مشخصات کتاب

تاریخ فلسفه غرب (از آغاز دوره یونانی تا پایان قرون وسطی)

مؤلف: دکتر مهدی بنایی

ناشر: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله)

چاپ دوم: 1390ش / 1432ق

صفحه آرایی: محمدباقر شُکری

ناظر چاپ: نعمت الله یزدانی

چاپ: زلال کوثر l قیمت: 45000 ریال l شمارگان: 2000 نسخه

همه حقوق برای ناشر محفوظ است.

مراکز فروش:

قم، چهارراه شهدا، خیابان حجتیه، فروشگاه مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله). تلفکس: 02517730517

قم، بلوار محمد امین، سه راه سالاریه، فروشگاه مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله). تلفن: 02512133106 فکس: 02512133146

www.miup.ir, www.eshop.miup.ir

E-mail: admin@miup.ir, root@miup.ir

اشاره

تاریخ فلسفه غرب (از آغاز دوره یونانی تا پایان قرون وسطی)

دکتر مهدی بنایی

سخن ناشر

کتاب آموزشی باید دارای متنی پویا و متناسب با دگرگونی هایی باشد که در ساختار دانش و رشته های علمی پدید می آید. تحوّلات اجتماعی، نیازهای نوظهور فراگیران و مقتضیات جدید دانش، اطلاعات، مهارت ها، گرایش ها و ارزش های نوینی را فرا می خواند که پاسخ گویی به آنها، ایجاد رشته های تحصیلی جدید و تربیت نیروهای متخصّص را ضروری می نماید. گسترش فرهنگ های سلطه گر جهانی و جهانی شدن فرهنگ، در سایه رسانه های فرهنگی و ارتباطی، مشکلات و نیازهای نوظهوری را پیش رو گذارده است که رویارویی منطقی با آنها، در پرتو آراستن افراد به اندیشه های بارور، ارزش های متعالی و رفتارهای منطقی ای امکان پذیر است. این مهم در قالب موقعیّت های رسمی آموزشگاهی و با ایجاد رشته ها و متون جدید، گسترش دامنه آموزش ها و مهارت ها و تربیت سازمان یافته صورت می گیرد.

بالندگی مراکز آموزشی در گرو نظام آموزشی استوار، قاعده مند و تجربه پذیر است که در آن برنامه های آموزشی، متن های درسی و استادان، ارکان اصلی به شمار می آیند؛ همچنین استواری برنامه آموزشی به هماهنگی آن با نیاز زمان، استعدادِ علم آموزان و امکانات موجود، وابسته است; چنان که اتقان متن های درسی به ارائه تازه ترین دست آوردهای علم در قالب شیوه ها و فن آوری های آموزشی نوظهور است.

بازنگری متن ها و شیوه های آموزشی و به روز کردن آنها به حفظ نشاط علمی مراکز آموزشی کمک می رساند.

حوزه های علوم دینی به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی، سالیانی است که در اندیشه اصلاح ساختار آموزشی و بازنگری متون درسی اند. جامعة المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمیة به عنوان بخشی از این مجموعه که رسالت تعلیم و تربیت طلاب غیر ایرانی را بر عهده دارد، تألیف متون متناسب را سرلوحه تلاش های خود قرار داده و تدوین و نشر متون درسی در موضوعات گوناگون علوم دینی، حاصل این تلاش است.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله) ضمن تقدیر و تشکر از فرزانگانی که در به ثمررسیدن این اثر، بذل عنایت کرده اند نشر این اثر را به عموم اهل فرهنگ واندیشه تقدیم می کند.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله)

پاییز 1390

فهرست

پیشگفتار 13

مقدّمه 17

جایگاه و اهمیت تاریخ فلسفه 17

ورود به عالم فلسفه 24

آغاز فلسفه 26

خلاصه 30

فیلسوفان ایونیایی 31

زمان در نگاه آناکسیماندروس 37

گسنوفانس 40

فلسفه الهی گسنوفانس 42

نگاهی به فلسفه طبیعی گسنوفانس 45

فیثاغورس 46

نگاهی به اندیشه های فیثاغورس 48

نظریه تناسخ 53

هراکلیتوس 55

اندیشه های هراکلیتوس 58

سخنانی از هراکلیتوس 65

پارمنیدس 65

امپدوکلس 69

اتمیان 72

اجزای تقسیم ناپذیر 74

نظریه «خلأ» 74

گفته هایی از دموکریتوس 77

خلاصه 79

پرسش 80

سوفسطاییان 81

مهم ترین عواملی که به ظهور «سوفسطاییان» انجامید 81

پروتاگوراس 85

گرگیاس 87

سقراط 89

نگاهی کوتاه به زندگی سقراط 89

سقراط و تفکّر 90

سقراط و اخلاق 92

روش سقراطی 96

خلاصه 101

پرسش 102

مقدّمه 103

نگاهی به زندگی افلاطون 105

نگاهی به آثار افلاطون 107

نگاهی به اندیشه های افلاطون 111

هستی شناسی 111

نگاهی به زمینه های شکل گیری هستی شناسی افلاطون 111

نظریه «مُثُل» 113

عمده ترین مشکلات نظریه «مُثُل» 115

معرفت شناسی 122

مراحل معرفت 127

فلسفه و فیلسوف در نظر افلاطون 131

تمثیل «غار» 136

نگاهی به اخلاق در اندیشه افلاطون 141

خلاصه 150

پرسش 152

مقدّمه 153

اهمیت ارسطو 155

نگاهی به آثار ارسطو 159

منطق ارسطویی 161

متافیزیک 163

تصویر کلّی عالم در نگاه ارسطو 178

اخلاق در نظر ارسطو 180

فضیلت در مقابل رذیلت 182

مکاتب فلسفی بعد از ارسطو 184

اصالت عقل 185

منطق و معرفت در حوزه رواقی 186

اخلاق رواقی 187

نکاتی در باب اخلاق رواقی 188

نگاهی به اندیشه های اپیکوروس 190

طبیعیات 191

افلوطین 193

نظریه واحد 194

خلاصه 197

پرسش 199

مقدمه 201

نگاهی به زمینه های تفکّر فلسفی در قرون وسطی 204

آبای کلیسا 209

آبای یونانی زبانِ کلیسا 209

دیونیسیوسِ مجعول 213

دیونیسیوس و کلام سلبی 214

آبای لاتینی زبانِ کلیسا 217

اوگوستینوس قدیس 219

زندگی اوگوستینوس 219

آثار اوگوستینوس 221

منابع معرفتی اوگوستینوس 221

محورهای اصلی فلسفه اوگوستینوس 223

نظریه شناخت 224

اندیشه های اوگوستینوس در باب خدا 230

الف) تغییرناپذیری 233

ب) آفرینندگی و خلاّقیت 234

ج) سرمدیت 235

د) خیر مطلق 236

مسئله شرّ 236

اریوگنا 241

تقسیم طبیعت 241

جایگاه ایمان و عقل 244

آنسلم قدیس 246

اندیشه های آنسلم 248

براهین آنسلم برای اثبات وجود خدا 249

نقدی بر برهان آنسلم 254

ملاحظات پایانی 255

انسان در نظر آنسلم 256

پتروس آبلاردوس 257

بحث کلیات 258

انتقال فلسفه از جهان اسلام به جهان مسیحیت 263

آلبرتوس کبیر 266

الهیات و فلسفه 268

توماس آکویناس 270

آثار 272

اندیشه ها 273

ایمان و معرفت عقلی 273

«فلسفه و دین» در دیدگاه آکویناس 275

شناخت و معرفت در نظر آکویناس 276

فرایند معرفت 276

انواع عقل 278

نظریه آکویناس در باب کلیات 280

خدا و براهین اثبات او 281

براهین اثبات وجود خدا 284

ملاحظات 289

خلاصه 293

پرسش 298

کتابنامه 301

منابع فارسی 301

منابع انگلیسی 303

پیشگفتار

توجّه به فلسفه، همواره در عمق بخشیدن به فرهنگ و بسط معنادار فضای تفکّر جامعه نقش آفرین بوده است; به عبارتی می توان چنین گفت که حضور فلسفه در عرصه ذهن و زبان مردم، همواره از سطحی نگری و خام اندیشی جلوگیری کرده و مانع از آن شده است که سستی در گفتار و خفّت در رأی، بنیان های فرهنگ یک جامعه را بنا کنند و آشفتگی و ابتذال، جای فکر و اندیشه را بگیرند.

در این میان، اساتید و دانشجویان فلسفه که تماس مستقیمی با اندیشه های فلسفی دارند، در بارور ساختن تفکّر و تعمیق و تصحیح انگیزه های اندیشه آفرینِ افراد جامعه، نقش بسزایی برعهده دارند که ایفای درست آن، تأثیر انکارناپذیری در رواج حیات فرهنگی جامعه و استوار شدن تفکّر در مقابل خام اندیشی و سبک سری خواهد داشت.

این کتاب که در اصل برای دانشجویان فلسفه جامعة المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمیة به رشته تحریر در آمده، تنها به عنوان درآمدی برای ورود به عرصه اندیشه های فلسفی به شمار می رود و پرواضح است که حصول این مهم، بدون حمایت ها و هدایت های اساتید محترم و در غیاب تلاش های هم دلانه دانشجویان، چندان میسر نخواهد بود.

کتاب های «تاریخ فلسفه»، به شرط صحّت مطالب و توفیق در بیان، تنها قادرند که زمینه های ورود به عالم فلسفه و درگیر شدن با اندیشه های فلسفی را فراهم آورند و برای خوانندگان حق جوی خود، دریچه امکانی را به سوی دست یافتن به نگاه و نگرش فلسفی بگشایند. آن چه در این مسیر بسیار تعیین کننده و سرنوشت ساز است، نوع انگیزه و چگونگی مواجهه کسانی است که این کتاب ها را مورد مطالعه و بررسی قرار می دهند.

به عبارتی، مهم آن است که خوانندگان کتب فلسفی با چه انگیزه و در اثر چه نیازهایی به مطالعه این کتب می پردازند. خوانندگانی که نیاز آنان در حدّ رفع کنجکاوی و اطلاع یافتن از نظر گذشتگان باشد، با مطالعه کتب فلسفی، فارغ دلانه و بدون هر نوع درگیری و پرسش صادقی، فراز و نشیب تاریخ تفکر را طی می کنند و البته در چنین وضعی، تفاوتی نخواهد کرد که این افراد با نظر و اندیشه فیلسوفی موافقت کنند یا به ردّ و انکار آن بپردازند; چرا که قبول و ردّ فارغ دلانه، هرگز از معنا، جدّیت و صداقتی برخوردار نیست و با تفکّر نسبتی ندارد. امّا کسانی که در اثر نیازهای عمیق و ژرفی، نه تنها مشتاق بلکه وادار به مطالعه این کتب می شوند، اساساً به دنبال یک سلوک فکری و طی کردن فراز و نشیب های دشوار آن می باشند و از همین رو، خود را نه تماشاگرانِ فارغ دلِ تاریخ اندیشه، بلکه بازیگرانِ حاضر در متن و مسافران و سالکانِ این طریق می یابند.

عزیمتگاه جویندگانِ حقیقی فلسفه، همواره تنگناهایی است که در زندگی های معمولی احساس نمی شوند و در مسیر عادی تلاش و کوششِ روزمرّه آدم ها رخ نمی دهند. اصولاً در زندگی روزمرّه و حیات معمولی مردمان، هیچ پرسشی با وزن حقیقی خودش احساس نمی شود و حتی رواج پاسخ های سطحی

و تکراری که غالباً حاصل تقلید و بی اندیشگی است، به پرسش ها مجال بروز نمی بخشند. یک فلسفه جوی حقیقی، می بایست رهایی از روزمرگی را تجربه کرده و خود را در تنگنای هیبت پرسش ها یافته باشد وگرنه بدون درک ثقل و سنگینی پرسش ها و در سایه اطمینان به پاسخ های تکراری که هم چون سنگ واره هایی در عرصه فرهنگِ مردمان، سخت و عصیان ناپذیر شده اند، هیچ انگیزه و تمایل جدّی در جهت جست وجوی اندیشه های فلسفی و مطالعه و بررسی «تاریخ فلسفه» وجود نخواهد داشت. ازاین رو، کتاب های تاریخ فلسفه و بالاتر از آن، آثاری که از فیلسوفان بزرگ برجا مانده، تنها در صورتی چهره جدّی و ثقل اهمیت خود را برای خواننده آشکار می سازند و زمینه ورود او را به عالم فلسفه فراهم می آورند که خواننده آن در اثر مواجهه با تنگناهای پرسش انگیز زندگی، به احتشام و هیبت پرسش ها، پی برده و از قناعت به پاسخ های روزمرّه رهایی یافته باشد.

حقیقت آن است که طرح اندیشه های بزرگ فلسفی و سخن گفتن از فیلسوفان بزرگ در چنین حجم اندکی، جز به منظور آغازی جسورانه صورت نگرفته است: آغازِ پرداختن به اندیشه های بلند و مشارکت در حقیقت آنها. ازاین رو باید کتاب حاضر را نه به عنوان یک اثر مستقل، بلکه تنها به صورت درآمدی برای ورود به اندیشه های فلسفی تلقّی نمود.

الف) ارجاعات مربوط به افلاطون و ارسطو، نه براساس شماره صفحه، بلکه بر طبق شماره و تقسیم بندی هایی است که معهود و مقبول اهل فلسفه می باشد و بازیابی آنها در کتب این دو فیلسوف، به هر زبانی که باشد بر همین اساس صورت می پذیرد.

ب) برای استفاده بیشتر خوانندگان انگلیسی زبان، عبارت انگلیسی بعضی از جملات مهم و کلیدی فیلسوفان در پاورقی ذکر شده است;

ج) در پاورقی های مربوط به دوره قرون وسطی، در مواردی به تناسب های زمانی و مکانی، نام فیلسوفان، کتب و بعضی اصطلاحات به زبان فرانسوی و لاتینی آورده شده است.

در عین حال امید است که نویسنده توفیق آن را داشته باشد که در آینده از کاستی های خود بکاهد و سستی های قلم و نوشته خویش را درمان سازد و سخن را در خور شأن و تأمّل مخاطبان محترم بیان کند.

در پایان، برخود لازم می دانم که از همکاری های بی دریغ و صمیمانه جناب حجة الاسلام والمسلمین رضانژاد، مدیر محترم دفتر برنامه ریزی و فن آوری آموزشی و هم چنین از تمامی همکاران این مجموعه اعمّ از آقایان مجتبی مهدوی سعیدی ویراستار محترم، آقای رمضانی تایپیست و صفحه آرای محترم، یداله رضانژاد و جناب حجة الاسلام والمسلمین سید میرصالح حسینی، تشکّر و قدردانی نموده، از کاستی های خود عذر بخواهم.

ما بنا من نعمة فمن الله علیه توکلت و الیه انیب

مهدی بنایی، بهار 87

مقدّمه

جایگاه و اهمیت تاریخ فلسفه

و سودمند است; ولی شاید گفته شود و عده ای چنین تصوّر کنند که این فایده، همواره در حد نوعی باستان شناسی اشیاء و وسایل قدیمی و تاریخی است که وقتشان سرآمده، و امروزه دیگر بخشی از گذشته محسوب می شوند و مهم ترین کاربردشان آشنا ساختن اذهان انسان های امروز با حوادث و فرهنگ های مربوط به گذشته است. بر این اساس، پرداختن به «تاریخ فلسفه» نیز اگر برخلاف اعتقاد بعضی مضرّ به حال ما نباشد و وقت تلف کردن و سعی بیهوده تلقّی نگردد، صرفاً همانند بررسی و تحقیق درباره تاریخ سایر رشته های علمی است که در نهایت باید آن را جزئی از گذشته به حساب آورد و از آن گذشت.

چنین دیدگاهی درباره فلسفه و تاریخ آن، هرچند که ناصواب و ناسنجیده است، در اذهان و افواه رایج است و کم اند کسانی که به جایگاه متفاوت فلسفه، تفطّن و آگاهی یافته، چنین ساده در باب آن سخن نگویند. فلسفه را هرگز نباید با فیزیک، شیمی و ریاضی و یا هر یک از علوم دیگر مقایسه کرد; چرا که این علوم را به راحتی یا به دشواری می توان آموخت و به دیگران یاد داد; ولی فلسفه چیزی نیست که آموختنی باشد و کسانی که آن را آموختنی می دانند، خواندن و حفظ اندیشه های فیلسوفان گذشته یا امروز را با خودِ «فلسفه» اشتباه گرفته اند.

«فیلسوف»، درد حقیقت دارد و در مسیر کشف حقیقت، دشواری های فراوانی را باید تحمّل کند. این درد یا حیرت که جست وجو و تحمّل را نیز در پی خواهد داشت، با آموختن در کسی ایجاد نمی شود; البته مطالعه فلسفه و تاریخ اندیشه های فلسفی می تواند زمینه ساز خوبی برای نیل به این حس دردمندانه باشد، ولی در عین حال حقیقت و نفسِ این درد که اساس حرکت و تفکّر فلسفی را بنا می نهد هرگز آموختنی نیست.

دانشجو یا هر شخص علاقه مند به فلسفه، وقتی به سراغ تاریخ فلسفه می رود، هرگز نباید و نمی تواند به آموختن گفته های فیلسوفان قناعت ورزد و قصد کند

که از گفته و اندیشه پیشینیان عبور کرده، به مثابه اموری به آنها نگاه کند که دیگر تاریخ مصرفشان به سر رسیده است و امروزه نسبتی با حیات و اندیشه ما ندارند; اگرچه در زیست شناسی و فیزیک، چنین امری ممکن است، چنان که امروزه دانشجویان فیزیک از اندیشه های نیوتن کمتر می خوانند و در صورت خواندن، در بسیاری موارد از گفته و دیدگاه های او عبور می کنند. امروزه اگر طبیعیات گذشتگان یا «هیئت» بطلمیوسی را می خوانند صرفاً برای اطّلاع از وضع جهان شناسی گذشتگان و نوع درک آنها از عالم است; اما در فلسفه چنین نیست و بررسی و تأمّل در گفته های سقراط، افلاطون و ارسطو، هرگز بدین منظور صورت نمی گیرد که ما از طرز تفکّر پیشینیان اطلاع یافته، با نوع نگرش آنها آشنا شویم و مثلاً بدانیم که گذشتگان در باب حیات، معنا، جهان واقعیت و هستی چگونه فکر کرده و چه نظری داشته اند و سپس آن اندیشه ها را فارغ دلانه رها کنیم و از کنارشان بگذریم. این تلقّی نادرست که متأسفانه رایج است، محصول بیگانگی ما از فلسفه است.

