مشخصات کتاب

سرشناسه:مجتهدی، هاشم، 1365-

عنوان و نام پدیدآور:عقاید شیعه/مولف هاشم مجتهدی.

مشخصات نشر:قم: مارینا، 1400.

مشخصات ظاهری:542ص.

شابک:1100000 ریال:978-600-6621-84-5

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

موضوع:شیعه -- عقاید

موضوع:Shia'h -- Doctrines

رده بندی کنگره:BP211/5

رده بندی دیویی:297/4172

شماره کتابشناسی ملی:7616316

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

اشاره

بسم الله الرحمن الر حیم

عقاید شیعه

مؤلف:

دکتر هاشم مجتهد

فهرست مطالب

مقدمه.. 15

شیعه. 16

تاریخچه شیعه. 16

فرقههای شیعه. 17

فصل اول: توحید... 21

مراتب توحید. 24

توحید عملی یا توحید در عبادت 28

صفات خداوند. 31

اقسام صفات خداوند. 33

اثبات واجب الوجود. 35

دلایل اثبات واجب الوجودی خداوند. 38

خدا شناسی- توحید. 39

ایمان به غیب 39

آیا وجود خدا اثبات پذیر است؟. 41

وجود خداوند از چیست؟ خدا، نور مطلق و ظاهر مطلق 42

یگانگی خدا 44

عبادت و پرستش 45

راههای اثبات وجود خدا 47

راه فطرت در قرآن 49

الف. برهان نظم 50

نظم در خلقت 51

ب. برهان هدایت 52

هدایت و نظم دو مقوله اند. 53

فرق اصل نظم و اصل هدایت 53

هدایت در جمادات 54

دیدگاه قرآن درباره هدایت در جمادات 54

هدایت در حیوان و انسان 55

شرک 56

مرز توحید و شرک 61

فصل دوم: عدل الهی... 67

عدل و حکمت 70

عدل چیست؟. 70

شداید و گرفتاریها 74

شداید، الطاف خداوند. 74

سازندگی شداید. 76

امتحان الهی 77

2قضا و قدر. 78

تعریف قضا و قدر. 79

شرور. 83

مسأله دوگانگی هستی 84

شر، عدمی است 85

شر، نسبی است 90

شرور از نظر اصل عدل 93

فوائد شرور. 95

اصل تفکیک 96

نظام کل 97

زشتی، نمایانگر زیبایی است 98

اجتماع یا فرد؟. 100

تفاوت ظرفیّتها 102

مصائب، مادر خوشبختیها 105

بلا برای اولیاء 108

اثر تربیتی بلایا 110

بلا و نعمت، نسبی است 110

مجموعه اضداد. 113

مبنای فلسفی تضاد. 116

تبعیض ها 116

آیا نظام جهان، ذاتی جهان است؟. 121

تفاوت نه تبعیض 122

راز تفاوتها 123

جبر و اختیار. 125

محال بودن جبر. 127

جبر. 130

آزادی و اختیار. 132

حتمی و غیر حتمی 133

توهّم محال 135

حقیقت ممکن 136

امتیاز بشر. 138

فصل سوم: نبوت 141

«نبی» و «رسول». 144

نیاز به رسالت 145

راههای اثبات نبوت 149

سبک کلامی در اثبات نبوت 149

سبک فلسفی 150

اختصاصات و ویژگیهای پیامبران 153

تفاوت پیامبران و نوابغ 157

جنبه بشری 161

پیامبران صاحب شریعت 162

نقش تاریخی پیامبران 163

هدف نبوّتها و بعثتها 164

علل تجدید نبوّتها 166

وحی 168

نظریات در مورد وحی.. 170

نظریه عامیانه 170

نظریه روشنفکرانه 170

نظریه سوم 171

موارد استعمال وحی در قرآن 173

وحی انبیاء 174

وحی 176

مشخّصات وحی انبیاء 176

عصمت.. 179

معنی عصمت 180

عصمت یک امر نسبی.. 183

عصمت از خطا 184

عصمت از گناه 185

دوران عصمت در نزد فریقین.. 186

معجزه 186

معجزه چیست؟. 187

ایراد بر کلمه «معجزه». 189

نظریات در باب معجزه. 191

ختم نبوّت 197

راز ختم نبوّت 197

نبوّت تبلیغی 206

جاودانگی اسلام. 210

نیازمندیها 211

معجزه ختمیّه 213

معجزه ای غیر از قرآن 217

فصل چهارم: امامت..... 221

معنی امام 223

شؤون رسول اکرم(صلیاللهعلیهوآلهوسلم) 225

امامت به معنی رهبری اجتماع 227

امامت به معنی مرجعیّت دینی 228

امامت به معنی ولایت 231

امامت در قرآن 233

امام، جانشین پیغمبر است در بیان دین 235

حدیث ثَقَلَیْن و مسأله عصمت ائمه(علیهمالسلام) 237

مسأله ولایت معنوی 238

تعریف امامت 239

امام یعنی کارشناس امر دین 240

مسأله عصمت 241

مسأله تنصیص 242

غدیر. 243

نظریه اول 245

نظریه دوم 245

نظریه صحیح: مسلمین اغفال شدند. 246

فرق اتمام و اکمال 247

ولایت.. 248

انواع ولاء 250

انواع ولاء اثباتی خاص 259

1.ولاء محبّت یا ولاء قرابت 259

شفاعت 272

ایراد و اشکال 273

ضعف قانون 274

اقسام شفاعت 277

حفظ قانون 280

شفاعت رهبری 280

اصل تطهیر. 284

اصل سلامت 285

شرایط شفاعت 287

شفاعت از آن خدا است 289

توحید و توسّلات 291

پاسخ ایرادها 292

مهدویت.. 293

قیام مختار و اعتقاد به مهدویت 296

قیام «نفس زکیّه» و اعتقاد به مهدویت 297

نیرنگ منصور، خلیفه عباسی 298

اعتقاد به مهدویت در بین اهل سنّت 299

ماهیت قیام حضرت مهدی(عجلاللهتعالیفرجهالشریف) 300

قیام و انقلاب امام مهدی(علیهالسلام) 304

انتظار فرج 305

دو گونه انتظار. 306

انتظار ویرانگر. 306

فصل پنجم: معاد.. 309

هدف زندگی 312

نظریات مختلف درباره سعادت انسان:. 315

هدف خلقت از دیدگاه قرآن 316

معاد از ارکان جهان بینی اسلامی 319

منبع و منشأ ایمان به حیات اخروی 321

چرا معاد جزء اصول دین است؟. 322

تفسیرهای گوناگون درباره معاد. 323

ماهیت «مرگ» و وجود عالم برزخ از نظر قرآن 328

فاصله مردن تا قیامت 330

مرگ در منطق قرآن 330

زندگی پس از مرگ 332

ماهیّت مرگ 333

زندگی پس از مرگ 340

عالم برزخ 341

قیامت کبری 346

تجسّم و جاودانگی اعمال و مکتسبات انسان 348

وجوه مشترک و وجوه متفاوت زندگی این جهان و زندگی آن جهان 350

مرگ ومیرها 352

مرگ، نسبی است 354

مرگ، گسترش حیات 358

مجازاتهای اخروی 361

تفاوتهای دو جهان 362

ارتباط دو جهان 369

سه نوع کیفر. 370

فصل ششم: دین... 381

دین سرمایه زندگی 386

دین، پشتوانه اخلاق و قانون 388

اصول و فروع دین.. 389

فروع دین.. 391

فرق اصول دین و فروع دین.. 391

انسان و حیوان 392

شعاع آگاهی و سطح خواسته حیوان 392

شعاع آگاهی و سطح خواسته انسان 393

محدوده فطریّات انسان 402

جهان احساسی و جهان شناسی 409

انواع جهان بینی 410

جهان بینی علمی 411

جهان بینی فلسفی 414

جهان بینی مذهبی 415

معیار خوبی جهان بینی 415

جهان بینی توحیدی 416

جهان بینی اسلامی 417

اسلام 419

عمل خیر از غیر مسلمان 430

مراتب تسلیم 444

اسلام واقعی و اسلام منطقه ای 446

اخلاص، شرط قبول اعمال 447

ایمان به خدا و آخرت 452

ایمان به نبوّت و امامت 455

آفت زدگی 458

زیر صفر. 460

قاصران و مستضعفان 461

از زاویه دید حکمای اسلام 463

گناهان مسلمان 465

ایمان مذهبی 470

ایمان به غیب.. 475

ایمان به امدادهای غیبی.. 478

امدادهای غیبی در زندگی بشر. 479

انواع امدادها 481

الهام و اشراق 484

جهاد. 487

جنگ با اهل کتاب 487

فلسفه و هدف جهاد. 491

جهاد و آزادی عقیده 491

چگونگی جنگ 492

مشروعیت جنگ 492

جنگ یا تجاوز؟. 492

جنگ دفاعی 493

فرق اسلام و مسیحیت در موضوع جهاد. 494

آیات مطلق درباره جهاد. 494

جنگهای صدر اسلام 496

صلح و سازش 497

ماهیت جهاد دفاع است 499

انواع دفاع 499

دفاع از حقوق انسانی از دفاع از حقوق فردی و قومی مقدس تر است 501

مقدس ترین دفاعها 502

شهید. 503

به حق پیوستگی شهید. 504

حق شهید. 504

بدن شهید. 506

منشأ قداست 507

خون شهید. 508

جاودانگی شهید. 509

شفاعت شهید. 510

گریه بر شهید. 511

فلسفه گریه بر شهید. 512

امر به معروف و نهی از منکر. 519

اصل فراموش شده 522

لزوم تعظیم شعائر اسلامی.. 523

شعار «توّابین». 524

شعارهای اسلامی 525

فلسفه تجدید عزاداری امام حسین(علیهالسلام) 528

منابع. 531

مقدمه

اشاره

علم الهی (که آن را علم اصول عقاید نیز گویند) تحصیل آن بر همگان واجب است و احدی در جهل آن معذور نیست.

اُصولِ دین، باورهای پایه دین اسلام که از شرایط مهم مسلمانی است. اصول دین اسلام از سه اصل تشکیل می شود: توحید، نبوت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و معاد. اصول دین در مقابل فروع دین است که احکام عملی را شامل می شود. همه مذاهب اسلامی این سه اصل را قبول دارند؛ اما اصول دیگری هم دارند که آنها را از دیگر مذاهب جدا می کند.

مدتها با خود در فکر تحقیق در کلام شیعه اثنی عشری به شکل مفصل بوده ام به نحوی که برای تمام مباحث اعتقادی بدون احتساب سن افراد جامعه جواب کامل داشته باشم. به همین خاطر کتاب حاضر مجموعه ای مباحث اعتقادی، کلامی و باورهای شیعان می باشد. که البته در مجموعه حاضر توجه ویژه ای به مبانی فکری علامهِ شهید استاد مرتضی مطهری (رحمه الله) شده است.

شیعه

شیعه، یکی از دو مذهب بزرگ دین اسلام است. برپایه مذهب شیعه، پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) به فرمان خداوند، حضرت علی(علیه السلام) را به جانشینی بلافصل خود برگزیده است. امامت از اصول اعتقادی شیعیان و وجه تمایز آنان با اهل سنت است. طبق این اصل، امام را خداوند تعیین و به واسطه پیامبر به مردم معرفی می کند. امروزه مذهب شیعه سه فرقه دارد: امامیه، اسماعیلیه و زیدیه.

شیعه در لغت به معنای پیرو، یار و گروه است⁽¹⁾

و در اصطلاح، به کسانی می گویند که معتقدند بنابر احادیثی که از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) نقل شده، امام علی(علیه السلام) جانشین بلافصل او است؛⁽²⁾در برابرِ اهل سنت که می گویند پیامبر جانشینش را تعیین نکرده بود و به دلیل اجماع مسلمانان در بیعت با ابوبکر، وی جانشین پیامبر است. به گفته برخی از مورخان، تا چند قرن پس از پیدایش اسلام، شیعه تنها به این معنا به کار نمی رفته است؛ بلکه به دوست داران اهل بیت و کسانی که امام علی را بر عثمان خلیفه سوم، مقدم می دانستند هم شیعه می گفتند.

تاریخچه شیعه

درباره زمان پیدایش شیعه به عنوان یک گروه مشخص که پیرو امام علی(علیه السلام) است و او را شایسته جانشینی پیامبر می داند، اختلاف نظر است. عموم علمای شیعه معتقدند از زمان حیات پیامبر اسلام، عده ای از صحابه حول محور حضرت علی(علیه السلام) بوده و به خاطر روایات منقول از پیامبر، شیعه در همان زمان هم

وجود داشته است؛ اما عده ای از مورخان می گویند شیعه پس از واقعه سقیفه به وجود آمده است.

به باور برخی، شیعه پس از قتل عثمان خلیفه سوم شکل گرفته است؛ برخی هم زمان شکل گیری شیعه را پس از ماجرای حَکَمیت می دانند.⁽¹⁾

دیدگاه پرطرف دار میان علمای شیعه، دیدگاه نخست است.⁽²⁾اینان به احادیث و گزارش های تاریخی ای استناد می کنند که در آنها در زمان پیامبر به شیعیان علی، بشارت داده شده یا از کسانی به عنوان شیعیان علی یاد شده است.⁽³⁾

اینان به تصمیم سقیفه اعتراض داشتند و تا حضرت علی(علیه السلام) بیعت نکرد؛ اینان هم بیعت نکردند. بعد از بیعت حضرت امیرمومنان تا به خلافت رسیدن ایشان، عده قلیلی به طرفداران ایشان اضافه شد تا در دوره خلافت، از شرطه الخمیس به پیروان ایشان اضافه شد. بنابر نقل ناشی اکبر در مسائل الامامه، یاران علی بعد از شهادت وی به سه دسته تقسیم شدند. عده ای قائل به نص و وصیت در نسل ایشان بودند که به شیعه اعتقادی مشهور شدند. عده ای طرفدار عبدالله بن سبا بودند و تعداد زیادی از اهل کوفه شیعه اختیاری بوده و قائل به نص و وصیت نبودند.

فرقه های شیعه

اشاره

شاخه های مختلف شیعیان که علی رغم باور به امامت بلافصل علی بن ابی طالب(علیه السلام)، در برخی باورهای دیگر از جمله شمار امامان معصوم با یکدیگر اختلاف دارند. جوب تعیین امام از جانب خدا، عصمت انبیاء و امامان از گناهان کبیره

و صغیره، و اعتقاد به تولی و تبری از اعتقادات مشترک تمام فرقه های تشیع است.⁽⁴⁾

در اینجا به چند فرقه مهم شیعه اشاره خواهیم نمود.

1. شیعه دوازده امامی

شیعه دوازده امامی یا اِثناعَشَری بزرگ ترین فرقه مذهب شیعه است.⁽¹⁾طبق مذهب امامیه، پس از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم)، دوازده امام وجود دارد که نخستینشان امام علی(علیه السلام)، و آخرینشان امام مهدی(علیه السلام) است⁽²⁾که هنوز زنده است، در غیبت قرار دارد و و روزی برای برقراری عدالت در زمین ظهور خواهد کرد. ⁽³⁾

رجعت و بَداء از باورهای ویژه شیعیان دوازده امامی است.⁽⁴⁾طبق آموزه رجعت، پس از ظهور امام مهدی(علیه السلام)، برخی از مردگان زنده خواهند شد. این مردگان هم نیکوکاران و شیعیان را شامل می شوند و هم دشمنان اهل بیت را که قرار است سزای اعمالشان را در همین هم دنیا ببینند.⁽⁵⁾بداء هم یعنی خدا گاه به سبب مصلحتی، امری را که برای پیامبر یا امام آشکار کرده بود، تغییر می دهد و چیز دیگری جایگزین آن می کند.⁽⁶⁾

از اواخر قرن سوم قمری، شیعه امامی از دیگر فرقه های شیعی متمایز شد. پس از شهادت امام حسن عسکری(علیه السلام)، گروهی از شیعیان که معتقد بودند زمین

هیچ گاه بدون امام باقی نمی ماند، به وجود امام دوازدهم و غیبت او اعتقاد پیدا کردند. این گروه به شیعه امامی یا دوازده امامی شناخته شدند. از این زمان به تدریج، شمار این

فرقه شیعه زیاد شد؛ به گونه ای که به گفته شیخ مفید، در زمان او یعنی سال 373ق، تشیع دوازده امامی، بیشترین پیروان را در میان دیگر فرقه های شیعه داشته است.⁽¹⁾

2. زیدیه

یکی دیگر از فرقه های مهم شیعه زیدیه است. پیروان آن معتقدند پس از امامت حضرت علی، امام حسن، امام حسین، امام سجاد(علیهم السلام) و زید بن علی، امامت به هر مردی از اولاد حضرت فاطمه(سلام الله علیها) می رسد که مردم را به امامت خود دعوت کند و در ظاهر، عادل، عالم و شجاع باشد و مومنان با او برای جهاد بیعت کنند. این فرقه در سال های آغازین قرن دوم هجری قمری/هشتم میلادی از شیعه منشعب شد. اعتقاد به قیام و مبارزه از ویژگی های مهم زیدیه است.⁽²⁾

پس از آنکه حدود 15 هزار نفر در کوفه با زید بن علی بیعت کردند، او عزم خود را برای قیام علیه هشام بن عبدالملک، خلیفه اموی، جزم کرد. این در حالی است که شماری نیز در بصره، مدائن و خراسان با زید بیعت کرده بودند. هنوز نیروهای زید برای قیام ساماندهی نشده بودند که والی عراق با سپاهی به مخفیگاه وی حمله کرد و زید با خروج زودتر از موعد خود در محرم سال 122 قمری با دویست نفری که همراه وی

بودند به جنگ با سپاه اموی رفت و در 24 یا 25 محرم سال 122ق به شهادت رسید.⁽³⁾

پس از درگذشت زید، شیعیانی که معتقد به اندیشه قیام به سیف و خروج علیه حاکم ظالم بودند، زید را به عنوان امام بدون نص دانسته و به زیدیه معروف شدند.⁽⁴⁾

3. اسماعیلیه

اسماعیلیه فرقه ای از شیعیان است که پس از امام صادق(علیه السلام)، اسماعیل پسر بزرگ او را امام می داند و امامت امام کاظم(علیه السلام) و دیگر امامانِ امامیه را نمی پذیرد.⁽¹⁾

اسماعیلیان بر این باور بودند که امامت هفت دوره دارد و هر دوره با یک «ناطق» آغاز می شود که شریعتی نو می آورد و در هر دوره پس از او هفت امام امامت می کنند. ناطق های شش دوره نخست امامت، همان پیامبران اولوالعزم اند که عبارت اند از: آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و حضرت محمد(ص).⁽²⁾

محمدِ مکتوم پسر اسماعیل، هفتمین امام از دوره ششم امامت است که با پیامبر اسلام آغاز شده است. او همان مهدی موعود است که وقتی قیام کند، ناطق دوره هفتم امامت هم خواهد بود.⁽³⁾می گویند برخی از این آموزه ها در دوره حکومت فاطمیان، دچار تغییراتی شد. مهم ترین ویژگی اسماعیلیه را باطنی گری می دانند؛ چراکه آنها آیات و احادیث و معارف و احکام اسلامی را تأویل می کنند و معنایی خلاف ظاهر آنها برداشت می کنند. به باور آنها آیات قرآن و روایات ظاهر و باطن دارند.امام باطن آنها را می داند و فلسفه امامت، تعلیم باطن

دین و بیان معارف باطنی است. قاضی نُعمان را بزرگ ترین فقیه اسماعیلیه و کتابش دعائم الاسلام را منبع اصلی فقهی این مذهب دانسته اند. اسماعیلیه امروز را به دو گروه آقاخانیه و بُهره تقسیم می کنند که بازماندگان دو شاخه از فاطمیان مصر یعنی نزاریه و مستعلویه هستند.⁽⁴⁾

فصل اول: توحید

اشاره

توحید اساسی ترین اصل اسلامی و زیربنای فکری و اعتقادی در تعلیمات الهی است.⁽¹⁾

اسلام دین توحید است و برای هیچ مسئله ای به اندازه توحید یعنی خدای یگانه را پرستش کردن و غیر او را پرستش نکردن اهمیت قائل نیست و نسبت به هیچ مسئله ای به اندازه این مسئله حساسیت ندارد. مردم قریش که در مکه بودند مشرک بودند.

توحید یعنی معرفت و شناسایی خداوند یگانه که با علم و قدرت کامله خود این جهان را آفریده است. خداوند آفریننده زمین و آسمان و ستارگان و ماه و خورشید و دریاها و کوهها و جانوران و آدمیان و میلیونها موجودات بی شمار دیگر است. ما خداوند را با چشم خود ندیده ایم ولی با دلیل عقل خود به وجود او پی برده ایم.⁽²⁾

به عبارت دیگر و دقیقتر، توحید یعنی خدا محبوب و مطلوب اول انسان باشد و هر چه غیر خدا هست تابع این محبوب و به خاطر این محبوب، محبوب باشد، و اگر چیزی محبوبیتش در این عرض یا بیشتر از آن باشد این دیگر با توحید جور در نمی آید و شرک است.⁽³⁾

کلمه توحید یعنی کلمه «لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ» مجموعاً نفیی و اثباتی است؛ بدون نفی ما سوا دم از توحید زدن ناممکن است. این است که عصیان و تسلیم، کفر و ایمان قرین یکدیگرند؛ یعنی هر

توحید اساسی ترین اصل اسلامی و زیربنای فکری و اعتقادی در تعلیمات الهی است.⁽⁴⁾

اسلام دین توحید است و برای هیچ مسئله ای به اندازه توحید یعنی خدای یگانه را پرستش کردن و غیر او را پرستش نکردن اهمیت قائل نیست و نسبت به هیچ مسئله ای به اندازه این مسئله حساسیت ندارد. مردم قریش که در مکه بودند مشرک بودند.

توحید یعنی معرفت و شناسایی خداوند یگانه که با علم و قدرت کامله خود این جهان را آفریده است. خداوند آفریننده زمین و آسمان و ستارگان و ماه و خورشید و دریاها و کوهها و جانوران و آدمیان و میلیونها موجودات بی شمار دیگر است. ما خداوند را با چشم خود ندیده ایم ولی با دلیل عقل خود به وجود او پی برده ایم.⁽⁵⁾

به عبارت دیگر و دقیقتر، توحید یعنی خدا محبوب و مطلوب اول انسان باشد و هر چه غیر خدا هست تابع این محبوب و به خاطر این محبوب، محبوب باشد، و اگر چیزی محبوبیتش در این عرض یا بیشتر از آن باشد این دیگر با توحید جور در نمی آید و شرک است.⁽⁶⁾

کلمه توحید یعنی کلمه «لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ» مجموعاً نفیی و اثباتی است؛ بدون نفی ما سوا دم از توحید زدن ناممکن است. این است که عصیان و تسلیم، کفر و ایمان قرین یکدیگرند؛ یعنی هر

تسلیمی متضمن عصیانی و هر ایمانی مشتمل بر کفری و هر ایجاب و اثبات مستلزم سلب و نفیی است: «فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی»⁽¹⁾.⁽²⁾

مراتب توحید

اشاره

توحید، درجات و مراتب دارد، همچنان که شرک که مقابل توحید است مراتب و درجات دارد. تا انسان همه مراحل توحید را طی نکند، موحّد واقعی نیست.

1. توحید ذاتی

توحید ذاتی یعنی شناختن ذات حق به وحدت و یگانگی. اوّلین شناختی که هر کس از ذات حق دارد، غنا و بی نیازی اوست، یعنی ذاتی است که در هیچ جهتی به هیچ موجودی نیازمند نیست و به تعبیر قرآن «غنیّ» است، همه چیز به او نیازمند است و از او مدد می گیرد و او از همه غنیّ است «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُ»⁽³⁾و به تعبیر حکما واجب الوجود است.⁽⁴⁾

و دیگر «اوّلیّت» یعنی مبدئیّت و منشئیّت و آفرینندگی اوست. او مبدأ و خالق موجودات دیگر است، موجودات همه «از او» هستند و او از چیزی نیست و به تعبیر حکما «علّت اولی» است. این اوّلین شناخت و اوّلین تصوّری است که هر کس از خداوند دارد. یعنی هر کس در

مورد خداوند می اندیشد و به اثبات یا نفی، و تصدیق یا انکار می پردازد، چنین معنی و مفهومی در

ذهن خود دارد که آیا حقیقتی وجود دارد که وابسته به حقیقتی دیگر نیست، همه حقیقت ها به او وابسته اند و از اراده او پدید آمده اند و او از اصل دیگری پدید نیامده است؟

توحید ذاتی یعنی این حقیقت «دوئی» بردار و تعدّدپذیر نیست، مثل و مانند ندارد «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ»⁽¹⁾، در مرتبه وجود او موجودی نیست «وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ».⁽²⁾

چون ذات واجب الوجود یگانه است، پس جهان از نظر مبدأ و منشأ و از نظر مرجع و منتهی یگانه است. جهان نه از اصلهای متعدّد پدید آمده و نه به اصلهای متعدّد بازمی گردد، از یک اصل و از یک حقیقت پدید آمده «قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ»⁽³⁾

و به همان اصل و همان حقیقت بازمی گردد «أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ»⁽⁴⁾

و به تعبیر دیگر، جهان هستی، یک قطبی و یک کانونی و تک محوری است.

رابطه خدا و جهان، رابطه خالق با مخلوق یعنی رابطه علّت (علّت ایجادی) با معلول است، نه رابطه روشنایی با چراغ یا رابطه شعور انسانی با انسان. درست است که خدا از جهان جدا نیست⁽⁵⁾،

او با همه اشیاء است و اشیاء با او نیستند «هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ»⁽⁶⁾

امّا لازمه جدا نبودن خدا از جهان، این نیست که پس خدا برای جهان مانند⁽⁷⁾

روشنایی برای چراغ و شعور

برای اندام است. اگر این چنین باشد خدا معلول جهان می شود و نه جهان معلول خدا، چون روشنایی معلول چراغ است نه چراغ معلول روشنایی. و همچنین لازمه جدا نبودن خدا از جهان و انسان

این نیست که خدا، جهان و انسان همه یک جهت دارند و همه با یک اراده و یک روح حرکت و حیات دارند. همه اینها صفات مخلوق و ممکن است، خداوند از صفات مخلوقین منزّه است «سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ».⁽¹⁾

2. توحید صفاتی

توحید صفاتی یعنی درک و شناسایی ذات حق به یگانگی عینی با صفات و یگانگی صفات با یکدیگر. توحید ذاتی به معنی نفی ثانی داشتن و نفی مثل و مانند داشتن است و توحید صفاتی به معنی نفی هر گونه کثرت و ترکیب از خود ذات است.

ذات خداوند در عین اینکه به اوصاف کمالیّه جمال و جلال متّصف است، دارای جنبه های مختلف عینی نیست. اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با یکدیگر لازمه محدودیّت وجود است. برای وجود لایتناهی همچنان که دومی قابل تصوّر نیست، کثرت و ترکیب و اختلاف ذات و صفات نیز متصوّر نیست. توحید صفاتی مانند توحید ذاتی از اصول معارف اسلامی و از عالی ترین و پر اوج ترین اندیشه های بشری است که بخصوص در مکتب شیعی تبلور یافته است. در اوّلین خطبه نهج البلاغه چنین آمده است:

«الحمد للّه الّذی لا یبلغ مدحته القائلون و لا یحصی نعماءه العادّون، و لا یؤدّی حقّه المجتهدون، الّذی لا یدرکه بعد الهمم، و لا یناله غوص الفطن، الّذی لیس لصفته حدّ محدود و

لا نعت موجود.⁽²⁾

سپاس ذات خدا را، آنکه ستایش کنندگان نتوانند به ستایش او برسند و شمار کنندگان نتوانند نعمتهای او را برشمارند و کوشندگان نتوانند حقّ بندگی او را ادا نمایند، آنکه همّتها هر چه دور پروازی کنند کنه او را نیابند و زیرکیها هر اندازه در قعر دریاهای فطانت فرو

روند به او نرسند، آنکه صفت او را حدّ و نهایتی و تغیّر و تبدّلی نیست.» در این جملات از صفات نامحدود خداوند یاد شده است.

امیرالمؤمنین(علیه السلام) بعد از چند جمله می فرماید: کمال الاخلاص له نفی الصّفات عنه لشهادة کلّ موصوف انّه غیر الصّفة و شهادة کلّ صفة انّها غیر الموصوف فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه؛ اخلاص کامل، نفی صفات از پروردگار است، زیرا موصوف گواهی می دهد که ذاتش غیر از صفت است و صفت گواهی می دهد که او چیزی است غیر از موصوف، و هر کس خداوند را به صفتی توصیف کند، ذات او را مقارن چیز دیگر قرار داده و هر کس خدا را مقارن چیزی قرار دهد.

در این جملات، هم برای خداوند اثبات صفت شده است (الّذی لیس لصفته حد محدود) و هم از او نفی صفت شده است (لشهادة کلّ صفة انّها ...) از خود این جمله ها معلوم است که صفتی که خداوند موصوف به آن صفت است صفت نامحدود به نامحدودیّت ذات است که عین ذات است، و صفتی که خداوند مبرّا و منزّه از اوست صفت محدود است که غیر ذات و غیر از صفت دیگر است. پس توحید صفاتی یعنی درک و شناختن یگانگی ذات و صفات حق.⁽¹⁾

3. توحید افعالی

توحید افعالی یعنی درک و شناختن اینکه جهان، با همه نظامات و سنن و علل و معلولات و اسباب و مسبّبات، فعل او و کار او و ناشی از اراده اوست. موجودات عالم همچنان که در ذات استقلال ندارند و همه قائم به او و وابسته به او هستند و او به تعبیر قرآن «قیّوم» همه عالم است، در مقام تأثیر و علّیت نیز استقلال ندارند، و در نتیجه خداوند همچنان که در ذات شریک ندارد در فاعلیّت نیز شریک ندارد. هر فاعل و سببی، حقیقت خود و وجود خود و تأثیر و فاعلیّت خود

را از او دارد و قائم به اوست. همه حولها و قوّه ها «به او» است (ما شاء اللّه و لا قوّة الّا به، لا حول و لا قوّة الّا باللّه).

انسان که یکی از موجودات است و مخلوق اوست، مانند همه آنها علّت و مؤثّر در کار خود و بالاتر از آنها مؤثّر در سرنوشت خویش است، امّا به هیچ وجه موجودی «مفوّض» و «به خود وانهاده» نیست (بحول اللّه و قوّته أقوم و اقعد). اعتقاد به تفویض و وانهادگی یک موجود- اعمّ از انسان و غیر انسان- مستلزم اعتقاد به شریک بودن آن موجود با خدا در استقلال و در فاعلیّت است و استقلال در فاعلیّت، مستلزم استقلال در ذات است و با توحید ذاتی منافی است، چه رسد به توحید افعالی.

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ کَبِّرْهُ تَکْبِیراً؛⁽¹⁾

سپاس ذات خدا را، آن که همسر و فرزند نگرفت و برای او شریکی در مدیریّت جهان و همچنین کمکی از روی ناتوانی برای اداره عالم نیست. او را بزرگ و برتر بدان، بزرگ و برتر دانستنی که لایق ذات پاک او باشد.»⁽²⁾

توحید عملی یا توحید در عبادت

مراتب سه گانه ای که در بالا گفته شد توحید نظری و از نوع شناختن است، امّا توحید در عبادت، توحید عملی و از نوع «بودن» و «شدن» است. آن مراتب توحید، تفکّر و اندیشه راستین است و این مرحله از توحید «بودن» و «شدن» راستین. توحید نظری بینش کمال است و توحید عملی جنبش در جهت رسیدن به کمال. توحید نظری پی بردن به «یگانگی» خداست و توحید عملی «یگانه شدن» انسان است. توحید نظری «دیدن» است و توحید عملی «رفتن».

پیش از آنکه توحید عملی را شرح دهیم لازم است نکته ای را درباره توحید نظری تذکّر دهیم. آیا توحید نظری یعنی شناختن خدا به یگانگی ذات و یگانگی ذات و صفات و یگانگی در فاعلیّت، ممکن است یا غیر ممکن؟ و به فرض امکان، آیا این شناختنها در سعادت بشر تأثیری دارد یا هیچ ضرورت و لزومی ندارد و در میان مراتب توحید آنچه مفید است توحید عملی است و بس؟

آیا این نوع شناختها سعادت بخش است یا بیهوده، بستگی دارد به نوع شناخت ما از انسان و از سعادت او. موج افکار مادّی درباره انسان و هستی سبب شده که حتّی معتقدان به خدا مسائل معارف الهی را بی فایده و بیهوده تلقّی کنند و نوعی ذهن گرایی و گریز از عینیّت گرایی بشمارند، ولی یک نفر مسلمان که بینش او درباره انسان این است که واقعیّت انسان تنها واقعیّت بدنی نیست، واقعیّت اصیل انسانی واقعیّت روح اوست- روحی که جوهرش جوهر علم و قدس و پاکی است- به خوبی می فهمد که توحید به اصطلاح نظری علاوه بر اینکه پایه و زیر بنای توحید عملی است خود بذاته کمال نفسانی است، بلکه بالاترین کمال نفسانی است،

انسان را به حقیقت به سوی خدا بالا می برد و به او کمال می بخشد.⁽¹⁾

«إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ»⁽²⁾

انسانیّت انسان در گرو شناخت خداوند است، زیرا که شناخت انسان، از انسان جدا نیست بلکه اصلی ترین و گرامی ترین بخش وجود اوست. انسان به هر اندازه به هستی و نظام هستی و مبدأ و اصل هستی شناخت پیدا کند، انسانیّت در او تحقّق یافته است. از نظر اسلام، خصوصاً از نظر معارف مذهب شیعه، جای کوچک ترین شکّ و تردیدی نیست که درک معارف الهی قطع نظر از آثار عملی و اجتماعی مترتّب بر آن معارف، خود هدف و غایت انسانیّت است.

اکنون به توحید عملی بپردازیم: توحید عملی یا توحید در عبادت یعنی یگانه پرستی، به عبارت دیگر، در جهت پرستش حق یگانه شدن. روشن ترین مراتب عبادت، انجام مراسم تقدیس و تنزیه است که اگر برای غیر خدا واقع شود مستلزم خروج کلّی از جرگه اهل توحید و از حوزه اسلام است. ولی از نظر اسلام پرستش منحصر به این مرتبه نیست، هر نوع جهت اتّخاذ کردن، ایده آل گرفتن و قبله معنوی قرار دادن، پرستش است. آن کسی که هواهای نفسانی خود را جهت حرکت و ایده آن و قبله معنوی خود قرار بدهد آنها را پرستش کرده است: «أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ؛⁽¹⁾آیا دیدی آن کس را که هوای نفس خود را خدا و معبود خویش قرار داده است؟»

آن کس که امر و فرمان شخص دیگر را که خدا به اطاعت او فرمان نداده، اطاعت کند و در برابر آن تسلیم محض باشد او را عبادت کرده است: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ

اللَّهِ؛⁽²⁾

همانا عالمان دینی خود و زاهدان خود را به جای خدا، خدای خویش ساخته اند.» «وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ؛⁽³⁾

همانا بعضی از ما انسانها بعضی دیگر را خدای خویش و مطاع و حاکم بر خویش قرار ندهیم.»⁽⁴⁾

بنابراین، توحید عملی یا توحید در عبادت یعنی تنها خدا را مطاع و قبله روح و جهت حرکت و ایده آل قرار دادن، و طرد هر مطاع و جهت و قبله و ایده آل دیگر، یعنی برای خدا خم شدن و راست شدن، برای خدا قیام کردن، برای خدا خدمت کردن، برای خدا زیستن، برای خدا مردن، آن چنان که ابراهیم گفت: «وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ؛⁽⁵⁾

روی دل و چهره قلب خود را حق گرایانه به سوی حقیقتی کردم که ابداع کننده همه

جهان علوی و سفلی است، هرگز جزء مشرکان نیستم»، «إِنَّ صَلاتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیایَ وَ مَماتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ لا شَرِیکَ لَهُ وَ بِذلِکَ أُمِرْتُ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ؛⁽¹⁾همانا نمازم، عبادتم، زیستنم و مردنم برای خداوند، پروردگار جهانهاست. او را شریکی نیست. به این فرمان داده شده ام و من اولین تسلیم شدگان به حق هستم.»

این توحید ابراهیمی، توحید عملی اوست. کلمه طیّبه «لا اله الّا اللّه» بیش از هر چیزی ناظر بر توحید عملی است، یعنی جز خدا شایسته پرستش نیست.⁽²⁾

صفات خداوند

بحث در این است که خداوند را با چه صفاتی باید توصیف کنیم؟ چه صفاتی را باید از او سلب کنیم؟ مقیاس ما در اثبات و یا نفی پاره ای از صفات چیست؟

این مسأله نیز به نوبه خود از مسائل مهم علم الهی است. در مسأله صفات حق مباحث زیادی هست از قبیل تقسیم صفات به ثبوتی و سلبی و اضافی، و به صفات ذات و صفات فعل، و اینکه آیا صفات حق تعالی عین ذات است یا زائد بر ذات؟⁽³⁾

ذات خداوند را به هیچ مخلوقی در هیچ جهتی نمی توان تشبیه کرد (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ). از طرف دیگر هر صفتی از صفات که ما می شناسیم صفت مخلوق است نه صفت خالق، زیرا آن را از مخلوقی گرفته ایم. ما مستقیماً فقط با مخلوقات سر و کار داریم و هر صفتی که در ذهن ما نقش می بندد و آن را کمال می پنداریم کمالی است که از طریق مشاهده آن کمال در یک مخلوق در ذهن ما راه یافته است. پس اگر خالق را نیز متصف به آن صفت بدانیم صفت مشترک میان او

و مخلوقات قائل شده و مخلوقات را با او در آن صفات شبیه و شریک ساخته ایم. لهذا در حدیث وارد شده است: «کُلَّمَا مَیَّزْتُمُوهُ بِأَوْهَامِکُمْ فِی أَدَقِّ الْمَعَانِی فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُکُمْ مَرْدُودٌ إِلَیْکُمْ؛⁽¹⁾

هر چه را شما در باریک ترین توهمات خود آن را مشخص کنید و بپندارید که او خداست، او خدا نیست، او مخلوق و مصنوع و ساخته و پرداخته ذهن شماست.»⁽²⁾

در این حدیث با لطافت و ظرافت خاصی ذهن بشر- از نظر اینکه خود بشر را همواره الگو قرار می دهد و ذات منزه خداوند را از خودش قیاس می گیرد- انتقاد شده است.

گروهی مثل اشاعره که به هیچ نحو حاضر نبودند توجیهی و تعدیلی در باب صفات خداوند بکنند، آمدند و گفتند که صفات واجب الوجود غیر از ذات واجب الوجود است و جدای از ذات او. ذاتش یک چیز است و علمش چیز دیگر، ذات و علمش هر کدام یک چیزند و قدرتش چیز سوم است، ذات و علم و قدرتش هر کدام یک چیز است و حیات چیز چهارم است، اراده چیز پنجم است، و سمع چیز ششم و بصر چیز هفتم ... هر صفتی که به دلیل قرآن یا به دلیل دیگر برای واجب تعالی اثبات می شود، آنها به نحو کثرت آن صفت را اثبات می کردند. «و الاشعریُّ بازدیادٍ قائلة؛⁽³⁾یعنی اشاعره قائل به زیادت صفات بر ذات هستند.» «زیادت» در اینجا به معنی مغایرت است. آنها قائل به مغایرت صفات با ذات هستند. اشاعره در واقع از احدیت ذات چشم پوشیدند و صفات را به آن نحو کثرت قبول کردند و گفتند ما احدیت ذات و صفات را قبول نداریم؛ احدیت ذات درست است، ولی احدیت ذات و صفات را قبول نداریم، ذات و صفات با یکدیگراحدیت ندارند.⁽⁴⁾

اقسام صفات خداوند

اشاره

متکلمین اسلامی در باب صفات خداوند اصطلاح خلق کرده اند؛ صفات ثبوتیه و صفات سلبیه. ولی دیگران- مخصوصا عرفا- اصطلاحشان صفات جمالیه و صفات جلالیه است. بجای صفات ثبوتیه می گویند صفات جمالیه و بجای صفات سلبیه می گویند صفات جلالیه.

