مشخصات کتاب

سرشناسه:رضانیا، حمیدرضا، ۱۳۴۳ -

عنوان و نام پدیدآور:تفکر عقلی در کتاب و سنت/ حمیدرضا رضانیا.

مشخصات نشر:قم : مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، ۱۴۳۵ق.= ۱۳۹۳.

مشخصات ظاهری:۲۷۹ص.

فروست:پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلی الله علیه و آله؛ ۷۸۸.

شابک:۱۳۵۰۰۰ ریال: 978-964-195-866-6

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه : ص. [۲۷۱] - ۲۷۹ ؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:عقل و ایمان (اسلام)

موضوع:عقل و ایمان (اسلام) -- احادیث

موضوع:عقل گرایی (اسلام)

موضوع:قرآن و عقل

شناسه افزوده:پژوهشگاه بین المللی المصطفی(ص)

رده بندی کنگره:BP۲۲۹/۲/ر۶ت۷ ۱۳۹۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۴۲

شماره کتابشناسی ملی:۳۵۳۴۰۶۱

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

تفکر عقلی در کتاب و سنت

حمیدرضا رضانیا

سخن ناشر

تحولات اجتماعی و مقتضیات نوپدید دانش ها و پدید آمدن دانش های نو،نیازهایی را به وجود آورده که پاسخ گویی به آن،ایجاد رشته های تحصیلی جدید و تربیت چهره های متخصص را ضروری می نماید.ازاین رو کتاب های آموزشی نیز باید با توجه به این دگرگونی ها تألیف شود.

جهانی شدن و گسترش سلطه فرهنگی غرب در سایه رسانه های فرهنگی و ارتباطی اقتضا دارد که دانش پژوهان و علاقه مندان به این مباحث،با اندیشه های بلند و ارزش های متعالی آشنا شوند و این مهم با ایجاد رشته های تخصصی،تولید متون جدید و غنی،گسترش دامنه آموزش و تربیت سازمان یافته دانشجویان به سرانجام خواهد رسید.این فرایند گاه در پرداختن به مباحث بنیادین و تدوین متون تخصصی تعریف می شود و گاه در نگارش بحث های علمی،اما نه چندان پیچیده و تخصصی به ظهور می رسد.

از طرفی بالندگی مراکز آموزشی در گرو نظام آموزشی منسجم،قانونمند و پویاست.بازنگری در متن ها و شیوه های آموزشی و به روز کردن آنها نیز این انسجام و پویایی و در نتیجه نشاط علمی مراکز آموزشی را در پی دارد.

در این بستر،حوزه های علوم دینی به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی،سالیانی است که در اندیشه اصلاح ساختار آموزشی و بازنگری متون درسی اند.

«جامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة»به عنوان بخشی از این مجموعه که رسالت بزرگ تعلیم و تربیت طلاب غیر ایرانی را بر عهده دارد،تألیف متون درسی مناسب را سرلوحه تلاش خود قرار داده و تدوین و نشر متون درسی در موضوعات گوناگون علوم دینی،حاصل این فرایند است.

«مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلّی الله علیه و آله»با قدردانی و سپاس از فاضل ارجمند جناب آقای حمیدرضا رضانیا مؤلف کتاب تفکّر عقلی در کتاب و سنّت و تمام عزیزانی که در تولید این اثر همیاری و همفکری داشته اند, آن را به جویندگان فرهنگ و اندیشه ناب اسلامی تقدیم می کند.

مرکز بین المللی

ترجمه و نشر المصطفی صلّی الله علیه و آله

مقدمه پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلّی الله علیه و آله

حقیقت مداری اصیل ترین و زیباترین راز هستی و حقیقت طلبی ماندگارترین و برترین گرایش آدمی است.

داستان پر رمز و راز حقیقت جویی بشر،سرشار از هنرنمایی مؤمنان،مجاهدان و عالمانی است که با تمسک و پای بندی به حقیقت بی منتها،در مصاف بین حق و باطل،سربلندی و شرافت ذاتی حق را نمایان ساخته اند و در این میان،چه درخشندگی چشم نوازی در اسلام عزیز است که علم را به ذات خود شرافتمند و فخیم دانسته و از باب تا محراب،کائنات را سراسر علم و عالم و معلوم می نمایاند و در مکتب آن،جز اولوالعلم و راسخان در مسیر طلب دانش،کسی را توان دست یابی به گنجینه های حکمت نیست.

علم برخاسته از وجدان پاک و عقل سلیم،در پرتو انوار آسمانی وحی هم به فرد کمال انسانی،عظمت روحی و رشد معنوی می بخشد و فکر،اندیشه و خیال او را به پرواز درمی آورد،و هم جامعه را سمت و سویی سعادتمندانه بخشیده و آن را به جامعه ای متمدن و پیشرو متحول می کند.بی توجهی یا کوته فکری است اگر فرد و جامعه ای به دنبال عزت،استقلال،هویت،امنیت،سعادت و سربلندی

مادی و معنوی باشد،اما آن را در صراطی غیر از حقیقت طلبی،علم اندوزی و حکمت مداری الهی طلب نمایند.

انقلاب سراسر نور اسلامی ایران که داعیه جهانی سازی کلمة الله و برپایی تمدن جهانی اسلام را داشته و فروپاشی و افول تمدن های پوشالی غرب و شرق را به نظاره نشسته است،با اندیشه فقاهتی در اداره حکومت و نظریه مترقی«ولایت فقیه»،طرازی از مسئولیت ها و مأموریت های حوزه های علمیه و روحانیت را عرضه نمود که امید و نشاط را نه تنها در شیعیان و مسلمانان،بلکه در دل تمامی آزادی خواهان و حق طلبان سراسر جهان زنده ساخت.

در این راستا،رهبر فرزانه انقلاب(مدظله)با عزمی مصمم و با تمامی توان،همچون پیر و مراد خود خمینی کبیر رحمة الله،در صحنه حاضر شده و با تأکید بر اهمیت و فوریت این حرکت فراگیر و بی وقفه،همه توانمندی ها و اراده ها را جهت تحقق جنبش نرم افزاری و نهضت تولید علم و تحول در علوم انسانی و نیز یافتن راه های میان بر و دانش افزا راهبری و رصد می کنند.

جامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة،نمادی درخشان از این رسالت جهانی و همت بین المللی انقلاب اسلامی است که بار مسئولیت تربیت مجتهدان،عالمان،محققان،متخصصان،مدرسان،مبلغان،مترجمان،مربیان و مدیران پارسا،متعهد و زمان شناس را بر دوش داشته و با تبیین،تولید و تعمیق اندیشه دینی و قرآنی و گسترش مبانی و معارف اسلامی،به نشر و ترویج اسلام ناب محمدی صلّی الله علیه و آله و معارف بلند و تابناک مکتب اهل بیت علیهم السلام جامه تحقق می پوشاند.

پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلّی الله علیه و آله نیز که مهم ترین و گسترده ترین مجموعه پژوهشی المصطفی صلّی الله علیه و آله است،بومی سازی و بازتولید اندیشه دینی معاصر،متناسب با نیازها و اقتضائات عرصه بین الملل،تبیین،تولید و تعمیق اندیشه دینی،گشودن

افق های جدید فکری و معرفتی در دنیای معاصر،پاسخ گویی به مسائل و شبهات فکری و معرفتی مخاطبان و تأمین و تدوین متون و منابع درسی و کمک درسی،به ویژه با رویکرد اسلامی سازی علوم و پشتیبانی علمی از فعالیت های سازمانی المصطفی صلّی الله علیه و آله را از جمله مأموریت ها و تکالیف خود می داند.

اثر علمی پیش رو نیز به همت مؤلف مؤلف محترم جناب آقای حمیدرضا رضانیا برای دوره کارشناسی ارشد رشته فلسفه الهی،در چارچوب اهداف و برنامه های پژوهشگاه و مبتنی بر نیازسنجی های صورت گرفته،تهیه و تدوین شده است.

در پایان لازم است ضمن ارج نهادن به تلاش های خالصانه مؤلف محترم،از کلیه دست اندرکاران محترم آماده سازی و انتشار این اثر ارزشمند،به ویژه همکاران محترم مرکز بین المللی نشر و ترجمه المصطفی صلّی الله علیه و آله و همه عزیزانی که به نحوی در تدوین و انتشار آن نقش داشته اند،قدردانی و تشکر نماییم و از خداوند متعال برای ایشان و همه خادمان عرصه تبلیغ و نشر مفاهیم و معارف دینی،آرزوی بهروزی،موفقیت و سعادت نماییم.

پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلّی الله علیه و آله

فهرست مطالب

مقدمه 17

1.واژه و اصطلاح شناسی 21

واژه شناسی فکر و تفکّر 21

اصطلاح شناسی فکر و تفکّر 22

واژه و اصطلاح شناسی عقل و تعقّل 23

اصطلاح شناسی عقل 24

واژه شناسی برهان 25

اصطلاح شناسی برهان 26

واژه شناسی برخی لغات مرتبط 27

سنّت در اصطلاح 30

کتاب و سنت 32

2.علم،معرفت و اقسام آن 35

علم حصولی و حضوری 35

تقسیمات علم حصولی 36

اقسام تصور 37

مراتب ادراک 38

ادراک و تجرید 41

اقسام مفاهیم کلی 42

1.مفاهیم ماهوی(معقولات اولی)42

2.مفاهیم فلسفی(معقولات ثانیه فلسفی)42

3.مفاهیم منطقی(معقولات ثانیه منطقی)44

انواع شناخت 44

1.شناخت تجربی و علمی 44

2.شناخت عقلی 45

3.مقایسه تفکر حسی و تفکر عقلی 46

4.شناخت تعبّدی(نقلی)47

5.شناخت شهودی 48

6.مقایسه شناخت عقلی و شناخت شهودی 49

3.عقل،حکمت و اقسام آن 53

قلمرو علم و عمل 53

حکمت نظری و حکمت عملی 54

عقل نظری و عملی از دیدگاه ابن سینا 58

دیدگاه آیت الله جوادی آملی در باب عقل نظری و عملی 60

بررسی آراء 61

مراتب عقل نظری 65

افاضه کننده صورت های علمی 68

قاعده امکان اشرف بر اساس حکمت متعالیه در اثبات جوهر عقلانی 69

عقل مفارق 70

عقل قطعی و فلسفی 71

فرق عقل و بنای عُقلا 72

4.تعقل و تفکر در قرآن کریم 75

واژه عقل در قرآن کریم و واژه های همسو 75

اصطلاح عقل در قرآن 77

تفکر در قرآن کریم 78

تفکر و تعقّل و تذکر در آیات الهی 79

نقش بصیرت و فهم در دین 80

واژه عقل،واژه ای ارزشی 82

عقل و دین در تفکر اسلامی 84

جایگاه عقل از نظر توماس آکوئیناس 85

اصالت عقل در مسئله شناخت 86

تعبیر عقل و نقل به جای عقل و دین و عقل و ایمان 87

عقل و وحی 87

تعارض ظواهر لفظی با برهان عقلی 88

هماهنگی عقل و وحی 89

5.عقل و تعقّل در روایات حضرات معصومین علیهم السلام 97

طرز تفکر فلسفی در بیانات پیشوایان شیعه 97

فضیلت عقل 98

عقل مطبوع و عقل مسموع 99

قلمرو عقل 101

عقل و بندگی 102

حکومت عقل و منطق 103

عقل و دین 104

عقل و اصول دین 105

شکوفاگران عقل 107

مدح امیرالمؤمنین علی علیه السلام از زبان ابن سینا 108

عقل و هوی و هوس 108

نقش تقوا 111

دو ساحت عقل 112

هوش و عقل 114

عقل و دل 114

6.ظاهریه اهل سنت و مواجهه با قرآن و روایات 119

اهل حدیث 119

ابن تیمیه و مذهب سلفیه 122

ابن تیمیه و تجسیم 124

سخن ابن قیم جوزی در ردّ منطق 126

محمدبن عبدالوهاب 127

کفر مسلمانان از دیدگاه محمدبن عبدالوهاب 128

7.ظاهریه امامیه و مواجهه با قرآن و روایات 131

اخباری گری 131

بررسی عقل و نقل در احکام شرعی در تشیع 131

اصحاب نقل(اخباریان قدیم)132

ویژگی های مکتب قم 132

اصحاب عقل 133

اخباری گری(اخباریان جدید)134

اختلاف آراء اخباریون 135

تفاوت دو دیدگاه 137

نظر مرحوم وحید بهبهانی 137

اخباریین و حجیت عقل 140

نقد دلیل اخباریین در باب عدم حجیت عقل 140

مکتب تفکیک 141

سیر اجمالی جریان تفکیک 142

اصول مکتب تفکیک 143

میرزامهدی اصفهانی و فلسفه و عرفان 144

دیدگاه میرزا مهدی اصفهانی در باب قیاس و استدلال 145

سخن میرزامهدی اصفهانی در باب بطلان قواعد فلسفی 146

نفس و عقل در مکتب تفکیک 147

نقد دیدگاه میرزامهدی اصفهانی 149

سخن یکی از اصحاب تفکیک در باب علم منطق 152

نقد خاستگاه تفکیک 154

8.نظام طولی جهان هستی 157

مراتب طولی نظام هستی 157

مسئله وجود حق و اطلاق وی 159

ملاک و حقیقت تشکیک 161

تشکیک در فلسفه و عرفان 162

شعور همگانی موجودات 163

نظام طولی جهان هستی در آیات و روایات 164

تدبیر امر 166

فرشتگان 167

1.فرشتگان از منظر امیرالمؤمنین علی علیه السلام 167

2.مراتب و انواع فرشتگان در کلام امام سجاد علیه السلام 168

3.سلسله مراتب ملائکه در انجام وظایف 168

4.فرشتگان مقرب 169

5.تجرد فرشتگان 169

فضیلت انسان 171

مقام قرب 173

اتصال مراتب وجود 175

موقعیت وجودی جهان آفرینش و ابتدا و ختم آن 175

توحید،کمال فلسفه الهی 177

ارتباط علل وسطیه و ذات الهی 178

حضور فیض الهی در مخلوقات 180

9.علیت 183

علیت از دیدگاه عقل 183

مفاد اصل علیت 184

علیت و معلولیت از معقولات ثانی اند 184

ملاک احتیاج به علت 186

علیت از منظر اندیشمندان اسلامی 186

علیت از دیدگاه نقل(آیات و روایات)188

تفاوت میان علت و سبب در لغت 188

نگاه آیات و روایات به موضوع علیت 189

10.احتجاج های رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و ارشاد به حکم عقل 199

نحوه احتجاج های رسول اکرم صلّی الله علیه و آله 199

نفی حلول 200

نمونه ای از گفت وگوی پیامبر صلّی الله علیه و آله با پیروان ادیان 200

پیام ها و نکته ها 202

نفی ازلیت ماده 211

11.معرفت به خداوند 215

شناخت خداوند 215

علم حق سبحانه به ذات خود و به هر شیء و معلومیت حق برای هر شیء 219

برهان صدیقّین 225

علم به ذات الهی 228

ظهور و بطون ذات حق 234

12.وحدت حق تعالی 243

مسئله وحدانیت حق و معنای آن 243

واحدیت خداوند 244

وحدت حقّه حقیقیه 247

توضیح وجه دوم 251

توضیح وجه سوم 252

احدیت خداوند 255

توضیح وجه چهارم 255

مسئله صفات حق و عینیت آنها با ذات 256

13.حدوث و قدم 261

حدوث عالَم 261

شرافت وجودی علت نسبت به معلول 263

حادث و قدیم 265

حدوث زمانی و ذاتی 266

کتاب نامه 271

مقدمه

باور برخی افراد این است که چون همه معارف در کتاب و سنت آمده،دیگر نیاز نیست به کتاب های تخصصی در رشته های ویژه مراجعه داشته باشیم.به عقیده آنها هیچ یک از اصطلاحات عقلی و فلسفی در کتاب و سنت ذکر نشده است؛پس چه نیازی هست در مسیری گام برداریم که نه آیات قرآن به آن اشاره ای داشته اند و نه روایات حضرات معصومین علیهم السلام آن را تأکید کرده اند؟

در پاسخ به این گروه باید گفت:بیانات دینی و کتاب و سنّت،همه معارف اعتقادی و عملی را به اجمال یا تفصیل در بر دارد،ولی از آنجا که مخاطب این بیانات و منابع،همه مردم جهان اعم از جاهل و عاقل و کندفهم و تیزفهم،چه شهری و چه بادیه نشین و چه مرد و چه زن هستند،با زبانی بیان شده اند که هر کس با هر درجه از فهم،به اندازه ظرفیت خود از آنها بهره مند شود.

در این صورت تردیدی نیست اگر بخواهیم از همین معارف در سطح عالی بحث کنیم چاره و گریزی از مراجعه به رشته ها و کتاب های تخصصی نیست.پس موجود بودن مسائل و معارف الهیات در متن کتاب و سنت بی نیازکننده انسان از ایجاد کردن علمی مخصوص به همین مسائل در سطح عالی نخواهد بود.

چنانکه در علوم دیگر نیز ماجرا به همین شکل است؛مثلاً علم کلام علمی است که مسائل آن در کتاب و سنت موجود است،در عین حال در ارتباط با آن کتاب هایی تخصصی و ویژه تدوین شده است.

غرض اینکه با مراجعه به کتاب های عقلی و استدلالی و آشنایی با رشته های خاص و در ادامه تخصص در این مسیر باید به آیات و روایات یعنی کانون همه معارف انسانی نگرشی نو داشته باشیم تا دریابیم که کتاب و سنت چقدر از حیث معارف و حقایق عقلی غنی و عمیق و گسترده است.

کتاب و سنت همچون اقیانوسی است بی کران که هرکس به اندازه درک و معرفت خود از آن بهره می گیرد.برخی صرفاً بر کرانه آن نشسته و از طراوت نسیم آن برخوردارند.برخی بر سطح آن در حال شناوری اند و گروهی چون تخصص لازم را دارند در اعماق این اقیانوس به غواصّی می پردازند.مسلماً بهره مندی این افراد از معارف قرآن و روایات یکسان نیست.

