مشخصات کتاب

سرشناسه:رضوی، مسعود، - ۱۳۴۱

عنوان و نام پدیدآور:پایان تاریخ: سقوط غرب و آغاز عصر سوم/ مسعود رضوی

مشخصات نشر:تهران: شفیعی، ۱۳۸۱.

مشخصات ظاهری:۲۸۸ ص.نمودار

شابک:964-7843-00-3۱۸۰۰۰ریال ؛ 964-7843-00-3۱۸۰۰۰ریال

وضعیت فهرست نویسی:فهرستنویسی قبلی

یادداشت:پشت جلد به انگلیسی:The end of history: the fall of the west and the beginning if third Era.

یادداشت:عنوان دیگر: پایان تاریخ.

یادداشت:کتابنامه: ص. [۲۸۳] - ۲۸۴؛ همچنین به صورت زیرنویس

عنوان دیگر:پایان تاریخ.

عنوان دیگر:سقوط غرب و آغاز عصر سوم

موضوع:تاریخ -- فلسفه

موضوع:تمدن غرب -- آینده نگری

موضوع:آینده نگری

موضوع:آینده نگری اجتماعی

موضوع:نظم نوین جهانی

رده بندی کنگره:D۱۶/۸/ر۶پ۲ ۱۳۸۱

رده بندی دیویی:۹۰۱

شماره کتابشناسی ملی:م ۸۱-۱۰۵۸۴

اشاره

The End Of History

The fall of the west

And the beginnig of third era

Masuod razavi

قفسه کتابخانه مجازی سایت بینش نو

http://www.binesheno.com/Files/books.php

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه:

مدتی پیش که جزوه «طلوع ابرانسان»⁽¹⁾

را برای مطالعه دانشجویان فلسفه تدوین می کردم، در بررسی آراء «نیچه» با این اندیشه گذرا و مبهم روبرو شدم که پس از نفی متافیزیک و «مرگ خدا» حرکت و «غایت حرکت» چه در حوزه نظر و شناخت و چه در حیطة عمل و اجتماع و تاریخ، چه معنی مفهومی خواهد داشت؟ «چرا» و «کجائی» را چه پاسخی خواهد بود؟ که بعدها رفته رفته برایم وضوح و روشنی یافت و نام آن را استعارة «پایان تاریخ» یا «بن بست جهانی» نهادم.

در این بن بست تاریخی، تأملات کوتاه و لحظه ای، شناخت تدریجی و «ایستگاهی»، موضوعات مقطعی و منفرد، کثرت «صراطها» و روشها، افزایش شدید جهات و مسیرها، تورم آرا و نظرها، پراکنش رویدادها و پیامدها، عدم تاریخی اندیشی و فقدان مجد و عظمت فلسفی، همگی مشخصة جهان مدرن است، که با قطع نظر از «هدف» و «غایت» متعالی (در فراسو و آینده) تمامی این شاخصه های جهان مدرن روندی دوار و محدود و محصور در «هم اکنون» خواهند داشت. جهان مدرنی که رفته رفته چندان کوچک و محدود گشته است که آن را «دهکده» می نامند.

اکنون انسان محدود و محصور مانده است در این چهار دیوارة دهکده و در این «بن بست جهانی». پس از نفی متافیزیک و «مرگ خدا» انسان به وضوح خود را کشندة خدا دریافت و آن را بر خود پذیرفت، که خود خدا شود و بر جای او بنشیند. او در این دهکده جهانی و اضمحلال حیات معنوی، به ضرورت تکنولوژی و خلاقیت و نبوغ هنری، متافیزیکی فراخور این جهان بی خدا را ابداع، و حیاتی جدید و پویا و تداومی بی پایان در این «پایان» و گردونة دوار ایجاد می نماید.

«پایان تاریخ» از چشم انداز تاریخی، سیاسی و فلسفی جای بسی تأمل و بررسی است.

در اینجا گذری کوتاه به تاریخ «پایان تاریخ» خواهم داشت، اما تاثیر آن در حوزة نظر و شناخت را به متن اصلی کتاب وا می سپارم:

«پایان تاریخ» و فرضیة تناهی پیشرفت به سوء تفاهم هایی جدیدتر منجر شده است: هگل غایت پیشرفت را در حکومت پروسی می دید. بدین معنی که سیر تاریخ را به جای آنکه به آینده فرا تابد، در حال پایان داد. هگل فرایند تکامل گذشته را شناخت، اما به نحوی عجیب منکر آن در آینده شد. اما از لغزش هگل بالاتر فرمایش دانشمند نامی دوران ویکتوریا، آرنولدوگبی بود که در درسگفتار آغاز خود در مقام استاد کرسی سلطنتی تاریخ جدید در آکسفورد در 1841. تاریخ جدید را آخرین مرحلة تاریخ بشر شمرد:«انگار متضمن علائم کمال زمان است.گویی پس از آن دیگر در

آینده تاریخ نخواهد بود». پیش بینی مارکس که انقلاب پرولتاریا هدف نهائی جامعه بی طبقه را تحقق خواهد بخشید، منطقاً و اخلاقاً آسیب ناپذیرتر بود⁽¹⁾.

«فوکویاما» نظریه پرداز آمریکائی نیز این نظریه را مطرح می کند که با شکست کمونیسم تاریخ جهان به هدف و پایان خود رسیده است و دموکراسی لیبرال به عنوان تنها سیستم سیاسی ابقا شده است.«او در تحلیل و اثبات نظریة خود می افزاید: آن چه که ما شاهد آن هستیم نه فقط پایان جنگ سرد، بلکه پایان تاریخ است، نقطة پایان تحول ایدئولوژیکی بشریت و جهانی شدن دموکراسی غربی به عنوان شکل نهائی حکومت، میل دستیابی به جامعة مصرفی در دراز مدت به لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی منجر گردیده و تصور می شود سیستم غربی به طور پایان ناپذیری قابل گسترش است. وی در پایان پیش بینی می نماید:

«سده های ملالت باری چشم به راه آدمی است، پایان تاریخ دوره بسیار اندوه باری خواهد بود. پیکار برای اکتشاف، آمادگی برای به خطر افکندن زندگی در راه یک آرمان کاملا انتزاعی و مجرد، نبرد ایدئولوژیک جهانی که مستلزم بی باکی و شهامت و قدرت تخیل است، همة این ارزشها جای خود را به حسابگری اقتصادی، جستجوی بی پایان راه حل های تکنیکی، نگرانی های مربوط به محیط زیست و ارضاء توقعات مصرفی پیچیده خواهند سپرد. در عصر مابعد تاریخی که نه از فلسفه خبری خواهد بود نه از هنر، فقط مساله حفظ و نگاه داشت دائمی حوزة تاریخ بشریت در میان خواهد بود⁽²⁾.

فوکویاما در دکترین سیاسی خود تمام مشخصاًت مدرنی را که در واقع مایة زوال و افول تمدن غرب خواهد بود را به عنوان ابزار دوام و استمرار بقاء سرمایه داری بر می شمارد. او می کوشد با به کارگیری «زور» این «پایان» را به تعویق اندازد. و با ترسیم چهره ای دیگر از این پایان به جای نگرانی امید و تحرک ایجاد کند⁽³⁾.

اما چنین پویائی تاریخ (در پایان تاریخ) تصنعی و مسخرگی آن در ساختگی آن است. این چیزی است که ما آن را از چشم انداز تاریخی و فلسفی در «عصر مدرنسم» و «سقوط غرب» به تصویر خواهیم کشید.

سیستم یا نظامی که هگل به دشواری در صدد رسیدن به آن است، دولتی است که از جانب خداوند بر زمین فرود آمده است. از این رو باید دولت را به مثابة تجسم الوهیت بر روی زمین تقدیس کرد. آنهم تنها دولت مدرنی که تجسم آن حکومت سلطنتی مبتنی به قانون اساسی پروسی است.

اشخاص مذکور نظریه پردازان مدحی و تسلی بخش (درباری) هستند. ستایش بت پرستانه هگل و آرنولد و گبی از سلطنت و دولت وقت «پروسی» و «ویکتوریا» و تمجید و و ستایش فوکویاما از جامعه مدرن «ایالات متحده» و تدوین فرضیة تناهی پیشرفت و پایان سیر تاریخ در زمان «حال» (با توجه به تحولات تاریخی و دگرگونی های آتی) بی ترید ناشی از ساده لوحی و بلاهت و یا اغواگری فیلسوفانه خواهد بود.

مارکس ظهور «جامعة بی طبقة» خو را در «حال» پایان نمی دهد و آن را به «آینده» فرا می تابد. و همین مساله او را از افترا و اتهام به هوچیگری فلسفی می رهاند. هر چند در عمل کمونیسم سقوط نموده است، اما از لحاظ فلسفی هنوز زمان برای مارکسیسم محفوظ است. یک مارکسیست می تواند ادعا نماید، به محض فراهم شدن شرایط کافی، جامعة ایده آل مارکس به منصة ظهور خواهد رسید. لذا پیش بینی مارکس به لحاظ منطقی و اخلاقی آسیب ناپذیرتر از نظریة مزورانه و مدحی و تسلی بخش هگل و فوکویاما است.

فوکویاما کلیت نظریة خود را از تناهی پیشرفت هگل اخذ می نماید: «مطلقی» که با جامعه مدرن «ایالات متحده» فوکویاما «هوهویه» است، با دولت «پروسی» هگل که با «مطلق»، «این همانی» بود، یک راه می سپارند. با این تفاوت که هگل تلاش می نمود دولت وقت را با «مطلق» (خدا) هوهویه سازد، اما فوکویاما می کوشد تا نه تنها «مطلق» را با «ایالات متحده» این همانی سازد، بلکه اساساً در صدد این است تا بقبولاند که با «مرگ خدا» و سقوط «کمونیسم» مطلقی جز «ایالات متحده» در این دهکده جهانی وجود ندارد.

اما پوزخند تاریخ کتیبه «طنز پایان» را بر سر در پادشاهی پروس ثبت نمود، این بار هم «طنز پایان» بر دروازة تمدن «ایالات متحده»، آن هم با کلمات درشت تکرار خواهد شد. با این حال «تراژدی پایان» چیزی است که ما را به «آینده» فرا می تابد. آن چه در ذیل می آید مشخصة جهان مدرنی است، که در «حال»، فاقد روحیه تعالی و تسلی بخشی است، اما در فراسوی انتظار و با آغاز «عصر سوم» آینده تابناک و درخشان است.

«ژان بودریا» در گفتگویی که انجام داده است، توصیف و تحلیلی عالی از تجربة شخصی خود از «توهم پایان» در جهان موهوم ارائه می دهد: «تاریخ دیگر به دنبال غایتی نیست، دیگر دارای تعالی نیست، دیگر از خود فرا نمی گذرد، تاریخ دیگر حرکتی خطی یا دیالکتیکی ندارد که آن را به سوی فرجام یا پایانی به معنای خوب و مثبت کلمه، فراتر ببرد.

مطرح نیست. من آن چه را که در حال حاضر در اطراف مان می گذرد جذاب می یابم. به هر حال ما در دوره ای موهوم زندگی می کنیم».

مسعود (مهدی) رضوی

تهران 6/6/1379

ورود

پایان تاریخ:

برای «ورود» این پرسش را پیش می کشم که آیا «علم» تاریخ ساز است و یا اینکه این «تاریخ» است که علم را بارور می سازد، ؟ آیا «دانش» مقدم بر حیات است و یا اینکه «حیات» مقدم بر دانش است؟ آیا «قهرمانان» تاریخ را می سازند، یا اینکه این «تاریخ» است که قهرمانان را پدید می آورد؟

شاید بتوان گفت: فکر مقدم بر تاریخ است و فکر تاریخ ساز است. چرا که حیوان که فاقد «تفکر» است، بنابراین فاقد جامعه و «تاریخ» نیز می باشد. اما بلافاصله باید اذعان داشت فکر و تاریخ در یک تعاطی دیالکتیک و در یک داد و ستد متقابل قرار دارند. زیرا نحوة «اندیشیدن» چگونگی «زندگی» را بر می تابد و شیوة زندگی نحوة اندیشیدن را باز می تابد.

لذا در صورت مقدم داشتن «دانش» بر «حیات»، تاریخ چیزی جز بر نوشته ای از مورخ و مفسر نخواهد بود و در صورت تقدم حیات بر اندیشه، انسان چیزی جز ساخته تاریخ نخواهد بود.

هر یک از این دو روش دگماتیزم، ضمن تضاد و تقابل ظاهری با یکدیگر در نهایت در یک نقطة واحد به نتیجه ای یکسان می رسند و بیس از پیش از «حقیقت» فاصله می گیرند. اما باید توجه داشت که نه شخصیتهای بزرگ فراوردة زمان خویش اند و نه صرفاً تاریخ زندگینامة مردان بزرگ است.

در اینجا با توجه به «تاریخ فلسفه»، «فلسفة تاریخ» را بر مبنای «علم متعارف» به سه دورة کلی تقسیم می نمائیم که هر دوره را در فصلی مستقل مورد بررسی قرار خواهیم داد: اول - دورة «تاریخ پردازان» است که با سقراط آغاز می­شود و تا هگل و مارکس ادامه می­یابد. دوم دوره «مدرنیسم» می باشد که از بیکن و آگوست کنت شروع می شود و تا کارل پوپر و عصر حاضر استمرار می یابد. سوم: عصر «سوم» در هزاره سوم که با پایان دورة مدرنیسم آغاز می­شود و تا آینده های دور ادامه خواهد داشت.

ما در این مقال بیش از آنکه در پی ارائة «تاریخ شناخت شناسی» باشیم، می خواهیم «شناخت شناسی تاریخی» را فرا روی خواننده بگشائیم.

لذا این نوشته می خواهد از «متدلوژی شناخت» به «متدلوژی تاریخ» گذر کند. در این بحث به فلسفة تاریخ و یا دقیقتر آنکه به متدلوژی تاریخ خواهیم پرداخت.

در این راستا عناوین کلی که در فلسفة تاریخ کلیت و اولیت دارند، عبارتند از «فرض وجود آغاز» (همچون دورة محوری و نقطة عزیمت تاریخ)، توالی رویدادها و پیامدها، غایت و هدفی معین، تعمیم به آینده، پیش بینی، آرمان شهر، قهرمانان، ظهورگرائی، دور، تکرار، ظهور و سقوط، دگماتیزم، دیالکتیک و... که در تداوم و استمرار این بحث رفته رفته از آن سخن خواهیم گفت. بنابراین پیش از هر چیز می بایست چارچوب بحث طرح و عناوین آن تفکیک شود و در استمرار بحث و گفتگو به جلو پیش رفت.

شخصیتها و نظریه پردازان مورد نظر در این راستا هراکلیتوس، پارمندیس، سقراط، افلاطون، ارسطو، هگل، مارکس، اشپنگلر، ویکو، گوبینو، مونتسکیو، ابن خلدون، بوسوئه، کارلایل، لسترواد، پوپر و... می­باشند. در اینجا از نیچه به عنوان شخصیتی که مباحث را جهت می دهد و نظر نویسنده را منتقل می کند استفاده خواهیم کرد. در مقابل نیچه دو شیوة تفکر و نحلة فلسفی قرار دارد: افلاطون رهبری گروه «تاریخ پردازان» را به عهده دارد و پوپر روند تفکرات «مدرنیستها» را جهت می دهد.

ما بحث را با این تعریف از تاریخ پی خواهیم گرفت: «فسفة تاریخ فرض را بر وجود آغازی در تاریخ می گذارد و بعد پیامدها و رویدادهای متوالی را تا پایانی مشخص معنی و مفهوم می بخشد». این تعریف از تاریخ را بیشتر در بطن متدلوژی شناخت جستجو خواهیم نمود. در این بحث سعی خواهیم کرد تا نکات مهم در تعریف فوق را برجسته و ملموس سازیم. در این بحث حتی الامکان از موارد جزئی و مسائل روزمره و حاشیه ای حتی «عینی» در تاریخ سخن نخواهد رفت. مسائل جزئی ما در تأثیر گذاری تحولات تاریخ، شرایط اقلیمی، نژاد، نوابغ، اقتصاد، علوم و فنون، اختراعات خواهد بود. بحث ما در خصوص عصر «مدرنیسم» موارد عینی و شواهد امروزی خواهد بود و از آن در جهت نشان دادن شکاف بین «سنت» و مدرنیته» و موارد ضعف و انحطاط سود خواهیم جست. این بحث با افول و سقوط «غرب» و آغاز «عصر سوم» خاتمه خواهد یافت.

در این نوشته سعی خواهم کرد از داده های فلاسفة تاریخ استفاده کنم و از کنار هم نهادن متوالی آن به نتایج کلی تری دست یابم. همانطور که آنها با کنار هم نهادن رویدادها و پیامدهای متوالی عینی به تحلیلی کلی رهنمون گشتند تا نظریة فلسفی خود در باب تاریخ را مدون سازند.

در این راستا با پدیده های عینی و با مواد و حواث موجود در تحولات تاریخی کاری نخواهم داشت. تحلیل من صرف برداشت انتزاعی است که از وجوه مشترک آراء و نظریات انتزاعی و کلی فلاسفة تاریخ به دست می آید.

در این بررسی بدون مراجعه به تاریخ و سرگذشت انسانها و جهان و بدون اینکه بخواهم خود را در محدودیت تاریخی محصور سازم از «متدلوژی شناخت» به «متدلوژی تاریخ» گذر خواهم کرد. حتی تصور می کنم در راستای چنین بحثی ریز شدن در مسائل و حوادث تاریخی ما را به حاشیه خواهد راند. لذا می بایست از تجربیات، آراء و عقاید اجمالی اندیشمندان که در دست یازی به آنها براستی در تلاشی مستمر و گاهی طاقت فرسا بوده اند، سود جست.

یونانیان و فلسفه تاریخ:

آن چه از مطالعه تاریخ فلسفه یونان حاصل می شود، چیزی تحت عنوان «فلسفة تاریخ» دست نمی دهد. هر چند که این موضوع بر می گردد به بررسی این مساله از تاریخ که اساساً فلسفة تاریخ چیست و چگونه از تاریخ «توصیفی» و «علمی» مجزا می شود؟

ارسطو با نگاه به تاریخ زمان خود همانند آمپریستها و پوزیتویستها، معتقد است که تاریخ با امور جزئی واقع سر و کار دارد. و این جنبه از تاریخ را نکوهش می کند و شعر را برتر از تاریخ قلمداد می نماید و معتقد می شود که چون شعر با

کلیات سر و سامان می یابد، لذا از تاریخ فلسفی تر است. با این حال نه تنها وی بلکه تمامی فلاسفة یونانی با نگرش تحلیل فلسفی از تاریخ سخن نگفته و آن را تبیین ننموده اند.

ارسطو با توجه به تاریخ توصیفی که صرفاً معطوف است به نقل و توصیف امور جزئی و ممکن، که از نگرش تحلیل فلسفی قابل نکوهش است، را در بررسی تاریخ بر ملا می سازد. با توجه به این مساله (که می تواند به عنوان اولین پرسش از جایگاه تاریخ و نحوة نگرش به آن طرح شود) او که به ظرافت می توانست با استفاده از راهکار فلسفی خود، بنیان فلسفه تاریخ را نیز در راستای نظام فکری و سیستم فلسفی خود، پایه گذاری کند، به صرف بیان اینکه ٍ«تاریخ اهمیتی ندارد، زیرا به امور جزئی و ممکن می پردازد» از این مهم می گذرد. با این حال نه تنها ارسطو، بلکه تمامی فلاسفة تاریخ پرداز که سیستم فلسفی خو را بنا نهادند در واقع نحوة نگرش فلسفی خود به «تاریخ» را نیز در نظام فکری خود انتظام بخشیده اند. این مهم با گذر از «متدلوژی شناخت» به «متدلوژی تاریخ» به وضوح قابل رؤیت و مشاهده خواهد بود.

برای اولین بار متدلوژی تاریخ (که به عبارتی همان فلسفة تاریخ است) در آئین زردشت، در اندیشة هندو، در مکتب بودائی، در مکاشفات یوحنای مسیحی و در مکتب اسلام به چشم می خورد، که برای حرکت تاریخ به یک سری دوره های مشخصی اعتقاد دارد که بعدها در آراء تاریخی هگل و اشپنگلر دیده می شود.

«ولتر» می نویسد: «تاریخ را باید فلاسفه بنویسند و فلسفه را مورخان» فلسفه بدون مبنای تاریخی و فراز و نشیب آن در گذر تاریخ، جز سخنانی مغلق و پراکنده چیزی نخواهد بود؛ لذا تاریخ فلسفه است که مسیر مستمر اندیشه و چگونگی شکل گیری آن را در گذر تاریخ روشن و مبرهن می سازد. از سویی تاریخ نیز بدون نگرش فلسفی جز وقایع نگاری و توصیف امور جزئی و ممکن، که از تداعی مفهوم کلی حیات ناتوان است، فراتر نخواهد رفت. بنابراین وظیفة تاریخ فلسفه ارائة تحلیلی جامع از روند مستمر اندیشه (در پشت عمل) در گذر زمان است. و وظیفه فلسفه تاریخ ارائه تحلیلی کلی از روند حرکت مستمر تاریخ و گذر زمان در قالب یک اندیشة جامع (در ورای عمل) است.

پیش از این گفته شد که یونانی های بنیان گذار فسلفه، علمی بنام «فلسفه تاریخ» را بنیان ننهادند. با این حال می توان در نظام فکری و سیستم فلسفی آنها خط و مشی فلسفة تاریخ را نیز یافت؛ چرا که بنیان فلسفی آنها و خصوصاً متدلوژی شناخت آنها نحوة نگرش آنها به تاریخ را نیز بر ملا می سازد. بر این اساس فلسفة تاریخ بالقوه در متدلوژی شناخت آنها ملحوظ است.

فرض «پایان تاریخ»

فرضیة پایان تاریخ از جملة تراژدی های تلخ تاریخی است که باید در جهان امروز آن را جدی گرفت؛ اما نه به عنوان یک رویداد تاریخی که بعد از این، جز این رویداد روی نخواهد داد. این صرفاً به عنوان آغاز بحث دربارة این روی داد عظیم تاریخی، در این برهه از زمان (عصر مدرنیسم) طرح و گشوده می شود. وگرنه «تراژدی پایان» چیزی است که ما را به آینده فرا می­تابد و آغاز و ظهور دوره ای دیگر را نوید می­دهد.

ما در این مرحله از گذار تاریخی، فرض را بر وجود پایان تمامی رویدادهای مشترک با پیامدهای متوالی می گیریم که تا کنون معنی و مفهوم مشخص و جامعی را دنبال می کرده و این رویداد «پایان» را به عنوان مرحله ای مجزا، از مراحل پیشین تاریخ ارزیابی می کنیم. آن چه که در اینجا طرح و گشوده می شود نه از منظر تاریخ پردازان، بلکه از دریچة جهان امروز و مدرن، به عنوان یک چیز و پدیدة مستقل از دیروز نگریسته می شود.

تاریخ به مفهوم و تعریف دقیق فلسفی هنگامی ماهیت اصیل و حقیقی خویش را در جهان امروز (که تمام نظامهای فلسفی «تاریخ پردازان» و انگیزه های تاریخی نگری با «متدلوژی علمی»منکوب گشته) باز می گشاید، که ما در برابر آن فرضیه پایان تاریخ که هم اکنون در آن واقع هستیم و گاهی از آن تحت عنوان «توهم تاریخ» یاد می کنیم، بنشانیم. این گذشته از اینکه بستری بکر برای بحث و گفتگوی جنجالی و شور انگیز را فراهم می سازد، می تواند از ابهام، «توهم» و تر دستی رویدادها و تحولاتی که امروزه بر آن است تا در آراء نظری، مفهوم تاریخ را تداعی نماید، نیز پرده بردارد.

پیشاپیش با این پرسش که آیا تاریخ پایان یافته است، مسیر و بستر اولیه بحث طرح و گشوده می شود؛ اما واقع امر آن است که تاریخ جز پویائی متوالی رویدادها و صیرورت مستمر پیامدها، چیز دیگری نیست و وظیفة فلسفة تاریخ نیز جمع بندی و اتخاذ وجوه مشترک آنها در قالب یک اندیشة جامع است. لذا عنوان «پایان تاریخ» عنوانی است که در واقع امر و در خاطر عموم، مبهم و بی معناست. اگر چه پیش از این در کیشها و آئینهای بزرگ جهانی، در دوره های مشخصی سخن از حرکت ادواری تاریخ، و پایان دنیا به میان آمده است و در باور و خاطر عموم نیز به مثابة یک پدیدة ما بعد الطبیعه تلقی شده است، به طوری که بعدها هگل نیز از پایان تاریخ و نهایت تکامل و پیشرفت تاریخ در عصر خود، داد سخن داده است. «بدین معنی که سیر تاریخ را، به جای آنکه به آینده فرا تابد، در حال پایان داد. هگل فرایند تکامل مداوم گذشته را شناخت، اما به نحوی عجیب منکر آن در آینده شد⁽¹⁾».

«فوکویاما» نظریه پرداز آمریکائی نیز این نظریه را مطرح می کند که با شکست کمونیسم، تاریخ جهان به هدف و پایان خود رسید ه است و دموکراسی لیبرال به عنوان تنها سیستم سیاسی ابقاء شده است.

لیکن تعبیر و تعریفی که هگل و یا فوکویاما از پایان تاریخ ارائه می دهند با آن چه که ما در این بحث دنبال خواهیم کرد، از اساس متفاوت خواهد بود. آن چه که ما ارائه خواهیم نمود ارائة یک اندیشة نظری است از نتیجة تفکری که در عصر ما می تواند نسبت به تاریخ وجود داشته باشد. و گر نه واقع امر آن است که تاریخ به سیر بی امان خود ادامه می دهد و پوزخند خود را نسبت به چنین طرز تفکری نثار می کند.

هنگامی این تناقض بین «تاریخ» و «پایان» را می توان به بستر تفاهم و به چیزی معنی دار رهمنون شد که بین امر واقع با آن چه که در حیطة نظر و اندیشه «فرض» می شود (و یا اتفاق می افتد) تفاوت قائل شد. ما حصل نظریة تاریخ پردازان در باب تاریخ، به تاریخ شتاب می بخشد و حتی آنها را به فراتر از آن (آینده)فراز می بخشد. در حالی که نتیجة نظریة تجربی علم گرایان تاریخ را از پویائی و جانمند بودنش، به یک موجود ایستا و راکد (و یا حداقل به پدیده ای در

دور سر سام آور) تنزل می بخشد. بنابراین عنوان «پایان تاریخ» موضوع بحث ماست که در عالم نظر و اندیشه و گفتگو در جهان امروز به عنوان یک اتفاق می توان آنرا جدی گرفت.

طبق اصول مسلم علم تجربی و با توجه به متدلوژی علمی، نمی توان برای تاریخ شخصیت مستقلی متصور بود. تا حداقل بتوان از آن اندیشه ای جامع نیز ارائه نمود. لذا مفهوم تاریخ به مفهوم و تعریف پیشین (تاریخ پردازان) که در فلسفة تاریخ دنبال می شد، پایان پذیرفته، چرا که ما در مرحلة «علم متعارف» دیگری (مدرنیسم) هستیم، که برای خود معنا و مفهوم مستقل و مجزائی از مرحلة قبل دارد.

بگذار فرض را بر این گیریم و اساساً معتقد شویم که مرحلة علم متعارف قبلی (تاریخ پردازان) سقوط کرده و پایان پذیرفته است. و در مرحلة دیگر از علم متعارف (مدرنیسم) حضور داریم. در این مرحله و در عصر مدرنیسم، انسان جهان را دستخوش تغییر و تحول نموده و در یک فرایند دوری جهانی که دستخوش تحول شده و محیطی که دگرگون گشته است، انسانی فراخور موقعیت و شرایط خود را به رشد و بالندگی رسانیده است. که در این راستا تاریخ دیگری نیز بر آن رقم خورده است. ما این تغیرات در طبیعت و حیات اجتماعی انسان را معلول «علم متعارف» این دوران ارزیابی می کنیم. و هر نوع رویداد و پیامدی در این برهه از زمان را «توهم تاریخ» می­نامیم. زیرا تاریخ به معنای واقعی که فلسفة تاریخ دنبال می کند، که دارای غایت و جهت کافی است پایان یافته است. لذا این مقطع از زمان را همچون رویدادی جدید و مستقل در قالب «بن بست» و «پایان» تاریخ می­شماریم.

