مشخصات کتاب

سرشناسه : کنتوری لکهنوی سید محمد قلی، 1188-1260 ه-ق.

عنوان و نام پدیدآور : تشیید المطاعن لکشف الضغائن ( فارسی )/ علامه محقق سید محمد قلی موسوی نیشابوری کنتوری لکهنوی. گروه تحقیق: برات علی سخی داد، میراحمد غزنوی، غلام نبی بامیانی

مشخصات نشر : [هندوستان]: کشمیری، 1241ھ.ق.[چاپ سنگی]

مشخصات ظاهری : 7888 ص.

موضوع : شیعه -- دفاعیه ها و ردیه ها

موضوع : اهل سنت -- دفاعیه ها و ردیه ها

رده بندی کنگره : BP۹۳/۵/ ق۲ت۹ ۱۲۸۷

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۴

اشاره

تشیید المطاعن لکشف الضغائن ( ردّ باب دهم از کتاب تحفه اثنا عشریّه ) علاّمه محقّق سیّد محمّد قلی موسوی نیشابوری کنتوری لکهنوی ( 1188 - 1260 ه . ق ) والد صاحب عبقات الأنوار تحقیق برات علی سخی داد ، میر احمد غزنوی غلام نبی بامیانی جلد سیزدهم

مطاعن عمر طعن 13 - 18

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم قال عزّ من قائل :

اتَّبِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَیْکُم مِن رَبِّکُمْ وَلاَ تَتَّبِعُوا مِن دُونِهِ أَوْلِیَاءَ قَلِیلاً مَا تَذَکَّرُونَ .

سورة الأعراف (7) : 3 .

آنچه را که از جانب پروردگارتان بر شما نازل شده پیروی کنید و از اولیای دیگر جز او پیروی ننمایید ، و کمتر متذکر میشوید .

قال عدی بن حاتم :

أتیت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . . وهو یقرأ سورة البراءة حتی أتی علی هذه الآیة : ( اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِن دُونِ اللهِ ) .

قال : قلت : یا رسول الله ! إنا لم نتخذهم أرباباً من دون الله .

قال : بلی ! ألیس یحلّون لکم ما حرّم علیکم فتحلّونه ویحرّمون علیکم ما أحلّ الله لکم فتحرّمونه ؟ !

فقلت : بلی . فقال : تلک عبادتهم .

عدی پسر حاتم طائی گوید :

خدمت پیامبر ( صلی الله علیه وآله وسلم ) رسیدم . . . حضرت مشغول قرائت آیه مذکور بود ، عرض کردم : ای پیامبر خدا ! ما که آنها ( دانشمندان و راهبان ) را پروردگار خود نگرفته بودیم .

حضرت فرمود : آیا آنها حلال خدا را حرام نکردند و حرام خدا را حلال نشمردند و شما از آنها پذیرفتید ؟ !

گفتم : آری . فرمود : همان عبادت و بندگی آنها محسوب میشود .

مراجعه شود به : جامع بیان العلم و فضله 2 / 109 ، المعجم الکبیر 17 / 92 ، کشاف 1 / 435 ، جامع البیان 10 / 147 - 148 ، تفسیر ابن ابی حاتم 1 / 1784 ، معانی القرآن نحاس 3 / 202 ، احکام القرآن جصاص 2 / 20 ، 408 ، و 3 / 135 ، تفسیر سمرقندی 2 / 53 - 54 ، تفسیر ثعلبی 5 / 34 .

قال رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) :

إن أفضل ( أصدق ) الحدیث کتاب الله ، وأحسن الهدی هدی محمد صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وشرّ الأمور محدثاتها ، وکلّ بدعة ضلالة .

یعنی : برترین ( راست ترین ) سخن کتاب الهی ، و نیکوترین روش روش پیامبر ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، و بدترین امور تازه پیدا شده ها ، و هر بدعتی ضلالت است .

مراجعه شود به : مسند احمد 3 / 310 ، 319 ، 371 ، سنن دارمی 1 / 69 ، صحیح بخاری 8 / 139 ، صحیح مسلم 3 / 11 ، سنن ابن ماجه 1 / 17 - 18 ، سنن نسائی 3 / 188 ، سنن کبری بیهقی 3 / 207 ، 213 - 214 ، کنز العمال 1 / 190 ، 374 ، و 11 / 10 ، 13 ، و 15 / 923 .

نمونه نسخه ( ج ) ، خطی

نمونه نسخه ( ألف ) ، سنگی

محقّق محترم !

لطفاً قبل از مطالعه ، به چند نکته ضروری توجه فرمایید :

1 . این کتاب ، ردّیه ای است بر باب دهم از کتاب تحفه اثناعشریه ، تألیف شاه عبدالعزیز دهلوی که شرح کامل آن در مقدمه تحقیق گذشت .

2 . مؤلف ( رحمه الله ) ، در ابتدای هر بخش ، اول تمام مطالب دهلوی را نقل کرده است . وی سپس مطالب دهلوی را تقطیع نموده و هر قسمت را جداگانه و تحت عنوان ( اما آنچه گفته . . . ) ذکر نموده و آنگاه به پاسخ گویی آن میپردازد .

3 . ایشان از نویسنده تحفه ، با عنوان ( مخاطب ) و گاهی ( شاه صاحب ) یاد مینماید .

4 . مشخصات مصادر و منابع - جز در موارد ضرورت - در آخرین جلد ذکر خواهد شد .

5 . سعی شده که در موارد مشاهده اختلاف میان مطالب کتاب با منابع ، فقط به موارد مهم اشاره شود .

6 . مواردی که ترضّی ( لفظ : رضی الله عنه ) ، و ترحّم ( لفظ : رحمه الله یا رحمة الله علیه ) ، و تقدیس ( لفظ : قدس سرّه ) - چه به لفظ مفرد یا تثنیه و یا جمع - بر افرادی که استحقاق آن را نداشته اند اطلاق شده بود ; همگی حذف گردیده و به جای آن از علامت حذف - یعنی سه نقطه ( . . . ) - استفاده شده است .

رموزی که در این کتاب به کار رفته است به شرح ذیل میباشد :

1 . نسخه هایی که مورد استفاده قرار گرفته و خصوصیات آن به تفصیل در مقدمه تحقیق آمده است عبارت اند از :

[ الف ] رمز نسخه چاپ سنگی مجمع البحرین .

[ ب ] رمز نسخه چاپ حروفی پاکستان که ناقص میباشد .

[ ج ] رمز نسخه خطی آستان قدس رضوی علیه آلاف التحیة والسلام که متأسفانه آن هم ناقص میباشد .

2 . رمز ( ح ) در پاورقیها ممکن است علامت اختصاری ( حامد حسین فرزند مؤلف ) ونشانه حواشی وی بر کتاب باشد که در اوائل کتاب به صورت کامل آمده و در ادامه به صورت ( ح ) است .

3 . رمز ( 12 ) و رمز ( ر ) معلوم نشد که علامت چیست .

4 . به نظر میرسد ( ف ) به صورت کشیده در حاشیه ها اشاره به ( فائده ) باشد ، لذا در کروشه به صورت : [ فائده ] به آن اشاره شد .

5 . مواردی که تصلیه ، تحیات و ترضّی با علائم اختصاری ( ص ) ، ( ع ) ، ( رض ) ، نوشته شده بود ، به صورت کامل : صلی الله علیه وآله ، علیه السلام و رضی الله عنه آورده شده است .

در مواردی که نقل از عامّه بوده و به صورت صلوات بتراء نوشته شده بود ، در کروشه [ وآله ] افزوده شده است .

6 . اعداد لاتین که در بین ‹ › بین سطور این کتاب آورده ایم ، نشانگر شماره صفحات بر طبق نسخه [ الف ] میباشد .

7 . علامت * نشانه مطالب مندرج در حواشی نسخه های کتاب میباشد که آنها را به صورت پاورقی آورده ایم .

طعن سیزدهم : حکم به نفوذ سه طلاق در مجلس واحد

و از جمله مطاعن عمر آن است که سه طلاق را در مجلس واحد به حکم سه طلاق گردانید ، حال آنکه در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و عهد ابی بکر و تا دو سال از خلافت خودش چنین سه طلاق در حکم طلاق واحد بود ، حمیدی در کتاب “ جمع بین الصحیحین “ از عبدالله بن عباس نقل کرده که او گفت :

کان الطلاق علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وزمن ⁽¹⁾أبی بکر وسنتین من خلافة عمر الثلاث واحدة ، فقال عمر بن الخطاب : إن الناس قد استعجلوا فی أمر کانت لهم فیه أناة ، فلو أمضیناه علیهم . . فأمضاه علیهم ⁽²⁾⁽³⁾.

حاصل آنکه : بود طلاق در زمان رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و زمان ابوبکر و دو سال از خلافت عمر سه بار یکی ، یعنی هر کسی که سه بار طلاق میگفت یک طلاق بر او جاری میکردند ، پس گفت عمر بن الخطاب : به درستی که .

‹ 1680 › مردم شتابی کردند در امری که بود ایشان را در آن امر درنگی ، پس اگر امضا کنیم بر ایشان - یعنی سه طلاق را در حکم سه طلاق بگردانیم - بهتر خواهد بود ، پس امضا کرد عمر آن را - یعنی سه طلاق را - بر ایشان ⁽¹⁾.

و در “ صحیح مسلم “ مذکور است :

حدّثنا إسحاق بن إبراهیم ومحمد بن نافع - واللفظ لابن رافع - قال إسحاق : ( أنا ) ، وقال ابن رافع : ( نا ) عبد الرزّاق ، قال : ( أنا ) معمّر ، عن ابن طاوس ، عن أبیه ، عن ابن عباس ، قال : کان الطلاق علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وسنتین من خلافة عمر طلاق الثلاث واحدة ، فقال عمر بن الخطاب : إن الناس قد استعجلوا فی أمر کانت لهم فیه أناة ، فلو أمضیناه علیهم . . فأمضاه علیهم .

حدّثنا إسحاق بن إبراهیم ، قال : ( أنا ) روح بن عبادة ، ( أنا ) ابن جریح ، قال : وحدّثنا ابن رافع - واللفظ له - ( نا ) عبد الرزّاق ، قال : ( أنا ) ابن جریح ، قال : أخبرنی ابن طاوس ، عن أبیه : أن أباالصهباء قال لابن عباس : أتعلم إنّما کانت الثلاث تجعل واحدة علی عهد النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وثلاثاً من إمارة عمر ؟ فقال ابن عباس : نعم .

.

وحدّثنا إسحاق بن إبراهیم ، قال : ( أنا ) سلیمان بن حرب ، عن حمّاد بن زید ، عن أیوب السختیانی ، عن إبراهیم بن میسرة ، عن طاوس : أن أبا الصهباء قال لابن عباس : هات من هناتک ! ألم یکن الطلاق الثلاث علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر واحدة ؟ فقال : قد کان ذلک ، فلمّا کان فی عهد عمر تتابع الناس فی الطلاق ، فأجازه علیهم ⁽¹⁾.

وقال النووی - فی شرحه لصحیح مسلم - :

قوله : ( هاتِ من هناتک ) [ هو ] ⁽²⁾- بکسر التاء - من ( هاتَ ) ، والمراد ب : هناتک : أخبارک وأُمورک المستغربة ، والله أعلم ⁽³⁾.

و در “ سنن ابی داود “ مذکور است :

حدّثنا أحمد بن صالح ، ( أنا ) عبد الرزّاق ، ( أنا ) ابن جریح ، أخبرنی ابن طاوس ، عن أبیه : أن أبا الصهباء قال لابن عباس : أتعلم إنّما کانت الثلاث تجعل واحدة علی عهد النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وثلاثاً من إمارة عمر ؟ قال ابن عباس : نعم ⁽⁴⁾.

.

و نیز در “ سنن ابی داود “ مسطور است :

حدّثنا محمد بن عبد الملک بن مروان ، ( نا ) أبو النعمان ، ( نا ) حمّاد بن زید ، عن أیوب ، عن غیر واحد ، عن طاوس : أن رجلا - یقال له : أبو الصهباء - کان کثیر السؤال لابن عباس ، قال : أما علمت أن الرجل کان إذا طلّق امرأة ثلاثاً - قبل أن یدخل بها - جعلوها واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من إمارة عمر ؟ قال ابن عباس : بلی ، کان الرجل إذا طلّق امرأة ثلاثاً - قبل أن یدخل بها - ‹ 1681 › جعلوها واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من إمارة عمر ، فلمّا رأی الناس قد تتابعوا فیها قال : أجیزوهنّ علیهم ⁽¹⁾.

و ابوعبدالرحمن احمد بن شعیب بن علی بن بحر النسائی در “ سنن “ خود گفته :

أخبرنا أبو داود سلیمان بن یوسف ، قال : حدّثنا أبو عاصم ، عن ابن جریح ، عن ابن طاوس ، عن أبیه : أن أبا الصهباء جاء إلی ابن عباس فقال : یا ابن عباس ! ألم تعلم أن الثلاث کانت علی عهد .

رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من خلافة عمر . . . تردّ إلی الواحدة ؟ قال : نعم ⁽¹⁾.

و در “ تبیان الحقایق شرح کنز الدقایق “ تصنیف زیلعی مسطور است :

وذهب أهل الظاهر وجماعة - منهم الشیعة - علی أن الطلاق الثلاث جملة لا تقع إلاّ واحدة ، لما روی عن ابن عباس رضی الله عنهما أنه قال : کان الطلاق الثلاث علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وسنتین من خلافة عمر . . . واحدة ، فأمضاه علیهم عمر . رواه مسلم والبخاری .

وروی ابن إسحاق ، عن عکرمة ، عن ابن عباس . . . قال : طلّق رکانة بن عبد یزید زوجته ثلاثاً فی مجلس واحد ، فحزن علیها حزناً شدیداً ، فسأله علیه [ وآله ] السلام : کیف طلّقتها ؟ قال : طلّقتها ثلاثاً فی مجلس واحد ، قال : « فإنّما تملک طلقة واحدة » ، فارتجعها ⁽²⁾.

و ابن الهمام در “ فتح القدیر “ گفته :

فی الصحیحین : أن أبا الصهباء قال لابن عباس : ألم تعلم أن .

الثلاث کانت تجعل واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من إمارة عمر ؟ قال : نعم .

و فی روایة لمسلم : أن ابن عباس ، قال : کان الطلاق علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وأبی بکر وسنتین من خلافة عمر طلاق الثلاث واحدة ، فقال عمر : إن الناس قد استعجلوا فی أمر کان لهم فیه أناة ، فلو أمضیناه علیهم . . فأمضاه علیهم .

وروی أبو داود ، عن ابن عباس ، قال : إذا قال : أنت طالق . . ثلاثاً بفم واحد ⁽¹⁾فهی واحدة .

وروی ابن إسحاق ، عن عکرمة ، عن ابن عباس [ مثل ذلک .

وقال الإمام أحمد : حدّثنا سعید بن إبراهیم ، قال : أنبأنا أبی ، عن محمد بن إسحاق ، قال : حدّثنی داود بن الحصین ، عن عکرمة ، عن ابن عباس رضی الله عنما ، ] ⁽²⁾قال : طلّق رکانة بن عبد یزید زوجته ثلاثاً فی مجلس واحد ، فحزن علیها حزناً شدیداً ، فسأله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : کیف طلّقتها ؟ قال : طلّقتها ⁽³⁾ثلاثاً فی مجلس واحد ، قال : فإنّما تملک ⁽⁴⁾طلقة واحدة ، فارتجعها .

.

ومنهم من قال فی المدخول بها یقع ثلاثة ، وفی غیرها واحدة ; لما فی مسلم وأبی داود والنسائی : أن أبا الصهباء کان کثیر السؤال لابن عباس ، قال : أما علمت أن الرجل إذا طلّق ‹ 1682 › امرأته ثلاثاً قبل أن یدخل بها جعلوها واحدة ؟ قال ابن عباس : بلی ، کان الرجل إذا طلّق امرأته ثلاثاً - قبل أن یدخل بها - جعلوها واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من خلافة عمر ، فلمّا رأی الناس قد تتابعوا فیها قال : أجیزوهنّ علیهم . هذا لفظ أبی داود ⁽¹⁾.

و ملا علی قاری در “ مرقاة شرح مشکاة “ - نقلا عن ابن الهمام - آورده :

وفی الصحیحین : أن أبا الصهباء قال لابن عباس : ألم تعلم أن الثلاثة کانت تجعل واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر و صدراً من إمارة عمر ؟ قال : نعم .

وفی روایة لمسلم : أن ابن عباس ، قال : کان الطلاق علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر و سنتین من خلافة عمر الطلاق ⁽²⁾الثلاث واحدة ، فقال عمر : إن الناس قد استعجلوا فی أمر کان لهم فیه أناة ، فلو أمضیناه علیهم . . فأمضاه علیهم .

.

وروی أبو داود عن ابن عباس ، قال : إذا قال : أنت طالق . . ثلاثاً بفم واحد فهی واحدة .

ومنهم من قال فی المدخول بها یقع ثلاثة ، وفی غیرها واحدة ; لما فی مسلم وأبی داود والنسائی : أن أبا الصهباء کان کثیر السؤال لابن عباس ، قال : أما علمت أن الرجل إذا طلّق امرأته ثلاثاً قبل أن یدخل بها جعلوها واحدة ؟ قال ابن عباس : بلی ، کان الرجل إذا طلّق امرأته [ ثلاثاً ] ⁽¹⁾قبل أن یدخل بها جعلوها واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من خلافة عمر ، فلمّا رأی الناس قد تتابعوا فیها قال : أجیزوهنّ علیهم . هذا لفظ أبی داود ⁽²⁾.

این روایات که ائمه سنیه و مشایخ اساطینشان در “ صحاح “ شهیره - که فضائل و محامد آن فزون تر از آن است که استیعاب آن توان کرد روایت کرده اند ، صریح است در آنکه خلیفه ثانی سنّت سنیّه نبویه را در حکم طلاق ثلاث که به حکم طلاق واحد بود ، تغییر و تبدیل نمود که در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اگر کسی زن خود را سه طلاق در مجلس واحد میداد معتبر از آن یک طلاق میبود ، و عمر آن را در حکم سه طلاق گردانید .

.

و چنانچه خلیفه ثانی از مخالفت سنت نبویه در این حکم حسابی برنداشت ، همچنان به معاندت و مخالفت طریقه بکریه هم همت گماشت ، چه در عهد ابی بکر نیز سنت نبویه جاری بوده و آن بیچاره جسارت بر مخالفت آن نکرده ، بلکه در صدر خلافت خود خلافت مآب نیز این حکم جاری بود ; پس تغییر و تبدیل چنین حکم ، نهایت جسارت و خسارت است .

و به ملاحظه آن استبعاد از دیگر بدعات او نیز برمیخیزد و استغرابی در تحریم متعة النساء و متعة الحج و غیر آن باقی نمیماند . ‹ 1683 › و چنانچه مخالفت عمر در این حکم با جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و مخالفت ابی بکر ثابت است ، همچنین مخالفت او با جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - که حسب احادیث کثیره مثل حدیث ثقلین و غیر آن واجب الاتباع و معصوم از خطا بود - ثابت است ; زیرا که ابن حجر عسقلانی مذهب عدم لزوم ثلاث را که خلاف حکم عمر است از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) هم نقل کرده است - کما سیجیء فیما بعد إن شاء الله تعالی - .

بالجمله ; شناعت و فظاعت این ابتداع فاحش و اختراع داهش نهایت ظاهر است ، و از این جاست که جمعی از اتباع و اشیاع خلیفه ثانی ناچار دست از این بدعت شنیعه ⁽¹⁾و هفوه صریحه برداشتند و حکم واهی او را .

پس پشت انداختند و سنت نبویه را پیش نظر داشتند و مخالفت آن [ را ] مثل خلافت مآب روا نساختند ، مگر نمیبینی که شیخ الاسلام سنیان و عمدة المحققین فخامشان ابن تیمیه - که جان خود بر محامات عمر میبازد و کمتر باطلی [ را ] وامیگذارد که تأویلی برای آن نتراشد - این حکم شنیع عمر را چندان سخیف و واهی و باطل یافته که صراحتاً به مخالفت آن با کتاب و سنت ندا داده ، و از تسویل و تأویل علیل دست برداشته !

سابقاً شنیدی که در “ منهاج السنة “ در ذکر مذهب أُبَیّ در توریث جدّ گفته :

قد بسطنا الکلام علی ذلک فی غیر هذا الموضع فی مصنّف مفرد ، وبیّنا أن قول الصدیق والجمهور هو الصواب ، وهو القول الراجح الذی یدلّ علیه الأدلة الشرعیة من وجوه کثیرة لیس هذا موضع بسطها ، وکذلک ما کان علیه الأمر فی زمن صدّیق الأُمة . . . من جواز فسخ الحج إلی عمرة التمتع ، وأن من طلّق ثلاثاً بکلمة واحدة لا یلزمه إلاّ طلقة واحدة ، وهو الراجح دون من یحرم الفسخ ویجعل الطلاق الثلاث ، فإن الکتاب والسنّة إنّما یدل علی ما کان علیه الأمر فی عهد النبیّ [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] وخلافة أبی بکر دون القول المخالف لذلک ⁽¹⁾.

.

و محمد بن اسحاق صاحب “ مغازی “ و حجاج بن ارطاة و ابن مقاتل و جماعت ظاهریه ، و محمد بن وضّاح ، و جماعتی از مشایخ قرطبه مثل محمد بن تقی بن مخلّد و محمد بن عبدالسلام ، و جمعی از تابعین مثل عطا و عکرمه و طاوس و عمرو بن دینار ، و جمعی از اصحاب مثل ابن مسعود و عبدالرحمن بن عوف و زبیر نیز بر خلاف مذهب عمر رفته اند .

ابن الهمام در “ فتح القدیر “ گفته :

وطلاق البدعة ما خالف قسمی السنة ، وذلک بأن یطلّقها ثلاثاً بکلمة واحدة أو متفرقة فی طهر واحد ، أو ثنتین کذلک ، أو واحدة فی الحیض ، أو فی طهر قد جامعها فیه ، أو جامعها فی الحیض الذی یلیه هو ، فإذا فعل ذلک وقع الطلاق وکان ‹ 1684 › عاصیاً .

وفی کل من وقوعه وعدده وکونه معصیة خلافاً ⁽¹⁾، فعن الإمامیة : لا یقع بلفظ الثلاث ، ولا فی حالة الحیض ; لأنه بدعة محرّمة ، وقال صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « من عمل عملا لیس علیه أمرنا فهو ردّ » ، وفی أمره صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ابن عمر أن یراجعها - حین طلّقها وهی حائض - دلیل علی بطلان قولهم فی الحیض ، وأمّا بطلانه فی الثلاث فیتضمّنه ⁽²⁾ما سیأتی من دفع کلام الإمامیة ، وقال قوم : یقع به واحدة ، وهو مروی عن ابن عباس ، .

و به قال ابن إسحاق ، ونقل عن طاوس وعکرمة [ أنهم ] ⁽¹⁾یقولون : خالف السنة ، فیردّ إلی السنة .

وفی الصحیحین : أن أبا الصهباء قال لابن عباس : [ ألم تعلم ] ⁽²⁾ان الثلاث کانت تجعل واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . . إلی آخر ما سبق آنفاً ⁽³⁾.

از این عبارت ظاهر است که ابن اسحاق قائل است به آنکه : اگر در طهر واحد سه طلاق بگوید از جمله آن صرف یک طلاق واقع میشود ، و همین مذهب از طاوس و عکرمه منقول است .

و عینی در “ عمدة القاری “ در شرح قول بخاری : ( باب من أجاز طلاق الثلاث . . ) إلی آخره گفته :

وضع البخاری هذه الترجمة إشارةً إلی أن من السلف من لم یجز وقوع الطلاق الثلاث ، وفیه خلاف ، فذهب طاوس ومحمد بن إسحاق والحجّاج بن أرطاة وابن مقاتل والظاهریة إلی أن الرجل إذا طلّق امرأته ثلاثاً معاً فقد وقعت علیها واحدة ، واحتجّوا علی .

ذلک بما رواه مسلم من حدیث ابن طاوس : أن أبا الصهباء قال لابن عباس : أتعلم إنّما کانت الثلاث تجعل واحدة علی عهد النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وثلاثاً من إمارة عمر ؟ فقال ابن عباس : نعم .

وقیل : لا یقع شیئاً . . إلی آخره ⁽¹⁾.

از این عبارت ظاهر است که طاوس و محمد بن اسحاق و حجاج بن ارطاة و ابن مقاتل و ظاهریه بر خلاف حکم عمر قائل اند ، و قول او را مخالف سنت حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) میدانند ، و به همین حدیث - که در آن ابتداع عمر مذکور است - احتجاج بر قول خود که مخالف عمر است مینمایند ، و مخالفت او را با خدا و رسول ظاهر میکنند ، فلله درّهم ، حیث لم یبالوا فی إظهار الحقّ لومة لائم ، ولم یکترثوا فی مخالفة عمر من تشنیع جاهل هائم .

و ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ گفته :

ومن القائلین بالتحریم واللزوم من قال : إذا طلّق ثلاثاً مجموعة وقعت واحدة ، وهو قول محمد بن إسحاق صاحب المغازی ، واحتجّ بما رواه عن داود بن الحصین ، عن عکرمة ، عن ابن عباس ، قال : طلّق رکانة بن عبد یزید امرأته ⁽²⁾ثلاثاً فی مجلس واحد ، فحزن علیها حزناً شدیداً ، فسأله النبیّ علیه [ وآله ] السلام :

.

کیف طلّقتها ؟ ‹ 1685 › قال : ثلاثاً فی مجلس واحد ، فقال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « إنّما تملک ⁽¹⁾واحدة ، فارتجعها إن شئت » ، فارتجعها .

وأخرجه أحمد ، وأبو یعلی ، وصحّحه من طریق محمد بن إسحاق ، و هذا الحدیث نصّ فی المسألة لا یقبل التأویل الذی فی غیره من الروایات الآتی ذکرها ⁽²⁾.

از این عبارت ظاهر است که محمد بن اسحاق صاحب “ مغازی “ قائل است به آنکه هرگاه کسی سه طلاق بگوید یکی از آن واقع میشود ، و بر این مذهب خود احتجاج به حدیث عکرمه از ابن عباس نموده که حاصل این حدیث آن است که : رکانه زوجه خود را سه طلاق در یک مجلس داد ، بعد از آن غمناک شد و صورت حال به خدمت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) عرض کرد ، آن حضرت حکم به اعتبار یک طلاق داد و او را مأمور به رجوع فرمود .

و این روایت را احمد بن حنبل هم روایت کرده ، و ابویعلی نیز آورده ، و تصحیح آن از طریق محمد بن اسحاق کرده ، و این حدیث به نصّ ابن حجر نصّ در این مسأله است ⁽³⁾و قابل قبول تأویل نیست ، ولله الحمد علی ذلک .

.

ونیز ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ - در ذکر اجوبه از حدیث طلاق رکانه که ابن اسحاق به آن احتجاج نموده - گفته :

الرابع : أنه مذهب شاذّ فلا یعمل به ، وأُجیب بأنه نقل عن علی [ ( علیه السلام ) ] وابن مسعود وعبد الرحمن بن عوف والزبیر ، نقل ذلک ابن مغیث فی کتاب الوثائق له ، وعزاه لمحمد بن وضّاح ، ونقل الفتوی بذلک عن جماعة من مشایخ قرطبة کمحمد بن بقی ⁽¹⁾بن مخلّد ، ومحمد بن عبد السلام الخشنی . . وغیرهما ، ونقله ابن المنذر عن أصحاب ابن عباس کعطاء ⁽²⁾وطاوس وعمرو بن دینار ⁽³⁾.

از این عبارت واضح است که ادعای شذوذ مذهب ابن اسحاق مردود و باطل و از حلیه صحت عاطل ، بلکه کذب و بهتان لاحاصل است ; زیرا که این مذهب از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابن مسعود و عبدالرحمن بن عوف و زبیر نقل شده ، چنانچه ابن المغیث این معنا را در کتاب “ الوثائق “ نقل نموده ، و نیز نسبت این مذهب به محمد بن وضّاح نموده و نیز فتوا به آن از جماعتی از مشایخ قرطبه مثل محمد بن بقی بن مخلّد و محمد بن عبدالسلام خشنی و .

غیر آن نقل کرده ، و نیز این مذهب را ابن المنذر از اصحاب ابن عباس مثل عطا و طاوس و عمرو بن دینار نقل کرده ; پس با وصف ثبوت این مذهب از این حضرات و دیگران - که ذکر ایشان سابقاً گذشت - دعوی شذوذ این مذهب از غرائب ترهات است .

و از طرائف امور آن است که ابن التین - که از اکابر ائمه و اساطین ایشان است - به مزید حرارت حمایت عمریه از دیانت و دین دست برداشته کذبی عجیب ‹ 1686 › بر زبان آورده ، یعنی ادعای اجماع بر لزوم ثلاث آغاز نهاده ، و ابن حجر عسقلانی بعد از این کذب غیر متین ابن التین آغاز نهاده و بطلان آن ظاهر کرده ، چنانچه بعد عبارت سابقه در “ فتح الباری “ گفته :

ویُتعجّب من ابن التین حیث جزم بأن لزوم الثلاث لا اختلاف فیه ، وإنّما الاختلاف فی التحریم مع ثبوت الاختلاف کما تری ⁽¹⁾.

و علاءالدوله سمنانی در کتاب “ چهل مجلس “ گفته :

دیگر درویشی حکایت این همی میکرد که : او را در شام طعن میکنند بدان که او معنای آیت طلاق را چنان میگوید که البته به یک نوبت سه طلاق جمع نباید ، تا سه نوبت جدا نبود ، اگر چه به یک نوبت صد طلاق گوید . و دیگر آنکه در حق امیرالمؤمنین عمر . . . گفته است که : او در چندین مسأله خطا کرده است .

.

شیخ فرمود که : آنکه در معنای آیت طلاق گفته ، معنای قرآن چنان است که او گفته ، و مذهب امام جعفر صادق ( علیه السلام ) نیز این است ، و روافض در این مسأله به قول او عمل میکنند ، و آنکه اهل سنت و جماعت میگویند که : سه طلاق به یک دفعه از برای تغلیظ است ، و تغلیظ نیز در بعضی امور شرعیه پسندیده است تا در این لفظ عوام دلیری نکنند ، و اگر نه معنای قرآن آن است ⁽¹⁾که ایشان گفته اند ، و اگر نه سه بار بودی ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) ⁽²⁾نفرمودی ( اثنتان ) فرمودی .

و آنچه در حق امیرالمؤمنین عمر . . . گفته ، فساد همه آن است که خلق را هر چه معلوم شده است و در اعتقاد ایشان بنشست آن شقّ را بگرفتند و سخن بر آن بنا میکنند و مینویسند و از دیگر شقّ غافل ، این چنین است که حق تعالی بشر را چنان نیافریده است که او هرگز از مرتبه بشری قدم بالا نهد ، و بشر در عالم کون و فساد ، پاک و بی عیب تواند بود ممکن نیست - مگر به نسبت ⁽³⁾- که آن صفت خداست :

نکو بین باش گر عقلت بجا هست * و گر بی عیب میجویی خدا هست هر چند امیرالمؤمنین علی - کرّم اللهوجهه - [ ( علیه السلام ) ] نیز در حق او گفته که :

.

کثیر العثار و الاعتبار ⁽¹⁾است ، و او خود فرموده است که : ( لولا علی لهلک عمر ) ، از آنکه در مسأله [ ای ] خطا کرده بود امیرالمؤمنین علی ( علیه السلام ) آن مسأله به او روشن گردانیده و صواب ظاهر کرده ، و یک نوبت نیز در مسأله خطا [ ای ] کرده بود ، عجوزه [ ای ] آنجا بود مگر این مسأله یاد داشته گفته ، امیرالمؤمنین عمر او را دعا کرد و ثنا گفت و فرمود : ( کل الناس أفقه من عمر حتّی العجائز ) ، اما این نه آن است که حمل بر نقصان او کنند ⁽²⁾.

از این عبارت ظاهر است که بعض درویشان در مسأله طلاق به مخالفت خلیفه ثانی رفته و علی رغم انفه تفسیر آیه کریمه بما یبطل اختراعه نموده ، یعنی سه طلاق را که به یک نوبت واقع شود اعتباری نیست تا وقتی که جدا واقع نشود ، اگر به یک نوبت صد طلاق هم گوید لایق اعتبار نیست .

و این فقیر عارف بنابر مزید اهتمام در حمایت حق و تفضیح متعصّبین ‹ 1687 › بر محض مخالفت خلافت مآب و اثبات مخالفتش با قرآن شریف اکتفا نکرده به تصریح صریح خطای خلافت مآب در چندین مسأله ثابت کرده ، و اهل شام این درویش را بر اظهار حق و صواب و تفضیح خلافت مآب طعن میکردند ، چون نقل این واقعه به خدمت شیخ علاءالدوله اتفاق افتاد و او تحقیق حق و ابطال باطل داد ، یعنی به صراحت تمام تصویب .

آن فقیر عارف - که بر کعبه تحقیق عاکف بود - فرمود ، و حتماً و جزماً ارشاد کرد که معنای آیه طلاق همان است که او گفته ، یعنی جواهر زواهر تحقیق به سلک بیان سفته ، و شیخ علاء الدوله به مفاد : ( لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم ) ⁽¹⁾از طعن و ملام اهل شام و استهزا و سخریه عوام طغام نترسیده ، در تشیید و ابرام مبانی تحقیق و تفسیر کلام ربّ منعام ، حقیّت تفسیر آن فقیر به مطابقت آن با مذهب امام جعفر صادق ( علیه السلام ) ثابت ساخته که به ندای جهوری ندا داده که : مذهب آن حضرت نیز این است ; و نیز بیان فرموده که روافض در این مسأله به قول امام جعفر صادق ( علیه السلام ) عمل میکنند .

پس مخالفت عمر و اتباع او با حق حقیق بالاتباع ; و بودن ایشان از همج رعاع به تصریح صریح ثابت شد ، ولله الحمد علی ذلک .

و نیز حقیت مذهب اهل حق و اطاعت ایشان اهل بیت ( علیهم السلام ) را و مخالفت اهل خلاف این حضرات را از اینجا و از عبارت “ فتح الباری “ ⁽²⁾کالنور علی شاهق الطور واضح گردید .

و حمل مذهب اهل سنت بر تغلیظ ، دافع تشنیع و تغلیظ نمیتواند شد ، و محض تخدیع و تغلیط است که :

اولا : مستندی از کتاب و سنت میباید برای تبدیل و تغییر حکم شرعی برای تغلیظ .

.

و ثانیاً : اگر این تغلیظ برای دفع دلیری عوام بود ، میبایست که این حکم علی العموم نمیدادند و مخصوص به صورت خاص مینمودند .

و از قول او : ( و گر نه معنای قرآن آن است که ایشان گفته اند ) مکرراً ظاهر است که قرآن شریف با اهل حق موافق است و اهل خلاف مخالف آن .

و از قول او : ( و آنچه در حق امیرالمؤمنین عمر . . . الی آخر ) ظاهر است که اعتقاد اصابه عمر در مسأله طلاق و دیگر مسائل عین فساد و افساد و تخدیع و اضلال عباد است که بنای مسائل دین و احکام شرع مبین بر یک شقّی که در اعتقادشان نشسته و به اوهامشان جا گرفته میکنند ، و به غفلت از شقّ دیگر بنای انصاف میکنند ، و از اوضح ⁽¹⁾واضحات که عدم عصمت غیر معصوم از خطا و زلل و ملوّث به عیب و خلل است ، ذهول مینمایند ، و به این وهم فاسد و خیال کاسد خلافت مآب را بالاتر از مرتبه بشر و پاک از فساد و عیب و ضرر گمان میبرند .

و نیز از آن ظاهر است که جناب امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب ( علیه السلام ) ، کثرت ‹ 1688 › لغزش و بر رو افتادن خلافت مآب [ را ] ثابت کرده ، و خودش ( لولا علی لهلک عمر ) بر زبان آورده ، به اینکه در مسأله [ ای ] خطا کرده و جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) آن مسأله را به طریق حق و صواب بر او ظاهر کرد .

.

و نیز از قول او : ( و یک نوبت . . . الی آخر ) ظاهر است که عمر بن الخطاب در مسأله [ ای ] خطا کرد و زنی او را بر حق تنبیه کرد .

و این اشاره به مسأله مغالات مهر است ، و این عبارت هم مثل عبارات دیگر ائمه سنیه مبطل تأویلات صاحب “ تحفه “ و دیگر متعصبین برای منع عمر از مغالات است .

