مشخصات کتاب

سرشناسه : فخلعی محمدتقی عنوان و نام پدیدآور : مجموعه گفتمان های مذاهب اسلامی (دفتر اول) / محمدتقی فخلعی مشخصات نشر : تهران مشعر، ۱۳۸۳.

شابک : ۱۸۰۰۰ریال وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی یادداشت : کتابنامه [۳۴۹] - ۳۶۰ص همچنین بصورت زیرنویس موضوع : شیعه -- عقاید

موضوع : تقریب مذاهب رده بندی کنگره : BP۲۱۱/۵/ف ۳م ۳

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۱۷۲

شماره کتابشناسی ملی : م ۸۳-۸۲۶۱

اشاره

درآمد

از نشانه های نیکبختی هر قوم و ملتی است که با نگاه به گذشته ی تاریخ خود، علل و عوامل بهروزی و کمال و شکست و انحطاط را شناسایی کرده، جرأت نقد آن را یافته و از این رهگذر پندها و عبرتهای لازم را برای تداوم حیات خود برگیرد.

موضوع پیدایش فرق و مذاهب اسلامی و آنگاه اختلافات مذهبی بخش مهم و غیر قابل انکاری از تاریخ اسلامی را تشکیل می دهد. صرفنظر از علل و مناشیء اختلافات، آنچه در روابط میان مذاهب رخ نموده فضای تیره و تار نزاع و خصومت و خشونت و نابردباری بوده است که نه تنها طبقه ی عوام و پیروان ساده دل بلکه حتی خواص، عالمان و داعیان را هم سخت تحت تأثیر قرار داده، بگونه ای که کوشش ها بیرحمانه و به نحو مبالغه آمیزی مصروف نفی و طرد و تحقیر یکدیگر گردیده است. تنها نمونه ی کوچکی از خشونتهای مذهبی را در گزینش نامها برای تألیفاتی که دربردارنده ی موضوعاتی با گرایش تهاجمی به مذاهب مخالف بوده است می توان مشاهده کرد. عناوینی همچون «العواصم من القواصم» ⁽¹⁾و «الصواعق المحرقة فی الرّد علی اهل البدع و الزندقة» ⁽²⁾و

«الصّوارم المهرقة» ⁽¹⁾و مانند آن که به خوبی از احساس مؤلفان در برابر رقیبان خود در دیگر مذاهب حکایت می کند.

امروزه دیگر به عیان معلوم گشته که بخش مهمی از ناکامی های مسلمین ناشی از درگیریهای مذهبی فرسایشی بوده که به پای آن توان انبوهی از مسلمانان تلف گشته و جز میوه ی تلخ دشمنی، کینه توزی و بیگانه گشتن از یکدیگر، ثمره ای ببار نیامده است.

نسل نو در دوران بیداری اسلامی بیش از هر زمان دیگر به آثار زیانبار نزاع ها و کشمکش های مذهبی پی برده و در اندیشه یافتن راهی برای بیرون رفتن از آن می باشد و این درحالی است که همچنان نعره های طایفی گری و فریادهای خشونت بار که جز به جدایی و کینهورزی بیشتر فرا نمی خواند از سوی برخی از کانونهای مذهبی سنتی و تحجرگرای جهان اسلام سرداده می شود.

به طور کلی در یک تحلیل و جمع بندی جامع سه گرایش متفاوت در شرایط کنونی جهان اسلام به چشم می خورد:

نخست گروهها و جریانهای سنتی محافظه کار که اصرار در حفظ شرایط گذشته داشته و بر این باورند که حفظ اصول و مبانی مذهبی آنان در گرو آن است که بی مهابا به مذاهب مخالف خود بتازند و با سلاح تکفیر و تفسیق بر مخالفان خود یورش برده و همه کس جز خود را مشرک و فاسق و بدعت آور بنامند. طبیعی است با اینان کمترین سخنی از وحدت، مصلحت و همگرایی نتوان به میان آورد. هم اکنون بخش اعظم حرکت های سلفی در جهان اسلام از این خط مشی پیروی کرده و بدین رو از خود چهره ای خشن و غیر قابل تحمل برای نسل جوانِ امت اسلامی ارائه کرده اند.

دومین گروه نورسیدگان و جریانهای تجدیدنظرطلب هستند که رسالت خود را در تردیدآفرینی و تضعیف باورهای مذهبی جامعه مسلمین یافته و با شبهه افکنی های خود شتابزده در پی نفی اصول و مبانی مذهبی می باشند. به پندار آنان تنها راه دستیابی به تفاهم

و پایان بخشیدن به منازعات مذهبی، نفی اصول گرایی و صرفنظر کردن یا دست کم بی تفاوت شدن در برابر اصول عقیده می باشد. به طور مثال آنانی که اصولی همچون عصمت و نص را در مذهب شیعه مورد تردید قرار می دهند در این زمره جای می گیرند. همچنانکه برخی از داعیان تقریب و تسامح مذهبی در جهان اسلام به کوتاه آمدن و سهل انگاری متهم می باشند. به نظر می رسد این گروه در چنان اشتباهی باشند که آثار تخریبی جبران ناپذیر آن کمتر از خشونتورزیها و تحجرگرایی دسته اول نباشد چه آنکه دستاورد این گرایش چیزی جز رواج ولنگاری عقیدتی و اباحیگری و بی تفاوتی نمی باشد. به نظر نگارنده این دو دسته یاد شده در دولبه ی افراط و تفریط سیر کرده و هیچیک ره به صواب نمی برند. بلکه راه صواب در این است که با حفظ پای بندیهای قطعی مذهبی همزمان عرصه برای گسترش گفتگوهای انتقادی میان مذاهب در جو تفاهم آمیز به انگیزه جستجوی حقایق افزونتر فراهم آید و صد البته این رسالت اختصاص به عالمان، مذهب پژوهان و اصحاب نقد و نظر دارد و گرنه عوام و توده های پیرو مذاهب را باید از این امر معاف داشته و تنها نسخه ی محبت و مدارا و همزیستی با احساس اخوّت دینی را برایشان تجویز کرد.

بنابراین عرصه ی نظر باید آکنده از بحث و انتقاد علمی گردد ولی میدان اجتماع تجلی گاه عشق و عواطف و مدارا و مسالمت و دیگر کرایم اخلاقی در بین ابنای امت از تمامی فرق و مذاهب بشود.

آنچه که از مقوله ی نقد و نظر سخن به میان آمد یک نیاز ضروری امت اسلامی در همه ی زمان ها است که ریشه در آموزه های روشن دین دارد. پیام آیه کریمه " فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا اْلأَلْبابِ" ⁽¹⁾دعوت جاویدان و همیشگی قرآن کریم است که بندگان خدا را به حضور پیوسته در میدان نقد و نظر با داشتن گوشی شنوا و دلی بیدار برای گزینش سخن و رأی برتر فرامی خواند که به حق باید این پیام را همواره بر لوح زرین دل خود جای داد. البته

تحقق چنین هدفی دست کم یک پیش نیاز قطعی می طلبد و آن برخورداری از خوی بردباری است که گرچه برای همگان یک زیور است ولی برای اندیشمندان و دانشوران و اصحاب علم و فقه یک ضرورت. پیشوای خطابه و قلم، امیرمؤمنان (علیه السلام) در خطبه اوصاف متقین از کتاب نهج البلاغه در بیان اوصاف پارسایان از جمله گوید: (آنان بردباری رابا دانش درآمیخته اند.) ⁽¹⁾در حقیقت نابردباری آفت علم و تحقیق و مانع از دستیابی به حقیقت است. چگونه می توان خود را در جایگاه رفیع علم و درایت پنداشت ولی بی نیاز از این وصف؟ مگر نه این است که بخش مهمی از محنت گذشته مسلمین ناشی از نابردباریهایی بوده است که همه ی طرفها گرفتار آن بوده اند؟ بگونه ای که حاضر به تأمل کافی در آرای مخالفان خود نبوده، عنان اختیار در کف احساسات داده و به کمترین بهانه ای فریاد بر سر رقیب کشیده و با کمترین وهمی به داوری صریح پیرامون او نشسته و نابردبارانه عرصه را برای مخالفان تنگ نموده و درصدد از میدان بدر بردن آنان برآمده اند؟ و آیا به طور مثال شیعه امامیه نباید به این واقعیت تاریخی معترض باشد که بخش مهمی از داوریها پیرامون این مذهب برخاسته از جهل و ناآگاهی و یا حدس و گمانِ صرف بوده است. گمانی که به تعبیر قرآن هرگز از حقیقت بی نیازی نیاورد؟ ⁽²⁾و همه ی اینها ناشی از فقدان خوی بردباری و نشستن عصبیت و لجاجت برجای آن می باشد.

امروزه بر همه ی دلسوزان و مصلحان جهان اسلام فرض است که درصدد برآیند در محافل و مجامع علمی و تحقیقاتی باب مفاهمه را بیش از پیش گشوده، بردباری پیشه خود ساخته با حوصله ی تمام آرای مخالف را شنوا گشته، در آن درنگ نمایند و احساسات و عواطف را در نقد و نظر دخالت ندهند تا از این رهگذر به غایات تقریب نزدیک گردند. بپذیرند که دوران هجوم و شبیخون و مچ گیری و حمله و ضد حمله بسرآمده و عصر تبادل اندیشه و تلاقی آرا و افکار فرا رسیده است.

همگان نسبت به مخاطره آمیز بودن شرائط کنونی مسلمین جهان بدرستی واقفیم و

به وضوح می نگریم شیطان سیرتان حاکم بر تقدیرات بین المللی که در اقلیت صهیونیسم جهانی و نومحافظه کاران حاکم بر کاخ سپید خلاصه می شوند، بیش از هر زمان حلقه ی محاصره را بر ملتهای اسلامی تنگ کرده و ما همچنان قصه ی پر درد و رنج فلسطین را پیش رو داریم و زخم عمیقی که بر سینه ی امت اسلام، دردآور باقی مانده است. در این بین عالمان و منادیان دین و مذهب باید بیش از دیگران بار سنگین مسئولیت را بر جان و تن خود حس کنند و به حکم ضرورت کوشش خود را در جهت تلطیف فضای روابط میان مذاهب بکار بندند.

بالاتر از این، حتی اگر شرائط جهان اسلام اینچنین مخاطره آمیز نبود و دشمنی ها در این حدّ جدیت نیافته بود و زخمهایی همچون فلسطین و عراق، کالبد امت اسلامی را به درد نمی آورد، بازهم به حکم عقل و شرع هیچ راهی جز تفاهم و تقارب و سعی در درک مشترک یافتن و مدارا و مسالمت برویمان گشوده نبود. آن هم در جهانی که همه ی فاصله ها برداشته شده و فرهنگها در یکدیگر اندماج می یابد و ما اسلامیان مترصّد آنیم که اراده الهی در غلبه ی اندیشه و فرهنگ و تمدن اسلامی بر سایر ملل حقیقت یابد.

نگارنده بدان امید این سطور را رقم می زند که دفتر حاضر بتواند گام کوچکی در راستای نهادینه کردن فرهنگ نقد و نظر و رقابت علمی صحیح با انگیزه تفاهم جویانه در جامعه اسلامی محسوب شود.

نوشتاری که در پیش رو دارید دفتر اول از مجموعه گفتمان های مذاهب اسلامی است که در دو فصل گفتمان تقریب و گفتمان عقیده تدوین شده است.

در فصل نخست از اصول و راههای تحقق آرمان تقریب سخن به میان آمده و قرار گرفتن این مباحث در فصل آغازین این مجموعه به درستی بیانگر آن است که روح غالب بر سراسر تحقیق، تفاهم جویی و همگرایی است.

در فصل دوم از پایگاه یک شیعی پای بند مهم ترین موضوعات و گفتمان های اختلافی در زمینه ی عقیده طرح شده و کوشش شده مبانی و اصول مذهب امامیه با بیان استدلالی به طور محکم تبیین شود و همزمان در عرض و نقد آرای اهل سنت سعی شده اصل ارزیابی بیطرفانه در حد توان رعایت شود.

نگارنده بر خود فرض می داند کمال احترام و ادب خود را نثار همه ی عالمان فرهیخته امت اسلامی در طول تاریخ گذشته و عصرحاضر کرده و امید آن دارد که از سهم بسیار ناچیزی در بارور کردن درخت معرفت و محبت دینی برخوردار شود و از درگاه خدایش مسئلت دارد که انگیزه اش را در مسیر خیرخواهی و اصلاح طلبی استقامت بخشد.

" إن اُرید إلاّ الإصلاح مَااسْتَطَعْت وَ ماتوفِیقی إلاّ بِالله عَلیهِ تَوکلتُ و إلیهِ اُنیبُ". ⁽¹⁾.

گفتمان تقریب

مبانی وحدت اسلامی

وحدت وهمبستگی مقوله ی ارزشمندی است که همه ی جوامع بشری از آن به نیکی یاد کرده وبه عنوان یک آرزو وآرمان بلند در پی تحقق آن هستند. بی تردید هر اجتماعی در راه رسیدن به اهداف خود سخت نیازمند به اقدام منسجم و متحد و تعامل مشترک آحاد و اعضای خود می باشد. با توجه وجود به زمینه های گوناگون اختلاف و تفاوت در میان انسان ها، دست یافتن به آرمان اتحاد وهمبستگی کارچندان راحتی نبوده بلکه نیازمند به جهد وسیع و کوشش مستمر برای فراهم آوردن مقتضیات و برداشتن موانع آن است.

به یقین یکی از مهم ترین غایات بعثت پیامبران، گردآوردن آرا و اهوای پراکنده ی انسان ها، پایان دادن به ستیزهای فرسایشی و دمیدن روح یکپارچگی و اتحاد و انسجام به آنها بوده است. ⁽¹⁾.

باید اذعان کرد که یکی از معجزات آئین اسلام این بود که اقوام و جوامعی با اندیشه ها و امیال و سلایق متفاوت و نژادها و قبایل گوناگون را در کنار یکدیگر گردآورده و جبهه ای متحد و همسو را تشکیل داد. این همسویی و همگرایی بر اساس

مبانی و اصول عقیدتی، فکری و اخلاقی به شرح زیر پدید آمد:

1 ـ وحدت عقیده؛ به یقین مهم ترین محور اتحاد و همبستگی اسلامی را عقاید و اصول مشترک تشکیل می دهد. تلاش پیامبر اسلام هم عمدتاً مصروف آشناکردن انسان ها با توحید و یکتاپرستی بود و بدینگونه کوشید افکار و باورهای خرافی، موهوم و غلط را از دل ها بیرون برده و فکر و عقیده ی مشترک به توحید و یگانه پرستی را جانشین آن کند و بدینسان ایده ی امت واحده را محقق سازد. پروردگاری یگانه، امتی یکپارچه و سیر به سوی غایتی بی منتها. ⁽¹⁾.

2ـ عبودیت و یکتاپرستی؛ عقیده و باور به خدای یکتا سبب می شود که هواها و هوس های پراکنده و گرایش های دنیا مدارانه، از دل ها بیرون رفته و با درنظر آوردن غایات جاودانه، جبهه ای متحد از عبودیت خدای یگانه تشکیل شود. آنجا که هیچ اثری از خودخواهی، هواپرستی، لجبازی و درگیری میان موحدان نیست و همه در صراطی واحد به سوی مقصد جاویدان توحید روانند. ⁽²⁾.

3ـ رهبری فرزانگان؛ ایمان، تسلیم واطاعت پیامبر (صلی الله علیه وآله) به تکروی ها و کشمکش های میان انسان ها خاتمه داده و وحدت رویه خواهد آورد. افزون بر اینکه عشق و عواطف جوشان رهروان به ساحت پیشوای بزرگشان دل ها را نرم و خاضع کرده و روح تسلیم و انقیاد در برابر او را ببار خواهد آورد و بدینگونه نقش محوری پیامبر اسلام چه در بعد تشریع و تبلیغ و چه در بُعد پیشوایی و زمامداری، در متحد کردن امت آشکار می گردد. ⁽³⁾.

این معنی در خصوص سایر رهبران صالح و فرزانه امت هم صدق می کند چه آنکه بی گمان تنها رهبران حکیم و شایسته قادرند با تدبیر نیکوی خود مانع پراکندگی ها شده نیروهای پراکنده را انسجام بخشیده و این انرژی متراکم را در راستای اهداف اصیل اسلامی رها کرده و موجبات سعادت امت را فراهم کنند.

4ـ اخوت و مودت اسلامی؛ در پی عناصر وحدت عقیده و فرمانبرداری نوبت به عنصر اخلاقی می رسد که در نتیجه ی تربیت درست دینی تحقق می یابد و آن اخوت و مودت اسلامی است. در اینجا شاهد می گردیم که چگونه در پرتو ایمان و توحید نائره ی حقد و کینه و حسد در جان ها خاموش می گردد و مهر و محبت و صفا جایگزین آن می شود. ⁽¹⁾بر این اساس پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در مدینه دعوت تأخَوْا فی اللهِ أخوینَ أخوینَ را مطرح کرده و در پی آن مسلمانان مهاجر و انصار با یکدیگر پیوند برادری برقرار ساختند. ⁽²⁾در نتیجه رشد و بلوغ اخلاقی منافع و مصالح امت اسلامی به یکدیگر پیوند می خورد و هرکس هر آنقدر که در اندیشه ی خویش است در اندیشه ی دیگران نیز می باشد. آنچه بر خود می پسندد بر دیگران می پسندد ⁽³⁾، بنیان رحمت و عاطفه در دل ها آنچنان استوار می گردد که همگان بمثابه جسد واحدی درمی آیند که هرگاه عضوی از آن دچار درد شود دیگر اعضا گرفتار تب و بیداری شوند. ⁽⁴⁾به مقتضای برادری اسلامی

هر شخص آیینه ی راهنمای درست برادر خویش است و هرگز در صدد خیانت بدو نیست. ⁽¹⁾.

5ـ برائت از دشمنان؛ مرزبندی بین حق و باطل، عقل و جهل، حقیقت جویی و هواپرستی، فضیلت و رذیلت، ایمان و شرک، یک واقعیت جدی است نه پندار و تصور، همچنانکه نبرد بین این دو جبهه به درازای عمر تاریخ بشر ادامه داشته است. بر این اساس، اصحاب حقیقت، مؤمنان و موحدان نسبت به خطرها، آسیب ها و تهدیدهای طرف دیگر در مراقبت کامل بسر برده و با بدست گرفتن سپر دفاعی برائت از دشمنان هویت حقیقی خود را صیانت بخشیده اند. این بیداری و مراقبت از دشمنان وحدتی خلل ناپذیر و همیشگی را بین آنان پدید آورده است. قرآن کریم حکایت حضرت ابراهیم و پیروانش را بر این معنی گواه می آورد، آنجا که به قوم مشرک خود گفتند ما یکپارچه از شما و بتانی که به جای خدا می پرستید بیزاریم و به آئینتان کفر ورزیده ایم و دشمنی و کینه میان ما و شما تا ابد پایدار گشته است. ⁽²⁾.

گفتمان تقریب

بی گمان نتوان سخن از وحدت و همبستگی اسلامی راند و چشم را بر روی اختلاف ها و گوناگونی های ناشی از تعدد و تنوع مذاهب اسلامی فرو بسته و نسبت به موضوع مهمی همچون تقریب بین مذاهب اسلامی بی تفاوت گشت و یا با بدبینی از آن رویگردان شد. چه آنکه سرنوشت اتحاد اسلامی و تقریب بین مذاهب کاملاً به یکدیگر گره خورده و با انکار مقوله ی تقریب سخن از وحدت و همبستگی، گزافه ای بیش نیست. بنابراین از مهم ترین موضوعاتی که در گفتمانهای مذاهب اسلامی باید مورد توجه قرار

گیرد گفتمان تقریب می باشد. در این میان باید معلوم شود که مقصود از تقریب چیست؟ کدامین تقریب منظور است؟ چه ضرورتی ما را به آن فرا می خواند؟ اصول و مبانی تقریب چیست؟ راه عملی به سوی تقریب چگونه طی می شود؟ و موانع آن کدامست؟ همه ی اینها و مباحث مرتبط دیگر در این فصل با حوصله دنبال می شود.

معنا و مفهوم تقریب (تحریر محل بحث)

تقریب بین مذاهب اسلامی از جمله مباحثی است که تقریباً در طول تاریخ گذشته ی مسلمین هر زمان به صورتی مطرح بوده ولی در دوران معاصر و طی قرن گذشته بیش از هر زمان تقریب را مدافعان و مخالفانی بوده و هست که هر کدام بر حسب نگرش خاص خود در حمایت از آن یا مخالفت با آن کوشش نموده اند. در این گفتار قبل از هر چیز باید معلوم شود تقریب مورد نظر کدامست و مبانی آن چیست؟ در این باره چندین فرضیه می تواند مطرح شود.

فرضیه اول؛ شاید گمان شود مقصود از تقریب آن است که در میان مذاهب متعدد اسلامی، یک مذهب به عنوان اصل و عمده انتخاب شده و به عنوان معیار درستی و حقیقت معرفی شده و دیگر مذاهب الزام یابند خود را با آن هماهنگ کنند. نتیجه ی این فرضیه یکسان سازی مذاهب از طریق اختیار مذهب واحد و انحلال سایر مذاهب به نفع آن می باشد. به یقین بر پایه ی واقعیات قطعی و اجتناب ناپذیر، چنین فرضیه ای قابل تحقق نمی باشد. چه آنکه پیروی و تعبد به هر مذهب به مفهوم درست تر و برتر دانستن آن است و چگونه می توان پیروان و متدینان بعضی از مذاهب را وادار کرد که دست از باورها و عقاید مذهبی خاص خود به نفع مذهبی دیگر بکشند. این معنی دست کم در شروع راه تقریب که با امواجی از عشق و عواطف و خلوص و تعصب و جانبداری پیروان مذاهب نسبت به مذهب خود روبروست ناممکن است و حتی اگر به نحو مدلّل برتری یکی از مذاهب برسایرین در اصول و مبانی و دیدگاه های اجتهادی ثابت باشد باز نتوان به عنوان یک دستورالعمل، سیادت و برتری آن را به دیگران تحمیل کرد و این با اصول رقابت درست علمی که قرار گرفتن اطراف بحث و رقابت در جایگاه برابر را اقتضا می کند

سازگار نیست. ⁽¹⁾.

فرضیه دوم؛ شاید برخی بپندارند مقصود از تقریب عقد مذهب جدیدی است با بهره گیری از مشترکات مذاهب و کنارگذاشتن مسائل اختلافی که در این فرضیه هم سرانجام یکسان سازی مذاهب قصد شده است ولی به طریق تأسیس مذهبی جدید که حاوی مشترکات مذاهب می باشد.

در مقام ارزیابی باید گفت، این فرضیه هیچ ارزش علمی و عملی معتنابهی ندارد چه آنکه در مقام نظر این مذهب واحد در هیچ یک از جوانب عقیده و فقه معلوم بالتفصیل نیست چرا که با وجود تکثر آرای اجتهادی مذاهب در جزئیات عقیده و فقه، أخذ به مشترکات یعنی اجزای کثیری از شریعت را به اجمال وانهادن و نامعلوم رها کردن و بدین ترتیب بنای ساخته شده دچار نقص ها و کاستی های فراوانی می گردد. اشکال دیگر اینکه این فرضیه، باب بحث و نظر و اجتهاد و تخطئه و تصویب را که از بنیادین ترین حاجات فطری بشر در ساحت اندیشه می باشد برای ابد می بندد و اساساً پاک کردن صورت مسأله، علاج قطعی اختلاف ها و گوناگونی ها نمی باشد. در مقام عمل نیز به دلایل گفته شده در فرضیه نخست نه امکان منصرف کردن پیروان شیفته مذاهب از باورهای عمیق و رسوخ یافته در جان آنها وجود دارد و نه در این امر مصلحتی ملحوظ می باشد.

فرضیه سوم؛ بر اساس این پندار تقریب بین مذاهب به معنی نفی تعبد به مذهب معین است، یعنی اینکه هر شخصی آزاد باشد در هر مسأله ای طبق رأی هرمذهبی که خواسته عمل کرده بدون اینکه خود را ملتزم به مذهب معینی بیابد. چه آنکه مذاهب

مختلف در مبانی و اصول با یکدیگر تکافو یافته اند و اختیار یکی از آنها ترجیح بدون

مرجّح می باشد. ضمن اینکه بر اساس این نظریه منشأ عصبیت های زیانبار و نزاع های فرقه ای و مذهبی در طول تاریخ همان پای بندی های مذهبی است که با گشودن این گره می توان علاجی برای این مشکلات تاریخی هم بدست آورد.