لذا گذشته از این که تحولات امروزی راه را بر هر گونه تعمیم تاریخ به تعبیرفلسفی، منتفی و پایان داده است، بلکه اساساً روند رویدادها و پیامدها و همین طور «علم متعارف» این دوره در مفهوم فرضی پایان قرار گرفته است. چرا که دیگر در جهان امروز هنگامی که نمی توان فرض را بر وجود آغازی نهاد که رویدادها به شکل متوالی از آن در جهت پایان و غایتی مشخص و گاه از پیش معین استمرار می یابد. چگونه می توان نتیجه ای کلی نیز از آن انتزاع نمود و آنرا به آینده نیز تعمیم بخشید؟ در این صورت صیرورت تاریخی و پویائی تحولات چگونه توجیه خواهد شد؟

آخرین جنبش تاریخ پردازی در قرن بیستم در بطن کمونیسم فراهم آمده بود. مارکس پیش بینی کرده بود سرمایه داری سقوط خواهد کرد و جامعة ایده آل بی طبقه به منصة ظهور خواهد رسید. بدنبال او «فریدریش نیچه» (1900 - 1844) از بر آمدن «نیست گرائی اروپائی» در دو سدة آینده خبر می دهد که: فرهنگ اروپائی بی پروا به سوی فاجعه ای در جنبش است: چنان طوفانی که بخواهد به پایان رسد، که دیگر به خود نیاید و از آن ترسد که به خود آید. «نیست گرائی» این است که برترین ارزشها ارزش خویش را از دست می دهند. هدفی در کار نیست یا «چرائی» را پاسخی نیست.

هیجده سال پس از نیچه، اسوالداشپنگلر «اعلام کرد که تمدن غربی و ارزشهای مسلط آن به پایان خود نزدیک می شود. قیود و سنت هایی که جامعه را بر پا داشته در حال تلاشی و رشته های پیوند دهنده زندگی و همراه با آن یگانگی

تفکر و فرهنگ در حال گسستن هستند. به گفتة او، غرب نیز همچون هر تمدن دیگری که از چرخة طبیعی میگذرد، به ناگزیر از خزان (تاکنون ویرانگر) «روشنگری» یا «روشن اندیشی» به زمستان فردگرائی و پوچ باوری گذر کرده است.

در حدود چهار دهه بعد، سی. رایت میلز اعلام کرد که «ما در پایان دورانی هستیم که عصر مدرن نامیده می شود.» در پی آن «دوران پسامدرن فرا می رسد.» در این دوران همة چشم اندازهای تاریخی ای که مشخصة «فرهنگ غربی» بوده است، فاقد اعتبار است.⁽¹⁾

اکنون پس از چند دهه هر دو جبهة چپ و راست (تفکر واحد تمدن غرب) روی به پایان و احتضار نهاده است. یعنی «جان استوارت میل و کارل ماکس هر دو به یک میزان کهنه و منسوخ شده اند.» اما در این «پایان» واقعه ای دیگر در شرف وقوع است. واکنش تفکر واحد تمدن غرب (از دو جبهة چپ و راست) منجر به ابداع «دکترین» سیاسی «پایان تاریخ» و «پسامدرن» گردیده است.

«اکنون در حالی که برخی راستگرایان [امثال فوکویاما] مدعی «پایان تاریخ» یا پیروزی نهائی سرمایه داری شده اند، برخی روشنفکران چپ می گویند که یک دوران به سر رسیده و ما در عصر «پسامدرن» زندگی می کنیم. «طرح روشنگری» مرده و همه حقایق و ایدئولوژی های قدیمی اعتبار خود را از دست داده است. از این رو اصول قدیمی عقلانیت دیگر کاربری ندارد⁽²⁾.

«ژان بودریا» نیز از «توهم پایان» و عدم قطعیت غربی سخن می راند. در واقع افراد مذکور هر یک از «پایان» معنائی را دنبال می کنند که در نهایت در یک نقطة واحد با هم تلاقی می نمایند. تداوم و بقاء سرمایه داری (تمدن غرب) تنها هدف مشترکی است که هر یک در راستای آن می کوشند. اما بینش دیگری نیز از «پایان» وجود دارد که به این طریق خود را به آینده فرا می تابد. و در حال این «پایان» را آغازی بزرگ برای آینده بر می شمارد.

«ژان بودریا» در کتاب «توهم پایان» و در گفتگوئی که انجام داده است، نظریة «پایان تاریخ» «فوکویاما» را «ساده لوحانه و فاقد عمق» می نامد و به توصیف و تحلیل عالی تجربه شخصی خود از جهان مدرن (توهم پایان) می پرادزد:

شکل آینده به پیش پرتاب می شود. بدین ترتیب، آن جهتگیری به سوی آینده که به زندگی ما معنا می بخشد دیگر وجود ندارد⁽¹⁾...

او در عین تحلیلی عالی از تو هم پایان، به درستی راهکاری و روزنه ای برای خروج از این «بن بست» و «پایان» ارائه نمی دهد. او نه بر این «پایان» پایانی متصور است و نه از آغاز و علت این پدیدة «توهم پایان» سخنی می گوید، او انسان و جهان را در ضرورت «توهم پایان» و در شدت «عدم قطعیت» غربی سرگشته و حیران، رها می سازد. ژان بودریا می گوید: «همة مساله این است که بدانیم آیا در میان این فرهنگها، فرهنگی هست که بتواند خالق انرژی تعارضی با این ویروس [عدم قطعیت غربی] باشد. در نزد ما غربیان پادتن (آنتی کور) تولید نمی شود، چون ویروس تا اعماق نفوذ کرده است، اما در جاهای دیگر، ویروس واکنشهای شدید ایجاد می کند. پس به نظر من بازی تمام نشده است». ما نیز بر آنیم که بله «راه سوم» متضمن این مساله است که در این جهانی سازی و عدم قطعیت غربی هنوز «بازی تمام نشده است». راه سوم آنتی کور و خالق انرژی متعارضی است که این ویروس عدم قطعیت غربی را در خود خواهد بلعید. اما قطعیت در این «عدم قطعیت» این است که غرب از اعماق خود رو به احتضار خواهد نهاد.

متدلوژی شناخت و متدلوژی تاریخ

چنانکه پیش از این نیز سخن رفت ما می توانیم از متدلوژی شناخت به متدلوژی تاریخ نیز دست یابیم. چرا که هر دوی این در موازات هم جریان دارند. هر چند که شناخت شناسی بر فلسفة تاریخ اولویت دارد و از ارزش نظری و فلسفی و همینطور از سابقة تاریخی بیشتری در میان اندیشمندان و فلاسفه برخوردار است.

در این بحث هنگامی که از متدلوژی شناخت سخن می رود، مراد دو روش عمدة شناخت است که هریک از دو گروه کلی «تاریخ پردازان» و «مدرنیستها» را در بر می گیرد. با این حال روش «سومی» نیز مطرح است که فعلا از آن تحت عنوان «راه سوم» نام می بریم. این روش سوم با نقد و نفی دو روش «تاریخ پردازان» و «مدرنیستها» بر آن است که خود ر ا به عنوان یک روش نوظهور و راه سوم معرفی نماید. چنآن چه بعدها هر یک از این سه روش کلی را در مرحله ای مجزا از «علم متعارف» و در فصلی جدا بررسی خواهیم کرد.

هر چند که هر یک از دو گروه «تاریخ پردازان» و «مدرنیستها» دارای روشی متفاوت در شناخت شناسی و هم در تبیین سیر تاریخ می باشند، لیکن بر خلاف ظاهر گمراه کننده اش هر یک از این دو راه متفاوت در یک نقطة واحد با نتیجه ای مشترک تلاقی می کنند. خصوصاً در بعد عملی و از لحاظ اثر گذاری اجتماعی هر دو دارای فرایندی مشترک می باشند.

سقوط تاریخ پردازان و ظهور مدرنیستها (با متدلوژی علمی)، خط بطلانی بود بر نگرش تاریخی ای که تاریخ را نیز حرکت متوالی رویدادها و پیامدها در جهت هدف و پایانی مشخص می دانست. این نگرش تاریخی سخت بنیان فلسفی آنها را در راستای خود هدایت می نمود و اندیشة فلسفی آنها در ارائة روش حصول معرفت، همان راه تاریخی گری آنها

را می پیمود و یا حتی پیش از اینکه در باب تاریخ اندیشه کنند، نظام و سیستم فلسفی آنها مقدمات روش تاریخی آنها را فراهم کرده بود.

در این راستا می توان از متدلوژی شناخت تاریخ پردازان که به یک ایده آل و امر مطلق در غایت نظام فلسفی خود عقیده داشته اند، سود جست تا فلسفة تاریخ و خط و سیر تاریخی گری آنها را بدون مراجعه به آراء و عقاید تاریخی آنها، به بداهت بیان نمود. به طوری که در متدلوژی شناخت آنها، همیشه فرض به وجود آغازی نهاده می شود (مفهوم بدیهی وجود یا امتناع نقیضین و...) و آنگاه سلسله درجات شناخت بر مبنا و بر اساس آن در جهت پایان و غایتی مشخص (امر مطلق، مثال، واحد، خدا و...) سیر می کند. این روند در تمامی ابعاد شناخت شناسی آنها قابل مشاهده است و می تواند در متدلوژی تاریخ آنها به کار آید و یا اساساً بیانگر فلسفة تاریخ آنها باشد.

بنابراین در این تقسیم بندی تمامی فلاسفة تاریخ پرداز (و با عنوان افترا آمیز «ایده آلیسم) از افلاطون تا هگل و مارکس از این رویه تبعیت نموده و بر کنار نبوده اند. منتها هر یک با تفاسیر و تعابیر متفاوت و مخصوص به خود و با سلیقه های فردی این راه را در پیش گرفته اند. و عده ای که خارج از این «سیستم گفتاری» به ابراز عقدیه و نظریة خود پرداخته اند، به واسطة عدم پیروی از قواعد نوعی «انتظام گفتاری» دوران و عصر خود، از عرصة مباحث علمی و مکاتب فلسفی طرد و کنار نهاده و در نهایت به بوتة نسیان سپرده شده اند. تا اینکه نیچه نیز (همچون سقراط) ظهور می کند و با سماجت فیلسوفانه و با قاعده ای جدید، این قاعده مرسوم و نظم حاکم بر فضای بیرونی را در هم می ریزد و از نو بر آن می شود تا انتظام گفتاری نوینی طرح ریزد. لیکن ناخواسته راه را بر حضور و سیطرة مدرنیستها و فعالیت و رشد بیش از پیش آنها مهیا نموده، و به این ترتیب خود نیز مطرود دوران خود می شود. زیرا هنوز زمان او فرا نرسیده بود. سقراط نیز با قاعده ای جدید بر شالودة اساطیری یونان تاخت. او مرد تا افلاطون میراث او را به یغما برد.

بنابراین، این نوشته در پی ارائه الگوئی است تا از طریق مطالعة متدلوژی شناخت به متدلوژی تاریخ رهنمون شود. و چنآن چه ذکر آن گذشت شناخت شناسی تاریخ پردازان نگرش تاریخی آنها را نتیجه می دهد و متدلوژی تاریخ آنها، متدلوژی شناخت آنها را نیز می تواند باز تابد. لیکن ماهیت شناخت شناسی به روشنی، خط سیر تاریخی گری آنها را نمایان می سازد.

هر چند «گرفتاری بزرگ هگل، آن بود که او طرح تاریخ را از درون سیستم فلسفی اش بر می کشید، اما نمی باید نخست طرحی عقلی افکند و سپس طرح تاریخ را از آن بیرون کشید». با این حال این مساله در مورد تمامی فلاسفة بزرگی که در باب تاریخ و فلسفة تاریخ سخنی به میان نیاورده اند، قابل تعمیم است به طوری که می توان از ارائه روش حصول به آرمان شهر و جامعه ای ایده آل، نظریة فلسفی آنها در باب تاریخ را نیز جویا شد. حتی اگر فیلسوفی نیز در خصوص آرمان شهر و روش حصول به آن، ارائه طریقی ننموده باشد، براحتی می توان از درون سیستم فلسفی او و متدی که در راستای دست یابی به معرفت و هستی شناسی ارئه می کند، طرح تاریخ و نظریة فلسفی او را در باب تاریخ و جایگاه آن، بیرون کشید. لذا این چیزی نیست که بتوان طرح عقلی و نظریة فلسفی یک فیلسوف را از طرح تاریخ و

نظریة فلسفة تاریخ او مجزا دانست، این امر نه تنها ممکن نیست، بلکه ضرورتی هم ندارد. بنابراین، این نوشته می خواهد از بررسی طرح عقلی (متدلوژی شناخت) طرح تاریخ (متدلوژی تاریخ) را بیرون کشد. در این راستا ما نیز درگیر گرفتاری بزرگ هگل خواهیم بود. اما از آنجا که ما در این بحث کل حیات تاریخ فلسفه را در دو گروه کلی «تاریخ پردازان» و «مدرنیستها» با دو روش عمدة «تاریخی گری» و «علمی» دنبال می کنیم، ناگزیر از سر گذراندن این مشکل هستیم. چرا که در هر یک از دو گروه فوق کثیری از اندیشمندان و فلاسفه بدون پرداختن به فلسفه «تاریخ» به ساخت نظام فلسفی خود پرداخته اند. در ثانی به واسطة آن که ما این بحث را با «علم متعارف» پی می گیریم، بنابراین می خواهیم نحوة نگرش هر یک از دو گروه فلسفی به تاریخ را روشن و مبرهن سازیم. لذا پیشاپیش ما خود را در این مشکل و گرفتاری بزرگ بیرون کشیدن «طرح تاریخی» از «طرح عقلی» افکنده ایم. و اساساً این نوشته بر این مبنا و در جهت ارائه طرح تاریخی از طرح عقلی به رشتة تحریر در آمده است.

لازم به ذکر است که این نوشته در اثبات این امر می کوشد که می توان از طرح عقلی، طرح تاریخی ارائه نمود. لیکن از طرح تجربی و بر اساس متدلوژی علمی امکان ارائه چنین طرحی نه تنها امکان ندارد بلکه اساساً منافی طرح تاریخی است. و اگر چنین تلاشی نیز صورت پذیرد چیزی جز «توهم تاریخ» نخواهد بود هر چند که در عصر مدرنیسم با مطالعة شواهد و موارد عینی می توان بر این مساله تاکید و سماجت نمود که دیگر در عصر «پایان تاریخ» قرار داریم یعنی در این راستا علاوه بر ارائه دلایل نظری و فلسفی می توان به تحولات عینی و پدیدارهای موجود نیز استناد جست.

الگوی شناخت پوزیتویسم ویرانگر متد تاریخی است. روش پوزیتویسم در شناخت و حصول معرفت آمپریستی اساساً نافی روش تاریخی است. لذا نقد شناخت پوزیتویستی نقد فلسفه ای است که می خواهد فلسفة تاریخ و نظام فلسفی تاریخ پردازان را با روش تجربی مطرود سازد. در اینجا نقد فلسفة پوزیتویسم که در مقابل نظام فکری تاریخ پردازان قرار دارد، به نوعی هم نقد روش تاریخی است، از چشم انداز تاریخی گری، هنگامی که ما در مقام مخالف روش علمی و تجربی پوزیتویستها و راهکار آنها در حصول معرفت آمپریستی سخن می گوئیم، این به راحتی قابل لمس است که ما از جایگاه و منظر تاریخی گری به آن فلسفه می نگریم و جوانب آن را مخالف آراء و عقاید خود می یابیم. از این رو ما که خود را مدافع تاریخ پردازان می دانیم، در این صورت درست در مقابل پوزیتویسم قرار می گیریم. اما نا گفته پیداست که ما متد تاریخ پردازان را تا آن حد ارج می نهیم که حضور آن را در حصول معرفت حقیقی لازم می دانیم. لیکن آن را به طور تام نمی پذیریم. چرا که انتقادات عمده ای نیز بر روش تاریخ پردازان وارد است که آن را هم در بررسی علم متعارف آن دوران ارائه خواهیم نمود و هم هنگامی که می خواهیم راهکار اساسی و اصیل را در باب شناخت شناسی و متدلوژی تاریخ، بر بنیان تعاطی دیالکتیکی یا «امر بین الامرین» استوار سازیم. و این مساله مؤید آن نیست که می خواهیم بنیان آن را براندازیم. خصوصاً اگر قرار باشد یکی از این دو فلسفه باقی بماند طبع ما بیشتر بر آن می گراید تا نظام فلسفی تاریخ پردازان را برگزینیم، تا از بد و بدتر به «بد کمتر» اکتفا شود.

شاید به وضوح دریافت که فلسفة پوزیتویسم در نهایت در عصر مدرنیسم انحطاط جهان و حیات انسانی را در وسعت جهانی باعث شده است. با این حال هر دو روش تاریخ پردازان و پوزیتویستها در این فرایند مشترک تلاقی می نمایند. هر چند هر یک به روشی و شیوه ای متفاوت در یک نقطة واحد به اهداف واحد می رسند. این تلاقی به هنگام حضور عینی و عملی در حیات و عرصة اجتماع، با کمی تأخر و تقدم زمانی که هر دو نتیجة یکسانی دارند - ملموس تر است.

در جهان امروز شیوه و بینش دیگری حاکم گشته است و شرایط اجتماعی و پیشرفت تکنولوژی و سیطرة کاپیتالیسم دیجیتالی، اوضاع و شرایط اجتماعی و حتی اقلیمی را نیز به شکل وحشتناکی تغییر و دستخوش آشفتگی نموده است. در راستای این تغییر و این دگرگونی عظیم، شکاف و گسل وسیعی با اوضاع و شرایط پیش از این، ایجاد گشته است که به هیچ امکانی حتی نمی توان میان آن دو پل زد - چه برسد به اینکه بخواهیم تعبیر انتزاعی خود از قبل را به امروز نیز تعمیم دهیم. بنابراین اگر تا کنون از تاریخ، تعریف و تعبیری را بر اساس مشاهدة پدیده ها و رویدادهای متوالی ابراز می نمودیم و به نتایج کلی تری دست می یافتیم، آیا اکنون در این برهه از زمان کاربردی دارد؟ آیا نحوة نگرش و تعبیر و تعریفمان از تاریخ را نیز می بایست دگرگون سازیم؟

آن چه که روشن است ما با مادة خام تاریخی پیشین متولد شده ایم و انتظار داریم با قالب پیشین از تاریخ، این شیوه حیات و نوع دیگر از هستی را تفسیر کنیم. از دیدگاه ما فلسفة تاریخ عبارت است از «متدلوژی تاریخ» که فرض را بر وجود آغازی در تاریخ می گذارد و بعد رویدادها و پیامدهای متوالی را تا پایانی مشخص، معنی و مفهوم می بخشد. در این راستا قائل به دور هستیم که این امر با «علم متعارف» در هر دوره به وقوع می پیوندد. با چشم پوشی از دورة اسطوره ها، دو دورة کلی را می توان تحت عنوان «تاریخ پردازان» و «مدرنیستها» روشن و مبرهن نمود. هر چند که می توان «عصر هلنی» را به عنوان دوره ای کوچک در فراز و نشیب تاریخ فلسفه، میان دو دورة اسطوره ها و تاریخ پردازان، مورد توجه قرار داد.

امروزه در عصر مدرنیسم نه نظم سیتماتیک فلسفی بر قرار است و نه الهه و اسطوره ها بر حیات انسان استیلا دارند. و نه همچون عصر هلنی میان آن دو یک تعاطی دیالکتیک وجود دارد. در این عصر هم قهرمانان اسطوره ای و هم قهرمانان کارلایل و ابر انسان نیچه همگی در ازدهام تود ها فرو مرده اند. و «قهرمان گرایی­های فردی و نجات بخشیهای جهانی پایان یافته است».

در چنین شرایطی فرض را بر وجود آغاز، در تاریخ نمی توان نهاد. رویدادها و پیامدهای متورم و تحولات منفصل و پراکنده در متد و روشی کلی و منحصر جریان ندارند، تغییرات آنی و رویدادهای غیر منتظره امکان هیچ دستاورد کلی را نمی دهد و چون در نظم و توالی متصل نمی توان آن را در آورد، بنابراین نمی توان آنرا در دستگاه و نظام سیستماتیک فلسفی نیز در آورد. لذا در جهت پایان مشخص و هدفی معین نیز قرار نمی گیرد. در این راستا امکان هیچ تعمیمی بر آینده نیز مقدور نمی باشد و پیش بینی نیز منتفی است. بنابراین امکان تجویز نسخه تحت عناوین «مدینه فاضله»، «ظهور

گرائی» در مماشات «مطلق» و «غائی» وجود ندارد. لذا سیر تحولات به واسطة عدم فرض وجود آغاز (مبنای شروع) و هم به واسطة عدم حضور مطلق و غائی، نه دارای اصل جهت کافی است و نه حتی قابل تعمیم به آینده می باشد در چنین شرایطی چه استنباطی از روند تحولات و سیر تاریخ می توان داشت. آیا این همان «پایان تاریخ» نیست که انسان به آخر رسیده است، که او به بن بست رسیده است؟ با این حال انسان امروزی با تکنولوژی (کاپیتالیسم دیجیتالی) در این آخر و در این بن بست و در این محدودیت، چاره ای می اندیشد و رویدادها و پیامدها را دنبال هم در جهتی نامشخص، در دایره ای مسدود، اما در وسعت جهانی به دوران و جریان در می آورد و این چنین چرخة حیات تصنعی در امروز می چرخد. اما هرگز چنین روندی رو به آینده و تکامل و تعالی در راستای مطلق و غائی و رو به سوی بی نهایتی نمی باشد. آن چه انسان را عظمت می بخشد و حیات را تعالی می دهد. این احساس عظیم و عمل بزرگ انسان است که همیشه در «شدنی» مستمر و سیری ابدی به سوی بی نهایتی است.

هر اندازه این دایره و دور ابدی رویددها در جهان امروز وسعت یابد و حتی فراتر از آن چه که امروز آن را جهانی می خوانند، گسترده شود، باز هم محدود و مسدود است. هنگامی که انسان رخنه گریزهای خروج و عروج از چرخة فرایندهای تکراری را از کف نهاده باشد، هرگز از شعاع ایمان، دعا و از زمزمه های دل شب که تا بی نهایت استمرار می یابد، حذی نخواهد برد و آنرا نخواهد فهمید. در چنین شرایطی از فلاکت و الحاد انسان که زمانی بر آن خواهد گذشت، راه بر گشایش تاریخ حقیقی فراهم خواهد گشت و باری دیگر با شکستن این دایرة مسدود و با سقوط این جامعه محکوم، روزنه ای به سوی آینده، تکامل و تعالی و ماوراء و مطلق و غائی گشوده خواهد شد.

این طور نیست که فیلسوفان حقیقی دست از کار شویند و ساکت و آرام، گوشة دنجی اختیار نمایند. باز آن مادة خام تاریخی و عصر هلنی را در قالب «راه سوم» به شکل تازه ای به وقت و زمانش از سردابه های گذشته بیرون خواهند کشید و چرتکه و رمل و شیطنت را از سر خواهند گرفت! باری دیگر رویدادهای متورم و پراکنده در گسترة جهانی را از فرازی بلندتر، زیر انگشتان تیزبین خود، تجزیه، تحلیل و ترکیب نموده و نسخة ساخت و تسخیر سرزمین خورشید را با توسل بر قهرمان گرائیهای فردی و نجات بخشهای جهانی، تجویز خواهند نمود. هنگامی که دهکده جهانی درست از نقطه قوت و قدرتش ضربه خواهد دید و سقوط خواهد کرد. آنهم از درون و از درونی ترین هستة پایدار خود. اگر که امروز به واسطة جهانی سازی و وحدت کذائی و الیناسیون، سقوط تمدنها و پیش بینی هایی در این راستا امکان نمی یابد، لیکن در ابعاد کلی تر «علم متعارف» این امکان حاصل است. می توان همچون جزئی از این جهان متورم بود، در آن لولید و پاشید و پا گرفت و نتیجه حاصل نمود که جهان امروز اساساً به خاطر همین جهانی شدن تک قطبی، به واسطة عدم تعارضها و رقیب در جا می گندد و می مرگد. به خاطر همین جهانی سازی که تا نامرئی ترین رخنه ها نیز نفوذ خواهد کرد و آنچنان وسعت خواهد یافت و آنچنان در پراکنش وحشتناک خواهد بود و بدیهی الحضور و سهل الوصول خواهد بود که دیگر به چشم نخواهد آمد، که دیگر از شدت لمس، ملموس نخواهد شد که دیگر طعمی نخواهد داشت و در این هنگام نامرئی و ناگهان نابود خواهد شد.

احساس فیلسوف خلوت نشین این است که جهان امروز به پایه ای از ناچیزی و بیهودگی سقوط کرده است که لازم است آن اندیشه های بزرگ و شاهوارانه، آن صدر نشنیان عالم انس و خلوت که در عصر هلنی زانو به زانوی خدایان می زیستند، جهت بزرگداشت و شرف حیات انسانی زنده گردند. حیاتی که تا بن دندان فرومایه و حقیر گشته است.

فیلسوف «راه سوم» نمی تواند تصور کند که انسان به درجه ای از میانمایگی رسیده است که حتی نمی تواند دودمان و خانمان خود را در درجه ای از شرف و ارتقاء مقام محفوظ دارد.

حکومت اریستوکراسی نخبه­گان و حتی سلسله پادشاهان موروثی را در مواجه با حکومت دموکراسی مخنثین و دکانداران لازم دانسته و آنرا وقار و شرف حیات انسانی می پندارد. حضور مستمر و مستدام یک خون از یک نژاد، یک فرهنگ منضبط و شکل و قالب گرفته ای را در حیات یک جامعه پایه می نهد، که به این آسانی در گذر زمان قابل اضمهلال و انحطاط نیست و می تواند در آینده به عنوان میراث و شرف جامعه به حساب آید. حکومتی که به شکل موروثی انتقال می یابد، در وقاع انتقال پیشینة تاریخی و اندوخته فکری و فرهنگی همگون و یکسانی است که از راه خون، در جان زمان - مکان و جامعه جریان می یابد، تا در استمرار بستر زمان صیقل و پیرایش یافته تا یک چیز شسته و رفته ای را بر جای نهد.

دموکراسی مسکین، با گدائی و تفویض قدرت از دستان تهیدست، و انتقال حکومت از دستی به دستی دیگر آشفته بازار فرهنگی و فکری را به اوج خود می رساند که نه به اراده تاریخ و نه به قید مشیت و نه از راه خون و خواست طبیعت و ارادة فردی، بلکه به دست دستان فرومایه و توده های مردم و ملعبه های تبلیغاتی - به بلند پایگی می رسد که هرگز بر آن پایه از مایة معنوی ساخته و پرداخته نشده است، و اساساً آفریده نگردیده است.... و این چنین فرهنگ و مجد و عظمت فلسفی و شرف یک جامعه با دست به دست شدنهای متعدد، پاره پاره می شود و از انسجام و شکل و معنای اصیل و عظیم یک فرهنگ ناب چیزی جز شکسته بسته هایی باقی نمی ماند.

