مشخصات کتاب

درس خارج فقه اجتهاد و تقلید استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی سال 89-90 همراه با صوت جلسات

111 جلسه

503 صفحه

110 صوت

جلسه: 1

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مقدمات

تاریخ:31 شهریور 89

موضوع جزئی: مقدمه اول: فقهی بودن بحث

اجتهاد و تقلید مصادف با: 13 شوال1431

جلسه: 1

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

«قال الصادق(علیه السلام): الخشیة میراث العلم و العلم شعاع المعرفة و قلب الإیمان» خشیت میراث و نتیجه و اثر علم است یعنی در مقابل عظمت پروردگار خشیت و خوف داشتن نتیجه علم است و علمی که موجب این خشیت و خوف نشود و این اثر را نداشته باشد علم نیست. در دنباله روایت دارد که «من حرم الخشیة لا یکون عالماً» کسی که از خشیت محروم است، عالم نخواهد بود.

علم از اشعه معرفت و قلب ایمان است « من حُرم الخشیة لا یکون عالماً» کسی که از خشیت محروم باشد عالم نخواهد بود «وإن شقّ الشعر بمتشابهات العلم» این تعبیر، تعبیر جالبی است که کسی که علم او موجب خشیت نشود عالم نخواهد بود اگرچه مویی را به متشابهات علم بشکافد یعنی باریک بینی و دقت اش به اندازه ای باشد که به باریکی مو بتواند مسایل را از هم تمییز بدهد ولو اینکه در علوم متداوله و اصطلاحات علمیه و جزئیات دقیق باشد و به تمام فروع و شقوق آشنا باشد، اما اگر در وی خشیت نباشد، عالم نخواهد بود.

«قال الله تعالی إنّما یخشی الله من عباده العلماء» تنها علما هستند که از خداوند تبارک و تعالی خشیت دارند و از او خوف دارند و عظمت خداوند در دل آنها خشیت ایجاد می کند.

با این که علم، آن علمی است که موجب خشیت و خوف باشد، ده آفت از آفات علما را امام صادق(علیه السلام) ذکر می کنند که توجه به این آفات خصوصاً برای ما مهم و لازم است.

«آفة العلماء عشرة أشیاء» ده چیز آفت علما است، این آفت علما که گفته می شود علما به همین معنی، یعنی عالم که می خواهد علمش موجب خشیت شود برای این چنین علمایی علم حقیقی همین علم است، برا ی این چنین علمایی این ده آفت وجو دارد.

اول «الطمع» یعنی به آنچه دارد و از راه مشروع بدست می آورد قناعت نکند و به مال و عنوان و مُلک و مِلک دیگران طمع بورزد.

«و البخل» یعنی راضی نشود دیگران از علم و مال و موقعیت مادی و معنوی او بهره ببرند، بخل هم یکی از آفات علما است.

« و الریا» سومین از آفاتی که مربوط به علما است ریا است یعنی اینها همه مانع خشیت است و کسی که مبتلای به اینها باشد، در او آن خشیت و خوفی که به عظمت پروردگار لازم است بوجود آید، پدید نمی آید یعنی علمش و اعمالش همه را برای غیر خدا انجام دهد و بخواهد به دیگران این امتیازات خودش را نشان دهد.

«و العصبیة» چهارمین مورد از موارد آفات عالم عصبیت است. عصبیت یعنی اینکه در یک چهار چوبی خودش را قرار دهد و وابستگی های خویشاوندی و قومی و گروهی مانع رؤیت و دیدن حق و اظهار حق بشود و بخاطر وابستگی ها و به ملاک آن ها افکار و اعمال خودش را سامان دهد. عالم اگر گرفتار عصبیت شود و حقیقت را نادیده بگیرد دچار آفت شده است.

«و حبّ المدح» یعنی مورد شتایش قرار گرفتن را دوست داشته باشد، و علاقمند باشد از وی تعریف کنند. هدف این چنین فردی در همه رفتار و گفتار و کردارش این است که خودش را بزرگ کند و عنوان و اسم و رسم پیدا کند و از او تعریف کنند و همین که حب مدح در دل وی باشد آفت است و کاری به تحقق ندارد که محقق شود یا نه.

«و الخوض فی ما لم یصل الی حقیقته» ورود در مسایلی که تحقیق در آن ها بی نتیجه و فهم حقیقت آنها محال است مثلاً تفکر در ذات الهی، تفکر در جزئیات اخبار قیامت و اموری که دیگران هم به کنه آن نرسیده اند و اگر کسی بخواهد در این موارد و مواردی که تفکر درآن ها مورد نهی است تعمق و تفکر کند گرفتار آفت است.

«و التکلف فی تزیین الکلام بزوائد الألفاظ» یعنی در صحبت کردن و در نوشتن و گفتگو ها اینقدر خودش را به زحمت بیندازد که کلامش کلام زیبا بشود و از حقیقت کلامش دور شود و همه توجه و حواس او متوجه به ظاهر و زیبایی های کلام باشد و از حقیقت کلام منصرف شود.

«و قلة الحیاء من الله تعالی» بی پروایی و بی باکی در مورد خداوند یعنی عالم باید در خلوت خودش یک شرم وحیایی نسبت به خداوند داشته باشد که مانع از ارتکاب بعضی از کارها و اعمال در محضر خداوند تبارک و تعالی شود، اگر این شرم و حیا کم شود آفت زده است.

«قلة الحیاء» فرموده و عدم الحیاء نمی فرماید، عدم الحیاء ممکن است برای انسان های غیر عالم باشد عدم الحیاء یعنی رسماً معصیت خدا کند و مخالفت با فرامین الهی کند اما قلة الحیاء به این معنی است که به مقداری باید انسان رعایت کند، رعایت نکند. از علما این جهت بیشتر مورد انتظار است که شرم و حیا در پیشگاه خداوند بیشتر داشته باشند.

«و الإفتخار» یعنی فخر فروشی، به امور مادی و جهات مادی و عناوینی که او را احاطه کرده مباحات بنماید و خود را نسبت به دیگران برتر و ممتاز بداند و به خاطر این جهات یک برتری نسبت به دیگران در خود ببیند که می تواند به این جهت خود را در موقعیت برتر قرار دهد.

«و ترک العمل بما علموا» به دانسته خودش عمل نکند که بزرگترین آفت می باشد، یکی از آفات بزرگ علما این است که به آن چه می دانند عمل نکنند و رفتار و کردار شان بر خلاف علم شان باشد.

در ذیل روایت، امام صادق(علیه السلام) از حضرت عیسی (علیه السلام) نقل می فرماید: «قال عیسی ابن مریم (علیه السلام) أشق الناس من هو معروف بعلمه مجهول بعمله» بدترین مردم کسی است که در میان مردم به علم و فضل شهرت داشته باشد ولی در مقام عمل مقصر، سست و مجهول باشد. شقی ترین مردم کسی است که به علمش معروف باشد و شهرت علمی داشته باشد و همه او را به عنوان یک دانشمند بشناسند ولی از لحاظ عملی نه تنها هم پای علمش نیست بلکه فاصله زیادی از علمش و گاهی اوقات در نقطه مقابل علمش قرار دارد.

اینها آفاتی است که برای علماء ذکر شده است، با آن مقدمه ای که امام فرمودند که علم اثرش خشیت است و در واقع علمی که خشیت و خوف الهی را در دل ایجاد نکند ولو عالم به جزئیات باشد لا یکون عالماً، موانع حصول این خشیت و علم واقعی و آفت علما و آفت رسیدن به علم حقیقی و موانع تحقق علم حقیقی و خشیت ده مورد بود که همه ما در معرض گرفتاری این آفات هستیم.

امروز که روز شروع سال تحصیلی جدید است و روزی است که بنا هست یک بحث علمی و یک بحث فقهی با هم داشته باشیم تیمناً و تبرکاً این روایت را هم برای خودم و هم شما خواندم که یک تذکر و یادآوری باشد که زحماتی که انسان متحمل می شود، یک محرومیت هایی را برای انسان به دنبال دارد و طبعیتاً مشقت های پیش آمده برای انسان در این راه کم نیست و نکند این زحمات را متحمل شویم ولی ناگهان چشم باز کنیم ببینیم که هیچ کدام این ها برای ما نافع نبوده و موجب خشیت نشده است یا از این طرف در کنارش این آفت ها آمده و این زحمات و ثمرات را از بین برده است.

لذا خیلی مراقبت می خواهد و باید توجه داشت که ببینیم آیا این علوم خشیت و خوف را در دل انسان ایجاد می کند یا خیر؟ آیا درس خواندن ما و درس دادن ما برای ریا است یا برای خدا؟ آیا حب المدح داریم یا نه؟ علی ایحال این جهاتی است که باید توجه کرد مخصوصاً در این شرایط و این ایام که نیاز به روحانیت عالم عامل روز به روز در تمام نقاط جهان قوی تر و شدید تر می شود یعنی همان طوری که مردم و بخصوص نسل جوان نیازمند پاسخگویی به پرسشهای فکری و دینی و عقیدتی هستند نیازمند یک الگوی عملی برای تکامل و تعالی هستند یعنی اینطور نیست که ما فقط وظیفه داشته باشیم، پرسش ها را پاسخ دهیم درست است که آنها را باید پاسخ داد ولی از منظر عملی نیز باید به عنوان الگوی رفتاری و عملی مراقب باشیم. یعنی باید با دوری از

هوای نفس و با محبت و با دوری از کینه و با دوری از آنچه به مظاهر دنیا مربوط می شود این حالت را در خود ایجاد کنیم. اگر می خواهیم الگویی برای آنها باشیم باید هم از نظر علمی و هم عملی الگو باشیم چه این که اگر از نظر عملی این قدر ت در ما نباشد تأثیری نخواهد گذاشت و لو این که عالم به علوم هم باشیم لذا واقعاً انسان باید از فرصت های خود استفاده کند هم برای توانمند شدن از نظر علمی و هم برای قوی تر شدن از لحاظ عملی و لحظه لحظه های ما در این دنیا می تواند در این جهت به ما کمک کند و ما می توانیم این لحظات را از دست دهیم که باعث خسران ما هم در دنیا و هم در آخرت خواهد شد.

ما از خداوند تبارک و تعالی می خواهیم و دعا می کنیم و از ارواح ائمه اطهار (علیهم السلام) استمداد می جوییم به خصوص وجود مقدس حضرت بقیة الله الأعظم که عنایت و تفضل شان را شامل حال ما بنمایند و ما را در استعلای علمی، در استکمال نفس، در تعالی روحی کمک کنند تا آن طوری که باید و شاید و شایسته این عنوان و این لباس است بتوانیم خدمت گذار باشیم.

