مشخصات کتاب

سرشناسه:حلبی، محمود، 1280 - 1376.

عنوان و نام پدیدآور:درسنامه معرفت توحیدی براساس درس گفتارهای آیت الله محمود تولایی/ تهیه و تنظیم علیرضا بهشادفر.

مشخصات نشر:تهران: موسسه فرهنگی نبأ، 1400.

مشخصات ظاهری:368 ص.

شابک:1160000 ریال: 978-600-264-127-4

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:پشت جلد به انگلیسی: Alireza Behshadfar. Ma'refat tawhidi textbook based on speech-lessons Ayatullah Mahmood Tavallaei.

یادداشت:کتابنامه: ص. [365] - 368؛ همچنین کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع:توحید

*Tawhid (Unity of God)

الهیات -- جنبه های قرآنی

Theology -- Qur'anic teaching

شناسه افزوده:بهشادفر، علیرضا، 1342-، گردآورنده

رده بندی کنگره:BP217/4

رده بندی دیویی:297/42

شماره کتابشناسی ملی:7570156

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فاپا

اشاره

انتشارات نبأ

درسنامهی معرفت توحیدی

براساس درس گفتارهای آیة الله محمود تولایی

تهیه و تنظیم: دکتر علیرضا بهشادفر

حروفچینی: انتشارات نبأ / صفحه آرایی: مشکاة

چاپ و صحافی: دالاهو، صالحانی

چاپ اول: 1400 / شمارگان: 1000 نسخه / قیمت: 1160000 ریال

ناشر: انتشارات نبأ / تهران، خیابان شریعتی، بالاتر از خیابان

بهار شیراز، کوچه مقدم، نبش خیابان ادیبی، شماره 26

تلفن: 77506602 فاکس: 77535776

شابک: 4-127-264-600-978

ISBN 978 - 600 - 264 - 127 -4

بسم اللّه الرحمن الرحیم

فهرست

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

پیشگفتار

سامان یافتن روان پویای انسانی در عالم تشریع الاهی- که ره توشه ای از عوالم پیشین با خود دارد- او را در چالش آزمون های مبتنی بر حریت و آزادگی فروانداخته است، تا آن چه را که در آن عوالم و به اختیار خویش، پس از اذعان به ربوبیت خداوند در محضر الهی و آراستگی به ردای معرفة اللّه برگزیده است، در بوته نقد آزمایش های این جهانی گذارد، تا از سویدای جان، اقراری دلنشین و وجدانی به مولویت و غنا و قیّومیت حق و ناداری و ضعف و عجز خویش نماید و با تبرک جستن از نور علم و عقل، به کشف حقایق آفرینش توفیق یابد و در این رهگذر، به حبل متین و کهف حصین الاهی پناه آورد تا به قیادت ایشان رو به سوی منزل مقصود نماید.

در گذرگاه تاریخ که همیشه مهد دام های شیطانی بوده است و هواهای نفسانی، عطش کاذب ناشی از دریای شور جهالت را بر کام های تردید آلود و حجاب اندود فرو می باشد، همواره انوار فروزان قدسی از مشکات پرشکوه نبوی، در تابش بوده است تا گرد و غبار دنیا زدگی را از مشکات عقل های پنهان فرو شوید و نعمت به ودیعت گذاشته و فراموش شده معرفت ربوبی را در مشهد این تابشگری ها در فروغ آورد و فطرت توحیدی را در نهاد آدمیان برای او بازخوانی نماید. آن گاه است که دل های مزین به چنان کوکب های گوهرین، آماده می شوند تا سلمان وار، از چراغدان مدینه علم نبوی و معنویت خانه پرشکوهی که اجازه رفعت یافته است و بئر معطله ای که در

حجاب غیبت، آفتاب اش را بر دل های صیقل یافته می پراکند، بهره گیرند و قدم در مسیر تکمیل و تکامل خویش نهند و حصار حیوانیت را از پیرامون نفس شان برکنند و به رفعت انسانی نایل آیند تا عقل شان از مراحل استعدادی درگذرد و به مقام فعلیت و وجدان معقولات رسد و سرانجام توفیق یابند که به اذن الاهی و با تسلیم اختیاری و متحقّق شدن در اسماء او، معرفت ذات و اسماء و صفات را به درجات نامتناهی فراچنگ آورند و بتوانند با دلالت اولیاء الاهی، به وجدان ترکیبی فقر ذاتی، و هم چنین توحیدورزی مبتنی بر مباینت تامّه میان خلق و خالق، و قیام بر بندگی خالص پروردگار، نایل آیند.

آنچه در نگاشته بالا بر تحریر قلم نشست، بن مایه هایی از باورهای راستینی است که بارقه های آن از مهبط وحی و خاندان ولایت کلیه الاهیه بر جان تربیت شدگان مدرسه قرآن و نجات یافتگان سفینه عترت علیهم السلام نشسته است. این گوهرهای تابناک که در دوران غیبت مهدوی بر فؤاد عالمان و فقیهان روزگاران کهن تابیده و جستجوگران حقایق را در درازنای تاریخ پر رمز و رنج تشیع، درس آموز بوده است، در دوران ما، به عنایت ولایی حضرت حجة بن الحسن علیه السلام به شرح صدر سینه بنده دلسوخته آستان اهل بیت علیهم السلام ، عالم ربانی مرحوم آیة الله العظمی میرزا محمد مهدی اصفهانی قدس سره می انجامید و سپس، شعاع هایی از آن انوار مبارک و قطراتی از زلال آن علم و معرفت، بر پیشانی درس آموخته و تربیت یافته برجسته آن فقیه پرهیزگار، استاد متأله و مرزبان مجاهد آفاق دین، مرحوم آیة الله حاج شیخ محمود حلبی خراسانی قدس سره نشست تا خرمن این معارف را خوشه خوشه و به بیانی دل انگیز و جان فزا به دلدادگان حریم امن امامت و ولایت بیاموزد و آن ها را در قالب درس هایی، برای تعلیم و تعلم آیندگان به یادگار گذارد.

مجموعه ای که به دنبال خواهد آمد، برگرفته ای از دو دوره تدریس مبحث توحید استاد رحمه الله است که ابتدا در فاصله 1352/9/9 تا 1352/11/5 طی 9 جلسه و دیگر

بار در فاصله 6/8/ 1356 تا 1356/12/26 طی 20 جلسه و به صورتی مشروح تر، تدریس شده است. در این درسنامه، نسخه تدوین یافته بر اساس دوره نخست، اساس تنظیم، تبویب و تدوین مطالب قرار گرفت و مطالب دیگری که در دوره دوم آمده، بدان افزوده شد.

این درس ها علاوه بر شرح و تبیین معارف کتاب و سنت، به بررسی تطبیقی و نقد آراء فیلسوفان و عارفان مسلمان پرداخته و این بررسی در دو بخش مجزا و در عین حال تلفیقی - یعنی روش و محتوا در سلوک علمی و عملی ایشان به انجام رسیده است.

به منظور استفاده عمومی از این مباحث، برخی ویرایش های متنی و نیز پاره ای جابجایی ها در تدوین مباحث صورت گرفته است. پاره ای از این تغییرات عبارتند از :

افزودن توضیحات ضروری پیرامون برخی اصطلاحات معارفی که از سایر متون و آموزه های معارفی استاد رحمه الله و یا از مباحث گرانقدری که توسط درس آموختگان فرهیخته ایشان برای دانش افزایی بهره وران فراهم آمده، گرفته شده است. این توضیحات در پانوشت یا پی نوشت با علامت (ویراستار) مشخص گردیده است.

همان گونه که پیشتر اشاره شد، این مجموعه، «برگرفته ای» از مطالب استاد رحمه الله و حاصل تلفیق میان دو دوره تدریس است که البته تلاش و وسواس بسیاری در رعایت امانتداری آن صورت گرفته است. در عین حال، توصیه می شود که در صورت وجود ابهام در متن، به نسخه های پیاده شده اصلی مراجعه گردد.

ملتمسانه از ساحت مقدس صاحب حقیقی این علوم الاهی - حضرت بقیة اللّه الأعظم علیه السلام خواستاریم تا با القائات ربانی خویش، کاستی های این مجموعه را جبران نماید و وجدانی شدن این معارف گرانقدر را در ضمیر دانش پژوهان، به سامان رساند.

اللّهم عجّل لولیّک الفرج و العافیة و النّصر

بخش یکم : در مسیر شناخت

اشاره

درس یکم : توحید، آغاز و مبنای دین

اشاره

در این درس می آموزیم:

اندیشه ورزی در نظر گرفته اند.

پیامبران به وجدان و فطرت می رسد. تفاوت هایی میان این دو وجود دارد؛ از جمله این که مبنای بشری ویژه ی خواص و برگزیدگان است، ولی مکتب انبیاء عامّ و گسترده برای عموم است. لذا در مکتب انبیاء صفای درون مهم ترین عامل برای دستیابی به حقایق است.

وهم، عقل)؛ که به ترتیب، صور جزئی، معانی جزئی و معانی کلی را درک می کند. امّا دستاوردهای این ادراک ها، قابل تشکیک و وسوسه و اختلاف است. در حالی که یافته های وجدانی مبتنی بر «خود» انسان است و لذا یقینی و مورد اعتماد است.

خوبی نشان می دهد؛ چنان که در وجدان عطش، تمام صورت سازی های علمی و فکری

انسان محو می شود و انسان خودش را می یابد.

1. تمسّک به علوم حقیقی

چون مسلّم و قطعی است که مفتاح تمامی دانش های حقیقی و واقعی به زبان و بیان پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام نهاده شده است ⁽¹⁾

«عَن مُوسَی بنِ جَعفَرٍ علیهماالسلام... نَحنُ مِفتَاحُ الکِتَابِ؛ بِنَا نَطَقَ العُلَمَاءُ، وَ لَولَا ذَلِکَ لَخَرَسُوا...»؛

ماییم کلید (فهم محتوای) کتاب؛ دانشوران تنها به کمک ماگویا می شوند، و اگر چنین نبود، گنگ می شدند.

همان 6: 179 [المجالس للمفید...]

«عَن أَمِیرِ المُؤمِنِینَ عَلِی علیه السلام... أُوتِیتُ فَهمَ الکِتَابِ وَ فَصلَ الخِطَابِ وَ عِلمَ القُرُونِ وَ الأَسبَابِ؛ وَاستُودِعتُ أَلفَ مِفتَاحٍ، یَفتَحُ کُلُّ مِفتَاحٍ أَلفَ بَابٍ، یُفضِی کُلُّ بَابٍ إِلَی أَلفِ عَهدٍ؛ وَأُیِّدتُ وَاتُّخِذتُ وَ أمدِدتُ بِلَیلَةِ القَدرِ نَفلاً، وَاِنَّ ذَلِکَ لَیَجرِی لِی وَ لِمَن تَحَفَّظَ مِن ذُرِّیَّتِی مَا جَرَی اللَّیلُ وَالنَّهَار...»؛

به من فهم کتاب و فصل الخطاب (محور تشخیص حق از باطل) و علم دوران ها و سبب ها داده شده است. هزار کلید به من سپرده اند که با هر یک هزار در گشوده می شود و هر دری به هزار پیمان راه می نماید. مرا تأیید کرده اند و برگزیده اند و به فزونی های شب قدر مدد رسانده اند. این مطالب برای خودم و کسانی از دودمانم که مانند من هستند، برقرار است، تا زمانی که شب و روز می گردد.

نیز بنگرید به: همان 2: 90 حدیث 15.

«قَالَ أَبُو جَعفَرٍ علیه السلام لِسَلَمَةَ بنِ کُهَیلٍ وَالحَکَمِ بنِ عُتَیبَةَ: شَرِّقَا وَ غَرِّبَا؛ فَلَا تَجِدَانِ عِلماً صَحِیحاً إِلَّا شَیئاً خَرَجَ مِن عِندِنَا أَهلَ البَیتِ»؛

امام باقر علیه السلام به سلمة به کهیل و حکم بن عتیبه فرمود: به شرق یا غرب دنیا بروید، علمی صحیح نمی یابید جز آن چه از نزد ما خاندان پیامبر بر آمده باشد.

«عَنِ الهَیثَمِ بنِ وَاقِدٍ عَن مُقَرِّنٍ، قَالَ: سَمِعتُ أَبَا عَبدِ اللّهِ علیه السلام یَقُولُ: جَاءَ ابنُ الکَوَّاءِ إِلَی أَمِیرِ المُؤمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ: یَا أَمِیرَ المُؤمِنِینَ! «وَ عَلَی الأَعرَافِ رِجال یَعرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُم».

فَقَالَ: نَحنُ عَلَی الأَعرَافِ نَعرِفُ أَنصَارَنَا بِسِیمُاهُم؛ وَ نَحنُ الأَعرَافُ الَّذِی لَا یُعرَفُ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ اِلَّا بِسَبِیلِ مَعرِفَتِنَا؛ وَ نَحنُ الأَعرَافُ، یُعَرِّفُنَا اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ یَومَ القِیَامَةِ عَلَی الصِّرَاطِ. فَلَا یَدخُلُ الجَنَّةَ اِلَّا مَن عَرَفنَا وَ عَرَفنَاهُ، وَ لَا یَدخُلُ النَّارَ اِلَّا مَن أَنکَرنَا وَ أَنکَرنَاهُ.

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَو شَاءَ لَعَرَّفَ العِبَادَ نَفسَهُ؛ وَ لَکِن جَعَلَنَا أَبوَابَهُ وَ صِرَاطَهُ وَ سَبِیلَهُ، وَ الوَجهَ الَّذِی یُؤتَی مِنهُ ؛ فَمَن عَدَلَ عَن وَلَایَتِنَا أَو فَضَّلَ عَلَینَا غَیرَنَا فَاِنَّهُم عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاکِبُونَ. فَلَا سَوَاءٌ مَنِ اعتَصَمَ النَّاسُ بِهِ وَ لَا سَوَاءٌ حَیثُ ذَهَبَ النَّاس اِلَی عُیُونٍ کَدِرَةٍ یَفرَغُ بَعضُهَا فِی بَعضٍ، وَ ذَهَبَ مَن ذَهَبَ اِلَینَا اِلَی عُیُونٍ صَافِیَةٍ تَجرِی بِأَمرِ رَبِّهَا لَا نَفَادَ لَهَا وَ لَا انقِطَاعَ»

(نیز بنگرید به: بحارالأنوار 23: 144 حدیث 98.)؛

امام صادق علیه السلام می فرمود: ابن کوّاء نزد امیرالمؤمنین علیه السلام آمد و گفت: ای امیر مؤمنان! این آیه (سوره اعراف، آیه 46) «بر اعراف مردانی باشند که همه کس را از رخسارشان شناسند» یعنی چه؟ فرمود: ماییم بر اعراف که یاران خود را به رخسارشان می شناسیم. و ماییم اعراف که خدای عزّوجلّ جز از طریق معرفت ما شناخته نشود. و ماییم اعراف که خدا ما را در روز قیامت بر روی صراط معرفت قرار دهد. پس داخل بهشت نشود مگر کسی که ما او را بشناسیم و او ما را بشناسد. و به دوزخ نرود، جز آن که ما او را ناشناس دانیم و او ما را. خدای تبارک و تعالی اگر می خواست خودش را بی واسطه به بندگانش می شناسانید، ولی ما را در جاده و راه و طریق معرفت خود قرار داد. کسانی که از ولایت ما روی گردانیده و دیگران را بر ما ترجیح دهند، از صراط مستقیم منحرفند [در قیامت از صراط به سر در آیند]. و برابر نیستند کسانی که مردم به آنها پناه گیرند (که ما اهل بیت پیغمبر باشیم) با کسانی که خود محتاج پناهندگی به دیگران باشند (که پیشوایان عامه باشند)، زیرا آن مردم به سوی چشمه های آب تیره ی اندک شتافتند که از چشمه ای به چشمه دیگر ریزد. امّا کسانی که سوی ما آمدند، به سوی چشمه های صافی آمدند که آبش به امر پروردگار جاری است و تمام شدن و خشک شدن ندارد.

پیشاپیش متذکر می شویم که ائمّه و پیشوایان ما علیهم السلام از نظر گسترش مطلب- همانند پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به چند گونه سخن می گفته اند. گاهی مفید و مختصر حرف می زدند، مختصری که یک اقیانوس از آن استخراج می شد. به این گفتارها اصطلاحا «علوم جمعی جُمَلی» گفته می شود، یعنی کلماتشان مجمل و کوتاه است ⁽⁴⁾

«قَالَ أَبُو جَعفَرٍ علیه السلام... فَافهَم مَا أَقُولُ لَکَ. اِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم لَمَّا أُسرِیَ بِهِ لَم یَهبِط حَتَّی أَعلَمَهُ اللّهُ جَلَّ ذِکرُهُ عِلمَ مَا قَد کَانَ وَ مَا سَیَکُونُ. وَ کَانَ کَثِیرٌ مِن عِلمِهِ ذَلِکَ جُمَلاً یَأتِی تَفسِیرُهَا فِی لَیلَةِ القَدرِ. وَ کَذَلِکَ کَانَ عَلِیٌّ بنُ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام قَد عَلِمَ جُمَلَ العِلمِ، وَیَأتِی تَفسِیرُهُ فِی لَیَالِی القَدرِ کَمَا کَانَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم»؛ امام باقر علیه السلام به شخصی که درباره ی شب قدر مسائلی از حضرتش می پرسید، فرمود: آن چه را که به تو می گویم، نیک بفهم. چون رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را به معراج بردند، فرود نیامد تا این که خدای جلّ ذکره علم گذشته و آینده را به او آموخت و مقدار زیادی از آن علم، مجمل و سر بسته بود که تفسیر و توضیحش در شب قدر می آمد. علی بن ابی طالب علیه السلام هم مانند پیغمبر بود، علوم مجمل را می دانست و تفسیرش در شب های قدر می آمد، مانند آن چه برای پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم بود.

«اللَّهُمَّ اِنَّکَ أَنزَلتَهُ عَلَی نَبِیِّکَ صلی الله علیه و آله و سلم مُجمَلاً، وَ أَلهَمتَهُ عِلمَ عَجَائِبِهِ مُکَمِّلاً، وَ وَرَّثتَنَا عِلمَهُ مُفَسِّراً، وَ فَضَّلتَنَا عَلَی مَن جَهِلَ عِلمَهُ، وَ قَوَّیتَنَا عَلَیهِ؛ لِتَرفَعَنَا فَوقَ مَن لَم یُطِق حَملَهُ»؛ بار خدایا تو قرآن را بر پیغمبرت محمّد، که خداوند بر او و آل او درود فرستد، به طور اجمال بی تفصیل و شرح) فرستادی، و دانش به شگفتی ها (رازها)ی آن را به طور کامل به آن حضرت الهام نمودی، و علم و دانش به آن را با تفسیر و توضیح به ما (آل محمد علیهم السلام ) میراث دادی (انتقال نمودی) و ما را بر کسانی (همه امّت) که به علم آن نادان اند برتری بخشیدی. و بر (فهم ظاهر و باطن و اطّلاع به اسرار و عجایب و اصطلاح و عمل به مقتضای) آن توانایی دادی، تا بر کسانی که طاقت زیر بار رفتن آن را نداشت (نمی توانست معنی آن را دریابد) شرافت و بزرگی دهی.

[ترجمه و توضیح، با استفاده از ترجمه ی مرحوم سید علینقی فیض الاسلام].

در همین زمینه بنگرید به: بحارالأنوار 8: 27 حدیث 31، 8: 38 حدیث 17، 9: 175 حدیث 4، 17: 215 حدیث 20.

قرآن هم همین گونه است و این بزرگواران نیز از قرآن پیروی می کرده اند. گاهی مطلبی به اختصار در قرآن می آید:

(خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ).⁽¹⁾

گذشت پیشه کن، و به[کار] پسندیده فرمان ده، و از نادانان رخ برتاب.

هر کدام از این سه کلمه، یک علم جمعی جملی است. گاهی هم مفصل بیان می فرماید و مثلاً قصه ی حضرت یوسف علیه السلام را می گوید که در سطر سطرش بابی از ابواب توحید و اخلاق و احکام، مندرج است و از مفصلات علوم قرآن محسوب می گردد.⁽²⁾

(وَلَقَدْ جِئْنَاهُمْ بِکِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلَی عِلْمٍ).⁽³⁾

و محققاً ما برای ایشان کتابی آوردیم که در آن هر چیز را براساس علم و دانش تفصیل دادیم.

2. اساس دین

آن بزرگواران، اساس همه ی ادیان - خاصّه دین مقدس اسلام - را بر دو پایه قرار داده اند که اگر کسی به این دو معتقد و عارف بود، دارای دین است. آن دو پایه، یکی توحید است و دیگری عدل. در این زمینه چند روایت نقل می نماییم که با توضیح فوق، معلوم می شود که نخستین روایت از علوم جمعی آنان و دو روایت دیگر، از علوم جمعی جملی است. مفصلات علومشان در روایات زیاد است که آنها را - إن شاء الله - برایتان می آوریم.

«إِنَّ أَسَاسَ الدِّینِ التَّوحِیدُ و العَدلُ، وَ عِلمُهُ کَثِیرٌ، وَ لَا بُدَّ لِعَاقِلٍ مِنهُ؛ فَاذکُر مَا یَسهُلُ الوُقُوفُ عَلَیهِ وَ یَتَهَیّأُ حِفظُه».

اساس و پایه و جوهر دین، توحید و عدل است و علم این دو، خیلی زیاد است، و چاره ای نیست که بایست این علم را تعقّل کنند و بیابند. پس شما چیزی را به ما یاد بدهید که این علم را برای ما آسان کند و ما را برای فهم آن مهیّا نماید.

حضرت، [ضمن تقریر و تثبیت گفتار این سائل ] فرمودند:

«أَمَّا التَّوحِیدُ فَأَن لَا تُجَوِّزَ عَلَی رَبِّکَ مَا جَازَ عَلَیکَ، وَ أَمَّا العَدلُ فَأَن لَا تَنسُبَ إِلَی خَالِقِکَ مَا لامَکَ عَلَیه».⁽¹⁾

توحید آن است که هرچه را بر خودت جایز و روا میدانی بر خدا جایز ندانی، و عدل آن است که آنچه را که خدا تو را بدان ملامت کرده، به خالق خودت نسبت ندهی.

«التَّوحِیدُ أَلَّا تَتَوَهَّمَهُ، وَ العَدلُ أَلَّا تَتَّهِمَه».⁽²⁾

توحید آن است که خدا را توهّم نکنی [و در اطراف اش صورت وهمی و فکری و عقلی ندهی]، و عدل آن است که خدا را متهم نکنی و به خدا تهمت نزنی.

«أَ لَا أُعطِیکَ جُملَةً فِی العَدلِ وَ التَّوحِیدِ؟

آیا خلاصه ای از توحید و عدل را در اختیارت بگذارم؟

قَالَ: بَلَی، جُعِلتُ فِدَاکَ.

هشام پاسخ داد: آری! جانم به فدایتان!

قَالَ: مِن العَدلِ أَن لَا تَتَّهِمَهُ وَ مِن التَّوحِیدِ أَن لَا تَتَوَهَّمَهُ»⁽³⁾

امام فرمودند: توحید آن است که او را توهّم نکنی، و عدل آن است که او را متّهم نسازی.

لذا -بنا به تقریر امام صادق علیه السلام- اساس و پایه ی تمام ادیان، از حضرت آدم علیه السلام تا حضرت خاتم صلی الله علیه و آله و سلم ، دو رکن است: توحید و عدل. البته از این دو، سه شاخه ی مهم دیگر می رود که شجره ی دین، بارور می شود:

3. مقایسه روش های بشری با روش انبیاء علیهم السلام در تعلیم و تربیت

اشاره

بشر در تعلیم و تربیت، راه های مخصوصی - از جمله راه فلسفه و راه عرفان - دارد، ولی پیش از همه باید بدانید روش ما در این مباحث، بر خلاف روش تمام مکتب های بشری است، چه مکاتب قدیم و چه مکاتب جدید.⁽¹⁾

3-1 روش فلسفه و حکمت

یکی از آن ها راه فلاسفه و حکما است که همان راه بحث های منطقی است.

می گویند ما مطالب را باید به فکر درست کنیم. خدا به ما عقل و قوه ی تفکّر داده است تا به عقل وفکر خودمان، حقایق را به دست آوریم. لذا بشر روب قواب فکرب خودش از

قبیل حسّ، وهم، خیال و عقل بحث می کند. یک مطلب را مجهول می گیرد؛ مقدماتی برای کشف آن مجهول، ردیف می کند؛ آن مقدمات را به شما می گوید و آن مجهول را برای شما از نظر عقلتان وفکرتان روشن می کند. به تعریف آنان:

«والفکر حرکة الی المبادی * ومن مبادی الی المراد»⁽¹⁾

فکر، حرکت کردن نفس است از روی یک مطلب مجهول به مبادی و منابع آن مطلب، و استخراج کردن آن عوامل و علل و مبادی، و سپس برگشتن روی مطلب مجهول و آن را معلوم کردن ⁽²⁾

فرض کنید مطلبی بر ما مجهول است، مثلا نمی دانیم خدا هست یا نیست. می گویند: در این عالم، حرکت هست. حرکت را هم بدین صورت تعریف می کنند: «خروج الشیء من القوّة الی الفعل یسیراً یسیراً»⁽³⁾، یعنی خارج شدن شیء از قوه به فعل، اندک اندک. این حرکت، بنابر قول بعضی در چهار مقوله است: حرکت در «أین»، حرکت در «کمّ»، حرکت در «کیف» و حرکت در «وضع». بعضی ها به حرکت در «جوهر» هم قائلند.⁽⁴⁾

بعد می گویند متحرک، محرّک می خواهد. آن محرّک، یا از سنخ همین متحرّکات است یا محرکی است غیر متحرک و ثابت. اگر این محرّک، متحرّک باشد، خودش محرّک می خواهد و همین طور ادامه پیدا می کند. اگر این رشته الی غیرالنهایه برود، به تسلسل می انجامد و اگر برگردد و مثلا متحرک هزارم، محرّک متحرّک اوّل باشد، دور می شود. دور و تسلسل را هم که ما به دلایلی باطل کرده ایم.⁽⁵⁾پس لازمه اش این می شود که متحرکات به محرّکی برسند که دیگر متحرک نباشد، ثابت و ساکن باشد؛ و هواللّه.⁽⁶⁾

آن گاه برای اینکه فکرها خطا نرود و اشتباهی در مطالب فکری راه نیابد، میزان و ترازویی درست کرده اند که با آن، مقدّماتی را که برای کشف مجهول بیان می شود،

می سنجند. اگر چنان چه با آن ترازو درست درآ مد، مطلب، برهانی و تمام است وگرنه ناقص و معیوب می باشد. نام این ترازو را منطق گذاشته اند. علم منطق، علمی است که با آن، افکارشان را در مبادی اولیّه می سنجند ⁽¹⁾

«المنطق قسطاس ادراکی، یوزن به الأفکار لیُعلم صحیحُها من فاسدِها. والفکر انتقال الذهن فی ما حضر عنده من صور الأشیاء، وهو المسمّی بالعلم، لینتقل اذا کان علی ترتیب خاصّ الی ما لا یحضر من جهة مالا یحضر، وهو الجهل»؛

منطق، یک ترازوی ادراکی است که اندیشه ها را با آن وزن می کنند تا صحیح و فاسد آن را بازشناسند. اندیشه انتقال ذهن است در مورد صورت های اشیاء که در محضر آن حضور می یابد و آن را دانش می نامند تا منتقل شود وقتی به ترتیبی خاص باشد به آن چه حضور ندارد، از جهت آن چه حضور ندارد که جهل است.

برای مطالعه ی بیشتر بنگرید به: شرح المنظومة (ملاهادی سبزواری) 1: 57 (المقدمة): شرح الإشارات: 6- 11.

این اساس مکتب فلسفی بشر از دو هزار سال پیش تا به حال است و هرکسی بخواهد در مکتب فلسفی بشری یا در ریاضیات، دانا شود لازم است منطق را بداند و سپس مطالب را با منطق تطبیق دهد.

3-2روش عرفان و تصوف

راه دیگر، راه صوفیه و عرفا است که معتقدند ما نمی توانیم در همه جا از ضمیمه کردن و ترکیب نمودن مطالب فکری، به همه ی حقایق برسیم؛ اگر هم به بعضی برسیم ناقص است. راه دیگری هست و آن این که باید ریاضت کشید و بر نفس فشار آورد تا بتوان حقایق را دید.⁽²⁾لذا عرفا از راه فشار آوردن بر نفس و کندن نفس از علایق و قدرت دادن و بینا شدن نفس، می خواهند حقایق را کشف نمایند و مجهولات را از راه رؤیت و مشاهده ی خودشان معلوم کنند.

مولوی می گوید:

هست حیوانی که نامش اُشغُر است * او به زخم چوب، زَفت و لَمتُر است

تا که چوبش می زنی بِه می شود * او ز زخم چوب فربه می شود

نفس مؤمن اشغری آمد یقین * کو به زخم رنج، زفت است و سمین⁽³⁾

در این مطلب راست می گوید که فشار بر نفس، روح را قوی می کند، امّا مهم این

است که در این مطلب، حق و باطل بودن راه اهمیّت ندارد. خواه به راه حق یا به راه باطل، به قدرتی می رسد، زیرا از علایق کنده می شود و حال تجرد و اطلاق به او قوت می دهد.

3-3 روش انبیاء علیهم السلام

ما چون تابع انبیاء علیهم السلام هستیم و می خواهیم راه ایشان را بپیماییم، لذا از روش های صناعی بشری برای شناخت حقایق پیروی نمی کنیم. ما به هیچ وجه نمی خواهیم در خداشناسی و پیغمبر شناسی از روی حرف هایی که بشر گفته است، بحث کنیم. سیر علمی ما، به کار انداختن فکر و میزان و منطق - و منطبق کردن مطالب با اشکال مختلف قیاسات منطقی نیست. راه درویشی - که ترک حیوانی بکن، حرف نزن، برو بنشین و سی هزار مرتبه «یا شنطیا» بگو هم نیست. رشته ی مارشته ی انبیاء علیهم السلام است. انبیاء علیهم السلام نیامده اند که فقط برای علما و محصلین حرف بزنند، مخصوصاً حضرت خاتم النبیین صلی الله علیه و آله و سلم که شریعت اش تامّ و عامّ است و مبعوث بر تمام بشر الی یوم المحشر است:

(وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ) .⁽¹⁾

و ما تو را جز برای عموم مردم نفرستادیم.

خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم که آمدند، با همان عرب های بیابانی شروع به صحبت کردند و همان ها را مقداد و ابوذر و عمار و بزرگان علم و معرفت در دنیا نمودند. انبیاء علیهم السلام مبعوث بر عموم خلق یعنی سیاه و سفید، عرب و عجم، عالم و عامی - از ابوعلی سینا گرفته تا عامی بی سواد هستند؛ مخصوصاً عوام - به دلیلی که بیان خواهد شد - بیشتر مورد نظر انبیاء علیهم السلام هستند. پیغمبر فرستاده شده تا «همه» را دعوت کند و عارف باللّه نماید، «همه» را شناسا نسبت به خداوند، انبیاء علیهم السلام، خودشان، و بازگشت شان که معاد است - نماید، بلکه یک درجه بالاتر، شناسای حقایق این عالم کند تا حقایق این عالم را خوب بیابند.

لذا امّت انبیاء علیهم السلام منحصر به یک دسته ی خاصّ تحصیل کرده نیست. آن هاکه برای همه حتی برای افراد عامی آمده اند، همه را در رتبه ی ابوعلی سینا نبرده اند تا با آن ها حرف بزنند زیرا این کار، دشوار است. ابوعلی سینا باید پایین بیاید تا درک کند. هیچ پیغمبری نیامده که اول درس خواندن و منطق آموختن را به بشر پیشنهاد کند و بعد از اینکه آن ها منطق را خواندند، با ایشان حرف بزند. هم چنین، هیچ پیغمبری نیامده تا دستور ذکر به بشر بدهد و جلوی خوردن و حرف زدن و معاشرت با خلق را بگیرد. خودشان این طور نبوده اند و رشته ی تعلیم و تربیت شان هم این طور نبوده است. ما هم رشته مان همین است و در پی پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم می رویم و در صفّ النعال رسالت آن بزرگوار سخن می گوییم.

چون چنین است، بحث های ما هم از بحث های مکاتب بشری جدا است. آن بحث ها برای یک دسته محصل های درس خوانده ای است که مقدمات را از ادبیات و منطق و مقدار کمی فلسفه به دست داشته باشند؛ در این صورت، مکتب های بشری برایشان مفید است. اما چون ما دنباله ی رسالت سخن می گوییم و در سلوک علمی، روش پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم را گرفته ایم، اصلاً محتاج به این حرف ها نیستیم. این راه به یاری خدا به گونه ای پیموده می شود که در فهم و یافتن مطالب آن، ابدا احتیاج به اصطلاحات ندارید. اگر یک نفر عامی بی سواد صرف باشد، بهره می گیرد و می فهمد که چه گفتیم و اگر دکتر و مهندس باشد، باز هم می فهمد. هر دو هم مطالب را در یک سطح در می یابند، نه این که آن دکتر یا مهندس، بهتر بفهمد، بلکه امر به عکس است و آن عامی که گرفتار پیچ و تاب اصطلاحات نیست. اگر استعداد فطری او با دکترها و مهندس ها یکسان باشد . مطلب را زودتر و بهتر درک می کند.

این روش انبیاء علیهم السلام است. حضرت خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم و سایر پیامبران علیهم السلام که آمدند، ابتدا عوام به ایشان ایمان آوردند و بعد علما. علما هم تا از پیچ و تاب اصطلاحات رها نشدند و از این لحاظ مانند - عوام نشدند، ایمان نیاوردند. راه انبیاء علیهم السلام راه وجدان و فطرت است، همان راهی که خداوند روی تمام افراد بشر عاقل برای معرفی خودش، خودش را به ما باکمالات جمالی و جلالی اش باز کرده

است ⁽¹⁾

«عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَتَعَالَی أَعطَی مُحَمَّداً شَرَائِعَ نُوحٍ وَ اِبراهِیمَ وَ مُوسَی وَ عِیسَی علیه السلام التَّوحِیدَ وَ الإِخلَاصَ وَ خَلعَ الأَندَا دِ وَ الفِطرَةَ الحَنِیفِیَّةَ السَّمحَةَ، لَا رَهبانِیَّةَ وَ لَا سِیَاحَة»؛ امام صادق علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی شریعت های نوح و ابراهیم و موسی و عیسی علیهم السلام را به محمد صلی الله علیه و آله و سلم عطا فرمود. آن شرایع، یکتاپرستی است و اخلاص و ترک بت پرستی و فطرت حنیفیه آسان (که همان طریقه و روش اسلامست) و این که گوشه گیری و صحراگردی (کناره گیری از جماعت مسلمین) نیست.

حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در بیان روش سلوک پیامبران می فرمایند:

«فَبَعَثَ فِیهِم رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَیهِم أَنبِیَاءَهُ، لِیستَأدُوهُم مِیثَاقَ فِطرَتِهِ وَیُذَکِّرُوهُم مَنسِیَّ نِعمَتِه».⁽²⁾

پس خداوند، فرستادگانش را در میان شان برانگیخت و پیامبرانش را به سوی ایشان گسیل کرد تا از آنان بخواهند که میثاق فطرت الهی را ادا کنند و نعمت فراموش شده ی او را به ایشان یادآوری نمایند.

پیامبران علیهم السلام می آیند و تذکراتی به ما می دهند:

(فَذَکِّر إِنَّما أَنتَ مُذَکِّر * لَستَ عَلَیهِم بِمُصَیطِر) .⁽³⁾

پس تذکر ده که تو فقط تذکر دهنده ای * تو بر آنان تسلّطی نداری.

اگر ما این تذکّرات را گوش دادیم و عمل کردیم، فطرت ما روشن می شود و آن راه واضح حقیقت که خدا باز کرده است، آشکار می گردد، به طوری که اگر هزار تشکیک کننده بخواهد در ما ایجاد شک و ریب کند، ابداً در ما تأثیر نکند.

مکتب انبیاء علیهم السلام یک چیز لازم دارد و آن صفای جوهر است. ما باید خودمان را از غیر خود، پاک و لیسیده نماییم؛ زیرا ما خودمان نیستیم که این جا هستیم، بلکه خودمان هستیم با هزاران تعلّقات و آرایش ها. ما به جبر و مثلثات و قواعد فیزیکی و فرمول های شیمیایی و مطالب طبیعی و ... آرایش یافته ایم. این مطالب، دور ما را گرفته اند. بنده هم نوعی دیگر متعلق شده ام؛ ادبیاتی خوانده ام، فلسفه و معقول و کلام خوانده ام و این ها فکر مرا فراگرفته و «خود» مرا کور کرده است. شرطِ یافتن این مطالب و رفتن راه،این است که خودمان را پاک کنیم و به همان چیزی که خدا ما را آفریده، برگردیم. بالا رفتن سخت است امّا پایین آمدن آسان است. شما سال ها زحمت

کشیده اید تا این افکار بشری برایتان پیدا شده است، ولی رها کردن این افکار، زحمت ندارد ⁽¹⁾

فَأَصعبُ الصِّعابِ للبشرِ المَسجونِ بِسِجنِ الوَهمِ وَ العَقلِ، خلعُ الأَندادِ عنِ المُهیمِنِ المُتعالِ وَ خَرقُ حُجبِ الوهمِ وَ العقلِ. فالمَنهجُ الواحدُ الفَارِدُ الَّذِی یُخلِّصُه عن هذَا السِّجنِ الأکبرِ الأعظمِ هو منهجُ اللافکریةِ واللاوَهمیةِ، وطردُ التعقُّلاتِ وَ المعقولاتِ. وذلک بأن تتخلّی النَّفسُ وَ تَتفرّغَ عن کلِّ صورةٍ، فیَبقی کُنهُ ذاتِها ساذِجةً بَسیطةً علی وِفاقِ فِطرتِها الخالِصةِ، نظیرَ حالِ وقوعِه فی شدةِ الاضطرارِ و الخوفِ الشَّدیدِ، حیثُ إنَّه فی هذهِ الحالةِ تتَهذّبُ و تَتطهّرُ النفسُ عن جمِیعِ الصُّوَرِ الوَهمیةِ والعقلیةِ و تَغفُلُ عن کلِّها، بل قد یَغفُلُ الإنسانُ عن نفسِه فَضلاً عن مَوهوماتِه و مَعقولاتِه ؛ فلا تَخیُّلٌ حینَئذٍ ولا توهُّمٌ ولا تعقُّلٌ، وعِندَئذٍ یرجِعُ الی بَساطتِه وسَذاجَتهِ ...».

