هوية الكتاب

بحوث في عصمة الأنبياء في ضوء الآيات القرآنية) (ج1)

الكتاب بحوث في عصمة الأنبياء

في ضوء الآيات القرآنية ج 1

تأليف: سماحة آية الله العظمى المرجع الديني الكبير الشيخ

بشير حسين النجفي داخله

المطبعة:

الطبعة الأولى / ربيع 2016_1437ه-

الناشر: مؤسسة الأنوار النجفية للثقافة والتنمية

محرر الرقمي: محمد رضا راهجو

اشارة

الكتاب بحوث في عصمة الأنبياء

في ضوء الآيات القرآنية ج 1

تأليف: سماحة آية الله العظمى المرجع الديني الكبير الشيخ

بشير حسين النجفي داخله

المطبعة:

الطبعة الأولى / ربيع 2016_1437ه-

الناشر: مؤسسة الأنوار النجفية للثقافة والتنمية

محرر الرقمي: محمد رضا راهجو

بحوث في عصمة الأنبياء علیهم السلام

فى ضوء الآيات القرآنية»

الجزء الأول

مقتبسات من درس تفسير

سماحة آية الله العظمى المرجع الديني الكبير

لشيح بشیر حسین النجفی

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

مُقدمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ، الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا، هُدًى وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُون، ويَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ، قُرْآنًا عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَج.

والصلاة والسلام على النَّبِيِّ الأمي العربي الهاشمي التهامي، رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ يَتْلُو صُحُفًا مُطَهَّرَةً، تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ، وَهُدًى وَرَحْمَةً، وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ.

وعلى أهل بيته الطيبين الطاهرين ورثة كتاب الله، وخزان وحي وأمناء شريعة سيد المرسلين، الذين اصطفاهم على الناس، وأذهب عنهم الأرجاس، وطهرهم تطهيرا.

أما بعد:

لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِن كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ، وفي ظلمات الشك والريب، فكشف لنا أسرار النبوة والرسالة بمعجزات الكتاب الذي لا شك فيه ولا ارتياب.

إن من أهم ما يشتغل به المسلم هو التفكر في آيات الله وتدبّرها، والتأمل فيها، قال تعالى: ( أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآن أَمْ عَلَى قُلُوبِ أَقْفَالُهَا )، وهذا التدبر ينبغي أن يكون بالرجوع إلى أعلم الناس به، فقد ورد عن الإمام الباقر الله في تفسير قوله تعالى: فَلْيَنْظُرِ الإِنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ، قال: عِلْمُهُ الَّذِي يَأْخُذُهُ عَمَّنْ يَأْخُذُهُ، وأعلم الناس بكتاب الله بلا نزاع ولا خلاف فيه عند المسلمين جميعًا هم أهل بيت النبي الأعظم سلام الله عليهم، وورد في الأثر الشريف عن أمير المؤمنين الله أنّه قال لكميل بن زياد يا( كميل لا تأخذ إلا عنا تكن منا).

وقد انشغل أصحاب الأئمة اللا وعلماؤنا الأبرار إلى يومنا هذا ببيان آيات كتاب الله المجيد، وتفسير آي القرآن الحكيم، فجادوا بأسفارهم الرائعة، وبمداد كلماتهم انكشفت الأسرار المودعة، وانحلت الغوامض المشكلة، وانحلت عقد المسائل العويصة، والرجوع إلى رفوف المكتبة الإسلامية خير شاهد على ذلك.

واختلفت المناهج المبينة للآيات الشريفة لدى علماء التفسير، وكلّ ذائقته العلمية من اللغة والنحو والصرف والبلاغة والفلسفية، وفروعها وفروعها من الحكمة المتعالية، أو الكلامية والمنطقية.. ونحو ذلك.

حتى صار للتفسير عدة مناهج فهناك ما يعرف بمنهج التفسير الترتيبي، ويعد الأكثر شيوعًا، وهو أن يعمد المفسّر في كتاب الله إلى آيات القرآن بطريقة ترتيبية حسب وجودها في المصحف الشريف، أو حسب نزولها.

وهناك ما يعرف بمنهج التفسير الموضوعي بأن يعمد الكاتب إلى جمع الآيات المباركة من مواضعها في السور المختلفة، والتي تسلط الأضواء على موضوع معين.

ولهذه المنهجية فروعًا متعددة منها ما يعرف بالتفسير الموضوعي الاتحادي، والذي يهتم ببحث ودراسة أحد المواضيع القرآنية كالمعاد والإمامة.. ونحو ذلك، ومنها ما يعرف بالتفسير الموضوعي الارتباطي، وهو الذي يهتم ببحث ودراسة الارتباط بين المواضيع القرآنية مثل علاقة الإيمان والعمل.. وغير ذلك.

ولكل من هذه المناهج خصائص ومميزات تختلف بعضها عن بعض.

وما بين أيدينا هي مقتطفات لبعض من محاضرات ودروس سماحة آية الله العظمى المرجع الديني الكبير الشيخ بشير حسين النجفي حالة ألقاها على ثلة من طلبة الحوزة العلمية في النجف الأشرف، اتبع فيها منهج التفسير لكتاب الله العزيز، نظرًا لما يمثل هذا المنهج في الأزمنة المتأخرة الموضوعي ظاهرة علمية جديدة، وإن كان لها جذور في تراثنا الشيعي، كما نجده في كتاب فقه القرآن للراوندي، أو كنز العرفان للفاضل المقداد، ومن مميزات هذه المنهجية أن تسعى إلى النظر في الأسئلة المطروحة والشبهات التي تثار من هنا وهناك، ثم تقديم الحل الأمثل، والجواب الشافي لجميع تلك المسائل.

وكان اختيار سماحة المرجع النجفي داخلة في هذه المحاضرات التفسيرية ابتداءً من موضوع عصمة الأنبياء وتنزيههم.. حيث سعى لاستقصاء الشبهات

المودعة في الكتب الكلامية.. وغيرها، ثم تقرير تلك الشبهات وعرض محاولات بعض الأعلام المتقدمين في الجواب عنها، وإبداء النظر والتأمل في تلك الأجوبة، ثم بعد ذلك يطرح ما يراه مناسبًا لرفع غائلة الإشكال، وقلع جذور الشبهة من أساسها.

وقد تجشم بعض تلامذة سماحة المرجع النجفي حالة ورواد مجلس بحثه لجمع تلك المحاضرات وتدوينها وترتيبها وصياغتها، ولهم منا فائق الشكر والتقدير والامتنان على ما بذلوا ، ونأمل أن يكون هذا الجهد المبارك عند مرضاة ورعاية ولي الله الأعظم (عجل الله تعالى فرجه الشريف)، وفي الختام الصلاة والسلام على خير الأنام محمد وأله الطيبين الطاهرين.

مؤسسة الأنوار النجفية

قسم التأليف والتحقيق

بحث العصمة

العصمة لغةً.

العصمة اصطلاحاً.

المقدمة

بحث العصمة

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله ربِّ العالمين وصلى الله على محمد وآله الطاهرين، واللعن الدائم على أعدائهم أجمعين.

إن بحث العصمة وما يترتب عليها من آثار يعد من أهم المباحث المعرفية التي لها ارتباط وثيق بالعقيدة عند الإمامية، والتي لم تخلُ منه مصنفات علمائنا الأبرار، ولما كان بحثنا في عصمة الأنبياء الله في القرآن الكريم بحثًا موضوعيًّا اقتصرنا في الكلام على الآيات التي استدل بها على نفي العصمة عنهم عليهم السلام.

تمهيد بحث العصمة

اشارة

وقبل الخوض في خِضَمّ البحث لا بد من تمهيد أمور:

أن البحث في الآيات الشّريفة مبني على الاعتقاد بعصمة الأنبياء الله، الأمر الأول: وأنّ هذا الأمر ثابت لهم بحكم قطعي ⁽¹⁾، فالنظر في الآيات الشريفة إنما يكون على ضوء هذا الحكم القطعي القائل بلزوم عصمة الأنبياء، وعليه فلا بد من تأويل الآيات التي قد يُتوهّم منها عدم عصمتهم عال، لأنه إذا ثبتت العصمة بحكم العقل القطعي وخالف النّقلُ حكم العقل لزم تأويل النقل بنحو يتوافق مع حكم العقل ولا يناقضه، ولا يمكن التنزّل عن الحكم العقليّ؛ لأن التنزل عن الحكم العقلي يؤدّي إلى طرح الشرع، باعتبار أن الالتزام بالشرع إنّما كان امتثالاً لحكم العقل، وذلك لأن العقل هو الذي دلّ على وجود الله تعالى، وأنه واحد لا شريك له، ولأن الذي ألزم بطاعة المولى عن ودلّ على لزوم إرسال الرسل ولزوم طاعتهم ودلّ على عصمتهم هو العقل، فكلُّ هذا إنما ثبت بواسطة العقل، فإذا التزمنا بطرح العقل واتباع ظاهر النقل لزم من ذلك طرحُ النّقل أيضًا، لأنّ وجوب متابعة الشّرع إنّما

اﻷمر اﻷول: ﻻبدية تأويل اﻵيات المخالفة لحكم العقل القطعي

كان بواسطة العقل، فإذا طرحنا العقل وبنينا على احتمال خطئه في مدركاته القطعية لزم من ذلك طرح النقل.

وبعبارة أخرى: إذا قلنا بخطأ العقل في حكمه بلزوم عصمة الأنبياء/ لزم من تخطئته مرّةً احتمال خطئه في أحكامه ومدركاته الأخرى، وإذا بقي احتمال الخطأ فى مدركات العقل القطعية لزم انسداد باب العلم، فإنّ العلم بالأحكام الشّرعيّة والأصول الاعتقاديّة إما أن يكون بواسطة العقل أو بواسطة الشّرع ، والحال أنّ الشّرع أساسه وعماده العقل، فإذا خطأنا العقل لزم طرح الشرع، وعلى هذا الأساس التزم المحققون من علمائنا الأبرار أن النقل إذا خالف العقل القطعي فلا بد من تأويل النقل للمحافظة على حكم العقل وعدم الوقوع في طرح الشرع، لأنه في تأويلنا للنقل بما يوافق حكم العقل نكون قد حافظنا على العقل والشرع معًا، أمّا لو طرحنا العقل فلا يبقى لنا طريق إلى إثبات النقل، فنكون قد خسرناهما معًا.

ثم إنّ المخالفة بين العقل والنقل إنما هي مخالفةٌ في الظاهر، وإلا ففي الواقع لا يمكن أن يكون هناك مخالفة بين حكم العقل القطعي وبين النقل، وذلك لأن الشارع هو الذي جعل العقل رسولاً باطنيًا ومِحَكًا وطريقًا للهداية، كما أنه هو الذي جعل النقل طريقًا للهداية أيضًا، فلا يمكن التعارض والمخالفة واقعًا بين طرق الهداية المجعولة من قبله.

ومما يدل على ما تقدم ما رواه شيخنا الصدوق له في كتابه من لا يحضره الفقيه عن النبي الله أنه قال: (يا علي إنّ أوّل خلق خلقه الله عربين العقل، فقال

له: أقبل فأقبل، ثمّ قال له: أدبر فأدبَر، فقال: وعزتي وجلالي ما خلقت خلقًا هو أحبّ إليَّ منك، بك آخذ وبك أعطي وبك أثيب وبك أعاقب) ⁽¹⁾

وأمّا مَن يرى عدم عصمة الأنبياء الله عن الصغائر أو الكبائر أو في غير مقام تبليغ الوحي فهو في فسحة وغنى عن البحث في الآيات التي قد يُتوهّم منها عدم عصمتهم عالي ، لأنه لا تعارض بين ما يعتقده وبين الآيات، ولكن من يبني على عصمتهم الله عن الصغائر والكبائر وفي مقام تبليغ وحي الله عرين وغيره يكون من اللازم عليه تفسير الآيات التي قد يُتوهم منها خلاف ذلك.

إن النظر في الآيات الشريفة أوّلاً إنّما يكون فيما يظهر منها وفقًا لقواعد النحو والصرف والبلاغة وما توصلنا إليه، فيكون البحث أوّلَ الأمر في والبحث أولاً في الآيات على ضوء المعطيات اللغوية من نحو وصرف ولغة وبلاغة وما الآيات يكون بمقتضى ما توصلنا إليه من مدلول وظهور للآيات الشريفة، فإذا انعقد لها ظهور لا يخالف المبنى الأساس الذي دلّ عليه العقل من عصمة الأنبياء عال فبها ونعمت، وإلا فلا بد من تأويلها، كما تقدمت الإشارة إليه.

وفي المقام نشير إجمالاً إلى قاعدة عامة نافعة في ردّ أكثر ما اعتمد عليه المخطئة وما استدلوا به من الآيات في إثبات وقوع المعصية من الأنبياء/ وصدور ما ينافي العصمة منهم صلوات الله عليهم.

وحاصلها: أن أكثر الآيات التي توهّم منها صدور الذنب من الأنبياء هي آیات متشابهة؛ لكونها معارضة بحكم العقل من عدم جواز صدور الذنب

-------------------اﻷمر الثاني:النظر والبحث أوﻻ ً فی اﻵيات يكون بمقتضى ما تعطيهالضوابط اللغوية

من الأنبياء والمتشابه لا يجوز الركون إليه والأخذ بظاهره واتباعه، بل لا بد من إرجاعه إلى المحكم كما قال تعالى: (هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأَخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبَّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلا أُولُو الألْبَابِ )⁽¹⁾، وعليه فإمّا أن يردّ المتشابه إلى المحكم القرآني أو إلى المحكم الروائي الذي نفى صدور الذنب من الأنبياء ، بل أكثر الآيات التي استدلوا بها لا ترقى إلى مرتبة الظهور حتى تحتاج إلى تأويل.

ونضرب مثلاً لذلك حتى يتضح المراد فنقول:

كلمة (عصى) إذا نُسبت إلى بعض الأنبياء فإن غير المدقق في الناحية اللغوية لمدلول هذه الكلمة قد يتوهم منها أن ثمة ذنبًا ومعصية لأمر مولوي إلزامي قد صدرت من النبي مما أوجب أن ينسب المولى إليه كلمة (عصى)، ولكن التحقيق يفضي إلى أنّ هذه الكلمة لا تستبطن هذا المعنى المتوهم؛ فإنّ المعصية قد تكون بمخالفة الأمر أو النهي المستتبع للعقاب الأخروي، وقد تكون بمخالفة الإرشاد الذي ليس فيه إلزام ولا يترتب عليه عقاب أخروي، والمعصية بمدلولها اللغوي لا تنحصر في أوّل القسمين كما قد يتوهم بل تعمّهما، فتكون موضوعة لمطلق المخالفة الأعم من المولويّة والإرشاديّة، فكلمة (عصى) وإن كانت ظاهرة في المخالفة ولكنها غير ظاهرة في المخالفة المولويّة أو الإرشادية، فهي مجملة بلحاظ نوع المخالفة،

فيتوقف فهم المراد من المخالفة على البحث عن القرائن حتى يتضح المراد منها، وأنها هي المخالفة الموجبة للخروج عن مقتضى العبودية والمستتبعة للعقاب الأخروي، أم أنّها الموجبة للعتاب دون العقاب؟ والقرينة العقلية المنزهة للأنبياء عن مخالفة الأوامر المولويّة توجب كون المراد بالمخالفة / المنسوبة إلى نبي من أنبياء الله مخالفة الإرشاد لا الأمر المولوي، وسيأتي تفصيل ذلك في بحث عصمة نبي الله آدم السلالة علیه السلام

الأمر الثالث:

أنه لا بد من تحديد معنى العصمة بدقة قبل الشروع في تفسير الآيات؛ لئلاً نقع في بعض الهفوات والزلات التي وقع فيها بعضهم نتيجة عدم تحديد معنی العصمة بدقة وعدم وضوحه لديه.

وقبل الكلام في معنى العصمة، ينبغي التنبيه على أننا خصصنا البحث بعصمة الأنبياء المذكورين في القرآن دون غيرهم من المعصومين كالأئمة سبب تخصيص البحث في عصمة وسائر الأنبياء الذين لم تُذكر أسماؤهم في القرآن، لأن الآيات قد تعرضت لهم دون أن تتعرّض لغيرهم.

نعم هناك مورد في القرآن الكريم فيه دلالة على اعتبار العصمة في لزوم عصمة الإمام ولزوم اتصافه بها، وهو قوله تعالى: (وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتِ الإِمَامِ قرآنيًّا فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِين )⁽¹⁾، فنلاحظ كما نبه عليه بعض المحصلين أن إبراهي- على السلام عندما بعثه الله عرين نبياً ورسولاً واتخذه خليلاً لم يسأل ذلك أي النبوة

-------------------تنبيه: سبب تخصيص البحث في عصمة اﻷنبياء. لزوم عصمة اﻹمام قرآنيا

والرسالة _ لذريّته من بعده أم لا، ولكنّه لما جعله الله عرين إماما سأل وربّما يكون ذلك لأنّ الإمامة مستمرة والنبوة منقطعة.

فكان جوابه تعالى لنبيه إبراهيم علیه السلام أنه قال: (لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ)، وفيه دلالة على أنَّ مَن اتّصف بالظلم لا يناله عهد الإمامة؛ بناء على المقصود في الآية أن الظالم مطلقًا لا يناله عهد الإمامة.

وبتعبير آخر: إنّ هذا الاستظهار مبني على ما هو الصحيح من أن عنوان الظلم في الآية مأخوذ على نحو أن مجرد حدوث الظلم ولو آنا ما يوجب ترتب الحكم عليه دائما، وعدم صلاحية الظالم لأن يناله عهد الإمامة، فالآية الكريمة ناظرة إلى أن مجرد الاتصاف بالظلم ولو آنا ما مانع من وصول العهد ونيله، وذلك لأن الإمامة عهد الله، وأن لها خصوصيةً من بين المناصب الإلهيّة، فقد أضافها ونسبها سبحانه إلى ذاته المقدسة بقوله: (لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ).

فلما كانت الآية في مقام بيان جلالة قدر الإمامة وعظم شأنها وخطرها ورفعة محلّها، لزم أن يكون من تناله غير متلبس بالظلم مطلقا، وقد قرّر في من علم اللغة أن الخارج عن الطريق ولو آنا ما زيادةً أو نقصانا يمينًا أو شمالاً يُسمّى ظالمًا، فإنّه يقال: من زاد أو أنقص في شيء فقد أساء وظلم، ويقال: أخذ في طريق فلم يظلم يمينًا أو شمالاً، وفيما سيأتي مزيد بيان لذلك إن شاء الله تعالى.

ففي هذا المورد يوجد ما يدل على لزوم اتصاف الإمام بالعصمة، أما أنه هل يوجد في القرآن ما ينفي العصمة عن الإمام أو ما يُمكن أن يُستدلّ به على عدم لزوم اتصاف الإمام بها، فلم نجد ثمة شيئًا يدل على ذلك.

ثمّ أنّه إذا ارتفعت العصمة عن الأنبياء علیه السلام بما فيهم رسول صل الله علیه واله ، فلا شك ترتفع عن الأئمة عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ، لأن الإمامة في الجملة دون النبوة ولا أقل نبوّة نبينا الخاتم محمد صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ، فإذا ارتفعت العصمة عنه ترتفع عن الإمام، وإلاّ يلزم من بقاء العصمة للإمام وارتفاعها عن النبي الخاتم صلی الله علیه و آله، وأن يكون الإمام أفضل من سيّد المرسلين، وهذا أمر لا شك بفساده.

لا يقال أنّه يظهر من غير واحد من علمائنا أنَّ الإمامة أفضل من النبوة مطلقًا؛ باعتبار أن النبوة مقام لمن يتلقى أخبار الغيب ليوصلها إلى الناس، والرسالة مقام للنبي الذي يأتي بشريعة خاصة بواسطة وحي يوحى إليه؛ أمّا الإمامة فهي عهد من الله سبحانه وتعالى لتطبيق الأحكام الإلهية على الأرض فيما يعمّ أمور الدين والدنيا، والتأمل بمميزات وخصائص كل من هذه المقامات الثلاثة يفضي إلى أنّ الرسالة أعظم من النبوة؛ لأنها اشتملت زيادة على تلقي الوحي على أن يكون النبي صاحب شريعة عامة، ويفضي أيضًا إلى أنّ الإمامة أعظم من الرسالة؛ لأنها اشتملت على خصوصية تطبيق وقيادة المجتمع البشري وتنفيذ الوحي، فلا شك في أنها تكون أعلى الرتب والمناصب؛ فإنّ العهد من الله تبارك وتعالى في تطبيق الأحكام الإلهية أعلى درجة من تلقي الوحي والحيازة على شريعة عامة.

