مشخصات کتاب

سرشناسه : برنجکار، رضا، 1342 -

Berenjkar, Reza

عنوان و نام پدیدآور : جستارهایی در باب ضرورت علیت و اختیار/رضا برنجکار.

مشخصات نشر : تهران: موسسه فرهنگی نبأ، 1399.

مشخصات ظاهری : 296ص.

شابک : 978-600-264115-1

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : جبر و اختیار

Free will and determinism

علت و معلول

Causation

رده بندی کنگره : BP219/6

رده بندی دیویی : 297/465

شماره کتابشناسی ملی : 6124510

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فیپا

خیراندیش دیجیتالی : انجمن مددکاری امام زمان (عج) اصفهان

اشاره

جستاری در باب ضرورت علّیت واختیار

دکتر رضا برنجکار استاد تمام دانشگاه تهران

انتشارات نبأ

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست مطالب

مقدمه... 11

فصل اول

علّیت و اختیار از دیدگاه معارف وحیانی و فقیهان اصولی

حضور اراده در مبادی عمل ...17

نقدی بر مقاله پیش فرض های روان شناسی اسلامی...17

چکیده ...17

الف) حضور اراده در مرحله معرفت ...26

ب) حضور اراده در مرحله میل ...29

ج) حضور اراده در مرحله اراده...31

د) تأثیر معرفت و میل بر اراده...33

ه) تأثیر میل در معرفت...33

و) تأثیر معرفت در میل...34

ز) تأثیر اعمال بیرونی بر عمل درونی ...34

تقدیر الهی...36

تقدیر الهی...36

جبر و اختیار از دیدگاه وحید بهبهانی ...39

چکیده ...39

مقدّمه ...40

دیدگاه وحید بهبهانی ...42

تحلیل ...44

جمع بندی و تحلیل نهایی ...54

نظریه سلطنت از دیدگاه شهید صدر ...55

چکیده ...55

مقدّمه ...56

نقش اراده انسان در جامعه و تاریخ و جایگاه آزادی در اسلام ...57

رویکرد کلامی به مسأله جبر و اختیار ...58

رویکرد فلسفی به مسأله جبر و اختیار...60

نظریه سلطنت ...64

نکات تکمیلی نظریه سلطنت ...66

نقد و بررسی ...66

نقد اصولیان بر علّیت فلسفی ...71

چکیده ...71

1.علم اصول ...72

فصل دوم

علیت و اختیار از دیدگاه فیلسوفان اسلامی

ترجمه و نقد رساله خلق الأعمال میرداماد ...85

چکیده ...85

مقدّمه ...86

روش تصحیح رساله ...88

ترجمه ...91

معضلة الثواب و العقاب ...92

مشکل پاداش و کیفر ...93

مسألة الشرور ...94

مسألة شرور ...95

یادداشتهای انتقادی ...96

نقد و بررسی دیدگاه ابن سینا و اسپینوزا درباره ضرورت علّیت ...105

چکیده ....105

اختیار و علّیت از دیدگاه ملاصدرا و اسپینوزا ...129

چکیده ...129

مقدمه ...131

پرسش اصلی...132

الف) دیدگاه ملاصدرا ...133

ب) دیدگاه اسپینوزا ...141

ج) مقایسه دیدگاه ملاصدرا و اسپینوزا ... 146

د) نقد و نظر ...146

فصل سوم

علّیت و اختیار از دیدگاه فیلسوفان غربی

اراده و تأثیر آن در کیفر جرم از دیدگاه ارسطو ...153

چکیده ...153

مقدمه ...154

اراده اساس علم اخلاق و حقوق ...154

اراده،اضطرار و انتخاب ...155

اعمال ناشی از اجبار بیرونی ...156

اعمال ناشی از نادانی ...157

انتخاب ...160

حسن و قبح فعلی و فاعلی ...163

نقدو نظر ...164

حکومت اراده و اختیار بر معرفت و امیال، از دیدگاه دکارت ...167

چکیده ...167

اهمیّت دیدگاه دکارت در باب اراده و اختیار ...168

اراده در عرض علم ...169

اراده در عرض میل ...169

تعریف اراده و اختیار ...171

وجدانی بودن آزادی اراده ...173

نقش اراده در خطا ...174

ارادی بودن تصدیق و حکومت اراده بر علم ...176

حکومت اراده بر امیال ...179

حکومت اراده الهی بر حقایق ضروری ...180

ماهیت اراده در آثار اسپینوزا ...183

چکیده ...183

مقدّمه ...184

ماهیت اراده ...185

نتایج اخلاقی و حقوقی نظریه فلسفی اسپینوزا ...197

چکیده ...197

مقدمه ...198

1۔ خیر، شر و فضیلت ...199

2- تکلیف و اخلاق...202

3- کیفر جرم ...206

4- مقایسه فلسفه حقوق کیفری اسپینوزا با دیگر مکاتب و اندیشه های...209

حقوقی هم سو ...209

5- خلاصه و نقد ...212

آزادی و اختیار از دیدگاه کانت ...215

چکیده ...215

مقدمه ...216

جایگاه مفهوم اختیار در فلسفه کانت ...217

جایگاه و اهمیت مسأله اختیار در فلسفه کانت ...218

تعریف اراده و آزادی ...220

علّیت و اختیار در نقد عقل نظری ...221

برنهاد ...221

برابر نهاد ...223

تعریف اختیار و راه حل تعارض میان علّیت و اختیار ...225

توضیحاتی پیرامون راه حل تعارض علّیت و اختیار ...229

اثبات اختیار ...231

توضیحاتی پیرامون اثبات اختیار ...233

فهرست منابع ...237

فهرست منابع انگلیسی ...242

مقدمه

1- دانش بشری بر پایه اصلی فطری، یعنی علّیت، بنا شد و گسترش یافت. جمله نخست کتاب مابعدالطبیعه ارسطو این است: «انسانها فطرتاً در پی دانستن اند.» این دانستن، عبارت است از کشف علل پدیده های جهان و یافتن قوانین حاکم بر آنها. دانش با «چرا؟» آغاز می شود و این «چرا؟»، پرسش از علت های پدیده های جهان است.⁽¹⁾ملاصدرا نیز اذعان می کند که اگر علیت پذیرفته نشود، بحث علمی ممکن نخواهد بود «و اذا ثبت مسالة العلة و المعلول صح البحث».⁽²⁾با وجود این، برخی فیلسوفان در تحلیل این اصل فطری، نکاتی بر آن افزوده اند که نه تنها فطری نیست، که با فطرت ناسازگار است. یکی از این نکات، ضرورت علّیت است. یکی از چالش هایی که ضرورت علّیت در تاریخ تفکر بشر پدید آورده است، تبیین ناپذیری یکی از اصول فطری و وجدانی، یعنی اختیار و آزادی است.

2 - اختیار و آزادی تکوینی، یکی از دارایی های ارزشمند آدمی است که بدون آن، دستیابی به دیگر کمالات، مانند پرستش خدا و تقرب به او و فضایل اخلاقی ممکن نخواهد بود. بدون اختیار، نه دین و شریعت معقول است، و نه اخلاق و خوب و بد، و نه کیفر و پاداش دنیوی و اخروی. از این روست که هم متکلمان دغدغه مسأله جبر و

اختیار را دارند، و هم علمای اخلاق، و هم دانشمندان حقوق، روانشناسی و جامعه شناسی. اگر آدمی مجبور است، چرا خداوند او را مخاطب ساخته و از او ایمان و عمل صالح طلب می کند؟ خوب و بد افعال برای یک موجود مجبور، چگونه توجیه می شود؟ چرا باید یک انسان مجبور را مجازات کرد؟ و ده ها پرسش بی پاسخ

3- اختیار و آزادی در علوم مختلف با چالش های متفاوتی مواجه است. برای مثال، در علم کلام، اختیار با چالش قضا و قدر مواجه است. اما مهم ترین چالش برابر اختیار، اصل فلسفی ضرورت علّیت است. خلاصه چالش ضرورت علیت این است که اگر برای تحقق هر چیز باید علت تامه آن چیز بیاید و به آن چیز ضرورت دهد، چگونه می توان آزادی اراده را توجیه کرد؟ وقتی علت تامه اراده، مثلا شوق اکید یا هر عامل دیگر تحقق یافت، صدور ارادہ ضروری است و فاعل نمی تواند اراده نکند. در این جا فاعل اراده می کند، اما نمی تواند اراده نکند و مجبور به اراده کردن است. پس او آزادی در اراده کردن و اراده نکردن ندارد. اگر علت تامه اراده بیاید او باید اراده کند و اگر علت تامه اراده نکردن آمده او نمی تواند اراده کند. او مانند فرد هیپنوتیزم شده ای است که با اراده خود، کاری را انجام می دهد اما او آزادی ندارد، زیرا نمی تواند اراده نکند. از این رو، تلاش برخی فیلسوفان، مانند ملاصدرا، برای تبیین اختیار بر اساس اراده، و بازگرداندن اختیار به اراده، تلاشی بدون فرجام است.

4- در خصوص امکان فلسفه دینی در میان متفکران اختلاف نظر وجود دارد. برخی مانند هیدگر، آن را دایره مربع می دانند. برخی مانند ژیلسون به لحاظ تاریخی و با نشان دادن تفاوت میان فلسفه های دینی و غیر دینی، تحقق فلسفه دینی را اثبات می کنند. برخی هم منطقا وجوهی برای امکان فلسفه دینی ذکر می کنند و حتی برخی از فلسفه عام و خاص دینی سخن می گویند. بر اساس یک معنای فلسفه دینی، اگر فلسفه، فرضیه های خود را از وحی اخذ کرده، آن را برهانی کند، فلسفه دینی تحقق یافته است. در بحث ما، اگر علیت فلسفی بر اساس آموزه دینی و فطری اختیار، تحلیل شود و پایه دیگر مباحث فلسفی قرار گیرد، می توان از فلسفه اسلامی سخن گفت. در این کتاب، دغدغه اصلی تفسیر علّیت بر اساس اختیار بوده است.

5 - کتاب حاضر حاوی 12 مقاله در خصوص اختیار و ضرورت علّیت و ارتباط این دو است. این مقالات در سه دهه گذشته، در مجلات علمی کشور به چاپ رسیده است. طبیعی است که در چنین شرایطی، برخی مطالب تکرار شده است. در اکثر این مقالات، دیدگاه های متکلمان و فیلسوفان مسلمان و غربی بررسی و نقد شده است؛ هرچند، مقصود اصلی در همه مقالات، تبیین اختیار و آزادی، نقد ضرورت علّیت، و تفسیری از علّیت بود که با اختیار سازگار باشد. مقالات، در سه فصل تنظیم شد. در فصل نخست، مقصود، تبیین دیدگاه مختار است، و در فصول دوم و سوم، بررسی و نقد دیدگاه های فیلسوفان مسلمان و غرب مدّ نظر است.

6- در پایان لازم می دانم از ناشر محترم و دانشور، جناب آقای محمد حسین شهری، و ویراستار محقق، جناب آقای دکتر طالعی و نیز همه عزیزانی که در انتشار این اثر نقش داشتند تشکر کنم. از همه خوانندگان گرامی تقاضا دارم پیشنهادات و انتقادات خویش را در اختیار بنده قرار دهند تا مورد استفاده قرار گیرد.

رضا برنجکار

قم - 26 اسفند 1388

مطابق با 21 رجب 1441

فصل اول: علّیت اختیاراز دیدگاه معارف وحیانی فقیهان اصولی

اشاره

حضور اراده در مبادی عمل

نقدی بر مقاله پیش فرض های روان شناسی اسلامی

چکیده

نظر مشهور در میان فیلسوفان، این است که مبادی عمل خارجی، معرفت،میل و اراده است. عمل، معلول اراده است، اراده معلول شوق است؛ و شوق معلول معرفت است. معرفت نیز معلول علل و عوامل خارجی است. این عوامل نیز در نهایت به واجب الوجود منتهی می شود.

بر اساس این نظریه، مبادی سه گانه فعل، اختیاری نیست و خداوند، با واسطه عوامل خارجی و عوامل داخلی (مبادی سه گانه عمل) علّت اعمال انسان است.

این نظریه با مشکلات جدّی مواجه است، از جمله تبیین ناپذیری اختیار و ناسازگاری با وجدان. نوشتار حاضر در صدد طرح این نظریه است که اراده و اختیار، در مبادی سه گانه عمل حضور جدی دارد و میان این مبادی از یک سو و میان مبادی وخود عمل، ارتباطی دوسویه و چند سویه برقرار است.

در شماره پنجم فصلنامه حوزه و دانشگاه مقاله ای با عنوان «پیش فرض های روانشناسی اسلامی» به چاپ رسید. مقاله، چنان که از عنوان آن پیداست، در صدد بیان پیش فرض های روانشناسی اسلامی براساس منابع و متون اصلی اسلامی است و در آغاز

پیش فرض های مربوط به موضوع روانشناسی را مورد بررسی قرار داده و پس از طرح و نقد چند فرضیه، «عمل» را موضوع روانشناسی معرفی می کند؛ و در ادامه به توصیف عمل و بیان مبادی آن می پردازد. مقاله در مجموع تحقیقی و حاوی مطالب مهم و ابتکاری است، و در عین حال در پاره ای موارد قابل تأمل و بررسی بیشتر است. نگارنده در این نوشتار تنها به نقد و بررسی بخش آخر مقاله یعنی توصیف عمل و مبادی آن می پردازدو نسبت به بخش های دیگر آن از جهت اثبات یا نفی ساکت است. قبل از ورود به بحث به دو نکته کلّی و روشی اشاره می کنیم. نخست این که در مقام انتساب سخنی به اسلام، گذشته از توجه و دقت در قرآن که ثقل اکبر و مهم ترین متن اسلامی است، باید به ثقل اصغر یعنی احادیث نیز توجه داشت و مقاله به طور کلی فاقد این جنبه است. در این مقاله گذشته از بیان شواهدی از قرآن، سعی می کنیم با ارائه نمونه هایی از احادیث مربوط به بحث و معرفی منابع و جوامع حدیثی، این نقص جبران شود.

نکته دیگر آن که در فهم واژه های متون اصیل دینی، مراجعه به یک کتاب لغوی متأخر مثل مفردات راغب کافی نبوده و لازم است به کتاب های دست اول لغوی نیز مراجعه کرد. به خصوص با توجه به این که راغب در برخی موارد میان معانی لغوی و اصطلاحی خلط کرده و فهم واژه قرآنی را دچار مشکل می سازد.

1- تفاوت فعل و عمل - نویسندگان محترم در مقام بیان این تفاوت، فعل را به این صورت تعریف می کنند که:

«ناظر به تأثیری است که از موجودی سر می زند، خواه مبتنی بر علم و قصد باشد یا نباشد، و خواه ناشی از انسان باشد یا حیوان و یا جماد. امّا عمل فقط به آن دسته از افعال اطلاق می شود که از مبادی معینی نشأت یافته باشد».

روشن نیست این تعریف ها معانی لغوی فعل و عمل هستند یا بیانگر معانی اصطلاحی آنها در علمی خاص، و یا جعل اصطلاح جدیدی است که بحث براساس آن ادامه می یابد. مأخذی نیز ارائه نشده تا از طریق آن به جایگاه تعاریف پی برد. امّا از آنجا که این تعاریف در کتاب مفردات راغب نیز بیان شده، به نظر می رسد مراد

نویسندگان بیان معانی فعل و عمل در لغت عرب و استعمال قرآنی آن است. امّا راغب در ادامه سخن تصریح می کند که عمل در موارد اندکی، مانند فعل، در افعال بدون قصد حیوانات و جمادات استعمال می شود. بنابراین حتی از نظر راغب نیز تمایز بیان شده کلّیت ندارد. از سوی دیگر در این کتاب دلیل و شاهدی از کلام عرب و قرآن ارائه نشده است. در کتاب های لغت نیز به این تفاوت اشاره ای نشده، ضمن آنکه گاهی هریک از این دو واژه در تفسیر دیگری به کار رفته است.⁽¹⁾

در قرآن کریم نیز فعل و عمل به یک معنا، و در اکثر موارد در افعال اختیاری انسان و خدا به کار رفته است. ابی هلال عسکری تفاوت فعل و عمل را به گونه ای دیگر بیان کرده است. وی معتقد است «عمل ایجاد اثر در چیزی است» مثلا گفته می شود «فلان یعمل الطین خزفا» فلان شخص خاک را سفال می کند. امّا گفته نمی شود «یفعل الطین خزفا» زیرا فعل به معنای ایجاد چیزی است نه ایجاد اثر در چیزی. بنابراین در واژه عمل عنایت اصلی تأثیر گذاشتن شخصی بر شیئی است، به گونه ای که پس از این تأثیر، شیء از حالتی به حالت دیگر تبدیل شود. اما در فعل این ملاحظه وجود ندارد.⁽²⁾

اما این تمایز نیز قانع کننده نیست. با پذیرفتن شهادت او در این باره که در لغت عرب «یعمل الطین خزفا» به کار می رود ولی « یفعل الطین خزفا» استعمال نمی شود، تنها می توان نتیجه گرفت که فعل در این موارد به کار نمی رود و نمی توان گفت عمل تنها در این موارد به کار می رود و از این رو عمل را به ایجاد اثر در چیزی تعریف کرد. به عبارت دیگر دلیل وی اخصّ از مدعای اوست.