و فضائل سنیّه و محامد علیّه علاءالدوله سمنانی هر چند بر متتبع ظاهر است ، مگر برای تنبیه قاصرین بعض عبارات اکابر ائمه سنیه نوشته میشود . ابن حجر عسقلانی در “ درر کامنه “ گفته :

أحمد بن محمد بن أحمد بن محمد السَمْنانی البیاصی المکّی ⁽¹⁾، یلقّب : علاء الدین ، ورکن الدین ، ولد فی ذی الحجّة سنة 659 ، وتفقّه ، وطلب الحدیث ، وسمع من الرشید ابن أبی القاسم . . وغیره ، وشارک فی الفضائل ، وبرع فی العلم ، واتصل بأرغون بن الغا ثم ⁽²⁾، تاب وأناب ، وآثر الخلوة ، وصحب ببغداد الشیخ عبد الرحمن ، وخرج عن بعض ماله ، وحجّ مراراً ، وله مدارج المعارج . .

قال الذهبی : کان إماماً ، جامعاً ، کثیر التلاوة ، له وقع فی .

النفوس ، وکان یحطّ علی ابن العربی ویکفّره ، وکان ملیح الشکل ، حسن الخلق ، غزیر الفتوّة ، کثیر البرّ ، یحصل له من أملاکه إلی العام نحو تسعین ألفاً ، فینفقها فی القرب ، أخذ عنه صدر الدین بن حمویه وسراج الدین القزوینی ، وإمام الدین علی بن مبارک البکری ، وذکر أن مصنّفاته تزید علی ثلاثمائة ، وکان ملیح الشکل ، کثیر التلاوة ، کثیر البرّ والإیثار ، وکان أولا قد داخل التتار ، ثم رجع ، وسکن تبریز وبغداد ، ومات فی رجب لیلة الجمعة من سنة 736 ⁽¹⁾.

و عبدالرحیم اسنوی در “ طبقات شافعیه “ گفته :

علاء الدین أبو المکارم ، أحمد بن محمد بن أحمد ، الملقّب ب : علاء الدولة وعلاء الدین ، المعروف ب : السمنانی ، نسبة إلی السمنان - بسین مهملة مفتوحة ، ثم میم ساکنة ، ونونین بینهما ألف - وهی مدینة بخراسان والمذکور من بعض قراها ، کان عالماً ، مرشداً ، له کرامات ، وتصانیف کثیرة فی التفسیر والتصوّف . . وغیرهما ، توفّی قبل الأربعین وسبعمائة بقلیل ⁽²⁾.

و ابوبکر اسدی در “ طبقات شافعیه “ گفته :

أحمد بن محمد بن أحمد - الملقب ب : علاء الدولة وعلاء الدین - .

أبو المکارم السمنانی ، ذکره الاسنوی فی طبقاته ، وقال : کان عالماً ، مرشداً ، له کرامات ، وتصانیف کثیرة فی التفسیر والتصوّف . . ‹ 1689 › وغیرهما ، وتوفّی قبل الأربعین وسبعمائة ⁽¹⁾.

و محمد بن ابی بکر بن ایوب بن سعید بن جریر الشمس ابن قیّم الجوزیه در کتاب “ زاد المعاد فی هدی خیر العباد “ گفته :

وأمّا المسألة الثانیة : وهی وقوع الثلاث بکلمة واحدة ، فاختلف الناس فیها علی أربعة مذاهب :

أحدها : أنها تقع ، وهذا قول الأئمة الأربعة وجمهور التابعین وکثیر من الصحابة .

الثانی : أنها لا تقع بل تردّ ; لأنها بدعة محرّمة ، والبدعة مردودة لقوله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « من عمل عملا لیس علیه أمرنا فهو ردّ » ، وهذا المذهب حکاه أبو محمد بن حزم ، وحکاه الإمام أحمد وأنکره ، وقال : هذا قول الرافضة .

الثالث : أنه تقع به واحدة رجعیة ، وهذا ثابت عن ابن عباس ، ذکره أبو داود عنه ، قال الإمام أحمد : هذا مذهب ابن إسحاق ، یقول : خالف السنة فیردّ إلی السنّة . انتهی ، وهو قول طاوس وعکرمة ، وهو اختیار شیخ الإسلام ابن تیمیة .

.

الرابع : أنه یفرّق بین المدخول بها وغیرها ، فیقع الثلاث بالمدخول بها ، ویقع بغیرها واحدة ، وهذا قول جماعة من أصحاب ابن عباس ، وهو مذهب إسحاق بن راهویه فیما حکاه عنه محمد بن نصر المروزی فی کتاب اختلاف العلماء ⁽¹⁾.

از این عبارت ظاهر است که حکم به وقوع یک طلاق از ابن عباس ثابت است ، و احمد بن حنبل تصریح کرده است به آنکه این مذهب ابن اسحاق است ، و قول طاوس و عکرمه نیز همین است ، و ابن تیمیه نیز آن را اختیار کرده .

و نیز ابن القیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

وأمّا من جعلها واحدة فاحتجّ بالنصّ والقیاس . .

أمّا النصّ ; فهو ما رواه معمّر وابن جریح ، عن ابن طاوس ، عن أبیه : أن أبا الصهباء قال لابن عباس : ألم تعلم أن الثلاث کانت واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من إمارة عمر ؟ قال : نعم . رواه مسلم فی صحیحه .

وفی لفظ : ألم تعلم أن الثلاث کانت علی عهد رسول الله .

صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من خلافة عمر تردّ إلی الواحدة ؟ قال : نعم .

وقال أبو داود : حدّثنا أحمد بن صالح ، حدّثنا عبد الرزّاق ، أخبرنا ابن جریح ، قال : أخبرنی بعض بنی أبی رافع - مولی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم - ، عن عکرمة ، عن ابن عباس ، قال : طلّق عبد یزید - أبو رکانة وإخوته - أُمّ رکانة ، ونکح امرأة من مزینة ، فجاءت النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقالت : ما یغنی عنی إلاّ کما تغنی هذه الشعرة - لشعرة أخذتها من رأسها - ففرّق بینی وبینه ، فأخذت النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حمیة ، ‹ 1690 › فدعا برکانة وإخوته ، ثم قال لجلسائه : أترون أن فلاناً یشبه منه . . کذا وکذا من عبد یزید ، وفلاناً یشبه منه . . کذا وکذا ؟ قالوا : نعم ، قال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لعبد یزید : طلّقها . . ففعل ، قال : راجع امرأتک أُمّ رکانة وإخوته ، فقال : إنی طلّقتها ثلاثاً یا رسول الله ! قال : قد علمتُ ، راجعها ، وتلا : ( یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ ) ⁽¹⁾.

وقال الإمام أحمد : حدّثنا سعد بن إبراهیم ، قال : حدّثنا أبی ، عن محمد بن إسحاق ، قال : حدّثنی داود بن الحصین ، عن عکرمة .

أمّا القیاس ; فقد تقدّم أن جمع الثلاث محرّم وبدعة ، والبدعة مردودة ; لأنها لیست علی أمر رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

قالوا : وسائر ما تقدّم فی بیان التحریم یدلّ علی عدم وقوعها جملة ، قالوا : ولو لم یکن معنا إلاّ قوله تعالی : ( فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهادات بِاللّهِ ) ⁽¹⁾، وقوله : ( وَیَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهادات ) ⁽²⁾، قالوا : وکذلک کل ما یعتبر له التکرار من حلف أو إقرار وشهادة ، وقد قال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « تحلفون خمسین یمیناً ، وتستحقّون دم صاحبکم » ، فلو قالوا : نحلف بالله خمسین یمیناً أن فلاناً قتله ، کانت یمیناً واحدة ، قالوا : وکذلک الإقرار بالزنا کما فی الحدیث : أن بعض الصحابة قال لماعز : إن .

أقررت أربعاً رجمک رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . فهذا لا یعقل أن یکون الأربع فیه مجموعة بفم واحد ⁽¹⁾.

و اگر چه بحمد الله از این بیان ثابت شد که طعن اهل حق بر عمر درباره تغییر سنت حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در طلاق بس متین است که از نفس حدیث مروی در “ صحاح “ سنیه ثابت [ است ] ، و مذهب جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و مذهب امام جعفر صادق ( علیه السلام ) و همچنین مذهب ابن عباس ⁽²⁾هم خلاف حکم عمر است ، و آیه کریمه نیز بر بطلان مذهب عمر دلالت دارد ، و قیاس هم مخالف آن است ، و ثبوت اجماع هم در زمان ابی بکر بر خلاف آن از عبارت آتیه ابن القیّم ظاهر [ میشود ] ، و نفس حدیث هم بر آن دلالت دارد ، و حسب عمل جمعی از علمای اهل سنت و فتاوی و افاداتشان هم ثابت است که : عمر در این حکم مخالفت حکم شرع کرده که این جماعت این حدیث را بر همین ‹ 1691 › محمل که ما حمل کردیم محمول میکنند ، و بر خلاف عمر فتوا میدهند و حکم او را باطل میدانند .

.

و بعد این ، احتیاج تبیین رکاکت تأویلات و اجوبه سخیفه محامیان عمر نیست ، لیکن - از راه تبرّع - تعرض به آن هم مینمایم ، پس مخفی نماند که این حضرات را در مقام توجیه و تأویل این إعضال شدید و دفع و رفع این اشکال سدید ، غرائب تلوّنات و طرائف تهافتات رو داده ، رجماً بالغیب رمی السهام فی الظلام کرده اند ، و اصلا از مؤاخذات نقّاد اعلام نترسیده ، هواجس نفسانیه و وساوس ظلمانیه را حواله قلم کرده [ اند ] !

ابن الهمام در “ فتح القدیر “ - بعد عبارتی که در آن احادیث دالّه بر گردانیدن عمر طلاق [ را ] ثلاث به حکم واحد در زمان نبوی و خلافت بکری و شروع خلافت عمری نقل کرده - گفته :

ذهب جمهور الصحابة والتابعین ومن بعدهم من أئمة المسلمین إلی أنه یقع ثلاثاً ، ومن الأدلة فی ذلک ما فی مصنّف ابن أبی شیبة والدارقطنی من حدیث ابن عمر - المتقدّم - : قلت : یا رسول الله ! أرأیت لو طلّقها ثلاثاً ؟ قال : إذاً قد عصیت ربّک ، وبانت منک امرأتک .

وفی سنن أبی داود : عن مجاهد ، قال : کنت عند ابن عباس فجاءه رجل ، فقال : إنه طلّق امرأته ثلاثاً ، قال : فسکت حتّی ظننت أنه رادّها إلیه ، ثم قال : [ أ ] ⁽¹⁾یطلّق أحدکم فیرکب .

الحموقة ، ثم یقول : یا ابن عباس ! [ یا ابن عباس ! ] ⁽¹⁾فإن الله عزّوجلّ یقول : ( وَمَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً ) ⁽²⁾، عصیت ربّک ، وبانت منک امرأتک .

وفی موطّأ مالک : بلغه أن رجلا قال لعبد الله بن عباس : إنی طلّقت امرأتی مائة تطلیقة ، فماذا تری [ علیّ ] ؟ ⁽³⁾فقال ابن عباس : طلّقت منک ثلاثاً ، وسبع وتسعون اتخذت بها آیات الله هزواً .

وفی الموطّأ - أیضاً - : بلغتُ أن رجلا جاء إلی ابن مسعود فقال : إنی طلّقت امرأتی ثمانی تطلیقات ، فقال : ما قیل لک ؟ فقال : قیل لی : بانت منک ، قال : صدقوا ، هو مثل ما یقولون . . وظاهره الإجماع علی هذا الجواب .

وفی سنن أبی داود وموطّأ مالک : عن محمد بن أیاس بن البکیر قال : طلّق رجل امرأته ثلاثاً قبل أن یدخل بها ، ثم بدا له أن ینکحها ، فجاء یستفتی ، فذهبتُ معه ، فسأل عبد الله بن عباس وأبا هریرة عن ذلک ، فقالا : لا نری أن تنکحها حتّی تنکح زوجاً غیره ، قال : فإنّما طلاقی إیّاها واحدة ، فقال ابن عباس : إنک .

أرسلت بین یدیک ⁽¹⁾ما کان لک من فضل .

وهذا یعارض ما تقدّم من أن غیر المدخول بها إنّما تطلّق بالثلاث واحدة ، وجمیعها یعارض ما عن ابن عباس .

وفی موطّأ مالک مثله عن ابن عمر .

وأمّا إمضاء عمر الثلاث ‹ 1692 › علیهم فلا یمکن مع عدم مخالفة الصحابة له ، ومع علمه بأنها کانت واحدة ، إلاّ وقد اطلعوا فی الزمان المتأخّر علی وجود ناسخ ، هذا إذا کان علی ظاهره ، أو لعلمهم بانتهاء الحکم لذلک ⁽²⁾لعلمهم بإناطته بمعان علموا انتفاءها فی الزمن المتأخّر ، فإنا نری الصحابة تتابعوا علی هذا [ الأمد ] ⁽³⁾، ولا یمکن وجود ذلک منهم مع اشتهار کون حکم الشرع المتقرّر کذلک أبداً ، فمن ذلک ما أوجدناک عن عمر ، وابن مسعود ، وابن عباس ، وأبی هریرة ، وروی - أیضاً - عن عبد الله بن عمرو بن العاص .

وأسند عبد الرزّاق ، عن علقمة ، قال : جاء رجل إلی ابن مسعود فقال : إنی طلّقت امرأتی تسعاً وتسعین ، فقال له ابن مسعود : ثلاث تبینها ، وسائرهنّ عدوان .

.

وروی وکیع ، عن الأعمش ، عن حبیب بن أبی ثابت ، قال : جاء رجل إلی علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] فقال : إنی طلّقت امرأتی ألفاً ، فقال له علی [ ( علیه السلام ) ] : بانت منک بثلاث ، واقسم سائرهنّ علی نسائک .

وروی وکیع - أیضاً - : عن معاویة بن أبی یحیی قال : جاء رجل إلی عثمان بن عفّان ، فقال : طلّقت امرأتی ألفاً ، فقال : بانت منک بثلاث .

وأسند عبد الرزّاق ، عن عبادة بن الصامت : أن أباه طلّق امرأة له ألف تطلیقة ، فانطلق عبادة فسأله ، فقال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : بانت بثلاث فی معصیة الله تعالی ، وبقی تسعمائة وسبع وتسعون عدوان وظلم ، إن شاء عذّبه ، وإن شاء غفر له ⁽¹⁾.

مخفی نماند که روایاتی که در این کلام منقول است از طرق اهل سنت است ، لهذا صلاحیت تمسک در مقام جواب از طعن عمر ندارد که احتجاج ما به روایاتی است که در “ صحاح “ اهل خلاف مروی است ، پس در جواب آن تمسک به روایاتی که خصم معترف به صحت آن نباشد غیر جایز ; و حسب افاده شاه ولی الله در “ قرة العینین “ - کما سمعت سابقاً - حدیث .

“ صحیحین “ برای مناظره اهل حق کافی و وافی نیست ⁽¹⁾، پس هرگاه احادیث “ صحیحین “ در مناظره اهل حق به کار نیاید ، احادیث غیر “ صحیحین “ به مقابله اهل حق ، و آن هم به معارضه حدیث “ صحیح مسلم “ و “ صحیح نسائی “ و غیر آن ، چگونه لایق احتجاج و استناد باشد ؟ وهذا ظاهر کل الظهور ( وَمَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُور ) ⁽²⁾.

و نیز مخاطب در صدر کتاب خود چنانچه سابقاً هم شنیدی گفته است :

و در این رساله التزام کرده شد که در نقل مذهب شیعه و بیان اصول ایشان و الزاماتی که عائد به ایشان میشود غیر از کتب معتبره ایشان منقول عنه نباشند ، و الزاماتی که عائد به اهل سنت میشود میباید که موافق روایات اهل سنت باشد ، و الا هر یک را از طرفین تعصّب و عناد لاحق است ، و با یکدیگر اعتماد ‹ 1693 › و وثوق غیر واقع . ⁽³⁾انتهی .

از این عبارت ظاهر است که الزاماتی که عائد به اهل سنت میشود میباید که موافق روایات اهل سنت باشد ، و چون الزام تغییر سنت نبویه در طلاق موافق روایات “ صحاح “ سنیه است لهذا الزام به اولویت تامّ تامّ ⁽⁴⁾باشد ، پس به مقابله آن روایات مخالفه آن لایق اصغا و اعتنا نبود .

.

و نیز مخاطب “ صحیح مسلم “ را صحیح ترین کتب نزد اهل سنت وانموده ، و روایت آن را در باب نهی متعه به مجرد وجودش در آن بر سر و چشم نهاده و احتجاج و استدلال به آن نموده ⁽¹⁾، پس روایات عدیده تغییر عمر سنت طلاق را که در “ صحیح مسلم “ موجود است بنابر این لازم القبول و واجب العمل باشد ، و به مقابله آن روایت ابن ابی شیبه و دارقطنی لایق اصغا و اعتنا نبود ، چه جا که بر آن ترجیح و تقدیم یابد .

و نیز مخاطب در باب دوم کتاب خود گفته است :

کید بیست و دوم : آنکه مطاعن صحابه و مبطلات مذهب اهل سنت ، از کتب نادر الوجود کمیاب ایشان نقل نمایند ، و حال آنکه در آن کتب اثری از آن نباشد ، و به سبب آنکه آن کتاب پیش هر کس و در هر وقت و هر مکان موجود نمیشود ، اکثر ناظران در شبهه و شک افتند و به خاطرشان رسد که اگر این نقل صحیح باشد تطبیق در میان او و دیگر روایات اهل سنت چه قسم خواهد بود ; حال آنکه این بیچاره ها عبث دردسر میکشند ، و نمیفهمند که اگر بالفرض نقل صحیح هم باشد محتاج به تطبیق وقتی خواهیم شد که هر دو روایات در یک درجه باشند از شهرت و صحّت مأخذ و صراحت دلالت و کمّیت [ در ] ⁽²⁾روات ، و چون این امور در آن نقل مخفی مستور ، مفقود .

است ، مقابل روایات مشهوره صحیحة المأخذ صریحة الدلالة چرا باید کرد ؟ . . . إلی آخر ⁽¹⁾.

و این تعییر و سرزنش هم برای تفضیح و تقبیح ابن الهمام و دیگر اعلام سنیه که به ضیق خناق مبتلا شده ، ارتکاب این صنیع شنیع مینمایند ، یعنی برای تخلیص ائمه خود از فضائح و قبائح مقابله روایات مشهوره صحیحة المأخذ صریحة الدلالة ، به روایات مخالفه آن - که در آن این امور مفقود است - کافی و برای ازاله مرض مزمن عناد و لداد شافی است .

و هر چند این جواب اجمالی وافی است لکن جواب تفصیلی هم باید شنید :

اما حدیث ابن عمر که ابن الهمام همه همت خود به سوی آن متوجه ساخته ، و آن را سر سبد دلائل خود پنداشته ، پس جرح و قدح و انتهاک حال آن مستغنی از بیان است ، و بر ادنی ممارسی به فنّ حدیث و رجال مخفی نخواهد بود ، و خود ابن الهمام قبل از این ، قدح و جرح آن از بیهقی و غیره نقل کرده ، هوس جوابشان در سر کرده ، چنانچه گفته :

قوله : ( والحسن طلاق السنة ) ، وأنت تحقّقت أن کلاّ منهما طلاق السنة ، فتخصیص هذا باسم طلاق السنة لا وجه له ، .

والمناسب تمییزه بالفصول من طلاقی السنة ، ‹ 1694 › قال : وهو أن یطلّق المدخول بها ثلاثاً فی ثلاثة أطهار ، سواء کانت الزوجة مسلمة أو غیر مسلمة ; لأنه المخاطب بإیقاعه کذلک ، ویجب علی الغائب إذا أراد أن یطلّق أن یکتب : إذا جاءکِ کتابی هذا وأنتِ طاهرة ، فأنت طالق ، وإن کنتِ حائضاً فإذا طهرتِ فأنت طالق ، وقال مالک : هذا بدعة ، ولا یباح إلاّ واحدة ; لأنّ الأصل فی الطلاق هو الحظر ، والإباحة لحاجة الخلاص ، وقد اندفعت بالواحدة . .

ولنا قوله علیه [ وآله ] الصلاة والسلام فیما روی الدارقطنی من حدیث معلّی بن منصور ، حدّثنا شعیب بن رزیق : أن عطاء الخراسانی حدّثهم ، عن الحسن ، قال : حدّثنا عبد الله بن عمر : أنّه طلّق امرأته وهی حائض ، ثم أراد أن یتبعها بطلقتین أُخریین عند القرءین ⁽¹⁾فبلغ ذلک رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقال : یا ابن عمر ! ما هکذا أمرک الله ، فقد أخطأت السنة ; السنة ⁽²⁾أن تستقبل الطهر فتطلّق لکل قرء ، فأمرنی ، فراجعتُها ، فقال : إذا هی طهرت فطلّق عند ذلک ، أو أمسک ، فقلت : یا رسول الله ! أرأیت لو .

طلّقتها ثلاثاً [ أ ] ⁽¹⁾کان یحلّ لی أن أُراجعها ؟ فقال : لا ، کانت تبین منک ، وکانت معصیة .

أعلّه البیهقی بالخراسانی [ قال : أتی بزیادات لم یتابع علیها ] ⁽²⁾، وهو ضعیف ، لا یقبل ما تفرّد به ، وردّ بأنه رواه الطبرانی : حدّثنا علی بن سعید الرازی ، حدّثنا یحیی بن عثمان بن سعید بن [ کثیر بن ] ⁽³⁾دینار الحمصی ، حدّثنا أبی ، حدّثنا شعیب بن رزیق سنداً ومتناً ، وقد صرّح الحسن بسماعه من ابن عمر ، وکذلک قال أبو حاتم ، وقیل لأبی زرعة : الحسن لقی ابن عمر ؟ قال : نعم .

وأمّا إعلال عبد الحق إیّاه بمعلّی بن منصور ، فلیس بذلک ، ولم یعلّه البیهقی إلاّ بالخراسانی ، وقد ظهرت متابعته ⁽⁴⁾.

از ملاحظه این عبارت واضح است که این حدیث را بیهقی مطعون و مردود و مجروح و مقدوح ساخته ، یعنی اعلال آن به عطاء خراسانی نموده ، و عبدالحق هم اعلال آن به معلّی بن منصور نموده ، طریق تأیید بیهقی .

سپرده ، لکن با این همه ابن الهمام رگ گردن به مقابله این اعلام کرام برداشته به هفوات و اوهام و خیالات خام دست انداخته !

و اولا قدح و جرح تفصیلی سند دارقطنی و سند طبرانی باید شنید ، و بعد آن غرابت خرافه ابن الهمام به عین بصیرت باید نگریست .

اما سند دارقطنی پس مشتمل است بر معلّی بن منصور و شعیب بن رزیق و عطاء خراسانی ، و اینها همه مطعون و ملوم و مذموم و به عیب و ثلب و قدح و جرح موسومند :

اما ⁽¹⁾معلّی بن منصور پس جرح او معروف و مشهور است و قدح او در کمال ظهور که امام احمد بن حنبل - که یکی از ارکان اربعه اسلام سنیان است - کذب او [ را ] به دلیل ظاهر فرموده ، و ابن ابی حاتم از پدرش ‹ 1695 › روایت فرموده که : احمد بن حنبل در جواب اعتذار از ننوشتن حدیث ⁽²⁾از معلّی به تصریح تمام کذب را به او - به صیغه مضارع که دلیل استمرار است - نسبت کرده .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

معلّی بن منصور الرازی الفقیه ، أبو یعلی ، من کبار علماء بغداد ، روی عن مالک واللیث ، وعنه الرمادی وعباس الدوری وخلق ، .

قیل لأحمد : کیف لم تکتب عنه ؟ فقال : کان یکتب الشروط ، ومن کتبها لم یخل أن یکذب ، فهذا الذی صحّ عن أحمد بن حنبل فیه ، وهکذا حکی أبو الولید الباجی فی کتابه هذه الحکایة فی رجال البخاری .

وأمّا ابن أبی حاتم فحکی عن أبیه : أنه قیل لأحمد : کیف لم تکتب عن معلّی ؟ فقال : کان یکذب .

وقال أبو داود - فی سننه - : کان أحمد لا یروی عن معلّی ; لأنه کان ینظر فی الرأی ، وابن معین وغیره یوثّقه ، وقال أبو زرعة : رحم الله أحمد بن حنبل ، بلغنی أنه کان فی قلبه غصص من أحادیث ظهرت عن المعلّی بن منصور کان یحتاج إلیها ، وکان المعلّی طلاّبة للعلم ، رحل وعنی ، وهو صدوق ، قلت : وتفقّه علی القاضی أبی یوسف وبرع فأتقن الحدیث والرأی . . إلی آخره ⁽¹⁾.

و نیز ذهبی در “ مغنی “ گفته :

معلّی بن منصور الرازی ، إمام موثّق مشهور ، قال أبو داود : کان أحمد لا یروی عنه للرأی ، وقال أبو حاتم : قیل لأحمد : کیف لم تکتب عنه ؟ قال : کان یکتب الشروط ، ومن کتبها لم یخل أن یکذب ⁽²⁾.

.

و نیز ذهبی در “ تذهیب التهذیب “ گفته :

معلّی بن منصور الرازی ، أبو یعلی ، الحافظ ، الفقیه ، نزیل بغداد ، عن مالک وسلیمان بن هلال و حماد بن زید واللیث بن سعد وأبی عوانة والهیثم بن حمید وهشیم وعبد الوارث ، وعنه أبو بکر ابن أبی شیبة وعلی بن المدینی وأبو خیثمة وأبو ثور الکلبی وعباس الدوری ومحمد بن عبد الرحیم والبخاری فی بعض کتبه ، لکن فی الصحیح عن رجل عنه قال أحمد : لم أکتب عنه ، کان یحدّث بما وافق الرأی ، وکان کلّ یوم یخطیء فی حدیثین وثلاثة .

وقال أبو حاتم الرازی : قیل لأحمد بن حنبل : کیف لم تکتب عن المعلّی بن منصور ؟ قال : کان یکتب الشروط ، ومن کتبها لم یخل من أن یکذب ، وقال أبو زرعة : رحم الله أحمد بن حنبل ، بلغنی أنه کان فی قلبه غصص من أحادیث ظهرت عن المعلّی بن منصور ، کان یحتاج إلیها ، وکان المعلّی أشبه القوم - یعنی أصحاب الرأی - بأهل العلم ، وذلک أنه کان طلاّبة للعلم ، رحل وعنی . . إلی آخره ⁽¹⁾.

.

و ابن حجر عسقلانی در مقدمه “ فتح الباری “ گفته :

معلّی بن منصور الرازی ، نزیل بغداد ، لقیه البخاری ، قال أحمد : ‹ 1696 › ما کتبت عنه ، وکان یحدّث بما وافق الرأی ، وکان یخطئ ، حکاه أبو طالب عن أحمد ، وقال أبو حاتم الرازی : قیل لأحمد : لِمَ لم تکن تکتب عنه ؟ فقال : کان یکتب الشروط ، ومن یکتبها لم یخل من أن یکذب ، ووثّقه یحیی بن معین والعجلی ویعقوب بن شیبة وابن سعد ، لکن قال : اختلف فیه أصحاب الحدیث ، وقال ابن عدی : أرجو أنه لا بأس به ; لأنّی لم أجد له حدیثاً منکراً ⁽¹⁾.

اما شعیب بن رزیق - که مشترک است در سند دارقطنی و طبرانی - پس علامه ازدی تضعیف و توهین او نموده .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

شعیب بن رزیق الشامی أبو شیبة المقدسی نزیل طرسوس ، عن عثمان بن أبی سودة وعن الحسن ، وعنه آدم بن أبی أیاس ، ویحیی بن یحیی وجماعة ، قال دحیم : لا بأس به ، وقال الدارقطنی :

.

ثقة ، وقال الأزدی : لیّن ، وفرّق البخاری بین هذا وبین شعیب بن رزیق الطائفی الذی روی عن الحکم بن حَزْن الکلفی ، وله صحبة ، وعنه شهاب بن خراش وحده ، قال فیه ابن معین : لیس به بأس ⁽¹⁾.

اما ⁽²⁾عطاء خراسانی ، پس تضعیف و قدح و جرح او خود ابن الهمام از علامه بیهقی نقل کرده است ، و مع هذا فضائح او از کتب رجال هم باید شنید ، ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

عطاء بن عبد الله الخراسانی ، وهو عطاء بن أبی مسلم ، من کبار العلماء ، وقیل : اسم أبیه : میسرة ، وقیل : أیّوب ، یکنّی : أبا أیوب وأبا عثمان ، وقیل غیر ذلک ، وهو من أهل سمرقند ، وقیل : من أهل بلخ ، ولاؤه للمهلب بن أبی سفرة ، رحل ، وطوف ، وسکن الشام ، فأمّا روایاته عن ابن عباس ، وابن عمر ، وعبد الله ابن السعدی . . وهذا الضرب فمرسلة ، فإن الرجل کثیر الإرسال ، وروی عن أنس ، وسعید بن المسیب ، وعکرمة ، وعروة . . وخلق .

وعنه ; ابنه عثمان ، والأوزاعی ، ومعمّر ، وشعبة ، وسفیان ، ویحیی بن حمزة ، وإسماعیل بن عیاش . . وخلق .

.

قال یحیی بن معین : عطاء الخراسانی قالوا : ابن أبی مسلم ، وقالوا : ابن میسرة ، قال : وقال مالک بن عبد الله : ولد سنة خمسین ومات سنة ثلاثین ومائة ، ورأی ابن عمر ، رواه المفضّل العلائی ، عن ابن معین ، وقال البخاری : عطاء بن عبد الله هو ابن أبی مسلم ، سألت عبد الله بن عثمان عن عطاء ، فقال : نحن من أهل بلخ ، وقد فرّق مسلم والنسائی بینهما فجعلاهما إثنین ، قال ابن عساکر : وهما واحد ، فقال مسلم : أبو أیّوب عطاء بن أبی مسلم الخراسانی سکن الشام ، عن أنس وابن المسیب ، وعنه مالک وابن جریح ، ثم قال : عطاء بن میسرة ‹ 1697 › أبو أیّوب ، عن ابن عمر ، وعنه أشرس وعروة بن رویم ، وقال النسائی : أبو أیوب عطاء بن عبد الله بلخی ، سکن الشام ، لیس به بأس ، روی عنه مالک ، وقال - أیضاً - : أبو أیوب عطاء بن میسرة روی عنه عروة وابن رویم ، وقال عثمان بن عطاء - عن أبیه - : قدمت المدینة ، وقد فاتنی عامّة أصحاب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وقال أحمد ، ویحیی ، والعجلی . . وغیرهم : ثقة ، وقال یعقوب بن شیبة : ثقة ، معروف بالتقوی والجهاد ، وقال أبو حاتم : لا بأس به ، وذکره العُقیلی فی الضعفاء متسبّباً بهذه الحکایة التی رواها حمّاد بن زید ، عن أیوب ، حدّثنی القاسم بن عاصم ، قلت لسعید بن المسیب : إن عطاء الخراسانی حدّثنی عنک : أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أمر الذی واقع أهله فی رمضان بکفّارة الظهار ، فقال :

کذب ما حدّثته ، إنّما بلغنی أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال له : تصدّق . . تصدّق .

وقد ذکر البخاری عطاء الخراسانی فی الضعفاء ، فروی له هذا عن سلیمان بن حرب ، عن حماد ، عن ⁽¹⁾أحمد بن حنبل ، حدّثنا عفان ، حدّثنا همام ، ( أنا ) قتادة : أن محمداً وعوناً حدّثاه : أنهما قالا لسعید : إن عطاء الخراسانی حدّثنا ⁽²⁾عنک فی الذی واقع بأهله فی رمضان ، فأمره النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أن یعتق رقبة ، فقال : کذب عطاء ، إنّما قال : تصدّق . . تصدّق .

وقال ابن حبّان فی الضعفاء : أصله من بلخ ، وعداده فی البصریین ، وإنّما قیل له : الخراسانی ; لأنه دخل خراسان وأقام بها مدة طویلة ، ثم رجع إلی العراق فنسب إلی خراسان ، وکان من خیار عباد الله غیر أنه کان ردیء الحفظ ، [ کثیر الوهم ، ] ⁽³⁾یخطئ ولا یعلم ، فیحمل عنه ، فلمّا کثر ذلک فی روایته بطل الاحتجاج به .

فهذا القول من ابن حبّان فیه نظر ، ولا سیّما قوله : ( وإنّما قیل له : الخراسانی ) فیا هذا ! أیّ حاجة بک إلی هذه الدورة ؟ ألیست بلخ من أُمّهات مدن خراسان بلا خلاف ؟ !

.

قال أبو حاتم : ثقة یحتجّ به ، وقال أبو داود : لم یدرک ابن عباس ، وقال الدارقطنی : ثقة فی نفسه إلاّ أنه لم یلق ابن عباس ، وقال حجّاج بن محمد : حدّثنا شعبة ، حدّثنا عطاء الخراسانی ، وکان نسیّاً .

وقال الترمذی - فی کتاب العلل - : قال محمد - یعنی البخاری - : ما أعرف لمالک رجلا یروی عنه مالک یستحقّ أن یترک حدیثه غیر عطاء الخراسانی ، قلت : ما شأنه ؟ قال : عامّة أحادیثه مقلوبة ، ثم قال الترمذی : عطاء ثقة ، روی عنه مثل مالک ومعمّر ، ولم أسمع أن أحداً من المتقدّمین تکلم فیه ⁽¹⁾.

و علامه نحریر حاوی کمالات انسانی ! ‹ 1698 › ابن حجر عسقلانی در کتاب “ تهذیب التهذیب “ گفته :

قال البخاری - فی تفسیر سورة نوح [ ( علیه السلام ) ] - : حدّثنا إبراهیم بن موسی ، ( أنا ) هشام ، عن ابن جریح ، قال : قال عطاء - عن ابن عباس - : کانت الأوثان التی کانت فی العرب . . إلی آخر الحدیث بطوله . وقال - فی کتاب الطلاق - : بهذا الإسناد عن ابن عباس ، قال : کان المشرکون علی منزلتین من رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . إلی آخر الحدیث .

.

قال علی بن المدینی - فی العلل - : سمعت هشام بن یوسف قال : قال لی ابن جریح : سألت عطاء - یعنی ابن أبی رباح - عن التفسیر من البقرة وآل عمران ، فقال : اعفنی من هذا ، قال هشام : فکان بعد إذا قال عطاء : عن ابن عباس . . قال الخراسانی : قال هشام . . فکتبنا حیناً ثم مللنا .

قال علی بن المدینی : یعنی کتبنا أنه عطاء الخراسانی ، قال علی : وإنّما کتبت هذه القصّة ; لأن محمد بن ثور کان یجعلها : عطاء عن ابن عباس ، فیظنّ من حملها عنه أنه ابن أبی رباح .

وقال أبو مسعود - فی الأطراف ، عقب الحدیثین المتقدمین - : هذان الحدیثان ثبتا من تفسیر ابن جریح ، عن عطاء الخراسانی ، قال : ابن جریح لم یسمع التفسیر من عطاء الخراسانی ، إنّما أخذ الکتاب من ابنه ⁽¹⁾ونظر فیه . قلت : أورد المؤلف من سیاق هذا أن عطاء المذکور فی الحدیثین هو الخراسانی ، وأن الوهم ثَمَّ علی البخاری فی تخریجهما ; لأن عطاء الخراسانی لم یسمع من ابن عباس ، وابن جریح لم یسمع التفسیر من عطاء الخراسانی ، فیکون الحدیثان منقطعین فی موضعین ، والبخاری أخرجهما لظنّه أنه ابن أبی رباح ، ولیس ذلک بقاطع فی أن البخاری أخرج لعطاء .

الخراسانی ، بل هو أمر مظنون ، ثم إنه ما المانع من أن یکون ابن جریح سمع هذین الحدیثین من عطاء بن أبی رباح خاصّة فی موضع آخر غیر التفسیر دون ما عداهما من التفسیر ، فإن ثبوتهما فی تفسیر عطاء الخراسانی لا یمنع أن یکون ⁽¹⁾عند عطاء بن أبی رباح أیضاً ، هذا أمر واضح ، بل هو المتعین ، ولا ینبغی الحکم علی البخاری بالوهم بمجرّد هذا الاحتمال ، لا سیّما والعلة فی هذا محکیة عن شیخه علی بن المدینی ، فالأظهر بل المتحقق أنه کان مطلعاً علی هذه العلة ، ولولا ذلک لأخرج فی التفسیر جملة من هذه النسخة ، ولم یقتصر علی هذین الحدیثین خاصة ، والله أعلم ، ولا سیّما أن البخاری قد ذکر عطاء الخراسانی فی الضعفاء ، وذکر حدیثه عن سعید بن المسیب ، عن أبی هریرة : أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أمر الذی واقع فی شهر رمضان بکفّارة الظهار ، وقال : لا یتابع علیه . . ثم ساق بإسناد له عن سعید ‹ 1699 › بن المسیب أنه قال : کذب علیّ عطاء ، ما حدّثته هکذا ، وممّا یؤیّد أن البخاری لم یخرج له شیئاً أن الدارقطنی وابن حبّان والحاکم واللالکائی والکلاباذی . . وغیرهم لم یذکروه فی رجاله ، وقال ابن حبّان : کان ردیء الحفظ ، یخطئ ولا یعلم ، فبطل الاحتجاج به . . الی آخره ⁽²⁾.

