مشخصات کتاب

سرشناسه : فولر، گراهام، 1937- م.

Fuller, Graham E.

عنوان و نام پدیدآور : شیعیان عرب مسلمانان فراموش شده/ نویسندگان گراهام ای. فولر، رندرحیم فرنکی؛ ترجمه خدیجه تبریزی؛ نقد علی اصغر محمدی.

مشخصات نشر : قم : مجمع جهانی شیعه شناسی، 1384.

مشخصات ظاهری : 517 ص.

شابک : 38000 ریال: 9649555816

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : عنوان اصلی: .The Arabshia: the forgotten muslims

یادداشت : کتابنامه: ص. [513] - 517.

موضوع : شیعه -- کشورهای عربی -- تاریخ.

کشورهای عربی -- روابط قومی.

اقلیتها -- کشورهای عربی.

شناسه افزوده : فرنکی، رندرحیم، 1949 - م.

شناسه افزوده : Franck, Rend Rahim

شناسه افزوده : تبریزی، خدیجه، 1355 - ، مترجم

رده بندی کنگره : DS36/9/ش 9ف 9 1384

رده بندی دیویی : 909/74927

شماره کتابشناسی ملی : م 84-45125

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

شیعیان عرب مسلمانان فراموش شده

نویسندگان : گراهام ای. فولر، رندرحیم فرنکی؛

ترجمه خدیجه تبریزی؛ نقد علی اصغر محمدی.

فهرست مطالب

مقدمه 9

مقدمه ناقد 11

سپاسگزاری 21

پیش گفتار 23

روش شناسی 31

فصل اول: هویت شیعی 35

مؤلفه های هویت 41

انشعابات شیعیان 56

تنوع در پایبندی مذهبی 58

اختلافات سیاسی 60

مرجعیت 63

نابرابریهای اجتماعی 64

رشد آگاهی سیاسی شیعیان 66

ظهور تشیّع سیاسی 67

نتایج 73

پی نوشتها 76

فصل دوم: شیعیان عرب و حکومتهای سنی 79

جایگاه اقلیّت و هویت ملی 81

وفاداری 90

مفهوم مشروعیت در تشیّع 97

عوامل طرد 101

مبارزه سیاسی شیعیان 104

نتیجه 109

پی نوشتها 112

فصل سوم: مطالبات و استراتژیهای شیعیان 115

حقوق برابر شهروندی 118

پایان بخشیدن به تبعیض 119

اصلاحات دموکراتیک و حمایت از حقوق بشر 120

حقوق اقلیّت 121

فرقه گرایی سیاسی 123

سکولاریسم 127

استراتژیهای شیعیان 129

استراتژیهای مذهبی 129

استراتژیهای سکولار 131

آیا یک جنبش سکولار شیعه امکان پذیر است؟132

حمایت خارجی 136

هدف حکومت است یا نظام اجتماعی؟137

راهکارهای عملی شیعیان 141

پی نوشتها 146

فصل چهارم: ارتباط [شیعیان عرب] با ایران 147

ایران به منزله مرکز مذهب تشیع 150

ایران به منزله مرکزی برای ایدئولوژی 155

ایران به منزله یک کشور 157

دیدگاه شیعیان عرب درباره ایران 159

نگرش ایرانیان به شیعیان عرب 165

صاحب اختیار تشیع کیست؟170

نتیجه 176

پی نوشتها 180

فصل پنجم: شیعیان عراق 181

تأثیر شیعیان عراقی بر فرهنگ سیاسی عرب 184

جهان شیعیان 188

شیعیان عراق و حکومت 194

افراطی شدن نگرش شیعیان درباره حکومت 204

جداییها و اتحاد 215

شیعیان عراقی و ایران 221

چالشهای سیاسی 226

پی نوشتها 237

فصل ششم: شیعیان بحرین 241

ریشه های فعالیت سیاسی شیعیان 251

انقلاب ایران و جنگ ایران و عراق 255

مبارزه از طریق طومار 257

رهبری شیعی 264

اعتراضات شیعیان 273

بیکاری و سیاستهای ناظر به اشتغال 275

نگرشهای سنیان 282

مسئله خشونت و «تروریسم»285

ارتباط ایران و بحرین 289

خطمشی رژیم در مقابل شیعیان 291

برنده این مبارزه کیست؟295

نقش عربستان سعودی 300

منافع ایالات متحده 303

پی نوشتها 305

فصل هفتم: شیعیان کویت 307

شیعیان کویت پس از جنگ خلیج فارس 309

تقسیمات شیعیان 312

[نقش] شیعیان در دولت و جامعه 319

محدودیتهای اصل برابری 328

مسائل و راهبردهای مشارکت 334

عوامل خارجی 340

نقش ایران 341

نقش عراق 343

نتیجه 345

پی نوشتها 349

فصل هشتم: شیعیان عربستان سعودی 351

هویت شیعیان عربستان سعودی 354

انتقاد شیعیان از دولت سعودی 357

نارضایتیهای کنونی شیعیان 359

تبعیض مذهبی 359

تبعیض فرهنگی 361

تبعیض قانونی 363

تبعیض اقتصادی 363

جایگاه شیعیان در حکومت 364

فعالیتهای سیاسی سازمان یافته شیعیان 365

رهبری روحانیت 376

روابط بین مخالفان سنی و شیعه 378

روابط با بحرین 381

راههای پیش روی (حق انتخاب)382

راه چاره چیست؟386

پی نوشتها 392

فصل نهم: شیعیان لبنان 395

صعود [موقعیت] شیعیان لبنان 399

جنبشهای شیعی چگونه جوامعشان را متحول ساخته اند؟404

مقایسه با تحولات جامعه سنی و مارونی 405

دلیل موفقیت شیعیان لبنان به رغم شکست شیعیان دیگر کشورها چه بود؟408

حزب الله و نیروی مقاومت اسلامی 412

گذار از سازمانهای چریکی به سوی احزاب سیاسی 417

امل به منزله بخشی از جریان غالب 426

دوری از آرمان برقراری حکومت اسلامی 429

روابط شیعیان با سنیان 438

آینده شیعیان لبنان 444

اهمیت تجربه شیعیان لبنان 448

پی نوشتها 457

فصل دهم: شیعیان و غرب 459

ریشه های میانه روی شیعیان در برابر غرب 461

ریشه های خصومت شیعیان با غرب 464

تروریسم 470

پیامدهای سیاست ایالات متحده 475

فصل یازدهم: نتیجه گیری 483

تشخیص مشکل 485

گزینه های سیاسی شیعیان 489

تشیع و ایران 491

شیعیان در جهان عرب 493

شیعیان و غرب 494

شیعیان و راه حلها 496

پیوست: انشعابات در تشیع 499

نهاد مرجعیت 502

پی نوشتها 511

گزیده کتابنامه 513

مقدمه

اثر حاضر ترجمه ای است از کتاب "The Arab Shi a:The Forgotten Muslims" اثر گراهام فولرورند رحیم فرانکه که به سال 1999 میلادی در نیویورک منتشر شده است. گراهام فولر یک تحلیل گر سیاسی است که مدّت هفت سال در خاورمیانه به مثابه یک دیپلمات عمل کرده و پس از آن در مقام نائب رییس شورای ملّی اطلاعاتی سیا )A.I.C ta C.I.N( ایفای نقش نموده است. وی آثار گوناگونی را در مسائل مختلف مربوط به خاورمیانه به دست نشر سپرده است که از آن جمله می توان به «محور جهان: ژئوپولیتیک ایران»، «ژئوپولیتیک جدید ترکیه»، «دولت های جدید آسیای مرکزی»، «مسأله کردهای ترکیه»، و «ژئوپولیتیک اسلام و غرب» اشاره کرد.

خانم رند رحیم فرانکه نیز یک شهروند امریکایی متولد عراق است که سالهایی در چند کشور منطقه خاورمیانه سکونت داشته و در زمان تألیف این کتاب، مسئولیّت سازمان اطلاعاتی و تحقیقاتی بنیاد عراق (Iraq Foundation) را برعهده داشته است. هدف سازمان مذکور تلاش برای-به اصطلاح-مردم سالار کردن عراق عنوان شده است. وی در عین حال یک تحلیل گر و مفسّر امور مربوط به عراق در رسانه های امریکایی می باشد.

این کتاب، جزو نخستین آثار غربیان است که به وضعیت شیعیان عرب، به صورت مستقل، می پردازد و در عین تازگی موضوع، از روش تحقیق، تکنیک های جمع آوری اطلاعات و سبک نگارش کاملا چشمگیری برخوردار است. اگرچه بر پیش فرض ها، برداشت ها، نگرش ها و نتیجه گیری های بعضا غلط و گمراه کننده ای نیز بنا شده است. نویسندگان تلاش بلیغی به خرج داده اند تا راه های تأمین منافع دراز مدّت امریکا در منطقه خلیج فارس و خاورمیانه را مطالعه کرده و به دولت

امریکا، راهکاری عملی نشان دهند که در این مسیر کاملا موفّق بوده، زمینه ورود امریکا به عراق را فراهم آورده اند. اهمیت موضوعی و روش شناختی کتاب حاضر سبب گردید که مؤسسه شیعه شناسی به ترجمه و نقد آن اهتمام ورزد و با چاپ آن علاقه مندان به مطالعات شیعه شناختی را خرسند سازد. بدون تردید برخی از اطلاعات این کتاب که مربوط به عراق عصر حزب بعث است اکنون کهنه شده و باید به روز گردد، ولی سبک نگارش کتاب و ورود و خروج آن، همچنان آموزنده است.

ایرانیان ضرب المثل شیرین «عدو شود سبب خیر اگر خدا خواهد» را همواره در حافظه جمعی خود به یاد دارند. امروز بحمد اللّه و المنّه شیعیان عراق به حاکمیّت دست یافته اند و در کنار جمهوری اسلامی ایران الگوی چشمگیری از حاکمیّت اسلام گرایان و دینداران را در معرض دید جهانیان قرار داده اند. امید آنکه دولت آنان با توفیق و نصرت الهی قرین گردد و سرزمین آنان از لوث اشغالگران ناپاک، تطهیر شود و مردمان آن کشور در رفاه و امن و عیش و راحتی قرار گیرند.

باید متذکّر شد که در متن انگلیسی این اثر، همه یادداشت های نویسندگان در انتهای کتاب آورده شده بود، که در ترجمه به صورت مجزّا در انتهای هر فصل قرار داده شد. یادداشت های مترجم و ناقد نیز در ذیل هر صفحه آورده شده و با اعداد بدون پرانتز به آنها ارجاع شده است.

در پایان از همه سرورانی که در ترجمه و نقد و نشر این اثر سهیم بوده اند، صمیمانه قدردانی می شود. زحمات سرکار خانم خدیجه تبریزی، مترجم ارجمند کتاب، تلاش های دکتر سید محمد علی تقوی که عهده دار مقابله ترجمه فارسی با متن انگلیسی بوده اند، مراحم کارشناس ارجمند مسائل خاورمیانه آقای علی اصغر محمدی ناقد کتاب، و زحمات آقای احمد بهشتی مهر، مدیر محترم بخش پژوهش، علی رضا تاجیک ویراستار اثر، و آقایان محمد رضا پهلوانی و سید محمد جواد رضایی نمونه خوانان اثر را ارج می نهیم. از تیم کاری مؤسسه شیعه شناسی به طور عامّ، و از آقایان مهندس علی تقی زاده داوری و محمد کاظم آزرم به طور خاصّ تشکّر می شود.

سید لطف اللّه جلالی مدیر بخش ترجمه و نقد

مقدمه ناقد

می دانیم که نیروهای غربی در دوران معاصر هیچ گاه منطقه خلیج فارس را ترک نگفته و همواره حضور خود را-هرچند به میزان حد اقل-حفظ کرده اند.

نیروهای انگلیسی و امریکایی همیشه پایگاههایی در کشورهای عمان، عربستان سعودی، قطر و بحرین داشته اند؛ گرچه بسته به موقعیت، کم و زیاد می شده اند.

رژیم پیشین عراق با ماجراجوییهای پی درپی، موجبات گسترده شدن حضور این نیروها را در منطقه فراهم آورد: ابتدا در جنگی طولانی مدت علیه ایران، ناوگانهای غربی را به منطقه کشاند تا از نفت کشهای کویتی، سعودی و عراقی حمایت کنند، و در برهه ای به طور مستقیم، گرچه غیر رسمی، به ایران اعلان جنگ دهند؛ و سرانجام با هجوم به کویت، حضور نیروهای امریکایی را در منطقه بازهم گسترده تر و دایمی ساخت. این رژیم رفته رفته سوختن در میان شعله هایی را آغاز کرد که خود افروخته بود. در واقع، پس از پایان جنگ با ایران و آغاز اختلافات عراق و کویت، امریکاییها رفته رفته به دشواری کار خود در عراق پی می بردند؛ آنها نه می خواستند به تفاهم با رژیم صدام دل ببندند، و نه تصویر روشنی از سوی دیگر معادله، یعنی حذف رژیم بعث، داشتند؛ و درست به همین دلیل بود که سرکوب انتفاضه شیعیان عراق را در سال 1991 به نظاره نشستند، بی آنکه هیچ تحرک و ممانعتی از خود نشان دهند؛ گویی همکاری با رژیم صدام

را در سرکوبی ملت بی دفاع عراق، دست کم در آن موقعیت، در راستای منافع خویش می دیدند.

مطالب این کتاب و تحقیقات نویسندگان آن درباره عراق نشان می دهد که آرشیو اطلاعات امریکاییها درباره این کشور چندان دقیق نبوده است. مطالعه دقیق کتاب به روشنی نشان می دهد که نویسندگان از اطلاعات موجود در سازمانهای اطلاعاتی امریکا بهره جسته اند؛ زیرا اطلاعات ارائه شده درباره شیعیان عربستان سعودی، کویت و بحرین بسیار دقیق تر و به واقعیت نزدیک تر است؛ حال آنکه اطلاعات مربوط به شیعیان عراق اغلب با کاستی و گاه نادرستی همراه است. گزارش وضعیت شیعیان لبنان نیز به پایه اطلاعات شیعیان عربستان و دیگر کشورهای حوزه خلیج فارس نمی رسد، که این امر نشان دهنده ضعف سیستم اطلاعاتی امریکا درباره این کشور است. درباره عراق، به دلیل نقصان اطلاعات، کاملا هویداست که نویسندگان از منابع عراقی خارج از این کشور بهره جسته اند. گویا به دلایل خاصی، شبکه های سازمان سیا در عراق آن روز به قدری گسترده نبوده که امریکاییها بتوانند درباره این کشور همانند دیگر کشورهای خلیج فارس، اطلاعات جمع کنند. پس از اشغال کویت به دست عراق و به بن بست رسیدن مناسبات امریکا و عراق، جمع آوری اطلاعات بیشتر درباره عراق و تحلیل اوضاع داخلی آن، به یک ضرورت اساسی برای امریکاییها تبدیل شد؛ اطلاعاتی که بتواند برنامه ریزان و تصمیم گیرندگان سیاستهای خاورمیانه ای تنها ابرقدرت جدید جهان را یاری دهد، تا در غیاب اتحاد جماهیر شوروی نقش جدیدی را برای خود در جهان تعریف کند. شاید بتوان ادعا کرد که این تحقیق، با محوریت عراق سفارش داده شده است؛ ولی در چروند جست وجو، و یافتن راه حلی برای بحران عراق و مقابله با پیامدهای سقوط رژیم صدام حسین، مطالعه دیگر جوامع عربی شیعی نیز بدان افزوده شده است. خود گراهام فولر درباره چرایی انتخاب موضوع تحقیق می گوید:

توجه من به شیعه اساسا در عراق آغاز شد؛ زیرا بسیاری از مردم،

از جمله عراقیهای سنی مذهب، به من می گفتند: امکان ندارد که

بتوان در عراق دموکراسی پدید آورد؛ زیرا در این صورت همه

چیز برهم می خورد و شیعیان بر اوضاع مسلط می شوند.

ازاین روی، تقریبا باید گفت ایجاد دموکراسی در عراق ناممکن است. براین اساس

، بر آن شدم تا جوهر مشکلات میان شیعه و سنی را دریابم

و بدانم درد و رنجی که امروزه پیش روی شیعیان قرار دارد چیست؟

مشکلات عملی آنان چیست و همچنین راه حلهای آن چگونه

است؟ باشد تا تشنج در بسیاری از کشورهای عربی از میان برود.⁽¹⁾

بدین ترتیب تحقیق درباره عراق با اکثریت شیعه نشین آن آغاز می شود. یافتن راه حل برای مشکلات این کشور به گونه ای که منافع امریکا را تأمین کند لاجرم دامنه بحث را به دیگر نقاط شیعه نشینی می کشاند که با شیعیان عراق ارتباط ارگانیکی دارند. شاید نخستین نمونه ای که در این سیر برای دو پژوهشگر کتاب جذاب می نماید جامعه لبنان است؛ جامعه ای که اکثریت نسبی شیعیان در میان تنوع طایفه ای و مذهبی اش ازنظر ترکیب جمعیتی، با عراق شباهتهایی دارد.

ازاین روی، مطالعه تاریخ، وضعیت کنونی و نقش و موقعیت شیعیان در لبنان در اولویت قرار می گیرد. اما از سوی دیگر، ارتباطات تاریخی عراق با شیعیان خلیج فارس مطالعه این حوزه را گریزناپذیر می سازد. به این ترتیب ابعاد کار گسترش می یابد، و شاید دستاورد دیگری را برای سفارش دهندگان پژوهش محقق می سازد: حرکت برای بهره گیری از اختلافات فروهشته شیعیان و سنیها در جوامع عربی دیگر، آن هم در اوضاعی که سیاست گذاران غرب به شدت به ابزار فشاری علیه حاکمان سنتی و سنی عرب نیاز دارند.).

مطالعه دقیق این تحقیق نشان می دهد که ساختار آن با مقاصد ویژه کاربردی تعیین شده است. ناگفته نماند که در کشورهای غربی، مراکز تحقیقی و پژوهشی و همچنین مراکز علمی-دانشگاهی اساسا در تعیین موضوعات پژوهشی و حتی پایان نامه های تحصیلی به نیاز دستگاه اجرایی توجه ویژه ای دارند و با تحقیقات خود به آن جهت داده، از این طریق در سیاست سازی نقش ویژه ای ایفا می کنند.

ازاین روی، بسیار طبیعی است که محور این گزارشها باتوجه به نیاز کلی کشور تعیین شده باشد. به همین دلیل است که گاهی روش شناسی تحقیق تحت تأثیر هدف تعیین شده برای آن قرار می گیرد؛ زیرا محققان بدون توجه به وجه غالب واقعیت، در پی نارساییها یا روزنه های بسیار کوچکی هستند که برای نیل به مقاصد آنان کارایی داشته باشد. آن گاه با بزرگ کردن یا بزرگ نمایی، آن را واقعیتی می نمایانند که باید وجود داشته باشد. آنان در واقع از ورود به این بحث که باید چنین باشد یا نه، می گریزند و واقعی بودن آن را امری مسلم می انگارند. به همین دلیل، در این تحقیق-که از جهاتی بسیار، واقعا خواندنی و جالب است-به گونه ای غیر طبیعی به تفاوتها یا حتی تضادهای شیعیان عرب با ایران می پردازند. افراط در این شیوه به قدری است که گاه واقعیتهای بسیار بدیهی انکار می شود. آیا می توان تأثیر متقابل فرهنگی ایران و جوامع شیعی را نادیده انگاشت؟ آیا می توان تأثیرپذیری معنوی حزب الله لبنان را از ایران و انقلاب اسلامی نادیده انگاشت؟ و سرانجام آیا می توان ارتباط تاریخی و ارگانیک دو حوزه علمیه قم و نجف را به گونه دیگری تفسیر کرد؟

در مقام انکار واقعیتها و ارائه قرائت دیگری از اوضاع، در این گزارش تلاش فراوانی صورت گرفته تا بر رفتارهای گذشته شیعیان در برابر غرب و مبارزات استکبارستیزانه آنان قلم فراموشی کشیده شود و صرفا تضاد جوامع سنی نشین با غرب کانون توجه قرار گیرد. گویی پرداختن به موج ضد امریکایی در میان اعراب

و مقابله با آن، می طلبد که دست کم بخشی از اعراب، یعنی شیعیان، از این حرکت فراگیر جدا شوند، تا شاید بتوان زمینه های فریب آنان را فراهم ساخت و شیعیان مظلوم را در برابر موج ضد امریکایی اعراب به کار گرفت. شیعیان تحت تأثیر پیروزی انقلاب اسلامی ایران، طی یک ربع قرن گذشته، به تنهایی در برابر غرب ایستادند، و خود، الهام بخش ضدیت با غرب در جهان کنونی اهل تسنن شدند و در این راه تاوان سنگینی پرداختند و صبوری بسیار پیشه کردند، و در بسیاری موارد افزون بر مظالم دشمنان غربی، از جور تلخ تر هم کیشان مسلمان و سنی مذهب خویش نیز رنج فراوان بردند. اینک اما، همین انسانها در برابر توطئه ای عظیم تر قرار گرفته اند، که فروافتادن در آن شاید اعتبار تاریخی آنان را خدشه دار سازد. اعتبار تاریخی شیعه، دشمن ستیزی و دفاع از کیان اسلام در برابر هر توطئه ای اعم از داخلی و خارجی است. اینک امریکاییها چنین می نمایانند که می توانند با شیعیان علیه سنیها همکاری کنند. آنان بدین ترتیب دو ضربه اساسی بر پیکر شیعه وارد می سازند: نخست لطمه به اعتبار استکبارستیزی آنان؛ و دوم ایجاد شک و شبهه درباره ایشان در میان جوامع اسلامی. به ویژه آنکه پس از پیروزی انقلاب ایران و همچنین پیروزی شگرف حزب الله لبنان بر اسرائیل، شیعیان برای نخستین بار در تاریخ منطقه عزتی بی نظیر یافته اند.

گرچه تحقیق با خروج از روش شناسی تعیین شده برای هر پژوهش علمی، تا حد زیادی از مسیر خویش خارج شده است، در این میان برنامه آتی امریکا برای منطقه نیز روشن می گردد. افزون بر کوشش فراوانی که برای ایجاد اختلاف میان شیعیان و سنیها و ایجاد انشقاق میان مسلمانان مبذول شده، تلاش مرموزانه دیگری برای افروختن آتش فتنه میان شیعیان آغاز گردیده که بیشتر به شیوه سنتی انگلیسیها شباهت دارد.

این نکته هنگامی روشن تر می شود که به اجرایی شدن برنامه های پیشنهادی

نویسندگان درباره نظام جدید عراق پس از سقوط صدام توجه کنیم. در واقع حاصل بررسیهای این دو پژوهشگر همان سیاستی است که امریکاییها اکنون در عراق پیاده کرده اند: مراعات وضعیت حداکثری برای شیعیان، و بااین حال، جلوگیری از تثبیت کامل اوضاع به نفع آنان و ایجاد یک نظام مشارکتی میان شیعیان، کردها و سنیهای عرب. قانون اساسی موقت عراق که پیش نویس آن به دست چند کارشناس حقوق از جمله دو کارشناس امریکایی تهیه شد و سپس با مداخله مستقیم پل برمر حاکم امریکایی پیشین عراق، که به همه طرفهای عراقی از جمله شیعیان تحمیل شد، دقیقا متضمن همین نکته است. محض نمونه، شورای ریاست جمهوری از سه عضو رئیس سنی عرب و دو معاون شیعه و کرد تشکیل می شود که هر سه در تصمیم گیری حق مساوی دارند و همه تصمیمات باید با اجماع اتخاذ شود.

گرچه در این کتاب، دموکراسی و تعمیم آن در خاورمیانه تنها راه حل مشکلات کنونی منطقه معرفی شده است، به نظر می رسد انتخاب این عنوان که حتی هدف رسمی اعلام شده حمله نیروهای ائتلاف به عراق نیز بشمار می رفت، صرفا با مقاصد تبلیغی صورت گرفته باشد و هیچ گاه تحقق دموکراسی حقیقی در منطقه به سود امریکاییها نخواهد بود؛ زیرا یقینا به حاکمیت نیروهای ضد امریکایی خواهد انجامید. در همین راستا ملاحظه می شود که هرگاه روند دموکراتیک سازی جامعه در عراق از چارچوبهای تعیین شده امریکا خارج شود بلافاصله حتی بدون مراعات ظواهر امر با مداخله صریح و نامتعارف امریکاییها روبه رو می گردد. مثلا وقتی اعضای هزارنفره کنگره ملی-و به تعبیری لویی جرگه عراق که با مکانیسم تعیین شده از سوی امریکاییها تشکیل شد تا اعضای مجلس موقت آن کشور را برگزیند-با اکثریت 73 درصدی شیعه که شمار نظرگیری از آنان به جریان اسلام گرا تعلق داشت شکل گرفت، امریکاییها با مداخله مستقیم سیصد نفر دیگر به اعضای آن افزودند تا ترکیب آن مطابق با دیدگاههای آنان

تنظیم شود و فقط 52 درصد آنان از شیعیان باشد. سپس این میزان در مجلس موقت بازهم کاهش یافت تا به 48 درصد رسید.

به نظر می رسد همین سیاست درباره جوامعی همچون عربستان سعودی نیز اعمال شود. پیشنهادهای ارائه شده در کتاب به هیچ وجه به منزله تحکیم دموکراسی در آن کشور نیست؛ چه در این صورت پر روشن است که افراطیون سنی مذهب وهابی به مسند قدرت تکیه خواهند زد؛ کسانی که هم اینک در مبارزات ضد امریکایی به نحو چشم گیری پیشتاز شده اند. پس هدف چیز دیگری است که از سیاق کتاب نیز برمی آید. سیاست جدید امریکا، که این تحقیق روشهای عملی آن را تنظیم کرده است، ایجاد شکاف در جامعه عربستان سعودی و دیگر جوامع منطقه است. تقویت جریانهای معارض دولت یا دادن آزادی و یا مبنا قرار دادن دموکراسی به منزله اعطای حاکمیت به مردم، مطالبی نیستند که نتیجه تحقیقات این کتاب باشند. در خود کتاب الگوی دموکراتیک شدن کشورهای شیعه نشین و اعطای حقوق آنان در کشورهای لبنان و کویت مطرح می شود. به جرئت می توان گفت نه در لبنان و نه در کویت دموکراسی حقیقی پدید نیامده است. در لبنان اساسا حکومت براساس سهمیه بندی ناعادلانه ای صورت می گیرد که پنجاه درصد همه سمتهای رسمی، اعضای پارلمان، ارتش و همچنین بالاترین سمت قدرت کشور یعنی رئیس جمهور به مسیحیانی تعلق دارد که حد اکثر 35 درصد جمعیت را تشکیل می دهند. پس چگونه است که این جامعه به مثابه الگوی دموکراسی مطرح می شود؟ جز این نیست که اعطای حقوقی حداقلی به شیعیان از این روست که آنان از مطالبه حقوقشان دست بردارند. درباره کویت نیز چنین است. بنا به آماری که در همین کتاب آمده حدود سی درصد جمعیت کویت را شیعیان تشکیل می دهند. پرسش این است که حتی اگر نظام سهمیه بندی غیر عادلانه، و بلکه کاملا ظالمانه، را در نظر گیریم در کشوری که به گفته نویسندگان این کتاب، به صورت دموکراتیک

اداره می شود دست کم باید پانزده تا بیست درصد سمتها در اختیار شیعیان باشد.

شیعیان، به رغم تمام تلاشهایشان، هیچ گاه نتوانسته اند بیش از هشت درصد کرسیهای پارلمان را به دست آورند. همچنین در ادارات دولتی، یافتن کارمند یا صاحب منصب شیعه کاری دشوار است، چه رسد به مراکز نظامی و امنیتی که در آنها اصلا جایی برای شیعیان وجود ندارد. در حقیقت نه در لبنان و نه در کویت دموکراسی وجود ندارد. به عبارت دیگر، هرچند آزادی موجود در این کشورها به ویژه لبنان بیش از دیگر کشورهای منطقه است، لیکن صرف وجود آزادی به معنای حکومت دموکراتیک، که خود ویژگیهای دیگری دارد، نیست. به هر روی، شیعیان باید متوجه این نکته باشند که بهای همکاری آنان با سیاستهای جدید امریکا در منطقه و دامن زدن به اختلافات شیعه و سنی، در بهترین حالت، به دست آوردن موقعیتی همچون موقعیت کنونی در لبنان و کویت است. حال آنکه برخی تصورات دیگری را القا می کنند و با توهم حاکمیت حقیقی شیعه، در صددند که یک سر آنان را با غرب و امریکا همراه سازند.

شیعیان منطقه باید به این نکته توجه داشته باشند که اهمیت وجودی آنان در این برهه از تاریخ، به خواست امریکا ارتباطی ندارد. از یک سوی، شیعیان در مناطقی، نظیر ایران، عراق، عربستان سعودی و کویت، سکونت دارند که مهم ترین حوزه های نفتی جهان بشمار می آیند، و از سوی دیگر هم جوار فلسطین اند؛ کشوری که به صحنه رویارویی جهان غرب و به ویژه امریکا با جهان اسلام و مشرق زمین است. همان گونه که بارها گفته شده است، سیاست خاورمیانه ای امریکا بر دو اساس نفت و تأمین امنیت اسرائیل شکل می گیرد. این دولت در هر دو منطقه با عامل بسیار تعیین کننده ای به نام شیعه روبه روست.

محض نمونه شیعیان لبنان واکنش بسیار قدرتمندانه ای در قبال اسرائیل از خود نشان دادند و به دلیل قرار گرفتن در معادله ای که یک سوی آن اسرائیل است در

جهان امروز اهمیت یافتند، و با پیروزی بر اسرائیل این اهمیت بازهم افزایش یافت. آنان همچنین در بخش نفت خیز خاورمیانه، شاید برای ایفای نقش تاریخی دیگری مهیا می شوند؛ مشروط بر آنکه خود تصمیم بگیرند و صرفا منافع خویش را در نظر داشته باشند و مانع آن شوند که دیگران به نام ایشان تصمیم بگیرند.

نکته آخر نیز اینکه رفتار چند دهه اخیر امریکا و غرب نشان می دهد آنان با حاکمیت اقلیت و رژیم های استبدادی در منطقه هیچ مخالفتی ندارند. تقریبا در تمام کشورهای عربی منطقه، اقلیت حکومت می کند؛ خواه اقلیت مذهبی، مانند عراق و بحرین، خواه اقلیت دینی، همچون لبنان، یا اقلیت قبیله ای، نظیر عربستان، کویت و قطر، و یا اقلیتی سیاسی، نظیر مصر و دیگر کشورهای شمال افریقا. در هر حال، حاکمیت اقلیت ویژگی اکثر حکومتهای عربی است که با شیوه های استبدادی درهم آمیخته است. در گذشته غرب با این وضعیت هیچ مخالفتی نداشته است و به نظر می رسد که مبنای اصلی سیاست غرب در منطقه، یعنی «منافع»، در آینده نیز اساس تنظیم سیاستهای آنان باشد. استفاده از ابزار اقلیتهای قومی، مذهبی و قبیله ای صرفا با هدف تسلیم کردن هرچه بیشتر حکومتهای کنونی و ایجاد بستری برای تغییر ساختارهای سنتی این جوامع صورت می گیرد. به دیگر سخن، امریکا پس از 11 سپتامبر، مشکل اصلی خود را در منطقه در ماهیت این جوامع می بیند که با ساختار سنتی خود در ابعاد اجتماعی، فرهنگی و عقیدتی توانایی ویژه ای در مقابله با غرب یافته است.

به هر روی، مطالعه این کتاب بسیار مفید و اکثر اطلاعات مندرج در آن قابل استفاده است. برای مسئولان محترم مؤسسه شیعه شناسی که در آماده سازی و انتشار این کتاب زحمات فراوانی متحمل شدند و همچنین برای مترجم محترم از درگاه باری تعالی توفیق روزافزون مسئلت دارم.

علی اصغر محمدی

سپاسگزاری

این کتاب مبتنی است بر حدود دویست مصاحبه که در کشورهای لبنان، کویت، بحرین، انگلستان و ایالات متحده صورت گرفته اند. ما با عربهای شیعه، سنی و مسیحی، مقامات دولتی، نمایندگان مجلس، محققان، فعالان سیاسی، بازرگانان، روحانیان، حقوق دانان، و دارندگان دیگر مشاغل، و نیز با دیپلماتهای غربی، پژوهشگران، و دیگر کارشناسان امور خاورمیانه به گفت وگو نشستیم. از همه آنانی که با بزرگواری وقت، دانش و تجربه خود را در اختیار ما نهادند، تشکر می کنیم.

بسیاری از افراد مقیم منطقه یا خارج از آن، با صحبت کردن با ما درباره موضوعی که هنوز در جهان عرب خطرناک و تهدیدآمیز به نظر می رسد، خود را به مخاطره انداختند. ما مرهون بزرگواری و شجاعت این افرادیم و فقط از این امر متأسفیم که آنان باید ناشناخته بمانند. همچنین علاقه مندیم از دوستان شخصی مان در منطقه، ایالات متحده و انگلستان، که به صورت خصوصی، با ارائه حمایت، برقراری ارتباط و ابراز دیدگاههای ارزشمندشان، به این برنامه تحقیقاتی یاری رساندند، تشکر کنیم.

نمایندگان مجلس و شخصیتهای رده بالای لبنان، لطف کرده، به صورت مفصل و صریح با ما به گفت وگو نشستند. آقای نبیه بری، رئیس مجلس لبنان، و سید حسین فضل الله و همچنین نمایندگان مجلس آقای محمد بیضون، خانم نیلا

معوض و آقای محمد فنیش و مشاور نخست وزیر پیشین حریری، آقای محمد السمک، بیشترین وقت و دیدگاهها را در اختیار ما گذاشتند. کمک آقای جمیل مرو، ناشر روزنامه دیلی استار (Daily star) در لبنان را نیز نمی توان نادیده گرفت.

ما مفتخریم که با اعضای مجلس شورا در بحرین و سفیران بحرین در واشنگتن و لبنان، به ترتیب آقایان دکتر محمد عبد الغفار و شیخ عبد العزیز بن مبارک الخلیفه، گفت وگو کردیم. استادان دانشکده های علوم سیاسی و جامعه شناسی دانشگاه کویت تحلیلها و اطلاعات فراوانی، نه فقط درباره کویت، بلکه درباره تمام منطقه ارائه کردند. نمایندگان مجلس کویت نیز به ما افتخار مصاحبت دادند ما به ویژه از آقای احمد السعدون، رئیس وقت مجلس ملی کویت، برای ارائه نمای تاریخی ارزشمندی از کویت، قدردانی می کنیم.

به ویژه، لازم است از کسانی تشکر کنیم که با ارائه منابع مستند و ترتیب دادن ملاقاتها، زمینه ای مساعد برای تحقیق ما فراهم آوردند. اعضای مؤسسه خویی در لبنان و پیشاپیش آنان، سید مجید الخویی و سید یوسف الخویی، ما را از تجربه بی نظیرشان درباره مسائل مسلمانان و شیعیان در سراسر خاورمیانه بهره مند ساختند. آقای غنیم جواد، که اکنون با مؤسسه خویی همکاری می کنند، با فراهم کردن منابع و نیز ترتیب دادن ملاقاتهایی با شیعیان عرب کشورهای مختلف، بسیار مؤثر واقع شدند. محمد عبد الجبار و موفق الربیعی نشستهایی در لبنان ترتیب دادند و با در اختیار نهادن منابعی درباره مکتب تشیع به ما یاری رساندند.

ما از «سازمان صلح ایالات متحده» که با اعطای کمک مالی، زمینه نوشتن این کتاب را ممکن ساخت، بسیار سپاسگزاریم.

گراهام ای. فولر

رندآر. فرانکه

پیش گفتار

سی سال پیش، نوشتن کتابی درباره شیعیان توجه کسی را در غرب به خود جلب نمی کرد؛ جز معدودی از متخصصان امور خاورمیانه. اما در سال 1979، انقلاب ایران موجب شد تا شاخه شیعی افراطگرایی اسلامی در نقشه ایدئولوژیک خاورمیانه جا پیدا کند. این انقلاب رشته ای از حرکتهای چریکی و تروریستی سازمانهای شیعی عرب را در منطقه برانگیخت که ارتشهای غربی را به گونه ای بی سابقه به مبارزه طلبید. نتیجه این بود که متأسفانه جوامع شیعی خاورمیانه، عمدتا به اتخاذ سیاستهای خشونت بار و متعصبانه و عملیات انتحاری در غرب شناخته شدند. چه چیزی شیعیان (یا حتی شمار اندکی از آنان) را به این نوع سیاستهای خشونت بار کشاند؟ نارضایتی ازچه چیزی ایشان را به انجام بهت آورترین و مؤثرترین عملیات تروریستی و چریکی جهان طی دو دهه قبل واداشت؟

ازنظر استراتژیکی، جمعیت شیعه جهان عرب، در قلب بزرگ ترین منطقه نفت خیز خاورمیانه و در کنار آبراههای حمل و نقل نفت در خلیج فارس قرار دارند. در مقام نظر، شیعیان عرب به همراه ایران می توانند بیشتر منابع نفتی خلیج فارس را تحت کنترل خود درآورند. بااین حال، این جمعیت شیعه عرب که حدود 14 میلیون نفرند و در کشورهای حاشیه خلیج فارس پراکنده اند، برای سیاست گذاران غربی کاملا ناشناخته اند و همه جا در سیاست گذاریها، جز در ایران، نادیده گرفته شده اند. حتی امروزه نیز، هنگام بررسی تشیع، اساسا ایران

(که شیعیان در آن قدرت دارند) نه شیعیان جهان عرب، کانون توجه مجامع علمی و سیاسی غرب قرار می گیرد. البته دولتهای عرب منطقه، کاملا متوجه جمعیت شیعه خود هستند، ازاین روی، قرنها به صورتی حساب شده آنان را سرکوب کرده اند و بدین سان تنشهای داخلی و یک منبع فزاینده بی ثباتی را موجب شده اند.

اگر اسلام، به منزله یک دین، کم وبیش با سوء برداشت و پیش داوری در غرب روبه رو شده، تشیع بیش از دیگر فرقه های اسلامی آماج این سوء برداشت و پیش داوری بوده است. تجربه مناقشات امریکا و ایران، طی انقلاب ایران و بحران گروگانها، که اعمال مخرب تروریسم شیعی لبنان در دهه 1980 را در پی داشت، تصویری از شیعیان پدید آورد که هنوز هم در اذهان باقی است. این پندار کلیشه ای غرب درباره شیعیان عرب، آنان را جماعتی یک پارچه تصور می کند که از جنبه ایدئولوژیک افراطی بوده، به ایران وفادارند، و به صورتی تعصب آمیز با غرب مخالفت می ورزند. در واقع، تمامی این تعمیم ها، اگرچه رگه هایی از حقیقت را در بر دارند، اساسا غلط اندازند.

مسئله فقط غرب نیست. تنشهایی که در چند دهه اخیر، در منطقه بین اسلام شیعی و سنی وجود داشته، در چند قرن گذشته بی سابقه بوده است. فهم دلایلی که در پس این واقعیت قرار دارند، تا حد زیادی مبنای فهم سیاست در جهان عرب، به طور کلی، و خلیج فارس، به طور مشخص، است. پرداختن به این تنشها، انگیزه مطالعه حاضر بوده است. ما برآنیم که شیعیان به منزله یک جامعه، فقط به دلیل تصویر نادرستی که از آنان در خاورمیانه وجود دارد، آسیب ندیده اند، بلکه معتقدیم که راه حل مسئله تنها از طریق اصلاحات سیاسی در سطح منطقه فراهم می آید.

این کتاب بر آن است که تحلیلی از خصوصیات و نقش شیعیان عرب در سیاست، جامعه و مذهب در خاورمیانه معاصر ارائه دهد.[اولا] تحقیق ما

منحصر است به شیعیان اثناعشری (یا «دوازده امامی» که جعفری نیز نامیده می شوند)، صرفا به این دلیل که این فرقه بزرگ ترین، مهم ترین، و به لحاظ سیاسی فعال ترین فرقه مکتب تشیع است. ما به زیدیان یمن و علویان سوریه که پیرو اشکال متفاوتی از آیین تشیع اند، نپرداخته ایم. ما همچنین شیعیان اسماعیلی جهان عرب را، که شمارشان (در قیاس با شمار اسماعیلیها در آسیا) اندک است، از قلم انداخته ایم. افزون بر این، توجه ما به کشورهایی است که شیعیان، بخش قابل توجهی از جمعیت بومی آنها، و نه مهاجران، را تشکیل می دهند. شیعیان امارات عربی متحده و عمان نیز بررسی نشده اند؛ بیشتر به سبب محدودیتهای زمانی و منابع، و نیز به این دلیل که شیعیان در این کشورها در مقایسه با کشورهای خط مقدمی که ما برگزیده ایم، نقش کمتری در سیاست دارند.

از آنجا که مطالعه شیعیان عرب در جوامع مختلف، موضوع وسیعی را در بر می گیرد، توجه ما در اینجا اساسا به ابعاد عملی است نه نظری. مسئله شیعیان پیاپی، در امر سیاست گذاری در غرب و خاورمیانه، و در حوزه های مختلف مطرح می شود. این موضوع بر سیاست در عراق، بحرین، لبنان و عربستان سعودی سایه افکنده است. هر نوع بحثی که به سیاستهای ایران در منطقه می پردازد باید به نقش شیعیان عرب در خلیج فارس توجه کند. بحثهای ناظر به تروریسم و ضد تروریسم اغلب مستلزم بحث از سازمان دهی و فعالیتهای گروههای شیعی است. بحث درباره امکان برقراری دموکراسی در عراق، به علت نگرانی از اکثریت شیعه و نفوذ ایرانیان در آینده این کشور، بارها شکست خورده است.

مسئله شیعیان در منطقه متضمن اموری است که صرفا فرقه گرایانه نیستند.

