مشخصات کتاب

سرشناسه:صائمی، داود

عنوان و نام پدیدآور:مطالعه تطبیقی نظریه تشابه قرآن از منظر ملاصدرا و علامه طباطبایی همراه با نقد و ترجیح/تالیف داود صائمی.

مشخصات نشر:اراک: جهاد دانشگاهی، سازمان انتشارات، واحد استان مرکزی، 1400.

مشخصات ظاهری:255ص.

شابک:300000 ریال:978-622-7535-40-2

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

یادداشت:کتابنامه: ص. 247-255.

موضوع:طباطبایی، سیدمحمدحسین 1281 - 1360. -- دیدگاه درباره قرآن

موضوع:Tabatabai, Sayyed Muhammad Husayn -- Views on Qur'an

موضوع:صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، 979 - 1050ق. -- دیدگاه درباره قرآن

موضوع:Sadradding shirazi, Mohammad ebn Ebrahim -- Views on Qur'an

موضوع:قرآن -- متشابهات و محکمات

Qur'an -- Mutashabehat va Muhkamat (Clear and obscure verses)

شناسه افزوده:جهاد دانشگاهی. سازمان انتشارات. واحد استان مرکزی

شناسه افزوده:Press Organization Jahad-e Daneshgahi. Vahed-e Ostan Markazi

رده بندی کنگره:BP85/1

رده بندی دیویی:297/155

شماره کتابشناسی ملی:7592745

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

اشاره

یا لطیف

مطالعه تطبیقی نظریه تشابه قرآن

از منظر ملاصدرا و علامه طباطبایی

همراه با نقد و ترجیح

تألیف: دکتر داود صائمی (عضو هیئت علمی دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم)

بهار 1400

یا لطیف

حمد و سپاس ایزد منان را که با الطاف بیکران خود این توفیق را به ما ارزانی داشت تا بتوانیم در راه ارتقای دانش عمومی و فرهنگ این مرز و بوم در زمینه چاپ و نشر کتب علمی دانشگاهی، پژوهشی و فرهنگی طبق مأموریت لحاظ شده در اساسنامه جهاد دانشگاهی گام هایی هرچند کوچک برداشته و در انجام رسالتی که بر عهده داریم، مؤثر واقع شویم. گستردگی ابزار ارتباطی و توسعه روزافزون آن، شرایطی را به وجود آورده که هرروز شاهد تحولات اساسی چشمگیری در سطح جهان هستیم. گرچه این تحولات، حوزه نشر را نیز دستخوش تحول نموده و تنوع خاصی در شیوه های مطالعه ایجاد کرده است اما کتاب به عنوان قدیمی ترین راه دستیابی به اطلاعات و اطلاع رسانی، هنوز جایگاه خود را دارد. انتشارات جهاددانشگاهی استان مرکزی بر این باور است که از مهم ترین حرکت ها در راه بهبود ساختارهای علمی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی کشور، دستیابی به تازه های دانش و نشر یافته های مفید پژوهشگران است. بدین منظور سعی وافر دارد تا در این زمینه فعالیت های مؤثرتری را در تولید محتوا، ترویج فرهنگ کتابخوانی، خدمات نشر و توزیع کتاب دنبال نماید و در این راستا از رهنمود مخاطبان و خوانندگان فرهیخته ای که می توانند ما را در ارتقای سطح کیفی و کمی این مهم یاری نمایند مشتاقانه استقبال می نماییم.

امید است این دستاورد علمی و فرهنگی مورد بهره برداری دانشجویان، اساتید، پژوهشگران و علاقمندان ارجمند قرار گیرد.

انتشارات جهاد دانشگاهی

استان مرکزی

تقدیم به :

اولین مدافع حریم ولایت، مادر عزیزمان و یگانه بانوی وفادار اسلام، حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها، همو که سالیانی از زندگانی خود را به نام او خادمی کردیم و با خادمی او شان و منزلت پیدا کردیم. تقدیم به او که نامش برای ما ایتام آل محمد صلی الله علیه و آله مایه آرامش و قوت قلب می باشد و همو که حتی بردن نامش هم، احیاء کننده دل های مرده است و همو که به ما آموخت، علم را باید با عمل همراه نمود، تا مرضی رضای الهی قرار گیرد و خود اولین عامل به علم خود در عرصه دفاع از ولایت بود و در این مسیر به شهادت رسید. ما نیز به تأسی از ایشان، هدف از تحصیل خود را دفاع از حریم ولایت قرار داده ایم؛ امید که ما هم در این مسیر به فیض شهادت نائل آییم.

و نیز تقدیم به مدافع حریم ولایت، شهید والا مقام حاج حمید رضا اسداللهی، رفیق و یار عزیزم، همو که در طول سال ها، مصاحب لحظات تلخ و شیرین کارهای جهادی مان بود و همو که با رفتنش بغضی در دل های ما قرار داد و فهمیدیم که می توان فرشی بود و عرشی فکر کرد.

سلام خدا بر او روزی که متولد شد و روزی که شهید شد و روزی که شفیع ما خواهد بود.

انشاءالله

فهرست مطالب

عنوان صفحه

فصل اول: کلیات و مفاهیم.. 1

1- بخش اول: مفاهیم. 3

1-1- مفهوم شناسی تشابه. 3

1-2- بررسی لغوی و اصطلاحی واژه های مرتبط با موضوع. 3

1-2-1- محکم و متشابه. 4

1-2-2- تفسیر. 23

1-2-3- تاویل.. 26

1-2-4- ظاهر و باطن.. 35

2- بخش دوم: آشنایی با شخصیت ملاصدرا و علامه طباطبایی.. 50

2-1- شخصیت ملاصدرا 50

2-1-1- اساتید ملاصدرا 51

2-1-2- ملاصدرا در توصیف بزرگان.. 51

2-1-3- سرانجام ملاصدرا 52

2-1-4- آثار و تالیفات صدرا 53

2-2- شخصیت علامه طباطبایی.. 55

2-2-1- اساتید علامه طباطبایی.. 56

2-2-2- آثار علامه طباطبایی.. 56

2-2-3- علامه طباطبایی در کلام بزرگان.. 58

فصل دوم: مبانی ملاصدرا در نظریه تشابه و نحوه مواجهه با متشابهات... 61

2-1- بررسی بحث متشابهات در آثار ملاصدرا 63

2-2- مفهوم شناسی متشابهات از منظر ملاصدرا 64

2-2-1- بررسی لغوی و اصطلاحی متشابهات.. 64

2-2-2- متشابهات از منظر ملاصدرا 65

2-3- تاویل از منظر صدرا 68

2-4- مبانی ملاصدرا در تأویل آیات قرآن.. 69

2-4-1- جایگاه عقل در تاویل.. 69

2-4-2- نیازمندی به سنت، علاوه بر عقل، در تاویل.. 70

2-4-3- بهره گیری از مبانی عرفانی، کشف و شهود در تاویل.. 72

2-4-4- موازنه میان ظاهر و باطن در تاویل.. 74

2-4-5- اجتناب از تاویل مطلق.. 76

2-5- ملاصدرا و مبنای نظریه ایشان در مورد متشابهات.. 77

2-5-1- توحید عامی.. 78

2-5-2- توحید خاصی.. 79

2-6- مواجهه با متشابهات بر اساس توحید خاصی و عامی.. 83

2-6-1- مواجهه با آیات متشابه بر مبنای توحید خاصی.. 83

2-6-2- مواجهه با آیات متشابه بر مبنای توحید عامی.. 87

2-7- شناخت قاعده وضع لفظ برای روح معنا 89

2-7-1- تاریخچه نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی.. 90

2-7-2- ملزومات پذیرش قاعده وضع لفظ برای روح معنا 91

2-8- ملاصدرا و قاعده وضع لفظ برای روح معنا 93

2-8-1- جمع بندی تقریر ملاصدرا درباره قاعده وضع الفاظ برای روح معنا 96

فصل سوم: مبانی علامه طباطبایی در نظریه تشابه و

نحوه مواجهه با متشابهات... 103

3-1- بررسی بحث متشابهات در آثار علامه طباطبایی.. 105

3-2- متشابهات از منظر علامه طباطبایی.. 105

3-3- تاویل از منظر علامه طباطبایی.. 109

3-3-1- ابن تیمیه و تأویل.. 110

3-3-2-نقد علامه طباطبایی بر دیدگاه ابن تیمیه در موضوع تأویل.. 111

3-3-3-نظریه تأویلی علامه طباطبایی.. 112

3-3-4- نحوه پیوند الفاظ قرآن و تأویل.. 116

3-3-5- جایگاه حقیقی تأویل قرآن.. 117

3-3-6- راسخان در علم از نظر طباطبایی.. 118

3-3-7- نسبت تاویل با الفاظ در نظر علامه طباطبایی.. 119

3-3-8- مبانی علامه طباطبایی درتأویل آیات قرآن.. 123

3-4- علامه طباطبایی و مبنای نظریه ایشان در مورد متشابهات.. 133

3-4-1- دیدگاه توحیدی علامه و متشابهات.. 133

3-4-2- ظاهر و باطن از دیدگاه علامه. 139

3-4-3- علامه طباطبایی و نظریه «وضع الفاظ برای ارواح معانی». 141

فصل چهارم: تطبیق مبانی نظرات به همراه نقد و ترجیح.. 149

4-1- بازخوانی مبانی نظریه تشابه از منظر ملاصدرا و علامه طباطبایی.. 151

4-2- بررسی تطبیقی مبانی به همراه نمونه. 152

4-2-1- دیدگاه توحیدی.. 152

4-2-2- تعریف متشابهات.. 164

4-2-3- التزام به ظواهر آیات و پذیرش باطن برای آیات.. 166

4-2-4- قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی.. 178

4-2-5- دیدگاه تأویلی.. 187

4-2-6- نحوه مواجهه با متشابهات.. 195

4-3- نظریه تشابه ملاصدرا و علامه در ترازوی نقد دیگران.. 221

4-3-1- نقد نظریه ملاصدرا 222

4-3-2- نقد نظریه علامه. 223

4-4- نقد مبانی نظریه تشابه ملاصدرا و علامه از نظر نگارنده 228

4-4-1- جایگاه تأویل آیات.. 229

4-4-2- نحوه مواجهه ملاصدرا و علامه طباطبایی با متشابهات.. 230

4-5- نقاط اشتراک و افتراق نظرات ملاصدرا و علامه در مواجهه با متشابهات 231

4-5-1- وجوه اشتراک نظرات علامه و ملاصدرا در مواجهه با متشابهات.. 232

4-5-2- وجوه افتراق نظرات علامه و ملاصدرا در مواجهه با متشابهات.. 240

4-6- جمع بندی مطالب... 241

4-7- نظریه ترجیح داده شده از نظر نگارنده 243

4-8- نتیجه گیری نهایی.. 244

فهرست منابع.. 247

فصل اول: کلیات و مفاهیم

اشاره

1- بخش اول: مفاهیم

1-1- مفهوم شناسی تشابه

خداوند متعال در آیه «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ»⁽¹⁾به صراحت فرموده است⁽²⁾که قرآن کریم در کنار آیات محکم، مشتمل بر آیاتی است که متشابهات نام دارد. از همین آیه استفاده می شود که آیات متشابه به گونه ای است که فتنه انگیزان می توانند با بهره گیری نادرست از تاویل آنها، عده ای را گمراه سازند. به عقیده ی برخی مفسران، همه ی فرقه های گمراه در میان مسلمین با تمسک به این آیات بر عقاید باطل خود لباس حق پوشیده اند.

1-2- بررسی لغوی و اصطلاحی واژه های مرتبط با موضوع

اشاره

در این بخش به صورت کلی، واژگان و اصطلاحاتی که در راستای موضوع بحث، باید واکاوی گردند، آورده می شود، تا از این اصطلاحات، برای ادامه بحث و تحقیق استفاده نماییم.

1-2-1- محکم و متشابه

اشاره

در این قسمت هریک از واژه های محکم، متشابه و تاویل را به طور مختصر مورد واکاوی قرار خواهیم داد.

- محکم در لغت

اشاره

با توجه به اینکه موضوع اصلی این نوشته، متشابهات است به طور خیلی مختصر در مورد محکمات مطالبی ارائه خواهد شد. برخی از دانشمندان علوم قرآنی محکم را از ریشه ی «حکم»، به معنای «منع» گرفته اند و لذا گویند آیت محکم آن است که از حیث لفظ و معنا شبهه ای بر آن عارض نگردد⁽¹⁾

اما در لغت معنای دیگری هم برای «اَحْکَمَ» آمده و آن توثیق و اتقان است. علاوه بر این، ابن منظور می گوید: «اَحْکَمْتُ الشَّیْ ءَ فَاسْتَحْکَمَ : صَارَ مُحْکَماً وَ احْتَکَمَ الْاَمْرَ وَ اسْتَحْکَمَ : وثق» شاید بتوان گفت که مفهوم «منع» لازمه ی اتقان و استحکام است⁽²⁾.

کلمه «محکم» به عنوان وصف سوره قرآن⁽³⁾

و جمع آن «محکمات» در وصف آیاتی از قرآن⁽⁴⁾

هرکدام یک بار در قرآن به کار رفته است.

جمع بندی نظرات در مورد واژه محکم

نتیجه می گیریم که محکم اولاً مشتق از «اَحْکَمَ »است. ثانیاَ معنای اصلی این دو، اتقان و توثیق می باشد که یک معنای ایجابی است . ثالثاً « اِحکامِ شیء » مستلزم منع از فساد است که یک معنای سلبی است. بنابراین دلالت اِحکام بر «منع»، از نوع دلالت التزام است، نه مطابقت.

- محکم در اصطلاح

بیان شد که، محکم اسم مفعول از باب اِفعال از ریشه «حکم» به معنای منع(بازداشتن) و جلوگیری(از فساد) آمده و این مفهوم در تمام مشتقات آن نهفته است. به دهنه ای که بر دهان اسب می زنند تا آن را از حرکت و انحراف باز دارد «حکمة الفرس» گویند و به علومی که انسان را از اشتباه و انحراف باز دارد «حکمت» می گویند. ر أی و سخن قاضی نیز که مسئله مورد دعوا را یک طرفه کرده و تردید و تزلزل در آن را برطرف می کند، حکم می نامند⁽¹⁾یعنی مانع می شود از اینکه احتمال دیگری درباره این دعوا مطرح شود یا کسی در آنچه حق ندارد تصرف کند. محکم به چیزی گویند که حالت باز دارندگی دارد و قابل نفوذ نیست و نزدیک به معنای «متقن» است. در مورد معنای اصطلاحی محکم اقوال متعددی وجود دارد که مهم ترین آنها به اختصار عبارتند از⁽²⁾:

1 - آیات محکم آیاتی است که عهده دار بیان حلال و حرام و اوامر و نواهی هستند، مانند «أَقِیمُوا الصَّلَاةَوَ اٌتُوا الزَّکَاةَ»⁽³⁾

2 - آیات محکم آیاتی است که مورد نسخ قرار نگرفته است و آن عبارت است از 17 حکم از احکام که در آیه ی « قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ …»⁽⁴⁾

و آیه ی «وَ قَضَی رَبُّکَ أَلاَّتَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ …»⁽⁵⁾

به آن اشاره شده است .

3 - محکمات همان نواسخ است .

4 - محکمات، آیات فرائض و وعده و وعید است .

5 - محکم امری است که بر آن وعده ثواب یا عقاب داده شده است .

6 - محکمات آیاتی است که تأویل و تنزیل آن یکی است و به مجرد شنیدن، قابل فهم می باشد نظیر «قُلْ هُوَ الله أَحَدٌ»⁽⁶⁾

یا «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ»⁽⁷⁾.

7 - محکم آیه ای است که جز یک معنا ندارد .

8 - محکمات آیاتی است که الفاظ آن تکرار نشده است.

- متشابه در لغت

اشاره

این واژه چهار بار برای میوه و خوراکی های دنیا و آخرت و یک بار در وصف قرآن⁽¹⁾به کار رفته است. کلمه «متشابهات» یک بار در وصف بخشی از آیات قرآن⁽²⁾استعمال شده است. تنها آیه ای که در آن کلمه «محکمات» و «متشابهات» با هم و در مقابل یکدیگر استعمال شده اند، آیه 7 سوره آل عمران است. در ادامه به نمونه هایی از تعاریف اهل لغت بر اساس ترتیب تاریخی، ذیل این واژه اشاره می کنیم:

خلیل بن احمد فراهیدی⁽³⁾: وی درباره ی این مفهوم می گوید «شبه» به فلز برنج گفته می شود، چرا که در رنگ شبیه طلا می باشد.⁽⁴⁾

ازهری⁽⁵⁾: ایشان می گوید: متشابه یعنی شباهت بعضی از چیزها با بعضی دیگر در صورت و شکل، و یا اختلاف در طعم.⁽⁶⁾

احمد بن فارس⁽⁷⁾: شبه به صورت های: شِبه، شَبَه و شَبیه بیان گشته است. و الشَبَهُ به جواهری گفته می شود که شبیه طلا باشد. واشتَبَهَ الأََمران: به زمانی گویند که دو امر یا چیزی با یکدیگر هم شکل گردند و یا شناختشان مشکل گردد.⁽⁸⁾

اسماعیل بن حماد جوهری⁽¹⁾: ایشان، شِبه و شَبَه را دو لغت هم معنی می داند. الشُبهَة: التباس و مخلوط شدن. والمتشابهات من الأمور: امور مشکل. والمتشابهات: چیزهایی که شبیه و مانند یکدیگر هستند.⁽²⁾

راغب اصفهانی⁽³⁾: حقیقتِ «الشَّبهُ و الشِّبهُ و الشَّبیهُ» به معنای مماثلت از جهت کیفیت می باشد. مانند رنگ و طعم، و عدالت و ظلم. و «شَبهَةُ» به معنای آن است که یکی از دو چیز قابل تمیز نباشد؛ به دلیل وجود تشابه بین آن دو چیز از جهت ظاهر و یا معنا. و قول خداوند که می فرماید: «و أتوا متشابهاً»، یعنی بعضی از آن از جهت رنگ به بعضی دیگر شباهت دارد.⁽⁴⁾

ابن منظور⁽⁵⁾: شِبه و شبیه را به معنای مثل می داند و متشابهات را نیز به معنای همانند معرفی می کند. المتشابه یعنی غیر معلوم بودن، چند پهلو بودن، آشکار نبودن. أشتبه فی الأمور: در صحت آن مطلب تردید پیدا کرد. المُشبَّه و المُشتَبَه من الأمور: کار سخت و مشکل، کار درهم و برهم.⁽⁶⁾

زبیدی⁽⁷⁾: تشابها و اشتَبَها؛ یعنی هر یک از دو چیزی که به هم شبیه می باشند، به گونه ای با یکدیگر مخلوط گردند که از هم قابل تفکیک نباشند. «والمتشابه ما لم یُتَلَّقُ معناه من لفظه، و هو ضربین: أحدهما إذا رُدّ إلی المحکم عُرِف معناه، و الآخَر ما لا سبیل إلی معرفة حقیقته»؛ متشابه آن چیزی است که معنا و مراد آن از ظاهر و لفظش آشکار نمی گردد و بر دو قسم می باشد: اول آن قسمی است که هنگام بازگشتش به محکم، معنایش شناخته می گردد؛ و دیگر آن است که هیچ راهی برای شناختن حقیقتش وجود ندارد.⁽⁸⁾

قرشی⁽¹⁾: شِبه به معنای مثل، نظیر. و همچنین است شبیه. شِبه آن است که دو چیز را در اثر مماثلت از یکدیگر نتوان تشخیص داد. برای مثال آیه: «وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا المَْسِیحَ عِیسیَ ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا قَتَلُوهُ وَ مَا صَلَبُوهُ وَ لَکِن شُبِّهَ لهَُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُواْ فِیهِ لَفِی شَکٍ ّ مِّنْهُ مَا لهَُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنّ ِ وَ مَا قَتَلُوهُ یَقِینَا»⁽²⁾.⁽³⁾

جمع بندی نظرات در مورد واژه متشابه

با دقت در نمونه های فوق، به خوبی روشن می گردد که در تمام مشتقات ماده ی مذکور نوعی شباهت و مماثلت وجود دارد؛ که این شباهت در بسیاری از حالات باعث نوعی تردید در تشخیص مصداق واقعی مورد نظر می شود.