این برای آن است که جمال و زیبایی حقیقتش آنجاست، آنچه در اینجا هست جلوه ای است از آنچه در آنجا هست.⁽¹⁾

1. صفات ثبوتیه یا جمالیه

دسته اوّل که صفات کمالی است و خداوند به آنها متّصف است «صفات ثبوتیّه» نامیده می شود. صفات ثبوتیه یعنی صفاتی که خدا را باید با آن صفات خواند و توصیف کرد، مثل هم آنهایی که ما معمولا در نماز توصیف می کنیم: الحمد لله. الله اگرچه می گویند عَلَم است ولی آن هم به یک معنا صفت است. «رَبِّ الْعالَمِینَ» (رب). «الرَّحْمنِ، الرَّحِیمِ، مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ». «احد» از صفات کمالیه است. همین طور الصَّمَدُ.⁽²⁾ما خدا را، هم «ثنا» می گوییم و هم «تسبیح» می کنیم. آنگاه که او را ثنا می گوییم، اسماء حسنی و صفات کمالیّه او را یاد می کنیم، و آنگاه که او را تسبیح می گوییم، او را از آنچه لایق او نیست منزّه و مبرّا می شماریم و در هر دو صورت، معرفت او را برای خودمان تثبیت می کنیم و به این وسیله خود را بالا می بریم.⁽³⁾

صفات ثبوتیه از قبیل علم و قدرت است.⁽¹⁾به طور کلی صفات جمالیه بر صفات جلالیه تقدم دارند؛ صفات جلالیه مولود و زاییده صفات جمالیه است.⁽²⁾

2. صفات سلبیه یا صفات جلالیه

دسته دوم که از نقص و کاستی ناشی می شود و خداوند از اتّصاف به آنها منزّه است «صفات سلبیّه» نامیده می شود.⁽³⁾صفات سلبیه از قبیل جسمیت و تحرک است.⁽⁴⁾

صفات سلبیه آن چیزهایی است که باید خدا را از آنها منزه شمرد، چون حکایت از یک نقص می کند. نقص یعنی آنچه که به نیستی و به محدودیت باز می گردد. هر چه که از محدودیت وجود ناشی بشود بازگشتش به نیستی و عدم است و نقص است. در سوره توحید بعد از «قُلْ هُوَ اللَّهُ» می گوییم «اللَّهُ الصَّمَدُ» و بعد گفته می شود «لَمْ یَلِدْ» او نزاییده است، والد نیست. اعم از این است که پدر نیست یا مادر نیست.⁽⁵⁾خدای متعال لَمْ یَلِد است، نه پدر است و نه مادر برای هیچ موجودی و هیچ مخلوقی. آنهایی که یک مخلوقی را فرزند خدا می دانند، از تنزیه بدورند. خدا خالق موجودات است نه والد موجودات؛ یعنی خداوند با اراده خودش موجودات را ایجاد می کند نه اینکه از وجود خودش چیزی را بیرون می تراواند. ⁽⁶⁾

اثبات واجب الوجود

اشیاء در مرتبه ذات از نظر هستی دو گونه اند یا لا اقل دو گونه فرض می شوند: یکی اینکه هستی عین ذات آنها باشد، یعنی ماهیّتی غیر از هستی نداشته باشند و به عبارت دیگر «چیستی» و «هستی» آنها یکی باشد؛ دیگر اینکه ذات شی ء چیزی باشد غیر از هستی و غیر از نیستی. نوع اوّل را «واجب الوجود» می نامیم و نوع دوّم را «ممکن الوجود». واجب الوجود از آن نظر که عین وجود است و معنی ندارد که شی ء از خودش خالی باشد بلکه محال است که خودش که عین هستی است، «هست» نباشد، بی نیاز از علّت است، زیرا علّیت عبارت است از اینکه علّت به ذات معلول، هستی ببخشد و وقتی که ذات شی ء عین هستی است و از این نظر خلئی ندارد نیازی به علّت ندارد. ولی ممکن الوجود نظر به اینکه نه عین هستی است و نه عین نیستی، و نسبت به هر دو بی تفاوت و لا اقتضاست و نسبت به هر دو خلأ دارد، نیازمند به چیز دیگر است که آن خلأ را پر کند و آن علّت است. وجود علّتها آن خلأ را از هستی پر می کند و ممکن الوجود بالذّات، واجب الوجود بالغیر می گردد و عدم علّت، آن خلأ را از نیستی پر می کند و ممکن الوجود بالذّات، ممتنع الوجود بالغیر می گردد.⁽¹⁾

به عبارت دیگر در در تقسیم موجودات به وجود می توان چنین بیان داشت که موجودات بر دو قسم اند: یا قائم بالذات و بی نیاز از علّت و مبدأ و منشأ صدور هستند، و یا غیر قائم بالذات و نیازمند به مبدأ و منشأ صدور. اوّلی «وجود بنفسه» نامیده می شود که همان واجب الوجود است و طبق ادلّه توحید بیش از یک وجود بنفسه نمی تواند بوده باشد، و دوم «وجود بغیره» است که شامل همه ماسواست.⁽²⁾

در تقسیم بندی دیگر در خصوص موجودات سه نظریّه وجود دارد:

الف. نظریّه مادّیّین: طبق نظریّه مادّیّین ملاک نیازمندی اشیاء به علّت، هستی آنهاست؛ یعنی هستی از آن جهت که هستی است ایجاب می کند علّتی در کار باشد، هر چیزی که هست باید علّت داشته باشد، فقط آن چیزی که نیست علّت ندارد. البتّه مادّیّین این مسأله را در کتابهای خود مطرح نکرده اند، زیرا این مسأله در فلسفه اسلامی برای اوّلین بار طرح و ابداع شده است، ولی با توجّه به اصول و مبانی مادّیّین- خصوصا طرفداران ماتریالیسم⁽¹⁾

دیالکتیک که اصل تغییر ذاتی اشیاء را و اصل علّیّت و معلولیّت را پذیرفته اند- اگر بخواهیم به این سؤال جواب بگوییم باید فرضیّه بالا را مطرح کنیم. طبق این فرضیّه چون هستی از آن جهت که هستی است نیازمند به علّت است پس موجودی که هستی خود را مدیون علّتی نباشد وجود ندارد، پس واجب الوجودی در کار نیست.

ب. نظریّه متکلّمین: طبق این نظریّه ملاک نیازمندی به علّت، «حدوث» است؛ یعنی یک شی ء نه از آن جهت که هست نیازمند به علّت است بلکه از آن جهت که نبود و اکنون هست، به عبارت دیگر از آن جهت که هستی اش سابقه نیستی دارد نیازمند به علّت است. طبق این نظریّه هر نیازمند به علّتی حادث است و هر حادثی نیازمند به علّت است؛ قدم ملاک بی نیازی از علّت است، پس «قدیم» مساوی است با «واجب الوجود».

طبق این نظریّه هر موجودی نیازمند به علّت نیست بلکه موجود حادث نیازمند به علّت است، پس وجودی که بی نیاز از علّت باشد- یعنی واجب الوجود باشد- مانعی ندارد ولی شرطش این است که قدیم باشد.

ج. نظریّه حکمای الهی: طبق این نظریّه ملاک نیازمندی به علّت، «امکان ذاتی» است نه هستی و نه سابقه نیستی؛ یعنی ذات و ماهیّت اشیاء متفاوت است، گاهی ذات⁽²⁾

اقتضا دارد

هستی را و گاه اقتضا دارد نیستی را؛ در این دو صورت آن ذات بی نیاز از علّت است؛ به عبارت دیگر وجوب و امتناع، ملاک بی نیازی از علّت است؛ و امّا گاه هست که ذات نه اقتضا دارد هستی را و نه اقتضا دارد نیستی را، بلکه لا اقتضاء است و لا اقتضائی ذاتی همان امکان ذاتی است و همان است که سبب می شود شی ء نیازمند به علّت باشد.

ضمناً معلوم شد که طبق عقیده مادّیّین «نیستی» ملاک بی نیازی از علّت است و طبق نظریّه متکلّمین «قدم» ملاک بی نیازی است و امّا طبق نظریّه حکمای الهی «وجوب و امتناع ذاتی» ملاک بی نیازی است.

طبق نظریّه اوّل، موجود مساوی است با حادث و یا ممکن؛ یعنی «موجود» و «حادث» و «ممکن» مفاهیم متساوی هستند، و طبق نظریّه دوم، موجود بر دو قسم است: یا حادث و ممکن است و یا قدیم و واجب؛ یعنی حادث مساوی با ممکن است و قدیم مساوی با واجب، و موجود اعمّ از هر دو است. امّا طبق نظریّه سوم، موجود بر دو قسم است: یا واجب است و یا ممکن؛ و ممکن بر دو قسم است: یا حادث است و یا قدیم، و امّا واجب منحصر است به قدیم.⁽¹⁾

خداوند متعال همان طور که واجب الوجود بالذات است، واجب من جمیع الجهات و الحیثیّات است؛ ازاین رو واجب الافاضه و واجب الوجود است.⁽²⁾یعنی همان طوری که واجب الوجود در ذات خود، معلول غیر نیست، در صفات و افعال خود نیز امکان ندارد که تحت تأثیر علتی قرار گیرد؛ او مؤثر محض است و از هیچ چیزی انفعال و تأثر پیدا نمی کند.⁽³⁾

دلایل اثبات واجب الوجودی خداوند

الف. اینکه احیاناً گفته می شود: «هر چیزی و یا هر موجودی علّت می خواهد» تعبیر ناصحیحی است، بلکه یک غلط فاحش است. تعبیر صحیح این است که هر ناقصی نیازمند به علّت است، و چنانکه دانستیم مکاتب مختلفی که دراین باره بحث کرده اند، در ارائه نقصی که

ملاک نیازمندی به علّت می شود اختلاف نظر دارند، ولی قدر مسلّم این است که هر ناقصی نیازمند به علّت است، نه هر چیز اعمّ از آنکه ناقص باشد یا کامل.

ب. روشن و معلوم شد «علّت نخستین» که همان ذات قدیم کامل واجب الوجود نامتناهی است، از آن جهت علّت نخستین است که هستی عین ذات اوست، و هستی کامل است نه ناقص، و نامحدود است نه محدود، تا منشأ نیاز به علّت پیدا شود. معنی علّت نخستین این نیست که او خودش علّت خود و پایه گذار خود و سامان دهنده خویش است، و هم معنی علّت نخستین این نیست که با سایر موجودات دیگر از نظر نیاز به علّت فرقی ندارد و او به حکم یک استثناء از قانون علّیت خارج شده است.⁽¹⁾

ج. واجب الوجود نمی تواند حقیقتی مرکّب از ماهیّت و وجود باشد، به همین دلیل حکم می کنیم که او وجود محض و «انّیّت صرف» است و طبعاً سؤال ما منتفی می شود. این استدلال، بنابر «اصالت ماهیّت» نیز استدلال تمامی است.⁽²⁾

بو علی، فیلسوف و طبیب بزرگ اسلامی، محاسبه عقلی و فیلسوفانه خویش را از راه تقسیم موجود به واجب الوجود و ممکن الوجود، و استلزام ممکن الوجود واجب الوجود را، انجام داده است و در خصوص واجب الوجود می گوید: موجود به حسب فرض عقلی یا واجب الوجود است

یا ممکن الوجود؛ یعنی هر چیزی که موجود است اگر نسبت ذات او را با موجود بودن و موجود نبودن در نظر بگیریم به حکم بدیهی عقلی دارای یکی از دو حالت ذیل خواهد بود:

الف. اینکه موجود بودن از ذات او تفکیک ناپذیر است، به عبارت دیگر موجود بودن ضروری ذات اوست، آن چنان که فی المثل زوج بودن از عدد 4 تفکیک ناپذیر است و ضروری ذات عدد 4 است و آن چنان که 180 درجه بودن مجموع زوایای مثلّث از ذات مثلّث تفکیک ناپذیر است و ضروری ذات اوست. چنین موجودی به حسب تعریف واجب الوجود است.

ب. اینکه موجود بودن از ذات او تفکیک پذیر است یعنی هیچ گونه امتناعی ندارد که آن چیز موجود نباشد و به عبارت دیگر موجود بودن برای ذات او ضروری نیست.⁽¹⁾

خدا شناسی- توحید

توحید؛ یعنی ایمان به خدا و یگانگی خدا، توضیح خواهیم داد که آیا اعتقاد به خدا و اعتقاد به یگانگی خدا، دو مسأله جدا از یکدیگر است، یا این دو مسأله توأم با یکدیگر است و اعتقاد به هر کدام از این دو، از دیگری جدایی پذیر نیست.

ایمان به غیب

سرسلسله تمام معتقَدات دینی ایمان به خداست. در کلمات حضرت امیرالمؤمنین امام علی(علیه السلام) وجود دارد که فرمودند: «اوَّلُ الدّینِ مَعْرِفَتُهُ؛⁽²⁾

اوّل دین، آغاز دین، پایه دین و ریشه دین خداشناسی است.» قرآن کریم نیز می فرماید: «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ»⁽³⁾اصلاً ما

به التفاوت مردمانی که معتقد به ادیان هستند و حتی فلاسفه الهی که ممکن است تابع دینی هم نباشند، (با مردمانی که معتقد به دینی نیستند، و به تعبیر دیگر) مابه التفاوت الهی و مادی همین یک کلمه است: ایمان به غیب. «غیب» یعنی نهان، یعنی حقایقی که ظاهر

نیست، و «ظاهر نیست» به معنی این است که مستقیماً محسوس و ملموس نیست. قرآن در بعضی موارد، کلمه «غیب» را در مقابل «شهادت»⁽¹⁾گذاشته است و عالم طبیعت را روی همین اصطلاحِ قرآن «عالم شهادت» نامیده اند. فرد معتقد الهی با فرد مادی در عالم شهادت (یعنی در طبیعت) اختلاف ندارد و طبیعت و شهادت را او همان طور می شناسد که یک مادی می شناسد، بلکه به وجود نامحسوس و وجود غیبی هم اعتقاد دارد، که البته سرسلسله امور غیبی خداست.

ممکن است این سؤال مطرح شود که: شما می گویید توحید، فطری است و هر کسی به حکم فطرتش آن را دریافت می کند. اگر توحید فطری می بود، افراد بشر درباره آن اختلاف نمی کردند و همیشه در این مسأله دو اردو (اردوی موحدین و اردوی منکرین) تشکیل نمی دادند. الآن هم اگر شما سراغ دانشمندان درجه اول دنیا بروید، می بینید که تقسیم می شوند به دو دسته: برخی خدا را قبول دارند و برخی قبول ندارند. پس توحید لااقل فطری نیست، بلکه یک مسأله بسیار معضل غیرفطری و مشکلی است که هنوز بشر نتوانسته است یک راه حل قطعی برای آن پیدا کند.

جواب ما این است که: مسأله توحید، مسأله سهل و ممتنع است و اگر کسی به نحو صحیحی این مسأله را طرح کند، در تصدیق آن تردید نمی کند. همان دانشمندان درجه اوّلی هم که شما می گویید، وقتی وارد بحثشان می شوید، می بینید یک چیزی را پیش خودشان فرض و تصور

کرده اند و اسم «خدا» روی آن گذاشته اند، و بعد همه شکها و شبهه ها و ایرادها را روی همان مفروض خودشان بنا کرده اند.⁽¹⁾

آیا وجود خدا اثبات پذیر است؟

اشاره

آیا راهی برای اثبات این مسأله داریم یا نه؟ یک فکری در قرون جدید در اروپا پیدا شده و آن فکر این است که مسأله خدا برای بشر قابل حل نیست؛ نه اینکه وجود خدا را انکار کنند، بلکه می گویند مسأله خدا برای بشر قابل حل نیست و بشر نه قادر است وجود خدا را اثبات کند و نه قادر است وجود خدا را نفی کند؛ سؤال می شود، چرا؟ پاسخ می دهند برای اینکه ابزار تحقیق در این مسأله به بشر داده نشده و اصلاً بشر فاقد این ابزار است. آن ابزاری که برای تحقیق به بشر داده شده است، حواس است و بشر فقط قدرت دارد در محسوسات تحقیق کند و بگوید فلان چیز هست یا نیست و فلان چیز که هست کیفیتش چیست، ولی ماوراء محسوس، نفیاً و اثباتاً از قلمرو تحقیق و جستجوی بشر خارج است. بنابراین بشر نباید وارد این بحث بشود.

این نظریه در واقع نظریه ای است درباره انسان و محدودیت ذهن انسان و اینکه قلمرو قضاوت انسان محدود است به محسوسات و هر علمی که بشر پیدا می کند، به اموری پیدا می کند که برای او محسوس باشد، و به ماوراء محسوس، نفیاً و اثباتاً راه ندارد.⁽²⁾

این فکر و نظریه، البته درست نیست؛ چون نه تنها در مسأله خدا، بلکه در بسیاری از مسائل دیگر نیز ما بدون اینکه حس کرده باشیم، وجود آنها را درک می کنیم. از همه واضح تر، مسأله علّیت است. آیا بشر علّیت را درک می کند یا درک نمی کند؟. یا، خود مفهوم «محال» مفهوم نامحسوسی است و جزء اصول فکری بشر هم هست.

وجود خداوند از چیست؟ خدا، نور مطلق و ظاهر مطلق

ذات اقدس احدیّت نور مطلق است؛ نوری است که ظلمت مقابل ندارد. اوست نور همه جهان، نور آسمان و زمین «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».⁽¹⁾

از هر ظاهری ظاهرتر است و از هر

نزدیکی به ما نزدیکتر. ظهور همه چیز به ذات اوست، ظاهر مطلق و بالذّات اوست (و بنور وجهک الّذی أضاء له کلّ شی ء)،⁽²⁾روشنی هر چیزی در پرتو نور ذات اوست. ولی نوری است که ثابت است، غروب و افول ندارد؛ نوری است که همه جا را پر کرده، حجاب و مانعی ندارد، به همه چیز محیط است، نقطه مقابلی ندارد، ضدّ و ندّی ندارد.

چون افول و غروب ندارد، زوال و فنا ندارد و ظلمتی در برابرش نیست، بشر ضعیف الادراک که هر چیزی را با مقایسه نقطه مقابل و نقطه مخالف باید بفهمد و دستگاه گیرنده فهم و ادراک او طوری ساخته شده که به هر چیزی با کمک نقطه مقابل آن چیز توجّه و التفات پیدا می کند، از التفات و توجّه به ذات حق غافل است.

نکته غریبی است! ذات حق چون هیچ وقت پنهان نیست، از نظرها پنهان است. اگر گاهی پنهان بود و گاهی آشکار، از نظرها پنهان نبود. چون غروب و افول و زوال و تغییر و حرکت ندارد، مورد غفلت بشر است.⁽³⁾

چقدر خوب و عالی و لطیف امام علی(علیه السلام) بیان فرموده است: «و کلّ ظاهر غیره غیر باطن و کلّ باطن غیره غیر ظاهر؛⁽⁴⁾هر ظاهری غیر خدا دیگر باطن نیست، و هر باطنی غیر خدا دیگر ظاهر نیست» امّا خدا در عین وحدت و بساطت، هم باطن است و هم ظاهر. نه اینکه

قسمتی از او ظاهر است و قسمتی باطن، بلکه از همان حیثیّت که ظاهر است عیناً باطن است و از همان حیثیّت که باطن است، ظاهر است.

منبع و سرچشمه این حقیقت خود قرآن کریم است که می فرماید: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ؛⁽¹⁾اوّل و آخر خداست، ظاهر و باطن هم خداست.» و باز قرآن می فرماید: «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ؛⁽²⁾به هر طرف که رو کنید، رو به خدا هستید و روی خدا با شماست.» رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: «اگر با ریسمانی به طبقه هفتم زمین هم فرو روید باز به سوی خدا رفته اید.»⁽³⁾

در حدیث است که جاثلیقی (عالمی از علمای مسیحی) از امیر المؤمنین، امام علی(علیه السلام) پرسید: «أخبرنی عن وجه الرّبّ» یعنی به من بگو «چهره حق» که قرآن می گوید به هر طرف رو کنید رو به خدایید و روی خدا با شماست، یعنی چه؟ روی خداوند کدام طرف است؟ «فدعا علیّ بنار و حطب فأضرمه» امام علی(علیه السلام) دستور داد هیزم و آتش آوردند؛ هیزم را آتش زد، مشتعل شد، فضا را روشن کرد. «فلمّا اشتعلت قال: أین وجه هذه النّار یا نصرانیّ؟» پرسید: چهره این آتش کدام طرف است؟ گفت: همه طرف و همه جا چهره است. فرمود: «هذه النّار مدبّرة مصنوعة لا یعرف وجهها» این آتش با این کیفیّت که دیدی مصنوعی و مخلوقی است از مخلوقات خدا و همه طرف روی اوست، تو می خواهی خداوند جهت معیّن داشته باشد. «و خالقها لا یشبه ها» و البتّه خداوند شبیه مخلوقات خود نیست، او منزّه است از شبیه و مثل و نظیر، و مقدّس است از تشبیه. «و للّه المشرق و المغرب فأینما تولّوا فثمّ وجه اللّه» مشرق و مغرب

از آن خداست. به هرکجا که رو کنی به سوی خداست. «لا یخفی علیه خافیة» هیچ چیز بر او پوشیده نیست. ⁽¹⁾

مشرق و مغرب جهان ملک خداست، ظهور فعل اوست. او به همه چیز احاطه دارد. هیچ چیز از او خالی نیست. به هر طرف رو کنید به خدا رو آورده اید.⁽²⁾

بس که هست از همه سو و ز همه رو راه به تو

به تو برگردد اگر راهروی برگردد

یگانگی خدا

خداوند متعال مثل و مانند و شریک ندارد. اساساً محال است که خداوند مثل و مانند داشته باشد و در نتیجه به جای یک خدا، دو خدا یا بیشتر داشته باشیم، زیرا دو تا و سه تا و یا بیشتر بودن، از خواصّ مخصوص موجودات محدود نسبی است، درباره موجود نامحدود و مطلق، تعدّد و کثرت معنی ندارد. مثلاً ما می توانیم یک فرزند داشته باشیم و هم می توانیم دو فرزند یا بیشتر داشته باشیم، زیرا فرزند و یا دوست، هر کدام یک موجود محدود است و موجود محدود می تواند در مرتبه خود مثل و مانندی داشته باشد و در نتیجه تعدّد و کثرت بپذیرد، امّا موجود نامحدود، تعدّدپذیر نیست.

خداوند متعال وجود نامحدود و واقعیّت مطلق است و بر همه اشیاء احاطه دارد و هیچ مکان و زمانی از او خالی نیست و از رگ گردن ما به ما نزدیکتر است، پس محال است که مثل و مانندی داشته باشد، بلکه مثل و مانند برایش فرض هم نمی شود.

بعلاوه ما آثار عنایت و تدبیر و حکمت او را در همه موجودات می بینیم و در سراسر جهان یک اراده واحد و مشیّت واحد و نظم واحد مشاهده می کنیم و این خود نشان می دهد که جهان ما «یک کانونی» است نه «دو کانونی» و یا «چند کانونی».

گذشته از اینها اگر دو خدا و یا بیشتر می بود، الزاماً دو اراده و دو مشیّت و یا بیشتر دخالت داشت و همه آن مشیّتها به نسبت واحد در کارها مؤثّر می بود و هر موجودی که می بایست موجود شود باید در آن واحد دو موجود باشد تا بتواند به دو کانون منتسب باشد و باز هر یک از آن دو موجود نیز به نوبه خود دو موجود باشند و در نتیجه هیچ موجودی پدید نیاید و جهان نیست و نابود باشد. این است که قرآن کریم می فرماید: «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا؛⁽¹⁾

اگر خدایان متعدّد غیر از ذات احدیّت وجود می داشت آسمان و زمین تباه شده بودند.»

عبادت و پرستش

شناخت خدای یگانه به عنوان کاملترین ذات با کاملترین صفات، منزّه از هر گونه نقص و کاستی، و شناخت رابطه او با جهان که آفرینندگی و نگهداری و فیّاضیّت، عطوفت و رحمانیّت است، عکس العملی در ما ایجاد می کند که از آن به «پرستش» تعبیر می شود.

پرستش نوعی رابطه خاضعانه و ستایشگرانه و سپاسگزارانه است که انسان با خدای خود برقرار می کند. این نوع رابطه را انسان تنها با خدای خود می تواند برقرار⁽²⁾

کند و تنها در مورد خداوند صادق است، در مورد غیر خدا نه صادق است و نه جایز.

شناخت خداوند به عنوان یگانه مبدأ هستی و یگانه صاحب و خداوندگار همه چیز، ایجاب می کند که هیچ مخلوقی را در مقام پرستش، شریک او نسازیم. قرآن کریم تأکید و اصرار دارد بر اینکه عبادت و پرستش باید مخصوص خدا باشد، هیچ گناهی مانند شرک به خدا نیست.

اکنون ببینیم پرستش یا عبادت که مخصوص خداست و انسان نباید این رابطه را جز با خداوند با هیچ موجود دیگری برقرار کند، چیست و چگونه رابطه ای است.

برای اینکه مفهوم و معنی پرستش روشن شود و تعریف صحیحی بتوانیم از آن به دست آوریم لازم است دو مقدّمه ذکر شود:

ولی برخی از کارهایی که فاعل آن هستیم، آنها را به عنوان علامت یک سلسله مقصودها و ابراز نوعی ⁽¹⁾

احساسات انجام می دهیم، مانند اینکه به علامت تصدیق سر خود را رو به پائین

می آوریم و به علامت فروتنی، دم در می نشینیم و به علامت تعظیم و تکریم شخص دیگر خم می شویم.

بیشترین کارهای انسان از نوع اوّل است و کمترین آن از نوع دوّم، ولی به هر حال قسمتی از کارهای انسان از این نوع است که کاری برای ابراز مقصودی و نشان دادن احساسی صورت می گیرد. این نوع کار در حکم کلمات و الفاظ و لغات مستعمل و رایج است که برای افاده یک منظور و ابراز یک نیّت به کار می رود.

اکنون که این دو مقدّمه دانسته شد می گوییم پرستش، چه قولی و چه عملی، یک کار «معنی دار» است. انسان با اقوال عابدانه خویش حقیقت بلکه حقایقی را ابراز می دارد و با اعمال عابدانه خود، از قبیل رکوع و سجود و وقوف و طواف و امساک، همان را می خواهد بگوید که با اذکار قولی خود می گوید.

راههای اثبات وجود خدا

اشاره

راههایی را که برای اثبات وجود خدا ذکر شده، تقسیم بندی نسبتاً جامع و کاملی نسبت به آنها باید صورت داد، سپس معلوم می شود که چقدر در بیانات کسانی که برای اثبات خدا و توحید مطلب نوشته اند و همچنین در بیانات کسانی که درباره انکار وجود خدا بحث کرده اند، تشویش و اضطراب و بی نظمی وجود دارد.

از نظر کلی سه راه- که باز بعضی از آن راه ها منشعب می شود به راه های جزئی تری- درباره اثبات وجود خدا ذکر شده است که ما معتقد هستیم هرسه راه، راه های درستی هستند. یک راه را ما راه روانی یا فطری می نامیم، راه دیگر را راه علمی یا شبه فلسفی می نامیم، و راه سوم راه فلسفی است.⁽¹⁾

1. راه فطری

راه اول که راه فطری است به این صورت خواهد بود که از راه وجود خود انسان، خدا را اثبات کرده اند؛ به این معنا که گفته اند احساس وجود خدا در انسان هست؛ یعنی در فطرت و خلقت هر کسی یک احساس و تمایلی وجود دارد که خود به خود او را به سوی خدا می کشاند؛ از این جهت مَثَل خدا و انسان مَثَل مغناطیس و آهن است.

این راه فقط می گوید که چنین جاذبه ای را من احساس می کنم (چون راه روانی است) و چنین جاذبه ای میان انسان و میان حقیقتی که نامش خداست وجود دارد؛ به دلیل وجود این جاذبه، پس چنین حقیقتی هست. باید ببینیم این حرف را چه کسی گفته و توضیحش چیست.

انسان به طور کلی دو دستگاه دارد: یک دستگاه عقل و فکر و اندیشه که با حواس پنج گانه (یا بیشترِ) خودش حس می کند و با عقل و فکر، فکر می کند؛ همان دستگاهی که علوم و فلسفه ها را برای بشر به وجود می آورد. یک کانون دیگری هم در وجود انسان هست که آن را کانون تمایلات و احساسات می نامند (احساسات غیر از حس است) که به اصطلاح معروف مربوط به دل انسان است.

کسی که می گوید خداشناسی فطری است، می گوید در وجود انسان تمایلی عالی هست که آن، تمایل به پرستش است؛ انسان خودش را با حقیقتی وابسته و پیوسته می داند و دلش می خواهد از زندان «خودی» خارج شود و به آن حقیقت نزدیک شود و او را تسبیح و تنزیه کند و به سوی او برود؛ تمایلی این گونه در وجودش هست که او را می کِشد. روی این حساب، پس در دل انسان (نه در مغز انسان) و در کانون تمایلات و احساسات انسان، پایه خداشناسی هست.

حال ببینیم قرآن در این زمینه چه فرموده است، و دانشمندان قدیم و جدید چه نظری داشته اند.⁽¹⁾

راه فطرت در قرآن

در قرآن کریم ریشه این مطلب را به خوبی پیدا و مشخص می شود. آیه ای که می فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها»⁽¹⁾

تمایل دینی و میل به سوی حق را در وجود هر کسی یک امر فطری می داند. تنها این آیه نیست، بلکه این حقیقت به صورتهای مختلفی در قرآن بیان شده؛ از جمله آیه ای که به اصطلاح «آیه عالم ذرّ»⁽²⁾نامیده می شود: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ».⁽³⁾

مسلّم این آیه یک رمز و حقیقتی را بیان می کند. آیه نمی فرماید، خداوند ذرّیّه آدم را از پشت آدم بیرون کشید، بلکه می فرماید ذریه همه مردم را از پشت همه مردم بیرون کشید: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ (نمی فرماید: مِنْ ظَهْرِ آدَمَ) در آنجا که مردم هنوز در اصلاب آباء بودند، آنها را بر نفس خودشان گواه گرفت و از آنها سؤال فرمود: «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ؛ آیا من پروردگار شما نیستم؟» اینها در همان مرحله تصدیق کردند و پاسخ دادند: «بَلی».

آیه می خواهد بفرماید، انسان قبل از آنکه در این دنیا به شکل انسان به وجود بیاید، در خمیره اش اقرار به وجود خداوند هست. بلکه قرآن یک اصل کلی تری را بیان می فرماید؛ اصل کلی تر قرآن این است که در تمام موجودات تمایل به حق وجود دارد: «أَ فَغَیْرَ دِینِ اللَّهِ یَبْغُونَ وَ

لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».⁽⁴⁾البته ما در اینجا از این جهت به قرآن استدلال شده که گفته شود، این مطلب در قرآن هم تأیید شده است.⁽⁵⁾

2. راه علمی یا شبه فلسفی

راه دیگر، راه علمی⁽¹⁾

یا شبه فلسفی است. راه علمی محض، برخلاف نظریه بسیاری از افراد، محال است بتواند خدا را به انسان معرفی کند؛ یعنی علم به طور مستقیم نمی تواند خدا را به انسان نشان بدهد، چرا؟ چون کار علم این است که پدیده های عالم را به انسان می نمایاند؛ یعنی شی ء، باید کوچک باشد تا علم بتواند آن را نشان بدهد. علم می تواند عنصری از عنصرهای طبیعت را برای انسان کشف کند، علم می تواند برای انسان یک سیاره در منظومه شمسی کشف و پیدا کند، اما علم هرگز به طور مستقیم نمی تواند خدا را به انسان نشان بدهد. اگر چیزی این طور محاط علم و تجربه و آزمایش دربیاید، نمی تواند خدا باشد، کما اینکه نمی تواند روح باشد و کما اینکه نمی تواند زمان باشد؛ یعنی این اموری که محدود به یک حد معینی نیست، از حدود تجربه و آزمایش خارج است. بله، علم به طور کمک و معاون و غیرمستقیم می تواند خدا را نشان بدهد، و بسیار معاون و کمک خوبی است، به این شکل که با فلسفه (یعنی با عقل) دست به دست یکدیگر بدهند.

این راه، شناختن خدا از طریق مخلوقات است؛ یعنی از طریق موجودات و واقعیاتی که ما مستقیم با آنها در تماس هستیم. این دیگر به حس خداشناسی که در هر کسی هست، مربوط

نیست؛ اگر چنین حسی هم وجود نداشته باشد، بشر چون عقل و فکر و علم دارد، از راه مطالعه کردن اشیاء و واقعیات خارجی می تواند خدا را بشناسد.⁽²⁾

الف. برهان نظم

نظم و نظام عالم دلالت می کند بر وجود خدا. این همان مطلبی است که در قرآن کریم به تعبیر «اتقان صُنع» (متقن بودن مصنوعات عالم) بیان شده است؛ قرآن کریم می فرماید: «وَ تَرَی

الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ»⁽¹⁾در بعضی از آیات از همین مطلب تعبیر به «تقدیر» (اندازه گیری) می شود؛ یعنی یک نوع حسابگری در نظم و ترتیب مخلوقات وجود دارد؛ به تعبیر دیگر می گوییم حکیمانه بودن خلقت.

نظم در خلقت

معنی نظم و نظامی که گفته می شود در خلقت هست، چیست؟ نظم و نظام در خلقت یعنی این عالم که به وجود آمده است و این که هست، با تصادف به وجود نیامده و ناشی از تصادف نیست. «ناشی از تصادف نیست» در مقابلِ؛ تصادف یعنی بی علت، اما «بی علت» گاهی به معنی نداشتن علت فاعلی است و گاهی به معنی نداشتن علت غایی است.

همیشه برای علت فاعلی و علت غایی مثال ساده ای از مصنوعات بشر ذکر می کنند که البته این مثالها نارساست، ولی برای روشن شدن مطلب چاره ای از این مثالها نیست. شما روی صفحه کاغذ مطلبی می نویسید. در اینجا چهار علت تصویر می شود: علت مادی، علت صوری، علت فاعلی و علت غایی. اما علت مادی یعنی آن شرایط مادی ای که باید وجود داشته باشد تا

این به وجود بیاید. قبل از آنکه شما این خطوط را روی این صفحه کاغذ بنویسید، صفحه کاغذی وجود داشته ولی به صورت یک صفحه سفید، جوهری در خودنویس شما وجود داشته ولی به صورت چند گرم مایع در مخزن خودنویس، خود خودنویس هم بوده است. اینها را می گویند علت مادی؛ یعنی شرایط مادی ای که باید وجود داشته باشد تا این نوشته هم باشد. اگر صفحه کاغذ یا چیزی شبیه آن نباشد، اگر این جوهر یا چیزی شبیه به آن نباشد، از «هیچ چیز» نمی شود خط به وجود بیاید.

دوم، علت صوری: آن چیزی که به این ماده شکل می دهد؛ یعنی خود شکلش. خط آن وقت به صورت این خط در می آید که شما اگر کلمه «فدایت شوم» را می نویسید، این شکل خاص را به ⁽¹⁾

آن بدهید، یعنی اول که «ف» را و بعد به ترتیب «د» و بعد «ا» و بعد «ی» و بعد «ت» نوشته شود، تا بشود «فدایت»؛ هرکدام از اینها اگر تغییر کند، این کلمه به وجود نیامده.

سوم، علت فاعلی: نیرویی باید باشد که این جوهرها را روی این صفحه بکشاند؛ آن نیرو، علت فاعلی است. یک علت دیگر هم در این مصنوع بشری فرض می شود و آن، علت غایی است. شما که این کار را می کنید (چون آن نیرویی که این کار را می کند نیروی شماست)، آیا هدفی از این کار دارید یا ندارید؟ شما در اینجا هدف معینی دارید؛ یعنی این را می نویسید برای اینکه به دست شخصی برسد و او بخواند و از مَنویّ خاطر شما آگاه شود و مقصود شما را درک کند؛ این را می گویند علت غایی.

ب. برهان هدایت

راههای علمی که در آنها از راه مخلوقات بر وجود خدا استدلال می شود، سه نوع راه است: یکی راه نظم در مخلوقات، دیگری راه وجود هدایت و رهبری در مخلوقات، و سوم راه اصل خلقت.

هدایت و نظم دو مقوله اند

اینکه حساب هدایت و نظم را از یکدیگر جدا باید کرد، معمولاً حساب انتظامات مخلوقات و حساب هدایت شدن مخلوقات یکی گرفته می شود و یک نوع دلیل به شمار می رود.⁽¹⁾

قرآن از نظر خداشناسی برای نظم و هدایت دو حساب قائل شده است.

فرق اصل نظم و اصل هدایت

مسأله انتظام مخلوقات مربوط به ساختمان موجودات است. در برهان نظم طرز بیانْ این گونه است که وضع ساختمان موجودات حکایت می کند که در این ساختمان، شعور و تدبیر و علم و اراده دخالت داشته است و این ساختمان ناشی از تصادف مجموعه ای از علل نمی تواند باشد. درست مثل کتاب تألیف شده ای که نظم مجموعه حروف و معنی داشتن آنها نشان می دهد که روی حساب و نقشه بوده؛ پس حکایت می کند که به وجود آورنده این نظم و تشکیلات اراده و تدبیر داشته است و عقل و شعور در ایجاد آن به کار رفته است. آیه «صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ»⁽²⁾همین جهت را بیان می فرماید و آیه شریفه «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ

خَلْقَهُ»⁽³⁾

همین مطلب را بیان می کند، و خیلی از آیات دیگر، مثل آیه: «أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ. وَ إِلَی السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ».⁽⁴⁾

ولی زائد بر نظام متقن خلقت و ساختمان موجودات، چیز دیگری هم هست و آن این است:

موجودات عالم نشان می دهند که پس از آنکه کامل آفریده شده اند، در کاری هم که انجام می دهند به نوعی رهبری می شوند، چطور؟ نقطه مقابل انتظام، تصادف و اتفاق بود، یعنی اگر کسی می خواست انتظام را حاکی از عقل و تدبیر نداند، می گفت این انتظام تصادفاً به وجود آمده، ولی نقطه مقابل اصل رهبری و هدایت چیز دیگری است. آیا این کاری که موجودات انجام می دهند لازمه قهری و جبری ساختمانشان⁽¹⁾

است با همه انتظاماتی که در آن به کار رفته، یا علاوه بر این،⁽²⁾

یک نیروی دیگری که بسیار هم مرموز است در کار اینها دخالت دارد؟

اینکه مثلاً سویچ را بچرخانند، اتومبیل روشن شود، بنزین تبدیل به گاز و قوّه شود، این دیگر کار علی حده ای نیست؛ یعنی لازمه جبری و قهری ساختمان اتومبیل پس از آنکه آن را به این شکل ساختند، این است که شما سویچ را که بچرخانید اتومبیل روشن شود، بعد که روشن شد، پایتان را که روی گاز بگذارید نیرو ایجاد شود و نیرو اتومبیل را بکشاند، و بعد وقتی که شما فرمان را به راست یا چپ بچرخانید، اتومبیل به راست یا چپ حرکت کند، ترمز هم که بکنید بایستد؛ اینها دیگر چیز علی حده ای نیست.⁽³⁾

هدایت در جمادات

دیدگاه قرآن درباره هدایت در جمادات

آیا اصل هدایت، در تمام موجودات عالم هست یا فقط در بعضی موجودات عالم هست؟ هدایت را در نباتات و حیوانات و انسان خیلی خوب می شود ثابت کرد؛ در جمادات چطور؟ آیا اصل هدایت فقط در نباتات و حیوانات و انسان وجود دارد و در جمادات وجود ندارد؟ در قرآن

ذکر شده است که هدایت در همه موجودات وجود دارد، منتها ما آن طوری که در نباتات می توانیم اثبات کنیم، در جمادات نمی توانیم اثبات کنیم، ولی خلافش را هم نمی شود اثبات کرد؛ یعنی این گونه نیست که در جمادات ثابت شده باشد که هر کاری که می کنند حتماً لازمه ساختمان ماشینی آنهاست.

آنچه در قرآن بیان شده نشان می دهد که اصل هدایت در همه موجودات هست؛ مثلاً می فرماید: «وَ أَوْحی فِی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها؛⁽¹⁾در هر آسمانی کار او را به او وحی کرده است» یعنی کاری که باید انجام بدهد، به او گفته است و راهش را به او نشان داده. به علاوه، اینکه می فرماید: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی»⁽²⁾

بیانگر آن است که قرآن اصل هدایت را به نباتات و حیوانات و انسان اختصاص نداده است؛ «أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی»، یعنی هر چیزی را آن طوری که باید ساختمانش را ایجاد کند ایجاد کرده و آن را هدایت هم کرده، قرآن عمومیت قائل است.

