جلسه 1380/08/08

بسم الله الرحمن الرحیم



شرائط مجري عقد نكاح

موضوع : شرائط مجری عقد نکاح
خلاصه درس قبل و این جلسه:
در این جلسه، ضمن ادامه بحث از آیه ابتلاء یتامی، نخست به بحثی اصولی درباره اتحاد مفاهیم و مواردی که وصف یا غایت، مفهوم فی الجمله هم نداشته، پرداخته، قسمتی از کلام مرحوم امام را درباره آیه فوق توضیح می دهیم، در ادامه، کلام مرحوم آقای حکیم را نقل می کنیم که از آیه ابتلاء ـ بر خلاف نظر متعارف ـ صحت معاملات اطفال را نتیجه گرفته اند و اجمالاً به ناتمامی این استنتاج اشاره می کنیم، سپس این سؤال را مطرح می کنیم که مرحوم شیخ که در اصول، شهرت را حجت نمی داند چرا در فقه به استناد شهرت فتوا می دهد، در پاسخ می گوییم که شیخ انصاری دلیل انسداد را تمام می داند و شهرت را از باب ظن مطلق حجت می داند نه از باب ظن خاصّ.
ادامه بررسی آیه ابتلاء یتامیبررسی اشکالی در مورد کلام مرحوم امام درباره آیه ابتلاء: (یادآوری و تکمیل)طرح اشکال:ایشان از چهار معنایی که در آیه ابتلاء یتامی ذکر کرده اند، معنای سوم را استظهار کرده اند،[1]
بنابر نظر ایشان ابتلاء و امتحان یتامی هم قبل از بلوغ و هم بعد از بلوغ لازم است و «حتی» در آیه شریفه مفهوم ندارد، در این جا این اشکال به نظر می آید که اگر آیه در مقام مفهوم نباشد ذکر «حتی» غایی لغو است، چنانچه حکم لزوم ابتلاء نسبت به ما بعد قبول هم ثابت است، باید ﴿حتی اذا بلغوا النکاح﴾[2]
ذکر نمی شد بلکه به جمله ﴿و ابتلوا الیتامی﴾ اکتفاء می شد.
برای پاسخ این اشکال، اشاره به بحثی اصولی در باب مفاهیم لازم است.
بحثی اصـولی در باب مفاهیم:در ادواتی که برای تعلیق و تخصیص و تقیید حکم ذکر می شود همچون شرط، وصف، غایت، بحث معروفی وجود دارد که آیا این جملات مفهوم دارند یا خیر؟ مراد از این بحث آن است که آیا به نحو قضیه سالبه کلیه مفهوم ثابت می باشد، مثلاً اگر گفته شود: «اذا جاء زید وجب اکرامه» آیا مفهوم آن این است که «اذا لم یجی ء زید ما وجب اکرامه اصلاً» یعنی در صورت نیامدن زید، اصلاً وجوب اکرامی در کار نیست،[3]
یا در جملات غایی: اکرم زیداً حتی یطلع یوم الجمعة، آیا پس از تحقق غایت حکم به طور کلی، به طور کلی ساقط می گردد یا خیر؟
طرفداران مفهوم ،نفی حکم را به گونه قضیه سالبه کلیه قائلند. مخالفان مفهوم چنین مفهومی را منکرند، البته معمولاً مخالفان مفهوم این چنینی، به نوع دیگری از مفهوم قائلند و آن مفهوم به شکل قضیه سالبه جزئیه است.
در مثال اوّل اگر آمدن زید و نیامدن زید هیچ گونه تفاوتی نداشته باشد ذکر قید «اذا جاء زید» لغو است، ولی اگر حکم به طور کلی ثابت نباشد و در صورت نیامدن زید به طور کلی هم از بین نرود بلکه تفصیلی در کار باشد مثلاً در صورت خدمت کردن زید یا بیمار شدن وی یا... اکرام وی نیز لازم باشد، این معنا سبب لغویت «اذا» شرطیه نمی گردد، هر چند مفهوم را به معنای مصطلح به شکل سالبه کلیه نپذیریم.
همچنین در مثال دوم، ممکن است ما مفهوم اصطلاحی را برای غایت قائل نباشیم ولی برای فرار از لغویت، مفهومی به نحو سالبه جزئیه قائل شده بگوییم، پس از طلوع روز جمعه، فی الجمله لزوم اکرام مرتفع می گردد.
مرحوم آقای بروجردی[4]
و مرحوم آقای خویی[5]
و پیش از این بزرگان، سید مرتضی[6]
به این گونه مفهوم قائل بوده و ما نیز با این مبنا موافقیم.
با این حال، گاه، در جمله چنین مفهوم فی الجمله هم ثابت نیست و آن در جایی است که مورد مذکور فرد خفی حکم باشد، اگر گفته شود: «اذا کان الهاشمی فاسقاً یحرم توهینه»، این مثال در مقام بیان این مطلب است که فسق هاشمی سبب نمی گردد که حرمت توهین وی از بین برود، در این جا ممکن است حرمت فسق در صورت عدالت وی هم ثابت باشد، و ثبوت حرمت به گونه مطلق برای هاشمی، ضرری به جمله شرطیه فوق نمی زند و ذکر «اذا» شرطیه را لغو نمی سازد. پس هیچ قسم مفهوم مخالفی برای این جمله نیست، حال آیا جمله فوق مفهوم موافق دارد یا خیر؟ بحث دیگری است.[7]