حاصل آنکه فعل و عمل قریب به یکدیگرند و جز در برخی موارد که اهمیت چندانی هم ندارد، به جای یکدیگر به کار می روند. با دقت در موارد استعمال این دو واژه روشن می شود که مورد اصلی استعمال فعل و عمل، افعال اختیاری و مسبوق به مبادی است، گرچه احتمال دارد در مواردی نیز که فاقد مبادی است، به کار رفته باشد. این موضوع محتاج استقراء بیشتری است. در قرآن کریم در پاره ای موارد عمل و فعل در جایی که شخص از روی جهل کاری انجام داده، به کار رفته است. برای مثال در آیاتی از قرآن آمده است که هرکس به جهت نادانی کار بدی انجام دهد و سپس توبه و جبران کند، خداوند آمرزنده و مهربان است.⁽¹⁾اما در این موارد منظور از نادانی فقدان هرگونه علم نیست بلکه نوع خاصی از نادانی مراد است زیرا با فقدان مطلق علم، گناه و توبه نیز صادق نخواهد بود. درباره معنای جهل در آیه میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد. طبرسی ضمن نقل أقوالی در این زمینه، تفسیر امام صادق علیه السلام را این می داند که مراد از آیه، گناهی است که انسان با وجود علم به آن، هنگامی که گناه را در نفس خویش حاضر می کند، نسبت به گناه بودنش غفلت می کند.⁽²⁾

به نظر می رسد این جهل، نوعی جهل اختیاری و بعد از معرفت است و مقدمات آن به اختیار انسان است.

به این صورت که آدمی با اراده خویش گناه را در ذهن خویش خطور داده و دائما بدان توجه می کند و آن را آرایش می دهد تا این که این تصورات در ذهنش راسخ می شود و میل شدیدی نسبت به گناه در او ایجاد می شود و در نتیجه ممکن است از گناه بودن گناه غفلت کند. در بحث «حضور اراده در مرحله معرفت» به این موضوع باز می گردیم. باری اگر به گونه ای اراده در عمل دخیل نباشد، نمی توان سخن از گناه و توبه به میان آورد.

اصولا در متون دینی جهل در معانی مختلفی به کار رفته است. گاهی جهل در مقابل

علم و در مواردی در مقابل عقل استعمال شده است. در مورد اخیر، معمولاً تحقق جهل پس از معرفت و در اثر سوء اختیار و عمل نکردن به مقتضای عقل و پیروی از هوی و هوس است.⁽¹⁾

2 - درباره تفاوتی که میان «حِسبان» و «ظن» از مفردات راغب نقل شده نیز شاهدی از کتاب های معتبر لغوی نیافتیم بلکه شواهدی بر خلاف آن یافت شد. صاحب فروق اللغویة نیز تفاوت دیگری بیان کرده است که آن نیز قابل خدشه است. از آنجا که بررسی این مطلب نقش مهمی در مقصود ندارد و باعث طولانی شدن مقال می شود از طرح آن صرف نظر می شود.

3- نویسندگان محترم، بر خلاف سنت فلسفی رایج که اراده را مساوی شوق مؤکد⁽²⁾یا نتیجه ضروری آن⁽³⁾معرفی می کنند، میان شوق و میل از یک سو و اراده از سوی دیگر تمایز می نهند. این ادعا و نیز دلیلی که بر آن اقامه شده است، به عقیده نگارنده کاملاً بجا و صواب است. به نظر می رسد بدون چنین تمایزی نمی توان از فعل اختیاری، و حسن و قبح، و کیفر و پاداش اعمال سخن گفت زیرا همه اینها در صورتی قابل تصویر و پذیرش است که انسان آزادانه بتواند فعل یا ترک را اراده کند و مفهوم اراده آزاد و مستقل از شوق و علم نیز همین است. برخی گرچه اراده را غیر از میل و شوق می دانند، اما آن را نتیجه شوق معرفی می کنند. به اعتقاد اینان انسان ابتدا فعل را تصور می کند، پس از آن فایده ای را که از فعل به او می رسد تصدیق می کند. این تصدیق شوق انسان را

به انجام فعل بر می انگیزاند. و اگر این شوق قوی باشد، اراده صادر می شود و پس از این پنج مرحله که مبادی فعل اختیاری نامیده می شود، قوّه محرکه عضلات به کار می افتد و فعل تحقق می یابد.⁽¹⁾این مبادی همگی غیر ارادی اند و از خارج به انسان تأثیر گذاشته و باعث صدور اراده و عمل می شوند. در حالی که نقش اساسی - و به اعتباری تنها نقش - انسان در فعل اختیاری، اراده اوست و اگر اراده معلول و محکوم عوامل خارجی و غیر ارادی باشد، نقشی برای انسان قابل تصویر نخواهد بود.

4- در مقام بیان مبادی اصلی عمل، سه عنصر معرفت، میل، و اراده پیشنهاد شده که هریک در پی دیگری موجود می شوند. نقد اصلی این نوشتار در همین جا متمرکز می شود. به نظر می رسد مدل اصلی عمل پیچیده تر از این فرمول است و سه مرتبه مذکور، هریک در دیگری حضور دارند و نمی توان به طور انتزاعی میان این سه عنصر تفکیک کرده و ترتیب بالا را بیان کرد. ضمن آنکه عمل نیز، پس از تحقق، در ایجاد و چگونگی امیال و معارف انسان مؤثر است. نقص اصلی مقاله این است که تنها به ارتباط یک سویه نگریسته و به ارتباط های دوگانه و چندگانه نپرداخته است. از این میان آن چه بیشتر مورد توجه است، حضور و حاکمیت اراده در مرحله معرفت، میل، و حتی خود اراده است. لازم به ذکر است که نویسندگان محترم در بیان فرق «کشش» و «میل» به حضور معرفت در میل اشاره کرده اند، گذشته از آن که در مدل ارائه شده ابهامی نیز دیده می شود، روشن نیست مراد «ترتیب ضروری» میان مبادی است یا ارتباط تولیدی و ضروری ادعا شده است. اگر رابطه تولیدی در میان نیست، پس مراحل یاد شده چگونه ارتباطی با یکدیگر دارند.

قبل از ورود به بحث اصلی، باید به اصول کلی آن اشاره ای داشته باشیم.

1-4 - اعمال انسان را می توان به طور کلی به دو نوع تقسیم کرد: فعل درونی یا نفسی (جوانحی) و فعل بیرونی یا جوارحی. به طور معمول در بحث عمل، تنها به فعل بیرونی توجه می شود و فعل درونی مورد غفلت قرار می گیرد. در مقاله مورد بحث نیز هرجا سخن از عمل به میان می آید، به نظر می رسد عمل خارجی قصد می شود و هدف

مقاله تبیین مبادی عمل خارجی است و اعمال درونی را تنها به عنوان مبادی عمل بیرونی لحاظ می کند و از همین جاست که خود این اعمال را به عنوان موضوع بحث مطرح نکرده و کیفیت تحقق آنها را بیان نمی کند. تنها در موردتکوین معرفت اندکی بحث شده است.

نویسندگان محترم برجسته ترین ویژگی انسان در متون اسلامی را برخورداری از عمل معرفی کرده و هویت هر فرد آدمی را برآیند مجموعه اعمال می دانند. باید گفت این مطلب تنها زمانی می تواند پذیرفته شود که عمل را نه فقط در بُعد خارجی وظاهری آن، که در بُعد درونی و نفسانی آن نیز ملاحظه کنیم. بدین ترتیب از تصور و تصدیق تا شوق و میل و اراده و تحریک اعضا و فعل خارجی همگی در طیف عمل قرار می گیرند. افعال درونی چون مبدأ و منشأ افعال بیرونی اند از اهمیت بیشتری برخوردارند، به ویژه در مباحثی از قبیل روانشناسی و اخلاق. این افعال بسیار متنوعند اما همه آنها را می توان در سه نوع معرفتی، گرایشی، و ارادی خلاصه کرد. به نظر می رسد دیدگاه رفتارگرایی تا حدودی بر این بخش از مقاله سایه افکنده است.

4- 2 - امر و نهی، هم چنین ستایش و سرزنش، و کیفر و پاداش نسبت به فعلی، تنها زمانی از شخص حکیم و عاقل رخ می دهد که فاعل توانایی انجام یا ترک فعل را دارا باشد. به دیگر سخن تعلق این سه (تکلیف، حسن و قبح،و جزا) به فعل، کاشف از ارادی بودن آن است و اگر بخواهیم ارادی بودن عملی را از دیدگاه دین و مذهب اثبات کنیم، کافی است تعلق یکی از این امور را در آن نشان دهیم.

4- 3 - افعال نفس مانند افعال تن دو نوعند. نوعی از آن اختیاری و نوع دیگر غیر اختیاری است. فعل اختیاری آن است که مسبوق به مبادی اراده، میل و معرفت بوده و آدمی آزادانه بتواند آن را انجام داده یا ترک کند. به تعبیر متکلمان «صحة الفعل و الترک» بر آن صادق باشد.⁽¹⁾به نظر می رسد تعریف مشهور در میان فیلسوفان مسلمان در باب قدرت و آزادی اراده کامل نیست. بر طبق این تعریف، قادر بودن بدان معناست

که فاعل اگر بخواهد، فعل را انجام می دهد و اگر نخواهد انجام نمی دهد: « کون الفاعل فی ذاته بحیث ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل».⁽¹⁾این تعریف هم با آزادی سازگار است و هم با جبر؛ زیرا از لحاظ منطقی صدق قضیه شرطیه ضمن آن که با امکان دو طرف مقدم و تالی سازگار است، با امتناع و وجوب دو طرف نیز هماهنگ است. بنابراین ممکن است مشیت و اراده جبرا محقق شود و فعل نیز بصورت جبری صادر گردد و در عین حال تعریف بالا صادق باشد. به دیگر سخن برای صدق تعریف تنها همین مقدار کافی است که اگر اراده باشد، فعل انجام می شود، اما اینکه انسان آزادانه عملی را اراده می کند یااراده ای به صورت جبری از سوی خدا یا علل خارجی بوجود می آید، سخنی گفته نشده است. بنابراین تعریف مذکور ناقص و نارساست، و نیازمند قیدی در تبیین کیفیت تحقق اراده است.

4 - 4 - در افعال درونی و بیرونی گاهی اصل فعل اختیاری نیست، اما مقدمات آن اختیاری است. در این صورت فعل به لحاظ مقدمات آن اختیاری خوانده می شود. برای مثال ممکن است مستقیم نتوان میلی را در خود ایجاد کنیم اما با انجام برخی اعمال جوارحی یا به یاد آوردن پاره ای امور و توجه به معرفت های متناسب با آن میل و یا تلقین و تکرار آن و مواردی از این دست، به طور غیر مستقیم و به مرور زمان می توانیم میل مورد نظر را در خود ایجاد کنیم. این موارد نه تنها نمونه هایی نقضی برای ارادی بودن فعل نیست، بلکه از مصادیق افعال ارادی محسوب می شود، زیرا ارادی بودن یک عمل مستلزم این نیست که عمل مستقیم و بدون اسباب و ابزار واسطه ای، اراده شود.⁽²⁾

در برخی موارد حالتی معرفتی یا گرایشی بدون اختیار بر انسان عارض می شود و یا از ابتدا در انسان وجود داشته است، اما باقی گذاشتن یا از میان برداشتن آن ارادی است. در این گونه امور، اصل تحقق اولیه معرفت و گرایش جبری است؛ اما ابقا و محو کردن آن اختیاری است. گاهی نیز تنها تشدید یا تضعیف این حالات، در اختیار انسان است.

در پاره ای از موضوعات آدمی تنها می تواند از بروز خارجی معارف و امیال جلوگیری کند و قادر به نابودی یا تضعیف درونی آن نیست.

بدینسان اختیاری بودن افعال دارای درجات مختلف است و در هر درجه اختیار انسان محدوده خاصی دارد که تنها در همانجا، فعل ارادی بوده و تکلیف و کیفر بدان تعلق می یابد.

هم چنین باید توجه داشت که بسیاری از معارف و گرایش ها و افعال در اختیار انسان نیست. اصولا انسان ها با گرایش ها و طینت های خاصی وارد این جهان می شوند و پس از تولد، معارف و اطلاعات بسیاری بدون اختیار برایشان حاصل می شود، اما انسان پس از گذشت سالیانی از عمرش، به حدی می رسد که آزادی حقیقی در انتخاب افعال درونی و بیرونی برای او پدید می آید و پس از این مرحله به سوی گزینش های ارادی گام بر می دارد. در مباحثی که در پی می آید باید این نکات را در نظر داشت و توجه نمود که بحث در فعل اختیاری است، آن هم اختیار با درجات متفاوتی که بیان شد.

4- 5 - در آیات و احادیث، تکلیف و محاسبه، گذشته از این که به اعضای بیرونی مانند چشم و گوش تعلق گرفته، نسبت به قلب نیز بیان شده است. در قرآن کریم آمده است: از آنچه بدان علم نداری پیروی نکن، زیرا گوش و چشم و قلب همگی مورد سؤال و محاسبه قرار خواهند گرفت.⁽¹⁾در آیه ای انسانها از اعمال زشت ظاهری و باطنی بر حذر شده اند⁽²⁾و در جای دیگر محاسبه اعمال درونی و بیرونی گزارش شده است.⁽³⁾در حدیثی از امام صادق علیه السلام، ضمن بیان این که واجبات قلب با واجبات اعضای خارجی متفاوت است، افعال واجب قلب، ایمان، اقرار، معرفت، عقد، رضا، تسلیم به وحدانیت خدا و نبوت پیامبر صلی الله و علیه وآله و آن چه از سوی خدا آورده، نیز بیان شده است. برخی ⁽⁴⁾احادیث اولین مرحله امر به معروف و نهی از منکر را، امر و نهی قلبی دانسته و

بدان امر کرده اند.⁽¹⁾شواهد مذکور نشان می دهند که قلب و باطن انسان دارای افعال اختیاری است و بدین ترتیب ادعای کلّی این بحث را به اثبات می رساند.

لازم به ذکر است که در شریعت اسلامی به برخی افعال نفسانی بر می خوریم که با وجود این که مورد سرزنش و نهی قرار گرفته اند، برای فاعلش کیفری لحاظ نشده و آمده است که اگر این افعال به مرحله بروز خارجی نرسند بخشیده خواهند شد.⁽²⁾این مطلب دلیل غیر اختیاری بودن این گونه اعمال نیست، زیرا سرزنش و نهی، خود دلیل ارادی بودن این اعمال است و علت رفع کیفر، رحمت و بخشش خداست و دیگر اینکه اراده الهی بر سهل بودن شریعت اسلامی تعلق گرفته است.

حال با عنایت به اصول بیان شده، بحث را در مصادیق آن پی می گیریم.

الف) حضور اراده در مرحله معرفت

قرآن و احادیث با الفاظ مختلفی درباره معرفت سخن گفته اند. از این میان می توان از تفکر، تعقل، تذکر، اعتبار، شک، ظن، یقین، ایمان و کفر نام برد.

1- تفکر، تعقل، تذکر و اعتبار

آیات زیادی از قرآن افعال یاد شده را ستایش کرده و در مواردی هم به آنها امر کرده اند و کسانی که تفکر و تعقل را ترک می کنند مورد سرزنش قرار گرفته اند.⁽³⁾و نیزآمده است که آیات الهی برای کسانی است که اراده متذکر شدن دارند.⁽⁴⁾

در احادیث هم به مواردی بر می خوریم که نسبت به اینگونه افعال معرفتی امر و نهی شده و فقیهان نیز بر طبق این احادیث به وجوب، استحباب یا کراهت، فتوا داده اند. از این میان می توان از تفکر در اموری که موجب عبرت است،⁽⁵⁾تدبّر در عاقبت امور

قبل از اقدام به کار،⁽¹⁾

223.