ذیل تعریف لغوی «متشابه»، روایتی عمیق از حضرت علی(ع) ذیل موضوع مورد نظر راهنمای مؤثری خواهد بود: «شبهه را برای این شبهه نامیدند که به حق شباهت دارد. امّا نور هدایت کننده دوستان خدا، در شبهات یقین است، و راهنمای آنان مسیر هدایت الهی است، امّا دشمنان خدا، دعوت کننده شان در شبهات گمراهی است، و راهنمای آنان کوری است. آن کس که از مرگ بترسد نجات نمی یابد، و آن کس که زنده ماندن را دوست دارد برای همیشه در دنیا نخواهد ماند.»⁽⁴⁾

- متشابه در اصطلاح

اشاره

هر یک از دانشمندان در زمینه متشابهات نظری را برگزیده، در این بخش ابتدا نظر چند تن از مفسرین اهل تسنن و سپس نظرات چند تن از مفسرین شیعه ارائه می گردد:

نظرات مفسران اهل تسنن در مورد متشابهات

فخر رازی: ایشان در تفسیر کبیر خود این بحث را چنین می آورد: هر لفظی که برای معنایی وضع شده است، یا این که احتمال غیر هم در آن راه دارد و یا ندارد. قسم اول که احتمال غیر در آن راه ندارد را «نص» گویند. اما آن قسم که احتمال غیر هم در آن راه دارد، در این صورت یا احتمال نسبت به یکی از این دو معنا راجح است و یا احتمال یکی از آن دو راجح نیست؛ بلکه مساوی است. در صورت اول که احتمال یک طرف راجح است، آن را «ظاهر» می گویند و طرف مرجوح را «مؤوّل» می نامند. و در صورتی که لفظ نسبت به هر دو مساوی باشد و طرف راجحی نداشته باشد، آن را «مشترک» می نامند و نسبت به هر دو طرف مجمل است. بنابر این طبق این تقسیم، هر لفظی یا نص است یا ظاهر، یا مؤوّل، یا مشترک، و یا مجمل. اما نص و ظاهر هر دو در جهت ترجیح مشترکند، إلاّ این که نص راجحی است که مانع غیر هم است، اما ظاهر راجحی است که مانع غیر نیست. پس این قدر مشترک بین نص و ظاهر را «محکم» گویند. اما مجمل و مؤوّل بر این مشترکند که لفظ دال بر آن ها راجح نیست، در عین حال اگر چه راجح نیست، مرجوح هم نمی باشد. ولی مؤوّلِ غیر راجح به دلیل انفرادش، مرجوح است. پس قدر مشترک بین مجمل و مؤول را «متشابه» گویند؛ زیرا فهم در هر دو قسم حاصل است.⁽¹⁾

زرکشی: متشابه اصلش این است که لفظ در ظاهر مشابه و در معنا مختلف باشد. همان گونه که خداوند متعال در وصف میوه ی بهشت فرموده: «وَ بَشِّرِ الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لهَُمْ جَنَّاتٍ تجَْرِی مِن تحَْتِهَا الْأَنْهَرُ کُلَّمَا رُزِقُواْ مِنهَْا مِن ثَمَرَةٍ رِّزْقًا قَالُواْ هَاذَا الَّذِی رُزِقْنَا مِن قَبْلُ وَ أُتُواْ بِهِ مُتَشَابِهًا وَ لَهُمْ فِیهَا أَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِیهَا خَلِدُون»⁽²⁾

یعنی دارای مناظر متفق و یکسان و طعم های مختلف می باشند. به مسأله ی غامض و پیچیده تشابه گفته می شود؛ زیرا در آن جهت مشابهت موجود می باشد. و متشابه مثل مشکل می باشد؛ زیرا در شکل تفاوت دارد. یعنی در شکل

غیر خودش وارد می شود و لذا مردم به این خاطر در آن اختلاف می کنند و گفته شده متشابه امر مشتبهی است که بعضی از آن شبیه بعضی دیگر می باشد.⁽¹⁾

ابن تیمیه: متشابهات عبارتند از آیاتی که محتمل المعنی هستند و دارای تأویل می باشند؛ زیرا خداوند نفرمود: «لا یعلم تفسیره و معناه إلاّ الله»، بلکه فرمود: «و ما یعلم تأویله إلاّ الله».⁽²⁾

صبحی صالح: متشابه آیه ای است که خالی از دلالتی مرجّح بر معنای خود باشد؛ که بنابر این تعریف، نص و ظاهر در مجموعه آیات محکم قرار می گیرند. نص از آن جهت که در ردیف محکم است و عبارت است از لفظی که برای یک معنای مرجح متبادر به ذهن وضع شده است. ظاهر نیز زیر پوشش محکم قرار می گیرد؛ زیرا دلالتش بر معنای مورد نظر هیچ خفا و ابهامی ندارد. مجمل و مؤول و مشکل نیز، زیر مجموعه ی متشابه قرار می گیرند؛ زیرا مجمل نیاز به تفصیل دارد و مؤول دلالت بر مورد نظر ندارد، مگر پس از تأویل. و مشکل، دلالتش ناآشکار است و پوشیدگی و ابهام دارد.⁽³⁾

نظرات مفسران شیعه در مورد متشابهات

شیخ طوسی: در نگاه وی متشابه آن است که مقصود از ظاهر آن معلوم نباشد و به دلیلی دیگر محتاج باشد. و از آن جهت آن را متشابه گویند که وجوهی را محتمل است و تشخیصِ مقصود به خاطر تشابه آن ها به یکدیگر مشکل است و به دلیل خاصی نیازمند می باشد. و از طرفی امکان ندارد همه ی وجوه محتمله، مقصود باشد. مانند آیات زیر:

بِیَمِینِهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَلیَ عَمَّا یُشْرِکُون»⁽¹⁾

بِمَا یَصْنَعُون⁽²⁾».⁽³⁾

ابن شهر آشوب: متشابه عبارت است از چیزی که با معنای آن قابل تطبیق نیست «منظم نیست»، مگر با زیاد کردن یا حذف و نقل کردن آن. و نیز از آن جا که شبیه محکم است، بدان متشابه گویند. و بعضی می گویند از آن جا که مراد اصلی آن با آن چه مراد نیست، مشتبه می گردد، به آن متشابه گویند.⁽⁴⁾

ملاصدرا: متشابه عبارت از آن است که مراد از ظاهرش آشکار نگردد؛ بلکه احتیاج به دلیل دارد. به همین جهت ممکن است دارای احتمالات زیادی باشد. پس از آن جا که متشابه است، جایز می باشد همه ی آن احتمالات مراد و مقصود باشد.⁽⁵⁾

علامه طباطبایی: در نگاه علامه متشابه آیه ای است که مراد از آن برای شنونده به مجرد استماع آن، معین و مشخص نگردد؛ بلکه میان این معنا و آن معنا مردد گردد تا آن که آیه مورد نظر را به محکمات کتاب ارجاع دهد و آن آیات محکمات، معنای آیه ی مورد نظر وی را مشخص سازند و

آن گونه که باید و شاید تبیین کنند. که در آن صورت آیه ی متشابه به واسطه ی آیات محکم تبدیل به آیه ی محکم می گردد، و آیه ی محکم نیز به خودی خود محکم است.⁽¹⁾

ایشان همچنین پس از آن که دیدگاه های مختلف را در جهت تعیین معنای محکم و متشابه مورد بررسی قرار می دهد، در تشریح معنای متشابه این گونه بیان می دارد: تعریفی که آیه ی شریفه ی «7 از سوره ی آل عمران» از معنای «متشابه» به دست می دهد این است که آیه ضمن حفظ ویژگی آیه بودن، بر یک معنای تردید آمیز و شک برانگیز دلالت کند؛ نه از جهت لفظ، به گونه ای که روش های معهود در نزد اهل زبان بتواند آن را علاج کند، مانند آن که مثلاً عام یا مطلق باشد و بتوان آن را مخصّص و مقیّد ارجاع داد؛ بلکه از آن جهت که معنای آن با معنای یک آیه ی قرآنی که «لا ریب فیه» است، سازگار نیست و آن آیه ی دیگر باید حالِ این آیه ی متشابه را تبیین کند.⁽²⁾

آیت الله معرفت: شبهه آن است که به جهت وجود شباهت بین دو چیز، یکی از دیگری تمیز داده نشود(چه شباهت عینی باشد و چه معنوی). متشابه در قرآن کلامی است که به دلیل مشابهت لفظی یا معنوی اش به چیز دیگر، تفسیر آن مشکل گردیده است. فقها می گویند متشابه چیزی است که ظاهرش خبر از باطنش نمی دهد و گویای مرادش نمی باشد. «اشتباه» نیز به جهت مشابهت دو یا چند چیز به یکدیگر رخ می دهد. بنابر این متشابه در اصطلاح قرآن، لفظی است که احتمال چندین معنا در آن وجود دارد. به همین جهت در آن شک و شبهه ایجاد می گردد و همان گونه که امکان تأویل صحیح آن وجود دارد، احتمال تأویل فاسد نیز در آن می رود و همین احتمال باعث گشته است تا منحرفان درصدد تأویل آن متناسب با اهداف خویش برآیند.⁽³⁾

آیت الله معرفت همچنین بر این باور است که تشابه در آیات متشابه، تشابه حق و باطل است که سخن حق گونه ی خداوند، باطل گونه جلوه گر شود. از این رو تشابه علاوه بر آن که بر چهره ی لفظ یا عمل پرده ای از ابهام می افکند، موجب شبهه نیز می باشد. به این ترتیب هر متشابهی، هم به تفسیر نیاز دارد که رفع ابهام کند و هم به تأویل نیاز دارد تا دفع شبهه نماید. لذا تأویل نوعی تفسیر است

که علاوه بر رفع ابهام، دفع شبهه نیز می نماید. بنابر این مورد تأویل نسبت به تفسیر، اخص مطلق است. هر کجا تأویل باشد، تفسیر نیز هست. تفسیر در مورد مبهمات است که در محکم و متشابه هر دو وجود دارد و تأویل صرفاً در متشابه است که هم ابهام و هم تشابه دارد.

وی در پاسخ به این پرسش «که آیا تشابه در آیات قرآن نسبی است یا مطلق؟ و یا متشابه بودن این آیات، واقعیت ذاتی آن هاست یا نه؟»، چنین پاسخ می دهد: تشابه برخی از آیات نه نسبی است و نه ذاتی و واقعی؛ بلکه شأنی و نوعی است. به این معنا که برخی آیات، به جهت محتوای بلند و کوتاهی لفظ و عبارت، زمینه ی تشابه در آن فراهم است. وی برای توضیح بیشتر، این مطلب را ذکر می کند که تنگی و کوتاهی قالب، موجب گردیده تا لفظ در افاده ی معنای مراد «که بسیار بلند و پهناور است» کوتاه آید و نارسا جلوه کند. این ویژگی سبب می شود افراد در برخورد با این گونه موارد دچار اشتباه و تردید گردند؛ زیرا ظاهر عبارت نمی تواند معنا را به طور کامل در اختیار بیننده یا شنونده قرار دهد. اما کسانی که دارای مجموعه ای از اطلاعات پیشین در آن زمینه بوده، یا بر رموز معانی و الفاظ آگاه باشند، دچار این اشکال نمی گردند. به این ترتیب آیت الله معرفت، تشابه در قرآن را شأنی و نوعی می داند؛ نه نسبی و نه واقعی و همگانی.⁽¹⁾

آیت الله جوادی آملی: به آیاتی که در دلالتشان ابهام وجود داشته باشد، و همچنین به آیاتی که غیر صریح اند و احتمال خلاف در آنان می رود (البته با توجه به نوع مخاطبین؛ وگر نه قرآن به تمامه محکم است و برای افرادی چون معصومین یا فرشتگان، همه ی آیات قرآن در احکام و اتقان خود، ثابت هستند. اما برای بشر غیر معصوم همچون کفی که بر روی آب خالص قرار می گیرد، متشابهات شکل گرفته که با ارجاعشان به محکمات، آن ها نیز محکم گشته و برطرف می گردند.)، متشابه گویند.⁽²⁾

محمدباقرحکیم: متشابه عبارت است از آن دسته آیات قرآنی که بر یک مفهوم معین «که صورت واقعی و مصداق خارجیِ آن مفهومِ معین، برای ما درهم ریخته و غیر شفاف باشد»، دلالت دارند.⁽¹⁾

محمدکاظم شاکر: وی از میان اقوال متعدد، چند نظر برتر را برگزیده که برخی از آن ها عبارت است از: 1) متشابهات آیاتی می باشند که تفسیر آن ها به دلیل وجود تشابهات لفظی یا معنوی مشکل باشد. 2)یا متشابهات آیاتی است که ظاهر آن ها منظور نباشد و به تأویل نیاز داشته باشد.⁽²⁾

جمع بندی نظرات در مورد متشابهات

فهم متشابهات قرآن که مراد و مقصود از ظاهر لفظ، بدون دلیل فهمیده نمی شود، از جایگاه عظیمی برخوردار است. آیات متشابه به گونه ای است که مقصود از آن، برای فهم شنونده روشن نیست؛ اما با مراجعه و کمک از آیات محکم، معنای آیات متشابه مشخص می شود. محکمات،آیات متضمن اصول مسلم قرآنی و متشابهات،آیات متضمن فروع است. طبق آیه هفتم سوره آل عمران، مراد از پیروی از آیات متشابه، پیروی علمی است، و این وقتی مذموم است، که بدون رجوع به محکم باشد. راسخان در علم، تاویل متشابهات را می دانند و نسبت به اینگونه مطالب باید تصدیق اجمالی داشت و واقع و حقیقت را به خدا و پیغمبرش ارجاع داد. در جمع بندی نظرات در مورد متشابهات باید گفت، بهترین تعریف یا تبیین این است که به آیاتی که در دلالتشان ابهام وجود داشته باشد، و همچنین به آیاتی که غیر صریح اند و احتمال خلاف در آنان می رود، متشابه گویند و مضمون این نظر در میان نظرات سایر مفسرین نیز آمده است.

- موجبات تشابه کلام

اشاره

با توجه به اینکه در هر کلامی، امکان برداشت های متنوع از آن وجود دارد، باید مواردی که منجر به تشابه در کلام می گردد، مورد بررسی قرار گیرد تا از این راه بتوان علل تشابه کلام الهی را

یافت و از آن در فهم قرآن بهره گرفت. در این نوشتار با مراجعه به کتاب آیت الله مصباح یزدی⁽¹⁾

عوامل تشابه کلام را بیان می کنیم:

نقص گوینده

هر کلامی یک گوینده ای دارد که اگر گوینده در کلام خود نقص داشته باشد در تشابه کلامش تاثیر دارد، نقص گوینده، گاهی ذاتی و غیر اکتسابی است؛ مانند ناتوانی بر بیان «ما فی الضمیر» که در برخی افراد به علل طبیعی وجود دارد، و گاهی اکتسابی و اختیاری است؛ از قبیل آشنا نبودن با واژگان و قواعد محاوره زبانی که در صدد به کارگیری آن است؛ مانند فارسی زبانی که بخواهد به عربی مقصود خود را بیان کند؛ ولی تسلط کافی بر واژگان و اصطلاحات و قواعد آن نداشته باشد.

در بررسی این علت، باید گفت که این مورد از درگاه ذات احدیت به دور است؛ چراکه حضرت حق دارای صفات نقص نمی تواند باشد و پذیرش این مورد در واقع خلاف اعتقاد صحیح، نسبت به صفات الهی است، به علاوه خداوند قادر مطلق می باشد و هیچ نقصی در سخن گفتن ندارد.

تفهیم به افراد خاص یا به اندازه خاص

گاهی گوینده، قدرت فهماندن مقصود خود را دارد و به همین هدف نیز سخن می گوید؛ ولی به عللی در پی آن است که فقط گروه خاصی به مقصود او دست یابند یا آنکه همگان به اجمال - و در حدّ کلی - از مراد او باخبر شوند. بدین جهت یا رمزگونه سخن می گوید یا با عباراتی مجمل مقصودش را به شنونده منتقل می کند. در صورت نخست، فقط آگاهان به آن رموز به هدف او پی می برند و در صورت دوم، همه به نحوی کلی بدان آگاه می شوند؛ بنابراین سخن او در صورت اول برای ناآگاهان به آن رموز، متشابه خواهد شد و در صورت دوم، نسبت به تفاصیل و جزئیات موضوع مطرح شده، برای همگان متشابه خواهد بود.

در بررسی این علت باید چنین اظهار نمود؛ خداوند مطابق حکمت خود قرآن را نازل نموده و این کتاب را مایه هدایت مردم قرار داده و اگر قرار باشد تنها یکسری افراد مشخص از این کتاب فهم داشته باشند و بقیه نتوانند این مضامین الهی را بفهمند؛ این امر مخالف حکمت نزول و هدف هدایتی این کتاب

خواهد بود. البته حروف مقطعه و آیاتی که مقاصد قرآنی در آنها به صورت مجمل و مختصر بیان شده، نشانگر وجود این عامل در قرآن است. با این توضیح روشن شد که غالب آیات برای مردم قابل فهم است و آیاتی مثل حروف مقطعه در این مورد قرار می گیرد.

معماگویی

گاهی گوینده در عین توانایی کامل، در پی معماگویی است و سخن خود را به عمد به گونه ای مطرح می کند که مقصود او در بوته ابهام باقی بماند؛ مانند سخن شاعری که می گوید: هندو به طعنه گفت که یاران خدا دو تاست/ لعنت بر آن کسی که بگوید خدا یکی است⁽¹⁾.

در بررسی این علت باید گفت: این مورد در قرآن راه ندارد؛ زیرا معماگویی با هدف قرآن که سعادت بشر می باشد، در تعارض است؛ چراکه معماگویی ملازم با سرگرمی و وقت گذرانی است و گوینده در پی تفهیم مطالب و معارف به مخاطب نیست.

جدایی قراین و قیود از اصل سخن

گاهی گوینده قیود کلام را همراه با اصل سخن بیان نمی کند یا هرچند گوینده قیود و قراین را بیان کرده، بر اثر گذشت زمان، قیود کلام از متن سخن جدا افتاده است و یا آنکه شنونده از آن غفلت می کند و در نتیجه جدایی این قیود، سخن متشابه می شود.

متعالی بودن محتوا

متعالی بودن محتوا⁽²⁾

برخی از معانی و مطالب، بسی فراتر از آن است که در قالب الفاظ و عبارات بگنجد و با واژگان و جملاتی که درباره امور محدود است، بیان شود؛ زیرا الفاظ و عباراتی که بشر به کار می برد، برای معانی محدود و محسوس یا معقول انسانی وضع شده اند؛ بنابراین هنگامی که در پی بیان امور نامحدود و نامحسوس فراسوی ماده با همین واژه ها باشیم، سخن متشابه خواهد شد. حافظ درباره غیر قابل بیان بودن حقایق عرفانی می گوید:

سخن عشق نه آن است که آید به زبان/ ساقیا می ده و کوتاه کن این گفت و شنود⁽¹⁾

- بررسی و تحلیل علل تشابه کلام در مورد قرآن

برخی از عواملی که بیان شد، در مورد قرآن کریم صدق نمی کند.

عامل اول که نقص گوینده است، به هیچ روی در باره خدای متعال مطرح نیست؛ زیرا توان خدای تعالی در بیان مقصود خویش، بی نهایت است و قرآن را در حدّ اعلای بیان (معجزه) - که برتر از همه سخنان دیگر است فرو فرستاده است.

همچنین عامل معماگویی نیز، در قرآن راه ندارد؛ زیرا معماگویی ملازم با سرگرمی و وقت گذرانی است و گوینده در پی تفهیم مطالب و معارف به مخاطب نیست، در حالی که قرآن کریم به هدف نجات بشر و رها ساختن وی از غفلت نسبت به سرنوشت ابدی خویش و توجه دادن به زندگی حقیقی نازل شده، نه سرگرمی و وقت گذرانی قرآن هدف اصلی آفرینش انسان و نزول کتب آسمانی را کسب معرفت و راه یابی به سعادت واقعی می داند.

صرف نظر از این دو عامل، دیگر عوامل تشابه یعنی عوامل 2، 4 و 5 را می توان در قرآن مشاهده کرد. حروف مقطعه و آیاتی که مقاصد قرآنی در آنها به صورت مختصر بیان شده، نشانگر وجود عامل دوم (تفهیم به افراد خاص یا به اندازه خاص) است. تشابه در آیاتی که قیود و قراین آنها در آیات دیگر یا در روایات معصومان(ع) آمده، معلول عامل چهارم است. و آیات متشابهی که بیانگر حقایق فراسوی ماده است، به سبب عامل پنجم متشابه شده اند⁽²⁾

- فلسفه اشتمال قرآن به متشابهات

از آن جا که آیات متشابه می تواند دست آویز فتنه جویان و آشوب طلبان قرار گیرد، به طور طبیعی این پرسش مطرح می شود که اساساَ سرّ وجود متشابه در قرآن چیست؟ چرا همه ی آیات به صورت « محکم» نازل نشد؟

شبهاتی که پیرامون مسأله ی ورود متشابهات طرح شده به اشکال گوناگونی مطرح شده است از جمله: 1- اگر قرآن کتاب بیان و هدایت است، چرا متشابه که امری خلاف بیان است، در آن ذکر شده است. 2- همان طور که قرآن به مقتضای حکمت به عربی نازل شد،حکمت اقتضا می کند کلام به گونه ای القا شود که مراد واقعی از ظاهر آن به دست آید. بنابراین تشابه برخلاف حکمت است، زیرا لازمه ی آن حمل بر غیر معنای ظاهر است. 3 - اگر هدف نزول قرآن، تبیین معارف و هدایت بشر است، عقل حکم می کند که حکیم از بالاترین مراتب بیان، یعنی محکمات به پایین ترین مراتب ، یعنی متشابهات نزول نکند.