.

اما سند طبرانی ، پس افضح و اقبح از سند دارقطنی است و تمسک ابن الهمام به روایت طبرانی دلیل نهایت تنقید و تحقیق و همه دانی است ; زیرا که طبرانی این روایت را - حسب تصریح خود ابن الهمام - از علی بن سعید رازی روایت کرده است ، و علامه دارقطنی علی بن سعید را مقدوح و مجروح و غیر حمید دانسته که به تصریح صریح ارشاد کرده که : ( لیس بذلک ، تفرّد بأشیاء ) حاصل آنکه او ثقه نیست متفرد شده به اشیاء عدیده .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

علی بن سعید بن بشیر الرازی ، حافظ ، رحّال ، قال الدارقطنی : لیس بذلک ، تفرّد بأشیاء ، قلت : سمع جبارة بن المغلس وعبد الأعلی بن حماد ، روی عنه الطبرانی والحسن بن رشیق والناس ، قال ابن یونس : کان یفهم ویحفظ ، مات سنة تسع وتسعین ومائتین ⁽¹⁾.

و نیز ذهبی در “ مغنی “ گفته :

علی بن سعید بن بشیر الرازی ، قال الدارقطنی : لیس بذلک ، تفرّد بأشیاء ⁽²⁾.

.

و یحیی بن عثمان را که علی بن سعید از او روایت کرده ابوعروبه حرّانی - که از اکابر ائمه و اساطین طرف ثانی است - به نهایت قدح و جرح نواخته ، یعنی او را برابر هسته ⁽¹⁾خرما هم ندانسته ، قلوب حامیان او به قدح و جرح خسته ، پس اگر چه یحیی در ایراد این روایت خیال هم خرما و هم ثواب در سر کرده ، لکن آخرها به عنایت منقّدین در نکال و عقاب تفضیح افتاده ! علامه ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

یحیی بن عثمان الحمصی ، أخو عمرو بن عثمان ، صدوق ، لیّنه أبوعروبة الحرّانی وحده ، فقال : لا یسوّی نواة فی الحدیث ! کان یتلقّی کلّ شیء ، وکان یعرف بالصدق ! ⁽²⁾و نیز ذهبی در “ مغنی “ گفته :

یحیی بن عثمان الحمصی ، أخو عمرو ، صدوق ، لیّنه أبوعروبة الحرّانی ⁽³⁾.

و پدر بزرگوار یحیی که عثمان بن سعد است نیز مقدوح و غیر سعد است ، و جارحین و قادحین او مثل جارحین سمیّ او جمعی از ائمه سنیه و اساطین اویند .

.

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

عثمان بن سعد الکاتب ، عن أنس ومجاهد ، وعنه مکّی بن إبراهیم وروح بن عبادة ، قال علی : سمعت یحیی - وذکر له عثمان ابن سعد الکاتب - فجعل یعجب ممّن یروی عنه ، روی عباس ، عن ابن معین : بصری لیس بذاک ، وقال أبو زرعة : لیّن ، وقال النسائی : لیس بالقویّ ، وقال مرة : لیس بثقة ، وروی عبد الله بن الدورقی عن ابن معین : ضعیف ⁽¹⁾.

و نیز ذهبی در “ مغنی “ گفته :

عثمان بن سعد ، عن أنس ، قال ‹ 1700 › أبو زرعة : لیّن ، وقال النسائی : لیس بقویّ ⁽²⁾.

و اما کلام ابن الهمام در اعلال عبدالحق با کمال ! این حدیث را به معلّی بن منصور .

پس به مراحل قاصیه و منازل شاسعه از طریقه اهل فن و صناعت و ارباب کمال و براعت دورتر افتاده ; زیرا که نهایت اعتلال ابن الهمام به جواب این اعلال آن است که بیهقی این حدیث را اعلال نکرده مگر به خراسانی ، یعنی چون بیهقی قدح و جرح در معلّی بن منصور نکرده و طعن حدیث به سبب .

او ننموده ، لهذا معلّی بن منصور ثقه و معتمد باشد ، و این کلامی است نهایت واهی ، و بر طلبه علوم پر ظاهر است که اگر سندی را کسی از علمای متقدمین به سبب یک راوی قدح کند و متأخر به تأیید آن قدح راوی دیگر بیان کند ، ترک اول این قدح را ، قدح در این قدح نمیکند .

و قطع نظر از این ، از این کلام ابن الهمام نهایت جلالت و عظمت و نبالت و غایت تبحر و نقد و تحقیق بیهقی ثابت است که او چندان محقق و منقّد است که محض عدم قدح او را در حدیث - به وجود معلّی بن منصور - دلیل انتفای قدح به این سبب میگرداند ، پس هرگاه ترک قدح بیهقی ، قادح در قدح باشد ، قدح بیهقی در این حدیث بلاریب معتبر و معتمد باشد ، و قدح در ثبوت حدیث کند ، و قدح ابن الهمام در این قدح حسب افاده خودش مقدوح باشد .

اما دعوی ابن الهمام ظهور متابعت عطاء خراسانی .

پس ناشی از متابعت هواجس نفسانی و مشایعت وساوس ظلمانی است ، و همانا در پی حبّ باطل و عداوت حق هوش و حواس باخته ، سراسیمه و بی خود گردیده ، نافهمیده و ناسنجیده کلمات بی ربط که ادانی طلبه استحیا از آن میکنند ، بر زبان رانده ; زیرا که متابعت عطا وقتی ظاهر میشد که روایت این حدیث ، از شخص دیگر غیر عطا نقل میکرد ، یعنی به جای عطا شخص دیگر در سند طبرانی مذکور میبود ، حال آنکه هرگز ابن الهمام در سند طبرانی شخص دیگر را به جای عطا ذکر نکرده ، بلکه از قول او : ( سنداً ومتناً )

در کمال ظهور و وضوح است که سند طبرانی از شعیب بن رزیق تا آخر با سند دارقطنی موافق است ، و متن او با متن دارقطنی مطابق ، آری قبل شعیب بن رزیق در سند دارقطنی و سند طبرانی اختلاف است ، و ظاهراً ابن الهمام تا حال با این همه تحقیق و تبحر از اصطلاح متابعت که نهایت شایع و ذایع است و ادانی طلبه علوم حدیث آن را میدانند واقف نگردیده ، متابعت را بر معنای مخترع و مبتدع حمل کرده ، یعنی به اختلاف راوی از شعیب بن رزیق دعوی متابعت عطا آغاز کرده .

و کاش اگر از غیر شعیب این روایت را از عطا نقل میکرد و باز دعوی متابعت عطا میکرد حامیان او را میرسید که میگفتند که : ابن الهمام بیچاره متابعت را بر معنای لغوی حمل میکند ، و به سبب انهماک ‹ 1701 › در رأی و استحسان از مصطلحات علمای اعیان و خدّام احادیث سرور انس و جان ( صلی الله علیه وآله وسلم ) خبری ندارد ، و تشبّث بما لا ینفع مینماید ، لکن در این صورت که نه متابعت اصطلاحی متحقق است و نه متابعت لغوی ، اتباع ابن الهمام عذری بارد هم بر زبان نمیتوانند راند ⁽¹⁾، فکلام ابن الهمّام إنّما یورث الهمّ لأتباعه الأعلام ، ویجلب الغمّ علی أشیاعه الفخام .

و علامه ابن القیّم در “ زاد المعاد “ اولا از موقعین ثلاث در احتجاج بر مذهبشان نقل کرده :

.

قالوا : وروی محمد بن شاذان ، عن معلّی بن منصور ، عن شعیب بن الأرزق ⁽¹⁾: أن عطاء الخراسانی حدّثهم عن الحسن ، قال : حدّثنا عبد الله بن عمر : أنه طلّق امرأته وهی حائض ، ثم أراد أن یتبعها بطلقتین أُخریین عند القرءین الباقیین ، فبلغ ذلک رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال : یا ابن عمر ! ما هکذا أمرک الله ، أخطأت السنة . . وذکر الحدیث ، وفیه : فقلت : یا رسول الله ! لو کنت طلّقتها ثلاثاً أکان لی أن أُراجعها ؟ قال : کانت تبین ، وتکون معصیة ⁽²⁾.

و در مقام جواب از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان گفته اند :

وأمّا حدیث عبد الله بن عمر ; فأصله صحیح بلا شکّ ، ولکن هذه الزیادة والوصلة التی فیه : ( فقلت : یا رسول الله ! لو طلّقتها ثلاثاً أکانت تحلّ لی ؟ ) إنّما جاءت من روایة شعیب بن رزیق ، وهو الشامی ، وبعضهم یقلّبه فیقول : رزیق بن شعیب ، وکیف فهو ضعیف ، ولو صحّ لم یکن فیه حجّة ; لأنّ قوله : ( طلّقتها ثلاثاً ) بمنزلة قوله : لو أسلمت ثلاثاً . . أو أقررت ثلاثاً . . ونحوه ممّا لا یعقل جمعه ⁽³⁾.

.

و استدلال به حدیث ابن عباس ⁽¹⁾مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه محتمل است که مراد از بینونت زن ، محض وقوع طلاق باشد نه بینونت اصطلاحی ، و در طلاق هم افتراق و بینونت متحقق است ، چنانچه در “ موطّأ “ از عبدالله بن عمرو بن العاص منقول است که او درباره غیر مدخول بها گفته :

الواحدة تبینها ، والثلاث تحرّمها حتّی تنکح زوجاً غیره ⁽²⁾.

پس این حدیث مثبت اعتبار سه طلاق که در مجلس واحد واقع شود به حکم سه طلاق که به شرایط معتبره واقع شود نمیتواند شد .

.

دوم : آنکه این روایت را اگر نصّ در مطلوب گیریم مردود و مدفوع خواهد بود به روایت صحیحه طاوس که در “ صحاح “ سنیه از ابن عباس مروی است ⁽¹⁾و از آن ظاهر است که به تصریح ابن عباس ⁽²⁾در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و عهد ابی بکر و صدر خلافت عمر ⁽³⁾از سه طلاق یک طلاق را اعتبار میکردند ، پس چگونه بر خلاف این روایت صحیحه ، این روایت مقبول شود ؟ !

سوم : آنکه روایت ابن اسحاق که از ابن عباس است نیز تکذیب و ابطال این روایت - بر تقدیر دلالت آن بر مطلوب مخالفین - میکند ، و روایت ابن اسحاق روایت معتبره معتمده است که خود ابن اسحاق ‹ 1702 › احتجاج به آن نموده ، و ابویعلی به سند صحیح الی ابن اسحاق آن را روایت کرده ، و در روایت ابن اسحاق که احمد بن حنبل نقل کرده - کما فی زاد المعاد - مذکور است :

فکان ابن عباس یری إنّما الطلاق عند کلّ طهر ⁽⁴⁾⁽⁵⁾.

.

و از غرائب امور آن است که متعصبینِ این حضرات رّد حدیث ابن اسحاق به روایت ابوداوود خواسته اند ، لکن ابن حجر عسقلانی - که عمده محققین و اسوه مدققین ایشان است - ردّ این معارضه وارد فرموده ، چنانچه در “ فتح الباری “ در اجوبه روایت ابن اسحاق گفته :

والثانی : معارضته بفتوی ابن عباس بوقوع الثلاث ، کما تقدّم من روایة مجاهد وغیره ، فلا یظنّ بابن عباس أنه کان عنده هذا الحکم عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ثم یفتی بخلافه إلاّ بمرجّح ظهر له ، وراوی الخبر أخبر من غیره بما روی .

وأُجیب : أن الاعتبار بروایة الراوی لا برأیه ، لما یتطرّق رأیه من احتمال النسیان وغیر ذلک .

وأمّا کونه تمسّک بمرجّح ، فلم ینحصر فی المرفوع لاحتمال التمسّک بتخصیص أو تقیید أو تأویل ، ولیس قول مجتهد حجّة علی مجتهد آخر ⁽¹⁾.

و علامه ابن القیّم هم ردّ این توهم به وجه شافی و کافی از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده ، چنانچه در “ زاد المعاد “ - نقلا عن المانعین - گفته :

فأمّا مخالفة سائر الروایات له عن ابن عباس فقد رووا عن ابن عباس روایتین صحیحتین بلا شکّ ، إحداهما توافق هذا الحدیث والأُخری تخالفه ، فإن أسقطنا روایة بروایة سلم الحدیث علی أنه - .

بحمد الله - سالم ، ولو اتفقت الروایات عنه علی مخالفته فله أُسوة أمثاله ، ولیس بأوّل حدیث خالفه راویه ، فنسألکم : هل الأخذ بما رواه الصحابی عندکم أو بما رآه ؟

فإن قلتم : الأخذ بروایته ، وهو قول جمهورکم بل جمهور الأُمّة علی هذا ، کفیتمونا مؤونة الجواب .

وإن قلتم : الأخذ برأیه ، أریناکم من تناقضکم ما لا حیلة لکم فی دفعه ، ولا سیما عن ابن عباس ، فإنه روی حدیث بریرة وتخییرها ، ولم یکن بیعها طلاقاً ، ورأی بخلافه وأن بیع الأمة طلاقها ، فأخذتم فأصبتم روایته وترکتم رأیه ، فهلاّ فعلتم ذلک فیما نحن فیه ، وقلتم الروایة معصومة وقول الصحابی غیر معصوم ، ومخالفته لما رواه یحتمل احتمالات عدیدة من نسیان أو تأویل أو اعتقاد معارض راجح فی ظنّه ، أو اعتقاد أنه منسوخ أو مخصوص . . أو غیر ذلک من الاحتمالات ، فکیف یسوغ ترک روایته مع قیام هذه الاحتمالات ؟ ! وهل هذا إلاّ ترک معلوم لمظنون بل مجهول ؟ !

قالوا : وقد روی أبو هریرة حدیث التسبیع من ولوغ الکلب وأفتی بخلافه ، فأخذتم بروایته وترکتم فتواه ، ولو تتبعنا ما أخذتم فیه من روایة الصحابی دون فتواه لطال ⁽¹⁾.

.

و محتجب نماند که ‹ 1703 › علاوه بر معارضه روایت ابن اسحاق به حدیث ابوداود ، وجوه دیگر در ردّ این روایت ایجاد کرده اند که رکاکت آن به ادنی تأمل واضح است .

از جمله آنکه محمد بن اسحاق و شیخ او مختلف فیهما اند ، و ردّ این عذر را هم ابن حجر عسقلانی به وجه لطیف وارد کرده ، حیث قال فی فتح الباری - بعد ذکر حدیث ابن إسحاق - ⁽¹⁾:

وقد أجابوا عنه بأربعة أشیاء :

أحدها : ان محمد بن إسحاق وشیخه مختلف فیهما .

وأُجیب بأنهم احتجّوا فی عدّة من الأحکام بمثل هذا الإسناد کحدیث : ان النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ردّ علی أبی العاص بن الربیع زینب ابنته بالنکاح الأول . . ولیس کل مختلف فیه مردود ⁽²⁾.

و ابن القیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

قال المانعون من وقوع الثلاث : التحاکم فی هذه المسألة وغیرها إلی من أقسم الله عزّ وجلّ - أصدق قسم وأبرّه - : أنا لا نؤمن حتّی نحکّمه فیما شجر بیننا ثم نرضی بحکمه ، ولا یلحقنا فیه حرج ونسلّم تسلیماً لا إلی غیره کائناً من کان ، اللهم إلاّ أن یجمع .

أُمّته إجماعاً متیقّناً لا یشکّ فیه علی حکم ، فهو الحقّ الذی لا یجوز خلافه ، ویأبی الله أن یجمع الأُمّة علی خلاف سنّة ثابتة عنه أبداً ، ونحن قد أوجدناکم من الأدلة ما یثبت المسألة به بل وبدونه ، ونحن نناظرکم فیما طعنتم به فی تلک الأدلة وفیما عارضتمونا به ، علی أنّا لا نحکّم علی أنفسنا إلاّ نصّاً عن الله ، أو نصّاً ثابتاً عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، أو إجماعاً متیقّناً لا شکّ فیه ، وماعدا هذا فعرضة للنزاع ، وغایته أن یکون سائغ الاتباع ، لا لازمه ، فلیکن هذه المقدمة سلفاً لنا عندکم ، وقد قال تعالی : ( فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْء فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَالرَّسُولِ ) ⁽¹⁾، وقد تنازعنا نحن وأنتم فی هذه المسألة ، فلا سبیل إلی ردّها إلی غیر الله ورسوله البتة ، وسیأتی أنّا أحقّ بالصحابة وأسعد بهم فیها ، فنقول :

أمّا منعکم لتحریم جمع الثلاث ; فلا ریب أنها مسألة نزاع ، ولکن الأدلة الدالة علی التحریم حجّة علیکم .

أمّا قولکم : إن القرآن دلّ علی جواز الجمیع . . فدعوی غیر مقبولة بل باطلة ، وغایة ما تمسّکتم به إطلاق القرآن للفظ : ( الطلاق ) ، وذلک لا یعمّ جائزه ومحرّمه ، کما لا یدخل تحته طلاق الحائض وطلاق الموطوء فی طهرها ، وما مثلکم فی ذلک إلاّ کمثل .

من عارض السنة الصحیحة فی تحریم الطلاق المحرّم بهذه الإطلاقات سواءً ، ومعلوم أن القرآن لم یدلّ علی جواز کلّ طلاق حتّی تحملوه ما لا یطیقه ، وإنّما دلّ علی أحکام الطلاق ، والمبیّن عن الله بیّن حلاله ‹ 1704 › وحرامه ، ولا ریب أنا أسعد بظاهر القرآن کما بیّنا فی صدر الاستدلال ، وأنه سبحانه لم یشرع قطّ طلاقاً بائناً بغیر عوض لمدخول بها إلاّ أن یکون آخر العدد ، وهذا کتاب الله بیننا وبینکم ، وغایة ما تمسّکتم به ألفاظ مطلقة قیّدتها السنّة ، وتثبت شروطها وأحکامها ⁽¹⁾.

و بعد یک ورق تقریباً در ذکر وجوه ردّ استدلالات موقعین ثلاث - که آن وجوه به مواقع مناسبه به تفریق ان شاء الله تعالی مذکور میشود - گفته :

وإذا فعلنا ذلک نظرنا فی حدیث سعد بن إبراهیم فوجدناه صحیح الإسناد ، وقد زالت علّة تدلیس محمد بن إسحاق بقوله : حدّثنی داود بن الحصین ، ورواه أبو عبد الله الحاکم فی مستدرکه ، وقال : إسناده صحیح ، فوجدنا الحدیث لا علّة له ، وقد احتجّ أحمد بإسناده فی مواضع ، وقد صحّح هو وغیره بهذا الإسناد بعینه : أن .

رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ردّ زینب علی زوجها أبی العاص بن الربیع بالنکاح الأول ، لم یحدث شیئاً .

وأمّا داود بن الحصین عن عکرمة . . فلم یزل الأئمة تحتجّ به ، وقد احتجّوا به فی حدیث العرایا فیما شکّ فیه ، ولم یجزم به من تقدیرها بخمسة أوسق أو دونها ، مع کونها علی خلاف الأحادیث التی نهی فیها عن بیع الرطب بالتمر ، فما ذنبه فی هذا الحدیث سوی روایته ما لا تقولون به ؟ !

وإن قدحتم فی عکرمة - ولعلّکم فاعلون ! - جاءکم ما لا قبل لکم به من التناقض ممّا احتججتم به أنتم وأئمة الحدیث من روایته وارتضاء البخاری لإدخال حدیثه فی صحیحه ⁽¹⁾.

و نیز ابن حجر وجهی دیگر برای ردّ حدیث ابن اسحاق ذکر کرده که حاصلش نسبت این روایت به وهم راوی است ، و این جواب را عسقلانی به سبب مزید عجز و حیرانی پسندیده است ، چنانچه در “ فتح الباری “ ⁽²⁾گفته :

الثالث : إن أبا داود رجّح أن رکانة إنّما طلّق امرأته البتة . . کما أخرجه هو من طریقه أن ⁽³⁾رکانة : إنّما طلّق امرأته البتة ، .

وهو تعلیل قوی لجواز أن بعض رواته حمل البتة علی الثلاث ، فقال : طلّقها ثلاثاً ⁽¹⁾.

مخفی نماند که تقویت ابن حجر نبیل این تعلیل علیل را از غرائب افادات و طرائف تعصبات است ; زیرا که ترجیح ابوداود روایت ( البته ) [ را ] البته مبنی بر محض اعتساف و گزاف و حسب تقلید اسلاف است ، چه ابوداود این روایت را به دو طریق نقل کرده و هر دو طریق مقدوح و مجروح است ، واولا کلام ابوداود باید شنید بعد از آن حقیقت حال باید دریافت .

قال أبو داود - فی باب نسخ المراجعة بعد التطلیقات الثلاث من کتاب السنن - :

حدّثنا أحمد بن صالح ، ‹ 1705 › حدّثنا عبد الرزّاق ، ( نا ) ابن جریح ، أخبرنی بعض بنی أبی رافع - مولی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ⁽²⁾- ، عن عکرمة - مولی ابن عباس - ، عن ابن عباس ، قال : طلّق عبد یزید - أبو رکانة وإخوته - أُمّ رکانة ، ونکح امرأة من مزینة ، فجاءت النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقالت : ما یغنی عنّی إلاّ کما یغنی ⁽³⁾هذه الشعرة - لشعرة أخذتها من رأسها - ، ففرّق بینی وبینه ، فأخذت النبیّ صلی الله .

علیه [ وآله ] وسلم حمیّة ، فدعا برکانة وإخوته ، ثم قال لجلسائه : أترون فلاناً یشبه منه . . کذا وکذا من عبد یزید ؟ وفلاناً یشبه منه . . کذا وکذا ؟ قالوا : نعم ، قال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لعبد یزید : طلّقها ، ففعل ، قال : راجع امرأتک - أُمّ رکانة وإخوته - ، فقال : إنی طلّقتها ثلاثاً یا رسول الله ! قال : قد علمتُ . . راجعها ، وتلا : ( یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ ) ⁽¹⁾.

قال أبو داود : وحدیث نافع بن عجیر وعبد الله بن علی بن یزید بن رکانة ، عن أبیه ، عن جدّه : أن رکانة طلّق امرأته [ البتة ] ⁽²⁾، فردّها إلیه النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، أصحّ ; لأنهم ولد الرجل ، فأهله أعلم به أن رکانة إنّما طلّق امرأته البتة ، فجعلها النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم واحدة ⁽³⁾.

از این عبارت ظاهر است که ابوداود حدیث نافع بن عجیر وعبدالله بن علی بن یزید بن رکانه را بر حدیث مروی از ابن عباس ترجیح داده ، و بعد از این تفصیل هم حدیث نافع و عبدالله را ذکر کرده ، حیث قال - فی باب فی البتة - :

حدّثنا ابن السرح وإبراهیم بن خالد الکلبی فی آخرین ، قالوا :

.

( نا ) محمد بن إدریس الشافعی ، حدّثنی عمّی محمد بن علی بن شافع ، عن عبیدالله بن علی بن السائب ، عن نافع بن عجیر بن عبد یزید بن رکانة : أن رکانة عبد بن یزید طلّق امرأته سهیمة البتة ، فأخبر النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بذلک وقال : والله ما أردتُ إلاّ واحدة ، فقال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : والله ما أردتَ إلاّ واحدة ؟ فقال رکانة : والله ما أردتُ إلاّ واحدة ، فردّها إلیه رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فطلّقها الثانیة فی زمان عمر ، والثالثة فی زمان عثمان .

قال أبو داود : أوّله لفظ إبراهیم ، وآخره لفظ ابن السرح .

حدّثنا محمد بن یونس النسائی أن عبد الله بن الزبیر حدّثهم ، عن محمد بن إدریس ، حدّثنی عمّی محمد بن علی ، عن ابن السائب ، عن نافع بن عجیر ، عن رکانة بن عبد یزید ، عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . بهذا الحدیث .

حدّثنا ‹ 1706 › سلیمان بن داود ، ( نا ) جریر بن حازم ، عن زبیر بن سعید ، عن عبد الله بن علی بن یزید بن رکانة ، عن أبیه ، عن جدّه : أنه طلّق امرأته البتة ، فأتی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال : ما أردتَ ؟ قال : واحدة : قال : الله : قال : الله ، قال : هو علی ما أردتَ .

قال أبو داود : وهذا أصحّ من حدیث ابن جریح : أن رکانة طلّق

امرأته ثلاثاً ; لأنهم أهل بیته ، وهم أعلم به ، وحدیث ابن جریح رواه عن بعض بنی أبی رافع ، عن عکرمة ، عن ابن عباس ⁽¹⁾.

از ملاحظه این عبارت ظاهر است که روایت ( البتة ) که ابوداود آن را به دلیل عقلی - که خود ائمه سنیه بر خلاف آن و آن هم در حق اهل بیت حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) رفته اند - ترجیح داده ، منحصر است در نافع بن عجیر و عبدالله بن علی بن یزید بن رکانه ، و ظاهر است که تشبّث به روایت نافع بن عجیر ، غیر نافع است ; زیرا که او مجهول است ، و به تصریح امام اهل حدیث حضرت بخاری در این حدیث اضطراب است ، و امام احمد بن حنبل تضعیف جمیع طرق این روایت نموده ، و منذری هم تضعیف بخاری این حدیث را حکایت کرده ، و همچنین روایت عبدالله بن علی بن یزید بن رکانه قابل رکون نیست که به تصریح عقیلی حدیث او مضطرب است و متابعت نمیشود بر حدیث او .

ابن القیّم در “ زاد المعاد “ - نقلا عن المانعین لوقوع الثلاث - گفته :

وأمّا حدیث نافع بن عجیر الذی رواه أبو داود : أن رکانة طلّق امرأته البتة ، فأحلفه رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : ما أراد إلاّ واحدة . . فمن العجب تقدیم نافع بن عجیر المجهول الذی لا یعرف حاله البتة ، ولا یدری من هو ، ولا ما هو علی ابن جریح .

ومعمّر وعبد الله بن طاوس فی قصة أبی الصهباء ، وقد شهد إمام الحدیث محمد بن إسماعیل البخاری بأن فیه اضطراباً ، هکذا قال الترمذی فی الجامع ، وذکر عنه فی موضع آخر : أنه مضطرب ، فتارة یقول : طلّقها ثلاثاً ، وتارة یقول : واحدة ، وتارة یقول : طلّقها البتة .

وقال الإمام أحمد : طرقه کلّها ضعیفة ، وضعّفه - أیضاً - البخاری ، حکاه المنذری عنه ، ثم کیف یقدّم هذا الحدیث المضطرب المجهول راویه علی حدیث عبد الرزّاق ، عن ابن جریح بجهالة بعض بنی رافع هذا ، وأولاده تابعیون ؟ ! وإن کان عبد الله أشهرهم ، ولیس فیهم متّهم بالکذب ، وقد روی عنه ابن جریح ، ومن یقبل روایة المجهول أو یقول : روایة العدل عنه تعدیل له ، فهذا حجّة عنده ، وأمّا أن نضعّفه ونقدّم علیه روایة من هو مثله ‹ 1707 › فی الجهالة أو أشدّ فکلاّ ، فغایة الأمر أن یتساقط روایتا هذین المجهولین ویعدل إلی غیرهما ، وإذا فعلنا ذلک نظرنا فی حدیث سعد . . إلی آخر ما مرّ آنفاً ⁽¹⁾.

.

از این عبارت ظاهر است که تقدیم روایت نافع بن عجیر بر روایت ابن جریح و معمّر و عبدالله بن عباس از عجائب توهمات است که ابن عجیر مجهول است ، شناخته نمیشود حال او البته ، و دریافت نمیشود که کیست او و چگونه بوده ، و محمد بن اسماعیل بخاری - که امام حدیث است - تصریح کرده به آنکه : در این حدیث اضطراب است ، و ترمذی این تصریح را در “ جامع “ خود از بخاری نقل کرده ، و نیز ترمذی در موضع دیگر از بخاری نقل کرده که او ارشاد کرده که : این روایت مضطرب است که گاهی میگوید که : طلاق داد رکانه زوجه خود را سه بار ، و گاهی میگوید که : طلاق داد یک دفعه ، و گاهی میگوید که : طلاق داد او را البته ، و امام احمد بن حنبل ارشاد کرده که : طرق این روایت همه ضعیف اند ، و بخاری هم تضعیف آن کرد ، و منذری حکایت این تضعیف از بخاری نموده ، پس تقدیم این حدیث مضطرب - که راوی آن مجهول است - بر حدیث عبدالرزّاق از ابن جریح به سبب عدم تعیین بعض بنی رافع - حال آنکه اولاد او همه تابعین اند و کسی در ایشان متهم بالکذب نیست - خلاف عقل و بعید از طریقه اهل نقد و فضل است .

و خود مخاطب صدق و صلاح تابعین از ارشاد جناب خاتم النبیین ( صلی الله علیه وآله وسلم )

در مکائد خود ثابت ساخته است ⁽¹⁾، کما سبق .

پس روایت بعض بنی رافع واجب القبول باشد .

و نیز از این عبارت ظاهر است که روایت ابن جریح از بعض بنی رافع - بنابر مذهب کسانی که روایت عدل را از کسی ، دلیل تعدیل او میدانند - دلیل تعدیل او است .

ونیز از قول او : ( وأمّا أن نضعّفه و نقدّم علیه . . ) إلی آخره واضح است که تقدیم روایت نافع بر روایت بعض بنی رافع ، اعتساف غیر نافع است که نهایت آن است که نافع مثل بعض بنی رافع باشد یا شدیدتر از او باشد در جهالت ، پس اگر بالفرض روایت بعض بنی رافع را اعتبار هم نکنند و او را مجهول قرار دهند ، غایت امر آن است که هر دو روایت متساقط و متعارض شوند ، و بنابر این هم - بحمد الله - روایت سعد بن ابراهیم - که صحیح الإسناد است - خالی از معارض و سالم از مدافع خواهد بود ، و در اعتبار و اعتماد آن به وجهی مقام کلام و جای ارتیاب نبود ⁽²⁾.

.

و ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ گفته :

عبد الله ⁽¹⁾بن علی بن یزید بن رکانة بن عبد یزید بن هاشم بن المطّلب ، وربما ینسب إلی جدّه ، روی عن أبیه ، عن جدّه فی الطلاق ، وعنه الزبیر بن سعید الهاشمی ، ذکره ابن حبّان فی الثقات ، قلت : وقال العقیلی : حدیثه مضطرب ولا یتابع ⁽²⁾. ‹ 1708 › از این عبارت ظاهر است که عقیلی در عبدالله بن علی قدح و جرح نموده ، یعنی ارشاد کرده که حدیث او مضطرب است و متابعت کرده نمیشود ، حاصل آنکه روایت او لایق اعتبار و اعتماد نیست .

و ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

عبد الله بن علی بن یزید بن رکانة ، قال العقیلی : إسناده مضطرب ولا یتابع علی حدیثه . . وساق حدیث جریر بن حازم ، عن الزبیر بن سعید المطّلبی ، عن عبد الله ، عن أبیه ، عن جدّه : أنه .

طلّق امرأته البتة . . إلی آخر الحدیث .

والشافعی ، عن عمّه ، عن عبد الله بن علی بن السائب ، عن نافع بن عجیر : أن رکانة بن یزید طلّق امرأته البتة .

قلت : کأنّه أراد بقوله : ( عن جدّه ) الجدّ الأعلی ، وهو رکانة ⁽¹⁾.

از این عبارت ظاهر است که عقیلی تصریح کرده به آنکه : اسناد عبدالله مضطرب است و متابعت کرده نمیشود بر حدیث او ، و بعد این همین حدیث یعنی روایت طلاق البتة را بیان کرده ، عدم اعتبار و اعتماد آن [ را ] واضح و عیان ساخته .

و بالفرض اگر روایت ابن عجیر و عبدالله که ابوداود [ به ] ترجیحش گراییده ، تسلیم هم کنیم ، منافی روایت ابن اسحاق نیست ; زیرا که طلاق البتة را بر سه طلاق که در یک مجلس واقع شود حمل توان کرد ، پس مفاد روایت ابن عجیر و عبدالله و روایت ابن اسحاق مخالف نباشد تا احتیاج افتد به ترجیح یکی بر دیگری .

بالجمله ; از این بیان واضح گشت که این وجوه ثلاثه که ابن حجر عسقلانی در جواب روایت ابن اسحاق ذکر کرده ، وجوه رکیکه و اوهام سخیفه است که اصلا لایق اعتنا و اصغا نیست ، پس ارشاد ابن حجر بعد .

عبارت سابقه : ( فبهذه الثلاثة یقف الاستدلال بحدیث ابن إسحاق ) ⁽¹⁾بیّن الوهن وصریح الضعف است ، ولا یتوقّف أحد من المستأنسین بالصناعة فی أن الحکم بوقوف الاستدلال [ به ] بیّن الفظاعة .

اما روایت “ موطّأ “ متضمن افتای ابن عباس به اعتبار سه طلاق از جمله صد طلاق .

پس مخدوش است به آنکه مالک برای این روایت سندی ذکر نکرده ، بلکه نام مُبلغ هم ذکر نکرده چه جا که سند بالتمام ذکر کرده باشد ؟ چه جا که آن سند صحیح باشد ؟ و اصل عبارت “ موطّأ “ چنین است :

مالک : أنه بلغه أن رجلا قال لابن عباس : إنی طلّقت امرأتی مائة تطلیقة ، فماذا تری علیّ ؟ فقال له ابن عباس : طلّقت منک بثلاث ، وسبع وتسعون اتخذت بها آیات الله هزواً ⁽²⁾.

و همچنین روایت “ موطّأ “ از ابن مسعود لایق اعتنا نیست که در آن هم نام مبلغ ذکر نکرده ، چه جا که سلسله اسناد صحیح بیان کرده باشد ؟

فی الموطّأ :

مالک : أنه بلغه أن رجلا جاء إلی عبد الله بن مسعود ، فقال : إنی .

طلّقت امرأتی ثمانی تطلیقات ، فقال ابن مسعود : فماذا قیل لک ؟ قال : قیل لی : إنها قد بانت منّی ، فقال ‹ 1709 › ابن مسعود : صدقوا . . إلی آخر الروایة ⁽¹⁾. . إلی آخره ⁽²⁾.

و افاده ابن الهمام - که ظاهر حدیث ابن مسعود اجماع است - از طرائف توهمات است ; زیرا که این مرد سائل از ابن مسعود این حکم را به لفظ ( قیل ) نقل کرده و در آن اصلا اشعاری به اکثریت بلکه تعدد قائلین هم نیست ، چه جا که مفید اجماع باشد ! آری جواب ابن مسعود دلالت بر محض تعدد قائلین این قول دارد ، وأین هذا من الإجماع والاتفاق ؟ وبینهما بون بائن ، وافتراق أیّ افتراق .

اما روایت ابوداود و “ موطّأ “ متضمن استفتا از ابن عباس و ابوهریره ، پس از زهری مروی است . در “ موطّأ “ مذکور است :

مالک : عن ابن شهاب ، عن محمد بن عبد الرحمن بن ثوبان ، عن محمد بن أیاس بن البکیر أنه قال : طلّق رجل امرأته ثلاثاً قبل أن یدخل بها ، ثم بدا له أن ینکحها ، فجاء یستفتی ، فذهبت معه أسأل له ، فسأل عبد الله بن عباس وأبا هریرة عن ذلک ، فقالا :

.

لا نری أن تنکحها حتّی تنکح زوجاً غیره ⁽¹⁾، قال : فإنّما کان طلاقی إیّاها واحدة ، قال ابن عباس : أرسلت من یدک ما کان لک من فضل ⁽²⁾.

و ابوداود از احمد بن صالح و محمد بن یحیی روایت کرده که ایشان گفتند :

حدّثنا عبد الرزّاق ، عن معمّر ، عن الزهری ، عن أبی سلمة ، عن عبد الرحمن ، ومحمد بن عبد الرحمن بن ثوبان ، عن محمد بن أیاس : أن ابن عباس وأبا هریرة وعبد الله بن عمرو بن العاص سُئلوا عن البکر یطلّقها زوجها ثلاثاً ؟ فکلّهم قال : لا تحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره ⁽³⁾.

از ملاحظه عبارت “ موطّأ “ و “ سنن ابی داود “ ظاهر است که در این هر دو کتاب این روایت از ابن شهاب زهری مروی است ، و قدح و جرح زهری سابقاً شنیدی ⁽⁴⁾.

.

و فقیه مکحول - که از اجله ائمه فحول است - نیز در هتک حرمت او کوشیده که اشهاد عباد بر فساد آن والانژاد نموده .

علامه ⁽¹⁾ذهبی در کتاب “ تذهیب التهذیب “ گفته :

روی علی بن حوشب الفزاری ، عن مکحول ، قال : أیّ رجل الزهری ! لولا أنه أفسد نفسه بصحبة الملوک ! ⁽²⁾از این عبارت ظاهر است که فقیه مکحول ، زهری را از صلاح و قبول دورتر افکنده ، فساد دین او به سبب صحبت سلاطین ثابت ساخته .

