جلسه 1381/03/06

بسم الله الرحمن الرحیم



اولياء عقد

موضوع : اولیاء عقد
خلاصه درس قبل و این جلسهبحث در این بود که پدری که از ازدواج دختر با کفو خود ممانعت به عمل می آورد، ولایتش ساقط می شود، در این درس به بررسی برخی ازادله این مطلب که در کلام مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خویی آمده می پردازیم و در ادامه، مسأله دوم عروه را بررسی می کنیم که آیا ازاله بکارت به جهت عواملی چون پریدن یا وطی زنایی یا وطی به شبهه موجب سقوط ولایت پدر می شود یا خیر؟
کلام در این بود که آیا عضل ولی (یعنی ممانعت ولی از ازدواج دختر با کفو خویش) موجب سقوط ولایت او می گردد یا خیر؟ یکی از ادله ای که برای سقوط ولایت به آن استدلال شده دلیل نفی حرج است.
اشکال اول تمسک به لاحرجمناقشه مرحوم آقای حکیم در استدلال به دلیل نفی حرج
ایشان می فرمایند نظر به این که ادله نفی حرج نافی است نه مثبت، مقتضای نافی بودن آن تنها نفی سلطنت ولی است، لذا استقلال بنت را نمی توان با آن اثبات کرد.[1]

تقریب اول استدلال به ادله نفی حرج(کلام مرحوم آقای خویی در پاسخ مناقشه فوق)
ایشان می فرمایند در ما نحن فیه، عمومات ادله عقود و عمومات ادلّه نکاح اقتضا می کند که هر عقدی که از زوجین ـ ولو باکره باشند ـ صادر شود نافذ باشد دلیل منفصل، این عموم را در مورد باکره تخصیص می زند و نفوذ عقد باکره را مشروط به اذن ولی قرار می دهد، دلیل نفی حرج بر ادله شرطیت اذن ولی حکومت دارد و می گوید اگر شرطیت
اذن حرجی باشد این شرطیت ملغی است، در نتیجه بر اساس عمومات اولیه حکم به صحت عقد باکره بدون اذن ولی می نماییم.[2]