وقد روى ثقة الإسلام الكليني في الكافي عن زيد الشحام، قال: سمعت أبا عبد الله الله يقول: (إن الله تبارك وتعالى اتخذ إبراهيم عبدا قبل أن يتخذه نبيًّا، وإن الله اتخذه نبيًّا قبل أن يتخذه رسولاً، وإن الله اتخذه رسولاً قبل أن يتخذه خليلاً، وإن الله اتخذه خليلاً قبل أن يجعله إمامًا، فلمّا له الأشياء قال: (إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا)، قال: فمِن عِظمها في عين إبراهيم الله قال: (قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهدِي الظَّالِمِينَ)، قال: لا يكون السفيه إمام التقي)⁽¹⁾

فهذه الرواية واضحة الدلالة على أنَّ مقام الإمامة إنما ينال بعد نيل مقامات قبلها، وبعد التكامل في درجات العبودية لله حتى يصير أهلاً لنيل مقام الإمامة، فلا معنى لتأخير هذا المقام عمّا قبله من المقامات مع فرض كونه أدنى رتبةً وأقلّ عظمةً منها، فالإمامة أعطيت لإبراهيم علیهم السلام بعد مدة طويلة من نبوته ورسالته، وبعد خضوعه عليه السلام لأوامر امتحانية من الله عزوجل: (وَ إِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا)، فمقتضى تأخّر مقام الإمامة على النبوة والرسالة هو أنها مقام أعظم منهما ؟

لأنا نقول بعدم صحة ما جاء في السؤال من أفضلية الإمامة على النبوة مطلقًا؛ وذلك لأن النبوة والرسالة والإمامة على درجات؛ قال تعالى: (قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاس إِمَامًا)، ممّا يدل على أنّ إمامة إبراهيم عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ كانت على الإنس

فقط، أمّا إمامة الأئمة الاثني عشر عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ من أوصياء النبي الخاتم صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ فهي على الإنس والجن كما ثبت ذلك من الأدلة النقلية.

فإمامة أوصياء النبي الأعظم صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ أعلى وأعظم درجةً من إمامة النبي إبراهيم علیه السلام، وكذلك الرسالة الخاتمة لنبينا الكريم أعظم من غيرها من الرسالات وكذلك بعض مراتب النبوة أفضل من بعض مراتب الإمامة، وبعض مراتب الإمامة أفضل من بعض مراتب النبوة، فإن إمامة الأئمة الاثنى عشر عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ وهي أعلى مراتب الإمامة _ أفضل من نبوّة إبراهيم السلام،علیه السلام وبعض مراتب النبوة كنبوّة الخاتم صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ وهي أعلى مراتب النبوة أفضل من إمامة سليمان وداود وإبراهيم عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ، فليس هناك أفضليّة للإمامة بالجملة على النبوة، كما أنّه ليس هناك أفضليّة للنبوة بالجملة على الإمامة، بل لكلّ من المقامين مراتب، وفي مقام التفضيل يُنظر لكل مرتبة من مرتبة المقام الآخر.

وبتعبير آخر: إنّ النبوة والإمامة بما هما من المناصب الإلهية لا بد من النظر في دائرة حجّيّة وسعة المنصب المُعطَى من الله ورجل، فقد تكون النبوة بأعلى مراتبها _كنبوة الخاتم صلی الله علیه و آله _ أوسع دائرة من الإمامة.

وأمّا كلمة (قبل) التي وردت في رواية الكليني رضی الله عنه هل فهي لا تقتضي أفضلية المرتبة اللاحقة على المرتبة السابقة بالجملة كالإمامة على النبوة مثلاً، بل هي ليست في مقام بيان أفضليّة مقام الإمامة في جميع مراتبها على مقام النبوة في جميع مراتبها، بل الرواية في مقام تفضيل مقام إمامة إبراهيم علیه السلام على مقام نبوته لا على مطلق النبوة بما فيها نبوة الخاتم صلی الله علیه و آله .

فإذا اتضح ما تقدَّم وهو أن محلّ كلامنا وبحثنا في خصوص الآيات الآيات المخالفة التي استُدِلَّ بها على عدم عصمة الأنبياء المذكورين في القرآن_نشرع في لحكم العقل بيان المدلول اللُّغوي لمعنى العصمة وموارد استعمالها، فنقول:

العصمة لغةً: بمعنى المنع، مأخوذ من عصم بمعنى منع، والمراد بالمنع: الحفظ، يقال: فلان ممتنع أي عنده نحو من القوة يحفظ بها نفسه، وقد وردت هذه المادة في القرآن الكريم، في عدة مواضع، قال تعالى: (سَآوِي إِلى جَبَلٍ يَعْصِمُنِي مِنَ الْمَاء )⁽¹⁾أي يمنعني ويحفظني، وقال تعالى: (وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاس )⁽²⁾أي يمنعك ويحفظك.

قال في الصحاح والعصمة: المنع، يقال: عصمه الطعام، أي منعه من الجوع... ثمّ قال: والعصمة الحفظ، يقال: عصمته فانعصم، واعتصمت بالله إذا امتنعت بلطفه من المعصية ⁽³⁾.

وقال ابن الأثير في النهاية عصم فيه من كانت عصمته شهادة أن لا إله إلا الله، أي ما يعصمه من المهالك يوم القيامة، والعصمة: المنعة ⁽⁴⁾

وليس مقصود اللغويين من المنع الترك، كما قد يتوهم، بل المراد بالمنع هو أن يكون واجدًا لقوة يحفظ بها نفسه يقال اعتصمت بالله، أي امتنعت بلطفه من المعصية، ومعنى امتنعت بلطفه أنَّ لطفه كان حافظًا لي عن الوقوع

------------------------اﻷمر اﻷول: ﻻبدية تأويل اﻵيات المخالفة لحكم العقل القطعي.ً العصمة لغة

في المعصية، فمرادهم من المنع الذي فسّروا العصمة به هو واجديّة الإنسان لقوة تقيه من الوقوع في المعصية، واتضح أيضًا أنه ليس المراد بالمنع الترك.

العصمة في معناها الاصطلا معناها الاصطلاحي والتي يُبحث عنها عادة في علم الكلام وأصول العقائد لا تبتعد كثيرًا عن معناها اللغوي، فالعصمة عندهم أيضًا بمعنى الامتناع عن ارتكاب الذنب، وإنّما وقع الاختلاف بينهم من جهة في بيان منشأ وسبب امتناع المعصوم عن الذنب، ومنشأ عدم ارتكابه للذنب، وأدلة ثبوتها ووجوبها.

ومن جهة أخرى وقع الاختلاف بينهم في سعة العصمة، فتشمل الصغائر والكبائر والسهو والنسيان أم لا، وكذلك في متعلّق العصمة، فتشمل العصمة في الموضوعات أم لا.

وهذا البحث حقيقة من مباحث علم الكلام، ولكن لما كان بحثنا في المقام يتعلق بالآيات القرآنية التي تمسك بها المخطئة لنسبة الخطايا في منشأ وملاك والذنوب وصدور المعاصي من الأنبياء الله، فينبغي الإشارة إجمالاً لبعض المباحث الكلاميّة وبعض كلمات المتكلمين عن العصمة، توطئةً وتمهيدا لدفع الشبهات التي أثارها ويثيرها بعض المخالفين والمشككين.

حكى الفاضل المقداد في الإرشاد عن بعض الأعلام أن سبب العصمة أمور أربعة:

الأول اختصاص نفسه وبدنه بملكة تمنعه من الأقدام على المعاصي.

الثاني: أن يكون عالمًا بالمدح على الطاعة والذم على المعصية.

الثالث: تأكيد تلك العلوم بتواتر الوحي.

---------------------------العصمةً اصطﻼحا

---------------------------لجهة اﻷولى: في منشأ ومﻼك العصمة

الرابع : أن يكون بحيث إذا ترك ما هو أولى عوتب عليه ⁽¹⁾.

ثم أنه رحمه الله أبطل هذه الأقوال ثم التزم في هذا الكتاب بأن العصمة لطف يفعله الله بالمكلف كما سيأتي توضيحه.

والذي نلتزم به أنّ العصمة لا ترجع إلى العلم أو الملكة النفسانية، بل ترجع إلى أمور يجمعها نورانية روح النبي والولي. بمعنى أنّ ذات النبي والولي بطبيعتها نورانيّة لا تتوجّه إلى المعصية فضلاً عن أن تصدر منها، لا أن ذات النبي لا تصدر عنها الذنوب بلحاظ العلم أو الملكة النفسانية، بل بمقتضى نفس نورانيتها وطهارتها وصفائها وسيأتي زيادة توضيح لذلك إن شاء الله

ففي المقام أقوال، ينبغي التعرض إلى بعضها:

القول الأول: أنّ العصمة لطف، وهو قول جمهور متكلّمي الإماميّة، وإليه ذهب النوبختي رحمه الله وهو من قدماء علماء الإماميّة في كتاب الياقوت، والشيخ المفيد رحمه الله هلة في كتاب تصحيح اعتقادات الإماميّة، والسيد المرتضى رحمه الله فى بعض رسائله، والعلامة الحلّي في الباب الحادي عشر وغيره من مصنفانه .

والتعبير بأنّ العصمة لطف لا يفهم منه حقيقة منشأ الامتناع عن الذنب، ولا يعلم ما الذي أرادوه منه؛ فإنّه تعبير عام لا ينكشف من خلاله مرادهم بالدقة، بل يحتمل وجوها عدة، فقد يكون المراد باللطف كلّ ما له داعويّة إلى ترك المعصية وفعل الطاعة، كالتحلّي بالفضائل وإفاضة العلم اللدني وتتابع نزول الوحي وغير ذلك من ألطافه تعالى المعطاة لأنبيائه، ممّا له

داعوية لكي يختار معه النبي فعل الطاعة واجتناب المعصية دون أن توصل هذه الأمور إلى الإلجاء وسلب الاختيار. قال الفاضل في كتاب إرشاد الطالبين :

( والحق أنّ العصمة عبارة عن لطف يفعله الله بالمكلّف بحيث لا يكون له داع إلى ترك الطاعة ولا إلى فعل المعصية مع قدرته على ذلك، ويحصل انتظام ذلك اللطف بأن يحصل له ملكة مانعة من الفجور والإقدام على المعاصي، مضافًا إلى العلم بما في الطاعة من الثواب والمعصية من العقاب وخوف المؤاخذة على ترك الأولى وفعل المنسي)⁽¹⁾

وكذلك عند الجمع بين كلمات العلامة حيث فسر اللطف بالملكة الموهوبة من الله عزوجل.

وهذا ما أشار إليه شارحا الباب الحادي عشر، فقد قال الفاضل المقداد في شرحه المسمّى بالنافع يوم المحشر قال: (اعلم أن المعصوم عليه السلام يشارك غيره في الألطاف المقربة، ويحصل له زائدا على ذلك لأجل ملكة نفسانية لطيفة يفعلها الله ...) ⁽²⁾

وقال ابن مخدوم الحسيني في شرحه المسمّى بمفتاح الباب: (لطف يفعله الله بالمكلّف أي ملكة خلقها الله فيه لطفا...) ⁽³⁾

فالنتيجة أنّه لم يتضح لنا مراد من فسّر العصمة باللطف. حيث فسروا اللطف الوارد في كلام المتقدمين بالملكة، ولكن المتتبع يظهر له أن مرادهم باللطف أعم من ذلك، ونَقلُ الشواهد على ذلك مما يطول به الكلام.

فُسّرت العصمة في كلمات غير واحد من علمائنا الأجلاء منهم العلامة العصمة أنها الحلّي والفاضل المقداد في بعض كتبه بأنها ملكة.

قال العلامة رحمه الله في أجوبة المسائل المهنائية العصمة: كيفية نفسانية تبعث على ملازمة التقوى والامتناع عن ارتكاب المعاصي مع قدرته على ضدّ ذلك وإمكان صدور خلافها ⁽¹⁾.

وقال الفاضل المقداد رحمه الله: العصمة ملكة نفسانية يمنع قدرته عليه، وتتوقف هذه الملكة على العلم بمثالب المعاصي ومناقب الطاعات، لأن العفّة متى حصلت في جوهر النفس وانضاف إليها العلم التام بما في المعصية من الشقاء والطاعة من السعادة صار ذلك العلم موجبًا لرسوخها في النفس فتصير ملكة...)⁽²⁾.

وبناءً على تفسيرهم للعصمة بالملكة يكون المعصوم من عنده ملكة الملكة، يتمكن بها من حفظ نفسه عن الوقوع في المعاصي مطلقًا، أو في خصوص والفرق بينا وبين الكبائر ، أو في مقام التشريع، على خلاف في ذلك يأتي التعرض إليه إن شاء الله تعالى.

---------------------القول الثاني:في العصمة أنّها دملكة بيان مراد اﻷعﻼم من الملكة، والفرق بينا وبين الحال

قد تقرر في كتب المعقول أنّ الملكة من الكيفيات النفسانية الراسخة التي تفترق عن الحال بالرسوخ ،والثبات، مثال ذلك: من يتصدق على فقير، فإنّ التصدق قد ينبع عن التأثر بفقره، وهذا ما يسمى حالاً لانته وعدم رسوخه، بينما من مارس هذا الأمر مدةً من الزمن تصبح عنده صفة نفسانية الملكة، فيكون تصدقه أثرًا لهذه الصفة الراسخة لا عن عارضِ راسخة وهي ما آني قد عرض في نفسه، فالفرق بين الحال في ذاتها والملكة في ذاتها يكون من جهة الرسوخ وعدمه، أما من حيث النتيجة فصاحب الملكة لا يجد صعوبة في الامتناع عن المعاصي أو صدور الخير منه، بينما صاحب الحال يجد صعوبة في ذلك، وكذلك زلّة قدم صاحب الحال أكثر من صاحب الملكة.

ثم إن الرسوخ إنما يحدث في النفس من عملية ممارسة الأفعال، وعليه فمن الغريب ما يظهر من كلام العلامة والفاضل المقداد ومن وافقهما من بنائهما على أنّ العصمة من قبيل الملكات النفسانية، فهذا القول يرد عليه إيرادان:

الإيراد الأوّل: أن كون العصمة من قبيل الملكات يقتضي أن تكون العصمة تشكيكية ذات مراتب.

بیان ذلك أنّهم لما فسّروا العصمة بالملكة النفسانية وكانت الملكات النفسانية ذات ،مراتب فالعدالة مثلاً قد تكون عند البعض متوسطة وعند الآخر قويّة، والكرم كذلك يكون متوسطا وقد يصل إلى مراتب أعلى، كالتي يوصف بها حاتم الطائي وغيره والشجاعة أيضًا قد تكون متوسطة

-----------------------اﻹيراد اﻷّول: ّأن كون العصمة من الملكات يقتضي تشكيكية العصمة

وقد تبلغ إلى أعلى مراتبها الممكنة كشجاعة أمير المؤمنين الله، فهذا يعني أنّ العصمة أمر تشكيكي له مراتب تتفاوت شدة وضعفًا.

ووجه فساد القول بأن العصمة تشكيكية هو أن من لوازم التشكيك الملكات الخلوّ فيما مضى؛ فإنَّ الملكات إنَّما توجد في النفس بعد أن لم تكن موجودة، ثم تشتد وتقوى، وهذا ينافي العصمة الموجودة عند المعصومين؛ فإنّها ليست من هذا القبيل، بل العصمة قوة في النبي أو الإمام لا تحصل بالاكتساب، بل هي هبة من الله ويل، والدليل على أنها هبة من وغير مكتسبة قوله تعالى: (إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ -هَرَكُمْ تَطْهِيرًا فإنَّ الإرادة ههنا هي الإرادة التكوينية، وليست التشريعية؛ وهذا مما يدلّ بوضوح على أنَّ الله عز موجد للعصمة، وأنها ليست مكتسبة.

فإن قلت: إنّه بناءً على عدم صحة التشكيك في العصمة ينتفي التفاضل بين الأنبياء والأئمة، ولا ريب في وقوع التفاضل بينهم كما نطق به الكتاب الكريم وجاء في الروايات، فهل هذا إلا قول ببطلان التشكيك مطلقا؟

نقول: إنّه لا مشكلة في أن تكون العصمة تشكيكية ذات مراتب، وهذا أمر مغاير للتشكيك في الملكات؛ فإنَّ التشكيك موجود في أغلب المقولات العرضيّة ما عدا مقولة النسبة، وهو لا يقتضي الخلوّ والمسبوقية بالعدم فيما مضى، كاللون الأبيض؛ فإنَّه متفاوت شدة وضعفًا من جسم إلى آخر، وهذا التفاوت في البياض لا يعني الخلو عن أصل البياض، بخلاف الالتزام بأنَّ العصمة ملكة مشككة؛ فإنَّ هذا يقتضي الخلوّ عن أصل الملكة فيما مضى؛ لأنَّ هذه طبيعة الملكات فإنّها توجد بعد أن لم تكن موجودة وتشتد شيئًا

فشيئًا، فالتشكيك في نفسه لا يلازم الخلوّ، والإشكال إنما وجهناه على القول بأن العصمة ملكة فيها تشكيك، وليس على القول بالتشكيك، فإنّا نلتزم بأن العصمة ذات مرتبتين :

المرتبة الأولى: عصمة النبي الأعظم صل الله علیه والأئمة الاثني عشر والصديقة الطاهرة ، وهم في أعلى مراتب العصمة بنحو لا يصدر منهم خلاف الأولى.

المرتبة الثانية: عصمة الأنبياء صلی الله علیه و آله و سلم وهم في مرتبة من العصمة لا تقتضي عدم صدور خلاف الأولى.

إن منشأ وجود المرتبتين هو أنّ اللطف الإلهي الموجود عند بعض المعصومين والتسديد منه تعالى لهم أوسع دائرةً منه عند غيرهم من المعصومين، فعصمة المعصومين الأربعة عشر علیهم السلام تشمل العصمة عن ترك الأولى، بينما سائر الأنبياء علیهم السلام عصمتهم ليست شاملة لترك الأولى، وهذا نحو من التشكيك في نفس العصمة، فيكون للعصمة مرتبتان، عصمة النبي محمد وآله صلوات الله عليهم أجمعين وهي المرتبة العليا، ودونها عصمة غيرهم من الأنبياء والأوصياء عليهم السلام.

لا يقال: أنه على هذا يلزم ههنا إشكالاً بناءً على كون العصمة ذات مراتب وهو: أن المعصوم الذي في المرتبة الأدنى لا بد أن تكون عصمته أنقص من عصمة المعصوم الذي في المرتبة الأعلى بمقتضى التفاوت بين العصمتين، فمثلاً عندما نقول أن النبي الخاتم صلی الله علیه و آله الله أعلم من موسى الله فهذا يعني موسى علیه السلام يجهل بعض ما يعلمه النبي الخاتم صلی الله علیه و آله ، فإن قلنا بأن

عصمة بعض الأنبياء أعلى من بعض يلزم من ذلك أن تكون عصمة النبي الذي في المرتبة الأدنى بمقتضى أنها غير كاملة محتويةً على ضد ما في المرتبة الكاملة، نظير تفاوت مراتب العلم والعدالة مما يقتضي كون الأقل علمًا جاهلاً ببعض ما يعلمه الأعلم، والأقل عدالة يفعل بعض القبائح التي يفعلها الأعدل، فكيف يمكن بنظركم تصوير نقصان عصمة صاحب المرتبة الأدنى من الأنبياء عن صاحب المرتبة الأعلى دون لزوم هذا المحذور؟

لانا نقول: إنَّ التشكيك في العصمة وكونها ذات مراتب لا يقتضي مجامعة صاحب المرتبة الأدنى لضد ما في المرتبة الأعلى، بل المرتبة الأدنى كاملة في مرتبتها، كمراتب النور شدة وضعفًا، فإن نور الشمس الشمعة ولكن ليس على نحو أن نور الشمعة مجامع لشيء من الظلام؛ فإن النور لا يجامع الظلام، وكذلك الوجود له مراتب؛ فإن وجود الواجب أشدّ من وجود الممكن ، وهذا لا يعني أن وجود الممكن مجامع للعدم؛ فإن ما به الاشتراك عين ما به الامتياز بدون مجامعة لضد أو غير ذلك، وهكذا التشكيك في عصمة الأنبياء الله ؛ فإنّ النبي الذي في المرتبة الأدنى هو كامل في مرتبته، فلا يقع منه الذنب والمعصية مطلقًا، ولكن يقع منه خلاف الأولى وهو ما اقتضى تفاوت درجة عصمته عن عصمة الذي في الدرجة العليا، بينما الذي في المرتبة العليا لا يقع منه خلاف الأولى، والمعصية لا تقع من الأدنى مطلقًا، ووقوع غير الأولى ليس معصية ليكون ضد ما في المرتبة الأعلى، فلا يصح قياس العصمة على العلم والعدالة من جهة أن تفاوت الدرجات في العصمة لا يقتضي صدور الذنب أو شيء من القبائح من صاحب المرتبة الأدنى، بل يقتضي صدور خلاف الأولى فقط.

إن كون العصمة من قبيل الملكات يقتضي أن لا تكون العصمة حاصلة عند المعصوم علیهم السلام من حين ولادته، وذلك لأنّ الملكات النفسانية إنما تحصل بالممارسة والمواظبة على الأفعال مقدارًا معتدا به حتى ترسخ الهيئات وتصبح ملكات وهذا ينافي ما عليه مذهب الحق من أنّ النبي معصوم من حين ولادته إلى آخر حياته، وقد ثبت أن الإمام الجواد علیه السلام تسلّم زمام الإمامة وله من العمر سبع أو ثماني أو تسع سنوات على أقوال، وقال تعالى في حق نبيه يحيى علیهم السلام : (يَا يَحْيَى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّةٍ وَآتَيْنَاهُ الْحُكْمَ صبيًّا ) ⁽¹⁾، وقال في حق روح الله عيسى علیهم السلام: (فَأَشَارَتْ إِلَيْهِ قَالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ الله: مَنْ كَانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا قَالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ أَتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا ) ⁽²⁾فعيسى الله جعله الله نبيًّا وهو في المهد، وإذا جعل نبيًّا كذلك فلا شك بكونه معصوما، وأين هذا من الملكة التي تحصل بعد ممارسة الأفعال لفترة معتد بها؟

ثم إنه مع غض النظر عن ذلك، فإن تفسير العصمة بالملكة في نفسه غير قابل للالتزام به حتى مع دفعةً، والوجه في توجيه كلامهم بأنها ملكة ذلك:

أن العصمة ليست من مقولة الكيف النفساني، لأن كون العصمة كيفا نفسانيًا يقتضي أن تكون أمرًا عارضًا على الذات خارجًا عن حقيقتها، مع أن

ما ورد عن النبي صلی الله علیه و آله و سلم والأئمة علیهم السلام يقتضي أن تكون نفوس الأنبياء والأئمة

-------------اﻹيراد الثاني: ّأن كون العصمة من الملكات يقتضي عدم واجدية النبي  لها منذ الوﻻدة

-------------بيان وجه عدم قابلية البناء على كون العصمة من الملكات مع الغض عن الوجوده المتقّمة

(صلوات الله عليهم) مختلفة في جوهرها عن نفوس سائر البشر، وليس الاختلاف في العوارض مع الاشتراك في حقيقة النفس، وهذا يجزم به من تأمل في تلك النصوص.