به نظر می رسد این نگرش به تقریب هم از اشکالات ساختاری جدی برخوردار است که آن را در دو لایه ی اجتماعی خواص و عوام دنبال می کنیم.

درباره ی عوام بدون تردید مذهب تخییر در اعتقاد و عمل ثمره ای جز هرج و مرج مذهبی، تضعیف پای بندی های دینی و مذهبی و در هم تنیدن مرزهای هویت مذهبی ببار نخواهد آورد. هر شخص عامی با عقلانیت بسیط خود هر زمان دلبستگی تازه ای می یابد و بگونه ای رفتار می کند که چه بسا با دلبستگی و رفتار گذشته او متفاوت باشد و این می تواند به دفعات تکرار شود. در این میان اصول و مبانی عقیده و رفتار او بدرستی روشن نیست و از دخالت هوا و هوس ها هم نمی توان ایمن بود. خلاصه آنکه نتیجه ی این نگرش چیزی جز تضعیف بنیان مذهب در میان عوام و توده ها نیست.

در لایه ی خواص و فرهیختگان هم اگر مقصود این است که از سوی آنان نگاه انتقادی همه جانبه به مبانی، اصول و فروع مذاهب انداخته شده و گلچینی از بهترین ها گرد هم آید و مذهب جدیدی تأسیس شود، این امر اگر به طریق اجتهاد روشمند انجام گیرد و مذهب جدید در بنیان خود دست کم از استحکامی در حد مذاهب موجود برخوردار باشد، شاید بتوان این را اقدامی موجه به شمار آورد چرا که مذاهب موجود هم محصول کوشش های اجتهادی سلف بوده و چرا راه به روی خلف برای اصلاح و تعدیل گشوده نباشد. البته شرط لازم و اساسی آن است که کوشش جدید به طریق اجتهاد روشمند انجام گیرد و گرنه باب دخالت رأی و هوا و هوس و بدعت آوری گشوده می شود که خطرات آن بسیار زیانبارتر از اشکالات موجود است. البته معلوم نیست با اعمال این روش گامی در جهت مقاصد تقریب بین مذاهب به پیش گذاشته شود. زیرا تأسیس مذهب نوین تنها به افزایش تعداد مذاهب می انجامد و چگونه می توان امید داشت که شبه اجماعی از نخبگان و عالمان امت اسلامی بر روی این مذهب جدید حاصل شود بلکه به طور طبیعی مذاهب موجود که از ریشه های عمیق تاریخی

برخوردارند بنیانشان استوارتر از هر راه حلّ نو بوده و ضمانت بقاء و استمرارشان بیشتر می باشد. خلاصه آنکه این فرضیه هم نمی تواند صورت قابل قبولی از تقریب باشد.

فرضیه چهارم؛ بر طبق این فرضیه، تقریب بین مذاهب یک تاکتیک و تمهید ضروری و دارای ماهیت سیاسی است. طرفداران این نظریه بر این باورندکه هرچند اختلاف های عمیق و همه جانبه ای بین مذاهب وجود داشته در حدی که امید به نزدیکی دیدگاه های طرف های نزاع نمی رود ولی با توجه به خطرهایی که کیان مسلمین را تهدید می کند و توطئه هایی که از سوی جبهه ی کفار و مشرکان متوجه مسلمین گشته است به حکم ضرورت و بر اساس قاعده ی تقدیم اهمّ بر مهم، مذاهب باید اختلاف ها را کنار گذارده و فعلاً در صفی متحد و منسجم در برابر دشمنان مهاجم ایستادگی کنند. بسیاری از عالمان و اندیشمندان شیعه و اهل سنت در تحلیل معنای تقریب چنین نگرشی را تبلیغ می کنند.

این فرضیه هم از چند اشکال عمده برخوردار است نخست آنکه تقریب به مفهوم سیاسی صرفاً یک راه حل اضطراری تحمیلی است که با رفع ضرورت دیگر حاجتی بدان نیست. گویا در خود مقوله ی تقریب هیچ مصلحت نفس الامری وجود نداشته بلکه به عنوان ثانوی و در حالت ضرورت، مصلحت می یابد. اگر تصور شود روزی دشمن در کار نباشد بار دیگر فرصت پدید می آید تا نزاع ها و تسویه حساب های مذهبی بیرحمانه و خشن دنبال شده و هیچ امیدی به آشتی و مصالحه در کار نباشد.

دیگر اینکه این اتحاد سیاسی به دلیل نداشتن بنیان های فکری معین نه از استحکام لازم برخوردار بوده و نه تضمینی برای دوام و استمرار آن می باشد. البته نگارنده در صدد آن نیست که نقش و جایگاه مهم وحدت استراتژیک مسلمانان در مواجهه با دشمنان را مورد تردید قرار دهد ولی بر این باور است که این امر به تنهایی نمی تواند اساس تقریب واقع شود بلکه اگر تقریب با اصول و مبانی روشن و مصالح نفس الامری آن تحقق یابد در پی آن امید بسیار می رود که وحدت استراتژیک و سیاسی مسلمانان هم در بالاترین حد عملی گردد.

فرضیه پنجم؛ براساس این نظریه که تعریف برگزیده ی نگارنده را تشکیل می دهد،

تقریب بین مذاهب کوششی است مستمر و مبارک در جهت نزدیکی مذاهب به یکدیگر

از طریق تفاهم و تعامل مشترک در تمامی میادین نظری و عملی با تأکید و ترکیز بر مشترکات و تقویت روح تسامح و مدارا به عنوان یک فضیلت اخلاقی و تمرین همزیستی احترام آمیز و آکنده از مهر و عواطف اسلامی.

طبق این تعریف تقریب بین مذاهب نه به مفهوم قطع دلبستگی های مذهبی و ایجاد شکاکیت و تردید و ترویج اباحیگری و گسستن علایق مذهبی و نه تمهیدی مصلحت اندیشانه و عرفی از نوع پیمان ها و همدستی های مرسوم در پهنه ی سیاست جهانی است که به انگیزه ی مقابله با دشمن مشترک و بهبود جبهه ی مسلمین در برابر دشمنان مطرح می گردد. بلکه حقیقتی است والا و ارزشمند و برخوردار از مطلوبیت ذاتی و مصلحت نفس الامری که مبانی روشن آن ریشه در کتاب و سنت و مضامین شریعت دارد.

اصول و مبانی تقریب

1ـ یکی از اساسی ترین اصول تقریب، پذیرش کثرت و اختلاف است. باید پذیرفت که اختلاف نظر و رأی به خودی خود واقعیتی اجتناب ناپذیر بوده که طبیعت اولی آدمیان بر آن ارتکاز یافته است. ⁽¹⁾اختلاف تنها زمانی زیانبار خواهد بود که در اثر دخالت عوامل عاطفی، حب و بغض ها، خودبینی ها و تعصبات کور و لجاجت ها به مرحله ی نزاع و کشمکش وارد شود که در این صورت باید ریشه های نزاع و سرکشی را درمان نمود و گرنه اختلاف به خودی خود امر ممدوح و میمون بوده و در یک تعامل منطقی مبدأ رشد و تحول افکار و اندیشه ها خواهد شد. بر این اساس باید با پدیده ی تنوع و تکثر مذاهب با دیده ی احترام و تعظیم و تکریم روبرو شده و باور آورد که یکایک مذاهب موجود به رغم ضعف ها و قوت ها از ریشه های عمیق و کهنی در تاریخ اندیشه و تمدن اسلامی برخوردار بوده و هرکدام میراث عظیمی از فقه و عقیده را به همراه دارد.

بنابراین روا نباشد که به طور مطلق از بی پایگی و موهون بودن آنها سخن به میان آید.

2ـ در پی اصل به رسمیت شناختن یکدیگر نوبت به اصل دوم یعنی پذیرش گفتگو و رقابت علمی می رسد که اگر با رعایت همه ی قواعد رقابت و مناظره همراه گردد نتایج علمی روشنی به بار خواهد آورد. باید اذعان نمود که بخش عظیمی از رشد و بالندگی علمی مسلمین در طول تاریخ گذشته مرهون رقابت های عالمان و اندیشمندان مذاهب بوده که در عرصه های مختلف عقیده، کلام، اصول و فقه به داد و ستد علمی پرداخته و با نقد افکار و آرای یکدیگر به بارور شدن درخت علم و معرفت کمک کرده اند. در گفتمان تقریب آنچه منظور می باشد جدی انگاشتن این مقوله است. در اینجا هرگز از یکی از اطراف مناظره درخواست نمی شود که در مقدمه ی راه تقریب برای خوشایند طرف دیگر منفعلانه دست از برخی از عقاید اختصاصی خود بکشد بلکه مطلوب آن است که تمام طرف ها با قوت و صلابت علمی بر مواضع خود پایداری ورزیده، همچنانکه با رأی طرف های دیگر هم با تأمل و استفهام حقیقی روبرو شوند و جستجوی حقیقت راهنما و دلیل راهشان گردد و با پیروی از منطق قرآنی " قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" اگر نتیجه ی مقارنه ی علمی آرا با تکیه بر برهان و استدلال، ترجیح رأی طرف مقابل بود منفتحانه آماده ی پذیرش رأی و نظر جدید شوند و عوامل تاریخی و دلبستگی های عاطفی مانع از این امر نشود.

3ـ یکی دیگر از اصول تقریب مذاهب گرد آمدن بر انبوه مشترکات است. برخلاف آنچه که افراطی ها وانمود می کنند، مذاهب اسلامی در بخش های مهمی از اصول و فروع با یکدیگر مشترک می باشند. ⁽¹⁾چه آنکه اگر به سه زمینه ی نظام اعتقادی، عملی و اخلاقی نظر افکنیم در بخش سوم اختلاف ها بسیار اندک و در حد صفر بوده، اختلاف های فقهی هم بویژه در بخش های معاملات بسیار کمتر از آنچیزی است که

وانمود شده و در زمینه ی عقیده هم تمامی مسلمین در ارکان اسلام اجمالاً اتفاق نظر دارند و بیشتر اختلاف ها در فروع عقیده بروز کرده است. موضوع تأکید بر مشترکات از

مهم ترین اصولی است که بسیاری از اندیشمندان طرفدار تقریب بر آن تکیه کرده اند. ⁽¹⁾.

توجه یافتن به مشترکات و تأکید پیوسته بر آنها نقش مهمی در فراهم آوردن عوامل و مقتضیات روانی تقریب دارا می باشد چه آنکه با باور یافتن به این معنی احساس قرابت و صمیمیت به طور فزاینده در دل های مسلمانان دمیده و عمیقاً باور می آورند که همگان اعضای یک خانواده بوده و به سوی مقصد مشترکی روانند. متقابلاً تکرار حدیث ملال آور اختلاف ها و ناهمگونی ها به شعلهور شدن نائره ی حقد و عصبیت و نزاع می انجامد.

4ـ یکی دیگر از اصول تقریب توجه یافتن به مصالح مشترک و اهداف اهمّ اسلامی است. به یقین کاخ رفیع تمدن اسلامی در قرون اولیه در نتیجه ی تلاش مشترک همه ی مسلمانان بنا گردیده و هیچ فرقه و طائفه ای نمی تواند خود را منحصراً بنیانگذار آن بپندارد. امروز هم در شروع هزاره ی سوم میلادی و پس از گذشت بیش از چهارده قرن از مجد اولیه مسلمین و در نظر گرفتن ناکامی ها و شکست ها و با عبرت اندوختن از آنها مسلمانان تنها با وفاق و همگرایی و تشریک مساعی و نگرش به مصالح کلان اسلامی خواهند توانست به بازسازی فرهنگ و تمدن آسیب دیده ی خود بپردازند و این همان

چیزی است که باید از آن به عنوان تعامل و همیاری مسلمین در ساحت عمل تعبیر کرد.

5 ـ بخشی دیگر از مبانی تقریب را اصول اخلاقی آن تشکیل می دهد. فضیلت هایی همچون مسامحه، مدارا، میانه روی واعتدال، مهر ومحبت و عواطف اسلامی، خوش بینی و اعتماد و مانند آن اصول اخلاقی تقریب را تشکیل می دهد. که هر کدام در میدان عمل دستورهای روشن و صریحی را به همراه دارد و در جای خود بدانها اشاره خواهد شد.

شبهات مخالفانِ تقریب

مخالفان تقریب هم در رد گرایش به تقریب شبهاتی را ساخته و پرداخته اند که یادآوری و ارزیابی آنها با اهمیت می نماید. از جمله اینکه گفته اند:

ـ اختلاف میان مذاهب بویژه شیعه و سنی، اصولی و عمده می باشد و اگر تقریب بین مذاهبی که فقط در فروع با یکدیگر اختلاف دارند نظیر مذاهب فقهی اربعه امکان پذیر باشد ولی تقریب بین دو مذهب شیعه و سنی که اصول هر یک مغایر دیگری بوده و هر کدام منابع و مصادر خاص خود را دنبال می کنند به هیچ وجه امکان پذیر نیست. ⁽¹⁾

و یا مفتی فقید دیار سعودی براین فتوی بود که چون عقیده ی اهل سنت و جماعت د رتوحید و اخلاص و دوستی صحابه و ایمان به خلفای اربعه کاملاً، بر خلاف رافضه است هرگز امکان گردآمدن آنان نیست همچنانکه امکان گردآمدن با یهود و نصاری و بت پرستان وجود ندارد. نکـ: عبدالعزیز بن عبدالله بن بازمجموعة الفتاوی و المقالات ج5، ص156، و در این سو هم پاره ای از شیعیان ممکن است بر این باور باشند که سنی مساوی با ناصبی است و مذاهب اهل سنت سرتاپا بدعت و خرافه است و فقهای مذاهب اربعه یکسره در پی آن بودند که برخلاف امامان شیعه علیهم السلام حکم و فتوی دهند و مانند آن بنابراین میان شیعه و اهل سنت تباین وجود دارد و به هیچ نحو با یکدیگر جمع نشوند. هر چند که رأی و نظر عالمان و محققان در هر دو سو برخلاف آن است.

ـ پذیرش گفتگو و تعامل با دیگران برخاسته از شک در مذهب خود یا مستلزم پذیرش ضمنی و تلویحی دیدگاه دیگران است.

ـ تقریب مذاهب با هدف یکسان سازی و تحمیل یک مذهب بر دیگران است چون این امر باطل است فراخوان تقریب هم باطل و غیر قابل قبول است.

ـ تقریب میان مذاهب، انتقال پیروان یک مذهب به مذهب دیگر را آسان کرده و موجب به هم خوردن تعادل در پیروان مذاهب می شود.

ـ تقریب، پوششی برای نفوذ در مذاهب دیگر و تبلیغ آموزه های مغایر و ایجاد تردید در آنها است.

ـ تقریب حرکتی سیاسی است که از دواعی و انگیزه های سیاسی برخوردار بوده و ربطی به دین ندارد.

در پاسخ به شبهات فوق باید گفت:

اولاً: چنانچه گفته شد، اصول اسلام که عبارتند از ایمان اجمالی به توحید، تصدیق پیامبر اکرم و التزام به سنت او، باور به قرآن کریم و پای بندی به تشریعات آن و ایمان به روز رستاخیز و نیز ضروریات فقهی همچون نماز و جهاد و حج و زکات و مانند آن مشترک بوده و اختلاف در آنهاجزئی است. ⁽¹⁾افزون بر آن وجود اختلاف آرا و عقاید هر قدر زیاد باشد مانع از آن نمی شود که بر سر مشترکات اتحاد و تعامل صورت گیرد.

مرحوم استاد مطهری (قدس سره) با برشمردن ادله ی موافقان و مخالفانِ تقریب می گوید:

«برخی تصور می کنند، تنها مذاهبی که در فروع با هم اختلاف دارند می توانند با هم متحد شوند و در یک صف قرار گیرند. اما مذاهبی که در اصول اختلاف دارند به هیچ وجه نمی توانند برادر باشند از نظر این دسته اصولِ مذهبی مجموعه ای به هم پیوسته و به اصطلاح اقل و اکثر ارتباطی است که آسیب دیدن یکی عین آسیب دیدن همه است. مثلاً اگر امامت آسیب پذیرد و قربانی شود دیگر

وحدت و اُخوت منتفی است به همین دلیل شیعه و سنی هرگز نمی توانند دست یکدیگر را به عنوان دو مسلمان بفشارند و در یک جبهه قرار گیرند. اما به عقیده ی طالبانِ وحدت دلیلی ندارد ما اصول را در حکم یک مجموعه ی به هم پیوسته بشماریم و از اصل «یا همه یا هیچ» در اینجا پیروی کنیم. اینجا جای قاعده ی «المیسورُ لایسقط بالمعسور» و «ما لایدرک کلّه لایترک کلّه» است.» ⁽¹⁾.

ثانیاً: موضوع گفتگو در اسلام از چنان اهمیتی برخوردار است که قرآن کریم آن را در برخورد با مشرکان و اهل کتاب هم به رسمیت شناخته است؛ آنجا که به طور مثال اهل کتاب را دعوت می کند که بیایند بر سر اصول مشترک ادیان الهی، یعنی عبودیت و یکتاپرستی و طرد اربابان غیر از خدا با مسلمانان متفق گردند. ⁽²⁾به شهادت تاریخ پیشوایان مذاهب در کنار یکدیگر می زیستند از هم درس اخذ می کردند و گاه به شاگردی هم افتخار می کردند. آنان هرگز موضع خصمانه با یکدیگر نداشته و به هنگام اختلاف گفتگو در فضای مدارا و مسالمت را دنبال می کردند.

ثالثاً: چنانچه در جای خود تقریر گشت تقریب هرگز به مفهوم یکسان سازی و تحمیل یک مذهب بر دیگری نیست. بلکه هدف از آن تقویت زمینه های گفتمان مشترک و گشودن افق های جدید اعتماد و خوش بینی می باشد.

رابعاً: دغدغه ی نفوذ مذهبی در مذهب دیگر و نشر آموزه های مغایر و به هم خوردن تعادل نسبت پیروان مذاهب، بی اساس و ناموجّه است. آنجا که عالمان هر مذهب به استواری و استحکام بنیان مذهب خود باور داشته و منطق خود را برتر از دیگران می دانند چه جای آن است که نخواهند در میدان رقابت علمی وارد شوند. آنان باید بتوانند با صلابت و تکیه بر منطق و برهان از اندیشه ی خود دفاع کنند و اصولاً خودداری از ورود به میادین نقد و نظر و گفتگو و رقابت، منطق سست رأیان و ضعیفانی

است که بیم آن دارند مغلوب گردند و اگر هنوز کسانی وجود دارند که می پندارند با حصار آهنین سانسور می توانند از دیانت و مذهب خود حمایت کنند، باید بدانند

واقعیات پر شتاب عرصه ی زندگی بشر ناممکن بودن این حیله را دیر زمانی است به اثبات رسانده است. یکی از اصول رقابت علمی درست آن است که امکان داوری به همه ی ناظران داده شده و در این فرایند دمکراتیک اگر پاره ای از مردم از روی قناعت و اطمینان مذهب خویش را تغییر دهند چه جای نگرانی می باشد؟ تنها کسانی به این نگرانی دچار می گردند که نسبت به صلابت و استحکام مبانی اندیشه ی خود تردید داشته باشند.

خامساً: در جای خود محقق شد تقریب مورد نظر هرگز مفهوم سیاسی آن نیست بلکه ریشه در اصول و مبانی برگرفته شده از عقل و شرع و اخلاق دارد. بدین سان معلوم می گردد ادله ی مخالفانِ تقریب شبهاتی موهون و غیر قابل اعتنا می باشد.

موانع تقریب

اشاره

موضوع نزاع های مذهبی و فرقه ای و صف آرائیهای شیعی و سنی و اشعری و معتزلی و صوفی و سلفی و مانند آن پدیده ای زشت در تاریخ مسلمین بوده و تلخ کامی ها و زیان های جبران ناپذیری را ببار آورده است. در این میان انرژی انبوهی از مسلمین که می بایست در مسیر شکوفایی تمدن اسلامی صرف می شد در جریان این درگیری های فرسایشی و بی ثمر تلف گردید. نسل کنونی اگر این واقعیت خطیر را دریافته و درصدد پایان دادن به جنگ های مذهبی است باید نخست آزادانه و مستقل درتاریخ گذشته نظر افکنده، ریشه های تفرقه و جدایی را بدرستی بشناسد و با جدیت عزم خود را در خشکانیدن این ریشه ها بکار بندد. بر این اساس مبحث حاضر به بررسی ریشه های نزاع و موانع تقریب اختصاص دارد.

موانع اخلاقی؛ خود بینی، تحجر، خشونت و افراطی گری

یکی از جدی ترین موانع راهِ وحدت اسلامی و تقریب مذاهب این است که بعضی از گروههای مسلمین خود را مفسر انحصاری دین نامیده و برداشت ها و نظریات اجتهادی خود را اسلام محض دانسته و هر که را با آنها در این باورها شریک و همراه

نباشد به اتهام بدعت و شرک و ضلالت و نفاق و لامذهبی طرد می کنند. البته مشکل این نیست که هر دسته ای بر مواضع و آرای خود که در نتیجه ی اجتهاد در منابع دینی بدانها دست یافته و دلش بر آن سکون و قرار گرفته پای بند گردد بلکه مشکل آنگاه بروز می کند که او دیگران را که مطابق او نیندیشیده و با استفاده از حق برابراجتهاد خود به نتایج و نظریات متفاوتی دست یافته اند متهم سازد. با نظر در تاریخ جوامع مسلمین و فرق اسلامی هزاران اثر و نشانی می یابیم از اینکه کسانی با حربه ی تکفیر و تفسیق با مخالفان خود روبرو شده اند و به شهادت تاریخ عناصر تحجر، خشونت و افراطی گری هم آغوشِ هم بیشترین ضربه ها را بر بنای وحدت مسلمین وارد کرده و کینه و دشمنی را میان مسلمانان ببار آورده اند. به طور مثال به رغم اختلاف های میان شیعه و اهل سنت، در یکسو علمای روشن بین دو طرف رأی معتدل و قابل قبولی در برابر هم ابراز کرده و هر دو یکدیگر را مسلمان و موحد نامیده اند ولی در سوی دیگر جریان های افراطی بدبینانه طرف خود را محکوم به کفر و شرک و بدعت و خروج از دین کرده اند. ⁽¹⁾.

درحالیکه تکفیر، حربه ی اصلی افراطی ها در برخورد با مخالفانِ خود است شواهد بسیاری در دست است که بزرگان مذاهب و چهره های سرشناس تاریخ مسلمین هرگز

روا ندانسته اند از این سلاح علیه مخالفان استفاده کنند. ⁽¹⁾

همچنین نقل قول های مشابهی از شخصیت های تابعی و پیشوایان مذاهب فقهی رسیده است. از جمله از اوزاعی حکایت شده که:«به خدا سوگند اگر پاره پاره شوم هیچیک از کسانی که شهادتین گفته باشند را تکفیر نخواهم کرد.» و از سفیان بن سعید ثوری نقل شده که: «دشمنی شخص موحد که هوی و هوس او را از حقیقت منحرف کرده باشد روا نیست» و سعید بن مسیّب گفته است: «آنرا که به اسلام انتساب یافته دشمن مدار هرچند به خطا رفته باشد چرا که همه ی مسلمانان مورد آمرزش واقع خواهند شد.» و چون از حسن بصری درباره ی دسته جات منحرف سؤال شد، پاسخ گفت: «همه ی اهل توحید از امت پیامبر صلی الله علیه وآله قطعاً در بهشت داخل خواهند شد.» و از ابن سیرین روایت شده که «تمامی اهل قبله نجات خواهند یافت.» پیشین: 37 و 38

ابن حزم ظاهری در الفصل گوید: «به نظر گروهی از علما اگر مسلمانی از سر اعتقاد و فتوی سخنی گوید کافر و فاسق نخواهد شد. زیرا اگر در چیزی که آنرا حق می داند اجتهاد کند به هر حال مأجور خواهد بود. اگر به واقع برسد دو اجر و اگر خطا کند یک اجر برای او ثابت می باشد. قول ابن ابی لیلی و ابوحنیفه و شافعی و سفیان ثوری و داوودبن علی و اشخاصی از صحابه که در این باره نظری داده باشند همین است و من مخالفی در این رأی نمی شناسم.» پیشین: 31 از الفصل ج3، ص247.