بررسی کلام مرحوم آقای خویی
فرمایش ایشان مبتنی بر این است که تمسک به عمومات عقود یا عمومات نکاح یا ادله خاصه نکاح را تمام بدانیم ولی ـ همچنان که در مسائل قبلی گذشت ـ مفاد ﴿اوفوا بالعقود﴾[3]
لزوم عمل به مقتضای عقد شرعی است و در مقام امضاء و تصحیح عقود نمی باشد و عمومات نکاح مانند ﴿احل لکم ماوراء ذلکم﴾[4]
و﴿ اذا طلقتم النساء فبلغن اجلهنّ فلا تعضلوهن ان ینکحن﴾[5]
در مقام بیان شرایط نکاح نیستند، آیه شریفه﴿احل لکم ماوراء ذلکم﴾ ازدواج با غیر محارم را حلال می شمرد یعنی با رعایت شرایط شرعی نکاح ـ شرایط صیغه، اذن پدر و... ـ می توانید با آنها ازدواج کنید و آیه شریفه ﴿اذا طلقتم النساء...﴾ ازدواج بعد از عده را حلال می شمرد یعنی بعد از خروج از عده می توانید با رعایت شرایط نکاح ازدواج نمایید.
تقریب دوم تمسک به ادله نفی حرج(کلام ما در پاسخ اشکال مرحوم آقای حکیم)برای بررسی کلام مرحوم آقای حکیم باید ببینیم کسی که به ادله لاحرج استدلال می کند، چه چیزی را می خواهد با «لاحرج» مرتفع سازد.
بیان اول: ادله نفی حرج حکم تکلیفی را بر می دارد.
باکره ای که بدون اذن پدر اقدام به ازدواج کرده چنانچه شارع مقدس استمتاع او از شوهرش را حرام بداند، موجب به حرج افتادن او می گردد و چون دلیل نفی حرج بر ادله تکالیف (وجوبی یا تحریمی) حکومت دارد پس استمتاع حرام نیست.
بررسی بیان اولحکومت ادله لاحرج بر محرمات به دو شکل قابل طرح است:
1ـ اگر بخواهیم بدون اثبات حکم وضعی زوجیت ادله «لاحرج» را مستقیماً در مورد تمتعات جاری کنیم و بگوییم در عین حال که اذن پدر در ازدواج باکره شرط است و اگر باکره بدون اذن پدر اقدام به ازدواج کند، علقه زوجیت حاصل نمی شود ولی باکره می تواند از این مرد تمتع ببرد این کلام واضح البطلان است چون مباشرت او در این فرض، مصداق زناست و از ضروریات و مسلمات فقهی است که حرج مجوّز زنا نخواهد شد.
2ـ واگر بگوییم ادله «لاحرج» علاوه بر نفی حرمت صحت نکاح را نیز اثبات می کند یعنی بگوییم چون این مطلب مسلم است که ادله «لاحرج» مصحح زنا نیست، حکومت ادله «لاحرج» بر ادله اولیه اقتضاء می کند که «لاحرج» به دلالت التزامی حکم به صحت عقد بنماید. در اینجا اشکال مرحوم آقای حکیم مطرح می شود که ادلّه «لاحرج» نافی است نه مثبت و اثبات صحت عقد نمی کند، مگر به بیانی که خواهد آمد.
بیان دوم: ادله «لاحرج»، شرطیت اذن را بر می دارد.
اشکال مرحوم آقای حکیم درباره مثبت نبودن مفاد «لاحرج»، نسبت به مواردی صحیح است که تکلیفی الزامی روی یک شیئ دارای اجزاء و شرایط (یعنی مرکب از اجزاء و مقیّد به شرایط) رفته باشد، در این صورت چنانچه اتیان مأمور به با جمیع اجزاء و شرایط حرجی باشد، ادله «لاحرج»، تکلیف نسبت به آن شیئ مرکب و مقیّد را بر می دارد، اما در مورد این که آیا فاقد جزء یا شرط، مأمور به هست یا نه؟ ساکت است و برای اثبات لزوم اتیان فاقد جزء یا شرط، نیازمند دلیلی غیر از ادله لاحرج هستیم، لیکن ما نحن فیه از این قبیل نیست و تکلیفی الزامی در کار نیست بلکه شرطیت اذن پدر منشأ حرج شده است.
اکنون باید ببینیم در چه مواردی این شرطیت اذن پدر موجب حرج می گردد؟ این حرج در صورتی است که پدر رضایت نمی دهد وترک ازدواج هم بر دختر حرجی است و الاّ در مورد دختری که نمی تواند رضایت پدرش را جلب کند لیکن از ترک ازدواج به حرج نمی افتد، اشتراط اذن پدر منشأ به حرج افتادن او نمی گردد، البته این مورد نادر است و در متعارف موارد موجب حرج می گردد، در این موارد منشأ حرج چیست؟ مشروط بودن صحت ازدواج به اذن پدر باعث حرج شده است. ادله «لاحرج» این شرطیت را برمی دارد، و نفی
شرطیتِ اذن چیزی جز اثبات نفوذ بلاشرط نیست، پس با ادله «لاحرج» می توانیم صحت عقد باکره بدون اذن پدر را ثابت کنیم، به بیانی دیگر: اشتراط اذن پدر در موارد عضل، منشأ به حرج افتادن باکره می گردد، دلیل «لاحرج» مستقیماً بر ادله شرطیت اذن حکومت دارد، پس در نفوذ عقد دختر باکره اذن پدر شرط نیست یعنی عقد او بدون اذن پدر صحیح است.
بررسی بیان دوماز تتبع در موارد مختلف فقهی به دست می آید که ادله لاحرج بر ادله شرطیت اذن من له الامر حکومت ندارد:
مورد اول شرطیت اذن مالک در بیع، در مورد کسی که نیاز شدید به مال دیگری دارد و مالک راضی به فروش آن نیست، نمی توانیم «لاحرج» جاری کنیم، نه می توانیم مستقیماً حرمت تصرف در ملک غیر را با «لاحرج» برداریم و بگوییم در این مورد تصرف در ملک دیگری مانع ندارد و نه می توانیم با ادله «لاحرج» مشروط بودن صحت بیع به اذن مالک را برداریم و بگوییم«لاحرج» بر دلیل ﴿الاّ ان تکون تجارة عن تراض﴾ [6]
و مانند آن حکومت دارد پس خریدار می تواند بدون اذن فروشنده فضولتاً ملک او را بخرد و این عقد نافذ است چون جلب رضایت بایع حرجی است .
مثال دوم: شرطیت اذن زوجه در ازدواجمردی نیاز شدیدی به ازدواج دارد، تنها یک مورد برای ازدواج او هست، این خانم راضی نمی شود، آیا می توانیم بگوییم «لاحرج» بر ادله اشتراط اذن زوجه حکومت دارد و عقد او بدون رضایتش نافذ است؟!
در ما نحن فیه هم اگر ادله اشتراط اذن پدر قاصر بود بحثی نبود، ولی ـ علی الفرض ـ روایات دلالت می کند که عقد دختر باکره بدون اذن پدر باطل است و علقه زوجیت حاصل نمی شود، اطلاق این روایات شامل ما نحن فیه هم می شود در اینجا هم نمی توانیم بگوییم ادله «لاحرج» بر ادله اشتراط اذن پدر حکومت دارد.
نتیجه آن که: اشکالی که در کلام مرحوم آقای حکیم آمده بود مرتفع می گردد.
اشکال دوم به استدلال به دلیل نفی حرجهمچنان که در مستند نراقی[7]
نیز آمده است دلیل حرج اخص از مدعی است و مخصوص مواردی است که رعایت اذن ولی مستلزم مشقتی حرجی باشد و عضل ولی در تمام موارد مستلزم حرج نیست.
بررسی ادله مرحوم آقای خویی بر سقوط ولایت به جهت عضل(دلیل دوم: معطله ماندن زن)ایشان برای اثبات سقوط ولایت پدر به واسطه عضل، به چند وجه استدلال کرده اند. از جمله این وجوه این است که در بعضی از روایات وارد شده که زنی که مطابق مذهب شوهرش طلاق داده شده، و این طلاق از نظر مذهب او باطل است، می تواند اقدام به ازدواج کند، زیرا او نمی تواند معطّله و بدون شوهر رها شود[8]
.
ایشان می فرمایند: از این تعلیل معلوم می شود، در صورتی که ممانعت پدر از ازدواج دختر نیز موجب معطّله شدن او گردد، ولایت پدر ساقط است.[9]