«ارزشهای دمکراتیک به علت کامیابی خویش، خود در معرض خطر نابودیند. امروزه دموکراسی تبدیل به امری مطلق (به معنائی که ایمانوئل کانت به کار می برد) شده است. بنابراین دیگر فرایند زنده نیست. حتی به زور جنبة جهانی یافته است. این هم نوعی هوچیگری است. در جهان ما یک باجگیری و هوچیگری دموکراسی وجود دارد. اکنون هر جا اگر انتخابات با خرد خاص فلان طبقة سیاسی تطبیق نکند، رک و راست انکار می شود.... از سوی دیگر، برای تشکیل دموکراسی برگزیدگان خیلی دیر شده است، و اگر یک چنین دمواکراسی روزگاری وجود داشته، مسلما بر حسب قواعد بازی بوده است. به هر حال امروزه دیگر قواعد بازی وجود ندارد، یک قانون گذاری عمومی وجود دارد یک هنجار و یک توافق کلی که هنجار را به اجرا می گذرد. اما این حالت مولکولی امور است. به منحط ترین مرحلة انرژی سیاسی رسیده ایم. همه جا این وضع وجود دارد و شاید همین وضع است که آن را حالت دموکراتیک تلقی می کنند.»⁽¹⁾

فصل اول: عصر تاریخ پردازان

تحولات تاریخی

می توان سیر تحولات تاریخی و تغییرات اجتماعی را از مطالعه و بررسی «علم متعارف» که می توان به دو دورة کلی تاریخ پردازان (از آغاز تا هگل و مارکس) و مدرنیستها (از بیکن و آگوست کنت تا پوپر و زمان اکنون)، بیرون کشید. به عبارت دیگر بیرون کشیدن طرح تاریخ از طرح عقلی، که از طریق متدلوژی و شناخت شناسی به انجام می رسد.

نخست عنصر اساسی در تحولات تاریخی و تغییرات اجتماعی را «علم متعارف» می دانیم. آگاهی دانش و معرفت (کل اندوخته معنوی بشری) مسلط بر زمان که پیروی از قواعد خود را ملزم می دارد و نحوة نگرش انسان به حیات اجتماعی را دگرگون می سازد. بد نیست در اینجا به عبارتی از نیچه گوش سپاریم:

«اینکه یکایک مفاهیم فلسفی چیزهائی نیستند که به دلخواه و خود روی پدید آمده باشند، بلکه همپیوند و همبسته با یکدیگر می رویند، اینکه هر چند به ظاهر ناگهانی و خود سرانه در تاریخ اندیشه پدیدار می شوند با این همه همانقدر به یک سیستم باز بسته اند که تمامی جانواران یک قاره - رمز خود را در این نکته باز می نماید که گوناگون ترین فیلسوفان، بی گفتگو، هر بار یک قالب بنیادی معین از فلسفه های ممکن را پر می کنند. آنان به ضرب جاذبه ای نا پیدا هر بار از نو در همان مدار پیشین به گردش می افتند: آنان هر قدر خود را با ارادة سنجشگر و سیستم سازی خویش از یکدیگر جدا احساس کنند، باز چیزی در ایشان هست که آنان را هدایت می کند، چیزی که ایشان را با نظمی معین از پی یکدیگر می کشانند - و این نیست مگر سیستمی بودن و خویشاوندی مفاهیمشان. اندیشة آنان در واقع، بیش از آنکه کشف بوده باشد، باز شناختن و به یاد آوردن است و بازگشت به خانمان خویش، به خاندانی فراگیر از روان که دیرینه است و بسیار کهن، و آن مفاهیم روزی از درون آن سر بر آورده اند: فلسفیدن تا بدین پایه نوعی نیاگرائی درجه یک است⁽¹⁾.»

در این راستا تاریخ پردازان با توجه به سیستم فلسفی کلان خود روند تغییرات و تحولات اجتماعی را خواستار و به انجام می رسانند، و یا حداقل طرحی را جهت اثر بخشی و عملی ساختن در سطح جامعه و گسترة جهانی ارائه می نمایند. این خواست و خواهش درونی و ارادة اثر بخشی ملهم از فضای بیرونی است که پس از انتزاع یافتن و درونی شدن، بار دیگر با توان و ارادة بیشتر بر آن می شود تا در فضای بیرونی و در حیات عینی و اجتماعی مؤثر افتد. به دیگر عبارت هر دوره ای دارای یک عده قواعد کلی و اصولی است که علم آن دوره آن را تعیین می کند و خروج از آن قاعده و اصول فراگیر کلی نه تنها ممکن نمی نماید، بلکه حتی در صورت عدم تبعیت از آن اصول مسلم جاری، خروج و طرد از حوزة حیات علمی و فعالیت اجتماعی را در پی خواهد داشت، به طوری که چنین ارادة سرکش شخصی و یا نحلة فکری قابلیت طرد مشروع و مصطلح اجتماعی را بر خویش فراهم می سازد.

خصوصیت دورة تاریخ پردازان کاملا انطباق با اوضاع و شرایط اجتماعی آن عصر دارد. در این داد و ستد، میان تاریخ و تاریخ پردازان است که روند تحولات اجتماعی و رویدادهای تاریخی رقم می خورد. خصوصیت تعیین کنندگی

طرح تاریخی نقش آگاهی بخشنده و رهبری را ایفا می نماید. که در این میان نمی توان منکر نقش قهرمان و همینطور اوضاع و شرایط اجتماعی در شکل گیری و تنظیم طرح تاریخی تاریخ پردازان بود. لذا در این میان، میان طرح تاریخی تاریخ پردازان (به عنوان یک طرح عقلی و نظری) با اوضاع و شرایط موجود عینی (به عنوان حوزة عمل و مطالعه)، می بایست به یک تعاطی و دیالکتیک دو جانبه قائل بود.

خصوصیت تعیین کنندگی وضعیتهای اجتماعی که خود در اثر مجموع عوامل و عناصر تحرکات جغرافیائی، نژادی، اقتصادی و علمی و دینی به وقوع می پیوندد، در یک دیالکتیک همگانی عناصر طرح تاریخی تاریخ پردازان را شکل و سامان می بخشد. خصوصیات اجتماعی پس از انتزاع یافتن و درونی شدن، از صافی افکار و اندیشه های علمای آن دوره، بیرون گشته و اثر دگرگون و مضاعف در عینیت حیات می نهد. و این چنین هر یک در استمرار و تحکیم دیگری می کوشند.

در این بررسی شخصیت قهرمان که در دیالکتیک بین طرح تاریخی تاریخ پردازان و شرایط موجود عینی شکل می گیرد، به فردی اثر گذار و عنصری مختار در تغییر شرایط طبیعی و روند تحولات اجتماعی روی می گذارد. و از سوی دیگر خود قهرمان نیز که مولود تاریخی است که در آن دوره از زمان می زید، شدیدا تحت تأثیر عوامل و تحرکات اجتماعی قرار دارد. لذا می توان تمام عوامل موثر در تحرکات اجتماعی و تحولات تاریخی را در دو بستر «قهرمان» و «تاریخ» پی گرفت.

تاریخ که ضمن در برداشتن عناصر تعیین کنندگی شرایط اقلیمی، نژادی، علمی، اقتصادی و... (که قهرمان مولود آن شرایط و تحت تأثیر آن عوامل بوده است) عنصری از خود و همینطور بیگانه با خویش را حمل می کند، این فرزند گاهی تحت لوای قهرمان و به عنوان یک موجود متفکر، مختار و مؤثر در جهت تغییر شرایط اجتماعی و تحولات تاریخی بر می آید. بنابراین در عبارت کلی می توان تغییر و تحولات اجتماعی را مولود قهرمان و قهرمان را مولود تاریخ دانست که در یک عمل متقابل و در یک تعاطی و تعامل دیالکتیکی به انجام می رسد. تعاطی دیالکتیک هر دو وجه، تک بعدی قهرمان و تاریخ را نفی می کند لذا نه به تنهائی «تاریخ زندگینامة مردان بزرگ است» و نه «مردان بزرگ زیر چرخ ارابة تاریخ هگل» له می شوند. و نه می بایست «به کشتار دسته جمعی چهره های تاریخی» دست یازید و با آنان بسان «بازیچة نیروهای اجتماعی و اقتصادی» رفتار نمود.

رابطة بین علم متعارف با تحولات اجتماعی به طور کلی به عمل متقابل «قهرمان» و «تاریخ» قابل بازگشت می باشد. این رویکرد با توجه به مجموع عوامل مؤثر در تحولات اجتماعی، از جمله نژاد، اقتصاد، شرایط اقلیمی، علم و فنون و اختراعات و... بوده است. لذا بدون آنکه نقش هر یک از آن عوامل را در تغییرات و تحولات اجتماعی منکر شد، نقش تعیین کننده در این راستا در عهدة «قهرمان» و «تاریخ» نهاده می شود، که در یک تعاطی دیالکتیکی به وقوع می پیوندد. با این حال هیچ یک از عوامل بر شمرده به تنهائی، ضرورت تعیین کنندگی در سیر تحولات اجتماعی را بر دوش نمی کشند.

در این دیدگاه نه «تاریخ» و نه «قهرمان» به تنهائی عامل و علت تامه در تغییرات اجتماعی به حساب نمی آیند تا انقلابها آگاهانه، یا کور باشند، جبری و یا اختیاری. لذا نه انقلابها می آیند و نه انقلاب ها ساخته می شوند، بلکه در یک دیالکتیک بسیط، رویدادهای روز مره تغییرات تعادلی را ایجاد می نمایند و این تغییرات تعادلی تحولات ساختاری را بوجود می آورند و تحولات ساختاری انقلاب ها را پدید می آورند و انقلاب ها ظهور و سقوط حکومتها و تمدنها را در پی دارند. و این چنین برگهائی از تاریخ رقم می خورد.

اما در جهان امروز که علم متعارف این دوره (عصر مدرنیسم) امکان ارائه هیچ طرح تاریخی را نمی دهد، می بایست نظری نیز به اوضاع و شرایط اجتماعی این دوره داشت، که عملاً امکان عمل و اجرای طرح کلی و تاریخی نیز منتفی است. به دیگر سخن نه تنها نمی توان با توجه به متدلوژی علمی به ارائه طرح تاریخی (که در برگیرندة آیندة تاریخ، ایدئولوژی، پیش بینی و...) پرداخت، بلکه اساساً شرایط اجتماعی و مقتضیات حیات عینی نیز این امکان را سلب نموده است. اینکه دیگر در «پایان نجات بخشیهای جهانی و قهرمانگرائیهای فردی» زندگی می کنیم، نه تنها عملاً در عرصة حیات اجتماعی اثبات شده است، بلکه پیش از این در علم متعارف این دوره نیز قابل پیش بینی بود.

این دو عصر (تاریخ پردازان و مدرنیسم) را با توجه به شرایطی که هر یک داشته اند رفته رفته بررسی خواهیم نمود. در اینجا صرفاً به «متدلوژی جامعه شناختی، علمی و فلسفی در بازخوانی تاریخ» می پردازیم:

روش مطالعات تاریخی

روش جامعه شناختی گرایش دارد تا تحولات تاریخی را به شکل افقی، مقطعی و در انفصال موضوعات کلی جستجو نماید. در این شیوه شرایط امکان تعمیم و تجویز به کل در قالب جهانی و تسری آن به آینده وجود ندارد. هر چند که روش استقرائی این امکان را فراهم می سازد تا نتیجة حاصل از کاوش جامعه شناختی را به جوامع دیگر تعمیم بخشند. اما محدودیت عملیات علمی و روش جامعه شناختی به واسطة انقطاع مکانی و انفصال زمانی تسری نتیجة موجود را به بیش از جوامع موجود نمی دهد. بنابراین می بایست بین روش تحلیل جامعه شناختی و همینطور میان روش تحقیق علمی تاریخی با روش تحلیل فلسفی تاریخ، فاصله و تمایز قائل شد.

در روش علمی نیز بررسی تاریخ با گرایش به رشته هایی از تاریخ، از ابعاد و زاویه های متفاوت و مجزای اقتصادی، سیاسی، جغرافیائی و.... به انجام می رسد. هر چند در این شیوه از تحقیق تاریخی، عنصر استمرار و تعمیم زمانی وجود دارد، لیکن محدودیت چشم انداز تاریخی از زوایه رشته های مورد تحقیق، کاملا مشخص و مبرهن می باشد. در روش تحقیق علمی تاریخ مساله ی انفصال و انقطاع زمانی به واسطة استمرار خود (در طول) تا صده ها و حتی هزاره های دور قابل چشم پوشی است. لیکن محدودیت افق دید آنها (در عرض) آنها را از ارائه یک نظریه کلی و قابل تعمیم به آینده باز می دارد. چرا که کل تاریخ قابل تبیین و تحلیل با یکی از رشته های مورد تحقیق نیست. هر چند که عده ای با توسل بر این شیوه از تحلیل تاریخ به تجویز نسخه پرداخته اند، و نسخة مدینه فاضله و جامعة ایده آل بی طبقه را ارائه کرده اند.

نتیجة روش تحقیق علمی تاریخ بی شک در بررسی تاریخ، از روش جامعه شناختی تاریخ، بیشتر قابل استناد و امتنان خواهد. چرا که در این شیوه از تحقیق علمی علاوه بر اینکه موضوع تحقیق و تحلیل، تاریخ می باشد، مساله انقطاع مکانی و انفصال زمانی که در روش جامعه شناختی از ضروریات آن است، به شکل مستمر و قابل تعیمم تا زمانهای دور استمرار یافته است. اما با این حال این روش نیز در مقایسة با روش فلسفی تحلیل تاریخ، از محدودیت نگرش تاریخی که از کانال رشته­های مورد تحقیق به تاریخ می­نگرد، برخوردار است.

روش تحلیل فلسفی تاریخ را سه عنصر «موضوع کلی»، «تعمیم و تسری» و «تمامیت» از دو روش فوق متمایز و منحصر می سازد. در این روش علاوه بر اینکه موضوع، تحلیل تاریخ می باشد، با این حال از محدودیت روش علمی بر خوردار نیست (در واقع با رویکرد طولی می خواهد تاریخ را بر حسب اینکه از کجا آمده و به کجا می رود تحلیل کند.) چرا که رشته های مورد تحقیق در روش علمی محققین را کانالیزه کرده و موضوع تاریخ را و کشف حقیقت و واقعیت تاریخ را یکسویه و جهت دار پی می گیرند. لذا جراحی موضوع تحقیق آنها را از ارائه یک طرح کلی و تئوری صحیح از تاریخ باز می دارد و دچار دگماتیزم در وسعت دید تاریخی می شوند. به عبارت کلی روش جامعه شناختی رویکردی افقی به تاریخ دارد، روش علمی نگرشی محافظه کار، کانالیزه و کلیشه ای به تاریخ دارد، و روش تحلیل فلسفی رویکردی رادیکال و عمودی در طول به تاریخ دارد.

بنابراین در روش تحلیل فلسفی تاریخ، «تمامیت» موضوع تاریخ، بدون جراحی، مورد تحلیل و بررسی قرار می گیرد و نتیجة حاصل از بررسی نیز قابل نعمیم و تسری به آینده و کل تاریخ می باشد. در این روش حوادث واقع، رویدادها و تحولات عظیم در یک مقطع تاریخی که دارای پیامدهای مشترکی بوده اند، از فرازی بلندتر از محدودة رشتة مورد تحقیق در روش علمی و جامعه شناختی (قشریگری)، مفهوم سازی و ایدئولوژیک می شوند و آنگاه این مفهوم کلی طرح و نمونة متعینی می شود جهت تعمیم و تسری به آینده. این تجویز پیامبر مآبانه بی شک دارای فرایندهای ناگوارتری از نمونة تحقیق علمی و جامعه شناختی خواهد بود. اما کلیت این طرح به همان اندازة ناگواری اش، صریح و مبرهن خواهد بود. یعنی به همان اندازه که واقعیت تاریخی بخش ممتازتری از واقعیت اجتماعی و علمی را به خود اختصاص می دهد و قاطع عمل می نماید، به همان اندازه نیز از شدت وضوح قابل طرد و یا قبول می باشد. هر چند که نمی توان منکر این موهبت روش جامعه شناختی در راستای تحلیل تاریخ (که عمدتاً به تعمیم و تسری بدون توجه به واقعیات اجتماعی می پردازد) بود که توجه روش تحلیل فلسفی تاریخ را به کرنش در برابر واقعیات متکثر و درجات متغیر حوادث واقع بر می انگیزد، تا بیش از حد اسطوره ای و در قالب تاریخ عرفانی و تغزلی (نمونة هگلی) فرو نرود. تنها حسن روش جامعه شناختی در راستای تحلیل فلسفی تاریخ همین بس که چنین شیوه ای را با ایجاد سؤالهای پیش گیرانه و تعدیل ساختاری این امکان را فراهم می کند تا هوا خواهی از حقیقت و صحت خود را تقلیل دهد.

با این حال در بررسی تحولات اجتماعی نیازمند تاریخ این تحولات و سرگذشت پدیده های انقلابی و متورمی هستیم که میل به آزاد سازی خود از وضعیت ثابت و ملال آور سیطرة تاریخی هستند.

روش جامعه شناختی این امکان را فراهم می سازد تا به بررسی درونی این تحولات بپردازد و نگرش تاریخی نیز می خواهد سیر کلی این تحولات و حوادث واقع را در سطح کلی نه تنها روشن و مبرهن سازد، بلکه به جهت دهی کلی آن از بیرون نیز نظارت داشته باشد.

بنابراین نگرش تاریخی می خواهد تمام نتایج حاصل از تحقیق انفصالی و انقطاعی جامعه شناختی را طبقه بندی نماید و وجوه مشترک موجود در آنها را به یک مفهوم کلی و باثبات در آورد تا بتواند به شکل مستمر و قابل تعمیم به آینده از آن سود جوید. اما روش جامعه شناختی به دنبال موارد و علل جزئی در شکل گیری و سیر تحولات اجتماعی است. در روش جامعه شناختی افراد انسان به اعتبار جمعی و فردی شان امکان دگرگونی و یا انفجار ساختهای اجتماعی را فراهم می نمایند، در حالی که در نگرش تاریخی این سیر و حرکت کلی «تاریخ» است که ساختهای اجتماعی را به شکل ضروری متغیر و متحول می سازد. هر چند که بنا بر این نگرش می توان در اینجا نیز به افراد انسانی، که به فرد و قهرمان در قالب «کاریزما» که بخشی از سیر تحولات تاریخی و انقلابها را رقم می زنند، استناد کرد.

عزیمتگاه تاریخ

دورة «اسطوره ها» را می توان همچون مقدمه ای برای ورود به دورة محوری و عزیمت تاریخ (دورة تعقل) برشمرد. «فرض وجود آغاز» برای بنیان نهادن فلسفة تاریخ یک ضرورت گریز ناپذیر و «امر موجب به ایجاب تاریخی» است، تا از آن نقطه به تدوین و تبیین تاریخ نمود. ضرورت این فرض به واسطة آن است تا بتوان تمام تاریخ جهان را در معرض روشنائی قرار داد و ساخت کلی تاریخ جهان را آشکار نمود. از آنجا که در این مقال تحولات تاریخی را بر مبنای «علم متعارف» پی می گیریم، آغاز اندیشة فلسفی را دورة محوری جهت عزیمت تاریخ مفروض می داریم. چناچه پیش از این آگوستین و هگل عزیمتگاه تاریخ را «ظهور مسیح» بر شمرده اند. هگل بر این مساله تأکید می ورزد که «تاریخ به مسیح ختم می شود و از او سر چشمه می گیرد، ظهور پسر خدا محور تاریخ جهان است. مبداء تاریخ ما که هر روز در برابر چشم ماست، خود دلیل است بر استواری ساختمان تاریخ جهان بر دین مسیح». این نقطه عزیمت که «ظهور مسیح» است، پایانی نیز در پی خواهد داشت و اگر بناست مبداء تاریخ ظهور مسیح باشد، با رجعت مجدد پسر خدا تاریخ نیز «پایان» خواهد یافت و از این پس تلاطم تاریخ و فراز و نشیب آن (سیر جدال دیالکتیکی) فرو خواهد کاست، تا اینکه در بستری آرام و هماهنگ سیر صعودی را ادامه خواهد داد تا در «سر مدیت حی» این همانی شود.

هگل تمام فلسفة هستی، شناخت و منطق خود را از سیر جدالی و مستحیل شدن خدا در عالم خلق آغاز می کند و بار دیگر در سیر صعودی در آرامجای مطلق، این همانی می سازد. بر این اساس فلسفة تاریخ او نیز بر مبنای مدل و طرح کلی و قابل تعمیم ارائه می شود. او در این طرح فریفتارانه «دولت مونارک» (پروسی) را که به حد اعلای کمال خود رسیده «پایان تاریخ» و نماینده خدا بر روی زمین می داند. به طوری که در این چرخة روح مطلق دولت را غسل تعمید داده و همچون مسیح تاریخی، تاریخ مسیحی و سیاسی خود را در خدا مستحیل می سازد. چرا که به عقیدة هگل «دولت از جانب خدا بر زمین فرود آمده است و از این رو باید دولت را به مثابة تجسم الوهویت بر روی زمین تقدیس و

ستایش کرد، درست همین دولتی که اعمال آن را روح مطلق به کف دارد. روح مطلقی که به یمن آن، خداوند گسسته از خویشتن خویش و مستحیل در عالم، به خود خویشتن باز می گردد. و تاریخ نیز بازگشت فرایند دیالکتیکی در سیر صعودی به سوی خداوند و پایانش، چیز دیگری نمی باشد.

ممکن است این چرخة تغزلی عقل و دوران رومانتیک روح از کلیت و تمامیت کافی برای تعمیم به کل تاریخ جهان و حتی به آینده بر خوردار باشد. لیکن به همان اندازه که به واسطة اسطوره و عرفان تاریخی از واقعیت بدور است، ظهور مسیح را نمی توان همانند یک دورة محوری جهت عزیمتگاه تاریخ قرار داد، تا جهت کافی به جریان تاریخ و روند تحولات و رویدادها بدهد. بنا بر این استواری ساختمان تاریخ جهان بر مبنای مسیح یک نتیجه گیری سطحی و خالی از ابعاد فلسفی و حتی علمی است. چرا که کوچکترین اشکال آن نادیده گرفتن، تمدنهای بزرگ و ادیان الهی پیش از میلاد است.

ضرورت «فرض وجود آغاز» همچون یک دورة محوری به این معنا نیست که در طول تاریخ نتوان دوره های محوری دیگری را متصور بود تا تاریخ را در راستای آن جهت بخشید. بلکه این بدان معناست که داشتن یک دورة نامدار همچون یک نمونه متعین برای طرح ریزی یک برنامة واحد و کلان تاریخی، که در برگیرنده و توجیه کننده تمامی آن طرح تاریخ باشد، الزامی است. این نمونة متعین صرفاً جهت سهولت بیان ساخت کلی تاریخ جهان و ایجاد امکان تفکیک دوره ها از یکدیگر و تعمیم و تسری آن به کل جهان و حتی به آینده تاریخ، لازم و ضروری است.

نقطة عزیمت تاریخی را نظرگاه ایدئولوژیکی، جهان بینی و نحوة نگرش بر حوادث واقع، فراهم می سازد. لذا روش تاریخی بیش از آنکه در میان پدیدارهای متکثر منفعل باشد، بیشتر فعال عمل می کند و طرح کلی و واحدی را که لازمة بیان تاریخ است، بر پهنة تاریخ می گسترد. این طرح کلی بیش از پیش گرایش به اتصال و استمرار زمانها و رویدادها در یک دورة خاص دارد، تا آن دوره را همچون نقطة عزیمت تاریخی جهت روشن نمودن و نشان دادن خط و مشی و روش تاریخ قرار دهد. در این روش تاریخی رویدادهای مشترک با پیامدهای یکسان در یک واحد کلی گرد می آیند. اما برخی حوادث واقع و امور نامتجانس و ناهماهنگ به نفع پیامدهای مشترک، از واحد کلی یا به کنار نهاده می شوند و یا اساساً طوری مفهوم سازی، توجیه و ایدئولوژیک می شوند تا در راستای آن قرار گیرند.

چنان چه روشن است در اینجا مراد از روش تاریخی، روش علمی و توصیفی تاریخ نیست، بلکه مراد روش تحلیل فلسفی تاریخ (فلسفة تاریخ) است. چرا که روش تحقیق علمی تاریخ در عین اینکه به اتصال و استمرار می خواهد وفادار بماند، اما خود به رشته های مختلف تاریخ سیاسی، تاریخ اقتصادی، تاریخ اجتماعی، تاریخ جغرافیائی و.... مشتق و منفک می شود، و اتصال و استمرار را در درون مرزهای محدود روش خود می جوید. که این خود بر خلاف روش تحلیل فلسفی تاریخ است. آن چه که در روش تحقیق علمی تاریخ، نقطة عزیمت می باشد، می تواند هر یک از روش های فوق به طور مجزا «نقطة عزیمت» قرار گیرد و با شگفتی تمام به کل تاریخ و حتی به آینده نیز تعمیم داده شود، به گونه ای که گویا هیچ یک از روشهای تاریخی فوق در برگیرنده یکدیگر نمی باشند.

اما در روش تحلیل فلسفی هر چند یک دوره به عنوان یک نمونة متعین فرض می شود و این دوره نمونة کاملی می شود جهت تعمیم به کل و آینده، با این حال این دوره در بر گیرنده وسعت دید، زمانهای متفاوت و تمامی رشته های تاریخی و روشهای تحقیق در تاریخ می شود، که پس از ایدئولوژیک شدن قابلیت تسری و تعمیم می یابد. به عبارت دیگر تمامی رویدادها و حوادث واقع مفهوم سازی می شود، تا مفهوم کلی یک واحد کلی (دورة محوری جهت عزیمت تاریخی) را فراهم سازد.

اینکه این دوره تاریخی تا چه اندازه می تواند با واقعیت و حقیقت منطبق باشد جای گفتگو است، اما این مساله قابل انکار نیست که چنین روشی که دارای وسعت نظر می باشد با توجه به واقعیت، حوادث واقع را مفهوم می بخشد، و چنین جریانی را بر اساس ایدئولوژی فراهم شده از نگرش بر گذشته و حال جهت می بخشد. این دیگر روشن و مبرهن است که در چنین روشی، انفصال و انقطاع که از تداعی مفهوم کلی ناتوان است، چنان در هم چفت و اتصال می یابند، تا مفهوم تاریخ را که اساساً مفهومی است کلی، تداعی و مشهود نماید.

در واقع هر یک از رشته های تحقیق علمی تاریخ در روش تحلیل فلسفی تاریخ همچون ابزارهای مؤثری می باشند جهت بر ملا ساختن ماهیت واقعی و حقیقی تاریخ. هنگامی که مفهوم «تاریخ» در ذهن تداعی می شود، یک مفهوم کلی است که در بر گیرنده گذشته، حال و حتی آینده می باشد. بنا بر این علاوه بر موارد جزئی که در روش علمی به طور مجزا نقطة عزیمت تاریخی قرار می گیرد، در روش تحلیل فلسفی ملحوظ است و در بر گیرندة یکدیگر می باشند و به آنها اتصال و استمرار می بخشد (تا یک دورة متعین و محوری را شکل دهند) خود همین دورة محوری همچون نمونة متعین قابل استمرار و تعمیم به کل تاریخ جهان و آینده نیز می باشد. به عبارت دیگر این دورة محوری نقطة عزیمت تاریخی قرار می گیرد جهت شکل بخشیدن به تاریخ، به شکل دوره هایی که قابل تکرار در سیر صعودی تاریخ می باشند.

اکنون اگر قرار باشد این دورة محوری را آغاز فلسفه (در یونان) قرار دهیم که از حیث صورت بخشیدن به کل جهان، عظیم ترین دورة تاریخی بوده است، که تا به امروز استمرار داشته، می بایست به یک عده از رویدادها با پیامدهای مشترک برسیم که حوادث واقع در این دوره را مفهوم یگانه می بخشد. این مفهوم یگانه با انتظام گفتاری ویژه و ضرورت تعیین کنندگی و اجبار، «اپیستمه یا پارادایم» این دوره خواهد بود. در این بررسی «علم متعارف» این دوره «یونانی» است که با ضرورت تعیین کنندگی و اجبار قواعد و استاندرادهای علمی خود تمامی حوادث واقع را در خود وحدت می بخشد و سیر تاریخ را تا به امروز جهت بخشی می کند.