معضل شیعیان (به منزله یک اقلیت مذهبی تحت ستم در بیشتر این کشورها و به منزله اکثریت مذهبی تحت ستم در دو کشور عرب) در قلب معمای سیاست در جهان عرب قرار دارد. خصوصیت حکومت در خاورمیانه چیست و بیانگر منافع

چه کسانی است؛ منافع خاندان حاکم، یک اقلیت برگزیده ایدئولوژیک، یا اکثریت مردم؟ حکومت، از جنبه ایدئولوژیک و عملی، چه کسانی را در نظر می گیرد و چه کسانی را بشمار نمی آورد؟ آیا حکومت پیش شرطهایی برای تابعیت و وفاداری قرار داده است تا از ورود برخی گروه ها، جلوگیری کند؟ اقلیتها چگونه می توانند در نظام سیاسی حکومت اکثریت جذب شوند؟ با تثبیت حکومت دموکراتیک در عراق و بحرین، اکثریت شیعه (که اکنون نادیده گرفته می شود) نفوذ بیشتری خواهد یافت؛ در این دو کشور دموکراسی چه تبعاتی دارد؟ واشنگتن و حکومتهای منطقه دیگر نمی توانند این واقعیتها را نادیده بگیرند. در حقیقت، ناکامی در جذب شیعیان نشان دهنده شکست حکومتهای عرب در مقیاس کوچک تر است.

به بیان دقیق تر، ما در صدد پاسخ گویی به سؤالات عملی ذیل هستیم:

*شیعیان کیستند و در پی چیستند؟

*نقش آنها در جامعه و سیاست منطقه خاورمیانه چیست؟

*اساس «مسئله تشیع» از منظر جامعه و حکومت سنی چیست؟

*سیاستهای حکومتی و نگرشهای شیعی چگونه تحولات منطقه ای و داخلی را تحت تأثیر قرار می دهند؟

*شیعیان و حکومت چه تدابیری برای پرداختن به «مسئله شیعیان» اتخاذ خواهند کرد؟(برفرض آنکه اصلا تدبیری داشته باشند.)

*حکومتهای غربی باید در سیاستهای منطقه ای خود، چه دیدگاهی درباره شیعیان داشته باشند، به خصوص از منظر توسعه دموکراسی در منطقه؟

ما می دانیم در اینجا وظیفه بسیار بزرگی به عهده گرفته ایم که مستلزم داوریهای دشوار و ضروری در زمینه ماهیت سیاسی جوامع شیعی در پاره ای از کشورهاست. واقع امر آن است که پژوهشگرانی بهتر از ما، سالها، و طی

مطالعات علمی گوناگون، ابعاد بسیاری از جامعه های سنی و شیعه را بررسی کرده اند. به رغم اینکه آثار محققانه بسیاری وجود دارند، تعداد کمی از آنها، بدین شیوه به مسائل ناظر به سیاست گذاری پرداخته اند. ما علاقه مندیم تأثیر مسئله جوامع شیعی بر سیاست غرب و خاورمیانه را بررسی کنیم و دقیقا به همین دلیل احساس می کنیم که ضرورتی ندارد برای جست وجوی پاسخهای کلی این پرسشهای سیاسی مهم عذرخواهی کنیم؛ زیرا اینها دقیقا همان مسائلی هستند که سیاست گذاران پرمشغله می توانند مطرح کنند و در واقع نیز چنین می کنند. اگر ما یا دیگر پژوهشگران در پی ارائه پاسخهایی کلی به این پرسشها از منظر سیاست گذاری نباشیم، کسانی با علاقه و اطلاعات اندک، از درون حکومت چنین خواهند کرد. ما مواردی را برگزیده ایم که معتقدیم برای درک ماهیت نزاعها در منطقه اساسی اند.

ثانیا، این کتاب درباره جهان عرب است. هرچند تحقیقات بسیاری در زمینه تشیع نگاشته شده اند اغلب آنها درباره ایران یا الهیات شیعی است؛ و اگر بتوان تحقیقاتی یافت که جوامع عرب شیعی را یک کل در نظر می گیرند، تعداد آنها بسیار اندک است. ما امیدواریم که این کتاب تا حدی این خلأ را پر کند. ما نمی گوییم مسئله اصلی جهان اسلام یا حتی تمامی کشورهایی که در این کتاب بررسی شده اند، تنش بین شیعه و سنی است. در عین حال، این اختلافات حاکی از مجموعه بزرگ تری از مشکلات اند که بسیاری از حکومتهای عرب گرفتار آنهایند؛ مسائلی همچون مشارکت سیاسی، حرکت به سوی دموکراسی و ایجاد یک هویت فراگیر ملی. وجود «جریان شیعی» نشان از شکست نظامهای سیاسی منطقه ای دارد.

ما بنا به دلایلی چند، با نگرانی به نوشتن کتابی درباره شیعیان عرب پرداختیم؛ اولا، این موضوع در جهان عرب منفور است. بسیاری از دوستان و

آشنایان عرب، از اینکه ما اساسا چنین امری را پذیرفتیم، ناخرسند بودند. در نظر آنان، این مسئله بسیار حساس است، و نوشتن درباره آن فقط زخمهای کهنه را می گشاید، یا توجه به آن وضعیت را وخیم تر می کند. برخی از سنیها، اساسا، این مسئله را مسئله نمی دانند؛ ثانیا، بسیاری از حکومتهای خاورمیانه ای که سیاست داخلی و خارجی شان در قبال شیعیان کوته نظرانه است ترجیح می دهند واقعیت این مسائل بررسی نشود، یا [در صورت بررسی] در اختیار عموم، به ویژه مخاطبان غربی قرار نگیرد؛ ثالثا، برخی دقیقا آنچه را که در نوشتن این کتاب «در دستور قرار داده ایم»، مورد سؤال قرار می دهند. برخی نگران اند کار ما همان «شرق شناسی» به شیوه قدیم باشد، که در پی آن است تا با بزرگ نمایی یا ایجاد اختلافاتی که اندک اند یا اصلا وجود ندارند، جامعه اسلامی را متعصب، متفرّق، آسیب پذیر یا ضعیف جلوه دهد. آنها می پندارند ما رویکرد «تفرقه بینداز و حکومت کن» را در منطقه دنبال می کنیم؛ رویکردی که برای مثال، اسرائیلیها در دهه های گذشته، آشکارا تعقیب می کردند (همچون سیاست «خاورمیانه متشکل از اقلیتها» و غیره). گروهی دیگر از این بیم دارند که هر قدر رویکرد ما در این کار «صادقانه» باشد، این مطالعه ممکن است فقط به تسهیل برنامه کسانی بینجامد که واقعا صلاح این منطقه نمی اندیشند. خلاصه آنکه، چون این مطالعه فقط به وخامت مشکل حساسی می انجامد که کنار گذاشتن آن بهتر است، چه ضرورتی دارد که آن را در ملأ عام علنی می کنیم؟

ما در قبال این استدلالها حساسیم و خود را ملزم می دانیم که صادقانه «برنامه» مان را روشن کنیم. اولا، ما علاقه مند کامیابی منطقه و مردم آن هستیم.

آری، ما دغدغه منافع امریکا را نیز داریم، اما معتقدیم منافع واقعی امریکا، در درازمدت، در صورتی بهتر تأمین می شود که با منافع و رفاه مردم منطقه منطبق شود، و متأسفانه اکنون، این مردم از جنبه رفاهی در سطح پایینی قرار دارند.

ما علاقه مندیم تا از طریق این کتاب، شهروندان و سیاست مداران (غربی و خاورمیانه ای) را تشویق کنیم تا به جای نادیده گرفتن مسئله شیعیان، به آن بیندیشند و رویکردهایی خالی از تعصب برای حل آن در پیش گیرند. ما معتقدیم ایجاد جوامع قوی و باثبات در خاورمیانه فقط در صورتی میسر خواهد بود که همه شهروندان خود را وابسته به حکومت احساس کنند و در کامیابی آن سهیم باشند. در نهایت، این کتاب در پی اتحاد شیعیان عرب با سنیهاست، نه تفرقه آنان. ما بر آن نیستیم که دشمنی شیعه و سنی امری مقدّر است، بلکه معتقدیم لازم است ماهیت مسئله شناخته شده، حل گردد.

در وهله بعد، ما معتقدیم سیاستهای امریکا در منطقه، از آنچه تاکنون بوده است بسیار بهتر می تواند منافع امریکا را (به هرگونه ای که تعریف شوند) با منافع مردم منطقه تلفیق کند. گراهام فولر، با بیش از بیست سال تجربه در حکومت و محافل سیاسی ایالات متحده، فرصتی کافی برای مشاهده نقص های موجود داشته است. سیاستهای امریکا درباره خاورمیانه که با تنگ نظری طراحی شده اند، در درجه نخست بر نیازها و خواسته های اسرائیل و سپس تأمین نفت تأکید می ورزند؛ به گونه ای که به نظامهای اجتماعی و سیاسی محاط بر فرایند استخراج نفت و صادرات آن، توجه اندکی می شود. این سیاستها بر «مسائل امنیتی» به معنای محدود نظامی آن (و بیشتر «راه حل های ضربتی» نظامی) تأکید دارند؛ درحالی که به منافع درازمدت منطقه و تکامل سیاسی آن بی اعتنایند.

افزون بر این، مداخله پیاپی غرب طی دهها سال، و نیز حمایت محض امریکا از رژیمهای استبدادی، مانع بلوغ سیاسی این جوامع شده است. واشنگتن، برخلاف سخن پردازیهایش، توجه بسیار اندکی به برقراری دموکراسی در منطقه داشته است. در نتیجه، تا به امروز فقدان حکومت مناسب نخستین منشأ بحران و بی ثباتی در منطقه بوده است. البته نفت و امنیت اسرائیل بخش اصلی منافع

ایالات متحده را تشکیل می دهند؛ ولی چالشی که امریکا با آن روبه روست آن است که تفسیری از منافع خود ارائه کند که بهتر با منافع مردم منطقه منطبق باشد.

آشکار است که سیاستهای ایالات متحده در این زمینه، با بهای سنگینی برای همه، شکست خورده اند.

اگر ما در رویکردمان به منطقه، تمایل فلسفی آشکاری داشته باشیم، آن تمایل همان اعتقاد به ضرورت توسعه دموکراسی است. رند رحیم فرانکه، امریکایی عراقی تبارکه از یک خانواده مختلط شیعی-سنی است، درباره مسائل ناظر به برقراری دموکراسی در عراق مطالعه کرده و از موانعی که در راه استقرار دموکراسی و پلورالیسم در جهان عرب وجود دارند فوق العاده نگران است.

اغلب این موانع را حکومتهای عرب ایجاد کرده اند و متأسفانه ایالات متحده نیز تسلیم آنها شده است. ما طرف دار تحمیل نهادهایی به سبک امریکایی بر خاورمیانه، یا اقدام برای سرنگونی رژیمها نیستیم. اما معتقدیم دموکراسی به هر شکلی که باشد، یک ارزش جهانی است. یک حکومت خوب باید منافع تمامی مردم، از جمله سعادت اخلاقی آنان را در نظر بگیرد؛ همه مردم حق دارند درباره اینکه چه کسی و با چه سیاستی بر آنان حکومت کند، اظهار نظر کنند؛ و همه مردم باید از حکومت خشن، خودکامه و جابر مصون باشند. افزون بر این، ما معتقدیم مذهب (و البته در درجه نخست اسلام در خاورمیانه) می تواند به تدوین چارچوبی برای مباحثه اخلاقی درباره این مسائل کمک کند. اما این سؤال که «چه کسی سخن گوی اسلام است؟» به شدت نقش اسلام در سیاست را پیچیده کرده است. در نهایت، ما دلیلی نمی بینیم که اصول کلی حقوق بشر و حکومت انتخابی را با اسلام ناسازگار بدانیم و اغلب مسلمانان نیز با ما موافق اند.

در پایان باید گفت، منظور این کتاب دفاع از شیعیان نیست. ما در پی کمک به رفاه شیعیان در مقابل آسایش سنیها، یا برعکس، نیستیم. بلکه این کتاب تحقیقی

درباره اوضاع، روابط و آرمانهای جامعه شیعی در جهان سنی است. مسئله آن است که چطور به حکومتی پاسخ گو، مسئول و عادل برای همه دست یابیم.

روشن است که نگرشها و توصیفهای شیعیان از خود، از محیط اجتماعی و سیاسی ای که در آن زندگی می کنند، بسیار متأثر است. بنابراین ما احساس ضرورت کردیم که قسمتی از بحث را به ماهیت رژیمهای منطقه اختصاص دهیم که این محیط را شکل داده اند. هرچند ما ترجیح می دادیم برخلاف روش معمول، گناه را به گردن رژیمهای خاصی نیندازیم، ولی نمی توانستیم جایی که معتقدیم حکومت مسئولیت بزرگی در ایجاد بحران برای شیعیان برعهده دارد، ساکت بمانیم؛ به ویژه در عراق، بحرین و عربستان سعودی. جایی که دیده ایم حکومتها خوب عمل می کنند، به ویژه درباره کویت، نیز چنین کرده ایم.

روش شناسی

مکتوبات بسیاری به تشیع به منزله یک مذهب پرداخته اند و کتابهای بسیار خوب چندی درباره تشیّع در عراق و لبنان می توان یافت، اما آثاری که جوامع عرب شیعی را به مثابه یک پدیده مستقل بررسی کنند، بسیار اندک اند. در روند نوشتن این کتاب، ما به حجم قابل توجهی از آثار مکتوب در زمینه تشیّع و کشورهای عربی مراجعه کرده ایم. لکن به شدت احساس ضرورت کردیم که برای بررسی نگرشهای واقعی و تجارب روزمره شیعیان عرب از مطالعات صرفا علمی فراتر رویم. در نتیجه، حدود دویست مصاحبه با شیعیان کشورهای مورد نظر صورت دادیم. این گفت وگوها محور اصلی پژوهش ما را شکل می دهند. بسیاری از این مصاحبه ها در خاور میانه صورت گرفته اند، هرچند در موارد معدودی همچون عراق، این کار عملی نبود. افزون بر این، مصاحبه های بسیاری با شیعیان عرب ساکن در خارج از خاورمیانه صورت دادیم که بسیاری از آنان، ولی نه همه ایشان،

در حرکتهای سیاسی شیعی فعال اند. ما با طیف گسترده ای از مردم، از جمله روحانیان، اسلام گرایان، غیر مذهبیها، دانشگاهیان و شخصیتها، اعم از زن و مرد و پیر و جوان سخن گفتیم. هر دو نویسنده، در همه ابعاد نگارش این کتاب همچون مصاحبه، تحقیق و تحلیل، به طور کامل و یکسان سهم داشته اند.

ما به خوبی آگاهیم که وضعیت شیعیان در منطقه همان قدر که به نگرشهای خود شیعیان وابسته است، از دیدگاههای سنّیها نیز تأثیر می پذیرد؛ بنابراین ما مسئله را با بسیاری از سنّیها، با پیشینه های مختلف دینی و غیر دینی، به بحث گذاشتیم تا ببینیم دیدگاه آنان درباره شیعیان به منزله یک گروه، و تلقّی ایشان از «مسئله» چگونه است. در لبنان از دیدگاههای دانشگاهیان مسیحی و اعضای مجلس نیز بهره مند شدیم.

در این مصاحبه ها، ما همواره بر چند سؤال کلیدی تأکید داشتیم؛ هرچند هیچ یک از آنها مبتنی بر پرسش نامه های مشخص نبودند، بلکه متناسب با اشخاص و موقعیت تنظیم می شدند و سؤالات همه جانبه ای را در بر می گرفتند. در نتیجه، ما احساس می کنیم که به فهم درستی از نگرشهای طیف وسیعی از شیعیان و نیز تا حد قابل توجهی از دیدگاههای سنّیها دست یافته ایم. ما در این مصاحبه ها رویکرد کمّی نداشته ایم، بلکه در پی آن بوده ایم که به فهم خالصی از نگرشها، روان شناسی، شرائط، مسائل، نگرانیها، اهداف و تمایلات مصاحبه شونده ها دست یابیم. همچنین متوجه این امر بوده ایم که بعضی افراد، کمتر از دیگران مایل به همکاری بوده اند یا نخواسته اند ما را از دغدغه های عمیق خود آگاه سازند.

ممکن است افراد دیگری مصاحبه را موقعیتی بشمار آورده باشند برای بیان بسیاری از نارضایتیهای فروخورده ای که دیگر شیعیان همان جامعه استنباط مشابهی از آن ندارند. ما خود را ملزم دانسته ایم که بکوشیم تا در ارزیابی وضعیت هر کشور، تعادل را جست وجو کنیم. ما در پی این نبوده ایم که صرفا گزارشی

موبه مو از آنچه به ما گفته شده است ارائه دهیم، بلکه می خواستیم تجزیه و تحلیل و استنتاج خود از این دیدگاهها را ارائه دهیم و تصویر وسیع تری را که آنها ترسیم می کنند مشخص سازیم.

تقریبا در تمامی موارد، خود را ناگزیر می دیدیم تا به مصاحبه شوندگان اطمینان دهیم که هویتشان محفوظ می ماند، و معمولا آنانی که می خواستند با آزادی نسبی سخن بگویند، چنین تضمینی را درخواست می کردند. ازاین روی، تقریبا در تمامی موارد، از ذکر صریح هویت افراد اجتناب ورزیده ایم. از همه کسانی که حاضر شدند با ما مصاحبه کنند، در شناخت منابع کمک کردند و اسناد و آثار مکتوب به ما ارائه دادند، بسیار متشکریم، و از اینکه نمی توانیم به صورت علنی از آنان تمجید کنیم، عمیقا متأسفیم.

این کتاب شامل سه بخش است:1. چهار فصل به تحلیل وضعیت عمومی و معضلات شیعیان به منزله یک کل می پردازند؛2. پنج فصل دربرگیرنده مطالعات موردی درباره کشورهای عراق، لبنان، کویت، بحرین و عربستان سعودی بوده، بر مبنای این استنباط به نگارش درآمده اند که جامعه شیعی یک پارچه نیست، و این نکته ای کلیدی در این تحقیق است. هم درون جامعه شیعی در هریک از کشورهای مورد نظر، و هم بین جوامع شیعی در کشورهای مختلف تفاوتهایی وجود دارند؛3. در دو فصل آخر، روابط متقابل شیعیان و غرب، و نتایج این تحقیق در امر سیاست گذاری بررسی می شود، و در پی آن جمع بندی موجزی از نتایج اساسی تحقیق ارائه می گردد.

در یک مطالعه گسترده این چنینی، تعمیم اجتناب ناپذیر است. تعمیمهایی که ما صورت داده ایم به این دلیل تا حدودی موجه اند که مسائل اساسی جامعه های شیعی در کشورهای مختلف منطقه شباهت فراوانی با یکدیگر دارند. ما امیدواریم فصلهایی که به کشورهای خاص می پردازند، تمایزها و تفاوتهایی را مشخص کنند که تعمیمهای کلی ما را مشروط می سازند.

همچنین ما نگران آن هستیم که شیعیان، یک گروه قومی تلقی شوند یا با موضوع به صورت مسئله ای قومی برخورد شود، درحالی که این گونه نیست. بااین حال ، هویت فرهنگی قوی شیعیان، و درکی که اکثریت سنی از آن دارند، تشابهاتی با مسائل گروههای قومی را سبب می شود. افزون بر این، راه حل این مسائل اغلب مشابه انواع راه حل مسائل قومی است؛ مانند به رسمیت شناختن هویت، عدم تبعیض، جذب و همگون سازی [اقلیتها]، و وفاداریهای بالقوه خارجی.

ما پیشاپیش از خطاهایی که ناگزیر در هر اثری راه می یابند، پوزش می طلبیم.

همچنین از همه کسانی که ممکن است از این کتاب رنجیده خاطر یا ناراحت شوند عذر می خواهیم، چرا که ما چنین قصدی نداشته ایم. ما صادقانه امیدواریم شیعیانی که این کتاب را می خوانند احساس کنند که دیدگاههای آنان به گونه ای منصفانه (و مهم تر از آن، به طرز ثمربخشی) منعکس شده اند. همچنین امید ما آن است که سنیهایی که این کتاب را مطالعه می کنند بینشی کسب کنند که بتوانند با مشارکت هم میهنان شیعه خود فردایی بهتر برای همگان در منطقه فراهم سازند.

مشکل اقلیتها در خاورمیانه، هر دو گروه شیعه و سنی را تحت تأثیر قرار داده است؛ چرا که در هر کشور یکی از دو گروه در اقلیت است. ما امیدواریم این کتاب کمکی باشد برای سیاست مداران غربی تا مسئله شیعیان عرب را در چارچوب اجتماعی و سیاسی گسترده تر و غنی تری مطرح کنند که بتواند تنظیم سیاستهای فهیمانه تری را تسهیل کند.

گراهام ای. فولر

رند آر. فرانکه واشنگتن، دی. سی.

اکتبر 1999

فصل اول: هویت شیعی

اشاره

سخن گفتن از شیعیان جهان عرب، به منزله طرح مسئله حساسی است که اغلب مسلمانان ترجیح می دهند درباره آن بحث نشود.⁽¹⁾در نظر برخی، چنین مسئله ای وجود خارجی ندارد، اما به اعتقاد عده ای بیشتر، بهتر است از طرح این موضوع خودداری شود؛ چرا که این بحث سؤالات نگران کننده ای را درباره جامعه و سیاست در جهان عرب مطرح می سازد و مفروضاتی ریشه دار درباره جامعه و سیاست در جهان عرب مطرح می سازد و مفروضاتی ریشه دار درباره تاریخ و هویت عربی را به چالش فرامی خواند. سنیان، بیشتر، ترجیح می دهند به این موضوع نپردازند و حتی بسیاری از شیعیان نیز تمایلی بدان ندارند. لکن در ورای این تکذیب ظاهری، این اعتراف تلویحی وجود دارد که شیعیان (از ابتدای تاریخ اسلام) مسئله حل نشده ای را در سیاست مسلمانان عرب به نمایش گذارده اند؛ مسئله ای که می تواند روشهای سنتی نظم بخشی به جامعه و حکومت را در جهان عرب عمیقا تحت تأثیر قرار دهد.

بدیهی است شیعه بودن در جهان اسلام، بخشی از یک مسئله هویّتی است که به اساس جامعه و سیاست در جهان عرب و اسلام بازمی گردد. جهان انباشته از موضوعات هویتی است و این مسائل طی دهه های گذشته و به ویژه پس از پایان جنگ سرد، بیش ازپیش برجسته شده اند. همین امر درباره خاورمیانه نیز صادق است؛ جایی که هویت همان قدر که به قومیت بستگی دارد، به مذهب نیز مربوط است. البته شیعه یا سنی بودن تنها مسئله هویّتی در جهان اسلام نبوده و لزوما تعیین کننده هویت نیست؛[چرا که] هویتهای مذهبی دیگری نیز در منطقه

موجودند: در برابر مسلمانان، پروتستانها، کاتولیکها، ارتدوکسها، زرتشتیها، دروزیان، علویها،⁽¹⁾یا یهودیان قرار دارند. افزون بر این، مذهب، ضرورتا مهم ترین عامل تعیین هویت نیست. در واقع، همه افراد، هویتهای متعددی دارند که عبارت اند از: قبیله، طایفه، منطقه، ملیّت، مذهب، جنسیت، حرفه، طبقه، نژاد، زبان، فرهنگ و غیره. برخی هویتها با مرزهای بین المللی مشخص می شوند و اردنی را از عراقی، و عربستانی را از ایرانی متمایز می کنند. هویتهای دیگر از مرزهای ملی فراتر می روند. اما همه این تمایزها می توانند برای موقعیت و جایگاه فرد در جامعه مهم باشد، و رفاه اقتصادی و اجتماعی یا دستیابی به قدرت و امتیازات را تحت تأثیر قرار دهند.(محض نمونه، در یک تحقیق غیر رسمی که مؤلفان در میان شیعیان عراقی انجام دادند، از آنان خواستند که مؤلفه های هویّتشان را به ترتیب اهمیت فهرست کنند. بدون استثناء هویت عراقی در ابتدای لیست قرار داشت، و به دنبال آن هویت عربی یا اسلامی. شیعه بودن معمولا در مرتبه چهارم قرار داشت. البته تمامی شیعیان این طبقه بندی را نمی پذیرند.)

در پایان باید گفت که در هر زمان، شرائط خارجی برجستگی یک جنبه از هویت شخص را در قیاس با جنبه های دیگر تعیین می کنند. تبعیض قائل شدن درباره یک بعد خاص از هویت فرد، به این بعد در مقایسه با دیگر ابعاد قوت می بخشد. این یک خصوصیت اسف انگیز روند غالب سیاست در جهان اسلام است که مسئله هویت شیعی باید همچنان عنصری کلیدی در امور اجتماعی و سیاسی بیشتر کشورهای مسلمان باشد. نیازی نیست که مسئله هویت شیعی چنین اهمیتی داشته باشد، اما آن گاه که به عاملی در تعیین نگرش غیر شیعیان تبدیل می شود، به شدت اهمیت می یابد. به عبارت دیگر، مسئولیت برجستهد.

بودن هویت شیعی در جامعه و سیاست فقط با خود شیعیان نیست، بلکه دست کم همان قدر، سنّیها نیز در این امر سهیم اند؛ چرا که آنان فضای اجتماعی و سیاسی تمامی کشورهای عرب، جز سوریه و لبنان را تحت نفوذ خود دارند.

«مسئله شیعیان» صرفا موضوع معمول اقلیتها در یک جامعه نیست. در واقع، شیعیان حتی از حیث عددی در چند کشور منطقه، در اقلیّت نیستند. آنان در عراق و بحرین به وضوح در اکثریت اند، اما هنوز وضعیت «اقلیتها» را دارند. در لبنان شیعیان اکثریت نسبی دارند، و تنها در سالهای اخیر، تا حدی به قدرت سیاسی متناسب با جمعیتشان دست یافته اند.⁽¹⁾معضل شیعیان، بدون توجه به شماره جمعیتشان، از مسئله یک جامعه اقلیّت به جهات گوناگون پیچیده تر است؛ چرا که به مراتب ظریف تر، ناگفته تر و تقریبا غیر قابل بیان است. محض نمونه، در عراق، مسیحیان به منزله یک اقلیّت مذهبی، و کردها به منزله یک اقلیت قومی به رسمیت شناخته شده اند، و هر دوی آنها جایگاه پذیرفته شده ای در جامعه دارند، هرچند ممکن است محروم و ناراضی باشند. به لحاظ نظری، مسیحیان و کردها دست کم می توانند بدون اینکه نمک بر زخم بپاشند یا نظام اجتماعی غالب را برهم زنند، حمایتها و حقوق خاصی را از حکومت مطالبه کنند. اما درباره شیعیان وضع این گونه نیست.

حساسیت جریان شیعه بس عمیق است و به اختلافات جامعه اسلامی اشاره دارد. از جنبه نظری، امّت اسلامی (کل جامعه بین المللی مسلمان) یک دست و متحد است؛ بنابراین تأکید بر اختلافات درونی آن اغلب بی درنگ به مثابه امری تفرقه انگیز محکوم می شود. شیعیان صرفا با اعلام نوع ویژه ای از اسلام و با ابراز تفاوتها (و حتی اظهار وجود)، مسئله ای حساس را پدید می آورند که اساس اتّحادت.

اسلامی را آماج هجوم قرار می دهد و موجب تضعیف تاریخ نگاری سنتی اسلامی می شود که در پی ارائه نمایی از تاریخ اسلام به منزله یک پیوستگی بی وقفه و بدون خدشه است.⁽¹⁾در گذشته حکومتهای عرب و دیگر حکومتهای مسلمان به مواجهه مستقیم با این مسئله میلی نداشتند و ترجیح می دادند آن را نادیده بگیرند یا اینکه آن را به صورت یک «امر پایان نیافته» در جهان اسلام جلوه دهند. بااین همه، طفره رفتن، به حل مسئله کمکی نمی کند و دیگر حتی به مثابه یک گزینه قابل انتخاب نیست.

نقطه مرکزی «مسئله شیعیان» مجموعه ای از اعتقادات کلیشه ای در اندیشه سنّتی سنی است، که بسیاری از آنها در افسانه وحدت امت ریشه دارند. از این دیدگاه، تشیع «انشعاب» ناگواری در اسلام بوده است که بسیار زودهنگام رخ داد، و به همین دلیل تزلزلی جدی را پدید آورد. در این توصیف کلیشه ای، شیعیان یک گروه مذهبی جدایی طلب اند که اسلامشان کژآیین و مشکوک است و نگرششان درباره حکومت غیر قابل اعتماد است. آنان ترجیح می دهند که جدا از سنیان زندگی کنند و وفاداری معنوی شان به خارج از کشورهای عرب یعنی به ایران شیعی معطوف است. هیچ یک از این پندارهای کلیشه ای دقیق نیستند. البته تمامی آنها، در زمانهایی خاص و تحت شرایطی خاص، رگه هایی از حقیقت را دربر داشته اند.

غرب نیز در قالب اصطلاحات کلیشه ای به شیعیان می نگرد، و آنان را گروهی یکدست می پندارد که نشانه آنها تعصب مذهبی، روشهای خشن و اعمال افراطی است، و همه ایشان مخالف ایالات متحده اند. این تصویر فوق العاده ساده انگارانه مبتنی است بر احساسی ترین نمودهای ابراز وجود شیعی که درد.

دهه پس از انقلاب ایران به اوج خود رسید. امواج انقلاب ایران⁽¹⁾آن گاه که به سواحل لبنان، عراق و منطقه خلیج فارس رسید، همچنان که انتظار می رفت، غرب را به این جهت سوق داد که شیعیان را متعصب و ستیزه جو قلمداد کند و تفاوتهایی را که بین تشیّع ایرانی و عرب و نیز در میان جوامع شیعی عرب وجود دارد، نادیده انگارد. کمبود پژوهشهای علمی درباره شیعیان و به ویژه شیعیان عرب، تا پیش از انقلاب ایران، به پیدایش چنین برداشت فراگیری کمک کرده است. بنابراین رویکرد غرب به تشیّع بیشتر احساسی و انفعالی است تا تحلیلی و تحقیقی، و مبتنی است بر تصاویری که نمای جهان تشیع را منعکس نمی سازند.

در واقع مسئله شیعیان در جهان عرب پیچیده تر از این حرفهاست. این تحقیق در پی آن است که نشان دهد میان عقاید مذهبی، فرهنگ و حافظه تاریخی شیعیان، به ویژه شیعیان عرب، نقاط مشترکی وجود دارد که به آنها احساس تعلق به یک جامعه واحد را القا می کند. بااین حال، باید خاطرنشان کنیم که شیعیان یک گروه یک پارچه نیستند، بلکه در عقیده، هدف و نیز در میزان وفاداری و پایبندی به مواضع مشترک با یکدیگر اختلاف دارند. افزون بر این، هرچند بسیاری از مسائلی که شیعیان منطقه با آنها روبه رویند، مشابه اند، اما این مسائل کاملا یکسان نیستند؛ بلکه از کشوری به کشور دیگر، بسته به تاریخ و شرائط مختلف جوامع، تفاوت می کنند. این امر موجب شده است که گروههای شیعی در برابر جوامع گسترده تری که در آنها زندگی می کنند، رویکردها و واکنشهای مختلفی داشته باشند.

مؤلفه های هویت

«شیعیان اثناعشری» از آن روی به این نام خوانده می شوند که به دوازده امام

اعتقاد دارند. این امامان (رهبران معنوی امت) جامعه شیعی را تا غیبت آخرین امام در اواخر قرن نهم [میلادی اوایل قرن چهارم هجری] هدایت کردند، و این امام بنا به مشیت الهی روزی دوباره ظهور خواهد کرد. این گروه جعفری نیز نامیده می شوند؛ چرا که ششمین امام آنان، امام جعفر صادق که دانشمند بزرگی بود سنن و آموزه های اساسی تشیّع را پی ریزی کرد. شیعیان اثناعشری،10 تا 15 درصد⁽¹⁾مسلمانان جهان را تشکیل می دهند. مشکل بتوان آمار دقیقی از تعداد شیعیان کشورهای عربی ارائه داد، اما این امر مورد تأیید است که در کویت، عربستان سعودی و عمان، آنها اقلیّت قابل توجهی را تشکیل می دهند؛ در لبنان اکثریت نسبی اند؛ و در عراق و بحرین اکثریت مطلق. براساس تفسیرهای متعدد، تاریخ تشیّع⁽²⁾

Moojan Momen,An Introduction to shi'i Islam,(New Haven,CT:Yale University Press,1980), esp.chapter 2," The Question of Succession to Muhammad"and p.20.

Ibid., p.97.

باتوجه به تاریخ طولانی جوامع شیعی در جهان عرب و گستردگی آنها درم.

مناطق، کشورها و در چارچوب هویتهای ملی گوناگون، این پرسش به ذهن می رسد که آیا چیزی به منزله هویت مشترک و فراگیر شیعی وجود دارد؟ پیش فرض چنین هویتی، وجود زمینه مشترک گسترده ای است که فراتر از جغرافیا، تاریخ، سیاست و حتی منشأ قومی جوامع شیعی باشد. درحالی که قدرت همبستگی قومی برای حفظ اتحاد میان افراد یک جامعه پذیرفته شده است، به خوبی روشن نیست که پایبندی فرقه ای نیز قدرتی مشابه داشته باشد.

شواهد نشان می دهند که عوامل درونی و بیرونی بر شکل گیری هویت شیعی تأثیر می گذارند. عوامل مشترک مذهبی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، تجربه جوامع شیعی را به نحو ویژه ای شکل داده اند، و به رغم تنوعهای محلی یا فردی، پیوندهای مشترک پدید آورده، به شکل گیری هویت فراگیر شیعی کمک می کنند.

شیعیان در اعتقاد به اصول اسلامی که در قرآن، سیره (شرح زندگی پیامبر) و حدیث (بیانات جمع آوری و تدوین شده پیامبر) مشخص شده اند و در پایبندی به پنج «رکن» اسلام با سنّیها مشترک اند. بااین همه، اختلافات تفسیری قابل ملاحظه و الحاقات عبادی، رسوم شیعیان را متمایز می سازد. منشأ شکاف در میان مسلمانان، مسئله سیاسی جانشینی پیامبر در رهبری امّت اسلام بود.

هواخواهان (که ترجمه تحت اللفظی واژه «شیعیان» است) علی معتقد بودند جانشینی، حق خویشاوندان همخون پیامبر است، که اولین نماینده آنان علی (داماد و پسر عموی پیامبر) و پس از او، فرزندانش از فاطمه، دختر پیامبر، بوده اند. هنگامی که تشیّع دوازده امامی شکل گرفت، اعقاب دوازده گانه علی در مقام امام کانون توجه قرار گرفتند و دارای این حق قلمداد شدند که در مقام رهبران جامعه در زمان حیاتشان پیروی گردند و بعد از وفاتشان مورد احترام قرار گیرند. شیعیان به عصمت دوازده امام و الهام مستقیم الهی بر آنها معتقدند؛ آموزه هایی که سنیان آنها را مخالف با تعالیم اسلامی و حتی گاه مشرکانه یا

غیر اسلامی می دانند. افزون بر این، اعتقاد به غیبت موقت دوازدهمین و آخرین امام، در قرن نهم، به آموزه «هزاره گرایی» شیعی تحت عنوان رجعت (Return) انجامید؛ بدان معنا که امام غایب ظهور کرده و مؤمنان را در برابر نیروهای شیطانی رهبری می کند. در زمان غیبت امام دوازدهم، امور مؤمنان، به نایبان ایشان، یعنی علمای خبره یا مراجع تقلید ارجاع داده می شود که بر فقه اسلامی احاطه دارند و تفسیر متون و احکام اسلامی براساس مقتضیات عصر در صلاحیّت آنان است.

رویداد غم انگیزی که برای تشیّع جنبه محوری دارد، قتل فاجعه آمیز حسین، امام سوم و نواده پیامبر است که در سال 680 م. به دست امویان در نبردی کاملا نابرابر در نزدیکی کربلا در عراق صورت گرفت.«شهادت» حسین که فؤاد عجمی آن را «سرمشق کربلا»⁽¹⁾

1985), p.138.

بعدازاین ماجرا، پیچه دوسویه شهادت و محرومیت آغاز شد که در سراسر تاریخ شیعه ادامه داشت و در پی آن ابعاد گوناگون اعتقاد به عدالت خداوند، مبارزه در آخر الزمان و نجات بشر با بازگشت امام دوازدهم گسترش یافت. فاجعه شهادت حسین هر ساله در سالروز قتل عام، یعنی عاشورا، احیا شده، به بازنمایش درمی آید و طی آن غم، افسوس و سوگواری در قالب راهپیمایی، نمایش و موسیقی ابراز می شود. مسئله آن است که آیا سوگواری فقط برای حسین بر پا می شود، یا به سبب فشار و سنگینی واردشده بر همه شیعیان و تاریخ مملو از طرد و شکست آنان؟⁽²⁾

Ajami,op.cit., pp.138-141.

شیعیان، بسیار بیشتر از سنّیها، عقایدشان را به فرهنگ دینی پرنشاطی، که به اندازه خود آموزه قدرتمند است، تبدیل کرده اند. ازاین روی، مجموعه ای از متون، شعایر، رسوم عامیانه، افسانه ها و آیینهای مذهبی، که بسیاری از آنها در

قیاس با آموزه ها جنبه فرعی دارند، در تار و پود خودآگاهی جمعی شیعه راه یافته و به آن تصویری غنی و متمایز بخشیده اند. اهل بیت پیامبر، کانون احترام و محبت خاصّ شیعیان اند. قبور اعضای اهل بیت، و به ویژه دوازده امام،⁽¹⁾حرمهایی مقدس و برخوردار از قدرت احساسی و روحانی اند که به شهرهایی چون نجف، کربلا، قم و مشهد، قداست خاصّی بخشیده اند. زیارت حرم امامان در این شهرها، به ویژه کربلا و نجف در عراق، به اندازه زیارت مکّه مهم و حتی از آن متداول تر و سرورانگیزتر است. برای شیعیان بحرین یا لبنان که سفر به مکّه هم زمان با میلیونها مسلمان دیگر در اوقات خاصّی از سال، بسیار سخت و پرهزینه است، کربلا و قم دست یافتنی تر و خوشایندتر است و فرصتی برای ملاقات با شیعیان سراسر جهان اسلام فراهم می سازد. شیعیان مؤمن همواره به زیارت این حرمها می روند و خواستار دعا و شفاعت امامان برای حل مسائل شخصی خود هستند.

دفن شدن در شهر نجف، کنار قبر امام اول علی، آرزوی همه مؤمنان شیعه است، و روزگاری این شهر، بخش عمده ای از درآمدهایش را از دفن مردگانی به دست می آورد که از راههای دور، همچون پاکستان و هند به آنجا آورده می شدند.

تقویم سالیانه شیعیان همچون کلیسای مسیحی قرون وسطا، موسمهایی دارد برای بزرگداشتها، عبادات، و آیینهایی که اغلب به صورت گروهی انجام می شوند. تشکیل حلقه های مطالعاتی، سخنرانی و توزیع خیرات از مشخصات اعیادی چون غدیر خم اند؛ روزی که بنا بر اعتقاد شیعه، محمد، علی را جانشین خود معرفی کرد. طی ماه محرم، رعایت آداب و تقوای تشدید شده، و اجتماع در حسینیه ها، یعنی مراکز تجمع شیعی، گسترش می یابد. مهم ترین حادثه در تقویم شیعی مراسم سالیانه عاشورا و بزرگداشت شهادت امام سوم، حسین، است.م)

حرکت دسته جمعی هزاران نفری، جلوه ای است عمومی از هیجان و سوگواری، و گاه مشتمل است بر تعزیه ای که داستان شهادت امام حسین را به تصویر می کشاند؛ به رغم این واقعیت که تصویرگری انسان در اسلام ممنوع است. مشاهده زنجیرزنها با پشتها و سینه های عریان و خون آلود، در این مراسم عادی است. قرائت نوشته های امامان در اجتماعات برای شیعیان، تا سالهای اخیر، هم عرض نماز جمعه برای سنّیها بود. از دیدگاه شیعیان، زندگی و آیین جامعه شیعه، سنتی است فوق العاده غنی و پرشور. بااین همه، در نظر بسیاری از سنّیها، این امر نشانه افزوده های کژبینانه ای است که دستورات اسلام را زیر پا گذاشته و همسان بدعتهاست.

اما برخی از شیعیان مقید خاطرنشان می کنند که تشیع فی نفسه یک مذهب نیست؛ بلکه صرفا «یک شیوه اندیشیدن درباره اسلام» است. به بیان دیگر، در باب ماهیّت آنچه بر پیامبر وحی شده است، توافق کامل وجود دارد، اما درباره آنچه پس از مرگ او رخ داده است توافقی دیده نمی شود. این نوع استدلال، بیانگر آن است که وحی، طبق تعریف، امری مقدس است، اما تاریخ اسلام، به رغم تلاشهای بسیار دانشمندان اسلامی برای یکی دانستن تفسیرشان از اسلام با خود دین، امری مقدس نیست. ممکن است کسی درباره شایستگیهای رهبران امت پس از پیامبر دیدگاههای متفاوتی داشته باشد، و در عین حال، از اسلام منحرف نشود. آنچه موجب جدایی شیعه شد، تفسیر و اجرای اسلام در قالب یک نظام سیاسی بود، و این امر به اسلام مربوط نیست، بلکه به اجرای آن مربوط است. اجرای اسلام نمی تواند با وحی یکی باشد. افزون بر این، این نوع طرز فکر عنوان می کند که شیعیان، جز حمایت از سعادت و منافع جامعه شیعه، هیچ نوع برنامه سیاسی ای برای آینده ندارند. این هدف به اسلام سنی هیچ اشاره ای ندارد و نباید تهدیدی برای سنیان تلقی شود.

عنصر اساسی دیگر در هویت شیعه مرجعیّت است؛ یعنی نهادی که در

مسائل فقهی ناظر به اعمال مذهبی، روابط اجتماعی و الهیّات، به آن رجوع می کنند.

این امر خاص شیعیان دوازده امامی، به ویژه مکتب غالب اصولی است، و به اصل امامت یا رهبری مسلمانان بازمی گردد. اصل امامت از این عقیده سرچشمه می گیرد:

خداوندی که پیامبر و قرآن را برای راهنمایی، تعلیم و هدایت مسلمانان به راه راست فرستاده، پس از مرگ پیامبر، امّت یا ملت او را بدون راهنما رها نخواهد کرد.

