جلسه 1387/08/13

بسم الله الرحمن الرحیم



بحث در مقام اول تمام شد که بحثی مفهومی بود و ما در آن قائل به مفهوم شده بودیم.

المقام الثانی: بحثی است منطوقی به این معنا که آیا غایت در مغیا داخل است یا نه به این معنا که آیا علاوه بر شستن دست باید آرنج را هم بشوئیم یا نه؟

و به عنوان مقدمه نکاتی را مطرح می کنیم:

النکتة الاولی: باید توجه داشت که غالبا غایت در زبان عربی با دو کلمه ادا می شود که عبارت اند از: (الی) و (حتی) با این تفاوت که الی یک قسم است ولی حتی دارای اقسام ثلاثه است که عبارتند از:

حتی جاره مانند (تنزل الملائکة و الروح ... سلام هی حتی مطلع الفجر) حتی عاطفه مانند (اکلت السمک حتی راسها) حتی ابتدائیه که مانند واو ابتدائیه است و بی معنا است و این قسم بسیار کم است مانند (فوا عجبنا حتی کلیب یسبنی)

حتی که برای غایة استفاده می شود حتی جاره است و دو تای دیگر محل بحث نیست.

النکتة الثانیة: بحث در جائی است که غایت دارای اجزاء باشد و در آن سه رکن مغیی، غایت و ما بعد از غایت وجود داشته باشد مانند مرفق ولی غایتی که دارای اجزاء نباشد دیگر محل بحث نیست مثلا در مثال (اضربه حتی الخمس) دیگر شش خارج از مغیی است و بین پنج و شش واسطه ای نیست که در آن بحث کنیم.

الاقوال فی المسلئة:

القول الاول: الخروج و هو خیرة المحقق الخراسانی و نجم الائمة (مرحوم رضی) القول الثانی: الدخول مطلقا. القول الثالث: تفصیل در اینکه که اگر غایت با مغیی هم جنس باشد داخل است مانند مرفق که با ید هم جنس است ولی اگر هم جنس نباشند داخل نیست مانند اتموا الصیام الی اللیل. القول الرابع: که بین (حتی) و (الی) فرق بگذاریم به این بیان که در (الی) غایت در مغیی داخل نیست ولی در (حتی) داخل است مانند (جاء الحجاج حتی المشاة) و یا (مات الناس حتی الانبیاء) که همانطور که مشاهده می شود داخل است. القول الخامس: قول به اینکه ما تابع قرینه هستیم و الا قانونی کلی در کار نیست. القول السادس: للمحقق الحائری که اگر قید به حکم بخورد غایت در مغیا داخل نیست ولی اگر قید موضوع باشد در آنجا داخل است مثلا در (صر من البصره الی الکوفة) اگر الی الکوفه قید یجب است داخل نیست ولی اگر قید صیر باشد داخل است.

اکنون به دلیل های این اقوال می پردازیم:

اما القول الاول: ایشان در استدلال بر این قول به دلیلی عقلی تمسک جسته است و می گوید: نهایت یک شیء و حد شیء داخل در شیء نیست و (حتی) و (الی) بر نهایت شیء دلالت دارند و این نمی تواند داخل در خود شیء باشد.

یلاحظ علیه: با دقت عقلی نمی توان لغت را ثابت کرد. بله در بحث های فلسفی مثلا در ماهیت می گویند که حد وجود است و هکذا ولی بحث لغوی با دلیل عقلی ثابت نمی شود و ظهورات که با فهم عرف کار دارند با دقت های عقلی سازگار نیستند.

اما القول الثانی: و هو الدخول مطلقا: صاحب این قول در حقیقت غایت را به ابتداء قیاس می کند و می گوید که ابتداء شیء یقینا در شیء داخل است از این رو غایت و نهایت شیء هم داخل شیء است.

یلاحظ علیه: مثل ما اوردنا علی القول الاول که اینها استدلال عقلی است و لغت را باید با تبادر، صحت سلب و اطراد ثابت کرد نه با دقت های عقلی.

اما القول الثالث: که تفصیل بین هم جنس و غیر هم جنس بود که در اولی غایت در مغیا داخل است و الا نه.

