جلسه 1388/07/15

بسم الله الرحمن الرحیم



 ادله ی  کسانی که قائل به  بطلان  شرکت در اعمال هستند را   بررسی کردیم ،آخرین دلیل شان این بود که این از قبیل شرکة المنافع است، ما هم گفتیم باشد ، چون شرکة المنافع هم  مانعی ندارد، مرحوم  صاحب جواهر یک  جمله ای دارد و می گوید  اصل در معاملات فساد است، اصالة الفساد فی ا لمعاملات.

سؤال:  سؤال  این است که  ما در همه جا اصالة الصحة جاری می کنیم، چطور شد که در معاملات اصالة الفساد جاری می کنیم؟ ایشان می فرماید: اصل این است که شرکت در اعمال فاسد باشد مگر اینکه دلیل اجتهادی بگوید که صحیح است و حال  آنکه همه ی شما در جاهای دیگر اصالة  الصحة فی فعل المؤمن جاری می کنید، حتی اگر دو نفر  پیش قاضی بروند  و ا دعای معامله کنند، یکی ادعای صحت کند و دیگری ادعای فساد، قاضی قائل به صحت را مقدم بر قائل بر فساد می دارد، اما صاحب جواهر می فرماید، اینجا  جای اصالة الفساد است، یعنی شک در این است که آیا این معامله صحیح است یانه، اصل فساد است    فرق این دوتا چیست و آیا اینها با هم معارض هستند یا معارض نیستند؟

جواب:  قطعاً  معارض  نیستند، یعنی فرق این دوتا روشن است، چون در شبهات موضوعیه  همه جا اصالة الصحة  جاری  است، یعنی هر کجا که شبهه ی موضوعیه شد، آنجا اصالة الصحة جاری است، مثلاً شخصی نماز میت می خواند  ما نمی دانیم که صحیح خواند یا باطل؟ می گوییم انشاء الله صحیح خوانده و فعل او را حمل بر صحت می کنیم، ولی در اینجا شبهه از قبیل شبهه ی موضوعیه نیست بلکه  شبهه  از قبیل شبهه ی حکمیه است و لذا در اینجا استصحاب داریم، شک داریم که آیا  با این عقدی که خواندیم، مال طرف منتقل به من شد یا  نشد؟ اصل این است که آن  به همان قوت سابق خود باقی مانده است.

بنابراین، این دوتا با همدیگر فاصله دارد، در شبهات موضوعیه که حلال و حرام از همدیگر جداست، صحیح و فاسد را می شناسیم، ولی  نمی دانیم که این مصداق صحیح است و یا مصداق باطل؟  مسلماً  در اینجا فعل مومن حمل بر صحت می شود.

اما اگر شک در خودِ کبرای کلی است، به این معنای که هل هذه المعاملة صحیحة أو لا؟ در اینجا اصل فساد است. چرا؟  چون استصحاب  بقاء مبیع در ملک مالک وبایع و استصحاب بقاء ثمن در ملک مشتری جاری است. ولی صاحب جواهر در اینجا  به  اصالة الفساد تمسک کرده، این فرمایش ایشان از نظر قاعده خوب است، منتها این نظر ایشان جواب دارد و آن اینکه  «الأصل  حجّة حیث لا حجّة»، ما در اینجا دلیل اجتهادی از قبیل «أوفوا بالعقود» داریم، وقتی که «أوفوا  بالعقود»» این را  گرفت، دیگر نوبت به اصالة الفساد نمی رسد. هرچند مرحوم آخوند همانند صاحب جواهر  در آخر   نهی در معاملات فرموده است که  اصل فساد است، ما در جواب ایشان عرض می کنیم  اصل فساد است، اما مادامی که لم یکن هناک دلیل اجتهادی فی مقابله.

 ما تا اینجا ادله ی  محققین  شیعه را خواندیم که  می گفتند  شرکت در  اعمال باطل است.

