اشارة

الجبر و الاختیار

محمد صادق روحانی

محقق: قاسم محمد مصری عاملی

ناشر : لسان الصدق - قم - ایران

سال نشر: 1426 ق یا 2005 م

موضوع: جبر و اختیار

زبان: عربی

کد کنگره: BP 219/6 /ر‌9‌ج‌2

اشارة

الجبر و الاختیار

محمد صادق روحانی

محقق: قاسم محمد مصری عاملی

مقدمة التحقيق:

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد للّه الذي هدانا لصراطه المستقيم، و رزقنا الاعتصام بحبله المتين، و الصلاة و السلام على من بُعث رحمة للعالمين، و آله الهداة الأطهار الميامين، لا سيما خاتمهم بقية اللّه في الأرضين. و بعد؛ فإني أرفع هذا العمل اليسير، و الجهد المتواضع، إلى ساحة قدس نور اللّه الأعظم، و مظهر الأتم، الذي نطقَ فكان تلوَ القرآن، و بَين فكان ربَّ البيان، فخشعت لنطقه الأصوات، و انحلَّت ببيانه المعضلات، و تبدَّدت ببرهانه الشبهات. حتى صار المذهب الحقُّ إليه يُنمى، و اتخذ له من اسمه اسما، فكان قوله فرقاناً بين الزيغ و العلم، و حكمه ميزاناً بين اليقين والوهم.

كيف و هو سادس الأئمة الأطهار، و صادق آل النبي المختار، و أمين سرِّ الواحد القهار، أبو عبد اللّه جعفر بن محمد صلوات اللّه عليه ما تعاقب الليل و النهار. فيا (أيُّهَا العَزيزُ مَسَّنَا وَ أَهلَنَا الضُّرُّ وَ جِئنَا ببضَاعَة مُزجَاة فَأَوفِ لَنَا الكَيلَ وَ تَصَدَّق علَينا إِنَّ اللّهَ يَجزِي المُتَصَدِّقينَ) .

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله الطيف الخبير، الذي خلق فسوى و قدّر فهدى، حمداً دائما بدوام ملكه، و الشكر له على نعمائه و هدايته. . و الصلاة و السلام على من بُعث رحمة للعالمين، البشير النذير أبى القاسم محمد (صلی الله علیه و آله) ، و على آله الأطهار، مفاتيح الرحمة و المغفرة، و أبواب الهداية و السعادة، و سفن النجاة التى من تخلف عنها غرق و هوى. . خزان علم اللّه، و معادن حكمته، و أسرار غيبة. و بعد، فإن موضوع الجبر و الاختيار لما كان من المسائل المهمة و الدقيقة، الى حدّ جعلت أسُّ المسائل الاعتقادية بحسب تعبير بعضهم، عزمت على إخراج هذه الرسالة الجليلة الموسومة.

(الجبر و الاختيار) لسماحة آية اللّه العظمى المجاهد السيد محمد صادق الحسيني الروحاني (دام ظله العالي) ، لما لهذا الموضوع من آثار علمية و عقائدية جليلة. . . و قد تاهت بذلك أفكار كثيرين من البشر عبر القرون و الأيام على مناهج شتى و مذاهب متشعبة، فمنهم: من استند الى عقله بعيداً عن النقل، و منهم: من فسَّر الآيات أو الروايات بحسب مرتكزاته و فهمه، و منهم: من قاس الأمور، و الكل انحرفوا بذلك عن سواء السبيل، سوى من ركن الى ركن وثيق، و لجأ الى كهف حصين، فاستنار بهدي اللّه و غرف من معين حجج اللّه في رد الشبهات و حل المعضلات مستمسكاً بقول الصادق الأمين (لا جبر و لا تفويض و لكن أمر بين أمرين) مقروناً بالقواعد العقلية: منطقية كانت أو أصولية أو فلسفية. فأخرجتها الى عالم الوجود مرة أخرى محققه و منقحة مع بعض التعليقات التي لا تخل بالاختصار الذي بُنيت عليه هذه

الرسالة، مع اعتقادي أن هذا المطلب يحتاج الى المزيد من البيان و التوضيح حيث إن علماء الأصول في كتبهم و بحوثهم في (اتحاد الطلب و الارادة) بنقل الأقوال من الكتب الكلامية و بعض الردود عليها إلا أن الوقت لم يكن يتسع لذلك. فاكتفيت بتخريج المصادر التي حضرتني، و الإشارة الى البعض الآخر، مع التعرض المختصر لترجمة بعض المختصر لترجمة بعض أصحابها ليسهل على القاري الكريم الاطلاع عليها، و لما تصرف في المتن إلا بمقدار تصحيح بعض النقولات من مصادرها لأنها نقلت ابتداءً بالمعنى، أو الاخطاء المطبعية، أو إضافات توضيحية يسيرة، و في بعض الروايات لنفس الغاية. سائلاً المولى القدير أن يوفقنا للمزيد في خدمة الدين الحنيف و يجعل أعمالنا مقبولة، و يغفر زلاتنا إنه ولي ذلك، راجياً أن يجعل هذا العمل نافعاً لإخواننا المؤمنين. . شاكرا كل من له حق علي في هذه المسيرة. و الحمد للّه رب العالمين مكتب سماحة آية اللّه العظمى الروحانى

بسم الله الرحمن الرحيم و به نستعين

الجبر و الاختيار

اشارة

من المسائل المهمة مسألة " الجبر و الاختيار "، و هي من أقدم الابحاث العلمية، اشتغل بها المتفكرون و الفلاسفة، و الآراء فيها كثيرة سنذكر عمدتها.

و قد عرفت أن أشهر المتفكرين السابقين المتعرضين للمسألة هو " أرسطو " و قد تعرض للمسألة في كتاب " الاخلاق إلى نيقوماخوس ".

و أساس الآراء و العقائد " الجبر " ⁽¹⁾

و هو مذهب الاشاعرة كما صار معروفا.

و لما عن عيون اخبار الرضا ( [2]عن يزيد بن عمير بن معاوية الشامي قال: دخلت على علي ابن موسى الرضا بمرو، فقلت: له يا ابن رسول اللّه روي لنا عن الصادق جعفر ابن محمد أنه قال: «لا جبر و لا تفويض بل أمر بين أمرين فما معناه؟ فقال: من زعم أن اللّه يفعل أفعالنا ثمّ يعذبنا عليها فقد قال بالجبر، و من زعم أن اللّه عز و جل فوض أمر الخلق و الرزق إلى حججه فقد قال بالتفويض، فالقائل بالجبر كافر، و القائل بالتفويض مشرك، فقلت له يا ابن رسول اللّه: فما أمر بين أمرين؟ فقال: وجود السبيل إلى إتيان ما أمروا به و ترك ما نهوا عنه، فقلت له فهل لله عز و جل مشية و إرادة في ذلك، فقال أما الطاعات فإرادة اللّه و مشيته فيها الأمر بها و الرضا لها و المعاونة عليها، و إرادته و مشيته في المعاصي النهي عنها و السخط لها و الخذلان عليها، قلت فلله عز و جل فيها القضاء؟ قال نعم ما من فعل يفعله العباد من خير و شر إلا و لله فيه قضاء قلت فما معنى هذا القضاء قال الحكم عليهم بما يستحقونه على أفعالهم من الثواب و العقاب في الدنيا و الآخرة. عن بحار الأنوار ج:5 ص 12. و [3]غيرهما من الاحاديث في الدالة على هذه المعاني كثيرة جدا.

ثلاثة:

الأول: أن لا يكون لقدرته و ارادته دخل فيها.

الثاني: أن لا يكون المؤثر فيها سوى قدرته و ارادته.

الثالث: أن يكون حصول الفعل مستندا إليه نفسه و إلى اللّه تعالى. فالاول هو " الجبر " و الثانى " التفويض " و الثالث " الامر بين الامرين ".