2- شک

در آیات قرآن کافران و مخالفان پیامبران، به عنوان افراد شک کننده معرفی شده اند.⁽⁹⁾در احادیث نیز از نوعی شک نهی شده است.⁽¹⁰⁾در این موارد شک به خدا و پیامبر فی قلب مؤمن را کدر می کند و ممکن است حتی به کفر او بیانجامد، بنابراین شک فقط معبر خوبی است نه قرارگاهی مطمئن. باید توجه داشت که گاهی انسان شاک می خواهد به یقین برسد، او در ویرانه های شک به دنبال یقین می گردد. از این نوع شک ارادی در فلسفه می توان از «شک دستوری و روشی» دکارت نام برد. دکارت برای جدا کردن معارف صواب از ناصواب ابتدا اراده می کند تا در همه معارف شک

کند و پس از آن به بررسی تک تک معارف می پردازد تا زیربنای فلسفی تردیدناپذیری برای علوم بنیان نهد. در دیدگاه دکارت، تصور اختراعی خیالی و نیز تصدیقات، موضوع اراده است.⁽¹⁾

3 گمان (ظنّ)

در قرآن ضمن این که مؤمنان را به اجتناب از گمان تکلیف کرده است، برخی گمان ها نیز گناه شمرده است.⁽²⁾آیات دیگر منافقان و مشرکان و کافران را به عنوان کسانی که درباره خدا گمان زشت و نادرست دارند، معرفی می کنند.⁽³⁾در احادیث نیز از وجوب حسن ظن و حرمت سوء ظن سخن به میان آمده است.⁽⁴⁾

4- اعتقاد و ایمان

در تفسیر آیه 36 سوره اسراء آمده است: از قلب درباره آن چه بدان معتقد شده است، سؤال خواهد شد.⁽⁵⁾قرآن مرزبندی میان انسانها را بر اساس ایمان و عمل صالح تصویر می کند و هرگونه ارزش انسانی را به این مسأله باز می گرداند. از دیدگاه قرآن تنها کسانی که به خدا ایمان آورده و عمل شایسته انجام می دهند، مورد رحمت و مغفرت و پاداش⁽⁶⁾خدای رحیم قرار گرفته و وارد بهشت می شوند.⁽⁷⁾قرآن به صراحت عمل ایمان را مورد امر وتکلیف قرار می دهد.⁽⁸⁾در احادیث از ایمان به صورت تصدیق

قلبی یاد شده⁽¹⁾و بدان امر شده است.⁽²⁾در پاره ای موارد نیز یقین به خدا در کارهای دنیوی واجب شمرده شده است.⁽³⁾عکس مطالب مذکور در مورد کفر که به معنای تصدیق نکردن وانکار خداست، در قرآن و احادیث آمده که به جهت رعایت اختصار از ذکر شواهد صرف نظر میکنیم.

چنان که می دانیم معرفت به تصور و تصدیق تقسیم می شود. در مقاله مورد بحث تنها به معرفت های تصدیقی پرداخته شده بود و در مواردی که در بالا بیان شد، برخی موضوعات جنبه تصوری دارند و برخی دیگر جنبه تصدیقی. مراحل معرفت را می توان به این صورت بیان کرد که نخست آدمی تصوراتی از اشیاء فراهم می کند و پس از آن میان برخی تصورات پیوند و نسبت حکمیه برقرار کرده و آن را تصور می کند. در نهایت این نسبت حکمیه را تصدیق یا تکذیب می کند، یعنی به نسبت میان دو تصور اذعان کرده یا آن را موردانکار قرار می دهد. اراده ممکن است در همه این مراحل یا تنها در برخی از آنها حضور داشته باشد، اما اگر تنها یک مرحله از این مراحل ارادی باشد، می توان آن معرفت را ارادی دانست.⁽⁴⁾

ب) حضور اراده در مرحله میل

میل ها و گرایش های درونی انسان دارای تنوّع بسیاری است. در این جا تنها به چند میل زیرساز عمل می پردازیم.

1 - دلبستگی و حبّ

قرآن برای کسانی که به اشاعه فحشا در میان مؤمنان علاقه دارند، عذاب دردناک در نظر می گیرد.⁽¹⁾همین طور از دوستی با دشمنان خدا نهی کرده است.⁽²⁾احادیث به دلبستگی به خدا و دوستی پیامبر صَلَی اللهُ وعَلَیه ِوَ آلِه، اهل بیت علیه السلام، مؤمنان، قرآن، آخرت و عبادت توصیه کرده و بدان امر می کند.⁽³⁾هم چنین ضمن بر حذر داشتن انسان ها از حبّ دنیا، این دلبستگی در رأس گناهان بلکه بزرگترین گناه کبیره شمرده شده و به خارج کردن آن از قلب فرمان داده شده است.⁽⁴⁾

2- خوف و رجا، خشنودی (رضا)

قرآن کریم برای خوف از خدا پاداش بهشت⁽⁵⁾و برای کسانی که به لقای خداامیدوار نبوده و به زندگی دنیا خشنودند کیفر آتش در نظر می گیرد.⁽⁶⁾

در مواردی نیز به خوف و رجا فرمان داده شده است.⁽⁷⁾در احادیث انسان ها به ترس از خدا و امیدواری به او تکلیف شده اند⁽⁸⁾و از امید به غیر خدا بر حذر

شده اند.⁽¹⁾هم چنین از جمله واجبات، خشنودی به قضا و قدر الهی ⁽²⁾و از جمله محرمات خشنودی به ظلم ظالم است.⁽³⁾

3- رکون (میل و اعتماد)

قرآن از رکون و تمایل به ظالمان نهی کرده و کیفر آتش برای آن در نظر میگیرد.⁽⁴⁾

در احادیث میل و اعتماد به دنیا و جاهلان نهی و تقبیح شده است.⁽⁵⁾

ج) حضور اراده در مرحله اراده

حضور اراده در اراده بدان معناست که عمل اراده ذاتا ارادی است نه بالعرض. ارادی بودن همه افعال درونی و بیرونی بالعرض است، یعنی به دلیل این که اراده به آن تعلق می گیرد، ارادی است. اما ارادی بودن خود اراده ذاتی اراده است و از این رو قابل تبیین علّی - معلولی نیست.

البته چنان که خواهد آمد، معرفت و میل در اراده مؤثرند ولی این تأثیر تولیدی و ضروری نیست، و با وجود تصور و تصدیق و شوق اکید، باز آدمی آزادانه عملی را اراده می کند و این آزادی اراده ذاتی است و به عوامل بیرونی باز نمی گردد و محکوم آنها نیست. باید توجه داشت که توانایی اراده کردن، قدرت و حرّیتی است که جبراً از سوی خدا به انسان داده شده است و آدمی در پذیرش چنین قدرتی آزاد و مختار نبوده است و قضا و قدر الهی نیز به اصل و محدوده آن حاکم است؛ اما تا زمانی که خداوند این قدرت را در اختیار انسان نهاده و از به کار بردنش جلوگیری نکرده، آدمی قادر است آزادانه عملی را اراده کند و این آزادی اراده، ذاتی بوده و محکوم عوامل دیگر نیست. باری ارادی بودن همه اعمال به اراده است و اگر اراده خود معلول و محکوم عوامل

دیگر باشد، دیگر نمی توان سخن از عمل اختیاری به میان آورد مگر این که بگوییم انسان مضطر است در صورت مختار، یعنی تنها به ظاهر مختار است نه در واقع، زیرا اختیارش معلول عوامل خارجی است. مبنای انسان شناختی این سخن آن است که انسان را به عنوان «حیوان ناطق» که دارای دو خصیصه ذاتی میل و معرفت است و دیگر خصلت هایش از جمله قدرت اراده - را به این دو باز می گرداند، در نظر نمی گیرد و قدرت و توانایی اراده را از خصلت های مستقل آدمی لحاظ می کند. در جایی دیگر به این مطلب به صورت تطبیقی پرداخته ایم..⁽¹⁾

در آیات و احادیث، از اراده به صورت یکی از افعال انسان یا خدا سخن به میان آمده و نسبت به اراده های مختلف، حسن و قبح، امر و نهی، و کیفر و پاداش تعلق گرفته است. قرآن بهشت را برای کسانی که اراده علو و برتری ندارند بشارت می دهد.⁽²⁾در دیگر آیات، اراده های تعلق یافته به اعمال خاصی تحسین یا تقبیح شده است.⁽³⁾

نیت و وجوه مختلف آن مانند اخلاص نیز به اراده باز می گردد. از دیدگاه قرآن هرگونه عمل براساس «شاکله» انجام می پذیرد⁽⁴⁾و شاکله به نیّت تفسیر شده است.⁽⁵⁾در بسیاری از احادیث نیّت و اخلاص به عنوان ملاک اعمال و عبادات بیان شده،⁽⁶⁾ضمن آن که خود نیت و اخلاص والاترین عمل بلکه مساوی عمل دانسته شده است.⁽⁷⁾در موارد بسیاری نیت و اخلاص مورد تکلیف قرار گرفته است.⁽⁸⁾

د) تأثیر معرفت و میل بر اراده

1- لزوم تأثیر معرفت و میل در اراده افعال خاص جوارحی مورد پذیرش همگان است، اما سخن بر سر کیفیت آن است. برخی اراده را مساوی میل می دانند و دیگران آن را نتیجه ضروری و تولیدی میل شدید معرفی می کنند. این اعتقاد قبلا مورد نقد قرار گرفت. تصویر دیگر این است که اعمال آدمی به طور معمول دارای زمینه ها و شرایط درونی و بیرونی است. جهاتی که فراروی انسان قرار دارد، با جنبه های مختلفش مانند طبیعت، جامعه و هدایت الهی، هم چنین عالمی که در درون انسان جای گرفته، باوجوه معرفتی و گرایشی آن، راه های مختلفی را پیش روی انسان می نهند و زمینه های اراده او را فراهم می کنند. این عوامل از درجات مختلفی از شدت تأثیر برخوردارند. گاهی در حدّ دعوت کننده (داعی) و گاهی با فشار توانمند می شوند که اصل اراده و اختیار را مقتضی می سازند. اما نکته مهم این است که در اراده آزاد و فعل اختیاری، این عوامل، علت تامه نیستند و آدمی با تکیه بر توان اراده، در افقی فراتر از این زمینه ها، و البته با ملاحظه آنها، عمل یا ترک آن را آزادانه اراده می کند. به جهت همین توانایی و آزادی ای که عملش ستایش یا سرزنش شده، کیفر و پاداش بدان تعلق می پذیرد.

لازم به ذکر است که تأثیر عوامل خارجی منحصر در اراده نیست و این زمینه در دیگر افعال درونی و نیز بیرونی مؤثرند. از آن جا که بحث این نوشتار درباره تأثیر و تأثر اعمال انسان در یکدیگر بود، از طرح این بحث صرف نظر شد.

2- معرفت و میل گذشته از این که در اراده خاص مؤثرند، ممکن است در اصل اراده و ضیق آن نیز مؤثر باشند. ممکن است پاره ای از امیال و معرفت ها باعث تضعیف یا تشدید قدرت اراده در برخی افراد شوند. این گونه تأثیر در اصل توانایی اراده است که اثر آن در اراده هایی که به افعال خارجی تعلق می گیرد، ظاهر می شود.

ه) تأثیر میل در معرفت

تأکید این مکتوب بر حضور اراده در دیگر افعال آدمی است. از این رو در بخش های دیگر به اختصار سخن خواهیم گفت. در قرآن و احادیث در موارد متعددی

به خصوص در معارف و عقاید دینی مثل ایمان به خدا و پیامبران، به تأثیر هواهای نفسانی و امیال و گرایش ها و رذایل اخلاقی اشاره شده است. برای مثال از جمله اسباب کفر و جحود و دوری از هدایت، هوای نفس، قساوت قلب، کبر و استکبار، بخل، و علوّ و برتری جویی بیان شده است.⁽¹⁾

لازم به ذکر است که معرفت را می توان به عنوان یکی از مبادی فعل اختیاری خارجی و نیز به عنوان یک فعل اختیاری مستقل ملاحظه کرد. در صورت نخست تأثیر میل در معرفت لازم و ضروری نیست. اما در صورت دوم حضور میل در معرفت لازم است. در صورت نخست تأثیر میل تنها در اراده عمل خارجی لازم است.

و) تأثیر معرفت در میل

تأثیر تصورات و عقاید انسان در شکل گیری امیال او روشن و بی نیاز از توضیح است و همه از جمله نویسندگان محترم ما آن را پذیرفته اند. نکته بیان شده در آخربند ها ، در این جا نیز صادق است.

ز) تأثیر اعمال بیرونی بر عمل درونی

این بخش از بحث نیز مورد عنایت نویسندگان محترم قرار نگرفته است. به نظر می رسد اعمال خارجی انسان گرچه از مبادی درونی سرچشمه می گیرد؛ اما همین اعمال تأثیری متقابل بر روح و روان آدمی گذاشته و معارف و امیال او را تحت تأثیر قرار می دهند.

در قرآن کریم علت تکذیب آیات الهی و کفر کافران و بی راهه بودن آنان، کردار زشت، ظلم، فسق، و کذب بیان شده است.⁽²⁾در احادیث نیز از گناه به عنوان عوامل

فساد قلب،⁽¹⁾قساوت قلب ،⁽²⁾مرض قلب،⁽³⁾و فراموشی علم و معرفت⁽⁴⁾یاد شده است. حال با عنایت به مطالب بیان شده مدل اصلی عمل به صورت دو نمودار زیر پیشنهاد می شود:

تقدیر الهی

تقدیر الهی

برای روشن شدن معنای این دو نمودار گذشته از ملاحظه مطالب بیان شده، توجه به نکات زیر نیز لازم است:

1- نمودارها تنها در مورد افعال ارادی است. افعال درونی و بیرونی آنگاه که غیرارادی باشد از محدوده نمودار خارج است.

2- به دلیل زیاد بودن خطوط، دو نمودار ترسیم شده است که مدل عمل حاصلضرب دو نمودار بالاست.

3- از آن جا که تأثیرات بیان شده دارای جهات و کیفیات متفاوتی بود، سه نوع خط برای آنها در نظر گرفته شد. علامت دو خط پیوسته، بیانگر تأثیر لازم و کافی است که متعلق به اراده است و در بندهای الف و ب و ج مورد بحث قرار گرفت. با تحقق اراده فعل خارجی، تحقق عمل خارجی حتمی است. علامت یک خط پیوسته، نشانگر تأثیر لازم و غیر کافی است که در بندهای د(1)، ه، و بدانها پرداخته شد. علامت خط مقطّع، نشان دهنده تأثیر محتمل است که در بندهای د (2)، ه ، و بِدآن ها اشاره شد.

4- زمینه نمودارها بیان کننده تقدیرات الهی است. همه مباحثی که تاکنون طرح شده، بعد از فراغ از قضا و قدر خداوند بود. در همه مراحل فعل آدمی، تقدیر الهی حضور دارد و به تعبیر احادیث هیچ پدیده ای در آسمان و زمین رخ نمی دهد مگر پس از مراحل هفتگانه مشیت، اراده قدر، قضا، اذن، کتاب، و اجل.⁽¹⁾اِعمال تقدیر الهی به گونه های مختلفی به وقوع می پیوندد. اصل قدرت و آزادی اراده از سوی خدا به انسان داده می شود و دارایی انسان نسبت به این قدرت، در طول مالکیت خداست. از این رو هرگاه که بخواهد آن را از انسان سلب می کند و از همین جاست که تفویض مصطلح باطل است. هم چنین محدوده اراده انسان و همین طور تأثیر آن به صورت های مختلف محدود و مقید است. این محدودیت ها از ناحیه گرایش ها، معرفت ها، توانایی های جسمی و شرایط خارجی ایجاد می شود. اما پس از همه این تقدیرات و تحقق مرجّحات و بستر عمل، انسان با آزادی کامل فعل اختیاری خویش را اراده می کند و جبری در کار نیست. از همین رو مسئولیت عمل تنها بر عهده انسان بوده و ستایش و سرزنش و کیفر و پاداش برایش در نظر گرفته می شود.

