جلسه 1388/02/08

بسم الله الرحمن الرحیم



بحث در مستقلات عقلیه و معنای حسن و قبح است. یکسری از تفاسیری که برای حسن و قبح مطرح شده بود را بیان کردیم و گفتیم که به نظر ما همانطور که ملا عبد الرزاق لاهیجی می گوید حسن و قبح به این معنا است که وقتی عقل، این دو عنوان را مجرد از همه ی حواشی و لواحق مطالعه کند گاه درک می کند این امر زیبا است و باید انجام گیرد و گاه حکم می کند که نازیبا است و نباید انجام پذیرد از این رو صفت حسن و قبح از لوازم خود فعل است بدون توجه به اینکه فاعل ممکن باشد یا واجب و بدون توجه به هر چیز دیگر.

و به بیان دیگر هنگامی که عقل فعل بر فطرت (نفس مجرد از هر چیز) عرضه می کند گاه می بیند که فعل مزبور مطابق فطرت است و گاه مخالف فطرت است.

با این بیان مشخص می شود که حسن و قبح از قبیل ذاتی برهان است که در آن وضع الموضوع ملازم با وضع المحمول است یعنی همانطور که وضع اربعه ملازم با وضع زوجیت است، وضع عدل هم ملازم با حسن و وضع ظلم ملازم با قبح است.

از این رو آنچه شیخ در اشارات و محقق طوسی در شرح اشارات و آیة الله اصفهانی در حاشیه ی کفایه و تلمیذش مرحوم مظفر در اصول فقه گفته است که حسن و قبح همان قضایای مشهورة و محمودة است کلامی ناصواب است زیرا قضایای مشهورة و محمودة پایه ی عقلی نداشته ارتباطی به بحث حسن و قبح ندارد.

بر این اساس اکثر قضایا در عقل عملیه در مستقلات عقلیه حسن الفعل و قبح الفعل است.

اشاعرة گفته اند که ما حسن و قبح اشیاء را درک نمی کنیم حتی اشعری در کتاب الدمع گفته است که اگر خداوند بچه ی بی گناهی را به  دوزخ ببرد حسن است (و یا اگر فرعون را به بهشت ببرد) حسن آن است که شارع آن را تحسین کند و قبیح آن است که شارع آن را تقبیح کند.

نقول: ما هم قبول  داریم آنچه را شارع از حسن و قبح در قرآن بیان کرده است در واقع هم حسن و قبیح است ولی اضافه می کنیم که قبل از اینکه شارع آن را بیان کند ما با مراجعه به عقل حود، حسن و قبح اشیاء را درک می کنیم و این بخلاف قول اشاعره است که می گویند ما توان درک حسن و قبح را نداریم و فقط شارع باید آن را بیان کند.

خداوند در قرآن می فرماید: (أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمينَ كَالْمُجْرِمينَ * ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ (قلم / 35 و 36) این دلالت می کند که ما خودمان قبل از قرآن خوب و بد را متوجه می شویم و به همین دلیل است که خداوند برای قضاوت صحیح این مسئلة را به فطرت ما ارجاع می دهد. و هکذا در (هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ) (الرحمان / 60) و هکذا در (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ) (اعراف / 28)

نکته ی دیگر این است که اگر ما حسن و قبح عقلی را نپذیریم و بگوئیم که حسن و قبح شرعی است دیگر هیچ شریعتی را نمی توان ثابت کرد زیرا آنها که می گویند همه چیز را از شرع متوجه می شویم، اگر پیامبری بر آنها مبعوث شود و ادعا کند که از طرف خداوند آمده است و بگوید ظلم قبیح است و یا عدل حسن است از کجا متوجه شویم که این پیغمبر راست می گوید. چاره ای نداریم که با مراجعه به عقل صحت کلام او را تائید کنیم و الا هرگز نمی توانیم ثابت کنیم که کلام او از متن شرع برخواسته است تا به آن پایبند شویم.

ان قلت: صدق گفتار انبیاء را از معجزه درک می کنیم نه با مراجعه به عقل خود.