افلاطون در نامه هفتم خود، فلسفه را امری ورای اصطلاحات و الفاظ دانسته و نشان داده است که دستیابی به آن از راه آموختن ناممکن است:

آن مطالب، مانند دیگر مطالب علمی نیست که به وسیله اصطلاحات و الفاظ عادی بتوان تشریح و بیان نمود; بلکه فقط در نتیجه بحث و مذاکره متوالی درباره آنها و در پرتو همکاری درونی و معنوی، یکباره آن ایده، مانند آتشی که از جرقّه ای پدیدار می شود در درون آدمی روشن می گردد و آن گاه راه خود را باز می کند و توسعه می یابد...; من بر آنم که نه انتشار این اسرار و نه نوشتن چیزی درباره آنها به شیوه هایی که برای همه کس قابل فهم باشد، مایه نیک بختی هیچ کس نمی تواند بود; به استثنای عدّه قلیلی از مردان برگزیده که همه آنها را با اشاره ای می توانند دریابند; درحالی که بقیه مردمان، با خواندن آنها یا به طور کلی فلسفه را به دید حقارت خواهند نگریست یا اگر به درک پاره ای از آنها توفیق یابند; چنان مغرور خواهند شد که گویی علوم اوّلین و آخرین را در سینه دارند. ⁽¹⁾

سقراط، خودبه خوبی نشان داده که مشارکت در فلسفه نه حفظ مفاهیم و اصطلاحات خاص، بلکه وجدان و یافتن دردی است که حتی به نوعی، نسبتی با مرگ دارد و همین درد است که زمینه معرفت و آگاهی ما را از زندگی و جهان فراهم می آورد و از همین روست که فلسفه، مشق و تمرین مردن است:

کسانی که از راه درست به فلسفه می پردازند، در همه عمر، بی آن که دیگران بدانند، آرزویی جز مرگ ندارند. مردمان عادی نه آگاهند ازاین که فیلسوف راستین چرا در آرزوی مرگ است و نه می دانند که چرا مرگ شایسته فیلسوف است و کدام مرگ...; فرق فیلسوف با مردمان دیگر این است که می کوشد تا روح خود را از گرفتاری تن رها سازد...; روح آدمی، هنگامی می تواند به نیکوترین وجه بیاندیشد و تعقّل کند که... از گرفتاری تن آزاد باشد و تا آن جا که میسّر است، دور از تن به جست وجوی حقیقت بپردازد... و آیا این همان مرگ نیست؟ مگر مرگ جز جدایی روح از تن است ... و آیا اثر فلسفه این نیست که روح از تن و قیدهای تن آزاد بماند؟ ⁽¹⁾

بنابراین، اگر فلسفه همانند آتشی است که از جرقّه ای فروزان می شود و اگر فیلسوف می کوشد تا از محدودیت های تن رهایی یابد تا به معرفت راستین برسد، پرداختن به تاریخ فلسفه نیز، هنگامی معنا خواهد داشت که در جهت رسیدن به این آتش و نایل شدن به آن کوشش صورت پذیرد. آن چه در مطالعه تاریخ فلسفه اصل و اساس توجّه است، مشارکت و سهیم شدن در تفکّری است که ارواحِ بزرگ ترین اندیشمندان تاریخ را به حیرت افکنده و به جست وجو و تکاپو واداشته است. ازاین رو، اگر با تأمل مانع بدفهمی و سوء برداشت شویم، می توانیم بگوییم که مطالعه «تاریخ فلسفه» تقریباً همانند رجوع به اشعار شاعران و عارفان بزرگ گذشته است. ما وقتی اشعار سنایی، نظامی، عطار و مولوی را می خوانیم یا وقتی به سراغ حافظ یا سایر بزرگان شعر و ادب جهان، همانند هومر، شکسپیر، گوته و... می رویم، سعی و خواستمان بیش از هر چیز در جهت مشارکت در تجارب آن بزرگان و دریافت دردها، پرسش ها و نوع رویکرد و نگرش آنان به جهان و انسان است. بر همین

اساس، هنگامی که در تاریخ فلسفه، به سقراط می پردازیم، خواستار مشارکت در بیداری، درگیری و نوع دردهای او هستیم تا از این طریق از خواب سنگین و پریشانِ دانایی دروغین و آگاهی موهوم برهیم و بتوانیم در نوع مواجهه او با زندگی سهیم شویم و شعار بلند او که «زندگی ناآزموده ارزش زیستن ندارد» را عملاً تجربه کنیم. بنابراین پرداختن به «تاریخ فلسفه» در معنای حقیقی خود، کوشش در جهت کشف دردهای فلسفی و تجربه مشارکت در حیات و نگاه فیلسوفانه است.

باورها و اعتقادات تأمّل ناشده روزمرّه که سیطره و جبر «جهل مرکب» یا «نادانی مغفول» را قوّت می بخشند، مانع جدّی تفکّر و اندیشه به شمار می روند. جست وجو در تاریخ فلسفه و تلاش در جهت هم پرسش شدن با فیلسوفان، این امکان را به ما می بخشد که در داشته و دانسته های خود تأمّل کنیم و از سیطره باورهای تلقین شده از جانب محیط و فرهنگ رایج بکاهیم. به عبارتی، سیر در تاریخ فلسفه، مجالی را فراهم می آورد که بر طبق آن می توان تا حدودی از جهل مرکب (جهل به نادانی و ناداری خود) رها شد و به لزوم تأمّل دوباره درباب مسائل اصلی زندگی پی برد.

حقیقت آن است که اساساً همین تنگنا، یعنی پاسخ نیافتگی پرسش های فلسفی در یک زمان و مکان مشخص، خاستگاه اصلی توجه به تاریخ فلسفه و اهمیت یافتن آن است. به عبارتی، رجوع معنادار به تاریخ فلسفه و تأمّل حقیقی در فراز و نشیب های آن، حاصل قبول این پیش فرض است که پاسخ حقیقی، تنها در تاریخ و در بستر زمان طرح می شود و حقیقت از طریق ظهور و بروز در مراحل و مقاطع تاریخ اندیشه آشکار می شود. آن چه در جست وجوی تاریخ فلسفه اهمیت دارد، در مرحله نخست، جدّیت یافتن آن مسائل و پرسش ها و در مرحله دوّم، تقرّب به پاسخ و حقیقت از طریق درک ظهور تاریخی آن است. ما با رجوع به تاریخ فلسفه از قبل پذیرفته ایم که حقیقت را در ظهورات تاریخی و در سیر زمانمند اندیشه جست وجو نموده، هیچ کلام و پاسخی را نهایی تلقّی نکنیم و در هیچ زمان و مکان مشخّصی رسالت اندیشه و وظیفه تفکّر را خاتمه یافته ندانیم. ⁽¹⁾

نسبت ما با «تاریخ فلسفه» تابع مستقیم نوع نگاه ما به ارتباط فلسفه با «زمان» است. نباید تصوّر نمود که تحت هر شرایطی و با هر دیدگاهی در باب نسبت

فلسفه با «زمان» می توان به اهمیت و معناداری «تاریخ فلسفه» پای بند بود و تأمل و جست وجوی در آن را جدّی گرفت. ازاین رو لااقل به اختصار باید در این نسبت تأمّل کنیم و ربط آن را با «تاریخ فلسفه» دریابیم.

در مورد نسبت فلسفه با زمان، دو دیدگاه اساسی را می توان مطرح کرد:

بر طبق دیدگاه نخست، فلسفه از زمان فارغ است و به همین دلیل فرازونشیب زمان تأثیری بر قبض و بسط اندیشه های فلسفی نخواهد گذاشت. بر این اساس می توان به وجود یک فلسفه درست و نادرستی همه فلسفه های دیگر قائل شد و آن را برای همه عصرها و نسل ها کافی دانست و تحت هر شرایط زمانی بدان پایبند بود و از آن تبعیت کرد. آشکار است که چنین دیدگاهی هرگز نمی تواند به تاریخ فلسفه وقعی نهاده، برای آن ارزش و اهمیتی قائل شود.

و امّا دیدگاه دوّم، خود می تواند به دو شکل متفاوت مطرح شود:

الف) نسبت و ارتباط فلسفه با زمان به معنای تبعیت محض اندیشه های فلسفی از شرایط و مقتضیات زمانی است; بر این اساس هر فلسفه ای به زمانی تعلّق خواهد داشت که با سپری شدن و گذشت آن زمان، ساقط و بی اعتبار می شود و شایستگی های خود را از دست می دهد. بر طبق این دیدگاه نیز «تاریخ فلسفه» از جایگاه معناداری برخوردار نیست و پرداختن به آن در حکم جست وجو کردن اندیشه های منسوخ و مرده ای است که سال ها در قبرستان تاریخ دفن شده و ربط و نسبتشان را با جهان کنونی و زمان حال ما از دست داده اند. بر این اساس «تاریخ فلسفه» چیزی شبیه نبش قبر گذشتگان و کالبد شکافی مردگان است، مردگانی به نام های سقراط، افلاطون، ارسطو، افلوطین، اوگوستینوس و... که تنها در شرایط تاریخی و مقطع زمانی خاصّی معنادار و مهم بودند.

در این تلقی، فلسفه نه با «زمان» بلکه با «گذشته» و «گذشت زمان» پیوند دارد و چنان تابع شرایط و احوال زمانی است که نمی توان برای آن اعتباری قائل بود و احیاناً در تغییر این شرایط و احوال برای آن نقش و تأثیری در نظر گرفت. اگر فلسفه های یونان و روم تابع محض شرایط زمانه خود بوده اند، تنها به یونان و روم تعلّق داشته، در زندگی امروز و جهان کنونی ما هیچ نقش و جایگاهی ندارند. اساساً اگر فلسفه تابع شرایط زمانی باشد، از خودِ آن شرایط ارزش کمتری دارد و طُفیلِ آنها به شمار می رود و پر واضح است که با سپری شدن آن شرایط نمی توان حداقل اعتبار و اهمیتی برای آن قائل شد.

ب) در این دیدگاه، ارتباط فلسفه با زمان دیگر به معنای تبعیت فلسفه از زمان نیست بلکه به معنای ظهور و استمرار زمان در فلسفه است. حضور فیلسوفان گذشته در دوره معاصر و حتّی محوریت اندیشه های آنان در بسیاری از مباحث کنونی جهان و این که می توان از فیلسوفان یونانی درک و دریافت معاصری داشت و نمی توان به آسانی با آنها مخالفت کرد و تفکراتشان را نادیده گرفت، همه حاکی از این نسبت ژرف میان فلسفه و زمانند.

تنها در این دیدگاه و بر طبق این تلقی از نسبت فلسفه و زمان است که «تاریخ فلسفه» اهمیت اساسی خود را آشکار می کند و زمینه ای را برای تأمل در آن چه که تفکّر را ماندگار کرده و اعتبار بخشیده است فراهم می آورد.

ورود به عالم فلسفه

وقتی ثئای تتوس ⁽¹⁾برای سقراط سوگند خورد که در امری حیران شده است و هرچه بیشتر درباره آن می اندیشد، صرفاً بر حیرتش اضافه می شود، سقراط پاسخ داد: حیرت، خاص جویندگان دانش است و فلسفه با همین حیرت آغاز می گردد.

این «حیرت» در صورتی سرآغاز فلسفه خواهد بود که ما را طالب سوفیا، ⁽²⁾یعنی «معرفت» کند; اما این طلب معرفت در یک نجّار، جرّاح، تاجر و مربّی اسب هم

وجود دارد، ازاین رو آیا چنین افرادی نیز فیلسوف به شمار رفته، اصطلاح فیلوسوفیا ⁽¹⁾(طالب و عاشق معرفت) بر آنها هم صدق می کند؟ به نظر می آید که چنین نیست. «مصریان» هزار سال پیش از «یونانیان» فنون و علوم فراوانی را در بهبود بخشیدن به زندگی انسانی به کار گرفته و بسط و رونق داده اند; ولی مشعل فلسفه در مصر فروزان نشد; زیرا مصریان فاقد شرط اساسی تحقّق فلسفه، یعنی «عشق و طلب معرفت به خاطر خودِ معرفت» بودند; عشقی که در یونانیان قرن ششم قبل از میلاد سرشار بوده و در اصطلاح فیلوسوفیای یونانی مورد نظر قرار گرفته است. ⁽²⁾

ارسطو در کتاب اول متافیزیک خود، «آلفای بزرگ»، این معنا را به خوبی بیان کرده و نشان داده است که همواره، در گذشته و حال این «حیرت» بوده که فلسفه را آغاز نموده است و هر انسانی که با چنین حیرتی مواجه شود، در مرحله بعد، برای گریز از این نادانی و به خاطر خودِ معرفت به اندیشه فلسفی می پردازد و نه برای رسیدن به یک هدف سودمند دیگری غیر از محض معرفت. ⁽³⁾

بنابراین، انگیزه های سودگرایانه، مانع عمده ای بر سر راه فلسفه و علم محض (دانایی به خاطر دانایی) به شمار می آید. خاستگاه فلسفه، نیازها و ضرورت های رفاهی زندگی انسان نیست; به این معنا که فلسفه در خدمت بر آوردن این گونه نیازها قرار نمی گیرد، ازاین رو، فلسفه «دانش آزاد» است و جز با روحی آزاد نمی توان اهل و مشتاق آن شد. به همین دلیل، ارسطو چنین معرفتی را معرفت آزاد و برتر می شمارد:

همان گونه که می گوییم آن انسانی آزاد است که به خاطر خودش و نه به خاطر دیگری زندگی می کند; به همان گونه نیز این دانش را یگانه دانش آزاد می نامیم; زیرا تنها این دانش است که به خاطر خودش وجود دارد. ⁽⁴⁾

ازاین رو فلسفه، مقدّمه و زمینه نفع و سود بالاتری قرار نمی گیرد و شأن آلی و ابزاری ندارد بلکه خود غایت و مطلوب لنفسه است.

آغاز فلسفه

آیا فلسفه از قرن ششم قبل از میلاد در «یونان» آغاز شده و پیش از آن در جهان اندیشه های انسانی حضور و ظهوری نداشته است؟ به عبارتی، آیا قبل از این تاریخ عرصه تفکّر انسانی فاقد معرفت فلسفی بوده و صرفاً تحت سلطه جهان بینی های میتولوژیک و اسطوره ای قرار داشته است؟

اگر چنین است، پس اقوام و تمدّن های غیریونانی می بایست تقریباً هیچ گونه مشارکت و سهمی در پیدایش خرد فلسفی نداشته، به همین دلیل، حتّی متّهم به خام اندیشی، ضعف و ابتدایی بودن تفکّر شوند و اگر چنین نیست، پس چرا همواره تاریخ تفکّرات فلسفی را از «یونان» شروع کرده، تقریباً هیچ سخنی از دوران های گذشته و تمدّن های ما قبل نمی گویند؟

اختلاف نظری که در این خصوص وجود دارد از خود یونان آغاز شده و تاکنون نیز ادامه داشته است. ارسطو معتقد بود که اساساً فلسفه به دست تالس اهل «میلتوس» در سده ششم پیش از میلاد پی ریزی و آغاز شده است; درحالی که در مقابل او دیوژنس لایریتوس ⁽¹⁾- مورّخ یونانی فلسفه - زادگاه دانش فلسفی را در خاور زمین و در میان ایرانیان و مصریان می داند. ⁽²⁾

ادوارد زلّر که بزرگ ترین نویسنده «تاریخ فلسفه یونان» محسوب می شود، با جدّیت تمام معتقد بود که فلسفه را تماماً می بایست یک پدیده یونانی دانست به نحوی که هیچ گونه عنصر شرقی (اعم از مصر، ایران، هند، چین و...) در پیدایش آن تأثیری نداشته است. با وجود این، پژوهشگرانی هستند که براساس جست وجوهای باستان شناسی و کاوش های انجام شده در وضع تمدّن های قدیمی، بر این باورند که جهان بینی فلسفی، قبل از یونان نیز، سابقه داشته و منحصر به سرزمین و مردمان یونان نبوده است. ⁽³⁾

بدون پرداختن تفصیلی به این گونه اختلافات، آن چه در این خصوص قابل طرح می باشد این است که داوری منصفانه در این خصوص، هرچه که باشد، می بایست با توجّه به نکات اساسی زیر صورت پذیرد:

مقدمات ظهور کانت را فراهم می کنند و اگر کانت در پیدایش ایدئالیسم ⁽¹⁾آلمان نقش اساسی دارد، به خوبی می توان نتیجه گرفت که ظهور فلسفه و تفکّرات متافیزیکی در میلتوس یونان، بدون فراهم بودن شرایط تاریخی و زمینه های فرهنگی ماقبل، امر موجّهی به نظر نمی رسد. در عین حال، نسبت این شرایط و زمینه ها با ظهور فلسفه در یونان، همانند نسبت افلاطون با ارسطو و رابطه دکارت با عقل گرایان و تجربه گرایان بعد از خود نیست.

ظهور پرسش های فلسفی در قرن ششم قبل از میلاد در «یونان»، فرهنگ فکری و مسیر اندیشه ورزی بشر را در جهتی هدایت نمود که تا امروز ادامه داشته و به نحو بنیادینی حیات تاریخی انسان را تحت تأثیر فراز و نشیب های خود قرار داده است. این پرسش که «چرا موجودات آن چنان هستند که هستند و چرا حوادث آن گونه رخ می دهند که رخ می دهند؟» پرسشی نبود که در ایونیای یونان و در قرن ششم قبل از میلاد، همانند یک باران بهاری، ناگهان

اذهان و اندیشه ها را در معرض هجوم و بارش خود قرار داده و بلافاصله فرو نشسته، حتی از خود خاطره ای نیز باقی نگذارد. پرسش دیگری که در نیمه دوّم آن قرن و در ایتالیای جنوبی، توسط «فیثاغوریان» ⁽¹⁾مطرح شد نیز دقیقاً همین وضع را داشت: «راه تشبّه به خدا چیست؟ و من چگونه می توانم از این بدن و از این چرخه کسالت آور و غم انگیز وجود فانی، نجات یابم و دوباره خدایی شوم؟».

خلاصه

1-دوره پیش سقراطی

فیلسوفان ایونیایی

اشاره

«ایونیا»، ⁽¹⁾منطقه ای در «آسیای صغیر» را محل ظهور تفکّر «فلسفه یونانی» در قرن ششم قبل از میلاد دانسته اند. بزرگ ترین شاعر یونانی، هومر و نخستین فیلسوف، تالس، هردو به ایونیا تعلّق داشته اند و همین امر به خوبی از اهمیت و رونق فرهنگی این منطقه حکایت می کند. این رواج فرهنگی، بیش از همه در شهر «میلتوسِ» ⁽²⁾ایونیا مشهود بود و نخستین فیلسوفان، همگی از اهالی این شهر بودند.

شاید بتوان گفت که آن چه بیش از هر چیز زمینه ساز نگرش های فلسفی قرن ششم قبل از میلاد در «یونان» شد، توجّه به «تغییر و دگرگونی» بود. این تغییر که هم در عالم طبیعت به صورت «پیدایش»، «رشد» و «فساد» ظهور داشت و هم در حیات انسانی به صورت تولد، کودکی، جوانی، کهنسالی و مرگ، به نحو آشکار و گریزناپذیری زمینه های پیدایش نوعی جهان شناسی فلسفی را فراهم آورد که از «معرفت اسطوره ای و دینی یونان» فاصله فراوانی داشت.

توجّه به تغییر و دگرگونی، دو پرسشِ بسیار عمده را با خود به همراه داشت وهمین دو پرسش بود که ذهنیت متفکران یونانی را به سمت فضا و قلمرو

فلسفی هدایت نمود: «جهان از چه ساخته شده و چگونه پدید آمده است؟» ⁽¹⁾به عبارتی; جهان از تغیرِ کدام ماده اوّلیه پدید آمده و عامل چنین دگرگونی و تحوّلی چه بوده است؟

ارتباط و نسبت این دو پرسش با پیدایش تفکّر و نگرش فلسفی، از آن جهت است که ما با پرسش نخست، کثرت و تنوّعات ظاهری جهان هستی را برای تفسیر جهان کافی ندانسته، می کوشیم که این کثرت را به جوهر واحدی مرتبط سازیم و همین امر، باعث فاصله گرفتن ما از «ادراک حسّی» -که همواره با تفرقه و کثرت همراه است- می شود. به عبارتی: با به رسمیت نشناختن ادراک حسّی و کثرات عالم و تکیه بر سلاح عقل در جهت جست وجو و کشف وحدت، عملاً وارد فضای فلسفی شده ایم; چنان که با پرسش دوّم، توجیهات اسطوره ای پیدایش جهان را نادیده گرفته، در پی یافتن پاسخی فلسفی، می کوشیم تا عامل محرّک و علتی را بیابیم که باعث شده آن «وحدت» به این «کثرت» تبدیل شود.

سه شخصیت و چهره ممتازی که به این دو سؤال پرداختند عبارت بودند از تالس، آناکسیماندروس و آناکسیمنس.

1- تالس

تالس ⁽²⁾پایه گذار «مکتب ایونیا» و نخستین فیلسوف یونانی به شمار می رود. با ظهور او، ما، هم آغازه های علم غربی را شاهدیم و هم طلوع اندیشه فلسفی یونان را.

از زندگی تالس گزارش های روشنی در دست نیست; ولی براساس همین گزارش های اجمالی، می توان تولّد او را در حدود سال (623-624ق.م) تخمین زد. وی در سفر به «مصر» به مطالعه و بررسی های علمی پرداخته و ظاهراً نخستین

کسی بوده که دانش «هندسه» را از مصر به «یونان» منتقل کرده است. نظرات او در باب «عوامل طغیان رود نیل» و پیش بینی او از تحقّق «کسوف خورشید» در حدود (585 ق.م)، حاکی از شخصیت علمی و دانش او در فیزیک است. ⁽¹⁾

مهم ترین دیدگاه فلسفی تالس نظریه ای است که وی در باب اصل نخستین جهان و سرچشمه هستی مطرح کرده است.

این که آرخه (arxe) یا اصل نخستین جهان چیست، برای تالس یک پاسخ داشت: «آب». او هم چنین عقیده داشت که زمین بر آب شناور است. ارسطو، توجّه و اهتمام تالس به آب را این گونه توضیح می دهد:

شاید وی از مشاهده این که خوراک همه چیزها مرطوب است و از این که گرما نیز از رطوبت پدید می آید... و نیز از این امر که بذر همه چیزها دارای طبیعت مرطوب است و آب هم اصل طبیعت چیزهای مرطوب است، به این دیدگاه رسیده باشد. ⁽²⁾

فارغ از این مسئله که تالس چگونه به این دیدگاه نایل شده، نکته مهم و اساسی موجود در این دیدگاه، «دیدن نوعی وحدت در کثرت عالم» است. اما این که «وحدت» چگونه به «کثرت» انجامیده و کدام عامل مایه این تغییر و دگرگونی بوده است، مربوط به دیدگاه دوّم تالس است، آن جا که می گوید: ««روح» امری محرک و جنبنده است که با جهان درآمیخته و مایه دگرگونی آن شده است».