وللسيد الطباطبائي رحمة الله علیه الرأي ينبغي الإشارة إليه، حيث ذهب إلى أن العصمة من الملكات النفسانية أيضًا، كما جاء في كتابه تفسير الميزان؛ حيث صرّح في أكثر من موضع بذلك، ويظهر من كلامه أن هذه الملكة هي العلم الموجود عند المعصوم.

وننقل كلامه ليتضح مرامه ، قال في موضع:( فالعصمة من الله سبحانه إنما بإيجاد سبب في الإنسان النبي يصدر عنه أفعاله الاختيارية صوابًا وطاعة، وهو نوع من العلم الراسخ وهو الملكة كما مرّ) ⁽¹⁾

وفي موضع آخر قال: (ظاهر الآية أنّ الأمر الذي تتحقق به العصمة نوع من العلم يمنع صاحبه عن التلبس بالمعصية والخطأ، وبعبارة أخرى علم مانع عن الضلال، كما أن سائر الأخلاق كالشجاعة والعفّة والسخاء كل منها صورة علميّة راسخة موجبة لتحقق آثارها مانعة عن التلبس بأضدادها من آثار الجبن والتهور والخمود والشره والبخل والتبذير، والعلم النافع والحكمة البالغة وإن كانا يوجبان تنزه صاحبهما عن الوقوع في مهالك الرذائل والتلوّث بأقذار المعاصي، كما نشاهده في رجال العلم والحكمة والفضلاء من أهل التقوى والدين، غير أن ذلك سبب غالبي كسائر الأسباب الموجودة في هذا العالم المادي الطبيعي، فلا تكاد تجد متلبسًا بكمال يحجزه كماله

--------------------القول الثالث:رأي السيد الطباطبائي في العصمة.

من النواقص ويصونه عن الخطأ صونًا دائميًّا من غير تخلّف، وهذه سنة جارية في جميع الأسباب التي نراها ونشاهدها)⁽¹⁾.

وفي طيّات كلامه بيّن أنّ الفرق بين العصمة وملكة العدالة الموجودة عند أهل التقى والورع، هو أن صاحب العصمة يمتنع منه وقوع المعاصي امتناعًا دائميًّا، بينما صاحب الملكة امتناعه من المعاصي غالبي غير دائمي.

والوجه في تعرضه للتفريق بين العصمة التي هي ملكة نفسانية من قبيل العلم عنده والعدالة، هو أن ملكة العدالة غير مانعة من صدور المعصية، وذلك لأنا نرى أن العادل قد يصدر منه ذنب، فكيف تكون العصمة التي هي ملكة مانعة من صدور الذنب؟

وبعبارة أخرى: لما وجد أن الملكات غير مانعة بالكلية من صدور الذنب كما هو مشاهد، وقد فسّر العصمة بالملكة اقتضى ذلك تهافتا في ،کلامه فرفعه بالتفريق بين الملكات الحاصلة عند أهل التقى والورع في كون المنع في الأول دائميًّا، وفي الثاني غالبيًّا.

ولم يبين مراده بالامتناع عند قوله: (العصمة نوع من العلم يمنع صاحبه من التلبس بالمعصية).

فإنّ الامتناع إما أن يكون ذاتيًّا وإما أن يكون وقوعيًّا.

بيان ذلك: أنه قد ثبت في محلّه من علم المعقول أن الإمكان على أقسام:

إمكان ذاتي، وإمكان استعدادي، وإمكان وقوعي، وغيرها من الأقسام التي لا يهمنا التعرّض لها ههنا.

---------------تفريق السيد الطباطبائي بين العصمة ملكة العدالة. الفرق بين اﻻمتناع الذاتي واﻻمتناع الوقوعي

فالإمكان الذاتي يقابله الامتناع ،الذاتي والإمكان الوقوعي يقابله الامتناع الوقوعي.

والمقصود من الإمكان الذاتي: هو كون الشيء في نفسه ليس ضروري الوجود ولا ضروري العدم.

وأمّا الامتناع الذاتي: فهو كون الشيء ضروري العدم، والممتنعات الذاتية كلُّها تنتهي إلى أوّل الأوائل وهو اجتماع النقيضين أو ارتفاعهما، فكلُّ ما لا يلزم منه اجتماع أو ارتفاع النقيضين لا يكون ممتنعا ذاتيا.

والإمكان الوقوعي: هو كون الشيء بحيث لا يلزم من تحقق وجوده في الخارج محال.

وأمّا الامتناع الوقوعي: فهو كون الشيء بحيث لو فرض وجوده في الخارج لزم من ذلك محال، والموصوف بالامتناع وقوعًا هو ممكن ذاتا، كما لو أخبر الله عرين بموت زيد غدًا، فإن عدم موت زيد غدًا يكون ممتنعا وقوعًا، لأنه لو فرض عدم موته لزم من ذلك وترتب عليه محال، وهو عدم مطابقة ما أخبر الله به للواقع الخارجي، وهو كذب من المحال صدوره عن الله عرين؛ لأنه يقتضي إما الجهل أو العجز ، وهما مستحيلان عليه تعالى.

فعدم الموت مع كونه ممكنا ذانًا بالنسبة لزيد، ولكنه صار ممتنعا وقوعًا من جهة ترتب لازم فاسد على فرض تحققه، فيكون ذلك اللازم الممتنع قد جعل الوصف الممكن للذات ممتنعًا وقوعًا.

إذا عرفت ما تقدم، فما ذكره السيد الطباطبائي رحمة الله علیه _وهو أن العصمة من الكيف النفساني الذي هو العلم، بحيث يكون العلم هو المانع عن وقوع المعصية _ فيه نظر من وجوه:

الوجه الأوّل: لزوم عدم عصمة النبي منذ الولادة:

السيد رحمة الله علیه حيث فسّر العصمة بالملكة ،النفسانية، فمقتضى ذلك أن لا يكون النبي معصوماً من حين ،ولادته لأن الكيفيّات النفسانية إنّما تحصل بالممارسة كما تقدم.

فإن قلت إن السيد صاحب الميزان قد صرّح في بعض المواضع من تفسيره بأنّ العصمة أمر موهوب وليس اكتسابيًّا؛ حيث قال:

(وعلى هذا فالمراد بقوله: (وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ، آتاك نوعًا من العلم لو لم يُؤتك إيَّاه من لدنه لم يكفك في إيتائه الأسباب العادية التي تعلّم الإنسان ما يكتسبه من العلوم، فقد بان من جميع ما قدمناه أنّ هذه الموهبة الإلهية التي نسميها قوة العصمة نوع من العلم والشعور يغاير سائر أنواع العلوم في أنه غير مغلوب لشيء من القوى الشعورية البتة، بل هي الغالبة القاهرة عليها المستخدمة إياها ...)⁽¹⁾

فمع تصريحه بأنّ العصمة موهوبة يرتفع الإشكال المتوجه إليه على تعبيره بأنها ملكة، ويُعلم أنّه يريد بالملكة الملكة الموهوبة لا المكتسبة.

قلت: إنّ المؤاخذة في كلامه (رضوان الله عليه كانت من جهة استخدامه لمصطلح الملكة النفسانية فى مقام بيانه و تفسيره العصمة التي هي

-------------------النظر فيما ذهب إليه السيدالطباطبائي

أمر موهوب من الله، والخروج عن المعنى المقرر لمصطلح الملكة عند أهل المعقول، فإن الملكة النفسانية التي هي من قبيل العلم لا تحصل إلاّ بالاكتساب، ولا تكون أمرًا موهوبًا عند الولادة، فاستخدام المصطلح في غير معناه المقرر عند أهله في غير محله، فكان الأولى به إما أن يستخدم المصطلح في معناه المقرّر أو يعدل عنه إلى مصطلح آخر ويعبّر عن العصمة بالهبة أو ما شابه ذلك.

وكيفما كان يمكن توجيه كلامه رحمة الله علیه وكذلك كلام من قال بأنها ملكة من الأعلام رحمة الله علیه بأن يقال:

أنّهم لا يلتزمون بأن هذه الملكة تحصل بالممارسة، بل هي هبة من الله تُجعل دفعةً واحدةً في نفس المعصوم، لا أنها تحصل تدريجيًا بالممارسة، نظير الشجاعة التي هي من الكيفيات النفسانية، ولكن هذا النحو من الكيفيات من المعلوم أنه غالبًا لا يكون بالاكتساب، بل بمقتض موجود في الذات، فإنّ معظم من يتصف بالشجاعة يولد شجاعًا، كما أن معظم من يتصف بالجبن يولد جبانًا، فكما أن ملكة الشجاعة تحصل بدون اكتساب وتوجد دفعةً واحدةً بوجود الشجاع فكذلك ملكة العصمة.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في توجيه كلام من فسّر العصمة بالملكة.

ولكن هذا التوجيه قد لا يتلاءم مع كلمات السيد ؛ لأنه مثل للعصمة بالعدالة، وقال: إن المائز بين ملكة العصمة وملكة العدالة أنّ الامتناع عن المعاصي في العدالة غالبي بخلاف الامتناع مع العصمة فإنه دائمي، وعبر عن العصمة بالملكة ،النفسانية، وهذا ربما يمنع من توجيه كلامه على النحو الذي

---------------ما يمكن توجيه كﻼم السيد به

وجهناه وحملنا كلامه عليه، وهو أنّ العصمة موهبة توجد دفعةً لا تدريجيًّا، وذلك لأنّ الملكات أمور كسبيّة تحصل بعد الممارسة وترويض النفس.

وكذلك يعثر المتتبع في كلام جملة من الأعلام للعصمة عند تفسيرهم بالملكة النفسانية على عبائر لا تتوافق مع جعلهم العصمة أمرًا موهوبًا يحصل دفعةً عند المعصوم. فمثلاً أنا نجد كثرًا من علماء الإمامية - متكلمين وفلاسفة_ قد جعلوا العصمة أمرًا موهوبا من الله ورجل، كالشيخ المفيد والسيد المرتضى والشيخ النوبختي وغيرهم من المتقدمين، وكذا الملا هادي السبزواري وغيره من المتأخرين، ولكن في مطاوي كلمات بعضهم يعثر المتتبع على ما ينافي موهوبيّة العصمة، ويشهد لذلك قول العلامة رجال كتابه معارج الفهم في شرح النظم عند تفسيره للعصمة؛ حيث قال: (فإذا حصلت للإنسان ملكة مانعة من الفجور والإقدام على المعاصي، وانضاف إلى تلك الملكة علم بما في الطاعة من السعادة وفي المعصية من الشقاوة، مع خوف المؤاخذة على ترك الأولى والفعل المنهي فقد تكمّلت شرائط العصمة)⁽¹⁾

فالعصمة عند العلامة رحمة الله علیه هي الملكة المانعة من الفجور، واكتمالها مشروط بأن ينضاف إليها العلم بما في الطاعة من السعادة وما في المعصية من الشقاوة مع خوف المؤاخذة، وأين هذا من كونها أمرًا دفعيَّا؟! فإنّ الأمر الدفعي لا ينتظر انضمام شرائط لينتظم أمره ويكتمل، بل هذا يتلاءم مع الأمر الذي يحصل تدريجيًّا.

الوجه الثاني لزوم أن تكون العصمة وصفا الله وليس للمعصوم:

لو كانت المعصية ممتنعة وقوعًا للزم من ذلك أن تكون العصمة وصفا الله وليس للمعصوم.

بمعنى: أن الممتنع وقوعًا ليس امتناعه من جهة نفس الذات، فإنّه ممكن بلحاظها كما تقدم، بل امتناعه من جهة المحال المترتب على فرض وقوعه، وهو صدور الكذب من الله رحمة الله علیه حيث أخبر في كتابه الكريم بأن الأنبياء علیهم السلام لا تصدر منهم المعصية المولويّة، فهذه المحالية إنّما هي محال على الله عزوجل، وليست محالاً على النبي صلی الله علیه و آله و سلم ، فتكون وصفا وتنزيها الله تعالى وليس للنبي.

بيان ذلك: أنَّ المعصية بلحاظ ذات النبي أو الإمام ممكنة ذاتا، وبلحاظ أمر خارج عن الذات وهو إخبار الله بأنه لا يعصي - ممتنعة وقوعًا؛ لأنه على فرض وقوعها يترتب محال وهو كذب المولى جل وعلا فيما أخبر به، وهذا معنى المستحيل وقوعًا، لأن ما يترتب على فرض وقوعه محال، فباختلاف لحاظ الموضوع تختلف النسبة من الإمكان إلى الامتناع الوقوعي، فإن كان الملاحظ ذات الموضوع كانت النسبة الإمكان الذاتي، وإن لوحظ مانع خارج عن ذات الموضوع كانت النسبة الامتناع الوقوعي، وإذا دُقِّقَ النظر في المحال المترتب على فرض وقوع المعصية من النبي أو الإمام يُعلم أنه كذب المولى عز وجل فيما أخبر، فيكون امتناع صدور المعصية تنزيها له جل وعلا، بينما العصمة تنزيه للمعصوم ، وليست تنزيها للباري. الوجه الثالث من لزوم أن يكون العلم مؤثرًا وليس فقط كاشفًا:

جعل السيد صاحب الميزان العلم مؤثرًا لأنه مناط الامتناع عن المعصية، علمًا بأنّه قد أقيمت البراهين في العلوم العقلية ولعل السيد الله نفسه ممن يقول بذلك _ على أنّ العلم كاشف وليس له أي نحو من التأثير والفاعلية.

ولقائل أن يقول: إنَّ ما اشتهر على ألسن العلماء من أنَّ العقل مدرك فقط يراد به أنه ليس له البعث والزجر الشرعيين المولويين، وأما المدرَك فما تسالم عليه أهل المعقول هو أنَّ العلم الحصولي في مرتبة العقل النظري محض كاشف بينما العلم الحضوري أو العلم الحصولي في مرتبة العقل العملي فله نحو من التأثير والداعويّة، بمعنى أنه يكون سببًا لحدوث الإرادة في نفس الفاعل، وبتعبير آخر: إنّ العقل العملي ليس مدركًا لحسن العدل فقط بل هو عندما يدرك أنه ينبغي فعل هذا الشيء لأنه عدل فلهذا الإدراك نحو من الداعوية، بمعنى أنه يكون من مقدمات تولد الشوق والإرادة في نفس الفاعل، فهو ليس محض مدرك كالعقل النظري، قال الشيخ الرئيس في رسالة الحدود: (والعقل العملي قوة للنفس هي مبدأ لتحريك القوة الشوقية إلى ما يختار من الجزئيات من أجل غاية مظنونة..)⁽¹⁾.

والجواب عن ذلك: إنَّ الإدراك ليس علّة لتولّد الإرادة وإلا لكان كلّ عالم بالخير مريدا وفاعلاً ،له، بل العلم إحدى مقدمات الإرادة وليس للإرادة، فإن كان المراد بكون مدركات العقل العملي مولّدة للشوق والإرادة على نحو العلّيّة فهو في غير محله وإن كان المراد أنها إحدى مقدمات الإرادة فهو صحيح، ولكنّها بذلك لا تكون مؤثرة؛ فإن المؤثر هو العلة

الفاعلة، وهذا ما أردناه من قولنا ليس العلم مؤثرًا، وليس المراد أنه لا مدخليّة له مطلقًا.

العلم إن كان من قبيل العلم الحصولي، فمن الواضح أنه كاشف غير مؤثر، وإن كان من قبيل العلم الحضوري فهو على ثلاثة أقسام:

العلم الحضوري وبيان أنه غير الأوّل: أن يكون العالم والمعلوم واحدا، كعلم النفس بذاتها.

الثاني: أن يكون المعلوم وصفًا للعالم، كعلم الإنسان بعلمه.

الثالث: أن يكون العالم علّة للمعلوم، كعلم العلة بمعلولها.

وهذه الأقسام الثلاثة استقرائية وليست على سبيل الحصر العقلي، ولكنها جميعًا تعطي عدم غيبة المعلوم عن العالم، وتفيد أن العلم كاشف لا مؤثر، وشأنه استجلاء كيفية المعلوم لا التأثير.

القول الرابع: وهو ما نذهب إليه ونعتقده صحيحًا: هو أنّ ذات النبي والولي بطبيعتها نورانية لا تتوجّه إلى المعصية فضلاً أنّ ذات النبي لا تصدر عنها الذنوب بلحاظ العلم أو الملكة النفسانية، بل بمقتضى نفس نورانيّتها وطهارتها وصفائها.

فالصحيح أن يقال: أنّ مشأ العصمة ملاكها ومدارها على واجديّة النبي والإمام لأمور متعددة تجمعها نورانية ذاتهما:

أولها طهارة الذات وصفائها.

الثاني: طيبة الطينة وتكوّن جسد المعصوم بخصائص معينة.

الثالث: واجديّة جميع جنود العقل التي هي جميع جنود العقل التي هي الملكات الفاضلة.

الرابع: التسديد الإلهي مباشرة أو عبر الروح من أمره الموكل بذلك.

------------------إيضاح ﻷقسام العلم الحضوري وبيان أنه غير مؤثّر

الخامس: حلول روح القدس فيهم.

ولما كان محل الكلام في منشأ الامتناع عن الذنوب فكل ما كان له في الامتناع عن الذنب وداعويّة لفعل الطاعة فلا بد من ملاحظته فى المقام حتى تتكوّن الصورة الصحيحة عن العصمة، وكل واحد من هذه الأمر وردت به روایات عديدة :

الطائفة الأولى: الروايات التي تحدثت عن خلق روح النبي والأئمة عال من نور عظمة الله وأبدانهم من أعلى مراتب الطينة الطيبة، والمراد بالطينة الطيبة الطبيعة والجبلّة التي تدعو إلى فعل الخير واجتناب الشر ولا تصل إلى حد الجبر.

الطائفة الثانية: الروايات التي تحدثت عن أنّ الإمام مؤيد بروح القدس وبينه وبين الله عزوجل عمود من نور يرى فيه أعمال العباد.

الطائفة الثالثة: الروايات التي جاء فيها أنّ الله قد وكل روحًا من أمره يسدد بها المعصومين :

ففي الخطبة القاصعة لأمير المؤمنين الله المروية في نهج البلاغة:

(ولَقَدْ قَرَنَ اللَّهُ بِهِ صلّى الله عليه وآله مِنْ لَدُنْ أَنْ كَانَ فَطِيمًا أَعْظَمَ مَلَكَ مِنْ مَلائِكَتِهِ يَسْلُكُ بِهِ طَرِيقَ الْمَكَارِمِ ومَحَاسِنَ أَخْلَاقِ الْعَالَمِ لَيْلَهُ وَنَهَارَهُ.. )⁽¹⁾

الطائفة الرابعة: الروايات التي ذكرت تأييد وتسديد المعصوم عليه السلام بروح القدس:

فقد روى ثقة الإسلام الكليني رحمة الله علیه في الكافي بإسناده عن جابر الجعفي، قال: قال أبو عبد الله يا جابر، إنّ الله تبارك وتعالى خلق الخلق ثلاثة أصناف، وهو قول الله عزوجل: وَكُنتُمْ أَزْوَاجًا ثَلاثَةَ * فَأَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ مَا أصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ وَأَصْحَابُ الْمَشْأَمَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَشْأَمَةِ وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ * أُولَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ).

فالسابقون هم رسل الله وخاصة الله من خلقه، جعل فيهم خمسة أرواح، أيدهم بروح القدس فيه عرفوا الأشياء، وأيدهم بروح الإيمان فبه خافوا الله عر، وأيّدهم بروح القوّة فبه قدروا على طاعة الله، وأيّدهم بروح الشهوة فيه اشتهوا طاعة الله ورين وكرهوا معصيته، وجعل فيهم روح المدرج الذي به يذهب الناس ويجيئون، وجعل في المؤمنين وأصحاب الميمنة روح الإيمان

فبه خافوا الله، وجعل فيهم روح القوّة فيه قدروا على طاعة الله، وجعل فيهم روح الشهوة فيه اشتهوا طاعة الله ...) ⁽¹⁾.

إنّ الملاحظ أنّ هذه الأحاديث ظاهرة في أن العدالة وغيرها مما كان من قبيل الكيفيات النفسانية إنّما هو في مرتبة روح الإيمان، أما العصمة والنبوة فهما في مرتبة روح القدس، وعلى هذا فلا يصح تفسير العصمة بالملكة النفسانية سواء كانت من قبيل العلم أم العدالة أم الغريزة؛ لأنّ تفسيرهم للعصمة بالعدالة أو العلم أو الملكة النفسانية ظاهر في أنه ليس للنبي روح يختص بها وبها قوام العصمة والنبوة.