رویدادهای مشترک در این دوره که از جمله رویدادهای عظیم تاریخی در این برهه از زمان می باشد، ظهور ادیان بزرگ جهان است که تمدنهای بزرگ جهانی را پیش رو می نهند. فلاسفة ایونی و هلنی نیز در همین راستا سعی در کشف یک حقیقت و واقعیت وحدانی در قالب «ماده المواد» هستند. گریز از سیطرة الهه های کثیر و وحدت بخشیدن به آنها، آنها را به سوی یگانگی و از کثرت به وحدت رهنمون می شود.

این اتحاد جهانی در راستای توحید گرائی در کل تاریخ این دوره از جهان قابل مشاهده است. انفجار وقایع عظیم تاریخی که تاریخ جهان را دگرگون و سر نوشت آن را تا سده های دور معین خواهد نمود.

این اتفاق کوچکی نیست که در این دوره در چهار نقطة بزرگ از جهان پیامبران و ادیانی به منصة ظهور می رسند و شالودة تمدن­های بزرگ را بنا می نهند. فلسفة یونانی نیز در همین راستا پا می گیرد. زرتشت در ایران، بودا در هند، کنفسیوس در چین و پیامبران بنی اسرائیل در فلسطین.

می شاید تا در این راستا چنین نتیجه گرفت که جهت رهایش یونانیان از بند و سیطرة رب النوعها، پیامبری نیز (سقراط) در این سرزمین ظهور یافته باشد و اولین چکش های توحید گرائی را به پیکر رب النوعها نواخته باشد. چرا که بیراه نیست اگر گفته باشیم زبان فلاسفه ایونی و هلنی با زبان ادیان الهی چندان فاصله ای ندارد و حتی در مواردی مشابهت کاملی با بیان ادیان و کیشهای بزرگ جهانی دارد.

هر اندیشمندی که در فلسفة تاریخ، داد سخن داده است در مقطعی نمونه های مشترک حوادث واقع (که دارای پیامدهای واحدی بوده اند) را طبقه بندی نموده و از ترکیب و تحلیل آن به نتیجه کلی رهنمون گردیده است. این مقطع و دورة تاریخی به مثابة متعین و نقطة عزیمتی فرض می شود برای جهت بخشی سیر تاریخی و شکل دادن به طرح کلی تاریخ که در بر گیرنده آینده نیز می باشد.

در نظریة تاریخی هگل دورة محوری مسیحیت به مثابة نقطة عزیمت و مبداء تاریخی قرار می گیرد که هگل آن را به کل تاریخ جهان تعمیم می بخشد. این مبداء تاریخی به مثابة روش او در تبیین هستی، شناخت و منطق نیز به کار می آید. طرح کلی فلسفة هگل در دیالکتیک و چرخة روح و فراز و نشیب «خدا» نهفته است.

به عقیدة هگل «خداوند و وجود هو هویه اند. اما خداوند بدون خلق، خداوند نبوده است. و با خلق مخلوق که در آن وجود نیز ملحوظ است، خداوند خویشتن را نیز خلق کرده است. اما جان یا نفس برای آنکه این ماجرای خدائی و انسانی را بیاد مخلوق بیاورد باید از خود خویش بگذرد و فرا تر رود، بدین عزم و آهنگ که در خدواند حل گردد.» این مساله پیش از هر چیز در این عبارت قابل لمس است که خدا و مسیح (عالم و تاریخ این همانی هستند و با ظهور مسیح خداوند نیز ظهور می یابد و «همچنین مسیح است که در آن واحد رجعت عالم خلق را به سوی خداوند و پیروزی خداوند را بر عالم خلق تجسم می بخشد و به این شکل در این چرخة فرایندها عالم کون از طریق مسیح که در آرامجای مطلق آرام می گیرد، پایان نیز می پذیرد.

«فرضیة تناهی پیشرفت به سوء تفاهمهائی جدیتر منجر شده است. هگل غایت پیشرفت را در حکومت پادشاهی پروس می دید.... اما از لغزش هگل بالاتر، فرمایش دانشمند نامی دوران ویکتوریا، آرنولد و گبی بود که در درسگفتار آغاز خود در مقام استاد کرسی سلطنتی تاریخ جدید در آکسفورد در 1841، تاریخ جدید را آخرین مرحلة تاریخ بشر

شمرد: «انگار متضمن علائم کمال زمان سات. گویی پس از آن دیگر در آینده تاریخ نخواهد بود» پیش بینی مارکس که انقلاب پرولتاریا هدف نهائی جامعه بی طبقه را تحقق خواهد بخشید منطقا و اخلاقاً آسیب ناپذیرتر بود...⁽¹⁾».

موضوع «پایان تاریخ» به عناوین مختلف از دیر باز وجود داشته است. باور عمومی بر اساس بشارت ادیان و کیشهای بزرگ، پیش بینی های علمی و فلسفی و پیش گوئیهای شهودی (نوستر آداموس) بر این قرار گرفته که پس از سال 2000 میلادی دنیا و جهان به آخر خواهد رسید و یا حداقل بحرانی عظیم را در پیش روی خواهد داشت. اما عنوان «پایان تاریخ» در این نوشته، به بخشی و مقطعی از تاریخ «تاریخ علم و فلسفه» انسانی تأکید می ورزد که در آن مقطع انسان و جهان «گویا» در «پایان» به سر می برد. پایان خدا، معنویت و ارزشها و پایان حرکت به سوی تعالی، پایان «تاریخی گری» و پایان همة اینها به مثابة تهی شدن و پوک و پوچ شدن انسان، علم و جهان است، و این چنین است که انسان «تماشاخانه­ای» به مثابة «آدم واره»هایی عاری از حرکت و مبهوت در نهایت «پوچی» به پایان و آخر خط می رسد. با این حال در این مقال مفهوم دیگری نیز از «پایان» مستفاد است. این پایان به مثابة پایان و «سقوط» دوره ای (عصر مدرنیسم) از تاریخ جهت آغاز و ظهور دورة تاریخی دیگر (عصر سوم) و متکاملتر می باشد. بنا بر این مفهوم «پایان» در آن واحد هم به معنای پایان دورة قبلی است هم به معنای آغاز دوره ای دیگر و جدید از تاریخ جهت بنیان نهادن مراحل دیگر تاریخی می باشد.

«هیچ فرد عاقلی معتقد به پیشرفت در یک خط مستقیم بدون برگشت و انحراف و وقفه در تداوم نیست، و بدین قرار حتی شدید ترین واژگونی هم الزاماً نقض غرض نیست. بدیهی است دوره های بر گشت و دوره های پیشرفت هر دو وجود دارد. از این گذشته، صحیح نیست تصور شود که پس از هر پسروی، پیشروی از همان نقطه یا در امتداد همان خط از سر گرفته می شود. تمدنهای سه یا چهار گانة هگل و مارکس، بیست و یک تمدن توین بی، نظریة حیات ادواری تمدنها: گذار از ترقی به انحطاط و سقوط، این طرحها به خودی خود بی معناست. اما حاکی از این واقعیت مشهود است که کوشش واجب برای پیشبرد تمدن در جائی زایل و در جای دیگر از سرگرفته می شود، و بدین سان هر پیشرفتی که در تاریخ می بینیم از نظر زمان یا مکان حتما مداوم نیست. در واقع اگر من قلم قانون تراشی برای تاریخ می داشتم، یکی از قوانینم می توانست این باشد که هر گونه اسمش را بگذارید طبقه، ملت، قاره، تمدن یا هر چه بخواهید - که در پیشبرد تمدن یک دوران نقش رهبری دارد بعید است در دوران بعد نیز همین نقش را ایفا کند، دلیلش هم روشن است چون چنان عمیقاً از سنن، علایق و ایدئولوژی های عصر پیشین اشباع است که نمی تواند خود را با خواستها و اوضاع و احوال دورة بعد تطبیق بدهد⁽²⁾».

مقطع عزیمت تاریخ

مقطع عزیمت تاریخی در این نوشته دورة ظهور فلسفه و هزارة قبل از میلاد بر آورد می شود این دورة تاریخی با وجوه مشترک حوادث واقع، با پیامدهای واحد و تعیین کننده ای همراه بود که به عنوان یک رخداد جهانی و تحول عظیم انسانی فرض می شود. در این دورة محوری ظهور ادیان در مشرق زمین و فلسفه در باختر زمین دارای تأثیر و خاستگاه زمانی تقریباً واحدی بوده است، که از بستر حیات جهانی خیز برداشته و «علم متعارف» این دورة محوری از تاریخ را شکل و سامان بخشیده است.

این دورة علمی از دو سو حائز اهمیت است: اول از لحاظ «توحید» و «یگانه گرائی» و در مرحلة بعد، تعقل، آگاهی و شناخت. چنآن چه پیش از این نیز اشاره شد در این دوره در موازات هم پیامبران و کیشهای بزرگ جهانی پدید آمدند: زرتشت (660 - 583 ق - م) در ایران، بودا (563 ق. م) در هند، کنفسیوس (551 ق. م) در چین، الیاس و اشعیا و... در فلسطین. و در باختر زمین نیز با اولین فیلسوفانی روبرو هستیم که تلاش می کنند تا از کثرت به وحدت و توحید گرائی رهنمون شوند. این گرایش پیش از آنکه نشانة گامهای نخستین به سوی معرفت و شناختی منضبط باشد، دلیل روی آوری او به «توحید» و روی گردانی از رب النوعها می باشد. خروج از دورة اسطوره ها و گرایش فیلسوفان ایونی و هلنی به یافتن ماده المواد، می تواند دلیل کافی بر این مساله باشد.

زرتشت به سوی قصر پادشاهان می رود، بودا مانند موسی از قصر پادشاهی خروج می کند و... این چنین است که در تمام اقصی نقاط جهان زمزمه های «توحید گرائی» و رهائی انسان از بند رب النوعها و الهه ها شنیده می شود. زمزمه هایی که بعدها پس از تحلیل و تحریف در قالب زبان و صدای واحد یونانی شنیده خواهد شد.

اندیشة یونانی در مرحلة اول بطور مؤثر گروههای فکری را از طریق ایجاد پایگاه فکری (که موجد مدها و مدلهای فعالیت فکری بود)مجذوب خود می کند و احیانا راه های بسته شده علمی، فلسفی را می گشاید تا همة مسائلی که با تفکرات رایج قابل تبیین نبودند را تعریف نماید. پس از این مرحله و در گام بعدی با انتظام گفتاری و با ضرورت تعیین کنندگی و اجبار، سعی می نماید تا قواعد و استانداردهای خود را از طریق گروه های فکری یونانی شده به جهان و حتی به آینده نیز تعمیم بخشد. کما اینکه امروز نیز حضور همگانی اندیشة یونانی در بطن حیات و زندگانی تحت عنوان «مدرنیسم» قابل ملاحظه و مشاهده است.

علت تعیین کنندگی فسلفة یونانی و موفقیت آن در استمرار بقاء خود، را می بایست هم در دورن آن جستجو نمود و هم در خارج از آن (میان گروه های فکری همجوار). تفکر یونانی با ایجاد امکان ارائه مدها و نسخه های متنوع فعالیت فکری، توانست گروه های فکری را جذب و آنگاه باز تابد. و یا حداقل آن را پس از «غسل تعمید دادن» و شکل بخشیدن رها کند. از سوی دیگر گروه های فکری همجوار نیز به واسطة چارچوب و شبکة تحریم، از ورود افکار بیگانه ممانعت به عمل می آورد. در چنین شرایطی هم از ارائه مدهای متنوع فعالیت فکری باز می ماند و هم اینکه در محدودیت «حس آگاهی گروهی» خود منزوی و از جهان پیرامون خود غافل می ماند.

اندیشة یونانی در چنین شرایطی توانست با قابلیت تعدیل و تحلیل خود، گروه های فکری را با خود هسمو و هم جهت نماید. چنآن چه با نظام سیستماتیک افلاطونی و منطق ارسطوئی، نحله های (حکمت) عملی، مسیحیت، اسلام و حتی رنسانس را (با قابلیت شکل پذیری و شکل بخشی) در خود جذب نموده و حیات خود را تا به امروز استمرار بخشد. فلسفة یونانی تا کنون با اسامی گوناگون و در قالبهای متنوعی با رنگ دادنها و رنگ بخشیدنها، حیات خود را تا هزاره های دور کش و قوس داده است. زمانی تحت عنوان فلسفة اسکولاستیک و در برهه ای با نهضت ترجمه بنام فلسفة اسلامی و بعدها با عنوان «حکمت متعالیه» و امروز نیز تحت عنوان «مدرنیسم».

فلسفة یونانی دو راه پیش پای تاریخ جهان نهاده. این دو راه با دو «علم متعارف» پیموده شد، که دو دورة تاریخی را نیز رقم زد. دورة «تاریخ پردازان» که علم رایج و ضرورت تعیین کنندگی خود را تا سده های دور و تا رنسانس استمرار بخشید. هر چند که در راستای همین دوره و در درون همین علم رایج، علم جایگزینی (مدرنیسم) مترصد فرصتی بود، تا براریکه قدرت تکیه زند. این امکان پس از قرون وسطی و در عصر رنساس تحقق یافت.

این دو راه که دارای خاستگاه واحد یونانی (به مثابة دو دست برای یک بدن یونانی) بودند در انتها نیز به فرجام و نتیجة واحد می رسند.

بسط و استمرار فلسفة یونانی با ارائة مدلهای فکری و تحت تأثیر گروه های فکری همجوار، (پس از جذب و رها سازی آن) تحقق یافته و پس از آن حوزة عمل خود را وسعت می بخشد. لذا آن چه را که امروزه آن را اندیشه و فلسفة باختر زمین می نامند، چیزی است که در بطن خاور زمین فراهم آمده بود، اما آنها به دلیل انحصار حس آگاهی گروهی، نه تنها از پیوستن به گروه های فکری همجوار، سرباز می زنند، بلکه از تولید مدهای فکری باز می مانند و هم از ورود گروه های فکری دیگر در انحصار خود ممانعت به عمل می آورند.

در این باره «نیچه» صریحا اعلام می کند که «هیچ چیز احماقانه تر از این نیست که توسعه ای بومی و محلی را در مورد یونانیان ادعا کنیم. بر عکس، آنان به طور پیوسته، سایر فرهنگهای زنده را جذب کردند. در اصل آنان به این دلیل آنچنان دور رفتند که می دانستند چگونه نیزه را بر دارند و آن را از نقطه ای که دیگران بر زمین کوبیده بودند به پیش پرتاب کنند.

مهارت آنان در هنر آموزش ثمر بخش، ستایش انگیز بود. ما باید همواره از همسایگان خویش بیاموزیم درست همان گونه که یونانیان از آنان آموختند، اما نه به خاطر فضل فروشی عالمانه بلکه بیشتر به خاطر این که هر چیز را که می آموزیم همچون سکوی پرش به کار گیریم که ما را به بلندای همسایگان خویش و بالاتر از آنها فرا خواهد برد⁽¹⁾.»

دورة محوری تاریخ که به هزارة اول قبل از میلاد باز می گردد (چنان چه پیش از این نیز از آن سخن رفت) دوره ای است که همزمان در چهار نقطه بزرگ جهان (ایران، چین، هند و یونان) جوشش فعالیتهای فکری و بافتهای فرهنگی و ساختارهای مدنی اوج می گیرد. و می شاید تا چنین دوره ای را همچون مقطع عزیمت تاریخی برای بررسی روند تحولات

تاریخی و نمایان ساختن ساختمان آینده تاریخ مفروض داشت. یونانیان در این دوره از اوج فعالیتهای فکری، از حسن آگاهی گروهی خویش بیرون شدند و با ارتباطی مستمر با مشرق زمین (خاور زمین) و آشنا شدن با گروههای فکری متنوع دیگر، مبدع مدهای فعالیت فکری گشتند، و یا حداقل این امکان را فراهم نمودند تا با سیستم منعطف فکری خود، گروه های فکری همجوار را در درون شد خود هضم و آنگاه باز تابند. لذا صورتهای متفاوت فعالیتهای فکری، آنها را همچون سکوی پرش به کار آمد تا خود را به بلندای همسایگان و بالاتر از آنها پرتاب کنند. چنآن چه بعدها با شکل بخشیدن به مسیحیت، تحت عنوان «اسکولاستیک» (و فلسفه قرون وسطی) و با جهت بخشی به رنسانس حضور خود را تا به امروز استمرار بخشیدند. در این دوره ارتباط تمدنهای چهار گانه به شکل منقطع برقرار بوده است اما تمدن یونان در این ارتباط از دیگر تمدنها پیشی می گیرد و بر روند ارتباط مستمر خود سرعت می بخشد. عده ای از جمله «نیچه»، کوشیده اند نشان دهند که یونانیان تا کجا قادر بوده اند در خاور زمین به کنکاش و آموزش بپردازند، و بی تردید راست است که آنان از آنجا بسیار خوشه بر چیده اند و توشه بر گرفته اند. با این همه، نمایش غریبی است است اگر تماشا کنیم که آموزگاران ادعائی از خاور زمین و شاگردان یونان پهلو به پلهوی هم به جلوه گری می پردازند: زرتشت در کنار هراکلیتوس، هندوان نزدیک فیلسوفان الئائی، مصریان در کنار امپدوکلس، یا حتی آنکساگوراس در میان یهودیان و فیثاغورث در میان چینیان⁽¹⁾».

ادوار چهار گانه تاریخ

«تقسیم تاریخ به دورانهای مختلف یک امر واقع نیست، فرضیه ای لازم یا ابزار اندیشه است. و مادام که روشن کننده است، اعتبار دارد و اعتبار آن منوط به تفسیر است⁽²⁾.»

چنآن چه عزیمت گاه تاریخ را نیز مفروض داشتیم تا تمام ساخت کلی تاریخ جهان را در معرض روشنایی قرار دهد.

ادوار «چهار گانه» قابل تحلیل و تعدیل در دو دورة کلی تاریخ «دورة تاریخ پردازان» و «عصر مدنیسم» می باشد. طرد و کنار گذاری «تاریخ پردازان» و فلاسفه ای که تا مارکس ادامه داشت، را می توان «پایان فلسفه» نام نهاد و فلسفه ای که با غلبة بر آن، به حیات تاریخی اندیشی خاتمه بخشید، را «مدرنیسم» می نامیم. اما «نیچه» که در میان این دو جبهة متخاصم فکری و فلسفی قرار دارد، با شالوده شکنی فلسفة تاریخ پردازان راه را بر سیطرة فلسفه مدرنیسم هموار ساخت. هر چند که نیچه ضربه های مهلکی نیز بر این فلسفه وارد می سازد (که نتیجه اش فردا و آینده قابل رؤیت خواهد بود). افول دورة تاریخ پردازان یک ضرورت تاریخی بود و کاری از «نیچه» نیز ساخته نبود.

در واقع این دوره (تاریخ پردازان) خود مشمول قاعده ای شد که خود آن را از اصول پایدار و بنیادین خود می دانست و بر اساس آن فراز و نشیب تاریخ در راستای تکامل و تعالی را مفهوم می بخشید. به دیگر عبارت خود در جولان همان فاجعة دایره واری افتاد، که بر اساس آن قاعده، صیرورت تاریخی را توجیه می نمود. عنصر «دور» و «ظهور و سقوط»

قاعده ای بود که طبق بینش تاریخی گری، بر همه چیز جاری و ساری بود. از اقوام، حکومتها، ممالک، جوامع، علوم، دانش و تمدنها گرفته تا ریز ترین مسائل مشمول این قاعده بودند: که روزی ظهور می یابند و آنگاه که عجلش فرا رسید، در نهایت روی به احتضار می نهد.

اکنون سر وقت احتضار خود تاریخ پردازان بود، تا خود مشمول قاعدة کلی ائی شود که خود به وضع آن همت نهاده بود، تا پس از قرنها ظهور و استیلا بر سیطرة جهان اندیشه، روی به افول و سقوط گذارد.

اما نیچه در این میان با نقد و شالوده شکنی بنیان تاریخ پردازان، سقوط آن را تسریع بخشید و گرنه در سده های پیش از او ریزش پایه های چنین فلسفه ای با روش پوزیتویستی بیکن و آگوست کنت مشهود و رفته رفته نشانه های احتضار آن بدیهی و روشن می نمود. براستی اندیشه ها را دوره هایی است و دوره ها نیز از پی هم ظهور و سقوط می یابند.

تقسیم بندی علم و اندیشة انسان در ادوار چهار گانه بر مبنای فرهنگ و فلسفة غرب است، که می توان این چهار دوره را در دو دوره (تاریخ پردازان و مدرنیسم) تحلیل و تعدیل ساخت.

اولین دوره، از هومر تا سقراط، ادامه می یابد که می توان آن را دورة «اسطوره ها» نام نهاد. (هر چند که عصر هلنی در این میان که از طالس آغاز می شود و تا سوفسطائیان ادامه می یابد، خو عصر با شکوه و عظمت فلسفه است، که در «آغاز عصر سوم» و پس از سقوط غرب یا «مدرنیسم» از آن سخن خواهیم گفت).

دومین دوره، دورة تاریخ پردازان است، که از افلاطون آغاز می شود و در هگل و مارکس خاتمه می یابد. (پیش از دورة مدرنیسم، این «نیچه» است که می خواهد بار دیگر عصر هلنی را به عنوان دورة عظمت فلسفه، احیا نماید).

سومین دوره، دورة مدرنیسم است که با آگوست کنت و بیکن آغاز می شود و تا پوپر و عصر حاضر ادامه می یابد.

چهارمین دوره، دورة بازگشت به متدلوژی عصر هلنی و احیاء تفکرات انسانی بر مبنای «امر بین الامرین» می باشد، که از آن تحت عنوان عصر سوم یا راه سوم (پس از ظهور و سقوط دو دورة تاریخ پردازان و مدرنیسم) نام می بریم.

این چهار دورة تاریخی با توجه به ضرورت تعیین کنندگی، به دو دورة تاریخ پردازان و مدرنیسم قابل تعدیل است. از آنجا که عزیمتگاه تاریخ و تاریخ فلسفه و اندیشه، به بعد از دورة اسطوره ها اطلاق می شود، بنا بر این در این مقال دورة اسطوره از حوزة فعالیت فکری و ضرورت تعیین کنندگی خارج می شود. یک دورة کوتاه و مستقلی نیز در این میان وجود دارد که می بایست آن را عصر هلنی نام نهاد، اما از آنجا که خود این دورة کوتاه، مقدمه ای بوده است در راستای رشد فیلسوفان تاریخ پرداز، از آن در دورة چهارم، سخن خواهیم گفت. هر چند که نیچه میان دو دورة تاریخ پردازان و مدرنیسم (هم از لحاظ زمانی و هم از حیث مکانی) بر آن بود تا بار دیگر با احیای تفکرات عصر هلنی، در یک روش واحد و در یک تعاطی دیالکتیکی، این دو دورة تاریخی را تعدیل سازد. (این روش نیچه با «حد وسط» بودن یا «میانگین» که از هر چیز یک چیز بی مایه، یک سازش و تسامح می سازد، بیگانه است).

من در این سیر تاریخ «نیچه» را حد فاصل بین سقوط فلسفة تاریخ پردازان و پیروزی و ظهور مدرنیسم قرار می دهم. و یا حداقل حلقة انتقال و به عبارت دیگر حد فاصل آن دو. کسی که با دستی تاریخ پردازان را کنار می زند و با دستی

دیگر مدرنیسم را، اما از آنجا که دیگر عمر فلسفة تاریخ پردازان به سر آمده بود، نقد روشنگرانة نیچه بر فلسفة مدرنیسم کارگر نیفتاد و حتی در جهت عکس انتقادات نیچه به رشد و فربه گی خود ادامه داد.

ما در این مقال به انقلابات علمی قائل نیستیم که به شکل «گشتالتی» و آنگونه که «توماس کوهن» مطرح می کند، به طور ناگهانی پارادایم متعارف قبلی کنار نهاده می شود و پارادایم جدید متعارف می شود. هر چند که اساس نظریة وی در این بررسی به کار آمده است، و با تعمیم «علم متعارف» به تاریخ و جهت بخشی و تأثیر آن در سیر تحولات تاریخی، در درون انقلابات علمی محدود نمانده ایم. بی تردید انقلابات علمی دوره های تاریخی را رقم زده اند و ظهور و سقوط تمدنها را نیز باعث آمده اند. لذا «علم» را نیز دوره هایی است که در استمرار زمان و در بطن تاریخ به وقوع می پیوندد. با این حال همین «علم متعارف» نیز با ضرورت تعین کنندگی خود قواعدی را طرح می نماید که بر اساس آن تاریخ را نیز صورت می بخشد.

سقوط دورة تاریخ پردازان علاوه بر موارد ضعف و انحطاط درونی، یک ضرورت تاریخی بود که بر اساس وضع قاعده ای که بر همه چیز «دوره ای» و عمری قائل بود، اتفاق می افتد. این قاعده که بر همه چیز ساری و جاری بود، در یک فرایند حرکت دورانی، به خود همین قاعده نیز قابل تعمیم بود. به عبارت دیگر نه تنها بر واضعان این قاعده (تاریخ پردازان) خود همین قاعده قابل تسری می باشد و روزی خود پس از سپری ساختن دورة شکوه و عظمت سقوط خواهد کرد، بلکه اساساً روزی نیز همین قاعده می بایست خود را در درون خویش ببلعد.

بنابراین بلند پروازانه ترین، شاهورانه ترین و خدواندگارانه ترین اندیشه ها را نیز که از کف ساحرة الهه گان شهد معرفت می نوشند، عمری است و هنگامی که عجلش فرا رسد نا گزیر از مرگ و سقوط خواهد بود. هر چند که در آغاز و در نگاه نخست انتظار نمی رود که چنین بلند نظر شاهورانه ای را نیز پایانی باشد. چرا که آنها در مقام و کرسی خداوند گارانه ای می نیشینند و با وضع قواعد و اصول کلی به تجویز نسخه های جهان شمول می پردازند. اما کرسی خدایان نیز می لرزد و زمانی فرو خواهد ریخت.

مرحلة اول: دورة اسطوره ها

تفکر حاکم و متعارف در زمان هومر و پس از او تا طالس، اسطوره ها و افسانه ها هستند، که تمام زوایای زیستی و حیاتی آن زمان را تحت الشعاع قرار داده و همه چیز بر اساس آن تفسیر، تبیین و توجیه می شود. بناها و ساختمانها، بافت شهری، هنری و حتی علوم و فنون و معرفت و نیایش را گسترة متعارف اسطوره ها شکل و سامان می بخشد. به طوری که نقش اسطوره ها را در شکل گیری باورها و ساخت فرهنگ و جوامع و حکومتها به وضوح می توان مشاهده نمود. لذا عنصر اساسی و تعیین کننده و ضرورت حیاتی که تمامی مسائل را جهت می دهد و معنا و مفهوم می بخشد، اسطوره ها هستند. الهه هایی که در هر رویداد و حادثه ای تجسم عینی می یابند تا تصادف و اتفاقات ممکن و حوادث غیر مترقبه را تفسیر و توجیه نمایند.

«بنا بر این در هر دوره ای معین، همیشه یک «اپیستمه» یا بنیان معرفتی یا «علم متعارف» وجود دارد که شرایط امکان هر گونه دانش، جهان بینی و بافت زیستی و شرایط اجتماعی را تعیین می کند. ضرورت تعیین کنندگی و اجباری که در اپیستمه یا علم متعارف وجود دارد نحوة شکل گیری دوره ای از تاریخ را معین و در قالب مشخص قرار می دهد».

مرحلة کوتاه: عصر هلنی

این دورة طلائی (از طالس تا سقراط) در تاریخ فلسفه، رشد و بلوغ کامل خود را پس از پایان دورة مدرنیسم تحت عنوان «راه سوم» نشان خواهد داد هر چند که پیش از این «نیچه» اراده اش بر این قرار گرفته بود، تا این دوره را بار دیگر با توجه به شرایط زمانی خود، زنده سازد. اما از آنجا که هنوز زمانه اش فرا نرسیده بود، عقاید و نظریات فلسفی اش مطرود زمان خود گشت.