حقایق عقلی و معارف استدلالی به وفور در کتاب و سنت موجود است.اما این معارف برای کسانی قابل درک است که از تخصص لازم و آگاهی کافی در این باب برخوردار باشند.

قرآن کریم در آیات بسیاری به سوی حجّت عقلی رهبری می کند و مردم را به تفکر و تعقل و تدبر در آیات آفاقی و انفسی دعوت می فرماید و خود نیز برای اثبات حقایق به استدلال عقلی می پردازد و حقیقتاً هیچ کتاب آسمانی مانند قرآن علم و معرفت برهانی را برای انسان معرفی نکرده است.

قرآن کریم اعتبار حجت عقلی و استدلال برهانی را مسلّم می شمارد یعنی نمی گوید که اول حقانیت معارف اسلامی را بپذیرید سپس به احتجاج عقلی پرداخته

و آن معارف را از آنها استنتاج کنید بلکه با اعتماد کامل به حقانیت خود،می گوید به احتجاج عقلی پرداخته،حقانیت معارف اسلامی را از آن دریابید و بپذیرید.

علاوه بر آیات قرآن،روایات فقل شده از معصومین علیهم السلام نیز به بهترین وجه در پی آن است که استعدادهای فکری بشر را به فعلیت برساند و غنچه های اندیشه و تعقل وی را بارور و شکوفا کند.

در این اثر سعی شده است تا طلاب و دانشجویان محترم با نحوه تفکر عقلی در کتاب و سنت آشنا شوند.از این رو متناسب با درسی دو واحدی در یک ترم تحصیلی برای مقطع کارشناسی ارشد،ابتدا اصطلاحات رایج در حد نیاز تبیین شده است.سپس جایگاه تعقّل و اندیشه در کتاب و سنت بیان شده و رویکردهای ظاهرگرایی در میان اهل سنّت و امامیه توضیح داده شده است.سپس مصادیق و نمودهای نحوة تفکر عقلی در کتاب و سنت و همسویی و هماهنگی میان معارف دینی و حقایق عقلی ارائه گردیده است.

با آرزوی آشنایی هرچه بهتر و بیشتر با معارف گرانبار و ارزشمند دینی و سیراب گشتن از سرچشمه زلال حقایق کتاب و سنّت.

در پایان بر خود لازم می دانم از همه عزیزانی که در تنظیم این کتاب مرا یاری نموده اند تشکر و قدردانی کنم.خصوصاً از سروران معزز،حجة الاسلام و المسلمین جناب آقای دکتر علی عباسی و حجة الاسلام و المسلمین جناب آقای محسن غرویان که با مطالعه این نوشته و بیان نکاتی ارزشمند و اصلاحی،بر من منت نهادند.از خداوند بزرگ برای همه خدمت گزاران معارف و فرهنگ نظام مقدس اسلامی آرزوی توفیق و سربلندی می کنم.

حمیدرضا رضانیا

1-واژه و اصطلاح شناسی

واژه شناسی فکر و تفکّر

الفِکرَ:قوه ای که همراهی می کند تا عالم به معلوم برسد و تفکّر،جولان این قوّه است در راستای نظر عقل و آن صرفا برای انسان است نه حیوان.

برخی ادیبان گفته اند که«فِکر»مقلوب واژه«فَرْک»است و فکر در معانی استعمال می گردد.

فکر تحلیل و جست وجوی امور است برای رسیدن به حقیقت آنها. ⁽¹⁾

فَرک الجَوز:گردو را شکست تا مغز آن را درآورد. ⁽²⁾

الفکر:به کارگیری معلوم توسط عقل برای رسیدن به معرفت مجهول.

فکر فی الأمر:اعمل العقلَ فیه و رتّب بعض ما یعلم لیصل به إلی المجهول.

تفکیر:اعمال العقل فی مشکلة للتوصّل إلی حلِّها. ⁽³⁾

به گفته ابوهلال تفاوت میان تفکّر و تدبّر آن است که تدبّر توجه اندیشه

است با دقت در عواقب کار در صورتی که تفکّر توجه اندیشه است با دقت در دلایل چیزی. ⁽¹⁾

اصطلاح شناسی فکر و تفکّر

فکر:فعالیت و تکاپوی ذهنی که به وسیله آن،آدمی خود را از آنچه می داند به آنچه نمی داند می رساند.به تعبیر دیگر وقتی در برابر یک مجهول قرار می گیرد و بخواهد آن را معلوم کند از معلومات قبلی خود یاری می طلبد و آن را معلوم می کند و گاه همین که مجهولی معلوم شد،آن معلوم به دست آمده را مقدمه برای کشف مجهولی دیگر قرار می دهد و به همین شکل معلومات خود را بسط و گسترش می دهد.

ابن سینا،فکر،این عمل شگفت انگیز و عجیب ذهن را به«انتقال ذهن از اموری که در آن حاضر است به اموری که در آن حاضر نیست»تعریف می کند. ⁽²⁾(یعنی به طور خلاصه سیر از معلوم به مجهول).

تعریف دیگر فکر که بیشتر تداول یافته و تعبیری دیگر از همان تعریف ابن سینا است این است که:«الفکر ترتیب امور معلومة للتأدّی الی مجهول»یعنی فکر مرتب ساختن(در پی هم چیدن و سامان دادن)امور معلوم است برای منتهی شدن به کشف مجهول.

اکنون سؤال مطرح می شود که چگونه ممکن است انسان چیزی را که هیچ معرفتی نسبت به آن ندارد،دنبال کند و درصدد معلوم ساختن آن باشد؟

جناب خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به این سؤال می گوید:چنین نیست

که مجهولی که ما درصدد معلوم ساختن آن هستیم،مجهول مطلق باشد؛بلکه مطلوب از جهتی در ذهن حاضر است و از دیگر جهت،حاضر نیست و این دو جهت البته متغایر است.پس مطلوب(مجهول)از آن جهت که حاضر نیست مورد طلب واقع می شود و از آن جهت که حاضر است،حرکت از آن،آغاز می گردد و علت این امر اختلاف درجات ادراک از حیث ضعف و قوت و نقصان و کمال است. ⁽¹⁾

به تعبیر مرحوم حکیم سبزواری«الفکر مَشی العقل» ⁽²⁾یعنی فکر فعالیت و طی طریق عقل است.عقل خود را در مسیر فکر و اندیشه نشان می دهد و از فکر و تفکر انسان ها می توان به میزان عقل آنها پی برد.

واژه و اصطلاح شناسی عقل و تعقّل

به گفته راغب اصفهانی،اصل عقل،بند کردن و باز ایستادن است.مثل«عقل البَعیر بِالعِقال»بستن شتر با پای بند«عَقلتِ المَرأةُ شعرها»آن زن موی خویش را گره زد.

«عَقَل لِسانَه»زبانش را نگاه داشت و از سخن گفتن خودداری کرد و از این جهت دژ و زندان را مَعقِل گفته اند و جمع آن،معاقل است. ⁽³⁾معنای اصلی عقل در لغت عرب،منع،نهی،امساک،حبس و جلوگیری است. ⁽⁴⁾فارس بن زکریا وجه تسمیه عقل را این می داند که انسان را از گفتار و کردار ناپسند باز می دارد. ⁽⁵⁾

به فرموده مرحوم علّامه طباطبایی،کلمه عقل در لغت به معنای بستن و گره زدن است و به همین مناسبت ادراکاتی هم که انسان دارد و آنها را در دل پذیرفته و پیمان قلبی با آنها بسته عقل نامیده اند و نیز مدرکات آدمی را و آن قوه ای را که در خود سراغ دارد و به وسیله آن،خیر و شرّ و حق و باطل را تشخیص می دهد عقل نامیده اند و در مقابل این عقل،جنون و سفاهت و حماقت و جهل،قرار دارد. ⁽¹⁾

اصطلاح شناسی عقل

عقل به نیرویی که آماده پذیرش علم است گفته می شود و نیز به علم و دانشی که با آن،نیروی باطنی انسان،سود می برد،عقل گفته می شود.از این رو امیرالمؤمنین علی علیه السلام فرموده است:

رأیت العقلَ عقلین فمطبوعٌ و مسموعٌ

ولا ینفَعُ مسموعٌ اذا لم یک مطبوعٌ

کما لاینفع الشمسُ وَ ضوء العین ممنوعٌ

عقل دو گونه است:عقل طبیعی و فطری و عقل اکتسابی از مسموعات.هرگاه عقل فطری در انسان نباشد عقل اکتسابی و شنیده ها سود نمی دهد.چنانکه نورخورشید به چشمی که نور ندارد بهره نمی دهد. ⁽²⁾در اصطلاح فلاسفه،عقل:

-جوهر بسیطی است که حقایق اشیاء را درک می کند.

-قوه ای است که فعل خود را بدون ابزار جسمانی انجام می دهد.

-ادراک ذهنی اشیاء و گاهی بر شیئی واقع می شود که به واسطه آن،ادراک برای انسان حاصل می گردد.

-قوه ادراک مجردات است.

و در تعریف تعقّل گفته اند تعقّل یعنی:

-حضور ماهیت معقول نزد عاقل.

-قبول کردن نفس صورت های عقلیه را.

-ادراک ماهیات برهنه از ماده. ⁽¹⁾

واژه شناسی برهان

به گفته راغب اصفهانی:«البرهان بیان للحجة؛فالبرهان اوکد الادلّة و هوالذی یقتضی الصدق ابداً لامحالة».برهان بیان دلیل است؛برهان محکم ترین دلیل هاست و چیزی است که همواره اقتضای صدق و درستی را داراست به وجه ضرورت. ⁽²⁾

تفاوت میان دلالت و برهان آن است که برهان ضرورتاً گفتاری است که بر درستی چیزی گواهی بدهد در صورتی که دلالت هم گفتار است و هم غیرگفتار. ⁽³⁾

ابوهلال عسکری درباره برهان گفته است:برهان چیزی است که به وسیله آن،دلیل طرف مقابل قطع گردد و کلمه برهان،فارسی معرّب است و اصل آن،«بُرآن»بوده که جزء نخستین،فعل امر از مصدر«بریدن»و جزء دوم«آن»،اسم اشاره است. ⁽⁴⁾تفاوت میان برهان و دلیل آن است که برهان،حجّت قاطع مفید علم است.در صورتی که دلیل افاده ظنّ می کند و به«اماره»(یعنی نشانه)نزدیک

است.ازاین رو در قرآن مجید از کفّار،برهان می خواهد و نه دلیل و می فرماید: (قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ) . ⁽¹⁾و ⁽²⁾

برهان به معنای دلیل روشن و حجّة نیز به معنای دلیل است.تفاوت میان برهان و حجّة را باید از ماده اصلی آن دو پیدا کرد.«حَجّ»در اصل به معنای قصد و برهان در اصل به معنی روشنی و بیان است.

راغب می گوید:گفته اند برهان مصدر بَرَهَ یبرَهُ به معنای«سفید و روشن شد»و در مجمع البیان آمد«برهن قوله»،یعنی سخن خود را بیان کرد.بنابراین دلیل را به واسطه روشن بودن و برهان را به واسطه دلالت بر مقصود،حجّت گویند. ⁽³⁾

اصطلاح شناسی برهان

به گفته فلاسفه،برهان مقدمات حجّت است برای محقق ساختن خبر و آن راهی است برای وقوف بر حق یعنی یقین. ⁽⁴⁾برخی گفته اند:برهان حجّتی است که اعتقاد جازم مطابق با واقع و ثابت را افاده می کند. ⁽⁵⁾و مرحوم مظفّر،روشن ترین ومختصرترین تعریف را برای برهان چنین آورده است:قیاسی که از یقینیات تألیف گشته و نتیجه اضطراری آن،یقین بالذّات است. ⁽⁶⁾

درباره این موضوع،مرحوم علامّه طباطبایی رحمة الله در کتاب برهان چنین

می نویسد:قیاس برهانی از آن حیث که تولید یقین به نتیجه می کند،ضرورتاً باید از مقدمات یقینی تألیف شود. ⁽¹⁾

در تعریف حجّت آورده اند:امور ترتیب یافته اگر موصل به تصدیق باشد،حجت و دلیل است. ⁽²⁾

چون در برهان،مقدمات یقینی و ضروری است و نتیجه هم لازم مقدمات است،در صورتی که مقدمات مُؤلَّف به تألیفی صحیح باشد نتیجه هم بالذات و بالضرورة یقینی است و یقین اعتقادی است جازم و موافق واقع.بنابراین قیاس برهانی شریف ترین نوع قیاس است.یعنی قیاسی است که هم صورت و هم ماده آن،هردو در نهایت استواری و اتقان است،بنابراین نتیجه اش کاملا متیقّن است و در آن مجالی برای چون و چرا و تشکیک نیست.

علوم حقیقی که تنها در پی دست یافتن به حقیقت صِرف هستند،جز به کارگرفتن برهان راهی ندارند زیرا در بین صناعات پنجگانه(برهان،خطابه،جدل،شعر و سفسطه)تنها برهان است که ما را به حقیقت رهنمون می شود و مستلزم یقین حقیقی است. ⁽³⁾

واژه شناسی برخی لغات مرتبط

بصیرت:به گفته راغب اصفهانی بَصَر و بَصیرَة،نیروی بینایی چشم و قدرت ادارک دل است.مانند آیه (فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ) 4

همچنین تیزبینی و نیروی بینایی مانند این آیه (ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی ) 1 دل و دیده،خیره و منحرف از درک و دیدن نشد.

جمع بصر،ابصار و جمع بصیرة،بصائر است. ⁽¹⁾

تدبیر:به معنای آزاد شدن برده پس از مرگ صاحبش است.

دُبُر الشیء یعنی پشت هر چیز.

دَبَر السَّهمُ الهَدَف:یعنی تیر به پشت هدف افتاد.

دابر:به کسی که دنباله رو دیگری است و یا عقب مانده اطلاق می شود.

استدبار:به معنای پایان چیزی را خواستن است(عاقبت اندیشی).

دبْر:یعنی مال فراوانی که پس از مرگ صاحبش باقی می ماند.

التدبیر:به معنای اندیشیدن و عاقبت بینی در کارهاست. ⁽²⁾

دَرْکَ:اَدرَک به معنای به«پایان آن رسید»است.

ادرَک الصَبّی:یعنی کودک به پایان دوره کودکی و آغاز سنّ بلوغ رسید. ⁽³⁾

کتاب:به گفته راغب،کَتْبْ یعنی پیوند خوردن پوستی به پوست دیگر بدون دوختن.گفته می شود:«کتبتُ السقاء»سرِ مشک را به هم آوردم و«کتبت البغلة»دو لبش را با حلقه ای به هم پیوند دادم.

در عرف یعنی پیوند حروف با هم به وسیله نوشتن و گاهی به چیزهایی که به هم پیوند خورده باشند،نیز گفته می شود.پس اصل در کتاب،نظم دادن با نوشتن و خطّ است،ولی هریک برای دیگری استعاره می شود.لذا کلام خداوند،

هرچند که نوشته نشده است کتاب نامیده می شود.مانند آیه (ذلِکَ الْکِتابُ ) 1 و (قالَ إِنِّی عَبْدُ اللّهِ آتانِیَ الْکِتابَ ) 2

کتاب در اصل مصدر است و سپس آنچه که در آن نوشته شده را کتاب گفته اند.کتاب در اصل هم نامی است برای صحیفه ای که در آن نوشته شده باشد.در آیه (یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ) 3 به معنای صحیفه ای است که در آن کتاب باشد.ازاین رو فرمود: (وَ لَوْ نَزَّلْنا عَلَیْکَ کِتاباً فِی قِرْطاسٍ ) 4 و ⁽¹⁾

کتاب اسمی عربی است از ریشه کَتْب به معنای نوشتن و جمع آن،کُتُب است.کتاب در اصل،مصدر و به معنی نوشتن است و سپس به مکتوب و نوشته اطلاق شده است.کتاب و مشتقات آن،در لغت به معنای نوشته،آنچه در آن نویسند،نوشتن،نامه،فرمان راندن،حکم کردن،جمع کردن،گردآوری،پیغام،رساله،بستن،ثبت کردن و...نیز آمده است.در اصطلاح،کتاب به معنای مجموعه ای نظام یافته از نوشته ها اعم از خطی یا چاپی آمده است.

کلمه کتاب در قرآن،254 بار در غالب سوره های مختلف به معنای مذکور آمده است. ⁽²⁾در اصطلاح فقه و اصول فقه اسلامی،مراد از مطلق کتاب،قرآن مجید است.

قرآن کریم غیر از کتاب،کلام الله نیز نامیده می شود.در خود قرآن کریم نیز

کتاب،به معنای قرآن آمده است.از جمله در آیات 2و 12 و151 سوره بقرة،آیه1سوره یوسف،آیه1 سوره ابراهیم وآیه1 سوره کهف.

در برخی از آیات قرآن،منظور از کتاب،علم الهی است و برخی مفسران آن را به لوح محفوظ تفسیر کرده اند.مانند آیه 11 سوره فاطر: (وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّ فِی کِتابٍ ) «و هیچ انسانی عمر طولانی نمی کند و هیچ کس از عمرش کاسته نمی شود مگر این که در کتاب ثبت است.» ⁽¹⁾

سنت:سنت در لغت به معنای سیره و روش است،چه نیک باشد و چه بد.البته در متون دینی بیشتر به سیره و روشی اطلاق می شود که مردم از آن پیروی می کنند ⁽²⁾به گفته طبرسی:سنت و طریقه و سیره،نظیر هم هستند ⁽³⁾

سنّت در اصطلاح

سُنّت عبارت است از قول،فعل و تقریر پیامبر صلّی الله علیه و آله و دیدگاه به حق شیعه در تسرّی اصطلاح سُنّت به ائمه معصومین علیهم السلام و اضافه نمودن قول،فعل و تقریر آنان به سُنّت نبوی است.از این رو نزد آنان سُنّت عبارت است از قول،فعل یا تقریری که از پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله یا مطلق معصوم صادر شده باشد.