به نظر می آید که تالس در این دیدگاه، نیروهای نهفته در چیزها را محرّک درونی آنها دانسته و اشیاء را دارای روح و «پر از خدایان» فرض نموده است.

این دیدگاه، شباهت و قرابت زیادی به اعتقادات دینی و اسطوره ای یونانیان، که بر طبق آن، خدایان عامل جنبش و دگرگونی جهان و اشیاء بودند، دارد; ولی در عین حال، خصوصاً با توجّه به اختلاف نظرهایی که در این زمینه وجود دارد، تعیین معنای حقیقی نظر تالس، بسیار دشوار است و نمی توان از روی قطع تفسیر خاصّی را از آن

مطرح نمود; ازاین رو تنها مطلب یقینی و واقعاً مهم درباره عقیده وی این است که او اشیاء را به عنوان صورت های متغیر یک عنصر اوّلی و نهایی تصوّر می کرد. ⁽¹⁾

2- آناکسیماندروس

اشاره

آناکسیماندروس ⁽²⁾که ظاهراً از تالس جوان تر بوده است، همانند او در جست وجوی یافتن عنصر اوّلی اشیاء متکثّر عالم به تأمّل پرداخته و چنین نتیجه گرفته است که این عنصر نمی تواند ماده «آب» باشد. عنصر اوّلی یا «مادة الموادّ» باید امر نامتعین، یعنی «آپایرون» باشد; چرا که مواد مختلفی که ما به صورتی متعین می شناسیم، دائماً به یکدیگر مبدّل می شوند و از یکدیگر پدید می آیند، ازاین رو ارزش مساوی داشته، هیچ یک بر دیگری برتری ندارند. ازاین رو، لااقل هیچ یک از آنها را نمی توان مبدأ و مولّد دیگران دانست. در این میان، خصوصاً معلوم شد که «آب» در خور ایفای چنین نقشی نیست; زیرا وجود «آب» وابسته به وجود گرماست. توضیح آن که بر اساس اعتقاداتِ آن زمان، «آب» در صورتی می توانست وجود پیدا کند که گرما یا آتش موجود باشد; زیرا هر شیء جامد، از طریق گرم و ذوب شدن و افزوده شدن آتش به آن، مبدّل به مایع می شود; از طرفی، هرچیزی از نوع «هوا» مانندِ بخار آب نیز، به علت تأثیر آتش بر شیء پدید می آید. ⁽³⁾

ماده نخستین، نباید در مقابل خود متضادی داشته باشد، بلکه می بایست قبل ازامور متضاد و ورای آنها واقعیت داشته باشد تا از این طریق بتوان پیدایش امور متضاد از آن را توضیح داد و بازگشت همه امور به آن را موجّه دانست. به عبارتی، ماده نخستین مبدأ جهان است نه عضو و فردی از موجودات این جهان.

این عنصر، نه «آب» است و نه هیچ یک از عناصر دیگر، بلکه طبیعت نامحدود دیگری است که از آن، همه آسمان ها و همه جهان هایی که درآنند پدید می آیند. آن چه که اشیاء از آن پدید می آیند، همان است که ضرورتاً بار دیگر در آن از میان می روند. ⁽¹⁾

اگر ما سخن تالس را بپذیریم و «آب» را به عنوان «مادّة المواد» فرض کنیم، بسیار دشوار خواهد بود که بفهمیم چرا عناصر دیگر در گذشته طولانی در «آب» جذب و منحل نشده اند. «عنصر اوّلی» یا مادّة المواد عالم، می بایست، «آپایرون» ⁽²⁾یا نامتعین باشد. این عنصر، اوّلی تر از اضداد است و در نتیجه، اضداد و همه جهان های بی شمار از آن به وجود آمده، در آن منحل می گردند. ⁽³⁾«این (آپایرون) جاویدان و پیرناشدنی است و همه جهان ها را در برگرفته است». ⁽⁴⁾

ارسطو در توضیح علّت آن که چرا آناکسیماندروس بر اصل نخستین نامتعین و نامحدود اصرار می ورزد، چنین می گوید که همه چیز یا خود آغاز است یا از آغازی برخاسته است. اما نامحدود و ماده نخستین، آغازی ندارد والاّ می بایست خود پایانی داشته باشد و از طرفی این نامحدود، می بایست به عنوان آغاز چیزها، خود ازلی و فناناپذیر باشد; چرا که هر آن چه پدید آمده است، پس لزوماً زمانی باید پایان یابد و هر فنایی خود پایان است. بنابراین، «نامحدود» آغازی ندارد، بلکه خود آغازِ همه چیزهای دیگر بوده و همه چیز را دربرگرفته است و بر همه چیز حاکم است; چرا که این امرِ نامحدودِ نامتعین، نامیرا و فناناپذیر است.

ارسطو، در ادامه، چنین می گوید که اساساً تنها با اعتقاد به یک اصل نامحدود

است که پیدایش چیزها متوقف نمی شود. ⁽⁵⁾پس بنابر دیدگاه ارسطو،

آناکسیماندروس به دو دلیل عمده قائل شده است که «اصل نخستین» می بایست امری نامحدود و نامتعین باشد:

در دیدگاه آناکسیماندروس، ازلی بودن مادّه نخستین، شرط اساسی وجود اشیاء و جهان های بی شماری است که او قائل است. بنابراین، قول به آغاز داشتن جهان، اگر به معنای نفی مادّه ازلی و نامحدود نخستین باشد، در واقع به معنای انکار و نفی اشیاء و هستی خواهد بود. به عبارتی: «وجود جهان، مشروط به ازلیت است» و بدون پذیرش بی آغاز بودن ماده نخستین نمی توان توضیح موجّهی از وجود اشیاء و جهان های بی شمار داشت.

پس آپایرون در نظر آناکسیماندروس، مادّه اصلی همه تغییرات است و هرگز با تغییر اشیاء و امورِ تحت خود، تغییر نمی یابد. براساس مطالب مذکور، اشیاء می بایست از یک طرف به وجود آیند و از طرف دیگر از بین بروند. کلیه امور و اشیاء عالم، همواره محدود به امور متضادّ با خود می باشند، بر خلاف نامتعین که همه تضادها را در بردارد و به همین خاطر تغییر نمی کند.

می توان نتیجه گرفت که همه امور متناهی، توسط متضادهای خود، متناهی و محدود شده اند، به جز امر نامتعین که همه این تضادها را در بردارد و به همین دلیل ثابت است. 1

آپایرون، آن ماده نامحدودی است که نه حد مکانی دارد و نه به لحاظ زمانی می توان برای آن مرزی قائل شد; یعنی: به لحاظ زمانی، آغاز و پایانی ندارد و

کاملاً سرمدی و یا به عبارتی ورای زمان است و به لحاظ کمّی و مکانی نیز، دارای هیچ گونه حد مشخّص و محصوری نیست. از طرفی، این مادّه و اصل نخستین نامتعین است; یعنی: ماهیت، شکل و تعین خاصی ندارد ⁽¹⁾و ورای تصویرها و رنگ های متکثّر و متنوّع این عالم است. به عبارتی: آن مادّه نه در محدودیت های زمانی و مکانی این عالم می گنجد و نه تصویرها و شکل های امور متعین این جهان و جهان های بی شمار را به خود می پذیرد و این همه، در معنای کلمه «آپایرون» جمع است.

اما این مادّه نامتعین و نامحدود که نه زماناً حدی دارد و نه مکاناً، چگونه به این امور متنوّع متعینِ محدود تبدیل شده و به چه نحو جهان های بی شماری را که آناکسیماندروس معتقد بود، هم زمان و به صورت هم بود ⁽²⁾در برگرفته است. به عبارتی: آن وحدت ازلی نخستین چگونه به این کثرت انجامیده است. این پرسش دوّم در نظر آناکسیماندروس با قول به یک حرکت جاودانی قابل پاسخ است. جهان ها به واسطه یک حرکت ازلی به وجود آمده اند، با این توضیح که این حرکتِ تکوینی و همیشگی، باعث می شود که از آن امر نامحدود و نامتعین اضدادی، همانند گرمی و سردی از یکدیگر جدا شده، در تأثیراتی که بر یکدیگر دارند، هر آن چه را که در جهان پدیدار است به وجود آورند. ⁽³⁾

زمان در نگاه آناکسیماندروس

این (آپایرون) جاویدان و پیرناشدنی است و همه جهان ها را دربر گرفته است... و «زمان» بدین سان تعیین کننده پیدایش هستی و از میان رفتن است. ⁽⁴⁾

هر امر نامحدودی، صرفاً در صورتی موضوع وجود یافتن و از میان رفتن قرار می گیرد که به لحاظ «زمانی» محدود باشد، چون در غیر این صورت، امور محدودی خواهیم داشت که همیشه دوام دارند و تغییری نخواهند کرد. نقل قول مستقیمی که در این زمینه از آناکسیماندروس به ما رسیده است، نشان می دهد که این خودِ «زمان» است که به وجود آمدن و از بین رفتن اشیاء را معین می سازد.

این ذات نامتعین است که از آن، آسمان ها و عوالم موجود در آن پدید می آیند و آن منبع و منشأ که اشیاء از آن پدید می آیند، همان است که ویرانی اشیاء در آن انجام می پذیرد، چون هر شیء براساس تشخیص و ارزیابی «زمان» است که می بایست جزا و مکافات بی عدالتی خود به دیگری را بپردازد. ⁽¹⁾

پس «زمان» مانع از آن می شود که امور متضاد از حدود خود تجاوز کرده، به امرنامتناهی تبدیل شوند. این «زمان» است که مدّت بقا و وجود یک شیء را قبل از ویرانی و پیش از جایگزینی امر متضادّ و مقابل آن، معین می سازد.

«زمان» بر اساس تصمیم خود، عدالت را از طریق تعیین مدّت «بقا» اشیاء، در میان آنها توزیع می کند. بر این اساس، هر شیء که به وجود می آید می بایست از میان برود و جا را به متضادّ خود بدهد. بنابراین، «زمان» در نزد آناکسیماندروس مرز میان اشیای محدود، یعنی عالم پدیدار با امر نامحدود و نامتعین است که بر طبق آن، پدیدارها به وجود می آیند و در اثر ویرانی بدان بازگشت می کنند. ⁽²⁾

پس «زمان» فرمانروا و داور عالم متناهی است. همه چیز از بین می رود و نهایتاً به سرچشمه ای باز می گردد که از آن برخاسته است. این فرمانِ «زمان» (خرونوس) است. قانونی جاویدان که بر همه چیز فرمانرواست. همان گونه که بر هر شهری در «یونان»، قانون هایی حاکم بوده است، بر هستی و عالم متناهی نیز، قانونی فرمانروایی دارد که

همه چیز هماهنگ با آن روی می دهد. اشیاء، همواره با هم در پیکارند و در برابر داور ایستاده اند و این داور «زمان» است ⁽¹⁾، این «زمان» است که مشخّص می کند که فرصت بقای کدام شیء پایان یافته و نوبت به کدام شیء دیگر رسیده است.

3- آناکسیمنس

سوّمین فیلسوف شهر «میلتوس»، آناکسیمنس ⁽²⁾است; وی از تالس و آناکسیماندروس، جوان تر و ظاهراً هم نشین آناکسیماندروس بوده، ولی با بررّسی و مطالعه، نهایتاً، جهان شناسی او را نپذیرفته و دیدگاه نوینی را مطرح نموده است. البته عده ای معتقدند که آناکسیمنس با بیان این اعتقاد که «اصل نخستین همه چیزها هواست»، از رأی آناکسیماندروس فاصله نگرفته، بلکه با این مفهوم خواسته است تا معنای آپایرون را دقّت و قطعیت ببخشد. این «هوا» همان امر نامتناهی و نامحدودی است که همواره متحرّک به حرکت ازلی بوده و از این طریق، همه اشیاء از آن پدید آمده است. ⁽³⁾

اما «هوا» که به قول آناکسیمنس، به خودی خود نامرئی و غیرقابل رؤیت است، چگونه به پیدایش این موجودات متکثّرِ محسوس می انجامد؟ چه چیزی باعث دگرگونی هوا شده که در نتیجه آن، اشیاء متنوّع این جهان پدیدار گشته اند؟ آناکسیمنس در پاسخ به این پرسش، به دو علّت بسیار مهم «گرما» و «سرما» اشاره می کند. این دو اصطلاح در جهان شناسی آناکسیمنس، نقش محوری دارد و بدون آن نمی توان توضیح مناسبی را در جهت فهم رابطه وحدت با کثرت موجود در عالم ارائه نمود.

«گرما» و «سرما» ارتباط بسیار مهمّی با دو اصطلاح جهان شناسی دیگر آناکسیمنس، یعنی: «غلظت» و «رقّت» دارد. او می گوید: ماده متراکم و غلیظ شده،

سرد است; درحالی که ماده رقیق شده، گرم. سپس توضیح می دهد که گرما و سرما، موجب دگرگون شدن هوا می شوند و با رقیق یا غلیظ کردن آن، با طی مراحل معینی، موجودات خاصی را پدید می آورند. ⁽¹⁾هوا، گرچه به خودی خود نامرئی است، اما به واسطه انقباض و انبساط، دیدنی می شود و به رؤیت در می آید. حال در این مسیر اگر گرم و منبسط گردد، به صورت آتش در می آید و اگر منقبض شود و به صورت متراکم درآید، به ترتیب و به تناسبِ شدت و ضعفِ انقباض، به صورت باد، ابر، آب، خاک و بالأخره سنگ درمی آید. رقّت و انبساط، باعث بالارفتن دمای هوا و تبدیل شدن آن به آتش می شود و در مقابل، غلظت و انقباض آن، از دمای آن می کاهد و زمینه پیدایش باد، آب، خاک و... را فراهم می سازد. ازاین رو، می توان هوا را در نظر آناکسیمنس، نوعی حد واسط میان رقّت و غلظت یا انبساط و انقباض دانست; ازاین رو اختلاف میان آب، خاک، آتش، باد و... صرفاً به اختلاف در انبساط و انقباض یا تراکم آنها برمی گردد.

گسنوفانس

اشاره

تلاش فیلسوفان بزرگ «مکتب ملیتوس»، در مسیر کشف و شناخت طبیعت مادّی جهان و اصل نخستین اشیاء بود; این تلاش، گرچه در میان مردم عادّی و فارغ از اندیشه و تفکّر چندان ظهور و بروزی نداشت، ولی در عین حال، زمینه های اندیشه آزاد از «اسطوره» را فراهم آورد. اذهانی که در شناخت جهان، انباشته از افسانه های کهن بودند و جهان شناسی مشحون از اساطیر را تجربه می کردند، رفته رفته با ظهور و مقاومت اندیشه هایی مواجه شدند که «هستی شناسی اسطوره ای» را برنمی تابید و عقل و اندیشه را تکیه گاه اصلی شناخت جهان قرار می داد.

این فراخ شدن و بسط یافتنِ نقش عقل و اندیشه در شناخت جهان، زمینه های بسیار مساعدی را فراهم آورد که بر طبق آن، اندیشمندان قادر می شدند که در حوزه

مسائل انسانی، اعم از اخلاق، دین و...، به عقل و تفکّر تکیه کنند و جسارت این را بیابند که در این عرصه ها اظهار نظر کرده، اندیشه های بدیعی را مطرح سازند. در میان این اندیشمندان نواندیش، گسنوفانس و فیثاغورس شاخص ترین بودند.

گسنوفانس ⁽¹⁾در حدود سال (570 ق.م)، در شهر «کولوفون» که یکی از شهرهای ایونیا بود متولّد شد. این شهر در سال (547 ق.م) در حمله سپاهیان کورش به «یونان»، به تصرّف درآمد و ویران شد. ویرانی وطن، و از هم پاشی استقلال ملّی، همواره موجب آن بوده که استعدادهای خفته شخصیت های توانمند انسانی بیدار شود و زمینه برای رسیدن به نوعی خویشتن شناسی و کشف خود فراهم آید. بی تردید، این واقعه که در دوره جوانی گسنوفانس رخ داده، تأثیر ژرفی بر اندیشه و زندگی او داشته است. بی باکی و جسارت او در مقابل ظاهربینی و طرز تفکّرات رایج مردم که یکی از نتایج میل شدید به خودشناسی و بازخوانی سنّت و فرهنگ خود است، از یک جهت ریشه در چنین رخدادی داشت.

روح مشتاق و پرهیجان گسنوفانس موجب شد که او در تمامی مدّت عمر خود به سفر و جهان گردی بپردازد و از این طریق علاوه بر سفرهای درونی خود، به سیر آفاقی نیز توفیق یابد. تردیدی نیست که این سفرها، در بسط و گسترش بی باکی و سنّت شکنی او تأثیر فوق العاده داشته است. جان های مستعد و قابل درصورتی که مجال گسترش افق مکانی و زمانی ذهن خود را داشته باشند و فرهنگ ها و سنن متنوّعی را تجربه کنند، در بت شکنی و نقد اندیشه های راکدِ پیرامونی خود، قدرت و شهامت در خور توجّهی را به دست می آورند. گسنوفانس در سفرهای خود، نه تنها از شهر و موطن شکست خورده خود بریده و دور می شد، بلکه از فرهنگ ایستا و آرمان ها و ارزش های غیرمعقول قوم خود نیز رهایی می یافت. او پس از مسافرت های طولانی و متنوّع، سرانجام در سال (475 ق.م) در مکان ناشناخته ای از دنیا رفت.

گسنوفانس، از اندیشه ها و ارزش های رایج در میان مردمان خرسند نبود و آن چه که برای قوم او گرامی و محترم بود در نزد او اهمیتی نداشت. او مردم را به دلیل دلبستگی به «بازی های المپیاد» تحقیر می کرد. این بازی ها به تدریج ارزش هایی را بر ذهن و نگاه افراد حاکم کرده بود که همه آنان مخالف حکمت حقیقی بودند. این که در میان مردم آن زمان، قهرمانی در مشت زنی، کشتی گیری، دوندگی و ارّابه رانی بزرگ ترین افتخارات محسوب می شد، در نظر گسنوفانس، جز سقوط فکری و دوری از حکمت معنایی نداشت. حماقت این مردمان که هاله ای از تقدّس و افتخار را بر گرداگرد وجود قهرمانان و پهلوانان پدید آورده بود، مانع از آن بود که آنان به حکمت حکیمان و اندیشه فیلسوفان توجّه کنند. در نفی و انکار چنین وضعی است که گسنوفانس می گوید:

برتری نهادن نیروی بدن بر نیکی حکمت، خلاف عدالت است...; حکمتِ ما بهتر از زور آدمیان و اسب هاست. ⁽¹⁾

فلسفه الهی گسنوفانس

خدایانی که در حماسه ها و اشعار، وصف شده و سرمشق زندگی مردم قرار گرفته بودند، در نظر گسنوفانس عامل اصلی فساد و بیچارگی قوم بودند. از این رو، هومر و هزیود را مورد سرزنش قرار می داد که خود را صرف سرمشق قراردادن این خدایان برای مردم کرده اند.

از جمله مباحث مهمی که او مطرح کرد و در حوزه الهیات تأثیر عمیقی گذاشت، این بود که نباید خدایان را به صورت شخصیت های انسانی تصوّر نمود. در آثار هومر و هزیود، خدایان به صورتی وصف شده بودند که گویی خود از افراد انسانی اند. آنان بعضاً مرتکب گناه می شدند، خشم می گرفتند و لباس و صورت و شکل آدمیان را داشتند. «بر همین قیاس می توان گفت که اگر گاوان و

اسبان نیز خدایانی داشتند، شکل نوع خود را بدانان می دادند.» ⁽¹⁾به اعتقاد گسنوفانس: داشتن چنین تصویری از خدایان خطاست.

ظاهراً او در اثر مسافرت های متنوّع و مشاهده فرهنگ ها و ادیان گوناگون، نمی توانست خدای مقید و متعلّق به یک فرهنگ و سنّت خاص را حقیقت یگانه بداند. چیزی که او می جست خدایی بود فرافرهنگی، خدایی بی تصویر و بی رنگ.

او به دلیل تأثیری که از فیلسوفان «ملیتوس» پذیرفته بود، در جست وجوی کشف اصل اوّلیه ای برای جهان بود که در نهایت آن را در یک «خدای یگانه» یافت. این خدا هرگز «انسانوار» نبود و رنگ شخصیت انسانی را به خود نمی پذیرفت. او «همه چیز را می بیند و می اندیشد و می شنود»، ⁽²⁾در شکل و اندیشه شباهتی با موجودات فانی ندارد و با هیچ یک از خدایانی که ساخته پندار شاعران هستند، همانند نیست.