أقوال الجبريين

أما الجبريون فلهم مسالك شتى عمدتها مسلكان:

أحدهما: ما عن الجبريين على الاطلاق، منهم جهم بن صفوان ⁽¹⁾

جهم بن صفوان الترمذي و قد عُرف أتباعه بالجهمية، و يكنى ابا محرز و قد نشأ في سمرقند بخراسان و قضى فترة من حياته في ترمذ و هو مذموم السيرة، و في سير أعلام النبلاء ج7ص311 قال: قد اطبق السلف على ذمِّه بسبب تغاليه في التنزيه و انكار صفات اللّه. و اخرج الخطيب البغدادي [1]في كتابه تاريخ بغداد ج3 ص165 [2] عن اسحاق بن ابراهيم الحنظلي يقول: أخرجت خراسان ثلاثة لم يكن لهم في الدنيا نظير يعني في البدعة و الكذب: جهم بن صفوان، و عمر بن صبيح، و مقاتل بن سلمان. و في الجزء13 منه ص373 ح24 عن الرحمن الحماني عن ابيه سمعت أبا حنيفة يقول جهم بن صفوان كافر. . الخ و قد قتل جهم في أواخر ملك بني امية، قتله سلم بن أحوز المازني لما ظهر منه. اللباب ج1ص317 [3] او حاسية تاريخ مدينة دمشق ج5 ص318 [4] هامش رقم1. و في ميزان الاعتدال ج1 ص426 رقم 1584 قال جهم بن صفوان أبو محرز السمرقندي الضال المبتدع رأس الجهمية. . ما علمته روى شيئا، لكنه زرع شرا عظيما و في سير اعلام النبلاء رقم 8 ج6 انه اس الضلالة و كان صاحب ذكاء و جدال. . الخ.

و اتباعه، و هو أن أفعال العباد غير اختيارية لهم و هم

مقهورون في أفعالهم و ليس لإرادتهم دخل فيها و لا كسب. و لا فرق عندهم بين مشى زيد و حركة يد المرتعش، و لابين الصاعد إلى السطح و الساقط منه ⁽¹⁾

عن الفوائد لابن قيم ص 53 أن الجهم زعم: «بأن الجنة و النار تفنيان و أن الايمان هو المعرفة باللّه فقط و الكفر هو الجهل به، و أنه لا فِعلَ و لا عمل لأحد غير اللّه، و إنما تنسب الأعمال الى المخلوقين على المجاز» / و فى الفرق بين الفرق ص 28 [1]

الثاني: ما ذهب إليه جماعة منهم أبو الحسن الاشعري ⁽¹⁾

أبو الحسن البصري سكن بغداد و توفي فيها حوالي سنة 324 كما في تاريخ بغداد ج11 ص346 و [1]ذكر عن ابي بكر بن الصيرفي أنه قال: كانت المعتزلة قد رفعوا رءوسهم حتى أظهر اللّه تعالى الاشعري فجحرهم في اقماع السمسم، و على أي حال فهو عمدة مذهب الاشاعرة المعروف.

و قد اضطربت عباراتهم في تفسير حقيقة الكسب، حيث ذكروا لها وجوها:

أحسنها ما قاله القاضى أبو بكر الباقلانى ⁽¹⁾

هو ابو بكر محمد بن الطيب بن محمد الباقلاني القاضي، أصله من البصرة و عاش في بغداد استدعاه عضد الدولة الديلمي إلى بلاطه في شيراز، فمكث هناك مدّة ثمّ عاد إلى بغداد بعد وفاة عضد الدولة و يعد الباقلاني من أهم متكلمي المدرسة الاشعرية، كان معاصرا للشيخ المفيد و كان للمفيد معه مناظرات لطيفة و نافعة اوردها في كتابه مسألة في النص على علي ج2ص21 تحقيق محمد رضا انصاري، دار المفيد بيروت، و تجد ترجمة الباقلاني في تاريخ التراث العربي ج4 ص48. [1]

و لكن الظاهر أنه لا ينفعهم ذلك أيضا، إذا القصد بنفسه فعل من الأفعال، فعلى القول بالكسب لا بد و أن يكون ذلك أيضا صادرا عن إرادة اللّه تعالى و قدرته، فلا اختيار أصلا.

و لعله لذلك قال العلامة المجلسي: و المراد بكسبه اياه مقارنته لقدرته و ارادته، من غير أن يكون هناك تأثير أو دخل في وجوده سوى كونه محلا له ⁽¹⁾

ذكره آية اللّه العظمى السيد الخوئي في المحاضرات [1]ثمّ قال و هذا مذهب الشيخ ابي الحسن البصري الاشعري، محاضرات في الأصول ج2 ص50(نظرية الاشاعرة مسألة الجبر و نقدها) .

و قالوا نسبة الفعل إلى العبد باعتبار قيامه به لا باعتبار ايجاده له.

و الالتزام بأحد هذين المذهبين مستلزم لإنكار التحسين و التقبيح العقليين

بالاضافة إلى أفعال العباد، لانهما انما يكونان على الأفعال الاختيارية.

أ لا ترى أن السيف إذا وقع آلة لقتل من يحسن قتله لا يحسِّنه العقلاء.

و على القول بالجبر السياف و السيف متساويان في القتل و كل منهما آلة لوقوعه، فالسياف أيضا لا يستحق التحسين.

كما ان القائلين بأحد هذين القولين " أي الجبر " وقعوا في

اشكال تكليف العصاة، لانه ان لم تكن إرادته تعالى متعلقة بالفعل فلا يكون التكليف جديا، و ان كانت إرادته متعلقة به فكيف تتخلف عن المراد.

و في مقام الجواب عن هذه العويصة، التزموا بأن التكليف انما يكون طلبا، و هو غير الإرادة، و تخلف إرادته تعالى عن المراد غير ممكن، و أما طلبه فلا محذور في تخلفه عن المطلوب.

فمع فرض عدم تعلق إرادته تعالى بالصلاة مثلا يأمر بها، و به يوجد الطلب، و تخلفه عن المطلوب لا محذور فيه.

و لذلك التزموا بأن التكليف بما لا يطاق جائز و لا بأس به.

و بما ذكرناه ظهر أن توجيه المحقق الخراساني ⁽¹⁾

كفاية الأصول ص66( [1]ثمّ انه يمكن مما حققناه ان يقع الصلح بين الطرفين) .

اطلاقه، و الحقيقي من الارادة كما هو المراد منه غالبا حين اطلاقها، فيكون النزاع لفظيا-توجيه في غير محله.

و حيث لا ريب ان اللّه تعالى يعاقب طائفة لاجل ترك الواجبات و فعل المحرمات، فلا مناص لهم من انكار التحسين و التقبيح العقليين بالاضافة إليه تعالى أيضا، و الا فبناء على القول بهما لا وجه لعقابه على الفعل غير الاختياري.

و يترتب على الالتزام بأنه يعاقب على الأمور غير الاختيارية سلب العدالة عنه، و لذا التزموا بأن له أن يعاقب أشرف الانبياء و يثيب أشقى الاشقياء، تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

القول بالتفويض

و أما المفوضة ⁽¹⁾

المفوضة صنف من الغلاة و قولهم الذي فارقوا فيه من سواهم من الغلاة اعترافهم بحدوث الأئمة و خلقهم و نفي القدم عنهم، و إضافة الخلق و الرزق مع ذلك اليهم، و دعواهم ان اللّه تبارك و تعالى تفرد بخلقهم خاصة و أنه فوض اليهم خلق العالم، بحار الأنوار ج25 ص345، [1] تصحيح الاعتقاد ص131، و في مجمع البحرين ج2 ص438( [2]فوض) المفوّضة قوم قالوا ان اللّه خلق محمدا و فوض اليه خلق الدنيا فهو الخلّاق لما فيها، و قيل فوض ذلك إلى علي، و في مشارق أنوار اليقين في اسرار امير المؤمنين: ان المفوضة عشرون فرقة ثمّ ذكر اصنافهم فمن اراد التوسعة فليراجع المشارق ص335.

العباد غير مربوطة به تعالى و تمام المؤثر فيها هو العبد ⁽¹⁾

و هذا يتنافى مع صريح الآية المباركة الحمد لله رب العالمين حيث أخبر سبحانه عن نفسه أنه الاله الخالق و في نفس الامر هو الرب المدبر لشئون الخلق و ارزاقهم. . و في ذلك ابطال ايضا لما ذهبت اليه اليهود من ان اللّه سبحانه خلق الخلق و استراح او اوكل الامر إلى كهنتهم. . ، و قد حكى اللّه سبحانه و تعالى عن بعض أقوالهم هذه كما في سورة المائدة آية 64. نعم ما ذكرنا لا يتنافى مع الاعتقاد بان يكون للانبياء أو الاوصياء القدرة على التصرف بمسائل كونية بمشيئته تعالى.