جبر و اختیار از دیدگاه وحید بهبهانی

چکیده

نوشتار حاضر دیدگاه وحید بهبهانی را درباره بحث جبر و اختیار، به شیوه توصیفی - تحلیلی، و بر اساس تنها رساله او در این موضوع، بررسی می کند.

مرحوم وحید در رساله جبر و اختیار، در صدد اثبات و تحلیل اختیار و ردّ جبر است. او مهم ترین مانع در راه اثبات اختیار را ضرورت علّیت می داند. وی ضرورت به معنای حکم ضروری بر صدور فعل بر اساس قرائن را می پذیرد و با اختیار قابل جمع می داند، اما ضرورت صدور فعل به معنای محال بودن عدم صدور آن را نمی پذیرد. به اعتقاد مرحوم وحید، برای صدور فعل، مرجح لازم است؛ اما این مرجح، قدرت انسان بر ترک را از بین نمی برد. ایشان فعل را هم به فاعل و هم به مرجع نیازمند می داند، به گونه ای که مرجح، فاعل را مجبور به فعل نمی کند. وحید بهبهانی به تفصیل به اشکالات نظریۂ خود، که مهم ترین آنها چهارده اشکال است، پرداخته و به آنها جواب می دهد.

مقدمه

جبر و اختیار، از مباحث بسیار مهمی است که از دیرباز مورد توجه متفکّران بوده است. در جهان اسلام نیز این بحث، یکی از نخستین منازعات مسلمین پس از رحلت پیامبر اسلام صَلَی اللهُ وعَلَیه ِوَ آلِه بود.⁽¹⁾نزاع جهمیّه و قدریّه نخستین،⁽²⁾یکی از اختلافات اصلی اهل الحدیث و اشاعره از یک طرف با امامیه و معتزله از طرف دیگر، در همین مسأله بود. با ورود فلسفه و عرفان نظری ابعاد جدیدی در بحث گشوده شد و بر دشواری مسأله افزوده گردید.

در یک نگاه کلی به این گروه های اعتقادی، می توان آنان را به طرفداران جبر و طرفداران اختیار تقسیم کرد. این دو گروه به گروه های فرعی تر تقسیم می شوند. مثلا گروه اول به جبریه محضه و جبریه متوسطه ⁽³⁾، و گروه اخیر به مفوّضه و طرفداران امرُ بین الامرین تقسیم می شوند.⁽⁴⁾

وحید بهبهانی فقیه و اصولی برجسته شیعه در قرن دوازدهم بود که مبارزه او با اخباریان و دفاع از اجتهاد اصولی معروف است، اما جایگاه کلامی او چندان شناخته

شده نیست. از وی کتاب های اصول الدین، اصول الاسلام و الایمان، الامامة، نفی الرؤیة فی الآخرة، تسمیة بعض اولاد الائمة باسم الخلفاء، و نیز جبر و اختیار یا رسالة فی ردّ شبهة الجبر، در علم کلام بر جای مانده است. با مطالعه این آثار به خصوص رساله جبر و اختیار، مشخص می شود که وی متکلمی برجسته و دقیق و نقاد است که از لحاظ تفکر کلامی می توان او را ادامه دهنده سنّت کلامی مدرسه حلّه دانست.

در این نوشتار، دیدگاه آیة الله وحید بهبهانی، براساس رساله ای که در این موضوع، با نام «فی ردّ شبهة الجبر»⁽¹⁾نگاشته است، گزارش و تحلیل خواهد شد. همان طور که از نام رساله معلوم است، ایشان هم چون دیگر متکلمان و فقیهان و اصولیان امامیه، طرفدار قدرت و اختیار انسان به معنای توانایی بر فعل و ترک (صحّة الفعل و الترک معا)⁽²⁾بوده و مخالف جبر است. اما وی در این رساله به جای نقد جبر کلامی اشاعره و اهل الحدیث - که عمدتاً از تفسیر نادرستی از آموزه قضا و قدر ناشی می شود-،⁽³⁾به ضرورت علّیت که لازمه آن مجبور بودن انسان است، می پردازد و از فاعلیّت متکلمان، در برابر علّیت ضروری فیلسوفان، دفاع می کند.⁽⁴⁾

این رساله از جهات مختلف اهمیت دارد. یکی از این جهات، أثرگذاری آن براصولیان بعد از مرحوم وحید است که نقدهای وی بر ضرورت علّیت، را اصولیان پس از وی هم چون محقق نائینی، میرزا مهدی اصفهانی، آیة الله خویی و شهید صدر پی گرفتند.⁽⁵⁾

یکی از ویژگی های رساله این است که در آن به تفصیل به اشکالاتی پاسخ می دهد که فیلسوفان طرفدار ضرورت علیت، بر متکلمان طرفدار فاعلیت اختیاری، مطرح می کنند، تا جایی که بیش از دو سوم رساله به اشکال و جواب، اختصاص یافته است.

دیدگاه وحید بهبهانی

مرحوم وحید در آغاز رساله، شبهه جبر را شبهه اشاعره در برابر معتزله و امامیه بر می شمرد؛ انکار اختیار و حسن و قبح ذاتی و عقلی را از آثار این شبهه می داند و اظهار می دارد که چون پاسخ های داده شده به این شبهه کافی و کامل نیست، پاسخ به این شبهه را عهده دار شده است.⁽¹⁾

وی شبهه را از کتاب شرح مختصر حاجبی، نوشته مرحوم آقا جمال الدین خوانساری چنین نقل می کند که فعل انسان از دو حال خارج نیست: یا صدور فعل از انسان ضروری است و او نمی تواند فعل را ترک کند، که در این صورت، فعل جبری است، چون انسان، اختیار و قدرت بر فعل و ترک ندارد. یا فعل و ترک هر دو ممکن است. در این صورت نیز از دو حال خارج نیست: یا فعل مرجح می خواهد یا مرجح نمی خواهد. در صورت دوم، فعل، اتفاقی و بدون علت خواهد بود که محال است. و در صورت اول باز تقسیم اول مطرح می شود، یعنی این که یا تحقق مرجح ضروری است، که جبر پیش می آید یا ضروری نیست، که نیازمند مرجّح دیگر است و به تسلسل می رسیم که محال است. بنابراین فعل انسان دَوَران بین المحذورین است: جبر و محالیت (به خاطر اتفاقی بودن فعل یا تسلسل).⁽²⁾

مرحوم وحید پس از ذکر شبهه به تفصیل وارد پاسخ به شبهه می شود. پاسخ او را به سه قسمت می توان تحلیل کرد:

قسمت اول، مقدمه نظریه ایشان است.

قسمت دوم، هسته اصلی نظریّه است.

و قسمت سوم - که مفصل ترین قسمت می باشد-اشکالات وارد بر نظریه وپاسخ های آن است.

مقدّمه نظریه این است که ضرورت و لزوم صدور فعل و ترک را، که در شبهه آمده است، به دو معنا می توان تفسیر کرد: معنای نخست این است که ما به طور یقینی حکم می کنیم که فعل از شخص صادر خواهد شد و بر اساس امارات و قرائن می گوییم که ممکن نیست آن شخص فلان کار را انجام دهد، اما آن شخص قادر بر ترک است. معنای دوم این است که ما حکم یقینی به صدور فعل می کنیم و شخص نیز نمی تواند آن فعل را ترک کند، مانند رعشه دست.⁽¹⁾

بر اساس این مقدّمه، وحید بهبهانی وارد پاسخ و حل مسأله می شود و می گوید: اگر مقصود از ضرورت صدور فعل، معنای دوم باشد، ما این معنا از ضرورت را در افعال اختیاری انسان قبول نداریم و معتقدیم که انسان هم قادر بر فعل است و هم قادر بر ترک. امّا اگر مقصود از ضرورت صدور فعل، معنای اول باشد ما این معنا را می پذیریم و معتقدیم که این جبر نیست و با حُسن و قُبح ذاتی و عقلی منافات ندارد، زیرا عقل به صورت یقینی حکم می کند که مثلا علی دروغ نمی گوید؛ امّا با وجود این، حکم می کند که راستگویی علی، کاری حَسَن است، زیرا علی هم بر راستگویی و هم بر دروغگویی قادر است. گاه همین وضعیت با توجّه به برخی شرایط مطرح می شود. مثلاً می دانیم زید اگر با زن فاجری در خلوت باشند، مرتکب زنا می شود، ولی در شرایط عادی این کار حرام را انجام نمی دهد. با وجود این، اگر زید در خلوت زنا کند، فعل او را اختیاری می دانیم و حکم به قُبح زنا می کنیم، زیرا او قدرت بر ترک دارد، هرچند به یقین می دانستیم که او مرتکب گناه خواهد شد. افعال اختیاری انسان نیز به همین صورت است و ما می دانیم که او با مرجّح حتما فعل را انجام می دهد و بدون مرجّح فعل را انجام نمی دهد، اما چون او در هر دو صورت قدرت بر فعل و ترک دارد، او را قادر مختار می دانیم، لذا فعلش را تحسین یا تقبیح می کنیم.

اینک این شبهه مطرح است که:

«اگر فعل و ترک ممکن است، آیا فعل یا ترک نیازمند مرجّح است یا خیر». باید گفت: اگر نیاز مندی به مرجّح نسبت به تحقّق فعل باشد، معلوم است که فعل به مرجّح نیاز دارد؛ اما بعد از تحقق مرجح، فعل به معنای اول ضروری می شود و فاعل قدرت بر ترک نیز دارد؛ ولی به معنای دوم که فاعل قدرت بر ترک ندارد، ضروری نمی شود. در این صورت، اشکال تسلسل پیش نمی آید [زیرا خود مرجّح نیازمند به مرجّح دیگر نیست، بلکه فاعل مختار بر اساس مرجّح، فعل را انجام می دهد، در حالی که می تواند فعل را ترک کند].

امّا اگر نیاز مندی به مرجّع نسبت به خود قدرت فاعل باشد، باید گفت: این مطلب معنای مشخص و روشنی ندارد، به علاوه چنین نیاز مندی را ما قبول نداریم و معتقدیم صدور فعل نیازمند مرجّح است نه قدرت فاعل، و در این صورت، بخت و اتفاق و انکار علّیت پیش نمی آید. [زیرا فعل برای تحقق، نیازمند مرجع و فاعل است]⁽¹⁾

تحلیل

مرحوم وحید همسو با متکلمان، قدرت را به «صحة الفعل و الترک» تفسیر می کند و معتقد است فاعل مختار هم توانایی بر فعال دارد و هم توانایی بر ترک. امّا نکته این است که او بر خلاف آغاز رساله که از اشاعره سخن می گوید و خواننده انتظار دارد تا نظریۂ اشعری در توحید افعالی و نفی هر نوع فاعلیّت از انسان و به جای آن، طرح نظریه کسب نقد شود، در این جا بحث را بر سر ضرورت صدور فعل از فاعل، بر اساس قاعده «الشییء ما لم یجب لم یوجد» می برد. به عبارت دیگر، ایشان شبهه جبر مبتنی بر ضرورت علیت را به نقد می کشد نه نظریه کسب و ادله نقلی آن را که در کتاب اللمع اشعری آمده است.⁽²⁾

مرحوم وحید در پاسخ خود، ضرورتی را که با قدرت بر فعل و ترک (صحة الفعل و

الترک) سازگار است می پذیرد، اما ضرورت علّی - معلولی را-که با امکان دو طرف ناسازگار است و با وجود علّت تامّه صدور فعل ضروری می شود و فاعل توانایی ترک فعل را ندارد - نمی پذیرد.

یکی از نکات مهم دیدگاه وحید بهبهانی این است که وی فاعل را از مرجّح تفکیک می کند. به عقیده او، فعل هم به فاعل قادر مختار نیاز دارد، و هم به مرجّح. مقصود از مرجّح همان چیزی است که فاعل عاقل با توجه به آن، فعل را انجام می دهد و با وجود آن، فاعل، قادر بر ترک نیز هست.

نکته جالب توجه و مهم این است که وی مرجّح را مرجّح فعل می داند نه مرجّح فاعل، و این نکته بسیار دقیقی است. مقصود ایشان این است که قادر به لحاظ قدرتش در اراده فعل و عدم اراده فعل، نیازمند چیزی نیست و مرجّح باعث نمی شود فاعل، مجبور به فعل یا ترک شود، زیرا اساساً مرجّح در مرتبه قدرت نیست؛ بلکه کار مرجّح این است که فعل را معقول می کند. به عبارت دیگر، فاعل عاقل در افعالش همیشه مرجّحی را در نظر می گیرد و اوست که از میان افعال مختلف با ترجیحات مختلف، یکی را بر می گزیند و در واقع می گوید که تو مرجّح من باش.

مرحوم وحید پس از طرح نظریۂ خود، به تفصیل به اشکالات قابل طرح بر نظریه اش می پردازد و به آنها پاسخ می دهد. در ادامه، این اشکال و جواب ها را نقل می کنیم.

اشکال اول

با وجود علّت تامّه، معلول، ضروری است، وگرنه تخلف معلول از علّت و ترجیح بلا مرجّح پیش می آید. پس با وجود علت فعل، قدرت بر ترک وجود ندارد و «ضرورت به معنای اول»، به «ضرورت به معنای دوم» بر می گردد.

پاسخ: اولاً عاقل منصف وقتی به وجدانش بر می گردد، می یابد که وقتی فعل اختیاری را انجام می دهد، بر ترک فعل نیز قادر است و این علم وجدانی، یقینی ترین علم است. بنابراین حتی اگر نتوانیم به اشکال پاسخ دهیم و میان علم حاصل از اشکال و علم وجدانی تعارض بیفتد، علم وجدانی به دلیل قوی تر بودن مقدم است.ثانیاً

ضرورتی که مرجّح اقتضا می کند، از یک سو، و قدرت بر ترک، از سوی دیگر، هیچ تنافی ندارند. و در بسیاری موارد، مرجّحات و مقتضیاتی بر خلاف مرجّح و مقتضی فعل وجود دارد.⁽¹⁾

تحلیل

مقصود از ضرورتی که با قدرت بر ترک جمع می شود، «ضرورت به معنای اول» است. و مقصود از مرجّح، علّت تامّه فلسفی نیست، بلکه مقتضیاتی است که فاعل مختار با ملاحظه آنها فعلی را انجام می دهد، مانند علم آموزی نسبت به فعل کلاس درس رفتن. همان طور که وحید بهبهانی تصریح می کند، این مقتضیات و مرجحات در ترک آن فعل و انجام افعال دیگر نیز وجود دارد و هیچ یک از این مقتضیات، فاعل را مجبور به فعل نمی کند، چون این مرجحات در رتبۂ فاعل مختار نیستند و او را مجبور به انجام فعل نمی کنند. در حقیقت، فاعل مختار، خودش یکی از مرجحات را اصل قرار می دهد و فعل متناسب با آن را انجام می دهد. مثلا علم آموزی را اصل قرار می دهد و به کلاس درس می رود، همان طور که می تواند رسیدن به ثواب صله رحم را اصل قرار دهد و به دیدن بستگان برود، یا هواخوری را ترجیح دهد و به دامن طبیعت برود. در واقع اموری مانند تصور فعل و تصدیق به فایده فعل و شوق اکید - که فلاسفه آنها را مرجّحات و علل تامّه ضرورت بخش می دانند - از این قبیل هستند و هیچیک فعل خاصی را ضروری، و فاعل را به انجام آن ملزم نمی کنند، به گونه ای که قدرت بر ترک را از او سلب نمایند.

اشکال دوم

اگر با وجود علّت تامّه، معلول واجب نشود، آن علّت نیز علّتی خواهدداشت. و برای این که به تسلسل نیانجامد، باید به علّت ضرورت بخش برسیم.

پاسخ: خداوند متعال می تواند موجودی بیافریند که هم قدرت بر فعل داشته باشد و هم قدرت بر ترک؛ به گونه ای که اگر فعلی را انجام داد، قدرت بر ترک داشت؛ و اگر

فعلی را ترک کرد، قدرت بر فعل داشت. خداوند قادر مطلق است و انسان نیز می تواند چنین قدرتی را قبول کند؛ پس هیچ منعی برای این کار وجود ندارد. از سوی دیگر،انسان با مراجعه به وجدانش در می یابد که چنین موجودی است.⁽¹⁾

تحلیل

در اشکال دوم فرض شده است که اگر علّت به معلول وجوب ندهد، فعل نمی تواند صادر شود، مگر این که آن علّت نیز علّتی داشته باشد؛ و این سیر یا به تسلسل می انجامد که محال است، یا به علّت ضرورت بخش. امّاطرفداران فاعلیّت اختیاری چنین فرضی را نمی پذیرند. از این رو، وحید بهبهانی معتقد است که خداوند می تواند موجودی بیافریند که فعل را ایجاد کند، در حالی که ضرورتی در کار نباشد و بتواند فعل را ترک کند. از سوی دیگر انسان با مراجعه به وجدانش می یابد که چنین موجودی است.بنابراین، لازم نیست که علت حتما به معلول وجوب ببخشد و در ظرف انجام فعل نسبت به ترک قادر نباشد؛ تا اگر قادر بر ترک بود، درباره علّتِ علّت سؤال شود و تسلسل پیش آید.