دشوار ترین امور دشوار برای بشری که در زندان وهم و عقل، زندانی است، خلع انداد از خدای بزرگ و دریدن حجاب های وهم و عقل است. شیوه ی یگانه ی بی مانند که انسان را از این زندان بسیار بزرگ دشوار نجات می دهد، روش لافکری و لاوهمی و طرد تعقلات و معقولات است؛ بدین شیوه که تخلیه ی نفس کند و آن را از هر صورتی تھی سازد. آنگاه کنه ذات او، ساده و بسیط به گونه ی فطرت خالص خودش باقی بماند؛ همانند زمانی که درشدّت اضطرار و خوف شدید بیفتد، که در این حالت، نفس، مهذّب و مطهّر از تمام صورتهای وهمی و عقلی شود و از تمام آنها غافل گردد. بلکه در آن حال، انسان از نفس خود غافل شود، چه رسد به موهومات و معقولات خود. در آن حال، نه تخیل دارد نه توهّم نه تعقّل. و در آن حال، به بساطت و سادگی خود بازگردد... .

خوب توجّه کنید! دارم مفتاح به دستتان می دهم: لافکریابی فکر شدن و برگشتن به سادگی و بساطت و صفای فطرت، به همان چیزی که خدا بر آن خلق مان کرده است!

چرا که خداوند همه ی انسان ها را بر فطرت توحید آفریده است.

قرآن می فرماید:

(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ).⁽³⁾پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن، این سرشت الاهی است که خداوند انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الاهی نیست؛ این است آیین استوار، ولی اکثر مردم نمی دانند.

در روایات هم آمده است:

«کُلُّ مَولُودٍ یُولَدُ عَلَی الفِطرَةِ حَتَّی یَکُونَ أَبَواهُ یُهَوِّدانِهِ وَ یُنَصِّرانِهِ» ⁽⁴⁾

«عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: مَا مِن مَولُودٍ یُولَدُ اِلَّا عَلَی الفِطرَةِ، فَأَبَوَاهُ اللَّذَانِ یُهَوِّدَانِهِ و وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِه»؛

امام صادق علیه السلام فرمود: هر فرزندی بر فطرت زاده می شود، امّا این والدین او هستند که او را به آیین یهود و نصارا و مجوس می کشانند.

هر نوزادی بر فطرت توحیدی متولد می شود؛ این پدر و مادر اویند که او را یهودی یا نصرانی می کنند.

حتّی کفّار، فطرت اولیّه شان پاک و صاف است ⁽⁵⁾

«عَن عَبدِ اللَّهِ بنِ سَنَانٍ عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلتُهُ عَن قَولِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ «فِطرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا»، مَا تِلکَ الفِطرَةُ قَالَ: هِیَ الإِسلَامُ، فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِینَ أَخَذَ مِیثَاقَهُم عَلَی التَّوحِیدِ قَالَ: أَ لَستُ بِرَبِّکُم؟ وَ فِیهِ المُؤمِنُ وَ الکَافِرُ»؛

عبداللّه بن سنان گوید: از امام صادق علیه السلام درباره ی کلام خدای عزوجل پرسیدم: «فطرت خدایی است که مردم را بر آن آفریده»، این فطرت چیست؟ فرمود: فطرت اسلام است که خدا مردم را بر یگانه پرستی آفرید، زمانی که از آنها پیمان گرفت. خداوند پرسید: «مگر من پروردگار شما نیستم؟» در میان مخاطبان خداوند، مؤمن و کافر هر دو بودند.

من که لوح ساده ام هر نقش را آماده ام * تا که نقاشان قدرت برچه تصویرم کنند

این لوح ساده را خدا آفریده است و فقط نقش فطرت را دارد. حالا پدر و مادر،

خاخام یهودی، کشیش مسیحی، فیلسوف مسلمان و ... هر کدام مطابق میل خود بر فطرت او نقشه می کشند. امّا شما - ان شاء اللّه - باید مسلمان پیغمبری شوید. خواسته ی پیغمبران علیهم السلام این است که آن نقش ها را پاک کنید زیرا آن نقش های روی فطرت، مخالف شرط سلوک و مسلک پیغمبران علیهم السلام است. حالا اگر فطرت را صاف کنی و خودت را به لافکری بیندازی - یعنی آن معلوماتی را که داری از وجودت دور کنی و به سادگی اولیه ی خودت بازگردید در این صورت، تمام آن چه را که گفته اند، می یابی. راه انبیاء علیهم السلام در شناخت حق و پی بردن به معارف الهی، راه وجدان است نه راه ادراک.

4. انواع آگاهی ها

اشاره

ما دو نوع معلومات داریم: معلومات ادراکی و معلومات وجدانی.

4-1 معلومات ادراکی

معلومات ادرا کی، یا از راه حواس پنجگانه به ما می رسند و یا از راه قوای داخلی که -بنابر اصطلاحات فلسفه و منطق – عبارتند از : قومی متخیله (یا خیال)، قوه ی واهمه (یا وهم)، و قوه ی عاقله (یا عقل) که به ترتیب صور جزئی، معانی جزئی، و معانی کلی را ادراک می کنند. آگاهی هایی که از راه این ادراکات حاصل می شود، قابل تشکیک و وسوسه است و ما می بینیم فلاسفه که ادعا می کنند مُدرَکات عقلی دارند، اغلب با یکدیگر در اعتراض و انتقادند. به علاوه، این نوع از آگاهی، مقدماتی لازم دارد؛ اگر کسی چشم نداشته باشد، ادراک حسی دیدنی ها را ندارد؛ کسی که قوه ی واهمه ندارد، اصلاً معانی جزئی را ادراک نمی کند، و ادراکات عقلی هم احتیاج به مقدمات منطقی دارد.

4-2 معلومات وجدانی

امّا یک قسم آگاهی های دیگری هم هست که فوق این ها است. آن آگاهی، ابزار ندارد و قوای فکری در آن فعال نیست. اسم این آگاهی را وجدان گذاشته اند. این آگاهی به هیچ وجه قابل وسوسه نیست و به مقدماتی هم نیاز ندارد؛ محتاج به هیچ ابزاری

نیست و تحصیلات علمی هم لازم ندارد؛ بلکه تحصیلات علمی، حجاب وجدان است. وجدان یعنی صاف صاف، یعنی «خود» ت. «وجدان» و «وجود» از یک ماده است؛ «وجدان تو» یعنی «وجود و هستی تو». راه وجدان، آسان ترین، مهم ترین، و محکم ترین راه ها است.

4-3 تفاوت میان وجدان و ادراک

اکنون تفاوت میان وجدان و ادراک را با دو مثال توضیح می دهیم :

مثال یکم. فرض کنید در یک روز ماه رمضان - که در تابستان هم بوده - دچار تشنگی شده ام و حالا دارم تشنگی آن روز خودم را برای شما تعریف می کنم. می گویم: «چشم هایم از رمق رفت؛ زبانم مثل چوب خشک شد؛ زانوهایم از قدرت افتاد و ....» همین طور شرح می دهم. در همین موقع برای این الفاظ، یک صورت فکری در قوه ی فکری من پیدا می شود، هم چنان که برای شنونده هم صورت فکری پیدا می شود.

امّا یک روز، واقعا تابستان است؛ وسط تیرماه، روزه هم گرفته اید، در بیابان هستید، از صبح هم زحمت کشیده اید. در ساعت سه بعداز ظهر، عطش به شما غلبه می کند، آن چنان که رمق را از شما می گیرد. در این حالت، شما عطش را وجدان می کنید، کنه عطش و حقیقت عطش را می یابید. این عطش، صورت فکری و صورت خیالی ندارد؛ حتّی لفظ عطش را هم ممکن است از یاد ببرید و حتّی ممکن است سایر معلومات خودتان را هم فراموش کنید.

از این مثال، تفاوت بین ادراک و وجدان روشن می شود، خواه ادراک حسی باشد، خواه ادراک خیالی و خواه ادراک عقلی. آن جا که من برای شما عطش را تعریف کردم، شما صورت فکری را ادراک کردید امّا در این جا عطش را وجدان نمودید. جالب این که شما حتّی وقتی عطش را با آثار و لوازم بیان می کنید، هرچه می گویید غیر از وجدان است؛ مفاهیمی را در ذهن می آورید که از لوازم عطش است، خود عطش نیست. تازه، کنه تشنگی را هم که بیان می کنید، مبهم می گویید.

مثال دوم. این مثال نزدیک تری است. شما گاهی از خودتان می گویید و کمالات خودتان را شرح می دهید که: « آدم عاقلی هستید؛ درس های جدید و قدیم خوانده اید؛

چنین و چنان». در این حالت، هم خودتان دارید فکر می کنید و صورت معقوله به خودتان می دهید و هم کسی که این مطالب را از شما می شنود، چیزی از این عبارت ها «می فهمد». این عبارت ها «مفهوم» دارد. «مفهوم» یعنی «ما یفهم من اللفظ». از لفظ، چیزهایی را می فهمد و صورت هایی را در خیال و عقل خودش جای می دهد. شناسایی شنونده از شما (و هم چنین خود شما از خودتان) عبارت است از همان صورت های فکری که در فکر آمده است. این را - در فلسفه - می گویند: ادرا ک خودتان.

در این حال، اگر یک سوفسطایی بیاید و با مغالطه و سفسطه بگوید: «تو خیال می کنی خودتی؛ خیال می کنی حرف میزنی؛ همین عبارت هایی را که تو می گویی، این ها همه اش توهم و خیال است؛ اصلا واقعیت ندارد، همین که تو می گویی «من»، خیال می کنی و الّا «من»ای نیست»؛ این جا است که شما بی طاقت می شوید و به او پرخاش می کنید که چه می گویی؟ من «هستم»؛ دارم نفس می کشم؛ دارم صحبت می کنم. او می گوید: «این ها همه اش خیال است؛ خیال می کنی که هستیی؛ در واقع نیستی» وقتی این تشکیک ها را زیاد کند، شما به شدت بدون هیچ گونه صورت فکری و خیالی متوجّه خود می شوید و به جایی می رسید که می گویید: من نیستم؟ من؟ من؟ در این حالت، شما دائما به سینه ی خود می زنید و به خود اشاره کرده با استفهام انکاری می پرسید که آیا من نیستم؟ من وجود ندارم؟

این حالت شهود را می گویند: وجدان کردنِ «منِ» خودتان. آگاهیِ این حالت، آگاهی به تمام وجود است و آگاهی اش، اشدّ حالات است؛ قابل شک و ریب هم نیست، چون مساوقِ اصل هستی آدم است؛ مقدماتی هم ندارد و رسیدن به آن حال، فقط براثر اضطرار و اضطراب و عوامل خارجی است.

پس روشن شدن وجدان، زمانی است که تمام صورت های علمی فکری، از احساس، خیال، وهم و عقل محو بشوند که به این ترتیب، حقیقت به تمام معنی روشن می گردد. خداوند هم به همین وجدان، خودش را به ما نمایانده است.

طریق انبیاء علیهم السلام و طریق ما که به دنبال آن ها می رویم، طریق وجدان است و علوم اهل بیت علیهم السلام هم این گونه بوده است. لذا وقتی که ما وارد بحث می شویم، شما حتّی به

کلمات و جملاتی که مطرح می شود، صورت فکری ندهید، بلکه سعی کنید آن چه را مطرح می شود، به وجدان خود بیابید.

وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبینَ الطّاهِرینَ وَ سَلَّمَ تَسلیماً

پی نوشت ها

[1] بحارالأنوار 26 : 256 [الإختصاص]

«عَن مُوسَی بنِ جَعفَرٍ علیهماالسلام... نَحنُ مِفتَاحُ الکِتَابِ؛ بِنَا نَطَقَ العُلَمَاءُ، وَ لَولَا ذَلِکَ لَخَرَسُوا...»؛

ماییم کلید (فهم محتوای) کتاب؛ دانشوران تنها به کمک ماگویا می شوند، و اگر چنین نبود، گنگ می شدند.

همان 6: 179 [المجالس للمفید...]

«عَن أَمِیرِ المُؤمِنِینَ عَلِی علیه السلام... أُوتِیتُ فَهمَ الکِتَابِ وَ فَصلَ الخِطَابِ وَ عِلمَ القُرُونِ وَ الأَسبَابِ؛ وَاستُودِعتُ أَلفَ مِفتَاحٍ، یَفتَحُ کُلُّ مِفتَاحٍ أَلفَ بَابٍ، یُفضِی کُلُّ بَابٍ إِلَی أَلفِ عَهدٍ؛ وَأُیِّدتُ وَاتُّخِذتُ وَ أمدِدتُ بِلَیلَةِ القَدرِ نَفلاً، وَاِنَّ ذَلِکَ لَیَجرِی لِی وَ لِمَن تَحَفَّظَ مِن ذُرِّیَّتِی مَا جَرَی اللَّیلُ وَالنَّهَار...»؛

به من فهم کتاب و فصل الخطاب (محور تشخیص حق از باطل) و علم دوران ها و سبب ها داده شده است. هزار کلید به من سپرده اند که با هر یک هزار در گشوده می شود و هر دری به هزار پیمان راه می نماید. مرا تأیید کرده اند و برگزیده اند و به فزونی های شب قدر مدد رسانده اند. این مطالب برای خودم و کسانی از دودمانم که مانند من هستند، برقرار است، تا زمانی که شب و روز می گردد.

نیز بنگرید به: همان 2: 90 حدیث 15.

[2] الکافی 1: 399

«قَالَ أَبُو جَعفَرٍ علیه السلام لِسَلَمَةَ بنِ کُهَیلٍ وَالحَکَمِ بنِ عُتَیبَةَ: شَرِّقَا وَ غَرِّبَا؛ فَلَا تَجِدَانِ عِلماً صَحِیحاً إِلَّا شَیئاً خَرَجَ مِن عِندِنَا أَهلَ البَیتِ»؛

امام باقر علیه السلام به سلمة به کهیل و حکم بن عتیبه فرمود: به شرق یا غرب دنیا بروید، علمی صحیح نمی یابید جز آن چه از نزد ما خاندان پیامبر بر آمده باشد.

[3] الکافی 1: 184

«عَنِ الهَیثَمِ بنِ وَاقِدٍ عَن مُقَرِّنٍ، قَالَ: سَمِعتُ أَبَا عَبدِ اللّهِ علیه السلام یَقُولُ: جَاءَ ابنُ الکَوَّاءِ إِلَی أَمِیرِ المُؤمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ: یَا أَمِیرَ المُؤمِنِینَ! «وَ عَلَی الأَعرَافِ رِجال یَعرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُم».

فَقَالَ: نَحنُ عَلَی الأَعرَافِ نَعرِفُ أَنصَارَنَا بِسِیمُاهُم؛ وَ نَحنُ الأَعرَافُ الَّذِی لَا یُعرَفُ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ اِلَّا بِسَبِیلِ مَعرِفَتِنَا؛ وَ نَحنُ الأَعرَافُ، یُعَرِّفُنَا اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ یَومَ القِیَامَةِ عَلَی الصِّرَاطِ. فَلَا یَدخُلُ الجَنَّةَ اِلَّا مَن عَرَفنَا وَ عَرَفنَاهُ، وَ لَا یَدخُلُ النَّارَ اِلَّا مَن أَنکَرنَا وَ أَنکَرنَاهُ.

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَو شَاءَ لَعَرَّفَ العِبَادَ نَفسَهُ؛ وَ لَکِن جَعَلَنَا أَبوَابَهُ وَ صِرَاطَهُ وَ سَبِیلَهُ، وَ الوَجهَ الَّذِی یُؤتَی مِنهُ ؛ فَمَن عَدَلَ عَن وَلَایَتِنَا أَو فَضَّلَ عَلَینَا غَیرَنَا فَاِنَّهُم عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاکِبُونَ. فَلَا سَوَاءٌ مَنِ اعتَصَمَ النَّاسُ بِهِ وَ لَا سَوَاءٌ حَیثُ ذَهَبَ النَّاس اِلَی عُیُونٍ کَدِرَةٍ یَفرَغُ بَعضُهَا فِی بَعضٍ، وَ ذَهَبَ مَن ذَهَبَ اِلَینَا اِلَی عُیُونٍ صَافِیَةٍ تَجرِی بِأَمرِ رَبِّهَا لَا نَفَادَ لَهَا وَ لَا انقِطَاعَ»

(نیز بنگرید به: بحارالأنوار 23: 144 حدیث 98.)؛

امام صادق علیه السلام می فرمود: ابن کوّاء نزد امیرالمؤمنین علیه السلام آمد و گفت: ای امیر مؤمنان! این آیه (سوره اعراف، آیه 46) «بر اعراف مردانی باشند که همه کس را از رخسارشان شناسند» یعنی چه؟ فرمود: ماییم بر اعراف که یاران خود را به رخسارشان می شناسیم. و ماییم اعراف که خدای عزّوجلّ جز از طریق معرفت ما شناخته نشود. و ماییم اعراف که خدا ما را در روز قیامت بر روی صراط معرفت قرار دهد. پس داخل بهشت نشود مگر کسی که ما او را بشناسیم و او ما را بشناسد. و به دوزخ نرود، جز آن که ما او را ناشناس دانیم و او ما را. خدای تبارک و تعالی اگر می خواست خودش را بی واسطه به بندگانش می شناسانید، ولی ما را در جاده و راه و طریق معرفت خود قرار داد. کسانی که از ولایت ما روی گردانیده و دیگران را بر ما ترجیح دهند، از صراط مستقیم منحرفند [در قیامت از صراط به سر در آیند]. و برابر نیستند کسانی که مردم به آنها پناه گیرند (که ما اهل بیت پیغمبر باشیم) با کسانی که خود محتاج پناهندگی به دیگران باشند (که پیشوایان عامه باشند)، زیرا آن مردم به سوی چشمه های آب تیره ی اندک شتافتند که از چشمه ای به چشمه دیگر ریزد. امّا کسانی که سوی ما آمدند، به سوی چشمه های صافی آمدند که آبش به امر پروردگار جاری است و تمام شدن و خشک شدن ندارد.

[4] الکافی 1: 251

«قَالَ أَبُو جَعفَرٍ علیه السلام... فَافهَم مَا أَقُولُ لَکَ. اِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم لَمَّا أُسرِیَ بِهِ لَم یَهبِط حَتَّی أَعلَمَهُ اللّهُ جَلَّ ذِکرُهُ عِلمَ مَا قَد کَانَ وَ مَا سَیَکُونُ. وَ کَانَ کَثِیرٌ مِن عِلمِهِ ذَلِکَ جُمَلاً یَأتِی تَفسِیرُهَا فِی لَیلَةِ القَدرِ. وَ کَذَلِکَ کَانَ عَلِیٌّ بنُ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام قَد عَلِمَ جُمَلَ العِلمِ، وَیَأتِی تَفسِیرُهُ فِی لَیَالِی القَدرِ کَمَا کَانَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم»؛ امام باقر علیه السلام به شخصی که درباره ی شب قدر مسائلی از حضرتش می پرسید، فرمود: آن چه را که به تو می گویم، نیک بفهم. چون رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را به معراج بردند، فرود نیامد تا این که خدای جلّ ذکره علم گذشته و آینده را به او آموخت و مقدار زیادی از آن علم، مجمل و سر بسته بود که تفسیر و توضیحش در شب قدر می آمد. علی بن ابی طالب علیه السلام هم مانند پیغمبر بود، علوم مجمل را می دانست و تفسیرش در شب های قدر می آمد، مانند آن چه برای پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم بود.

[5] الصحیفة السجادیة / دعای 42:

«اللَّهُمَّ اِنَّکَ أَنزَلتَهُ عَلَی نَبِیِّکَ صلی الله علیه و آله و سلم مُجمَلاً، وَ أَلهَمتَهُ عِلمَ عَجَائِبِهِ مُکَمِّلاً، وَ وَرَّثتَنَا عِلمَهُ مُفَسِّراً، وَ فَضَّلتَنَا عَلَی مَن جَهِلَ عِلمَهُ، وَ قَوَّیتَنَا عَلَیهِ؛ لِتَرفَعَنَا فَوقَ مَن لَم یُطِق حَملَهُ»؛ بار خدایا تو قرآن را بر پیغمبرت محمّد، که خداوند بر او و آل او درود فرستد، به طور اجمال بی تفصیل و شرح) فرستادی، و دانش به شگفتی ها (رازها)ی آن را به طور کامل به آن حضرت الهام نمودی، و علم و دانش به آن را با تفسیر و توضیح به ما (آل محمد علیهم السلام ) میراث دادی (انتقال نمودی) و ما را بر کسانی (همه امّت) که به علم آن نادان اند برتری بخشیدی. و بر (فهم ظاهر و باطن و اطّلاع به اسرار و عجایب و اصطلاح و عمل به مقتضای) آن توانایی دادی، تا بر کسانی که طاقت زیر بار رفتن آن را نداشت (نمی توانست معنی آن را دریابد) شرافت و بزرگی دهی.

[ترجمه و توضیح، با استفاده از ترجمه ی مرحوم سید علینقی فیض الاسلام].

در همین زمینه بنگرید به: بحارالأنوار 8: 27 حدیث 31، 8: 38 حدیث 17، 9: 175 حدیث 4،

17: 215 حدیث 20.

[6] برای مطالعه ی بیشتر بنگرید به: اللمعات المشرقیة: 3؛ شرح الإشارات: 10 - 12.

[7] اللمعات المشرقیة: 3

«المنطق قسطاس ادراکی، یوزن به الأفکار لیُعلم صحیحُها من فاسدِها. والفکر انتقال الذهن فی ما حضر عنده من صور الأشیاء، وهو المسمّی بالعلم، لینتقل اذا کان علی ترتیب خاصّ الی ما لا یحضر من جهة مالا یحضر، وهو الجهل»؛

منطق، یک ترازوی ادراکی است که اندیشه ها را با آن وزن می کنند تا صحیح و فاسد آن را بازشناسند. اندیشه انتقال ذهن است در مورد صورت های اشیاء که در محضر آن حضور می یابد و آن را دانش می نامند تا منتقل شود وقتی به ترتیبی خاص باشد به آن چه حضور ندارد، از جهت آن چه حضور ندارد که جهل است.

برای مطالعه ی بیشتر بنگرید به: شرح المنظومة (ملاهادی سبزواری) 1: 57 (المقدمة): شرح الإشارات: 6- 11.

[8] الکافی 2: 17

«عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَتَعَالَی أَعطَی مُحَمَّداً شَرَائِعَ نُوحٍ وَ اِبراهِیمَ وَ مُوسَی وَ عِیسَی علیه السلام التَّوحِیدَ وَ الإِخلَاصَ وَ خَلعَ الأَندَا دِ وَ الفِطرَةَ الحَنِیفِیَّةَ السَّمحَةَ، لَا رَهبانِیَّةَ وَ لَا سِیَاحَة»؛ امام صادق علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی شریعت های نوح و ابراهیم و موسی و عیسی علیهم السلام را به محمد صلی الله علیه و آله و سلم عطا فرمود. آن شرایع، یکتاپرستی است و اخلاص و ترک بت پرستی و فطرت حنیفیه آسان (که همان طریقه و روش اسلامست) و این که گوشه گیری و صحراگردی (کناره گیری از جماعت مسلمین) نیست.

[9] التوحید و العدل (الحلبی، محمود): 67 - 68

فَأَصعبُ الصِّعابِ للبشرِ المَسجونِ بِسِجنِ الوَهمِ وَ العَقلِ، خلعُ الأَندادِ عنِ المُهیمِنِ المُتعالِ وَ خَرقُ حُجبِ الوهمِ وَ العقلِ. فالمَنهجُ الواحدُ الفَارِدُ الَّذِی یُخلِّصُه عن هذَا السِّجنِ الأکبرِ الأعظمِ هو منهجُ اللافکریةِ واللاوَهمیةِ، وطردُ التعقُّلاتِ وَ المعقولاتِ. وذلک بأن تتخلّی النَّفسُ وَ تَتفرّغَ عن کلِّ صورةٍ، فیَبقی کُنهُ ذاتِها ساذِجةً بَسیطةً علی وِفاقِ فِطرتِها الخالِصةِ، نظیرَ حالِ وقوعِه فی شدةِ الاضطرارِ و الخوفِ الشَّدیدِ، حیثُ إنَّه فی هذهِ الحالةِ تتَهذّبُ و تَتطهّرُ النفسُ عن جمِیعِ الصُّوَرِ الوَهمیةِ والعقلیةِ و تَغفُلُ عن کلِّها، بل قد یَغفُلُ الإنسانُ عن نفسِه فَضلاً عن مَوهوماتِه و مَعقولاتِه ؛ فلا تَخیُّلٌ حینَئذٍ ولا توهُّمٌ ولا تعقُّلٌ، وعِندَئذٍ یرجِعُ الی بَساطتِه وسَذاجَتهِ ...».

دشوار ترین امور دشوار برای بشری که در زندان وهم و عقل، زندانی است، خلع انداد از خدای بزرگ و دریدن حجاب های وهم و عقل است. شیوه ی یگانه ی بی مانند که انسان را از این زندان بسیار بزرگ دشوار نجات می دهد، روش لافکری و لاوهمی و طرد تعقلات و معقولات است؛ بدین شیوه که تخلیه ی نفس کند و آن را از هر صورتی تھی سازد. آنگاه کنه ذات او، ساده و بسیط به گونه ی فطرت خالص خودش باقی بماند؛ همانند زمانی که در

شدّت اضطرار و خوف شدید بیفتد، که در این حالت، نفس، مهذّب و مطهّر از تمام صورتهای وهمی و عقلی شود و از تمام آنها غافل گردد. بلکه در آن حال، انسان از نفس خود غافل شود، چه رسد به موهومات و معقولات خود. در آن حال، نه تخیل دارد نه توهّم نه تعقّل. و در آن حال، به بساطت و سادگی خود بازگردد... .

[10] عوالی اللئالی 1: 35. هم چنین در بحارالأنوار 3: 281 به نقل من لایحضره الفقیه 2: 49

«عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: مَا مِن مَولُودٍ یُولَدُ اِلَّا عَلَی الفِطرَةِ، فَأَبَوَاهُ اللَّذَانِ یُهَوِّدَانِهِ و وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِه»؛

امام صادق علیه السلام فرمود: هر فرزندی بر فطرت زاده می شود، امّا این والدین او هستند که او را به آیین یهود و نصارا و مجوس می کشانند.

[11] الکافی 2: 12

«عَن عَبدِ اللَّهِ بنِ سَنَانٍ عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلتُهُ عَن قَولِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ «فِطرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا»، مَا تِلکَ الفِطرَةُ قَالَ: هِیَ الإِسلَامُ، فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِینَ أَخَذَ مِیثَاقَهُم عَلَی التَّوحِیدِ قَالَ: أَ لَستُ بِرَبِّکُم؟ وَ فِیهِ المُؤمِنُ وَ الکَافِرُ»؛

عبداللّه بن سنان گوید: از امام صادق علیه السلام درباره ی کلام خدای عزوجل پرسیدم: «فطرت خدایی است که مردم را بر آن آفریده»، این فطرت چیست؟ فرمود: فطرت اسلام است که خدا مردم را بر یگانه پرستی آفرید، زمانی که از آنها پیمان گرفت. خداوند پرسید: «مگر من پروردگار شما نیستم؟» در میان مخاطبان خداوند، مؤمن و کافر هر دو بودند.

خودآزمایی

12 . برای تبیین تفاوت وجدان با ادراک مثالی بیاورید.

13.کلام امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد روش دعوت پیامبران را توضیح دهید.

14 . براساس آیه ی 30 سوره ی روم در مورد محتوای دین توضیح دهید.

تبیین کنید.

مطالبی فرمودند؟ این سخنان را شرح دهید.

انسان چه بوده؟ و نتایج این پرسش و پاسخ چیست؟

درس دوم : وجدان

اشاره

در این درس می آموزیم

ب. نمی تواند نفس را توصیف کند. ج. می یابد که قائم به دیگری است نه قائم به خودش، و مظهر صفت «القادر المختار» خداوند است. به علاوه اینکه او را نگاه داشته اند، شبیه به نگاه داشتن خلایق نیست که چیزی را نگه می دارند. د. می یابد که قیوم او - که همان قوم آسمان و زمین است . تعین پذیر نیست، زیرا تعین ویژگیِ مخلوقات است. این کمال جمالی انفعالی نفس است.

روش ما در معارف

روش ما در معارف، شباهتی به روش تعلیم و تدریس و تدرّس بشری ندارد که ما بحث هایی را مطرح کنیم، شما هم یادداشت کنید و بروید درباره اش فکر کنید و بیایید واشکال و اعتراض نمایید، سپس قبول یا رد کنید. روش های ما در معارف، از این قبیل نیست، نه سنخ مدارس جدید است و نه سنخ مدارس قدیم.

روش ما همان روش انبیاء علیهم السلام است. انبیاء علیهم السلام آمده اند که فطرت⁽¹⁾محجوب را از حجاب درآورند. حجاب فطرت، فقط و فقط افکار است و چیز دیگری نیست. هرچه از ما به وجود می آید، چه افعال نفسی - نظیر شهوت، غضب، دنیا طلبی، حسادت، حب و بغض، آمال و امیال و ... و چه افعال خارجی، مولود افکار است. اول فکرش می آید، سپس یا در موطن نفس و یا در موطن خارج، بروز می کند. همان طور که متذکر شدیم، این افکار، که مولود حواس یا تخیلات داخلی یا اوهام و یا معقولات (فلسفی) است، فطرت ما را پوشانده و در لوح ساده ی وجود ما نقش بسته است.

اگر می خواهیم ببینیم که این لوح چیست - نقره است، طلاست، کاغذ است، چوب است و جلا دارد یا نه - باید نقش های آن را پاک کنیم. اگر این نقش ها را پاک نکنیم، آن لوح نمایان نمی شود. اگر می خواهیم فطرت روشن شود، باید افکار را دور بریزیم.

بشوی اوراق اگر همدرس مایی * که علم عشق در دفتر نباشد

ما از دور انداختن این افکار، به اختصار به لافکری تعبیر نمودیم.

1. لافکری چگونه است؟

اشاره

اکنون که می خواهیم وارد شویم تا وجدان شما روشن گردد، لازم است شما همه ی افکار را رها کنید؛ نباید پیرامون الفاظی که ما می گوییم، صورت فکری بدهید؛ حتّی لفظ «فکر» هم مفهومیی دارد؛ آن مفهوم هم در ذهن شما نیاید. باید در لافکری بروید. در لافکری که رفتید، وجدان شما روشن می شود و می یابید. برای روشن شدن منظورم از لافکری، خوابیدن و بیدار شدن را مثال می زنم.

وقتی می خواهید به خواب بروید چگونه هستید؟ این مسلّم و قطعی است که شما تا وقتی در فکر هستید، به خواب نمی روید، اگر چه در نهایت خستگی هم باشید. وقتی به خواب می روید که اصلا فکر نباشد و لو یک لحظه. عواملی مانند خستگی، بیداری زیاد، و سایر عوامل طبیعی، شما را از فکرتان می کشد و همین که لافکر شدید، خواب هستید. لذا نه شما، نه هیچ پیامبری و نه هیچ یک از اولیا نمی تواند بفهمد که چه وقتی به خواب رفته است. چرا؟ چون در لحظه ی خوابیدن، لافکر شده است. فکر که برود، حدود زمانی و مکانی و سایر حدود و تعینات، همه از بین می رود. بیدار شدن هم از همین سنخ است؛ یک مرتبه می بینید که بیدار شده اید. لذا اگر شما بخواهید به طور اختیاری در لافکری بروید، خوب که فشار بیاورید، یک مرتبه به خواب می روید.

البته گاهی در خواب حالاتی هم پیدا می شود. گاهی می شود که در خوابیم و در خواب متوجه ایم که فکر را رها کرده ایم. گاهی هم می شود که در خوابیم و از خواب بیرون می آییم و خودمان هم متوجه ایم که می خواهیم از خواب بیرون برویم. هر کدام از این ها رمزهایی دارد و کارهایی در نفس می باشد. این ها اسراری است که به شما می گویم. خدا شاهد است که اگر بخواهم خرقه ای بپوشم و از شما سواری بگیرم، برای من ممکن است، ولی ما از این دکان و دستگاه ها نداریم.

باری! آن کسانی که می خواهند حقیقت خودشان را از خود مادی شان بیرون

بکشند و روی پای خودشان بایستند، اولین قدم آن، لافکری است. وقتی شما فکر را رها کردید و فطرت را شُستید، خودتان را می یابید.

1-1.«لافکری» کلید وجدان قیّوم

این نکته را به خوبی فرابگیرید که تنها عاملی که مانع و رادع وجدان است و ما را از مقصد دور می کند، «فکر» است و لذا برای این که به حالت وجدان بیاییم، کلید اصلی اش، «لا فکری» است. ما می گوییم: به خودت مراجعه کن، قیّومیت خدا را به وجدانت می یابی؛ نه به فکر و خیال و وهمت، بلکه از همه ی این امور لیسیده می شوی.

برایتان مثالی بزنم:

سفر مکه بود و ما شصت نفر بودیم و داشتیم با کشتی به خرمشهر برمی گشتیم. ناگهان دریا شش موجه شد و کشتی در تلاطم شدید، افتاد و موج ها مرتبا زیاد می شدند و مرا مضطرب کرده بود. در آن لحظات بود که دیگر عقل رفت، و هم رفت، فکر رفت، حسن رفت؛ تمام صور الفبایی که پیش مُلّاباجی خوانده بودم، فلسفه ای که پیش استادم آقا بزرگ خوانده بودم، فقه و اصولی که پیش مرحوم حاج آقا حسین قمی درس گرفته بودم، تمام این ها رفت که رفت که رفت. خودم هم رفتم یعنی از خودم هم غافل شدم. این طور که شد و خودم را رها کردم - یعنی رهایم کردند - صور علمی رفت؛ علاقه به زندگی رفت؛ همه رفت و رفت. آن جا «لا فکری» شده بود. آن جا بود که به وجدانم یافتم که نگهم داشته اند و الا این موج ها باید الان مرا خوراک ماهی ها کرده باشد. این را به وجدانم یافتم. نه این که به عقلم تعقّل کردم؛ نه این که به وهمم توهّم کردم؛ نه این که به فکرم تفکّر کردم. آن جا لیسیده شده بودم بدون هیچ نقشی. این، وجدان است. در آن وجدان، یافتم که نگهم داشته اند. این را که یافتم، دانستم که حجام قبول شد. بعد که دیگر موجها کم شدند و این وجدان حاصل شد، به «فکر» آمدم و آن وقت شدم عاقل، آن وقت شدم ملّا. بعد هم سجده ی شکر کردم که این، در عالم فکر است.

اگر کسی وارد راه انبیاء علیهم السلام شود، می یابد (نه این که می فهمد) که این راه، نزدیک ترین مسیر به خدا است. می یابد که حقیقت، در همین راه است و راه های بشری جز همبانی از مفاهیم و معانی و تصورات و افکار و اوهام و تخیلات، چیز

دیگری نیست و هیچ حقیقت ندارد. کسی که راه انبیاء علیهم السلام را طی کند، می یابد که زبان بشر به کلی نسبت به خدا بسته است و او حق هیچگونه حرف زدن ندارد مگر آن چه را که خود خدا برای او آشکار کرده باشد؛ زیرا او هیچ چیز را نمی فهمد، چه رسد به خدا. کسی که این سخن را می گوید (این حقیر) به لطف خدا سر سوزنی از راه انبیاء علیهم السلام حالی اش شده و راه عرفان و فلسفه را هم طی کرده است.

1-2 نکته ی مهم در مورد سرّ عبودیت

اجازه بدهید در این جا نکته ای را بگویم که از اسرار زندگی من است و فقط برای بیداری و تنبه شما می گویم. خدای خود را بر این امر شاهد می گیرم و الا این مطلب هیچ مقام و افتخاری نیست. هدف من از نقل این نکته این است که مبادا گول این درویش بازی ها را بخورید و از بعضی فعالیت ها و کارهای آن ها به شگفتی بیایید. اگر یک وقتی دیدید که برخی از آنها تصرف نفسی کردند و از قلب شما خبر دادند یا در خود شما تصرفی کردند، گول نخورید. اینها چیزی نیست.

یک شب - که طبق معمول برای انجام ریاضت های مشروع، مشغول دعا و نماز بودم و برنامه های خاص عبادی داشتم با خدا حرف هایی زدم و گفتم: خدایا مرا به راه پیغمبر و ائمه و امام زمانت وابدار. از او خواستم که مرا در همان راهی قرار دهد که پیامبرش به آن دعوت کرده است. از این درخواست، چند شبی گذشت. یک روز مطلبی در نظرم جلوه کرد و خواستم آن را به دست بیاورم. قرار گذاشتم که از همان شب، برنامه ی مخصوص را شروع کنم. اما، نه آن شب و نه شب های بعد، موفق به این عمل نشدم و حتی خواب ماندم، در حالی که خواب من در اختیار خودم بود. شب اول که خواب مانده بودم و نافله ام قضا شد. بسیار دلگیر شدم و بر خود ترسیدم، زیرا در این برنامه ها اگر یک شب حتّی مستحبات جاریه تعطیل می شد، احتمال صدمه خوردن پیش می آمد. به هر حال، با نگرانی مطلب را به شب دوم موکول کردم که باز هم نشد. وقتی شب سوم هم به همین ترتیب محروم شدم، خلقم تنگ شد و به خدا عرض کردم که خدایا مگر من چه کردم ؟ کدام خطا از من سر زد؟ چرا این حالت را از من گرفته ای؟ اصلا چرا به من چنین حالتی را دادی که وقتی میگیری، این قدر افسرده شوم؟ فریاد

می زدم و ناله می کردم که چرا این مشکل برای من، پیش آمده است؟ سر بسته بگویم که به من فهماندند که خودت از ما درخواست کرده بودی که به روش پیغمبر و ائمه علیهم السلام بیندازیمت و ما هم خواسته ات را برآوردیم و به راه آنها هدایتت نمودیم و اکنون تو به عبودیت می افتی. مگر تو نمی دانی که دارایی نفسی چه غروری در تو ایجاد کرده و چطور تو را از ما جدا کرده بود؟ به من فهماندند که اگر آن دارایی را از من نمی گرفتند، هیچگاه این عجز و لابه ها را نداشتم و فقر ذاتی خودم را وجدان نمی کردم. خدا را شاهد می گیرم که وقتی این مطلب را یافتم، آن قدر از خدا شرمنده شدم که اندازه ندارد. گفتم: خدایا! نفهمیدم؛ شکر تو راست که مرا متوجه کردی و از من آن توانایی را گرفتی. الآن هم سر سوزنی غصه ندارم، زیرا آن گرفتن ها مرا به بندگی خدا و گفتن «خدا خدا» وادار

کرد.