ابن حزم از فقهای ظاهریین است، ظاهریین  غیر از فقهای اربعه اهل سنت هستند، یعنی شافعی ها، حنبلی ها، مالکی ها و حنفی ها در یک طرف قرار دارند، ظاهریون هم در طرف دیگر واقع شده اند، پایه گذارش هم داوود ظاهری اصفهانی است و کسی که بیشتر این مذهب را تقویت کرده، ابن حزم اندلسی است، او خیلی این مذهب را تقویت کرده،  منتها  الآن  این مذهب پیروی ندارد، اینها معتقدند  به ظواهر و می گویند  ما حق نداریم که از نص بیرون برویم، یعنی «لا قیاس، لا استحسان و ...،»  اینها فقط به ظواهر عمل می کنند و همانند اخباری های ما هستند، البته با یک تفاوت های، چون آنها هم قرآن را حجت می دانند و هم  احادیث را، منتها در حد نص. اما اخباری های ما  قرآن را  در احکام حجت نمی دانند مگر به تفسیر  معصوم علیه السلام، ایشان از افرادی است که  کتاب خوبی  در بطلان  قیاس نوشته است، اینکه از اهل سنت کسی در بطلان قیاس کتابی بنویسد خیلی ارزشمند است. ایشان  می گوید شرکت در اعمال باطل است و برای این مدعای خود یک مشت آیات را  به عنوان شاهد آورده و  گفته شرکت در اعمال با این آیات تطبیق نمی کند، این آیات هم بر دو گروهند:

الف) یا اصلاً ارتباطی با  مسئله ی ما ندارد، ب) اگر احیاناً  ارتباطی هم داشته باشند، اما دلالت ندارند، آیه این است: (قل أغیر الله أبغی ربّاً و ربّ کل شیء و لا تکسب کلّ   نفس إلّا علیها ) الأنعام/164.

نکته: نکته ای  که در این آیه  قابل تذکر  می باشد این است که چرا در این آیه نفرموده: أغیر الله أبغی  خالقاً؟  چون قبول دارند که خالق فقط خداست، اختلاف  در ربوبیت و تدبیر این عالم است،  معتقدند که هر نوعی تدبیرش دست یک ملک، یا جن و یا رب خاصی است.  به بیان دیگر  ربوبیت  غیر  از خالقیت است و یکی از اشتباهات وهابی ها  (که آن را چندین سال است تکرار هم می کنند) این است که می گویند: التوحید علی قسمین : 1- التوحید فی الرّبوبیة، 2- التوحید فی الألوهیة،  ربوبیت را به معنای خالقیت می گیرند و حال آنکه ربوبیت غیر از خالقیت است، زیرا خالق به معنای پدید آورنده است، ربّ به معنای مدبّر و کار گردان  می باشد ولذا اختلاف جناب خلیل الرحمان  با ستاره پرستان در خالقیت نبود  بلکه در ربوبیت بود «فلمّا رأی کوکباً قال هذا  ربّی»، یعنی نگفت: «هذا خالقی».

بعدش هم این آیه را دارد که: « ولا تزر وازرة وزر أخری ثمّ إلی ربّکم مرجعکم» با این آیه استدلال کرده.

استاد: ما در جواب می گوییم که اصلاً  این آیه چه ارتباطی با کسب و کار دنیوی دارد؟!  تمام آیه بحثش  راجع به آخرت است و  لذا می گوید  اگر کسی گناهی را مرتکب شد، در آخرت گناهش مال خودش است نه مال دیگران، «ولا تکسب کلّ نفس إلّا علیها» یعنی هر مجرمی هر جرمی را که مرتکب شد، به ضرر خودش تمام می شود نه به ضرر دیگران، یعنی هیچ کس بار دیگری را متحمل نمی شود، این آیه راجع به حیات اخروی است و در حیات اخروی   یک چنین قانونی است، این چه ارتباطی به عالم دنیا دارد؟!

آیه ی دیگر این است:« لا یکلّف الله نفساً إلّا وسعها لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت» البقره /286،

فرض کنید که این هم آخرت را می گوید و هم دنیا را، ولی مانع ندارد چیزی را که من  کسب کرده ام، آزاد باشم در اینکه  بتوانم آن را به دیگری تملیک کنیم. آن چنان نباشد که دستم بسته باشد و نتوانم آن را به دیگری تملیک کنم «لا یکلّف الله نفساً إلّا وسعها لها ما کسبت (انجام فرائض) و علیها (جرائم) ما اکتسبت».