هدایت در حیوان و انسان

در حیوان این چیزی که به نام «غریزه» معروف شده، مثل قانون جاذبه است و فقط اسم است؛ یعنی از فرط اینکه مجهول است، بشر چاره ای نداشته الا اینکه اسم مبهمی رویش بگذارد. اینکه حیواناتْ تنها ساختمان مادی و مغزی شان برای این هدایتها و رهبریهای عجیب و فوق العاده ای که در آنها هست (که نام آن را «غریزه» گذاشته اند) کافی نیست، خیلی واضح تر و روشن تر است از باب نباتات.

از حیوان بالاتر انسان است به انواع هدایتهایی که در او هست. این هدایتها را به دو دسته تقسیم می شوند؛ یک سلسله الهامات که اسمشان را «الهامات اخلاقی» می نامیم و یک سلسله الهامات⁽¹⁾

دیگر که اسمشان را از قدیم «اشراق» گذاشته اند و امروز هم «اشراق» می نامند.

شرک

اشاره

شرک یعنی ثنویت و تعدد. لازمه شرک ثنویت و تعدد نیست. شرک، جانشین ساختن به جای خداست، خواه ثنویت در آن باشد و خواه نباشد.⁽²⁾

تاریخ نشان می دهد که در برابر توحیدی که پیامبران الهی از فجر تاریخ به آن دعوت می کرده اند، انواع شرکها نیز وجود داشته است. همچنان که توحید، مراتب و درجات دارد شرک نیز به نوبه خود مراتبی دارد که از مقایسه مراتب توحید با مراتب شرک به حکم «تعرف الأشیاء بأضدادها»، هم توحید را بهتر می توان شناخت و هم شرک را. شرک دارای دو دسته است؛ شرک نظری و شرک عملی، که هر کدام از این دو نوع شرک به چند دسته تقسیم می شوند.

1. شرک ذاتی

بعضی از ملل به دو (ثنویّت) یا سه (تثلیث) یا چند اصل قدیم ازلی مستقلّ از یکدیگر قائل بوده اند، جهان را چند پایه ای و چند قطبی و چند کانونی می دانسته اند.

ریشه این گونه اندیشه ها چه بوده است؟ آیا هر یک از این اندیشه ها انعکاس و نمایشگر وضع اجتماعی آن مردم بوده است؟ مثلا آنگاه که مردمی به دو اصل قدیم و ازلی و دو محور اصلی برای جهان قائل بوده اند، از آن رو بوده که جامعه شان به دو قطب مختلف تقسیم می شده است

و آنگاه که به سه اصل و سه خدا معتقد بوده اند نظام اجتماعیشان نظام تثلیثی بوده است؟ یعنی همواره نظام اجتماعی به صورت یک اصل⁽¹⁾

اعتقادی در مغز مردم انعکاس می یافته است و قهرا آنگاه که اعتقاد توحیدی و «یک اصلی» جهان به وسیله پیامبران توحیدی مطرح شده است، هنگامی بوده که نظام اجتماعی به یک قطبی گراییده است؟

البتّه اینجا مسأله دیگری هست که با این مسأله نباید اشتباه شود و آن اینکه گاهی یک نظام اعتقادی و مذهبی وسیله سوء استفاده در یک نظام اجتماعی واقع می شود، همچنان که نظام خاصّ بت پرستی مشرکان قریش وسیله ای برای حفظ منافع ربا خواران عرب بود، ولی گروه ربا خواران از قبیل ابو سفیان ها و ابوجهل ها و ولید بن مغیره ها کوچک ترین اعتقادی به آن بتها نداشتند و فقط برای حفظ نظام اجتماعی موجود از آنها دفاع می کردند. این دفاع ها عملا آنگاه صورت جدّی به خود گرفت که نظام توحیدی ضدّ استثماری و ضدّ رباخواری اسلام طلوع کرد. بت پرستان که بیشتر نابودی خود را می دیدند، حرمت و قداست معتقدات عامّه را بهانه کردند. در آیات قرآن به این مسأله و این نکته فراوان اشاره شده است، مخصوصا در

داستان فرعون و موسی، ولی چنانکه می دانیم این مسأله غیر از آن مسأله است که به طور کلّی نظام اقتصادی زیر بنای نظام فکری و اعتقادی است و هر نظام فکری و اعتقادی عکس العمل جبری نظام اقتصادی و اجتماعی است.

آنچه مکتب انبیاء به شدّت آن را نفی می کند این است که هر مکتب فکری الزاما تبلور یافته خواسته های اجتماعی است که خود آن خواسته ها به نوبه خود زاییده شرایط اقتصادی می باشند. بنابراین نظریّه که صد در صد نظریّه ای ماتریالیستی است، مکتب توحیدی انبیاء نیز به نوبه خود تبلور یافته خواسته های اجتماعی و مولود نیازهای اقتصادی زمان خودشان بوده است، یعنی رشد ابزار تولید منشأ یک سلسله خواسته های اجتماعی شده است که می بایست به

صورت یک اندیشه توحیدی توجیه ⁽¹⁾شوند. انبیاء، پیشقراولان و در واقع مبعوثان این نیاز اجتماعی و اقتصادی می باشند و این است معنی زیر بنای اقتصادی داشتن یک فکر و عقیده و اندیشه و از آن جمله اندیشه توحید.

قرآن به حکم اینکه برای انسان قائل به فطرت است و فطرت را یک بعد وجودی اساسی انسان می شمارد که به نوبه خود منشأ یک سلسله اندیشه ها و خواسته هاست، دعوت توحیدی انبیاء را پاسخگویی به این نیاز فطری می داند و برای توحید، زیر بنایی جز فطرت توحیدی عمومی بشر قائل نیست. قرآن به حکم اینکه برای انسان فطرت قائل است، شرایط طبقاتی را عامل جبری یک فکر و یک عقیده نمی شمارد.

به هر حال، اعتقاد به چند مبدئی، شرک در ذات است و نقطه مقابل «توحید ذاتی» است.⁽²⁾

قرآن آنجا که اقامه برهان می کند (برهان تمانع) و می گوید: «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ

لَفَسَدَتا»⁽³⁾

در برابر این گروه اقامه برهان می کند. این گونه اعتقاد سبب خروج از جرگه اهل توحید و از حوزه اسلام است. اسلام شرک ذاتی را در هر شکل و هر صورت بکلّی طرد می کند.

2. شرک در خالقیّت

برخی از ملل، خدا را ذات بی مثل و مانند می دانستند و او را به عنوان یگانه اصل جهان می شناختند امّا برخی مخلوقات او را با او در خالقیّت شریک می شمردند. مثلا می گفتند خداوند مسئول خلقت «شرور» نیست، شرور آفریده بعضی از مخلوقات است.⁽⁴⁾

این گونه شرک که شرک در خالقیّت و فاعلیّت است، نقطه مقابل «توحید افعالی» است. البتّه شرک در خالقیّت به نوبه خود مراتب دارد که بعضی از آن مراتب، شرک خفی است نه شرک

جلی، بنابراین موجب خروج کلّی از جرگه اهل توحید و حوزه اسلام نیست.

3. شرک صفاتی

شرک در صفات، به علّت دقیق بودن مسأله، در میان عامّه مردم هرگز مطرح نمی شود. شرک در صفات مخصوص برخی اندیشمندان است که در این گونه مسائل می اندیشند، امّا صلاحیّت و تعمّق کافی ندارند. اشاعره از متکلّمین اسلامی دچار این نوع شرک شده اند. این نوع شرک نیز شرک خفی است و موجب خروج از حوزه اسلام نیست.⁽¹⁾

4. شرک عملی «شرک در پرستش»

برخی از ملل در مرحله پرستش، چوب یا سنگ یا فلز یا حیوان یا ستاره یا خورشید یا درخت یا دریا را می پرستیده اند. این نوع از شرک فراوان بوده و هنوز هم در گوشه و کنار جهان یافت می شود. این شرک، شرک در پرستش است و نقطه مقابل «توحید در عبادت» است. سایر مراتب شرک که در بالا گفته شد شرک نظری و از نوع شناخت دروغین است، امّا این نوع شرک، شرک عملی و از نوع «بودن» و «شدن» دروغین است. البتّه شرک عملی نیز به نوبه خود مراتب دارد. بالاترین مراتبش که سبب خروج از حوزه اسلام است همان است که گفته شد و شرک جلی خوانده می شود. امّا انواع شرک خفی وجود دارد که اسلام در برنامه توحید عملی با آنها سخت مبارزه می کند.

بعضی از شرک ها آن اندازه ریز و پنهان است که با ذرّه بین های بسیار قوی نیز به زحمت قابل دیدن است. در حدیث است از رسول اکرم(صلّی اللّه علیه وآله وسلم): الشّرک اخفی من دبیب الذّرّ

علی الصّفا فی اللّیلة الظّلماء، و ادناه یحبّ علی شی ء من الجور و یبغض علی شی ء من العدل و هل الدّین الّا الحبّ و البغض فی اللّه. قال اللّه «إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ».⁽¹⁾

شرک (راه یافتن شرک) مخفی تر است از رفتن مورچه بر سنگ صاف در شب تاریک.

کمترین شرک این است که انسان کمی از ظلم را دوست بدارد و از آن راضی باشد و یا کمی از عدل را دشمن بدارد. آیا دین چیزی جز دوست داشتن و دشمن داشتن برای خداست؟ خداوند می فرماید بگو اگر خدا را دوست می دارید مرا (دستورات مرا که از جانب خداست) پیروی کنید تا خداوند شما را دوست بدارد.

اسلام هر گونه هواپرستی، جاه پرستی، مقام پرستی، پول پرستی، شخص پرستی را شرک می شمارد. قرآن کریم در داستان برخورد موسی و فرعون، جابرانه فرمان ⁽²⁾

راندن فرعون بر بنی اسرائیل را «تعبید» (بنده گرفتن) می خواند. از زبان موسی در جواب فرعون می گوید: «وَ تِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ»⁽³⁾

یعنی تو بنی اسرائیل را بنده خود ساخته ای و آنگاه بر من منّت می گذاری که هنگامی که در خانه تو بودم چنین و چنان شد؟!». بدیهی است که بنی اسرائیل نه فرعون را پرستش می کردند و نه بردگان فرعون بودند، بلکه صرفا تحت سیطره طاغوتی و ظالمانه فرعون قرار داشتند که در جای دیگر از زبان فرعون این غلبه و سیطره ظالمانه را نقل می کند که: «إِنَّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَ»⁽⁴⁾آنان زیر دست ما و ما فوق آنها هستیم و قاهر بر آنها. و هم در جای دیگر از زبان فرعون نقل می کند که: «وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ»⁽⁵⁾یعنی خویشاوندان موسی و هارون (بنی اسرائیل) بندگان ما هستند». در این آیه کریمه کلمه «لنا» (از برای ما)

بهترین قرینه است بر اینکه مقصود پرستش نیست، زیرا فرضا بنی اسرائیل مجبور به پرستش بودند، فرعون را پرستش می کردند نه همه فرعونیان را. آن چیزی که از ناحیه فرعون و همه فرعونیان (به اصطلاح قرآن «ملأ» فرعون) بر بنی اسرائیل تحمیل شده بود اطاعت اجباری بود.

مرز توحید و شرک

مرز دقیق توحید و شرک- چه توحید و شرک نظری و چه عملی- چیست؟ چه نوع اندیشه ای اندیشه توحیدی است و چه نوع اندیشه ای اندیشه شرکی؟ چه نوع عملی عمل توحیدی است و چه نوع عملی عمل شرکی؟ آیا اعتقاد به موجودی غیر خدا شرک است (شرک ذاتی) و لازمه توحید ذاتی این است که به موجودیّت هیچ چیز غیر از خدا- و لو به عنوان آفریده او- اعتقاد نداشته باشیم (نوعی وحدت وجود)؟

بدیهی است که مخلوق خدا فعل خداست، فعل خدا خود شأنی از شئون اوست و ثانی او و در قبال او نیست. مخلوقات خداوند تجلّیات فیّاضیّت او هستند. اعتقاد به وجود مخلوق از آن جهت که مخلوق است متمّم و مکمّل اعتقاد به توحید است نه ضدّ توحید. پس مرز توحید و شرک، وجود داشتن و وجود نداشتن شی ء دیگر- هر چند مخلوق خود او- نیست.

آیا اعتقاد به نقش مخلوقات در تأثیر و تأثّر و سببیّت و مسبّبیّت، شرک است (شرک در خالقیّت و فاعلیّت)؟ و آیا لازمه توحید افعالی این است که نظام سببی و مسبّبی جهان را انکار کنیم و هر اثری را مستقیما و بلاواسطه از خدا بدانیم و برای اسباب هیچ نقشی قائل نباشیم؟ مثلا معتقد باشیم که آتش نقشی در سوزانیدن و آب در سیراب کردن و باران در رویانیدن و دوا در بهبود بخشیدن ندارد، خداست که مستقیما می سوزاند و مستقیما سیراب می سازد و مستقیما می رویاند و مستقیما بهبود می بخشد، بود و نبود این عوامل، یکسان است، چیزی که هست عادت خدا بر این است که کارهای خود را در حضور این امور انجام دهد. مثلا اگر انسانی عادتش

بر این باشد که همیشه در حالی که کلاه بر سر دارد نامه بنویسد، بود و نبود کلاه در نوشتن نامه تأثیری ندارد، ولی نویسنده نامه نمی خواهد با نبود کلاه نامه ای بنویسد. مطابق این نظریّه، بود و نبود اموری که عوامل و اسباب نامیده می شوند از این قبیل است و اگر غیر از این قائل بشویم، برای خدا شریک بلکه شریکها در فاعلیّت قائل شده ایم (نظریّه اشاعره و جبریّون).

این نظریّه نیز صحیح نیست. همچنان که اعتقاد به وجود مخلوق، مساوی با شرک ذاتی و اعتقاد به خدای دوّم و وجود قطبی در مقابل خدا نیست بلکه مکمّل و متمّم اعتقاد به وجود خدای یگانه است، اعتقاد به تأثیر و سببیّت و نقش داشتن مخلوقات در نظام جهان نیز- با توجّه به اینکه همان طور که موجودات استقلال در ذات ندارند استقلال در تأثیر هم ندارند، موجودند به وجود او و مؤثّرند به تأثیر او- شرک در خالقیّت نیست بلکه متمّم و مکمّل اعتقاد به خالقیّت خداوند است. آری، اگر برای مخلوقات از نظر تأثیر، استقلال و تفویض قائل بشویم و چنین بیندیشیم که نسبت خداوند به جهان، نسبت صنعتگر است به صنعت (مثلا سازنده اتومبیل و اتومبیل) که صنعت در پیدایش خود نیازمند به صنعتگر است ولی پس از آنکه ساخته شد کار خود را طبق مکانیسم خود ادامه می دهد، صنعتگر در ساختن صنعت نقش دارد نه در کارکرد مصنوع پس از ساخته شدن، اگر سازنده اتومبیل هم بمیرد اتومبیل به کار خود ادامه می دهد، اگر چنین بیندیشیم که عوامل جهان- آب، باران، برق، حرارت، خاک، گیاه، حیوان، انسان و غیره- نسبتشان با خداوند چنین نسبتی است (چنانکه معتزله احیانا چنین نظری داده اند) قطعا شرک است. مخلوق، در حدوث و بقا نیازمند به خالق است، در بقا و در تأثیر همان اندازه نیازمند است که در حدوث. جهان عین فیض، عین تعلّق، عین ارتباط، عین وابستگی و عین «از اویی» است، از این رو تأثیر و سببیّت اشیاء، عین تأثیر و سببیّت خداوند است، خلّاقیّت قوّه ها و نیروهای جهان- اعمّ از انسان و غیر انسان- عین خلّاقیّت خداوند و بسط فاعلیّت اوست، بلکه

اعتقاد به اینکه نقش داشتن اشیاء در کار عالم شرک است، شرک است، زیرا این اعتقاد ناشی از این نظر است که ناآگاهانه برای ذات موجودات، استقلالی در مقابل ذات حق قائل شده ایم و از این رو اگر موجودات نقشی در تأثیر داشته باشند تأثیرات به قطبهای دیگر نسبت داده شده است. پس مرز توحید و شرک این نیست که برای غیر خداوند نقشی در تأثیرات و سببیّتها قائل بشویم یا نشویم.

آیا مرز توحید و شرک اعتقاد به قدرت و تأثیر ما فوق الطّبیعی است؟ یعنی اعتقاد به قدرت ما فوق قوانین عادی طبیعت برای یک موجود، اعمّ از فرشته یا انسان (مثلا پیغمبر یا امام)، شرک است امّا اعتقاد به قدرت و تأثیر در حدّ معمولی و متعارف، شرک نیست. و همچنین اعتقاد به قدرت و تأثیر انسان از دنیا رفته نیز شرک است، زیرا انسان مرده جماد است و از نظر قوانین طبیعی، جماد نه شعور دارد نه قدرت و نه اراده، پس اعتقاد به درک داشتن مرده و سلام کردن به او و تعظیم کردن و احترام کردن او و خواندن و ندا کردن او و چیز خواستن از او شرک است، زیرا مستلزم اعتقاد به نیروی ما وراء الطّبیعی برای غیر خداست. و همچنین اعتقاد به تأثیرات مرموز و ناشناخته برای اشیاء، مسأله اعتقاد به تأثیر داشتن یک خاک بخصوص در شفای بیماری و یا تأثیر داشتن مکان مخصوص برای استجابت دعا شرک است، زیرا مستلزم اعتقاد به نیروی ما وراء الطّبیعی در یک شی ء است، چه، هر چه که طبیعی است، شناختنی و آزمودنی و حس کردنی و لمس کردنی است. علی هذا اعتقاد به مطلق تأثیرات برای اشیاء شرک نیست (آن چنان که اشاعره پنداشته اند) بلکه اعتقاد به تأثیرات ما فوق الطّبیعی برای اشیاء شرک است. پس هستی تقسیم می شود به دو بخش: طبیعت و ما وراء طبیعت. ما وراء الطّبیعه قلمرو اختصاصی خداوند است و طبیعت قلمرو اختصاصی مخلوق او و یا قلمرو مشترک خدا و مخلوقات است. یک سلسله کارها جنبه ما وراء الطّبیعی دارد از قبیل احیاء (زنده کردن) و اماته (میراندن)، روزی دادن و

امثال اینها و باقی، کارهای عادی و معمولی است. کارهای فوق معمولی قلمرو اختصاصی خداست و باقی، قلمرو مخلوقات او. این از جنبه توحید نظری.

امّا از جنبه توحید عملی هر نوع توجّه معنوی به غیر خداوند- یعنی توجّهی که از طریق چهره و زبان توجّه کننده و چهره و گوش ظاهری شخص مورد توجّه نباشد بلکه توجّه کننده بخواهد نوعی رابطه قلبی و معنوی میان خود و طرف مقابل برقرار کند و او را بخواند و متوجّه خود سازد و به او توسّل جوید و از او اجابت بخواهد- همه اینها شرک و پرستش غیر خداست، چون عبادت جز اینها چیزی نیست و عبادت غیر خدا به حکم عقل و ضرورت شرع جایز نیست و مستلزم خروج از اسلام است. بعلاوه انجام این گونه مراسم، گذشته از اینکه انجام مراسم عملی عبادت است برای غیر خدا و عین اعمالی است که مشرکان برای بتها انجام می دادند، مستلزم اعتقاد به نیروی ما وراء الطّبیعی برای شخصیّت مورد توجّه (پیغمبر یا امام) است (نظریّه وهّابیان و وهّابی مآبان عصر ما).

این نظریّه در زمان ما تا حدّی شیوع یافته و در میان یک قشر بالخصوص علامت روشنفکری شمرده می شود. ولی با توجّه به موازین توحیدی، این نظریّه از لحاظ توحید ذاتی در حدّ نظریّه اشاعره شرک آلود است و از نظر توحید در خالقیّت و فاعلیّت، یکی از شرک آمیزترین نظریّه هاست.

وهّابی مآبان نیز ناآگاهانه به نوعی استقلال ذاتی در اشیاء قائل شده اند و از این رو نقش ما فوق حدّ عوامل معمولی داشتن را مستلزم اعتقاد به قطبی و قدرتی در مقابل خدا دانسته اند، غافل از آنکه موجودی که به تمام هویّتش وابسته به اراده حقّ است و هیچ حیثیّت مستقل از خود ندارد، تأثیر ما فوق الطّبیعی او مانند تأثیر طبیعی او پیش از آنکه به خودش مستند باشد، مستند به حقّ است و او جز مجرایی برای مرور فیض حق به اشیاء نیست. آیا واسطه فیض وحی

و علم بودن جبرئیل و واسطه رزق بودن میکائیل و واسطه احیاء بودن اسرافیل و واسطه قبض ارواح بودن ملک الموت شرک است؟

از نظر توحید در خالقیّت، این نظریّه بدترین انواع شرک است، زیرا به نوعی تقسیم کار میان خالق و مخلوق قائل شده است، کارهای ما وراء الطّبیعی را قلمرو اختصاصی خدا و کارهای طبیعی را قلمرو اختصاصی مخلوقات خدا یا قلمرو اشتراکی خدا و مخلوق قرار داده است. قلمرو اختصاصی برای مخلوق قائل شدن عین شرک در فاعلیّت است، همچنان که قلمرو اشتراکی قائل شدن نیز نوعی دیگر از شرک در فاعلیّت است.

مرز توحید و شرک در توحید عملی «به سوی اویی» است (انّا الیه راجعون). توجّه به هر موجود- اعمّ از توجّه ظاهری و معنوی- هرگاه به صورت توجّه به یک راه برای رفتن به سوی حق باشد و نه یک مقصد، توجّه به خداست. در هر حرکت و مسیر، توجّه به راه ازآن جهت که راه است و توجّه به علامتها و فلشها و نشانه های راه برای گم نشدن و دور نیفتادن از مقصد ازآن جهت که اینها علامتها و نشانه ها و فلشها هستند، «به سوی مقصد» بودن و «به سوی مقصد رفتن» است. انبیاء و اولیاء راههای خدا هستند: «انتم السّبیل الأعظم و الصّراط الأقوم». آنان علامتها و نشانه های سیر الی اللّه هستند: «و اعلام العبادة و منارا فی بلاده و ادلّاء علی صراطه». هادیان و راهنمایان به سوی حق می باشند: «... الدّعاة الی اللّه و الادلّاء علی مرضاة اللّه».

پس مسأله این نیست که توسّل و زیارت و خواندن اولیاء و انتظار کاری ما فوق الطّبیعی از آنها شرک است، مسأله چیز دیگر است. اوّلا باید بدانیم انبیاء و اولیاء چنین صعودی در مراتب قرب الهی کرده اند که از ناحیه حق تا این حد مورد موهبت واقع شده باشند یا نه؟ از قرآن کریم

استفاده می شود که خداوند به پاره ای از بندگان خود چنین مقامات و درجاتی عنایت کرده است.

مسأله دیگر این است که آیا مردمی که توسّلات پیدا می کنند و به زیارت می روند و حاجت می خواهند، از نظر توحیدی درک صحیحی دارند یا ندارند؟ آیا واقعا با نظر «به سوی اویی» به زیارت می روند یا با فراموشی «او» و مقصد قرار دادن شخص زیارت شده؟ که بدون شک اکثریّت مردم با چنان توجّه غریزی به زیارت می روند. ممکن است اقلیّتی هم باشند که فاقد درک توحیدی- و لو در حدّ غریزی- باشند. به آنها باید توحید آموخت نه آنکه زیارت را شرک دانست.

مسأله سوّم این است که اقوال و افعالی که حکایت گر تسبیح و تکبیر و تحمید است و ستایش ذات کامل علی الاطلاق و غنّی علی الاطلاق است، در مورد غیر خدا شرک است. سبّوح مطلق و منزّه مطلق از هر نقص و کاستی اوست، بزرگ مطلق اوست، آنکه همه ستایشها منحصرا به او بر می گردد اوست، آنکه همه حولها و قوّه ها قائم به اوست ذات اوست. این گونه توصیفها- چه به صورت قولی و چه به صورت عملی- برای غیر خدا شرک است.

فصل دوم: عدل الهی

اشاره

مسأله «عدالت» دارای اهمیتی خاص و موقعیتی بی نظیر است و علمای اسلامی (شیعه و معتزله، نه اشاعره) عدل را در ردیف «ریشه های دین» قرار داده اند و دومین اصل از اصول پنج گانه دین بشناسند، و گرنه «عدل» یکی از صفات خدا است و اگر بنا باشد صفات خدا را جزء اصول دین بشمار آوریم لازم است علم و قدرت و اراده و ... را نیز در این شمار بیاوریم. ولی علت اصلی اینکه عدل در شیعه از اصول دین شمرده شد امر دیگر است، و آن اینکه: شیعه با اهل سنّت در سایر صفات خداوند اختلافی نداشتند و اگر هم داشتند مطرح نبود؛ ولی در مسأله عدل، اختلاف شدید داشتند و شدیدا هم مطرح بود بطوری که اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل، علامت «مذاهب» شمرده می شد که مثلا شخص، شیعه است یا سنّی، و اگر سنّی است معتزلی است یا اشعری.⁽¹⁾

عدل به تنهایی علامت اشعری نبودن شمرده می شد. عدل و امامت توأماً علامت تشیّع بود. این است که گفته می شد اصول دین اسلام سه چیز است و اصول مذهب شیعه همان سه چیز است به علاوه اصل عدل و اصل امامت.

عدل و حکمت

منظور از عادل بودن خدا این است که استحقاق و شایستگی هیچ موجودی را مهمل نمی گذارد و به هر کس هر چه را استحقاق دارد می دهد، و منظور از حکیم بودن او این است که نظام آفرینش، نظام احسن و اصلح، یعنی نیکوترین نظام ممکن است.

لازمه حکمت و عنایت حق این است که جهان هستی، غایت و معنی داشته باشد. آنچه موجود می شود یا خود خیر است و یا برای وصول به خیر است. «حکمت» از شئون علیم بودن و مرید بودن است و مبیّن اصل «علّت غائی» برای جهان می باشد، ولی «عدالت» ارتباطی به صفت های علم و اراده ندارد، عدالت به مفهومی که گفته شد از شئون فاعلیّت خداوند، یعنی از صفات فعل است نه از صفات ذات. ⁽¹⁾

عدل چیست؟

مجموعاً چهار معنی و یا چهار مورد استعمال برای کلمه عدل وجود دارد:

موزون بودن: اگر مجموعه ای را در نظر بگیریم که در آن، اجزاء و ابعاض مختلفی بکار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است، باید شرائط معینی در آن از حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت شود، و تنها در این صورت است که آن مجموعه می تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ایفا نماید. مثلا یک اجتماع اگر بخواهد باقی و برقرار بماند باید متعادل باشد، یعنی هر چیزی در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوی) وجود داشته

همان طور که مفسّران گفته اند مقصود این است که در ساختمان جهان، رعایت تعادل شده است؛ در هر چیز، از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است، فاصله ها اندازه گیری شده است. در حدیث نبوی آمده است: «بِالْعَدْلِ قَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْض»⁽²⁾

همانا آسمان و زمین به موجب عدل برپاست».

نقطه مقابل عدل به این معنی، بی تناسبی است نه ظلم. لذا عدل به این معنی از موضوع بحث ما خارج است. بسیاری از کسانی که خواسته اند به اشکالات مربوط به عدل الهی از نظر تبعیضها، تفاوتها و بدیها جواب بدهند، به جای آنکه مسأله را از نظر عدل و ظلم طرح کنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح کرده اند و به این جهت قناعت کرده اند که همه⁽³⁾

این تبعیضها و تفاوتها و بدیها از نظر نظام کلّی عالم لازم و ضروری است. شک نیست که از نظر نظام عالم، و از نظر تناسب ضروری در مجموعه ساختمان جهان، وجود آنچه هست ضروری است، ولی این مطلب جواب شبهه ظلم را نمی دهد.

بحث عدل به معنی تناسب، در مقابل بی تناسبی، از نظر کل و مجموع نظام عالم است؛ ولی بحث عدل در مقابل ظلم، از نظر هر فرد و هر جزء مجزّا از اجزاء دیگر است. در عدل به مفهوم

اول، «مصلحت» کل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسأله حق فرد مطرح است. لذا اشکال کننده برمی گردد و می گوید: من منکر اصل تناسب در کل جهان نیستم، ولی می گویم رعایت این تناسب، خواه ناخواه مستلزم برخی تبعیضها می گردد؛ آن تبعیضها از نظر کل، روا است و از نظر جزء، ناروا است.

عدل به معنی تناسب و توازن، از شئون حکیم بودن و علیم بودن خداوند است. خداوند علیم و حکیم به مقتضای علم شامل و حکمت عامّ خود می داند که برای ساختمان هر چیزی، از هر چیزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان اندازه در آن قرار می دهد.

این تعریف نیازمند به توضیح است. اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب می کند که هیچ گونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس به یک چشم نظر شود، این عدالت عین ظلم است. اگر اعطاء بالسّویّه، عدل باشد، منع بالسویه هم عدل خواهد بود. جمله عامیانه معروف: «ظلم بالسویه عدل است» از چنین نظری پیدا شده است.

و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینه استحقاق های متساوی، البته معنی درستی است؛ عدل، ایجاب می کند این چنین مساواتی را، و این چنین مساوات از لوازم عدل است؛ ولی در این صورت بازگشت این معنی به معنی سومی است که ذکر خواهد شد.

یکی حقوق و اولویّتها، یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر،⁽¹⁾

نوعی حقوق و اولویّت پیدا می کنند. مثلا کسی که با کار خود، محصولی تولید می کند، طبعاً نوعی اولویت نسبت به آن محصول پیدا می کند و منشأ این اولویت، کار و فعالیت اوست.

یکی دیگر خصوصیت ذاتی بشر است که طوری آفریده شده است که در کارهای خود الزاماً نوعی اندیشه ها که آنها را اندیشه اعتباری می نامیم استخدام می کند و با استفاده از آن اندیشه های اعتباری به عنوان «آلت فعل» به مقاصد طبیعی خود نائل می آید. آن اندیشه ها یک سلسله اندیشه های «انشائی» است که با «باید» ها مشخص می شود. از آن جمله این است که برای اینکه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند «باید» حقوق و اولویتها رعایت شود. و این است مفهوم عدالت بشری که وجدان هر فرد آن را تأیید می کند و نقطه مقابلش را که ظلم نامیده می شود محکوم می سازد.

این معنی از عدل و ظلم، به حکم اینکه از یک طرف، بر اساس اصل اولویتها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه های اعتباری استخدام نماید و «باید» ها و «نباید» ها بسازد و «حسن و قبح» انتزاع کند، از

مختصات بشری است و در ساحت کبریائی راه ندارد؛ زیرا خداوند در هر چه هرگونه تصرف کند، در چیزی تصرف کرده که به تمام هستی به او تعلّق دارد و ملک طلق او است. از این رو ظلم به این معنی، یعنی به معنی تجاوز به اولویّت دیگری و تصرّف در حقّ دیگری و پا گذاشتن در حریم دیگری، درباره او محال است؛ و از آن جهت محال است که مورد و مصداق نمی تواند پیدا کند.

از نظر حکمای الهی، صفت عدل آن چنان که لایق ذات پروردگار است و بعنوان یک صفت کمال برای ذات احدیّت اثبات می شود به این معنی است، و صفت ظلم که نقص است و از او سلب می گردد نیز به همین معنی است که اشاره شد.

حکما معتقدند که هیچ موجودی «بر خدا» حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق «انجام وظیفه» و «اداء دین» شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام، وظائف خود را در برابر دیگران انجام می دهد. عدل خداوند عین فضل و عین جود او است؛ یعنی عدل خداوند عبارت است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودی در هر حدی که امکان تفضّل برای آن موجود باشد، دریغ نمی دارد.⁽¹⁾

شداید و گرفتاریها

شداید، الطاف خداوند

در آیات قرآن و روایات، زیاد این مضمون به چشم می خورد که خداوند فلان پیغمبر یا فلان بنده صالح دیگر را در معرض بلاها و شداید قرار داد، یا این مضمون که خداوند شداید و بلاها را

مخصوصاً متوجه کسانی می کند که مورد لطف و رحمت خاصه او هستند، یا این مضمون که شداید و سختیها تحفه های الهی است. مثلًا در حدیث است:⁽¹⁾«إِنَ اللَّهَ عَزَّوَجَلَ لَیَتَعَاهَدُ الْمُؤْمِنَ بِالْبَلَاءِ کَمَا یَتَعَاهَدُ الرَّجُلُ أَهْلَهُ بِالْهَدِیَّةِ مِنَ الْغَیْبَةِ؛⁽²⁾

خداوند یاد می کند و مورد نوازش قرار می دهد بنده مؤمن را به وسیله فرستادن یک سختی و مشکل، آن طور که یک مرد در وقتی که در مسافرت است با فرستادن یک هدیه خاندان خود را یاد می کند و مورد محبت و نوازش قرار می دهد.»

یا در حدیث وارد شده: «إِنَ اللَّهَ إِذَا أَحَبَ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلَاءِ غَتّاً؛⁽³⁾

خداوند وقتی که بنده ای را دوست بدارد، او را در شداید غرق می کند.»

یا وارد شده که رسول اکرم حاضر نبود از غذای کسی تناول کند که هیچ وقت شدت و سختی و گرفتاری به سراغ او نیامده است. این را علامت عدم قابلیت او و دور بودن او از خدا می دانست.

این سؤال ابتدا به ذهن هر کسی می آید که چگونه لطف و محبت و رضایت خداوند از کسی، اقتضا می کند که او را با شداید و مشکلات مواجه کند؟ لازمه مهر و محبت، فراهم کردن موجبات خوشی و آسایش است نه موجبات سختی و عدم آسایش. باز یک نوع تعبیر دیگری در زبان قرآن و سنت هست که سؤال دیگری پیش می آورد و آن، تعبیر «امتحان» است. خداوند بندگان را به وسیله شداید و بلایا امتحان می کند، یعنی چه؟ مگر خداوند از باطن کار مردم بی خبر است که می خواهد با امتحان چیزی را بفهمد؟ مگر نه این است که در خود قرآن مجید آمده که هیچ ذره ای و هیچ حرکتی و جنبشی، بالاخره هیچ امر کوچک یا بزرگی در عالم هستی نیست مگر آنکه معلوم و مکشوف حق متعال است؟ پس امتحان یعنی چه؟⁽⁴⁾

سازندگی شداید

جواب هر دو سؤال آن وقت معلوم می شود که فلسفه بلایا و شداید و سختی ها و اثر آنها در وجود آدمی معلوم شود؛ معلوم شود که به حکم قانون خلقت، بسیاری از کمالات است که جز در مواجهه با سختی ها و شداید، جز در نتیجه تصادمها(یعنی برهم زدن) و اصطکاک های سخت، جز در میدان مبارزه و پنجه نرم کردن با حوادث، جز در روبرو شدن با بلایا و مصائب حاصل نمی شود.

نه این است که اثر شداید و سختی ها تنها ظاهر شدن و نمایان شدن گوهر واقعی است، به این معنی که هرکس یک گوهر واقعی دارد که رویش پوشیده است، مانند یک معدنی است در زیر خاک و اثر شداید فقط این است که آنچه در زیر خاک است نمایان می شود، اثر دیگر ندارد؛ نه، این طور نیست، بالاتر است. شداید و سختی ها و ابتلائات اثر تکمیل کردن و تبدیل کردن و عوض کردن دارد، کیمیاست، فلزی را به فلز دیگر تبدیل می کند، سازنده است، از موجودی موجود دیگر می سازد؛ از ضعیف، قوی و از پست، عالی و از خام، پخته به وجود می آورد، خاصیت تصفیه و تخلیص دارد، کدورت ها و زنگارها را می زداید، خاصیت تهییج و تحریک دارد، هوشیاری و حساسیت به وجود می آورد، ضعف و سستی را از بین می برد. پس این گونه امور را نباید قهر و خشم شمرد؛ لطف است در شکل قهر، خیر است در صورت شر، نعمت است در مظهر نقمت.

در این میان، عنصرهای قابل، حد اکثر استفاده را از این لطف های قهرنما و نعمتهای نقمت صورت می برند. این گونه اشخاص مایه دار نه تنها از شداید موجود بهره می برند، یک نوع حالت ماجراجویی نسبت به شداید در آنها هست، به استقبال شداید می روند، برای خود شداید می آفرینند.⁽¹⁾پس جواب سؤال اول که چگونه خداوند دوستانش را دچار بلایا می کند، معلوم شد.

امتحان الهی

اما سؤال دوم که امتحان در این موارد چه معنی دارد؟ جواب این سؤال هم تا اندازه ای از آنچه گفته شد دانسته می شود، اما توضیح بیشتری این است که:

زمانی چیزی را مورد امتحان قرار می دهند، برای این است که مجهولی را تبدیل به معلوم کنند. برای این کار شیئی را به عنوان میزان و مقیاس به کار می برند، مثل اینکه متاعی را در ترازو می گذارند تا بفهمند که وزن واقعی آن چقدر است. ترازو فقط وسیله توزین است، اثرش فقط این است که وزن واقعی جسم را معلوم می کند.

ترازو خود تأثیری در زیاد کردن یا کم کردن آن جسم ندارد. همچنین است سایر میزانها و مقیاسها؛ میزان الحراره اثرش این است که درجه گرمی هوا یا بدن انسان رامعین می کند⁽¹⁾

متر اثرش این است که کمیت یک طول را معین می کند، علم منطق- که علم میزان نامیده می شود- اثرش این است که شکل استدلالها را اندازه گیری می کند و اگر احیاناً خللی در شکل استدلال رخ داده باشد، قواعد منطقی آن را معین می کند.

امتحان اگر به معنی به کار بردن میزان و مقیاس برای کشف مجهولی باشد، درباره خداوند صحیح نیست. امتحان معنی دیگری هم دارد و آن از قوّه به فعل آوردن و تکمیل است. خداوند که به وسیله بلایا و شداید امتحان می کند، به معنی این است که به وسیله اینها هر کسی را به کمالی که لایق آن است می رساند. فلسفه شداید و بلایا فقط سنجش وزن و درجه و کمّیت نیست، همچنین زیاد کردن وزن و بالا بردن درجه و افزایش دادن به کمّیت است. خداوند امتحان نمی کند که وزن واقعی و حد و درجه معنوی و اندازه شخصیت کسی معلوم شود؛ امتحان می کند یعنی در معرض بلایا و شداید قرار می دهد که بر وزن واقعی و درجه معنوی و حد شخصیت آن بنده افزوده شود.

امتحان نمی کند که بهشتیِ واقعی و جهنمیِ واقعی معلوم شود؛ امتحان می کند و مشکلات و شداید به وجود می آورد که آن که می خواهد به بهشت برود، در خلال همین شداید، خود را شایسته و لایق بهشت کند و آن که لایق نیست سر جای خود بماند.

گیاهان صحرایی و وحشی نسبت به گلهای خانگی، هم قدرت اشتعال و افروزش بیشتری دارند و هم آتششان دیرتر خاموش می شود. مردان سرد و گرم چشیده و فراز و نشیب دیده و زحمت کشیده و با سختیها و شداید و مشکلات دست و پنجه نرم کرده نیز طاقت و قدرتشان از مردهای نازپرورده بیشتر است. فرق است بین نیرویی که از داخل و باطن بجوشد با نیرویی که از خارج کمک بگیرد. عمده این است که استعدادها و نیروهای بی حد و حصر باطنی بشر بروز کند.