و لكن لازم هذا القول نفى السلطنة عنه، تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

و المثال العرفي الذي يوضح هذا المذهب: انه إذا فرضنا أن المولى أعطى لعبده كأسأ من الخمر مع علمه بأنه يشربه و بعد ذلك خرج أمر

الشرب عن اختياره بحيث لو شاء أن لا يقع في الخارج لما تمكن منه، فالشرب إذا صدر منه باختياره لا يكون مستندا إلى المولى بوجه، فانه حين صدوره عنه يكون أجنبيا عنه بالمرة.

و أكثر القائلين بالتفويض-و هم المعتزلة-قائلون بوجوب الفعل بعد إرادة العبد.

و بعضهم قال بعدم وجوب الفعل بل يصير أولى.

قال المحقق الطوسي: ذهب مشايخ المعتزلة و أبو الحسن البصري و امام الحرمين من أهل السنة إلى أن العبد له قدرة قبل الفعل و ارادة بها تتم مؤثريته فيصدر منه الفعل، فيكون العبد مختارا إذا كان فعله بقدرته الصالحة للفعل و الترك تبعا لداعيه الذي هو إرادته. و الفعل يكون بالقياس إلى القدرة وحدها ممكنا، و بالقياس إليها مع الإرادة يصير واجبا.

و قال محمود الملاحمي و غيره من المعتزلة: ان الفعل عند وجود القدرة و الارادة يصير أولى بالوجود، حذرا من أن يلزمهم القول بالجبر لو قالوا بالوجوب، انتهى.

و لا يخفى ان للتفويض معنيين آخرين:

أحدهما: رفع الحظر و المنع عن أفعال العباد و ان جميع أفعالهم مباحة.

قال الشيخ المفيد ⁽¹⁾

تصحيح اعتقاد الامامية ص47 ط دار المفيد بيروت، الطبعة الثانية.

ثانيهما: ايكال أمر الخلق و الرزق و تدبير العالم إلى بعض العباد، قال الامام علي ابن موسى الرضا: على ما في خبر رواه الصدوق باسناده عن يزيد بن عمير: و من زعم أن اللّه عز و جل فوض أمر الخلق و الرزق

إلى حججه فقد قال بالتفويض ⁽²⁾.

معنى الامر بين الامرين

و أما " الامر بين الامرين " فهو أمر دقيق لا يعلمه الا العالم أو من علمه اياه العالم كما في خبر صالح بن سهل ⁽¹⁾

الكافي ج1 ص159 [1] بابي الجبر و القدر ح10 عن أبي عبد اللّه قَالَ سُئِلَ عَنِ الْجَبْرِ وَ الْقَدَرِ فَقَالَ لا جَبْرَ وَ لا قَدَرَ وَ لَكِنْ مَنْزِلَةٌ بَيْنَهُمَا فِيهَا الْحَقُّ الَّتِي بَيْنَهُمَا لا يَعْلَمُهَا إلا الْعَالِمُ أَوْ مَنْ عَلَّمَهَا إِيَّاهُ الْعَالِمُ.

و في الكافي ج1 ص159 ح11 عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ [5]قَالَ: قَالَ لَهُ رَجُلٌ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِي فَقَالَ اللَّهُ أَعْدَلُ مِنْ أَنْ يُجْبِرَهُمْ عَلَى الْمَعَاصِي ثُمَّ يُعَذِّبَهُمْ عَلَيْهَا، فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَفَوَّضَ اللَّهُ إِلَى الْعِبَادِ قَالَ فَقَالَ لَوْ فَوَّضَ إِلَيْهِمْ لَمْ يَحْصُرْهُمْ بِالْأَمْرِ وَ النَّهْيِ فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَبَيْنَهُمَا مَنْزِلَةٌ قَالَ فَقَالَ نَعَمْ أَوْسَعُ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ و الْأَرْضِ.

و قد قال الفخر الرازي: حال هذه المسألة عجيبة، فان الناس كانوا فيها مختلفين أبدا بسبب أن ما يمكن الرجوع فيها إليه متعارض متدافع.

ثمّ ذكر جملة من أدلة الطرفين ثمّ قال: و أما الدلائل السمعية فالقرآن مملو مما يوهم الامرين و كذا الآثار، و ان من أمة من الامم لم تكن خالية من الفرقتين، و كذا الاوضاع و الحكايات متدافعة من الجانبين، حتى قيل ان

وضع النرد على الجبر و وضع الشطرنج على القدر ⁽¹⁾

كما عن العلامة المجلسي في البحار، نقل نص كلامه بالكامل ج5 ص82.

و مثله في الاعتراف بالشك و الحيرة محيى الدين بن العربي في محكى الفتوحات.

و لعلمائنا في تحقيقه مسالك:

الأول: ما ذهب إليه الشيخ المفيد في شرحه على الاعتقادات و هو أن اللّه أقدر الخلق على أفعالهم و مكنهم من أعمالهم و حد لهم الحدود في ذلك و نهاهم عن القبائح بالزجر و التخويف و الوعد و الوعيد، فلم يكن بتمكينهم من الاعمال مجبرا لهم عليها، و لم يفوض الاعمال إليهم لمنعهم من أكثرها و وضع الحدود لهم فيها و أمرهم بحسنها و نهاهم عن قبيحها. ثمّ قال: فهذا هو الفصل بين الجبر و التفويض ⁽¹⁾

تصحيح اعتقادات الامامية ص 47(و الوسط بين هذين القولين) دار المفيد، بيروت.

و هو حسن، و لكن لا يصح تنزيل الاخبار الكثيرة الواردة في بيان الامر بين الامرين التي ستمر عليك جملة منها على ذلك.

الثاني: أن المراد به أن اللّه تعالى جعل عباده مختارين في الفعل و الترك مع قدرته على صرفهم عما يختارون و على جبرهم على فعل ما لا يفعلون.

و هذا أيضا حسن، الا أن الظاهر كون الامر بين الامرين أدق من ذلك كما سيمر عليك.

الثالث: أن المراد به أن الاسباب القربية للفعل بقدرة العبد و الاسباب البعيدة كالآلات و الادوات و الجوارح و الاعضاء و القوى بقدرة اللّه سبحانه، فقد حصل الفعل بمجموع القدرتين.

و إليه يؤول ما نسب إلى المحقق العراقى في تقريرات بحثه، قال بعد كلام له: و معه يصح أن يقال لا جبر في البين، لكون أحد مبادئ الفعل هو اختيار الإنسان المنتهي إلى ذاته، و لا تفويض بملاحظة كون بقية مبادئه الاخرى مستندة إليه تعالى، و لا مانع من أن يكون ما ذكرناه هو المقصود

بقوله عليه السلام " لا جبر و لا تفويض بل أمر بين الأمرين " ⁽¹⁾

راجع مقالات الأصول ج1 ص213( [1]بحث في الطلب و الارادة) بتصرف.

و يرده أن التفويض بهذا المعنى لم يقل به أحد يحتاج إلى نفيه.

الرابع: أن التفويض المنفى هو تفويض الخلق و الرزق و تدبير العالم إلى بعض العباد.

و هذا أيضا غير مربوط بما تعرضت له النصوص الكثيرة المروية عنهم عليهم السلام.

الخامس: أن المراد به أن فعل العبد واقع بمجموع القدرتين و الارادتين و التأثيرين من العبد و من الرب سبحانه، و العبد لا يستقل في ايجاد فعله و ليس قدرة العبد بحيث لا تأثير لها في فعله أصلا، و ستعرف ما فيه.

