جلسه 1386/08/13

بسم الله الرحمن الرحیم



مرحوم صاحب فصول تقسیم جدیدی را ارائه کرد، یعنی  واجب مطلق را (در مقابل مشروط) به دو قسم تقسیم کرد؛

الف)مطلق منجز

 ب) مطلق معلّق

هرچند این دوتا مشترکاتی با همدیگر داراند وآن این است که  «وجوب» در هر دو حالی است،هم  در مطلق منجّز وجوب حالی است و هم در مطلق معلَّق وجوب حالی است، ولی در عین حال با یکدیگر فرق دارند، فرق شان در این است که در مطلق منجز هم وجوب حالی است و هم  واجب حالی است.اما در  مطلق معلّق وجوبش حالی است، واجب استقبالی است، چون منتظر قیدی هستیم که این قید یا خارج از اختیار است یا داخل در اختیار، بر این تقسیم  صاحب فصول اشکالاتی  شده است که برخی از آنها مال آخوند بود. اشکال اول این بود که چرا می گویید: قید آینده خارج از اختیار است، بلکه  بگویید: قید آینده همانطور که خارج از اختیار است، داخل در اختیار نیز هست؟ در پاسخ این اشکال گفتیم که صاحب فصول خودش در جای دیگر گفته است که قید آینده لازم نیست خارج از اختیار باشد بلکه هر دو را شامل ا ست.به این معنا که قید آینده ممکن است خارج از اختیار باشد ، مانند: ایام حج، و گاهی ممکن است که  داخل در اختیار باشد.

اشکال دوم آخوند این بود که: جناب صاحب فصول! شما می خواستید که  با این تقسیم  دردی را دوا کنید،یعنی مقدمات مفوته را درست کنید، چون  اگر ما  غسل زن  مستحاضه را (قبل الفجر) از قبیل واجب مشروط بگیریم،از آنجا که هنوز صوم واجب نیست، پس غسل هم واجب نیست، و حال اینکه حتماً باید  غسل کند، ولی  شما مشکل را حل کردید و گفتید  که این از قبیل واجب مشروط نیست،بلکه از قبیل واجب معلّق است، یعنی  همین الآن که یک ساعت به فجر مانده؛ «صوم» وجوب دارد، وحال آنکه  واجبش متأخّر است. وقتی که «صوم» وجوب د ارد، پس باید مقدمه(غسل) را هم انجام بدهد. به تعبیر بهتر؛ وجوب مقدمه از آثار حالیة الوجوب است، نه از آثار استقبالیة الواجب.وقتی که از آثار حالیة  الوجوب شد،این حالیت مشترک است بین معلّق و منجّز؛ درحقیقت  این  از آثار واجب مطلق است. بنابراین؛ معلّق بودن «کالحجر فی جنب الانسان» است.اینکه  واجب در آینده باشد، اثری ندارد، آنچه که درد را دوا می کند حالیة الوجوب است « و هو امرٌ مشترکٌ بین المنجزِ والمعلّقِ»، ولذا «معلّق» خصوصیتی ندارد.

ما  از این  اشکال جواب دادیم و گفتیم: ایشان این را از آثار معلّق در مقابل مننجز نشمرده است، بلکه از آثار معلّق در مقابل واجب مشروط شمرده است و در واجب مشروط، وجوب حالی نیست. ولی در «واجب معلّق» وجوب حالی است، ولذا  این را از  آثار معلّق شمرد، اما نه معلّق در مقابل منجّز تا بگویید این هم بر منجّز بار است و هم بر معلّق. بلکه  این را هم از آثار معلّق در مقابل مشروط شمرد.

الإشکال الثالث: ما ذکره المحقق النهاوندی. اشکال سوم مال محقق نهاوندی است، این اشکال را آنطوری که آخوند نقل کرده و مرحوم مشکینی آن را  توضیح داده است، حلش آسان ا ست. ولی مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی این اشکال را به گونه ی دیگر تقریر کرده است. تقریر نهاوندی این است: «الإرادة التشریعیة کالارادة التکوینیه»، به تعبیر دیگر: «إنّ وزانَ الإرادة التشریعیة کَوزانِ الإ رادة التکوینیة کالارادة »، یعنی همانطورکه در عالم تکوین مراد از اراده جدا نمی شود، در عالم  تشریع  هم باید مراد از اراده جدا نشود.