اشکال سوم

اگر با وجود همه شرایط، گاه فعل صادر شود و گاه عدم فعل، ترجیح بلا مرجح پیش می آید که محال است.

پاسخ: اگر منظور از محال بودن ترجیح بلامرجّح این است که ترجیح بدون مرجّحی که در حین فعل، قدرت بر ترک را نفی می کند، ما این ترجیح بلامرجّح را محال نمی دانیم. اما اگر مقصود از ضرورت وجود مرجّح، مرجّحی است که قدرت بر ترک را نفی نمی کند، ما نیز ترجیح بلامرجّح را محال می دانیم.⁽²⁾

اشکال چهارم

با مراجعه به وجدان می یابیم که ترجیح یک فعل بر ترک بدون مرجّح ممکن نیست.

پاسخ: در خصوص اصل وجود مرجّح درست است، اما مرجّحی را که بر فاعل به گونه ای تأثیر بگذارد که قدرت او بر ترک را سلب کند، وجدان نمی کنیم، بلکه خلافش را وجدان می کنیم. به عبارت دیگر مرجّحی را که در اصل قدرت و تمکن از فعل و ترک اثر بگذارد، وجدان نمی کنیم، اما اصل مرجّح برای فعل را درک می کنیم. مثلاً اگر در برابر ما سمّ مهلکی باشد که هیچ مرجّعی برای خوردن آن نباشد، ما این کار را انجام نمی دهیم؛ اما قدرت بر دراز کردن دست به سوی سمّ و برداشتن و خوردن آن را در خودمان وجدان می کنیم.⁽¹⁾

اشکال پنجم

اگر فاعل هم بر راجح متمکّن است و هم بر مرجوح، پس علّت این که راجح را ترجیح می دهد چیست؟

پاسخ: با توجه به مطالبی که مطرح شد، جای این سؤال نیست [و اساسا سؤال غلط است، زیرا همه بحث این است که چنین علّتی که فاعل را مجبور به فعل راجح کند وجود ندارد، در حالی که شما از این علّت می پرسید.] اما اگر اصرار دارید که ما علّتی را مطرح کنیم، علّت را دوام همان حالتی می دانیم که قادر مختار و مرجح خاصی وجود دارد؛ امّا این علّت قدرت بر ترک را از فاعل سلب نمی کند.⁽²⁾

تحلیل

اشکال پنجم به شکل های مختلف در دلایل فیلسوفان بر ضرورت علّیت آمده است. مثلاً ابن سینا چنین استدلال می کند که اگر با وجود علّت، معلول ضروری نشود، علّت، علّت نیست و فرقی بین حالت قبل از علّت و بعد از علّت نیست.⁽³⁾

در پاسخ باید گفت: این نوع استدلال ها مصادره به مطلوب است. در استدلال فرض شده که اگر ضرورت نباشد، علّت، علّت نخواهد بود. در حالی که طرفداران فاعلیّت معتقدند علّت بدون ضرورت، معلول را ایجاد می کند. مرحوم وحید در همین راستا می گوید: علّت خود فاعل مختار است، همراه با مرجّحی که فعل را معقول می کند و استمرار آن است، نه علّتی که به فعل وجوب می بخشد.

اشکال ششم

اگر قدرت بر ترک، اثر نمی گذارد و هیچ گاه مانع از تأثیر قدرت بر فعل نمی شود،پس قدرت بر ترک کالمعدوم است.

پاسخ: اولاً عقل بدیهی حکم می کند که بین دو حالت فرق هست: حالت اول که فعلی را انجام می دهیم و قدرت ترک آن را نداریم؛ حالت دوم که فعلی را انجام می دهیم و قدرت ترک آن را داریم. در حالت اول، فعل، فعل ما نیست، لذا متّصف به حسن و قبح عقلی و استحقاق ثواب و عقاب نمی شود. اما در حالت دوم، فعل از آن ماست، لذا متّصف به حُسن و قُبح و استحقاق ثواب و عقاب می شود. این مطلب قطعی است. ثانیاً ممکن است قدرت بر ترک اثر بگذارد و این امکان حتّی به وقوع بپیوندد و قادر، فعل راجح را ترک کند و بر خلاف روال عادی و طبیعی عمل نماید.⁽¹⁾

اشکال هفتم

اراده، یا از فاعل صادر می شود یا از غیر فاعل. در صورت دوم، فعل، اضطراری است. در صورت اول، با اراده با اختیار فاعل صادر می شود یا بدون اختیار وی. در صورت دوم، فعل، اضطراری است. در صورت اول چون خود اراده نیز فعلی می باشد، نیازمند به اراده دیگری خواهد بود و تسلسل پیش می آید. بنابراین باید گفت: اراده غیر اختیاری است و فعل نیز اضطراری خواهد بود.

پاسخ: اراده اختیاری است، اما اراده، نیازمند به اراده دیگری نیست که تسلسل پیش آید. زیرا مختار کسی نیست که اراده اش با اراده دیگری تحقّق یابد، بلکه فعل او

باید بر اساس اراده باشد. این مطلب تنها یک اصطلاح نیست، بلکه عقل حکم می کند که هر فعل اختیاری باید به اراده منتهی شود، امّا حکم نمی کند که اراده نیز اراده می خواهد.⁽¹⁾

تحلیل

ممکن است گمان شود این حرف وحید شبیه حرف ملاصدرا است، در حالی که چنین نیست. به نظر ملاصدرا، اراده انسان، آزاد نیست و انسان قدرت بر اراده و عدم اراده ندارد و علّت تامّه اراده، شوق اکید است. وی چنین استدلال می کند که اراده، اراده دیگری نمی خواهد و علّتش شوق اکید است، زیرا اگر اراده، اراده دیگری بخواهد تسلسل پیش می آید.⁽²⁾اما به نظر وحید، اراده انسان آزاد است و انسان می تواند اراده کند و نیز می تواند اراده را ترک کند. برای اثبات این نوع اراده، نیازی به اراده دیگر نیست که تسلسل پیش بیاید، از آن روی که منشأ اراده آزاد فاعل مختار است نه اراده دیگر.

اشکال هشتم

گاهی ما در اراده کردن مضطر می شویم. تفاوت اراده اضطراری و غیر اضطراری چیست؟

پاسخ: اولاً این جمله اعتراف به وجود ارادۂ اختیاری و در نتیجه، فعل اختیاری است. ثانیاً اگر مقصود از اراده اضطراری، اراده ای است که قدرت بر ترک وجود ندارد؛ در این صورت اساسا این نوع اراده، اراده ای نیست که در فعل اختیاری مطرح می شود و خارج از بحث ماست، چون بحث در افعال اختیاری انسان است. شاید منظور از اراده اضطراری را اراده ای بدانند که به خاطر خوف ترک نمی شود، ولی فاعل متمکن از ترک است؛ مانند امر سلطان به ضرب کسی که راضی به ضربش نیستیم؛ این نوع اراده، اختیاری است، چون مراد از اختیاری بودن اراده، قدرت بر انجام و نیز ترک اراده

است، که در این جا وجود دارد.⁽¹⁾

اشکال نهم

در اصطلاح رایج [در فلسفه] فعل اضطراری فعلی است که با علم و اراده همراه نباشد، یعنی فعلی که همراه با علم و اراده باشد، اختیاری است، هرچند فاعل تمکن از ترک ندارد.⁽²⁾

پاسخ: این مطلب صرفا یک اصطلاح است، وگرنه در حقیقت، چنین فعلی که قدرت بر ترک در آن نباشد، از نظر عقل، اضطراری است.⁽³⁾

اشکال دهم

این جواب ها در خصوص مخلوق است؛ امّا در مورد خالق، اختیار به معنایی که ذکر شد وجود ندارد [زیرا خالق ضرورتاً فعل راجح را انجام می دهد و محال است فعل مرجوح را انجام دهد. پس خالق قدرت بر ترک راجح را ندارد و فعل او ضروری و غیر اختیاری است].

پاسخ: خالق بر اساس حکمتش، به یقین، راجح را انجام می دهد، در حالی که براساس قدرتش، قادر بر ترک راجح است. اما انسان چون هم عقل و حکمت دارد و هم هوای نفس، هم راجح را انجام می دهد و هم مرجوح را.

اشکال یازدهم

خالق حکیم چرا هوای نفس را در انسان قرار داده است؟

پاسخ: اولاً هوای نفس و حالت امّارة بالسّوء ظاهراً از لوازم ذات انسان است، ولی ذاتیات دو قسم است. در قسم اول، قدرت بر خلافش نیست وانسان نمی تواند آن را علاج کند؛ مثل این که نمی تواند امکان ذاتی را از خودش سلب کند. اما در قسم دوم، قدرت بر خلاف هست و انسان می تواند آن را علاج کند، مثل بخل و کبر غیرا کتسابی

که در علم اخلاق راه های علاجش ذکر شده است. طبیب باطنیِ این امراض در داخل انسان عقل اوست و در خارج از او، پیامبران، امامان، اولیاء، عالمان، واعظان، صالحان و ناصحان. لطف و مهربانی و تربیت و تأیید خداوند نیز در این معالجه شامل حال انسان می شود. ثانیاً اگر هوای نفس را خالق در انسان قرار داده باشد، این کار برای رسیدن انسان به سعادت ابدی است، زیرا انسان، از طریق مخالفت با هوای نفس به نعمت های بزرگ و ابدی خدا می رسد، بر فرشتگان برتری می یابد و درجات عالی را طی می کند. در پاسخ به اشکال بعدی، جواب دیگری نیز به این اشکال، مطرح می شود.⁽¹⁾

توضیح

اشکال یازدهم ناظر به پاسخ اشکال دهم است که در آن، بحث هوای نفس مطرح شد، نه نسبت به اصل بحث جبر و اختیار. البته به بحث جبر و اختیار هم مرتبط است، زیرا بسیاری از دو راهی هایی که انسان در برابر آن قرار می گیرد، دو راهی های میان عقل و هوای نفس است. و در این میان، انسان با قدرت و آزادی خود یک راه را انتخاب و اراده می کند. اشکالات بعدی هم مستقیما به بحث جبر و اختیار مربوط نیست، بلکه به مباحث پیرامونی و مرتبط وارد می شود و تا اندازهای حالت سؤال دارد.

اشکال دوازدهم

چرا خداوند حکیم کسانی را می آفریند که می داند گناه خواهند کرد؟

پاسخ: این اشکال نسبت به غیر مخلّدان در دوزخ وارد نیست، زیرا آنان پس از تحمل عذاب موقت وارد بهشت می شوند و بیش از عذاب به نعمت و لذت می رسند. اما در مورد اهل خلود، باید گفت وجود، خیر و نعمت محض است، مخصوصا اینکه اسباب رسیدن به سعادت و بهشت ابدی را به آنها اعطا می کند. اما این که اهل خلود اسباب سعادت و بهشت ابدی را کنار می گذارند و جهنم را انتخاب می کنند، مسئولیت این کار بر عهده آنهاست نه خدا.

حکما معتقدند آفریدن اهل خلود در مجموع اصلح است، هرچند ما جهات

مصلحت را ندانیم. ممکن است مصالح بسیاری در آفرینش آنها باشد که ما از آنها اطلاع نداریم. مثلا ممکن است مصلحت خوبان در آفرینش بدان باشد؛ در این صورت ترک مصلحت خوبان به خاطر مصلحت بدان درست نباشد.

به علاوه عقل حکم قطعی نمی کند که خداوند باید مصلحت انسان فاسق و فاجر وکافر مخلد را رعایت کند.⁽¹⁾

اشکال سیزدهم

اگر آفریدن اهل خلود به خاطر مصلحتی بوده است، پس چه توجیهی برای عذاب او وجود دارد؟

پاسخ: مصحّحِ عذاب، قدرت او بر فعل و ترک گناه و انجام گناه با اختیار و آزادی است.⁽²⁾

اشکال چهاردهم

وقتی خدا می داند که کافر، به خدا و دین ایمان نخواهد آورد، فرستادن پیامبر به سوی او و مکلّف کردنش نسبت به دین و شریعت، وجهی ندارد و حَسَن نیست.

پاسخ: این کار وقتی حَسَن نخواهد بود که هیچ فایده ای نداشته باشد، در حالی که ما نسبت به نبودنِ مطلقِ فایده یقین نداریم. به علاوه علم به برخی فواید مثل اتمام حجت بر آنها و قطع عذر و بهانه، وجود دارد.⁽³⁾در قرآن کریم آمده است:

« مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ۚ»⁽⁴⁾

« لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَیَحْیَیٰ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ ۗ»⁽⁵⁾

مرحوم وحید در پایان بحث می فرماید: ما به همه سؤالات و شبهات پاسخ دادیم؛ اما بر فرض که اثری برای این شبهات قائل باشیم، این اثر، محض استبعاد است و استبعاد

در برابر علم قطعی و وجدانی به اختیار، فایده ای ندارد و نباید به آن توجه کرد.⁽¹⁾

جمع بندی و تحلیل نهایی

در مباحث وحید بهبهانی دو مبنا مورد استفاده قرار گرفته است که وی آن ها را وجدانی و بی نیاز از اثبات می داند. یکی حُسن و قُبح عقلی، دیگری قدرت و اختیار انسان به معنای توانایی بر فعل و ترک. وی مشکل بحث اختیار را شبهاتی می داند که مهم ترین آنها به ضرورت علّیت و محال بودن ترجیح بلامرجّح بر می گردد. مرحوم وحید بر اساس دو مبنای پیش گفته، به خصوص مبنای دوم به این اشکالات پاسخ می دهد و سعی می کند با پاسخ دادن به اشکالات، به تحلیل اختیار و آزادی انسان بپردازد. وی ضرورت علّیت و دلایل آن را که در شکل اشکال مطرح می کند، مورد نقد قرار می دهد و معنای درستی برای ترجیح بلا مرجّح می آورد که با اختیار هماهنگ است. وی بدین منظور فاعل را از مرجّح تفکیک می کند. فاعل قادر مختار است و علّت فعل است، اما مرجّح، عاملی است که فعل را معقول می کند، نه واجب؛ و فاعل عاقل با لحاظ آن عامل، فعل را انجام می دهد، هرچند می تواند آن را لحاظ نکرده و فعل را ترک کند. در واقع، مرجّح، مرجّح فعل است نه فاعل. نکته مهم درباره مرجّح این است که مرجّح یکی نیست؛ معمولا مرجّحات متفاوت نسبت به افعال مختلف، پیش روی فاعل مختار قرار می گیرد؛ آنگاه خود فاعل یکی از مرجّحات را اصل قرار می دهد و فعل متناسب با آن را بر می گزیند. بنابراین، در حالی که فعلی را انجام می دهد، می توانست آن فعل را ترک کند و فعل دیگری را انتخاب کند.

نظریه سلطنت از دیدگاه شهید صدر

چکیده

شهید صدر در آثار خود به ابعاد مختلف بحث آزادی انسان، مانند تکوین و تشریع،فرد و جامعه و تاریخ، کلام و فلسفه پرداخته است. در این نوشتار، ضمن اشاره به این ابعاد، نظریه ابتکاری ایشان برای حل مسأله جبر و اختیار در فلسفه و کلام، یعنی نظریه سلطنت، مطرح و بررسی خواهد شد. خلاصه این نظریه آن است که مفاهیمی که فیلسوفان با آن ها در صدد حل مشکل هستند، یعنی مفاهیم وجوب و امکان، قادر به حل مشکل نیستند و باید مفهوم جدیدی را وارد بحث کرد که عبارت است از مفهوم سلطنت. این مفهوم مانند امکان نسبت به وجود و عدم مساوی است، و مانند وجوب برای تحقق فعل کافی است. به نظر می رسد مقصود متکلمان از فاعلیت، همین مطلب است، هرچند تبیین شهید صدر را بیان نکرده اند.