عشق خداوند به امّت و علاقه او به سعادت هر مسلمان در دنیا و آخرت، حکم می کند که در هر عصری، مسلمانان راهنمایان و امامانی داشته باشند که وظیفه مهم تعلیم امّت در طریق حق را ادامه دهند. کسانی که می توانند شریعت خداوند را، بنا بر معنا و مقتضیات امروزی تفسیر کنند، مجتهد خوانده می شوند.

هر شیعه عامل به وظیفه، تقریبا در همه ابعاد زندگی اش، باید از دستورات یک یا چند مجتهد پیروی کند. افزون بر این، مجتهدان، به سبب عدالت، ساده زیستی و زهد شخصی شان، مورد احترام و سرمشق شیعیان باایمان اند.

بالاترین طبقه مجتهدان، یعنی مراجع، از لحاظ مالی، منابع قابل توجهی در اختیار دارند. بر هر شیعه وظیفه شناسی واجب است که به یک مرجع خمس و زکات بپردازد تا او در میان فقرا تقسیم کند. همچنین بسیاری از شیعیان ثروتمند املاک درآمدزایی را وقف می کنند که توسط یک مجتهد یا مرجع اداره می شوند. این کمکهای مالی در واقع مقیاسی هستند برای سنجیدن اهمیت یک مرجع و شمار پیروانش. مراجع می توانند طلاب علوم دینی و روحانیان رده پایین را ازنظر مالی حمایت کنند؛ حوزه های علمیه و مدارس دیگر تأسیس کنند؛ پرورشگاه بسازند؛ برای انتشار کتاب سرمایه گذاری کنند؛ و نیز به فقرا و نیازمندان صدقه دهند.

منابع مالی نه تنها معیاری است برای اندازه گیری اهمیت یک مرجع، به گسترش نفوذ وی نیز کمک می کنند.

سرانجام، مراجع به منزله نماینده یا جانشین امام، اهمیت سیاسی نیز دارند؛

هرچند ماهیّت دقیق نقش سیاسی آنان، تا حدی، مبهم مانده است. امامان دوازده گانه، رهبرانی تلقّی می شدند که از سوی خداوند برای اداره امور مادی و معنوی امّت منصوب شده اند. حاکمان مسلمانی که بعد از علی آمدند، نامشروع بودند؛ چرا که رهبری امت را از امامان غصب، و به ظلم حکومت می کردند.

شیعیان می توانند با این خلفا مدارا کنند یا با آنان مخالفت ورزند، اما هیچ گاه در وجدان خود مرجعیّت نهایی آنان را نمی پذیرند. ازاین روی، این مسئله که بعد از غیبت امام دوازدهم، چه کسی صلاحیّت دارد تا مرجعیت سیاسی شیعیان را بر عهده گیرد، همچنان حل ناشده باقی مانده است. مراجع، به منزله نمایندگان امام غایب، و به دلیل تخصص و عدالتشان، به هنگام غیبت امام، شایسته ترین افراد برای حکومت بر امّت اند. در آغاز دهه هفتاد آیت الله خمینی کتاب مهمی در شرح و بسط مفهوم ولایت فقیه نگاشت تا به شک و تردیدها پایان دهد، اما همه علمای رده بالای شیعه این مفهوم را نپذیرفتند. بااین همه، مراجع به منزله بالاترین قدرت در جوامع شیعی، حتی وقتی که [رسما] زمام قدرت را در اختیار نداشته اند، نفوذ سیاسی قابل ملاحظه ای داشته اند و شیعیان عامل به وظیفه، در موضوعات سیاسی همچون مخالفت با حکومت، جهاد، تشکیل گروههای سیاسی و مسائل سیاسی دیگر، به آنان مراجعه می کرده اند. البته اوج حکومت سیاسی روحانیان، بعد از انقلاب 1979 در ایران تحقق یافت.

بنابراین مراجع از نفوذ خود بر پیروانشان استفاده می کنند و به عنوان قدرتی لازم الاتباع به متّحد ساختن مقلدان و پیروانشان می پردازند؛ مقلدانی که می توان آنان را وابسته به مکتبی واحد و پیروان یک مرشد قلمداد کرد. بااین حال، این یکپارچگی، به این دلیل که مراجع متعددند، تا حدی تضعیف شده است. در عمل، در هر دوره خاص، همواره مجتهدان متعددی وجود داشته اند و به ندرت می توان یک مرجع برتر را یافت که همه به او مراجعه کنند. گستردگی جغرافیایی

جوامع شیعی و مشکل ارتباطات، این جوامع را به مراجع محلی که پاسخ گوی مسائل اضطراری آنها باشند، نیازمند ساخته و تااندازه ای این تکثر را اجتناب ناپذیر کرده است. تعدد مجتهدان زمینه ای محدود برای اختلاف نظر ایجاد می کند. بااین همه، تجمع مجتهدان در شهرهایی چون قم، تهران و نجف، درحالی که ارتباطات نیز به صورت فوق العاده ای بهبود یافته اند، زمینه ای برای اختلاف نظر میان مجتهدان و در نتیجه میان مقلدانشان پدید آورده است.

یک شیعه عامل به وظیفه می تواند آزادانه، در میان مراجع متعدد، مرشد خود را برگزیند و حتی می تواند برای نیازهای مختلف، به مراجع مختلف مراجعه کند؛ اگرچه این امر به ندرت اتفاق می افتد، چرا که وقتی پیوند وفاداری شخصی با مرجعی ایجاد شد این پیوند معمولا ثابت می ماند. از آنجا که گاهی مراجع در مسائل ثانوی و حتی اساسی توافق ندارند، اختلافات آنان در درون جامعه شیعه منعکس می شود. یکی از موارد برجسته این گونه اختلافات در نقش فعال سیاسی خمینی در دهه های 1970 و 1980، در مقایسه با مواضع غیر سیاسی چند مرجع پیش کسوت، از جمله آیت الله خویی در عراق و روحانی در قم، دیده می شود. این روحانیان که جایگاه مذهبی برتری داشتند و تعداد پیروان آنان بسیار بیشتر از مقلدان خمینی بود،⁽¹⁾هرگز با مفهوم مورد نظر آیت الله خمینی از ولایت فقیه موافق نبودند. این اختلاف نظرهای عمده، عامل دیگر اختلاف در درون جامعه جهانی شیعه اند.

نقش برجسته مراجع صرفا طی چند قرن اخیر نمایان شده است، اما به بخشی حیاتی از قابلیت تشیّع برای ارائه تفسیری مطابق با اوضاع جدید تبدیلد.

شده است. همین امر سبب شده است که شیعیان، در مقایسه با سنّیها، رویکرد آزادانه تری در باب تفسیر اسلام داشته باشند. در واقع، هنگامی که مرجعی از دنیا می رود، تفسیرها و فتواهای او دیگر برای پیروانش الزام آور نیست و جانشین وی می تواند برداشت تازه ای از آنها ارائه دهد.

مراجع عهده دار رهبری معنوی شیعیان در فراسوی مرزهای ملی هستند و همچون کانون وحدت میان پیروانشان و راهنمایانی در زمان بحران عمل می کنند؛ به ویژه آن گاه که دیگر اشکال قدرت وجود نداشته یا غیر قابل اعتماد باشند.

ازاین روی، در شورش مردمی سال 1920 علیه بریتانیا در عراق، از مراجع نجف، کربلا و کاظمین، به ویژه محمد تقی شیرازی، در زمینه مشروعیت جنگ مسلحانه نظرخواهی شد؛ هرچند این شورش صرفا مذهبی یا شیعی نبود، بلکه جنبش ملی عراق علیه استعمار بریتانیا قلمداد می شد.⁽¹⁾

از آنجا که این نظام پیچیده ارجاع [به مرجعیت] در سنّت، فرهنگ و زندگی اجتماعی تشیّع ریشه دوانیده است، قدرت آن در تعیین هویت شیعه به مراتب بیش از یک عقیده مذهبی صرف بوده، به افراد کاملا مذهبی محدود نمی شود؛ بلکه شمار زیادی از شیعیانی را نیز که ازنظر عقیدتی ضعیف اند دربر می گیرد.

بسیاری از افرادی که فقط به لحاظ فرهنگی شیعه اند، به سبب شور مذهبی نیست که به مشارکت در شعایر و فرهنگ عامه جامعه کشیده می شوند، بلکه به این دلیل است که این امور به زبان حال جامعه تبدیل شده اند (همان گونه که روزهای تعطیل یهودی، برای یهودیهای سکولار، اهمیت فرهنگی بسیاری دارد). بدین ترتیب، مکتب تشیّع، زبانی پدید آورده که هم کلامی است و هم استعاری، و از طریق آن طیف گسترده ای از شیعیان می توانند با یکدیگر ارتباط برقرار سازند و جهان را تفسیر کنند.

اما اینکه چه کسی شیعه است، مسئله ای است که درباره آن، میان خود

شیعیان تا حدی اختلاف نظر وجود دارد. در نظر بیشتر شیعیان، تشیّع آمیزه ای است از ویژگیهای مذهبی، فرهنگی، تاریخی، و اجتماعی که معمولا فرد در جریان تولد واجد آن می شود، اما در نهایت، خود شخص آن را تعریف می کند.

برخی ممکن است بر مؤلفه مذهبی آن تأکید داشته باشند و برخی دیگر بر مؤلفه های اجتماعی و فرهنگی اش. بااین حال، همه شیعیان چنین تعریف انعطاف پذیری را قبول ندارند. از دیدگاه افرادی که بجدّ پایبند شریعت اند، تشیّع ایمانی مذهبی و روشی برای زندگی مبتنی بر آن ایمان است. تشیّع به منزله یک هویت از پایبندی به ایمان مذهبی تفکیک ناپذیر است و عمل به آداب تشیع است که هویت شیعی را نشان می دهد. در این تعریف مبتنی بر پاک دینی، تشیّع فرهنگی و تاریخی (برای مثال، شیعه متولد شدن)، اگر در عقیده مذهبی ریشه نداشته باشد، زمینه کافی را برای شیعه قلمداد شدن پدید نمی آورد. در این دیدگاه، شیعیان غیر عامل به وظیفه و «شیعیان فرهنگی» از گروه مؤمنان بیرون اند و نمی توان آنان را بخشی از جامعه شیعی لحاظ کرد. این دیدگاه سنتی، معمولا در مواجهه با فشارهایی که محیط اجتماعی و سیاسی بر تمامی جامعه شیعی تحمیل می کند، نادیده گرفته می شود؛ اما همچنان منبعی برای تنش است، همچنان که در کشورهایی همچون لبنان مشهود بوده است. شیعیان لبنان اکنون در موقعیتی هستند که بتوانند بر سر تصاحب کرسی زعامت شیعیان با یکدیگر به مجادله برخیزند.

جوامع شیعه، به لحاظ جغرافیایی، به یک معنا در حواشی جهان عرب متمرکز شده اند، اما به معنای دیگر، در قلب خلیج فارس واقع شده و گرد سواحل نفت خیز شرق عربستان سعودی، بحرین، جنوب عراق، کویت و تا حدی کمتر، امارات متحده عربی، قطر و عمان حلقه زده اند. فقط لبنان، آشکارا، از این حلقه جداست. در قرن بیستم، تشیّع در مراکزی که تاریخ جهان عرب در

آنها شکل گرفته است، همچون قاهره، دمشق، بغداد،⁽¹⁾ریاض یا جدّه، به چشم نمی خورد. اما مجاورت جغرافیایی آنها در منطقه خلیج فارس، تردّد در مناطق شیعه نشین را تسهیل کرده و به وصلت و پیوندهای خویشاوندی انجامیده است.

در واقع، بسیاری از شیعیان منطقه ساحلی خلیج فارس را، که در آن به صورتی نسبتا همبسته زندگی می کنند، ناحیه مرکزی شیعه قلمداد می کنند. البته از دیدگاه سنّیها، شیعیان حتی از دیدگاه دینی نیز در حاشیه قرار دارند؛ اما واقعیت غیر از این است. مناطق یادشده در نخستین سالهای گسترش اسلام در بین النهرین جنوبی و ساحل خلیج فارس، به سرزمینهای اسلامی پیوستند و این امر نشانه نزدیکی آنها با ریشه های اسلام است، نه فاصله از آن.⁽²⁾اگرچه در نیمه دوم قرن بیستم، رشد فزاینده شهرنشینی و سهولت جابه جایی، شیعیان را به شهرهای اصلی عربی نیز کشانید؛ لیکن نواحی ساحلی خلیج فارس همچنان خانه اصلی آنهاست.

شیعیان افزون بر عناصر درونی هویت که طبیعتا از عقاید و اعمال مشترکشان ناشی می شوند، یک هویت منسوب نیز دارند؛ یعنی عناصری از هویت که دیگران به شیعیان نسبت داده اند. در قرن نهم، جریان غالب مسلمانان سنی به شیعیان برچسب رافضی یا «ردکننده» زدند؛ با این استدلال که آنها پس از وفات پیامبر، روند جانشینی وی را نپذیرفتند و یک سره مبنای مشروعیت سلسله های حکومتی مسلمانان را رد کردند (اگرچه مشروعیت بیشتر این سلسله ها بر پایه قدرتشان استوار بود و نه بر دلایل دینی یا اخلاقی). افزون بر این، تردیدی نیست که این برچسب تلویحا به بدعت گذاری اشاره دارد، و نشان دهنده رد آموزه های غالب اسلامی (سنی) و احتمالا انحراف مذهبی است، و البته از «الرافضه»(آناند.

که نپذیرفتند) تا «المرفوضون»(کسانی که پذیرفته نشدند)، که مبیّن طرد شیعیان از بدنه اصلی امّت اسلام است، گامی کوتاه بیش نیست.⁽¹⁾

ازاین روی، هویت شیعی همان قدر که از ویژگیهای داخلی متأثر است، از فشار خارجی محیط اطراف نیز تأثیر می پذیرد. شیعیان، جز دوره هایی کوتاه، همواره درجات مختلفی از طرد، تبعیض، یا آزار و اذیت را تحمل کرده اند. آنان در سه موضوع الهیات، سیاست و (در عصر جدید) وفاداری به کشور، متهم شده اند. احترام شیعیان به دوازده امام، اعتقاد آنان به شفاعت، و زیارتها، نمازها و قربانیهایی که در حرمها انجام می دهند، در ظاهر مخالف اصل یگانگی خداوند (توحید) است؛ اصلی که اساس اسلام است و در چشم سنیان تصویری مشکوک و کژاندیش از تشیّع ترسیم می کند. از دیدگاه برخی افراطیان، تشیّع یک مکتب فکری متفاوت در کنار دیگر مکاتب اندیشه اسلامی تلقی نمی شود، بلکه جنبشی ارتدادی بشمار می رود که اصول اسلام را تضعیف کرده است.

از جنبه سیاسی، تلقی آن است که شیعیان از ابتدا ساز مخالف می زدند و به حمایت از نظام خلافت و نظم مرسوم تمایلی نداشتند؛ بنابراین تشیّع فتنه ای است که برای از میان بردن یکپارچگی امّت طرّاحی شده است. سرانجام، تشیّع متهم است که ایدئولوژی و جنبشی غیر عربی است که موالی (مسلمانان غیر عرب) آن را ساخته و پرداخته اند، تا بدین وسیله فرهنگ عرب و خصوصیت عربی اسلام و در واقع خود اسلام را، که بهترین فرآورده [فرهنگ] عربهاست، تضعیف کنند. این اتهام علیه تشیع را، در دوران معاصر، نویسندگان قومیت گرای عرب، تحت عنوان شعوبیگری (ضدّیت با عربیت)، دوباره رواج داده اند.

به دلیل این اتهامات، فعالیت شیعیان در امور عمومی در طول تاریخ محدود شده است. مشارکت سیاسی آنان محدود به شورشهای ناموفق دوران خلفای اموی و عباسی و همچنین دوره کوتاهی از تساهل که سلاطین محلی در قرنهای

دهم و یازدهم برقرار کردند، محدود بوده است. در بیشتر دوران تاریخ اسلام، جز آنچه گذشت، انزوای سیاسی برای شیعیان امری متداول بوده است. در نتیجه، شیعیان از زندگی عمومی و امور حکومتی کناره گیری کرده، در نتیجه در امپراتوریهای عظیم اسلامی نادیده گرفته شدند. البته، از آغاز قرن شانزدهم، ایران استثنای مهم این قاعده بشمار می رود.

هرگونه مطالعه ای درباره هویت شیعه در جهان عرب امروز، به ناچار در چارچوب استلزامات، تبعات و نتایج جایگاه شیعیان به منزله رافضه و مرفوضون (آنها که طرد کرده و طرد شده اند) صورت می گیرد. وضعیت شیعیان در حکومتها و جوامع خود میراثی است تاریخی که از نپذیرفتن مشروعیت حکومت و طرد متقابل آنان از جانب حکومتهای سنی، و نیز احساس تحریم و انزوای متعاقب از آن، ناشی شده است. مفاهیم عدل و ظلم در الهیات و اندیشه اجتماعی و سیاسی شیعه نقشی برجسته دارند. مفهوم حقوقی عدل در فرهنگ شیعی، بعدی کلامی نیز یافته است و آن «پیروی از اراده عادلانه خداوند» و «عمل برطبق اراده حق خداوند» است. تعبیر سیاسی این مفهوم آن است که تنها حکومت مشروع، حکومتی است که از اراده حق خداوند پیروی کند، و عدالت اجتماعی و برابر بودن مسلمانان نیز از مظاهر عدل الهی اند. با این معیار، بیشتر حکومتهای مسلمان، تقریبا در همه ابعاد، ظالمانه رفتار کرده اند.⁽¹⁾

یک بعد دیگر از هویت فرهنگی مذهبی شیعه آن است که شیعیان ازنظر اجتماعی به مثابه طبقه ای فرودست، فقیر و بی سواد در جهان عرب، از جنوب لبنان تا بحرین، شناخته می شوند. شیعیان عنوان می کنند که تحت ستم می زیند و در برداشتی مدرن آن را این گونه تفسیر می کنند که حکومتهای استبدادی حقوق آنان را زیر پا گذاشته اند و به گونه ای تبعیض آمیز عمل می کنند. شیعیان به الگویی از فقر و فراموش شدگی اشاره می کنند که از اعمال تبعیض آمیز حکومتها، از دوره

عثمانی تا عصر حاضر، ناشی شده است. شیعیان، از لبنان تا بحرین، رعایا و بخش روستایی و فقیر جوامعشان بشمار می آیند.⁽¹⁾آنان طی دهه های متمادی، از روند پیشرفت شهرنشینی و تجدد که در جهان عرب پس از جنگ جهانی اول شروع شد و در پی جنگ جهانی دوم سرعت یافت، دور نگاه داشته شدند.

مزایای تجدد که در تعلیم و تربیت، بهداشت، ارتباطات، فرصتهای شغلی و سطح بالاتری از زندگی نمود می یابد، بسیار دیر به مناطق شیعه نشین تسری یافت و امروزه نیز فقر و توسعه نیافتگی نسبی شیعیان در جنوب لبنان، جنوب عراق و در روستاهای بحرین احساس می شود. این مناطق، تا دهه 1960، نواحی دورافتاده ای بودند که محرومیت آنها نهفته و فراموش شده بود و به طور عمده بر کشاورزی اتکا داشتند. کشاورزی نیز در این نظامهای اقتصادی، که به طور فزاینده ای به نفت، خدمات مالی و فرایند صنعتی شدن متکی اند، رو به زوال است.

احساس تبعیض و بی عدالتی مشخصه عمومی و مهم خودآگاهی شیعیان و عامل یکپارچگی شیعی است و حتی شیعیانی که تعلقی اندک به آموزه های دینی دارند آن را احساس می کنند. یکی از دانشمندان شیعه، به طعنه، این گونه اظهار نظر می کند که شاید شیعیان «نباید شکایتی داشته باشند»، چرا که عقیده شان به آنان آموخته است که سرنوشت برای ایشان رنج را رقم زده و تقدیر آنان بر آن است که تا مهدی نیامده، به حکومت نرسند. از دیدگاه وی، معضل اصلی فلسفی شیعیان از این نوع اعتقادات ناشی شده است. آیا آنان صرفا باید در سکوت، رنج را تحمل کنند، یا اینکه باید با افزودن بر توان جامعه شیعی و فراهم آوردن مقدمات ظهور مهدی، به«[پیش برد روند] تاریخ کمک کنند»؟

بسیاری از شیعیانی که خود را در قالب اصطلاحات غیر فرقه ای تعریف می کنند، به این امر پی برده اند که دیگران آنان را ابتدائا شیعه بشمار می آورند. از آنجا که جهان خارج این انتساب را صورت می دهد، آنان توان تغییر آن را ندارند. شیعیانی که

در این تحقیق با آنان مصاحبه شده است، با نارضایتی اظهار داشته اند که گریزی از برچسب تشیع نیست، و حتی اگر یک شیعه پیرو مذهب اهل تسنن شود، در نظر سنّیها، شیعه باقی می ماند. در سطحی عمومی، این تبعیض ریشه دار به فرهنگ عامیانه نیز سرایت کرده است: در فرهنگ عامیانه لبنان، اعتقاد بر این است که شیعیان دم دارند؛ در عربستان سعودی شایع است که شیعیان پیش از خوردن غذا در آن آب دهان می اندازند؛ وهّابیهای متعصب معتقدند دست دادن با شیعیان، وضو را باطل می کند. بسیاری از وهّابیها معتقدند شیعیان در پی آنند که در طول حج، مخفیانه خانه کعبه را با مدفوع انسانی آلوده کنند. در عراق، بعد از جنگ خلیج فارس، مقاله ای در روزنامه رسمی حزب بعث، شیعیان جنوب را متّهم کرد که افزون بر معایب اخلاقی دیگر، مبتلا به فساد و انحرافات جنسی هستند. هرچند این گونه موارد پیش داوریهای عامیانه اند، نشان از بن بستی دارند که شیعیان دچار آن شده اند.

در تحلیل نهایی، مهم آن نیست که فرد چگونه خود را تعریف می کند، بلکه تعریف جامعه از وی، هویت و مناسبات او را معین می سازد. در نتیجه، تشیّع به نگرشی تبدیل شده است که جهان را آکنده از ظلم می بیند و معتقد است تقدیر شیعیان آن بوده که همواره بیگانه، محصور در خود و در هراس از مواجهه با دیگران باشند.

پیامد این دیدگاه، پیدایش یک سنت طولانی عزلت گزینی سیاسی و کناره گیری از امور جمعی است که شیعیان را در پس کرانه ای طبیعی و اجتماعی محصور کرده است، تا در زوایای تاریک وجدان جمعی اعراب به فراموشی سپرده شوند.

انشعابات شیعیان

تقسیم بندی شیعیان به منزله یک جامعه، از عوامل گسترده ای متأثر است. برخی از این عوامل را شرائط خارجی تحمیل می کنند، که واضح ترین آنها مرزهای سیاسی بین کشورهای عربی است. به رغم این واقعیّت که شیعیان در شکل گیری

زندگی عمومی جوامعشان نقشی ندارند، شرائط خود آنان، به صورتی اجتناب ناپذیر، از تحولات تاریخی و اقتصادی ای متأثر است که در پیرامونشان صورت می گیرد. برای مثال، در دهه 1920، درحالی که شیعیان عراقی با قیمومیّت بریتانیا به مقابله برخاستند و شورشی علیه حضور بریتانیا در عراق بر پا کردند، شیعیان بحرین برای مصون ماندن از بی عدالتیهای خاندان و طوایف حکومتی، به مقامات بریتانیایی متوسّل می شدند.⁽¹⁾وجود مرزهای سیاسی و کنترل شدید این مرزها به دست رژیمها بیانگر آن است که مسافرت میان کشورهای منطقه هیچ گاه آسان نبوده است. در سالهای اخیر، ارتباطات بین جوامع شیعی، به علت ملاحظات امنیتی حکومتهای منطقه، حتی محدودتر، و امکان حمایت و همکاری میان شیعیان در دو سوی مرزها مشکل تر شده است.

تقسیم بندی های دیگری نیز در جوامع شیعی پدید آمده که ناشی از ماهیت روابط حکومت های آنهاست. ماهیّت روابط ایران و عراق، روشن ترین نمونه این مسئله است. شیعیان در تنش های شدیدی که میان دو کشور وجود داشت، و در عمل، به هشت سال جنگ بین آنها در دهه 1980 انجامید، گرفتار شدند. شیعیان کویت نیز در ماجرای اشغال کشورشان مجبور شدند با ارتش عراق، که اکثریت سربازان وظیفه آن شیعه بودند، بجنگند. اگرچه ایران در جنگ با عراق، به دنبال استفاده از شیعیان عراقی به مثابه ستون پنجم خود بود، و عراق نیز احتمالا امید داشت شیعیان کویتی را دست کم وادار به بی طرفی کند، در هر دو نمونه، جوامع شیعی توانستند به خوبی وفاداری کلی خود را به کشوری که در آن اقامت دارند، نشان دهند. ناگفته پیداست که شیعیان تقریبا هیچ نقشی در تعیین نوع روابط میان کشورهای خود ندارند.⁽²⁾د.

اما منشأ بیشتر اختلافات میان شیعیان، در درون جامعه شیعی قرار دارد.

اشتراکهای فرهنگی و مذهبی و درد مشترک، تا حدی موجب اتحاد جامعه شیعه می شود و ممکن است به ظاهر نیرویی متحد و منسجم، با اهداف و سرنوشت مشترک ایجاد کند. بااین حال، عقاید و تجارب مشترک برای غلبه بر اختلافات درونی قدرت محدودی دارند. جامعه شیعی عرب، در درون متنوع و در برخی موارد متفرق است. این امر توانایی آن را برای ایجاد هماهنگی محدود ساخته و تعریف اهداف مشترک و در نتیجه دستیابی به آنها را مشکل تر کرده است. برخی از عواملی که شیعیان را متحد می کنند، می توانند عامل تفرقه آنان نیز باشند.

درحالی که آموزه های دینی یک ویژگی مشترک اند، ممکن است تفرقه انگیز نیز باشند؛ محض نمونه، نهاد مرجعیت، هم عامل پیوند است و هم منبعی برای اختلاف.⁽¹⁾افزون بر این، طبقه و جایگاه اقتصادی، شیعیان یک جامعه واحد را متفرق می سازد. جهت گیری سیاسی نیز می تواند عاملی برای اختلاف باشد.

تنوع در پایبندی مذهبی

نخستین منبع اختلاف میان شیعیان، میزان پایبندی مذهبی آنهاست. همه شیعیان به طور مساوی، به تشیّع عمل نمی کنند و میزان پایبندی آنان به تعالیم تشیّع نیز یکسان نیست. از دهه 1970، شمار شیعیانی که دستورات عملی اسلام، همچون نماز و روزه را مراعات می کنند، اعمالی همچون شرکت در محافل تلاوت قرآن یا احادیث دوازده امام را به جای می آورند یا روز مقدّس عاشورا را گرامی

می دارند، رو به افزایش است. حسینیه ها، یعنی مراکزی که در آنها نماز، جشنها و نشستهای جمعی شیعیان برگزار می شود، جمعیت بیشتری را به خود جلب می کنند. بااین حال، نکته های قابل ملاحظه ای در این روند وجود دارند: اولا، افزایش پایبندی مذهبی میان شیعیان، بخشی از روند کلی احیای اسلام است، و نشانه ای در دست نیست که شمار شیعیانی که به مذهب بازگشته اند، از دیگر مسلمانان بیشتر باشد؛ ثانیا، همانند سنّیها، افزایش دینداری در میان شیعیان، به هیچ وجه عمومی یا به یک شکل نیست. دینداری شیعیان طیفی از پایبندی شدید تا بی توجهی را دربر می گیرد، و این تفاوتها موجب شکافی جدی در درون جامعه شیعی شده است.

میزان پایبندی اعتقادی، مسئله هویت را دوباره مطرح می سازد. افراد تا چه حد می توانند ادعای تشیع داشته باشند، بدون اینکه قاطعانه اصول آن را باور کنند؟ آیا بی بندوباری مذهبی از شدت هویت یک شیعه می کاهد؟ شیعیان همواره این سؤالات را می پرسند و با آنها مواجه اند. افزون بر این، از آغاز قرن بیستم، شیعیان در معرض تأثیر عوامل بسیاری اند که کم وبیش با تشیّع بیگانه اند.

یکی از آنها فرهنگ، نهادها و تعلیم و تربیت غربی است. دیگری تأثیر فراوانی است که ایدئولوژیهای سوسیالیستی، از نیمه قرن بیستم به بعد، بر جوامع شیعی در سراسر منطقه داشته اند. عامل سوم، اشکال گوناگون قومیت گرایی عربی است که شیعیان بسیاری از آن حمایت کرده اند؛ همچون ناصریسم، تمایلات بعثی در اشکال گوناگون آن، و برخی جنبشهای کوچک تر دیگر. این نهادهای سیاسی مذهب را به کناری می نهند و دست کم، به صورتی ظاهری، به دنبال آن اند که از مذهب فراتر روند. به دلیل جانبداری از این نگرشهای جدید، پایبندی مذهبی بسیاری از شیعیان، امروزه، بسیار سست تر از اوایل قرن بیستم است.

الحاد آشکار، به علت بدنامی و کیفر سنگینی که اسلام برای ارتداد تعیین

کرده است، به ندرت دیده می شود. بااین حال، در درون این خط قرمز، درجاتی نامتناهی از میزان اعتقاد به تعالیم شیعی وجود دارند. در ابتدایی ترین سطح، اغلب شیعیان مدّعی اند که به اسلام و اصول کلی آموزه های شیعی، همچون مشروعیت تلاش علی برای کسب خلافت، جایگاه خاص دوازده امام و آرمان شهادت حسین، اعتقاد دارند. اما همگان، اصل عصمت دوازده امام را نمی پذیرند، و برخی ممکن است مدح و ستایش حسین و دیگر امامان را افراط بدانند. چپ گرایان شیعه، تکیه بر مذهب به منزله عامل وحدت را نمی پذیرند، و در عوض، تحت سرکوب بودن را عاملی برای اتحاد شیعیان می دانند. چپ گراها، اغلب درباره مبنای مذهبی تبعیضها تردید دارند و این تبعیضها را به نیاز برای حفظ منافع طبقاتی و برتری سیاسی [گروه حاکم] نسبت می دهند. این نوع شیعه گری خالی از اعتقاد، اغلب آماج انتقاد شیعیان مؤمنی است که معتقدند پایبندی مذهبی، مؤلفه جدایی ناپذیر هویت است و شیعیانی که به وظیفه خود عمل نمی کنند، اساسا شیعه نیستند. کسانی که سخت به تشیع وفادارند، تمایل دارند خود را در مقام نمایندگان حقیقی جامعه شیعی و پیشوایان و پیشگامان نهضت آزادی شیعی مطرح کنند.

اختلافات سیاسی

دیدگاههای مختلف درباره ماهیّت حکومت، شرائط لازم برای مشروعیت حکومت و نقش اسلام در سیاست، زمینه دیگر اختلاف میان شیعیان را شکل می دهد. اختلاف تنها در میان اسلام گرایان تندرو و سکولارها وجود ندارد، بلکه در درون هریک از این دو گروه نیز دیدگاهها متفاوت است. اسلام سیاسی، در بنیادی ترین سطحش، معتقد است شریعت اسلامی باید قانون کشور و تنها منبع قانون گذاری باشد. بسیاری از شیعیان با اسلامی شدن حکومت در چنین سطحی

مخالف اند. در یک سوی این مجادله، کسانی قرار دارند که بر حد اکثر اسلامی شدن اصرار دارند، و فقط حکومت اسلامی مبتنی بر شریعت و قرآن برای آنان مشروعیت دارد؛ در سوی دیگر، سکولارهای ثابت قدمی هستند که معتقدند اسلام انتخاب و عملی شخصی است و بر جدایی مسجد و حکومت اصرار دارند. در میان این دو طیف، درجات مختلفی از ترکیب این دو اعتقاد وجود دارد.

در نگاهی سطحی، به نظر می رسد این اختلافهای سیاسی، با تقسیم بندی بر اساس پایبندی مذهبی تطابق دارند؛ اما ضرورتا چنین نیست. هرچند می توان گفت شیعیانی که اعتقادات مذهبی ضعیفی دارند ازنظر سیاسی به سکولاریسم متمایل اند، بسیاری از آنان به ضرورت تعیین اسلام به منزله دین [رسمی] کشور (که ضرورتا با «حکومت اسلامی» هم معنا نیست) و نیز تصدیق ارزش نگرشهای اخلاقی آن در زندگی عمومی اذعان دارند. به همین ترتیب، همه شیعیانی که با شور و شوق به مذهب گرایش دارند، اسلام گرایان سیاسی نیستند، به این معنا که در اداره امور عمومی بر پایبندی راسخ بر شریعت اصرار ندارند. برخی از شیعیان مؤمن، بر مبنای سنّت کناره جویی از سیاست، تشیع خود را امری شخصی می دانند که باید از سیاست تفکیک شود.

همچنین مسئله دیگری وجود دارد که از معمای اعتقادی «حکومت در تشیع» برخاسته است. براساس یک دیدگاه خشک شیعی، صرفا با رهبری امامان منصوب از سوی خداوند است که می توان حکومت عادلانه (یعنی حکومت اسلامی) تشکیل داد و حکومت های دیگر فاسدند. بنابراین در غیبت امام، جست وجوی حکومت اسلامی یا اعلان آن بی معنا است و شیعیان مجبورند تا آخر الزمان با حکومتهای فاسد بسازند. بااین حال، محکم ترین دلیل برای تعدیل دیدگاههای شیعیان درباره اسلام گرایی سیاسی، موانع عملی ای است که از عوامل داخلی و منطقه ای برخاسته اند.

در کشورهایی که شیعیان در اقلیّت اند، ایشان نمی توانند به تحقق حکومت اسلامی امیدی داشته باشند، حتی اگر جامعه شیعی در پی چنین چیزی باشد.

تلاشی مشابه در کشورهایی که شیعیان اکثریت آنها را شکل می دهند، باتوجه به مخالفت اقلیت سنی، حتی موانع بیشتری از موانع قبلی برای دستیابی شیعیان به قدرت سیاسی پدید می آورد. افزون بر این، اختلاف نگرش در باب ماهیت حکومت، در خطمشی سیاسی متفاوتی که غیر مذهبیها و اسلام گرایان اتخاذ می کنند، منعکس می شود. اسلام گرایان شیعه به خطمشیی مشخصا شیعی قائل اند که بر نارضایتیهای جامعه شیعیان تأکید دارد و در پی جبران ستمهای وارد بر آن است؛ اگرچه این خواسته ها اغلب با مطالبات ملی همچون داشتن حق نمایندگی، برابری در مقابل قانون و فرصت برابر مرتبط است. شیعیان غیر مذهبی، بااینکه نارضایتیهای جامعه شیعه را تکذیب نمی کنند، آمادگی چندانی برای اتخاذ لحن و بیانی صرفا شیعی ندارند، و مسئله را در زمینه گسترده تری مطرح می کنند که به ناکامی حکومت در [تأمین نیازهای] کل جمعیت اشاره دارد.

آنچه در وهله اول تفاوتی جزئی به نظر می رسد، در واقع شکافی عمیق در رویکرد سیاسی دو گروه شیعه در قبال چگونگی حل مسائل جامعه شیعی است.

بااین حال، درخور توجه است که خطمشی سومی نیز میان شیعیان در حال ظهور است که خطمشیی غیر مذهبی یا دست کم غیر اسلام گرا را مد نظر دارد، و بااین حال به پیش برد منافع جامعه شیعی و جبران نارضایتی های آن متعهد است.

این خطمشی پیش گام در پی یافتن راههای جدید است و روشن نیست که آیا می تواند مشروعیت یابد و مورد تبعیت واقع شود یا خیر؛ اما پراکندگی بیشتری در وضعیت سیاسی شیعیان پدید می آورد.

مرجعیت

در میان شیعیان عامل به وظیفه، مرجعیت-نهاد رهبری معنوی (و شاید سیاسی)- موضوع دیگری برای اختلاف است. مرجعیت تقلید، در تشیّع، مقامی است که روحانیان، از طریق کسب مراتب عالی در علوم دینی و جمع آوری پیروانی معتنابه در میان مردم به دست می آورند. هیچ مقرراتی برای انتخاب یا انتصاب مرجع وجود ندارد. ازاین روی در یک زمان مراجع متعددی می توانند وجود داشته باشند. از آنجا که هیچ مرجعی مقبولیت همگانی ندارد، یک شیعه مؤمن می تواند یکی از رهبران معنوی متعدد را انتخاب کند. این تعدد مراجع به ویژه بعد از فوت آیت الله خمینی در ایران، به سال 1989، و آیت الله خویی در عراق، به سال 1992، پدید آمده است.⁽¹⁾

اگرچه قلمرو اصلی رهبری مراجع، مسائل اعتقادی، اعمال مذهبی و رفتار شخصی است، در واقع، نفوذ آنان حوزه وسیعی را دربر می گیرد و بر روابط بین اشخاص و جامعه شیعه و کل اجتماع تأثیر می گذارد. ازاین روی، می توان گفت گروهی از شیعیان که از مرجع واحدی پیروی می کنند، احتمالا امور اجتماعی و سیاسی خود را نیز به طور یکسان، مطابق تعالیم مرجعشان تعریف می کنند. این امر، به نوبه خود، اختلافاتی میان گروههای شیعی، نه تنها در امور اعتقادی و شخصی بلکه در مسائل عمومی پدید می آورد، محض نمونه، در دهه 1980، پیروان خمینی درباره زندگی سیاسی و حضور تشیّع در عرصه عمومی جامعه نگرشی انقلابی و کاملا فعال داشتند. در همان زمان، پیروان خویی از سنتی عزلت گرایانه که بر تقوای شخصی و بی طرفی در مسائل سیاسی تأکید داشت، پیروی می کردند. این دو آیت الله نماینده مراکز آموزشی رقیب، یکی در ایران و دیگری در عراق، بودند، که پیامدهایی نیز در جهت گیری جغرافیایی پیروانشان

به همراه داشت. مراکز مستقر در ایران، به ویژه قم، به بهای تضعیف مراکز عراقی رشد یافته، و تعداد فزاینده ای از عالمان شیعی را از جهان عرب به خود جذب کرده اند. این امر برای جوامع شیعی، مشکلاتی در زمینه اثبات وفاداری سیاسی شان پدید آورده است. پس از فوت خویی و خمینی، رقابت بین مراجع متعدد و پیروانشان، حتی در داخل ایران، شدیدتر شده است. این در حالی است که در لبنان رقیب جدیدی برای نقش مرجعیت، یعنی سید محمد فضل الله، پدیدار گشته است. در عربستان سعودی، شیعیان دو دسته شده اند: پیروان «خط امام» یا تعالیم آیت الله خمینی که گرایشهای انقلابی دارند، و پیروان تعالیم آیت الله شیرازی که احتیاط در عرصه سیاسی را تبلیغ می کنند.

نابرابریهای اجتماعی

اشکال کلاسیک قشربندی اجتماعی، جوامع شیعی را نیز تقسیم می کنند و بر روابط درون جامعه و نیز روابط بین جامعه شیعی و نظم سیاسی اجتماعی موجود تأثیر می گذارند. شیعیان درصد بسیار بالایی از جمعیت بخشهای فقیرنشین جامعه عرب در منطقه خلیج فارس و لبنان را شکل می دهند و فرصتهای اقتصادی و شغلی کمتری دارند. اما حتی در جوامعی که شیعیان در آنها از کمترین امتیازات برخوردارند شیعیان ثروتمند و تحصیل کرده به چشم می خورند. در عراق تا دهه 1960، که ثروت از مالکیت زمین و تجارت به دست می آمد، زمین داران شیعه در جنوب و تجّار شیعه در بغداد و شهرهای جنوبی بخش عمده ای از ثروت کشور را در اختیار داشتند. این گونه تجّار یا طبقه زمین دار، در حد کمتری، در اغلب کشورهای منطقه وجود داشتند. درحالی که در دهه های نخستین این قرن، قدرت سیاسی در دست متنفذان سنی بود، برخی از خانواده های شیعی در کویت، بحرین، امارات متحده عربی، لبنان و عراق نیز در رفاه اقتصادی به سر می بردند.

طبقه اجتماعی مؤلفه نیرومندی از هویت است که فقیر را از غنی، شهری را از روستایی و تحصیل کرده را از نیمه تحصیل کرده جدا می سازد. پیشرفتهای اقتصادی و علمی برخی از شیعیان موجب اصطکاک آنان با انبوه هم مسلکان فقیرشان شده است. اولا، زمین داران و تجّار ثروتمند در لبنان، عراق و (تا حدی) عربستان سعودی از ولایات به شهرهای بزرگ مهاجرت کردند و به این شیوه با اکثریت روستانشین، ازنظر جغرافیایی، بیگانه شدند. افزون بر این، شهرنشینان ثروتمند با ارزشهای شهری آشنا شده، آداب و رسوم شهری را پیش گرفتند و ازاین روی، به آسانی وارد زندگی معمول شهر شدند. برای این شیعیان، فرهنگ غالب از یک فرهنگ شیعی به یک فرهنگ شهری دارای تنوع و کثرت تغییر یافته است. یک طبقه شیعی متوسط یا بالای متوسط که در مراکز شهری ساکن است به جوامع مذهبی دیگر نزدیک بوده، در معرض فرهنگهای بیگانه قرار می گیرد، و از همین روی، آسان تر به حکومت احساس نزدیکی می کند؛ حتی اگر در عرصه سیاسی قدرت کمی داشته باشد.