نقد ماما دخالت و تأثیر معطّله ماندن را در الغاء برخی از شرایط به عنوان جزء العلّه منکر نیستیم، امّا عاملیت آن را به عنوان تمام العلّه ناتمام می دانیم. به عنوان مثال، در صورتی که همتای مسلمانی برای دختر پیدا نشود و معطّله نشدن او منحصر در ازدواج با یک فرد کافر باشد، آیا می توان گفت: شارع مقدس برای اینکه دختر معطّله نماند، شرطیت کفویت را لغو کرده و ازدواج با کافر را برای او جایز شمرده است؟
آنجا هم که ازدواج زن مطلّقه اهل سنت جایز شمرده شده، معطّله بودن تنها به عنوان جزء العلّه ملاحظه شده، و ممکن است از عوامل مهمّ دیگری که در این حکم مؤثّر بوده است. محل ابتلاء عموم بودن ازدواج با عامه باشد و ممنوعیت ازدواجِ اینگونه زنان که تعدادشان
در جامعه اسلامی فراوان است، سبب بروز مشکلات زیاد و مفاسد عدیده ای همچون زنا و غیره برای کل جامعه گشته، ودر نهایت موجب اختلال نظام و فلج شدن جامعه و روشن است که شارع مقدس، نه فقط به خاطر معطّله بودن زن، بلکه علاوه بر آن، به لحاظ پی آمدهای ناگوار فراوانی که به همراه دارد، راضی به آن نخواهد بود.
بنابراین، استدلال مرحوم آقای خویی برای سقوط ولایت پدر به واسطه عضل، به تعلیلِ ممنوعیتِ معطّله ماندنِ زن ناتمام است.
استدلال دیگری از مرحوم آقای خویی برای اسقاط ولایت پدر(دلیل سوم: عضل موجب فساد است)همان طور که قبلاً عرض کردیم: ایشان همچنین با استفاده از مفاد روایت ابوحمزه، که استفاده پدر از اموال پسر خود را محدود می کند « قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع وَ مَا أُحِبُّ لَهُ أَنْ یَأْخُذَ مِنْ مَالِ ابْنِهِ إِلَّا مَا احْتَاجَ إِلَیْهِ مِمَّا لَا بُدَّ مِنْهُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لا یُحِبُّ الْفَسادَ»[10]
فرموده اند: علت این محدودیت فسادی است که در استفاده بی حدّ و مرز وجود دارد، ولایت بی حدّ و حصر پدر و ممانعت از ازدواج دختر هم چون مستلزم فسادی بیشتر از فساد مالی است خداوند آن را هم دوست ندارد پس بالاولویة این فساد سبب سقوط ولایت پدر می گردد.[11]

نقد ماعمومیت فرمایش ایشان مخدوش به نظر می رسد. زیرا به هیچ وجه نمی توان تمام مواردی را که پدر مانع از ازدواج دختر است، از مصادیق فساد برشمرد. چه آنکه، گاهی پدر با علم به اینکه ممانعت از ازدواج دختر مفاسدی را به دنبال دارد، علیرغم میل باطنی خویش، با انگیزه دفع افسد به فاسد اقدام به مخالفت می کند تا دختر دچار مفسده کمتری گردد چون در این ازدواج مفسده بیشتری می بیند این موارد هر چند از مصادیق عضل است لیکن ﴿ان الله لا یحب الفساد﴾[12]
آن را شامل نمی شود.
نظر نهایی مابه نظر می رسد که عمده دلیلِ سقوط اعتبار اذن پدر در موارد عضل اجماع است. و اجماع نیز دلیلی لبّی است لذا باید به قدر متیقن از آن در کلمات اصحاب اکتفاء کرد، مورد یقینی سقوط ولایت پدر در مواردی است که پدر بدون رعایت مصلحت دختر از ازدواج او با کفو خود ممانعت بعمل می آورد و الاّ اگر ازدواجی را به صلاح دختر نداند و لذا ممانعت بعمل آورد ولایت او ساقط نمی گردد.
ادامه بررسی مسأله دوم عروهآیا زوال بکارت به جهت عواملی چون پرش، و همچنین وطی زنایی یا وطی به شبهه موجب سقوط ولایت پدر می گردد؟ گفته شد در روایات ثبوت ولایت و سقوط آن را دائر مدار باکره و ثیبه بودن قرار داده است پس باید ببینیم معنای باکره چیست؟
پی گیری تحقیق درباره معنای مراد از بکر
بیان مرحوم آقای خویی
ایشان می فرمایند: بکر کسی است که مدخوله نباشد و مستفاد از آیه شریفه﴿انا انشأناهنّ انشاءً فجعلناهن أبکاراً﴾[13]
در سوره الرحمن به ضمیمه آیه مبارکه ﴿فیهن قاصرات الطرف لم یطمثهن انس قبلهم ولا جانّ﴾ [14]
در سوره واقعه نیز همین است. زیرا واضح است که آیه: ﴿لم یطمثهنّ انس قبلهم ولا جان﴾، ناظر به آیه: ﴿فجعلناهنّ ابکاراً﴾ و در صدد تفسیر باکره بودن حورالعین است و این مطلب به روشنی از آیات قبل و بعد این دو آیه ظاهر می باشد. علاوه بر آن، ظاهر لغت و عرف و نیز صراحت صحیحه علی بن جعفر بر این مطلب دلالت دارد که بکر کسی است که مدخوله نباشد.[15]

علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفرعلیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ هَلْ یَصْلُحُ لَهُ أَنْ یُزَوِّجَ ابْنَتَهُ بِغَیْرِ إِذْنِهَا- قَالَ نَعَمْ لَیْسَ یَکُونُ لِلْوَلَدِ أَمْرٌ- إِلَّا أَنْ تَکُونَ امْرَأَةً قَدْ دُخِلَ بِهَا قَبْلَ ذَلِکَ- فَتِلْکَ لَا یَجُوزُ نِکَاحُهَا إِلَّا أَنْ تُسْتَأْمَر».[16]

این روایت شارح روایت متعددی است که ملاک استقلال را ثیبوبت قرار داده و از اینجا معلوم می شود که منظور از ثیب در روایاتی که باکره بودن را معیار قرار داده زنی است که مدخول بها باشد ـ بالنکاح یا بالزنا یا بالشبهه ـ و درمقابل آن باکره که مستقل در نکاح است زنی است که مدخول بها نباشد ـ هر چند بر اثر حوادثی چون پرش پرده بکارتش زائل شده باشد ـ
نقد مااولاً: گر چه آیه اول ظاهر در این معناست که کسی با حورالعین تماس نگرفته و آنان مدخوله نیستند، لیکن هیچ دلیلی در دست نیست که مدخوله نبودن آنها تفسیر بکر بودن آنها باشد که آیه دوم به آن اشاره دارد. زیرا به نظر ما آیه ﴿فجعلنا هنّ ابکاراً﴾ هیچ ارتباطی به این مسأله ندارد که آنها مدخوله نیستند، بلکه همان طور که از ظاهر آیه به دست می آید، آیه در مقام بیان فعل خدا و خصوصیات خلقی حورالعین می باشد، لذا می فرماید: ما آنان را به صورت بکر خلق کردیم. یعنی بکر بودن آنان کار خداست و آنها خلقتاً دارای چنین خصوصیتی می باشند، و بدون آن که این خصوصیت آنها از بین برود تسلیم بهشتی ها می کنیم پس اگر با زوال پرده بکارت تحویل آنها بدهیم دیگر باکره نیستند هر چند هیچ بشری با آنها تماس نگرفته باشد پس این آیه شریفه اگر شاهد رد نظر مرحوم آقای خویی نباشد دلیل فرمایش ایشان نیست.
ثانیاً: هر چند کلمات لغویین در بیان معنای باکره متفاوت است لکن از مجموع معلوم می شود که باکره یعنی دختری که پرده بکارتش باقی است. توضیح آن که:
1ـ برخی از کتب لغت میزان باکره بودن را ازدواج نکردن دانسته اند مثلاً در مصباح المنیر آمده است: «البکر: خلاف الثیب، رجلاً کان او امرأةً و هو الذی لم یتزوج»[17]
و در ماده «ثوب» می نویسد: «قیل للانسان اذا تزوّج ثیب» و این تفسیر مؤید نظریه مرحوم سید که معیار بکر را ازدواج نکردن قرار داده اند.
2ـ معنای دوم: تعدادی از تفاسیر و کتب لغت مانند القاموس المحیط و صحاح اللغة ملاک بکارت و ثیبوبت را دخول و عدم دخول دانسته اند، در صحاح اللغة آمده است: «امرأة
ثیب...اذا کانت المرأة قد دخل بها»[18]
و در بسیاری از کتب لغت مانند اساس البلاغة و تهذیب اللغة و صحاح جوهری و تاج العروس[19]
و لسان العرب آمده است: «البکر الجاریة التی لم تفتضّ یا لم تقتضّ»[20]
مشابه این تعبیر در برخی از کلمات دیگر آمده است. در لسان العرب آمده است: «البکر من النساء التی لم یقر بها رجل»[21]
همچنان که در تعدادی از کتب لغت مانند تهذیب اللغة وکتاب العین و تاج العروس باکره را به زنی که هیچ مردی با او تماس نگرفته است معنی کرده اند مثلاً خلیل درکتاب العین می نویسد: «البکر التی لم تمسّ من النساء بعد»[22]
در تاج العروس آمده: «البکر العذراء، یقال جاریة عذراء بکر لم یمسسها رجلٌ»[23]