سؤال:  چرا  در  فرائض فرمود: «کسبت» اما در محرمات فرموده: «ما اکتسبت»؟

جواب: زیرا فرائض دارای زحمت است و مطابق طبع حیوانی انسان نیست که روزه بگیرد و  یا در نیمه ی شب نماز بخواند ولذا می گوید: « کسبت»، اما جرائم  از قبیل   شهوت، غضب و...، مطابق میل و فطرت پایین انسان است ولذا در آنجا می فرماید: «اکتسبت» یعنی قبول  کرده  کسبش را. حال این آیه که می گوید: « لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت»، بله!  من در آمدم مال خودم است، ولی معنایش این نیست که دستم بسته است و نمی توانم آن را به دیگران وا گذار کنم، بلکه می توانم آن را به دیگران هم واگذار کنم. این آیه  لا اقل از واگذر کردن ساکت است، ادله ی دیگر  اگر بگوید انسان می تواند منافع اعمال خودش را به دیگران واگذار کند منافاتی ندارد. پس از این دو آیه، آیه ی اول راجع به زندگی اخروی است، آیه ی دوم  حتی اگر راجع به زندگی این جهان هم باشد، مانع از آن نیست  که  آنچه را من کسب کرده ام، بتوانم به دیگران هم واگذار کنم، اصلاً این دو آیه ارتباطی با نحن فیه ندارد، اما آیه ای که ارتباط دارد ،آیه ی سوم است که می فرماید: «لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلّا أن تکون تجارة عن تراض منکم» النساء/29، غالباً  کتاب های اهل سنت مخصوصاً  کتابهای که در عقائد و اصول می نویسند یک مشت آیات را می آورند، اما اینکه دلالت این آیات چگونه است، غالباً  از این جهت ساکتند، یعنی اینکه چگونه این آیه دلالت دارد، کمتر بحث می کنند مخصوصاً  وهابیها که کتاب های شان مملو از آیات قرآن است، اما کیفیت دلالت روشن نیست.

ما از جناب ابن حزم اندلسی سؤال می کنیم  که کجای این آیه دلالت بر بطلان شرکت در اعمال می کند، آیا صدر  آیه می گویید که می فرماید: «لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل»؟ آیا صدر آیه می گوید که شرکت در اعمال از مصادیق اکل مال به باطل است؟ اگر این را بگویید، این خودش اول کلام است، یعنی چه کسی گفته است که این از قبیل اکل مال به باطل است.

نکته: نکته ای که لازم است  در اینجا بگویم این است ک حرف «باء» برای سببیت است و معنایش این می شود که «تأکلوا أموالکم بینکم بسبب من الأسباب الباطل» کالرشوة و القمار و  السرقة، آیه اینها را می گوید ، «باء»  در کلمه ی «بالباطل» برای سببیت است.

بنابراین، «هذا اول الکلام»  که  آیا  شرکت در اعمال  هم سبب باطل است یا سبب باطل نیست (أو لیس سبباً باطلاً). به بیان دیگر شبهه از قبیل شبهه ی مصداقیه است که آیا  این مصداق سبب باطل است یا مصداق سبب باطل نیست، مرحوم شیخ در کتاب متاجر مکرر با این آیه استدلال می کند و گاهی استدلالش بی مورد است، یعنی  غفلت کرده که حرف «باء» در اینجا برای سببیت است،  این با اسباب صحبت می کند و می گوید اسباب باید باطل نباشد، قمار، رشوه و سرقت و ...،  از قبیل اسباب باطلند و باید آنها را ترک کنید و سراغ اسباب صحیح بروید و لذا در ذیل آیه می فرماید: «إلّا أن تکون تجارة عن تراض منکم»، این سبب یک سبب صحیح است.

بنابراین، اگر  استدلال ابن حزم ناظر به صدر آیه است، این خودش اول الکلام است بر اینکه شرکت در اعمال سبب باطل است، اما اگر ذیل آیه  را می گوید که « إلّا أن تکون تجارة عن تراض منکم» باشد، تجارت «عن تراض» در اینجا هم است، چون تجارت یک معنای عرفی است و تراضی هم که در آن است.

بنابراین، ادله ای که ایشان آورده است، یا اصلاً  ارتباط به  بحث ما ندارد مانند دو آیه ی اول، یا ارتباط دارد، ولی فاقد دلالت است مانند آیه ی سوم.

ممکن است که در «مانحن فیه»  با این آیه ما به نفع خود ا ستدلال کنیم و بگوییم از قبیل «تعاونوا علی البرّ و التقوی» است، یعنی کار نیکوکاری است، خدمت به جامعه  برّ است، شرکت در اعمال هم در آن هدف نیک باشد از قبیل تعاون بر برّ است.