فرد مخفی بودن هم با توجه به قراینی همچون تناسب حکم و موضوع معلوم می گردد.
در جملات غایی هم گاه هیچ گونه مفهوم مخالفی در کار نیست، مثلاً اکرام زید پس از طلوع روز جمعه برای مخاطب معلوم است و ثبوت حکم قبل از آن مشکوک است، ما در این جا می گوییم: «اکرم زیداً حتی طلوع یوم الجمعة» ذکر «حتی» با این که جمله فوق اصلاً مفهوم ندارد لغو نیست.
پاسخ به اشکال فوق با توجه به بحث اصولی مفاهیم:کلام مرحوم آقای خمینی را به دو گونه می توان تفسیر کرد که اشکال فوق بر آن وارد نباشد.
تفسیر اول:جمله فوق مفهوم به نحو سالبه جزئیه دارد و انکار مفهوم در کلام مرحوم آقای خمینی، انکار مفهوم اصطلاحی یعنی سالبه کلیه است با این توضیح که قبل از بلوغ باید تحقیق صورت گیرد، چه ایناس رشد شود، چه نشود، یعنی قبل از بلوغ به مجرد ایناس رشد مال طفل به وی داده نمی شود، بلکه باید امتحان تا زمان بلوغ استمرار داشته باشد، ولی بعد از بلوغ به مجرد ایناس رشد مال طفل به او داده می شود پس بعد از بلوغ هم امتحان لازم است ولی نه به طور کلّی بلکه به شرطی که ایناس رشد نشده باشد ولی قبل از بلوغ به طور کلی امتحان لازم است.
تفسیر دوم:جمله اصلاً مفهوم حتی به نحو سالبه جزئیه هم ندارد، با این بیان که؛ چون برخی از اهل تسنن گفته اند که تحقیق حتماً باید بعد از بلوغ باشد. در نظر عرفی هم این تصور ممکن است به نظر بیاید که ادراکات کودکان ضعیف است و دادن اموال به دست آنها هر چند برای امتحان، مطابق مصلحت نیست، این گونه شبهات و مشابهات آن سبب می گردد که ثبوت امتحان قبل از بلوغ محل تردید باشد و ممکن است لزوم امتحان بعد از بلوغ را مسلّم بدانیم، بنابراین در اینجا ذکر ﴿حتی اذا بلغوا النکاح﴾ برای اشاره به این جهت است که همچنانکه امتحان بعد از بلوغ لازم است و شما هم خود این را می دانید، این مطلب را نیز بدانید که قبل از بلوغ هم امتحان لازم است.
مانند این جمله: «یجب احترام الاطفال حتی یبلغوا»، چون محل تردید احترام اطفال قبل از رسیدن به مرحله بلوغ بوده، عبارت فوق، قبل از بلوغ را تخصیص به ذکر داده، چون احترام آنها پس از بلوغ مسلم و روشن می باشد.
نقل و بررسی کلام مرحوم آقای حکیم درباره آیه ابتلاءمرحوم آقای حکیم از برخی نقل می کنند که به آیه ابتلاء یتامی بر صحت تصرف صبی با اذن ولی استناد جسته اند و اعتراضی بدان نکرده اند و بعد از ذکر این دلیل (و دلیلهای دیگر)، به جواز تصرف صبی با اذن ولی فتوا می دهند، بنابراین ظاهراً این استدلال (و سایر ادله) را پذیرفته اند، ایشان می گویند: ظاهر از ابتلاء یتامی، ابتلاء آنها به وسیله معامله کردن با اموال می باشد تا رشد آنها را بدست آورند، و این که ابتلاء یتامی به وسیله
مقدمات عقد باشد خلاف ظاهر است و مراد از «اموالهم» در ذیل آیه ﴿فان انستم منهم رشداً فادفعوا الیهم اموالهم﴾[8]
بقیه اموال ایشان است. بنابراین منافات ندارد که قسمتی از اموال ایشان را به جهت آزمایش رشد بیشتر در اختیار آنها بگذارند.[9]