عصر هلنی - عصری بود که هنوز سلطه و استیلای عقل بر حیات تفکر سایه نیفکنده بود و در ضرورت حیات عینی و زندگانی سیر و روند تکاملی اندیشه جریان داشت. عصری بود که هنوز اندیشه بر برج و باروی حیات و هستی سوار نگشته بود و در یک نظام سیستماتیک فلسفی، عقلی و تصنعی، شکل و قالب نپذیرفته بود، بلکه در یک روند طبیعی و فطری در حیات اندیشه می شد و اندیشه در «شدن» حیات و زندگانی گامهای تکامل و تعالی خویش را بر می داشت.

عصری بود که از سیطرة طبیعت و مادة خام طبیعی و اسطوره هایی که از بطن طبیعت قهار به حیات و زندگانی حکم می راند، رهایش یافته بود، لیکن رشتة حیاتی خود را از طبیعت و از ضرورت حایت عینی نگسسته بود. و میان او، طبیعت و تفکر فلسفی یک تعامل دیالکتیکی بر قرار گردیده بود. فیلسوف هلنی خود را در «شدن» حیات و زندگانی محک می زد و به این شکل به یافته هایی نو ظهور و اندیشه هایی بکر، و تازه، طبیعی و با طراوت دست می یافت.

عصر هلنی، عصری بود که حیات و زندگانی روی میز تشریح سلاخی نمی شد و از چینش و ترکیب دوبارة آن به نتایج غیر حقیقی و غیر طبیعی نائل نمی گردیدند و به ساخت عوالم و جهانهای مضاعف بر فراز حیات و زندگی دست نمی یازدید. و یا از جراحی پیکرة واحد و یکپارچة حیات، حیات را به فیزیک و متافیزیک، به جهان بود و نمود تفکیک و تقسیم نمی نمودند. تا در راستای این جراحی دو گانه در گرداب دوئالیسمها و ثنویت های کثیر و بی شمار گرفتار گردند. آنها در حیات، اندیشه می ورزیدند نه اینکه در اندیشه زندگانی کنند. لذا میان تفکر و شخصیت آنان جدایی و انفکاکی وجود نداشت تفکر آنان عین شخصیت آنان بود و شخصیت آنان عین تفکر شان. آنان همان گونه که می اندیشند، زندگی می کردند و آنگونه که زندگی می کردند، می اندیشیدند. آنگونه که بودند، می نمودند و آنگونه که می نمودند، بودند.

«میان تفکر و شخصیت آنان رابطه ای بر قرار است که با دقیقترین ضرورت مشخص و معین می شود. آنان از حالت قراردادی به دوراند، زیرا در روزگار آنان هیچ حرفه گری فلسفی یا دانشورانه در کار نبود. همة آنها، در تنهائی باشکوه خود، تنها کسان روزگار خویش بودند که زندگی شان صرفاً وقف درون نگری می شد⁽¹⁾».

اما بعد از آنها فلسفة حرفه ای و کلاسیک ابداع می شود و معرفت به لحاظ نتیجة عملی و خارجی اش استخدام می شود. و حتی «تمامی فلسفه بافی مدرن،

سیاسی است و توسط حکومتها، کلیساها، آکادمیها، آداب و رسوم، ذوق و سلیقه و جبن و ترس انسانی، که آن را به یک دانش آموختگی جعلی محدود می سازند، هدایت می شود.»

فیلسوفان هلنی حیات و هستی را در بند اندیشه و تفکر به زنجیر نمی کشیدند، چرا که دانش و معرفت را برای حیات و زندگانی و در بطن آن جستجو می نمودند. نه معرفت را برای معرفت جستجو می نمودند و نه خود را در سیطرة طبیعت قهار، و امانده و ساکن می یافتند. آنها در «شدن» حیات و اندیشه، حیات و زندگانی را می جستند. و در ارتباط تنگاتنگ با حیات و زندگانی بود، که شخصیت علمی و فکری آنان شکل می گرفت.

«آن چه در این زندگیها شگفتی آور است، این است که دو غریزة دشمن یکدیگر، که در جهاتی متضاد سیر می کنند، به ظاهر، در زیر یک یوغ ناچار به پیشروی هستند: غریزه ای که میل به شناخت دارد، بی وقفه ناچار می شود زمینی را که انسان عادت به زندگی در آن دارد، رها کند و خود را در آغوش امر نا معین بیفکند، و غریزه ای که خواهان زندگی است خود را ناچار می بیند که بی وقفه و کور مال کور مال مکان جدیدی برای استقرار بجوید... هر چه این دو غریزه قویتر باشند، یعنی که از یک سو زندگی غنی تر و شکوفا تر باشد و از سوی دیگر شناخت آزمند تر بوده و با شدت بیشتر به هر گونه ماجرا جوئی میل کند، این کشمکش میان زندگی و شناخت بیشتر بالا می گیرد، و این پیشروی زیر یک یوغ غریب تر و نا مانوس تر می شود⁽¹⁾.»

نه میان آنان با اندیشه هایشان جدائی بود و نه میان حیات و تفکر آنان انفکاکی حاصل بود. بلکه میان آنان با حیات و اندیشه، یک حیات دوار و فرار حضورداشت که در یک شدت و ضعف طبیعی و سبقت و جهش عناصر فعال (با تأخر و تقدم زمانی و مکانی) و در یک تعاطی دیالکتیک به وقوع می پیوست. در این تأثیر و تأثر متقابل آهنگ حیات کش و قوس می یافت، بی آنکه بخواهد اندیشه در یک قالب معین و از پیش تدوین شدة نظامی سییستماتیک، حیات را در چنبرة خویش محصور و محدود سازد. بی آنکه بخواهد نحوة تفکر، حیات را در مجرائی از پیش طراحی شده کانالیزه نماید. و یا اینکه بخواهد تفکر فلسفی ناب، تحت سیطرة ضرورت اسطوره ائی و طبیعت قهار، از خود بگسلد و مسئولیت و وظیفة خود را به الهه ها و قهرمانهای سمبولیک وا گذارد. بلکه میان فیلسوف هلنی و ضرورت حیات عینی و تفکر فلسفی دیالکتیک متقابلی بر قرار می گردید، که در ورای این بی نظمی ظاهری نظمی منطقی و متعالی روند رو به رشد حیات حقیقی را رقم می زد.

در اینجا انسان، طبیعت و تفکر فلسفی در ملغمه ای نا موزون و نا مأنوس، در یک «شدن» مستمر و ابدی، راه بی نهایت تکامل و تعالی را فراسوی خویش داشت. و این چیزی نبود جز در «راه» بودن فیلسوف هلنی، که از قید و انقیاد اسطوره ها و الهه ها رسته بود و در گرداب و زنجیرة نظم منطقی تفکر فلسفی حیات را مسخ و خویشتن را مصلوب نساخته بود...

«آن چه آنان ابداع می نمودند کهن - الگوی تفکر فلسفی بود» هر کس که استادان کهن تر را به نحو نا مطلوبی مورد داوری قرار دهد، ممکن است آنان را یک بعدی و اخلافشان از جمله افلاطون، در رأس آنها را، چند بعدی بخواند... افلاطون خود، نخستین سنخ و نمونة مختلط در مقیاس کلان است، .... عناصر سقراطی، فیثاغورثی و هراکلیتوسی همگی در مکتب و افکار وی ترکیب شده اند. این مکتب پدیده ای نیست که سنخ فلسفی ناب را به نمایش در آورد⁽¹⁾.»

براستی انسان به گاه خلوت جان به چشم اندازی دور دست چشم می دوزد، به دیرینه ای شریف و والا که همچنان بر اوج تفکر فلسفی می درخشد. آنانی که صدر نشین عالم انس و خلوت بوده اند و اکنون جایگاه والایشان در حوزة اندیشه خالی است. براستی سیر اندیشه از کمال «مطلق» سر تافته و بر آستان خاکدان زمان و مکان چشم سوده است و چشم انداز در پس اوباش رنگین حواس، بر فراز «غائی» و «مطلق» رنگی جاودانه یافته است.

مقایسة «هراکلیتوس» این فیلسوف «آتش» مزاج که آرام نمی گیرد با جبن اندیشان و اندیشمندان ریزه بین «مدرنیسم» که کودک منشی شان مایة مسرتشان است، باعث تأسف و دور از بزرگواری و نجابت امانتداری است. چرا که امروزه دلمشغولی تودة اندیشمندان به اموری نزدیک و ملموس و ایستا آنچنان فزونی یافته است که در رودررویی­اش با مطلق و «غائی» آن صدر نشینان عالم انس و خلوت، رنگ باخته و ذوق سلیم ناگزیر از تهوع از چنین تعفنی خواهد بود. «آنجا که چیزی برای دیدن و بساویدن نباشد، چیزی برای جستن در کار نیست» این بی­گمان حکمی است جز حکم افلاطونی، اما برای مردمانی زمخت و پر کار از جنس ماشینچیان و پل سازان آینده، که جز خر کاری کاری ندارند، همانا حکمی در خور تواند بود⁽²⁾».

امروزه سیر نزولی اندیشه، ره به سوئی می برد تا دیگر از شدت نا چیزی و خرده گی نامرئی شود؛ زیرا موضوع تأمل و تفکر آنچنان خرد و ریز گشته است و آنچنان از بار ژرف و شگرف فلسفی به معنای گذشته تهی گشته است که به نا چیزی می زند و تا حدی این روند نا مطلوب با سماجتی فیلسوفانه دنبال می شود که در برابر «چشم انداز» ژرف و شگرف از فرازی بلند تر، در شمار صفر یا هیچ و پوچ جای می گیرد.

سماجت توهم آمیزی که گویا دلمشغولی آنان به امور خرد و نا چیز، یعنی تخصص در ریز ترین مسائل از جملة بزرگترین مسائل است. کاری بس بزرگ برای چیزی نا چیز، تلاشی مستمر، گاه طاقت فرسا برای کاری بسیار سطحی و پیش پا افتاده. در تقابل چنین خرد ورزیهای خر کارانه ای است که انسان به یاد دیرینة شریف خرد ورزان نجیب و والا که بر اوج تفکر فلسفی می درخشند می افتد. «آنسان که گفتگوی معنوی و فکری آنان از چنان ارتفاعی بر خوردار بود که دماغ گنده و مزاحم کوتوله هایی که زیر پای آنان می خزیدند و می لولیدند اختلالی در آن پدید نمی آورد⁽³⁾».

آنانی که براستی صدر نشین عالم انس و خلوت بوده اند و زانو به زانوی خدایان می زیستند. آنان که هر چند در این سیر صعودی اندیشه دچار بحران خرد ورزی گشته و پای در آرامجای «مطلق» نهاده اند، لیکن خوش باششان باد چنین بلند پروازی شاهوارانه شان، گوارای وجود شان باد این جام معرفتی که از کف ساحرة الهه گان سر می کشند. درود خدایگان بر آنان باد!

مرحلة دوم: دورة تاریخ پردازان

از سقراط آغاز می شود و در مارکس پایان می پذیرد. هنگامی که بارقه های «تعقل» و «خرد ورزی» با طالس آغاز می شود، دورة اسطوره رفته رفته روی به احتضار می نهد و «فلسفه» پا به میدان می گذارد و عرصه را بر اسطوره تنگ می سازد که در نهایت در زمان سقراط تفکر مستدل بر پایة دیالکتیک گفتمانی، به شکل یک نظام گفتاری منضبط و با قاعده در می آید. و با افلاطون در یک نظام فلسفی سیستماتیک رشد و بالندگی خود را تا سده های دور و تا عصر رنسانس و بعد از آن ادامه می دهد.

همان طور که طالس پایه گذار علم متعارف مرحلة دوم می باشد، با این حال تاثیر بارقه های اسطوره را می توان تا سده های دور ملاحظه نمود. اما نمود و جلوة کامل این دوره خود را در سقراط و خصوصاً در افلاطون به نمایش می گذارد.

در میانة این دوره، و در موازات فلسفة تاریخ پردازان، بارقه های «آمپریسم» رفته رفته با بیکن و دکارت رشد می نماید و پوزیتویسم با آگوست کنت آغاز شده و نمود عینی و واقعی خود را پس از مارکس و یا در راستای آن، در قالب «مدرنیسم» نشان می دهد.

مرحلة کوتاه: نیچه عامل انفصال یا مرحلة کوتاه بین دورة تاریخ پردازان با دورة بعدی، یعنی پوزیتویسم (مدرنیسم) می باشد. در اینجا نیچه همچون دوره ای مجزا و صاحب سبک و سیاقی منحصر جلوه گری می کند. تأثیری که او بر دورة تاریخ پردازان و هم به دورة بعدی نهاد، می بایست اثر آن را در سده های دور ملاحظه نمود. چیزی که بعدها ما در عصر سوم از آن سخن خواهیم گفت.

نیچه درست در نقطة عطفی قرار دارد، که می توان آن را از طرفی نقطة سقوط تاریخ پردازان و پایان هزارة تاریخی گری به حساب آورد و از سوی دیگر تحکم دورة مدرنیسم دانست. او براستی شالودة علم متعارف (فلسفه) تاریخ پردازان را متزلزل ساخت و افول و زوال آنرا (هر چند نزدیک بود) تسریع بخشید و این مساله قدرتی مضاعف به تحکم علم متعارف دورة بعد (مدرنیسم) داد. با این حال این خواست و نظر مطلوب نیچه نبود. و هرگز بر آن نبود که عظمت شاهورانة هراکلیتوس، افلاطون و.... را در مقابل سطحی اندیشان حس گرا، تنزل بخشد. اما این ضرورت تاریخی بود که طبق قاعدة خود، دوران تاریخ پردازان به سر آمده بود و بخت با علم متعارفی بود که پا گرفته بود و می خواست که سهم خود را از تاریخ بر باید.

انتقادات و حتی شالوده شکنی های نیچه بر علم متعارفی که پار گرفته بود (مدرنیسم)، نه تنها اثر نبخشید، بلکه زنگ خطری را که نیچه به صدا در آورده بود، آنها را همچون مشعل فروزانی بر زوایای مبهم و تنگ و تاریک علم نو پایشان آگاه ساخت، تا به ترمیم نقاط ضعف و متزلزل نظام فکری­شان بپردازند. چنآن چه از اسوالد اشپنگلر، هابسبام و... نیز چنین سودهائی جستند. اما خود نیچه در این میان چون به هیچ دورة علمی تعلق نداشت (جز به آینده) محکوم و مطرود دو دوره گشت. علم متعارف پیشین او را ملعون و تکفیرش نمود و علم جایگزین و نو پای دورة بعد مجنونش خواند. هر چند نیچه «راست» می گفت، اما چون تنها حقیقت به زبان روز سخن می گوید و موکول است به پیروی از قواعد و قانون کلی علم متعارف و حاکم بر فضای آن روز، بنابر این نیچه محکوم و منکوب گشت. او هم بر علیه پیش از خود و بر خلاف دورة علم متعارف قبلی سخن گفت و هم بر علیه علم و نظم متعارف بعدی، چنین انسانی بی شک انسان نا جور با زمانه و بی رحم با خویش است.

مرحلة سوم: دورة مدرنیسم

این مرحله با انقلاب رنسانس بر علیه کلیسا و فلسفة اسکولاستیک پا گرفت و تحکیم یافت. یعنی با بیکن، آگوست کنت، جان لاک، جان استوارت میل، هیوم، و مور و بنتام به رشد و بالندگی رسید و در «پوپر» به شکل جامع و کامل مدون گردید.

پس از قرون وسطی و دادگاه های انگیز اسیون (که فرایند فلسفة یونانی و ارسطوئی بود، نه محصول کلیسا و مسیحائی) اساساً مدرنیستها پیشاپیش با این اندیشه اغنا گردیده بودند که «خدائی نیست» و مابعد الطبیعه ای وجود ندارد. و آنگاه بدنبال روشی گشتند تا بدون ما بعد الطبیعه و خدا تمام شئونات اجتماعی و حیاتی را جهت بخشند. بنا بر این پیش از آنکه متدلوژی علمی (پوزیتویسم) به نفی خدا بپرادزد، قبلاً با این تصمیم که «خدائی وجد ندارد» اغنا شده بودند.

در گذار مرحله ای از علم متعارف به مرحله ای دیگر، هرگز نباید چنین انتظار داشت که نقطة ثابت و مشخصی را برای شروع و پایانش مشخص و معین نمود، بلکه صرفاً می توان فرض نمود و چنین فرضی را نیز جدی گرفت و محور بحث را از آنجا جهت سهولت در بیان آغاز نمود. بنا بر این هنگامی که گفته می شود مرحلة سوم گذار علم متعارف با انقلاب رنسانس و با بیکن آغاز می شود، این مساله مشتبه خواهد شد که تازه مارکس در سده های بعد از بیکن متولد می شود. و نیچه نیز که میان دو دوره قرار دارد، به قرن 19 متعلق است. پس چگونه ممکن است نیچه را در مرحلة کوتاه علمی، آنهم به شکل مجزا میان دو دوره و گذار دوره ای به دورة بعدی به تعلیق در آورد.

چنان چه پیش از این نیز اشاره شد، پا گرفتن علمی که بعدها متعارف زمان خواهد بود، در واقع در مرحله ای از علم متعارف قبلی و در زمانی از اپیستمه پیشین پا می گیرد، که آن علم متعارف در احتضار و در شرف مرگ است. در غیر این صورت علم متعارف هرگز اجازة رشد و نمو به علم رقیب و جایگزین نمی دهد. و هرگز این امکان برای علم متعارف رقیب، فراهم نخواهد شد در حالی که علم متعارف دارای قدرت و حاکمیت تام و تمام است. بنابراین میان مرحلة پایان و مرگ علم متعارف با پا گرفتن علم رقیب که بعدها جایگزین علم متعارف خواهد شد، فاصله ای است. که آن را باید

فاصله و زمان سقوط و ظهور نامید. به دیگر عبارت «این فاصلة بین خمیازه کشیدن و خواب را می توان لحظة کوتاه گذر دانست».

مرحلة چهارم: عصر سوم

نیچه مرد تا «ابر انسان» در آینده زندگی را از سر گیرد. این مرحله، خط سوم، راه سوم و عصر سوم از تاریخ را رقم خواهد زد. این مرحله تکامل و تعلی «مرحلة کوتاه» (نیچه) میان دو دورة تاریخ پردازان و مدرنیسم است. و به عبارتی حد بلوغ و کمال عصر «هلنی» است، که خود میان دورة اسطوره ها و تاریخ پردازان، به عنوان مرحلة کوتاه قابل تأمل و تعمق است. متد علمی و فلسفی ظهور گرایان در یک دیالکتیک سلبی (نه تاریخ پردازان، نه مدرنیسم) شکل می گیرد. و در این میان چیزی که قابل استناد باقی می ماند یک روش منحصر و «اوسطی» است که بدون جراحی و فونکوسیونالیسم (دیالکتیک ایجابی) میان دو دورة فوق (هم تاریخ پردازان و هم مدرنیسم) مد راه ظهور گریان می باشد. البته قابل ذکر است که این روش با (حد وسط) بودن یا (میانگین) که از هر چیز یک چیز بی مایه، یک سازش و تسامح می سازد، بیگانه است».

این مرحله از سال 2000 آغاز می شود و تا آینده ای نزدیک، احتضار و افول دورة فعلی (مدرینسم) را شاهد خواهیم بود. این قاعده ای است که بر همه چیز جاری و ساری است. همه چیز روزی متولد می شود و آنگاه که عجلش فرا رسید روی به احتضار و مرگ خواهد نهاد.

هر چند که «مدرنیستها» با تراشیدن «پست مدرنیسم» بر آنند تا به حیات رو به احتضار خود جانی دوباره بخشند، لیکن نشانه های بحران و سقوط نمایان است. و دور نیست تا «ابر انسان» بنیانی تاره افکند و علمی متعارف و متفاوت با دو دورة پیشین (دیالکتیک سلبی) و در عین حال ملهم از آن دو (تعاطی دیالکتیکی و ایجابی) را در حیات و گسترة جامعة جهانی و در حکومت جهانی بنیان نهد. بنیانی تازه بر بنیاد «امر بین الامرین».

سیستم و نظام فلسفی تاریخ پردازان

تمامی قواعد کلی و بنیانهای اساسی در آراء تاریخ پردازان از درون یک سیستم منضبط به بیرون می تراود و از آن تبعیت می کند. و در عین حال یکی از آن قواعد کلی، خود قاعدة «سیستم سازی» است، که تمامی قواعد ارائه شده را نظم و انسجام می بخشد و در جهت هدف و پایانی مشخص، هدایت می کند.

قاعده تعیین کننده که حتی تمام قواعد کلی دیگر را نیز در بر می گیرد نظام هماهنگ و منضبطی است که به مثابة چارچوب برای آن قواعد است. وجود روش و حصول شناخت در گرو وجود این سیستم است. و بدون آن چنین فلسفه ای هرگز امکان حضور نمی یابد. اگر بخواهیم معرفت و مساله ی توالی رویدادها، پیش بینی، تعمیم به آینده، ایدئولوژی، آرمان شهر و ایدة مطلق و... در فلسفة تاریخ پردازان بررسی کنیم، نا گزیر هستیم که بر اساس سیستم ارائه شده که تمام زوایای فلسفی را در بر می گیرد، پیش رویم. این پیش روی مرحله به مرحله و به شکل متوالی در جهت نتیجه، غایت، ایدة مطلق، هدف و پایانی مشخص به انجام می رسد.

تاریخ و فلسفة مارکس که در نهایت به یک جامعه بی طبقه می انجامد و یا درجات شناخت افلاطون که در جهت مثل حرکت می کند و سالک در آرامجای خیر اعلی آرام می گیرد، تجویز نسخة اتوپیای افلاطون، سر زمین خورشید آگوستین، ارائه ایدئولوژی و... همگی با تبعیت از سیستم فلسفی (که مرحله به مرحله و به صورت توالی مقدمات و استنتاج از آن) حاصل می شود. بنا بر این یکی از قواعد اساسی در شکل گیری فلسفة تاریخ پردازان وجود سیستم و نظام چار چوب داراست، که تخطی از آن چارچوب را نه امکان می دهد و نه آنرا جایز می شمارد.

هر چند که یکی از عمده اشکالات این سیستم فکری نیز در واقع همین «چار چوب» و سیستم بسته و «دگماتیزم» آن است، که با نفی یکی از قواعد درونی آن، کل ساختمان فکری نیز فرو می ریزد. مثلا این سخن دیوید هیوم که «گذشته چراغ راه آینده نیست» به راحتی به خلع سلاح تاریخ پردازان دست می یابد. چرا که در صورت تأیید این مطلب، دیگر مفاهیم پیش بینی، تعمیم به آینده و تعاریف کلی و انتزاعی، تا غایت نهائی، مداین فاضله و ایدة مطلق، سلسله وار از پی هم تهی از معنی و مفهوم خواهند شد. در چنین شرایطی سیستم و نظام فلسفی تاریخ پردازان نیز دستخوش ویرانی و تباهی خواهد شد. این بدان معناست که با پذیرش یک قاعده از قواعد اصولی تاریخ پردازان، می توان آن قاعده را گرفت و به نتیجه ای که این سیستم فلسفی با تمام قواعدش در حصول آن تلاش می کند، رسید. و هم اینکه با نفی و انکار یکی از قواعد آن، می توان کل نظام فلسفی تاریخ پردازان را بر انداخت. بنا بر این در این سیستم فلسفی هر قاعده ای چنان در کنار هم چفت و محکم گشته است که فرض عدم وجود یکی از آنها، فرو پاشی کل نظام فلسفی را در بر خواهد داشت. هر چند این نیز می تواند یکی از موارد ضعف این نظام فکری قرار بگیرد که در بحث «دگماتیزم» از آن سخن خواهیم گفت.

به طور مثال اگر یکی از درجات شناخت افلاطون در جدول درجات شناخت او نادیده گرفته شود، همانند است با نادیده گرفتن کل معرفت در دیالکتیک صعودی. و یا با کنار گذاردن یکی از مراتب هستی شناسی او، کل دیالکتیک

نزولی او که بر اساس آن آفرینش هستی و جهان شناسی افلاطون استوار است، ویران می شود. این مساله را در مارکس و دیگران نیز می توان مشاهده کرد. اگر یکی از مراحل تحولات اجتماعی و اقتصادی مارکس، به وقوع نپیوندد، جامعة بی طبقه او حاصل نخواهد شد. از این رو سیستم سازی علاوه بر مزیتهائی که دارد، دارای اشکالاتی است، که رفته رفته از آن سخن خواهیم گفت.

ایدة مطلق و آرمان شهر

از جمله باید به این نکته پرداخت که ایدة مطلق (غایت نظری) و آرمان شهر (غایت عملی) چگونه این فیلسوفان را در سیستم سازی و ساخت و ساز نظامهای فلسفی موفق و توانا می سازد و چه نقشی در شکل گیری نظام فکری تاریخ پردازان داشته است؟ آیا تاریخ پردازان با نظام فلسفی خود، در نهایت در آرامجای مطلق آرام می گیرند، یا اینکه از پیش این ایدة مطلق و جاذبه آن بوده است که انگیزه ساخت و ساز چنین نظامی را در آنها پدید آورده است؟ به عبارت دیگر آیا آنها در مراحل تفکر و تنظیم مراتب نظام فلسفی رفته رفته به ایدة مطلق رهنمون گشته اند و یا اینکه پیشاپیش ایدة مطلق در نزد آنان محقق بوده است و سپس دنبال اقامه برهان و منطق شده اند و نظام فلسفی خود را طوری تنظیم نموده اند که در آخر به ایدة مطلق رهنمون شود.

آن چه مسلم است این است که چنین فیلسوفانی از پیش ایدة مطلق را در نزد خویش (محققاً) دارند. و آنگاه برای رسیدن به آن، روی به سیستم سازی می آورند تا مرحله به مرحله، نحوة رسیدن به آن را (طوری که ایجاد تناقض) ننماید، ترسیم کنند. این مساله نیز اشکال عمده ای تولید کرده است و این ایراد بر آن وارد است که در این صورت فیلسوف در مقام رسیدن به ایدة مطلق بر واقعیت و حیات عینی چشم پوشیده و برای وصول به ایده مطلق، به انتزاعیات ذهنی بسنده و اکتفا نموده است. یعنی با اتخاذ چنین شیوه ای، با نفی واقعیت عینی به پای حقیقت ذهنی، از حقیقت نه تنها فاصله گرفته، بلکه در مواردی فرایندی جز نفی حقیقت نداشته است.

خصوصاً اینکه در این صورت، در میانه راه و در خلال چینش مراحل و مراتب شناخت، هنگامی که طرح ذهنی آنها در راستای ایدة مطلق، با واقعیت دچار مشکل یا تناقض می شود، دست به کار ابداع و اختراع مفاهیم و واژه هایی می شوند، تا اصول موضوعه و مراتب توالی سیستم فلسفی خود را ترمیم و به نتیجه و غایت دلخواه (و گاه ضروری) رسانند. که بی تردید در این صورت مبدع بسیاری از عبارتها و واژه های نامفهوم و نا مربوطی شده اند و بر قطر و حجم فلسفه، بیش از تحمل آن، بار کرده اند، باری گزاف که چهره آن در میان انبوه مفاهیم و واژه های کذائی و اضافی و ابداعی، گم و نا پیدا گشته است. خصوصاً اینکه آنها برای رفع یک تناقض، مبدع تناقضات بسیار و بی شماری گشته اند و حجم عظیم تفکرات و اندیشه ها را بدنبال خود به بیراهه کشیده اند و راه را بر جویندگان حقیقت دشوار و حتی سردرگم و گمراه ساخته اند.