سُنّت یکی از چهار پایه مستحکم بنای احکام دین مقدس اسلام(کتاب،سُنّت،اجماع و عقل)است.سُنّت بعد از قرآن کریم مهم ترین و گسترده ترین منبع شناخت اصول و فروع شریعت اسلام بوده و از آغاز پیدایش،بیشترین زمینه را در مطالعات دینی به خود اختصاص داده است.قرآن کریم اصول و قوانین کلی

دین را ترسیم نموده و جزئیات آن را بر عهده پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله نهاده است.همچنان که فرموده: (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ ) 1 «ما بر تو قرآن را نازل کردیم تا بر امّت،آنچه را فرستاده شده بیان کنی.باشد که خرد و اندیشه به کار بندند.»و نیز فرمود: (وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلاّ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ ) 2 «ما این قرآن را بر تو نازل نکردیم مگر برای اینکه حقیقت را در آنچه مردم اختلاف می کنند روشن کنی.این قرآن،مایه هدایت و رحمت است برای قومی که ایمان می آورند.»

این آیات و نیز آیاتی که اطاعت و پیروی از پیامبر را لازم و واجب می شمرند،دلیل واضحی بر اهمیت و جایگاه سُنّت هستند و چون این اصطلاح،افعال و تقاریر و روایات ائمه معصومین علیهم السلام را نیز شامل می شود،آیات کتاب الهی نیز بر این شمول صحّه می گذارد و تبعیت از اهل بیت علیهم السلام را همانند پیروی از پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله واجب می داند؛از جمله آیات ذکر و تطهیر و آیات مشابه آن:

(فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) 3

(إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً) 4

این آیات کریمه از ابتدای نزول،به وسیله علمای شیعه،در عصمت و طهارت اهل بیت علیهم السلام و تبعیت از سنّت ائمه اطهار علیهم السلام بیان شده است. ⁽¹⁾

کتاب و سنت

قرآن کریم که مأخذ اساسی تفکّر مذهبی اسلام است،به ظواهر الفاظ خود در برابر شنوندگان،حجّیت و اعتبار داده است و همان ظواهر آیات،بیان پیامبراکرم صلّی الله علیه و آله را تالی بیان قرآن قرار می دهد و مانند آن حجّت می سازد.چنانکه می فرماید: (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ) 1 همچنین می فرماید: (هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ ) 2 و می فرماید: (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ) 3

روشن است که اگر گفتار و رفتار پیامبراکرم صلّی الله علیه و آله و حتی سکوت و امضای آن حضرت،برای ما مانند قرآن حجت نبود،آیات مذکور،مفهوم درستی نداشت.پس بیان پیامبراکرم صلّی الله علیه و آله برای کسانی که آن را از آن حضرت می شنوند و یا با واسطه ای قابل اعتماد نقل می شود،حجّت و لازم الاتّباع است.همچنین با تواتر قطعی از آن حضرت رسیده است که بیان اهل بیت وی نیز مانند بیان خود ایشان است.

به موجب این حدیث و احادیث نبوی قطعی دیگر،بیان اهل بیت تالی بیان پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله است و اهل بیت در اسلام،سِمَت مرجعیت علمی دارند و در بیان معارف و احکام اسلامی هرگز خطا نمی کنند و بیانشان به طریق مشافهه یا نقلِ قابل اعتماد،حجّت است.از این بیان روشن می شود که ظواهر دینی که در تفکر اسلامی مدرک و مأخذ هستند،دو گونه اند:1.کتاب:مراد از کتاب،ظواهر آیات کریمه قرآن می باشد.2.سنت:مراد از سنّت،حدیثی است که از پیامبراکرم صلّی الله علیه و آله و أهل بیت علیهم السلام رسیده باشد. ⁽¹⁾

سؤالات درس

1.معنای اصطلاحی فکر را توضیح دهید.آیا ممکن است انسان،طالب مجهول مطلق باشد؟چرا؟

2.دو قسم عقل را در بیان حضرت امیرالمؤمنین،علی علیه السلام توضیح دهید.

3.معنای اصطلاحی برهان را توضیح دهید.

4.سنّت را در اصطلاح توضیح دهید.

5.حجّیت سُنّت را توضیح دهید.

2-علم،معرفت و اقسام آن

علم حصولی و حضوری

حصول معلوم و حضور آن نزد عالم،یا به واسطه ماهیت آن است یا به واسطه وجود آن.(زیرا هر موجودی غیر از حیثیتِ وجود و ماهیت،حیثیت دیگری ندارد تا به آن حیثیت نزد عالم حاضر گردد).حصول ماهیت معلوم برای عالم،علم حصولی است و حصول وجود آن برای عالم،علمِ حضوری. ⁽¹⁾در علم حصولی صورت اشیاء در ذهن انسان تحقق می یابد،مانند صورت آسمان و زمین و دریا یا افراد انسان.از این رو در این گونه علم،همواره صورتِ معلوم،واسطه است بین معلومِ بالعرض(اشیاء عینی و خارجی)و عالِم.باید توجه داشت که در حقیقت ما به آن صورت یعنی«معلوم بالذات»علم پیدا می کنیم و از طریق آن به معلوم بالعرض رهنمون می گردیم و معلوم بالعرض با وجود عینی خود،برای ما حاضر نمی گردد.

اما در علم حضوری دیگر واسطه ای بین عالم و معلوم نیست.چرا که خود

معلوم با وجود عینی خود نزد عالم حاضر است.مثل علم ما به نفس و حالاتِ نفسانی مان همان نفس و ذاتی که با کلمه«من»و«أنا»به آن اشاره می کنیم.انسان هیچ گاه از آن ذات،غافل نیست؛چه در خلوت،و چه در میان جمع؛چه در خواب و چه در بیداری و این علم به نفس،به علم حضوری حاصل است.همچنین علم ما به خوشحالی،غم،تشنگی و خستگی و دیگر حالات نفسانی خویش.

«و علمِ نفس به خود،به واسطه حضور ماهیتِ ذات و به صورت حضورِ مفهومی آن و از قبیل علم حصولی نیست.زیرا مفهومی که در ذهن حاضر می گردد،هرگونه که فرض شود(خواه به صورت مطلق باشد یا مقید،ادراک عقلی باشد یا خیالی...)ابایی از صدق بر مصادیق متعدد ندارد و تنها به واسطه وجود خارجی متشخّص می گردد و حال آن که آنچه ما از نفس خود مشاهده می کنیم و با کلمه«أنا»به آن اشاره می کنیم،به لحاظ خود،امری شخصی است و قبول شرکت با امر دیگر نمی کند و باید توجه داشت که تشخّص شأنِ وجود است.بنابراین تحقق علم ما به ذات خود،به واسطه حضور وجودِ خارجی نفس که ملاک تشخّص و ترتّب آثار است برای ما می باشد و این همان علم حضوری است.» ⁽¹⁾

تقسیمات علم حصولی

منطقیین،علم حصولی را به دو قسمِ تصوّر و تصدیق تقسیم کرده اند.

تصور در لغت به معنای«نقش بستن»و«صورت پذیرفتن»است و در اصطلاح اهل معقول عبارت است از پدیده ذهنی ساده ای که شأنیت حکایت از

ماورای خودش را داشته باشد؛مانند تصور کوه دماوند و مفهوم کوه.

تصدیق در لغت به معنای«راست شمردن»و«اعتراف کردن»است و در اصطلاح منطق و فلسفه بر دو معنای نزدیک به هم اطلاق می شود و از این نظر از مشترکات لفظی به شمار می رود.این دو معنا عبارت اند از:

الف)قضیه منطقی که شکل ساده آن مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آنهاست

ب)خود حکم که امر بسیطی است و نشان دهنده اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است. ⁽¹⁾

اقسام تصور

تصور به دو قسم جزئی و کلی تقسیم می شود:

تصور جزئی عبارت است از صورت ذهنی که تنها نمایشگر یک موجود باشد؛مانند صورت ذهنی کوه دماوند.

تصور کلی عبارت است از مفهومی که بتواند نمایشگر اشیاء یا اشخاص متعددی باشد؛مانند مفهوم کوه یا انسان.

تصور جزئی خود به سه قسم حسّی،خیالی و وهمی منقسم می گردد.

تصور کلی یا مفهوم کلی نیز سه قسم است:

1.مفاهیم ماهوی(معقولات اولی)

2.مفاهیم فلسفی(معقولات ثانیه فلسفی)

3.مفاهیم منطقی(معقولات ثانیه منطقی)

مراتب ادراک

1.اولین مرتبه ادراک،ادراک حسی است که نفس به واسطه حواس پنج گانه(بینایی،شنوایی،بویایی،بساوایی و چشایی)امور محسوس را درک می نماید.در این نوع ادراک،انسان با حیوانات مشترک است.ادراک حسی عبارت است از ادراک موجودی که مادی است.در ادراک حسی،یک محسوس بالذات وجود دارد که همان صورت ذهنی است و یک محسوس بالعرض که همان شیء خارجی است و اگر در خارج،چیزی نباشد که با آن روبه رو شویم،ادراک حسی صورت نخواهد گرفت. ⁽¹⁾

2.دومین مرتبه ادراک،ادراک خیالی است.قوه خیال نیز محسوسات را درک می نماید؛اما تفاوت ادراک خیالی با ادراک حسی در این است که در ادراک

حسی،شیء مادی نزد مُدرِک حضور دارد،هرچندحضورِ بالعرض؛اما در ادراک خیالی،با این که ادراک محسوسات است اما نیازی به وجود شیء مادی نیست.مانند حاضر ساختن صورت دوستتان در ذهن،در حالی که او در کنار شما نیست.به فرموده شیخ الرئیس،خیال،صورت را از ماده مجرد می کند ولی از لواحق ماده مجرد نمی سازد.زیرا صورت موجود در خیال،مشابه و مطابق صورت محسوس است و باز هم دارای نوعی اندازه و کیف و وضع. ⁽¹⁾

3.ادراک وهمی سومین مرتبه ادراک است.در ادراک وهمی،معانی غیرمحسوس درک می گردد.در این ادراک فقط معانی جزئی در ذهن وجود دارد.نفس با قوه واهمه،معانی جزئی را درک می کند.مثل درک محبّت زید نسبت به فرزندش.به فرموده ابن سینا،وهم قوه ای است که معانی جزئی غیرمحسوس را که در محسوسات جزئی موجودند درک می کند،اما درکی جزئی و متعلق به این محسوسات. ⁽²⁾

4.ادراک عقلی:در این مرتبه از ادراک،فقط کلیات درک می شود و ادراک اضافه ای به جزئیات ندارد.در این نوع از ادراک که مختص به انسان است و سایر حیوانات از آن بی بهره اند،علاقه ای به ماده وجود ندارد.همچون ادراک انسانی کلی نه زید و عمرو و ادراک محبّت کلّی نه محبت زید به فرزندش.ادراک عقلی،ادراک کلی از ثوابت و بی نیاز از تغییرات است.این گونه ادراک برتر از دیگر انواع ادراک است ⁽³⁾

توضیح

مرحوم ابن سینا در نَمَط سوم اشارات و تنبیهات در توضیح ادراک حسی و

خیالی و عقلی آورده است:هنگامی که شما شیئی را مشاهده می کنید،یعنی آن شیء با یکی از قوای حسی شما درک شود،می توانید آن شیء را به قوه خیال درآورید.در آنجاست که حس می تواند از ادراک آن شیء غایب شود ولی صورت آن در باطن شما بماند.مانند انسان معینی مثلا زید که او را می بینید و هنگامی که از کنار شما می رود و نمی توانید او را ببینید تصویرش را در قوه خیالتان دارید.گاهی همین ادراک شما به ادراک عقلانی تبدیل می شود.یعنی صورت حسی و خیالی شما به صورتی عقلانی در می آید.مانند این که شما از فردی مثل زید انسانیت او را که در همه انسان ها نیز وجود دارد تعقّل می کنید.

بنابراین ادراکات حسی همیشه با عوارض همراه هستند.عوارضی که اگر آنها را از آن شیء دور کنیم،در ماهیت آن اثر نمی گذارد و تغییر ایجاد نمی کنند.مانند مکان،وضع،کیفیت و مقدار معین که اگر فرض شود تغییر یافته اند،در حقیقت ماهیتِ آن شیء تغییری ایجاد نمی شود.بنابراین حس آن شیء را با همه این عوارض،ادراک می کند.عوارضی که منشاء آن مادی بودن شیء است.یعنی مادی بودن آن شیء باعث شده است تا دارای آن عوارض باشد.همچنین حس هرگز نمی تواند با شیئی ارتباط برقرار کند مگر با داشتن رابطه ای وضعی میان قوه احساس و ماده آن شیء.از این رو اگر آن شیء از برابر قوای حسی کنار برود،دیگر نمی توانیم از آن،صورت حسی داشته باشیم.

اما قوه خیال نیز اگرچه شیء را به همان عوارض تخیل می کند و نمی تواند آن را در حالت تجرد مطلق درک کند،این قدرت را دارد که نیازی به ارتباط وضعی با آن شیء نداشته باشد.یعنی اگر آن شیء دور از دسترس وضعی و مکانی او نیز باشد می تواند آن را تخیل کند.بنابراین ما می توانیم صورت خیالی اشیائی را که در کنار ما نیستند داشته باشیم.

اما قوه عقلانی می تواند ماهیت اشیاء را از همه عوارض و مشخصات آنها جدا کند و آن را به گونه ای تصور کند که گویی محسوس را تراشیده و آن را به صورت معقول در آورده است.

اما آن شیء که ذاتا غیرمادی بوده و دارای عوارض خارج از ذات نباشد،ذاتاً معقول خواهد بود.یعنی اگر بخواهیم صورتی عقلانی از آن شیء داشته باشیم نیازمند هیچ گونه تلاش و عملی نیستیم.یعنی احتیاج نداریم که مانند محسوسات برای معقول ساختن آن تلاش کنیم.بنابراین هر قوه ای که بتواند تعقّل کند،این گونه مجردات را تعقّل می کند و اگر مشکلی در کار باشد از جانب تعقّل کننده خواهد بود نه از سوی این گونه حقایق مجرّد قابل تعقّل. ⁽¹⁾

ادراک و تجرید

در همه مراتب،ادراک و تجرید وجود دارد.تجرید یعنی مجرد کردن.وظیفه شناخت این است که شیء را از ماده جدا کند.همه مراتب شناخت حتی شناخت حسی،مجرد است.در ادراک حسی که حضور ماده بالعرض است نه بالذات،اثری از شیء مادی در شما حاصل می شود نه خود آن شیء.قوای ادراک شما ماده را کنار می زند.معنای انتزاع هم همین است که قوه ادراکی شما صورت را از شیء جدا می کند.مثلا کوه دماوند در شما حضور پیدا نمی کند بلکه صورتی از آن در ذهن شما حاصل می شود.

تجرید ادراک،خیالی بیشتر از ادراک حسی است و ادراک وهمی نیز تجرید بیشتری نسبت به ادراک خیالی دارد و تجرید عقل کامل است. ⁽²⁾

اقسام مفاهیم کلی

1-مفاهیم ماهوی(معقولات اولی)

اگر مفهوم کلی،قابلیت حمل بر امور عینی را داشته باشد و در اصطلاح اتصاف آن خارجی باشد،مانند مفهوم«انسان»که بر افراد انسان مثل حسن و حسین و...حمل گردد و گفته می شود حسن انسان است و ذهن بتواند آن مفهوم را به طور خودکار از موارد خاص،انتزاع نماید،یعنی همین که یک یا چند ادراک شخصی به وسیله حواس ظاهری یا شهود باطنی حاصل شد،عقل فوراً مفهوم کلی آن را به دست می آورد؛مانند مفهوم کلی«سفیدی»که بعد از دیدن یک یا چند شیء سفید رنگ انتزاع می شود یا مفهوم کلی«ترس»که بعد از پیدایش یک یا چند بار احساس خاص به دست می آید و در اصطلاح،عروض آن خارجی باشد.چنین مفاهیمی را مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی می نامند.

ویژگی مفاهیم ماهوی این است که از ماهیت اشیاء حکایت می کنند و حدود وجودی آنها را مشخص می سازند و به منزله قالب های خالی برای موجودات هستند و از این رو می توان آنها را به قالب های مفهومی تعریف کرد.این مفاهیم در علوم مختلف حقیقی کاربرد دارند. ⁽¹⁾

2-مفاهیم فلسفی(معقولات ثانیه فلسفی)

این قسم مفاهیمی هستند که انتزاع آنها نیازمند به کندوکاو ذهنی و مقایسه اشیا با یکدیگر است؛مانند مفهوم علت و معلول که بعد از مقایسه دو چیزی که وجود یکی از آنها متوقف بر وجود دیگری است و با توجه به این رابطه انتزاع می شود.مثلا هنگامی که آتش را با حرارت ناشی از آن مقایسه می کنیم و توقّف

حرارت را بر آتش مورد توجه قرار می دهیم،عقل مفهوم علت را از آتش و مفهوم معلول را از حرارت انتزاع می کند و اگر چنین ملاحظات و مقایساتی در کار نباشد هرگز این گونه مفاهیم به دست نمی آیند.چنانکه اگر هزاران بار آتش دیده شود و همچنین هزاران بار حرارت احساس شود ولی بین آنان مقایسه ای انجام نگیرد و پیدایش یکی از دیگری مورد توجه واقع نشود هرگز مفهوم علت و معلول بدست نمی آید.

این گونه مفاهیم را مفاهیم فلسفی یا معقولات ثانیه فلسفی می نامند ⁽¹⁾و اصطلاحاً گفته می شود که این گونه مفاهیم،عروضشان ذهنی ولی اتصافشان خارجی است.یعنی در مقام عروض بر اثر کندوکاو ذهنی حاصل می شوند اما در مقام اتصاف،قابلیت حمل بر اشیاء خارجی را دارا هستند؛مثلا پس از مشخص شدن مفهوم علت می توان مفهوم علت را بر امور عینی حمل نمود و گفت:این آتش علت است.