و جلائل فضائل مکحول بر متتبعین کتب رجال ظاهر و باهر است ، به طریق انموذج بعض عبارات هم باید شنید .

.

علامه نووی در کتاب “ تهذیب الاسماء “ گفته :

مکحول ; الفقیه التابعی ، مذکور فی المهذّب فی التحلّل من الحجّ ، هو أبو عبد الله مکحول بن زبر ⁽¹⁾، ویقال : ابن أبی مسلم بن شاذل بن سند بن سردان بن یزدک ⁽²⁾بن یغوث بن کسری الکابلی الدمشقی ، ویقال : کابلی ، ویقال : هذلی ، فالکابلی من سبی کابل ، ‹ 1710 › والهذلی قیل : لأنه ⁽³⁾کان مولی لامرأة من هذیل ، وقیل : کان مولی لسعید بن العاص فوهبه لامرأة من قریش ، فأعتقته ، کان یسکن دمشق ، وداره عند طرف سوق الأُحد ، سمع أنس بن مالک ، وأبا هند الدارمی ، وواثلة بن الأسقع ، وأبا أمامة ، وعبد الرحمن بن غنم ، وأبا جندل بن صهیل ، وأُمّ أیمن . . وغیرهم من الصحابة ، وسمع جماعات من التابعین منهم : ابن المسیّب ، وورّاد - کاتب المغیرة - ومسروق ، وأبو سلمة ، وجبیر بن نُفَیر ، وکریب ، وأبو مسلم ، وأبو إدریس - الخولانیان - وعروة بن الزبیر ، وعبدالله بن محیریز ، وعنبسة بن أبی سفیان ، وخالد بن اللجلاج ، وکثیر بن مرّة ، وأُمّ الدرداء الصغری . . وخلق سواهم .

.

روی عنه الزهری ، وحمید الطویل ، ومحمد بن عجلان ، ومحمد بن إسحاق ، وعبد الله بن العلا بن زَبْر ⁽¹⁾، وسالم بن عبد الله المحاربی ، وموسی بن یسار الأوزاعی ، وسعید بن عبد العزیز ، والعلاء بن الحرث ، وثور بن یزید ، وأیوب بن موسی ، ومحمد بن راشد المکحول ⁽²⁾، ومحمد بن الولید الزبیدی ، وبرد بن سنان ، وعبد الله بن عون ، ویحیی بن سعید الأنصاری ، وأُسامة بن زید اللیثی ، وبحیر ⁽³⁾بن سعد ، وصفوان بن عمر ⁽⁴⁾، وثابت بن ثوبان . . وخلائق لا یحصون ، وقال أبو مسهّر : لم یسمع مکحول عنسبة بن أبی سفیان ، ولا أدری أدرکه ام لا ؟ قال ابن إسحاق : سمعت مکحولا یقول : طبقت ⁽⁵⁾الأرض فی طلب العلم .

وقال أبو وهب ⁽⁶⁾- عن مکحول - : عتقت بمصر فلم أدع بها علماً إلاّ احتویت علیه فیما أری ، ثم أتیت العراق فلم أدع بها علماً إلاّ احتویت علیه فیما أری ، ثم أتیت المدینة فلم أدع بها علماً إلاّ .

احتویت علیه ، ثم أتیت الشام فغربلتها .

وقال أبو حاتم : ما أعلم بالشام أفقه من مکحول .

وقال ابن یونس : کان فقیهاً عالماً ، واتفقوا علی توثیقه ، سکن دمشق وتوفّی بها سنة ثمان عشرة ومائة ⁽¹⁾.

و ذهبی در “ کاشف “ گفته :

مکحول فقیه الشام ، عن عائشة وأبی هریرة مرسلا ، وعن واثلة وأبی أمامة وکثیر بن مرّة وجبیر بن نفیر ، وعنه الزبیدی والأوزاعی وسعید بن عبد العزیز ، توفّی 112 ⁽²⁾.

و ابن حجر عسقلانی در “ تقریب التهذیب “ گفته :

مکحول الأزدی البصری ، أبو عبد الله ، صدوق من الرابعة ⁽³⁾.

و نیز در “ سنن ابی داود “ بعد عبارت سابقه مذکور است :

روی مالک ، عن یحیی بن سعید ، عن بکیر بن الأشجّ ، عن معاویة بن أبی عیّاش : أنه شهد هذه القصة حین جاء ‹ 1711 › محمد بن أیاس بن البکیر إلی ابن الزبیر وعاصم بن عمر فسألهما عن ذلک ، فقالا : اذهب إلی ابن عباس وأبی هریرة ، فإنی ترکتهما .

عند عائشة . . . ثم ساق الخبر ⁽¹⁾.

از ملاحظه این عبارت ظاهر است که قصه استفتای این مرد را از ابن عباس و ابوهریره مالک از یحیی بن سعید هم روایت کرده ⁽²⁾، و این یحیی بن سعید قطّان از اهل نصب و شنآن و ارباب بغض و عدوان و اصحاب عناد و طغیان است که - به سبب مزید انحراف از دین و انصاف و غایت رکون به الحاد و اعتساف - شکّ در امام جعفر صادق ( علیه السلام ) داشته ، و عَلَم اظهار کفر و زندقه خود برافراشته که عدم سلامت قلب خود از طرف آن حضرت ظاهر ساخته ، کلمه : ( فی نفسی منه شیء ) در جواب کسی که از او سؤال از آن حضرت کرده بود ، بر زبان آورده .

ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ گفته :

جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب [ ( علیهم السلام ) ] الهاشمی العلوی ، أبو عبد الله المدنی الصادق ، وأُمّه : أُمّ فروة بنت القاسم بن محمد بن أبی بکر ، وأُمّها : أسماء بنت عبدالرحمن بن أبی بکر ، فلذلک کان یقول : « ولّدنی أبو بکر مرّتین » ، روی عن أبیه ، ومحمد بن المنکدر ، وعبد الله بن أبی رافع ، وعطاء ، وعروة ، وجدّه لأُمّه القاسم بن محمد ، ونافع ، والزهری ، ومسلم ، وابن أبی مریم .

.

وعنه ; شعبة ، والسفیانان ، ومالک ، وابن إسحاق ، وابن جریح ، وأبو حنیفة ، وابنه موسی [ ( علیه السلام ) ] ، ووهب ⁽¹⁾بن خالد ، والقطّان ، وأبو عاصم . . وخلق کثیر ، وروی عنه یحیی بن سعید الأنصاری ، وهو من أقرانه ، ویزید بن الهاد ، ومات قبله .

قال الدراوردی : لم یرو مالک عن جعفر حتّی ظهر أمر بنی العباس .

وقال مصعب الزبیری : کان مالک لا یروی عنه حتّی یضمّه إلی آخر ، وقال ابن المدینی : سئل یحیی بن سعید عنه ، فقال : فی نفسی منه شیء ⁽²⁾.

و قطع نظر از این همه چون این روایت درباره غیر مدخول بها است ، و غیر مدخول بها نزد اهل حق به مجرد طلاق بائن میشود ، پس حکم به بینونت غیر مدخول بها به سه طلاق در مجلس واحد ، مذهب اهل حق را ردّ نمیتواند کرد ، و نه دافع طعن از خلافت مآب میتواند شد .

اما روایت عمرو بن العاص که در “ موطّأ “ مذکور است و ابن الهمام اشاره به آن کرده ، پس اصل الفاظش در “ موطّأ “ چنین است :

مالک : عن یحیی بن سعید ، عن بکیر بن عبد الله بن الأشجّ ، .

عن النعمان بن أبی عیّاش الأنصاری ، عن عطاء بن یسار أنه قال : جاء رجل یسأل عبد الله بن عمرو بن العاصی : عن رجل طلّق امرأته ثلاثاً قبل أن یمسّها ؟ قال عطاء : فقلت : إنّما طلاق البکر واحدة ، فقال لی ‹ 1712 › عبد الله بن عمرو بن العاصی : إنّما أنت قاض ، الواحدة تبینها ، والثلاث یحرّمها حتّی تنکح زوجاً غیره ⁽¹⁾.

و این روایت مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه راوی آن یحیی بن سعید است ، و حالش شنیدی .

دوم : آنکه خود عمرو بن العاص محارب نفس رسول است ، و فسق او ظاهرتر از آن است که حاجت تبیین داشته باشد ، [ اما در مورد عبدالله پسرش ، پس آن هم مقدوح است ] .

سبط ابن الجوزی در “ تذکرة خواصّ الاُمة “ گفته :

وکان فی عزم أبی موسی تولیة عبد الله بن عمر ، فقال له عمرو : إن کنت ترید الفضل والصلاح فما یمنعک من ابنی ، وقد عرفت فضله وصلاحه ؟ فقال : ابنک رجل صدق ولکنّک غمّسته معک فی هذه الفتنة ⁽²⁾.

.

و معاویه بن ابی سفیان - که شاه ولی الله هم در “ ازالة الخفا “ تشمیر ذیل در مدح و ثناء او کرده ⁽¹⁾- عبدالله بن عمرو بن العاص را - کما ینبغی - تفضیح و تقبیح نموده ، یعنی اهتمام تمام در تکذیب و تجهیل و تسفیه و تضلیل او فرموده . در “ صحیح بخاری “ مذکور است :

عن الزهری ; قال : کان محمد بن جبیر بن مطعم یحدّث أنه بلغ معاویة - وهو عنده فی وفد من قریش - : أن عبد الله بن عمرو بن العاص یحدّث أنه سیکون ملک من قحطان ، فغضب معاویة ، فقام ، فأثنی علی الله بما هو أهله ، ثم قال : أمّا بعد ; فإنه بلغنی أن رجالا منکم یتحدّثون أحادیث لیست فی کتاب الله ، ولا تؤثر عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فأُولئک جهّالکم ، فإیّاکم والأمانیّ التی تضلّ أهلها ، فإنی سمعت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یقول : إن هذا الأمر فی قریش ، ولا یعادیهم أحد إلاّ کبّه الله علی وجهه ما أقاموا الدین ⁽²⁾.

سوم : آنکه این روایت درباره غیر مدخول بها است و غیر مدخول بها در حقیقت به مجرد یک طلاق بائن میشود ، چنانچه عطا گفته است ، پس حکم .

به بینونت غیر مدخول بها به سه طلاق ، دافع مذهب اهل حق نمیتواند شد ، و موجب رفع طعنِ تغییر حکم خلافت مآب درباره مدخول بها نخواهد شد .

و قطع نظر از این همه اگر این احادیث را که ابن الهمام ذکر کرده تسلیم هم کنیم مآلش این است که بعض صحابه به رأی عمر قائل بودند و سه طلاق را در حساب سه طلاق میگرفتند ، و ظاهر است که این معنا دافع طعن از عمر نمیتواند شد ; چه غرض ما اثبات مخالفت عمر و عدم موافقت او با کتاب و سنت است ، و موافقت بعض صحابه و مساعدتشان [ با او ] اصلا به کار نمیآید ; اثبات موافقت عمر با کتاب و سنت نموده ، گلوی او باید رهانید ، موافقت بعض صحابه با او به کار نمیآید .

و آنچه ابن الهمام گفته که : امضای عمر ثلاث را و عدم مخالفت صحابه با او ممکن نیست مگر به این جهت که ایشان بر ناسخی مطلع شدند .

پس مخدوش است به وجوه عدیده :

اول : آنکه هرگاه ‹ 1713 › عمر سنت خمس را با وصفی که هیچ ناسخی برای آن پیدا نبود تغییر کرد اگر این سنت را هم تبدیل کرده باشند بی آنکه ناسخی برای آن ⁽¹⁾متحقق باشد چه عجب است ؟ ⁽²⁾.

دوم : آنکه اگر ناسخی برای این سنت متحقق باشد ابن عباس را چگونه جایز میشد که افاده نماید که : در زمان جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و ابی بکر و شروع خلافت عمر این سنت ثابت بود ؟ زیرا که مقتضای صریح کلامش این است که از زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) تا صدر خلافت عمر این سنت ثابت بود و ناسخی در بین آن متخلل نشده .

سوم : آنکه اگر ایشان بر ناسخی مطلع میشدند ، چرا این امر در زمان ابی بکر و صدر خلافت عمر واقع میشد ؟

چهارم : آنکه ادعای استحاله مخالفت عمر و متابعینش با امر غیر منسوخ مشیّد ارکان طعن بر عمر است نه دافع طعن ; زیرا که هرگاه مخالفت عمر و اتباعش با امر غیر منسوخ محال باشد ، و مجرد مخالفت عمر و اتباعش ⁽¹⁾دلیل نسخ باشد ، موافقت ابی بکر و اتباعش با امری دلیل عدم نسخ آن باشد .

پنجم : آنکه هرگاه مخالفت عمر و اتباعش با امر غیر منسوخ محال باشد ، طعن بر عمر در منع از بیع امهات اولاد محقق گردید ; زیرا که چون جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابوبکر و دیگر صحابه به جواز آن قائل بودند بنابر این محال باشد که ایشان با وصف منسوخ شدنش فتوا به آن میداده باشند .

.

ششم : آنکه اثبات نسخ سنت ثابته و شریعت مقدسه به محض خیالات و اوهام و تشبّث به اضغاث احلام نتوان کرد ، برای اثبات نسخ شروط عدیده است که یکی از آن هم ⁽¹⁾در اینجا متحقق نیست .

اول : آنکه میباید که نصّی بیان کنند .

دوم : آنکه آن نصّ میباید که متراخی از سنت طلاق باشد .

سوم : آنکه در قوت سند و متن و دلالت مقابل و مکافی نصوص ثبوت این سنت باشد .

چهارم : آنکه جمع در میان این سنت و آن نصّ ممکن نباشد .

و تشیید ارکان این بیان منیع البنیان از کلام ابن القیّم عمدة النقّاد در کتاب “ زاد المعاد “ - که سابقاً در مبحث متعة الحج منقول شده ⁽²⁾- ظاهر است ، فلیکن منک علی ذکر .

هفتم ⁽³⁾: آنکه سابقاً در مبحث متعه بعض عبارات دیگر هم شنیدی که از آن ظاهر است که نسخ به مجرد احتمال و محض توهم و خیال ثابت نمیشود ، بلکه برای دعوی نسخ نصّ شارع و حدیث معصوم در کار است ، .

و محض تشهّی نفس و تشبّث به اختراعیات ، عرضه ردّ و انکار [ واقع میشود ] .

علامه ولی الدین ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم العراقی المصری در “ شرح احکام صغری “ ⁽¹⁾در شرح حدیث : « المتبایعان کلّ منهما بالخیار علی صاحبه ما لم یتفرّقا » در ذکر اعذار تارکین عمل بر آن گفته :

ثانیها : ادّعی أنه حدیث منسوخ ; إمّا لأن علماء المدینة أجمعوا علی عدم ثبوت خیار المجلس ، وذلک یدلّ علی النسخ ، وإمّا لحدیث اختلاف المتبایعین فإنه یقتضی الحاجة ‹ 1714 › إلی الیمین ، وذلک یستلزم لزوم العقد ، ولو ثبت الخیار لکان کافیاً فی رفع العقد عند الاختلاف ، حکاه الشیخ تقی الدین ، وقال : وهو ضعیف جدّاً .

أمّا النسخ لأجل عمل أهل المدینة ; فقد تکلّمنا علیه ، والنسخ لا یثبت بالاحتمال ، ومجرّد المخالفة لا یلزم أن یکون لنسخ ، لجواز أن یکون لتقدّم دلیل آخر راجح فی ظنّهم عند تعارض الأدلة عندهم .

وأمّا حدیث اختلاف المتبایعین ; فالاستدلال به ضعیف جدّاً ; لأنه مطلق أو عام بالنسبة الی زمن التفرّق وزمن المجلس ، فیحمل .

علی ما بعد التفرّق ، ولا حاجة إلی النسخ ، والنسخ لا یصار إلیه إلاّ عند الضرورة . ⁽¹⁾انتهی .

از این عبارت ظاهر است که مجرد ابداء احتمال نسخ کافی و مقنع نمیباشد .

و نیز ولی الدین ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم العراقی المصری در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث : ( إن سالماً کان یدعی لأبی حذیفة ، وإن الله عزّ وجلّ قد أنزل فی کتابه : ( ادْعُوهُمْ لاِبائِهِمْ ) ⁽²⁾) گفته ⁽³⁾:

وقال ابن المنذر : لیس یخلو قصة سالم أن تکون منسوخة أو خاصّة بسالم ، وکذا حکی الخطابی عن عامّة أهل العلم أنهم حملوا الأمر فی ذلک علی أحد وجهین : إمّا علی الخصوص ، وإمّا علی النسخ .

وقال أبو العباس القرطبی : أطلق بعض الأئمة علی حدیث سالم أنه منسوخ ، وأظنّه سمّی التخصیص نسخاً ، وإلاّ فحقیقة النسخ لم تحصل هنا علی ما یعرف فی الأُصول .

قلت : کیف یرید بالنسخ التخصیص من تردّد بینهما ؟ ! ولم یُرد .

قائل هذا الکلام بالنسخ ما فهمه عنه القرطبی حتّی یعترض علیه بما ذکره ، وإنّما أراد به أن هذا الذی أُمرت به امرأة أبی حذیفة کان هو الشرع العامّ لکل أحد ذلک الوقت ، ثم نسخ بعد ذلک ، لکن هذا یتوقّف علی معرفة التأریخ ، وأن الأدلة الدالّة علی اعتبار الصغر فی وقت الإرضاع متأخّرة عن ذلک .

وردّه ابن حزم أیضاً بأن قولها للنبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : کیف أرضعته وهو رجل کبیر ؟ دالّ علی تأخّره عمّا دلّ علی اعتبار الصغر ، والله أعلم ⁽¹⁾.

از این عبارت ظاهر و باهر است که قول بالنسخ و طرح حکمی ، موقوف و مبتنی بر علم به تاریخ ما یدّعی کونه ناسخاً میباشد .

پس تا وقتی که نصّی از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) که تأخر آن از حکم عدم وقوع ثلاث یقینی باشد و تاریخ معلوم باشد پیش نکنند ، و مساوات آن در قوت متن و سند با این حکم ثابت نسازند این ادعای نسخ لایق اصغا نیست ⁽²⁾.

و فاضل نحریر فطین محمد معین بن محمد امین نیز در هدم اساس نسخ .

اجتهادی - که عبارت از جسارت بر ادعای نسخ به رأی است - مساعی جمیله به تقدیم رسانیده ، و در حقیقت مبانی مشیده این طعن و دیگر مطاعن را ‹ 1715 › - مثل طعن قرطاس و دیگر مخالفات خلیفه ثانی و بدعات او - مرصوص ساخته ، چنانچه در کتاب “ دراسات اللبیب “ گفته :

قال الشیخ الأجلّ العلاّمة الحافظ أحمد بن الخطیب القسطلانی - فی المواهب اللّدنیة - : ومن الأدب معه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أن لا یستشکل قوله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم ، بل یستشکل الآراء وأقوال الغیر لقوله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم ، ولا یعارض نصّه بقیاس ، بل یهدر الأقیسة وتُلُقّی لنصوصه ، ولا یحرف کلامه عن حقیقته بخیال تسمیة ⁽¹⁾أصحابه معقولا ، نعم هو مجهول ، وعن الصواب معزول ، ولا یوقف قبول ما جاء به علی موافقة أحد ، فکل هذا من قلّة الأدب معه وهو عین الجرأة ، ورأس الأدب معه صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم کمال التسلیم له ، والانقیاد لأمره ، وتلقّی خبره بالقبول والصدق دون أن یحمله بمعارضة خیال باطل ، یسمّیه : معقولا ، أو یسمّیه : شبهة ، أو شکّاً ، فیقدّم علیه آراء الرجال وزبالات ⁽²⁾أذهانهم ، فیوحّده بالتحکیم والتسلیم والانقیاد والإذعان ، کما وحّد المرسِل بالعبادة .

والخضوع والذلّ والإنابة والتوکّل ، فهما توحیدان لا نجاة للعبد من عذاب الله تعالی إلاّ بهما : توحید المرسِل ، وتوحید متابعة الرسول صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم ، فلا یحاکم الرسول إلی غیره ، فلا یرضی بحکم غیره . انتهی ملخّصاً من المدارج . انتهی کلام القسطلانی نقلا عن المدارج ⁽¹⁾.

و بعد این عبارت در کتاب “ دراسات اللبیب “ گفته :

وهو شفاء لصدور جریحة عن مظلمة صریحة ممّن أشرک فی توحید الرسول ، وتوقّف عند صحّة حدیثه فی القبول ، تأخّراً عن خبره ونصّه ⁽²⁾بالاشرئباب ⁽³⁾إلی کلام غیره ، فجزی الله سبحانه قائل هذا الکلام الشریف وناقله وقابله عن خدمة الحدیث خیر جزاء جوزی به مداو عن مجروح وطبیب عن برء قروح ، وهو فصول عدیدة فی نوادر إفادات فی آداب حدیث المعصوم وکلامه صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم یفترض ⁽⁴⁾علی المؤمن فهمها علی وجهها ، ثم الأخذ بالنواجذ علی الإتیان بها .

.

ولنذیّل کل فصل منها بما قدّر لنا من فیض السنّة السنیة والشریعة المنیعة ببیانه ، ومنّ الله سبحانه وتعالی بحرمة رسوله صفاء مسیل الفهوم ، ثم الدحص ⁽¹⁾فیه لماء العلوم .

الفصل الأول : قوله : ( الأدب معه [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ألاّ یستشکل . . ) إلی آخره .

ویدخل فی هذا ‹ 1716 › کل من یشکل علیه العمل بالحدیث لقول ⁽²⁾أحد بخلافه ، سواء کان ذلک الخلاف من مجتهد واحد من الأربعة المشهورین أو من علماء العصر - لو فرض تحقّق ذلک - وسیجیء فی ذلک کلام علی حیازه ، والدلیل یقتضی العموم أیضاً کما أفاد کلامه . . . ولو کان حسن الظنّ إلی أحد - فی أن له جواباً من الحدیث ، وإن لم نعرفه - کافیاً ، لکان جاز ⁽³⁾استشکال قوله بقوله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم دون العکس ، وردّ قوله بالحدیث ; فإن الاستشکال یوجد لا محالة بکل ما یمنعه عن العمل بالحدیث بعد ثبوت صحّته ، فکلٌ متوقّف عن العمل ، مستشکل لما توقّف عنه ⁽⁴⁾بما أورثه ذلک التوقّف ، فقد قدم ما به توقّف علی ما .

فیه توقّف ، ومن استثقل أدنی استثقال أحجمه عن العمل ، ولم یشرح له صدره من غیر حرج ، فهو منه استشکال خفی ، وإن قال بلسانه : إنه لا حجّة له فی الإحجام مع أن الإقرار بذلک أفظع الأمرین فی صنیعه ، وإن کان جهله مع انتهاض الحجّة لیس بمستعذر عنه أیضاً ، وإذا کان هذا الاستشکال - ولو فی مرتبة أدنی الاستثقال - سوء أدب مع النبیّ صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم ، فما ظنّک بسوء أدب المتجاسر الذی یعتقد وجوب ترک الحدیث بقول الفقهاء ؟ ! هل یتوقّف فی حرمة هذا عالم رزق أدنی فهم ؟ ! والقسطلانی المصرّح بخلاف الأدب فی الاستشکال المحض - وهو من أجلّة المتأخرین - ماذا یحکم علی معتقد هذا الوجوب لو استفتی عن ذلک ؟ !

ومِن أشنع هذا الاستشکال وأشدّ ما یکون فیه المستشکل اجتراءً علی الشریعة القول بنسخ أحد الحدیثین بالتعارض ; أمّا کونه من باب الاستشکال بالرأی ; فلأن التعارض المفضی إلی القول بالنسخ فَهْم رجل من الرجال لم یَعرف وجه الجمع بین الحدیثین ، وإن ⁽¹⁾علم تأخّر أحدهما عن الآخر ، فلم یرجع إلی نفسه بالعجز ، وإلی الفیض الإلهی المتجدّد والفتح الرهین عند وقته .

بالرجاء ، وأنه عساه أن تأتیه وجوه من الجمع فی النسمة ⁽¹⁾التی تمرّ علیه بعید الفلق ، وإن لکل قبض من اسم القابض بسطاً عند الباسط تعالی ، وإن ما یعجز عنه واحد ربّما یقدر علیه آلاف من الرجال ، ( وَفَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْم عَلِیمٌ ) ⁽²⁾، ولم یدر أن کل ناسخ ثابت نَسْخُه عن الشارع المعصوم صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم متأخّر عن منسوخه ، ولیس کل متأخّر معارض لمتقدّمه فی الظاهر ناسخاً له ، وإن التعارض فی نظر الرجال لا یخرج الدلیلین عن العمل بهما معاً ، فیعمل بکل منهما إمّا عزیمةً ‹ 1717 › أو رخصةً ، وهو جلّ ما یوجد فی المتعارضین ، أو بأحدهما إمّا ترجیحاً للإباحة الأصلیة علی الحرمة العارضة ، والأول أحوط دیناً ، والثانی أقوی دلیلا ; لقوة الإباحة الأصلیة علی الحرمة العارضة .

وقد قال بعض المحقّقین : لیس فی الشریعة دلیلان متعارضان یتراءان ⁽³⁾متعارضین ⁽⁴⁾إلاّ وأنا أقتدر علی جمعهما ، ولم یدر أیضاً أن التوقّف فی حیرة الدلیلین من واجب أدب الأئمة إلی أن تأتی .

الهدایة الربانیّة ، فلم یصبر صبر الرجال فی ضعف ما سلکه ، ولم ینحجز ⁽¹⁾بعائقات الجسارة ممّا أشرنا إلیه فقال بالنسخ ، ولم یتأمّل قول الإمام الحقّ علی بن أبی طالب - رضی الله تعالی عنه - [ ( علیه السلام ) ] : « رحم الله امرءاً عرف قدره ولم یتعدّ طوره » .

وباقی الکلام فی هذا المطلب یطلب من رسالتنا المفردة فی إبطال هذا النسخ .

قال الإمام عبد الوهاب الشعراوی . . . - فی [ لواقح ] ⁽²⁾الأنوار القدسیة - : ومن شأن الفقیر والعارف وأدبه أن یأوّل الأحادیث التی ظاهرها التعارض علی وجوه شتّی صحیحة ، ولا یرمی من الشریعة شیئاً ما أمکن ، وهکذا فعل الإمام الشافعی ، فلیحذر من کونه لا یأخذ إلاّ ما وافق نظره ، وما عدا ذلک یرمی به .

وقال - أیضاً - : لا ینبغی المبادرة إلی القول بالنسخ عند التعارض بالرأی من غیر تصریح بنسخه من الرسول صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم ; لأنه ⁽³⁾ربّما یکون دلیلا لمذهب أحد من الأئمة المجتهدین فیقع العبد فی قلّة الأدب مع الأئمة . . . انتهی .

وهذا یدلّ علی أن النسخ بالتعارض الذی یسمّونه : النسخ .

الاجتهادی ; لم یثبت عن الأئمة المجتهدین ، وإنّما هو من جسارات من لا مسکة له ممّن اتصف بقلّة الأدب مع الأئمة .

قال : ولأنه صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم کان أجوبته بحسب السائلین ، وکلامه لا اختلاف فیه ، فلا یصحّ طرد کلّ قول فی حقّ کل أفراد الأُمّة ، وهذا أمر معقول لقوله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم : « أُمرت أن أُخاطب الناس علی قدر عقولهم » ومن هذا القبیل قوله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم - للجاریة - : أین الله ؟ فقالت : فی السماء ، فقال : مؤمنة بربّ الکعبة ، ولو سأل أکابر الصحابة لم یسألهم عن الأینیة لعلمهم باستحالتها علی الله تعالی .

واعلم أن کلامه صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم بالألفاظ التی فیها حصر الحقّ مأمور به لأنه هو المبیّن ، قال الله تعالی : ( وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ ) ⁽¹⁾، فلو سأل أحد غیره بالأینیة لشهد الدلیل العقلی بجهل القائل ، فإنه تعالی ‹ 1718 › لا أینیة له ، فلمّا قالها الرسول صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم بانت حکمته ، وعلّمنا أن لیس فی قوّة هذه المخاطبة أن تعقل وجوده تعالی إلاّ بما تتصوّر فی نفسها ، فلو خاطبها بغیر ما تواطیء علیه وتصورّه فی نفسها ، لارتفعت الفائدة المطلوبة ، ولم یحصل .

العمل ⁽¹⁾، فمن حکمته أن سأل مثل هذه بمثل هذا السؤال وبهذه العبارة ، ولذلک لمّا أشارت إلی السماء قال فیها : مؤمنة . . أی مصدّقة بوجود الله تعالی ، ولم یقل : عالمة ، فافهم . انتهی کلامه الطافح عن حقائق المعرفة و ⁽²⁾کل هذا ومثله من کل ⁽³⁾الورثة إرشاد للعلماء بعزل عقولهم وآرائهم من کلام أعرف خلق الله تعالی صلی الله علیه [ وآله ] وسلم والتصرّف فیه بأدنی شیء من التأویل ، فضلا عن نسخ کلام المعصوم صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم برأیهم ، فإن الحامل لهم فی النسخ الاجتهادی هو فهمهم التعارض بین الحدیثین لیس إلاّ ، فهو نسخ بما فهم ورأی ولیس بنسخ للحدیث بالحدیث ، فإن ذلک لا یتحقق إلاّ بصریح النسخ المرفوع إلی رسول الله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم ، فظهر کونه من باب الاستشکال لقوله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم بالآراء .

وأمّا کونه أشنع النوع وأشدّه ; فلأنه استشکال أُفضی إلی رفع حکم من أحکام الشریعة رأساً بالرأی بعد ثبوته عن الشارع صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم ، ولیس فیما یستشکلونه فی قصور .

فهمهم أشدّ إفضاءً إلی عظیمة مدهشة مثله ، فإن التأویل والمجاز لیس رمیاً للدلیل مطلقاً ، بل وتقدیم القیاس علی النصّ لیس قلعاً کلیّاً له عن الشریعة حتّی یلزم الحکم علی المجتهد الآخر الأخذ به بالخطأ ، بخلاف النسخ القالع لأصل حکمه فإن ذلک یوجب الحکم ممّن یقول به علی المجتهد الآخذ بذلک النسخ بالخطأ والغلط ، وأین تقدیم شیء علی شیء من إزالة شیء بشیء ؟ فإزالة حکم الشرع بالرأی لا یوازنه ⁽¹⁾فی فظاعة الأمر وشناعة تقدیم الرأی علیه ، کما لا یخفی .

الفصل الثانی : قوله : ( ولا یعارض نصّه بقیاس . . ) إلی آخره .

وهو عام فی کلّ قیاس خفیّ وجلیّ ومنصوص علّته ⁽²⁾فی موضع من غیر حکم کلّی علی العلّة حتّی یصیر قاعدة کلیة للقیاس ، وسواء فی ذلک التمسّک به من قیاس نفسه أو من غیره ممّن تبعه ، وسیجیء هذا العموم مبیّناً عن قریب إن شاء الله تعالی ⁽³⁾.

از این عبارت “ دراسات “ به وجوه عدیده بطلان ادعای نسخ و مزید ضعف و وهن و رکاکت آن پر ظاهر است ، وکفی به منتصراً للحقّ الصریح ، ودامغاً للباطل السمج القبیح .

.

و نیز از آن نهایت سماجت ‹ 1719 › و فظاعت تقدیم آراء و اوهام و ظنون بر سنت ثابته که در این مقام و دیگر ابتداعات و هفوات عمر دست به آن میزنند ظاهر است .

و مزید شناعت تعصبات حضرات که به جواب طعن قرطاس بر زبان آورده اند نیز از آن در کمال ظهور است .

و در “ دراسات “ بعد این هر دو فصل ، فصول دیگر نیز در شرح کلام “ مواهب “ وارد کرده که همه آن برای ردّ تأویل علیل ابن الهمام نهایت کافی و بسند است ، بلکه اکثر کتاب “ دراسات “ در ردّ این تأویل و تأویلات دیگر ائمه سنیه برای مطاعن خلفا موجب شفاء علیل و رواء غلیل است .

نهم : آنکه مذهب حضرت امام جعفر صادق ( علیه السلام ) خلاف ادعای نسخ است ، چنانچه از عبارت علاءالدوله که سابقاً گذشته ظاهر است ; پس اگر نسخ حظّی از صحت و واقعیت میداشت این ینبوع علوم ربانیه به خلاف آن فتوا نمیدادند ، و ناسخ و رافع این حکم محکم اگر از جناب ختمی مآب صادر میگشت بر آن حضرت مخفی و پوشیده نمیماند ، وأهل البیت أدری بما فیه .

و فخر رازی در “ تفسیر کبیر “ در تفسیر آیه ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) ⁽¹⁾بعد تقریر حجت قائلین به اینکه تطلیق شرعی واجب است که متفرق واقع شود گفته :

.

فثبت أن هذه الآیة دالّة علی الأمر بتفریق الطلقات ، وعلی التشدید فی ذلک الأمر والمبالغة [ فیه ] ⁽¹⁾.

ثم القائلون بهذا القول اختلفوا علی قولین :

فالأول : وهو اختیار کثیر من علماء أهل البیت ⁽²⁾[ ( علیهم السلام ) ] ، أنه لو طلّقنا اثنتین ⁽³⁾أو ثلاثاً لا یقع إلاّ الواحدة ، وهذا القول هو الأقیس ; لأن النهی یدلّ علی اشتمال المنهی عنه علی مفسدة راجحة ، والقول بالوقوع سعی فی إدخال تلک المفسدة فی الوجود ، وأنه غیر جائز ، فوجب أن یحکم بعدم الوقوع .

والقول الثانی : وهو قول أبی حنیفة ، أنه وإن کان محرّماً إلاّ أنه یقع ، وهذا منه بناءً علی أن النهی لا یدلّ علی الفساد . ⁽⁴⁾انتهی .

از این عبارت ظاهر است که قول به وقوع طلقه واحده از جمله سه طلقات ، مختار و مذهب بسیاری از علمای اهل بیت ( علیهم السلام ) است .

و از عبارت “ فتح الباری “ دانستی ⁽⁵⁾که مذهب جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نیز .

عدم وقوع طلقات ثلاث است ⁽¹⁾، پس معلوم شد که ادعای نسخ - که محامیان خلیفه ثانی به ابداع و اختراع آن من تلقاء أنفسهم پرداخته اند - کذبی و زوری بیش نیست ، چه اگر حضرت سید المرسلین - صلوات الله علیه وآله الطیبین - نصیّ در باب نسخ این حکم ارشاد میفرمودند ، صدور مخالفت نسخ از اهل بیت ( علیهم السلام ) - که معادن وحی و تنزیل ، و ابواب علوم خاتم الانبیاء [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] هستند - امکانی نمیداشت .

دهم : آنکه سابقاً دریافتی که ابن الهمام در “ فتح القدیر شرح هدایه “ - بعد نقل روایات متمضنه قول علی ( علیه السلام ) از کتب حدیث درباره عدم جواز قطع یسار سارق - گفته :

فبعید أن یقع فی زمن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم مثل هذه الحادثة ⁽²⁾التی غالباً یتوفّر الدواعی ‹ 1720 › علی نقلها ، مثل سارق یقطع صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أربعه ⁽³⁾ثم یقتله ، والصحابة یجتمعون علی قتله ، ولا خبر بذلک عند علی [ ( علیه السلام ) ] وابن عباس وعمر من الأصحاب الملازمین [ له علیه [ وآله ] الصلاة .

والسلام ] ⁽¹⁾. . . ، بل أقلّ ما فی الباب أن کان ینقل لهم إن غابوا ، بل لابدّ من علمهم بذلک ، وبذلک یقتضی العادة ⁽²⁾.

از این عبارت ظاهر است که عدم اطلاع اصحاب ملازمین بر واقعه [ ای ] که دواعی بر نقل آن متوفر باشد مستبعد و خلاف عادت است .

پس به همین دلیل بطلان نسخ حکم طلاق هم ظاهر است ، که اگر این نسخ وجودی میداشت اصحاب آن حضرت چرا در زمان ابی بکر و تا صدر خلافت عمر بر خلاف این نسخ میرفتند .

یازدهم : آنکه قول ابن الهمام : ( أو لعلمهم بانتهاء الحکم . . ) إلی آخره ، دلیل صریح است بر آنکه خود ابن الهمام را هم تیقّن به وجود ناسخ حاصل نشده ، پس تشبث به چنین نسخ موهوم از عجائب محیّره حلوم است .

دوازدهم : آنکه مانعین وقوع سه طلاق هم ادعای نسخ را به بیان واضح ردّ و ابطال کرده اند ، چنانچه ابن القیّم - نقلا عن المانعین - گفته :

فأمّا دعواکم نسخ الحدیث ، فموقوف علی ثبوت معارض مقاوم متراخ ، فأین هذا ؟ ! ⁽³⁾از این عبارت ظاهر است که دعوی نسخ حدیث که به ایجاد و احداث .

