مشخصات کتاب

سرشناسه : آل محسن علی عنوان قراردادی : الرد الوجیز علی کتاب (لله ثم للتاریخ . فارسی. شرح

عنوان و نام پدیدآور : افشای یک توطئه پاسخی به کتاب اهل بیت علیهم السلام از خود دفاع می کنند/ تالیف علی آل محسن مترجم حمیدرضا آژیر.

مشخصات نشر : تهران مشعر ۱۳۸۳.

مشخصات ظاهری : ۳۲۰ ص.

شابک : ۱۵۰۰۰ریال 964-7635-59-1

یادداشت : کتاب حاضر شرحی بر کتاب "لله ثم للتاریخ کشف الاسرار و تبرئه الائمه الاطهار" تالیف حسین موسوی است

عنوان دیگر : لله ثم للتاریخ کشف الاسرار و تبرئه الائمه اطهار. شرح

موضوع : موسوی حسین مستعار. لله ثم للتاریخ کشف الاسرار و تبرئه الائمه اطهار -- نقد و تفسیر.

موضوع : شیعه -- دفاعیه ها و ردیه ها

شناسه افزوده : آژیر، حمید رضا، ۱۳۳۷ - ، مترجم

شناسه افزوده : موسوی حسین مستعار. لله ثم للتاریخ کشف الاسرار و تبرئه الائمه الاطهار. شرح رده بندی کنگره : BP۲۲۸/۴/م ۸۴ل ۸۰۴۲۲۱۳ ۱۳۸۳

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۷۹

شماره کتابشناسی ملی : م ۸۳-۱۷۱۷۷

پیشنوشت

سپاس از آنِ خداوند جهانیان است، و درود و سلام بر محمّد و خاندان پاک او، طاهران معصوم، و نفرین پیوسته بر همه دشمنان ایشان تا روز رستخیز، و زان پس:

مدّتی است کتاب «لِلّه ثُمّ لِلتّاریخ: کَشْفُ الأسرار وَتبرئةُ الأئمّةِ الأطْهارِ» از نویسنده ای انتشار یافته که خود را سیّد حسین موسوی نامیده است و بر پشت کتاب، خود را از علمای نجف معرفی می کند.

این کتاب در محافل اهل سنّتِ پاره ای کشورها، جنجالی فراوان و رویکردی ژرف را موجب شده است. برخی از این گروه، کتابِ نام آورده را در هم کوبنده مذهب شیعه امامیه و رسوا کننده شماری از مراجعِ بنام دانسته اند.

امّا من هنگامی که در این کتاب درنگ کردم آن را کتابی پریشان و آشفته یافتم که سزاوار پاسخ نیست و شایستگی هیچ گونه عنایتی را ندارد. امّا چون دیدم مخالفان شیعه، این کتاب را به شمار می آورند و از

دلایل آن بسیار دم می زنند و سخنان نادرست و دروغ آن را به هنگام استدلال به رخ افراد ضعیف می کشند، و از سویی مؤمنان در پاسخ به این کتاب پای می فشرند، خود را ناگزیر یافتم پرده از پوچی و نادرستیهای آن برگیرم و ترفندها و بر بافته های آن را بیان دارم تا نادانان فریب آن نخورند و از حجیّت برای منحرفان و گمراهان فرو افتد.

پس کتابی نوشتم و آن را «للَّهِ وللحقیقة» نامیدم و در آن همه پندارهای این نویسنده را کاویدم و همه کتاب او را با خطاها و نادرستیهایش آوردم و هر نکته را چندان پی گرفتم که پرده از دروغ آن برمی گیرد و دلایل آن را از اریکه صحّت به زیر می کشد. این کتاب در بردارنده فواید بسیار و منافع سترگ است، لیکن حجم بسیار یافته، زیرا نویسنده کتابِ نامبرده سخنان شبهه آمیز و دروغهای بسیار در خود دارد که می بایست پرده از آنها بر گرفته می شد و بطلان آن آشکار می گشت.

برخی از برادران ارجمند از من خواستند پاسخ اشکالات این کتاب را کوتاه و مختصر بیاورم و از ذکر عین عبارات و اثبات پوچی آن خودداری کنم تا به خواندن آن گرایش حاصل شود و دست به دست شدن آن آسان گردد. من نیز این ردّ مختصر را نوشتم و از خداوند سبحان می خواهم با این کتاب به برادران مؤمن من سود رسانَد چنان که پاسخ مفصّل این کتاب بدیشان سود رسانْد، و آن را اندوخته روز تهیدستی و کم توشگی من گردانَد که اوست شنوای هر دعا و نزدیک است و پاسخ دهنده، و درود خدا بر محمّد و خاندان پاک و طاهر او.

علی آل محسن

شنبه 16/ 7/ 1424 هجری

سیّد حسین موسوی کیست؟

نویسنده کتاب «للَّهِ ثُمّ للتاریخ»⁽¹⁾در صفحه 104 اشاره می کند که نامِ آمده بر جلد کتاب (سیّد حسین موسوی) نامی است مستعار. او در توجیه پوشاندن نام خود می گوید که از آن می هراسد کارش عریان شود و فرجامی برایش پیش آید که نباید.

اگر چه نویسنده ادّعا می کند کربلایی است و با «درجه ممتاز» به اجتهاد رسیده است و با مراجع و علمای شیعه پیوند استوار دارد، ولی محافل علمی شیعی، عالمی کربلایی و مجتهدی را با صفاتِ آمده در این کتاب نمی شناسد. عمر نویسنده و سال تولّد او نیز که هیچ اشاره ای بدان نشده آکنده از آشفتگی و پریشانی است.

او در صفحه 74 کتاب تصریح می کند که احمد صافی، شاعر نجفی، سی سال یا بیشتر از او بزرگ تر است و این بدان مفهوم است که نویسنده در سال 1344 هجری یا پس از آن زاده شده است و عمر او

هنگام انتشار این کتاب (للَّهِ ثُمّ للتاریخ) یعنی در سال 1420 هجری هفتاد و شش سال یا اندکی کمتر از آن است، زیرا صافی نجفی در سال 1314 هجری متولّد و در سال 1397 هجری- چنان که در قاموس ناموران اندیشه و ادب در نجف (ج 2، ص 793) آمده- درگذشته است.

بر این اساس عمر نویسنده هنگام رسیدن به درجه اجتهاد- به گمان خودش- کمتر از سی سال بوده است، آن هم در صورتی است که بپذیریم شیخ حسین کاشف الغطاء قدس سره در سال 1373 هجری بدو اجازه اجتهاد داده است، امّا اگر بگوییم او سالها پیش از این سال به درجه اجتهاد دست یافته است مسأله، پیچیدگی و شگفتی بیشتری خواهد یافت.

از دیگر سو نویسنده یاد آور می شود که وی زیارت سید عبدالحسین شرف الدین موسوی قدس سره از نجف اشرف را درک کرده است.

زیارت سید از نجف سال 1355 هجری ⁽¹⁾بوده است و اگر فرض کنیم عمر نویسنده در آن هنگام بیست سال بوده است عمر او در سال 1420 هجری هشتاد و پنج سال خواهد بود.

نویسنده در صفحه 107 کتاب ادّعا می کند که در هند با سید دلدار علی، نگارنده کتاب اساس الاصول دیدار کرده و سید کتاب نامبرده را بدو هدیه کرده است و حال آنکه سیّد دلدار علی، چنان که شیخ آقا بزرگ تهرانی در الذریعة الی تصانیف الشیعه (ج 2، ص 4) آورده، در سال 1235 هجری فوت کرده است و اگر فرض کنیم نویسنده او را در سال پایانی عمرش دیده باشد و در این هنگام بیش از بیست سال

نداشته عمر او به هنگام نگارش این کتاب در سال 1420 هجری به دویست و پنج سال می رسد و این عمری غیر طبیعی است که با در نظر گرفتن آن، این سخن از بنیان دروغ تلقّی می شود، و این همان خطای فاحش نویسنده است که کتاب را از راستی و نویسنده را از پذیرفتگی دور می کند.

نویسنده، شیعه نیست!

این نویسنده می گوید: در کربلا زاده شدم و در دامان پدر متدیّنم در محیطی شیعی رشد کردم و در مدارس کربلا درس خواندم تا جوانی بُرنا شدم. در این هنگام پدرم مرا به حوزه علمیه نجف، گوهر حوزه های جهان، فرستاد تا از دانش دانشمندان برجسته و بنامِ آن روزگار همچون آیةاللّه العظمی سید محمّد آل حسین کاشف الغطاء بهره بَرم.

پاسخ این سخن آن است که بدون هیچ تردیدی اگر کسی کتاب «للَّهِ ثمّ للتاریخ» و یا ترجمه آن «اهل بیت از خود دفاع می کند» را از نظر بگذرانَد یقین می یابد که نویسنده آن نه شیعه است نه عالمی از علمای شیعه و نه هرگز- چنان که ادّعا می کند- بخشی از زندگی خود را در حوزه علمیه نجف سر کرده، زیرا:

1- نویسنده در همه جای کتاب واژه «سادة» را به کار می بَرد و مقصود او از این واژه علمای شیعه است. او هیچ یک از علما و فضلایی را که در کتابش نام می بَرد «شیخ» نمی خوانَد و به هر یک از آنها واژه

«سیّد» را اطلاق می کند و شیخ محمّد حسین آل کاشف الغطاء و میرزا علی غروی و شیخ الطائفه شیخ طوسی و شیخ محمّد جواد مغنیه- قدّس اللّه اسرارهم- و شیخ لطف اللّه صافی و شیخ احمد وائلی رحمه الله همگی را به سیادت توصیف می کند.

همه این لغزشها گواه آن است که نویسنده از فضای تشیّع و شناخت علما به دور است و اطّلاعات او بیش از شنیده هایی درهم نیست.

2- او در صفحه 20 کتاب خود به پیامبر صلی الله علیه و آله با این جمله درود می فرستد: «صلّی اللّه علیه و سلّم و آله»، که این گونه درود فرستادن بر پیامبر صلی الله علیه و آله هرگز از یک شیعه صادر نمی شود و تنها بر زبان کسی گفته می آید که از چگونگی فرستادن درود صحیح به پیامبر صلی الله علیه و آله در میان شیعیان اطّلاعی ندارد. او در همین صفحه دو بار به پیامبر صلی الله علیه و آله این چنین درود ناقص می فرستد: «صلّی اللّه علیه و سلّم»، و در صفحه 23 به پیامبر صلی الله علیه و آله سلامِ بدون صلوات می فرستد. جمله او چنین است:

«اذ دخل علیها ای الزهراء علیها السلام- ابوها علیه السلام».

3- او در بیشتر کتابش به امامان اهل بیت علیهم السلام «رضی اللّه عنه» می گوید و در صفحات 10، 11، 12، 13، 14، 16، 18، 19، 20، 21، 22، 23، 25 و دیگر صفحات موارد بسیاری از آن یافت می شود، در حالی که همان گونه که مشهور است، شیعیان به امامان خود «رضی اللّه عنه» نمی گویند، بلکه بدیشان سلام و صلوات می فرستند.

در چاپهای بعد این کتاب «رضی اللّه عنه» به سلام و صلوات تبدیل شده است.

پوشیده نماند که نویسنده در گفتن «صلّی اللّه علیه و آله و سلّم» به

اهل البیت علیهم السلام هیچ اشکالی نمی بیند و آن را بارها در کتابش تکرار کرده است که می توان به صفحات 14، 17، 22، 25، 32، 35 و دیگر صفحات مراجعه کرد.

4- او در صفحه 31 کتاب خود می گوید: «علی بن جعفر الباقر»، در حالی که هر شیعی می داند که امام باقر علیه السلام «محمّد بن علی» است و امام جعفر علیه السلام همان امام صادق علیه السلام است.

5- او در صفحات 98، 100 و 102 به کتابهای معروف حدیثِ شیعه «صحاح ثمانیه» اطلاق می کند و در صفحه 106 تهذیب الاحکام طوسی را یکی از «صحاح اربعه» معرفی می کند، در حالی که شیعیان، کتب حدیث خود را «صحاح» نمی نامند.

6- او در صفحه 115 کتاب خود می گوید: «اخیراً فتواهایی صادر شده که براساس آن جایز است نماز جمعه در حسینیه ها برپا شود»، با آنکه نزد شیعیان روشن است که نماز جمعه در حسینیه برپا نمی شود.

نتیجه آنکه همه این موارد و جز آن آشکارا بر این حقیقت تأکید دارد که نویسنده هویّتی سنّی دارد و این سخن را منتفی می دارد که او شیعی بوده و در حوزه زیسته و در آن درس خوانده باشد، چه رسد به آنکه عالمی از علمای شیعه شمرده شود.

به نظر می رسد نویسنده این کتاب شخصیّت شیعیِ ناشناخته ای را به خود بسته است تا به دو هدف دست یابد:

اوّل، تا به اهل سنّت بفهمانَد که آیینی استوار دارند و شیعه امامیه که یکی از فقهای معاصر شیعه آن را وانهاده و به بطلانش اقرار نموده آیینی سست است و با این وسیله این اشکالِ همیشه مطرح از سوی شیعیان را

دفع کند که اگر رهیافتگانی به مذهب شیعه می گرایند از علمای اهل سنّت و اندیشمندان ایشان هستند، در حالی که تنها ساده اندیشان و نادانان شیعه به مذهب سنّی می پیوندند.

دوم تا نویسنده امکان سرهم کردن ماجراها و رویدادهای ناشایستی را بیابد که ادّعا می کند آنها را دیده است، زیرا اگر این رویدادها را یک سنّی بنویسد از فرط وضوح دروغین بودن آن ارزشی نخواهد داشت، در حالی که اگر از زبان یکی از علمای حوزه نقل گردد جز این خواهد بود.

پاسخ به مقدّمه کتاب

نویسنده در مقدّمه کتابش ادّعا کرده است در کربلا زاده شده در محیطی شیعی رشد کرده و در مدارس کربلا تا به جوانی درس خوانده است و پدر «متدیّن» او وی را به حوزه علمیه نجف فرستاده است و او در مدارس علمیه نجف به تحصیل اشتغال داشته است جز اینکه در حین تحصیل پرسشهایی برای وی مطرح می شده و به هر رو، تحصیلاتش را تا اجتهاد با «درجه ممتاز» به پایان می رسانَد و از حضرت «سیّد» محمّد حسین آل کاشف الغطاء قدس سره درجه اجتهاد دریافت می کند، ولی او در لابلای متون درسی خدشه هایی را متوجّه اهل بیت علیهم السلام می بیند و به بسیاری از آنها آگاه می شود تا جایی که کاملًا باور می یابد شیعه امامیه بر باطل است، و پس از آگاهی از انتقادات سید موسی موسوی در کتاب «الشیعة والتصحیح» و نیز انتقادات احمد کاتب در کتاب «تطوّر الفکر الشیعی» در می یابد که نوبت او در گفتن سخن حق رسیده است، و از همین رو این کتاب را می نویسد تا از چهره حقیقت پرده برگیرد و

مسلمانان به آگاهی کامل دست یابند. این در حالی است که خود می داند این کتاب با ردّ و تکذیب و اتّهامات باطل روبرو خواهد گشت، ولی باکی از این ندارد که شیعیان او را به باد انتقاد بگیرند و لذا تصمیم می گیرد در راه رضای خدا در نجف شکیبا باقی بمانَد و یقین دارد بسیاری از آقایان به سبب سکوت و رضایت به این وضعیّت دچار عذاب وجدان خواهند بود.

در پاسخ به این سخنان باید گفت: رفتن نویسنده در نوجوانی به حوزه علمیه نجف و ادّعای رسیدن به دریافت اجازه اجتهاد از استادش کاشف الغطاء قدس سره نزد هیچ کس این اجازه را بدو نمی دهد که نسبت به سیّد یا شیخ بودن استادش بی اطّلاع باشد و نام او را «محمّد آل حسین کاشف الغطاء» آورَد، در حالی که نام صحیح ایشان «شیخ محمّد حسین آل کاشف الغطاء» است؛ نامی که حتّی عوام مردم نجف نیز آن را می دانند.

این خطا بارها در کتاب نامبرده تکرار می شود و او «استاد» خود را «سیّد» معرفی می کند و روشن است که این دلیل بر بطلان ادّعای شاگردیِ او نزد شیخ کاشف الغطاء و دریافت اجازه اجتهاد از ایشان کافی است.

این ادّعای او که در لابلای متون درسی خدشه های زیادی را متوجّه اهل بیت علیهم السلام یافته چندان که به بطلان شیعه باور کامل پیدا کرده گواه آن است که وی از متون درسی حوزه هیچ آگاهی ندارد و در حوزه درسی نخوانده است وگرنه می دانست که طلبه حوزه علمیه سالهای نخست تحصیلش را به فراگیری صرف، نحو، بلاغت، منطق و فقه غیر

استدلالی می گذرانَد، و در پی آن به آموختن دو دانش اصول و فقه استدلالی روی می آورَد و اینها همه در بردارنده متونی نیست که چنین آگاهیهایی به طلبه دهد و مسائلی را دربرندارد که ذهن طلبه را به خود مشغول دارد، زیرا متونی شناخته شده اند و هیچ یک از متون و مطالب آنها بر هیچ طلبه ای از طلّاب حوزه علمیه پنهان نیست.

نویسنده گمان می کند که طلبه حوزه علمیه، علم حدیثی را می آموزد که دیدگان او را در برابر احادیث غریب و ضعیف- که در کتابش یادآور شده- می گشاید. چنان که می پندارد طلبه حوزه علمیه، رجال، تاریخ، سیره ائمّه و امثال چنین علومی را فرا می گیرد که دربردارنده مطالبی است که یک سُنّی آن را انکار می کند یا برنمی تابد.

اگر این نویسنده حقیقتاً طلبه حوزه علمیه بود، می دانست که علمای شیعه- قدّس الله اسرارهم- مشکلات احادیث را توضیح داده اند و گونه های متفاوت و درست آن را از نادرست جدا کرده اند و شبهات مخالفان را رد کرده اند و پوچی آنها را باز نموده اند تا دیگر برای هیچ مخالفی حجّتی نمانَد.

بدین ترتیب روشن می شود که حتّی یک طلبه حوزه علمیه نمی تواند چنین سخنانی برانَد، چه رسد به کسی که ادّعای درجه اجتهادی می کند که براساس آن باید بتواند میان صحیح و ضعیف تفاوت نهد و همه شبهات مخالفان و دلایل ایشان را پاسخ دهد.

این در حالی است که همه کتابهای درسی حوزه به چاپ رسیده و کاملًا شناخته شده است و در هیچ یک از آنها نکته ای دیده نمی شود که در نهاد یک طلبه مذهب اهل بیت علیهم السلام تردید و ایرادی را دامن زند، زیرا

این کتابها یا علمی هستند بی هیچ پیوندی با مذهب اهل بیت علیهم السلام همچون کتابهای نحو، بلاغت، صرف، منطق و فلسفه، یا کتابهایی دربردارنده فتاوای صِرف؛ همچون تبصرة المتعلّمین و شرائع الاسلام، یا کتابهایی که تنها اشاره ای به دلایل دارند؛ همچون اللمعة الدمشقیه، یا کتابهایی شامل بیان ادلّه تفصیلی در مکاسب و تجارات؛ مثل کتاب المکاسب شیخ انصاری.

از این گذشته نویسنده همه متونی را که در چنته داشته و گمان می کند در کتب شیعه آمده است ذکر کرده؛ متونی که به پندار او کفر به ساحت الهی یا مقتضیِ خدشه به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و خاندان او علیهم السلام است.

خواننده به زودی در خواهد یافت که آنچه این نویسنده می انگارد همگی سراب است و پوچ والحمدلِلّه متونی از این دست در کتب شیعه یافت نمی شود.

امّا این ادعای او که تحصیلاتش را به پایان برده و با درجه ممتاز از یگانه روزگار خود شیخ محمّد حسین کاشف الغطاء قدس سره درجه اجتهاد دریافت داشته به دو دلیل پذیرفتنی نیست:

اوّل، نویسنده اعتقاد دارد که شیوه تحصیلات حوزه نظیر شیوه تحصیلات دانشگاهی است و با رسیدن به درجه اجتهاد پایان می پذیرد و دیگر دریافت کننده این درجه، تحصیلاتش را به پایان رسانده است، در حالی که مسأله چنین نیست و دروس حوزه بدین ترتیب به پایان نمی رسد و هر که در این روزگار در حوزه نجف اشرف بوده، می داند که شماری از فقها که اجتهادشان مسلّم است طی سالهای متمادی در حلقه درس اساتیدشان حاضر می شدند.

دوم، او گمان برده است که رسیدن به درجه اجتهاد همچون رسیدن به درجه دکترا در دانشگاه است که می تواند با درجه ممتاز و جز آن باشد، در حالی که چنین نیست گاهی اجتهاد با درجه ممتار و گاهی با درجه غیر ممتاز داده شود، بلکه یک فقیه این درجه را به گونه ای فردی و به دور از جوسازی هنگامی اعطا می کند که قانع شده باشد فرد به اجتهاد رسیده، می تواند براساس منابع مشخّص احکام شرعی را استنباط کند.

هر خواننده آگاهی با درنگ در کتاب «خدا و سپس تاریخ» نتیجه می گیرد که نویسنده آن حتّی یک عالم فاضل نیست چه رسد به فقیهی مجتهد، زیرا:

1- نویسنده اجتهاد خود را برای ما اثبات نکرده و چیزی نبوده مگر ادّعای اینکه شیخ کاشف الغطاء به او درجه اجتهاد داده است و به صرف ادّعا چیزی ثابت نمی شود و نمی توان آن را پذیرفت.

2- بسیاری از رویدادهایی که نویسنده بیان می دارد گواه آن است که وی صرفاً یک پرسنده است نه یک مجتهد، و حتّی یک بار او را نمی بینیم که ادّعا کند با آقای خوئی یا مرجع دیگری مناقشه کرده باشد و این عادت مجتهدانی نیست که (به اصطلاح با درجه ممتاز) به اجتهاد رسیده اند.