ترتیب بحث ما بر اساس کتاب تحریر الوسیه امام (ره) می باشد ولی قبل از شروع در مسائل آن مقدمتاً لازم است مطالبی بیان شود.

مقدمه اول: فقهی بودن بحث اجتهاد و تقلید

بحث در رابطه با اجتهاد و تقلید می باشد که قبل از ورود به بحث های آن باید مقدمتاً اشاره کرد که بحث اجتهاد و تقلید هم در اصول و هم در فقه مطرح شده، در مباحث خاتمه علم اصول عمدتاً این مباحث مطرح می شود مثلاً در کفایة و برخی از کتب اصولی اجتهاد و تقلید را مطرح می کنند و در کتب فقهی هم به عنوان مقدمه بحث اجتهاد و تقلید مطرح می شود.

سؤال:

آیا بحث اجتهاد و تقلید یک بحث اصولی است یا فقهی و نسبت مسائلی که در اجتهاد و تقلید در اصول مطرح می شود با آنچه در فقه مطرح می شود چیست؟

در اصول که بحث از اجتهاد و تقلید مطرح می شود مباحثی مانند مشروعیت اجتهاد، امکان تجزی در اجتهاد، یا رد شبهات اخباریین نسبت به اجتهاد، آیا اساساً اجتهاد مشروع است یا نه؟ یک سری از اینها در اصول مطرح است.

ولی یک سری از مباحث در فقه و به عنوان فروع فقهی اجتهاد و تقلید مطرح می شود.

بالاخره این بحث ملحق به اصول است یا فقه؟ آیا اجتهاد و تقلید و مسائلی که در آن مطرح می شود اصولی است یا فقهی یا هیچ کدام و به عنوان علم مستقلی می باشد؟ چنانچه برخی اینگونه ادعا کرده اند مانند بقیه علوم که مستقل هستند.

جواب:

در کتب فقهی متقدّمین اصلاً بحث اجتهاد و تقلید مطرح نبود چرا که هر چه عصر فقها نزدیک تر به عصر معصومین بوده این بحث کمتر مطرح بوده و بسیط تر بوده است و به مرور این بحث پیچیده تر شده است، اما در کتب متأخرین این بحث به عنوان مقدمه کتب فقهی قرار گرفته است مثلاً از زمان علامه به بعد بیشتر مورد توجه قرار گرفته است.

اما بطور کلی نسبت بین مسائل مطرح شده اجتهاد و تقلید در فقه و مسائل مطرح شده آن در اصول نسبت عام و خاص من وجه است، یعنی برخی از مسائل در اصول مطرح می شود که در فقه مطرح نمی شود و بالعکس و بعضی از مسائل مشترک می باشد.

اقوال در مسئله:

اول: داخل در مسائل علم اصول است.

دوم: داخل در مسائل علم فقه است.

سوم: اینکه علم مستقلی است.

حق در مسئله:

ما مدعی و معتقد هستیم که این یک بحث فقهی است و اگر به ملاک غلبه نگاه کنیم و لحاظ غالبی در موضوع اجتهاد و تقلید را در نظر بگیریم می توان گفت که تناسب مباحث اجتهاد و تقلید با فقه بیشتر است، به جهت اینکه فروعات زیادی در اجتهاد و تقلید مطرح می شود که این فروعات فقهی هستند گرچه بعضی از مسائل هم قابل انطباق بر مسئله فقهی نیستند.

سؤال:

چرا ما نمی گوییم که اجتهاد و تقلید از مباحث علم اصول است؟

جواب و دلیل اول:

چراکه ضابطه علم اصول معلوم است و آن اینکه مسئله ای از مباحث علم اصول است که در طریق استنباط حکم شرعی قرار بگیرد که در بحث مورد نظر ضابطه مسئله علم اصولی بر آن منطبق نیست.

دلیل دوم:

مسئله دیگر اینکه اجتهاد غایت علم اصول فقه است چراکه می گوییم علم اصول فقه عبارت است از علم به قواعد ممهده برای استنباط احکام شرعیه، وغایت نمی تواند در مغیا داخل باشد در اینجا یک غایت داریم و یک مغیا علم اصول مغیا است و اجتهاد و استنباط غایت، آیا می توان گفت که اجتهاد و استنباط که غایت علم اصول است داخل در علم اصول است؟ اگر قائل به داخل بودن اجتهاد در علم اصول باشیم دخول بحث از غایت در بحث از مغیا لازم می آید.

نتیجه: پس اولاً ضابطه مسئله علم اصول بر آن منطبق نیست و ثانیاً اگر بخواهد داخل در مسائل علم اصول باشد تالی فاسدی دارد که غایت داخل در مغیا می شود و به این دو دلیل می گوییم داخل در مباحث علم اصول نیست.

بحث جلسه آینده: چرا بحث اجتهاد و تقلید از مسائل علم فقه است و دلیل آن چیست؟ و کسانی که مدعی هستند که علم مستقلی است چه دلایلی دارند؟

باید بین این سه قول داوری کنیم و ادله آنها را بررسی کنیم و قول صحیح را انتخاب کنیم که بیان شد که به نظر ما بحث اجتهاد و تقلید داخل در مباحث علم فقه می باشد. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 2

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مقدمات تاریخ:3 مهر 89

موضوع جزئی: مقدمه دوم: معنای اجتهاد

مصادف با: 16 شوال1431

جلسه: 2

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در این بود که آیا مباحث اجتهاد و تقلید بیشتر با علم اصول است تناسب دارد یا با علم فقه؟ و یا اساساً نه در داخل علم اصول است و نه در محدوده علم فقه چنانچه برخی قائل هستند که علم مستقلی است.

به نظر ما تناسب بحث اجتهاد و تقلید با فقه بیشتر است گرچه این بحث هم در اصول و هم در فقه مطرح شده اما اگر به لحاظ غالبی نگاه کنیم تناسب بحث اجتهاد و تقلید با فقه بیشتر از اصول است یعنی به لحاظ فروعاتی که در فقه مطرح می شود به بحث فقهی نزدیکتراست. چون اغلب مسائل اجتهاد و تقلید فرع فقهی است و اینها را در مقدمه کتب فقهیه و به عنوان مقدمه مباحث فقهیه قرار دهیم سزاوار تر است.

گرچه بعضی از مسائلی که در کتاب اجتهاد و تقلید مطرح می شود ربطی به علم فقه ندارد مثلاً مشروعیت اجتهاد و تقلید، امکان تجزی در اجتهاد و امثال اینها که ما در مقدمه بحث برخی از این موارد را اشاره خواهیم کرد.

ادله قائلین به استقلال اجتهاد و تقلید:

اما کسانی که قائل هستند اجتهاد و تقلید به عنوان یک علم مستقل می تواند مورد توجه قرار بگیرد ادله ای دارند.

عمده دلیل این است که می گویند برای اینکه یک موضوع و مبحثی داخل در محدوده یک علم قرار بگیرد باید ضابطه مسئله آن علم بر آن بحث صدق کند، اجتهاد و تقلید اگر بخواهد داخل در دایره اصول باشد باید ضابطه مسئله اصولی بر آن صدق کند اگر بخواهد در علم فقه باشد باید ضابطه علم فقه بر آن صدق کند و هکذا.

ادله عدم دخول در علم اصول:

اولاً: در کثیری از مباحث اجتهاد و تقلید ضابطه علم اصول صدق نمی کند چون در تعریف علم اصول گفته می شود که علم اصول عبارت است از علم به قواعد ممهده برای استنباط احکام شرعیه، آیا این طریق واقع شدن قیاس استنباط در کثیری از مباحث اجتهاد و تقلید وجود دارد؟ قائل معتقد است که وجود ندارد.

ثانیاً: و نیز اجتهاد غایت علم اصول است و اگر قرار باشد در مباحث اصول داخل شود، لازم می آید بحث از غایت داخل در بحث از مغیا قرار بگیرد، به این دو جهت اجتهاد از مسائل علم اصول نیست.

دلیل عدم دخول در علم فقه:

اجتهاد از مسائل علم فقه نیست، زیرا اجتهاد نه یک موضوع خارجی است و نه یک حکم شرعی؛ در تعریف فقه می گوییم فقه عبارت است از علم به احکام شرعیه از ادله تفصیلیه، اجتهاد چگونه می تواند داخل در این محدوده قرار بگیرد؟ آیا حکم شرعی است که شامل آن شود؟ آیا یک موضوع خارجی است که به اعتبار آن بگوییم دارای یک حکم شرعی می شود تا مشمول تعریف فقه قرار بگیرد لذا داخل در علم فقه هم نیست.

دلیل عدم دخول در اصول دین:

برای اینکه اجتهاد استخراج حکم فرعی است و روشن است که احکام فرعیه ربطی به اصول دین و احکام اصلیه الهیه ندارد.

نتیجه: پس نه تعریف اصول و نه فقه بر آن منطبق است و نه تعریف کلام و اصول دین بر آن منطبق است چه اشکالی دارد ملتزم شویم که اجتهاد علم مستقلی از علوم اسلامیه باشد(علم مستقل من علوم الاسلامیه).

در مورد تقلید نیز همین بحث را مطرح می کنند که تقلید قطعاً داخل در علم اصول نیست یعنی مباحثی که درباره تقلید مطرح می شود ربطی به علم اصول ندارد.

قواعد اصولی مانند حجیت ظواهر و حجیت خبر واحد ربطی به تقلید ندارد و داخل در علم فقه هم نیست، چرا که موضوع فقه فعل مکلف و افعال مکلفین می باشد، تقلید نفس فعل مکلف نیست بلکه از عوارض و طواری فعل مکلف است و نمی توان گفت خود تقلید، فعل من افعال المکلف است، این از عوارض فعل مکلف است، پس داخل در علم فقه هم نیست و علم مستقلی از علوم اسلامی است. هیچ مانعی از این مطلب نیست که اجتهاد و تقلید علم مستقلی باشد.

حق در مسئله:

ولی به نظر ما این قول صحیح نیست، حق این است که اجتهاد و تقلید تناسب بیشتری با علم فقه دارد گرچه مباحثی از آن در علم اصول مطرح می شود و مباحثی از آن در علم فقه مطرح است و نسبت این مباحث عموم و خصوص من وجه است ولی اگر اینجا به ملاک غلبه بسنجیم مباحث اجتهاد و تقلید داخل در مباحث فقه است.