4- ایجاد التباس و اشتباه و در نتیجه، گمراهی مخاطبان از نظر عقلی قبیح است . چگونه می توان متشابهات را که ظاهری برخلاف توحید و عدل دارد، مطابق حکمت دانست؟ 5 - جایز نیست متکلم حکیم به گونه ای سخن گوید که بی تردید اهل باطل به آن تمسک کنند و این خود نوعی تحریک به فساد است. 6 - تشابه باعث روی گردانی از حق می شود و لذا ورود آن خلاف حکمت است⁽¹⁾.

همان طور که ملاحظه می شود شبهات فوق همه به یک اصل برمی گردد و آن قبح ورود متشابه است؛ یعنی ممکن است گفته شود چون قرآن مشتمل بر متشابهات است، معلوم می شود صدور امر قبیح از خدا جایز است. این همان نزاع قدیمی اشاعره و معتزله پیرامون حسن و قبح عقلی است.

اشاعره می گویند: الحسن ما حسنه الله و القبیح ما قبحه الله؛ امر حسن آن است که خدا آن را حسن نموده و امر قبیح آن است که خدا آن را قبیح کرده است ». به عبارت دیگر، آنان معتقدند اصولاً نفس صدور فعل از خدا ملاک حسن یا قبح فعل است، گر چه عقل آن را تقبیح یا تحسین کند. بر همین اساس پاسخ اشاعره به پرسش های مذکور آن است که قرآن فعل خدا است و فعل خدا از آن جهت که فعل خدا است حسن است و لذا شبهه قبح ورود متشابهات در قرآن پایه و اساسی ندارد.⁽²⁾

معتزلیان یک گام فراتر نهاده و قائل به حسن و قبح عقلی اند و می گویند: بیان واقع، منحصر به صراحت یا ظهورکلام نیست، چه بسا متکلم مراد خود را به وجهی بیان کند که در آن از تشابه، استعاره، مجاز و مانند آن استفاده شده باشد . متشابه از حدود لغت و محتمل لفظ خارج نیست. از طرفی مسأله ی متشابهات بالاتر از شبهه شرور و آلام و اسقام در نظام هستی نیست. با همان استدلالی که ثابت می شود شرور و اسقام مطابق حکمت است، هم سویی حکمت و مسأله ی تشابه نیز قابل اثبات است⁽¹⁾.

نقطه ی اشتراک دو تفکر اشعری و اعتزالی آنجاست که هر دو گروه متشابهات قرآنی را فی الجمله مطابق حکمت می دانند، با این تفاوت که، اشاعره برای آن «حسن ذاتی» قایل نیستند، اما معتزله آن را مطابق ادله ی عقلی و وجوه حکمت دانسته، حکمت های اشتمال قرآن بر متشابهات را برشمرده اند. به هر حال از این نزاع کلامی که بگذریم دانشمندان، به ویژه معتزله در تبیین حکمت ورود متشابهات نظریه های مختلفی ابراز داشته اند.

- دیدگاه های مطرح شده پیرامون حکمت وجود متشابهات

اشاره

مفسران قرآن و محققان علوم قرآنی، از زمان های گذشته تاکنون بر آن بوده اند تا حکمت وجود متشابهات در قرآن را آشکار سازند، به همین علت نظریات متعدد و گوناگونی ذیل این موضوع شکل گرفته است. این آراء میان ضعف و بی پایگی از یک طرف و قوّت و متانت از طرف دیگر در نوسان می باشند.

در این قسمت به جهت محدودیت فضای پژوهش، صرفاً به ذکر و بیان دو دیدگاه پرداخته می شود البته گفتنی است دیدگاه ملاصدرا طبق بررسی هایی که در آثارشان انجام شد یافت نگشت وگرنه قطعا دیدگاه ایشان نیز در این بخش می آمد:

دیدگاه محمد باقر حکیم

وی برای این منظور ابتدا متشابهات را به دو دسته ی اساسی تقسیم می کند.

دسته ی اول متشابهاتی که دانش تأویل آنها منحصر به خداوند است.

دسته ی دوم نیز متشابهاتی که راسخان در علم نیز از تأویل آن آگاهند؛ گرچه به واسطه تعلیم خدای متعال باشد.

وی در ادامه، هر یک را به شرح زیر بیان می دارد: ورود دسته ی اول از متشابهات در قرآن، به خاطر آن است که یکی از اهداف اساسی که قرآن به خاطر آن آمده است، پیوند دادن و مرتبط ساختن انسانی که در این زندگانی دنیا به سر می برد با مبدأ اعلی که خداوند است و نیز با معاد «با عوالم مختلفش» که سرای آخرت است، می باشد. و این ارتباط نمی تواند تحقق یابد، مگر از طریق مطرح کردن موضوعاتی که به عالم غیب تعلق داشته و همچنین افکار و مفاهیم مرتبط با آن عالم «تا فطرت ایمانی را که انسان بر آن سرشته شده است، پرورش دهد و او را با عالمی که به آن برخواهد گشت، همبسته و پیوسته سازد».

برای این منظور، در برابر قرآن راهی به جز استفاده از متشابهات نبوده است تا جایگزین آن گرداند. به ویژه این که استفاده از متشابهات، تنها راهی بوده که می توانسته رسیدن به این هدف اساسی را تحقق بخشد.

اما راجع به ورود دسته ی دوم از متشابهات در قرآن کریم با این اسلوب، باید گفت به خاطر آن بوده که خداوند متعال خواسته است مسائل نوینی را از قبیل برخی مطالب مربوط به جهان آفرینش و انسان و دیگر مفاهیم غیبی در برابر عقل بشری قرار دهد، تا انسان راه تدبر در حقیقت آن ها را پیش بگیرد و ظلمات و مجهولات آن ها را بزداید. و به اندازه ای که درجه و معرفت او در معرفت آن مسائل به او اجازه می دهد، به آن حقایق نزدیک شود؛ چنان که علامه ی طباطبایی بیان کردند.⁽¹⁾

دیدگاه علامه طباطبایی

بیان ایشان در ضرورت اشتمال قرآن بر محکم و متشابه را می توان در چند گزاره به ترتیب زیر خلاصه نمود:

1- فهم عامه ی بشر بیشتر با محسوسات سر و کار دارد، لذا نمی تواند مافوق محسوسات را به آسانی درک کند و مرغ فکر خود را تا بام طبیعت پرواز دهد.

2- هر معنایی که بر انسان القاء شود، تنها و تنها از راه معلومات ذهنی او صورت می گیرد. حال اگر معلومات ذهنی او همه از جنس محسوسات باشد و ذهن او تنها با محسوسات مأنوس باشد، ما نیز باید مسائل معنوی خود را تنها از راه محسوسات به او القاء کنیم. البته این القاء نیز تنها به مقدار کشش فکری فرد در محسوسات امکان پذیر است.

3- هدایت دینی به یک یا دو طایفه اختصاص ندارد و باید تمامی مردم و همه طبقات از آن برخوردار شوند.

4- این امر(متشابهات)، باعث می شود که بیانات قرآن کریم جنبه مثل به خود بگیرد. به این معنا که قرآن کریم معانی معروف و شناخته شده ذهن مردم را گرفته و معارفی را که برای آنان شناخته شده نیست، در قالب آن معانی در آورده است تا آن معارف را بفهمند. همان گونه که مردم اجناس خود را با سنگ، کیلو و مثقال می سنجند، با این که همه می دانند هیچ مناسبتی بین انگور و آهن نیست. چرا که انگور نه شکل آهن و نه حجم آن را دارد، ولی همین که از نظر سنگینی، مناسبتی بین آن دو است، آن را با آهن می سنجند.

پس می توان گفت که بیانات قرآن، مثل هایی برای معارف حق الهی است و خدای متعال برای این که آن معارف را بیان کند، آن ها را تا سطح افکار عامه ی مردم تنزل داده است و چاره ای هم جز این نیست؛ چون عامه ی مردم جز حسیات را درک نمی کنند. پس باید این معانی را در قالب حسیات و جسمانیات به آن ها فهماند.⁽¹⁾

و نتیجه ای که حاصل می گردد، این است که در این گونه موارد گوینده علاوه بر این، باید مطالبی را که در گفتارش مبهم و دقیق است، با ایراد داستان های متعدد و مثل های بسیار و متنوع روشن سازد.⁽²⁾

جمع بندی بحث حکمت وجود متشابهات در قرآن

برای دسترسی به دیدگاه بهتر و قابل پذیرش، مراجعه ی به خود آیه مناسب ترین راه ممکن است. زیرا آیه ی مورد بحث، مطالب عمیق معارف مهم را تبیین می کند و ارتباط تنگاتنگ با موضوع اصلی قرآن یعنی رهنمود و کتاب عقیده و حق بودن دارد.

آیا ممکن است خود قرآن به این سؤال محوری پاسخ نداده باشد؟ و بی تفاوت از کنار آن گذشته باشد؟

از فضای سخن خود آیه می توان بهره گرفت که علت این امر که برخی آیات متشابه هستند، برای این است که مردم در عرصه ی اعتقاد و رسیدن به معارف قدسی آزموده شوند. همان گونه که در عرصه ی عمل مردم مورد آزمایش قرار می گیرند تا مدّعی ایمان از مؤمن خالص و استوار آشکار شود. «وَ لِیُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ یَمْحَقَ الْکَفِرِینَ- أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُواْ الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِینَ جَهَدُواْ مِنکُمْ وَ یَعْلَمَ الصَّابرِِین»⁽¹⁾

و تا خدا کسانی را که ایمان آورده اند خالص گرداند و کافران را [به تدریج] نابود سازد. آیا پنداشتید که داخل بهشت می شوید، بی آن که خداوند جهادگران و شکیبایان شما را معلوم بدارد؟

در عرصه ی عمل، انسان ها در کوران حوادث آزمایش می شوند. در عرصه ی اعتقاد نیز، اعتقاد خالص و ناب را شناختن و به آن باور داشتن و پیرو آن بودن چیزی نیست که به رایگان نصیب کسی شود؛ بلکه سلامت نفس و تسلیم حق بودن را می طلبد تا با جوشش اندیشه ی ناب فطری و صفای درونی و سلوک قدسی، شناخت معارف الهی بر او میسر شود.

در عرصه ی اعتقاد، جمود از یک سو، تحمیل پیش داوری و خود رأیی و خود محوری، از سوی دیگر، مانع اصلی رسیدن به شناخت حقیقت و پیروی از آن است. و وجود آیه های متشابه، زمینه ساز عرصه ی آزمون می باشد؛ تا مشخص شود چه کسی به پیروی از حق، متشابه را به محکم بر می گرداند و مفهوم صحیح و محکم به دست می آورد. و چه کسی متشابه را دستاویز و بهانه برای ایجاد انحراف قرار می دهد. پس انسان مریض، همان گونه که خود آیه ی 7 از سوره ی آل عمران می فرماید، متشابه را در عرصه ی اعتقاد و هنگامه ی عمل دستاویز قرار می دهد. انسان های پاک، سالم و ژرف اندیش، تسلیم حقند و در عین آن که به آن چه از سوی خداست، ایمان می آورند؛ به علومی که پروردگار اجازه داده، آگاهند و به این مسأله ی اساسی تنها خردمندان و مؤمنین تکیه دارند. با بیان این نکته، معلوم می گردد که وجود آیه های متشابه زمینه ی انحراف نیستند؛ بلکه سوء برداشت از آن ها سبب انحراف بوده و وجود آیه های متشابه زمینه ساز آزمون می باشد.

1-2-2- تفسیر

- تفسیر در لغت

اشاره

تفسیر در لغت به معنای روشن نمودن و تبیین است. اهل ادب معتقدند که کلمه ی تفسیر از ریشه ی «فسر: کشف ظاهری» و یا مقلوب آن «سفر: کشف باطنی و معنوی» می باشد. مانند: أّسفَرَ الصّبح، صبح روشن شد» و«أَسفَرَت المرأة عن وَجهِهَا، زن روی بازنمود و صورتش نمایان گردید.»⁽¹⁾

برخی از معانی لغوی وارده از جانب علما و دانشمندان لغت و زبان عرب عبارتند از:

ابن فارس: ایشان پیرامون معنای لغوی تفسیر می فرماید: الفَسر تَدُلُّ علی بیان شیء و إیضاحه؛ یعنی فسر دلالت می کند بر بیان نمودن چیزی و روشن ساختن آن. و در ادامه گفته: والفَسر و التَّفسِرة، نظر الطّبیب إلی الماءِ و حُکمُهُ فیه، والله أعلم بالصّواب.⁽²⁾

راغب می گوید: فَسر و سفر، همان طور که حروف آن ها شبیه هم است، در معنا نیز متقارب بوده و ممکن است بین آن ها چنین تفاوت قائل شد که «فسر» برای آشکار کردن معنی معقول و «سفر» برای آشکار کردن ظاهری اشیاء است.⁽³⁾

ابن منظور: الفَسر البیان و کشفُ المُغَطّی، فسر به معنی بیان کشف نمودن چیز پوشیده و همچنین؛ التفسیر کشف المراد عن اللّفظ المشکل، تفسیر به معنی کشف نمودن معنی لفظ مشکل.⁽⁴⁾

نویسنده قاموس المحیط گوید: «الفسر الإبانة و کَشف المغَطّی... و هو کشف المراد عن المشکل»؛ فسر یعنی روشن نمودن، کشف نمودن چیز پوشیده ای و کشف نمودن معنی از لفظ مشکل.⁽⁵⁾

جمع بندی نظرات در مورد واژه تفسیر

معانی ای که لغویون برای این واژه ها(تفسیرفسر) نقل کرده اند، می توان چنین دسته بندی کرد: مطلق آشکار کردن بدون متعلق آن، کشف و پرده برداری از امور معقول و نامحسوس، شرح غوامض سخن و کلام، توضیح دادن معنای لفظ و پرده برداری و واضح نمودن معانی مربوط به قرآن. بنابراین این واژه مربوط به قرآن نبوده و در مطلق الفاظ و مفاهیم نیز کاربرد دارد. کلمه تفسیر یک بار بیشتر در قرآن نیامده است: «وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسیرا»⁽¹⁾.

مفسران در مورد معنای تفسیر در این آیه شریفه دو گونه سخن گفته اند: تفسیر به معنای بیان و تفصیل، بیان و کشف و ... باشد. تفسیر دو معنا داشته باشد: معنا و مؤدی، کشف کردن و دلالت کردن. در بین این دو معنا، نظر اکثر آنان بر معنای اول تعلق گرفته است. اینکه تفسیر در این آیه شریفه به معنای مؤدی و معنا باشد، هر چند قابل توجیه است، اما خلاف ظاهر است. نکته دیگری که می توان در مورد این آیه ذکر کرد، توصیف تفسیر به کلمه «احسن» است، که نشان دهنده تشکیکی بودن امر تفسیر است. در جمع بندی نظرات در مورد واژه تفسیر باید گفت که

تفسیر در لغت به معنای روشن نمودن و تبیین است و وجه اشتراک تمام نظرات همان «کشف و بیان چیز پوشیده» می باشد.

- تفسیر در اصطلاح

اشاره

در مورد معنای اصطلاحی تفسیر، نظریات گوناگونی وجود دارد که بعضی از آن ها را ذکر می کنیم:

زرکشی در البرهان تفسیر را علمی می داند که به وسیله آن کتاب خداوند که بر پیامبر گرامی اسلام(ص) نازل شده، فهمیده می شود و همچنین معانی قرآن و احکام و حکمت های موجود در قرآن را استخراج می کند؛ درحالی که از علم لغت، نحو، صرف، علم بیان، اصول فقه و قراءات یاری می جوید و همچنین محتاج به شناخت اسباب النزول و ناسخ و منسوخ است.⁽²⁾

أبوحیان در البحر المحیط تفسیر را علمی می داند که در آن از چگونگی تلفظ قرآن و مدلولات و احکام فردی و ترکیبی و معانی آن ها در حال ترکیب، که به معانی حمل می شود و تتمّه هایی بر این ها بحث می شود.⁽¹⁾

محمد حسین ذهبی در تعریف تفسیر، دو تعریف ارائه می کند که عبارتند از:

الف) تفسیر، بیان کلام الله و بیان الفاظ قرآن و مفهومات آن است.

ب) تفسیر، عبارت از دانشی که از مراد الله در قرآن به قدر طاقت بشری سخن می گوید.⁽²⁾

علامه طباطبائی پیرامون تعریف تفسیر می فرماید:

التّفسیر هو بیان معنی الآیات القرآنیه و الکشف عن مقاصدها و مدالیلها؛ به این معنا که تفسیر، همان بیان معانی آیات قرآن و کشف مقصود و مضمون آن هاست.⁽³⁾

آیت الله خویی نیز تفسیر را همان توضیح مراد کتاب خداوند می داند و می فرماید:

التفسیر هو إیضاح مراد الله تعالی من کتابه العزیز.⁽⁴⁾

جمع بندی نظرات در مورد تفسیر

با توجه به نارسایی های تعاریف گذشته، مانند جامع نبودن، مانع اغیار نبودن، عدم توجه به مبانی مفاد استعمالی و یا مراد واقعی، تعریف پیشنهادی آقایان محمود رجبی و همکاران، کاملترین تعریف به نظر می رسد که در کتاب «روش شناسی تفسیر قرآن»⁽⁵⁾

چنین آورده اند: تفسیر عبارت است از بیان مفاد

استعمالی آیات قرآن و آشکار نمودن مراد خدای تعالی از آن، بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره⁽¹⁾

با این وجود، در همه ی تعاریف گذشته به خصوص تعریف اخیر؛ که خصوصیت کشف و بیان و آشکار کردن برای تفسیر ذکر شده؛ بخشی از مطالب که در کتاب های تفسیری به عنوان تفسیر قرآن بیان شده، از محدوده ی تفسیر خارج است و تفسیر حقیقی نمی باشد؛ زیرا دلالت آیات بر آن مطالب و مراد خدا بودن آن ها، با قراین و شواهد روشن گر آشکار نگردیده است. در مورد به کار رفتن واژه ی تفسیر در قرآن باید دانست که این واژه تنها یک بار در قرآن به کار رفته که به معنی «شرح و تفصیل» است؛ و آن عبارت است از آیه «وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسیراً»⁽²⁾

1-2-3- تاویل

اشاره

واژه ی تأویل از واژه هایی است که در ادبیات قرآنی اهمیت به سزایی داشته و در حوزه های معرفت دینی همچون: تفسیر، کلام، اصول، فقه، فلسفه و عرفان جایگاه ویژه ای پیدا کرده است. این در حالی است که واژه ی تأویل علاوه بر معنای لغوی در هر یک از حوزه های معرفت دینی، اصطلاحی خاص گردیده است.

ادبیات و واژگان، دارای هویتی عربی است و همواره با معانی و کاربرد شناخته شده در گفتارها مورد بهره برداری قرار گرفته است. خود قرآن با توصیف زبان عربی به صفت مبین «بِلِسَانٍ عَرَبیِ ٍّ مُّبِین»⁽³⁾، اطمینان داد که مقاصد الهی در قالب زبان عربی قابل فهم است. پس از گزینش زبان عربی به عنوان قالب معارف و معانی وحیانی، سنخیّت و تناسب بین معنای پیشین و جدید در هر واژه، مبنای تفهیم و تفاهم بین قرآن و محیط نزول آن قرار گرفت. بر این اساس، زبان عربی جزء منابع و ابزارهای فهم معارف قرآن و یکی از منابع معنی شناسی تأویل و کشف واقعیت آن به شمار می آید.

واژه ی تأویل همچنین، به جهت قابلیت و توسعه اش در تاریخ فکر و اندیشه ی اسلامی، همواره محل بحث واقع گردیده است. با نظریه ی شمول حضور تأویل و مباحث پیرامونی آن در حوزه های گوناگون فکری و دیدگاه های گوناگونی که در طول تاریخ فکر و اندیشه اسلامی در خصوص آن همواره بر مدار سلب و ایجاب جریان داشته است، از آن می توان به عنوان یکی از تعیین کننده ترین و کلیدی ترین مفاهیم تاریخ اسلامی یاد کرد؛ تا آن جا که در مواردی چند، آن چه محوریت داشته و نحوه ی اندیشه را مشخص نموده، تأویل و چگونگی تلقی از آن بوده است. لازم به ذکر است که جواز و عدم جواز تأویل در بنیان های فلسفی و عرفانی و مجال های تأویل در درازنای تفکر اسلامی به گفتمان متعدّدی منتهی شده است که در بنیادی بودن آن ها نمی توان تردید روا داشت.