قلنا: اینکه معجزه هم دلالت بر صدق گفتار انبیاء می کند خود با استفاده از حکم عقل است زیرا اگر عقل را کنار بگذاریم می گوئیم که درست است که این پیامبر با معجزه ما را از استدلال کردن ناتوان کرده است ولی از کجا معلوم که گفتارش صحیح باشد لعل که همه غیر واقع باشد. بله اگر اصلی عقلی داشته باشیم که خداوند حکیم نباید قدرت را در دست انسانی دروغگو تا مردم را گمراه کند و حال که این فرد از طرف خدا قدرت خارق العادة دارد باید کلام او هم از ناحیه ی کردگار تائید شده باشد. اگر این اصل عقلی در کار نباشد و این امر که اگر خداوند معجزه را در دست فرد دروغگو قرار دهد قبیح است را درک نکند حتی معجزه هم برای اثبات کلام پیامبر فایده ندارد.

این کلام در آیات سوره ی الحاقة آمده است : (وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ * لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِين ) (الحاقة / 44 تا 47) یعنی اگر نعوذ بالله پیامبر بر ما افترا ببندد شاهرگش را قطع می کنیم و کسی هم جلودار ما نیست. زیرا خداوند به او معجزه داده است و این معجزه علامت صدق کلام اوست و او هم باید راست بگوید که اگر چنین نکند او را از میان بر می داریم.

اذا علمت هذا فاعلم ان العقل العملی حجة اصولیة یترتب علیها احکام شرعیة:

منها البرائة العقلیة: یعنی اگر گشتیم که و دلیلی بر حرمت نیافتیم. عقل عملی می گوید عقاب بلا بیان قبیح است. از آن استنباط می کنیم که حکم شرع هم چنین است و در نتیجه می توان عمل مزبور را مرتکب شد.

منها: اشتغال یقینی برائت یقینیة می خواهد یعنی نمی دانیم ظهر واجب است یا جمعه عقل می گوید که باید یقین پیدا کنی که تکلیف را ادا کرده ای در نتیجه باید هر دو را بخوانی.

منها: عقل می  گوید اتیان المامور به علی وجه یقتضی الاجزاء یعنی وقتی مامور به را همانطور که باید و شاید انجام داده ای تکلیف ساقط است عقل حکم می کند که بعد از عمل نه  اعاده لازم است و نه قضا.

منها: در صورتی که دو عمل متزاحمین باشد عقل می گوید که باید اهم را اخذ کرد و مهم را رها نمود مثلا کسی دارد غرق می شود و مسیر نجات او از زمین غصبی می گذرد عقل می گوید نجات غرقی اهم است و باید از زمین غصبی گذشت. منها: تخییر عقلی: در موردی است که تکوینا یا باید انجام دهم و یا ترک کنم عقل می گوید که مخیر هستی و از آن ثابت می شود که شرعا هم مخیر هستم.

تم الکلام فی المستقلات العقلیة

اما الکلام فی غیر المستقلات العقلیة. مواردی است که حکم شرع به تنهائی کارآمد نیست بلکه باید حکم شرع هم به آن ضمیمه شود. به این می گویند باب استلزامات و گاه به آن باب ملازمات می گویند.

چند باب است که ما حکم آن را عقل می فهمیم»

منها: الملازمة بین وجوب الشیء و وجوب مقدمة. شرع باید بگوید نماز واجب است که عقل بگوید وضو که مقدمه ی آن است هم واجب است.

منها: الملازمة بین وجوب الشیء و حرمة ضده. شرع باید بگوید نماز واجب است تا عقل بگوید که اکل و شرب در وسط نماز حرام است. منها: النهی فی العبادات موجب للفساد (فساد نماز حائض) و النهی فی المعاملات یلازم الفساد (فساد بیع خنزیر) و هکذا. (که شارع فقط نهی کرده است ولی عقل حکم به فساد می کند) منها: ابواب المفاهیم که همه از باب حکم عقل است که شارع قیدی در کلامش ذکر می کند و عقل می گوید که اگر این قید در کلام او دخالت نداشت آن را بیان نمی کرد از این رو رفع شرط و وصف مستلزم رفع حکم است و هکذا.