چرا که کثیری از فروعات این بحث در فقه مطرح است مانند تقلید از میت و بقا بر میت اینها تعیین حکم شرعی است و اینکه بگوییم ضابطه مسئله فقهی و اصولی بر هیچکدام از مباحث و مسائل اجتهاد و تقلید نیست، سخن درستی نمی باشد و نمی توانیم به صرف این مطلب مدعی شویم علم مستقلی است.

لازم نیست موضوع همه مسائل، موضوع علم باشد و اگر همین ملاک غلبه را در نظر بگیریم برای ملحق کردن مسائل به یک علم کفایت می کند، چنانچه در بسیاری از مباحث و علوم مشاهده می شود در اجتهاد نیز همین طور می باشد.

لذا این سخن و این قول که اجتهاد و تقلید یک علم مستقلی است صحیح نمی باشد، چنانچه اکثریت قریب به اتفاق با این قول مخالف هستند.

مقدمه دوم: معنای اجتهاد

الف) معنای لغوی اجتهاد

معنی اجتهاد و تقلید چیست؟ اجتهاد به چه معنی است؟

مرحوم آخوند در تعریف لغوی اجتهاد فرمودند که یعنی تحمل مشقت و مرحوم محقق عراقی فرموده که اجتهاد مأخوذ از جَهد است بمعنای مشقت است. ولی باید ملاحظه شود ارباب لغت، اجتهاد را چگونه معنی کرده اند:

ابن اثیر اجتهاد را اینگونه معنی کرده که «بذل الوسع فی طلب الامر و هو افتعال من الجهد و الطاقة» یعنی تلاش و کوشش در جستجو یک چیزی، ریشه آن را هم جهد و طاقت قرار داده «الجهد بالضم الوسع والطاقة و بالفتح المشقة» جُهد یعنی توان و طاقت و جَهد بمعنای مشقت داریم.

فیّومی می گویید: «الجهد بالضم فی حجاز و بالفتح فی غیرهم» این اختلاف ضم و فتح را برده در دایره لغت اهل حجاز و غیر حجاز و معنی یکی است «الوسع و الطاقة» بعد در ادامه با گفتن «قیل» اشاره به قول ابن اثیر می کند و در ادامه می فرماید «و قال اجتهد فی الامر بذل وسعه و طاقته فی طلبه» یعنی وقتی گفته می شود که فلانی اجتهاد کرد لغتاً یعنی توان و طاقت و کوشش را در طلب آن امر به کار برد «لیبلغ مجهوده و یصل الی نهایته» تا به نهایت آنچه می خواهد برسد. در نقل دوم جهد یک معنی بیشتر ندارد.

در اقرب الموارد راغب اصفهانی اینگونه بیان کرده «الاجتهاد بذل الوسع فی تحصیل امر مستلزم للکلفة» اجتهاد تلاش و کوشش در تحصیل یک امری است که البته این تلاش و کوشش مستلزم مشقت است و در راه رسیدن به مقصود مستلزم تحمل مشقت و سختی است و در ادامه می گوید مثلاً برای یک جسم سنگین می گویند اجتهد فی حمل الحجر و برای بردن یک چیز سبک مانند خردل نمی گویند اجتهد پس اجتهد برای حمل یک شیئ سنگین که حمل آن سخت است بکار می رود. در ادامه می فرماید: « الجهد بالفتح مصدر جَهَد» بمعنای طاقت و بعد می فرماید «یقال افرد جهده ای طاقته و المشقة یقال اصاب جهداً ای مشقتاً و الجهد بالضم الطاقة». این نیز تقریباً شبیه به کلام ابن اثیر است. ولی برای جهد دو معنی ذکر نکرده است و می گوید تلاش و کوششی که مستلزم مشقت است.

«و قال العلائلی فی کتاب المرجع الاجتهاد مصدرٌ بذل غایة الوسع و الاقصاه» کسی که نهایت تلاش و کوشش را بکار ببرد «فی نیل المقصود» در رسیدن به مقصود «ولا یستعمل الا فیما فیه کلفة و مشقة» فقط در جایی استعمال می شود که همراه مشقت باشد که این قول نیز شبیه به اقرب الموارد بیان کرده است که البته تفاوتی با سخن ابن اثیر دارد ولی در اینکه جَهد به معنای مشقت است و جُهد بمعنای وسع است با وی موافق نیستند.

نتیجه کلمات اهل لغت:

اجتهاد ریشه آن از جهد بمعنای وسع و طاقت می باشد هر چند مشقت همراه وسع و داخل معنای آن است ولی آنچه بدست می آید وسع و طاقت است که تارة همراه با مشقت است و تارة ممکن است همراه با مشقت نباشد هرچند معمول با مشقت همراه است و استعمال می کنند و ریشه آن جَُهد بمعنای بذل وسع است و نباید بر روی این جهت تأکید

کرد که بمعنای مشقت است اگر جَهد باشد و اگر از جُهد باشد بمعنای بذل وسع است، اکثریت اهل لغت بذل الوسع را بیان کرده اند بغیر از ابن اثیر.

نتیجه: این که فرمایش مرحوم آخوند و محقق عراقی در بیان معنای لغوی اجتهاد صحیح نیست.

ب) معنای اصطلاحی اجتهاد

تعریف اول: مشهور در تعریف اصطلاحی اجتهاد گفته اند «استفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی» این تعبیر هم در کتب عامه آمده مانند آمدی⁽¹⁾

و هم در بین علمای شیعه این گونه معنی کرده اند مانند علامه حلی.

بررسی تعریف اول:

این تعریف هم بر طبق مبنای عامه و هم بر طبق مبنای شیعه اشکال دارد.

بر طبق مبنای عامه اشکال این است که در این تعریف استفراغ وسع و نهایت تلاش برای تحصیل ظن به حکم شرعی بیان شده در حالی که دلیل در احکام شرعیه منحصر به ظن نیست و اگر بخواهیم اجتهاد را به این معنی بگیریم اجتهاد را تعریف به اخص کردیم.

اما طبق مبنای اصحاب قابل قبول نیست برای اینکه کلمه ظن که در تعریف اجتهاد ذکر شده اگر مراد خصوص ظن معتبر باشد یعنی اجتهاد عبارت است از استفراغ وسع برای تحصیل ظن معتبر به احکام شرعی. این تعریف جامع نیست، برای اینکه طبق این تعریف، علم و قطع به احکام شرعیه داخل در این تعریف قرار نمی گیرد و فقط ظن معتبر را شامل می شود، در حالی که مواردی است که مفید قطع و یقین است و به علاوه بعضی امور هستند که مفید ظن نیستند و در عین حال دلیل بر اعتبار آنها بالخصوص داریم مانند برخی از موارد که ظن شخصی حاصل نمی شود ولی بخاطر افاده ظن نوعی معتبر است و این موارد نیز داخل در تعریف نمی شوند.

اگر بگوییم مراد از ظن مأخوذ در این تعریف مطلق الظن است و نه فقط ظن معتبر، اعم از معتبر و غیر معتبر باشد مشکل اصلی این است که ظنون غیر معتبره داخل در تعریف می شوند مثلاً کسی از راه قیاس ظن به حکم شرعی پیدا کرد آیا می توان گفت این اجتهاد است و این دلیل بر حکم شرعی است؟ مسلم این طور نیست پس اینجا هم مشکل عدم مانعیت مطرح است. ما دلیل داریم بر اینکه مطلق ظن اعتباری ندارد و مورد قبول نیست و ظنونی قابل اعتبارند که ما دلیل خاص بر اعتبارشان داشته باشیم.

پس اگر ما بگوییم مراد از ظن در این تعریف ظن غیر معتبر است باز هم تعریف محل اشکال خواهد بود.

به علاوه یک اشکال دیگری که وجود دارد این است که اگر در موردی نهایت تلاش و کوشش را کردیم و استفراغ الوسع محقق شد ولی ظن به حکم شرعی پیدا نشد مانند مواردی که تلاش می کند دلیلی پیدا نمی کند از راه اصل عملی یک حکمی را معلوم می کند مانند برائت و تخییر یا استصحاب یک حکم شرعی را معلوم می کند در این مورد دیگر داخل

تعریف قرار نخواهد گرفت چون شما اگر از راه استصحاب به حکم شرعی برسید دیگر ظن به حکم شرعی نخواهد بود تا این تعریف شامل شود چون وظیفه عملی است.

نتیجه: پس در مجموع این تعریف اول هم طبق مبنای عامه و هم طبق مبنای خاصه، محل اشکال است چرا که جامع و مانع نیست.

بحث جلسه آینده:به جهت این اشکالاتی که بر این تعریف وارد است، بعضی از این تعریف عدول کرده و تعریف دیگری را ذکر کرده اند و بجای کلمه ظن، کلمه علم را آورده اند و گفته اند اجتهاد عبارت است از «بذل الفقیه وسعه فی طلب العلم باحکام الشرعیه» والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 3

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مقدمات

تاریخ:4 مهر 89

موضوع جزئی: مقدمه دوم: معنای اجتهاد مصادف

با: 17 شوال1431

جلسه: 3

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

از نظر لغوی ریشه اجتهاد از جهد بمعنای وسع و طاقت می باشد هر چند مشقت ملازم آن است ولی آنچه از قول لغویین بدست می آید این است که معنای آن وسع و طاقت است که تارة همراه با مشقت است و تارة همراه با مشقت نیست. هرچند معمولاً با مشقت همراه است و نباید بر روی این جهت تأکید کرد که بمعنای مشقت است اگر جَهد باشد و اگر از جُهد باشد بمعنای بذل وسع است، اکثریت اهل لغت بذل الوسع را بیان کرده اند بغیر از ابن اثیر.

اما از جهت اصطلاح عرض شد تعاریف مختلفی برای اجتهاد بیان کرده اند.

تعریف اول: مشهور در تعریف آن گفته اند «استفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی» این تعبیر هم در کتب عامه آمده مانند آمدی⁽¹⁾و هم در بین علمای شیعه این گونه معنی کرده اند مانند علامه حلی، این تعریف هم بر طبق مبنای عامه و هم بر طبق مبنای شیعه اشکال دارد چرا که جامع و مانع نیست.

تعریف دوم: اجتهاد عبارت است از «بذل الفقیه وسعه فی طلب العلم باحکام الشرعیه»، طبق این تعریف اجتهاد عبارت است از اینکه فقیه همه وسع و طاقت اش را برای بدست آوردن علم به احکام شرعیه بکار ببرد.