و اختراع و ابداع آن در این مقام پرداخته اند ، موقوف و مبتنی بر ثبوت و وجود معارض حدیث است که مقاوم و مزاحم حدیث مذکور باشد ، حال آنکه عینی و اثری از این معارض یافته نمیشود .

سیزدهم : آنکه علامه مازری - که از اکابر اساطین و فحول مدقّقین و أجلّه منقّدین و أماثل محققین اهل سنت است - در ابطال دعوی نسخ این سنت فصلی لطیف و بیانی بلیغ افاده فرموده ، که علامه نووی هم آن را به عین رضا دیده و در “ شرح صحیح مسلم “ وارد کرده ، چنانچه گفته :

قال المازری : وقد زعم من لا خبرة له بالحقائق أن ذلک کان ثم نسخ ، قال : وهذا غلط فاحش ; لأن عمر . . . لم ینسخ ، ولو نسخ - وحاشاه - لبادرت الصحابة إلی إنکاره !

وإن أراد هذا القائل أنه نسخ فی زمن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فذلک غیر ممتنع ، ولکن یخرج عن ظاهر الحدیث ; لأنه لو کان کذلک لم یجز للراوی أن یخبر ببقاء الحکم فی خلافة أبی بکر وبعض خلافة عمر .

فإن قیل : فقد یجمع الصحابة علی النسخ فیقبل ذلک منهم .

قلنا : إنّما یقبل ذلک لأنه یستدل بإجماعهم علی ناسخ ، وأمّا أنهم ینسخون [ من ] ⁽¹⁾تلقاء أنفسهم فمعاذ الله ; لأنه إجماع علی الخطأ ، وهم معصومون عن ذلک !

.

فإن قیل : فلعلّ النسخ إنّما ظهر لهم فی زمن عمر .

قلنا : هذا غلط أیضاً ; لأنه یکون قد حصل الإجماع علی الخطأ فی زمن أبی بکر ، والمحققون من الأُصولیین لا یشترطون انقراض العصر فی صحة الإجماع . فالله أعلم ⁽¹⁾.

از این عبارت هم نهایت بطلان ‹ 1721 › ادعای نسخ ظاهر است ، و واضح است که زاعم نسخ بی خبر به حقایق امور و از تحقیق و اصابت دور بوده و راکب متن خطا و غلط فاحش و زلل داهش گردیده .

و محتجب نماند که علامه مازری از أجلّه ثقات و اعاظم اثبات و اکابر علما و نحاریر فضلای اهل سنت میباشد .

ابومحمد عبدالله بن اسعد بن علی الیمنی الیافعی - در “ مرآة الجنان “ در وقائع سنه ست وثلاثین وست مائة - گفته :

وفیها [ توفی ] ⁽²⁾الإمام ، أحد العلماء الأعلام ، الفقیه ، المحدّث ، الأُصولی ، الأدیب ، محمد بن علی التمیمی المازری المالکی ، شَرَح صحیح مسلم شرحاً جیّداً سمّاه : کتاب المعلم بفوائد کتاب مسلم ، وعلیه بنی القاضی عیاض کتاب الإکمال ، وله فی الأدب کتب .

متعددة ، وکان فاضلا متقناً . . إلی أن قال : والمازری نسبة إلی مازروهی ⁽¹⁾- بفتح الزای ، وقد تکسر أیضاً - وهی بلیدة بجزیرة صقلبة ⁽²⁾.

از این عبارت ظاهر است که محمد بن علی التمیمی المازری یکی از علمای اعلام و محدّث اصولی و فاضل متقن بوده ، و “ شرح صحیح مسلم “ که تصنیف کرده کتابی جیّد است که قاضی عیاض مالکی بنای کتاب “ اکمال “ خود بر آن ریخته .

چهاردهم : آنکه قول عمر : ( إن الناس استعجلوا فی أمر کانت لهم فیه ⁽³⁾أناة ، فلو أمضینا علیهم . . ) دلالت صریحه دارد بر آنکه این حکم منسوخ نشده بلکه عمر به رأی خود مخالفت این حکم کرده .

پانزدهم : آنکه ولی الدین ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم العراقی المصری در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث سالم : ( إنه رأی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبا بکر وعمر یمشون أمام الجنازة ) گفته :

ذکر بعضهم : أن الحکمة فی ذکر فعل أبی بکر وعمر . . . بعد ذکر فعل النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أن یعلم بذلک أن الحکم .

مستمرّ غیر منسوخ ، ولا یراد بذلک تقویة فعله علیه [ وآله ] الصلاة والسلام بفعلهما ، فإن الحجّة فی فعله ولا حجّة فی فعل أحد بعده ، والله أعلم ⁽¹⁾.

از این عبارت ظاهر است که فعل ابی بکر و عمر امری را بعد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، دلالت دارد بر آنکه این امر منسوخ نشده ; و چون عدم وقوع سه طلاق در زمان ابی بکر و صدر خلافت عمر ثابت است ، لهذا این معنا دلالت کند بر آنکه این حکم منسوخ نشده .

اما آنچه ابن الهمام گفته :

أو لعلمهم بانتهاء الحکم بذلک ⁽²⁾لعلمهم بإناطته بمعان علموا بانتفائها فی الزمن المتأخر ⁽³⁾.

پس مردود است .

اول : آنکه دعوی علم انتهای حکم و اناطه آن به آن معانی که انتفای آن در زمن متأخر دانستند ، محض رمی السهام فی معترک الظلام است ، و افحش است از دعوی نسخ ، چه بنابر این هر سنت ثابته به دعوی انتهای آن و اناطه .

آن به معانی منتفیه در زمن متأخر باطل توان ساخت ، وهل هذا إلاّ أُضحوکة لا یرضی بها أحد من أولی الألباب .

و مع هذا سماجت و فظاعت ‹ 1722 › تقدیم آرا بر سنت ثابته حضرت رسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] بالاتر از آن است که احصا توان کرد ، و هیچ عاقلی و متدینی بعد ادراک آن گوش بر این تأویل علیل نمینهد .

و عبارات سابقه “ دراسات “ برای تقبیح تقدیم آرا بر سنن ثابته کافی است ، و نیز فصول عدیده دیگر که در شرح کلام “ مواهب “ ذکر کرده بلکه اکثر کتاب او برای تفضیح این تأویل وافی است ⁽¹⁾.

و ولی الدین ابوزرعه در “ شرح احکام صغری “ در شرح این حدیث :

عن سعید ، عن أبی هریرة ، عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال : تشدّ الرحال إلی ثلاثة مساجد : المسجد الحرام ، ومسجدی ، والمسجد الأقصی .

قال سفیان : ولا تشدّ إلاّ إلی ثلاثة مساجد . . سواءً .

گفته ⁽²⁾:

قول سفیان بن عیینة . . . : ( ولا تشدّ إلاّ إلی ثلاثة مساجد . .

.

سواءً ) معناه : أن اللفظ الذی رواه ، وهو قوله : تشدّ الرحال ، وهذا اللفظ الآخر الذی فیه النفی والإثبات ، سواء من حیث المعنی ، فإن الأحکام الشرعیة إنّما تتلقّی من الشارع ، وإذا أخبر بشدّ الرحال إلی هذه المساجد الثلاثة ، ولم یذکر شدّ الرحال إلی غیرها ، لم یکن فی شدّ الرحال إلی غیرها فضل ; لأن الشرع لم یجیء به ، وهذا أمر لا یدخله القیاس ; لأن شرف البقعة إنّما یعرف بالنصّ الصریح علیه ، وقد ورد النصّ فی هذه دون غیرها ⁽¹⁾.

از این عبارت ظاهر است که احکام شرعیه متلقی نمیشود مگر از شارع ، پس چون ایقاع سه طلاق که در مجلس واحد واقع شود از شارع متلقی نشده ، حکم شرعی نباشد .

و نیز ولی الدین ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم العراقی المصری در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث ( منع تلقّی رکبان للبیع ، وبیع بعض علی بعض ، وبیع حاضر للباد ) - در جواب دلیل ثانی از دلائل حنفیه بر مخالفت این حدیث - گفته :

وقال النووی - فی شرح مسلم - : أجاب الجمهور عن هذا بأن .

السنة إذا وردت لا یعترض علیها بالمعقول ⁽¹⁾.

و نیز ولی الدین ابوزرعه در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث : « المتبایعان کلّ منهما بالخیار علی صاحبه ما لم یتفرّقا » بعد رد تأویلات آن گفته :

وقد ظهر بما بسطناه أنه لیس لهم متعلق صحیح فی ردّ هذا الحدیث ، ولذلک قال ابن عبد البرّ : [ قد ] ⁽²⁾أکثر المتأخرون من المالکیین والحنفیین من الاحتجاج لمذهبهما ⁽³⁾فی ردّ هذا الحدیث بما یطول ذکره ، وأکثره تشغیب لا یحصل منه علی شیء لازم لا مدفع له ⁽⁴⁾.

وقال النووی - فی شرح مسلم - : الأحادیث الصحیحة تردّ علیهم ولیس لهم عنها جواب صحیح ، فالصواب ثبوته کما قاله الجمهور ⁽⁵⁾.

وانتصر ابن العربی - فی ذلک لمذهبه - بما لا یقبله منصف ، ولا یرتضیه لنفسه عاقل ! فقال : الذی قصد ‹ 1723 › مالک هو أن النبیّ .

صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لمّا جعل العاقدین بالخیار بعد تمام البیع ما لم یتفرّقا ، ولم یکن لفرقتهما وانفصال أحدهما عن الآخر وقت معلوم ، ولا غایة معروفة إلاّ أن یقوما أو یقوم أحدهما - علی مذهب المخالف - وهذه جهالة یقف معها انعقاد البیع ، فیصیر من باب بیع المنابذة والملامسة ، بأن یقول : إذا لمسته فقد وجب البیع . . وإذا نبذته - أو نبذت ⁽¹⁾الحصاة - فقد وجب البیع . . وهذه الصفة مقطوع بفسادها فی العقد ، فلم یتحصّل المراد من الحدیث مفهوماً ، وإن کان فسّره ابن عمر راویه بفعله وقیامه عن المجلس لیجب له البیع ، فإنّما فسّره بما ثبت الجهالة فیه ، فیدخل تحت النهی عن الغرر ، کما یوجبه النهی عن الملامسة والمنابذة ، ولیس من قول النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ولا تفسیره ، وإنّما هو من فهم ابن عمر ، وأصل الترجیح - الذی معضلة الأُصول - أن یقدّم المقطوع به علی المظنون ، والأکثر رواةً علی الأقل ، فهذا هو الذی قصده مالک ممّا لا یدرکه إلاّ مثله ، ولا یتفطّن له أحد قبله ولا بعده ، وهو إمام الأئمة غیر مدافع له فی ذلک . انتهی .

وهو عجیب ، أیُتَمَعْقَلُ علی ⁽²⁾الشارع ، ویقال له : هذا الذی حکمت به غرر ، وقد نهیت عن الغرر ، فلا نقبل هذا الحکم ونتمسّک بقاعدة النهی عن الغرر ؟ !

.

وأیّ غرر فی ثبوت الخیار للمتعاقدین لاستدراک ندم ؟ ! وهذا المخالف یثبت خیار الشرط علی ما فیه من الغرر بزعمه ، وحدیث خیار المجلس أصحّ منه ، ویعتبر التفرّق فی إبطاله للبیع إذا وجد قبل التقابض فی الصرف ، ولا یری تعلیق ذلک بالتفرّق بالأبدان غرراً مبطلا للعقد .

ثم بتقدیر أن یکون فیه غرر فقد أباح الشارع الغرر فی مواضع معروفة کالسلم ، والإجارة ، والحوالة . . وغیرها لحکمة اقتضت ذلک ، بل لو لم تظهر لنا حکمته فإنه یجب علینا الأخذ به تعبّداً ، والمسلک الذی نفاه عن إمامه أقلّ مفسدة من الذی سلکه ; فإن ذلک تقدیم للإجماع فی اعتقاده - إن صحّ - علی خبر الواحد ، وأمّا ما سلکه ففیه ردّ السنن بالرأی ، وذلک قبیح بالعلماء ⁽¹⁾.

و جواب اتفاق صحابه بر لزوم ثلاث ; مانعین وقوع ثلاث به وجه شافی و بیان کافی افاده کرده اند ، چنانچه ابن القیّم در “ زاد المعاد “ از قائلین به وقوع ثلاث نقل کرده :

فهؤلاء أصحاب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، کما .

تسمعون ، قد أوقعوا الثلاث جملة ، ولو لم یکن فیهم إلاّ [ عمر ] ⁽¹⁾المحدّث الملهم وحده ! ‹ 1724 › لکفی ، فإنه لا یظنّ به تغییر ما شرعه النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم من الطلاق الرجعی فیجعله محرّماً ، وذلک یتضمّن تحریم فرج المرأة علی من لم یحرّم علیه ، وإباحته لمن لا یحلّ له ، ولو فعل ذلک عمر لما أقرّه علیه الصحابة ، فضلا عن أن یوافقوه ، ولو کان عند ابن عباس حجّة عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أن الثلاث واحدة ، لم یخالفها ، ویفتی بغیرها موافقةً لعمر ، وقد علم مخالفته له فی العول ، وحجب الأُمّ بالإثنین من الإخوة والأخوات . . وغیر ذلک ، ونحن فی هذه المسألة تبع لأصحاب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فهم أعلم بسنته ⁽²⁾وشرعه ، ولو کان مستقرّاً من شریعته أن الثلاث واحدة ، وتوفّی والأمر علی ذلک ، لم یخف علیهم ، ویعلمه من بعدهم ، ولم یحرموا الصواب فیه ، ویوفّق له من بعدهم ، ویروی حبر الأُمة وفقیهها خبر کون الثلاث واحدة ویخالفه ⁽³⁾.

.

و در مقام جواب از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان در ردّ این کلام گفته اند :

وأمّا قولکم : ( إذا اختلف علینا الأحادیث نظرنا فیما علیه الصحابة . . . ) ، فنعم والله ، وحیّهلا ببذل الإسلام وعصابة الإیمان ، ولا تطلبنّ لی الأعواض بعدهم ، فإن قلبی لا یرضی بغیرهم ، ولکن لا یلیق أن تدعونا إلی شیء وتکونوا أول نافر عنه ومخالف له ، فقد توفّی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عن أکثر من مائة ألف عین کلّهم قد رواه وسمع منه ، فهل صحّ لکم عن هؤلاء کلّهم أو عُشرهم أو عُشر عُشر عُشرهم القول بلزوم الثلاث بفم واحد ؟ هذا ولو جهدتم کلّ الجهد لم تطیقوا نقله عن عشرین نفساً منهم أبداً ، مع اختلاف عنهم فی ذلک ، فقد صحّ عن ابن عباس القولان ، وصحّ عن ابن مسعود القول باللزوم ، وصحّ عنه التوقّف ، ولو کاثرناکم بالصحابة الذین کانوا الثلاث علی عهدهم واحدة لکانوا أضعاف من نقل عنه خلاف ذلک ، ونحن نکاثرکم بکل صحابی مات إلی صدر من خلافة عمر ، ویکفینا مقدّمهم وخیرهم وأفضلهم ومن کان معه من الصحابة علی عهده ، بل لو شئنا لقلنا - ولصدقنا - : إن هذا کان إجماعاً قدیماً لم یختلف فیه علی عهد الصدیق إثنان ، ولکن لم ینقرض عصر المجمعین حتّی حدث الاختلاف ، فلم یستقرّ الإجماع الأول حتّی صار الصحابة علی

قولین واستمرّ الخلاف بین الأُمة فی ذلک إلی الیوم ⁽¹⁾.

اما روایتی که از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نقل کرده ; پس مخدوش است به آنکه سابقاً از عبارت “ فتح الباری “ دانستی که ابن المغیث در کتاب “ الوثائق “ خلاف این مذهب را - که در این روایت ‹ 1725 › مذکور است - از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نقل کرده ⁽²⁾، پس هرگاه نزد اهل حق بالاتفاق مذهب جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) خلاف این روایت باشد ، و نقل چنین امام جلیل الشأن سنیه هم موافق و مطابق با اهل حق باشد ، این روایت که خلاف این اتفاق است قطعاً لایق اعتماد و اعتبار نباشد .

و نیز سابقاً دانستی که حسب تصریح علاءالدولة مذهب امام جعفر صادق ( علیه السلام ) ، و حسب افاده رازی در “ تفسیر “ مذهب بسیاری از علمای اهل بیت ( علیهم السلام ) عدم وقوع طلقات ثلاث است ⁽³⁾، و این هم دلیل قاطع و برهان ساطع است بر آنکه مذهب جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) خلاف رأی عمر بود ، چه اهل بیت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مخالفت رأی آن حضرت نمیکردند ، چنانچه سابقاً در بحث خمس به تصریح امام محمد باقر ( علیه السلام ) دانستی ⁽⁴⁾.

.

و محمد معین بن خواجه محمد امین در “ دراسات اللبیب “ گفته :

وممّن لم یحمل جواز الجمع فی الحضر علی أدنی حاجة واتخذه مذهباً من غیر عذر رأساً الإمام الحقّ الصدق الصدّیق الصادق رضی الله تعالی عنه [ ( علیه السلام ) ] ، ومذهب واحد منهم مذهب باقیهم ، کما قال أبوه محمد الباقر - رضی [ الله ] عنه [ ( علیه السلام ) ] - حقائق الوجود کلّه - علی ما نقله ابن الهمام فی فتح القدیر ، لمّا سئل فی مسألة : هل یوافقه فیه علی بن أبی طالب - رضی الله تعالی عنه - [ ( علیه السلام ) ] - : « لا یصدر أهل بیته إلاّ عن رأیه » ، ولو فرضنا وجود إجماع علی خلاف هذا الحدیث - وقد عرفت بطلانه - فلا إجماع بمخالفة أهل البیت [ ( علیهم السلام ) ] ، بل الحقّ عندنا أن ما أجمع علیه أهل البیت [ ( علیهم السلام ) ] وأهل المدینة المشرّفة فعلیه الاعتماد کل الاعتماد ، ویحذّر ترکه ⁽¹⁾.

اما حکم عثمان موافق رأی خلیفه ثانی ; فلیس بأوّل قارورة کسرت فی الإسلام ، در مقامات دیگر نیز خلیفه ثالث قلاّده تقلید عمر در بدعات و اختراعات او در گردن انداخته ، خود را نزد اهل دین و ارباب علم رسوا ساخته است .

.

و استشهاد بر تصویب حکم عمر به حکم عثمان از قبیل استشهاد ابن اروی به ذَنَب خود است !

اما حدیث عبادة بن الصامت ; پس صموت و سکوت از ذکر آن اولی بود ; زیرا که قطع نظر از آنکه این حدیث مثبت معصیت و ظلم صحابی است ، و اهل سنت از آن تحاشیها دارند ، این حدیث در غایت سقوط و نهایت جرح و قدح است .

ابن القیّم در “ زاد المعاد “ از قائلین به وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان گفته اند :

وقد روی عبد الرزّاق - فی مصنّفه - ، عن یحیی بن العلاء ، عن عبید الله بن الولید الوصافی ، عن إبراهیم بن عبید الله بن عبادة بن الصامت ، عن داود ، عن عبادة بن الصامت ، قال : طلّق جدّی امرأة له ألف تطلیقة ، فانطلق أبی إلی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فذکر له ذلک ، فقال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : ما اتّقی الله جدّک ، أمّا ثلاث فله ، وأمّا تسعمائة وسبع وتسعون فعدوان وظلم . . ‹ 1726 › إن شاء الله عذّبه وإن شاء غفر له .

ورواه بعضهم عن صدقة بن أبی عمران ، عن إبراهیم بن عبید الله بن عبادة بن الصامت ، عن أبیه ، عن جدّه ، قال : طلّق بعض آبائی امرأته ، فانطلق بنوه إلی رسول الله صلی الله علیه

[ وآله ] وسلم ، فقالوا : یا رسول الله ! إن أبانا طلّق أُمّنا ألفاً ، فهل له من مخرج ؟ فقال : إن أباکم لم یتّق الله فنجعل له مخرجاً ، بانت منه بثلاث علی غیر السنة ، وتسعمائة وسبع وتسعون إثم فی عنقه ⁽¹⁾.

از ملاحظه این عبارت ظاهر است که این روایت را یحیی بن العلا از عبیدالله بن الولید الوصّافی روایت کرده ، و یحیی بن العلا را ائمه منقّدین قدح و جرح کرده اند ، ابوحاتم فرموده که : قوی نیست ، و دارقطنی و نسائی و عمرو بن علی گفته اند که : متروک الحدیث است ، و احمد بن حنبل ارشاد کرده که : او کذّاب است ، وضع میکند حدیث را ، و یحیی بن معین گفته که : او ثقه نیست ، و جوزجانی گفته ⁽²⁾که : او غیر مقنع است ، و وکیع رفیع نیز تکذیب او کرده و روایت او بیست حدیث را درباره خلع نعلین بیان کرده ، کذب او ظاهر کرده ، و ابوداود تضعیف او را از ارباب رجال نقل کرده ، و بخاری ارشاد کرده که : تکلم کرده اند در او وکیع و غیر او ، و ابن حبّان گفته که : منفرد میشود از ثقات به مقلوبات ، جایز نیست احتجاج به او .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

یحیی بن العلاء البجلیّ الرازی ، أبو عمرو ، عن الزهری .

وزید بن أسلم ، وعنه عبدالرزّاق ، وأبو عمرو الحوصی ، وجبارة بن المغلس . . وطائفة ، وکان فصیحاً ، مفوّهاً من النبلاء ، قال أبوحاتم : لیس بالقویّ ، وضعّفه ابن معین وجماعة ، وقال الدارقطنی : متروک ، وقال أحمد بن حنبل : کذّاب یضع الحدیث ، وروی عباس - عن یحیی - : لیس بثقة ، وقال الجوزجانی : غیر مقنع ، حدّثت عن عبد الرزّاق ، قال : سألت وکیعاً عن یحیی بن العلاء ، فقال : أما رأیت فصاحته ؟ قلت : علی ذلک ما تنکرون منه ؟ قال : یکفی أنه روی عشرین حدیثاً فی خلع النعل علی الطعام ⁽¹⁾.

و نیز ذهبی در “ تذهیب التهذیب “ گفته :

یحیی بن العلاء البجلی الرازی ، مدنی الأصل ، عن الزهری وصفوان بن سلیم ، وابن طاوس ، وابن نمیر ، وعاصم بن بهدلة ، وعمّه شعیب بن خالد . . وخلق کثیر .

وعنه ; عبد الرزّاق ، ومحمد بن عیسی بن الطباع ، وأبو عمرو الحوصی ، وعاصم بن علی ، ومسلم بن ابراهیم ، وجبارة بن المغلس ، وأبو بلال الأشعری . . وآخرون .

قال ابن معین : لیس بثقة ، وقال أحمد : کذّاب ، وقال النسائی والدارقطنی : متروک ، وقال البخاری : تکلّم فیه وکیع وغیره ، .

وقال أبو داود : ضعّفوه ، وقال عبد الرزّاق : سمعت وکیعاً یقول : یحیی بن العلاء یکذب ، حدّث فی خلع النعلین نحو عشرین حدیثاً ، ثم قال : ما تری ما کان أجمله وأفصحه ⁽¹⁾.

و نیز ذهبی در “ کاشف “ گفته :

یحیی بن العلاء الرازی ، عن الزهری ‹ 1727 › وعاصم بن بهدلة ، وعنه عبد الرزّاق ، وعاصم بن علی . . ترکوه ⁽²⁾.

و در “ حاشیه کاشف “ مسطور است :

قال أحمد : کذّاب یضع الحدیث ، وقال یحیی : لیس بثقة ، وقال النسائی وعمرو بن علی والدارقطنی : متروک الحدیث ، وقال البخاری : تکلّم فیه وکیع وغیره ، وقال ابن حبّان : ینفرد عن الثقات بالمقلوبات ، لا یجوز الاحتجاج به ، وقال ابن عدی : وأحادیثه موضوعات ⁽³⁾.

و نیز ذهبی در “ مغنی “ گفته :

یحیی بن العلاء الرازی البجلی ، مشهور ، قال أبو حاتم : لیس .

بالقوی ، وأمّا أحمد بن حنبل فقال : کذّاب یضع الحدیث ⁽¹⁾.

و ابراهیم بن محمد بن خلیل سبط ابن العجمی در کتاب “ الکشف الحثیث عمن رمی بوضع الحدیث “ گفته :

یحیی بن العلا البجلی الرازی ، أبو عمرو ، قال ابن حنبل : کذّاب یضع الحدیث ⁽²⁾.

و اما عبیدالله بن الولید ، پس او هم مقدوح و مجروح و غیر حمید است ، یحیی بن معین ارشاد کرده که : ( لیس بشیء ) ، و احمد بن حنبل فرموده که : احکام نمیکرد حدیث را ، نوشته میشود حدیث او برای معرفت ، و ابوحاتم و ابوزرعه و دارقطنی ارشاد کرده اند که : او ضعیف است ، و عمرو بن علی و نسائی گفته اند که : او متروک الحدیث است ، و نیز نسائی گفته که : او ثقه نیست ، و نوشته نمیشود حدیث او ، و ابن حبّان گفته که : او روایت میکند از ثقات چیزی را که مشابهت نمیکند حدیث أثبات را ، تا آنکه سبقت میکند به قلب که به درستی که اوست متعمّد برای آن ، یعنی دل شهادت میدهد به آنکه او افترای این روایات کرده است ، پس مستحق شد ترک را ، و عقیلی گفته که : در حدیث او مناکیر است ، متابعت کرده نمیشود بر بسیاری از .

حدیث او ، و احمد بن حنبل در جواب سؤال از حدیث او گفته که : نمیدانم چگونه است او ، و ابن عدی بعد ایراد احادیث وصّافی از محارب گفته که : این احادیث برای وصّافی است ، روایت نمیکند آن را غیر او ، و نیز ابن عدی گفته که : او ضعیف است به نهایت ، ظاهر است ضعف بر حدیث او ، و ابواحمد حاکم گفته که : او قوی نیست نزدیک ایشان ، و ابوعبدالله حاکم گفته که : روایت کرده است از محارب احادیث موضوعه را ، و ساجی گفته که : نزد او مناکیر است و او ضعیف الحدیث است به نهایت ، و ابونعیم اصبهانی گفته که : تحدیث میکند از محارب مناکیر را [ و او چیزی نیست ] ⁽¹⁾.

ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ گفته :

عبید الله بن الولید الوصّافی ، أبو إسماعیل الکوفی ، قال البخاری : هو من ولد الوصّاف بن عامر - واسم الوصّاف : مالک العجلی - ، یروی عن محارب بن زیاد ، ومحمد بن سوقة ، والفضل بن مسلم ، وعطیة العوفی ، وطاوس بن کیسان ، وعطاء وعبد الله بن عبید بن عمیر . . وجماعة .

وعنه ; ابنه سعید ، والثوری ، وعیسی بن یونس ، والمحاربی ، وأبو معاویة ، والقاسم بن الحکم المصری ⁽²⁾، وحسّان بن إبراهیم .

الکرمانی ، وعلی بن عراب ⁽¹⁾، ووکیع ، ومحمد بن خالد الوهبی ، ویعلی ‹ 1728 › بن عبید . . وآخرون .

قال أبو طالب - عن أحمد - : لیس یحکم الحدیث ، یکتب حدیثه للمعرفة ، وقال ابن معین وأبو زرعة وأبو حاتم : ضعیف الحدیث ، وقال ابن معین - مرة - : لیس بشیء ، وقال عمرو بن علی والنسائی : متروک الحدیث ⁽²⁾، وقال النسائی فی موضع آخر : لیس بثقة ولا یکتب حدیثة ، وقال العقیلی : فی حدیثه مناکیر ، لا یتابع علی کثیر من حدیثه ، قلت : وقال حرب بن اسماعیل : قلت لأحمد : کیف حدیثه ؟ قال : لا أدری کیف هو ، وقال ابن عدی - بعد أن أورد له أحادیث عن محارب - : وهذه الأحادیث للوصّافی لا یرویها غیره ، وقال فی موضع آخر : وهو ضعیف جدّاً ، تبیّن ضعفه علی حدیثه ، وقال ابن حبّان : یروی عن الثقات ما لا یشبه حدیث الأثبات حتّی یسبق إلی القلب أنه المعتمد لها ، فاستحقّ الترک ، وقال أبو أحمد الحاکم : لیس بالقویّ عندهم ، وقال الحاکم : روی عن محارب أحادیث موضوعة ، وقال الساجی : عنده مناکیر ، ضعیف الحدیث جدّاً ، روی عنه أبو نعیم ، وقال أبو نعیم .

الإصبهانی : یحدّث عن محارب مناکیر ، لا شیء ⁽¹⁾.

و علامه ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

عبید الله بن الولید الوصّافی ، عن عطیة العوفی ، وعطاء بن أبی رباح ، روی عثمان بن سعید عن یحیی : لیس بشیء ، وقال أحمد : لیس یحکم الحدیث ، یکتب حدیثه للمعرفة ، وقال أبو زرعة ، والدارقطنی . . وغیرهما : ضعیف ، وقال ابن حبّان : یروی عن الثقات ما لا یشبه حدیث الأثبات حتّی یسبق إلی القلب أنه المعتمد ⁽²⁾له فاستحقّ الترک ، وقال النسائی والفلاس : متروک .

هشام بن عمار ، حدّثنا سعدان بن یحیی ، حدّثنا عبید الله بن الولید ، عن محارب ، عن ابن عمر - مرفوعاً - : أهل السماء لا یسمعون من الأرض إلاّ الأذان .

وبه - مرفوعاً - : إنّما سمّاهم الله : الأبرار ; لأنهم برّوا الآباء والأبناء .

محمد بن خالد الوهبی ، عن عبید الله الوصّافی ، عن محمد بن سوقة ، عن الحرث ، عن علی [ ( علیه السلام ) ] - مرفوعاً - قال : الجهاد أمر بمعروف و نهی عن منکر ، والصدق فی مواطن الصبر وشنآن الفاسق ، فمن أمر بمعروف شدّ عضد المؤمن ، ومن نهی عن منکر .

أرغم أنف الفاسق ، ومن صدق فی مواطن الصبر فقد قضی ما علیه .

الوهبی : حدّثنا الوصّافی ، عن سالم بن عبد الله ، عن أبیه - مرفوعاً - : نهی عن بیع الغرر ، وعن بیع المضطرّ .

سفیان بن وکیع : حدّثنا عبد الله بن إدریس ، عن الوصافی ، عن داود بن إبراهیم ، عن عبادة بن الصامت ، قال : طلّق رجل امرأته ألفاً فأتی أبناؤه إلی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقال : ما اتّقی الله أبوکم فنجعل له مخرجاً ، بانت منه بثلاث ، وسبع وتسعون وتسعمائة فی عنق أبیکم ⁽¹⁾.

و در “ کاشف “ ذهبی مسطور است :

عبید الله ‹ 1729 › بن الولید الوصّافی ، عن طاوس ، وعطاء بن أبی رباح ، وعنه وکیع ، وأبو معاویة . . وآخرون ، ضعّفوه ⁽²⁾.

و در “ حاشیه “ آن مسطور است :

أبو إسماعیل الکوفی ; قال البخاری : هو من ولد الوصّاف بن عامر العجلی ، واسم الوصّاف : مالک ، قال أحمد : لیس بمحکم الحدیث ، یکتب حدیثه للمعرفة ، وقال یحیی وأبو زرعة وأبوحاتم : ضعیف الحدیث ، وقال یحیی - مرة - : لیس بشیء ، وقال .

عمرو بن علی : وهو متروک الحدیث ، [ و ] زاد النسائی : ولیس بثقة ، ولا یکتب حدیثه ، روی له البخاری فی الأدب ⁽¹⁾.

و نیز ذهبی در “ مغنی “ گفته :

عبید الله بن الولید الوصّافی ، عن عطیة ، ضعّفوه ⁽²⁾.

و داود که ابراهیم از او روایت کرده مجهول است ، و ازدی ارشاد کرده که : صحیح نمیشود حدیث او .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

داود بن إبراهیم ، عن عبادة بن الصامت ، لا یعرف ، وقال الأزدی : لا یصحّ حدیثه .

فأمّا داود بن إبراهیم الواسطی ، عن حبیب بن سالم ، فوثّقه الطیالسی ، وحدّث عنه ⁽³⁾.

و اما طریق دیگر این روایت که از صدقه منقول است ، پس آن هم لایق تصدیق نیست که صدقه را هم ائمه قوم تضعیف و توهین نموده اند .

.

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

صدقة بن أبی عمران الکوفی ، قاضی الأهواز ، عن أبی یعفور وابن إسحاق ، وعنه أبو أُسامة ، صدوق ، وقال أبو حاتم : شیخ صالح ، ولیس بذاک ، وقال أبو داود - عن ابن معین - : لیس بشیء ، ولصدقة عن قیس بن مسلم ، عن طارق ، عن أبی موسی : کان یوم عاشورا یصومه أهل خیبر ، ویلبسون فیه نساؤهم حلیّهم وشارتهم ، فسئل النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عن صومه . . فقال : صوموا . فهذا من غرائب مسلم ⁽¹⁾.

و حافظ عبدالغنی بن عبدالواحد المقدسی الحنبلی در کتاب “ کمال فی معرفة الرجال “ گفته :

صدقة بن أبی عمران الکوفی ، قاضی الأهواز ، روی عن أبی إسحاق السبیعی وعون بن أبی جحیفة وأبی یعفور وأیاد بن لقیط وقیس بن مسلم ، روی عنه إبراهیم بن یزید التستری وأبو أُسامة حمّاد بن أُسامة وسعید بن یحیی بن صالح اللخمی الکوفی ، وقال ابن معین : لا أعرفه ، وقال أبو حاتم : لیس بذاک المشهور ، روی له مسلم وابن ماجة ⁽²⁾.

.

و نیز ذهبی در “ کاشف “ گفته :

صدقة بن أبی عمران ، عن قیس بن مسلم وأیاد بن لقیط ، وعنه أبو أُسامة ومحمد بن بکر لیّن ⁽¹⁾.

و ابن القیّم هم قدح بلیغ این روایت ، بلکه تکذیب و ابطال آن از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده ، چنانچه در “ زاد المعاد “ - نقلا عن هؤلاء - گفته :

وأمّا استدلالکم بحدیث عبادة بن الصامت - الذی رواه عبد الرزّاق - فخبر فی غایة السقوط ; لأن فی طریقه یحیی بن العلاء ، عن عبید الله بن الولید الوصّافی ، عن إبراهیم بن عبد الله . . ⁽²⁾إلی آخره .

و نیز گفته :

ثم الذی یدلّ علی کذبه ‹ 1730 › وبطلانه أنه لم یعرف فی شیء من الآثار - صحیحها ولا سقیمها ، ولا متصلها ولا منقطعها - أن والد عبادة بن الصامت أدرک الإسلام ، فکیف بجدّه ؟ ! فهذا محال بلا شکّ ⁽³⁾.

.

و محتجب نماند که ابن الهمام - بعد عبارت سابقه - قصد جواب ردّ مانعین وقوع ثلاث بر دعوی اجماع صحابه بر وقوع ثلاث - که ابن القیّم ذکر نموده - در سر کرده ، چنانچه در “ فتح القدیر “ گفته :

وقول بعض الحنابلة القائلین بهذا المذهب : ( توفّی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عن مائة ألف عین رأته . . فهل صحّ لکم عن هؤلاء أو عن عُشر عُشر عُشرهم القول بلزوم الثلاث بفم واحد ؟ ! بل لو جهدتم لم تطیقوا نقله عن عشرین نفساً ) ، باطل . .

أمّا أولا : فإجماعهم ظاهر ; فإنه لم ینقل عن أحد منهم أنه خالف عمر حین أمضی الثلاث ، ولیس یلزم فی نقل الحکم الإجماعی عن مائة ألف أن یسمّی کلٌ لیلزم فی مجلد کبیر حکم واحد علی أنه إجماع سکوتی .

وأمّا ثانیاً : فإن العبرة فی نقل الإجماع بالنقل عن المجتهدین لا عن العوام ، والمائة الألف الذی توفّی عنهم رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لا یبلغ عدّة المجتهدین الفقهاء منهم أکثر من عشرین کالخلفاء والعبادلة وزید بن ثابت ومعاذ بن جبل وأبی هریرة وأنس وقلیلٌ ، والباقون یرجعون إلیهم ، ویستفتون منهم ، وقد أثبتنا النقل عن أکثرهم صریحاً بإیقاع الثلاث ، ولم

یظهر لهم مخالف ، ( فَماذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ ) ⁽¹⁾.

وعن هذا قلنا : لو حکم حاکم بأن الثلاث بفم واحد واحدة ، لم ینفذ حکمه ; لأنه لا یسوغ الاجتهاد فیه ، فهو خلاف لا اختلاف .