3- نویسنده در کتاب خود به هر حدیثی که از پیش چشمش گذشته، بدون هیچ گونه جداسازی احادیث صحیح از ضعیف، استشهاد کرده است و در سراسر کتاب او حدیثی را نمی بینیم که آن را صحیح یا ضعیف یا حسن یا موثّق نامیده باشد، در حالی که جداسازیِ احادیث،

نخستین ابزار کار اجتهاد است و کسی که نتواند حدیث معتبر را از حدیث غیر معتبر جدا کند چگونه خواهد توانست احکام شرعی را از میان احادیث روایت شده استنباط کند؟

4- نویسنده در همه نتیجه گیریهای خود تنها به پاره ای احادیث نظر داشته است و نتایج خود را بر آنها مترتّب کرده است و هیچ نگاهی به احادیث مخالف نیفکنده است و هرگز نکوشیده آنها را کنار هم گرد آورَد یا یکی را بر دیگری ترجیح دهد، در حالی که جمع میان احادیث یا ترجیح برخی از آنها بر برخی دیگر از مهم ترین ابزار در استنباط است که یک فقیه از شناخت آن بی نیاز نیست و یک استنباط یا استدلال چگونه می تواند با چشمپوشی از آن صحیح باشد؟

5- نویسنده دچار خطاهای بسیار زیادی شده که یک فقیه مجتهد مرتکب آنها نمی شود، از آن جمله است: در صفحه 10 که نام کتاب کشی را معرفة اخبارالرجال آورده در حالی که نام صحیح آن اختیار معرفةالرجال است، و در صفحه 13 کتاب جامع الرواة را به مقدّس اردبیلی نسبت می دهد در حالی که این کتاب از آنِ محمّد بن علی اردبیلی حائری است، و باز در صفحه 13 در میان منابعی که از عبدالله بن سبأ سخن به میان آورده التحریر للطاووسی آورده در حالی که صحیح آن التحریر الطاووسی از شیخ حسن بن شهید ثانی صاحب المعالم است، و در صفحه 13 از خوانندگان کتابش می خواهد تا به کتابهایی از جمله حلّ الاشکال از سید احمد بن طاووس مراجعه کنند در حالی که در این روزگاران چنین کتابی وجود ندارد. در صفحات 49 و 79 ابن ابی یعفور را با الف ولام «ابن ابی الیعفور» آورده است.

او در صفحه 50 می گوید: روایت ابی الیعفور، و در صفحه 65، کتابِ ضیاءالصالحین را به آقای خویی نسبت می دهد، با اینکه آن، کتاب معروفی است در ادعیه و زیارات از حاج محمّد صالح جوهرچی و کتاب آقای خویی منهاج الصالحین است.

اینها همه حاکی از آن است که وی نه تنها فقیه مجتهد نیست که فضلی هم ندارد.

امّا پاسخ این پندار او که «دوستش سیّد موسی موسوی را نمونه ای مناسب در کنار نهادن انحرافی می داند که بر تفکّر شیعه عارض شده است و در پیِ انتشار کتاب احمد کاتب با نام تطوّر الفکر الشیعی و مطالعه آن دریافته که نوبت او در گفتن سخن حق فرا رسیده» چنین است:

ما از کسی که ادّعای فقاهت و اجتهاد می کند به شگفتی می افتیم که چگونه اسوه خود را این دو نفری برمی گزیند که نه به علم شناخته شده اند نه به فضل، و رفتار آن دو او را به این حقیقت رسانده که نوبت او در گفتنِ سخنِ حق فرا رسیده، در حالی که یک فقیه باید در تشخیص تکلیف و شناخت و وظیفه و آنچه بر او بایسته و نبایسته است آزاد باشد و روا نیست از دیگری تقلید کند.

از این گذشته آنچه سید موسی موسوی در کتاب خود الشیعة والتصحیح و احمد کاتب در کتاب خود تطوّر الفکر الشیعی نوشته جز اباطیل نیست و این بر طلبه های معمولی هم پوشیده نیست، چه رسد به کسی که ادّعای اجتهاد و فقاهت دارد.

اینکه نویسنده در عراق به سر می بَرد و آن دو در خارج عراق، میان

او و آن دو هیچ گونه تفاوت ریشه ای ایجاد نمی کند، زیرا اگر او بر این باور است که مذهب اهل سنّت، مذهب حق است و او اینک به مذهب آنان گراییده است باید پرده از باور خویش برگیرد و نام خود را آشکار سازد و این تحوّلِ خود را هویدا کند، زیرا بیشتر پیشوایان اهل سنّت، تقیّه را برای مسلمانان روا نمی شمرند و تظاهر به مذهب بدعتگذاران را برای هیچ مؤمنی حلال نمی دانند.

این در حالی است که اگر نویسنده- چنان که ادّعا می کند- در نجف اشرف بوده است علمای حوزه علمیه او را می شناختند، به ویژه آنکه وی ادّعا دارد مردی سالخورده است و پنجاه سال پیش ⁽¹⁾اجازه اجتهاد دریافت داشته است، ولی در نجف عالمی کربلایی با این ویژگیها نبوده است، بگذریم که وی خود را به برتری علمی نیز توصیف کرده است و یک عالمِ برتر معمولًا برای کسی ناشناس نیست.

گذشته از این، راز اینکه نویسنده در نجف اشرف ناشناس به سر می برده و با آنکه اعتقاد شیعی نداشته به تشیع تظاهر می کرده چیست؟

در حالی که شخصی با چنین سنّ و علمی باید نجف را ترک کند و به سرزمینی سنّی رود تا در آنجا امکان یابد به طرفداران آیین جدیدش سود رسانَد و آنها را پیرامون اباطیل شیعه بیاگاهانَد و پوچی و گمراهی این آیین را به آگاهی آنها رسانَد.

او ادّعا می کند اگر خواهان بهره های دنیوی بود صیغه در کنار

خمس برای او همه چیز را فراهم می آورْد، چنان که دیگر علما از این کامیابی برخوردارند، ولی این سخن او شگفت آوراست، زیرا شخصی با این سنّ و سال چگونه می تواند نظر به کامیابیِ صیغه داشته باشد؟! نویسنده اگر- چنان که ادّعا می کند- همچون دیگر نوابغ حوزه در چهل سالگی به اجتهاد رسیده، در صورتی که کاشف الغطاء هنگام مرگش به سال 1373 هجری بدو اجازه اجتهاد داده باشد هم اینک حدود نود سال عمر دارد. خُمس هم امانتی است که مرجع آن را می ستانَد و در مصارف صحیحش هزینه می کند و نه خودِ او و نه دیگری حق ندارد آن را برای خویش هزینه کند، و اگر مراجع تقلید، خمس را برای خود برمی گزیدند از توانگرترین مردمان بودند و حال آنکه نیستند و وضع و حالشان گواه این سخن است.

عبداللّه بن سبا

نویسنده ادّعا می کند: آنچه میان شیعیان شیوع دارد این است که عبداللّه بن سبا شخصیّتی موهوم است که از واقعیت به دور می باشد و اهل سنّت او را جعل کرده اند تا به شیعه و باورهای ایشان خدشه وارد کنند. نویسنده می افزاید: کتب شیعه به وجود او تصریح دارد، و عبداللّه بن سبا یکی از عواملی است که شیعیان به سبب او نفرت اهل سنّت را به دل گرفته اند.

نویسنده پاره ای روایات شیعی را یادآور می شود که به وجود عبداللّه بن سبا تصریح دارد. او سخن برخی از علمای شیعه را می آورَد که به وجود عبداللّه بن سبا اعتراف دارند و نتیجه می گیرد که عبداللّه بن سبا شخصیّتی است واقعی که در حقیقت یهودی بوده، ولی وانمود می کرده که مسلمان است، امّا بر یهودیت خود باقی بوده است، و اینکه او نخستین کسی است که طعن بر ابوبکر، عمر و عثمان را آشکار ساخت، چنان که نخستین کسی است که به امامت امیرالمؤمنین علیه السلام باور

یافت و او را جانشین پیامبر خدا صلی الله علیه و آله دانست، و اینکه وی چنین باوری را از یهودیت ستانده است.

اینک پاسخ سخنان نویسنده: این شگفتی پایان نمی پذیرد که یکی از پیش پا افتاده ترین مسائل رجالی برای کسی با ادّعای فقاهت و اجتهاد پوشیده باشد، و آن این سخنِ مشهورِ میان علما و فقهای جدید و قدیم امامیه است که عبداللّه بن سبا شخصیّتی واقعی بوده است و علما در کتب شناخته شده رجالی خود بر این مطلب تصریح کرده اند. شیخ طوسی می گوید: عبداللّه بن سبا کسی است که به کفر بازگشت و غلوّ خویش اظهار کرد (رجال شیخ طوسی، ص 80).

علّامه حلی می گوید: عبداللّه بن سبا غالیِ ملعونی بود که امیرالمؤمنین علیه السلام او را کشت. او می پنداشت که علی علیه السلام خدا و پیامبر است (رجال علّامه حلّی، ص 237).

اختلاف در اینکه آیا عبداللّه بن سبا واقعی یا افسانه است بر کسی پوشیده نیست و نظرها درباره او، اعم از کسانی که وجود او را نفی یا اثبات می کنند، متفاوت است و این سخن به هیچ رو به شیعه یا سنّی ارتباطی ندارد، زیرا مسأله ای رجالی یا تاریخی است.

اگر چه سیّد مرتضی عسکری و شیخ مغنیه و گروهی دیگر باور یافته اند که ابن سبا شخصیّتی افسانه ای است و واقعیت ندارد، ولی این را نیز باید گفت که شماری از پژوهشگران اهل سنت همین باور را یافته اند؛ پژوهشگرانی همچون دکتر طه حسین که می گوید:

کوچک ترین دلیل بر افسانه ای بودنِ این شخصیّت رویگردانی مورّخان از جنبش سبئیه و ابن سوداء در جنگ صفّین می باشد.

کار سبئیه و رئیس آنها ابن سوداء ماجرایی غیر واقعی و موهوم است که اخیراً جعل شده است، و آن به هنگامی باز می گردد که شیعه با دیگر فرقه های اسلامی چالش داشت، و دشمنان شیعه بر آن بودند تا پای عنصری یهودی را به بنیان این مذهب باز کنند تا خصومت ورزی با این مذهب را تشدید کنند و بدیشان خدشه وارد سازند (علی و بنوه، ص 98).

نمی توان در صحّت پاره ای از روایاتی که نویسنده به آنها بر وجود عبداللّه بن سبا استدلال کرده است تردید کرد؛ روایاتی که دلالت بر وجود عبداللّه بن سبا به سان شخصیّتی حقیقی دارد، و اینکه او ادّعای خداییِ امیرالمؤمنین علیه السلام کرد و حضرت علیه السلام او را کشت.

لیکن ما در اخبار و آثار معتبر که در کتابهای فریقین آمده، دلیلی نیافتیم که عبداللّه بن سبا در پدید آوردن آشوبی که در زمان عثمان روندی شتابنده داشت دست داشته است و مردم را بر عثمان شورانده و به تشویق ایشان برخاسته، یا اینکه وی مردی سیاه پوست و یهودی بوده که در زمان عثمان اسلام آورده و به رجعت و برتری امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام و شایسته تر بودنِ او به خلافت و جانشینی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و دیگر مقوله هایی باور داشته که روایات سیف بن عمر تمیمی، دروغ پرداز جاعل بدو نسبت داده و طبری و دیگر مورّخان از او نقل کرده اند. آنچه اخبار و آثار معتبر در کتب اهل سنّت، جز از طریق سیف بن عمر، به دست رسیده این است که عبداللّه بن سبا مردی دروغ پرداز بوده و بیش از این چیزی را به اثبات نمی رسانَد.

کتابهای شیعه به ویژه کتاب اختیار معرفةالرجال معروف به رجال

کشی سخن ما را تصدیق کرده می گوید وی مردی دروغ پرداز بوده که ادّعای الوهیت امیرالمؤمنین علیه السلام را داشت. حضرت علیه السلام از او توبه طلب کرد، ولی او توبه نکرد و حضرت علیه السلام وی را با شماری از همراهانش کشت و دیگر بیش از این چیزی اثبات نمی شود.

هر آنچه پیرامون نقش عبداللّه بن سبا بافته شده و از او چنان شخصیت افسانه ای ساخته که عقل صحابه را به بازی گرفته و مردم را علیه عثمان بسیج کرده و چنان غلوّی را در حقّ امیرالمؤمنین علیه السلام آشکار کرده و در میان مسلمانان پراکنده است که توانسته در زمانی کوتاه دولت اسلامی را فرو پاشد و خلافت را به لرزه اندازد، همه از اخبار جعلیِ سیف بن عمر در کتابش با عنوان الفتنة و وقعةالجمل است و جز از این طریق روایت نشده است.

سخنانی را که نویسنده از علمای شیعه نقل می کند یا مفاد احادیثی است دالّ بر اینکه عبداللّه بن سبا در حقّ امیرالمؤمنین علیه السلام غلو می کرده و حضرت علیه السلام او را توبه داده و چون وی از توبه خودداری کرده است حضرت علیه السلام او را کشته، یا از اقوال سنّیانی همچون طبری و جز او ستانده شده بی آنکه در جزئیات آنها تحقیق شود، همچون فرق الشیعه نوبختی و کتاب الانوار النعمانیه سید نعمةاللّه جزایری. این اقوال او فاقد هر گونه ارزش است، زیرا هر سخنی که به دلیلی صحیح، مستند نباشد سخنی بی ارزش است که نمی توان بدان تکیه کرد.

نوبختی می گوید: گروهی از اهل علم که در شمار یاران امیرالمؤمنین علیه السلام بوده اند روایت کرده اند که عبداللّه بن سبا مردی یهودی بوده که اسلام آورده و به علی دوستی می ورزیده و پس از اسلام آوردن

همان را در حق علی بن ابی طالب می گفته که به هنگام یهودی بودن در حق یوشع بن نون پس از موسی علیه السلام می گفته، و نخستین کسی به شمار است که وجوب امامت علی علیه السلام را آشکار کرد و برائت از دشمنان حضرت علیه السلام را اظهار نمود، و از همین رو مخالفان شیعه می گویند: اصل رفض از یهودیت ستانده شده است ⁽¹⁾.

پاسخ نوبختی این است که بر این روایت نمی توان تکیه کرد، زیرا نوبختی آن برخی افراد نادان از یاران امیرالمؤمنین علیه السلام را عالم معرفی می کند، علاوه بر آن روایت نیز مرسل است، زیرا نوبختی که از برجستگان سده سوم به شمار می آید ممکن نیست از یکی از یاران امیرالمؤمنین علیه السلام روایت کند، ولی نویسنده برخلاف امانتداریِ علمی قید «از یاران امیرالمؤمنین» را حذف کرده تا به خواننده این گونه القا کند که آنها از علمای پیشین شیعه بوده اند.

هر که کتاب فرق الشیعه را از نظر بگذراند در می یابد که نوبختی محتوای کتابش را از منابع ناشناخته گرفته است و برای روایات خود هیچ سند و منبعی نمی آورَد و شاید آن مرحوم این سخن را مستقیماً از کتاب سیف بن عمر تمیمی یا از کسی گرفته باشد که این روایت را از سیف یا کتاب او نقل کرده است، زیرا چنان که گفتیم، این گونه مضامین جز از سیف بن عمر نقل نمی شود.

باچشمپوشی از سنداین سخن باید گفت که احادیث صحیح روایت شده از طریق شیعه و تسنّن به هیچ رو دلالتی بر مضامین آن ندارد.

امّا این سخن سعد بن عبدالله اشعری قمّی که- سبئیه، یاران عبداللّه بن سبا یا همان عبداللّه بن وهب راسبی همدانی هستند و عبداللّه بن خرسی و ابن اسود، که از یاران بزرگ او بودند، وی را یاری رساندند، و اینکه عبداللّه بن سبا نخستین کسی است که طعن بر ابوبکر، عمر، عثمان و صحابه را آشکار کرد و از ایشان تبرّی جست (المقالات والفرق، ص 20)- بدین دلیل نادرست است که کتاب المقالات والفرق سعدبن عبداللّه اشعری نیز همچون کتاب فرق الشیعه نوبختی است، زیرا این دو بزرگوار- قدّس سرّهما- همه مضامین کتابشان را از منابع ناشناخته نقل کرده اند و برای سخن خود سندی نیاورده اند.

افزون بر آن سخنی که اشعری در کتاب خود المقالات والفرق درباره عبداللّه بن سبا می آورد خود به خود باطل است، زیرا آشکار است که عبداللّه بن وهب راسبی همدانی سردار خوارج است که در نهروان کشته شد و عبداللّه بن سبا از کسانی است که در حق امیرالمؤمنین علیه السلام غلو کرد و براساس گزارش صحیح امیرالمؤمنین علیه السلام او را در کوفه کشت. بنابراین اینها دو شخصیّت متفاوت اند که هر یک ویژگیِ ناهمساز با دیگری دارد. ما در کتاب خود با عنوان «عبداللّه بن سبا» فصلی را آورده ایم که در آن یکی بودنِ عبداللّه بن سبا و عبداللّه بن وهبِ خارجی را نفی کرده ایم و هر که می خواهد از چند و چون آن آگاهی یابد می تواند بدان مراجعه کند.

آنچه نویسنده از سیّد نعمةالله جزایری آورده که عبداللّه بن سبا مردی یهودی بوده که اسلام آورده است و اینکه او هنگام یهودی بودن همان را که درباره یوشع بن نون می گفت پس از پذیرش اسلام درباره

علی علیه السلام بر زبان می رانْد ... و امثال آن افسانه هائی است که پیرامون او بافته شده است.

این سخن نیز- چنان که گفتیم- با هیچ دلیل درستی اثبات نمی شود، بلکه همه آنها از روایات سیف بن عمرِ جاعل است و سید نعمةاللّه جزائری قدس سره این سخن را از سرِ اعتقاد بیان نکرده، بلکه آن را همچون سخنی یادآور شده که ناظر به سستی آن است.

جالب آنکه نویسنده پس از نقل این روایات و سخنان، واقعی بودن شخصیّت عبداللّه بن سبا و گروه یاور او را با نام سبئیه نتیجه می گیرد و اظهار می دارد که عبداللّه بن سبا یهودی بوده و در پیِ آن اسلام آورده، در حالی که او همچنان بر یهودیت خود باقی بود. او می گوید که عبداللّه بن سبا طعن بر ابوبکر، عمر، عثمان و صحابه را آشکار کرد و او نخستین کس بود که چنین کرد و او اوّلین فردی بود که به امامت امیرالمؤمنین علیه السلام باور یافت و اظهار داشت که علی علیه السلام جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله است، و او این سخنان را با آنکه یهودی بود بر زبان می رانْد.

در صورتی که همه احادیثی که نویسنده می آورَد فقط بر این دلالت دارند که شخصی به نام عبداللّه بن سبا وجود داشته و از غالیان درباره امیرالمؤمنین علیه السلام بوده است و به غیر از این دو مطلب بر چیز دیگری دلالت ندارد؛ زیرا ما گروهی را با نام سبئیه سراغ نداریم که او را یاری رسانده باشند، اگر چه نام این گروه بدون هیچ تحقیقی در این مورد به کاربرده می شود، چه، مابرای این فرقه پیروان شناخته شده و دانشمندان بنام و سخنان تدوین یافته یا کتب منتشر شده نمی یابیم، زیرا اینها دلایل وجودهر فرقه ای از فرقه ها یا اعتبار هر طایفه ای از طایفه هاست.

آنچه پیرامون شخصیّت عبداللّه بن سبا تنیده شده که وی یهودی بوده و به روزگار عثمان اسلام آورده و در شهرها می گشته تا مردم را بر عثمان بشورانَد و طعن بر خلفا را آشکار ساخته و نخستین کسی بوده که برتری امیرالمؤمنین علیه السلام را به زبان آورده و ایشان را جانشین پیامبر خدا صلی الله علیه و آله دانسته، هیچ یک- چنان که گفتیم- با دلیل اثبات نشده است و از سیف بن عمر تمیمی جاعل، که همگی بر ضعف او همداستان اند روایت شده و از طریق دیگری جز او روایت نشده است.

نویسنده این سخن را از نتایجی برگرفته که از سخن پیشین خود فرا آورده و این در حالی است که برای سخنان پیشگفته خود حتّی یک دلیل هم نمی آورَد و خوب است بار دیگر آن را از نظر بگذرانید.

این ادعای نویسنده که عبداللّه بن سبا نخستین کسی است که امامت امیرالمؤمنین علیه السلام را بر زبان آورده سخنِ آشکارا نادرستی است، زیرا نخستین کسی که به امامت امیرالمؤمنین علیه السلام تصریح کرده پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بوده که در احادیث صحیح بسیاری آمده است:

یکی از این احادیث سخن پیامبر صلی الله علیه و آله است که فرمود: «هر که من سرور اویم علی سرور اوست» ⁽¹⁾.

یکی نیز این حدیث است: «آیا نمی خواهی برای من همچون هارون برای موسی باشی، جز آنکه پیامبری پس از من نیست. شایسته نیست من بروم [بمیرم مگر آنکه تو جانشین من باشی» ⁽¹⁾

یکی نیز این حدیث است: «علی از من است و من از او، و او ولیّ همه مؤمنان پس از من است» ⁽²⁾

و احادیث بسیار دیگری که هم صحیح است و هم در امامت امیرالمؤمنین علیه السلام صراحت دارد.

از همین رو امیرالمؤمنین علیه السلام خود را برای خلافت از خلفای گذشته شایسته تر می بیند و لذا از بیعت با ابوبکر مطلقاً یا به روایت بخاری و

مسلم و دیگران ⁽¹⁾برای شش ماه سر باز می زند، و اگر چنین بینشی در میان نبود عقب کشیدن حضرت علیه السلام از بیعت با ابوبکر در طول این مدّت وجهی نداشت.

این ادعای نویسنده شگفت است که عبداللّه بن سبا را نخستین کسی معرفی می کند که گفته: «علی بن ابی طالب علیه السلام، جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله است»، با آنکه گویندگان این سخن در میان صحابه بسیارند.

یکی از آنها فضل بن عبّاس است که چنین سروده:

لا إنَّ خیرَالنَّاسِ بعدَ محمّدٍ وَصیُّ النّبیِّ الْمصطفی عندَ ذِی الذِّکْرِ

وَ أوّلُ مَنْ صلَّی وَ صِنُو نَبیّه وَ أوّلُ مَنْ ارْدَی الْغُواةَ لَدی بَدْرِ ⁽²⁾

هان که بهترین مردم پس از محمّد، جانشین پیامبر حضرت مصطفی صلی الله علیه و آله نزد صاحب قرآن است،

و نخستین کسی که نمازگزارْد و همسنگ پیامبرش بود، و نخستین کسی که در بدر، گمراهان را به نابودی کشید.