بررسی تعریف دوم:

اگر از مراد از علم که در تعریف اخذ شده، علم به معنای قطع و یقین باشد مشکل این است که در بسیاری از احکام شرعیه یقین پیدا نمی شود. پس مراد علم وجدانی نیست. اگر مراد از علم معنای اعم علم باشد هم علم وجدانی و هم علم تعبدی باشد (هم یقین و هم آنچه نازل منزله یقین است که شامل ظن معتبر شود) آنگاه اجتهاد طبق این تعریف این است: تلاش و کوشش فقیه برای تحصیل یقین یا ظن معتبر به احکام شرعیه، در این صورت این تعریف طبیعتاً از اشکالات تعریف گذشته مصون است ولی یک مشکل اساسی باقی می ماند و آن اینکه مواردی را که انسان از راه یک اصل عملی یک وظیفه ای را بدست بیاورد شامل نمی شود، بخشی از اجتهاد، استنباط وظایف مکلفین از روی اصول عملیه است مثلاً ما از راه استصحاب و تخییر یکسری وظایفی را استخراج می کنیم، این موارد در کجای این تعریف قرار می گیرد و لذا خروج این موارد از این تعریف به قوت خود باقی است.

اللهم إالّا أن یقال که احکام شرعیه که در این تعریف آمده اعم از حکم واقعی و ظاهری است یعنی بگوییم فقیه تلاش بکند تا به حکم شرعی علم پیدا کند و منظور از حکم شرعی اعم از حکم واقعی و حکم ظاهری باشد اگر اینطور معنی شود چون به مؤدیات اصول عملیه، اطلاق حکم ظاهری می شود لذا شامل استنباط وظائف عملیه از اصول عملیه هم خواهد شد، پس اگر حکم شرعی اعم از واقعی و ظاهری باشد شامل آنچه که از اصول عملیه بدست می آید هم می شود، لکن ما سابقاً گفتیم که حکم شرعی ظاهری را قبول نداریم، اطلاق حکم ظاهری بر مؤدیات اصول عملیه محل اشکال است. این هم تعریف دوم که محل اشکال است.

تعریف سوم: تعریف مرحوم آخوند است، ایشان به جهت اشکالات وارده بر تعاریف قبلی یک قیدی را در تعریف آورده اند، بجای کلمه ظن به حکم شرعی تعبیر الحجة علی الحکم الشرعی را بکار برده و فرموده که اجتهاد عبارت است از «استفراغ الوسع لتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی» تنها تغییر ابدال کلمه حجت بجای کلمه ظن است. ما در اشکال بر تعریف مشهور بیان کردیم اخذ کلمه ظن در تعریف چه مشکلاتی دارد، مرحوم آخوند برای بر طرف کردن این اشکالات کلمه حجت را بجای ظن آورده اند و اینطور تعریف کرده اند که اجتهاد عبارت است از اینکه فقیه برای تحصیل حجت بر حکم شرعی تلاش کند.

بررسی تعریف سوم:

این تعریف هم مشکل عدم مانعیت را دارد. چرا؟ برای اینکه شامل تقلید هم می شود اگر بگوییم اجتهاد عبارت است از اینکه کسی تلاش کند تا حجت بر حکم شرعی پیدا کند اگر مقلد هم در تحصیل فتوای مقلَد خود تلاش بکند، فتوای مجتهد برای مقلد حجت بر حکم شرعی است، که بنا بر این تعریف اجتهاد بر آن هم صدق می کند. لذا این تعریف مانع اغیار نیست و شامل تقلید هم می شود و از این جهت اشکال دارد. مقلد به دنبال این است که برئ الذمه شود در قیامت و حجتی در برابر خداوند داشته باشد و معنای حجت این است.

تا اینجا سه تعریف از تعاریف اجتهاد را بررسی کردیم.

اشکال مشترک بر تعاریف ثلاثه:

اشکال دیگری که در این تعاریف وجود دارد، این است که اجتهاد به «استفراغ الوسع» تفسیر شده است، در تعریف مختار بیان خواهیم کرد که این صحیح نیست. آیا نفس این تلاش و کوشش اجتهاد است؟ یعنی که کسی که تلاش کرد که حکم شرعی را تحصیل کند و این تلاش و کوشش وی به نتیجه نرسید آیا می توان اطلاق مجتهد بر این شخص کرد؟

در خود این مطلب نیز اشکال وجود دارد، آیا وقتی سخن از فقیه و عارف به حلال و حرام می شود، این عناوین به چه کسی اطلاق می شود؟ به کسی که معرفتش به حلال و حرام بالفعل است و علم وی، فعلیت پیدا کرده باشد و به صرف تلاش برای تحصیل حکم شرعی که اطلاق فقیه نمی شود. مجتهد مطلق کسی است که امهات احکام را در اکثر ابواب فقه استنباط کرده باشد. این اشکال به این سه تعریف وارد است و نمی توان گفت که اجتهاد عبارت است از استفراغ و تلاش و کوشش برای بدست آوردن حجت شرعی یا برای تحصیل ظن یا علم به حکم شرعی، این اصلاً نمی تواند اجتهاد باشد چرا

که مجتهد کسی است که حکم شرعی برای او بالفعل حاصل شده باشد و به آن دسترسی پیدا کرده باشد که این از ادله فهمیده می شود که باید فعلیت داشته باشد و در حقیقت مانند علومی که مقدمه برای اجتهاد است این تلاش نیز مقدمه است نه مقوم آن و ممکن است که در مواردی همراه با تلاش نباشد هرچند غالباً با تلاش همراه است. مانند اینکه بخواهیم نماز را تعریف کنیم آیا وضو را در تعریف آن داخل می کنیم؟ نه بلکه وضو مقدمه است ولی در تعریف نماز نمی آید. قوه قدسیه نیز اجتهاد نیست بلکه مقدمه اجتهاد است.

نتیجه اینکه در این سه تعریف یکسری اشکالات مشترک داشت و بعضی اشکالاتی که مختص به بعضی از این تعاریف بود.

تعریف چهارم: تعریف مشهور متأخرین است، «ملکةٌ یقتدر بها علی إستنباط الأحکام الشرعیة» اجتهاد عبارت است از ملکه ای که به بواسطه آن ملکه، قدرت بر استنباط احکام شرعیه پیدا می کنیم، در این تعریف اجتهاد مساوی با ملکه دانسته شده است. این تعریف مشهور بین متأخرین است، تعابیر مشابه هم بیان شده است. مثلاً برخی اشاره کرده اند که «القدرة علی اخذ الحکم من المدارک المعتبرة» قدرت بر أخذ حکم از مدارک معتبره «و الأدلة القابلة للإستناد» و ادله قابل استناد «من الکتاب و السنة و الإجماع و العقل»⁽¹⁾.

بحث در ملکه و قدرت است یعنی اجتهاد را یک توانایی و قدرت معرفی کرده اند.

بررسی تعریف چهارم: این تعریف از اشکالاتی که سابقاً گفتیم مصون است (عدم جامعیت، عدم مانعیت، شمول نسبت به تقلید و مسئله استفراغ الوسع) ولی اشکال اساسی دارد، این تعریف اجتهاد مورد نظر ما نیست، اجتهاد مورد نظر ما عدل احتیاط و تقلید است. سه راه برای بدست آوردن حکم شرعی داریم یا محتاط یا مقلد یا مجتهد باشیم که قائل به وجوب تخییری بین این سه مورد هستند. و اینکه این وجوب شرعی است یا عقلی محل بحث است برای توضیح اشکال مقدمه ای لازم است که مرحوم آیت الله خوئی آن را بیان کرده اند.

احکام واقعیه در حق ما یا با علم اجمالی یا احتمال منجز می شود یعنی ما اگر احتمال دهیم تکالیف در حق ما وجود دارد باید در پی این تکالیف جستجو کنیم، اگر علم اجمالی داشته باشیم که تکالیفی را خداوند بر عهده ما گذاشته است، باید به این جهت توجه کنیم که چون تکالیف در حق ما منجز و قطعی هستند عقل حکم به لزوم یقین به فراق ذمه می کند و باید کاری کرد که از اشتغال ذمه ای که از علم اجمالی بدست آمده فراغ ذمه حاصل شود، فراغ ذمه یا از احتیاط یا با علم به احکام بدست می آید که تارة بدون تبعیت است که اجتهاد است و تارة با تبعیت که تقلید می باشد. اگر مکلفی این سه راه را ترک کند، در فعل و ترکی که از وی سر می زند احتمال عقوبت وجود دارد، و به خاطر احتمال عقوبت، عقل حکم به دفع ضرر و عقوبت محتمل می کند و بر ما واجب است برای فراغ ذمه و دفع عقوبت محتمل راهی را طی کنیم.

مرحوم آقای خوئی می فرماید اگر ما اجتهاد را به معنای ملکه بگیریم و مجتهد را دارای ملکه استنباط بدانیم حتی اگر اینکه یک مسئله را هم استنباط نکرده باشد، اگر به چنین فردی مجتهد اطلاق شود این فرد هیچ فرقی با کسانی که

طرق مؤمّن عقاب را ترک کرده اند، ندارد. اگر این معنا باشد نمی تواند عدل احتیاط و تقلید باشد. در سایر ملکات عمل مقدم بر ملکه است یعنی اول انسان عمل می کند بعد به مرور در اثر ممارست ملکه حاصل می شود مانند شجاعت ولی در مورد اجتهاد عکس آن است و متوقف بر عمل نیست، بلکه متوقف بر یکسری علوم است و کسی که برایش این علوم حاصل شد اجتهاد برای وی حاصل شده است و متوقف بر عمل نیست «ملکة یقتدر بها علی الإستنباط الحکم الشرعی».

نتیجه: این ملکه مورد نظر در تعریف اجتهاد نمی تواند عدل احتیاط و تخییر و مؤمن از عقاب باشد.

بحث جلسه آینده: کلام مرحوم آقای خوئی را بررسی خواهیم کرد. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 4

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مقدمات

تاریخ: 5 مهر 89

موضوع جزئی: مقدمه دوم: معنای اجتهاد

مصادف با: 18 شوال1431

جلسه:4

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

مشهور متأخرین در مورد اجتهاد تعریفی ارائه داده اند که به نظر مرحوم آقای خوئی محل اشکال است. محصل اشکال ایشان این بود که اگر ما اجتهاد را به معنای ملکه بگیریم و بگوییم که اجتهاد عبارت است از ملکه ای که بواسطه آن اقتدار بر استنباط حکم شرعی پیدا می شود این اجتهاد نمی تواند عدل احتیاط و تقلید قرار بگیرد و همانند احتیاط و تقلید مؤمّن از عقاب باشد. وجه سخن این است که ملکه اجتهاد و استنباط با سایر ملکات تفاوت دارند، ملکه استنباط وجوداً متوقف بر استنباط نیست اگر چه بر اثر ممارست و عملیات استنباط تقویت می شود بخلاف سایر ملکات که آنها وجوداً متوقف بر عمل هستند و با عمل و تمرین حاصل می شوند.