توضیح مطلب:باید توجه داشت که اراده ی تکوینی بر فعل نفس تعلّق می گیرد نه بر فعل  غیر. و حال آنکه در اراده ی تشریعیه، اراده بر فعل غیر تعلق می گیرد نه بر فعل نفس. اراده ی تکوینی دارای  سه مرحله است: الف) اراده؛ ب) حرکة الاعضاء؛ ج) حرکة الانسان نحو المراد،مثال: کسی که  می خواهد آب بخورد، ابتدا خوردن آب را اراده می کند، این اعضایش را به حرکت وا می دارد، آنگاه(یعنی در مرحله سوم) آب را بر می دارد و می خورد. پس در اراده تکوینی سه مرحله داریم: الف) الاراردة؛ ب) حرکة الاعضاء؛ ج) حرکة الإنسان  نحو الفعل(نوشیدن آب ). در اراده ی تشریعیه نیز سه مرحله داریم

1) ارادة المولا

 2) الإ یجاب

3) حرکة العبد؛ و این سه تا باید اینها پشت سر هم و به دنبال هم  باشند؛ و حال اینکه (بنا بر واجب معلّق) دو تای اول  هست، یعنی اراده و  ایجاب هست، ولی سومی (حرکة العبد المطیع) نیست،بلکه این عبد باید صبر کند تا ایام حج فرا برسد. اراده  و ایجاب هست، اما «حرکة العبد» نیست، (این حاصل اشکال سوم بود)

یلاحظ علیه: ما در اینجا دو بحث داریم

 الف) گاهی بحث ما در  اراده ی تشریعی است

ب) گاهی بحث ما در اراده ی تشریعی نیست، بلکه بحث در اراده ی  تکوینی است. آنچه که  مربوط به علم اصول است، اراده ی تشریعی است نه اراده ی تکوینی، فلذا ما فعلاً در باره ی اراده تشریعی بحث می کنیم،سپس اراده تکوینی را بحث خواهیم نمود، البته باید  بدانیم که آنچه را بعداً در اراده ی تکوینی بحث خواهیم کرد، هیچ ارتباطی به علم اصول ندارد بلکه  یک بحث فلسفی محض و خالص ا ست.

بررسی اراده ی تشریعی: مستشکل خیال کرده که اراده ی  تکوینی به فعل  نفس تعلق می گیرد نه به فعل غیر،بر خلاف اراده ی تشریعیه که به فعل غیر تعلق می گیرد نه به فعل نفس.

 « تصور انّ ا لإ رادة التکوینیة یتعلّق بفعل النفس، والإرادة التشریعیة تتعلّق بفعل الغیر» و حال آنکه این حرف اشتباه است هر چند که این اشتباه چهارده قرن است که ادامه دارد و در میان علما معروف است.