امام علی(علیه السلام) می فرمودند نگویید: «اللَّهُمَّ انّی اعوذُ بِکَ مِنَ الْفِتْنَةِ؛⁽¹⁾

خدایا به تو از فتنه ها و مایه گرفتاریها پناه می برم» زیرا هیچ کس نیست که با گرفتاریها مواجه نباشد؛ بگویید: «اللَّهُمَّ انّی اعوذُ بِکَ مِنْ مُضِلّاتِ الْفِتَنِ؛⁽²⁾

خدایا از فتنه های گمراه کننده، از جنبه های گمراه کننده فتنه ها به تو پناه می برم.»⁽³⁾

2قضا و قدر

یکی از مسائلی که توجّه بشر را همیشه به خود جلب کرده است این است که آیا جریان کارهای جهان طبق یک برنامه و طرح قبلی غیر قابل تخلّف صورت می گیرد و قدرتی نامرئی،

ولی بی نهایت مقتدر، به نام سرنوشت و قضا و قدر بر جمیع وقایع عالم حکمرانی می کند و آنچه در زمان حاضر در حال صورت گرفتن است و یا در آینده صورت خواهد گرفت در گذشته، معیّن

و قطعی شده است و انسان مقهور و مجبور به دنیا می آید و از دنیا می رود؟ یا اصلا و ابداً چنین چیزی وجود ندارد و گذشته هیچ نوع تسلّطی بر حال و آینده ندارد و انسان که یکی از موجودات این جهان است، حرّ و آزاد و مسلّط بر مقدّرات خویشتن است؟

مسأله سرنوشت یا قضا و قدر از غامض ترین مسائل فلسفی است و از قرن اوّل هجری در میان مفکّرین اسلامی طرح شد. عقاید مختلفی که در این زمینه ابراز شد، سبب صف بندیها و کشمکش ها و پیدایش فرقه ها و گروه هایی در جهان اسلام گردید. پیدایش عقاید گوناگون و فرقه های مختلف بر مبنای آن عقاید، در طول این چهارده قرن آثار شگرفی در جهان اسلام داشته است.⁽¹⁾

هر چند این مسأله، به اصطلاح یک مسأله متافیزیکی است و به فلسفه کلّی و ما وراء الطّبیعه مربوط است، ولی از دو نظر شایستگی دارد که در ردیف مسائل عملی و اجتماعی نیز قرار گیرد:

یکی از این نظر که طرز تفکّری که شخص در این مسأله پیدا می کند، در زندگی عملی و روش اجتماعی و کیفیّت برخورد و مقابله او با حوادث مؤثّر است. بدیهی است که روحیه و روش کسی که معتقد است وجودی است دست بسته و تأثیری در سرنوشت ندارد، با کسی که خود را حاکم بر سرنوشت خود می داند و معتقد است حرّ و آزاد آفریده شده است، متفاوت است.⁽²⁾

تعریف قضا و قدر

«قضا» به معنی حکم و قطع و فیصله دادن است. قاضی را از این جهت قاضی می گویند که میان متخاصمین حکم می کند و به کار آنها فیصله می دهد. در قرآن کریم این کلمه زیاد استعمال شده، چه در مورد بشر و چه در مورد خدا و چه در مورد قطع و فصل قولی که سخنی موجب قطع و

فصلی بشود و چه در مورد قطع و فصل عملی و تکوینی که حقیقتی از حقایق موجب قطع و فصل گردد. «قدر» به معنی اندازه و تعیین است. این کلمه نیز به همین معنی در قرآن کریم زیاد استعمال شده است.

حوادث جهان از آن جهت که وقوع آنها در علم و مشیّت الهی قطعیّت و تحتّم یافته است، مقضیّ به قضای الهی می باشند و از آن جهت که حدود و اندازه و موقعیّت مکانی و زمانی آنها تعیین شده است. مقدّر به تقدیر الهی می باشند.

در برخی از آیات قرآن صریحاً حکومت و دخالت سرنوشت، و اینکه هیچ حادثه ای در جهان رخ نمی دهد مگر به مشیّت الهی و آن حادثه قبلا در کتابی مضبوط بوده است، تأیید شده است از قبیل:

«ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ؛⁽¹⁾

هیچ مصیبتی در زمین یا در نفوس شما به شما نمی رسد مگر آنکه قبل از آنکه آن را ظاهر کنیم، در کتابی ثبت شده و این بر خدا آسان است.»

«وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ؛⁽²⁾

کلیدهای نهان نزد

اوست، جز او کسی نمی داند، و می داند آنچه را که در صحرا و در دریاست. برگی از درخت نمی افتد مگر آنکه او می داند، و دانه ای در تاریکیهای زمین و هیچ تر و خشکی نیست مگر آنکه در کتابی روشن ثبت است.»

«وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ؛⁽³⁾

هیچ چیزی نیست مگر اینکه خزانه های آن در نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه معیّن فرو نمی فرستیم.»

«قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً؛⁽¹⁾همانا خدا برای هر چیز اندازه ای قرار داده است.»

«إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ؛⁽²⁾ما همه چیز را به اندازه آفریده ایم.»

امّا آیاتی که دلالت می کند بر اینکه انسان در عمل خود مختار و در سرنوشت خود مؤثّر است و می تواند آن را تغییر دهد:

«إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ؛⁽³⁾

خدا وضع هیچ مردمی را عوض نمی کند مگر آنکه خود آنها وضع نفسانی خود را تغییر دهند.»

«وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا قَرْیَةً کانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتِیها رِزْقُها رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ؛⁽⁴⁾خدا مثل زده شهری را که امن و آرام بود و ارزاق از همه جا

فراوان به سوی آن حمل می شد؛ ولی نعمتهای خدا را ناسپاسی کرد و از آن پس خدا گرسنگی و ناامنی را از همه طرف به آن چشانید.»

«وَ ما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ؛⁽⁵⁾

خدا چنان نیست که به آنها ستم کند، ولی آنان چنان بودند که به خویشتن ستم می کردند.»

«وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ؛⁽⁶⁾و پروردگارت نسبت به بندگان، ستمگر نمی باشد.»

«إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً؛⁽⁷⁾

ما انسان را راه نمودیم، او خود یا سپاسگزار است یا ناسپاس.»

اعتقاد به قضا و قدر آنگاه مستلزم جبر است که خود بشر و اراده او را دخیل در کار ندانیم و قضا و قدر را جانشین قوّه و نیرو و اراده بشر بدانیم، و حال آنکه از ممتنع ترین ممتنعات این است که ذات حقّ بلا واسطه در حوادث جهان مؤثّر باشد؛ زیرا ذات حقّ، وجود هر موجودی را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاصّ او ایجاب می کند.

قضا و قدر الهی چیزی جز سرچشمه گرفتن نظام سببی و مسبّبی جهان از علم و اراده الهی نیست و زیرا لازمه قبول اصل علّیت عمومی و اصل ضرورت علّی و معلولی و اصل سنخیّت علّیّ و معلولی این است که سرنوشت هر موجودی با علل متقدّمه خود بستگی داشته باشد، خواه آنکه طبق نظر الهیّون مبدأ الهی در کار باشد و یا آنکه طبق نظر مادیّون مبدأ الهی در کار نباشد و فقط مبدأ مادّی در کار باشد؛ یعنی خواه آنکه نظام اسباب و مسبّبات را قائم به غیر و منبعث و متّکی به مشیّت الهی بدانیم و یا آنکه این نظام را مستقل و قائم به ذات فرض کنیم، زیرا مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببی و مسبّبی، و مستقل و قائم به ذات نبودن

آن، در مسأله سرنوشت و آزادی بشر تأثیر ندارد. ازاین رو بسیار جاهلانه است که کسی عقیده جبر را ناشی از اعتقاد به قضا و قدر الهی بداند و از این نظر، اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.

اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهی انکار اسباب و مسبّبات و از آن جمله قوّه و نیرو و اراده و اختیار بشر است، چنین قضا و قدر و سرنوشتی وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد و اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر، پیوند حتمیّت هر حادثه با علل خود و⁽¹⁾

پیوند شکل گرفتن هر حادثه از ناحیه علل خود است، البتّه این حقیقتی مسلّم است، ولی اعتقاد به این گونه سرنوشت از مختصّات الهیّون نیست.

هر مکتب و روش علمی و فلسفی که به اصل علیّت عمومی اذعان دارد ناچار است این گونه پیوندها را بپذیرد، با این تفاوت که الهیّون معتقدند سلسله علل در بُعدی غیر از بعدهای زمان و

مکان منتهی می شود به علّة العلل و واجب الوجود، یعنی به حقیقتی که او قائم به ذات است و اتّکایی به غیر خود ندارد؛ از این رو همه قضاها (حتمیّت ها) و همه قدرها (تعیّن ها) در نقطه معیّنی متوقّف می شود. این تفاوت تأثیری در اثبات یا نفی نظر جبر ندارد.⁽¹⁾

در تعریف کلی از قضا و قدر می توان چنین بیان داشت که قضا و قدر الهی چیزی جز سرچشمه گرفتن نظام سببی و مسبّبی جهان از علم و اراده الهی نیست. خواه آنکه نظام اسباب و مسبّبات را قائم به غیر و منبعث و متّکی به مشیّت الهی بدانیم و یا آنکه این نظام را مستقل و قائم به ذات فرض کنیم، زیرا مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببی و مسبّبی، و مستقل و قائم به ذات نبودن آن، در مسأله سرنوشت و آزادی بشر تأثیر ندارد. ازاین رو بسیار

جاهلانه است که کسی عقیده جبر را ناشی از اعتقاد به قضا و قدر الهی بداند و از این نظر، اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.⁽²⁾

شرور

پاسخی که حکما به مسأله شرور داده اند شامل سه قسمت است:

در قسمت اول، پاسخ «ثنویّه» که برای هستی، دو نوع مبدأ قائل شده اند داده می شود؛ و با افزودن قسمت دوم، ایراد ماتریالیست ها که شرور را اشکالی بر حکمت الهی دانسته اند، و هم ایراد کسانی که با اشکال شرور، عدل الهی را مورد خرده گیری قرار داده اند جواب داده

می شود. قسمت سوم بحث، نظام زیبا و بدیع جهان هستی را جلوه گر می سازد و می توان آن را پاسخی مستقل، ولی اقناعی، یا مکمّلی مفید برای پاسخ اول دانست.

ما مسأله «شرور» را از نظر «عدل الهی» مورد مطالعه قرار داده ایم، در حالی که معمول حکماء اسلام این بوده که این مسأله را در بحث توحید و ردّ شبهه ثنویّه و یا در مسأله «عنایت و علم الهی» و اینکه نحوه تعلّق قضاء الهی به شرور چگونه است مطرح کنند، و چون از این دیدگاه مخصوص، آن را مورد مطالعه قرار داده اند پاسخ آنها بطور مستقیم متوجه ردّ شبهه «دوگانگی مبدأ» و یا نحوه تعلّق قضاء الهی به شرور است، فقط بطور غیر مستقیم می توان از آن در بحث «عدل الهی» نیز استفاده کرد.

مسأله دوگانگی هستی

اساس شبهه «ثنویّه» و طرفداران آنها این است که چون هستی ها در ذات خود دو گونه اند: هستی های خوب و هستی های بد، ناچار باید از دو گونه مبدأ صدور یافته باشند تا هر یک از بدی ها و خوبی ها به آفریننده ای جداگانه تعلّق داشته باشد. در واقع ثنویّه خواسته اند خدا را از

بدی تبرئه کنند، او را به شریک داشتن متهم کرده اند. در نظر ثنویّه، که جهان را به دو قسمت نیک و بد تقسیم کرده اند و وجود بدی ها را زائد بلکه زیانبار می دانند و قهراً آنها را نه از خدا بلکه از قدرتی در مقابل خدا می دانند، خداوند همچون آدم با حسن نیّت ولی زبون و ناتوانی است که از وضع موجود رنج می برد و به آن رضایت نمی دهد ولی در برابر رقیب شریر و بدخواهی قرار دارد که بر خلاف میل او فسادها و تباهیها ایجاد می کند.⁽¹⁾

«ثنویّه» نتوانسته اند اعتقاد به قدرت نامتناهی و اراده مسلّط خدا و قضا و قدر بی رقیب او را توأم با اعتقاد به حکیم بودن و عادل بودن و خیر بودن خدا حفظ کنند.

از نظر اسلام، مسأله شرور به شکل دیگری حل می گردد و آن این است که می گوید با اینکه در یک حساب، امور جهان به دو دسته نیکی ها و بدی ها تقسیم می گردد ولی در یک حساب دیگر، هیچ گونه بدی در نظام آفرینش وجود ندارد، آنچه هست خیر است و نظام موجود نظام احسن است، و زیباتر از آنچه هست امکان ندارد.

این گونه پاسخگویی به مسأله «شرور» از لحاظ عقلی، متّکی به فلسفه خاصّی است که در آن، مسائل وجود و عدم بطور عمیقی مورد دقت قرار می گیرد. پاسخی که این فلسفه به «ثنویّه» می دهد این است که «شرور» موجودهای واقعی و اصیلی نیستند تا به آفریننده و مبدئی نیازمند باشند.

شر، عدمی است

یک تحلیل ساده نشان می دهد که ماهیّت «شرور»، عدم است، یعنی بدی ها همه از نوع نیستی و عدم هستند. این مطلب، سابقه زیادی دارد. ریشه این فکر از یونان قدیم است. در کتب

فلسفه، این فکر را به یونانیان قدیم و خصوصاً افلاطون نسبت می دهند، ولی متأخّران آن را بیشتر و بهتر تجزیه و تحلیل کرده اند.⁽¹⁾

مقصود کسانی که می گویند «شر عدمی است» این نیست که آنچه به نام «شر» شناخته می شود وجود ندارد، تا گفته شود این خلاف ضرورت است، بالحسّ و العیان می بینیم که کوری و کری و بیماری و ظلم و ستم و جهل و ناتوانی و مرگ و زلزله و غیره وجود دارد، نه می توان منکر وجود این ها شد و نه منکر شر بودنشان؛ و هم این نیست که چون شر، عدمی

است پس شر وجود ندارد، و چون شری وجود ندارد پس انسان وظیفه ای ندارد زیرا وظیفه انسان مبارزه با بدی ها و بدها و تحصیل خوبی ها و تأیید خوب ها است و چون هر وضعی خوب است و بد نیست، پس باید به وضع موجود همیشه رضا داد و بلکه آن را بهترین وضع ممکن دانست.

در قضاوت عجله نکنید، نه می خواهیم منکر وجود کوری و کری و ستم و فقر و بیماری و غیره بشویم و نه می خواهیم منکر شرّیّت آنها بشویم و نه می خواهیم سلب مسئولیّت از انسان ها بکنیم و نقش انسان را در تغییر جهان و تکمیل اجتماع نادیده بگیریم. تکاملی بودن جهان (بالخصوص انسان) و رسالت انسان در سامان دادن آنچه بر عهده اش گذاشته شده است جزئی از نظام زیبای جهان است. پس سخن در اینها نیست، سخن در این است که همه اینها از نوع «عدمیّات» و «فقدانات» می باشند و وجود اینها از نوع وجود «کمبودها» و «خلأها» است و از این جهت شر هستند که خود، نابودی و نیستی و یا کمبودی و خلأ هستند، و یا منشأ نابودی و نیستی و کمبودی و خلأاند؛ نقش انسان در نظام تکاملی ضروری جهان، جبران کمبودها و پر کردن خلأها و ریشه کن کردن ریشه های این خلأها و کمبودهاست.

این تحلیل اگر مورد قبول واقع شود، قدم اول و مرحله اول است؛ اثرش این است که این فکر را از مغز ما خارج می کند که شرور را کی آفریده است؟ چرا بعضی وجودات خیرند و بعضی شر؟

روشن می کند که آنچه شر است از نوع هستی نیست بلکه از نوع خلأ و نیستی است، و زمینه فکر ثنویّت را که مدّعی است هستی، دو شاخه ای و بلکه دو ریشه ای است از میان می برد.

خوبی ها و بدی ها در جهان، دو دسته متمایز و جدا از یکدیگر نیستند آن طوری که مثلًا جمادات از نباتات، و نباتات از حیوانات جدا هستند. این خطا است که گمان کنیم بدی ها یک

رده معیّنی از اشیاء هستند که ماهیّت⁽¹⁾آنها را بدی تشکیل داده و هیچ گونه خوبی در آنها نیست، و خوبی ها نیز به نوبه خود، دسته ای دیگر هستنند جدا و متمایز از بدی ها. خوبی و بدی آمیخته بهم هستند؛ تفکیک ناپذیر و جدا ناشدنی هستند. در طبیعت، آنجا که بدی هست خوبی هم هست، و آنجا که خوبی هست همان جا بدی نیز وجود دارد.

وجود و عدم در خارج دو گروه جداگانه را تشکیل نمی دهند. عدم، هیچ و پوچ است و نمی تواند در مقابل هستی، جای خاصی برای خود داشته باشد، ولی در جهان طبیعت که جهان قوّه و فعل و حرکت و تکامل، و تضادّ و تزاحم است همان جا که وجودها هستند عدم ها نیز صدق می کنند. وقتی از «نابینایی» سخن می گوییم نباید چنین انگاریم که «نابینایی» شی ء خاص و واقعیّت ملموسی است که در چشم نابینا وجود دارد. نه، «نابینایی» همان فقدان و نداشتن «بینایی» است و خود، واقعیّت مخصوصی ندارد.

خوبی و بدی نیز همچون هستی و نیستی است، بلکه اساساً خوبی عین هستی و بدی عین نیستی است. هر جا که سخن از بدی می رود حتما پای یک نیستی و فقدان در کار است. «بدی» یا خودش از نوع نیستی است و یا هستیی است که مستلزم نوعی نیستی است، یعنی موجودی است که خودش از آن جهت که خودش است خوب است و از آن جهت بد است که مستلزم یک نیستی است، و تنها از آن جهت که مستلزم نیستی است بد است نه از جهت دیگر. ما، نادانی، فقر و مرگ را بد می دانیم. اینها ذاتا نیستی و عدم هستند. گزندگان، درندگان، میکروب ها و

آفت ها را بد می دانیم. اینها ذاتاً نیستی نیستند، بلکه هستی هایی هستند که مستلزم نیستی و عدم هستند.

«نادانی» فقدان و نبودن علم است. علم، یک واقعیّت و کمال حقیقی است، ولی جهل و نادانی، واقعیّت نیست. وقتی می گوییم: «نادان، فاقد علم است» چنین معنی نمی دهد که وی صفت خاصی به نام «فقدان علم» دارد و دانشمندان آن صفت را ندارند. دانشمندان قبل از اینکه دانش بیاموزند، جاهلند؛ زمانی که تحصیل علم می کنند چیزی از دست نمی دهند، بلکه منحصراً چیزی بدست می آورند. اگر نادانی، یک واقعیّت حقیقی بود، تحصیل علم چون همراه با از دست دادن نادانی است صرفاً تبدیل یک صفت به صفت دیگر می بود، درست مانند آنکه جسمی، شکل و کیفیّتی را از دست می دهد و شکل و کیفیّت دیگری پیدا می کند.⁽¹⁾

«فقر» نیز بی چیزی و ناداری است نه دارایی و موجودی. آنکه فقیر است چیزی را به نام ثروت فاقد است نه آنکه او هم به نوبه خود چیزی دارد و آن فقر است و فقیر هم مانند غنی از یک نوع دارایی بهره مند است، چیزی که هست غنی دارای ثروت است و فقیر دارای فقر.

«مرگ» هم از دست دادن است نه بدست آوردن. لذا جسمی که صفت حیات را از دست می دهد و به جمادی تبدیل می شود تنزّل یافته است نه ترقّی.

اما گزندگان، درندگان، میکروب ها، سیل ها، زلزله ها و آفت ها از آن جهت بد هستند که موجب مرگ یا از دست دادن عضوی یا نیرویی می شوند یا مانع و سدّ رسیدن استعدادها به کمال می گردند. اگر گزندگان، موجب مرگ و بیماری نمی شدند بد نبودند؛ اگر آفت های نباتی موجب نابودی درختان یا میوه آنها نمی شدند بد نبودند؛ اگر سیل ها و زلزله ها تلفات جانی و مالی ببار نمی آوردند بد نبودند. بدی در همان تلفات و از دست رفتن ها است. اگر درنده را بد می نامیم نه به آن جهت است که ماهیت خاص آن، ماهیت بدی است بلکه از آن جهت است که موجب مرگ

و سلب حیات از دیگری است. در حقیقت، آنچه ذاتاً بد است همان فقدان حیات است. اگر درنده وجود داشته باشد و درندگی نکند، یعنی موجب فقدان حیات کسی نشود، بد نیست، و اگر وجود داشته باشد و فقدان حیات تحقق یابد بد است.

از نظر رابطه علّت و معلولی، غالبا همان فقدانات واقعی، یعنی فقر و جهل، سبب اموری مانند میکروب و سیل و زلزله و جنگ و غیره می شوند که از نوع بدی های قسم دوم می باشند، یعنی موجوداتی هستند که از آن جهت بد هستند که منشأ فقدانات و نیستی ها می شوند.

در مورد کارهای اخلاقی و صفات زشت نیز جریان از همین قرار است. ظلم، بد است زیرا «حق» مظلوم را پایمال می کند. حق، چیزی است که یک موجود استحقاق آن را دارد و باید آن را دریافت کند. مثلًا علم برای انسان یک کمال است که استعداد انسانی، آن را می طلبد و به سوی آن رهسپار است و به همین دلیل استحقاق آن را دارد. اگر حق آموزش را از کسی سلب کنند و به او اجازه تعلیم ندهند ظلم است و بد است، زیرا مانع کمال و موجب فقدان شده است. همچنین ظلم برای خود ظالم نیز بد است از آن جهت که با استعدادهای عالی او مزاحمت دارد؛ اگر ظالم، غیر از قوّه غضبیّه، قوّه ای ما فوق آن نداشت، ظلم برای او بد نبود بلکه ظلم برای او مفهوم نداشت.⁽¹⁾

اکنون که دانسته شد بدی ها همه از نوع نیستی هستند، پاسخ «ثنویّه» روشن می گردد. شبهه ثنویّه این بود که چون در جهان دو نوع موجود هست، ناچار دو نوع مبدأ و خالق برای جهان وجود دارد.

پاسخ این است که در جهان یک نوع موجود بیش نیست و آن خوبی ها است؛ بدی ها همه از نوع نیستی است و نیستی مخلوق نیست. نیستی از «خلق نکردن» است نه از «خلق کردن». نمی توان گفت جهان دو خالق دارد، یکی خالق هستی ها و دیگر خالق نیستی ها.

شر، نسبی است

صفاتی که اشیاء به آنها موصوف می گردند بر دو قسم است: حقیقی و نسبی. وقتی یک صفت برای چیزی در هر حال و با قطع نظر از هر چیز دیگر ثابت باشد آن را صفت «حقیقی» می نامیم. صفت حقیقی آن است که برای امکان اتصاف یک ذات به آن صفت، فرض خود آن ذات و آن صفت کافی است. اما یک صفت نسبی آن است که فرض موصوف و فرض صفت، بدون فرض یک امر سوم که طرف نسبت و مقایسه قرار گیرد، برای امکان اتصاف موصوف به آن صفت کافی نیست. بنابراین هرگاه صدق یک صفت بر چیزی منوط به در نظر گرفتن امر ثالث و مقایسه این با آن باشد، در این صورت، صفت را «نسبی» می نامیم.

مثلًا حیات، یک امر حقیقی است. یک موجود، خودش قطع نظر از اینکه با شی ء دیگر مقایسه و سنجیده شود یا زنده و جاندار است و یا بیجان و مرده. و همچنین سفیدی و سیاهی (به فرض اینکه رنگها امور واقعی باشند) صفتهای حقیقی هستند.

یک چیز که سفید است، با قطع نظر از مقایسه با چیز دیگر سفید است، و یک چیز که سیاه است خودش سیاه است و لازم نیست که با چیز دیگر مقایسه شود تا سیاه بودن آن صحیح باشد، و همچنین بسیار صفت های دیگر، و از آن جمله است کمّیّت و مقدار.⁽¹⁾

ولی کوچکی یا بزرگی، صفتی نسبی است. وقتی یک جسم را می گوییم کوچک است باید ببینیم با مقایسه با چه چیز و یا نسبت به چه چیز آن را کوچک می خوانیم. هر چیزی ممکن است هم کوچک باشد و هم بزرگ؛ بستگی دارد به اینکه چه چیز را معیار و مقیاس قرار داده باشیم.

مثلًا یک سیب یا گلابی را می گوییم کوچک است، و یک سیب یا گلابی دیگر را می گوییم بزرگ است. در اینجا مقیاس و معیار، حجم سیبها و گلابی های دیگر است.

حجم یک مورچه بسیار بزرگ که از بزرگی آن انگشت حیرت به لب گرفته اید و حجم یک شتر بسیار کوچک را که از کوچکی آن در شگفتید در نظر بگیرید، می بینید شتر بسیار کوچک میلیونها برابر مورچه بسیار بزرگ است. چطور است که «بسیار کوچک» از «بسیار بزرگ» بزرگتر است؟ آیا این تناقض است؟ خیر، تناقض نیست.

این است معنی اینکه می گوییم: «بزرگی و کوچکی، دو مفهوم نسبی اند» ولی خود کمّیّت یعنی عدد و مقدار امور حقیقی هستند. اگر یک عده سیب داریم و فی المثل عدد آنها «صد» است، این صد بودن، یک صفت حقیقی است نه یک صفت مقایسه ای؛ و همچنین اگر حجم آنها مثلًا نیم متر مکعّب است. عدد و مقدار از مقوله کم، و کوچکی و بزرگی از مقوله اضافه اند. یک، یا دو، یا سه، یا چهار ... بودن اموری حقیقی هستند، اما اول، یا دوم، یا سوم و یا چهارم ... بودن اموری اضافی اند.⁽¹⁾

خوب بودن یک قانون اجتماعی به این است که مصلحت افراد و مصلحت اجتماع را توأماً در نظر بگیرد و حقّ جمع را بر حقّ فرد مقدّم بدارد و آزادی های فرد را تا حدود امکان تأمین نماید. اما تأمین همه آزادی های افراد، صد در صد ناممکن است و بنابراین خوب بودن یک قانون از این نظر، یعنی از نظر تأمین آزادی ها، نسبی است زیرا تنها بعضی از آنها قابل تأمین است. قانون خوب آن است که حدّ اکثر آزادی ها را که ممکن است، تأمین کند، هر چند مستلزم سلب برخی آزادی ها است. پس خوب بودن یک قانون از جنبه تأمین آزادی ها، نسبت به قانون های مفروض دیگر است که کمتر از این قانون قادر بر حفظ و تأمین آزادی ها است.

در اینجا لازم است برای رفع اشتباه، یک نکته را یادآوری کنم و آن این که همچنان که ملاحظه شد، مقصود از جمله «شر نسبی است» نسبیّت در مقابل حقیقی بودن است، «نسبی است» یعنی مقایسه ای است. نسبی بودن گاهی در مقابل مطلق بودن به کار می رود؛ در این صورت به معنی این است که واقعیّت شیئی وابسته به یک سلسله شرایط است؛ و معنی مطلق بودن، رها بودن از یک سلسله شرایط است.

اکنون باید دید آیا بدی بدها یک صفت حقیقی است یا یک صفت نسبی؟ بدها دو نوع هستند: بدهایی که خود اموری عدمی اند، و بدهایی که اموری وجودی اند اما ازآن جهت بد هستند که منشأ یک سلسله امور عدمی می گردند.

شروری که خود عدمی هستند مانند جهل و عجز و فقر، صفاتی حقیقی (غیر نسبی) ولی عدمی هستند؛ اما شروری که وجودی هستند و از آن جهت بد هستند که منشأ امور عدمی باشند، مانند سیل و زلزله و گزنده و درنده و میکروب بیماری، بدون شک بدی اینها نسبی است. از این گونه امور، آنچه بد است، نسبت به شی ء یا اشیاء معیّنی بد است. زهر مار، برای مار بد نیست، برای انسان و سایر موجوداتی که از آن آسیب می بینند بد است. گرگ برای گوسفند بد است ولی برای خودش و برای گیاه بد نیست، همچنان که گوسفند هم نسبت به گیاهی که آن را می خورد و نابود می کند بد است ولی نسبت به خودش یا انسان یا گرگ بد نیست.⁽¹⁾

مولوی در مورد این نوع از شر می گوید:

زهرمار، آن مار را باشد حیات***لیک آن، مر آدمی را شد ممات

پس بد مطلق نباشد در جهان***بد به نسبت باشد این را هم بدان

و از طرف دیگر وجود حقیقی هر چیز که به آن خلق و ایجاد تعلّق می گیرد و وجود واقعی است، وجود آن چیز برای خود است نه وجود آن برای اشیاء دیگر. وجود هر چیز برای شی ء یا اشیاء دیگر، وجود اعتباری و غیر حقیقی است و جعل و خلق و ایجاد به آن تعلّق نمی گیرد.

اشیاء از آن نظر که خودشان برای خودشان وجود دارند حقیقی هستند و از این نظر بد نیستند. هر چیزی خودش برای خودش خوب است، اگر بد است برای چیز دیگر است. آیا می توان گفت عقرب خودش برای خودش بد است؟ گرگ خود برای خود بد است؟ نه، شک نیست که وجود عقرب و گرگ برای خود آنها خوب است، آنها از برای خود همان طور هستند که ما برای خود هستیم. پس بد بودن یک شی ء در هستی فی نفسه آن نیست، در وجود بالاضافه آن است. از طرف دیگر شکّی نیست که آنچه حقیقی و واقعی است وجود فی نفسه هر چیز است، وجودات بالاضافه، اموری نسبی و اعتباری اند، و چون نسبی و اعتباری اند واقعی نیستند، یعنی واقعاً در نظام وجود قرار نگرفته اند و هستی واقعی ندارند تا از این جهت بحث شود که چرا این وجود یعنی وجود نسبی به آنها داده شده است.⁽¹⁾

شرور از نظر اصل عدل

بدین ترتیب شبهه «ثنویّه» و پندار دوگانه بودن هستی و دو ریشه داشتن آن از میان می رود؛ زیرا ثابت گردید که هستی، دو نوع نیست تا دو مبدأ لازم داشته باشد.

اما مسأله عدمی بودن شرور به تنهایی برای حلّ مشکل «عدل الهی» کافی نیست، قدم اول و مرحله اول است. نتیجه ای که بالفعل از این بحث گرفته می شود فقط این است که هستی دو نوع نیست: یک نوع هستی هایی که از آن جهت که هستی هستند خیر می باشند و یک نوع هستی هایی که از آن جهت که هستی هستند شر بوده، بلکه هستی از آن جهت که هستی است

خیر و نیستی از آن جهت که نیستی، شرّ است؛ هستی ها از آن جهت شر هستند که توأم با نیستی ها باشند و یا منشأ نیستی ها می گردند. پس در خود هستی، دوگانگی حکمفرما نیست تا فکر دو ریشه داشتن هستی در ما پیدا شود. نیستی هم از آن جهت که نیستی است مبدأ و منشأ و کانون جداگانه ای را ایجاب نمی کند.

ولی از دیدگاه عدل الهی، مسأله شرور شکل دیگری دارد. از این نظرگاه، سخن در دو گونگی اشیاء نیست، سخن در این است که خواه اشیاء دو گونه باشند یا یک گونه، چرا نقص و کاستی و فنا و نیستی در نظام هستی راه یافته است؟ چرا یکی کور و دیگری کر و سومی ناقص الخلقه است؟ عدمی بودن کوری و کری و سایر نقصانات برای حلّ اشکال کافی نیست زیرا سؤال باقی است که چرا جای این عدم را وجود نگرفته است؟ آیا این، نوعی منع فیض نیست؟ و آیا منع فیض نوعی ظلم نیست؟ در جهان، خلأهایی وجود دارد که همان ها ناراحتی های این جهان است. عدل الهی ایجاب می کند که این خلأها پر شود.⁽¹⁾

یک سلسله امور وجودی نیز هستند که زاییده نیستی هایی از قبیل جهل و عجز و فقرند و به نوبه خود همان ها سبب یک سلسله نقص ها و کاستی ها و فناها و نیستی ها می شوند. بیماری ها و طوفان ها و حریق ها و زلزله ها از این قبیل است. عدل الهی ایجاب می کند که این امور نیز نباشند تا آثار آنها که همان نقص ها و کاستی ها است نیز نباشد. مطلب را که از این نظر نگاه کنیم لازم است دو مطلب را مورد بررسی قرار دهیم:

یکی اینکه آیا انفکاک این نقص ها و کاستی ها از امور این جهان، امری ممکن است یا ممتنع؟ یعنی آیا جهان منهای این کاستی ها ممکن است و یا اینکه اینها از لوازم لا ینفکّ این عالم اند و نبودن اینها مساوی است با نبودن جهان؟

دیگر اینکه آیا آنچه نقص و کاستی نامیده می شود شرّ محض است و خیری در آنها مستتر نیست یا شرّ محض نیست، فوائد و آثار فراوانی بر آنها مترتّب است، اگر نباشند نظام جهان بهم می خورد و خیرات وجود پیدا نمی کنند.⁽¹⁾

فوائد شرور

معمولا کسانی که درباره شرور جهان به چشم خرده گیری می نگرند، حساب نمی کنند که اگر جهان، خالی از این شرور گردد به چه صورت در خواهد آمد. آنان فقط بطور بسیط و مجمل می گویند کاش جهان پر از لذّت و کامیابی بود و کاش هر کسی به آرزوهای خود می رسید و هیچ رنج و ناکامیی وجود نمی داشت.

وقتی می خواهیم برای بنا نهادن «جهان» دست بکار شویم، «فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم» حتما باید از اندیشه های محدود و فکرهای کودکانه ای که لایق زندگی محدود یک فرد انسان است صرف نظر کنیم و به طرحی وسیع و بزرگ بیندیشیم. گمان نمی کنم این مهندسی، کار آسانی باشد و شاید نتوانیم تصمیم بگیریم.⁽²⁾

در هر حال بهتر این است که نخست، وضع موجود را بررسی کنیم و آن را نیک تر بشناسیم، آنگاه به دنبال «طرحی بهتر» فکر خود را خسته کنیم. شاید هم در یک بررسی جدّی همین وضع کنونی را بپسندیم. برای مطالعه جهان حاضر لازم است پدیده های بلا و مصیبت را از دو نظر مورد بحث قرار دهیم: شرور در نظام کلّ جهان چه موقعیّتی دارند؟ ارزش شرور از نظر خود آنها چیست؟

در قسمت اول، بحث این است که آیا در نظام کلّ جهان، شرور، قابل حذف اند؟

و به عبارت دیگر آیا جهان، منهای شرور ممکن است؟ یا آنکه بر خلاف آنچه که در نظر بدوی تصور می شود، حذف آنها از جهان، یعنی جهان منهای شرور، غیر ممکن است و نبودن مصائب مساوی است با نابودی جهان؛ و به عبارت دیگر، شرور جهان از خیرات آن، تفکیک ناپذیرند.

در قسمت دوم، بحث این است که آیا مصائب فقط زیانمند هستند؟ و به اصطلاح دارای ارزش منفی هستند؟ یا فوائد و آثار مثبت هم دارند و بلکه آثار منفی آنها در جنب آثار مفید و مثبتشان صفر است.

اصل تفکیک

شرور، غیر قابل تفکیک از خیرات هستند، زیرا شروری که از نوع فقدانات و اعدام می باشند، به عبارت دیگر خلأهایی از قبیل جهل و عجز و فقر که در نظام آفرینش وجود دارد، تا آنجا که به نظام تکوین ارتباط دارد، از قبیل عدم قابلیّت ظرفیّتها و نقصان امکانات است؛ یعنی در نظام تکوین برای هر موجودی هر درجه از نقص هست، به علّت نقصان قابلیّت قابل است نه به علّت امساک فیض تا ظلم یا تبعیض تلقّی شود. آنچه از این امور به عدم قابلیّت ظرفها و نقصان امکانات مربوط نیست همانهاست که در حوزه اختیار و مسئولیّت و اراده بشر است و بشر به حکم اینکه موجودی مختار و آزاد و مسئول ساختن خویش و جامعه خویش است باید آنها را بسازد و خلأها را پر کند و این است یکی از جهات خلیفةاللّهی انسان. اینکه انسان این چنین آفریده شده و چنین مسئولیّتی دارد جزئی از طرح نظام احسن است، و اما شروری که وجودی هستند و در وجود فی نفسه خود خیرند و در وجود لغیره شر، چنانکه گفته شد

جنبه شرّیّت آنها به حکم اینکه نسبی و اضافی است و از لوازم لا ینفکّ وجود حقیقی آنها است، از جنبه خیریّت آنها تفکیک ناپذیر است.⁽¹⁾

نظام کل

تا اینجا سخن از ارتباط و پیوستگی اشیاء در وجود و هستی، و تجربه ناپذیری جهان بود. صرف نظر ازاین جهت، مطلب دیگری را باید در نظر گرفت، و آن اینکه اشیاء از نظر خوبی و بدی اگر تنها و منفرد و مستقل از اشیاء دیگر در نظر گرفته شوند یک حکم دارند و اگر جزء یک نظام و به عنوان عضوی از اندام در نظر گرفته شوند حکم دیگری پیدا می کنند که احیاناً ضدّ حکم اولی است. بدیهی است که همان طور که اشیاء منفرد واقعی اگر به صورت نظام فرض شوند، وجود واقعی شان انفرادی است و وجود عضوی و اندامی و ارگانیک شان اعتباری است؛ اگر اشیائی که واقعاً و تکویناً جزء و عضو یک نظامند، به صورت منفرد در نظر گرفته شوند، وجود واقعی شان وجود عضوی و اندامی و ارگانیک است و وجود انفرادی شان، وجود اعتباری. اکنون می گوییم:

اگر بطور منفرد از ما بپرسند که آیا خط راست بهتر است یا خط کج؟ ممکن است بگوییم خط راست بهتر از خط کج است. ولی اگر خط مورد سؤال، جزئی از یک مجموعه باشد، باید در قضاوت خود، توازن مجموعه را در نظر بگیریم. در یک مجموعه بطور مطلق نه خط مستقیم پسندیده است و نه خط منحنی، چنانکه در چهره، خوب است «ابرو» منحنی باشد و بینی کشیده و مستقیم، خوب است دندان سفید باشد و مردمک چشم مشکی یا زاغ. درست گفته آنکه گفته است: «ابروی کج ار راست بدی کج بودی». در یک مجموعه، هر جزء، موقعیّت خاصی دارد که بر حسب آن، کیفیّت خاصی برازنده اوست: «از شیر حمله خوش بود و از غزال رم».

در یک تابلوی نقاشی حتما باید سایه روشن های گوناگون و رنگ آمیزی های مختلف وجود داشته باشد. در اینجا یکرنگ بودن و یکسان بودن صحیح نیست. اگر بنا شود تمام صفحه تابلو یک جور و یکنواخت باشد دیگر تابلویی وجود نخواهد داشت.⁽¹⁾

وقتی که جهان را جمعاً مورد نظر قرار دهیم ناچاریم بپذیریم که در نظام کل و در توازن عمومی، وجود پستی ها و بلندی ها، فرازها و نشیب ها، همواری ها و ناهمواری ها، تاریکی ها و روشنایی ها، رنج ها و لذّت ها، موفّقیّتها و ناکامی ها همه و همه لازم است.

اساساً اگر اختلاف و تفاوت وجود نداشته باشد، از کثرت و تنوّع خبری نخواهد بود و موجودات گوناگون وجود نخواهد داشت، دیگر مجموعه و نظام مفهومی ندارد (نه مجموعه زیبا و نه مجموعه زشت). اگر بنا بود در جهان، تفاوت و اختلاف نباشد، لازم بود از یک ماده ساده و بسیطی همچون کربن مثلًا، سراسر هستی تشکیل شده باشد. شکوه و زیبایی جهان در تنوّع پهناور و اختلاف های رنگارنگ آن است. قرآن کریم، وجود اختلافها را از آیات و نشانه های قدرت حکیم و حاکم لا یزال می شمرد؛ اختلاف الوان، اختلاف زبانها، اختلاف شب و روز، اختلاف انسانها و غیره.

زشتی، نمایانگر زیبایی است

زشتی ها نه تنها از این نظر ضروری می باشند که جزئی از مجموعه جهان هستند و نظام کل به وجود آنها بستگی دارد، بلکه از نظر نمایان ساختن و جلوه دادن به زیبایی ها نیز وجود آنها لازم است. اگر ما بین زشتی و زیبایی، مقارنه و مقابله برقرار نمی شد، نه زیبا، زیبا بود و نه

زشت، زشت؛ یعنی اگر در جهان، زشتی نبود زیبایی هم نبود، اگر همه مردم زیبا بودند، هیچ کس زیبا نبود؛ همچنان که اگر همه مردم زشت بودند هیچ کس زشت نبود. اگر همه مردم همچون یوسف صدّیق بودند، زیبایی از بین می رفت؛ و اگر هم همه مردم در قیافه «جاحظ» بودند زشتی در جهان نبود؛ همچنان که اگر همه مردم قدرت های قهرمانی داشتند، دیگر قهرمانی وجود نداشت.