ویژگی مفاهیم فلسفی این است که بدون مقایسات و تحلیل های عقلی بدست نمی آیند و هنگامی که بر موجودات حمل می گردند از انحاء وجود آنها(نه حدود ماهوی آنها)حکایت می کنند.مثلا مفهوم علت که بر آتش اطلاق می گردد هیچ گاه ماهیت خاص آن را مشخص نمی سازد.بلکه از نحوه رابطه آن با حرارت که رابطه تأثیر است حکایت می کند.همه مفاهیم فلسفی خالص از این دسته اند.

ویژگی دیگر مفاهیم فلسفی این است که در ازای آنها،مفاهیم و تصورات جزئی وجود ندارد.مثلا چنین نیست که ذهن ما یک صورت جزئی از علیت داشته باشد و یک مفهوم کلی و همچنین مفهوم معلول و دیگر مفاهیم فلسفی ⁽²⁾

3-مفاهیم منطقی(معقولات ثانیه منطقی)

مفاهیمی هستند که قابلیت حمل بر امور عینی را ندارند و تنها بر مفاهیم و صورت های ذهنی حمل می گردند و در اصطلاح،اتصاف آنها ذهنی است؛مانند مفهوم کلی و جزئی(به اصطلاح منطقی)که اولی صفت برای مفهوم انسان و دومی صفت برای صورت ذهنی حسن واقع می شود.

از طرف دیگر عروض این مفاهیم نیز ذهنی است.بدین معنی که از حقایق خارجی انتزاع نمی گردند بلکه از مفاهیم ذهنی مثل انسان و شجر و...انتزاع می گردند.اینگونه مفاهیم،مفاهیم منطقی نامیده می شود.بنابراین هم اتصاف و هم عروض مفاهیم منطقی،ذهنی است.

ویژگی مفاهیم منطقی این است که فقط بر مفاهیم و صورت های ذهنی حمل می گردند.همه مفاهیم اصلی علم منطق از این دسته هستند.مثل مفهوم نوع،جنس،فصل،کلی،جزئی و...وقتی گفته می شود انسان نوع است یا حیوان جنس است یا ناطق فصل است،مسلماً عروض نوعیت بر انسان و عروض جنسیت بر حیوان و عروض فصلیت بر ناطق،در ظرف ذهن است و انسان خارجی مثلا علی و احمد و رضا را نمی توان متصف به نوعیت کرد.

انواع شناخت

اشاره

در یک تقسیم بندی،شناخت های انسانی به چهار قسم منقسم می گردد:

1.شناخت تجربی و علمی؛2.شناخت عقلی؛3.شناخت تعبّدی؛4.شناخت شهودی؛

1-شناخت تجربی و علمی

شناخت های تجربی و علمی مبتنی بر دو چیز است:الف)فرضیه ب)آزمون.

در ذهن یک عالم،برای کشف و تفسیر یک پدیده در ابتدا فرضیه ای نقش می بندد و سپس آن را در عمل در آزمایشگاه،مورد مطالعه قرار می دهد.در صورتی که آزمایش آن را تأیید کرد به صورت یک اصل علمی مورد قبول واقع می شود و به محض وارد شدن فرضیه ای جامع تر،میدان را برای آن خالی می کند.

کار علم از آن جهت که بر آزمون علمی مبتنی است مزایایی دارد و نارسایی هایی.بزرگ ترین مزیت کشفیات علمی این است که دقیق و جزئی و مشخص است.اما دایره فعالیت علم،محدود به آزمون است و تا آن حد پیش می رود که عملاً بتوانند آن را تحت آزمایش درآورند.

به فرموده مرحوم استاد مطهری:مگر می توان همه هستی را و همه جنبه های هستی را در بند آزمون درآورد؟!علم مانند نورافکنِ قوی در یک ظلمت یلدایی است که محدوده ای معین را روشن می کند.بدون این که از ماورای مرز روشنایی خبری بدهد.از نظر علم،جهان کهنه کتابی است که اول و آخر آن افتاده است نه اولش معلوم است نه آخرش.این است که جهان بینی علمی جزءشناسی است نه کل شناسی. ⁽¹⁾

2-شناخت عقلی

تفکر عقلی متکی به یک سلسله اصول است که آن اصول،اولاً بدیهی و برای ذهن غیرقابل انکارند و با روش برهان و استدلال پیش می روند و ثانیاً عام و فراگیرند.طبعاً ادراک عقلی از نوعی جزم برخوردار است و آن تزلزل و بی ثباتی که در ادراک علمی دیده می شود در تفکر فلسفی نیست و همچنین محدودیت های ادراک علمی را ندارد.پاسخ های شناخت عقلی آنچنان قطعی و یقینی است که دیگر جایی برای تردید و گمان باقی نمی گذارد.

به کمک ادراک عقلی،واقعیت اشیاء درک و امور حقیقی از امور اعتباری مجازی تمیز داده می شود.البته توجه به این نکته حائز اهمیت است که شناخت عقلی قادر به اکتناه حقایق موجودات نخواهد بود.بلکه شناخت عقلی،ادراک حصولی و مفهومی هستی است به قدر وسع و توان بشر.

3-مقایسه تفکر حسی و تفکر عقلی

حواس در گزارش های خود از جهان خارج،گاهی اوقات دچار لغزش می گردند و آن گونه که باید،حقایق عینی را منتقل نمی سازند در حالی که عقل و تفکر عقلی در صورت خلوصِ مبادی استدلالِ آن از آغشتگی ها و صحت صورت استدلال،نه از لحاظ دریافت واقعیت های جهان قصور می ورزد و نه در گزارش آن به انسان تقصیر می کند؛بلکه ازهرگونه خطا و اشتباه مبرّاست.از طرف دیگرعقل می کوشد اشتباهات حواس را برطرف نماید و به منطق احساس در حوزه محدود ارزشی آن اعتماد بخشد وآن را در قلمرو خاص خویش قابل استناد بداند.

سرّ این که منطق عقل بر منطق احساس مقدم است آن است که جهان طبیعت به عالم غیب و تجرد استناد دارد و تا عالم غیب به خوبی درک نشود،جهان ماده ادراک نخواهد شد.همچنین حواس از درک عالم غیب محروم اند و عقل است که در حوزه معارف حصولی،عهده دار درک و تبیین و اثبات حقایق مجرد و غیبی است.منطق احساس،جهان را در محدوده حس می پذیرد و خارج از آن را درک نمی کند و نمی پذیرد.

نمونه ای از اوهام حامیان اصالت حس آن است که وقتی مردی از ملحدان به حضور امام رضا علیه السلام رسید و در اثنای مناظره،چنین گفت:اگر خداوند با

هیچ حسی احساس نمی شود،پس چیزی نیست.زیرا موجود آن است که با حس درک شود.(فقال الرجل فاذا انه لا شیء اذا لم یدرک بحاسة من الحواس)امام رضا علیه السلام فرمود:وای بر تو!چون حواس تو از ادراک خداوند عاجزند تو ربوبیت باری تعالی را انکار کردی و ما چون یافتیم که حواس از ادراک او عاجز است یعنی مادی نیست که با احساس درک شود،یقین نمودیم که او پرورگار ماست و با دیگر اشیاء تفاوت کامل دارد.(فقال علیه السلام:ویلک لما عجزتْ حواسک عن ادراکه انکرتَ ربوبیته و نحن اذا عجزت حواسنا عن ادراکه ایقّنا انه ربنا بخلاف شیء من الاشیاء ⁽¹⁾

به فرموده آیت الله جوادی آملی:«درست دقت شود که تفاوت منطق احساس و منطق عقل تا چه حدّ است که معیار سلب و نفی در منطق حس،همان معیار ایجاب و اثبات در منطق عقل خواهد شد زیرا طرفدار اصالت حس می گوید:چیزی که قابل احساس نیست نمی تواند موجود باشد و خدا اگر موجود بود باید محسوس می شد و طرفدار اصالت عقل می گوید:چیزی که قابل احساس است محال است که خدا باشد بلکه خود حتماً خدایی دارد نامحسوس (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ) 2 خداوند حتما نامحسوس می باشد و عقل هم به کنه او نمی رسد. ⁽²⁾

4-شناخت تعبّدی(نقلی)

شناخت هایی که با روش تعبّدی حاصل می گردد،جنبه ثانوی دارد و متفرع بر این است که قبلاً اعتبار منبع یا منابع آن ثابت شده باشد.یعنی باید نخست

پیامبری فردی ثابت شود تا در مقام بعد،پیام های او معتبر شناخته شود.قبل از آن نیز باید وجود پیام دهنده یعنی خدای متعال اثبات گردد و روشن است که اصل وجودِ پیام دهنده و نیز پیامبری پیام آور را نمی توان به استنادِ پیام اثبات کرد.مثلاً نمی توان گفت چون قرآن می گوید خدا هست پس وجود او اثبات می شود.البته پس از اثبات وجود خدا و شناخت پیامبر اسلام و حقانیت قرآن کریم،می توان سایر اعتقادات فرعی و نیز دستورات عملی را به استناد«مخبر صادق»و«منبع معتبر»پذیرفت.اما مسائل بنیادی را باید قبلا از طریق دیگری حل کرد. ⁽¹⁾

عقل پس از شناخت خداوند و صفات علیای او نظیر حکمت و هدایت،چون ضرورت نبوت و عصمت انبیا را ثابت می کند،می تواند گفتار معصوم را نیز که پشتوانه اش وحی و شهود الهی است و حدّ وسط برهان قرار دهد و بدین ترتیب نقلی که از وحی بهره برده و اعتبار آن به عقل ثابت شده است در مسیر شناخت یقینی قرار می گیرد. ⁽²⁾

نکته قابل ذکر این است که در باب شناخت نقلی،منقولٌ عنه حتماً باید انسان کاملِ معصوم و حجت خدا باشد.وگرنه نقل،سَندیت ندارد و حجّت نیست.

5-شناخت شهودی

در این قسم از شناخت،انسان با وجود عینی و خارجی موجودات در ارتباط است و آنها را به رأی العین مشاهده می نماید نه از ورای حجاب صور علمی آن گونه که در اقسام علم حصولی مطرح بود؛بلکه صاحب این شناخت با عین الیقین و حق الیقین،حقایق را با چشم دل می بیند.چشمی که بر اثر تزکیه و

تهذیب نفس و تقوای الهی گشوده شده است.ادراک عقلی توصیف حقایق و فهم آنهاست در حالی که شناخت شهودی ارتباط مستقیم و بی واسطه با حقایق است و دیدن آنها.

نکته حائز اهمیت این است که همه شناخت های حضوری و شهودی از نظر شدت و ضعف یکسان نیستند.بلکه گاهی چنین شناختی از قوت و شدت کافی برخوردار است و به صورت آگاهانه تحقق می یابد ولی گاهی هم به صورت ضعیف و کم رنگ حاصل می گردد و به صورت نیمه آگاهانه و حتی ناآگاهانه در می آید.

اختلاف مراتب چنین شناختی،گاهی معلول اختلاف مراتب وجود شخص درک کننده است،یعنی هرقدر نفس از مرتبه وجودی،ضعیف تر باشد علوم حضوری اش ضعیف تر و کم رنگ تر است و هرقدر مرتبه وجودی اش کامل تر شود علوم حضوری آن کامل تر و آگاهانه تر می گردد. ⁽¹⁾

6-مقایسه شناخت عقلی و شناخت شهودی

شناخت عقلی،سر و کارش با استدلال،مفاهیم،تصورات و الفاظ است.در حالی که شناخت شهودی از سنخ کشف،شهود و شناخت حضوری است.سالکان مسلک برهان،همواره از ورای حجاب مفاهیم،به واقع علم پیدا می کنند.ولی اهل مکاشفات،حقایق را به شهود عیانی می یابند.کار شناخت عقلی هیچ گاه از مفاهیم ذهنی فراتر نمی رود.از این رو از عقل،تنها می توان انتظار داشت که حقایق را اثبات کند.ولی از آن نباید توقع داشت که ما را به حقایق برساند به نحو رأی العین.دیدن و یافتن حقایق مربوط به حوزه کشف و شهود است.اهل نظر،اذعان دارند که علم حاصل از طریق تصفیه که از آن به عین الیقین و حق الیقین تعبیر

کرده اند،اصفی و اتمّ و کامل تر از علم حاصل از طریق برهان است. ⁽¹⁾

هر دو کانون تفکر عقلی و شهود قلبی در انسان موجود است.یعنی انسان توان به فعلیت رسانیدن آنها را داراست و هردو نیز لازم است،هم تفکر عقلی و هم کانون احساس و عواطف و شهود قلبی و وجدانی.در قرآن کریم حدود 130 بار مشتقات قلب به کاررفته است و به فرموده علامه طباطبایی در قرآن بیش از 300 آیه هست که مردم را به تفکّر و تعقّل و تذکّر دعوت کرده است. ⁽²⁾

شهود قلبی موجب ایمان و ربط حقیقت و واقعیت انسان به ذات باری تعالی است و بدون آن هزار گونه تفکرات عقلی و فلسفی و ذهنی،او را خاضع و خاشع نمی نماید و پس از یک سلسله استدلال های صحیح،بر اساس برهان صحیح،باز تزلزل روحی و وجدانی موجود است و اطمینان و سکینه حاصل نمی گردد.

تفکر عقلی موجب تعادل و توازن عواطف و احساسات باطنی می شود و جلوی گرایش های متخیلانه و واهمه های واهیه را می گیرد و آن شهود و وجدان را در مسیر صحیح جاری می سازد.اگر تفکر عقلی نباشد آن شهود از مجرای صحیح منحرف می گردد و ایمان به مو هومات و متخیلات می آورد و در اثر مواجهه با مختصر چیزی که قلب را جذب کند مجذوب می شود.

عشق محصول کارکرد قلب است و برهان و استدلال محصول فرآیند عقل و نزاع بین عقل و عشق و تقدم یکی بر دیگری بی مورد است؛چون وظیفه آنها متمایز است و هریک در یک صف خاص و مجرای به خصوصی قرار دارند و در دو موطن و دو محل از ادراک متمکّن هستند و هردو لازم است و اعمال هر یک نمی تواند موجب ابطال دیگری گردد. ⁽³⁾

(سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ) 1

«به زودی نشانه های خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان می دهیم تا برای آنها آشکار گردد که او حق است.آیا کافی نیست که پروردگارت برهمه چیز شاهد و گواه است؟!»

دین اسلام علی رغم وجود دیدگاه های افراطی و تفریطی نحله های عقل گرا و باطنی و اختلاف آن ها با هم و طرد کردن یکدیگر،به هر دو ساحت،توجه ویژه نموده است.انسان در اسلام،در هر دو عرصه کامل است.هم کامل در ساحت عقل و اندیشه و هم کامل در قلمرو احساس و عاطفه و شهود.

سؤالات درس

1.علم حصولی و حضوری را تعریف کنید و توضیح دهید چرا معلوم در علم حضوری متشخّص است؟

2.ادراک حسی و خیالی و وهمی را توضیح دهید.

3.ارتباط ادراک و تجرید را بیان نمایید.

4.اقسام مفاهیم کلی را توضیح دهید.

5.تفکر حسی و عقلی را با یکدیگر مقایسه نمایید.

6.شناخت شهودی را توضیح دهید.

3-عقل،حکمت و اقسام آن

اشاره

قلمرو علم و عمل

پیوند دانش و کوشش انسان طوری است که تمام کوشش های او از دانشش ناشی می شود و از آنجا دستور می گیرد؛اما تمام دانش های انسان این چنین نیست که مستقیماً موجب کوشش او شوند و زمینه سعی و تلاش او را فراهم آورند بلکه برخی از دانش های او فقط جنبه علمی و نظری داشته و مستقیماً با عمل او ارتباط ندارند و هیچ گونه تأثیر صریح و بدون واسطه در کوشش های او نخواهند داشت.اما بعضی از دانش های او مستقیماً موجب عملش شده و هندسه کوشش او را تنظیم می نمایند.بنابراین منطقه نفوذ علم انسان وسیع تر از قلمرو عمل او بوده و نسبت بین این دو،نسبت اطلاق و تعین است.یعنی علم حقیقتی است مطلق و عمل حقیقتی است متعین.در نتیجه مقامی برای علم خواهد بود که عمل به اوج آن راه نیست و کار و کوشش بدان پایگاه دسترسی ندارد.

سرّ این مطلب آن است که برخی از معلوم ها بیرون از محدوده حیات انسانی بوده و انسان در تحقق آنها هیچ گونه نقشی ندارد.بلکه پیدایش انسان مرهون تحقق بعضی از آنها بوده و معلول آنها است.ولی بعضی از معلوم ها داخل در

منطقه حیاتی انسان بوده و تحقق آنها در گرو اراده و کار انسان می باشد.به طوری که اگر انسان نمی بود این گونه از امور هم یافت نمی شد.همین جا تقسیم دانش به دانش نظری و عملی(حکمت نظری و حکمت عملی)طرح و پی ریزی می شود.

حکمت نظری و حکمت عملی

حکما از دیرباز،حکمت را به دو دسته تقسیم کرده اند:حکمت نظری و حکمت عملی.حکمت نظری عبارت است از علم به احوال اشیاء و موجوداتی که وجود آنها در تحت قدرت و اختیار بشر نیست. ⁽¹⁾غایت حکمت نظری را جناب صدر المتألهین،انتقال نفس و سیر آن از مراتب ناقص به مراتب کامل می داند. ⁽²⁾

در تعریف حکمت عملی آورده اند:علم به موجوداتی که وجود آنها متوقف بر حرکات اختیاری است و جناب صدرا،غایت حکمت عملی را نیل به سعادت اخروی و استعلای نفس می داند. ⁽³⁾

هرکدام از حکمت نظری و عملی دارای سه دسته است:حکمت نظری به الهیات،ریاضیات و طبیعیات و حکمت عملی به تهذیب نفس،تدبیر منزل و سیاست مدنیة منقسم می گردد.