پاسخ: ما در جواب این مستشکل می گوییم:  «اراده»  چه تکوینی باشد و چه تشریعی، همیشه به فعل نفس تعلق می گیرد نه به فعل غیر.(اراده تکوینی، مثل اینکه خودم می خواهم آب  بخورم، اراده ی تشریعی، مثل اینکه به عبدم دستور بدهم و بگویم: آب بیاور.)  یعنی در هردو اراده به فعل نفس تعلق می گیرد نه به فعل غیر. چرا؟ لإنّ الارادة تتعلّق بالامر الاختیاری(صغرا) و فعل الغیر خارج عن الإختیار (کبری) و ارادة بر چیزی تعلّق می گیرد که تحت سیطره و قدرت  من باشد، ولی  کار کردن عبد تحت سیطره وقدرت من نیست، ولذا عبد گاهی تمرد می کند و گوش نمی دهد و گاهی گوش می دهد . پس اولین اشتباه این است که بین اراده ی تکوینی و تشریعی  این گونه  فرق گذاشته اند که: «الإ رادة التکوینیه تتعلّق بفعل النفس والارادة التشریعیه تتعلّق بفعل الغیر» وحال آنکه این گونه فرق گذاشتن بین اراده ی تکوینی و بین اراده ی تشریعی باطل است «الاراده تتعلّق بامرٍ اختیاریٍ» صغری؛ و« فعل الغیر لیس بامر اختیاری»، کبری. «فالارادة لا تتعلّق بفعل الغیر» نتیجه. حالا که این باطل شد، پس باید  ببینم  که متعلّق اراده تشریعی چیست؟ متعلّق اراده ی تشریعی عبارت است از: «إنشاء البعث». اراده ی تشریعی که همان اراده ی مولا است (خواه موالی عرفیه باشد و یا موالی غیر عرفیه) ، اراده ی مولا تعلّق می گیرد به انشاء البعث، و انشاء البعث  فعل من افعال الموالی،یعنی إنشاء البعث هم فعلی از افعال مولاست. اگر مسئله  این گونه  شد، آنوقت  مشکل هم حل می شود. اراده ی تشریعی مولا همیشه یا به انشا ءالبعث تعلّق مِی گیرد (در واجبات)، یا به انشاء الزجر تعلق می گیرد(در محرمات).بنابراین؛ اراده همیشه بر «انشاء» تعلق می گیرد، انشاء هم فعلی اختیاری مولاست ولذا تفکیک اراده از مراد هم لازم نمی آید.یعنی همین که مولا اراده کرد، به دنبالش مراد(انشاء البعث) می آید. پس در مسئله اراده ی تشریعیه «تفکیک الارادة عن المراد» لازم نیامد، بنابراین؛ ما مشکل را حل کردیم و گفتیم فرق بین اراده ی تکوینی با اراده ی تشریعی این نیست که یکی به فعل نفس تعلق می گیرد، دیگری به فعل غیر. بلکه هردو (هم اراده تکوینی و هم اراده تشریعی) به فعل نفس تعلق می گیرد. فعل نفس عبارت است از:إنشاء البعث؛ اگر «فعل نفس» انشاء البعث شد، آنوقت تفکیک اراده از مراد هم لازم نمی آید، بلکه  هم اراده است و هم مراد. مراد کدام اسـت؟ انشاء البعث،یعنی هل دادن، بعث و فرستادن فرستادن تشریعی. پس اشکال شما که  گفتید:« یلزم تفکیک الارادة عن المراد» رفع شد، چرا؟ چون  در اراده ی تشریعی هیچگاه اراده از مراد جدا نیست، یعنی (إذا أراد البعث یبعث» .

ولذا در اینجا هم اراده فعلی است و هم بعث. بلی! «الواجب استقبالی» واجب استقبالی است، و این یک مسئله دیگری است. «واجب» فعل الغیر است، آنچه که فعل مولاست، اراده اش است و آنچه که فعل مولا است انشاء البعث است.

بررسی اراده ی تکوینی: «هل یجوز التفکیک بین الارادة التکوینیه والمراد التکوینی»؟ آیا در عالم  تکوین بین اراده و مراد تفکیک جایز است یا جایز نیست؟ از کلام مرحوم نهاوندی استفاده کردیم که تفکیک جایز نیست؛ ایشان تکوین را سه مرحله کردند:

الف) الارادة

 ب) تحریک العضلات

 ج) حرکة الانسان نحو الفعل.

ولی مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی  در حاشیه بر کفایه دارند، این را به نحو علمی تر مطرح کرده است و مدعی است که در اراده ی تکوینی بین اراده و مراد تفکیک جایز نیست، بنابراین؛ هر موقع انسان اراده کرد، باید همان لحظه هم دست به کار شود، یعنی  نمی شود امروز نماز خواندن را  اراده کند،نماز را  فردا بخواند. این اراده ممکن نیست، اراده که کردم بر نماز همین الآن می خوانم، محال است امروز اراده کنم که فردا نماز بخوانم. بله! شوق حاصل می شود، یعنی  انسان ممکن است نسبت به مستقبل و آینده شائق باشد، اما اراده ممکن نیست،بلکه به دنبال اراده  حتماً مراد هم هست. به عبارت دیگر: اراده و مراد یکجا حاصل می شوند، اما به شرط عدم الموانع. عبارت  ایشان این است: «اذا أدرکَتِ النَّفسُ فی مَرتبة العاقلة فائدة الفعل تجِدُ فی مرتبة القوة الشوقیه شوقاً علیه، و إذا لم تجد مزاحماً تخرج منها الی حد الکمال الذی یعتبر عنه بالقصد والارادة و ینبعث منها هیجان فی القوة العاملة و یُحرّک العضلاة و من الواضح إنّ الشّوق و إن أمکن تعلّقه بأمرٍ استقبالی إلاّ أن الارادة لا یمکن تعلّقها بأمرٍ استقبالی وإلاّ یلزم تفکیک العلّة التامة (الارادة) عن معلولها، أعنی إنبعاث القوة العاملة المُنبثَّ فی العضلاة».