این ابراز احساسات و تحسین هایی که قهرمانان دریافت می کنند به خاطر این است که عده آنها محدود است. در حقیقت احساس ها و ادراک هایی که بشر از زیبایی ها دارد، در شرایطی

امکان وجود دارند که در برابر زیبایی، زشتی هم وجود داشته باشد. اینکه مردم به سوی زیباها کشانیده می شوند و مجذوب آنها می گردند، به عبارت دیگر اینکه تحرّک و کششی به سوی زیبایی پیدا می شود به خاطر این است که زشت ها را می بینند و از آنان روگردان می شوند؛ همچنان که اگر کوهستان ها و سرزمین های مرتفع نبود سرزمین دشت نبود و آب از بالا به پایین سرازیر نمی شد.⁽¹⁾

این یک پندار خام است که گفته می شود اگر در جهان همه چیز یکسان بود، جهان بهتر بود. گمان می کنند که مقتضای عدل و حکمت این است که همه اشیاء همسطح باشند، و حال آنکه فقط در همسطح بودن است که همه خوبی ها و زیبایی ها و همه جوش و خروش ها و همه تحرّک ها و جنبش ها و نقل و انتقال ها و سیر و تکامل ها نابود می گردد. اگر کوه و درّه، همسطح بودند دیگر نه کوهی وجود داشت و نه دره ای. اگر نشیب نبود فرازی هم نبود. اگر معاویه نمی بود، علیّ بن ابی طالب(علیه السلام) با آن همه شکوه و حسن وجود نمی داشت.

البته نباید تصور کرد که صانع حکیم برای آنکه نظام موجود نظام احسن بشود، موجوداتی که برای همه آنها علی السّویّه ممکن بوده است که زیبا یا زشت باشند، و او برای آنکه نظرش به کل و مجموع بوده است، یکی را که ممکن بود زیبا باشد زشت قرار داد و دیگری را که ممکن بود زشت باشد زیبا قرار داد و با قید قرعه و یا یک اراده گزاف مآبانه هر یک از آنها را برای پست خود انتخاب کرد.

قبلًا گفتیم که نظام جهان، چه از نظر طولی و چه از نظر عرضی، یک نظام ضروری است. خداوند متعال به هر موجودی همان وجود و همان اندازه از کمال و زیبایی را می دهد که می تواند بپذیرد، نقصانات از ناحیه ذات خود آنها است نه از ناحیه فیض باری تعالی.

معنی اینکه زشتی مثلًا فلان فایده را دارد این نیست که فلان شخص که ممکن بود زیبا باشد مخصوصاً زشت آفریده شد تا ارزش زیبایی فلان شخص دیگر روشن شود تا گفته شود که چرا کار برعکس نشد؟ بلکه معنیش این است که در عین اینکه هر موجودی حد اکثر کمال و جمالی که برایش ممکن بوده دریافت کرده است، آثار نیکی هم بر این اختلاف مترتّب است، از قبیل ارزش یافتن زیبایی، پیدایش جذبه و تحرّک و غیره. تشبیهی که اکنون ذکر می کنیم شاید مطلب را روشن تر کند.⁽¹⁾

اجتماع یا فرد؟

دانشمندان تحت عنوان «اصالت فرد یا اجتماع» بحثی دارند که آیا فرد، اصل است یا جامعه؟ گاهی از جنبه فلسفی بحث می شود و منظور این است که آیا فرد، امر حقیقی است و جامعه امر اعتباری و انتزاعی؟ یا برعکس، جامعه امر حقیقی است و فرد، امر اعتباری و انتزاعی؟ البته در اینجا بالخصوص شقّ سوم هم قابل فرض است و آن اینکه هر دو اصیل و

حقیقی باشند و به نظر ما این شق، تنها شقّ صحیح است؛ و گاهی از جنبه حقوقی و «فلسفه قانون» بحث می شود و منظور این است که آیا هدف قانون باید «سعادت فرد» باشد یا «قدرت اجتماع»؟ طرفداران اصالت فرد می گویند قانون گذار باید تا جایی که ممکن است آسایش و رفاه و تنعّم و آزادی افراد را در نظر بگیرد، خوشبختی فرد در درجه اول اهمیت قرار دارد، نباید به بهانه مصالح جامعه، خوشی و سعادت افراد را سلب کرد مگر در جایی که خطر اضمحلال و متلاشی شدن اجتماع در میان باشد؛ تنها در چنین موردی است که مصلحت اجتماع را باید بر مصلحت فرد مقدّم داشت، زیرا اگر اجتماع متلاشی شود فرد هم قهراً از بین می رود، و در حقیقت اینجا نیز حال فرد و مصلحت او رعایت شده است. اما طرفداران اصالت اجتماع می گویند: آنچه در درجه اول اهمیت

قرار دارد نیرومندی و سربلندی جامعه است، قانون گذاران و سیاستمداران باید نیرومندی و سربلندی و عزّت اجتماع را وجهه همّت خویش سازند.⁽¹⁾

برای مقایسه این دو سیستم فکری، بودجه دولتی کشور را در نظر می گیریم. اگر زمامداران کشور، اصالت فردی فکر کنند سعی خواهند کرد که بودجه کشور خود را به برنامه هایی اختصاص دهند که عهده دار آسایش افراد ملت و بهبود اقتصاد عموم مردم کشور گردد و لو آنکه آهنگ پیشرفت جامعه کند گردد؛ ولی اگر اصالت اجتماعی بیندیشند، به احتیاجات افراد توجه نکرده، سعی می کنند برنامه هایی طرح کنند که هر چه بیشتر زمینه پیشرفت اجتماع را در آینده و موجبات سربلندی اجتماع را در میان سایر اجتماعها تأمین کند. برنامه های پرواز در فضا که کشورهای مقتدر جهان دارند ناشی از این طرز تفکر است. چنانکه می دانیم این برنامه ها بر برنامه های بهداشتی، آموزش عمومی و تربیتی تقدّم یافته است. برای طرّاحان این

برنامه ها مهم نیست که افرادی از کشورشان در گرسنگی و بیماری و جهل و بی خبری بسر برند؛ آنچه مهم است سربلندی و افتخار کشورشان است. خرج این برنامه ها به قدری سنگین و کمرشکن است که پشت مردم این کشورها را خم کرده است و با وجود اینکه آن دولتها بیش از پنجاه درصد ثروت دنیا را با لطائف الحیل می ربایند باز دچار کسر بودجه هستند.

مسأله این است که اگر بودجه کلان، در یک برنامه اقتصادی یا بهداشتی یا فرهنگی که به نفع عموم طرح شده است مصرف گردد ممکن است رفاه و آسایش و آزادی زیادی برای افراد ملت بوجود آورد، ولی اگر این بودجه، صرف همین برنامه ها گردد (در حالی که همه افراد را له می کند) موجب افتخار و سیادت آن اجتماع می گردد.

طرفداران اصالت اجتماع می گویند: در درجه اول باید قدرت و افتخارات اجتماع را مورد اهمیت قرار داد؛ و طرفداران اصالت فرد می گویند: در درجه اول باید منافع و آسایشها و آزادیهای افراد مورد توجه قرار گیرد.

غرض از طرح این موضوع، توجه دادن به این نکته است که حساب جزء غیر از حساب کلّ است. ممکن است چیزی که برای جزء زیانمند و زشت است برای کل سودمند و زیبا باشد.

تفاوت ظرفیّتها

در مورد جامعه های بشری، گاهی بین جزء و کل تزاحم پدید می آید، یعنی گاهی لازم می آید که به خاطر رعایت صلاح اجتماع، فردی از حقوق خودش محروم گردد. ولی در مورد نظامات طبیعی جهان چنین نیست. در اینجا به هیچ جزئی به خاطر اینکه مجموعه جهان زیبا گردد ستم نشده است.

پس روشن می شود که اختلاف ها و تفاوت هایی که مجموعه جهان را به صورت یک تابلوی کامل و زیبا درآورده است اختلاف های ذاتی است؛ پست ها و موقعیّت هایی که در آفرینش برای

موجودات، معیّن شده است مانند پست های اجتماعی نیست که قابل تبدیل و تغییر باشد.این پستها نظیر خواصّ اشکال هندسی، ذاتی موجودات است.⁽¹⁾

تفاوت موجودات جهان نیز همین طور است. اینکه جمادات، رشد و درک ندارند و گیاهان رشد دارند و درک ندارند و حیوان، هم رشد دارد و هم درک دارد، ذاتی مرتبه وجود جماد و نبات و حیوان است، نه آنکه همه اول یکسان بوده اند، و بعد آفریدگار به یکی خاصیت درک و رشد را داده است و به دیگری هیچ کدام را نداده است و به سومی یکی را داده و یکی را نداده است. بو علی سینا جمله معروفی دارد که مبیّن همین حقیقت است. وی گفته است: «ما جعل اللّه

المشمشة مشمشة بل اوجدها؛⁽¹⁾خدا زردآلو را زردآلو نکرده است، بلکه زردآلو را ایجاد کرده است.» زردآلو برای مثال ذکر شده است، منظور، همه موجودات است. خدا اشیاء را آفریده است و آنها ذاتاً اختلاف دارند.

خدا زمان را آفریده است. زمان خاصیت معیّنی دارد، گذشته و حال و آینده در آن هست. خدا زمان را چگونه آفرید؟ آیا اول زمان را مانند یک گلوله نخ به صورت یک مجموعه که همه اجزاء آن با هم است آفریده و سپس آن را کش داده و باز کرده و به صورت فعلی در آورده است؟ و نیز جسم را آفرید. آیا اول جسم را بدون کشش و امتداد و حجم آفرید و بعد به آن، کشش و حجم داد؟ یا آفریدن جسم مساوی است با آفریدن کشش و امتداد و بعد و حجم و تقدّم و تأخّر؛ میان آفریدن جسم و آفریدن کشش و امتداد، دوگانگی نیست.⁽²⁾

قرآن کریم در اینجا تعبیر بسیار لطیفی دارد؛ از زبان موسی بن عمران(علی نبیناوآله وعلیه السلام) نقل می کند که وقتی فرعون از وی و برادرش هارون می پرسد که پروردگار شما کیست؟

حضرت موسی جواب می دهد: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی؛⁽³⁾

پروردگار ما آن کسی است که به هر چیز، آفرینش خاص آن چیز را داده است و سپس آن را به سوی هدف رهبری کرده است.»

نکته جالبی که مورد نظر است از کلمه «خلقه» استفاده می شود. از اضافه به ضمیر، چنین استنباط می شود که هر چیز، خلقت خاصی دارد که مال خود او است، یعنی هر چیز فقط گونه ای خاص از وجود را می تواند بپذیرد و بس؛ و خدا همان خلقت خاص را به آن می دهد. نباید پنداشت که اشیاء، طور دیگری بوده اند و خدا آنها را به این صورت که هستند درآورده است؛ و یا

لااقل امکان داشته که طور دیگر و خلقتی به گونه ای دیگر، بهتر یا بدتر از اینکه دارند داشته باشند و خداوند این گونه بالخصوص را، علی رغم آن امکانات، برگزیده است. حقیقت این است که جهان تنها به همین جور که هست امکان وجود داشته است و هر جزء از اجزاء جهان نیز آفرینش معیّنی درباره آن امکان داشته است و خدا همان آفرینش را به آن داده است.

قرآن، این مطلب را با یک تمثیل لطیف بسیار عالی بیان کرده است. قرآن به آب باران که از بالا می ریزد و تدریجاً سیل تشکیل می دهد و آب در بستر نهرها و جویها و رودخانه های مختلف قرار می گیرد مثل می زند؛ می فرماید: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها؛⁽¹⁾خدا از آسمان آبی فرود آورد و هر رودخانه ای به قدر ظرفیّت خودش سیلان یافت.»

یعنی رحمت پروردگار، هیچ موجود مستعدّی را محروم نمی سازد، ولی استعداد و ظرفیّت موجودات هم یکسان نیست؛ استعدادها مختلف است، هر ظرفی به قدری که گنجایش دارد از رحمت خدا لبریز می گردد.⁽²⁾

کسانی که در پاسخ اشکال «شرور» تنها به جنبه لزوم تفاوت در نظام کل توجه کرده اند، پاسخشان ناقص است زیرا جزء ناقص حق دارد اعتراض کند که حالا که لازم است در نظام کل یکی کامل باشد و یکی ناقص، چرا من ناقص آفریده شدم و دیگری کامل؟ چرا کار برعکس نشد؟ همچنین ممکن است «زشت» اعتراض کند که حالا که لازم است در نظام آفرینش، هم زشت باشد و هم زیبا، چرا من زشت باشم و دیگری زیبا؟ چرا کار برعکس نشد؟ وقتی که امر دایر است که یکی بهره وجودی کمتر بگیرد و یکی بهره وجودی بیشتر، چه مرجّحی هست که فی المثل «الف» بهره بیشتری دریافت دارد و «ب» بهره کمتری؟

بنابراین صرف اینکه بگوییم در نظام کلّ جهان، وجود زشت و زیبا، کامل و ناقص، توأما ضروری است اشکال را حل نمی کند؛ این مطلب نیز باید ضمیمه و اضافه گردد که در عین حال هر موجودی از موجودات و هر جزئی از اجزاء جهان، حظّ و حقّ خود را که امکان داشته دریافت دارد دریافت کرده است.

به عبارت دیگر مسأله «فایده»، «مصلحت»، «حکمت» که برای شرور و بدیها ذکر می شود همه فرع بر این است که به آن حقیقت پی ببریم که رابطه علل و اسباب با معلولات و مسبّباتشان، و رابطه مقدّمات با نتایج، و رابطه مغیاها با غایتها ضروری است و سنن الهی لا یتغیّر است.

مصائب، مادر خوشبختی ها

گذشته از اینکه بدی ها، در جلوه دادن به زیبایی ها و در پدید آوردن یک مجموعه عالی، رل مهمی دارند، مطلب اساسی دیگری در رابطه بدی و خوبی نیز وجود دارد. بین آنچه ما به عنوان مصیبت و بدی می خوانیم و آنچه به نام کمال و سعادت می شناسیم رابطه علّیّ و معلولی وجود دارد. بدی ها مادر خوبی ها و زاینده آنها هستند.⁽¹⁾

نخستین اثر، این بود که وجود بدی ها و زشتی ها در پدید آوردن مجموعه زیبای جهان، ضروری است. اثر دوم این بود که حتی زیبایی ها، جلوه خود را از زشتی ها دریافت می کنند و اگر زشتی و بدی وجود زشت ها و پدید آمدن مقایسه بین آنها است.

اکنون سومین اثر بدی ها و بدبختی ها را تحت این عنوان شرح می دهیم که زشتی ها، مقدمه وجود زیبایی ها و آفریننده و پدیدآورنده آنها می باشند. در شکم گرفتاری ها و مصیبت ها، نیکبختی ها و سعادت ها نهفته است همچنان که گاهی هم در درون سعادت ها، بدبختی ها

تکوین می یابند و این، فرمول این جهان است: «یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ؛⁽¹⁾

خدا شب را در شکم روز فرو می برد و روز را در شکم شب.»

قرآن کریم برای بیان تلازم سختی ها و آسایش ها می فرماید: «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً، إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً؛⁽²⁾پس حتما با سختی، آسانیی است، حتما با سختی آسانیی است.» قرآن نمی فرماید که بعد از سختی، آسانیی است؛ تعبیر قرآن این است که با سختی، آسانیی است، یعنی آسانی در شکم سختی و همراه آن است.

اینجا نکته لطیفی هست که فهم آن به نقل تمام آیات این سوره بستگی دارد: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ. أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ. وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ. الَّذِی أَنْقَضَ ظَهْرَکَ. وَ رَفَعْنا لَکَ ذِکْرَکَ. فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً. إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً. فَإِذا فَرَغْتَ فَانْصَبْ. وَ إِلی رَبِّکَ فَارْغَبْ»⁽³⁾

روی سخن با شخص پیغمبر اکرم(صلّی اللّه علیه وآله وسلّم) است. این سوره، خاصّ آن حضرت است: به نام خدای رحمان رحیم. آیا به تو، سعه صدر ندادیم؟ باری که پشت تو را خم کرده بود از دوشت برگرفتیم، آوازه ات را بلند ساختیم؛ پس: حتماً با سختی آسانیی همراه است، حتماً با سختی آسانیی قرین است. پس زمانی که آسوده شدی به کوشش پرداز و بسوی پروردگار خویشتن متوجه شو.⁽⁴⁾

این سوره با لحنی پر از عطوفت، خاطر شریف رسول اکرم(صلّی اللّه علیه وآله وسلّم) را که گویی از ناملایمات آزرده گشته بود نوازش می دهد، گوشزد می کند که چگونه خدا بار سنگین وی را از دوشش برداشته و سختیش را مبدّل به آسانی کرده است؛ آنگاه به شیوه علوم تجربی از یک جریان واقع شده و مشهود استنتاج کرده می گوید: «پس، با سختی آسانیی هست» یعنی از

اینکه در گذشته باری بر دوش تو بود و ما آن را برداشتیم و نامت را بلند ساختیم و به تو بردباری و قدرت تحمل دادیم، چنین نتیجه بگیر که: «حتماً با هر سختی آسانیی هست.» سپس برای تثبیت نتیجه و اطمینان دادن به قطعی بودن آن، تکرار می کند که آری: «با سختی آسانیی هست.» نکته جالب این است که بعد از نتیجه گرفتن این فرمول کلّی، خط مشی آینده را نیز بر همین اساس تعیین می فرماید؛ می گوید: «پس وقتی فراغت یافتی، به کوشش پرداز».

یعنی چون آسانی در شکم تعب و رنج قرار داده شده است، پس هر وقت فراغت یافتی خود را مجدّدا به زحمت بینداز و کوشش را از سر بگیر.

این خصوصیّت، مربوط به موجودات زنده، بالاخص انسان است که سختی ها و گرفتاری ها مقدمه کمال ها و پیشرفت هاست. ضربه ها، جمادات را نابود می سازد و از قدرت آنان می کاهد ولی موجودات زنده را تحریک می کند و نیرومند می سازد. «بس زیادتها که اندر نقص ها است.»

مصیبت ها و شدائد برای تکامل بشر ضرورت دارند. اگر محنت ها و رنج ها نباشد بشر تباه می گردد. قرآن کریم می فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی کَبَدٍ؛⁽¹⁾

همانا انسان را در رنج و سختی آفرینش داده ایم.»

آدمی باید مشقّت ها تحمل کند و سختی ها بکشد تا هستی لایق خود را بیابد. تضاد و کشمکش، شلّاق تکامل است. موجودات زنده با این شلّاق راه خود را به سوی کمال می پیمایند. این قانون، در جهان نباتات، حیوانات و بالاخص انسان صادق است.⁽²⁾

خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید: «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ؛⁽³⁾

حتما شما را با اندکی از ترس، گرسنگی و آفت در

مالها و جانها و میوه ها می آزماییم، و مردان صبور و با استقامت را مژده بده.» یعنی بلاها و گرفتاریها برای کسانی که مقاومت می کنند و ایستادگی نشان می دهند، سودمند است و اثرات نیکی در آنان به وجود می آورد، لذا در چنین وضعی باید به آنان مژده داد.⁽¹⁾

خدا برای تربیت و پرورش جان انسان ها دو برنامه تشریعی و تکوینی دارد و در هر برنامه، شدائد و سختیها را گنجانیده است. در برنامه تشریعی، عبادات را فرض کرده و در برنامه تکوینی، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، جهاد، انفاق، نماز، شدائدی است که با تکلیف ایجاد گردیده و صبر و استقامت در انجام آنها موجب تکمیل نفوس و پرورش استعدادهای عالی انسانی است. گرسنگی، ترس، تلفات مالی و جانی، شدائدی است که در تکوین پدید آورده شده است و بطور قهری انسان را در بر می گیرد.

بلا برای اولیاء

از این رو است که وقتی خدا نسبت به بنده ای از بندگانش لطف مخصوصی دارد او را گرفتار سختی ها می کند. جمله معروف «البلاء للولاء» مبیّن همین اصل است. در حدیثی از امام باقر(علیه السلام) آمده است که: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ لَیَتَعَاهَدُ الْمُؤْمِنَ بِالْبَلَاءِ کَمَا یَتَعَاهَدُ الرَّجُلُ أَهْلَهُ بِالْهَدِیَّةِ مِنَ الْغَیْبَة؛⁽²⁾

خدا از بنده مؤمنش تفقّد می کند و برای او بلاها را اهداء می نماید همان طوری که مرد در سفر برای خانواده خودش هدیه ای می فرستد.»

در حدیث دیگر از حضرت امام صادق(علیه السلام) آمده است: «إِنَ اللَّهَ إِذَا أَحَبَ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلَاءِ غَتّا؛⁽³⁾خدا زمانی که بنده ای را دوست بدارد او را در دریای شدائد غوطه ور می سازد.»⁽⁴⁾

یعنی همچون مربّی شنا که شاگرد تازه کار خود را وارد آب می کند تا تلاش کند و دست و پا بزند و در نتیجه ورزیده شود و شناگری را یاد بگیرد؛ خدا هم بندگانی را که دوست می دارد و می خواهد به کمال برساند، در بلاها غوطه ور می سازد. انسان اگر یک عمر درباره شنا کتاب

بخواند، تا در آب نرود شناگر نمی شود؛ زمانی شناگری را می آموزد که عملًا در آب قرار گیرد و مبارزه با غرق شدن را تمرین کند و احیاناً خود را با خطر غرق شدن در صورت دیر جنبیدن مواجه ببیند. انسان باید در دنیا شدائد ببیند تا خروج از شدائد را یاد بگیرد، باید سختی ها ببیند تا پخته و کامل گردد.

درباره بعضی از پرندگان نوشته اند که وقتی بچه اش پروبال در می آورد، برای آنکه پرواز کردن را به او یاد بدهد او را از آشیانه بیرون می آورد و بر اوج فضا بالا می برد و در وسط آسمان رها می سازد؛ بچه حیوان قهراً به تلاش می افتد و حرکت های نامنظّم کرده پروبال می زند تا وقتی که خسته می شود و نزدیک است سقوط کند، در این وقت مادر مهربان، او را می گیرد و روی بال خود نگه می دارد تا خستگیش رفع شود؛ همین که اندکی آسایش یافت، بار دیگر او را در فضا رها می کند و به تلاش وادار می نماید، تا وقتی که خسته می شود و او را می گیرد. این عمل را آن قدر تکرار می کند تا بچه اش پرواز کردن را یاد گیرد.

پیغمبر اکرم(صلّی اللّه علیه وآله وسلّم) به خانه یکی از مسلمانان دعوت شدند؛ وقتی وارد منزل او شدند مرغی را دیدند که در بالای دیوار تخم کرد و تخم مرغ نیفتاد یا افتاد و نشکست. رسول اکرم در شگفت شدند. صاحب خانه گفت: آیا تعجّب فرمودید؟ قسم به خدایی که تو را به پیامبری برانگیخته است به من هرگز آسیبی نرسیده است. رسول اکرم برخاستند و از خانه آن مرد رفتند، گفتند کسی که هرگز مصیبتی نبیند، مورد لطف خدا نیست.⁽¹⁾

از حضرت صادق(علیه السلام) روایت شده که: «إِنَ أَشَدَّ النَّاسِ بَلَاءً الْأَنْبِیَاءُ ثُمَّ الَّذِینَ یَلُونَهُمْ ثُمَّ الْأَمْثَلُ فَالْأَمْثَلُ؛⁽¹⁾

پرگرفتاری ترین مردم انبیاء هستند؛ در درجه بعد کسانی که از حیث

فضیلت بعد از ایشان قرار دارند، و سپس هر کس که بافضیلت تر است به ترتیب از بالا به پایین.»⁽²⁾

بلا از برای دوستان خدا لطفی است که سیمای قهر دارد، آن چنان که نعمتها و عافیتها برای گمراهان و کسانی که مورد بی مهری پروردگار قرار می گیرند ممکن است عذابهایی باشند اما به صورت نعمت، و قهرهایی به قیافه لطف.

اثر تربیتی بلایا

سختی و گرفتاری، هم تربیت کننده فرد و هم بیدار کننده ملت هاست. سختی، بیدار سازنده و هوشیار کننده انسان های خفته و تحریک کننده عزمها و اراده هاست. شدائد همچون صیقلی که به آهن و فولاد می دهند، هر چه بیشتر با روان آدمی تماس گیرد او را مصمم تر و فعّال تر و برنده تر می کند؛ زیرا خاصیت حیات این است که در برابر سختی مقاومت کند و بطور خودآگاه و یا ناخودآگاه آماده مقابله با آن گردد.

سختی همچون کیمیا، خاصیت قلب ماهیّت کردن دارد، جان و روان آدمی را عوض می کند. اکسیر حیات دو چیز است: عشق، و آن دیگر بلاء. این دو، نبوغ می آفرینند و از موادّ افسرده و بی فروغ، گوهرهایی تابناک و درخشان به وجود می آورند.

بلا و نعمت، نسبی است

از این نکته نباید غفلت ورزید که مصائب، وقتی نعمت هستند که انسان از آنها بهره برداری کند و با صبر و استقامت و مواجهه با دشواری هایی که مصائب تولید می کنند روح خود را کمال

بخشد. اما اگر انسان در برابر سختی ها فرار را انتخاب کند و ناله و شکوه سر دهد؛ در این صورت بلا از برای او واقعا بلاست.

حقیقت این است که نعمت های دنیا نیز مانند مصائب، ممکن است مایه رقاء و سعادت باشد، و ممکن است مایه بدبختی و بیچارگی گردد. نه فقر، بدبختی مطلق است و نه ثروت خوشبختی مطلق. چه بسا فقرهایی که موجب تربیت و تکمیل انسانها گردیده، و چه بسا ثروت هایی که مایه بدبختی و نکبت قرار گرفته است. امنیّت و ناامنی نیز چنین است. برخی از افراد یا ملتها در هنگام امنیت و رفاه، به عیّاشی و تن پروری می افتند و در نتیجه در پرتگاه خواری و ذلّت سقوط می کنند و بسیاری دیگر از ملتها از شلّاق بدبختی و گرسنگی به جنبش در می آیند و به آقایی و عزّت می رسند. سلامت و بیماری، عزّت و ذلّت، و سایر مواهب و مصائب طبیعی نیز مشمول همین قانون است.

نعمت ها و همچنین شدائد و بلایا، هم موهبت است، زیرا از هر یک از آنها می توان بهره برداری های عالی کرد، و نیز ممکن است بلا و بدبختی شمرده شوند، زیرا ممکن است هر یک از آنها مایه بیچارگی و تنزّل گردند. هم از راه فقر می توان به سعادت رسید و هم از راه ثروت، و از هر دو راه نیز ممکن است آدمی به بدبختی برسد.

بنابراین نعمت بودن نعمت، بستگی دارد به نوع عکس العمل انسان در برابر آن نعمت، که شاکر باشد یا کفور؛ و همچنین نقمت بودن نقمت، بستگی دارد به نوع عکس العمل انسان در برابر آن که صابر و خویشتن دار باشد یا سست عنصر و بی اراده. از این رو، یک چیز نسبت به دو شخص، وضع مختلفی می یابد، یعنی یک چیز برای یک نفر نعمت است، و همان چیز برای شخص دیگر نقمت. این است که می گوییم: «نعمت و بلا هر دو نسبی است.»⁽¹⁾

چیزی را باید بلا نامید که عقوبت معنوی الهی باشد؛ یعنی آثار بد عمل انسان. این امور از آن جهت بلا و مصیبت واقعی اند که اولا معلول اراده و اختیار خود انسان هستند، و ثانیا مقدمه هیچ خیر و هیچ کمالی نیستند. مثلا قساوت قلب و سنگدلی برای انسان بلا است، چنانکه در روایتی از امام علی(علیه السلام) چنین نقل شده است که می فرمایند: «مَا ضُرِبَ عَبْدٌ بِعُقُوبَةٍ أَعْظَمَ مِنْ قَسْوَةِ قَلْبٍ؛⁽¹⁾

خدا هیچ بنده ای را به هیچ عقوبتی معاقب نکرده است که بالاتر از سنگدلی باشد.»

نکبتهای واقعی همان نتایج و آثار اعمال انسان است، و در مورد همین آثار و نتایج و عقوبتهاست که قرآن می فرماید: «وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ؛⁽²⁾

این ستمها را خودشان به خودشان روا داشتند نه ما.»

سعدی در باب اول «گلستان» داستانی آورده، می گوید: آقایی با غلامش به کشتی نشست. غلام که دریا ندیده بود وحشت کرد و بی قراری می نمود، بطوری که اضطراب او ساکنین کشتی را ناراحت ساخت. حکیمی در آنجا بود، گفت چاره این را من می دانم؛ دستور داد غلام را به دریا افکندند. غلام که خود را در میان امواج خروشان و بی رحم دریا مواجه با مرگ می دید سخت تلاش می کرد که خود را به کشتی رساند و از غرق شدن نجات دهد. پس از مقداری تلاش بی فایده، همین که نزدیک شد غرق شود، حکیم دستور داد که نجاتش دهند. غلام پس از این ماجرا آرام گرفت و دیگر دم نزد. رمز آن را جویا شدند، حکیم گفت: لازم بود در دریا بیفتد تا قدر کشتی را بداند.

آری، شرط استفاده کردن از لذت ها آشنا شدن با رنج ها است. تا کسی پایین درّه نباشد عظمت کوه را درک نمی کند. اینکه خود کشی در طبقات مرفّه زیادتر است یکی از این است که

معمولا بی ایمانی در طبقه مرفّه بیشتر است، و دیگر از این است که طبقه مرفّه، لذّت حیات و ارزش زندگی را درک نمی کنند؛ زیبایی عالم را احساس نمی کنند؛ معنی حیات و زندگی را نمی فهمند. لذت و رفاه بیش از اندازه، انسان را بی حس کرده و به صورت یک موجود کرخ و ابله در می آورد. چنین انسانی بر سر موضوعات کوچکی خودکشی می کند. «فلسفه پوچی» در دنیای غرب، از یک طرف حاصل از دست دادن ایمان است، و از طرف دیگر محصول رفاه بیش از اندازه. غرب، بر سر سفره شرق نشسته است و خون شرق را می مکد، چرا دم از پوچی و نیهیلیسم نزند؟⁽¹⁾

آری، مصائب و بلاها نعمت های بزرگی هستند که باید در برابر آنها سپاسگزار خدا بود، نعمت هایی هستند که در صورت قهر تجلّی کرده اند؛ همچنان که گاهی قهرهایی به صورت لطف، ظهور می کنند. از این قهرها به نوبه خود باید سپاسگزار بود. اما به هر حال باید متوجه بود که نعمت بودن نعمت، و نقمت بودن نقمت، بستگی به طرز واکنش و عکس العمل ما در برابر آن دارد. ما می توانیم همه نقمت ها را تبدیل به نعمت کنیم تا چه رسد به آنچه در لباس نعمت نیز ظهور می کند؛ و هم می توانیم همه نعمت ها را تبدیل به بلا و مصیبت کنیم، تا چه رسد به آنچه در لباس بلا و مصیبت برای ما می رسد.

مجموعه اضداد

از بحثهایی که در این بخش داشتیم به این نتیجه دست یافتیم که فرمول اصلی آفرینش جهان، فرمول تضادّ است و دنیا جز مجموعه ای از اضداد نیست. هستی و نیستی، حیات و موت، بقا و فنا، سلامتی و بیماری، پیری و جوانی، و بالاخره خوشبختی و بدبختی در این جهان توأمند.

به قول سعدی: گنج و مار و گل و خار و غم و شادی بهمند.⁽¹⁾

تغییرپذیری مادّه جهان و پدید آمدن تکامل، ناشی از تضادّ است. اگر تضاد نمی بود هرگز تنوّع و تکامل رخ نمی داد.

جهان طبیعت، مملوّ از قطع ها و وصل ها، بریدن ها و پیوند زدن ها، قیچی کردن ها و دوختن هاست و این لازمه ساختمان مخصوص این عالم است. ماده جهان همچون سرمایه ای است که در گردش است و سودهایی که تولید می کند رهین جریان و گردش آن است. اگر جهان، ثابت و لا یتغیّر بود، مانند سرمایه های راکد می شد که نه سودی تولید می کند و نه زیانی ببار می آورد.

سرمایه ای معیّن و مخصوص که در یک بازار به جریان می افتد، گاهی سود می آورد و گاهی زیان می برد؛ اما اگر مجموع سرمایه ها را در نظر بگیریم دیگر زیانی وجود ندارد و جریان سرمایه ها حتما زاینده و فزاینده است. در نظام جهان نیز بکار افتادن همه موادّ جهان که به وسیله فرمول قابلیّت ماده و تضادّ صور انجام می گیرد قطعا سودآور است و جهان را به سوی کمال سوق می دهد.

طنطاوی در تفسیر «الجواهر»⁽²⁾

از سقراط نقل می کند که وی «اصل تضاد» را به عنوان دلیلی برای اثبات زندگی پس از مرگ بکار می برده است و می نویسد: زمانی که می خواستند سقراط را اعدام کنند، وی در لحظات آخر زندگی برای اثبات اینکه پس از مرگ زندگی دیگری وجود دارد چنین استدلال کرد:

«ما می نگریم که در جهان همواره ضدها از یکدیگر متولد می شوند: زیبایی از زشتی، عدالت از ستمگری، بیداری از خواب، خواب از بیداری، نیرومندی از ناتوانی و بالعکس ... هر

چیزی از ضد خودش پدید می آید ... مرگ و زندگی و نیستی و هستی نیز مشمول همین قاعده کلی

خواهند بود و به این دلیل باید از مرگ، یک زندگی دیگر بوجود آید و الّا قاعده عمومی طبیعت نقض می گردد.»⁽¹⁾

ابن خلدون، بنا به نقل «علیّ الوردی» در کتاب «المهزلة» می گوید: «انّ التّنازع عنصر اساسیّ من عناصر الطّبیعة البشریّة؛ کشمکش، یک پایه اساسی زندگی انسان ها و یک عنصر اصلی در سرشت بشر است.»⁽²⁾

امیر المؤمنین امام علی(علیه السلام) در مواردی متعدّد از خطبه های خویش به قانون تضاد اشاره فرموده است. در خطبه 184 می فرماید: «بِتَشْعِیرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لَا مَشْعَرَ لَهُ وَ بِمُضَادَّتِهِ بَیْنَ الْأُمُورِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَیْنَ الْأَشْیَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا قَرِینَ لَهُ ضَادَّ النُّورَ بِالظُّلْمَةِ وَ الْوُضُوحَ بِالْبُهْمَةِ وَ الْجُمُودَ بِالْبَلَلِ وَ الْحَرُورَ بِالصَّرَدِ مُؤَلِّفٌ بَیْنَ مُتَعَادِیَاتِهَا مُقَارِنٌ بَیْنَ مُتَبَایِنَاتِهَا مُقَرِّبٌ بَیْنَ مُتَبَاعِدَاتِهَا مُفَرِّقٌ بَیْنَ مُتَدَانِیَاتِهَا»

در اینجا حضرت درباره معرفت خدا، از این اصل که «او مانند هیچ چیز دیگر نیست» استفاده کرده و مقایسه ای منفی بین خدا و جهان بعمل آورده است.

در خطبه 1 نهج البلاغه، درباره آفرینش آدم می فرماید: «مَعْجُوناً بِطِینَةِ الْأَلْوَانِ الْمُخْتَلِفَةِ وَ الْأَشْبَاهِ الْمُؤْتَلِفَةِ وَ الْأَضْدَادِ الْمُتَعَادِیَةِ وَ الْأَخْلَاطِ الْمُتَبَایِنَة» در اینجا امیرالمؤمنین امام علی(علیه السلام) پس از بیان این که خدا گل آدم را از قسمت های متفاوتی از زمین سرشت و سپس در او روح دمید، در توصیف انسان ساخته شده می فرماید: با سرشت های گوناگون عجین شده؛ در او اجزاء همسان و متشابه بکار رفته و هم اشیاء ناهمسان و متضاد.

مبنای فلسفی تضاد

در جهانی که حرکت و جنبش، مقوّم آن است، حتما باید تضاد حکومت کند، زیرا چنانکه حکما گفته اند «حرکت بدون وجود معاوق ممکن نیست»؛ حرکت، تکاپو و تلاش است و تلاش وقتی محقّق می شود که اصطکاک و تصادم وجود داشته باشد.

به بیانی دیگر می توان گفت: هیچ حرکت طبیعی بدون قسر ممکن نیست. وقتی جسم به سوی محل طبیعی خود حرکت می کند که در غیر محل طبیعی خودش قرار بگیرد؛ اما زمانی که جسم در محل طبیعی خود باشد ساکن و بی حرکت خواهد بود. انسان نیز وقتی به سوی کمال می شتابد که فاقد آن باشد. همواره سعادت انسان در مطلوب داشتن است، و مطلوب داشتن زمانی تحقق می پذیرد که فقدان و محرومیّت در کار باشد.⁽¹⁾

تبعیض ها

ایراد تبعیض این است که با اینکه موجودات با ذات حق نسبت متساوی دارند، چرا مختلف و متفاوت آفریده شده اند؟ چرا یکی سیاه است و دیگری سفید؟ یکی زشت است و دیگری زیبا؟ یکی کامل است و دیگری ناقص؟ چرا یکی فرشته است و دیگری انسان و سومی حیوان و چهارمی نبات و پنجمی جماد؟ چرا به عکس نشد؟ چرا حیوان، فرشته، و فرشته حیوان نشد؟ چرا در میان مخلوقات فقط انسان، انسان آفریده شد که مستعدّ تکلیف و ثواب و عقاب باشد اما سایر موجودات چنین نیستند؟ اگر خوب است چرا همه این چنین نیستند؟ و اگر بد است چرا انسان این چنین آفریده شده است؟

معمولاً اهل ایمان با یک بیان اجمالی، ذهن خود را قانع می سازند؛ آنها می گویند: این سؤالها طرح یک سلسله مجهولات است نه ایراد یک سلسله نقض ها.

ما خدا را به صفات علیم، حکیم، غنی، کامل، عادل، جواد شناخته ایم و چون او را با این صفات شناخته ایم می دانیم آنچه واقع می شود مبنی بر «حکمت» و «مصلحت» است هر چند ما نمی توانیم همه آن حکمت ها و مصلحت ها را درک کنیم.⁽¹⁾

ما به اصطلاح از «سرّ قدر» آگاه نیستیم. بشر پس از آنکه در نظام هستی این همه حکمت و تدبیر که عقل او را حیران می گرداند می بیند، باید اعتراف کند که آنجا که حکمت یک امر بر او مجهول است از قصور و نقصان درک او است نه از خلقت.

شک نیست که این جواب، جواب صحیحی است، افراد با ایمان موظّف نیستند که در جزئیّات این مسائل، غور کنند؛ و حتّی عامّه مردم استعداد ورود در این مسائل را ندارند بلکه از ورود در این مسائل منع شده اند؛ و در حقیقت این خود نوعی استدلال است که از طریق علّت و کمال علّت به کمال معلول اذعان نماییم.

ولی در اینجا مطلبی دیگر هست و آن اینکه غالب مردم، خداوند را از راه آثار، یعنی از راه نظام جهان می شناسند؛ تکیه گاه معرفت آنها جهان است، این چنین معرفت، معرفت ناقصی خواهد بود. طبعاً وقتی به مجهولاتی در همان تکیه گاه معرفت خویش بر می خورند کم و بیش مضطرب می گردند و حلّ اشکالشان جز از طریق بررسی موارد اشکال میسّر نیست. آنها خدا را مستقلّ از جهان نشناخته اند، آنها با جهان، تنها از یک راه ارتباط دارند و بس که همان راه عادی و معمولی حواسّ است.

آنها خدا را در آیینه جهان می بینند، ناچار لکّه ای که در سطح آیینه به چشمشان می خورد، در دید آنها نسبت به مرئی اثر می گذارد؛ اگر می توانستند جهان را در آیینه خدا ببینند، و به عبارت دیگر اگر می توانستند جهان را از بالا ببینند تمام نقصها و نازیبایی هایی که از پایین به نظر می رسید همه محو و نابود می شد. مردمی که تکیه گاه معرفتشان منحصراً جهان است، خدا

را و حکیم و علیم و⁽¹⁾عادل و غنیّ و کامل بودن خدا را در آیینه جهان دیده اند و بس، خواه ناخواه مجهولاتی که در این زمینه در جهان پیدا می کنند لکّه ای بر چهره آیینه شان می شود و مانع نشان دادن صحیح می گردد.