عظمت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این بود که در عین این که داراترینِ همه ی ممکنات بود، گداترین آن ها نیز بود. این سرّ عجیبی است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چگونه در عین اینکه زیر و زِبَرکننده ی عالم بود و می توانست با یک «کُن» عالمی را درست کند و با یک «لا» عالمی را از بین بِبَرد. در عین حال -گداترین خلق بود ⁽¹⁾

«أَبِی عَنِ ابنِ أَبِی عُمَیرِ عَن عَبدِ اللّهِ بنِ أَبِی عَن أَبِی عَبدِاللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ:کَانَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم فِی بَیتِ أُمِّ سَلَمَةَ فِی لَیلَتِهَا، فَقَدَتهُ مِنَ الفِرَاشِ، فَدَخَلَهَا فِی ذَلِکَ مَا یدخُلُ النِّسَاءَ. فَقَامَت تَطلُبُهُ فِی جَوَانِبِ البَیتِ، حَتَّی انتَهَت إِلَیهِ وَهُوَ فِی جَانِبٍ مِنَ البَیتِ قَائِمٌ رَافِعٌ یَدَیهِ، یَبکِی وَ هُوَ یَقُولُ: «اللَّهُمَّ لَا تَنزِع مِنِّی صَالِحَ مَا أَعطَیتَنِی أَبَداً. اللَّهُمَّ لَا تُشمِت بِی عَدُوّاً وَ لَا حَاسِداً أَبَداً. اللَّهُمَّ وَ لَا تَرُدَّنِی فِی سُوءٍ استَنقَذتَنِی مِنهُ أَبَداً. اللَّهُمَّ وَ لَا تَکِلنِی إِلَی نَفسِی طَرفَةَ عَینٍ أَبَداً»

قَالَ: فَانصَرَفَت أُمُّ سَلَمَةَ تَبکِی حَتَّی انصَرَفَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم لِبُکَائِهَا، فَقَالَ لَهَا: مَا یَبکِیکِ یَا أُمَّ سَلَمَةَ؟ فَقَالَت: بِأَبِی أَنتَ وَ أُمِّ یَا رَسُولَ اللَّهِ ! وَ لِمَ لَا أَبکِی، وَ أَنتَ بِالمَکَانِ الَّذِی أَنتَ بِهِ مِنَ اللّهِ، قَد غَفَرَ اللّهُ لَکَ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَ مَا تَأَخَّرَ، تَسأَلُهُ أَن لَا یشمَتَ بِکَ عَدُوّاً أَبَداً وَ أَن لا یَرُدَّکَ فِی سُوءٍ استَنقَذَکَ مِنهُ أَبَداً وَ أَن لَا ینزِعَ مِنکَ صَالِحاً أَعطَاکَ أَبَداً وَ أَن لَا یکِلَکَ إِلَی نَفسِکَ طَرفَةَ عَینٍ أَبَداً؟ فَقَالَ: یَا أُمَّ سَلَمَةَ؛ وَ مَا یؤمِنُنِی وَ اِنَّمَا وَکَلَ اللّهُ یونُسَ بنَ مَتَّی إِلَی نَفسِهِ طَرفَةَ عَینٍ، وَ کَانَ مِنهُ مَا کَانَ».

امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا در حجره ی امّ سلمه بود، شبی که می خواست در آن جا بماند. امّ سلمه او را در بستر خواب ندید و در اندیشه ای افتاد. بدین روی در پی حضرتش در گوشه و کنار خانه جستجو می کرد. سرانجام او را در گوشه ای از خانه یافت که ایستاده و دست ها را به سوی آسمان گرفته و می گرید و می گوید: «خدایا! نعمت هایی را که به من داده ای، هرگز از من مگیر. خدایا! هرگز زبان شماتت دشمنی و حسودی را بر من مگشا. خدایا! مرا به آن بدی که مرا از آن رهانیده ای باز مگردان. خدایا! مرا یک چشم به هم زدن به خودم وامگذار».

امّ سلمه گریان بازگشت. پیامبر به دلیل گریه ی او به درون حجره باز آمد و علت گریه اش را پرسید. امّ سلمه گفت: یا رسول اللّه! پدر و مادرم فدایت باد! چرا نگریم؟ وقتی می بینم که شما در چنان جایگاهی الهی از خدا چنین درخواست هایی دارید؟ (و مضامین دعاهای پیامبر را باز گفت). پیامبر فرمود: امّ سلمه! چگونه خود را در امان بدانم، در حالی که خداوند یک لحظه یونس بن متّی را به خود واگذاشت، و شد آن چه شد.

2. تفاوت وجدان با القائات مرتاضان

ما رها کردن افکار و توجّه کردن به خودتان را به شما القاء نکردیم تا تلقین و القای مایک صورت فکری در شما ایجاد کند، آن طور که در ریاضت، مرتاضان این حُقّه را به کار می برند. یکی از راه های آن ها این است که مثلا می گویند: برو در گوشه ای بنشین؛ هیچ فکری نکن؛ چهارده هزار مرتبه بگو «یا اللّه یا اللّه یا اللّه»، یا بگو «یا هو یا هویا

هو». در این هنگام، یک سیاهی را می بینی. ولی بدان :

سیاهی چون ببینی نور ذات است * به تاریکی درون، آب حیات است⁽¹⁾

به همین مطلب، سیاهی را در هنگام گفتن «یا هو» به او القاء می کنند و چنین می گویند: هرچه دیدی چیزی نگو؛ ما هم که می بینیم چیزی نمی گوییم.⁽²⁾

توجّه داشته باشید که این حرف، خودش القای در نفس است و خودش یک صنعت است. این، عین فکر است. استدلال، فکر نظری است و این ها فکر عملی است. ولی ما می گوییم فکرها را رها کنید. وقتی رها کردید، عامی می شوید و مورد خطاب پیامبر قرار می گیرید. او با افراد عامی صحبت می کند و می فرماید:

(وَ أَنَّهُ هُوَ أَضحَکَ وَ أَبکی * وَ أَنَّهُ هُوَ أَماتَ وَ أَحیا).⁽³⁾

و هم اوست که می خنداند و می گریاند * و هم اوست که می میراند و زنده می گرداند.

با این تذکّرات، آن ها را به حال وجدان نفسی در می آورد و چون درس ناخوانده هستند، زودتر به حال وجدان در می آیند، زیرا وجدان آنهایی که فکرشان از کارافتاده، روشن تر است.

3. وجدان «خود»

اشاره

بنابر آنچه ذکر شد، اولین کاری که در طی مباحث و مسایل الهی، طبق روش انبیاء و مرسلین طلا به آن پرداخته می شود، این است که باید به خود آمد و خود را یافت. الآن، همه شما خودتان را ادراک کرده اید. همه می دانید چه کسی هستید، چه شکلی دارید، چقدر معلومات دارید و ... شما این ها را ادراک می کنید. امّا همین ادراکات، شما را از وجدان خودتان انداخته است. برای این که به «وجدان خود» برسید، باید همه ی این ادراکات را رها کنید؛ یک عامی صاف و خالص شوید؛ همه ی این نقوش را پاک

کنید و خود را به لافکری بزنید. لافکری! نه فکر کردن در خودتان، نه این که صورت عقلی یا خیالی یا وهمی یا حسی به خودتان بدهید. فکر را ول کنید. فکر را که ول کردید، خودتان را می یابید. یابید. فکر کردن در خودتان، خودش حجاب است.

پس برای این که به نحو اختیاری به وجدان خود برسید، باید تمامی تعلّقات و افکار را رها کنید؛ حتّی همین الفاظ را هم رها کنید و به آن فکر نکنید. این مطالب که مذکِّر و منبِّه شماست و دارد راه را به شما می نمایاند.

باید این فکر را هم رهاکرده، در اطراف این کلمات نیز فکر نکنید و به معانی الفاظ من، صورت فکری ندهید. فکر، خودش برای شما ایجاد فکر می کند.

حتّی «فکرِ رها کردن» هم فکر است، «فکرِ لافکری» هم فکر است. اصلاً الفاظ را نشنیده بگیرید و تمام معلومات خود را رها کنید. به رها کردن افکار که آدمی از بین نمی رود. افکار را رها کنید. تا رها کردید، خودتان هستید، شسته و پاکیزه. در این حالت به وجدان خود رسیده اید. هرکسی بدین حالت بیاید و همه چیز را رها کند، خودش را می یابد. یافتن خودتان، عقب زدن فکر است، چون چیز دیگری در میان نیست. بنابراین، یافتن، صورت فکری ندارد.

3-1 لحظه مرگ

ما این مطلب را در هنگام مرگ به خوبی در می یابیم. روز مرگ، مثل روز ولادت است. در ابتدای ولادت، صاف و ساده و خودمان بودیم و خودمان. بعد، فکرها و صورت های عقلی و خیالی و وهمی آمد. دَمِ مرگ،همه این صورت ها گرفته می شود و خودمان می شویم، لیسیده و پاک. تعلّقات که کنده شد، حقائق روشن می شود.

(فَکَشَفْنَا عَنْکَ غِطَاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ).1

پس ما پرده ات را [از جلوی چشمانت] برداشتیم و دیده ات امروز تیز است.

3-2 توجّه به خود

مثال دیگری بگویم. آن روستایی که صورت علمی و این حرف ها را نمی فهمد، اگر او را ناگهان صدا کنیم که : «آهای...» در آن لحظه، او متوجّه خودش می شود. آن توجّه که وجدان اوست خودش را، توجّه علمی نیست، بلکه توجّه وجودی است. اصلاً وجهه ی وجودش روشن می شود- ولی نه از سنخ این روشنایی ها -و تا شما به این حال در نیایید، نمی یابید که من چه می گویم

3-3 ارزش وجدان نفس

اولین چیزی که لازم و قطعی است، این است که باید «خودتان» را وجدان کنید که مفتاح همه معارف توحیدی، یافتن خود است. قرآن می فرماید:

(سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ)⁽¹⁾⁽²⁾

به زودی نشانه های خود را در افق ها و در دل هایشان بدیشان خواهیم نمود تابرایشان روشن گردد که او حق است.

(وَفِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ).⁽³⁾

و در خود شما؛ پس مگر نمی بینید؟

در روایات داریم:

«أعرَفُکُم بِنَفسِهِ أَعرَفُکُم بِرَبِّهِ».⁽⁴⁾

شناساترین شما به خودش، شناساترین شما به پروردگارش می باشد.

از حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است که فرمودند:

«اطلُبُوا العِلمِ وَ لَو بِالصِّین».⁽⁵⁾

امام صادق علیه السلام در توضیح این حدیث می فرمایند:

«مراد از این علم، علم معرفة النفس و خودشناسی است». ⁽¹⁾

«قَالَ عَلِیٌّ عَلَیهِ السَّلَام: اطلُبُوا العِلمَ وَ لَو بِالصِّینِ، وَ هُوَ عِلمُ مَعرِفَةِ النَّفسِ وَ فِیهِ مَعرِفَةُ الرَّبِّ عَزَّوَجَلَّ».

در بحارالأنوار 3: 32 نیز از [مصباح الشریعة] به همین صورت آورده شده است.

«مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّه».⁽²⁾⁽³⁾

«قَالَ النَّبِی صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ، ثُمَّ عَلَیکَ مِنَ العِلمِ بِمَا لَا یصِحُّ العَمَلُ اِلَّا بِهِ وَ هُوَ الاِخلَاصُ»؛

کسی که خود را بشناسد، نسبت به خدایش معرفت دارد. سپس وظیفه ی توست که علمی را به دست آوری که عمل، جز با آن صحیح نمی شود، که اخلاص است.

نیز در بحارالانوار 70: 72 [عوالی اللئالی]

«رُوِیَ فِی بَعضِ الأَخبَارِ أَنَّهُ دَخَلَ عَلَی رَسُولِ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم رَجُل اسمُهُ مُجَاشِعٌ، فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللّهِ ! کَیفَ الطَّرِیقُ إِلَی مَعرِفَةِ الحَقِّ؟ فَقَالَ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: مَعرِفَةُ النَّفسِ...»؛ فردی به نام مجاشع به محضر رسول خدا رسید و پرسید: راه به معرفت حق چیست؟ فرمود: معرفت نفس.

هرکس خویش را بشناسد، پس هر آینه پروردگارش را شناخته است.

این خودشناسی، البته خودشناسی فلسفی نیست. علم فلسفه، آن قدر مهم است که در آن، چهل و یک قول در نفس شناسی و خودشناسی پیدا شده است.⁽⁴⁾این معرفة النفس نیست.

گوهر خود را هویدا کن کمال این است و بس * خویش را در خویش پیدا کن کمال این است و بس

لذا خود را نباید فراموش کرد که بالاترین دردها و عذاب ها، فراموشی نفس است.

قرآن می فرماید:

(وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ) .⁽⁵⁾

و چون کسانی مباشید که خدا را فراموش کردند و او [نیز] آنان را دچار خود فراموشی کرد؛ آنان همان نافرمانانند.

پس مراقب باشید که «خودتان» را گم نکنید.

4. ویژگی های وجدان نفس

اشاره

تذکّر دادیم که به محض این که شما به خودتان مراجعه کنید، «منِ» خود را می یابید، «منِ وجدانی» نه «منِ زبانی» می گویید: من خودم را می یابم؛ می یابم هستم و حسابی هم هستم. این یافتن، دارای ویژگی هایی است:

4-1 ویژگی اوّل: انکار ناپذیری نفس

این یافتن، بالاتر از هر دلیل عقلی است. اگر کسی سیصد دلیل برای من اقامه کند که شما هستید به این دلیل که حرف می زنید، چون عمامه تان تکان می خورد، چون ریشتان می جنبد و ... برابری نمی کند با یک وجدان که من خودم، خود را بیابم. چه بسا که من فرمایش های او را بشنوم و صورت عقلی و فکری به آن بدهم، ولی ممکن است بعد با مختصر تشکیکی، آن صورت های فکری زایل شود. اما این امر وجدانی که من خودم، خودم را می یابم، به هیچ تشکیکی از بین نمی رود. اگر تقلین هم جمع بشوند نمی توانند مرا از این وجدان، منحرف و منصرف کنند. من، من ام و هر قدر هم دلیل و برهان اقامه کنند بر این که تو نیستی، ابداً اعتنایی نخواهم کرد، و لو نتوانم به منطق علم، «بودِ» خودم را برای آنان اثبات کنم. امّا «بودِ» خودم را می یابم.

4-2 ویژگی دوم: توصیف ناپذیری نفس

من کنه خودم را می یابم، خوب هم می یابم. امّا اگر بگویند چی می یابی؟ نمی توانم بیان کنم و لفظی که قالب باشد برای آن چه که یافته ام، ندارم. من، یا اصطلاحات را نمی دانم، یا آن چه را که می یابم نمی توانم تحت الفاظ اصطلاحی بیاورم. هرکس هم که بخواهد مرا تعریف کند، تعریف او آنگونه مرا به خودم نمی نمایاند که کنه خودم را با اندک توجه وجودی و با اندک توجّه نفسی (و نه با توجّه فکری) می یابم. خودم را خوب هم می یابم، و لو نتوانم بیان کنم.

4-3 ویژگی سوم: وجدان قیام نفس به غیر

هر کس خودش را بیابد و یک لحظه در این وجدان بماند، به همان یافتن (نکته ی لطیف این جا است)، به همان یافتن می یابد که نگه داشته شده است. می یابد که خودش، خودش را نگه نداشته است. می یابد که دائما در حال زیر و رو شدن در کمالات و احوالات خودش می باشد. نادان است، یک مرتبه دانا می شود؛ ده سال است که در فکر مطلبی بوده، یک مرتبه می بیند که برایش روشن شد. به عکس، ده سال است که مطلبی برایش ملکه بوده، یک مرتبه از دستش می رود. خوشحال است، ناگهان فکری در قلبش

القا می شود و چنان غمناکش می کند که دنیا بر او تاریک می شود. این ها را ما در وجدان خودمان می یابیم. می یابیم که از علم به جهل و از حزن به شادی می افتیم؛ نه این که خودمان، خودمان را بُرده باشیم. مثل نهر آبی می مانیم که مرتّباً آب واردش می شود، چه آب زلال و چه آب گندیده، چه آب خوشگوار و چه آب ضایع.

برای توضیح بیشتر، مطلبی را بیان می کنم که مفتاحی هم به دستتان داده باشم. خداوند، ما را مظهر «القادر المختار» خودش کرده است.⁽¹⁾همان طورکه خداوند در مملکت امکان، امر ابداعی دارد ( بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَی أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ)⁽²⁾همان فعالیت را به ما هم در مملکت خودمان داده است. هر کدام از شما قوّه ی خلّاقه ای دارید که با صرف اندک توجهی، مخلوقی را در موطن نفس خودتان، موجود می کنید. آن، مخلوقِ ابداعی شماست و مادامی که به آن متوجّه هستید، هست؛ ولی به محض این که رفع توجه کردید، می رود. مثلاً شما صورت حرف «واو» را فکر کنید. مادامی که شما به این حرف «واو» متوجّه اید، در شما موجود است. اگر این «واو» شعور و وجدان داشته باشد، می یابد که خودش، خودش را نگه نداشته است؛ می یابد نگه داشته شده است. حالا شما می توانید «واو» را به «ب» تبدیل کنید و یا آن را رها کنید. در این صورت نیز اگر حرف «واو» شعور داشته باشد، می یابد که تغییر داده می شود. شما هم اگر خودتان را وجدان کنید، می یابید که نگه داشته شده اید. آن «واوِ» شما وجدان ندارد، چون شما ضعیف هستید؛ امّا اگر شما قوی باشید و به او وجدانی بدهید، او هم همانی را وجدان می کند که شما وجدان می کنید.

نوع خلاقیت انبیاء و اوصیاء علیهم السلام - که بیّنات و آیات آن ها می باشد -نکته اش همین

است که به مصنوع ذهن خود، وجود خارجی می دهند. مثلا حضرت رضا علی السلام به شیر فکر خودش از روی پرده ی مجلس مأمون وجود داد و آن شیر در خارج موجود شد.⁽¹⁾وقتی ما توجه می کنیم، «واو» در «خودمان» موجود می شود، ولی اگر قدرت، قوی شود، خارج هم موجود می کنیم.

پس هر کسی که خودش را وجدان کرد، به عین همین یافتن خودش، می یابد که نگه اش داشته اند؛ ولی این نگهداری، سنخ نگهداری جسمی نیست که با ریسمان نگه دارند. اصلاً سنخ اش هم غیر از سنخ مفاهیم است. می یابد که روی پای خودش نیست؛ می یابد که باقی به غیر است، قائم به غیر است و قائم به ذات نیست؛ می یابد که قیّوم دارد؛ می یابد که زیر و رو می شود و چرخ می خورد، ولی او خودش، خودش را نمی چرخاند. خودش، هیچ وقت نمی خواهد غمناک و نادان شود؛ هیچ وقت نمی خواهد از دوستان اش ناراضی شود؛ هیچ وقت نمی خواهد ضعیف بشود. این ها مسلم است. همان طور که می یابد بدنش تغییر می کند کوچک بوده و بزرگ شده، لاغر بوده و چاق شده است . و می یابد که او مُغیّرش نیست؛ بالاتر از آن، «خودش» را می یابد و می یابد خودش، خودش را نگه نداشته است، بلکه او را زیر و رو می کنند و او متغیر می شود. این، اولین مرحله ی وجدان است. این، وجدان کمال جمالی انفعالی نفس⁽²⁾است و قدم اوّل توحید، همین جا است.

4-4 ویژگی چهارم: وجدان تعیّن ناپذیری قیّوم

به همان یک وجدان، می یابی که نمی توانی صورتی به قیّوم بدهی. قیّومت، محجوب از وجدانت می باشد. محجوب از وجدان است، در عین اینکه روشن بر وجدان است و این عجیب است. می یابی که نمی توانی قیّوم را تفکّر کنی؛ نمی توانی قوم را معین کنی که «مَن هو؟».

«یَا هُوَ، یَا مَن لَا هُوَ الّا هُوَ».⁽¹⁾⁽²⁾

«یَا هُوَ، یَا مَن لَا یَعلَمُ مَا هُوَ وَ لَا کَیفَ هُوَ وَ لَا أَینَ هُوَ وَ لَا حَیثُ هُوَ الّا هُوَ».⁽³⁾

چون «أَینَ» ندارد، چون «کَیفَ» ندارد، چون «مَتی» ندارد، و حدود متصوّره ی حسی، خیالی، وهمی و عقلی ندارد، نمی شود او را محدود کرد و به او تعیّن داد.⁽⁴⁾نمی توان گفت قومی که تو را نگه داشته، نور است، نار است، ملک است، بشر است، هوا است، زمین است، یا آسمان است. فقط می یابی که قیّوم تو، همان قیّوم آسمان و زمین هم هست و آنها را هم مانند تو می چرخاند. از این جهت آیات آفاقی مانند آیات انفسی است و فرقی با هم ندارند. هرچه بگویند این قومی که تو می یابی چیست؟ می گویی «چیستی» ندارد؛ زیرا هرچه «چیستی» دارد، از سنخ ممکنات می باشد و او از سنخ ممکنات، خارج است ⁽⁵⁾

«عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: اِنَّ یهُودِیاً یقَالُ لَهُ سِبَختُ، جَاءَ اِلَی رَسُولِ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللّهِ ! جِئتُ أَسأَلُکَ عَن رَبِّکَ. فَإِن أَنتَ أَجَبتَنِی عَمَّا أَسأَلُکَ عَنهُ وَ اِلَّا رَجَعتُ. قَالَ: سَل عَمَّا شِئتَ. قَالَ: أَینَ رَبُّکَ؟ قَالَ: هُوَ فِی کُلِّ مَکَانٍ، وَ لَیسَ فِی شَیءٍ مِنَ المَکَانِ المَحدُودِ.

قَالَ: وَ کَیفَ هُوَ؟ قَالَ: وَ کَیفَ أَصِفُ رَبِّی بِالکَیفِ، وَ الکَیفُ مَخلُوقٌ، وَ اللّهُ لَا یوصَفُ بِخَلقِهِ»

امام صادق علیه السلام فرمود: یک فرد یهودی که نامش «سَبِخت» بود، خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آمد و عرض کرد: ای رسول خدا! آمده ام تا درباره ی پروردگارت، از تو بپرسم.

اگر پاسخ سؤال مرا دادی، می پذیرم وگرنه بر می گردم. فرمود: درباره ی هر آن چه خواهی بپرس. گفت: پروردگارت در کجاست؟ فرمود: او در همه جاست و در جای محدودی نیست. گفت: خدا چگونه است؟ فرمود: چگونه توانم پروردگارم را به چگونگی توصیف کنم، در صورتی که «چگونگی» مخلوق است و خدا به مخلوقش توصیف نشود (زیرا این گونه توصیف، قائل شدن به محدودیت برای خدا است).

صورت امکانی و شبیه و مثالی ندارد.

پس سه مطلب را وجدان می کنی:

• مطلب اوّل این که خودت را می یابی؛

• مطلب دوم این که می یابی که تو، خودت را نگه نداشته ای و قائم به غیر هستی؛

• مطلب سوم این که تو نمی توانی کسی را که قیّوم و قیّم تو و محرک و مقلِّب تو است، درک کنی. او صورت ادراکی ندارد، یعنی از قوای ادراکی حسی و خیالی و وهمی و عقلی تو خارج است، زیرا عقل تو در چارچوب امکان کار می کند و او خارج از امکان است: «لَا یُحَسُّ وَ لَا یُجَسُّ وَ لَا یُمَسُّ وَ لَا یُدرَکُ بِالحَوَاسِّ الخَمس» ⁽¹⁾و⁽²⁾

5. راه های روشن نمودن وجدان

اشاره

پس از آنکه انبیاء علیهم السلام معروف فطری را به ما تذکّر دادند، افراد بشر به خاطر معصیت، آن تذکّر را از دست دادند و از ذکر آن، اعراض کردند. حال، خداگاهی به عدل اش رفتار می کند و رهایش می نماید و می فرماید: تو را به خودم آشناکردم؛ تو هم مرا وجدان کردی و معذلک بی حیایی نمودی، پس دنبال کار خودت برو:

(أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَی عِلْمٍ).⁽³⁾

آیا دیده ای آن کس را که هوای نفسش را خدای خود گرفت و خداوند او را با وجود آگاهی اش، بی راه گذارد؟

گاهی هم تفضل می کند، زیرا او ذوالفضل العظیم است. در این صورت، به بلایا یا به انحاء دیگر، وجدان را روشن می نماید.

5-1 نزول بلایا

گاهی بلایی نازل می کند، ناخوش و گرفتارش می نماید، و فکرش از بین می رود و شسته می شود. آن آخری که در تنگنا قرار گرفته، به قلبش به آن قیّوم متوجّه می شود. گاهی هم به زبانش می گوید: «یا اللّه»؛ اگر لال باشد که دیگر زبان «یا اللّه» هم ندارد. در شرایط نامناسبی که واقع می شود. مثلا دکتر و دوا نیست، پدر و مادر نیستند، در غربت است، تاریک است، هوا سرد است و از جمیع جهات بر او فشار آمده، لال هم هست و «یا اللّه» هم بلد نیست - از ته قلبش «ای خدا» می گوید. این، روشن کردن وجدان است. این، وجدان بسیط را دوباره مرکب کردن است⁽¹⁾وجدانی را که او تاریک کرده، خدا به بلایا روشن می کند.

اگر زلزله ای بشود که دو دقیقه طول بکشد، همه ی ما خودمان را گم می کنیم. در آن لحظات، تمام صورت های علمی فکری - از احساس و خیال و وهم و عقل - محو می شود؛ یعنی آن چه را که قوه ی ادراکی ما تهیه می کند و معلومات نامیده می شود، باید محو شود تا آن معلوم واقعی -که مساوق با اصل هستی ما است - نمایان شده، حقیقت به تمام معنی روشن گردد. آن وقت است که به کنه ذاتمان فقر مان را و خدا را می یابیم. این، خواندنِ باطنیِ ما است خدا را. تمام اینها تذکّرات نفسی در هنگام ابتلای به شدائد است که طی آن، نفس به کنه جوهرش متوجه می شود و توجه وجدانی به خدا پیدا می کند.

خداوند متعال می خواهد به این وسیله انسان ها را بار دیگر متذکّر کند. پس خود نزول بلایا از رحمت های الهی برای تجدید کردن ترکیب وجدان فقر است لذا این بلایا نعمت است ⁽²⁾

«عَن أَبِی جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: اِنَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ لَیَتَعَاهَدُ المُؤمِنَ بِالبَلَاءِ، کَمَا یَتَعَاهَدُ الرَّجُلُ أَهلَهُ بِالهَدِیَّةِ مِنَ الغَیبَةِ»؛

امام باقر علیه السلام فرمود: خدای عزّوجلّ مؤمن را با بلا سر پرستی می کند، همان گونه که وقتی فردی از سفر باز می آید، برای خانواده اش هدیه می آورد.

بحارالانوار 64: 236 - 237 [جامع الأخبار...]

«عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ قَالَ: إِنَّ اللّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَیَتَعَاهَدُ المُؤمِنَ بِالبَلَاءِ؛ إِمَّا بِمَرَضٍ فِی جَسَدِهِ، أَو بِمُصِیبَةٍ فِی أَهلٍ أَو مَالٍ، أَو مُصِیبَةٍ مِن مَصَائِبِ الدُّنیَا لِیَأجُرَهُ عَلَیهَا. وَ قَالَ علیه السلام: مَا مِن مُؤمِنٍ اِلَّا وَ هُوَ یُذَکَّرُ فِی کُلِّ أَربَعِینَ یَوماً بِبَلَاءٍ، اِمَّا فِی مَالِهِ أَو فِی وَلَدِهِ أَو فِی نَفسِهِ، فَیُؤجَرُ عَلَیهِ ؛ أَوهَم لَا یَدرِی مِن أَینَ هُو»؛

امام صادق علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی مؤمن را با بلا سر پرستی می کند؛ یا به بیماری در بدنش، یا به مصیبتی در خانواده و اموالش، یا مصیبتی از مصائب دنیا؛ تا او را بر آن آزمون پاداش دهد. نیز حضرتش فرمود: هیچ مؤمنی نیست مگر آن که هر چهل روز یک بار گرفتار بلایی می شود، یا در مالش یا در فرزندانش یا در خودش، آنگاه به او در برابر آن اجر می دهند. و گاه به ناراحتی درونی گرفتار شود که نداند از کدام ناحیه به او رسیده است.

5-2 تذکّرات وجدانی

خداوند متعال در قرآن و نیز پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و دوازده امام علیهم السلام از دو راه دیگر، وجدان ها را روشن نموده اند. آنها استدلال منطقی نکرده اند، بلکه تذکّر وجدانی

داده اند. این دو راه عبارت اند از:

5-2-1 تذکّر به دگرگونی های نفسی

ایشان وجدان ها را از طریق بیان زیر و رو شدن ها و تغییراتی که در انسان پیش می آید، روشن کرده اند. امام صادق علیه السلام ابن ابی العوجا را به همین طریق، متذکّر کردند.

ابن ابی العوجا گفت که اگر خدا هست، چرا خودش را به همه نمی نمایاند؟ حضرت فرمودند: چطور خدا خودش را نمی نمایاند؟ او دائم خودش را نشان می دهد. تو را مرتبا زیر و رو می کند؛ در امن هستی، به خوف می اندازد؛ در خوف هستی، به امن می آورد؛ دانا هستی، نادانت می کند؛ و نادان هستی، دانایت می نماید. وقتی او نزد ابن مقفّع بازگشت، گفت: آن قدر جعفر بن محمد قدرت خدا را که در من بود، برشمرد که مرا متوجّه خودم کرد؛ به طوری وجدان مرا روشن نمود که گمان می کردم الآن خدا را با این چشم، بین خودم و او خواهم دید.⁽¹⁾

حکمت آیات قرآن در بیان زیر و رو شدن های ما - و بلکه زیر و رو شدن زمین و آسمان به این است. چون این ها هم آیات آفاقی خدا هستند، وقتی خودت و تطوّر خودت را یافتی، تطوّر آسمان و زمین را هم می یابی. این را بدانید: تو خودت دروازه ی این عالم هستی؛ وقتی که از راه زیر و رو شدن ها، قیّوم خودت را یافتی و قائمیت ات را به غیر یافتی، از راه این زیر و رو شدن ها، زیر و رو شدن عالم را هم که به قوام غیر و به قیمومیت غیر است، می یابی، نه این که بفهمی یا ادراک کنی.

5-2-2 تذکّر به بلایا

امام صادق علیه السلام برای کسانی که از ایشان از خدا پرسیده بود، به مسأله ی کشتی و

شکستن آن در دریا تذکّر دادند و می خواستند آن حالِ وجدانی هنگام بلا را در او ارجاع در نفسی بدهند؛ نه این که او فکرش را بکند، بلکه او را به آن حالت درآورند ⁽¹⁾

«قَالَ رَجُل لِلصَّادِق عَلَیهِ السَّلَام: یَا ابنَ رَسُولِ اللّهِ ! دُلَّنِی عَلَی اللّهِ مَا هُوَ، فَقَد أَکثَرَ عَلَیَّ المُجَادِلُونَ وَ

حَیَّرُونِی. فَقَالَ لَهُ: یَا عَبدَ اللّهِ ! هَل رَکِبتَ سَفِینَةً قَطُّ؟ قَالَ: نَعَم. قَالَ: فَهَل کُسِرَ بِکَ حَیثُ سَفِینَةَ تُنجِیکَ وَ لَا سَبَاحَةَ تُغنِیکَ؟ قَالَ: نَعَم. قَالَ: فَهَل تَعَلَّقَ قَلبُکَ هُنَالِکَ أَنَّ شَیئاً مِنَ الأَشیَاءِ قَادِرٌ عَلَی أَن یُخَلِّصَکَ مِن وَرطَتِکَ؟ قَالَ: نَعَم. قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَام: فَذَلِکَ الشَّیءُ هُوَ اللَّهُ، القَادِرُ عَلَی الإِنجَاءِ حَیثُ لَا مُنجِیَ وَ عَلَی الإِغَاثَةِ حَیثُ لَا مُغِیثَ»؛

شخصی به حضرت صادق علیه السلام عرض کرد: یا ابن رسول اللّه ! مرا بر خدا راهنمایی کن که او چیست، زیرا اهل جدال بر من بسیار شده اند و مرا به تحیر برده اند. حضرت به او فرمود: بنده خدا! آیا سوار کشتی شده ای؟ گفت: آری. فرمود: آیا کشتی شکسته که تو در آن باشی، در جایی که نه کشتی باشد که تو را بِرَهاند و نه شنایی باشد که تو را از غرق شدن نجات دهد؟ گفت: آری. فرمود: آیا در آنجا و در آن زمان دلت به این مطلب متوجه شده که عاملی قادر است بر این که تو را از ورطه هلاکت به ساحل نجات برساند؟ پاسخ داد: آری. حضرت صادق علیه السلام فرمود: این همان خدایی است که در جایی که هیچ نجات دهنده ای نیست، می تواند نجات دهد، و در جایی که فریاد رسنده ای نیست، به فریاد می رسد.

لذا در درجه ی اوّل، تذکر انبیاء علیهم السلام است که نعمت را متذکّر می شوند. گاهی افراد،

متذکّر می شوند، اما به معصیت، فراموش می کنند. گاهی هم اصولا به تذکّر انبیاء علیهم السلام متذکّر نمی شوند. آنگاه خدا بلایا را می فرستد تا تذکرات وجدانی برای بشر پیدا شود.

دعا می کنم که خدا به ذات مقدس خودش و به حق پیامبرش صلی الله علیه و آله و سلم شما را به آن بلاهایی که آشنا و عارفتان می کند، مبتلا کند. آمین بگویید! نترسید! شمایک سر سوزن، عاشق دو ریالی هستید، ببینید چه بلاهایی را برایش می کشید و صبح تا شب همه گونه زحمت را متحمل می شوید. ای غافل ها! لذت لقای خدا از لذت دارایی همه عالم بیشتر است؛ رنج اش به آن گنج، زحمتش به آن رحمت، و بلایش به آن ولا می ارزد.

«تَحتَ کُلِّ بَلَاءٍ وِلَاء» ⁽³⁾

«عَن أَبِی جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی إِذَا أَحَبَّ عَبداً غَتَّهُ بِالبَلَاءِ غَتّاً وَثَجَّهُ بِالبَلَاءِ ثَجّاً؛ فَإِذَا دَعَاهُ قَالَ: لَبَّیکَ عَبدِی! لَئِن عَجَّلتُ لَکَ مَا سَأَلت، اِنِّی عَلَی ذَلِکَ لَقَادِرٌ؛ وَ لَئِنِ ادَّخَرتُ لَکَ. فَمَا ادَّخَرتُ لَکَ، فَهُوَ خَیرٌ لَکَ»؛

امام باقر علیه السلام فرمود: وقتی خدای تبارک و تعالی بنده ای را دوست دارد، او را در بلا غوطه ور سازد و باران بلا را بر سر او ریزد. و چون به درگاه خدا دعا کند، خداوند فرماید: لبیک، بنده ی من! اگر خواسته ی تو را به زودی دهم، توانایم؛ ولی اگر برایت ذخیره کنم، برای تو بهتر است.

«البَلاءُ مُوَکَّلٌ لِلأَنبِیَاءِ ثُمَّ الأَولِیَاءُ ثُمَّ الأَمثَلُ فَالأَمثَل» ⁽⁴⁾

این کلام را از رسول گرامی پروردگار صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده اند. در مصادر روایی زیر نیز، قریب به همین مضمون آمده است:

مضمون هر دو حدیث این است که در میان مردم، بلای پیغمبران از همه سخت تر است، سپس اوصیاء و بعد از آن ها نیکوتران از مردم به ترتیب و درجه ی تقرب الهی.

-مستدرک الوسائل 2: 439 [مِصبَاحُ الشَّرِیعَةِ) «قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَام: البَلَاءُ زِینَهُ المُؤمِنِ وَ کَرَامَة لِمَن عَقَلَ؛ لِأَنَّ فِی مُبَاشَرَتِهِ وَ الصَّبرِ عَلَیهِ وَالثَّبَاتِ عِندَهُ تَصحِیحَ نِسبَةِ الإِیمَانِ.

قَالَ النَّبِیُّ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: نَحنُ مَعَاشِرَ الأَنبِیَاءِ أَشَدُّ النَّاسِ بَلَاءً؛ فَالمُؤمِنُ الأَمثَلُ فَالأَمثَلُ وَ مَن ذَاقَ طَعمَ البَلَاءِ تَحتَ سِترِ حِفظِ اللّهِ لَهُ تَلَذَّذَ بِهِ أَکثَرَ مِن تَلَذُّذِهِ بِالنِّعمَةِ، وَیَشتَاقُ اِلَیهِ اِذَا فَقَدَهُ ؛ لِأَنَّ تَحتَ نِیرَانِ البَلَاءِ والمِحنَةِ أَنوَارَ النِّعمَةِ، وَ تَحتَ أَنوَارِ النِّعمَةِ نِیرَانَ البَلَاءِ وَ المِحنَة وَ قَد یَنجُو مِنَ البَلَاءِ کَثِیرٌ، وَ یَهلِکُ فِی النِّعمَةِ کَثِیرٌ.

وَ مَا أَثنَی اللّهُ تَعَالَی عَلَی عَبدٍ مِن عِبَادِهِ مِن لَدُن آدَمَ إِلَی مُحَمَّدٍ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم ، اِلَّا بَعدَ ابتِلَائِهِ وَ وَفَاءِ حَقِّ العُبُودِیَّةِ فِیهِ ؛ فَکَرَامَاتُ اللّهِ فِی الحَقِیقَةِ نِهَایَات، بِدَایَاتُهَا البَلَاءُ وَ بِدَایَاتُ نِهَایَاتِهَا البَلَاءُ.