طبق این نظام فلسفی متد و روش تاریخ عبارت است از حرکت تمام رویدادها در مسیر و راه حصول به آن ایدة مطلق. این حرکت از مبدئی آغاز و در مقصدی به فرجام می رسد. عوامل مؤثر در رویدادها و سیر تحولات اجتماعی به

عنوان عوامل و اصول اولیه متفاوت بوده و گاه نژاد و قومیت یا قهرمان یا علوم و فنون و گاهی نیز شرایط اقلیمی و اقتصادی و فرهنگ و تمدن به عنوان عامل مطرح شده است. چنین عوامل مؤثر و ایجاد شرایط ویژه ای، با مراحل و مراتبی که در سیستم فلسفی ارائه شده است، گذار تاریخ از مرحله ای به مرحلة دیگر را امکان می سازد. تمام این مراحل هنگامی به سکون و آرامش می رسند که در ایدة مطلق (در آرمان شهر و مداین فاضله) آرام گیرند و با آن این همانی گردند. گذار مرحله ای از تاریخ به مرحلة دیگر، با ظهور و سقوط حکومتها و تمدنها و... در دوره های معین تا آینده های دور تعمیم و تسری داده می شود.

چه ها و چراها

برای اینکه در نقد فلسفة تاریخ پردازان منصف باشیم، می بایست انتقادات خود را با دور نمای نظام فلسفی آنها (که معمولا همگی از یک شکل و سیستم کلی تبعیت می کنند) هماهنگ ساخت. پیش از هر چیز خود فیلسوف در معرض نقد و انتقاد قرار می گیرد، و در این مقال نه به فلسفه، که به فیلسوف، نه به دانش، که به دانشمند نظر می افکنیم. هر چند که در این راستا دریچه های تفسیر به رأی ها گشوده می شود و انگیخته ها و عقیده ها نیز با توسل بر انگیزه ها و عقده ها تفسیر و توجیه و عمدتا تحریف می شود. بنا بر این حتی اگر بخواهیم در تحلیل روانشناختی فیلسوف منصفانه عمل کنیم، لازم است که هم فیلسوف و هم فلسفة او (هم انگیزه ها و انگیخته ها، هم عقده ها، و عقیده ها) در موازات هم و در یک تعاطی دیالکتیکی بررسی شود. به عبارت دیگر می بایست از خلط میان دو پرسش که متقابلا دو پاسخ متفاوت را نیز در پی دارد، بر حذر بود. هنگامی که از «چه ها» سخن می رود در واقع پاسخ به این سؤال است که فیلسوف «چه گفته است» و آنگاه که از «چراها» سخن می رود جواب این پرسش است که فیلسوف «چرا چنین گفته است». لذا چه ها مربوط است به فلسفه، انگیخته و عقاید فیلسوف، و چراها مربوط می شود به فیلسوف، انگیزه ها و عقده های او.

در پاسخ به چه ها این پرسش پیش می آید که ایدة مطلق (غایت نظری) و آرمان شهر (غایت عملی) آیا از پیش در نزد فیلسوف محقق است که برای رسیدن به آن دست به کار ساخت و ساز نظام فلسفی می شود، یا براستی در مراحل گذار از یک مرحلة تفکر در نظام فلسفی به آن ایده راهبر می شود؟

صورت اول: ایدة مطلق از پیش در نزد فیلسوف حاضر و محقق است و تمام قدرت و حوصلة فکری فیلسوف به کار گرفته می شود تا واقعیت و عینیت جهان در راستای وصول به آن تغییر، توجیه و حتی تحریف شود. لذا ساخت و ساز نظام یکپارچة فلسفی طوری تنظیم و چیده می شود که به هر شکل ممکن، وجود ایدة مطلق را توجیه نماید. که در این صورت فرایندی جز تحریف و نفی واقعیت به پای حقیقت «ذهنی» نخواهد داشت.

صورت دوم: به حقیقت نزدیکتر است. چرا که در این صورت فیلسوف ضمن توجه به واقعیت و در مراحل سیر اندیشه و بلوغ و کمال فلسفی، رفته رفته به دریافت ایدة مطلق و متعالی راهبر می شود. لذا در این صورت نه واقعیت عینی به پای حقیقت ذهنی قربانی می شود. و نه حقیقت در گرو واقعیت متغیر و متحول به سلاخی کشیده می شود. بنا بر این در این شیوه از روند تفکر در عین حال که نسبت به واقعیت و جهان عین و خارج توجه شده است، با این حال

«غایت» نیز به ضرورت ایدة مطلق (که الا و لابد جز آن نمی تواند باشد) بر ذهن و اندیشة فیلسوف سیطرة تام ندارد. اما سایه و صورت مستمر ایدة متعالی در لحظه به لحضه تفکر و سیر اندیشه او را دنبال می کند، تا فیلسوف از دامنة وسیع و بسیط موضوع اصلی خارج نشود و سر از تشتت و پراکنش در روش و تکثر غایت و نسبیت در شناخت (پلورالیسم) در نیاورد.

صورت سوم: روشی است که علم گرایان و پوزیتویستها (مدرنیستها) به عنوان راهکار اساسی در حصول به معرفت تجربی، پیش پای خود قرار داده اند. این صورت از مساله دقیقا در مقابل «صورت اول» قرار می گیرد. که نه تنها منکر ایدة مطلق و متعالی است، بلکه ویرانگر «سیستم» و نظام منضبط فلسفی است. اینها نیز در راستای ایمان و پایبندی خود به «واقعیت» و جهان خارج، از حقیقت واحد (مطلق) سر باز می زنند و آن را فدای واقعیت کثیر و متغیر می سازند. لذا در این شیوه از تفکر ساخت و ساز نظام فلسفی نیز امکان نمی یابد. چرا که پیشاپیش آنها غایتی متعالی را فرا روی خویش ندارند تا در راستای آن و در رسیدن به آرمانیتی والا دست به کار ساخت و ساز نظام سیستماتیک فلسفی زنند.

صورت دوم مساله، حد تعادل میان دو صورت یاد شده است. که نه کاملا اساس سیستم را ویران می سازد و نه ایدة مطلق و آرمانیتی والا را نفی می کند، در عین حال که نسبت به واقعیت توجه دارد و مستقل از تجربه عمل نمی کند، نفی حقیقت و کلیت متعالی را نیز در بر ندارد.

اما در پاسخ به سئوال دوم و «چراها»، که مربوط است به انگیزه ها و خواستهای پنهانی که در فیلسوف رشد می کند و او را به تدوین فسلفه ای معین می کشاند، لازم است به عوامل زیست محیطی، تاریخ و مسائل روحی و روانی، که فیلسوف در میان آن به رشد و بالندگی می رسد توجه شود، که از عهدة این بحث خارج است.اما در اینجا لازم است که به بعضی از اغواگریهای فیلسوفانه توجه داشت که با توسل به بررسی و تحلیل تاریخ و عوامل زیست محیطی و عقده های روانی فیلسوف (با دست آویز قرار دادن مسائل فیزیولوژی) از پی تفسیر و تحریف انگیخته ها و آراء و عقاید فلسفی، فیلسوفان بر می آیند.

ن-گه کن ک--ه گفتار گوینده چیست

چه حاجت بدانی که گوینده کیست⁽¹⁾

در درون نظام و سیستم فلسفی تاریخ پردازان دو نوع دیالکتیک قابل شناسایی است. دیالکتیکی که رو به صعود و فرا یاز است و در آن درجات شناخت تدوین و تنظیم شده است و تا این همانی شدن با ایدة مطلق استمرار می یابد. (که تحت عنوان «متدلوژی شناخت» از آغاز موضوع این نوشته بوده است). اما یک جنبة دیگر از دیالکتیک نیز در این سیستم فلسفی قابل ملاحظه است و آن دیالکتیک نزولی یا فرو یاز است که طی مراتبی از ایدة مطلق فرود می آید تا اینکه با مبداء آغازین در دیالکتیک صعودی (در روند شناخت) این همانی می شود. در این صورت آراء هستی شناسی و جهان شناسی به منصة ظهور می رسد.

لازم به ذکر است که اگر پیشاپیش ایده مطلق در ذهن فیلسوف محقق نباشد و عامل جذبه حضور نداشته باشد، می بایست بدنبال عامل «رانش» (انگیزه ها) بود که فیلسوف تحت چه انگیزه هایی و چه شرایطی، در جهت بنیان نهادن یک نظام فلسفی بر می آید. لذا چنآن چه قبلاً نیز از آن سخن رفت، در اینجا بحث راون­شناختی و فیزیولوژی فیلسوف مطرح می شود و نیازمند تحلیل روانی و زیست محیطی است تا روشن شود که انگیزه او چه بوده است. و اساساً تحت تأثیر چه گذشته ای به ساخت و ساز چنین نظامی روی آورده است.

در اینجا هنگامی که از نظام فکری و سیستم فلسفی انتقاد می شود، به معنای آن نیست که کاملا و به طور مطلق و یکجانبه پذیرفته است. بلکه به معنای آن است که چنین انتقاداتی را نیز می توان جدی گرفت. در غیر این صورت با رد و نفی کلی چنین نظام و سیستم فلسفی، آن چه که اتفاق خواهد افتاد، همان است که امروز در عصر مدرنیسم شاهد هستیم. در واقع روش و شیوة ما برای جهت دهی دقیق به انتقادات فوق، این است که نه کاملا و مطلقا نظام سازی و ایدة مطلق را نفی کرد (به طوری که فیلسوفان علم همان کار را کرده اند) و نه آنچنان که این فیلسوفان سمج (تاریخ پردازان) با چشم پوشی بر واقعیت و با روشی دگماتیزم (بسته) دست به کار ساخت و ساز نظام فلسفی و ایده پروری می شوند. در این میان می بایست در عین اینکه از چار چوب و نظام فکری بر خوردار هستیم، نباید بر واقعیت متغیر و متکثر نیز چشم پوشید. و نه آنچنان بی چار چوب و بدون نظام فکری و غایت کلی حرکت کرد، که هر چیزی در آن امکان توجیه داشته باشد.

با پا گرفتن مدرنیستها و در راستای احتضار و سقوط نظام فلسفی تاریخ پردازان، روند دیالکتیک نزولی کم رنگ گردید و «کانت» آنرا بار دیگر از طریق سیر صعودی به انجام رسانید. یعنی دیالکتیک صعودی (متدلوژی شناخت) مرتبة والا و اولی را به خود اختصاص داد، تا اینکه رفته رفته جایگاه ایدة مطلق حتی در شناخت نیز نادیده گرفته شد.

تاریخ، قهرمان و ظهور گرایی

تاریخ پردازان سیستم فلسفی شان بیشتر بر این می گراید تا قهرمانان را مولود جبری تاریخ معرفی نمایند. چرا که انقلاب ها پیش از آنکه برپا شوند، می آیند، و در جریان ضروری انقلابهاست که قهرمانان ساخته و آبدیده می شوند. با این حال این ضرورت در یک فرآیند آگاهی و شناخت کلی گام بر می دارد. و در یک سیستم منضبط فلسفی مرحله به مرحله تا مدینة فاضله (غایت عملی) راه می سپارد.

اما «قهرمان» و «ظهور گرائی» نیز در سیستم فلسفی تاریخ پردازان تعریف خاص خود را دارد. گاهی قهرمان به عنوان نوابغ و مردان استثنائی (فیلسوف) مراحل تحولات اجتماعی را در می نوردند و آنگاه جامعه و تاریخ را به سوی ایدة مطلق (غایت نظری) و آرمان شهر (غایت عملی) هدایت می کنند. (که در این صورت همچون «دن کیشوت» با آن چه می اندیشند به جنگ آن چه هست می روند).

گاهی نیز همین قهرمانان و مردان استثنائی و نوابغ، خود به عنوان مجرای انتقال تحولات اجتماعی از مرحله ای دیگر هستند، تا زمینه انتقال قدرت را به یک قهرمان یا «ابر انسان» فراهم نمایند. در این بینش قهرمانها و نوابغ (فیلسوف)

همچون نیروهای موثری هستند که شرایط «ظهور» فردی و ابر انسانی را مهیا می نمایند که آن یک فرد و « ابر انسان» پس از ظهور «ایدة متعالی» و «جامعه آرمانی» را در گسترة «جهانی» پیاده خواهد کرد. او تحت شرایط ویژه ای که انسانهای نادر و ممتاز فراهم می کنند، امکان ظهور می یابد و پس از ظهور اوست که جامعه آرمانی به شکل مطلوب و حقیقی جامة تحقق خواهد پوشید.

سئوال اینجاست که آیا «قهرمانان» تاریخ را می سازند یا این «تاریخ» است که «قهرمانان» را پدید می آورد؟ این مساله در آراء و عقاید نیچه به شکل مطلوبی گرد آمده است. یعنی قهرمانان به عنوان نیروهای موثر و انتقال دهند قدرت، با ویژگی­های خاص اخلاقی هستند، که شرایط ظهور «ابر انسان» را فراهم می نمایند. و او نیز همچون ابر قهرمانی قدرت را در دست می گیرد و ارزشهای نوین و متعالی را در گسترة جهانی بر پا می دارد.

نیچه به تاریخ و قهرمان، که سیر تحولات و رویدادهای تاریخی و گذار تاریخ به مرحله ای از مراحل دیگر را ایجاد می کنند قائل است، ضمن آنکه مفهوم ابر انسان اساس اعتقاد اوست. نیچه آرمان شهر و جامعة ایده آل را پیش از ظهور ابر انسان مفروض نمی داند و آنرا موکول می کند به عهدة ابر انسان. او به عوامل جزئی اما مؤثر نژاد و قومیت، شرایط اقلیمی و علوم و فنون و اختراعات در تحولات تاریخی و وقوع رویدادها معتقد است، با این حال تمامی این علل ناقصه و تاریخ و قهرمانان همگی در کارند تا شرایط و زمینة ظهور ابر انسانی را فراهم نمایند که «زمین روزی جای او خواهد بود».

نیچه عوامل مؤثر جزئی در شکل پذیری و شخصیت قهرمان را مد نظر دارد و حتی «آب و هوا» را نیز بر آن می افزاید و معتقد است که خون شریف نیز سر نوشت ساز است و اساساً قهرمانان را، گذشتگانشان خونبهایشان را پرداخته اند. اما بیش از هر چیز توانائی و «قدرت» و میل قهرمان به «قدرت» را اساس فلسفة خود قرار می دهد. با این حال تمامی این عوامل موثر جزئی و اصلی در تحولات تاریخی، نه به تنهائی کافی هستند و نه فرایند مجموع آنها غایت مطلوب نیچه است، بلکه هدف «ابر انسان» است، که پیوسته انسانیت می بایست در جهت فراهم نمودن شرایط ظهور او گام بر دارد.

تاریخ پردازان هنگامی که به تجویز نسخة جامعة آرمانی می پردازند، نمی توان آنها را در راستای ظهور گرایان قرار داد. از افلاطون و فارابی تا هگل و مارکس، خود نقش قهرمانی را در عهده داشته اند و در کسوت قهرمانی نیز شهرت خوبی ندارند. چرا که معماران خوبی برای بنیان نهادن جامعة آرمانی نبوده اند. اتوپیای افلاطون، سر زمین خورشید آگوستین، مدینه فاضله فارابی، جامعة بی طبقه مارکس و... نسخة مجعول و ناقصی از آن است که «ابر انسان» بنیان خواهد نهاد.

اما مفهوم و جایگاه «تاریخ، قهرمانان و ظهور گرائی (فتوریسم)...» در جهان امروز و در عصر مدرنیسم به چه معنا و چگونه است؟ لازم به ذکر نیست که اساساً در عصر مدرنیسم مفاهیم عالی بشری و مجد و عظمت فلسفی از کل و از بنیان رد و نفی شده است. بنا بر این در اینکه در جهان امروز چنین مفاهیم ارزشمند حضور ندارد، گفتگوئی نداریم. لیکن

مساله این است، اکنون که این مفاهیم و مسائل عظیم فلسفی نفی شده است، چه چیزی جایگزین گردیده و خلأ ناشی از عدم وجود آن به چه صورت پر و اغنا می شود؟ چگونه رویدادها و تحولات تاریخی به سوی غایت و هدف خود هدایت و رهنمون می شوند؟ یعنی بدون تصور اینکه رویدادها و تحولات اجتماعی در راستای محور عمودی صعود و تعالی قرار گیرند، چه شاخصی را برای پیشرفت و تکامل، چه رویه ای را بری رسیدن آن به غایت نهائی و چه میزانی را برای ارزیابی مطلوب در پیش خواهد داشت و آنرا چگونه توجیه و تفسیر خواهد نمود؟ براستی چرا امروز «در پایان نجات بخشیهای جهانی و قهرمانگرائیهای فردی به سر می بریم؟» مگر نه آن است که جهان امروز با انکار و منکوب ساختن چنین مفاهیمی بنیان گرفته است. بنیانی بر بنیاد «متدلوژی علمی» که بر هر چه اندیشه های بزرگ و نقشه هایی عظیم جهانی (که با نجات بخشیهای جهانی و قهرمانگرائیهای فردی می توانست به وقوع بپیوندد) پایان بخشیده است. در این عصر طیفی معتقدند که «تنها راه ساختن تاریخ نوشتن آن است» و «مورخ با تفسیر و تاؤیل امور واقع، تاریخ را تقریر می کند» و در برابر این نظریه عقیده ای دیگر ببار نشست که «تاریخ به منزلة عینی واقعیات است» در این عصر «مورخ» و «مفسر» به جای «قهرمان» می نشیند، و «امور واقع» به جای «تاریخ» در صدر قرار می گیرد.

توتالیتر و میلیتاریسم

بنابر این پیش از هر چیز این «علم متعارف» مرحلة امروزی است که راه را بر هر گونه مفاهیم «تاریخ پردازانه» می بندد. در ثانی جهان امروز نیز بر بنیان فلسفی و علمی اندیشمندان مدرنیسم، پایه گذاری شده است و اجازه حضور قهرمان و یا ارائه طرح ظهور گرائی و تجویز آرمان شهر را نمی دهد. فرد در مقام یک قهرمان ناجی در جهان امروز جائی ندارد. این توده ها هستند که فرمان می رانند، آمرانه می اندیشند و امروزی سخن می گویند. چرا که آرمان انسانهای امروزی، جز پرداختن و لولیدن در «امروز» چیز دیگری نیست.

قهرمان هنگامی سر بر بیرون می نهد که بخواهد امروز را در راستای آینده ای درخشان، متحول و دیگرگون سازد. اما شعار امروز این است که «آینده هم اکنون است». لذا پیش از هر چیز نحوة نگرش انسان نسبت به حیات و مفاهیم عالی و ارزشمند تغییر کرد و آنگاه بر واقعیت و در جهان عین نیز اثر نهاد. در واقع طرد و کنار گذاری فلسفة تاریخ پردازان، پایان قهرمانگرائیهای فردی و نجات بخشیهای جهانی - و پایان «تاریخ» بود. پایان تمام و الائیها و اشرافیت فکری و زوال مجد و عظمت فلسفی بود. براستی جای دارد که در سوگ مرگ قهرمانگرائیها و انسانهای نادر و ممتازی نشست، که اکنون زیر افسار گسیختگی توده های کثیر و احزاب امکان جنبیدن نیز نمی یابد. تاریخ پایان یافته وزمانة قهرمانیها به سر آمده است. اکنون شاهد صورتهای متغیر، در لحظه های زود گذر هستیم، که راه بر دور دستها و تا ایدة مطلق (غایت نظری) و آرمان شهر (غایت عملی) نمی سپارد. بلکه محدود است به محدودة بساویدنیهای متغیر و محصور است در تلألو رنگین اوباش حواس.

باید به آن نظام منظبط فلسفی، و اساساً به نظامی گری فلسفی احترام قائل بود. باید در برابر این افسار گسیختیگی و «پلورالیسم» - که از یک روش منضبط فکری تبعیت نمی نماید و در راستای هیچ هدف و غایت متعالی قرار نمی گیرد (با

تمام انتقاداتی که بر این سیستم فلسفی منضبط وارد است) بر آن ارج نهاد. و در سوگ فرو پاشی و زوال چنین نظام عظیم فکری و مجد و عظمت فلسفی (اریستوکراسی) نشست. فیلسوفانی که از کف ساحرة الهه گان و از صدر نشینان عالم انس و الفت، شهد معرفت می نوشیدند و در آرامجای مطلق آرام می گرفتند. براستی درود خدایگان بر آنان باد.

پیش از این سخن از نظام منضبط فکری و فلسفی تحت عنوان «نظامی گری فلسفی» شد. که لازم است از انعکاس عینی و عملی آن در جهان خارج و از لحاظ کار بردی که در سازواره نظام اجتماعی دارد، نیز سخن گوئیم. چنین تفکری با آن انضباط فکری و فلسفی بی تردید «نظامی گری» و «میلیتاریسم» را نیز در پی دارد. و خروج و تخطی از آن سیستم و چار چوب را نه تنها ممکن نمی داند، بلک جایز هم نمی شمارد. از آنجا که چنین نظام فکری، پیشاپیش تمامی شئونات اجتماعی، فلسفی و تاریخی را در طرح پیشنهادی خود وضع نموده است و آن را در راستای غایت و هدف و پایان مشخص (غایت عملی، مدینه فاضله) نیز جهت داده است، اعتزال فلسفی و انشعاب سیاسی را هرگز تحمل نمی کند.

بنا بر این چنین نظامی از لحاظ نقطة ثقل فکری با «توتالیتر» همراه است، و یک نظام توتالیتر نیز برای اینکه بر تمام شئونات اجتماعی نظارت تام و مطلق داشته باشد، دست آویز ابزار و وسایل و نیروهائی می شود، تا تمامی جریانات موجود در جامعه را در راستای خواست خویش و ایدة مطلق هدایت کند. بنا بر این در این نظام منضبط ایدئولوژیک علاوه بر رهبر یا کاریزما که از قدرت مطلقه و مستبد بر خوردار است و اساساً خود نقطة ثقل و تمرکز قدرت می باشد، دارای ابزار و اهرم­هایی است تا تحولات اجتماعی را جهت بخشی نماید، تا در جهت غایت عملی (جامة آرمانی) قرار گیرد، و هم اینکه اعتزالهای فکری و انشعابهای سیاسی که بخواهند از محدودة مجاز خارج و یا بخواهند به نوعی از «خط قرمز» عدول کنند و ایجاد تغییر و تحول در راستای آرمان یا ایده ائی دیگر بنمایند، را خنثی و منکوب نماید.

این ابزار و نیروها در واقع «میلیتاریسم» و اهرمهای نظامی است که بر تمام ابعاد حیات اجتماعی نظارت دارد. این گونه نظامها که از صراحت و تمایز کافی بر خوردار است، حضور هر نوع انشعاب سیاسی و احزاب را با آشکارگری تمام منتفی اعلام نموده است. چرا که چنین نظامهای سیاسی و فلسفی، هیچ گونه تکثر آراء و نظریات را نمی پذیرد. و اساساً سیستم ارائه شده جز حرکت در راستای یک روش واحد را امکان نمی دهد. در غیر این صورت حضور احزاب نشانه عدم همگرائی فکری و خط و مشی سیاسی است. در ثانی وجود احزاب نوعی نگرش منفی به کل نظام است که دچار چند پارگی و تکثر گشته است. به عبارت دیگر اگر این نظام (الا و لابد) تحکم دارد، در این صورت وجود احزاب محلی از اعراب ندارد و اگر قرار است احزاب حضور داشته باشند، دیگر نمی توان آن نظام را به مثابة یک نظام سیستماتیک فلسفی و سیاسی در نظر آورد. واقعیت این است که چنین نظامهای سیستماتیک، در حوزه نظر دگماتیزم و در عرصة عمل و اجتماع «بسته» می باشند. ما در مباحث بعدی روشن خواهیم نمود که اگر چنین نظامهائی «دگماتیزم» و بسته می باشند، در عصر مدرنیسم، دگماتیزم جهانی و بسته بودن جهانی حاکم است (هم اینکه توتالیتر و میلیتاریسم به شیوة امروزی). در عصر مدرنیسم نه تنها روند تفکر رو به تعالی و تکامل (متافیزیک) نیست، بلکه پیشرفت و ترقی در عرصه های مختلف عملی نیز در راستای محور تعالی قرار ندارد و در یک محدودیت دوری، هر چند جهانی جریان دارد.

میلیتاریسم نامرئی امواج نه تنها تمام مرزهای اقلیمی، فضائی و سیاسی را تحت نفوذ و استیلای خویش قرار داده است. بلکه فرد فرد، افراد جامعه را نیز تحت نظارت و کنترل خویش در آورده است. توتالیتاریانیسم در عصر مدرنیسم با ابزار و نیروی تکنولوژی ارتباطی و رسانه ای بر تمام شئونات جامعة جهانی و خصوصیات فردی افراد احاطه دارد و آن را در راستای خویش و در جهت تمایلات معین خویش هدایت و جهت بخشی می کند. این همان چیزی است که ما آنرا در نظام سیستماتیک فلسفی تاریخ پردازان از زاویه ای دیگر توضیح دادیم. لیکن امروز بر خلاف گذشته که بسته بودن و دگماتیزم (توتالیتر و میلیتاریسم) در حیطه یک نظام سیاسی و فلسفی، در یک جامعه به وقوع می پیوست، امروزه در گستره و حیطه جهانی اتفاق می افتد.

آن چه که پیش از این در قالب و چار چوب یک نظام فلسفی و سیاسی اعمال می شد و با صراحت و تمایز کافی تمام زوایای ریز و درشت، تحولات و رویدادهای تاریخی را پیش بینی و در جهت ایدة مطلق یا غایت عملی (جامعه آرمانی) رهنمون می شد، امروزه این مساله در روند تدریجی و نامرئی امواج، و دسیسه های ارتباطی و رسانه ای به انجام می رسد. به عبارت دیگر «میلیتاریسم» در پیش از این در نمود و قالب نیروهای نظامی و در قدرت تسلیحات جنگی شکل و انتظام می یافت، در حالی که امروزه سر بازانی به شکل نا پیدا و در قالب امواج نامرئی در کوچکترین نهاد اجتماعی خانواده حضوری مستمر و دائمی دارند.

لذا توتالیتاریانیسم در عصر تاریخ پردازان (که به سقوط گرائید) تحت مرکزیت قدرت مطلقه در یک سیستم منضبط فلسفی بر تمام شئونات اجتماعی نظارت و کنترل داشت. این مساله امروزه در وسعت جهانی از طریق شبکه های عظیم ارتباط جمعی و خانواده های بزرگ تبلیغاتی (به عنوان کسانی که هرگز قابل رؤیت و دسترسی نمی باشند) تحت حاکمیت «علم متعارف» اعمال می شود. اما در صورت ایجاد یک تعاطی دیالکتیک بین دو دورة تاریخ پردازان و مدرنیستها، از دگماتیزم و بسته بودن یک نظام فلسفی و سیاسی، و همینطور در وسعت جهانی در عصر مدرنیسم شاید بتوان در حذر بود. در غیر این صورت هر دو دوره، با شیوه و روش متفاوت، در یک نتیجة مشترک و نقطة واحد تلاقی خواهند کرد. تاریخ پردازان به واسطة ساخت و ساز نظام سیستماتیک (دگماتیزم) از حصول معرفت حقیقی و راهبرد انسان به جامعة آرمانی، با زیر پا نهادن واقعیت و عنصر زمان و مکان، دور می شوند. مدرنیستها نیز با موضع خصامانه در برابر تاریخ پردازان، در راستای رسیدن به واقعیت عینی، با پلورالیسم (باز در عرض) و با چشم پوشی از حقیقت (بسته در طول)، از دست یازی به واقعیت نیز گمراه می شوند.