وقتی اینگونه شد دیگر نمی توان گفت کسی که ملکه را دارد و استنباط نکرده قول وی مؤمن از عقاب است. و به این دلیل می فرمایند اجتهاد عبارت است از تحصیل حجت بر حکم شرعی«تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی».⁽¹⁾

بررسی کلام محقق خوئی:

در برخی از نقاط با کلام ایشان موافق هستیم ولی در برخی نقاط موافق نیستیم.

اینکه کسی که ملکه اجتهاد برایش ایجاد شده و هنوز مسئله ای را از مسائل شرعی را استنباط نکرده است قول او مؤمن از عقاب نیست و نمی تواند عدل احتیاط و تقلید باشد در حالی که ما این اجتهاد را می خواهیم معنا کنیم، این اشکال بر مشهور وارد است چنانچه قبلاً توضیح دادیم. آنچه که برای ما در ادله وارد شده عنوان عارف به حلال و حرام، فقیه به احکام شرعی است و اینها ظهور در فعلیت دارند لذا أخذ ملکه در تعریف صحیح نیست.

سؤال: ملکه متضمن فعلیت است مانند رانندگی کردن با ماشین یعنی عمل بر ملکه مقدم است؟

جواب: فرض این است که شما بگویید این توانایی را دارد ولی هنوز یک مسئله را استنباط نکرده باشد. یکسری علوم را کسی بداند و قواعد اصولی در دستش باشد، اگر این ابزار و قواعد در دست وی باشد ولی سراغ ادله نرود آیا می

گویید این توانایی ندارد؟ مگر کسانی که قائل به تجزی هستند طبق مبنای مشهور و می گویند اجتهاد استنباط در بعضی مسائل ملکه است و تجزی در اجتهاد را می پذیرند و می گویند این توانایی استنباط در بعضی مسائل را دارد این چه اشکالی دارد. سؤال من این است از شما که قائل هستید باید مجتهد ابتدا استنباط کند تا بعد اجتهاد و ملکه استنباط حاصل شود، همین استنباط کردن چه حکمی دارد آیا حجت است یا نه؟ مقدمه ندارد آیا قبل از این حصول ملکه یصدق علیه حکم شرعی؟ اگر استنباط کرده و بگویید فعلی است پس مسلم قبل حصول این ملکه مجتهد بوده است.

نتیجه: بنابراین أخذ ملکه در تعریف اجتهاد اشکال دارد، و مجتهد کسی است استنباط وی فعلی شده باشد، چنانچه از ادله استفاده می شود.

تعریف آقای خوئی مشکل دیگری هم دارد و شامل استنتاج وظایف عملی از اصول عملیه نمی شود مگر با برخی توجیهات که بگوییم مثلاً اصل عملی یک حجت است و حکم شرعی را نیز اعم از ظاهری و واقعی بگیریم و با یک تکلفاتی این قول را شامل وظایف عملیه قرار دهیم.

اما اشکال این بیان این است که: تعریف آقای خوئی شامل تقلید هم می شود یعنی مانع نیست. «تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی» بر عمل مقلد هم صدق می کند زیرا مقلد هم بدنبال شناخت حکم مرجع تقلید است و با آن حکم شرعی را می فهمد و حجتی برای حکم شرعی پیدا می کند، پس «یصدق علیه تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی».

نکته: به این ترتیب پنج تعریفی که ارئه شد، به نظر ما محل اشکال هستند، مسئله شمول نسبت به وظائف عملیه هم بالاخره مسئله مهمی است و اجتهاد فقط در مورد استنباط حکم شرعی نیست اگر یک مجتهدی از اصل عملی یک وظیفه عملی را استفاده کرد، این استفاده از اصل عملی و بعد استناج یک وظیفه عملیه در محدوده استنباط است، این مشکل در بسیاری تعاریف وجود داشت و شامل وظیفه عملی نبودند.

تعریف مختار:

علی ایحال مجموع این تعاریف خمسه محل اشکال است و تعریف مختار ما با ملاحظه مطالبی که به عنوان اشکال در تعاریف قبلی گفتیم و نکته ای که بر روی آن تأکید می کنیم و آن اینکه واقعاً مجتهدی که صرفاً ملکه اجتهاد را دارا است ولی حتی یک حکم از احکام شرعیه را استنباط نکرده، افعال و تروک و قول او نه برای دیگران و نه خودش مؤمّن از عقاب نیست چرا که سخن در اجتهادی است که عِدل احتیاط و تخییر است و ادله را نیز وقتی می نگریم عنوان عارف به حلال و حرام، الناظر فی الحلال و الحرام و شبیه این عناوین در آن ذکر شده واینها ظهور در فعلیت دارد یعنی مجتهد عارف به حلال و حرام کسی است که استنباط فعلی دارد و قول این فرد، مؤمّن از عقاب خواهد بود.

بر این اساس به نظر ما اجتهاد یعنی «تحصیل الحکم الشرعی أو الوظیفة العملیه من الأدلة الأربعة أو اصل العملی» تحصیل حکم شرعی یا وظیفه عملیه از ادله اربعه یا اصل عملی.

شرح قول مختار: توجه کنید سخن از ملکه نیست و طبق این تعریف مشکل اخذ ملکه در تعریف اجتهاد وجود ندارد و مشکل صدق و شمول تعریف بر تقلید را هم ندارد، درست است مقلد تحصیل حکم شرعی می کند ولی از ادله اربعه و معتبره نیست و اشکال عدم شمول نسبت به موارد اصول عملیه را نیز ندارد و در این تعریف، این مشکل حل شده چرا که می گوییم «تحصیل الحکم الشرعی أو الوظیفة العملیة» بنابر این اشکالات مهمی که تعاریف قبلی مبتلا به آن بودند در این تعریف وجود ندارد.

این تعریف به نظر ما مصون از اشکالات سابق الذکر است و مخصوصاً این سه اشکالی که در مورد بعضی از تعاریف وجود داشت یعنی مسئله شمول تقلید، مسئله عدم شمول موارد اخذ به اصل عملی و مسئله اخذ ملکه در این تعریف وجود ندارد.

نکته قابل توجه:

به حسب عرف متشرعه و آنچه شایع در کتب فقهی است ممکن است کلمه مجتهد بر کسی اطلاق بشود که ملکه وتوانایی استنباط را دارد ولی هنوز حکمی را استنباط نکرده است، ولی سخن و بحث ما در کتاب اجتهاد و تقلید در مورد مجتهدی است که عِدل مقلد و محتاط است. و قرار است قول این مجتهد مؤمّن از عقاب باشد و او کسی است که استنباط وی فعلیت پیدا کرده باشد. ملکه یعنی توانایی که قبل از استنباط حاصل می شود ولی ما به این اجتهاد نمی گوییم و کسی مجتهد است که استنباط کرده باشد.

حقیقت اجتهاد:

پس اجتهاد فعلیت استنباط کردن و مبتنی بر توانایی است و قوه قدسیه و امثال اینها هم نیست چون این توانایی به قول مرحوم کمپانی هم برای مؤمن و هم غیرمؤمن پیدا می شود، این توانایی از مقومات اجتهاد نیست بلکه از مقدمات اجتهاد است. مرحوم صاحب هدایة المسترشدین⁽¹⁾

می فرماید برخی آمده اند اجتهاد را به قوه قدسیه تعریف کرده اند که ایشان می گوید این قوه قدسیه جزء شرایط اجتهاد است نه مقوم اجتهاد، پس اجتهاد فقط و فقط همان فعلیت استنباط است. اجتهاد خود استنباط است و قوه قدسیه نیست.

بحث جلسه آینده: درباره مشروعیت اجتهاد و تقسیمات آن خواهد بود. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 5

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مقدمات تاریخ:

6 مهر 89

موضوع جزئی: مقدمه سوم: مشروعیت اجتهاد

مصادف با: 19 شوال1431

جلسه: 5

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه بحث گذشته:

عرض شد قدرت و توانایی استنباط در برخی از تعاریف آمده و در همه نیست، عمده اشکالات ما ناظر به تعریفاتی است که توانایی و قدرت در آنها اخذ شده است. اگر مراد از ملکه آن قوه قدسیه باشد چنانچه بعضی اینطور می گویند که به واسطه آن قوه قدسیه می تواند احکام شرعیه را استنباط کند، حتی آن قوه نیز خود اجتهاد نیست چنانکه اشاره کردیم از قول صاحب هدایة المسترشدین. پس اجتهاد یعنی همان استنباط فعلی، اگر در تعریف قدرت و توانایی را اخذ کنیم اشکال به قوت خود باقی است که این توانایی مساوی با اجتهاد نیست.

اگر ملکه یا در تعریف اجتهاد اخذ کنیم تارة مراد ما از ملکه همان قوه قدسیه است، که این عین اجتهاد نیست و جزء شرایط و مقدمات اجتهاد است. اگر ملکه را به معنای قوه قدسیه نگیریم یعنی یک خصوصیتی در انسان این قدر رسوخ کرده باشد که از انسان زائل نمی شود آیا این معنی درست است؟ آیا می توان تحقق معنای اجتهاد را منوط بکنیم به حصول آن ملکه؟ در نتیجه مورد نظر ما فرق نمی کند و این تعریف به اخص می شود و برخی از موارد اجتهاد با این تعریف خارج می شود یعنی مجتهد متجزی از دایره اجتهاد خارج می شود.

سؤال: در تعریف شما اگر قبل از کلمه تحصیل استدلال در بیاورید جامع تر و مانع تر نمی شد؟ یعنی استدلال و تحصیل حکم شرعی؟

استاد: وقتی ما می گوییم تحصیل حکم شرعی من الأدلة این تحصیل در درونش استدلال وجود دارد، مهم این است که ما می گوییم که نتیجه استدلال به ادله حصول حکم شرعی است و از طریق استدلال این را بدست می آوریم.