از طرف دیگر در عصر و زمان ما- بالخصوص از طرف گرایش دارندگان به مادیگری- این ایراد و اشکال ها زیاد در گفته ها و نوشته ها طرح می شود. ایراد کنندگان یا اساساً به خدا معتقد نیستند و یا اعتقادشان آن قدر محکم نیست که به تصدیق اجمالی به حکمت و مصلحت قناعت کنند. از این رو لازم است برخی مسائل که با ریشه این سؤالات سر و کار دارد طرح شود تا مشکلات حل گردد.

مطلب دیگر اینکه یک اشکال مهم در مورد «حکمت ها» و «مصلحت ها» هست که کمتر طرح می شود و اگر این اشکال مرتفع نگردد جواب اجمالی بالا ارزش خود را از دست می دهد. حلّ آن اشکال موقوف به این است که ما یک اصل اساسی را که پایه جواب تفصیلی آینده است و حکما بیشتر به آن جواب تکیه می کنند پایه ریزی کنیم، و تنها با اتکاء به آن اصل است که هم جواب اجمالی گذشته ارزش پیدا می کند و هم جواب تفصیلی آینده.

آن اشکال این است: آیا اساساً در مورد خداوند، «مصلحت» و «حکمت» می تواند معنی و مفهوم داشته باشد؟ آیا می توان گفت خداوند فلان کار را به خاطر فلان مصلحت کرده است و یا حکمت فلان کار خداوند این است و آن است؟ و آیا این نوع اندیشه ها درباره خداوند ناشی از قیاس گرفتن خداوند به مخلوقات نیست؟

ممکن است کسی ادعا کند که اساساً درباره خداوند، «حکمت» و «مصلحت» مفهوم و معنی ندارد و همه اینها از قیاس گرفتن خالق به مخلوق پیدا شده است، زیرا معنی اینکه مصلحت چنین اقتضا می کند، این است که برای رسیدن به فلان مقصد باید از فلان وسیله استفاده شود،

انتخاب آن وسیله مصلحت است زیرا به فلان مقصد می رساند، و انتخاب فلان وسیله دیگر مصلحت نیست زیرا از آن مقصد دور می کند؛ مثلًا می گوییم مصلحت اقتضا کرده است که درد و رنج باشد تا لذت، معنی و مفهوم داشته باشد؛ حکمت و مصلحت ایجاب کرده که فلان حیوان شاخ داشته باشد تا در برابر هجوم دشمن از خود دفاع کند. آیا نمی توان گفت که: همه اینها قیاس گرفتن خداوند است با بشر و سایر موجودات ناقص دیگر؟⁽¹⁾

برای بشر و هر موجود ناقص دیگر، مصلحت و حکمت، معنی و مفهوم دارد، زیرا بشر و یا یک موجود ناقص دیگر، در داخل نظامی قرار گرفته که آن نظام به هر حال از یک سلسله اسباب و مسبّبات تشکیل شده است. آن موجود برای اینکه به مسبّب برسد چاره ای ندارد جز اینکه به سبب متوسل شود. چنین موجودی آنگاه که می خواهد به یک مقصدی برسد، اگر آن چیزی که به عنوان وسیله انتخاب می کند همان چیزی باشد که در نظام عالم، سبب آن مقصد قرار داده

شده است کاری بر وفق مصلحت و حکمت انجام داده است، و الّا بر خلاف مصلحت و حکمت عمل کرده است.

مصلحت و حکمت درباره موجودی صادق است که جزئی از نظام موجود و دارای قدرتی محدود است و چاره ای ندارد جز اینکه نظام موجود را به رسمیّت بشناسد. محدود بودن قدرت، جزئی از مفهوم مصلحت و حکمت است.

اما موجودی که فوق این نظام است و خود پدیدآورنده این نظام است، برای او حکمت و مصلحت چه معنی و مفهومی می تواند داشته باشد؟ او چه نیازی دارد که برای رسیدن به یک مقصد، متوسّل به اسباب شود تا گفته شود فلان کارش حکیمانه بود و فلان کارش غیر حکیمانه. بنابر این صحیح نیست که بگوییم خداوند مثلًا درد و رنج را آفرید تا لذّت، معنی و مفهوم داشته باشد، پستان مادر را آفرید تا بچه بی غذا نماند.

نظام اسباب و مسبّبات، از نظر ما یک امر جدّی است، ولی از نظر خداوند یک امر تشریفاتی بیش نیست. بنابراین ما می توانیم حکیم باشیم نه خدا، فعل ما می تواند حکیمانه باشد- یعنی منطبق بر نظام موجود باشد- نه فعل خدا که عین نظام است.

خود نظام بر وفق نظام دیگری آفریده نشده است. خداوند، خالق نظامی است که در مرتبه بعد از خلقت آن نظام و برقراری آن، اگر کسی آن نظام را بشناسد و عمل خود را بر آن تطبیق دهد کار حکیمانه ای انجام داده است.

اگر گفته شود خداوند، عالم را منظّم و بر اساس علل و اسباب، و مقدّمات و نتایج قرار داده تا علم و حکمت خود را بر بندگانش روشن گرداند و وسیله ای برای معرفت آنها قرار دهد، زیرا اگر نظم و اتقانی نبود، یعنی اگر گزاف و صدفه در کار بود و به دنبال هر مقدمه ای هرگونه نتیجه ای انتظار می رفت، راهی برای معرفت خدا نبود؛ جواب این است که خود این مطلب، که حصول معرفت برای بندگان، مبتنی است بر مطالعه نظام حکیمانه خلقت، به معنی این است

که نظامی قطعی و ضروری بر عالم حکمفرماست، و حال آنکه بنابر اصل فوق، توسّل به اسباب برای حصول نتایج، شأن⁽¹⁾بندگان است نه شأن خداوند؛ برای خداوند ممکن است که همان معرفت ها را برای بندگان ایجاد کند بدون اینکه از این راه استفاده شود.

بنابراین بیان، ممکن است بر منطق کسانی که شرور و تبعیض ها را بر اساس «حکمت» و «مصلحت» توجیه می کنند ایراد گرفته شود که: تبعیض ها و بدی ها را بر اساس «حکمت» و «مصلحت» نمی شود توجیه کرد، زیرا خداوند می توانست همه آن آثار و فوائدی را که برای تبعیض ها و بدی ها هست بیافریند بدون آنکه چنین وسائل ناراحت کننده ای در کار باشد.

آیا نظام جهان، ذاتی جهان است؟

مطلب عمده این است که نظام عالم را بشناسیم. آیا نظام عالم یک نظام قراردادی است یا یک نظام ذاتی؟ معنی خلقت و آفرینش از این نظر چیست؟ آیا معنی آن این است که خداوند مجموعی از اشیاء و حوادث می آفریند در حالی که هیچ رابطه واقعی و ذاتی میان آنها نیست، بعد آنها را به صف می کشد و یکی را پشت سر دیگری قرار می دهد و از این قرارداد، نظام و سنّت، و مقدّمه و نتیجه، و مغیا و غایت پیدا می شود؟ یا آنکه روابط علل و اسباب با معلولات و مسبّبات، و روابط مقدّمات با نتایج، و روابط مغیاها با غایتها طوری است که قرار گرفتن هر معلولی و مسبّبی در دنبال علّت و سبب خود، و قرار گرفتن هر نتیجه به دنبال مقدّمه خود، و قرار گرفتن هر غایت به دنبال مغیای خود، عین وجود آن است، و به اصطلاح: «مرتبه هر وجود در نظام طولی و عرضی جهان مقوّم ذات آن وجود است» آن چنان که مراتب اعداد هستند.

برخی پنداشته اند که اگر نظام هستی و قرار گرفتن هر معلولی را در جای خود یک امر ضروری و قطعی بدانند نوعی محدودیّت برای قدرت و اراده مطلقه باری تعالی قائل شده اند؛

غافل از اینکه سخن در این نیست که چیزی غیر از خود موجودات جهان در جهان هست که باید باشد و تخلف پذیر نیست و آن چیز همان نظام و ترتیب موجودات است؛ سخن در این است که ترتیب و نظام موجودات عین وجود آنهاست که از ناحیه ذات حق افاضه می شود؛ اراده حق است که به آنها نظام داده است ولی نه به این معنی که با یک اراده آنها را⁽¹⁾

آفریده و با اراده ای دیگر به آنها نظام داده است تا فرض شود اگر اراده به نظام برداشته شود، اراده به اصل آفرینش آنها باقی بماند. چون وجود موجودات و مرتبه وجود آنها یکی است، اراده وجود آنها عین اراده نظام، و اراده نظام عین اراده وجود آنها است.

از این رو اراده باری تعالی به وجود هر شی ء، تنها از راه اراده وجود سبب آن چیز صورت می گیرد، و اراده وجود آن سبب، از راه اراده وجود سبب سبب صورت می گیرد، و جز این، محال است. موجودات در نظام طولی منتهی می شوند به سببی که مستقیماً اراده حق به او تعلّق گرفته است، اراده حق وجود او را، عین اراده وجود همه اشیاء و همه نظامات است. «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ»⁽¹⁾

بنابر این درباره خداوند باری تعالی نیز در عین لایتناهی بودن قدرت و اراده، و در عین اینکه او مقهور نظامی که خود آفریده نیست، هم حکمت صدق می کند و هم مصلحت. معنی «حکمت» باری تعالی این است که اشیاء را به غایات و کمالات وجودیشان می رساند. ولی معنی «حکمت» در فعل بشر این است که کاری را برای رسیدن خودش به غایت و کمالی انجام می دهد.

چون وجود مسبّب و انتساب و ارتباطش با سبب خودش یکی است و دو چیز نیست تا فرض تفکیک در آن بشود، پس اراده باری تعالی او را، عبارت است از اراده ارتباط او با سبب خاصّ خودش، و اراده آن سبب نیز مساوی است با اراده ارتباط آن با سبب خاص خودش، تا می رسد به سببی که اراده آن سبب، مساوی است با ارتباط با ذات حق، و اراده حق او را، مساوی است با اراده همه اشیاء و همه روابط و همه نظامات.⁽²⁾

تفاوت نه تبعیض

آنچه در خلقت وجود دارد «تفاوت» است نه «تبعیض». «تبعیض» آن است که در شرایط مساوی و استحقاقهای همسان، بین اشیاء فرق گذاشته شود، ولی «تفاوت» آن است که در

شرایط نامساوی، فرق گذاشته شود. به عبارت دیگر تبعیض از ناحیه دهنده است و تفاوت، مربوط به گیرنده.

با یک مثال ساده، مطلب روشن می شود: اگر دو ظرف را که هر کدام ظرفیّت ده لیتر آب دارند در مقابل شیر آب قرار دهیم و در یکی ده لیتر آب بریزیم و در دیگری پنج لیتر، در اینجا تبعیضی صورت گرفته است؛ منشأ اختلاف، نیرویی است که آب را خالی می کند؛ و اما اگر دو ظرف داشته باشیم یکی به ظرفیت ده لیتر و دیگری به ظرفیّت پنج لیتر و هر دو را در دریا فرو بریم، باز هم اختلاف هست، اما منشأ اختلاف، تفاوتی است که خود آن دو ظرف از نظر گنجایش و استعداد دارند، نه دریا و نیروی فشار آب.⁽¹⁾

خدا آفریننده موجودات است و هر تفاوتی که هست از او به وجود آمده است؛ ولی یک آموزگار خالق شاگردان نیست؛ اگر یکی باهوش است و دیگری کم ذهن، به آموزگار مربوط نیست؛ اگر یکی استعداد دارد و کوشش کرده است و دیگری استعداد ندارد یا کوشا نبوده،

ربطی به معلّم ندارد. در مورد خدا و هستی باید اعتراف کرد که همه تفاوتها و اختلافها هم به دست خدا است. خدا در دو مرحله کار کرده، در یک مرحله موجودات را متفاوت آفریده و در مرحله دیگر به حساب تفاوتهایشان با آنها رفتار کرده و به هر یک آنچه را استحقاق داشته داده است. اشکال، متوجه مرحله اول است که چرا از آغاز، همه را یکسان نیافریده است؟ باید دید راز تفاوتها چیست؟

راز تفاوتها

راز تفاوتها یک کلمه است: «تفاوت موجودات، ذاتی آنها می باشد و لازمه نظام علت و معلول است».⁽²⁾

در حکمت الهی، این بحث، تحت عنوان «کیفیت صدور موجودات از ذات باری» مطرح می گردد. موضوع بحث این است که: آیا اراده خدا بطور جدا جدا به آفرینش موجودات تعلّق می گیرد؟ مثلاً اراده می کند و آقای «الف» را می آفریند؛ اراده دیگری می کند و آقای «ب» را می آفریند و اراده سومی می کند و فرضاً شی ء «ج» را خلق می کند؛ و همین طور هر چیزی را با اراده ای جداگانه و مخصوص به آن چیز خلق می کند؟ یا آنکه همه اشیاء را با یک اراده واحد و بسیط ایجاد می نماید؟

گروهی از متکلّمین که در معارف الهی، «سطحی» فکر می کنند طرفدار احتمال اول اند؛ ولی آنچه را که دلائل دندان شکن عقلی و براهین قاطع فلسفی اثبات می کند و شواهدی از قرآن کریم نیز بر درستی آن هست، نظریه دوم این است که به موجب این نظریّه، همه جهان، از آغاز تا انجام، با یک اراده الهی بوجود می آید، یعنی بی نهایت چیز بوجود می آید و همه با اراده خدا بوجود می آید ولی نه با اراده های جدا جدا، بلکه فقط با یک اراده، آن هم یک اراده بسیط،

چنانکه قرآن کریم می فرماید: «إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ؛⁽¹⁾ما همه چیز را با اندازه و قدر مشخّص آفریده ایم و کار ما جز یکی نیست، همچون چشم برهم زدن.»

به موجب این عقیده، برای آفرینش، نظام خاص و قانون و ترتیب معیّنی است و اراده خدا به وجود اشیاء، عین اراده نظام است. از همین جا است که قانون علّت و معلول و یا «نظام اسباب و مسبّبات» بوجود می آید. معنای «نظام اسباب و مسبّبات» این است که هر معلولی علت خاص، و هر علتی معلول مخصوص دارد؛ نه یک معلول مشخص ممکن است از هر علتی بدون واسطه صدور یابد و موجود گردد و نه یک علت معیّن می تواند هر معلولی را بی واسطه ایجاد کند. در حقیقت، هر موجود و هر شیئی در نظام علت و معلول، جای مشخّص و مقام معلومی دارد، یعنی

آن معلول، معلول شی ء معیّنی است و علّت شی ء معیّن، و این همان مفهوم دقیق «إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ» است.⁽¹⁾

از این مباحث، پاسخ اشکال تبعیضها و تفاوتها بدین نحو خلاصه می شود:

جبر و اختیار

اشاره

مسأله جبر و اختیار در درجه اول، یک مسأله انسانی است و در درجه دوم یک مسأله الهی و یا طبیعی می باشد. از آن جهت انسان است که آیا مختار است یا مجبور؟ مسأله ای انسانی است؛ و از آن جهت که طرف دیگر مسأله خدا یا طبیعت است که آیا اراده و مشیّت و قضا و قدر الهی و یا عوامل جبری و نظام علت و معلولی طبیعت، انسان را آزاد گذاشته و یا مجبور کرده است؟ مسأله ای الهی و یا طبیعی است؛ و چون به هر حال مسأله ای انسانی است و با سرنوشت انسان سر و کار دارد، شاید انسانی یافت نشود که اندک مایه تفکر علمی و فلسفی در او باشد و این

مسأله برایش طرح نشده باشد، همچنان که جامعه ای یافت نمی شود که وارد مرحله ای از مراحل تفکر شده باشد و این مسأله را برای خود طرح نکرده باشد.⁽¹⁾

در میان مسلمین دو شخصیّت از شخصیّتهای نیمه دوم قرن اوّل نام برده می شوند که سخت از اختیار و آزادی انسان دفاع می کرده اند: معبد جهنی و غیلان دمشقی. در مقابل، افرادی بوده اند که طرفدار عقیده جبر بوده اند. معتقدان به اختیار و آزادی به نام «قدری» و منکران آن به نام «جبری» معروف شدند.⁽²⁾

در تعریف جبر چنین بیان شده؛ جبر یعنی حتمیّت و اجتناب ناپذیری و به اصطلاح فلاسفه: ضرورت و وجوب.⁽³⁾

اما آنچه از تعریف این واژه به ذهن متبادر می شود، جبر یعنی اکراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر.⁽⁴⁾جبر اصطلاحی یعنی تأثیر مستقیم قضا و قدر بر روی اراده انسانی به صورت یک عامل منفی برای رفع و جلوگیری، یا به صورت یک عامل مثبت برای الزام و اکراه.⁽⁵⁾

جبر و اختیار از آن جهت که به انسان مربوط است «جبر و اختیار» است و از آن جهت که به خدا مربوط است «قضا و قدر» است.⁽⁶⁾

بحث جبر و اختیار، خود به خود بحث «عدل» را به میان آورد. زیرا رابطه مستقیمی است میان اختیار و عدل از یک طرف، و جبر و نفی عدل از طرف دیگر؛ یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه، مفهوم و معنی پیدا می کند. اگر انسان، آزادی و اختیار نداشته باشد و در مقابل اراده الهی و یا عوامل طبیعی، دست بسته و مجبور باشد، دیگر تکلیف

و پاداش و کیفر، مفهوم خود را از دست می دهد. متکلمین اسلامی دو دسته شدند: دسته ای که از همان ابتدا «معتزله» نامیده شدند طرفدار عدل و اختیار، و دسته دیگر یعنی گروه اهل حدیث که بعدها «اشاعره» نامیده شدند طرفدار جبر و اضطرار گردیدند. البته منکران عدل، صریحا نگفتند که منکر عدل الهی هستیم زیرا قرآن کریم که هر دو دسته، خود را حامی آن می دانستند.⁽¹⁾

در مکتب عقلی شیعی، برای اولین بار ائمه اطهار (علیهم السلام) که الهام بخش این مکتب بودند اصل «امر بین الامرین» را طرح کردند و این جمله، معروف و مشهور شد که: «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ الْأَمْرَیْن»⁽²⁾

در این مکتب، اصل عدل به مفهوم جامع خود تأیید شد بدون آنکه کوچک ترین ضربه ای به توحید افعالی یا توحید ذاتی وارد آید؛ عدل در کنار توحید قرار گرفت و بحق گفته شد که: العدل و التّوحید علویّان، و الجبر و التّشبیه امویّان.

در این مکتب، اصالت عدل، و حرمت عقل، و شخصیت آزاد و مختار انسان و نظام حکیمانه جهان، اثبات شد بدون آنکه خدشه ای بر توحید ذاتی یا افعالی وارد شود؛ اختیار انسان تأیید شد بدون آنکه انسان بصورت شریکی در «ملک الهی» چهره بنماید و اراده الهی، مقهور و مغلوب اراده انسانی تلقی شود؛ قضا و قدر الهی در سراسر هستی اثبات شد بدون آنکه نتیجه اش مجبور بودن انسان در برابر قضا و قدر الهی باشد.⁽³⁾

محال بودن جبر

قضا و قدر چه از جنبه الهی و چه از غیر جنبه الهی، عاملی در عرض سایر عوامل جهان نیست، بلکه مبدأ و منشأ و سرچشمه همه عاملهای جهان است. هر عاملی که بجنبد و اثری از

خود بروز دهد، مظهری از مظاهر قضا و قدر است و تحت قانون علّیت عمومی است. از این رو محال است که قضا و قدر در شکل یک عامل در مقابل سایر عاملها و مجزّا از آنها ظاهر شود و جلوی تأثیر عامل خاصّی را بگیرد و یا یک عامل خاصّی را به کاری اجبار و اکراه کند. به همین دلیل است که «جبر» محال است.⁽¹⁾

معروف ترین شبهه جبر همان است که با مسأله قضا و قدر به مفهوم الهی، یعنی با مسأله علم خداوند مربوط است و آن این است:

خداوند از ازل، از آنچه واقع می شود و آنچه واقع نمی شود آگاه است و هیچ حادثه ای نیست که از علم ازلی الهی پنهان باشد. از طرفی، علم الهی نه تغییرپذیر است و نه خلاف پذیر؛ یعنی نه ممکن است عوض شود و صورت دیگر پیدا کند زیرا تغییر با تمامیّت و کمال ذات واجب الوجود منافی است، و نه ممکن است آنچه او از ازل می داند با آنچه واقع می شود مخالف و مغایر باشد زیرا لازم می آید علم او علم نباشد، جهل باشد؛ این نیز با تمامیّت و کمال وجود مطلق منافی است. پس به حکم این دو مقدّمه: الف. خداوند از همه چیز آگاه است. ب. علم الهی نه تغییرپذیر است و نه خلاف پذیر.⁽²⁾

منطقاً باید چنین نتیجه گرفت: حوادث و کائنات جبراً و قهراً باید به نحوی واقع شوند که با علم الهی مطابقت داشته باشند، خصوصاً اگر این نکته اضافه شود که علم الهی علم فعلی و ایجابی است؛ یعنی علمی است که معلوم از علم سرچشمه می گیرد، نه علم انفعالی که علم از معلوم ریشه می گیرد نظیر علم انسان به حوادث جهان.

بنابراین اگر در ازل در علم الهی چنین بوده است که فلان شخص در فلان ساعت فلان معصیت را مرتکب می شود، جبراً و قهراً آن معصیت باید به همان کیفیّت واقع شود؛ شخص

مرتکب قادر نخواهد بود طوری دیگر رفتار کند، بلکه هیچ قدرتی قادر نخواهد بود آن را تغییر دهد، و الّا علم خدا جهل خواهد بود. خیّام می گوید:

من مِی خورم و هر که چو من اهل بود

می خوردن من به نزد او سهل بود

مِی خوردن من حقّ ز ازل می دانست

گر می نخورم علم خدا جهل بود

جواب این شبهه پس از درک صحیح مفهوم قضا و قدر آسان است. این شبهه از آنجا پیدا شده که برای هر یک از علم الهی و نظام سببی و مسبّبی جهان حساب جداگانه فرض شده است؛ یعنی چنین فرض شده که علم الهی در ازل به طور گزاف و تصادف به وقوع حوادث و کائنات تعلّق گرفته است؛ آنگاه برای اینکه این علم درست از آب درآید و خلافش واقع نشود لازم است وقایع جهان کنترل شود و تحت مراقبت قرار گیرد تا با تصوّر و نقشه قبلی مطابقت کند.

به عبارت دیگر، چنین فرض شده که علم الهی مستقل از نظام سببی و مسبّبی جهان به وقوع یا عدم وقوع حوادث تعلّق گرفته است و لازم است که کاری صورت گیرد که این علم با معلوم خود مطابقت کند؛ از این رو باید نظام سببی و مسبّبی جهان کنترل گردد. در مواردی جلوی طبع آنچه به حکم طبع اثر می کند و جلوی اراده و اختیار آن که با اراده و اختیار کار می کند گرفته شود تا آنچه در علم ازلی الهی گذشته است با آنچه واقع می شود مطابقت کند و با هم مغایرت نداشته باشند. از این رو از انسان نیز باید اختیار و آزادی و قدرت و اراده سلب گردد تا اعمالش کاملاً تحت کنترل در آید و علم خدا جهل نشود.⁽¹⁾

این چنین تصوّر درباره علم الهی منتهای جهل و بی خبری است. مگر ممکن است که علم حقّ به طور تصادف و گزاف به وقوع یا عدم وقوع حادثه ای تعلّق بگیرد وآنگاه برای اینکه این علم با واقع مطابقت کند لازم شود دستی در نظام متقن و قطعی علّی و معلولی برده شود،

تغییراتی در این نظام داده شود، از طبیعتی خاصیّتی سلب گردد یا از فاعل مختاری اختیار و آزادی گرفته شود؟!

پس بعید به نظر می رسد که رباعی بالا از خیّام که لا اقل نیمه فیلسوفی است، بوده باشد. شاید این رباعی جزء اشعاری است که بعد به خیّام نسبت داده اند، یا از خیّام است ولی خیّام نخواسته در این رباعی به زبان جِدّ و فلسفه سخن بگوید؛ خواسته فقط خیالی را به صورتی زیبا در لباس نظم ادا کند.⁽¹⁾

با توجه به اینکه تقدیر الهی به معنای قانون داشتن و سنّت داشتن جهان است، اشکال جبر از ناحیه اعتقاد به قضا و قدر نیز حل می گردد.⁽²⁾

جبر

اعتقاد به قضا و قدر عمومی و اینکه هر حادثه ای و از آن جمله اعمال و افعال بشر به قضا و قدر الهی است، مستلزم جبر نیست. اعتقاد به قضا و قدر آنگاه مستلزم جبر است که خود بشر و اراده او را دخیل در کار ندانیم و قضا و قدر را جانشین قوّه و نیرو و اراده بشر بدانیم، و حال آنکه از ممتنع ترین ممتنعات این است که ذات حقّ بلا واسطه در حوادث جهان مؤثّر باشد؛ زیرا ذات حقّ، وجود هر موجودی را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاصّ او ایجاب می کند.

قضا و قدر الهی چیزی جز سرچشمه گرفتن نظام سببی و مسبّبی جهان از علم و اراده الهی نیست و لازمه قبول اصل علّیت عمومی و اصل ضرورت علّی و معلولی و اصل سنخیّت علّیّ و

معلولی این است که سرنوشت هر موجودی با علل متقدّمه خود بستگی داشته باشد، خواه آنکه طبق نظر الهیّون مبدأ الهی در کار باشد و یا آنکه طبق نظر مادیّون مبدأ الهی در کار نباشد و فقط مبدأ مادّی در کار باشد؛ یعنی خواه آنکه نظام اسباب و مسبّبات را قائم به غیر و منبعث و متّکی به مشیّت الهی بدانیم و یا آنکه این نظام را مستقل و قائم به ذات فرض کنیم، زیرا مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببی و مسبّبی، و مستقل و قائم به ذات نبودن آن، در مسأله سرنوشت و آزادی بشر تأثیر ندارد. از این رو بسیار جاهلانه است که کسی عقیده جبر را ناشی از اعتقاد به قضا و قدر الهی بداند و از این نظر، اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.

اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهی انکار اسباب و مسبّبات و از آن جمله قوّه و نیرو و اراده و اختیار بشر است، چنین قضا و قدر و سرنوشتی وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد؛ در حکمت الهی براهینی پولادین که جای هیچ گونه شکّ و ابهام باقی نمی گذارد، بر بی اساس بودن چنین سرنوشت و قضا و قدری اقامه شده است. اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر، پیوند حتمیّت هر حادثه با علل خود و پیوند شکل گرفتن هر حادثه از ناحیه علل خود است، البتّه این حقیقتی است مسلّم، ولی اعتقاد به این گونه سرنوشت از مختصّات الهیّون نیست.⁽¹⁾

هر مکتب و روش علمی و فلسفی که به اصل علیّت عمومی اذعان دارد ناچار است این گونه پیوندها را بپذیرد، با این تفاوت که الهیّون معتقد هستند سلسله علل در بُعدی غیر از بعدهای زمان و مکان منتهی می شود به علّة العلل و واجب الوجود، یعنی به حقیقتی که او قائم به ذات است و اتّکایی به غیر خود ندارد؛ از این رو همه قضاها (حتمیّتها) و همه قدرها (تعیّنها) در نقطه معیّنی متوقّف می شود. این تفاوت تأثیری در اثبات یا نفی نظر جبر ندارد.

آزادی و اختیار

در اینجا یک سؤال پیش می آید و آن اینکه اگر ما قضا و قدر الهی را مستقیماً و بلا واسطه علل و اسباب با حوادث مرتبط بدانیم، دیگر آزادی و اختیار بشر مفهومی نخواهد داشت. و امّا با قبول اصل علیّت عمومی آیا می توان آزادی و اختیار بشر را قبول کرد، یا اینکه اصل علیّت عمومی نیز با آزادی و اختیار بشر منافات دارد؟ آیا تنها راه عقیده به آزادی و اختیار بشر این است که اعمال و افعال بشر و اراده او را با هیچ علّت خارجی مربوط ندانیم و نظر اوّل از سه نظر گذشته را بپذیریم؟

بسیاری از متفکّرین قدیم و جدید چنین گمان کرده اند که اصل علیّت عمومی با آزادی و اختیار بشر منافات دارد، و ناچار به اراده به اصطلاح «آزاد»، یعنی به اراده ای که با هیچ علّت ارتباط ندارد، قائل شده اند و در حقیقت صدفه و اتّفاق و گزاف را، و لو در مورد اراده بشر، پذیرفته اند.

گذشته از اینکه اصل علیّت عمومی نه قابل انکار است و نه استثناءپذیر، اگر رابطه اراده را با علّتی ماورای خود انکار کنیم، باید بپذیریم که اعمال و افعال بشر بکلّی از اختیار او خارج است؛ یعنی به جای اینکه بتوانیم با قبول نظر عدم ارتباط ضروری اراده با علّتی از علل، نوعی اختیار برای بشر ثابت کنیم، او را بی اختیارتر کرده ایم.⁽¹⁾

بشر مختار و آزاد آفریده شده است؛ یعنی به او عقل و فکر و اراده داده شده است. بشر در کارهای ارادی خود مانند یک سنگ نیست که او را از بالا به پایین رها کرده باشند و تحت تأثیر عامل جاذبه زمین خواه ناخواه به طرف زمین سقوط کند؛ ومانند گیاه نیست که تنها یک راه محدود در جلوی او هست و همین که در شرایط معیّن رشد و نمو قرار گرفت، خواه ناخواه موادّ

غذایی را جذب و راه رشد و نمو را طی می کند؛ و همچنین مانند حیوان نیست که به حکم غریزه

کارهایی انجام دهد. بشر همیشه خود را در سر چهار راه هایی می بیند و هیچ گونه اجباری ندارد که فقط یکی از آنها را انتخاب کند؛ سایر راه ها بر او بسته نیست؛ انتخاب یکی از آنها به نظر و فکر و اراده و مشیّت شخصی او مربوط است. یعنی طرز فکر و انتخاب اوست که یک راه خاص را معیّن می کند.

اینجاست که پای شخصیّت و صفات اخلاقی و روحی و سوابق تربیتی و موروثی و میزان عقل و دوراندیشی بشر به میان می آید و معلوم می شود که آینده سعادت بخش یا شقاوت بار هر کسی تا چه اندازه مربوط است به شخصیّت و صفات روحی و ملکات اخلاقی و قدرت عقلی و علمی او و بالاخره به راهی که برای خود انتخاب می کند.

تفاوتی که میان بشر و آتش که می سوزاند و آب که غرق می کند و گیاه که می روید و حتّی حیوان که راه می رود وجود دارد، این است که هیچ یک از آنها کار و خاصیّت خود را از چند کار و چند خاصیّت برای خود انتخاب نمی کنند، ولی انسان انتخاب می کند، او همیشه در برابر چند کار و چند راه قرار گرفته است و قطعیّت یافتن یک راه و یک کار فقط به خواست شخصی او مرتبط است.

حتمی و غیر حتمی

در اشارات قرآنی و در روایات دینی، از قضا و قدر حتمی و قضا و قدر غیر حتمی یاد شده است و چنین می نماید دو گونه قضا و قدر است: حتمی و غیر قابل تغییر، غیر حتمی و قابل تغییر.

این پرسش پیدا می شود که معنی قضا و قدر غیر حتمی چیست؟ اگر حادثه خاصّی را در نظر بگیریم، یا علم ازلی حقّ و اراده او به آن حادثه تعلّق گرفته است یا نگرفته است؛ اگر تعلّق نگرفته است، پس قضا و قدر در کار نیست؛ اگر تعلّق گرفته است، حتماً باید واقع شود، و الّا لازم می آید

علم حقّ با واقع مطابقت نکند و لازم می آید

تخلّف مراد از اراده حق، که مستلزم نقصان و ناتمامی ذات حقّ است.⁽¹⁾

به بیان جامع تر، قضا و قدر در واقع عبارت است از انبعاث و سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از اراده و مشیّت و علم حقّ که علّة العلل است و به اصطلاح، قضا عبارت است از علم به نظام احسن که منشأ و پدیدآورنده آن نظام است.

و از طرفی چنانکه می دانیم قانون علیّت عمومی، ضرورت و حتمیّت را ایجاب می کند. لازمه قانون علّیت این است که وقوع حادثه ای در شرایط مخصوص مکانی و زمانی خودش قطعی و حتمی و غیر قابل تخلّف بوده باشد، همان طور که واقع نشدن او در غیر آن شرایط نیز حتمی و تخلّف ناپذیر است. علوم، قطعیّت خود را مدیون همین قانون اند.

قدرت پیش بینیهای علمی بشر تا حدودی است که به علل و اسباب آشنا باشد، و چون قضا و قدر ایجاب و تقدیر حوادث است از طریق علل و معلولات و در نظام سببی و مسبّبی، پس قضا و قدر عین حتمیّت و قطعیّت است. بنا بر این تقسیم قضا و قدر به حتمی و غیر حتمی و یا به قابل تبدیل و غیر قابل تبدیل، چه معنی و مفهومی می تواند داشته باشد؟

اینجاست که این بن بست پیش می آید که یا باید مانند اشاعره به یک گونه قضا و قدر بیشتر قائل نباشیم و قابل تبدیل بودن سرنوشت را به هر صورت و هر شکل منکر شویم و بالنتیجه

برای بشر هیچ گونه قدرتی در تبدیل سرنوشت و هیچ گونه آزادی و اختیاری قائل نشویم، و یا مانند معتزله منکر قضا و قدر در جریان عالم، لا اقلّ در افعال و اعمال بشر، بشویم. اکنون باید ببینیم راهی برای خروج از این بن بست هست یا نیست؟

مقدّمتاً باید گفته شود همان طوری که نظر اشاعره مبنی بر غیر قابل تبدیل بودن سرنوشت مستلزم نفی قدرت و اختیار بشر و عدم تسلّط او بر سرنوشت است، نظر معتزله نیز گذشته از

اینکه از جنبه توحیدی و اصول قطعی علم الهی مردود است. زیرا فرضاً قضا و قدر را به مفهوم الهی آن نپذیریم، با مفهوم مادّی آن، یعنی حکومت قطعی و تخلّف ناپذیر علّیت عمومی و فرمانروایی نوامیس به اصطلاح جبری ناشی از آن، چه می توانیم کرد؟ آیا می توانیم قانون علّیت را در جریان عالم و لا اقلّ در اعمال و افعال بشر انکار کنیم؟! معتزله و پیروان آنها این کار را هم کرده اند و منکر اصل ضرورت علّی و معلولی شده اند.⁽¹⁾

عدّه ای از دانشمندان جدید اروپایی نیز همان افکار معتزله را در این مسأله ابراز داشته اند و از «اراده آزاد»، یعنی اراده ای که تابع قانون علّیت نباشد، سخن گفته اند و حتّی ادّعا کرده اند که قانون علّیت فقط در دنیای مادّی که از اتمها تشکیل یافته صادق است، امّا این قانون در دنیای روحی و در دنیای داخلی اتمها صادق نیست. علّت اینکه دانشمندان جدید، عمومیّت قانون علّیت را مورد تردید قرار داده اند، این است که پنداشته اند قانون علّیت یک قانون تجربی است و آنگاه در مواردی که تجربیات علمی بشر نتوانسته روابط علّیّ و معلولی را کشف کند و پدید آمدن معلولی معیّن را به دنبال علّتی معیّن به دست آورد، خیال کرده اند این موارد از حوزه قانون علّیت خارج است.

اصولاً این فرض که تمام قواعد و قوانین علمی بشر و تمام تصوّرات ذهنی وی از احساس و تجربه سرچشمه می گیرد، از بزرگترین اشتباهاتی است که دامنگیر بسیاری از سیستم های فلسفی غرب شده است و به مقلّدان شرقی آنها نیز سرایت کرده است.⁽²⁾

توهّم محال

اگر مقصود از تغییر و تبدیل سرنوشت و غیر حتمی بودن آن از جنبه الهی این باشد که علم و اراده الهی چیزی را ایجاب کند و آنگاه عاملی مستقل که آن عامل از قضا و قدر سرچشمه

نگرفته است، در مقابل آن پیدا شود و آن را بر خلاف آنچه مشیّت و اراده و علم حقّ اقتضا کرده ایجاد کند و یا آنکه آن عامل مستقلّ خارجی، علم و مشیّت حقّ را عوض کند، البتّه چنین چیزی محال است؛ و همچنین از جنبه علّیت عمومی، اگر مقصود این باشد که علّیت عمومی چیزی را ایجاب کند و عاملی در مقابل علّیت عمومی پیدا شود و آن را بی اثر کند، البتّه محال است، زیرا تمام عوامل هستی از علم و اراده حقّ سرچشمه می گیرد و هر عاملی که در جهان خودنمایی می کند، تجلّی علم و اراده حقّ و مظهر خواست خداوند و ابزار اجرای قضا و قدر او می باشد، و نیز هر عاملی را که در نظر بگیریم، محکوم قانون علّیت و مظهری از مظاهر آن است.

پس تغییر و تبدیل سرنوشت به معنی قیام عاملی در نقطه مقابل قضا و قدر یا در جهت مخالف قانون علّیت، محال و ممتنع است.

حقیقت ممکن

و امّا تغییر سرنوشت به معنی اینکه عاملی که خود نیز از مظاهر قضا و قدر الهی و حلقه ای از حلقات علّیت است سبب تغییر و تبدیل سرنوشتی بشود، و به عبارت دیگر، تغییر سرنوشت به موجب سرنوشت و تبدیل قضا و قدر به حکم قضا و قدر، هر چند شگفت و مشکل به نظر می رسد امّا حقیقت است.

شگفت تر آنجاست که قضا و قدر را از جنبه الهی در نظر بگیریم، زیرا تغییر قضا و قدر از این جنبه، مفهوم تغییر در عالم علوی و الواح و کتب ملکوتی و علم الهی به خود می گیرد. مگر ممکن است در علم خداوند تغییر و تبدیل پیدا شود؟!! این شگفتی آنگاه به سر حدّ نهایی خود می رسد که حوادث سفلی و مخصوصاً اراده و افعال و اعمال انسانی را سبب تغییراتی و محو و اثباتهایی در عالم علوی و برخی الواح تقدیری و کتب ملکوتی بدانیم.⁽¹⁾

مگر نه این است که نظام سفلی و عینی ناشی از نظام علوی و علمی و منبعث از اوست؟ مگر نه این است که عالم سفلی، دانی است و عالم علوی، عالی؟ مگر نه این است که جهان ناسوت محکوم جهان ملکوت است؟ حالا آیا ممکن است متقابلاً نظام سفلی و لا اقل قسمتی از آن، یعنی عالم انسانی، در نظام علوی و علمی اثر بگذارد و سبب تغییراتی بشود و هرچند خود همین تأثیر نیز به موجب سرنوشت و به حکم قضا و قدر بوده باشد؟ اینجاست که سؤالات عجیب پشت سر هم خودنمایی می کند. آیا علم خدا تغییرپذیر است؟!! آیا حکم خدا قابل نقض است؟!! آیا دانی می تواند در عالی اثر بگذارد؟!! جواب همه اینها مثبت است. بلی، علم خدا تغییرپذیر است؛ یعنی خدا علم قابل تغییر هم دارد. حکم خدا قابل نقض است؛ یعنی خدا حکم قابل نقض هم دارد. بلی، دانی می تواند در عالی اثر بگذارد. نظام سفلی و مخصوصاً

اراده و خواست و عمل انسان بلکه اختصاصاً اراده و خواست و عمل انسان، می تواند عالم علوی را تکان بدهد و سبب تغییراتی در آن بشود، و این عالی ترین شکل تسلّط انسان بر سرنوشت است.

این همان مسأله عالی و شامخ «بداء» است که قرآن کریم برای اوّلین بار در تاریخ معارف بشری از آن یاد کرده است: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ؛⁽¹⁾

خداوند هر چه را بخواهد (که قبلا ثبت شده است) محو می کند و هر چه را بخواهد (که قبلا ثبت نشده است) ثبت می کند و کتاب مادر منحصرا نزد اوست.»