مقدمه

بحث جبر و اختیار، از دیرباز مورد توجه متفکّران بوده است. این بحث در حوزه های مختلف معرفتی هم چون کلام، فلسفه، اخلاق، حقوق، فلسفه تاریخ، جامعه شناسی، روان شناسی و فیزیک طرح شده است. در همه این حوزه ها متفکران در مواجهه با این بحث، دیدگاههای متفاوتی اتخاذ کرده اند که در یک تقسیم بندی می توان آنان را به طرفداران جبر و طرفداران اختیار تقسیم کرد. این دو گروه به گروه های فرعی تر تقسیم می شوند. مثلا گروه اخیر به مفوّضه و طرفداران امرُ بین الامرین تقسیم می شوند.

نظریه سلطنت آیة الله صدر را می توان نظریه ای برای حل مسأله جبر و اختیار در کلام و به خصوص فلسفه ارزیابی کرد. وی هم چون دیگر فقیهان و اصولیان معاصر،این بحث را در ضمن مباحث الفاظ علم اصول، یعنی دلالت های ماده امر، و در ذیل بحث طلب و اراده مطرح کرده است، البته در درس خارج خود، نه در کتاب های اصولی که به قلم خود نگاشته است.⁽¹⁾از میان دو تقریر درس های ایشان، نیز این بحث در تقریر آیة الله حسینی حایری، تحت عنوان «مباحث الاصول» دیده نمی شود و تنها در تقریر آیة الله شاهرودی، تحت عنوان «بحوث فی علم الاصول» ذکر شده است. وی

در کتاب های «المدرسة القرآنیة» و «المدرسة الاسلامیة» به ابعاد تشریعی و تاریخی و اجتماعی آزادی انسان پرداخته است که بی ارتباط با نظریہ سلطنت نیست و در واقع این نظریه مبنای آن مباحث است. از این رو ابتدا اشاره ای به این مباحث خواهیم داشت.

نقش اراده انسان در جامعه و تاریخ و جایگاه آزادی در اسلام

شهید صدر در کتاب «المدرسة القرآنیة» به اثبات اراده و آزادی انسان و نقش او در اجتماع و تاریخ می پردازد. به اعتقاد او حرکت تاریخ حرکتی غایی است؛ غایتی که تصورش محرک انسان به سوی آن غایت است. از سوی دیگر این اراده است که انسان را به سویی می کشاند. پس فاعلیت انسان و حرکت او در تاریخ، مدیون اراده و فکر است. اما حرکت انسان، در زمین و طبیعت - که از آن خداست - رخ می دهد و سنت های الهی بر طبیعت حاکم است. آیة الله صدر در جمع میان نقش خدا و انسان، با استناد به آیه « إِنَّ اللَّهَ لَا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّیٰ یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ ۗ»⁽¹⁾می گوید: سنّت خدا این است که وقتی انسان ها خودشان، یعنی اراده و فکرشان را تغییر دادند، خدا نیز وضعیت آنها را تغییر می دهد.⁽²⁾

بنابراین سنّت خدا مشروط به اراده آزاد انسان هاست، و در نتیجه نه جبر ناشی از قضا و قدر و سنن الهی حاکم است، تا انسان هیچ نقشی در جهان و تاریخ نداشته باشد؛ و نه تفویض که خدا جهان را رها کرده باشد و هیچ قانون و سنّتی در جهان حکومت نکند. پیام این بحث آن است که انسان باید سنّت های الهی را کشف کند، در چارچوب این سنن، اهداف عقلانی خود را تعیین کند و با اراده به سوی این اهداف حکیمانه حرکت نماید.⁽³⁾

بدین سان تعارضی بین اراده و اختیار انسان با سنن و قوانین الهی نیست.⁽⁴⁾

شهید صدر در کتاب «المدرسة الاسلامیة»، به آزادی فردی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فکری انسان از دیدگاه اسلام و غرب می پردازد. او در ذیل بحث «آزادی درکاپیتالیسم و اسلام» می گوید: آزادی به معنای عام، یعنی «نفی سیطره غیر» را هر دو تمدن می پذیرند؛ امّا معتقد است چارچوب و پایۂ فکری آزادی در دو تمدّن متفاوت است. آزادی در تمدن سرمایه داری، مفهومی ایجابی است که از مالکیت ذاتی انسان نسبت به خود نشأت می گیرد، از این رو، برای تک تک انسان ها وجود دارد. اما آزادی در اسلام، مفهومی سلبی است و در راستای نفی سلطه بت هاست که می خواهد انسان را به بند کشد.

این آزادی نتیجه ایمان به بندگی خالص برای خداست. بنابراین، در اسلام مالکیت خدا بر هر چیز، از جمله انسان - که نتیجه آن پرستش محض برای خداست - مبنای آزادی انسان از هر نوع قید و بند و پرستش غیر است. در تمدن غرب، مالکیت انسان بر خودش مبنای آزادی اوست، و این مالکیت حق طبیعی او بوده و ذاتی است. بدین روی، وی می تواند از این آزادی چشم بپوشد و خود را بنده دیگران سازد، در حالی است که در تمدن اسلامی، انسان چنین حقی ندارد.⁽¹⁾آیة الله صدر آنگاه به توضیح این فرق و بیان تفصیلی دیدگاه اسلام بر اساس آیات قرآن می پردازد و آزادی فردی و اجتماعی و سیاسی و فکری در اسلام و کاپیتالیسم را بررسی می کند.⁽²⁾

رویکرد کلامی به مسأله جبر و اختیار

به اعتقاد شهید صدر، مسأله جبر و اختیار در کلام اسلامی به این بحث بر می گردد که فاعل أفعال اختیاری انسان کیست. اما بحث اصلی فلاسفه این است که آیا فعل از فاعل با اختیار و آزادی صادر می شود یا بدون اختیار و آزادی؛ حال فاعل خدا باشد یا انسان یا هر دو. این بحث، مکمّل بحث قبلی است و بدون آن، مسأله جبر و اختیار حل نمی شود.در خصوص بحث اول، یعنی رویکرد کلامی به بحث، پنج احتمال وجود دارد:

1.فاعل فقط انسان است و خداوند هیچ نقشی در فاعلیّت ندارد. این احتمال، همان نظریة تفویض در دیدگاه معتزله است. اشکالش این است که معلول را تنها در حدوث، محتاج علّت می داند نه در بقا. زیرا اگر وجود بقایی انسان محتاج خدا باشد و وجود بقایی انسان علّت فعل باشد، در این صورت، خداوند در فعل انسان نصیبی خواهد داشت.

بدین سان، از پنج احتمال مطرح شده، دو احتمال سوم و چهارم قابل بررسی است.امّا با بررسی مسأله دوم روشن می شود که احتمال چهارم به جبر می انجامد و قابل پذیرش نیست؛ آنگاه تنها احتمال سوم به جبر و تفویض منجر نمی شود و قابل قبول است.⁽³⁾

رویکرد فلسفی به مسأله جبر و اختیار

همان طور که پیشتر اشاره شد، در رویکرد فلسفی چگونگیِ صدور فعل از فاعل مورد بحث است، و این که آیا فعل از فاعل، با اختیار صادر می شود یا بدون اختیار. ضرورت علّیت یا قاعدة «الشیئ ما لم یجب لم یوجد»،اشکالی را در بحث اختیار پدید آورده است، به این بیان:

مقدّمه اول: اختیار با ضرورت و اضطرار منافات دارد.

مقدّمه دوم: صدور فعل از فاعل با ضرورت است، چون فعل، ممکن الوجود است و قاعدة «الممکن ما لم یجب بالغیر لم یوجد» در مورد آن صادق است.

در نتیجه، انسان مختار نیست، چون فعل از او با ضرورت صادر می شود و ضرورت با اختیار منافات دارد.

برای حل این اشکال، راه های متعددی پیموده اند. برخی در مقدمه اول و برخی درمقدمه دوم مناقشه کرده اند.⁽¹⁾

راه اول، مسیر مشهور فیلسوفان است که مقدّمه دوم را پذیرند و در مقدّمه نخست مناقشه می کنند و ضرورت را منافی با اختیار نمی دانند. زیرا در نظر آن ها، مختار بودن به این معناست که قضیه شرطیة «ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» صادق باشد. و صدق قضیه شرطیه به این است که اگر شرط تحقق یابد جزا نیز تحقق پذیرد و اگر شرط محقق نشود جزا نیز موجود نشود. صدق قضیه شرطیه ربطی به چگونگی تحقق یا عدم تحقق شرط و جزا ندارد.

بنابراین قضیه شرطیه بالا با دو حالت صادق است:

حالت اول این که مشیت و اراده ضرورتاً و بدون آزادی از فاعل صادر شود و فعل نیز به همین صورت از او صادر گردد.

حالت دوم این که هم مشیت و اراده و هم فعل، هر دو با آزادی و بدون ضرورت از فاعل صادر شود. پس اختیار، هم با ضرورت می سازد و هم با آزادی و عدم ضرورت.

فلاسفه چون مقدّمه دوم را قبول دارند، حالت اول صدق قضیه شرطیه را در مورد خدا و انسان می پذیرند؛ با این تفاوت که ضرورت فعل خدا بالذّات است و ضرورت فعل انسان بالغیر.⁽¹⁾

بنابراین، از دیدگاه فلاسفه، فعل اختیاری، فعلی است که از اراده صادر شود، نه فعلی که از ارادۂ آزاد صادر شود،⁽²⁾به گونه ای که فاعل هم بتواند فعل را انجام دهد و هم ترک را؛ به تعبیر متکلمان: «صحة الفعل و الترک)⁽³⁾

آیة الله صدر در نقد این راه حل می گوید: تعریف فلاسفه از اختیار، مجرّد اصطلاح است. این معنا از اختیار، اختیاری نیست که تکلیف و حساب و کتاب و تفاوت فعل اختیاری و غیر اختیاری را توجیه کند؛ البته بر این اساس که حُسن و قُبح عقلی را بپذیریم. به اعتقاد شهید صدر، فلاسفه، حُسن و قُبح را نه عقلی بلکه عقلایی و از قضایای مشهور می دانند، لذا برایشان توجیه تکلیف و حساب و کتاب مطرح نمی شود. تنها مشکل آنها لغویّت تکلیف برای انسان مجبور است. آن را هم با این پاسخ حل می کنند: اگر شخص بداند با خوردن مال حرام به کیفری شدیدتر از لذت خوردنی آن مال دچار می شود، ضرورت و جبرا خوردن مال حرام را ترک می کند. این اثر فایده ای است که تکلیف کردن مجبور را از لغویت خارج می کند.⁽⁴⁾

راه دوم - که بر عکس راه اول است - مقدّمه اول، یعنی تعارض اختیار با ضرورت،را می پذیرد؛ اما در مقدّمه دوم مناقشه می کند، علّیت را منکر می شود. و معتقد است فعل از عالم امکان وارد عالم وجود می شود. این راه حل هم اشکال دارد، زیرا ضروری نبودن فعل، برای اثبات اختیاری بودن آن کافی نیست و به «صدفه» می انجامد. اگر بگوییم آب بدون علّت می جوشد، این بدان معنا نیست که آب با اختیار می جوشد.⁽⁵⁾

شهید صدر این نظر را به برخی فیلسوفان متأخّر غربی نسبت می دهد. شاید مقصود

ایشان، دیوید هیوم فیلسوف تجربی مسلکِ انگلیسی باشد که علّیت را انکار می کند و معتقد است آنچه با حسّ قابل درک است، تقارن علّت و معلول و تقدم علّت بر معلول است، نه علّیتی که بر اساس آن، علّت، معلول را بالضروره ایجاد می کند.⁽¹⁾

راه سوم از سوی برخی متجدّدان مطرح شده است. آنها معتقدند موجودات توانایی ها و فرصت های متفاوت دارند. مثلا وقتی سنگ به سمت بالا پرتاب می شود، مسیر حرکتش کاملا مشخص است. هنگامی که سنگی به سوی حیوان پرتاب می شود، او فرار می کند، ولی مسیرهایش مختلف است. اما انسان عکس العمل های بیشتری می تواند داشته باشد، حتی می تواند فرار نکند. به علاوه انسان عقل دارد و مصالح و مفاسد را بررسی می کند. اختیار، از این امکانات و فرصت ها انتزاع می شود.

به اعتقاد شهید صدر، این تفسیر، اختیار را به امری وهمی تنزل می دهد و به جبرمی انجامد.⁽²⁾

راه چهارم را محقّق نائینی پیموده است. وی مقدمۂ اول و دوم را می پذیرد، اما اطلاق مقدّمه دوم را قبول ندارد و بر آن است که علّیت، شامل افعال اختیاری نمی شود. وی در توضیح نظریه اش می گوید: وقتی شخص نماز می خواند، ابتدا نماز را اراده می کند و پس از آن، دو عمل دیگر انجام می دهد. عمل اول فعل نفسانی است. در این عمل، نفس قدرتش را اعمال می کند، بر بدن اثر می گذارد و آن را به سوی نماز تحریک می کند. عمل دوم فعل خارجی نماز است. فعل اول، معلول ضروری اراده نیست؛ از این رو پس از اراده، نفس می تواند بدن را تحریک به فعل نکند و فعل خارجی تحقق نیابد.⁽³⁾

محقّق نائینی، فعل نفسانی را همان اختیار و طلب می داند و معتقد است فلاسفه نتوانسته اند حقیقت اختیار را درک کنند. او می گوید:

«اختیار، فعل نفس است. نفس ذاتا می تواند فعل را طلب کند و نیازمند علّت

موجبه دیگری که اثرش از نفس قابل تفکیک باشد نیست، زیرا تأثیر ایجابی علّیت فقط در افعال غیر اختیاری جاری است.»⁽¹⁾

آیة الله خویی شاگرد محقّق نائینی و استاد شهید صدر نیز نظریه ایشان را می پذیرد.

وی می گوید:

«آن چه محال است، وجود فعل بدون سبب و فاعل است، امّا صدور فعل اختیاری از فاعل، بدون وجود مرجح، محال نیست؛ زیرا فعل اختیاری از طریق اعمال قدرت انسان در خارج محقّق می شود».⁽²⁾

وی در ادامه بحث می گوید:

«تفاوت فعل ارادی با معلول طبیعی این است که فعل ارادی در تحققش محتاج فاعل است ... فاعل افعال انسان، نفس انسان است که فعل، با اختیار و اعمال قدرت و سلطنت و بدون وجوب و ضرورت، از آن صادر می شود. نفس در کار بستِ قدرتش محتاج چیزی نیست، و خداوند نفس را چنین آفریده است ... در حالی که معلول طبیعی در تحققش محتاج علل طبیعی است؛ پس علّیت با دو ویژگی «ضرورت» و «سنخیت» بر آن حکومت دارد واختیاری برای آن قابل تصور نیست».⁽³⁾

شهید صدر، اصل نظریه محقّق نائینی را می پذیرد که ضرورت علّیت شامل افعال اختیاری نمی شود، اما در مورد توضیح ایشان در خصوص فعل درونی، سه اشکال مطرح می کند:

اشکال اول: فعل درونی یا طلب یا تأثیر نفس در بدن برای ایجاد فعل بیرونی، چیزی غیر از فعل خارجی نیست، چون تأثیر عین اثر است و این عناوین به اعتبارات مختلف از فعل خارجی انتزاع می شود. مثلا از آتش به اعتبار نسبتش با فاعل، مفهوم احراق و ایجاد احتراق انتزاع می شود، و به لحاظ نسبتش با محل، احتراق و وجود آتش انتزاع می شود.

اشکال دوم: این که بین اراده و فعل خارجی، یک عمل درونی یعنی طلب فرض کنیم، در حلّ مشکل جبرکمکی نمی کند؛ چون می توان همان مطلبی را که محقّق نائینی در مورد فعل درونی ذکر کرد،- یعنی خروج آن از ذیل قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد - در مورد فعل خارجی ذکر کرد، بدون آن که لازم باشد فعل درونی را فرض کنیم. و بدین ترتیب مشکل جبر حل شود.

اشکال سوم: قاعدة «الشی..» قاعده ای عقلی است و قابل تخصیص در فعل درونی نیست، مگر این که دلیل و توجیه دیگری غیر از ضرورت علیت برای تحقق فعل اقامه شود؛ که چنین مطلبی در بیان محقّق نائینی یافت نمی شود.

درباره این توجیه یا مصحّح صدور فعل، چند فرض زیر قابل طرح است:

نظریه سلطنت

شهید صدر کلید حلّ مشکل جبر را طرح مفهومی جدید در برابر دو مفهوم وجوب و امکان، یعنی مفهوم سلطنت می داند. وی در توضیح نظریه خویش نکاتی

را ذکر می کند.