السادس: ما ذكره المحدث الكاشانى ⁽¹⁾

راجع كتاب الوافي ج1 ص537 باب الجبر و التقدر و الأمر بين الامرين، [1] إلا أنه قبل أن ينقل كلام المحقق الخواجة نصير الدين الطوسي قسّم الاقوال إلى اربعة اقسام و قال: اثنان فاسدان و هما الجبر و التفويض، و اثنان دائران حول التحقيق و مرجعهما إلى الأمر بين الامرين، احدهما اقرب إلى الحق و النقول و أبعد عن الافهام و العقول و هو طريقة أهل الشهود العارفين بأسرار الاخبار، و الآخر بالعكس و هو طريقة أهل العقول و الانظار، و بيان الأول عسير لغموضه جداً، فلنطويها طياً و نكتفي بيان الثاني، و إن لم نرتضه لتضمنه اكثر ما يترتب على الجبر من المفاسد في بادئ النظر، و عند النظر القاصر، إلا أنه يخرج عقول الخواص من بعض أسباب الحيرة. ثمّ نقل كلام المحقق.

الاشياء عن مصلحته و عمله و قدرته و ايجاده و الا لم يصلح لمبدئية الكل.

إلى أن قال: فأعمالنا و أفعالنا كسائر الموجودات و أفاعيلها بقضائه و قدره، و هي واجبة الصدور منا بذلك و لكن بتوسط أسباب و علل من ادراكاتنا و ارادتنا و حركاتنا و سكناتنا و غير ذلك من الاسباب العالية الغائبة عن علمنا و تدبيرنا الخارجة عن قدرتنا و تأثيرنا.

إلى أن قال: و لما كان من جملة الاسباب ارادتنا و تفكرنا و تخيلنا فالفعل اختياري لنا، فان اللّه تعالى أعطانا القوة و الاستطاعة ليبلونا أينا أحسن عملا مع احاطة علمه، فوجوبه لا ينافي امكانه و اضطراريته لا تدافع كونه اختياريا، كيف و انه ما وجب الا بالاختيار.

ثمّ أخذ في بيان عدم اختيارية الارادة إلى أن قال: فنحن اذاً في عين الاختيار مجبورون ⁽¹⁾

و في حواشي الوافي للعلامة المجلسي و استاذه النائيني و غيرهما من الاعلام رحمهم اللّه نقلا عن كتاب الهدايا للميرزا محمد "مجذوب" التبريزي قال: قال المحقق الطوسي نصير الملة و الدين في بعض رسائله المعمول لتحقيق الامر بين الامرين: «العبد مختار في الفعل و الترك، إلا أن مشيئته ليست تحت قدرته كما قال اللّه تعالى (و ما تشاؤن إلا أن يشاء اللّه) فإذن نحن في مشيئتنا مضطرون و في عين الاختيار مجبورون. . .

و هو كما سيمر عليك ليس أمرا بين الامرين بل هو عين الجبر.

و للاصحاب تقاريب أخر له، و لكن بعضها يرجع إلى ما تقدم و بعضها يؤول إلى الجبر.

و الحق في تصويره أن يقال: ان الجبر المنفى هو قول الاشاعرة و الجبرية المتقدم، و التفويض المنفى هو قول المعتزلة أنه تعالى أوجد العباد و اقدرهم على أعمالهم و فوض إليهم الاختيار، فهم مستقلون بايجادها على وفق مشيتهم و قدرتهم، و ليس لله تعالى في أعمالهم صنع.

و أما الامر بين الامرين فهو أن الفعل انما يصدر عن اختيار العبد و قدرته، و له أن يفعل و أن لا يفعل، و مع ذلك حياته و قدرته و اختياره كلها متحققة بافاضة الباري تعالى، بحيث لو لم يفض إليه واحدا منها لزم منه عدم صدور الفعل و عدم تحققه.

و المثال العرفي-الذي يوضح ذلك-انه: إذا فرضنا أن العبد لا يتمكن من تحريك اليد الا مع ايصال القوة الكهربائية، فأوصل المولى القوة إليها آنا فآنا، فذهب العبد باختياره إلى قتل نفس و المولى يعلم بذلك، فالفعل بما أنه صادر من العبد باختياره فهو اختياري له، و بما أن المولى يعطى القوة للعبد آنا فآنا فالفعل مستند إليه، و كل من الاسنادين حقيقي بلا تكلف و عناية.

و هذا واقع " الامر بين الامرين " الذي تطابقت عليه الروايات الواردة عن المعصومين.

و قد صرح بذلك المحقق النائيني ⁽¹⁾

أجود التقريرات ج1 ص93. [1]

و إليه يرجع ما أفاده المحقق الأصفهاني قال: ان العلة الفاعلية ذات المباشر بارادته و هي العلة القريبة و وجوده و قدرته علمه و ارادته لها دخل في فاعلية الفاعل، و معطى هذه الأمور هو الواجب تعالى، فهو الفاعل البعيد. فمن قصر النظر على الأول حكم بالتفويض، و من قصر النظر على الثاني حكم بالجبر، و الناقد البصير ينبغى أن يكون ذا عينين ⁽²⁾انتهى.

كما أنه يمكن توجيه ما أفاده العلامة المجلسي ⁽¹⁾

و مما أفاده في بحار الانوار ج5 ص18 [1] بعد ذكر الجبر و التفويض قال: و الواسطة بين هذين القولين أن اللّه اقدر الخلق على افعالهم، و مكنهم من اعمالهم و حدّ لهم الحدود في ذلك، و رسم لهم الرسوم، و نهاهم عن القبائح بالزجر و التخويف و الوعد و الوعيد فلم يكن بتمكينهم من الاعمال مجبراً لهم عليها، و لم يفوض اليهم الاعمال لمنعهم من اكثرها، و وضع الحدود لهم فيها و امرهم بحسنها و ها هم عن قبيحها، فهذا هو الفصل بالجبر و التفويض على ما بيناه. ثمّ بسط الكلام في ذلك بعد ذكر الروايات، راجع ايضا ص83 و84. . الخ

أدلة الجبريين لما ذهبوا إليه

اشارة

الوجه الأول:

و قد استدل للقول بالجبر بقسمين من الوجوه:

أحدهما من ناحية العوامل الطبيعية.

الثاني من ناحية ما وراء الطبيعة.

أما الأول: فقد استدل له بأن الفعل يصدر عن الإرادة و معلول لها، و الارادة اما أن تكون ارادية صادرة عن إرادة أخرى أو تكون غير ارادية، فان كانت ارادية كانت معلولة لإرادة أخرى، و ينتقل الكلام إلى تلك الإرادة التي تكون علة لهذه الإرادة، فلا بد و أن تنتهي إلى أمر غير ارادي و الا لزم التسلسل.

فان انتهت إلى أمر غير اختياري، أو التزمنا بأنها غير ارادية فلا

محالة يكون الفعل غير اختياري، و ذلك لان الجبر على العلة جبر على المعلول.

و بعبارة أخرى: المعلول لأمر غير اختياري خارج عن تحت الاختيار، كما هو واضح.

جواب الحكماء و نقده

و قد أجيب عن ذلك بأجوبة:

أحدها: ما عن الحكماء، و هو أن وجوب الفعل و كونه ضروريا من ناحية إرادته لا ينافي الاختيار.

و بعبارة أخرى: ضرورية الفعل و وجوبه و عدم امكان تركه لا تنافى الاختيار، بل الفعل الاختياري هو الفعل الذي ان شاء فعل و ان شاء لم يفعل، و لا يلزم في صدق القضية الشرطية أن يكون طرفاه ممكنين، بل يمكن أن يكونا واجبين و يمكن أن يكونا ممتنعين.

فضرورية الفعل أو الترك لا تنافى الاختيار، و الا فلو كان وجوب الفعل موجبا لخروج الفعل عن الاختيار لزم أن لا يكون اللّه سبحانه فاعلا مختارا، إذ الصادر الأول منه تعالى لا بد أن

يكون ذاته تعالى علة تامة لوجوده، إذ المفروض أنه ليس هناك شيء آخر غير ذاته، فصدور الصادر الأول يكون واجبا ضروريا و الا لزم تخلف المعلول عن علته التامة.

و فيه: ان وجوب الفعل من ناحية علته لا ينافي امكانه لكنه ينافي مع اختياريته، و أما وجوب الصادر الأول فسيأتي الكلام فيه.