تقی الدین سبکی در پاسخ به سؤالی درباره ی تکفیر منحرفان و بدعت آوران گوید: «ای برادر! تکفیر مؤمنان کار بس دشواری است و هرکه ایمان در دلش جای دارد این امر را خطیر می شمارد. چرا که همه شهادت به یگانگی خدا و رسالت محمد صلی الله علیه وآله داده اند.» در ادامه تصریح می کند: «ادب مؤمن اقتضا می کند هیچیک از منحرفان و بدعت آوران را تکفیر نکند مگر آنکه از سر عناد و انکار، با احکام و نصوص صریح شرعی که هرگز قابل تأویل نیست مخالفت کرده باشد.» پیشین: 27 از الیواقیت و الجواهر، مبحث 58.

احمد رشید رضا محدث سلفی در تفسیر المنار گوید: «از بزرگترین بلایای فرق اسلامی آن است که برخی از آنان برخی دیگر را متهم به فسق و کفر می کنند درحالیکه قصد همگان در تلاش هایشان دست یافتن به حقیقت بوده است و مجتهد هرگاه به خطا رود معذور است.» پیشین: 29 از المنار، ج44، ص17».

جهالت

یکی دیگر از موانع تقریب جهل به حقایق مذاهب است، عاملی که مسلمانان را در طول تاریخ از یکدیگر دور کرده و احساس بیگانگی در آنان را نسبت به یکدیگر بوجود آورده و آنگاه به خصومت و نزاع انجامیده است. در حدیث شریف آمده است، انسان ها دشمن آنچه که بدان جهل میورزند می باشند. ⁽¹⁾باری بسیاری از مشکلات حل نشدنی مسلمانان ناشی از بی خبری فرق از یکدیگر و ناآگاهی آنان از حقایق درونِ مذاهب و نظریات دقیق یکدیگر است. باید اذعان کرد در طول تاریخ کوشش مؤثر و قابل قبولی از سوی علما در راه شناخت دقیق مذاهب رقیب صورت نگرفته و همواره موانع روانی، تاریخی و سیاسی از پیوستن آنان به یکدیگر و تماس ها و گفتگوهای مستقیم جلوگیری کرده است. در نتیجه، بسیاری از داوری ها بر اساس کج فهمی، دریافت های ناقص و نقل قول ها و حکایات دیگران شکل گرفته است. به طور مثال در قضایایی همچون شتم و تکفیر صحابه عقیده ی گروه اندکی از غالیان به عنوان نظریه ی تمامی شیعیان تلقی شده است و در موضوع گرایش به اهل بیت پیامبر و عصمت و مرجعیت آن بزرگواران هیچگاه مبنای این عقیده و ادله و براهین آن به قدر کافی مورد توجه قرار نگرفته است و در موضوع تحریف قرآن رأی اندکی از اخباریان و غیر آنان دستاویزی شده برای نسبت دادن عقیده ی تحریف به تمامی شیعه و بسیاری از داوری ها و اظهار نظرهای عجولانه و نادرست دیگر که در خوش بینانه ترین نگاه، ناشی از جهل و ناآگاهی طراحان آنها می باشد. ⁽²⁾خلاصه سخن در این باب اینکه درک نادرست مذاهب از یکدیگر در

همیشه ی تاریخ گذشته به جدایی و دوری آنها انجامیده است و اگر این جهالت و ناآشنایی در طبقه ی خواص و علما مسأله ساز گشته، حالِ عوامِ دنباله رو که صرفاً بر اساس شنیده های ناقص و شایعات پراکنده و اقاویل السنه و افواه نسبت به احوال مذاهب دیگر به داوری می نشینند و حکم به کیفر و گمراهی و فسق دیگران می کنند بسی مصیبت بارتر است.

عصبیت جاهلانه

عصبیت به مفهوم دلبستگی شدید و جانبداری دور از عقل و منطق از مهم ترین موانعی است که امکان دست یابی به حقیقت را از آدمیان سلب می کند. مسائلی از قبیل قوم وعشیره ونژاد ومذهبوفرقهومانندآن می توانندمنشأعصبیتواقع شوند. این عصبیت همواره پیامدهای خطیری را در پی دارد که به بخشی از آنها در این گفتار اشاره می شود.

تاریخ ادیان و مذاهب مشحون از گرایش های تعصب آلود می باشد. به گونه ای که بسیاری از خردورزان غربی را به این باور رسانده که گویا عصبیت لازمه ی قطعی دین داری است و گویا دینداری با آزاداندیشی و عقل گرایی هرگز قابل اجتماع نمی باشد. تاریخ مذاهب اسلامی از این قاعده مستثنا نبوده و واقعیات هولناکی را دراین باره گزارش می دهد. متأسفانه در حالی این واقعیت در تاریخ مذاهب ریشه دوانیده که اسلام در رأس همه ی ادیان و بیش از همه به آزاداندیشی و حق طلبی دعوت نموده و به پیرایش ایمان و عقیده ی مذهبی مردم از عصبیت ها اهتمام ورزیده است.

یکی از پیامدهای ظهور عصبیت فروکاسته شدن روحیه ی حقیقت جویی و غلبه ی تقلید کورکورانه و دنباله روی کودکانه است که این پدیده نه تنها در میان عوام بلکه در پاره ای از خواص و عالم نمایان هم رخنه کرده است. به عقیده ی نگارنده خیلی از این عالم نمایان در صحنه ی علم کودکانی بوده اند که گفته های پیشینیان را بدون کمترین درنگ و تأملی در آن به عنوان حقایق محض و تغییرناپذیری پذیرفته و تکرار کرده اند. بدینگونه مجموعه ای از خرافات و موهومات و یا عقاید ناقص و برداشت های سطحی به عنوان باورهای مسلم دینی، قرن ها در میان مسلمانان جای گرفته است. بدیهی است مادامی که شخصیت زدگی و دنباله روی در محافل علمی و مذهبی حرف اول را بزند هرگز امید به تغییر و اصلاح و تقریب نخواهدبود.

محمد جواد مغنیه دانشمند شیعی لبنانی دراین باره می نویسد:

«عالم آن نیست که به رأی خود و معتقدات نیاکان اطمینان نموده و بتواند پیرامون آن به خوبی گفتگو کند. بلکه عالم کسی است که واقعیت را از شخصیت و عواطف خود جدا کرده و آزاد و بی قید و بند اندیشه کند و هیچ تعصبی نسبت به رأیی علیه رأی دیگر به خرج ندهد. بلکه به هر گفته ای به عنوان تردید و سؤال بنگرد هر چند گویندگان آن بسیار بوده و پیشینیان به آن ایمان آورده باشند.» ⁽¹⁾.

بنابراین در معارف مذهبی به جز آنچه که انتساب آن به معصوم قطعی بوده و یا

قطعاً جزو ضروریات محسوب می شود، هر معرفت و دانش نظری در خور آن است که در معرض بحث و فحص و تردید و استفهام قرار گیرد و این شأن عالمان و دانش پژوهان است که در میادین گفتگو به نقادی پردازند و هیچ عصبیتی مانع ازاین امر نشود. در غیر این صورت چگونه می توان انتظار داشت درخت تقریب به بار نشیند؟

از دیگر پیامدهای عصبیت بی اعتنایی و بی احترامی و هیچ انگاشتن مقدسات و باورهای مذهبی دیگران است. انسان متعصب خود خواه همواره سر در لاک خود فرو برده، زحمت هر گونه نگاه و کاوش در افکار و عقاید دیگران را به خود نداده و به یافته های خود فریفته و دلخوش می باشد.

پیامد دیگر عصبیت خروج از دایره ی عدالت و انصاف در برخورد با رقیبان است. چرا که تعصب راهی است به سوی عناد و لجبازی. از جمله واقعیات تلخ و آزار دهنده ی تاریخ اسلام این است که بسیاری از شخصیت ها ومحافل مذهبی به جای کوشش در جهت فهم و شناخت یکدیگر و تحکیم پایه های تفاهم و تقریب به روش های غیر اخلاقی سعی در تخریب چهره ی یکدیگر کرده و با نشر دروغ و تهمت و داوری های ناصواب و ترکیز بر روی حواشی و بزرگ نمایی اشکالات سعی در تشویه چهره ی مذهب مخالف خود نموده اند. ⁽¹⁾.

از دیگر پیامدهای عصبیت گسترش نزاعها، مشاجره ها و فتنه های مذهبی بوده که اجزای تاریکی از تاریخ مذاهب را به خود اختصاص داده است. ⁽²⁾بدینسان عصبیت کور

جاهلی چهره ی زشت و منفور خود را در تعمیق اختلافات و تحریک احساسات و تشدید خصومت های مذهبی مینمایاند.

موانع سیاسی و تاریخی

بی گمان اسلام نیز به مانند همه ی ادیان آسمانی همواره دو جبهه از دشمنان بیرونی و درونی را رویاروی خود داشته و خطرناک ترین این دو همان دشمنان خانگی بوده اند که مکارانه در صفوف مسلمانان جازده و با همه ی توان خود در هدم پایه های دین کوشیده اند. اینان بوده اند که تفرقه، پراکندگی، چندگانگی و در پی آن نزاع ها و کشمکش های درونی را به ارمغان آورده اند. بنابراین بخشی از اختلاف های میان فرقه های مسلمین مسلماً ناشی از توطئه و دسیسه و تلاش های سوء دشمنان بوده است. به طور مثال خلافت بنی امیه مصداق روشن دشمنی و کینه توزی نسبت به اساس دین بوده و

ریشه ی بسیاری از پراکندگی ها و اختلاف های مسلمین به اقدام های آنان مربوط می شود. وقتی به کوشش معاویه و دار و دسته اش در بهم ریختن وحدت مسلمانان و برافروختن آتش جنگ و مسلمان کشی، تخریب و نابودی شخصیت های استوانه ای مسلمانان همچون امام علی (علیه السلام) و سایر عترت و منسوبان پیامبر (صلی الله علیه وآله) و دیگر صحابه ی پاکباز و مؤمن آن حضرت و تحریک احساسات مردم ساده دل علیه شایسته ترین انسان ها و رواج نفرین و دشنام گویی در همه جا و تحکیم پایه های استبداد و سلطنت موروثی و سلب آزادی و امنیت مخالفان و اعمال زور و اختناق علیه شیعیان و دهها اقدام تبهکارانه و منافقانه دیگر می نگریم به راحتی اذعان می کنیم که اساس تفرقه و جدایی در این امت توسط این شجره ی خبیثه نهاده شده است.

اساساً تمامی تلاش هایی که در صدر اسلام به کنارگذاردن خاندان پیامبر (صلی الله علیه وآله) از جایگاه مرجعیت علمی و دینی امت انجامیده و مردم را با آن بزرگواران بیگانه نمود از سوی جریان های حاکم و اصحاب سلطه تدبیر می شد. این اقدام ها نقش مهمی در پیدایش انحراف و ظهور تفسیرها و قرائت های جاهلانه و ناموزون از دین و گسترش دسته بندی ها و افروخته شدن آتش نزاع ها میان مسلمانان ایفا نمود.

در طول قرون چهارده گانه اسلامی هم در بسیاری مواقع ارباب سیاست و قدرت پیام آور تفرقه برای مسلمانان بوده اند بگونه ای که هرگاه حکومت های فرقه گرا با یکدیگر درگیر می شده اند، این معرکه در مجامع عوام هم رخنه کرده و آنان را رویاروی هم قرار داده است. بدین سان دست پلید صاحبان زر و زور در ورای جنگ های مذهبی قرار می گیرد. چرا که آنان از مذهب به عنوان ابزاری برای تحکیم سلطه ی خود استفاده کرده و این هدف رابا ایجاد دل مشغولیهای زیانبار برای عوام، تحریک عواطف مذهبی و کشاندن آنان به صحنه ی درگیری های فرقه ای دنبال کرده اند. نقش عواطف مذهبی در درگیری های دولت های رقیب هم نمایان بوده است. بطور مثال سرسختی دو حکومت متعصب سنی عثمانی و شیعه ی صفوی به جنگ های شدیدی میان آن دو منجر شده و ذهنیت بدی رادر اذهان مردم این دو دولت و پیروان دو مذهب به جا می نهد. علاوه بر آنکه جمع کثیری از مردم قربانی این کشمکش می گردند.

از زمانی که استعمار غرب پا در بلاد اسلامی گذاشته با شناخت خلل های موجود در فرهنگ و اعتقادات مذهبی مردم، روش تفرقه افکنی و دامن زدن به عصبیت های مذهبی و گسترش طایفه گری را همواره سرلوحه اقدامات خود قرار داده است. اکنون هم همه ی مسلمانان نیک اندیش باید ردپای استعمار متجاوز را در جای جای بلاد اسلامی و هر جا که نغمه ی شوم تفرقه و نزاع مذهبی به گوش می رسد بیابند. ⁽¹⁾.

گام های عملی در راه تقریب

پس از تبیین مبانی و اصول تقریب و موانع تحقق این هدف، نوبت به آن می رسد که با دیده ی باز، روش های عملی و اقدام های لازم در راه تحقق آرمان تقریب مورد

بررسی قرار گیرد.

1ـ نخستین و مهم ترین اقدام بایسته تأمین شرایط روانی مناسب برای پذیرش معنای تقریب می باشد که در این راه باید به کوشش وسیعی در جهت تصحیح برخی ذهنیت ها و ترمیم باورهای گذشته دست یازید. از جمله ی آنها است باور آوردن و به رسمیت شناختن کثرت و اختلاف به عنوان یک واقعیت اجتناب ناپذیر فطری، اجتماعی و تاریخی. به نظر نگارنده باید پذیرفت همه ی گوناگونی های حاصل میان مسلمین به ویژه در حوزه ی فروع عقاید و احکام ناشی از تحریف، توطئه و دشمنی نبوده و پندار برچیدن آن به طور کامل هم دست کم در روند عادی تاریخ ناممکن است. با پذیرش این معنا دیگر چه جای در کمین یکدیگر نشستن و سودای نابودی هم را در سر پروراندن است؟باید در پی آن بود که زمینه های مفاهمه و تعامل مشترک را به طور همه جانبه تقویت کرد. همچنین باید باور آورد که اغلب فرق و مذاهب اسلامی ⁽¹⁾به رغم اختلاف های عقیدتی و فقهی حقیقتاً مسلمان می باشند. کلمه ی اسلام آنان را گرد آورده و اصل اخوت اسلامی همه را شامل شده است. همگی در آنچه که ضروری دین شمرده می شود یعنی ایمان به خداوند یکتا و تنزیه او، رسالت محمدی و رستاخیز انسان ها و نیز اصول ضروری احکام از قبیل عقیده ی به نماز و روزه و زکات و حج مشترک بوده و تفاوت ها در جنبه های غیر ضروری دین ظاهر شده است. بی تردید نگاه به نقاط اشتراک شوق افزون تری در جهت تحکیم بنیان های دوستی و عاطفه و همیاری برانگیخته همچنانکه نظر به نقاط اختلاف در یک بستر علمی و پژوهشی باعث جدیت و تلاش بیشتر در بحث و تحقیق برای تبیین آرا و نظریات دیگران و رسیدن به حقایق افزونتر می گردد.

باورسوم دراین راه پذیرش اصل تسامح مذهبی است. بااین توضیح که آنچه از تسامح در اینجا منظور می باشد تسامح نظری است در برابر تسامح عملی که از آن تحت عنوان فضیلت اخلاقی مدارا بعداً بحث خواهدشد. تسامح نظری نه به مفهوم نسبیت و شکاکیت

و تردید و نه به معنای تکافوی ادله بلکه به مفهوم معذور داشتن طرف مقابل است. این عنوان بر این بنیان استوار است که اختلاف های موجود در حیطه ی مباحث نظری و اجتهادی می باشد و هر مجتهدی را در نتایج اجتهادش باید معذور دانست. بدلیل حساسیت بحث بیان چند نکته ضروری به نظر می رسد.

نخست اینکه به نظر نگارنده مسأله ی اجتهاد تنها اختصاص به فروع احکام عملی و آنچه که امروزه در اصطلاح بدان فقه گویند نداشته بلکه دامنه ی آن سایر بخش های شریعت یعنی عقاید و حتی اخلاقیات را هم در بر می گیرد بنابر این تمامی اختلاف هایی که در جزئیات و تفاصیل مسائل عقیدتی یا به طور مثال در کیفیت سلوک اخلاقی پدید آمده در حیطه موضوعات اجتهادی واقع می شود و باید به طریق اجتهاد روشمند کوشید در هر زمینه به پاسخ قانع کننده و اطمینان بخش دست یافت.

دوم اینکه چون گفته شود آرای خاص مذاهب در زمینه های عقیدتی و فقه و غیره ناشی از اجتهادات علما و پیشوایان مذاهب است ممکن است اشکال شود که عقیده و مذهب درست واحد بوده و دیگر آرا و عقاید، موهوم و باطل بوده و ریشه در توطئه و تحریف و فریبکاری دارند ⁽¹⁾پاسخ این است که اولاً این داوری به اطلاق آن هرگز پذیرفته نیست چرا که اگر مذهب حق واحد بوده و دیگر مذاهب سراپا مولود جهل و هوا و فریب و توطئه می باشند پس تکلیف انبوهی از مشترکات چه می شود؟ ثانیاً حتی اگر نقش عوامل فوق را در بنیان اولیه ی مذاهب اجمالاً تصدیق کنیم باز در ادامه راه نمی توان تلاش های ممدوح عالمان مذاهب در جهت تشیید مبانی و تفریعات را در ادامه ی خط توطئه و فریب ارزیابی کرد. بلکه باید شخصیت این عالمان را ارج نهاده و کوشش آنان در راه تقویم اندیشه ی اسلامی و مذهبی را گرامی داشت و به راحتی آنها را متهم به عناد و غرض ورزی و اِعراض آگاهانه از حقیقت ننمود و صد البته در این جهان به ندرت می توان ذهن و اندیشه ی کاملاً صاف و پیراسته از آلایش ها و تأثیرات عواملِ زمانی،

ص: 44

مکانی، قومی و عاطفی را سراغ گرفت. به هر حال کوشش ها و اجتهادات عالمان در راه نیل به حقیقت نسبی، محدود و متأثر از تأثیرات زمان و مکان، اجتماع و غیره می باشد و همه ی اینها موجب نمی شود که اجتهادات آنان ناچیز و نادیده انگاشته شود. سوم آنکه وقتی از اجتهادات مذهبی سخن به میان می آید مقصود آن نیست که کار به تکافوی ادله کشیده و همه ی آرای اجتهادی و دریافت های مذهبی در عرض واحد از ارزش یکسانی برخوردار شده و همه در صواب و خطا با یکدیگر برابر گشته اند. خیر چه بسا یکی از مذاهب و یا برخی از آنها به دلیل برخورداری از اصول و مبانی محکم تر به نتایج برتر و کامل تری دست یافته و در مقام تدلیل به جهت برخورداری از پشتوانه های عقل و نقل قطعی بر دیگران تفوق یابد. تکلیف این مسأله هم در مسیر بحث و جستجوی آزادانه ی علمی باید معلوم گردد.

چهارم آنکه منظور از اجتهاد در اینجا، اجتهاد روشمند با تکیه بر اصول و مبانی روشن و روش های پذیرفته شده نزد اهل فن است نه کنار گذاشتن ادله و نصوص روشن و قطعی و بی میزان و معیار سخن گفتن و دخالت دادن هوا و هوس و تعصب جاهلانه. این را هم باید اذعان کرد که فجایع بسیاری در تاریخ اسلام تحت نام اجتهاد و تأویل روی داده است. با وجود این پاره ای از امور نزد برخی از مذاهب به صورت مبانی قطعی و خلل ناپذیر پذیرفته شده است در حالیکه نزد دیگر مذاهب چیزی فراتر از یک شبهه نیست و دست کم در یک حد از وضوح و قطعیت نمی باشد. در این میان نکته حائز اهمیت آن است که هر کس به نتیجه ی اجتهاد خود پایبند بماند. چه آنکه اگر حاصلِ اجتهاد به قطع و یقین انجامد چنانچه اصولیان گفته اند حجیت قطع ذاتی و انفکاک ناپذیر می باشد. همچنانکه قطع به چیزی با قطع یا ظن و حتی تردید به خلاف آن قابل جمع نیست و اگر حاصل آن اطمینان عقلایی باشد باز هم سخن دلپذیر اصولیان تحت عنوان منجزیت و معذریت مطرح می شود و این همان معنای تخطئه ای است که اغلب مذاهب در باب اجتهاد بر آن تسالم کرده اند. ⁽¹⁾بنابراین جز این انتظار نمی رود که هر مجتهدی بر دستاورد

اجتهاد خود دل آرام گردد و اینجاست که باب شکاکیت و تردید مسدود گشته و حقیقت این معنا روشن می گردد که در موضوعات اختلافی لازم است به آرا و سلایق مخالف به دیده ی تقدیر و احترام نظر کرده و اصحاب آن را معذور دانست بدون آنکه این موضوع به سست شدن بنیان های فکری و باورهای مذهبی متدینان منتهی شود.

2ـ زدودن آثار زیانبار تفرقه و جدایی نیازمند عزم جدی از همه ی طرف های قضیه می باشد. همگان بایدقطعاً بخواهند که دیوار بلند بی اعتمادی و دشمنی که در طی حوادث تلخ و جانکاه قرن های گذشته بنا نهاده شده را فروریخته و افق های تازه ای از وحدت و همگرایی را بگشایند در این راستا اقدام هایی چند ضروری به نظر می رسد:

ـ مطالعه ی درست پیشینه ی تاریخ به قصد شناسایی عوامل تفرقه و عبرت گرفتن از مصائب روزگاران گذشته.

ـ برداشتن عقال تقلید از پای خود و توجه یافتن به مقتضیات زمان و هیچگاه حال خود را با گذشتگان مقایسه نکردن چرا که اگر آنان به هر دلیلی در زمان خود به خصومت و تفرقه خوانده شدند، امروزه دیگر ادامه ی چنین روندی با موقعیت جامعه ی بشری و بلوغ دینی و عقلانی مسلمانان سازگار نیست. ⁽¹⁾.

ـ پایان بخشیدن به دوران تهمت و دروغ و فحاشی و داوری های سطحی و تحریک عواطف و احساسات مذهبی علیه یکدیگر و کنار گذاشتن چماق تکفیر و تفسیق در برخورد با مخالفان.

ـ تمامی خواسته های فوق باید از طبقات بالای اجتماع و اقشار روشنفکر و فرهیخته شروع شده و رفته رفته سعی شود، این معانی به لایه های متوسط اجتماع و آنگاه عوام و توده ها انتقال یابد. چه آنکه بدون تغییر نگرش و اصلاح فکر اقشار و گروههای تأثیر

گذار نمی توان در لایه های پائین اجتماع انتظار معجزه داشت.

3ـ گسترش فرهنگ بحث و تحقیق و گفتگوی علمی از مهم ترین اقدام های لازم تقریبی است. در این باره توجه به چند امر مهم ضروری می نماید:

نخست اینکه، دائره ی بحث و گفتگوی آزادانه ی علمی تمامی موضوعات اختلافی را بدون استثناء در برمی گیردو هر گونه توصیه ی خیرخواهانه و مصلحت اندیشانه برای کنار گذاشتن برخی موضوعات از دائره ی بحث و تحقیق با گوهر تقریب آنگونه که تقریر شد، مغایر بوده و با آن تلقی از تقریب سازگار می افتد که آن را تمهیدی مصلحت اندیشانه و ضرورت سیاسی تعبیر می کرد. ⁽¹⁾.

دوم اینکه به رغم پذیرش ضرورت نخست به عنوان یک اصل مبنایی، باز تعیین اولویت در گفتگوهای علمی، اصل بسیار مهمی است. باید با توجه به تجارب گذشته ی تاریخ و واقعیات جاری در عرصه های حیات مسلمین به موضوعاتی بیشتر اهتمام ورزیده و موضوعاتی را هم هرچند موقتاً صرفنظر کرده و یا کمتر مجال طرح بخشید. به طور مثال به جای پرداختن به بحث های تاریخی و خلافت سیاسی پس از پیامبر بر روی بحث محوری مرجعیت علمی و دینی اهل بیت ترکیز یافته و به جای سردکردن مطاعن خلفا از محبت و مودت اهل بیت به عنوان اصل مورد اتفاق مسلمین سخن گفته به جای بحث از عدالت صحابه و جرح آنها سعی در گردآوری روایات مشترک صحابه و راویان ائمه ی اهل البیت نمود. به هر حال تقدیم مباحثی که از ارزش علمی و عملی بیشتر برخوردار بوده و تعویق بحث های حساسیت برانگیز و تحریک کننده ی احساسات و عواطف، عین مقتضای حکمت و مصلحت می باشد.