مرحوم آقای حکیم به همین مقدار که ظاهراً مراد از ابتلاء، ابتلاء به وسیله معامله کردن اطفال با اموال می باشد، برای صحت معامله اطفال بسنده کرده اند و توضیح بیشتری نداده اند، ما در تکمیل این بیان می گوییم که اگر معامله هایی که اطفال با اموال می کنند شرعاً باطل باشد، دیگر افرادی که به مبادی شرع پایبندند حاضر نیستند با اطفال معامله کنند، بنابراین ابتلاء اطفال حاصل نمی گردد، و بسیار بعید است بگوییم مراد معامله با غیر متدینین است که پایبند حلال و حرام و صحت و فساد معامله نیستند، بنابراین، معنای آیه تصحیح معامله اطفال است، از طرف دیگر همین که به اولیاء دستور می دهد که اموال را در اختیار اطفال قرار دهید تا آنها را امتحان کنید، به معنای اذن اولیاء در معامله کردن اطفال می باشد.
بنابراین، از آیه فوق صحت معامله اطفال با اذن اولیاء استفاده می شود.
گفتنی است اصل استدلال به آیه بر صحت معاملات صبی، سابقه دیرینه دارد، علامه حلی هم در تحریر[10]
به گونه ای به این استناد کرده، سالها قبل از وی هم در زمان ائمه علیهم السلام ابو حنیفه هم به این آیه استدلال کرده است.[11]

بررسی کلام مرحوم آقای حکیممرحوم آقای خمینی تقریب فوق را پاسخ می دهند با این بیان که؛ امتحان متوقف بر اصل معامله است نه بر صحت معامله. وقتی ملاحظه کردند که طفل در تشخیص معامله و این که با چه کسی و به چه قیمتی معامله کند راه درست را می پیماید، غرض از معامله که تشخیص رشد است حاصل می گردد خواه معامله صحیح باشد یا باطل.[12]

این مقدار از پاسخ ردّ کلام مرحوم آقای حکیم با توضیحاتی که ما بدان افزودیم کافی نیست ولی این توضیحات هم توقف امتحان را بر صحت معامله اثبات نمی کند، زیرا هر چند معاملات اختیاری باید به قصد ترتیب اثر باشد و گرنه کسی حاضر به انجام معامله بی اثر نیست، ولی لزومی ندارد که ترتیب اثر بر این معامله با عمل صبی حاصل شده باشد، بلکه ممکن است قبل یا بعد معامله دیگری توسّط اولیاء انجام گیرد و نقل و انتقال مستند به این معامله باشد، و در این میان، معامله صوری هم توسط خود صبی انجام گرفته شده باشد و به وسیله آن رشد و عدم رشد وی تشخیص داده شود، به خصوص اگر معامله اختیاری با خود اولیاء صورت گیرد، بنابراین، اشکال مرحوم آقای خمینی به کلام مرحوم آقای حکیم وارد می باشد.
ما عرائض دیگری درباره کلام مرحوم آقای حکیم داریم[13]
که در جلسه آینده به آنها می پردازیم، همچنین اشکالات دیگری درباره دلالت آیه بر محجوریت صبی و بی اثر بودن الفاظ وی به طور مطلق وجود دارد که در آینده به آنها می پردازیم و ظاهراً به دلیل این گونه اشکالات مرحوم شیخ انصاری در این بحث از مکاسب، اصلاً به آیه ابتلاء نپرداخته، بلکه ادله دیگر همچون روایات و اجماع را مطرح ساخته است، بحث تفصیلی در ادله شیخ را پس از این خواهیم آورد، تنها در این جا به توضیحی درباره قسمتی از کلام شیخ رحمه الله می پردازیم.
اشاره به نکته ای در کلام شیخ در مکاسب
طرح یک اشکالمرحوم شیخ انصاری[14]
در مورد بطلان معاملات صبی نخست حدیث رفع قلم را مطرح ساخته و استدلال به آن را ناتمام می داند، سپس به اجماع محکی که شهرت عظیمه مؤید آن است استناد ورزیده و درباره وجود و عدم وجود اجماع بحث بسیار کرده و در نهایت این اشکال را مطرح کرده که از کلام بسیاری از فقهاء بر می آید که اجماع در مسأله تحقّق نیافته ( نعم لقائل ان یقول انّ ما عرفت من المحقق و العلامة و ولده و القاضی و غیرهم
خصوصاً المحقق الثانی... یدل علی عدم تحقّق الاجماع) با این حال می افزاید: و کیف کان فالعمل علی المشهور، و یمکن ان یستأنس له ایضاً بما ورد فی الاخبار المستفیضة... .[15]