یا به قول بعضی از دوستان با این آیه استدلال کنیم که:«قال ما مکنّی فیه  ربّی خیر فأعینونی بقوّة أجعل بینکم و بینهم  ردماً»  الکهف/95، «ردم»  یعنی چاله را پر کردن، عرب به آن می گوید: «ردم»، من  بین شما  و آنها این چاله را پر کنم، چون کوهی بود که در وسطش درّه ای قرار داشت، عدّه ای در آن طرف درّه زندگی می کردند، گاهی چند فسخ راه  از آن طرف درّه می آمدند و برای  مردم این طرف درّه  ایجاد مزاحمت می کردند، ولذا  باید  من ا ین درّه ر ا پر کنم تا نتوانند ایجاد مزاحمت کنند. چون  با  پر  کردن درّه، دیگر نمی توانند با احشام و اقلام  شان از کوه چند فرسخ راه را بیایند و لذا اینجا آیه می فرماید: «فأعینونی بقوّة أجعل بینکم و بینهم  ردماً» این آیه دلیل بر مانحن نمی شود، ولی یکنوع  استیناسی است که  ما در زندگی با همدیگر کمک کنیم.

بعد ایشان با حدیث رسول الله صلّی الله علیه و آله هم  استدلال کرده، حدیث رسول الله این است که: «إنّ دمائکم  و اموالکم علیکم حرام» سنن البیهقی: 5/8، صحیح البخاری: 11/35.

 پیغمر اکرم در عرفات و در منی (ظاهراً عرفات است)  این خطبه را  خوانده است که «إنّ دمائکم  و اموالکم علیکم حرام». به دنبالش این را می فرماید: «فلا یحلّ أن یقضی بمال مسلم أو ذمّی لغیره، إلّا  بنص قرآن أو سنّة، و إلّا فهو  جور»، یعنی دلیل باید باشد که این مال از مسلمی به مسلم دیگر منتقل شده است و اگر دلیل نیاید «فهو جور».

استاد: ما در  جواب ایشان می گوییم این حرف در صورتی درست است که دلیل  نباشد، ولی ما دلیل داریم  از قبیل عمومات مانند «أوفوا بالعقود» و سیره ی عقلا، اینها بهترین دلیل است که اشکال ندارد مال به مسلم به مسلم دیگر و مال ذمّی به ذمّی   و یا مسلم دیگر منتقل بشود، یعنی ما نیز قبول نداریم که انسان بدون سبب مالک ملک دیگری بشود.

إلی هنا  تمّ الکلام فی شرکة الأعمال من رؤیة علماء الشیعة، فقهای شیعه  گفته اند که حرام است،  ولی ما  (تبعاً  للمحقق الأردبیلی  و صاحب الحدائق) گفتیم اشکالی ندارد.

دیدگاه اهل سنت در باره ی شرکت در اعمال

اهل سنت  همه ی شان می گویند جایز است، از این  رو  لازم است که ما  ادله ی اهل سنت را  هم  بررسی کنیم  تا معلوم شود که آنان از چه راهی شرکت در اعمال را جایز می دانند، یعنی  هر چند اهل سنت در مدعا با ما شریکند و رفیق، ولی  ما ادله ی  آنها را  نمی پسندیم، آنان یک دلیلی دارند که در تمام  کتاب های فقهی  (که من نگاه می کردم) بر همین حدیث تکیه کرده اند و آن این است که در جنگ بدر سعد وقاص  (از آنجا که تیر انداز و شجاع بود)  غنیمت آورده بود، اما عمار و عبد الله بن مسعود دست خالی  بر گشتند و چیزی از غنیمت  گیرشان نیامد، پیغمر اکرم غنیمت سعد و قاص را بین سه نفر  بالسویه تقیسم کرد، یعنی این دو نفر را هم در آن غنیمت شریک کرد.

متن حدیث: «روی أبو عبیدة، عن عبد الله بن مسعود قال: أشرک  رسول الله بینی و بین عمّار و سعد بن أبی وقاص، فجاء بأسیرین و لم یجینا بشیء» ابو عبیدة فرزند عبدالله  بن مسعود است، ایشان (أبوعبیدة) با اینکه فرزند عبد الله  بن مسعود است، ولی در عین حال هیچ روایتی از  پدرش نقل نکرده، یعنی همیشه روایاتش از  پدر واسطه دارد، اما در اینجا واسطه ندارد،   پس معلوم  می شود که در اینجا  سند مرسل است،   اهل سنت با این حدیث استدلال کرده اند  بر صحت شرکت در اعمال.