سوم اینکه در جهت عمل به خطاب قرآنی " ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ" باید با ابزار اخلاق و ادب و متانت و با

کمال اخلاص و حسن نیّت به نشر عقاید راسخ و حقایق مذهب تشیع پرداخته و فحاشی و دروغ پردازی دشمنان تقریب و سلفی های افراطی در زمان حاضر نباید به تندروی و مقابله به مثل بینجامد. ⁽¹⁾.

چهارم اینکه در جهت عمل به پیام دیگر قرآن یعنی " فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا اْلأَلْبابِ" ⁽²⁾باید بی دریغ در راه شناخت دقیق و علمی ویژگی های مذاهب از راه مطالعه و پژوهش در منابع اصلی و تماس های مستقیم، جدی و صمیمانه با علمای آنان و انجام گفتگوهای انتقادی مبتنی بر صدق و خیرخواهی کوشید. از هر گونه اظهارنظر فاقد پشتوانه ی علمی و مبتنی بر شذوذ و موهونات نسبت به مذاهب خودداری ورزیده آمادگی لازم را برای شنیدن اشکال ها و اعتراض های طرف مقابل کسب کرده و بدون برانگیخته شدن حساسیت های عاطفی و عصبیت ها به ارزیابی آنها پرداخت و سرانجام منفتحانه آماده ی پذیرش هر سخن حق و صواب گردید. ⁽³⁾.

پنجم اینکه اهتمام به تقریب به عنوان یک زیر بنای فکری علمی و اخلاقی باید در تمام زمینه های تبادل فرهنگی از قبیل کتابت، سخنرانی، تبلیغ، تشکیل نهادهای علمی، تحقیقاتی، تأسیس مراکز دانشگاهی، برپایی همایش های علمی مشترک، انتشار مجلات تخصصی در موضوعات مرتبط و مانند آنها با جدیت دنبال شود. ⁽⁴⁾.

4ـ تعامل دینی و اجتماعی پیروان مذاهب یکی دیگر از بایسته های تقریب می باشد. در این زمینه باید سعی در گسترش رفتارهای متحد و منسجم دینی و اجتماعی نمود که از جمله ی آنها است احیای شعایر، بزرگداشت مناسبت های دینی از قبیل دو عید فطر و اضحی و میلاد پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)، بپا داشتن نمازهای جمعه و جماعت بطور مشترک و در این میان نقش و جایگاه مناسک عظیم حج و حرکت منسجم مسلمانان به هنگام حضور در حرمین و مشاعر عظام سهم ویژه و انحصاری در معارفه ی آنان با یکدیگر و ایجاد ارتباط و انس دلها برخوردار می باشد.

5ـ همزیستی مسالمت آمیز و برادرانه با پیروان دیگر مذاهب و رعایت معیارهای اخلاقی و احترام به حقوق شهروندی بویژه نسبت به اقلیت ها از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است. در این باره اصل اخلاقی مدارا و تسامح بر اخلاق و رفتار حاکم بوده که ریشه در کتاب و سنت و سیره ی معصومین (علیهم السلام) دارد. ⁽¹⁾

و سرانجام معلّی بن خنیس گوید: در شبی بارانی امام صادق علیه السلام به قصد رفتن به ظلّه بنی ساعده از خانه بیرون آمده و من هم پشت سر ایشان رفتم... تا آنجا که پی بردم انبانی پر از نان همراه امام است. گفتم: فدایت گردم، رخصت می دهی آن را بردارم. فرمود: خیر، خود باید آنرا بردارم، لیکن تو با من بیا. گوید: تاظله ی بنی ساعده با امام علیه السلام رفتم که در آنجا جمعی را خفته یافتم. امام صادق علیه السلام پیش رفته و زیر بار و بنه ی هر یک قرصی نان به آرامی گذاشت و چون این کار تا آخرین نفر انجام گرفت برگشتیم. در راه از ایشان پرسیدم: آیا اینان همه بر مذهب حق بودند؟ فرمود: اگر اهل مذهب حق بودند در همه چیز حتی نمک طعاممان شریکشان می کردیم. اصول کافی، ج4، ص8، باب صدقة اللیل، ح3.

نجات یابندگان

در بحث حاضر به داوری شبهه ای می نشینیم که پاره ای از دوایر تندرو اهل سنت و سلفی های افراطی علیه شیعه منتشر می کنندو آن اینکه گویا شیعه اساساً معتقد است تمامی فرق غیر شیعی کافر و ملعون بوده و مستحق آتش ابدی خداوند می باشند. البته شاید این پندار در ذهن بسیط پاره ای از عوام شیعه هم رسوخ کرده باشد که سنی گری را معادل نصب و عداوت با اهل بیت شمرده و بر این باور باشند که راه نجات اخروی به غیر از شیعه به روی همه ی اصحاب ادیان و مذاهب دیگر کاملاً بسته است.

بحث را از آنجا آغاز می کنیم که بر اساس نصوص و روایات مستفیض اهل بیت و اجماع فقیهانِ امامیه هر آنکه به یگانگی خداوند و رسالت محمدی (صلی الله علیه وآله) گواهی دهد در جرگه ی مسلمانان وارد شده و تمام آثار و احکام مسلمانی بر او بار می شود. در میان نصوص می توان به روایاتی از امام صادق (علیه السلام) در این باره اشاره کرد. از جمله آنکه فرموده است: «اسلام عبارتست از همان ظاهری است که مردم بر آنند یعنی گواهی به اینکه خداوند یگانه است و محمد فرستاده ی اوست و به پای داشتن نماز و بخشیدن زکات و گزاردن حج و روزه ی ماه رمضان.» ⁽¹⁾و نیز فرموده است:

«اسلام گواهی به توحید خداوند و راست انگاشتن پیامبر او است که د رپی آن خون ها حرمت یافته و احکام زناشویی و ارث جاری می شود و عامه ی مردم بر این ظاهرند.» ⁽²⁾و از امام باقر (علیه السلام) روایت شده که:

«اسلام همان گفتار یا رفتار ظاهری که انبوه مردم از تمامی فرقه ها بر آنند و بر اثر آن خون ها حرمت یافته، ارث جاری شده، و نکاح روا گشته و مردم بر نماز و روزه و حج گرد می آیند و به این ترتیب از کفر بدر آمده و به ایمان نسبت می یابند.» ⁽³⁾و امام رضا (علیه السلام) از پدران خود از پیامبر اکرم روایت کرده است که:

«من مأمور گشتم با مردم کارزار کنم تا اینکه توحید را بر زبان آورند و چون چنین کنند دیگر خون ها و مال هایشان بر من حرام گردد.» ⁽⁴⁾.

فتاوای فقیهانِ امامیه هم در این باره کاملاً روشن است. به طور مثال محمد حسن نجفی مؤلف موسوعه ی فقهی جواهر الکلام می نویسد:

«اجماع شده بر اینکه مواریث بر اسلام و نه ایمان مبتنی است و اسلام همانست که عامه ی مردم از تمامی فرقه ها بر آن می باشند که در اثر آن خون هاحرمت یافته و نکاح و ارث جاری می شود. احوال سلف هم گواه است بر اینکه مسلمانان در تمامی اعصار از یکدیگر ارث می برده اند. دراین مسأله فتاوای فقیهان و شهرت نیز پر واضح است ولی غالیان و ناصبی مسلکان و دیگرانی که ضروری دین را منکر شوند از مسلمانان ارث نمی برند.» ⁽¹⁾.

در برابر، شبهاتی چند مطرح می گردد از جمله اینکه:

در روایات مستفیض، موضوع ولایت ائمه ی اهل البیت یکی از ارکان اسلام بلکه مهم ترین رکن شمرده شده ⁽²⁾بنابراین هر که به این معنی باور نیافته باشد مهم ترین پایه ی دین او فروریخته است و روایاتی دیگر به این معنا دلالت داشته که منکر ولایت در حکم کافر است و کسی که بدون معرفت به امام خود بمیرد به مرگ جاهلی مرده است و اینکه ولایت ائمه ی هدی از ضروریات دین بوده و هر که این ضروری را انکار کند از دین بیرون شده است و اینکه هر که شیعی نیست لاجرم ناصبی است و ناصبی را باید کافر نامید. ⁽³⁾.

در پاسخ به این شبهات باید گفت: اولاً دو اصطلاح ایمان و اسلام در استعمالات شرعی معمولاً در دو معنی استفاده شده هر چند در مواردی هم در معنی مترادف بکار

رفته اند. ⁽¹⁾به نظر می رسد ولایت ائمه ی هدی رکن و مایه ی کمال بنیان ایمان شخص می باشد. بر این معنی روایاتی نیز دلالت دارد از قبیل روایتی از امام صادق (علیه السلام) که فرمود:

«اسلام همان ظاهری است که عموم مردم برآنند... و ایمان عبارت است از معرفت یافتن به ولایت و کسی که معرفت بدان نیابد مسلمان گمشده است» ⁽²⁾.

امام خمینی (قدس سره) در این باره تصریح می کند:

«بی شک اعتقاد به ولایت در اسلام اعتبار نشده و این امر نزد تمامی طایفه ی بر حق (امامیه) به وضوح معلوم است. بدلیل این ضرورت که سیره ی مستمره از صدر اسلام تا زمان حاضر بر معاشرت و هم نشینی و خوردن ذبیحه ی آنان و نمازگزاردن در پوست این ذبیحه و ترتیب بخشیدن آثار سوق مسلمین بر بازارهای ایشان استقرار یافته است بدون اینکه این مسأله ناشی از تقیه باشد... همچنانکه مقصود از اجماع مسلمین در کتب اصحابمان اعمّ از هر دو طائفه است.» ⁽³⁾.

آنگاه در مقام ارزیابی روایاتی که دلالت برکفر مخالفان دارد می گوید:

«این اخبار را باید بر برخی مراتب کفر حمل کرد. چرا که اسلام و شرک در کتاب و سنت در معانی مختلفی به کار رفته و آن را مراتب متفاوت و مدارج گوناگونی است چنانچه این معنا از نصوصِ صریحه و در نتیجه ی تدبر در آیات آشکار می گردد. در ازای هر یک از مراتب اسلام و ایمان مرتبه ای از کفر و شرک قرار

دارد. در بسیاری از روایات می نگری بر اشخاص همچون غیر امامی، کفران کننده ی نعمت، ترک کننده ی نماز، زانی، شارب الخمر، بدعت گزار و... کافر و مشرک اطلاق شده همچنانکه طبق اخبار مستفیضه ریاکار مشرک نامیده شده است. آیا کسی می تواند ادعا کند که تمامی اشخاص مذکور کافر و مشرک و ملحق به کفار و اهل کتابند ⁽¹⁾.؟!

آنگاه انصاف می دهد که سنخ روایات وارده در زمینه ی معارف غیر از سنخ روایاتی است که در فقه وارد شده و در هم آمیختن این دو مقام شخص را به اشتباه می اندازد ⁽²⁾.».

امام خمینی (قدس سره) به پیروی از نظر مشهور امامیه جداً بر این باور است که امامت اصلی از اصول مذهب است نه از اصول دین. ایشان می نویسد:

«امامت به مفهومی که نزد امامیه است از ضروریات نیست چرا که ضروریات عبارت است از آن امور واضح و بدیهی نزد تمامی طبقات مسلمین و چه بسا خلاف این معنی برای بسیاری ضروری شده باشد. بلی امامت از اصول مذهب بوده و منکر آن از مذهب خارج است نه از اسلام ⁽³⁾».

دیگر بار می نویسد:

این احتمال می رود که اصل امامت در صدر اول از ضروریات بوده و طبقه ی نخستی که بدو شبهه ی پذیرفته ای منکر امامت امیرالمؤمنین بوده، انکار ضروری کرده باشند بویژه اصحاب حل و عقد ولی برای طبقات بعدی به دلیل شدت اعتمادشان به طبقه ی نخست و اینکه اصلاً احتمال تخلف از گفتار پیغمبر اکرم و یا سهو و نسیان این جمع انبوه را نداده اند شبهه واقع شده باشد ⁽⁴⁾».

دیگر سخن اینکه، این پندار که هرکس قائل به تقدیم دو خلیفه ی نخست بر علی (علیه السلام) باشد ناصبی نامیده می شود، قطعاً نادرست و بر خلاف واقع می باشد. چرا که مفهوم نصب عبارت است از دشمنی و عداوت علی (علیه السلام) و خاندان او و چون در تاریخ بنگریم ناصبیان عبارت بوده اند از اعوان ظلمه و کارگزاران دستگاه جور امویان و غیره و بدرستی ثابت شده که اساس دشمنی با عترت پیامبر توسط معاویه و بستگان و ملازمان او نهاده شد و تردیدی در این معنی نیست که دشمنی با اساس نیکی ها و مبدأ فضیلت ها کشف از پلیدی باطن و بدنهادی شخص می کند. ⁽¹⁾و نیز به دلیل ضرورت ثابت شده که تمامی مذاهب شناخته شده ی اهل سنت بر محبت و دوستی علی (علیه السلام) و عترت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) اجماع و اتفاق نموده اند ⁽²⁾این در حالی است که اغلب آنان به مقتضای مذهب خود به تقدیم شیخین هم باور یافته اند و با وجود این اطلاق ناصبی بر آنان بی دلیل است.

امام خمینی (قدس سره) با اشاره به روایاتی که بدانها استدلال شده بر اینکه هر که معتقد به خلافت شیخین بوده و آن دو را بر علی (علیه السلام) تقدیم بدارد ⁽³⁾و یا هر آنکس که دشمنی شیعه را در دل داشته باشد ولی خود را خصم اهل بیت نداند ناصبی گفته می شود ⁽⁴⁾، این روایات را سنداً و دلالتاً مخدوش دانسته و خود با استناد به دلیل تبادر و اجماع عملی فقهای امامیه بر این باور قرار می گیرد که ناصبی کسی است که با خود ائمه سرکینه و دشمنی داشته باشد و هیچ معنای دیگری برای آن پذیرفته نیست. ⁽⁵⁾.

بنابراین تا به اینجا معلوم گشت پیروان مذاهب اهل سنت همگی حقیقتاً مسلمان بوده و روا نیست بر آنان کافر، ناصبی و منکر ضروری دین اطلاق شود.

در مرحله ی دیگر بحث این سؤال مطرح می شود که آیا طریق نجات از عذاب

اخروی چه بوده و نجات یابندگان چه کسانی می باشند؟

ممکن است کسی به راحتی پاسخ دهد که نجات و رستگاری آخرت تنها در گرو ایمان به ولایت ائمه ی معصومین و اطاعت آن بزرگواران است. البته به عنوان یک شیعی عقیده مند جز این نتوان ملتزم گشت که معرفت درست یافتن به ساحت آن پاکان و ولایت ایشان را به عنوان یک اصل عقیدتی مهم و منشأ تمام رفتارها و جهت گیری های دینی پذیرفتن، شخص را به بالاترین مدارج کمال و سعادت نائل خواهد کرد ولی آیا این بدان معنی است که خیل انبوه انسان های معتقد به مذاهب و مرام های دیگر جملگی راه به سمت دوزخ می برند و سرنوشتی جز عذاب دردناک اخروی در انتظارشان نیست؟ شاید از ظاهر برخی از روایات که شرط قبولی هر طاعتی را عقیده به ولایت دانسته و مخالفان آنرا به عذاب الهی تهدید کرده ⁽¹⁾

و نیز احادیث فرقه ی ناجیه در منابع امامیه مجلسی، بحارالانوار ج36، ص186و، 336.

موضوع ولایت مداری ائمه ی اهل بیت هم از جمله حقایق برتری است که اگر

چنانچه شخصی به حقیقت آن التفات یابد در ترک آن هیچ عذری ندارد ولی این واقعیت را هم نباید از نظر دور داشت که اغلب پیروان مذاهب بلکه متدینان به ادیان و مذاهب از طبقات میانه و پایین اجتماع و از عقلانیتی در حد متوسط برخوردار می باشند. آنان اگر در طاعت الهی و تحصیل اخلاق و فضیلت بکوشند و به ورطه ی ستم و گناه درنیفتند چه بسا مشمول لطف و رحمت پروردگار واقع شده و به بهشت او اندر آیند. همینان اگر حقایق مربوط به ولایت معصومین برایشان عیان شده و شبهه ها به کنار رود به راحتی تسلیم حقیقت می شوند. بنابراین به حکم عقل سلیم این گروه استحقاق عقاب نمی یابند.

از جمله نکات دیگر قابل تأمل در مسأله اینکه گفته ی مشهوری است که انسان باید در مسائل اعتقادی بکوشد طوق تقلید از دیگران را از گردن برداشته و آزادانه به جستجوی حقیقت بپردازد. اما آیا می توان این انتظار را در بالاترین حد آن از عموم مردم داشت؟ آنجا که می نگریم نه تنها توده ی انسانها بلکه حتی اهل اندیشه و نظر هم در گرایش های خود به انحای گوناگون متأثر از شرائط زمانی، مکانی، عرف های رایج، برداشت های غالب زمانه و غیره بوده و اساساً طبیعت آدمی با محدودیت های گوناگون احاطه شده و با این وجود کجا می توان انتظار داشت که به صورت مطلق، کار تحقیق و جستجوی همه جانبه ی حقیقت با نتایج و دستاوردهای کامل به فرجام رسد؟ آیا این واقعیت انکار ناپذیر ما را وادار نمی سازد که دست از سخت سری برداشته بیشتر انسان ها را در جهل خود بی تقصیر بدانیم. نکته ی دیگر آنکه تمام تهدیدهای قرآن و روایات در خصوص عذاب انسان ها بر محور عناد و انکار دور می زند. کسانی به حق گرفتار عذاب ابدی خواهند شد که عالمانه و عامدانه از حقیقت ها رویگردان شده باشند. بنابراین می توان ادعا کرد روایاتی که مخالفان را به عذاب تهدید کرده ناظر به اشخاصی است که از سر عناد و ستیزه جویی نخواسته اند به خاندان رسالت و معادن کمال و فضیلت باور آورده و با آن بزرگواران راه دشمنی و خصومت پیش گرفته اند. ⁽¹⁾بر این اساس اغلب

مخالفان و سنیان از شمول این روایات خارج می شوند.

حاصل سخن اینکه مفاهیمی همچون سعادت و شقاوت و ایمان و کفر و عدالت و فسق از اموری نیستند که بتوان با چنگ زدن به ظاهر چند روایت تکلیف آنها را یکسره کرد. بویژه آنگاه که روایات و نصوص دیگری هم در برابر قرار می گیرد که می تواند مؤید حکم عقل و مفسر روایات نخست واقع شود. ⁽¹⁾.

در تفسیر عیاشی در ذیل آیه ی 98 سوره ی نساء از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که مستضعفان کسانی می باشند که توانایی آن را ندارند که در راه اهل حق وارد شده و درصدد نصب و عداوت هم نیستند. آنگاه فرمود: «هؤلاء یدخلون الجنة بأعمال حسنه و باجتناب المحارم الّتی نهی الله عنها و لاینالون منازل الأبرار» اینان با رفتار حسنه ی خود و دوری از محارمی که خداوند از آن نهی کرده در بهشت داخل شده ولی به منزل گاه های ابرار نمی رسند. ⁽²⁾

شیخ صدوق هم از امام صادق علیه السلام از اجدادش از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت می کند که «إنّ للجنّة ثمانیة أبواب، باب یدخل منه النّبیون و الصدیقون و باب یدخل منه الشهداء و الصالحون و خمسة ابواب یدخل منه شیعتنا و محبونا... و باب یدخل منه سائر المسلمون ممن شهد أن لااله الا الله و لم یکن فی قلبه مقدار ذرة من بغضنا اهل البیت» هر آینه بهشت را هشت در است... و دری که از آن دیگر مسلمین و کسانی که گواهی به توحید داده و در قلبشان ذره ای از بغض ما اهل بیت نیست وارد می شوند. صدوق، الخصال، باب الثمانیة، ح6، ص408، مؤسسة النشر الاسلامی.

و شیخ طوسی روایت کند که «گروهی از مفوّضه و مقصّره کامل بن ابراهیم مدنی را به خدمت امام عسکری علیه السلام فرستادند و این شخص می گوید: با خود گفتم که چون نزد امام برسم از او درباره ی بهشت نرفتن هرکس که با من هم عقیده نیست سؤال خواهم کرد. تا آنجا که گوید: نوجوانی را در آن سوی پرده دیدم که گویا پاره ی ماه است و سن او در حدود چهار سال بود. او که مرا دید به نام صدایم کرد و فرمود: نزد ولی خدا و حجت او و باب علم او آمده ای از او بپرسی که آیا جز هم کیشان تو کسی وارد بهشت می شود؟ گفتم: آری. آنگاه فرمود: اگر چنین نباشد که بهشتیان بسیار اندک خواهند بود. به خدا قسم کسانی که به آنها حقیّه گفته می شود نیز داخل بهشت خواهند شد. گفتم: آقای من! آنان کیانند؟ فرمود: کسانی اند که به خاطر محبتی که به علی علیه السلام دارند به حق او قسم می خورند در حالیکه نه حق او را می دانند نه فضل او را...» شیخ طوسی، الغیبة، ص246، ح216، مؤسسة المعارف الاسلامیة، قم.

مطالب بیان شده از نظر فقیهان و اندیشمندان شیعه هم دور نمانده است. به طور مثال زین الدین عاملی، شهید ثانی در باب شهادات کتاب مسالک پس از نقل اتفاق نظر علمای شیعه بر پذیرفته نبودن شهادت غیر شیعه ی اثنی عشری بر آن اشکال کرده و می نویسد:

«شرط قبول شهادت عدم فسق شاهد بوده و فسق با ارتکاب معصیت و علم به اینکه آن علم معصیت است تحقق می یابد. اما مادامی که شخص معتقد باشد عمل او طاعت الهی است نمی تواند عاصی خوانده شود و کسی که ندانسته و از روی عقیده با حقیقت مخالفت کرده و مخالفت خود را طاعت می داند، خواه اعتقادش از روی تحقیق و نظر باشد یا از سر تقلید، چنین شخصی ستمکار نیست. بلکه ستمکار کسی است که دانسته با حق دشمنی ورزد، امری که کم اتفاق می افتد.»

سپس می افزاید:

«حق آن است که عدالت نسبت به همه ی اهل ملل محقق می گردد با عمل آنان به مقتضای آن بر حسب عقیده شان. ⁽¹⁾.»

مرحوم مطهری نیز بر این باور بود که آیات و روایاتی که دلالت می کند اعمال منکران نبوت یا امامت مقبول نیست، ناظر به آن است که آن انکار از روی عناد و لجاج و تعصب باشد. اما انکارهایی که صرفاً عدم اعتراف است و منشأ عدم اعتراف هم قصور است نه تقصیر مورد نظر آیات و روایات نمی باشد. این گونه منکران از نظر قرآن کریم مستضعف و مرجون لأمرالله به شمار می روند. بنا به نظر حکمای اسلام از قبیل بوعلی و صدرالمتألهین، اکثریت مردمی که به حقیقت اعتراف ندارند قاصرند و نه مقصر چنین اشخاصی اگر خداشناس باشند و به معاد اعتقاد داشته باشند و عملی خالص قربة الی الله انجام دهند پاداش نیک عمل خویش را خواهند گرفت. ⁽²⁾

ایشان همچنین بر این عقیده است که یکی از عوامل انحطاط و تباهی اجتماعات مسلمانان در عصر حاضر، غرور عجیبی است که در آنان در دوره های متأخر پدید آمده است. اگر از این افراد پرسیده شود که آیا اعمال نیک غیر شیعه مورد قبول درگاه خدا واقع می شود، بسیاری از آنها جواب می دهند نه و اگر از آنان پرسیده شود که اعمال بد و گناهان شیعه چه حکمی دارد؟ جواب می دهند: همه بخشیده شده است. پیشین، 351 و خود استاد شهید بر این باور می گردد که: «به طور کلی در باب عقاب گناهان هیچیک از آنها مخصوص کافران یا مسلمانان غیر شیعه نیست.» پیشین، 306.