- تأویل در لغت

اشاره

لغت شناسان متعددی این واژه را بررسی کرده اند که در اینجا بر اساس تاریخ نظر چند تن را ارائه می دهیم:

ازهری در «تهذیب اللغه» که جزء کهن ترین معجم های لغوی محسوب می گردد، واژه ی «أول» را به رجوع معنا می کند و جهت ذکر شاهد مثالی در عرف اصیل عرب می گوید: مراد از «آل» در طبخت النّبیذ حتی آل الی الثلث أو الربع، برگشت نمودن بدین میزان می باشد. وی در ادامه نیز واژه ی «إیالة» را به سیاست معنا کرده و می نویسد: «آل یؤول إیاله، یعنی به تدبیر و اصلاح امور پرداخت.»⁽¹⁾

ابن فارس می گوید، «أول» دارای دو اصل است: 1- ابتدای امر، واژه ی اوّل به معنای ابتدا، از این اصل است. 2- انتهای امر، تأویل کلام به معنای عاقبت و سرانجام کار، از این باب است و آیات مقابل در همین معنا استعمال شده است: «وَ لَقَدْ جِئْنَاهُم بِکِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلیَ عِلْمٍ هُدًی وَ رَحْمَةً لِّقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ- هَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتیِ تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقّ ِ فَهَل لَّنَا مِن شُفَعَاءَ فَیَشْفَعُواْ لَنَا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیرَْ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ وَ

ضَلَّ عَنهُْم مَّا کَانُواْ یَفْترَُون»⁽¹⁾

و در حقیقت، ما برای آنان کتابی آوردیم که آن را از روی دانش، روشن و شیوایش ساخته ایم، و برای گروهی که ایمان می آورند هدایت و رحمتی است. آیا [آنان] جز در انتظار تأویل آنند؟ روزی که تأویلش فرا رسد، کسانی که آن را پیش از آن به فراموشی سپرده اند می گویند: «حقاً فرستادگان پروردگار ما حق را آوردند. پس آیا [امروز] ما را شفاعت گرانی هست که برای ما شفاعت کنند یا [ممکن است به دنیا] بازگردانیده شویم، تا غیر از آن چه انجام می دادیم انجام دهیم؟» به راستی که [آنان] به خویشتن زیان زدند، و آن چه را به دروغ می ساختند از کف دادند. یعنی سرانجام کتاب خدا را در هنگامی که برانگیخته می شوند، در می یابند.(هنگام قیامت، وعده و وعیدهای قرآن را تحقق یافته می یابند.) وی می نویسد: «أوّل الحُکم إلی أهلِه؛ حکم را به ایشان ارجاع داد.»⁽²⁾

جوهری می نویسد: «آل» یعنی «رَجَعَ» (برگشت) و «التأویل تفسیر ما یؤول إلیه الشّیء»؛ تأویل، تفسیر سرانجام عاقبت شیء است.⁽³⁾

راغب اصفهانی چنین نگاشته است: «تأویل» از «أول» به معنای رجوع به اصل می باشد و مراد از آن، بازگرداندن شیء به غایتی است که از آن اراده شده است، و چه علم باشد و چه فعل. او برای علم، آیه 7 آل عمران و برای فعل، مصراعی از یکی از شعراء ذکر می کند: و للنّوی قبل یوم البین تأویل.⁽⁴⁾

ابن اثیر بعد از ذکر معنای رجوع برای «أول» می نویسد: مراد از تأویل، برگرداندن ظاهر لفظ از معنای اصلی است به معنایی که دلیلی بر آن قائم است؛ که اگر آن دلیل نباشد، نباید از معنای ظاهری لفظ دست کشید.⁽¹⁾

ابن منظور، با ذکر معنای «رجوع» برای واژه ی «أول»؛ تأویلِ کلام را به تفسیر کلام معنا می کند، یعنی آن دو را مترادف می داند. (أوّل الکلام و تأویله: دبّره و قدّره و أوّله، تأوّله: فسره). وی در ادامه می افزاید: مراد از تأویل در آیه «بَلْ کَذَّبُواْ بِمَا لَمْ یحُِیطُواْ بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتهِِمْ تَأْوِیلُهُ کَذَالِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ فَانظُرْ کَیْفَ کاَنَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِین»⁽²⁾

را چنین معنا می کند: لم یکن معهم علم تأویله، به من العقوبه؛ یعنی هنوز به سرانجام کارشان در تکذیب که همان عقوبت است، نرسیده اند.» دلیل این معنا، ادامه همین آیه است که می فرماید: «وَ مِنهُْم مَّن یُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنهُْم مَّن لَّا یُؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِین».⁽³⁾

زبیدی واژه ی «أول» را به معنای رجوع و سیاست کردن معنا می داند. وی مراد از تأویل کلام را همان «تفسیر کردن» و «تدبر کردن» می داند و جهت افزون تر این معنا، عقاید و آراء دانشوران را که هر یک دارای گرایش خاصی در علوم دینی هستند، بیان می دارد.

در واقع وی در این قسم از کلام خویش، به «تأویل» در حوزه ی اصطلاح نظر می افکند و در این راستا، وجه افتراق تأویل با تفسیر را بیان می دارد: «برخی می گویند: تفسیر بیان تفصیلی قصصی است که به نحو مجمل در قرآن آمده است و نیز تبیین الفاظ مغلق و پیچیده قرآن و بیان سبب نزول آیات در حیطه ی تفسیر قرآن قرار می گیرد، اما مراد از تأویل بیان معانی الفاظ «متشابه» می باشد. برخی دیگر نیز بر این عقیده اند که مراد از تفسیر، رفع ابهام از الفاظ مشکل و پیچیده

است؛ اما مراد از تأویل، بازگرداندن یکی از معانی محتمل به معنایی است که مطابق با ظاهر است.»⁽¹⁾

جمع بندی نظرات در مورد واژه تاویل

نتیجه ای که از مراجعه به کتب لغت حاصل می گردد، این است که: واژه ی «أول» جز به معنای «رجوع یا مرجع» به معنای دیگری نیامده است. گر چه برای مشتقات آن مانند «أول» (صیغه فعلی از باب تفعیل) و تأویل (مصدر باب تفعیل)، معانی دیگری بیان شده است. در نهایت آن چه باید به آن توجه داشت، وجود چهار معنا برای تأویل در کتب لغت می باشد که عبارتند از: 1) مرجع و عاقبت 2) سیاست کردن 3) تفسیر و تدبیر 4) انتقال از معانی ظاهری به لفظ به معنای غیر ظاهر.

- تأویل در اصطلاح

اشاره

در مورد معنای اصطلاحی تأویل، تاکنون دیدگاه های متفاوتی مطرح گردیده است. مقصود از معنای مصطلح تأویل، چگونگی کارکرد معنایی این واژه در گفتار دانشوران دینی است. دستاورد تلاش های مستمر مفسران و علاقمندان به علوم قرآنی در طول قرن ها در زمینه ی «تأویل» و مسائل مرتبط با آن، میراثی قرآنی را به وجود آورده است که تعدّد و تضارب آراء در آن از یک سو چشم گیر می نماید و از سوی دیگر، مایه حیرت و گزینش و ترجیح یک نظر بر سایر نظرات می باشد. بر این اساس، بررسی سیر تحول تاریخی معنا و دگرگونی اصطلاحی آن، امری ضروری در جهت زدایش پرده ابهام از چهره ی این اصطلاح خواهد بود؛ عده ای نیز در پرتوی معنای لغوی، تأویل اصطلاحی را معنا نموده و در این زمینه از چهارچوب لغت، قدم فراتر ننهاده اند.

در ادامه به بیان تعاریف اصطلاحی علما و مفسران شیعه و سپس اهل تسنن پرداخته شده، و در نهایت نتیجه و تقسیم بندیِ این بررسی ارائه خواهد گردید:

تاویل از نظر مفسران شیعه

تاویل از نظر مفسران شیعه⁽¹⁾

شیخ طوسی بر این عقیده است که «تأویل» در اصل به معنای مرجع و نتیجه است و نتیجه را بدین جهت «مآل» می گویند که هر چیز، اول از نتیجه و غایت جدا می گردد و سپس به سوی آن باز می گردد.⁽²⁾

وی در ادامه تعریفی از تأویل ارائه می دهد که در واقع، همان سخن جوهری در صحاح را به ذهن تداعی می کند: «تأویل هر چیزی، تفسیر و بیان آن چیز است که معنای کلام به سوی آن بازگشت می کند.»⁽³⁾

طبرسی، تأویل را به عاقبت و سرانجام تفسیر می کند و می گوید: عاقبت را بدان جهت تأویل می خوانند که مرجع و فرجام کار است؛ که حقیقت امر به سوی آن بازگشت می کند.⁽⁴⁾

فیض کاشانی با توجه به روایات اهل بیت(ع) ظاهر قرآن را برابر با تنزیل آن و باطن قرآن را برابر با تأویلش می داند.⁽⁵⁾

در تفسیر جوامع الجوامع تأویل عبارت از حمل ظاهر لفظ بر معنای محتمل مرجوح دانسته شده؛ که بر سه قسم است: اگر از روی دلیل باشد، "صحیح" است، و اگر بر مبنای چیزی باشد که گمان دلیل بودن آن رفته است، "فاسد" می باشد، و اگر هیچ دلیل یا شبه دلیلی در کار نبوده، "لعب و بازی" است، نه تأویل.⁽⁶⁾

آیت الله معرفت در التّفسیر و المُفسّرون فی ثوبه القَشیب آورده است: «تفسیر رفع ابهام از لفظ مشکل است؛ بنابر این جایگاهش ابهام معنی به سبب پیچیدگی است که در لفظ حاصل شده است. اما تأویل، رفع شبهه از متشابه اعم از اقوال و افعال است. بنابراین جایگاهش وقوع شبهه در قول یا عمل است که سبب پنهان شدن حقیقت گشته است. حقیقتی که هدف نهایی یا معنای

مراد است. بنابر این تأویل از بین بردن این خفاست؛ پس علاوه بر این که رفع ابهام است، دفع شبهه نیز می کند. چرا که هر جا تشابه در لفظ وجود دارد، معنا نیز مبهم است. بنابراین تأویل دفع و رفع با هم است.»⁽¹⁾

لازم به ذکر است که ایشان علاوه بر معنای فوق، نسبت به تأویل قائل به معنای دیگری می باشد که عبارت است از: همان بطن قرآن که دلالت درونی قرآن را می رساند و در مقابل ظهر قرار دارد که همان دلالت برونی قرآن است. با این تعریف از ایشان تمام آیات قرآن از محکم و متشابه دارای تأویل می باشند.⁽²⁾

آیت الله معرفت روایتی از پیامبر(ص) ذکر می کند که می فرماید: «ما فی القرآن آیة إلاّ و لها ظهر و بطن»؛ آیه ای در قرآن نیست مگر آن که ظهر و بطن دارد. از امام باقر(ع) پرسیدند، مقصود از ظهر و بطن چیست؟ ایشان فرمودند: «ظهره تنزیله و بطنه تأویله»⁽³⁾

آیت الله معرفت معتقد است ظهر قرآن همان دلالت ظاهری آن است که از قرائنی مانند شأن نزول به دست می آید و جنبه خصوصی دارد، ولی بطن قرآن دلالت باطنی قرآن است که با قطع نظر از قرائن موجود، برداشت های کلی است که از متن قرآن به دست می آید و همه جانبه و جهان شمول است؛ لذا پیوسته مانند خورشید و ماه در جریان و قابل تطبیق در زمان ها و مکان های مختلف است که مناسب آن می باشد. که اگر چنین نبود، هر آینه قرآن از استفاده دائمی ساقط می گردید. این برداشت های کلی و جهان شمول است که تداوم قرآن برای همیشه تضمین کرده و همواره آن را زنده و جاوید نگاه داشته است.⁽⁴⁾

تاویل از نظر مفسران اهل تسنن

در میان نظریات علمای اهل تسنن،آن چه بارزتر بوده و دارای اهمیت بیشتری است؛ دیدگاه ابن تیمیه می باشد که در ابتدا بیان گشته و در ادامه به ذکر دیگر نظریات می پردازیم:

ابن تیمیه: وی پیرامون معنای اصطلاحی تأویل معتقد است: مقصود از تأویل، همان مراد کلام است؛ پس اگر کلام بر طلب دلالت کند، تأویل آن عین همان فعل است که طلب شده و اگر کلام خبری باشد؛ تأویل عین آن چیزی است که از آن خبر داده شده است. بنابر این تأویل همان امور موجود در خارج است، خواه متعلّق به گذشته یا متعلق به آینده باشد. پس اگر گفته شود: طلعت الشّمس(خورشید طلوع کرد)، تأویل آن همان طلوع خورشید است و این چیزی است که وضع کلمه و عُرف بر آن دلالت دارد و زبان قرآن هم بر همین اساس نازل گشته است که به آن تأویل شده است.⁽¹⁾

ابن حزم یکی از دانشمندان علم اصول و کلام، درتعریف تأویل می گوید: «تأویل عبارت است از انتقال لفظ از معنای ظاهری و وضعی خویش به معنایی دیگر؛ و در صورتی صحیح و مطابق حقیقت خواهد بود که دلیل و برهان برای آن اقامه گردد و نیز شخصی که معنا را از ظاهر خود باز می گرداند، «واجب الطاعه» باشد وگرنه تأویلی که واجد چنین شرایطی نباشد، پذیرفته نیست و باطل خوانده می شود.»⁽²⁾

غزالی تعریفی را برای تأویل برگزیده و آن را در قالب یک قضیه ی کلی مطرح می کند؛ چنان که می نویسد: «هر تأویلی، عبارت است از بازگرداندن لفظ از حقیقت به مجاز.»⁽³⁾

ابن جوزی از فقهای حنبلی، رأی خود را در مورد تأویل چنین بیان می دارد: «تأویل، عبارت است از انتقال دادن کلام از جایگاه اصلی خویش به جایگاه دیگری که اثبات آن نیازمند دلیلی است که اگر آن دلیل اقامه نشود، ظاهر لفظ رها نمی شود.»⁽⁴⁾

فخرالدین رازی از علمای تفسیر و کلام، نظر خود را در این زمینه چنین بیان می کند: «مراد از تأویل، روی گرداندن لفظ از ظاهرش به معنی مرجوح است؛ مشروط به اقامه ی دلیل بر این که ظاهرش محال است.»⁽⁵⁾

شریف جرجانی تأویل را این گونه تعریف می کند: «به معنی بازگرداندن لفظ از معنای ظاهری به معنای محتمل، مشروط بر این که معنای محتمل موافق با کتاب و سنت باشد.»⁽¹⁾

عده ای دیگر از علما نیز با گرایش های متفاوت، در آثار خود به این عقیده تصریح کرده اند: چنان که «آمدی» از علمای اصول، رأی خود را نیز بدین گونه ابراز می دارد: تأویل با قطع نظر از صحت و بطلان آن و از آن جا که آن تأویل است، عبارت می باشد از: حمل لفظ بر معنایی غیر از مدلول ظاهری لفظ؛ البته مشروط بر این که این معنا محتمل باشد و مراد از تأویل مقبول و صحیح، حمل لفظ بر معنایی دیگر، غیر از مدلول ظاهری لفظ است؛ و همچنین با این شرط که معنای محتمل همراه با دلیل باشد.⁽²⁾

همچنین تأویل هایی که از سوی عرفا بیان می شود، از درجات فهم، سخن به میان می آید؛ بدین معنا که مراتب تأویل با مراتب فهم آدمی که آن هم با گشودن حواس باطنی رخ می نماید، متعدد می شود. با این نگاه، رهیافت به باطن آیات و دست یابی به اسرار آفرینش، از طریق اشراق و الهام بر قلب عارف فرود می آید.

در همین راستا «آلوسی بغدادی» درباره ی تأویل می گوید: «تأویل، اشاره ی قدسی معارف سبحانی است که پرده ی عبارت برای سالکان آشکار می شود و از چشمه سار غیب بر قلب عرفانی فرو می ریزد. وی تأویل را با معارف غیبی و قلوب عارفانی پیوند می دهد و در واقع، رابطه ی آن را با عقل و علم کسبی قطع می کند.»⁽³⁾

جمع بندی نظرات در مورد تاویل

نتیجه ای که از بررسی تعاریف مطرح شده (شیعه و سنی)حاصل می گردد، نشان دهنده ی آن است که پژوهش های معنا شناسی لغویان در حوزه ی واژه شناسی تأویل، در حیطه ی پژوهش های قرآنی منعکس گردیده و عدّه ای را در این زمینه مورد تأثیر قرار داده است. برای مثال دانشمندانی

چون: «بوعلی جبایی»، «شیخ طوسی»، در تعریف تأویل متأثر از معنای لغوی و دقت های معنی شناسی علمای اهل لغت می باشند؛ و برخی علما از جمله: «ابن حزم»، «غزالی» و «ابن جوزی» بر اساس گرایش های خود در حوزه ی خاصی از علوم دینی به بیان معنا و مقصود از تأویل پرداخته اند. همچنین با این که هر یک از تعاریف از جانب علمایی با گرایش های متفاوت و در حوزه های گوناگون، اظهار و ابراز داشته است، اما می توان وجه اشتراکی را در میان اقوال و آرا در نظر داشت و آن، بازگرداندن لفظ از معنای ظاهری به معنای دیگر، مشروط بر وجود قرینه و اقامه ی دلیل می باشد.

بر اساس تحقیق⁽¹⁾و بررسی ظواهر آیات و موارد استعمال تاویل در قرآن و روایات، می توان تاویل را اینگونه مشخص نمود: بخشی از معارف قرآن که فهمشان بر اساس ادبیات عرب و اصول محاوره عقلایی برای همگان میسر است، در روایات از آن به ظهر قرآن تعبیر شده است؛ اما در بخشی دیگر که فهم آنها بر اساس فوق، میسر نبوده و تنها راه حل آن مراجعه به راسخان علم است. بخش اول در حیطه تفسیر و بخش دوم مشمول تاویل می باشد.

با توجه به این نکته، تعریف تاویل، عبارت است از آن قسم از معانی و مصادیق آیات کریمه که جز خداوند و راسخان در علم(پیامبر و امامان(ع)) کسی آن را نمی داند و فهم آن بر مبنای ادبیات عرب و اصول محاوره میسر نمی باشد⁽²⁾.

1-2-4- ظاهر و باطن

- ظاهر و باطن در لغت

معانی استخراج شده در لغت نامه ها ذیل واژه های «ظهر»، «بطن»، «ظاهر» و «باطن» عبارتند از: ظاهر، آشکار، نمایان، پیدا، هویدا، مقابل باطن، روی چیزی، سطح بیرونی، سطح خارجی/ باطن، درون و داخل هر چیز، هر چیز پنهانی، اندرون.⁽³⁾

راغب اصفهانی پس از آن که «ظهر» را عضوی پیدا و ظاهر از بدن معرفی می کند؛ می نویسد: ظهر اصلش آن است که چیزی بر روی زمین باشد و ناپیدا نباشد و «بطن» هنگامی به کار می رود که چیزی در عمق زمین باشد و پنهان گردد؛ و سپس واژه ی «ظاهر» درباره ی هر چیز آشکاری که با چشم یا با بصیرت قابل دیدن باشد، نیز به کار می رود؛ چنان که قرآن کریم می فرماید: « یَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الحَْیَوةِ الدُّنْیَا وَ هُمْ عَنِ الاَْخِرَةِ هُمْ غَافِلُون»⁽¹⁾از زندگی دنیا، ظاهری را می شناسند، و حال آن که از آخرت غافل اند.گاهی نیز معارف آشکار و معارف پنهان [جلیه و خفیه] از واژه های ظاهر و باطن اراده می شود؛ و گاهی مراد علوم مربوط به دنیا و آخرت است.⁽²⁾

- ظاهر و باطن در اصطلاح

به صورت عمومی الفاظ قرآن که برای همه روشن است، ظاهر می گویند. همچنین به چهره یا چهره های دیگر که تنها اندیشمندان(راسخان در علم) و تشنگان حق و پویندگان راه، آن را درمی یابند، باطن می گویند.⁽³⁾

به بیان دیگر، معنای ظاهری همان مدلول مستقیم آیه است که معنایی ساده برای فهم عامه مردم در هر زمان و مکان است، ولی باطن (یا بطون) نوعی دلالت غیرمستقیم است که برای افراد خاص روشن است.