جواب المحقق العراقي و نقده

الجواب الثاني: ما عن المحقق العراقي و حاصله ⁽¹⁾

راجع مقالات الأصول ج1 ص213( [1]بحث في الطلب و الارادة) بتصرف.

إن الإرادة و الاختيار من قبيل العوارض اللازمة لوجود الإنسان غير المحتاجة إلى جعل آخر وراء جعل المعروض، كما هو الشأن في كل ما هو عارض لازم للماهية أو الوجود، كالحرارة للنار.

فالانسان، و لو في بعض مراتب وجوده، مقهور بالاتصاف بصفة الاختيار، و يكفى في تحقق صفة الاختيار للانسان تعلق الارادة بوجود الإنسان.

و لا ريب في أن كل فعل صادر من الإنسان بارادة له مباد، كعلم بفائدته، و كشوق إليه و قدرة عليه.

و عليه فيكون الفعل الصادر عن الإنسان له نسبتان:

و هناك أجوبة أخر لا يهمّنا التعرض لها.

احداهما إليه باعتبار تعلق اختياره به الذي هو من لوازم وجود الإنسان المجعولة بجعله لا بجعل مستقل، و الاخرى إلى اللّه تعالى باعتبار ايجاد سائر المبادئ، و حينئذ فليس الفعل مفوضا إليه بقول مطلق و لا مستندا إليه سبحانه كذلك ليكون العبد مقهورا عليه.

و فيه: أولا: ان ما هو؟ مجعول بجعل الإنسان على فرض تسليم كونه من لوازم وجود الانسان هو قوة الاختيار، و صيرورة تلك فعلية انما تكون تدريجية و تتجدد على النفس و تنعدم، فيبقى السؤال عن أن فعلية تلك القوة تحتاج إلى علة تامة، فيعود المحذور.

و ثانيا: ان لازم هذا التقريب هو كون الاختيار نفسه غير اختياري، فيبقى إشكال أن الجبر على العلة جبر على المعلول.

ما هو الحق في نقد هذا الوجه

و الحق في الجواب عن هذا الوجه يبتني على بيان مقدمات:

تجرد النفس عن المادة

الاولى: ان كل انسان يجد في نفسه مشاهدة أن له وراء الاعضاء و أجزاء بدنه التي يشعر بها بالحسِّ أو بنحو من الاستدلال كالاعضاء الظاهرة المحسوسة بالحواس الظاهرة و الاعضاء الباطنة التي عرفها بالحسِّ و التجربة، معنى يحكي عنه ب " أنا "، و تارة يعبر عنه ب " الروح "، و أخرى ب " الذات "، و ثالثة ب " النفس ".

و الدليل على كون تلك الحقيقة غير الاعضاء الظاهرة و الغرائز و الشئون الداخلية أمور:

1-ان بقية الاجزاء تكون غافلة عن أنفسها، مثلا: أعصاب اليد لا تتوجه إلى أنها أعصاب اليد و هكذا.

و هذه الحقيقة لا تغفل عن نفسها، بل تشعر بها و بسائر الاعضاء.

2-ان هذه تحدد الغرائز و تتبارز معها، و لا يعقل مبارزة الشيء مع نفسه.

3-انه لو كانت-هي: البدن أو شيئا من أعضائه أو أجزائه أو خاصة من خواصه الموجودة فيه، و هي جميعا مادية، و من أحكام المادة الانقسام، و التجزؤ، و التغيُّر التدريجي-لكانت مادية قابلة للانقسام و متغيرة، و ليست كذلك، فانا نجد من أنفسنا بعد المراجعة إلى هذه المشاهدة النفسانية اللازمة لانفسنا، و نذكر ما كنا نجده من هذه المشاهدة منذ أول شعورنا بأنفسنا، معنى مشهودا واحدا باقيا على حاله من غير أدنى تغير و تعدد، كما نجد أبداننا و أجزاءها و الخواص الموجودة معها متغيرة متبدلة من كل جهة في موادها و أشكالها و سائر أحوالها و صورها،

و كذا نجده معنى بسيطا غير قابل للانقسام و التجزي كما نجد البدن و أجزاءه و خواصه.

فليست تلك الحقيقة هو البدن و لا شيئا من أجزائه، و لا خاصة من خواصه.

و أنكر الماديون وجود هذه الحقيقة، و قالوا: ان الإنية التي نشاهد ليست إلا سلسلة الاعصاب التي تؤدي الادراكات إلى العضو المركزي، و هو الجزء الدماغي على التوالى و في نهاية السرعة، غاية الامر على صفة الوحدة.

ففى ذلك الجزء الدماغي مجموعة متحدة ذات وضع واحد لا يتميز أجزاؤها و لا يدرك بطلان بعضها و قيام الآخر مقامه، و هذا الواحد المتحصل هو نفسنا التي نشاهدها و نحكي عنها ب " أنا "، فالذي نرى أنه ثابت فهو في الحقيقة مشتبه على المشاهدة من جهة توالي الواردات الادراكية و سرعة ورودها.

و ذكر بعضهم في تنظيره بقوله: كالحوض الذي يرد عليه الماء من جانب و يخرج من جانب بما يساويه و هو مملوء دائما، فما فيه من الماء يجده الحس واحدا ثابتا و هو بحسب الواقع لا واحد و لا ثابت، و كذا يجد صورة الإنسان أو الشجر أو غيرهما

فيه واحدا ثابتا و ليس بواحد ثابت بل هو كثير متغير تدريجا بالجريان التدريجي الذي لأجزاء الماء فيه.

و على هذا النحو وجود الثبات و الوحدة و الشخصية التي نرى في النفس، و الذى نرى أنه غير جميع أجزائنا صحيح لكنه لا يثبت أنه غير البدن و غير خواصه، بل هو مجموعة متحدة من جهة التوالى و التوارد لا تغفل عنه، فان لازم الغفلة وقوف الاعصاب عن أفعالها، و هو الموت.

و أيضا قالوا: ان كل خاصة من الخواص البدنية وجدنا علتها المادية و لم نجد أثرا روحيا لا يقبل الانطباق على قوانين المادة حتى نحكم بوجود حقيقة الإنيّة.

و قال المتأخرون منهم: ان المتحصل من التشريح و الفزيولوجيا ان الخواص الروحية الحيوية تستند إلى جراثيم الحياة و الخلايا التي هي الاصول في حياة الإنسان، فالنفس أثر مخصوص لكل واحد منها أرواح متعددة، فالإنيّة المشهودة للانسان على صفة الوحدة مجموعة متكونة من أرواح غير محصورة على صفة الاجتماع، و لذا هذه الخواص الروحية

تبطل بموت الخلايا و تفسد بفسادها، فلا معنى للروح المجردة الباقية بعد

فناء التركيب البدني.

هذه هي عمدة ما استدل بها الماديون على نفى أمر آخر وراء أعضاء البدن، و هناك وجوه أخر يظهر ما فيها مما نورده على هذه الوجود.

و يرد على الوجه الأول: انه إذا كان المفروض أمورا كثيرة بحسب الواقع لا وحدة لها، و ليس وراء تلك الأمور شيء آخر، و كون ما نرى من الامر المشهود الذي هو النفس الواحدة هو عين هذه الادراكات الكثيرة.

فما الموجب لحصول هذا الواحد الذي لا يشاهد غيره، و من أين حصلت الوحدة؟ .

و ما ذكروه من الوحدة الاجتماعية غير مربوطة بالمقام، فان الواحد الاجتماعي هو الكثير في الواقع الواحد في الحس أو الخيال، لا في نفسه، و المدَّعى في المقام كون الادراكات الكثيرة في أنفسها هي شعور واحد عند أنفسها.

و ان قيل: ان المدرك في المقام هو الجزء الدماغي.

توجه عليه: ان المفروض أن ليس للجزء الدماغي ادراك آخر وراء هذه الادراكات متعلقا بها كتعلق القوى الحسية بمعلوماتها الخارجية و انتزاعها منها صورا حسية.

و ان قيل: انه لا وحدة لها و انما يشتبه الامر على الحس أو القوة المدركة فتدرك الكثير واحدا.

أجبنا عنه: بأن الاشتباه من الأمور النسبية التي تحصل بمقايسة ما عند الحس بما في الخارج من واقع هذه المشهودات.