چکیده ی سخن در این باب اینکه:

اولاً هیچ تلازمی بین حقانیت یک عقیده و استحقاق عقاب اخروی یافتن در صورت جهل و عدم اعتراف بدان وجود ندارد، این تلازم زمانی ثبوت و قطعیت می یابد که منشأ جهل و عدم اعتراف تقصیر، عناد و لجاجت باشد.

ثانیاً بنابر عقیده ی قطعی ما نسبت به عدل الهی، به یقین در مقام ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ، این اصل مهم، اساس و زیر بنای داوری الهی را تشکیل می دهد. در رستاخیز، این عدالت الهی است که تکلیف عاصیان و فرمانبرداران، قاصران و مقصران،

کامیابان و تبهکاران را مشخص کرده و صفوف آنان را از یکدیگر متمایز می کند. بی گمان همانطور که در این جهان تکلیف و مسئولیت به قدر استعدادها و قابلیت های اشخاص تنجز می یابد در آخرت نیز ثواب و عقاب الهی بر همین مبنا توزیع می گردد. ثالثاً از آنجا که افزون بر اصل عدالت، خداوند در جایگاه مهر و رحمت و شفقت نسبت به بندگان قرار گرفته، توصیه می شود سخت سری را کنار گذاشته و داوری درباره ی بهشت و دوزخ را به او بسپاریم. بی گمان با این خوش بینی زمینه برای گسترش انواع تعامل ها میان ادیان و مذاهب بیش از پیش فراهم می شود.

وفاق گرایی در سیره ی امام علی

وحدت و یکپارچگی نقش مهم و تعیین کننده ای در سعادت ملت ها و اقوام بشری دارد. همچنانکه رمز پیروزی و سرافرازی مسلمین در صدر اسلام و زمان پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله) همدلی و وفاقی بود که در سایه ی ایمان به خدا و دل سپردن به پیام آسمانی و نصایح حکیمانه پیغمبر و دست شستن از آمال و مقاصد قبیله ای و فرقه ای و فردی حاصل گشت. در صورتی که این دستاورد مقدس همچنان مصون می ماند مسیر عزت و کرامت امت شتابان به سوی مقصد ادامه می یافت ولی با کمال تأسف حوادث غیر قابل قبولی پس از رحلت آن پیشوای فرزانه رخ داد که بیش از هر چیز وحدت و یکپارچگی امت را در معرض تهدید قرار داد. در این میان شخصیت عزیز، دلسوز و حکیمی همچون علی (علیه السلام) بیش از دیگران به خطیر بودن اوضاع و شرائط جامعه ی مسلمین و آفات بنیان کنی که آنرا تهدید می کرد واقف بوده و با کمال اخلاص تمام کوشش خود را در تحکیم پایه های وحدت و طرد علل و عوامل تفرقه بکار بست. به رغم کوشش های آن بزرگوار و دیگر مخلصان صحابه در گذر زمان آسیب ها و شکست های جبران ناپذیری ببار آمد که منشأ آنها همانا از دست رفتن همبستگی و یکپارچگی بود. امام علی (علیه السلام) در خطبه192 نهج البلاغه بیانی شافی درباره ی ریشه های سربلندی و انحطاط ملت ها و اقوام ایراد کرده و با نصایح خیرخواهانه خود مردم را به عبرت گرفتن از سرنوشت پیشینیان و کوشش در جهت شناسایی عوامل سربلندی و انحطاط فرا می خواند. در بخشی از کلام خود رمز

عزت و عافیت گذشتگان را اینگونه توضیح می دهد:

«چون در خوشبختی و بدبختی آنان اندیشیدید، عهده دار شوید آنچه را که عزیزشان گرداند و دشمنان را از سرشان راند و عافیت را برای آنان پایدار ساخت، نعمت ها را در چنگ آنان باقی داشت و پیوند با رشته ی کرامت را استوار ساخت و آن از پراکندگی دور بودن و دلبسته ی الفت بودن و یکدیگر را بدان برانگیختن و سفارش کردن می باشد. و دوری کنید از هر امری که پشت آنان را شکست و نیرویشان را گسست. همچون کینه در دل داشتن و دشمنی در سینه کاشتن و از هم بریدن و دست از یاری یکدیگر برداشتن. ⁽¹⁾.»

بار دیگر می فرماید:

«بنگرید چسان می نمودند آنگاه که گروه ها گرد آمده، آرزوها به هم پیوسته، دل ها راست گشته و دست ها مددکار یکدیگر شده و شمشیرها به یاری یکدیگر برخاسته، دیده ها به یک سو دوخته و اراده ها یکپارچه گشته، آیا در این حال مهتران سراسر زمین نبودند و به جهانیان پادشاهی نمی کردند ⁽²⁾.».

آنگاه از افول آفتاب آنان سخن می گوید:

«بنگرید پایان کارشان به کجا انجامید، آنگاه که میانشان جدایی افتاد و الفت به پراکندگی انجامید و سخن ها و دل ها گوناگون شد و به حال اختلاف از یکدیگر جدا گشتند و ستیزجویان به حزب ها گرویدند و در این هنگام خداوند لباس

کرامت را از تنشان بیرون کرده و نعمت های فراوانش را از دستشان بدر آورد و داستان آنان در بین شما ماند که عبرت آموزان از آن پند گیرند. ⁽¹⁾.»

آنگاه به همانندی حال همه ی اقوام و قانونمندی حاکم بر سرنوشت تاریخ اشاره کرده و با یادآوری اقتدار گذشته مسلمین در سایه ی اتحاد و انسجام، ایشان را از آنچه که به تضعیف شوکت و اقتدارشان انجامد برحذر می دارد:

«آگاه باشید که شما دستانتان را از رشته ی طاعت رها کردید و با روی کردن به داوری های جاهلی در دژ ایمن الهی رخنه نهادید. همانا خداوند سبحان بر جماعت این امت، منت نهاد که به الفت میانشان پیوند داد، پیوندی که در سایه ی آن ره پویند و در پناه آن آرام گیرند. نعمتی که هیچ یک از آفریدگان بهای آن نداند چرا که از هر بهایی برتر و از هر رتبت و منزلتی گرانقدرتر. ⁽²⁾.»

زمانی این سخنان ایراد می شود که نزدیک سی سال از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) گذشته، دوران طلایی شکوه و اقتدار مسلمین سپری شده به تدریج انحراف ها آشکار گشته، دشمنان خانگی سربرداشته، قدرت طلبان و هواپرستان در پی نیل به اطماع خویش فتنه ها به راه انداخته رفته رفته حال مردم به ضعف و سستی گراییده و شور ایمان و همدلی روبه زوال رفته و بار دیگر سیاهی جاهلیت چهره نمایانده است.

امام (علیه السلام) دردمندانه گلایه می کند:

«بدانید که شما پس از هجرت و ادب دینی آموختن به خوی بادیه نشینی بازگشتید و پس از دوستی به چند دستگی روی کردید. از اسلام جز به نام آن

دلبستگی ندارید و از ایمان جز نشان ظاهری آن چیزی نمی شناسید. ⁽¹⁾.»

علی (علیه السلام) در جای دیگر از ضرورت مبارزه با تفرقه افکنان سخن گفته و فتنه گران و جدایی اندازان را محکوم به مرگ می داند:

«با اکثریت مردم همراه گردید که دست خدا با جماعت است و از تفرقه بپرهیزید که آنکه از جمع مسلمانان به یک سو رود بهره ی شیطان است چنانکه گوسفند چون از گله دورماند نصیب گرگ بیابان شود. آگاه باشید هرکه مردم را به تفرقه خواند او را بکشید هرچند که زیر عمامه ی من باشد. ⁽²⁾.»

سیره ی امام علی (علیه السلام) در حوادث پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) بهترین گواه بر خیراندیشی، مصلحت جویی و وحدت طلبی آن بزرگوار است. آنجا که دردمندانه شاهد به غارت رفتن میراث خویش شده،رفتار ناجوانمردانه ی قوم با خویشان پیامبر (صلی الله علیه وآله) را دیده ولی به خاطر مصلحت عمومی امت نه تنها سکوت کرده و آرام می گیرد بلکه آستین یاری خلفا بالازده و برترین جلوه ی از خودگذشتگی و ایثار را در تاریخ به نمایش می گذارد. امروزه دیگر نمی توان جنبه ی مصلحت جویی و وفاق گرایی و شکیبایی بیست و پنج ساله ی امیر مؤمنان در عهد خلفای سه گانه را نادیده گرفت، که اگر این نبود می بایست از آغاز دست به شمشیر برده و مخالفت آشکار کرده و بیعت کسانی را که می خواستند در برابر خلیفه ی اول با او بیعت کنند می پذیرفت ⁽³⁾و یا دست کم از صحنه ی سیاست خلفا کنار می رفت و با انزوا گزینی همه ی حمایت های خود را

از دستگاه حاکم دریغ می نمود. درحالیکه هیچ یک از این دو راه را برنگزید بلکه بر خود فرض دانست به رغم اختلاف ها به یاری وضع موجود شتافته و تا می تواند در اصلاح امور بکوشد. امام (علیه السلام) در نامه ای به مالک اشتر هدف خود از این گونه رفتار را بازگو می کند:

«در آغاز دست خود باز کشیدم تا اینکه دیدم گروهی از مردم از اسلام روی برگردانده و مردم را به نابود ساختن آیین محمد فرا می خوانند در این وقت ترسیدم که اگر اسلام و مسلمانان را یاری نکنم،آنچنان رخنه یا ویرانی را در آن ببینم که مصیبت آن بر من سخت تر از دست رفتن حکومت شما باشد که روزهایی چند است و چون سرابی نهان می شود و یا چون ابرگرد نیامده پراکنده می گردد. پس در میان این آشوب و غوغا برخاستم تا باطل محو و نابود شد و دین استوار گردید و بر جای خود آرام گرفت. ⁽¹⁾

مؤید دیگر بر این سیره گفتاری است که ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه از آن حضرت نقل می کند: «آنگاه که خداوند جان پیامبرش را گرفت، قریش امر خلافت را از آن خود دانست و ما را از حقی که بدان از همه ی مردم سزاوارتر بودیم باز داشت. در این هنگام دیدم که شکیب بر این مسأله برتر از پراکندن رأی مسلمین و ریختن خونشان است درحالیکه مردم تازه اسلام آورده و...» ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج1، ص308، دار احیاء الکتب العربیه.

گرایش امام (علیه السلام) به وحدت و وفاق هرگز به مفهوم دست برداشتن و صرف نظر کردن از حق خود و همدوش فراموشی و خاموشی نبود بلکه گرچه آن حضرت در این دوران نسبت به مسأله ی ربودن خلافت راه شکیبایی و خموشی در پیش گرفته و کمتر زبان به سخن گشود ولی در سوی دیگر با نقد انحراف ها و ضعف ها و بیان رهنمودها همواره کوشید از تمامی ظرفیت های اصلاح پذیری نظام استفاده کرده، تمام سعی خود را در

جهت حفظ نظام امت در برابر خطرها و تهدیدها بکار بندد. ⁽¹⁾.

با بررسی خطبه ها و کلمات امام علی (علیه السلام) در نهج البلاغه به این حقیقت پی می بریم که گرچه آن حضرت در پس واقعه ی سقیفه کوتاه زمانی، از حقیقت خود و ربودن خلافت توسط دیگران معترضانه سخن می گفت ⁽²⁾ولی سپس به دلیل مصالح زمانی سکوت و خویشتنداری را ترجیح داد و بار دیگر پس از عهد خلفا زبان به بیان حقایق گشوده و از جفاهای انجام گرفته و نیز برتری و شایستگی منحصر به فرد خود و اهل بیت پیامبر سخن گفت و کوشید این حقایق در سطرهای کتاب تاریخ جاویدان گشته و مانع از فراموشی آن تا ابد شود. ⁽³⁾البته آنگاه هم که زبان به بیان حقیقت می گشود، با رعایت مصالح زمانی و ظرفیت مخاطب، کوتاه سخن می گفت. بطور مثال روزی یکی از اهالی قبیله ی بنی اسد پرسید: چگونه قومتان شما را از این مقام بازداشتند درحالیکه شما بدان سزاوارتر بودید؟ پاسخ فرمود:

ای برادر اسدی! تو فرد سست زبانی هستی و بی موقع هر جا سخن می گویی ولی به جهت حرمت خویشاوندی و حق پرسشی که بر من داری تو را پاسخ می گویم. آنگاه به طور کوتاه و سربسته پاسخ داد:

«بدان، اینکه خودسرانه خلافت را عهده دار شدند و آن را از ما دریغ داشتند درحالیکه نسب ما برتر بوده و پیوندمان با رسول خدا استوارتر، به سبب خودخواهی بود که گروهی بخل ورزیده و آن را از خود خواستند و گروهی

سخاوتمندانه از آن چشم پوشیدند در این میان داوری از آن خدا و بازگشت در رستاخیز بسوی او است.»

آنگاه از او خواست که سخن از آنچه در گوشه و کنار به غارت رفته به میان نیاورد و داستان فرزند ابوسفیان و فتنه گری او را یادآور شود ⁽¹⁾و بدینوسیله فهماند که در این شرایط حساس همه باید متحدانه برای مقابله با جنگ افروزی معاویه بسیج گشته و مسائل حاشیه ای که به تشویش اذهان و تفرق آرا می انجامد را کنار بگذارند ⁽²⁾.

پیشتر اشاره شد موضع مسالمت جویانه ی امام علی (علیه السلام) در برابر خلفا ناشی از علاقه ی وافر ایشان به وحدت، و همبستگی امت و حفظ نظام مسلمین بود. ⁽³⁾.

همین ضرورت آن حضرت را در نهایت خود گذشتگی به یاور و مشاوری امین برای خلفا تبدیل کرد. بر اساس انبوهی از شواهد، آن حضرت با خلفا به تعامل پرداخته و خالصانه ترین رأیها و ارشادهای خود را تقدیم آنان می کرد.

سید رضی در کتاب نهج البلاغه کلماتی از امام (علیه السلام) را آورده که در جنگ با رومیان و پارسیان، خلیفه را نصیحت نمود که خود شخصاً در نبرد حضور نیابد. بلکه در مرکز خلافت باقی بماند تا گزندی به پیشوای مردم نرسد و نظام مختل نشود. ⁽⁴⁾

«هرگاه خود به سوی این دشمن روی و با آنان روبرو شوی و رنجی یابی، مسلمانان تا دورترین شهرهای خود، دیگر پناهگاهی ندارند و پس از تو کسی نیست که به او روی آورند، مردی دلیر را به سوی آنان روانه کن و جنگ آزمودگان و خیرخواهان را با او همراه کن، اگر خدا تو را ظفر داد چنان است که دوست داری و اگر نتیجه ی دیگری حاصل شد تو در جای خویش، پناه مردمان و مرجع مسلمانان خواهی بود.» نهج البلاغه، خ134.

همو چون برای رفتن به جنگ پارسیان رای حضرت را خواست پاسخ شنید: «... جایگاه زمامدار در این کار، جایگاه رشته ای است که مهره ها را به هم گرد آورده و برخی را به برخی دیگر می پیوندد که اگر رشته ببرد، مهره ها پراکنده شود و از میان رود و دیگر به تمامی گرد نیاید... تو همانند قطب برجای بمان و عرب را چون سنگ آسیاب گرد خود بگردان که اگر از این سرزمین بیرون شوی، عرب از هر سو تو را رها کرده و عهد بسته را بشکند و چنان شود که نگاهداری مرزها که پشت سر می گذاری برای تو مهم تر باشد از آنچه پیش رو داری.» پیشین، خ146.

رساندن حضرت به خلفاء در امر سیاست و تدبیر و قضاء و داوری و غیره افزون از حد شمارش است. ⁽¹⁾او خود گرچه از پذیرش هر گونه سمت و مسئولیتی ابا میورزید ولی نزدیکان و یاوران خاص خود را به جدّ توصیه می کرد که در جنگ ها حضور یابند و مسئولیت ها را پذیرا شوند. ⁽²⁾در جریان شورای شش نفره ای که برای تعیین خلیفه پس از ترور عمر تشکیل شد گرچه هواخواهی و غرضورزی بعضی از حاضران در انجمن سبب شد بار دیگر امر خلافت به بیراهه رود ولی آن حضرت همچنان به استراتژی مدارا و مسالمت خود ادامه داد. او می گفت:

«همانا می دانید که من از دیگران به خلافت شایسته ترم. به خدا سوگند همچنان سازش خواهم کرد چندان که امور مسلمانان سلامت باشد و تنها به من جفا رفته باشد، این کار من در تمنای پاداش و فضیلت آن و نشانه ی بی میلی من به زر و زیوری است که شما بر سر آن به رقابت برخاسته اید. ⁽¹⁾.»

زمانی که بر اثر بدرفتاری خلیفه و دستیارانش آشوب بپا شده و اعتراض های مردمی بالا گرفت، امام (علیه السلام) خیرخواهانه برای اصلاح امور و آرامش جامعه کوشید و با میانجی گری های متعدد کوشید از بروز فتنه ای خونین مانع شود. او پس از قتل خلیفه واقعه را اینگونه ارزیابی نمود:

«او استبداد ورزید بد گونه استبدادی و شما برافروختید و بدگونه بیتابی کردید و خداوند در قیامت نسبت به خودخواه و ناشکیبا داوری کند. ⁽²⁾.»

برخلاف موضع شکیب و مدارای امام (علیه السلام) آنگاه که خلافت به خواست و اصرار مردم به ایشان رسید، فتنه جویانِ بی تاب از عطش قدرت، ناجوانمردانه از هر سو سربرداشته و آتش ها برافروختند. آنان با این اقدام خود دانسته ساز تفرقه نواختند و هزاران مسلمان را به پای منافع و امیال خود به دم تیغ سپردند. در این اوضاع امام (علیه السلام) در نهایت صبوری برای جلوگیری از بروز فتنه کوشید و تا مجبور نشد دست به تیغ نبرد و هر فرصتی را برای بازگشت آرامش مغتنم شمرد. در جریان داوری صفین در نامه ای به ابوموسی اشعری اینگونه نوشت: «بدان که هیچ کس در گرد آوردن امت محمد و سازگاری آنان با یکدیگر از من حریص تر نیست. من بدین کار پاداش نیکو و جایگاه گرامی را نزد خداوند خواهانم...» ⁽³⁾.

سیره ی کریمه ی امام علی (علیه السلام) در شکیب و مدارا و پاسداشت وحدت تا ابد الگوی خیرخواهان و مصلحان باقی می ماند.

وفاق گرایی در سیره ی سایر ائمه ی اهل البیت

گرایش به وفاق و همگرایی در سیره ی کریمه ی ائمه ی هدی (علیهم السلام) هم جایگاه ویژه ای داشته و بررسی حیات اجتماعی آن بزرگواران نقاط روشنی را در این باره می نمایاند. به طور کلی این رویکرد زندگی معصومان (علیهم السلام) را در چند جهت می توان توضیح داد.

الف ـ صلح جویی، پرهیز از فتنه و جنگ و آشوب اجتماعی در حد مقدور؛ این معنا به وضوح در نرمش تاریخی امام مجتبی در برابر معاویه دیده می شود. ⁽¹⁾البته باید دانست پای بندی به آرامش و امنیت و مسالمت جویی در سیره ی ائمه هدی بطور مطلق پذیرفته نیست که این امر اگر به نابودی دین و گسترش تبهکاری بینجامد چاره ای جز قیام و جنبش انقلابی باقی نمی ماند و نهضت عاشورای امام حسین (علیه السلام)، در همین راستا توجیه می شود. ⁽²⁾در همین هنگام اعیانی از صحابه ی پیامبر (صلی الله علیه وآله) عافیت جویی خود را دلبستگی به وحدت قلمداد کرده و آن حضرت را از پیمان شکنی و تفرقه افکنی برحذر می داشتند.

ب ـ نصیحت و ارشاد حاکمان؛ ائمه هدی (علیهم السلام) با آنکه حکومت های جور اموی و عباسی را از اساس فاقد مشروعیت می دانستند لیکن آنگاه که میسر می گشت با ارشادها و

رهنمودهای راهگشای خود می کوشیدند هر چند گامی کوچک در جهت صلاح امور بردارند. در این باره تاریخ حکایت می کند که امام علی بن الحسین (علیه السلام) روش ضرب سکه ی اسلامی را به خلیفه ی اموی، عبدالملک بن مروان آموخت که جایگزین سکه ی رومی شده و مسلمانان را در برابر کافران استقلال پولی و اقتصادی بخشد ⁽¹⁾و نیز روایت شده که عمر بن عبدالعزیز خود را ملتزم می یافت نمایندگانی را نزد امام باقر (علیه السلام) فرستاده و رأی ایشان را در امور حکومت و اجتماع جویا شود. ⁽²⁾آن حضرت نیز از زمینه ی مساعد این شخص بهره جسته و نصایح خود را از وی دریغ نمی داشت. ⁽³⁾خیرخواهی ها و توجیهات گرانقدر امام رضا (علیه السلام) به مأمون عباسی در چگونگی اداره ی سرزمین ها نیز در همین راستا ارزیابی می شود. ⁽⁴⁾.

ج ـ همنشینی و گفتگو با عالمان و اصحاب فکر و رأی از مذاهب دیگر نیز سخت مورد اهتمام ائمه (علیهم السلام) بوده است. در این زمینه آثار زیادی نقل شده که جمعی از وجوه و اعیان مذاهب از قبیل سفیان ثوری، ابوحنیفه، مالک بن انس، ابن ابی لیلی و... با امام صادق (علیه السلام) مجالست داشته و از معدن دانش و فضیلت او بهره گرفته و شیفته ی کرامت و بزرگواری ایشان می شدند.

د ـ دعوت به مدارا و اخلاق نیکو و تعامل اجتماعی و دینی با مردم نیز وجهی دیگر از رویکرد ائمه ی معصومین به همگرایی و همبستگی را تشکیل می دهد.

سیره ی امام سجاد (علیه السلام) در حضور در نمازهای جماعت و عیدین که توسط منصوبان خلفا اقامه می شد ⁽⁵⁾و روایات وارده از امام صادق (علیه السلام) درباره ی فضیلت حضور در

نمازهای جماعت عامه ⁽¹⁾و دیگر سفارش های آن بزرگواران به شیعیان خود نسبت به مدارا و عطوفت و هم نشینی با مخالفان در همین راستا ارزیابی می شود. ⁽²⁾بدینسان سیره ی امامان هدی (علیهم السلام) در اهتمام و پای بندی به وحدت و وفاق سرمشق پیروان آگاه می باشد.

گفتمان امامت و خلافت

تحریر محل بحث

موضوع رهبری و زعامت همه جانبه پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در زمان حیاتشان از آن گونه ضروریاتی است که هیچ مسلمان واقعی در آن خدشه و تردید وارد نکرده است، اینکه پیامبر (صلی الله علیه وآله) شریعت و آیین الهی را به جهانیان تبلیغ نموده، جوانب مختلف عقیده وفقه و اخلاق الهی را برای مردم تبیین می کرد، نمونه ی برتر انسان کامل و اسوه ی حسنه ی همه پیروان بود، در طی سال های حضور در مدینه حکومت تأسیس نموده و خود عهده دار ریاست این حکومت گردید و از مقبولیت فراگیری برخوردار گشت و موارد دیگر مرتبط به رسالت و رهبری ایشان مورد پذیرش قاطبه ی مسلمین در همه ی زمانها بوده است. درباره ی لزوم تمسک به سنت و طریقه ی آن بزرگوار هم هیچکس تردید به خود راه نداده ولی با ارتحال آن رهبر یگانه اختلاف بر سر این موضوع آغاز گشته و در مدار زمان عمیق تر و گسترده تر ادامه یافت. اهمیت موضوع آنگاه بیش از پیش معلوم می گردد که با نیم نگاهی به تاریخ گذشته ی مسلمین از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) تا به امروز، نیک گواه می گردیم که چگونگی نگاه به مسأله ی امامت و رهبری منشأ تحولات عظیمی در عرصه ی اندیشه و عمل و رفتارهای اجتماعی و سیاسی جوامع اسلامی گشته است. همچنانکه این موضوع مؤثرترین عامل در بنیانگذاری مذاهب و جدایی آنها از یکدیگر بوده است. همگان بر این معنا تسالم نموده اند که مهم ترین عامل جدا کننده و گوهر اختلافات میان دو فرقه ی بزرگ اسلامی یعنی شیعه و اهل سنت را موضوع امامت و

خلافت تشکیل داده و سایر فرق های میان آن دو جنبه ی فرعی و عرضی داشته و بر این اصل ابتنا می یابد. در سوی دیگر بخش اعظم نزاعها و خصومت ها و کشمکش های تاریخی جوامع مسلمین ریشه در این اختلاف داشته که متأسفانه باید اذعان کرد بیشترین زیان ها از این ناحیه متوجه مسلمانان گشته است. شهرستانی در الملل و النحل می نویسد:

هیچ شمشیری در اسلام برروی اصلی دینی کشیده نشده آنگونه که در هر زمان بر روی امامت شمشیر کشیده شد. ⁽¹⁾امروزه در میدان بحث و گفتگوی مذاهب مهم ترین و محوری ترین موضوعی که لازم است به بحث گذاشته شود موضوع امامت وخلافت می باشد این بحث بادو گفتمان امامت و خلافت شروع می شود. ⁽²⁾.

