جلسه 1393/01/26

بسم الله الرحمن الرحیم



شك در تكليف در واجبات توصليه

موضوع: شک در تکلیف در واجبات توصلیه
بحث در مورد اصالة التخییر [1]
[2]
است و گفتیم که گاه شک در نوع تکلیف است یعنی نمی دانیم تکلیف ما واجب است یا حرمت. ممکن است جنس تکلیف معلوم باشد ولی نوع مشخص نیست مثلا نمی دانیم فردی که در مقابل ماست محارب است یا مؤمن. در اینجا جنس تکلیف الزام است ولی نوع آن مشخص نیست.
گفتیم که در اینجا عملا و تکوینا مخیریم (البته در مورد تخییر ابتدایی یا استمراری باید بحث کرد.) سخن در التزام به حکم ظاهری است که آیا باید به چنین حکمی ملتزم باشیم یا نه.
پنج قول [3]
در این مورد وجود داشت. قول اول [4]
می گفت که باید از خصوص الزام به فعل و الزام به ترک برائت جاری می کنیم. محقق خراسانی و مرحوم نائینی به این قول اشکال کردند که ما از اشکال آنها جواب دادیم.
قول دوم [5]
می گفت که باید جانب حرمت را گرفت که گفتیم این کار بدعت است.
قول سوم [6]
این بود که ظاهرا و در مقام التزام عملی بین وجوب و حرمت مخیریم و این کار را به خبرین متعارضین قیاس کرده بود که گفتیم این کار قیاس است و باطل.
محقق خراسانی [7]
قائل بود که اصول عملیه جاری نمی شود در نتیجه برائت شرعی و عقلی جاری نمی شود در نتیجه ایشان اصول شرعیه که همان اباحه است را جاری می کرد. محقق نائینی اشکالی به کلام ایشان بار کرد و آن اینکه این کار در واقع مخالفت با علم تفصیلی است زیرا یقین داریم الزامی در کار هست ولی نمی دانیم واجب است یا حرمت.
 
اما القول الخامس[8]
: محقق نائینی می فرماید: ما عملا مخیریم ولی هیچ اصلی را جاری نمی کنیم یعنی اصلا به حکم ظاهری ملتزم نمی کنیم.
اصل هایی که ممکن است جاری شود چهار اصل است. برائت شرعی و برائت عقلی و اباحه که همه اشکال داشت و بیان شد. اصل چهارم نیز استصحاب است و آن اینکه فردی که نمی دانیم مؤمن است یا محارب قبل از اینکه بالغ شود نه واجب القتل بود و نه محرم القتل در نتیجه هم استصحاب عدم وجوب قتل در مورد او جاری می شود هم استصحاب عدم حرمت قتل.
محقق نائینی می فرماید: این دو استصحاب جاری نمی شود زیرا این کار با علم به الزام سازگاری ندارد.
یلاحظ علیه: بین استصحاب و بین اباحه فرق است. اباحه (که در کلام محقق خراسانی بود) مستقیما با واقع مخالفت می کرد زیرا واقع این بود که الزامی در کار است ولی اباحه می گفت که چنین الزامی در کار نیست. این بر خلاف بقیه ی اصول است زیرا مخالفت در آنها مستقیم نیست مثلا استصحاب عدم وجوب و یا عدم حرمت مخالفت با الزام ندارد. بله اگر هر دو با هم جمع شود با الزام منافات دارد ولی میزان اجرای هر کدام به تنهایی است.
البته مخالفت التزامیه سه معنی دارد:
یکی این است که بگوییم بما جاء به النبی اعتقاد داریم. این التزام قلبی که تفصیلی هم ممکن است نباشد یقینا واجب است. زیرا ما نباید بر خدا و بر رسول پیشی بگیریم زیرا خداوند می فرماید: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَ رَسُولِه ﴾[9]