والحاصل: أن ملاحظة هذه الطوائف من الروايات تدل على أن قوام العصمة مطلقًا عملاً وعلما سواء في الامتناع عن المعصية أم في عدم العلمي أم السهو وغير ذلك منشؤها مجموع أمور، وهي:

نورانيّة ذواتهم، وطيب طينتهم، وحيازتهم على جميع جنود العقل وروح القدس الحال فيهم، والروح من أمره المسدّد لهم، والعصمة بقول مطلق هي ،هذه وكلّ واحد من العلماء اللذين ذكرنا آراءهم جزاهم الله خير جزاء العاملين نَظَرَ إلى جنبة واقتصر عليها، ولكن الحق النظر إلى مجموع ما نطقت به الأخبار التي يجمعها نورانية ذواتهم.

وهل روح القدس التي جاء ذكرها في الروايات أمر مغاير للمعصومين مسدد لهم كما هو ظاهر بعض الأخبار، أم أنها نفس روح المعصوم في حال تجلّي الأنوار القدسيّة عليها؟

وبعبارة أخرى: هي نفس روح المعصوم في حال اللطف والتسديد الإلهي لها، فكما أن النفس تسمّى لوّامة باعتبار ومطمئنة باعتبار آخر فكذلك روح المعصوم تسمّى بروح القدس باعتبار تجلّي الأنوار الإلهية عليها؟

ذهب إلى الثاني جملة من العلماء، منهم: المولى صالح المازندراني رحمة الله علیه في شرح شرح أصول الكافي حيث قال:

(كما أن الروح يعني أن النفس الناطقة تسمى مطمئنة ولوامة وأمارة بالسوء باعتبارات مختلفة، كذلك تسمّى روح المدرج باعتبار أنها مصدر للذهاب والمجيء وسبب للحركة في الحوائج ، وروح الشهوة باعتبار أنها مع القوّة الشهوية تشتهي طاعة الله تعالى والإتيان بالحلال من النساء وغير ذلك،

القدرة باعتبار أنها تقدر بسبب القدرة المعدة لها على الإتيان بما تشتهيه وروح الإيمان باعتبار أن الإيمان والعدل والخوف من الله تعالى يتحقق بها، وروح القدس باعتبار اتصافها بالقوة القدسيّة التي تتجلّى فيها لوايح الغيب وأسرار الملكوت المختصة بالأنبياء والأوصياء، وهم بسببها عرفوا الأشياء كلّها كما هي وصاروا من أهل التعليم والإرشاد، ويؤيده ما ذكره بعض المحققين من أن الروح جود الله تبارك وتعالى وفيضه الصادر منه، وإنما كان روحًا لأنه مبدء كلّ فيض وراحة وحياة حقيقةً، فهو الروح التي بها قوام حقيقة النبوة...)⁽¹⁾.

وجعل العلامة المجلسي رحمة الله علیه الأحد المحتملات من روح القدس ان تكون نفس المعصوم، قال في البحار:

(ثمّ أعلم أنّ الروح يُطلق على النفس الناطقة وعلى النفس الحيوانية السارية في البدن على خلق عظيم، إما من جنس الملائكة أو أعظم منهم، والأرواح المذكورة هنا يمكن أن تكون أرواحا مختلفة متباينة بعضها في البدن، وبعضها خارجة عنه، أو يكون المراد بالجميع النفس الناطقة باعتبار أعمالها وأحوالها ودرجاتها ومراتبها، أو أطلقت على تلك الأحوال والدرجات، كما أنّه تُطلق عليها النفس الأمارة واللوامة والملهمة والمطمئنة بحسب درجاتها ومراتبها في الطاعة والعقل الهيولاني وبالملكة وبالفعل والمستفاد بحسب مراتبها في العلم والمعرفة، ويُحتمل أن تكون روح القوة والشهوة والمدرج كلّها الروح الحيوانية، وروح الإيمان وروح القدس

النفس الناطقة بحسب كمالاتها، أو تكون الأربعة سوى روح القدس مراتب النفس ، وروح القدس الخلق الأعظم، ويُحتمل أن يكون ارتباط روح القدس متفرعًا على حصول تلك الحالة القدسيّة للنفس، فتُطلق روح القدس على النفس في تلك الحالة، وعلى تلك الحالة، وعلى الجوهر القدسي الذي يحصل له الارتباط بالنفس في تلك الحالة..) ⁽¹⁾.

فعدم صدور المعاصي منهم عليهم السلام منشؤه ذواتهم النورانية والروح التي تميزوا بها، كما نطقت بذلك الأحاديث الشريفة، وهي ليست أمرًا خارجًا عن ذواتهم فلا يتوجهون إلى المعصية أبدا حتى يكون العلم مانعا، ولا نريد بذلك إثبات أن جوهر نفوسهم عليهم السلام يمتنع منه ذاتا صدور المعصية ليلزم عدمُ الفضل وعدم الاختيار لهم في ذلك، نظير الملائكة الذين لا شهوة لهم و شهوة لهم ولا اقتضاء عندهم للمعصية على بعض الآراء، بل ما نريد إثباته أنه مع كون المعصية ليست ممتنعة ذاتًا بالنسبة إليهم، ولكن ليس مرجع عدم صدور المعصية إلى المانع المغاير لذواتهم، بل مرجعه هو نورية ذواتهم التي لا تتوجّه إلى المعصية، وفرق بين عدم صدور المعصية لمانع مع اقتضاء الذات، وبين عدم صدور المعصية لعدم اقتضاء الذات اقتضاء لا يصل إلى مرحلة الفعليّة، فإنّ نفوسهم لها قابلية صدور المعصية بالقوة التي لا تبلغ إلى مرحلة الفعليّة من جهة نفسها لا من جهة المانع، فمناط عدم صدور المعصية منهم ذواتهم النوريّة، لا أن المناط هو المانع العارض على ذواتهم الذي هو من قبيل الكيفيات النفسانية.

وبعبارة أخرى: إن عدم وقوع شيء من الذنوب منهم صلوات الله عليهم مع وجود دواعي التمكن من الذنب إنّما هو بسبب الخُلق الإلهي وصفاء الروح وطيب الطينة وتوالي الألطاف الإلهيّة، والتأييدات الصمدانية المسئولية على دواعي الذنوب والتمكن منها بنحو وإن كانت نفوسهم يمكن صدور الذنب منها،

ولكن هذا الإمكان والاقتضاء لا يصل إلى مرحلة الفعلية من جهة نورانية الذات لا من جهة المانع الذي يكون كالحاجز عن ارتكاب الذنب. والحاصل أن العصمة الموجودة في ذواتهم مقتض لعبور حفر المعاصي لا أنها مانع وقوعًا عن صدور المعصية؛ لأنَّ نفوسهم لا تتوجه إلى المعاصي أبدًا، كما أنّ نفوس سائر الناس لا تتوجّه إلى ما تتنفّر منه، فلا تجد تتوجه نفسه إلى أكل القاذورات؛ لأنه يدرك قبحها وطبعه يتنفّر منها، وهكذا الذنوب بنظر المعصومين عليهم السلام؛ فإنّهم يرون حقيقة الذنب أشد قبحًا من القاذورات فلا تتوجه نفوسهم النورانية إليه فضلاً عن ارتكابها.

ولا ينبغي توهّم أنّ ذلك ينفي عنهم البشريّة؛ لأنهم بشر مشتركون مع باقي أفراد الإنسان في الطبيعة الجسدية المقتضية للجوع والعطش واللذة والألم والموت وسائر الأوصاف البشرية، أما نفوسهم فمختلفة؛ حيث إنّها مجهزة بقوى ليست طارئة عليها، بل هي داخلة في كينونتها، ومن هذه القوى العصمة والنبوة، فهما من القوى التي جعلت في نفس المعصوم وليستا أمرين عارضين طارئين على نفسه، فنفس علي علیه السلام غير نفس أبي ذررحمة الله علیه ؛ فإن نفس علي علیه السلام نفس نورانية منذ أوّل وجودها في هذه الدنيا، تعلم ما لا يعلم

أبو ذر، ولا ترتكب غير الأولى فضلاً عن الذنوب، كبيرها وصغيرها، وكلّ ذلك لمقتض ذاتي في نفسه، وليس ذلك بأمر عارض على نفسه كما هو الحال في باقي البشر؛ فإنّهم يعلمون بعلم يسبقه جهل، ويكتسبون العدالة في وقت لم تكن ثابتةً لهم، وهكذا سائر الكيفيات النفسانية التي هي عند البشر عمومًا، أما المعصومون علیهم السلام فإن الله عز وجل جهز نفوسهم بقوة مجعولة بجعل نفوسهم؛ لأنه وكلهم بمهام عظيمةٍ.

هذا واعلم أنه يظهر من بعض الروايات أنّ المعصوم هو الممتنع بالله.

قال شيخنا الصدوق : حدثنا علي بن الفضل بن العباس البغدادي بالري المعروف بأبي الحسن الحنوطي، قال: حدثنا أحمد بن محمد بن أحمد بن سليمان بن الحارث، قال: حدثنا محمد بن علي بن خلف العطّار، قال: حدثنا حسين الأشقر، قال: قلت لهشام بن الحكم: ما معنى قولكم: إن الإمام لا يكون إلا معصومًا؟ فقال: سألت أبا عبد الله الشلة عن ذلك فقال: المعصوم هو الممتنع بالله من جميع محارم الله وقال الله تبارك وتعالى: (وَمَن يَعْتَصِم بِاللهِ فَقَدْ هُدِيَ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ ⁽¹⁾)⁽²⁾.

ففسّر الإمام معنى المعصوم بالممتنع ،بالله وقرأ قوله تعالى: (وَمَن يَعْتَصِم بالله، ومعنى اعتصمت بالله أي امتنعت بلطفه من المعصية كما تقدم عن بعض اللغويين.

لا يقال: إن الحكم كان بامتناع صدور المعصية، وكل ممتنع غير مقدور جبرية العصمة سواء أكان ممتنعًا ذاتيًا أم ممتنعًا وقوعيًّا، وذلك ينافي اختيار الأنبياء بناء على القول الأفعال منهم عن قصد وإرادة، ويترتب على ذلك أنه لا فضل لهم في الامتناع عن المعاصي فلا يستحقون الثواب على تركها.

فإنّه يقال: إن العصمة ترفع الداعي إلى المعصية دون القدرة عليها، فالامتناع بسبب عدم الداعي لا يسلب القدرة، وإنما يسلب الميل إلى المعصية بناءً على أنّ القدرة لا تدخل في مفهوم الإرادة، فالمحالية إنما هي من جهة نسبة الكذب إلى الله ورجل وليست المحالية من جهة ذات النبي، لأنها ممكنة بلحاظ ،ذاته وممتنعة بلحاظ آخر.

متعلَّق العصمة ثم إن ههنا ،بحث وهو: هل أنّ عصمة الأنبياء عن الكبائر والصغائر، أو عن الكبائر فقط، أو عن الكفر والكذب مع جواز الكبيرة والصغيرة؟

أقوال: ذهبت الإماميّة إلى الأوّل، والمعتزلة إلى الثاني، والأشعرية إلى الثالث.

وهل العصمة في حال التبليغ أو من حين الولادة إلى انتهاء العمر؟

ذهبت الإمامية إلى الثاني ومَن خالفهم إلى الأوّل.

وهل هو معصوم عن السهو مطلقًا، أم أنه لحكمة قد يُسهيه الله في وقت وحال معين؟

جمهور الإماميّة على أنّ المعصوم لا يرتكب الذنب عمدا أو سهوا أو الإمامية في خطا ولا يجوز عليه السهو، وخالف في ذلك من الإمامية الشيخ الصدوق متعلق العصمة وشيخه ابن الوليد، حيث قالا بأنّ أوّل درجات الغلو نفي السهو عن المعصوم.

رد إشكال لزوم جبرية العصمة بناء  على القول بامتناع صدور الذنب من المعصوم متعلﱠق العصمة ومقدار سعة دائرتها رأي جمهور اﻹمامية في متعلّق العصمة

قال رحمة الله علیه في مَن لا يحضره الفقيه: (وكان شيخنا محمد بن الحسن بن بن الوليد رحمة الله علیه يقول: أوّل درجة في الغلوّ نفي السهو عن النبي، ولو جاز أن تُردّ الأخبار الواردة في هذا المعنى لجاز أن تردّ جميع الأخبار، وفي ردّها إبطال الدين والشريعة.

وأنا أحتسب الأجر في تصنيف كتاب منفرد في إثبات سهو النبي صلی الله علیه و آله و سلم والردّ على منكريه إن شاء الله تعالى) ⁽¹⁾.

ومرادهما له بالسهو : أن الله تعالى هو الذي أسهاه في حالة معيّنة لحكمةِ أن لا يعتقد الناس بألوهيته لِما يَرَوْنه من الكمالات العظيمة فيه، فيكون معنى السهو إسهاء من الله لنبيه، وليس سهوا منه.

وقد وردت عندنا روايات دلّت على سهو النبي صلی الله علیه و آله و سلم ، وأنه سجد سجدتي السهو، وهذا ما دعا الشيخ الصدوق تبعًا لشيخه ابن الوليد إلى الالتزام بذلك، مفسّرًا للسهو الوارد في الروايات بالإسهاء بمعنى الإجبار على السهو، فكما أمر الله الإمام السلالة بشرب السم، وأن ذلك قد يكون الله بالتشريع، فكذلك قد يكون بالتكوين في وقت معين وفي حالةٍ معينة لأجل أن لا يُعتقد فيه الألوهية كما كانوا يقعون بمثل هذا في الأمم السابقة، فالتزم بأن الحق هو أنّ الأنبياء والأئمّة لا يقعون في خطأ أو نسيان أو سهو إلا إذا كان على نحو الإجبار من الله له في حالةٍ معينة، وهي أمر غير مستمر، ولكن هذا القول باطل؛ لما سيأتي في محله من أن هذه الروايات

معارضة بروايات أخرى، وتحقيق ذلك موكول إلى بحث عصمة النبي الخاتم صلی الله علیه و آله صلى الله.

العصمة وسعة وببيانٍ آخر فيه نحو من التفصيل: إنّه قد اختلف المسلمون في متعلّق ودائرة العصمة على ثلاثة أقوال:

تفصيل اﻷقوال في متعلّق العصمة وسعة دائرتها

القول الأوّل: وهو المنسوب إلى المعتزلة، فإنّهم جوّزوا صدور الصغائر رأي المعتزلية الأنبياء عل ، ثم اختلفوا فيما بينهم في وجه التوفيق بين وجه التوفيق بين العصمة وصدور الصغائر على أقوال:

فقال بعض: إنّ الصغائر إنّما تصدر منهم نسيانا وسهوًا.

وقال بعض آخر: إنّها تصدر منهم على سبيل القصد، ولكنها تقع محبَطة، بمعنى أنهم لا يُؤاخذون عليها يوم القيامة، وذلك بسبب كثرة فعلهم للطاعات والحسنات واستدلوا على ذلك بقوله تعالى: (إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ).⁽¹⁾

وقال آخرون إن الصغائر تصدر منهم على سبيل التأويل، بمعنى آدم علیه السلام أوّلَ النهي عن الشجرة بالنهي عن فرد محدد، فأكل من غير الشجرة المعيّنة التي نُهي عنها، والحال أنّ النّهي كان عن نوع من أشجار الجنة، لا عن فرد خاص من جهة الخطأ في تأويله للنهي المتوجّه إليه.

فإنّ المعتزلة وإن اختلفوا في وجه صدور المعصية على هذه الآراء الثلاثة، ولكنّهم اتفقوا على صدور الصغائر منهم، نعم ربما يكون لبعضهم رأي في وجه صدور المعصية غير الذي ذكر، ولكن معظمهم على هذه الأقوال الثلاثة.

رأي الأشاعرة القول الثاني: وهو المنسوب إلى الأشاعرة والحشوية، وهو أنه يصدر من الأنبياء الله الصغائر والكبائر إلا الكفر والكذب، فعدم كفره يُبقيه مؤمنًا وعدم كذبه يؤمن معه تصديق ما بلغه الله.

وهذا القول هو قول جمهور الأشاعرة _حنابلة كانوا أم حنفية أم شافعيّة أم مالكية، فهذه مذاهب فقهيّة مختلفة من حيث الفروع، أما من حيث أصول الاعتقاد فجميعهم أشعريو المذهب.

القول الثالث: وهو قول الإماميّة، وهو العصمة عن الصغائر والكبائر عن عمد أو سهو أو خطأ قبل النبوة أم بعدها.

يوجد في ثنايا ومطاوي كلمات بعض الأعلام من الإمامية في مقام الجواب عن الآيات التي تمسك بها من ذهب إلى وقوع المعصية من الأنبياء علا قول، وهو أن ما صدر إنّما كان قبل النبوة، مثل ما صدر من بأن ما صدر من آدم لا فهو إنما كان قبل نبوّته، ولعلّ وجه الذهاب إلى ذلك ما رآه هذا القائل من أنّ النبوة ملازمة للإنباء والإخبار عن الله، فمن لم يكن صادعًا بالنبوة لا يكون نبيًّا، وهذا كما هو ظاهر قول بجواز وقوع المعصية قبل بالنبوة.

وفي هذا التفصيل وهو القول بجواز صدور الذنب قبل النبوة وعدم جوازه بعدها _ نظر من جهتين:

لا ملازمة بين الجهة الأولى: أن القائل بهذا الأمر لم يتحقق لديه معنى النبوة بدقة، فإن النبوة منصب إلهيّ ثابت للنبي قبل الإبلاغ والصدوع بمهام النبوة، ولا يلازم للنبي والنبوة التي هي مقام هذا المنصب الإلهي الإخبار والإعلان عنه ولا الصدوع بمهام النبوة، فإنّه

رأي اﻷشاعرة رأي اﻹماميةُ مناقشة قول بعض اﻷعﻼم في مقام الجواب عن بعض اﻵيات بأن ّ ما صدر من بعض اﻷنبياء كان قبل النبوة الجواب عن هذا القول ﻻ مﻼزمة بين المعنى اللغوي للنبي  والنبوة التي هي مقام إلهي

لحِكَم كثيرة قد لا يأمر الله سبحان و تعالی بيًّا من أنبيائه بإعلان نبوته، ولا يوجّه إليه الله تكليفا بنشر الدين والأحكام الإلهية.

فإنّ النبوة وإن كانت مشتقة من الإنباء بمعنى الإخبار، كما نص على ذلك جملة من اللغويين منهم: ابن الأثير؛ حيث قال في النهاية:

(النبئ: فعيل بمعنى فاعل للمبالغة من النبأ: الخبر؛ لأنه أنبأ عن الله أي أخبر) ⁽¹⁾.

ولكن عندما يطلق لفظ النبي يراد به صاحب المنصب الإلهي، ولا يراد به الإخبار والصدوع بمهام المنصب، فإنّه لا يُشترط في ثبوت هذا المنصب الإعلان عنه.

الجهة الثانية: أن الأدلة التي أقيمت على وجوب العصمة تقتضي على فرض تكون هذه العصمة ثابتة قبل النبوة وبعدها على حدّ سواء، فإنّه لو سلّمنا بأنّ النبوة قد تكون بعد سنوات من وجود النبي ، وأنّ هذا المنصب الإلهي لم يكن ثابتا له من حين ولادته، ولكن دليل العصمة يقتضي امتناع صدور الذنب منه قبل النبوة.

والحاصل : أنّ القول بأن ما صدر إنّما كان قبل النبوة لا يحل المشكلة فيما نحن فيه؛ لأن دليل العصمة لدينا يوجب امتناع صدور الذنب من المعصوم من حين ولادته إلى خاتمة حياته، فلا يكون التفريق بين ما كان قبل النبوة وبعدها جوابًا عن الآيات التي تمسك بها الغير لإثبات وقوع الذنب من الانبیاءعَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ

على فرض ّ التسليم بأن النبوة ليست من الوﻻدة فالعصمة من الوﻻدة

العصمة في إن عصمة المعصومين عل كما تشمل العصمة عن وقوع الذنب، كذلك الموضوعات تشمل العصمة عن الخطأ في الأمور العلمية وتشخيص الموضوعات الخارجية الخارجية، فهم معصومون عن الأغلاط الواقعة للإنسان في الحواس وإدراكاتها، وفي الاعتباريات من العلوم، ومعصومون أيضًا الخطأ من في الأمور التكوينية من حيث الصلاح والفساد والنفع والضرر، تشخيص وعصمتهم فيها كعصمتهم عن صدور الذنب على حد سواء، فإنّ ما اقتضى عصمتهم عن صدور الذنب من الأدلة عين ما اقتضى عصمتهم عن ذلك على حد سواء، فإن دليل لزوم التنفّر من النبي والقدوة مع صدور الذنب يقتضي عدم جواز صدور الخطأ في تشخيص الموضوعات الخارجيّة أيضًا، وإلا فإنّ النفرة كما تحصل عند ارتكاب المعصوم للذنب، فإنّها تحصل مع كونه جاهلاً ببعض الموضوعات الخارجيّة، وعامة العقلاء لا يتقبلون أن يكون القدوة الذي يجب اتباعه جاهلاً ولو في الموضوعات.