از این رو این مباحث همه مباحث عقلیه می باشد و باید در مباحت عقلیه بحث شود نه در مباحث الفاظ و علت ذکر آنها در مباحث الفاظ برای این است که چون در این موارد حکم شرعی نباشد حکم عقلی به تنهائی کاره ای نیست.

عقل کاربرد دیگری هم دارد و آن اینکه حساب رسی کردن است مثلا در حرمت خمر می گوید که علت حرمت این است که عقل را زایل می کند از این رو در سایر موارد مشابه هم که شیئی عقل را زایل می کند خوردن آن حرام است و این همان است که می گویند عقل مناط را درک می کند و تسری می دهد ونام آن را تخریج المناط یا تنقیح المناط می گویند.

حنفی ها و اکثر فقهاء اهل سنت به این قائل اند و قیاسی را که انجام می دهند بر این اساس است مثلا کنیزی در عصر رسول خدا بود که با عبدی ازدواج کرده بود اتفاقا کنیز آزاد شد پیغمبر فرمود آن زن اختیار دارد که اگر بخواهد با شوهرش بماند و اگر بخواهد می تواند از عقد او بیرون آمده با دیگری ازدواج کند. حنفیة می گویند هکذا اگر کنیزی همسر شوهری حر باشد و بعد کنیز آزاد شود می تواند عقد خود را در صورت اختیار فسخ کند. ما می گوئیم این از باب تنقیح مناط ظنی است زیرا از کجا ثابت است که کنیز بودن زن تمام العلة باشد شاید آن بعض المناط باشد و بخش دیگرش عبد بودن شوهر باشد. از این رو ما این مورد و این قسم از کابرد عقل را قبول نداریم و قائل هستیم که عقل نمی تواند به تمام ملاکات احکام دست یابد.

از این رو کاربرد عقل نزد ما یکی در مستقلات عقلیه است و در غیر مستقلات عقلیه هم در باب استلزامات کاربرد دارد و اما در باب تخریج و تنقیح مناط کاربردی ندارد.

مورد دیگری که بحث کاربرد عقل مطرح می شود تشخیص مصالح و مفاسد است یعنی فقیه مصالح و مفاسد را در نظر گرفته حکم شرع را کشف کند این امر هم در میان اهل سنت مشهور است و امروزه هم در میان ایشان بحث مقاصد الشریعة مطرح است این بحث در قرن هشتم از شاطبی که اهل مغرب بوده است شروع شده است و به این معنا است که می گویند اگر مصالح و مفاسد را دیدیم حکم شریعت را کشف می کنیم.

ما می گوئیم گاه مصالح و مفاسد به گونه ای است که همه ی عقلاء بر آن اتفاق دارند مثلا عقلاء اتفاق دارند که استعمال موارد مخدر مضر است و اگر مسئله ی لا ضرر در شرع نباشد عقل خود آن را درک می کند از این رو می توان از این درک عقل، حکم شرع را کشف کرد و هکذا همه ی عقلاء متفقند که اگر فرزند کوچک را واکسن بزنند او دچار یکسری مریضی ها نمی شود در اینجا می توان گفت که باید فرزند را واکسن بزنند ولی اگر این اتفاق جمعی بین عقلا نباشد و چند فقیه دور هم بنشینند و بگویند مصلحت این است، کلام آنها دلیل نمی شود که آنچه درک کرده اند تمام ملاکات است زیرا چه بسا آنها به همه ی ملاکات دسترسی نداشته باشند. (ولی از اتفاق تمام عقلاء حکم شرع کشف می شود.)

ان قلت: مجمع تشخیص مصلحت کارش چیست؟

قلنا: این مجمع حکم شرع را بیان نمی کند بلکه ضرورت ها را درک می کند آن هم به صورت حکم حکومتی و مولوی و تا زمانی که آن مصلحت باقی است و با بحث ما که در صدد کشف حکم شرع هستیم ارتباطی ندارد.