وَ مَن خَرَجَ مِن سَبِیکَةِ البَلوَی، جُعِلَ سِرَاجَ المُؤمِنِینَ وَ مُونِسَ المُقَرَّبِینَ وَ دَلِیلَ القَاصِدِینَ. وَ لَا خَیرَ فِی عَبدٍ شَکَا مِن مِحنَةٍ یَقدُمُهَا آلَافُ نِعمَةٍ وَ اتَّبَعَهَا آلَافُ رَاحَةٍ. وَ مَن لَا یَقضِی حَقَّ الصَّبرِ عَلَی البَلَاءِ، حُرِمَ قَضَاءَ الشُّکرِ فِی النَّعمَاءِ ؛ کَذَلِکَ مَن لَا یُؤَدِّی حَقَّ الشُّکرِ فِی النَّعمَاءِ یُحرَمُ عَن قَضَاءِ الصَّبرِ فِی البَلَاءِ وَ مَن حُرِمَهُما فَهُوَ مِنَ المَطرُودِین»

حضرت صادق علیه السلام فرموده است: ابتلا و گرفتاری های دنیوی زینت برای مؤمن، و کرامت و عزت برای صاحبان تدبّر و عقل است؛ زیرا در مباشرت و مصاحبت با بلا، هرگاه توأم با صبر و ثبات قدم صورت بگیرد، ارتباط ایمان و نسبت اعتقاد، محکم تر و قوی تر و پاک تر و نورانی تر گشته، و آلودگی ها و تیرگی های دل برطرف خواهد شد.

حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: ما جماعت أنبیاء از لحاظ ابتلاءات، شدید ترین مردم هستیم؛ سپس گروه مؤمنان هستند، در حال نزدیکتر و شبیه تر، و سپس نزدیکتر به آن ها به همین ترتیب. کسی که طعم ابتلاء را چشید، البته در زیر توجّه و سایه ی مراقبت و حفظ پروردگار متعال، به یقین التذاذ و خوشیِ او بیش از آن افرادی خواهد بود که از نعمت های دنیوی و خوشی های مادی لذت می برند، و همیشه علاقه مند به این ابتلا و مشتاق آن خواهد بود.

آری، در تحت آتش های ابتلا و گرفتاری و سختی، انوار رحمت و نعمت فروزان است، و به عکس در زیر انوار نعمت و وسعت مادی آتش های گرفتاری و ابتلا نهاده شده است. و در این دو مرحله، آنان که نجات و رهایی یابند و نتیجه مطلوب بگیرند، بسیار اندک اند.

خداوند متعال، از زمان آدم تا خاتم بنده ای را نستوده است، مگر بعد از ابتلا و سنجیدن و آزمایش او با شداید، و پس از وفا و عمل او به وظایف بندگی و حقوق عبودیت. پس کرامت ها و مقامات بلندی که از جانب پروردگار متعال عطا می شود، در واقع نتیجه ها و آثار ابتلائات اولیه است، و بدایات و مقدماتی است که نهایات و مراتب متأخره ی آن ها ابتلاءات و سختی ها و شدائد است.

کسی که از مرحله و محوطه ی ابتلا بیرون آید و در این منزل، وظائف لازم خود را به نیکویی انجام دهد، چراغ اهل ایمان قرار داده می شود که از روشنایی آن استفاده کنند، و رفیق و انیس بندگان مقرب پروردگار می شود که با او مأنوس می شوند، و راهنما و هدایت کننده می شود آنان را که قصد سیر و سلوک معنوی و وصول به منزل نهایی دارند. و خیری نیست در آن بنده ای که شکایت می کند از ابتلا و ناراحتی و محنتی که هزاران رحمت و نعمت و گشایش در ایام گذشته او را بوده است، و هم هزاران نعمت و مرحمت و مهربانی در امتداد زندگی او را رو خواهد آورد. و چون کسی آنگونه که لازم است، در موارد رو اوردن سختی و ابتلائات، صبر و ثبات از خود نشان ندهد، از ادای حق شکر و سپاس در موارد نعمت و وسعت و رحمت نیز کوتاهی خواهد کرد. از سوی دیگر، کسی که حق شکر را در مورد وسعت به جا نیاورد، حق صبر را نیز در مورد بلا ادا نخواهد کرد. البته اگر شخصی از ادای این دو وظیفه مهم محروم گشت، به طور مسلم در شمارِ طرد شدگان و واماندگان در مسیر معنوی خواهد بود.

این بلایی که به انبیاء علیهم السلام می دهند، از روی دشمنی با آن ها که نیست. مولوی می گوید:

در بلاها می چشم لذات او * مات اویم مات اویم مات او⁽⁵⁾

این هم یک واقعیت است که اگر کسی یک سر سوزن، دوست خدا باشد، عاشق لقای او است، گرچه از طریق بلا باشد.

وصَلَّی اللّهُ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبینَ الطّاهِرینَ وَ سَلَّمَ تَسلیماً

پی نوشت ها

[1] بحارالأنوار 217:16 - 218 [تفسیر القمّی]

«أَبِی عَنِ ابنِ أَبِی عُمَیرِ عَن عَبدِ اللّهِ بنِ أَبِی عَن أَبِی عَبدِاللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ:کَانَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم فِی بَیتِ أُمِّ سَلَمَةَ فِی لَیلَتِهَا، فَقَدَتهُ مِنَ الفِرَاشِ، فَدَخَلَهَا فِی ذَلِکَ مَا یدخُلُ النِّسَاءَ. فَقَامَت تَطلُبُهُ فِی جَوَانِبِ البَیتِ، حَتَّی انتَهَت إِلَیهِ وَهُوَ فِی جَانِبٍ مِنَ البَیتِ قَائِمٌ رَافِعٌ یَدَیهِ، یَبکِی وَ هُوَ یَقُولُ: «اللَّهُمَّ لَا تَنزِع مِنِّی صَالِحَ مَا أَعطَیتَنِی أَبَداً. اللَّهُمَّ لَا تُشمِت بِی عَدُوّاً وَ لَا حَاسِداً أَبَداً. اللَّهُمَّ وَ لَا تَرُدَّنِی فِی سُوءٍ استَنقَذتَنِی مِنهُ أَبَداً. اللَّهُمَّ وَ لَا تَکِلنِی إِلَی نَفسِی طَرفَةَ عَینٍ أَبَداً»

قَالَ: فَانصَرَفَت أُمُّ سَلَمَةَ تَبکِی حَتَّی انصَرَفَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم لِبُکَائِهَا، فَقَالَ لَهَا: مَا یَبکِیکِ یَا أُمَّ سَلَمَةَ؟ فَقَالَت: بِأَبِی أَنتَ وَ أُمِّ یَا رَسُولَ اللَّهِ ! وَ لِمَ لَا أَبکِی، وَ أَنتَ بِالمَکَانِ الَّذِی أَنتَ بِهِ مِنَ اللّهِ، قَد غَفَرَ اللّهُ لَکَ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَ مَا تَأَخَّرَ، تَسأَلُهُ أَن لَا یشمَتَ بِکَ عَدُوّاً أَبَداً وَ أَن لا یَرُدَّکَ فِی سُوءٍ استَنقَذَکَ مِنهُ أَبَداً وَ أَن لَا ینزِعَ مِنکَ صَالِحاً أَعطَاکَ أَبَداً وَ أَن لَا یکِلَکَ إِلَی نَفسِکَ طَرفَةَ عَینٍ أَبَداً؟ فَقَالَ: یَا أُمَّ سَلَمَةَ؛ وَ مَا یؤمِنُنِی وَ اِنَّمَا وَکَلَ اللّهُ یونُسَ بنَ مَتَّی إِلَی نَفسِهِ طَرفَةَ عَینٍ، وَ کَانَ مِنهُ مَا کَانَ».

امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا در حجره ی امّ سلمه بود، شبی که می خواست در آن جا بماند. امّ سلمه او را در بستر خواب ندید و در اندیشه ای افتاد. بدین روی در پی حضرتش در گوشه و کنار خانه جستجو می کرد. سرانجام او را در گوشه ای از خانه یافت که ایستاده و دست ها را به سوی آسمان گرفته و می گرید و می گوید: «خدایا! نعمت هایی را که به من داده ای، هرگز از من مگیر. خدایا! هرگز زبان شماتت دشمنی و حسودی را بر من مگشا. خدایا! مرا به آن بدی که مرا از آن رهانیده ای باز مگردان. خدایا! مرا یک چشم به هم زدن

به خودم وامگذار».

امّ سلمه گریان بازگشت. پیامبر به دلیل گریه ی او به درون حجره باز آمد و علت گریه اش را پرسید. امّ سلمه گفت: یا رسول اللّه! پدر و مادرم فدایت باد! چرا نگریم؟ وقتی می بینم که شما در چنان جایگاهی الهی از خدا چنین درخواست هایی دارید؟ (و مضامین دعاهای پیامبر را باز گفت). پیامبر فرمود: امّ سلمه! چگونه خود را در امان بدانم، در حالی که خداوند یک لحظه یونس بن متّی را به خود واگذاشت، و شد آن چه شد.

[2]باید توجه داشت که در بیان فلاسفه، این آیه در موضوع معرفة اللّه آورده شده است؛ بدین بیان که معرفة اللّه ، از طریق معرفت نفس و آیات آفاقی حاصل می شود، چرا که یافتن خود، به علم حضوری، یافتن حقیقة الوجود است و این، معرفت حق تعالی است. ولی براساس سیاق آیات شریفه، مراد از ضمیر «ه» در اَنَّهُ، حقّانیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و یا قرآن است و براساس روایات و در مقام تأویل نیز، مراد حضرت ولیّ عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشّریف می باشد. در درس نیز، در بحث معرفت خداوند از طریق آیات آفاقی و انفسی، به این آیه استشهاد شده است، ولی ظاهرا وجه این استشهاد، مماشات با اقوال فلاسفه می باشد و شاید به همین جهت است که به آیه ی شریفه ی (وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ) نیز استشهاد شده است. (ویراستار)

[3] در مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة [ترجمه و شرح حسن مصطفوی] باب 62: 257 روایت به این صورت نقل شده است:

«قَالَ عَلِیٌّ عَلَیهِ السَّلَام: اطلُبُوا العِلمَ وَ لَو بِالصِّینِ، وَ هُوَ عِلمُ مَعرِفَةِ النَّفسِ وَ فِیهِ مَعرِفَةُ الرَّبِّ عَزَّوَجَلَّ».

در بحارالأنوار 3: 32 نیز از [مصباح الشریعة] به همین صورت آورده شده است.

[4] بحارالأنوار 2: 32 [مصباح الشریعة]

«قَالَ النَّبِی صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ، ثُمَّ عَلَیکَ مِنَ العِلمِ بِمَا لَا یصِحُّ العَمَلُ اِلَّا بِهِ وَ هُوَ الاِخلَاصُ»؛

کسی که خود را بشناسد، نسبت به خدایش معرفت دارد. سپس وظیفه ی توست که علمی را به دست آوری که عمل، جز با آن صحیح نمی شود، که اخلاص است.

نیز در بحارالانوار 70: 72 [عوالی اللئالی]

«رُوِیَ فِی بَعضِ الأَخبَارِ أَنَّهُ دَخَلَ عَلَی رَسُولِ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم رَجُل اسمُهُ مُجَاشِعٌ، فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللّهِ ! کَیفَ الطَّرِیقُ إِلَی مَعرِفَةِ الحَقِّ؟ فَقَالَ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: مَعرِفَةُ النَّفسِ...»؛ فردی به نام مجاشع به محضر رسول خدا رسید و پرسید: راه به معرفت حق چیست؟ فرمود: معرفت نفس.

[5] «عَن أَمِیرِ المُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: رَأَیتُ الخَضِر عَلَیهِ السَّلَام فِی المَنَامِ قَبلَ بَدرٍ بِلَیلَةٍ؛ فَقُلتُ لَهُ: عَلِّمنِی شَیئاً أُنصَر بِهِ عَلَی الأَعدَاءِ. فَقَالَ: قُل: «یَا هُوَ یَا مَن لَا هُوَ اِلَّا هُوَ». فَلَمَّا أَصبَحتُ قَصَصتُهَا عَلَی رَسُولِ اللّهِ فَقَالَ لِی : یَا عَلِی! عُلِّمتَ الإِسمَ الأَعظَمَ. وَ کَانَ عَلَی لِسَانِی یَومَ بَدر»؛ امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: یک شب قبل از جنگ بدر، جناب خضر را درخواب دیدم. به او گفتم: دعایی به من بیاموز که به سبب آن در برابر دشمنان یاری شوم. گفت: بگو: «یا هو، یا من لا هو الا هو». بامدادان این گفتگو را برای پیامبر بازگفتم. فرمود: علی! اسم اعظم را به تو آموخته اند. این دعا در روز بدر بر زبانم بود.

[6] الکافی 1: 94

«عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: اِنَّ یهُودِیاً یقَالُ لَهُ سِبَختُ، جَاءَ اِلَی رَسُولِ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللّهِ ! جِئتُ أَسأَلُکَ عَن رَبِّکَ. فَإِن أَنتَ أَجَبتَنِی عَمَّا أَسأَلُکَ عَنهُ وَ اِلَّا رَجَعتُ. قَالَ: سَل عَمَّا شِئتَ. قَالَ: أَینَ رَبُّکَ؟ قَالَ: هُوَ فِی کُلِّ مَکَانٍ، وَ لَیسَ فِی شَیءٍ مِنَ المَکَانِ المَحدُودِ.

قَالَ: وَ کَیفَ هُوَ؟ قَالَ: وَ کَیفَ أَصِفُ رَبِّی بِالکَیفِ، وَ الکَیفُ مَخلُوقٌ، وَ اللّهُ لَا یوصَفُ بِخَلقِهِ»

امام صادق علیه السلام فرمود: یک فرد یهودی که نامش «سَبِخت» بود، خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آمد و عرض کرد: ای رسول خدا! آمده ام تا درباره ی پروردگارت، از تو بپرسم.

اگر پاسخ سؤال مرا دادی، می پذیرم وگرنه بر می گردم. فرمود: درباره ی هر آن چه خواهی بپرس. گفت: پروردگارت در کجاست؟ فرمود: او در همه جاست و در جای محدودی نیست. گفت: خدا چگونه است؟ فرمود: چگونه توانم پروردگارم را به چگونگی توصیف کنم، در صورتی که «چگونگی» مخلوق است و خدا به مخلوقش توصیف نشود (زیرا این گونه توصیف، قائل شدن به محدودیت برای خدا است).

[7] الکافی 2: 255

«عَن أَبِی جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: اِنَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ لَیَتَعَاهَدُ المُؤمِنَ بِالبَلَاءِ، کَمَا یَتَعَاهَدُ الرَّجُلُ أَهلَهُ بِالهَدِیَّةِ مِنَ الغَیبَةِ»؛

امام باقر علیه السلام فرمود: خدای عزّوجلّ مؤمن را با بلا سر پرستی می کند، همان گونه که وقتی فردی از سفر باز می آید، برای خانواده اش هدیه می آورد.

بحارالانوار 64: 236 - 237 [جامع الأخبار...]

«عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ قَالَ: إِنَّ اللّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَیَتَعَاهَدُ المُؤمِنَ بِالبَلَاءِ؛ إِمَّا بِمَرَضٍ فِی جَسَدِهِ، أَو بِمُصِیبَةٍ فِی أَهلٍ أَو مَالٍ، أَو مُصِیبَةٍ مِن مَصَائِبِ الدُّنیَا لِیَأجُرَهُ عَلَیهَا. وَ قَالَ علیه السلام: مَا مِن مُؤمِنٍ اِلَّا وَ هُوَ یُذَکَّرُ فِی کُلِّ أَربَعِینَ یَوماً بِبَلَاءٍ، اِمَّا فِی مَالِهِ أَو فِی وَلَدِهِ أَو فِی نَفسِهِ، فَیُؤجَرُ عَلَیهِ ؛ أَوهَم

لَا یَدرِی مِن أَینَ هُو»؛

امام صادق علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی مؤمن را با بلا سر پرستی می کند؛ یا به بیماری در بدنش، یا به مصیبتی در خانواده و اموالش، یا مصیبتی از مصائب دنیا؛ تا او را بر آن آزمون پاداش دهد. نیز حضرتش فرمود: هیچ مؤمنی نیست مگر آن که هر چهل روز یک بار گرفتار بلایی می شود، یا در مالش یا در فرزندانش یا در خودش، آنگاه به او در برابر آن اجر می دهند. و گاه به ناراحتی درونی گرفتار شود که نداند از کدام ناحیه به او رسیده است.

[8] التوحید: 230

«قَالَ رَجُل لِلصَّادِق عَلَیهِ السَّلَام: یَا ابنَ رَسُولِ اللّهِ ! دُلَّنِی عَلَی اللّهِ مَا هُوَ، فَقَد أَکثَرَ عَلَیَّ المُجَادِلُونَ وَ حَیَّرُونِی. فَقَالَ لَهُ: یَا عَبدَ اللّهِ ! هَل رَکِبتَ سَفِینَةً قَطُّ؟ قَالَ: نَعَم. قَالَ: فَهَل کُسِرَ بِکَ حَیثُ سَفِینَةَ تُنجِیکَ وَ لَا سَبَاحَةَ تُغنِیکَ؟ قَالَ: نَعَم. قَالَ: فَهَل تَعَلَّقَ قَلبُکَ هُنَالِکَ أَنَّ شَیئاً مِنَ الأَشیَاءِ قَادِرٌ عَلَی أَن یُخَلِّصَکَ مِن وَرطَتِکَ؟ قَالَ: نَعَم. قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَام: فَذَلِکَ الشَّیءُ هُوَ اللَّهُ، القَادِرُ عَلَی الإِنجَاءِ حَیثُ لَا مُنجِیَ وَ عَلَی الإِغَاثَةِ حَیثُ لَا مُغِیثَ»؛

شخصی به حضرت صادق علیه السلام عرض کرد: یا ابن رسول اللّه ! مرا بر خدا راهنمایی کن که او چیست، زیرا اهل جدال بر من بسیار شده اند و مرا به تحیر برده اند. حضرت به او فرمود: بنده خدا! آیا سوار کشتی شده ای؟ گفت: آری. فرمود: آیا کشتی شکسته که تو در آن باشی، در جایی که نه کشتی باشد که تو را بِرَهاند و نه شنایی باشد که تو را از غرق شدن نجات دهد؟ گفت: آری. فرمود: آیا در آنجا و در آن زمان دلت به این مطلب متوجه شده که عاملی قادر است بر این که تو را از ورطه هلاکت به ساحل نجات برساند؟ پاسخ داد: آری. حضرت صادق علیه السلام فرمود: این همان خدایی است که در جایی که هیچ نجات دهنده ای نیست، می تواند نجات دهد، و در جایی که فریاد رسنده ای نیست، به فریاد می رسد.

[9] در الکافی 2: 253 با همین مضمون چنین آمده است:

«عَن أَبِی جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی إِذَا أَحَبَّ عَبداً غَتَّهُ بِالبَلَاءِ غَتّاً وَثَجَّهُ بِالبَلَاءِ ثَجّاً؛ فَإِذَا دَعَاهُ قَالَ: لَبَّیکَ عَبدِی! لَئِن عَجَّلتُ لَکَ مَا سَأَلت، اِنِّی عَلَی ذَلِکَ لَقَادِرٌ؛ وَ لَئِنِ ادَّخَرتُ لَکَ. فَمَا ادَّخَرتُ لَکَ، فَهُوَ خَیرٌ لَکَ»؛

امام باقر علیه السلام فرمود: وقتی خدای تبارک و تعالی بنده ای را دوست دارد، او را در بلا غوطه ور سازد و باران بلا را بر سر او ریزد. و چون به درگاه خدا دعا کند، خداوند فرماید:

لبیک، بنده ی من! اگر خواسته ی تو را به زودی دهم، توانایم؛ ولی اگر برایت ذخیره کنم، برای تو بهتر است.

[10] المحجة البیضاء 7: 52 و احیاء علوم الدّین 189:11.

این کلام را از رسول گرامی پروردگار صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده اند. در مصادر روایی زیر نیز، قریب به همین مضمون آمده است:

مضمون هر دو حدیث این است که در میان مردم، بلای پیغمبران از همه سخت تر است، سپس اوصیاء و بعد از آن ها نیکوتران از مردم به ترتیب و درجه ی تقرب الهی.

-مستدرک الوسائل 2: 439 [مِصبَاحُ الشَّرِیعَةِ] «قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَام: البَلَاءُ زِینَهُ المُؤمِنِ وَ کَرَامَة لِمَن عَقَلَ؛ لِأَنَّ فِی مُبَاشَرَتِهِ وَ الصَّبرِ عَلَیهِ وَالثَّبَاتِ عِندَهُ تَصحِیحَ نِسبَةِ الإِیمَانِ.

قَالَ النَّبِیُّ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: نَحنُ مَعَاشِرَ الأَنبِیَاءِ أَشَدُّ النَّاسِ بَلَاءً؛ فَالمُؤمِنُ الأَمثَلُ فَالأَمثَلُ وَ مَن ذَاقَ طَعمَ البَلَاءِ تَحتَ سِترِ حِفظِ اللّهِ لَهُ تَلَذَّذَ بِهِ أَکثَرَ مِن تَلَذُّذِهِ بِالنِّعمَةِ، وَیَشتَاقُ اِلَیهِ اِذَا فَقَدَهُ ؛ لِأَنَّ تَحتَ نِیرَانِ البَلَاءِ والمِحنَةِ أَنوَارَ النِّعمَةِ، وَ تَحتَ أَنوَارِ النِّعمَةِ نِیرَانَ البَلَاءِ وَ المِحنَة وَ قَد یَنجُو مِنَ البَلَاءِ کَثِیرٌ، وَ یَهلِکُ فِی النِّعمَةِ کَثِیرٌ.

وَ مَا أَثنَی اللّهُ تَعَالَی عَلَی عَبدٍ مِن عِبَادِهِ مِن لَدُن آدَمَ إِلَی مُحَمَّدٍ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم ، اِلَّا بَعدَ ابتِلَائِهِ وَ وَفَاءِ حَقِّ العُبُودِیَّةِ فِیهِ ؛ فَکَرَامَاتُ اللّهِ فِی الحَقِیقَةِ نِهَایَات، بِدَایَاتُهَا البَلَاءُ وَ بِدَایَاتُ نِهَایَاتِهَا البَلَاءُ.

وَ مَن خَرَجَ مِن سَبِیکَةِ البَلوَی، جُعِلَ سِرَاجَ المُؤمِنِینَ وَ مُونِسَ المُقَرَّبِینَ وَ دَلِیلَ القَاصِدِینَ. وَ لَا خَیرَ فِی عَبدٍ شَکَا مِن مِحنَةٍ یَقدُمُهَا آلَافُ نِعمَةٍ وَ اتَّبَعَهَا آلَافُ رَاحَةٍ. وَ مَن لَا یَقضِی حَقَّ الصَّبرِ عَلَی البَلَاءِ، حُرِمَ قَضَاءَ الشُّکرِ فِی النَّعمَاءِ ؛ کَذَلِکَ مَن لَا یُؤَدِّی حَقَّ الشُّکرِ فِی النَّعمَاءِ یُحرَمُ عَن قَضَاءِ الصَّبرِ فِی البَلَاءِ وَ مَن حُرِمَهُما فَهُوَ مِنَ المَطرُودِین»

حضرت صادق علیه السلام فرموده است: ابتلا و گرفتاری های دنیوی زینت برای مؤمن، و کرامت و عزت برای صاحبان تدبّر و عقل است؛ زیرا در مباشرت و مصاحبت با بلا، هرگاه توأم با صبر و ثبات قدم صورت بگیرد، ارتباط ایمان و نسبت اعتقاد، محکم تر و قوی تر و پاک تر و نورانی تر گشته، و آلودگی ها و تیرگی های دل برطرف خواهد شد.

حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: ما جماعت أنبیاء از لحاظ ابتلاءات، شدید ترین مردم هستیم؛ سپس گروه مؤمنان هستند، در حال نزدیکتر و شبیه تر، و سپس نزدیکتر به آن ها به همین ترتیب. کسی که طعم ابتلاء را چشید، البته در زیر توجّه و سایه ی مراقبت و حفظ پروردگار متعال، به یقین التذاذ و خوشیِ او بیش از آن افرادی خواهد بود که از نعمت های دنیوی و خوشی های مادی لذت می برند، و همیشه علاقه مند به این ابتلا و مشتاق آن خواهد بود.

آری، در تحت آتش های ابتلا و گرفتاری و سختی، انوار رحمت و نعمت فروزان است، و به عکس در زیر انوار نعمت و وسعت مادی آتش های گرفتاری و ابتلا نهاده شده است. و در این دو مرحله، آنان که نجات و رهایی یابند و نتیجه مطلوب بگیرند، بسیار اندک اند.

خداوند متعال، از زمان آدم تا خاتم بنده ای را نستوده است، مگر بعد از ابتلا و سنجیدن و آزمایش او با شداید، و پس از وفا و عمل او به وظایف بندگی و حقوق عبودیت. پس کرامت ها و مقامات بلندی که از جانب پروردگار متعال عطا می شود، در واقع نتیجه ها و آثار ابتلائات اولیه است، و بدایات و مقدماتی است که نهایات و مراتب متأخره ی آن ها ابتلاءات و سختی ها و شدائد است.

کسی که از مرحله و محوطه ی ابتلا بیرون آید و در این منزل، وظائف لازم خود را به نیکویی انجام دهد، چراغ اهل ایمان قرار داده می شود که از روشنایی آن استفاده کنند، و رفیق و انیس بندگان مقرب پروردگار می شود که با او مأنوس می شوند، و راهنما و هدایت کننده می شود آنان را که قصد سیر و سلوک معنوی و وصول به منزل نهایی دارند. و خیری نیست در آن بنده ای که شکایت می کند از ابتلا و ناراحتی و محنتی که هزاران رحمت و نعمت و گشایش در ایام گذشته او را بوده است، و هم هزاران نعمت و مرحمت و مهربانی در امتداد زندگی او را رو خواهد آورد. و چون کسی آنگونه که لازم است، در موارد رو اوردن سختی و ابتلائات، صبر و ثبات از خود نشان ندهد، از ادای حق شکر و سپاس در موارد نعمت و وسعت و رحمت نیز کوتاهی خواهد کرد. از سوی دیگر، کسی که حق شکر را در مورد وسعت به جا نیاورد، حق صبر را نیز در مورد بلا ادا نخواهد کرد. البته اگر شخصی از ادای این دو وظیفه مهم محروم گشت، به طور مسلم در شمارِ طرد شدگان و واماندگان در مسیر معنوی خواهد بود.

خودآزمایی

20.گزارشی از دعای نیمه شب پیامبر ارائه کنید.

درس سوم : عقل

اشاره

در این درس می آموزیم:

1. وجدان عقل

برای روشن شدن پاره ای از حقایق در مورد وجدان عقل، ناچار از توجه به یک مطلب کوتاه هستیم و آن این که هرکدام از ما که به خودمان مراجعه می کنیم، در خود دو حالت را وجدان می کنیم:

حالت یکم: یک حالت مثل حالت کودکی ماست که شعور ما کم بود، به گونه ای که متوجه زشتی ها و زیبایی ها و خیر و شر ها نمی شدیم. این ها را نمی فهمیدیم. مثل حیوانات بودیم؛ مثل گربه که خوب و بد را نمی فهمد، ما هم همان گونه بودیم. سر و بدن برهنه در مجلس بابا که عدّه ای مهمان محترم هم داشت، می آمدیم و می رفتیم و هیچ باکی هم نداشتیم. هم چنین است کودکی که در دست یک بچه کوچک تر از خودش، چیزی مثل آب نبات - را می بیند، و فوری می پرد و آن را می گیرد و می خورد و آن بچه هم بنا می کند به گریه کردن، ولی او بی خیال کیف می کند و اصلا نمی فهمد که این کار، کار بدی است. در این حالت نه خوبی می فهمیدیم و نه بدی.

حالت دوم: حالت دومی در ما پیدا شده است که در این حالت، ما زشت را از زیبا و خیر را از شر تمیز می دهیم. اگر امروز بچه مظلومی را ببینیم، به او سیلی نمی زنیم که به گریه بیاید و ما خنده کنیم؛ اگر نابینا هست دست اش را می گیریم و او را از خیابان عبور می دهیم. می گوییم این کار، خوب است؛ یا الآن مراقبیم که اگر آب بینی، روی لب مان آمد، فوری پاک کنیم.

آیا این دو حالت، وجدانی ما هست یا نه؟ آن حالت اولیه را دارا بودید که اکنون با یک مراجعه وجدانی می گویید که راست می گوید، همان طور بودیم. کنه آن حالت را هم خوب می یابیم که چه حالتی بود و وجدان مان چگونه بود. الآن، آن وجدان در نظر شما از این چراغ روشن تر است. آن حالت مان را خوب می یابیم. کنه آن حالت را می یابیم، و لو گنگ باشیم و نتوانیم بیان کنیم. حالت دومی هم هست که اکنون داریم.

از شما می پرسند: در شما چه پیدا شده که این طور شدید؟ می گویید: نمی توانم بگویم چه پیدا شد. اما آن زمان نمی فهمیدم، حالا می فهمم. در آن هنگام، آن چه را شما می گویید، نمی یافتم؛ ولی اکنون می یابم. می یابم ولی نمی توانم توصیف کنم و هرچه بگویم، الفاظی است که می گویم. می یابم که یک روشنایی - ولی نه از قبیل این روشنایی ها - و یک گوهری در من پیدا شده که نبوده و بود شده که به واسطه ی پیدا شدن آن، حال من عوض شده است. اسم آن گوهر، دانش و عقل است.

2. عقل چیست؟

عقل، یک حقیقت نوری است ⁽¹⁾

«عَن عُمَرَ بنِ عَلِی عَن أَبِیهِ عَلِیّ بنِ أَبِی طَالِبٍ عَلَیهِ السَّلَام أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم سُئِلَ مِمَّ خَلَقَ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ العَقلَ؟ قَالَ: خَلقُهُ مَلَکٌ لَهُ رُؤُوسٌ بِعَدَدِ الخَلَائِقِ، مَن خُلِقَ وَ مَن یُخلَقُ إِلَی یَومِ القِیامَةِ؛ وَ لِکُلِّ رَأسٍ وَجهٌ. وَلِکُلِّ آدَمیٍّ رَأسٌ مِن رُؤُوسِ العَقلِ، وَ اسمُ ذَلِکَ الإِنسَانِ عَلَی وَجهِ ذَلِکَ الرَّأسِ مَکتُوبٌ. وَ عَلَی کُلِّ وَجهٍ سِترٌ مُلقًی ؛ لَا یَکشَفُ ذَلِکَ السِّترُ مِن ذَلِکَ الوَجهِ، حَتَّی یولَدَ هَذَا المَولُودُ وَ یبلُغَ حَدَّ الرِّجَالِ أَو حَدَّ النِّسَاءِ. فَاِذَا بَلَغَ کُشِفَ ذَلِکَ السِّترُ؛ فَیقَعُ فِی قَلبِ هَذَا الإِنسَانِ نُورٌ، فَیفهَمُ الفَرِیضَةَ وَ السُّنَّةَ وَ الجَیِّد و الرَّدِیءَ. أَلَا وَ مَثَلُ العَقلِ فِی القَلبِ کَمَثَلِ السِّرَاجِ فِی البَیتِ»؛

از نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم سؤال شد: خداوند جلّ جلاله عقل را از چه آفرید؟ حضرت فرمودند: خدای عزّوجلّ فرشته ای آفرید که به تعداد خلائقِ آفریده شده و آنان که بعداً ایجاد می شوند، در او سری بوده و هر سری صورتی دارد، و هر کدام از آن سرها به فردی از افراد انسان تعلق دارد که اسم آن شخص بر سر نوشته شده است. بر هر یک از صورت ها پرده ای افتاده که تا آن شخص متولّد نشده، و اگر از جنس ذکور است به حدّ رجال و در صورتی که از جنس اناث است به حدّ زنان نرسد، پرده از روی صورت کنار نمی رود. ولی پس از بلوغ و رسیدن مولود به حدّ رجال و زنان، پرده کنار خواهد رفت. آن گاه در قلب و دل آن انسان، نوری واقع شده که به واسطه ی آن واجب و مستحبّ و زشت و زیبا و نیکو و پَست را درک می کند. باید توجّه داشت که حکم عقل در قلب و دل انسان، همچون حکم چراغ است که در وسط خانه افروخته باشند.

ملّا صدرا ذیل این حدیث احتمال داده که بدین معنی باشد: عقل، موهبتی از خدا است که کسب انسان در آن اثر ندارد. اما امکان دستیابی به ادب با کسب، فراهم است. لذا انسان می تواند به ادب برسد، گرچه در جبله ی او نباشد. امّا اگر در جبله ی او نباشد، نمی تواند به عقل دست یابد. (شرح اصول الکافی، ملّاصدرا، 1: 543). (ویراستار).

• به وسیله ی آن حق را از باطل، خوب را از بد، حَسَن را از قبیح، و خیر را از شرّ تمیز و تشخیص می دهیم ⁽¹⁾

«عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ عَلَیهِ السَّلام فِی حَدِیثٍ طَوِیلٍ: إِنَّ أَوَّلَ الأُمُورِ وَ مَبدَأَهَا وَقُوَّتَهَا وَ عِمَارَتَهَا الَّتِی لَا یُنتَفَعُ بِشَیءٍ اِلَّا بِهِ، العَقلُ الَّذِی جَعَلَهُ اللّهُ زِینَةً لِخَلقِهِ وَ نُوراً لَهُم... وَ عَرَفُوا بِهِ الحَسَنَ مِنَ القَبِیحِ وَ أَنَّ الظُّلمَةَ فِی الجَهلِ وَ أَنَّ النُّورَ فِی العِلمِ، فَهَذَا مَا دَلَّهُم عَلَیهِ العَقلُ»؛

آغاز و نخست هر چیز و نیرو و آبادانی آنکه هر سودی تنها به آن مربوط است، عقل است که آن را خدا زینت و نوری برای خلقش قرار داده ... با عقل، تشخیص زشت و زیبا دادند و دانستند در نادانی، تاریکی و در علم، نور است. این است آن چه عقل به آنها رهنما گشته است.

• به وسیله ی آن، مستقلات عقلی را وجدان می کنیم، مانند: احسان کردن، خوب است؛ ظلم، قبیح است؛ یعنی در مستقلّات عقلی، ممیّز خود عقل است که چه چیزی خوب و چه چیزی بد است ⁽²⁾

• الزمر (39): 9 (أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّیْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا یَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَیَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ)

• الرحمن (55): 60 (هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ)

• یونس (10): 35 (قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکَائِکُمْ مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لَا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدَی فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ)

• المائدة (5): 100 (قُلْ لَا یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَالطَّیِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَةُ الْخَبِیثِ فَاتَّقُوا اللَّهَ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ)

• فاطر (35): 19 - 20 (وَمَا یَسْتَوِی الْأَعْمَی وَالْبَصِیرُ * وَلَا الظُّلُمَاتُ وَلَا النُّورُ)

• به او محاکمه و مخاصمه می کنیم؛

• به او مؤاخذه می کنیم و به او پاداش می دهیم. او است که می گوید - فی المثل - که حسن این کار را کرده و مستوجب پاداش است؛ یا حسین آن کار را کرده و مستحق چوب خوردن است.

همان دانشی که استحقاق کیفر را تفهیم می کند و همان طور که خودمان را می یابیم، کنه او را هم می یابیم، همان «عقل» است که به او توجّه و تنبّه می دهیم، نهایت -در مقابل لفظ - نمی توانیم او را با اوصاف و الفاظی بگوییم که حقیقت او روشن بشود. آن را وجدان می کنید، ولو این که نتوانید به اصطلاحات فلسفی، علمی و صنعتی، عبارتی بیاورید که بفهمانید ⁽³⁾

و أمّا أساسُ معارفِ القرآنِ، کما علیهِ أساس مَعارفِ الرّسولِ و الائمّةِ -صَلَواتُ اللّهِ علیهِم - یُناقِضُ ذلِکَ کُلَّهُ؛ فانَّ أساسَ مَعارِفِهم عَلی العُقولِ الّتی هِیَ حُججٌ الهیّة مبعوثة علی جمیع العقلاء، و انّ العقل لا یوصَف و لایُعرفُ الّا بنفسه، یَعرفُ کلُّ عاقلٍ یَجدُه، وهوَ النّورُ الّذی یَجِده الإنسانُ حالَ کبَرِهِ بعدَ عدمِ وِجدانِه حالَ صِغرِه، وما یَعرفُ به قُبحَ أفعالِه و حُسنَها؛ فانّه بعدَ صدورِ الأفعالِ عنهُ فِی حالِ فِقدانِ العقلِ، یُدرکُ بنورِ العقلِ بعدَ وجدانِه أَنَّها کانَت حَسنةً أو قَبیحةً، وَ معَ أَنَّه کَانَ فَاعِلاً لَها فِی حالِ فِقدانِ العقلِ ولم تکُن أفعالُه خَفیةً عندَه، لکنَّه لم یَکُن یُدرِکُ حُسنَها و قُبحَها، فما یَظهَر له حُسنُها و قُبحُها حتّی یَتحسّرَ و یَغتَمَّ أو یَسُرَّ بفِعلِها هُوَ العقلُ.

اساس معارف قرآن مانند اساس معارف پیامبر و امامان علیهم السلام با این مطلب (آن چه پیش از این گفته شده) تناقض کلّی دارد. زیرا اساس معارف پیامبر و خاندانش بر این موارد است:

[یکم]. بر عقولی است که حجت های الهی است و بر تمام عاقلان برانگیخته شده است. [دوم] عقل، قابل تعریف و توصیف نیست، مگر به خودش. [سوم] این را هر عاقل که عقل را می یابد، می شناسد. [چهارم] عقل، نوری است که هر انسانی در حال بزرگی خود می یابد، پس از این که می یابد که در حال خردسالی نداشته است. [پنجم] به وسیله ی آن زشتی و نیکویی کارهای خودش را می شناسد. انسان پس از صدور افعال خود از عقل، در حال فقدان عقل، به نور عقل پس از وجدان آن درک می کند که کارش زشت یا زیبا بوده است. و با این که در حال فقدان عقل فاعل آن فعل بوده وافعالش در نظر خودش پنهان نبوده، ولی حسن و قبح آن را درک نمی کرده است. پس هر آن چه سن و قبح آن بر او اشکار شود تا آن جا که از کار زشت به اندوه افتد یا به کار نیک شادمان شود، همان عقل است.