ما در اندیشه های گسنوفانس به چیزی برنمی خوریم که دلالت یا حکایت کند که این خدا امری است ممتاز و جدای از جهان. باور به این که «خدا بیرون از جهان نیست» او را از جهاتی به فیلسوفان «ملیتوس» نزدیک می ساخت; یعنی: درست به همان صورت که این فیلسوفان در جست وجوی آن بودند که از میان کثرت ها، پدیده ها و موجودات گوناگون و بی شمار جهان، در نهایت به اصلی یکتا و یگانه دست یابند که همه چیزهای دیگر به مثابه ظهورات و نمودهای آن بوده و از آن نشأت گرفته باشند، گسنوفانس نیز اصلی را مطرح می کند که سرچشمه یگانه همه جهان و پدیده های آن است. این اصل «هم در جهان است و هم در آن نیست.»; ⁽³⁾یعنی: گرچه جهان را فرا گرفته و به یک معنا

کلّ جهان است، ولی از آن جا که همانند و شبیه هیچ یک از پدیده ها و موجودات جهان نیست، جزء موجودات جهان به حساب نمی آید.

بنابراین، در نظر گسنوفانس «هستی»، یکی است و سرچشمه آن، «یگانه»ای است که همه آن را یک پارچه و واحد کرده است. افلاطون در مکالمه سوفسطایی خود این مطلب را چنین بیان کرده است: «از زمان گسنوفانس... گفته اند... که آن چه ما «همه چیز» (کل) می نامیم، یکی بیش نیست». ⁽¹⁾

و ارسطو نیز چنین می گوید:

گسنوفانس، که در بین مدافعان نظریه «واحد»، نخستین کس بود... با توجّه به کل کیهان می گوید که واحد خداست. ⁽²⁾

در این که آیا گسنوفانس در نهایت توانست به یک خدای بی رنگ و غیرمتعین دست یابد یا نه، چندان نمی توان مطمئن شد. خصوصاً با توجّه به این نکته که او خدا را سرانجام به طبیعت و جهان کاهش می دهد، می توان در مفهوم خدای بی رنگِ او تردید جدّی روا داشت. گمپرتس معتقد است که «هسته اصلی دین یونانی در همه ادوار، پرستش طبیعت بوده است.» ⁽³⁾حال اگر ما این داوری گمپرتس را بپذیریم، به ناچار باید قبول کنیم که گسنوفانس در نهایت به فرهنگ یونانی بازگشته و نتوانسته است به آرمان الهیاتی خود که یک خدای فرافرهنگی بود، دست یابد. او خود به عظمت موضوع مورد نظرش واقف بوده و ازاین رو در سخنانی، اساس جزم ها و یقین های پوشالی در مورد آن حقیقت یگانه را فروریخته است:

یقین کامل درباره خدایان و درباره آن چه من کلّ طبیعت می نامم، هیچ کس به دست نیاورده است و در هیچ زمانی به دست نخواهد آورد. اگر کسی هم به راستی با حقیقت برخورد کند، نخواهد دانست که با حقیقت برخورد کرده است; زیرا نمود در همه جا گسترش دارد. ⁽⁴⁾

نگاهی به فلسفه طبیعی گسنوفانس

در حوزه مباحث طبیعی و مسائل مربوط به شناخت جهان، اندیشه های بسیار تازه ای از گسنوفانس مطرح شده که دریچه های کاملا نویی را به روی نگاه «جهان بین» یونانیان گشوده است. او معتقد بود که «خورشید هر روز، نو می شود و خورشیدی که امروز طلوع می کند، همان نیست که دیروز غروب کرده است». چنین اندیشه ای به احتمال قوی زمینه ساز این باور بود که «جهان پیوسته در دگرگونی و تحوّل است.» ابهاماتی که در جهان شناسی گسنوفانس وجود دارد مانع از آن است که ما این باور را با قاطعیت به او نسبت دهیم; ولی در عین حال می توان آغازه های پیدایش این اندیشه را در تفکّرات او یافت.

او براین باور بود که خورشید و ستارگان از ابرها پدید می آیند: خورشید، ابرهای آتش گرفته ای است که خود حاصل بخارشدن رطوبت های زمین می باشند. او بر اساس مطالعات و تجربیاتی که در باب زمین داشت، مطرح کرد که زمین در زمانی از دریا پوشیده بوده و به تدریج به خشکی گراییده است. وجود نقش ماهی ها و جانوران دریایی در سنگ معادن و کوه ها که برای نخستین بار مورد توجه گسنوفانس قرار گرفته بود، دلیل خوبی بود که ادعای او را اثبات کند. البته او معتقد بود که خشکی های کنونی نیز این گونه که هست، باقی نخواهد ماند، بلکه دوباره آب همه چیز را فراخواهد گرفت. در آن زمان همه انسان ها خواهند مرد و آغاز دیگری برای «پیدایش» رقم خواهد خورد. ⁽¹⁾

فیثاغورس

اشاره

تفکّر غربی، از سه جهت وامدار فیثاغورس است:

فیثاغورس ⁽⁵⁾در حدود سال (571 ق.م) در «ساموس» ⁽⁶⁾که جزیره ای از توابع ایونیا بود به دنیا آمد. او تقریباً درسال (530 ق.م)، یعنی در حدود سن چهل سالگی خود به دلایلی ازجمله خودکامگی حاکم ساموس، یعنی پولیکراتس، ⁽⁷⁾به شهر کروتون ⁽⁸⁾درایتالیای جنوبی سفر کرد. ازسفرهای دیگر فیثاغورس اعم از سفر او به مصر، ایران و هند، چندان اطّلاع قطعی در دست نیست و حتی عده ای این سفرها را صرفاً از جمله افسانه های فراوانی دانسته اند که پیروان فیثاغورس ساخته اند. با وجود این، سفر او به «مصر»، به دلیل ارتباط دوستانه میان حاکم مصر و فرمانروای ساموس، می تواند محتمل باشد.

فلسفه ایونیایی با سقوط «میلتوس» در سال (494 ق.م) به پایان خود رسید; اما سفر فیثاغورس از ایونیا به «ایتالیا» باعث شد که مشعل فلسفه قبل از آن که در ایونیا به خاموشی گراید، در کروتون ایتالیا به شکل دیگری ظهور یابد.

ما در مواجهه با فلسفه فیثاغوریان، با آغازه های جنبه های دینی و اخلاقی فلسفه روبرو می شویم. در ایونیا، فلسفه به جست وجوی اصل نخستین اشیاء و جهان می پرداخت; اما با ظهور فیثاغورس، فلسفه در جست وجوی رستگاری و سعادت انسانی برمی آید. این چهره نوظهور فلسفی بعد از فیثاغورس و با بسط کامل تفکّر یونانی نیز نفی و انکار نشد و توسط کسانی چون سقراط، افلاطون، ارسطو، رواقیان و... ادامه یافت.

فیثاغورس در «کروتون»، انجمنی را پایه گذاری کرد که به صورت یک فرقه دینی، اخلاقی و سیاسی درآمد. این انجمن که به تدریج و با عضویت یافتن هواداران جدید گسترش یافت، در بسط و اشاعه تعلیمات فیثاغورسی، نقش بسیار عمده ای ایفا نمود. تأثیرات این گروه به شهر کروتون محدود نماند، بلکه به سایر مناطق یونانی نیز سرایت کرد; ازجمله مهم ترین نتایج تعلیمات این انجمن در «کروتون»، استقرار حکومت اریستوکراسی (اشرافی) بود که خصوصاً به دلیل محدود شدن سهم مردم در تصمیم گیری های سیاسی، سبب بروز مخالفت های فراگیری شد.

این مخالفت ها همراه با عقده های سرکوب شده افرادی که عضویتشان در انجمن فیثاغورسی مورد قبول واقع نشده بود و هم چنین ثقل و دشواری تعلیمات و قوانین فیثاغوریان برای مردم، زمینه های طرد و نفی این انجمن دینی را فراهم آورد، به نحوی که ظاهراً اعضای این فرقه را در شهر و در محل اجتماع و محفلشان در آتش سوزاندند; البته از سرنوشت خود فیثاغورس اطلاع چندانی در دست نداریم; ولی در عین حال، این حادثه که در حدود سال (500 ق.م) رخ داد، تقریباً نشانی از فرقه فیثاغورسی باقی نگذاشت. در عین حال، بعضی معتقدند که بعد از این حادثه، تعدادی از پیروان فیثاغورس به «آتن» رفته و در آن جا زمینه های آمیزش اندیشه های فیثاغورس با تعالیم مکتب های فلسفی که در رأس آن، «مکتب سقراطی» قرار داشت را فراهم آورده اند. ⁽¹⁾

نگاهی به اندیشه های فیثاغورس

از آن جا که شخصیت فیثاغورس به صورت یک اسطوره و حتی «نیمه خدا» تلقّی شده و از طرف پیروان، چنان مورد احترام بوده که اندیشه های خود را به او نسبت داده اند، کمتر می توان به نحو قاطعی اندیشه های او را تشخیص داد. این در حالی است که حتی یک خط نوشته نیز، از او به ما نرسیده و تعلیمات حقیقی او غالباً به صورت پنهانی و رمزی صورت گرفته است.

بعضی معتقدند که او و پیروانش، آگاهانه و از روی عمد، قصد داشتند نشانی از خود بر جای ننهند; اما با وجود این، تأثیر ایشان در مردم زمانه خود و نیز آیندگان، چنان ژرف و وسیع بود که رنگ ابدیت به آنان بخشید; ⁽¹⁾ازاین رو برتراندراسل درباره اهمیت فیثاغورس چنین می گوید: «هیچ کس را نمی شناسم که در عالم اندیشه به اندازه او تأثیرگذار بوده باشد». ⁽²⁾

بر اساس آن چه که از نقل قول ها و آثار باقی مانده به ما رسیده، می توان تصویر کلّی نظام یا طرح فکری فیثاغورس را با عبارت اجمالی «ریاضیاتی - الهیاتی» ⁽³⁾یا «اخلاقی - دینی» ⁽⁴⁾توصیف کرد. «ریاضیات» برای او با جهان شناسی و «الهیات» پیوند وثیقی داشت. ریاضیات، خود دلیل آشکاری بود براین که می توان از طریق «تفکّر محض» به حقیقت رسید. ما اعداد ریاضی از قبیل «2» را هرگز در عالم عینی مشاهده نمی کنیم، ولی در عین حال از راه تفکّر محض به این اعداد آگاهی می یابیم. تفکّر محض، احتیاجی به مشاهده و آزمایش ندارد و صرفاً با اموری سروکار دارد که برتر از«واقعیت های» مشهود و عینی عالم مادی است; ازاین رو ریاضیات از این طریق ما را به عالم برتر و جهان فراحسّی ⁽⁵⁾رهنمون

می شود. ازاین رو، فیثاغورس بین ریاضیات و «عرفان» نوعی یگانگی می دید. براین اساس او نه تنها به عالمی غیر حسی و فرامادی قائل شده، بلکه امکان معرفت به آن را نیز تأیید کرده است و همین امر است که از مهم ترین زمینه های پیدایش فلسفه افلاطونی به شمار می رود. در نظر افلاطون «مثال»ها آلوده به اوصاف واقعیت های مادی این جهان نیستند، بلکه به صورت خالص، در ورای عالم محسوس قرار دارند. با وجود این، دست یابی معرفتی به این حقایق ممکن است. اساساً فلسفه در جست وجوی چنین معرفتی است و اگر داشتن معرفت یقینی به جهان فراحسّی محال باشد، فلسفه ناممکن خواهد بود.

عده ای معتقدند که اساساً تأکید فیثاغورس بر «صورت»، در مقابل تأکید فیلسوفان ایونیایی بر «مادّه»، به صورت دو جریان فکری ادامه داشته و به ترتیب در فلسفه های افلاطون و ارسطو ظهور یافته است. ⁽¹⁾

از آن چه در باب ارتباط «ریاضیات» با «الهیات فیثاغورسی» مطرح شد، نباید تصوّر کرد که ریاضیات و اعداد، نسبتی با جهان طبیعت ندارد. در نظر فیثاغورس جایگاه «اعداد» در طبیعت همان جایگاه «اصل نخستین» در نظر فیلسوفان ایونیایی است. او «عدد» را اصل و مبنای عالم و اشیاء می دانست. این دیدگاه حاصل اندیشه فیثاغورس درباره مفاهیم ریاضی و نقش بنیادین آنها در نظم طبیعت و تغییرات حاصله در آن است. او در اندیشه های فیزیکی خود، درست بر طبق مفاهیم ریاضی، اجسام موجود در جهان را که به صورت «حجم» نمایان می شوند، تحلیل می کند تا به «سطح» برسد و سپس سطح را به «خط» و خط را به «نقطه» تحلیل می کند. «یک»، نقطه است، «دو»، خط است، «سه»، سطح است و «چهار»، حجم یا جسم است. جمع این چهار عددِ صحیح، عدد ده است که برای فیثاغوریان عددی کامل و مقدّس به شمار می رفت.

برای فهم بهتر این دیدگاهِ فیثاغورسی در باب ارتباط اعداد با عالم طبیعت، توجّه به دو نکته شایسته است:

آنان، چون مشاهده کردند که خصوصیات و نسبت های گام های موسیقی در اعداد قابل بیان شدن هستند و ازآنجاکه همه چیزهای دیگر نیز چنین به نظر می رسید که در طبیعت کلّی خود همانند اعدادند و اعداد در همه طبیعت، نخستین چیزها هستند، چنین تصوّر کردند که عناصراعداد، عناصر همه چیزند و همه کیهان یک گام موسیقی و یک عدد است. ⁽¹⁾

علمی ریاضی دان، بلکه در عالم خارج نیز «خط» پدید می آید و به همین طریق با کنار هم نهادن چند خط، «سطح» و با ترکیب چند سطح، «جسم» به وجود می آید. بنابراین، نقاط، خطوط و سطوح واحدهای واقعی هستند که تمام اجسام موجود در طبیعت را می سازند و به این معنا، تمام اجسام باید به عنوان اعداد، ملاحظه شوند. در واقع هر جسم مادّی، بیانی از عدد چهار است، زیرا به عنوان یک حدّ چهارم، از سه عنصر مقوم (نقاط، خطوط و سطوح) نتیجه می شود. ⁽¹⁾

تفسیر دیگری که از اعتقاد به «اصل و جوهر جهان بودن اعداد» صورت گرفته، مبتنی بر این دیدگاه است که اساساً فیثاغوریان «امر انتزاعی» ⁽²⁾را از «واقعیت انضمامی» ⁽³⁾اصیل تر می دانستند.

بر طبق دیدگاه گمپرتس، مادّی انگاشتن اعداد ضرورتی ندارد و ما می توانیم، بدون آن که اعداد و مفاهیم ریاضی را به قلمرو واقعیت های مادّی منتقل کنیم، اصالت و ارزش حقیقی را به آنها نسبت دهیم و از این طریق اصل بودن آنها نسبت به اشیای این جهان را درک کنیم. «نقطه» عین واحد است و «خط»، به دلیل آن که از دو نقطه برخوردار می باشد، برابر با دو; چنان که «سطح» برابر سه است و «جسم» برابر چهار. بنابراین «عدد»، مبدأ بنیادین جهان است و واقعیت اشیای عالم بدان متکی است.

ما در مواجهه با اشیای این جهان در مرحله نخست، چنین می پنداریم که همین واقعیت انضمامی و مادی اشیاء است که اصالت و ارزش حقیقی دارد و آن چه را که ما به صورت صور و اشکال از این اشیاء تصور می کنیم و به صورت انتزاعی می فهمیم، مراتب پایین تری از اصالت و واقعیت را داراست; اما فیثاغوریان، چنان که گمپرت به آنان نسبت می دهد، وقتی عنصر هندسی «سطح» را

از اشیاء انتزاع می کردند، آن را اصیل تر از خودِ اشیاء تلقّی می کردند و به همین ترتیب با انتزاع «خط» از سطح و «نقطه» از خط، خود را با عناصر اصیل تری روبه رو می دیدند. ذهن ما این قابلیت را دارد که سطوح، خطوط و نقاط را به مثابه اموری مستقلّ و جدا از اشیای انضمامی خارجی تصوّر کند. «فیثاغوریان، چنان که ارسطو می گوید: این چیزهای منتزع و مجرّد را نه تنها اشیای واقعی می دانستند، بلکه آنها را حقیقی تر از اشیای انضمامی - که سطوح و خطوط از آنها منتزع شده بود - می انگاشتتند; زیرا می گفتند جسم ممکن نیست بدون سطوح وجود داشته باشد; ولی وجود سطوح، بدون اجسام ممکن است. در مورد نسبت خطوط به سطوح نیز همین گونه حکم می کردند و هم چنین در مورد نقطه ها که خطوط از آنها تشکیل می یابند». ⁽¹⁾

نکته قابل توجّه دیگری که در این جا باید ذکر شود، این است که فیثاغوریان، نه تنها اشیای خارجی و عینی جهان، بلکه امور ذهنی و مفاهیم انتزاعی و هم چنین ارزش های اخلاقی را نیز به اعداد باز می گرداندند; مثلا: «عدالت» را عدد چهار می دانستند و «عشق» را عدد هشت.

به نظر چنین می آید که این عقیده، باوری ممتاز و جدا از اعتقاد آنها به «اصل و ریشه اشیاء بودن اعداد» نیست; چرا که ظاهراً فیثاغوریان برای چنین اموری که در نظر ما انتزاعی و ذهنی اند، شأن وجودی و حیثیت انتولوژیک ⁽²⁾قائل بوده اند; به عبارتی، از دیدگاه آنان: یا اموری همانند «عدالت»، «تعاون»، «دوستی»، «قصاص» و... اصلا وجود ندارند، یا اگر وجود دارند باید همانند سایر واقعیت های جهان، به جوهر حقیقی و بنیادینی به نام «عدد» متکی باشند.

اکنون که در پایان این بخش تا حدودی به جایگاه ریاضیات و اعداد در جهان شناسی فیثاغوریان پی بردیم، شایسته است برای تأمّل و مطالعه بیشتر، از

یک سو رابطه میان این اعداد با ایده ها و «مُثُل افلاطونی» را مورد توجّه قرار داده، در باب تأثیراتی که این مکتب بر اندیشه های افلاطون داشته است تفکّر کنیم و از سوی دیگر این پرسش را مطرح نماییم که آیا بین این جهان شناسی ریاضی وارِ مبتنی بر اعداد فیثاغورس با آن چه که بعدها دکارت، بنیان گذار تفکّر و فلسفه جدید مطرح کرد، چه نوع نسبتی وجود دارد؟ دکارت، جهان را به امری کمّی و قابل سنجش تقلیل می دهد و اعلان می دارد که «مقدار وحرکت را به من بدهید تا جهان را بسازم». این تفکّر دکارتی، نه تنها نقطه عطفی در مسیر اندیشه فلسفی است، بلکه به عنوان بنیان اساسی پیدایش علوم جدید نیز به شمار می رود. فهم ارتباط این هستی شناسی مدرن با آن چه که تحت عنوان جهان شناسی فیثاغوریان مطرح شد، نه تنها به دریافت نسبت اندیشه های مدرن با تفکّر باستان کمک می کند، بلکه خود می تواند زمینه ساز درک عمیق تری از تاریخ فلسفه باشد.

نظریه تناسخ

فیثاغوریان به روح و سرنوشت او توجّه جدی داشتند و در این زمینه ظاهراً با تأثیرپذیری از اندیشه های هندی و تا حدودی با الهام گرفتن از تفکرات مصری، به «تناسخ» ⁽¹⁾یا «زایش دوباره» معتقد بودند. هندیان حتی پیش از پیدایش «آیین بودایی» به تناسخ اعتقاد داشتند. چنین باوری، احتمالا به واسطه ایرانیان به یونان منتقل شد و زمینه هایی را پدید آورد که بعدها به صورت عقیده ای در باب نفس انسانی مورد توجّه جدّی قرار گیرد. این دیدگاه را ارسطو چنین بیان می کند: «بنا به داستان های فیثاغوری، هر نفسی وارد هر کالبدی می شود». ⁽²⁾

بر اساس این باور، نفس یا «روح انسانی» با مرگ، نابود نمی شود، بلکه از

طریق ورود به کالبد انسان یا حیوان یا گیاهی، به هستی خود ادامه می دهد. ⁽³⁾به

عبارتی: همان گونه که آدمی لباس های متنوعی را عوض می کند و تبدیل جامه ها در وجود او خللی ایجاد نمی کند، روح نیز با سقوط و از هم پاشیده شدن کالبد طبیعی و مادّی تن، مضمحل نمی شود و در وجودش رخنه ای نمی افتد، بلکه با تداوم هستی خود در کالبد تازه ای از بدن انسان، حیوان یا گیاه، باقی می ماند.