نتیجه بحث: به نظر ما بعد از بحث و بررسی پنج تعریف گذشته و اشکالات بر آن تعاریف، اجتهاد عبارت است از تحصیل الحکم شرعی أو الوظیفة العملیة من الأدلة الأربعة أو الآصول العملیة»

مقدمه سوم: مشروعیت اجتهاد

بحث دومی که اشاره به آن لازم است مشروعیت اجتهاد است، آیا اساساً اجتهاد مشروعیت دارد؟ بعد از آنکه معلوم شد حقیقت اجتهاد چیست آیا تحصیل حکم شرعی از ادله اربعه مشروعیت دارد؟ یعنی آیا یک دلیل محکم

شرعی یا عقلی نسبت به این عمل هست یا نه؟ بر مکلفین واجب است یا تقلید یا اجتهاد یا احتیاط کنند. قبل از اثبات وجوب اصل اجتهاد به عنوان عِدل احتیاط و تخییر اصلاً اجتهاد مشروعیت دارد یا نه؟

ادله مشروعیت اجتهاد:

دلیل اول:

این از چهار مقدمه تشکیل می شود و با ضمیمه این چهار مقدمه اثبات می کنیم مشروعیت اجتهاد را.

مقدمه اول و دوم: ما علم اجمالی به ثبوت تکالیف و احکامی داریم و یقین داریم در این دنیا خداوند تبارک و تعالی تکالیفی را بر عهده ما گذاشته است، و ما عبث آفریده نشدیم. برای عمل به این تکالیف ابتدا باید این تکالیف را بشناسیم، پس لازم است نسبت به این احکام و تکالیف معرفت پیدا کنیم، علم اجمالی به تکالیفی داریم و بر ما لازم است نسبت به تکالیف معرفت پیدا کنیم.

این مسئله و علم اجمالی در علم کلام ثابت شده است و ما به عنوان یک اصل موضوعی می پذیریم وبه واسطه این علم اجمالی بر ما واجب است به این احکام معرفت پیدا کنیم.

مقدمه سوم: معرفت احکام و تکالیف شرعیه از امور بدیهیه و واضحه نیستند و مبتنی بر تحمل مشقّات و زحمات مختلف است، البته این طور نیست که این شناخت همیشه همراه با مشقت باشد، شناخت احکام شرعی گاهی از راه تقلید است که راهی از راه های شناخت می باشد. اما در بعضی صور، شناخت احکام شرعیه با مشقت و سختی همراه است، اینکه خودت در راه شناخت احکام شرعی قدم بگذاری دارای مشقت و زحمت است و از امور بدیهی و واضح نیست که نیاز به تلاش و زحمت و کوشش نداشته باشد.

مقدمه چهارم: این است که اگر کسی برای تحصیل حکم شرعی تلاش و جستجو کرد و از غیر راه تقلید احکام را بدست آورد، و مواردی که ظن به حصول حکم شرعی در آن است را جستجو کرد تا به حکم شرعی دسترسی پیدا کند، حالا یا به نحو علم وجدانی و یقین و قطع به این معنی که به حکم شرعی یقین پیدا کند یا از یکی از حجج و امارات معتبر، حکم شرعی را بدست آورد، هیچ وجهی برای منع از اتباع او وجود ندارد. چه دلیلی وجود دارد تا وی را منع کنند از این عمل به حکمی که بدست آورده است؟

خلاصه مقدمات:

اول: علم اجمالی به وجوب تکالیف.

دوم: لزوم شناخت این تکالیف.

سوم: ملازمه تحصیل شناخت این احکام با مشقت و زحمت.

چهارم: عدم وجهی برای منع از اتباع و عمل به حکم شرعی در فرض وصول به حکم شرعی.

نتیجه: این مقدمات را که کنار هم می گذاریم نتیجه می گیریم مشروعیت اجتهاد را، مشروعیت یعنی این راه و این طریق به عنوان یکی از طرق وصول به حکم شرعی و دسترسی به حکم شرعی از دید خداوند و شارع ممنوع نباشد. که با این مقدمات هیچ منعی بر سر راه اجتهاد نخواهد بود.

دلیل دوم:

سیره متشرعه مبنی بر افتاء از ناحیه عالمان به احکام، علما بزرگ و کسانی که به احکام شرعیه علم داشتند اینها در مسائل و موضوعات مختلف فتوی داده اند و این سیره در طول تاریخ فقه بوده است و حتی در عصر ائمه هم بوده و این سیره متصل به زمان معصوم است و هیچ منع و ردعی صورت نگرفته است، اگر سیره ای محقق بود و مورد تأیید شارع بود قطعاً اعتبار دارد. دلیل سیره متشکل از دو مقدمه است، تحقیق سیره عقلایی و اینکه رادع و مانع از طرف شرع نباشد یا به امضای شارع رسیده باشد. ما این سیره را داریم و در زمان معصوم هیچ منع و ردعی صورت نگرفته است و بلکه بالاتر که نه تنها منعی وجود ندارد، ما در عصر ائمه در برخی روایات می بینیم که امر به افتاء شده است مانند امر به افتاء به أبان بن تغلب و زرارة بن أعین که در روایت به این دو بزرگوار امر به افتاء شده است. اگر اجتهاد و افتاء فی نفسه مشروع نبود و رجوع به افرادی که احکام و ادله را مستنداً به ادله بیان بکنند، مشروع نبود، چرا دستور به آن داده شده است؟

نتیجه: اگر این مسئله مشروع نبود امر به آن صحیح نبود و خود این امر به افتاء دلیل بر مشروعیت اجتهاد است.

إن قلت:

ممکن است سؤال شود که اجتهاد مصطلح امروز با افتاء و اجتهاد عصر ائمه تفاوت دارد؟ کما اینکه این حرف درست است یعنی اجتهاد بعد از عصر های مربوط به ائمه طبیعتاً به خاطر دوری از عصر ائمه و پیدا شدن مسائل جدید خیلی فرق پیدا کرده است. چرا این تفاوت بوجود آمده است؟ زیرا در آن موقع حتی در کتب بیشتر به بیان احکام و فتاوا می پرداختند مانند کتب مثل مرحوم کلینی، صدوقین و بعضی کتاب های شیخ طوسی بیشتر عین الفاظ معصومین را بیان کرده اند.

قلت: درست است، ما نیز این تفاوت بین اجتهاد مصطلح و اجتهاد در آن عصر را قبول داریم، اجتهاد در آن عصر بسیط تر بوده است و در زمان و دوره های بعد پیچیده تر شده است ولی علی رغم این تفاوت ما در همان عصر ائمه مواردی از استنباط به همین معنی را مشاهده می کنیم، یعنی اجتهاد و استنباط از ادلهرا، ائمه تعلیم می دادند کیفیت استنباط احکام از ادله را به اصحاب خاصی که این شأنیت علمی را داشتند یاد می دادند چگونه استنباط و اجتهاد کنند. لذا اگر امر به افتاء می شود مسلماً صرف امر به بیان احکام نیست، چرا امر به بیان احکام را برای افراد خاصی را داشته باشند و این قدر نیاز به دستور و امر نبود و همه این کار را می کردند.

مقدمه سوم: اقسام اجتهاد

تقسیم اول: اجتهاد بالقوه و اجتهاد بالفعل

یکی از تقسیماتی که آقای خوئی نیز به آن اشاره کرده اند، تقسیم اجتهاد به اجتهاد بالقوه و اجتهاد بالفعل است.⁽¹⁾ایشان در تعریف دو قسم اجتهاد می فرمایند که گاهی از اوقات انسان دارای قدرت استنباط است، ملکه استنباط را دارد اما علی رغم قدرت استنباط استعمال قدرت نکرده و مسئله را استنباط نکرده است، حتی اگر از این توانایی هم استفاده کرده باشد به صورت محدود مثلاً یک مسئله را استنباط کرده است، اگر این چنین بود این اجتهاد بالقوه است ولی گاهی ضمن داشتن قوه، استنباط می کند و با دلیل به احکام شرعی دسترسی پیدا می کند که استنباط فعلی است.

بررسی این تقسیم:

آیا تقسیم اجتهاد به بالقوه و اجتهاد بالفعل اساساً درست یا نه؟ آیا ما می توانیم اجتهاد را از این منظر تقسیم کنیم که اجتهاد بالقوه داریم و اجتهاد بالفعل؟

به نظر ما این تقسیم درست نیست، هر چیزی را اگر به لحاظ قوه و به لحاظ فعلیت در نظر بگیریم قابل این انقسام است مثلاً می توانیم بگوییم علما دو دسته اند علما بالقوه و علما بالفعل و هکذا. تقسیمی که قابلیت جریان در همه عناوین را دارد و خصوصیتی در آن نیست را نمی توانیم به عنوان تقسیم آن شیئ بدانیم. به نظر ما همه امور این قابلیت تقسیم به بالقوه و بالفعل را دارند. البته منظور از بالقوه، قوه قریب به فعل است و الا همه مردمی که در خیابان راه می روند، قوه اجتهاد را دارند که این قوه بعید از فعل است اما مثلاً کسی که درس فقه می خواند قوه قریب یا متوسط به فعل است.

مگر اینکه بخواهیم کلام آقای خوئی را توجیه کنیم به این که چون در برخی تعریفات ملکه و قدرت اخذ شده می خواهند به آنها بگویند آنچه شما دارید به عنوان اجتهاد تعریف می کنید اجتهاد بالقوه است و هدف ایشان از این تقسیم اشاره به این نکته باشد که شما اجتهاد بالقوه را معنی می کنید.

نتیجه بررسی: در مجموع به نظر می رسد این تقسیم هیچ وجهی برای ذکرش نیست که بگوییم که اجتهاد در یک تقسیم، تقسیم می شود به اجتهاد بالقوه و اجتهاد بالفعل و ما این را قبول نداریم.

بحث جلسه آینده: تقسیم اجتهاد به اجتهاد مطلق و اجتهاد متجزی یا تقسیم مجتهد به مطلق و متجزی که این بحث ما است. ابتدا در امکان خود این اقسام این که آیا امکان اطلاق و تجزی در اجتهاد هست یا نه؟ و بعد سراغ خود احکام می رویم. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 6

صوت

درس خارج فقه استاد

حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی:

مقدمات تاریخ:

10 مهر 1389

موضوع جزئی: مقدمه

چهارم: اقسام اجتهاد مصادف با: 23 شوال 1431

جلسه: 6

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه بحث گذشته:

بحث در اقسام اجتهاد بود، عرض شد که اجتهاد دارای تقسیمات متعددی است. یک تقسیم، تقسیم به اجتهاد بالقوه و اجتهاد بالفعل بود که این را ما نپذیرفتیم. تقسیم دوم تقسیم به مطلق و متجزی است، مجتهد را به مجتهد مطلق و مجتهد متجزی تقسیم می کنند. طبق تعریفی که مشهور از اجتهاد دارند و مرحوم آخوند هم این تعریف را ارائه می دهند، اجتهاد مطلق عبارت است از «ما یقتدر به علی إستنباط الأحکام الفعلیة من أمارة معتبرة أو أصل معتبر عقلاً أو نقلاً فی الموارد التی یظفر فیها بها» طبق این بیان مجتهد مطلق کسی است که توانایی استنباط همه احکام را داشته باشد و ملکه استنباط جمیع احکام را از روی اماره یا اصل داشته باشد. بر این اساس تجزی عبارت می شود از «ما یقتدر به علی إستنباط بعض الأحکام» این یک تعریفی است که راجع به اجتهاد متجزی و مطلق طبق مبنای مشهور ارائه شده است و اجتهاد متجزی و مطلق را این گونه معرفی کردند.