و ظاهرٌ أنّ هذَا النّورَ لا یُعرَفُ الّا بِنفسِه، وَ أنّ تَوصیفَه و تعریفَه لِلعاقِلِ الواجدِ الحادٌ و اضلال؛ لأنَّهُ یَتصوَّرهُ و یَتوهَّمهُ حینئِذٍ، وَ مُتصوَّرُه و موهومُه خِلافُ ما یجدِه و ما به ادراکُه الحُسنُ و القُبحُ بالضَّرورةِ، بل لا یَحتاجُ الّا الی التَّذکُّر بأَنَّ النّورَ الّذی یَجدُه و به یَعرفُ حُسنَ أفعالِه السّابقةِ و قُبحَها، أجلُّ من أن یفهَمَ ویُعلَمَ وَ یُعقَلَ. فَوِجدانُه وَ عِرفانُه بِه -لِعُلوِّه عن المَفهومیةِ و المَعلومیةِ و المَعقولیةِ - یوجِبُ الحیرةَ، و هذا کمالُه.

روشن است که این نور، شناخته نمی شود جز به خودش. و توصیف و تعریف آن برای عاقل واجد آن، نوعی الحاد و اضلال است، زیرا آن را تصوّر و توهّم می کند. و آن چه را که تصوّر و توهّم کرده، بر خلاف چیزی است که یافته است؛ یعنی آن چه به ضرورت، ادراک حسن و قبح بدان است. بلکه نیازی ندارد مگر به تذکّر به این مطلب که نوری که یافته است و بدان حسن و قبح افعال خود را می یابد، برتر از آن است که به فهم و علم و عقل در آید. پس چون برتر از مفهوم و معلوم و معقول آن است، وجدان و عرفان آن به خودش موجب حیرت می شود؛ و همین کمال آن است.

فیَتذکّر العاقلُ بأنَّه أقربُ کلِّ شیءٍ الیه و أظهَرُ کلِّ شیءٍ له، کیف و بهِ یُدرکُ و یَعرِفُ حُسنَ الأفعالِ و قُبحَها، و یُؤاخِذُ غیرَه علیها. وهذا العقلُ الّذی لایوصَفُ ولایُعرَفُ الّا بنفسهِ ویَعرِفُه الإنسان و یَجدِه و یَراه بِه غیرُ العقلِ الّذی عُقل، وله أحکامٌ فی العلومِ والمَعارفِ البشریةِ کما هو ظاهرٌ. و هذا العقل الّذی هو حُجّة لِکُلِّ عاقلٍ واجدٍ لهُ انّما هو من حُججِ اللّهِ علی خلقهِ فی المعارفِ الالهیةِ».

پس عاقل متذکِر می شود که عقل، نزدیک ترین شیء به او و آشکارترین شی ء نزد او است؛درس چرا که به وسیله ی آن حسن و قبح کارها را درک می کند و می شناسد، و براساس آن مؤاخذه می شود. و این عقل که به وصف و تعریف در نمی آید مگر به خودش، و انسان آن را می شناسد و می یابد و می بیند، غیر از عقلی است که تعقل می شود و احکامی در دانش ها و معارف بشری دارد، چنان که ظاهر است. این عقل که حجّت بر هر عاقلِ واجدِ آن است، از حجّت های خدا بر آفریدگانش در معارف الهیه است.

3. حجّیت عقل

خدای متعال، این عقل را حجّت بالذّات قرار داده است ⁽⁴⁾

«عَن هِشَامِ بنِ الحَکَمِ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو الحَسَنِ مُوسَی بنُ جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام ... یَا هِشَامُ! اِنَّ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حُجَّتَینِ؛ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً. فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الأَنبِیاءُ وَ الأَئِمَّةُ عَلَیهِمُ السَّلَام، وَ أَمَّا البَاطِنَةُ فالعُقُولُ»؛

امام کاظم علیه السلام به هشام بن حکم فرمود: ای هشام! خدا بر مردم دو حجّت دارد: حجّت آشکار و حجّت پنهان، حجّت آشکار رسولان و پیغمبران و امامان اند و حجّت پنهان عقل مردم است.....

الکافی 1:25

«عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ قَالَ: حُجَّةُ اللّهِ عَلَی العِبَادِ، النَّبِی؛ وَ الحُجَّةُ فِی مَا بَینَ العِبَادِ وَ بَینَ اللَّهِ، العَقل»؛ امام صادق علیه السلام فرمود: حجّت خدا بر بندگان، پیامبر است. و حجّت میان بندگان و خدا، عقل است.

«عَن أَبِی یَعقُوبَ البَغدَادِی قَالَ: قَالَ ابنُ السِّکِّیتِ لِأَبِی الحَسَن عَلَیهِ السَّلَام... فَمَا الحُجَّةُ عَلَی الخَلقِ الیَومَ؟ قَالَ: فَقَالَ عَلَیهِ السَّلَام : العَقلُ؛ یُعرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَی اللَّهِ فَیُصَدِّقُهُ وَ الکَاذِبُ عَلَی اللّهِ فَیُکَذِّبُه»؛

ابن سکیت به امام ابوالحسن علیه السلام گفت: ... در این زمان حجّت خدا بر مردم چیست؟ فرمود: عقل است که به وسیله ی آن، امام راستگو را می شناسد و تصدیقش می کند، دروغگو را نیز می شناسد و تکذیبش می نماید. ابن سکیت گفت: به خدا جواب درست همین است.

حجیت تمام حجّت ها به او بر می گردد. میزان هر حجتی اوست، اما خودش حجّت بالذّات است.⁽⁶⁾خداوند به او انسان را ثواب می دهد و عقاب می کند. لذا روایت دارد که خدا عقل را که آفرید، به او گفت: بیا! آمد؛ گفت: برو! رفت. این بیا و برو، البته بیا و برو جسمی نیست؛ یعنی یافت که او مطیع خدای متعال است. آن گاه گفت:

«بِکَ أُثِیبُ وَ بِکَ أُعَاقِب».⁽¹⁾

در همین مضمون حدیث بحارالانوار 1: 97 روایت شده است. «[عوالی اللئالی]: وَ رُوِیَ بِطَرِیقٍ آخَر: قَالَ النَّبِیُّ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم : انَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ لَمَّا خَلَقَ العَقلَ قَالَ لَهُ: أَقبِل، فَأقبِل، ثُمَّ قَالَ لَهُ: أَدبِر، فَأَدبِر. فَقَالَ تَعَالَی: وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقتُ خَلقاً هُوَ أَکرَمُ عَلَیَّ مِنکَ؛ بِکَ أُثِیبُ وَ بِکَ أُعَاقِبُ، وَ بِکَ آخُذُ وَ بِکَ أُعطِی».

به تو ثواب می دهم، به هرکه بدهم؛ و به تو عقاب می کنم، هرکه را کیفر دهم.

در هر که تو نبودی، نه ثواب دارد و نه عقاب ⁽²⁾

«لا یَخفی أنّ حقیقةَ الإنسانِ لیسَ هو العَقل؛ بل هو کمال نوری و لازمٌ ذاتی لنطقِه وَ حقیقتِه المجرّدةِ البسیطةِ. و بِهذهِ الجهةِ یَکونُ الفرقُ بینَ العقلِ و العاقلِ، هو الفرقَ بینَ الشیءِ «بشرطِ لا» و «لا بشرطٍ». فهو اذا لوحِظَ «بشرطِ لا» یکونُ عقلاً؛ و بهذه العنایةِ قد وَردت فی الأخبار: «بِکَ أُثِیبُ وَ بِکَ أُعَاقِبُ»، و اذا لوحِظَ «لا بشرطٍ» یکون عاقِلاً، و بهذه العنایةِ قد نَطقتِ الرّوایات: «اِیَّاکَ آمُرُ وَإِیَّاکَ أَنهَی».

مخفی نماند که حقیقت انسان همان عقل او نیست؛ بلکه عقل، کمالی نوری و لازم ذاتی است به دلیل نطق آن و حقیقت مجرد بسیط آن. بدین جهت، فرق بین عقل و عاقل، همان تفاوت بین دو جنبه ی شیء است، جنبه ی «بشرط لا» و جنبه ی «لا بشرط». اگر از جنبه ی «بشرط لا» بدان بنگری، عقل است، و به این عنایت در اخبار وارد شده که خداوند به او فرمود: «تنها با محوریت تو ثواب یا کیفر می دهم». امّا اگر از جنبه ی «لا بشرط» ملاحظه شود، می شود عاقل. به این عنایت است که روایات می گویند: «به تو امر یا نهی می کنم».

انَّ هاهنا مَقامانِ لابدّ مِن التّنبیهِ علیهِما.

أحدُهما: انَّ حجّیةَ کلِّ الحُججِ لابدّ وأن ینتَهِیَ الی الحُجّة بِالذّاتِ، و الّا لَم یَثبُت شیءٌ مِن الأشیاءِ، اذ ما لم یَنتهِ الیها لَما کان ثبوتُها مُسلّماً و قَطعیّاً. فَعِلمُ المیزانِ والفلسفةِ ما لَم یَنتهِ الی حُجّیةِ العقلِ الّذی هو حُجّة بالذّاتِ لم یکن بِحُجّةٍ أبداً...

در این جا باید به دو مطلب تذکّر داد: مطلب اوّل آنکه حجیت تمام حجّت ها ناگزیر باید به «حجّت بالذّات» برسد، وگرنه هیچ مطلبی به اثبات نمی رسد؛ زیرا اگر به این حجّت نرسد، ثبوت آن مسلّم و قطعی نیست. پس علم میزان (منطق) و فلسفه تا زمانی که به حجّیت عقل نرسد - که حجّت بالذّات است - هرگز حجّت نمی توان یافت...

وَ مِن البَدیهیّاتِ الأوّلیةِ أنَّ الحُجّةَ بِالذّاتِ هو العقلُ، وذلکَ -أیضاً- بضرورةٍ منه، اذ وُفودُ کلِّ الحججِ عندَ بابهِ. فالعقلُ نوریُّ الذّاتِ دَرّاکٌ بِذاتهِ. فذاتُه الدّرکُ والشّهودُ، وهو عَینُ الکشفِ والشّهودِ، اذ حَقیقةُ العقلِ حقیقة نوریّة، والحقیقةُ النّوریةُ هیَ بعینِها کشفٌ و شهودٌ؛ ولِهذا قد قابَلوا فی الرّوایاتِ بینَ العقلِ و الجهلِ.

یکی از بدیهیّات اولیه آن است که حجّت بالذّات، عقل است. این مطلب به ضرورت از آن روشن است، زیرا تمام حجّت ها در آستانه ی این حجّت فرود می آیند. پس عقل، نوریّ الذات است و به ذات خود درک می کند، ذات او درک و شهود است، و خود عین کشف و شهود است؛ زیرا حقیقت عقل، حقیقتی نوری است. و حقیقت نوری، به عین خودش کشف و شهود است. بدین روی در روایات، عقل را در مقابل جهل قرار داده اند.

واذا أُطلِقَتِ الحجّةُ علی الأقیسةِ المنطقیةِ و المُقدّماتِ المیزانیةِ لِکَونِها واسطةً فی الإثباتِ والکشفِ، فاطلاقُها علی نفسِ الکشفِ و حقیقةِ الشّهودِ یَکونُ بالأولویةِ ... والغَرضُ، وهیَ الحجّةُ الدّاخلیةُ الإلهیةُ کما وردَ علیهِ الأخبارُ فی الکافی وغیره، مِن أنَّه رسولُ اللّهِ الداخلیُّ و حجّةُ اللّه الباطنیُّ وهو الشّرعُ الدّاخلُ، کما أنّ الشّرعَ هو العقلُ الخارجُ.

اگر قیاس های منطقی و مقدمات آنها را حجّت بدانیم، به این دلیل که واسطه ای در طریق اثبات و کشف است، پس اطلاق کلمه ی حجّت بر خودِ کشف و شهود، اولویت می یابد... خلاصه آنکه عقل، حجت الهی درونی انسان است،چنان که احادیث کتاب کافی و کتاب های دیگر به این مضمون رسیده است که عقل، رسول داخلی خدا و حجّت باطنی خدا و شرع داخلی است، چنان که شرع، عقل بیرونی است.

و لیسَ شُغلُ الأنبیاءِ و تابعیهِم الّا تنبیهَ النّاسِ علی عَقلِهم والحجّةِ الذّاتیةِ الّتی فیهِم، بالمُنبِّهاتِ والمُذکِّراتِ حتّی یَصیرَ عِلمُهُم البسیطُ مرکّباً. فإِنَّ کلَّ عاقلٍ له علمٌ بسیط بعقلِه و حُجیّتِه ؛ کیفَ و هُم دائماً یوزِنونَ المعلوماتِ به، الّا أنّهم لا یَشعرونَ بهِ ترکیباً.

کار پیامبران و پیروان آنان چیزی نیست جز تنبّه دادن مردم به عقلشان و حجّت ذاتی که در درون آنان نهاده شده است. این تنبّه با عوامل تنبّه و تذکّر دهنده است، تا آن جا که علم بسیط آنان مرکّب شود؛ زیرا هر فرد عاقلی علم بسیط به عقل خود و حجیت آن دارد. چرا که همواره معلومات خود را با شاخص آن می سنجند، امّا شعور ترکیبی به آن ندارند.

فالأنبیاءُ قد أُرسِلوا الی أن یَجعلوا العلومَ البسیطَ [البسیطةَ] مرکبّةً بابداءِ المُنبِّهاتِ و ایجادِ المُذکِّراتِ حتّی تَتوجّهَ النّفوسُ الإنسانیةُ الی ما أودعَ اللّهُ فیهم. فمَتی شَعروهُ تَرکیباً ولم یَعصوهُ، یَرونَ الحقائقَ والمعارفَ من دونِ کلفةِ استدلالٍ و لا تَجشُّم بُرهانٍ.

پس پیامبران برای این برانگیخته شده اند که علوم بسیط را ترکیبی کنند، بدین شیوه که عوامل تنبه دهنده را ابراز کنند و نکات تذکّر دهنده را پیش آورند، تا نفوس انسانی متوجه شود به آن چه خداوند در آنها به ودیعت نهاده است. زمانی که به طور ترکیبی بدان توجه یافتند و عصیان او نکردند، حقایق و معارف را بدون زحمت استدلال و درگیریِ برهان ببینند.

فقد ظهَر للمُتفکّرِ البَصیرِ و العاقلِ الّذی یرجِع الی نفسِه بالرُّجوعِ العَمیقِ أنَّ عقلَ کلِّ عاقلٍ أمرٌ ضروریٌ لهُ و مَکشوفٌ لهُ بِالوِجدانِ ؛ و ظهرَ أنَّهُ حُجّة بِالذّاتِ وأنّهُ هو الفاروقُ بین الحقِّ والباطلِ؛ والحجّةُ علی کلِّ جاحدٍ و مُعاندٍ؛ والمُمَیّزُ بینَ الخیرِ والشّرِ والفاصلُ بین الموجودِ والمعدومِ؛ و به یُعرَفُ الصّادقُ عنِ الکاذبِ، کما أُشیرَ الیهِ فی بعضِ الأحادیثِ.

اینک برای انسانِ اندیشمند بینا و خردورز که به ژرفای خود رجوع می کند، آشکار می شود که عقل هر عاقل، برای او امری ضروری است و به وجدان خود آن را کشف می کند. نیز روشن شد که عقل، حجّت بالذّات و فاروق بین حقّ و باطل و حجّت بر هر منکر و معاند است. عقل، میان خیر و شرّ تمییز می دهد و میان موجود و معدوم فاصله می افکند. به وسیله ی عقل، صادق از کاذب شناخته می شود، چنان که در برخی از احادیث اشاره شده است. وثانیهِما: انّ عقلَ کلِّ عاقلٍ بالمَعنی الّذی ذکرناهُ مِن العقلِ المشهودِ بالشّهودِ الوِجدانیِّ، حجّة علی مَعقولاتِه بِحیثُ لا یَحتاجُ فی حُجّیةِ معقولاتِه الی شیءٍ سِواهُ. فلو تَعَلَّم مِن هذا الطّریقِ، لکانَ کلُّ معقولاتِه لهُ بَدیهیّاً ضَروریّاً، حتّی مَعقولاتِه النّظریةِ، اذ بعدَ ما أُرجعت الی الضَّروریاتِ بطریقٍ ضروری و ارجاعٍ بدیهی تکونُ ضروریّةً ولا مَحالةَ تکونُ حجّةً بذاتِ ذلکَ العقلِ.

نکته ی دوم آنکه عقل هر عاقلی به معنایی که گفتیم، یعنی عقل مشهود به شهود و جدانی، بر معقولات خود حجت است، به طوری که برای حجیت معقولاتش به چیزی دیگر نیاز ندارد. پس اگر از این طریق دانشی فراگیرد، تمام معقولات او برایش بدیهی و ضروری می شوند. حتی معقولات نظری او؛ چرا که پس از آن که به طریق ضروری و ارجاع بدیهی به ضروریات ارجاع داده شدند، ضروری می شوند و ناگزیر به ذات آن عقل، حجت می شوند.

کیفَ و هو عینُ الکشفِ کما بَیَّنّا و معلوماتُه مکشوفة بعینِ انکِشافه. نَعم ! یَحتاجُ انکشافُ معلوماتهِ الضّروریَّةِ والنّظریَّةِ الی مُنبِّهٍ و مُذکِّرٍ یَجعلُ علومَه البسیطةَ مُرکّبةً و الّا فالإنسانُ فی مَقام المعارفِ الإجمالیةِ لا یَحتاجُ الی طروِّ معرفةٍ من الخارجِ علیهِ و لا عُروضِ علمٍ مِن الخارجِ علیهِ.

چرا که این عقل، عین کشف است چنان که بیان شد. و معلومات آن به عین انکشاف مکشوف هستند. البته انکشاف معلومات ضروری و نظری به تنبه دهنده ای نیاز دارد که علوم بسیط او را ترکیبی کند، وگرنه انسان در مقام معارف اجمالی، نه به شکوفاییِ معرفتی که از بیرون برسد نیاز دارد و نه به عارض شدن علمی که از بیرون به او برسد.

بیرون ز تو نیست هر چه در عالم هست * از خود بطلب هر آن چه خواهی که تویی

بل عِلمُه و عِرفانُه لیس الّا انبساطَ وجودِه و سعةَ ذاته؛ و ذلک لا یحصل الّا بنفسِ التّوجّهِ التّرکیبیّ الی الماهیات المتنوّرةِ بنور وجوده والحقائق الإمکانیة و الأعیان الثّابتة، بثبوت حقیقته. فعلمُه لیس الّا ترقّیاتِ وجودِه. وذلک التّرقّی والتّرفّع لا یحصل الّا بالتّوجّهِ التّرکیبیّ الی نفس ذاته.

بلکه علم و عرفان او چیزی جز گسترش و جود و سعه ی ذاتش نیست. و این دستیاب نمی شود جز به همان توجّه ترکیبی به ماهیّات که از نور وجود او بهره گرفته اند و حقایق امکانی و اعیان ثابته به ثبوت حقیقت آن. پس علم او چیزی نیست جز ترقی وجود او. این ترقی و ترفع به دست نمی آید جز با توجه ترکیبی به درون و ذات خودش.

ولهذا لا یَحتاجُ الإنسانُ فی درکِ الحقائقِ و کشفِ المعارفِ الّا الی مُنبّهٍ یُنبّهُهُ علیه ومُذکِّرٍ یُذَکِّرُه به، وهم الأنبیاءُ والأوصیاءُ، المأمونونَ فی معارفِهِم، المعصومونَ عنِ الضّلالةِ فی مشاهداتِهِم. وما سِواهم لَیسوا بعالِمینَ طرقَ التّنبیهِ و التِّذکارِ».

بدین روی انسان برای درک حقایق و کشف معارف فقط به تنبه دهنده ای نیاز دارد که او را بر آن حقایق تنبّه دهد و تذکّر دهنده ای که به آن مطالب او را تذکّر دهد. اینان پیامبران و جانشینان راستین پیامبران اند که در معارف خود مورد اطمینان اند و در مشاهدات خود، از ضلالت، معصوم اند، در حالی که دیگران روش های تنبیه و تذکّر را نمی دانند.

4. حجاب های عقل

خداوند این دانش را مثل نفس ما پاک آفریده است. همان طور که ما نفس را به پرده ها و حجاب های شهوت و غضب و هوی و هوس، وافکار نادرست و صورت های خیالی، محجوب می کنیم؛ عقل هم به همین ترتیب به واسطه ی شهوت، پشت پرده می رود ⁽⁵⁾

مَن عَشِقَ شَیئاً أَعشَی بَصَرَهُ وَ أَمرَضَ قَلبَهُ؛ فَهُوَ ینظُرُ بِعَینٍ غَیرِ صَحِیحَةٍ وَ یسمَعُ بِأُذُنٍ غَیرِ سَمِیعَةٍ؛ قَد خَرَقَتِ الشَّهَوَاتُ عَقلَهُ، وَ أَمَاتَتِ الدُّنیا قَلبَهُ، وَ وَلِهَت عَلَیهَا نَفسُهُ. فَهُوَ عَبدٌ لَهَا، وَ لِمَن فِی یدَیهِ شَیءٌ مِنهَا؛ حَیثُمَا زَالَت زَالَ اِلَیهَا، وَ حَیثُمَا أَقبَلَت أَقبَلَ عَلَیهَا؛ لَا ینزَجِرُ مِنَ اللَّهِ بِزَاجِرٍ، وَ لَا یتَّعِظُ مِنهُ بِوَاعِظ»؛

هر که عاشق چیزی شود چشمش را کور، و دلش را بیمار می کند، آنگاه با چشمی غیر سالم نظر می کند، و با گوشی غیر شنوا می شنود، خواهش های نفسانی عقلش را دریده، و دنیا دلش را میرانده، و او را بر امور مادی واله و شیدا نموده، از این رو او برده ی دنیاست و بنده ی کسی است که اندکی از دنیا در اختیار دارد. دنیا به هر طرف بگردد او هم می گردد، و به هر سوی روی کند او هم روی می آورد. با پندهای باز دارنده ای که از جانب خداست از گناه باز نمی ایستد، و از هیچ واعظ الهی پند نمی پذیرد.

می داند که نگاه کردن به زن مردم بد است، اما شهوت بر او غلبه کرده است؛ یک حیوان شده و عقلش محجوب شده است و این کار را می کند؛ بعد هم ممکن است برای کارش با وساوس نفسانی، با قوای شیطانی - که تعبیر به «نکراء»⁽⁶⁾می شود -دلایلی هم

بیاورد. بگوید: بله! دوره ی صلح و صفا است، گل را همه باید بویند و از این حرف ها. گاهی می شود که بر عقل تصنّعی و شیطانی او، این مطلب قطعی می شود. به همین ترتیب، غضب نیز عقل را محجوب می کند.

گاهی به واسطه ی صورت های خیالی و افکار اصطلاحی، عقل ما محجوب می شود. من خود فیلسوفی را دیده ام که درجه یک است و همه چیز عقل را طبق اصطلاح، تدریس می کند؛ ولی تحت شهوتی واقع می شود، با اینکه خودش استاد عقل و معقول است، مرتکب خلاف می گردد. چرا چنین شده است؟ زیرا آن عقل فطری، به محبت شیء و یا به افکار، محجوب شده است.

این افکار، مانند گل ها و درخت هایی است که در باغچه ی دل کاشته اید. حالا هرچه می خواهد باشد، دل مان نمی خواهد این ها را قطع کنیم و دور بیاندازیم. این است که بر عقلمان، بر آن دانش فطری الهی ماحجاب می شود و آن را محجوبش می کند. مادامی که عقل را محجوب نکرده اید؛ نه به شهوت، نه به غضب، نه به معصیت خداوند و نه به افکار و خیالات اصطلاحی؛ خودتان را که رها کنید، می یابید: هم خودتان را می یابید، و هم در حالت بی عقلی و باعقلی تان را هم کنه خودتان را می یابید و هم کنه عقلتان را.

5. عقلا، مخاطبان انبیاء علیهم السلام

خدا و پیغمبران علیهم السلام و اولیاء و شرایع و ادیان، بحث و خطاب و عتابشان با نفوسی است که دارای آن دانش اند و آن را محجوب نکرده اند. ابوجهل، آن دانش را داشت ولی محجوب کرد، محجوب خودخواهی و ریاست طلبی؛ ابوسفیان هم داشت و محجوب کرد؛ عباس عموی پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم هم داشت و محجوب کرد⁽¹⁾

«... عَن مُحَمَّدِ بنِ عَلِی عَلَیهِ السَّلَام وَ عَن زَیدِ بنِ عَلِی کِلَیهِمَا عَن أَبِیهِمَا عَلِی بنِ الحُسَینِ عَن أَبِیهِ الحُسَینِ عَن أَبِیهِ عَلِی بنِ أَبِی طَالِبٍ عَلَیهِماالسَّلَام قَالَ: لَمَّا ثَقُلَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم فِی مَرَضِهِ الّذِی قُبِضَ فِیهِ، کَانَ رَأسُهُ فِی حِجرِی، وَ البَیتُ مَملُوٌّ مِن أَصحَابِهِ مِنَ المُهَاجِرِینَ وَ الأَنصَارِ، وَ العَبَّاسُ بَینَ یدَیهِ یذُبُّ عَنهُ بِطَرَفِ رِدَائِهِ.

امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: وقتی بیماری رسول خدا در آخرین روزهای عمرش شدّت گرفت، سر او در دامنم بود، در حالی که خانه حضرتش مملو از یارانش از مهاجران و انصار بود، و عباس پیشاپیش آن گرامی به گوشه ی عبایش از آن گرامی دفاع می کرد.

فَجَعَلَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم یُغمَی عَلَیهِ؛ سَاعَةً وَ یفِیقُ سَاعَةً، ثُمَّ وَجَدَ خِفّاً؛ فَأَقبَلَ عَلَی العَبَّاسِ، فَقَالَ: یَا عَبَّاسُ! یَا عَمَّ النَّبِی! اقبَل وَصِیتِی فِی أَهلِی وَ فِی أَزوَاجِی وَاقضِ دَینِی وَ أَنجِز عِدَاتِی وَ أَبرِی ذِمَّتِی . فَقَالَ العَبَّاسُ: یَا نَبِی اللّهِ! أَنَا شَیخ ذُو عِیالٍ کَثِیرٍ، غَیرُ ذِی مَالٍ مَمدُودٍ، وَ أَنتَ أَجوَدُ مِنَ السَّحَابِ الهَاطِلِ وَ الرِّیحِ المُرسَلَةِ، فَلَو صَرَفتَ ذَلِکَ عَنِّی إِلَی مَن هُوَ أَطوَقُ لَهُ مِنِّی. رسول خدا زمانی بیهوش شده و زمانی به هوش می آمد. پس از مدتی به عبّاس فرمود: ای عموی پیامبر! وصیت مرا در مورد خانواده و همسرانم بپذیر، دِین مرا بپرداز، وعده هایم را سامان بده، و مرا بریء الذمّه کن. عبّاس گفت: ای پیامبر خدا! من پیرمردی ام که عائله ی زیادی دارم و اموال زیادی ندارم. از سوی دیگر، شما بخشنده تر از ابر گرانبار و باد جهان گستر. کاش این کار را به کسی بسپارید که توانی بیشتر از من داشته باشد.

فَقَالَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم : أَمَا إِنِّی سَأُعطِیهَا مَن یأخُذُهَا بِحَقِّهَا وَ مَن لَا یقُولُ مِثلَ مَا تَقُولُ. یا عَلِی! هَاکَهَا خَالِصَةً لَا یحَاقَّکَ أَحَدٌ. یَا عَلِی! اقبَل وَصِیتِی وَ أَنجِز مَوَاعِیدِی وَ أَدِّ دَینِی. یاعَلِی! اخلُفنِی فِی أَهلِی وَ بَلِّغ عَنِّی مِن بَعدِی»؛

رسول خدا فرمود: من آن را به کسی می سپارم که حقّ آن را ادا کند و چنین سخنی نگوید. ای علی! تمام این سفارش ها را انجام بده. وصیت مرا بپذیر، وعده هایم بگزار، دین مرابپرداز. علی! جانشین من در خاندانم باش و از طرف من پس از من تعهدات مرا برسان.

آن چه را که ما تا آخر مباحثمان - إن شاء اللّه - خواهیم گفت، همه را وجدان می کنید. همانگونه که ما یک تذکّر دادیم و شما به خودتان مراجعه کردید و بدون اصطلاحات، خودتان را یافتید و با یک تذکّر، دانش تان را که اسمش عقل است یافتید، تا آخر مباحث همین طور است.

ما تا آخر مباحثی که داریم، با این عاقل سر و کار داریم. حرف خدا و انبیاء علیهم السلام در معارف مبدئی و معادی، معارف انفسی و آفاقی، در احکام و در اخلاقیات، همه با کسانی است که دارای این کمال هستند؛ با این ها حرف دارند، و لو این آدم از علوم ظاهری چیزی بلد نباشد. اگر یک بیابانی باشد امّا این دانش را داشته باشد، در این مباحثی که داریم، طرف خطاب خدا و انبیاء علیهم السلام می شود.

6. فلاسفه و عقل

حالا که کُنه عقل را یافتید، بدانید که فلاسفه این طور نیستند. از همان اول، این عقل را از وجدان منحرف اش می کنند و آن را در تخیلات، در الفاظ و اصطلاحات، و رشته هایی که همه اش خیال است می اندازند. لذا ما هیچ وقت در توصیف عقل، دنبال حرف های فلاسفه نمی رویم ⁽¹⁾

الف) عقل نوری هم مدرک کلیات و هم مدرک جزئیات است؛ در حالی که عقل فلسفی، فقط به عنوان مدرک کلیات مطرح است.

ب) عقل نوری، کاشف واقع است و عقل فلسفی، اثبات کننده ی مطالب از راه صورت های معقولی فکری.

ج) عقل نوری، کمالی است که به انسان تملیک می شود، در حالی که عقل فلسفی، در اثر حرکت جوهری و ارتقاء نفس انسانی، حاصل می گردد.

د) عقل نوری در اثر آلودگی های نفس به گناهان محجوب می شود، در حالی که گناه، اثری بر عقل فلسفی ندارد.

ه-) عقل نوری، از عاقل و معقول متمایز است، ولی عقل در فلسفه ی صدرایی با عاقل و معقول، متحد می باشد.

و) عقل نوری، ذات روحانی است، ولی عقل فلسفی در حکمت متعالیه، جسمانیة الحدوث است. ز) مالکیت درجات عقل نوری به اذن و رضای الاهی است و قابل افزایش و کاهش است، ولی عقل فلسفی، دائر مدار حرکت نفس است و جهت ارتقایی دارد و هیچ گاه تنزل نمی یابد.

ح) عقل نوری، کاشف امور ماهوی مادی یا روحانی است، اما عقل فلسفی، تنها کاشف مجردات است. (ویراستار)

عقل، جوهری⁽³⁾است مجرد، ذاتاً و اثراً⁽⁴⁾

عقل آن است که ادراک کلیات می کند،⁽⁵⁾و کلیات، عبارتند از ماهیاتی که مقیّد به قیدی نباشد.⁽⁶⁾

یک دسته الفاظ می بافند که یک مجموعه خیالات و صور خیالیه، در مغز شنونده می آید. آخرش هم نه گوینده می فهمد که عقل، چه شد و نه شنونده. این شما و این کتاب های فلسفه! بروید نگاه کنید. من خود هفت سال تمام در این موهومات غرق بودم؛ خوب هم بیان می کردم؛ الآن هم می توانم خوب بیان کنم، امّا همه اش الفاظ است. لذا در معرفت خدا که سهل است، در معرفت همه ی حقایق، گیج اند. فلاسفه در معرفت تمام حقایق بدون استثناء گیج اند؛ نه تنها در مورد معرفت خدا بلکه در تمام معارف ⁽¹⁾

«اعلَم أنَّ فهمَ أخبارِ أبوابِ العَقلِ یَتوقّفُ علی بیانِ ماهیةِ العقلِ واختلافِ الآراءِ و المصطلحاتِ فیه ؛ فَتقول: انَّ العقلَ هو تَعقُّل الأشیاءِ وفهمُها فی أصلِ اللغةِ واصطَلحَ اطلاقُه علی أمورٍ:

الأول هو قوةُ ادراکِ الخیرِ والشّرِّ والتمییزِ بینَهما والتّمکُّنِ مِن مَعرفةِ أسبابِ الأمورِ وذواتِ الأسبابِ وما یُؤدّی الیها و ما یَمنعُ مِنها. و العقلُ بهذَا المَعنی مَناطُ التّکلیفِ والثوابِ و العِقابِ.

الثانی مَلکة وحالة فی النفسِ تَدعو الی اختیارِ الخیرِ والنفعِ و اجتنابِ الشرورِ والمَضارّ، و بها تَقوی النفسُ علی زجرِ الدّواعی الشّهوانیةِ والغضبیةِ والوساوسِ الشیطانیةِ. وهل هذا هو الکامِل من الأوّل أم هو صِفة أخری وحالة مغایرة لِولی ؟ یَحتَملُهما. وما یُشاهَد فی أکثرِ الناس مِن حُکمِهم بخیریةِ بعضِ الأمورِ مع عدمِ اتیانِهم بها و بِشرّیةِ بعضِ الأمورِ مع کونهم مولِعینَ بها، یَدُلُّ علی أن هذهِ الحالةَ غیرُ العلمِ بالخیرِ والشرِّ.

والذی ظهرَ لنا مِن تتبُّعِ الأخبارِ المُنتمیةِ الی اَلأئمةِ الأبرارِ سلامُ اللّهِ علیهِم، هو أنّ اللّهَ خلقَ فی کلِّ شخصٍ مِن أشخاصِ المُکلّفینَ قوةً واستعدادَ ادراکِ الأمورِ، مِن المَضارِّ والمَنافعِ و غیرِها علی اختلافٍ کثیرٍ بینَهُم فیها. وأقلُّ درجاتِها مَناطُ التّکلیفِ، وبها یَتمیّزُ عنِ المَجانینَ؛ وباختلافِ درجاتِها تَتفاوَتُ التکالیفُ.

فکُلَّما کانَت هذه القوةُ أکملَ، کانتِ التکالیفُ أشقَّ و أکثرَ. وتَکمُل هذهِ القوّةُ فی کلِّ شخصٍ بحسبِ استعدادِه بالعلمِ والعملِ؛ فکلَّما سَعی فی تحصیلِ ما ینفَعُه من العلومِ الحقّةِ وعمِلَ بها، تَقوی تلکَ القوةُ ثمّ العلومُ تتفاوتُ فی مراتبِ النَّقصِ و الکمالِ؛ وکلَّمَا ازدادَت قوة، تَکثُر آثارُها و تَحُتُّ صاحبَها بحَسبِ قوَّتِها علی العملِ بها؛ فأکثرُ الناسِ علمُهم بالمبدأِ و المعادِ وسائرِ أرکانِ الإیمانِ علمٌ تصوّریّ یُسمّونه تصدیقاً، وفی بعضِهم تصدیقٌ ظنّی، وفی بعضهم تصدیقٌ اضطراری؛ فلذا لا یعملون بما یدعون. فاذا کَمُل العلمُ وبلغَ درجةَ الیقینِ، یَظهَرُ آثارُه علی صاحبِه کلِّ حینٍ.

الثالث القوةُ التی یستعمِلها الناسُ فی نظامِ أمورِ معاشِهم؛ فان وافَقت قانونَ الشَّرعِ و استعملت فی ما استحسَنه الشّارع، تُسمّی بعقلِ المعاشِ، وهو ممدوحٌ فی الأخبارِ. و مُغایرتُه لما قد مرَّ بنوعٍ من الاعتبارِ. و اذا استُعمِلت فی الأمورِ الباطلةِ و الحِیَل الفاسدةِ تُسمّی بالنّکراءِ و الشیطنةِ فی لسانِ الشَّرع؛ و منهم من أثبتَ لذلک قوةً أخری، وهو غیرُ معلومٍ.

الرابع مراتبُ استعدادِ النفسِ لتحصیلِ النظریاتِ و قُربِها و بُعدِها عن ذلک. و أثبتوا لها مراتب أربعة، سمّوها بالعقلِ الهیولانیّ والعقلِ بالملکةِ والعقلِ بالفعلِ و العقلِ المستفادِ. و قد تُطلَقُ هذه الأسامی علی النفس فی تلک المراتبِ. وتفصیلُها مذکورٌ فی مَحالّها. و یرجع الی ما ذکرنا أوّلاً، فانّ الظاهرَ أنها قوة واحدة تختلفُ أسماؤها بحسبِ مُتعلّقاتِها وما تُستعمَلُ فیه.

الخامس النفسُ الناطقة الإنسانیةُ التی بها یتمیّز عن سائِرِ البهائمِ.

السادس ما ذهبَ الیهِ الفلاسفةُ، وأثبتوهُ بزعمِهم ؛ من جوهرٍ مجَرّدٍ قدیم لا تَعلّقَ له بالمادةِ ذاتاً ولا فعلاً. والقول به کما ذکروهُ، مستلزمٌ لإنکارِ کثیرٍ من ضروریاتِ الّدینِ، مِن حُدوثِ العالَمِ وغیرِه، ممّا لا یسَعُ المَقامُ ذکرَه. وبعض المُنتحِلینَ مِنهم للإسلامِ أثبتوا عُقولاً حادِثةً، وهی أیضاً علی ما أثبتوها مُستلزمة لإنکارِ کثیرٍ من الأصولِ المقررةِ الإسلامیةِ، مع أنّه لا یظهَر من الأخبارِ وجودُ مُجرّدٍ سوی اللّه تعالی. وقال بعض محقّقیهِم انَّ نسبةَ العقلِ العاشرِ - الذی یُسمّونه بالعقل الفعّالِ - الی النفسِ کنسبةِ النفسِ الی البدنِ؛ فکما أنَّ النفسَ صورة للبدنِ و البدنُ مادَّتُها، فکذلک العقلُ صورةُ للنفسِ و النفسُ مادّتُه، وهو مُشرقٌ علیها، و علومُها مقتبسة منه، ویکمُل هذا الارتباطُ الی حد تطالع العلوم فیهِ و تتَّصلُ به. ولیس لهم علی هذه الأمور دلیل الا مُموَّهاتُ شبهاتٍ أو خیالات غریبة زیَّنوها بلطائفِ عباراتٍ.

فاذا عَرفتَ ما مَهَّدنا، فَاعلَم أنَّ الأخبارَ الواردةَ فی هذه الأبوابِ أکثرُها ظاهرة فی المعنیَینِ الأوَّلَینِ اللّذَینِ مَآلُهما الی واحدٍ. وفی الثانی مِنهُما أکثرُ و أظهرُ. وبعضُ الأخبارِ یحتملُ بعضَ المعانی الأخری. وفی بعضِ الأخبار یُطلَقُ العقلُ علی نفسِ العِلمِ النافعِ، المورثِ للنجاةِ، المُستَلزمِ للحُصولِ السّعاداتِ».