این باور فیثاغوریان در باب روح انسانی، خود مبتنی بر باورهای ذیل است:

گمپرتس برای نمونه، از الواح زرّینی حکایت می کند که در قرون چهارم و سوّم قبل از میلاد، در محل اقامت فیثاغوریان در نزدیکی های «توریو» ⁽²⁾در گور مردگان می گذاشته اند. بر روی این الواح، چنین می خوانیم:

روحی که تمام کیفر کارهای خلاف حق را کشیده، اکنون «پناه جویان» و آکنده از امید در برابر... الهه دنیای زیر زمینی، فریاد برمی آورد: «از دایره سنگین و پر از اندوه گریخته ام»; و از این جهت که به «نسل رستگار» آن خدایان تعلّق دارد، به خود می بالد و چشم دارد که آنان اکنون او را «به منزلگاه معصومان» بفرستند و این سخن رهایی بخش را به او بگویند: «به جای موجودی مرگ پذیر، خدایی خواهی بود. ⁽¹⁾

هراکلیتوس

اشاره

در اواخر قرن ششم، یعنی تقریباً از سال 540 تا 480 قبل از میلاد در «اِفِسُس»، ⁽³⁾یکی از بلاد «ایونیا»، فیلسوفی ظهور کرد که نه تنها توده مردم و نوع زندگی آنان را تحقیر می کرد، بلکه برجستگان و بزرگان اندیشه و ادب را نیز مورد طعن و سرزنش قرار می داد. او که هراکلیتوس ⁽⁴⁾نام داشت و از یک خانواده ی اشرافی بود، از زندگی رایج مردمان فاصله گرفته، انزواطلبی و گوشه گیری را پیشه خود

ساخت و چهره های عظیمی همانند هومر، هزیود، فیثاغورس و گسنوفانس را مورد اعتراض قرار داد. ازاین رو، جای شگفتی نیست که او را فیلسوفی «تاریک اندیش» و «بدگمان» نامیده باشند. با وجود این، در میان فیلسوفان قبل از سقراط، خلاقیت و تأثیر شخصیت هراکلیتوس بی نظیر است.

ما در شخصیت او، عصیان و سرکشی مطلقی را علیه هرآن چه می توان مرجعیت فکری و سنّتی نامید، مشاهده می کنیم. او در این زمینه، جسارت و شهامت فوق العاده ای داشت وگرچه این «من می خواهم بیاندیشم» در سایر فیلسوفان ایونیایی نیز وجود داشته است; ولی با این وجود اندیشه هراکلیتی در این زمینه، چیز دیگری است. ازاین رو ورنریگر معتقد است که «هیچ کدام از فیلسوفان پیش از سقراط، مانند هراکلیتوس، همدلی و هم فکری ما را با خود بیدار نمی کند». 1

سخنان و گفته هایی که از هراکلیتوس باقی مانده، هرچند که معمولا همراه با ابهام و پیچیدگی است، اما اغلب، بسیار عمیق و پرمحتواست. ابهامات و دشواری های سخنان او به یک لحاظ به اشاره آمیز نوشتن او مربوط است. این روش تا آن جا باعث «چند پهلویی» سخنان او شده که حتی کسانی مانند افلاطون و ارسطو نیز در تفسیر گفته های او با یکدیگر اختلاف نظر داشته و گاه نسبت به آنها از خود بی علاقگی نشان داده اند. گفته مشهوری که هراکلیتوس را در اذهان عده زیادی از مردم معروف کرده، این است: «در یک رودخانه نمی توان دوبار گام نهاد، زیرا آب های تازه، پیوسته در جریان است و بر شما می گذرد». 2

در هر لحظه، آب رودخانه نو و تازه می شود و آبِ اکنون، غیر از آبِ لحظه قبل است. برای هراکلیتوس، نه تنها آب های رودخانه، بلکه تمامی اشیاء در جریانند و در عین حال، لوگوس، که یک هماهنگی پنهان در پشت همه اشیاء است، مایه وحدت و یکپارچگی می شود. او این هماهنگی را به هارمونی واحدِ

صدای سیم های یک «چنگ» تشبیه می کند که در عینِ تضاد و تنشی که در بین آنهاست، باز هماهنگی و هارمونی واحد و یگانه ای را القاء می کنند.

در نظر او، همه چیز در حرکت و سیلان است و اگر تغییر و تحوّل سبب نابودی نمی شود به این دلیل است که نقصان و فقدانی که به علّت جدایی اجزاء مادّی حاصل شده، از طریق افزوده شدن دایم اجزای تازه جبران می شود. ⁽¹⁾ازاین رو، او باور داشت که بنیان این جهان «آتش» است و همه موجودات و اشیاء به سمت «آتش» سیر می کنند، چنان که آتش نیز در مسیر تبدیل شدن به موجودات دیگر است.

همه چیز در جریان است...; نزاع و کشمکش، پدر و سلطانِ همه چیز است...; هر چیزی به آتش تبدیل می شود و آتش به هر چیزی. ⁽²⁾

فلسفه هراکلیتوس را در یک نگاهِ کلّی می توان در سه بخش «انسان شناسی»، «جهان شناسی» و «فلسفه الهی» تقسیم کرد. این سه بخش، هرچند که بسیار درهم تنیده و به هم پیوسته است و هیچ کدام را نمی توان به صورت مستقلّ و جداگانه در نظر گرفت، به ترتیب، قلمرو درونی، بخش میانی و ساحت بیرونی فلسفه او را تشکیل می دهند. انسان، خود جزئی از جهان بوده و در دایره عظیم کیهانی قرار گرفته و کیهان نیز به نوبه خود با دایره قانون الهی احاطه شده است. دریافت این سه مرحله از فلسفه هراکلیتوسی کمک می کند تا رابطه انسان با جهان را براساس قانون مسلّط الهی کشف کرده، زمینه قرار گرفتن او را در جایگاه حقیقی خود فراهم آوریم.

قوانین الهی

جهان

انسان

سه ساحت فلسفی در اندیشه هراکلیتوس

اندیشه های هراکلیتوس

اشاره

در این جا می کوشیم که محورهای اصلی اندیشه او را به اختصار مورد بررسی قرار دهیم. این محورها عبارتند از: 1. حرکت و سیلان 2. ارتباط کثرت با وحدت 3. لوگوس 4. زمان

1- حرکت و سیلان

اگر بتوان مجموعه اندیشه های فیلسوفان ایونیایی را به دلیل کاوش و جست وجوی ماده اولیه عالم، نوعی ماتریالیسم ⁽¹⁾و ماده گرایی نامید و تفکّرات فیثاغورس را نوعی «صورت گرایی ریاضی و منطقی» ⁽²⁾دانست، می توان چنین نتیجه گرفت که هراکلیتوس به هیچ یک از این دو سنّت فکری تعلّق نداشت. ⁽³⁾این دو سنّت هردو، فهم ثابت و «استاتیکی» ⁽⁴⁾از جهان داشتند و این برای هراکلیتوس که اهل اندیشه دینامیکی ⁽⁵⁾بود، چیزی جز تحریف واقعیت و دور افتادگی از آن نبود. به عبارتی: چیزی که اندیشه های هراکلیتوس را از این حوزه های فلسفی متمایز و دور می ساخت، این بود که او بیان و شرح جنبه های سیال و پویای واقعیت ⁽⁶⁾را با مفاهیم ثابت و انتزاعی، ناممکن می دانست. پرسش او این بود که به راستی از آن چه پیوسته و دائماً در حالِ شدن است چه می توان گفت؟ پویایی واقعیت را چگونه می توان در قالب مفاهیم ثابت و استاتیک بیان

کرد؟ به عبارتی: چگونه می توان از رودخانه سیال و جاری واقعیت جهان، یک ظرف آب جاری و سیال گرفت؟ ما به محض آن که چیزی را در قالب و ظرف مفاهیم می ریزیم، جنبه های دینامیکی و پویایی آن را سلب می کنیم و به آن حالتی ایستا و استاتیک می بخشیم. ازاین رو، می توان ظهور هراکلیتوس را گشودگی افق تازه ای تلقّی کرد که اندیشه فلسفی را در آستانه تجارب تازه ای قرار می داد. از این به بعد، اشیاء و موجودات عالم به صورت عناصر ثابت و متوقّفی تصوّر نمی شدند که بتوان از آنها تصویربرداری کرد و آنها را در ذهن و اندیشه خود، به مدد تصوّرات و مفاهیم، شناخت.

البته می توان چنین گفت که هراکلیتوس نیز، همانند اسلاف خود در جست وجوی مادّه اوّلیه ای بود که عالم متغیر و ظاهری از آن پدید آمده است; ولی در عین حال، نمی توان به معنای درستی، او را جزء فیلسوفان ایونیایی یا فیثاغورسی قرار داد، چراکه واقعیت در نظر او عبارت است از «حرکت»، «تغییر»، «نیرو» و «تنازع».

جهان در تصوّر هراکلیتوس به جای آن که همانند ماشین سیال و روانی باشد که خود از قطعات و اجزای معین و ثابتی ساخته شده باشد، درست همانند «آتش» است که نمی توان هیچ جزء یا عنصر ثابتی را برایش فرض کرد. ازاین رو نباید تصوّر کرد که هراکلیتوس تفکّر پویایی و سیلان عالم را به همان معنایی مطرح می کرد که گذشتگان او بیان کرده بودند. این جنبه از اندیشه هراکلیتوس در اندیشه فلسفی «یونان» تازگی داشت و جهان شناسی یونانیان را در معرض دگرگونی تازه ای قرار می داد.

2- ارتباط کثرت با وحدت

کاپلستون، براین باور است که این جنبه از تفکّرات هراکلیتوس، محوری ترین جنبه اندیشه و اساسی ترین پیام فلسفی اوست. ⁽¹⁾

«واقعیت» در نظر هراکلیتوس «واحد» است و این «واحد» در دل کشمکش ها و تنازعات تحقّق دارد. نه کشمکش و تضادهای عالم، جا را بر «واحد» تنگ می کنند و نه «واحد» وجود تنازعات را نفی می کند. به عبارتی: هماهنگی و یگانگی را باید در همین جنگ و ستیزها جست وجو کرد. «تنازع» در هستی شناسی هراکلیتوس، اساس «عدل» جهان است و بدون آن، عالم قوامی نخواهد داشت. جنگ و ستیزه، پدر همه چیز است و ظهور و بقای موجودات، حاصل معارضه و تنازع اضداد است، اضدادی که در عین اختلاف و کشمکش، سبب قوام و استواری یکدیگرند. هراکلیتوس به هومر طعنه می زد و بیان می کرد که: ما نیز هرگاه مانند او در آرزوی آن باشیم که «آتشِ بیگانگی در میان خدایان و مردمان به خاموشی گراید»، نابودی جهان را آرزو کرده ایم. ⁽¹⁾

روز و شب، زمستان و تابستان و زندگی و مرگ در عین حالی که یکدیگر را محدود و منحصر می کنند، با یکدیگر یگانه می شوند و هریک دیگری را قوام می بخشد. پس آتشِ تنازع و جنگ است که تنور این جهان را گرم نگه داشته و مانع از آن شده است که رونق عالم از هم بپاشد و جهان به هیچ و پوچ مبدّل گردد.

برای فهم دقیق تر جایگاه تنازع در هستی شناسی هراکلیتوس، شایسته است که اندیشه های او را در این زمینه با تفکّرات آناکسیماندروس مقایسه کنیم.

در نزد آناکسیماندروس، کَوْن و فساد، نیروهای تعدیل کننده ای هستند که «عدالت» را در جهان حاکم می سازند. اختلاف و تنازعی که در میان اشیاء در می گیرد و در اثر آن هریک دیگری را طرد و نفی می کند، نهایتاً در پیشگاه و دادگاه قاضی جهان، یعنی «زمان» مورد داوری قرار خواهد گرفت و «عدالت» با فنای یکی و وجود دیگری، تحقّق خواهد یافت. هریک از موجودات محکوم این حقیقت هستند که کفّاره و سزای بی عدالتی و تعرّض خود نسبت به سایر

موجودات را بپردازد و «زمان» داور حقیقی اجرای چنین عدالتی است. تنازع و اختلاف در هستی شناسی آناکسیماندروس، عین تجاوز و بی عدالتی است که با وساطت قاضی و داور «زمان» و در اثر کَون و فساد مرتفع می شود: «زمان» حکم می کند که چه چیزی سزاوار ماندن است و چه چیز مستحقّ نابودی و زوال و همین حکم است که ضامن تحقّق عدالت جهانی است. پس جنگ اضداد باعث بی نظمی و اختلال است، اختلاف و اختلالی که مانع «عدالت» و آلوده کننده صفای «وحدت» است; ازاین رو نیرویی باید باشد تا مانع بسط و گسترش این بی عدالتی شود و این نیرو همان «زمان» است.

اما وقتی ما به هستی شناسی هراکلیتوس می رسیم و محورهای اساسی آن را ملاحظه می کنیم، می بینیم که جنگ اضداد و وقوع اختلافات در بین موجودات، نه تنها بی عدالتی و اختلال نیست، بلکه عین عدالت و نظم است. او در این زمینه می گوید: «دیکه (عدالت) تنها در دعوا تحقّق می یابد.» ⁽¹⁾البته این حقیقت عالیه را مردم عامّی و عادی نمی دانند; چراکه اندیشه آنان به سطح و ظواهر امور محدود شده، از درک باطن و کُنه جهان که جایگاه حقیقت است عاجز است.

3- لوگوس

یکی از عناصر مهم و بنیادی فلسفه هراکلیتوس، مفهوم لوگوس ⁽²⁾است. این اصطلاح در اندیشه یونانی، به معانی مختلفی به کار رفته است که به نوعی با یکدیگر ارتباط و پیوند دارند. در اندیشه هراکلیتوس، لوگوس همان «عقل» است و مراد از عقل، چیزی است که می تواند معنای جهان را دریابد. این «عقل» را نباید با تفکّرِ مجرد و انتزاعی که صرفاً با مفاهیم سروکار دارد یکی دانست. شأن و مقام این «عقل» در آن است که «عمل و گفتار» از آن نشئت می گیرد و به عبارتی:

خود، نوعی شناسایی است که در ارتباط با زندگی، نقشی سازنده دارد. کسانی که در پرتو لوگوس زندگی نمی کنند و به او گوش نمی سپارند، در پریشانی و سردرگمی به سر می برند و کسانی که از هدایت های آن بهره مند می شوند از زندگی تازه و توأم با دانایی و شناخت برخوردار می گردند.

هراکلیتوس برای جداسازی لوگوس از عقل توده مردم، بیان می دارد که: لوگوس، «عامّ» و «کلّی» است. مراد او از «عام» و «کلی» را نباید به صورت «عمومیت» و «کلیتِ» منطقی فهم کرد، چراکه چنین فهمی باز ما را به ساحت تفکّر انتزاعی و مفهومی سوق می دهد. عام بودن لوگوس اشاره به «جهان یگانه ای است که تنها برای بیداران وجود دارد; درحالی که هریک از خفتگان، دنیای خصوصی خود را دارند که دنیایی رؤیایی است». ⁽¹⁾

لوگوس را می توان با قانون شهر مقایسه کرد. زندگی کسانی که قانون شهر را نمی دانند یا نادیده می انگارند، بر اساس تمایلات و تخیلات فردی به آشفتگی می انجامد. این فردگرایی، حتی اگر در مسیر اهداف خود از تفکّر منطقی سود جوید، می تواند مهم ترین تهدیدکننده زندگی اجتماعی باشد; اما لوگوس، بسیار والاتر و عام تر از قانون شهر است و آدمیان می بایست از آن تبعِیت و پیروی کنند. فردگرایی و درافتادن به ورطه اوهام و تخیلات شخصی خود، وقتی در مقابل لوگوس مطرح می شود، معنای زندگی را خدشه دار می کند و آدمی را از جایگاه حقیقی خود در جهان دور می سازد.

این تنها لوگوس است که منشأ خودآگاهی و شناختِ جایگاه خود در جهان است. پس همان گونه که در شهر، قانونی حاکم است، در جهان نیز قانونی وجود دارد. کسانی که این قوانین را نمی شناسند و از آن پیروی نمی کنند، نه تنها فاقد نوعی شناخت و معرفت نظری اند، بلکه علاوه بر آن، گرفتار ناسازگاری و

نابسامانی رفتاری و وجودی نیز هستند. «آدمی، برای این که هم چون موجودی کیهانی زندگی می کند، باید از روی میل و رغبت، قوانین کیهانی را بیاموزد و بشناسد و از آنها اطاعت کند...; هراکلیتوس حق فرمانروایی حکمت را بر این پایه متکی می سازد که حکمت به آدمیان می آموزد که در گفتار و کردار از حقیقت طبیعت و قوانین خدایی آن تبعیت کنند.» ⁽¹⁾

آدمی در چنین وضعی است که به معنای حقیقی کلمه می تواند خود را نیرومند سازد و از حمایت قانون جهانی برخوردار گردد. ضعف و زبونی، ریشه در سرپیچی از لوگوس دارد. از آن جا که انسان جزئی از جهان است، به نحوی که جدای از آن نمی توان به شناخت او دست یافت، می بایست همانند سایر اجزای عالم، تابع قوانین کل کیهان باشد. همه چیز در تبعیت محض و سرسپردگی مطلقند. این اطاعتِ اجزای عالم از قانونِ کلّ جهان را در سخن آناکسیماندروس می توان مشاهده کرد:

خورشید از حدود خود فراتر نخواهد رفت; چراکه اگر چنین کند، مجری عدالت او را نابود خواهد کرد. ⁽²⁾

هراکلیتوس می کوشد تا این سرسپردگی به قانون کیهان را در زندگی انسان نیز محقّق سازد. ازاین رو، حکمت و فلسفه او تلاشی است در این جهت که انسان جایگاه حقیقی خود را در جهان بیابد و در آن قرار گیرد.

هراکلیتوس معتقد است: «لوگوس، زمام همه چیز را در دست دارد و همه چیز را فراگرفته است.» ⁽³⁾و اصرار می ورزد که نه به او، بلکه به لوگوسِ او گوش فرا دهیم. این بیانات، حاکی از آن است که انسان نمی تواند لوگوس را در جنبه های خصوصی و جهان فردی عقاید و خیالات انسان ها جست وجو کند. لوگوس را باید در جنبه های عمومی و مشترکِ جهان انسان ها یافت.

4- زمان

درباره «زمان»، تنها جمله ای که از هراکلیتوس به ما رسیده این است که ««زمان» کودکی است که مهره ها را در بازی حرکت می دهد; این قدرت سلطنتی از آنِ یک کودک است». ⁽¹⁾

تصویری که در این عبارت عرضه می شود، حاکی از این حقیقت است که «زمان» در نظام طبیعی جهان، تغییر ایجاد می کند و تعبیر «کودک»، از آن رو اهمیت دارد که نشان می دهد، «زمان» با وجود این نقش و اهمّیتی که دارد باز به معنای اصل عقلی (لوگوس) نیست. به عبارتی: «زمان» را نه می توانیم به «طبیعت متغیر» معنا کنیم و نه به «اصل عقلی». ⁽²⁾

اگر مشکل عمده مفهوم «زمان» را توضیح و توجیه اجتماع تضادّ در یک امر واحد بدانیم، در نظر هراکلیتوس، این مشکل حل شده تلقّی می شود; چرا که او هر واقعیتی را متناقض و در نزاع با خود می دانست و دوام و حیات آن را در همین تضاد و تنازع می انگاشت.

پس به تبع بحث حرکت وسیلانی که هراکلیتوس در جهان شناسی خود بدان معتقد است مسئله «زمان» به عنوان یکی از مقتضیات اصلی جریان داشتن عالم مورد قبول واقع می شود و بر همین اساس است که در نظر او، «زمان» یک آغاز و مبدأ نخستینی ندارد و اساساً دارای یک مدّت بی نهایت است.

در نظر هراکلیتوس، «زمان»، خودش موضوع تغییر نیست و دستخوش تحوّلات قرار نمی گیرد و همین امر، باعث می شود که به اصل عقلانی اشیاء، یعنی لوگوس مرتبط شود. «زمان» چون آغازی ندارد و یک مدّت نامتناهی است، پس می بایست به عنوان یک جنبه تغییرناپذیر جهان لحاظ شود; یعنی: می بایست امری باشد مربوط به لوگوس. در نظر هراکلیتوس، هر چند همه چیز در جریان است و سریان دارد، امّا نقش ثابت و فرازمان لوگوس آن است که این جریانِ چیزها را نظم دهد.

سخنانی از هراکلیتوس

از هراکلیتوس، گفته های کوتاهی باقی مانده که به دلیل لطف و اهمیتی که دارند گزیده هایی از آن را ذکر می کنیم: ⁽¹⁾

پارمنیدس

تنها وجود هست، غیر وجود نمی تواند باشد. ⁽²⁾

در یونان باستان وقتی با شخصیتی به نام پارمنیدس ⁽³⁾مواجه می شویم، خود را با آمیزه ای از «منطق و عرفان» و «تفکر و شعر» روبه رو می بینیم. او که متأثّر از

اندیشه های منطقی و ریاضی فیثاغوریان بود، به زبان شعر سخن می گفت ⁽¹⁾و پرداختن به مسئله «هستی» را محوری ترین اندیشه خود می دانست.