در تعریف اصطلاحی ظهر و بطن، آیت الله معرفت این گونه فرموده: تأویل، «بطن قرآن» است؛ بدین معنا که برداشت از ظاهر قرآن «تفسیر» و فهم باطن قرآن «تأویل» آن است.⁽⁴⁾

وجود ظاهر و باطن برای قرآن کریم در روایات اسلامی، از زبان رسول اکرم(ص) و ائمه هدی(ع) در جوامع حدیثی اهل سنت و شیعه مطرح شده است. چنان که فضیل بن یسار از امام ابوجعفر(ع) درباره

این روایت «ما من القرآن آیة إلّا و و لَها ظهر و بطن»، هیچ آیه ای از قرآن نیست مگر آن که برای آن ظاهر و باطنی است» سؤال شد و ایشان در پاسخ فرمودند: «ظهرهُ تنزیله و بَطنُه تأویله»؛ ظاهرش تنزیل آن و باطنش تأویل آن می باشد.⁽¹⁾

- نظرات گوناگون پیرامون باطن قرآن

اشاره

در مورد باطن قرآن نظریات بسیاری توسط دانشمندان علوم قرآنی و تفسیر بیان گردیده که در این بخش برخی از این نظرات را بیان نموده و اندکی توضیح می دهیم. طبق بررسی انجام شده، در این بخش شش نظر در مورد باطن قرآن آمده که بدین شرح می باشد:

الف) باطن به معنای تأویل

ب) باطن به معنای «جری و تطبیق»

ج) باطن به معنای روح و حقیقت الفاظ مثالی

د) تعبیر از باطن به «سرّ»

ه) تعبیر از باطن به «مراد الله» و «مراد الخطاب»

و) باطن به معنای «لطایف و حقایق حاصل از تدبر در متن»

باطن به معنای تأویل

این معنا باسابقه ترین معنایی می باشد که درباره ی قرآن اراده گردیده است؛ به ویژه که چنین دیدگاهی در متن روایات نیز به صراحت آمده است. چنان که در حدیث زیر مشاهده می شود: «از فضیل بن یسار نقل شده است که گفت: از امام باقر(ع) درباره این روایت پرسیدم که می گوید: هیچ آیه ای در قرآن نیست، مگر این که ظهر و بطن دارد. حضرت فرمود: ظهر آن تنزیل آن است و بطن آن تأویل آن می باشد.»⁽²⁾

همین معنا را نیز آلوسی از ابن عباس نقل کرده است، که بدین شرح است: «از دلایلی که تأیید می کند قرآن دارای ظاهر و باطن می باشد؛ آن است که ابن ابی حاتم از طریق ضحاک نقل نموده است که وی می گوید: قرآن دارای ظاهر و باطن است، شگفتی های آن پایان نمی پذیرد و نهایت آن فرا نمی رسد. هر کس با مدارا بدان پردازد نجات یابد و آن کس که از روی شدت بدان پردازد سقوط خواهد نمود. قرآن عبارت است از خبرها، مثل ها و حلال و حرام و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و ظاهر و باطن. پس ظاهر آن تلاوت است و باطن آن تأویل. پس به وسیله ی قرآن با دانشمندان نشست و برخاست کنید و به وسیله ی آن از سفیهان فاصله بگیرید.»⁽¹⁾

باطن به معنای «جری و تطبیق»

اشاره

«جری و تطبیق» در اصطلاح علوم قرآنی؛ تطبیق مفاهیم به دست آمده از آیات قرآن، بر مصادیقی می باشد که غیر از مصداق شأن نزول - اما مشابه آن - است. مثلاً اگر آیه ای در مورد قوم بنی اسرائیل نازل شده و بیان حال آنها است، این دلیل نمی شود که آیه مخصوص باشد و دیگر با هیچ کس قابل تطبیق نباشد، بلکه آیات قرآن طبق روایات وارده از اهل بیت(ع) مانند آفتاب و ماه در حال حرکت بوده و مخصوص به زمان و موقعیت خاصی نیستند.

بر این معنا در روایات اشاراتی شده است، چنان که در روایت زیر این معنا به روشنی مشاهده می گردد: « از حمران پسر أعین نقل شده است که گفت: از حضرت امام محمد باقر(ع) درباره ی ظهر و بطن قرآن پرسیدم، حضرت فرمود: ظهر قرآن، کسانی هستند که قرآن درباره ی آنان نازل شده است؛ و بطن قرآن کسانی هستند که به شیوه ی آنان رفتار کرده اند، درباره ی آنان نازل شده بود، در مورد اینان نیز صدق می کند.»⁽²⁾

نگاهی به معنای جری و تطبیق

یکی از مراحل کشف معانی پی درپی آیات قرآن؛ مرحله تطبیق مفاهیم کلی کشف شده، بر افراد خارجی است، که از آن به «جری و تطبیق» یاد شده است.⁽¹⁾

معنای جری و تطبیق: منظور از «جری و تطبیق» در اصطلاح علوم قرآنی؛ عبارت است از تطبیق مفاهیم به دست آمده از آیات قرآن، بر موارد دیگری که مشابه مورد شأن نزول است⁽²⁾توضیح این که قرآن برای فرد یا گروه خاص و یا زمان خاصی نازل نشده است؛ مثلاً اگر شأن نزول آیه ای در ارتباط با جریانات مرتبط با بنی اسرائیل باشد، نمی توان گفت که این آیه قابل انطباق بر هیچ مورد دیگری نیست. به تعبیر دیگر؛ اگر آیه ای در رابطه با منافقی در عصر پیامبر(ص) نازل شده است، این گونه نیست که با مرگ آن منافق، آن آیه نیز کاربرد خویش را از دست دهد، بلکه مفاهیم آیات قرآن جریان دارند و مخصوص به زمان خاصی نیستند.

علامه طباطبائی(ره) در این باره می گوید: «قرآن، از نظر انطباق مفاهیم اش با مصادیق و نمونه های خارجی و تبیین وضعیت(هدایت یا گمراهی) آنان، گستره ویژه ای دارد؛ زیرا آیات آن منحصر به مورد نزولش نیست، بلکه در هر مورد دیگری که ملاک و ویژگی مورد نزول را داشته باشد، جاری می شود، آیات قرآن مانند ضرب المثل ها است که نخستین بار، در مورد خاصّی گفته شده ولی در هر مورد مشابه دیگری نیز به کار می رود. این معنا همان چیزی است که در روایات به "جری" قرآن، نام گذاری شده است».⁽³⁾

جری و تطبیق از نگاه روایات: جری و تطبیق در تفسیر و علوم قرآنی امری مسلم بوده و دلیل آن روایاتی است که می گویند: قرآن «یجری کما تجری الشّمس و القمر»⁽⁴⁾

یعنی قرآن همانند آفتاب و ماه در حال حرکت بوده و در هر عصری مصادیقی را تحت پوشش قرار خواهد داد.

فضیل بن یسار می گوید تفسیر این روایت که «آیه ای در قرآن نیست، مگر آن که ظاهر و باطنی دارد» را از امام باقر(ع) جویا شدم، آن حضرت در پاسخ فرمود: «ظاهر قرآن همان تنزیل آن و باطن قرآن تأویل آن است و بعضی از آن تأویل ها گذشت ولی بعضی دیگر هنوز نیامده اند؛ [زیرا قرآن] همانند آفتاب و ماه در حال حرکت بوده و به زمان خاصی مقیّد نیست و هر تأویلی که برای مردگان می آید برای زنده ها نیز می باشد و خداوند فرمود: «...و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم...»⁽¹⁾».⁽²⁾

همچنین امام باقر(ع) می فرماید: «آیه ای از قرآن، که درباره گروه خاصی نازل شده، اگر با مردن و از بین رفتن آن گروه، عمر آیه نیز به پایان رسد [و به گذشتگان محدود شود]، دیگر اثری از قرآن به جای نمی ماند، حال آن که قرآن، آغاز تا پایانش، به درازای عمر آسمان ها و زمین، جاری خواهد شد و برای هر قوم و گروهی، [در آینده] آیه ای در قرآن وجود دارد که آن را تلاوت می کنند [و می یابند که وضعیّت آنان مشابه وضعیت کسانی است که آیه درباره ایشان نازل شده]، و آنان در قلمرو یکی از دو دسته آیات خیر یا شر قرار خواهند گرفت».⁽³⁾

علامه طباطبایی در این باره می نویسد: «واژه جری، که در این کتاب(تفسیر المیزان) آن را بسیار به کار خواهیم برد، اصطلاحی است برگرفته از سخنان اهل بیت(ع)».⁽⁴⁾

و نیز آورده که: «آنچه از معارف نظری در قرآن آمده است، حقایقی است که به شرایط و زمان خاصّی اختصاص ندارد، فضایل و رذایلی را که یادآوری کرده و احکام عملی را که وضع نموده، منحصر به افراد و دوران ویژه ای نمی باشد؛ زیرا قوانین آن فراگیر است».⁽⁵⁾

نمونه هایی از روایات جری و تطبیق: روایات بسیاری در سرفصل های گوناگون وجود دارد که معصومان(ع)، روش جری را به کار گرفته و مفاد آیه یا بخشی از یک آیه را بر مصداق یا یکی از

آشکارترین و برترین مصادیق آن تطبیق نموده اند. این امر نشان از آن دارد که روش جری و تطبیق، مورد عنایت ویژه اهل بیت(ع) بوده است. شاید وجه آن، کارآمدی جری باشد که پویایی و جاودانگی قرآن را بیشتر نمایان می سازد.⁽¹⁾

در این بخش، شماری از آن دست روایات را برگزیده و به جَری موجود در آنها اشاره می کنیم:

و در روایتی دیگر، تمام خاندان عصمت(ع) اعلام شدند.⁽⁴⁾

البته آنچه ظاهر آیه و نیز تفسیر مفسران بر آن دلالت دارد، آن است که این درباره آن دسته از یهود و نصاری نازل شده که با آنکه با توجه به علائم اشاره شده در تورات و انجیل پیامبری رسول خدا(ص) برایشان ثابت بود، نبوت حضرتشان و نیز اخبار مربوطه را پنهان نموده و از بازگو کردن آن خودداری می کردند!⁽⁵⁾

بر این اساس، روایاتی که این آیه را بر معصومان منطبق کرده، جز از باب جری و تطبیق نمی تواند باشد⁽⁶⁾

زیرا از آن جا که امام علی(ع) با دیگر معصومان(ع) از آشکارترین مصادیق هدایت گری و روشن گری می باشند، «بینات» و «هدایت» در یک مورد، بر امیرالمؤمنین(ع) و در موردی دیگر، بر تمام اهل بیت(ع) منطبق شده و بی گمان در هر دوره ای مصداق یا مصادیق دیگری برای «بیّنات» و «هدایت» پیدا خواهد شد.⁽⁷⁾

این پیام کلی آیه، به شکلی، مورد توجه مفسر بزرگ، مرحوم طبرسی نیز قرار گرفته است؛ زیرا ایشان پس از نقل قول بیشتر مفسران، مبنی بر این که آیه در خصوص کتمان نبّوت پیامبر(ص می باشد، اعلام می دارد: «مفاد آیه، همه کسانی که حقایق فرود آمده از آسمان را کتمان می سازند، دربرمی گیرد...؛ زیرا

به دلیل فراگیر بودن این معنا و عدم انحصار آن به موردی خاص، این سخن (که این آیه، تهدیدی برای تمام افرادی است که حق را پنهان می کنند) ، صحیح تر می باشد».⁽¹⁾

و «...وَ ما عِنْدَ اللهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرارِ»⁽³⁾، از امام علی(ع) نقل شده است: «پیامبر(ص) دستم را در دست خویش نهاد و به من چنین گفت: «یا أخی ... انت الثّواب و شیعتک الأبرار»⁽⁴⁾

در این روایت که پیامبر خدا(ص)، «ثواب» را علی(ع) و «أبرار» را شیعیان وی دانسته، فرایند «جری و تطبیق» صورت گرفته است که بر اساس آن، پیامبر(ص) آشکارترین مصادیق دو اصطلاح یاد شده را اعلام فرموده است.

و دیگر آن که: «وَ إِذَا لَقُواْ الَّذِینَ ءَامَنُواْ قَالُواْ ءَامَنَّا وَ إِذَا خَلَوْاْ إِلیَ شَیَاطِینِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّمَا نحَْنُ مُسْتهَْزِءُون».⁽⁶⁾

حال این آیات؛ اگرچه در شرایط خاص و مناسبت ویژه ای نازل شده است، ولی اگر در هر عصر و زمانی، افراد یا گروه هایی دارای این ویژگی ها باشند، بی گمان، از باب «جری و تطبیق» می توان آنان را مصادیقی برای این آیات برشمرد.

باطن به معنای روح و حقیقت الفاظ مثالی

این معنا مضمون گفتار فیض کاشانی است. وی برای قرآن کریم در ورای الفاظ ظاهر، روح و حقایقی را در نظر می گیرد، که فقط أولوا الألباب که راسخون در علم هستند بدان دست می یابند. وی

می نویسد: «فما من شی ء فی عالم الحس و الشهادة إلاّ و هو مثال و صورة لأمر روحانی فی عالم الملکوت و هو روحه المجرد و... قال اللَّه سبحانه: «انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا و مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیه او متاع زبد مثله کذلک یضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض کذلک یضرب الله الامثال»⁽¹⁾»⁽²⁾

از آسمان آب فرستاد و هر رودخانه به اندازه خویش جاری شد، و آب روان کف بر سر آورد. و از آن چه بر آتش می گدازند تا زیور و متاعی سازند نیز کفی بر سر آید. خدا برای حق و باطل چنین مثَل زند. اما کف به کناری افتد و نابود شود و آن چه برای مردم سودمند است در زمین پایدار بماند. خدا این چنین مثَل می زند.

چیزی در عالم حس و شهادت یافت نمی شود مگر این که در حکم مثال و صورت برای امری روحانی از عالم ملکوت است. قرآن کریم فرموده: «خداوند از آسمان آبی نازل می کند، در درّه ها و رودها به قدر وسعتشان سیلاب جاری می شود، این سیلاب کف بر می آورد...»

در این آیه ی شریفه آب را برای علم، وادی را برای قلب و کف را برای ضلالت مثال آورده و نهایتاً در پایان آیه فرموده است: «خداوند بدین صورت مثال ها را بیان می کند.» پس فیض کاشانی این گونه معانی را به عنوان روح و حقیقت صورت الفاظ به شمارش آورده است.

تعبیر از باطن به «سرّ»

این معنا را آلوسی در تفسیر خود آورده است. وی در بحث ظاهر و باطن چنین می گوید: «رُوی عن الحسن قال: قال رسول اللّه صلی اللّه تعالی علیه و سلم: «لکلّ آیة ظهر و بطن و لکلّ حرف حدّ و لکلِّ حدٌّ مطلع.» ظاهر قرآن همان مقدار از معانی است که برای اهل علوم ظاهری روشن می شود، و

باطن آن اسراری است که قرآن کریم شامل آن هاست و خدای رحمان ارباب حقایق را بر آن مطلع می سازد.⁽¹⁾

تعبیر از باطن به «مراد الله» و «مراد الخطاب»

شاطبی در این باره می گوید نتیجه این سخن آن است که مراد به ظاهر همان مفهوم عربی است و باطن مراد خدای رحمان از کلام و خطاب خویش است. سپس وی این گونه ادامه می دهد: باطن عبارت است از مراد خطاب؛ ولی در آن دو شرط است: اول آن که بر مقتضای ظاهری باشد که در کلام عرب مقرّر شده است. و دوم آن که برای آن شاهدی به صورت نص یا ظاهر در جای دیگری وجود داشته باشد که بر صحت آن شهادت دهد و معارض هم نداشته باشد.⁽²⁾

ملاحظه می شود که پاره ای از نظرها در باب باطن به این سو رفته اند که معنای باطنی، چیزی جز معنای ظاهری است که از لفظ استفاده می شود و در این نوع تلقی گاه از باطن، برخوردهایی حساب شده دیده می شود، که بدون نفی حجیت ظواهر، با استفاده از قرائن مطلبی از باطن ارائه می گردد.

باطن به معنای «لطایف و حقایق حاصل از تدبّر در متن»

برخی از صاحب نظران درباره باطن قرآن کریم بر این باورند که باطن قرآن مطالب ظریف و دقیقی است که در نگاه اول دیده نمی شود؛ ولی پس از تدبر و دقت در آیات کشف خواهند شد. شیخ الطائفه در تفسیر تبیان پیرامون باطن قرآن به نقل از حسن بصری گفته: «حسن بصری این گونه بیان داشته است که چنان چه از بطن قرآن تفتیش کنی و با ظاهر آن مقایسه نمایی، بر معنای آن واقف خواهی شد و تمامی احکام قرآن از شش وجه بیرون نیست: محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ و خاص و عام.»⁽³⁾

همین معنا را در تفسیر الفرقان نیز مشاهده می کنیم: «ظاهر قرآن چیزی است که از معنای

مطابقی طبق قانون ادبیات و قواعد لفظی حاصل می شود، و باطن عبارت است از اشاره و لطیفه و حقیقت»⁽¹⁾.

- بحثی در ظاهر و باطن آیات قرآن

اشاره

با توجه به اینکه بحث ما در این نوشته متشابهات است ضروری دانستیم تا در مورد ظاهر و باطن که مقدمه های لازم برای تاویل هستند، اندکی سخن بگوییم.

کاربرد ظاهر و باطن در قرآن

استعمال این دو واژه و مشتقات آن چنان که در آیات زیر مشاهده می گردد، نوعاً در همان معنای آشکار و نهان است؛ که با معنای لغوی ظاهر و باطن ارتباط تنگاتنگی دارد.

در برخی از آیات نیز واژه های «ظاهر و باطن» و «ظهر و بطن» به صورت متقابل به کار رفته اند. از جمله:

و گناه آشکار و پنهان را رها کنید، زیرا کسانی که مرتکب گناه می شوند، به زودی در برابر آن چه به دست می آوردند کیفر خواهند یافت.⁽³⁾

حجیت ظواهر قرآن

پس از بحث ظاهر قرآن، لازم است به بحث مهمی با عنوان "حجیت ظواهر" اشاره کنیم. مبنا قرار دادن معنای ظاهری قرآن را «حجیت ظواهر قرآن» می نامند. این است که می گوئیم ظواهر قرآن حجیت دارد و ما می توانیم در موارد مختلف به معنای ظاهری آن تکیه کرده، آن را مستقلاً مورد عمل قرار دهیم و در گفتار و نظریات و استدلال های خویش به آن تمسّک جوئیم؛ زیرا ظواهر قرآن برای عموم مردم حجّت و مدرک می باشد. ولی با دقّت و تحلیل مسئله، در می یابیم اخباری ها، معتقدند که احدی غیر از معصومان (ع) حق رجوع و استفاده و استنباط از آیات قرآن را ندارند. به عبارت دیگر همواره استفاده مسلمانان از قرآن باید به صورت غیر مستقیم بوده باشد؛ یعنی به وسیله اخبار و روایات وارده از اهل بیت(ع)⁽⁴⁾اخباری ها در مورد قرآن محترمانه ادعا می کردند که قرآن بزرگ تر از آن است که ما آدم های حقیر بتوانیم آن را مطالعه کنیم و در آن بیندیشیم؛ فقط پیامبر و ائمه (ع) حق دارند در آیات قرآن غور کنند، ما فقط حق تلاوت آیات را داریم. آنان تنها مراجعه به اخبار و احادیث را جایز

می دانستند.⁽¹⁾در این بخش دلایل اخباری ها بر عدم حجیت ظواهر قرآن را مورد بررسی قرار می دهیم و در ادامه برای نظریه ی حجیت ظواهر قرآن دلایلی بیان می نماییم که به نحوی پاسخ و ردی بر نظریه اخباریان می باشد.

اخباری ها و حجیت ظواهر کتاب

اخباری ها برای اثبات مدعای خود به دلایلی استناد می کنند که یکی از آنها اخباری است که «تفسیر به رأی» را منع کرده و دانش قرآن را از دسترس مردم به دور و آن را مختص به اهل بیت(ع) می داند. آنان معتقدند که حمل لفظ بر معنای ظاهر با وجود احتمال خلاف، از مصادیق تفسیر به رأی است.⁽²⁾از جمله آن اخبار، موارد ذیل است:

1- پیامبر(ص) می فرماید: «هر کس قرآن را به رأی خود تفسیر کند، جایگاهی برای خود در آتش تهیه می بیند»⁽³⁾

2- در حدیث نبوی (ص) آمده است: «هر کس قرآن را به رأی خویشتن تفسیر کند، پس در حقیقت به خدا دروغ بسته است».⁽⁴⁾

3- امام صادق (ع) می فرماید: «هیچ چیزی مانند تفسیر قرآن از عقول مردم به دور نیست».⁽⁵⁾

4- روایاتی که در ذیل آیه: «وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْم»؛⁽⁶⁾در حالی که تفسیر آنها را، جز خدا و راسخان در علم، نمی دانند»، وارد شده و مراد از «راسخون در علم» را امامان معصوم(ع) دانسته است.