نکته اول: قاعدة «الشیی ما لم یجب لم یوجد» اگر قاعده ای برهانی باشد قابل تخصیص نیست، اما این قاعده، وجدانی و از مدرکات اولیه عقل است. براهینی هم که برای اثبات این قاعده اقامه شده، مصادره به مطلوب است. پس برای روشن شدن مفهوم و گستره این قاعده، باید به وجدان و فطرت مراجعه کرد.

نکته دوم: فطرت سلیم حکم می کند که امکان ذاتی برای تحقّق فعل کافی نیست. در این جا دو عامل وجود دارد که عقل با تحقّق هر یک از آنها صدور فعل را جایز می داند؛ یکی وجوب بالغیر و دیگری سلطنت.

بین سلطنت با وجوب و امکان، نقاط اشتراک و اختلافی وجود دارد. اشتراک سلطنت با امکان، تساوی هر دو نسبت به وجود و عدم است؛ و اختلافشان این است که امکان برای تحقق فعل کافی نیست، اما سلطنت کافی است. اشتراک سلطنت با وجوب، این است که هر دو برای تحقق فعل کافی هستند؛ و اختلافشان این است که صدور فعل از سلطنت، ضروری و واجب نیست، به خلاف صدور فعل از وجوب. از همین رو عقل، مفهوم اختیار را از سلطنت انتزاع می کند.

نکته سوم: سلطنت وجود دارد. اثبات سلطنت برای خدا با برهان است، که خارج از موضوع بحث است. اما در مورد انسان که موضوع بحث است، این کار با مراجعه به وجدان و یا وحی انجام می پذیرد. انسان با مراجعه به وجدان، مصداق سلطنت را در خود می یابد. حتی بعد از وجود شوق اکید نسبت به عملی خاص نیز انسان ضرورتی در خود احساس نمی کند. درک این حالت با علم حضوری است، هم چنان که گرسنگی و تشنگی و حبّ و بغض را در خودمان می یابیم. اگر سلطنت وجود نداشت، گرسنه ای که در مقابلش دو قرص نان باشد و هیچیک ترجیحی نداشته باشد، باید از گرسنگی بمیرد، در حالی که چنین چیزی رخ نمی دهد؛ به دلیل وجود سلطنت که با آن و بدون وجود مرجّح، انسان یکی از نان ها را ترجیح داده و انتخاب می کند.⁽¹⁾

نکات تکمیلی نظریه سلطنت

ا. در بحث از رویکرد کلامی، یعنی تعیین فاعل فعل اختیاری انسان، پنج نظریه مطرح شد. نظریات اول و دوم و پنجم ردّ شد. حال در ردّ نظریه چهارم که مبادی اراده را علل معده و فاعل اراده انسان را خدا می دانست، می گوییم: با اثبات سلطنت برای انسان، این نظریه ردّ می شود، چون انسان دارای سلطنت، خودش با آزادی اراده می کند و فعل را انجام می دهد. به علاوه اگر فاعل اراده، خدا باشد، انسان نمی تواند با آن مخالفت کند و جبر پیش می آید. وقتی اراده جبرا از انسان صادر شد، صدور فعل خارجی نیز جبری خواهد بود. پس تنها نظریه سوم درست خواهد بود.

قسم اول شامل دو گروه افعال؛ افعال جوارحی مثل نماز و روزه، و افعال جوانحی مثل اعتقاد و انشا می شود؛

قسم دوم شامل مبادی افعال اختیاری مثل حب و شوق و بغض و کراهت می شود. دلیل اختیاری بودنی قسم دوم دو عامل است: یا این که حب و بغض، معمولا از اعتقاد به مصلحت و مفسده در محبوب و مکروه ناشی می شود. یا اینکه مصلحت در خود شوق مؤکد است.⁽¹⁾

نقد و بررسی

نظریه سلطنت را می توان تکمیل نظریه محقّق نائینی دانست، همان طور که بیان مرحوم نائینی را می توان تبیین دیدگاه متکلمان در باب فاعل مختار دانست که در برابر علّیت ضروری فلاسفه مطرح شده است. نقطه مشترک این دیدگاهها نفی ضرورت علّیت و قاعدة «الشی ما لم یجب لم یوجد» در فاعل مختار است.

البته تبیین ها متفاوت است و به نظر می رسد تبیین شهید صدر، کامل ترین تبیین

در این زمینه است؛ هرچند در تبیین ایشان نیز ملاحظاتی وجود دارد که با توجه به آنها باید نظریه ایشان تکمیل گردد. مهم ترین ملاحظاتی که به نظر می رسد، عبارتند از:

ملاحظه اول: شهید صدر بحث متکلمان را تعیین فاعل افعال اختیاری انسان، و بحث فلاسفه را تعیین چگونگی صدور فعل از فاعل، از حیث اختیاری یا غیر اختیاری بودن دانست. در حالی که وقتی متکلمان امامی و معتزلی اثبات می کنند که انسان فاعل است، منظورشان از فاعل، صرفا انجام دهنده فعل نیست، بلکه کسی است که با قدرت و آزادی و اختیار، فعل را ایجاد می کند. از این رو بحث قدرت و اختیار را در ضمن بحث از فاعلیت انسان مطرح می کنند.

برای مثال علّامه حلّی در شرح عبارت خواجه نصیر «و الضرورة قاضیة باستناد

افعالنا الینا»، می گوید:

«و المصنف التجأ الی الضرورة هاهنا، فانا نعلم بالضرورة الفرق بین حرکة الحیوان اختیاراً و بین حرکة الحجر الهابط. و منشأ الفرق هواقتران القدرة فی احد الفعلین به و عدمه فی الآخر»⁽¹⁾

از سوی دیگر خواجه نصیر قدرت را مصحّح فعل می داند و می گوید:

«القدرة ... مصححة للفعل»

و علّامه در تعریف قادر می گوید:

«القادر هو الذی یصحّ منه الفعل و الترک معا»⁽²⁾

همین مفهوم قدرت است که در تبیین شهید صدر فربه شده و به مفهوم سلطنت تبدیل گشته است.

فلاسفه نیز به هر دو جنبه از بحث، توجه دارند که نیازی به بیشتر نیست.

ملاحظة دوم: به نظر می رسد هیچ یک از اشکالاتی که شهید صدر بر محقّق نائینی

وارد کردند درست نیست. البته اگر معنای اراده از نظر این دو محقق یکسان بود، اشکالات وارد بود. اما ظاهراً این گونه نیست. توضیح این که در میان فلاسفه دو تفسیر از اراده وجود دارد. برخی هم چون ملّاهادی سبزواری ⁽¹⁾و ملّاصدرا در برخی آثارش،⁽²⁾اراده را همان شوق مؤکّد می دانند. برخی دیگر مثل ابن سینا ⁽³⁾و ملاصدرا در کتاب های دیگرش،⁽⁴⁾اراده را غیر از شوق مؤکّد می دانند.

ظاهراً مقصود محقق نائینی از اراده، همان شوق مؤکّد است که بدون آزادی در نفس تحقق می یابد، و از این رو، وجودش برای نفی جبر کافی نیست. به همین دلیل، محقّق نائینی برای توجیه آزادی، مفهوم طلب و اختیار را مطرح می کند.⁽⁵⁾این معنا از طلب و اختیار، همان معنایی است که شهید صدر از اراده در ذهن دارد و از این رو فرض عامل دیگری به نام طلب و اختیار را لازم نمی داند.

بدین سان اگر این دو محقّق، مفهوم واحدی از اراده را قصد کنند، اختلافی میانشان نخواهد بود. به این ترتیب، اختلافی واقعی میان دو تبیین وجود ندارد.

البته این مطلب شهید صدر که باید توجیهی برای صدور فعل به صورت آزاد و اختیاری ارائه شود، مطلب درستی است.

البته گاه از اختیار، قدرت اختیار کردن قصد می شود، و گاه عمل اختیارکردن. مفهوم سلطنت شهید صدر، معنای اول اختیار است، و طلب و اختیار محقّق نائینی معنای دوم اختیار است.

ملاحظه سوم: شهید صدر در نکته دوم مربوط به نظریه سلطنت، ملاک اختیاری بودن را عمل بر اساس تشخیص مصلحت و مفسدة افعال دانست. اما به نظر می رسد

عمل بر اساس مصلحت و مفسده، ملاک عقلانی و حکیمانه بودن فعل است. امّا ملاک اختیاری بودن فعل، این است که فاعل هم بتواند فعل را انجام دهد و هم ترک کند. یعنی به تعبیر متکلمان، قدرت، و به تعبیر شهید صدر، سلطنت، داشته باشد، که اثرش صحّة الفعل والترک است. به عبارت دیگر، اختیاری بودن و حکیمانه بودن، دو ویژگی برای فعل است، که دو ملاک متفاوت می طلبند؛ هر چند این دو ویژگی نوعا در افعال اختیاری انسان وجود دارند.

ملاحظه چهارم: شهید صدر و قبل از ایشان آیة الله خویی و محقّق نائینی و متکلمان، دو نوع علّیت را مطرح می کنند: علّیت ضروری و علّیت اختیاری. قسم اول را در فاعل غیر اختیاری و قسم دوم را در فاعل اختیاری جاری می دانند. اما می توان گفت که در جهان تنها یک نوع علیت وجود دارد و آن، علیت اختیاری و غیر ضروری است. زیرا هر چه در عالم رخ می دهد، فعل فاعل مختار، اعمّ از انسان و خدا، می باشد و علّیت طبیعی در نهایت به علیت اختیاری خدا بر می گردد.

ملاحظه پنجم: به جای طرح مفهوم سلطنت در عرض دو مفهوم وجوب و امکان- که اثر آن طرح دو نوع علّیت است -نگارنده معتقد است که اساساً مفاهیم وجوب و امکان نباید در تحلیل فعل و پیدایش پدیده ها به کار گرفته شود؛ چرا که این دو مفهوم، از اشیاء موجود انتزاع شده اند و برای تحلیل موجودات باید به کار گرفته شوند. اگر به موجودات جهان بنگریم، خواهیم دید که ما سوی الله می توانستند موجود نباشند و با وجود این موجودند. از این حالت ماسوی الله، مفهوم «امکان» انتزاع می شود. امّا وقتی در مورد خدای متعال تأمّل می کنیم در می یابیم که او نمی توانست موجود نباشد. بنابراین، از او مفهوم وجوب را انتزاع می کنیم. البته ممکنات موجود نیز ضرورت به شرط محمول دارند. اما این دو مفهوم، از تحلیل پیدایش ممکنات عاجزند و باید از مفهوم سلطنت و قدرت برای تحلیل فعل استفاده کرد.

نقد اصولیان بر علیت فلسفی

چکیده

این نوشتار به نقد اصولیان بر اساسی ترین مبنای فلسفه سنّتی (اسلامی، مسیحی و یهودی)، یعنی اصل علّیت ضروری می پردازد. قید «سنّتی» برای خارج کردن فلسفه های جدید هم چون فلسفه اگزیستانس و فلسفه تحلیلی است. قبل از شروع بحث، توضیحی در مورد «علم اصول»، «مکتب تفکیک» و «اصل علّیت» بیان شده است.

1. علم اصول

علم اصول فقه شیعه مراحل مختلفی را پیموده است. در ابتدا مباحث اصولی در ضمن کتاب های فقهی مورد بحث قرار می گرفت. درمرحله بعد، علم اصول از علم فقه جدا شد و کتاب های مستقلی به اصول فقه اختصاص یافت. این وضعیت ادامه داشت تا این که در قرن یازدهم هجری گروهی به نام «اخباریان» با علم اصول به مخالفت پرداختند. در این زمان آیة الله وحید بهبهانی، از فقهای نامدار اصولی، به مقابله با اخباریان برخاست و به شبهات آنان پاسخ داد و به تجدید علم اصول پرداخت. این مبارزه نقطه عطفی در تاریخ علم اصول به شمار می رود و می توان آن را آغاز مرحله سوم از مراحل تطور علم اصول به شمار آورد.

محدوده تحقیق این نوشتار، آراء اصولیان نامداری است که در مرحله سوم علم اصول، یعنی از قرن یازدهم هجری تا زمان معاصر (به استثنای اصولیانی که در قید حیاتند)، می زیسته اند و در موضوع اصل علّیت ضروری موضع گیری کرده اند. هم چنین اصولیانی هم چون شیخ انصاری که بحثی در اثبات یا نفی علّیت در آثار آنها یافت نشد، و نیز آراء اصولیانی هم چون آخوند خراسانی - که مدافع علّیت ضروری اند و مبتنی بر همین اصل، نظریه جبر را تأیید کرده اند- به خارج از بحث است. از مرحوم آقا ضیاء عراقی و آیة الله بروجردی نیز عباراتی یافت شد که لازمه آن عدم پذیرش علّیت ضروری است، امّا از آن جا که توضیح و اثبات این لازمه، مجال وسیع تری می طلبد، از طرح نظرات این دو فقیه اصولی صرف نظر شد.

02 مکتب تفکیک و ارتباط این نوشتار با آن

گاه معنای عام مکتب تفکیک اراده می شود. در این معنا، حامیان این مکتب، همه متکلمان و فقها و اصولیانی هستند که در مقابل آراء مهم فلسفی و عرفانی - هم چون علّیت ضروری، وحدت وجود، سنخیت خالق و مخلوق، نظریه صدور، نظریه تجلّی، قاعده الواحد، قدم زمانی عالم، نفی معاد جسمانی - و تأویل متون دینی بر اساس این عقاید، موضع گیری کرده اند. از این حیث، نقد و ردّ آراء اصولیان مذکور در باب علّیت فلسفی، جزء مباحث مکتب تفکیک به شمار می رود.

امّا گاه معنای خاصی از مکتب تفکیک اراده می شود که فقط شامل آراء آیة الله اصفهانی و شاگردان ایشان می شود. از این حیث نیز چون این نوشتار به نظریه میرزای اصفهانی و استادان و همفکرانش می پردازد، با مکتب تفکیک ارتباط پیدا می کند.

به نظر می رسد پیام اصلی مکتب تفکیک، دعوت به اجتهاد در منابع اسلامی به منظور استنباط عقاید دینی و خارج کردن قرآن و احادیث از مهجوریت در حوزه اعتقادات است. توضیح این که در گذشته، بزرگانی چون شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و علامه حلّی، هم در فقه عملی تدریس و تحقیق و تألیف داشته اند، هم در فقه اعتقادی یاکلام. اما در چند سده اخیر، همت اصلی بزرگان دین معطوف به فقه عملی گردید.

هدف اصلی نهضت آیة الله میرزا مهدی اصفهانی در مشهد، ترغیب عالمان دینی به توجه و اجتهاد در قرآن و احادیث در حوزه اعتقادات و عدم اکتفا به تعالیم فیلسوفان و عارفانی هم چون ملاصدرا و ابن عربی و شرح آراء آنان بود. وی تنها مجتهد و درس خارج گوی زمان خود بود که در کنار درس خارج فقه و اصول، به درس خارج عقاید و معارف می پرداخت. روش وی در درس خارج عقاید، روش اجتهادی - تطبیقی، یا به تعبیر دقیق تری «تفکیکی» بود. او ضمن استنباط عقاید از منابع دینی (عقل و نقل) به مقایسه این عقاید با آراء فیلسوفان و عارفان می پرداخت و برخی نظریات فلسفی و عرفانی را نقد می کرد.

اگر فلسفه و حکمت را به معنای عام آن بدانیم، یعنی پرداختن به عقاید و

موضوعات فلسفی هم چون مباحث وجودشناختی، جهان شناختی و انسان شناختی و تحلیل و نقد آرائی که در این موضوعات مطرح شده است، در این صورت میرزا مهدی اصفهانی، گذشته از فقیه و متکلم بودن، فیلسوف و حکیم نیز خواهد بود. وقتی به کتاب ها و تقریرات درس های ایشان و شاگردانشان می نگریم، به مباحثی در باب معرفت شناسی، وجودشناسی، جهان شناسی، خداشناسی، علم النفس، و حتی مباحثی هم چون ماهیت و هیولی بر می خوریم.