از این عبارت بر می آید که ایشان شهرت را به عنوان دلیل تام می داند و اخبار مستفیضه را به عنوان دلیل دیگر مسأله مطرح می سازد، حال این اشکال مطرح می گردد که شیخ انصاری که در رسائل به گونه مفصّل حجّیت شهرت را ابطال ساخته، چگونه در این جا به شهرت استناد ورزیده است؟
اگر گفته شود که شاید شیخ مطلب رسائل را نخست نگاشته، ولی بعداً از آن عدول کرده و به حجیت شهرت گراییده، یا بر عکس، مطلب مکاسب را نخست تحریر کرده، بعد در هنگام تألیف مکاسب مبنای اصولی وی تغییر کرده، پس اشکالی در بین نیست.
خلاصه تناقض بین دو کلام رسائل و مکاسب در صورتی می تواند مطرح باشد که این دو را در یک زمان نگاشته باشد، ولی اگر این دو متن در دو زمان باشد، اشکالی در بین نیست، چون تغییر انظار خصوصاً در مورد شیخ انصاری طبیعی است.
در پاسخ می گوییم که شیخ به رسائل و مکاسب اهتمام تام داشته و هر دو را محور بحث و تدریس خود قرار می داده و تا آخر در مطالب این دو کتاب دست می برده و مطالب آنها را اصلاح می کرده است، اگر شیخ از مبنای اولیه خود عدول کرده است، باید به هر حال یکی از دو کتاب رسائل یا مکاسب را که بر طبق این مبنا نگارش یافته تصحیح می کرده است، بنابراین اشکال تناقض بین عبارت مکاسب با مبنای اصولی شیخ در رسائل پابرجاست.
پاسخ اشکالدر پاسخ اشکال به طور اجمال می گوییم که شیخ انصاری شهرت را از باب ظن خاص معتبر نمی داند ولی ایشان چون به تمامیت ادله انسداد متمایل است، شهرت را از این باب حجّت می داند.
در توضیح این پاسخ می گوییم که یکی از مسائل مورد اختلاف شدید و معرکه آراء در زمان شیخ انصاری مسأله انسداد و تمامیت و عدم تمامیت دلیل انسداد بوده است، بسیاری از
علماء مسلّم پنداشته اند که شیخ انصاری قائل به انفتاح باب علم است و دلیل انسداد را نا تمام می داند، ولی به نظر ما شیخ انصاری به دلیل انسداد معتقد است.
برای اثبات این نکته باید در مطالب شیخ انصاری در باب انسداد دقت بیشتری صورت گیرد، شیخ انصاری در رسائل مقدمات چهارگانه انسداد را ذکر کرده،[16]
و به تفصیل و با دقت و موشکافی بسیار مقدمات را بررسی کرده، نحوه استنتاج از این مقدمات را با عمق حیرت انگیز طرح کرده اند، ولی در مورد مقدمه اوّل ( انسداد باب العلم و الظن الخاص فی معظم المسائل الفقیه) تنها به همین مقدار اکتفاء کرده که پذیرش و عدم پذیرش این مقدمه تنها پس از تأمل تامّ و کوشش بسیار در ملاحظه ادله حجیة اخبار حاصل می گردد که آیا این ادله حجیت مقدار کافی از احادیث را ثابت می کند یا خیر؟ با این که شیخ تصریح کرده که این مقدمه عمده مقدمات دلیل انسداد است، بلکه ظاهراً همچنانکه برخی تصریح کرده اند این مقدمه به تنهایی برای اثبات حجیت ظن مطلق کافی است.[17]