والروایة عن أنس بأنها ثلاث أسندها الطحاوی وغیره ، وغایة الأمر فیه أن یصیر کبیع أُمّهات الأولاد ، أُجمع علی نفیه ، وکنّ فی الزمن الأول یبعن ، وبعد ثبوت إجماع الصحابة لا حاجة إلی الاشتغال بالجواب عن قیاسهم علی الوکیل بالطلاق واحدة إذا طلّق ثلاثاً ، مع ظهور الفرق بأن مخالفته لا یحتمل مخرجاً عن الإبطال لمخالفة الإذن ، والمکلّفون وإن کانوا أیضاً إنّما یتصرّفون بإذن الشرع ، لکن إذا أجمعوا علی خلاف بعض الظواهر ، والإجماع حجّة قطعیة ، کان مقدّماً بأمر الشرع علی ذلک الظاهر ، فلنا ⁽²⁾أن لا نشتغل ⁽³⁾معه بتأویل ، وقد یجمع ممّا ذکرنا من الاطلاع علی الناسخ أو العلم بانتهاء الحکم لانتهاء علّته .

هذا ; وإن حمل الحدیث علی خلاف ظاهره دفعاً لمعارضة إجماع الصحابة علی ما أوجدناک من النقل عنهم واحداً واحداً .

وعدم المخالف [ لعمر ] ⁽¹⁾فی إمضائه بظاهر حدیث ابن مسعود . . . فتأویله أن قول الرجل : أنت طالق . . أنت طالق . . ‹ 1731 › أنت طالق ، کان واحدة فی الزمن الأول لقصدهم التأکید فی ذلک الزمان ، ثم صاروا یقصدون التجدید ، فألزمهم عمر ذلک لعلمه بقصدهم .

وما قیل فی تأویله : إن الثلاث التی یوقعونها الآن إنّما کانت فی الزمان الأول واحدة تنبیهاً ⁽²⁾علی تغیّر الزمان ومخالفة السنة .

فیشکل إذ لا یتّجه حینئذ قوله : ( فأمضاه عمر ) .

وأمّا حدیث رکانة ، فمنکر ، والأصحّ ما رواه أبو داود والترمذی وابن ماجة : أن رکانة طلّق زوجته البتة ، فحلّفه رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أنه ما أراد إلاّ واحدة ، فردّها إلیه ، فطلّقها الثانیة فی زمن عمر ، والثالثة فی زمن عثمان ، قال أبوداود : وهذا أصح ⁽³⁾.

و این تلمیعات ابن الهمام مخدوش است به وجوه عدیده :

.

اول : آنکه ابن الهمام در این کلام قصد ردّ عبارت “ زاد المعاد “ نموده ، حال آنکه تمام عبارت “ زاد المعاد “ ذکر نکرده ، بر بعض آن اکتفا نموده ; چه ابن القیّم صرف بر قدری که ابن الهمام آورده اقتصار ننموده ، بلکه بعد این عبارت اختلاف صحابه [ را ] در این باب از مانعین نقل کرده ، به وجوه عدیده این اجماع را باطل ساخته ⁽¹⁾.

و دلالت عبارت او بر اختلاف صحابه به چند وجه است :

اول : آنکه گفته : ( مع اختلاف عنهم فی ذلک ) و این عبارت صریح است در آنکه از صحابه در این باب اختلاف ثابت است .

دوم : آنکه قول او : ( فقد صحّ عن ابن عباس القولان ) دلالت دارد بر آن که از ابن عباس در این مسأله دو قول صحیح شده است ، پس ادعای اجماع صحابه بر لزوم ثلاث باطل باشد .

وخود ابن الهمام روایت عدم لزوم ثلاث از ابن عباس نقل کرده ، کما سبق ⁽²⁾.

سوم : آنکه قول او : ( وصحّ عن ابن مسعود . . ) الی آخر ، صریح است در آنکه صحیح شده است از ابن مسعود توقف در این مسأله .

چهارم : آنکه از قول او : ( ولو کاثرناکم . . ) الی آخر ، ظاهر است که آن .

صحابه که در زمانشان سه طلاق در حکم یک طلاق بود ، اضعاف آن صحابه اند که از ایشان خلاف این حکم نقل شده .

پنجم : آنکه از قول او : ( ونحن نکاثرکم . . ) الی آخر ، ظاهر است که جمیع صحابه که تا زمان صدر خلافت عمر مردند ، همه شان قائل بودند به عدم وقوع طلاق ثلاث .

ششم : آنکه از قول او : ( ویکفینا مقدّمهم . . ) الی آخر ، ظاهر است که مقدم صحابه و افضل و خیرشان که ابوبکر بود قائل به عدم وقوع ثلاث بود .

هفتم : آنکه از قول او : ( ومن کان معه من الصحابة . . ) الی آخر ، ظاهر است که آن صحابه که با ابوبکر بودند قائل به عدم وقوع ثلاث بودند .

هشتم : آنکه از قول او : ( بل لو شئنا لقلنا - وصدقنا - : إن هذا کان إجماعاً ) ظاهر است که اجماع صحابه بر عدم وقوع ثلاث در عهد ابوبکر متحقق شده .

نهم : آنکه از قول او : ( ولکن لم ینقرض عصر المجمعین . . ) الی آخر ، ظاهر است که اولا اجماع بر عدم وقوع ثلاث متحقق شده .

دهم : آنکه از قول او : ( حتّی حدث الاختلاف . . ) الی آخر ، ظاهر است ‹ 1732 › که در این مسأله اختلاف در صحابه متحقق بود .

یازدهم : آنکه از قول او : ( فلم یستقرّ الإجماع الأول ) ظاهر است که اجماع اول بر عدم وقوع ثلاث متحقق شده .

دوازدهم : آنکه از قول او : ( حتّی صار الصحابة علی قولین ) ظاهر است که صحابه در این مسأله بر دو قول بودند ، پس دعوی اجماع کذب محض باشد .

عجب که ابن همام این همه وجوه را ترک داده بر صرف عبارت اولین ابن القیّم پیچیده ، هفوات عجیب بر زبان آورده !

دوم : آنکه سابقاً در مبحث متعه به بیان مفصل دانستی که اجماع سکوتی قابلیت حجیت ندارد ، و محض عدم نقل خلاف دلیل عدم خلاف نمیتواند شد ، خصوصاً وقتی که دواعی عدم نقل هم متحقق باشد ، یا دواعی بر نقل آن نباشد ⁽¹⁾.

سوم : آنکه سابقاً دانستی که - حسب نقل ابن حجر عسقلانی مذهب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) که رئیس اهل بیت ( علیهم السلام ) و افضل صحابه بود - عدم وقوع طلقات ثلاث است ⁽²⁾، پس اختیار جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) این مذهب را دلیل قاطع و برهان ساطع بر حقیّت و صواب آن است ، پس دعوی اجماع بر خلاف مذهب آن حضرت از غرائب اکاذیب فضیحه و افترائات قبیحه است .

چهارم : آنکه سابقاً دانستی که مذهب امام جعفر صادق ( علیه السلام ) و مذهب .

بسیاری از علمای اهل بیت ( علیهم السلام ) خلاف حکم عمر است ⁽¹⁾، و اختیار این حضرات مخالفت عمر را برهان باهر بر بطلان حکم او است ، فأین الإجماع والاتفاق ؟ ! وهل ادّعاؤه إلاّ محض العناد والشقاق ؟ ! اگر اجماع قطعی بر حکم عمر متحقق میشد چگونه این حضرات مخالفت آن میکردند ؟ !

پنجم : آنکه سابقاً به تصریح علاءالدوله دانستی که قرآن شریف نیز مطابق مذهب اهل حق است که دلالت بر عدم وقوع طلقات ثلاث دارد ⁽²⁾، پس چگونه عاقل باور توان کرد که اجماع لایق اعتنا بر خلاف قرآن متحقق گردد ؟ !

بار الها ! مگر آنکه مراد اجماع چند جهله و عوام باشد که چنین اجماع در سائر منکرات و شنائع - که جهله و عوام بر خلاف قرآن و حدیث ارتکاب آن میکنند - متحقق است !

ششم : آنکه سابقاً از عبارت “ فتح الباری “ دریافتی که عدم وقوع طلقات ثلاث از ابن مسعود و عبدالرحمن بن عوف و زبیر نیز منقول است ⁽³⁾، پس حیرت است که چگونه دعوی اجماع بر خلاف مذهب این أجله و اعاظم صحابه دارند و حیا نمیآرند ؟ !

.

هفتم : آنکه از عبارت “ فتح الباری “ دانستی که فتوا به عدم وقوع طلقات ، جماعتی از مشایخ قرطبه داده اند ، مثل محمد بن تقی بن مخلّد و محمد بن عبدالسلام خشنی و اصحاب ابن عباس مثل - عطا و طاوس و عمرو بن دینار - هم به آن قائل اند ⁽¹⁾، پس اگر اجماع واجب الاتباع متحقق میشد چگونه این حضرات مخالفت آن میکردند ؟

هشتم : آنکه خود ابن همام مذهب وقوع طلاق واحد از جمله سه طلاق از ابن عباس و طاوس ‹ 1733 › و عکرمه و ابن اسحاق نقل کرده ⁽²⁾، پس حسب افاده خودش اجماع قطعی منتفی گردید ; چه اگر اجماع قطعی متحقق میبود چگونه این حضرات مخالفت آن کرده ، داخل وعید : ( وَمَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّی وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَساءَتْ مَصِیراً ) ⁽³⁾میگردیدند ؟ ! حاشاهم من ذلک !

نهم : آنکه امام احمد بن حنبل - که یکی از ارکان اربعه اسلام [ سنیان ] است - بر دعوی اجماع علی الاطلاق تعییر و تشنیع بلیغ نموده که مدعی .

اجماع را حتماً و جزماً کاذب و دروغگو قرار داده ، و ائمه سنیه این افاده او را جابجا نقل کرده ، ردّ دعاوی واهیه اجماع مینمایند .

و امام شافعی نیز از ادعای اجماع در موضعی که خلاف معلوم نباشد منع کرده ، چه جا مقامی که خلاف در آن متحقق باشد که دعوی اجماع در این مقام مجازفه و عدوان عظیم است . ابن القیّم در کتاب “ اعلام الموقعین “ گفته :

وکذلک الشافعی - أیضاً - نصّ فی رسالته الجدیدة علی : أن ما لا یعلم فیه خلاف لا یقال له إجماع ، ولفظه : ( ما لا یعلم فیه خلاف فلیس إجماعاً ) .

وقال عبد الله بن أحمد بن حنبل : سمعت أبی یقول : ما یدّعی فیه الرجل الإجماع فهو کذب ، ومن ادّعی الإجماع فهو کاذب ، لعلّ الناس اختلفوا - ما یدریه ؟ - ولم ینته إلیه ، فلیقل : لا نعلم الناس اختلفوا ، هذه دعوی بشر المریسی والأصمّ ، ولکن یقول : لا نعلم الناس اختلفوا ، ولم یبلغنی ذلک ، هذا لفظه ⁽¹⁾.

و نیز ابن القیّم گفته :

ونصوص رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أجلّ عند الإمام أحمد وسائر أئمة الحدیث من أن یقدّموا علیها توهم إجماع مضمونه عدم العلم بالمخالف ، ولو ساغ لتعطّلت النصوص وساغ .

لکل من لم یعلم مخالفاً فی حکم مسألة أن یقدّم جهله بالمخالف علی النصوص ⁽¹⁾.

و نیز ابن القیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

فأمّا المسألة الأولی : فإن الخلاف فی وقوع الطلاق المحرّم لم یزل ثابتاً بین السلف والخلف ، وقد وهم من ادّعی الإجماع علی وقوعه ، وقال بمبلغ علمه ، وخفی علیه من الخلاف ما اطلع علیه غیره ، وقد قال الإمام أحمد : من ادّعی الإجماع فهو کاذب ، وما یدریه لعلّ الناس اختلفوا ، کیف والخلاف بین الناس فی هذه المسألة معلوم الثبوت عن المتقدّمین والمتأخّرین ؟ ! ⁽²⁾و ابن حزم در “ محلی “ - بعد منع اجماع بر جواز اقاله در سلم قبل قبض - گفته :

ورحم الله أحمد بن حنبل ⁽³⁾فلقد صدق إذ یقول : من ادّعی الإجماع فقد کذب ، ما یدریه ؟ لعلّ الناس اختلفوا ، لکن لیقل : لا أعلم خلافاً ، هذه أخبار المریسی والأصمّ .

.

قال أبو محمد : لا یحلّ دعوی ‹ 1734 › الإجماع إلاّ فی موضعین : أحدهما : ما یتّفق أن جمیع الصحابة . . . عرفوه بنقل صحیح عنهم فأقرّو به .

والثانی : ما یکون من خالفه کافراً خارجاً عن الإسلام کشهادة أن لا إله إلاّ الله ، وأن محمداً [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] رسول الله ، وصیام رمضان ، وحجّ البیت ، والإیمان بالقرآن ، والصلوات الخمس ، وجملة الزکاة ، والطهارة للصلاة ومن الجنابة ، وتحریم المیتة والخنزیر والدم ، وما کان من هذا الصنف فقط ⁽¹⁾.

و نیز ابن حزم در “ محلی “ گفته :

قال عباس بن أصبغ : قال محمد بن عبد الملک بن أیمن : قال عبد الله بن أحمد بن حنبل : قال : سمعت أبی یقول - فیما یدّعی فیه الإجماع - : هذا الکذب ، من ادّعی الإجماع فهو کذب ، لعل الناس اختلفوا ولم ینته إلیه ، هذا دعوی بشر المریسی والأصمّ ، ولکن یقول : لا نعلم الناس اختلفوا ، ولم یبلغنی ذلک ، قال أبو محمد : هذا هو الدین والورع ⁽²⁾. . إلی آخره ⁽³⁾.

.

دهم : آنکه خلاصه تقریر ابن الهمام در این مقام آئل است به تقدیم رأی عمر و دیگر صحابه بر حدیث نبوی ; زیرا که حکم به عدم وقوع ثلاث از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ثابت است حسب احادیث صحاح ، پس تمسک به رأی عمر و دیگران در مقابله آن ، صریح تقدیم آرای رجال بر حدیث رسول ایزد متعال است ; و قبح و شناعت آن بر ارباب دین و اصحاب کمال ظاهر و باهر است ، و جابجا ائمه و اساطین سنیه انکار و طعن بر این صنیع شنیع نموده اند .

فخر رازی در کتاب “ ترجیح مذهب شافعی “ گفته :

مسألة : احتجّ الشافعی فی بیان أن الصداق غیر مقدّر ، فقال : إنه تعالی ذکر الصداق غیر مقدّر ، فقال : ( أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ ) ⁽¹⁾، واختلف الصداق فی زمان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فارتفع وانخفض ، وأجازه رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بخاتم من حدید ، وقال : ما یرضی علیه الأهلون ، فاستدللنا بذلک علی أن الصداق ثمن من الأثمان یتقدّر بالمقدار الذی یرضی به المتعاقدان ، ولیس له مقدار معیّن ، فدلّ ذلک علی صحّة قولنا ، ثم خالفنا بعض الناس ، فقال : لا یکون أقلّ من عشرة دراهم ، فقلنا : ما الدلیل ؟ فقال : روینا عن بعض .

أصحاب النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : أنه لا یکون الصداق أقل من عشرة دراهم .

فقلنا : قد ذکرنا لک حدیثاً عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فعارضتنا بالروایة عن غیره ، وهو قبیح .

فقال : من القبیح إباحة العضو بشیء تافه .

فقلت له : أرأیت رجلا اشتری جاریة بدرهم ، أیحلّ له فرجها ؟ قال : نعم ، فقلت : قد أحللت الفرج بشیء تافه ، وزدت مع الفرج ‹ 1735 › تملیک الرقبة .

ثم قال : أنا رأیت شریفاً نکح امرأة دنیئة سیئة الحال بدرهم ، وتزوّج دنیٌّ امرأة شریفة بعشرة دراهم ، ولا شکّ أن هذا الشأن أعظم فی الدناءة والخساسة من الأول ، فإذا جاز هذا فلم لا یجوز ذلک ⁽¹⁾.

از این عبارت ظاهر است که امام شافعی به مخاطبه بعض ناس که مخالفت ملازمان والا شأن او در عدم تقدیر صداق کرده اند ، و به حکم تقدیر صداق به ده درهم از بعض صحابه متمسک شده ، ارشاد کرده که : به تحقیق که ذکر کردیم ما برای تو حدیثی از رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، پس معارضه کردی تو ما را به روایت از غیر آن حضرت ، و آن قبیح است !

.

فلله الحمد که حسب افاده متینه امام شافعی قبح و شناعت معارضه ابن الهمام و دیگر اعلام سنیه حدیث ابن عباس را - که در آن عدم وقوع ثلاث در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نقل کرده - به روایات دیگران ثابت و متحقق گردید .

یازدهم : آنکه ابن حزم در “ محلی “ گفته :

مسألة دیة الکلب : قال أبو محمد : ( نا ) أحمد بن عمر ، ( نا ) أبوذرّ الهروی ، ( نا ) أحمد بن عبدان الحافظ النیسابوری - فی داره بالأهواز - أخبرنا أحمد بن سهل المقری ، ( نا ) محمد بن إسماعیل البخاری ، ( نا ) أبو نعیم - هو الفضل بن دکین - ، قال : حدّثنی قتیبة ، ( نا ) هیثم ، عن یحیی بن عطاء ، عن إسماعیل - هو ابن حسناس - : أنه سمع عبد الله بن عمرو قضی فی کلب الصید أربعین درهماً .

ومن طریق عبد الرزاق ، عن سفیان الثوری ، عن یعلی بن عطاء ، عن إسماعیل بن حسناس ، قال : کنت عند عبد الله بن عمرو ، فسأله رجل : ما عقل کلب صید ؟ قال : أربعین ⁽¹⁾درهماً ، قال : فما عقل کلب الغنم ؟ قال : شاة من الغنم ، قال : فما عقل کلب الزرع ؟ قال : فرق من الزرع ، قال : فما عقل کلب الدار ؟ قال : فرق .

من تراب ، حقّ علی القاتل أن یؤدّیه ، وحقّ علی صاحبه أن یقبله ، وهو ینقص من الأجر ، وفی الکلب الذی ینبح ولا یمنع زرعاً ولا داراً - إن طلبه صاحبه - ففرق ⁽¹⁾من تراب ، والله إنا لنجد هذا فی کتاب الله .

قال أبو محمد : فهذا حکم صاحب لا یعرف له مخالف من الصحابة . . . إلاّ فی الصائد خاصّة لا فیما سواه ، کما روینا عن عقبة بن عامر ، قال : قتل رجل - فی خلافة عثمان - کلب الصید لا یعرف مثله فی الکلاب ، فقوّم ثمانمائة درهم ، فألزمه عثمان تلک القیمة .

قال أبو محمد : وبقی کلب الغنم ، وکلب الزرع ، وکلب الدار ، لا مخالف یعرف فی شیء منه لعبد الله بن عمرو بن العاص ، وهم یعظّمون خلاف الصاحب الذی لا یعرف له ‹ 1736 › مخالف من الصحابة ، ولاسیما مثل هذا ، وهم قد خالفوا هاهنا عبد الله بن عمرو - کما تری - بلا مؤونة ، أمّا نحن فلا حجّة عندنا فی قول أحد دون رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ولیس فی الکلاب ⁽²⁾إلاّ کلب مثله قال تعالی : ( وَجَزاءُ سَیِّئَة سَیِّئَةٌ .

مِثْلُها . . ) ⁽¹⁾إلی آخر الآیة ⁽²⁾.

از این عبارت ابن حزم - که جلائل فضائل و عوالی معالی و درر غرر مناقب و محامد او سابقاً شنیدی وائمه سنیه جابجا به افادات او متشبث میشوند ⁽³⁾- به نهایت وضوح ⁽⁴⁾ظاهر است که در حکم عبدالله بن عمروِ صحابی به لزوم دیه کلب غنم و کلب زرع و کلب دار مخالفی از اصحاب پیدا نیست ، و فقهای سنیه با وصف استعظام مخالفت صحابی - که مخالفی برای او معروف نباشد - در اینجا مخالفت عبدالله بن عمرو کرده اند ; پس همچنین حکم عمر بن الخطاب هم به لزوم سه طلاق لایق احتجاج و اعتنا نباشد .

و عدم ظهور مخالف از صحابه بر تقدیر تسلیم نیز مثبت اجماع نبود ، فکیف مع ظهور المخالفین من الصحابة فی هذا الحکم .

و خود ابن حزم به ندای بلند آواز داده است که نزد ما حجت نیست در قول احدی سوای رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، پس حسب افاده ابن حزم هم این حکم عمر و سکوت دیگران از ردّ آن - إن سلّم - قابل اصغا و رکون نیست .

.

و نیز ابن حزم در “ محلی “ گفته :

مسألة : هل فی الجنین کفّارة أم لا ؟ قال أبو محمد : ( نا ) حمام ، ( نا ) ابن مفرج ، ( نا ) ابن الأعرابی ، ( نا ) الدیری ، ( نا ) عبد الرزاق ، عن ابن جریح ، قال : قلت لعطاء : ما علی من قتل من لم یستهلّ ؟ قال : أری أن یعتق أو یصدم .

وبه إلی عبد الرزاق ، عن معمر ، عن الزهری : فی رجل ضرب امرأته فأسقطت ، قال : یغرم غرّة ، وعلیه عتق رقبة ، ولا یرث من تلک الغرّة شیئاً ، هی لوارث الصبی غیره .

وبه إلی عبد الرزاق ، عن سفیان الثوری ، عن المغیرة ، عن إبراهیم النخعی ، قال : فی المرأة تشرب الدواء أو تستدخل الشیء ، فیسقط ولدها ، قال : تکفّر ، وعلیها غرّة .

قال أبو محمد : فطلبنا هل علی هذا القول حجّة أم لا ؟ فوجدناهم یذکرون ما روینا بالسند ⁽¹⁾المذکور إلی عبد الرزاق ، عن عمر بن ذرّ ، قال : سمعت مجاهداً یقول : مسحت امرأة بطن امرأة حامل فأسقطت جنیناً ، فرفع ذلک إلی عمر بن الخطاب ، فأمرها أن یکّفر بعتق رقبة - یعنی التی مسحت - .

قال أبو محمد : هذه روایة عن عمر . . . ، ولا یعرف له فی هذا .

مخالف من الصحابة . . . ، وعهدنا بالحنفیین والمالکیین والشافعیین یعظّمون خلاف الصاحب إذا وافق تقلیدهم ، وهذا حکم إمام ، وهو عمر بن الخطاب بحضرة الصحابة ، لا یعرف أنه أنکره أحد منهم ، إذا وجدوا مثل هذا طاروا به ، وشغبوا ⁽¹⁾علی خصومهم مخالفته ، وهم کما تری ، فاستسهلوا خلافه کما تری هاهنا ، و قد جعلوا ‹ 1737 › حکماً مأثوراً عن عمر فی تنجیم الدیة فی ثلاث سنین لا یصحّ عنه أصلا حجّة ینکرون خلافها ، وجعلوا حکمه بالمعاقلة ⁽²⁾علی الدواوین حجّة ینکرون خلافها ، ولم یجعلوا إیجابه هاهنا الکفّارة علی التی مسحت بطن حامل فألقت جنیناً میّتاً بعتق رقبة حجة هاهنا یقولون بها ، وهذا الحکم فی الدین لا یستحلّه ذو ورع . وبالله تعالی التوفیق ⁽³⁾.

از این عبارت ظاهر است که عمر بن الخطاب درباره زنی که مسح بطن زنی دیگر کرد و اسقاط جنین او نمود حکم داد به آنکه : اعتاق کند یک رقبه را ، و مخالفت کسی از صحابه در این باب با ابن خطاب شناخته نمیشود ، و با این همه حضرات حنفیه و مالکیه و شافعیه تشمیر ذیل در مخالفت این حکم مینمایند و اعتنا به آن نمیفرمایند ، پس حسب افاده حنفیه و مالکیه و .

شافعیه توهم ابن الهمام علی طرف الثمام ⁽¹⁾است ، ولله الحمد فی المبدأ والختام .

و نیز ابن حزم در “ محلی “ گفته :

ومن طریق عبد الرزّاق ، عن معمّر ، عن أیوب السختیانی ، عن أبی قلابة ، قال : خلع قوم من هذیل سارقاً لهم کان یسرق الحجیج ، قالوا : قد خلعناه ، فمن وجده یسرقه فدمه هدر ، فوجدتْه رفقة من أهل الیمن یسرقهم ، فقتلوه ، فجاء قومه عمر بن الخطاب فحلفوا بالله ما خلعناه ، ولقد کذب الناس علینا ، فأحلفهم عمر خمسین یمیناً ، ثم أخذ عمر بید رجل من الرفقة ، فقال : اقرنوا هذا إلی أحدکم حتّی یؤدّی بدیة صاحبکم ، ففعلوا ، فانطلقوا حتّی إذا دنوا من أرضهم أصابهم مطر شدید فاستتروا بجبل ⁽²⁾طویل ، .

وقد أمسوا ، فلمّا نزلوا کلّهم انقض الجبل علیهم ، فلم ینج منهم أحد ولا من رکابهم إلاّ الشدید ⁽¹⁾وصاحبه ، فکان یحدّث بما لقی قومه .

قال أبو محمد : وعهدنا بالمالکیین والحنفیین یعظّمون خلاف الصاحب الذی لا یعرف له مخالف إذا وافق أهواءهم یقولون : إن المرسل عمر بن الخطاب بحضرة الصحابة . . . لا مخالف له منهم ، ولا نکیر من أحدهم ، فیلزمهم علی أصولهم أن یجیزوا خلع عشیرة الرجل له فلا یکون لهم طلب بدمه ، إن قتل وهذا [ ما ] ⁽²⁾لا یقولونه أصلا ، فقد هان علیهم خلاف هذا الأصل ، وأمّا نحن فلا حجّة عندنا فی قول أحد دون رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم إذ لم یأت عنه إجازة خلع ، فالخلع باطل لا معنی له ، وکلّ جان بعمد فلیس علی عشیرته من جنایته تبعة ، وکلّ جانی ⁽³⁾الخطأ ⁽⁴⁾فکذلک إلاّ ما أوجبه نصّ أو إجماع ⁽⁵⁾.

و نیز ابن حزم در مسأله دیه عین گفته :

.

قولنا فی العین هو قولنا فی السنّ سواء سواء ، وانه إنّما جاءت فی دیة العین بالخطأ آثار وقد ‹ 1738 › تقصّیناها - ولله الحمد - لیس منها شیء یصحّ .

وأمّا قول الصحابة . . . فی ذلک ، فإنّما جاء ذلک عن عمر وعن علی [ ( علیه السلام ) ] وعثمان وابن عمر وابن عباس وبعض أصحاب النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقط ، وعن نفر من التابعین نحو العشرة ، ومثل هذا لا یجوز أن یقطع به علی جمیع الأُمّة إلاّ غافل أو مستسهل الکذب ⁽¹⁾والقطع بما ⁽²⁾لا علم له به ، فإن صحّ إجماع متیقن فی دیة العین فنحن قائلون به ، وإلاّ فقد حصلنا علی السلامة ، فالإجماع المتیقن فی هذا بعید ، ممتنع أن یوجد مثل هذا ; لأن الإجماع حجّة من حجج الله تعالی المتیقنة الظاهرة التی قطع الله بها العذر ، وأبان بها الحجّة ، وحسم بها العلّة ، ومثل هذا لا یستتر عن أهل البحث ، والحقائق لا تؤخذ بالدعاوی .

قال : فإذاً لا إجماع فی ذلک ، فلا یجب فی الخطأ شیء ; لقول الله تعالی : ( وَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ فِیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ ) ⁽³⁾.

.

از این عبارت ظاهر است که ابن حزم حکم دیه عین را به خطا ، با وصف ثبوت آن از عمر و عثمان و ابن عمر و ابن عباس و بعض دیگر اصحاب جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و قریب ده کس از تابعین ، لایق اعتنا و اعتبار ندانسته !

پس همچنین حکم عمر در تغییر حکم طلاق قابل التفات نباشد .

دوازدهم : آنکه محمد معین در “ دراسات اللبیب “ - بعد ذکر بحث معارضه اجماع با حدیث - گفته :

وممّا یهتمّ ⁽¹⁾أن یتنبّه له هو أن کل ما ذکرنا من مقدمات هذه الدراسة فهو تنزّل وفرض جری الکلام علیه ، مع جواز انعقاد الإجماع علی خلاف الحدیث الصحیح ، وإلاّ ففی حقیقة الأمر لیس حدیث صحّ ثبوته عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم إلاّ وقد تشرّف عالم من علماء الأُمة بالعمل به ، وکیف یکون قول أعرف خلق الله الثابت صدوره منه مهملا مع أنه لا تصدر عنه صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم کلمة إلاّ وتأخذ حقّها من إسعاد من أُرید فوزه بها ، وما قالها إلاّ عن علم محقّق بمن وجّهها إلیه سؤال استعداده ، وهذا إیماننا به صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم فی .

أقواله ، فنعتقد جزماً امتناع التعطّل فی کلماته القدسیة ، وعدم العمل عین التعطّل ، کما لا یخفی ، وکیف یجوز عدم العمل من جمیع العلماء دهراً بعد دهر مع أنا لا نعتقد خروج الحدیث عن المذاهب الأربعة وعلمائهم ، علی ما أشرنا إلیه فیما تقدّم .

وممّا یؤیّد کون هذه المباحث تنزّلیة فرضیة هو أن ترک الحدیث بالإجماع یجب أن لا یجوز إلاّ بشرط ‹ 1739 › کون ذلک الإجماع ثابتاً عندنا کثبوت الحدیث ، فإن کان ممّا اتفق علیه الشیخان - مثلا - یجب أن یکون الإجماع أیضاً قد نقل إلینا برجال کرجال الشیخین علی وجود جمیع شرائط صحة النقل ، إذ لا معارضة بدون ذلک ، فالإجماعات التی تنقل معلّقات لیست ممّا تترک بها الأحادیث المسندة ، وقلّما یوجد إجماع ینقل مسنداً برجال ثقات بالاتصال المشروط فی صحة النقل ، کما لا یخفی علی خدمة العلم ، فوجود إجماع یترک به الحدیث الصحیح بخلافه به فرض محض عندنا ، وما نقل من الأمثلة لذلک فقد عرفت عدم تمامه ، ومن ادّعی تحقق وجوده فی الشریعة فلیأت به حتّی ننظر فیه ، وهذا آخر الدراسة ، والحمد لله ربّ العالمین ⁽¹⁾.

از این عبارت به وضوح تمام ظاهر است که ثبوت اجماع بر خلاف .

حدیث ثابت از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) زعم باطل و از حلیه صحت عاطل است ، و تحقق چنین اجماع که معارض حدیث تواند شد محض تخیّل لا حاصل [ است ] .

سیزدهم : آنکه حصر مجتهدین صحابه در عشرین از غرائب افادات رنگین است ، سبحان الله ! گاهی توسیع دایره اجتهاد به مثابه [ ای ] میسازند که مثل معاویه و عمرو بن العاص و دیگر اهل عناد و لداد را محیط آن میگردانند ، و گاهی چندان تضیّق مینمایند که از بیست کس هم اجتهاد را متجاوز نمیگردانند !

چهاردهم : آنکه قول او : ( وقد أثبتنا النقل عن أکثرهم صریحاً بإیقاع الثلاث ) از غرائب تلمیعات است ، چه هرگز ابن الهمام از اکثر این صحابه حکم به ایقاع ثلاث ثابت نساخته ، کاش اگر از یازده کس از صحابه مجتهدین این نقل ثابت میساخت و باز این رجزخوانی آغاز میکرد - بنابر زعم او که حصر مجتهدین در بیست کس ساخته - این مباهات جا داشت ، و حالا حسب زعم او هم ادعای اثبات نقل این حکم از اکثر تخدیع محض است .

پانزدهم : آنکه خواندن آیه : ( فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ ) ⁽¹⁾در این مقام جسارت عظیمه و خسارت فاحشه است که بنابر این - معاذ الله - نسبت ضلال .

از کجا به کجا میکشد ؟ ! چه سابقاً دانستی که مذهب جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و مذهب امام جعفر صادق ( علیه السلام ) و بسیاری از علمای اهل بیت ( علیهم السلام ) عدم وقوع ثلاث است ⁽¹⁾.

و کاش ابن الهمام از نسبت ضلال به خلیفه اول و أتباع او بر خود میلرزید ، بلکه چون خلیفه ثانی هم تا صدر خلافت خود حکم به وقوع ثلاث نکرده ، ضلال او هم حسب افاده ابن الهمام ثابت میگردد .

و روایت انس که حواله اسناد آن به طحاوی نموده ، به غیر اثبات صحت سند آن و قوت معارضه آن با روایت “ صحیح مسلم “ و غیره ⁽²⁾لایق اصغا نیست .

و آنچه گفته : ( وغایة الأمر فیه أن یصیر کبیع ‹ 1740 › أُمّهات الأولاد ) ; پس از تشبیه این حکم به بیع امهات اولاد هیچ نفعی به او نمیرسد ، آری تذکیر طعن دیگر البته مینماید !

و عمر در منع از بیع امهات اولاد هم مطعون و ملوم است ، کما ستسمع مفصلا إن شاء الله تعالی ⁽³⁾.

.

و دعوی اجماع بر عدم جواز آن هم کذب محض و دروغ بی فروغ است ، چنانچه از افاده خود ابن الهمام در ما بعد میدانی ⁽¹⁾.

و اما جواب از قیاس حکم طلاق بر وکیل به طلاق ; چون مبنی است بر دعوی ظهور فرق به سبب اجماع بر خلاف ظاهر در این مقام ، و بطلان آن دانستی ، پس بطلان این جواب هم ظاهر است ⁽²⁾.

.

و تأویلی که ابن الهمام برای تصویب امضای ثلاث در زمان عمر و عدم امضای آن قبل از زمان خلافت عمر بلکه تا صدر زمان خلافتش ، ذکر کرده ، مضحکه [ ای ] بیش نیست ; زیرا که بنای احکام بر ظاهر است ، پس :

اولا : ادعای علم عمر به قصد مردم ، مخالف دعوی صاحب “ تحفه “ است که مکرراً افاده کرده که قصد از افعال قلوب است ، و علم به افعال قلوب خاصّه خداست ، دیگری را بر آن اطلاع نمیشود ، پس عمر را چگونه به قصد مردم اطلاع حاصل باشد ؟ !

در “ تحفه “ به جواب طعن ششم از مطاعن عمر به جواب کلمه عمر : ( أری وجه رجل لا یفضح الله به رجلا من المسلمین ) گفته :

و بالفرض اگر این کلام مقوله عمر باشد پس از قبیل فراست عمری است که بارها به فراست ⁽¹⁾چیزی دریافته میگفت که چنین است ، و مطابق آن میشد ، از کجا ثابت شود که به حضور شاهد گفت و او را شنوانید ؟

و باز هم اراده آنکه شاهد از شهادت ممتنع شود در دل داشت ، به چه دلیل ثابت توان نمود ؟ اراده از افعال قلب است و اطلاع بر افعال قلوب خاصّه خدا است . ⁽²⁾انتهی .

.

کمال عجب که اطلاع بر اراده خود خلافت مآب از این قول که صراحتاً دلالت دارد بر اراده امتناع شاهد ناممکن و ممتنع گردد ، و اهل حق بر ادعای این اراده مطعون و ملوم و مدّعی خاصّه خدا گردند ; و ابن الهمام به محض اوهام برای خلافت مآب علم قصد مردم تجدید طلاق را از سه صیغه بر خلاف سیره مستمره زمان جناب سرور انس و جان ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ثابت نماید و هیچ اشکالی و توهینی و تهجینی به او متوجه نگردد !

و نیز در تحفه به جواب طعن دوم از مطاعن عمر گفته :

و این قصه سراسر واهی و بهتان و افترا است هیچ اصلی ندارد ، ولهذا اکثر امامیه قائل این قصه نیستند ، و گویند که : قصد سوختن آن خانه مبارک کرده بود لکن به عمل نیاورد .

و قصد از امور قلبیه است که بر آن غیر از خدای تعالی دیگری مطلع نمیتواند شد . ⁽¹⁾انتهی .

پس هرگاه اطلاع بر قصد عمر ناممکن و محال و مخصوص به خدای ذوالجلال باشد ، عجب است که چگونه خود عمر را وقوف به قصود قلوب و علم غیوب - با وصف ارتکاب آن همه عیوب - حاصل گردید .

و ثانیاً : آنکه اگر امضا به جهت علم به قصد تجدید میبود ، عمر در توجیه آن همین وجه را ذکر میکرد ، حال آنکه ‹ 1741 › وجهی که ذکر کرده .

امر دیگر است ، اعنی اسراع مردم و استعجالشان در سه طلاق ، پس توجیه تجدید را بر فتراک ⁽¹⁾عمر بستن محض عنایت حضرات است ، و عمر را به آن واقف گفتن ، و ادعا نمودن که : او را این معنا داعی بر این حکم شده ، بهتانی بیش نیست ، و کلام خود عمر ابطال آن میکند .

و ثالثاً : آنکه مانعین وقوع ثلاث نیز این تأویل علیل و توجیه غیر وجیه را به ردّ بلیغ نواخته اند ، و به اهتمام تمام در هتک استار و کشف عوار آن پرداخته [ اند ] .