و أما ما عند الحس في نفسه فهو أمر واقعى.

مثلا: نشاهد الجرم العظيم من بعيد صغيرا كنقطة سوداء، فما عند الحس-و هي النقطة السوداء-لا اشتباه فيها، و انما الاشتباه يكون لو قايسنا ما عنده بما في في الخارج من واقع ذلك المشهود. و المفروض في المقام أن لا مقام آخر وراء الادراكات الكثيرة كي يحكم بالاشتباه و الغلط من مقايسة ما فيه بتلك الادراكات.

و يرد على الوجه الثاني: ان المثبتين لا يسندون بعض الافاعيل البدنية إلى البدن و بعضها إلى النفس، و الاول فيما علله ظاهرة، و الثانى فيما علله مجهولة كي يرد عليهم ما ذكر. بل يسندون جميع الافاعيل إلى البدن بلا واسطة و إلى تلك الحقيقة مع

الواسطة، و انما أسندوا إلى النفس ما لا يمكن اسناده إلى البدن، و هو علم الإنسان بنفسه و مشاهدته ذاته كما تقدم.

و يرد على الوجه الثالث مضافا إلى ما أوردناه على الوجه الأول: ان غاية ما يمكن أن يثبت بما ذكر من الاصول المادية المكتشفة بالبحث العلمي: ان العلل الطبيعية لا تفي بوجود الروح، و لا تصلح أن يستنتج منها وجوده. و قديما قالوا " عدم الوجدان لا يدل على عدم الوجود ".

فالمتحصل: ان وجود تلك الحقيقة المعبر عنها ب" أنا " غير قابل للانكار.

و تلك الحقيقة لها حكومة على سائر الاعضاء و الغرائز و لها أن تفشل ما يميل إليه سائر الاعضاء، و هي العاملة القوية الموجبة لحصول الاعتدال بين ما هو أساس الغرائز، و هو حس جلب النفع و دفع الضرر، مع التكاليف الاجتماعية و الدينية، و بالنتيجة تصير الأفعال موافقة للقوانين الخارجية.

الشوق ليس علة للفعل الاختياري

الثانية: ان الموجب لصدور الفعل الاختياري هو أعمال هذه الحقيقة قدرتها في العمل لا الشوق، إذ نرى بالوجدان أنه بعد تحقق الشوق الاكيد المتعلق بالهدف و بنفس الفعل، يمكن لتلك الحقيقة المشار إليها آنفا أن تمنع عن الفعل و تمنع عن تحققه و توجب أن لا يوجد.

قال ارسطو: ان ما هو سبب صدور الفعل هو ذلك لا الشوق المشترك بين الإنسان و سائر الحيوانات.

و أيضا ربما يعارض ذلك مع الشوق و الرغبة و لا يعقل المبارزة الا مع التعدد.

و أيضا ان الشوق يتعلق بالمجال و الممتنع و لا يعقل تعلق الاختيار به.

نعم، لا ننكر أن العوامل الخارجية و الداخلية ربما تبلغ من الشدة إلى حد تغفل الحقيقة الإنية عن نفسها، مثلا: لو استمعت صوتا حسنا و غفلت عن نفسها، و في مثل ذلك لا محالة يصدر الفعل لكنه فعل غير اختياري و خارج عن تحت القدرة.

و بالجملة: لا ريب في أن مجرد الشوق لا يوجب تحرك العضلات لما يرى بالوجدان أنه ربما يشتاق الإنسان إلى شيء و لا يتحقق المشتاق إليه الا بعد أعمال القدرة و حملة النفس. مثلا: لو وقف الإنسان على قنطرة و كان في أحد طرفيها بساتين فيها رياحين و اشتاق إلى الذهاب إليها كمال الاشتياق و كان في الطرف الآخر النار مشتعلة لو دنا منها لاحترق و كره الذهاب إليها كمال الكراهة، و مع ذلك لا يتحقق ما تعلق شوقه به، بل يرى نفسه بعد ذلك قادرا على الذهاب إلى كلا الطرفين.

فمن هذا يستكشف أن الشوق لا يكون علة للفعل، بل بينهما واسطة، و هو أعمال القدرة، حيث أن زمام البدن بيد النفس تقلبه حيث ما شاءت، فبعد تحقق الشوق لها أن تعمل قدرتها في الفعل فيفعل، و هذا معنى ما يقال " شئت ففعلت "، و لها أن لا تعمل فلا يتحقق الفعل.

و هذا الاعمال الذي يكون فعل النفس، يعبر عنه بالمشيئة و الاختيار، و حملة النفس و الارادة و الفعل يصدر عنه لاعن الشوق.

قانون العلية العامة

الثالثة ان قانون العليَّة و المعلولية، بمعنى أن الموجود يحتاج إلى علة لاجل وجوده و وجوب تحقق المعلول عند تحقق العلة بتمام أجزائها و امتناع تحققه مع عدم جزء منها، و ان تم في الموجودات غير الأفعال الاختيارية الا أنه لا يتم في الاختيار، بحيث يكون الاختيار لازم التحقق عند تمامية علته و ان لا يعقل وجوده مع عدم العلة.

و بعبارة أخرى: احتياج كل ممكن حادث إلى علة لا ينفك عنها، ممنوع، لعدم البرهان عليه، بل البرهان على خلافه، فان الاختيار فعل النفس، و النفس توجده و لا تكون الأمور الخارجية و لا الغرائز الداخلية التي أساسها حب البقاء المنشعب منه حس جلب النفع و دفع الضرر، إذ ربما يكون جميع ذلك موجودة و النفس متوجهة إليها و مع ذلك لا يختار الفعل.

و ما ذكره المحقق الأصفهاني ⁽¹⁾

نهاية الدراية ج1 ص200 [1] قال: «و ثالثاً: أنّ الاختيار الّذي هو فعل نفساني إن كان لا ينفك عن الصفات الموجودة في النّفس من العلم و القدرة و الإرادة فيكون فعلاً قهريّاً لكون مباديه قهريّة لا اختياريّة، و إن كان ينفك عنها و أنّ تلك الصفات مرجحات فهي بضميمة النّفس الموجودة في جميع الأحوال علّة ناقصة، و لا يوجد المعلول إلاّ بعلّته التامّة، و توهّم (الفرق بين الفعل الاختياري و غيره من حيث كفاية وجود المرجح في الأوّل دون الثاني) من الغرائب (فانّه لا فرق بين ممكن و ممكن في الحاجة إلى العلّة، و لا فرق بين معلول و معلول في الحاجة إلى العلّة التامّة، فان الإمكان مساوق للافتقار إلى العلّة، و المعلول إذا وجد له ما يكفي في وجود المعلول به كان علّة تامّة له و إذا لم يكن كافيا في وجوده فوجود المعلول به خلف فتدبّره فانّه حقيق به.

مندفع: بأنا لا ندّعي وجود الممكن بذاته و نلتزم بافتقاره إلى الموجد، الا أنا نقول: ان احتياج كل ممكن و لو كان فعلا

اختيارا إلى العلة التامة-أي ما لا ينفك عن وجوده الفعل يحتاج إلى دليل مفقود في المقام.

و مما يؤيد ما ذكرناه انه لا عين و لا أثر في الآيات و الروايات عن عليّة اللّه تعالى للموجودات، و احتياج الممكن إلى العلة، بل انما عبر فيها باحتياج الممكن إلى الموجد و الخالق و الصانع.

إذا عرفت هذه المقدمات، يظهر لك أن السبب لوجود الفعل الاختياري

ليس هو الشوق، حتى تكون شبهة الجبر شبهة لا يمكن دفعها، بل السبب هو أعمال النفس قدرتها في الفعل و أنها تامة في الأفعال الاختيارية بلا محرك آخر، فالجواب عنها واضح.

ايرادات هذا الجواب و نقدها

و ربما يورد على هذا الجواب بايرادات:

أحدها أن الاختيار بهذا المعنى حادث أم واجب، فان كان واجبا لزم أن يصحبه من أول وجوده، و ان كان حادثا و لكل حادث محدث فوجود الاختيار يكون بايجاد الموجد.