مرحوم آقای اصفهانی می فرماید: محال است که  اراده بر امر استقبالی تعلق بگیرد بلکه  همیشه اراده ی انسان بر امر فعلی تعلق می گیرد، ایشان می فرماید: انسان نسبت به آینده شوق پدا می کند، ولی  نسبت به آینده اراده پیدا نمی کند. من الآن شائقم  که در آینده به  کربلا و یا  حج بروم، اما اراده بر آینده تعلّق نمی گیرد چرا؟ لأنه  یلزم تفکیک العلة التامة  عن معلولها»،یعنی اگر اراده بر آینده تعلّق بگیرد، لازم می آید که علت تامه از معلول خود جدا بشود. چرا؟  می فرماید: انسان شیئ را تصور می کند، می بیند فایده دارد، این فائده باعث شوق می شود، وقتی در انسان حالت شوق پیدا شد، شوق کم کم که  به حد کمال رسید، در انسان یک حالتی پیدا می شود به نام قصد و اراده؛ هر موقع قصد و اراده حاصل شد، پشت سرش حرکت عضلات می آید، پس «اراده» علت است، حرکت العضلات معلول. اگر اراده به امر حالی تعلق بگیرد،هیچ مشکلی به وجود نمی آید. اما اگر «اراده»  به امر استقبالی تعلّق بگیرد، اینجا حرکت عضلات(معلول) نیست و حال اینکه علتش(اراده) هست، این چه علت تامه است که خودش موجود  است، اما معلولش (که حرکت عضلات باشد) نیست. چرا حرکت  عضلات نیست؟ چون مرادش حالی نیست، بلکه  مرادش استقبالی است، یعنی در آینده می خواهم کربلا بروم نه الآن و حالا. مراد اگر استقبالی شد «یلزم التفکیک بین الارادة التی هی العلة و تحریک العضلاة التی هی المعلول»، چرا تحریک عضلات نیست،  چون مرادش حالی نیست مرادش استقبالی است. یعنی در آینده می خواهم کربلا بروم نه حالا. (این حاصل استدلال مرحوم اصفهانی بود)

جواب حضرت امام(ره) از استدلال اصفهانی: حضرت امام (ره)  از این استدلال جواب می دهد و می فرماید: جناب اصفهانی! آنجا که من علاقه دارم سال  دیگر به  کربلا بروم، آیا  یک اراده دارم، یا دو اراده؟ دو اراده دارم، مرحوم اصفهانی خیال کرده که  یک اراده هست  فلذا فرموده: اراده دارم سال دیگر کربلا بروم و حال اینکه علت هست، معلولش (که حرکت عضلات باشد) نیست. حضرت امام(ره) در پاسخ اصفهانی می فرماید: ما در اینجا دو اراده داریم: الف)  یک اراده ام  متعلق به تحریک عضلات است،ب) اراده ی دیگرم متعلّق به خوردن طعام است، هر کاری را  که  انسان انجام می دهد، کارش دو اراده می خواهد، یک اراده به تحریک عضلات تعلق می گیرد «یتعلّق به تحریک العضلاة»،یعنی دست، پا ، چشم و گوش حرکت کند، اراده ی دیگر نسبت به مراد داریم که خوردن طعام، یا کربلا رفتن است، آنچه شما شنیده اید که پشت سر اراده تحریک عضلات است و اراده از مراد جدا نیست،این در جایی است که مراد فعلی باشد، یعنی اگر  متعلَّق اراده ی «دوم» فعلی شد، مراد هم حاصل می شود، اگر آن مراد (که از اراده دوم است) فعلی شد، مانند: خوردن طعام، اراده ی اول (که متعلّق به حرکت عضلات است) آن هم تحریک می کند؛ چرا تحریک می کند؟ چون تعلّق «اراده» به مراد حالی، کاشف از این است که مانعی در کار نیست، قهراً آنوقت عضلات هم حرکت می کند. و اما اگر اراده ی دوم به امر استقبالی تعلق داشته باشد، سال دیگر بروم کربلا، الآن این اراده اول وجود ندارد تا عضلات را حرکت بدهد،

«علی ای حالٍ»، تمام اشکال مرحوم اصفهانی و جواب امام (ره) در دو کلمه جمع می شود:

مرحوم اصفهانی تصور کرده است که در هر فعل تکوینی یک اراده بیشتر نیست، خواه آن فعل تکوینی حالی باشد، خواه آن فعل تکوینی استقبالی باشد، چون یک اراده بیشتر نیست فلذا فرموده: «اراده» بر امور حالی تعلّق می گیرد نه بر امر استقبالی. و همه چیز هم ردیف است. چرا اراده بر امر استقبالی تعلّق نمی گیرد؟، چون اگر بر امر استقبالی تعلق بگیرد، لازمه اش این است که علّت(اراده) موجود است، وحال آنکه معلولش(تحریک عضلات) موجود نیست.