دوم این است که موافقت التزامیه به این باشد که معینا یکی را اخذ کنیم. این موافقت نه تنها واجب نیست بلکه گاه به بدعت می انجامد زیرا ما نمی دانیم که حکم در واقع حرمت است یا وجوب.
سوم التزام به جامع است مانند اعتقاد به الزام که بین وجوب و حرمت مشترک است. اگر به این التزام قائل شدیم دیگر نمی شود برائت جاری کرد زیرا اجرای آن و یا استصحاب عدم نافی آن است.
ولی ما چون قائل هستیم که التزام به جامع لازم نیست از این رو می توانیم اصول عملیه را جاری کنیم زیرا هر اصل به تنهایی مخالفت قطعی با واقع ندارد.
 
بحث دیگر این است که اگر کسی در مقام التزام و یا عمل قائل به تخییر شد آیا این تخییر[10]
بدوی است یا استمراری؟
تخییر بدوی به این معنا است که هر کدام که بار اول انتخاب شده است تا آخر همان را باید انتخاب کرد ولی اگر استمراری باشد یعنی می توان یک بار یکی را اخذ کرد و بار دیگر دیگری را.
البته در مثال مزبور که در مورد فردی که مردد بین مؤمن و محارب است این بحث جاری نیست. این بحث در جایی جاری است که عمل قابل تکرار باشد. مثلا نمی دانم قسم خورده ام که فلان معجون را مادام العمر بخورم یا نخورم.
حکم این مسأله بستگی به یک قاعده دارد که عبارت است از: هل العلم الاجمالی فی التدریجیات منجز او غیر منجر.
مثلا نمی دانم یا این کاسه ای که در کنار من است نجس است یا کاسه ای که فردا با آن برخورد می کنم. اگر علم اجمالی در تدریجیات منجز باشد هم باید این اناء را ترک کنم و هم اناء فردا را. این مثال فقط شبیه ما نحن فیه است نه عین آن.
علماء می گویند که علم اجمالی در تدریجیات مانند علم اجمالی در دفعیات می باشد یعنی مانند جایی که دو اناء در کنار من باشد که یکی نجس که در هر دو باید از اطراف اجتناب کرد.
یا مثلا نمی دانم این اناء که در کنار من است واجب الشرب می باشد یا اناء فردا محرم الشرب می باشد. در اینجا باید یکی را بخورد و دیگر را قطعا ترک کنم.
در ما نحن فیه مثال این است که من یک ماه نذر کرده ام که یا این معجون را هر روز بخورم و یا هر روز ترک کنم. در اینجا هر کدام از فعل یا ترک را که اخذ کردم باید تا آخر همان را ادامه دهم و الا اگر یک روز فعل و در روز بعد ترک را اخذ کنم این کار به مخالفت قطعیه می انجامد.
 