گفتمان امامت

به عقیده ی شیعیان امامت به مثابه یکی از اصول اعتقادی از معنای جامع و گسترده ای برخوردار است.

شیعه معتقد است امامت در ادامه ی اصل نبوت و پیامبری مفهوم می یابد و عبارت

است از رهبری و مرجعیت عامه ی مسلمین درتمام شؤون دینی و دنیوی، امری که تنها با نصب الهی انجام می گیرد.

علامه یوسف بن مطهر حلّی امامت را از اصول و ارکان دین دانسته که ثبوت آن به دلیل ضرورت از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) معلوم گشته است. ⁽¹⁾همو می گوید:

امام کسی است که از سوی خدای تعالی ریاست عام دین و دنیا را دارا شده است. ⁽²⁾.

سید مرتضی علم الهدی می نویسد:

«امامت همان ریاست عامه در دین است که اصالتاً از جانب خدا و نه به نیابت از مکلفان ثابت می گردد. ⁽³⁾

در همین باره شیخ صدوق روایتی از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله نقل کرده که فرموده است: امام را از آن رو امام گویند که مقتدای مردم است و از سوی خدای تعالی منصوب شده و پیروی اش بر بندگان واجب است. صدوق، معانی الاخبار ص46، مؤسسة النشر الاسلامی، قم.

بر طبق باور شیعه امامت جایگاه والا و برتری است که از حد زمامداری و رهبری سیاسی جامعه بسیار فراتر می باشد امامت عهدی است از جانب خدا و با جعل و نصب الهی ثابت می شود. ⁽⁴⁾.

برخی از متکلمان شیعه ضرورت امامت را به استناد قاعده ی عقلی لطف تفسیر می کنند، یعنی همان قاعده ای که لزوم بعثت و انگیزش پیامبران الهی نیز براساس آن تفسیر می شود به این معنی که به دلیل عقل بر خداوند واجب است که در مقام لطف، با

نصب امام زمینه ی استمرار و بقای شریعت و هدایت بندگان را به سوی سعادت و کمال فراهم نماید. ⁽¹⁾.

به عقیده ی شیعه امام از شایستگی ها و صلاحیت های بسیار برتر از یک حاکم معمولی برخوردار بوده و هر کسی نمی تواند به این جایگاه نائل شود مگر آنکه برخوردار از عنایت ویژه و موهبت خداوندی باشد و بر این اساس ویژگی عصمت امام مطرح شده و انسان کامل معصوم فقط از جانب خدا تعیین می شود. طبق عقیده ی شیعه امام وظائف و شئون زیر را برعهده دارد.

الف ـ بیان حقایق و احکام دین و رهبری و مرجعیت دینی و علمی مسلمین آنگونه که عموم مردم معارف و احکام خود را از او آموخته و رأی و سخن او را یکسره صواب و درست بدانند.

ب ـ پیشوائی معنوی مردم در مسیر رشد و تربیت اخلاقی آنطور که مردم به عنوان الگوی تمام عیار اخلاق و فضیلت بدو اقتدا کنند.

ج ـ رهبری سیاسی و زمامداری جامعه ی اسلامی که لزوم پیروی عموم از فرمان ها و دستورهای او را در مسائل سیاسی و اجتماعی و دیگر شئون حکومتی

در پی آورد. ⁽¹⁾

به نظر مرحوم مطهری اگر امامت در حد مفهوم نخست خلاصه شود جزو فروع دین می گردد چنانچه اهل سنت آن را از فروع دانسته اند. و این مفهوم دوم امامت است که آن را وجهه ی متمایز بخشیده و تبدیل به یک اصل عقیدتی می کند. نسبت به مرتبه ی سوم معتقد است که اینجا نقطه ی التقای میان عرفان و تشیع می باشد یعنی همانطور که اهل عرفان معتقدند در هر دوره ای باید یک قطب و یک انسان کامل وجود داشته باشد شیعه می گوید در هر دوره ای یک امام و حجت وجود دارد که او انسان کامل است. مرحوم مطهری باور به این مفهوم خاص از امامت را به اکثریت علمای شیعه نسبت داده و خود هم این معنا را باور یافته است. نکـ: مطهری، مجموعه آثار ج4، ص845 ـ 850 و نیز ج3، ص278 ـ 281 در بحث از ولاءها و ولایت ها، انتشارات صدرا.

شیعه بر این عقیده است از آنجا که وظائف و شئون امام بسیار فراتر از یک حاکم سیاسی است، امامت او همواره پابرجااست خواه مردم رهبری او را پذیرفته و او بتواند حکومت تشکیل دهد یا از طاعت او رویگردان شوند و امر حکومت را به دیگران بسپارند. به هر حال زمین هیچگاه از امام و حجت خداوند که طاعتش واجب است، خالی نگردد.

طبق عقیده ی عصمت، امام به لطف الهی از تمامی رذایل و گناهان آشکار و پنهان و نیز سهو و اشتباه مصون می باشد. زیرا او حافظ شریعت بوده و وظیفه ی بیان درست دین و ارشاد مردم به سوی حق و بازداشتنشان از باطل بر عهده ی اوست. بنابراین همان دلیلی که عصمت پیامبران را لازم می شمرد عصمت امام را هم اقتضا می نماید.

شیعه امام را در تمامی جهات علم و اخلاق و فضیلت از سایر خلق برتر می داند و به

حکم عقل، تقدیم مفضول بر فاضل را قبیح می شمرد. ⁽¹⁾.

سرانجام اینکه شیعه بر این عقیده است که پیامبر (صلی الله علیه وآله) به فرمان خداوند به دفعات و در مناسبت های گوناگون، از جمله در واقعه ی غدیرخم، علی بن ابیطالب را به عنوان وصی و امام پس از خود نصب و معرفی کرده است.

چکیده ی سخن اینکه از سه عنصر نصّ، عصمت و مرجعیت عامه می توان به عنوان عناصر گوهری در گفتمان امامت یاد کرد. ⁽²⁾.

گفتمان خلافت

گرچه پاره ای از تعاریف گفته شده در باب امامت و امام در گفتمان خلافت با مفاهیم ارائه شده در گفتمان امامت نزدیکی و همخوانی داشته ولی با دقت نظر بیشتر می توان به تفاوت گوهری میان آن دو پی برد.

به طور مثال عضد الدین ایجی (م756هـ.) امامت را خلافت پیامبر در اقامه ی دین و حفظ حوزه ی شریعت دانسته که پیروی از او بر همه ی امت واجب است. ⁽³⁾همو گوید:

«جمهور معتقدند که امام باید در اصول و فروع مجتهد باشد تا بتواند امور دین را به پا دارد. بر عقاید دینی برهان اقامه کند، شبهات را حل کند و در حوادث و احکام بدون کمک دیگران فتوا دهد. زیرا مهم ترین چیزی که از امامت مقصود

است حفظ عقاید و فیصله دادن محاکم و رفع دعاوی است و این امور بدون اجتهاد در اصول و فروع تمام نمی شود ⁽¹⁾».

سعدالدین تفتازانی در باب حکمت وجود امام می نویسد:

«در کتب فقهی یادآور شده ایم که امت نیازمند به امامی است که دین را زنده کرده، سنت را به پا دارد، داد مظلومان را بستاند، حقوق را استیفا کرده و آنها را در مواقع خود قرار دهد. ⁽²⁾.»

با وجود آنکه در این تعاریف غایات و مقاصد دینی در زمره ی شئون امامت لحاظ گشته ولی این به تنهایی کافی نیست که شأن خلافت را نزد سنیان به مثابه شیعیان ارتقا بخشد چرا که به هر حال در گفتمان اهل سنت، خلافت یک امر زمینی و بشری است و امام و خلیفه چیزی فراتر از یک حاکم و زمامدار عادی نبوده که امر گزینش او به اختیار امت وانهاده شده است. سخنان بسیاری از عالمان اهل سنت بر این معنی گواهی می دهد. به طور مثال ابن خلدون حکومت را در زمره ی مصالح عامه می داند که به نظر امت واگذار شده است. ⁽³⁾قاضی عبدالجبار معتزلی گفته است: مردم از این جهت به امام نیاز دارند که احکامی از قبیل اقامه ی حدود و حفظ مرزهای کشور اسلامی، تجهیز لشکر، جنگ با دشمنان، احراز عدالت شهود و نظایر آنها را اجرا کند. ⁽⁴⁾همو می نویسد: ما دین و شریعت را از امام نمی آموزیم و امام شأن خاصی همچون امیران و حکمرانان دارد. ⁽⁵⁾در تعریف ایجی هم گذشت که او از شرط اجتهاد حاکم و امام مسلمین یاد کرده بود. این گفته ها مستلزم نفی عقیده به عصمت امام بوده و تنها شایستگی نسبی امام را اقتضا می کند.

بنابراین به عقیده ی اهل سنت عصمت امام ثابت نبوده و لزومی برای افضلیت او از سایر خلق در کار نبوده و امامت مفضول با وجود فاضل بلا مانع است. همچنانکه آنان وجود

هرگونه نص از جانب پیامبر (صلی الله علیه وآله) درباره ی امامت علی (علیه السلام) را انکار کرده و نصوص مورد پذیرش شیعه را بگونه ای به تأویل می برند.

خلاصه آنکه در گفتمان اهل سنت، خلیفه ی پیامبر و امام مسلمین مترادف است با زمامدار و حاکم جامعه ی اسلامی که امر گزینش او به اختیار مردم واگذار شده و برای او وظایف و مسئولیت هایی در حدّ هر حاکم سیاسی دیگر تعیین شده، امری که مستلزم برتری مطلق او بر سایر خلق نمی باشد و به این ترتیب موضوع خلافت و جانشینی پیامبر به یک امر زمینی و بشری تبدیل می گردد. ⁽¹⁾.

نصوص امامت

اشاره

بی گمان مهم ترین و حساس ترین بخش گفتمان امامت را نصوص امامت در کتاب و سنت تشکیل می دهد. متکلمان امامیه در طول تاریخ گذشته همواره کوشیده اند نظریه ی خود را با ادله ی متقن و استوار به اثبات رسانند در سوی دیگر هم علمای مکتب خلافت سعی کرده اند با مقاومت بر مواضع خود و القای شبهات گوناگون ادله ی امامیه را از کارایی و اثر بیندازند. به هر حال هر دو طرف به درستی می دانند که حل مسأله تأثیر تعیین کننده ای بر تمامی اختلاف های نظری دیگر خواهد گذاشت. زیرا ثبوت نص یا عدم آن به مثابه قاعده و اساسی است که بنیان اندیشه ی طرفین بر آن استوار گشته است و تردید در هر یک از آن دو به تزلزل و سرانجام فروپاشی نظام فکری یکی از دو طرف منجر خواهدشد. باید دانست مکتب فکری اهل سنت که بر انکار نص ابتنا یافته زحمت آوردن دلیل را چندان به دوش نمی کشد بلکه این مکتب امامیه است که با ادعای نص باید کوشش وافری را برای اثبات آن متحمل شده و از این راه مبانی طرف دیگر را به چالش فراخواند و شبهات را از ساحت اندیشه و عقیده ی خود بزداید در این بحث کوشش بر آن است که مهم ترین نصوص مورد ادعای امامیه طرح شده و سؤالها با شبهه ها و تردیدهای القاشده به دقت مورد نقد و ارزیابی قرارگیرد.

نصوص امامت در قرآن کریم

اشاره

از مهم ترین آیاتی که پیوسته مورد استناد علمای امامیه قرار داشته است می توان به آیه ولایت ⁽¹⁾، آیه تطهیر ⁽²⁾، آیه عهد ⁽³⁾، آیه تبلیغ ⁽⁴⁾، و آیه اکمال ⁽⁵⁾اشاره کرد و دقیق ترین بحث ها پیرامون این آیات روی داده است. ⁽⁶⁾در این مناسبت تنها به آیه ی ولایت پرداخته و بحث از سایر آیات را به جای دیگر و مناسبت دیگر موکول می کنیم.

آیه ولایت

اشاره

" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ" ⁽⁷⁾.

سرپرست و ولی شما تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آورده اند همانها که نماز را برپا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند.

درباره ی شأن نزول آیه کریمه جمع بسیاری از مفسران، محدثان، تاریخ نگاران اهل سنت روایت کرده اند:

«مستمندی وارد مسجد شده و از مسلمانان تقاضای کمک کرد ولی کسی به او اعتنا نکرده و او همچنان به درخواست خود ادامه می داد تا اینکه علی بن ابیطالب (علیه السلام) که در رکوع نماز بود با دست خود اشاره کرد که پیش آمده و انگشتری را از دستش بیرون آورد. در این وقت جبرئیل نازل شده و این آیه را

با خود فرود آورد ⁽¹⁾.».

درباره دلالت آیه کریمه چند نکته ی مهم در خورد توجه است:

نخست اینکه در این آیه کریمه مطلب به گونه ای بیان شده که عمومیت بردار نیست و به هیچ وجه نمی توان احتمال داد که این آیه درصدد بیان یک حکم و قانون کلی است به طور مثال استحباب یا وجوب ادای زکات در حالت رکوع به عنوان یک تشریع دینی منظور نبوده بلکه اشاره به عمل واقع شده ای است که فردی در خارج انجام داده و اکنون قرآن این عمل را معرف آن فرد قرار داده و می خواهد شأن خاصی را برای او اثبات کند. به دیگر سخن حکم آیه از قبیل احکام کلی شرعی نیست که بصورت قضایای حقیقیه انشا می شود بلکه به گونه ی قضیه ی شخصیه ی خارجیه و اشاره به واقعه ی معینی بوده که تنها یک بار وقوع یافته است. مؤید این برداشت اینکه در دستورات دینی حکمی برای استحباب صدقه و زکات در رکوع نیامده و هیچیک از فقهای مذاهب فتوی به این امر نداده اند. دوم اینکه ولایت مذکور در آیه ی کریمه به معنای سرپرستی و صاحب

اختیاری بوده و اراده ی هر معنای دیگری از این لفظ غیر ممکن می باشد. دلیل آنکه:

نقد و بررسی شبهات

در برابر استدلال امامیه به آیه ولایت شبهه ها و اشکال های چندی مطرح شده که اهم آنها عرض و نقد می شود.

که هر لفظ بر معنای حقیقی خود حمل شود. ⁽¹⁾.

در پاسخ به اشکال نخست گفته شده: استعمال صیغه ی جمع در معنای مفرد امر شایعی است که سراسر گفتار فصیحان و بلیغان عرب از آن انباشته شده و به مجاز شایع تبدیل شده است. در تفسیر مجمع البیان آمده:

«اطلاق لفظ جمع بر امیر مؤمنان به جهت تفخیم و تعظیم ایشان می باشد و لغویان به این جهت لفظ جمع را برای یک فرد بسیار بکار می برند و این امر آنقدر رایج و مشهور است که نیازمند استدلال نمی باشد. ⁽²⁾.»

عبدالحسین شرف الدین وجه دیگری را برای این مسأله بیان کرده است. ایشان می نویسد:

«بدان جهت لفظ جمع در این آیه به کار رفته که دشمنان علی (علیه السلام) و حسودان و کینهورزان طاقت شنیدن آن به لفظ مفرد را نداشتند. چرا که در این صورت دیگر جایی برای مطامع آنان در به اغوا کشاندن مردم نمانده و بیم آن می رفت حوادث نگران کننده ای در پی آید. بنابراین نزول آیه به لفظ جمع برای پیشگیری از کید آنان بوده است. در پی این واقعه نصوص دیگر یکی پس از دیگری آمده و امر ولایت و رهبری را به تدریج آنگونه که عادت حکیمان در تبلیغ اموری که بر مردم گران آید است تثبیت می کند. ⁽¹⁾.»

به هر حال انبوه روایاتی که در ذیل آیه ی شریفه رسیده و مورد آن را مشخص کرده در حکم نص قطعی بوده که مجالی برای اجتهاد در برابر آن را باقی نمی گذارد. بخشی از شبهات ابن تیمیه ناشی از این است که وی ماهیت حکم وارد در آیه را به درستی درک نکرده و پنداشته که سخن از تشریع زکات در حالت رکوع در میان می باشد. در حالیکه پیشتر تقریر شد که آیه ی شریفه در مقام اشاره به رویداد معینی است و به گونه ی قضیه ی شخصیه و خارجیه انشا شده است. نکته ی دیگر اینکه باید این معنی را بپذیریم که لفظ زکات نه در مفهوم خاص آن بلکه در معنای عام که شامل صدقات مستحبی و هر گونه انفاق در راه خداوند می شود به کار رفته بنابراین جایی برای طرح برخی از فروع فقهی زکات در مقام القای شبهه باقی نمی ماند.

نصوص امامت در سنت

محققان امامیه از دیرباز در کتب و آثار خود از احادیث نبوی بسیاری برای اثبات نص بر امامت کمک گرفته اند ولی تجربه نشان می دهد در میدان بحث های میان فریقین سه حدیث غدیر، ثقلین و منزلت درخشان ترین اسناد و مدارک امامیه برای اثبات نص

می باشد اهمیت این سه هم از نظر قطعی بودن سند و هم وضوح و ظهور دلالت جلوه گر می شود. بنابراین نگارنده ی این سطور ترجیح می دهد به تفصیل پیرامون این سه بحث به میان آورده و تحقیق در سایر نصوص را به متون و کتب تفصیلی ارجاع دهد.

حدیث غدیر

متن حدیث

حدیث غدیر گفتار رسا و تاریخی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) است که در ضمن یک رویداد مهم و تاریخی ایراد می شود. خلاصه ی این رویداد مهم آنکه پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) به هنگام بازگشت از حجة الوداع در سال دهم هجری و آنگاه که از وادیی به نام غدیر خم عبور می کرد از جانب خداوند مأمور شد پیام آسمانی درباره ی نصب جانشین پس از خود را به مردم ابلاغ کند. فرمان خداوند در این باره صریح و قاطع بود.

" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ" ⁽¹⁾.

ای پیامبر! آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است کاملاً به مردم برسان و اگر نکنی رسالت او را انجام نداده ای خداوند تو را از (خطرات احتمالی) مردم نگاه می دارد.و خداوند جمعیت کافران (لجوج) را هدایت نمی کند.

این آیه در روز هجدهم ماه ذی الحجه و در سرزمین جحفه فرود آمد. پیامبر (صلی الله علیه وآله) از آنجا به غدیر خم که محل جدا شدن راههای مدینه و مصر و شام بود رفته درنگ نمود و دستور داد پیشگامان برگشته و بازماندگان از راه برسند.

خیل عظیمی از دهها هزار حاجیان بر گرد وجودش حلقه زده، در این هنگام به پا خاسته شروع به ایراد خطابه نمود. بدین گونه که خدا را حمد و ثنا گفته، مردم را پند و اندرز داد. آنگاه فرمود: «نزدیک است دعوت پروردگار مرا برسد و من ناگزیر از اجابت آن گردم هر آینه من و شما همه مسئولیم. حال شما چه می گوئید؟»

پاسخ گفتند: «گواهی دهیم که تو پیامت را رسانده و اندرز دادی و خدایت پاداش نیکو بخشد.»

سپس فرمود: «آیا گواهی دهید که خداوند یکتا است محمد بنده و پیام آور او است و بهشت و دوزخ حق است؟»

پاسخ گفتند: «آری چنین گواهی دهیم.» پس فرمود:«خداوندا گواه باش» و ادامه داد:

«بشنوید ای مردم! من بر شما پیشی گرفته و شما در حوض بر من وارد شوید... در آنجا من از شما درباره ی دو ثقل (شیء گران سنگ) می پرسم بنگرید چگونه حرمت آن دو را پاس می دارید.»

فریاد بلند شد: «چیست این دو ثقل؟» فرمود:

«یکی از آن دو کتاب خدا است که یک سر آن به دست خدا و سر دیگرش در دستان شما است. بدان چنگ زنید تا گمراه نشوید و در آن تغییر ندهید و دیگری عترتم یعنی همان اهل بیتم می باشند. خداوند مرا با خبر کرده که این دو از یکدیگر جدا نشوند تا در حوض بر من وارد شوند و من از خدا درباره ی آن دو خواهم پرسید. هان ای مردم! بر آن دو پیشی نگیرید که هلاک شوید و از آن دو باز نمانید که تباه شوید و به ایشان تعلیم ندهید چه آنکه از شما داناترند.»

سپس فرمود:

«آیا نمی دانید که من به مؤمنان صاحب اختیارتر از خودشان هستم؟ ⁽¹⁾.»

پاسخ گفتند: «چنین است ای پیامبر خدا!»

در این هنگام دست علی بن ابیطالب را گرفته و چندان بلند کرد که سپیدی زیر بغل آن دو آشکار شد و فرمود:

«ای مردم! خداوند سرپرست و صاحب اختیار من و من سرپرست و صاحب

اختیار شمایم. پس هر آنکه من سرپرست اویم علی نیز سرپرست او است. خدایا! دوست بدار آنکه او را دوست دارد. و دشمن بدار آنکه او را دشمن بدارد. یاری کن آنکه او را یاری کند و خوار گردان آنکه دست از یاری او بکشد. دوست بدار آنکه او را دوست بدارد و دشمن بدار آنکه به او کینه ورزد. ⁽¹⁾.»

و در پی آن فرمود: خداوندا! خود گواه باش.

هنوز پیامبر و علی از یکدیگر جدا نشده بودند که این آیه نازل گشت:

" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اْلإِسْلامَ دِیناً..." ⁽²⁾.

امروز دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آیین (جاویدان) شما پذیرفتم.

و پیامبر خدا را تکبیر گفت بر اینکه دین را کامل کرده، نعمت را تمام نموده و به رسالت او و ولایت علی خرسند گشته است.

بحث سندی

شاید بتوان گفت: برترین ویژگی و امتیاز حدیث غدیر خم استحکام و صلابت سند آن می باشد بطوری که به لحاظ کثرت راویان و ناقلان جزو کم نظیرترین احادیثی است که در منابع فریقین ذکر شده است. از آنجا که با استناد به این حدیث شریف کوشش می شود یکی از اصولِ اعتقادی امامیه به اثبات رسد، انتظار می رود سند آن قطعی و یقینی بوده و هیچ خدشه در آن راه نیابد و این مستلزم تحقیق پیرامون تواتر حدیث می باشد. ⁽³⁾

در زمینه ی اثبات تواتر حدیث غدیر پژوهش های ارزنده و مبسوطی توسط علمای نامدار امامیه انجام گرفته که از مهم ترین آنها می توان به دو کتاب «الغدیر» اثر علامه امینی و «عبقات الانوار» اثر میرحامد حسین کهنوی اشاره کرد. که مراجعه به آنها مفید و جالب می باشد.

حدیث غدیر را دهها تن از صحابه و تابعان و صدها نفر از محدثان، تاریخ نگاران و دیگر عالمان شیعه و اهل سنت روایت کرده اند. گر چه این حدیث در تمامی نقل ها به طور تفصیلی و با همه جزئیات آن به یک بیان وارد نشده ولی در همه ی آنها عبارت «من کنت مولاه فعلی مولاه» به چشم می خورد. ⁽¹⁾

ج ـ هر آنکه پیامبر سرپرست او است علی هم سرپرست او است.