وذلك إن الخطأ في الموضوعات الخارجيّة قد يوصل المعصوم إلى ارتكاب المحرّم الواقعي، فلو أنه عُرض على معصوم مثلاً سمك بحري، والحال أنه غير معصوم في الموضوعات ويمكن أن يُخطئ في تشخيصها، فظنّ أنّ هذا السمك له ،فلس وفي الواقع ليس له فلس، فيؤدي ذلك إلى أكله لما حرّم الله ،أكله، فيكون الحجّة الواجب اتباعه مغرّرًا في الحرام؛ وذلك لأن الناس إذا رأته يأكل نوعا ما من السمك، فإنّهم يعتقدون حلّية أكله، ولو أنّ الإمام قد جاءه رجل بمال مسروق وهو لا يدري أنه مسروق وتصرّف فيه، فيكون قد تصرّف فيما لا يحل له التصرف فيه، هذا بناءً على

العصمة في الموضوعات الخارجي

أنّ المعصوم لا يُقدم على المحرّمات الواقعية، وأمّا لو بنينا على إقدامه على الحلال الظاهري وإن كان محرّمًا واقعا فلا يتم ذلك.

ولكن البناء على ذلك مشكل؛ لأن ما يُستفاد من الأدلة الروائية هو إحاطة علم المعصوم بالموضوعات الخارجيّة، وعليه فلا يمكن أن تصل النوبة إلى القول بأنه متعبّد بالظاهر حاله حال عامة المكلّفين؛ وذلك لأن عامة المكلفين إنّما تعبدهم الشارع بالظاهر لجهلهم بالواقع، والمعصوم مع فرض علمه بالواقع لا يمكن أن يكون متعبدا بالظاهر، فإن ذلك من ثبوت فقد الموضوع، باعتبار أن موضوع الأحكام الظاهرية هو الجهل بالواقع.

ثم إنّه لو سُلّم أنّه يجوز للمعصوم أن يُقدم على ما هو حلال ظاهرا،بمعنى أن المال المسروق لما لم يعلم الإمام بأنه مسروق، فيجوز له - في الظاهر _ التصرّف فيه، ولكن الأثر الوضعي للحرام الواقعي لا ينفك عنه، فلو تصرف الإمام بما هو مسروق، فإنّ الأثر الوضعيّ للمحرّم الواقعي لا ينفك مع الجهل ، ولا يصح الالتزام بذلك، لأنه من المعلوم أن الآثار الوضعية قد تحدث في القلب نوعًا من القسوة، وفيها أيضا غير ذلك مما ينبغي تنزيه المعصوم عنه، فلا يمكن الالتزام بأنّ المعصوم يُقدم على ما هو حلال ظاهرًا وحرام واقعا.

نعم المقدار اللازم علمه به من الموضوعات الخارجية من جهة ما يدلّ عليه العقل هو المقدار الذي إذا فُرض جهلُ النبي به يلزم منه اشتباهه فيما هو ضمن دائرة تكليفه ورسالته، وأما ما هو خارج عن هذا النطاق فلا يدلّ العقل

على لزوم علمه به، ويكون بحثه موكولاً إلى الدليل النقلي، وإلى ما تدلّ عليه الآيات والروايات من سعة علم المعصوم.

فمنها ما هو ظاهره استثناء البداء، أو ما لا يُطلع الله ورجل أنبياءه عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ عليه لحكمة.

ويظهر من كلمات جملة من الأعلام منهم صاحب الكفاية رحمة الله علیه أن النبي حملة الخاتم صلی الله علیه و آله وأوصياءه علل اختصوا بالاطلاع على اللوح المحفوظ دون سائر الأنبياء ، ولكنه قد يخفى عنهم بعض ما في اللوح المحفوظ لحكمة، وعلى كل حال فهذه المسألة خارجة عن محلّ البحث.

وعليه، فكلُّ خبر يرد فيه ما ينافي ذلك، ينبغي تأويله إن أمكن، وإلاّ يُردّ علمه إلى أهله.

وسيأتي شيء من تفصيل ذلك في بحث عصمة النبي الخاتم صلی الله علیه و آله إن شاء الله تعالى.

استدل الإماميّة على وجوب عصمة الانبياء اللا عن الكبائر والصغائر، عمدا وسهوا، قبل البعثة وبعدها من طريق العقل بوجوه عدة، نذكر منها وجهين:

الوجه الأول: لزوم نقض الغرض من بعثة الأنبياء عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ فيما لو جاز صدور الذنب عنهم، بيان ذلك:

إنّه إنما بعث الأنبياء عا لتعريف الأحكام وإظهار الشرائع، وليكونوا وسائط بين الله وخلقه، ليتابعهم الناس وينقادوا إلى أوامرهم ونواهيهم، فلو لم يكونوا معصومين وأمكن صدور المعصية منهم عليهم السلام لزم من

أدلة وجوب العصمة

عدم الوثوق بأقوالهم وأفعالهم مطلقًا، وذلك لاحتمال أنه قد صدرت منهم معصية أو أخطأ أحدهم في تأدية الوحي، وإذا ارتفع الوثوق بهم ارتفع الانقياد لهم، وهذا معنى نقض الغرض من إرسالهم، فلو جاز صدور المعصية عن الواسطة التي يرسلها الحكيم للزم من ذلك أن يكون الحكيم ناقضاً لغرضه من إرسال الرسل، ونقض الحكيم لغرضه مما لا يجوز.

وبعبارة أخرى: إذا علم الله عرين أن هذا الرسول جعله واسطة بينه وبين عباده في إيصالهم إليه، وأنّه لا يتمّ له ذلك الإيصال إلا بجعله معصوما ليحصل الوثوق به، فلو لم يجعله كذلك لكان ناقضا لغرضه، ومخالفًا لما اقتضته عنايته، وهذا نقص لا يجوز على الحكيم، وحتى يحصل الوثوق والانقياد إلى الأنبياء على فيما يبلغون من الشرائع فلا بد من عدم صدور أيّ ذنب منهم، ولكي يتحقق هذا الأمر لا بد من وجود عصمة مانعة من صدور الذنب، فتجب تحصيلاً لغرض البعثة.

وهذا الدليل مستفاد من كلام المحقق الطوسي رحمة الله علیه في التجريد، حيث قال

(وتجب في النبي العصمة ليحصل الوثوق في أقواله وأفعاله، فيحصل الغرض من البعثة).

وقال العلامة في شرح التجريد إن الغرض من بعثة الأنبياء علیهم السلام انما يحصل بالعصمة، فتجب العصمة تحصيلاً للغرض وبيان ذلك أن المبعوث إليهم لو جوزوا الكذب على الأنبياء والمعصية جوزوا في أمرهم ونهيهم

أوامرهم، وذلك نقض للغرض من البعثة⁽¹⁾.

وقد أورد عليه غيرُ واحد من العلماء بأنه دليل تام على وجوب عصمة الأنبياء علیهم السلام بعد البعثة خاصة؛ لأن عمادَه على لزوم نقض الغرض من بعثة الرسل على فرض عدم عصمتهم ، فلا يشمل ما قبل البعثة؛ حيث إنه مع عدم البعثة لا يوجب صدور الذنب نقض الغرض؛ لأنّ المفروض أنّ البعثة لم تتحقق بعد حتى ينتقض الغرض منها بصدور الذنب، والمفروض أيضًا أنّ قول النبي وفعله قبل البعثة لا يكون تبليغًا عن الله وتشريعا لحلال أو حرام، فلا ينتقض الغرض بصدور الذنب على أنّ الذنوب غير المخلة بالوثوق لا ينفيها الدليل.

وفي مقام الجواب عن هذا الإيراد نقول: إنّ التفكيك بين ما قبل البعثة وما بعدها ممنوع؛ وذلك لأن مَن يُرى منه ذنب فيما سلف يرتفع الوثوق بقوله فيما سيأتي، ويبقى احتمال خطئه وكون ما أدّاه على غير ما هو عليه، ولكي يحصل الوثوق بما يؤديه بعد البعثة ينبغي أن لا يصدر منه ذنب قبلها، وإلا لارتفع الوثوق بقوله، فدليل المحقق تام من هذه الجهة، نعم جَعْلُه دليلاً عقليا في غير محله؛ لأن الأدلة العقلية ينبغي أن ترجع إلى أوّل الأوائل، وهو اجتماع النقيضين أو ارتفاعهما، ونقض الغرض لا يرجع إلى اجتماع أو ارتفاع النقيضين، فيكون الدليل عقلائيا وليس عقليًّا.

وبعبارة أخرى أنه ينبغي الالتفات إلى الفرق بين الدليل العقلي والعقلائي، وحاصله : أن كل حكم يرجع إلى أوّل الأوائل وهو امتناع اجتماع النقيضين أو ارتفاعهما فهو حكم عقلي، وإلا فهو فعقلائي، فالأحكام الأحكام الناشئة عن العقلاء بما هم عقلاء وليس منشؤها الانفعالات النفسية أو الموروثات من الأعراف والتقاليد فإنَّ هذه من الأحكام العاطفيّة، بل منشؤها جهة تباني العقلاء كافة، ولما كانت الأحكام العقلائية صادرة عنهم بما هم عقلاء ومن هذه الحيثية فلا بد أن ترجع إلى حكم عقلي، ولكنه حكم عقليّ لا يرجع إلى امتناع اجتماع النقيضين أو ارتفاعها؛ لأن فرض بنائهم على تلك الأحكام من جهة ما عقلاء أن تكون أحكامهم ناشئة من الجهة العقلية.

وفرق آخر هو: أنّ الأحكام العقلية غير قابلة للتخصيص بينما الأحكام العقلائية قابلة للتخصيص؛ لأنها لما كانت غير راجعة إلى أوّل الأوائل فلا محذور من تخصيصها بخلاف الأحكام العقلية، وغير ذلك من الفروق التي ليس ههنا محل ذكرها.

الوجه الثاني: قاعدة اللطف الواجب في حكمة الباري عزوجل، بيان ذلك:

أن نفوس الخلق مفطورة على عدم السكون إلى مَن عُهدت منه معصية ولو فيما سلف وعدم قبول قوله وعدم الوثوق به على حد سكونها إلى مَن لم يُعهد منه معصية قط، وهذا أمر وجداني يلمسه كل فرد من البشر، فإذا يصدر من النبي ذنب قط قبل البعثة وبعدها كان ذلك أدعى للاطمئنان والقبول منه ممّن لو كان قد صدر منه ذنب قبل البعثة وهذا مما يقرب العباد

إلى الطاعة، ويبعدهم عن المعصية، وكلّ ما كان كذلك كان لطفا واجبًا في حكمة الباري عزوجل.

وبعبارة أخرى: إنّ العصمة بالمعنى الذي تقول به الإمامية أحسن وأرجح وأدخل في اللطف، وأدعى في اتباع الناس وعدم تنفّرهم، وحيث لا مانع منها مع إمكانها فإنّه يجب في حكمته تعالى تحققها، بل يقبح عدم تحققها؛ لأن ترجيح المرجوح دون وجود مانع من الراجح قبيح لا يصدر من المولى الحكيم.

وهذا الدليل مستفاد من كلام علم الهدى المرتضى رحمة الله علیه في تنزيه الأنبياء. قال:

إن قيل: إنّ الناس ينقادون إلى رؤسائهم وكبرائهم مع ما يرون منهم من المعاصي والزلات، ولا يوجب ذلك إعراضهم عنهم وعدم انقيادهم إليهم، فنجدهم يطيعونهم ويثقون بهم، بل إنّنا نجد أيضًا أن مَن يعتقد من بقيّة فِرق المسلمين أن الأنبياء لا يجوز عليهم الذنب قد أخذ عنهم ولم يتنفّر منهم. ذلك فالجواب عن من جهتين :

الجهة الأولى: أنّه لم يأتِ في الدليل أنّ التنفير يقتضي ارتفاع تصديق النبي وعدم امتثال أمره جملةً، فإن الناس يعلمون بإمكان صدور الذنب من العلماء، بل بصدوره منهم في العمر مرة أو مرّات، ومع ذلك نجدهم يأخذون عنهم، ولكن ما أفاده الدليل هو أن مَن وقع منه الذنب ليس على حد سواء مع من لم يقع منه ذنب قط في القبول منه والوثوق بقوله والانقياد إليه، ولا شك في أن الناس يكونون أكثر وثوقًا في مَن لم يروا منه ذنبًا قط، وأسرع

الانقياد إليه، وهذا مما يقربهم إلى الطاعة، وما يقرب إلى الطاعة ويبعد عن المعصية لطف واجب بمقتضى حكمة المولى عزوجل.

الجهة الثانية: أن قياس حال الأنبياء والرسل علي بغيرهم قياس مع الفارق، فإن الرسل علیهم السلام بعثوا بشرائع مشتملة على الأحكام من الواجبات والمحرمات، ومكارم الأخلاق والصفات، ودعوا إليها ونهوا عن وقد جعلوا حجّةً على الخلق وأسوةً لهم في جميع ما أمروا به ونهوا عنه، فمقتضى كونِ الغاية من الشرائع إيصال الخلق لفعل الواجب والانتهاء عن الحرام، بل وفعل المستحب والتخلّق بمكارم الأخلاق، واجتناب المكروهات والابتعاد عن مذامّ الأخلاق، أن لا يصدر من الواسطة والرّسل ما بعثوا لتأديته وأمروا به، فإنّ ذلك ينافي اللطف المقرب ما ينافي جميع للناس نحو الغاية التي وُجدت لأجلها الشرائع.

إن قيل: غاية ما يثبته الدليل العقليّ أنّ الأنبياء لا يقع منهم خطأ، ولا تصدر عنهم ،معصية، وليس ذلك من العصمة في شيء، فإن العصمة على ما ذكر قوةً إذا وجدت مع الإنسان لا تقع منه معصية، وليست القوة مجرد عدم صدور المعصية.

فالجواب: إنّ عدم صدور الذُّنب من النبي على وتيرة واحدة طيلة عمره الشريف يدلّ على وجود قوة في نفس النبي اقتضت هذا الأمر، بيان ذلك :

إنّه لا يمكن أن لا تصدر المعاصي قط من النبي دون وجود قوة ومبدأ ذاته؛ وذلك لأن أفعال الأنبياء علیهم السلام متولّدة عن اختيارهم، وليسوا

مجبورين عليها، ومعه لا بد من منشأ يختارون معه الطاعة دائمًا، وإلا لزم أنّهم يختارون الطاعة دائمًا مع عدم مقتض لهذا الاختيار، وهو واضح البطلان، فثبت بذلك أن معهم قوة مقتضيةً لاختيار الطاعة دائمًا وعدم فعل المعصية كذلك.

ثم إنّ ههنا دليلاً آخر وهو ملفّقٌ من العقل والنقل، بيانه:

إنّه لمّا دلّ الدليل العقليّ على لزوم عصمة الأنبياء علیهم السلام بعد البعثة، فإذا انضم إليه الوجوه النقلية الكثيرة الدالة على عصمتهم قبل البعثة ثبتت عصمتهم قبل البعثة عن المعصية مطلقًا، صغيرها وكبيرها.

وبتعبير آخر :لما جاز لنا الأخذ بأقوالهم عليهم السلام بعد البعثة بمقتضى الدليل العقلي فيُمكننا أن نثبت لهم العصمة قبل البعثة بما تدلّ عليه الأحاديث الكثيرة المُثبتة لعصمتهم قبل البعثة عن المعصية مطلقًا.

بقي أمران لا بد من التنبيه عليهما قبل الدخول في البحث عن رد شبهات المخطئة، ونفيهم لعصمة الأنبياء علیهم السلام :

بيانه: أن تقطيع آيات السور أمر تعبدي صادر من النبي صلی الله علیه و آله و سلم ، ولم يتمكن أحدٌ من علماء المسلمين إلى الآن من معرفة سرّ ومناط تقطيع الآيات على ما هي عليه، فإن الجملة الواحدة الصالحة لأن تكون آيةً واحدةً، قد جعلت عدة آيات بأمر منه صلی الله علیه و آله و سلم ، وأما السرّ في ذلك فعلمه عند خزنة علم الله سبحانه و تعالی وهم محمد و آل محمد (صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين).

لا يقال أنّه من المحتمل أن يكون هذا التقطيع والترتيب للآيات وقع من الصحابة أو التابعين وليس من فعل النبي.

اﻷول: ّفي أن تقطيع آيات السور أمر ٌ تعبدي

لأنا نقول: إنَّ احتمال أن يكون تقطيع الآيات وترتيبها على ما هي عليه فى المصحف من فعل بعض الصحابة متوقف على أن يكون القرآن غير مجموع في عصر النبي ، ولم يتصدَّ بنفسه الشريفة لجمعه، وهذا مرفوض رفضا قاطعًا؛ فإنَّ الأدلّة قائمة على القرآن وتقطيع الآيات وترتيبها على ما هي عليه الآن كان من النبي ، والدليل على ذلك:

أن هداية الأمة بعد النبي وبقاءها على الصراط المستقيم إنَّما يكون بالتمسك بالقرآن الكريم والعترة الطاهرة وهذا ما جاء في حديث الثقلين المتواتر، ولو فُرِضَ أنَّ النبي لم يتصدَّ لجمع القرآن وترتيب آياته فيكون تضييع الثقل الأكبر من النبي والعياذ بالله ؛ باعتبار أن العادة قاضية بأن المتصدي لجمعه إذا كان غير معصوم فيحتمل أن يُنْقِص من القرآن ويَزِيدَ فيه ويبدل بعض آياته ويغير ترتيبها وتقطيعها لعدم عصمته، والنبي صلى الطية الشام لم يمت فجأة ليقال أنّه كان ينوي جمع القرآن ولكن عاجله الموت فمنع من ذلك؛ وذلك لأنَّ النبي صلى نعطي العام قد أخبر مرات عديدة عن قرب أجله ومعه لا مجال لهذا الاحتمال .

وبعبارة أخرى: إنّ أهمّيّة القرآن في هداية الأمة تقتضي أن يكون النبي هو المباشر لجمعه وترتيب آياته وتقطيعها وغير ذلك من الأمور الموجبة لحفظ الثقل الأكبر ورسالة السماء، وخوف النبي وعنايته بهداية الأمة هو ما اقتضى أن يتكلّم في مواطن كثيرة عن الثقلين القرآن الكريم والعترة الطاهرة ويبين للأمة أهمية الثقلين وووجوب حفظهما ورعايتهما والأخذ منهما وعدم التقدم عليهما وغير ذلك مما هو موجود في كتب الحديث والتاريخ، وهذا يدل على أنَّ جمع القرآن وترتيب آياته أمر لا يمكن أن يكون النبي صلی الله علیه و آله و سلم

قد أهمله؛ فإنّ تركه للثقل الأكبر منثوراً مبثوئًا في العسب والأكتاف خلاف الحكمة النبوية، وتضييع للكتاب الكريم.

وممّا يؤيد ذلك ما استدل به السيد الخوئي رحمة الله علیه على أن القرآن كان مجموعًا في عصر النبي صلی الله علیه و آله و سلم وهو حديث الثقلين، وذلك أنه صلی الله علیه و آله و سلم قال: إني تارك فيكم الثقلين كتاب الله وعترتي أهل بيتي ما إن تمسكتم بهما لن تضلوا بعدي أبدا.

وما سطّر في اللخاف والعسب والأكتاف من الآيات لا يصدق عليه كتاب، بينما قد جاء التعبير في حديث الثقلين ب-(كتاب الله) مما يقتضي كان مكتوبًا مجموعا.

وإنما جعلنا هذا الأمر مؤيّداً وليس دليلاً كما جعله السيّد الأعظم رضوان الله عليه؛ لأنَّ لفظ الكتاب في لغة العرب لا ينحصر إطلاقه فيما هو مجموع بين دفتين، قال تعالى (اللَّهُ الَّذِي أَنْزَلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ) والإنزال في الآية قد تعلَّق بالكتاب ولو كان الكتاب لغةً هو الأحرف والآيات المنقوشة المجموعة لما صدق على ما في الآية أنَّه كتاب؛ لأنَّ جمع الآيات إنَّما يكون بعد إنزالها، بينما الآية ظاهرة في أنَّ الإنزال قد تعلّق بالكتاب لا أنَّه أنزل ثمّ صار كتابًا فيما بعد عندما جمع، ثمّ إنَّ الكتاب الذي أنزل على قلب النبي كان موجودًا في عالم أرقى من عالم الدنيا وهو وجوده في اللوح المحفوظ، ووجوده هناك لا يكون بالأوصاف والخصائص التي هو عليها في عالم الدنيا، ونزوله على قلب النبيصلى الله عليه وسلم يقتضي أن يكون من قبيل المعاني؛ لأنَّ النقوش لا يكون محلّها القلب.

والحاصل أنه قد أطلق لفظ الكتاب على ما أنزل على قلب النبي صلى نمطية المقام من العالم الأعلى، ولو كان الكتاب لغةً منحصرًا في النقوش والكلمات والآيات المجموعة ضمن دفتين لما صدق على ما في الآية؛ لأنَّ جمعه إنّما كان بعد إنزاله، أو لكان لفظ الكتاب في الآية مجازاً ولا قرينة على ذلك.

ويؤيد ما تقدّم الأخبار التي يستفاد منها أن تقطيع السور وترتيب الآيات كان في عصر النبي صلی الله علیه و آله و سلم ، منها:

ما رواه الصدوق في ثواب الأعمال عن عمرو بن جميع رفعه إلى عليّ بن الحسين علیه السلام ، قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : من قرأ أربع آيات من أوّل البقرة وآية الكرسي وآيتين بعدها وثلاث آيات من آخرها لم يرَ في نفسه وماله شيئًا يكرهه، ولا يقربه الشيطان ولا ينسى القرآن ⁽¹⁾.