یلاحظ علیه: علت اینکه در همجنس می گویند که غایت را هم داخل کنید بجهت این نیست که غایت در مغیا داخل است مثلا اینکه می گویند در وضو هنگام شستن دست مقداری از مرفق را بشوئید از باب مقدمه ی علمیة است که یقینا به شستن مقدار لازم احراز شود و این از این باب نیست که غایت داخل در مغیا باشد. بخلاف شب و روز که هیچ وقت شب با روز مخلوط نمی شود و هنگامی که شمس در افق غائب شد (بنابر این فرض که زوال حمره لازم نیست) موقع افطار است و جای شک نیست.

اما القول الرابع: که بین (حتی) و (الی) فرق بگذاریم که در حتی غایت در مغیا داخل است مانند مثال (اکلت السمک حتی راسها).

یلاحظ علیه: واضح است که این حتی عاطفه است و بحث ما در حتی جاره است.

اما القول الخامس: قول به اینکه حکم کلی در این مورد وجود ندارد و ما تابع قرینه هستیم.

یلاحظ علیه: این در حقیقت عدم قول است و ایشان جزء متوقف ها است.

اما القول  السادس: که اگر قید به حکم بخورد غایت در مغیی داخل نیست ولی اگر قید به موضوع بخورد غایت داخل است.

یلاحظ علیه: بحث در این هست که حتما قید موضوع باشد و الا اگر قید حکم باشد امور ثلاثه (حکم، مغیا و غایت) محقق نیست زیرا قبلا گفتیم که بحث ما در جائی است که هر سه مورد محقق باشد حکم همان یجب است و ید موضوع است و الی المرفق غایت است و این در جائی است که (الی) قید ید باشد و الا اگر الی را قید حکم بگیریم، مغیا و حکم یک شیء می شود و حکم، هم حکم می باشد و هم مغیا و این در حقیقت خروج از محل بحث.

نحن نقول: علی الظاهر و آنچه از متبادر برداشت می شود این است که غایت غیر از مغیی است مثلا در {سلام هی حتی مطلع الفجر} این مطلب به ذهن نمی آید که این امر که عبارت است از نزول ملائک و روح در مطلع فجر هم این امر ادامه داشته باشد و هکذا در فهم عرفی وقتی می گویند از قم تا تهران برو کسی تصور نمی کند که تا آخر تهران برود خصوصا اگر تصور کنید که تهران دروازه ای داشته باشد که به محض رسیدن به آن امر امتثال می شود.

اللهم اینکه در مواردی از باب احتیاط غایت را داخل می کنند کما مر ولی این از باب مقدمه ی علمیة است نه داخل بودن غایت در مغیا.

ثم اگر شک کردیم که غایت در مغیا داخل است یا نه آیا مرجع قاعده ی اشتغال است یا قاعده ی برائت:

ربما یقال که اصل استصحاب است به این معنا که اگر بعد از شستن دست مرفق را نشویم و نمی دانم وجوب غسل ید ساقط شد یا نه بقاء وجوب غسل را استصحاب  می کنیم.

واضح است که این اصل مثبت  است و باطل است زیرا استصحاب بقاء وجوب غسل لازمه ی عقلی آن این است که مرفق جزء ید است و عقل می گوید که اگر دست را شستی ولی مرفق را نشستی کافی نیست پس مرفق جزء ید است و این حکم شرعی نیست و گفتیم که یشترط فی المستصحب ان یکون اما حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی و اینجا موضوع برای حکم شرعی نیست. و شرع نداریم که کلما وجب غسل الید فغسل المرفق ایضا واجب.

نحن نقول که این بحث داخل در اقل و اکثر ارتباطی است مثلا آنجا که نمیدانیم نماز نه جزء دارد یا ده جزء و ما در آنجا قائل به برائت عقلی نیستیم بدلیل اینکه محال است در اینگونه موارد علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی تبدیل شود زیرا قبلا گفتیم که همیشه اگر معلول بخواهد باقی باشد باید علت هم همراه آن باشد و الا با رفتن علت یقینا معلول هم نابود می شود. علم اجمالی نیز در اینجا علت است و انحلال معلول یعنی باید علم اجمالی باشد که در ضمن آن معلول که انحلال است تحقق پذیرد شما که اصل علم اجمالی را از بین برده اید دیگر نوبت به انحلال که معلول است نمی رسد.

اما اجرای برائت شرعی اشکال ندارد زیرا برائت شرعی در قید و بند انحلال نیست و تابع (رفع ما لا یعلمون) و امثال آن است بنابراین در این مورد جاری

می شود.