هر سه مطلب را در روایات صحابه ای همچون عامر بن ضمرة، حذیفة بن اسید، امام امیرمؤمنان و دیگران می یابیم.

مطلب اول و سوم را در روایات امام علی، ام سلمه و مورد دوم و سوم را در روایات شماری از صحابه از جمله ابوسعید خدری، حذیفة بن اسید، عامربن ضمره، زید بن ارقم، براءبن عازب و سعدبن ابی وقاص و سرانجام مطلب سوم را در روایات دهها تن از صحابه از جمله ابولیلی انصاری، خالد بن زید انصاری، سهل بن سعد، طلحة بن عبدالله، عبدالله بن عباس، عبدالله بن عمر، عبدالله بن مسعود، عثمان بن عفان، عدی بن حاتم، عماربن یاسر، ابوهیثم بن تیهان، حبیب بن بدیل، خزیمة بن ثابت، قیس بن ثابت، قیس بن سعد و هاشم بن عتبه می توانیم بیابیم.

ابوهریره دوسی (م57 یا 59هـ.) ⁽²⁾.

براء بن عازب انصاری (م 72هـ.) ⁽¹⁾.

زید بن ارقم انصاری (م 66 یا 68 هـ.) ⁽²⁾.

حذیفة بن اسید غفاری (م40 هـ.) ⁽³⁾.

عبدالله بن عباس (م68 هـ.) ⁽⁴⁾.

سعد بن ابی وقاص ⁽⁵⁾.

جابر بن عبدالله انصاری (م73 یا 78 هـ.) ⁽⁶⁾.

جمعی از راویان حدیث در طبقه ی تابعان هم عبارتند از:

سعید بن جبیر (م 95 هـ.) ⁽¹⁾.

سعید بن مسیب (م94 هـ.) ⁽²⁾.

عطیة بن سعد عوفی کوفی (م111 هـ.) ⁽³⁾.

طاوس بن کیسان یمانی (م 106 هـ.) ⁽⁴⁾.

عبدالرحمن بن ابی لیلی (م82 هـ.) ⁽⁵⁾.

و حبیب بن ابی ثابت اسدی کوفی (م117 هـ.) ⁽⁶⁾.

بسیاری از عالمان و حدیث شناسان اهل سنت به صحت حدیث و یا تواتر آن تصریح کرده اند که به چند مورد آن اشاره می شود:

سند صحیح بوده و خدشه ای در راویان آن نیست ⁽¹⁾».

در این جا شایسته است پیرامون مؤلفات تنی چند از عالمان اهل سنت درباره ی حدیث غدیر گفتاری بیاوریم.

ابتدا لازم است از محمد بن جریر طبری (م 310 هـ.) یاد شود که کتاب «الولایة» را در طرق حدیث غدیر به رشته ی نگارش درآورده و در آن حدیث غدیر را به بیش از هفتاد طریق روایت کرده است.

حموی در «معجم الادباء» در شرح حال طبری از کتاب «فضائل علی بن ابیطالب» یاد

می کند که طبری در شروع آن درباره ی صحت اخبار غدیر خم سخن گفته است. ⁽¹⁾.

شمس الدین ذهبی در «طبقات الحفاظ» می نویسد: «چون به ابن جریر خبر رسید که فرزند ابوداود ⁽²⁾درباره ی حدیث غدیر تشکیک کرده، شروع به نوشتن کتاب فضائل کرده و به تصحیح آن اهتمام ورزید».

وی در ادامه می نویسد: «من یک جلد از کتاب ابن جریر درباره ی طرق حدیث را دیده و از زیادی آن شگفت زده شدم».

ذهبی همچنین اشاره می کند که طبری به دلیل این اثر متهم به تشیع می شود. ⁽³⁾.

ابن کثیر در «البدایة و النهایة» در شرح حال طبری می نویسد:

«کتابی از او دیدم که در آن احادیث غدیر خم را در دو جلد قطور گردآورده بود ⁽⁴⁾

به تازگی به کوشش آقای رسول جعفریان پژوهشگر تاریخ اسلام متن عربی کتاب «فضائل علی بن ابیطالب» و کتاب «الولایة» طبری تصحیح و از سوی انتشارات دلیل روانه ی بازار شده است. این کتاب کم حجم بخش های بجامانده از کتاب اصلی است که تا کنون به دست آمده و آقای جعفریان بر این اثر مقدمه ای عالمانه نگاشته است.

دیگر شخصی که درباره ی طرق حدیث غدیر کتابی نگاشته، ابوالعباس بن عقده (م333 هـ.) می باشد که در کتاب خود حدیث را به صدو پنج طریق روایت کرده است. بسیاری از روایات ابن عقده را، ابن اثیر در «اسد الغابة» و ابن حجر در «الاصابة» آورده و ابن حجر در «تهذیب التهذیب» و «فتح الباری» از این کتاب خبر می دهد. ⁽⁵⁾.

سومین شخص، شمس الدین محمد ذهبی (م748هـ.) است که او را کتابی بوده به نام «طرق حدیث الولایة» که خود در «تذکرة الحفاظ» از آن یاد می کند. ⁽⁶⁾ذهبی در تلخیص

المستدرک هم تعدادی از طرق حدیث را صحیح شمرده و می نویسد: «صدر حدیث

متواتر بوده و پیامبر قطعاً آن را گفته اما عبارت «اللهمّ وال من والاه...» زیادتی است که اسناد آن قوی بوده و گروهی از اعلام صحابه صحت آن را باور دارند. وی در جای دیگر در پی نقل حدیث غدیر گوید: این حدیث حسن و بسیار بلند سند بوده و حدیثی به مانند آن متواتر است ⁽¹⁾».

سرانجام باید به شمس الدین جزری شافعی (م833هـ.) اشاره کرد که وی حدیث غدیر را به هشتاد طریق روایت کرده و در اثبات تواتر آن رساله ای تحت عنوان «اسنی المطالب فی مناقب علی بن ابیطالب» ⁽²⁾نگاشته است. وی درباره ی حدیث غدیر می نویسد:

«این حدیث صحیح به صورت های گوناگون از امیرالمؤمنین علی (رضی الله عنه) و پیامبر (صلی الله علیه وآله) به تواتر رسیده و جمع زیادی آن را نقل کرده اند افراد بی اطلاعی هم که در تضعیف حدیث می کوشند قابل اعتنا نمی باشند».

وی آنگاه نام گروهی از راویان صحابه را ذکر کرده و در پی آن گوید: «به خبر این گروه قطع حاصل می شود».

با وجود استحکام سند حدیث غدیر، می نگریم معدود عالمان مکتب خلافت از قبیل احمد بن تیمیه حرانی، صحت انتساب حدیث را به پیامبر مورد انکار قرار داده اند. ناصرالد ⁽³⁾ین الالبانی حدیث پژوه بزرگ سلفی معاصر در مخالفت با ابن تیمیه در گفتاری تفصیلی به اثبات صحت کامل متن «من کنت مولاه فعلیٌ مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» پرداخته در پایان نتیجه می گیرد: «هر دو قسمت این حدیث صحیح و بخش اول آن متواتر می باشد». وی سپس می نویسد:

«من بدان سبب به تحریر صحت حدیث غدیر پرداختم که شیخ الاسلام ابن تیمیه قسمت اول حدیث را تضعیف کرده و قسمت دوم را دروغ دانسته است و این

سخن او ناشی از مبالغه ای است که در تضعیف شتابزده ی احادیث پیش از آنکه تمامی طرق آن را جمع کرده و مورد دقت قرار دهد به او دست داده است ⁽¹⁾».

بحث دلالی

شیعه بر این باور است که دلالت حدیث غدیر بر امامت علی (علیه السلام) کاملاً شفاف و بی ابهام بوده و این حدیث را سند درخشان تبیین نظام فکری امامت محسوب می کند. اثبات این امر متوقف بر این است که از لفظ مولا معنای اولویت، سرپرستی و صاحب اختیاری اراده شده باشد.

تفصیل سخن آنکه لغویان و ادیبان برای لفظ «ولی» و «مولا» معانی متعددی را ذکر کرده اند که گفته شده بالغ بر بیست و هفت معنی می شود. از قبیل رب، عم، ابن عم، صاحب، همسایه، قریب، منعم، صهر، معتق، محب، ناصر و أولی بالامر. بدین جهت اکثر راویان اهل سنت که فقره ی «من کنت مولاه...» را نقل کرده اند بر روی کلمه ی «مولی» ترکیز یافته و با بحث از معنای لغوی و عرفی آن کوشیده اند دلالت آن بر معنای سرپرستی را مورد تردید و انکار قرار دهند. اما به تحقیق باید گفت:

اولاً برخی از محققان تصریح نموده اند که بازگشت تمامی معانی لفظ مولا به «أولی بالامر» می باشد. ⁽²⁾با پذیرش این نظر می توان گفت تنها معنی مقصود از لفظ مولا در حدیث «أولی بالامر» است و این به معنای اثبات ولایت زعامت و سرپرستی علی (علیه السلام) می باشد.

ثانیاً با اصرار بر اشتراک لفظی باید بگوییم: در میان معانی لفظ مولا برخی از آنها مثل رب، عم، ابن عم و مانند آن قطعاً مقصود نبوده، بعضی دیگر مثل صاحب و همسایه در اینجا سخیف می باشد و تکلیف سایر معانی را قرائن حالی و مقالی باید روشن کند. خوشبختانه قرائن متعددی در کار می باشد که توجه به آنها تکلیف لفظ مولا را یکسره

کرده و حاجتی به بحث و مجادله و رجوع به منابع لغوی نمی ماند. در واقع مشیت الهی و تدبیر پیامبر اجزای واقعه را بگونه ای مرتب گردانده که هیچ صاحب خرد منصفی در فهم مقصود سخن دچار تردید نشود. این قرائن عبارتند از:

1 ـ نحوه ی ابلاغ پیام رسول خدا در غدیر خم کم نظیر و استثنایی بوده است. اینکه پیامبر (صلی الله علیه وآله) دهها هزار نفر مسلمان را در راه بازگشت از حج به هنگام ظهر در دشتی سوزان و آفتاب داغ و پیش از آنکه قافله های سرزمین های مختلف از یکدیگر جدا شوند، یک جا گردآورد به پیشگامان فرمان دهد برگشته، عقب افتادگان را منتظر بماند تا از راه برسند، به درستی گواهی می دهد که پیام و سخن پیامبر خدا نمی تواند از طراز پیام های معمولی و عادی باشد. بسیار شگفت است که در چنین حالتی که همگان کنجکاوانه در انتظار دریافت خبر مهمی هستند از دوستی و یاری و خویشاوندی علی (علیه السلام) خبر دهد. امری که نه در علی (علیه السلام) محصور بوده ⁽¹⁾و نه کسی از آن بی خبر است.

2 ـ به تصریح بسیاری از مفسران و مؤلفان اسباب النزول در پیشاپیش واقعه و قبل از آنکه پیامبر (صلی الله علیه وآله) به گردآمدن مردم فرمان دهد آیه ی: " یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ" نازل گشته است. ⁽²⁾درباره ی این آیه ی کریمه چند نکته در خور توجه است:

نخست آنکه: نزول آیه در غدیر خم و ارتباط آن با این واقعه گواهی می دهد که حدیث غدیر در زمره ی اخبار عادی از سوی خود پیامبر نبوده بلکه به وحی و فرمان الهی

انجام گرفته است و از اینجا معنی آسمانی و تنصیصی بودن امر ولایت و امامت فهمیده می شود.

دوم آنکه: اهمیت این پیام آنقدر زیاد بوده که اهمال در آن مرادف با فرو گذاشتن و ناقص رهاکردن امر رسالت شمرده شده است.

سوم آنکه: خداوند با عبارت " وَ اللهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ" پیامبرش را دلگرمی و اطمینان می بخشد که از هر گزند و آسیبی مصون بماند بی تردید پیامبر نه برجان خود بیم داشت بلکه از آن رو نگران بود که شاید نتواند پیام امامت علی (علیه السلام) را به درستی رسانده و یا مردم تاب سخن او را نیاورند. ⁽¹⁾.

3ـ جمع کثیری از مفسران و تاریخ نگاران بر نزول آیه ی " الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اْلإِسْلامَ دِیناً" ⁽²⁾در پی رخداد غدیر تصریح کرده اند. ⁽³⁾به هر حال نزول دو آیه ی تبلیغ و اکمال در شروع و پایان رخداد غدیر، بر اهمیت موضوع بسیار افزوده و ما را به فهم مدلول سخن پیامبر نزدیک تر می کند.

4ـ ترتیب گفتار پیامبر در مقدمه ی خطبه ی غدیر هم حکایت از آن دارد که آن حضرت کوشیده توجه مخاطبان را کاملاً به خود جلب کرده و آنان را به اهمیت این گفتار توجه دهد. آنجا که از نزدیک بودن رحیل و کوچ خود به سوی خداوند و مسؤولیت

همگانی در برابر خداوند سخن گفته، از مخاطبان بر توحید و رسالت و بهشت و دوزخ و چگونگی پیام آوردن خود را اقرار می گیرد. در پی آن از دو یادگار گران سنگ خود در میان امت خبر داده و بار دیگر از مردم اقرار می گیرد که بر آنان ولایت و سرپرستی تام و مطلق دارد و سپس پیام ولایت علی (علیه السلام) را به آنان ابلاغ می کند. طبیعی است هر چه از شروع این همایش می گذرد و سخنان پیامبر (صلی الله علیه وآله) ادامه می یابد بر کنجکاوی مخاطب افزوده شده و شعف دریافتن پیام اصلی در جان او شدت می یابد. آیا در این حالت باز هم می توان قضیه را ساده و پیش پا افتاده جلوه داد و ادعا نمود که امر مهمی اتفاق نیفتاده و سخن از دوستی و خویشاوندی علی در کار می باشد؟!!!

5ـ چون به سیاق حدیث بنگریم قرائن دیگری می یابیم که به کمک آنها مدلول لفظ مولا کاملاً روشن می شود. از جمله عبارت «ألست أولی بالمؤمنین من أنفسهم» که معنی مقصود از آن قطعاً اولویت و سرپرستی پیامبر (صلی الله علیه وآله) نسبت به مؤمنان بوده و ارتباط و انسجام بین اجزای سخن پیامبر گواه آن می شود که در جمله ی «من کنت مولاه...» هم معنی اولویت و سرپرستی مقصود باشد نه چیز دیگر و یا در روایات برخی از صحابه آمده که پیامبر (صلی الله علیه وآله) پیش از عبارت «من کنت مولاه» فرمود: «إن الله مولای و أنا مولی المؤمنین» و به این ترتیبب مولویت علی (علیه السلام) در طول مولویت مطلقه ی خداوند و پیامبر (صلی الله علیه وآله) ذکر شد و این هم شاهد خوبی است بر اینکه معنای اولویت و صاحب اختیاری منظور بوده است.

6ـ تاریخ نگاران چنین گزارش کرده اند که در پی واقعه ی غدیر عمر بن خطاب نزد علی (علیه السلام) شتافته و به او تهنیت گفت اینگونه که: «ای فرزند ابوطالب تو اکنون سرپرست هر مرد و زن مؤمن گشتی. ⁽¹⁾» گزارش های دیگر حکایت می کند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) پس از

پایان خطبه دستور دادنخست امهات مؤمنین ⁽¹⁾و آنگاه یکایک صحابه بر علی (علیه السلام) وارد شده و او را تهنیت گویند ⁽²⁾و نیز گفته اند: در پی پایان خطبه ی غدیر حسان بن ثابت از شعرای مسلمین از پیامبر اجازت طلبید تا رخداد آن روز را به نظم درآورد. ⁽³⁾

و أسمع بالرّسول منادیاً

بانّی مولاکم نعم و نبیّکم فقالوا

و لم یبدوا هناک التعامیا

إلهک مولانا و أنت ولینا

ولاتجدن فی الخلق للامر عاصیاً

فقال له قم یا علی فانّنی

رضیتک من بعدی إماماً و هادیاً.

نکـ: الجوینی، فرائد السمطین ج1، ص74، مؤسسة المحمودی للطباعة و النشر، بیروت.

نصوص مکمل

در برخی از منابع اهل سنت روایت شده، اشخاصی از صحابه از علی (علیه السلام) نزد پیامبرخدا (صلی الله علیه وآله) شکایت کردند. پیامبر خشمگین شده به آنان گفت: چه می خواهید از علی؟ (سه مرتبه) به راستی که علی از من است و من از اویم و او پس از من سرپرست هر فرد با

ایمان است. ⁽¹⁾.

آنچه در خصوص این روایات جلب نظر می کند قید «پس از من» در گفتار پیامبر بوده که این قید قرینه ی روشنی است بر اینکه از لفظ ولی معنای سرپرست مقصود بوده در غیر این صورت معانی محبت، نصرت، خویشاوندی در زمان حیات پیامبر هم برای علی (علیه السلام) بی گفتگو ثابت بوده است.

حدیث ثقلین

اشاره

دومین نص روایی مهمی که برای اثبات امامت علی (علیه السلام) و عترت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) بدان استناد می شود حدیث شریف ثقلین می باشد. این حدیث به ده ها روایت از گروه زیادی از صحابه نقل شده و از آنجا که همه ی عبارات حدیث در کلیه ی نقل ها به طور کامل ذکر نشده، متن حدیث را به چند روایت نقل می کنیم:

1ـ در صحیح مسلم به روایت زید بن ارقم صحابی آمده: روزی پیامبر در آبگاهی که خم نامیده می شد در بین راه مکه و مدینه به سخن ایستاد پس خدا را حمد و ثنا گفته و مردم را اندرز داد و سپس فرمود:

«أیهاالناس فإنَّما انا بشرٌ یوشک أن یأتی رسول ربِّی فاُجیب و أنا تارکٌ فیکم ثقلین، أولّهما کتاب الله فیه الهدی و النُّور فخذوا بکتاب الله و استمسکوا به فحثَّ علی کتاب الله و رغَّب فیه ثمَّ قال و أهل بیتی أذکِّرکم الله فی أهل بیتی أذکِّرکم الله فی أهل بیتی، أذکِّرکم الله فی أهل بیتی. ⁽²⁾.»

ای مردم! من بشری هستم که نزدیک است سروش پروردگارم برسد و من دعوت

او را پاسخ گویم. من در بین شما دو گوهر نفیس به یادگار می گذارم. نخستین آن دو کتاب خداست که در آن هدایت و نور است پس کتاب خدا را برگرفته و بدان چنگ زنید و بدینگونه به قرآن ترغیب نمود. سپس فرمود: دومین آن دو اهل بیتم می باشند خدا را یادآورتان می شوم درباره ی اهل بیتم. (3 بار)

2ـ در صحیح ترمذی به نقل از زید بن ارقم آمده که پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرمود:

«إنّی تارکٌ فیکم ما إن تمسَّکتم به لن تضلُّوا بعدی، أحدُهما أعظم من الآخر، کتابُ الله حبلٌ ممدودٌ من السَّماء إلی الأرض و عترتی أهل بیتی و لن یفترقا حتَّی یردا علیَّ الحوض فانظروا کیف تخلفونی فیهما ⁽¹⁾».

من در بین شما یادگاری را می نهم که اگر به آن چنگ زنید هرگز پس از من گمراه نشوید. یکی از آن دو بزرگتر از دیگری است و آن کتاب خدا است که ریسمان پیوسته ای است از آسمان به زمین و دیگری عترتم یعنی اهل بیتم و این دو هرگز از یکدیگر جدا نشوند تا در حوض بر من وارد شوند. اکنون بنگرید چگونه جانشینانی در بین آن دو هستید.

3ـ در خصائص امیرالمؤمنین و غیره از زید بن ارقم روایت شده که آنگاه که پیامبر خدا از حجة الوداع بر می گشت در غدیر خم فرود آمده و فرمان داد سایبان ها برافراشتند. سپس فرمود:

«کأنِّی دُعیت فأجبت و إنِّی قد ترکت فیکم الثَّقلین أحدُهما أکبر من الاخر کتاب الله و عترتی أهل بیتی فانظروا کیف تخلفونی فیهما فانَّهما لن یفترقا حتَّی یردا علیّ الحوض».

گویی که فراخوانده شده و من نیز پاسخ گفته ام و هرآینه در بین شما دو گوهر نفیس به یادگار نهاده ام که یکی از آن دو از دیگری بزرگتر است کتاب خدا و عترتم یعنی اهل بیتم. بنگرید چگونه جانشینانی برای من در بین آن دو می باشید

و به درستی که آن دو هرگز از یکدیگر جدا نشوند تا اینکه در حوض بر من وارد شوند.

راوی حدیث ابوطفیل عامربن وائله گوید از زید پرسیدم: آیا تو خود این سخن را شنیدی؟ پاسخ داد: به درستی که هیچکس در آن سایبان ها نبود مگر آنکه به چشم خود دیده و به گوش خود شنید. ⁽¹⁾.»

بحث سندی

حدیث ثقلین از جمله احادیثی است که به سان حدیث غدیر از نظر سند در بالاترین درجه ی اعتبار و استحکام قرار داشته و بی گمان مصداق حدیث متواتر می باشد. بسیاری از عالمان شیعی و سنی به بررسی اسناد آن اهتمام ورزیده و آثار و مؤلفاتی از خود به جای گذاشته اند که از جمله می توان به کتاب «عبقات الانوار» اثر ارزشمند میرحامد حسین کهنوی هندی و نیز رساله ای که به همت شیخ قوام الدین وشنوه ای در قم تهیه شده و توسط دارالتقریب قاهره انتشار یافته اشاره کرد.

مؤلف کتاب عبقات نام 33 صحابی و نوزده تابعی را در فهرست راویان حدیث ذکر می کند. همچنین طبق تحقیق او بیش از سیصد تن از حدیث نگاران اهل سنت این حدیث را در کتب خویش به اسناد گوناگون آورده اند. ⁽²⁾.

از راویان صحابی باید به نام های زید بن ارقم انصاری، ابوذر غفاری، ابو ایوب انصاری، ابوسعید خدری، ابوهریره دوسی، امّ سلمه، انس بن مالک، براء بن عازب، جابر بن عبدالله انصاری، حذیفة بن اسید غفاری، حذیفة بن الیمان، سعد بن ابی وقاص، سلمان الفارسی، عبدالرحمن بن عوف، عبدالله بن عباس، عدی بن حاتم، عمربن الخطاب، خزیمة بن ثابت ذوالشهادتین، ابوالهیثم بن التیهان، عامر بن لیلی و دیگران و از تابعان به نام های یزید بن حیان، حبیب بن ابی ثابت، عطیة بن سعد عوفی، اصبغ بن نباتة،

حارث همدانی، عبدالله بن ابی رافع، حصین بن سبره و غیره اشاره کرد. ⁽¹⁾.

از نکات قابل توجه درباره ی حدیث ثقلین آنکه پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) این حدیث را در چندین مناسبت و به دفعات تکرار کرده اند. از جمله در مراسم حجة الوداع در سرزمین عرفه ⁽²⁾و در مسجد خیف ⁽³⁾و در سرزمین غدیر خم ⁽⁴⁾و بر منبر مدینه ⁽⁵⁾و در خانه ی خود به هنگام بیماری وفات ⁽⁶⁾و این بیانگر اهمیت موضوعی است که پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در صدد بیان و تفهیم آن بوده است.

بحث دلالی

دلالت حدیث ثقلین هم همانند سند آن صریح و روشن می باشد. به طور خلاصه معانی زیر را می توان از این حدیث بدست آورد:

الفـ عصمت اهل البیت، زیرا:

1ـ پیامبر (صلی الله علیه وآله) عترت را با قرآنی که هرگز در آن باطل و نادرستی راه نمی یابد ⁽⁷⁾قرین گردانده و به تأکید گفته است که آن دو از هم جدا نمی شوند. بدیهی است در صورتی که

مخالفت با قرآن از ایشان سربزند چه از سر عمد یا اشتباه و غفلت، افتراق و جدایی تحقق یافته و این برخلاف لفظ صریح حدیث است که: «آن دو هرگز از هم جدا نمی شوند».

2ـ هر آنکه به قرآن و عترت تمسک یابد تا ابد دیگر گمراه نشود اگر قرار باشد از عترت خطا یا لغزشی سر زند دیگر نمی تواند مصونیت بخش باشد. ⁽¹⁾به دلیل عقلی آن چیز می تواند مصونیت آور باشد که خود در ذاتش مصون باشد.

