جلسه 1395/09/21

بسم الله الرحمن الرحیم



بحث خبر واحد

موضوع: بحث خبر واحد
خلاصه جلسه
در این جلسه دو اشکال وارد بر آیه نبأ که به فرموده شیخ لا یمکن الذب عنهما، مطرح می شود. در ادامه جناب شیخ ره استدلال کسانیکه خواسته اند اشکال دوم را ردّ کنند بیان کرده و سپس اشکالات وارد بر این استدلال را بیان میکند. ایشان در بیان شروط قاعده تقدیم مفهوم بر عام، دو شرط را بیان میکند که مرحوم سید یزدی و حضرت استاد مناقشه ای را در شرط دوم شیخ مطرح می کنند. در انتها، حضرت استاد، پس از نقل کلام مرحوم سید یزدی در حاشیه رسائل، به نقد آن می پردازند.
اشکالات وارد بر آیه نبأ
شیخ در ابتدای بحث از اشکالاتی که به آیه نبأ وارد شده است می فرماید: بیش از بیست اشکال به آیه نبأ وارد شده که به غیر از دو اشکال، سایر اشکالات قابل دفع می باشد. ما در ابتدا، آن دو اشکال غیر قابل دفع را ذکر می کنیم و سپس برخی از آن اشکالات قابل دفع را نیز مطرح می کنیم. در میان آن بیست و چند اشکال، برخی از آنها، سست است و احتیاج به طرح و بحث ندارد ولی برخی دیگر یک مقداری قابل بحث است فلذا آنها را نیز مطرح می کنیم.
اشکال اول از آن دو اشکالی که لا یمکن الذب عنهما، این بود که در آیه شریفه، مفهوم، محققِ موضوع است و جملات شرطیه ای شرط در آنها، محقق موضوع می باشد، یا مفهومی ندارد و یا اگر داشته باشد به درد بحث نمی خورد مفهومی که از آن نتیجه گیری بکنیم خبر عادل را بخواهیم توثیق کنیم اینها یک چنین چیزی گذشت
اشکال دومی[1]
که قابل دفع نمی باشد، آن است که بر فرض ما قبول کنیم که مفهوم – خواه مفهوم شرط باشد خواه مفهوم وصف - ذاتاً حجت است یعنی قائل به ظهور ابتدایی طبیعی مفهوم بشویم، ولی تعلیلی در آیه شریفه وجود دارد که عموم آن در مقابل مفهوم قرار می گیرد و آن را از بین می برد. در نتیجه ما باید اخذ به عموم تعلیل کنیم و از ظهور مفهومی قضیه، رفع ید نماییم. در آیه شریفه بعد از ذکر ﴿إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا﴾ علت را بیان میکند ﴿أَنْ تُصيبُوا قَوْمًا بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ﴾ مقتضای این تعلیل آن است که اخذ به غیر علم در همه مصادیق آن، شرعاً یک اخذ ممنوع است. و در ممنوعیت أخذ به غیر علم بین عادل و فاسق تفاوتی وجود ندارد. این اشکال شیخ همان قولی است که سید مرتضی و من تبعه آن را اختیار کردند و فرموده اند در شبهات حکمیه، فقط علم حجت است و خبر عادل حجیت ندارد. این اشکال به فرموده جناب شیخ ره در عُدّه شیخ طوسی، ذریعه سید مرتضی، غنیه سید ابوالمکارم بن زهره، مجمع البیان طبرسی و معارج محقق و غیر از اینها مطرح شده است.
اشکال به تقدیم عموم علیت و جواب از آن[2]