پارمنیدس، بنیان گذار مکتب یا نحله الئایی، ⁽²⁾در اواخر قرن ششم قبل از میلاد متولّد شده است. ظاهراً بین او و سقراطِ جوان در سن پیری گفت وگوهایی صورت گرفته است و به همین مناسبت، افلاطون یکی از مکالمات خود را به نام او آورده است.

خوشبختانه قطعاتی از اشعار او تحت عنوان «راه به سوی حقیقت» ⁽³⁾و «راه به سوی گمان» ⁽⁴⁾به دست ما رسیده که ترجمه آن بسیار دشوار و به لحاظ مضمون و محتوا بسیار عمیق و تأثیرگذار است. ⁽⁵⁾

اندیشه اصلی پارمنیدس، هستی «وجود» و نبودِ «غیر» است. در نظر او وجود «نامتغیر» ⁽⁶⁾و «نامخلوق» ⁽⁷⁾است; ازاین رو، «تغییر» ⁽⁸⁾و «تنوّع» ⁽⁹⁾موهوم است و واقعیتی ندارد; بنابراین، دیگر نه از «عدم» می توان سخن گفت و نه از «حرکت» و «اختلاف». آن چه حقیقی است، همان ثبات و ایستایی است و این همان چیزی است که تنها «عقل» قادر به دریافت آن است.

اگر فقط وجود «هست»، پس «به وجود آمدن» و «از میان رفتن» توهّم محض است. او این اصل بلند و عرفانی را با بیانی منطقی چنین مبرهن می سازد که «اگر چیزی به وجود آید، از دو حال خارج نیست: یا از «وجود» به وجود می آید یا از

«لاوجود». حال اگر از «وجود» پدید آمده باشد، در واقع قبلاً نیز وجود داشته و چیز تازه ای پدید نیامده است و اگر از «لاوجود» پدید آمده باشد، دراین صورت، هیچ چیزی نخواهد بود; چون از هیچ، هیچ چیزی به وجود نمی آید. بنابراین «صیرورت» توهّم است و جز «وجود» چیزی نیست.

امّا این که تنها «وجود» هست، به این حقیقت باز می گردد که وجود، «واحد»، یعنی یک «کلّ غیر قابل تقسیم» ⁽¹⁾است که از همه جوانب و ابعاد، شبیه هم و متّحدالشکل بوده، هیچ نوع اختلاف و تنّوعی در آن رخنه و تعدّدی ایجاد نمی کند. به همین دلیل است که پارمنیدس «وجود» را به «گوی» تشبیه می کند. ⁽²⁾

فرض کنید کسی وجود را به دو یا چند بخش تقسیم کند، دراین صورت معیار این جدایی و چندگانگی چیست؟ این معیار، بی تردید نمی تواند خود «وجود» باشد، چون دو موجود، از آن جهت که وجود دارند، دو چیز مختلف از هم نیستند، بلکه یگانه و واحدند. ازاین رو در این صورت، جدایی و تمایزی تحقّق نخواهد یافت. هم چنین این معیار جدایی، نمی تواند «ناوجود» باشد، چون «ناوجود»، خود، چیزی نیست تا تمایزی ایجاد کند. گفتن این که «ناوجود، تمایز

ایجاد کرده» در نهایت یا به «وجود» بودنِ «ناوجود» منتهی می شود، که «خود متناقض» و محال است، یا به هیچ و پوچ بودن تمایز. ⁽¹⁾

بنابراین، واقعیت در نظر پارمنیدس، «غیر مخلوق»، «بی زمان»، «نادیدنی»، «بی حرکت» و «واحدِ» کاملی است که همه جا هست. ⁽²⁾

برای پارمنیدس تنها می توان درباره آن چیزی که وجود دارد، سخن گفت یا فکر کرد. چنین چیزی، هرگز نمی تواند امری باشد که به وجود می آید و از بین می رود. فقط درباره چیزی می توان سخن گفت و اندیشید که عاری از غبار خلقت و فنا بوده، کل، یگانه، غیرمتحرّک و کامل باشد.

تو نه می توانستی ناهستنده (ناموجود) را بشناسی و نه بر زبان آوری...; زیرا اندیشیدن و هستی هر دو همان است. ⁽³⁾

پارمنیدس، اصرار دارد که موضوع اندیشه و سخن باید به شکل کامل وجود داشته باشد و الّا موضوع سخن و فکر هیچ وپوچ خواهد بود. ما هرگز نمی توانیم امری را که درباره اش سخن گفتن و اندیشه نمودن ممکن است به چیزی تقلیل دهیم که در گذشته بوده یا در آینده مورد انتظار است، چون اگر وجود «کامل» است، پس باید با تمامیت خود «باشد»، ازاین رو «شدن» بی معناست. صیرورت، حرکت و «زمان» همه مربوط به عالمِ نموداند و عالمِ نمود، در نظر پارمنیدس نمی تواند واقعی باشد. «تنها یک راه برای سخن باقی می ماند که: هست». ⁽⁴⁾

امپدوکلس

امپدوکلسِ ⁽¹⁾آکراگاسی، در سنّت و فرهنگ فلسفی ارفه ای «ایتالیای جنوبی» و «سیسیل» چهره برجسته و ممتازی است. در باب جامعیت شخصیت او گفته اند در عین فیلسوف بودن، یک دولت مرد و شاعر نیز بوده است. ظاهراً او رهبری حزب دموکراتِ زادگاه خود را بر عهده گرفته و در عرصه فعالیت های سیاسی مشارکت داشته است. از طرفی او همانند پارمنیدس و احیاناً به دلیل تأثیر پذیری از او، اندیشه های خود را با شعر و در قالب قطعات ادبی بیان کرده است.

اندیشه های فلسفی امپدوکلس، رنگ و بوی پارمنیدسی دارد، هرچند که درادامه، از نوآوری هایی نیز برخوردار است. مسئله ای که امپدوکلس را به خود مشغول می داشت، ارتباط تغییرات ظاهری جهان با ثبات عقلی و باطنی آن بود. او پذیرفته بود که «وجود» نه پدید می آید و نه از میان می رود; زیرا چیزی نمی تواند از آن چه که حقیقتاً «نیست» به وجود آید و محال است که آن چه حقیقتاً «هست» از بین برود. ⁽²⁾تنها ساده لوحان و ظاهربینان اند که چنین پنداری داشته، به وجود آمدن و از میان رفتن را ممکن می دانند. ⁽³⁾

اما با این وجود، به وضوح، در جهان تغییرات فراوانی رخ می دهد که نمی توان آنها را نادیده گرفت. امپدوکلس برای توضیح این تغییرات، همراه با حفظ اعتقاد به محال بودنِ «به وجود آمدن و از میان رفتن»، تصویری از جهان ترسیم کرد که بر اساس آن، پیدایش، دگرگونی و ویرانی های موجود در عالم، صرفاً به معنای اختلاط و انحلال اجزای اشیاء است.

اشیاء، بر اساس ترکیب اجزای مختلف پدید می آیند و با زوال این ترکیب و از هم پاشیدگی اجزا، دگرگون می شوند و از بین می روند; اما در ورای همه این

دگرگونی ها و تغییرات، «مواد اصلی جهان» ثابت و لایتغیر است و هرگز در معرض پیدایش و ویرانی قرار نمی گیرد; این مواد و عناصر در دیدگاه امپدوکلس عبارت بودند از: «خاک، آب، آتش و هوا».

آن چه باعث شد تا او به چهار عنصر مجزّا و مستقل اصلی و نخستین معتقد شود، اعتقاد به این اصل بود که هیچ مادّه ای نمی تواند به مادّه دیگری تبدیل شود و تبدّل که حاکی از نوعی تغیر کیفی است، ممکن نیست. بنابراین اگر اصل نخستین جهان را در یک عنصر واحد خلاصه کنیم، نخواهیم توانست وجود عناصر و اشیای دیگری که با آن اختلاف کیفی دارند را توضیح دهیم.

چهار نوع عنصری که امپدوکلس به عنوان مبانی مادّی و اجزای بنیادین سازنده جهان مطرح نمود، مدّت ها در قلمرو جهان شناسی شهرت داشت. بر طبق دیدگاه او جهان متغیر و مشهود، در نهایت از چهار مادّه ثابت و لا یتغیر ساخته شده است، موادی که نه پدید می آیند و نه از میان می روند و اشیای این جهان در اثر اختلاط و انحلال این مواد، به وجود می آیند و از بین می روند; اما این اختلاط و انحلال اشیاء تحت تأثیر چه نیرویی رخ می دهد؟ در نظر و جهان شناسی امپدوکلس نیروهایی که این نقش عمده و حیاتی را بر عهده دارند، عبارتند از: «عشق» و «نفرت». ⁽¹⁾

عناصر تشکیل دهنده اشیای این جهان، در اثر جذبه و کشش «عشق»، با هم مختلط و ترکیب شده، سبب پیدایش اشیاء می شوند و در نتیجه «نفرت» و دوری از یکدیگر باعث فنا و زوال آنها می گردند. این پیدایش و فنا در یک معنای کلّی، مسیر دایرهواری را برای عالم موجب شده که در فرایند آن، در ابتدا همه عناصر خاک، آب، آتش و هوا با یکدیگر مخلوطند و در اثر حاکمیت «عشق»، جهان یک کل واحد است که هیچ گونه تمایز و جدایی در آن وجود ندارد; اما «نفرت» در این وحدت و یکپارچگی خلل و رخنه ایجاد کرده و فرایند جداسازی و انفکاک عناصر و اجزای عالم را آغاز می کند. در این مرحله میانی، «نفرت» به تدریج «عشق» را به حاشیه برده،

دامنه حاکمیت خود را بر جهان گسترش می دهد تا در نهایت، سلطنت مطلق را از آن خود سازد. در این جاست که «عشق» دوباره به صحنه جدال با «نفرت» وارد می شود و زمینه تدریجی حاکمیت مطلقِ خود را بر عالم فراهم می آورد. جهانی که ما اکنون در آن به سر می بریم، در واقع همان مرحله میانی است و تنها در این مرحله است که اشیای منفرد و جدا از هم می توانند وجود داشته باشند. ⁽¹⁾

دیدگاه امپدوکلس درباره انسان، رنگ و بوی انسان شناسی فیثاغورسی دارد. او نظریه «تناسخ» را چنین بیان می کند:

من در گذشته یک پسر، یک دختر، یک بوته، یک پرنده و یک ماهی که در دریا زندگی می کند بوده ام. ⁽²⁾

این دیدگاه، مبتنی بر نظریه سنّتی ارفه ای ⁽³⁾درباره نفس است که براساس آن نفسِ انسانی، دارای اصلی الهی است; ولی از آن مقام سقوط کرده و به رنج این جهان مبتلا گشته است: رنجی که در بازگشت های متوالی و پی درپی تکرار می شود. در عین حال، این نفس می تواند در نهایتِ سیر خود، به آن مقام نخستین بازگشته، در ساحت خدایان درآید.

به طور خلاصه می توان چنین گفت که دیدگاه های جهان شناختی و انسان شناختی امپدوکلس، مبتنی بر «تضاد» است. این تضاد در بنیان جهان به صورت چهار عنصر غیر متبدّلی ظهور می کند که نمی توانند در عنصر واحدی یگانه شوند. «عشق» و«نفرت» نیز در اثر تضادی که با یکدیگر دارند، مجموعه تغییرات و تحوّلات جهان را موجب می شوند. تضاد میان مقام و اصل الهی انسان با وضعیت رنج آلود او در این جهان نیز، اساس مباحث انسان شناختی امپدوکلس را تشکیل می دهد.

اتمیان

اشاره

لوکیپس، ⁽¹⁾که احتمالا در شهر «ملیتوس» به دنیا آمده است را بنیان گذار نهضتی دانسته اند که تحت عنوان ماتریالیسم ⁽²⁾مطرح شده است. هرچند حتی وجود تاریخی فردی به نام لوکیپس گاه مورد تردید قرار گرفته، ولی شواهدی نشان می دهد که او در آغاز در مکتب فلسفی «الئائیان» و تحت تعلیمات زنون قرار داشته و پس از آن که اندیشه های نوین خود را مطرح ساخته است، بیش از هرکس بر دموکریتوس ⁽³⁾آبدرایی (متولّد460 ق.م) تأثیر نموده است. پس از آن که لوکیپس، در شهر «آبدرا» از دنیا رفت، دموکریتوس به ادامه اندیشه های او پرداخت و چنان در این مسیر تأثیرگذار و نقش آفرین بود که امروزه او را به عنوان چهره شاخص این نهضت فکری می شناسند و کمتر از لوکیپس نام برده می شود. جمله ای که از لوکیپس به ما رسیده، توجّه او را به «قانون علّیت» نشان می دهد: «هیچ امری بدون علّت روی نمی دهد، بلکه هر رخدادی مبتنی بر علّت و ضرورت است». ⁽⁴⁾

«آبدرا» شهری بود تجاری و ثروتمند که توسط «ایونیاییان» تأسیس شده و به لحاظ جغرافیایی در مرز میان «تراکیا» و «مقدونیه» واقع شده است. دموکریتوس که ازاهالی این شهر بود، پس از آن که تحت تأثیر تعلیمات استاد خود، (لوکیپس) قرار گرفت و به دلیل آن که رفتارهای عجیبی از خود بروز داد، اهالی آبدرا را شگفت زده کرد، به نحوی که در سلامت عقل او تردید کردند و ازاین رو، بقراط را که استاد طبّ بود، به یاری طلبیدند تا به مداوای او بپردازد; اما بقراط وقتی با دموکریتوس آشنا شد، اهالی «آبدرا» را به اشتباهشان واقف ساخت و خود از تعالیم او بهره مند شد. ⁽⁵⁾

دموکریتوس راجع به خود گفته است که: «هیچ کس بیش از من سفر نکرده و کشورها و اقلیم ها را ندیده و سخنان اهل معرفت را نشنیده است». ⁽¹⁾

ارسطو نیز درباره دموکریتوس جمله مشهوری دارد که با توجّه به خودداری او از تعریف و تمجید دیگران، برجستگی استثنایی شخصیت دموکریتوس را نشان می دهد:

پیش از او هیچ کس درباره نموّ یا رشد و استحاله یا تغییر حالت، چیزی جز سخنان سطحی نگفته است...; چنین می نماید که او درباره همه چیز اندیشیده است. ⁽²⁾

آن چه اندیشه های دموکریتوس را برای ارسطو قابل توجّه کرده بود، مطالعه و مشاهده پیوسته او در باب طبیعت بود. در نظر ارسطو، با این روش، ما می توانیم به فرضیه هایی دست یابیم که واقعیات مختلفی از جهان را در برگرفته، آنها را به هم پیوند می زند. حال آن که پرداختن به مفاهیم و تصوّرات محض، نه تنها ما را قادر به شناخت جهان هستی نخواهد کرد; بلکه حتّی مانع از آن خواهد شد که واقعیات را ببینیم. بی تردید، این سخنان ارسطو ناظر به افلاطون و نفی اندیشه های او درباره «مُثُل» است. بر این اساس، در نظر ارسطو برای تفسیر و شناخت جهان، توجه به اجزای بنیادین جهان که دموکریتوس آن را مطرح می کند، از آن جا که با تجربه و مشاهده سروکار دارد، بسیار برتر از «مُثُل افلاطونی» به ما کمک خواهد کرد.

تنوّع مطالبی که دموکریتوس بدان ها پرداخته نیز خود حکایت از جامعیت و وسعت اندیشه و اطّلاعات او دارد. او علاوه بر جهان شناسی، حیوان شناسی، پزشکی، روان شناسی و صنعت، به اخلاق، ریاضیات و موسیقی نیز پرداخته و بدین ترتیب دایره وسیعی از علوم را در قلمرو اندیشه ورزی خود جای داده است.

اجزای تقسیم ناپذیر

محور اصلی اندیشه های دموکریتوس، «اجزاء تقسیم ناپذیر» 1 یا عناصر غیر قابل تجزیه ای است که عالم از آن پدید آمده است. در نظر او توده های نامتناهی که تشکیل دهنده عالم های بی شمار است، از تعداد بی پایانی از اجرام یا اجزای ریز فراهم آمده که از فرط کوچکی، غیر قابل رؤیت و غیر قابل تقسیم هستند. این اجرام را اگر به تنهایی و در حالت بسیط و غیر ترکیب آنها در نظر بگیریم، در سه چیز می توانند اختلاف داشته باشند:

حال اگر آنها را در حالت ترکیب خود در نظر بگیریم، علاوه براختلافات مذکور، به لحاظ ترتیب نیز می توانند مختلف شوند; یعنی: مثلاً یکی « AB » باشد و دیگری « BA ».

نکته قابل توجّه دیگری که در باب این اجرام مطرح است آن است که، این اجرام از ازل تا ابد در حال حرکتند و در این حرکت، نیازی به یک نیروی خارجی ندارند. ازاین رو، در جهان شناسی «اتمیان»، دیگر نیازی به فرض نیروهای محرّک از آن نمونه که امپدوکلس، آن را «عشق» و «نفرت» می نامید و یا آن چه که بعدها ارسطو آن را «محرّک اول» می نامید، نبود.

نظریه «خلأ»

اتم هایی که تا این جا شناختیم، در کجا قرار دارند؟ این پرسش ذهنیت متفکّران اتمی را به سمت چیزی به نام «خلأ» سوق داد. اتم ها در خلأ وجود دارند.

نظریه خلأ، ظاهراً برای نخستین بار توسط «فیثاغوریان» مطرح شده است.

منشأ تصوّر آنان در باب خلأ این بود که «جهان از اعداد تشکیل شده و اعداد از واحدها»، حال اگر بین این واحدها هیچ گونه فاصله و خللی نباشد، تمایز میان آنها از بین رفته، تحقّق اعداد و جهان ناممکن می شود. اما در نظر فیثاغوریان «خلأ» به معنای «هوای جوّ» بود. امپدوکلس بعدها نشان داد که «هوای جوّ» خود، جسمانی است و نمی توان به معنای دقیق و صحیحی آن را «خلأ» نامید; اما نامریی بودن «هوا» مانع از آن می شود که به راحتی، جسمانی بودن آن پذیرفته شود. برای رفع این تردید، آناکساگوراس نشان داد که هوا، هرچند که نامرئی است، ولی در عین حال همانند اشیای جسمانی و مرئی از خود مقاومت نشان می دهد و مثلاً اگر یک مشک را پر از هوا کنیم، در مقابل فشار دست مقاومت می کند و این خود دلیل روشنی بود تا بر اساس آن، خلأ بودن «هوا» نفی شود.

«خلأ» اشیاء را در خود جای می دهد و حرکت آنها را به اطراف ممکن می سازد و به یک معنا در مقابل نفوذ اشیاء از خود مقاومتی نشان نمی دهد. «خلأ» در واقع «نبودِ هر چیز» است; چرا که یک چیز، مانع نفوذ و حرکت چیزهای دیگر است و خودْ بودن یا تعین آن اقتضا می کند که در برابر اشیای دیگر مقاومت کند. هر «خود» به معنای دقیق کلمه نفوذناپذیر است وگرنه، تعین و تمایز امکان نداشت; ولی به راستی اگر چنین است، پس چگونه حرکت در درون هوا، آب و اجسامی از این قبیل ممکن است؟ چگونه می توانیم چوبی را بُرش بزنیم یا سنگی را به چند قطعه جدا از هم تقسیم کنیم؟ پاسخی که اتمیان می دهند آن است که، آن چه نفوذناپذیر و مقاوم است و تفکیک آن هرگز ممکن نیست، همان اتمها یا هسته های بنیادین تشکیل دهنده اشیاء هستند و ازاین رو هیچ شیئی، یک «خود» یا واحد حقیقی نیست; بلکه مجموعه ای است از اتم ها یا «خود»های جدا از هم که «خلأ» بین این هسته ها یا اتم های بنیادین رخنه ایجاد کرده و باعث تفکیک و جدایی آنها شده است. آن چه نفوذپذیر است، همین فضاهای خالی است و حرکت در آب و هوا و برش چوب و تقسیم کردن نگ به دلیل وجود همین

فاصله های تهی و بر اساس «خلأ» ممکن می شود. بنابراین، اشیاء و اجسام را نباید به صورت اموری متّصل و یک پارچه دانست، بلکه «خلأ» در درون آنها، میان اجزای نفوذناپذیرشان فاصله و جدایی افکنده است.