لازم است ذکر کنیم که حکمت نظری و حکمت عملی غیر از عقل نظری و عقل عملی است.حکمت نظری و عملی دو رشته از معارف اند در حالی که عقل نظری و عملی دو نیرو از نیروهای انسانی هستند و این چنین نیست که تقسیم

عقل به نظری و عملی به معنای تعدّد عقل در هر انسان باشد.به تعبیر استاد مطهری:«مقصود این نیست که در هر کسی دو قوه عاقله است؛بلکه این است که قوه عاقله انسان،دو نوع محصول فکر و اندیشه دارد. ⁽¹⁾»

حکما و فلاسفه معتقدند که حکمت نظری درباره هست ها و نیست ها بحث می کند و حکمت عملی درباره بایدها و نبایدها ولی آنها در تعریف عقل نظری و عقل عملی وحدت رَویه ندارند.گروهی همچون مرحوم فارابی،مرحوم سبزواری،مرحوم علامه طباطبایی،شهید مطهری و مرحوم مهدی حائری یزدی و استاد مصباح یزدی معتقدند که عقل نظری و عقل عملی هر دو مبدأ ادراک اند و تفاوت آنها در نحوه مُدرَکات آنهاست به این معنا که مدرکات عقل نظری،حقایقی خارج از اختیار انسان و مدرکات عقل عملی،حقایقی مقدور و تحت اختیار انسان است.

البته مرحوم علامه طباطبایی و به تبع ایشان مرحوم مطهری مطلبی را اضافه کرده اند که تفاوت این دو عقل به نحوه ادراک نیز باز می گردد که در عقل نظری حقیقی است و درعقل عملی اعتباری و مجازی است.انسان با عقل نظری به حقایقی معرفت حاصل می کند که در حیطه عمل نیستند ولی با عقل عملی،به حقایقی می توان شناخت پیدا کرد که در حیطه عمل هستند.البته شناخت اعمال ارادی.

به فرموده مرحوم فارابی:«إن جودة التمیز هی التی بها النحوز و تحصل لنا معارف جمیع الاشیاء التی للانسان إن یعرفها و هی صنفان:صنف شأنه ان یعلم و لیس شأنه ان یفعله انسان لکن انما یعلم فقط مثل علمنا انّ العالَم محدث و ان الله واحد و

صنف شأنه ان یعلم و یفعل مثل علمنا ان الخیانة قبیحة و ان العدل جمیل. ⁽¹⁾»

ایشان معارف بشر را دو صنف می داند بخشی آنچنان است که فقط شأن معلوم شدن را داراست و بخش دیگر به گونه ای است که علاوه بر معلوم شدن،مورد عمل نیز واقع می شود.

مرحوم فارابی کمال صنف اول را در علم به معلوم و کمال صنف دوم را در عمل به آن می داند و در جایی دیگر می فرماید:عقل نظری چیزی است که به واسطه آن،انسان علومی را به دست می آورد که شأن آنها عمل به آنها نیست و عقل عملی چیزی است که به واسطه آن،انسان شناخت پیدا می کند به اموری که شأن آنها عمل کردن انسان است به آنها به واسطه اراده اش. ⁽²⁾

مرحوم سبزواری می فرماید:

اما عقل نظری و عقل عملی،شأن هردوی آنها تعقّل است.

لکن در باب عقل نظری،شأن آن،علوم صرف غیرمتعلق به عمل است که مطلوب از آنها خود آنهاست؛مثل اینکه خداوند موجود واحد است و صفاتش عین ذات اوست و اینکه فلک،بسیط و کروی است.شأن عقل عملی علوم مرتبط به کیفیت عمل است مثل اینکه توکّل نیکو است و رضا و تسلیم و صبر پسندیده است و نماز واجب است و این عقل عملی همان است که در روایت درباره آن وارد شده است«العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان»و این عقل در علم اخلاق کاربرد دارد. ⁽³⁾

مرحوم علامه طباطبایی عقل نظری را مُدرک حقایق اشیاء و عقل عملی را مدرک احکام مربوط به اعمال انسان چون خیر و شر و نافع و مُضرّ معرفی

می کند. ⁽¹⁾به فرموده شهید مطهری:«عقل دو بخش است:بخش نظری،درک چیزهایی که هست و بخش عملی،درک چیزهایی که باید باشد. ⁽²⁾»

از نظر دکتر مهدی حائری یزدی،عقل از آن جهت که عقل و درک است چه نظری باشد و چه عملی عامل فعل و تحرّک نمی باشد. ⁽³⁾

استاد مصباح یزدی درباره این موضوع چنین می نویسد:

عقل فقط کارش راهنمایی است.کارش درک حقایق و کشف مطالب است.اگر ما میل و گرایشی را به عقل نسبت دهیم این یک نسبت مجازی است.هرگاه به قوای ادراکی،لذت و ألَم را نسبت دهیم نسبت مجازی است.حقیقتاً مال روح است.کارعقل،ادراک است.عقل که انگیزه نمی شود.انگیزه فعالیت،میلی است که در ما هست.آن است که ما را تحریک می کند.اینکه می گوییم عقل فرمان می دهد که این کار را بکن،حقیقتش این است که عقل،فرمانی هم ندارد. ⁽⁴⁾

عقل اصلاً از سنخ کشش نیست،کارش راه نشان دادن است و با هیچ کس هم جنگ ندارد.چراغی است که می تابد و راه را روشن می کند.عقل،امری نیست که در آن کشش،حرکت،سوق دادن و تحریک وجود داشته باشد. ⁽⁵⁾آیا شأن عقل،درک کردن است یا میل داشتن؟در اینجا باید برویم سراغ تعریف عقل که عقل چیست؟

به هرحال ما هرجور عقل را تعریف کنیم یک قوه ای است که مشخصه آن ادراک کلیات است.چه در رابطه با عمل که عقل عملی باشد و چه در

رابطه با واقعیات که عقل نظری باشد.به هر حال،آنچه،عقل را از سایر قوای ما مشخص می کند،این امتیاز است که عقل دارای درک کلی است. ⁽¹⁾

عقل نظری و عملی از دیدگاه ابن سینا

اما مرحوم ابن سینا به گونه ای دیگر عقل عملی را تعریف می کند.ایشان در تعریف عقل نظری،آن را قوه ای که مدرک حقایق کلی است برشمرده است و لکن در تعریف عقل عملی،این قوه را صرفاً مدرک نمی داند.بلکه گاهی آن را مایه برانگیختن شوق در نفس می داند و در جایی دیگر آورده است که نیرویی که نفس را به سوی بدن جهت می دهد و گاهی آن را مدبّر بدن معرفی می نماید.

اما از مجموع فرمایشات جناب ابن سینا به دست می آید که وی صرفاً عقل عملی را به عنوان مدبر بدن و ناظر به سوی عمل یا موجد شوق در نفس معرفی نمی کند.بلکه گونه ای استنباط را نیز در این قوه ملحوظ می دارد.به گونه ای که با استمداد از عقل نظری،آراء کلی را تبدیل به آراء جزئی می نماید تا در راستای فعل قرار گیرد.زیرا افعال از آراء کلی ناشی نمی شوند؛بلکه کلیت آراء کبروی بر عهده عقل نظری و جزئیت آراء صغروی برای رسیدن به نتیجه اختیاری،بر عهده عقل عملی است.

ابن سینا:«عقل نظری نیرویی است برای نفس که پذیرنده ماهیات امور کلی به اعتبار کلیت آنهاست و عقل عملی نیرویی است نفسانی که در آنچه از جزئیات به منظور هدفی معلوم یا مظنون برمی گزیند و مایه برانگیختن نیروی شوق در نفس می گردد. ⁽²⁾»

نفس ناطقه دارای دو قوه است.یکی برای بُعد عملی آماده شده که نفس را به سوی بدن جهت می دهد و به واسطه این قوه،انسان بین آنچه سزاوار است انجام گیرد و بین آنچه سزاوار نیست انجام گیرد تمیز می دهد.این قوه،قوه عملی است و در مردم با تجارب و عادات استکمال می یابد و قوه دوم،عقل نظری برای نظر و عقل مخصوص به نفس آماده شده است و نفس را به سوی بالا متوجه می کند و با آن انسان به فیض الهی می رسد. ⁽¹⁾

شیخ در کتاب اشارات و تنبیهات،عقل عملی را نیرویی می داند که نفس برای تدبیر بدن به آن محتاج است. ⁽²⁾

«القوة المسماة بالعقل العملی بانها هی التی تستنبط الواجب فیما یجب ان یفعل من الامور الانسانیة جزئیة لیتوصّل به الی اعراض اختیاریة من مقدمات اولیة و ذائعة و تجربیة و باستعانة بالعقل النظری فی الرأی الکلی الی ان ینتقل به الی الجزئی ⁽³⁾»

عقل عملی قوه ای است که نفس در تدبیر بدن به آن نیازمند است.انسان با این قوه،بایستگی هایی را در مورد رفتار و کردار جزئی خود بر اساس مقدمات بدیهی یا مشهوری و یا تجربی به دست می آورد.انسان با به اجرا گذاشتن آن بایستگی ها،به اغراض و هدف های انتخابی خود می رسد.عقل عملی از طریق دیدگاه های کلی عقل نظری به احکام و مسائل جزئی دست می یابد.

ان للانسان تصرفاً فی امور جزئیة و تصرفاً فی امور کلیة فان من اعتقد اعتقاداً کلیاً ان البیت کیف ینبغی ان یبنی فانه لایصدر عن هذا الاعتقاد وحده فعل بیت

مخصوص صدوراً اولیاً فان الافعال تتناول اموراً جزئیة و تصدر عن آراء جزئیة فتکون الانسان اذن قوة تختص بالآراء الکلیة و قوه اخری تختص بالرویة فی الامور الجزئیة فیما ینبغی ان یفعل و یترک مما ینفع و یضر و تکون هذه القوة(عملی)استمدادها من القوة التی علی الکلیات فمن هناک تأخذ المقدمات الکبری فیما تروّی و تنتج فی الجزئیات. ⁽¹⁾

دیدگاه آیت الله جوادی آملی در باب عقل نظری و عملی

ایشان در این باب،درک همه مسائل چه نظری و چه عملی را بر عهده عقل نظری می داندو عقل عملی را به عنوان انگیزه،مدیر و نیروی اجرایی معرفی می نماید.

(حمکت نظری که درباره هست و نیست،بود و نبود حقایق جهان تکوین بحث می کند و نیز حکمت عملی که درباره باید و نباید اخلاقی،فقهی و حقوقی نشئه اعتبار بحث می کند،چون هرکدام صرفا مطلبی علمی اند و طبق اصطلاح راجح مُدرک آنها عقل نظری است.ممکن است مؤمن و منافق هردو به آن راه یابند.لیکن چون منافق فاقد عقل عملی است به آنچه می داند باور و ایمان ندارد و نیز طبق آنها عمل نمی کند.لازم است توجه شود اعتقاد،ایمان و مانند آن از شئون عقل عملی است.گرچه علم به مبدأ هستی حکمت نظری و علم به لزوم ایمان به آن و علم به سودمند بودن آن از قبیل حکمت عملی است.خود اعتقاد و ایمان که از سنخ عمل است نه از سنخ علم،البته از سنخ عمل جانحه نه جارحه،جزء وظایف عقل عملی و از شئون وی محسوب می گردد.) ⁽²⁾عقل نظری جنبه ادراکی انسان است که انسان به وسیله آن معارف را می یابد و می فهمد.آنچه را انسان از معلم و

مبادی عالیه درک می کند و می پذیرد به وسیله عقل نظری ادراک می کند و آنچه را که انسان انجام می دهد و در مادون اثر می گذارد به واسطه عقل عملی است. ⁽¹⁾

عقل نظری راهنمای اندیشه بشر است و عقل عملی،راهبر انگیزه او.عقل نظری نیرویی است که با آن هست و نیست ها و بایدها و نبایدها درک می شود و عقل عملی نیرویی است که با آن عمل می شود.آموختن دانش،عقل نظری را کامل می کند.اما عقل عملی با تمرین مکرّر عمل صالح،به کمال می رسد. ⁽²⁾

اگرچه در اصطلاح،عقل عملی به قوه ای که حکمت عملی را درک می کند اطلاق می شود ولی اگر ما اصطلاح را این طور قرار دهیم بهتر است.عقل عملی یعنی نیروی مدبّر،مدیر و نیروی اجرایی که عُبد به الرحمن و اکتسب به الجنان،نه نیرویی که مسائل و حکمت عملی را درک می کند.زیرا درک همه مسائل خواه نظری و خواه عملی برعهده عقل نظری است. ⁽³⁾

بررسی آراء

به نظر می رسد که جامعیت و گستره دیدگاه مرحوم ابن سینا و در ادامه،استاد جوادی آملی بیشتر از دیدگاه دیگران است.زیرا درست است که عقل در حیطه ادراکی فعالیت دارد اما اگر دست آن از تدبیر و نظارت امور عملی قطع گردد،محرّک انسان به سوی کارها و متصدی آن،کدام یک از قوای نفس خواهد بود؟

به تعبیر برخی بزرگان«عقل حکم چراغ را دارد برای ماشین زندگی ما.اما آنچه

حرکت می دهد غرایز و امیال ماست.تا یک میلی نداشته باشیم فعالیت نمی کنیم. ⁽¹⁾»

در این صورت باعث امیال به سوی فعالیت ها کیست؟ممکن است گفته شود شهوت و غضب و هوی و هوس باعث است.در این صورت باعث امیال به سوی خوبی ها و افعال پسندیده کیست؟آری همه قوا چه ادراکی و چه تحریکی همه از شئون نفس است.اما در هرصورت محرک انسان به سوی افعال اگر عقل نباشد کدام یک از قوای نفس،متصدی این کار است؟

با نگاهی به روایات در باب عقل،این حقیقت روشن می گردد که دامنه کارکرد عقل در روایات،بیشتر از قلمرو ادراک صرف مطرح شده است و به نوعی امور عملی نیز در حیطه کار عقل واقع شده است.(که این مطلب در فصل تفکر عقلی در روایات بررسی خواهد شد.)

با توجه به این که حقیقت نفس یک حقیقت تشکیکی بین مراتب رفیع و والا و مراتب دنی و نازل است،در عین وحدت نفس؛از این رو انس نفس با امور طبیعی و حشر آن با مسائل دنیوی گونه ای میل را در آن ایجاد می کند که هوا و هوس و در تعبیر قرآنی«نفس امّاره»خوانده شده است.از سوی دیگر،آشنایی نفس با حقایق عِلوی و فطرت خداجو و مراتب عالی نظام هستی و غیب عالم،خواست های دیگری در نفس ایجاد می نماید که از آن،به خداخواهی و در بیان قرآنی،«نفس مطمئنه»تعبیر شده است و آنچه عقل نظری از حقایق و معارف از هست ها و نیست ها درک می کند،در صورتی که متناسب با امور جزئی و فعل و انفعال دنیوی بدنی آنچه را که در قالب بایدها و نبایدها به کار می گیرد،این بخش را عقل عملی بنامیم.

به طور خلاصه می توان محرک و انگیزه انسان به سوی افعال ناشایست را هم سویی نفس با امور طبیعی یا هوی و هوس نامید و محرک و انگیزه انسان به سوی کارهای ارزشی و پسندیده را اندیشه و درک روشن نفس توسط عقل نظری دانست؛به گونه ای که فهم درست از هست ها بتواند در قالب بایدها درآید.اینجاست که عقل عملی دست به کار می شود و فرآیند عمل را مدیریت می کند.حال ممکن است سؤالی مطرح شود که آیا کفّار و مشرکین و انسان های منحرف،از عقل نظری بی بهره اند که در بخش عقل عملی انگیزه کارهای شایسته را ندارند؟

در پاسخ باید گفت:گاهی اوقات هوا و هوس و دلبستگی به تمنیات دنیوی به قدری شدید است که کار عقل عملی را مختل می نماید.ازاین رو انگیزه برای کارهای پسندیده ضعیف می گردد.در صورتی که راه های جولان هوی و هوس مسدود گردد و راه های تبعیت از فطرت خداجو و هم سویی با عقل نظری(با اصول و چهارچوب صحیح و منطقی)مفتوح گردد،عقل عملی،محرک و انگیزه انسان به سوی کارهای پسندیده می شود.

توضیح این که نفس ناطقه انسان به گونه ای است که هم کمالات انسانی را داراست و هم در عین وحدت،کمالات نفس حیوانی و نفس نباتی را دارد.یعنی این چنین نیست که سه نفس در عرض هم در وجود انسان مجتمع شده باشند.بلکه چون نفس انسانی در سیر حرکت جوهری خود،ابتدا(در عرصه نفسیت)نباتی است و در ادامه به کمال نفس حیوانی می رسد و در عین دارایی کمالات آنها به سوی کمالات نفس ناطقه اوج می گیرد؛از این رو مَثَل نفس ناطقه همچون عدد صد است که همه کمالات اعداد مادونِ صد را داراست اما محدود به حدود و قیود هیچ یک از اعداد مادون نیست.

به فرموده مرحوم فارابی،قوای روح انسانی بر دو قسم است،به ترسیم ذیل ⁽¹⁾:

از طرفی باید دانست که همه اعمال اختیاری انسان تحت ضابطه خاصی انجام می گیرد و آن این است که ابتدا تصور فعل،در مرحله دوم تصدیق به نفع،در مرحله سوم شوق،در مرحله چهارم اراده و سپس عمل تحقّق پیدا می کند.اما نکته حائز اهمیت توجه به این حقیقت است که همیشه در کارهای اختیاری انسان،تصور و تصدیق به نفع و شوق و اراده حکیمانه نیست.بلکه چه بسا انسان در مرحله ادراک حیوانی و در سطح مشتهیات نفسانی طبیعی،این فرآیند را طی کند.از این رو چه بسا نفع یک فرد برای دیگری اصلا نفع نباشد و شوق یکی در نگاه دیگری شوق حیوانی قلمداد گردد.