اخباری ها با مطالعه این روایات و نظایر آن، چنین نتیجه گرفتند که معنای هر آیه ای را از حدیث باید استفسار کرد، فرضاً ظاهر آیه ای بر مطلبی دلالت کند ولی حدیثی آمده باشد و بر ضد ظاهر آن آیه باشد، ما باید به مقتضای حدیث عمل کنیم و بگوییم معنای واقعی آیه را نمی دانیم، در این صورت اخبار و احادیث «مقیاس» آیات قرآن هستند.⁽¹⁾

- دلایل حجیت ظواهر آیات

اشاره

برای اثبات و تاکید صحت نظریه ی حجیت ظواهر قرآن دلایل فراوانی وجود دارد که اینک قسمتی از آن ها را می آوریم:

نزول برای تعقل

قرآن کریم می فرماید: «وَ إِنَّهُ لَتَنْزیلُ رَبِّ الْعالَمینَ- نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمینُ- عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرینَ- بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبینٍ»⁽²⁾و راستی که این [قرآن] وحی پروردگار جهانیان است. «روح الأمین» آن را بر دلت نازل کرد. تا از [جمله] هشداردهندگان باشی. به زبان عربی روشن.

پس قرآن کریم به زبان عربی مبین نازل شده است، تا رسول اکرم(ص) به وسیله آن مردم را انذار کند و مؤمنان به قرآن با دریافت پیام های ربوبی عمل بدان ها به رستگاری نائل آیند. این امر در صورتی ممکن خواهد بود که فهم حاصل از ظواهر آن (قرآن)، حجیت داشته باشد.

دستور به تدبر

قرآن کریم می فرماید: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیرا»⁽³⁾

آیا در [معانی] قرآن نمی اندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود قطعاً در آن اختلاف بسیاری می یافتند.

این آیه گویای آن است که تدبر افراد در قرآن، آن ها را به فهم قرآن می رساند؛ آن هم فهمی که در نتیجه آن به عدم اختلاف دست یابند. پس باید فهم از ظواهر، حجت باشد؛ زیرا در صورتی که به فهم حاصل از تدبر اعتمادی نباشد، چگونه می تواند موجب تشخیص عدم اختلاف گردد؟⁽¹⁾

حدیث ثقلین

پیامبر گرامی اسلام فرمودند: «همانا من در میان شما ثقلین را به جا می گذارم؛ که کتاب خدا و عترت خودم باشند، به راستی آن ها جدا نشوند تا در سر حوض بر من آیند.»⁽²⁾

همان گونه که مشاهده می کنیم پیامبر گرامی اسلام یکی از ثقل ها را برای همه ی مردم، قرآن معرفی نموده است؛ یعنی تمام مردم تا قیامت می توانند از آن به اندازه ی فهم خود بهره مند گردند. اما در صورتی که ظواهر قرآن دارای حجیت نباشند این امر انکار گشته و فهم قرآن محصور در افراد خاص می گردد.

2- بخش دوم: آشنایی با شخصیت ملاصدرا و علامه طباطبایی

2-1- شخصیت ملاصدرا

اشاره

محمدبن ابراهیم شیرازی⁽¹⁾بنا به نقلی⁽²⁾

در ظهر روز نهم جمادی الاولی سال 980 ق⁽³⁾

در شهر شیراز متولد شد⁽⁴⁾.

پدرش ابراهیم بن یحیی قوامی یکی از کارگزاران ولایت فارس یا بازرگانی سرشناس و امین در بازار بود. وی با انتخاب معلمان و استادان مجرب در تربیت یگانه فرزندش کوشید و در آموزش علوم متعارف زمان کوتاهی نکرد تا آن که در 16 سالگی او را به کار تجارت به بصره فرستاد و محمد در مدت سه ماهی که آنجا بود به زیارت عتبات نیز مشرف شد و با شنیدن خبر مرگ پدر به شیراز برگشت و مدتی مشغول رسیدگی به امور دارایی های پدر شد اما در همه این مدت دل در گرو تحصیل داشت تا سرانجام با سپردن مغازه و املاک پدر به دایی خود، که مردی درستکار بود، برای ادامه تحصیل راهی اصفهان شد.⁽⁵⁾

همان گونه که روال عادی حوزه های علمیه آن زمان بوده است به احتمال قوی صدرا علاوه بر فقه و اصول و دیگر علوم اسلامی متعارف، علوم دیگری چون ریاضیات و نجوم و طب و هیئت و … بخصوص منطق و فلسفه را در شیراز آغاز نموده و به مرحله ای رسانده که مجبور شده است برای تکمیل رشته های مورد علاقه خود به مسافرت و حضور در محضر عالمان مشهور نواحی دیگر اقدام نماید.

2-1-1- اساتید ملاصدرا

در عصر صدرالمتألهین، اصفهان - و پس از آن قزوین - پایتخت و مرکز علمی ایران بود و اکثر دانشمندان بزرگ در این شهرها اقامت داشتند و جاذبه ویژه ای برای دانش دوستان داشت.

صدرالمتألهین ابتدا در محضر درس والد محمدبن عبدالصمد عاملی - معروف به شیخ بهایی - که در علوم نقلی مورد اعتماد و دانشمند زمان عصر خویش بود حاضر شد و سنگ بنای شخصیت علمی و اخلاقی ملاصدرا توسط این دانشمند بنا نهاده شد و تکمیل این بنای معنوی را استاد دیگرش محمد باقر بن شمس الدین مشهور به - میرداماد - عهده دار گشت. وی حدیث و درایه و رجال و فقه و اصول را از شیخ بهایی و فلسفه و کلام و عرفان و دیگر علوم ذوقی را از محضر میرداماد آموخت و علوم طبیعی و ریاضی و نجوم و هیئت را نیز از محضر این دو بزرگوار و احتمالا نزد حکیم ابوالقاسم میر فندرسکی عارف زاهد و ریاضی دان بنام عصر فراگرفت. زندگی علمی صدرالمتألهین به سه دوره مشخص تقسیم می شود: اول: دوره ی آموزش و تحصیل، که کاملا از طریقه تفکر علمی پیروی می کرد و سرگرم فحص و بحث و تتبع آراء و افکار فلاسفه و متفکرین و اهل نظر از سابقین و معاصرین خود بوده است. دوم: دوره ی ریاضت و مجاهدات نفسانی، که از یک جانب به عبادت و زهد و از جانب دیگر به کشف و شهود پرداخته است. سوم: دوره ی تالیف و تعلیم و تربیت، که به منزله محصول دو دوره گذشته وی است⁽¹⁾.

2-1-2- ملاصدرا در توصیف بزرگان

شهید مطهری، در توصیف شخصیت ملاصدرا می فرمایند: «صدرا در آنچه علم اعلی الله یا حکمت الهی خوانده می شود… تمام فلاسفه پیشین را تحت الشعاع قرار داد. اصول و مبانی اولیه این فن را تغییر داد و آن را بر اصولی خلل ناپذیر استوار کرد. حکیم الهی و فیلسوف ربانی بی نظیر که حکمت الهی را وارد مرحله جدیدی کرد.»⁽²⁾

از فرزانگان معاصر، فیلسوف عظیم الشان مرحوم حضرت آیه الله سید ابوالحسن قزوینی در وصف صدرا می فرمایند: «در فن فلسفه الهی و تحقق مسائل غامضه علم مافوق الطبیعه و استقامت فهم و حسن

سلیقه، بی بدیل است و به اعتقاد حقیر در الهیات و فن معرفه النفس بر شیخ الرئیس راجح و مقدم است و در حسن تعبیر و سلاست کلام و جزالت منطق و تقریر کسی به پایه او نرسیده، در علم فقه صاحب نظر و تحقیق است و در علم رجال وحید و فرید عصر بوده و در فن ریاضی از هندسه و هیئت ماهر بوده و بزرگترین فضیلت او تطبیق مباحث عرفان و طریقه ی عرفاست.»⁽¹⁾

امام حکیمان و عارفان بنیانگذار انقلاب اسلامی از موسس حکمت متعالیه چنین یاد می کنند: «محمد بن ابراهیم شیرازی … اول کسی است که مبدا و معاد را بر یک اصل بزرگ خلل ناپذیر بنا نهاد و اثبات معاد جسمانی با برهانی عقلی کرد و ... و شریعت مطهره و حکمت الهی را با هم ائتلاف داد با بررسی کامل دیدیم هر کس درباره او چیزی گفته از قصور خود و نرسیدن به مطالب بلند پایه اوست … این فیلسوف بزرگ اسلامی و حکیم عظیم الهی … افق شرق را به نور حکمت قرآن روشن کرد… .»⁽²⁾

2-1-3- سرانجام ملاصدرا

ملاصدرا، در طی عمر خود سفرهایی به زیارت کعبه داشته است. در زندگی ملاصدرا نوشته اند که وی هفت سفر - گویا پیاده - به این سفر رفته است. در چهارصد سال پیش، این سفر را با اسب یا شتر و از راه صحرای خشک مرکزی عربستان طی می نمودند. بنابراین، سفر حج نوعی ریاضت هم شمرده می شده است. در این سفر که بصورت کاروان های بزرگ حاجیان انجام می شد عده ای از گرما و تشنگی و خستگی در راه می مردند. بااین وصف طی این سفر که چند هزار کیلومتر راه دشوار بود با پای پیاده، مسلما دشواری های بیشتری داشته و قوت اراده و ایمان را می طلبیده است.

ملاصدرا برای آنکه اینگونه ریاضت را در کنار دیگر ریاضت هایش انجام داده باشد هفت بار قدم در این راه گذاشت و سرانجام در سفر هفتم بر سر راه خود به مکه و زیارت کعبه در شهر بصره بیمار شد و چشم از جهان بربست و درگذشت و این جهان را برای شیفتگان آن باقی گذاشت.

سال درگذشت ملاصدرا بنا به آنچه در مقدمه ی کتاب تفسیرش آمده سال 1050ق در سن71 سالگی بوده است⁽¹⁾.

امروزه اگرچه اثری از قبر او نیست، اما با این مجاهدت های علمی که انجام داده، همیشه یادش در خاطر دین پژوهان زنده است⁽²⁾.

2-1-4- آثار و تالیفات صدرا

ملاصدرا یکی از دانشمندان بسیار فعال در عرصه تالیف است. وی با آن که مدتی را که در حال عزلت از خلق و عبادت گذراند، دست به تألیف نزد و پس از آن نیز همواره به تدریس و تربیت دانشجویان، که از سراسر ایران به گرد او می آمدند، پرداخت، ولی در تمام فرصت های ممکن، چه در سفر و چه در حضر، از نوشتن کتاب و رساله هایی کوچک و بزرگ درباره علوم دین و خصوصا فلسفه، عرفان و تفسیر، در قالبهای مختلف کوتاهی نکرد و به همین سبب مجموعه ای بسیار متنوع، مفید و استدلالی و با صورتها و هدفهای گوناگون به وجود آورد. با توجه به حجم زیاد آثار صدرالمتألهین، در این نوشته تنها اشاره مختصری به آثاری می شود که در این نوشته از آنها بیشتر استفاده شده است و علاقمندان جهت اطلاع بیشتر از آثار وی به کتابهایش رجوع نمایند.

اکنون برخی آثار وی که مهم تر هستند و در این نوشته از آنها بیشتر استفاده شده است، اندکی شرح داده می شود.

الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه: این کتاب دوره کامل فلسفه صدرا، به زبان عربی، ام الکتاب تألیفات او و جامع همه آنها و شامل 47 جزء است. اسفار جمع سَفَر است و نه سِفر که به معنای کتاب است. ملاصدرا این اصطلاح را از عرفا وام گرفته است. وی فلسفه را با ذوق حکمای اشراق و عرفا و متصوفه آمیخت و سبکی خاص بوجود آورد که همان حکمت متعالیه است. صدرا «رساله ماهیت و وجود» این کتاب را «اسفار اربعه» نام داده که بدین نام نیز مشهور است و بزرگترین و جامع ترین تألیف فلسفی اوست⁽³⁾.

الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه: این کتاب، یک دوره کامل و جامع و خلاصه ای از حکمت متعالیه در فلسفه، حکمت و اثبات توحید و نبوت به زبان عربی است. امور اعتقادی با عرفان و تصوف آمیخته و شواهدی از آیات گرد آمده و بنا به گفتة خود مؤلف از استدلال و تطویل اجتناب شده است.

اسرار الآیات و انوار البینات: در این کتاب مولف آیاتی از قرآن کریم را بدون رعایت ترتیب به عربی تفسیر نموده، مبتنی بر اصولی که در فلسفه برای خود اتخاذ کرده است، به عبارتی این رساله را به ظاهر برای اثبات عقاید فلسفی خویش تحریر و مطالب فلسفه یونان را از میان آیات قرآن استخراج کرده است به این ترتیب که اگر ظاهر آیه ای اتفاقاً موافقتی داشته باشد، فبهاالمراد و اگر نه با توسل به تأویلات، آن را توجیه می نماید. ملاصدرا می نویسد: «در این رساله انوار الهی، اسرار مسائل ربانی و مقاصد قرآنی را از آیات و سور قرآن جمع آوری کرده و نشان داده ام که مباحث حیات انسانی بر کدام آیه یا سوره مبتنی است و غرض از فلان سوره، کدام حکمت است.»

تفسیرالقرآن الکریم: ملاصدرا در طول عمر خود گهگاه و به مناسبت هایی به تفسیر یکی از سوره های قرآن پرداخته و در دهه آخر عمر خود از اول قرآن آغاز کرده تا همه آنها را بصورت یک تفسیر کامل در آورد ولی اجل مهلتش نداده است. نام سوره ها و ترتیب زمانی و تقریبی تألیف آنها بدینگونه است:

1- سوره ی حدید، 2- آیه الکرسی، 3- سوره ی سجده، 4- سوره ی زلزال، 5 - آیه نور، سوره ی یس، سوره ی طارق 6- سوره ی اعلی، 7- سوره ی واقعه، 8- سوره ی فاتحه، 9- سوره ی جمعه، 10- سوره ی بقره.

در کتابشناسی کتب ملاصدرا هر یک از این کتب، اثری مستقل به حساب آمده ولی ما آن را تحت عنوان واحد تفسیر قرآن ذکر کردیم. وی دو کتاب دیگر درباره قرآن بنام «مفاتیح الغیب» و «اسرار الآیات» نوشته که در حکم مقدمه ی تفسیر و فلسفه ی تفسیر قرآن محسوب می شود.

شرح الاصول من الکافی: شرح کتاب عقل و جهل، علم، توحید و کتاب الحجه کافی تا حدیث 513، به زبان عربی است. شارح تمام احادیث را با سلسلة اسنادشان نقل و در ذیل آن شرح روات و نوع روایت را ذکر می کند، سپس شرح حدیث را به تفصیل با بیانی شافی و وافی حاوی نکات حکمی و لطائف عرفانی و جهات رجالی پیرامون سندها و ... با روشی فلسفی می آورد. وی طریق خود را با سلسله شیخ بهائی و میرداماد روایت می کند.

متشابه القرآن یا متشابهات القرآن: ملاصدرا در این رساله علوم قرآنی به زبان عربی از فواید آمدن متشابهات در قرآن و تفسیر برخی از آنها از دیدگاه عرفان و فلسفه الهی گفتگو می کند و معتقد است که می توان از راه تأویل و مکاشفه معنی حقیقی آنها را دریافت. این رساله در کتاب سه رساله ی فلسفی آمده است.

مفاتیح الغیب: این کتاب در زمینه مباحث علوم قرآنی و تفسیر فلسفی است. ملاصدرا در این کتاب درصدد بیان مبدأ و معاد، اسرار و نکات عرفانی مستفاد از قرآن است که در نوع خود بی نظیر می باشد. ابتدا یک دوره فلسفه ی الهی را بر پایه ی مبانی خود در اسفار و شواهد ربوبیه ذکر می کند؛ علم الهی را به تعریف می کشد و سپس مسائل آن را شرح می دهد و در ضمن این شرح، مباحث فلسفی دیگر را مورد توجه قرار می دهد که حاصل این بحث ها چیزی اضافه بر «اسفار» نیست. این کتاب همچون مقدمه ای برای تفسیر صدرا محسوب می گردد.

لازم به ذکر است که صدرا صاحب تالیفات زیادی است که در این مجال نیازی به یادکرد آن ها نیست. در صورت تمایل به کتاب های وی که در سایتها و کتب فهرست شده مراجعه نمایید.

2-2- شخصیت علامه طباطبایی

اشاره

سید محمد حسین طباطبایی در سال 1321 در تبریز به دنیا آمد. نسبت ایشان با سه واسطه به شخصیت بزرگ الهی و ربانی «محمد تقی قاضی طباطبایی» می رسد. مدت زیادی نگذشت که علاوه بر قرآن مجید کتاب های گلستان، بوستان، اخلاق مصور، تاریخ معجم، ارشاد الحساب، و نصاب الصبیان را فرا گرفت. او همچنین صرف، نحو و معانی را نزد شیخ محمد علی سرابی؛ فقه، اصول، فلسفه و کلام

را در زادگاه خود «تبریز» و نزد اساتید آن خطّه و همچنین حسن الخط را نزد میرزا علی نقی فرا گرفت. علامه طباطبایی پس از طیّ دوران تحصیلات مقدماتی و سطوح در سال 1344 قمری به نجف اشرف عزیمت نمود.

2-2-1- اساتید علامه طباطبایی

ایشان در نجف اشرف و به مدت یازده سال از محضر اساتید زبردست در علوم گوناگون اسلامی بهره برد. از جمله این اساتید:

آیت الله نائینی؛ مدت هشت سال فقه و اصول 2) آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی؛ چند سال متوالی فقه 3) آیت الله شیخ محمد حسین اصفهانی؛ یک دوره ی اصول و ابوابی از فقه 4) سید حسین بادکوبه ای؛ شش سال فلسفه و حکمت 5) علامه سیّد ابوالقاسم خوانساری؛ ریاضیات عالی 6) آیت الله حجت؛ اصول کلّی رجال 7) آیت الله حاج میرزا علی ایروانی؛ فقه 8) و میرزا علی اصغر ملکی.

2-2-2- آثار علامه طباطبایی

علامه طباطبایی از دو جهت میراث گرانبهایی را برای جامعه ی اسلامی به ودیعه نهاد؛ که عبارت است از:

الف)آثار بسیار پربار و ماندگار ایشان از جمله:

تفسیر المیزان که ثمره ای گرانقدر و حاصل بیست سال کوشش و پشتکار علامه است؛ که در بردارنده ی بحث های فلسفی، اجتماعی، روایی، اعتقادی، تاریخی و... با تکیه بر آیات قرآن است.

بدایة الحکمة: که به منظور یک دوره تدریس فشرده ی فلسفه به درخواست شهید قدوسی تدوین گردید.

نهایة الحکمة: که برای تدریس فلسفه با توضیحی بیشتر و عمقی افزون تر و سطحی عالی تر تدوین گردید.

اصول فلسفه و روش رئالیسم: که برای جلوگیری از انحراف اندیشه جوانان و در رویارویی با ماتریالیست ها و مادّیون مطرح گردید؛ و همچنین آثار بسیار متعددی که تا 48 عنوان آن به چاپ رسیده و ذکر آن ها از دایره این پژوهش خارج می باشد.⁽¹⁾

ب) مقام رفیع علامه، شناخته شدن وی به عنوان یکی از ارکان مهم حوزه علمیه و تعدّد جلسات تدریس تفسیر و فلسفه و فقه و اصول و... باعث شد تا عدّه ی زیادی از فضلا و طلاب حوزه در جلسات او شرکت جسته و از دانش او بهره برند. گروه زیادی، از چشمه ی زلال علوم وی بهره مند شده و از افکار بلندش استفاده کردند. از بارزترین شاگردان ایشان استاد شهید مرتضی مطهری(ره) بود که ستاره علمی اش در زمینه های مختلف علمی درخشید و در آخرین سال های عمر خویش در دانشگاه تهران به تدریس اشتغال داشت. جمعی دیگر از شخصیت های متفکری که نقش رهبری جامعه را ایفا می کردند، در ردیف شاگردان وی به شمار می روند، مانند: شهید دکتر بهشتی و شهید دکتر مفتح.