ابو هیثم بن تیهان که از رزمندگان بدر بود چنین سروده است:

قُلْ لِلزُّبیرِ وَ قُل لِطَلحةَ إنَّنا نَحْنُ الَّذینَ شعارُنا الأنْصارُ

نَحنُ الّذینَ رأتْ قُرَیشٌ فِعْلَنا یومَ الْقَلیبِ أولئکَ الْکُفَّارُ

کُنَّا شعارَ نَبِیَّنا وَ دثارَه یفدیه مِنّا الروحُ وَالأبصارُ

إنّ الوصیَّ إمامُنا وَ وَلیُّنا بَرِحَ الخفاءُ وَباحَتِ الأسرارُ

«1» به زبیر و به طلحه بگو ما همانهایی هستیم که شعارمان انصار است.

ما همانهایی هستیم که قریش، این کافران، رفتار ما را به روز چاه [بدر] دید.

ما در ظاهر و باطن همراه پیامبر صلی الله علیه و آله بودیم و جان و چشم ما فدای او باد.

جانشین، همان امام و ولیّ ماست که [با او] خفا و پنهانی از میان رفت و اسرار آشکار شد.

آنچه سید مرتضی عسکری و شیخ محمّد جواد مغنیه در واقعی نبودن شخصیت عبداللّه بن سبا بدان گراییده اند تنها نظر آنان است و ما با آنها همراه نیستیم.

از اینجا روشن می شود پندار نویسنده در اینکه فقهای امامیه شخصیت عبداللّه بن سبا را غیر واقعی می دانند نادرست است.

به هر رو خواه وجود عبداللّه بن سبا ثابت شود یا نه، مسأله ای است که هیچ ارتباطی، دور یا نزدیک، به مذهب شیعه امامیه ندارد، زیرا شیعیان از او تبرّی می جویند و نفرینش می فرستند، و از همین رو در میان کتب شیعه حتّی یک روایت از او نقل نشده است و یک سخن از او نستانده اند.

حقیقت انتساب شیعه به اهل بیت

نویسنده می پندارد تشیّع بر پایه محبّت به اهل بیت و بیزاری از صحابه- به طور کلی- و ابوبکر، عمر، عثمان و عایشه- به طور خاص- استوار است، و اینکه اهل سنّت درفش دشمنی با اهل بیت را بر افراشته اند [نصب کرده اند] و شیعیان بی هیچ تردیدی آنها را ناصبی می خوانند.

او می گوید: کتب معتبر شیعه حاکی از شکایت اهل بیت علیهم السلام از شیعیانشان می باشد و اینکه کتابهای مذکور یادآور می شوند که این شیعیان نخستین همانهایی بودند که خون اهل بیت علیهم السلام را ریختند و مسبّب قتل آنها و دریده شدن حُرمتشان شدند.

او آن گاه سخنانی را در نکوهش شیعه و شکایت از ایشان به نقل از اهل بیت علیهم السلام می آورَد که همه آنها را خواهیم آورْد و بدانها پاسخ خواهیم داد.

پاسخ ما به چنین سخنانی این است که شیعه امامیه بر پایه پیروی از

اهل بیت علیهم السلام- و نه دیگران- در اصول و فروع استوار است، و محبّت به ایشان و بیزاری از دشمنانشان هر دو از فروعِ واجب بر شیعیان است.

تشخیص آنکه این فرد مؤمنی است که او را دوست می داریم یا کافر و منافقی است که از آن بیزاریم، در محدوده قضایای اجتهادی است که گاهی نیز با خطا و اشتباه همراه است و پیش آمدن خطا در آن به هیچ رو خدشه ای به ایمان مؤمن نمی رسانَد.

بر اساس همین بینش است که اهل سنّت کسانی را همچون ابوطالب علیه السلام و مالک بن نویره (رض) کافر و مرتد می دانند، در حالی که شیعیان این دو را از مسلمانان جلیل القدر و مؤمنان برجسته می شمرند، و در برابر، شیعیان کسانی را منافق می دانند، در حالی که اهل سنّت آنها را از اجلّه صحابه و اهل بهشت تلقّی می کنند.

اگر بر اهل سنّت روا باشد که در این مسأله اجتهاد کنند و در اجتهاد خود مأجور باشند، شیعه نیز چنین خواهد بود وگرنه همه آلوده و گنهکار خواهند بود، امّا انحصار اجتهاد در این مسأله، تنها به اهل سنّت و اختصاص آنها به پاداش- و نه دیگران- مستندی ندارد مگر پیروی از هوی و هوس و تعصّب نابحق.

این سخن نویسنده که: «آنچه در اندیشه همه شیعیان ریشه دوانده این است که صحابه به اهل بیت ستم ورزیدند و خون آنها را ریختند و پرده حرمتشان را دریدند»، سخنی نادرست است، زیرا شیعیان اگر چه به عدالت هر صحابی معتقد نیستند، ولی به عدالت آن دسته از صحابه مهاجر و انصار و پیشگامان دیگر که دین خدا را یاری رساندند و پروردگار سبحان، ایشان را در قرآن ستوده است باور دارد؛ کسانی که با

جان و مال در راه خدا جهاد کرده اند تا جایی که اسلام انتشار یافته و پرچمش برافراشته گشته است.

امّا به منافقان و اسیران آزاد گشته ای که به پیامبر صلی الله علیه و آله آزار می رساندند و کین اسلام در دل داشتند و در کمین ضربه زدن بدان بودند، نه مهری می ورزیم نه نزد ما از ارزشی برخوردارند.

این پندار نویسنده که شیعیان همه اهل سنّت را ناصبی می دانند درست نیست، زیرا ناصبیها کسانی هستند که آشکارا به اهل بیت علیهم السلام بغض و دشمنی ورزند، نه کسانی که این دشمنی را آشکار نکنند و این گروه در نگاه ما کافرانی نجس اند که نه از حرمتی برخوردارند نه از کرامتی.

هر که بر عیب جویی و دشنامگویی و آزار رسانی و جنگ و کشتار و انکار مناقب و دور کردن اهل بیت علیهم السلام از مقام و جایگاهشان تصریح ورزد ناصبی خواهد بود، هر که خواهد باشد.

ما هرگز حکم نمی کنیم که همه اهل سنّت ناصبی هستند و آنچه شهرت دارد خلاف این است، زیرا [همه پیشینیان اهل سنّت و همروزگاران ما در ظلم و ستمی که بر اهل بیت علیهم السلام رفته دخالتی نداشته اند و ما به یقین آگاهیم که بسیاری از اهل سنّت اهل بیت علیهم السلام را دوست می داشته اند، پس چگونه می توان داوری کرد که آنها ناصبی هستند؟!

ناخشنودی برخی از امامان اهل بیت علیهم السلام از شیعیان خود یا دیگران به مفهوم نصب نیست و بر هیچ گونه دشمنی دلالت ندارد، زیرا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز در رویدادهای گوناگون از صحابه خود رنجیده و از رفتار

برخی از ایشان خشمگین شده است و این آنها را از دین بیرون نکرده است، چنان که ما را وانمی دارد در حق ایشان به ناصبی گری یا نفاق داوری کنیم.

در حقیقت آنها که موجب کشته شدن امامان اهل بیت علیهم السلام شدند و خون ایشان را روا شمردند دشمنان آنها تلقّی می شوند نه شیعه و دوستدار ایشان، و این سخن به خواست خدا از لابلای بحث ما رخ خواهد نمود.

روایتِ رسیده از امام کاظم علیه السلام که فرمود: «اگر [بخواهم شیعه خود را بازشناسم آنها را جز اهل سخن نمی یابم و اگر بیازمایمشان مرتدّشان می یابم و اگر سره آنها را از ناسره جدا کنم از هر هزار تن یک تن بیش ناب نخواهد بود»، در حقیقت حدیثی است با سند بسیار ضعیف، زیرا در میان سلسله سند آن محمد بن سلیمان دیده می شود که بصری دیلمی است و روایت او بس ضعیف است ⁽¹⁾، و نیز ابراهیم بن عبداللّه صوفی که مردی ناشناس است که شرح حال او در کتب رجال یافت نمی شود، و موسی بن بکر واسطی که مورد وثوق نیست. شیخ طوسی قدس سره درباره او می گوید: موسی بن بکر واسطی اصالتاً کوفی است.

او واقفی بوده است (رجال شیخ طوسی، ص 343).

با چشمپوشی از سند این حدیث مقصود امام علیه السلام از «لَوْ مَیَّزْتُ» آن است که اگر بخواهم شیعه خود- یعنی کسانی که ادعا می کنند شیعه و پیرو مایند و نیستند- را از شیعیان حقیقی مان جدا سازم «لَما وجدتُهم

الّا واصفةً»؛ یعنی این گروه را داخل در شیعیان حقیقیِ خود نمی یابم، بلکه این گروه خود را شیعه ما توصیف می کنند و تنها ادّعای آن را دارند، چه، به امامت ما اعتقادی ندارند و نه در سخن نه در رفتار از ما پیروی نمی کنند، «وَ لَوِ امْتَحنتُهم لَما وجدتُهم الّا مرتدّین»؛ یعنی اگر من این گروه را که گمان می کنند شیعه من هستند با این سنجه بیازمایم که مذهب امامان اهل بیت علیهم السلام و مقتضیات اعتقادی و عملی آن را بدیشان یادآور شوم جز این نخواهد بود که مذهب ما را انکار خواهند کرد و ادّعای تشیّع ما را کنار خواهند نهاد و از سخنِ دوستی و مهر ما چشم خواهند پوشید، «ولو تمحّصتُهم لَما خَلَصَ من الألْفِ واحد»؛ یعنی اگر من با آزمون، سره ایشان را از ناسره جدا کنم و به آنها فرمان دهم که از برای ما پول بپردازند و جانشان را در راه ما فدا کنند حتّی یکی از آنها از این آزمون سر بلند بیرون نمی آمد.

گواه آنچه در معنای حدیث گفتیم ادامه سخن حضرت علیه السلام است که می فرماید:

«وَلَو غربلتُهم غربلةً لَمْ یبق منهم الَّا ما کانَ لی، إنَّهم طالَما اتَّکؤوا علی الأرائک، فَقالوا: «نَحنُ شیعةُ عَلیٍّ»، إنَّما شیعةُ علیٍّ مَنْ صَدَقَ قولَه فعلُه».

یعنی اگر من آنها را بیازمایم، خواهم دید که از کسانی جز ما پیروی می کنند و به دشمنان ما دوستی می ورزند، و از این کسانی که ادّعای تشیّع ما را دارند کس نمی مانَد مگر شیعیانی که ما را دوست می دارند و سخن ما را می پذیرند و از ما پیروی می کنند. امّا مدّعیانی که جز ما را دوست می دارند از شیعیان ما نیستند، زیرا شیعه علی کسانی هستند که در گفتار و رفتار از علی و خاندان او علیه السلام پیروی می کنند.

از این سخن امام علیه السلام- در صورت صحّت حدیث- روشن می شود که این حدیث ناظر به شیعیانی نیست که به امامت ائمّه علیهم السلام اعتقاد دارند و در حقیقت، دوستدار ایشان اند، بلکه امام علیه السلام می خواهد تشیّع اختلاف پردازانی را نفی کند که ادّعا می کنند از شیعیان ائمّه علیهم السلام هستند.

اینک آنچه نویسنده از نهج البلاغه می آورَد و گمان می کند نکوهش شیعه از زبان امیرالمؤمنین علیه السلام است: «ای نامردهایی که آثار مردانگی در شما نیست، و ای کسانی که عقل شما مانند عقل بچّه ها و زنهای تازه به حجله رفته است، ای کاش من شما را نمی دیدم و نمی شناختم که سوگند به خدا نتیجه شناختن شما پشیمانی و غم و اندوه می باشد.

نفرین خدا بر شما که دل مرا بسیار چرکین کرده سینه ام را از خشم آکندید و در هر نفس پی در پی غم و اندوه به من خوراندید، و به سبب نافرمانی و بی اعتنایی به من رأی و تدبیرم را فاسد و تباه ساختید تا اینکه قریش گفتند: پسر ابی طالب مرد دلیری است، و لیکن دانش جنگی ندارد، و رأی و تدبیر ندارد کسی که فرمانش نمی برند و از حکمش پیروی نمی کنند».

پاسخ این پندار آن است که اظهار چنین سخنانی از سوی امیرالمؤمنین علیه السلام در مقام نکوهش همراهیان کوفی ایشان بوده است؛ کسانی از مردم که حضرت به همراه آنها با معاویه می جنگید؛ مردمانی از لایه های گوناگون مسلمانان که بیشتر آنها از مردم کوی و بر زن بودند نه از مسلمانانی با پیشینه که در اسلام جایگاهی داشتند و مخاطبان حضرت علیه السلام خاصّ شیعیان و پیروان ایشان نبوده است تا نکوهش

امام علیه السلام بدانها باز گردد؛ چنان که نویسنده می خواهد برای خواننده ترسیم کند و مدعی شده است که همراهیان امیرالمؤمنین علیه السلام در جنگهای سه گانه ایشان همگی شیعه [حقیقی امام بوده اند.

اگر بخواهیم سخن نویسنده را بپذیریم، در این صورت اهل سنّت به نکوهش از شیعیان سزامندترند، زیرا اگر ما فرض کنیم امیرالمؤمنین علیه السلام در کوفه تنها شیعیان را به سبب سستی در جنگ با معاویه مخاطب ساخته، این پرسش مطرح می شود که اگر اهل سنّت در جنگ با معاویه امیرالمؤمنین علیه السلام را همراهی نمی کرده اند کجا بوده اند؟

پاسخ به این پرسش از سه حالت بیرون نیست: یا همراه امیرالمؤمنین علیه السلام در کوفه بوده اند که در این هنگام چونان دیگران نکوهیده خواهند بود، یا همراه معاویه و گروه فتنه گر بوده اند که در این حالت نیز وضع آنها بدتر از وضع صحابه ای است که امام علیه السلام به سبب سستی در جنگ با معاویه نکوهششان کرده، یا از علی علیه السلام و معاویه کناره گرفته اند که در اینجا نیز به نکوهش سزاوارتر از کسانی هستند که در جنگهای سه گانه همراه امام علیه السلام بوده اند، زیرا از وظیفه خود در جنگ با گروه فتنه گر چشم پوشیده اند.

امّا این ادعای نویسنده که شیعیان کشندگان واقعی حسین علیه السلام هستند و امام حسین علیه السلام ایشان را یک بار چنین نفرین می کند: «خدایا! اگر آنها را تا زمانی زنده داشتی پس جمعشان را پاره پاره کن و بر راههای گونه گونشان بگردان و هرگز کارگزارانشان را از ایشان خشنود مگردان، چه، آنها ما را خواندند تا یاریمان رسانند، لیک بر ما دست

یازیدند و خون ما ریختند» (ارشاد مفید، ص 241)، و بار دیگر این چنین بدانها نفرین می فرستد: «شما برای بیعت با ما چونان ملخ شتاب کردید و همچون پروانه بر سر ما ریختید، وانگاه از سر نادانی و گمراهی رشته بیعت گسستید، پس دوری و نابودی از آنِ طاغوتهای این امّت و دیگر حزبها و رها کنندگان قرآن» (احتجاج، ج 2، ص 24).

در پاسخ نویسنده باید گفت: امام حسین علیه السلام این سخنان را خطاب به گروهی فرموده که در کربلا برای کشتن حضرتش همداستان شده بودند؛ گروهی از مردم کوی و بر زن که عبیداللّه بن زیاد برای جنگ با حسین علیه السلام بسیجشان کرده بود و هیچ کدام شیعی نبودند و در میانشان حتّی یک شیعیِ شناخته دیده نمی شد. پس چگونه می توان گفت قاتلان حسین علیه السلام از شیعیان بوده اند.

بر کناری شیعیان در ریختن خون حسین علیه السلام چندین دلیل دارد:

اوّل، اعتقاد به اینکه شیعیان، حسین علیه السلام را کشتند در بردارنده تناقصی آشکار است، زیرا شیعه یک شخص به مفهوم یاران و پیروان و دوستداران اوست، در حالی که قاتلان او چنین نیستند، و چگونه محبّت و یاری با جنگ و کشتار جمع می شود؟

دوم، کسانی که برای کشتن حسین علیه السلام به عرصه آمدند از مردم کوفه بودند و هیچ شیعه شناخته ای در آن روزگار در کوفه نمی زیست، زیرا معاویه هنگامی که زیاد بن ابیه را بر کوفه گماشت بسیاری از شیعیان را، که ایشان را می شناخت، مورد پیگرد قرار داد و آنها را بکشت و خانه هاشان را ویران کرد و به زندانشان افکنْد تا آنجا که حتی یک شیعه شناخته در کوفه نمانْد.

ابن ابی الحدید معتزلی می گوید: ابو حسن علی بن محمّد بن ابی سیف مدائنی در کتاب الاحداث می گوید: معاویه به سالی که برای او بیعت گرفتند در نامه ای به کارگزاران خود چنین نوشت: «هر که از فضل ابو تراب و خاندان او سخنی بر زبان رانَد نه من نه او». از آن پس خطیبانِ هر روستایی بر هر منبری علی را نفرین می فرستادند و از او برائت می جستند و به او و خاندانش دشنام می دادند. در آن هنگام مردم کوفه بیش از دیگران رنج بردند، زیرا شیعیان علی علیه السلام در این شهر، بسیار بودند. معاویه زیاد بن سمیّه را بر ایشان گماشت و بصره را نیز به قلمرو او پیوست. او که شیعیان را می شناخت تحت پیگرد قرار داد، زیرا او خود در روزگار علی علیه السلام در شمار آنها بود.

او در هر شهر و روستایی ایشان را بکشت و هراسشان داد و دست و پای بسیار برید و چشمها برون آورْد و بر درختان خرما به چارمیخشان کشید و همه آنها را برانْد و از عراق آواره شان کرد تا جایی که دیگر شیعه شناخته ای از آنها باقی نماند، (شرح نهج البلاغه، ج 11، ص 44).

طبرانی با سند خود از یونس بن عبید به نقل از حسن آورده است که: «زیاد شیعیان علی (رض) را پی می گرفت و خونشان می ریخت.

این رفتار به آگاهی حسن بن علی (رض) رسید. او گفت: «خدایا! تو خود او را بمیران که اگر کشته شود بر او حسنه تعلّق می گیرد، (مجمع الزوائد، ج 6، ص 266). هیثمی می گوید: طبرانی این روایت را نقل کرده و سند آن صحیح است.

ذهبی می گوید: حسن بصری گفته: «به حسن بن علی خبر رسید که زیاد، شیعیان علی در بصره را پیگیری می کند و می کشد. پس حضرت

او را نفرین کرد. گفته اند: زیاد، اهل کوفه را گرد آورْد تا از علی بیزاری جویند و در این هنگام، به سال 53، به طاعون گرفتار آمد (سیر اعلام النبلاء، ج 3، ص 496).

از این همه روشن می شود که در کوفه حتّی یک شیعیِ شناخته شده نبوده که به جنگ با حسین علیه السلام برخیزد، پس چگونه نویسنده ادّعا می کند اهل کوفه که حسین علیه السلام را کشتند شیعه بوده اند؟

سوم، کسانی که حسین علیه السلام را کشتند افرادی بنام بودند و در میان آنها کسی نبود که به تشیّع اهل بیت علیهم السلام شهره باشد؛ افرادی همچون عمر بن سعد بن ابی وقاص، شمر بن ذی الجوشن، شبث بن ربعی، حجار بن ابجر، حرملة بن کاهل و گروهی دیگر، و هیچ یک اینها به تشیّع علی علیه السلام و طرفداری از او شناخته شده نبودند.

چهارم، حسین علیه السلام آنها را در روز عاشورا شیعه آل ابوسفیان معرفی می کند و می فرماید: «وای بر شما ای شیعه خاندان ابوسفیان! اگر دین ندارید و از روز رستخیز نمی هراسید در این دنیا آزاده باشید و اگر همان گونه که می پندارید عرب هستید به نیاکان خود بازگردید» (مقتل الحسین خوارزمی، ج 2، ص 38؛ بحارالانوار، ج 45، ص 51).

در پی کند و کاو در سخنان امام حسین علیه السلام و سخنان دیگران تعبیری را نمی بینیم که آنها را شیعه دانسته باشد و این دلیل روشنی است که این جماعت شیعه اهل بیت علیهم السلام نبوده اند.

پنجم، این جماعت با حسین علیه السلام دشمنیِ سختی داشتند تا جایی که آب را از او و خاندانش باز داشتند و امام علیه السلام و همه یاران و خاندانش را کشتند و سر بریدند و پیکرشان را زیر سم اسبان نهادند و زنانشان را به

اسارت گرفتند و زیور زنان و جز آن را به تاراج بردند.

ابن اثیر می گوید: «هر چه بر تن حسین بود ستانده شد. بحر بن کعب شلوار او برگرفت و قیس بن اشعث رو انداز [قطیفه ابریشمی او را ربود و از آن پس «قیس قطیفه» نامیده می شد. کفشهای حضرت علیه السلام را اسود اودی، و شمشیر ایشان را مردی از دارم بردند و مردم به سراغ رنگ جامه ها و زیور آلات امام علیه السلام رفتند و آنها را به یغما بردند و کالاهای حضرت علیه السلام و جامه زنان را به تاراج بردند تا جایی که زنی جامه خود را از پشت می کشید و باز جامه را از دست او بیرون می کشیدند»، (الکامل فی التاریخ، ج 4، ص 79).

ششم، عناصر دسیسه چین و گیرندگان این تصمیم شیعه نبودند؛ کسانی همچون یزید بن معاویه، عبیداللّه بن زیاد، عمر بن سعد، شمر بن ذی الجوشن و گروهی دیگر. همچون ایشان هستند کسانی که به کشتن حسین علیه السلام یا یکی از خاندان و یاران حضرت علیه السلام اقدام [عملی کردند؛ کسانی همچون سنان بن انس نخعی، حرمله کاهلی، منقذ بن مرةالعبدی و شماری دیگر.

ما هیچ شیعه پرآوازه ای را نمی یابیم که در کشتن حسین علیه السلام مشارکت داشته باشد و شما می توانید برای روشن شدن سخن ما رویداد کربلا در روز عاشورا را بازنگری کنید.

امّا پاسخ این سخن نویسنده که امام حسن علیه السلام با این کلام، شیعیان را نکوهیده: «به خدا معاویه را از این گروه برای خود بهتر می بینم؛ گروهی که خود را شیعه من می پندارند و کمر به کشتن من بسته اند و مال من ستانده اند ... تا پایان»، چنین است: این روایت به سبب مرسل

بودن ضعیف است و استدلال بدان صحیح نیست.