این نابرابریهای طبقاتی به روابط و خودآگاهیهای گوناگونی در میان شیعیان می انجامند و البته امتیازات اقتصادی غالبا در اشکال دیگر نابرابری نیز منعکس می شوند. به طور عمده فقط شیعیان ثروتمند و شهرنشین می توانند برای تحصیل یا کار به غرب سفر کنند. توان اقتصادی این طبقه راههای جدیدی را برای ارتباط با جهان و نوگرایی می گشاید که برای طبقات سنّتی تر و ازنظر اقتصادی فقیر بیگانه اند. شیعیان ثروتمند و شهری، به صورت غریزی، طبقات روستایی فقیر را عوام الناس تلقّی می کنند؛ درحالی که روستاییان، اغلب، طبقات متوسط را متهم می سازند که «اصالت خویش را از دست داده» و خود را به سیستم فروخته اند. در نتیجه، طبقات اجتماعی مختلف فهم متفاوتی از واقعیت سیاسی دارند و ازاین روی، تفسیرهای گوناگونی از مشکلات و راه حلهای گوناگونی برای آنها ارائه می کنند.

به دلیل این مرزبندیهای متنوع و گاه متداخل، سخن گفتن از یک جامعه شیعی یک دست در هریک از کشورهای منطقه غیر ممکن است.⁽¹⁾پیوندهای مذهبی، فرهنگی و تاریخی گاه خود منشأ اختلاف نظر و مشاجره می شوند و از عوامل تاریخی و فرهنگی دیگری متأثرند که حد اقل از ابتدای قرن نقش داشته اند. رشد خودآگاهی شیعی تا حدی این اختلافات را تعدیل کرده و انرژی بیشتری را به سوی هدف مشترک سوق داده است. اما این مرحله از اتحاد ممکن است نشانه «دوران مبارزه» برای شیعیان باشد و در اوضاع سیاسی مساعدتر از میان برود. چنین روندی را می توان در تاریخ جنبش شیعی در لبنان مشاهده کرد. در آن کشور در دهه 1970، هنگامی که شیعیان سهم بیشتری در نظام سیاسی به دست آوردند، جنبش شیعی در راستای اختلافات طبقاتی، مذهبی و جغرافیایی تجزیه شد.

یادآوری وجود اختلافات متعدد در میان شیعیان آن گاه اهمیت می یابد که دیگران تصویر ترسناکی از احتمال به قدرت رسیدن شیعه-برای مثال در عراق- ترسیم می کنند. در اوضاع عادی، شیعیان با غیر شیعیانی ائتلاف می کنند که افکاری مشابه و منافعی مشترک با آنان دارند؛ منافعی که ورای منافع فرقه ای شکل گرفته تحت شرائط غلبه ستم و محرومیت هستند.

رشد آگاهی سیاسی شیعیان

احیای تشیّع، که در دهه 1960 بعد فعال سیاسی به خود گرفت، شکلی از احیای اسلام سیاسی به صورت کلی است و با احیای اسلام سنی در برخی از مقاصد و اهداف سهیم است. افزون بر این، احیای شیعی را می توان ناشی از احساس قوی

بی حرمتی و محرومیت از حق رأی دانست که شیعیان، به طور خاص، تجربه کرده اند. اسلام گرایی شیعی، برخلاف اسلام گرایی سنی، از آغاز از مؤلفه قدرتمند رهبری روحانیت برخوردار بوده است. این امر نتیجه طبیعی نقش برجسته ای بود که علما در هدایت جامعه ایفا می کرده اند.

چه چیزی موجب احیای تمایلات شیعی شد؟ عوامل متعددی در این امر دخالت داشته اند که برخی از آنها خاص شیعیان نیستند. هم سنّیها و هم شیعیان در برخورد با مسائلی دچار سرخوردگی شده اند؛ از جمله: تجدد و ایدئولوژیهای غربی، شکست حکومتهای عرب در مسئله فلسطین، و انشقاق در جامعه که به دنبال گسترش شهرنشینی و دیوان سالاری غیر سودمند پدید آمد. تمامی این مسائل به افزایش رشد پایبندی شیعیان به مذهب، هم به منزله یک اعتقاد شخصی و هم به منزله یک ایدئولوژی سیاسی، کمک کرده اند. احیای شیعی همچنین در زندگی جامعه شیعه با ویژگیهای ذیل ریشه دارد: انزوای دیرین سیاسی، محدود کردن آزادیهای مذهبی از سوی حکومت، تضعیف آزادی عمل و استقلال مالی نهادهای مذهبی، و تبعیض اجتماعی و اقتصادی فراگیر. در قسمت بعد خواهیم دید که فرایند سیاسی شدن چگونه در جهان عرب رخ داده است.

ظهور تشیّع سیاسی

پیدایی هویت سیاسی شیعی تحول اجتناب ناپذیری بود که در پاسخ به نیازی دیرینه بروز یافت. اعتراضات سیاسی شیعی از درون یک پیش زمینه عزلت گرایانه سنّتی که قرنها بر زندگی شیعی مسلّط بود، پا به عرصه وجود نهادند. عزلت گرایی، در واقع، فقط یک جنبه از واکنش شیعیان در برابر جهان آکنده از ظلم است. هرچند رهبران روحانی شیعی در طول تاریخ آگاهانه از سیاست کناره گیری کرده اند، همواره رشته ای از فعالیت سیاسی در میان شیعیان

وجود داشته است. این فعالیتها به طور متناوب در دوران آغازین اسلام وجود داشته اند، و پس از آن نیز، هرگاه ضعف دولتها به آن ها اجازه ابراز می داده، ظاهر می شده اند. مشروعیت فعالیت سیاسی بر آیاتی از قرآن و احادیثی از پیامبر و امامان مبتنی است که مسلمانان را به مقاومت در برابر حاکمان ظالم و کافر ترغیب می کند.⁽¹⁾

محمد حسین فضل الله، الاسلام و منطق القوه،(بیروت،1985)، ص 49-62؛ عبد الله الغریفی، التشیع،(بیروت،1990)، ص 346-335.

طرد شیعیان و قلمداد کردن آنان به منزله شهروندان درجه دو، مبارزه ایشان برای به رسمیّت شناخته شدن ازنظر سیاسی را موجب شده و جایگزینی در برابر ایدئولوژیهای سیاسی متعارض برای آنان فراهم آورده است. ابراز وجود شیعیان، بسته به اوضاع داخلی و خارجی، از کشوری به کشور دیگر متفاوت بوده است. به رغم برداشت غربیان، فعالیت سیاسی و اجتماعی شیعیان در کشورهای عرب، پیامد جانبی انقلاب 1979 ایران نیست، بلکه علل آن پیچیده و عمدتا داخلی اند. بی تردید، شورش سال 1920 عراق بر ضد بریتانیا که به رهبری چهره های سرشناس و علمای شیعی صورت گرفت، از جنبه اعتقادی، به منزله ایستادگی در مقابل حکومت غیر مسلمانان بر مردم مسلمان، مورد تأیید مراجع بوده است. روحانی برجسته لبنانی، سید حسین فضل الله، مرشد معنوی حزب الله و مرجع در حال طلوع شیعیان جهان عرب، در 1976 یعنی سه سال قبل از انقلاب اسلامی ایران، مقاله ای درباره «اسلام و قدرت» نوشت که به بحث درباره ضرورت مبارزه فعال علیه حکومت ظالم پرداخته و برای نمونه به قیام امام حسین استناد می کند.⁽²⁾رشد خودآگاهی شیعی را از سرچشمه های نارضایتی اجتماعی تا فعالیت سیاسی مبارزه جویانه می توان در سه مرحله گسترده و درهم تنیده دنبال کرد:

مرحله اول، بیانگر نارضایتی اجتماعی اقتصادی بود. در این دوره ابراز مخالفت شیعیان در قالب اعتراض به نابرابری در توزیع منافع و فرصتهای اقتصادی و نیاز به حکومت عادلانه شکل می گرفت. در نیمه قرن، نارضایتیهای اجتماعی اقتصادی در قالب مفاهیم اروپایی ناظر به نظام طبقاتی بیان شدند. در مرحله دوم شیعیان از دهه 1940 به بعد، به احزاب سوسیالیست و کمونیست و اتحادیه های (غیر قانونی) کارگری در عراق، لبنان، بحرین و حتی عربستان سعودی پیوستند.[در این مرحله،] نارضایتیها دیگر فرقه ای تلقی نمی شدند، بلکه در امتداد خطوط منازعه طبقاتی در اروپای سکولار بشمار می آمدند.

مرحله سوم و فعلی، دربرگیرنده یک مبارزه سیاسی مشخصا شیعی برای ابراز موجودیت شیعیان بوده و دیگر به پیشرفت اقتصادی یا عدالت اجتماعی محدود نمی شود، بلکه به مسئله حیاتی تر قدرت سیاسی و سهم شیعیان در نهادهای حکومتی گسترش می یابد.

در جریان استقلال کشورهای عربی، حکومتهایی به قدرت رسیدند که ملی خوانده می شدند، اما در واقع، در بخشهای محدود سنی جامعه (یعنی در طبقات نظامی یا زمین دار، گروههای قومی و قبیله ای، یا مجموعه ای از اینها) ریشه داشتند. تمام حکومتهایی که پس از استقلال به قدرت رسیدند، به رغم شکلها و نگرشهای مختلفشان، در پدید آوردن آن گونه از مشارکت که همه بخشهای جامعه را دربر گیرد، شکست خوردند. هیچ تلاشی برای توزیع برابر منافع اقتصادی و خدمات اجتماعی صورت نگرفت. دسترسی به فرصتهای سیاسی محدود بود، و خویشاوندسالاری و سودجویی، به طور وسیع در تشکیلات اداری و حکومتی حاکم بود. شیعیان، بدون توجه به جمعیت نسبی شان، در این میان بازنده بودند، و کمتر از هرکس دیگر منتفع شدند و بدین سان مفهوم ظلم در فضایی جدید احیا شد.

دوران جنگ سرد، در جهان عرب، در درگیری بین دو اردوگاه بازتاب یافت:

ازاین روی، روحانیت آماده مبارزه ای شد تا کسانی را که به مکاتب دیگر پناهنده شده بودند باز پس گیرد و جایگاه خود به منزله رهبران جامعه شیعی را احیا کند.

در دهه 1960، تلاقی مجموعه ای از عوامل آگاهی و تلاش برای ابراز وجود سیاسی را در میان شیعیان بالا برد. بهره گیری ایدئولوژیهای سکولار از مسائل جامعه شیعی و افول نهاد روحانیت، واکنشی در میان مسلمانان دیندار برانگیختت.

و موجب بازگشت روحانیان شیعی به زندگی اجتماعی شد. آثار، راهنماییها، و حضور فرهمندانه روحانیانی چون سید محمد باقر صدر و سید مهدی حکیم، در نجف، و سید موسی صدر که در 1959 از ایران به لبنان آمده بود، منبع الهام جدیدی برای شیعیان شد.

در سالهای نخست دهه 1960، سید محمد باقر صدر کتاب مهم خود، فلسفتنا (فلسفه ما)، را منتشر ساخت. این کتاب نظامهای کمونیسم و کاپیتالیسم را رد می کند و آنها را ایدئولوژیهای بیگانه ای می داند که بر ماده گرایی مبتنی بوده، انسان را بی ارزش می کنند. در نگاه این کتاب، اسلام فلسفه ای سیاسی است که بر اراده خیرخواهانه خداوند و آرمان انسان گرایانه اسلامی مبتنی است. در پی این کتاب، کتاب اقتصادنا (اقتصاد ما) که به توصیف نظام اقتصادی اسلام می پردازد، منتشر شد. این کتابها هرچند منحصرا خطاب به شیعیان نوشته نشده بودند، اما به همراه مؤلفشان، چهره جذابی در نظر شیعیان پیدا کردند و موجب رشد بینش شیعی شدند. بسیاری معتقدند که احیای مذهبی لازمه گرایشهای سیاسی جدید شیعیان بود، هرچند مشکل می توان گفت آیا ارتباطی علّی بین این دو وجود داشت یا نه. تمامی شواهد حاکی از آن اند که ایمان مذهبی و فعالیت سیاسی دو جنبه از عزت نفس نویافته شیعیان، و پاسخی بودند به رنجهای دراز دامن ایشان.

این وضعیت نماد اعتماد به نفسی جدید بود که می خواست خود را در تمام سطوح ممکن نشان دهد.

جنگ اعراب و اسرائیل در سال 1967، مسلّمات عرب را متزلزل ساخت و خلأ اعتقادی عمیقی بر جای گذاشت که ایدئولوژیهای رقیب در صدد پر کردن آن بودند. این اعتقاد قوت گرفت که فقط ایدئولوژیهای بومی و «اصیل» می توانند به مردم قدرت بدهند و در عین حال، به فرهنگ مردم نزدیک باقی بمانند. در عراق، واکنش اسلامی به شکست رژیمهای عربی، سکولاریسم، سوسیالیسم، و

قومیت گرایی عربی (که همگی غیر اصیل و بیگانه تلقی می شدند) به شکل گیری حزب الدعوه در 1967 کمک کرد. اگرچه این حزب، یک حزب اسلامی شیعی تلقی نمی شد، و این گونه نیز معرفی نشده بود، در عمل پیروان آن مردان و زنان جوان شیعی بودند، و هرچند اعضای آن به طور عمده غیر روحانی بودند، لیکن سید باقر صدر و سید محمد مهدی حکیم، پسر مرجع اعلای عراقی، مرشد سیاسی و معنوی حزب تلقی می شدند. تقریبا در همان زمان، سید موسی صدر، روحانی ایرانی که مدعی تبار لبنانی بود، در اعتراض به فقر و محرومیتی که شیعیان جنوب لبنان متحمل می شدند، حرکة المحرومین (جنبش محرومان) را سازمان دهی و رهبری کرد. حرکة المحرومین، ابتدا، در جست وجوی عدالت و نفی ظلم بود، اما پیامدهای آن فراتر از اصلاحات اقتصادی بود.

این جنبش بیانگر عزت و اعتماد به نفس شیعیان در کشوری بود که در آن نظام انتخابات تناسبی⁽¹⁾نتوانسته بود تعداد رو به افزایش آنها را به رسمیت بشناسد و زمین داران فئودال شیعه به جای منافع شیعیان، منافع شخصی خود را در نظر می گرفتند. افزون بر این، همچنان که تعلیم و تربیت در میان شیعیان گسترش می یافت و مهاجران پس از کسب ثروت از کشورهای دیگر بازمی گشتند، راه پیشرفت سیاسی و اجتماعی را بسته می یافتند. حرکة المحرومین از منبع عظیم و عمیق یأس و احساس حقارت شیعیان لبنان تغذیه می کرد.

مقاصد سید محمد باقر و سید موسی صدر یکی نبوده، اهداف جنبشهایی که برانگیختند نیز متفاوت بود: این جنبش در عراق، جنبشی انقلابی و سیاسی و مبتنی بر اصول اسلام بود؛ اما در لبنان یک جنبش اعتراض اجتماعی بود که عاقبت در گرداب جنگ داخلی گرفتار شد. بااین حال، این دو جنبش نتایجی مشابه داشتند: آنها تریبونی برای بیان خواسته های شیعیان، جدا از جنبشهای).

مخالف دیگر، پدید آوردند و قدرتی به آنان بخشیدند که تاکنون ناشناخته بود و سبب مطرح شدن آرمانهای سیاسی شان شد. افزون بر این، در هر دو مورد، روحانیان شیعی به جایگاه برجسته رهبری سیاسی و اجتماعی جامعه بازگشتند و اهمیتی که طی دهه های متمادی از دست داده بودند، بازیافتند. این دو جنبش بومی پیامدهایی را در کشورهای جنوبی خلیج فارس که جوامع شیعی نسبتا بزرگی دارند، به دنبال آوردند.

ازاین روی، می توان گفت انقلاب ایران نهضت احیاگری شیعی را پدید نیاورد، بلکه از هویت سیاسی شیعی که قبلا شکل گرفته بود، حمایت کرده، کانونی برای تمرکز حول آن به وجود آورد. عزت نفس شیعی و قدرت شیعیان برای غلبه بر ظلم، در انقلابی متجلّی شد که شیعیان اسلام گرا و غیر مذهبی و نیز بسیاری از سنّیها را به خود جذب کرد. پس از انقلاب ایران، به رغم دیدگاه غرب درباره ایران یا احزاب شیعی، دیگر کسی از ابراز شیعه بودن خود خجالت زده نمی شد. ایران به شیعیان جرئت داد تا هویّتشان را بیان کنند و، خوب یا بد، ابزاری در اختیار آنان گذاشت تا حضور خود را برای دیگران محسوس سازند.

جالب اینجاست که شیعیان عرب، در زمان حاضر، با جدیت، عربیت خود را به همراه تشیعشان ابراز می دارند، و از یکسان انگاشته شدن با ایران امتناع ورزیده،⁽¹⁾در عوض، در تمام کشورهای منطقه بر هویتهای ملی خود تأکید دارند.

نتایج

هویت شیعی آمیزه ای است از اعتقاد مذهبی، تجربه سیاسی، انزوای اجتماعی، میراث فرهنگی توسعه یافته، و اعتراض جمعی به نادیده گرفته شدن و ظلم. اما این هویت از جانب جوامع سنی و حکومتهای موجود نیز بر شیعیان و حتی غیر

مذهبیهای سرسخت شیعی تحمیل شده است. این مؤلفه های ذاتی و انتسابی هویت عوامل مشترکی را ایجاد می کنند که اتّحاد شیعیان را در سطحی انتزاعی موجب می شوند. این هویت و همبستگی به دلیل سیاست منفی حکومتها و اوضاع اجتماعی موجود در کشورهای مربوط تقویت و تشدید شده است. اما از آنجا که این مؤلفه های هویت بیشتر متغیرند تا ثابت، عواملی برای تقسیم جامعه شیعی نیز بشمار می روند. میزان پایبندی مذهبی، عقاید سیاسی متفاوت و جایگاه اجتماعی، اختلافاتی را میان شیعیان پدید آورده، مانع اتحاد واقعی آنان می شوند. افزون بر این، اوضاع جغرافیایی و منطقه ای، موجب تفاوت تجارب شیعیان شده و در جامعه آنان تنوّعی را پدید آورده است.

در نظر بسیاری از شیعیان، در مسئله هویت و مبارزه سیاسی برای به رسمیّت شناخته شدن و دستیابی به حقوق برابر، مذهب، عنصری حیاتی است. این امر نقش بسیار مهمّی در بیداری شیعی برای روحانیت پدید آورده است. اما این نقش مورد قبول همه شیعیان نیست. شیعیان غیر مذهبی و حتی برخی از اسلام گرایان با واگذاری قدرت به تشکیلات مذهبی برای شکل دهی به آینده جامعه شیعی مخالف اند. به رغم این اختلافات پنهان و آشکار، هویت شیعی در «دوره مبارزه» فعلی، در واکنش به سرکوب های خارجی، قدرتمندتر شده، و شیعیان را به هدفی مشترک متعهد ساخته است.

در واقع، در جهان معاصر پس از جنگ سرد، که مسئله هویت در همه جای جهان برجسته تر شده است، شیعیان ممکن است در جریان فرایند «بازآفرینی خود» قرار داشته باشند؛ به همان مفهوم که «بندیکت اندرسون» معتقد است همه جوامع از طریق تعریف خودآگاهانه خویش، که بدون آن هویت وجود ندارد، «خود را می سازند». آیا مفهوم تشیّع، در خاورمیانه کنونی که در آن هویت جمعی اهمیت یافته، معنای جدیدی پیدا کرده است؟ آیا شیعیان به منزله اقلیتی که

درباره تاریخ اسلام و ناکامیهای آن منظر متفاوتی نشان داده اند، حرف خاصّی درباره دموکراسی، سیاست و فرهنگ سیاسی خاورمیانه دارند؟ دیدگاه شیعی درباره اسلام، معتبرتر از دیدگاه سنّیها نیست، اما در دورانی که در آن قدرت به چالش فراخوانده می شود، دیدگاه شیعه درباره تفکیک جدی تر مذهب از حکومت ممکن است طرف داران بیشتری پیدا کند.(در واقع، نقش روحانیان در ایران شیعی، در نظر بسیاری از شیعیان یک بدعت تلقّی می شود.)

امروزه، گویی با الهام از بینش تاریخی شیعیان، جنبشهای اسلام گرای سنی در صدد فاصله گرفتن از حکومتهای ظالمانه و محکوم کردن «روحانیت تطمیع شده» ای هستند که در خدمت منافع حکومت است و نه مصالح اسلام. البته بحث صرفا درباره اصول اعتقادی، حقوقی و حکومتی نیست، بلکه جوامع [مذهبی] و قدرت را نیز در نظر می گیرد. ازاین روی، مسائل صرفا اعتقادی اغلب تحت الشعاع منافع متباین و عینی جوامع [مذهبی] مختلف قرار می گیرند. تشیّع در این معنا، شاید نباید یک مذهب یا خطمشی سیاسی تلقّی شود، بلکه مجموعه ای از دلبستگیها با هدف سعادت و صیانت ذات جامعه شیعی بشمار می آید.

در یک روند طولانی، هنگامی که شیعیان سرانجام در جوامع ملی شان ادغام گردند و به حقوق برابر شهروندی (در حوزه های مذهبی، اقتصادی و سیاسی) دست یابند، ممکن است هویت شیعی تضعیف شده، از اهمیت مسئله کاسته شود. هرچند برخی از ویژگیهای ثابت تاریخ و فرهنگ مشترک شیعی همواره باقی خواهند ماند، هنگامی که فشارهای اجتماعی و سیاسی کم شوند، احتمالا اختلاف بر سر اینکه چه کسی شیعه است و چه کسی حق دارد خود را نماینده شیعیان بخواند، تشدید خواهد شد. در شرائط بهتر، و هنگامی که شیعیان جایگاه یک جامعه مصیبت زده را ترک کنند، کانونهای «معمول» تعلقات (حرفه ای، منطقه ای، طبقاتی و ایدئولوژیکی) پدیدار خواهند شد که بر تصور یک جامعه یکدست که سختیها به آن وحدت بخشیده اند، خط بطلان می کشند.

پی نوشتها

(1). یک مقام دولتی در یکی از کشورهای خلیج-فارس-از تصمیم نویسندگان برای پرداختن به چنین موضوع «حساسی» اظهار تعجب می کرد.

(2). نگاه کنید به بحث "proto-shi'ism" در:

Moojan Momen,An Introduction to shi'i Islam,(New Haven,CT:Yale University Press,1980), esp.chapter 2," The Question of Succession to Muhammad"and p.20.

(3). درباره خاستگاه های علمای شیعه در قرون سیزدهم و چهاردهم، نگاه کنید به:

Ibid., p.97.

(4). Ibid., pp.98,108.

(5). Fuad Ajami, The Vanished Imam,(Ithaca,NY:Cornell University Press,

1985), p.138.

(6). توضیح جالب توجه این مفهوم در منبع زیر آمده است:

Ajami,op.cit., pp.138-141.

(7). فرهاد ابراهیم، الطائفیة و السیاسة فی العالم العربی (فرقه گرایی و سیاست در جهان عرب- الگوی شیعیان عراق)، (قاهره، کتاب فروشی مدبولی،1996)، ص 85.

(8). شیعیان سعودی معتقدند که صحابه پیامبر، اسلام را به منطقه آنان در ساحل شرقی شبه جزیره آوردند و اسلام آنان خلوص خود را حفظ کرده است.

(9). هرچند مدتها از این اصطلاح استفاده نمی شد، طی مقاله ای با عنوان «واقع الرافضة فی بلاد التوحید»(واقعیت رافضه در سرزمین توحید) که در 1993 به شورای عالی علمای عربستان سعودی تسلیم شد، در این کشور رواجی دوباره یافت. این مقاله که یک وهابی بنیادگرا آن را نوشته است، به گونه ای تعصب آمیز شیعه (الرافضه) را در عربستان سعودی (بلاد التوحید) محکوم می کند و خواستار اعمال محدودیتهای بیشتر بر فعالیتهای آنان می شود.

(10). این دوگانگی در به کارگیری دو واژه مستضعفان و مستکبران از جانب آیت الله خمینی منعکس شده است.

(11). Hanna Batatu,The old Social Classes and the Revolutionary Movements of Iraq,(Princeton,NJ:princeton University Press,1978), pp.44-45.

(12). برای مثال نگاه کنید به مجموعه مقالات روزنامه رسمی عراق «الثورة» در آوریل 1991، با عنوان:

"What Happened at the End of 1990 and these months of 1991,and Why Did it Happen?,"

این مقالات در منبع زیر تجدید چاپ شدند:

"Iraqi File," September 1993,published by the center for Iraqi studies, Surreye,England.

(13). نگاه کنید به سعید الشهابی، البحرین 1971-1920، قرائه فی الوثائق البریطانیه،(دار الکنوز الأدبیة، بیروت،1996).

(14). Bernard Lewis,The Political Language of Islam,(University of Chicago Press,1988), pp.92-94؛

محمد حسین فضل الله، الاسلام و منطق القوه،(بیروت،1985)، ص 49-62؛ عبد الله الغریفی، التشیع،(بیروت،1990)، ص 346-335.

(15). محمد حسین فضل الله، الاسلام و منطق القوه. قوه می تواند به معنای توانمندی، نیرو یا قدرت باشد.

(16). طبق نظر بطوطه و دیگران. بااین همه، اعضای الدعوه در مصاحبه با مؤلفان و فرهاد ابراهیم (پیشین) تاریخ شکل گیری اولی حزب را 1958 ذکر کرده اند.

فصل دوم: شیعیان عرب و حکومتهای سنی

اشاره

واقعیت اساسی این است که تمامی شیعیان عرب، تعدادشان هر قدر باشد، در حکومتهای سنی زندگی می کنند؛ یعنی در نظامهای سیاسی و اجتماعی ای که در آنها قدرت غالب از آن سنّیهاست، و فرهنگ سیاسی، سنن و تفاسیر سنی از روند تاریخ اسلام حاکم است. این واقعیت، دو مشکل متمایز برای جذب شیعیان در نظام کشور پدید آورده است. در کشورهایی که اکثریت مردم آنها سنی اند، دغدغه سیاسی شیعیان این است که چگونه فضای بازتری برای فعالیت سیاسی و اجتماعی ایجاد کنند که برای اقلیّت شیعه تبعیض آمیز نباشد و ابراز وجود و امنیّت شیعیان را تضمین کند. اما در دو کشور عربی (عراق و بحرین) که شیعیان اکثریت دارند، بااین حال، نظام سیاسی و فرهنگ اجتماعی هنوز تحت سیطره سنّیهاست. در چنین اوضاعی، عدم توازن جدّی تری در ماهیّت حکومت پدید می آید، و اراده سنّیها برای حفظ وضع موجود، وضعیت اجتماعی و سیاسی بالقوه خطرناکی را پدید می آورد.

جایگاه اقلیّت و هویت ملی

هیچ یک از حکومتهای عربی، به استثنای عربستان سعودی، مکتب یا فرقه خاصی را از اسلام به منزله یگانه دین مجاز حکومتی نهادینه نکرده اند. در قانون اساسی بیشتر کشورها، اسلام، دین حکومت معرفی شده است، اما اشاره ای به

وابستگی فرقه ای دیده نمی شود.(لبنان از این امر مستثناست، و قانون اساسی آن مبتنی بر تعدّد مذاهب و فرق است.) همه شهروندان، دست کم از جنبه نظری، قطع نظر از پایبندی فرقه ای شان، از حقوق و فرصتهای برابر برخوردارند. بااین حال ، در عمل، این امر مانع از آن نشده است که حکومتها سیاست حمایت از نخبگان سنی و نادیده انگاری شیعیان را دنبال کنند. هرچند، به لحاظ نظری، همه شهروندان برابرند، برخی «از دیگران برابرترند». حتی در حکومتی همچون عراق که علنا سکولار است، و ادّعا می شود که ایدئولوژی بعثی غیر فرقه ای است، تبعیض علیه شهروندان شیعی، هم آشکارا و هم زیرکانه، به مثابه سیاستی ناگفته اما واقعی، رواج دارد. در واقع، سکولاریسم به پوششی برای تداوم رفتارهای فرقه گرایانه و دستاویزی برای منحرف ساختن بحث تبعیض تبدیل شده است.

امور مورد اعتراض شیعیان، به صورت قابل ملاحظه ای، از کشوری به کشور دیگر متفاوت است، و از صورت معتدل تبعیض تا آزار نهادینه شده یا تمام عیار را دربر می گیرد. در کشورهایی که شیعیان در اقلیّت اند، مسئله اصلی ایجاد اطمینان متقابل، فراهم ساختن زمینه مشارکت عادلانه شیعیان در سیاست کشور و ممانعت جدی از اعمال تبعیض آمیز است. در جایی که شیعیان در اکثریت اند، عدم توازن مشکل ساختاری عمیقی را پدید آورده است؛ چرا که واگذاری حقوق و قدرت به شیعیان به تناسب تعدادشان، بنیان نظام سنی را متزلزل می سازد. به همین دلیل، در کشورهایی که اکثریت با شیعیان است، می توان مسئله را برعکس کرد و گفت این حکومتها «مشکل سنی» دارند، یعنی عدم تمایل سنّیها به پذیرش روندهای دموکراتیک که مستلزم واگذاری قدرت به شیعیان و تغییر جهت فرهنگ سیاسی به سمتی غیر از تسلّط چند قرنی سنّیهاست.

همان گونه که در فصل گذشته دیدیم، این احساس در جهان عرب وجود دارد

که فرهنگ عرب، تا حدی،«ذاتا» سنی است،⁽¹⁾و سنی گرایی وضعیت طبیعی عربهاست. از این منظر، شیعیان جدایی طلبانی هستند که با حمایت از تشیّع و شاید با تبانی ایرانیها، به طور خودخواسته خود را از امّت عرب خارج ساخته اند.

هرچند عربهای اندیشمند ممکن است این تفسیر را نپذیرند، این تفسیر به منزله نگرش مشترک و اگرچه ناخودآگاهانه سنّیان، امری چندان نهان نیست.

مسئله شیعیان از برخی جهات می تواند در چارچوب گسترده تر اقلیّتهای جهان عرب قرار گیرد. جمعیت کشورهای عرب، نامتجانس تر از کشورهای دیگر نیست (بلکه در برخی موارد یک دست تر نیز هست). بااین حال، حکومتها از بحث درباره مسائل اقلیّتها جلوگیری کرده، یا به شدت آن را پیش پاافتاده جلوه می دهند. ماهیّت انعطاف ناپذیر قدرت سیاسی در منطقه، تنوّع [فرهنگی] را تهدیدآمیز می شمارد و به ترویج فرهنگ سیاسی اجتماعی یگانه ای می پردازد که دامنه آن را نخبگان حاکم تعیین می کنند. ازاین گذشته، مسئولیّت مشکلاتی که حکومتهای عرب برای پدید آوردن هویت ملی و حس شهروندی با آنها مواجه اند، تا حدی به عهده اقلیتهایی نهاده می شود که بخشی از مشکل حکومت تلقّی می شوند. البته این مسائل، خاص جهان عرب نیستند.

تدبیر اغلب کشورهای منطقه این است که اقلیتها را (معمولا تحت فشار) جذب فرهنگ غالب سازند، بدون آنکه به حفظ ویژگیهای فرهنگی آنها توجهی کنند؛ چرا که در نظر آنان، این ویژگیها مشکل سازند، نه آنکه یاریگر جامعه یا فرهنگ سیاسی باشند.(بدین ترتیب، منظره مضحک تبدیل شدن کردهای عراق به اعضای برجسته «حزب بعث عربی» پیش روی قرار می گیرد.) هر نوع حرکتیت.

که برای گسترش قلمرو شهروندی صورت گیرد، مثلا روا شمردن اظهار تفاوتهای مذهبی یا قومی، مخالفت با حکومت و گاه در حد خیانت تلقّی می شود. اما به رغم تلاشهایی که برای مخفی کردن مسئله اقلیتها صورت می گیرد، این موضوعات حل ناشده، منشئی برای نارضایتی جدی و عدم توازن اجتماعی اند.

اقلیتها، هم ازنظر اجتماعی و هم از جنبه سیاسی، در حاشیه ممالک عرب باقی مانده اند. موانع پذیرش کامل آنها در جامعه و ساختار اجتماعی و سیاسی حکومتهای عرب آشکارند، و مشارکت اقلیت در فرایند سیاسی محدود به تبعیض زدایی نمایشی است و بیانگر تصویر واقعی نیست.(اخیرا لبنان و تا حد قابل توجهی کویت، گامهای مهمّی در خروج از این وضعیت برداشته اند.)

ماهیّت این معضل، فراتر از مسائل مرسوم اقلیّت و اکثریت است که اغلب حکومتهای جهان با آنها مواجه اند. شیعیان عرب در مناسبات قانونی و اجتماعی کشورهایشان و حتی در نقشه اقلیتهای خاورمیانه وضعیت خاصی دارند. آنها نه به منزله اکثریت در عراق و بحرین به رسمیّت شناخته شده اند و نه به منزله اقلیّت در کشورهای دیگر. در جاهایی که ازنظر عددی در اقلیّت اند، وضعیتشان قابل مقایسه، و البته نه کاملا مشابه، با اقلیتهای غیر عرب (همچون کردها) یا غیر مسلمانان (همچون مسیحیان یا یهودیان) است. اما شیعیان، برخلاف کردها در عراق و مسیحیان و یهودیان در بیشتر کشورهای عرب، به منزله اقلیت به رسمیت شناخته نشده اند، و این امر موقعیّتشان را پیچیده تر، و ازنظر احساسی، بحث انگیز کرده است. از آنجا که بیشتر جوامع عرب، اسما، در یک چارچوب عربی اسلامی سازمان دهی شده اند، شیعیان که عرب و مسلمان اند، به ظاهر جزو اقلیّت نیستند، بلکه بخشی از آن فرهنگ عربی و اسلامی بشمار می آیند.

آنچه ناگفته مانده، این است که قدرت سیاسی با تمام منافعی که از آن ناشی می شود، حول محور محدود اعراب سنی (یا حتی جزوی از جمعیّت سنی)

تمرکز یافته است که شیعیان بدان راهی ندارند. آنچه رژیمهای مسلمان عرب آشکارا در آن شکست خورده اند،«برقراری مساوات میان فرق اسلامی» است.(1)

تناقضات گفته و ناگفته نظام موجود معضلی عمیق و گرهی کور برای شیعیان پدید آورده اند. آنان تمایلی ندارند که همچون مسیحیان و کردها حقوق اقلیّتها را مطالبه کنند؛ چرا که لازمه این امر، به رسمیّت شناختن اختلافاتی است که ازنظر سیاسی و اجتماعی بین آنان و سنّیها وجود دارد. چنین درخواستی سوءظن سنّیها را تقویت کرده، امید به اتّحاد حقیقی را به حد اقل می رساند. از این بدتر، وقتی شیعیان به منزله یک جامعه اعتراضشان را اظهار می کنند، یا خواستار مشارکت بیشتر خود می شوند، حکومتها و جوامع سنی آنان را به ترویج فرقه گرایی، آسیب زدن به اتّحاد جامعه و تلاش برای بی ثبات کردن کشور متهم می سازند. بااین حال، همراهی با نظام رسمی و پذیرش قواعد اعلام نشده قدرت، طی دهه های گذشته، نفع زیادی برای شیعیان دربر نداشته و نقش بیشتری به آنان در حکومت نداده است.

این دوگانگی پنهان در نظام، بیش از همه، در نگرش حکومتهای عرب درباره به کارگیری شیعیان در دستگاه اداری (بخشی که در تمامی کشورهای عرب، به طرز نامتناسبی بزرگ و به شدت قدرتمند است) نمایان است. استخدام شیعیان در کارهای دولتی، در مقایسه با شمار واقعی آنان ناچیز است، و ایشان به ندرت از پستهای میانی در وزارتخانه ها بالاتر می روند. این امر، به ویژه، در بخشهای اساسی حکومت که در امنیّت ملی مؤثرند، صادق است؛ همچون وزارتخانه های دفاع و کشور، سازمانهای اطلاعاتی و امنیّتی و وزارت دارایی. گاه شیعیانی به صورت نمونه برای پستهای وزارتی یا پستهای رده بالای دیگر برگزیده می شوند، اما این امر، همواره در حکم بخششی است از سوی مقامات بالاتر، که به دلیل وفاداری و خدمت فوق العاده اعطا می شود، یا امتیازی است برای منحرف

ساختن انتقادات احتمالی. انتصاب شیعیان به مشاغل رده بالا یک استثنا و عمل عامدانه سیاسی است تا یک هنجار یا روند عادی. چنین عملی نه یک شیوه متعارف است و نه امری مرسوم، و نه در مقیاسی گسترده صورت می گیرد تا بتوان آن را تلاش آگاهانه نخبگان برای وارد ساختن شیعیان در تمامی سطوح نظام بشمار آورد. از هنگامی که کشورهای عربی، در دهه 1930 استقلال یافتند (البته در عراق در دهه های 1940 و 1950، و در لبنان پس از 1989 و به دنبال یک جنگ خانمان برانداز داخلی)، حکومتها تلاش هماهنگی صورت دادند تا به شیعیان در نظام سیاسی، نمایندگی واقعی اعطا کنند.

این مسئله خواه از منظر شیعیان کانون توجّه قرار گیرد و خواه از منظر اقلیتها به عنوان یک کل، بخشی از مسئله زیربنایی و گسترده تر ایجاد یک هویت ملی واقعی در جهان عرب است؛ امری که هنوز کامل نشده و از جهات بسیار در بیشتر کشورهای منطقه با کاستیهایی همراه است. احساس مشترک شهروندی، با علایق و ارزشهای تعهدآور، مستلزم احساس وابستگی ناشی از هویت ملی است.

همچنین، همه شهروندان باید باور داشته باشند که منافعی در حکومت دارند و نظام سیاسی منافع آنان را نیز در نظر می گیرد. اگر حکومت با یک گروه برگزیده پیوند نزدیک تری برقرار کند، احساس تعلّق و برخورداری از منافع در میان دیگران ضعیف می شود.

در این موقعیت، شیعیان عرب طرد، و از حکومتهایشان بیگانه شده اند. آنان هیچ اطمینانی ندارند که حکومت منافعشان را تأمین کند یا اینکه به ارزشها و آرمانهای ایشان بیندیشد. پیمان شهروندان و حکومت، که طی آن در برابر وفاداری، خدمات و مسئولیت پذیری (که در بیشتر حکومتهای عرب ضعیف است) ارائه می شود، درباره شیعیان به طور مضاعف ناقص است. شیعیان، به منزله بخش محروم جمعیت، در مقایسه با دیگران «کمتر برابر» ند. کشورهای عربی، به استثنای معدودی از آنها، در جذب شیعیان و متقاعد ساختن آنان به

اینکه حکومت به نفع تمامی شهروندانش عمل می کند، ناکام مانده اند. البته درحالی که این مسئله را به سختی می توان خاص جهان عرب دانست، در بیشتر کشورهای این منطقه ابعاد کمرشکنی یافته است.

البته جهان عرب، به دلیل هویت پان عربی قوی موجود در آن (که تقریبا از هر هویت مبتنی بر یک «پان» دیگر در جهان قوی تر است) مشکلات خاصی در زمینه ایجاد ملت-دولت دارد. این هویت پان عربی، که اغلب به دلیل تناقضات و ضعف سیاسی اش، به سخره گرفته می شود، هنوز هم آن قدر جدی است که مشروعیت «ملی» حکومتهای عرب را تضعیف کند؛ حکومتهایی که درون مرزهای بین المللی کاملا بی ضابطه، که در امتداد مرزهای «قومی» بسیار نامعینی کشیده شده اند، عمل می کنند. شصت تا هفتاد سال پس از استقلالشان، بیشتر کشورهای عربی اکنون به نوعی شخصیّت «ملی» دست یافته اند که مبتنی است بر تعلقات سنتی منطقه ای، نگرشهای سیاسی، فرهنگ عامیانه، حافظه تاریخی و حتی الگوهای کلیشه ای (مثلا وقتی که از سعودیهای ثروتمند، سوریهای تاجر یا عراقیان عجول سخن گفته می شود). اما فرایند ملت سازی ناقص و جانبدارانه بوده و به بهای سرکوب چندگانگیها، با هدف تقویت فرهنگ قدرت حاکم صورت گرفته است. بعضی از کشورهای عرب برای جلوگیری از خطرهای ساختن یک هویت ملی غیر مقبول ترجیح داده اند فراملی گرایی و پان عربیسم را به بهای از میان بردن خصوصیات محلّی تقویت کنند. نظریه پردازان عرب برای خودشناسی به ملّت بزرگ عربی استناد می کنند و بر قومیّت عربی، که مبتنی است بر فرهنگ و تاریخ مشترک عربی، تأکید می ورزند. ندای پان عربی جمال عبد الناصر از جمله این تلاشها بود. تشکیل حزب بعث نیز (که شگفت آنکه یک مسیحی، یک علوی و یک سنی آن را طراحی کرده اند)⁽¹⁾تلاش دیگری در این

زمینه بود، که با مطرح کردن یک ایدئولوژی پان عربی فراگیر، درصدد ایجاد سازگاری میان عناصری بود که ملیّتهای منطقه عربی را شکل می دهند. این ایدئولوژی اگرچه کاملا سکولار است، اسلام را به منزله فرهنگ همه عربها، از جمله مسیحیان و پیروان ادیان دیگر، و نه لزوما مذهب آنها، به رسمیّت می شمارد. حزب بعث به ترویج یک هویت آرمانی منطقه ای، به بهای از میان رفتن هویتهای محلی و ملی، مبادرت ورزیده، حکومتهای ضعیف را با چالشهایی دشوارتر و تهدیدآمیزتر روبه رو ساخت. هرچند پان عربیسم، گهگاه، برای مشروعیّت بخشیدن به بسیاری از رژیمهای عربی ابزاری مفید بوده است، همچنان انتزاعی مانده و از حقایق و مشکلات جمعیتهای نامتجانس بیگانه است.

افزون بر این، به صورت تلویحی، از فرهنگ، تاریخ و قدرت سیاسی اکثریت سنی (یا بخشی از آن) حمایت می کند و بر مستحیل شدن تفاوتها اصرار دارد.