در ادامه، مرحوم شیخ به تقدیم عموم علیت و رفع ید از مفهوم اشکالی را مطرح کرده و سپس خود از این اشکال جواب می دهند. أما الاشکال: در دوران امر بین تخصیص عام و رفع ید از مفهوم، قول اکثر و مطابق رأی خود شیخ آن است که باید از عام رفع نموده و آخذ به مفهوم کنیم زیرا عام یک مفهوم صریحی نیست که قابلیت تخصیص نداشته باشد. در ما نحن فیه، بوسیله مفهوم ایه نبأ (که علی الفرض قبول کردیم که آیه مفهوم دارد) عموم “أَنْ تُصيبُوا قَوْمًا بِجَهالَةٍ» را تخصیص می زنیم و حجیت خبر واحد را ثابت می کنیم.
و الجواب عن هذا لاشکال: اخذ به مفهوم در مقابل عام دو شرط دارد که هر دوی آنها در ما نحن فیه مفقود می باشد. شرط اول برای اینکه مفهوم بتواند، مخصصِ عام باشد، آن است که تخصیص، منفصل باشد نه متصل. یعنی در مواردی که دلیل، منفصل از عام باشد، مفهومِ دلیل، صلاحت تخصیص عامّ را دارد. البته مرحوم شیخ دیگر توضیح نداده اند که چرا در این جهت، بین تخصیص منفصل و متصل فرق است؟ به نظر ما علت فرق، شیوع تخصیص در عمومات است. به جز عموماتی که آبی از تخصیص هستند و اصلا مورد بحث ما نمی باشند، آنقدر تخصیص در بین عمومات شیوع دارد که گفته اند: ما من عامّ إلا و قد خصّ. ما در عمومات فقهی، تقریباً عامی نداریم که مخصص منفصل نداشته باشد مگر مواردی که صلاحیت تخصیص نداشته باشند و به اصطلاح آبی از تخصیص باسند. بنابراین اگر عامی داشته باشیم، دیگر ظهور در این مطلب ندارد که هیچ مخصصی آن را تخصیص نخواهد زد. عموماتِ غیر آبی از تخصیص، بواسطه مخصص های منفصل، تخصیص زده می شوند. بنابراین همانند اطلاق مقامی، باید در ابتدا منتظر بمانیم و از ظهوراتی که صلاحیت تخصیص عام را دارد، فحص نماییم. ولی اگر فحص کردیم و مخصصی نیافتیم، مولا می تواند به همان عام اکتفا کند یعنی دیگر لازم نیست بگوید که این عام من تخصیص ندارد. همین که انسان فحص کرد و تخصیصی پیدا نکرد، می تواند به همان عام تمسک کند. بنای عقلاء بر حجیت عام است ما دامی که دلیلی در مقابل آن وجود نداشته باشد و ادله و ظهورات دیگر – مانند ظهور مفهوم – وارد و مقدم بر عامّ می باشند.
اما برخلاف مخصص منفصل، در مخصص متصل چنین غلبه ای وجود ندارد. یعنی اینگونه نیست که به طور معمول هر عامی که ذکر شود، یک مخصص متصل آن عام را تخصیص بزند. بنابراین در چنین مواردی، ظهور عام منعقد می شود و اگر یک ظهور دیگری در مقام وجود داشته باشد، این دو ظهور در عرض یکدیگر خواهند بود و در مقابل یکدیگر قرار می گیرند.
شرط دوم برای اینکه مفهوم، صلاحیت تخصیصِ عام را داشته باشد آن است آن عام، علت نباشد. در صورتیکه عام، علت باشد، عرف علت را اخذ می کند و از ظهور معلول رفع ید می نماید. اگر معلول ظهور در خصوصیت داشته باشد، با ذکر علت، این خصوصیت ملغی می شود و اگر ظهور در عموم دارد، با ذکر علت، این عام از عموم خود می افتد. علت عرفاً بر ظهورات دیگر تقدم دارد.
در ادامه جناب شیخ ره به ذکر چند مثال می پرازند:
مثال اول: «لا تأکل الرمان لأنه حامض» . اگر این جمله بدون تعلیل ذکر شود یعنی گفته شود «لا تأکل الرمان» در این صورت بدین معناست که أکل همه رمّان ها ممنوع است چه شیرین باشد چه ترش. ولی با ذکر تعلیل «لانه حامض» موضوع خاص میشود یعنی انارهای متعارف را در نظر گرفته اند و علت نهی که حموضت باشد را ذکر کرده اند. این تصرف در موضوع، به جهت علتی است که در کلام ذکر شده است.
مثال دوم: «لا تشرب الادویة التی تصفها لک النسوان»[3]
پیرزن ها گاهی طبابت هایی انجام می دهند. این عبارت می گوید به طبابت های پیرزن ها عمل نکن. چرا؟ «لانک لا تأمن ضرره» زیرا اطمینانی به قول آنها وجود ندارد. قبل از ذکر تعلیل جمله «لا تأکل الادویة التی تصفها لک النسوان» مفهوم دارد. ولی بعد از ذکر تعلیل، از ظهور مفهومی رفع ید می کنیم و می گوییم: از هر چیزی که احتمال ضرر در آن وجود داشته باشد و اطمینان به عدم ضرر آن نداشته باشیم، باید اجتناب کرد. اما به چه دلیل آن خصوصیت (التی تصفها لک النسوان) در حکم ذکر شده است؟ یک دلیل آن می تواند وجود نکته های عام در مقام باشد، همانند غلبه. یعنی در ما نحن فیه، از آنجا که دخالت پیرزنها در مسائل طبی و نسخه های دارویی، یک امر مرسوم و محل ابتلای در خانواده هاست، این قید و خصوصیت را در ضمن بیان حکم ذکر میکنند با اینکه حکم در واقع، عمومیت دارد ولی به جهت غلبه، این قید را هم ذکر میکنند منتها با بیان تعلیل، افهام می کنند که ذکر آن قید از باب غلبه بوده است و خصوصیتی در ثبوت حکم ندارد.[4]