در تمام سیستم های معارف بشری سابقه ندارد؛ در میان فرق اسلامی تنها دانشمندانی از شیعه اثناعشریّه هستند که در اثر اهتداء و اقتباس از کلمات ائمّه اهل بیت(علیهم السلام) توانسته اند به این حقیقت پی ببرند و این افتخار را به خود اختصاص دهند. پس مسأله «بداء» ریشه قرآنی دارد و از لطیف ترین حقایق فلسفی است.⁽²⁾

امتیاز بشر

اعمال و افعال بشر از آن سلسله حوادث است که سرنوشت حتمی و تخلّف ناپذیر ندارد، زیرا بستگی دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع اراده ها و انتخابها و اختیارها که از خود بشر ظهور می کند. تمام امکاناتی که در مورد جمادات و نباتات و افعال غریزی حیوان وجود دارد و تمام «اگر»هایی که در وقوع آنها هست، در افعال و اعمال بشر هست. در رشد یک درخت و یا انجام عمل غریزی یک حیوان، هزاران «اگر» که همان شرایط طبیعی هستند می توانند وجود داشته باشند.

همه آن «اگر»ها در افعال و اعمال انسان هست بعلاوه اینکه در انسان عقل و شعور و اراده اخلاقی و قوّه انتخاب و ترجیح آفریده شده است.

انسان قادر است عملی را که صددرصد با غریزه طبیعی و حیوانی او موافق است و هیچ رادع و مانع خارجی وجود ندارد، به حکم تشخیص و مصلحت اندیشی ترک کند، و قادر است کاری را که صد در صد مخالف طبیعت اوست و هیچ گونه عامل اجبار کننده خارجی هم وجود ندارد، به حکم مصلحت اندیشی و نیروی خرد، آن را انجام دهد.⁽¹⁾

انسان مانند حیوان تحت تأثیر محرّکات نفسانی و رغبتهای درونی واقع می شود، امّا در مقابل آنها دست بسته و مسخّر نیست؛ از یک نوع حرّیتی برخوردار است. یعنی اگر همه عواملی که برای یک حیوان در انجام عمل غریزی فراهم است و الزاماً او را وادار به عمل و حرکت می کند برای انسان فراهم باشد، تازه راه فعل و ترک برای او از ناحیه عقل و اراده خودش باز است. اینجاست که تأثیر انسان در سرنوشت خود به عنوان یک عامل مختار، یعنی عاملی که پس از آنکه همه شرایط طبیعی فراهم است در انتخاب فعل و ترک «آزاد» است، معلوم می شود.

معنی آزادی انسان این نیست که از قانون علّیت آزاد است، زیرا گذشته از اینکه آزادی از قانون علّیت فی حدّ ذاته محال است، با اختیار ارتباط ندارد، بلکه این گونه آزادی با اجبار یکسان است. چه فرق می کند که انسان از ناحیه عامل خاصّی مجبور و مکره باشد که بر خلاف میل و خواست خود عمل بکند، یا اینکه خود عمل از قانون علّیت آزاد باشد و با هیچ علّتی و از آن جمله خود بشر بستگی نداشته باشد و خود بخود واقع شود؟! اینکه می گوییم بشر مختار و آزاد است به این معنی است که عمل او از خواست و رضایت کامل او و تصویب قوّه تمیز او

سرچشمه می گیرد و هیچ عاملی او را بر خلاف میل و رغبت و رضا و تشخیص او وادار نمی کند؛ نه قضا و قدر و نه عامل دیگر.

نتیجه این می شود؛ چون تمام علل و اسباب، مظاهر قضا و قدر الهی می باشند، در مورد هر حادثه ای، هر اندازه علل و اسباب مختلف و جریانهای مختلف متصوّر باشد، قضا و قدرهای گوناگون متصوّر است. آن جریانی که واقع می شود و صورت می گیرد، به قضا و قدر الهی است و آن جریانی هم که متوقّف می شود، به قضا و قدر الهی است.

فصل سوم: نبوت

اشاره

اعتقاد به وحی و نبوّت، از نوعی بینش درباره جهان و انسان ناشی می شود یعنی اصل هدایت عامّه در سراسر هستی. اصل هدایت عامّه لازمه جهان بینی توحیدی اسلامی است، از این رو اصل نبوّت لازمه این جهان بینی است. خداوند متعال به حکم اینکه واجب الوجود بالذّات است و واجب الوجود بالذّات، واجب من جمیع الجهات است، فیّاض علی الاطلاق است و به هر نوعی از انواع موجودات در حدّی که برای آن موجود ممکن و شایسته است تفضّل و عنایت دارد و موجودات را در مسیر کمالشان هدایت می کند. این هدایت، شامل همه موجودات است: از کوچک ترین ذرّه گرفته تا بزرگترین ستاره و از پست ترین موجود بیجان گرفته تا عالی ترین و راقی ترین جاندارها که ما می شناسیم یعنی انسان.⁽¹⁾

نبوت به یک اعتبار دومین اصل و به اعتبار دیگر سومین اصل از اصول دین است. اصول دین به یک اعتبار عبارت است از توحید، نبوت و معاد، ولی از دید شیعیان چون دو چیز دیگر هم جزء اصول دین است، گفته می شود که اصول دین پنج است: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد. به هر حال نبوت یکی از ارکان اصول دین است.

مفهوم عمومی که همه مردم از نبوت دارند این است که بعضی از افراد بشر واسطه هستند میان خداوند و سایر افراد بشر، به این نحو که دستورهای خدا را از خدا می گیرند و به مردم

اعتقاد به وحی و نبوّت، از نوعی بینش درباره جهان و انسان ناشی می شود یعنی اصل هدایت عامّه در سراسر هستی. اصل هدایت عامّه لازمه جهان بینی توحیدی اسلامی است، از این رو اصل نبوّت لازمه این جهان بینی است. خداوند متعال به حکم اینکه واجب الوجود بالذّات است و واجب الوجود بالذّات، واجب من جمیع الجهات است، فیّاض علی الاطلاق است و به هر نوعی از انواع موجودات در حدّی که برای آن موجود ممکن و شایسته است تفضّل و عنایت دارد و موجودات را در مسیر کمالشان هدایت می کند. این هدایت، شامل همه موجودات است: از کوچک ترین ذرّه گرفته تا بزرگترین ستاره و از پست ترین موجود بیجان گرفته تا عالی ترین و راقی ترین جاندارها که ما می شناسیم یعنی انسان.⁽²⁾

نبوت به یک اعتبار دومین اصل و به اعتبار دیگر سومین اصل از اصول دین است. اصول دین به یک اعتبار عبارت است از توحید، نبوت و معاد، ولی از دید شیعیان چون دو چیز دیگر هم جزء اصول دین است، گفته می شود که اصول دین پنج است: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد. به هر حال نبوت یکی از ارکان اصول دین است.

مفهوم عمومی که همه مردم از نبوت دارند این است که بعضی از افراد بشر واسطه هستند میان خداوند و سایر افراد بشر، به این نحو که دستورهای خدا را از خدا می گیرند و به مردم ابلاغ می کنند. تا این حد را همه در تعریف نبوت قبول دارند. یکی از مسائل این است که اساسا چه

نیازی در عالم به این کار هست که دستورهایی از ناحیه خدا به مردم برسد، اصلا مردم نیاز به چنین چیزی دارند که از ناحیه خدا به آنها دستور برسد، یا چنین نیازی نیست؟ و تازه اگر چنین نیازی هست آیا حتما راه برآورده شدن این نیاز این است که به وسیله افرادی از بشر این دستورها ابلاغ بشود، راه دیگری وجود ندارد؟ همچنین اگر گفتیم این نیاز هست، این نیاز از چه قسمت است؟ آیا زندگی اجتماعی بشر بدون آنکه یک دستور الهی در آن حکمفرما باشد نظم و نظام نمی پذیرد؟ یا نه؟

باید گفت که سعادت بشر در آن دنیا بستگی دارد به افکار و معتقدات و اخلاقیات و اعمالش در این دنیا، پیغمبران دستورهایی از ناحیه خدا برای بشر آورده اند که فکر و عمل و اخلاق خودش را طوری تنظیم کند که در آن دنیا سعادتمند باشد. و یا هر دو؛ یعنی هم زندگی اجتماعی بشر اگر بخواهد سعادتمندانه باشد احتیاج دارد که آن دستورهای خدایی اجرا بشود و هم زندگی اخروی بشر، و این دو به یکدیگر پیوسته و وابسته هستند نه اینکه ضد یکدیگر باشند که آنچه زندگی اجتماعی را صالح می کند آن دنیا را خراب کند و بالعکس، بلکه در هر دو، بشر چنین نیازی دارد.

«نبی» و «رسول»

یکی از مسائل که در مورد نبوت در قرآن مطرح شده، این است که در قرآن هم تعبیر «نبی» آمده است و هم تعبیر «رسول»، نبی و رسول، نبیّین و رُسل؛ آیا نبوت با رسالت فرق می کند، یعنی دو مقام و دو خصوصیت است؟ یا نه، یک چیز است که با دو اسم تعبیر شده است؟ کلمه «نبی» از ماده «نبأ» است. نبأ یعنی خبر، البته خبرهای مهم و عظیم و خبرهای صادق. گویا هر خبری را «نبأ» نمی گویند، کلمه «حدیث» یا «خبر» را ممکن است بگویند ولی کلمه «نبأ» یک اهمیت دیگری دارد. نبی یعنی خبر دهنده و چون انبیاء از خدا خبرهایی آورده و به مردم داده اند، به این اعتبار به آنها گفته اند «نبی».

کلمه «رسول» از ماده «رسالت» است که اصل معنایش رهایی است در مقابل قید. «مرسَل» در زبان عرب یعنی رها شده، در مقابل «در قید شده». مثلا اگر مویی را همین طور رها کنند به پایین، می گویند «ارْسَلَهُ» یعنی رهایش کرد، اما اگر مو را با سنجاقی ببندند این نقطه مقابل ارسال است. ولی این کلمه را در مطلقِ موردِ فرستادن (به کار می برند.) وقتی که کسی، کسی یا چیزی را از جایی به جایی می فرستد، به آن می گویند «ارسال»، و «رسول» یعنی فرستاده به طور کلی.

نمایندگانی را که مثلا یک امیر، یک پادشاه از پیش خودش نزد یک نفر دیگر می فرستد معمولا در زبان عربی «رسول» می گویند. «رسولی فرستاد» یعنی نماینده ای فرستاد. این، معنی لغوی «رسول».⁽¹⁾

نیاز به رسالت

بدون شک اگر ما مسأله آخرت را بپذیریم یعنی اگر قبول کنیم که زندگی بشر با مردن در این دنیا پایان نمی پذیرد و نشئه دیگری ماوراء نشئه دنیا هم وجود دارد و بشر در آن نشئه حیات و زندگی دارد و در آنجا هم به نوعی مرزوق است، سعادتی دارد، شقاوتی دارد: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ. فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ»⁽²⁾

اگر ما مسأله آخرت (برزخ و قیامت) را بپذیریم بدون شک علم و عقل بشر کافی نیست برای تحقیق در مسائل آخرت و تشخیص اینکه چه چیز برای سعادت اخروی نافع است و چه چیز مضر. حتی بشر با علم و عقل خودش اصلا نمی تواند به وجود یک نشئه ای پی ببرد. تا امروز هم که علم بشر این همه پیش رفته است هنوز مابعد مرگ به عنوان یک مجهول برای بشر تجلی می کند؛ هنوز هم واقعاً قطع نظر از هر فکری، اگر از نظر کلی بخواهیم

ببینیم، به صورت یک مجهول است برای بشر، یعنی بشر نمی تواند این را از نظر علمی صد در صد اثبات کند که چنین چیزی هست (البته یک قرائن و دلایلی هست اما یک امری که از نظر علم، قطعی تلقی شده باشد نیست) کما اینکه از نظر علم نمی تواند این را صد در صد نفی کند و بگوید علم کشف کرده که چنین چیزی نیست؛ جزء مجهولات بشر است.

پس اگر مسأله عالم آخرت را- که پیغمبران اصل وجود آن را خبر داده اند و راه سعادت و راه شقاوت در آنجا را نشان داده اند- در نظر بگیریم نیاز به انبیاء صد در صد قطعی است و جای بحثی در آن نیست.

آن چیزی که بیشتر باید رویش بحث کرد مسأله زندگی اجتماعی است که آیا واقعا این زندگی دنیایی بشر نیازی به پیغمبران دارد یا ندارد؟ اولا ببینیم خود قرآن چه می گوید؟ آیا در قرآن به این مسأله عنایتی هست یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟

ما می بینیم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بیان نمی کند، مسأله زندگی دنیا را هم از نظر هدف انبیاء مطرح می کند، خیلی هم واضح و صریح. در آیه معروف می فرماید: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛⁽¹⁾

پیامبران خودمان را با دلایل و بیّنات فرستادیم، کتاب و مقیاس همراه آنها فرستادیم تا در میان مردم عدالت برپا بشود.»⁽²⁾

پس معلوم می شود قرآن ارسال رسل را یک نیازی دانسته و برای آن اصالتی قائل شده است، و در اینجا حتی آن هدف دیگر (یعنی شناخت خداوند) را هیچ ذکر نمی کند؛ در جاهای دیگر ذکر می کند ولی در اینجا این هدف را ذکر نمی کند شاید برای اینکه نشان بدهد که عدالت اجتماعی هم اصالتی دارد و واقعا مورد نیاز است و باید باشد. پس قرآن که نظر داده است که از

ضرورت های زندگی بشر وجود عدالت است، وجود پیغمبران را برای برقراری عدالت لازم و ضروری می داند.

بشر یک موجود خاصی است که زندگی او باید زندگی اجتماعی باشد یعنی بدون اینکه با یکدیگر زندگی کنند و با یکدیگر ارتباط داشته باشند و زندگی تعاونی داشته باشند امکان پذیر نیست، ولی بر خلاف سایر جاندارهای اجتماعی که به حکم غریزه و اجبار زندگی شان اجتماعی است، به حکم غریزه اجبار ندارد که زندگی اش اجتماعی باشد. مقصودم این جهت است که حیوان های اجتماعی از طرف خود خلقت و طبیعت مسخر و مجبورند که اجتماعی زندگی کنند، تقسیم کار را خود خلقت و طبیعت در میان آنها انجام داده، قانون اجتماعی شان را خود خلقت جبرا برای آنها وضع کرده است و آنها هم به طور خودکار، کار خودشان را انجام می دهند. مثلا زنبور عسل، ما می خوانیم و می بینیم که تکلیف و وظیفه خودش را اجبارا می داند، یعنی لزومی نیست با تعلیم و تربیت یاد بگیرد و کوشش کند تا بفهمد راه چیست، اجبارا به او داده شده است، وظیفه و راه خودش را اجبارا می داند؛ پست ها هم عوض نمی شود، هر کدام یک مقام معلومی دارند، آن که کارگر است، کارگر است و آن که مهندس است، مهندس است و آن که حاکم و حکمران و ملکه است، ملکه است، حتی ساختمان بدن اینها هم با هم متفاوت است؛ بر عکس بشر که باید زندگی اش زندگی اجتماعی باشد و به حکم اینکه یک موجود مختار و عاقل و آزادی آفریده شده است تمام اینها را خودش باید به اختیار خودش انجام دهد، خودش باید فکر (کند و) برای خودش انتخاب کند.⁽¹⁾

این نقص ها از نظر غریزی در بشر هست به این معنا که به او این غریزه داده نشده است. حالا چرا داده نشده است، آن خودش یک حساب دیگری دارد که گفته اند چرا داده نشده است. آنوقت بشر به موجب همین که مختار و آزاد آفریده شده است امکان تخلف از وظیفه همیشه

برایش هست، و به حکم اینکه غریزه حیات دارد و می خواهد زندگی کند، نفع جو آفریده شده و دنبال منفعت خودش است؛ از این جهت هر فردی آن چیزی که ابتدائا درباره آن فکر می کند این است که در اجتماع دنبال هدف های شخص خودش و فرد خودش برود نه دنبال مصلحت اجتماع، یعنی آن چیزی که اول برای بشر و برای فکر بشر مطرح است منفعت فرد است نه مصلحت اجتماع، مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص می دهد و نه به فرض تشخیص دادن رعایت می کند. حیوان اجتماعی به حکم غریزه، مصلحت اجتماع را تشخیص می دهد می رود دنبالش و به حکم غریزه هم آن را اجرا می کند، و بشر در هر دو ناحیه این نیاز را دارد: نیاز دارد به یک هدایت و رهبری که او را به سوی مصالح اجتماعی اش هدایت و رهبری کند، و نیازمند است به یک قوه و قدرتی که حاکم بر وجودش باشد که آن قوه حاکم بر وجودش او را دنبال مصالح اجتماعی بفرستد.

می گویند پیغمبران برای این دو کار آمدند، هم او را به مصالح اجتماعی رهنمایی می کنند و هم- که این دومی- او را موظف می کنند، یک قدرتی بر وجودش مسلط می کنند به نام «ایمان» که به حکم این قدرت آن مصالح اجتماعی را اجرا می کند، دنبال آنچه که مصلحت اجتماعی تشخیص می دهد (حالا یا به حکم وحی یا به حکم عقل و علم، فرق نمی کند) می رود و اگر حکومت دین و حکومت انبیاء در میان بشر در گذشته و حال نبود، به عقیده اینها اصلا بشریتی نبود، یعنی اصلا امروز بشری روی زمین نبود، بشر خودش را خورده بود، اصلا بشر فانی شده بود.

بشر بقای خودش را در روی زمین و همین تمدنی را که امروز در روی زمین دارد مدیون پیغمبران است. آنها، هم انسان را رهبری کردند و هم خودش را از شر خودش نگهداری کردند، و حتی امروز هم که این همه علم پیش رفته و عقل بشر کامل شده است باز هم نقش انبیاء محفوظ است؛ یعنی همین الآن هم تربیت های انسانی بشر، ارث از گذشته ای است که سر منشأش پیغمبران بوده اند، و مقدار انسانیتی که دارد باز هم از بقایای همان تعلیمات دینی و

کتابهای آسمانی است که اگر فرض کنیم همین الآن تأثیر کتابهای آسمانی را با یک قوه و قدرتی از روح بشر به کلی بیرون بکشیم، این مساوی خواهد بود با فنای بشریت یعنی با از بین رفتن روح انسانیت به طور کلی و قهرا فنای بشریت.⁽¹⁾

راههای اثبات نبوت

اگر بخواهیم در خصوص راههای اثبات نبوت بحث کنیم به دو شکل می شود بحث کرد. یک شکل را در اصطلاح علمای اسلامی «سبک کلامی» می گویند که فلاسفه این را منکرند و قبول ندارند. یک سبک دیگر را «سبک فلسفی» می گویند.

سبک کلامی در اثبات نبوت

متکلمین- که سبکشان را سبک کلامی می نامند- اساسا قانون علت و معلول و نظام سببی و مسبَّبی را در جهان قبول ندارند و آنچه را هم که دیده می شود تقریبا یک امر تشریفاتی می دانند و⁽²⁾

گویی فکر می کنند تقید به نظام علت و معلول نوعی محدودیت قائل شدن برای خداست که بگوییم از یک علت معین معلول معین پیدا می شود، و علاوه بر این کأنه خدا را از کار خودش منعزل کرده ایم؛ می گویند این حرفها در کار نیست، هر چیزی را ما مستقیم و بلا واسطه باید به خدا نسبت دهیم. بعد می گویند خداوند هم چون حکیم است کارها را بر طبق مصلحت انجام می دهد، کاری که خوب است می کند و به مقتضای حکمتش باید هم بکند، اگر نکند به حکمتش ضربه می زند، کار بد را هم نباید بکند، اگر بکند باز به خدایی و حکمتش ضربه می زند. این است که کارهای خوب را تعبیر می کنند که «یجب علی اللَّه» بر خدا واجب است، چون نیک

است بر او واجب است چنین کاری را بکند؛ و کار بد را می گویند- مثلا- قبیح است بر خدا که چنین بکند.

این سبک استدلال البته سبک صحیحی نیست، چه از آن جهتی که انکار نظام علت و معلول است و چه از نظر اینکه انسان بخواهد خداوند را محکوم یک قاعده و قانون کرده باشد که خدا این کار را می کند به دلیل اینکه اگر نکند خلاف است، یعنی تحت این انگیزه این کار را می کند، اگر این کار را نکند خلاف کرده است، برای اینکه خلاف نکند (این کار را می کند.) اصلا «برای» که معنایش حکم انگیزه را داشته باشد، با خدایی یعنی با واجب الوجود بودن، با این که خودش تحت تأثیر هیچ علتی قرار نداشته باشد منافات دارد. و بعلاوه این حسن و قبح هایی که ما درک می کنیم به اصطلاح امور اعتباری بشری است، یعنی اینها یک چیزهایی است که فقط در زندگی بشر صادق است، در غیر آن صادق نیست. ما این طور نخواستیم استدلال کنیم که وجود پیغمبران مفید است، چون ما فرض می کنیم وجودشان مفید است و هر چیزی هم که مفید است خوب است، پس باید خدا این کار را کرده باشد.

سبک فلسفی

یک سبکِ استدلال دیگری هست که آن به تعبیری که ما عرض کردیم، مسأله احتیاج است، که این خودش یک قانونی است.

مسأله احتیاج این است که اگر یک موجودی در جریان طبیعی خودش، در حیات خودش، در مسیر خودش، به چیزی نیازمند باشد و پیدایش آن چیز هم برای او امکان داشته باشد (این شرط دومِ آن است، چون ممکن است نیازی داشته باشد ولی ناممکن باشد)، شیئی به چیزی⁽¹⁾محتاج باشد و قابلیت اینکه آن چیز به او داده شود وجود داشته باشد، آنوقت اگر داده نشود

معنایش این است که قابلیت هست و فاعلیت وجود ندارد، و از نظر فلاسفه هر چه در جهان واقع نمی شود به علت عدم امکان و عدم قابلیت است و هر چیزی که امکان و قابلیت داشته باشد او وجود پیدا می کند.

فلاسفه در مسأله انبیاء و نبوت، اول وارد این بحث شدند که نبوت ممکن است، در مرحله بعد گفته اند که بشریت به نبوت نیازمند است، یعنی نبوت برای زندگی بشر یک خیر و یک سعادت و یک کمال است. به کمک این دو اصل، یکی امکان اصل نبوت به معنی اینکه بشری اتصال داشته باشد با جهان دیگر و از آنجا الهاماتی و القائاتی به او بشود، و دیگر اینکه با نبودن آنها در زندگی بشر خلئی وجود پیدا می کند که منجر به اختلال کلی زندگی بشر می شود، گفته اند پس در نظام جهان ضرورت دارد⁽¹⁾که نبوتی وجود داشته باشد.

پس این طرز بیان غیر از آن طرز بیانی است که به اصطلاح می گویند تکلیف برای خدا معین می شود، چون خدا مکلف است باید کاری را انجام دهد. صحبت تکلیف نیست، صحبت امر دیگری است. اینکه آنها می گویند خداوند فاعل تام است و از ناحیه او منع فیض امکان ندارد، بخل در ذات او وجود ندارد.

اما آن بیان مختصری که ما راجع به اصل نیاز داشتیم که گفتیم بعضی دو ایراد به ما کردند، یکی اینکه اصلا شما نمی توانید اثبات کنید که بشریت نیازی به انبیاء داشته و دارد، دوم اینکه به فرض اینکه اثبات شود دلیل نمی شود. درباره اصل مسأله نیاز بیان شد بشر در سطحی که زندگی می کند زندگی او زندگی یک موجود مختار است یعنی یک موجودی که با اراده خودش و با انتخاب و تصمیم خودش باید کار کند، یعنی به این مرحله از کمال وجودی رسیده است که با جمادات و نباتات و حیوانات فرق می کند که حیات او یک حیاتی است که با انتخاب و تصمیم و اراده خودش باید کارها را انجام بدهد، یک موجود آزاد مختار. این موجود آزاد مختار زندگی اش

هم یک زندگی اجتماعی است، همین که گفته اند مدنیّ بالطبع است، یعنی اگر بخواهد انفرادی زندگی کند نمی تواند باقی بماند، بقای او به همین است که⁽¹⁾

اجتماعی زندگی کند، اصلا ساختمانش به گونه ای است که باید با کمک یکدیگر زندگی کنند، چه از نظر استعدادهای جسمی و چه از نظر استعدادهای روحی و معنوی که دارد.

آنگاه زندگی اجتماعی اش مشروط به وجود یک ایمان است، یعنی آن حالت طبیعی و غریزی که خودش دارد که هر فردی فقط منفعت خودش را می خواهد و بس، و منفعت خودش را بر مصلحت جمع مقدم می دارد، قادر نیست که زندگی اجتماعی او را اداره کند، باید یک ایمانی بر وجودش حکومت کند که به موجب آن ایمان، قوانین و مقرراتی که به خاطر مصالح اجتماع وضع شده است (حالا یا مِن جانب اللَّه یا از جانب خود مردم، که البته لا اقل اصولش باید مِن جانب اللَّه باشد)، قوانینی که اداره کننده اجتماع است (چون زندگی اجتماعی که بدون قانون نمی شود) احترام پیدا کند و زندگی بشر اداره شود؛ و عرض کردیم عملا هم زندگی بشر را همین چیزهایی که اسم آنها را «اخلاق» می گذارند اداره کرده است، همین پایبندیها به راستی و امانت و ... از روی ایمان، نه اینکه من راست بگویم روی حساب دقیق منفعت، برای اینکه اگر دروغ بگویم دیگران هم دروغ خواهند گفت و آنگاه ضرر من بیشتر خواهد بود؛ راست بگوید به خاطر ایمان به راستی، امانت داشته باشد به خاطر ایمان به امانت، دزدی نکند به خاطر ایمان به اینکه نباید دزدی کند.

اصل نیازمندی را نمی شود انکار کرد و گفت چنین نیازی وجود ندارد. و تا امروز هم که عصر ترقی بشر است، این نظریه که بشریت نیازی به قانون ندارد نیامده، این هم که بشریت احتیاج به ایمان به قانون ندارد باز هم نیامده، فقط مطلبی که هست این است که آیا می شود این ایمان را و این قانون را از غیر طریق نبوت به وجود آورد یا نه؟ بحثی که در عصر امروز مطرح است این

است که آیا می شود قانون را توأم با یک ایمان واقعی به آن، از غیر طریق انبیاء به وجود آورد، و لااقل در عصر حاضر به وجود آورد؟ اگر در گذشته بشر قادر نبوده است چنین قوانینی و چنین ایمان به قوانینی پدید آورد آیا در عصر حاضر قادر است؟ همین طور که احزاب و مسلکها در اثر تربیتها تا حدودی این کار را می کنند که هم قانون به وجود می آورند و هم ایمان به قانون و فداکاری در راه قانون؛ که اگر ما توانستیم بگوییم نه، این چیزی هم که هست یک امر پایداری نیست، اگر این مطلب را هم توانستیم ثابت کنیم، احتیاج به نبوت را در همه عصرها ثابت کرده ایم و اگر نتوانستیم نه.⁽¹⁾

می توان فلسفه ارسال پیامبران را در یک جمله چنین بیان داشت: آنچه از بیان ابوعلی سینا(ره) استفاده می شود این است که دعوت به معرفة اللّه و تذکار حق و قیامت و حتّی تشریع عبادات همه به منظور تأمین زندگی عادلانه اجتماعی است.⁽²⁾

اختصاصات و ویژگی های پیامبران

اشاره

پیامبران الهی که از طریق وحی با ریشه و مبدأ هستی اتّصال پیدا می کنند، دارای امتیازات و اختصاصاتی می باشند که اکنون به آنها اشاره می شود:

1. اعجاز

هر پیامبری که از جانب خدا مبعوث می شود از قدرت و نیرویی خارق العاده برخوردار است و با آن قدرت خارق العاده یک یا چند اثر ما فوق قدرت بشر ابراز می دارد که نشان دهنده بهره مندی او از آن نیروی خارق العاده الهی است و گواه راستین بودن دعوت او و آسمانی بودن سخن اوست.

قرآن کریم آثار خارق العاده ای را که پیامبران به اذن خدا برای گواهی بر صدق گفتار خود ارائه می کرده اند «آیت» یعنی نشانه و علامت نبوّت می خواند و متکلّمین اسلامی از آن نظر که این علامتها عجز و ناتوانی سایر افراد را آشکار می سازد «معجزه» می نامند.⁽¹⁾

قرآن کریم نقل می کند که مردم هر زمان از پیامبران زمان خویش تقاضای «آیت» و «معجزه» می کردند و آن پیامبران به این تقاضا که تقاضایی معقول و منطقی بود- زیرا از طرف مردمی جویای حقیقت صورت می گرفت و بدون آن برای آن مردم راهی به شناخت پیامبری آن پیامبر نبود (جواب مثبت می دادند، ولی اگر تقاضای معجزات به منظور دیگری جز جویندگی حقیقت صورت می گرفت) مثلا به صورت «معامله» پیشنهاد می شد که اگر فلان کار را بکنی ما در عوض دعوت تو را می پذیریم- پیامبران از انجام آن استنکاف می کردند. قرآن کریم معجزات زیادی برای پیغمبران نقل کرده است از مرده زنده کردن و بیمار لاعلاج را شفا دادن تا در گهواره سخن گفتن و عصا را تبدیل به اژدها کردن و از نهان و آینده خبر دادن.

2. عصمت

اشاره

از جمله مختصّات پیامبران «عصمت» است. عصمت یعنی مصونیّت از گناه و از اشتباه، یعنی پیامبران نه تحت تأثیر هواهای نفسانی قرار می گیرند و مرتکب گناه می شوند و نه در کار خود دچار خطا و اشتباه می شوند. برکناری آنها از گناه و از اشتباه، حدّ اعلای قابلیّت اعتماد را به آنها می دهد. اکنون ببینیم این مصونیّت به چه صورت است؟ آیا مثلا به این صورت است که هر وقت می خواهند مرتکب گناه یا اشتباه شوند یک مأمور غیبی می آید و مانند پدری که مانع

لغزش فرزندش می شود جلوی آنها را می گیرد؟ و یا به این صورت است که پیامبران سرشت و ساختمانشان طوری است که نه امکان گناه در آنهاست و نه امکان اشتباه، آن چنان که مثلا یک

فرشته زنا نمی کند به دلیل اینکه از شهوت جنسی خالی است و یا یک ماشین حساب اشتباه نمی کند به دلیل اینکه فاقد ذهن است؟ و یا اینکه گناه نکردن و اشتباه نکردن پیامبران معلول نوع بینش و درجه یقین و ایمان آنهاست؟ البتّه تنها همین شق صحیح است. اکنون هر یک از این در مصونیّت را جداگانه ذکر می کنیم.⁽¹⁾

انسان یک موجود مختار است و کارهای خویش را بر اساس منافع و مضارّ و مصالح و مفاسدی که تشخیص می دهد انتخاب می کند، از این رو «تشخیص» نقش مهمّی در اختیار و انتخاب کارها دارد، محال است که انسان چیزی را که بر حسب تشخیص او مفید هیچ گونه فایده ای نیست و از طرف دیگر زیان و ضرر دارد انتخاب کند، مثلا انسان عاقل علاقه مند به حیات، دانسته خود را از کوه پرت نمی کند و یا زهر کشنده را نمی نوشد.

افراد مردم از نظر ایمان و توجّه به آثار گناهان متفاوت اند، به هر اندازه که ایمانشان قوی تر و توجّه شان به آثار گناهان شدیدتر باشد، اجتنابشان از گناه بیشتر و ارتکاب آن کمتر می شود. اگر درجه ایمان در حدّ شهود و عیان برسد، به حدّی که آدمی حالت خود را در حین ارتکاب گناه حالت شخصی ببیند که می خواهد خود را از کوه پرت کند و یا زهر کشنده ای را بنوشد، در اینجا احتمال اختیار گناه به صفر می رسد، یعنی هرگز به طرف گناه نمی رود. چنین حالی را «عصمت از گناه» می نامیم. پس عصمت از گناه ناشی از کمال ایمان و شدّت تقواست. ضرورتی ندارد که برای اینکه انسان به حدّ «مصونیّت» و «معصومیّت» از گناه برسد یک نیروی

خارجی جبرا او را از گناه بازدارد و یا شخص معصوم به حسب سرشت و ساختمان، مسلوب القدرة باشد.

اگر انسانی قدرت بر گناه نداشته باشد و یا یک قوّه ای جبری همواره جلوگیر او از گناه باشد، گناه نکردن او برایش کمالی شمرده نمی شود، زیرا او مانند انسانی است که در یک زندان حبس

شده و قادر به خلافکاری نیست. خلافکاری نکردن چنین انسانی را به حساب درستی و امانت او نتوان گذاشت.

مصونیّت از اشتباه نیز مولود نوع بینش پیامبران است. اشتباه همواره از آنجا رخ می دهد که انسان به وسیله یک حسّ درونی یا بیرونی با واقعیّتی ارتباط پیدا می کند و یک سلسله صورت های ذهنی از آنها در ذهن خود تهیّه می کند و با قوّه عقل خود آن صورت ها را تجزیه و ترکیب می کند و انواع تصرّفات در آنها می نماید، آنگاه در تطبیق صورت های ذهنی به واقعیّتهای خارجی و در ترتیب آن صورت ها گاه خطا و اشتباه رخ می دهد. امّا آنجا که انسان مستقیما با واقعیّت های عینی به وسیله یک حسّ خاص مواجه است و ادراک واقعیّت عین اتّصال با واقعیّت است نه⁽¹⁾صورتی ذهنی از اتّصال با واقعیّت، دیگر خطا و اشتباه معنی ندارد. پیامبران الهی از درون خود با واقعیّت هستی ارتباط و اتّصال دارند. در متن واقعیّت، اشتباه فرض نمی شود، مثلا اگر ما صد دانه تسبیح را در ظرفی بریزیم و باز صد دانه دیگر را، و این عمل را صد بار تکرار کنیم، ممکن است ذهن ما اشتباه کند و خیال کند این عمل نود و نه بار و

یا صد و یک بار تکرار شده است، امّا محال است که خود واقعیّت اشتباه کند و با اینکه عمل بالا صد بار تکرار شده است مجموع دانه ها کمتر یا بیشتر بشود.

انسانهایی که از نظر آگاهیها در متن جریان واقعیّت قرار می گیرند و با بن هستی و ریشه وجود و جریانها متّصل و یکی می شوند، دیگر از هرگونه اشتباه مصون و معصوم خواهند بود.

تفاوت پیامبران و نوابغ

از همین جا می توان به تفاوت پیامبران و نوابغ پی برد. نوابغ افرادی هستند که نیروی فکر و تعقّل و حسابگری قوی دارند، یعنی از راه حواسّ خود با اشیاء تماس می گیرند و با نیروی حسابگر عقل خود بر روی فراورده های ذهنی خود کار می کنند و به نتیجه می رسند و احیانا خطا می کنند. پیامبران الهی علاوه بر برخورداری از نیروی خرد و اندیشه و حسابگریهای ذهنی، به نیروی دیگری به نام وحی مجهّز هستند و نوابغ از این نیرو بی بهره اند و به همین جهت به هیچ وجه نتوان پیامبران را با نوابغ مقایسه کرد، زیرا مقایسه هنگامی صحیح است که کار هر دو گروه از یک نوع و از یک سنخ باشد، امّا از آنجا که از دو نوع و دو سنخ است مقایسه غلط است. مثلا صحیح است که قوّه بینایی و یا قوّه شنوایی و یا قوّه فکر دو نفر را با هم مقایسه کنیم، امّا صحیح نیست که قوّه بینایی یک نفر را با قوّه شنوایی یک نفر دیگر مقایسه کنیم و بگوییم کدامیک قوی تر است. نبوغ نوابغ مربوط است به نیروی تفکّر و اندیشه بشری، و فوق العادگی پیامبران مربوط است به نیروی دیگری به نام وحی و اتّصال به مبدأ هستی، و لهذا قیاس گرفتن آنها با یکدیگر غلط است.⁽¹⁾

3. رهبری

«پیامبری» با آنکه از مسیر معنوی به سوی خدا و تقرّب به ذات او و بریدن از خلق (سیر من الخلق الی الحقّ) آغاز می شود- که مستلزم انصراف از برون و توجّه به درون است- ولی سرانجام با بازگشت به خلق و برون، به منظور اصلاح و سازمان بخشیدن به زندگی انسان و هدایت آن در یک مسیر صحیح (سیر بالحقّ فی الحق) پایان می یابد. کلمه «نبیّ» در زبان عربی به معنی

«خبرآورنده» است- و در فارسی کلمه «پیامبر» همان معنی را می دهد- و کلمه «رسول» در زبان عربی به معنی «فرستاده» است.

پیامبر پیام خدا را به خلق خدا ابلاغ می کند و نیروهای آنها را بیدار می نماید و سامان می بخشد و به سوی خداوند و آنچه رضای خداوند است یعنی صلح و صفا و اصلاح طلبی و بی آزاری و آزادی از غیر خدا و راستی و درستی و محبّت و عدالت و سایر اخلاق حسنه، دعوت می کند و بشریّت را از زنجیر اطاعت هوای نفس و اطاعت انواع بتها و طاغوتها رهایی می بخشد.

4. خلوص نیّت

پیامبران به حکم اینکه تکیه گاه خدایی دارند و هرگز از یاد نمی برند که «رسالتی» از طرف خداوند بر عهده آنها گذاشته شده است و کار «او» را انجام می دهند، در کار خود نهایت «خلوص» را دارند، یعنی هیچ منظوری و هیچ هدفی جز هدایت بشر که خواسته خداوند است ندارند، از مردم «اجر» برای انجام رسالت خود نمی خواهند.

قرآن کریم در سوره الشعراء به طور خلاصه گفتار بسیاری از پیامبران را در مواجهه با قومشان نقل کرده است و البتّه هر پیغمبری به مناسبت مشکل و مشکلاتی که در راه خویش

می دیده است یک نوع پیام برای قوم خود داشته است، ولی یکی از مطالبی که در پیام همه پیامبران تکرار شده است این است که: «من اجر و مزدی از شما نمی خواهم». بنابراین خلوص و بی نظری، یکی از مشخّصات پیامبری است و به همین جهت پیام پیامبران همواره با یک «قاطعیّت» بی نظیر همراه است.

پیامبران به حکم اینکه خود را «مبعوث» احساس می کنند و در رسالت خویش و ضرورت آن و ثمربخشی آن کوچک ترین تردیدی ندارند، با چنان «قاطعیّتی» پیام خویش را تبلیغ می کنند و از آن دفاع می کنند که مانندی برای آن نتوان یافت.

موسی به عمران به اتّفاق برادرش هارون در حالی که جامه هایی پشمینه بر تن و⁽¹⁾

عصاهای چوبین در دست داشتند و همه تجهیزات ظاهریشان منحصر به این بود، بر فرعون وارد شدند و او را دعوت کردند و با کمال قاطعیّت ابراز داشتند: اگر دعوت ما را نپذیری زوال حکومت تو قطعی است و اگر دعوت ما را بپذیری و به راهی که ما می خواهیم وارد شوی ما عزّت تو را تضمین می کنیم. فرعون با تعجّب فراوان گفت: اینها را ببینید که از تضمین عزّت من در صورت پیروی آنها وگرنه زوال حکومت من سخن می گویند!⁽²⁾

پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) در سالهای اوّل بعثت که عدّه مسلمانان شاید از شمار انگشتان دو دست تجاوز نمی کرد، در جلسه ای که تاریخ آن را به نام جلسه «یوم الانذار» ضبط کرده است، بزرگان بنی هاشم را گرد آورد و رسالت خویش را به آنان ابلاغ فرمود و با صراحت و قاطعیّت اعلام کرد که دین من جهانگیر خواهد شد و سعادت شما در پیروی و قبول دعوت من

است. این سخن آن چنان سنگین و باور نکردنی آمد که جمعیّت با تعجّب به یکدیگر نگاه کردند و جوابی نداده متفرّق شدند.

هنگامی که ابو طالب عموی پیغمبر اکرم پیام قریش را- مبنی بر اینکه حاضریم او را به پادشاهی برگزینیم، زیباترین دختران خود را به زنی به او بدهیم، او را ثروتمندترین فرد خود گردانیم به شرط اینکه از سخنان خود دست بردارد- به آن حضرت ابلاغ کرد، در جواب فرمود: «به خدا قسم اگر خورشید را در یک کفم و ماه را در کف دیگرم قرار دهند، هرگز از دعوت خود دست بر نمی دارم».