همچنین جمعی از اساتید بزرگ حوزه ی علمیه ی قم؛ مانند: آیت الله جوادی آملی، محمدی گیلانی، مصباح یزدی و... از شاگردان برجسته ی ایشان هستند.⁽²⁾

علامه طباطبایی درباره ی هدایت خود به سوی مقصد توسط پروردگار می فرماید: البته هر کسی برحسب حال، در زندگی خود خوشی و تلخی و زشت و زیبائی هایی دیده و خاطره هایی دارد. من نیز به نوبه خود و خاصه از این نظر که بیشتر دوره زندگانی خود را با یتیمی، غربت، مفارقت دوستان و یا انقطاع وسایل و تهیدستی و گرفتاری های دیگر گذرانده ام، در مسیر زندگی با فراز و نشیب های گوناگون روبرو شده، در محیط های رنگارنگ قرار گرفته ام. ولی پیوسته حس می کردم که دست ناپیدایی مرا از هر پرتگاه خطرناک نجات می دهد و جاذبه ی مرموزی از میان هزارها مانع بیرون کشیده و به سوی مقصد هدایت می کند.

من اگر خارم و گر گل چمن آرائی هست

که از آن دست که می پروردم می رویم⁽³⁾

این مفسر عالی قدر که قدرش بر کثیری از انسان ها ناشناخته است، مصداق این کلام حضرت علی(ع) می باشد که می فرماید: «... هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة، و باشروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلقة بألمحل الأعلی⁽¹⁾»؛

دانش، نور بصیرت و مشاهده حقیقت را بر آنان تابانیده و روح یقین را درک کرده و آن چه را مرفهین، مشقت زا می پنداشته اند به آسانی پذیرفته اند و به آن چه جاهلان از آن گریزان بوده اند انس گرفته اند، همنشین دنیا هستند با بدن های خویش، ولی جان هایشان به جایگاهی عالی و ملکوتی ریخته است.

همچنین کلام زیر که فرموده ی امیر المؤمنین(ع) است، این وجود با برکت را نیز شامل می شود: «فالتمسوا ذلک من عند أهله فإنّهم عیش العلم و موت الجهل هم الّذین یخبرکم حکمهم عن علمهم و صمتهم عن منطقهم و ظاهرهم عن باطنهم. لا یخالفون الدّین و لا یختلفون فیه»⁽²⁾پس رستگاری را نزد افرادی بیابید که اهلیّت آن را دارا هستند. به درستی که دانش توسط آنان حیات دارد و جهل به معرفت آنان نابود شده است. افرادی که حکمشان شما را از علم آنان آگاه کند و سکوتشان از گفتارشان خبر دهد و باطن آنان از ظاهرشان آشکار گردد، نه با دین مخالفند ونه بدعتی در آن می آورند و نه افکارشان با دین در تعارض است.

2-2-3- علامه طباطبایی در کلام بزرگان

در ذکر بزرگی ایشان عبارتی از علامه حسن حسن زاده آملی به جاست. ایشان می فرمایند: پیرامون این گونه مردان بزرگ که فوق زمان و مکان و از نوابغ دهرند، از چندین بُعد باید سخن گفت؛ که کوتاه ترین آن ابعاد، بعد زمان و مکان و شرح نحوه ی معیشت آنان است و در این بعد مادی سخن گفتن دور از شأن آن ارواح عرشی است.

یک دهان خواهم به پهنای فلک

تا بگویم وصف آن رشک ملک

ور دهان یابم چنین و صد چنین

تنگ آید در بیان آن امین

اینقدر هم گر نگویم ای سند

شیشه ی دل از ضعیفی بشکند⁽¹⁾

همچنین برخی از علما نقش علامه طباطبایی را در شکل گیری انقلاب بسیار پررنگ می دانند: آیت الله محمدرضا مهدوی کنی که خود در شکل گیری مبارزات امّت مسلمان علیه استبداد دارای نقش مؤثری بوده، طی بیاناتی فرموده اند: «علامه طباطبایی نقش مؤثر و کارآمدی داشته است، نقشی که امروز ناشناخته مانده است.»

به عقیده ایشان علامه در فکر و اندیشه حوزویان تحولی عمیق ایجاد کرد که در انقلاب اسلامی بسیار اثر داشت؛ و این دگرگونی را ایشان به تدریج و با حوصله و خلوص تمام ایجاد کرد.⁽²⁾

علامه سید محمدحسین طباطبایی سرانجام پس از 81 سال و 18 روز در 18 محرم الحرام سال 1402 قمری برابر با 24 آبان 1360 شمسی چشم از جهان فرو بسته و عالم دنیا را بدرود گفت.⁽³⁾

**آنچه بیان شد گوشه ای از مفاهیم مرتبط با بحث رساله بود، در ادامه به بیان دیدگاه های ملاصدرا و علامه در مورد متشابهات می پردازیم و در نهایت با تطبیق نظرات ایشان در این زمینه به نقد نظرات و گزینش نظر راجح خواهیم رسید.

فصل دوم: مبانی ملاصدرا در نظریه تشابه و نحوه مواجهه با متشابهات

اشاره

2-1- بررسی بحث متشابهات در آثار ملاصدرا

مبحث متشابهات یکی از مباحث بسیار مهم در آثار فلسفی، قرآنی-تفسیری و حدیثی ملاصدرا می باشد. البته او در آثار فلسفی، کمتر از آثار تفسیری به این مبحث پرداخته است. او در کتاب «اسفار اربعه» خیلی مختصر این بحث را مطرح نموده است⁽¹⁾

در حالی که در تفسیر خود⁽²⁾

و کتاب «مفاتیح الغیب»⁽³⁾

و «شرح اصول کافی»⁽⁴⁾

به صورت تفصیلی این موضوع را تبیین نموده است.

ایشان در کتاب «اسفار اربعه» روش های مفسران در مواجهه با متشابهات قرآن را به سه دسته تقسیم کرده و تنها دسته نخست یعنی روش راسخان در علم را مورد تأیید قرار می دهد⁽⁵⁾

وی روش راسخان در علم را در تفسیر خود ذیل روش سوم آورده است⁽⁶⁾

ملاصدرا در کتاب «متشابهات القرآن»، روش های مواجهه دانشمندان با متشابهات قرآن و حدیث را به چهار دسته تقسیم نموده و در آن روش راسخان در علم را که روش چهارم است مورد پذیرش قرار داده است⁽⁷⁾اما گویا بهترین و کامل ترین جایی که ملاصدرا این بحث را مفصل توضیح داده، در کتاب

«مفاتیح الغیب» می باشد که باز در این کتاب روش های مواجهه دانشمندان با متشابهات را در چهار دسته می آورد و توضیحات کاملی ارائه می نماید⁽¹⁾.

2-2- مفهوم شناسی متشابهات از منظر ملاصدرا

2-2-1- بررسی لغوی و اصطلاحی متشابهات

با بررسی دقیق آنچه قبلا در فصل اول بیان گشت و نیز توجه به آیه هفتم سوره مبارکه آل عمران در مورد معنای لغوی متشابهات باید گفت که واژه متشابه از ریشه «شبه» گرفته شده و با توجه به آنکه در ساختار باب تفاعل آمده است، بر تشابه طرفینی و یکسانی در برخی ویژگی ها دلالت دارد. این واژه نیز چون اِحکام دو کاربرد در قرآن دارد: گاهی وصف همه آیات قرار گرفته است؛ مانند: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُّتَشَابِهًا...»⁽²⁾مقصود از تشابه در این آیه، همگونی آیات قرآن در ویژگی های کلی و مشترک مانند اعجاز، مصونیت از تحریف، هدایت گری، متانت و استحکام در بیان و محتوا و مانند آن است.

کاربرد دیگر تشابه در قرآن، وصفی است برای برخی آیات قرآن کریم که در آیه مورد بحث (7 آل عمران) مطرح شده است. مراد از این تشابه آن است که محتملات و معانی این آیات به یکدیگر شباهت دارد و منظور گوینده در این میان مشتبه می شود؛ بنابراین وصف تشابه در اینجا، وصف به حال متعلق است ؛ یعنی معانی و محتملاتِ آیه به یکدیگر شبیهند و معلوم نیست که کدام یک از معانی، مقصودِ گوینده است. بدین ترتیب روشن شد که در اینجا شباهت میان دو یا چند آیه مطرح نیست؛ بلکه مقصود، تشابه معانی گوناگونی است که درباره یک آیه احتمال می رود؛ یعنی در اینکه نمی توان هیچ یک را مقصود قطعی خداوند از آیه دانست، شبیه یکدیگرند. چنین آیه ای به تنهایی نه بر مقصود خداوند دلالت روشنی دارد و نه مصون از سوء برداشت و تحریف معنوی است؛ از این رو بازگرداندن آن به آیات محکم ضرورت دارد. این ارجاع، مراد از آیه متشابه روشن شده و تشابه معانی آن از میان خواهد رفت.

در جمع بندی نظرات در مورد متشابهات باید گفت، بهترین تعریف یا تبیین این است که به آیاتی که در دلالتشان ابهام وجود داشته باشد، و همچنین به آیاتی که غیر صریح اند و احتمال خلاف در آنان می رود، متشابه گویند و مضمون این نظر در میان نظرات سایر مفسرین نیز آمده است⁽¹⁾.

2-2-2- متشابهات از منظر ملاصدرا

ملاصدرا درباره متشابهات معتقد است، الفاظ برای مفهوم عامی وضع شده اند که مصادیق متعدد، مختلف وگوناگونی پیدا کرده اند⁽²⁾.

به عنوان مثال واژه «چراغ» مفهوم نخستین و عامش چیزی است که روشنی بخش باشد. این واژه در آغاز بر چراغ های روغن سوز و فتیله ای اطلاق شد. تدریجاً مصداق های کامل تری پیدا کرد، تا امروز که چراغ های الکتریکی اختراع شده و ممکن است در آینده چراغ های کامل تری اختراع شود. واژه «نور» و روشنی هم، مفهوم عام و اولیه ای دارد که هم شامل نور حسی و هم نور عقلی و معنوی می شود. بنابراین اگر قرآن مجید پیامبر اکرم(ص) را «وَ دَاعِیًا إِلیَ اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِرَاجًا مُّنِیراً»⁽³⁾

سراج منیر؛ چراغ روشنی بخش نامیده است، نباید ذهن تنها متوجه چراغ های پیه سوز یا روغن سوز یا نفت سوز یا برق سوز گردد. البته ذهن بشر همواره به مصداق های محسوس که با آنها آشنا و مأنوس است، توجه پیدا می کند؛ اما اگر خود را از قید مصادیق محسوس آزاد کند و بکوشد که به مفاهیم عام و اولیه برسد؛ هرگز به خطای گرو ه های مجسمه و مشبهه و نفی کنندگان صفات و اثبات کنندگان احوال و تأویل های غیر عقلی و غیر شرعی گرفتار نمی شود؛ بلکه می کوشد که به معنای عام و اولیه برسد و همان کاری را کند که تأویل مورد قبول عقل و شرع می باشد و به قول راغب اصفهانی: «تأویل» از «أول» به معنای رجوع به اصل می باشد و مراد از آن، بازگرداندن شیء به غایتی است که از آن اراده شده است، چه علم باشد و چه فعل.⁽⁴⁾

همچنین واژه «میزان» مفهوم عام و اولیه ای دارد که همان وسیله سنجش است. مردم قدیم با ترازو اجناس را سنجش می کردند. کم کم ترازوها تکامل پیدا کرد. امروز با یک لوله محتوی جیوه، حرارت بدن یا هوا را می سنجند و به آن میزان الحراره می گویند. ترازوهای قدیمی هم جای خود را به چیزهایی کامل تری داده اند. لازم نیست سنجش، تنها در مورد اجسام و اعراض اجسام به کار رود. می توان به سنجش علم و عقل و ایمان و تقوا و صبر و بردباری و تحمل و همه کمالات، تعمیمش داد. بنا براین چه لزومی دارد که وقتی قرآن از وضع میزان در روز قیامت خبر می دهد، بر یکی از مصادیقی که در زندگی این جهان با آن سر و کار پیدا کرده ایم، حمل کنیم. هنگامی که مولوی خطاب به حضرت مولی الموحدین می کند و می گوید: «تو ترازوی احد خود بوده ای / بل زبانه هر ترازو بوده ای»⁽¹⁾نباید ذهن ما متوجه ترازوهای کفه دار و زبانه دار قدیم بشود و نباید به تأویل غیرمقبول روی آوریم و ترازو و زبانه را بر معنای مجازی حمل کنیم.

متکلمان درباره میزان، سخنان بسیاری گفته اند و در مجموع می توان گفت: یا میزان را بر همان مصداق شناخته شده عرفی حمل کرده اند یا تأویل برده و بر معانی مجازی عقل پسند یا وهم پسند خود حمل کرده اند؛ ولی محدث قمی بعد از اشاره به روایاتی با این مفاد که موازین قسط، ائمه اطهار(ع) می باشند، می گوید: «عدم صرف الفاظ القرآن عن حقائقها بدون حجة قاطعة أولی⁽²⁾یعنی شایسته و بهتراست، الفاظ قرآن را بدون حجت قاطع، از معانی حقیقی منصرف و منحرف نکنیم».

او سپس به روایاتی با این مفاد اشاره می کند که منظور از سبیل و صراط و میزان در قرآن، علی(ع) است. پیامبر گرامی اسلام فرمود: «أنا میزانُ العلم و علیٌّ کفَّتاه⁽³⁾

من میزان علم و علی کفه های آن است». کفه های ترازو هم، معنایی عام و اصیل دارد که انسان باید ذهن خود را از مصادیق معروف و مأنوس و آشنا تخلیه کند، تا به آن برسد. در حقیقت مشکل ما اشتباه مفهوم با مصداق است. ما هر مصداقی را نباید با مفهوم اصیل و اولی و عامّ لفظ اشتباه کنیم.

آنانکه وجه را به معنای صورت انسان یا حیوان می دانند و دست را به معنای عضو پنج پنجه انسان یا سم دار حیوان می شناسند و عرش را به معنای تخت چوبی یا آهنی و صندلی معمولی می دانند و سمع را به معنای گوش دراز حیوان یا گوش گرد انسان و بصر را به معنای جرم شفافی در حدقه که در محاصره مژه ها قرار گرفته و قلب را به معنای همین عضو صنوبری که در سینه انسان یا حیوان می تپد، دانسته اند و مفاهیم اصیل را با این مصداق های ظاهری اشتباه کرده اند، در حقیقت، دچار حیرت و سرگردانی شده اند؛ ولی آنانکه ذهنی پخته و عقلی آزموده و قلبی پاک و مطمئن دارند و با حکمت وضع لغات و پویندگی آنها بر بستر زمان و مکان و طی ادوار تاریخی، آشنایی دارند، نه هرگز به تشبیه و تجسیم روی می آورند و نه به تأویل های ناروا و نامعقول و نامشروع اقبال می کنند. تنها اینانند که با تکیه بر محکمات و ارجاع متشابهات به «ام الکتاب» می توانند، به معانی اصیل و مفاهیم عام و اولیه ای که بر مصادیقی محسوس و ملموس قابل انطباقند، دست یابند.

اگر انسان به چنین مرحله ای رسیده باشد که مفاهیم عام و اصیل را از مصادیق ملموس و مأنوس جدا کند و الفاظی که در کتاب و سنت - درباره خدا، برزخ، معاد، آخرت، بهشت، جهنم، سماوات، عرش، لوح، قلم، کتاب، ام الکتاب، فرشته، وحی، نزول، صعود، معراج، عروج، عالم ذره و جز آنها- رسیده است، بر معانی اولی و عام و اصیل حمل کند، می تواند به تأویل معقول و مشروع روی آورد و اگر به چنین مرحله ای نرسیده است، وظیفه اش این نیست که خود را در دام تأویل ناروا و تشبیه گرفتار سازد؛ بلکه باید توقف کند و علم آن را به اهلش واگذارد. بی جهت نیست که امیرالمؤمنین(ع) به شخصی که از او خواسته بود، خدا را چنان برایش وصف کند که گویی آشکارا او را می بیند، فرمود:

«آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو می نماید بپذیر و به نور هدایت قرآن، روشنی بگیر و علم آنچه شیطان، تو را به دانستن آن وا می دارد و در قرآن و سنت پیامبر(ص) و ائمه هدایت (ع) بر تو واجب نشده و نشانی از آن نیست، به خدا واگذار. سپس می فرماید: «بدان که راسخان در دین، آنانند که اعتراف به ندانستن آنچه در پس پرده غیب نهان است، از اینکه نا اندیشیده پای در میان گذارند، بی نیازشان کرده است.»⁽¹⁾

2-3- تاویل از منظر صدرا

با بررسی تفسیر ملاصدرا می توان آن را مجموعه ای از تمامی روش های تفسیری معرفی نمود و به نوعی تفسیر وی را در زمره تفاسیر جامع محسوب کرد. هر چند شکی نیست که جنبه پرداختن به مباحث فلسفی- عرفانی در تفسیر وی بروز بیشتری دارد و تاویلات وی بیشتر رنگ و بوی فلسفه و عرفان دارد.

روش های تفسیری به سه دسته نقلی، باطنی(عرفانی) و عقلی دسته بندی می شود. در تفسیر نقلی تنها به ذکر آیات یا روایات از معصومان(ع) یا صحابه و تابعین بسنده می شود⁽¹⁾در تفسیر باطنی، شهودی یا عرفانی بر اساس کشف و ذوق عرفانی به تفسیر باطن آیات توجه می گردد⁽²⁾.

اما در تفسیر عقلی و اجتهادی که خود به حسب استقراء به اقسامی همچون تفسیر ادبی ،فقهی، کلامی، فلسفی، علمی، اجتماعی، جامع، و .... تقسیم می شود، پرداختن به عقل عنصر اساسی است⁽³⁾.

ملاصدرا در تفسیر خود تلاش می کند که هماهنگی میان فلسفه و معانی باطنی آیات را نشان دهد. او می کوشد تا فلسفه و عرفان را با آیات الهی ترکیب کند و البته محصول آن حکمت متعالیه است. همت او این بود که در تفسیر فلسفی خود از حقایق دینی فاصله نگیرد، از این رو از کسانی که بدون حفظ ظواهر به تاویلات دور چنگ می زنند خرده گرفته و خطر آن را از جمود بر ظواهر بیشتر می داند؛ بنابراین تفسیر ملاصدرا را نمی توان در کنار سایر تفاسیر فلسفی قرار داد؛ زیرا او معتقد است برای تفسیر قرآن باید با حفظ ظواهر الفاظ با استعانت از روشنایی و هدایت گری نبوت و امامت و معرفت عقلانی و شهود روحانی به مطالع حقایق آن پرداخت. بر اساس آنچه می توان از مجموع برداشت ها از روش ملاصدرا به دست آورد ایشان در تاویل قرآن کریم چند مبنا را اساس و اصل می داند که عبارتند از:

2-4- مبانی ملاصدرا در تأویل آیات قرآن

اشاره

ملاصدرا برای تاویل قرآن کریم چند مبنا در نظر گرفته که بر اساس آن ها و طبق آن ها باید تاویل قرآن کریم صورت گیرد که این مبانی به طور خلاصه بدین ترتیب آورده می شود:

الف) جایگاه عقل در تاویل

ب) نیازمندی به سنت، علاوه بر عقل، در تاویل

ج) بهره گیری از مبانی عرفانی، کشف و ذوق

در تاویل

د) موازنه میان ظاهر و باطن در تاویل

ه) اجتناب از تاویل مطلق

اکنون هر کدام از مبانی را به طور مختصر تشریح می کنیم.

2-4-1- جایگاه عقل در تاویل

با توجه به ماجرای اخباریون در اوایل قرن یازدهم و افول اجتهاد در میان تشیع⁽¹⁾،

ملاصدرا در این بین به مخالفت با اندیشه ظاهرگرایانه و عقل ستیزانه برخاست⁽²⁾.

وی معتقد است که با عقل فلسفی صرف نمی توان به کنه و حقیقت اشیاء و تاویل آیات رسید، ولی در عین حال تلاش عقلی برای نزدیک شدن به حوزه ی تاویل قرآن را لازمه نظام معرفتی انسان می شمارد. او رسیدن به باطن(تاویل) همه امور و کشف بواطن قرآنی را به صورت یک کل، فقط مختص به انسان

کامل و حجت خدا می داند، در عین حال معتقد است هر انسانی متناسب با درجه وجودی خود می تواند به مرتبه ای از تاویل امور نایل آید.