دلیل دیگرِ بیان خصوصیت، وجود نکته های خاص در مقام است. فرض کنید گفته شود: حرف این ولد الزنا ها را نباید بپذیرید و سپس دلیل لزوم عدم پذیرش را نیز بیان میکند. در این مثال علاوه بر اینکه مقصود اصلی و آن حکم عام، با ذکر علت، افهام می گردد، این مطلب نیز بیان میشود که این افراد، انسان های ناجوری هستند.
پس مفهوم نمی تواند مخصص عام هایی باشد که جنبه تعلیل دارد زیرا در این موارد عرف اخذ به علت میکند. بنابراین تعلیل وارد شده در آیه نبأ شامل عادل هم می شود و قهراً از خبر او، نفی حجیّت می کند فلذا نمی توان برای نفی قول امثال سید مرتضی ره به مفهوم آیه استدلال نمود.
مناقشه استاد در شرط دوم
به نظر ما شرط دوم جناب شیخ قابل مناقشه است. فرض کنید در یک خطاب مولی بگوید: العالم المتقی یجب اکرامه و در خطاب دیگری بگوید: العلماء یجب اکرامهم. در چنین مواردی احتمال قوی می رود که در خطاب العلماء یجب اکرامهم تعلیل ذکر شده باشد ولی در عین حال، عرف، مفهومِ خطاب العالم المتقی یجب اکرامه را نیز اخذ میکند و میگوید: کسیکه علمش در عمل او تأثیر نگذاشته باشد، اصلا عالم نیست، "علم کز تو ترا بنستاند....جهل از آن علم به بود صدبار"[5]
همانند آنچه در آیه شریفه ﴿ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ ﴾ [6]
[7]
و یا خطاب «لا علم بلا عمل» و «لا شک لکثیر الشک» آمده است. بنابراین اگر علم در شخصی توأم با تقوا باشد، محترم است و إلا احترامی ندارد. مفهوم خطاب العالم المتقی یجب اکرامه بر عمومیت تعلیل در خطاب العلماء یجب اکرامهم مقدم می شود زیرا عرف شخصی را که علم او توأم با تقوا نباشد، عالم نمی داند. به همین دلیل است که عرف در ترک اکرام عالم متقی، به عموم تعلیل در خطاب العلماء یجب اکرامهم استناد می کند. به طور کلی در خطابات، بسیار متعارف است که نفیِ مستفاد از مفهوم، بر عام – ولو آنکه تعلیل باشد – مقدم شود. بنابراین خلافاً للشیخ، این گونه نیست که علت در همه جا مقدم بر معلل باشد.
مناقشه مرحوم سیدکاظم یزدی در شرط دوم
مرحوم سید یزدی در حاشیه رسائل، مناقشه ای را در شرط دوم شیخ، مطرح می کند. ایشان می فرماید در بسیاری از موارد ما از ظهور علیت رفع ید نموده و آن را حمل بر حکمت می کنیم. یعنی گرچه لفظ[8]
، ظهور در علیت دارد و قهراً مخصص و معمم خواهد بود ولی اگر ظهوری در مقابل آن قرار بگیرد، ما می توانیم از این علت رفع ید بکنیم و آن را حکمت حکم قرار بدهیم زیرا بیان حکمت احکام، در روایات امر شایعی بوده است. به عنوان نمونه، غالب عللی که در روایات علل الشرایع ذکر شده، حکمت است. بنابراین بیان شیخ تمام نیست.[9]
[10]