هرچند ایدئولوژی پان عربی به ظاهر فراگیر بود، در واقع حکومتها از آن برای تداوم سلطه گروههای متنفذ محدود استفاده می کردند. بسیاری از شیعیان و عربهای متعلق به دیگر گروههای مذهبی دعاوی ظاهری این ایدئولوژی را پذیرفته، آن را راهی برای خروج از سیاست محدود هویت جویانه یافتند. بااین همه ، پان عربیسم بسیاری از مسائل را حل نشده باقی گذاشته است. این نظریه، به رغم تبلیغ فراگیر، قادر نبوده است رشته های مختلف تاریخ و فرهنگ عرب را تلفیق کند؛ و به طور مشخص این واقعیت را در نظر نمی گیرد که جهان عرب اقلیّتهای قومی بسیاری را دربر می گیرد؛ همچون قبطیها، کردها، فارسها، ترکها، چرکسیها و بربرها. دیدگاه شیعیان درباره تاریخ عرب و اسلام نیز مسئله ساز بوده، و به این دلیل پان عربیستها آن را نادیده گرفته اند. در نتیجه، دوران خلافت، به منزله عصر طلایی عربیّت، ستوده شده است، درحالی که این دوران، در نظرد.

شیعیان، دوره خیانت و فساد در دولت اسلامی تلقّی می شود. افزون بر این، پان عربیسم با ارائه تعمیمهای انتزاعی، حقایق تاریخی و اجتماعی کشورها را نادیده می گرفت و با اعلام اینکه اسلام، نشانه فرهنگی درجه اول عربهاست، به صورت تلویحی از اسلام اکثریت عربها، یعنی تسنن، حمایت می کرد. پان عربیسم همچنین تاریخ عرب را در قالب دوران خلافت حاکمان (سنی) اموی و عباسی تأیید می کند و مؤلّفه شیعی تاریخ عرب را که کانون مناقشه بیشتری است، نادیده می گیرد. تاریخ [نگاری] تسنن به یک سخن تاریخ [نگاری] شکست تشیّع است.

بنابراین ملیّت گرایی عربی یک نگرش تاریخی رسمی را رواج داد که بیشتر آنچه برای شیعیان و حتی بالقوه برای اسلام ارزشمند بود حذف می کرد. حزب بعث نیز به رغم لفاظیهای انقلابی اش سرانجام نتوانست فرهنگ غالب سیاسی را به گونه ای تغییر دهد که گروههای اقلیّت را دربرگیرد، یا نمایانگر جمعیت به مثابه یک کل باشد.

ادّعای همه حکومتهای عربی مبنی بر عدم فرقه گرایی، از جنبه نظری، می باید به ایجاد فرصتهای اقتصادی و شغلی برابر برای شیعیان بینجامد و به آنان امکان دهد تا به طور کامل در ساختار سیاسی و اقتصادی حکومت جذب شوند.

بااین حال، در عمل، هرگز این برابری تحقق نیافته است و نظامهای سیاسی در فراهم آوردن امکان مشارکت عادلانه و تقسیم درست منافع اقتصادی توفیقی نداشته اند. شیعیان با دسترسی محدود به مشاغل بالای حکومتی و بخشهای «حسّاس» حکومت، که سرچشمه های قدرت و ثروت بشمار می آیند، در حاشیه عرصه سیاسی متوقف شده اند. برخی از شیعیان ملیت گرایی عربی را-البته به صورتی که اعمال شده است-بهانه ای از سوی حکومت برای انکار تبعیض، تحت عنوان وحدت ملی، می دانند. بدتر آنکه، حکومت و بسیاری از سنّیها درخواست شیعیان را برای بسط دموکراسی چیزی جز یک «برنامه شیعی» برای افزایش نفوذ شیعیان و سلطه احتمالی بر سنّیها تلقّی نمی کنند. بااین همه ،

تجربه به شیعیان نشان داده است که اگر آنان بدون مخالفت به وضع موجود تن در دهند، تبعیض در هر سطحی که حکومت آن را لازم بداند، قطعا ادامه می یابد.

تحقیق درباره راههای غلبه بر این بن بست، بخش عظیمی از بحثهای شیعیان را شکل داده و منشأ بسیاری از اختلافات در میان آنان است.

وفاداری

اساسی ترین اتهام حکومتهای جدید عربی به شیعیان، مسئله «وفاداری» آنان است. این موضوع، بیش از هر چیز دیگر، به مسئله مشارکت شیعیان در جامعه عرب سنی یا انزوای آنان بازمی گردد؛ و همچنین این سؤال مهم درباره ماهیّت رابطه حکومت و جامعه در خاورمیانه را مطرح می سازد که وفاداری به چه کسی، یا چه چیزی ضرورت داشته و بر چه مبنایی باید استوار باشد؟

بی اعتمادی میان شیعیان و حکومت مسئله ای دیرپاست. همچنان که دیدیم، شیعیان از همان ابتدا بر این باور بوده اند که حکومت با قوه قهریه و سیاست زور غصب شده و با تأکید آنان بر مشروعیّت اخلاقی و خاندان پیامبر هماهنگ نیست.

متقابلا حکومت نیز تشیع را قطبی برای جذب مخالفتها تلقی می کند. تردیدهایی که در باب وفاداری شیعی وجود داشت، با شکل گیری حکومتهای امروزین عربی تشدید شده است. ازنظر حاکمان خودکامه، وفاداری خیابانی یک طرفه بشمار می آید. به عبارت دیگر، وفاداری چیزی است که مردم به صورت غیر مشروط به حاکمان وام دارند؛ درحالی که در نظامهای اجتماعی مدرن، وفاداری بدون قید و شرط نیست، بلکه مستلزم مجموعه ای از تعهدات دوجانبه است: اگر از شهروندان توقع وفاداری می رود، حکومتها نیز متعهدند به نیازها و خواسته های مردم پاسخ دهند. این ایده ها در غرب، به مفهوم «قرارداد اجتماعی» میان مردم و حکومت بازمی گردند، و در اسنادی همچون اعلامیه استقلال امریکا، که در آن حق ابراز مخالفت شهروندان به صراحت لحاظ شده است، با تفصیل بیشتری بیان گشته اند.

اما مفهوم قرارداد، با اسلام نیز بیگانه نیست.(2)اصل بیعت که در اندیشه اسلامی ریشه دارد، درباره حکومت و ارتباط حاکم و اتباع است. هرچند این اصطلاح، عموما، به «سوگند وفاداری» ترجمه می شود، ریشه عربی آن بیع، به معنای معامله، مبادله و خریدوفروش است. بنا بر تعریف برنارد لویس، بیعت «توافق و پیمانی میان حاکمان و اتباع است که براساس آن، دو طرف وظایف خاصّی را در قبال یکدیگر بر عهده می گیرند». به تعبیر دیگر، می توان آن را قراردادی دانست که به دولت «اعتبار» می بخشد.(3)بااین حال، این مفاهیم در نظریه سیاسی اسلام به قدر کافی و تاحدی که بتوانند مجموعه کامل مضامین امروزین را دربر گیرند، بررسی نشده و گسترش نیافته اند. برعکس، امروزه اصطلاح بیعت آن قدر تنزّل یافته که دیگر معنایی ندارد جز نمایش عمومی حمایت از طریق سوگند وفاداری. به این ترتیب، حاکمانی چون صدام حسین با به راه انداختن مراسم دوره ای بیعت در شهرهای عراق، از این مفهوم برای اعتبار بخشیدن به حکومت خود سوءاستفاده کرده اند. اما این واقعیّت همچنان پابرجاست که در اسلام مفهوم «قرارداد»، دارای ریشه و تاریخ است و مسلمانان به تدریج برای زیر سؤال بردن مشروعیت حاکمان کنونی و درخواست آنان مبنی بر وفاداری کورکورانه، به این مفهوم استناد می کنند.

در بیشتر کشورهایی که شیعیان زندگی می کنند، هیچ قرارداد یا پیمان صریحی وجود ندارد که براساس آن حکومتها، در قبال مجموعه ای از وظایف معین، پاسخ گوی شهروندان باشند. فقدان چنین قراردادی، به جمعیّت شیعی محدود نیست. در واقع در بیشتر کشورهای خاورمیانه، این اکثریت سنی است که اکنون مشروعیّت حکومت را به دلیل فقدان یک پیمان اجتماعی و عدم پاسخ گویی مورد سؤال قرار می دهد. بااین حال، به دلایل تاریخی و سیاسی، شیعیان بیشتر از مسلمانان سنی از این نوع حکومتهای خودکامه آسیب دیده اند. حکومتها این امر

را مسلّم فرض می کنند که شیعیان، به دلیل اعتقادات اساسی و پایبندی احتمالی شان به بیگانه، ذاتا ناوفادارند، و باید از دولت در برابر آنان محافظت کرد. جوامع شیعی در پاسخ به این اتّهامات اظهار می دارند که مسئله وفاداری در دوری باطل قرار گرفته است: ازآن جهت که آنان ناوفادار فرض شده اند، حکومت حقوقشان را در نظر نمی گیرد و منافعشان را تضعیف می کند، و همین امر موجب نارضایتی شیعیان و ناوفاداری احتمالی ایشان می شود.

در اوایل تاریخ اسلام، وقتی فاتحان عرب (تحت عنوان حکومت و نه اسلام) به غیر عربها به چشم مسلمانان درجه دو نگاه می کردند، تشیّع، ایرانیها و بعضی از ترکها را مجذوب خود می ساخت؛ و همین امر وضعیت شیعیان را به منزله «غیر خودیها» پیچیده تر ساخته است. درحالی که اسلام واقعی آشکارا طبقه بندی مسلمانان را رد می کرد، واقعیات موجود بسیاری از غیر عربها را به مبارزه با عربها برای کسب برتری سیاسی و فرهنگی وامی داشت. در قرون هشتم و نهم، تشیّع کمکهایی از جانب موالی(4)دریافت کرد. اینان غیر عربهای تازه مسلمانی بودند که امید داشتند سرنوشتشان در نظام عربی بهبود یابد. براثر همدلی موالی با تشیّع، پیروی از بیگانگان برچسبی نازدودنی برای شیعیان شد.

در قرن بیستم، اتهام بیگانه بودن تشیّع با عربیّت، به طور غیر مستقیم، با پیوند دادن تشیع و مفهوم شعوبیگری (ضد عربیّت) احیا شد. این نام، از قرون وسطا، درباره دانشمندان و ادبای غیر عرب، به ویژه ایرانیها، به کار می رفت.(5)شعوبیها به ضد عرب بودن، تحقیر و تضعیف تمدّن و دستاوردهای فرهنگ عربی و ترفیع فرهنگ گروههای قومی رقیب، به ویژه ایرانیان، متّهم اند. شعوبیگری در قرن بیستم با کمونیسم، به مثابه نیرویی بیگانه و ضد عربی، نیز ارتباط داده می شد.

امروزه مثلث منفی ضد عربیّت، کمونیسم و تشیّع (شعوبیّه، شیوعیّه و تشیع) مثل سیاسی رایجی در عراق است.

نگرانی حکومتها در باب عدم وفاداری یا وفاداریهای چندگانه شیعیان از سه عامل بنیادی برمی خیزد: عامل اول، حضور شمار نسبتا زیادی از شیعیان ایرانی تبار (عجم) در کشورهای عربی خلیج فارس است. این افراد با عنوان روحانی و طلاب علوم دینی در شهرهای مقدّس عراق، یا با عنوان تاجر در بحرین، کویت و امارات متحده عربی ساکن اند. این مهاجران ایرانی از کشورهای میزبان تابعیّت گرفته به منزله اعضای تشکیلات مذهبی یا خانواده های تاجر، ثروتمند شده و اهمیت یافته اند. چگونگی ادغام آنان در جوامع شیعی عرب، از کشوری به کشور دیگر متفاوت است، و در شهرهای زیارتی عراق بالاترین حد را دارد. آمیختگی ایرانیها و عربها، به واسطه ازدواج، همسایگی و همکاریهای شغلی در سراسر منطقه متداول است و در درجه اول، به جایگاه اقتصادی و اجتماعی آنان بستگی دارد. عجمهای مقیم، روابط خانوادگی، تجاری یا مذهبی خود را با ایران حفظ کرده اند، و این روابط، در مجموع، با تغییرات حکومت یا انقلاب در ایران دچار گسستگی نشده است. ایرانیهای عرب شده به طور سنّتی از سیاست فاصله می گیرند و شواهد ساکن حاکی از این امر است که آنان توانسته اند در کویت، بحرین و امارات متحده عربی، نظر مساعد و حمایت حکومت را به خود جلب کنند، افزون بر آنکه منافع تجاری آنان ثبات وضع موجود را می طلبد.

آنچه برای حکومتهای عربی نگران کننده تر است، این است که اهمیت شهرهای مقدّس شیعی عراق به تدریج کم شده و در پی آن، شهرهای زیارتی ایران ترقّی کرده اند. ناآرامیهای سیاسی عراق که با کودتای 1958 آغاز شد و با تجاوز حکومت بعث به نهادهای مذهبی، از سال 1968 به بعد، ادامه یافت، از برجستگی نجف و کربلا که مراکز و آموزش مذهبی شیعی و نیز مراکز جذب زائر بودند، کاست. ملی کردن موقوفات مذهبی شیعیان موجب تضعیف بنیه مالی

روحانیت در عراق شد؛ چرا که نهادها و مؤسسات مذهبی برای تأمین کمک هزینه طلاّب فقیر، به درآمد این موقوفات عظیم وابسته بودند. افول نجف و کربلا، از اواخر دهه پنجاه تاکنون، که می توان آن را کاملا به سیاستهای ظالمانه بعثیها منتسب ساخت، برای شهرهای قم و مشهد در ایران فرصتی پدید آورد تا اعتبار و نفوذ روزافزونی کسب کنند. به طور فزاینده، رهبران معنوی شیعیان یعنی مراجع، یا ایرانی بودند یا عرب هایی که به اجبار در ایران سکونت گزیده بودند.

به تدریج شمار طلاّب شیعه عرب که برای تحصیل در محضر علما به ایران می آمدند، از آنانی که به عراق می رفتند بیشتر شد و این امر موجب بسط و تعمیق پیوندهایی شد که جوامع شیعی جهان عرب با ایران داشتند.

رهبری معنوی شیعیان، که مراجع سمبل آن هستند، عامل دیگری برای نگرانی حکومتهای عربی است. در دوران کنونی، بیشتر مراجع، ایرانی یا ایرانیان عرب شده ای بوده اند که در کشورهای عربی و معمولا عراق سکونت داشتند، و سپس مجبور به فرار از این کشور شدند. افول شهرهای زیارتی و نهادهای مذهبی در عراق، این عدم توازن را تشدید کرد و به تدریج شیعیان عرب برای کسب راهنمایی در امور دینی به علمای ساکن در ایران امید بستند. یک استثنای مهم در روند غلبه ایرانیها، آیت الله العظمی ابو القاسم خویی بود که تا زمان فوتش در 1993 مرجع اعلای شیعیان بشمار می رفت. وی اگرچه ایرانی تبار بود تا پایان عمر در نجف زیست.

روابط نزدیک شیعیان عرب با ایران، و این واقعیت که ایران (یک کشور غیر عرب) پرچمدار تشیّع است، موجب نگرانی عمیق حکومتهای عربی شده است.

ایران، طی قرنهای متمادی، به طور سنّتی رقیب سیاسی، نظامی و فرهنگی جهان سنی، ابتدا در برابر امپراتوری عثمانی و سپس در مقابل کشورهای تازه استقلال یافته ساحل خلیج فارس تلقی می شده است. وسعت، تاریخ و آرمانهای

ملی گرایانه ایرانیان از سوی عربها تهدیدی پنهانی و همیشگی قلمداد می شده است. حکومتهای عربی از قدرت بالقوه ایران برای گسترش نفوذ یا سلطه خود در منطقه خلیج فارس عمیقا آگاه اند (به فصل 4 مراجعه کنید). جمعیّت شیعی نقشی اساسی در ایجاد این نگرانیها ایفا می کند، و به منزله ستون پنجم احتمالی حکومت ایران در جامعه عرب دیده می شود. خاطره تاریخی شعوبیّه و نیز دلبستگی جدید شیعیان (یا دست کم، برخی از آنان) به انقلاب ایران این نگرانیها را تشدید کرده است.

در واقع، این گونه نگرانیها کاملا هم بی اساس نیستند. در تشیّع، روحانیان صرفا رهبرانی معنوی نیستند که منحصرا در امور اعتقادی به راهنمایی مردم بپردازند. نقش علما بسیار فراتر از این وظایف است و اصولا می تواند کلّ زندگی فرد را در ابعاد زیر دربرگیرد: زندگی خصوصی، رفتار شخصی، روابط فردی و اجتماعی و همه جهان بینی فرد. بنابراین، پیش بینی تأثیر بالقوه و عمیق علما بر طلاب در امور سیاسی و اجتماعی کاملا معقول است. ازاین روی، نفوذ واقعی یا پنداری علمای ایرانی بر جمعیّت شیعی، بر شدت بی اعتمادی به شیعیان در کشورهای عربی می افزاید.

برداشتهای ناظر به وفاداری شیعیان، در دوران اخیر، به طور مستقیم از کشمکشهای خارجی ای متأثر است که بر شیعیان محلّی تأثیر می گذارد. روابط ایران و عراق بارزترین نمونه است. تنشهای گسترده میان دو کشور که به هشت سال جنگ، در دهه 1980، انجامید، شیعیان را در بحبوحه خود گرفتار کرد. در جنگ کویت نیز شیعیان کویت مجبور شدند با ارتش عراق که اکثریت سربازان وظیفه اش شیعه بودند، به طور مستقیم بجنگند. در هر دو نمونه، رژیمهای مورد بحث بر آن بودند تا از شیعیان به منزله ستون پنجم خود در کشور مقابل استفاده کنند و البته در این امر ناکام ماندند. شیعیان توانستند به خوبی وفاداری کلی خود

را به کشوری که در آن اقامت دارند، نشان دهند. البته در دورانهای مختلف، تنشهای فرقه ای قابل توجهی وجود داشته است. خلاصه کلام اینکه، اوضاع داخلی جوامع شیعی به طور اجتناب ناپذیر تا حدی از روابط موجود بین حکومتشان با دیگر حکومتها تأثیر می پذیرد؛ درست همان گونه که یک یهودی مراکشی، تحت تأثیر جنگ مصر و اسرائیل قرار می گیرد، یا آن گونه که پلیس فدرال امریکا (اف بی آی) یا حتی برخی از امریکاییان در طول جنگ این کشور با عراق، به مسلمانان امریکایی می نگریستند.

نمونه دیگر اینکه، ایران به منزله مهم ترین کشور شیعی جهان، توجه به جوامع شیعی خارجی را در سیاست خود گنجانده و در پی آن است که نمایندگانی به سوی آنان بفرستد و همچنین به آنها کمک کند، یا آنان را تحت نفوذ قرار دهد. ایران (حتی در دوره شاه، البته تا حدی کمتر) جوامع عرب شیعی را «ابزاری طبیعی» برای بسط نفوذ خود در جهان عرب تلقّی می کرد (به فصل چهار رجوع کنید).

سرانجام، دشمنان کشورهایی که جوامع شیعی در آنها اقامت دارند، اغلب از نارضایتیهای خالصانه آنها، برای ایجاد گروههای زیرزمینی مخالف استفاده می کنند. رهبران تندرو جوامع ستمدیده شیعی نیز وسوسه می شوند با کشورها یا سازمانهای شیعی خارجی ارتباط برقرار کنند، تا بتوانند از کمک احتمالی آنها در مبارزه برای دستیابی به حقوق بیشتر در کشورشان بهره برند. به همین دلیل است که، برای مثال، برخی از عوامل رهبری شیعیان سعودی یا بحرینی به جلب حمایت ایران می اندیشند، یا در پی منافعی هستند که ممکن است از ارتباط با گروههای تندرو شیعی لبنان، همچون حزب الله، به دست آید. شمار نسبتا زیادی از شیعیان عراقی، در تلاش برای تغییر رژیم صدام حسین، مایل اند که ایران پایگاه و پناهگاهی برای آنان باشد، و در جنگ تمام عیار شیعیان با رژیم صدام، از آنها حمایت سیاسی کند.

این عوامل می تواند واکنشهای متقابل شیعیان را نیز برانگیخته، آنان را به کناره گیری غیر طبیعی از سیاست وادار سازد. دقیقا به این دلیل که وفاداری شیعیان به رژیمها و جوامعی که در آنها سکونت دارند، گاه مورد تردید واقع می شود (به ویژه وقتی که رژیمها درصدد منزوی کردن یا نادیده گرفتن آنان هستند)، شیعیان اغلب از پیوند با هرگونه جنبش شیعی فراگیر یا جوامع شیعی کشورهای دیگر اجتناب می ورزند. آنان از فعالیّتها یا حتی نگرشهایی که ممکن است آنان را «انترناسیونالیست» یا دیدگاههای سیاسی شان را «تشیّع محور» بنمایاند، بیم دارند. حتی برخی از شیعیانی که با آنها مصاحبه کرده ایم، تأکید داشتند که «هیچ علاقه ای» به شیعیان کشورهای دیگر ندارند. شاید بتوان این ادّعا را تا حدی درست دانست، اما این امر نیز برای ما محسوس بود که مصاحبه شونده ها بسیار مایل اند تا نگرششان امروزی و غیر فرقه ای تلقّی شود، و چیزی نگویند که وفاداری آنان را کانون سوءظن قرار دهد، حتی درحالی که ممکن بود دلبستگی آنان به موضوعات «پان شیعی» به روشهای دیگری آشکار گردد. حتی شیعیان غیر مذهبی نیز معترف اند که بی توجهی به رفاه دیگر جوامع شیعی، حتی براساس مبانی صرفا فرهنگی یا انسان دوستانه، امری غیر طبیعی است. اما به این دلیل که رژیمهای استبدادی، شیعیان را برای هر چیزی که نشان از ناوفاداری بالقوه داشته باشد مجازات می کنند، بسیاری از شیعیان از درگیر شدن در امور شیعی خارج از کشورشان به عمد اجتناب می ورزند.

مفهوم مشروعیت در تشیّع

تحقیق درباره نگرش سیاسی و روان شناختی تشیّع در ابتدای تاریخ آن، به ویژه درباره حکومت، آموزنده است. به لحاظ تاریخی، برخی از آموزه های سیاسی، شیعیان را در وضعیتی دشوار در برابر حکومت قرار داده است. تشیّع به مثابه

جنبشی سیاسی در حمایت از امام علی، داماد و پسر عموی پیامبر، پدید آمد.

«هواداران علی»(که معنای تحت اللفظی شیعه است) او را جانشین برحق پیامبر در رهبری امّت (یعنی جامعه مؤمنان) می دانستند و معتقد بودند پیامبر او را برای رهبری برگزیده یا دست کم از او پشتیبانی کرده است. در واقع شواهدی قوی حاکی از آن اند که احتمالا مسئله همین گونه بوده است؛ از جمله اینکه علی از نخستین کسانی بود که به پیامبر ایمان آورد، و همچنین وفاداری و دفاع درازمدت و صریح او از پیامبر، و نیز تقوا و تدبیر شخصی اش.

اما کاندیداهای مسن تر و قدرتمندی از قبیله قریش که از طریق اجماع بزرگان جامعه برگزیده شده بودند، به مخالفت با او برخاستند، و به این صورت، خلافت او، سه بار، تا 24 سال بعد از فوت پیامبر به تعویق افتاد. با تدوین آموزه های شیعی در طول زمان، شیعیان به این امر معتقد شدند که فرزندان خاصی از علی (که از نسل پیامبرند) مورد عنایت الهی قرار گرفته و امامان برحق مسلمانان در امور مادی و معنوی هستند و ازاین روی، فقط آنان می توانند براساس عدل حکومت کنند و با ظلم به مقابله برخیزند. برخلاف روش جانشینی مبتنی بر اجماع،⁽¹⁾که بلافاصله بعد از فوت پیامبر دنبال شد، شیعیان معتقدند رهبری امّت باید به اولاد پیامبر، از طریق انتصاب، منتقل شود. ازاین روی، در نظر شیعیان، امویها و خلفای بعدی غاصب بوده و هیچ مشروعیتی برای حکومت نداشته اند؛ و بدین سبب بود که وفاداری شیعیان به خلیفه کانون تردید واقع شد.(6)

در واقع، پس از امام حسین، هیچ یک از امامان حتی در پی دستیابی به خلافت نیز نبودند. طی دوران خلافت اموی و اوایل دوره عباسی، شیعیان اعتراضاتت.

ضعیفی علیه قدرتهای حاکم صورت دادند که نتایج ناموفق و گاه مصیبت باری در پی داشت. مهم ترین این اعتراضات در سال 680 میلادی رخ داد. در این واقعه امام سوم، حسین، و خویشاوندانش در نبردی نابرابر در کربلای عراق کشته شدند. شیعیان، در دوره عباسی نیز، به شدت سرخورده شدند؛ چرا که آنان به این امید از شورش موفق عباسیان علیه امویها حمایت کرده بودند که خلافت جدید در نهایت به امام برحق بازگردد. در دوران عباسی نیز شورشهای شیعی، بدون هیچ نتیجه مطلوبی، پی درپی ادامه یافتند. برچسب رافضی (ردکننده ها)(7)که در دوره عباسی مطرح شد، حاکی از تداوم مخالفت شیعیان با مشروعیّت حکومت و احتمالا تداوم آزار و اذیّت آنان توسط حکومت بود. شیعیان معتقدند که چند تن از ائمه پس از امام حسین، به دست خلفای اموی و عباسی مسموم شدند.

شکستها و ناکامیهای پیاپی، چهره تشیّع را در اواخر قرن نهم میلادی تغییر داد. ائمه زندگی خویش را وقف تحقیق در الهیات و فقه و هدایت معنوی جامعه کردند و در شورشهای پراکنده و نافرجامی که گروههای شیعه طی دوران اموی و عباسی صورت می دادند نقشی نداشتند. اعتقاد به غیبت امام دوازدهم، مهدی منتظر (آن هدایت شده الهی که مردم در انتظار اویند) در سال 874، بدون اینکه وارثی داشته باشد، به لحاظ کلامی و سیاسی نقطه عطفی برای تشیّع بشمار می آید. این امر باب تعالیم امامان را که تشیع برای تکمیل قرآن و آموزشهای پیامبران پذیرفته بود، بست. غیبت امام دوازدهم پیامدهای سیاسی نیز در پی داشت. شیعیان معتقدند یگانه رهبر مشروع جامعه اسلامی امام منصوب است که در طبیعت فرهمند خود، قدرت مادی و معنوی را ترکیب کرده است. اگرچه بیشتر امامان در پی دستیابی به چنین قدرتی نبوده اند، طی دوران زندگی خود، یا پس از آن، تنها جانشینان حقیقی محمّد تلقّی می شدند. معنای غیبت این بود که شیعیان دیگر کاندیدایی برای رقابت با خلافت ندارند. امام دوازدهم که هرگز

نمی میرد، در زمان مقدّر از پرده [غیبت] برون می آید، تا براساس عدالت حکومت کند و با زشتی ها به نبرد برخیزد. تنها آن هنگام که امام دوازدهم بار دیگر خود را بر مؤمنان ظاهر سازد، یک رهبری مشروع و الهی عینیت خواهد یافت که می تواند وفاداری مؤمنان را مطالبه کند. در نتیجه، تا رجعت نهایی مهدی، هر نوع شورشی بیهوده تلقّی می شود. اصلا پذیرش مشروعیّت حقیقی هر حکومتی که پیش از بازگشت مهدی بر سر کار باشد، برای یک شیعه متّقی بسیار دشوار است. این کناره گیری سیاسی ناشی از شکست، شیعیان را وادار ساخت که به درون جوامع خود عقب بکشند و خود را وقف توسعه الهیّات و فقه، و شرح و تفصیل تاریخ و شعایرشان کنند. شیعیان، رژیمهای سیاسی موجود در جهان اسلام، به استثنای معدودی از آنها را،«تنها در عمل می پذیرند، نه آنکه آنها را مشروع بدانند». (8)

سرانجام، بحثهای دیرین شیعیان درباره اساس مشروعیّت حکومت، مسائل دیگری را در اذهان شیعیان مطرح ساخته است. به علت غلبه بی عدالتی بر جهان، ممکن است شیعیان، از لحاظ روانی، به یک معنا جز ظلم و ستم از حکومتها انتظاری نداشته باشند. متأسفانه شمار زیادی از رژیمهای خاورمیانه به این انتظار تحقق بخشیده اند. ازاین روی، شیعیان ازنظر اعتقادی آمادگی بیشتری دارند که از حکومتهای ظالمانه یا بد فاصله بگیرند، یا حتی دراین باره به تلاش و اقدام دست زنند. فقه تسنن، که قرنها تحت حمایت حکومت یا حتی به منزله یکی از پایه های آن گسترش یافته است، بیشتر به این دیدگاه محافظه کارانه متمایل است که تقریبا در تمامی موارد، فتنه (هرج ومرج) بدتر از ظلم است. این تفسیر که از دیرباز مورد تأیید حکومت بوده، اگرچه هیچ گاه به طور کامل مقبول همه سنّیها قرار نگرفته است، بی تردید برای رژیمهای فعلی که خواستار حفظ وضع موجود و سرکوب نیروهای مخالف اند، مفید خواهد بود.

در واقع، امروزه جنبشهای اسلام گرای سنی با معکوس سازی نقش [دین]، عملا به پذیرش دیدگاهی «شیعی تر» در باب حکومت ظالمانه سوق یافته اند؛ یعنی این اصل را پذیرفته اند که در اسلام نه تنها نمی توان حکومت ظالمانه را با عنوان «بدتر از فتنه» مجاز شمرد، بلکه بی تردید بر مؤمنان واجب است که در مقابل آن مقاومت کنند. رژیمهای استبدادی که این گونه مشروعیّتشان را در معرض تهدید می بینند، این گروههای اسلام گرای سنی را اغلب به «شیعی» بودن متّهم می سازند.

خلاصه کلام آنکه، این دیدگاه شیعیان درباره حکومت سنّیها، در افزایش تردید رژیمها درباره پایبندی درونی اتباع شیعی شان به حکومت مؤثّر بوده است.

امروزه در میان بسیاری از شیعیان، پایبندی مذهبی به معنای صرفا اعتقادی آن (و قطع نظر از ابعاد اجتماعی اش) بسیار قوی است. برخی از اندیشمندان شیعه در مصاحبه با ما، از تشیّع با عنوان «اسلام حقیقی» سخن می گفتند؛ به این معنا، آنان تشیع را مکتبی می دانستند که روزی به دلیل پیراستگی پیامش مقبولیّت جهانی می یابد. ازنظر این افراد، سنّیها با ملزم کردن اسلام به حمایت از حکومت، و در نتیجه آلوده ساختنش به سیاست قدرت طلبانه آن را به تباهی کشانده اند. آنان تشیّع را یک آموزه پیراسته و مجموعه ای الزام آور از آرمانهای مذهبی همواره مطلوب می دانند که در تضاد با اسلام سنی است؛ اسلامی که از مدتها پیش به دست روحانیت سازش جوی اهل سنّت، به ایدئولوژی حکومتی بی ارزشی تبدیل شده است.

عوامل طرد

علّت طرد شیعیان، هم نگرشهای اجتماعی سنّیان است و هم سیاستهای حکومتی (البته نه سیاستهای اعلام شده، بلکه نگرشهایی که اغلب اظهار نمی شوند، اما باوجود این، با اجماع ضمنی هیئت حاکم اعمال می گردند). شدت

طرد شیعیان از کشوری به کشور دیگر، بسته به آسان گیری و انعطاف پذیری ساختار سیاسی موجود، متفاوت است. اما در مجموع، شیعیان به منزله یک کل احساس می کنند که ازنظر اجتماعی تحت تبعیض قرار گرفته و ازنظر سیاسی از حقوق خود محروم شده اند، و همیشه نیز از تمایز خود با دیگر اتباع آگاه می گردند.

شیعیان حکومت ظالمانه را رشته به هم پیوسته ای می دانند که با غصب خلافت شروع شد و تا قرن بیستم ادامه یافت؛ یعنی زمانی که استعمار از سنّیها حمایت، و سلطه آنان را در جهان عرب تضمین کرد (به استثنای سوریه که در آن، فرانسه از اقلیّت حاکم علوی که شکل بسیار متفاوتی از تشیّع است، حمایت می کرد).

میراث حکومت عثمانی و استعمار غربی (که هر دو در امر خدمات دولتی به شدت به سنیهای محلی، که منافع خاص خود را دنبال می کردند، وابسته بودند) و نیز تمرکزگرایی بسیار زیاد حکومتهای عربی پس از استقلال، موجب شد که سنّیها در عرصه عمومی، حتی در کشورهایی که شیعیان در آنها اکثریت دارند، موقعیّت برتر خود را تحکیم بخشند. اما سنّیها، و نیز بسیاری از شیعیان، جوامع شیعی را به سبب انزواطلبی و خودداری از تغییر روشهای محافظه کارانه شان سرزنش می کنند. بااین همه، حکومتهای سنی پس از استقلال به بهبود جایگاه اقتصادی و اجتماعی شیعیان یا افزایش فرصت های سیاسی و شغلی آنان توجه بسیار کمی نشان دادند. بسیاری از حکومتها از نادیده گرفتن و منزوی کردن شیعیان خشنود بودند.

در دهه های نخستین قرن بیستم که کشورهای جهان عرب به تدریج استقلال یافتند، در واقع فرصتی برای شیعیان پدید آمد تا در [فرایند] ایجاد ملّت، به ویژه در عراق، بحرین و لبنان، نقشی داشته باشند. نخستین و برجسته ترین این تلاشها در سال 1920 در عراق صورت گرفت؛ در این زمان روحانیان و چهره های سرشناس غیر روحانی شیعی، دوشادوش سنّیها، در قیام علیه حکومت بریتانیا

نقش عمده ای داشتند.⁽¹⁾«انقلاب»1920 عقیم ماند، و هنگامی که بریتانیا بر اعتمادش بر گروهی از افسران سنی باقی مانده از دوران امپراتوری عثمانی صحّه گذاشت، شیعیان عراقی در انزوایی غیر فعال عقب نشستند. شیعیانی که ازآن پس وارد زندگی سیاسی شدند بیشتر در چارچوب سازمانهای غیر قانونی چپ گرا یا کمونیستی و تا حد کمتری در حزب بعث-هنگامی که هنوز سازمانی زیرزمینی بود-فعالیّت می کردند.

حتی هنگامی که تأسیسات اداری حکومت در منطقه توسعه یافت، دولتها از استخدام شیعیان و ارتقای آنان در بخش حکومتی حمایت نکردند. به کارگیری شیعیان در خدمات شهری و سطوح پایین دستگاه اداری نیز، قطع نظر از موارد پراکنده مساوات طلبی نمایشی، تناسبی با شمار آنان ندارد. از سوی دیگر، در دهه های نخستین شکل گیری حکومتهای مستقل در جهان عرب، جوامع شیعی تحت تأثیر روحانیت محافظه کار و محتاط، به حکومت بی اعتماد شده، و از مشارکت، حتی در زمینه های قابل دسترس خودداری کردند. امروزه نیز حضور شیعیان در بخشهای «حسّاس» نظامی، امنیّتی و سیاسی، در تمامی کشورهای منطقه ناچیز است. تصمیم مستند، فرمان یا قانون خاصی که شیعیان را از برخی مشاغل بازدارد در دست نیست؛ اما در این زمینه به طور ضمنی در میان طبقه حاکم اجماعی وجود دارد. افزون بر این، وجود یک نظام اداری مبتنی بر جانبداری شخصی، خویشاوندسالاری و رابطه-که در خاورمیانه حاکم است-این نتیجه را در پی دارد که حتی در مواردی که هیچ محدودیتی برای استخدام شیعیان وجود ندارد، این مشاغل در دسترس آنان نیست، زیرا ارتباطات لازم را برای دستیابی به آنها در اختیار ندارند.د.

مبارزه سیاسی شیعیان

طبیعی خواهد بود اگر مبارزه سیاسی شیعیان را محصول جنبشهای اسلام گرای شیعی بدانیم. بااین حال، چنین برداشتی ساده انگاری بیش از حد خواهد بود، چرا که مخالفت شیعیان، طی دهه های پیش از شکل گیری احزاب اسلام گرا، از راههای مختلف و با ابزارهای متعدد پی درپی اظهار می شده است. همچنین، مرسوم است که فعالیت سیاسی شیعیان را الهام گرفته و برخاسته از انقلاب ایران بینگارند، اما این نیز ساده انگاری بیش از حد است. در دوران جدید، نضج گیری تشیع به مثابه هویّتی سیاسی در جهان عرب، دست کم یک دهه بر انقلاب ایران مقدّم بوده است، و به طور دقیق تر می توان آن را با تشکیل حزب الدعوه در عراق در اواخر دهه 1960 یا حتی اواخر دهه 1950 مرتبط دانست.

اعتراضات شیعیان به سیاستهای قدرتهای حاکم از ابتدای قرن بیستم وجود داشته است؛ محض نمونه در عربستان سعودی، هنگامی که شاه ابن سعود منطقه القطیف، مرکز منطقه شیعی، را اشغال کرد، یک روحانی سعودی به نام «علام حسن علی البدر» مردم را به مقاومت در برابر نیروهای وهابی فراخواند. بااین حال ، شخصیتهای غیر روحانی معتقد بودند که مقاومت غیر ممکن است.

شیعیان در پرتو تجربیات ناخوشایندی که در جریان اشغال سرزمینشان به دست وهّابیها در قرن 19 به دست آورده بودند، بر پایه پیمانی با ملک ابن سعود، که حقوق مذهبی و اجتماعیشان را تضمین می کرد، تسلیم شدند.(9)در اوایل دهه 1920، شیعیان بحرین بارها برای خاتمه دادن به بدرفتاری خاندان حاکم الخلیفه، که از جانب بریتانیا حمایت می شدند، به مقامات بریتانیایی توسّل جستند. شیعیان بحرینی در پی دو سال اعتراض، درگیری با پلیس و نزاعهای درون گروهی، در 1953 و 1954، با نوشتن طومارهای متعددی خواستار اصلاحات، حقوق قانونی برابر و تشکیل یک مجلس نمایندگان شدند.(10)در

عراق، هم تشکیلات روحانیت و هم رهبری غیر مذهبی شیعی در مطالبه حقوق برابر برای شیعیان فعّال بودند. در 1935، ارتش عراق ناگزیر شد شورش قبایل شیعی را فرونشاند و اندکی پس از آن، شخصیتهای شیعی نجف منشوری را در انتقاد از «فرقه گرایی»، تبعیض و عدم گماشتن شیعیان در مشاغل دولتی امضا کردند و خواستار برقراری عدالت در امر مالیات و خدمت نظام وظیفه شدند.(11)

در اواسط قرن بیستم شیعیان کشورهای عربی اعتراضات سیاسی خود را به صورتی آشکارتر در چارچوب جنبشهای چپ گرا، از جمله حزب کمونیست و اتحادیه های کارگری غیر قانونی، اظهار می کردند. طی این دوران، عضویت در سازمانهای چپ گرا چنان با نام شیعه پیوند خورده بود که یکی از نویسندگان این دوره، حزب کمونیست عراق را یگانه حزب سیاسی ای عنوان می کند که نماینده شیعیان است. ناآرامیهای کارگری که به دست شیعیان رهبری می شدند، در دهه 1950، در بحرین، عربستان سعودی و عراق رواج یافتند و در ادامه، مطالباتی چون برخورداری از حق نمایندگی، برابری و پیگیری اهداف ملی گرایانه از سوی حکومت را مطرح ساختند. هرچند علما طی این دوره از مناقشات سیاسی دوری می جستند، همواره از آزادیهای مذهبی، استقلال نهادهای دینی و رفاه جامعه حمایت می کردند.

با شکل گیری حزب عراقی الدعوة الإسلامیة، تغییری کیفی در نحوه ابراز اعتراضات شیعیان صورت گرفت. این حزب در 1967 رسما اعلام وجود کرد، اما گویند از 1958 به شکلی جنینی وجود داشته است. حزب الدعوه به گونه قابل ملاحظه ای از ایده های حزب سنی اخوان المسلمین مصر و نظریه پرداز اصلی آن حسن البنّا متأثر بود و از احیای اندیشه های اسلامی و برقراری حکومت عادلانه حمایت می کرد.(12) بااین حال، این حزب فقط برای شیعیان جوان عراقی جالب توجّه بود و به طور عمد از میان طبقات متوسط و زیر متوسط عضو می گرفت؛

یعنی دقیقا همان گروهی که پایگاه سنّتی حمایت از کمونیستها بود. حزب الدعوه نوآوریهای چندی در فعالیّتهای سیاسی شیعیان صورت داد. این حزب نخستین سازمان سیاسی شیعی بود که شیعیان را نه در چارچوب یک جنبش غیر مذهبی با یک برنامه اصلاحی فراگیر، بلکه در یک قالب اسلامی صریح متشکل کرد. این حزب، برخلاف جنبشهای بدون انسجام پیشین، با الگوبرداری از مدلهای مارکسیست-لنینیستی، در راستای خطوط دقیق حزبی سازمان دهی شده بود.

حزب الدعوه به صورتی مخفیانه و از طریق هسته های کوچک و سلسله مراتبی دقیق عمل می کرد. این حزب فعّالانه در صدد جلب پشتیبانی روحانیان رده بالا بود و بدین سان حمایت روحانی بااستعداد و فرهمند، محمد باقر صدر، و نیز مهدی حکیم، پسر آیت الله محسن حکیم را به دست آورد. این حزب، جنبشی انقلابی بود که کاملا خارج از نظام حکومتی عمل می کرد و شگردهایی را به کار می گرفت که آشکارا با منافع رژیم در ستیز بود. براثر این فعالیتها، درگیری با دولت اجتناب ناپذیر شده بود و در پی یورش وحشیانه حکومت به حزب، در مراسم عاشورای 1977، حزب به مقاومت مسلحانه دست زد و به خرابکاری علیه حکومت عراق روی آورد.