اصل این تقسیم در کلمات علمای اهل سنت هم بعضاً وجود دارد مانند غزالی که به این تقسیم صریحاً اشاره کرده است⁽¹⁾اگر ما بخواهیم طبق تعریفی که از اجتهاد مطلق و اجتهاد متجزی ارائه کردیم آن را تعریف کنیم باید این طور بگوییم «اجتهاد مطلق عبارت است از استنباط فعلی همه احکام» و اجتهاد متجزی را این گونه معنا کنیم که یعنی «استنباط بعضی از احکام» زیرا ما در تعریفی که برای اجتهاد و تقلید ارائه دادیم ملکه و قدرت و توانایی را در تعریف اخذ نکردیم و گفتیم اجتهاد عبارت است از «تحصیل الحکم شرعی أو الوظیفة العملیة من الأدلة الأربعة أو الأصل العملی» ما با این بیان باید اجتهاد مطلق را این طور معنا کنیم «استنباط جمیع احکام و کسی که جمیع احکام را استنباط کرده باشد» و متجزی را باید این طور تفسیر کنیم که «کسی که بعضی از احکام را استنباط کرده باشد»، ولی از آنجایی که استنباط جمیع احکام عادتاً متعذر است و کسی نمی تواند از اول تا آخر آنها را و حکم جمیع مسائل را بدست آورد، لذا گفتیم «استنباط امّهات مسائل فقه در اکثر ابواب فقه» یعنی «مجتهد مطلق کسی است که امّهات مسائل فقه را در اکثر ابواب فقه استنباط کرده باشد و لو اینکه در مسائل جزئی تر و غیر مهم تر استنباط نکرده باشد» و ما اجمالاً در بدو امر، تعریفی را که مشهور برای اجتهاد

کردند و بر اساس آن تعریف، مطلق و متجزی را معنا کردند و تعریفی که خودمان گفتیم و بر اساس آن مجتهد مطلق و متجزی را بیان کردیم، ذکر کردیم.

امکان اطلاق و تجزی:

اما بحث مهمی که در اینجا وجود دارد این است که آیا اساساً اجتهاد مطلق ممکن است یا نه؟ آیا تجزی در اجتهاد امکان دارد یا نه؟

مقام اول: امکان اجتهاد مطلق

ما در دو مقام بحث می کنیم، مقام اول در امکان اجتهاد مطلق است: مشهور قائل شدند به اینکه اجتهاد مطلق ممکن است.

بیان قائلین به عدم امکان:

اما بعضی قائلند اجتهاد مطلق ممکن نیست، بیانی که اینها برای عدم امکان اجتهاد مطلق ذکر کرده اند، این است که بشر به حسب طاقت متعارف خود امکان استیعاب جمیع احکام که برای همه افعال مکلفین جعل شده، را ندارد و عادتاً نمی تواند همه احکام را استنباط کند و چون اینچنین است اساساً اجتهاد مطلق امکان ندارد.

بررسی قول به عدم امکان:

اگر کسی در مورد استنباط فعلیت را معتبر بداند و اجتهاد مطلق را به گونه ای معنا کند که فعلیت استنباط را در همه احکام قائل باشد طبیعتاً چاره ای جز قول به عدم امکان اجتهاد مطلق ندارد، یعنی قول به عدم امکان اجتهاد مطلق با دو فرض صحیح است اول اینکه ما فعلیت را معتبر بدانیم و دوم اینکه معتقد باشیم که باید استنباط در همه احکام فعلی باشد تا صدق اجتهاد مطلق کند لذا با توجه به این دو پیش فرض، چاره ای جز التزام به عدم امکان اجتهاد مطلق نداریم.

اما چنانچه مشهور قائل شدند و خود مرحوم آخوند قائل شده اند به اینکه اجتهاد عبارت است از «قدرت استنباط احکام از روی ادله در مواردی که به ادله دسترسی پیدا کند» اگر این فرض ما باشد طبیعتاً هیچ مشکلی در امکان اجتهاد مطلق نیست، زیرا آنچه در این فرض ملاک است توانایی و ملکه است نه فعلیت، اگر ما تعریف مشهور را بپذیریم که ملکه و قدرت استنباط در اجتهاد اخذ شده، ملکه و توانایی استنباط جمیع احکام امر مقدوری است.

سؤال: اما اگر گفتیم فعلی باشد باید تمام احکام فعلیت داشته باشد، وقتی دسترسی به ادله اربعه در برخی احکام نداشته باشد اصلاً اینجا اجتهاد معنا ندارد؟

استاد: ما با این مورد کاری نداریم، ما می گوییم اجتهاد مطلق با آن دو فرض امکان ندارد عادتاً، و شما فرض دیگری را می فرمایید که داخل در این بحث نیست. در فرض اجتهاد اگر ملاک توانایی و ملکه باشد قول به امکان اجتهاد مطلق قول صحیحی است و هیچ منعی در مقابل آن نیست. حتی اگر به بعضی ادله احکام هم دسترسی پیدا نکند اصل عملی وظیفه را معلوم می کند.

کلام صاحب فصول:

لکن صاحب فصول کلامی در اینجا دارند، از بیان ایشان استفاده می شود که قائل به عدم امکان اجتهاد مطلق به معنای قدرت استنباط جمیع احکام است، ما عرض کریم که اگر ملکه و قدرت را در تعریف اخذ بکنیم اجتهاد مطلق ممکن است، اما صاحب فصول می فرماید که مجتهد کسی است که «من کان له ملکة تحصیل الظن بجملة یعتدّ بها من الأحکام» کسی که ملکه تحصیل ظن به یک قسمت قابل اعتنای از احکام را داشته باشد، می فرماید «جملة یعتد بها» و نمی گوید «جمیع الأحکام»، بعد ایشان در ادامه می گویند «إنما لم نعتبر الظن بالکلّ» ما نگفتیم ظن به «کل الأحکام» گفتیم ظن به «جملة الأحکام لتعذره عادتاً» برای اینکه عادتاً ظن به کل احکام متعذر است «فإنّ الأدلة قد تتعارض» چرا که گاهی ادله با هم متعارض می شوند و در تعارض هم تساقط و رجوع به اصل عملی می شود و طبیعتاً برای ما ظن به حکم شرعی پیدا نمی شود. «و لتردد کثیر من المجتهدین فی الأحکام» بسیاری از مجتهدین در قسمت قابل توجهی از احکام تردد دارند و به نتیجه نرسیده اند و توقف کردند. «کالمحقق و العلامة و الشهیدین و أضرابهم» ارکان از علمای فقه مانند محقق صاحب شرایع، علامه حلی، شهید اول، شهید ثانی و امثال اینها تردد پیدا کرده اند. «مع أنّ احداً لم یقدح فی إجتهادهم» در حالی که هیچ کس در اجتهاد اینها اشکال و خدشه وارد نکرده است.

بررسی کلام صاحب فصول:

صاحب فصول دو دلیل ذکر کرده برای اینکه در این جمله برای تعریف اجتهاد و مجتهد گفته تحصیل ظن به یک قسمتی از احکام و نگفته کل احکام، دلیل اول «لتعذره عادتاً» است این دلیل در مقام نفی امکان وقوعی است وقتی می گوید «لتعذره عادتاً» یعنی عادتاً برای مجتهد امکان اینکه ظن به کل پیدا شود نیست، در دلیل دوم «لتردد کثیرٍ من المجتهدین» در واقع می خواهد عدم وجود مجتهد مطلق را بیان کند و بگوید اصلاً مجتهد مطلق وجود ندارد.

ظاهر عبارت ایشان است که با اینکه در تعریف اجتهاد ملکه و توانایی را اخذ کرده ولی مع ذلک می گوید «ملکه تحصیل ظن بجملة الأحکام»، این با آن حرفی که عرض کردیم سازگار نیست، ما گفتیم اگر ملکه پیدا شد اگر قدرت بر استنباط احکام پیدا شد، می تواند ملکه و قدرت نسبت به همه احکام است. اما ظاهر کلام صاحب فصول این است که ملکه تحصیل ظن به همه احکام عادتاً متعذر است.

ایشان در تعریفش صریحاً ملکه را در کلام اخذ کرده و فعلیت مورد نظرش نیست و وقتی ملکه را آورد، چرا دیگر «ظن بجملة من الأحکام» چه اشکالی دارد که ملکه تحصیل ظن به جمیع احکام باشد؟

از عبارت ایشان و ادله ارائه شده استفاده می شود که گویا ایشان تمایل دارند به اینکه اجتهاد مطلق امکان ندارد و لو اینکه ما در تعریف ملکه را أخذ کنیم، در حالی که ما می گوییم اگر ملکه اخذ شود ملکه و توانایی نسبت به همه احکام هست و کسی که بتواند همه احکام را استنباط کند مجتهد مطلق است، اما ایشان این را قبول ندارند.

خلاصه بحث: بحث در امکان اجتهاد مطلق است، بعضی قائلند به عدم امکان اجتهاد مطلق، بیان آنها این است که عادتاً اجتهاد مطلق متعذر است، ما می گوییم که این کلام مبهم است اگر منظور فعلیت باشد یعنی در اجتهاد فعلیت را معتبر

بدانید و فعلیت جمیع احکام مورد نظر باشد، این گونه اجتهاد مطلق هم امکان ندارد. ولی اگر ملکه را در تعریف اجتهاد اخذ کردید اجتهاد به نحو مطلق امکان دارد.

عرض شد صاحب فصول با اینکه در تعریف اجتهاد ملکه را اخذ کرده در عین حال به سمت عدم امکان اجتهاد مطلق تمایل پیدا کرده و بالاخره ما باید جواب دهیم.