مسئله بنیادی در بحث «خلأ»، تقابل بسیار مهم «وجود» و «عدم» است. قبلا دیدیم که در نظریه پارمنیدس، تنها چیزی را که می توان گفت این است که «هست»; نه از «شدن»، سخنی ممکن است و نه در عالم جایی برای نیستی و عدم وجود دارد. به هر طرف که روکنیم «هستی» هست و بس و هیچ نشانه و ردّپایی از «عدم» وجود ندارد; امّا اتمیان در تقابل با این اندیشه، «عدم» یعنی «خلأ» یا «چیزی نبودن» را در عالم، ضروری انگاشته و بدون توجّه به آن، تبیین جهان را ناممکن دانسته اند. ⁽¹⁾ازاین رو، دموکریتوس در عبارت کوتاهی، مبنای جهان شناسی خود را چنین بیان می کند: «هیچ چیز جز «اتمها» و «خلأ» وجود ندارد». ⁽²⁾

جهانی که اتمیان برای ما ترسیم می کنند، جهانی مکانیکی و ماشین وار است که تصاویر اسطوره ای از آن حذف شده و حتّی به نیروهایی همانند «عشق» و «نفرت» امپدوکلسی یا محرّک اوّل ارسطویی نیاز ندارد. چنین اندیشه ای هرچند که در قلمرو فلسفه یا متافیزیک قرار می گیرد، ولی در عین حال زمنیه های بسیار مناسبی را جهت نگرش علمی محض به جهان، فراهم می آورد. این نگرش به تدریج با نهضت تکان دهنده رنسانس در اروپا، ظهور کرد و مبنای منحصر به فرد شناخت علمی هستی و جهان قرار گرفت.

بنابر این، طبیعت گرایی ⁽³⁾به معنای جست وجوی اصل نخستین جهان، با تالس آغاز شد و به اندیشه هایی انجامید که اتمیان مطرح ساختند; امّا می بایست بیست و چند قرن می گذشت تا «اتمیسم یونانی» که به طور کلّی یک اندیشه پردازی فلسفی بود، به شکل جهان شناسی علمی و واقعی کنونی درآید که ریشه های آن

نه در اندیشه و استدلال مجرّد ذهنی فلسفی، بلکه در پژوهش و آزمون طبیعت واقعی و پدیده های عینی آن استوار است. ⁽¹⁾

گفته هایی از دموکریتوس

دموکریتوس، نوشته های فراوانی داشته است; اما بسیاری از آثار او صرفاً به صورت قطعات و جملات پراکنده ای بر جای مانده که در ذیل، صرفاً به گزیده ای از آنها نظر می کنیم: ⁽²⁾

لذّت هایی را فراهم می کند; امّا موجب شرارت و بدی می گردد.

خلاصه

پرسش

2-دوره سقراطی سوفسطاییان؛ سقراط

سوفسطاییان

ظهور «سوفسطاییان» حاکی از پیدایش دوره تازه ای در تاریخ تفکّر یونان است. برای فهم بهتر این دوره جدید می بایست عوامل پیدایش چنین حرکت و گرایشی را مورد توجّه قرارداد.

مهم ترین عواملی که به ظهور «سوفسطاییان» انجامید

1- اختلاف در جهان شناسی های فیلسوفان گذشته

پرسشی که ذهن فیلسوفان ایونیایی را به خود مشغول داشت، مربوط به کشف ماهیت جهان بود; اما به رغم تلاش این فیلسوفان در مسیر پاسخ دادن به این پرسش، ماهیت جهان، هنوز در پرده های تو در توی ابهام باقی مانده بود. محصول تلاش این اندیشمندان، به ظاهر جز فرض های متنوّعی که ذهن را دچار سردرگمی بیشتر می کرد، چیز دیگری نبود. این امر باعث شد که به تدریج «شکّاکیتِ» خاصی، ظهور پیدا کند که در امکان نایل شدن ما به معرفت حقیقی رخنه تردید ایجاد کند.

2- بی اعتبار شدن ادراک حسّی در اندیشه هراکلیتوس و پارمنیدس

این دو فیلسوف بزرگ، هرچند که در سخنان و اندیشه های خود درست در مقابل یکدیگر قرار داشتند، لااقل در یک نتیجه، یعنی در بی اعتبارشدن ادراک حسّی و از بین رفتن امکان اعتماد به آن با یکدیگر کاملاً موافق بودند. هراکلیتوس، همه چیز را در حال «حرکت» و «تغییر» می دانست و این آشکارا مخالف ادراک حسّی بود و منجر به نفی اعتبار آن می شد. در مقابل، پارمنیدس، هرگونه تحوّل و دگرگونی را نفی می نمود و تأکید فراوان می کرد که صرفاً می توان گفت «هست» و سخن گفتن از «شدن» بی معناست. در این مسیر، خصوصاً مسائلی که زنون مطرح کرد و پرسش هایی که در باب «حرکت» به وجود آورد، بقایای کم رنگ باور به اعتبار ادراک حسّی را نیز زدود و از بین برد. آشکاراست که با ازبین رفتن این اعتبار، پایه جهان شناسی ها نیز فرو می ریخت و مجالی برای اعتماد به حواس و رسیدن به معرفت باقی نمی ماند.

به طورکلّی، می توان چنین گفت که فیلسوفانِ پیش سقراطی، هر چند مستقیماً به بحث «معرفت» و مسئله «شناسایی» نپرداختند و به شکل جزمی درباره اصل اوّلیه موجودات سخن می گفتند; ولی در عین حال با طرح مباحثی که نتیجه گریزناپذیر آن، نفی اعتبار شناخت هستی بود، راه را برای ظهور شکّاکیت کلّی فراهم نمودند! ⁽¹⁾

3- گسترده شدن آشنایی یونانیان با سایر فرهنگ ها و تمدّن ها

با پایان یافتن جنگ های «ایران» و «یونان» و برقراری آرامش نسبی و هم چنین با بنیان گذاری حکومت عامه یا دموکراسی در آتن توسط پریکلس (متوفی 429ق.م) به تدریج زمینه های آشنایی یونانیان با سایر فرهنگ ها و تمدن های غیریونانی فراهم شد.

این آشنایی به تدریج ذهن مردم «یونان» را با پرسش هایی روبرو ساخت که زمینه ساز پیدایش تردیدهایی بود که ثبات و قطعیت گذشته را درهم فرو می ریخت. گسترش تجارب و آشنایی «یونانیان» نسبت به تنوّعات دینی و اخلاقی اقوام و ملل مختلف، تردید آنها را نسبت به حقیقتِ منحصر به فردی که براساس «معرفت» به آن، بتوان قوانین ثابت ولایتغیری را برای زندگی انسان کشف نمود برمی انگیخت.

این عوامل نه تنها باعث شد که اعتماد و اطمینان به حصول «معرفت» و امکان وصول به آگاهی به شدّت متزلزل شود، بلکه ایمان به اخلاق و ارزش های لایتغیر و عام اخلاقی را نیز دستخوش اضطراب و فروپاشی جدّی قرار داد. این اضطراب اخلاقی، چنان که بریه بیان می کند، در تئاتر یونانی آشکارشد. او بیان می کند که در آثار نمایشی آیسخولس (متوفی 546ق.م) خطرات عدول از حق و ارتکاب جنایات، نمایش داده می شد; یعنی: قبل از آن که چنین تردیدهایی در «آتن»، نظام اخلاقی را مورد هجوم قرار دهد، محتوای نمایشنامه های یونانی حاکی از ایمان به وجود قوانین ثابتی بود که تجاوز و عدول از آنها مجازات الهی را در پی داشت; اما با گذشت حدود یک قرن و ظهور شکّاکیت های اضطراب آورِ اخلاقی در آثار نمایشی اوریپیدس (متوفی 411ق.م) شاهد هستیم که مدام بر این مطلب تأکید می شود که «عدالت» نه یک حکم ثابت الهی، بلکه از جمله امور انسانی است و به همین دلیل اعتبار آن موقت و حدود آن تابع قرارداد است. ⁽¹⁾

«سوفسطاییان» در چنین فضایی ظهور کردند و آشکارا امکان «معرفت حقیقی» را مردود دانستند و به جای توجّه به جهان، برای شناخت ماهیت آن به خودِ انسان و محدودبودن قدرت شناسایی او پرداخته، بدین طریق از فیلسوفان گذشته فاصله گرفتند.

اختلاف دیگر «سوفسطاییان» با فیلسوفان طبیعی به لحاظ روشی بود که به کار می گرفتند. فیلسوفان گذشته به لحاظ روش، در آغاز، طرح و نقشه ای را برای جهان ارائه می کردند و بعد کلیه جزئیات و اشیای جهان را براساس آن توضیح می دادند. اگر نقشه نخستین این بود که عالم از آب به وجود آمده، از آن پس، باید هر شیئی از اشیاء جهان را با نسبتی که با آب دارد بیان کنیم و اگر طرح اوّلیه، «آتش» را اصل نخستین می دانست همان شیء را باید با ارتباطی که با آتش دارد توضیح دهیم. اگر همه چیز را در عالم متحرّک بدانیم، آن شیء را طوری می فهمیم و اگر هرگونه حرکت و دگرگونی را در عالم نفی کنیم آن را طور دیگری درک می کنیم. البته احتمال آن که این فیلسوفان برای رسیدن به چنین طرحی، نظری هم به جزئیات داشته و تا حدودی راه «استقراء» را طی کرده باشند کاملاً منتفی نیست; بلکه چنان که ارسطو در مورد نظریه تالس توضیح می دهد ⁽¹⁾این احتمال بسیار هم موجّه است; اما نباید تصوّر شود که این نقشه های کلّی، محصول «استقراء» و نظر به جزئیات هستند، چرا که رسیدن به چنین طرحی از راه «استقراء» و بررسی موارد جزئی نه تنها دشوار، بلکه محال است. بررسی جزئیات صرفاً می تواند تمهیدگر یا تأکیدکننده آن طرح کلّی باشد. پس حرکت از طرح ها و نقشه های کلّی به سمت اشیاء و موارد جزیی که با عنوان حرکت استنتاجی و «قیاسی» ⁽²⁾مطرح است از ویژگی های آشکار فیلسوفان گذشته است. این ویژگی، توسّط «سوفسطائیان» کنار گذاشته می شود. آنها بالعکس از جانب امور جزئی و اشیای عالم به سمت شناخت کلّ جهان جلو می رفتند و همین جهت گیری تجربی استقرائی ⁽³⁾است که آنها را به بن بست معرفتی رساند.

با نفی «معرفت» تنها چیزی که می توانست غایت «سوفسطائیان» باشد «عمل» بود و همین امر، تمایز دیگر آنها را با فیلسوفانی که به دنبال معرفت جهان بودند آشکار می سازد.

4- بن بست معرفتی در حوزه الهیات

زمینه سازی های فیلسوفان گذشته برای بازخوانی و نقد الهیات اسطوره ای یونان و ظهور گسنوفانس که نه تنها به الهیاتی عقلانی، بلکه به خدایی فرافرهنگی و بی تعلّق به هیچ قلمرو قومی و نژادی می اندیشید، باعث پیدایش الهیاتی شد که شاخصه اصلی آن، نوعی بن بست معرفی و محدودیت شناخت انسانی بود.

با تأمّل در این گفته گسنوفانس، می توان به آسانی، ظهور شکّاکیت مطلق را پیش بینی کرد.

هرگز نیست و نخواهد بود انسانی که به یقین، آن چه را من درباره خدایان و جهان می گویم، بداند; اگر هم به حقیقتی درباره این امور برخورد، اطمینانی نسبت به دریافت خود نخواهد داشت. ظنّ و گمان، راجع به همه امور حکم فرماست. ⁽¹⁾

در میان «سوفسطائیان» چند چهره برجسته و مهم وجود دارد که به اختصار به دو نفر از آنان می پردازیم:

پروتاگوراس

تولّد پروتاگوراس ⁽²⁾را در حدود (481 ق. م) ذکر کرده اند. او اهل «آبدرا» در «تراکیه» بود که در نیمه های قرن پنجم (ق.م) به آتن آمده است. سخن مشهوری که از او نقل می کنند این است که:

انسان، مقیاس همه چیزهاست; مقیاس هستی چیزهایی که هست و مقیاس نیستی چیزهایی که نیست. ⁽³⁾

اگر چنین است که انسان تعیین کننده هستی و نیستی امور است، پس تنها پرداختن به امور انسانی اهمیت دارد. از این جا بر می آید که برنامه کار

«سوفسطائیان» سراسر به فرهنگ بشری ارتباط داشته و اینان خواستار «بشر» به معنی کلّی آن بوده اند. ⁽¹⁾این اندیشه، آشکارا به اومانیسم ⁽²⁾دامن می زند، لکن توجّه به این نکته ضرورت دارد که اومانیسم اندیشه ای است سیال و متحوّل، هرچند که در جریان این تحوّل جوهره آن ثابت مانده است. بنابراین تعریف پروتاگوراس از اومانیسم، گرچه در نوع خود بسیار تأثیرگذار بوده، تعریفی نهایی نیست.

ابهاماتی که در سخن پروتاگوراس در باب مقیاس بودن «انسان» وجود دارد از دو جهت قابل طرح است:

اول این که آیا کلمه «انسان» در این عبارت به «انسان فردی» دلالت می کند; یعنی: هر انسانی به صورت شخصی معیار نظرات و دیدگاه های خود می باشد و درستی و نادرستی امور، بستگی به نگرش فردی او دارد، یا این که مراد از «انسان»، نوع انسان به صورت کلّی است، یعنی: وجود یا عدم اشیاء و درستی و نادرستی عقاید را با مقیاس نگرش این یا آن انسانِ خاص لحاظ نمی کنیم، بلکه براساس دیدگاه «انسان نوعی» می سنجیم؟

اگر «انسان فردی» مقیاس همه چیز باشد، دیگر نمی توان به توافقی دست یافت که بر اساس آن، درستی یا نادرستی و وجود و عدم امری را برای عموم انسان ها مطرح ساخت. نسبیت حاصله ازاین رویکرد، حتی می تواند شامل خود فرد هم بشود چرا که بر طبق آن، اگر فردی امروز چیزی را موجود بداند و بعد وجود آن را انکار کند در هیچ موردی خطا نکرده است.

تصویری که افلاطون در مکالمه ثئای تتوس عرضه می کند، آشکارا نشان می دهد که مراد پروتاگوراس از مقیاس بودن انسان، همین معنای فردی و شخصی

انسان است. سقراط در این مکالمه، صراحتاً می گوید مقصود پروتاگوراس از مقیاس بودن انسان این است که هرچیز برای من چنان است که بر من نمودار می شود و برای تو چنان است که بر تو نمودار می گردد; زیرا من وتو هر دو «آدمی» هستیم...; مثلاً: وقتی که باد میوزد، یکی از ما دو تن آن را سرد می یابد و دیگری نه...; حال اگر از پروتاگوراس پیروی کنیم، باید بگوییم که باد برای آن که کسی که سرد می یابد سرد است و برای دیگری سرد نیست. ⁽¹⁾

نکته دوّمی که در بیان پروتاگوراس تأمّل برانگیز است این است که آیا انسان صرفاً معیار وجود و عدم اشیاء است یا این که به نحوی، معیار ارزش ها نیز هست. به عبارتی: آیا انسان به یکی از دو معنای فردی یا نوعی خود منشأ ارزش ها نیز هست و بنیان اخلاق بر او استوار شده و قوام یافته است؟ صرف نظر از این که مراد واقعی پروتاگوراس کدام معنا باشد، نسبت «اخلاق» با اومانیسم ازجمله مسائل عمده ای است که امروزه نیز مورد توجّه جدّی اندیشمندان است.

آن چه پروتاگوراس در باب «خدایان» مطرح ساخته، نوعی «لا ادری گری» است. «آیا خدایان وجود دارند یا نه؟ به دلیل دشواری موضوع و کوتاهی عمر، نمی دانم.» ⁽²⁾نمی توان این تردید یا سکوت در باب «خدا» را از شرایط اومانیسم تلقّی کرد; ولی در عین حال، اعتقاد به اومانیسم و تعیین کنندگی انسان در معنای خدا و ارتباط انسان با او تأثیر بسیار ژرفی دارد.

گرگیاس

گرگیاس ⁽³⁾از «لئونتینی» ⁽⁴⁾مستعمره ایونیایی در «سیسیل» بوده و احتمالا در بین سال های 375-483ق.م زندگی کرده است. مشهورترین حادثه زندگی او، دیداری

است که او در سال 427 ق.م از «آتن» داشته تا برای جنگ «لئونتینی» علیه «سیراکوراز» درخواست یاری کند.

او اندیشه خود را در یک فرایند منفی سه مرحله ای مطرح می کند: ⁽¹⁾

سقراط

اشاره

مردی که نظام قضایی آتن به قتل رساند تا خاطره و اندرزهایش را از ذهن آتنیان بزداید، چنان ابدی شد که طنین کلامش هرگز از گوش معاصران و آیندگان غایب نشود.

«ورنریگر»

سقراط را می توان قهرمان تفکّر و اخلاق دانست و در همین عبارت کوتاه است که به طور همزمان باید راز عظمت و علت مرگ او را جست وجو نمود. براین اساس، کسانی قادر به درک عظمت و بزرگی او خواهندبود که بتوانند دریافت و درک صحیحی از معنای حقیقی تفکّر و اخلاق داشته باشند و تنها کسانی علّت مرگ او را خواهند فهمید که به خوبی بدانند حقیقت تفکّر و اخلاق تا چه اندازه مخاطره انگیز و دشوار است.

نگاهی کوتاه به زندگی سقراط

سال تولّد سقراط را در حدود 470 قبل از میلاد تخمین زده اند. پدر او (سوفرونیسکوس)، ظاهراً یک سنگ تراش بوده و مادرش (فنارت)، چنان که بعدها خود سقراط مطرح می کند یک زن قابله بوده است.

اگر پدر سقراط طی فرایندی بیرونی و با تحمیل و فشار و به صورت غیرطبیعی به مقصود خود، که مجسمه سنگی بود، دست می یافت، مادر او در یک جریان کاملاً طبیعی شرایط متولد شدن فرزندی را فراهم می آورد که همه هستی خود را از وجود مادر گرفته بود. در این میان، سقراط، خود را ادامه دهنده راه مادر می دانست. او به کسی چیزی یاد نمی داد و بر کسی معرفتی را تحمیل نمی کرد، بلکه صرفاً زمینه زاییده شدن دانشی را فراهم می نمود که ریشه در روح مردمان داشت.

کسانی که با سقراط به گفت وگو می پرداختند، به صورت ناخودآگاه، از مسائل معمولی و عادی به سمت مباحث بسیار بنیادین زندگی سوق می یافتند و به

تدریج خود را با پرسش هایی مواجه می دیدند که آنان را گام به گام به سمت دانشی پیش می برد که قبلا به صورت ناخودآگاه در درونشان پنهان بود. ⁽¹⁾

تحمّل و نیروی فوق العاده بدنی سقراط بسیار شگفت آور بود. او از سرما و گرما هیچ هراسی نداشت و همواره با پای برهنه و با جامه زاهدانه ای در نقاط مختلف شهر می گشت و با افراد مختلفی به گفت وگو می پرداخت. بی تردید این نیروی بدنی او ارتباط مستقیمی با اقتدار روحی او داشت.

در رساله «مهمانی»، چنین نقل شده است که روزی مسئله ای به ذهن او خطور می کند که برای حل آن از بامداد در گوشه ای ایستاده، در اندیشه فرومی رود. کسانی که او را می دیدند، از رفتارش حیرت می کردند و او را به یکدیگر نشان می دادند. وقتی شب فرارسید عده ای برای آن که بدانند او تا کی به کار خود ادامه می دهد، رختخواب خود را در بیرون گستردند; اما سقراط همه شب را هم چنان بر جای ایستاده بود تا بامداد شد و آفتاب بر آمد. ⁽²⁾

تمرکز ذهنی و قدرت تفکّر، هرچند که کما بیش در اندیشمندان دیگری نیز وجود دارد، ولی به این شدّت وحدّتی که ذکر شد، پدیده ای است بی نظیر که خود از جدیت روح و ژرفای نگرش سقراطی حکایت می کند.

سقراط و تفکّر

زندگی سقراط در تفکّر و دعوت به آن تجلی یافته بود. این وضع، حتی تا لحظات پایانی حیات او ادامه داشت و دفاعیه او در جلوی چشمان آتنیان نه حمایت از خود، بلکه دفاع از تفکّر و دعوت به آن بود. او در هر فرصت و مجالی و در برخورد با هر شخصی بلا فاصله زمینه ای را برای اندیشیدن فراهم می نمود و البته این اندیشیدن را به تدریج به سمت مهم ترین پرسش های حیات انسان هدایت

می کرد. با این وجود، هرگز خود را آموزگار یا استاد نمی نامید، بلکه همواره خود را جست وجوگری می دانست که در پی آموزگار شایسته ای می گردد، حال آن که چنین کسی را نمی یابد.