باید دانست که لازمه ی فهم احادیث ابواب عقل، بیان ماهیت عقل و اختلاف آراء و مصطلحات در مورد آن است. می گوییم: عقل، تعقل اشیاء و فهم آن در اصل لغت است. این کلمه بر چند معنی اطلاق شده است:

اوّل: قوة ادراک خیر و شرّ و تمییز میان آن دو و توان شناسایی اسباب امور و خود آن اسباب و نیز شناخت آن چه منجر به آن می شود یا آن چه از آن باز می دارد. عقل به این معنا ملاک تکلیف و ثواب و عقاب است.

دوم: عقل ملکه و حالتی است در نفس که انسان را به اختیار خیر و نفع و اجتناب از شرور و ضررها دعوت می کند و نفس به وسیله ی آن بر کنترل دواعی شهوانی و غضبی و وسوسه های شیطانی توانمند می شود.

سوم: قوه ای که مردم در نظام امور زندگی شان به کار می گیرند. پس اگر موافق قانون شرع باشد و در آن چه شارع نیکو می شمرد به کار رود، اصطلاح «عقل معاش» نامیده می شود و هنگامی که در امور باطله به کار گرفته شود نامش در زبان شرع «نکراء و شیطنت» است. چهارم: مراتب استعداد نفس برای تحصیل علوم نظری و نزدیکی و دوری اش از آن است و برای آن چهار مرتبه برشمرده اند: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.

گاهی همین اسامی بر نفس در آن مراتب نیز اطلاق می شود...

پنجم: نفس ناطقة انسانی که با آن از دیگر جانداران متمایز می شود.

ششم: آن چه فلاسفه معتقدند و به گمان خودشان اثبات کرده اند که عبارت است از «جوهر مجرد قدیم که ذاتاً و فعلاً تعلّق به ماده ندارد» و قول به آن همانگونه که گفته اند مستلزم انکار کثیری از ضروریات دین، از قبیل حدوث عالم و غیره است که در این جا گنجایش ذکر آن نیست. برخی از منتسبین فلاسفه به اسلام، به عقولی حادث معتقدند و این نیز مطابق اعتقادشان مستلزم انکار کثیری از اصول مسلم اسلامی است. به علاوه، از اخبار وجود مجردی جز خداوند متعال به دست نمی آید و ... پس بدان که اکثر اخبار وارده در این ابواب در دو معنی اول ظهور دارند، که برگشت شان به یک معنای واحد است و ظهور آنها در معنی دوم اکثر و اظهر است و برخی اخبار در معنای دیگری محتمل هستند. در برخی از احادیث نیز مراد از عقل، همان علم نافع است که نجات و دستیابی به سعادت را در پی دارد.

وصَلَّی اللّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرینَ وَ سَلَّمَ تَسلِیماً

پی نوشت ها

[1] علل الشرائع 1: 98

«عَن عُمَرَ بنِ عَلِی عَن أَبِیهِ عَلِیّ بنِ أَبِی طَالِبٍ عَلَیهِ السَّلَام أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم سُئِلَ مِمَّ خَلَقَ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ العَقلَ؟ قَالَ: خَلقُهُ مَلَکٌ لَهُ رُؤُوسٌ بِعَدَدِ الخَلَائِقِ، مَن خُلِقَ وَ مَن یُخلَقُ إِلَی یَومِ القِیامَةِ؛ وَ لِکُلِّ رَأسٍ وَجهٌ. وَلِکُلِّ آدَمیٍّ رَأسٌ مِن رُؤُوسِ العَقلِ، وَ اسمُ ذَلِکَ الإِنسَانِ عَلَی وَجهِ ذَلِکَ الرَّأسِ مَکتُوبٌ. وَ عَلَی کُلِّ وَجهٍ سِترٌ مُلقًی ؛ لَا یَکشَفُ ذَلِکَ السِّترُ مِن ذَلِکَ الوَجهِ، حَتَّی یولَدَ هَذَا المَولُودُ وَ یبلُغَ حَدَّ الرِّجَالِ أَو حَدَّ النِّسَاءِ. فَاِذَا بَلَغَ کُشِفَ ذَلِکَ السِّترُ؛ فَیقَعُ فِی قَلبِ هَذَا الإِنسَانِ نُورٌ، فَیفهَمُ الفَرِیضَةَ وَ السُّنَّةَ وَ الجَیِّد و الرَّدِیءَ. أَلَا وَ مَثَلُ العَقلِ فِی القَلبِ کَمَثَلِ السِّرَاجِ فِی البَیتِ»؛

از نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم سؤال شد: خداوند جلّ جلاله عقل را از چه آفرید؟ حضرت فرمودند: خدای عزّوجلّ فرشته ای آفرید که به تعداد خلائقِ آفریده شده و آنان که بعداً ایجاد می شوند، در او سری بوده و هر سری صورتی دارد، و هر کدام از آن سرها به فردی از افراد انسان تعلق دارد که اسم آن شخص بر سر نوشته شده است. بر هر یک از صورت ها پرده ای افتاده که تا آن شخص متولّد نشده، و اگر از جنس ذکور است به حدّ رجال و در صورتی که از جنس اناث است به حدّ زنان نرسد، پرده از روی صورت کنار نمی رود. ولی پس از بلوغ و رسیدن مولود به حدّ رجال و زنان، پرده کنار خواهد رفت. آن گاه در قلب و دل آن انسان، نوری واقع شده که به واسطه ی آن واجب و مستحبّ و زشت و زیبا و نیکو و پَست را درک می کند. باید توجّه داشت که حکم عقل در قلب و دل انسان، همچون حکم چراغ است که در وسط خانه افروخته باشند.

[2] الکافی 1: 29

«عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ عَلَیهِ السَّلام فِی حَدِیثٍ طَوِیلٍ: إِنَّ أَوَّلَ الأُمُورِ وَ مَبدَأَهَا وَقُوَّتَهَا وَ عِمَارَتَهَا الَّتِی لَا یُنتَفَعُ بِشَیءٍ اِلَّا بِهِ، العَقلُ الَّذِی جَعَلَهُ اللّهُ زِینَةً لِخَلقِهِ وَ نُوراً لَهُم... وَ عَرَفُوا بِهِ الحَسَنَ مِنَ القَبِیحِ وَ أَنَّ الظُّلمَةَ فِی الجَهلِ وَ أَنَّ النُّورَ فِی العِلمِ، فَهَذَا مَا دَلَّهُم عَلَیهِ العَقلُ»؛

آغاز و نخست هر چیز و نیرو و آبادانی آنکه هر سودی تنها به آن مربوط است، عقل است که آن را خدا زینت و نوری برای خلقش قرار داده ... با عقل، تشخیص زشت و زیبا دادند و دانستند در نادانی، تاریکی و در علم، نور است. این است آن چه عقل به آنها رهنما گشته است.

[3] چند نمونه از آیات قرآنی که به «مستقلات عقلی» تذکّر می دهند:

• الزمر (39): 9 (أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّیْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا یَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَیَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ)

• الرحمن (55): 60 (هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ)

• یونس (10): 35 (قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکَائِکُمْ مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لَا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدَی فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ)

• المائدة (5): 100 (قُلْ لَا یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَالطَّیِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَةُ الْخَبِیثِ فَاتَّقُوا اللَّهَ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ)

• فاطر (35): 19 - 20 (وَمَا یَسْتَوِی الْأَعْمَی وَالْبَصِیرُ * وَلَا الظُّلُمَاتُ وَلَا النُّورُ)

[4] معارف القرآن [میرزا مهدی اصفهانی: 1: 171- 169]

و أمّا أساسُ معارفِ القرآنِ، کما علیهِ أساس مَعارفِ الرّسولِ و الائمّةِ -صَلَواتُ اللّهِ علیهِم - یُناقِضُ ذلِکَ کُلَّهُ؛ فانَّ أساسَ مَعارِفِهم عَلی العُقولِ الّتی هِیَ حُججٌ الهیّة مبعوثة علی جمیع العقلاء، و انّ العقل لا یوصَف و لایُعرفُ الّا بنفسه، یَعرفُ کلُّ عاقلٍ یَجدُه، وهوَ النّورُ الّذی یَجِده الإنسانُ حالَ کبَرِهِ بعدَ عدمِ وِجدانِه حالَ صِغرِه، وما یَعرفُ به قُبحَ أفعالِه و حُسنَها؛ فانّه بعدَ صدورِ الأفعالِ عنهُ فِی حالِ فِقدانِ العقلِ، یُدرکُ بنورِ العقلِ بعدَ وجدانِه أَنَّها کانَت حَسنةً أو قَبیحةً، وَ معَ أَنَّه کَانَ فَاعِلاً لَها فِی حالِ فِقدانِ العقلِ ولم تکُن أفعالُه خَفیةً عندَه، لکنَّه لم یَکُن یُدرِکُ حُسنَها و قُبحَها، فما یَظهَر له حُسنُها و قُبحُها حتّی یَتحسّرَ و یَغتَمَّ أو یَسُرَّ بفِعلِها هُوَ العقلُ.

اساس معارف قرآن مانند اساس معارف پیامبر و امامان علیهم السلام با این مطلب (آن چه پیش از این گفته شده) تناقض کلّی دارد. زیرا اساس معارف پیامبر و خاندانش بر این موارد است:

[یکم]. بر عقولی است که حجت های الهی است و بر تمام عاقلان برانگیخته شده است. [دوم] عقل، قابل تعریف و توصیف نیست، مگر به خودش. [سوم] این را هر عاقل که عقل را می یابد، می شناسد. [چهارم] عقل، نوری است که هر انسانی در حال بزرگی خود می یابد، پس از این که می یابد که در حال خردسالی نداشته است. [پنجم] به وسیله ی آن زشتی و نیکویی کارهای خودش را می شناسد. انسان پس از صدور افعال خود از عقل، در حال فقدان عقل، به نور عقل پس از وجدان آن درک می کند که کارش زشت یا زیبا بوده است. و با این که در حال فقدان عقل فاعل آن فعل بوده وافعالش در نظر خودش پنهان نبوده، ولی حسن و قبح آن را درک نمی کرده است. پس هر آن چه سن و قبح آن بر او اشکار شود تا آن جا که از کار زشت به اندوه افتد یا به کار نیک شادمان شود، همان عقل است.

و ظاهرٌ أنّ هذَا النّورَ لا یُعرَفُ الّا بِنفسِه، وَ أنّ تَوصیفَه و تعریفَه لِلعاقِلِ الواجدِ الحادٌ و اضلال؛ لأنَّهُ یَتصوَّرهُ و یَتوهَّمهُ حینئِذٍ، وَ مُتصوَّرُه و موهومُه خِلافُ ما یجدِه و ما به ادراکُه الحُسنُ و القُبحُ بالضَّرورةِ، بل لا یَحتاجُ الّا الی التَّذکُّر بأَنَّ النّورَ الّذی یَجدُه و به یَعرفُ حُسنَ أفعالِه السّابقةِ و قُبحَها، أجلُّ من أن یفهَمَ ویُعلَمَ وَ یُعقَلَ. فَوِجدانُه وَ عِرفانُه بِه -لِعُلوِّه عن المَفهومیةِ و المَعلومیةِ و المَعقولیةِ - یوجِبُ الحیرةَ، و هذا کمالُه.

روشن است که این نور، شناخته نمی شود جز به خودش. و توصیف و تعریف آن برای عاقل واجد آن، نوعی الحاد و اضلال است، زیرا آن را تصوّر و توهّم می کند. و آن چه را که تصوّر و توهّم کرده، بر خلاف چیزی است که یافته است؛ یعنی آن چه به ضرورت، ادراک حسن و قبح بدان است. بلکه نیازی ندارد مگر به تذکّر به این مطلب که نوری که یافته است و بدان حسن و قبح افعال خود را می یابد، برتر از آن است که به فهم و علم و عقل در آید. پس چون برتر از مفهوم و معلوم و معقول آن است، وجدان و عرفان آن به خودش موجب حیرت می شود؛ و همین کمال آن است.

فیَتذکّر العاقلُ بأنَّه أقربُ کلِّ شیءٍ الیه و أظهَرُ کلِّ شیءٍ له، کیف و بهِ یُدرکُ و یَعرِفُ حُسنَ الأفعالِ و قُبحَها، و یُؤاخِذُ غیرَه علیها. وهذا العقلُ الّذی لایوصَفُ ولایُعرَفُ الّا بنفسهِ ویَعرِفُه الإنسان و یَجدِه و یَراه بِه غیرُ العقلِ الّذی عُقل، وله أحکامٌ فی العلومِ والمَعارفِ البشریةِ کما هو ظاهرٌ. و هذا العقل الّذی هو حُجّة لِکُلِّ عاقلٍ واجدٍ لهُ انّما هو من حُججِ اللّهِ علی خلقهِ فی المعارفِ الالهیةِ».

پس عاقل متذکِر می شود که عقل، نزدیک ترین شیء به او و آشکارترین شی ء نزد او است؛درس

چرا که به وسیله ی آن حسن و قبح کارها را درک می کند و می شناسد، و براساس آن مؤاخذه می شود. و این عقل که به وصف و تعریف در نمی آید مگر به خودش، و انسان آن را می شناسد و می یابد و می بیند، غیر از عقلی است که تعقل می شود و احکامی در دانش ها و معارف بشری دارد، چنان که ظاهر است. این عقل که حجّت بر هر عاقلِ واجدِ آن است، از حجّت های خدا بر آفریدگانش در معارف الهیه است.

[5] الکافی 16:1

«عَن هِشَامِ بنِ الحَکَمِ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو الحَسَنِ مُوسَی بنُ جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام ... یَا هِشَامُ! اِنَّ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حُجَّتَینِ؛ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً. فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الأَنبِیاءُ وَ الأَئِمَّةُ عَلَیهِمُ السَّلَام، وَ أَمَّا البَاطِنَةُ فالعُقُولُ»؛

امام کاظم علیه السلام به هشام بن حکم فرمود: ای هشام! خدا بر مردم دو حجّت دارد: حجّت آشکار و حجّت پنهان، حجّت آشکار رسولان و پیغمبران و امامان اند و حجّت پنهان عقل مردم است.....

الکافی 1:25

«عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ قَالَ: حُجَّةُ اللّهِ عَلَی العِبَادِ، النَّبِی؛ وَ الحُجَّةُ فِی مَا بَینَ العِبَادِ وَ بَینَ اللَّهِ، العَقل»؛ امام صادق علیه السلام فرمود: حجّت خدا بر بندگان، پیامبر است. و حجّت میان بندگان و خدا، عقل است.

[6] الکافی 1: 24

«عَن أَبِی یَعقُوبَ البَغدَادِی قَالَ: قَالَ ابنُ السِّکِّیتِ لِأَبِی الحَسَن عَلَیهِ السَّلَام... فَمَا الحُجَّةُ عَلَی الخَلقِ الیَومَ؟ قَالَ: فَقَالَ عَلَیهِ السَّلَام : العَقلُ؛ یُعرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَی اللَّهِ فَیُصَدِّقُهُ وَ الکَاذِبُ عَلَی اللّهِ فَیُکَذِّبُه»؛

ابن سکیت به امام ابوالحسن علیه السلام گفت: ... در این زمان حجّت خدا بر مردم چیست؟ فرمود: عقل است که به وسیله ی آن، امام راستگو را می شناسد و تصدیقش می کند، دروغگو را نیز می شناسد و تکذیبش می نماید. ابن سکیت گفت: به خدا جواب درست همین است.

[7] الکلام فی حجیّة القرآن [مخطوط: 3]

«لا یَخفی أنّ حقیقةَ الإنسانِ لیسَ هو العَقل؛ بل هو کمال نوری و لازمٌ ذاتی لنطقِه وَ حقیقتِه المجرّدةِ البسیطةِ. و بِهذهِ الجهةِ یَکونُ الفرقُ بینَ العقلِ و العاقلِ، هو الفرقَ بینَ الشیءِ «بشرطِ لا» و «لا بشرطٍ». فهو اذا لوحِظَ «بشرطِ لا» یکونُ عقلاً؛ و بهذه العنایةِ قد وَردت فی الأخبار: «بِکَ أُثِیبُ وَ بِکَ أُعَاقِبُ»، و اذا لوحِظَ «لا بشرطٍ» یکون عاقِلاً، و بهذه العنایةِ قد

نَطقتِ الرّوایات: «اِیَّاکَ آمُرُ وَإِیَّاکَ أَنهَی».

مخفی نماند که حقیقت انسان همان عقل او نیست؛ بلکه عقل، کمالی نوری و لازم ذاتی است به دلیل نطق آن و حقیقت مجرد بسیط آن. بدین جهت، فرق بین عقل و عاقل، همان تفاوت بین دو جنبه ی شیء است، جنبه ی «بشرط لا» و جنبه ی «لا بشرط». اگر از جنبه ی «بشرط لا» بدان بنگری، عقل است، و به این عنایت در اخبار وارد شده که خداوند به او فرمود: «تنها با محوریت تو ثواب یا کیفر می دهم». امّا اگر از جنبه ی «لا بشرط» ملاحظه شود، می شود عاقل. به این عنایت است که روایات می گویند: «به تو امر یا نهی می کنم».

[8] الکلام فی حجّیّة القرآن [مخطوط: 2-1]

انَّ هاهنا مَقامانِ لابدّ مِن التّنبیهِ علیهِما.

أحدُهما: انَّ حجّیةَ کلِّ الحُججِ لابدّ وأن ینتَهِیَ الی الحُجّة بِالذّاتِ، و الّا لَم یَثبُت شیءٌ مِن الأشیاءِ، اذ ما لم یَنتهِ الیها لَما کان ثبوتُها مُسلّماً و قَطعیّاً. فَعِلمُ المیزانِ والفلسفةِ ما لَم یَنتهِ الی حُجّیةِ العقلِ الّذی هو حُجّة بالذّاتِ لم یکن بِحُجّةٍ أبداً...

در این جا باید به دو مطلب تذکّر داد: مطلب اوّل آنکه حجیت تمام حجّت ها ناگزیر باید به «حجّت بالذّات» برسد، وگرنه هیچ مطلبی به اثبات نمی رسد؛ زیرا اگر به این حجّت نرسد، ثبوت آن مسلّم و قطعی نیست. پس علم میزان (منطق) و فلسفه تا زمانی که به حجّیت عقل نرسد - که حجّت بالذّات است - هرگز حجّت نمی توان یافت...

وَ مِن البَدیهیّاتِ الأوّلیةِ أنَّ الحُجّةَ بِالذّاتِ هو العقلُ، وذلکَ -أیضاً- بضرورةٍ منه، اذ وُفودُ کلِّ الحججِ عندَ بابهِ. فالعقلُ نوریُّ الذّاتِ دَرّاکٌ بِذاتهِ. فذاتُه الدّرکُ والشّهودُ، وهو عَینُ الکشفِ والشّهودِ، اذ حَقیقةُ العقلِ حقیقة نوریّة، والحقیقةُ النّوریةُ هیَ بعینِها کشفٌ و شهودٌ؛ ولِهذا قد قابَلوا فی الرّوایاتِ بینَ العقلِ و الجهلِ.

یکی از بدیهیّات اولیه آن است که حجّت بالذّات، عقل است. این مطلب به ضرورت از آن روشن است، زیرا تمام حجّت ها در آستانه ی این حجّت فرود می آیند. پس عقل، نوریّ الذات است و به ذات خود درک می کند، ذات او درک و شهود است، و خود عین کشف و شهود است؛ زیرا حقیقت عقل، حقیقتی نوری است. و حقیقت نوری، به عین خودش کشف و شهود است. بدین روی در روایات، عقل را در مقابل جهل قرار داده اند.

واذا أُطلِقَتِ الحجّةُ علی الأقیسةِ المنطقیةِ و المُقدّماتِ المیزانیةِ لِکَونِها واسطةً فی الإثباتِ والکشفِ، فاطلاقُها علی نفسِ الکشفِ و حقیقةِ الشّهودِ یَکونُ بالأولویةِ ... والغَرضُ، وهیَ الحجّةُ الدّاخلیةُ الإلهیةُ کما وردَ علیهِ الأخبارُ فی الکافی وغیره، مِن أنَّه رسولُ اللّهِ الداخلیُّ و

حجّةُ اللّه الباطنیُّ وهو الشّرعُ الدّاخلُ، کما أنّ الشّرعَ هو العقلُ الخارجُ.

اگر قیاس های منطقی و مقدمات آنها را حجّت بدانیم، به این دلیل که واسطه ای در طریق اثبات و کشف است، پس اطلاق کلمه ی حجّت بر خودِ کشف و شهود، اولویت می یابد... خلاصه آنکه عقل، حجت الهی درونی انسان است،چنان که احادیث کتاب کافی و کتاب های دیگر به این مضمون رسیده است که عقل، رسول داخلی خدا و حجّت باطنی خدا و شرع داخلی است، چنان که شرع، عقل بیرونی است.

و لیسَ شُغلُ الأنبیاءِ و تابعیهِم الّا تنبیهَ النّاسِ علی عَقلِهم والحجّةِ الذّاتیةِ الّتی فیهِم، بالمُنبِّهاتِ والمُذکِّراتِ حتّی یَصیرَ عِلمُهُم البسیطُ مرکّباً. فإِنَّ کلَّ عاقلٍ له علمٌ بسیط بعقلِه و حُجیّتِه ؛ کیفَ و هُم دائماً یوزِنونَ المعلوماتِ به، الّا أنّهم لا یَشعرونَ بهِ ترکیباً.

کار پیامبران و پیروان آنان چیزی نیست جز تنبّه دادن مردم به عقلشان و حجّت ذاتی که در درون آنان نهاده شده است. این تنبّه با عوامل تنبّه و تذکّر دهنده است، تا آن جا که علم بسیط آنان مرکّب شود؛ زیرا هر فرد عاقلی علم بسیط به عقل خود و حجیت آن دارد. چرا که همواره معلومات خود را با شاخص آن می سنجند، امّا شعور ترکیبی به آن ندارند.

فالأنبیاءُ قد أُرسِلوا الی أن یَجعلوا العلومَ البسیطَ [البسیطةَ] مرکبّةً بابداءِ المُنبِّهاتِ و ایجادِ المُذکِّراتِ حتّی تَتوجّهَ النّفوسُ الإنسانیةُ الی ما أودعَ اللّهُ فیهم. فمَتی شَعروهُ تَرکیباً ولم یَعصوهُ، یَرونَ الحقائقَ والمعارفَ من دونِ کلفةِ استدلالٍ و لا تَجشُّم بُرهانٍ.

پس پیامبران برای این برانگیخته شده اند که علوم بسیط را ترکیبی کنند، بدین شیوه که عوامل تنبه دهنده را ابراز کنند و نکات تذکّر دهنده را پیش آورند، تا نفوس انسانی متوجه شود به آن چه خداوند در آنها به ودیعت نهاده است. زمانی که به طور ترکیبی بدان توجه یافتند و عصیان او نکردند، حقایق و معارف را بدون زحمت استدلال و درگیریِ برهان ببینند.

فقد ظهَر للمُتفکّرِ البَصیرِ و العاقلِ الّذی یرجِع الی نفسِه بالرُّجوعِ العَمیقِ أنَّ عقلَ کلِّ عاقلٍ أمرٌ ضروریٌ لهُ و مَکشوفٌ لهُ بِالوِجدانِ ؛ و ظهرَ أنَّهُ حُجّة بِالذّاتِ وأنّهُ هو الفاروقُ بین الحقِّ والباطلِ؛ والحجّةُ علی کلِّ جاحدٍ و مُعاندٍ؛ والمُمَیّزُ بینَ الخیرِ والشّرِ والفاصلُ بین الموجودِ والمعدومِ؛ و به یُعرَفُ الصّادقُ عنِ الکاذبِ، کما أُشیرَ الیهِ فی بعضِ الأحادیثِ.

اینک برای انسانِ اندیشمند بینا و خردورز که به ژرفای خود رجوع می کند، آشکار می شود که عقل هر عاقل، برای او امری ضروری است و به وجدان خود آن را کشف می کند. نیز روشن شد که عقل، حجّت بالذّات و فاروق بین حقّ و باطل و حجّت بر هر منکر

و معاند است. عقل، میان خیر و شرّ تمییز می دهد و میان موجود و معدوم فاصله می افکند. به وسیله ی عقل، صادق از کاذب شناخته می شود، چنان که در برخی از احادیث اشاره شده است. وثانیهِما: انّ عقلَ کلِّ عاقلٍ بالمَعنی الّذی ذکرناهُ مِن العقلِ المشهودِ بالشّهودِ الوِجدانیِّ، حجّة علی مَعقولاتِه بِحیثُ لا یَحتاجُ فی حُجّیةِ معقولاتِه الی شیءٍ سِواهُ. فلو تَعَلَّم مِن هذا الطّریقِ، لکانَ کلُّ معقولاتِه لهُ بَدیهیّاً ضَروریّاً، حتّی مَعقولاتِه النّظریةِ، اذ بعدَ ما أُرجعت الی الضَّروریاتِ بطریقٍ ضروری و ارجاعٍ بدیهی تکونُ ضروریّةً ولا مَحالةَ تکونُ حجّةً بذاتِ ذلکَ العقلِ.

نکته ی دوم آنکه عقل هر عاقلی به معنایی که گفتیم، یعنی عقل مشهود به شهود و جدانی، بر معقولات خود حجت است، به طوری که برای حجیت معقولاتش به چیزی دیگر نیاز ندارد. پس اگر از این طریق دانشی فراگیرد، تمام معقولات او برایش بدیهی و ضروری می شوند. حتی معقولات نظری او؛ چرا که پس از آن که به طریق ضروری و ارجاع بدیهی به ضروریات ارجاع داده شدند، ضروری می شوند و ناگزیر به ذات آن عقل، حجت می شوند.

کیفَ و هو عینُ الکشفِ کما بَیَّنّا و معلوماتُه مکشوفة بعینِ انکِشافه. نَعم ! یَحتاجُ انکشافُ معلوماتهِ الضّروریَّةِ والنّظریَّةِ الی مُنبِّهٍ و مُذکِّرٍ یَجعلُ علومَه البسیطةَ مُرکّبةً و الّا فالإنسانُ فی مَقام المعارفِ الإجمالیةِ لا یَحتاجُ الی طروِّ معرفةٍ من الخارجِ علیهِ و لا عُروضِ علمٍ مِن الخارجِ علیهِ.

چرا که این عقل، عین کشف است چنان که بیان شد. و معلومات آن به عین انکشاف مکشوف هستند. البته انکشاف معلومات ضروری و نظری به تنبه دهنده ای نیاز دارد که علوم بسیط او را ترکیبی کند، وگرنه انسان در مقام معارف اجمالی، نه به شکوفاییِ معرفتی که از بیرون برسد نیاز دارد و نه به عارض شدن علمی که از بیرون به او برسد.

بیرون ز تو نیست هر چه در عالم هست * از خود بطلب هر آن چه خواهی که تویی

بل عِلمُه و عِرفانُه لیس الّا انبساطَ وجودِه و سعةَ ذاته؛ و ذلک لا یحصل الّا بنفسِ التّوجّهِ التّرکیبیّ الی الماهیات المتنوّرةِ بنور وجوده والحقائق الإمکانیة و الأعیان الثّابتة، بثبوت حقیقته. فعلمُه لیس الّا ترقّیاتِ وجودِه. وذلک التّرقّی والتّرفّع لا یحصل الّا بالتّوجّهِ التّرکیبیّ الی نفس ذاته.

بلکه علم و عرفان او چیزی جز گسترش و جود و سعه ی ذاتش نیست. و این دستیاب

نمی شود جز به همان توجّه ترکیبی به ماهیّات که از نور وجود او بهره گرفته اند و حقایق امکانی و اعیان ثابته به ثبوت حقیقت آن. پس علم او چیزی نیست جز ترقی وجود او. این ترقی و ترفع به دست نمی آید جز با توجه ترکیبی به درون و ذات خودش.

ولهذا لا یَحتاجُ الإنسانُ فی درکِ الحقائقِ و کشفِ المعارفِ الّا الی مُنبّهٍ یُنبّهُهُ علیه ومُذکِّرٍ یُذَکِّرُه به، وهم الأنبیاءُ والأوصیاءُ، المأمونونَ فی معارفِهِم، المعصومونَ عنِ الضّلالةِ فی مشاهداتِهِم. وما سِواهم لَیسوا بعالِمینَ طرقَ التّنبیهِ و التِّذکارِ».

بدین روی انسان برای درک حقایق و کشف معارف فقط به تنبه دهنده ای نیاز دارد که او را بر آن حقایق تنبّه دهد و تذکّر دهنده ای که به آن مطالب او را تذکّر دهد. اینان پیامبران و جانشینان راستین پیامبران اند که در معارف خود مورد اطمینان اند و در مشاهدات خود، از ضلالت، معصوم اند، در حالی که دیگران روش های تنبیه و تذکّر را نمی دانند.

[9] نهج البلاغة: 160 [خطبه 109]

مَن عَشِقَ شَیئاً أَعشَی بَصَرَهُ وَ أَمرَضَ قَلبَهُ؛ فَهُوَ ینظُرُ بِعَینٍ غَیرِ صَحِیحَةٍ وَ یسمَعُ بِأُذُنٍ غَیرِ سَمِیعَةٍ؛ قَد خَرَقَتِ الشَّهَوَاتُ عَقلَهُ، وَ أَمَاتَتِ الدُّنیا قَلبَهُ، وَ وَلِهَت عَلَیهَا نَفسُهُ. فَهُوَ عَبدٌ لَهَا، وَ لِمَن فِی یدَیهِ شَیءٌ مِنهَا؛ حَیثُمَا زَالَت زَالَ اِلَیهَا، وَ حَیثُمَا أَقبَلَت أَقبَلَ عَلَیهَا؛ لَا ینزَجِرُ مِنَ اللَّهِ بِزَاجِرٍ، وَ لَا یتَّعِظُ مِنهُ بِوَاعِظ»؛

هر که عاشق چیزی شود چشمش را کور، و دلش را بیمار می کند، آنگاه با چشمی غیر سالم نظر می کند، و با گوشی غیر شنوا می شنود، خواهش های نفسانی عقلش را دریده، و دنیا دلش را میرانده، و او را بر امور مادی واله و شیدا نموده، از این رو او برده ی دنیاست و بنده ی کسی است که اندکی از دنیا در اختیار دارد. دنیا به هر طرف بگردد او هم می گردد، و به هر سوی روی کند او هم روی می آورد. با پندهای باز دارنده ای که از جانب خداست از گناه باز نمی ایستد، و از هیچ واعظ الهی پند نمی پذیرد.

[10] الأمالی [الشیخ الطوسی]؛ بحارالأنوار 22 : 55

«... عَن مُحَمَّدِ بنِ عَلِی عَلَیهِ السَّلَام وَ عَن زَیدِ بنِ عَلِی کِلَیهِمَا عَن أَبِیهِمَا عَلِی بنِ الحُسَینِ عَن أَبِیهِ الحُسَینِ عَن أَبِیهِ عَلِی بنِ أَبِی طَالِبٍ عَلَیهِماالسَّلَام قَالَ: لَمَّا ثَقُلَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم فِی مَرَضِهِ الّذِی قُبِضَ فِیهِ، کَانَ رَأسُهُ فِی حِجرِی، وَ البَیتُ مَملُوٌّ مِن أَصحَابِهِ مِنَ المُهَاجِرِینَ وَ الأَنصَارِ، وَ العَبَّاسُ بَینَ یدَیهِ یذُبُّ عَنهُ بِطَرَفِ رِدَائِهِ.

امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: وقتی بیماری رسول خدا در آخرین روزهای عمرش شدّت گرفت، سر او در دامنم بود، در حالی که خانه حضرتش مملو از یارانش از مهاجران و انصار

بود، و عباس پیشاپیش آن گرامی به گوشه ی عبایش از آن گرامی دفاع می کرد.

فَجَعَلَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم یُغمَی عَلَیهِ؛ سَاعَةً وَ یفِیقُ سَاعَةً، ثُمَّ وَجَدَ خِفّاً؛ فَأَقبَلَ عَلَی العَبَّاسِ، فَقَالَ: یَا عَبَّاسُ! یَا عَمَّ النَّبِی! اقبَل وَصِیتِی فِی أَهلِی وَ فِی أَزوَاجِی وَاقضِ دَینِی وَ أَنجِز عِدَاتِی وَ أَبرِی ذِمَّتِی . فَقَالَ العَبَّاسُ: یَا نَبِی اللّهِ! أَنَا شَیخ ذُو عِیالٍ کَثِیرٍ، غَیرُ ذِی مَالٍ مَمدُودٍ، وَ أَنتَ أَجوَدُ مِنَ السَّحَابِ الهَاطِلِ وَ الرِّیحِ المُرسَلَةِ، فَلَو صَرَفتَ ذَلِکَ عَنِّی إِلَی مَن هُوَ أَطوَقُ لَهُ مِنِّی. رسول خدا زمانی بیهوش شده و زمانی به هوش می آمد. پس از مدتی به عبّاس فرمود: ای عموی پیامبر! وصیت مرا در مورد خانواده و همسرانم بپذیر، دِین مرا بپرداز، وعده هایم را سامان بده، و مرا بریء الذمّه کن. عبّاس گفت: ای پیامبر خدا! من پیرمردی ام که عائله ی زیادی دارم و اموال زیادی ندارم. از سوی دیگر، شما بخشنده تر از ابر گرانبار و باد جهان گستر. کاش این کار را به کسی بسپارید که توانی بیشتر از من داشته باشد.

فَقَالَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم : أَمَا إِنِّی سَأُعطِیهَا مَن یأخُذُهَا بِحَقِّهَا وَ مَن لَا یقُولُ مِثلَ مَا تَقُولُ. یا عَلِی! هَاکَهَا خَالِصَةً لَا یحَاقَّکَ أَحَدٌ. یَا عَلِی! اقبَل وَصِیتِی وَ أَنجِز مَوَاعِیدِی وَ أَدِّ دَینِی. یاعَلِی! اخلُفنِی فِی أَهلِی وَ بَلِّغ عَنِّی مِن بَعدِی»؛

رسول خدا فرمود: من آن را به کسی می سپارم که حقّ آن را ادا کند و چنین سخنی نگوید. ای علی! تمام این سفارش ها را انجام بده. وصیت مرا بپذیر، وعده هایم بگزار، دین مرابپرداز. علی! جانشین من در خاندانم باش و از طرف من پس از من تعهدات مرا برسان.

[11] در بیانات معارفی، عقل نوری است که دارای تعریف عقلانی و صورت معقوله نیست، و تنها می توان از طریق آثارش همچون کشف خوب و بد و خیر و شر، بدان تنبه داد و متذکر گردید. با توجه به مطالبی که در درس مطرح شد، می توان تفاوت هایی میان عقل نوری و عقل فلسفی بیان کرد، از جمله این هشت مورد:

الف) عقل نوری هم مدرک کلیات و هم مدرک جزئیات است؛ در حالی که عقل فلسفی، فقط به عنوان مدرک کلیات مطرح است.

ب) عقل نوری، کاشف واقع است و عقل فلسفی، اثبات کننده ی مطالب از راه صورت های معقولی فکری.

ج) عقل نوری، کمالی است که به انسان تملیک می شود، در حالی که عقل فلسفی، در اثر حرکت جوهری و ارتقاء نفس انسانی، حاصل می گردد.

د) عقل نوری در اثر آلودگی های نفس به گناهان محجوب می شود، در حالی که گناه، اثری بر عقل فلسفی ندارد.

ه-) عقل نوری، از عاقل و معقول متمایز است، ولی عقل در فلسفه ی صدرایی با عاقل و معقول، متحد می باشد.

و) عقل نوری، ذات روحانی است، ولی عقل فلسفی در حکمت متعالیه، جسمانیة الحدوث است. ز) مالکیت درجات عقل نوری به اذن و رضای الاهی است و قابل افزایش و کاهش است، ولی عقل فلسفی، دائر مدار حرکت نفس است و جهت ارتقایی دارد و هیچ گاه تنزل نمی یابد.

ح) عقل نوری، کاشف امور ماهوی مادی یا روحانی است، اما عقل فلسفی، تنها کاشف مجردات است. (ویراستار)

[12] فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملّاصدرا [سیّد جعفر سجّادی: 337] عقل در دو مورد مشخص به کار برده شده است. یکی به معنای جوهر مستقل بالذات و بالفعل که اساس و پایه ی جهان ماورای طبیعت و عالم روحانیّت است و همان که در تعریف آن گویند: هر جوهر مجرد مستقلی ذاتاً و فعلاً عقل است و چنین موجودی که ذاتاً و فعلاً مستقل باشد، همان عقل به معنی صادر اول و دوم و ... است. معنی دیگر آن، همان نفس است که در مراتب مختلفه، به نام هایی مانند: عقل بالقوّة، بالملکة، بالفعل و بالمستفاد خوانده می شود».

[13] مرحوم مجلسی در بحارالأنوار 1: 99 - 101 آراء مختلف را در باب عقل، گرد آورده است. هم چنین صدرالمتألهین در الأسفار 3: 418-421 و شرح اصول الکافی 1: 222 - 229 [تصحیح محمّد خواجوی] به معانی مختلف عقل، اشاره می کند. عبارات مرحوم مجلسی چنین است:

«اعلَم أنَّ فهمَ أخبارِ أبوابِ العَقلِ یَتوقّفُ علی بیانِ ماهیةِ العقلِ واختلافِ الآراءِ و المصطلحاتِ فیه ؛ فَتقول: انَّ العقلَ هو تَعقُّل الأشیاءِ وفهمُها فی أصلِ اللغةِ واصطَلحَ اطلاقُه علی أمورٍ:

الأول هو قوةُ ادراکِ الخیرِ والشّرِّ والتمییزِ بینَهما والتّمکُّنِ مِن مَعرفةِ أسبابِ الأمورِ وذواتِ الأسبابِ وما یُؤدّی الیها و ما یَمنعُ مِنها. و العقلُ بهذَا المَعنی مَناطُ التّکلیفِ والثوابِ و العِقابِ.

الثانی مَلکة وحالة فی النفسِ تَدعو الی اختیارِ الخیرِ والنفعِ و اجتنابِ الشرورِ والمَضارّ، و بها تَقوی النفسُ علی زجرِ الدّواعی الشّهوانیةِ والغضبیةِ والوساوسِ الشیطانیةِ. وهل هذا هو

الکامِل من الأوّل أم هو صِفة أخری وحالة مغایرة لِولی ؟ یَحتَملُهما. وما یُشاهَد فی أکثرِ الناس مِن حُکمِهم بخیریةِ بعضِ الأمورِ مع عدمِ اتیانِهم بها و بِشرّیةِ بعضِ الأمورِ مع کونهم مولِعینَ بها، یَدُلُّ علی أن هذهِ الحالةَ غیرُ العلمِ بالخیرِ والشرِّ.