وما نقله أمين الإسلام الطبرسي في تفسيره مجمع البيان، والزمخشري في الكشاف، وغيرهما من العلماء، عن ابن عبّاس والسُّدّي أن قوله تعالى:( وَاتَّقُوا يَوْمًا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللهِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ) ⁽²⁾آخر آية نزلت من الفرقان على رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، وأنَّ جبرئيل الله قال للنبي صلى الله عليه وسلم ضعها في رأس الثمانين والمأتين من البقرة⁽³⁾.

وما رواه أحمد في المسند بإسناده عن عثمان بن أبي العاص، قال: كنت عند رسول الله صلى الله عليه وسلم جالسًا إذ شَخَصَ ببصره ثمّ صوّبه حتى كاد أن يلزقه

بالأرض، قال: ثمّ شَخَص ببصره فقال: أتاني جبريل عليكم فأمرني أن أضع هذه الآية بهذا الموضع من هذه السورة:( إنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ) ⁽¹⁾.

ثمّ إنَّه كان عند النبي كتاب الوحي مما يدل على أن ترتيب الآيات كان بأمر منه؛ لأنَّه لا يعقل أن يكون كاتب الوحي هو الذي يجعل الآيات في مواضع معيّنة وفق نظره. وأما عثمان فقد جمع المسلمين على قراءة واحدة وأحرق المصاحف الآيات والسور في المصحف بعد أن كانت غير مجموعة في عصر النبي صلی الله علیه و آله و سلم .

فإن قلت: إنّه اشتهر أنَّ القرآن قد جمعه أمير المؤمنين الله وعرضه على الصحابة فردّوه، وعليه فلا بد أن يكون مخالفًا للمصحف العثماني الموجود اليوم في الجملة، ولو من حيث التأليف وترتيب السور والآيات وإلا فما معنى احتفاظ الأئمة به وتوارثه إمام عن إمام حتى يظهره القائم (عجل الله فرجه الشريف) مع مطابقته تمام المطابقة للموجود بين أيدي الناس؟ وهذا يدلّ على أنّ القرآن الموجود بين أيدينا هو ما جمعه الصحابة وفق نظر ما كان مجموعا بأمر النبي في حياته؛ لعدم إمكان المغايرة بين ما جمعه أمير المؤمنين السلام ما جمعه النبي صلی الله علیه و آله و سلم ، ثم إن كان القرآن مجموعا مرتبًا في حياة النبي صلی الله علیه و آله و سلم فما معنى أن ينعزل أمير المؤمنين علیه السلام في بيته ليجمع ما كان مجموعا في حياته صلی الله علیه و آله و سلم .

قلنا: إنَّ القرآن الذي جمعه أمير المؤمنين علیه السلام يشتمل على التنزيل والتفسير والتأويل، بينما المصحف الموجود مشتمل على التنزيل فقط دون التفسير والتأويل، واشتمال مصحف أمير المؤمنين علیه السلام على التفسير والتأويل هو ما دعا الصحابة لرفضه؛ لأن فيه فضائح كثير منهم، فقد روى الطبرسي في الاحتجاج:

وفي رواية أبي ذر الغفاري أنه قال: لما توفي رسول الله علیه السلام جمع علي علیه السلام القرآن وجاء به إلى المهاجرين والأنصار وعرضه عليهم لما قد أوصاه بذلك رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، فلما فتحه أبو بكر خَرَجَ في أوّل صفحة فَتَحَهَا فضائح القوم، فوثب عمر وقال يا علي اردده فلا حاجة لنا فيه، فأخذه عليه السلام وانصرف، ثمّ أحضروا زيد بن ثابت وكان قاريًا للقرآن فقال له عمر: إنَّ عليا جاء بالقرآن وفيه فضائح المهاجرين والأنصار ⁽¹⁾.

فما دعاهم إلى ردّ مصحف أمير المؤمنين الله أنَّ فيه فضائح كثير منهم، وفضائحهم ثابتة في تفسير القرآن وتأويله وليس في تنزيله؛ فإنَّ تنزيله موجود فيما بين الدفتين من القرآن الذي في أيدي الناس وفي القرآن الموجود عند أمير المؤمنين الله، وقد روي عنه الله أنه قال: وما من آية نزلت في بر أو بحر أو في سهل أو جبل إلا وقد عرفت حين نزلت، وفيما أنزلت⁽²⁾

فعلوم التنزيل من العلم بمواضع النزول والناسخ والمنسوخ والمجمل والمبين عنده عليه السلام، ولم يقل الله أو ينقل علیه السلام عن أحد من المعصومين أن القرآن الذي عندهم مغاير لما في أيدي الناس.

فما نلتزم به من المغايرة بين القرآن الذي جمعه أمير المؤمنين والذي كان مجموعا في حياة النبي وهو الموجود اليوم بين أيدي المسلمين جميعًا أن في القرآن الذي جمعه أمير المؤمنين عالية التفسير والتأويل، أما ما النبي والموجود بين أيدينا اليوم فغير محتو على التفسير والتأويل، وأمّا أن يكون ما جمعه أمير المؤمنين الله مغاير للموجود بين أيدينا بنقصان ما بين أيدينا أو تبديل كلماته أو تغير مواضع وترتيب الآيات فكل هذا لا يمكن الالتزام به لقيام الأدلة على بطلانه.

ففي الإيضاح للفضل ابن شاذان قال أمير المؤمنين علیه السلام يا طلحة، إن كلِّ آية أنزلها الله على محمد صلی الله علیه و آله و سلم عندي بإملاء رسول الله صلى الله عليه وسلم وخط يدي ⁽¹⁾

ومقتضى ذلك أن القرآن مكتوب مرتب بإملاء من رسول الله صلى الله عليه وسلم وبخط أمير المؤمنين علي علیه السلام ، وأين هذا من دعوى كونه متفرقًا في ال- والصحف وغير مرتب؟!

وأمّا الروايات التي جاء فيها أنَّ القرآن محرّف فليس المراد بالتحريف نقصان بعض آياته؛ وذلك لأن معنى التحريف لغةً غير معناه الاصطلاحي فإنَّ التحريف من الحَرْف، وهو في أصل اللغة الميل والعدول، وتحريف

القرآن تغيير معاني كلماته والعدول عن المعاني التي أريدت منها، وليس المراد من التحريف نقصان بعض آياته الذي هو المعنى الاصطلاحي المتأخر عن عصر النص، ولا يمكن حمل الروايات على المعاني الاصطلاحية المتأخرة.

قال الخليل ابن أحمد الفراهيدي في كتاب العين: والتحريف في القرآن تغيير الكلمة معناها ⁽¹⁾

وقال ابن فارس في معجم مقاييس اللغة الحاء والراء والفاء ثلاثة أصول، حد الشيء، والعدول، وتقدير الشيء.

ثمّ قال: والأصل الثاني: الانحراف عن الشيء، يقال: انحرف عنه، ينحرف انحرافا، وحرفته أنا عنه أي عدلت به عنه، ولذلك يقال: محارف، وذلك إذا حورف كسبه فميل به عنه، وذلك كتحريف الكلام، وهو عن جهته، قال الله تعالى: (يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ ) ⁽²⁾.

فالتحريف لغةً هو العدول بالشيء عن مساره الأساسي، وتحريف القرآن عدول عن معانيه التي يدلّ عليها، وأمّا المعاني التي ذكرها المتأخرون للتحريف من النقصان وغيره فليست من المعنى اللغوي.

روى ثقة الإسلام الكليني بإسناده عن أبي جعفر الله أنه كتب في رسالته إلى سعد الخير وكان من نبذهم الكتاب أن أقاموا حروفه وحرّفوا

حدوده، فهم يروونه ولا يرعونه، والجهال يعجبهم حفظهم للرواية، والعلماء يحزنهم تركهم للرعاية⁽¹⁾.

:بيانه أنّ الله ورجل هو المالك المطلق، وجميع خلقه ملك وعبيد له، وهو صاحب الولاية والهيمنة المطلقة على كل شيء، قال تعالى: لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ والأرض يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثًا وَيَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ الأنبياء السلام الذُّكُور ⁽²⁾، فليس هناك فعل يقال: إنّه معصية بالنسبة إليه ، إذ ليس هناك قانون يقيده بحيث إذا خرج عنه عُد مذنبًا أو ظالمًا، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرًا، أو يقال: إنّه معصوم إذا بقي في دائرته ولم يخالفه فإنه تعالى قال في كتابه العزيز: لا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ ⁽³⁾.

وباعتبار أنه المالك المطلق والولي المهيمن على كل شيء، والحكيم أفعاله في غاية الإحكام والإتقان، ولا توشبها شائبة ظلم، فإنّه لا يُسأل عمّا يفعل، ولا تُطلق عليه كلمة معصوم.

وربّما يُتوهّم أنّ النبي الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم والأئمة علیهم السلام بما لهم من الولاية المطلقة على الخلق على غرار ولايته ، فإنّ كلّ ما يفعلونه حسن لا من باب التقوى والتحصين الشرعيين، بل من باب أنّهم المالكون لكلّ شيء، وأن لهم الولاية المطلقة على نحو ما ثبت الله ، وبناء عليه فلا معنى للبحث عن عصمتهم، ولا يصح أن يقال : ( إنّ النبي أو الإمام علیهم السلام المعصوم، كما لا

الثاني:في أن الباري عزوجلﻻ يقيده قانون بخﻼف اﻷنبياءعلیهم السلام

يصح أن يقال: (أنّ الله معصوم)، لأنه والحال هذه كما أنه لا يوجد قانون يقيد أفعاله تعالى، فكذلك النبي صلی الله علیه و آله و سلم والأئمة علیهم السلام لا يوجد قانون يقيد أفعالهم، لما ثبت لهم من الولاية المطلقة والمالكية على كل شيء، غاية الأمر أن هذه الولاية والمالكيّة ثابتةٌ لله بالذات ولهم هبة من الله عزوجل، فيكون البحث عن العصمة بحثًا لَغويَّا عبثيًّا.

وهذا التوهم في غاية الفساد والبطلان، فإنّ الالتزام بذلك مناف لكون الأنبياء علم مكلفين ومأمورين بواجبات ومحرمات ولا يجوز لهم الخروج عنها، ولم يذهب إلى ذلك أحدٌ من علمائنا، ولم يَقُم عليه برهان إلا ما نُسب إلى الشيخ أحمد الإحسائي.

خاتمة في بيان أمور

الأمر الأوّل: إذا كانت العصمة أمرًا موهوبًا منه تعالى، فما هو السبب في إفاضتها على الأنبياء والأوصياء علیهم السلام دون غيرهم، وتخصيصهم بها دون بقية البشر.

أجاب السّيد المرتضى رحمة الله علیه مع عن ذلك، فقال:

كلِّ مَن علم الله تعالى أن له لطفا يختار عنده الامتناع من القبائح، فإنه لا بد أن يفعل به وإن لم يكن نبيًّا ولا إمامًا، لأن التكليف يقتضي فعل اللطف ما دلّ عليه في مواضع كثيرة، غير أنه لا يمتنع يمتنع أن يكون في المكلفين مَن ليس في المعلوم أن شيئًا متى فعل اختار عنده الامتناع من القبيح، فيكون هذا المكلف لا عصمة له في المعلوم ولا لطف، وتكليف من لا لطف له

يحسن ولا يقبح، وإنما القبيح منعُ اللطف في مَن له لطف مع ثبوت التكليف⁽¹⁾.

وأجاب الشيخ المفيد عزوجل: بل هي ( يعني العصمة) الشيء الذي يعلم الله تعالى أنه إذا فعله بعبد من عبيده لم يُؤثر معه معصيةً له، وليس كل الخلق يُعلم هذا من حاله، بل المعلوم منهم ذلك هم الصفوة والأخيار، قال الله تعالى: (إِنَّ الذينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الحُسْنَى)، وقال سبحانه: وَلَقَدْ اخْتَرْنَاهُمْ عَلَى عِلْمٍ عَلَى العَالَمِينَ»، وقال سبحانه: ﴿وَإِنَّهُمْ عِنْدَنَا لَمِنَ المُصْطَفَيْنَ الأخيار ⁽²⁾)وحاصل ما أفاداه رضی الله عنهم أن الملاك في إفاضة هذا اللطف منه تعالى على بعض عباده دون بعض هو علمه لا بحال الأفراد وقابليتهم لهذا اللطف فكلّ من علم الله لك أنه متى أفيض عليه اللطف اختار عنده الامتناع عن القبائح، فحينئذ يكون من الواجب في حكمة الله إفاضة هذا اللطف عليه وإن لم يكن نبيًّا ولا إمامًا، وأما من علم أنه متى أفيض عليه ذلك الأمر الموهوب لا يختار الامتناع عن القبيح فإنّه لا يستحق الإفاضة ولا تكون واجبة في حكمة الله، وعليه فالعصمة موهبة إلهيّة تُفاض على مَن يُعلم من حاله أنّه يترك القبائح باختياره عند فيضها عليه، وهم الصفوة الأخيار من عباده الله.وبعبارة أخرى: إن الله قد اطلع على ضمائرهم ونياتهم وما يختارونه له طاعته، وعلم أنّهم لا يؤثرون شيئًا على رضاه، وأنهم ذوات لو أفيض

عليهم ذلك الأمر الموهوب لاستعانوا به في طريق الطاعة وترك المعصية بمقتضى إرادتهم واختيارهم وهذا العلم كاف لتصحيح الإفاضة عليهم، بخلاف من يعلم من حاله خلاف ذلك.وفي ما أفاده العلمان نظر حاصله أن ما أجاب به العلمان (قدس سرهما لا بأس به من الناحية الإقناعيّة الجدلية، ولكنه غيرُ تامّ ولا يحسم مادة الشبهة، وذلك لأنّ السؤال ما زال باقيًا، وهو أنه لم خلق الله الأنبياء والأوصياء علیهم السلام بنحو كان لهم قابليّة إفاضة ذلك اللطف عليهم دون غيرهم؟ فإنّ القابلية مجعولة بجعل الذات.وبعبارة أخرى: إن علم الله عزوجل بأن بعض عباده يترك القبائح متى أفيض عليه ذلك اللّطف يرجع إلى أنّه يوجد في ذات الذي يترك القبيح مع ذا اللّطف مقتض قد جعله الله فيه حين خلقه دون غيره.والحقيقة إنّ هذا السؤال يُدخل الناظر فيه إلى بحث القضاء والقدر؛ فإن السؤال بأنّه لِمَ خلق الله الأنبياء علیهم السلام على نحو تكون لديهم قابلية إفاضة اللطف الإلهي عليهم، وتكريمهم بالعصمة من حين ولادتهم في الدنيا، كالسؤال بأنّه لِمَ خلق الله فلانًا ذكرًا ولم يخلقه أنثى، ولِمَ خلق الله فلانًا يميل إلى الخير وخلق فلانًا يميل إلى الشر، لا بنحو يكون هذا الميل علة لصدور الخير من الأول، والشرّ من الثاني، فإنّ هذا جبر، بل بنحو لا يبلغ مرتبة العلية والإلجاء، فإنّه من المشاهد خارجًا أنّه كثيرًا ما يوجد طفلان عاشا في بيئة واحدة من الطّهارة والتربية الصالحة، ولكن ما إن بلغا سن الرشد والتمييز وجدنا أحدهما يميل إلى فعل الخير، والآخر إلى فعل الشر، فنجد

أحدهما يحب الذهاب مع و والده إلى المسجد، والآخر مع كونه من البيئة نفسها ينفر من ذلك، ويميل إلى اللهو والمعاصي، كما حصل مع وَلَدَي آدم علیه السلام هابيل و قابيل، حيث إنّهما ولدا في الرّحم نفسه، وعاشا في البيئة نفسها بإرشاد وتوجيه نبي من أنبياء الله ، ومع ذلك فإن أحدهما مال إلى الخير والآخر مال إلى الشر.وهذا البحث يدخل في مباحث القضاء والقدر الذي لا تناله عقول البشر ، وإلى هذا أشار الآخوند رحمة الله علیه فى الكفاية عندما وصل إلى السؤال عن العلة في جعل السّعيد سعيدا والشقي شقيًّا، حيث قال: فانقطع سؤال: إنّه لِمَ جُعِل السعيد سعيدا والشقي شقيا ؟ فإن السعيد سعيد بنفسه والشقي شقي كذلك، وإنما أوجدهما الله تعالى( قلم اینجا رسید سر بشکست، (هذا تعبير فارسي ترجمته: لمّا وصل القلم إلى هنا انكسر رأسه)، قد انتهى الكلام في المقام إلى ما ربما لا يسعه كثير من الأفهام، ومن الله الرشد والهداية، وبه الاعتصام ⁽¹⁾.)فصاحب الكفاية رحمة الله علیه لم يقع في شبهة الجبر كما يُنسب إليه، بل أجاب عنها، ولما شارف على الدخول في بحث القضاء والقدر توقف عن ذلك، و عبارته الفارسيّة يُحتمل أن تكون إشارةً إلى أنّ هذا البحث مما قد نهى الأئمة عالم عن الدخول فيه، ففي غير واحدٍ من الأخبار التي سُئل فيها أمير

المؤمنين علیه السلام عن القدر، فقال: بحر عميق فلا تلجه، وقال: طريق مظلم فلا تسلكه...، وقال: سر الله فلا تتكلّفه⁽¹.)فالأولى في الجواب عن ذلك أن يُقال:أن من لوازم المنصب المعطى إلى الأنبياء علیهم السلام أن يمدهم الله بالعصمة، فإن الله يمد عباده بألطاف مناسبة للتكليف الذي ألزمهم به، فيمد الأنبياء علیهم السلام بالعصمة، لأنّ كلاً من مقام النبوّة والرّسالة والإمامة يقتضي ذلك، ويمد زيداً وعمرًا وبكرًا بالعقل الذي هو من جملة الألطاف الإلهية، لأنه ألزمهم بتكاليف لا تتحقق منهم بدون العقل، وأمّا لِمَ اختار فلان للرّسالة والنبوّة فإنّه من القضاء الإلهي الذي لا تبلغ العقول معرفة سببه، فإن الجواب كانوا قابلين للرسالة والعصمة دون غيرهم يعود بنا إلى السؤال: لِمَ جعلهم الله قابلين لذلك دون غيرهم، فإنّ القابلية إنما هي بجعل منه تعالى لا بالاكتساب.نعم ههنا جواب غير مستنبط بل وارد في الأخبار، وهو أت الاصطفاء الإلهي وتكريم بعض عباد الله بأنواع من النعم منه تعالى كالعلم والعصمة وتخصيصهم بالمقامات الشريفة وجعلهم وسائط بينه وبين خلقه أنّ الله علم منهم الاستقامة والصبر والوفاء والقدرة على أداء وامتثال هذه الأعباء دون غيرهم؛ فلعلمه منهم الوفاء قبلهم وقدمهم وأعطاهم أجر عملهم قبل عملهم، وهذا المعنى موجود في العديد من الروايات، ففي دعاء الندبة قال عليه السلام :

الذين استخلصتهم لنفسك ودينك، إذ اخترت لهم جزيل ما عندك من النعيم المقيم الذي لا زوال له ولا اضمحلال بعد أن شرطت عليهم الزهد في درجات هذه الدنيا الدنية وزخرفها وزبرجها، فشرطوا لك ذلك، وعلمت منهم الوفاء به فقبلتهم وقرّبتهم، وقدمت لهم الذكر العلي والثناء الجلي ⁽¹. وفي زيارة الزهراء عليها السلام يا ممتحنة امتحنك الله الذي خلقك قبل أن يخلقك فوجدك لما امتحنك صابرة ⁽²⁾.)فالعلم الإلهي موجب لتخصيصهم وإيجادهم معصومین طاهرين متحلّين بالعلم وغيره من الصفات الكمالية، وهذا الجواب يقبل تعبدا لوروده عن المعصوم.وأما ما أجيب به بأن استحقاق العصمة والقابلية والتكريم بالصفات الكمالية إنّما هو لامتثالهم التكاليف الإلهيّة وأسبقيتهم في تلبية النداء الإلهي في عالم الذرّ والميثاق، فكان الأسرع إجابةً النبي الخاتم صلی الله علیه و آله ، فيرد عليه مثل ما ورد سابقا بأنّه لا شك في أنّ هذه القابلية بجعل منه تعالى، فإنه هو الذي خلق النبي الخاتم صلی الله علیه و آله على نحو يكون توجهه إلى تلبية نداء الباري عزوجل أسرع من غيره، فينبغي في مثل هذه المباحث أن يسلّم العبد بأن الله سبحانه وتعالی عادل في منتهى العدل والكرم، ولا يفعل شيئًا إلا لحكمة، ولا شك في أنّ اختيار بعض عباده دون بعض للرّسالة كان لعِلل وحكم منها ما مرّ سابقًا