ولی با مراجعه به این کتب روشن می شود که تفسیرهای آنها نوعاً با ارائه مصادیق متعارف این مفهوم است، نشان دادن مصادیقی که در دسترس است و این عنوان در آنها وجود دارد و چندان به طور دقیق حدّ و حدود معنای باکره را بیان نکرده اند و از ملاحظه کلمات آنها ـ صدراً و ذیلاً ـ معلوم می شود که معنای دقیق باکره گسترده تر از این مصادیق است، همچنان که این معنی از استعمالات فراوانی که در احادیث خاصه و عامه وارد شده به دست می آید، از مجموع اینها روشن می شود که معنای باکره همان معنایی است که مرحوم آقای حکیم فرموده اند یعنی «دختری که عذره بکارتش باقی است»،[24]
بنا بر این کسی که پرده بکارتش ـ هر چند به واسطه پرش یا عمل جراحی و مانند آنها ـ زائل شده باشد باکره نیست هر چند مدخوله نباشد، بیان مطلب این کهُ: در عبارات مختلف لغویین در عین حال که باکره را به معنای «المرأة التی لم تفتضّ» معنا می کنند می گویند: «البکر: العذراء» و عذراء را به «ذات العذرة» معنی می کنند و عذره پرده بکارت را گویند. همچنین
طریحی در مجمع البحرین می گوید: «البکر و هی العذراء من النساء التی لم تمس» [25]
در بیان معنای «امرأة عذراء» می گوید: «البکر، لانّ عذرتها ـ وهی جلدة البکارة ـ باقیة»[26]

در کتب لغت آمده است که «قال اللحیانی، للجاریة عُذرتان احداهما التی تکون بها بکراً...» [27]
جاریه دو پره دارد یکی پرده ای است که ما به القوام باکره بودن اوست. بنابراین لغویین در سائر تعاریف در مقام معرّفی مصادیق متعارف باکره بوده اند نه بیان معنای دقیق آن مثلاً این که باکره را به «المرأة التی لم تمسّ» معنا کرده اند به این جهت بوده که به حسب متعارف چنین دختری بکارتش باقی است.
در احادیث نیز «امرأة عذراء» به کسی اطلاق شده که عذره بکارتش موجود است که به اصطلاح ما باکره می باشد. به عنوان نمونه:
الْجَعْفَرِیَّاتُ، أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَی قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ ع: أَنَّ رَجُلًا أَقْبَلَ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیٍّ ع وَ مَعَهُ امْرَأَتُهُ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی تَزَوَّجْتُ امْرَأَةً عَذْرَاءَ فَدَخَلْتُ بِهَا فَوَجَدْتُهَا غَیْرَ عَذْرَاءَ فَقَالَ وَیْحَکَ إِنَّ الْعُذْرَةَ تَذْهَبُ مِنَ الْوَثْبَةِ وَ الْقَفْزَةِ وَ الْحَیْضِ وَ الْوُضُوءِ وَ طُولِ التَّعَنُّسِ».[28]

ثالثاً: فرمایش مرحوم آقای خویی که از روایت علی بن جعفر به صحیحه تعبیر می کنند محل تأمل است.[29]

بررسی سند روایت علی بن جعفرتقریبی بر تصحیح روایات مسائل علی بن جعفرمرحوم آقای خویی از روایاتی که در کتاب مسائل علی بن جعفر وارد شده است با وصف صحیحه یاد می کنند، برای صحّت این روایات چنین استدلال شده که شیخ حر عاملی در خاتمه وسائل طرق بسیار معتبر به تمام روایات شیخ طوسی ارائه داده، در پایان آن می گوید: «عن الشیخ ابی جعفر محمد بن الحسن الطوسی قدس سرهم باسانیده المذکورة سابقاً الی کلّ من روی عنه و قد عرف من ذلک الطریق الی الکینی و... و علی بن جعفر و...
وغیرهم ممن تقدّم علی الشیخ او تأخّر عنه، و قد ذکر فی هذا السند، فانّا نروی کتبهم و روایاتهم بالسند المذکور الیهم، او الی الشیخ باسانیده السابقة فی طرق التهذیب والاستبصار و فی ا لفهرست... الی المشایخ المذکورین کلّهم..».[30]

مرحوم آقای خویی در معجم رجال الحدیث[31]
طریق شیخ طوسی را به علی بن جعفر صحیح می خواند، طریق شیخ طوسی در مشیخه تهذیب و استبصار به علی بن جعفر که در وسائل هم نقل شده چنین است: «و ما ذکرته عن علی بن جعفر فقد اخبرنی به الحسین بن عبیدالله عن احمد بن محمد بن یحیی، عن ابیه محمد بن یحیی، عن العمرکی النیسابوری البوفکی، عن علی بن جعفر».[32]