با چشمپوشی از سند این روایت بر کسی که در آن درنگ کند پنهان نیست که امام حسن علیه السلام مردان خاصّی را نکوهیده و آنها را چنین توصیف کرده است که گمان می کنند از شیعیان حضرت علیه السلام هستند، ولی در صدد قتل امام علیه السلام برآمده اند و بار و بنه حضرت علیه السلام را به یغما ربوده اند و داراییِ ایشان را به تاراج برده اند، و اگر امام علیه السلام بر آن بود تا با معاویه بجنگد همین گروه او را می گرفتند و به معاویه تحویل می دادند؛ گروهی که در نهان با معاویه نامه نگاری می کردند و در آشکار وانمود می کردند حضرت علیه السلام را یاری می رسانند.

به همین سبب در پایان این حدیث سخن زید بن وهب جهنی- راوی حدیث- آمده که به حضرت علیه السلام عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! آیا شیعه خود را همچون گوسپندان بی شُبان رها می کنی؟

امام علیه السلام پاسخ می فرماید: «چه کنم ای مرد جهینی؟ به خدا من از کاری آگاهم که معتمدان الهی به من رسانده اند».

امام علیه السلام در اینجا خبر می دهد که به زودی این کار به معاویه باز می گردد که حق و سنّت را می میرانَد و باطل و بدعت را زنده می گردانَد و در قلمرو او مؤمن به خواری کشیده می شود و تبهکار نیرومندی می یابد.

این سخن نویسنده پیرامون فرمایش امام زین العابدین علیه السلام به اهل کوفه: «آیا می دانید که به پدرم نامه نوشتید و او را فریفتید و از نزد خود بدو پیمان سپردید و در پی آن به جنگ او برخاستید و یاری خود از او دریغ نمودید؟ با کدامین چشم به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خواهید نگریست، در

حالی که به شما می فرماید: «با خاندان من جنگیدید و حرمت مرا در هم شکستید، پس از امّت من نیستید» (احتجاج، ج 2، ص 32)، پاسخی چنین دارد:

این روایت- با ضعف سندی که دارد- در نکوهش اهل کوفه، در آن روزگار، وارد شده است، و ما پیشتر ثابت کردیم که اهل کوفه در آن هنگام شیعه نبوده اند.

این را نیز باید در نظر آورْد آنچه نویسنده نقل می کند دلالت آشکار دارد که امام زین العابدین علیه السلام کسانی را نکوهیده است که با حسین علیه السلام مکاتبه کرده و سپس درصدد جنگ با حضرت برآمده اند؛ کسانی همچون شبث بن ربعی و حجار بن ابجر و کسانی که در راه این دو بوده اند، و چنان که گفتیم این جماعت و نظایر ایشان شیعه نبودند.

نویسنده این سخن امام صادق علیه السلام را می آورَد که فرموده است: «به خدای سوگند اگر در میان شما سه کس بیابم که حدیث مرا پنهان بدارند، بر من روا نباشد که حدیثی از ایشان پنهان کنم» (اصول کافی، ج 1، ص 496).

پاسخ او چنین است که امام در این حدیث فرموده اند که اگر در میان مخاطبان ایشان سه مؤمن یافت شود که آنچه امام علیه السلام بدیشان بگوید پنهان بدارند دیگر بر امام روا نخواهد بود که از ایشان چیزی پنهان بدارد و اسرار الهی و معارف نبوی را که دیگران از آن آگاهی ندارند به آگاهی ایشان خواهد رساند. دلیل این سخن آن است که راوی حدیث- ابن رئاب- می گوید:

«شنیدم که امام صادق علیه السلام به ابوبصیر فرمود ...»، در حالی که اگر مقصود امام همه شیعیان بود راوی می گفت: «امام صادق علیه السلام به ما چنین و چنان فرمود».

اگر هم بپذیریم که مقصود امام علیه السلام همه شیعیان بوده است بیشترین دلالت این حدیث آن است که امام علیه السلام سه تن از شیعیان را نیافته که سخن او را پنهان دارند و اگر جز این می بود دیگر بر خود روا نمی داشت پاره ای از علومش را از ایشان نهان دارد. این سخن هیچ دلالتی بر عدم ایمان شیعه یا انحراف آنها از خط اهل بیت علیهم السلام ندارد که البتّه امری کاملًا آشکار است.

به دیگر سخن بیشترین دلالت این حدیث آن است که امام علیه السلام ایشان را از آن رو که احادیث امامان علیه السلام را پنهان نمی کنند و آن را برای مخالفان بازگو می کنند نکوهیده است و اهل سنّت این کار را ستوده می پندارند، زیرا کتمان را دروغ و دورویی می دانند.

نویسنده از کتاب احتجاج، جلد دوم، صفحه 28 به نقل از فاطمه صغری علیها السلام آورده که فرموده: «ای اهل کوفه! ای اهل فریب و نیرنگ و خود پسندی! خداوند ما اهل بیت را به شما مبتلا کرده و شما را به ما مبتلا گردانده است. ما آزمونی نیکو دادیم و شما ناسپاسیِ ما کردید و به تکذیب ما برخاستید ...».

نویسنده همچنین به نقل از زینب، دخت امیرالمؤمنین علیه السلام می آورد که به کوفیان فرموده: «اما بعد، ای مردم کوفه، ای اهل فریب و نیرنگ که از یاری دریغ می ورزید! آیا بر برادر من می گریید؟ آری، به خدای که

فراوان بگریید و اندک بخندید که به رسواییِ آن [فتنه گرفتارید ... و کی خواهید توانست لکّه ننگ کشتن سلاله خاتم پیامبران را بشویید ...».

در پاسخ نویسنده پیش از این یادآور شدیم که کوفیان در آن هنگام اساساً شیعه نبوده اند و در میان قاتلان حسین علیه السلام حتی یک شیعیِ بنام وجود نداشته است و باز گفتِ این سخن دیگر جاندارد و زینب کبری و فاطمه صغری علیها السلام مردم کوفه را در آن هنگام نکوهیده اند و چنان که در سخن آن دو هویداست شیعیان را نکوهش نکرده اند.

نویسنده گمان می کند امام صادق علیه السلام برای شیعه روشن کرده است که خداوند ایشان را نکوهیده و رافضه نامشان نهاده. او به روایتی استدلال می کند که در آن شیعه نزد امام صادق علیه السلام آمدند و عرض کردند:

«ما را چنان زشت می خوانند که دیگر پُشتمان شکسته و دلهامان مرده است و کارگزاران بر پایه حدیثی که فقیهانشان برای آنان روایت می کنند ریختن خون ما را روا می شمرند. امام صادق علیه السلام فرمود:

مقصودتان «رافضه» است؟ عرض کردند: آری. امام علیه السلام فرمود: نه به خدا سوگند، این نام را آنها به شما نداده اند و خدای، شما را بدان نامیده است» (کافی، ج 5، ص 34).

پاسخ به نویسنده این است که این حدیث سندی ضعیف دارد، زیرا در میان راویان آن نام سهل بن زیاد دیده می شود که، بنا به مشهورِ مورد قبول نزد علما ⁽¹⁾، ضعیف است، چنان که نام محمّد بن سلیمان نیز در

سلسله راویان آن آمده است. او بصری و از دیلمیان بود و پیشتر از ضعف او سخن به میان آمد. سلیمان بن عبداللّه دیلمی هم در زنجیره راویان این حدیث است که پدر راوی پیشگفته است که او نیز ضعیف شمرده می شود.

با چشمپوشی از سند این روایت، در حقیقت باید آن را در ستایش شیعه دانست نه در نکوهش ایشان. خوب است بخشی از این حدیث گفته آید تا درستی سخن ما آشکار شود:

کلینی می گوید: شماری از یاران ما از سهل بن زیاد و او از محمّد بن سلیمان و او به نقل از پدرش آورده اند که گفته: نزد امام صادق علیه السلام بودم که ابوبصیر نفس زنان وارد شد ... تا اینکه راوی می گوید: «عرض کردم:

قربانت گردم ما را چنان زشت می خوانند که از آن پُشتمان شکسته و دلهامان مرده است و کارگزاران بر پایه حدیثی که فقیهانشان برای آنان روایت می کنند ریختن خون ما را روا می شمرند. راوی می گوید: امام صادق علیه السلام فرمود: مقصودتان «رافضه» است؟ او می گوید: عرض کردم:

آری. امام علیه السلام فرمود: نه، به خدا این نام را آنها بر شما ننهاده اند و خدای، شما را با این نام نامیده است. ای ابومحمّد! آیا نمی دانی هفتاد تن از بنی اسرائیل چون گمراهی فرعون و قوم او بر آنها آشکار شد از آنها بریدند و چون هدایت موسی علیه السلام را دیدند به حضرتش پیوستند. این جماعت در میان اردوگاه موسی «رافضه» نامیده شدند، زیرا فرعون را پس زده بودند. این شمار، بیش از دیگر سپاهیان عبادت می کردند و مهرشان نسبت به موسی و هارون و نسل آن دو علیهما السلام فزون تر بود.

پس خداوند عزّوجل به موسی علیه السلام وحی فرستاد که: این نام را برای

آنها در تورات ثبت کن که من آنها را بدین نام نامیدم و این نام را بدیشان پیشکش دادم. موسی علیه السلام این نام را برای آنها ثبت کرد، وانگاه خداوند عزّوجل این نام را برای شما اندوخته کرد تا آن را به شما ارمغان کرد.

ای ابو محمّد! آنها [که این سخن می گویند] خیر را پس زدند و شما شر را. مردم به گروهها و شاخه های گوناگون پخش شدند و شما در کنار خاندان پیامبرتان صلی الله علیه و آله منشعب شدید و به راهی رفتید که آنها، و کسی را گزیدید که خدای برای شما گزیده است، و کسی را خواهان شدید که خدای برای شما خواسته، پس بشارت و مژده باد شما را ... تا پایان حدیث» (کافی، ج 8، ص 28).

همان گونه که خوانندگان می یابند سیاق این روایت در ستایش شیعه است، امّا نویسنده از متن کاسته و بخشی از آن را نیاورده، تا این توهّم را برای خوانندگان پیش آورَد که این روایت در ذمّ شیعیان است نه در مدح ایشان، و این خود دلیل آشکاری است بر اینکه نویسنده در نقل سخنان امانتدار نیست، چنان که با خود نیز صداقت نمی ورزد و به آنچه ادّعا می کند نمی رسد.

نویسنده شگفتیِ خود را از خیانت بسیارِ شیعیان کوفی در حق اهل بیت علیهم السلام و پیمان شکنی آنها بدیشان و کشتن فرزندان پیامبر صلی الله علیه و آله و تاراج اموالشان بیان می دارد و چنین می پندارد که اهل سنّت از این همه مبرّا هستند.

در پاسخ او، چنان که پیشتر نیز توضیح دادیم، باید گفت که اهل کوفه اساساً شیعه نبوده اند، بلکه از کسانی بودند که در آن روزگار سنّت

را به خود بسته بودند. با آنکه نویسنده از عملکرد اهل کوفه نسبت به دیگر ائمّه علیهم السلام هیچ سخنی به میان نمی آورَد، نمی دانیم اتّهام بدرفتاری آنها با همه ائمّه اهل بیت علیهم السلام چه وجه و دلیلی دارد؟! و نمی دانیم چرا نویسنده چشم از دشمنی امویان در حقّ اهل بیت علیهم السلام فرو می بندد، با آنکه هر چه در کوفه پیش آمده به دستور امویان و گماشتگان آنان بوده است.

تنها کسی جنایتهای بنی امیه با اهل بیت علیهم السلام را انکار می کند که خدا دل او را کور کرده بینایی چشم او ستانده وی را فرو گذاشته، مسخش کرده باشد.

قرطبی پس از نقل حدیثی می گوید: «این وصیت و این تأکیدِ استوار اقتضای وجوب احترام به اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و نیکی بدیشان و بزرگداشت آنها و مهرورزیدن بدانها را دارد؛ وجوبی همچون وجوب فرائض موکّدی که هیچ کس را در سرپیچی از آن عذری نیست.

بگذریم که همه آگاهیم این جماعت از ویژگان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و پاره تن ایشان هستند. آنها ریشه پیامبرند که پیامبر صلی الله علیه و آله از آنها برآمده و شاخه های او هستند که از پیامبر صلی الله علیه و آله رُسته اند، چنان که خود فرمود:

«فاطمه، پاره تن من است»، و باز با وجود این، بنی امیّه با در پیش گرفتن ناسازگاری و نافرمانی با این حقوق سترگ به رویارویی برخاستند و خون اهل بیت ریختند و زنانشان را به بند کشیدند و کودکانشان را به اسارت گرفتند و خانه هایشان را ویران کردند و شرف و فضل ایشان را منکر شدند و دشنام و نفرین به آنها را روا شمردند و با وصیّت محمّد مصطفی صلی الله علیه و آله به مخالفت برخاستند و با در پیش گرفتن

مقصود و خواستی جز آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله خواهان آن بود به مقابله با او پرداختند، پس شرمشان باد آن گاه که در پیش روی او خواهند ایستاد، و رسوایی از آنشان روزی که بر حضرتش صلی الله علیه و آله عرضه می شوند» (فیض القدیر، ج 3، ص 14).

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله همه این رویدادها را از پیش خبر داده بود. حاکم نیشابوری در جلد 4، صفحه 487 المستدرک و نعیم بن حماد در صفحه 83 کتاب الفتن به نقل از ابوسعید خدری- رض- آورده اند که گفته است: «پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: اهل بیت من پس از من، از امّتم طعم کشتار و آوارگی را خواهند چشید. کینه توزترین ایشان نسبت به ما بنی امیه، بنی مغیره و بنی مخزوم هستند».

نویسنده می پندارد شیعیان به شخصیت پیامبر صلی الله علیه و آله خدشه وارد کرده اند. او در اثبات این سخن به روایت کلینی در اصول کافی، (جلد 1، ص 237) به نقل از امیرالمؤمنین علیه السلام استشهاد می کند که: «عفیر- خر پیامبر خدا- به پیامبر گفت: یا رسول اللّه! پدر و مادرم فدای تو باد، پدرم به نقل از پدرش و او به نقل از جدّش و او به نقل از پدرش آورده که: وی در کشتی نوح همراه او بود، نوح سوی او رفت و دستی بر سرین او زد و گفت: از پشت این حمار، حماری پدید خواهد آمد که سرور پیامبران و خاتم ایشان بر آن سوار خواهد شد. سپاس خدای را که مرا همان خر گردانْد».

پاسخ او این است که روایت مذکور از آنجا که مرسل است سندی ضعیف دارد، بگذریم که نام سهل بن زیاد آدمی در سلسله راویان است

که- چنان که گفته آمد- موثّق بودن او ثابت نیست.

با چشمپوشی از سند روایت، هیچ مانعی ندارد خری بر سبیل اعجاز سخن بگوید، چنان که هدهد با سلیمان سخن گفت.

این سخنِ دراز گوش: «پدر و مادرم فدای تو باد» سخنی است در بردارنده احترام و بزرگداشت، خواه از انسان سر زند یا بر سبیل اعجاز از زبان حیوانی گفته آید.

ابن اثیر پس از بیان اینکه چرا خداوند سبحان را با «فدا» مخاطب می سازند می گوید: «کاربرد این واژه برای خداوند متعال بر مجاز و استعاره حمل می شود، زیرا کاربرد «فدا» برای کسی است که به دشواری گرفتار شده باشد و مقصود از آن در اینجا تعظیم و بزرگداشت می باشد، چه، آدمی برای چیزی «فدا» می دهد که بزرگش بدارد، پس خود را قربانیِ او می گردانَد» (النهایة فی غریب الحدیث والاثر، ج 3، ص 422).

امّا چرا این خر سخن خود را از نیای چهارمش روایت می کند با آنکه میان نوح و پیامبر ما صلی الله علیه و آله هزاران سال فاصله است؟ پاسخ آن است که اگر بر سبیل اعجاز باشد محلّ اشکال نخواهد بود، زیرا همان گونه که عمر بسیاری از آدمیان طولانی می گردد مانعی ندارد که عمر برخی از حیوانات نیز به درازا کشد.

از این گذشته نظایر این حدیث در کتب اهل سنّت نیز وجود دارد.

ابن کثیر در بیان معجزات پیامبر صلی الله علیه و آله با سند خود از ابن منظور آورده که می گوید: «هنگامی که خداوند در خیبر برای پیامبر صلی الله علیه و آله گشایش پدید آورد از سهم پیغمبر بدو چهار جفت استر و چهار جفت شتر و ده اوقیه زر وسیم و یک خر سیاه و یک زنبیل رسید. پیامبر صلی الله علیه و آله با خر سخن گفت

و به او فرمود: نامت چیست؟ گفت: یزید بن شهاب، خداوند از نسل من شصت حمار آورده که بر هیچ یک جز پیامبر سوار نشده است و از این نسل تنها من مانده ام و از پیامبران تنها تو مانده ای، من از تو انتظار داشتم بر من سوار شوی ....» (البدایة و النهایه، ج 6، ص 158).

شگفت آنکه نویسنده، این حدیث ضعیف را برای استدلال بر اینکه شیعیان از مقام پیامبر صلی الله علیه و آله می کاهند آورده است، ولی از احادیث صحیحی چشم فرو بسته که کتب اهل سنّت از آن آکنده است و پیامبر را عیب می کند و سخن ناروا بدو نسبت می دهد و صفاتی را به ایشان می بندد که سزاوار نیست.

یکی از همین احادیث دلالت بر آن دارد که پیامبر صلی الله علیه و آله برای کسی خوراکی [گوشتی آورْد که در پای بتها ذبح شده بود. بخاری به نقل از سالم آورده که او از عبداللّه شنیده که درباره پیامبر خدا صلی الله علیه و آله می گفت که:

«روزی حضرت صلی الله علیه و آله زید بن عمروبن نفیل را در پایین بَلْدَح دیدار کرد، و این هنگامی بود که هنوز به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وحی نمی شد. رسول خدا صلی الله علیه و آله برای او سفره ای پهن کرد که در آن قدری گوشت بود. زید از خوردن آن خودداری کرد و گفت: من از گوشت قربانی بُتهایتان نمی خورم و از آنچه نام خدای بر آن برده نشده در کام نمی ریزم» (صحیح بخاری، ج 4، ص 1770).

حدیث دیگری از این دست نقل می کنند که پیامبر صلی الله علیه و آله نابجا خشم می گرفت و دشنام می داد و نفرین می فرستاد. مسلم و جز او از عایشه نقل می کنند که گفته: «دو مرد بر پیامبر صلی الله علیه و آله وارد شدند و با پیامبر صلی الله علیه و آله سخنی گفتند که من ندانستم درباره چیست. این دو پیامبر صلی الله علیه و آله را به خشم

آوردند و پیامبر صلی الله علیه و آله آن دو را نفرین فرستاد و به ایشان دشنام داد. چون آن دو مرد بیرون رفتند عرض کردم: یا رسول اللّه! این دو مرد از خیر و خوبی بی بهره نبودند. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: چرا این سخن را می گویی؟

عایشه گفت: تو بر آن دو نفرین فرستادی و دشنامشان دادی. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: آیا از آنچه من با خدایم شرط بستم آگاهی نداری؟ چنین شرط کردم که: خدایا من هم بشر هستم، پس هر یک از مسلمانان را که نفرین فرستادم یا دشنام دادم آن را موجب پاکی و پاداش او قرار ده» (صحیح مسلم، ج 3، ص 2007).

اگر بخواهیم تمامی این گونه احادیث باطل را که در کتب اهل سنّت آمده شماره کنیم سخن به درازا می کشد و از موضوع کتاب بیرون خواهیم شد.

نویسنده روایت دیگری را از امام رضا علیه السلام روایت می کند که در آن فرموده است: «پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به سبب کاری که با زید بن حارثه داشت سوی خانه او رفت و زن او زینب را دید که مشغول غسل است، پس فرمود: سبحان اللّه از این آفریده» (عیون اخبارالرضا، ص 113).

پاسخ این سخن نویسنده آن است که سند این حدیث ضعیف است، زیرا در سند آن نام تمیم بن عبداللّه بن تمیم قرشی دیده می شود که نه تنها توثیق نشده، بلکه ابن غضایری و علّامه حلّی و دیگران او را تضعیف کرده اند. در این سند نام پدر راوی مذکور نیز دیده می شود که در کتب رجال نامی از او به میان نیامده است.

فرد دیگری که در سلسله سند این حدیث دیده می شود علی بن

محمد بن جهم است که شیخ صدوق پس از آوردن تمامی حدیث درباره اومی گوید: «این حدیث غریبی است از طریق علی بن محمد بن جهم که نسبت به اهل بیت کینه و دشمنی دارد» (عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 182).

با چشمپوشی از سند حدیث، در آن نیامده که پیامبر به همسر زید بن حارثه تمایل یافته یا تحت تأثیر او قرار گرفته- چنان که نویسنده ادّعا می کند- و تنها هنگام دیدن او فرموده است: «سبحان اللّه از این آفریده» و تسبیح، یکی از اذکار خداوند سبحان است که به گوینده آن ثواب داده می شود.

در این حدیث هیچ شاهدی دیده نمی شود که پیامبر صلی الله علیه و آله زینب را برهنه دیده باشد، بلکه در حال غسل دیده است. بعید است زینب، با تأکیدش بر حفظ و پاکدامنی خود، در مکانی برهنه غسل کند که هر کس به خانه درآید او را ببیند، بلکه در جایی به غسل می پردازد که از چشم همه به دور باشد. پیامبر صلی الله علیه و آله بدون آنکه پیکر او را ببیند، دانست که در حال غسل است و فرمود:

«سبحان اللّه از این آفریده»؛ الهی که منزّه است از آنکه فرزندی داشته باشد تا نیازمند غسل و نظافت باشد.

معنایی که گفتیم در خود حدیث آمده است. در حدیث می خوانیم:

چون پیامبر صلی الله علیه و آله اورادر حال غسل دید فرمود: پاک است خدای آفریننده تو از اینکه فرزندی داشته باشد تا به غسل و نظافت نیازش افتد.

در کتب اهل سنّت صریح تر از این گفته آمده است. در آنجا آمده که پیامبر صلی الله علیه و آله زینب را سر برهنه دید و از او خوشش آمد و خواست به ازدواجش درآورَد و او را بدون خطبه نکاح و بدون گواه به زنی گرفت.