ابن القیّم در “ زاد المعاد “ اولا از قائلین وقوع ثلاث در مقام توجیه حدیث ابوالصهباء نقل کرده که ایشان ⁽²⁾گفته اند :

وقال ابن جریح ⁽³⁾: یمکن أن یکون ذلک إنّما جاء فی نوع خاصّ من الطلاق الثلاث ، وهو أن یفرّق بین الألفاظ کأنّه یقول : أنت طالق . . أنت طالق . . أنت طالق ⁽⁴⁾، وکان فی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وعهد أبی بکر الناس علی صدقهم وسلامتهم ، لم یکن فیهم الخبث والخداع ، وکانوا یصدقون أنهم .

أرادوا به التأکید ولا یریدون به الثلاث ، فلمّا رأی عمر . . . فی زمانه أُموراً ظهرت ، وأحوالا تغیّرت منع من حمل اللفظ علی التکرار وألزمهم الثلاث ⁽¹⁾.

و در مقام جواب این تأویل از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان گفته اند :

وأمّا حملکم الحدیث علی قول المطلّق : أنت طالق . . [ أنت طالق . . أنت طالق ، ] ⁽²⁾ومقصوده التأکید بما بعد الأول ، فسیاق الحدیث من أوّله إلی آخره یردّه ، فإن هذا الذی أوّلتم الحدیث علیه لا یتغیّر بوفاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ولا یختلف علی عهده وعهد خلفائه . . وهلّم جرّاً إلی آخر الدهر .

ومن فی قصده التأکید لا یفرّق بین برّ وفاجر ، وصادق وکاذب ، بل نردّه إلی نیّته ، ولذلک من لا یقبله فی الحکم لا یقبله مطلقاً برّاً کان أو فاجراً .

وأیضاً ; فإن قوله : ( إن الناس قد استعجلوا وتتابعوا فی شیء کانت لهم ⁽³⁾فیه أناة ، فلو أنا أمضیناه علیهم ) ، إخبار من عمر بأن .

الناس قد استعجلوا فیما جعلهم الله فی فسحة منه ، وشرّعه متراخیاً بعضه عن بعض رحمةً بهم ، ورفقاً ، وأناةً لهم لئلاّ یندم مطلّق فیذهب حبیبه من یدیه من أول وهلة ، فیعسر علیه تدارکه ، فجعل له أناةً ومهلة یستعتبه فیها ، ویرضیه ، ویزول ما أحدثه العتب الداعی إلی الفراق ، ویراجع کل منهما الذی علیه بالمعروف ، فاستعجلوا فیما جعل لهم فیه أناة ومهلة ، وأوقعوه بفم واحد ، فرأی عمر . . . أن یلزمهم ما التزموه عقوبةً لهم ، فإذا ألزم المطلّق أن زوجته [ وسُکنه ] ⁽¹⁾تحرم ‹ 1742 › علیه من أول مرّة بتجمّعه الثلاث کفّ عنها ورجع إلی الطلاق المشروع المأذون فیه ، وکان هذا من تأدیب عمر لرعیّته لما أکثروا من الطلاق الثلاث ، کما سیأتی مزید تقریر عند الاعتذار عن عمر . . . فی إلزامه بالثلاث ، هذا وجه الحدیث الذی لا وجه له غیره ، فأین هذا من تأویلکم المستکره المستبعد الذی لا یوافقه ألفاظ الحدیث بل تنبو عنه وتنافره ؟ ! ⁽²⁾.

و تأویل دیگر را خود ابن الهمام رد نموده ، ( وَکَفَی اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ الْقِتالَ ) ⁽¹⁾.

و تفوه به آنکه حدیث رکانه منکر است ; قول منکر است ; زیرا که سابقاً صحت و اعتبار و اعتماد این حدیث به وضوح تمام دانستی .

و علامه ابن حجر عسقلانی - با آن همه دانی که تو دانی ! - در ذبّ حریم خلیفه ثانی ، و اماطه شوکت نقیصت از آن مشیّد مبانی مخالفت حکم قرآنی و مبطل سنت رسول یزدانی ، مساعی ضعیفة المبانی مشتمل بر وساوس ظلمانی وهواجس نفسانی به کار برده ، در حقیقت جدّ و جهد را در این باب به غایت قصوی رسانیده ، حق خلافت مآب کما ینبغی ادا نموده ، چنانچه در “ فتح الباری “ ⁽²⁾بعد ذکر روایات مسلم گفته :

وهذه الطریقة الأخیرة أخرجها أبو داود ، لکن لم یسمّ إبراهیم ابن میسرة ، وقال بدله : عن غیر واحد ، ولفظ المتن :

أما علمت أن الرجل کان إذا طلّق امرأته ثلاثاً قبل أن یدخل بها جعلوه واحدة ؟ . . إلی آخر الحدیث ، فتمسّک بهذا السیاق من أول الحدیث ، وقال : إنّما قال ابن عباس ذلک فی غیر المدخول بها ، وهذا أحد الأجوبة عن هذا الحدیث ، وهی متعددة ، وهو جواب إسحاق بن راهویه وجماعة ، وجزم به زکریا الساجی من .

الشافعیة ، ووجّهوه بأن غیر المدخول بها تبین إذا قال لها زوجها : أنت طالق ، فإذا قال : ثلاثاً ، لغی العدد لوقوعه بعد البینونة . .

وتعقّبه القرطبی بأن قوله : أنت طالق ثلاثاً ، کلام متصل غیر منفصل ، فکیف یصحّ جعله کلمتین ، ویعطی کل کلمة حکماً ؟

وقال النووی : ( أنت طالق ) معناه : أنت ذات طلاق ، وهذا اللفظ یصحّ تفسیره بالواحدة وبالثلاث . . وغیر ذلک ⁽¹⁾.

مخفی نماند که این جواب اگر مسلّم هم شود دافع طعن از خلافت مآب نمیتواند شد ; زیرا که هرگاه روایت ابن عباس را بر غیر مدخول بها فرود آریم معنای روایتش آن خواهد بود که : سه طلاق غیر مدخول بها در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و در زمان ابی بکر و صدر خلافت عمر ⁽²⁾در حکم یک طلاق بود و عمر آن را در حکم سه گردانید . پس مخالفت عمر با جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و مخالفت او با ابی بکر قطعاً ثابت شد گو درباره طلاق غیر مدخول بها باشد .

و توجیهی ‹ 1743 › که برای این توجیه غیر وجیه ذکر کرده عذر بدتر از گناه است ; زیرا که هرگاه بینونت غیر مدخول بها به محض لفظ : ( أنت طالق ) واقع شد ، بنابر این لازم خواهد آمد که در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) .

و عهد ابی بکر و عهد عمر فرقی نباشد ، حال آنکه الفاظ حدیث به ندای بلند آواز میدهد به مخالفت عمر با عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) وخلیفه اول ، پس این تأویل در حقیقت حدیث را مسخ کردن است نه توجیه ساختن !

باز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

الجواب الثانی : دعوی شذوذ روایة طاوس ، و هی طریقة البیهقی ; فإنه ساق الروایة عن ابن عباس بلزوم الثلاث ، ثم نقل عن ابن المنذر : أنه لا یظنّ بابن عباس أنه یحفظ عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم شیئاً ویفتی بخلافه ، فیتعیّن المصیر إلی الترجیح .

والأخذ بقول الأکثر أولی من الأخذ بقول الواحد إذا خالفهم .

وقال ابن العربی : هذا حدیث مختلف فی صحّته ، فکیف یقدّم علی الإجماع ؟ قال : ویعارضه حدیث محمود بن لبید - یعنی الذی تقدّم أن النسائی أخرجه - فإن فیه التصریح بأن الرجل طلّق ثلاثاً مجموعة ، ولم یردّه النبیّ علیه [ وآله ] السلام بل أمضاه ، کذا قال ، ولیس فی سیاق الخبر تعرّض لإمضاء ذلک ولا لردّه ⁽¹⁾.

این جواب هم منشأ عجب عجاب است که بیهقی به محض تخرّص و جزاف و بحت تحکم و اعتساف دعوی شذوذ روایت طاوس آغاز نهاده .

.

و مانعین وقوع ثلاث جواب شافی از این توهم و تهجم داده اند ، ابن القیّم در “ زاد المعاد “ از قائلین به وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان گفته اند :

وأصحّ ما یعلم ⁽¹⁾حدیث أبی الصهباء ، عن ابن عباس ، وقد قال البیهقی : هذا الحدیث أحد ما اختلف فیه البخاری ومسلم ، وأخرجه مسلم وترکه البخاری ، وأظنّه ترکه لمخالفة سائر الروایات عن ابن عباس . . ثم ساق الروایات عنه بوقوع الثلاث ، ثم قال : فهذه روایة سعید بن جبیر ، وعطاء بن أبی رباح ، ومجاهد ، وعکرمة ، وعمرو بن دینار ، ومالک بن الحرث ، ومحمد بن أیاس بن البکیر . .

قال : ورویناه عن معاویة [ ابن أبی عیاش الأنصاری کلّهم عن ابن عباس : أنه أجاز الثلاث وأمضاهنّ ] ⁽²⁾، وقال ابن المنذر : فغیر جائز أن یظنّ بابن عباس أنه یحفظ عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم شیئاً ثم یفتی بخلافه ⁽³⁾.

و در مقام جواب از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان گفته اند :

.

وأمّا تلک المسالک الوعرة التی سلکتموها فی حدیث أبی الصهباء فلا یصحّ شیء منها .

أمّا المسلک الأول - وهو انفراد مسلم بروایته وإعراض البخاری عنه - ( فتلک شکاة ظاهر عنک عارها ) ، وما ضرّ ذلک الحدیث ‹ 1744 › انفراد مسلم به شیئاً ، ثم هل تقبلون أنتم أو أحد مثل هذا فی کل حدیث ینفرد به مسلم عن البخاری ؟ ! وهل قال البخاری - قطّ - : إن کل حدیث لم أدخله فی کتابی فهو باطل ، أو لیس بحجّة ، أو ضعیف ؟ وکم قد احتجّ البخاری بأحادیث خارج الصحیح لیس لها ذکر فی صحیحه ؟ وکم صحّح من حدیث خارج عن صحیحه ؟

وأمّا مخالفة سائر الروایات له عن ابن عباس ; فقد رووا عنه روایتین صحیحتین بلا شکّ ، أحدهما توافق هذا الحدیث ، والأُخری تخالفه . . إلی آخر ما سبق آنفاً ⁽¹⁾.

بالجمله ; ایراد عسقلانی قدح این حدیث را - ولو نقلا عن البیهقی - عجب عجاب است که عسقلانی اهتمام تمام در تأیید طریقه محدّثین و ذبّ حریمشان دارد ، و خود در “ هدی ساری “ مقدمه “ فتح الباری “ گفته است :

.

وقال الإمام أبو عمرو بن الصلاح - فی کتابه فی علوم الحدیث ، فیما أخبرنا أبو الحسن بن الجوزی ، عن محمد بن یوسف الشافعی سماعاً علیه ، قال - : أوّل من صنّف فی الصحیح أبو عبد الله محمد بن إسماعیل ، وتلاه أبو الحسین مسلم بن الحجّاج القشیری ، ومسلم مع أنه أخذ عن البخاری ، واستفاد منه ، فإنه یشارک البخاری فی کثیر من شیوخه ، وکتاباهما أصحّ الکتب بعد کتاب الله العزیز ، و [ أمّا ] ⁽¹⁾ما روینا عن الشافعی . . . أنه قال : ما أعلم فی الأرض کتاباً فی العلم أکثر صواباً من کتاب مالک ، قال : ومنهم من رواه بغیر هذا اللفظ - یعنی : [ بلفظ : ] ⁽²⁾( أصحّ من الموطّأ ) - وإنّما قال ذلک قبل وجود کتابی البخاری ومسلم . .

ثمّ إن کتاب البخاری أصح الکتابین وأکثرهما فوائد .

وأمّا ما رویناه عن أبی علی الحافظ النیسابوری - استاذ الحاکم أبی عبد الله الحافظ - من أنه قال : ما تحت أدیم السماء کتاب أصحّ من کتاب مسلم بن الحجّاج . . فهذا وقول من فضّل - من شیوخ المغرب - کتاب مسلم علی کتاب البخاری ، إن کان المراد به أن کتاب مسلم یترجّح بأنه لم یمازجه غیر الصحیح فإنه لیس فیه بعد خطبته إلاّ حدیث الصحیح مسروداً غیر ممزوج بمثل ما فی کتاب .

البخاری فی تراجم أبوابه من الأشیاء التی لم یسندها علی الوصف المشروط فی الصحیح ، فهذا لا بأس به ، ولیس یلزم منه أن کتاب مسلم أرجح فیما یرجع إلی نفس الصحیح علی کتاب البخاری ، وإن کان المراد به أن کتاب مسلم أصحّ صحیحاً ، فهذا مردود علی من یقوله ، والله أعلم . انتهی کلامه .

وفیه أشیاء تحتاج إلی أدلة وبیان ، فقد استشکل بعض الأئمة إطلاق أصحّیة کتاب البخاری علی کتاب مالک مع اشتراکهما فی اشتراط الصحّة ، والمبالغة فی التحرّی ‹ 1745 › والتثبت ، وکون البخاری أکثر حدیثاً لا یلزم منه أفضلیة الصحّة .

والجواب عن ذلک : أن ذلک محمول علی شرط الصحّة ، فمالک لا یری الانقطاع فی الحدیث قادحاً ، فلذلک یخرج المراسیل والمنقطعات والبلاغات [ لاحسانه ] ⁽¹⁾فی أصل موضوع کتابه ، والبخاری یری أن الانقطاع علّة ، فلا یخرج ما هذا سبیله إلاّ فی غیر أصل موضوع کتابه کالتعلیقات والتراجم ، ولا شکّ أن المنقطع ، وإن کان عند قوم من قبیل ما یحتجّ به ، فالمتصل أقوی منه إذا اشترک کل من رواتهما فی العدالة والحفظ ، فبان بذلک شفوف کتاب البخاری .

.

واعلم أن الشافعی إنّما أطلق علی الموطّأ فضیلة الصحّة بالنسبة إلی الجوامع الموجودة فی زمانه کجامع سفیان الثوری ، ومصنّف حماد بن سلمة . . وغیر ذلک ، وهو تفضیل مسلّم لا نزاع فیه ، واقتضی کلام ابن الصلاح أن العلماء متفقون علی القول بأفضلیة البخاری فی الصحة علی کتاب مسلم إلاّ ما حکاه عن أبی علی النیسابوری من قوله المتقدّم .

وعن بعض شیوخ المغاربة : أن کتاب مسلم أفضل من کتاب البخاری من غیر تعرّض للصحة ، فنقول روینا بالسند الصحیح عن أبی عبد الرحمن النسائی ، وهو شیخ أبی علی النیسابوری ، أنه قال : ما فی هذه الکتب ⁽¹⁾کلّها أجود من کتاب محمد بن إسماعیل . . والنسائی لا یعنی بالجودة إلاّ جودة الأسانید ، کما هو المتبادر إلی الفهم من اصطلاح أهل الحدیث ، ومثل هذا من مثل النسائی غایة فی الوصف مع شدّة تحرّیه وتوقّیه وتثبّته فی نقد الرجال ، وتقدّمه فی ذلک علی أهل عصره حتّی قدّمه قوم من الحذّاق فی معرفة ذلک علی مسلم بن الحجّاج ، وقدّمه الدارقطنی فی ذلک وغیره علی إمام الأئمة أبی بکر بن خزیمة صاحب الصحیح ⁽²⁾.

از این عبارت ظاهر است که حافظ ابوعلی نیشابوری استاذ حاکم نفی علم .

خود به اصحّیت کتابی از “ کتاب مسلم بن حجاج “ نموده ، و بعض شیوخ مغرب هم تفضیل “ صحیح مسلم “ بر “ صحیح بخاری “ افاده کرده اند ، و این تفضیل را به معنای عدم ممازجت غیر صحیح ، ابن صلاح قبول نموده ، و ابن حجر عسقلانی خود در تأیید تفضیل “ کتاب مسلم “ بر “ کتاب بخاری “ از نسائی - که شیخِ ابوعلی نیشابوری است - نقل کرده که او جمیع روایات “ صحیح مسلم “ را از “ کتاب بخاری “ اجود دانسته ، و مراد از جودت جودت ⁽¹⁾اسانید است چنانچه متبادر به سوی فهم از اصطلاح اهل حدیث همان جودت اسانید است .

و ابن حجر این قول نسائی را نهایت مدح و ثنا فرموده ، و خود نسائی را به شدت تحرّی و توقّی و تثبّت در نقد رجال و تقدم در این باب بر اهل عصر خود وصف نموده ، و ارشاد کرده که : قومی ‹ 1746 › از حذّاق تقدیم کرده اند نسائی را در نقد رجال بر مسلم بن حجاج ، و مقدّم کرده است نسائی را دارقطنی در نقد رجال و غیر آن بر امام الائمة أبوبکر بن خزیمة صاحب “ صحیح “ .

و شاه ولی الله در “ حجة الله البالغة “ گفته :

باب طبقات کتب الحدیث ; اعلم أنه لا سبیل لنا إلی معرفة الشرائع والأحکام إلاّ خبر النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بخلاف .

المصالح فإنها قد تدرک بالتجربة والنظر الصادق والحدس . . ونحو ذلک ، ولا سبیل لنا إلی معرفة أخباره صلی الله علیه [ وآله ] وسلم إلاّ تلقّی الروایات المنتهیة إلیه بالاتصال والعنعنة ، سواء کانت من لفظه أو کانت أحادیث موقوفة قد صحّت الروایة بها عن جماعة من الصحابة والتابعین ، بحیث یبعد إقدامهم علی الجزم بمثله لولا النصّ أو الإشارة من الشارع ، فمثل ذلک روایة عنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم دلالة ، وتلقّی تلک الروایات لا سبیل إلیه فی یومنا هذا إلاّ تتبع الکتب المدوّنة فی علم الحدیث ; فإنه لا یوجد الیوم روایة یعتمد علیها غیر مدوّنة ، وکتب الحدیث علی طبقات مختلفة ومنازل متباینة ، فوجب الاعتناء بمعرفة طبقات کتب الحدیث ، فنقول :

هی باعتبار الصحة والشهرة علی أربع طبقات ، وذلک لأن أعلی أقسام الحدیث - کما عرفت فیما سبق - ‹ 1747 › ما ثبت بالتواتر وأجمعت الأُمة علی قبوله والعمل به .

ثم ما استفاض من طرق متعدّدة لا یبقی معها شبهة یعتدّ بها ، واتفق علی العمل به جمهور فقهاء الأمصار ، أو لم یختلف فیه علماء الحرمین خاصّة ; فإن الحرمین محلّ الخلفاء الراشدین فی القرون الأُولی ، ومحطّ رحال العلماء طبقة بعد طبقة ، یبعد أن یسلموا منهم

الخطأ الظاهر ، أو کان قولا مشهوراً معمولا به فی خطر ⁽¹⁾عظیم مرویاً عن جماعة عظیمة من الصحابة والتابعین .

ثم ما صحّ أو حسن سنده وشهد به علماء الحدیث ولم یکن قولا متروکاً لم یذهب إلیه أحد من الأُمة .

أمّا ما کان ضعیفاً موضوعاً ، أو منقطعاً ، أو مقلوباً فی سنده ، أو متنه ، أو من روایة المجاهیل ، أو مخالفاً لما أجمع علیه السلف طبقة بعد طبقة . . فلا سبیل إلی القول به .

فالصحّة أن یشترط مؤلّف الکتاب علی نفسه إیراد ما صحّ أو حسن غیر مقلوب ولا شاذّ ولا ضعیف إلاّ مع بیان حاله ; فإن إیراد الضعیف مع بیان حاله لا یقدح فی الکتاب ، والشهرة أن یکون الأحادیث المذکورة فیها دائرة علی ألسنة المحدّثین قبل تدوینها وبعد تدوینها ، فیکون أئمة الحدیث قبل المؤلف رووها بطرق شتّی ، وأوردوها فی مسانیدهم ومجامیعهم ، وبعد المؤلف اشتغلوا بروایة الکتاب ، وحفظه ، وکشف مشکله ، وشرح غریبه ، وبیان إعرابه ، وتخریج طرق أحادیثه ، واستنباط فقهها ، والفحص عن أحوال رواتها طبقة بعد طبقة إلی یومنا هذا ، حتّی لا یبقی شیء ممّا یتعلّق به غیر مبحوث فیه ⁽²⁾إلاّ ما شاء الله ، ویکون .

نقّاد الحدیث قبل المصنف وبعده وافقوه فی القول بها ، وحکموا بصحتها ، وارتضوا رأی المصنف فیها ، وتلقّوا کتابه بالمدح والثناء ، ویکون أئمة الفقه لا یزالون یستنبطون عنها ویعتمدون علیها ویعتنون بها ، ویکون العامّة لا یخلون عن اعتقادها وتعظیمها .

وبالجملة ; فإذا اجتمعت هاتان الخصلتان کمّلا فی کتاب کان من الطبقة الأولی [ ثمّ وإن فقدتا رأساً لم یکن له اعتبار ، وما کان أعلی حدّ فی الطبقة الأولی ] ⁽¹⁾فإنه یصل إلی حدّ التواتر ، وما دون ذلک یصل إلی الاستفاضة ، ثم إلی الصحة القطعیة - أعنی القطع المأخوذ فی علم الحدیث المفید للعمل - [ والطبقة الثانیة إلی الاستفاضة أو الصحة القطعیة أو الظنیّة . . وهکذا ینزل الأمر ] ⁽²⁾.

فالطبقة الأُولی منحصرة بالاستقراء فی ثلاثة کتب : الموطّأ وصحیح البخاری ، وصحیح مسلم .

قال الشافعی . . . : أصحّ الکتب بعد کتاب الله موطّأ مالک ، وقد اتفق أهل الحدیث علی أن جمیع ما فیه صحیح علی رأی مالک ومن وافقه ، وأمّا علی رأی غیره فلیس فیه مرسل ولا منقطع إلاّ قد اتصل السند به من طرق أُخری ، فلا جرم أنها صحیحة من هذا الوجه ، وقد صنّف فی زمان مالک موطّآت کثیرة فی تخریج .

أحادیثه ووصل منقطعه مثل کتاب ابن أبی ذئب ، وابن عیینة ، والثوری ، ومعمّر . . وغیرهم ممّن شارک مالکاً فی الشیوخ ، وقد رواه عن مالک بغیر واسطة أکثر من ألف رجل ، وقد ضرب الناس فیه أکباد الإبل إلی مالک من أقاصی البلاد کما کان النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ذکره فی حدیثه .

فمنهم المبرّزون من الفقهاء ; کالشافعی ، ومحمد بن الحسن ، وابن وهب ، وابن القاسم . .

ومنهم نحاریر المحدّثین ; کیحیی بن سعید القطّان ، وعبدالرحمن بن مهدی ، وعبدالرزّاق . .

ومنهم الملوک والأُمراء ; کالرشید وابنیه ، وقد اشتهر فی عصره حتّی بلغ إلی جمیع دیار الإسلام ، ثم لم یأت زمان إلاّ وهو أکثر له شهرة وأقوی به عنایة ، وعلیه بنی فقهاء الأمصار مذاهبهم حتّی أهل العراق فی بعض أمرهم ، ولم یزل العلماء یخرّجون أحادیثه ، ویذکرون متابعاته وشواهده ، ویشرحون غریبه ، ویضبطون مشکله ، ویبحثون عن فقهه ، ویفتّشون عن رجاله إلی غایة لیس بعدها غایة ، وإن شئت الحقّ الصراح فقس کتاب الموطّأ بکتاب الآثار لمحمد ، والأمالی لأبی یوسف ‹ 1748 › تجد بینه وبینهما بعد المشرقین ! فهل سمعت أحداً من المحدّثین والفقهاء تعرّض لهما واعتنی بهما ؟ !

أمّا الصحیحان فقد اتفق المحدّثون علی أن جمیع ما فیهما من المتصل المرفوع صحیح بالقطع ، وأنهما متواتران إلی مصنّفیهما ، وأنه کلّ من یهوّن أمرهما فهو مبتدع متّبع غیر سبیل المؤمنین ، وإن شئت الحقّ الصراح فقسهما بکتاب ابن أبی شیبة ، وکتاب الطحاوی ، ومسند الخوارزمی . . وغیرها تجد بینها وبینهما بعد المشرقین ⁽¹⁾.

از این عبارت ظاهر است که جمیع احادیث متصله مرفوعه “ صحیح بخاری “ و “ صحیح مسلم “ به اتفاق محدّثین بالقطع صحیح هستند ، و هر کسی که تهوین امر “ صحیحین “ کند او مبتدع و متّبع غیر سبیل مؤمنین است .

و نیز از آن ظاهر است که احادیث مذکوره در “ صحیحین “ دائر بودند بر ألسنه محدّثین قبل تدوین آن و بعد تدوین آن ، و ائمه حدیث قبل مؤلف روایت کرده اند آن را به طرق ⁽²⁾شتّی ، و وارد کرده اند آن را در مسانید و مجامیع خود ، و بعد مؤلفین اشتغال کرده اند به روایت کتبشان و حفظ آن و کشف مشکل آن و شرح غریب آن و بیان اعراب آن و تخریج طرق احادیث آن و استنباط فقه آن و فحص از احوال روات ⁽³⁾آن - طبقةً بعد طبقة إلی یومنا .

هذا - ، ونقّاد حدیث قبل مصنفین وبعد آن موافقت کرده اند در قول به این حدیث و حکم کرده اند به صحت آن ، و تلقّی کرده اند “ صحیحین “ را به مدح و ثنا ، و ائمه فقه همیشه استنباط میکنند از آن و اعتماد مینمایند بر آن و اعتنا میکنند به آن ، و عامه هم خالی از اعتقاد و تعظیم آن نیستند .

[ نتیجه آنکه : کلامی که ابن حجر از بیهقی در “ فتح الباری “ نقل کرده که روایت ابن عباس را به جهت تفرّد مسلم به نقل آن شاذّ گفته ، لایق اعتنا نباشد و بر مبنای خودشان مردود است . ] و آنچه ابن منذر از استبعاد مخالفت ابن عباس حدیث محفوظ خود را بر زبان آورده .

پس جوابش آن است که عقل خالص و صافی از شوائب اوهام و ذهن غیر مؤوف ⁽¹⁾به تقلید کبرا و اعلام بداهتاً حکم میکند که چیزی که صحابی از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نقل کرده و حواله آن به عهد ابی بکر هم نموده است اولی و ارجح و الیق و احق است به اخذ و اعتنا از محض فتوای او بر تقدیر ثبوت و عدم تأویل هم ; چنانچه خود ابن حجر نیز ⁽²⁾این معنا [ را ] ذکر کرده ، .

کما سبق فی ردّ أجوبة حدیث ابن اسحاق ⁽¹⁾.

و هرگاه فتوای صریح قابل اعتنا و لایق اصغا نباشد پس این فتوای ابن عباس که قابل تأویل و توجیه نیز میباشد چگونه مقدم شود بر روایت او از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ؟ !

و ولی الدین ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم العراقی المصری در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث : « المتبایعان کلّ منهما بالخیار مع صاحبه ما لم یتفرّقا » . در بیان فوائد آن گفته :

سابعها ⁽²⁾: أن هذا الحدیث قد خالفه راویه مالک ، فلا یعمل به ، قاله بعض الحنفیة ، وهذا ضعیف من وجهین : أحدهما أن هذه قاعدة مردودة . . ⁽³⁾إلی آخره .

و دعوی ابن العربی اختلاف را در صحت این حدیث از غرائب تقولاّت و عجایب أُکذوبات است ‹ 1749 › عجب که چنین دعوی رکیک بر زبان آورده و اصلا دلیلی و شاهدی برای آن وارد نکرده ! ⁽⁴⁾.

و اگر غرض از این اختلاف آن است که بخاری اخراج آن نکرده ، فهو أوهن من بیت العنکبوت ; چه هرگز عدم اخراج بخاری روایتی را دلیل عدم صحت آن نیست .

کمال حیرت است که ابن حجر با آن همه تحقیق و تبحر چنین حرف واهی را در شرح حدیث نبوی نقل میکند ، و باز طیّ کشح از ردّ آن مینماید !

و دعوی اجماع بر خلاف این روایت خود کذب واهی و دروغ بی فروغ است - کما ظهر ممّا سبق فی ردّ کلام ابن الهمام - .

و بعد ثبوت حکمی از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) تشبّث به آرای رجال و التفات به اهوای ناشئه از قیل و قال ، محض جسارت و ضلال است .

و خود ابن حجر عسقلانی تصریح کرده است به آنکه : التفات کرده نمیشود به آرا با وصف وجود سنّت که مخالف آن باشد ، و گفته نمیشود که : چگونه مخفی شد این معنا بر فلان کس ؟

در “ صحیح بخاری “ مسطور است :

حدّثنا عبد الله بن محمد المسندی ⁽¹⁾، قال : حدّثنا أبو روح الحرمی بن عمارة ، قال : حدّثنا شعبة ، عن واقد بن محمد - یعنی ابن زید بن عبد الله بن عمر - قال : سمعت أبی یحدّث عن ابن عمر : أن .

رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال : « أُمرت أن أُقاتل الناس حتّی یشهدوا أن لا إله إلاّ الله ، وأن محمداً رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، ویقیموا الصلاة ویؤتوا الزکاة ، فإذا فعلوا ذلک عصموا منی دماءهم وأموالهم إلاّ بحق الإسلام ، وحسابهم علی الله » ⁽¹⁾.

ابن حجر در “ فتح الباری “ در شرح این حدیث گفته :

اتفق الشیخان علی الحکم بصحّة هذا الحدیث مع غرابته ، ولیس هو فی مسند أحمد علی سعته ، وقد استبعد قوم صحّته بأن الحدیث لو کان عند ابن عمر لما ترک أباه ینازع أبا بکر فی قتال مانعی الزکاة ، ولو کان یعرفونه لما کان أبو بکر یقرّ عمر علی الاستدلال بقوله علیه [ وآله ] الصلاة والسلام : « أُمرت أن أُقاتل الناس حتّی یقولوا : لا إله إلاّ الله . . » ، وینتقل عن الاستدلال بهذا النصّ إلی القیاس ; إذ قال : لأُقاتلنّ من فرّق بین الصلاة والزکاة ; لأنها قرینتها فی کتاب الله تعالی .

والجواب : أنه لا یلزم من کون الحدیث المذکور عند ابن عمر أن یکون استحضره فی تلک الحالة ، ولو کان مستحضراً له فقد یحتمل أن لا یکون حضر المناظرة المذکورة ، ولا یمنع أن یکون ذکره لهما بعد ، ولم یستدلّ أبو بکر فی قتال مانعی الزکاة بالقیاس .

فقط ، بل أخذه من قوله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم - فی الحدیث الذی رواه - : « إلاّ بحق الإسلام » ، قال أبو بکر : والزکاة حق الإسلام .

ولم یتفرّد ابن عمر بالحدیث المذکور ، بل رواه أبو هریرة أیضاً بزیادة الصلاة [ و ] ⁽¹⁾الزکاة فیه ، کما یأتی الکلام علیه إن شاء الله فی کتاب الزکاة .

وفی القصة دلیل علی ‹ 1750 › أن السنة قد یخفی علی أکابر الصحابة ، ویطلع علیها آحادهم ، ولهذا لا یلتفت إلی الآراء [ ولو قویت ] ⁽²⁾مع وجود سنّة یخالفها ، ولا یقال : کیف خفی ذا علی فلان ، والله الموفّق ⁽³⁾.

و نیز ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ در شرح حدیث مصرّاة ⁽⁴⁾گفته :

وقال ابن السمعانی : متی ثبت الخبر صار أصلا من الأُصول ، .

لا یحتاج إلی عرضه علی أصل آخر ; لأنه إن وافقه فذاک ، وإن خالفه لم یجز ردّ أحدهما ; لأنه ردّ للخبر بالقیاس ، وهو مردود باتفاق ، فإن السنة مقدّمة علی القیاس بلا خلاف . . إلی أن قال : والأولی عندی - فی هذه المسألة - تسلیم الأقیسة ، لکن لیست لازمة ; لأن السنة الثابتة مقدّمة علیها ، والله أعلم ⁽¹⁾.

از این عبارت ظاهر است که هرگاه خبری ثابت شود آن اصلی از اصول میباشد که محتاج عرض بر اصل آخر نمیباشد ، و ردّ خبر به قیاس درست نیست .

اما ادعای ابن العربی معارضه این روایت را به حدیث نسائی ⁽²⁾; نیز از طرائف ترهات است چه :

اولا : این روایت مخصوص به نسائی است و روایت طاوس را مسلم و ابوداود و نسائی همه روایت کرده اند .

و ثانیاً : در صحت این روایت کلام است ، چنانچه خود ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ قبل از این گفته :

قوله : ( باب من جوّز الطلاق الثلاث ) کذا لأبی ذرّ وللأکثرین .

من ⁽¹⁾أجاز ، وفی الترجمة إشارة إلی أن من السلف من لم یجز وقوع الطلاق الثلاث ، فیحتمل أن یکون مراده بالمنع : من کره البینونة الکبری ، وهی إیقاع الثلاث أعمّ من أن تکون مجموعة أو مفرّقة ، ویمکن أن یتمسّک له بحدیث : « أبغض الحلال إلی الله الطلاق » ، وقد تقدّم فی أوائل الطلاق .

وأخرج سعید بن منصور ، عن أنس : أن عمر کان إذا أُتی برجل طلّق امرأته ثلاثاً ، أوجع ظهره . وسنده صحیح .

ویحتمل أن یکون مراده بعدم الجواز : من قال : لا یقع الطلاق إذا أوقعها مجموعةً للنهی عنه ، وهو قول للشیعة وبعض أهل الظاهر ، وطرّد بعضهم ذلک فی کلّ طلاق ینهی عنه کطلاق الحائض ، وهو شاذّ ، وذهب کثیر منهم إلی الوقوع مع منع جوازه ، واحتجّ له بعضهم بحدیث محمود بن لبید قال : أُخبر النبیّ علیه [ وآله ] السلام عن رجل طلّق امرأته ثلاث تطلیقات جمیعاً ، فقام مغضباً فقال : أتلعب بکتاب الله وأنا بین أظهرکم ؟ ! . . إلی آخر الحدیث . أخرجه النسائی ورجاله ثقات ، لکن محمود بن لبید ولد فی عهد النبیّ علیه [ وآله ] السلام ، ولم یثبت له منه سماع ، وإن ذکره بعضهم فی الصحابة فلأجل الرؤیة ، وقد ترجم له أحمد فی .

مسنده ، وأخرج له عدّة أحادیث ‹ 1751 › لیس فیها شیء صرّح فیه بالسماع ، وقد قال النسائی - بعد تخریجه - : لا أعلم أحداً رواه غیر مخرمة بن بکیر - یعنی ابن الأشجع - عن أبیه . انتهی .

وروایة مخرمة عن أبیه عند مسلم فی عدّة أحادیث ، وقد قیل : إنه لم یسمع من أبیه ، وعلی تقدیر صحّة حدیث محمود ، فلیس فیه بیان أنه هل أمضی علیه الثلاث - مع أنه کان علیه إیقاعها مجموعة - أو لا ؟ فأقلّ أحواله أن یدلّ علی تحریم ذلک وإن لزم ⁽¹⁾.

و نیز در این روایت دلالت بر امضا نیست ، چنانچه خود عسقلانی مکرّرا افاده آن کرده ، پس استدلال به این روایت بر وقوع سه طلاق از عجایب عناد و شقاق [ است ] ، وهل ذلک إلاّ صنیع قوم ما لهم من خلاق ؟ !

و کمال عجب است که ابن العربی - به مزید جسارت ! - بر محض استدلال به این حدیث بر مطلوب خویش اکتفا نکرده ، دعوی تصریح این حدیث به عدم ردّ سه طلاق و امضای جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) آن را نموده ، داد بی مبالاتی داده ⁽²⁾.

و نیز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

.

الجواب الثالث : دعوی النسخ ، فنقل البیهقی عن الشافعی أنه قال : یشبه أن یکون ابن عباس علم شیئاً نسخ ذلک ، قال البیهقی : ویقوّیه ما أخرج أبو داود - من طریق یزید النحوی - ، عن عکرمة ⁽¹⁾عن ابن عباس ، قال : کان الرجل إذا طلّق امرأته فهو أحقّ برجعتها ، وإن طلّقها ثلاثاً ، فنسخ ذلک ⁽²⁾.

و حاصل این جواب ناصواب همان ادعای نسخ به محض توهم و تهجّم است ، و ظاهر است که نسخ به محض تمنّی و ترجّی و اوهام و خیالات و ظنون و منامات ثابت نمیشود کما سبق واضحاً .

و خود ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ مکرّراً بر دعوی نسخ بی ثبوت ردّ کرده است ، لکن در اینجا به سبب ابتلا به حمایت ثانی در مغاک ⁽³⁾تعصب افتاده ، جسارت بر ذکر این احتمال کثیر الاختلال نموده ، از ردّ و توهین آن طیّ کشح فرموده ، بلکه اتعاب نفس در تأیید آن نموده .