البته این طریق به عقیده مرحوم آقای خویی به خاطر دربر داشتن احمد بن محمد بن یحیی عطار، غیر معتبر است[33]
، مراد مرحوم آقای خویی از صحیحه خواندن طریق شیخ طوسی طریق وی در فهرست می باشد، شیخ در این کتاب خود از طریق شیخ صدوق با دو سند (که یکی به العمرکی می رسد و دیگری به موسی بن القاسم البجلی) نقل می کند[34]
که هر دو صحیح بوده و هیچ بحثی در صحت آن نیست.
بنابراین با افزودن طریق صحیح شیخ حر به شیخ طوسی به طریق صحیح شیخ طوسی به علی بن جعفر، طریق صحیحی به کتب علی بن جعفر به دست می آید.
نقد تقریب فوقتردیدی نیست که علی بن جعفر کتاب مسائلی داشته که آنها را از برادر خود حضرت امام کاظم علیه السلام پرسیده است، نجاشی و شیخ طوسی هر دو چنین کتابی را به وی نسبت داده اند،[35]
منقولاتی از این کتاب در قرب الاسناد حمیری و سپس در کتب کافی و فقیه و
تهذیب و استبصار و دیگر کتب حدیثی نقل شده که غالباً بی تردید صحیح می باشد، در این نکات بحث چندانی در کار نیست، ولی عمده بحث در این است که کتابی که با نام مسائل علی بن جعفر در دست است و مرحوم مجلسی و صاحب وسائل از آن نقل می کنند و متن کامل آن در جلد دهم بحار الانوار درج شده است، به چه دلیل همان کتاب معروف مسائل علی بن جعفر می باشد، طرق ذکر شده در خاتمه وسائل به مرویات شیخ طوسی برای اثبات اعتبار نسخه های مصادر وسائل به هیچ وجه کافی نیست، معنای طریقی که صاحب وسائل در خاتمه مستدرک برای مصادر ذکر کرده این نیست که وی در هر مصدر از روی یک نسخه خاص که با قرائت و سماع یا لااقل مناوله در طول اعصار و قرون دست به دست گشته و تأیید مشایخ طائفه را به دنبال داشته نقل می کند، بلکه طرق وی به مرویات شیخ طوسی، طرقی است بر اساس اجازه عامه ـ چنانچه در حال حاضر هم اجازه مشایخ طایفه همچون شیخ آقا بزرگ طهرانی همین گونه است ـ و هیچ لزومی ندارد که همراه این اجازه، کتابی هم بین استاد و شاگرد رد و بدل شده باشد[36]
، بنابراین، برای اثبات صحت نسخه کتب باید به روشهای دیگر توسل جست در مورد این کتاب هم باید به طریقی که در آغاز این کتاب آمده است توجه نمود.
نگاهی به طریق آغاز مسائل علی بن جعفرعلامه مجلسی در جلد دهم بحار (ص 249) بابی را با عنوان «ماوصل الینا من اخبار علی بن جعفر عن اخیه موسی علیه السلام بغیر روایة الحمیری...» گشوده با این سند این احادیث را نقل می کند:« اخبرنا احمد بن موسی بن جعفر بن ابی العبّاس قال حدّثنا ابوجعفر بن یزید بن النضر الخراسانی من کتابه فی جمادی الآخرة سنة احدی و ثمانین و مائتین قال حدّثنا علی بن الحسن بن علی بن عمر بن علی بن الحسین بن علی بن ابی طالب عن علی بن جعفر بن محمد عن اخیه موسی بن جعفر[37]
قال سألتُ ابی جعفر بن
محمد عن رجل... و سألته عن رجل...» و همین طور تا آخر با لفظ «سألته»[38]
روایت نقل می کند.
نسخه چاپی مسائل علی بن جعفر نیز به همین شکل می باشد.
هیچ یک از افراد واقع در این سند توثیق نشده اند، بلکه به جز علی بن الحسن نام سایر افراد این سلسله در هیچ جای دیگری دیده نشده است، گوینده «اخبرنا احمد بن موسی...» هم ناشناس است، پس این نسخه که مجهولی آن را از مجهولی دیگر نقل کرده و وی نیز آن را از مجهول سومی نقل کرده چگونه می تواند قابل اعتماد باشد؟
از عبارت سند فوق این مطلب هم استفاده نمی شود که مجموع این روایات به صورت کتابی مجتمع از علی بن جعفر وارد شده است. بلکه تنها از کتاب راوی خراسانی فوق در سال 281 سخن رفته است، ممکن است این شخص در کتاب خود روایاتی را که به طور پراکنده از علی بن حسن علوی از روایات علی بن جعفر دریافت داشته، گرد آورده باشد و این مجموعه گرد آوری شده به نام مسائل علی بن جعفر نام گرفته است.
گردآوری روایات پراکنده یک راوی در یک کتاب، نمونه های دیگری هم دارد همچون مسانید ائمه در سالهای اخیر فراهم آمده است.