در کلیه فعالیت های فکری سقراط، آن چه به نحو جامعی نمایان می شود، این حقیقت است که او قبل از آن که دشمن نادانی باشد با غفلت و بی خبری از جهل خصومت دارد و علّت عمده چنین رویکردی آن است که نادانی موجب پرسش و جست وجو است; ولی غفلت یا توهّم دانایی، عامل اصلی تعصّب و توقّف. ازاین رو، سقراط سعی داشت به مردمان بگوید که به جای تأسّف خوردن از ندانسته ها و نافهمیده ها نسبت به آن چه گمان دانایی دارند نگران باشند. ⁽¹⁾

رهایی از سراب های حقیقت نمایی که دریافته و پذیرفته ایم، نه تنها شرط «تفکّر» بلکه وظیفه و رسالت آن است و تنها در چنین وضعی است که می توان به ثقل تفکّر وقوف یافت. به عبارتی: «تفکّر»، ظاهری فساد انگیز دارد و این دقیقاً همان تهمتی بود که به سقراط زده شد. از این نظر کار سقراط تباه ساختن جوانان «آتن» بود و خلاصه این تباهی، فرو ریختن پندارهایی بود که جوانان در اثر تربیت خانوادگی و اجتماعی خود پذیرفته بودند. او با استمداد از تخریب گری تفکّر، شنونده را وادار می ساخت که از آرام و قرار دروغین خود دست کشیده، موافقت ساختگی و مجازی با خویشتن را از دست بدهد و در نتیجه به جست وجوی خویشتن حقیقی خود برآید.

به قول گمپرتس غرض سقراط از گفت وگو این بود که خود و دیگران را به این مطلب توجه دهد که مهم ترین مسائل زندگی، معمایی حل نشده است و الفاظ و مفهوم هایی که از کودکی با کمال اعتماد و بدون نگرانی به کار می بریم در حقیقت شبکه ای از ابهام ها و تناقض هاست. ⁽²⁾

در این مسیر، سقراط ابایی نداشت که خود را خرمگس بنامد; خرمگسی که به تدریج خواب و آرامش مردم «آتن» را آشفته کرده و پناهگاه دروغین «وهم» را برسر آنان فرو ریخته و ناسنجیدگی پنهان در بنیان های زندگیشان را برملا ساخته است. تفکّر در چنین مراحلی، به جدّ، حیات متفکّر را تهدید می کند و ادامه آن، خطر آفرین است. خود سقراط نه تنها چنین تهدیداتی را پیش بینی می کرد، بلکه عملاً با آنها مواجه شده بود. از همین رو در مکالمه «ثئای تتوس» خطاب به او چنین می گوید:

بسی کسان دیده ام که چون می خواستم پندار ابلهانه ای را از ایشان جدا کنم، چنان برمی آشفتند که می خواستند مرا با دندان پاره پاره کنند و آماده نبودند باور کنند که آن چه می کنم از سر نیک خواهی است. ⁽¹⁾

آشکارسازی جهل و نادانی افراد و پاره کردن پندارهای آرامش بخش آنان، غالباً به جای آن که موجب قدردانی شود به انتقام جویی مخاطبان منجر می شود. ازاین رو به قول یکی از اندیشمندان، «آتن» با کشتن سقراط، انتقام خود را از او گرفت.

سقراط و اخلاق

دغدغه های اخلاقی سقراط در سرتاسر اندیشه های او جاری است. بر همین اساس، سیسرو گفته است که سقراط برای نخستین بار «فلسفه» را از آسمان پایین آورده، آن را وارد شهرها و خانه ها ساخت و به زندگی و اخلاق (یعنی خیر و شرّ )مرتبط نمود. ⁽²⁾

سقراط در اندیشه های اخلاقی خود، حامل دو پیام بسیار محوری است که البته از همان زمان، مورد مناقشه قرار گرفته است: 1. یکی بودن معرفت و فضیلت; 2. تقسیم ناپذیر بودن و اتحاد فضایل.

در اندیشه های رایج مردمان، تصوّر بر آن است که بسیارند انسان هایی که فضیلتی را می شناسند; ولی به آن عمل نمی کنند. در این تلقّی، پیوندی میان معرفت به فضایل و عمل کردن به آنها وجود ندارد; ولی سقراط در استدلال های خود می کوشد تا به

وضوح نشان دهد که اساساً «فضیلت» همان «معرفت» است و پیوند آنها ناگسستنی است. آن کس که فاقد فضیلتی است در واقع فاقد معرفت به آن فضیلت است و هر کس نسبت به فضیلتی آگاهی دارد بی تردید متّصف به آن نیز هست.

عدّه ای در مقام توضیح و توجیه سخن سقراط کوشیده اند نشان دهند که در این اندیشه سقراطی، نوعی قیاس به نفس وجود دارد که بر طبق آن سقراط از وضع خود خبر می دهد و به لحاظ روان شناختی خود را چنان می یابد که گویی در وجود او میان معرفت و فضیلت هرگز جدایی متصوّر نمی شود.

چنین برداشتی به همان اندازه که در باب شخص سقراط صادق است در مورد اندیشه اخلاقی او نوعی تفسیر دل بخواهی و ناسنجیده است. بی تردید او دارای چنان شخصیتی بود که «معرفت» و «فضیلت» در او از حقیقت واحدی برخوردار بودند و او آشکارا چنان عمل می کرد که می دانست; اما پیام اخلاقی سقراط، صرفاً گزارشی از حال و وضع روحی او نبود. او با این اندیشه خلاّقانه خود می کوشید تا زندگی مضطرب انسانی را تحت نظم عاقلانه ای سامان دهد و از پریشانی حاصله از جدایی «نظر» از «عمل» برهاند. به همین منظور با این پیام اخلاقی بلند و غیرمشهور خود، به صورت غیرمستقیم، همان گونه که یگِر می گوید، به اعتراض و نفی آن چیزی می پردازد که تا آن زمان «علم» نامیده شده و آشکارا فاقد هرگونه نیروی اخلاقی بوده است. براین اساس «شناخت نیک» که در همه فضایل انسانی وجود دارد، صرفاً عمل فهم و نایل شدن به یک معرفت ذهنی نیست، بلکه تجلّی حقیقتی است که به صورت آگاهی در روح آدمی به ظهور می رسد. یگِر به حق معتقد است که در این صورت حتی اگر مردم بگویند تجربه نشان داده است که «شناخت فضیلت» و «عملِ به فضیلت» از یکدیگر مستقل و جدا هستند، این نافی سخن سقراط و ردّ اندیشه او نیست، بلکه صرفاً حاکی از آن است که «علم حقیقی» نادر است. بسیار هستند کسانی که گمان می برند دارای علمند، ولی در حقیقت هیچ نمی دانند و چنان که پیشتر گفتیم: سقراط در مسیر تفکّر، بیش از

آن که با نادانی سرِ ستیز داشته باشد با ادّعای دانایی و توهّمِ علم به مخالفت می پرداخت. برای شاگردان سقراط جمله «فضیلت، دانش است.» سخنی خلاف مشهور نیست، بلکه توصیف عالی ترین توانایی طبیعت آدمی است که یک بار در وجود سقراط به مرحله واقعیت در آمده است و بنابراین موجود است. ⁽¹⁾

نایل شدن به «معرفت» در نظر سقراط، صرفاً بر اساس یک فعالیت و فرایند ذهنی نیست; بلکه محصول نوعی صیرورت وجود شناختی ⁽²⁾است که در آن نمی توان ساحت «معرفت» را از «عمل» جدا دانست. به عنوان مثال: معرفت حقیقی یک دانه گل به شکوفایی گل صرفاً پس از طی مراحل وجودی و تحوّلات درونی آن دانه و با رسیدن به مرحله شکوفایی غنچه ها و به عبارتی، با گل شدن آن دانه تحقّق می یابد. پرواضح است که چنین شناختی، عین تحقّق و به عمل آمدن موضوع شناخت است. حقایقی هم که سقراط در پی یافتنشان است، تنها با تجلّی و ظهور در روح آدمی، به صورت آگاهی بروز می یابند. ⁽³⁾

اما پیام دیگری که سقراط برآن اصرار می ورزید «انفکاک ناپذیر بودن فضایل» از یکدیگر است. در نظر او رسیدن به یک فضیلت، بدون نایل شدن به فضایل دیگر ناممکن و بی معناست و ما تنها در صورتی می توانیم متّصف به یک فضیلت شویم که همه فضایل دیگر را نیز داشته باشیم. در نگاه عامیانه، چنین ضرورتی احساس نمی شود. ممکن است فردی «شجاع» باشد ولی در عین حال «بخیل» هم باشد; یعنی: تحقّق شجاعت در وجود یک شخص ربطی به تحقّق بخشندگی یا تحقّق هیچ یک از فضایل دیگر ندارد. به عبارتی: در نگاه ابتدایی چنین به نظر می رسد که ما در عالم اخلاق مختاریم تا از بین یک یا چند «فضیلت» گزینش کرده، آن را در

خود تحقّق بخشیم. البته تحقّق همه فضایل امر بسیار مطلوبی است; اما این امرِ مطلوب، صرفاً یک گزینش و انتخاب است نه یک ضرورت منحصر به فرد که نتوان به بعضی از فضایل آن بدون رسیدن به فضایل دیگر نایل شد. انتخاب همه فضایل، یک انتخاب است در میان سایر انتخاب ها; یعنی: همان طور که می توانیم فضیلت شماره «1» یا فضیلت شماره «2» را گزینش کنیم، می توانیم همه فضیلت ها را برگزینیم. چنین وضعی در نگرش سقراطی ناممکن است و تنها راهِ ممکن، نایل شدن به همه فضیلت ها است; چرا که اتّحاد و پیوند میان آنها ناگسستنی است.

در نظر سقراط «شجاع حسود» یا «دیندار ظالم» ناممکن است و برای رفع تناقض، یا باید معتقد شد که چنین فردی شجاع یا دیندار حقیقی نیست یا باید قائل شد که حسادت و ظلم به نحو معناداری درباره او به کار نرفته است. پس بنا بر دیدگاه سقراط انفکاک و گسست، صرفاً در میان فضایل ظاهری که حاصل تمرین های یک جانبه است ممکن است والاّ رسیدن به هر فضیلتی به نحو حقیقی با شناخت «نیک» که فضیلتی فی نفسه است ممکن است وبا چنین شناختی است که فرد به تمامی فضیلت ها نایل شده است.

دانش و معرفت سقراطی تنها یک موضوع دارد و آن عبارت است از «نیک». میان این موضوع و درونی ترین خواهش آدمی، ارتباطی بنیادین وجود دارد وبا دریافت این ارتباط است که روشن می شود جمله سقراطی «فضیلت، معرفت است.» چه ریشه عمیقی در شیوه نگرش سقراط به زندگی و انسانیت دارد. 1

به طور خلاصه می توان چنین نتیجه گیری کرد که پیام «فضیلت، معرفت است.» اعتراض آشکاری بود به آن چه دیگران «علم» و «معرفت» تلقّی می کردند و سخن «فضیلت، تقسیم ناپذیر است.» انقلابی بود علیه آن چه به جای فضایل حقیقی، وجدان اخلاقی مردمان را فریب داده بود.

روش سقراطی

اشاره

گفت وگوی سقراطی مبتنی براین اعتقاد بود که تفکّر، صرفاً مایه تذکار و یادآوری است. انسان ها همه از استعدادِ نیل به حقیقت برخوردارند; اما نایل شدن به حقیقت، یک فرایند درونی است و سقراط می کوشید تا با گفت وگو به مخاطبان خود در طی کردن این فرایند کمک کند. در این مسیر کسی که با سقراط وارد گفت وگو می شد، به کمک او پاسخ های حقیقی را در درون خود می جست. سقراط خود در این زمینه چنین می گوید:

کسانی که با من گفت وگوی می آغازند، نخست گیج و کندذهن می نمایند; ولی چون با من هم نشینی می گزینند، اگر لطف الهی شامل حالشان باشد، با گام های بلند در راه دانش پیش می روند; درحالی که کوچک ترین نکته ای را از من نمی آموزند، بلکه همه دانش های زیبا را در درون خود می یابند. ⁽¹⁾

بنابراین گفت وگوی سقراطی، مبتنی بر نوع خاصّی از انسان شناسی سقراطی است که براساس آن، معرفت به حقیقت امور در درون انسان هاست که با گفت وگو و در یک فرایند یادآوری، آشکار می شود.

مهم ترین عناصری که در این روش باید مورد توجّه قرار گیرد، چهار عنصر است:

1- پرسش

«پرسش» در فلسفه، جایگاه بسیار مهمی دارد و ضامن حیات تفکّر است. در اندیشه سقراطی، گفت وگو با پرسش آغاز می شود و تداوم می یابد. به جدّ می توان گفت که در روش او هیچ امری به مقام و اهمیت «پرسش» نمی رسد. پرسش های

سقراطی در آغاز، ساده و ابتدایی می نماید و کاملاً با فضای زندگی و ذهن شنونده مرتبط و هماهنگ است; اما به تدریج که گفت وگو جلو می رود، مباحث فلسفی پررنگ تر شده، فضای مکالمه را در اختیار می گیرد.

کاربرد عمده پرسش، برای سقراط آن است که از یک طرف ارتباط مباحث بنیادین فلسفی با حیات و زندگی معمولی ما را نشان می دهد و بیان می کند که چه گره ها و مسائلی در زندگی، ما را به جست وجوی اندیشه های فلسفی می کشاند و از طرفی، توهّم متراکم شده دانایی فرد را می ترکاند و او را به جهل خویش آگاه نموده، در اثر همین آگاهی، او را به حرکت، جست وجو و تفکّر وامی دارد.

2- طنز

براساس گفته گمپرتس: «طنز» کلمه ای است که یونانیان برای سخن در پرده گفتن و خصوصاً برای حقیر نمایان ساختن خود از روی زیرکی به کار می بردند که درست نقطه مقابل زبان آوری و لاف زنی است. همان طور که در بیان گمپرتس آمده در مقابل «طنز»، زبان آوری و لاف زنی قرار دارد و این خود حاکی از آن است که «زبانِ مدعی» که غالباً از سر تبختر و خیال زدگی ⁽¹⁾سخن می گوید،زبان «طنز» نیست. در این زبان تصوّرِ سیطره و برتری بر مخاطب محوریت دارد و این وضع، معمولاً با محکوم کردن و متهم ساختن مخاطب ظاهر می شود. ⁽²⁾اما در زبان «طنز»، آگاهی و وقوفی است که مانع هر گونه ادعای موهوم و تفاخر خیالی می شود و همین امر باعث می شود که زبان طنز زبان تحکّم، تسلّط، سیطره و همراه با اشراف و چیرگی نباشد و به یک معنا زبان دیالوگ باشد نه مونولوگ و فضای برابری را فراهم آوَرَد نه برتری و خود محوری را.

سقراط هرگز در موضع محکوم کردن دیگران قرار نمی گرفت و ادعای برتری نمی کرد; بلکه با محکوم نمودن خود و با اعتراف به جهل و نادانی وارد گفت وگو می شد; اما مخاطبانِ او چنان آکنده از اعتماد به دانش خویش بودند که حتی این تواضع و اعتراف سقراطی که نه ادعا، بلکه جزء باورهای بنیادین او بود نیز، مانع اتهام زدنشان نمی شد، بلکه خود، موجب می گشت که او را به ساده لوحی، یاوه سرایی، تربیت ناشدگی و جاهل از آداب بودن متهم کنند.

اگر بخواهیم طنز سقراطی را بهتر بفهمیم باید به نقطه مقابل آن چشم بدوزیم. کسی که وضع و نظم موجود را به رسمیت می شناسد و نه تنها نسبت به آشفتگی های باطن آن اطلاع و اعتراضی ندارد، بلکه حتی حقیقت را متناسب با آن و در جهت تأیید آن تفسیر می کند، اهل طنز نیست. طنز در دلِ خود، نفی و اعتراض را به همراه داشته و باطن پریشان و آشفته پندارها و وضع موجود را برملا می سازد. ⁽¹⁾طنز سقراطی که غالباً در مکالمات دوران جوانی افلاطون منعکس شده است، وضع و نظم یونانی را با پرسش مواجه نمود. عملی، که سقراط را متهم به فساد انگیزی کرد صرفاً این بود که او فساد و تباهی های پنهان نظم و آرامش موهوم «آتن» را برملا می ساخت.

به عبارتی: سقراط با توسل به «پرسش» و «طنز»، نه تنها زمینه های دستیابی افراد را به حقایق درونی خود فراهم می کرد بلکه کجی ها و نواقص پنهانی اندیشه ها را نیز هویدا می نمود. او در این زمینه خود را به زن قابله و مامایی تشبیه می کرد که برای مادر زمینه های تولّد فرزندی را فراهم می آورد که کاملاً

تعلّق به مادر داشت، اعم از آن که فرزندی سالم و کامل باشد یا ناقص و ناتمام;

اما نه آن سلامت و کمال ربطی به سقراط داشت و نه این نقص و ناتمامی.

هر چه درباره هنر مامایی گفتم، درباره هنر من نیز صادق است با این فرق که من به مردان یاری می کنم تا آسان بزایند، نه به زنان; و روح مردان را می زایانم نه تن آنان را; و بزرگ ترین امتیازِ هنر من این است که هنگامی که مردی در شرف زاییدن است، می دانم که کودک ناقص و دروغین خواهد زایید یا فرزندی کامل و راستین. من از جهتی دیگر نیز به ماما شبیهم و آن این که خود هیچ گاه دانشی نمی زایم. ⁽¹⁾

طنز و نیشخندی که در زبان سقراط بود، محصول معارضه تفکّر او با اصول موهوم اخلاقی و پندارهای حقیقت نمای حاکم بر آتن بود و این نیشخند نه محصول آگاهی به برتری خویش، بلکه ناشی از قصد صادقانه سقراط در جهت هدایت به سوی خیر واقعی بود! ⁽²⁾

3- برابری

«برابری» برای سقراط، مایه معنا داری و تداوم حیات گفت وگوست. او واقعاً خود را نسبت به مخاطب، برابر و حتی پایین تر می دید و برای خود هیچ گونه برتری قائل نبود. قبلا در زبان طنز سقراطی دیدیم که زبان مدّعی و برتری جو، هرگز نمی تواند زبان «دیالوگ» باشد. سقراط با زبان عامّیانه سخن می گفت و به تعبیر کارل یاسپرس: گفت وگو واقعیت اصیل زندگی او بود که باعث شده بود تا وی با صنعت گران، دولت مردان، هنرمندان و حتی با افراد فاسد گفت وگو کند. ⁽³⁾

رابطه من و تو در نظر سقراط، رابطه ای کاملاً برابر است و تنها در چنین فضایی است که می توان اطمینان داشت دوری و فاصله ای درمیان طرفین مانع از آن نمی شود که دو وجدانِ جویای حقیقت بتوانند بر تاریکی های نادانی خویش فائق آیند.

سقراط، گفت وگو را که بر مبنای «برابری» امکان می یافت، شکل اصلی

تفکّر فلسفی می دانست و معتقد بود که ما تنها از این راه می توانیم با دیگران

به تفاهم برسیم. دوستی برای سقراط، شکل هرگونه ارتباطِ بارور آدمیان با یکدیگر بود. ازاین رو برخلاف «سوفسطائیان»، هرگز ادّعا نمی کرد که شاگردانی دارد، بلکه همیشه سخن از دوستان خود می گفت. او اطرافیان خود را به چشم شاگرد نمی نگریست، بلکه آنان را شخصیت های کاملی تلقّی می کرد; ازاین رو وظیفه بهتر ساختن جوانان که «سوفسطائیان» آن را حرفه خود می شمردند، برای او که از این گونه خودستایی ها بیزار بود، در معاشرت دوستانه اش با مردمان ظهور می کرد. ⁽¹⁾

4- حضور

سقراط، سخنان خود را همیشه در «حضور» طرف گفت وگو و به صورت شفاهی مطرح می کرد. او در صحنه گفت وگو که یک فرایند زنده و فعّال بود، نقش اصلی را بر عهده می گرفت و تداوم و آینده بحث را با تأکید بر حضور مخاطبان و درک لحظه به لحظه آنان، تعیین می کرد. برای او «حضور» طرفینِ دیالوگ، مشارکت در کشف حقیقت را ازحالت ساختگی و مجازی بیرون می آورد و مانع از آن می شد که کسی فارغ دلانه و صرفاً به صورت یک تماشاگر بی طرف و غیر درگیر بابحث، گفت وگو را دنبال کند. حضور سقراط که باعث زنده و گریبانگیر بودن پرسش ها می شد، کمتر مجالی را برای ساختگی و ملال آور بودن گفت وگو باقی می گذاشت. مخاطبان سقراط، به تأثیر از حضور بیدار کننده و وهم سوز او چنان در عرصه و میدان گفت وگو وارد و با بحث درگیر می شدند که گویی می خواستند سرنوشتِ حیثیت و شخصیت خود را تعیین کنند.

به تعبیر ورنر یگر: سقراط معتقد بود که یگانه امر مهم، ارتباط میان «سخن» و «انسان زنده ای» است که سخن در لحظه ای معین به او گفته شود. او در درجه نخست وجود انسانی اثربخشی داشت و این اثر بخشی در دیگران متجلّی می شد و واسطه این اثربخشی، سخن شفاهی بود. ⁽²⁾

خلاصه

پرسش