طبرانی و دیگران به نقل از زینب بنت جحش آورده اند که گفته است:

«زید مرا طلاق داد و طلاق من قطعی شد و همین که عدّه ام به پایان رسید خود را در کنار پیامبر سر برهنه یافتم. با خود گفتم: این کار خداست؟! پس گفتم: یا رسول اللّه مرا بدون خطبه و بدون گواه تزویج می کنی؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: خدای، ما را تزویج می کند و جبرئیل گواه است» (مجمع الزوائد، ج 9، ص 247؛ المعجم الکبیر طبرانی، ج 24، ص 40؛ السنن الکبری ج 7، ص 137).

طبرانی نیز به سند خود از ابوبکر بن سلیمان بن ابی حثمه نقل می کند که: «پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به خانه زید بن حارثه رفت و اجازه ورود خواست و زینب که سر برهنه بود به ایشان اجازه داد و آستین خود بر سر نهاد. پیامبر صلی الله علیه و آله از زید پرسید. زینب پاسخ داد: یا رسول اللّه! پیش پای شما خانه را ترک کرد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله برخاست و در حالی که زیر لب چیزی می گفت رفت. زینب می گوید: در پیِ او رفتم و شنیدم که با خود می گفت: «بزرگ است خدایی که دلها را زیر و زبر می کند»، پیامبر این سخن را می گفت تا ناپدید شد» (المعجم الکبیر طبرانی، ج 24، ص 44؛ مجمع الزوائد، ج 9، ص 247).

طبری در تفسیر این سخن پروردگار به پیامبر خود که از سرِ عتاب است می گوید: «وَ» به یادآرای محمّد «اذْ تَقُول لِلَّذی انْعَمَ اللَّهُ عَلَیْه» با هدایت «وَ انْعَمْتَ علیه» با آزادی، یعنی زید بن حارثه، غلام رسول خدا صلی الله علیه و آله «امْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَک واتَّقِ اللّهَ» ⁽¹⁾

و این، چنان است که

چون پیامبر خدا صلی الله علیه و آله زینب بنت جحش را دید از او خوشش آمد، در حالی که زینب هنوز در اختیار غلام پیامبر بود. (تفسیر طبری، ج 22، ص 11- 10).

ابن جوزی می گوید: چون پیامبر صلی الله علیه و آله او را به زنیِ زید داد زمانی نزد زید بماند تا آنکه پیامبر خدا صلی الله علیه و آله روزی به خانه زید رفت و زینب را دید.

زینب زنی سفید و زیبا و از کامل ترین زنان قریش بود. پس مهر او در دل پیمبر افتاد و با خود گفت: «بزرگ است خدایی که دلها را زیر و رو می کند» (زادالمسیر، ج 6، ص 209).

پس از این همه روایات و سخنان زشت و نادرست که خود در این قضیه نقل کرده اند و گفته اند، آیا نویسنده حق دارد این اتّهام را به شیعه وارد کند که از مقام پیامبر خدا صلی الله علیه و آله می کاهند؟

از دیگر قضایایی که نویسنده می نویسد روایتی از امیرالمؤمنین علیه السلام است که روزی نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله رفت در حالی که ابوبکر و عمر نیز نزد ایشان بودند. امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «من میان پیامبر و عایشه نشستم. عایشه گفت: جز رانِ من و رسول خدا جایی [برای نشستن نیافتی؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: خاموش باش ای عایشه» (البرهان فی تفسیر القرآن، ج 4، ص 225).

پاسخ این بخش از سخن نویسنده آن است که روایت سندی بسیار ضعیف دارد، زیرا- در میان راویانش- مجموعه ای ناشناس را در خود گرد آورده است که از جمله آنهاست: ابو محمّد فحام و عمویش عمر بن یحیی، اسحاق بن عبدوس و محمّد بن بهار بن عمار.

در متن حدیث نیز هیچ شاهدی بر آنچه نویسنده می خواهد بگوید، دیده نمی شود و از امیرالمؤمنین علیه السلام در محضر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله رفتاری بی ادبانه سر نزد که دامنِ خودِ او یا پیامبر صلی الله علیه و آله را بگیرد، و نشستن حضرت علیه السلام در میان پیامبر صلی الله علیه و آله و عایشه به هیچ رو دلالت بر آن ندارد که فاصله میان پیامبر و عایشه، تنگ بوده است و بدن امیرالمؤمنین به بدن پیامبر یا عایشه پیوسته بوده است، و سخن عایشه بهایی ندارد، زیرا خاستگاه این سخن، حسادت او به امیرالمؤمنین علیه السلام بوده است و نشستن امیرالمؤمنین علیه السلام میان او و پیامبر صلی الله علیه و آله بر وی گران آمد. سخن همین است و بس، و به حقیقت ما نمی دانیم چگونه نویسنده از این حدیث نتیجه گرفته که از مقام پیامبر صلی الله علیه و آله کاسته شده است؟!

نویسنده حدیث دیگری را می آورَد که در آن امیرالمؤمنین علیه السلام نزد پیامبر آمد و جایی [برای نشستن نیافت. پیامبر بدو اشاره فرمود که:

اینجا؛ یعنی پشت ایشان [بنشیند] و عایشه که رواندازی بر خود داشت پشت پیامبر ایستاده بود. علی علیه السلام میان رسول خدا و عایشه نشست.

عایشه که خشمگین شده بود گفت: «برای سُرین خود جایی جز دامان من نیافتی؟ پیامبر خدا به خشم آمد و فرمود: ای حمیرا! مرا با آزار برادرم میازار» (کتاب سلیم بن قیس، ص 179).

پاسخ به نویسنده چنین است که این حدیث نیز همچون حدیث پیش ضعیف است و هرگز دلیل خدشه دار کردن مقام پیامبر صلی الله علیه و آله نیست، و آنچه در آن است سخن عایشه به امیرالمؤمنین علیه السلام است که همچون حدیث پیش از سرِ حسد زده شده است وگرنه در حدیث نشانه ای

وجود ندارد که امیرالمؤمنین علیه السلام عایشه را لمس کرده یا از او حرکتی خلاف ادب سرزده باشد. تنها کاری که امیرالمؤمنین علیه السلام کرده فرمانبری از پیامبر صلی الله علیه و آله در گزینش جایی برای نشستن بوده است.

جالب آنکه نویسنده حدیث را به گونه ای ژرف، تحریف کرده است و این جمله را حذف کرده که: «و خانه آکنده از مردان بود: پنج تن از نویسندگان وحی و پنج تن از اهل شوری .

نویسنده همچنین این نکته را حذف کرده که عایشه، امیرالمؤمنین علیه السلام را رانْد و اوصاف امیرالمؤمنین علیه السلام از زبان پیامبر صلی الله علیه و آله را نیز نیاورده است. حال باید در این تحریفات درنگ کرد؛ تحریفاتی عمدی که نشان از بُغض این مرد نسبت به امیرالمؤمنین علیه السلام دارد.

نویسنده روایتی را به نقل از امام صادق علیه السلام می آورَد که فرمود:

«امیرالمؤمنین علیه السلام بر منبر بود که زنی زشت برخاست و به امام علیه السلام گفت:

این کشنده عزیزان است. امام علیه السلام به او نگریست و فرمود: ای زن سلیطه، ای پررو، ای بد زبان، ای مرد نما، ای زنی که چونان دیگر زنان حیض نمی شوی و ای زنی که بر شرمگاهت چیزی آشکار است آویزان» (بحارالانوار، ج 41، ص 293).

نویسنده بر زبان آوردن این واژگان زشت را از سوی امیرالمؤمنین علیه السلام ناپسند می شمرد، یا اینکه امام صادق علیه السلام چنین روایتی را نقل کند.

پاسخ او این است که این روایت نیز سندی ضعیف دارد، زیرا در میان راویان آن نام «بکّار بن کَرْدَمْ» دیده می شود که در کتب رجال از او نه ستایشی دیده می شو نه نکوهشی. دیگر در سلسله سند این حدیث

نام عیسی بن سلیمان دیده می شود که او نیز وضعی ناشناخته دارد، و عمربن عبد العزیز که به گفته نجاشی در رجالش، جلد دوم، صفحه 127: إمامِیٌّ مِخْلَطْ ⁽¹⁾، و کشی به نقل از فضل بن شاذان می آورَد که درباره او گفته: «روایات مجهول می گوید» (اختیار معرفةالرجال، ج 2، ص 748).

از نظر متن روایت، پوشیده نیست که چنین عبارتهایی در حدیث آورده می شود و گردی بر دامن گوینده آن نمی نشیند، زیرا به هیچ رو دشنام نیست و امیرالمؤمنین علیه السلام به جای «فرج» به کنایه «هن» گفته است و یادآور شده که بر شرمگاه او چیزی آشکار است آویزان. کنایه از شیوه های متعارف در زبان عربی است که از شیوا سخنان و زبان آوران خرده گرفته نمی شود، زیرا تصریح به این معانی نیکو نیست. در قرآن به جای فرج، جماع، لواط، تغوط و نظایر آن به زیباترین شکل کنایه آورده شده است، چنان که در سنّت نبوی نیز بسیاری از این موارد دیده می شود که بر پژوهشگر آن پوشیده نیست.

نویسنده، چنین روایتی را از امیرالمؤمنین علیه السلام گران شمرده و آن را مایه اهانت می داند، در حالی که خودِ آنها از علی علیه السلام روایاتی می آورند زشت تر از این روایت مانند نقل ابن اثیر در نهایه، (جلد 1، صفحه 440)

نویسنده روایتی را از طبرسی در احتجاج آورده که فاطمه علیها السلام به امیرالمؤمنین علیه السلام گفت: «ای پسر ابوطالب! همچون جنین به خود در پیچیده ای و مانند فرد متّهم گوشه اتاق گزیده ای».

پاسخ به او این است که حتّی اگر صحّت این خبر را بپذیریم زهرا علیها السلام از امیرالمؤمنین علیه السلام یاری می جست تا او را بر کسی که پس از مرگ پدرش رسول خدا صلی الله علیه و آله مهریه اش (فدک) را غصب کرده یاری رسانَد.

اینکه فاطمه زهرا علیها السلام نشستن امیرالمؤمنین علیه السلام را به درهم پیچیده شدن جنین و نشستن تشبیه می کند از آن رو نیست که بخواهد حضرت علیه السلام را به سبب ترک رویارویی با دشمن بنکوهد، زیرا می داند روزگار بر سر حضرت علیه السلام چه خواهد آورْد و امور به کجا کشیده خواهد شد، بلکه دمِ فاطمه از یک دردمند و کلامش از یک زخم رسیده است.

نویسنده، روایت احتجاج را می آورَد که در آن عمر و همراهان او امیرالمؤمنین علیه السلام را در حالی که ریسمان به گردن حضرت علیه السلام افکنده، او را به سختی می کشیدند نزد ابوبکر آوردند. در این هنگام حضرت علیه السلام بانگ برمی آورَد که: ای برادر! این جماعت مرا چندان به ضعف کشاندند که نزدیک بود جانم بستانند.

نویسنده می پرسد: آیا امیرالمؤمنین علیه السلام تا این حد ترسو بوده است؟

پاسخ او چنین است که شکیب ورزیدن به آزار مردم و نجنگیدن با ایشان سستی و ترس شمرده نمی شود، بلکه گواه خردمندی و فرزانگی است، زیرا وضع از دو شکل بیرون نبوده است: یا امیرالمؤمنین علیه السلام با آنها

می جنگید و ریشه کنشان می کرد یا با صبوری از آنها چشم می پوشید تا پیامدهای مترتّب بر آن از راه رسد، و از آنجا که جنگ با آنها به از میان رفتن اسلام و تباه شدن احکام آن منجر می شد تصمیم حکیمانه مقتضی آن بود که در برابر آنها تسلیم شود و از رویارویی با ایشان دوری ورزد، زیرا آسیب چنین کاری کمتر بود، و از همین روست که امام علیه السلام در خطبه شقشقیه می فرماید: «پس دیدم که شکیب بر آن خرد پذیرتر است، پس صبر کردم در حالی که در چشمم خاشاک بود و در گلویم استخوان، زیرا میراث خود را به یغما رفته می دیدم».

این روایت آنچه را پس از هجوم این جماعت به خانه فاطمه علیها السلام و بی حرمتی به آن به دنبال داشت، و ابوبکر- چنان که در پاره ای اخبار آمده و شماری از تاریخ پردازان بدان تصریح کرده اند- هنگام مرگ بدان اعتراف می کند، آشکار می سازد.

ضیاء مقدسی به نقل از عبدالرحمان بن عوف آورده است که ابوبکر در بیماریِ منجر به مرگ خود گفت: «بر چیزی اندوه نمی خورم مگر بر سه کار که کردم و دوست می داشتم هیچ یک از آنها را انجام نمی دادم، و سه کار که نکردم و دوست می داشتم به انجامشان رسانم، و سه چیز که دوست می داشتم از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله پرسش کنم. امّا سه کاری که کردم و دوست نمی داشتم هیچ یک از آنها را انجام نمی دادم اینکه ای کاش به سرای فاطمه هجوم نمی بردم و آن را به حال خود رها می کردم، اگر چه در جنگ به خود می بستم ... تا پایان حدیث» (الاحادیث المختاره، ج 1، ص 88). ضیاء مقدسی می گوید: این حدیث از ابوبکر، حسن است جز اینکه در آن سخنی از پیامبر صلی الله علیه و آله دیده نمی شود.

ابن تیمیه اعتراف می کند که ابوبکر به خانه فاطمه علیها السلام هجوم برد، ولی برای این کار او دلیلی می آورَد که مادرِ فرزند مرده را خنده می گیرد. او می گوید: «ما به یقین می دانیم که ابوبکر هیچ گاه در آزارِ علی و زبیر گام برنداشت، او حتّی به سعد بن عباده که در آغاز و انجام از بیعت با او واپس نشست آزاری نرسانْد. بیشترین سخنی که در این باره گفته می شود آن است که ابوبکر به خانه حمله کرد تا ببیند آیا از مال خدا چیزی در آن می یابد تا آن را تقسیم کند و آن را به سزاوارش برسانَد، آن گاه چنین دید که اگر آن را به ایشان واگذارَد رواست، زیرا جایز است از مال فی ء بدیشان بخشد» (منهاج السنّه، ج 4، ص 343).

هر که در کتابهای تاریخی کاوش کند دلایل بسیاری می یابد که نشاندهنده هجوم آن جماعت به خانه فاطمه علیها السلام است.

شگفت آنکه نویسنده این سخن امیرالمؤمنین علیه السلام را که فرمود: «این جماعت مرا چندان به ضعف کشاندند که نزدیک بود جانم بستانند» دلیل ترس و ناتوانی ایشان تلقّی می کند، با آنکه این سخن برگرفته از هارون نبی اللّه (س) است آن هنگام که موسی علیه السلام پس از بازگشت از میقات او را می نکوهد. نمی دانیم آیا نویسنده هارون علیه السلام را به سبب ترک درگیری با سامری و یاران او، که از کشته شدنش هراسید، ترسو می داند؟!

نویسنده می گوید: بنگرید که ایشان چگونه امیرالمؤمنین علیه السلام را توصیف می کنند. فاطمه درباره او می گوید: «زنان قریش درباره او به من می گویند مردی است کوتاه بالای ستبر شکم، پرزور، مفصل درشت،

دَغسر، چشم گنده با استخوانهای شانه ای همچون شتر و دندانْ پیدا که هیچ پولی ندارد» (تفسیر قمی، ج 2، ص 336).

پاسخ نویسنده این است که این روایت سندی ضعیف دارد، زیرا روایت مرسل و مرفوع است که نمی توان به هیچ رو بدان استدلال کرد.

با چشمپوشی از سند روایت فاطمه علیها السلام می گوید: «زنان قریش درباره او به من چنین و چنان می گویند»، واین سخن خود فاطمه زهرا علیها السلام نیست و شاید آن را به سبب اخبار پیامبر صلی الله علیه و آله گفته، نه آنکه سخنان آنها را تأیید کرده باشد.

روایتهایی هست که نویسنده گمان می کند در آنها به فاطمه زهرا علیها السلام اهانت شده است. در یکی از این روایتها که در اصول کافی یاد شده آمده است که فاطمه کمربند عمر را گرفت و سوی خود کشید. در کتاب سلیم بن قیس، صفحه 253 آمده است که: «فاطمه زهرا علیها السلام در ماجرای فدک نزد ابوبکر و عمر رفت و با آن دو مشاجره کرد و در میان مردم سخن گفت و فریاد برآورْد و مردم پیرامون او گرد آمدند».

پاسخ نویسنده این است که روایتِ آمده در اصول کافی سندی ضعیف دارد، زیرا راوی آن عبداللّه بن محمّد جعفی است که نجاشی در صفحه 159 رجالش او را ضعیف دانسته است. صالح بن عقبه نیز از دیگر راویان این حدیث است که نه تنها موثّق شمرده نشده، بلکه ابن غضائری در صفحه 69 کتاب خود او را ضعیف معرفی کرده است.

امّا اینکه زهرا علیها السلام کمربند عمر را گرفت مجلسی قدس سره در مرآةالعقول این کار را برخاسته از ضرورتی مبرم می داند تا زندگی امیرالمؤمنین علیه السلام

را از دست مردمی نجات بخشد که علیه ایشان گرد آمده بودند، و این کاری است واجب بر هر یک از بندگان خدا.

این سخن نویسنده به نقل از کتاب سلیم بن قیس که زهرا علیها السلام با ابوبکر و عمر مشاجره کرد و در میان مردم سخن گفت و فریاد برآورْد سخنی دروغ و بربافته است، زیرا سلیم بن قیس از این قبیل سخنان نمی آورَد و آنچه او آورده، اعتراض حضرت زهرا علیها السلام بر ابوبکر و عمر است بی هیچ مشاجره و فریادی. رجوع کنید به صفحه 226 این کتاب.

نویسنده ادّعا کرده کلینی در فروع روایتی آورده است که براساس آن فاطمه علیها السلام به ازدواج با علی علیه السلام خشنود نبوده است، زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله روزی بر او وارد می شود و دختر خود را گریان می یابد. حضرت صلی الله علیه و آله به او می فرماید: چرا می گریی؟ به خدا اگر در میان کسان من بهتر از او یافت می شد تو را به ازدواج او در می آوردم. من تو را به ازدواج او در نیاوردم، بلکه خدای، تو را به همسری او برگزید.

پاسخ نویسنده این است که حدیث مذکور گواه رضایت نداشتن سرور زنان فاطمه زهرا علیها السلام به ازدواج با امیرالمؤمنین علیه السلام نیست و شاید گریه آن بانو علیها السلام به سبب دوری از خانه پدرش، رسول خدا صلی الله علیه و آله، بوده باشد، یا به سبب سختیها و دشواریهایی که امیرالمؤمنین علیه السلام همراه با حضرت فاطمه زهرا علیها السلام گرفتار آنها خواهد شد، یا شاید هم گریه فاطمه زهرا علیها السلام، چنان که در پاره ای احادیث آمده، از سرِ شرم در شب زفاف بوده است. عبدالرزّاق صنعانی در کتاب خود، جلد 5، صفحه 340 با سندش از ابن عبّاس در حدیثی مفصّل آورده است که: چون فاطمه علیها السلام

بیامد و علی را در کنار پیامبر صلی الله علیه و آله نشسته دید بسیار شرم کرد و گریست.

پیامبر صلی الله علیه و آله هراسید که مبادا گریه فاطمه علیها السلام از آن رو باشد که علی پولی ندارد. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: چرا می گریی؟ من از تو چیزی دریغ نورزیدم، و برای تو بهترین کسان خود را خواهان بودم. سوگند به آن که جان من در ید قدرت اوست تو را به ازدواج کسی درآوردم که در دنیا نیکبخت است و در آخرت از پاکمردان خواهد بود.

از همین رو در سخنان فاطمه زهرا علیها السلام سخنی نمی یابیم که بر ناخشنودی ایشان از ازدواج با امیرالمؤمنین علیه السلام دلالت داشته باشد یا دلگیری از این ازدواج را نشان دهد، و کلام پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به سبب غمگساری از فاطمه زهرا علیها السلام با این بیان بوده که علی علیه السلام پس از پیامبر صلی الله علیه و آله بهترین مردم است، و اینکه خدا او را برای فاطمه زهرا علیها السلام برگزیده است.

نویسنده می گوید: چون پیامبر صلی الله علیه و آله همراه بریده بر فاطمه زهرا علیها السلام در آمد و فاطمه علیها السلام چشمش به پدر افتاد اشک از دیدگانش روان گشت.

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: دخترم چرا می گریی؟ گفت: «از کمیِ غذا و فراوانی فکر و خیال و سختیِ اندوه»، و در روایتی آمده است که فرمود: «به خدا سوگند اندوهم سخت گشته و فقرم فزونی یافته و بیماری ام به درازا کشیده است» (کشف الغمه، ج 1، ص 149 و 150).

پاسخ نویسنده این است که احمد بن حنبل حدیث اول را در مسند، جلد 2، صفحه 764 در فضائل صحابه آورده است و حدیث دوم را احمد بن حنبل در مسند، جلد 5، صفحه 26، و طبرانی در المعجم الکبیر،

جلد 20، صفحه 229 آورده اند، و من نمی دانم چگونه نویسنده به خود اجازه داده به خواننده دروغ گوید و او را به وهم اندازد که این دو حدیث از روایات شیعه است که در کتابهای ایشان آمده است و در آن به بانوی زنان جهان اهانت کرده اند، با آنکه اربلی این دو حدیث را در کتاب خود کشف الغمه جلد 1، صفحه 147 و 148 آورده است و به نقل حدیث اول از مناقب خوارزمی و حدیث دوم از مسند احمد تصریح دارد.

این در صورتی است که فاطمه علیها السلام نزد پدر از فقر و فکر و خیال و بیماری شِکوه کرده باشد که باز هم در آن نشانه ای از نارضایتی فاطمه زهرا علیها السلام در ازدواج با امیرالمؤمنین علیه السلام دیده نمی شود.

استدلال نویسنده در اهانت شیعه به امام حسین بر پایه روایتی است که کلینی در اصول کافی آن را آورده است:

«جبرئیل بر محمّد صلی الله علیه و آله فرود آمد و به او گفت: ای محمّد! خداوند تو را به فرزندی مژده می دهد که از فاطمه زاده می شود و امّتت پس از تو او را خواهند کشت. حضرت صلی الله علیه و آله فرمود: ای جبرئیل! سلام من بر خداوند، من نیاز به فرزندی ندارم که از فاطمه زاده شود و امّتم پس از من او را بکشند. جبرئیل فراز رفت و باز فرود آمد و پیامبر باز همان سخن گفت:

ای جبرئیل سلام من بر خداوند، من نیاز به فرزندی ندارم که امّتم پس از من او را بکشند. جبرئیل به آسمان فراز رفت و فرود آمد و گفت: ای محمّد! خداوند به تو سلام می رسانَد و تو را مژده می دهد که امامت و ولایت و جانشینی را در نسل این فرزند می نهد. پیامبر صلی الله علیه و آله گفت: خشنود شدم. آن گاه پیامبر صلی الله علیه و آله به فاطمه پیغام فرستاد که خداوند مرا به فرزندی مژده داده که از تو زاده می شود و امّتم پس از من او را خواهند کشت.