و الموجد اما أن يكون هو أو غيره؟

فان كان هو بنفسه فان كان باختيار آخر لزم التسلسل، فلا بد و أن يكون وجود الاختيار بغير الاختيار، فيكون مجبورا على الاختيار من غيره.

و بما أن الجبر على العلة جبر على المعلول فالفعل يصدر جبرا.

و بعبارة أخرى: الاختيار لا يكون واجبا بالبداهة بل هو ممكن، و بما أن كل ممكن يحتاج في وجوده إلى العلة التامة فهو معلول لعلة و تلك العلة اختيارية أم غير اختيارية، فان كانت اختيارية و صادرة عن اختيار آخر ينقل الكلام إلى ذلك الاختيار، فلا بد و أن ينتهي إلى علة غير اختيارية و إلا لزم التسلسل.

فان انتهى إلى علة غير اختيارية أو من الأول التزمنا بذلك فيعود المحذور و يثبت الجبر، إذ القصر على العلة قصر على المعلول.

و فيه: ان الجواب عن هذه الشبهة يتوقف على بيان مقدمتين:

الاولى: انه لا يعتبر في انصاف الفعل بكونه اختياريا سوى القدرة عليه و استناد الفعل إليها، و لا يعتبر سبق الاختيار و ان كان اختيارية الفعل الخارجي مساوقة لذلك. و لا يكفي مجرد القدرة، فلو كان الشخص قادرا على الذهاب إلى محل خاص و لكن لم يعمل قدرته في ذلك بل أجبر عليه و كان بتحريك الغير، لا يكون هذا الفعل اختياريا.

الثانية: ان كل ممكن بما أن الوجود و العدم بالاضافة إليه على حد سواء لا يعقل وجوده بنفسه، فلا محالة يحتاج إلى الموجد ليخرج به عن حد الاستواء، و غير الأفعال الاختيارية من الموجودات يحتاج إلى العلة التامة، و أما الأفعال الاختيارية فلا يتوقف صدورها عليها، بحيث يكون الموجد لها لا يكاد ينفك عنها كما عرفت.

و بعبارة أخرى: دعوى احتياج الأفعال الاختيارية إلى شيء يستحيل انفكاكها عنه، من الاشتباهات الناشئة عن التعبير باحتياج الممكن في وجوده إلى العلة.

و بهذا البيان يندفع ما يقال: كيف يلتزم بوجود الصانع القديم و حدوث الممكنات، و لو كان اللّه تعالى علة لما أمكن التخلف و لزم القدم في جميع الممكنات.

إذا عرفت هاتين المقدمتين:

فاعلم: ان أعمال القدرة و الاختيار انما يكون فعلا قائما بالنفس، و هي موجدة له بنفسها و يكون هو اختياريا بلا احتياج إلى العلة التامة.

و النفس ليست علة تامة له حتى يستحيل انفكاكه عنها فيعود المحذور، بل النفس موجدة له، فتارة يوجد الداعي لها فتوجده، و أخرى لا ينقدح لها الداعي فلا توجده، فالفعل الخارجي اختياري للنفس بوساطة اختيارية فعل النفس لا بنفسه، لانه ليس من أفعالها و لكن لسلطنة النفس على البدن و كون العضلات منقادة للنفس في حركاتها و ليس لها مزاحم في سلطانها يكون الفعل الخارجي اختياريا للنفس.

و معنى كونه اختياريا لها صدوره مسبوقا بالاختيار.

و أما فعل النفس، و هو أعمال القدرة، فهو اختياري لها بنفسه بلا وساطة شيء آخر و بلا احتياج إلى سبق اختيار آخر.

و هذا نظير العلم، حيث أن المعلوم ينكشف بوساطته و هو منكشف بنفسه، و لعل هذا هو المراد من الرواية الشريفة المتضمنة انه " خلق اللّه المشيئة بنفسها ثمّ خلق "الاشياء بالمشيئة " ⁽¹⁾

أصول الكافي ج 1 ص 110 باب الارادة انها من صفات الفعل و سائر صفات الفعل. [1]

و ما ذكره المحقق الأصفهاني من أن إرادته تعالى التي هي أيضا من أفعاله، يستحيل أن تكون عين ذاته، لاستحالة كون الفعل عين فاعله، فلا محالة تكون قائمة بذاته. فان كانت قديمة بقدمه كان حال هذا القائل حال الاشعري الملتزم بقدم الصفات الزائدة على الذات و هو باطل بالضرورة.

و ان كانت حادثة كان محلها الواجب، إذ لا شيء آخر يقوم به، فيلزم كون الواجب محلا للحوادث، فيكون حال هذا القائل حال الكرامية القائلين بحدوث الصفات ⁽²⁾.

مندفع بما ستعرف من أن إرادته تعالى من صفات الفعل لا من صفات الذات، و ليست أفعاله تعالى نظير أفعالنا، بل إرادته ليست الا خلقه و ارزاقه و غيرهما من أفعاله.

و عليه فدعوى عدم كون إرادته من سنخ الأفعال الصادرة عن الاختيار، حتى يكون موجودا قائما بنفسه أو بموجود آخر، فاسدة.

و على الجملة ليس قيامها به الا كقيام سائر الأفعال به، بل هي هي.

الثاني ما في مقالات المحقق العراقي من أن انعزال الإرادة (أي الشوق) عن التأثير و كون تمام المؤثر هو الاختيار (أي أعمال القدرة) خلاف الوجدان. كيف و يعتبر في العبادات أن تكون ارادة قربية، و لو انعزلت الإرادة عن التأثير فلا معنى لإرادية العبادة و لا لنشئها عن قصد القربة، و هو كما ترى ⁽¹⁾

مقالات الأصول ج1 ص213( [1]بحث في الطلب و الارادة) .

أقول: ينبغى أن يعد صدور هذا الكلام من هذا المحقق النحرير من الغرائب، و ذلك لان المراد من ارادية الفعل صدوره

عن الاختيار الذي يكون واسطة بين الشوق و الفعل، و معنى اعتبار الإرادة القربية في العبادة أنه حيث يكون الاختيار بدواعى مختلفة فيعتبر في العبادات أن يكون بداع القربة و يكون المحرك أمر المولى، و هذا لا ينافي ثبوت الواسطة بين الشوق و العمل.

الثالث ما في تقريرات بحثه، و حاصله: انا لا نتعقل شيئا في النفس يحدث بعد الإرادة، إذ للنفس قسمان من الفعل، الجانحي، و الجارحي، و الاول ينحصر في التصور و التصديق و نحوهما مما يكون من مبادئ الإرادة و لا يعقل تأخره عنها، و الثانى نفس الأفعال الخارجية.

و فيه: ان المدعى ثبوت فعل من ما يكون من قبيل القسم الأول أي الفعل الجانحى، و لكن دعوى عدم معقولية تأخره عن الشوق فاسدة، إذ لو أريد تأخر ما يكون متقدما عليه، فهو واضح البطلان و أما لو أريد به وجود فعل آخر-و هو حملة النفس الذي عرفت أن الوجدان يساعد على وجوده-فهو لا يكون متقدما كي يلزم منه تأخر ما هو متقدم.

عدم استحالة الترجيح بلا مرجح

تذنيب: لا يخفى أنه بعد ما عرفت من عدم كون الشوق علة للفعل، فاعلم أنه الداعي و المرجح لوجود الاختيار غالبا، لان الاختيار في وجوده يحتاج إلى موجد و هو النفس و مرجح و هو الشوق غالبا، و الاحتياج إلى المرجح انما يكون لاجل الخروج عن اللغوية، و الا فيمكن ايجاد الفعل الاختياري بلا مرجح، لعدم استحالة الترجيح بلا مرجح.

توضيح ذلك: انه لا إشكال و لا كلام في استحالة الترجح بلا مرجح، بمعنى وجود الشيء بلا موجد، لان الممكن في وجوده محتاج إلى المؤثر و هو المرجح للوجود. و هذا من البداهة بمكان.

و أما الترجيح بلا مرجح فقد وقع الخلاف في امكانه. فالتزم اكثر الفلاسفة و الحكماء بامتناعه.

و ذهب جماعة من المحققين إلى امكانه، و هو الاقوى عندي.

إذ محصل البرهان الذي ذكر للامتناع أن الترجيح بلا مرجح يرجع إلى الوجود بلا موجد، و حيث أنه محال فهذا أيضا محال.