ما می گوییم: جناب شیخ اصفهانی!  تمام اشکال شما مبنی بر این است که تصور کرده اید در افعال تکوینی یک اراده بیشتر نیست و حال آنکه در افعال تکوینی دو اراده داریم، اگر اراده ی دوم  به امر حالی تعلق گرفته است، از این  می فهمیم که مانعی در کار نیست ولذا اراده ی اول هم پیدا می شود تا عضلات را حرکت بدهد.

و اما اگر اراده دوم به امر استقبالی تعلق گرفته باشد «تعلّقت بأمرٍ استقبالیٍ» نفس می فهمد که هنوز مانعی در کار هست و دیگر اراده اول وجود خارجی ندارد تا  اینکه  عضلات را حرکت بدهد. بنابراین؛ تمام اشکالات  در اطراف یک کلمه دور می زند،و آن این است که  اگر ما  در امور تکوینی  وحدت اراده را قائل شدیم، اشکال مرحوم اصفهانی وارد است، همه جا یک اراده هست. پس اگر مراد حالی است، همه چیز ردیف است. اما اگر مراد استقبالی است، شیخ مچ ما را می گیرد و می گوید: آیا  اراده هست یا نیست؟ اگر هست، چرا عضلات را تکان نداد و حال اینکه «اراده» علت تحریک عضلات است؛ اما در امور تکوینی قائل به دو اراده شدیم، آنوقت اشکال شیخ اصفهانی وارد نخواهد بود، حضرت امام(ره) می فرماید: در تمام افعال تکوینی همیشه ما دو اراده داریم: الف) یک اراده متعلق به تحریک عضلات است «ارادة متعلّقة بتحریک العضلاة»؛ ب)  اراده ی دوم متعلق به مراد است« و ارادة اُخری متعلقةٌ بالمراد» یعنی آن فعلی خارجی، اگر آن فعل خارجی حالی است، معلوم می شود که  مانعی نیست ولذا  اراده ی اول خودش را نشان می دهد و عضلات را حرکت می دهد، و اما اگر آن اراده ی دوم تعلّق به امر استقبالی گرفته،یعنی  سال آینده  به کربلا و یا حج بروم، نفس می فهمد که هنوز مانع وجود دارد، چون می فهمد فلذا اراده ی اول اصلاً در لوح نفس پیدا نمی شود تا بگویید تفکیک اراده از مراد شد، سپس حضرت امام(ره)  مسئله را به  جایی دیگر می برد و استدلال دیگری دارد که ما آن را  اجمالاً بیان می کنیم.

امام(ره) می فرماید: چطور آقایان می گویند که  اراده بر امر استقبالی تعلّق نمی گیرد و حال آنکه اراده حق تعالی «تعلّق علی خلقة العالم تدریجاً،أعنی المراد تدریجیٌ»، و حال اینکه اراده حق تعالی قدیم است، یعنی  اراده خداوند، همانند اراده ی ما نیست که متجدد باشد، ما اراده ی متجدد داریم، به این معنا که  همه روز یک اراده ی جدید داریم، ولی «ارادةُ الله امرٌ بسیطٌ قدیمٌ»، اراده ی خدا قدیم(در ازل) است و حال اینکه مرادش در ازل نیست، مراد در ابد است، یعنی  هر روز جهان شاهد حادثه های جدیدی است، آفتاب طلوع می کند، باران می بارد، طوفان می آید، زلزله می آید. به عبارت دیگر: خلقی هست، ایجادی هست، احداثی هست، اعدامی هست، پس اگر واقعاً تعلّق اراده به امر استقبالی محال با شد، باید بگوییم که: حق تعالی اراده اش بر حوادث امروز تعلّق نگرفته است و حال آنکه یک آدم موحد نمی تواند چنین حرفی را بزند.