ملاصدرا در تفسیر خود، در ابتدای سوره بقره درباره امکان فهم تفسیر به نقل از یکی از عرفا، علم را به سان دریایی می داند که رودخانه ای از آن جاری شود، سپس از این رودخانه نهری سرازیر گردد و سرانجام از این نهر جویی منشعب گردد. اگر آن رودخانه ناگهان وارد جوی شود، قطعا آن را غرق کرده و از بین خواهد برد، همچنین اگر دریا بر رودخانه طغیان کند آن را نابود خواهد کرد. در آیه شریفه خداوند فرمود: «أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیَةُ

بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَّابِیًا وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فیِ النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ

کَذَالِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فیِ الْأَرْضِ

کَذَالِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَال»⁽¹⁾

پس دریاهای علم نزد خداست و او به پیامبران رودخانه هایی(از علم) عطا نموده از این رودخانه های علم پیامبران به سمت علماء، نهرهایی سرازیر می شود سپس علما به عوام جوی های کوچکی به اندازه تحملشان جاری می کنند. همانا عقول ضعیف طاقت اسرار قوی را ندارد، همچنانکه چشمان خفاشان تحمل نور خورشید را ندارد.⁽²⁾

2-4-2- نیازمندی به سنت، علاوه بر عقل، در تاویل

هر چند ملاصدرا مدافع حریم عقل و فلسفه است؛ ولی آن ها را به تنهایی برای هدایت بشر و رسیدن به کمال و شناخت حقایق کافی نمی داند، بلکه وی، علاوه بر این که در حوزه عرفان بسیاری از حقایق عرفان را خارج از دسترس عقل دانست و راه شناخت آنها را «کشف و شهود» معرفی کرد، در قلمرو

وحی نیز بسیاری از حقایق وحیانی را بیرون از حدود دسترس عقل دانسته، تنها راه شناخت آنها را «وحی و نبوت» می داند و معتقد است که نسبت محدوده عقل و نور اندیشه با قلمرو ولایت و نور آن، همچون نسبت نور حس با نور فکر است⁽¹⁾.

وی شناخت برخی از حقایق مربوط به خدا شناسی، خود شناسی و به ویژه مسائل مربوط به معاد شناسی را جز از طریق تعلیم الهی و هدایت آسمانی غیر ممکن می داند⁽²⁾.

برای مثال در «رساله سه اصل» می نویسد:

«عقل نظری از ادراک اولیّات امور اخروی عاجز است و از این قبیل است، معرفت روز قیامت که به قدر پنجاه هزار سال دنیاست و بر حشر و رجوع جمیع خلایق به پروردگار عالم و حشر ارواح و اجساد ... و معنای «میزان» و «صراط» و..... سر شفاعت و معنای کوثر و انهار اربعه و درخت طوبی و بهشت و دوزخ و طبقات هر یک و معنای اعراف و نزول ملائکه و شیاطین و حفظه و کرام الکاتبین و بر معراج روحانی و هم جسمانی که مخصوص خاتم الانبیا است و .... سایر احوال آخرت ....... و هر چه از این مقوله از انبیاء(ع) حکایت کرده اند، همه از علوم و مکاشفاتی است که عقل نظری در ادراک آن کور است و جز به نور متابعت وحی و اهل بیت نبوت و ولایتش ادراک نمی توان کرد. اهل حکمت و کلام را از آن نصیبی چندان نیست.»⁽³⁾

غرض آنکه وی با تمام تلاش در هماهنگی عقل، وحی، حکمت و شریعت کوشید و در این زمینه ضمن آنکه در کتابهای فلسفی خویش از آیات و روایات بهره گرفت و از شعاع نور کلمات معصومان(ع) روشنی یافت در تفسیرها و شرح هایی که بر قرآن و روایات و ائمه اطهار(ع) نوشت از نور برهان و فلسفه

خویش نیز مدد جست و فهمی هماهنگ با اندیشه های متقن فلسفی خود ارائه داد. البته وی برای حفظ جایگاه وحی و کلام معصومان(ع)، از هر رای و نظری که در تضاد با وحی باشد دوری نموده است.

2-4-3- بهره گیری از مبانی عرفانی، کشف و شهود در تاویل

اشاره

ملاصدرا چنانکه معرفی شد بسیار اهل تعقل و اندیشه است؛ ولی ایشان در برابر قرآن، عقل تنها را کافی نمی داند و تزکیه نفس را برای دریافت معانی باطنی لازم می داند.

ایشان دو منبع برای تفسیر قائل می باشند، یکی نقل صریح و دیگری کشف تام، تا آنجا که در تفسیر آیه الکرسی چنین می گوید: «علم اخروی از سه راه حاصل می شود: قرآن، حدیث و عملی که به مقتضای کشف صحیح باشد⁽¹⁾.»

به اعتقاد ملاصدرا راسخین در علم که اهل کشف و شهودند، علمشان از نزد خدا و درکشان به نور قدسی و روح الهی است نه شنود حدیثی و علوم بحثی. آنها بواسطه نور متابعت از مشکات نبوت، بر اسرار آیات واقف گشته و از بند افراط و تفریط در تشبیه و تعطیل رها شده اند⁽²⁾پس طبق نظر ایشان، برای فهم صحیح آیات باید علاموه بر عقل و سنت و....، به کشف صحیح هم باید اعتماد نمود.

- تطبیق کتاب­های تکوین، تدوین و نفس

در اندیشه ملاصدرا کتاب تکوین(عالم وجودی) و کتاب تدوین(قرآن کریم) و کتاب نفس(انسان کامل) بر یکدیگر تطبیق دارند، به گونه ای که احکام هر یک درباره دیگری جاری است و مقام ظاهر قرآن با مقام ظاهر انسان و عالم و مقام باطن عالم و حقیقت انسان کامل مطابقت دارد. انسان کامل که مظهر همه صفات خداوند است عالم به تاویل همه قرآن است و افراد دیگر متناسب با درجه وجودیشان عالم به پاره ای از تاویل قرآنند⁽³⁾.

به عقیده او قلب انسان پاک و با فضیلت مانند آیینه ای صاف و بدون تیرگی است و چنین قلبی وقتی در برابر حقایق جهان قرار می گیرد آنها را به اندازه ظرفیت و قدرت خود درک می کند⁽¹⁾او ایجاد حس تاویل(و نظر به بواطن آیات) در فرد از طریق علوم اکتسابی را غیر ممکن می داند و معتقد است این حس از طریق تزکیه نفس و مکاشفه و علوم لدنی حاصل می گردد⁽²⁾.

به نظر او انسان در پایان سفرهای چهارگانه به درجه ای از وجود می رسد که ملکوت و حقیقت اشیاء را در درون خود مشاهده خواهد نمود و این اتحاد با مراتب هستی و عالم عینی است که «تاوبل» و نیل به «حقیقت» و «باطن» اشیاء را برای وی ممکن می گرداند، چه در نظر وی «تاویل» اشیاء، همان «باطن» آنهاست که جزء ذات انسان گردیده و برای وی منکشف شده است⁽³⁾.

صدر المتالهین بر این باور است که همه مراتب بطون و تاویلات قرآن در انحصار پیامبر اکرم(ص) و به تبع او ائمه(ع) که صاحبان طهارت کبری و راسخان در علم به طور مطلق می باشند، است. اما این راه برای دیگری به کلی مسدود نیست و آنها هم می توانند تحت تعلیم راسخان مطلق و به پیروی از صاحبان طهارت کبری به رسوخ نسبی و طهارت جزئی نایل شوند و با رفع موانع و پیراستگی از آلودگی ها برخی از بطون و تاویلات آیات الهی را متناسب با سطح طهارت و میزان رسوخ در علم ادراک نمایند⁽⁴⁾.

شرح صدر، تصفیه باطن و روح فارغ از مشتهیات نفسانی، طبق باور ملاصدرا در تفسیر آیات الهی حرف اول را می زند و قواعد خشک و بی روح ادبی، علمی و منطقی قادر به کشف رموز و اسرار نهفته در وحی نیست. بر این اساس، برای فهم قرآن کریم شرایط و آدابی قائل است. این شروط توجه وی به تاثیر ذوق و کشف را در فهم قرآن می رساند که عبارتند از: 1-فهم عظمت کلام خدا 2-تطهیر قلب از پلیدی

گناهان و عقاید فاسد 3-حضور قلب و ترک حدیث نفس 4-تدبر 5-استنباط 6- تخلی از موانع فهم قرآن 7-تخصیص 8-تاثر و وجد 9-ترقی 10-تبری.⁽¹⁾

2-4-4- موازنه میان ظاهر و باطن در تاویل

اشاره

یکی از اصولی که تاویل را ممکن می گرداند اصل موازنه میان محسوس و معقول(ظاهر و باطن) است. ملاصدرا معتقد است، اگر باب مقایسه میان محسوس و معقول به روی انسان گشوده شود، از ظواهر امور عبور نموده و باب عظیمی از علم و معرفت به روی او گشوده خواهد شد⁽²⁾.

او براساس اصل موازنه میان معقول و محسوس، ظاهر را نشانه باطن می داند و با اینکه توقف در ظاهر را نادرست قلمداد می کند در عین حال معتقد است، راه نیل به باطن امور، از طریق همین ظاهر عبور می کند. وی بر این معنا تاکید دارد که ظاهر به مثابه جسم و باطن به مثابه روح انسان و موازنه بین آنها در انسان تعادل ایجاد می کند.

به نظر ملاصدرا تاویل یک ضرورت در تفسیر است؛ تاویل قرآن مخالف ظاهر آن نیست بلکه مکمل آن است و در واقع معانی قرآن مانند مغز و الفاظ و معانی ظاهری مانند پوسته دانه می باشد⁽³⁾.

زیرا در ماوراء معنای لغوی و ظاهری قرآن که با جهان هستی ارتباط دارد. اسرار و رموز و معانی بسیاری هست که با شیوه تفسیر لفظی نمی توان آن را فهمید یا بیان نمود و معانی ظاهری لغات از عهده تفسیر آن حقایق پیچیده و مرموز بر نمی آید⁽⁴⁾.

پس یک مفسر واقعی ناگریز است که به تاویل(کشف معانی باطنی) آن الفاظ بپردازد. یعنی به عمق معانی و بطن های آن فرو رود و حتی گاهی باید پرده دنیای مادی و حواس ظاهری را کنار بزند و از راه عقل با شهود و مکاشفه یا تجربه های دیگر آن معانی مهم یا مهم تر را بدست بیاورد. معانی دقیق و ظریف که اهل بیت پیامبر(ص) آنها را فقط برای محرمان راز و عارفان حقیقی بیان کرده اند.

ملاصدرا در موضعی دیگر تصریح می کند: آن دسته از اسرار قرآنی که برای راسخین در علم حاصل شده است متناقض و منافی با ظواهر تفسیر نیست؛ بلکه نوعی تعالی بخشیدن و کامل کردن فهم از ظواهر و تفسیر و عبور از ظاهر و پوسته قرآن به باطن و لبّ قرآن است و آنچه از تفسیر مورد نظر ماست، همین نکته است، نه آنچه که متناقض با ظواهر قرآن باشد؛ بنابراین مفسر یا باید از کسانی باشد که جز به نقل صریح اعتماد نکند و یا از آنان که بر مکاشفات و واردات غیرقابل رد و تکذیب تکیه دارد⁽¹⁾.

- پاسخ ملاصدرا به ناقدان تاویلات صحیح عرفانی

ایشان در مقام پاسخ به گفتار کسانی که تاویلات عرفانی(کشف بطون آیات قرآن) را منافی با ظاهر قرآن می دانند، می گوید: «کسی گمان مبرد که مثل این تحقیقات (تاویلات عرفانی و فلسفی) مبطل معانی و مفاهیمی است که از ظاهر آیه استفاده می شود و نیز دلالت می کند که آنچه مفسرین و علماء علوم تفسیری و قرآنی گفته اند همه مهمل و باطل باشد، بلکه از باب تصدیق قول پیامبر گرامی اسلام(ص) که فرمود: «ان للقرآن ظهرا و بطنا» می گوییم: ظاهر قرآن دلالت می کند به آنچه که علماء ظاهری می گویند (حجت دانستن ظاهر الفاظ قرآن) و باطن قرآن دلالت می کند به آنچه که محققان از عرفا و صاحبان کشف و شهود بیان داشته اند، به شرط آنکه تاویلاتشان موافق کتاب و سنت باشد و این دو بر حقانیت آن مطلب شهادت دهند؛ زیرا هر ادعایی که نه قرآن و نه سنت بر صحت آن شهادت ندهند در واقع از مصادیق عبث، گزافه و از شاخه های فسق و کفر و خلاف است.»⁽²⁾

2-4-5- اجتناب از تاویل مطلق

دسته ای از مفسران به تاویل گرایان مطلق مشهورند، اینان آیات موهم تشبیه و تخییل را تاویل می نمایند. شیوه آنها به این صورت است که در تفسیر آیات به صناعات ادبی و علوم بلاغی اهتمام زیادی نشان داده و با بهره گیری از فنون بلاغی سعی خود را در تفسیر قرآن بکار گرفته اند.

اهل تاویل قول به تمثیل و تخییل را به طور مطلق نمی پذیرند و می گویند کلمات و الفاظ قرآن در معانی حقیقی خود بکار رفته اند و نمی توان آنها را حمل به مجاز نمود، مگر آنکه دلیلی از خارج وجود داشته باشد که دلالت کند حمل لفظ در معنای حقیقی آن ممتنع و محال می باشد و در این صورت است که می توان لفظ را بر معنای غیرحقیقی خود حمل نمود. آنها می گویند لفظ «قبضه» و «یمین» مشعر به اعضاء و جوارح می باشد. لکن چون دلایل عقلی بر امتناع وجود اعضاء و جوارح برای خداوند دلالت دارند باید معتقد به تاویل گردید و می گویند چنانچه این اصل مورد انکار قرار گیرد قرآن بطور کلی از حجیت خارج می گردد⁽¹⁾.

از موارد دیگری که موجب اختلاف این دو گروه شده این است که اهل تاویل منحصرا تاویل را در بحث صفات و تشبیه پذیرفته اند و در سایر مطالب چون مسائل امور اخروی معتقدند که باید آیات را حمل بر ظاهر نمود و تاویل را در این موارد جایز نمی دانند. لکن تاویل گرایان مطلق، در بحث تاویل خود را مقید به صفات نساخته بلکه در سایر امور نیز تاویل را جایز دانسته اند و این امر باعث شده که علاوه بر اهل تاویل مفسران دیگری چون ملاصدرا با آنها به مخالفت برخیزد و چنین تصریح نماید:

«حمل الفاظ و ظواهر آیات قرآن و کلمات مشابه آن که در کتاب و سنت آمده به مجرد تخییل و تمثیل بی آنکه قائل به حقیقت دینی و اصل ایمانی باشیم امری نادرست و غیر جایز است؛ بلکه این کار به منزله گشودن باب سفسطه و تعطیل و مسدود نمودن باب هدایت جویی در آیات قرآن است؛ زیرا جایز دانستن این گونه تخیلات و تمثیلات بدون توجه به حقایق دینی، منتهی به سد باب اعتقاد درباره معاد جسمانی، عذاب قبر، صراط، حساب، میزان، بهشت و دوزخ، حور، غلمان و سایر مواعید که در شرع

از آنها یاد شده می گردد؛ زیرا با توجه به فرض مذکور برای هر کس جایز است که هر یک از این امور را حمل بر تخیل نموده و حقیقت عینی برای آنها قائل نشود.»⁽¹⁾

ملاصدرا معتقد است بیشتر واژه های قرآنی برای حقایق کلی وضع شده اند و لذا مجملند. بدین معنا که گاهی ظاهر محسوس آنها مدنظر است و گاهی سر سر و باطن باطن آن ها⁽²⁾.

صدرالمتالهین ضمن آنکه از تاویل برخی از گزاره های دینی در جهت تطبیق آنها با مسلمات و قطعیات فلسفی بهره برده، هیچگاه عقل را به طور مستقل تنها میدان دار و سنجش گر حقایق و معارف ندانسته و معارف فوق عقل و خرد گریز را نیز گردن نهاده و اطاعت کرده است.

2-5- ملاصدرا و مبنای نظریه ایشان در مورد متشابهات

اشاره

برای اطلاع یافتن از مبنای ملاصدرا در مورد تبیین نظریه ی متشابهات باید اصل دیدگاه ایشان درباره آیات متشابه⁽³⁾و نحوه برخورد ایشان با متشابهات را در اعتقاد وی در مورد توحید حق تعالی جستجو نمود.

نظر ویژه او در توحید خداوند که وی آن را توحید خاصی می نامد، محملی برای طرح مبحث متشابهات قرآن در آثار ملاصدرا قرار گرفته است. آنچه قابل ذکر است، این می باشد که ما دو نوع توحید را می

توانیم تصور کنیم، یکی توحید عامی و دیگری توحید خاصی که در ذیل به شرح هر یک پرداخته می شود.

2-5-1- توحید عامی

بر اساس این دیدگاه کثرت مطلق بر جهان هستی حاکم است؛ بدین معنا که به عدد موجودات عالم، «وجود» وجود دارد و هیچ سنخیت و اشتراکی از حیث وجود میان موجودات یافت نمی شود. مبنای قول به توحید عامی نظریه ی «کثرت وجود و کثرت موجود» است.⁽¹⁾

هرحقیقت وجودی به تمام ذات با سایر حقایق وجودی مغایرت دارد. موجودات عالم به تمام ذات خود مباین و منفصل از یکدیگرند. هیچ دو موجودی را نمی توان یافت که در وجود اشتراک داشته باشند. اساساً ریشه ی اشتراک را باید در ماهیت جست. تنها ماهیات هستند که قابل طبقه بندی اند. لذا در نظام معرفتی ماهوی اشتراک اشیاء در قالبِ اندراجِ تحت هر یک از مقولات ده گانه⁽²⁾بیان می گردد. در واقع اندراج دو شیء تحت مقوله ی واحد منشأ اشتراک و سنخیت است نه وجود و موجودیت آن دو شیء. باید توجه داشت که این سخن به این صراحت در کلمات هیچ یک از حکیمان مسلمان مشاهده نشده است؛ اما ملاصدرا و پیروان وی از برخی از عبارات مشائیین آن را استنباط کرده اند و از آن پس این دیدگاه به حکمای مشاء نسبت داده شده است.⁽³⁾

در توحید عامی اگر چه شخص قائل به کثرت وجود و موجود است؛ اما در عین حال وی موحد به شمار می آید با این ملاحظه که توحید او از سنخ توحیدی است که عوام بدان قائل هستند، محقق سبزواری این موضوع را در کتاب خود بدین شکل آورده است:

«القائل بالتوحید إما یقول بکثرة الوجود و کثرة الموجود جمیعا و مع هذا یعد من الموحدین لکونه متفوها بکلمة التوحید العوام و إما یقول بوحدة الوجود و کثرة الموجود بمعنی المنسوب إلی الوجود فإن

حقیقة الوجود عنده لیس لها أنواع و لا أفراد و لا مراتب و لا أجزاء عقلیة و خارجیة و لا قیام و لا عروض لها بالنسبة إلی الماهیة بل واحدة بسیطة قائمة بذاتها إنما الماهیات منتسبات إلی هذه الحضرة و الکثرة فیها لا فیه و هذا قول منسوب إلی ذوق التأله و هو توحید الخواص و عکسه لم یقل به أحد بل لا یصح⁽¹⁾»

این توحید را می توان مقامِ توحیدِ وجوبِ وجود دانست و براهینی که بر آن اقامه می گردد تنها به اثبات این مطلب می پردازد که واجب الوجود بالذات، واحد است و در وجود هیچ شریکی ندارد⁽²⁾

2-5-2- توحید خاصی

بر اساس این دیدگاه، حقیقت وجود، واحد است و در عین برخورداری از وحدت، دارای کثرت هم هست. مبنای قول به توحید خاصی نظریه ی وحدتِ وجود و موجود در عین کثرت، و کثرتِ آن دو، در عینِ وحدت است.

بدین معنا که وجود، یک حقیقتِ واحدِ ذومراتب است. وجود نه عرصه ی وحدت محض است و نه عرصه ی کثرت محض؛ بلکه یک حقیقت واحدی می باشد که دارای مراتب متعدد است؛ لذا هر یک از مراتب وجود چیزی نیست جز همان حقیقت وجود. اساساً ذومراتب بودن تنها با وحدت قابل تبیین است؛ زیرا هیچ گاه نمی توان امور متباین را مراتب یکدیگر دانست. منشأ برخورداری از مراتب متعدد را باید در مشخصه ی خاصی از وجود جستجو نمود که تا آن ویژگی نباشد حقیقت وجود را نمی توان ذومراتب خواند. آن مشخصه ی بارز عبارت است از شدت و ضعف، تقدم و تأخر، نقص و کمال و فقر و غنا. مَآل و بازگشت این خصوصیت به آن است که در یک حقیقت واحد، وجه اشتراک عین وجه امتیاز و وجه امتیاز عین وجه اشتراک باشد. این ویژگی که حقیقت وجود از آن برخوردار است و منشأ ذومراتب بودنِ وجود می باشد را تشکیک پذیری می نامند.

عرصه وجود سراسر یک حقیقت واحد است؛ اما در عین وحدت، کثیر نیز هست. منشا این کثرت، مراتب متعدد وجود است مراتب وجود بر حسب تقدم و تاخر، فقر و غنا، شدت و ضعف و کمال و نقص بر یکدیگر ترتب وجودی یافته اند⁽³⁾.