استاد: من فکر می کنم که این استدلال  درست نیست، چون  اولاً  بحث در آن جایی است که قبل از آنکه جناب سعد بن وقاص برود و اسیر بیاورد، باید عقد شرکت کند، نه بعد از آنکه او غنیمت را  آورده  و دست پر از جنگ بر گشته، پیغمبر هم دیده که این دو نفر دیگر دست خالی بر گشته اند و لذا  آن دو نفر را  هم شریک کرده. بحث در جایی است که دو نفر قبلاً  صیغه بخوانند و با هم شریک بشوند، آنگاه هر کدام نتیجه ی فعالیت شان را   تقسیم کنند. بنابراین، این حدیث هیچ ربطی به مانحن فیه ندارد، بله! اگر عقد شرکت قبلاً واقع می شد و آنگاه  آوردن غنیمت  صورت می گرفت، این حرف درست بود ولی اینجا  عکس است.

ولی از بعضی از روایات به دست می آید که اینها عقد را قبلاً   خوانده بودند: نعم نقل العلامة صورة الإستدلال بصورة أخری قال: أشترک سعد بن أبی  وقاص و عبد الله بن مسعود و عمّار بن یاسر فیما یغتنموه، فأتی سعد بأسیرین و لم یأتیا بشیء، فأقرّهما النبیّ صلّی الله علیه و آله، اگر  نقل علامه  درست باشد، این شاهد بر مانحن فیه می شود، ولی من فکر نمی کنم که نقل ایشان دقیق باشد، بلکه علامه نقل به معنی کرده، اما آنچه را  که من  نقل کردم از کتاب های حدیثی  و فقهی نقل کردم مانند سنن بیهقی، بیهقی بهترین کتاب است برای روایات فقهی اهل سنت، یعنی اگر کسی بخواهد روایت فقهی اهل سنت را جمع کند، همه اش در این کتاب است و لذا من این حدیث را از کتاب بیهقی نقل کردم و از  آن  استفاده  می شود که  بعد از از آنکه سعد بن أبی وقاص  غنیمت را  آورد و آن دو نفر دیگر نیاورد، در اینجا بود که پیغمر دستور دارد که شریک  باشید بدون اینکه قبلاً  صیغه ی شرکت را خوانده باشند، اما طبق نقل علامه  اینها  اول صیغه خوانده اند و سپس به سوی جهاد رفته اند و بعد از برگشت  سعد با دست پر می آید و آن دو نفر دیگر چیزی گیرشان نمی آید، یعنی با دست خالی بر می گردند، بله! اگر نقل علامه را ملاک قرار بدهیم، دیگر اشکال من وارد نیست چون اشکال  من این بود که اینجا  اول غنیمت است و سپس عقد را خوانده اند، اما نقل علامه عکس این مطلب را  می رساند و آنکه اول پیغمر  اکرم اینها را  با هم شریک کرد، بعداً  این دو نفر دست خالی بر گشتند و سعد بن أبی سعد وقاص با دست پر.

جواب علامه، حال باید ببینیم که علامه چگونه جواب می دهد؟

و أجاب عنه العلامّة بوجهین:

1- الغنائم مشترکة بین الغانمین بحکم الله تعالی فکیف یصحّ اختصاص هؤلاء بالشرکة فیها؟

این جواب علامه تکذیب روایت است، چون ایشان می گوید که غنائم مال یکنفر نیست هرچند غنیمت را   تنها او به دست آورده باشد، یعنی اینکه سعد بن أبی وقاص دو اسیر را با خودش آورده، مال او نیست بلکه غنائم مال همگی است و همه رزمندگان اسلام   در آن شریک می باشند، منتها سواره نظام  دو سهم  و پیاده یک سهم  می برند.

چرا پغمیر فرمود: این دوتا اسیر که مال سعد است، مال سه نفر باشد؟ بلکه باید همه ی رزمندگان باشد، این جواب علامه تکذیب روایت است.

2- لا نسلّم أنّ سعداً   أعطاهم علی سبیل الوجوب، بل أراد  التبّرع و الوفاء بالوعد الذی لا یجب إنجازه، أمّا علی سبیل اللزوم فلا. تذکرة الفقهاء:16/315.