آری، همان طور که عصمت از گناه و عصمت از اشتباه در رهبری انسانها، از لوازم مجهّز بودن به نیروی وحی و اتّصال به خداست، خلوص و همچنین قاطعیّت نیز از لوازم پیامبری است.⁽¹⁾

5. سازندگی

پیامبران که به نیروها تحرّک می دهند و سامان می بخشند، صرفا در جهت ساختن فرد و ساختن جامعه انسانی است، و به عبارت دیگر، در جهت سعادت بشری است، محال و ممتنع است که در جهت فاسد کردن فرد و یا تباهی جامعه انسانی صورت گیرد.

بنابراین اگر اثر دعوت یک مدّعی پیامبری، فاسد ساختن انسانها، از کار انداختن نیروهای آنها یا به فحشاء و هرزگی افتادن انسانها و یا تباهی جامعه انسانی و انحطاط مجتمع انسانی باشد، خود دلیل قاطعی است بر اینکه این مدّعی در دعوی خودش صادق نیست. اقبال لاهوری در اینجا نیز سخن ارزنده ای دارد، می گوید:

«راه دیگری برای داوری کردن در ارزش تجربه دینی یک پیغمبر (حقیقی بودن رسالتش و واقعیّت داشتن اتّصال درونی اش با خدا) آزمودن انواع انسانیّتی است که ایجاد کرده و نیز توجّه به آن جهان فرهنگ و تمدّنی است که از رسالت وی برخاسته است.»⁽²⁾

6. درگیری و مبارزه

در افتادن با شرکها، خرافه ها، جهالت ها، ساخته های خیال بافانه، ظلم ها و ستم ها و ستمگری ها یکی دیگر از علائم و نشانه های صداقت پیامبری یک مدّعی پیامبری است، یعنی محال است که یک نفر پیامبر واقعی از جانب خدا برگزیده شود و در پیامش⁽³⁾

چیزی باشد که بوی

شرک بدهد و یا به کمک ظالم و ستمگر بشتابد و ظلم و بی عدالتی را تأیید نماید و یا در برابر شرک ها، جهالت ها، خرافات، ستمگری ها سکوت کند و به ستیزه و مبارزه برنخیزد.

توحید، عقل، عدل از اصول دعوت همه پیامبران است و تنها دعوت افرادی که در این مسیر دعوت می کنند قابل مطالعه و مطالعه دلیل و معجزه است، یعنی اگر شخصی در پیام خود چیزی بر ضدّ توحید یا بر ضدّ حکم قطعی و مسلّم همه عقول و یا بر ضدّ عدل و تأیید ظلم بیاورد، پیامش ارزش مطالعه و مطالبه دلیل هم ندارد، همچنان که اگر یک مدّعی پیامبری مرتکب گناه یا اشتباه شود و یا توانایی رهبری خلق را نداشته باشد- هر چند منشأ این ناتوانی یک عیب جسمانی و یک بیماری نفرت آور نظیر جذام باشد- یا دعوتش در مسیر سازندگی انسانها نباشد، پیامش ارزش مطالبه دلیل و معجزه ندارد. بنابراین چنین اشخاصی به فرض (به

فرض محال) اعجازگر هم باشند و معجزات فراوانی هم ارائه نمایند، عقل پیروی آنها را جایز نمی شمارد.

جنبه بشری

پیامبران با همه جنبه های خارق العاده ای که دارند از قبیل معجزه، عصمت از گناه، عصمت از اشتباه، رهبری بی نظیر، سازندگی بی نظیر، درگیری بی نظیر با شرک ها، خرافه ها و ستمگری ها، از جنس بشر هستند، یعنی همه لوازم بشریّت را دارند: مانند دیگران می خورند، می خوابند، راه می روند، تولید مثل می کنند و بالأخره می میرند، همه نیازهایی که لازمه بشریّت است در آنها هست. پیامبران مانند دیگران مکلّف و موظّف هستند و تکالیفی که به وسیله آنها به مردم دیگر ابلاغ می شود، شامل خود آنها هم هست، حرام و حلالها درباره آنها هم هست و احیانا برخی تکالیف شدیدتر متوجّه آنها می شود، آن چنان که بر رسول اکرم تهجّد یعنی بیداری آخر شب و نافله شب واجب بود.

پیامبران هرگز خود را از تکالیف استثناء نمی کنند. آنها مانند دیگران و بیش از دیگران از خدا می ترسند، بیش از دیگران خدا را عبادت می کنند، نماز می خوانند، روزه می گیرند، جهاد می کنند، زکات می دهند، به خلق خدا احسان می کنند، برای زندگی خود و دیگران تلاش می کنند.

تفاوت پیامبران با دیگر مردمان صرفا در مسأله وحی و مقدّمات و لوازم وحی است.⁽¹⁾

وحی، پیامبران را از بشریّت خارج نمی سازد، بلکه آنها را نمونه انسان کامل و الگوی دیگران می سازد، به همین دلیل، پیشرو و راهبر دیگران می شوند.

پیامبران صاحب شریعت

پیامبران به طور کلّی دو دسته هستند: یک دسته اقلّیت اند که مستقلا به خود آنها یک سلسله قوانین و دستورات وحی شده است و مأموریّت یافته اند آن قوانین را به مردم ابلاغ و مردم را بر اساس آن قوانین و دستورات هدایت نمایند. این پیغمبران در اصطلاح قرآن به نام «اولی العزم» خوانده می شوند. حضرت نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و خاتم الانبیاء (علی نبیناوآله وعلیهم السلام) پیامبران اولی العزم و صاحب شریعت بوده اند و به هر یک از اینها یک سلسله دستورها و قوانین وحی شده است که به مردم ابلاغ و مردم را بر اساس آن قوانین تربیت کنند.

دسته دوّم پیامبرانی هستند که از خود شریعت و قوانینی نداشته اند، بلکه مأمور تبلیغ و ترویج شریعت و قوانینی بوده اند که در آن زمان وجود داشته است. اکثریّت پیامبران از این گروه می باشند، مثلا هود و صالح و لوط و اسحاق و اسماعیل و یعقوب و یوسف و یوشع و شعیب و هارون و زکریّا و یحیی از این دسته اند.⁽²⁾

نقش تاریخی پیامبران

اشاره

اینکه پیامبران نقش مؤثّری در تاریخ داشته اند و مردمی بی اثر و نقش نبوده اند، حتّی از طرف مخالفان دین و مذهب جای انکار نیست. پیامبران در گذشته مظهر یک قدرت عظیم ملّی بوده اند. قدرتهای ملّی در گذشته منحصر بوده به قدرتهای ناشی از گرایشهای خونی و

قبیله ای و میهنی که سران قبائل و سرداران ملّی مظهر آن به شمار می رفته اند، و دیگر قدرتهای ناشی از گرایشهای اعتقادی و ایمانی که پیامبران و ارباب ادیان مظهر آن به شمار می رفته اند.⁽¹⁾

در میان نقشهای مختلفی که پیامبران در گذشته داشته اند احیانا مواردی پیدا می شود که تکامل شعور اجتماعی بشر موجب بی نیازی از پشتوانه تعلیمات دینی است، ولی اساسی ترین نقشها همانهاست که در گذشته بوده و در آینده به قوّت خود باقی خواهد بود. اینک موارد تأثیر تعلیمات پیامبران در تکامل تاریخی:

1. تعلیم و تربیت

تعلیم و تربیت در گذشته انگیزه دینی و مذهبی داشته است. انگیزه مذهبی در گذشته یار و یاور معلّمان و پدران و مادران بوده است. این مورد از مواردی است که تکامل شعور اجتماعی، نیاز به انگیزه مذهبی را رفع کرده است.

2. استوار ساختن میثاق ها و پیمان ها

زندگی اجتماعی بشر بر اساس محترم شمردن پیمانها و میثاقها و قراردادها و وفای به عهدهاست. احترام به عهد و پیمان یکی از ارکان جنبه انسانی تمدّن بشری است. این نقش را همواره مذهب بر عهده داشته است و هنوز که هنوز است جانشینی پیدا نکرده است. ارزشهای

اخلاقی منهای مذهب در حکم اسکناس بدون پشتوانه است که زود بی اعتباری اش روشن می شود.⁽¹⁾

3. آزادی از اسارتهای اجتماعی

نقش پیامبران در مبارزه با استبدادها و اختناقها و درگیری با مظاهر طغیان، از اساسی ترین نقشهاست. قرآن بر این نقش پیامبران تأکید فراوان دارد: اوّلا بپاداشتن عدل را به عنوان هدف بعثت و رسالت ذکر می کند، ثانیا در داستانهای خود درگیریهای پیامبران را با مظاهر استبداد مکرّر یادآوری می کند و در برخی آیات خود تصریح می کند که طبقه ای که با پیامبران همواره در ستیز بوده اند، این طبقه بوده اند.

هدف نبوّتها و بعثتها

هدف اصلی از مبعوث شدن پیامبران و به اصطلاح منظور نهایی از ارسال رسل و انزال کتب چیست؟⁽²⁾

دیگر ولی نظر به اینکه کمال انسان در «ما» شدن و توحید اجتماعی است و این امر بدون توحید نظری و توحید عملی فردی میسّر نیست، خداوند معرفت خود و پرستش خود را فرض کرده است تا توحید اجتماعی محقّق گردد.

واقعیّتش واقعیّت خدایی است. فطرت بشر فطرت خداجویانه است، از این رو سعادتش، کمالش، نجاتش، خیر و صلاح و فلاحش در معرفت خدا و پرستش و پیمودن بساط قرب اوست، ولی نظر به اینکه انسان بالطّبع اجتماعی است و اگر انسان را از جامعه جدا کنیم دیگر انسان نیست و اگر بر جامعه نظامات متعادل اجتماعی حکمفرما نباشد حرکت خداجویانه⁽²⁾

انسان امکان پذیر نیست، پیامبران به اقامه عدل و قسط و نفی ظلم و تبعیض پرداخته اند. علی هذا ارزشهای اجتماعی از قبیل عدل، آزادی، مساوات، دموکراسی و همچنین اخلاق اجتماعی از قبیل جود، عفو، محبّت و احسان ارزش ذاتی ندارند و بالذّات کمالی برای بشر محسوب نمی شوند، همه ارزششان ارزش مقدّمی و وسیله ای است که با قطع نظر از ذی المقدّمه، بود و نبود آنها علی السّویه است، اینها

شرایط وصول به کمال اند نه خود کمال، مقدّمات فلاح و رستگاری اند نه خود فلاح و رستگاری، وسائل نجات اند نه خود نجات.

علل تجدید نبوّتها

با اینکه نبوّت یک جریان پیوسته است و پیام خدا یعنی دین یک حقیقت بیشتر نیست، علل تجدید نبوّتهای تشریعی و تبلیغی و ظهور پیامبران پیاپی و متوقّف شدن همه آنها بعد از ظهور خاتم الانبیاء این است که:

اوّلا بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فکری قادر به حفظ کتاب آسمانی خود نبود، معمولا کتب آسمانی مورد تحریف و تبدیل قرار می گرفت و یا بکلّی از بین می رفت، از این رو لازم می شد که این پیام تجدید شود. زمان نزول قرآن یعنی چهارده قرن پیش مقارن است با دوره ای که بشریّت، کودکی خود را پشت سر گذاشته و مواریث علمی و دینی خود را می تواند حفظ کند و بنابراین در آخرین کتاب مقدّس آسمانی یعنی قرآن تحریفی رخ نداده. مسلمین از ساعت نزول هر آیه عموما آن را در دلها و در نوشته ها حفظ می کردند به گونه ای که امکان هر گونه تغییر و

تبدیل و تحریف و حذف و اضافه از بین می رفت، لذا دیگر تحریف و نابودی در کتاب آسمانی رخ نداد و این علّت که یکی از علل تجدید نبوّت بود منتفی گشت.

ثانیا در دوره های پیش، بشریّت به واسطه عدم بلوغ و رشد قادر نبود که یک نقشه کلّی برای مسیر خود دریافت کند و با راهنمایی آن نقشه، راه خویش را ادامه دهد، لازم بود مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایی شود و راهنمایانی همیشه او را همراهی کنند. ولی مقارن با دوره رسالت ختمیّه و از آن به بعد، این توانایی که نقشه کلّی دریافت کند برای بشر پیدا شده است و برنامه دریافت راهنمایی های منزل به منزل و مرحله به مرحله متوقّف گشت. علّت تجدید شریعتها علاوه بر علّت پیشین- نابودی یا وقوع تحریف در کتب آسمانی- این بود که بشر قادر نبود برنامه کلّی و طرح جامع خود را دریافت نماید. با پیدایش این امکان و این استعداد، طرح کلّی و جامع در اختیار بشر قرار گرفت و این علّت تجدید نبوّتها و شرایع نیز منتفی گشت. علمای امّت متخصّصانی هستند که با استفاده از نقشه کلّی راهنمایی که اسلام به دست می دهد و با تدوین و تنظیم آیین نامه ها و تاکتیکهای موقّت، راه را می نمایانند.

ثالثا غالب پیامبران، بلکه اکثریّت قریب به اتّفاق آنها پیامبر تبلیغی بوده اند نه تشریعی. پیامبران تشریعی شاید از انگشتان یک دست تجاوز نکنند. کار پیامبران تبلیغی، ترویج و تبلیغ و اجرا و تفسیر شریعتی بود که حاکم بر زمان آنها بوده است.⁽¹⁾

علمای امّت در عصر خاتمیّت که عصر علم است قادر هستند با معرفت به اصول کلّی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلّیات را با شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق دهند و حکم الهی را استخراج و استنباط نمایند. نام این عمل «اجتهاد» است.

علمای شایسته امّت اسلامی بسیاری از وظایفی را که پیامبران تبلیغی و قسمتی از وظایف پیامبران تشریعی را (بدون آنکه خود مشرّع باشند) با عمل اجتهاد و با وظیفه خاصّ رهبری امّت

انجام می دهند، از این رو در عین اینکه نیاز به دین همواره باقی است و بلکه هر چه بشریّت به سوی تمدّن پیش رود نیاز به دین فزونی می یابد، نیاز به تجدید نبوّت و آمدن کتاب آسمانی جدید و پیامبر جدید برای همیشه منتفی گشت و «پیامبری» پایان یافت.⁽¹⁾

وحی

اعتقاد به وحی و نبوّت، از نوعی بینش درباره جهان و انسان ناشی می شود یعنی اصل هدایت عامّه در سراسر هستی. اصل هدایت عامّه لازمه جهان بینی توحیدی اسلامی است، ازاین رو اصل نبوّت لازمه این جهان بینی است. خداوند متعال به حکم اینکه واجب الوجود بالذّات است و واجب الوجود بالذّات، واجب من جمیع الجهات است، فیّاض علی الاطلاق است و به هر نوعی از انواع موجودات در حدّی که برای آن موجود ممکن و شایسته است تفضّل و عنایت دارد و موجودات را در مسیر کمالشان هدایت می کند. این هدایت، شامل همه موجودات است: از کوچک ترین ذرّه گرفته تا بزرگترین ستاره و از پست ترین موجود بیجان گرفته تا عالی ترین و راقی ترین جاندارها که ما می شناسیم یعنی انسان. از این روست که قرآن واژه «وحی» را همچنان که در مورد هدایت انسان به کار برده در مورد هدایت جمادات و نباتات و حیوانات به کار برده است.⁽²⁾

کلمه «وحی» در قرآن کریم مکرّر به کار رفته است. شکل استعمال این کلمه و موارد مختلف استعمال آن نشان می دهد که قرآن آن را منحصر به انسان نمی داند، در همه اشیاء و لا اقل در موجودات زنده ساری و جاری می داند، از این رو در مورد زنبور عسل به وحی تعبیر می کند. چیزی که هست درجات وحی و هدایت، بر حسب تکامل موجودات متفاوت است.

عالی ترین درجه وحی همان است که به سلسله پیامبران می شود. این وحی بر اساس نیازی است که نوع بشر به هدایتی الهی دارد، که از طرفی بشر را به سوی مقصودی که ماورای افق محسوسات و مادیّات است و خواه ناخواه گذرگاه بشر خواهد بود راهنمایی نماید، و از طرف دیگر نیاز بشر را در زندگی اجتماعی که همواره نیازمند به قانونی است که تضمین الهی داشته باشد بر آورد.

پیامبران به منزله دستگاه گیرنده ای هستند که در پیکره بشریّت کار گذاشته شده است. پیامبران افراد برگزیده ای هستند که صلاحیّت دریافت این نوع آگاهی را از جهان غیب دارند. این صلاحیّت را خدا می داند و بس. قرآن کریم می فرماید: «اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ؛ خدا خود بهتر می داند که رسالت خویش را در چه محلّی قرار دهد.»⁽¹⁾

هر چند پدیده وحی مستقیما از قلمرو حسّ و تجربه افراد بشر بیرون است، ولی این نیرو را مانند بسیاری از نیروهای دیگر از راه آثارش می توان شناخت. وحی الهی تأثیر شگرف و عظیمی بر روی شخصیّت حامل وحی یعنی شخص پیامبر می نماید، به حقیقت او را «مبعوث» می کند، یعنی نیروهای او را بر می انگیزد و انقلابی عمیق و عظیم در او به وجود می آورد و این انقلاب در جهت خیر و رشد و صلاح بشریّت صورت می گیرد و واقع بینانه عمل می کند، قاطعیّت بی نظیری به او می دهد. تاریخ هرگز قاطعیّتی مانند قاطعیّت پیامبران و افرادی که به دست و به وسیله آنان برانگیخته شده اند نشان نمی دهد.⁽²⁾

نظریات در مورد وحی

نظریه عامیانه

عامه مردم یک نظری دارند و آن این است که تا می گویند «وحی» این جور به فکرشان می رسد که خداوند در آسمان است، بالای آسمان هفتم مثلا، در نقطه خیلی خیلی دوری، و پیغمبر روی زمین است، بنابراین فاصله زیادی میان خدا و پیغمبر وجود دارد، خدا که می خواهد دستورهایش را به پیغمبرش برساند نیاز دارد به یک موجودی که بتواند این فاصله را طی کند و آن موجود قهرا باید پر و بال داشته باشد تا این فاصله را طی کند، و از طرفی هم باید عقل و شعور داشته باشد که بتواند دستوری را از خدا به پیغمبر القاء کند. پس این موجود باید از یک جنبه انسان باشد و از یک جنبه مرغ؛ باید انسان باشد تا بتواند دستور خدا را برای پیغمبر بیاورد چون می خواهد نقل کلام و نقل سخن کند، ولی از طرف دیگر چون این فاصله بعید را می خواهد طی کند⁽¹⁾

باید یک پر و بالی داشته باشد تا این فاصله میان زمین و آسمان را طی کند، و او همان است که به اسم «فرشته» نامیده می شود.

نظریه

روشنفکرانه

اینجا تفسیر نقطه مقابلی وجود دارد که این هم انکار نبوت نیست، کسی که این حرف را می زند نمی خواسته انکار کند ولی پیش خودش این جور خواسته تفسیر کند و کرده است. سید احمد خان هندی که یک سبک خاصی تفسیر نوشته تقریبا چنین فکری دارد، و بعضی افراد دیگر. بعضی از افراد خواسته اند که حقایقی مانند وحی از جانب خدا و نزول فرشته و سخن خدا و قانون آسمانی را یک نوع تعبیرات بدانند، تعبیرات مجازی که با مردم عوام جز با این تعبیرات نمی شد صحبت کرد.

می گویند پیغمبر یک نابغه اجتماعی است ولی یک نابغه خیرخواه. یک نابغه اجتماعی که این نبوغ را خداوند به او داده است در جامعه ای پیدا می شود، اوضاع جامعه خودش را می بیند، بدبختی های مردم را می بیند، فسادها را می بیند، همه اینها را درک می کند و متأثر می شود و بعد فکر می کند که اوضاع این مردم را تغییر بدهد. با نبوغی که دارد، یک راه صحیح جدیدی برای مردم بیان می کند. می گوییم پس وحی یعنی چه؟ روح الامین و روح القدس یعنی چه؟ می گوید روح القدس همان روح باطن خودش است، عمق روح خودش است که به او الهام می کند، از باطن خود الهام می گیرد نه از جای دیگری. چون این اندیشه ها از عمق روحش می آید به سطح روحش،⁽¹⁾می گوییم پس روح الامین اینها را آورده و چون سر سلسله همه کارها خداست و همه چیز به دست خداست، پس خدا فرستاده، چون هر کاری تا خدا نخواهد که نمی شود. پس معنی وحی این است که از عمق اندیشه خود پیغمبر سرچشمه می گیرد و می آید به سطح اندیشه اش.

می گوییم ملائکه یعنی چه؟ می گوید ملائکه یعنی همین قوای طبیعت؛ ملائکه عبارت است از قوایی که در طبیعت وجود دارد، و چون خدا این قوا را استخدام می کند بنابراین ملائکه در اختیار او هستند. پس دین یعنی چه؟ می گوید چون این قوانینی که او وضع کرده است واقعا قوانین صحیح و صالحی است و برای سعادت اجتماع مفید است پس دین است، از جانب خداست و ما چیز دیگری نمی خواهیم.

نظریه سوم

نظریه سومی در اینجا وجود دارد که نه مسأله وحی را به آن شکل عامیانه قبول می کند و نه آن را یک امر عادی تلقی می کند منتها در سطح نوابغ بشری؛ بلکه معتقدند که در همه افراد بشر- ولی به تفاوت- غیر از عقل و حس یک شعور دیگر و یک حس باطنی دیگر هم وجود دارد و

این در بعضی از افراد، قوی است و آنقدر قوی می شود که با دنیای دیگر واقعا اتصال پیدا می کند واقعا دری از دنیای دیگری به روی او باز می شود؛ یعنی وحی تنها فعالیت وجود خودش نیست، نبوغ خودش نیست، بلکه او فقط استعداد ارتباط با خارج از وجود خودش را دارد.⁽¹⁾این به نص قرآن اختصاص به پیغمبران هم ندارد، برای اینکه خود قرآن هم این را برای غیر پیغمبران نیز ذکر کرده است به یک حد بسیار قوی و نیرومندی.

ما می دانیم که خداوند مریم مادر عیسی را در زمره پیغمبران ذکر نکرده است همچنان که مادر موسی را هم در زمره پیغمبران ذکر نکرده است، ولی در عین حال این گونه ارتباط و اتصال با جهان دیگر را به یک نحو بسیار شدید و عالی- مخصوصا برای مادر عیسی حضرت مریم- ذکر کرده است که فرشتگان بر او ظاهر می شدند و با او سخن می گفتند «یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ. یا مَرْیَمُ اقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرَّاکِعِینَ»⁽²⁾

حتی برای او از غیب غذا می آوردند، تا آن حد که زکریا که پیغمبر بود در شگفت می ماند و می گفت: «یا مَرْیَمُ أَنَّی لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ»⁽³⁾

در اصطلاح حدیثِ ما اینها را «محدَّث» می نامند؛ می گویند اینها نبی نیستند، رسول هم نیستند، محدَّث هستند، یعنی با اینها سخن گفته می شود؛ و این تقریبا از مسلّمات اسلام است که غیر پیغمبران هم می توانند محدَّث باشند. ما حضرت امیر را و خیلی کمتر از حضرت امیر را پیغمبر نمی دانیم و پیغمبر نبوده اند ولی مسلّم حضرت امیر حقایقی را از غیب تلقی می کرده بدون واسطه پیغمبر. البته به دست پیغمبر پرورش پیدا کرده ولی این مقدار مطالب را تلقی می کرده، و حتی در نهج البلاغه می فرماید: «وَ لَقَدْ کُنْتُ مَعَ رَسولِ اللَّهِ بِحِراءَ؛ من با پیغمبر در

حرا بودم» (در حدود سنین ده سالگی، و بعضی نوشته اند دوازده سالگی) «أری نورَ الرِّسالَةِ وَ اشُمُّ ریحَ النُّبُوَّةِ؛ نور رسالت را می دیدم و بوی نبوت را استشمام می کردم» تا آنجا که می گوید: «وَ لَقَدْ سَمِعْتُ رَنَّةَ الشَّیْطانِ حینَ نُزولِ الْوَحْیِ الَیْهِ؛ من آن ناله دردناک شیطان را وقتی که وحی بر پیغمبر نازل شد شنیدم، به پیغمبر گفتم که من شنیدم، به من فرمود: «یا عَلِیُّ انَّکَ تَسْمَعُ ما اسْمَعُ وَ تَری ما أری وَ لکِنَّکَ لَسْتَ بِنَبِیٍّ؛⁽¹⁾

تو می شنوی آنچه من می شنوم و می بینی آنچه من می بینم، در عین حال تو پیغمبر نیستی.»⁽²⁾

معلوم است که «تو می شنوی آنچه من می شنوم» یک صدایی نبوده که اگر ما هم آنجا بودیم می شنیدیم، یعنی شکل شنیدن این جور نبوده که هر صاحب گوشی، هر حیوانی و هر انسانی اگر آنجا می بود این صدا را می شنید.

پس این نظریه که نظریه سوم است مبتنی بر این اساس است، یک نوع انسان شناسی است، خلاصه اش انسان شناسی است، که در هر بشری کم و بیش این استعداد هست، حد اقلش آن چیزی است که در بعضی از خوابها ظهور می کند. حتی فلاسفه هم این را از همین باب ذکر کرده اند.

موارد استعمال وحی در قرآن

قرآن وحی را اختصاص نداده به آنچه که به انبیاء القاء می شود که ما اصطلاحا «نبوت» می گوییم، به یک معنا وحی را تعمیم داده در همه اشیاء.

وحی انبیاء

در وحی انبیاء یک مطلب که مسلّم است این است که این وحی معلم داشته یعنی بدون معلم نیست ولی معلم غیر بشری و غیر طبیعی: عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی «وَ النَّجْمِ إِذا هَوی. ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی. وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی. إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی. عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی.»⁽¹⁾

این مطلب را ما در باب وحی حتما باید در نظر بگیریم یعنی فرض معلم و متعلم باید بکنیم. بنابراین اگر ما بخواهیم این جور فرض کنیم که مثل نبوغهای افراد است، یک نبوغی که فقط لازمه این ساختمان کامل وجودی است، در این صورت نابغه هم این جور است؛ یک نابغه طرح ابتکاری می ریزد ولی این طرح ابتکاری از خودش است، به این معنا که ساختمانش یک ساختمانی است که ایجاب می کند چنین ابتکاری بکند. ولی در وحی هر چه شخصیت که پیغمبر دارد در واسطه بودنش است، تمام شخصیت او در این است که توانسته ارتباط با خارج وجود خودش، با خدا، با شدید القوی، با ملک و فرشته پیدا کند؛ تمام شخصیت او در این جهت خلاصه می شود که با خارج وجود خودش ارتباط پیدا کرده. به نظر من وقتی وحیِ نبوتی را در قرآن ببینیم این را نمی توانیم از آن بگیریم. بنابراین اگر شخصی هر چه کار

فوق العاده انجام بدهد که این جهت در آن نباشد که او واسطه است و از بیرون وجود خودش گرفته است، نمی توانیم اسمش را «وحی» بگذاریم، می خواهد ابتکار باشد می خواهد نباشد، هر چه می خواهد باشد این وحی نیست.

جنبه دوم که باز در وحی مسلّما می شود منظور کرد حالت استشعار است یعنی نبی در حالی که می گیرد متوجه است که از بیرون دارد می گیرد. مثلا یک الهاماتی گاهی به افراد می شود بدون اینکه خود فرد هم علتش را بفهمد. بدیهی است که این الهامات هست. انسان همین قدر می بیند که یکدفعه در دلش چیزی القاء شد، احساس می کند یک چیزی را درک کرد بدون اینکه بفهمد که مبدأ آن چیست. این خودش یک نوع القاء است، یک نوع الهام است.

در قرآن به حالت استشعار وحی شده؛ این طور وارد شده که پیغمبر اکرم از ترس اینکه آنچه می گیرد فراموش کند، هنوز جمله هایی که می گرفت تمام نشده بود از سر می گرفت تکرار می کرد، آیه نازل شد که: «وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ»⁽¹⁾

شتاب نکن. از این طرف هنوز داشت می گرفت، از آن طرف داشت تکرار می کرد؛ یعنی این مقدار مستشعر بود به حالتی که برایش رخ می دهد؛ غیر استشعاری نبوده.

نکته سومی که ما در وحی انبیاء از زبان خود انبیاء می فهمیم این است که آنها یک موجود دیگری را غیر از خدا به عنوان فرشته ادراک می کرده اند که او باز واسطه وحی بوده است، یعنی این جور نمی گفتند که ما مستقیم همیشه از خداوند تلقی می کنیم بدون آنکه موجود دیگری واسطه باشد، یک موجود دیگری را به نام فرشته که به وجود او هم مستشعر بودند درک می کردند و برای ما معرفی کرده اند: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ. عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ»⁽²⁾در تفاسیر گفته اند مقصود جبرئیل است، همان واسطه وحی است.

این واسطه را هم ما نمی توانیم انکار کنیم. البته نمی خواهم عرض کنم که هیچ گاه وحیی برای پیغمبر صورت نگرفته که جبرئیل واسطه نباشد. نه، آن هست، خود قرآن تصریح می کند که هست، ولی اکثر که وحی می شد به وسیله او بوده.⁽³⁾

«وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ؛⁽⁴⁾

گاهی مستقیم خود خدا وحی می کند که فرشته هم واسطه نیست، گاهی مِن وراء حجاب است و گاهی یک واسطه و رسولی را- که اینجا مقصود فرشته است- می فرستد، او به اذن پروردگار به پیغمبر وحی می کند.»

وحی

با توجه به آیات کریمه قرآن معلوم شد وحی که به انبیاء نازل می شود یک حقیقت و واقعیتی است که کم و بیش در همه اشیاء وجود دارد، حتی در جمادات، تا چه رسد به نباتات و حیوانات و انسانهای غیر نبی؛ و آنچه از قرآن از مورد استعمال وحی استفاده می شود این است که وحی به نوعی از هدایت تعبیر می شود: «وَ أَوْحی فِی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها»⁽¹⁾

یا در باب حیوانات که تعبیر وحی دارد، و در باب نباتات هم کلمه وحی نیست ولی کلمات دیگر نزدیک به این هست، این حالت خاص راهیابی که در اشیاء هست که آثار هم نشان می دهد که کأنّه یک نور معنوی همراه همه اینها هست و اشیاء را در مسیر خودشان هدایت می کند نامش وحی است، ولی البته درجات و مراتب دارد. وحی جماد با وحی نبات در یک درجه نیست، همچنان که آن هدایتی که در نباتات هست با هدایتی که در حیوانات هست یکسان نیست و آنچه که در انسانهای عادی است با آنچه که در نبی وجود دارد یکسان نبوده از کلمات پیغمبر اکرم هم

می توان همین مطلب را فهمید که اساسا وحی با سایر القائاتی که مثلا به بشر می شود، از نظر ماهیت متفاوت نیست، از نظر درجه متفاوت است.⁽²⁾

مشخّصات وحی انبیاء

1. درونی بودن

یکی از خصوصیاتی که پیامبران در امر وحی توضیح داده اند جنبه درونی بودن آن است؛ یعنی وحی را مثل ما (که محسوسات را) از طریق (حواس ظاهر تلقی می کنیم) از راه گوشمان

یا چشم ظاهرمان تلقی می کنیم، تلقی نمی کردند، بلکه از طریق باطن و درون تلقی می کردند. ما می بینیم که پیغمبر اکرم در حالتی که وحی بر ایشان نازل می شد (در اکثر حالات وحی که نوشته اند) حواسش تعطل پیدا می کرد، حالتی غش مانند به او دست می داد به طوری که در ظاهر به خود نبود، از خود بیخود بود یعنی چشمش مثل چشم آدمِ خواب بود که نمی بیند و گوشش مثل گوش آدم خواب بود که نمی شنود و حالتش هم از این جهت غیر عادی بود که سنگین می شد و بعد عرق می کرد و عرق زیادی روی پیشانی اش می نشست.⁽¹⁾

پس در جنبه درونی بودن وحی و در این جهت که همه غرایز و همه وحی ها درونی است شکی نیست. مگر وحیی که به جمادات و نباتات می شود بیرونی است؟

2. معلم داشتن

یک موضوع دیگر که از توضیحات خود پیامبران فهمیده می شود، مسأله معلم داشتن است یعنی از یک قوه ای، از یک چیزی تعلیم می گرفته اند. پس وقتی ما می گوییم «بیرونی نیست»

یعنی از راه حواس نیست، از یک موجودی که در طبیعت به آن «معلم بشری» (می گویند) نیست، یا از تجربه و آزمایش نیست، نه اینکه اساسا هیچ معلمی ندارد یعنی از ذات خودش دارد؛ در ذات خودش بشری است مثل ما، در ذات خودش جاهل است «أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوی. وَ وَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدی. وَ وَجَدَکَ عائِلًا فَأَغْنی»⁽²⁾

در ذات خودش یعنی در روح خودش، در سلول های مغز خودش قبلا از این اطلاعات نداشته است.

در قرآن خیلی روی این قضیه تأکید شده: «ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ»⁽¹⁾،

«وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ».⁽²⁾پیامبر کسی است که نمی داند، قطعا هم نمی داند ولی به او آموزانیده می شود؛ «عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی» است. حال مقصود از «شدید القوی» می خواهد خدا باشد، می خواهد جبرئیل باشد، به هر حال آموختن است، بدون شک صحبت آموزش در کار است، مثل غرایز حیوانات نیست. در غرایز حیوانات آموزش نیست کما اینکه در الهامهایی که انسانهای دیگر هم احیانا می گیرند. یا نداشته است. ولی انبیاء وجود آن معلم را احساس می کنند؛ احساس می کنند که نمی دانند و می گیرند؛ معلم را احساس می کنند.⁽³⁾

3. استشعار

مشخصه سوم- که ایندو را با هم مخلوط کرده اند استشعار انبیاء به حالت خودشان است. در حالی که دارد می گیرد مستشعر است که از جایی دیگر دارد می گیرد. همین طور که ما در همین طبیعت وقتی پیش معلمی درس می خوانیم می فهمیم که در مقابل کسی نشسته ایم و

از او گوش می کنیم و به ذهن خودمان می سپاریم که از معلم یاد بگیریم در ذهنمان باشد، او هم عینا همین حالت را دارد با این تفاوت که معلمش در این عالمی که ما می بینیم نیست، در جای دیگر است؛ و بیان شد پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) همیشه بیم داشت که آنچه می گیرد از ذهنش محو شود؛ از این طرف می گرفت، از طرف دیگر به زبان می آورد که فراموش نکند، که آیه نازل شد چنین کاری نکن: «وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ»⁽⁴⁾

در آیه دیگر آمده:

«سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی»⁽¹⁾تضمین کرد که تو بعد از این فراموش نمی کنی، مبتلا به فراموشی نخواهی شد، پس نترس و با طمأنینه بگیر.

4. ادراک واسطه وحی

اکثر وحی هایی که می شد واسطه داشت که نمی شود این مطلب را انکار نمود. یک حقیقتی است و باید به آن ایمان داشت چون یکی از چیزهایی که ما در قرآن داریم و باید به آن ایمان بیاوریم ملائکه است «کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ».⁽²⁾

این خودش یک ایمانی است که باید داشت. پیغمبران معمولا⁽³⁾

وحی را به وسیله یک موجود دیگری نه مستقیم از خدا که نام او «روح الامین» است (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ) یا «روح القدس» است در تعبیرات دیگر، یا «جبرئیل» است در تعبیرات دیگر (اینها اسمهای مختلف از اوست) می گیرد، به وسیله او تلقی می کند و مستشعر به آن وسیله هم هست. ولی در غرائز و الهامات فردی این چیزها دیگر در کار نیست و کسی احساس و درک نمی کند.

عصمت

معصوم یعنی چه؟ آیا این، ساخته منطق ما شیعه است یا مبانی دارد و ما پرورشش داده و بهترش کرده ایم؟ اصولًا آیا به کسی معصوم می گوییم که گناه نکند یا کسی که علاوه بر گناه، اشتباه هم نکند.⁽⁴⁾

شنیده اید که پیغمبران و ائمّه معصوم هستند. از شما می پرسند اینکه پیغمبران یا ائمّه معصوم هستند یعنی چه؟ می گویید این ها هرگز گناه نمی کنند. درست است، معنایش همین است. ولی بعد، از شما می پرسند چرا گناه نمی کنند؟ این چرا را دو جور ممکن است جواب بدهید. یکی اینکه پیغمبران و ائمّه از آن جهت معصومند و گناه نمی کنند که خداوند به قهر و قصد مانع گناه کردنشان است، یعنی هر وقت می خواهند گناه کنند خداوند مانع می شود و جلوی آنها را می گیرد. اگر معنی عصمت این باشد، فضیلت و کمالی نیست.

بنده و شما هم اگر این جور باشد که هر وقت بخواهیم معصیت کنیم یک قوّه ای از خارج جلوی ما را بگیرد، مانع و مزاحم بشود و حائل میان ما و گناه گردد، قهراً معصیت نمی کنیم. پس آنها چه فضیلتی بر ما دارند؟! در چنین صورتی فرقشان با ما فقط این خواهد بود که آنها بندگانی هستند که خدا نسبت به آنان تبعیض قائل شده است؛ وقتی که آنها می خواهند معصیت کنند جلویشان را می گیرد، ولی ما که می خواهیم معصیت کنیم جلوی ما را نمی گیرد. نه، اشتباه است. اینکه آنها معصوم هستند به این معنی نیست که آنها می خواهند معصیت کنند ولی خدا مانع می شود!⁽¹⁾

معنی عصمت

معنی عصمت، آن نهایت درجه ایمان است. ایمان به هر اندازه که زیادتر باشد، خدا بیشتر به یاد انسان است. مثلًا فرد بی ایمان یک روز تمام می گذرد، یک هفته می گذرد، یک ماه می گذرد، چیزی که به یادش نمی افتد خداست. این شخص، غافل مطلق است. بعضی از افراد این جور هستند که گاهی از اوقات به یاد خدا می افتند، فکر می کنند که ما خدایی داریم، این خدا بالای سر ماست، خدا می بیند، ولی همین یک لحظه خدا در ذهنش می آید، بعد دو مرتبه فراموش

می کند، گویی اساساً خدایی نیست. ولی بعضی از افراد که ایمانشان بیشتر است، گاهی در حال غفلت هستند و گاهی در حال حضور.

وقتی که در حال غفلتند، معصیت از آنها صادر می شود اما وقتی که در حال حضور هستند قهراً معصیت از آنها صادر نمی شود، چون در حالی که توجه به خدا دارند امکان ندارد معصیت کنند (لا یَزْنِی الزّانی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ).⁽¹⁾در حالی که ایمان واقعاً در روح انسان هست و حضور دارد، انسان معصیت نمی کند. حال اگر ایمان انسان به حد کمال رسید به طوری که انسان دائم الحضور شد یعنی همیشه خدا در دل او حاضر بود، اصلًا غفلت به او دست نمی دهد، هر کاری را که می کند در عین حال به یاد خداست. قرآن می گوید: «رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ؛⁽²⁾

مردانی که معامله، خرید و فروش، تجارت، آنها را از یاد خدا هرگز باز نمی دارد.» نمی گوید مردانی که تجارت نمی کنند. اسلام نیامده است که به مردم بگوید معامله نکنید، تجارت نکنید؛ برعکس تشویق کرده است که کار کنید، کسب کنید، معامله کنید، تجارت

کنید. می فرماید مردانی که خرید و فروش می کنند، تجارت می کنند، کسب می کنند، مشاغل زندگی دارند ولی در حالی که همه اینها را دارند، آنی هم از خدا غافل نیستند؛ پشت ترازوی عطّاری و بقّالی خودش است و دائماً هم مشغول حرف زدن و مکالمه و جنس تحویل دادن و پول گرفتن است، اما چیزی را که هرگز فراموش نمی کند خداست، خدا همیشه در ذهنش هست. اگر کسی دائم الحضور باشد، همیشه خدا در نظرش باشد، طبعاً هیچ وقت گناه نمی کند. البته ما یک چنین دائم الحضوری غیر از معصومین(علیهم السلام) نداریم. معصومین یعنی کسانی که هیچ وقت فراموش نمی کنند که خدایی دارند.⁽³⁾