خلاصه شیخ درباره مقدمه نخست اظهار نمی کند که آیا بالاخره حجیت مقدار کافی از احادیث ثابت شده است یا خیر؟ ولی با دقت در نظر شیخ در بحث حجیت اخبار آحاد روشن می گردد[18]
که شیخ مقدمه نخست و بالتبع دلیل انسداد را صحیح می داند، چه وی
تنها حجیت خبر اطمینانی را از باب ظن خاص ثابت می داند، و خبر اطمینانی در فقه اندک است، چه احادیث با چند واسطه نقل شده اند و در احادیث با وسائط متعدّد، معمولاً اطمینان حاصل نمی گردد.
چنانچه از مرحوم آقای خویی نقل شده که اگر در جلسه ای ده نفر باشند و ما مطلبی را به گوش نفر اول بگوییم و او همین طور به گوش نفر دوم و همین طور وقتی به نفر دهم می رسیم مطلب بسیار تغییر می کند، از سوی دیگر مسأله بُعد زمان، اغلاط نسخه و... سبب می گردد که اطمینان بسیار اندک حاصل شود، لذا باید مطلق ظن را معتبر دانست.
شیخ در فقه نیز از باب ظن مطلق بر طبق شهرت مشی می کند نه از باب ظن خاص، زیرا در مسأله ای که فقهای بزرگ مخالف هستند نه برای شیخ و نه برای نوع افراد اطمینان حاصل نمی شود، لذا برای عمل بر طبق شهرت محملی به جز دلیل انسداد به نظر نمی رسد، به نظر ما نیز دلیل انسداد بی وجه نیست، تفصیل کلام در این زمینه را به زمانی دیگر وا می نهیم.
 

[1] . كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج2، ص: 12.

[2] . سوره نساء، آیه6.

[3] . به نظر ما در جملات شرطيه بين جايي كه شرط متقدّم باشد با جايي كه شرط متأخر از جزاء باشد تفاوت وجود دارد در صورت دوم مفهوم وجود دارد و در صورت اول وجود ندارد و مثالي كه صاحب معالم در بحث مفهوم شرط مطرح ساخته كه در آن وجدانا مفهوم ثابت است از قسم دوّم است (: قول القائل: «اعط زيداً در هما ان اكرمك يجري في العرف مجري قولنا: الشرط في اعطائه اكرامك و المتبادر من هذا «انتفاء الاعطاء عند انتفاء الاكرام قطعاً بحيث لا يكاد ينكر عند مراجعة الوجدان فيكون الاوّل ايضاً هكذا...).

[4] . الحاشية على كفاية الأصول، ج 1، ص: 469 و نهاية الأصول، ص: 312.

[5] . محاضرات فى أصول الفقه ( طبع موسسة احياء آثار السيد الخوئي )، ج 4، ص: 283.

[6] . الذريعة إلى أصول الشريعة، ج 1، ص: 274.

[7] . (توضيح بيشتر) ذكر شرط يا قيد ديگري كه فرد مخفي است به چند صورت ممكن است: گاه ذكر شرط براي اين نيست كه ثبوت حكم در صورت فقدان شرط با مفهوم اولويت فهميده مي شود، در جمله «و لا تقل لهما افٍ» ممكن است مفاد آيه چنين دانسته شود كه شما حتي «اف» هم نمي توانيد به پدر و مادر خود بگوييد تا چه رسد به مراحل بالاتر ايذاء و بي احترامي، در اين جا جمله فوق، خود در مقام تفهيم ثبوت حكم براي مراحل قويتر مي باشد يعني جمله مفهوم موافق دارد.گاه ذكر شرط براي اين است كه ثبوت حكم در صورت فقدان شرط، براي مخاطب روشن است، در اين جا جمله فوق براي افهام مفهوم موافق ذكر نشده، چون نيازي به ذكر چنين مطلبي نبوده، بلكه تنها براي تعميم حكم نسبت به موارد مشكوك و افراد مخفي، شرط (يا قيد ديگر) ذكر شده است.گاه شرط احتمال دارد فرد مخفي باشد و احتمال خصوصيت آن را هم مي دهيم ولي جمله اجمال دارد كه آيا ذكر شرط به جهت افهام مفهوم موافق مي باشد يا ثبوت مفهوم موافق از قبل معلوم است. يا ذكر شرط براي افهام مفهوم مخالف (به نحو سالبه جزئيه يا سالبه كليه)، در اين جا با توجه به اجمال جمله نمي توان به ثبوت مفهوم (نه مفهوم موافق و نه مفهوم مخالف) حكم كرد ولي اگر از خارج فهميديم كه حكم مسأله به طور كلي ثابت است، درك مي كنيم كه ذكر شرط (يا قيد ديگر) به يكي از دو صورت اول بوده است.