بحث بعد این است که حال که در مقام عمل مخیر هستم، مطلقا مخیرم یا فقط در جایی مخیرم که بین آن دو تخییری در کار نباشد.
محقق خراسانی می فرماید: فرد مخیر است به شرط اینکه یک طرف احتمالا و محتملا اقوی نباشد.
فرق احتمال و محتمل در این است که احتمال، بستگی به درجه ی ظن دارد مثلا به یک طرف پنجاه درصد است و به دیگری هفتاد درصد.
ولی محتمل آن است که درجه ی احتمال هرچند یکی است ولی محتمل یکی بالاتر است مثلا مورد از دماء است که بسیار مهم می باشد.
امام قدس سره [11]
در اینجا اشکال می کند:
اما در اقوی احتمالا اشکال می کند که اگر موردی باشد که وجوب پنجاه درصد است و حرمت هفتاد درصد محقق خراسانی می فرماید: باید هفتاد درصد را گرفت. اشکال این است که محقق خراسانی در اصل حکم برائت جاری کرد و قائل به اباحه شد حال که اصل وجوب و حرمت از بین رفته است دیگر مجالی برای این نیست که به سراغ رجحان یکی بر دیگری رویم.
یلاحظ علیه [12]
: به نظر ما اشکال امام قدس سره وارد نیست زیرا در جایی که در اصل حکم برائت جاری کردیم آن جا در مقام التزام بحث می کردیم ولی در اینجا که به اقوی احتمالا رجوع می کنیم مقام، مقام عمل است.
اما در اقوی محتملا، آیت الله خوئی اشکال می کند (هرچند اشکال ایشان اعم است) و می فرماید: شما مانحن فیه را به متزاحمین قیاس کرده اید که مثلا اگر یک فرد عادی و یک فرد عالم در حال غرق شدن می باشند در آنجا باید اقوی را اخذ کرد و عالم را نجات داد ولی در ما نحن فیه نه لازم است اقوی احتمالا را اخذ کرد و نه اقوی محتملا زیرا در باب تزاحم وجود ملاک در هر دو ثابت شده است زیرا یکی عالم است و یکی فرد مسلمان عادی و باید هر دو را نجات داد ولی در ما نحن فقط وجود ملاک در یکی ثابت شده است مثلا یا کشتن فرد ملاک دارد و یا زنده نکاه داشتن آن.
یلاحظ علیه: آیت الله خوئی فقط فرمود [13]
[14]
ما نحن فیه با مسأله ی متزاحمین متفاوت است. ما هم این را قبول داریم ولی این موجب نمی شود که کلام صاحب کفایه رد شود زیرا صاحب کفایه می فرماید: اگر امر بین دو چیز که یکی مرجح دارد و دیگری ندارد عقلا باید آنی را اخذ کنیم که مرجح دارد.
 
تم الکلام فی الشک فی التکلیف اذا کان توصلیا.
اما اذا کان تعبدیا [15]
، مثلا زنی است که عادتش هفت روز است ولی بعد از این ایام همچنان خون می بیند او احتمال می دهد که خونش قبل از ده روز قطع شود در نتیجه این ایام را حیض حساب کند و در نتیجه نماز را ترک کند یا اینکه از ده روز می گذرد که در نتیجه همه ی این ایام بعد از هفت روز استحاضه باشد که در نتیجه باید نماز را بخواند. [16]

 

[1] المبسوط في أُصول الفقه، شيخ جعفر سبحانی، ج3، ص497.

[2] کفاية الاصول، آخوند خراساني، ج1، ص355.

[3] المبسوط في أُصول الفقه، شيخ جعفر سبحانی، ج3، ص500.

[4] المبسوط في أُصول الفقه، شيخ جعفر سبحانی، ج3، ص500.

[5] المبسوط في أُصول الفقه، شيخ جعفر سبحانی، ج3، ص503.

[6] المبسوط في أُصول الفقه، شيخ جعفر سبحانی، ج3، ص504.

[7] المبسوط في أُصول الفقه، شيخ جعفر سبحانی، ج3، ص505.

[8] المبسوط في أُصول الفقه، شيخ جعفر سبحانی، ج3، ص506.

[9] حجرات/سوره49، آیه1.

[10] المبسوط في أُصول الفقه، شيخ جعفر سبحانی، ج3، ص508.

[11] المبسوط في أُصول الفقه، شيخ جعفر سبحانی، ج3، ص509.

[12] المبسوط في أُصول الفقه، شيخ جعفر سبحانی، ج3، ص510.

[13] المبسوط في أُصول الفقه، شيخ جعفر سبحانی، ج3، ص510.

[14] مصباح الأصول، تقرير بحث السيد أبوالقاسم الخوئي- السيد محمد الواعظ الحسيني، ج2، ص334.

[15] المبسوط في أُصول الفقه، شيخ جعفر سبحانی، ج3، ص511.

[16] درس خارج اصول استاد سبحانی، 8 اسفند سال 88، با موضوع شک در مکلف به.