دگماتیزم

در واقع امر هر دو نحلة فکری با متد و روشی متفاوت (یکی با تمامیت گرائی و دیگری با نسبیت گرائی) به یک نتیجة واحد «دگماتیزم» می رسند. تاریخ پردازان با یک نظام سیستماتیک فلسفی در عرصة یک نظام اجتماعی، و مدرنیستها با پلورالیسم، در وسعت جهانی به دگماتیزم رهنمون می شوند. چنانکه مدرنیستها با محدود کردن علم به نظریة دانش و آن چه که بساویدنی است، و با فرو کاستن فلسفه به نظریة علمی، از صعود تفکر و اندیشه به ماورای

تجربه و آن چه بساویدنی است باز می مانند. و این خود نوعی دگماتیزم و ایجاد محدودیت در حوزة شناخت و معرفت است. و اگر این فرایند در وسعت جهانی در نظر گرفته شود، جهان نیز به واسطة حذف ماوراء الطبیعه و متافیزیک نه تنها بسته است، بلکه به واسطة عدم غایتی متعالی در یک فرایند تدریجی حرکت دوار، در حال دوران است. حتی در عرصة عمل نیز به واسطة «جهانی سازی» می خواهد تمام تکثر فرهنگی و حتی آزادی عقیده را در یک وحدت تحمیلی و کذائی گرد و شکل و قالب دهد.

آن چه از جهان امروز به شکل مطلوب انتظار می رود «جهانی شدن» شیوه یی از تفکر است که در یک تعاطی دیالکتیک حاصل می شود، تا در عرصه عمل نیز در وسعت جهانی پیاده شود. این امر چنآن چه پیش از این نیز اشاره رفت، با جهت بخشی تمام فرایندهای فکری و عملی در راستای محور تکامل و تعالی است، که دست می آید. جهان امروز به واسطة همان فرو کاستن فلسفه به نظریة دانش و محدود ساختن آن به تجربه، در عرصة جهانی نیز با یک دگماتیزم رو برو است.

چرا که چنین تفکری نه ایده ای متعالی فراسوی این جهان دارد و نه از آغاز در جهت آن گام برداشته است، تا حداقل در وسعت جهانی دچار دگماتیزم نشود. به عبارت دیگر روند جهانی سازی در عرض، «باز» عمل می کند، اما در طول، «بسته» می باشد. این در واقع عکس فرایند حرکت تاریخ پردازان است که در سطح و عرض، بسته عمل می نماید و در طول باز، است.

تعاطی دیالکتیک مورد نظر این امکان را فراهم خواهد ساخت که نه واقعیت و عنصر زمان و مکان (کثرت در عرض) را نادیده گرفت و نه حقیقت (واحد در جهت طول) را در گذار واقعیت و زمان و مکان به سلاخی کشید. نه آنکه مدرنیستها فلسفه را به علم و علم را به نظریة دانش تنزل می بخشند و در حد تجربه و آن چه بساویدنی است محدود می سازند و نه آنچنان که تاریخ پردازان در راستای رسیدن به غایت عملی و نظری با ساخت و ساز نظامهای سیستماتیک و کلی گوئیهای انتزاعی، مستقل از تجربه عمل می نمایند و واقعیت را نادیده می گیرند. متد و روش تاریخ پردازان در حصول معرفت، «طولی» است و روش مدرنیستها، «عرضی» است.

روند تفکرات تاریخ پردازان سیستماتیک و در خط سیر مستقیم، با طی مراتب و مراحل، تا ایدة مطلق ادامه می یابد. بنا بر این روی به صعود و بالاست. و تا بی نهایت خدا و ایدة مطلق باز است. اما از آنجا که از سطح و عرض کمتری بر خوردار است (از واقعیت و عینیت به دور است) صعود و تکامل آن نیز ذهنی و انتزاعی است.

روش طولی تاریخ پردازان، آنها را از کثرت گرائی (پلورالیسم) و نسبیت باز می دارد و حصول معرفت را به دست یابی و حصول ایدة مطلق موکول می کند، اما روند تفکرات مدرنیستها در عرض جاری است و هرگز رو به صعود و بالا نیست. دست یابی به معرفت از روشها و طرق گوناگون (پلورالیسم) در عرض به انجام می رسد. و چون روند تفکرات آنها طولی نمی باشد و یا حداقل در راستای غایت و آرمانی از پیش مفروض جریان نمی یابد، به تکثر روش و حصول معرفت نسبی منجر می شود. لذا تاریخ پردازان در طول و روی به آسمان پر ستاره دارند و مدرنیستها در عرض و در

پهنة زمین می لولند. آنها چون عقاب تیز پرواز در اوج آسمانند و اینها چون کرم خاکی در خاکدان زمان و مکان می لولند. و یا حداقل همچون مار بر روی زمین و روی شکمهایشان می خزند. لذا پیشرفت «موزائیکی» در جهان مدرنیسم در عرض گسترش می یابد و ترقی تا سطح و وسعت جهانی گشوده می شود. لیکن در طول (با حذف متافیزیک) و یا حداقل در سیر صعودی، ترقی روی به تعالی نیست. پیشرفت و ترقی در عرض، عرض جهان را در نوردید و «دهکده جهانی» را به وجود آورده است.

آن چه به شرح رفت مؤید چند مطلب بود که: تاریخ پردازان در روند تفکر و حصول معرفت هر چند در عرض محدود و بسته می باشند، اما در طول باز عمل می کنند. یعنی به جزئیات و جهان محسوس چندان بهائی نمی دهند و صرف انتزاعیات ذهنی در حصول معرفت مطلق، در طول حرکت می کنند.

مدرنیستها نیز هر چند در عرض تا حد جهانی و تاریزترین مسائل و جزئی ترین پدیده ها، باز حرکت می کنند و آن را تحت جراحی، تجزیه و تحلیل دقیق در می آورند. اما از آنجا که فلسفه را در حصر تجربی، و شناخت را با متد علمی محصور و محدود نموده اند، از روند تفکر و سیر اندیشه در شناخت متافیزیک و عالم عظیم ما بعد الطبیعه و بی نهایت خداوند باز می مانند و با یک دگماتیزم در روند طولی و سیر صعودی شناخت رو برو هستند.

اینان دروازه ها را برای شناخت فراتر از فیزیک و آن چه بساویدنی است، می بندند، چنانکه این مساله در عرصة عمل و در گسترة جامعه جهانی نیز قابل مشاهده است. طبق این بینش و راهکاری که ارائه می کنند، سیر تحولات اجتماعی و تاریخی نیز در این دوره از علم متعارف (عصر مدرنیسم) در وسعت جهانی عمل کرده و اساساً با یک تورم در محدودیت جهانی رو برو گشته که خروجی بر آن نیست و انتظار می رود در آینده ای نه چندان دور از شدت تورم روی به فرو پاشی گذارد. چرا که عرصه در حد جهانی نیز تنگ گشته است و می رود تا به پایان خود نزدیک شود. این به خاطر آن است، همانطور که در روند تفکر ایدة مطلق و غایت نظری حذف شده است، در واقعیت نیز فراسوی این جهان «ماورائی» نیست و جهان نیز همچون تئوری شناخت آنان بسته است.

هنگامی که از «ظهور گرائی» در عصر سوم سخن می رود به این معناست که راهی فراسوی این بن بست تاریخی (پایان تاریخ) و تا بی نهایتی خداوندی باز است. «روزی زمین جای ابر انسان خواهد بود.» او ظهور خواهد کرد و دریچه های نور و روشنائی را به سوی این جهان بسته و تاریک خواهد گشود.

انسان با متدلوژی علمی و تکنولوژی دریچه های جهان نا شناخته را به سوی خود گشود، اما دروازه های رحمت و عظمت و نور و روشنائی عالم ما بعد الطبیعه را به روی جهان بست. و خود و جهان را در تاریکی و فلاکت، در اضمحلال معنوی و در تشتت آراء و عقاید، غرقه ساخت.

دین و خدا را فراسوی دیوارهای جهان نهاد و خود دست به کار ساخت و ساز جهان شد تا با استفاده از علم و هنر و تکنولوژی، همچون نمرود بهشت دنیائی و متافیزیک مجازی خویش را بیافریند. لذت گرائی، فایده باوری و مادی گرائی .... را فرا راه خود قرار داد و در جهانی محدود و در یک فرایند حرکت دوار به آرمانی تکراری و محدود نیز رهنمون

گشت. غرایزی که چنگ بر ریسمان صعود و تکامل نمی اندازد و جهانی که عاری از هر گونه روح تعالی است و انسانی که در اضمحلال معنوی است، با ضربة تلنگری (این جهانی که عجلش فرا رسیده است) فرو خواهد افتاد. و به این ترتیب مرحله ای از مراحل تاریخ پایان خواهد پذیرفت و مرحله ای از «علم متعارف» پا بر عرصة ظهور خواهد نهاد: عصر سوم - «مردی مشرقی از خاور زمین طلوع خواهد کرد».

نهیلیسم

در عصر مدرنیسم سه نوع نهیلیسم را می توان تشخیص داد:

نفی ایدة مطلق و غایت نظری، نهیلیسم در شناخت و معرفت را باعث می شود و حذف جامعه آرمانی و غایت عملی نهیلیسم در تاریخ را موجب می شود. و حذف متافیزیک و «خدا» و غایت اخلاقی، نهیلیسم در ارزشها را در بر می گیرد. با این حال، می توان نوع دیگری از نهیلیسم را نیز در سیستم فلسفی تاریخ پردازان بر ملا ساخت:

گروه اول: اساس اندیشة تاریخ پردازان در آینده و ایدة مطلق تحقق می یابد. بنا بر این این مساله هم از لحاظ غایت نظری قابل بررسی است و هم از لحاظ غایت عملی (اجتماعی و تاریخی). هدفمند بودن تاریخ، که تمام تحولات اجتماعی و رویدادها در آینده تحقق می یابد و کمال مطلوب خود را در جامعة آرمانی و در عصر ظهور به منصة ظهور می رساند.

طبق سیستم فکری تاریخ پردازان، حداقل هم اکنون نسبت به آینده، و جهان امروز نسبت به جهانی که در پیش است، انکار می شود. بنابراین دنیای آینده در برابر دنیای امروز و یا به عبارت دیگر ارزشهای آن جهان در برابر ارزشهای این جهانی، تثبیت می شود. این دنیا، دنیای بیهوده و عبثی است که می بایست از آن گذشت و در تمنای وصول آن دنیا تلاش کرد.

در روند شناخت و غایت نظری همین مساله نیز ملحوظ است: این دنیا، دنیای متغیر و عالم محسوسات و ماده است. دنیای نا پایدار جزئی و غیر قابل اتکاست و معرفت حاصل از آن نیز از ثبات و تمامیت کافی بر خوردار نیست. لذا انسان باید با گذار از عالم محسوسات به عالم معقول (مثل و ایدة مطلق) حرکت کند. هنگامی که انسان توانست با ایدة مطلق «این همانی» شود، چنین معرفتی حقیقی و ارزشمند است. لذا معرفت به این جهان و مادیات و محسوسات در واقع مقدمة وصول معرفت به ایدة مطلق است. بنا بر این عالم محسوسات در برابر عالم معقولات پست و فریبنده معرفی می شود. و درجة اعتبار معقولات نیز در گرو این همانی گشتن با ایدة مطلق است. طبق این بینش جهان نمود رو نوشتی از جهان بود می باشد و در واقع فرع بر آن و سایه ای از حقیقت مطلق می باشد. لذا این جهان که جهان اشباح و عالم محسوسات است و پایدار و باقی نیست، پست و بیهوده است و انسان نیز که در این جهان می زید به قول عرفا می بایست روزگاری به سوی اصل خود باز گردد⁽¹⁾.

شناخت حقیقی رسیدن به درجه ای از تعالی فکری و عقلی است که بتوان با ایدة مطلق این همانی گشت. ارزشهای این دنیائی نیز در برابر ارزشهای آن دنیا و بالاتر رد و منفور اعلام می شود. چرا که این جهان گذر است و انسان باید از «هر آن چه که رنگ تعلق پذیرد» آزاد گردد و به سرای باقی و به جایگاه ابدی و اصلی و حقیقی خود باز گردد. فیلسوفان اسکولاستیک و قدیسان، شناسنامه ای سیاه از زمین ارائه می دهند، که انسان باید تاوان گناه اولیه را بپردازد، و این امکان نمی یابد مگر با مرگ «پسر خدا» که باز خرید گناهان را می نماید.

و این چنین است که «نهیلیسم» اولیه به این اعتبار شکل می گیرد، که این جهان را در برابر آن جهان بی ارزش می داند و این را در گرو رسیدن به آن انکار می کند. اینان با ذهن جراحی شده به جراحی هستی یکپارچه، به فیزیک و متافیزیک می پردازند و با وا نهادن یک طرف به نفع طرف دیگر زمینه های نهیلیسم را فراهم می نمایند.

گروه دوم: فرایند تفکرات مدرنیستها، عکس نهیلیسم در آراء تاریخ پردازان را نتیجه می بخشد. این گروه با نفی متافیزیک، ما بعد الطبیعه و ماوراء و خدا، نه تنها قائل به جهانی دیگر نمی باشند، بلکه تنها جهانی را که ارزشمند می شمارند، همین جهان است. در این بینش سودمندی پیشرفت جایگزین ارزشهای خدائی می شوند و اخلاق مبتنی بر فایده باوری جای مذهب را می گیرد. خلاصه اینکه آن جهان در برابر این جهان نه تنها موهوم تلقی می شود، بلکه از اساس انکار می شود. هر چند عده ای پرداختن به متافیزیک و آن جهان را موهوم نمی دانند، لیکن رفته رفته این توهم و اینگونه نهیلیسم شدت گرفت تا از حوزة نظر نیز طرد گردد.

به اعتبار تاریخی جوامع آرمانی و قهرماگرائیهای فردی و نجات بخشهای جهانی، به اعتبار دینی ارزشهای اخلاقی، خدا و آخرت، و به اعتبار معرفتی حقیقیت و ایدة مطلق انکار شد، اینگونه بود که نیست گرائی و نهیلیسم در عصر مدرنیسم با نفی وجه دیگر حقیقت واحد هستی (متافیزیک) پا گرفت.

گروه سوم: گروه سوم نیز حضور دارند که در فرایند چالش و تقابل دو نحلة فکری تاریخ پردازان و مدرنیستها، در تعلیق به سر می برند. از سوئی تاریخ پردازان با نفی وجهی از حقیقت واحد هستی (فیزیک) نوید سعادت بشری را به سر زمین آفتاب موکول می کند. و از سوی دیگر وجهی دیگر از حقیقت واحد هستی (متافیزیک) در عصر مدرنیسم انکار می شود و سعادت و خوشبختی انسان در این دنیا رقم می خورد. اما هیچ یک به وعدة خود نتوانستند جامه عمل پوشانند و به این طریق کل حقیقت واحد هستی، از فیزیک و متافیزیک، نفی و بی حرمت گردید.

در این راستا انسان امروزی در ورطة نهیلیسمی فرو افتاده است، که نه راه پس دارد و نه راه پیش. در هیچی بی کران غرق گشته است و در این پایان به آخر خط رسیده است. خدا و ارزشهای انسانی و اعتقاد به آن دنیا را از دست داده است و ایمان را در دلش کشته است. اما از ایمان و باور به پیشرفت و تکنولوژی نیز سر خورده گشته است. و این چنین هم این دنیا و هم آن دنیا پوچ و بیهوده می شود.

گروه چهارم: این عده قائل به تعاطی دیالکتیک در میان دوئالیسم این جهان و آن جهان (فیزیک و متافیزیک) هستند. آن جهان به عبارتی دیگر در همین جهان است که نمود عینی و حقیقی خود را باز می یابد. و آن جهان دیگر نیز

جز تجسم عمل انسان در این جهان نیست. بنا بر این هم این جهان و هم آن جهان ارزشمند است. و ارزش آن نیز در گرو انسان وعمل انسان در این جهان است. جهانی که بر آن است تا شرایطی را فراهم نماید، تا تحت آن شرایط «زمین روزی جای ابر انسان شود».

در بینش دینی مسیحیت (تحریفی) و قدیسین که در زمرة تاریخ پردازان قرار می گیرند و عرفا نیز که می خواهند فلسفه یونانی و قرون و سطائی (اسکولاستیک) را با اسلام آشتی دهند (حکمت متعالیه) شاهد نهیلیسم برجسته ای در فرایند تفکراتشان هستیم. از آنجا که زمین میراث شوم «گناه اولیه» است، باید انسان با پرداخت تاوان آن، به اصل اولیه و جایگاه ابدی اش، که از آن هبوط یافته است، باز گردد. این رجعت گاهی با سیر و سلوک عارفانه، گاهی با ریاضت و آزادی از هر آن چه که رنگ تعلق پذیرد و خرید گناه اولیه، میسر می شود. اینها با فراز بخشیدن انسان و با جدا ساختن او از واقعیت عینی و ضرورت زندگانی، وعدة کلید طلائی جامعة آرمانی و دنیائی سعادتمند را بر اساس نظام فکری و فلسفی خویش ارائه می دهند. لیکن از رهنمون گشتن انسان به چنان دنیائی ایده آل، ناتوان بوده و وعدة خود را نمی توانند عملی سازند. چه در بعد نظری و معرفتی و چه در جنبة عملی و جامعة آرمانی. بنا بر این اکنون که انسان از این دنیا بریده و رها شده است و از رسیدن به آن دنیا نیز درمانده گشته است، نا گزیر میان این دنیا و آن دنیا معلق و سر گشته و حیران می ماند.

پوزیتویستها و مدرینستها نیز با طرد و نفی آن دنیا و ارزشهای بالائی، و با جایگزین نمودن ارزشهای جدید و بار نمودن آن بر دوش انسان، انسان را به این امید که عقل و علم و هنر و تکنولوژی، جهانی خواهد ساخت تا در آن جهان به خوشبختی و سعادت دنیوی رهنمون شود، دلمشغول می نمایند. لیکن نفی ارزشهای بالائی و عدم حضور معنویت و اخلاق و... انسان را در هیچی بی کران غوطه ور می سازد. نهیلیسم به لحاظ عملی گشتن آن در حد و وسعت جهانی، چشمگیر تر از آن است که در فرایند تفکرات تاریخ پردازان، بتوان مشاهده نمود. نفی ارزشهای انسانی و الهی هرگز جایگزینی نیافت و انسان در دام پوچی و بیهودگی گرفتار گردید. در دام بردگی دموکراتیک، تکنولوژی و اسارت بروکراسی و... به همچون آدم واره هایی بی اراده و مأیوس تبدیل شدند.

درست است که به اعتبار تاریخ «این یهودیان و سپس مسیحیان بودند که ابتدا با تسجیل هدفی که تاریخ به سوی آن روان است. گمان اخروی و غایتمند تاریخ - عنصری کاملا تازه به میدان آوردند. تاریخ بدین قرار مفهوم و مقصودی یافت، ولی به قیمت از دست دادن فضیلت دنیوی آن. تحقق هدف تاریخ خود به خود در حکم فاتحة تاریخ شد: تاریخ به صورت توجیه الهی در آمد. این نظریة قرون وسطائی تاریخ بود. رنسانس نظریة کلاسیک انسان مرکزی جهان و برتری عقل را باز آورد، و خوشبینی سنت یهود و مسیحی را جایگزین پندار بدبینی کلاسیک نسبت به آینده کرد. زمان که روزگاری دشمن و تباه گر به شمار می رفت، اینک دوست و آفریننده شد: گفته هو راس را «زمان ویرانکار چه چیزها را که ویران نمی کند؟» با عبارت بیکن «حقیقت دختر زمان است»، بسنجید⁽¹⁾.

لیبرالیسم و پلورالیسم

هنگامی که فرایند تفکر تاریخ پردازان با اشراقیات عرفا گره می خورد، عنوان «ایده آلیسم» به خود می گیرد. این بیشتر در فلسفة افلاطون، فلوطین، فیلسوفان اسکولاستیک و حکمت متعالیه (فلسفة صدرائی) قابل ملاحظه است. و ایده آلیسم زمانی در این فیلسوفان به حد وفور قابل رؤیت بوده است که روش عقلی و سیستماتیک بخواهد با روش شهودی، عرفانی (پلورالیسم) پیوند خورد. در فلسفة اسکولاستیک و حکمت متعالیه همیشه مایه هایی از افلاطون (اشراقی) و ارسطو (مشاء) وجود دارد، که این دو در آن با هم به آشتی می رسند. عرفا با دل (فردی) و از طریق شهودی (پلورالیسم) می خواهند به حقیقت و در آرامجای مطلق آرام گیرند. تاریخ پردازان نیز با عقل (کلی) و از طریق سیستم فلسفی می خواهند به حقیقت و معرفت مطلق رهنمون شوند.

عرفا برای گریز از اتهام عدم برهانی و منطقی بودن شیوة وصول به حقیقت مطلق، روی به برهان و مباحث عقلی آوردند. و تاریخ پردازان نیز برای اثبات اینکه «پای عقلیون چوبین و خشک و بی تمکین نیست» به دامان عرفان و مسامحه اشراقی فرو افتادند. هر چند که پیش از این نیز تاریخ پردازان با توسل به مسامحه اشراقی به توجیه «خلقت اولیه» در خلق هستی پرداخته بودند. عرفا «عقل» را از تاریخ پردازان به عاریه گرفتند، و تاریخ پردازان شهود و مسامحه اشراقی را، و این چنین فلسفة ایده آلیسم در تلاقی دو نحلة فکری و معرفتی فوق به منصة ظهور می رسد.

در نقطة تلاقی احساسات فردی (دل) و با روش شهودی و مسامحه اشراقی (پلورالیسم) که گره سر نوشت آن دو بر هم می خورد، لیبرالیسم متولد می شود.

اندیوالیسم، پلورالیسم و لیبرالیسم، هر سه گرایش به خروج از نظام و سیستم (بسته) فلسفی دارند. و گاهی نیز بر آن هستند درجات شناخت و سلسله مراتب حصول به معرفت را نا دیده بگیرند.

ایده­آلیست­ها به بهانة «شهود و اشراق» از چهار چوب و نظام منضبط فلسفی و تعاریف و قواعد کلی، که منتهی به شناخت می شود، عدول می کنند، که آنها را با اندیوالیسم (فرد گرائی) و پلورالیسم (تکثیر گرائی) رو برو می سازد که بنیان «لیبرالیسم» بر آن استوار است.

تفاوت بارزی که بین مدرنیسم و ایده آلیسم در این راستا ملاحظه می شود، حرکت ایده آلیستها در راستای «ایدة مطلق» می باشد. در صورتی که مدرنیستها فرایند تفکراتشان در یک حرکت دوار، از صورتی به صورت دیگر در میآید و پیشاپیش نه غایت نظری و نه غایت عملی «مطلقی» را فرا راه خویش ندارند، تا در راستا و جهت آن حرکت کنند. اما در فرد گرائی و پلورالیسم در راستای هم قرار می گیرند. به عبارت دیگر ایده آلیستها از طریق و روش پلورالیسم (تکثر ذهنی - صراطهای مستقیم) این امکان را باز می گذارند تا هر فرد از افراد انسانی به مقتضای ذات و ضرورت درونی و روانی به ایدة مطلق رهنمون شود. در حالی که تاریخ پردازان خروج از سیستم فلسفی را ممکن نمی دانند و انسان نا گزیر باید مراتب و مراحل شناخت و کمال را تنها از پله های تنها پلکان اینها بپیماید. هر چند که هم انتهای «راه های» شهودی ایده آلیستها و هم تنها «راه» عقلی تاریخ پردازان در غایت نظری در یک ایدة مطلق تلاقی می کنند. در صورتی که

مدرنیستها نیز با پلورالیسم (تکثر در واقعیت) و فرد گرائی، با تأملی کوتاه در لحظه های زود گذر به غایات در مقاطع مکانی و فواصل زمانی می رسند. چرا که پیشاپیش ایدة مطلق در فرایند تفکرات آنها نفی شده است. پلورالیسم ذهنی ایده آلیستها در صراطهای مستقیم تا غایت مطلق راه می سپارد. لیکن پلورالیسم عینی مدرنیستها در صراطهای دوار به نتایج جزئی کوتاه مدت و لحظه ای در تعلیق و پراکنش خواهد بود.

ایده آلیستها با پلورالیسم ذهنی در صراطهای مستقیم (در حرکت طولی) روی به صعود و آسمان پر ستاره دارند. در صورتی که مدرنیستها با پلورالیسم عینی در صراطهای دوار (در حرکت عرضی و سطحی) در عرض زمین جاری و ساری هستند.

هر چه هست فردگرائی و پلورالیسم با تمام وجوه اختلافشان، از جمله موارد مشترکی هستند که هر یک از دو جریان فکری و نحلة فلسفی فوق به آن می رسند.

عرفان هنری در جهان امروز در اشکال مختلف پیروانی یافته است. انطباق عرفان «هنری» با ماهیت اندیشة امروزی و منطبق بودن آن با واقعیت جهان امروز، آن را به عنوان دین و دینهای جدید، جانشین مذهب و ادیان راستین نموده است. عرفان و آمیزه هایش با هنر و تکنولوژی و با صفات بارز فرد گرائی و پلورالیسم (و نقش آن در جایگزین شدن به جای مذهب و پر نمودن خلأ ناشی از عدم معنویت در جهان امروز) از آن چیزی امروزی ساخته است.

سیر تاریخی ایده الیسم با افلاطون آغاز می شود و با فلوطین تا قرون وسطی و فلسفة اسکولاستیک و حکمت متعالیه (در جهان اسلام) ادامه می یابد. هر چند که فرد گرائی و پلورالیسم در نظام فلسفی افلاطون و به «وضوح» در آراء فلوطین جایگاهی ندارد، لیکن رنگ و بوی «شهود» و مسامحه اشراقی را آنها در فلسفه وارد نمودند. که در نهایت در بعضی از نحله های حکمت عملی، و در انجیل مجسم عشق! و فسلفة اسکولاستیک و حکمت متعالیه «اندیوالیسم» و «پلورالیسم» راه را بر لیبرالیسم فلسفی نیز گشود.

در برسی لیبرالیسم در جهان اسلام، شریعت اسلامی را نظامی سیستماتیک و چار چوب برای اسلام در نظر می گیریم، که عرفان اصطلاحی و هنری به لحاظ داشتن روشها و صراطهای مستقیم در وصول به ایدة مطلق، می خواهد خود را از چار چوب مکتبی آن رها کند. این امر از طریق «سقوط تکلیف» مهیا می شود⁽¹⁾.

به این بهانه که صوفی تا در بند قالب است، پای بند شرع است. اما آنجا که مستغرق احوال درونی خویش است با شرع کاری ندارد. با این حال شریعت تحریفی مسیحیت در واقع خود پایه گذار لیبرالیسم و مسخ کننده فلسفة افلاطونی و ارسطوئی است، بطوری که مسیحیت حتی لیبرالیسم نوین در رنسانس تا عصر مدرنیسم را نیز جهت بخشید.

در واقع لیبرالیسم، شهود و مسامحه اشراقی را از فلسفه افلاطون و خصوصاً فلوطین به عاریه می گیرد و آنگاه پای بر چار چوب و سیستم منضبط فلسفی آنها می گذارد. اینها در راستای وصول به ایدة مطلق، مثل، واحد، خدا، واجب الوجود و.... و با عقل و منطق فردی (فلسفی، علمی) و «شوق و ذوق» عرفانی می خواهند به ایدة مطلق رهنمون شوند. و به این

شکل با شالوده شکنی «سیستم» و نفی عقل و برهان کلی، سر از فرد گرائی در می آورند که: هر فردی می تواند از متد و روشی (صراط­های مستقیم) در وصول به حضرت حق تلاش نماید⁽¹⁾.

بنا بر این لیبرالیسم «ایده آلیستی» غایت و کمال انسان را صرفاً در وصول به ایدة مطلق می داند و هر فردی به لحاظ توانائی های روحی (شوق و ذوق) از هر طریق و روشی (صراط­های مستقیم) می تواند در راستای آن گام بر دارد.