[8] . سوره نساء، آیه6.

[9] . نهج الفقاهة، ص: 182.

[10] . تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط - الحديثة)، ج2، ص: 536.

[11] . البته نحوه استفاده ابو حنيفه و علامه حلي در تحرير با نحوه استفاده مرحوم آقاي حكيم از آيه فوق تفاوت دارد چنانچه در بحث جلسه آينده خواهيم آورد.

[12] . كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج2، ص: 17.

[13] . استاد ـ مدظلّه ـ به پاره اي از اين اشكالات در درس اشاره كردند، ولي چون اين بحث را با تفصيل بيشتر در جلسه آينده مطرح ساختند، ما از ذكر آن در اين جا خودداري كرديم.

[14] . كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج3، ص: 276.

[15] . كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج3، ص: 280.

[16] . فرائد الاصول، ج 1، ص: 183.

[17] . رسائل، چاپ اول، جامعه مدرسين، ج1: 184.

[18] . (توضيح بيشتر) در بحثهاي مختلف رسائل شيخ تأكيد بر اين دارد كه تنها خبر اطميناني حجت است، در آخر بحث از آياتي كه به آنها براي حجيت خبر استدلال شده مي گويد: فيصير حاصل مدلول الآيات اعتبار خبر العادل الواقعي بشرط افادته الظن الاطميناني و الوثوق... (ص136). در ذيل طايفه اوّل احاديث حجيت خبر مي گويد: لكنّ الانصاف انّ ظاهر مساق الرواية انّ الغرض من العدالة حصول الوثاقة فيكون العبرة بها (ص138)، و قدادعي في الوسائل تواتر الاخبار بالعمل بخبر الثقة الاّ انّ القدر المتيقن منها هو خبر الثقة الّذي يضعف في احتمال الكذب علي وجه لا يعتني به العقلاء و يقبّحون التوقف فيه لا جل ذلك (ص144)، و الانصاف انّه لم يتّضح من كلام الشيخ دعوي الاجماع علي ازيد من الخبر الموجب لسكون النفس و لو بمجرّد وثاقة الراوي و كونه سديداً في نقله لم يطعن في روايته (ص156)، و الانصاف انّه لم يحصل في مسأله يدّعي فيه الاجماع... ما حصل في هذه المسألة... لكنّ الانصاف انّ المتيقن من هذا كلّه الخبر المفيد للاطمينان لا مطلق الظن و لعلّه مراد السيد من العلم... (ص161)، هذا تمام الكلام في الادلة الّتي اقاموها علي حجية الخبر... و الانصاف انّ الدالّ منها لم يدل الاّ علي وجوب العمل بما يفيد الوثوق و الاطمينان بمؤدّاها و هو الّذي فسرّ به الصحيح في مصطلح القدماء و المعيار فيه ان يكون احتمال مخالفته للواقع بعيداً بحيث لا يعتني به العقلاء و لا يكون عندهم موجباً للتحيّر و التردد الّذي لا ينافي حصول مسمي الرحجان... و ليكن علي ذكر منك لينفعك في ما بعد (ص174) اين عبارت اخير گويا به دليل انسداد ناظر است، در ضمن ادله انسداد در ص215 هم مي گويد: لا ريب في ندرة هذا القسم [اي الخبر المفيد للاطمينان الفعلي بالصدور الّذي كان كثيراً في الزمان السابق لكثرة القرائن] في هذا الزمان بنابراين از افزودن برخي از كلمات شيخ به برخي ديگر روشن مي گردد كه وي مقدمه نخست دليل انسداد و به تبع اين دليل را تمام مي داند.