توضيحه: أنه لو فرضنا تساوى الفعلين من جميع الجهات و كانت نسبة الإرادة اليهما متساوية فتعلق الإرادة الذي هو موجود من الموجودات بأحدهما دون الآخر يكون بلا مرجح

و بلا موجد، فيلزم الوجود بلا موجد، و من البديهي امتناعه.

و فيه: انه بعد ما عرفت من أن الموجد للاختيار هو النفس لا يلزم الوجود بلا موجد من الترجيح بلا مرجح، إذ ليس لتعلق الإرادة بالفعل وجود آخر غير وجود الإرادة و الاختيار، بل للاختيار و تعلقه بالفعل وجود واحد، لكونه من الصفات التعلقية، و موجد هذا الوجود هو النفس.

فلا يلزم المحذور المذكور، اذ لها الخيار في ايجاد كل منهما، فلا يترتب على ايجاد أحدهما دون الآخر محذور عقلي.

فالاقوى بحسب البرهان امكان الترجيح بلا مرجح.

و يضاف إلى ذلك الوجدان، فراجعه في موارده ترى أن ما ادعيناه واضح لا سترة عليه. بداهة أن الهارب يختار أحد الطرفين مع عدم مرجح له بالخصوص.

و دعوى وجود المرجحات الخفية في أمثال هذا المورد. لا يمكن المساعدة عليها، فعهدة اثباتها على مدعيها. هذا كله في امكان الترجيح بلا مرجح.

و أما الكلام في قبحه، فالحق هو التفصيل.

توضيح ذلك: أن ترجيح المرجوح على الراجح قبيح، و منه ترجيح الفعل على الترك إذا كان مرجوحا، و أما إذا تساويا فان لم يكن ترجيح في نوع الفعل: بأن لم تترتب فائدة على الفعلين أصلا، يكون قبيحا أيضا، إذ مرجع ذلك إلى ايجاد الفعل بلا فائدة، و هو قبيح لكونه عبثا.

و أما إذا كان المرجح في النوع و لم يكن في واحد بالخصوص فلا بد من التفصيل بين التكوينيات و التشريعيات، و الالتزام بالقبح في الثانية دون الاولى، و ذلك لانه في التشريعيات إذا فرضنا قيام المصلحة بالجامع بين الفعلين أو بكل منهما و لم يكن لاحدهما ترجيح على الآخر، فحيث أن الأمر بالجامع أو أحدهما ممكن لا محذور فيه، كما هو المفروض. فالامر بأحدهما لا وجه له، لان المصلحة لا تختص به، فالتخصيص قبيح.

و أما في التكوينيات فحيث أن اختيار الجامع و ايجاده بلا خصوصية محال و ما يوجد لا محالة يكون مع احدى الخصوصيتين فلا يكون ترجيح أحدهما قبيحا، بداهة أن الجائع يختار أحد القرصين مع عدم مرجح لاحدهما، و لا يعد فعله

قبيحا، بل قد يعد عدم الترجيح قبيحا، كما لو لم يختر أحدهما حتى مات من الجوع.

قانون الوراثة

و قد يستدل للجبر بقانون الوراثة و العادة:

و تقريب الأول: انه لا إشكال و لا ريب في أن الاوصاف الجسمية و الروحية للابوين لها تأثير تام في صفات الولد، و هي تكون سببا للفعل و مؤثرة فيه بلا كلام.

و لكنه يندفع: بأن قانون الوراثة لا ينكر و قد أشير إليه في كثير من الروايات، و لذلك حدد الشارع الاقدس للتزويج حدودا من الطرفين معللة بتأثير روحيات الابوين في الولد، الا أنه ليس تأثير ذلك قطعيا لا يتخلف، و ذلك لما نرى بالوجدان أنه ربما يتولد من الابوين الخبيثين أولاد طيبون و بالعكس.

و أيضا لو كان تأثير ذلك قطعيا لا يتخلف لكانت التربية لغوا.

أضف اليهما أنا نرى بالوجدان أنه قد يغير الآداب و الرسوم في زمان واحد في مجتمع، و هذا أقوى شاهد على أن الوراثة

لا تقدر على اجبار الإنسان، مع أن القوانين المجعولة للاقوام و الملل تصلح شاهدة على ذلك.

الاعتياد

و تقريب الثاني: ان العادة من الغرائز الداخلية الارتكازية الموجبة بعد طى مراحلها الثلاث، لصيرورة الفعل غير اختياري، و قالوا: ان العادة طبيعة ثانوية، و ان العادة توجب كون الفعل غير ارادي.

و فيه: ان العادة لا تصلح مانعة عن تسلط الحقيقة الانية و نظارتها على الغرائز الداخلية و الاعضاء الظاهرية. و صيرورة الفعل غير اختياري فانها و ان كانت توجب عدم التوجه حين الاتيان بالفعل بخصوصياته و عدم تعلق الإرادة التفصيلية المستقلة بكل جزء من أجزائه، و لكنها لا تصير سببا لعدم التمكن من ترك الفعل، و ليس معنى اختيارية الفعل الا ذلك.

الندامة و احساس المسئولية

و بعد ما عرفت من عدم تمامية ما استدل به على الجبر من حيث العوامل الطبيعية، يمكن أن يستدل للاختيار من تلك الناحية بوجوه:

منها: أنا نرى بالوجدان الفرق بين حركة يد المرتعش و حركة اليد الإرادية، فالاولى جبرية، و الثانية اختيارية، و لا برهان أصدق من الوجدان.

و منها انه لا إشكال في أن كل فرد من أفراد الإنسان يجد في نفسه حالة الندامة و في غيره آثارها مع التقصير في بعض الأفعال الموجب لتوجه ضرر إليه أو إلى غيره أو سلب نفع عنه، و لا يجدها مع عدم التقصير، كما لو وجد ذلك الفعل من غير اختيار، و ليس ذلك الا من جهة كون الأول اختياريا دون الثاني.

مثلا: إذا لم يقم لمن يلزم احترامه و انطبق عليه عنوان الهتك و الاهانة، فان كان ذلك عن تقصير تحصل الندامة، بخلاف ما إذا لم يكن كذلك، كما إذا لم يتوجه إلى وروده، و هكذا في سائر الأفعال. و هذه آية قطعية على اختيارية بعض الأفعال.

و منها ان الإنسان يحس بالمسئولية أمام القانون أعم من الالهى أو الحكومي، و لو لم يكن هناك اختيار لما كان لذلك وجه، لان العمل غير الاختياري لا يصح المؤاخذة عليه عقلا.

فان قيل: ان احساس المسئولية انما هو من جهة جعل الجزاء على العمل، و هو انما يكون من جهة تأثيره في تبديل العمل.

و بعبارة أوضح: ان جعل ذلك انما هو اضافة عامل داخلي آخر إلى العوامل الداخلية المؤثرة في الإرادة و الاختيار جبرا، فلا يكون ذلك آية كون الاختيار اختياريا.

قلنا: ان فرض تأثير هذا الجعل في تغيير مصير الإرادة فرض اختيارية الإرادة، إذ لو لا كونها اختيارية لم يكن يؤثر هذا الجعل في تغييرها.

الاستدلال للجبر بمبدئية اللّه سبحانه

القسم الثاني ما استدل به للجبر من ناحية ما وراء الطبيعة، و هو أمور:

أحدها: أنه قد ثبت في محله أن اللّه تعالى خالق لجميع الموجودات و انه مبدأ الكل و لا مؤثر في الوجود الا هو، و من جملة الاشياء أفعالنا الاختيارية، فهي مخلوقة لله سبحانه ابداعا و احداثا، قال اللّه عز و جل ذلِكُمُ اَللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ ⁽¹⁾

الآية 102 من سورة الأنعام. [1]

أقول: انه كما لا تنافى بين تأثير العلل و الاسباب الطبيعية في المعلولات و المسببات نظير تأثير النار في الحرارة و ما شاكل، و بين مبدئيته تعالى بعد كون زمام أمر العلل و الاسباب بيده سبحانه، و لذلك قد يسند القرآن الأفعال الطبيعية إلى فواعلها، و قد