در یک مجلس که بزرگ و کوچک در آن اجتماع نموده اند چرا یک کودک

در مرئی و منظر جمع،کارهای کودکانه ای انجام می دهد که هیچ فرد بالغ و فهیمی در آن مجلس چنین کارهایی را نمی کند؟چون شوق و نفع کودک،کودکانه است و نفع و شوق بزرگ چیز دیگر است.

نتیجه این که مطابق بیان حکما گاهی مرتبه ادراک انسان،ادراک حیوانی و عمل حیوانی است و زمانی در درجه ادراک و عمل انسانی است.انگیزه کارهای عاقلانه و حکیمانه در انسان همان عقل عملی است و انگیزه کارهای حیوانی در انسان،شهوت و غضب است.به تعبیر دیگر،انگیزه انسان گاهی متعادل است و گاهی به افراط و تفریط کشیده شده.

به فرموده آیت الله جوادی آملی:«عقل نیروی راهنما و راهبر اندیشه و انگیزه و وظیفه اصلی آن،هماهنگ ساختن این دو است.بدین منظور نخست عقل نظری اندیشه را از وسوسه های حس و وهم و خیال می رهاند،ولی ازآنها به کلی دست نمی شوید؛بلکه با تعدیل این امور از آنها بهره می برد و از افراط و تفریط می پرهیزد.پس از پیراستن اندیشه،باید دستگاه انگیزه و اراده نیز پاکیزه شود تا علم به مرحله عمل بار یابد.بدین منظور عقل عملی زانوی شهوت و غضب را عقال می کند تا انسان از این مرکب های راهوار و تعدیل شده نیز به درستی بهره گیرد». ⁽¹⁾آموختن دانش،عقل نظری را کامل می کند.اما عقل عملی با تمرین مکرر عمل صالح به کمال می رسد. ⁽²⁾

مراتب عقل نظری

حکما عقل نظری را به چهار مرتبه تقسیم کرده اند:

اول:عقل هیولانی و آن مرتبه نفس خالی از تمام معقولات است.

دوم:عقل بالملکه و آن مرتبه تعقل بدیهیات تصوری و تصدیقی است.زیرا علوم بدیهی به دلیل توقف علوم نظری برآنها نخستین مرتبه دانش بشری هستند.

سوم:عقل بالفعل و آن مرتبه تعقل نظریات به واسطه استنتاج آنها از بدیهیات است.

چهارم:مرتبه تعقّل تمام معقولات بدیهی و نظری که آنها را کسب نموده و مطابق عالم علوی و سفلی است.به تعبیر دیگر،یعنی تعقل مجموع معقولات به واسطه استحضار تمام آنها و توجه نفس به آنها بدون مشاغل مادی.اینجاست که نفس خود،جهانی علمی شبیه به جهان خارجی می گردد و به این مرتبه،عقل مستفاد گفته می شود.به گفته ابن سینا:

نیروی نظری با صورت های کلی مجرد از ماده چند گونه پیوند دارد.زیرا چیزی که کارش این است که چیزی را بپذیرد،بالقوه یا بالفعل،پذیرای آن است.پیوند نیروی نظری نیز با صورت های کلی مجرد،گاه مطلقاً بالقوه است که در این هنگام عقل هیولانی نامیده می شود.این عقل در هر شخص از نوع انسان وجود دارد و از آن رو«هیولانی»نامیده می شود که همانندی دارد با ماده نخستین(هیولای اولی)که به خودی خود دارای هیچ گونه صورتی نیست،اما می تواند موضوع هر صورتی گردد.

گاه نیز نیروی نظری با صورت های مجرد کلی،گونه ای پیوند بالقوه ممکن دارد و این هنگامی است که در قوه هیولانی،کمال های معقول های نخستین دست می دهد که از رهگذر آنها و به وسیله آنها معقولات دومین به دست می آید.معقولات نخستین همان مقدماتی است که تصدیق به آنها بدون اکتساب و بی آن که تصدیق کننده از این آگاه باشد که می تواند یک زمان از تصدیق آنها سرباز

زند دست می دهد.مانند اعتقاد به این که کل بزرگتر از جزء است.هنگامی که این اندازه از عقل در انسان تحقق یابد،«عقل بالملکه»نامیده می شود و نیز می تواند در مقایسه با عقلِ بالقوه،«عقل بالفعل»نامیده شود.زیرا آن یکی نمی تواند چیزی را بالفعل تعقل کند اما این دیگری می تواند.

گاه نیز عقل با صورت های مجرد دارای پیوند بالقوه کمالی است و این هنگامی است که صورت معقول نخستین در آن حاصل شده اما او آن را بالفعل مطالعه نمی کند و بالفعل به آن باز نمی گردد؛بلکه چنان است که گویی آن صورت ها نزد وی ذخیره شده اند و هرگاه بخواهد می تواند آنها را بالفعل مطالعه کند و تعقل نماید و نیز آگاه باشد که آنها را تعقّل می نماید.در این هنگام«عقل بالفعل»نامیده می شود؛زیرا هم تعقّل کرده است و هم هرگاه بخواهد بدون رنج و اکتساب،آنها را تعقل می کند.اما این عقل نیز می تواند در مقایسه با عقلی که پس از آن می آید عقل بالقوه نامیده شود.

گاه نیز پیوند نیروی نظری با صورت های مجرد کلی،بالفعل مطلق است؛چنانکه صورت معقول در آن حاضر است و می تواند بالفعل آن را مطالعه و تعقل نماید و نیز تعقل کند که آن را بالفعل تعقل می کند.عقل در این هنگام«عقل مستفاد»نامیده می شود.زیرا عقلِ بالقوه به وسیله عقل دیگری به صورت بالفعل در می آید که آن عقل خودش همیشه بالفعل است.(اشاره به عقل فعال است).چون عقل بالقوه با این عقل به گونه ای اتصال یابد،بالفعل در آن گونه ای از صورت ها نقش می بندد که از بیرون به دست آمده است.«عقل مستفاد»واپسین مرحله ای است که جنس حیوانی و نوع انسانی بدان پایان می یابد. ⁽¹⁾

افاضه کننده صورت های علمی

افاضه کننده صورت های عقلی کلی،جوهر عقلی مفارق از ماده است که نزد آن،تمام صورت های عقلی کلی موجود است.از آن جهت که این صور علمی،مجرّد از ماده بوده و بر نفس افاضه می گردد،پس افاضه کننده ای برای آن صورت ها وجود دارد.حال سه فرض در این باب متصوّر است:

1.افاضه کننده صورت های علمی،نفس باشد.

2.افاضه کننده صورت های علمی،ماده باشد.

3.افاضه کننده صورت های علمی،عقل(عقل منفصل)باشد.

اما فرض اول صحیح نیست؛زیرا که مستلزم آن است که شیء واحد هم فاعل باشد و هم قابل و این محال است.به این معنا که از طرفی،نفس پذیرای صورت های علمی است و قابل است و قابل می باید فاقد چنین صورت هایی باشد و از طرف دیگر نفس،افاضه کننده صورت های علمی است و واجد است.چون تا صورت های علمی را دارا نباشد نمی تواند آنها را افاضه کند و چون قابلیت از فقدان و ناداری ناشی می گردد و واجدیت از دارایی،جمع آن دو(فقدان و وجدان)محال است.

فرض دوم نیز صحیح نیست،زیرا موجود مادی از حیث مرتبه وجودی ضعیف تر از موجود نفسانی است.چرا که نفس مجرّد است و در رتبه وجودی از موجود مادی برتر و شدت وجودی آن اقوی است و در باب علیت اثبات گشته است که علّت می باید از حیث درجه وجودی بر معلول خود برتری داشته و اشرف باشد؛چرا که کار آن افاضه است و کار معلول،استفاضه.در نتیجه فرض سوم متعین می گردد که افاضه کننده صورت های علمی،جوهر عقلی مجرد است که به فرموده مرحوم علامه طباطبایی:«این چنین عقلی،نزدیک ترین عقول مجرد

به جوهر مستفیض است که در آن عقل اجمالی(بسیط)،تمام صورت های عقلی وجود دارد و نفسی که مستعدّ تعقّل است به قدر استعداد خود با آن متحد می گردد و صورت های عقلی از آن مقام بر حسب استعداد نفس افاضه می شود. ⁽¹⁾»

قاعده امکان اشرف بر اساس حکمت متعالیه در اثبات جوهر عقلانی

رابطه علیت بین علّت و معلول،یک رابطه ذاتی و تغییرناپذیر است.یعنی وجود معلول،وابستگی ذاتی به وجود علت فاعلی دارد و محال است که علت و معلول جابه جا شوند و وجود علت،وابسته به وجود معلول گردد؛چنانکه محال است که معلول از چیزی صادر شود که وابستگی وجودی به آن ندارد.

از سوی دیگر در مباحث علت و معلول ثابت شده است که ملاک معلولیت،ضعف وجودی است.پس هرجا بتوان موجود کامل تر و قوی تر را فرض کرد،به گونه ای که موجود ضعیف تر،شعاعی از وجود آن به حساب آید و نسبت به آن استقلالی نداشته باشد،چنین فرضی ضرورت خواهد داشت.

با توجه به این دو مقدمه،قاعده مزبور به این صورت در می آید:اگر تعدادی از موجودات را فرض کنیم که هرکدام از آنها قوی تر از دیگری باشد،به گونه ای که بتواند علت وجود آن به شمار آید،هر موجود قوی تر در مرتبه مقدّم بر موجود ضعیف تر قرار خواهد گرفت و ضرورتاً نسبت به آن،علت خواهد بود تا برسد به موجودی که فرض کامل تر از آن محال باشد و امکان معلولیت برای هیچ موجودی را نداشته باشد.

طبق این قاعده،وجود جوهر عقلانی که کامل تر از دیگر جواهر است و می تواند علت برای وجود آنها باشد ثابت می شود و واسطه ای بین مرتبه بی نهایت شدیدِ وجود(خدای متعال)و مراتب نازله وجود خواهد بود. ⁽²⁾

عقل مفارق

حکما جوهر را به جسمانی،نفسانی و عقلانی تقسیم نموده اند.(بحث انواع جوهر مادی و مجرد و اختلاف دیدگاه فلاسفه در این مسئله موضوعی خارج از بحث ماست)

به بیان مرحوم صدرالمتألهین،جواهر موجود به اعتبار تأثیر و تأثر تقسیم به سه قسم می گردند:یک قسم از آنها مؤثّر است ولی اثر نمی پذیرد که از آن تعبیر به عقول مفارق می گردد و قسم دیگر اثر می پذیرد ولی اثر نمی گذارد؛مانند اجسام مکان گیر که قابل تقسیم اند و قسم سوم هم اثر می گذارد و هم اثر می پذیرد به تأثیر از عقول مفارق و در اجسام اثر می گذارد که آنان را نفوس گویند. ⁽¹⁾

منظور از جوهر عقلانی،حقایق مجرد و بسیط و نوری و مفارق هستند که ذاتاً و فعلاً مجردند و به حسب شدت وجودی شان در سلسله ای طولی قرار گرفته اند اولین آنها در اصطلاح فلسفی که مقرّب ترین آنهاست به خداوند بزرگ،عقل اوّل است و آخرین و پایین ترین آنها از حیث وجودی،عقل فعّال است و تفاوت عقل مستفاد(از جمله مراتب عقل نظری انسان)با عقل فعّال در این است که عقل فعّال از ابتدا مجرد بوده است و لکن عقل مستفاد از دیدگاه مرحوم صدرالمتألهین از ماده شروع کرده تا مجرد شده است.چرا که ایشان نفس را جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء می داند.پس نیرویی که عقل انسان را از بالقوه بودن به مرحله مستفاد می رساند،همان عقل فعّال است که رشد و تربیت جهان ما به او سپرده شده است. ⁽²⁾باید توجه داشت که اطلاق عقل بر جواهر عقلانی مفارق و از جمله عقل فعّال،ربطی به عقل به معنای قوه درک کننده مفاهیم کلی ندارد.

عقل قطعی و فلسفی

عقل در این مبحث به معنای نیروی ادراکی ناب است که از گزند وهم و خیال و قیاس و گمان مصون است و پیش از هرچیز گزاره اولی،یعنی اصل تناقض را به خوبی می فهمد و در ظلّ آن،گزاره های بدیهی را کاملاً ادراک می نماید؛مانند بطلان جمع دو ضد،جمع دو مثل،دور و سلب شیئ از نفس.

چه این که ضرورت ثبوت شیئ برای نفس خود را نیز به عنوان بدیهی نه اوّلی ادراک می نماید و در فرق میان اوّلی و بدیهی چنین می یابد که اولی غنی از دلیل است و بدیهی مستغنی از آن،نه غنی از آن.آنگاه سایر مطالب نظری را با ارجاع به بدیهی مبین می نماید و شعاع چنین عقل نظری کلی نگر و جهان بین که بَطَل عرصه فلسفه بطلان ناپذیر الهی است حکمت عملی را در بر می گیرد.زیرا حکمت عملی شامل اخلاق،فقه و حقوق در ردیف علوم جزئی است و تحت اشراف علم کلی و فلسفه اعلی است. ⁽¹⁾

به فرموده مرحوم علامه طباطبایی:انسان به مقتضای شعور انسانی و نهاد خدادادی خود چیزهایی را درک می کند که در میان آنها یک سلسله قضایایی است که در صحّت آنها هیچ گونه تردید نداشته و اضطراراً آنها را می پذیرد؛مانند این که یک،نصف دو است و چهار از دو بیشتر است.این گونه ادراکات و تصدیقات را عقل قطعی می نامیم و معنای حجّیت آنها همان قبول اضطراری ماست و اگر بخواهیم مجهولی از مجهولات مسائل مبدأ و معاد و کلیات آفرینش را با این گونه معلومات بدیهی اضطراری حلّ نماییم،اصطلاحاً این بحث را بحث فلسفی می نامیم. ⁽²⁾اصول منضبط عقلی و راهکار

استوار تفکر فلسفی فی نفسه عاری از خطا و مبرّا از لغزش و اضطراب است و در صورتی که دلیل عقلی با صورت قیاس شکل اول و مواد یقینی تشکیل شود،سالک را به ساحل نجات می رساند.

حقایق حصولی با میزان اصول عقلی ناب و مبانی منطقی استوار سنجیده می شود.رسالت عقل نظری جزم علمی است.او مطالب بدیهی و روشن را به دلیل بداهت آنها درک می کند و مطالب نظری و غیربدیهی را با ارجاع به بدیهیات اولیه،مبین و درک می کند.همواره بین مطالب نظری و بدیهی راهی وجود دارد که آن راه معصوم است و از آن به قواعد منطقی یاد می کنند. ⁽¹⁾

فرق عقل و بنای عُقلا

عقل(برهان عقلی)از سنخ علم است ولی بنای عقلا از سنخ عمل است.مقصود از عقل همان برهان عقلانی است که گوهر آن از سنخ علم است و اعتبار و حجیت آن ذاتی است چون یا بَین است یا مبین.ولی بنای عقلا،سیره و رفتار مستمر آنان است که گوهر آن از سنخ عمل است نه علم و نیز حجیت و اعتبار ذاتی ندارد.زیرا کاری که مردم و عقلا انجام می دهند کار غیرمعصوم است.ازاین رو دلیل اثباتی دین نیست اما آنچه را که عقل می فهمد(برهان عقلی)دلیل اثباتی دین است.

از این رو اگر عقلا به انجام کاری حکم دهند و پشتوانه این حکم،عقل برهانی باشد،تمسّک به سیره آنان تمسک به خود عقل است.در این حال به استناد برهانی بودنِ آن حجت است.اما اگر انجام کاری به حکم عقل نباشد و در عین حال در بین مردم رایج باشد،باید به امضای شارع و صاحب دین برسد.اگر به امضای صاحب دین رسید زیرمجموعه سنّت قرار می گیرد و مشروع خواهد شد وگرنه مردود است. ⁽²⁾

سؤالات درس

1.حکمت نظری و حکمت عملی را توضیح دهید.

2.عقل نظری و عقل عملی را از دیدگاه گروه اول(مرحوم فارابی،مرحوم سبزواری و...)توضیح دهید.

3.دیدگاه مرحوم ابن سینا را در باب عقل نظری و عملی توضیح دهید.

4.دیدگاه آیت الله جوادی آملی را در باب عقل نظری و عملی توضیح دهید.

5.مراتب عقل نظری را توضیح دهید.

6.نفس،صورت های علمی را از چه منبعی دریافت می نماید؟

7.عقل مفارق را توضیح دهید.

8.عقل فلسفی را توضیح دهید.