جواب دومی که داده این است که این مسئله لزومی نبوده، یعنی حتی اگر قبلاً هم عقد بسته باشند، باز هم مسئله لزومی نبوده، بلکه حضرت پیغمبر امر فرموده و آنان هم امتثال نموده اند نه اینکه لزومی در کار بوده باشد، بلکه این از قبیل تبرّع و  یکنوع بخشش بوده است، پس جواب علامه یا تکذیب خبر است و یا از قبیل تبرع و  بخشش بوده است، به این معنی که اگر  احیاناً  تقسیم پیغمبر را قبول نمی کرد، اشکالی نداشت.

ولی مرحوم علامه ذهنی جواب داده و حال  آنکه در مسائل فقهی باید کمی بیشتر تتبع کرد، مسلّما  جواب واضح این در خود قرآن است، اولین غزوه ای که مسلمانان انجام دادند، غزوه ی بدر است، در غزوه ی بدر هم این آیه آمده است: «یسئلونک عن الأنفال قل  الأنفال لله و الرسول» الأنفال:1. انفالی که در کتاب های فقهی آمده است غیر از انفالی است که در قرآن آمده، انفالی که در قرآن آمده عبارت است از غنائم،« یسئلونک عن الأنفال» انفالی در اینجا به معنای غنائم است بر خلاف  انفالی که در کتب فقهی آمده است، انفال در قرآن همان غنائم جنگی مال دو  کس است «قل الأنفال لله و الرسول»، ملک پیغمر است، البته ملک شخص پیغمبر نبود بلکه ملک  امامت و هدایت بود، پیغمبر هم مصلحت را  در این دید که این دو نفر را هم  شریک کند.

بنابراین، جواب از این حدیث، همین است که ما دادیم، نه جوابی که مرحوم علامه داده که  گاهی تکذیب می کند و  گاهی  می گوید از قبیل تبرع و بخشش بوده نه اینکه لزومی بوده باشد، ولی ما گفتیم که انفال در قران  مال رسول خداست و انفال در این آیه  غنائم جنگی است، قرآن به انفالی که در  کتب فقهی به کار می رود، فیء می گوید.فیء در اصطلاح قرآن  همان انفالی است که  فقهای ما می گوید، اما در انفال در اصطلاح قرآن عبارت است از غنائم جنگی و این  آیه در جنگ بدر نازل شده حتی مسلمانانی که اهل سنت می گویند اهل بدر و  لباسی از طهارت و صداقت و عصمت به تن آنان می پوشانند، قبل از آنکه  پیغبر اکرم دستور بدهند، فوراً  غنائم را در میان خودشان تقسیم  کردند و لذا قرآن این جمعیت را توبیخ کرده و فرموده: «لولا کتاب من الله سبق لمسّکم  فی ما احلتم عذاب ألیم» یعنی شما حق نداشتید که بدون اجازه ی پیغمبر اکرم این غنائم را در میان خودتان تقسیم کنید، اینکه اهل سنت می گویند  اصحاب پیغمبر اکرم از اول  تا آخرش عادل هستند و  معصوم، این آیه در باره ی بدریون نازل شده، این مال پیغمبر بوده و حضرتش هر گونه که دلش خواست آن را تقسیم کرد، بحث ما در شرکت در اعمال به پایان رسید.

نکته: شرکت در اعمال، که  فقها در باره ی آن بحث می کنند، خالص شرکت در اعمال است و غیر از  عمل  هیچ گونه رأس المالی نیست،  ولی مثال های که من بیان کردم، این مثال ها  «شرکة مزیجة من الأعمال و الأموال»، اموالی هم در آنجا  وجود دارد، یعنی ابزار و ادواتی هم دارند، مثلاً  اطبائی که یک درمانگاه را  اداره می کنند و در آن شرکت دارند، علاوه بر اعمالی  که انجام می دهند، مقداری ابزار و ادوات کاری هم دارند، مثلاً  چند سال است که در شهر قم شرکت تاکسی رانی  تلفنی راه افتاده، اینها هرچند شرکت در اعمال دارند، ولی در عین حال یک مقدار سرمایه هم در کنارش دارند، یعنی چند تا پیکان و امثال پیکان هم دارند، غرض این است که کار اینها  یکنوع مزیج از اعمال و اموال است،  علمای  ما گیر کرده اند، از یک طرف می گویند شرکت در اعمال باطل است و ازطرف دیگر می بینند  که در زندگی مردم شرکت در اعمال رایج است ولذا  در صدد توجیه بر آمده اند.