مناقشه در کلام مرحوم کاظم سید یزدی
عرض ما این است که اگر بخواهیم تعلیل در «لا تأکل الرمان لانه حامض» را حکمت قرار دهیم، باید ضمیر «لإنه حامض» به اکثر افراد الرمان بازگشت کند. بعبارة اخری معنای عبارت این گونه می شود که «لا تأکل الرمان لأن اکثر مصادیق الرمان حامض» . یعنی در واقع از صددرصد افراد کلمه رمّان، نود درصد آن، اراده شده و به اصطلاح ادبی، در ضمیر «لأنه» صناعت استخدام بکار رفته است. در حالیکه تا کنون، ما به هیچ وجه، عرفی بودن صناعت استخدام را قبول نکرده ایم. استخدام طبق آنچه در کتب ادبی آمده، آن است که از مرجع ضمیری، یک معنی اراده شود و از ضمیر که به آن مرجع برمی گردد، معنای دیگری اراده شود. و از شواهد قرآنی این صناعت به آیه ﴿وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ... وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ﴾[11]
مثال می زنند و می گویند: المطلقات که باید عده نگه دارند شامل رجعی و غیر رجعی می شود ولی “وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ” در خصوص رجعیات صحبت میکند یعنی از مرجع ضمیر هُنّ، اعم از رجعی و بائن اراده شده ولی ضمیر هُنّ به خصوص رجعیات اختصاص دارد. به نظر ما استدلال آقایان به آیه شریفه تمام نیست. آیه شریفه متعارف ازدواج ها را در نظر گرفته است. معمول و متعارف ازدواج هایی که بعد از آن طلاق واقع می شود، مدخوله و رجعی است. به همین جهت است که ﴿وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ﴾ شامل غیر مدخوله نمی شود. هم طلاق بائن کم است و هم غیر مدخوله. بنابراین آیه شریفه از ابتدا متعارف را در نظر گرفته و روی همین سیاق، احکام متعارف را بیان کرده است. اما حکم غیر متعارف، از خارج مشخص می شود که اگر غیر مدخوله باشد عده ندارد و اگر مدخوله غیر رجعی باشد، عده دارد.
این مطلب بسیار غیر عرفی است که بگویند "زید فلان مطلب را گفت" و سپس ضمیری را که به زید بازگشت می کند، ذکر کنند و مرادشان از زید (مرجع ضمیر)، زید بن عمرو باشد ولی از ضمیر زید بن بکر را اراده بکنند. این مطلب، بسیار بعید و غیر عرفی است. بله ممکن است از کلمه زید، بر خلاف ظاهر، مسمّی بزید را اراده کنند که طبیعتا این مفهوم کلیِ مسمّی بزید، مصادیقی دارد. سپس بگویند کسی که اسم او زید است یک چنین حکمی دارد و در ادامه یک حکم دیگری هم برای آن طبیعت کلی مسمّی بزید، ذکر کنند. این فرض اشکالی ندارد زیرا مرجع و خود ضمیر هر دو معنای واحدی دارند.
بنابراین در مثل ««لا تأکل الرمان لانه حامض» متعارف مصادیق رمّان در نظر گرفته شده و بر طبق آن، علت حکم ذکر شده است. منتها از خارج می فهمیم که انارهای ترش خصوصیتی ندارند. انارهای شیرین هم همین حکم را دارند. بنابراین عمومیت حکم از خارج فهمیده میشود. مستعمل فیه لفظ رمّان، همان مصادیق متعارف است و بوسیله دلیل خارجی، غیر متعارف هم ملحق به متعارف می شود. پس آنچه در قضیه «لا تأکل الرمان لانه حامض» آمده، تعلیل است، منتها تعلیل برای مصادیق متعارف. و حکمت بودن آن، از خارج استفاده میشود.

[1] . الثاني ما أورده في محكي العدة و الذريعة و الغنية و مجمع البيان و المعارج و غيرها من أنا لو سلمنا دلالة المفهوم على قبول خبر العادل الغير المفيد للعلم لكن نقول إن مقتضى عموم التعليل وجوب التبين في كل خبر لا يؤمن الوقوع في الندم من العمل به و إن كان المخبر عادلا فيعارض المفهوم و الترجيح مع ظهور التعليل. فرائد الاصول، الشيخ مرتضى الأنصاري، ج1، ص118.