من أن منشأه العلم الإلهي ويقبل تعبّدا، وحاصل القول: بأن التعبد والتسليم في مثل هذه الأمور هو الطريق الأقوم.الأمر الثاني: ممّا يحسن التعرّض إليه أنّه ما المراد بترك الأولى الذي يتكرر ذكره في كلمات الأعلام من المتقدمين والمتأخرين؟في المقام أقوال:القول الأول: ما ذكره بعض المحققين، وحاصله:إما أن يكون سبب ترك النبي للأولى أنّه لم يدرك أولوية الأولى، فظنّ أن ما ليس بأولى أولى.وإما أن يكون مُدركًا للأولى، إلا أنه لم يأخذ به لمانع جعل ما هو غير الأولى في الواقع أولى في الظاهر.أمّا الأول، فلا يمكن الالتزام به؛ لأنه يفضي إلى وجود قصور في مستوى الإدراك لدى النبي، وهو عدم إدراك أولوية ما هو أولى في الواقع، وخفاء مثل هذا الأمر عن النبي يوجب نقصانا في مستوى الإدراك الذي ينبغي أن يكون عليه.وأما الثاني فهو أن النبي مدرك لأولوية الأولى في الواقع، ولكن طرأ عليه أمر جعل غير الأولى في الواقع أولى في مرحلة الظاهر.وبتعبير آخر: يكون قد رأى أن غير الأولى بالنسبة للواقع هو الأولى في مرحلة الظاهر، نظير مَن يعلم برجحان الصدق على الكذب، ولكن عندما أن الصدق یری يوجب موت النفس المحترمة، يجد أن الكذب هو الأولى هذه الحالة، فلا بد أن يكون مقصود العلماء من عبارة ترك الأولى، أنّه

ترك للأولى الواقعي، ولكنه في مرحلة الظاهر هو فاعل للأولى، فلا شك في أنّه عندما يختار المعصوم ما هو مرجوح في نفس الأمر والواقع، فإنّه يراه راجحًا في مرحلة الظاهر.وفيه نظر من جهات ثلاث:الجهة الأولى: أن العنوان الطّارئ على الفعل - كالخوف من موت النفس المحترمة في حال الصدق - يجعل أولوية الكذب في المقام أولويّةً واقعيّةً وليست ظاهريّة، وكلام الأعلام في ترك الأولى يعني أنه هناك أولى في الواقع قد تُرك، وفعل ما هو غير الأولى، ولا معنى لإرجاع كلامهم إلى أنّ ترك الأولى لطروء العنوان جعَلَه أولى في مرحلة الظاهر، فإنّ العنوان الذي ذكر يجعل غير الأولى هو الأولى واقعًا.وبعبارة أخرى: إنّ ترك الأولى معناه أن (أ أولى من (ب) مع لحاظ النسبة بينهما في ذاتيهما، أما مع عروض عنوان طارئ، فهذا العنوان يجعل الفعل أولى واقعًا، وليس هذا من ترك الأولى، بل هو فعل للأولى الواقعي.)الجهة الثانية: أنّه لا معنى لأن يكون في حق الأنبياء علیهم السلام أحكام ظاهريّة وواقعيّة، فإنّ قسمة الأحكام إلى واقعية وظاهرية لو سلمنا صحتها، إنما للجاهل بالأحكام الواقعية، وأمّا مع فرض من تكون الأحكام الواقعية كلّها منكشفةً لديه كالأنبياء علي، فلا معنى لأن يكون الحكم بالنسبة إليهم منقسمًا إلى حكم واقعي وحكم ظاهري، أما فعلهم لبعض الأحكام الظاهرية التي شُرّعت لعامّة المكلفين، إنّما هي من باب التعليم أو لحكم أخرى، لا لغيبة الحكم الواقعي عنهم علیهم السلام، وبهذا اللحاظ يكونون فاعلين للأحكام

الواقعية حتى وإن كانوا في مقام تعليم الأحكام الظاهرية، وذلك لأن الحكم الظاهري إذا فعله الإمام في مقام التعليم، فإنّ هذا العنوان يجعل فعله حُكمًا واقعيًّا.الجهة الثالثة: أنّه بعد ما فسّر صاحب هذا القول ترك الأولى بما عرفت، أشار إلى أنّه لا بد أنّ العلماء يريدون هذا المعنى، مع أن هذا المعنى لا يتوافق مع ما يظهر من عبائرهم، بل مع صريح بعضها، فعلم الهدى المرتضى رحمة الله علیه مثلاً فسّر فعل آدم علیه السلام ، أي الأكل من الشجرة، بأنه ترك للأمر المندوب، فهو ترك للأولى عنده، بلحاظ أنه لو لم يأكل من الشّجرة لنال ثواب الأمر المندوب المتوجّه إليه، وهذا كما هو ظاهر، ترك للأولى الواقعي، فإن ترك المندوب فعل غير أولى ،واقعا، وفي تركه حرمان من التّواب المترتب على امتثال المندوب.قال رحمة الله علیه في تنزيه الأنبياء:وقد بيّنا أنّ ترك الأولى ليس بذنب، وإن كان الثواب ينقص معه، فإنّ الأنبياء علیهم السلام يجوز أن يتركوا كثيرًا من النوافل، وقد يقول أحدنا لغيره إذا ترك الندب: لِمَ تركت الأفضل، ولِمَ عدلت عن الأولى؟ ولا يقتضي ذلك إنكارًا ولا قبيحا ⁽¹.)والحاصل: أن مراد العلماء من ترك الأولى هو ترك الأولى الواقعي إلى فعل غير الأولى الواقعي، وهذا لا يوجب نقصانا في مستوى إدراك النبي للأولى الواقعي، ولا يتوجه عليهم هذا المحذور.

بيان ذلك أن مرتبة الكمال التي تكون للنبي التارك للأولى ناقصةً بالنسبة إلى مَن هو فوقه ممّن لا يرتكب خلاف الأولى، وليست ناقصةً بالنسبة إلى مرتبته بل بالنسبة إلى من فوقه كالرسول الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم والأئمة الأطهار علیهم السلام، فإن عدم صدور ترك الأولى عنهم كعدم صدور المعاصي في غاية الوضوح والانكشاف، وهذا تابع للمرتبة ولمقدار العلم والتسديد الإلهي، فآدم عليه السلام عندما رأى أنّ الأكل أولى، حصل ذلك من خلال أن مرتبته التي هو عليها تقتضي هذا النحو من الرؤية، لا أعظم من ذلك، فإنّ فوق كل ذي علم عليم، فيكون قد ضيّع الأولى الواقعي وفعل غير الأولى الواقعي، نعم، هو ظنّ أنّ ما فعله أولى، وسبب هذا الظن يرجع إلى مقدار ما أعطي من علم، ولكن ظنّه بالأولوية لا يجعل فعله أولى، لا في نفس الأمر والواقع، ولا في مرحلة الظاهر.القول الثاني في معنى ترك الأولى ما ذكره بعض العلماء. وحاصله: أن ترك الأولى معناه في الحقيقة يرجع إلى المقولة المشهورة بين العلماء: (حسنات الأبرار سيّئات المقربين، توضيح ذلك:)أن أنبياء الله علیهم السلام أصحاب مرتبة المقربين، فإذا فعلوا فعلاً ينافي مرتبتهم التي ينبغي أن تكون أفعالهم مناسبةً لها، كان ذلك خلافًا للأولى أن يصدر عن المقرّبين، وهذه المخالفة للأولى إنّما هي بالنسبة لمرتبة المقربين، وأمّا تلك الأفعال بدون ملاحظة مرتبتهم التي ينبغي أن تصدر الأفعال منهم مناسبةً لها، فهي بنفسها حسنات، فأكل آدم السلام من الشجرة ونداء نوح رَبِّ إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي، وغير ذلك من أفعال

الأنبياء علیهم السلام، إنما كانت خلاف الأولى بالنسبة إلى مرتبتهم، وأما أفعالهم في نفسها فليست خطأ ولا معصية، ولا سهوا ولا غواية، بل هي حسنات راجحة وإنما كانت غير أولى بلحاظ المرتبة العليا، والشّيء الواحد يجوز أن يكون مرجوحًا وخلاف الأولى بلحاظ واعتبار، وراجحًا بلحاظ واعتبار آخر، لجواز تغاير الصفات بتغاير مراتب المتصفين بها.القول الثالث في معنى ترك الأولى:وهو ما نراه صحيحًا هو أنّه عند المقايسة بين أمرين، إذا قصرنا النظر على ذاتيهما، يكون أحدهما في نفسه أرجح من الآخر، كالحياة والموت _مثلاً، فإن الحياة خير من الموت وراجحة عليه، وذلك لأن الوجود خيرٌ من العدم، ولكن قد يطرأ مقتض خارجي يجعل المرجوح راجحًا بلحاظ الغاية التي يُراد حصولها منه، فيكون الموت والتضحية في النفس في سبيل الله ،راجحًا، ورجحان هذا الأمر كان بلحاظ غايته التي يُراد تحصيلها، وليست جحيّته بمقايسته إلى نفس الحياة، فإنّ نفس الحياة خير من الموت.وإذا أردنا تطبيق هذا الأمر على فعل آدم علیه السلام، فإن ترك الأكل من الشجرة إذا قيس إلى الأكل منها بالنظر إلى ذاتيهما، فترك الأكل أرجح؛ لأنه يؤمّن البقاء في الجنّة، بينما الأكل يوجب سلب النعم الموجودة في الجنّة، ويوجب الابتلاء بالمشقة الدنيوية، والبقاء في الجنّة خير من الابتلاء بالمشقة الدنيوية، ولكن هذا الأمر المرجوح الذي هو الأكل من الشجرة قد يعرض عليه مقتض يجعل فعله راجحًا بلحاظ الغاية الشّريفة المترتبة عليه، فإن أكل آدم لم لما كان هو الطريق إلى الترفع إلى المرتبة الأعلى من

العبوديّة، كان الأكل من الشَّجرة أولى بلحاظ هذه النتيجة المترتبة، وكذلك نبي الله نوح علي مثلاً كان فاعلاً للأولى بلحاظ الغاية التي ترتبت على فعله، فنداؤه - مثلاً - يكون تركا للأولى بالقياس إلى نفس ترك النداء، ولكن لمّا كان في ندائه نحو من الترفع من مقام إلى أعلى، كان نداؤه أولى بلحاظ النتيجة المترتبة على الفعل فتارك الأولى من الأنبياء علیهم السلام، هو بالحقيقة فاعل للأولى، ولكن ليس الأولى بلحاظ القياس بين ذات الأمرين، بل بالقياس إلى الغاية والنتيجة المترتبة على الفعل.وبتعبير آخر: إنّ أفعال الأنبياء الله التي يتوهم منها المعصية إنما هي ترك للأولى، ولكن إذا نظر إلى أفعالهم باعتبار النتائج المترتبة عليها كانت أولى بهذا اللحاظ، وهو لحاظ أنها كانت أسبابًا تدعو إلى الترقي في مدارج العبوديّة، فإنّ آدم الله لو لم يأكل من الشَّجرة، وترتب علی ذلك الحزن والبكاء والندم لما حصلت النتيجة، وهي الترفّع إلى المقام الأعلى الذي هو الاجتباء الإلهى، فالأولوية بلحاظ، وترك الأولى بلحاظ آخر.الأمر الثالث ممّا يحسن التعرض إليه: أنّه ما هو منشأ صدور خلاف الأولى من الأنبياء عليهم السلام، وهاهنا أقوال:القول الأول: أن مقدار سعة علمهم عليهم السلام وإحاطتهم بالأشياء عليه، قد يؤدّي إلى صدور ما ينافي الأولى في بعض أفعالهم، على ما هي ومقدار التسديد الإلهي لهم هذا حده، ولمّا كان مقدار سعة علم النبي الخاتم صلی الله علیه و آله وأوصيائه علیهم السلام، وتسديد الله لهم في أعلى المراتب، وكان أعظم مما لدى الأنبياء علیهم السلام، اقتضى ذلك عدم صدور خلاف الأولى منهم، بخلاف

الأنبياء علیهم السلام، وهذا لا يقتضي نقصا فيهم، فإنّهم كاملون في مرتبتهم، نعم هم أدنى ممّا عليه النبي الخاتم صلی الله علیه و آله الله لو أوصياؤه علیهم السلامالقول الثاني: أن حكمة الله اقتضت أن يغيب الملك المسدد لهم في آن من الآنات، فإذا غاب صدر عنهم خِلاف الأولى فيتوبون منه ليحصل لهم الترقي في المنازل.وبعبارة أخرى: إذا أراد الله رفع درجة نبي من أنبيائه عالي إلى ما هو ،أعلى، أمر الملك المسدّد فغاب عنه، وهذا معنى ما ورد في بعض الروايات الله وكله الله إلى نفسه طرفة عين، فوقع منه ما شاء الله، لكن لمّا كان ذلك الولي دائم المراقبة لذي الجلال مستقيم الطبيعة كامل العقل مطمئنّ النّفس، لم تقع منه المعاصي الكبائر ولا الصغائر، لبعده منها، إذ ليس للشيطان عليه سلطان، نعم إذا غاب عنه الملك فقد يقع منه خلاف الأولى، وهو ينافي الكمال، ولا يستلزم النقصان، وذلك لأنه بتلك الصفات الحميدة تام في مقامه ورتبته التي وضعه الله الله فيها ، فإذا وقع منه خلاف الأولى استوجب العتاب من ربِّ الأرباب، وعلم ذلك الوليّ أن ما صدر منه كان مرجوحًا لا ينبغي له أن يفعله فانكسر ،وأناب فاستحق بانكساره وتذلّله واستغفاره وتوبته تلك الدرجة العالية، كما قال تعالى: ﴿وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعًا وَأَنَابَ فَغَفَرْنَا لَهُ ذَلِكَ وَإِنَّ لَهُ عِندَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَآب ⁽¹⁾، ولو لم يغب عنه الملك المسدد لما وقعت منه الهفوة، ولو لم تقع منه الهفوة لم يرد عليه عتاب ولا ذمّ، ولو لم يرد عليه ذلك لم يحصل له)

انكسار في نفسه، ولو لم يحصل له انكسار في نفسه لم ينل تلك الدرجة العالية، ومنه قوله صلی الله علیه و آله و سلم لو لم تذنبوا لذهب بكم، وجيء بقوم يذنبون ويستغفرون ويغفر لهم⁽¹)القول الثالث: أنّه قد يطرأ عنوان على غير الأولى يوجب صيرورته أولى فی مرحلة الظاهر، وهو المنشأ في تركهم عليهم السلام للأولى، وليس تركهم للأولى هو عدم العلم بأولويّته باعتبار أنّ هذا مقدار سعة علمهم، ولا غياب الملك المسدد لهم.وفيه ما تقدم من وجوه النظر عند الكلام عن معنى ترك الأولى، فيبقى أن الأقرب هو القول الأوّل.الأمر الرابع: ممّا يحسن التعرض إليه وهو في معنى عتاب الله عزوجل للمعصومين علیهم السلام ، وفي الغاية منه، فنقول:إنّ المعروف والمتداول في استعمالات الناس أن الشخص إذا عاتب شخصاً آخر، أو السيد إذا عاتب عبده، فإنّه يكون في تلك الحال واجدًا عليه أو مريدا لعقوبته؛ لأجل مخالفته لما أمره به أو نهاه عنه، وذلك لأنه يُعتبر عاصيا له ومُقدِمًا على مخالفة ،أمره، وأما عتابه وعمل لأنبيائه عال، فإنه ليس من هذا القبيل، بل هو عتاب يريد به ترفيعهم؛ لأنه إذا توجه إليهم بعتاب ما، علموا أنهم قد صدر منهم ما لا يناسب مقامهم، فإنّ المقربين ينبغي أن تكون أفعالهم وحركاتهم وسكناتهم كلّها موافقةً للأولى الواقعي المُراد للمولى، فإذا صدر عنهم ما ينافي الأولى كان ذلك الفعل دون أفعال المقربين، غير

مناسب لها وكان أقرب إلى أفعال الأبرار التي لا تليق بالأنبياء صلی الله علیه و آله و سلم ، فإنّها سيّئات بالنسبة إليهم، لما ورد حسنات الأبرار سيئات المقربين(، فيوجه الباري إليهم عتابا فيثير في نفوسهم حزنًا عظيمًا يدفعهم إلى التوبة والبكاء ومناجاته تعالى، فيوجب ذلك لهم ترفّعًا ومنزلة أعلى مما كانوا فيه.فعتابه جل وعلا عتاب تنزيه لهم عما صدر عنهم، وليس عتابا ومؤاخذةً على معصية اقترفوها أو جرم ،فعلوه، فإنّهم منزهون عن ذلك، والباري هو من نزّههم عن ذلك ونفى عنهم الغواية والضلال في محكم كتابه.الأمر الخامس: ممّا يحسن التعرض إليه: وهو أن تقسيم العصمة إلى ذاتية واكتسابيّة أمر غير صحيح، بيان ذلك:إن كان المراد بالعصمة التي تكتسب هو اللطف الموهوب من الله، القدس، فإنّ هذا أمر باطل ومعنى فاسد، وذلك لأن العصمة بروح عند العلماء كافةً قد قيّدت بأنّها أمرٌ موهوب منه تعالى في أوّل وجود المعصوم في الدنيا، ومن هذا القيد المأخوذ في تعريف العصمة يُعلم أنّه لا معنى لتقسيم العصمة إلى ذاتيّة واكتسابيّة، وذلك أن العصمة ليست من المقامات التي تحصل بالاكتساب والجهد، بل هي موهبة إلهيّة يُفيضها الله على من اصطفى من عباده.نعم بالاكتساب والجهد والرياضات الشرعية يمكن تحصيل أعلى مراتب العدالة، ولكن أين العدالة وإن كانت بأعلى مراتبها من مرتبة العصمةالي هي كالنبوة موهبة من الله ل لا تحصل بالرياضة والاكتساب؟!

ولعلّ منشأ هذه الشبهة توهم أنّ العصمة هي الامتناع من الوقوع في المعصية، فمن يُرى منه عدم الوقوع في المعصية زمانًا طويلاً يُتوهم أنه معصوم، وهذا الأمر باطل، حيث إن العصمة مقام وموهبة إلهيّة، وهذا الامتناع أثر من آثارها، فكل معصوم لا يُذنب وليس كلِّ مَن لا يُذنب معصومًا.وإن كان المراد بالعصمة الاكتسابيّة، أن يسعى المؤمن بواسطة طاعة الله عزوجل، ليصل إلى مرحلة لا تصدر منه الذنوب والمعاصي، فهو أمر ممكن، ولكنّه غير العصمة التي عند الأنبياء علیهم السلام كما عرفت.وأمّا تقسيم العصمة إلى كبرى وصغرى، فلم يُذكر له وجه، اللهم إلا أن يقال: أنّ مراد من أطلق هذا المصطلح، أن العصمة الصغرى هي عدم صدور ذنب طيلة عمر أحد الأشخاص، ممّا يكشف عن كونه من جملة المعصومين، وإن لم يقم الدليل الإثباتي على عصمته كالحوراء زينب علیهم السلام.ولكن فيه: أن عدم صدور الذنب لا يكشف عن وجود العصمة التي هي موهبة مفاضة من الله على المعصومين عال كما تقدم، وإنما يكشف عن أعلى مراتب العدالة والعدالة بأعلى مراتبها ليست هي العصمة التي عند الأنبياء والأوصياء ، فإن أريد بمصطلح العصمة الصغرى عدم صدور الذنب مطلقًا من أحد الأفراد، وأن يكون في أعلى مراتب التقوى والعدالة والورع وطهارة القلب وصفاء النية، فلا مشاحة في الاصطلاح، وإن أريد بالمصطلح أمر وراء ذلك أعلى منه يصل إلى عصمة الأنبياء والأوصياء عالم فلا بد من إقامة الدليل عليه.

وإن أريد بالعصمة الصغرى عين العصمة التي عند الأنبياء والأوصياء علیهم السلام، ولكن بمرتبة أدنى فلا وجه له بناءً على عدم تشكيكية العصمة كما تقدم، وأن التفاضل والتشكيك في مراتب المعصومين علیهم السلام منشؤه مناط آخر غير العصمة نفسها التي هي معنى متواطئ.ثم إنه لو سلم أنها تشكيكية، فادّعاء ثبوت المرتبة الأدنى من العصمة لأحد الأشخاص دون دليل وبيانٍ من معصوم رجم بالغيب، وذلك لأن العصمة بهذا المعنى أمرٌ غيبي ليست في ظاهر الخلقة لتعرف.