اعضای حزب الدعوه و کسانی که مظنون به هواداری از آن بودند، طی دهه 1970 در عراق، به شدت تحت آزار و اذیت قرار گرفتند و در آوریل 1980، محمد باقر صدر و خواهر فعّالش-احتمالا با پیش بینی وقوع جنگ ایران و عراق-به دست صدام حسین اعدام شدند. اما تا آن زمان، حزب الدعوه در کشورهای خلیج فارس، به ویژه کویت، لبنان و ایران انقلابی ریشه دوانیده و از طریق مهاجرت و جلب حمایت شبکه ای از فعّالان همفکر روحانی و غیر روحانی-که برخی از آنان با اعضای الدعوه پیوند خویشاوندی داشتند-نفوذ خود را تثبیت کرده بود.(13)در جهان عرب، حزب الدعوه در سازمان دهی اعتراضات شیعیان

مؤثر بود و به ایجاد حزب الله در لبنان کمک کرد. اعمال تروریستی شیعی که در دهه 1980 در کویت صورت گرفتند، به صورتی قطعی به حزب الدعوه نسبت داده شدند و به نوبه خود موجب یک سری عملیات هواپیماربایی به دست عوامل لبنانی وابسته به حزب الدعوه و حزب الله گردیدند.⁽¹⁾در واقع، الدعوه نخستین نمونه ایجاد یک شبکه منطقه ای شیعی بود که حزب الله در اواخر دهه 80 و اوایل دهه 90، آن را سرمشق خود قرار داد.

اگرچه حزب الدعوه رفته رفته تحت تأثیر ایران قرار گرفت، مدتها پیش از آن و مستقل از نفوذ ایران، در عراق ریشه دوانیده بود. اینکه حزب الدعوه مجبور شد تحت نفوذ ایران قرار گیرد، احتمالا در عمل اجتناب ناپذیر بود؛ چرا که به شدت سرکوب شده و مجبور بود تشکیلات رهبری را در خارج از عراق مستقر سازد.

ایران از معدود پناهگاههایی بود که حزب می توانست بیاید. در این اوضاع، در آغاز دهه 80، این حزب به صورتی گریزناپذیر به تدریج آلت دست سیاستهای ایران شد. بااین حال، باید به یاد آورید که الدعوه جنبشی بود کاملا بومی و با یک نگرش عقلی قوی و مستقل از اسلام و حکومت، که کاملا در مقابل دیدگاه خمینی درباره حکومت روحانیان قرار داشت. شرائط سرکوب و طرد در عراق که برای بسیاری از جوانان تحصیل کرده شیعه تحمل ناپذیر و نومیدکننده بود، موجب پیدایش حزب شد. افزون بر این، افزایش خشونت محصول شکنجه های بی رحمانه رژیم بعث عراق بود که الدعوه را بزرگ ترین تهدید علیه خود تلقی می کرد و در پی نابودی آن بود.

به همین سان، پیدایش حرکت امل (جنبش امید) در لبنان، که تشکیل گروهت.

افراطی تر حزب الله را در پی داشت، محصول جنگ داخلی لبنان و مرزبندیهای فرقه ای خون باری بود که جنگ حدود آن را معین می کرد. موسی صدر، روحانی ایرانی-لبنانی، به جنبش امل قوام بخشید، اما این جنبش در زمان شاه پدید آمد،⁽¹⁾و نه در دوران جمهوری اسلامی. افزون بر این، به دلیل محرومیت شیعیان از حقوق خود و تبعیض، عوامل نارضایتی برای شیعیان لبنان در مرحله پیش از جنگ داخلی در این کشور و انقلاب ایران به قدر کافی وجود داشت، اگرچه شکنجه که مشخصه حکومت عراق بود، در لبنان به چشم نمی خورد. اما وقتی موسی صدر شیعیان را بسیج کرد، هدفش آن بود که آنان را از انزوا درآورد و تواناییهای جامعه شیعیان را از درون بازسازی کند. جنگ لبنان این آرمان رفیع را بیهوده جلوه داد و برای روشهای افراطی و خشن چارچوبی جدید پدید آورد.

به طور قطع، انقلاب ایران و نیز جنگ طولانی آن با عراق، در دهه 1980 مبارزات شیعیان عرب را که اصولا ریشه در خود جوامع عرب داشت، تحت تأثیر قرار داد. ایران با حمایتهای اخلاقی، زبانی و مادی از جنبشهای شیعی عرب، به صورتی آشکار به آنها قوّت بخشید. نکته اساسی تر آن است که ایران پرچم افتخار شیعی را برافراشت و به شیعیان نشان داد که ایجاد تغییرات ممکن است، و می توان به بی عدالتی خاتمه داد به عبارت دیگر، یک گروه ستم دیده می تواند جایگاهش را ارتقا بخشیده، خود را آزاد سازد. انقلاب ایران یک نتیجه دیگر نیز دربر داشت، و آن این بود که بعد مذهبی انقلاب و مبارزه را برجسته ساخت و بر نقش روحانیت شیعه تأکید ورزید.

اما خشونت دوران خود را سپری کرده است. فروکش کردن شور انقلابی درد.

ایران و خاتمه جنگ ایران و عراق، و ورود حزب الله به جریان غالب سیاسی لبنان، همگی موجب تعدیل سیاست گروههای شیعی به سمتی شدند که بیشتر مطرح کردن مشکلات شیعیان در سطوح کشوری و بین المللی را مد نظر داشت.

امروزه، شیعیان مبارز، همان قدر که به حضور در خیابانهای بحرین یا بغداد اهمیت می دهند، به رسانه ها و نهادهای بین المللی توجه دارند. فقط در لبنان حرکتهای خشونت آمیز شیعیان منافع سیاسی مهمّی برای آنان در پی داشته است. در کویت، که امروزه شیعیان در آن از حد مطلوبی از مشارکت و حقوق شهروندی برخوردارند، این اصلاحات از طریق توسعه روندهای دموکراتیک و پلورالیستی، که نتیجه خاتمه جنگ خلیج فارس بود، فراهم شده است. در بحرین، اعتراضات شیعیان به افزایش سرکوب حکومتی و بن بست سیاسی انجامیده است. در عربستان سعودی، آتش بس شکننده ای بین حکومت و شیعیان اعلام شده است. در عراق، جایی که آینده آن نه فقط برای شیعیان بلکه برای تمامی منطقه با اهمیت است، مقاومت مسلحانه شیعیان ادامه دارد. خشم شیعیان در حد انفجار است و امیدی به کسب توافق از راه مذاکره و آرام شدن شرائط نیست. اما وقتی رژیم صدام حسین به پایان راه برسد، شیعیان عراقی یقینا به اقدامات نیم بند و آرام بخشهای موقتی قانع نمی شوند.

نتیجه

در تحلیل نهایی، این شیعیان به تنهایی نیستند که تعیین می کنند تغییرات اجتناب ناپذیر چگونه رخ خواهند داد، بلکه ارتباط متقابل حکومت و شیعیان است که چنین خواهد کرد. گرفتاری اصلی حکومتها در دنیای عرب (و بخشهای دیگر جهان در حال توسعه) این است که غاصبانه خود را نماینده و مظهر «مردم» و «ملّت» می دانند. وقتی حکومت ابزاری صرف (برای استفاده از)«ملت» باشد،

حفظ حکومت و غاصبان آن به تنها معیار وفاداری مبدل می شود، و اصلاحاتی که قدرت حکومت و متولّیان آن را تهدید کنند، خائنانه تلقّی می شوند. این مشکل عام در تمامی کشورهای عربی وجود دارد و منشأ مستقیم مسائلی است که نه فقط شیعیان، بلکه تمامی شهروندان کشورهای عربی با آنها دست به گریبان اند.

در ارزیابی روابط آتی شیعیان و حکومتها، برآورد ما این است که اولا، تغییری رخ خواهد داد، چرا که وضعیت کنونی نه عادلانه و معقول است و نه برای شیعیان (یا اکثریت آنان) قابل قبول؛ ثانیا، در کشورهایی که شیعیان اکثریت نادیده گرفته شده را تشکیل می دهند، روند توسعه دموکراسی، به صورتی اجتناب ناپذیر، تغییرات عمده ای در ساختار قدرت سیاسی و اجتماعی پدید می آورد با قطع نظر از آنکه این تغییرات تا چه حد تدریجی و با ملاحظه صورت گیرند؛ ثالثا، هدف شیعیان از ایجاد فضای باز سیاسی، لزوما با اهداف اصلاح طلبان، لیبرالها و دموکراتهای سنی، که آنان نیز تهدیدی برای قدرت مستقر سنی بشمار می آیند، متفاوت نیست. ازاین روی، پیش برد دموکراسی تغییرات عمده ای در نظام اجتماعی، حتی در میان سنیان، ایجاد می کند؛ رابعا، درگیری شیعیان با حکومت، خواه مسالمت آمیز و دموکراتیک و خواه خشن، ضرورتا علیه دیگر قشرهای کشور نیست، چرا که چنین حکومتهایی نمی توانند مدّعی نمایندگی «مردم» یا «کشور» باشند.

رژیمهایی که شیعیان را تهدیدی جدّی برای نظام حاکم تلقّی نمی کنند، ممکن است نوعی فرایند تدریجی جذب شیعیان را برگزینند که با روند کثرت گرایی و دموکراتیک شدن کلی نظام و نیز تعریف فراگیر مفاهیم شهروندی و وفاداری هم جهت باشد. در کشورهایی که اکثریت با شیعیان است (یا همچون عربستان سعودی، ازروی ناچاری، تمایلات جدایی طلبانه دارند) این روند مشکلات بیشتری دربر خواهد داشت. اگر حکومت (غیر انتخابی) شیعیان را تهدیدی

برای بقای خود تلقّی کند، به یقین اقدامات ستیزه جویانه خود را برای از بین بردن این خطر ادامه می دهد، و موجب پدید آمدن میزانی از خشونت میان حکومت و شیعیان شده، نظمی بی ثبات حکم فرما خواهد شد. در این وضعیت، وفاداری به رژیم عاجز و غیر انتخابی تنها معیار «وفاداری» و برخورداری از حقوق «شهروندی» قلمداد خواهد شد. در چنین اوضاعی، فقط شیعیان نیستند که بازنده اند؛ بلکه کل جامعه بازنده است، چرا که به نام حفظ «کشور» شاهد کاهش مضاعف آزادیها و حقوق از پیش محدودشده پیشین خود خواهد بود.

تا چه حد سنّیها با حکومتهای موجود، بااینکه ظالم اند، احساس نزدیکی می کنند؟ حکومتها تا چه میزان می توانند برای تداوم نظام فاسد و استبدادی خود، سنّیان کشورهایی چون بحرین و عراق را از بروز تغییرات احتمالی بترسانند؟ حکومتها تا چه حد می توانند این اعتقاد را بر سنیان تحمیل کنند که منافع آنان با منافع حکومت، هرچند غیر عادلانه و بد باشد، گره خورده است؟ میان حکومتهای سرکوبگر که حافظ وضع موجودند و تغییرات اجتماعی اجتناب ناپذیری که در پی گسترش آزادیها رخ خواهند داد، سنیها چگونه سازش برقرار خواهند ساخت؟ اینها سؤالاتی کلیدی اند که روابط آتی شیعیان و حکومت را معیّن می سازند.

پی نوشتها

⁽¹⁾. From Liora Lukitzp,Iraq:The search for National Identity(London:Frank cass.1995), p.130. (2). نخستین نمونه یک قرارداد اجتماعی و سیاسی در اسلام «قانون اساسی مدینه» است. این قرارداد میان محمد پیامبر [صلّی اللّه علیه و آله]، قبایل مسلمان، و پیروان آنان در شهر مدینه منعقد شد. نقل کامل آن در:

W.Montgomery Watt,Islamic Political Thought(Edinburgh University Press,1968).

(3). برای بحث درباره این اصطلاح نگاه کنید به:

Bernard Lewis,The Political Language of Islam(University of Chicago Presspp,1988), pp.58-59.

(4). Moojan Momen,An Introduction to shi'i Islam(New Haven,CT:Yale University Press,1985), p.64,and W.M.watt,op.cit.p.83.

(5). برای مطالعه درباره شعوبیه نگاه کنید به: عبد العزیز الدوری، الجذور التاریخیة للشعوبیة (بیروت، 1963).

(6). فقط خلفای چهارگانه از طریق اجماع(1) انتخاب شدند. با تأسیس سلسله اموی، خلافت که به امری دنیوی و سیاست مبتنی بر زور تبدیل شده بود، موروثی شد و خلیفه جدید یا توسط اخلافش تعیین می گردید یا از طریق مبارزه. خلفای اموی فرزندان پیامبر نبودند و در مسیر ائمه حرکت نمی کردند.

(7). Momen,p.73.

(8). W.Montgomery Watt,Islamic Political Thought,p.45.

(9). برای بحث درباره نخستین ابراز مخالفتهای شیعیان در عربستان سعودی، نگاه کنید به:

Hamza al-Hasan,History of the shi'a in saudi ARABIA Vol.2.

(10). سعید الشهابی، پیشین، ص 158-169.

(11). ابراهیم، پیشین، ص 122-123.

(12). Joyce Wileya,The Islamic Movement of the Iraqi shi'a(London:Lynne Rienner,1992).

به ویژه فصل 3 درباره شکل گیری الدعوه؛ فرهاد ابراهیم، پیشین، ص 245-246، درباره تأثیر اخوان المسلمین؛ مصاحبه با اعضای حزب.

(13). Ranstorp,Hizballah in Lebanon:the Politics of the Western Hostage Crisis (New York:St.Martin's Press,1997), p.26.

فصل سوم: مطالبات و استراتژیهای شیعیان

اشاره

در میان اهداف سیاسی بنیادین جوامع شیعی عرب، مطالبات اندکی را می توان یافت که صرفا به جوامع شیعی اختصاص داشته باشد. منافع سیاسی و اجتماعی ای که شیعیان در پی آن اند، اغلب با آنچه دیگر شهروندان جهان عرب مطالبه می کنند، هماهنگ است. ممکن است برخی از شیعیان اندیشه یک حکومت اسلامی شیعه را در سر بپرورانند، اما این آرزو در قیاس با آرمان ایجاد حکومت اسلامی سنی، که هدف اصلی سنّیهاست، رواج بیشتری ندارد. در واقع، به رغم بحثهای پیشین ما درباره تفاوتهای اعتقادی شیعیان و سنّیان، مذهب به خودی خود، عمده ترین عامل اختلافها نیست. منشأ این اختلافات، از جنبه تاریخی، فهم متفاوت از حکومت و بیگانگی شیعیان با حکومت سنی است که رهبران آن اصول و اخلاق را فدای کسب قدرت سیاسی کرده اند. در جهان عرب معاصر، مهم ترین مسئله برای شیعیان، موضوع برابری است. باآنکه همگان باید تحقق برابری را هدفی معقول بشمار آورند، تلاش برای ایجاد روابط برابر در نظام سیاسی مخدوش کنونی، به صورتی اجتناب ناپذیر، برندگان و بازندگان جدید و وضعیتی بحرانی را پدید می آورد.

افزون بر این، وضعیتی که شیعیان در جهان عرب با آن مواجه اند، از کشوری به کشور دیگر متفاوت است. ازاین روی، مطالبات و استراتژیهای سیاسی آنان نیز به همین نسبت متفاوت اند. اما در تمامی موارد، شیعیان با تنزل موقعیتشان به «جایگاه اقلیت» و شهروندان درجه دوم مبارزه می کنند (به ویژه در جاهایی که

اکثریت جامعه را تشکیل می دهند). بنابراین اهداف مشترک معینی در میان همه شیعیان وجود دارد؛ هرچند اهداف مشترک نشانه برنامه ای مشترک یا تلاشی مشترک برای کاهش این مشکلات نیست. ایجاد فضای باز سیاسی و اجتماعی و تحقق دموکراسی مشترک ترین هدفی است که همه شیعیان از آن بهره خواهند برد. سنّیان جامعه عربی نیز از گسترش روزافزون فضای باز سیاسی بهره مند می شوند، اما منافع آنان، در مقایسه با شیعیان چندان گسترده نخواهد بود، و ایجاد فضای باز برای سنّیان، دست کم برای طبقه حاکم، مضرّاتی نیز به همراه دارد. شناخت ماهیت فراگیر و غیر انحصارطلبانه اهداف شیعیان، برای فهم آنچه گاه به صورتی تحقیرآمیز «برنامه کار شیعی» خوانده می شود، بسیار مهم است.

مطالبات اصلی جامعه شیعی چیست و چگونه اظهار می شود؟

حقوق برابر شهروندی

دستیابی به حقوق مدنی برابر-برابری در حقوق شهروندی، همسان با دیگر شهروندان-خلاصه کننده اهداف اساسی شیعیان است. اصولا اعطای حقوق مدنی برابر به شهروندان، در توان حکومت و بر عهده آن است، و در واقع تقریبا هیچ حکومتی در منطقه، به صورت رسمی، چنین حقوقی را از جامعه شیعی خود دریغ نکرده است. بااین همه، محدودیتهای اعمال شده بر شیعیان در آزادی بیان، آزادی تأسیس نهادهای سیاسی یا اجتماعی، و برابری در پیشگاه قانون، بیش از محدودیتهایی است که سنیان با آنها روبه رویند. در برخی کشورها (نظیر عراق، عربستان سعودی و بحرین) هیچ یک از دو گروه از حقوق سیاسی واقعی برخوردار نیستند. ازاین روی، شیعیان در زمینه فقدان حقوق، همسان با دیگران اند. اما در مواردی که حکومت به کسی حقوق سیاسی اندکی اعطا می کند، احتمال تبعیض علیه شیعیان چه به صورت رسمی و چه غیر رسمی،

بسیار بیشتر است. ازاین رو، حتی «برابری در محرومیت» بر دوش جوامع شیعی بیشتر سنگینی می کند. عربستان سعودی یک نمونه خاص است؛ چرا که در آنجا شیعیان به صورت رسمی، در مقایسه با سنیان جایگاه قانونی پایین تری دارند؛ مثلا یک شیعه نمی تواند در دادگاه علیه یک سنی شهادت دهد.

پایان بخشیدن به تبعیض

درخواست پایان دادن به تبعیض، به یک معنا، نتیجه مطالبه حقوق برابر است.

دراین مورد نیز هیچ حکومتی جز عربستان سعودی، به صورت رسمی، در هیچ عرصه ای علیه شیعیان اعمال تبعیض نکرده است. اما با در نظر گرفتن ماهیت نهان (یعنی غیر رسمی و غیر مدوّن) تبعیض علیه شیعیان در بیشتر کشورها، تلاش برای پایان دادن به تبعیض شاید از بحث درباره حقوق سیاسی برابر معنادارتر باشد. تقریبا تمام حکومتها، به صورت غیر رسمی، در حوزه های بااهمیتی درحق شیعیان تبعیض روا می دارند. دستگاههای امنیتی شیعیان را «مظنون» یا «غیر وفادار [به دولت]» تلقّی می کنند و براین اساس آنان را تحت مراقبت ویژه قرار می دهند؛ احتمال بازداشت یا بدرفتاری پلیس با آنان بیشتر است، و شانس کمتری برای ارتقا به مشاغل حساس حکومتی دارند. درباره شیعیان، محدودیتهای ارتقای شغلی جنبه قاعده دارند نه استثنا، و دانشگاهها دانشجویان متقاضی سنی را بر متقاضیان شیعه ترجیح می دهند. امروزه، احتمالا، بهترین رکورد در نحوه برخورد با شیعیان در اختیار لبنان و سپس از آن کویت است. تصادفی نیست که براساس این تحقیق، این دو کشور تنها کشورهایی هستند که تا حدودی به اصول دموکراسی عمل می کنند.⁽¹⁾

اصلاحات دموکراتیک و حمایت از حقوق بشر

از جنبه نظری، حکومت دموکراتیک و حمایت از حقوق بشر باید در نظر اکثریت جهان عرب ارزش مطلق داشته باشد. اما وقتی مسائل ناظر به جایگاه اقلیت و اکثریت کانون توجّه قرار می گیرد، مسئله به این سادگی نیست.

در کشورهایی که شیعیان در اقلیت اند، برقراری دموکراسی از طریق استقرار حکومت قانون، پناهگاهی برای آنان ایجاد می کند که در نظامهای استبدادی وجود ندارد. اگر دموکراسی، به صورت مضیق، صرفا به منزله حکومت اکثریت تفسیر شود، این خطر وجود دارد که اقلیت شیعه در جریان گسترش بنیادگرایی سنی که در تضاد با تشیع است، به مخاطره افتد. اما درحالی که «استبداد اکثریت» بیانگر یک خطر بالقوه است، نهادینه کردن دموکراسی و حقوق قانونی در عمل به نفع شیعیان است؛ چرا که راههایی برای تخفیف آلامشان پیش روی آنان می نهد که در رژیمهای استبدادی دست یافتنی نیستند و نیز امنیت شخصی و فرصتهای برابر آنان را تضمین می کند.

در جوامعی که شیعیان اکثریت آنها را شکل می دهند، دموکراسی هدف آشکاری برای شیعیان است که به طور مستقیم موقعیت آنان را به گونه ای بهبود می بخشد که در نظام استبدادی سنی غیر ممکن است. بااین حال، دموکراسی در این کشورها به تغییرات عمیقی در نظام سیاسی می انجامد که احتمالا به انحصار قدرت در دست سنّیان پایان می دهد. ازاین روی، دموکراسی نه به منزله ارزشی مطلق، بلکه جزئی از «برنامه شیعیان» و ابزاری برای دستیابی ایشان به قدرت قلمداد

می شود. در واقع، دموکراسی می تواند به وسیله ای برای شیعیان تبدیل شود تا استبداد اکثریت را پیشه کنند و علیه اقلیت سنی تبعیض روا دارند،⁽¹⁾و بدین ترتیب، کل فرایند را به یک بازی با حاصل جمع صفر تبدیل کنند، که طی آن منافع شیعیان فقط به قیمت زیر پا نهادن منافع سنّیها به دست می آید. ازاین روی، ایجاد فضای باز سیاسی به پشتیبانی نظام حمایتی گسترده تری نیاز دارد که شامل «پیمانهای» ملی یا قواعد رفتار سیاسی و نظارت و کنترل از طریق قانون اساسی می شود. در نهایت، اصلاحات دموکراتیک تنها روش مطمئنی است که می تواند نابرابریهای دیرین را جبران سازد و به محرومیت اکثریت شیعه در برخی از کشورها پایان دهد.

از آنجا که شیعیان از جمله قربانیان اصلی نقض حقوق بشرند، به شدت از تقویت هنجارهای حقوق بشری در جوامعشان حمایت می کنند. اما اعتقاد شیعیان به حقوق بشر تا چه حد جدّی و پایدار است؟ آیا هنگامی که اکثریت شیعی در کشورهایی چون بحرین یا عراق به قدرت دست یابند، به صورت کامل حقوق انسانی اقلیت سنی را مراعات می کنند؟ نگرانی اصلی اقلیّت سنی در این کشورها همین است و صدام حسین و خاندان الخلیفه از این ترس، برای تقویت حکومت مستبدانه خود سوءاستفاده می کنند.⁽²⁾

حقوق اقلیّت

شیعیان درحالی که در پی برابری کامل با سنّیان اند، خواستار آن اند که از آزادیهای خاص نیز برخوردار شوند و از آزادی در عرصه های فرهنگی که

مهم ترینشان امور دینی است، بهره مند باشند. تساوی مذهبی، برخلاف حق رأی برابر، مستلزم آن است که شیعیان بتوانند آزادانه اعمال مذهبی گروهی خود را به گونه ای متفاوت با سنّیان به جای آورند و نیز بتوانند در آموزش و پرورش، نوشته ها و سخنرانیها، علنی از عقایدی سخن بگویند که با باورهای اکثریت سنی متفاوت است. شیعیان می خواهند این حق را داشته باشند که عقیده و فرهنگ خود را تبلیغ کنند، بی آنکه با مداخله حکومت-به هر بهانه ای که باشد-روبه رو گردند. اما در عربستان سعودی، شیعیان از حق آموزش تعالیم تشیّع در مدارسشان محروم اند و مهم تر اینکه معمولا نمی توانند اعمال دینی و به ویژه مراسم مذهبیشان را به صورت عمومی به جای آورند. در بحرین و عراق، حکومت برگزاری مراسم عمومی شیعی را محدود کرده است، چرا که این گونه مراسم را ابراز مخالفت با رژیم تلقی می کند که البته غالبا نیز چنین بوده است.

مراسم عمومی، همچون راهپیمایی عاشورا، با محدودیتهای خاص روبه رویند، چرا که بیانگر نگرش سیاسی و فرهنگی خاص شیعیانند و می توانند تهدیدی برای حکومت ظالم بشمار آیند.

برخی سنّیها اعطای این حقوق را «امتیاز» دادن به اقلیت شیعه تلقی می کنند.

سنّیان باید این نکته را دریابند که موضوع مورد بحث، فراهم ساختن حقوق برابر برای همه گروههای مذهبی، چه اقلیت و چه اکثریت، است تا بتوانند ایمان و فرهنگ مذهبیشان (یا درباره گروههای قومی، قومیّت و زبانشان) را ابراز کنند.

ازاین روی، برخورداری اقلیتها از این حقوق نباید به هیچ وجه یک امتیاز یا مزیّت تلقی شود، بلکه نشانه ای از برابری است.

هدف دومی که برخی شیعیان براساس حقوق اقلیّت آن را مطالبه می کنند، خودمختاری منطقه ای است. پی جستن این هدف تنها در کشورهایی واقع بینانه است که وسعت آنها به اندازه ای باشد که بتوانند مناطق متمایز داشته باشند و نیز

در آنها مناطق مشخصی برای شیعیان وجود داشته باشد؛ همچون جنوب عراق، شرق عربستان سعودی یا جنوب لبنان. البته همه شیعیان با این هدف موافق نیستند، چرا که به انزوای آنان می انجامد و با هدف مشارکت در تمامی سطوح ملی در تعارض است. اما برخی شیعیان از آزادی بیشتر در اداره امور سیاسی و فرهنگی خود که از طریق این نوع خودمختاری می آید استقبال می کنند؛ به ویژه در کشورهایی که حکومت متمرکز، حقوق سیاسی و فرهنگی آنها را در گذشته نادیده گرفته است. شکل این گونه خودمختاری منطقه ای می تواند از کنفدراسیون یا فدراسیون تا اشکال انعطاف پذیرتر خودمختاری اداری در نوسان باشد. در کشوری چون عراق اگر بنا باشد تمامیت کشور برقرار بماند، احتمالا لازم است حد اقل به سه گروه عمده (یعنی کردها، عربهای سنی، عربهای شیعه) خودمختاری منطقه ای اعطا شود.⁽¹⁾

تاکنون، اغلب کشورهای خاورمیانه آشکارا با حکومت فدرال یا حتی خودمختاری منطقه ای مخالفت ورزیده اند. از دیدگاه رژیمهای موجود، واگذاری قدرت مستقیم در هر زمینه ای از زندگی به منزله تضعیف کنترل حکومت مرکزی و ازاین روی تهدیدی برای حکومت است. حتی در لبنان که در نتیجه دهها سال تحوّل و درگیری، شیعیان دستاوردهایی کسب کرده اند و حکومت مرکزی آن بسیار ضعیف است، مسئله خودمختاری اداری به منزله یک گزینه جدی مطرح نبوده است.

فرقه گرایی سیاسی

هدف خاص دیگری که برخی شیعیان مطرح کرده اند، فرقه گرایی سیاسی یا

حتی اقدامات ایجابی است برای جبران نابرابری در فرصتها و تبعیضهایی که در گذشته اعمال می شده اند. به اعتقاد این گروه، در جاهایی که شیعیان معمولا از مشاغل حکومتی یا اجرایی محروم بوده اند و به دلیل سطح پایین تعلیم و تربیت یا سرمایه گذاری ناکافی در تأسیسات زیربنایی مناطق شیعی نشین زیان دیده اند، اقدامات ایجابی ضروری اند تا کمبودهای گذشته را جبران کنند. استدلال آنان این است که حکومت باید با اقداماتی ویژه، خطاهای گذشته را جبران کند و به شیعیان امکان دهد تا شمار افراد خود را در نهادها، به ویژه در نظام اداری، به جایی برسانند که تقریبا هم تراز جمعیت آنان باشد. روشن است که این هدف، جنجالی و بحث برانگیز است؛ چرا که نتیجه اعطای هرگونه امتیاز خاص به شیعیان این خواهد بود که حضور سنّیان به همان نسبت کم رنگ شود. بااین حال این استدلال، به ویژه از جانب شیعیان بحرین و عربستان سعودی مطرح می شود، و برای تأیید آن بیشتر به لبنان استناد می گردد؛ جایی که جنگ داخلی حکومت را مجبور ساخت تا به صورتی غیر رسمی اقدامات ایجابی را در پیش گیرد.

در مفهوم اقدام ایجابی، ایده انتخابات تناسبی مستتر است، و نمود این مسئله در هیچ جای جهان اسلام همچون لبنان آشکار نیست. در لبنان، دست کم از زمان خاتمه جنگ دوم جهانی و پس از استقلال، یک نظام نمایندگی تناسبی وجود داشته است. در این نظام، لبنانی که به فرقه گرایی سیاسی (الطائفیة السیاسیه) مشهور است، با توافق قبلی، به هشت گروه مذهبی عمده کشور مناصبی معین در حکومت اختصاص داده شده است: رئیس جمهور همیشه مسیحی مارونی است، نخست وزیر مسلمان سنی، وزیر امور خارجه مسیحی ارتدوکس،⁽¹⁾سخنگویت.

پارلمان شیعه و غیره. کرسیهای پارلمان نیز براساس فرمولهای تناسبی تقسیم بندی شده اند. این نظام به تدریج به بخش اداری حکومت نیز توسعه یافته است؛ چنانکه در آن مناصب عمده باید به صورت تناسبی به اعضای فرقه ها اعطا شوند. در لبنان این نظام برای ایجاد و تثبیت هم زیستی مسالمت آمیز میان هشت جامعه مذهبی طراحی شد. این نظام کاملا خوب عمل کرد، اما در میانه دهه هفتاد به دو دلیل مهم که به مفهوم خود نظام ارتباطی نداشتند، بلکه به نحوه اجرای آن بازمی گشتند از هم فروپاشید: اولا، ترکیب جمعیتی لبنان طی دهه های متمادی به طرزی شگفت آور به نفع شیعیان تغییر کرد، اما نظام این واقعیت را به رسمیّت نشناخت و شیعیان همچنان مهم ترین هدف تبعیضهای اجتماعی باقی ماندند؛ ثانیا، فشارهای ناشی از نزاع اعراب و اسرائیل به لبنان سرریز شد، و به ویژه ورود شمار بسیار زیادی از پناهندگان فلسطینی تعادل سنّتی را میان فرقه ها برهم زد و سبب ایجاد نیروهای شبه نظامی فرقه ای برای دفاع فرقه ها از خود شد.

تقریبا همه لبنانیها از نظام سیاسی مبتنی بر اعتقادات مذهبی به دلایلی از جمله نامعقولی آشکارش انتقاد می کنند (برای مثال، در عمل باید بیمارستانها و مدارس و حتی مراکز تلویزیونی مجزایی برای هریک از جوامع فرقه ای وجود داشته باشد). بااین حال، بااینکه در گذشته روابط قدیمی قدرت، هم از جنبه سیاسی و هم اقتصادی، به طرز قابل توجهی نابرابر بود، این نظام به نحوی آشکار برای ایجاد حدی ابتدایی از «عدالت اجتماعی» سودمند بوده است. نظام لبنانی نمایندگی تناسبی که مبتنی بر جدایی جوامع مذهبی است، می تواند شکلی ابتدایی اما کارامد از حقوق برابر را پدید آورد که در حال حاضر مانع از افزایش نزاعهای فرقه ای شود؛ گواینکه این نظام دقیقا عکس نگرش امریکاییها در باب ضرورت شایسته سالاری و بی توجهی به رنگ افراد در جامعه است.(شاید عده ای دیگر این گونه استدلال کنند که آنچه مانع استمرار نزاعهای شدید فرقه ای

شده، صرفا حضور سوریها در لبنان است و این گونه اختلافات ممکن است درست پس از خاتمه یافتن نفوذ سوریها در لبنان دوباره طرح شوند.) بااین حال، این نظام از زمان جنگ داخلی لبنان در دهه هشتاد مورد بازبینی و استفاده مجدد قرار گرفته است. درحالی که همگان به نواقص این نظام اذعان دارند، در حال حاضر می توان آن را بهترین طرح برای حفظ صلح در لبنان دانست؛ کشوری که می خواهد دموکراتیک و آزاد بماند، نه آنکه با به کارگیری روشهای مستبدانه به ایجاد «ثبات» مبادرت ورزد.

مسئله ای که مطرح می شود آن است که در کشور ازهم گسیخته ای چون عراق، یا کشوری همچون بحرین که تحت فشار اکثریت جمعیتش قرار دارد، آیا شکلی از نمایندگی تناسبی نمی تواند روشی برای گذار به یک نظام جدید فراهم آورد؟ اگرچه این طرح در حد ایدئال نیست، دست کم می تواند برای همه فرقه ها یا گروههای جامعه تضمینی هرچند ناچیز ایجاد کند که حقوق آنها صراحتا به رسمیت شناخته شده، به آنها تعلق خواهد یافت. برخی از سنّیهای عراق و بحرین، پذیرش این نوع نظام را تکان دهنده می شمارند؛ چرا که نظام نمایندگی تناسبی هر قدر که حقوق اقلیت سنی را تضمین کند، بااین حال مستلزم آن است که ابزار اصلی قدرت، از اقلیّت سنی به اکثریت شیعه انتقال یابد. راه دیگر آن است که تا یک نظام سیاسی جدید و مبتنی بر دموکراسی تثبیت نشده است، نمایندگی تناسبی به منزله یک نظام انتقالی به کار رود. البته مشکل اصلی این است که نظام تناسبی هنگامی که به صورت قانون، مدوّن شد، به راحتی قابل اصلاح یا حذف نیست؛ چرا که هر تغییری مستلزم پدید آمدن برندگان و بازندگان جدیدی است. ازاین گذشته ، همچنان که مثال لبنان نشان داده است، یک نظام نمایندگی تناسبی می تواند به پیامدهایی چون درون نگری و جدایی فرقه ها بینجامد و در نهایت روابطی خصمانه میان آنها به بار آورد. بااین همه، با در نظر گرفتن شدت مشکلاتی

که عراق، بحرین و عربستان سعودی با آنها مواجه اند، این طرح (و شاید شکل اصلاح شده ای از آن) درخور تأمل است. اما مادامی که رژیمهای استبدادی در این کشورها انگیزه ای برای تغییر نظام ندارند، به این راه حل توجهی نخواهد شد.

سکولاریسم

بسیاری از شیعیان معتقدند استقرار یک حکومت سکولار هدف مهمی برای جوامع شیعی است؛ به ویژه در جاهایی که شیعیان در اقلیّت اند. در بسیاری از کشورهای مسلمان (مانند ترکیه، سوریه و پاکستان) شیعیان (یا علویان) بیم آن دارند که بنیادگرایی سنی قانون و ارزشهای مذهبی سنی را بر جامعه شیعی تحمیل کند و با جانبداری تلویحی از سنیان، علیه شیعیان تبعیض روا دارد و آنان را به شهروندان درجه دو مبدل سازد. به ویژه در پاکستان علت اصلی خشونت شدید بین سنیان و شیعیان همین امر است. در ترکیه، شیعیان (یا علویان که شکل متفاوتی از تشیع اند) به همین دلیل، به شدت غیر مذهبی و چپ گرایند.⁽¹⁾حتی در کشورهایی که شیعیان اکثریت جمعیت را شکل می دهند، بسیاری از آنان از یک نظام سکولار حمایت می کنند؛ علت آن نیز صرفا گرایشهای شخصی نیست، بلکه آن است که این نظام تنها وسیله ای است که ترس سنّیها از پیامدهای تغییر و استقرار دموکراسی را کاهش می دهد. سکولاریسم دست کم می تواند احتمال تشکیل یک حکومت اسلامی شیعی را منتفی سازد (هرچند در عراق، سکولاریسم مانعی برای تبعیض بعثیها علیه شیعیان نبوده است). بسیاری از شیعیان عراق و

بحرین ترجیح می دهند به جای استفاده از جایگاهشان به منزله اکثریت، هدف مشارکت کامل شیعیان در جامعه را از طریق شایسته سالاری دنبال کنند؛ بدان گونه که در تقسیم مشاغل و منافع، نگرشهای فرقه ای دخالت نیابند. در واقع بسیاری از شیعیان عراقی از اینکه عراق، لبنانی دیگر شود واهمه دارند. بااین حال ، در کشورهایی که شیعیان در آنها اکثریت دارند، اسلام گرایان شیعه احتمالا با ایجاد حکومت سکولار موافقت نخواهند کرد؛ هرچند آنان نیز باید توجه داشته باشند که اگر در صدد تحمیل یک حکومت مذهبی شیعی بر اقلیت سنی باشند، کشمکشهایی در جامعه بروز خواهد کرد.

سکولاریسم در پی آن است تا حکومت و دین را به لحاظ قانونی از هم جدا سازد و قلمرو آن دو را از یکدیگر تفکیک کند، و ازاین روی منافع فراوانی به همراه دارد. اما نگرشی که چنین ساده مطرح می شود، بسیار پیچیده تر از آزادی عقیده شخصی است. ما با جوامعی سروکار داریم متشکل از گروه ها و جوامع فرهنگی، که پیشینه ای دیرینه دارند و به ویژه ازنظر مذهبی با یکدیگر متمایزند.

تفاوتهای مذهبی که قرنها سابقه دارند (همان گونه که در فصل نخست درباره هویت شیعی مطرح شد) تفاوتهایی را در زندگی اجتماعی و گروهی و حتی در فرهنگ و احساس این جوامع پدید آورده اند که هویت آنها را شکل داده اند.

هرچند سکولاریسم ضرورتا بر هویت این فرهنگها دست اندازی نمی کند، این مذهب است که تجلی گاه همبستگی جامعه شده و همچون قومیت به نیرویی احساسی که محوریت هویت جامعه را بر عهده دارد مبدل گشته است.

ازاین روی، مشکل بتوان آن را از حکومت و سیاستهایش جدا ساخت. سکولاریسم باید به روشی، فهم و محقق شود که به هویت مذهبی جامعه آسیب نرساند.

معنای سکولاریسم نیز باید به روشنی تعریف شود. از یک سوی، سکولاریسمی که در کشورهایی چون ایالات متحده حاکم است، و امکان آزادی

مذهبی، را بدون دخالت حکومت، برای همگان فراهم می سازد، امتیازات فراوانی دارد. از سوی دیگر، سکولاریسم به مثابه بخشی از ایدئولوژی رسمی کشوری چون ترکیه، طی دهه های گذشته، در عمل به ابزار حکومت برای جلوگیری از اظهار اندیشه های مذهبی یا حتی سرکوب آنها-و به عبارت دقیق تر کنترل سرکوب گرانه مذهب به دست حکومت-تبدیل شده است. این نوع سکولاریسم تبعیضهایی علیه اسلام دربر داشته و به مناقشات اجتماعی و سیاسی شدیدی در جامعه ترکیه انجامیده است. سکولاریسم ترکیه، سکولاریسم حقیقی نیست، بلکه تحریفی است در این مفهوم که به نفع حکومت و هیئت حاکم آتاتورکی صورت گرفته است. ازاین روی،«سکولاریسم افراطی» یا «افراطگرایی سکولار» را نیز می توان خطری دانست که با انکار میراث اسلامی و جلوگیری از ابراز آن، وحدت و هماهنگی اجتماعی را تهدید می کند.

استراتژیهای شیعیان

اشاره

شیعیان چه راههایی برای پیگیری اهداف خود در پیش روی دارند؟ آنان برای دستیابی به موفقیّت چه استراتژیهایی را کانون توجه قرار می دهند؟ در این زمینه میان شیعیان از یک کشور به کشوری دیگر و همچنین در درون یک جامعه شیعی خاص، تفاوتهای قابل توجهی وجود دارد. همچنین استراتژیهای گوناگون، به ویژه با توجه به واکنشهای سنّیان، محاسن و معایب مختلفی دارند. اجمالا، شیعیان باید بین دو استراتژی مذهبی و سکولار، یکی را برگزینند.

استراتژیهای مذهبی

از آنجا که فقط مذهب (و انشعابات فرهنگی آن) شیعیان را از غیر شیعیان متمایز می کند، برای شیعیان دشوار است که در سیاق جنبشی مذهبی عمل نکنند.

شیعیان اگر مذهبی نباشند چه هویّتی دارند؟ آنان چگونه می توانند از مذهب به مثابه تبیین کننده و نماد اصلی آرمانهای جامعه شان استفاده نکنند؟ این امر نشان دهنده یک معمای دیرینه درباره هویت شیعی است.

جنبشهای مذهبی، برای ترویج آرمان خود، خطمشیهای متفاوت چندی پیش روی دارند. در درجه نخست، محتاطانه ترین، غیر سیاسی ترین و ریشه ای ترین روش دستیابی به نفوذ و قدرت، بهره گیری از تبلیغ و دعوت (ابلاغ پیام مذهبی به جامعه) است. روش مبتنی بر تبلیغ به جای آنکه به طور مستقیم در پی دستیابی به قدرت سیاسی باشد، در پی تغییر تدریجی محیط اخلاقی، از طریق تعلیم و تربیت و ایجاد دگرگونی در جامعه است. وقتی جامعه خود را در معرض ارزشهای دینی قرار داد، اعضای آن به منظور تشکیل یک حکومت مبتنی بر ارزشهای اسلامی با یکدیگر متّحد می شوند. براساس این استراتژی، اگر مقدمات اولی فراهم نیایند، تحمیل چنین برنامه ای بی فایده و تفرقه انگیز است و حتی نتیجه معکوس می دهد. ازاین روی، نهادهای آموزشی و مذهبی شیعه، نخستین ابزار تأثیرگذاری بر اندیشه جامعه اند، که در یک روند طولانی اسلام را به یک نیروی قدرتمند تبدیل خواهند کرد.

خطمشی دوم، ایجاد یک جنبش سیاسی اسلامی و شیعی، چه به شکلی دموکراتیک و چه غیر دموکراتیک است. چنین جنبشی در پی جلب حمایت عامه مردم است تا آن را-احتمالا از طریق یک حزب سیاسی-به نفع نظام سیاسی به کار بندد. این حزب می تواند سرّی و بسته یا باز و شفاف باشد. این گزینه در درجه اول به خواست حکومت بستگی دارد که آیا یک حزب سیاسی مبتنی بر مذهب را مجاز بداند یا نه؛ روشن است که نظامهای بسته سیاسی، سازمانهای مخفی ضد حکومتی را نیز می طلبند. امروزه تنها احزاب سیاسی شیعی که در یک نظام سیاسی باز فعالیت می کنند، جنبش امل و حزب الله لبنان هستند.