4-تعقل و تفکر در قرآن کریم

واژه عقل در قرآن کریم و واژه های همسو

عقل:به گفته راغب اصفهانی:«العقل یقال للقوة المتهیئة لقبول العلم و یقال للعلم الذی یستفیده الانسان بتلک القوة عقل».عقل به قوه ای گفته می شود که آدمی با آن آماده پذیرفتن علمی می شود و به علمی هم که انسان با این قوه به دست می آورد عقل گفته می شود.وی در ادامه می گوید:هرجا خداوند کفّار را به عدم عقل مذمت کرده اشاره به معنای دوم است مانند (وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا... فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ ) . ⁽¹⁾و هرجا رفع تکلیف از بنده کرده اشاره به معنای اول است. ⁽²⁾

لُبّ:لُبّ همان عقل است،زیرا عقل در انسان به منزله مغز نسبت به پوسته است و به همین معنا در قرآن به کار رفته است. ⁽³⁾لُبّ در لغت عرب خالص شده و صافی شده هرچیزی را گویند. ⁽⁴⁾

حِجی:حِجی در لغت یعنی پوشش و حجاب.از عقل به حجی تعبیر شده

است،زیرا انسان را مانند پوششی از ارتکاب اعمال زشت و ناپسند باز می دارد و در نتیجه از سقوط و نابودی حفظ می کند. ⁽¹⁾

نُهیه:عقل از آن جهت نُهیه نامیده می شود که بازدارنده انسان از ارتکاب افعال قبیح است.جوهری در صحاح آورده است:نُهیه مفرد نُهی است و نُهی به معنای عقول است چون از قبیح نهی می کند. ⁽²⁾

الحِجر:عقل را به اعتبار نگه دارندگی آن،حِجر می گویند به عبارت دیگر عقل از آن رو حجر نامیده می شود که اطراف نفس را سنگ چین می کند و آن را در دژ استوار خویش محفوظ نگه می دارد. ⁽³⁾

قلب:قلب عبارت است از نفس انسان از آن نظر که دارای ادراکات و احساسات و عواطف است.حتی انتخاب و اختیار نیز در قرآن به قلب نسبت داده شده است.پس هرچیزی که نوعی ادراک در آن ملحوظ است یا خود علم و معرفت یا کیفیت های علمی همه به قلب نسبت داده می شود.اما چیزی که به هیچ صورت ادراک در آن راه ندارد به قلب انسان نسبت داده نمی شود. ⁽⁴⁾

درایت:«دَری»به معنای«فهمید»است و«دَریتُ»یعنی فهمیدم و دریافتم.به گفته راغب،هرکجا در قرآن عبارت «وَ ما أَدْراکَ » آمده است در پی آن معنی اش بیان شده است.مانند (وَ ما أَدْراکَ ما هِیَهْ * نارٌ حامِیَةٌ ) 5 (وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ* لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ) 6 )و هر جای که عبارت «وَ ما یُدْرِیکَ » در قرآن ذکر شده

است توضیحی در پی آن نیست. (وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکّی ) 1 ، ⁽¹⁾

درایت به معنای علم و آگاهی یا علم وآگاهی در مسائل مخفی و پنهان است.آنجا که سخن از آگاهی توأم با موشکافی است کلمه«درایت»و آنجا که سخن از تجزیه و تحلیل است کلمه«فکر»استعمال می شود.

فقه:گاهی فقه به معنای مطلق فهم است و به گفته راغب،فقه عبارت است از آگاهی بر مطلب پنهان به کمک مطلب حاضر و موجود. ⁽²⁾

از دیگر واژه های قریب المعنی با واژه عقل در قرآن کریم می توان به کلمات ذکر،فکر،شعور و بصیرت اشاره کرد.

اصطلاح عقل در قرآن

از دیدگاه قرآن،عقل فهمی است که مطابق فطرت انسان باشد.به عبارت دیگر فهمی است که با سلامت فطرت و دوری از هواهای نفسانی حاصل می شود.«إن المراد بالعقل فی کلامه تعالی هو الادراک الذی یتم للانسان مع سلامة فطرته» ⁽³⁾

در سوره روم وقتی نشانه هایی از مبدأ و معاد ذکر می شود،آنها را مخصوص کسانی می داند که عقل یعنی فهم صحیح داشته باشند. (کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ ) 5 اما کسانی که این نشانه ها را نمی گیرند و وحدانیت خدا را نمی پذیرند و به خدا شرک می ورزند به دلیل آن است که از هواهای خود پیروی می کنند.

(بَلِ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَهْواءَهُمْ ) 1 به نظر مرحوم علامه،تقدیر آیه چنین است:«و هولاء المشرکون لم یبنوا شرکهم علی التعقّل بل اتبعوا فی ذلک اهوائهم بغیر علم»

بنابراین شرط حصول عقل آن است که از هواها پیروی نکنیم تا درک و فهم ما به گونه ای باشد که فطرت ما اقتضا می کند.از این رو پس از آیه مذکور،آیه معروف فطرت بیان شده است. (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها) 2

تفکر در قرآن کریم

به فرموده مرحوم علامه طباطبایی:«خداوند در قرآن کریم حتی در یک آیه بندگان خود را امر نفرموده که نفهمیده به خدا و یا هرچیزی که از جانب اوست ایمان آوریدو یا راهی را کورکورانه بپیمایید.حتّی برای قوانین و احکامی که برای بندگان خود وضع کرده و عقل بشری به تفصیل،ملاک های آن را درک نمی کند علت آورده است.در قرآن کریم بیش از سیصد آیه هست که مردم را به تفکّر و تذکّر و تعقّل دعوت کرده است و یا به پیامبر صلّی الله علیه و آله استدلال را برای اثبات حقّی و یا از بین بردن باطلی می آموزد. ⁽¹⁾

تفکر فلسفی و مبحث استدلال عقلی از اموری است که قرآن کریم به صراحت آن را تأیید می نماید.ایمان به حقایق دینی بدون تعقّل و فهم و استدلال،طریق موجّه و راهی مستحکم نیست.قرآن کریم نیز در هیچ آیه ای ما را به این سمت و سو ترغیب نکرده است.

قرآن کریم اعتبار حجّت عقلی و استدلال برهانی آزاد را مسلّم می شمارد؛یعنی نمی گوید که اول حقانّیت معارف اسلامی را بپذیرید،سپس به احتجاج

عقلی پرداخته،معارف نامبرده را از آنها استنتاج کنید.بلکه با اعتماد کامل به واقعیت خود می گوید:به احتجاج عقلی پرداخته،حقانّیت معارف نامبرده را از آن دریابید.نه اینکه اول ایمان بیاورید و بعد به قید مطابقتِ آن،دلیل اقامه کنید.پس تفکّر فلسفی نیز راهی است که رسایی آن را قرآن کریم تصدیق می نماید. ⁽¹⁾

اصلا میسر و ممکن نیست که بیانات خدای کریم در قرآن یا ارشادات حضرات معصومین علیهم السلام در مسیری غیر از طریق عقل قطعی قرار گیرد.چگونه ممکن است خداوند هدیه ای را خداوند به گل سرسبد عالم امکان یعنی انسان افاضه نموده و آن را میزان سعادتمندی قرار داده است سپس آن را با آیات قرآنی انکار و ابطال نماید؟

«هیچ دین و مذهبی و هیچ روش نظری دیگری از هیچ راهی نمی تواند حجت عقل قطعی و صحت بحث فلسفی را نفی نموده و الغا کند.زیرا در این صورت همان تیشه را اول به ریشه خود می زند و حقانیت خود را که ناچار از همین راه باید تأمین شود ابطال می نماید.به علاوه نفی فلسفه،خود یک بحث فلسفی است.» ⁽²⁾

تفکر و تعقّل و تذکر در آیات الهی

(إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ ) ⁽³⁾(إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ ) ⁽⁴⁾(إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ ) 5

به فرموده مرحوم علامه طباطبایی:این سه قسم احتجاج است که یکی

به مردم متفکر و یکی به اشخاص متعقّل و سومی به افراد متذکّر نسبت داده شده است و جهتش این است که حجت اول در آیه(اوست که از آسمان آبی نازل کرده که نوشیدنی شماست...که در این برای گروهی که اندیشه کنند عبرت هاست)از مقدمات ساده ای ترکیب یافته که در استفاده و نتیجه گرفتن از آن صرف تفکر کافی است.ولی دومی مرکب از مقدمات علمی است که فهم آن جز برای اندیشمندانی که از اوضاع اجرام آسمانی و اسرار زمینی باخبرند،میسر نیست و تنها کسی از آن حجّت نتیجه می گیرد که حرکات و انتقالات اجرام آسمانی و آثار آن حرکات را می داند:«شب و روز را به خدمت شما گذاشت و خورشید و ماه و ستارگان به فرمان وی به خدمت درند که در این برای گروهی که تعقل کنند عبرت هاست».

سومی هم مُرکّب از مقدماتی کلی و فلسفی است که تنها کسانی از آن می توانند نتیجه را گرفته،با آن وحدانیت خدا را در ربوبیت اثبات کنند که متذکّر احکام کلی وجود باشند؛مثلا بدانند که عالَمی که همواره در دگرگونی است،لابد و ناچار احتیاج به ماده دارد و بدانند تمامی مواد آن به یک ماده عمومی و متشابه منتهی می گردد و بدانند که واجب است تمامی اختلافاتی که در مواد هست باید منتهی به غیرماده شود و عامل دیگری لازم است که این ماده عمومی را به هزاران صورت درآورد:«و نیز آنچه برایتان در زمین آفریده و رنگ های آن مختلف است که در این،برای گروهی که اندرز پذیرند عبرت هاست» ⁽¹⁾

نقش بصیرت و فهم در دین

اصولا بین روش انبیا در دعوت مردم به حق و حقیقت و بین آنچه انسان از طریق استدلال درست و منطقی به آن می رسد فرقی وجود ندارد.تنها تفاوت،این است که پیغمبران از مبدأ غیبی استمداد می کردند،با وجود این،با مقام ارجمند و والایی که داشتند و با وصف ارتباطی که بین ایشان و جهان بالا برقرار بوده است،در عین حال

خود را تنزّل داده و در سطح فکر توده مردم قرار می دادند و به اندازه فهم و درک آنان سخن می گفتند و از بشر می خواستند که این نیروی فکری همگانی(یعنی توسّل به استدلال و چنگ زدن به دلیل استوار و منطق)را به کار ببرند.

رسول خدا در حدیث معروفی فرموده:«انّا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلّم الناس علی قدر عقولهم» ⁽¹⁾پس ساحت انبیا و دامن پیغمبران منزّه تر و پاک تر از این است که مردم را وادار کنند که در امور،بدون بصیرت قدم بردارند و یا آنان را به تبعیت کورکورانه مجبور سازند.

از سوی دیگر،سخنانی که پیغمبران با مردم داشتند در محدوده استعداد و درک و فهم آنان بوده است و اگر معجزه ای هم می آوردند،ابتدا با استناد به دلیل و برهان عقلی با آنان احتجاج می کردند،سپس دلالت عقلی که آن معجزات داشتند،صحت دعوی خویش را به اثبات می رساندند.

قرآن کریم خود بهترین شاهد صحت ادعای ماست؛زیرا قرآن هرجا راجع به مبدأ و معاد و دیگر مسائل ماورای طبیعت سخن می گوید،و اجتماع بشری را به قبول آنها دعوت می کند جز از طریق استدلال و ارائه دلیل روشن،سخن به میان نمی آورد و به غیر دلیل و برهان،قانع نمی شود.

قرآن،علم،بینش و استقلال در فهم را می ستاید و جهل و تقلید کورکورانه را تقبیح نموده و به سختی مورد نکوهش قرار می دهد.این منطق قرآن است که می گوید: (قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی ) ؛ ⁽²⁾«بگو این است راه من که با بصیرت تمام و بینش همه جانبه به سوی خدا می خوانم خود و پیروانم را».

پس دین هدفی جز این ندارد که می خواهد مردم به کمک استدلال و با

سلاح منطق عقلی و به نیروی برهان که فطرتاً با آن مجهزند به شناخت حقایق جهان ماوراء طبعیت نائل آیند و این همان فلسفه الهی است. ⁽¹⁾دین حقیقی مردم را جز به فلسفه الهی نمی خواند و این دو کاملا وحدت هدف دارند و آن این که انسان از روی دلیل عقلی به عالم ماورای طبیعت یقین و علم پیدا کند ⁽²⁾

واژه عقل،واژه ای ارزشی

عقل واژه ای است که بار ارزشی دارد و همگان مدعی داشتن آن هستند،از این رو معنا و موارد اطلاق آن نزد اصحاب مکاتب متعدد متفاوت است.چه اینکه واژه حق و باطل و حسن و قبح نزد صحابه مذاهب گوناگون،مختلف است.

کلمه عقل مانند واژه درخت نیست که نزد همگان یکسان باشد بنابراین داوری توده مردم درباره افرادی که منافع دنیا و اغراض مادی را به خوبی و با سرعت و حدّت تشخیص می دهند،ولی در تمیز معارف والا و مطالب معنوی و اهداف اخروی و جاودان راجل اند چنین است که آنها از عقل خوبی برخوردارند.در حالی که این گروه از نظر اولیای الهی گرفتار نکراء و مبتلا به شیطنت و دهاهستند. ⁽³⁾

این تقابل در معنا برای بار ارزشی این واژه است که از یک سو به حق و باطل در حکمت نظری و از سوی دیگر به حسن و قبح در حکمت عملی مرتبط است (الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً) 4

واژه های ارزشی مانند کلمات طبیعی و فاقد بار ارزشی نیستند،که نزد همگان یکسان باشند.بلکه نزد متفکران الحادی و الهی کاملا متفاوت اند یکی فلان عمل

را مطابق حق،واقعیت می داند؛ازاین رو گزارش آن را صدق و عمل به آن را عدل و عامل به آن را عادل و تشخیص دهند آن را عاقل می پندارد و دیگری بر عکس.

و ازاین رو،وَثَنی ها و صنمی های باطل گرای حجاز،حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله را که عقل ممثّل بود،مجنون می پنداشتند؛چه اینکه اسلام نیز آنها را فاقد شعور انسانی دانسته و از آنها با تعبیر (إِنْ هُمْ إِلاّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ ) 1 یاد کرده است.همچنین تعبیر رسای (وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ إِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ ) 2 «جز افراد سفیه و نادان چه کسی از آیین ابراهیم روی گردان خواهد شد؟»حاکی از این اختلاف منظر است. ⁽¹⁾

نکته:درست است که واژه عقل،حسن،قبح و صدق،واژه هایی ارزشی هستند و معنا و موارد اطلاق آن نزد همگان یکسان نیست.اما واژه ارزشی عقل با احکام عقل صریح فرق دارد.چرا که احکام عقل صریح و فلسفی و کلامی و عقل ریاضی و حتی تجربی را نمی توان گوناگون دانست.

احکام علم ریاضیات و هندسه ثابت است؛آب در شرایط خاص در 100درجه به جوش می آید؛آهن بر اثر حرارت منبسط می گردد؛بود و نبود و حادث و قدیم باهم جمع نمی گردد؛ممکن برای خروج از حالت تساوی نیاز به علتی دارد.این احکام در صورتی که خوب تفهیم گردند،غیرقابل مناقشه هستند و کسی نمی تواند در آنها تردید ایجاد نماید.

چرا که اگر احکام عقل انتزاعی و نیمه تجریدی نیز مثل موارد اطلاق واژه عقل،گوناگون و متفاوت باشد،راه تفاهم بین انسان ها مسدود می گردد و نسبیت شناخت،اساس ارتباطات و روابط اجتماعی را واژگون می سازد.

از این رو اختلاف نگرش افراد نسبت به حقایق و گوناگونی حق و باطل و حسن و قبح از نظر فرقه ها و افرادگوناگون،نباید باعث شود که حکیم و متکلم در اثبات مدّعیات خود سستی به خرج دهد.آنها همچون انبیای الهی باید جهان بینی افراد را اصلاح نمایند تا حقایق اصیل در کام همگان شیرین باشد.

عقل و دین در تفکر اسلامی

در تاریخ تفکر اسلامی در ارتباط با تبیین نسبت بین عقل و دین،سه گروه ظهور کرده اند که هر کدام نظری خاص داشته اند:

1.ظاهرگرایان:اینان کسانی اند که جمود بر ظواهر دینی را حتی در اصول اعتقادات،وجهه همت خویش کرده اند و هرگونه تعمّق،تدبّر یا اندیشه عقلی در معانی دینی را به شدت محکوم و مردود می دانند.برای نمونه وقتی از«مالک ابن انس»معنای استوا در آیه (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی ) 1 پرسیده شد،در جواب گفت:«الاستواء معلوم و الکیفیته مجهولة و الایمان به واجب و السوال عنه بدعة» ⁽¹⁾

2.عقل گرایان:منظور،کسانی است که قائل بوده اند همه حقایق هستی را می توان با عقل درک نمود و ازاین رو نیازی به ارسال رسل و انزال کتب آسمانی نبوده است.شاید بتوان به نحوی محمدبن زکریای رازی(313-251)را در این گروه قرار داد.در نظر رازی،فلسفه تنها راه نجات است و در اختیار همگان قرار دارد.«فلسفه صرفا حاکی نظرات نیست بلکه راه حیات است و مفتاح دانش و عمل.با مطالعه فلسفه می توان نفوس را از آلایش و ظلمت این جهانی پالود.» ⁽²⁾

3.عقل گرایان نقل پذیر:این گروه با اعتقاد به هماهنگی بین عقل و شریعت وعقل و نقل می گویند:همان گونه که وحی و شریعت منبع معرفت انسان است،عقل نیز از منابع معرفت و شناخت انسانی است همچنین عقل و وحی و شریعت هر دو از حقیقت عینی و خارجی گزارش می کنند؛از این رو گزارش آنها هماهنگ با یکدیگر است. ⁽¹⁾

جایگاه عقل از نظر توماس آکوئیناس

توماس آکوئیناس گزاره های دینی را سه دسته دانسته است:

1.گزاره های خردپذیر:گزاره هایی هستند که هم عقل آنها را اثبات می کند و هم می توانند متعلَّق ایمان قرار گیرند.

2.گزاره های خردگریز:گزاره هایی هستند که عقل نه آنها را اثبات می کند و نه نفی؛یعنی عقل در برابر آنها بی طرف است.این گزاره ها متعلَّق ایمان قرار می گیرند.

3.گزاره های خردستیز:گزاره هایی هستند که عقل دلیلی بر ردّ آنها در اختیار دارد.در این موارد است که بین گزاره های دینی و فتوای عقل تعارض رخ می نماید و متکلّم در صدد بر می آید که با تأویل ظاهر متون دینی،آن تعارض را حل کند.

آکوئیناس مسائلی مانند«تثلیث»و«تجسّد»و«فدیه ⁽²⁾»را از مصادیق قسم دوم می داند و معتقد است بخش هایی از وحی از تمامی مراتب عقل انسانی برتر است

که هیچ نوع تفکّر فلسفی وجود ندارد که بتواند دلیل ضروری به نفع حقیقتی از این نوع اقامه کند. ⁽¹⁾

نقد و بررسی

آکوئیناس در تعیین مصداق برای گزاره های خردگریز(دسته دوم)مرتکب خطا شده است.چرا که بحث تجسّد و تثلیث و فدیه از جمله اموری است که عقل در رّد آنها برهان قطعی اقامه می نماید و به هیچ وجه عقل در برابر آنها ساکت نیست.برای نمونه،چگونه ممکن است خدای واحد بسیط واجب الوجود،مرکب از سه اقنوم(اب و ابن و روح القدس)باشد؟!