عصمة النبي آدم علا السلام

### عصمة النبي آدم علیه السلامقد وردت قصة نبي الله آدم (على نبينا و آله وعليه السلام في القرآن الكريم أكثر من مرّة، وحيث إننا اقتصرنا في البحث على الآيات التي قد يُتوهّم منها عدم العصمة وصدور المعصية، فسوف نتعرض هنا للموارد التي يُمكن أن يُتمسك بها لنفي العصمة عنه سلام الله عليه.)المورد الأوّل:- بحسب الترتيب الوضعي للقرآن الكريم - قوله تعالى: (فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ ⁽¹⁾)إن مادة (زلل وردت في القرآن الكريم في عدة مواضع: (زَل _ زلَلْتُ _ أَزَلَّ _ واستزل).)فكلمة (زللتوردت في قوله تعالى: (فَإِن زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْكُمْ الْبَيِّنَاتِ فَاعْلَمُوا أَنّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ )⁽²⁾.)وكلمة (استزل وردت في قوله تعالى:( إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطَانُ بِبَعْضٍ مَا كَسَبُوا وَلَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ) ⁽³⁾.)------------------------تتبع موارد مادة زلل في القرآن

وكلمة (زل وردت في قوله تعالى : ( وَلا تَتَّخِذُوا أَيْمَانَكُمْ دَخَلًا بَيْنَكُمْ فَتَزلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهَا وَتَذُوقُوا السُّوءَ بِمَا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَلَكُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ)⁽¹⁾.)وهذه المادة قد وردت بهيئات صرفية مختلفة على وزن استفعال وإفعال، وفَعَلَ الذي مضارعه يفعِلُ، وفَعَلَ الذي مضارعه يفعَلُ.فُسّرت مادة (زَكل بالذنب، وبالانحراف عن طريق الخير.)قال ابن فارس في معجم مقاييس اللُّغة:والزلّة الخطأ، لأنّ المخطئ زل عن نهج الصواب ⁽²⁾.)ولكنّ المعنى الدقيق لكلمة (زَلَّ هو مجرد استرسال القدم استرسالاً خارجًا عن قدرة الإنسان، ومن غير قصد له كمَن تنزلق رجله في الطّين، فاندفاعها لا يكون عن قصد وإرادة منه، ويقال: زلة لسان) لمَن صدرت منه كلمة من غير قصد والتفات.)قال الرّاغب الأصفهاني في مفردات ألفاظ القرآن الكريم الزلّة في الأصل استرسال الرّجل من غير قصد)، ثم قال: (وقيل للذنب من غير قصد: زلّة؛ تشبيها بزلّة الرّجل) ⁽³⁾.)وعليه، فالخروج عن طريق الخير ليس من المدلول الوضعي لمادة (زَل، بل هو مصداق خارجي للمدلول الوضعي للكلمة، كاللباس فإنّه)

موضوع لكلّ ما يُلبس، فالرداء أو العباءة ليسا من المدلول الوضعي لكلمة اللباس، بل هما مصداقان خارجيّان للمدلول الوضعي " للكلمة.ومعنى مادة (زَلَ موجود في بقيّة الهيئات التي تضمنتها هذه المادة، كلمة (أزل) المتعدّي : استرسال القدم وخروجها عن السيطرة بسبب الغير، ومعنى كلمة (استزل) التي هي من باب استفعال الطلب الذي يكون باللفظ أو الفعل المسبب لاسترسال القدم، كما تقول: استسقيت القوم أي الماء للشرب وتقول: استسقيت الماء، وتريد أنك ضربت الأرض لإخراج الماء، وعليه فاسترسال القدم تارةً يكون مسببًا عن الطلب اللفظي، وأخرى يكون مسببًا عن الفعل التكويني بأن يكون الغير هو المسبب التكويني لاسترسال القدم، كمن يأخذ بيد صاحبه قهرا فتنزلق وتسترسل قدمه.)واعلم أن قبح الزلّة تابع للطريق الذي كان خروج القدم عنه، لأن طريق الخير قد يكون واجبًا، وقد يكون مستحبًا، وقد يكون أولى، فبحس- مقدار حُسن الطريق الذي خرجت عنه القدم يكون قبح الزلة.إذا اتضح ما تقدم، فزلة قدم آدم علیه السلام في قوله تعالى: (فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ، إِنَّما استرسال أدى إلى الخروج عن الجنّة ، لقوله تعالى (عَنْهَا)أي الجنّة، وفي الآية الكريمة نُسِب الإخراج من الجنّة إلى الشَّيطان، قال تعالى: (فَأَخْرَجَهُمَا، ويدل عليه أيضًا قوله تعالى:(يَا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطَانُ كَمَا أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ) ⁽¹⁾.)

وإخراج الشَّيطان لآدم عالم وحواء من الجنّة يمكن أن يكون بأحد نحوین:الأوّل: أن يكون إخراجه لهما من الجنّة بنحو قهري، بأن أجبرهما على الخروج منها.الثاني: أن يكون إخراجه لهما من الجنّة بنحو يكون قد فعل فعلاً كان مقدمة لخروجهما من الجنّة.ولا يوجد في الآيات أو الروايات ما يدل على أن إخراجه لهما من الجنّة كان على النحو الأول، فتعيّن أن يكون على النحو الثاني.ومن المعلوم أن نسبة نتيجة الفعل إلى فاعل المقدمة دون فاعل الفعل، إنما تصح إذا كان ترتب النتيجة بنحو لا دخل لإرادة الفاعل فيه، كما تقول: زيد قتل عمروا عندما رماه بالسهم فإنّ فعل زيد وهو رمي السهم كان مقدمة لموت ،عمرو، الذي يكون بسبب الثّقب الذي يعطّل عمل القلب فيؤدي إلى زهاق روحه فالسبب في تعطّل عمل القلب حقيقةً هو الذي يُحدثه السّهم في القلب، ولكن القتل يُنسب لزيد، لأنه مقدمة ترتب عليها توقف القلب دون دخالة للسّهم دخالة القاصد المريد لتعطل القلب، فإنّ السّهم ليس من ذوات الشعور، ولا إرادة له في ذلك. أمّا إذا كان الفاعل مريدا بنحو يكون الفعل صادرًا عن إرادته، فحينئذ تكون نسبة الفعل إلى فاعل المقدمة مجازاً، مثل من يعطي أداة قتل لزيد، فيذهب زيد ويقتل عمرًا، فإنّ نسبة القتل إلى مُعطي أداة القتل نسبة مجازية، لأنّ فاعل القتل - وهو زيد _ ذو إرادة، وإنّما ترتبت النتيجة بتوسط إرادته،

ومُعطي السكين ليس إلا مقدمة لذلك، ولا تُنسب نتيجة الفعل إلى كل مقدمة على نحو الحقيقة، فهناك فرق بين رمي السهم وإعطاء السكين، لأنّ السهم لا إرادة له ولا شعور، فتنسب نتيجة الفعل - التي هي القتل - إلى رامي السهم حقيقةً، وهو المقدمة كما بينا سابقًا، وأما إذا كان الفرض من قبيل إعطاء السكّين فلا يمكن أن تُنسب نتيجة الفعل - وهي القتل - إلى معطي السكين الذي هو المقدمة إلا على نحو المجاز، وإنما تنسب حقيقةً إلى الطاعن بالسكين.وفي مقامنا، إنّ ما كان مقدّمة للخروج من الجنّة هو وسوسة إبليس. :وقوله : ( إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ النَّاصِحِينَ، فما صدر من إبليس كان مقدمة للخروج من الجنّة، وما صدر من آدم علیه السلام وحواء من فعل، وهو الأكل من الشجرة كان سبب خروجهما من الجنّة.)ولكن في الآية نُسِب الإخراج من الجنّة إلى الشيطان، ولم يُنسب إلى آدم اله، وهذه النسبة إنّما تصح حقيقةً إذا كان ترتب خروج آدم علیه السلام من الجنّة على إبليس لها تمام المدخليّة في ترتب النتيجة عليها، من دون أن يكون لآدم عالم قصد وإرادة فيما فعله.على الفعل الصادر عنه من غير اختيار فتكون المقدمة التي فعلها والشاهد على أن أكلهما من الشجرة لم يكن ناتجا عن قصدهما واختيارهما، بما هو مصداق للبعد عن الجنّة، هو نسبة الإخراج إلى إبليس، وذلك لما تقدّم من أنّ المقدّمة لا تُنسب إليها النتيجة حقيقةً إلا إذا كان فاعل الفعل لا قصد له ولا اختيار فيما فعل، إذ لو فرضنا أنّ الفعل الذي

ترتب عليه الخروج من الجنّة كان بقصدهما واختيارهما، للزم أن يعبر المولى عزوجل - وهو أصدق الصادقين بتعبير آخر، وهو (فأخرجا أنفسهما من الجنّة أو (فخرجا من الجنة)، ولا يقول: (فأخرجهما من الجنّة)، وإلاّ لكانت النسبة ،مجازيّة، والأصل في الكلام أن يُحمل على الحقيقة إلا أن تقوم قرينة على المجاز فتصرفه إليه وتعيّن المراد منه.)فإن أكل آدم الله من الشجرة لم يحصل منه بداعي المعصية والتمرّد على الله ل ليكون ما صدر منه ذنب، ولم يكن بداعي أنه مقدمة للخروج الجنّة، كيف؟! وإبليس قد صوّر له المُبعِدَ عن الجنّة مُبقِيًا فيها إلى الأبد، فما صدر منه كان بداعي التقرُّب منه تعالى والبقاء في جواره، ففعله كان مجرّدًا عن القصد والاختيار بلحاظ المعصية والتمرد، وبلحاظ أنّه مقدمة للخروج من الجنّة، ولذلك صح سلب القصد والاختيار عنه بلحاظ هذه الدواعي، وصحت نسبة الإخراج إلى إبليس حقيقةً.بيان ذلك: إن نسبة الإخراج إلى إبليس إنّما كانت بسبب ووسوسته، فإنّ من وسوس وحرّض على فعل يُنسب إليه وإن لم يكن هو الفاعل، ومن دعا إلى القتل يُنسب إليه القتل وإن لم يكن هو القاتل، ولا شك بأن لإبليس مدخليّةً في خروج آدم الله من الجنّة، باعتبار أنه كان من مقدمات هذا الخروج؛ لوسوسته وتغريره، فنسب الإخراج إليه لذلك، وعليه تكون النّسبة إليه مجازيّة، وقد تعارف استعمال مثل هذا الأمر عند العرب، فهم ينسبون الفعل إلى من دعا إليه وكان مقدمةً لحصوله.قال علم الهدى المرتضى رحمة الله علیه في أماليه:

(إن سأل سائل عن قوله تعالى: (اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ ، فقال أليس ظاهر هذه الآية يقتضى آنه هو الفاعل للإيمان فيهم، لأن النور ههنا كناية عن الإيمان والطاعات، والظُّلمة كناية عن الكفر والمعاصي ولا معنى لذلك غير ما ذكرناه، وإذا كان مضيف الإخراج إليه فهو الفاعل لما كانوا به خارجين، وهذا خلاف مذهبكم.)ثمّ أجاب فقال: (ويكون وجه إضافة الإخراج إليه تعالى وإن لم يكن الإيمان من فعله من حيث بيّن ودلّ وأرشد ولطف وسهل، وقد علمنا أنه لولا هذه الأمور لم يخرج المكلف من الكفر إلى الإيمان فيصح إضافة الإخراج إليه تعالى؛ لكون ما عددناه من جهته، وعلى هذا يصح من إذا أشار على غيره بدخول بلد من البلدان، ورغبه في ذلك، وعرفه ما فيه من الصلاح والنفع ، أو بمجانبة فعل من الأفعال أن يقول: أنا أدخلت فلانا البلد الفلاني، وأنا أخرجته من كذا وأنتشته منه، ويكون وجه الإضافة ما ذكرناه من الترغيب وتقوية الدواعي...⁽¹⁾.)ونحن لا نوافق على مقالة السيد جملة والصواب إن نسبة الإخراج إلى إبليس نسبة حقيقية.توضیحه:إن النتيجة والأثر الحاصل كَفَرْي الأوداج، أو تعطل عمل القلب، أو الاحتراق له سبب مباشر، وهو فى الأمثلة المتقدّمة السكين التي هي ! المباشر لفري الأوداج، والسهم الذي هو السبب المباشر لتعطل عمل القلب،

والنار التي هي السبب المباشر للاحتراق، ويوجد مقدّمة لكلِّ من هذه الأمور لها مدخليّة في حصول الأثر، كشراء السكين وتجهيزها ورمي السهم وتحضير الحطب وإشعال النار فيه، فتحقق هذه النتائج يتوقف على السبب المباشر وعلى المقدمات التي ذكرت.وبتعبير اصطلاحي: إن النتيجة تتوقف على وجود المقتضي وهو السبب المباشر، وعلى وجود الشرط وهي المقدمات التي يتوقف تأثير المقتضي عليها؛ فإنّ النار يتوقف إحراقها على المماسة ووجود الحطب، وبعد التسالم على أنّ نسبة الأثر إلى المقتضي نسبة حقيقية كنسبة الإحراق للنار، فهل نسبة الأثر إلى الشرط نسبة حقيقية كذلك، أم أنها مجازية، أم أن في المقام تفصيل بحسب الموارد؟والمتعيّن الاحتمال الثالث وهو وجود تفصيل بين الموارد باعتبار أنّ السبب المباشر إن لم يكن له اختيار وإرادة، ففي هذه الحالة تكون نسبة الأثر إلى المقدّمة نسبة حقيقية؛ فإنّ (زيد الذي رمى السهم ينسب إليه القتل، وتعطّل عمل القلب حقيقة؛ لأنّ السهم الذي هو السبب المباشر من غير ذوات الشعور ، أمّا إن كان السبب المباشر ذو اختيار وإرادة فتكون نسبة النتيجة إلى المقدمة مجازية؛ فإن من يبيع السكين لزيد القاتل يكون من مقدمات ترتب أثر القتل، ولكن القتل لا ينسب للبائع؛ لأن السبب المباشر للقتل وهو زيد ذو اختيار وإرادة.)ثمّ لا بد من التنبه إلى أمر ، وهو أن نفي المعصية في المقام عن آدم علیه السلام يلزم منه نفيه عن حوّاء وإن لم تكن معصومة؛ باعتبار أن من ثبتت عصمته

من النساء إنما هي الزهراء (صلوات الله عليها ومريم سلام الله عليها، ولم تثبت عصمة غيرهما من النساء.)وعلى كل حال، فإن الآيات كما لم يكن لها ظهور في صدور المعصية المولوية عن آدم علیه السلام-، كما هو الصحيح فهي على حد سواء بالنسبة إلى حواء وإن لم تثبت لدينا عصمتها.ثم إنه لا بد من التأمل في الآيات الأربع التي وردت فيها مادة (زلل ليتضح ما بيناه سابقا، فإنّه في الآية الأولى نُسب الزلل إلى الشَّيطان: (فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ ، وفي بقيّة الآيات نُسب الزلل إلى الفاعل المختار، ففي قوله تعالى: _(فَإِن زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْكُمُ الْبَيِّنَاتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ) ⁽¹⁾.)يتضح المراد من كلمة ( زللتم في هذه الآية بالنظر إلى الآية السابقة عليها، وهي قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السّلْمِ كَافَّةً وَلا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ) ⁽²⁾، فإن اتباع خطوات الشيطان أمر اختياري، ولذلك نهى عنه تعالى بقوله: ولا تَتَّبِعُوا، فإن الأمر غير الاختياري لا يقع تحت أمر المولى ونهيه، ولذلك فإنه قد نسب الزلل إليهم في قوله تعالى: (فإن كلْتُمْ ، حيث إن اتباع الشيطان أمر اختياري، فإذا حصل فلا مانع من نسبة الزلل إليهم، وهذا بخلاف الزلل في قوله تعالى:)

(فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ ⁽¹⁾حيث نسب الزلل إلى الشيطان.)وأما قوله تعالى : ( إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطَانُ بِبَعْضٍ مَا كَسَبُوا وَلَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ، فكلمة (استزلّهم) هنا بمعنى طَلبَ الشَّيطان منهم الزلل ودعاهم إليه، وكان واسطة طلبه الزلل رغبتهم في الحصول على الغنيمة، فجعل رغبتهم في الغنيمة وسيلةً لحصول طلبه الذي هو الزلل، ففاعل طلب الزلل هو الشّيطان، ولكن فاعل الزلل هم أنفسهم، فيكون طالب الشّيء غير فاعله، وإنّما نُسب الزلل إليهم لأنّ وقوعهم في المعصية وهي الفرار عند التقاء الجمعين وترك الرسول وحيدا كان باختيارهم ، فنُسب الزلل إليهم لا إلى الشيطان.)وأما قوله تعالى: ﴿ وَلا تَتَّخِذُوا أَيْمَانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ فَتَزِلُّ قَدَمٌ بَعْدَ تُبُوتِهَا وَتَذُوقُوا السُّوءَ بِمَا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَلَكُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ⁽²⁾.)فإنه تعالى قد نهى عن اتخاذ الأيمان دخلاً، وهو أمر واقع تحت اختيار الإنسان، فلما كان العصيان في المقام ناتجا عن أمر اختياري، وذلك بارتكاب ما نُهي عنه، نُسِب الزلل إليهم حيث قال تعالى: (فتزل قدم.)فاتضح أنّه قد نُسب الزلل في الآيات الثلاث إلى الفاعل نفسه، وهو العاصي نفسه، بينما نسب المولى عزوجل الزلل في الآية الأولى إلى الشيطان، لا إلى آدم علیه السلام وحواء، والنكتة في ذلك ما تقدم من أن الفعل إذا كان صادرًا

عن قصدٍ وإرادة تُنسب النتيجة إلى فاعل الفعل، وأما في الفعل الصادر عن غير قصد وإرادة فتُنسب النتيجة إلى فاعل المقدمة.وبناءً على ما تقدم، يمكن إثبات أن الفعل الصادر عن آدم علیه السلام وحواء، حصل عن غير قصد وإرادة للتمرُّد والعصيان، بالقرينة المتقدمة، وهي نسبة الفعل إلى الشَّيطان بما مرّ تفصيلاً، وهناك قرينة أخرى في قوله تعالى: وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا ⁽¹⁾، فإن ظاهر الآية أنّ آدم لم يكن لديه عزم على المعصية، وسيأتي تفصيل ذلك عند الكلام في هذه الآية.)المورد الثاني ممّا استدل به على صدور المعصية من آدم علیه السلام : قوله تعالى: ﴿ قَالا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ ⁽²⁾.)وفي هذه الآية ثلاث كلمات يتوهم منها صدور المعصية من نبي الله آدم علیه السلام:الأولى: (ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا ، باعتبار أن ظلم النفس من المعاصي.)الثانية:( تَغْفِرْ لَنَا ، باعتبار أن طلب الغفران إنما يكون عن معصية قد صدرت.)الثالثة: ( لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ، باعتبار أن الخسران هو نتيجة معصية ما قد اقترفت، والخسارة إمّا أن يراد بها الدنيوية أو الأخروية، وليس ههنا)

معصية دنيوية، وذلك لأن الخسارة الدنيوية قد تحققت، وهي الخروج من الجنّة، فتعيّن أن تكون الخسارة أخرويّة، فإنّ الخسارة وإن كانت أعم من الدنيوية والأخروية، ولكن في المقام قرينة خارجيّة تُعيّن أن تكون أخروية.ثمّ إنّ الخسارة الأخروية، إما أن تكون بالحرمان من الدخول إلى الجنّة، ومعناه الدخول إلى النار، وإما أن تكون بالحرمان من الثواب بسبب المعصية التي ارتُكبت، وعلى الاحتمالين يتم المطلوب، فإنّ ما اقترفاه، إمّا أن يترتب عليه العقاب الأخروي والدخول إلى النار، وإما خسران الثواب الأخروي، وعلى كلا الاحتمالين لا بد أن يكون قد وقع منهما ذنب ليترتب عليه ذلك الأثر.والحاصل : أن الظلم يدلّ بالدلالة المطابقيّة على المعصية، وأما الغفران والخسارة فإنّهما يدلان بالدلالة الالتزاميّة عليها.هذا غاية ما يمكن أن يُقال في تقريب الاستدلال في أنّ الآية الشّريفة دالّة على صدور المعصية من آدم علیه السلام.ولا تنحلُّ الشّبهة بالقول بأن آدم علیه السلام كان نبيًّا بعد الخروج من الجنّة، ليكون الجواب بأن ما صدر منه سلام الله عليه كان قبل النبوة ونيله لمقام العصمة، أو أن يقال: بأنّ التكليف كان منوطًا بهبوط آدم × إلى الأرض؛ لأن ما عليه التحقيق _ كما تقدم - هو أن النبوة مقام إلهي ثابت له قبل الهبوط إلى الأرض.

روي عن النبي صلی الله علیه و آله و سلم : (كنت نبيا وآدم بين الماء والطين⁽¹⁾، وقال تعالى:( قَالَ إِنِّي عَبْدُ اللهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا ) ⁽²⁾، فالنبي عيسى ان كان نبيًّا السلام وهو في المهد، وكذلك ليست نبوة الخاتم صلی الله علیه و آله منوطة بالصدوع بالوحي، ولا نبوة آدم الثانية منوطة بالهبوط إلى الأرض، لأنها مقام ومنصب إلهي، وليست محض الإخبار والتبليغ عمّا يوحى إلى النبي كما قيل، ولكن نبوّة النبي الخاتم صلی الله علیه و آله ، وكذلك نبوّة آدم ليستا على هذا النحو، مضافًا إلى أن العصمة تكون مع النبي منذ الولادة، فلا تنحل الشبهة بزعم أن المعصية كانت قبل النبوة؛ لأنه على فرض وتسليم تأخر النبوة فإن العصمة ثابتة منذ الولادة.)وفي مقام الجواب عن الشبهة لا بد أن نأخذ كل كلمة وردت في الآية وننظر في دلالتها فنقول:أولاً: كلمة (ظلم)الظُّلْم لغةً: وضع الشّيء في غير موضعه، وهذا هو المعنى الشائع بين العلماء، وهو ما ذهب إليه الرّاغب الأصفهاني في معجم مفردات ألفاظ القرآن الكريم حيث قال:(الظلم عند عند أهل أهل اللُّغة وكثير من العلماء وضع الشيء العلماء وضع الشيء في غير موضعه ... ⁽³⁾، ومال إليه الزبيدي ⁽⁴⁾كما يظهر للمتأمل فى كلامه.)------------------------الجواب عنالشبهة المدلول اللغوي لمادة ظلم وبيان أنّه غير مستبطن في أصل الوضع اللغوي لصدور المعصية