باری با توجه به مجهول بودن راویان این کتاب و عدم قرائت نسخه کتاب بر مشایخ طایفه نمی توان در روایاتی که تنها در این کتاب آمده و در نقل حمیری در قرب الاسناد یا دیگر مشایخ حدیثی همچون کلینی و صدوق و شیخ طوسی نیامده، به این کتاب اعتماد ورزید.
البته منقولات حمیری از کتاب علی بن جعفر به نظر ما صحیحه است، چون هر چند در نسخه آن نوه علی بن جعفر؛ عبدالله بن الحسن واقع شده که توثیق صریحی ندراد ولی اگر نتوانیم این راوی را هم توثیق کنیم ضرری نمی رساند، چون کتاب علی بن جعفر به طرق مختلف نقل شده بوده، و این که حمیری در قرب الاسناد طریق عبدالله بن الحسن را
برگزیده به دلیل موضوع کتاب خود (قرب الاسناد) و کم واسطه بودن این طریق می باشد. ولی در کتاب مرسوم به مسائل علی بن جعفر دلیلی در دست نیست که روایات آن از آن کتاب معروف ثابت الانتساب به علی بن جعفر گرفته شده باشد.
خلاصه، به صرف وقوع در این کتاب نمی توان این حدیث (و سایر روایات این کتاب) را صحیحه خواند.
ضمیمه درس 436درستی کلام استاد مدظله بر کسی که اندکی با اجازات و کتب حدیث از نزدیک آشنایی داشته و نسخه های خطی را که در کتابهای موجود است مشاهده کرده باشد، آشکارتر از آن است که نیازی به توضیح افزونتر داشته باشد، ولی به دلیل رسوخ این تفکر در اذهان برخی از حوزویان ـ بلکه برخی از بزرگان ـ که طریق داشتن صاحب وسائل را دلیل اعتبار نسخه ها و روایات تلقی می کنند، مطالبی را ذکر می کنیم: اجازه عامه روشی بوده است که از دیر باز در کتب حدیثی متداول بوده است، در این اجازه بدون این که هیچ کتابی لزوماً در کار باشد اجازه نقل احادیث صادر می شده که فایده ای جز تبرک بر آن مترتب نمی گردد و نوعی تشریفات تلقی می گردد، این اجازه گاه به کودکان خردسال بلکه به کسانی که هنوز زاده نشده اند داده می شده است، ذکر کلامی از مولی محمد تقی مجلسی (م1070) مفید به نظر می رسد:«... لکن شیخنا البهایی کان یقول: الاحتیاج الی الاجازة (کذا) باحد الطرق السبعة اجماعی... لکن الامر سهل لانّها تحصل بالمناولة والوجادة والاجازة العامة، فانّه ذکر الشهید الثانی عن الشهید الاوّل انّه ذکر انّ السید تاج الدین اجاز لی و لاولادی محمد و علی و فاطمة و لجمیع المسلمین ممن ادرک جزء من حیاتی، و کان یقول شیخنا التستری انی اجزت لکن و لجمیع المؤمنین و المؤمنات ممن ادرک جزء من حیاتی، و انا ایضاً اقول: اجزت لجمیع المؤمنین و المؤمنات و المسلمین و المسلمات ممّن ادرک جزء من حیاتی...»[39]
، آقا حسین خوانساری هم در [40]
ضمن اجازه با تصریح به این که نمی داند اجازه نقش دارد یا خیر، اجازه «جمیع مایجوز لی روایته» را صادر می کند،[41]
صاحب معالم (م
1009) هم در مقدمه مشقی [42]
اشاره می کند که در عصر وی از طرق تحمل حدیث به جز اجازه چیزی بر جای نمانده است (ص ) از کلام این بزرگان و دیگران که همگی قبل از شیخ حر عاملی می زیسته اند به روشنی برمی آید که روش اجازه عامه روش بسیار متداول در عصر وی بوده است، صاحب وسائل خود در خاتمه وسائل[43]
نام نزدیک به 100 کتاب را می برد که به دست وی نرسیده و با واسطه از آنها نقل می کند با این که نام اکثر این کتب در فهرست شیخ طوسی وارد شده و صاحب وسائل طرق متصله به شیخ طوسی و منقولات وی در فهرست و غیر آن دارد.
بنابراین، اجازه نه برای تصحیح اصل انتساب کتاب به مؤلف و نه برای اثبات اعتبار نسخه های کتاب بوده، بلکه اگر فایده ای بر آن مترتب باشد رعایت ا جماع منقول بر لزوم تحمّل حدیث به یکی از طرق معروف می باشد، حال صرف نظر از عدم دلیل بر اعتبار این اجماع، به هر حال اجازه در تصحیح نسخه کتاب بی فایده است و برای این امر باید به روشهای دیگر همچون میزان اعتبار نسخه یا توجه به ناسخ، مقابله کننده و علائم بلاغ و قرائت و عصر کتابت و قدمت نسخه و مقایسه منقولات آن با سایر منقولات کتب معتبر و... اعتماد کرد، در کتابهایی که در آغاز آن طریقی ذکر شده همچون مسائل علی بن جعفر، توجه به این طریق لازم است، البته گاه این طرق هم نقشی جز نقش اجازات عامه ندارد، توضیح بیشتر در خور این نوشتار نیست.
«والسلام»
 