(حزب الله لبنان از یک بخش سیاسی علنی و یک شاخه چریکی مخفی تشکیل می شود.) احزاب اسلام گرای مخفی شیعه عبارت اند از حزب الدعوه در عراق و حزب الله در عربستان سعودی. به طور کلی، هر قدر حزب با اجبار بیشتری برای فعالیت مخفیانه روبه رو شود، بیشتر استبدادی خواهد بود. توانایی چنین حزبی برای رسیدن به قدرت در حکومتهای خودکامه، به قدرت تشکیلاتی زیرزمینی جنبش بستگی دارد؛ اگرچه حمایت عمومی نیز مهم است. معمولا هدف چنین سازمانهای مخفیانه ای، بردن از طریق صندوق رأی نیست،(در واقع، احتمالا صندوق رأیی وجود ندارد) بلکه آنها می خواهند از طریق خرابکاری و اعمال خشونت سیاسی، رژیمهای غیر دموکراتیک را به انجام تغییراتی وادارند. البته در نظامهای سیاسی دموکراتیک که گروههای مذهبی شیعی از آزادی مشارکت در آنها برخوردارند (مثل کویت و لبنان) پیروزی در منازعات سیاسی از طریق صندوق رأی به دست می آید.

استراتژی سکولار

اشاره

شیعیان برای بسیج جامعه خود تحت لوای سکولاریسم با مسئله ای به مراتب مهم تر مواجه اند و آن اینکه آیا یک شیعه سکولار را اصولا می توان شیعه نامید؟ به نظر می رسد پاسخ مثبت باشد، منتها چنین فردی یک شیعه با هویت بسیار ضعیف تلقی خواهد شد. اهداف یک جنبش سیاسی شیعه سکولار چه می تواند باشد؟ اگر هدف آن فقط کمک به جامعه شیعی است، صرف نظر کردن از ابزار احساسی و قدرتمند ایمان مذهبی شیعی، از جاذبه چنین جنبشی برای جامعه شیعه می کاهد. اما اگر اهداف یک جنبش سکولاریستی گسترده تر از مصالح جامعه شیعی است، چرا به جای اینکه در پی یک ائتلاف گسترده تر باشد، به شیعیان محدود شود؟ اگر غیر شیعیان نیز به عضویت حزب درآیند، آن دیگر یک

حزب شیعی نخواهد بود. بنابراین رهبری هر جنبش سکولار شیعی، نخست باید موضع خود را در برابر این پرسشها روشن سازد.

یک حزب سکولار می تواند در تلاش برای تقویت نفوذ سیاسی شیعیان با گروههای مذهبی شیعه همکاری کند. اگرچه شیعیانی که حقیقتا سکولارند ممکن است در یک سازمان مذهبی شیعی احساس ناراحتی کنند، اما می توانند برای دستیابی به اهداف خاصی که به نفع همه شیعیان است، همکاری داشته باشند. ولی اگر هدف شیعیان مذهبی، تشکیل یک حکومت اسلامی باشد، جلب همکاری سکولارها مشکل خواهد بود (به ویژه در جایی که شیعیان اکثریت دارند، و تشکیل یک حکومت مذهبی شیعی، هدفی دست یافتنی به نظر می آید).

شیعیان سکولار همچنین می توانند به عضویت هیچ سازمان شیعی درنیایند؛ بلکه به صورت فردی در احزاب دیگری که گسترده تر و غیر فرقه ای اند، فعالیت کنند. در واقع، شیعیان عراق، بحرین و کویت از دهه 1950 تا 1980، اغلب به جنبش های چپ می پیوستند، به ویژه به حزب کمونیست که هم ضد حکومت و هم به وضوح غیر فرقه گرا بشمار می آمد. در عمل، اکثریت اعضای حزب کمونیست عراق را شیعیان شکل می دادند. شیعیان می توانند به صورت فردی با جنبشهای لیبرال دموکراتیک غیر شیعی نیز همکاری کنند. این نوع فعالیت سیاسی که خارج از چارچوب جامعه شیعه صورت می پذیرد، شاید با دو شرط عملی همراه باشد: الف) جنبشهای دیگر شیعیان را بپذیرند؛ ب) عقلا محتمل باشد که در رژیم جدیدی که این جنبش رهبری آن را بر عهده خواهد گرفت، شیعیان وضعیت بهتری خواهند داشت.

آیا یک جنبش سکولار شیعه امکان پذیر است؟

همان گونه که این تحقیق سعی دارد نشان دهد، تشیع صرفا یک آموزه اعتقادی و

مجموعه ای از عقاید مذهبی نیست؛ بلکه همچنین مشتمل بر یک فرهنگ و خودآگاهی تاریخی است که به شکل گیری هویت [شیعیان] کمک می کند. بااین همه ، بنیان این هویت، عقاید و اعمال مذهبی خاصی است که تشیع را از فرقه های اسلامی دیگر جدا می سازد. تضعیف ایمان مذهبی، ناگزیر هویت شیعیان را نیز ضعیف می کند.

محوریت مذهب در زندگی سیاسی شیعی، با حضور فراوان روحانیان در رأس جنبشهای سیاسی شیعی و نقش مؤثری که در رشد خودآگاهی شیعیان در دهه 1960 داشته اند، اثبات می شود. فهرستی طولانی از امامان شیعه از آن زمان تاکنون، جنبشهای شیعی را رهبری کرده یا الهام بخش آنها بوده اند، و فرهنگ تشیع در جای جای ادبیات بیداری شیعیان رسوخ کرده است. ازاین روی، رهبران سکولار شیعه ممکن است فاقد اصالت تلقی شوند: آنان نه این اند و نه آن [نه رومی روم و نه زنگی زنگ]. در زمینه مسائل مذهبی، موضع سکولارها چیست؟ آیا آنان بر سر بسیاری از حقوق و آزادی ها مصالحه نخواهند کرد؟ آنان به چه معنا شیعه اند؟ ازاین روی، شمار رهبران یا جنبشهای سکولار شیعه که برنامه ای اسلام گرایانه نداشته باشند، بسیار اندک است. سکولاریسم نمی تواند از نیروی احساسی و فوق العاده قدرتمند تشیع بهره گرفته، آن را در عمل سیاسی به کار بندد. در واقع، سکولارها می خواهند از برچسبهای فرقه ای اجتناب کنند. این الگو طی سه دهه گذشته مرسوم بوده است، اما ممکن است تغییرات قابل توجهی در آن صورت گیرد.

انحراف از این الگو را محض نمونه، می توان در لبنان مشاهده کرد. در این کشور حزب امل، با رهبری یک فرد غیر روحانی، به صورت یک حزب سیاسی سکولار درآمده است. به همین صورت، در عراق نیز نشانه هایی وجود دارند مبنی بر اینکه در کنار رهبری سنتی روحانیان اسلام گرا، یک رهبری سیاسی غیر

روحانی و سکولار نیز در میان شیعیان در حال شکل گیری است. این رهبران شیعی سکولار و نوظهور چندان ایدئولوژیک نیستند. آنان بیشتر در اندیشه جامعه شیعیان اند تا تشکیل یک حکومت اسلامی. هدف تشیع نیست، بلکه شیعیان اند: یعنی بهبود سرنوشت شیعیان به منزله یک جامعه و افزایش مشارکت آنان در جامعه سیاسی.

تفاوت عمده سکولارها و اسلام گرایان در عمق اعتقادات مذهبی شخصی آنان نیست؛ بلکه در این است که آیا این اعتقادات نگرشی سیاسی پدید می آورند و به انتخاب سیاسی خاصی می انجامند یا خیر. اختلاف بین شیعیان سکولار و مذهبی ضرورتا شدید نیست، و رهبران سکولار شیعه با اسلام گرایان -هرچند برای برنامه های محدود و دوره هایی گذرا-جبهه مشترک ایجاد می کنند.

محض نمونه جبهه آزادی بخش بحرین (BLF) رهبران روحانی پرشماری دارد، اما در همه اعلامیه های خود، به ذکر اهداف غیر مذهبی بسنده می کند؛ مانند اصلاح قانون اساسی 1975 و بازگشایی پارلمان. این امر به معنای آن نیست که در حمایت عمومی از جنبش، نمادهای مذهبی دیده نمی شوند، بلکه جنبش طی سالیان متمادی مبارزه سیاسی اش، از بیان هر نوع برنامه مذهبی صریح خودداری ورزیده است. اگر جبهه آزادی بخش بحرین سرانجام به قدرت برسد، بی تردید در میان شیعیان، درباره نقش روحانیت یا نهادهای مذهبی در حکومت مباحثاتی درخواهدگرفت. روحانیت، در کویت و لبنان تاکنون، به راحتی در چارچوبی سکولار عمل کرده است. این نوع ارتباط بین سکولارها و اسلام گرایان در احزاب مخالف عراقی نیز به چشم می خورد. گروههای اسلام گرایی همچون مجلس اعلای انقلاب اسلامی عراق (SCIRI) توانسته اند روابط مؤثری با جنبشهای سکولار عراقی و رهبرانشان برقرار کنند.

در این زمینه، لبنان نمونه آموزنده ای است؛ چرا که در این کشور احزاب

سیاسی شیعی فرصت کافی برای رشد داشته اند. این احزاب با ورود به عرصه حیات سیاسی کشور، به طور مستقیم انتخابها و مصالحه های عملی را، که لازمه فعالیت سیاسی اند، تجربه کرده اند. در این کشور، احزاب شیعی سکولار و اسلام گرا با یکدیگر رقابت می کنند.

جنبش امل، که الهام بخش و پایه گذار آن موسی صدر بود، از همان ابتدا شیعیان سکولار و اسلام گرا را زیر یک پرچم گرد آورد. بااین حال تا اواسط دهه 1970 خشونتهای فرقه ای در لبنان رو به افزایش بود و فضای سیاسی به سرعت افراطی تر و خشن تر می شد. در سال 1982، گروهی از اسلام گرایان افراطی که تمایلات سکولار و تسامح طلبانه رهبران امل را نمی پسندیدند، با حمایت ایران از این جنبش جدا شده،«امل اسلامی» را تشکیل دادند که بعدها به حزب الله مبدل شدند.⁽¹⁾(1) پس از این جدایی، امل به صورت ترکیبی از نگرشهای معتدل مذهبی و سکولار درآمد. گرایش حزب الله به روحانیت، به مراتب بیشتر از امل است:

نخست بدان سبب که حزب الله از همان آغاز به «خط خمینی»، که مستلزم حکومت روحانیان است، گردن نهاد؛ و نیز به این دلیل که روحانیان مهمی (همچون شیخ فضل الله) به حمایت از آن برخاسته و حتی رهبری ایدئولوژیک اصیلی را برای آنان فراهم آوردند. حزب الله همچنین با «مجلس اعلای اسلامی شیعه» که به دست روحانی عالی رتبه، محمد مهدی شمس الدین، اداره می شود و در کادر رهبری آن روحانیان دیگری نیز حضور دارند، ارتباط نزدیکی دارد.

ارتباط امل به منزله یک حزب سیاسی (و نیروی شبه نظامی) با مجلس اعلای شیعه، گونه ای از همزیستی همراه با حفظ استقلال طرفین است.⁽²⁾چنین مدلی را

در دیگر جوامع شیعی نیز می توان عملی ساخت. برای این کار باید تلاش شود که میان یک چارچوب سیاسی سکولار و یک تکیه گاه مشروعیت بخش که در فرهنگ مذهبی شیعیان ریشه دارد، تعادلی ایجاد گردد. بااین حال، چه در لبنان و چه در جاهای دیگر، حفظ این تعادل برای مدت زمانی طولانی امری دشوار است.

حمایت خارجی

برخی شیعیان افراطی، که ازسر ناچاری در برابر وضعیت کنونی واکنش نشان می دهند، جذب راه حل سومی نیز می شوند، و آن، همکاری با قدرتهای خارجی است. در همین حال، کشورهای خارجی مخالف با رژیمهای کنونی نیز همواره درصدد یافتن نیروهایی داخلی هستند که بتوانند در تضعیف رژیم یاریگر آنها باشند. اتحاد جماهیر شوروی در دهه های 1960 و 1970، به دنبال نفوذ در احزاب کمونیستی منطقه خلیج فارس بود. در همان زمان، عراق، سوریه و مصر نیز کوشیدند تا راهی برای نفوذ در سازمانهای چپ گرای افراطی منطقه خلیج فارس بیابند.

ایران قدرتی خارجی است که شیعیان ناراضی، به صورتی بسیار طبیعی، می توانند به حمایتش دل ببندند. روشن است منافع ایران، در درجه اول، در گرو حمایت از جنبشهای اسلام گراست، تا نیروهای چپ سکولار (هرچند مصالح حکومتی هیچ گاه به طور کامل قابل پیش بینی نیستند). همچنین ایران می خواهد میان منافع و مضراتی که براثر حمایت از این گروه ها عایدش می شود، تعادل برقرار کند تا اهداف و میزان چنین حمایتی را معین سازد.(به فصل چهار که درباره نقش ایران در سیاست جوامع شیعی است، مراجعه کنید.) عراق نیز در آینده به رفاه جوامع شیعی خارجی علاقه مند خواهد بود. بسته به نوع حکومتی

که بر آن فرمان می راند، این کشور می تواند منبعی برای حمایت از نوع خاصی از آرمانهای شیعی شود. سازمان شیعی حزب الله در لبنان نیز، پیش ازاین، به شیعیان خارجی عملیات چریکی آموزش داده و بدین منظور از حمایت ایران نیز برخوردار بوده است. بنابراین جلب حمایت خارجی همواره گزینه ای بالقوه برای فعالان سیاسی شیعه بوده است. ایران تاکنون در رأس این کشورهای خارجی قرار داشته است، اما در آینده، یگانه منشأ حمایت بالقوه نخواهد بود.

جوامع شیعی خاورمیانه دیگر تنها نیروهای خارجی نیستند که می توانند به شیعیان زیر ستم کمک کنند. مهاجران شیعه جوامع بزرگی را در کشورهای آفریقای غربی، و به طور روزافزون در غرب، به ویژه لندن، پدید آورده اند که به نفع هم کیشان خود در خاورمیانه و آرمانهای آنان فعالیت می کنند. در لندن، شیعیان بحرینی جنبش آزادی بخش بحرین در تبعید را تشکیل داده و به طور خستگی ناپذیری وضعیت اسفناک شیعیان بحرین را از طریق سازمانهای دفاع از حقوق بشر، مطبوعات و سازمانهای غیر دولتی (N.G.Os) تشریح می کنند و به اعمال فشار بر نمایندگان پارلمانها، انتشار مقاله و کتاب، سخنرانی و پخش خبرنامه ها، از طریق فاکس و ایمیل می پردازند. مهم ترین سازمان بین المللی شیعی خارج از خاورمیانه،«بنیاد خویی» است که در بریتانیا، برای حمایت از تمامی شیعیان به گونه های ذیل فعالیت می کند: تعلیم و تربیت، اجرای برنامه های عمومی، تشکیل گروه های معین، برگزاری سمینارها، فشار وارد آوردن بر حکومتها و تشریح صریح وضعیت شیعیان. شیعیان سعودی و نیز عراقی در لندن و حتی گاه واشنگتن، با موفقیت به فعالیت پرداخته اند.

هدف حکومت است یا نظام اجتماعی؟

واضح است که نحوه ارتباط برقرار کردن جامعه شیعی با جامعه سنی، خیابانی

دوطرفه است. اما در نهایت، تأثیر قدرت حکومت یا جامعه مسلط سنی بر نگرشها و سیاستهای شیعیان، سرنوشت سازتر از تأثیرات خود آنان است. البته در وهله نخست لازم است بین جامعه سنی و حکومت تفاوت قائل شویم. اگرچه در همه کشورهای مورد بحث، جز لبنان، سنّیها بر امور سیاسی مسلّط اند، جامعه سنی و حکومت را نباید مترادف انگاشت. در عراق، هم شیعیان و هم سنّیان، خواستار سرنگونی رژیم شریر و ظالم صدام حسین اند.⁽¹⁾رژیم می کوشد این نگرانی را میان سنّیها برانگیزد که آنان نخستین قربانیان هرج ومرجهای پس از صدام یا بر سر کار آمدن یک رژیم شیعی خواهند بود. بااین حال، گروههای مخالف سنی و شیعی، دست کم در سخن، برای همکاری برای خاتمه دادن به رژیم صدام باهم متّفق اند، هرچند درباره ماهیت نظام پس از صدام توافق کاملی وجود ندارد. خلاصه کلام اینکه، شقاوت این رژیم موجب می شود مخالفانش اختلافات فرقه ای را کنار بگذارند و در پی ایجاد تغییر برآیند؛ هرچند می دانند که تغییر در نظام سیاسی و اجتماعی عراق و برقراری دموکراسی، پیامدهای عظیمی در پی خواهد داشت.

در بحرین، رژیم با قاطعیت می کوشد مخالفت با خاندان الخلیفه را مسئله ای دقیقا شیعی، که تهدیدی برای رفاه سنّیهاست، جلوه دهد. این رژیم، در جدا کردن شیعیان از لیبرالهای سنی، که آنان نیز خواستار اصلاح و تغییرند، تا حدی موفق بوده است. از آنجا که وضعیت کنونی هنوز هم برای سنّیها قابل تحمل است، همکاری گسترده سنیان و شیعیان برای ایجاد تغییر تاکنون بسیار اندک بوده است. سنّیها هنوز به حفظ وضع موجود، یعنی حکومت سنی، البته با پذیرش اندکی از مطالبات شیعیان، دل بسته اند. اکثریت شیعه امید دارند بتوانندد.

سنیان را متقاعد سازند که اصلاحات به نفع هر دو گروه است و آگاهانه از طرح دعوا علیه حکومت در قالبهای فرقه ای اجتناب می ورزند.

در عربستان سعودی، مخالفت با سیاستهای خاندان سعود، طیف گسترده ای از مردم را دربر می گیرد، اما این مخالفتها هنوز به جنبشی عمومی تبدیل نشده است، و نیز نارضایتی سنّیها از وضعیت کنونی به آن حد نرسیده است که به سازمان دهی گسترده علیه حکومت بپردازند. هیچ نوع همکاری جدی میان گروههای مخالف شیعی و سنی وجود ندارد. عربستان سعودی نامأنوس ترین مورد از میان نمونه های مورد بررسی ماست، چرا که سنّیان سعودی با دادن حقوق شیعیان به آنان، در مقایسه با سنّیان دیگر کشورهای مورد بحث، چیز کمتری از دست می دهند. شیعیان سعودی به لحاظ تعداد نسبتا اندک اند؛ برای حکومت خطری ندارند؛⁽¹⁾منزوی اند؛ و مدعی قدرت سیاسی، اقتصادی یا اجتماعی نیستند. اعمال خصمانه رژیم علیه شیعیان در درجه اول باید از جنبه مذهبی-ایدئولوژیکی تبیین شود.

شیعیان کویت تا حد زیادی به برابری قانونی دست یافته اند؛ ازاین روی، مسئله در این کشور شدت کمتری دارد. کویت تنها کشوری است که شیعیان اکنون حقوق کامل خود را، نه صرفا از رژیم، بلکه از نظام مسلط سنی و نیز از خود جامعه سنی مطالبه می کنند. در این کشور، شیعیان و سنیان برای فشار آوردن بر رژیم، به منظور گسترش فضای باز، با یکدیگر همکاری می کنند.

بنابراین، به طور کلی هرجا شیعیان و سنیان به روشنی دریابند که مشکل اصلی، رژیم حاکم است، امکان همکاری آنان به صورتی نظرگیر افزایشد.

می یابد، هرچند حکومت خواهد کوشید تا آنان را به جان یکدیگر اندازد. اگر در کشوری حکومت دشمن مشترک سنی ها و شیعیان تلقی نمی شود، معنایش این است که نظام سیاسی تا آن حد فضای باز ایجاد کرده است که رژیم را برای شمار فراوانی از سنّیها مقبول (و نه لزوما ایدئال) سازد. اگر میان شیعیان و سنیها علیه حکومت همکاری وجود نداشته باشد، مذاکره این دو جامعه بر سر قدرت -چنان که در لبنان و کویت شاهد آنیم-از طریق فرایندهای سیاسی و از طریق ابزارهای نهادی موجود صورت می گیرد. در جاهایی که خصومت حکومت با جامعه شیعی قوی است، گرایش شیعیان به کارهای افراطی یا حتی خشن بیشتر است. در اینجا نیز حکومت عامل تعیین کننده اصلی است.

جالب توجه است که دانشگاه الازهر در سال 1948، با تشکیل دار التقریب بین المذاهب الإسلامیة تلاشی مقدماتی برای از میان بردن اختلافات فرقه ای در اسلام آغاز کرد که یک روحانی عالی رتبه شیعه ایرانی را با حسن البنّا، رهبر اخوان المسلمین مصر، پیوند داد. طی سالهای متمادی، هیئتهای نمایندگی دو گروه به طور مرتب با یکدیگر ملاقات می کردند، و در نتیجه، اخوان المسلمین با جنبش شیعی ایران علیه شاه اظهار همدردی بسیار می کرد. پس از انقلاب ایران و بعد ازآنکه ماه عسل روابط اخوان و رهبران جدید انقلاب اسلامی سپری شد، اختلافاتی میان دو طرف پدید آمد. علت این امر تا حدی آن بود که انقلاب اسلامی بر خصوصیت شیعی اش تأکید می ورزید و رژیم ایران دیدگاههای اخوان را به اندازه کافی انقلابی نمی دانست. با وجود شکست تلاش یادشده برای برقراری آشتی میان سنّیها و شیعیان، بسیاری از اسلام گرایان دو طرف بر وحدت نهایی جنبشهای اسلامی تأکید می ورزند، و نمی خواهند این وحدت با اختلافاتی که بنیادین به نظر نمی رسند، تضعیف شود. با متعادل تر شدن رژیم ایران، این امر محتمل است که تلاشهای دیگری برای بهبود دوباره روابط سنیان و شیعیان

صورت گیرد، تا براثر آن قدرت جنبشهای اسلام گرا در جهان تقویت شود.

بی تردید، این گونه آشتی جوییهای رسمی، بر وضعیت شیعیان در کشورهایی که زیر سلطه سنی هایند، تأثیر می گذارد.(2)⁽¹⁾

سرانجام، این مسئله کانون بحث سنیان است که جنبشهای مذهبی شیعی تهدید بیشتری برای موقعیت سنّیها بشمار می روند یا جنبشهای سکولار شیعی.

ممکن است بپذیریم به گمان سنیان، جنبشهای مذهبی شیعه پرشورتر و به همین دلیل نگران کننده ترند. بااین حال، برخی شیعیان معتقدند در کشورهایی که شیعیان در آنها در اقلیت به سر می برند سنیان ترجیح می دهند که اهداف سیاسی شیعی از طریق ابزار مذهبی دنبال شود؛ چرا که آنان می دانند این امر شیعیان را به انزوا می کشاند و از احتمال همدستی آنان با سنیان علیه حکومت جلوگیری می کند. همچنین سنیان معتقدند «غرب هرگز اجازه نخواهد داد» یک حکومت اسلامی شیعی در عراق یا بحرین شکل بگیرد.

راهکارهای عملی شیعیان

باتوجه به آنچه گذشت، مسئله تاکتیکهای شیعیان برای حل مشکلاتشان پیچیدگیهایی دارد. برای جنبشهای شیعی دشوار است هدفشان دستیابی به حقوقی باشد که خارج از حوزه مذهب به کار می آیند؛ چرا که شیعیان یک گروه مذهبی اند و روحانیت همواره جلودار بیان همبستگی و نیازهای آنان بوده است.

ما معتقدیم در درازمدت، جنبشهای سکولار شیعه در مقایسه با جنبشهای

مذهبی، با مشکل مواجه خواهند بود. شیعیان سکولار، اگر بخواهند مذهب را در اقدامات سیاسی خود دخالت ندهند، باید با احزاب غیر فرقه ای دیگر و به احتمال زیاد با چپ گراها همکاری کنند تا به جامعه ای بازتر و آزادتر دست یابند که در نهایت برای شیعیان نیز سودمند خواهد بود. هر قدر جامعه شیعی بیشتر سرکوب شود، احتمال دست یازی آن به ابزار مذهبی افزون تر خواهد بود؛ چرا که مذهب به ریشه ها و هویت این جامعه نزدیک تر است.

اینکه شیعیان برای پیش برد آرمانهای خود، در عمل چه روشهایی را می توانند دنبال کنند، تا حد زیادی به شرائط جامعه شیعی هر کشور و نگرش حکومت به آنها بستگی دارد.

اولا، تدابیری که شیعیان اتخاذ خواهند کرد، یکسان نخواهد بود. حتی در میان دینداران برداشتهای متفاوتی از حکومت و فعالیت سیاسی وجود دارد.

شیعیان عامل به وظیفه، همچون سنّیها، درباره حد اقل شرائط لازم برای یک نظام حکومتی قابل قبول، اختلاف نظر دارند. دو مسئله، ارزیابی نظر شیعیان در این زمینه را مشکل تر کرده است. شرائط مختلفی که در کشورهای منطقه حاکم است، نشان از آن دارد که نگرشهای شیعیان متأثر از شرائط خاص هر کشور است. محض نمونه، شیعیان لبنان تحت تأثیر واقعیات جمعیتی و ساختار اجتماعی کشور خود هستند و باید خواسته های خود را با این واقعیات متناسب سازند. در کشوری همچون بحرین، که شیعیان اکثریت آن را شکل می دهند، اما تحت یک نظام حکومتی سنی زندگی می کنند، ممکن است برخی ملاحظات تاکتیکی مواضع سیاسی را تضعیف کنند. بنابراین آنچه ممکن است بنیادگرایی سیاسی شیعی خوانده شود، در مقایسه با بنیادگرایی سنی، عملا امکان بروز کمتری دارد. به رغم وجود این محدودیتها، می توان گفت که دسته نخست از شیعیان مؤمن، حد اکثر خواهانی هستند که خواستار استقرار یک نظام حکومتی مبتنی بر اسلام اند، و

دسته دوم شیعیانی اند با تعصب کمتر، که اهداف متعادل تری دارند. آنچه این تصویر را پیچیده تر می کند ادامه حیات نحله سکوت پیشه تشیع است که پرشورانه طالب تقویت ایمان دینی، نه با فعالیت مستقیم سیاسی، بلکه از طریق فعالیتهای تبلیغی در سطح توده ها، ترویج مذهب و انجام کارهای خوب بوده، بدین شیوه خواستار بنای یک جامعه قوی برای فردایی بهتر است. در سوی دیگر، شیعیان سکولار اقرار می کنند که اساسا هیچ تمایلی به یک حکومت اسلامی ندارند.

در کویت و عربستان سعودی، شیعیان-که اقلیّتی از جمعیت کشور را شکل می دهند-به رغم به راه انداختن موجی از خشونت در دهه 1980، در صدد همزیستی و مذاکره برای رسیدن به توافق با حکومت اند. این توافقها، خواه در بستر توسعه روندهای دموکراتیک حاصل شوند و خواه به منزله درمانی خاص برای نارضایتیهای شیعیان باشند، لزوما انتظار شیعیان را برآورده نساخته اند؛ اما به طور موقت تنشهای موجود بین آنان و حکومت را فرونشانده اند. لازمه سیاست مذاکره آن نیست که شیعیان از اعمال فشار سیاسی خودداری کنند و برای مثال، از تبعیض یا نقض حقوق بشر علیه خود سخن نگویند. این روشها که اقلیّت شیعه عربستان سعودی برای آگاه ساختن جهانیان از سرنوشت خویش از آن استفاده کرده است، تأثیر نسبتا خوبی بر جای گذاشته و به همراه حوادث داخلی دیگر، حکومت را به مذاکره درباره عوامل نارضایتی شیعیان واداشته است. اما در مجموع، شیعیان این دو کشور، آمادگی بیشتری دارند که سیاست همکاری بیشتر، تشویق و امید به پیشرفتهای تدریجی را پی بگیرند. تصور شیعیان این است که خشونتهای دهه 1980، نه تنها در داخل، بلکه در عرصه بین المللی نیز به بهبود وضعیت آنان نینجامید و احتمالا آن را تضعیف کرد. ازاین گذشته ، جوامع شیعی این کشورها دیگر نمی توانند به حمایت ایران چشم بدوزند و حامی مهم دیگری نیز ندارند.

در عراق و بحرین، محاسبات به گونه ای دیگر است. این دو کشور از جهت سرکوب شیعیان شباهتهای کلی به یکدیگر دارند. البته در عراق، خشونت فوق العاده زیاد و مسئله بسیار عمیق تر، بغرنج تر و فراگیرتر است و شیعیان نیز بیشتر سیاسی شده اند. در عراق، در پی یک قیام ملی علیه صدام یا پس از او، مسئله شیعیان به منزله یک پیامد جانبی اجتناب ناپذیر مطرح خواهد شد. در بحرین، مسئله هنوز از طریق روشهای تدریجی مسالمت آمیز قابل حل است؛ هرچند حکومت به سرعت در پی تشکیل یک حکومت پلیسی در برابر شیعیان است.

اگر اکثریت شیعیان بر این باور باشند که دیگر امیدی به بهبود وضعیتشان از طریق توافقهای حاصل از مذاکرات نیست، ممکن است نتیجه بگیرند که با دمیدن بر آتش چیزی را از دست نمی دهند و در واقع اگر اعتراض به شرائط کنونی را تشدید نکنند، وضعیتشان وخیم تر خواهد شد. افزون بر این، بهره مندی از جایگاه اکثریت موجب حمایت گسترده تر از آنان در داخل کشور، و وضعیت بهتر ایشان در افکار عمومی بین المللی شده، قدرت معنویشان را افزایش می دهد، و ابراز همدردی و احتمالا کمکهای مادی دیگران را جلب می کند.

مسئله در هر دو کشور بسیار جدی است؛ زیرا موفقیتهای شیعیان تغییرات بسیاری به نفع آنان پدید خواهد آورد. از آنجا که آنان با خویشتن داری به چیزهای زیادی دست نمی یابند، تشدید درگیری با حکومت می تواند تنها راه حل ممکن تلقی شود. به کارگیری خشونت و تروریسم می تواند ابزاری چند منظوره باشد: وسیله ای برای ابراز نارضایتی و خشم؛ ابزاری سیاسی برای تضعیف اعتبار و اقتدار رژیم؛ و چراغ قرمزی که درباره وخیم تر شدن اوضاع داخلی به جامعه جهانی هشدار می دهد.

به عکس [عربستان و کویت]، به دلیل اینکه در عراق و بحرین، شیعیان در اکثریت اند، رژیمها بیشتر احساس خطر می کنند و اصرار دارند که تغییر یا

مذاکره ای در کار نخواهد بود. این امر فقط احتمال اعمال خشونت شیعیان و متقابلا حکومت را افزایش می دهد، و راه را برای دخالت خارجی برای سوء استفاده از اوضاع داخلی باز می کند. این مارپیچ فزاینده رفته رفته پویش و فلسفه خاص خود را می یابد. حتی به عقیده شیعیان، چنین روندی سیر و منطق درونی خاص خود را دارد؛ هرچند شانسی برای موفقیت نداشته باشد.

در دو کشور از کشورهایی که بررسی کرده ایم، منطق اغتشاش کارایی خود را نشان داده است. ارتقای جایگاه و قدرت شیعیان لبنان دست کم تا حدی نتیجه جنگ داخلی طولانی و خانمان برانداز این کشور بوده است؛ جنگی که آنها به راه نینداخته بودند. همچنین می توان نشان داد در نتیجه جنگ خلیج فارس بود که شیعیان از حاشیه ملت کویت به در آمده، به جریان غالب وارد شدند. در یک بیان کلی، این امر نیز آشکار است که تحولات انقلاب ایران موجب شد مسئله شیعیان -خوب یا بد-در جهان عرب و عرصه جهانی کانون توجه قرار گیرد. البته این بدان معنا نیست که تنها جنگ و انقلاب، وضعیت شیعیان را بهتر می کند، بلکه منظور آن است که تنها راهی که در گذشته به بهبود وضعیت شیعیان منتهی شده همین راه بوده است، و در آینده نیز می تواند دوباره چنین شود.

پی نوشتها

(1). See Ranstorp,op.cit., pp.30-31.

و وده شراره، دولة حزب الله: لبنان مجتمعا اسلامیا (بیروت: دار النهار،1996)، ص 119-202.

(2). نگاه کنید به بحثی جالب توجه درباره روابط میان اخوان المسلمین و ایران، در:

Ahmed Yousef," The Muslim Brotherhood and Iran," Middle East Affairs Journal(Summer/Fall 1998).

فصل چهارم: ارتباط [شیعیان عرب] با ایران

اشاره

از دیدگاه عربهای سنی، مفهوم تشیع پیوندی ناگسستنی با ایرانیان دارد. به لحاظ تاریخی، سنّیها تشیع را انشقاقی در اسلام می دانند که در دوران عباسی، ایرانیان ناراضی ضد عرب (شعوبی) از آن حمایت کرده، آن را رواج دادند. شیعیان عرب، بحق، این نگرش سنّتی اهل سنّت را رد کرده، تأکید می ورزند که بنیاد تشیع در صدر اسلام و زمانی نهاده شد که روند تعیین جانشین پیامبر به اشتباه طی شد؛ یعنی مدتها پیش از آنکه ایرانیان نقشی در حکومت مسلمانان بیابند.

اگر به نگرشهای کلیشه ای اغلب سنّیها، به ویژه ساکنان خلیج فارس، گوش فرادهیم ، به این باور دست می یابیم که همه شیعیان عرب در اصل به ایران پایبندند؛ اما واقعیت بسیار متفاوت با این برداشت عمومی است. در واقع، ارتباط ایران و شیعیان عرب کاملا پیچیده است و شیعیان را در این زمینه دچار ابهامات بسیار کرده است. افزون بر این، روابط شیعیان عرب و ایران نقشی نیست که بر سنگ حک شده باشد؛ بلکه طی زمان تغییرات و تحولات قابل ملاحظه ای می یابد.

چگونگی این روابط در گرو عوامل بسیاری است، همانند سیاست داخلی هریک از کشورهای خلیج فارس، ماهیت روابط منطقه ای بین خود این کشورها، و در نهایت، سیاستهای ایران. ایران تنها کشور مهمی نیست که شیعیان عرب از آن متأثرند؛ بلکه سیاست سرکوبگرانه صدام در قبال شیعیان عراقی، روند تحولات آتی عراق و روابط آینده ایران و عراق نیز تأثیر بسیاری بر وضعیت و موقعیت اعراب شیعه خواهند گذاشت.

شیعیان عرب از سه منظر متفاوت به ایران می نگرند: به منزله مرکز اصلی مذهب تشیع، به منزله مرکز اسلام گرایی تحت لوای جمهوری اسلامی، و به منزله یک کشور.

ایران به منزله مرکز مذهب تشیع

هیچ دلیلی نمی توان یافت که مرکز بودن ایران برای تشیع را ضروری و اجتناب ناپذیر سازد. هیچ عنصری از مذهب تشیع این مسئله را الزامی نمی کند، و محض نمونه، نقشی همانند نقش محوری مکه برای ایران به رسمیت نمی شناسد. امروزه، ایران، نه یگانه مرکز مذهبی تشیع، که صرفا مهم ترین مرکز آن است، و این اهمیت را از آنجا به دست آورده که برحسب اتفاق، محل سکونت مراجع شده است. تثبیت جایگاه قم، به منزله مرکزی مهم برای تحصیل، اساسا در این قرن صورت گرفت، و هیچ دلیل مذهبی ای برای عنایتی این چنین به قم وجود ندارد. همان گونه که پیش تر گفتیم، ازنظر تاریخی، ایران حتی مرکز اصلی تشیع نیز نبوده است؛ برخلاف کشور عراق که به یمن اماکن مقدسش، از جمله آرامگاه دو امام برجسته شیعیان،[امام] علی [علیه السّلام] و [امام] حسین [علیه السّلام]، از همه شرائط لازم برای آنکه مرکز تشیع باشد، برخوردار است.

صرفا در سال 1500 و در ابتدای دوران صفوی بود که تشیع به منزله مذهب حکومتی ایران برگزیده شد؛ تصمیمی که مستلزم مبارزه ای گسترده برای شیعه کردن اکثریت سنی اتباع ایران بود. کربلا و نجف در عراق، از دیرباز مرکزهایی برای دانش پژوهی شیعیان بشمار می آمدند، اما ایران تا آن زمان چنین نبود. به تدریج که ایران طی قرنهای شانزده تا بیست، جایگاه خود را به مثابه یگانه دولت رسمی شیعه در جهان اسلام تثبیت می کرد، قدرت و نفوذش بر تشیع نیز به ناگزیر افزایش یافت. در این روند، کم کم نشانه های تأثیر عمیق و منحصربه فرد

فرهنگ ایرانی را بر آداب شیعی، و نه چندان بر الهیات آن، می توان مشاهده کرد.

بااین همه، تا اواخر قرن بیستم، هیچ جای ایران، جز اصفهان، نمی توانست در آموزش تشیع با کربلا و نجف برابری کند.⁽¹⁾

از این روست که تا دوران صفویه، شیعیان عرب کوچک ترین مشکلی برای سازش میان تشیع و عربیت خود نداشتند. تنها از این زمان به بعد بود که ایران به منزله قدرتی حکومتی برای شیعیان عرب اهمیت یافت؛ هرچند اهمیت عراق به منزله مرکز جهان تشیع، بازهم بسیار بیشتر بوده است. بااینکه در ایران زیارتگاههای نسبتا مهمی همچون اصفهان(1) و مشهد وجود داشتند، و مراجع و روحانیان بزرگ شیعه غالبا در آن زندگی می کردند، این کشور در اندیشه شیعی عرب نقش چندان برجسته ای نداشت. فرهنگ ایرانی هرچند شیعی بود، فرهنگی بیگانه بشمار می آمد.

صرفا در دهه 1970 بود که آزار و اذیت شیعیان به دست رژیم بعث و به ویژه صدام حسین، آزادی تحقیق و نهاد روحانیت را از میان برد و بیشتر روحانیان برجسته شیعه مجبور شدند این کشور را ترک، و به ایران مهاجرت کنند. نفوذ قم به منزله مرکزی برای بیان دیدگاه مذهبی شیعیان، در دوران آیت الله خمینی بسیار افزایش یافت، به ویژه آنکه تحت رهبری وی تفاسیر تازه و جسورانه ای از مکتب تشیع مطرح شد. امروزه به سبب سیاستهای ظالمانه دولت عراق، بیشتر روحانیان برجسته شیعه ناچار به ایران پناه برده اند؛ زیرا در کشوری که در آن صدام هرگز در اعدام و ترور پی درپی روحانیان عالی رتبه شیعه تردید نکرده است، در امان نیستند.

در نتیجه، در دوران حکومت صدام، کار عراق به آنجا رسید که با کمالت.

حماقت و به صورتی یک جانبه، مرجعیت مذهبی شیعیان را به ایران واگذاشت.

حکومتهای عربی دیگر نیز، با کوته نظری مشابهی، کاری برای مقابله با برتری مذهبی ایران و تقویت مراکز داخلی مرجعیت و تحصیل علوم شیعی انجام ندادند. اگر دانش پژوهی شیعی در عراق از سال 1970 رو به افول نهاد، در بحرین، کویت و عربستان سعودی تقریبا وجود خارجی ندارد، و در لبنان نیز، فقط در این اواخر در حال پدیدار شدن است. به همین دلیل، امروزه شیعیان چاره ای ندارند جز اینکه در زمینه بیان دیدگاههای مذهبی (یا حتی سیاسی-مذهبی) شیعه تا حدی رهبری ایران را بپذیرند. ازاین روی، پیروان مراجع مختلف برای نظرخواهی از آنان، گاه به ایران مسافرت می کنند.

مسئله اصلی، تعیین نوع قدرتی است که یک مرجع بر مقلدانش اعمال می کند. در واقع، حتی میان اندیشمندان روحانی، طیفی از اعتقادات به چشم می خورد که در یک سوی آن دیدگاهی به شدت اقتدارگرایانه قرار دارد. این دیدگاه، فقیه را برگزیده خدا می شمارد،⁽¹⁾و سخن او را تقریبا در همه حوزه های زندگی غیر قابل چون و چرا قلمداد می کند. آیت الله خمینی همچون گروهی دیگر از فقها نماینده این اندیشه است. در مقابل، بر پایه تفاسیری آزادانه تر، خداوند به آدمیان عقل عطا کرده و بدین وسیله به آنان اختیار داده است تا از میان تفاسیر گوناگونی که فقهای مختلف از اندیشه سیاسی اسلام به دست داده اند، آنچه را درست می دانند (حتی از طریق انتخابات عمومی) برگزینند.(برخی مجتهدان برجسته و جدید شیعه، همچون محمد باقر صدر از عراق یا محمد جوادد.

مغنیه از لبنان، بحثهای قوی فقهی و کلامی ای در حمایت از نظریه اخیر ارائه داده اند که دقیقا در تقابل با ایدئولوژی حکومتی و رسمی ایران است⁽¹⁾

در بحث میزان آزادی مقلدان، همه مراجع شیعه یکسان می اندیشند. مقلد هر مرجعی مکلف است که از نظرات مرجع خود که البته آن را آزادانه برگزیده است، پیروی کند. در مسائل حکومتی در صورت وجود حکومت اسلامی شیعی همه اختیارات حاکم اسلامی در اختیار رهبر اسلامی قرار می گیرد و مراجع نیز از او تبعیت خواهند کرد. در صورت نبود حکومت اسلامی، حکم هریک از مراجع برای همه شیعیان لازم الاتباع خواهد بود.