وجه اختلاف لیبرالیسم «ایده آلیستی» با لیبرالیسم «رئالیستی» (مدرنیستها) در این نهفته است که اولاً مدرنیستها ایدة مطلق را نفی می کنند. در ثانی عقل تجربی (آمپریسم) و متد علمی را تنها راه حصول به معرفت صحیح می شمارند. وگرنه در فرد گرائی و پلورالیسم، هر دو در راستای هم قرار می گیرند. هر چند که از لحاظ کیفی در فرد گرائی و پلورالیسم با هم تفاوتهائی جزئی دارند. چرا که پلورالیسم عینی بر خلاف پلورالیسم ذهنی به شکل مستقیم تا ایدة مطلق امتداد نمی یابد. بلکه به شکل مقطعی و متناوب در عرض و سطح جریان می یابد. حتی فرد گرائی عرفانی در طرح نظری حداقل بر آن است که تا بی نهایت خدا سیر نماید و در عظمت آن فنا شود. در حالی که فرد گرائی پوزیتویستی غایت و نهایت آمالش، سود گرائی، اومانیسم و رسیدن به چراگاه آرمانی است.

فرد گرائی و پلورالیسم هر دو در راستای هم قرار می گیرند و بنیان لیبرالیسم معرفتی، اخلاقی و اجتماعی و سیاسی.... را تشکیل می دهند. مفهوم «دموکراسی» در عالم سیاست و «آزدیهای فردی و جنسی» در اخلاق و قرائت های مختلف در حوزة شناخت و تأویل و تفسیر، و در کل تساهل و تسامح... دقیقا در فرد گرائی و پلورالیسم ملحوظ است. بنا بر این هم ایده آلیستها و هم مدرنیستها که پایگاه فکری شان از کانالهای فرد گرائی و پلورالیسم انشعاب می یابد در نقطة واحد لیبرالیسم در هم تلاقی می کنند.

ایده الیستها بر آنند که با شهود و اشراق به ایدة مطلق واصل شوند و پوزیتویستها (مدرنیستها) با آزمایش و تجربه از طریق اثبات پذیری یا ابطال گرائی می خواهند جهان را بیشتر بشناسند و طبیعت را تسخیر نمایند. آنها آن دنیائی می اندیشند و زندگی می کنند، و اینها این دنیائی - آنها می خواهند تا مقام خدائی ارتقاء یابند و در آرامجای مطلق آرام گیرند. اینها تلاش می کنند تا با تکنولوژی و پیشرفت به سود بیشتر و به دنیائی مطلوب تر (چراگاه آرمانی) برسند و در آن آرام گیرند.

دیالکتیک و «اومانیسم»

دیالکتیک: دیالکتیک در درون یک نظام فلسفی سیستماتیک به دو صورت به وقوع می پیوندد. دیالکتیک صعودی که شناخت و متدلوژی شناخت می باشد و دیالکتیک نزولی که هستی شناسی را ترسیم و بیان می کند.

در واقع دیالکتیک در نظام فلسفی سیستماتیک نشانگر دو شیوه و روش حرکت منضبط گاه از پائین به بالا و گاه از بالا به پائین می باشد. هنگامی که از مبداء (انسان) به سوی ایدة مطلق بر می شود درجات شناخت و چگونگی حصول

معرفت حقیقی را بیان می دارد. و آنگاه که از ایدة مطلق به پائین فرود می آید روند تدریجی و ترتیبی خلق هستی را ترسیم می نماید.

لذا دیالکتیک در سه صورت قابل بررسی است: نخست از لحاظ شکل و ظاهر که یکی صعودی است و دیگری نزولی دوم اینکه در بررسی ماهیتی، یکی متدلوژی شناخت را روشن و مبرهن می سازد، دیگری هستی شناسی را ارائه می کند. سوم اینکه هم از لحاظ شکل و هم از لحاظ مفهوم و معنا، دیالکتیک که دارای دو صورت بود به این صورت دو نوع قضاوت شتابزه ای را نیز مطالبه می کند: اول دیالکتیک یا حاصل انتزاعیات صرف ذهنی است، که در این صورت چندان با واقعیت و جهان خارج انطباق ندارد. دوم، یا با واقعیت منطبق است، که در این صورت تحصیل حاصل است و نیازی به طرح آن نمی باشد. یعنی در این صورت دیالکیتک «تجربة وجود و واقعیتی را که پیشاپیش دیالکتیکی هستند را دنبال می کند، نه بدان گونه که حقیقتا از دل دیالکتیکی که آنها طرح می کنند، حقیقتی آشکار شود».

ایده آلیستها (افلاطون، هگل، فلاسفه اسکولاستیک، حکمت متعالیه و...) با دیالکتیک نزولی از ایدة مطلق آغاز می کنند تا در نهایت به کثرات رهنمون می شوند. یعنی ایدة مطلق مستحیل در کثرات می شود و بار دیگر نیز در دیالکتیک صعودی تمام کثرات بر می گردند و در ایدة مطلق گرد می آیند. لذا در مراحل تبیین هستی و در مراتب نزولی آفرینش کیهانی از ایدة مطلق آغاز می کنند و در پست ترین مرتبه (ماده) پایان می بخشند، اما بار دیگر از این آخرین مرتبه آغاز می کنند و به یمن انسان که هم عالم نفس و عقل را در بر دارد و هم عالم ابدان و اجسام را، در سیر صعودی و در مراحل و درجات شناخت و معرفت، تمام کثرات در نزد ایدة مطلق، این همانی و آرام می گیرند.

هنگامی که به نظام فلسفی ایده آلیستها از منظر دیالتیک صعودی و نزولی نگریسته می شود، دو نوع «اومانیسم» نیز قابل تشخیص است: در مراتب هستی شناسی و تبیین مراحل آفرینش، ایدة مطلق از جایگاه «مطلقیت» فرود می آید و مستحیل در عالم کثرات می شود. صورت کامل «مطلق» در انسان متجلی شده و نمود عینی و خارجی پیدا می کند (خدا انسانی) و یا در دیالکتیک صعودی و در درجات شناخت طولی، کثرات که در انسان وحدت نسبی یافته اند (هم انفاس و هم اجسام) با گذر از مراحل شناخت در نهایت با ایدة مطلق «این همانی» (انسان خدائی) می شود.

که در آئین مسیحیت و مشرب عرفا «انا الحق» گویان حضور خود را اعلام می دارد⁽¹⁾.

اومانیسم در فرایند تفکرات ایده آلیستها بر دو گونه فرض شد، که این در واقع اومانیسمی است مضاعف بر آن چه که به واقع در عصر مدرنیسم می توان ملاحظه نمود.

فلاسفه با مسامحه اشراقی و «عرفا» نیز برای توجیه اغوا گری فیلسوفانه خود متوسل به عبارات دهن پر کنی می شوند که «چگونگی این ظهور و تنزل، هرگز در حوزه علم حصولی قابل درک نیست، بلکه نیازمند ولادت ثانوی و

دستیابی انسان به ماورای حوزه اندیشه بوده و به اصطلاح نیازمند طوری ورای طور عقل است⁽¹⁾.» و فاخرانه می گویند: دستیابی به معارف عرفانی «تنها در شأن اذهان ورزیده و نیرومند است».

اذهان ورزیده و نیرومند اینها می گوید در سیر نزولی «ترتیب صدور موجودات بر حسب رتبه از نخستین موجود... یعنی از عقل اول آغاز می شود و به خاک پایان می پذیرد و از همین پست ترین و آخرین مراتب خاک است که وجود در شرف ظهور و رتبت، تصاعد و ارتقاء می یابد و این تصاعد و ارتقاء به اولین موجود منتهی می گردد⁽²⁾.»

چنانکه مسأله آفرینش در کلام و فلسفه و عرفان با مبانی مختلف تفسیر می شود، موضوع بازگشت و معاد [در قوس صعودی] نیز در این سه فن دارای مبانی و مبادی مختلف می باشند. مبنا در فلسفه، یافتن عناصر ثابت برای تصورات و تصدیقات است... یعنی تلاش فلسفه به اینجا پایان می پذیرد که بتوان از انسان موجودی سازد خدا گونه. این خدا گونگی در دو جنبه ظهور پیدا می کند که یکی از آنها رسیدن به مقام تجرد از مادیات است و دیگری احاطه بر کلیات⁽³⁾.»

در کتاب عرفان نظری کیفیت قوس صعودی بر اساس سیر «حبی» توجیه شده و آمده است، «این صعود بر اساس سیر حبی، از نخستین درجات جهان ماده آغاز شده، از مسیر انسان به جهان تجرد راه یافته، و با طی مدارج تجرد، به مقام اطلاق نزدیک می شود. در این سیر، تعینات و تقیدات یکی پس از دیگری شکسته شده، بر عکس قوس نزولی که در طی سیر بر قیودات افزوده می شد، در قوس صعود به تدریج قیودات و تعینات کم شده، کثرات به وحدت می گرایند.... بنا بر این در جهان ماده همة پدیده ها، در مسیر رسیدن به انسانند. جمادات با حرکت و سیر حبی به عالم نبات و نباتات به عالم حیوان می رسند و حیوان به انسان. ... وجود انسان چنانکه شیخ اشراق از حکمای هند نقل می کند، یگانه منشأ پیدایش نفوس و ارواح است. یعنی همة نفوس ابتدا، در انسان پدید آمده، سپس به صورت تناسخ به چیزهای دگر منتقل شده اند. بر اساس دیدگاه ملا صدرا نیز، تنها در وجود انسان، تحول از مادیات به تجرد، امکان پذیر است وگرنه پدیده های دیگر، با کون و فساد، در یک حرکت دوری و چرخة مادی عناصر گرفتارند. برای رهائی از این چرخه، باید آنها به انسان برسند⁽⁴⁾».

اما در این میان تعاطی دیالکتیکی این امکان را فراهم خواهد نمود، تا از این کفر و الحاد بر حذر بود: یعنی از سوئی هم از مستحیل ساختن ایدة مطلق و خدا در عالم کثرات (با جراحی ذهنی و با مسامحه اشراقی فیضان، تجلی و صدور) و هم از این همانی ساختن انسان با ایدة مطلق در سیر صعودی از ناحیة ایده آلیستها بر کنار بود. و از سوی دیگر هم از طرد متافیزیک و خدا از حوزه شناخت نظری و از عرصة غایت عملی از طرف پوزیتویستها بر حذر ماند. چرا که هر دو نحلة فکری دچار دگماتیزم و افراط و تفریط در اتخاذ روشی صحیح در حصول معرفتی حقیقی بوده اند.

ایده آلیستها با فراز بخشیدن انسان در روند سیر صعودی شناخت، تا بی نهایتی خداوندی «باز» عمل می کنند، تا حدی که در آرامجای «مطلق» آرام گرفته و با آن «این همانی» می شوند. مدرنیستها نیز با تنزل فلسفه به نظریة دانش، شناخت ما بعد الطبیعه و ماوراء و خدا را از حوزة شناخت نظری انسان خارج می سازند و به این شکل سیر اندیشه و حدود شناخت به «آن چه بساویدنی» و قابل «تجربه و مشاهده» است، محدود می شوند. لذا اینها نیز راه را برای شناخت فراتر از تجربه می بندند و خدا و ایدة مطلق انکار می شود. با طرد خدا و دین و ارزشهای بالائی، قانون جایگزین مذهب می شود و سودمندی و پیشرفت تاریخ به جای تکامل و تعالی تاریخ می نشیند. با نفی آن ارزشها، ارزشهای دیگری بر دوش انسان نهاده می شود، ارزشهائی بس انسانی که خود را مسئول عمل و حیات خود می داند، خود خدا می شود، قانون می گذارد و بار این مسئولیت سنگین را بر دوش می کشد.

الحاد

«مرگ خدا» تا کنون در دو محور کلی دنبال شده است. اول آنهائی که «همه خدائی» فرایند تفکرات عقلانی و اشراقی شان بوده است. دوم آنهائی که «هیچ خدائی» نتیجه تفکرات ماتریالیستی شان بوده است. این دو نوع الحاد (همه خدائی و هیچ خدائی) با جراحی و فونوکوسیونالیسم افلاطونی به وقوع می پیوندد. هر چند که «هیچ خدائی» ماتریالیستی به طور مزمن و مستتر در بطن فونکوسیونالیسم افلاطونی به رشد و بالندگی می رسد و در عصر مدرنیسم به وضوح در قالب «اومانیسم» پدیدار می شود. افلاطون با جراحی تمامیت حیات و هستی به «فیزیک» و «متافیزیک» (عالم محسوسات و عالم معقولات) سنگ بنای دو محور الحادی را بنا نهاد. او با ابداع عالم مضاعف و منفک از جهان دیگر امکان این را فراهم نمود تا نه تنها عالم محسوسات در برابر عالم معقولات، و جهان فیزیک در برابر جهان متافیزیک تحقیر و بی حرمت شود، بلکه برای پس از حیات خویش این امکان را باز نهاد، تا به گسست خدا از خویشی اش و مستحیل ساختن آن در عالم کثرات مبادرت ورزند.

همچنین او در راستای همین جراحی تمامیت هستی به فیزیک و متافیزیک، دو نوع دیالکتیک «عقلانی و اشراقی» و «صعودی و نزولی» را پایه گذاری کرد.

چنان چه پیش از این نیز به شرح رفت در دیالکتیک های عقلانی و اشراقی، در سیر نزولی و در توجیه خلق کیهانی «خدا» با مسامحة اشراقی «فیضان، تجلی و صدور و....» از خویشتن خویش می گسلد و در عالم کثرات مستحیل می شود (همه خدائی). این روند ادامه دارد تا اینکه کثرات نیز در انسان که محل تلاقی و وحدت نسبی کثرات (ماده، نفس و عقل و...) می باشد، جمع می آیند (خدا انسانی). و در قوس صعودی شناخت، همین انسان که جمیع کثرات در او به وحدت نسبی رسیده اند به سوی خدا بر می شود. و به این شکل کثرات به واسطة انسان با خدا این همانی مطلق می یابند (انسان خدائی).

در این فراز و فرود دیالکتیکی نه تنها مشکل تقابل و تضاد و چگونگی ارتباط میان کثیر و واحد، مطلق و نسبی، نا متناهی و متناهی، واجب و ممکن و... حل و بر طرف نمی گردد بلکه بیش از پیش باعث افزایش فاصله و گسست میان

آن دو می شود. به طوری که در عصر مدرنیسم این تلاش ناکام به یک قطعیت در جدائی کامل و عدم ارتباط میان آن دو منجر می شود و متافیزیک به سود فیزیک کنار نهاده می شود.

ماتریالیستهای مکانیکی پیش از هر چیز با این تصمیم مجهز گردیدند که جهان را بدون خدا تبیین کنند، چرا که معتقد بودند جهان قائم به ذات است و همیشه از ازل وجود داشته است. این انگیزه و پیش فرض راسخ مسبوق بر هر دلیل و برهانی، آنها را به متدلوژی علمی راهبر شد و مجدداً اصول علم تجربی باز گشت و همین نظریه «جهان بی خدا» را تحکیم و مستدل و علمی گرداند. اما بی تردید انگیزة فیلسوفان تاریخ پرداز بر این قرار نمی گرفت تا به الحاد رهنمون شوند. بلکه الحاد «همه خدائی» که فرایندی جز «هیچ خدائی» نداشت، نتیجة روش فلسفی و فرایند اقامة برهان و استدلال عقلی آنهاست؛ به عبارت دیگر الحاد نتیجة تصمیم و انتخاب آزاد آنها نبوده است.

ارتداد ماتریالیستی

سیر پس روندة مفهوم «خدا» رفته رفته در دیالکتیک صعودی شناخت (در نهایت بعد از هگل) «ماتریالیسم دیالکتیکی» مارکس را نتیجه بخشید. و در دیالکتیک نزولی و در تبیین هستی شناسی «ماتریالیسم مکانیکی» را پدیدار ساخت. «انکار خدا به عنوان خدای صانع» اصل اولیه ای است که هر یک از دو تفکر ارتدادی فوق در آن تلاقی می کنند. لکن ماتریالیسم دیالکتیکی مارکس به آن بخش از فلسفة نظری (معرفتی) تاریخ پردازان مربوط است که می خواهد بدون بخش دیگر آن، یعنی تحلیل هستی شناسی، فلسفة خود را بنیان نهد. و ماتریالیسم مکانیکی نیز (با توجه به امکانی که فراهم شده بود) بدون هیچ یک از آن دو بخش به تبیین جهان بپردازد. لذا هر چند برای ماتریلایسم دیالکتیکی «خدا» در «مبداء» وجود ندارد لیکن نمی توان حضور «خدا» را در «مقصد» نادیده گرفت. اما در ماتریالیسم مکانیکی خدا چه در مبدأ آفرینش و چه در مقصد معرفتی، اساساً وجود ندارد. و به واسطة همین است که ماتریالیسم دیالکتیکی مارکس به عنوان آخرین بازماندة تاریخ پردازان پائی در عصر تاریخ پردازان و پائی در عصر مدرنیسم دارد. و در همین راستا ماتریالیسم مکانیکی نیز به عنوان اولین نمایندة عصر مدرنیسم و بنیان گذار پوزیتویسم شناخته می شود.

ماتریالیسم دیالکتیکی، نظام کمونیسم را نتیجه بخشید، ماتریالیسم مکانیکی نظام سرمایه داری را فربه تر ساخت. آن می خواهد بدون خدا جهان را «تغییر» دهد. این می خواهد بدون خدا جهان را «تبیین» کند. آن می خواهد به جامعه آرمانی (جامعه بی طبقه) بدون خدا رهنمون شود. این می خواهد به رفاه و سعادت دنیوی بدون خدا برسد. فرایند تفکر ماتریالیسم دیالکتیکی ارتداد اجتماعی (کار گری) بود که در نهایت با «سوسیالیسم»، ارتداد «توده ها» را فراهم نمود، فرایند تفکر ماتریالیسم مکانیکی ارتداد طبقه ای (اشراف) بود که در نهایت با «دموکراسی» و «لیبرالیسم»، ارتداد «توده ها» را باعث گردید.

اما پیش از پایان این مبحث، برای روشن تر شدن ارتداد ماتریالیستی کمی به آغاز این بحث باز می گردیم:

«همه چیز خداست» پس «هیچ چیز خدا نیست»: این تنها مفهوم قابل درک از خدا در دیالکتیکهای عقلانی و خصوصاً اشراقی، از افلاطون تا عصر هگل می باشد. تلاش دیالکتیک های اشراقی و عقلانی در توجیه خلقت نخستین در نهایت

منجر به فرو پاشی مطلق و گسست خدا در میان کثرات، یعنی عین «الحاد» گردید. در عصر مدرنیسم نیز ماتریالیسم مکانیکی و حتی دیالکتیکی به همان نتیجه ارتدادی «هیچ چیز خدا نیست» پس «چیزی جز جهان نیست» رهنمون می شوند. با این تفاوت که یکی خدا را می کشد، و آن دیگری خدا را انکار می کند، انکار خدا به عنوان خدای صانع به نظر صریح و قاطع و حتی صادقانه عمل می کند، تا اینکه با توجیه و مسامحه اشراقی «فیضان، تجلی و صدور» و با توسل به عبارات دهن پر کن «وحدت در کثرت، کثرت در وحدت» اقدام به واپاشیدگی «الوهی» کرد. اینجاست که فریاد «نیچه» از زبان یک «دیوانه» بلند می شود که: «خدا مرده است» «ما قاتلان سر آمد همة قاتلان چگونه خویشتن را تسلی دهیم؟ آنکه جهان تا کنون مقدس تر و نیرومند تر از او به خود ندیده است زیر خنجرهای ما آنقدر خون از دست داد تا مرد. کیست که این خون را از ما پاک کند؟ به چه آبی خویشتن را بشوئیم؟ چه آئینهای توبه و چه بازیهای آسمانی ناگزیر خواهیم بود اختراع کنیم؟ آیا عظمت این واقعه از حد ما در نمی گذرد؟ آیا نباید به صرف اینکه شایستة آن بنماییم خود، خدا شویم؟ هرگز واقعه ای به این عظمت نبوده است، و هر کس پس از ما زائیده شود، به جهت این واقعه به تاریخی بالاتر از هر تاریخی تا امروز تعلق خواهد داشت⁽¹⁾.»

پس از این واقعة هولناک، در عصر مدرنیسم انسان می خواهد جای خدا را بگیرد (امانیسم)، اخلاق هیدوایسم جای مذهب را می گیرد و قانون جایگزین دین می شود. سودمندی پیشرفت و تاریخ و رفاه دنیوی، خود جایگزین ارزشهای خدائی می شوند. انسان هر آن در بیابانزار «نهیلیسم» گامی به جلو می گذارد.... با ابداع بازیها آسمانی، آئینهای توبه برگزار می نماید: بروز کیشها و فرقه های مختلف و شیوع آن در قالب «اکیست های تبتی»، «بودائی»، «یوگا» و فنون معنوی چینی و عرفان های هنری و هنرهای عرفانی همه از جملة این بازیهای آسمانی است....

ایدئولوژی

ارسطو و مارکس وبر

ارسطو غایت فلسفه را برای فلسفه، معرفت را برای معرفت و فیلسوف را برای فلسفیدن معرفی نمود. یعنی «می شناسیم که بشناسیم». قرنها بعد «ماکس وبر» نیز با فراز بخشیدن این شعار که «شناخت ایدئولوژی نمی دهد» به گفته ارسطو وجهه ای علمی بخشید. او با این تعبیر که ما صرف معلم هستیم. نه دانشجو و نه علم، هیچ یک نمی تواند نسخه ای ارائه دهد، سخن ارسطو را تکرار نمود. ارسطو فلسفه را از ارائه ایدئولوژی معاف می دارد، ماکس وبر نیز با توجه به رشتة مطالعه اش علم را در ساحتی نمی بیند که به ارائه ایدئولوژی دست یازد.

در اینجا غایت هر یک محدود به شناخت گردیده است، با این تفاوت که ارسطو معرفت فلسفی و کلی (انتزاعی و ذهنی) مرادش است و با توجه به کلیات منطق صوری اش، از ارائه نسخه در واقعیت حیات و زندگانی اجتناب می ورزد. در حالی که ماکس وبر با نفی «ایدئولوژی» و تجویز نسخه، می خواهد نسبت به «وضعیت موجود» و آن چه «هست» (واقعیت عینی حیات) وفادار ماند.

بنا بر این مارکس وبر بر اساس متدلوژی علمی از اساس ایدئولوژی را منکر می شود. اما ارسطو هر چند بر این موضوع تصریح ندارد، لیکن در واقع چندان تفاوتی با آن چه که ماکس وبر می گوید ندارد. چرا که تمام حوصلة فکری ارسطو در این موضوع نهفته است که تا «بشناسد که بشناسد». نه اینکه بشناسد بخاطر غایتی خارج از خود معرفت. لذا ارسطو در جای جای فلسفة خود به صراحت بر این تأکید ورزیده است که چیزی عالی تر از شناخت و معرفت وجود ندارد. بنا بر این معرفت به چیزی خارج از خود نمی تواند و نباید حرکت کند. حرکت در راستای کمال است و کمال یک فیلسوف نیز حرکت برای شناخت بیشتر است. و چون چیزی برتر و فراتر از معرفت وجود ندارد، بنا بر این حرکت فیلسوف (غایت او نیز) چیزی جز فلسفیدن نتواند بود. به این شکل ارسطو برای معرفت غایتی خارج از آن متصور نمی باشد. در چنین صورتی همان عبارت مارکس وبر را تداعی می کند که شناخت ایدئولوژی نمی دهد و علم نمی تواند به ارائه نسخه بپردازد.

حکمت در نظر ارسطو «تولید چیزی یا تأمین و فراهم کردن اثر و نتیجه ای نیست. هدف آن انتفاعی نیست، بلکه درک و فهم اصول اولیة «واقعیت» است. یعنی معرفت برای معرفت. ارسطو کسی را که معرفت را برای معرفت جستجو می کند فوق کسی قرار می دهد که معرفت را برای بدست آوردن نتیجة عملی جستجو می کند. به عبارت دیگر، آن علم بالاتر است که برای خودش خواستنی باشد و نه صرفاً برای نتایجش بنا بر این فیلسوف یا دوستدار حکمت کسی است که خواستار معرفت دربارة علت نهائی و ماهیت «واقعیت» است، و معرفت را برای خود معرفت می خواهد»⁽¹⁾در اینجا مراد ارسطو مفهوم وجود است که در جهان خارج به عنوان مصداق واقعیت دارد. نه براستی واقعیت به معنای جهان

واقع و امور عینی و پدیدارهای موجود. ارسطو با نفی نتیجه بخشی عملی و اثر گذاری واقعی از معرفت، معرفت را معطوف به معرفت و شناخت ذهنی و انتزاعی می نماید. در این راستا ماکس وبر نیز می گوید: «علم» صرفاً مقوله ای است فیزیکی و ابزاری است در جهت تصرف در طبیعت و تغییر جهان.

در اینجا لازم به ذکر است که هر یک از آن دو بر حسب روش حرکت و لوازم تفکر، به نتیجه ای مشترک رسیده اند. علم به امر واقع و آن چه بساویدنی است می پردازد و سیر حرکت آن نیز بر حسب امور واقع و در خارج است. اما شناخت و معرفت ناشی از کلیات، ذهنی و انتزاعی است و در بطن ذهن و در درون خودش فعال و دارای حرکت می باشد. چرا که بر حسب متد و روش فلسفی و منطق تفکر ارسطو، نمی توان به غایتی خارجی رهنمون شد، که بتواند مصداق عینی و عملی داشته باشد. همچنین بر اساس متد علمی و اصول مسلم علم تجربی، نمی توان به ارائة ایدئولوژی پرداخت. چرا که از شناخت جزئیات و تبیین امور ملموس و از طریق استقراء نمی توان به الگوئی کلی در راستای سعادت و کمال جامعة انسانی رهنمون گشت. و اگر به ارائه ایدئولوژی پرداخته (که پرداخته اند) هر دو نسبت به فرایند علمی و فلسفی خود خیانت ورزیده و اصول مسلم خود را زیر پا نهاده اند.

ماکس وبرها (مدرنیستها) با تقبیح ایدئولوژی، که خود نوعی ارائه ایدئولوژی است به اصول مسلم خود خیانت ورزیده اند. و ارسطوئیها (تاریخ پردازان) نیز با تعمیم یافته های ذهنی و کلیات انتزاعی به اجتماع و امور عینی، در انحراف و انحطاط روند صحیح و حقیقی جوامع بشری، گامی هم به جلو نهاده اند.

نمونة مسلم و ملموس مدرنیستها در تقیبح ایدئولوژی، «پوپر» می باشد که خود بیش از همه به تجویز نسخه پرداخته است. در واقع پوپر با تقبیح و منکوب ساختن «تاریخ پردازان» در قالب «مهندس اجتماعی» به طرح فریفتارانة ایدئولوژی می پردازد. «لیبرالیسم ایدئولوژی مسلط غرب است. منظور از مسلط نه در مفهوم آشکارا و تعمدا تحمیل شدة آن، مانند مورد مارکسیسم در بسیاری از کشورهای کمونیستی، بلکه به شیوه ای زیرکانه و احتمالاً مؤثرتر است. لیبرالیسم در مفهوم معاصر آن، مجموعه ای از عقاید یا آموزه ها نیست که مردم با انتخابی آگاهانه بدان گردن نهند، بلکه شیوة نگرشی به جهان اجتماعی و مجموعه مفروضاتی دربارة آن است که چنان طبیعی و تدریجی توسط فرد جذب می شود که او مطلقا بر وجود چنین فرضیاتی آگاهی ندارد⁽¹⁾».

دانشمندان، تجربه، و آزمایش را که می تواند فرضیه ای را ابطال نماید، فرا راه خود نهاده اند، جهت ابطال و تقبیح ایدئولوژی. چنین دانشمندانی اساساً از حیطة علم که با امور جزئی و ملموس سر کار دارد، پا فراتر نهاده و به اصول مسلم علم تجربی پشت کرده اند. چرا که اینها با اظهار نظر در اموری که از نظر آنها خارج از حوزه شناخت آنهاست، و به صرف تجربه و آزمایش قابل دسترسی نمی باشد، به خارج از قلمرو و حوزه فعالیت علم گام نهاده اند. اگر علم ایدئولوژی نمی دهد (که نمی دهد) بنا بر این نمی تواند در صحت و سقم ارائة ایدئولوژی اظهار نظر نماید.