والذی ظهرَ لنا مِن تتبُّعِ الأخبارِ المُنتمیةِ الی اَلأئمةِ الأبرارِ سلامُ اللّهِ علیهِم، هو أنّ اللّهَ خلقَ فی کلِّ شخصٍ مِن أشخاصِ المُکلّفینَ قوةً واستعدادَ ادراکِ الأمورِ، مِن المَضارِّ والمَنافعِ و غیرِها علی اختلافٍ کثیرٍ بینَهُم فیها. وأقلُّ درجاتِها مَناطُ التّکلیفِ، وبها یَتمیّزُ عنِ المَجانینَ؛ وباختلافِ درجاتِها تَتفاوَتُ التکالیفُ.

فکُلَّما کانَت هذه القوةُ أکملَ، کانتِ التکالیفُ أشقَّ و أکثرَ. وتَکمُل هذهِ القوّةُ فی کلِّ شخصٍ بحسبِ استعدادِه بالعلمِ والعملِ؛ فکلَّما سَعی فی تحصیلِ ما ینفَعُه من العلومِ الحقّةِ وعمِلَ بها، تَقوی تلکَ القوةُ ثمّ العلومُ تتفاوتُ فی مراتبِ النَّقصِ و الکمالِ؛ وکلَّمَا ازدادَت قوة، تَکثُر آثارُها و تَحُتُّ صاحبَها بحَسبِ قوَّتِها علی العملِ بها؛ فأکثرُ الناسِ علمُهم بالمبدأِ و المعادِ وسائرِ أرکانِ الإیمانِ علمٌ تصوّریّ یُسمّونه تصدیقاً، وفی بعضِهم تصدیقٌ ظنّی، وفی بعضهم تصدیقٌ اضطراری؛ فلذا لا یعملون بما یدعون. فاذا کَمُل العلمُ وبلغَ درجةَ الیقینِ، یَظهَرُ آثارُه علی صاحبِه کلِّ حینٍ.

الثالث القوةُ التی یستعمِلها الناسُ فی نظامِ أمورِ معاشِهم؛ فان وافَقت قانونَ الشَّرعِ و استعملت فی ما استحسَنه الشّارع، تُسمّی بعقلِ المعاشِ، وهو ممدوحٌ فی الأخبارِ. و مُغایرتُه لما قد مرَّ بنوعٍ من الاعتبارِ. و اذا استُعمِلت فی الأمورِ الباطلةِ و الحِیَل الفاسدةِ تُسمّی بالنّکراءِ و الشیطنةِ فی لسانِ الشَّرع؛ و منهم من أثبتَ لذلک قوةً أخری، وهو غیرُ معلومٍ.

الرابع مراتبُ استعدادِ النفسِ لتحصیلِ النظریاتِ و قُربِها و بُعدِها عن ذلک. و أثبتوا لها مراتب أربعة، سمّوها بالعقلِ الهیولانیّ والعقلِ بالملکةِ والعقلِ بالفعلِ و العقلِ المستفادِ. و قد تُطلَقُ هذه الأسامی علی النفس فی تلک المراتبِ. وتفصیلُها مذکورٌ فی مَحالّها. و یرجع الی ما ذکرنا أوّلاً، فانّ الظاهرَ أنها قوة واحدة تختلفُ أسماؤها بحسبِ مُتعلّقاتِها وما تُستعمَلُ فیه.

الخامس النفسُ الناطقة الإنسانیةُ التی بها یتمیّز عن سائِرِ البهائمِ.

السادس ما ذهبَ الیهِ الفلاسفةُ، وأثبتوهُ بزعمِهم ؛ من جوهرٍ مجَرّدٍ قدیم لا تَعلّقَ له بالمادةِ ذاتاً ولا فعلاً. والقول به کما ذکروهُ، مستلزمٌ لإنکارِ کثیرٍ من ضروریاتِ الّدینِ، مِن حُدوثِ العالَمِ وغیرِه، ممّا لا یسَعُ المَقامُ ذکرَه. وبعض المُنتحِلینَ مِنهم للإسلامِ أثبتوا عُقولاً حادِثةً،

وهی أیضاً علی ما أثبتوها مُستلزمة لإنکارِ کثیرٍ من الأصولِ المقررةِ الإسلامیةِ، مع أنّه لا یظهَر من الأخبارِ وجودُ مُجرّدٍ سوی اللّه تعالی. وقال بعض محقّقیهِم انَّ نسبةَ العقلِ العاشرِ - الذی یُسمّونه بالعقل الفعّالِ - الی النفسِ کنسبةِ النفسِ الی البدنِ؛ فکما أنَّ النفسَ صورة للبدنِ و البدنُ مادَّتُها، فکذلک العقلُ صورةُ للنفسِ و النفسُ مادّتُه، وهو مُشرقٌ علیها، و علومُها مقتبسة منه، ویکمُل هذا الارتباطُ الی حد تطالع العلوم فیهِ و تتَّصلُ به. ولیس لهم علی هذه الأمور دلیل الا مُموَّهاتُ شبهاتٍ أو خیالات غریبة زیَّنوها بلطائفِ عباراتٍ.

فاذا عَرفتَ ما مَهَّدنا، فَاعلَم أنَّ الأخبارَ الواردةَ فی هذه الأبوابِ أکثرُها ظاهرة فی المعنیَینِ الأوَّلَینِ اللّذَینِ مَآلُهما الی واحدٍ. وفی الثانی مِنهُما أکثرُ و أظهرُ. وبعضُ الأخبارِ یحتملُ بعضَ المعانی الأخری. وفی بعضِ الأخبار یُطلَقُ العقلُ علی نفسِ العِلمِ النافعِ، المورثِ للنجاةِ، المُستَلزمِ للحُصولِ السّعاداتِ».

باید دانست که لازمه ی فهم احادیث ابواب عقل، بیان ماهیت عقل و اختلاف آراء و مصطلحات در مورد آن است. می گوییم: عقل، تعقل اشیاء و فهم آن در اصل لغت است. این کلمه بر چند معنی اطلاق شده است:

اوّل: قوة ادراک خیر و شرّ و تمییز میان آن دو و توان شناسایی اسباب امور و خود آن اسباب و نیز شناخت آن چه منجر به آن می شود یا آن چه از آن باز می دارد. عقل به این معنا ملاک تکلیف و ثواب و عقاب است.

دوم: عقل ملکه و حالتی است در نفس که انسان را به اختیار خیر و نفع و اجتناب از شرور و ضررها دعوت می کند و نفس به وسیله ی آن بر کنترل دواعی شهوانی و غضبی و وسوسه های شیطانی توانمند می شود.

سوم: قوه ای که مردم در نظام امور زندگی شان به کار می گیرند. پس اگر موافق قانون شرع باشد و در آن چه شارع نیکو می شمرد به کار رود، اصطلاح «عقل معاش» نامیده می شود و هنگامی که در امور باطله به کار گرفته شود نامش در زبان شرع «نکراء و شیطنت» است. چهارم: مراتب استعداد نفس برای تحصیل علوم نظری و نزدیکی و دوری اش از آن است و برای آن چهار مرتبه برشمرده اند: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.

گاهی همین اسامی بر نفس در آن مراتب نیز اطلاق می شود...

پنجم: نفس ناطقة انسانی که با آن از دیگر جانداران متمایز می شود.

ششم: آن چه فلاسفه معتقدند و به گمان خودشان اثبات کرده اند که عبارت است از «جوهر مجرد قدیم که ذاتاً و فعلاً تعلّق به ماده ندارد» و قول به آن همانگونه که گفته اند مستلزم

انکار کثیری از ضروریات دین، از قبیل حدوث عالم و غیره است که در این جا گنجایش ذکر آن نیست. برخی از منتسبین فلاسفه به اسلام، به عقولی حادث معتقدند و این نیز مطابق اعتقادشان مستلزم انکار کثیری از اصول مسلم اسلامی است. به علاوه، از اخبار وجود مجردی جز خداوند متعال به دست نمی آید و ... پس بدان که اکثر اخبار وارده در این ابواب در دو معنی اول ظهور دارند، که برگشت شان به یک معنای واحد است و ظهور آنها در معنی دوم اکثر و اظهر است و برخی اخبار در معنای دیگری محتمل هستند. در برخی از احادیث نیز مراد از عقل، همان علم نافع است که نجات و دستیابی به سعادت را در پی دارد.

خودآزمایی

گزارش کنید.

است. بیان کنید.

یا کسی بر عقل را توضیح دهید.

بخش دوم : در مدرسه فیلسوفان

اشاره

درس چهارم : روش فلسفی: چشم انداز

اشاره

در این درس می آموزیم:

?. حداکثر کارکرد فلسفه در الهیات، بستن دهان ملحدان است، ولی برای انسان مؤمن، معرفت قلبی و درونی درباره ی خداوند به ارمغان نمی آورد.

انگیزه ی بیان دیدگاه های بشری

مولوی می گوید:

جز به ضد، ضد را همی نتوان شناخت * تا نبینی درد نشناسی نواخت

لاجرم دنیا مقدّم آمده است * تا بدانی قدر اقلیم الست

چون از این جا وارهی آنجا روی * در شکرخانه ابد واقف شوی

گویی آن جاخاک را می بیختم * زین جهان پاک می بگریختم⁽¹⁾

برای این که قدردان معارف کتاب و سنت و اسلام و انبیاء بشوید، باید مقداری از معارف بشری را در همین باب توحید به شما گوشزد کنیم و اجمالا پیچ و خم ها و ابهام ها و اشکالات سخنان بشری را بگوییم. آن وقت می فهمید که معارف اسلام چه نورانیتی دارد و چه مقام عالی و شامخی را دارا است. آدمی وقتی ناخوش بشود، قدر سلامتی را می داند؛ تا ناخوش نشده نه قدر سلامتی را می داند و نه حقیقت سلامتی را درک می کند؛ تا فقیر نشود، قدر غنا و ثروت را نمی داند و حقیقت غنا و ثروت را نمی فهمد. حالا به همین اندازه ای که ذهن شما اندکی متوجه بشود و بویی ببرید که این ها چه خرافاتی به هم بافته اند و در چه پیچ و تابی واقع شده اند و چطور راه ترکستان را در پیش گرفته اند. به خیال اینکه راه کعبه را می روند. اشاره هایی می کنیم، والا اگر بخواهیم مفصل بگوییم، باید طلبه هایی باشند که اصطلاح دان باشند و یک

دور حکمت را خوانده باشند.

1. تمایز میان «توجّه وجدانی» و «تفکّر» در شناخت

بشر به کلمه ی جامعه ی کلیه، برای شناخت حقایق از راه وجدان روی گردانیده و تماما در وادی فکر است و از راه وجدان، منحرف و منصرف است. اگر خاطرتان باشد، گفتیم که راه انبیاء علیهم السلام راه دیگری است. این مطالب، کتاب و قلم و فکر، لازم ندارد. این ها را که من می گویم، شما به خودتان مراجعه کنید، ببینید می یابید یا نه؟ این مسأله ی وجدان در لافکری است.⁽¹⁾این کلمه ی جمعی جملی را به ذهن مبارکتان بسپارید. بدانید که هرجا که فکر آمد، شما در منجلاب این عالم، غوطه ور شده اید. لذا اگر بخواهید به شناخت صحیح نایل آیید، راهش این است که از فکر بیرون بیایید. از فکر که بیرون آمدید،به خودتان توجه وجدانی می کنید. توجّه وجدانی و فکر، دو راه مختلف است؛ آن راه به کعبه می رود و این به ترکستان.

2. روش فلسفی در خداشناسی

اشاره

علما و دانشمندان بشری اگر در وادی وجدان می بودند، این کتاب ها را نمی نوشتند. این ها از همان اول در وادی فکر قدم گذاشتند. وارد فکر که شدند، از وجدان خارج شده اند. مثلاً در فکرشان «خدا» آمد. با خود گفتند که «خدا هست یا نیست؟» باید در

اطراف این موضوع، فکر کنیم. «بله! خدا هست». این مطلب، دلیل می خواهد. «دلیل» از نظر فلسفی یک دسته از مطالب عقلی یا خیالی یا وهمی است که آنها را به هم متصل کنند و بعد، یک نتیجه از آن بگیرند. ⁽¹⁾

برهان، قیاسی است که مقدمات آن، منحصراً از قضایای یقینی یا یقینیات (محسوسات، اولیات، تجربیات، متواترات، قضایایی که حد وسط آنها با آن ها است، حدسیات) تألیف شده باشد. بنابراین، قیاس برهانی، شریف ترین نوع قیاس است یعنی قیاسی است که هم صورت و هم ماده ی آن -هر دو - در نهایت استواری و اتقان است و بنابراین، نتیجه اش کاملا متیقن است و در آن، مجالی برای چون و چرا و تشکیک نیست». هم چنین بنگرید به: الجوهر النضید [خواجه نصیر: 203 - 201]

1-2 جایگاه منطق

فکر، در موارد بسیاری خطا کرده است؛ لذا باید کاری کرد که فکر، اشتباه نکند. خوب دقت کنید! خود همین مطلب دوم هم فکر است. به فکر می خواهند راهی را باز کنند که اگر از آن راه رفتند، فکرشان اشتباه نکند. لذا «علم میزان» را شروع کرده اند. تمام این علم را باز به فکر درست کرده اند. با همین فکری که خودشان می گویند گاهی اشتباه می کند و مصون از خطا نیست، برای خطا گیری میزانی درست کرده اند. علم میزان، همین « منطق» است و به خیال خودشان هم این علم، میزان حقایق خارجی است. از نظر ایشان، هر کسی اول باید این علم را بداند.

آن وقت در علم میزان بحث ها کرده اند؛ باب تصورات دارند، باب تصدیقات دارند. باب تصورات منقسم می شود به اقسامی مانند جنس، نوع، فصل، عرض عام و عرض خاص. در باب تصدیقات شان، اقیسه دارند (قیاس های اقترانی، قیاس های حملی، قیاس های شرطی)؛ هم چنین مباحثی همچون قضیه ی شرطی، قضیه ی حملی، صناعات (مثل صنعت برهان، صنعت خطابه، صنعت جدل، صنعت شعر) و...

این ترازو را برای سنجش افکار خویش ساختند تا جلوی خطاهای فکرشان رابگیرد ولی این میزان، الهام الهی نیست. این میزان، حقایق وجدانی نیست؛ «کالشّمس فی رابعَة النهار» نیست؛ بلکه اشتباه دارد. و چون اشتباه دارد، جنگ و نزاع راه افتاده است. ملاصدرا با ابو علی سینا، ابوعلی سینا با شیخ اشراق، او با میر سید شریف، آن یکی با خواجه نصیر طوسی. این ها ارکان منطق دنیا هستند که با هم اختلاف دارند.

2-2 جایگاه «امور عامّه»ی فلسفی

آنگاه، [بر مبنای فلسفی] باید چیزهایی را قبل از مسأله ی خدا بدانید. آن چیزها

عبارت از این است که این عالم، تنها وجود نیست؛ وجود است و ماهیت. وجود، مشترک بین همه است ولی ماهیت، مشترک نیست و با سایر ماهیات، متغایر بالذّات است. ماهیت آن است که در جواب سؤال «ماهو؟» گفته می شود.

فلاسفه معتقدند که وقتی می گویید: این، «در» است و آن، «انسان» است و آن یکی «نور» است، در حقیقت دو چیز است: یک چیزی که در همه هست و یک چیزی که در همه نیست. آن چیزی که در همه هست، «وجود» است. غیر از این چیز مشترک، یک چیز دیگر هم هست و آن، چوب بودن، انسانیت، نوریت و ... است. این ها در تمام اشیاء نیستند؛ دسته دسته اند. یک دسته را می گویید گیاه است؛ یک دسته را می گویید فیروزه است. نه این، آن است و نه آن، این. پس، دو چیز است؛ «کلُّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبی لهُ ماهیة و وُجودٌ». هر شیئی از ممکنات، زوج است: اسم آن را که مشترک در همه جا است، «وجود» (هستی) گذاشته اند و آن دسته هایی را که متخالف بذات هستند، «ماهیت» (چیستی) نامیده اند.

سپس در این که مفهوم وجود از بدیهیات است و مصداق و حقیقت اش از مخفیات است، و این که ماهیت هم اعتباری یا انتزاعی است، بحث های زیادی می کنند. یک بحث مفصل دارند در این که آیا اصل در تحقق، وجود است یا ماهیت ؟ آن که اصالت دارد، ریشه و پایه دارد، وجود است یا ماهیت؟ یک دسته می گوید وجود أصالت دارد و دسته دیگر می گوید ماهیت. این بحث ها بین بزرگان شان و اساتید و اساطین وارکان حکمت، مطرح است. مثلا میرداماد ⁽¹⁾که استاد ملاصدرا بوده می گوید ماهیت أصالت دارد، اما آخوند ملاصدرا، فارابی، و ابوعلی سینا می گویند اصیل، وجود است؛ ریشه و مایه متعلق به وجود است. آنها دلائلی آورده اند و این ها هم دلائلی. آنها مدعی هستند که دلائل ما مطابق منطق و میزان است؛ این ها هم مدعی هستند که دلائل ما مطابق میزان است!

بعد از آنکه وجود و ماهیت را دانستید، باید عوارض ماهیت را بخوانید. ماهیت ممکن داریم، ماهیتِ ممتنع داریم و ماهیتِ واجب. بعد، ماهیتی که موجود شده، وحدت دارد، کثرت دارد، جزئیت و کلّیت و قوّه و فعل و حدوث و قدَم دارد. باید

مباحث بسیار زیادی را بخوانند که تا آن ها را نخوانند، نمی توانند وارد بحث خدا شوند. باید «امور عامه» را همه بخوانند و بدانند، و باید یکی از مشربهایی را هم که در دو طرف اختلاف مباحث است - مشرب مشاء یا اشراق یا رواق - قبول کنند.

وقتی همه ی این ها را طی چهار پنج سال خواندند، تازه وارد بحث خدا میشوند. آیا خدا هست یا نیست؟ بله، هست. به چه دلیل؟ ما دو نوع دلیل داریم: دلیل «ان» و دلیل «لِم». دلیل «ان» آن است که از معلول به علت پی ببریم و دلیل «لِم» آن است که از علت پی به معلول ببریم؛ دلیل «ان» مانند دیدن دود و پی بردن به این که آتشی وجود دارد که این دود را به وجود آورده، و دلیل «لِم» مانند دیدن آتش و پی بردن به گرما که معلول آتش است.

2-3 برهان های فلسفی

اشاره

اینک شایسته است به برخی از دلایل فلاسفه در اثبات وجود خدا اشاره کنیم:

الف - از راه دلیل إن

راه حدوث اشیاء:

هیچ کدام از ما صد سال پیش نبوده ایم؛ سپس، «بود» شده ایم. پس ما «حادث» هستیم. حادث یعنی آنکه نبود و بود شد. لذا ما حدث می خواهیم؛ به خودی خود که وجود پیدا نمی کنیم چون بخت و اتفاق و این ها غلط است. حادث بدون مُحدِث نمی شود. مُحدِث و موجِدشان، یا حادث است و یا قدیم است. اگر حادث است، باز او مُحدِث می خواهد و اگر قدیم است که مطلوب ما ثابت شده است. مطلوب ما موجود قدیمی بود که او دیگر، علت نداشته باشد و آن، خدا است.

راه حرکت:

از راه حرکت افلاک (که همه اش موهوم بود که نفس فلکی، آنها را حرکت می دهد) یا از راه مطلق حرکت، یا از راه حرکت نفس، و یا از راه حرکت جوهر، خدا را اثبات می کنند. یک کلمه اش را اشاره می کنم. می گویند: در جهان، حرکت هست : حرکت افلاک، حرکت بدن، حرکت روح و نفس در مراتب علمی، و حرکت جوهری

که در نهاد این عالم هست. این ها، محرک می خواهد چون متحرک بی محرک نمی شود. محرک اش، یا خودش در حرکت است و حرکت دارد یا ندارد. اگر خودش در حرکت است باز آن محرک، محرک دیگری می خواهد. آن محرک دیگر، یا در حرکت است یا در حرکت نیست. همین طور می رویم تا برسیم به یک محرک غیر متحرک که آن، خدا است.

ب - از راه دلیل شبه لِم

ب - از راه دلیل شبه لِم⁽¹⁾

در این راه، ما به اصل هستی و به حقیقت هستی نظر می کنیم. کاری به هستی های جزئی (هستی در، هستی دیوار، هستی جماد، هستی نبات، هستی حیوان) نداریم؛ اصل هستی را نگاه می کنیم. حقیقت هستی در عالم بدون هیچ قیدی، یا واجب است یا ممکن؛ ممتنع که نمی شود باشد چون الآن موجود است. اگر ممکن باشد باید یک شیئی او را به وجود آورده باشد و فرض این است که شیء دیگری غیر از «حقیقة الوجود» نیست، چون ما حقیقت وجود را گرفته ایم نه وجود خاص را. پس حقیقة الوجود، واجب الوجود است ⁽²⁾.

3. اختلاف نظر بزرگان فلسفه در مبانی

آنگاه که به دلیل إن یا شبه لِم خدا را اثبات کردند، تازه اول قال و قَول است. این خدا آیا یکی است یا بیشتر از یکی؟ دلیل بریکی بودنش چیست؟ برهان می خواهد. این خدا عالِم است یا نه؟ دانایی اش چگونه است؟

ابوعلی سینا - رئیس العقلاء، شیخ اشراق، افلاطون، ارسطو، متکلمین، و آخوند ملّاصدرا⁽³⁾هر کدامشان یک رأی دارند. ایشان یازده قول در علم خدا دارند: آیا علم خدا به صور زائد بر ذات است؟ آیا این صور، قائم به ذات هستند یا حلول در ذات کرده اند؟ آیا علم خدا به اشیاء، به صُوَرکلّیه است یا به نحو جزئیت است؟ آیا علم خدا، حضوری است یا حصولی؟ و... .

پس از آن، در اراده، مشیت، قدرت، قضا و قَدَر خدا بحث های عجیب و غریب می کنند و هر کدام هم قولی جدای از قول دیگری دارد. تازه؟ غیر ازیک عدّه ی معدود، بقیه مقلّدین آنها هستند. الآن بیش از سیصد سال است هر حکیمی که در ایران آمده، تقلید ملّاصدرا می کند. پیش از او هم یک عدّه تقلید ابوعلی سینا می کردند و یک عدّه تقلید شیخ اشراق را. این می گوید من برهان دارم و برهان من مطابق منطق است، آن دیگری هم می گوید من هم برهان دارم و دلیل من هم مطابق منطق است.

4. تقابل نتیجه ی روش فلسفی با معارف پیامبران

نتیجه همه ی این حرف ها چیست؟ این ها را به هم بافته اند و یک خدای فکری درست کرده اند به نام «واجب الوجود بالذّات که واجب الوجود من جمیع الجهات است». این واجب الوجود بالذّات، آیا مرتبه ی کامله از حقیقة الوجود است و سایر موجودات، مراتب ناقصه ی اویند وعین فقر به اویند، یا سایر موجودات هم موجودات حقیقی هستند و بین این موجودات و آن وجود، تباین و تخالف کلی است؟یک دسته آن راه را گرفته اند و یک دسته این راه را.

همان گونه که اشاره شد، هر دو دسته، افکاری را منظم کرده اند و الفاظی را می گویند که از آن الفاظ، مفاهیمی درفکرشان می آید. خدایشان یک واجب الوجود مفهومی است. علم خدا یک مفهوم است؛ قدرت خدا یک مفهوم است؛ همه اش در باب مفاهیم معقول و صورت های خیالی است. در تمام این بحث ها، از خدای واقعی خارجی - که الآن بنده را نگه داشته و می چرخاند و بنده به وجدان خودم که مراجعه کنم او را می یابم - بکلّی غافل اند. یک سر سوزن، از این خدای خارجی واقعی که چرخاننده ی من است، مقلب القلوب والأبصار است، محرک من است، قیوم من است، نگهدار من است و من الآن بین دو دست او و در محضر او هستم و او محیط به من و حافظ من است و سمیع گفتارهای من و بصیر به افکار من است، همین خدای واقعی ای که ما با اندک مراجعه به وجدان، او را می یابیم، هیچ از این خدا بحث نیست، هیچ، هیچ. یک چنین خدایی را در فکرشان درست کرده اند و فکرشان «وجه» است. «وجه

خدا» را آن مفهومات عقلی و صورتهای خیالی دانسته اند که نماینده ی آن خدای واقعی است. لذا معرفت شان به خدا، معرفت است «بِوَجهٍ». شناسایی شان خدا را، عبارت است از این که آن افکار، به فکرشان آمده است. همین! هیچ چیز دیگری نیست.

لهذا در این بحث ها سر سوزنی از آن خدا خوف ندارند؛ به آن خدا راجی نیستند؛ از آن خدا خشیت ندارند. این حال، از بحث فلسفی و مباحث عرفانی به دست نمی آید. دلیل بزرگ اش هم این است که سه ساعت بحث در خدا می کنیم و یک سر سوزن از این خدا نمی ترسیم؛ یک سر سوزن، انقلاب و حال در ما پیدا نمی شود.

مثل این است که بنده یک ساعت درباره ی شیر درنده و خصوصیات او برای شما صحبت کنم و بنا کنم برای شما اوصاف شیر را نقل کردن که شیر، دم دارد؛ شیر، شم دارد؛ شیر، چنگال دارد؛ شیر، دندان دارد؛ شیر، کشنده است؛ شیر، کشنده است. شما هم گوش می دهید. بعد از یک ساعت، این فکر و مغز شما یک همبانی می شود پر از شیر فکری؛ اما شیر را نشناخته اید. شناخت شما از شیر، عبارت شده از همان صورت های فکری که در مغز شما آمده است؛ اما یک سر سوزن نه گوینده تکان می خورد و نه شنونده، چون صحبت شیر خارجی نیست و من شما را متنبه به شیر خارجی نمی کنم. اما اگر گفتم: «شیر! نگاه کنید»! تا نگاه کردید و شیر را دیدید، رعب تان می گیرد و میلرزید. خود من هم می لرزم.

عیناً موضوع خدا، همین طور است. معارف کتاب و سنّت می گوید: خدا! خدا!

(أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ).⁽¹⁾

آیا در خداوندی که پدید آورنده ی آسمان ها و زمین است، شکی هست؟

قرآن و روایات می گویند: به خودت نگاه کن!

«أَعرَفُکُم بِنَفسِهِ أَعرَفُکُم بِرَبِّهِ».⁽²⁾

شناساترین شما به نفس اش، شناساترین شما است به پروردگارش.

(وَفِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ).⁽¹⁾

و در جان هایتان [نشانه هایی] است؛ پس آیا به دیده ی بصیرت نمی نگرید؟

تا به خودم نگاه می کنم، می بینم می پیچانندم. خدای واقعی را «می یابم» - نه این که می فهمم - و تکان می خورم و در محضر او مؤدّب و خاضع و خاشع می گردم و از او حیا می کنم و اطاعت او را واجب می دانم. این، همان وجدان خدای خارجی و تنبّه به او است. پیشوایان ما علیهم السلام همین نشانه را گفته اند:

«أَعرَفُکُم بِاللّهِ أَخوَفُکُم مِنهُ».⁽²⁾

هرکه ترس اش از خدا بیشتر باشد، عرفان او به خدا بیشتر است و او عارف باللّه واقعی است، و لو اصطلاحات را نداند، و لو هیولا و صورت، و واجب و ممکن و ممتنع، و حادث و قدیم، و این حرف ها را هیچ نفهمد. نشانه ی عرفان اش هم که خدا را وجدان کرده، محدود کردن خودش و خودش را کنترل کردن و ملاحظه ی عظمت خدا را کردن است. کسی که تسلیم باشد و نخواهد وجدان را کور کند و با وجدان اش مبارزه و معارضه کند، می یابد و معرفت پیدا می کند، و لوازم معرفت هم که لازم اشدّش، خوف است . در او پیدا می شود.

(وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ).⁽³⁾

و برای کسی که از مقام پرورگارش هراسان باشد، دو بهشت است.

(وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوَی * فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوَی).⁽⁴⁾

و اما کسی که از مقام پروردگارش هراسان است و نفس را از هوی و هوس باز داشته است * پس بی گمان بهشت، جایگاه او است.

این کار انبیاء علیهم السلام است ولی فلسفه، این حرف ها را نمی آورد و کار فلاسفه غیر این است. الفاظی برای شما می بافند، شما هم یاد می گیرید، بعد هم که از اتاق بیرون رفتید، یک نفر حکیم فیلسوف شده اید، چون می توانید ببافید، اما از خدای واقعی خارجی نه شرم دارید، نه ترس و نه وحشت. لذا همه گونه مرتکب معاصی فراوان می شوید و ترسی هم ندارید. این، راه بشر است و آن، راه انبیاء علیهم السلام ⁽¹⁾

ولیُعلَمَ أنّ معرفةَ اللّه تعالی و علمَ المعاد و علمَ طریقِ الآخرة... لیس.. هو مجرَّدُ البحثِ کما هو دَأبُ أهلِ النّظر وغایةُ أصحابِ المباحَثةِ و الفکر؛ فانَّ جمیعَها ظلمات بعضُها فوقَ بعض، اذا أخرج یدَه لم یَکِد یراها و من لم یَجعلِ اللّهُ له نوراً فما له من نورٍ. بل ذلک نَوعُ یقینٍ هو ثمرَةُ نورٍ یُقذَف فی قلبِ المؤمنِ، بسببِ اتِّصالِه بِعالَمِ القدسِ و الطّهارةِ وخلوصِه بالمجاهَدةِ عن الجهلِ والأخلاقِ الذّمیمةِ ...

باید دانست که معرفت خدای تعالی و علم معاد و راه آخرت ... فقط ... تحقیق محض نیست، چنان که شیوه ی اهل نظر و نهایت تلاش اصحاب مباحثه و اندیشه است، که تمام آنها تیرگی های انباشته است. به گونه ای که وقتی دست خود را دراز می کند، دستش به جایی نمی رسد. و کسی که خداوند نوری برایش قرار ندهد، او را نوری نخواهد بود. بلکه این نوعی یقین است که ثمره ی نوری است که خداوند در دل مؤمن می افکند، به دلیل پیوند با عالم قدس و طهارت و خلوصی که در مجاهده با جهل و اخلاق نکوهیده می ورزد... .

و انِّی لَأَستغفِر اللّهَ کثیراً ممّا صنعتُ شَطراً من عُمُری فی تتبُّع آراءِ المُتَفلسَفَةِ والمُجادِلینِ مِن أهلِ الکلامِ و تدقیقاتِهم، و تَعلُّم جریرتِهم فی العقولِ وتَفَنُّنِهِم فی البحثِ، حتّی تَبنَّنَ لی آخِرَ الأمرِ بنورِ الإیمانِ و تأییدِ اللّهِ المنّانِ أنَّ قیاسَهم عقیمٌ وصراطَهم غیرُ مستقیمٍ.

اینک من از خدا آمرزش فراوان می طلبم، به دلیل این که بخشی از عمرم را در تتبّع نظریات متفلسفه و مجادلین از اهل کلام و تدقیق های آنها و فراگرفتن نیرنگ های آن ها در تعقّل و تفنّن در بحث گذراندم؛ تا آن جا که به نور ایمان و تأیید خدای منان در پایان مسیر بر من روشن شد که قیاس آنها سترون است و راهشان نااستوار.

فألقَینا زِمامَ أمرِنا الیه والی رسولِ اللّهِ النَّذیرِ المُنذِرِ. فکُلُّ ما بلَّغنا مِنه آمنّا به و صدَّقناه ولم نَحتَل أن نُخَیِّلَ له وجهاً عقلیّاً و مَسلَکَاً بحثیّاً؛ بل اقتدَینا بهُداهُ و انتَهَینا بنهیِه، امتثالاً لقَولِه تعالی: «ما آتاکُمُ الرَّسولُ فخُذوه وما نَهاکم عنه فانتَهُوا» حتّی فتح اللّهُ علی قلبِنا ما فَتح؛ فأفلح ببَرکةِ متابَعته و أنحج ...

پس زمام کار را به خدا و رسولش سپردیم. اینک هر آن چه از آن ناحیه به ما رسیده، بدان ایمان آورده ایم و تصدیق می کنیم و هرگز به این راه کار نیندیشیدیم که برای آن صورت عقلی و مسلک بحثی تخیل کنیم؛ بلکه به هدایت آنها گردن نهادیم و در موارد نهی بازایستادیم، تا به کلام الهی عمل کرده باشیم که فرمود: «ما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا». تا آن جا که خداوند، به برکت پیروی از پیامبر، دریچه هایی بر قلب ما گشود و ما را به رستگاری و پیروزی رساند...

ولا تَشتغِل بتُرَّهاتِ عوامِ الصُّوفِیَّةِ من الجَهَلَة، ولاترکَن إلی أقاویلِ المُتَفلسفَةِ جُملةً؛ فانّها فتنة مُضِلَّة و لقدامِ عن جادَّةِ الصّواب مُزِلّة؛ و هم الّذین اذا جائتهم رُسلُهم بالبیّنات فرِحوا بما عندهم من العلم و حاقَ بهم ما کانوا یستهزئون. وَقانا اللّهُ و ایّاکَ شرَّ هاتَینِ الطّائفتَینِ ولا جَمَع بینَنا و بینَهم طرفةَ عینٍ».

اینک به مطالب بیهوده ی جاهلان از صوفیه مشغول مشو، و به گفتارهای متفلسفه به طور کلی دل مبند، زیرا که فتنه ای گمراه کننده و لغزش آور برای گام های رهروان است. اینانند همان ها که (به تعبیر قرآن) وقتی فرستادگان الهی نزدشان آمدند، به هر آن چه در نظر خود علم می پنداشتند، دل خوش داشتند و تمام آنچه که بدانها استهزاء می کردند، آنها را فرا گرفت. خداوند، ما و شما را از شر این دو گروه در امان خود بدارد ویک لحظه ما را در کنار

در این کتاب، خاطراتی از مرحوم علّامه ی طباطبایی نقل شده است. عبارت زیر، نقل قولی است از آقای سید محمد باقر موسوی همدانی (مترجم المیزان که علاوه بر شرکت در درس فلسفه مرحوم طباطبایی، به خاطر مقابله ی ترجمه با متن، سال ها در خدمت استاد بود: «مرحوم علامه، وقتی خدمتش اسفار می خواندیم فرمود: آقایان ! فلسفه یعنی: تفکر آزاد، یعنی: تفکری که مقید به هیچ قیدی نیست؛ حتی قید دین! و به همین جهت شما که می خواهید فلسفه را بخوانید، باید دم در، دین و ایمان خود را بگذارید کنار طاقچه و بسپارید به امانت. وقتی این جا برای خواندن فلسفه می نشینید، آزاد از دین و بی دینی بحث کنید و بعد که بحث تمام شد، همان آقای متدین هستید و همان عقاید و آرای دینی خود را داشته باشید».

در این نشریّه، مصاحبه ای با آقای «عبد الجواد فلاطوری» در مورد «رابطه ی دین و فلسفه» چاپ شده است. ایشان از شاگردان مبرّز «میرزا مهدی آشتیانی» است. گوشه هایی از مصاحبه چنین است:

سؤال: «نظر شما در مورد فلسفه ی اسلامی چیست؟ آیا آنچه معمولاً تحت این عنوان مطرح می شود، واقعا برخاسته از متن اسلام است؟»

پاسخ: «... نه حضرت موسی و نه حضرت عیسی و نه حضرت محمد صلی اللّه علیه آله و سلم ، هیچ کدام فلسفه نیاورده اند و قصدشان هم این نبوده که فلسفه بیاورند ... حال چگونه می توانیم از فلسفه ی اسلامی یا یهودی یا مسیحی نام ببریم؟ همه بر آن اَند که این بدان معنا نیست که اگر فلسفه ی یهودی و فلسفه ی مسیحی یا فلسفه ی اسلامی گفتیم؛ برگردد به صاحبان این ادیان، بلکه این ها فلسفه هایی هستند که در دامن فرهنگ این ادیان پرورش یافته اند؛ اما مبدأشان غیر دینی بوده و خصوصا در چارچوب این سه دین، مبدأ یونانی داشته است».

سؤال: «بزرگانی مثل فارابی و ابن سینا توانسته اند آنچه را که یونانیان و دیگران، از فلسفه و سایر علوم آن زمان اقتباس کرده بودند، با اصول و عقاید اسلامی به نحوی تطبیق و تلفیق کنند و به نظر پاره ای از صاحب نظران هم، در این امر موفق بوده اند. آیا در جهان معاصر هم می توانیم بر اساس مبانی فلسفه ی ارسطویی و در آن قالب ها و با استفاده از همان اصطلاحات، اصول عقاید و الاهیات اسلامی را تبیین کنیم؟»

پاسخ: «به نظر من، اشکال در کار خود این بزرگان بوده است. زمانی با جناب آقای جوادی آملی صحبت می کردیم. می گفتم: می خواهم بدانم که افراد متدیّنی؛ مثل: علّامه ی طباطبایی و امثال او، وقتی که به نماز می ایستند و می خواهند تکبیر بگویند، آیا در آن جا با آن خدایی که می خواهند رابطه برقرار کنند، در ابتدا به برهان صدّیقین - فی المثل - می اندیشند و خدایی را که به این براهین ثابت شده عبادت می کنند؛ یا این که در آن جا یک کشمکش درونی است که اصلاً با آن استدلالات کاری ندارد و یک نوع بستگی در ماست که ما را وادار به نماز خواندن می کند؟ حقیقتش جنبه ی دوم است. این براهین نوعی عمل فکری است و نتیجه اش هم حداکثر، مقابله ی فکری با کسانی است که وجود باری تعالی را انکار بکنند ... اگر اصول دینی، بر پایه های یک فلسفه یا علم مبتنی شد، چون آن پایه ها دائما در حال جرح و تعدیل هستند و می توانند از بین بروند، در آن صورت آن عقایدی که بر آن پایه ها استوار شده اند متزلزل خواهند شد ... برای مؤمن شدن، هیچ چیزی هم چون آن چه خود قرآن توجّه می دهد،مفید نیست ... سال هاست که کسی عقاید ارسطو را به عنوان حقیقت تلقّی نمی کند، آن وقت شما می خواهید حقیقت اَش را هم به عالم عرضه کنید. عقیده ی کلّی من این است که خلط دین و فلسفه، نه به نفع فلسفه و نه به نفع دین بوده است، دین را از دین بودنش انداخته و فلسفه را از تحرّک و پویایی اش. این کار بوده که در سنّت ما انجام شده، منتها این که ما الآن نمی توانیم از آن دست برداریم، به دلیل عجین شدن عقاید ما با این فلسفه است. و خدا نکند که ما بخواهیم روزی اسلام را با همین فلسفه ی خودمان به دنیای غرب عرضه کنیم». (ویراستار)

5. ارزش روش فلسفی

ولی آیا فلسفه، لغوِ صِرف است؟ این فلسفه که دو هزار سال است در دهان ها افتاده، هیچ فایده ای ندارد؟ جواب اش این است که بی فایده هم نیست. فایده اش این است که آنهایی که می خواهند از راه استدلال های فکری، خدا را بکوبند، فکر فلسفی آنها را می کوبد. فایده اش این است که زبان و دهان را در مقابل آن که می گوید خدایی نیست باز می کند؛ در مقابل طبیعیون و آن ها که منکر ماوراء الطبیعه هستند می تواند حرف بزند و از راه فکر، فکر آنها را بکوبد. اما آیا به راستی آنها را عارف باللّه می کند؟

چنین نیست. ما به فلسفه این قدر احترام قائل می شویم که می گوییم فیلسوف در مقابل آنکه غلط اندازی و سفسطه می کند، می تواند دهان اش را ببندد. به همین مقدار، فلسفه در نظر ما احترام دارد ولی از نظر معرفت واقعی به خدا، هیچ تأثیر ندارد و بلکه ضرر هم دارد، زیرا وجدان را محجوب به ادراکات می کند و آن را پشت پرده ی مفاهیم و مدارک عقلی، پنهان می نماید.