در مقام عمل، آزادی رفتار حتی بیش از این است. در همه مذاهب، در سطح زندگی روزمره، میزان پایبندی یا اهتمام مؤمنان به پذیرش اصول مذهبی و دیدگاههای رهبران دینی شان، درجات گوناگونی دارد. کسی نمی تواند برای تأثیر مذهب و تفاسیر آن بر زندگی شخصی افراد، زندگی جامعه، و موضع سیاسی جامعه درباره موضوعاتی که برای رفاه حال آن اهمیت دارند، به روشنی حدی راد.

معین سازد. بنابراین شیعیان برای دیدگاههای مراجعشان در حوزه های گوناگون زندگی اهمیت یکسان قائل نیستند.(در تشبیهی هرچند ناقص می توانیم به دیدگاه کاتولیکها اشاره کنیم که تعالیم واتیکان را به درجات متفاوت می پذیرند، مثلا شاید بسیاری از ایتالیایی ها تعالیم واتیکان را در باب کنترل جمعیت نپذیرند، اما خود را کاتولیکهایی می دانند که با جدیت به وظایفشان عمل می کنند.) ازاین روی، به منزله یک اصل، کلام مراجع شیعه نه فقط مشتمل بر تفسیر اصول مذهبی است، بلکه می تواند دربرگیرنده نوعی تفسیر باشد که موضوعات اساسی زندگی سیاسی را تحت تأثیر قرار می دهد. افزون بر این، برخی مراجع درباره مسائل سیاسی به راحتی و تفصیل اظهار نظر می کنند، حال آنکه برخی دیگر ترجیح می دهند فقط در باب موضوعات و تفاسیر مذهبی سخن بگویند.

امروزه با اقامت بسیاری از مراجع مهم در ایران، مسئله «سیاسی شدن» آموزه های مذهبی پیچیده تر شده است و به سختی می توان تأثیر اندیشه سیاسی یا منافع حکومت ایران را از تفاسیر مذهبی و نگرش یک مرجع خاص تفکیک کرد. بااین همه، اگر امروزه شیعه ای بخواهد از مرجعی همچون آیت الله سیستانی، که کمتر سیاسی است،⁽¹⁾تقلید کند، لزومی ندارد رهبری سیاسی یا ایدئولوژیک حکومت ایران را در موضوعی که مرجعش به آن معتقد نیست، بپذیرد. بسیاری از شیعیان به صراحت اعلام می دارند که بین اظهارات مرجعشان در مورد مسائل مذهبی، و نظرات او در باب مسائل سیاسی روز به دقت تفاوت قائل می شوند؛ و برای تصمیم گیری درباره آنچه مناسب و پذیرفتنی است، به اندیشه خود استناد می کنند.د.

ایران به منزله مرکزی برای ایدئولوژی

زمینه دومی که ایران را در نظر شیعیان عرب باهیبت می نمایاند این است که این کشور مرکز ایدئولوژی رادیکال شیعی در دوران معاصر است. در اسلام -همچون ادیان دیگر-بین الهیات و ایدئولوژی، اغلب فاصله بسیار اندکی وجود دارد؛ چرا که می توان الهیات را مبنای یک ایدئولوژی خاص دانست. خمینی در سالهایی که در مقام یک آیت الله عالی رتبه در نجف اقامت داشت، آموزه ای رادیکال و در واقع انقلابی را مطرح کرد که براساس آن تا زمان رجعت امام مهدی، حکومت باید با قدرت تقریبا مطلق عالی ترین مقام روحانی (یعنی ولی فقیه) اداره شود. این نظریه با عملکرد روحانیت شیعه، طی تاریخ، تفاوتی فاحش دارد؛ چرا که روحانیان حتی زمانی که به صراحت از مسائل سیاسی سخن می گفتند، خود را از نهادها و قدرتهای غیر دینی مستقل و دور نگاه می داشتند.

(یک استثنای قابل توجه در این زمینه، بهره گیری خاندان صفوی از روحانیت برای خدمت به حکومت، در سالهای آغازین این سلسله بود. اما اکثر روحانیان به مرور زمان از وابستگی به حکومت صفوی رهایی یافتند، و البته در انقلاب اسلامی استقلال خود را از حکومت دوباره از دست دادند.) پس از به قدرت رسیدن، خمینی با ارائه یک ایدئولوژی انقلابی به مردم منطقه، از آنان خواست تا حاکمان فاسد، مستبد و غرب زده را براندازند و برای استقرار عدالت اجتماعی اسلامی در همه سرزمینهای مسلمانان بکوشند.

خمینی ایدئولوژی رادیکال خود را در چارچوبی اسلامی و جهان سومی مطرح می کرد؛ اما تأثیر بیان او بر شیعیان بیش از سنیان جهان اسلام بود. نقش او به منزله قهرمان مستضعفان در مقابل مستکبران، بازتابی از ایدئولوژی رادیکال علی شریعتی بود،⁽¹⁾که او نیز، به نوبه خود، از ایدئولوگهای جهان سوم نظیر

فرانتس فانون تأثیر پذیرفته بود. این ایدئولوگها جهان سوم را به مبارزه برای رهایی از قدرتهای امپریالیستی و غرب استثمارگر فرامی خواندند. دیدگاههای آیت الله خمینی ندای وحدت بخشی برای شیعیان بود که خود را رنج کشیده ترین مستضعفان جهان می دانستند، تا بدین وسیله حقوق خود را از رژیمهای (فاسد) سنی مطالبه کنند. این ندای انقلابی که مستضعفان را تشویق می کرد تا به وضع موجود تن در ندهند و همانند ایرانیان امور را در دست خود بگیرند، حتی شیعیان غیر مذهبی را نیز وسوسه می کرد.

همان گونه که پیش تر اشاره کردیم، درباره حدود اختیارات مراجع و گستره احکام آنان، اختلاف نظرهایی میان شیعیان وجود دارد. حدفاصل الهیات و سیاست به روشنی مشخص نیست، و روحانیان مختلف دیدگاههای متفاوتی در این زمینه دارند؛ اما همین ابهام، پیروان مراجع را در تفسیر نظریات آنان دچار معضل کرده است. اگر کسی از موضع گیری سیاسی یک مرجع ناراضی باشد، به طور کلی آزاد است تا مرجعی دیگر را، که احتمالا کمتر در سیاست دخالت می کند، برگزیند. در واقع، امروزه هنوز می توان در میان مرجعهای مختلف به چنین انتخابی دست زد. افزون بر این، یک مقلد مختار است بعضی از جنبه های سیاسی تر بیانات مذهبی مراجع را نادیده بگیرد، به ویژه اگر رعایت آنها، خطراتی را از سوی یک حکومت خشن سنی متوجه فرد یا جامعه می سازد. افزون بر این، تفاوتهایی میان مواضع اعتقادی تشیع و سیاستهای حکومتی ایران وجود دارد، اما اغلب برای برخی از مقلدان مشکل یا ناگوار است که میان این دو امر تمیز قائل شوند. در مواردی که مقلد در معرض آزار رژیمی است که ایران آن را نامشروع، ظالم، یا فاسد می خواند، نادیده گرفتن نظر دولت ایران مشکل تر می شود.ت.

شیعیان جهان عرب، به طور معمول، در گوش فرادادن و اجرای احکام انقلابی صادرشده از سوی تهران، انعطاف پذیر و مصلحت اندیش بوده، به طور گزینشی عمل می کنند. بیشتر افراد ممکن است ازروی بی علاقگی یا عدم تعهد یا حتی از ترس جان، از درگیر شدن در امور سیاسی خودداری کنند. اما ازنظر افراد سیاسی، دیدگاه ایدئولوژیک تهران نگرشی جذاب به سیاست است که می تواند افراد علاقه مند به سیاست را تحت تأثیر قرار داده، الگوی عمل آنان قرار گیرد.

بنابراین ایران به منزله مرکز ایدئولوژیک، تعهدی برای شیعیان خارج از کشور به بار نمی آورد. در عمل نیز، شمار فراوانی از شیعیان که با [سیاستهای] ایران مخالف اند یا ترجیح می دهند در پی درگیری و دردسر نباشند، با ایفای نقش ایران در امور شیعیان مخالفت می ورزند. درحالی که جمهوری اسلامی رسما تأکید می ورزد که «خط امام» تفسیر و آموزه رسمی تشیع است،⁽¹⁾اختلاف نظر میان روحانیان برجسته شیعه در امور کلیدی ناظر به حکومت و رهبری، روزبه روز نمایان تر می شود. بنابراین هیچ کدام از نظرات ایران را نمی توان ضرورتا و عملا برای همه شیعیان الزام آور دانست؛ هرچند افراد اندکی ممکن است این گونه دیدگاهها را تعهدآور بدانند، و افزون بر این، راههایی را برای عملی کردنشان جست وجو کنند.

ایران به منزله یک کشور

سرانجام، شیعیان عرب می توانند درباره ایران به منزله یک کشور و در واقع، یک دولت بزرگ شیعی بیندیشند. از دیدگاه برخی، کشور و ایدئولوژی پیوندی نزدیک دارند. در نظر عده ای دیگر، کشور می تواند به معنای سرزمین، فرهنگ و

هویت ملی باشد. تقریبا تمام شیعیان به ایران توجهی خاص دارند؛ زیرا کشوری است که در آن تشیع غلبه دارد و از شکوفایی فرهنگ شیعه حمایت می کند؛ امری که معمولا در کشورهای عربی محل سکونت شیعیان عرب غیر ممکن است. اما شیعیان عرب همواره این نکته را نیز اظهار می دارند که در مسافرتهایی که به ایران داشته اند (مسافرتی که بسیاری از آنها صورت می دهند) آشکارا احساس می کنند که وارد فرهنگی متفاوت شده اند. زبان، عامل روشنی برای این احساس تفاوت است. در قرن هفدهم، حکومت صفوی، به ویژه تحت تأثیر شیخ محمد باقر مجلسی (که یکی از مهم ترین روحانیان شیعه در تاریخ تشیع بشمار می رود)، تلاش وسیعی برای فارسی کردن آداب و فرهنگ شیعه صورت داد، تا گسترش آن در ایران که تا آن زمان عمدتا سنی بود، آسان تر شود. این نوآوریهای ایرانی، آداب تشیع را در همه جا تحت تأثیر قرار داده است⁽¹⁾و شیعیان عرب، به خوبی بر «ایرانی بودن» تشیع در ایران واقف اند. بنابراین اختلاف میان فرهنگ فارسی و عربی همچنان پابرجاست.

بیشتر شیعیان عرب هیچ نوع تعهد خاصی به ایران به منزله یک کشور احساس نمی کنند. همان گونه که در بررسی تفصیلی کشور عربی نشان خواهیم داد، بسیاری از شیعیان عرب از دخالت ایران در سیاست کشورشان ناراضی اند، و به خوبی واقف اند که نیروی محرک ایران، و نگرش ایرانیها به شیعیان عرب، به تبیین کیفیت روابط پیچیده آن دو کمک می کند.د.

دیدگاه شیعیان عرب درباره ایران

روابط شیعیان عرب با ایران، آکنده از تناقضات است. شیعیان عرب به ایران، به منزله یگانه کشور شیعی جهان، احترام می گذارند و سرزندگی و غنای فرهنگی اش را می ستایند. برخی شیعیان عرب نیز اراده ایرانیان را که به مبارزه با شاه برخاسته، او را شکست دادند، ستایش می کنند، و بسیاری به این سبب که ایران به هزاران نفر از شیعیان رنج دیده سراسر جهان، که پناهگاه شیعی دیگری نداشته اند، پناه داده است، از این کشور سپاس گزارند.

بااین حال، بسیاری از شیعیان عرب که در ایران زیسته اند، از تجارب منفی و مناسبات تلخ خود با ایرانیان سخن می گویند. آنان اغلب خود را در معرض بی احترامی و تبعیض یافته، ایرانیان را به خودخواهی و تعصب شدید ملی متهم می کنند. برخی شیعیان عرب که به ایران پناهنده شده اند، از اینکه صرفا به علت عرب بودن نمی توانند شغلی بیابند و حرفه خود را پیش گیرند، اظهار نارضایتی می کنند. در کنار تبعیض آشکار، بروکراسی دولتی نیز بر وفق مراد آنان نیست و مقامات اداری با استفاده از مقررات پنهان از دادن امتیازات به غیر ایرانیها خودداری می ورزند. این تبعیضها زندگی خصوصی افراد را نیز تحت تأثیر قرار داده است: بر پایه قوانین مصوب دهه 1990، کاملا برخلاف شریعت اسلام، ازدواج یک مرد عرب با یک زن ایرانی، در قلمرو ایران غیر قانونی است. تنها شمار اندکی از شیعیان عرب در ایران احساس در خانه خود بودن دارند و در عوض همواره تفاوتهای عمیق ایرانیان و اعراب، در زمینه فرهنگ سیاسی، جامعه و منافع ملی بدانان گوش زد شده است.⁽¹⁾

شیعیان عرب به تجربه دریافته اند که گونه ایرانی تشیع، نشان دهنده فرهنگی است متفاوت با تشیع آنان. در نگاه آنان، آیینهای تشیع ایرانی، شرک آمیزتر و نمایشی تر است،⁽¹⁾و هنر ایرانی از آنچه هنر سنتی عربی اسلامی روا می دارد بسیاری تصویری تر و تمثالی تر است. ایرانیها گاه خود پیامبر را نیز، البته بدون چهره، به تصویر می کشد. در نظر بسیاری از شیعیان عرب، آیینهایی که واقعه عاشورا را به صورتی تفصیلی نمایش می دهند، نوآوریهای نمایشی و احساسی ای هستند که ایرانیها به مراسم سنتی و موقر گرامی داشت شهادت امام حسین افزوده اند. مینیاتورهای ایرانی نمونه آشکار نوعی از هنرند که به سادگی در جهان سنتی عرب یافت نمی شود. تئاتر، موسیقی و شعر ایرانی به مراتب حسی تر و جسمانی ترند و در وصف اشتیاق به قرب به خداوند، بارها به شراب و مضامینی با رنگ و بوی جنسی اشاره می کنند.⁽²⁾

همه این امور بافرهنگ عرب که ماهیتا خالص تر، ریاضت کشانه تر و ساده تر است عمیقا تفاوت دارند. در واقع، تشیع ایران بیشتر حول محور حسین و شور و سوگ او متمرکز است؛ حال آنکه شیعیان عرب بیشتر گرد شخصیت علی می گردند.(بااینکه هم علی و هم حسین در عراق مدفون اند، معمولا حرم حسین در کربلا، در مقایسه با حرم علی در نجف، زائران ایرانی بیشتری دارد.) این تفاوتها اغلب تحت عنوان تشیع «صفوی»(ایرانی) در مقابل تشیع «علوی»ت.

(عربی) مطرح شده اند و بیشتر به مسائل فرهنگی مربوط اند تا امور اعتقادی.

برخی از شیعیان عراقی و نیز شیعیان دیگر کشورها بر این باورند که برای بازگشت به ریشه های «خالص» تشیع، باید آن را از اضافات ایرانی اش پیراست.(3)⁽¹⁾

تقریبا همه شیعیان عرب، همچون بسیاری از عربهای سنی، به واقعه انقلاب ایران به دیده احترام می نگرند. ازنظر آنان، هرگونه درباره سیاستهای جمهوری اسلامی بیندیشیم، توانایی رهبری آن در براندازی شاه با قدرت فوق العاده و پشتوانه امریکایی اش، تشکیل حکومت، و تداوم مقاومت در مقابل غرب، تحت عنوان فرهنگ اصیل اسلامی، موفقیتهایی درخور تحسین اند. خلاصه کلام آنکه، برای رسیدن به موفقیتی در حد آنچه تاکنون به دست آمده،«ایران باید اقدامات درستی انجام داده باشد.» ازاین روی، ایران در نظر غیر شیعیان و حتی عربها و مسلمانان سکولار، نمادی قدرتمند از مبارزه با امپریالیسم است، و اگر این کشور نمی بود آنها از ناتوانی مسلمانان در رویارویی بانفوذ و قدرت غرب احساس ناامیدی می کردند. این افراد خواستار آن اند که تحت عنوان حفظ مرکز شهامت، انرژی و شجاعت ضد غربی، که ایران مظهر آن است، به هر قیمتی که باشد از نواقص رژیم ایران چشم پوشی شود.

درحالی که معمولا غرب از وجود «حکومتی سرکوبگر» در تهران سخن می گوید، در نظر بسیاری از مسلمانان، شیعه یا سنی، واقعیت غیر از این است.

البته اکثر رژیمهای عربی با نظر این مسلمانان موافق نیستند. درحالی که بسیاری از شیعیان سکولار تمایل چندانی ندارند که ایران را مرکزی دینی قلمداد کنند، اما آن را کشوری می شناسند که پارلمانی پرنشاط و قوی، انتخاباتی منظم، مطبوعاتیت.

خلاق و سیاستی اصیل دارد؛ اموری که قسمت عظیمی از جهان اسلام فاقد آن است. این حد از توسعه دموکراتیک در ایران امروز، بسیار فراتر از میزان دموکراسی در دوران شاه بوده و شاید به تدریج به سمت شکل گیری «دموکراسی اسلامی» پیش رود.

از سوی دیگر، ازنظر برخی شیعیان عرب، هر قدر انقلاب ایران به منزله الگویی از قیام عمومی علیه استبداد قابل تحسین باشد، دوران خمینی و انقلاب او بدترین حادثه ای بود که می توانست برای آنان رخ دهد. ایشان از قدرت، اهداف، ملیت گرایی و تعصب ایران، و نیز روش غالبا ظالمانه اش در برخورد با کشورهای عرب همسایه بیمناک اند. شیعیان عرب به خوبی آگاه اند که عملکرد ایران، در درجه نخست بر مبنای برنامه کار حکومتی خود است، نه انگیزه های اعتقادی یا اخلاقی. شیعیان سکولار و نیز آنها که پیرو سنت مذهبی کناره جویی [از سیاست] هستند اغلب اظهار می دارند که ایران با حمایت از افراطگرایی و تعصب مذهبی در دهه های اول انقلاب، چهره تشیع را زشت جلوه داده است.

ارتباط ایران با اعمال تروریستی شیعیان و حمایت مالی اش از فعالیتهای خشونت آمیز، همه شیعیان عرب را بالقوه خائن و تروریست نشان داده است.

موضع مبارزه جویانه و سخنان ستیزه طلبانه ایران، رژیمهای عرب را در وضعیت دفاعی قرار داده و تنشهایی در درون کشورهای عرب ایجاد کرده که به ضرر جوامع محلی شیعه بوده است. ایران موجب تشدید تضاد میان شیعیان و سنیان جهان عرب شده و تردید سنیان درباره پایبندی شیعیان به کشورهایشان را افزایش داده است. ازاین روی، انقلاب ایران، مشکلاتی جدی برای شیعیان عرب پدید آورده، به روابط آنان با سنیان لطمه زده، و موجب بد جلو یافتن چهره آنان در غرب شده است.

بسیاری از شیعیانی که مخالف انقلاب ایران اند، روشها و پیامدهای آن را با

رویکرد و پیغام بسیار متفاوت سید موسی صدر مقایسه می کنند. وی که خود یک روحانی ایرانی بود، به تجدید حیات شیعیان لبنان در دهه های 1960 و 1970 پرداخت.(به فصل 9 که درباره شیعیان لبنان است، مراجعه کنید.) برخلاف خمینی و روحانیان ایرانی پیرو وی، موسی صدر می کوشید تا میان جوامع مذهبی لبنان اتحاد برقرار سازد. او شیعیان لبنانی را تشویق می کرد که با افزایش عزت نفس، تقویت جامعه شیعی و ایجاد نهادهای مدنی، در جامعه لبنان حضوری فعال بیابند. موسی صدر به جای خشونت، پیروانش را به همزیستی و مدارا فرامی خواند. این گروه از شیعیان، خطمشی موسی صدر را الگویی مفید برای بهبود اوضاع شیعیان در جهان عرب می دانند.⁽¹⁾

بااین حال، شیعیان عرب دریافته اند که هر قدر شرائط زندگی آنان در رژیمهای مختلف عربی بدتر شود، توجه آنان به ایران، برای اینکه عاملی برای تعادل باشد، بیشتر خواهد شد (این نکته دست کم، تذکری است برای حاکمان عرب که خردمندانه عمل کنند و اتباع شیعی خود را بی محابا سرکوب نکنند). شیعیان می دانند که حمایت حکومتهای غربی از آنان بسیار اندک خواهد بود و حتی اظهار همدردی چندانی نیز نخواهند داشت؛ چرا که غربیان، بااینکه خود را علاقه مند به حقوق بشر می نمایانند، در این گونه مسائل، آشکارا خاموش می مانند.د.

به تدریج که شور انقلابی و شوق مذهبی در ایران فروکش می کند، شیعیان عرب به صورتی فزاینده، ایران را کشوری خواهند دانست که بر مبنای منافع ملی خود عمل می کند. بسیاری از شیعیان عرب، از جمله عراقیها، سعودیها و بحرینیها، پیش ازاین، درباره تعهد ایران به شیعیان غیر ایرانی ابراز تردید کرده و انگیزه حمایت این کشور از شیعیان عرب در دهه 1980 را مشکوک دانسته اند.

آن دسته از شیعیان عراقی که در شورش مارس 1991 علیه رژیم صدام حسین سهیم بودند، بهترین نمونه برای ذکر اختلاف و واقع گرایی فزاینده در نگرش شیعیان درباره ایران اند. شیعیان سکولاری که در شورش مشارکت داشتند، شکست قیام را محصول مزاحمتهای ایران می دانند، که سنیهای عراقی را به وحشت انداخت و شورشیان را از حمایت های اساسی سعودی و امریکا محروم ساخت.⁽¹⁾شیعیان متدینی که به حمایت ایران چشم امید بسته بودند نیز تهران را متهم می کنند که به قدر کافی از شورش حمایت نکرد، یا چاره ای برای دفاع از شیعیان نیندیشید، و در عوض اجازه داد تا گارد جمهوری رژیم عراق به کشتار آنان بپردازد. هر دو دسته رفتار ایران را در چارچوب منافع این کشور تفسیر می کنند و به خوبی می دانند که مذهب، ایدئولوژی، و حتی یکپارچگی جامعه شیعی، عوامل مهمی در تعیین سیاست ایران نیستند.

جالب آن است که حکومت های عربی که تاکنون از ابعاد مذهبی و انقلابی جمهوری اسلامی واهمه داشتند، اکنون به احتمال زیاد، از رابطه با حکومتی که کاملا در راستای منافع سیاسی خود، و نه شور ایدئولوژیک، عمل می کند، احساس راحتی بیشتری می کنند. روابط ایران و کشورهای عربی از اوایل دهه 1990 رو به بهبود نهاد و از زمان انتخاب خاتمی با پیشرفت های چشم گیری،ه.

به ویژه در روابط ایران و عربستان سعودی، همراه بوده است. اگر روشن شود که ایران همچنان نسبت به مسائل مورد علاقه همسایه های عرب خود حساس است، احتمال تداوم این پیشرفت وجود دارد. رابطه ای که بین طرفین پدید خواهد آمد، دست کم همچون روابط کشورهای عربی و ایران در زمان شاه، جدی و کاری و درعین حال غیر صمیمانه خواهد بود. بااین حال، تنش زدایی بیشتر بین حکومتهای عرب و ایران، برای شیعیان عرب آمیزه ای از خوب و بد خواهد بود. بهبود روابط به طور بالقوه می تواند به نفع آنان باشد؛ چرا که موجب می شود تردیدهایی که درباره وفاداری آنان به کشورهایشان وجود دارد، کاهش یابد. اما از سوی دیگر، آنان را از به کارگیری یک اهرم خارجی [یعنی ایران] محروم خواهد کرد و ممکن است آنان را مجبور سازد که از خواسته هایشان بکاهند.

نگرش ایرانیان به شیعیان عرب

دیدگاه ایران درباره شیعیان عرب نیز به همین صورت پیچیده است و علایق و نگرشهای مختلفی را در سطوح متفاوت دربر می گیرد. اولا، در سطح عامه، ایرانیان به دیده تحقیر همه عربها را به دیده تحقیر می نگرند و آنان را در تضاد با فرهنگ شهری و کهن ایرانی، که قدمتی هزاران ساله دارد، بدوی، بیابانی و «ملخ خوار» قلمداد می کنند. یک ضرب المثل ایرانی می گوید:«زندگی یک سگ اصفهانی، از معیشت یک عرب عربستانی بهتر است.» ⁽¹⁾

عرب در بیابان ملخ می خوردسگ اصفهان آب یخ می خورد (م)

عربهای ژنده پوش، مردانی با چهره های گرفته، فینه پوش، مردانی

معمم با چهره هایی زیرکانه، سرهای تراشیده، ریشها و ناخنهای با حنا رنگ شده، تسبیح گویان، صندل به پا، شلوارهای گل وگشاد کتان و پیراهنهای بلند. گفتار فارسی، ترکی، و عربی حلقی که از عمق گلو و امعاواحشا بیان می شد و گوش را کر می کرد. زنان عرب چهره هایی خالکوبی شده، کثیف و چشمانی متورم داشتند و حلقه هایی به بینی خود آویزان کرده بودند. مادری نیمی از پستان سیاهش را در دهان کودک کثیفی که در آغوشش بود، چپانده بود... در مقابل قهوه خانه، مردی دست در بینی کرده بود و به پاک کردن کثافت از میان انگشتان پایش مشغول بود. صورتش پوشیده از مگس بود و شپشها نیز در تمامی سرش می خزیدند.(4)⁽¹⁾تقریبا در این اواخر، ما نویسندگان این کتاب، از یک ایرانی که اتفاقی با او روبه رو شدیم، بی جهت شنیدیم که «چیزی به نام عراق وجود ندارد و این کشور ساخته و پرداخته تخیلات است»⁽²⁾همچنین ایرانیان شیفته این گفتارند که در خاورمیانه نهایتا «فقط عثمانیها و ایرانیان هستند». نیازی به گفتن نیست که شیعیان عرب از این دیدگاهها و نگرشهای متکبرانه ایرانیان ناراضی اند.

ثانیا، حکومت ایران جوامع شیعی خلیج فارس را ابزاری می داند که می تواند از آنها درجهت منافع خود استفاده کند. همان گونه که زمانی اتحاد جماهیر شوروی خود را مجاز می دانست تا بسته به نیازهای آنی و تاکتیکی خود، منافع احزاب کمونیستی سراسر جهان را قربانی (یا از آنها دفاع) کند، ایران نیز مایلد.

است تا بسته به نیازهای مقطعی سیاست خارجی تهران، از منافع شیعیان عرب بهره ببرد یا آنها را نادیده بگیرد. در ژانویه 1998، خمینی فتوای مهم و دور از انتظاری صادر کرد که مقتضیات حکومت را بالاتر از دیگر نیازها قرار می داد. وی گفت:«حکومت... مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است». (5)این تغییر جهت قابل توجه ایران، از ایدئولوژی به سیاست، در دهه 1990 شدت یافت و به صورتی روزافزون تعیین کننده نوع نگرش ایران به شیعیان عرب خواهد بود.⁽¹⁾

تهران، گهگاه در حیات جوامع شیعی، و چشم گیرتر از همه در لبنان، نقشی جدی ایفا کرده است. حتی در زمان شاه، فرستاده او، موسی صدر،⁽²⁾حقیقتا انقلابی در خودآگاهی جامعه شیعه این کشور پدید آورد و آن را به ابزار سیاسی قدرتمند خودآگاهی تبدیل کرد که تبعات آن برای منافع اسرائیل و امریکا از هر جای دیگر در جهان اسلام چشم گیرتر بود (رجوع کنید به فصل 9،«شیعیان لبنان») همچنین برخی بر این ادعا پای می فشارند که حتی پیش از انقلاب، در دهه 1970، شاه ایران، غیر مستقیم از حزب الدعوه عراق حمایت می کرده است.

ایران با شیعیان عرب روابط خاصی دارد. قطع نظر از مسافرتهای بسیاری از شیعیان به ایران، که یا به دلایل مذهبی و فرهنگی صورت می گیرد یا برای دیدار با مراجع، ایران با گروههای سیاسی شیعی، به ویژه آنها که با نگرش ایدئولوژیک تهران موافق اند، ارتباط برقرار کرده است. این نگرش ایدئولوژیک که معمولا «خط امام» خوانده می شود، بیش از همه در گروههایی نمایان است که در کشورهای مختلف عربی خود را «حزب الله» می خوانند. همچنین ایران به هزاراند.

نفر از شیعیان عراقی پناه داده و به ویژه، حمایت خود را از گروههای سیاسی شیعه گسترش داده است. دو گروه عمده مجلس اعلای انقلاب اسلامی عراق و حزب الدعوه یا در ایران مستقرند یا ارتباط مستحکمی با ایران دارند. آن دسته از شیعیان لبنانی که در شکل گیری امل و حزب الله نقش مهمی ایفا کردند، در دهه های هفتاد و هشتاد، در ایران تحصیل کرده و آموزش یافته بودند.⁽¹⁾بر پایه برخی از گزارشها، گروهی از شیعیان لبنان برای رهبران ایرانی در ایران کار می کرده اند.(6)

امروزه برای شیعیانی که در پی تعلیم و تربیت مذهبی اند، تحصیل در ایران تقریبا امری اجتناب ناپذیر است. هرساله، هزاران طلبه برای ادامه تحصیل در امور دینی به ایران و به ویژه قم عزیمت می کنند. طلاب شیعه لبنان، بحرین، کویت و عربستان سعودی که سالهای متمادی در مراکز دینی ایران به سر می برند، احتمالا، افزون بر تعلیمات مذهبی، یک جهان بینی سیاسی را نیز فرامی گیرند . حوزه های علمیه ایران معمولا به طلاب نیازمند، به صورت رایگان تعلیم می دهند و همچنین مستمری و مسکن در اختیار آنان می گذارند. آنها محیطی بسته ایجاد می کنند که در کنار اهداف آموزشی اولی، شکل دهی به مواضع سیاسی طلاب را آسان تر می کند. این تصور چندان دور از واقعیت نیست که بسیاری از طلاب، به آسانی، به استخدام مأموران اطلاعاتی ایران درآیند؛ اگرچه همه می دانند که سرویسهای اطلاعاتی عرب نیز از طریق عوامل خود عمیقا در این مدارس نفوذ کرده اند.⁽²⁾د.

هیئتهای دیپلماتیک ایران با جوامع شیعی خارجی روابطی عادی دارند، و هر آیت الله (مرجع) برای تسهیل روابط علنی و رسمی با پیروانش، در هر کشوری که ممکن باشد، نماینده (یا وکیل) دارد. افزون بر این، جمعیت فارسی زبان نسبتا بزرگی در بسیاری از کشورهای خلیج فارس ساکن اند که اغلب تجار ایرانی تبارند؛ برخی از آنان گذرنامه ایرانی دارند و بسیاری از ایشان، حتی پس از چندین نسل، هنوز در منزل به فارسی سخن می گویند. این تجار برای تداوم روابط مطلوب با خاندانهای حاکم، معمولا بسیار محتاط و غیر سیاسی اند، به گونه ای که هیچ نشانی از عدم وفاداری نتواند موقعیت آنها را تحت تأثیر قرار دهد. افزون بر این خانواده های تاجر، اغلب تعدادی کارگر ایرانی، به صورتی موقت، در این کشورها به سر می برند که حضور سیاسی ایران را افزایش می دهند، و در صورت نیاز، می توان برخی از آنها را به راحتی برای اعمال خشونت آمیز تطمیع کرد (یا برای چنین اقداماتی تطمیع شده اند).

جمهوری اسلامی ایران، به یک معنا، خود را «نگهبان اسلام» و مرکز اسلام «راستین» در جهان اسلام می داند. این نه بدان دلیل است که آداب شیعی ایران، تنها شکل صحیح از اسلام است؛ بلکه تهران می خواهد با غلبه بر محدودیتهای خشک مباحثات کلامی گذشته و مجادلات بیهوده بر سر اختلافات جزئی در تفاسیر کلامی، که آفت اتحاد مسلمانان در گذشته بوده است، افقهای جدیدی بگشاید. وظیفه اصلی ایدئولوژیک رژیم ایران آن است که دست کم از جنبه معنوی، به امت [اسلامی] وحدت سیاسی ببخشد؛ اما با تحقق چنین هدفی فاصله بسیار دارد.

برخی مقامات حکومتی ایران، اظهار می دارند که حضور شیعیان در جهان عرب عملا اجرای وظایف سیاست خارجی آنها را پیچیده تر کرده است. به نظر این افراد، ایران در سیاست خود مجبور است بین دفاع از حقوق شیعیان خارج از

کشور (همچون کنسول و حافظ منافع آنها) و منافع ملی ایران، یکی را انتخاب کند. ایران برای تمامی تندرویها که از جوامع شیعی خارجی سر می زند، آماج سرزنش قرار گرفته است. این مقامات مدعی اند که اگر، فرضا، شیعیان سرانجام در عراق پیروز شوند، پیش بینی تهران آن است که اختلافات دو مرکز شیعی به راحتی اجتناب پذیر نخواهند بود.⁽¹⁾آنان اظهار می دارند که جمهوری اسلامی در پی تحقق بینشی جهانی از اسلام است. بنابراین، اظهار علاقه تهران به منافع محدود شیعیان منطقه خلیج فارس، به این تصویر گسترده تر آسیب می رساند.

صاحب اختیار تشیع کیست؟

نفوذی که امروزه ایران در جهان تشیع دارد، از عوامل مختلفی برخاسته است؛ مانند نقش ایران به منزله یگانه کشور شیعه در جهان، گستردگی جغرافیایی آن، جمعیت فراوان آن که دست کم یک سوم شیعیان جهان را تشکیل می دهد، و اهمیت فرهنگی آن. همچنان که دیدیم، ایران به تازگی نقش مرکز تشیع را یافته است. اگرچه به نظر می رسد، هر رژیمی که در ایران بر سر کار باشد به طور طبیعی توجه ژئوپولتیکی ویژه ای به منافع همه شیعیان جهان خواهد داشت، شاه در عمل، زمان اندکی به این موضوع اختصاص می داد. هنگامی نیز که دست به این کار زد، در درجه اول به سازمان دهی گروههایی پرداخت که با رژیمها و گروههای مدافع ایدئولوژی افراطی ملیّت گرایی عربی مخالفت می ورزیدند؛ یعنی رژیمهایی همچون عراق و لبنان که از دیدگاههای ضد ایرانی حمایت می کردند. علت اصلی اینکه شاه ترجیح می داد از شیعیان خارجی حمایت جدی

نکند این بود که دوست نداشت یک برگ برنده سیاسی به دست روحانیت ایران دهد؛ روحانیتی که در 200 سال اخیر تاریخ ایران، به طور روزافزون، از استقلال سیاسی و صراحت لهجه بهره مند شده است.(7) ازاین روی، نفوذ عمیقی که امروزه ایران در سیاست جوامع شیعی دارد، در پرتو انقلاب این کشور و ایدئولوژی پیوند خورده با مذهب به دست آمده است.

بااین همه، این تصور که امروزه ایران «صاحب اختیار» تشیع است یا اینکه، این وقایع موجب سلطه دایمی آن بر آینده تشیع شده، تصور باطلی است.⁽¹⁾

احتمال دارد که به مرور زمان، رهبری مذهبی ایران به صورت فزاینده ای به چالش خوانده شود، به ویژه از جانب شیعیان عرب که از نفوذ ایران ناراحت اند و با این کشور برای نفوذ بر روند رشد و تحول آتی تشیع به رقابت برخواهند خاست. احتمالا، عوامل متعددی تلاش ایران را برای در اختیار داشتن رهبری تشیع در آینده، به چالش فرامی خوانند. در درجه نخست اینکه، تصاحب قدرت در ایران به دست روحانیان، رویدادی تناقض آمیز است. تشیع از بسیاری جهات، دین محرومان و دینی است ضد نظام حاکم. پیش از انقلاب ایران، این مذهب فقط در موارد معدودی با قدرت حکومتی مرتبط بوده، و همواره نقش گروه مخالف را ایفا کرده و به صورتی مستقل، به نقد اخلاقی قدرت حکومتی و مفاسد و معایبش پرداخته است. هنگامی که در 1979، تشیع در ایران به قدرت رسید، و دولت از سوی روحانیت منصوب شد، نقش مخالف روحانیان چه سرنوشتی یافت؟ استقلال اخلاقی روحانیت به راحتی در معرض مخاطره قرار گرفت و سنت انتقاد اخلاقی آنان از قدرت، جایگاه خود را از دست داد.ت؟

بر این اساس، تشیع با دستیابی به قدرت، مورد مصالحه واقع شد. شیعیان جهان چه بخواهند و چه نخواهند، امروزه چهره تشیع در سطح بین المللی با عملکرد رژیم ایران، که عمدتا بر منافع خود مبتنی است، شکل می گیرد. همه شیعیان، هرجا که باشند، خواسته یا ناخواسته تحت تأثیر تصمیمات و عملکرد ایران قرار دارند. افزون بر این، حکومت ایران مجبور است تا آموزه های نظری شیعی را با روشهای عملی تفسیر کند و در استفاده از آنها (یا نادیده گرفتنشان) در متن واقعیات حکومتی و اجتماعی، به صورتی کاملا عینی عمل کند. درست همان گونه که اتحاد جماهیر شوروی کاملا برخلاف تمایل میلیونها کمونیست ساکن در کشورهای دیگر، در نهایت معرف کمونیسم برای جهانیان قلمداد می شد، شیعیان نیز دربند عملکرد رژیم ایران اند. آنان برحسب مورد مجبور به جانبداری، دفاع یا انتقاد از عملکرد دولت ایران اند، اما همه این موضع گیریها نامناسب، سازشکارانه و مشکل آفرین اند. رژیم ایران به اندازه شکستهایش-که کم هم نیستند-ناچار است مسؤلیت «شکست تشیع»، هم به منزله یک حکومت و هم یک جامعه، را بر عهده گیرد.⁽¹⁾

اهمیت پدیده تاریخی انقلاب ایران، نه تنها از آن روست که نخستین حکومتی است که به دست روحانیت شیعه اداره می شود، بلکه از این امر ناشی می شود که نخستین حکومت اسلام گرا در جهان است؛ یعنی حکومتی که خود را در قباله.

محقق ساختن اسلام سیاسی متعهد می داند. در این زمینه نیز ایران عهده دار مسؤلیت تاریخی خاصی است. اولا خمینی و دیگر دولتمردان ایرانی هرگز ایران را یک «دولت شیعی» ننامیده اند، بلکه فقط از عنوان حکومت اسلامی، که فوق فرق یا مذاهب (یا مکاتب پنج گانه فقه اسلامی) است، استفاده کرده اند. بنابراین، اسلام گرایان جهان نیز، خواسته یا ناخواسته، مجبورند نظر خود را درباره تجربه ایران اعلام کنند؛ چرا که ماهیت یک حکومت اسلامی تا حدی براساس رخدادهای ایران ارزیابی می شود. دیدگاه غرب درباره ایده حکومت اسلامی نیز با توجه به رویدادهای ایران شکل گرفته است، بدون توجه به این واقعیت که ایران کشوری شیعی است. بر همه اسلام گرایان لازم است تا درباره تجربه ایران، به دلیل اهمیت مسئله، موضعی اتخاذ کنند. از همین روست که تجربه ایران بر آینده سیاست در سراسر جهان اسلام تأثیر می گذارد.

حکومت دینی ایران را بسیاری از روحانیان شیعه جهان تأیید نکرده اند.⁽¹⁾

حکومت ایران، به ویژه پس از فوت خمینی، که رهبری معنوی ایران به شدت آماج تردید قرار گرفت، بسیاری از آیت الله ها را به سکوت واداشت؛ چرا که دیدگاههای آنان با سیاست حکومت سازگار نبود. در ژانویه 1994، مرحوم آیت الله محمد روحانی که در آن زمان هفتاد ساله بود، از سوی نیروهای امنیتی ایران بازداشت شد.(8)مرجع سرشناس دیگر، آیت الله شیرازی، در خانه خود محبوس شد و سازمانهای امنیتی پسران و مقلدانش را آزار دادند.(9)⁽²⁾

بنابراین سیر تحول سیاسی حکومت ایران تأثیر بسزایی بر تشیع در خارج از ایران خواهد داشت. میزان نفوذ، احترام و قدرتی که رژیم در سخن گفتن ازت.

مسائل شیعیان یا تأثیرگذاری بر جامعه شیعی جهان از آن برخوردار است، به هویت رژیم و موفقیتها یا شکستهای آن بستگی دارد.

ثانیا، نقش حکومتهای دیگر نیز بر روابط خاص ایران با شیعیان عرب تأثیرگذار خواهد بود. عراق مهم ترین بازیگری است که اگر بخواهد، می تواند تشیع را به جهان عرب بازگرداند.⁽¹⁾بااین حال، در این زمینه عوامل بازدارنده بسیارند. رژیم کنونی عراق برای تحقیقات و تحصیلات دینی شیعیان، وضعیت نامطلوبی پدید آورده است. این رژیم، به زندانی کردن، اعدام یا تبعید روحانیان شیعه مبادرت می ورزد؛ استقلال عمل مراکز دینی را سلب کرده و منابع علمی آنان را از بین برده است. افزون بر این، استبداد سرکوب گرانه صدام و رژیم بعث هرگونه موضع گیری مستقل شیعیان را در عراق به شدت محدود می کند؛ چرا که رژیم مصمم است شیعیان را به شدت کنترل کند. رژیم بعث با سیاستهای خود و به ویژه با راندن روحانیان شیعه عراقی به کشور همسایه متخاصم، خود را به مخاطره بزرگی انداخته است.

ثالثا، ما دام که عراق به دست گروه کوچکی از عربهای سنی متعصب و بدگمان اداره می شود، نه هرگز جرئت دارد که نفوذ پیشین شهرهای مقدس عراق را، به منزله مراکزی برای تشیع، به آنان بازگرداند و نه به شیعیان عراقی آزادی ابراز وجود سیاسی و مذهبی می دهد. تا سال 1970، اهمیت عراق به منزله مرکز تشیع، از ایران بیشتر بود. در این سال، آیت الله برجسته عراقی، محسن حکیم، از دنیا رفت. ازآن پس، رژیم بعث سرکوب جدی مراکز دینی، آزار و اذیت روحانیت و اخراج شیعیان را آغاز کرد. پسر ارشد محسن حکیم، که به جاسوسید.