[2] . مقرّر: شیخ ره در ابتدا اشکالی را به اشکال دوم به آیه نبأ بیان میکند: لا يقال إن النسبة بينهما و إن كان عموما من وجه فيتعارضان في مادة الاجتماع و هي خبر العادل الغير المفيد للعلم لكن يجب تقديم عموم المفهوم و إدخال مادة الاجتماع فيه إذ لو خرج عنه و انحصر مورده في خبر العادل المفيد للعلم كان لغوا لأن خبر الفاسق المفيد للعلم أيضا واجب العمل بل الخبر المفيد للعلم خارج عن المنطوق و المفهوم معا فيكون المفهوم أخص مطلقا من عموم التعليل. سپس از این اشکال جواب میدهند:لأنا نقول ما ذكره أخيرا من أن المفهوم أخص مطلقا من عموم التعليل مسلم إلا أنا ندعي التعارض بين ظهور عموم التعليل في عدم جواز العمل بخبر العادل الغير العلمي و ظهور الجملة الشرطية أو الوصفية في ثبوت المفهوم فطرح المفهوم و الحكم بخلو الجملة الشرطية عن المفهوم أولى من ارتكاب التخصيص في التعليل و إليه أشار (في محكي العدة بقوله لا نمنع ترك دليل الخطاب لدليل و التعليل دليل).اما با توجه به اینکه ممکن است کسی اینگونه توهم کند که این جواب با قاعده جواز تخصیص العام بمفهوم المخالفة منافات داشته باشد، در ادامه شیخ برای دفع این توهم به بیان دو شرط این قاعده می پردازد:و ليس في ذلك منافاة لما هو الحق و عليه الأكثر من جواز تخصيص العام بمفهوم المخالفة لاختصاص ذلك أولا بالمخصص المنفصل و لو سلم جريانه في الكلام الواحد منعناه في العلة و المعلول فإن الظاهر عند العرف أن المعلول يتبع العلة في العموم و الخصوص. فرائد الاصول، الشيخ مرتضى الأنصاري، ج1، ص119.

[3] فرائد الاصول، الشيخ مرتضى الأنصاري، ج1، ص119.

[4] . اگر تعلیل را نیاورند، غلبه از آن استفاده نمی شود، و آقایان قبول نمی کنند که عمومات به افراد غالب انصراف دارد زیرا کثرت استعمال است که غلبه می آورد نه کثرت وجود خارجی.

[5] . سنایی.

[6] . وَنَادَى نُوحٌ رَبَّهُ فَقَالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي وَإِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ وَأَنْتَ أَحْكَمُ الْحَاكِمِينَ ﴿۴۵﴾ قَالَ يَا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ فَلَا تَسْأَلْنِ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ ﴿۴۶﴾ به حضرت نوح، وعده داده شده بود که اهل او را نجات می دهند ولی خطاب آمد که فرزندت از اهل تو نیست که مشمول وعده ما بشود.

[7] هود/سوره11، آیه46.

[8] . مانند لفظ لام که برای بیان علت وضع شده و ظهور در علیت دارد.

[9] . قوله: فإنّ الظاهر عند العرف أنّ المعلول يتبع العلّة في العموم و الخصوص . هذه القضية مسلّمة في قول القائل لا تأكلوا الرمّان لأنّه حامض و شبهه مما يكون المعلول ساكتا عن حكم غير الرمّان و يكون منصرفا بحكم الغلبة إلى الرمّان الحامض، و أمّا إذا كان المعلول ناطقا بما ينافي عموم التعليل فلا نسلّم أولوية الأخذ بعموم التعليل و ترجيحه على ظهور المعلل، بل المدار في الترجيح على أظهرية أحدهما عن الآخر، فربّما يكون ظهور المعلل أقوى فيؤخذ به و يخصّص به عموم التعليل، مثلا لو قال القائل: لا تأكلوا الرمان الأبيض أو إذا كان أبيض لأنّه حامض، بناء على القول بالمفهوم لا يبعد أن يكون ظهور المعلل أقوى من عموم التعليل، فيقدّم و يحكم بأنّ المراد من التعليل أنّه حامض أبيض لشدة الحموضة فيه أو لغير ذلك، و أيضا قد يكون ظهور المعلل بمثابة من القوّة بحيث يصرف التعليل من العلّة إلى الحكمة و لو بضميمة غلبة بيان الحكمة في العلل الشرعية الواردة في نظائر المقام. حاشیة فرائد الاصول، ج1 ص440-439.

[10] حاشية فرائد الأصول – تقريرات، السيد محمد إبراهيم اليزدي النجفي، ج1، ص438.

[11] بقره/سوره2، آیه228.