اگر فلسفه اگزیستانس و فلسفه تحلیلی و فلسفه آمپریسم و فلسفه پوزیتویسم،فلسفه است، پس چرا مباحث عمیق اعتقادی که توسط بزرگانی چون میرزای اصفهانی مطرح می شود، فلسفه و حکمت نباشد؟ آیا می توان پوزیتویسم جدید را که فلسفه را نه فقط غلط، بلکه بی معنا می داند و فلسفه تحلیل زبانی- که با تحلیل های زبانی نشان می دهد که مباحث فلسفی، ناشی از مغالطات زبانی است و یا به علم تجربی مربوط است - فلسفه دانست، امّا مباحث برخی بزرگان ما در مباحث وجود و ماهیت و هیولی و علّیت و تباین و سنخیت وجود و... فلسفه نیست؟ اگر مخالفت با آراء فلسفی باعث خروج از فلسفه است، پس چرا مکاتب مذکور را فلسفه می دانیم و در مراکز علمی برای آنها واحدهای درسی در نظر می گیریم؟

طرفداران فلسفه اگر خواهان خارج شدن فلسفه از رکود و رشد و بالندگی آنند، باید از تنگ نظری پرهیز کنند و تنها اعتقادات خویش را فلسفه نخوانند. برخی پا را از این هم فراتر می گذارند و مخالفان برخی نظریات فلسفی را نه تنها مخالف فلسفه، بلکه مخالف عقل معرفی می کنند. برای این افراد، عقل یعنی مطالب مورد قبول خودشان، و هرکس مخالف این مطالب باشد، مخالف عقل و تعقل است! اینان وقتی به مطلب جدیدی بر می خورند، به جای آنکه به خود زحمت تأمل و بررسی و فهم بدهند، با حربه اتهام، خود را آسوده می کنند.

3. علیت و اهمیّت آن

در تاریخ فلسفه به مفهومی مهم تر از «علّیت» برنمی خوریم. ارسطو در کتاب آلفای «متافیزیک»، تفاوت حکمت با شناخت حسّی و عرفی را توجه به علّیت

می داند و می گوید:

«حکمت دانشی است درباره برخی مبادی و علتها».⁽¹⁾

به اعتقاد ارسطو حکمت با پرسش از «علّت» شروع می شود، و چون فلسفه یا متافیزیک به نهایی ترین و شریف ترین علل می پردازد، بنابراین اشرف حکمت هاست. ارسطو در فصل سوم کتاب یاد شده، نخستین بحث فلسفی را مسأله علّیت می داند. به اعتقاد او اختلاف های فیلسوفان نخستین هم چون طالس و آناکسیمندر و آناکسیمنس و هراکلیتس و ... درباره مادة الموادّ عالم به بحث علّت مادی بر می گردد، و علّت های دیگر به تدریج در فلسفه مطرح شد تا این که خود او به همه علل چهارگانه توجه کرد و آنها را تبیین نمود.⁽²⁾ملاصدرا در اهمیت علّیت می گوید:

«اذا ثبت مسأله العلة والمعلول، صحّ البحث و ان ارتفعت، ارتفع مجال

البحث».⁽³⁾

امّا مخالفت بسیاری از متکلمان و اصولیان با علّیت، به اصل علّیت، به معنای تأثیر و ایجاد و وابستگی، برنمی گردد، بلکه به ویژگی «ضرورت» بر می گردد. از نظر فیلسوفان یکی از ویژگی های اصل علّیت، ضرورت علّی و معلولی است، به این معنا که با وجود علّت تامّه، تحقّق معلول ضروری خواهد بود. آن چه حساسیّت فقیهان و متکلمان را نسبت به ضرورت علّی و معلولی برانگیخت، این بود که لازمه ضرورت،جبر است.⁽⁴⁾جبر، اساس دین و اخلاق و امر و نهی و تکالیف و شریعت را، که اختیاراست، نابود می کند.

به عقیده متکلمان و اصولیانی منتقد علّیت، ضرورت علّی و معلولی با قدرت و اختیار و آزادی خدا و انسان سازگار نیست. علّامه حلّی در «شرح تجرید» در تعریف قدرت می گوید:

«القدرة صفة تقتضی صحة الفعل من الفاعل لا ایجابه، فانّ القادر هوالذی یصحّ منه الفعل و الترک معاد».⁽¹⁾

خواجه طوسی و علامه حلّی به منظور اثبات صفت «قدرت» برای خداوند می گویند:

«حدوث زمانی عالم بر نفی ضرورت علّی و معلولی میان خدا و فعلش دلالت می کند؛ چرا که اگر میان خدا و فعلش رابطه ضرورت باشد و از سوی دیگر عالم حادث زمانی باشد، لازمه این دو مطلب، حدوث زمانی خداست؛ زیرا بر اساس ضرورت، فعل خدا از ذات خدا جدایی ناپذیر است؛ بنابراین اگر عالم حادث است، خدا نیز حادث خواهد بود، در حالی که خداوند قدیم است، پس فعل خدا ضروری نیست».

این دو فقیه و متکلم، از ضروری نبودنِ فعل خدا، صفت «قدرت» را نتیجه می گیرند؛ چرا که «قادر» کسی است که در آن واحد هم می تواند فعلی را انجام دهد و هم می تواند آن فعل را ترک کند. یعنی میان فاعل و فعل ضرورتی نیست. بنابراین هرجا قادر و مختار باشد، ویژگی ضرورت علّی و معلولی وجود نخواهد داشت.⁽²⁾

همین مطلب متکلمان، مورد قبول اکثر فقیهان اصولی نیز هست. هر چند تعابیر و تفاسیر ، گاه متفاوت است. حال به اختصار به آراء اصولیان در این باره اشاره می کنیم:

وحید بهبهانی در رساله جبر و اختیار، هم چون متکلمان، مختار را کسی می داند که قدرت همزمان بر فعل و ترک دارد. چنین اختیاری، امری وجدانی و غیرقابل انکاراست؛ بنابراین اگر اصل اختیار با اصل علّیت و قاعده «ترجیح بلا مرجّح»در تعارض بیفتد، اصل اختیار مقدم است؛ زیرا علم به آن قوی تر و اولی است:

«عاقل منصف، اگر خودش باشد و به وجدان خود رجوع کند، در می یابد که آنگاه که عملی را از روی اختیار انجام می دهد، همو قادر بر ترک آن نیز هست ... واصل علّیت و قاعده ترجیح بلا مرجّح، علمی بیش از این را افاده نخواهد کرد، یعنی علم

وجدانی به اختیار و توانایی بر فعل و ترک».⁽¹⁾

به اعتقاد وی برای این که تعارض میان اصل اختیار و اصل علّیت برداشته شود، بایداصل اختیار را اصل قرار داد و بر اساس آن اصل علّیت را تفسیر کرد و نه بالعکس.

از مجموع مباحث ایشان می توان دریافت که وی برای این که علّیت را با اختیار جمع کند، علّیت را به معنای تأثیر غیر ضروری می داند، نه به معنای فلسفی و ضروری. به عبارت دیگر وقتی فاعل فعلی را انجام می دهد، می توانست آن فعل را ترک کند، یعنی قدرت همزمان بر فعل و ترک داشت و یکی از این دو حالت ضروری نیست.

محقّق نائینی در درس های خارج اصولشان، قانون علّیت ضروری را شامل افعال اختیاری نمی داند. وی علّیت تامّه و ضروری اراده را نابود کننده اساس اختیار و تأسیس کننده مذهب جبر می داند:

«انّ علیة الإرادة للفعل هادم لأساس الاختیار و مؤسس لمذهب الجبر».

به عقیده وی انسان حتّی با وجود تعلّق اراده بر فعل، می تواند فعل را ترک کند؛ زیرا نفس قبل از وقوع فعل، آزادانه می تواند فعلی را طلب یا آن را ترک کند و این آزادی طلب همان اختیار است. در واقع نفس بدون این که محکوم علّیت ضروری باشد، ذاتاً به گونه ای است که می تواند فعل را طلب یا آن را ترک کند. وی عقول فلاسفه را از درک مسأله اختیار و نظریه امرُ بین الأمرین عاجز می داند:

«فائه مما أعیی ادراکه عقول الفلاسفة و ذوی الافکار».

وی می گوید:

«اختیار، فعل نفس است، و نفس ذاتاً می تواند فعل را طلب کند. بنابراین نیازمند علّت موجبه دیگری نیست که اثرش از نفس قابل تفکیک نباشد؛ زیرا تأثیر ایجابی علّیت در افعال غیراختیاری است».⁽²⁾

مقصود محقّق نائینی از اراده ای که آن را از طلب تفکیک می کند، همان «شوق مؤکّد» است که حالتی نفسانی است و بدون آزادی در انسان به وقوع می پیوندند. وی چنین اراده ای را برای آزادی و نفی جبر، کافی نمی داند. از همین رو مفهوم طلب واختیار را مطرح می کند که بر اساس آن انسان آزادانه عمل می کند:

«الارادة کیفیة خاصة للنفس تحدث بعد حدوث مبادیها فیها، و لذا تسمّی بالشوق المؤکد»؛

«اراده کیفیتی ویژه برای نفس است که پس از پدید آمدن مبادی آن درنفس، حادث می شود و آن را شوق مؤکد می نامند».⁽¹⁾

آیة الله میرزا مهدی اصفهانی - که از شاگردان دوره اول درس خارج اصول محقّق نائینی است و از وی اجازه اجتهاد دارد- در درس خارج اصولش «فاعل قادر» را غیر از «علت تامه» می داند و منکر علّیت تامّه ضروری در فاعل های قادر است. وی می گوید:

«انّ بین العلة التامة و الفاعل القادر، بون بعید، بل ابعد ما بین الأرض و السماء؛ فان وجود المعلول واجب عند العلة التامة و الآ یلزم الترجیح بلا مرجح، بخلاف الفعل و فاعله؛ فانه لابد من عدم تمامیة الفاعل و قدرته، بل یجب عدم الأولویة للمناقضة مع کمال الفعلیة و التمامیة ... من کان قادرا تام القدرة کامل الذات یمتنع عروض الوجوب لفعله فلا یجب علیه. و له البداء ما لم یوجد فی الخارج. فاذا وقع القضاء بالامضاء فلا بداء. فما لم یوجد لم یجب، بخلاف العلة التامة اذ ما لم یجب المعلول لم یوجد»؛

«میان علّت تامّه و فاعل قادر، فاصله افزون تر از فاصله میان زمین و آسمان است؛ زیرا وجود معلول با وجود علّت تامّه آن، واجب است، وگرنه محذور ترجیح بدون مرجّح پیش خواهد آمد. این نسبت میان فعل و فاعل قادر وجود ندارد؛ زیرا عدم تمامیّت فاعل و قدرتش باعث امتناع عروض صفت وجوب بر فعل فاعل قادر است و

به همین دلیل می تواند بدا کند، برخلاف علّت تامّه که در آن وجود معلول به معنای آن است که پیش از این، فعل وجوب یافته است».⁽¹⁾

ایشان در بخش دیگری از تقریرات درس اصولشان می گوید:

اگر علّیت ضروری را قبول کنیم، آن را فقط در فاعل های طبیعی، که ناقصند، قبول میکنیم، نه در فاعل های مختار و قادر که کاملند، و همین کمال، اقتضا می کند که فاعل قادر هم توانایی فعل داشته باشد و هم توانایی ترک، و با وجود فاعل، ضرورتی برای صدور فعل نباشد: «انّ الفاعل التام لیس بعلة تامة اصطلاحیة، اذ مقتضی تمامیة الفاعل هو کونه غنیاً عن العالمین وعن ایجاده، و مقتضی ذلک هو عدم لزوم الصدور».⁽²⁾

در ادامه این بحث، مرحوم میرزا مهدی اصفهانی قاعده فلسفی «الشیء ما لم یجب لم یوجد» را که همان ضرورت علّی و معلولی است، به صورت عکس قبول می کند؛ یعنی «الشیء ما لم یوجد لم یجب». وی چنین استدلال می کند که ما اگر به خودمان و افعال نفسانی مان رجوع کنیم، در می یابیم که تا زمانی که فعل ما موجود نشده است، وجوبی در کار نیست، بلکه وقتی فعل موجود شد، آن وقت وجوب و ضرورت نیز تحقق پیدا می کند. به تعبیر متکلمان، وجوب لاحق به جای وجوب سابق می نشیند. وی در ادامه بحث، هم چون متکلمان، قادر بودن را به «صفة الفعل و الترک» معنا می کند.

آیة الله خویی که از شاگردان دوره دوم درس خارج اصول محقّق نائینی است، در درس خارج اصولش بر ضرورت علّی و معلولی و ضرورت صدور فعل با وجود مرجّح اشکال می کند و بر آن است که علّیت ضروری شامل افعال اختیاری نمی شود. به اعتقاد وی ملاک صدور فعل اختیاری انسان، اعمال قدرت و سلطنت و توانایی فعل و ترک است. آیة الله خویی می گوید:

«آن چه محال است، وجود فعل بدون سبب و فاعل است، امّا صدور فعل

اختیاری از فاعل، بدون وجود مرجّح، محال نیست؛ زیرا فعل اختیاری ازطریق اعمال قدرت انسان در خارج محقق می شود».⁽¹⁾

وی در ادامه بحث می گوید:

«تفاوت فعل ارادی با معلول طبیعی این است که فعل ارادی در تحققش محتاج فاعل است ... و فاعل افعال انسان، نفس انسان است و فعل با اختیار و اعمال قدرت و سلطنت و بدون وجوب و ضرورت از آن صادر می شود، و نفس در استفاده از قدرتش محتاج چیزی نیست، و خداوند نفس را چنین آفریده است ... در حالی که معلول طبیعی در تحققش محتاج علل طبیعی است و علّیت با دو ویژگی «ضرورت» و «سنخیت» بر آن حکومت دارد واختیاری برای آن قابل تصور نیست».⁽²⁾

شهید آیة الله صدر، روشن تر از دیگران علّیت ضروری را نقد می کند. وی در درس های خارج اصول خویش می گوید: اگر قاعده علّیت ضروری یا «الشیء مالم یجب لم یوجد» قاعده ای برهانی باشد، قابل تخصیص نیست. امّا او معتقد است که این قاعده، قاعده ای وجدانی است، نه برهانی. از این رو، برای فهم دقیق آن باید به وجدان مراجعه کرد. وی بر آن است که ممکن الوجود بودن چیزی برای موجود شدن آن کافی نیست، و برای این که امر ممکنی در خارج تحقق یابد، یکی از دو عامل لازم است: یکی «وجوب بالغیر» که توسط علّت تامّه برای ممکن الوجود حاصل می شود، و دیگری سلطنت».

. بدین ترتیب، شهید صدر مفهومی جدید به نام «سلطنت» را در مقابل دو مفهوم وجوب و امکان قرار می دهد. او در توضیح سلطنت می گوید:

«سلطنت، از این حیث که نسبت آن به وجود و عدم مساوی است، مانند امکان است؛ امّا امکان، برای تحقّق وجود یا عدم، کافی نیست، در حالی که سلطنت کافی است. وجه اشتراک سلطنت با وجوب این است که هر دو برای

تحقّق شیء کفایت میکنند. تفاوت آن در این است که صدور فعل از وجوب به صورت ضروری است، اما صدور آن از سلطنت، ضروری نیست. اگر بتوانیم وجود سلطنت را در عالم اثبات کنیم، می توانیم از این طریق، هم صدور فعل را توجیه کنیم و هم اختیار و آزادی را دلیل اثبات سلطنت در انسان، وجدان و علم حضوری است».⁽¹⁾

وی می گوید:

«ما بالوجدان، ثبوت مفهوم سلطنت را در نفس خود می یابیم. وقتی در نفس ما شوق اکید برای انجام دادن عملی پدید آمد، آن را نه به واسطه عامل قهری بیرونی، بلکه به واسطه سلطنت نفس انجام میدهیم؛ چرا که حالت سلطنت از جمله اموری است که به علم حضوری برای نفس حاصل است؛ مانند حالت گرسنگی، تشنگی یا حالت حب و بغض. و نیز به این دلیل که ما در بسیاری موارد، بدون وجود عامل مرجّح، کاری را بر کار دیگر ترجیح می دهیم؛ مانند حالت گرسنه ای که دو قرص نان در اختیار دارد و یا گریزنده ای که در راه گریز را در پیش روی خود دارد. اگر فعل فاعل جز به واسطه ایجاب از ناحیه علت صادر شود، در این صورت، گرسنه از گرسنگی خواهد مرد؛ چرا که هیچ مرجعی برای خوردن یکی از دو قرص نان وجود ندارد، در حالی که بنا بر قاعده سلطنت نفس، یکی از دو حالت، ترجیح می یابد».⁽²⁾