3ـ چنانچه لغزش و خطا و در نتیجه مخالفت با کتاب و جدایی از آن را روا شمریم پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) را متهم به کذب کرده ایم. در حالیکه عصمت پیامبر (صلی الله علیه وآله) دست کم در مقام تبلیغ امری اجماعی است و بی شک سفارش پیامبر به ثقلین به دفعات و در مناسبت های تبلیغی متعدد صورت گرفته است.

بـ این حدیث دلیل بر برجستگی و برتری علمی و جایگاه دینی عترت می باشد به این معنی که عترت و قرآن، دو گوهر نفیس و معدن علوم و اسرار الهی و احکام شرعی می باشند در این باره ابن حجر مکی می نویسد:

«پیامبر قرآن و عترت را ثقلین نامید چرا که هر چیز گرانبها و عظیم و مصونی را ثقل نامند و این دو معدن علوم لدنی و اسرار و حکمت های عالیه و احکام شرعیه می باشند و از این رو پیامبر امر به تمسک به ایشان و آموختن از ایشان نموده است ⁽²⁾».

جـ حدیث ثقلین دلالت می کند بر وجوب پیروی عترت و اهل بیت در همه ی اقوال و احکام و عقاید و باور یافتن به مقام پیشوایی علمی و دینی ایشان این ویژگی برتر تنها برای کسی تحقق می یابد که صاحب مقام زعامت کبری و امامت عظمی پس از پیامبر (صلی الله علیه وآله) باشد. سعدالدین تفتازانی در این باره می نویسد:

«بنگر که پیامبر (صلی الله علیه وآله) ایشان را به کتاب خدا قرین ساخته و تمسک بدیشان را

مایه ی نجات از گمراهی دانسته است همچنانکه معنی تمسک به کتاب چیزی جز گرفتن علم و هدایت از آن نیست درباره ی عترت هم اینچنین است ⁽¹⁾.».

د ـ در متن حدیث سخن از تمسک به هر دو ثقل الهی یعنی قرآن و عترت به میان آمده و جدایی از آن دو مایه ی گمراهی شمرده شده است معنی این سخن اینکه نمی توان در راه رشد و سعادت از هدایت یکی از آن دو بی نیاز بود. نتیجه ی طبیعی قرین بودن قرآن و عترت هم این است که عترت ترجمان قرآن بوده و چگونگی تبیین و تفسیر آیات الهی را باید از عترت آموخت. بر این معنا ذیل عبارت طبرانی به صراحت دلالت دارد در آنجا آمده: «هرگز بر آن دو پیشی نگیرید که به هلاکت درافتید هرگز از آن دوباز نمانید که باز هم هلاک گردید و به عترت نیاموزانید که ایشان از شما داناترند. ⁽²⁾.»

هـ ـ عبارت «لن یفترقا حتی یردا علیَّ الحوض» دلالت بر جاودانگی عترت در کنار قرآن تا هنگام رستاخیز داشته و اینکه زمان هیچگاه از آن دو خالی نمی ماند به تعبیر ابن حجر:

«در این احادیث اشاره است به اینکه همه ی زمان ها تا به قیامت از افراد شایسته و جامع الشرایط عترت خالی نبوده و به همین جهت آنان مایه ی امان اهل زمین می باشند و گواه بر این امر خبر دیگری است که پیامبر فرموده: در هر نسلی از امتم دادگرانی از اهل بیتم می باشند ⁽³⁾».

نقد شبهات

پیرامون حدیث ثقلین شبهه ها و اشکالهایی مطرح شده از جمله اینکه:

ابن تیمیه حرّانی روایت ترمذی را ضعیف شمرده و حدیث ثقلین را فقط به روایت زید بن ارقم در صحیح مسلم درست دانسته و ادعا می کند در حدیث صحیح مسلم سخن

از تمسک به کتاب خدا به میان آمده و به پیروی از عترت امر نشده است. ⁽¹⁾.

برخی دیگر این احادیث را به لفظ «کتاب الله و سنتی» آورده و آن را در مقابل عبارت «کتاب الله و عترتی» نهاده و گویا کوشیده اند این دو را متعارض وانمود کنند. محمد ابوزهره حقوقدان معاصر مصری روایات «وسنتی» را از «و عترتی» اطمینان بخش تر می پندارد. ⁽²⁾.

در نقد شبهه ی ابن تیمیه کافی است به حدیث ثقلین به روایت مسلم نظر کوتاهی بیندازیم. دراین روایت از قرآن و عترت به عنوان دو ثقل تعبیر شده و به تصریح لغویان ثقل آن شیء گران مایه را گویند که اخذ نمودن بدان و عمل به آن ثقیل افتد. ⁽³⁾و اصولاً قرار گرفتن عترت در کنار قرآن و تعبیر یکسان ثقل را برای آن دو به کار بردن، ارج و بهای بالای آن را آشکار می سازد ارج و بهایی که به افاده ی علوم و معارف و احکام الهی توسط قرآن و عترت برمی گردد.

ثانیاً، اینکه پیامبر قرآن و عترت را ودیعه و یادگار خود در بین امت می نامد به چه معنی می باشد؟ مگر پیامبر (صلی الله علیه وآله) به امت خود سفارشی غیر از استمرار بخشیدن به راه هدایت و رستگاری دارد؟ بدیهی است که این دو یادگار وظیفه ی کشاندن مردم به سوی حق و هدایت را بر عهده داشته باشند.

ثالثاً، اینکه پیامبر سه بار مردم را به حق شناسی و پاسداشتن حق اهل بیت خود می خواند چه مفهومی می تواند داشته باشد؟ آیا منصفانه است که تفسیری صرفاً عاطفی برای آن ببافیم و بگوییم: پیامبر (صلی الله علیه وآله) از مردم خواسته اهل بیت او را دوست داشته و احترام گذارند؟ در حالیکه همه ی دغدغه ی آن بزرگوار استمرار هدایت مردم و به بیراهه نیفتادن ایشان در ورای وفات خود بوده است. افزون بر آنکه به تحقیق ثابت شده معنی

درست محبت اهل بیت در پیوند با عمل و اطاعت تحقق می یابد. ⁽¹⁾.

سرانجام اینکه از ابن تیمیه شگفت نیست که به عادت خود هر حدیث وارد در مدح و منقبت علی (علیه السلام) و عترت پیامبر را شتابزده رد کند درحالیکه صدها تن از محدثان، مفسران، فقیهان و متکلمان و تاریخ نگاران اهل سنت به درستی حدیث باور آورده اند و روایت مسلم از زید بن ارقم هم تنها بخشی از گفتار پیامبر (صلی الله علیه وآله) را دربرداشته و باقیمانده ی سخن را به زبان همین صحابی و دیگران باید در سایر منابع پیدا کرد.

اما اینکه از تعارض دو حدیث «و عترتی» و «و سنتی» و ترجیح حدیث «و سنتی» سخن گفته می شود، باید گفت:

اولاً تعارض بین این دو حدیث ثابت نیست، چرا که هیچ یک از دو حدیث در مقام حصر وارد نشده که باستناد به مفهوم حصر بتوان از تعارض آن دو صحبت کرد مفهوم عدد را هم اصولیان ثابت ندانسته اند. بنابراین، احتمال می رود که پیامبر (صلی الله علیه وآله) در مناسبت هایی چند هر دو سخن را ایراد کرده باشند. به هر حال مقتضای جمع و عمل به هر دو آن است که عترت پیامبر (صلی الله علیه وآله) وارثان به حق سنت نبوی و ناقلان به دیگران باشند برای این حقیقت خدشه ناپذیر مؤیدهای بسیاری می توان سراغ گرفت. به طور مثال در حدیث آمده است که علی (علیه السلام) از پیامبر (صلی الله علیه وآله) سؤال کرد: چه چیز از تو ارث می برم ای رسول خدا! پاسخ فرمود: آنچه که پیامبران پیشین ارث بردند کتاب پروردگارشان و سنت پیامبرشان.⁽²⁾.

ثانیاً حتی اگر بر وجود چنین تعارضی تسالم کنیم باز هم وجهی برای ترجیح عبارت «وسنتی» نمی ماند. زیرا حدیث «و عترتی» در همه ی طبقات راویان آن متواتر بوده و در انبوهی از کتب صحاح، سنن، مسانید و تفاسیر اهل سنت درج شده است. در حالیکه روایت و سنتی کمتر از عدد انگشتان یک دست نقل شده و حدیث شناسان همواره گفته اند که خبر واحد تاب مقاومت دربرابر خبر متواتر را ندارد. ⁽³⁾.

در پایان به این سؤال پاسخ می گوییم که کدامین ضرورت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) را فرا می خواندکه برای دوره ی پس از رحلت خود اشخاصی را به عنوان مرجع و پیشوای امت تعیین و معرفی کندو آیا کتاب خدا و سنت پیامبر برای مردم کافی نیست که با مراجعه به آن دو راه را بروی خود بگشایند؟ پاسخ اینکه دسترسی به سنت پیامبر به عنوان مرجع امت پس از قرآن باید از طریق منابع آن صورت گیرد و آحاد صحابه به چند دلیل نمی توانستند خود به تفصیل به همه ی معالم سنت دست یابند. زیرا:

ـ سنت پیامبر (صلی الله علیه وآله) در زمان حیات آن حضرت یک جا گرد نیامده بود.

ـ همه ی صحابه بر تمامی ابعاد و مراتب علوم و سنن نبوی احاطه نداشتند. زیرا آنان در همه جا حاضر نبودند که حکم قضایای گوناگون را بدست آورند.

ـ سنت پیامبر (صلی الله علیه وآله) را مجموعه ای از احکام عام و خاص، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ تشکیل داده که علم به همه ی آنها برای یکایک صحابه امکان پذیر نبوده و هیچ یک از آنها هم چنین ادعایی نداشته اند.

ـ صحابه ی پیامبر (صلی الله علیه وآله) به دلیل استعداد و فهم و بضاعت علمی متفاوت در قضایای شرعی نظریات متفاوتی ابراز می کردند.

ـ در حوادث پس از وفات پیامبر (صلی الله علیه وآله) صحابه به سرزمین های دور و نزدیک کوچ کرده و امکان گردآمدن ایشان و جستجو در اندوخته های علمی آنان وجود نداشته است.

با چنین محدودیت هایی ضروری می نمود پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) برای تضمین سلامت و بقای شریعت تا ابد و انتقال علوم و سنن خود به آیندگان گام بزرگی پیش نهد. مرجع دینی معینی رابرای امت برگزیده و تمامی علوم و معارف دین و شریعت را به امانت نزد او بسپارد و اینان همان عترت و اهل بیت پیامبرند که در گفتار ایشان به عنوان ثقل اصغر، عدل قرآن، کشتی نجات و مایه ی امان امت نامیده شده اند و درصدر ایشان شخصیت یگانه ی علی (علیه السلام) قرار دارد که به شهادت تاریخ نخستین یاور و مخرن علوم و اسرار پیامبر (صلی الله علیه وآله) و نزدیک ترین شخص به ایشان بوده است. ⁽¹⁾.

حدیث منزلت

سومین نص روایی مهمی که برای اثبات نظریه ی امامت به آن استناد می شود حدیث منزلت است. در این حدیث پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) به علی (علیه السلام) می فرماید:

«أنت منِّی بمنزلة هارون من موسی إلاّ أنَّه لا نبیَّ بعدی.»

تو نزد من به منزله ی هارون برای موسی هستی جز اینکه پس از من پیامبری نیست.

سخن پیرامون حدیث منزلت را با بحث کوتاه سندی آغاز می کنیم. درباره ی سند حدیث چند نکته در خور توجه است:

نخست اینکه این حدیث از جمله نصوصی است که بیشترین عنایت بدان در منابع اهل سنت صورت گرفته و تنها نصی است که دو حدیث نگار بزرگ اهل سنت یعنی محمد بن اسماعیل بخاری و مسلم بن حجاج در صحیح خود آن را آورده اند. ⁽¹⁾.

دوم آنکه جمع کثیری از صحابه آن را روایت کرده اند ابن عبدالبرّ می نویسد:

این روایت از صحیح ترین و ثابت ترین روایات بوده آن را سعد بن ابی وقاص،

عبدالله بن عباس، ابو سعید خدری، ام سلمه، اسماء بنت عمیس، جابربن عبدالله و گروهی دیگر روایت کرده اند. ⁽¹⁾.

جلال الدین سیوطی نیز حدیث را متواتر دانسته است. ⁽²⁾.

سوم آنکه حدیث منزلت در موقعیت ها و مناسبت های گوناگون تکرار شده از جمله در روز نخست دعوت عمومی پیامبر (صلی الله علیه وآله) ⁽³⁾، روز پیمان مؤاخات و برادری ⁽⁴⁾، هنگام بستن منازلی که به مسجد گشوده می شدند و بازنگهداشتن منزل علی (علیه السلام) ⁽⁵⁾و مشهورترین نقل آن که در جریان غزوه ی تبوک می باشد و خلاصه ی سخن در این باب اینکه به هنگام غزوه ی تبوک تحرکات منافقان در مدینه شدت یافته بود بگونه ای که پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) بیش از همه وقت نگران مرکز دولت اسلامی بود. در روایت طبقات ابن سعد آمده پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) به علی (علیه السلام) فرمود: به ناچار من و یا تو باید در مدینه بمانیم و آنگاه علی (علیه السلام) را جانشین خود قرار داده و چون راهی جنگ شد، برخی گفتند: علی را جانشین خود نکرد مگر آنکه همراهی او را خوش نداشت چون این سخن به علی رسید در پی پیامبر روان شد. تا به ایشان رسید. پیامبر (صلی الله علیه وآله) پرسید: ای علی! چه چیز به تو

رسیده است؟ پاسخ داد: هیچ چیز جز اینکه شنیدم از مردم که می پندارند تو مرا جانشین خود ساخته ای از این رو که از من کراهت داشته ای پیامبر خدا (صلی الله علیه وآله) خندید و فرمود: ای علی! آیا نمی پسندی که برای من همچون هارون برای موسی باشی جز اینکه تو پیامبر نیستی؟ ⁽⁶⁾.

درباره ی دلالت حدیث منزلت تنها با رجوع به آیات قرآن می توان به جایگاه علی (علیه السلام) نزد پیامبر (صلی الله علیه وآله) پی برد. از مجموع آیاتی که درباره ی جایگاه هارون نسبت به

موسی (علیه السلام) سخن به میان آمده چند شأن و منصب فهمیده می شود:

باید دانست نصوص امامت در سنت در این سه ⁽²⁾خلاصه نشده و دهها نص روایی دیگر در دست می باشد که مجموع آنها در افاده ی معنای مورد نظر قطعاً دخیل می باشد ولی در این نوشتار بر ایجاز و اختصار و گردآوری و بیان مهم ترین دلایل بنا نهاده شده است.

نقد چند شبهه

اشاره

در ادامه ی گفتمان خلافت، اهل سنت چندین شبهه و اشکال در برابر مهم ترین ادعای امامیه دایر بر وجود نصوص و گفتارهای صریح پیامبر (صلی الله علیه وآله) در موضوع امامت و رهبری نهاده اند که به مهم ترین آنها می پردازیم.

شبهه ی نخست: گفته می شود صحابه ی پیامبر (صلی الله علیه وآله) که مخاطبان رویاروی ایشان در وقایع مختلف بودند از نصوصی مانند حدیث غدیر و غیر آن، مفهوم نص را نفهمیدند و از این رو با رجوع به اصل شورا، ابوبکر را به عنوان خلیفه و جانشین پیامبر (صلی الله علیه وآله) برگزیدند و با توجه به مقام دینی بالای آنان نمی توان این معنا را برتابید که ایشان از روی عمد از فرمان پیامبر (صلی الله علیه وآله) سرپیچی کرده باشند. بنابراین شایسته است عمل و سیره ی صحابه را حمل بر صحت کرده و باور آورد که از نصوص مورد ادعای امامیه مفهوم خلافت و امامت به وضوح فهمیده نمی شود.

شبهه ی دوم: دیگر بار گفته می شود: حتی خود علی (علیه السلام) هم از گفته های پیامبر (صلی الله علیه وآله) در حق او مفهوم نص را درنیافته، بنابراین هیچگاه در جریان سقیفه و نصب خلفای بعدی برای اثبات حق خود به حدیث غدیر و مانند آن احتجاج نکرد و از مجموع گفته های ایشان برمی آید که ناخرسندی ایشان از نتایج سقیفه و گزینش خلفای دیگر ناشی از آن بوده که برای خود احقیّت و اولویت در این امر را باور داشت نه اینکه خلافت را حق الهی مختص خود بداند که با نص و تعیین پیامبر (صلی الله علیه وآله) معلوم گشته است.

شبهه ی سوم: گفته شده علی (علیه السلام) و ائمه اهل البیت پس از ایشان همگی به اصل شورا و بیعت به عنوان مبنای اختیار و گزینش خلیفه و پیشوای مسلمین عمیقاً باور داشته و هرگز نخواسته اند برای کسب سلطه از روش دیگری استفاده کنند. چنانچه علی بن ابیطالب هم پس از عثمان با استناد به اقبال عمومی و بیعت همگانی، خلافت را پذیرفت و در برابر مخالفان حکومت خود هم به همین اصل احتجاج می کرد.

نقد هر یک از این شبهات نیازمند جستجوی عمیق در تاریخ و پژوهش دقیق در احادیث و گفته های پیشوایان می باشد که گریزی از طرح آنها در این نوشتار هر چند به

طور اختصار نمی باشد. نقد و بررسی شبهه ی سوم را به جای دیگر موکول کرده ⁽¹⁾و اکنون به نقد دو شبهه ی نخست روی می آوریم.

نقد شبهه ی 01

اشاره

در این شبهه مجموعاً سه ادعا طرح شده که هرسه ی آنها مجال بررسی می طلبد:

در وهله ی نخست به نظر می رسد این شبهه بر یک اصل ابتنا یافته و آن خوش بینی فراگیری است که ریشه در عواطف حداکثری نسبت به صحابه داشته، مجال نقد و تحلیل و درایت را نسبت به اعمال، رفتار و سیره ی آنان بسته است و سبب شده تمام رفتارهای صادره از آنان در پرتو این اصل صحیح انگاشته شود. و اگر این اصل که از مبنای عقلی و شرعی درستی برخوردار نیست به کنار رود و خردورزانه در پدیده های تاریخی و دست کم بخشی از آنها که اجمالاً به طریق تواتر ثابت شده نظر شود، نتیجه ی داوری چیز دیگری خواهد بود. در این راستا نخستین چیزی که به نظر می رسد این است که چگونه ممکن است برای اشخاصی که حیات پیامبر رادرک نکرده و با ایشان رویارو نبوده اند با اعمال اندک درایتی در گفته های متعدد و مکرر آن حضرت نسبت به علی (علیه السلام) و از مجموع قرائن و شواهد، مفهوم نص و تعیین را بفهمند درحالیکه حاضران و گواهان وقایع آن روز این معنا را نفهمیده باشند.

در وهله ی دوم تأملاتی چند در وقایع مقارنِ رحلت پیامبر و پس از آن نتایج و عبرت های بزرگی را پیش روی پژوهشگر قرار می دهد.

تأملی در وقایع مقارن با رحلت پیامبر

در آخرین روزهای حیات پیامبر (صلی الله علیه وآله) دو واقعه ی مهم روی می دهد که کاملاً در خور تأمل می باشند.

نخست آنکه تاریخ نگاران نوشته اند رسول خدا پیش از وفات خود لشکری از اهل مدینه و اطراف آن تهیه کرده و فرماندهی آنرا به اسامة بن زید که جوان نوزده ساله ای بود واگذارکرد. در این لشکر بسیاری از وجوه صحابه نظیر ابوبکر و عمر و ابوعبیده جراح و سعدبن ابی وقاص در تحت فرماندهی اسامة قرار گرفتند، امری که سبب شد برخی به اعتراض بگویند: چرا پسرکی را فرمانده سپاهی می کند که افراد آن از مهاجران نخستین تشکیل شده است. از این گفته پیامبر به خشم آمده به حالت بیماری خود را به مسجد رسانده و بر فراز منبر شایستگی این جوان را مورد تأکید قرار داد و فرمود: این چه سخنی است که درباره ی فرماندهی اسامة به من گزارش شده؟ همانا شما بودید که پیش از این درباره ی فرماندهی پدرش اعتراض کردید در صورتی که سوگند به خدا پدرش لایق فرماندهی بود و پسرش هم همان لیاقت و شایستگی را دارد. ⁽¹⁾.

درحالیکه پیامبر (صلی الله علیه وآله) برگسیل هرچه سریعتر لشکر اصرار میورزید، جمعی با مانع تراشی های خود عملاً این امر را به تأخیر انداختند و پیامبر خدا پیوسته دستور به اعزام سپاه می داد. این امر ظاهراً بدین معناست که پیامبر می خواسته به هنگام وفات خود مدینه را خالی از وجوه و اعیان صحابه، همانانی که بعداً اداره ی ماجرای سقیفه را به دست گرفتند، ببیند در حالی که علی (علیه السلام) را بر بالین خود می خواست. رویداد دوم آنکه در آخرین ساعات حیات پیامبر (صلی الله علیه وآله) آن حضرت از اطرافیان خود خواست برایش دوات و کاغذ فراهم کنندتا نوشته ای را بنگارد که پس از او هرگز گمراه نشوند در برابر این خواسته برخی کوشیدند با جنجال آفرینی مانع نگارش این وصیت شوند. در این بین سخنان توهین آمیزی هم نسبت به پیامبر خدا بر زبان شخصی جاری شد. تا اینکه با بالاگرفتن

جنجال پیامبر اندوهگین شده دستور داد آن گروه از نزد او بیرون روند. ⁽¹⁾ضمناً تمام قرائن حاکی است که شخصی که نسبت هذیان به پیامبر خدا داد کسی جز عمر بن خطاب نبوده است. ⁽²⁾.

نکته در خور توجه آنکه به قرینه ی عبارت «لن تضلّوا بعده ابداً» و هماهنگی آن با عبارت حدیث ثقلین می توان کاملاً حدس زد که پیامبر (صلی الله علیه وآله) در صدد بوده است با نگارش این وصیت در واپسین دم حیات خود، وصایای خود را در شأن عترت طاهره کامل گردانده و باب هرگونه عذری راپس از آن ببندد.

به هر حال مخالفت های بروز کرده در واقعه ی اعزام ارتش اسامة و قضیه ی نگارش

وصیت پیامبر این گمان قوی را بر می انگیزد که مقارن با رحلت پیامبر جریانی به دنبال آن بوده که بر مسند خلافت و جانشینی پیامبر قرار گیرد و پیشاپیش تمهیدهای لازم را برای آن تدارک دیده است. ⁽¹⁾وقایع پس از وفات پیامبر تأملات بیشتری را برمی انگیزد.

چکیده ی ماجرای سقیفه

پیامبر خدا در نیمروز دوشنبه چشم از دنیا فروبست درحالیکه عمر در مدینه بود و ابوبکر در منزل شخصی خود در سنح. در بدو امر عمر کوشید وانمود کند پیامبر نمرده است و می گفت: بعضی از منافقان پنداشته اند پیامبر وفات یافته، اینگونه نیست. او نزد پروردگار خود رفته همچنانکه موسی بن عمران چهل روز نزد مردم غایب شد و چون پیامبر برگردد دست و پای کسانی که پنداشته اند او مرده است خواهد برید! ⁽²⁾و می گفت: هر که بگوید او مرده است با شمشیر سرش را جدا خواهم کرد. او به آسمان رفته است. ⁽³⁾و همچنان از این سخن ها می گفت به گونه ای که دو لب او را کف گرفته بود. تا اینکه ابوبکر از راه رسید و آیه ی " وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ..." راتلاوت کرد. عمر گفت: ⁽⁴⁾آنچه خواندی آیه ی قرآن است؟ پاسخ داد: آری و در این هنگام عمر آرام گرفت. ⁽⁵⁾.

خبر رسید که انصار در سقیفه ی بنی ساعده گردآمدهو بر سر تعیین خلیفه در حال گفتگویند ابوبکر و عمر و ابوعبیده جراح شتابان خود را به آنجا رساندند و این در حالی بود که پیرامون جسد رسول خدا فقط نزدیکان او یعنی علی (علیه السلام) و عباس و فرزندانش و اسامة بن زید و برخی دیگر حلقه زده به غسل و کفن مشغول بودند. ⁽⁶⁾طایفه ی انصار