خدا به حق ولی امر - عجل اللّه تعالی فرجه - صاحب معارف کتاب و سنّت را به زودی آشکار کند؛ او قرآن بخواند تا بفهمیم قرآن خواندن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چه بوده است.

وَ صَلَّی اللّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبینَ الطَّاهِرینَ و سَلَّمَ تَسلِیماً

پی نوشت ها

[1] منطق صوری [محمّد خوانساری: 2: 214]

برهان، قیاسی است که مقدمات آن، منحصراً از قضایای یقینی یا یقینیات (محسوسات، اولیات، تجربیات، متواترات، قضایایی که حد وسط آنها با آن ها است، حدسیات) تألیف شده باشد. بنابراین، قیاس برهانی، شریف ترین نوع قیاس است یعنی قیاسی است که هم صورت و هم ماده ی آن -هر دو - در نهایت استواری و اتقان است و بنابراین، نتیجه اش کاملا متیقن است و در آن، مجالی برای چون و چرا و تشکیک نیست». هم چنین بنگرید به: الجوهر النضید [خواجه نصیر: 203 - 201]

[2] میرداماد وقتی می خواسته از ارسطو نام ببرد، می گفته: قال شریکنا فی التّعلیم؛ شریک و رفیق ما در تعلیم چنین می گفت. در دنیا دو استاد بیشتر قائل نشده اند، یکی ارسطو و یکی هم فارابی؛ حتّی ابوعلی سینا را گفته اند به سِمَت استادی نرسیده، باید اختراع علمی بکند.

[3] شرح مصطلحات فلسفی بدایة الحکمة و نهایة الحکمة [علی شیروانی: 174] «هرگاه ذات شیء به گونه ای باشد که با قطع نظر از هر امر دیگری، خودش اقتضای و جود و ابای از عدم داشته باشد، آن شیء، واجب بالات خوانده می شود. نسبت وجود به ذات باری تعالی، که علت نخستین همه ی موجودات است، به نحو وجوب و ضرورت می باشد و او این وجوب و ضرورت را نه از غیر، بلکه از خود دارد. چرا که هرچه غیر او فرض شود، معلول و مخلوق او می باشد و معنا ندارد که معلول، وجود علت خود را ضروری گرداند. بنابر این، واجب الوجود بالذات است و نسبت وجود به ذات وی، وجوب ذاتی می باشد. با

توجه به ادلّه ی توحید، وجوب بالذّات، منحصر به همین مورد است».

[4] نمونه هایی از اعترافات فلاسفه در جدایی دین از فلسفه، از زبان استادان فلسفه:

ولیُعلَمَ أنّ معرفةَ اللّه تعالی و علمَ المعاد و علمَ طریقِ الآخرة... لیس.. هو مجرَّدُ البحثِ کما هو دَأبُ أهلِ النّظر وغایةُ أصحابِ المباحَثةِ و الفکر؛ فانَّ جمیعَها ظلمات بعضُها فوقَ بعض، اذا أخرج یدَه لم یَکِد یراها و من لم یَجعلِ اللّهُ له نوراً فما له من نورٍ. بل ذلک نَوعُ یقینٍ هو ثمرَةُ نورٍ یُقذَف فی قلبِ المؤمنِ، بسببِ اتِّصالِه بِعالَمِ القدسِ و الطّهارةِ وخلوصِه بالمجاهَدةِ عن الجهلِ والأخلاقِ الذّمیمةِ ...

باید دانست که معرفت خدای تعالی و علم معاد و راه آخرت ... فقط ... تحقیق محض نیست، چنان که شیوه ی اهل نظر و نهایت تلاش اصحاب مباحثه و اندیشه است، که تمام آنها تیرگی های انباشته است. به گونه ای که وقتی دست خود را دراز می کند، دستش به جایی نمی رسد. و کسی که خداوند نوری برایش قرار ندهد، او را نوری نخواهد بود. بلکه این نوعی یقین است که ثمره ی نوری است که خداوند در دل مؤمن می افکند، به دلیل پیوند با عالم قدس و طهارت و خلوصی که در مجاهده با جهل و اخلاق نکوهیده می ورزد... .

و انِّی لَأَستغفِر اللّهَ کثیراً ممّا صنعتُ شَطراً من عُمُری فی تتبُّع آراءِ المُتَفلسَفَةِ والمُجادِلینِ مِن أهلِ الکلامِ و تدقیقاتِهم، و تَعلُّم جریرتِهم فی العقولِ وتَفَنُّنِهِم فی البحثِ، حتّی تَبنَّنَ لی آخِرَ الأمرِ بنورِ الإیمانِ و تأییدِ اللّهِ المنّانِ أنَّ قیاسَهم عقیمٌ وصراطَهم غیرُ مستقیمٍ.

اینک من از خدا آمرزش فراوان می طلبم، به دلیل این که بخشی از عمرم را در تتبّع نظریات متفلسفه و مجادلین از اهل کلام و تدقیق های آنها و فراگرفتن نیرنگ های آن ها در تعقّل و تفنّن در بحث گذراندم؛ تا آن جا که به نور ایمان و تأیید خدای منان در پایان مسیر بر من روشن شد که قیاس آنها سترون است و راهشان نااستوار.

فألقَینا زِمامَ أمرِنا الیه والی رسولِ اللّهِ النَّذیرِ المُنذِرِ. فکُلُّ ما بلَّغنا مِنه آمنّا به و صدَّقناه ولم نَحتَل أن نُخَیِّلَ له وجهاً عقلیّاً و مَسلَکَاً بحثیّاً؛ بل اقتدَینا بهُداهُ و انتَهَینا بنهیِه، امتثالاً لقَولِه تعالی: «ما آتاکُمُ الرَّسولُ فخُذوه وما نَهاکم عنه فانتَهُوا» حتّی فتح اللّهُ علی قلبِنا ما فَتح؛ فأفلح ببَرکةِ متابَعته و أنحج ...

پس زمام کار را به خدا و رسولش سپردیم. اینک هر آن چه از آن ناحیه به ما رسیده، بدان ایمان آورده ایم و تصدیق می کنیم و هرگز به این راه کار نیندیشیدیم که برای آن صورت

عقلی و مسلک بحثی تخیل کنیم؛ بلکه به هدایت آنها گردن نهادیم و در موارد نهی بازایستادیم، تا به کلام الهی عمل کرده باشیم که فرمود: «ما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا». تا آن جا که خداوند، به برکت پیروی از پیامبر، دریچه هایی بر قلب ما گشود و ما را به رستگاری و پیروزی رساند...

ولا تَشتغِل بتُرَّهاتِ عوامِ الصُّوفِیَّةِ من الجَهَلَة، ولاترکَن إلی أقاویلِ المُتَفلسفَةِ جُملةً؛ فانّها فتنة مُضِلَّة و لقدامِ عن جادَّةِ الصّواب مُزِلّة؛ و هم الّذین اذا جائتهم رُسلُهم بالبیّنات فرِحوا بما عندهم من العلم و حاقَ بهم ما کانوا یستهزئون. وَقانا اللّهُ و ایّاکَ شرَّ هاتَینِ الطّائفتَینِ ولا جَمَع بینَنا و بینَهم طرفةَ عینٍ».

اینک به مطالب بیهوده ی جاهلان از صوفیه مشغول مشو، و به گفتارهای متفلسفه به طور کلی دل مبند، زیرا که فتنه ای گمراه کننده و لغزش آور برای گام های رهروان است. اینانند همان ها که (به تعبیر قرآن) وقتی فرستادگان الهی نزدشان آمدند، به هر آن چه در نظر خود علم می پنداشتند، دل خوش داشتند و تمام آنچه که بدانها استهزاء می کردند، آنها را فرا گرفت. خداوند، ما و شما را از شر این دو گروه در امان خود بدارد ویک لحظه ما را در کنار

در این کتاب، خاطراتی از مرحوم علّامه ی طباطبایی نقل شده است. عبارت زیر، نقل قولی است از آقای سید محمد باقر موسوی همدانی (مترجم المیزان که علاوه بر شرکت در درس فلسفه مرحوم طباطبایی، به خاطر مقابله ی ترجمه با متن، سال ها در خدمت استاد بود: «مرحوم علامه، وقتی خدمتش اسفار می خواندیم فرمود: آقایان ! فلسفه یعنی: تفکر آزاد، یعنی: تفکری که مقید به هیچ قیدی نیست؛ حتی قید دین! و به همین جهت شما که می خواهید فلسفه را بخوانید، باید دم در، دین و ایمان خود را بگذارید کنار طاقچه و بسپارید به امانت. وقتی این جا برای خواندن فلسفه می نشینید، آزاد از دین و بی دینی بحث کنید و بعد که بحث تمام شد، همان آقای متدین هستید و همان عقاید و آرای دینی خود را داشته باشید».

در این نشریّه، مصاحبه ای با آقای «عبد الجواد فلاطوری» در مورد «رابطه ی دین و فلسفه» چاپ شده است. ایشان از شاگردان مبرّز «میرزا مهدی آشتیانی» است.

گوشه هایی از مصاحبه چنین است:

سؤال: «نظر شما در مورد فلسفه ی اسلامی چیست؟ آیا آنچه معمولاً تحت این عنوان مطرح می شود، واقعا برخاسته از متن اسلام است؟»

پاسخ: «... نه حضرت موسی و نه حضرت عیسی و نه حضرت محمد صلی اللّه علیه آله و سلم ، هیچ کدام فلسفه نیاورده اند و قصدشان هم این نبوده که فلسفه بیاورند ... حال چگونه می توانیم از فلسفه ی اسلامی یا یهودی یا مسیحی نام ببریم؟ همه بر آن اَند که این بدان معنا نیست که اگر فلسفه ی یهودی و فلسفه ی مسیحی یا فلسفه ی اسلامی گفتیم؛ برگردد به صاحبان این ادیان، بلکه این ها فلسفه هایی هستند که در دامن فرهنگ این ادیان پرورش یافته اند؛ اما مبدأشان غیر دینی بوده و خصوصا در چارچوب این سه دین، مبدأ یونانی داشته است».

سؤال: «بزرگانی مثل فارابی و ابن سینا توانسته اند آنچه را که یونانیان و دیگران، از فلسفه و سایر علوم آن زمان اقتباس کرده بودند، با اصول و عقاید اسلامی به نحوی تطبیق و تلفیق کنند و به نظر پاره ای از صاحب نظران هم، در این امر موفق بوده اند. آیا در جهان معاصر هم می توانیم بر اساس مبانی فلسفه ی ارسطویی و در آن قالب ها و با استفاده از همان اصطلاحات، اصول عقاید و الاهیات اسلامی را تبیین کنیم؟»

پاسخ: «به نظر من، اشکال در کار خود این بزرگان بوده است. زمانی با جناب آقای جوادی آملی صحبت می کردیم. می گفتم: می خواهم بدانم که افراد متدیّنی؛ مثل: علّامه ی طباطبایی و امثال او، وقتی که به نماز می ایستند و می خواهند تکبیر بگویند، آیا در آن جا با آن خدایی که می خواهند رابطه برقرار کنند، در ابتدا به برهان صدّیقین - فی المثل - می اندیشند و خدایی را که به این براهین ثابت شده عبادت می کنند؛ یا این که در آن جا یک کشمکش درونی است که اصلاً با آن استدلالات کاری ندارد و یک نوع بستگی در ماست که ما را وادار به نماز خواندن می کند؟ حقیقتش جنبه ی دوم است. این براهین نوعی عمل فکری است و نتیجه اش هم حداکثر، مقابله ی فکری با کسانی است که وجود باری تعالی را انکار بکنند ... اگر اصول دینی، بر پایه های یک فلسفه یا علم مبتنی شد، چون آن پایه ها دائما در حال جرح و تعدیل هستند و می توانند از بین بروند، در آن صورت آن عقایدی که بر آن پایه ها استوار شده اند متزلزل خواهند شد ... برای مؤمن شدن، هیچ چیزی هم چون آن چه خود قرآن توجّه می دهد،مفید نیست ... سال هاست که کسی عقاید ارسطو را به عنوان حقیقت تلقّی نمی کند، آن وقت شما می خواهید حقیقت اَش را هم به عالم عرضه

کنید. عقیده ی کلّی من این است که خلط دین و فلسفه، نه به نفع فلسفه و نه به نفع دین بوده است، دین را از دین بودنش انداخته و فلسفه را از تحرّک و پویایی اش. این کار بوده که در سنّت ما انجام شده، منتها این که ما الآن نمی توانیم از آن دست برداریم، به دلیل عجین شدن عقاید ما با این فلسفه است. و خدا نکند که ما بخواهیم روزی اسلام را با همین فلسفه ی خودمان به دنیای غرب عرضه کنیم». (ویراستار)

خودآزمایی

درس پنجم : روش فلسفی: اشکال ها

اشاره

در این درس می آموزیم:

اشکال های «روش فلسفی»

همان گونه که در درس قبل بدان اشاره شد، روش فلسفی دارای عیوب و اشکالاتی می باشد. اکنون به بررسی این اشکالات می پردازیم.

1. اشکال یکم

عاقل، کسی است که ممیّز باشد و خوب را از بد، جیّد را از ردیّ و حسن را از قبیح تمیز بدهد. به حکم عقل، ایمان به خدا وظیفه ی هر عاقلی است و ایمان هم بدون معرفت نمی شود. پس عقل می گوید: معرفت خدا بر همه لازم است. انبیاء علیهم السلام هم همین را می گویند، مخصوصا حضرت خاتم الأنبیاء صلی اللّه علیه و آله و سلم که باب علمشان (امیرالمؤمنین علیه السلام) می فرمایند:

«أَوَّلُ الدِّینِ مَعرِفَتُهُ».⁽¹⁾

آغاز دین شناخت او است.

بنابراین، اگر راه معرفت خدا این باشد که فلاسفه گفته اند، باید تمام بشر عاقل مشغول تحصیل این علوم بشوند. امّا اگر همه بخواهند وارد این کار گردند، نظام مختل می شود؛ دیگر باید نه نجار داشته باشیم، نه حجار، نه رزّاز، نه بزّاز، نه نانوا، نه قصاب، ونه ...

2.اشکال دوم

این مسیر بشری، راهی است که همه نمی توانند آن را بروند؛ زیرا باید عده ای که استعداد قوی داشته باشند آن را بپیمایند و برای بقیه، دشوار است و از عهده ی هرکسی ساخته نیست. ابتدا باید پنج شش سال ادبیات عربی بخوانیم تا زبان فهم شویم و بعد از آن هم شش هفت سال فلسفه بخوانیم (مثل خود بنده که عمرم به همین ترتیب تضییع شده است.) آن گاه همبان این مفاهیم که شدیم، تازه باید مقلّد یکی از میاندار های گود شویم.

3. اشکال سوم

اشاره

هم مبنا و هم بنا - هر دو - سُست است.

3-1 سستی مبنا

مبنای فلسفه، « منطق» است. بنده جزوه ای نوشته ام که در آن 66 اشکال و عیب اساسی و اختلافات بزرگان مناطقه را جمع آوری کرده ام.⁽¹⁾در همه ی مباحث بین بزرگان شان اختلاف است. همگی مدعی شده اند که مطابق با میزان، حرف می زنند. ارسطو - معلّم اوّل - با میر سید شریف استرآبادی - که منطقی اوّل دنیا است - اختلاف دارد. شیخ اشراق در «منطق حکمة الإشراق» با ابوعلی سینا در «منطق شفا» اختلاف دارد.

کدام سستی از این بالاتر، که آقایان در خود مبنا که «منطق» است، با هم اختلاف دارند؟ هیچ عاملی هم نیست که این اختلافات را از بین ببرد و میان شان سازش بدهد. سازش هم پیدا نکرده اند. تنها میزانی که می توانست فلاسفه را سازش بدهد، منطق بود که آن هم غلط است یعنی خود منطق، منطق می خواهد. پس مبنا غلط است.

3-2 سستی بنا

بنای روی مبنا غلط تر است. در تمام مطالب فلسفه، بین شان نزاع عجیب وغریب

است. مثلاً بحث است که آیا در تحقق، وجود اصیل است یا ماهیت؟ یک عده می گویند این، یک عدّه می گویند آن، و یک عدّه معتقدند که هر دو غلط می گویند.

نزاع دیگر این که آیا وجود، یک حقیقت است یا حقائق متباینه است؟ با این توضیح:

یک عدّه وجود را حقیقت واحده می دانند و اختلاف را در شدّت و ضعف وجود می دانند و به تباین قائل نیستند؛ مثل نور ضعیف و نور قوی. نور لامپ و نور خورشید هر دو نورند؛ هر دو یک حقیقت اند - الظّاهرُ بذاتِه والمُظهِرُ لِغیرِه - و اختلاف شان به مراتب شدّت و ضعف است؛ ما به الإتفاق شان نور است و ما به الإختلاف شان هم نور است. پس «ما به الإختلاف»، عین «ما به الإتفاق» است.

می گویند تشکیک ⁽¹⁾

فلاسفه ی اصالت وجودی - که ماهیّت را اعتباری می دانند - وجود را حقیقتِ مشترک میان جمیع موجودات دانسته، اختلاف در موجودات را به مراتب وجودی آنها ارجاع می دهند.

وجه استفاده از تعبیر مشکَّک:

• منطق صوری [محمّد خوانساری: 1: 84] وجه تسمیه ی این قِسم کلّی به مشکّک این است

که: اگر آدمی، به وجه مشترک بین افراد نظر افکند، ممکن است توهّم کند که آن، کلّی متواطی است (زیرا افراد، در آن وجه اشتراک توافق دارند) و اگربه وجه اختلاف نظر افکند، چنین پندارد که آن مشترک لفظی است؛ یعنی: گویی لفظی است که معانی گوناگون دارد (مانند عین). پس این قسم کلّی، در واقع به شک اندازنده است»

• [دهخدا]: آن چه به شک می اندازد؛ یعنی: مفهوم مشترکی که به علّت کثرت مصادیق، ما را به شک می اندازد.

• در [لسان العرب] برای ریشه ی «شَ کَ کَ» استعمال دیگری هم آورده شده است:

«الشّکّ: الإتّصال و اللُّصوق، والشّکّ: اللُّزوم و اللُّصوق، والشّکّ: لُزوق العَضُدِ بالجَنبِ و شُک: اذا ألحق بنسب غیره».

طبق این استعمال، شاید بتوان گفت کلّیِ مشکَّک یعنی این که: افراد این کلّی به واسطه ی «ما به الإشتراک»، جدای از هم نبوده، به یکدیگر متّصل و پیوسته هستند و این معنا، به کاربرد اصطلاحی آن نزدیک تر می نماید. (ویراستار)

آنگاه می گویند وجود، حقیقتی است که صاحب مراتب است: یک مرتبه ی قوی در وجود مثل خدا و خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم و یک مرتبه ی ضعیف مثل وجود ما. هر دو وجودند و در حقیقت وجود، مشترک اند. اختلاف شان به شدت و ضعف است؛ ضعف

هم که نَفاد و نبود است. پس، اختلاف هم به وجود شد. سپس می گویند که خدای متعال، مرتبه ی کامله وجود است و ممکنات، مراتب نازله ی از وجود.

امّا عدّه ای در مقابل می گویند اشتباه می کنید. خدا حقیقتی است به تمام بساطت اش متباین با ممکنات، و ممکنات جز در لفظ «وجود» با او شرکت ندارند. نه فقط خدا با ممکنات، بلکه ممکنات هم با همدیگر همین طورند؛ هرکدام یک وجود هستند؛ یک سر سوزن با آن یکی شرکت ندارند جز در لفظ «وجود» و حقیقت شان به کلی متباین با یکدیگر است. ارسطو و ابن سینا می گویند وجودات، حقائق متباین هستند به تمام حقائقها البسیطة. وجود بنده با وجود دیگری، وجود بنده با وجود این لیوان، وجود این لیوان با وجود دیگر اشیاء، وجود همه ی این ها با همدیگر، متباین است، بینونت صِرف بین این – بحقیقته البسیطة - با آن -بحقیقته البسیطة.⁽¹⁾

از این اختلافات در فلسفه بیش از صدتاست. آیا این راهی است که آدم عاقل در طریق ایمان به خدا و معرفت حق تعالی بپیماید؟

4. اشکال چهارم

همان گونه که مفصلاً بیان شد، تمام فلسفه، مفاهیم و الفاظ است، مفاهیم خیالی و صور خیالی. فلسفه، جز مفاهیم، هیچ حقیقتی را بر ما روشن نمی نماید و لذا این علوم، ذرهای انسان را خدا ترس نمی کند.

5. اشکال پنجم

اشاره

از همه بدتر این است که نتیجه و ثمره ی بحث های فلسفی با ضروریات قرآن و روایات ضد و نقیض است. ابو علی سینا - که در فلسفه ی مشاء نظیر ندارد و بعد از او کسی مانند او در فلسفه ی مشاء نیامده وقتی به «معاد» می رسد، می گوید: «معاد جسمانی که قرآن گفته چون صادق مصدِّق گفته است ما هم قبول می کنیم. این حرف ها و بحث های ما ربطی به آن معاد ندارد و ما را به آن نمی رساند.⁽²⁾

«وَ بِالحَرِیِّ أن نُحقّقَ هاهنا أحوالَ الأنفسِ الإنسانیةِ اذا فارَقَت أبدانَها و أنّها الی أیّةِ حالٍ ستَصیرُ. فَنقول: یَجب أن یُعلمَ أنّ المَعادَ مِنه ما هو مَنقول من الشّرعِ و لا سبیلَ الی اثباتِه الّا من طریقِ الشریعةِ و تصدیقِ خبرِ النبوةِ؛

مناسب است که در این جا احوال نفس انسانی را تحقیق کنیم، که وقتی روح از بدن جدا شود به چه حالتی می رسد. می گوییم: باید دانست که گاهی معاد، به گونه ای است که اخبار آن فقط از طریق شرع نقل می شود و برای اثبات آنها، جز از طریق شریعت و تصدیق خبر نبوت راهی نیست.

و هو الذی للبدنِ عندَ البعثِ؛ و خیراتُ البدنِ و شرورُه معلومَة لا یَحتاج الی أن تُعلَّمَ. وقد بسَطَتِ الشّریعةُ الحقّةُ التی أتانا بها نبیُّنا وسیِّدُنا و مولانا محمّدٌ صلی الله علیه و آله و سلم حالَ السّعادةِ والشّقاوةِ التی بحَسبِ البدنِ.

این اخبار، مربوط به بدن در هنگام برانگیختگی است. خیرات و شرور آن معلوم است که نیازی به فراگیری ندارد. شریعت حقّه که پیامبر و سرور و مولای ما محمّد صلی الله علیه و آله و سلم برایمان آورد، حالت سعادت و شقاوت را به حسب بدن گسترش داده است.

و مِنه ما هو مُدرَکٌ بالعقلِ و القیاسِ البُرهانیّ، وقد صَدَّقَتهُ النبوةُ و هو السَّعادةُ و الشَّقاوةُ، الثابتتانِ بالقیاس اللّتانِ لَنفسِ، وإن کانتِ الأوهامُ هاهنا تَقصُرُ عن تصوّرِهما الآن، لما نُوضِّح مِن العِللِ».

امّا پاره ای از اخبار معاد، به وسیله ی عقل و قیاس برهانی ادراک می شود که نبوت، آن را تصدیق کرده است. این همان سعادت و شقاوت نفس است. اگرچه و هم انسان اکنون و در این جا برای تصور آن دو مطلب نارسا است، به دلیل علت هایی که توضیح می دهیم.

آن چه فلسفه گفته و آن چه انبیاء و رسل علیهم السلام گفته اند، درست در دو قطب مخالف

و مثل آب و آتش است. در این جا نمونه هایی را می آوریم:

5-1 حرّیت حق متعال

ضروریات قرآن و روایات بر این است که دست خدا باز است و حریت مطلقه دارد.

(بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ ).⁽¹⁾

آری دستان او گشاده است، هرگونه که خواهد ببخشد.

غمزه ی جان ستانش با من نا اُمید * یَفعَلُ ما یشاءُ، یَحکُمُ ما یرید

خدا هر لحظه هر کاری که بخواهد می تواند انجام دهد. خدا محیط بر دو طرف فعل و ترک، و دو طرف ایجاد و اعدام تمام ممکنات است، از عقل اوّل گرفته تا به هیولا (طبق فلسفه ی مشاء) یا از عقول طولیه گرفته تا به قواهر أعلون و اسپهبدها (طبق فلسفه ی اشراق). خدا اگر بخواهد الآن تمام اینها را به کلی نابود کند، می تواند؛ می تواند به طور دفعی خلق جدید بیاورد. هرکه قرآن و روایات را بخواند، می بیند که قرآن و روایات با صدای بلند فریاد می زند:

(اِنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ).⁽²⁾

به راستی که خداوند بر هر کاری توانا است.

(یَفْعَلُ مَا یَشَاءُ).⁽³⁾

خداوند هر آن چه را بخواهد انجام می دهد.

(إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ مَا یُرِیدُ).⁽⁴⁾

به راستی خداوند بر هرچه اراده کند، حکم می نماید.

(قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ

تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ).⁽¹⁾

بگو خداوندا، ای فرمان فرمای هستی، به هرکس که خواهی فرمانروایی بخشی و از هرکس که خواهی فرمانروایی بازستانی و تویی که هرکس را که خواهی، گرامی داری و هرکس را که خواهی، خوار کُنی؛ خیر به دست تو است؛ تو بر هر کاری توانایی.

این « مَنْ تَشَاءُ» ها با حرف های فلاسف نمی خواند. قرآن می گوید (بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ)، دستش باز است؛ دست جمالش و دست جلالش، دست ایجادش و دست اعدامش، دست بالا بردنش و دست پایین آوردنش. ولی آقایان فلاسفه بر اساس بحث علّیت و معلولیت می گویند واجب الوجود بالذّات، واجب الوجود من جمیع الجهات است یعنی واجب الإراده، واجب العلم، واجب المشیة و ... است. نظام تامّ امکانی هم -که نظام عِلّی و معلولی است- بر طبق نظام ربّانی علمی حق متعال است و نمی شود تکان بخورد؛ این نظام هیچ تغییری پیدا نخواهد کرد. نظام عِلّی و معلولی، وجود این عالم را اقتضا کرده که این گونه باشد و چون این گونه بودنش بر طبق نظام شریف ربّانی است، تغییر پذیر نیست.⁽²⁾

«فیَجِبُ أن یُعلمَ أنَّ العنایةَ هیَ کَون الأولِ عالِماً لِذاتِه بِما علیهِ الوجودُ فی نظامِ الخیرِ و علّةً لذاته لِلخیرِ والکمالِ بِحسبِ الإمکانِ و راضِیاً به علی النّحوِ المَذکورِ. فَیَعقِلُ نظامَ الخیرِ علی الوجهِ الأبلغِ فی الإمکانِ فیفیضُ عنهُ ما یَعقِلُه نِظاماً و خیراً علی الوجهِ الأبلغِ الّذی یَعقِلُه فَیضاناً علی أَتمِّ تأدیةٍ الی النّظامِ بحسبِ الإمکانِ»؛

باید دانست که عنایت، همان است که اوّل [خدا] نسبت به ذات خود علم داشته باشد، بدانچه وجود در نظام خیر بر آن است و علت برای ذات آن برای خیر و کمال به حسب امکان باشد و به نحو یاد شده بدان رضایت دهد. بدین سان نظام خیر را تعقّل می کند به وجه رسا در مکانی که از آن چیزی بر می خیزد که آن را نظام و خیر به وجه ابلغ تعقّل می کند، همان که آن را فیضان به تمام ترین صورت، فیضان تعقّل می کند، برای این که به سوی نظام به حسب امکان ادا شود.

الشفاء [قسم الإلهیات: 363]

«هو عالمٌ بکیفیةِ نظامِ الخیرِ فی الوجودِ و انّهُ عنهُ و أنّه عالِمٌ بأنَّ هذهِ العالِمیَّةَ یَفیضُ عنهَا الوجودُ علی التّرتیبِ الذی یَعقلُه خیراً و نِظاماً»؛

او عالِم به کیفیت نظام خیر در وجود است، و می داند که این نظام از سوی اوست، و او عالِم است به این که وجود از این عالم بودن سرچشمه می گیرد، به ترتیبی که آن را خیر و نظام می داند.

الأسفار 7: 56 - 57

«فاِذَن یَجبُ أن یُعلمَ أنّ العنایةَ - کما مَرّ - هیَ کَونُ الأولِ تعالی عالِماً لِذاتهِ بما علیهِ الوجودُ فی النظامِ الأتمِّ والخیرِ الأعظمِ، و علةً؛ لذاتهِ لِلخیرِ والکمالِ بحسبِ أقصی ما یُمکِنُ و راضِیاً به علی النَّحو المذکورِ.

پس بدین سان باید دانست که عنایت - چنان که گذشت - همان است که اوّل تعالی [خدا] عالِم به ذات خود باشد، بدان چه وجود در تمام ترین نظام و خیر اعظم، مبتنی بر آن باشد، و علتی برای ذات خیر و کمال باشد، به حسب دور ترین چیزی که امکان دارد و به همان نحو یاد شده راضی باشد. وهذه المَعانی الثلاثةُ التی یَجمَعُها مَعنی العِنایةِ مِن العلم والعلّیّةِ و الرّضا کلُّها عینُ ذاتهِ بمَعنی أنَّ ذاتَه عینُ العلمِ بنظامِ الخیرِ و عینُ السّببِ التَّامِّ له و عینُ الرّضا بِهِ وهوَ المشیةُ الأزلیةُ. فذاتُه بذاتهِ صورة بنِظامِ الخیرِ علی وجهٍ أعلی و أشرفَ، لأنّه الوجودُ الحقُّ الذی لا غایةَ له و لا حدَّ فی الکمالِ وراءَه.

این سه معنی که آموزه ی عنایت در بر دارد (علم، علیّت، رضا) همه عین ذات اوست؛ بدان معنی که ذات او عین علم به نظام خیر و عین سبب تامّ برای آن و عین رضا بدان است که همان مشیت ازلی است. پس ذات او به ذاتش صورتی به نظام خیر، به وجه اعلی و اشرف است، زیرا او وجود حقّ است که در کمال، پس از آن نهایت و حدّی نیست.

فاذا کان کذلک، فیَعقِلُ نظامَ الخیرِ علی الوجهِ الأبلغِ فی النّظامِ والأتّمِّ بحسبِ الإمکانِ، فَیفیضُ عنه ما یَعقِلُه نظاماً و خیراً علی الوَجهِ المذکورِ الذی عَقَلَه فَیضاناً و صُدوراً مُتأدّیاً الی غایة النّظامِ و صورةِ التّمامِ علی أتمِّ تأدیةٍ».

چون چنین شد، پس نظام خیر را به رساترین وجه در نظام، و تمام ترین صورت به حسب امکان تعقّل می کند. آن گاه مطالبی از او سرچشمه می گیرد که آن را نظام و خیر، به وجه یاد شده از فیضان و صدور می داند. و آن را تا نهایت امکان و صورت تمام، به تمام ترین تأدیه ادا می کند.

این رشته ی علیّت و معلولیت، از حق شروع می شود تا به هیولا، و از هیولا بر می گردد تا به حق. دو قوس نزول و صعود دارند. لذا به هیچ وجه قوانین عالم، یه سر سوزن تخلّف ندارد. محال است بر غیر آن چه مقدّر شده است، تغییر پیدا کند و محال است که غیر این عالم، عالم دیگری به وجود بیاید. این نتیجه ی تمام فلسفه ی اشراق و مشاء و رواق است و در این مطلب، هیچ اختلاف ندارند.

بنابر این مشرب، بهترین نظام دنیا همین نظام است ⁽³⁾

«و الحقُّ أَنَّ مَن أنصفَ مِن نفسِه یَعلمُ أنَّ الذی أبدَعَ الأشیاءَ و أفادها و اقتضاها - اقتضاءً بِالذّات - و أوجدها بِذلکَ الاقتضاءِ من العدمِ إلی الوجودِ - سواءً کانَ العدمُ زمانیاً أو ذاتیاً - یعلمُ تلکَ الأشیاءَ بِحقائقِها و لوازمِها قبل ایجادِها؛ سیّما و قد کانت علی ترتیبٍ و نظامٍ. و نظامُها أشرفُ النّظاماتِ و ترتیبُها أحسنُ التقویمِ، و الّا لَمَا أمکن اعطاءُ الوجودِ لها»؛

حق این است که هر کس نسبت به خود انصاف دهد، می داند که خدایی که اشیاء را ابداع و افاده و اقتضاء کرد، اقتضاء بالذّات، و آن را پدید آورد، و بدین اقتضاء از عدم به وجود آورد . چه این که عدم زمانی یا ذاتی باشد - نسبت به این اشیاء به حقایق و لوازم آنها قبل از ایجادشان عالِم است، به خصوص این که به ترتیب و نظامی باشند و نظام آنها برترین نظام و ترتیب آن ها نیکوترین ارزیابی باشد، وگرنه اعطای وجود به آنها امکان نداشت.

الأسفار 91:7

«لا شبهةَ لأحدٍ من أهلِ التحقیقِ حسبَما یَجیءُ شرحُه فی أنَّ نظامَ العالَم علی هذا الوجهِ أشرفُ النّظاماتِ المُمکنةِ و أکمَلُها و أفضلُها بحیثُ لا یُتصوّرُ فوقَهُ نظامٌ آخَرُ، وهذا ثابت مُحَقّقٌ عندَ الکلِّ، والحکیمُ والمتکلّمُ مُتّفقانِ فیهِ».

به طوری که شرح آن خواهد آمد، هیچ یک از اهل تحقیق شبهه ندارند در این که نظام دنیا به این وجه، برترین و شریف ترین و کامل ترین نظام ممکن است، به گونه ای که نظامی بالاتر از آن تصور نشود. این مطلب در نظر همگان، ثابت و محقَّق است، که فیلسوف و متکلّم در آن همداستان اند.

اغلب پامال ظالمان هستند، این نظام بر مشرب فلاسفه، نظام تامّ امکانی است بر طبق نظام شریف ربّانی، و احسن از این نظام نیست ⁽¹⁾

«امّا الخیراتُ و الشّرورُ المنسوبةُ إلی النفوسِ الإنسانیةِ من جهةِ دخولِها تحتَ الأوامرِ و النواهی الدینیةِ ... فَجمیعُها - سواءً عُدَّ من الخیراتِ کالقیامِ والصّیامِ ... أو عُدَّ من الشّرور و المعاصی کالزّنا و السّرقةِ و النمیمةِ و القتلِ و... و الظلمِ و الجورِ... أمورٌ وجودیة. والوجودُ لا یَنفکُّ عن خیریةٍ ما. فکلّ مِنها کمال و خیرٌ للإنسانِ... و لیسَ فی الوجودِ ما هو مَذمومٌ حقیقةً بلِ اعتباراً فقط».

خیرات و شرور که منسوب به نفوس انسان هایند، از آن جهت که زیر مجموعه ی اوامر و نواهی دینی هستند... تمام آنها امور وجودی اند، چه آن ها که در گروه خیرات به شمار می روند، مانند نماز و روزه ... و چه آن ها که در شمار شرور و معاصی اند، مانند زنا و دزدی و سخن چینی و قتل... و ظلم و جور، وجود، هرگز از خیریّت جدا نمی شود. پس تمام آن برای انسان کمال و خیر است... و در عالَم وجود، چیزی نیست که حقیقتاً نکوهیده باشد، بلکه زشتی فقط اعتباری است.

بر این مبنا، دست خدا بسته است. خدا غیر آن چه مقدّر کرده، هیچ کاری نمی تواند انجام دهد. الآن همان گونه ای است که مقدّر کرده و نظام عِلّی و معلولی اش را مرتّب نموده است. پس خدا مجبور است. خدا الآن نمی تواند این عالم را تغییر بدهد؛ صریحاً می گویند خدا مختار است فی صورة المضطرّین؛ میزان مختاریت هم صدق قضیه ی شرطیه ی «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» است.

می گوییم: خوب! بخواهد؛ می گویند خواست و مشیت اش محال و ممتنع است و قضیه ی شرطیه هم با امتناع یا لزوم طرفین، سازگار است.⁽²⁾برای مثال، اگر الآن آفتاب طلوع کند، روز می شود؛ ولی الآن آفتاب طلوع نخواهد کرد. می گویند این یک قضیه شرطیه است و قضیه ی شرطیه با امتناع طرفین، سازگار است.

در مورد قدرت خدا هم یک قضیه ی شرطیه برقرار است: «اگر خدا بخواهد، عالم را تغییر بدهد، می دهد»، ولی خواست و مشیت اش، محال است. خوب، اگر مشیت اش محال باشد، پس نمی تواند؛ لذا دست خدا بسته می شود. حرف فلاسفه، عین حرف یهود است:

(وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ).⁽³⁾

و یهودان گفتند دست خدا بسته است.

تمام ادیان و همه ی پیامبران از حضرت آدم علیه السلام تا خاتم النبیین صلی الله علیه و آله و سلم مخالف این مطلب اند. همه می گویند:

(بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ).⁽⁴⁾

دستان خدا باز است.