اصالت عقل در مسئله شناخت

قرآن کریم در مسئله شناخت،اصالت را از آنِ عقل دانسته می فرماید:ملحدان و مادیین گرفتار حس هستند،ازاین رو می گویند: (لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً ) . ⁽²⁾اینها شناخت صحیح ندارند زیرا همان طور که وجود مجرد غایب از طبیعت،مایه تحقّق موجودی مادّی است؛شناخت عقلی نیز زمینه شناخت حسی را فراهم می کند و مردان الهی کسانی هستند که معارفشان را با ایمان به غیب تأمین می کنند: (الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ ) 3 یکی از بارزترین مصادیق غیب همان عقل مجرّد است و تنها با ایمان به غیب و اعتقاد به تجرّد عقلی است که می توان معارف عمیق الهی را که منزّه از زمان و مکان است شناخت. ⁽³⁾

تعبیر عقل و نقل به جای عقل و دین و عقل و ایمان

ایمان،پیوند بین نفس و مطلب است و با برقراری پیوند یاد شده،نفس را مؤمن به آن مطلب می نامند.اگر مطلبی که مورد اعتماد نفس است علمی و صحیح باشد،ایمان نیز صحیح است وگرنه،آن ایمان را ایمان باطل می نامند و با توجه به اینکه کار عقل،فهم و درک واقع است،تقابل بین ایمان و عقل معنا ندارد.

همچنین تعبیر عقل و دین و تقابل آن دو صحیح نیست.زیرا دین،مجموعه معارف عقل و نقل است نه چیزی در برابر عقل.به دیگر سخن،دین را باید از دو راه عقل و نقل اثبات کرد. ⁽¹⁾

عقل و وحی

تناقض عقل و وحی را هم عقل قطعی،مردود می داند و هم وحی الهی باطل می شمرد.چون هرگز دو حجّتِ هماهنگِ خداوند سبحان،مباین هم نخواهند بود بلکه عقل چراغی است روشن و وحی صراطی است مستقیم که هیچ کدام بدون دیگری سودی ندارد. ⁽²⁾

همچنین تعارض عقل قطعی با وحی قطعی ممکن نیست و بر فرض وقوع،علاج پذیر نخواهد بود.چون بازگشت تعارض هر یک از دلیل های قطعی با دیگری به این است که در واقع یک دلیل قطعی با خودش معارض باشد.زیرا مبنای همه ادلّه قطعی همان اصل امتناع جمع دو نقیض است.اگر یک دلیل قطعی شد،یعنی به این اصل غیرقابل زوال استناد دارد و هرگز ممکن نیست خلاف آن دلیل،دلیل قطعی دیگری باشد؛زیرا آن دلیل مخالف نیز در اثر قطعی بودنش حتماً باید به اصل

عدم تناقض مستند باشد.یعنی به استناد همان اصلی که دلیل قطعی اول به اعتماد بر او یقینی بود و به این ترتیب،لازمه آن،فروریختن هردو دلیل و باطل شدن هر دوی آنها خواهد بود.زیرا هر کدام نقیض دیگری است و صدق هر دوی آنها مستلزم جمع دو نقیض است و اگر اجتماع دو نقیض جایز باشد که امتناع آن همان اولین اصل بدیهی در قضایا است،مجالی برای قطعی بودن هیچ کدام از آنها نخواهد بود.چون عقل قطعی،ضرورت وحی و عصمت آن را تبیین می کند و وحی قطعی نیز به عقل قطعی حجّیت داده و با آن احتجاج نموده و رهاورد خود را با ادلّه عقلی بیان کرده است و همه صاحبان عقل را به تحدّی و مبارزه فرهنگی فراخوانده و با معیارهای عقل قطعی عرضه می شود و سخن می گوید.

بنابراین تعارض بین عقل قطعی و وحی قطعی ممتنع خواهد بود؛چون بازگشت آن به تعارض شیء با خودش است از این رو،علاج آن هم بر فرض وقوع،محال است؛چون ترجیح هر کدام بر دیگری،مستلزم فروریختن هر دو با هم است. ⁽¹⁾

تعارض ظواهر لفظی با برهان عقلی

به فرموده مرحوم علامه طباطبایی:«ظواهر لفظی یقین آور نیستند.بنابراین نمی توانند در مقابل برهان عقلی مقاومت کنند.برهان از مقدماتی تشکیل شده است که عقل چاره ای جز تسلیم در برابر آن ندارد.پس نمی توان علم حاصل از برهان را با ظواهر ظنّی نصوص دینی هم تراز دانست و در تقدیم دلیل عقلی بر دلیل نقلی تردید نمود.

پذیرفتن براهین عقلی در اصول دین اما قائل نشدن به جایگاه عقل در فروع دین،منجر می شود به این که مقدمه را به واسط نتیجه ای که مترتّب بر همان مقدمه است ابطال نموده اید و این تناقضی آشکار است.در واقع شما به واسطه ابطال

حکم عقل،نقل را نیز ابطال نموده اید؛زیرا حجّیت نقل مستند به عقل است. ⁽¹⁾

آری کتاب و سنت از پیروی آنچه که قطعاً و صراحتاً در مقابل معارف قطعی دینی قرار می گیرد،نهی می کند.این هم در واقع بازگشتش به همان حجّیت عقل است؛زیرا حقانیت و درستی معارف قطعی دین را خود عقل به اثبات رسانده است.پس چگونه می تواند دوباره برهان اقامه کند بر نفی آنچه که پیش از این،برهان بر اثبات آن اقامه کرده است. ⁽²⁾

مرحوم علامه از کسانی که با عقل و منطق مخالفت می ورزند و در ردّ آنها از خود عقل و منطق بهره می گیرند اظهار شگفتی می کند.ایشان به چند مورد از ادلّه مخالفان اشاره می کند.به طور مثال:«اگر منطق موصل به حقیقت می بود،میان اهل منطق اختلافی یافت نمی شد.در حالی که اختلاف در میان آنها وجود دارد»یا«سلوک عقلی چه بسا انسان را به مخالفت صریح با کتاب و سنت می کشاند؛چنان که برخی آراء فلاسفه چنین است».

در مثال اول به طور ناخودآگاه از قیاس استثنایی استفاده شده ودر مثال دوم نیز مغالطه ای رخ داده است با این بیان که شکل قیاس و مواد صحیح آن هیچ گاه انسان را به خطا نمی کشاند وآنچه موجب خطا می شود مواد فاسدی است که در قیاس مورد استفاده قرار می گیرد. ⁽³⁾

هماهنگی عقل و وحی

قرآن کریم،برهان عقلی و علم قطعی را دلیل حقانیت وحی آسمانی دانسته و رأی خردمند را معرف درستی وحی و سند واقعیت آن می داند و علم برهانی را

موجب پذیرش وحی می شناسد: (وَ یَرَی الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ هُوَ الْحَقَّ وَ یَهْدِی إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ) 1 «و آنان که اهل علم و دانش گردیدند،یقیین داشتند که قرآنی که بر تو نازل گشته از جانب پروردگار تو به حق نازل شده است و رهنمای خلق به راه خدای بی همتای ستوده صفات است.»

یعنی علمای الهی که بر اساس برهان قطعی به معارف رسیدگی می نمایند،معتقد به حقّانیت وحی و قرآن بوده و نظر آنان بر این است که قرآن راهنمای صراط پروردگار عزیز و محمود است که تمام حمد و ستایش ها از آن اوست.این تعبیر ناظر به آن است که انکار وحی در اثر نبود علم قطعی است.یعنی جهل است که سبب نپذیرفتن حقانیت قرآن می شود.

قرآن کریم در این باره می فرماید: (فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ قالَ الَّذِینَ یُرِیدُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا یا لَیْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِیَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِیمٍ * وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَیْلَکُمْ ثَوابُ اللّهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً وَ لا یُلَقّاها إِلاَّ الصّابِرُونَ ) 2 هنگامی که قارون با شکوه مادی و با استعلا و استکبار بر قومش بیرون می آمد و خودنمایی می کرد کسانی که جز دنیا چیزی نمی خواستند می گفتند:کاش برای ما هم مانند آنچه برای قارون است می بود و اما کسانی که از علم برخوردار بودند می گفتند:وای بر شما!ثواب و پاداش پروردگار در برابر ایمان و کار شایسته بهتر از زرق و برق فریبای قارونی است و این حقیقت را جز بردباران و افراد شکیبا کسی تلقی و ادراک نمی نماید.

بنابراین ملاک تعیین نظام ارزشی با عقل و علم قطعی تبیین می شود.چه این که تبیین معارف واقعی نیز با برهان قطعی است و دانشی که به معارف الهی نیندیشد و به نظام ارزشی واقعی پی نبرد علمی است ضعیف و غیرقابل اعتماد.

سراسر قرآن کریم دعوت به تعّقل و تفکّر و تدبّر و تحصیل یقین وعلم و قطع است.یا معارف بلند وحی را به صورت براهینی عقلی در مقام احتجاج با منکرینِ معارف،بیان می کند؛یا ادلّه غیرقطعی بت پرستان و مادی گرایان را داحض و فروریخته دانسته و با برهان قطعی،سبب فروریختگی آنها را تفهیم می نماید.یا از اعتماد بر ظّن و خرص و تخمین و شکّ و تردید و جهل و هر چه غیرعلمی و غیرقطعی است باز می دارد.از این جهت قرآن کریم به عنوان نور معرفی شده که هیچ گونه ابهام و پیچیدگی و شکّ و گمان و هرچه غیرقطعی است در حریم آن راه ندارد.زیرا هرکدام از اینها به نوبه خود تیره و کمرنگ یا تاریک و مبهم هستند و با حقیقتی که عین نور است سازگار نیستند.ازاین رو اصرار وحی آسمانی برآن است که انسان قبل از هر چیز،محقِّق باشد و با یقین اقدام کند و هیچ کاری را بدون تحقیق،نفی یا اثبات ننماید.

از امام صادق علیه السلام روایت شده است که خداوند بندگانش را طبق دو آیه از قرآن کریم موظف ساخته که چیزی را که نمی دانند نگویند و نیز چیزی را که آگاه نیستند رّد نکنند. ⁽¹⁾یکی این آیه است که (أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ ) 2 «آیا از آنان پیمان کتاب آسمانی گرفته نشد که به خدا جز حرف حق و سخن راست نسبت ندهند؟»و دیگری این آیه است که (بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ ) 3 «بلکه چیزی را که علمشان به آن احاطه ندارد و حقیقت باطن آنرا درک نکرده اند،انکار می کنند.بنابراین وظیفه انسان در تأمین حیات معقولش آن است که هم در تصدیق محقق باشد و هم در تکذیب

صاحب نظر و محقّق و این بیان،حمایت صریح وحی از عقل و یقین است.

قرآن کریم در مقام احتجاج با بت پرستان حجازِ آن روز و همه غیرموحدان در طول تاریخ می فرماید:سخن شما را یا باید عقل قطعی تثبیت کند یا وحی آسمانی تأیید نماید و کلامی که نه از عقل یقینی برخوردار است و نه از نقل قطعی به نام وحی الهی بهره مند است،معتبر نخواهد بود و هرگونه ادعایی که با یکی از این دو سند قطعی اثبات نشود گزاف و یاوه بوده و فاقد تمام ارزش های اعتقادی است.

(وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِکُونَ بَلْ قالُوا إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ ) 1 و مشرکان می گویند اگر خدا می خواست ما فرشتگان را نمی پرستیدیم.گفتار آنها از روی علم و دانش نیست بلکه با وهم و پندار باطل خویش سخن می گویند.آیا بر آنها پیش از این کتابی فرستادیم که در این سخن و عقیده باطل به آن کتاب استدلال می کنند؟بلکه گفتند ما پدرانمان را به عقاید و آیینی یافتیم و البته ما هم در پی آنها بر هدایت هستیم.

مشرکان بت پرست،خداوند را به عنوان خالق نظام هستی و نیز به عنوان ربّ مجموعه آفرینش می پذیرفتند؛ولی برای هر واحدی از زمین و آسمان و دریا و صحرا و مانند آن،ربّی جداگانه قائل بودند که در حوزه ربوبّیت خود مستقل است و تأمین سود و زیان مربوبین او مستقیماً در اختیار خود اوست.گرچه همه ارباب گوناگون تحت تدبیر«رب الارباب»یعنی خداوند جهان قرار دارند.

چون این گروه در توحید ربوبی مشرک بودند،در توحیدی عبادی و الهی نیز شرک می ورزیدند و در نتیجه اصل وحی و نبوت را گذشته از آن که دریافت آن مقام بلند را برای بشر ممکن نمی دانستند،انکار می کردند.زیرا معتقد بودند که

خداوند جهان،تدبیر مستقیمی راجع به جوامع انسانی ندارد تا برای آنها خط مشی تعیین نماید و به آنان دستوری بدهد.

استدلال محققین آنها به صورت یک قیاس استثنایی در آیه ای که ذکر شد چنین آمده است:اگر خداوند می خواست ما بت ها را نپرستیم ما آنها را پرستش نمی کردیم.زیرا اگر می خواست حتماً برابر با خواست و اراده او کار انجام می شد،چون اراده او قاهر است و فوق اراده ماست.بنابراین عبادت خداوند لازم نیست و تنها عبادت بتان را باید به جای آورد.

شبیه این احتجاج در سوره انعام آیات 148و149 و سوره نحل آیه 35 نیز آمده است.این استدلال های واهی مشرکین،گاهی برای انکار توحید ربوبی و زمانی برای نفی وحی و نبوت پیامبران حق بود.زیرا اگر نبوت و پیامبران،حق می بود دیگر مشرکین توان تحریم بعضی از امور را به عنوان قانون نداشتند.چون پاره ای از چیزها را خودشان تحریم کرده اند و درباره آنها قانون گذاشته اند،پس معلوم می شود که وحی و نبوتی در کار نیست.اما آنچه مقّلدانِ آنان می گفتند این است که:ما تبار و نیاکان خود را بر عبادت بتان و تکریم آنان یافتیم و ما همان سنت دیرپا و کهن گذشتگان خود را اسوه قرار داده و بدآن اقتدا می کنیم.

قرآن کریم چون کتاب حق است ندایش همواره دعوت به تحقیق است و دستوری که به جوامع انسانی می دهد این است که هر فرد موظّف است یا خود پژوهش گر و اهل تحقیق باشد یا پیرو محقّقان و مقلّد پژوهش گران باشد،که تقلیدی این چنین،به نوبه خود،تحقیق است و هرگز اجازه تقلید کورکورانه را نداده است.چه این که سخن غیراهل تحقیق را مسموع نمی داند و صرف آن که سنّت کهن تبار و نیاکان مردمی،پرستش موجود خاصی بوده است،هرگز مجوز پیروی و موجب اقتدا نخواهد شد و این پیروی،جز تقلیدی کورکورانه نیست.

آنگاه به نقد احتجاج محققان از اهل شرک می پردازد و در بسیاری از موارد می گوید:کلامی حق و مورد پذیرش است که یا بر محور علم و عقل باشد یا بر مدار وحی آسمانی قرار بگیرد. (ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ ) 1 گفتار آنها از روی علم و دانش نیست بلکه با وهم و پندار باطل خویش سخن می گویند. (أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِکُونَ ) 2 آیا بر آنها پیش از این کتابی فرسادیم که در این سخن و عقیده باطل به آن کتاب استدلال کنند؟

سخنی که نه مورد تثبیت عقل قطعی است و نه مستند به وحی قطعی،گزاف بوده و قابل اعتماد نخواهد بود.این بیان یعنی حصر دلیل در عقل قطعی و وحی قطعی،در موارد دیگر نیز در قرآن مطرح است؛مانند سوره احقاف آیه4 (قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أَرُونِی ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فِی السَّماواتِ ائْتُونِی بِکِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ) ای رسول ما به مشرکان بگو جز خدا همه آن بت هایی که به خدایی می خوانید به من نشان دهید که آیا در زمین چیزی آفریده اند یا شرکتی با خدا در خلقت آسمان ها دارند یا از کتب آسمانی پیشین دلیلی بر خدایی بتان دارید؟اگر راست می گویید و کمترین اثر و نشانه ای بر درستی عقیده شرک یافته اید بر من بیاورید.

چون نه کتاب آسمانی،بت پرستی را روا می شمرد و نه عقل آن را صحیح می داند.(زیرا هیچ نقش بنیادینی برای آنها در نظام آفرینش نمی بینید)ازاین رو پرستش آنها را روا نمی داند.بنابراین شرک امر یاوه و باطلی خواهد بود و منشائی جز گمان و وهم نداشته و مبدائی جز هوی نخواهد داشت.زیرا اگر

چیزی علمی نباشد،وهمی و ظّنی بوده و چیزی که برابر هدایت وحی نباشد،مطابق هوی خواهد بود.ازاین رو قرآن کریم،مکتب های انحرافی و مخالف توحید را ناشی از ظن و خرص و وهم دانسته و متّکی به هوی و بیهوده گرایی پیروان آنها می داند: (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی .... وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) 1 و مشرکان در بت پرستی از چیزی جز هوای نفس فاسد خود پیروی نمی کنند...و حال آن که به آن هیچ علمی ندارند و جز درپی گمان و پندار نمی روند و ظن و گمان هم در فهم حقیقت هیچ سودی ندارد.

آنگاه به طور کلی پیروی از چیزی که یقیناً روشن نیست و انسان به او علم ندارد در قرآن کریم نهی شده است (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً) 2 و هرگز آنچه را که علم و اطمینان نداری دنبال مکن که در پیشگاه خدا گوش و چشم و دل همه مسئولند. ⁽¹⁾