[1] . مستمسك العروة الوثقى؛ ج14، ص: 448 و499. «مضافاً الى عموم نفي الحرج في بعض الموارد. لكنه إنما يقتضي نفي سلطنة الولي، لا إثبات استقلال البنت، لأنه ناف، لا مثبت».

[2] . موسوعة الإمام الخوئي؛ ج33، ص: 219؛ «المستفاد من إطلاقات الآيات الكريمة و النصوص الشريفة، أن أمر الزواج إنما هو بيد المرأة نفسها و من دون أن يكون للأب أو الجد دخل فيه، و قد رفعنا اليد عن ذلك لما دلّ على اعتبار رضاهما، فإنّ هذه النصوص تقيد تلك الإطلاقات لا محالة».

[3] . سوره مائده، آيه3.

[4] . سوره نساء، آيه24.

[5] . سوره بقره، آيه232.

[6] . سوره نساءآيه 29.

[7] . مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج16، ص: 123؛ «لا ما ذكره في شرح المفاتيح و غيره من انتفاء العسر و الحرج و الضرر، لأخصّيّته من المدّعى.».

[8] ـ در روايت عبدالله بن سنان آمده است: سألته عن رجل طلق امرأته لغير عدّة ثم امسك عنها حتي انقضت عدّتها هل يصلح لي ان أتزوجها؟ قال: نعم، لاتترك المرأة بغير زوج (وسائل الشيعة، ج22، ص: 73، ح28055- 4؛ روايات باب30 از ابواب مقدمات طلاق).

[9] . موسوعة الإمام الخوئي؛ ج33، ص: 218؛ «ثانياً: ما ورد في المرأة إذا طلقها زوجها طلاقاً صحيحاً على وفق مذهبه...».

[10] . الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 135؛ ح3.

[11] . موسوعة الإمام الخوئي؛ ج33، ص: 219؛ « فإن تحديد ولاية الأب إذا ثبت في المال، ثبت في العرض بطريق أولى فلا يكون للأب منعها عن التزويج بالمرة، لأنه فيه الفساد وَ اللّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَ».

[12] . سوره بقره، آيه 205.

[13] . سوره واقعة، آيه35 و36.

[14] . سوره الرحمن ، آيه56.

[15] . موسوعة الإمام الخوئي؛ ج33، ص: 220؛ «و الذي يظهر من اللغة و يساعد عليه العرف أنّ البكر هي التي لم يدخل بها...».

[16] . وسائل الشيعة؛ ج20، ص: 286؛ ح25644- 8.

[17] . المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج2، ص: 59.

[18] . الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربية، ج1، ص: 95.

[19] . تاج العروس من جواهر القاموس، ج6، ص: 110؛ « البِكْرُ، بالكسر: العَذْرَاءُ، و هي التي لم تُفْتَضَّ».

[20] . لسان العرب، ج4، ص: 78.

[21] . لسان العرب، ج4، ص: 78.

[22] . كتاب العين، ج5، ص: 364.

[23] . تاج العروس من جواهر القاموس، ج7، ص: 201.

[24] . مستمسك العروة الوثقى؛ ج14، ص: 450؛ «هذه الدعوى غير ظاهرة، بل ممنوعة، لأن البكر ذات البكارة، و لا دخل للتزويج و عدمه فيها».

[25] . مجمع البحرين، ج3، ص: 229.

[26] . مجمع البحرين، ج3، ص: 398.

[27] . لسان العرب، ج4، ص: 552. تاج العروس من جواهر القاموس، ج7، ص: 200.

[28] . مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج15، ص: 51؛ ح17508- 1.

[29] . موسوعة الإمام الخوئي؛ ج33، ص: 220؛ «هذا كلّه مضافاً إلى صراحة صحيحة علي بن جعفر عن أخيه...».

[30] . وسائل الشيعة، ج30، ص: 179 و 178. (الفائدة الخامسة من خاتمة الوسائل).

[31] . معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال؛ ج12، ص: 318؛ «و الطريق كطريق الشيخ إليه صحيح».

[32] ـ تهذيب الأحكام، ضميمه ج10، مشيخه ص86، الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، المشيخة، ص: 340، وسائل الشيعة، ج30، ص: 141.

[33] آدرس یافت نشد.

[34] . الفهرست (للشيخ الطوسي)، ص: 87 و 88.

[35] . الفهرست (للشيخ الطوسي)؛ ص: 87 و 88. «و له كتاب المناسك و مسائل لأخيه موسى الكاظم بن جعفر عليه السلام سأله عنها». رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 252؛ «له كتاب في الحلال و الحرام يروي تارة غير مبوب و تارة مبوبا».

[36] . (ر.ك.) ضميمه جزوه.

[37] . و نيز ر.ك: بحار النوارج80، ص: 11.

[38] . (توضيح بيشتر) ظاهر بدوي اين عبارت آن است كه اين روايت نيز از سؤالات امام كاظم عليه السلام از پدر بزرگوارشان مي باشد ولي با توجه به نقل قرب الاسناد حميري و غير آن بايد سؤالات را سؤال علي بن جعفر از امام كاظم عليه السلام بدانيم ر.ك. بحار 291:10، البته در نسخه چاپي عبارت «سألت ابي جعفر بن محمد» را به «سالت اخي موسي بن جعفر» تبديل كرده اند كه ظاهراً از تصرفات اجتهادي نسّاخ است. البته همين حديث نخست نيز در قرب الاسناد: 243/963 در ضمن مسائل علي بن جعفر از امام كاظم عليه السلام، آمده است، به هر حال اين تفاوت در سند خود مويّدي است بر بي اعتباري نسخه فوق و عدم دقت راويان در نقل روايات.

[39] . بحار الانوار(ط-بيروت)، ج107، ص: 76.

[40] آدرس یافت نشد.

[41] .بحار 85:110.

[42] آدرس یافت نشد.

[43] . وسائل الشیعه، ج30، ص: 161.