در “ فتح الباری “ در شرح حدیث مصرّاة گفته :

ومنهم من قال : هو منسوخ ، وتعقّب بأن النسخ لا یثبت بالاحتمال ، ولا دلالة علی النسخ مع مدّعیه ; لأنهم اختلفوا فی .

الناسخ ، فقیل : حدیث النهی من بیع الدین بالدین ، وهو حدیث أخرجه ابن ماجة وغیره من حدیث ابن عمرة ، ووجه الدلالة منه : أن لبن المصرّاة یصیر دیناً فی ذمّة المشتری فإذا أُلزم بصاع من تمر [ نسیئة ] ⁽¹⁾صار دیناً بدین .

وهذا جواب الطحاوی ، وتعقّب بأن الحدیث ضعیف باتفاق المحدّثین ، وعلی التنزّل فالتمر إنّما شرع فی مقابل الحلب ، سواء کان اللبن موجوداً أم لا ، فلم ⁽²⁾یتعیّن فی کونه من الدین بالدین .

وقیل : ناسخه حدیث الخراج بالضمان ، وهو حدیث أخرجه أصحاب السنن عن عائشة ، ووجه ‹ 1752 › الدلالة منه : أن اللبن فضلة من فضلات الشاة ، ولو هلکت لکان من ضمان المشتری ، فکذلک فضلاتها تکون له ، فکیف یغرم بدلها للضائع ؟ ⁽³⁾حکاه الطحاوی أیضاً ، وتعقّب بأن حدیث المصرّاة أصحّ منه باتفاق ، فکیف یقدّم المرجوح علی الراجح ؟

ودعوی کونه بعد ⁽⁴⁾لا دلالة علیها ، وعلی التنزّل فالمشتری لم یؤمر بغرامة ما حدث فی ملکه ، بل بغرامة اللبن الذی ورد علیه .

العقد ، ولم یدخل فی العقد ، فلیس بین الحدیثین - علی هذا - تعارض .

وقیل : ناسخه الأحادیث الواردة فی رفع العقوبة بالمال ، وقد کانت مشروعة قبل ذلک ، کما فی حدیث بهز بن حکیم ، عن أبیه ، عن جدّه [ فی مانع الزکاة : ( فإنا آخذوها وشطر ماله ) . وحدیث عمرو بن شعیب ، عن أبیه ، عن جدّه ] ⁽¹⁾- فی الذی یسرق من الحرز ⁽²⁾- : ( یغرم مثلیه ) ، وکلاهما فی السنن .

وهذا جواب عیسی بن أبان ، قال : فحدیث المصرّاة من هذا القبیل ، وهی کلّها منسوخة .

وتعقّبه الطحاوی بأن التصریة فیما وجدت من البائع ، فلو کان من ذلک الباب للزمه التغریم ، والغرض ⁽³⁾أن حدیث المصرّاة یقتضی تغریم المشتری فافترقا .

ومنهم من قال : ناسخه حدیث : « البیّعان بالخیار ما لم یتفرّقا » ، وهذا جواب محمد بن شجاع ، ووجه الدلالة منه : أن الفرقة تقطع الخیار ، فثبت أن لا خیار بعدها إلاّ لمن استثناه الشارع بقوله : إلاّ بیع الخیار ، وتعقّبه الطحاوی بأن الخیار الذی فی المصرّاة من خیار .

الردّ بالعیب ، وخیار العیب لا یقطعه التفرقة ، ومن الغریب أنهم لا یقولون بخیار المجلس ، ثم یحتجّون به فیما لم یرد فیه ! ⁽¹⁾از این عبارت ظاهر است که ابن حجر دعوی نسخ حدیث مصرّاة را - با وصف آنکه مدّعین نسخ وجوه عدیده برای آن ایجاد ساختند - قبول نکرده ، بلکه اهتمام تمام در ردّ و ابطال و قمع و استیصال آن فرموده ; پس کمال عجب است که دعوی نسخ در این مقام که اضعف از دعوی نسخ حدیث مصرّاة است چگونه لایق اصغا و قابل اعتنا گردید ؟ !

و تقویت بیهقی احتمال نسخ را به روایت ابوداود اطرف از دعویِ مردود است زیرا که :

اولا : عکرمه خود مجروح و مقدوح و مطرود است که خارجی کذّاب و معاند مرتاب عنود است - کما دریت سابقاً ⁽²⁾- و ابوعبدالله ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

عکرمة مولی ابن عباس ، أحد أوعیة العلم ، تکلّم فیه لرأیه لا .

لحفظه ، فاتّهم برأی الخوارج ، وقد وثّقه جماعة ، واعتمده البخاری ، وأمّا مسلم فتجنّبه ، وروی له قلیلا مقروناً بغیره ، وأعرض عنه مالک وتحایده إلاّ فی حدیث أو حدیثین .

أیّوب ، عن عمرو بن دینار ، قال : دفع إلی جابر بن زید مسائل أسأل عنها عکرمة ، فجعل جابر بن زید یقول : هذا مولی ابن عباس ، هذا البحر ، ‹ 1753 › فاسألوه .

سفیان عن عمرو ، قال : أعطانی جابر بن زید صحیفة فیها مسائل ، فقال : سل عنها عکرمة ، فجعلت کأنی أتبطّأ ، فانتزعها من یدی ، فقال : هذا عکرمة مولی ابن عباس ، هذا أعلم الناس .

وعن شهر بن حوشب قال : عکرمة خیر ⁽¹⁾هذه الأُمة !

نعیم بن حماد : حدّثنا جریر ، عن مغیرة : قیل لسعید بن جبیر : هل تعلم أحداً أعلم منک ؟ قال : نعم ، عکرمة .

حمّاد بن زید : قیل لأیوب : أکان عکرمة یتّهم ؟ فسکت ساعة ، ثم قال : أمّا أنا فلم أکن أتّهمه .

عفّان : حدّثنا وهب ⁽²⁾، قال : شهدت یحیی بن سعید الأنصاری وأیّوب ، فذکرا عکرمة ، فقال یحیی : کذّاب ، وقال أیوب : لم یکن بکذّاب .

.

جریر بن یزید بن أبی زیاد ، عن عبد الله بن الحرث ، قال : دخلت علی علی بن عبد الله فإذا عکرمة فی وثاق عند باب الحشّ ، فقلت له : ألا تتّق الله ؟ ! فقال : إن هذا الخبیث یکذب علی أبی .

ویروی عن ابن المسیب : أنه کذّب عکرمة .

الحصیب بن ناصح : حدّثنا خالد بن خداش : شهدت حمّاد بن زید فی آخر یوم مات فیه ، فقال : أُحدّثکم بحدیث لم أحدّث به قطّ ; لأنی أکره أن ألقی الله ولم أحدّث به : سمعت أیّوب یحدّث عن عکرمة ، قال : إنّما أنزل الله متشابه القرآن لیضلّ به ، قلت : ما أسوأها عبارة وأخبثها ! بل أنزله لیهدی به ولیضلّ به الفاسقین .

فطر بن خلیفة : قلت لعطاء : إن عکرمة یقول : قال ابن عباس : سبق الکتاب الخفّین ، فقال : کذب عکرمة ، سمعت ابن عباس یقول : لا بأس بمسح الخفّین وإن دخلت الغائط ، قال عطاء : والله إن کان بعضهم لیری أن المسح علی القدمین یجزی .

إبراهیم بن میسرة ، عن طاوس ، قال : لو أن عبد ابن عباس اتّقی الله وکفّ من حدیثه ، لشدّت إلیه المطایا .

مسلم بن إبراهیم : حدّثنا الصلت أبو شعیب ، قال : سألت محمد بن سیرین عن عکرمة ، فقال : ما یسوءنی أن یکون من أهل الجنة ، ولکنه کذّاب .

ابن عیینة - عن أیّوب - : أتینا عکرمة ، فحدّث ، فقال الحسن : حسبکم مثل هذا .

إبراهیم بن المنذر ، حدّثنا هشام بن عبد الله المخزومی : سمعت ابن أبی ذیب یقول : رأیت عکرمة ، وکان غیر ثقة .

قال محمد بن سعد : کان عکرمة کثیر العلم والحدیث ، بحراً من البحور ، ولیس یحتجّ بحدیثه ، ویتکلّم الناس فیه .

حمّاد بن زید ، عن الزبیر بن الحریث ، عن عکرمة ، قال : کان ابن عباس یضع فی رجلی الکبل علی تعلیم القرآن والفقه .

وعن عکرمة ، قال : طلبت العلم أربعین سنة ، وکنت أُفتی بالباب وابن عباس فی الدار .

وقال محمد بن سعد : حدّثنا الواقدی ، عن أبی بکر بن أبی سبرة ، قال : باع علی بن عبد الله بن عباس عکرمة لخالد بن یزید بن معاویة بأربعة آلاف دینار ، فقال له عکرمة : ما خیّر لک ، بعت علم ‹ 1754 › أبیک ، فاستقاله ، فأقاله ، وأعتقه .

إسماعیل بن أبی خالد : سمعت الشعبی یقول : ما بقی أحد أعلم بکتاب الله من عکرمة .

وقال قتادة : عکرمة أعلم الناس بالتفسیر .

وقال مطرف بن عبد الله : سمعت مالکاً یکره أن یذکر عکرمة ، ولا یری أن یروی عنه ، قال أحمد بن حنبل : ما علمت أن مالکاً

حدّث بشیء لعکرمة إلاّ فی الرجل یطأ امرأته قبل الزیارة . رواه عن ثور ، عن عکرمة .

أحمد بن أبی خیثمة قال : رأیت فی کتاب علی بن المدینی : سمعت یحیی بن سعید یقول : حَدَّثونی - والله - عن أیوب أنه ذکر له : عکرمة لا یحسن الصلاة ، فقال أیوب : وکان یصلّی ؟ !

الفضل الشیبانی عن رجل ، قال : رأیت عکرمة قد أُقیم قائماً فی لعب النرد .

یزید بن هارون : قدم عکرمة البصرة ، فأتاه أیوب ویونس وسلیمان التیمی ، فسمع ⁽¹⁾صوت غناء ، فقال : اسکتوا ، ثم قال : قاتله الله ! لقد أجاد ، فأمّا یونس وسلیمان التیمی فما عادا إلیه .

عمرو بن خالد - بمصر - : حدّثنا خلاد بن سلیمان الحضرمی ، عن خالد بن أبی عمران ، قال : کنّا بالمغرب وعندنا عکرمة فی وقت الموسم ، فقال : وددت أن بیدی حربة فأعترض بها من شهد الموسم یمیناً وشمالا .

ابن المدینی : عن یعقوب الحضرمی ، عن جدّه ، قال : وقف عکرمة علی باب المسجد ، فقال : ما فیه إلاّ کافر . قال : وکان یری رأی الأباضیة .

.

یحیی بن بکیر ، قال : قدم عکرمة مصر وهو یرید المغرب ، قال : فالخوارج الذین هم بالمغرب عنه أخذوا .

قال ابن المدینی : کان یری رأی نجدة الحروری .

وقال مصعب الزبیری : کان عکرمة یری رأی الخوارج ، قال : وادّعی علی ابن عباس أنه کان یری رأی الخوارج .

خالد بن بزّاز : حدّثنا عمرو بن قیس ، عن عطاء بن أبی ریاح : أن عکرمة کان أباضیاً .

أبو طالب : سمعت أحمد بن حنبل یقول : کان عکرمة من أعلم الناس ، ولکنه کان یری رأی الصفریة ، ولم یدع موضعاً إلاّ خرج إلیه خراسان والشام والیمن ومصر [ و ] ⁽¹⁾إفریقیة ، کان یأتی الأمراء فیطلب جوائزهم ، وأتی الجند إلی طاوس فأعطاه ناقة .

وقال مصعب الزبیری : کان عکرمة یری رأی الخوارج ، فطلبه متولّی المدینة ، فتغیّب عند داود بن الحصین حتّی مات عنده .

وروی سلیمان بن معبد السنجی ⁽²⁾، قال : مات عکرمة وکثّیر عزّة فی یوم ، فشهد الناس جنازة کثّیر وترکوا جنازة عکرمة !

وقال عبد العزیز الدراوردی : مات عکرمة وکثّیر عزّة فی یوم فما شهدهما إلاّ سودان المدینة !

.

إسماعیل بن أبی أُویس ، عن مالک ، عن أبیه ، قال : أُتی بجنازة عکرمة مولی ابن عباس وکثّیر عزّة بعد العصر ، فما علمت أن أحداً من أهل المسجد حلّ حبوته إلیهما .

قال جماعة : مات ‹ 1755 › سنة خمس ومائة ، وقال الهیثم وغیره : سنة ستّ ، وقال جماعة : سنة سبع ومائة .

وعن ابن المسیب أنه قال لمولاه برد : لا تکذب علیّ کما کذب عکرمة علی ابن عباس ، ویروی ذلک عن ابن عمر أنه قاله لنافع ، ولم یصحّ .

سعید بن داود - فی تفسیره - : حدّثنا عباد بن عباد ، عن عاصم الأحول ، عن عکرمة : فی رجل قال لغلامه : إن لم أُجلّدک مائة سوط فامرأتی طالق ، قال : لا یجلّد غلامه ، ولا یطلّق امرأته ، هذه من خطوات الشیطان ، ذکره فی تفسیر : ( وَلا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ ) ⁽¹⁾.

و ثانیاً : در اسناد این روایت علی بن حسین بن واقد واقع است ، و او هم مقدوح و مجروح است ، ابوحاتم گفته که : ضعیف الحدیث است ، و عقیلی او را در ضعفا ذکر نموده و گفته که : مُرجی است ، و اسحاق بن راهویه به سبب ارجا درباره او بدگمان بود ، و حضرت بخاری او را - با وصف گذشتن بر او به .

صبح و شام - لایق اخذ احادیث ندانسته و کتابت روایات را از او ترک نموده .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

علی بن الحسین بن واقد المروزی ، صدوق ، عن أبیه وأبی حمزة السکری . . ⁽¹⁾وطائفة ، وعنه إسحاق ومحمود بن غیلان وأبوالدرداء وابن منیب . . وخلق ، قال أبو حاتم : ضعیف الحدیث ، وقال النسائی وغیره : لیس به بأس ، وذکره العقیلی ، وقال : مرجی ، قال البخاری : مات سنة إحدی عشرة ومائتین ⁽²⁾.

و ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ گفته :

علی بن الحسین بن واقد القرشی أبو الحسن ، ویقال : أبو الحسین ⁽³⁾المروزی ، کان جدّه واقد مولی عبد الله بن عامر بن کریز ، روی عن أبیه وهشام بن سعد وأبی عصمة نوح بن أبی مریم الجامع وعبد الله بن عمر العمری وابن المبارک وسلیم مولی الشعبی وخارجة بن مصعب الخراسانی وأبی حمزة السکّری ، وعنه ابن ابنه الحسین بن سعد بن علی بن الحسین ، وإسحاق بن راهویه ، ومحمود بن غیلان ، وعبد الرحمن بن بشر بن الحکم ، وأحمد بن سعید الدارمی ، وأبو عمار الحسین بن حریث ، ومحمد بن عقیل بن .

خویلد ، وسوید بن نصر ، ومحمد بن علی بن حرب ، ومحمد بن عبد الله بن قهزاد ، وعلی بن حشرم ، وحمید بن زنجویه ، ومحمد بن رافع . . وآخرون ، قال أبو حاتم : ضعیف الحدیث ، وقال النسائی : لیس به بأس ، وقال البخاری : مات سنة إحدی عشرة ومائتین ، وذکره ابن حبّان فی الثقات ، وقال : کان مولده سنة ثلاثین ومائة ، ومات سنة إحدی عشر ، وقیل : سنة إثنی عشرة ومائتین .

قلت : وأسند العقیلی من طریق البخاری ، قال : رأینا علی بن الحسین سنة عشر ، وکان أبو یعقوب - یعنی إسحاق بن راهویه - سیّء الرأی فیه لعلّة الإرجاء ، فترکناه ، ‹ 1756 › ثم کتبنا عن إسحاق عنه ، ونقل ابن حبّان عن البخاری ، قال : کنت أمرّ علیه طرفی النهار ولا أکتب عنه ⁽¹⁾.

و ثالثاً : در این روایت اصلا دلالتی نیست بر آنکه سه طلاق که در مجلس واحد واقع شود معتبر است و قابل امضاء ، همانا هوای باطل ، این حضرات را از تأمل و تدبر دور افکنده که به مفاد ( الغریق یتشبّث بکل حشیش ) به چنین توهمات بی اصل دست میزنند ، و اولا اصل الفاظ ابوداود باید شنید بعد آن به حقیقت معنای آن ، و بعد آن از دلالت بر مطلوب بیهقی باید رسید .

ابوداود در “ سنن “ گفته :

.

حدّثنا أحمد بن محمد المروزی ، حدّثنی علی بن حسین بن واقد ، عن أبیه ، عن یزید النحوی ، عن عکرمة ، عن ابن عباس : ( وَالْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء وَلا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ . . ) ⁽¹⁾إلی آخر الآیة ، وذلک أن الرجل کان إذا طلّق امرأته فهو أحقّ برجعتها وإن طلّقها ثلاثاً ، فنسخ ذلک فقال : ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ . . ) ⁽²⁾إلی آخر الآیة ⁽³⁾.

در این روایت هرگز بنحو من الانحاء دلالت حتمیه نیست بر آنکه حکم اعتبار سه طلاق که در مجلس واحد واقع ⁽⁴⁾شود از این آیه کریمه منسوخ شده ، بلکه مدلولش آن است که قبل از نزول این آیه اگر کسی سه طلاق میداد ، رجوع جایز بود ، بعد از آن این حکم منسوخ شد به نزول آیه ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) ⁽⁵⁾، و مراد از این سه طلاق همان سه طلاق متفرق است که دلالت این آیه کریمه - به بیان رازی - بر ایقاع سه طلاق متفرق و عدم اعتبار طلقات مجتمعه سابقاً شنیدی ; پس چگونه توان گفت که : این آیه حکم عدم .

اعتبار طلقات ثلاثه مجتمعه را منسوخ ساخته ، و آن را معتبر گردانیده ؟ ! هل هذا إلاّ أُضحوکة لا یرضی بها أحد من ذوی العقول ؟ !

و قطع نظر از این ظاهر است که مدّعی نسخ مطالب است به دلیلی قطعی بر اراده طلقات مجتمعه از سه طلاق در این روایت ، وأنی له ذلک وإن قام وقعد ، و مانع را مجرد ابداء احتمال بعید هم کافی است ، چه جا احتمال مساوی ، چه جا احتمال راجح .

و در “ معالم التنزیل “ گفته :

روی عروة بن الزبیر ، قال : کان الناس فی الابتداء یطلّقون من غیر حصر ولا عدد ، وکان الرجل یطلّق امرأته ، فإذا قاربت انقضاء عدّتها راجعها ، ثم طلّقها کذلک ، ثم راجعها ، یقصد مضارّتها فنزلت : ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) ⁽¹⁾یعنی الطلاق الذی یملک الرجعة عقبه مرّتان ، فإذا طلّق ثلاثاً فلا تحلّ له إلاّ بعد نکاح زوج آخر ⁽²⁾.

این روایت دلالت صریحه دارد بر آنکه آیه ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) حکم طلاق متفرق را نسخ کرده ، نه حکم سه طلاق مجتمع را ، چه از آن ظاهر است که .

مردم در اول طلاق بی حصر و بی حدّ که میدادند متفرق میدادند نه مجتمع ; زیرا که در آن به صراحت مذکور است که : مرد طلاق میداد زن خود را پس هرگاه قریب میشد آن زن انقضاء عدّه را مراجعت میکرد او را بعد از آن ‹ 1757 › طلاق میداد ، همینطور بعد از آن مراجعت او میکرد ، و قصد میکرد ضرر رسانیدن به آن زن ; و این نهایت صریح است در تفرق پس آیه ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) نازل شد که از آن ظاهر است که طلاقی که مالک میشود رجعت را عقب آن دو مره است ، پس هرگاه طلاق دهد سه بار پس آن زن حلال نیست برای او مگر بعد نکاح زوج آخر ; پس هرگاه طلاق بی حصر و بی حدّ که نسخ آن از این آیه واقع شده متفرق باشد ، استدلال به این آیه بر نسخ حکم مجتمع چگونه توان کرد ؟ !

و نیز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

وقد أنکر المازری ادّعاء النسخ ، فقال : زعم بعضهم : أن هذا الحکم منسوخ ، وهو غلط ، فإن عمر لا ینسخ ، ولو نسخ - وحاشاه ! - لبادر الصحابة إلی إنکاره ، وإن أراد القائل أنه نسخ فی زمن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فلا یمتنع لکن یخرج عن ظاهر الحدیث ; لأنه لو کان کذلک لم یجز للراوی أن یخبر ببقاء الحکم فی خلافة أبی بکر وبعض خلافة عمر .

فإن قیل : فقد یجمع الصحابة علی النسخ ⁽¹⁾ویقبل ذلک .

قلنا : إنّما یقبل ذلک لأنه یستدلّ بإجماعهم علی ناسخ ، وأمّا أنهم ینسخون من تلقاء أنفسهم فمعاذ الله ; لأنه إجماع علی الخطأ ، وهم معصومون عن ذلک .

فإن قیل : فلعلّ النسخ إنّما ظهر فی زمن عمر . . . .

قلنا : هذا أیضاً غلط ; لأنه یکون قد حصل الإجماع علی الخطأ فی زمن أبی بکر ، ولیس انقراض العصر شرطاً فی صحة الإجماع علی الراجح .

قلت : نقل النووی هذا الفصل فی شرح مسلم وأقرّه ، وهو متعقّب فی مواضع :

أحدها : إن الذی ادّعی نسخ الحکم لم یقل : إن عمر هو الذی نسخ حتّی یلزم منه ما ذکر ، وإنّما قال : ما تقدّم یشبه أن یکون علم شیئاً من ذلک نسخ . . أی اطّلع علی ناسخ للحکم الذی رواه مرفوعاً ، ولذلک أفتی بخلافه ، وقد سلّم المازری فی أثناء کلامه أن إجماعهم یدل علی ناسخ ، وهذا هو مراد من ادّعی النسخ .

الثانی : إنکاره الخروج عن الظاهر عجیب ، فإن الذی یحاول الجمع بالتأویل یرتکب خلاف الظاهر حتماً .

.

الثالث : إن تغلیطه من قال : المراد ظهور النسخ ، عجیب أیضاً ; لأن المراد بظهوره ظهوره ⁽¹⁾فی زمن عمر .

وکلام ابن عباس : أنه کان یفعل فی زمن أبی بکر ، محمول علی أنّ الذی کان یفعله من لم یبلغه النسخ ، فلا یلزم ما ذکر من إجماعهم علی الخطأ .

وما أشار إلیه من مسألة انقراض العصر لا یجیء هنا ; لأن عصر الصحابة لم ینقرض فی زمن أبی بکر بل ولا عمر ، فإن المراد بالعصر الطبقة من المجتهدین ، وهم فی زمن أبی بکر وعمر بل وبعدهما طبقة واحدة ⁽²⁾.

و این تعقّب ابن حجر مبنی بر محض تعصب و منبئ از نهایت تعجب و مشعر از فقد تدرّب است ; زیرا که مازری حتماً نسبت نسخ ‹ 1758 › عمر این حکم را به مدّعی نسخ نکرده تا اعتراض بر مازری متوجه شود ، بلکه مازری احتمالا اولا این شقّ را ذکر کرده ابطال آن نموده ، و بعد از آن احتمال دیگر را باطل ساخته .

و بطلان ثبوت نسخ حدیث به اجماع [ را ] سابقاً دانستی ⁽³⁾.

.

و اما استعجاب از انکار خروج از ظاهر حدیث ، نیز محل استعجاب است ; زیرا که مراد مازری از ظاهر در اینجا مدلول حدیث است که یدلّ علیه قوله : ( ولو کان کذلک لم یجز للراوی أن یخبر ببقاء الحکم فی خلافة أبی بکر وبعض خلافة عمر ) ⁽¹⁾.

و تغلیط تغلیط مازری ظهور نسخ را در زمان عمر و استعجاب از آن نیز غلط است و موجب عجب ; زیرا که اگر عدم اعتبار سه طلاق در زمان ابی بکر و عمر از بعض اشخاص به سبب عدم اطلاع بر نسخ میبود ، و ناسخ در واقع نزد بعض دیگر موجود بود میبایست که آن بعض دیگر ناسخ را ظاهر میکردند ، و عهد خلافت خلیفه اول و ثانی را از وصمه ⁽²⁾ارتکاب حرام محفوظ میداشتند ، وإذ لیس فلیس ⁽³⁾.

!

وابن القیّم در “ زاد المعاد “ - نقلا عن المجوزین لوقوع الثلاث - گفته :

وقال الشافعی : فإن کان معنی قول ابن عباس : إن الثلاث کانت تحسب علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم واحدة ، یعنی أنه بأمر رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ،

فالذی یشبه - والله أعلم - أن یکون ابن عباس قد علم أنه کان مباحاً فنسخ .

قال البیهقی : وروایة عکرمة عن ابن عباس فیها تأکید لصحّة هذا التأویل ، یرید البیهقی ما رواه أبو داود والنسائی من حدیث عکرمة فی قوله تعالی : ( وَالْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء . . ) ⁽¹⁾إلی آخر الآیة ، وذلک أن الرجل کان إذا طلّق امرأته فهو أحقّ برجعتها وإن طلّقها ثلاثاً ، فنسخ ذلک ، فقال : ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) ⁽²⁾، قالوا : فیحتمل أن الثلاث کانت تجعل واحدة من هذا الوقت ، بمعنی أن الزوج کان یتمکّن من المراجعة بعدها ، کما یتمکّن من المراجعة بعد الواحدة ، ثم نسخ ذلک ⁽³⁾.

و در مقام جواب از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان گفته اند :

وأمّا دعواکم نسخ الحدیث ، فموقوفة علی ثبوت معارض مقاوم متراخ ، فأین هذا ؟

وأمّا حدیث عکرمة ، عن ابن عباس فی نسخ المراجعة بعد .

الطلاق الثلاث ، فلو صحّ لم یکن فیه حجّة ، فإنه إنّما فیه : إن الرجل کان یطلّق امرأته ویراجعها بغیر عدد ، فنسخ ذلک وقصّر علی ثلاث فیها ینقطع الرجعة ، فأین فی ذلک الالتزام بالثلاث بفم واحد ؟

ثم کیف یستمرّ المنسوخ علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من خلافة عمر ، لا تعلم الأُمة به ، وهو من أهمّ الأُمور المتعلقة علی الفروج ؟

ثم کیف یقول عمر : إن الناس قد استعجلوا فی شیء کانت ‹ 1759 › لهم فیه أناة ؟

وهل للأُمة أناة فی المنسوخ بوجه ما ؟ !

ثم کیف یعارض هذا الحدیث الصحیح بهذا الحدیث ⁽¹⁾الذی فیه علی بن الحسین بن واقد ، وضعفه معلوم ؟ ⁽²⁾و نیز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

والجواب الرابع : دعوی الاضطراب ، قال القرطبی - فی المفهم - : وقع فیه - مع الاختلاف علی ابن عباس - الاضطراب فی لفظه ، وظاهر سیاقه یقتضی النقل عن جمیعهم : أن معظمهم کانوا .

یرون ذلک ، والعادة فی مثل ذلک أن یفشو الحکم وینشر ، فکیف ینفرد به واحد عن واحد ؟ قال : فهذا الوجه یقتضی التوقّف من العمل بظاهره ، وإن لم یقتض القطع ببطلانه ⁽¹⁾.

و دعوی اضطراب این حدیث ، دلیل صریح بر مزید اضطراب و انزعاج و نهایت التهاب و اختلاج است که به سبب ضیق خناق بلادلیل و برهان - بر خلاف اصول مقرره و قواعد مزوّره خود که دعاوی اجماع بر آن دارند - این حرف واهی و بی اصل بر زبان میآرند ، و از تفضیح “ صحیح مسلم “ نمیهراسند .

عجب که همین “ صحیح مسلم “ را برای اثبات دعاوی خویش بر آسمان برین رسانند ، بلکه به مقابله اهل حق هم دست بر آن اندازند ، چنانچه مخاطب هم به جواب طعن تحریم متعه ، “ صحیح مسلم “ را صحیح ترین کتب اهل سنت وانموده ، دست به روایات آن زده است ⁽²⁾.

و دعوی اضطراب در چنین روایت در حقیقت دلیل عناد و جهل است ، چنانچه ولی الدین ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم العراقی المصری در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث : « المتبایعان کل منهما ⁽³⁾بالخیار علی صاحبه ما لم یتفرّقا » گفته :

.

وقال ابن حزم - بعد ذکره طرق حدیث ابن عمر ، وحکیم بن حزام - : هذه أسانید متواترة متظاهرة منتشرة توجب العلم الضروری .

ثم حکی عن بعض أهل الجهل أنه قال : هذا خبر جاء بألفاظ شتّی ، فهو مضطرب ، ثم ردّه بأن ألفاظه منقولة نقل التواتر ، لیس شیء منها مختلفاً ⁽¹⁾.

و خود ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ در شرح حدیث مصرّاة گفته :

وقال ابن عبد البرّ : هذا الحدیث مجمع علی صحته وثبوته من جهة النقل ، واعتلّ من لم یأخذ به بأشیاء لا حقیقة لها ، ومنهم من قال : هو حدیث مضطرب لذکر التمر فیه تارة ، والقمح أُخری ، واللبن أُخری ، واعتباره بالصاع تارة ، وبالمثل والمثلین تارة ، وبالإناء أُخری .

والجواب : أن الطرق الصحیحة لا اختلاف فیها کما تقدّم ، والضعیف لا یعلّ به الصحیح ⁽²⁾.

.

از این عبارت ظاهر است که دعوی اضطراب حدیث مصرّاة مردود و نامقبول است ، و دعوی اضطراب حدیث طاوس افحش از دعوی اضطراب حدیث مصرّاة است ، یا غایة الأمر آنکه مثل آن باشد ، و هرگاه قدح به اضطراب در حدیث ‹ 1760 › مصرّاة مردود و نامقبول باشد چگونه متدرّبی اصغا به دعوی اضطراب در روایت طاوس خواهد کرد ؟ !

و اما قول او : ( وظاهر سیاقه . . ) الی آخر .

پس مثبت مزید اعتماد این حکم است که از آن ظاهر است که ظاهر این عبارت آن است ⁽¹⁾که جمیع صحابه ومعظمشان قائل این حکم بودند .

و قدح به انفراد واحد در حقیقت سرتابی از حجیت خبر واحد است که ائمه اصول ردّ بلیغ بر آن کرده اند .

و لزوم فشو مثل این حکم ، مبطل دعوی اهل سنت نسخ این حکم و نسخ بیع امهات اولاد را است که بنابر این میبایست که نسخ این حکم و نسخ بیع امهات اولاد فاشی و مشتهر میگشت به حکم عادت ، وإذ لیس فلیس ⁽²⁾.

باز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

الجواب الخامس : دعوی أنه ورد فی صورة خاصة ، فقال .

ابن شریح ⁽¹⁾وغیره : یشبه أن یکون ورد فی تکریر اللفظ ، کأن یقول : أنت طالق . . أنت طالق . . أنت طالق ، وکانوا أولا علی سلامة صدورهم ، فقبل منهم أنهم أرادوا التأکید ، فلمّا کثر الناس فی زمن عمر وکثر فیهم الخداع ونحوه ممّا یمنع قبول من ادّعی التأکید حمل عمر اللفظ علی ظاهر التکرار ، فأمضاه علیهم .

وهذا الجواب ارتضاه القرطبی ، وقوّاه بقول عمر : ( إن الناس استعجلوا فی أمر کانت لهم فیه أناة ) ، وکذا قال النووی : إن هذا أصحّ الأجوبة ⁽²⁾.

و این همان تأویل است که ابن الهمام دست به آن انداخته و آن را غایت حیله خلاص پنداشته ، و ردّ آن سابقاً به وجه شافی و کافی شنیدی ⁽³⁾.

و نووی در شرح “ صحیح مسلم “ گفته :

وأمّا حدیث ابن عباس ; فاختلف العلماء فی جوابه وتأویله ، فالأصحّ أن معناه أنه کان فی أول الأمر إذا قال لها : أنت طالق . . أنت طالق . . أنت طالق ، ولم ینو تأکیداً ولا استینافاً ، یحکم بوقوع طلقة ، لقلّة إرادتهم الاستیناف بذلک ، فحمل علی الغالب الذی هو إرادة التأکید ، فلمّا کان فی زمن عمر . . . وکثر استعمال الناس لهذه .

الصیغة ، وغلب منهم إرادة الاستیناف بها ، حملت عند الإطلاق علی الثلاث عملا بالغالب السابق إلی الفهم منها فی ذلک العصر ⁽¹⁾.

و از این جواب ظاهر میشود که در زمان عمر مردم صیغه سه طلاق را زیاده استعمال کردند و غالب اراده شان استیناف و تجدید بود ، به این سبب عمر این صیغه را عند الاطلاق محمول بر ثلاث کرد و عمل به غالب نمود .

و این جواب هم صریح الاختلال است ; زیرا که اگر بالفرض در زمان عمر غالب اراده استیناف و تجدید باشد ، لکن چون مجرد جمع ثلاث دلالت به استیناف و تجدید ندارد ، و مع هذا ⁽²⁾در زمان نبوی جمع ثلاث محمول بر تأکید میشد ، باز هم حمل ثلاث علی الاطلاق بر استیناف و تجدید جایز نباشد ، چه هرگاه امری موقوف و مبتنی بر نیت [ و ] قصد باشد ، بنای آن بر غالب کردن عدول از جاده صواب است ، مثلا صحت صلات موقوف بر اخلاص نیت است ، پس اگر در عصری ریا غالب باشد در این صورت نماز هرکس را باطل ساختن به مراحل شاسعه از قوانین شرع دور است .

باز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

الجواب السادس : تأویل قوله : ( وهو واحدة ) وهو أن معنی قوله : ( کان الطلاق الثلاث واحدة ) أن الناس فی زمن النبیّ .

صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کانوا یطلّقون واحدة ، فلمّا کان زمن عمر کانوا یطلّقون ثلاثاً . ‹ 1761 › ومحصّله ; أن المعنی أن الطلاق الموقع فی عهد عمر ثلاثاً ، کان یوقع قبل ذلک واحدة ; لأنهم کانوا لا یستعملون الثلاث أصلا أو کانوا یستعملونها نادراً ، وأمّا فی عصر عمر . . . فکثر استعمالهم لها ، ومعنی قوله : ( فأمضاه علیهم ، وأجازه ) . . وغیر ذلک أنه صنع فیه الحکم بإیقاع الطلاق ما کان یصنع قبله .

ورجّح هذا التأویل ابن العربی ونسبه إلی أبی زرعة الرازی ، وکذا أورده البیهقی بإسناده الصحیح إلی أبی زرعة ، وقال : معنی هذا الحدیث - عندی - أن ما تطلّقون أنتم ثلاثاً کانوا یطلّقون واحدة .

قال النووی : علی هذا فیکون الخبر وقع عن اختلاف عادة الناس خاصّة ، لا ⁽¹⁾عن تغیّر الحکم فی الواحدة ، والله أعلم ⁽²⁾.

و کافی است برای ردّ این تأویل علیل آنچه ابن القیّم در “ زاد المعاد “ از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان گفته اند :

وأمّا قول من قال : إن معناه کان وقوع الطلاق الثلاث الآن علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم واحدة ; فإن حقیقة .

هذا التأویل : کان الناس علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یطلّقون واحدة ، وعلی عهد عمر صاروا یطلّقون ثلاثاً ، والتأویل إذا وصل إلی هذا الحدّ کان من باب الإلغاء ⁽¹⁾والتحریف ، لا من باب بیان المراد ! ولا یصحّ ذلک بوجه ما ، فإن الناس مازالوا یطلّقون واحدة وثلاثاً ، وقد طلّق رجال نساءهم علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ثلاثاً ، فمنهم من ردّها إلی واحدة ، کما فی حدیث عکرمة عن ابن عباس ، ومنهم من أنکر علیه ، وغضب ، وجعله متلاعباً بکتاب الله ، ولم نعرف ما حکم به علیه ، ومنهم من أقرّه لتأکید التحریم الذی أوجبه اللعان ، ومنهم من ألزمه بالثلاث لکون ما أتی به من الطلاق آخر الثلاث .

ولا یصحّ أن یقال : إن الناس مازالوا یطلّقون واحدة إلی أثناء خلافة عمر فطلّقوا ثلاثاً ، ولا یصحّ أن یقال : إنهم قد استعجلوا فی شیء کانت لهم فیه أناة ، فیمضیه علیهم ، ولا یلائم هذا الکلام الفرق بین عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وبین عهده بوجه ما ، فإنه ماض حکمه علی عهده وبعد عهده . .

ثم إن فی بعض ألفاظ الحدیث الصحیحة :

أ لم تعلم أنه من طلّق ثلاثاً جعلت واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ؟

.