فاطمه علیها السلام پاسخ فرستاد که من نیاز به فرزندی ندارم که امّتت پس از تو او را بکشند. پیغمبر صلی الله علیه و آله برای او پیغام فرستاد که خداوند عزّوجل، امامت و ولایت و جانشینی را در نسل این فرزند نهاده است. فاطمه علیها السلام پاسخ فرستاد که: خشنود شدم. پس با ناخشنودی او را باردار شد و با ناخشنودی زایمان کرد. حسین علیه السلام نه از فاطمه و نه از هیچ زن دیگری شیر نخورد. او را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله می آوردند و پیامبر انگشت شست خویش در دهان او می نهاد و حسین انگشت پیامبر صلی الله علیه و آله را می مکید و این برای دو سه روز او کافی بود».

نویسنده این پرسش را مطرح می کند: نمی دانم آیا رسول خدا صلی الله علیه و آله آنچه را خدا به او مژده داده واپس می زند؟ و آیا فاطمه زهرا علیها السلام امری الهی را رد می کند که خدا آن را رقم زده و خواسته بدو مژده دهد و در پاسخ بگوید: «من نیازی به این فرزند ندارم»؟ و آیا فاطمه زهرا، حسین را با ناخشنودی باردار شد و با ناخشنودی او را زایمان کرد؟ و آیا از شیردادن بدو سرباز زد تا طفل را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله بیاورند و او با شستش او را شیر دهد؟

پاسخ نویسنده این است که این حدیث سندی ضعیف دارد، زیرا مرسل است و هر سخنی در این باره گزافه گویی است، ولی با این حال به پرسش نخست او این پاسخ را می دهیم که در حدیث مذکور هیچ نشانه ای وجود ندارد که پیامبر صلی الله علیه و آله امری الهی را رد کرده باشد که خدا رقم زده و مقدّر فرموده است. شاید پیامبر صلی الله علیه و آله چنین فهمیده که این امر حتمی نبوده است، یا می خواسته قدرت الهی در جلوگیری از زاده شدن این طفل دخالت کند، یا بر آن بوده است تا عظمت دردی را بیان کند که

به حسین علیه السلام خواهد رسید، یا پیامبر صلی الله علیه و آله می خواسته است این نکته را روشن کند به فرزندی که مردم او را می کشند نیازی ندارد، و چون بدو خبر داده می شود که امامان علیهما السلام از نسل او خواهند بود خشنود می شود و درمی یابد که این نوزادی خجسته است.

هر آنچه را درباره پیامبر صلی الله علیه و آله گفتیم کلمه به کلمه می توانیم درباره پاسخ فاطمه زهرا علیها السلام بگوییم.

پاسخ پرسش دوم او این است که بانوی زنان فاطمه زهرا علیها السلام اگر او را با ناخشنودی باردار می شود و زایمان می کند به سبب قتلی است که بر او واقع می شود، نه به سبب آنکه فاطمه علیها السلام از آمدن این طفل ناراضی بوده باشد. شاید هم مقصود از «کرهاً» که در حدیث آمده آن باشد که به فاطمه زهرا علیها السلام در بارداری و زایمان، همان زحمت رسید که به زنان دیگر می رسد.

امّا اینکه چرا فاطمه زهرا علیها السلام فرزندش حسین علیه السلام را شیر نداد مسأله ای است که ما از آن آگاهی نداریم و این همه خبری نیست که به ما رسیده است، و شاید در این میان حکمتی وجود دارد، که اقتضای آن را داشته و بر ما پوشیده است؛ حکمتی همچون اراده الهی در اینکه گوشت حسین علیه السلام از برکت وجود رسول خدا صلی الله علیه و آله برویَد.

این در حالی است که اهل سنّت روایت می کنند که حسن و حسین علیهما السلام را امّ فضل شیر داده است. ابن ماجه و احمد و شماری دیگر از قابوس نقل می کنند که گفته است: «امّ فضل گفت: یا رسول اللّه! در خواب دیدم که گویی عضوی از اعضای پیکر تو در خانه من است.

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: خواب نیکویی دیده ای، فاطمه طفلی می زاید و تو او

را شیر می دهی. پس فاطمه زهرا علیها السلام حسین یا حسن را زایید و امّ فضل از شیر فرزندش قُثَم بدو می داد» (سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1293).

اگر فرض کنیم این سخن درست باشد که پیامبر صلی الله علیه و آله انگشت خود را در دهان حسین علیه السلام می نهاد، راهی نمی مانَد جز آنکه این کار را از اعجاز و کرامات حسین علیه السلام بدانیم تا گوشت او از رسول خدا صلی الله علیه و آله برویَد و در این صورت هیچ اشکالی هم پیش نخواهد آمد، به ویژه آنکه اهل سنّت روایت می کنند: «از میان انگشتان پیامبر صلی الله علیه و آله چندان آب جوشید که سپاهی هزار و پانصد نفره را سیراب کرد» (صحیح بخاری، ج 3، ص 1105).

اگر چنین رویدادی از پیامبر صلی الله علیه و آله روا باشد و بسیار تکرار شود که ما نیز آن را ناممکن نمی دانیم، پس دیگر چه اشکالی خواهد داشت اگر از میان انگشتان حضرت صلی الله علیه و آله چندان شیر برآید که با آن فرزندش حسین علیه السلام را تغذیه کند؟

نویسنده روایت کلینی از امام صادق علیه السلام را ناپسند می شمرد که درباره ازدواج عمر با امّ کلثوم، دختر امیرالمؤمنین علیه السلام، فرموده است:

«آن دختر از ما غصب شد».

نویسنده این پرسش را مطرح می کند: آیا ازدواج عمر با امّ کلثوم ازدواجی شرعی بوده یا آن دختر را به زور گرفته است؟

در پاسخ نویسنده باید گفت: در ازدواج عمر با امّ کلثوم، دختر علی علیه السلام، اختلاف است که آیا اساساً تحقّق یافته یا نه؟ گروهی این ازدواج را نفی می کنند، زیرا اخبار رسیده ناهمگون است و متون این حدیث با یکدیگر سخت ناسازگار است. گروهی نیز این ازدواج را باور دارند.

اگر قایل به عدم تحقّق این ازدواج باشیم و آن را از دروغهای راویان و بربافته هایی بدانیم که همه طومارها و کتابها از آن آکنده است، هیچ یک از اشکالهای نویسنده وارد نخواهد بود، زیرا تمامی آنها بر این فرض استوار است که چنین ازدواجی تحقّق یافته باشد، امّا اگر قائل به تحقّق این ازدواج باشیم، که اعتقاد ما نیز چنین است، هیچ گردی بر دامان امیرالمؤمنین علیه السلام نمی نشیند، زیرا عمر حضرت علیه السلام را واداشت تا دخترش ام کلثوم را به زنیِ وی دهد. کلینی با سند صحیح در ج 5 ص 346 از هشام بن سالم و او از امام صادق علیه السلام روایتی را در این باره نقل کره است.

اگر همه این امور را در نظر آوریم، خواهیم دید که امیرالمؤمنین علیه السلام چاره ای جز آن نداشت که به رغم خواستش با ازدواج عمر با دختر خود موافقت کند، زیرا یا باید مقام والای امامت را حفظ می کرد یا دخترش را به ازدواج عمر درمی آورْد، و روشن است که پاسداشت جایگاه امامت سزاوارتر و بایسته تر بود و مسأله به شجاعت و ترس ارتباطی ندارد تا این ایراد نویسنده بر امیرالمؤمنین علیه السلام وارد آید که ایشان شیر ژیانی بوده است که در راه خدا از نکوهش هیچ نکوهشگری نمی هراسیده است.

نویسنده در تحقّق ازدواج تحمیلی براساس روایتی اعتراض می کند که در روضه کافی، جلد 8، صفحه 101 در حدیث ابوبصیر درباره زنی آمده که خدمت امام صادق علیه السلام رسید و از ابوبکر و عمر پرسش کرد و امام به او فرمود: تولّی آن دو را داشته باش. آن زن گفت: آن گاه که

خدایم را دیدار کردم به او می گویم: تو مرا به ولایت آن دو فرمودی.

امام علیه السلام می فرماید: آری.

نویسنده پنداشته است آن که امام ما را به تولّی او دستور می دهد ممکن نیست زنی از اهل بیت را به زور بگیرد.

پاسخ نویسنده این است که پیش از هر چیز سند این روایت ضعیف است، زیرا در میان راویان آن نام معلّی بن محمّد دیده می شود که در کتب رجال، موثّق شمرده نشده و نجاشی حدیث و مذهب او را در رجال خود، جلد 2، صفحه 365، متزلزل معرفی کرده است.

امّا این اعتراض نویسنده در حمل این روایت بر تقیه با آنکه امّ خالد از شیعه اهل بیت بوده و ابو بصیر از یاران امام صادق علیه السلام، با این سخن ابطال می شود که در صورت درستیِ این روایت، بی هیچ تردیدی باید آن را بر تقیه حمل کرد. در روایت کشی آمده است:

«چون این زن از محضر امام علیه السلام بیرون رفت امام علیه السلام فرمود: از آن هراسیدم این زن از نزد من برون رود و کثیرالنوا را بیاگاهانَد. بار خدایا! من در دنیا و آخرت نزد تو از کثیرالنوا مبرّایم» (اختیار معرفةالرجال، ج 2، ص 511).

نویسنده می گوید: شیخ مفید در ارشاد روایت می کند که: «اهل کوفه به خیمه امام حسن علیه السلام یورش بردند و هر چه را داشت به یغما بردند و حتّی سجاده نماز از زیر او کشیدند و امام حسن بی هیچ ردا و جامه ای با شمشیر در غلاف همچنان نشسته بمانْد» (ص 190).

آیا حسن علیه السلام بدون ردا و جامه با عورتی آشکار در پیش روی مردم

می مانَد؟ آیا این محبّت است؟

پاسخ نویسنده این است که وی از آنجا که مفهوم ردا را نمی داند گمان برده که بدون ردا بودن مستلزم آشکار بودن عورت است، و این سخنی است که طلبه های تازه به حوزه آمده هم قائل بدان نیستند، چه رسد به کسی که ادّعای اجتهاد می کند.

اهل سنّت روایت می کنند که جابر بن عبدالله انصاری بدون ردا نماز گزارْد، و حتّی بخاری در صحیح خود بابی را با نام «باب نماز بدون ردا» می گشاید و در آن روایتی را با سندش از محمّد بن منکدر می آورَد که گفته است: «بر جابربن عبداللّه در حالی وارد شدم که او جامه ای را به خود پیچیده بود و نماز می گزارْد و ردایش را به کناری نهاده بود. پس چون از نماز بیاسود گفتیم: یا اباعبدالله! نماز می خوانی در حالی که ردایت را به کنار افکنده ای؟ گفت: آری، می خواستم نادانانی همچون شما مرا ببینند. من پیامبر صلی الله علیه و آله را دیدم که چنین نماز می خواند» (صحیح بخاری، ج 1، ص 137).

احادیث در این باره بسیار است و برشمردن آنها باعث اتلاف وقت و هدر رفتن نیروست.

نویسنده می گوید: سفیان بن ابی لیلی بر حسن علیه السلام در خانه اش وارد شد و به امام علیه السلام چنین گفت: «سلام بر تو ای خوار کننده مؤمنان. امام فرمود: تو چنین چیزی را از کجا می دانی؟ سفیان گفت: کار امّت را به دوش گرفتی و سپس آن را از گردن خویش بیفکندی و به این سرکش وا نهادی تا به غیر آنچه خدا نازل کرده حکم کند» (رجال کشی، ص 103).

آیا امام حسن خوار کننده مؤمنان بود؟ یا عزّت بخش ایشان، زیرا با رفتار حکیمانه و تیزبینیِ خود خونشان را پاس داشت و صفوفشان را یکی گرداند؟

پاسخ نویسنده این است که روایت نقل شده از سوی کشی از آنجا که مرسل است و نام علی بن حسین طویل در زنجیره راویان آن دیده می شود ضعیف است، زیرا این فرد در کتب رجالی موثّق دانسته نشده است.

در صورتی که درستیِ این خبر را هم قبول کنیم و بپذیریم که سفیان بن ابی لیلی یا سفیان بن اللیل- چنان که در پاره ای منابع آمده- شیعی بوده است باید بپذیریم که بی هیچ تردیدی همه شیعیان هر که را به صلح امام حسن علیه السلام اعتراض کند خطا کار می دانند و هر سخنی را که قداست امام علیه السلام را مخدوش سازد نادرست می دانند و معتقدند که امام علیه السلام هر چه کرده صحیح و حکیمانه بوده است و منافع فراوان اسلام و مسلمانان را دربرداشته است، و علمای شیعه در این باره کتابهای بسیار نوشته اند و از این پس نمی دانیم چگونه نویسنده به خود اجازه داده تا همه شیعیان را با سخن کسی که حداکثر می توان او را یک شیعی دانست مورد اهانت قرار دهد، و حال آنکه همه شیعیان، هم سخن، صلح و اهداف امام علیه السلام را صحیح می دانند.

نویسنده ادعا کرده که امام صادق از سوی شیعیان انواع آزارها را دیده است و شیعیان هر سخن زشتی را به ایشان نسبت داده اند. یکی از این احادیث از زراره روایت شده که گفته است: «از امام صادق علیه السلام

درباره تشهد پرسش کردم [و حضرت علیه السلام فرمود همان تحیات و صلوات است ، عرض کردم مقصودتان از تحیّات و صلوات چیست؟ [و حضرت علیه السلام همان را فرمود]، و باز [فردای آن روز] از تشهّد پرسش کردم و باز حضرت علیه السلام فرمود: همان تحیّات و صلوات است. پس چون از نزد حضرت بیرون رفتم به ریشش خندیدم و با خود گفتم: او هرگز رستگار نمی شود» (رجال کشی، ص 142).

پاسخ نویسنده این است که روایت مذکور سندی ضعیف دارد، زیرا مرسل است، چه، کشی این روایت را از یوسف یا همان یوسف بن سخت نقل می کند که کشی او را درک نکرده تا روایتش از او صحیح باشد، زیرا یوسف از یاران امام حسن عسکری علیه السلام متوفّا به سال 256 هجری است و کشی از طبقه جعفر بن محمّد بن قولویه مرده به سال 369 هجری است، بگذریم که یوسف بن سخت، خود غیر موثّق است و ابن عضائری او را تضعیف می کند، چنان که علّامه حلّی در خلاصه و ابن داوود در رجال خود و مجلسی در وجیزه و خویی و دیگران ⁽¹⁾.

همین یوسف این خبر را از علی بن احمد بن بقاح، به نقل از عموی او روایت می کند که هر دو ناشناخته اند و در کتب رجال نامی از آنها دیده نمی شود.

با چشمپوشی از سند روایت، نمی توان آن را دالّ بر سخن نویسنده دانست. میرداماد می گوید: زراره گمان کرده تقریر تحیّات از سوی امام در «تحیات و صلوات» از باب تقیه بوده، زیرا امام علیه السلام از آن می هراسیده

که زراره از امام نقل کند که ایشان تحیّات را در تشهّد نمی پذیرد، لذا [با خود] می گوید: اگر فردا امام را دیدم همین پرسش را از او خواهم کرد شاید به دور از تقیّه فتوایی به من دهد و چون فردا همین پرسش را از امام علیه السلام پرسید و امام همان پاسخ را بدو داد و باز «تحیات» را تقریر فرمود، چنان که پیشتر تقریر فرموده بود، زراره باز آن را حمل بر تقیه کرد و باز با خود گفت: روز بعد امام را دیدار می کنم و بار دیگر این پرسش را می پرسم، شاید که تقیه را رها کند و مرا پاسخی براساس مذهب امامیه دهد، و چون فردای آن روز برای سومین بار و امام علیه السلام همچون پاسخ روزهای پیش همان «تحیّات» را تقریر فرمود زراره دانست که امام علیه السلام از ترس او تقیه را رها نخواهد کرد و لذا می گوید:

چون از محضر ایشان رفتم به ریشش خندیدم و گفتم: او روی رستگاری نخواهد دید. ضمیر در این سخن به کسی باز می گردد که به این فتوا عمل کند و به درستی آن باور داشته باشد؛ یعنی به کسی باز می گردد که به لزوم تحیّات در تشهد اعتقاد داشته باشد، چنان که در میان مخالفان از عامّه چنین است، و بدان عمل می کند و آن را از دین امامیه می داند، کسی که آن را به جای آورَد و آن را از دین بداند هرگز رستگار نمی شود (شرح میرداماد، ج 1، ص 379).

به هر حال این روایت از نظر سند و دلالت فاقد ارزش است و به هیچ رو نمی توان بدان استشهاد کرد.

نویسنده می گوید: ثقةالاسلام کلینی می گوید: «هشام بن حکم و حماد اززراره نقل می کنندکه گفته است: باخودگفتم: «شیخی که از علم مناظره

آگاهی ندارد- مقصود او امامش بود-». آیا امام صادق علیه السلام «عقل ندارد»؟

پاسخ نویسنده این است که: سخن زراره «امام از علم مناظره آگاهی ندارد» صرفاً یک اندیشه در ذهن او بوده است و از اندیشه هایی است که گاهی به هر دلیلی به ذهن خطور می کند و به سرعت محو می شود و برای چنین اندیشه ای مؤاخذه نمی شود، و چون امام علیه السلام وجوه موضوع را برای زراره روشن می سازد زراره درمی یابد که در حقیقت خودِ او از علم مناظره آگاهی ندارد. بنابراین دیگر اشکالی در حدیث باقی نمی مانَد و نباید به سبب چنین اندیشه هایی شخصیت زراره را مخدوش ساخت.

شاید این اندیشه زراره در نخستین دیدار او با امام باقر علیه السلام و پیش از اقرار به امامت و اعتراف به عصمت ایشان در ذهنش خطور کرده باشد.

خنده آور آنکه نویسنده این حدیث را در بیان اهانت شیعه به امام صادق علیه السلام آورده، در حالی که امام باقر علیه السلام در حدیث آمده است. مدّعی اجتهاد را بنگرید که گمان کرده مقصود از «ابوجعفر» امام صادق علیه السلام است!

نویسنده ادعا کرده است که عبّاس و پسرش عبداللّه و پسر دیگرش عبیداللّه و عقیل (علیهم السلام جمیعاً) از اهانت و بدزبانی شیعیان بر کنار نبوده اند. کشی روایت می کند که: آیه «فَلَبِئْسَ المولی وَ لَبِئْسَ العَشیر» ⁽¹⁾

درباره عبّاس نازل شده است (رجال کشی، ص 54).

پاسخ این است که این روایت سندی ضعیف دارد، زیرا در آن نام

ابو محمّد بن عبداللّه بن محمد الیمانی آمده که در کتب رجال نه ستایشی از او رسیده نه نکوهشی، نیز نام حسین بن ابی خطاب دیده می شود که وضعی نامعلوم دارد و موثّق شمرده نشده است، و دیگری طاووس است که او نیز موثّق دانسته نشده است. بر این اساس روایت مذکور از نظر سند بی اعتبار است و نمی توان بدان استدلال کرد.

روایت دیگر نویسنده نیز چنین است. او این آیات شریفه را: «وَ مَنْ کانَ فی هذه أعمی فَهُوَ فی الآخرةِ أعمی و اضَلُّ سبیلًا» ⁽¹⁾

و «وَ لا یَنفَعُکم نُصْحی إن أردتُ أنْ انْصحَ لکم» ⁽²⁾

در حق عبّاس می داند (ص 52 و 53).

در سند این روایت نام جعفر بن معروف دیده می شود که موثّق دانسته نشده است.

روایت سوم نویسنده نیز چنین است. در این روایت آمده است که امیرالمؤمنین علیه السلام به عبداللّه بن عبّاس و برادرش عبیداللّه چنین نفرین فرستاده: «خدایا دو پسر فلانی- یعنی عبدالله و عبیداللّه- را لعنت کن و پرده بر دیدگان آن دو کش، چنان که دل آن دو «الاجلین فی رقبتی» کور شده است و کوریِ دیده آن دو دلیل کوریِ دلشان گردان» (ص 52).

در زنجیره راویان این حدیث نام محمّد بن سنان دیده می شود که بنا به مشهور، ضعیف است و نجاشی در کتاب خود، جلد 2، صفحه 208 و ابن غضائری، در صفحه 92 و جز آن دو، او را

تضعیف کرده اند.

بگذریم از اینکه در روایت عبارت «یعنی عبداللّه و عبیداللّه» وجود ندارد، بلکه نویسنده برای تأیید نظر خود افزوده است و شاید این نفرین به افرادی جز آن دو بازگردد و اگر کشی این روایت را تحت عنوان عبداللّه بن عبّاس آورده اجتهاد خود اوست و چه بسا مقصود افرادی جز دو پسر عبّاس باشند.

این نیز گفته باید که روایت دربردارنده عبارت آشفته «الاجلین فی رقبتی» است که مفهومی به دست نمی دهد، و همین آشفتگی روایت را سست می گردانَد و ما را از پرداختن بدان باز می دارد.

آیةاللّهِ محقّق خویی پس از تضعیف شماری از روایاتی که از مقام ابن عبّاس می کاهند می گوید: «این روایت و روایتهای پیش از آن از طرق عامه نقل شده و سر سپردگی ابن عبّاس به امیرالمؤمنین و در رکاب حضرت علیه السلام بودنِ او تنها دلیل جعل این اخبار دروغین و وارد آوردن تهمتها و خدشه ها بدوست» (معجم رجال الحدیث، ج 10، ص 238).

چه باک جماعتی را که پدر و مادر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را به کفر نسبت می دهند و عموی ایشان ابوطالب علیه السلام را که عهده دار و پشتیبان و یار پیامبر صلی الله علیه و آله بود کافر معرفی کنند و با وجود روشنیِ دلایل ایمان ایشان هیچ تنگنایی در سخن خود نیابند و براساس روایات ضعیف به شیعیان اهانت کنند؛ روایاتی که اگر چه ممکن است در خود اهانتی داشته باشند، ولی هرگز مقتضی تکفیر ابن عبّاس بن عبدالمطلب یا پسرش عبداللّه نیست!

نویسنده ادعا کرده است که اهل سنّت به عبدالله بن عباس لقب زبان گویای قرآن و عالم امّت داده، در حالی که شیعیان که محبّت اهل بیت علیهم السلام را ادّعا می کنند، او را نفرین می فرستند.

پاسخ به نویسنده این است که شیعیان عبداللّه بن عبّاس را نفرین نمی فرستند و سخنان علمای شیعه در ستایش او پیوسته است و مشهورتر از آن است که گفته آید، و به آوردن پاره ای از آنها بسنده می کنیم:

1- علامه حلّی می گوید: «عبداللّه بن عبّاس از یاران رسول خدا صلی الله علیه و آله و دوستدار و شاگرد علی علیه السلام بوده و وضع او در داشتن بزرگی و اخلاص نسبت به امیرالمؤمنین علیه السلام مشهورتر از آن است که پنهان مانَد، و اگر چه کشی احادیثی را در نکوهش او آورده، ولی جایگاه او والاتر از این گونه سخنهاست و ما چند وچون آن را در کتاب بزرگ خود آورده ایم و به این اشکالها پاسخ داده ایم، خدایش از او خشنود باد» (رجال علامه، ص 103).

2- ابن داوود می گوید: عبداللّه بن عبّاس (رض) مقامی رفیع تر از آن دارد که در فضل و بزرگی و محبت نسبت به امیرالمؤمنین علیه السلام و فرمانبری از حضرتش علیه السلام بتوان بدو اشاره کرد» (رجال ابن داوود، ص 121).

3- حرّ عاملی در بخش پایانی وسائل الشیعه می گوید: «وضع عبداللّه بن عبّاس در شکوه و اخلاص نسبت به امیرالمؤمنین علیه السلام مشهورتر از آن است که پنهان مانَد، و اگر چه درباره او نکوهشی رسیده، ولی شأن او بزرگ تر از این سخنهاست» (وسائل الشیعه، ج 20، ص 239).

4- آیةاللّه خویی می گوید: «حاصل سخن ما آنکه عبداللّه بن عباس شخصیتی والامقام بود که از امیرالمؤمنین و حسنین علیهم السلام دفاع می کرد، چنان که علّامه و ابن داوود نیز گفته اند» (معجم رجال الحدیث، ج 10، ص 239).

سخنان بزرگان شیعه امامیه قدّس سرّهم در ستایش عبداللّه بن عبّاس بسیار است، و همین که گفته آمد کافی است.

یکی دیگر از مواردی که نویسنده ادعا می کند شیعه به امام زین العابدین علی بن حسین علیه السلام اهانت کرده روایتی است که از کلینی نقل می کند: یزید بن معاویه از امام می خواهد بنده او باشد و امام علیه السلام راضی می شود که بنده یزید باشد و می فرماید: «من آنچه را تو می خواهی پذیرفتم، بنده ای هستم مجبور، اگر خواهی مرا نگاه دار و اگر خواهی بفروش» (روضه کافی، ج 8، ص 235).

پاسخ به نویسنده چنین است: سند این حدیث ضعیف است، زیرا در این سند نام ابو ایّوب یا همان ابو ایّوب خزاز (ابراهیم بن زیاد) دیده می شود که شخصیتی مجهول است و در کتب رجال، موثّق شناخته نشده است.

با چشمپوشی از سند روایت، حدیث تصریح دارد که یزید بن معاویه به مدینه وارد شد و قصد رفتن به حج داشت، و این با نظر مورّخان ناسازگار است که وی در طول خلافت خود از شام بیرون نرفته و به قصد حج به مدینه نیامده است و این، حدیث مذکور را به طور کلّی از اعتبار ساقط می کند.

مجلسی قدس سره می گوید: «پس از آن بدانید که در این حدیث اشکالی نهفته است و آن اینکه در تواریخ معروف است که آن ملعون پس از خلافت به مدینه نرفته و بلکه از شام بیرون نیامد تا بمرد و به جهنم رفت» (بحارالانوار، ج 46، ص 138).

نویسنده می گوید: همراه من این روایت را بخوانید: از امام صادق علیه السلام است که فرموده: «پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نمی خوابید مگر آنکه چهره فاطمه را ببوسد» (بحارالانوار، ج 43، ص 44) و «چهره خود را میان دو سینه او می نهاد» (بحارالانوار، ج 43، ص 78).

پاسخ به نویسنده چنین است که: روایاتی که بدان اشاره می شود روایاتی هستند مرسل و ضعیف و مجلسی بدون سند آنها را در بحار آورده است، و اگر هم درستی این حدیث را بپذیریم باز هم با آداب منافاتی ندارد، زیرا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله او را همچون پدر و از سرِ محبّت و بزرگداشت می بوسید نه بر پایه شهوت و لذّت، و این هیچ اشکالی ندارد.

این در حالی است که بیشتر علمای اهل سنّت بوسیدن هر عضو فرزند اعمّ از پسر و دختر، جز عورت را، روا می دانند. ابن حجر می گوید:

«ابن بطال گفته است: می توان هر عضوی از اعضای فرزند خردسال را بوسید و نزد بیشتر علما هر عضوی از اعضای فرزند بزرگسال را نیز می توان بوسید مگر شرمگاه او را. در مناقب فاطمه زهرا علیها السلام گفتیم که پیامبر صلی الله علیه و آله او را می بوسید. ابوبکر نیز دخترش عایشه را می بوسید» (فتح الباری، ج 10، ص 350).

اهل سنّت این گونه احادیث را روایت می کنند. یکی از آنها روایت طبری است در ذخائرالعقبی، صفحه 36 در باب «اخبار مربوط به اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله دهان فاطمه زهرا علیها السلام را می بوسیده و زبانش را در دهان او می نهاده است»، مراجعه کنید به همین مأخذ.

حاکم به نقل از ابوثعلبه آورده است که گفته: «هرگاه رسول خدا صلی الله علیه و آله از جنگ یا سفری باز می گشت به مسجد می رفت و دو رکعت نماز می گزارْد و به فاطمه درود می فرستاد و سوی زنانش می رفت و چون در بازگشت، از مسجد برون می رفت فاطمه او را در کنار درِ مسجد دیدار می کرد و دهان پدر را می بوسید» (المستدرک، ج 3، ص 156).

مناوی در فیض القدیر، جلد 1، صفحه 105 می گوید: فاطمه از صحابه فاضل و سخنسرایان شیوا بوده است و پیامبر صلی الله علیه و آله بیش از همه فرزندانش او را دوست می داشت و هرگاه فاطمه نزد او می آمد پیامبر برمی خاست و دهان او را می بوسید.

هیثمی در مجمع الزوائد، جلد 9، صفحه 186 می گوید: طبرانی آن را با اسنادی حسن روایت کرده است.

نویسنده پیرامون این گونه روایاتی که در کتبشان آمده چه می گوید؟!

نویسنده مدعی است که شیعه در امام محمّد قانع تردید کرده اند که آیا او فرزند امام رضاست یا نه. نویسنده به روایتی از علی بن جعفر باقر [کذا] استشهاد کرده که: «به امام رضا علیه السلام گفته شد در میان ما هرگز امامی نبوده است که رنگی دگرگونه و سیاه داشته باشد. امام رضا علیه السلام

به آنها فرمود: او پسر من است. گفتند: رسول خدا صلی الله علیه و آله به داوری قیافه شناسها تن در می داد و این قیافه شناسها می توانند میان ما و شما داوری کنند. امام علیه السلام فرمود: شما خود در پیِ یکی از ایشان فرستید، ولی من این کار را نمی کنم. به آنها هیچ نگویید که چرا دعوتشان کرده اید و خود در خانه هاتان باشید ... تا پایان روایت» (اصول کافی، ج 1، ص 322).

پاسخ به نویسنده چنین است که این روایت، در کنار ضعف سند به سبب نام زکریا بن یحیی بن نعمان صیرفی که در کتب رجال موثّق شمرده نشده، اشکالهای دیگری نیز دربردارد. آیةاللَّه محقق خویی قدس سره می گوید: «این روایت از چند جهت مردود است: اوّل، سندی ضعیف دارد. دوم، مخالف ضرورت مذهب است، زیرا براساس این روایت خواهرها و عمّه های امام به قیافه شناسها نشان داده شدند و این فعل حرامی است که از امام علیه السلام سر نمی زند و این وهم که چنین کاری از سرِ اجبار بوده که هر ناروایی را روا می کند وهمی تباه و فاسد است، زیرا شناخت اینکه امام جواد فرزند امام رضاست به آوردن زنان بستگی ندارد. سوم، اگر گروهی که در برابر امام رضا علیه السلام سرکشی کردند تا فرزندی جواد را از او منتفی سازند معتقد به امامت امام رضا علیه السلام بودند پس از اظهار این سخن از سوی امام رضا که جواد فرزند اوست دیگر به قیافه شناس نیازی نداشتند» (مصباح الفقاهة، ج 2، ص 87).

اینک من می گویم: اگر ما درستیِ این روایت را هم بپذیریم باز دلیل آن نخواهد بود که شیعه در اینکه امام جواد علیه السلام فرزند امام رضا علیه السلام است تردید کرده اند، بلکه از ظاهر روایت چنین پیداست که آن جماعت از هاشمیان بوده اند و ما به عصمت و عدالت همه آنها معتقد نیستیم و محال

نیست چنین سخنی از برخی از آنها سرزند، زیرا این گونه تردیدها گاهی از سوی کسانی که به عوامل ژنتیک پدر و مادر توجهی ندارند اظهار می شود و گاهی فرزندی به یکی از نیاکان دور خود شباهت می یابد.

نویسنده مدعی است شیعه امام رضا علیه السلام را متهم کرده اند که عاشق دختر عموی مأمون بوده است و دختر عموی مأمون نیز عاشق حضرت علیه السلام. مراجعه کنید به عیون اخبار الرضا، صفحه 153.

پاسخ نویسنده این است که وی به روایتی اشاره می کند که در آن چنین آمده است: «ذوالریاستین دشمنی بسیار به ابوحسن الرضا علیه السلام اظهار می داشته است و از اینکه مأمون ایشان را بر او برتری می داده بدیشان حسادت می ورزیده است. نخستین چیزی که از ابوالحسن علیه السلام برای ذوالریاستین آشکار شد آن بود که دختر عموی مأمون او را دوست می داشت و او هم به این دختر علاقه مند بود و دختر در اتاق خود را به مجلس مأمون گشوده بود. این دختر به امام رضا علیه السلام هم علاقه داشت و از ذوالریاستین به بدی یاد می کرد» (عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 165).

روشن است که ضمیر «او» در این سخن «دختر عموی مأمون او را دوست داشت و او نیز این دختر را دوست می داشت» به مأمون باز می گردد؛ یعنی مأمون دختر عمویش را دوست داشت، و دختر عمویش نیز بدو علاقه مند بود، چنان که دخترک امام را نیز دوست می داشت، بدین معنی که به ایشان مهر در دل داشت، در حالی که نویسنده ضمایر را به امام علیه السلام برگردانده است و «تحبّه» و «یحبّها» را به «یعشقها» و

«تعشقه» بدل کرده است. حال به میزان امانتداری نویسنده بنگرید!

نویسنده ادعا کرده که شیعه جعفر را جعفر کذّاب نامیده او را دشنام داده و نکوهیده است با آنکه او برادر امام حسن عسکری است. کلینی می گوید: «او آشکارا فسق و فجور می کرد و تبهکاری بود باده گسار و کمتر مردی را همچون او دیده ام. او پرده [شرم خویش بیش از همه می درید و سبک و بی مقدار بود» (اصول کافی، ج 1، ص 504).

پاسخ نویسنده چنین است: این سخن احمد بن عبیداللَّه بن خاقان یکی از وزرای آن روزگار خلیفه عبّاسی است نه سخن خود کلینی قدس سره، و بیشترین کاری که کلینی در این باب کرده آن است که این حدیث را به روایت حسین بن محمّد اشعری و محمّد بن یحیی آورده است.

تردیدی نیست که ما به هر یک از بنی هاشم یا هر یک از فرزندان و نوادگان ائمه علیهم السلام یا عموزادگان ایشان اعتماد نداریم، زیرا اعتماد با دلیل ثابت می شود نه با خویشی و هر که اعتماد به او ثابت شود وی را به رسمیت خواهیم شناخت و گرنه، نه.

کتاب استوار خداوندی گواهی کامل می دهد که پسر نوح منحرف بوده است و در میان دیگران نابود شد و نزدیکی او به پیامبری اولوالعزم مانع از آن نشد که حکم بایسته او صادر نشود. سخن بر سر فرزندان امامان علیهم السلام است که ما نه قایل به عصمت آنها هستیم نه همه آنها را معتمَد می دانیم.

جعفر بن امام هادی علیه السلام نیز از کسانی است که وثوقش نزد ما ثابت نیست، و امّا آنچه احمد بن عبیداللَّه بن خاقان بدو درباده گساری نسبت می دهد خدا بدان آگاه تر است.

متعه و مسائل مربوط به آن

نویسنده مدعی است که شیعیان روایات تشویق به متعه را وارد کرده اند و پاداشی را برای آن در نظر گرفته اند و تارک آن را مستوجب عقاب معرفی کرده اند و اینکه اگر کسی بدان عمل نکند مسلمان نیست.

یکی از آنها این فرموده پیامبر صلی الله علیه و آله است که: «هر که زن مؤمنی را متعه کند گویی هفتاد بار کعبه را زیارت کرده است».

نیز امام صادق علیه السلام می فرماید: «متعه دین من و دین پدران من است، هر که بدان پردازد به دین ما پرداخته است و هر که از آن سر برتابد از دین ما سر برتافته است و به دینی جز دین ما اعتقاد یافته است» (من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 366).

پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید: «هرکه یک بار متعه کند از خشم خدادرامان است و هر که دو بار متعه کند با نیکان برانگیخته می شود و هر که سه بار متعه کند در بهشت نزدیک من خواهد بود» (من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 366).

پاسخ به نویسنده این است که این سه حدیث در منابع شیعی دیده نمی شود و نمی دانم نویسنده آنها را از کجا آورده است؟ و چگونه آن را جعل کرده است؟

و همین دلیل کافی است بر اینکه نویسنده نه در بازگفت روایات امین است نه در ادعای خویش راست، وگرنه نیازی نداشت احادیثی را بافته و به شیعه نسبت دهد.

اینکه نویسنده ادعا کرده هر که متعه نکند سزامند کیفر است و مسلمان شمرده نمی شود دروغ آشکار است، زیرا هیچ یک از علمای شیعه به وجوب نکاح متعه قایل نیستند و باور ندارند اسلام با انجام این کار ثبوت می یابد. خوانندگان خواهند دید نویسنده در درستیِ این ادّعا دلایل اثباتگر نمی آورَد.

نویسنده از امام صادق علیه السلام روایت می کند که به ایشان عرض شد: آیا متعه ثواب دارد؟ امام علیه السلام می فرماید: «اگر این کار را در راه خدا [برای مخالفت با منکران آن کند سخنی با آن زن بر زبان جاری نمی سازد مگر آنکه خداوند برای آن حسنه ای در نظر می گیرد [و دستی به سوی او دراز نمی کند مگر آنکه خداوند برای آن حسنه ای مقرّر می کند]، و هرگاه نزدیک آن زن شد خدا گناهی از او را بخشاید و آن زمان که غسل کرد خداوند به مقدار آبی که بر موی او می ریزد از گناهانش در می گذرد» (من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 366).

پاسخ به نویسنده چنین است که این حدیث سندی ضعیف دارد، زیرا در سندش نام صالح بن عقبه و پدر او دیده می شود که هیچ یک در

کتب رجالی موثّق شمرده نشده اند.

در صورتی هم که به درستیِ این حدیث قایل باشیم برای متعه، ثواب و فضیلت بسیار اثبات نمی کند و این امری آشکار است، زیرا ممکن است یک مرد با زن پنجاه کلمه سخن نگوید یا پیکری پر مو نداشته باشد تا به مقداری که آب از آن گذر می کند گناهانش آمرزیده گردد. نمی دانم چرا نویسنده این ثواب را چنین سترگ دانسته است!

نویسنده می نویسد: تمایل به درک چنین ثوابی موجب شده علمای حوزه در نجف و همه حسینیه ها و حرمهای ائمّه علیهم السلام، فراوان متعه کنند که از میان آنها می توان سیدصدر، بروجردی، شیرازی، قزوینی، طباطبایی، سیدمدنی به علاوه ابوحارث یاسری و گروهی دیگر را نام برد. اینها به عشق رسیدن به چنین پاداشی و نزدیکی به پیامبر صلی الله علیه و آله در بهشت، بسیار متعه می کردند.

پاسخ به نویسنده چنین است که تعبیر «علمای حوزه و همه حسینیه ها و حرمهای ائمّه» از زبان یک شیعه گفته نمی شود، زیرا در میان شیعه علمای حسینیه و علمای حرم نداریم، چنان که هم اینک مرجعی با نام بروجردی یا قزوینی یا طباطبایی یا سیدمدنی وجود ندارد و ما تاکنون نام ابوحارث یاسری را نه شنیده ایم و نه او را می شناسیم و به احتمال زیاد نامی جعلی است.

به هر حال آنچه او پیرامون حرص علمای شیعه به متعه می گوید همگی دروغ و به هم بافته هایی است که به دلیلی استناد ندارد، و او می بایست به جای اظهار سخنانی چنین گزاف، دلایلی اثباتگر بیاورَد.

نویسنده می نویسد: سید فتح اللَّه کاشانی در تفسیر منهج الصادقین به نقل از پیامبر صلی الله علیه و آله آورده است که فرمود: «هر که یک بار متعه کند به درجه حسین علیه السلام خواهد بود، و هر که دو بار متعه کند به درجه حسن علیه السلام خواهد بود، و هر که سه بار متعه کند به درجه علی بن ابی طالب علیه السلام خواهد بود، و هر که چهار بار متعه کند به درجه من خواهد بود».

پاسخ به نویسنده این است که: این حدیث در کتب شیعه دیده نمی شود و از همین رو نویسنده شماره جلد و صفحه را یادآور نمی شود تا از این رسوایی بگریزد و اصولًا سست بودن این حدیث خود دلیلی بر جعلی و دروغ بودن آن است.

بر این اساس، سخن گفتن پیرامون چنین احادیثی جعلی از کسی که ادّعای اجتهاد و فقاهت دارد وقت را ضایع می کند. زهی بر این مجتهدی که با احادیثی سنی شده که از پیش خود بافته و زهی به اهل سنت وجود چنین مجتهدی.

نویسنده جواز متعه زنان هاشمی را زشت می شمرد و معتقد است جایگاه زنان هاشمی بالاتر از آن است که بتوان ایشان را متعه کرد، زیرا از پشت پیامبر و اهل بیت هستند، و دور است از آنها که متعه شوند.

پاسخ به نویسنده چنین است که اگر خدا و رسول متعه را روا شمرده اند- چنان که بیان آن خواهد آمد- چه اشکالی خواهد داشت که یک زن هاشمی همچون نکاح دائم به متعه در آید و دامنش پاک بدارد و خویش نگاه دارد و خدایش را خشنود سازد؟ احکام الهی ویژه جماعتی در برابر جماعت دیگر نیست، خداوند سبحان همان گونه که

نکاح را برای همه مردم روا شمرده برای پیامبران، امامان و دختران ایشان نیز روا شمرده است، زیرا نکاح، سنّت است و هر که از سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله روی تابد از ما نیست.

نویسنده می نویسد: «کلینی آورده است که متعه رواست اگر چه برای یک بار همخوابگی میان مرد و زن و به این سخن در فروع کافی تصریح شده است» (فروع کافی، ج 5، ص 460).

پاسخ او چنین است که اگر انجام این عمل از سوی اهل بیت علیهم السلام ثابت باشد و همه آنها این اصل را پذیرفته باشند دیگر اشکالی در میان نخواهد بود و در این هنگام دیگر تفاوتی نخواهد داشت که مدت متعه یک روز باشد یا دو روز، و یک ماه یا دو ماه یا هر مدّت دیگری، زیرا متعه عملی است روا بر مدّتی معلوم، خواه این مدّت کم باشد یا زیاد، و نکاح متعه در این هنگام به نکاح دائم می مانَد. هر که زنی را به نکاح دائم درآورَد و یک بار با وی همخوابگی کند و آن گاه او را طلاق دهد بی هیچ اختلافی نکاح و طلاق او صحیح است و کوتاهی مدّت عقد به صحّت آن زیانی نمی زند.

نویسنده می گوید: در دختری که متعه می شود شرط نیست بالغ و راشد باشد، بلکه گفته اند می توان دختر ده ساله را نیز متعه کرد. از همین رو کلینی در فروع، جلد 5، صفحه 463، و شیخ طوسی در تهذیب، ج 7، صفحه 255، آورده اند که به امام صادق علیه السلام عرض شد: آیا مرد می تواند دخترک خردی را به متعه خود درآورَد؟

امام علیه السلام می فرماید: آری، به شرط آنکه دخترک فریب نخورد.

عرض کردند: حدّ رسیدن او به جایی که فریب نخورد کجاست؟

فرمود: ده سالگی».

پاسخ به نویسنده چنین است که: در متعه و نکاح دائم از این نظر تفاوتی دیده نمی شود. اهل سنّت نکاح با دختر خردسال را، اگر چه شش سال بیش نداشته باشد، اجازه می دهند، و روایت می کنند که پیامبر صلی الله علیه و آله عایشه را، که شش سال بیش نداشت، به زنی گرفت.

شیخ طوسی و شیخ صدوق از عایشه روایت کرده اند که گفته است:

«پیامبر صلی الله علیه و آله مرا به عقد خود درآورْد در حالی که دخترکی شش ساله بودم و با من همخوابگی کرد در حالی که نُه سال بیش نداشتم» (صحیح بخاری، ج 3، ص 1189؛ صحیح مسلم، ج 2، ص 1038).

اهل سنت نکاح دائم دختر شیرخواره را نیز جایز می دانند که به خواست خدا پس از اندکی چگونگی آن را باز خواهیم گفت. پس اگر بتوان دخترکی خرد و شیرخواره را به ازدواج دائم درآورْد متعه او نیز مانعی نخواهد داشت، زیرا احکام این دو نکاح، جز در موارد استثنایی، یکسان است.

نویسنده می گوید: امام خمینی متعه دختر شیرخواره را جایز می داند و می گوید: «اشکالی ندارد کودک شیرخواره را متعه کرد و او را در آغوش گرفت و تفخیذ کرد و بر او بوسه زد.» (تحریرالوسیله، ج 2، ص 241، مسأله شماره 12).

پاسخ وی آن است که: در تحریر الوسیله مسأله چنین نیست و آنچه

آمده این است:

مسأله 12- با همسر نمی توان تا پیش از رسیدن به نُه سالگی نزدیکی کرد، خواه عقد دائم باشد یا موقّت. امّا دیگر انواع کامجویی همچون لمسِ با شهوت و در آغوش گرفتن و تفخیذ، حتّی با کودکان شیرخواره، اشکالی ندارد.

آنچه نویسنده آورده آشکارا تحریف فتواست، و مقصود فتوا این است که نمی توان تا پیش از رسیدن به نُه سالگی با دختر نزدیکی کرد خواه عقد دائم باشد یا موقّت، زیرا نهی شده که با دختر کمتر از نُه سال نزدیکی کرد. امام صادق علیه السلام در صحیحه حلبی می گوید: «هر گاه مردی با دختری که هنوز خردسال است ازدواج کند نباید تا پیش از رسیدن او به نُه سالگی با وی درآمیزد.» (وسائل، ج 14، ص 70).

امّا دیگر انواع کامجویی رواست، زیرا دلایل جواز کامیابی با زن عمومیت دارد و هیچ تخصیصی در میان نیست.

این مسأله در کتب فقهی با چشمپوشی از وقوع یا عدم وقوع خارجی آن بر سبیل فرض گفته می شود و ما هیچ گاه نشنیده ایم مردی عاقل یا غیر عاقل از شیرخواری کام گرفته باشد، ولی اگر دخترک شیرخوار را لمس کرد یا بوسید و حالتی شهوانی یافت بر او جایز خواهد بود، زیرا همسر اوست و البّته در آمیختن با او بر وی حرام است. ⁽¹⁾

بر کسی که به فتوا آگاهی دارد پوشیده نیست که مقصود از کامیابی همسر خردسال، کامیابی از دختری نیست که متعه اوست، بلکه فرض مسأله در آمیختن با همسر خردسال دائمی و کامجویی از اوست نه متعه شیرخواره.

اگر چه نویسنده کامجویی از دختربچه یا شیرخواره را زشت می شمرد، ولی فراموش کرده یاد آور شود علمای اهل سنّت این گونه مسائل را در کتبشان آورده اند.

نووی در روضةالطالبین، جلد 5، صفحه 314 جواز نکاح با شیرخواره را می آورَد و می گوید: دوم، در عین وقف شده، حصول سود و فایده در همان حال شرط نیست، بلکه وقف بنده خردسال و کره خر جایز است، و نیز بیماری که امید از میان رفتن بیماری اش می رود، چنانکه نکاح شیرخواره جایز است.

سرخسی می گوید: «اگر کودک شیرخواری به ازدواج درآورده شود ازدواج او درست است، زیرا بستر وجود در معقود علیه- یعنی ملکِ حل- قائم مقام وجود است» (مبسوط، ج 15، ص 109).

پیرامون کامیابی از دختر بچه، نووی می گوید: هنگام زفاف با همسر خردسال و در آمیختن با او اگر همسر با ولیّ توافق کنند که به دختر بچه زیانی نرسد ⁽¹⁾بدان عمل می شود، و اگر این دو با یکدیگر اختلاف یافتند احمد و ابو عبید می گویند: تنها دختر نُه ساله به این کار

مجبور می شود نه جز او. مالک، شافعی و ابو حنیفه می گویند: «حدّ این کار آن است که دخترک تاب و توان نزدیکی را داشته باشد، و این امر با اختلاف دخترکان، اختلاف می یابد، و در آن سن مشخّصی شرط نیست و این شکل صحیح کار است.» (شرح صحیح مسلم، ج 9، ص 206).

اینک می گویم: براساس این فتوا جایز است ولیّ با زوج اتّفاق کنند که مرد با دخترک شیرخواره همبستر شود، ولی با او نیامیزد و تنها به بوسه و در آغوش کشیدن شهوانی و تفخیذ او بسنده کند و این در صورتی است که نظر ولیّ چنین باشد که به دختر بچه زیانی نرسد.

براساس فتوای مالک، شافعی و ابو حنیفه اگر دختر بچّه ای که هنوز دو سال ندارد در صورتی که تاب و توان نزدیکی را داشته باشد می تواند مورد جماع قرار گیرد، چه رسد به لمس شهوانی و تفخیذ.

نویسنده گمان کرده است متعه در روزگار جاهلی روا بوده و چون اسلام آمده زمانی آن را ابقا کرده است و آنگاه در روز خیبر حرام شده، ولی در میان شیعیان، معروف آن است که عمر بن خطاب آن را حرام کرده است.

پاسخ نویسنده این است که دلیلی در دست نیست که متعه از اقسام ازدواجهای جاهلی با شروط شناخته شده آن اعمّ از عقد و عدّه و مَهر و مدّت معلوم و جز آن بوده باشد، زیرا این شروط در ازدواجهای دوران جاهلی دیده نمی شود و ظاهر اخبار صحیحِ فراوان آن است که پیامبر صلی الله علیه و آله این گونه ازدواج را برای صحابه خود روا فرمود و درپاره ای جنگها اجازه آن را به ایشان می داد.

مسلم در صحیح خود به نقل از قیس آورده که گفته است: «از عبداللّه شنیدم که می گفت: همراه رسول خدا صلی الله علیه و آله می جنگیدیم و زنهایمان همراه ما نبودند. عرض کردیم: آیا خود را اخته نکنیم؟ پیامبر ما را از این کار بازداشت، وانگاه به ما اجازه داد زنی را تا مدّتی معلوم به نکاح خود در آوریم. آن گاه عبدالله این آیه را خواند:

«یا أیُّهاالذّینَ آمَنُوا لا تُحرّموا طَیّباتِ ما احَلَّ اللّهُ لَکُمْ و لا تَعْتَدُوا إنَّ اللّهَ لایُحِبُّ الْمُعْتَدینَ» ⁽¹⁾

به نقل از جابر بن عبدالله و سلمة بن اکوع آمده که گفته اند:

«منادی پیامبر صلی الله علیه و آله سوی ما آمد و گفت: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به شما اجازه داده استمتاع کنید، یعنی زنان را به متعه خود درآورید» (صحیح مسلم، ج 2، ص 1022).

دلیل تحریم متعه از سوی عمر روایتی است که مسلم با سند خود از ابو زبیر نقل می کند که گفته: از جابر بن عبداللّه شنیدم که می گفت: ما با یک مشت خرما و آرد، بیوه زنان را به روزگار رسول خدا صلی الله علیه و آله و ابوبکر متعه می کردیم تا آنکه عمر، عمرو بن حریث را از این کار بازداشت.

او با سند خود از ابونضره آورده است که گفته: «نزد جابر بن عبداللّه بودم که کسی آمد و به او گفت: ابن عبّاس و ابن زبیر درباره دو متعه با هم اختلاف یافته اند. جابر گفت: ما این دو متعه را با حضور پیامبر صلی الله علیه و آله انجام می دادیم، لیک از آن پس عمر ما را از آن دو گونه متعه بازداشت و ما دیگر متعه نکردیم» (صحیح مسلم، ج 2، ص 1023).

احمد بن حنبل به نقل از جابر آورده که می گوید: «دو گونه متعه در روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله جاری بود و عمر (رض) ما را از آن بازداشت و ما از آن کار دست شستیم.» (مسند، ج 3، ص 325).

اینک می گویم: این روایات در رساندن مقصود ما صراحت دارند، زیرا جابر این تحریم را به عمر نسبت می دهد نه به دیگری.

از این رو سیوطی می گوید: «فصلی در ابداعات عمر (رض).

عسکری می گوید: او آغازین کسی است که امیرالمؤمنین علیه السلام نامیده شده، و نخستین کسی است که تاریخ را به هجری نوشت، و اوّلین کسی است که بیت المال را تأسیس کرد و نخستین کسی است که برخاستن در شب رمضان را آیین کرد و اوّل کسی است که شب پاسبان نهاد و اوّلین کسی است که هجو را کیفر داد و نخستین کسی است که برای میگساری هشتاد تازیانه زد، و نخستین کسی است که متعه را حرام کرد.» (تاریخ الخلفاء، ص 108).

نویسنده می نویسد: «درستِ مسأله آن است که متعه در روز خیبر حرام شد. امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «رسول خدا صلی الله علیه و آله روز خیبر خوردن گوشت خر و نکاح متعه را حرام کرد.» (تهذیب، ج 2، ص 186؛ استبصار، ج 3، ص 142).

پاسخ به نویسنده چنین است که: این روایت از آنجا که نام عمرو بن خالد واسطی در زنجیره راویان آن دیده می شود حدیثی ضعیف است، زیرا این فرد در کتب رجالی توثیق نشده است و معروف است که وی از جلو داران زیدیه می باشد. از دیگر راویان این حدیث حسین بن عُلوان

است که مذهب سنّی دارد و توثیق نشده است.

اگر درستی این روایت را هم بپذیریم باید بر تقیه حملش کنیم، زیرا اخبارِ رسیده از امامان اهل بیت علیهم السلام که بر حلیّت متعه دلالت دارند به حدّ تواتر رسیده است، و دیگر نمی توان به این روایت ضعیف عمل کرد و همه آن روایات متواتر را به گوشه ای افکنْد.

شیخ طوسی قدس سره می گوید: «این روایت در مورد تقیه و براساس شرایط مخالفان شیعه رسیده است. هر که اخبار را شنیده باشد می داند که در دین امامان ما علیهم السلام متعه مباح است و نیازی به اطاله کلام ندارد.» (تهذیب الاحکام، ج 7، ص 251).

نویسنده می نویسد: از امام صادق علیه السلام پرسیدند: «آیا مسلمانان در روزگار پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بدون گواه ازدواج می کردند؟ فرمود: خیر» (تهذیب الاحکام، ج 2، ص 189).

طوسی بر این سخن چنین حاشیه می زند: مقصود پرسنده نکاح دائم نبوده، بلکه قصد او همان متعه بوده است و لذا این سخن در باب متعه آمده است.

پاسخ به نویسنده این است که شیخ طوسی در تهذیب و استبصار بر این سخن حاشیه ای نزده است، و خوب است به این دو کتاب مراجعه کنید تا میزان امانتداری کسی که ادّعای اجتهاد و فقاهت دارد آشکار شود. شیخ طوسی در این دو کتاب چنین می گوید: «در این خبر سخنی از ممنوعیت متعه بدون شاهد نیست، بلکه خبر از این می دهد که در روزگار رسول خدا صلی الله علیه و آله جز با گواه ازدواج نمی کرده اند و این شکل بهتر

ازدواج است و اگر چنین چیزی (ازدواج بدون شاهد) در آن روزگار تحقّق نیافته دالّ بر ممنوعیت آن نیست، چنان که می دانیم هم اینک بسیاری امور مباح و جز آن هست که در آن هنگام کاربرد نداشته است و این نشاندهنده ممنوعیت آن نیست، زیرا این امکان وجود دارد که خبر براساس احتیاط رسیده باشد نه وجوب، تا زن اعتقاد نیابد که اگر اهل معرفت نباشد این کار بر او روا نیست.» (تهذیب الاحکام، ج 7، ص 261؛ استبصار، ج 3، ص 148).

بگذریم که این مدّعی اجتهاد و فقاهت حدیث را بریده آورده و تنها بخشی از آن را یادآور شده است و بخش آورده شده حدیث را چنان که خواسته تفسیر کرده است، نه آن گونه که بر کلام امام، در شرط نبودن گواهان در متعه، دلالت دارد. اینک تمام حدیث را می آوریم تا درستی سخن ما بر شما آشکار گردد.

از معلی بن خنیس است که گفته: «به امام صادق علیه السلام عرض کردم:

در متعه چند گواه کافی است؟ فرمود: یک مرد و دو زن. عرض کردم: آیا اگر گواهی نیافتند نکاح را درست می دانید؟ فرمود: مشکلی نیست.

عرض کردم: اگر از آگاه شدن دیگران از ازدواجشان هراس داشتند چه؟ آیا یک مرد برای گواهی کافی است؟ فرمود: آری. عرض کردم:

فدایت گردم، آیا مسلمانان به روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله بدون گواه ازدواج می کردند؟ فرمود: خیر».

حدیث دلالت آشکار دارد که در نکاح متعه گواهی یک مرد و دو زن کافی است، و حتّی گواهی یک مرد هم می تواند کافی باشد، چنان که حدیث دلالت بر این نیز دارد که در نکاح متعه وجود گواه شرط نیست

به ویژه آنکه اگر کسی را نیابند یا از آگاه شدن دیگران هراس داشته باشند.

از آنجا که مورد سؤال نکاح متعه است حدیث دلالت بر آن دارد که صحابه بدون گواه متعه نمی کرده اند، یا آنکه چه در متعه و چه در دائم مطلقاً بدون گواه ازدواج نمی کرده اند. اینک کجای این حدیث دلالت بر حرمت متعه دارد؟ آنچه در این حدیث آمده صراحت در حلیّت متعه است.

نویسنده پنداشته، درست آن است که متعه ترک شود، زیرا چنان که روایت آن از امیرالمؤمنین علیه السلام رسیده کاری حرام است و اخباری که به ائمّه نسبت داده شد اخباری است بسته شده بدیشان.

پاسخ بدو چنین است که پیشتر ضعف حدیثی را که از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت شده اثبات کردیم، و اگر هم درستیِ آن را بپذیریم قطعاً روایتی نپذیرفتنی است، زیرا با بسیاری اخبار صحیح دیگر ناهمسوست؛ اخباری که بر حلیّت نکاح متعه دلالت دارند.

امّا مردود شمردن کلّی روایات صحیح و توصیف آنها به جعلی بودن و بسته شدن به ائمّه علیهم السلام بدون هرگونه بررسی سندی و مفهومی از شیوه علمیِ شناخته شده به دور است؛ شیوه ای که اهل سنّت و شیعیان در سنجش احادیث سره و ناسره در آن هم سخن اند.

نویسنده حتّی یک دلیل صحیح که دالّ بر دروغ بودن این احادیث باشد ذکر نکرده، مگر آنکه گمان برده باشد این احادیث با آنچه پیامبر خدا صلی الله علیه و آله تحریم کرده و امیرالمؤمنین علیه السلام نیز پس از پیامبر صلی الله علیه و آله همان

راه را پیموده است ناهمسوست. این پندار، همان گونه که روشن است، مصادره به مطلوب می باشد، زیرا ابتدا او باید ثابت کند که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و امیرالمؤمنین علیه السلام متعه را حرام کرده اند و این دلیل آشکاری است بر آنکه نویسنده از روح استدلال صحیح و استنباط براساس قوانین ثابت دور است.

نویسنده در حرمت متعه چنین استدلال می کند که از هیچ یک از امامان علیهم السلام روایت تردید ناپذیری نرسیده است که یک بار متعه کرده یا در حلیّت متعه سخنی گفته باشد.

پاسخ نویسنده چنین است که احادیث رسیده از امامان اهل بیت علیهم السلام که دلالت بر حلیّت نکاح متعه دارد به حدّ تواتر رسیده است، و این را پیشتر یاد آور شدیم.

یکی از این روایات صحیحه هشام بن سالم از امام صادق علیه السلام است که فرموده: «مستحب است مرد متعه کند و من دوست ندارم مردی از شما پیش از متعه- اگر چه برای یک بار- جهان را بدرود گوید» (وسائل الشیعه، ج 14، ص 443).

یکی دیگر از این احادیث، صحیحه ابو بصیر است که می گوید: از امام باقر علیه السلام پیرامون متعه زنان پرسیدم. فرمود: حلال است و مَهر او می تواند یک درهم یا بیشتر باشد» (کافی، ج 5، ص 457؛ وسائل الشیعه، ج 14، ص 470).

اخبار صحیح در این باره بسیار است و نیازی نیست همه آنها را برشمریم و تمامی آنها را باز گوییم.

با ثبوت این اخبار گریزی نیست مگر آنکه حکم به حلیّت نکاح متعه کرد و دیگر با ثبوت دلیل در کلام نیازی به دلیل عملی نداریم.

اهل سنّت اجماع دارند که پیامبر صلی الله علیه و آله در یکی از جنگها نکاح متعه را حلال کرد و سپس حرامش گردانْد، و از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل نشده است که متعه ای کرده باشد و این به حلیّت متعه در آن هنگام خدشه ای وارد نمی کند.

نویسنده پنداشته است که مفاسدِ مترتّب بر متعه فراوان و دارای جوانب گوناگون می باشد که از آن جمله است مباح شدن متعه زن شوهردار به رغم آنکه چنین زنی در حریم مردی دیگر است و این بدون آگاهی شوهر او صورت می پذیرد، و در چنین وضعی شوهرها از زنهاشان ایمن نخواهند بود و زن بدون آگاهی شوهر متعه می شود.

پاسخ به نویسنده چنین است که متعه زنِ شوهردار به هیچ رو جایز نیست و از امور حرامِ شناخته شده است و بی هیچ سخنی زنا شمرده می شود.

رفتارهای خطایی که برخی روسپیها به نام متعه بدان می پردازند و به گمان خود متعه مرد دیگری می شوند چیزی جز فحشا نیست، زیرا او زنی است که از مردی به مرد دیگر انتقال یافته است، یا زنای برخی از زنان شوهردار که به نام متعه انجام می دهند هیچ یک در شریعت صحیح پیوندی با متعه ندارد، زیرا همه این رفتارها همان زناست که متعه نامیده شده و نام، حقیقت آن را دگرگون نمی سازد و زنا را به متعه بدل نمی کند.

همان گونه که آشکار است نکاح دائم نیز دقیقاً چنین است.

نکاح متعه در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله نیز حلال بود، امّا امثال این محذورات از آن لازم نیامد؟ آیا این محذورات در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله پیش آمده یا پس از آن؟ اگر در زمان رسول اکرم پیش آمده، حکایت از آن دارد که مانعی در سر راه حلیّت نکاح متعه وجود ندارد و اگر پس از زمان ایشان پدید آمده خود گویای آن است که رفتارهای خطا خارج از اصل تشریع نکاح متعه است و به اصل نکاح زیانی وارد نمی سازد و اقتضای حرمت آن را ندارد.

نویسنده پنداشته است از مفاسد متعه یکی نیز آن است که دختران باکره بدون آگاهی پدرشان متعه می شوند و پدرشان از آنها در امان نیستند و ناگاه پدر در می یابد که دخترش باردار است بی آنکه بداند از چه کسی؟

پاسخ به نویسنده آن است که حلیّت نکاح متعه مستلزم صحّت آن بدون اجازه ولیّ نیست، چنان که حلیّت نکاح دائم مستلزم صحّت این نکاح بدون اجازه ولّیِ دختر باکره نخواهد بود، و از همین رو اخبار رسیده از امامان هدایت علیهم السلام به ضرورت اجازه ولیّ دختر بکر در ازدواج تأکید دارد.

یکی از این روایات، صحیحه بزنطی از امام رضا علیه السلام است: «باکره متعه نمی شود مگر با اجازه ولیّ خود» (وسائل الشیعه، ج 14، ص 458).

دیگری، صحیحه ابو مریم است از امام صادق علیه السلام که فرموده است:

«باکره ای که پدر دارد جز با اجازه پدرش شوهر نمی کند» (همان، ج 14، ص 459).

از همین روست که آیةاللّه محقّق خویی قدس سره می گوید: «از اینجا روشن می شود که حکم متعه، در ملاک بودن رضایت پدر، همان حکم ازدواج دائم است» (مبانی عروة الوثقی، کتاب نکاح، جلد 2، ص 263).

نویسنده می انگارد از مفاسد متعه آن است که بیشتر کسانی که متعه می کنند بر خود روا می دانند دختران مردم را متعه کنند، ولی اگر کسی دختران ایشان یا دختران خویشانشان را برای نکاح متعه خواستگاری کنند موافقت نخواهند کرد، زیرا این گونه ازدواج را نظیر زنا می دانند و آن را ننگ می شمرند.

پاسخ به نویسنده چنین است که این گمان او که بیشتر متعه کنندگان این گونه رفتار می کنند سخنی ناسنجیده است، زیرا نویسنده آمار دقیقی در اختیار ندارد که گمان او را تأیید کند، و اگر هم چنین گمانی را بپذیریم باز دلیل بر حرمت این نوع نکاح نمی شود، زیرا بسیاری از امور حلال یافت می شود که آدمی برای خود می پسندد، ولی برای دختران و خواهرانش خیر:

یکی از آنها تعدّد زوجات است، زیرا مرد دوست دارد که با دو یا سه یا چهار زن ازدواج کند، ولی این کار را برای دختران و خواهرانش نمی پسندد.

دیگر طلاق است. گاهی مردی زنش را طلاق می دهد، ولی این عمل را برای دختران و خواهرانش نمی پسندد.

دیگرآنکه چه بسا مردی به دیدن زنی که می خواهد با او ازدواج کند پابفشرد، ولی گاهی آن را برای دختران و خواهرانش پسندیده نمی بیند.

دیگر آنکه گاهی مردی با آنکه بیمار یا نادار است ازدواج می کند، ولی تن در نمی دهد که دختران یا خواهرانش با مردی بیمار یا نادار ازدواج کنند.

دیگر آنکه گاهی مردی تمایل می یابد به ازدواجی بپردازد که در عربستان سعودی «ازدواج مِسْیار» ⁽¹⁾نامیده می شود، ولی آن را برای دختران و خواهران خود نمی پسندد.

از این موارد بسیار است. آیا این مدّعی اجتهاد و فقاهت تمامیِ آنها را حرام می پندارد آن هم تنها از این رو که مردی آنها را برای خود روا و برای دختران و خواهرانش ناروا می شمرد؟

اگر بپذیریم برخی از مردانی که نکاح متعه می کنند زیر بار متعه دخترانشان نمی روند چه بسا بدان سبب باشد که دوست دارند دختران یا خواهرانشان ازدواج دائم کنند، زیرا این گونه ازدواج از متعه بهتر است، چه اینکه در ازدواجِ دائم نفقه، شبخوابی، ارث و همیشگی پیوند زناشویی لزوم می یابد، یا از این روست که از پیامدهای قانونی و بدنامی که گاهی بدین جهت گریبان دختر را می گیرد می هراسد یا خواستگار از نظر ولیّ، همسنگ دختر او نیست، یا دختران به چنین ازدواجی نیاز ندارند و نظایر آن. به هر رو شرط خودداری، چنان که نویسنده پنداشته، به انگیزه اعتقاد نداشتن به حلیّت نکاح متعه نیست.