ما دو اشکال به صاحب فصول وارد کردیم:

اشکال اول: ملکه تحصیل ظن به همه احکام عادتاً متعذر نیست، آنچه متعذر است ظن فعلی به همه احکام است، اما ملکه تحصیل ظن به همه احکام عادتاً متعذر نیست. بله ممکن است بگویید ظن به همه احکام هم ملکه اش حاصل نیست زیرا ادله گاهی با هم تعارض می کنند، ما عرض می کنیم توانایی و استعداد غیر از فعلیت است، بله فعلیت با این مشکلات مواجه می شود اما در مقام ملکه و قدرت و توانایی ما اگر مدعی شویم که کسی ملکه تحصیل ظن به همه احکام را دارا است این چه اشکالی دارد؟ این عادتاً متعذر نیست، توانایی را دارد، حالا وقتی وارد میدان عمل می شود بخاطر بعضی از موانع و ادله ظن فعلی به همه احکام پیدا نمی کند، ما به این کاری نداریم بحث در ملکه است، ملکه تحصیل ظن به همه احکام یک امری که عادتاً هیچ متعذر نیست.

اشکال دوم: مسئله «تردد کثیر من المجتهدین» را هم که ایشان اشاره فرموده است، مرحوم آخوند در اشکال به صاحب فصول فرموده اند «اصلاً این مجتهدین تردد ندارند بله اینها ترددشان نسبت به حکم واقعی است و نسبت به حکم فعلی هیچ ترددی ندارند، اگر مجتهدی دلیل معتبری پیدا نکرد نسبت به حکم واقعی تردد دارد، اما نسبت به حکم فعلی که وظیفه مکلف را تعیین می کند هیچ تردیدی نیست» بنابراین ترددی که ایشان خواسته از آن استفاده کنند و نتیجه بگیرند که «پس باعث عدم حصول ظن به کل است» این دلیل قابل قبولی نیست.

«فتحصل من ذلک کله» حرف صاحب فصول محل اشکال است اینکه ایشان علی رغم ذکر قید ملکه در تعریف می گوید امکان اجتهاد مطلق نیست حرف درستی نیست.

نتیجه: بر اساس مبنای مشهور که ملکه را در تعریف اجتهاد اخذ کردند مسلماً و بدون تردید اجتهاد مطلق امکان دارد، بر اساس مبنای ما و تعریف ارائه شده از اجتهاد توسط ما هم، اجتهاد مطلق امکان دارد منتهی با یک توضیحی، ما گفتیم استنباط و تحصیل حکم فعلاً مراد است و اجتهاد یعنی اجتهاد فعلی و مجتهد کسی است که احکام را استنباط کرده باشد اگر فعلیت را معتبر دانستیم لکن نه فعلیت همه احکام استنباط بلکه فعلی نسبت به اکثر احکام و امّهات احکام در اکثر ابواب فقه، در اینجا اطلاق امکان دارد یعنی به نظر ما مجتهد مطلق کسی است که «امّهات مسائل را در اکثر ابواب فقه استنباط کرده باشد»، بنابر این هم طبق مبنای مشهور و هم طبق مبنای ما با یک قید و توضیحی اجتهاد مطلق امکان دارد.

مقام دوم:امکان تجزی در اجتهاد

به این نتیجه رسیدیم که اجتهاد مطلق امکان دارد و ممکن است کسی مجتهد مطلق باشد، اما آیا تجزی در اجتهاد امکان دارد؟ یعنی آیا مجتهد متجزی داریم؟

مشهور و اکثریت قریب به اتفاق فقها قائل به امکان تجزی در اجتهاد شدند، محقق رشتی قول به عدم امکان اجتهاد متجزی را قول شاذ دانسته است. ⁽¹⁾

اما در عین حال بعضی قائل به عدم امکان تجزی در اجتهاد شده اند.

ادله قائلین به عدم امکان تجزی در اجتهاد:

از مجموع کلمات اینها دو دلیل استفاده می شود.

دلیل اول: این دلیل مبتنی بر تعریفی است که ملکه در آن اخذ شده باشد، اینکه در تعریف اجتهاد ملکه و قدرت استنباط اخذ شده ولی ملکه قابل تجزیه نیست و قدرت بر استنباط احکام قابل تفکیک نیست. اینها مدعی هستند اگر قدرت استنباط یک حکم حاصل بشود، قدرت بر استنباط همه احکام حاصل شده است چرا که ملکه قابل تجزی نیست، و در مورد وجه غیر قابل تجزیه بودن ملکه استنباط می گویند که ملکه یک کیف نفسانی است و کیف نفسانی بسیط است لذا قابل تجزیه نیست و آنچه قابل تجزیه است کم می باشد، اما ملکه که از قبیل کیف نفسانی است امرش دائر بین وجود و عدم است، یا ملکه هست یا نیست. نمی توان گفت این نصف ملکه یا ثلث ملکه را دارا است، نمی شود تجزیه کرد.

نتیجه: پس به نظر اینها کسی که متصدی استنباط است یا مجتهد مطلق می باشد یا اصلاً مجتهد نیست.

اشکال:

اولاً: اشکال مبنایی است طبق تعریف مختار ملکه و قدرت استنباط در تعریف اجتهاد اخذ نشده است، طبق تعریف ما مجتهد متجزی کسی است که احکام در بعضی از اقسام فقه را استنباط کرده است. اصل مبنای شما اشکال دارد چرا که ما ملکه را در تعریف اخذ نکرده ایم.

ثانیاً: اشکال بنایی است، سلمنا که در تعریف اجتهاد، ملکه استنباط اخذ شده باشد، این چنین نیست که اگر ملکه و قدرت استنباط در بعضی از احکام حاصل شده باشد، لزوماً ملکه استنباط جمیع احکام حاصل شود و بین اینها ملازمه نیست. برای اینکه مستندات و مدارک احکام مختلف است، بعضی از احکام مبتنی بر مقدمات کثیره و متعددی است و لذا استنباط آنها مشکل تر است، اما بعضی از احکام مبتنی بر مقدمات غیر متعدد و سهله است، لذا استنباطش آسان تر است. پس در اینکه استنباط بعضی از احکام مشکل تر است به خاطر مبتنی بودن بر مقدمات متعدده و اینکه استنباط برخی از احکام آسان تر است چون مدارک و مستندات و مقدمات آن به کثرت بعضی از احکام دیگر نیست، تردیدی وجو ندارد.

به این جهت تصویر اینکه کسی توانایی داشته باشد بعضی از احکام را استنباط کند و بعضی را نتواند این یک تصویر صحیحی است و نظیر هم دارد و نظیر این در مورد قدرت بر بقیه افعال خارجی است، مثلاً کسی قدرت بر جابجایی یک شئی را دارد اما اگر یک شیئ سنگین باشد قدرت بر آن ندارد، پس قدرت و توانایی می تواند به افراد مختلف متعلق بشود. این بیان، بیان ارائه شده مرحوم آقای خوئی می باشد؛ تعبیر ایشان این است که ملکه استنباط یک کلی است که دارای افراد متعددی است، اینکه یک فردی از ملکه حاصل شود و فرد دیگر از ملکه حاصل نشود امکان دارد. و به تعبیر دیگر

مراد از تجزی در اجتهاد تبعیض در اجزاء کلی است نه تبعیض در اجزاء کل، لذا بساطت ملکه هیچ منافاتی با تجزی به این معنا ندارد، یعنی ملکه می تواند بسیط باشد در عین حال افراد متعدد داشته باشد.

نتیجه: پس کسانی که مدعی امکان تجزی هستند منظورشان این نیست که اجتهاد قابل تجزیه است و متجزی ثلث یا نصف از آنرا دارد بلکه مراد این است که متعلَّق قدرت در متجزی دایره آن، أضیق از متعلَّق قدرت در مجتهد مطلق است.

این اشکال دوم محصل اشکال آقای خوئی است⁽¹⁾.

ایشان می فرماید فرق بین اجتهاد مطلق و تجزی در افراد قدرت و متعلقات قدرت است.

بحث جلسه آینده: ما فی الجمله حرف آقای خوئی را قبول داریم. حالا آیا اشکال سومی می توان به این دلیل وارد کرد یا نه؟ که در جلسه آینده بررسی خواهد شد. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 7

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی:

مقدمات تاریخ:

11 مهر 1389

موضوع جزئی: امکان

تجزی دراجتهاد مصادف با: 24 شوال 1431

جلسه: 7

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه بحث گذشته:

بحث ما در امکان تجزی در اجتهاد بود که آیا تجزی در اجتهاد ممکن است یا خیر؟ عرض شد که قائلین به عدم امکان تجزی در اجتهاد چند دلیل اقامه کرده اند.

دلیل اول:

دلیل اول ذکر شد و اشکالاتی که بر دلیل اول به نظر می رسید بیان شد. به هر حال محصل اشکال دوم این شد که کسانی مدعی تجزی در اجتهاد هستند و این تقسیم را پذیرفته اند در واقع نمی خواهند ملکه را تقسیم کنند، آنهایی که اجتهاد را به ملکه تفسیر کرده اند و می گویند اجتهاد یعنی ملکه ای که بواسطه آن اقتدار بر استنباط احکام شرعی پیدا می شود و معتقدند که مجتهد می تواند متجزی هم باشد منظورشان این نیست که ملکه قبول قسمت می کند و نمی خواهند بگویند ملکه قابل تقسیم شدن به نصف و ثلث و ربع است و مراد شان این نیست کسی که مجتهد متجزی است ربع ملکه یا نصف ملکه را دارد تا اشکال شود که ملکه از مقوله کیف است و کیف بسیط است و قابل تقسیم نیست، بلکه مراد این است که کسی که مجتهد متجزی است ملکه ضعیفه ای دارد و ملکه دارای مراتبی است که یک مرتبه آن اطلاق است و پایین تر از آن مراتبی است که صدق تجزی می کند پس اساساً اشکالی که در مورد امکان تجزی وارد شده صحیح نیست.

دلیل دوم بر عدم امکان تجزی:

اما دلیل دوم بر عدم امکان تجزی در اجتهاد این است که حقیقت اجتهاد یک امر واحدی است که با انتظام یک مجموعه ای پدید می آید یعنی مقدماتی باید فراهم شود و بعضی از علوم دانسته شود بعضی از تجربه ها فراهم شود، وقتی این مقدمات و این معدّات حاصل شود، ملکه حاصل می شود و اگر این مقدمات و معدّات حاصل نشود ملکه تحقق پیدا نمی کند، نه اینکه به شکل محدود تری ایجاد شود؛ مثال می زنند به اینکه فرضاً کسی در خصوص یک مبحث از مباحث علم اصول مثل مباحث الفاظ مجتهد شده ما نمی توانیم بگوییم این شخص مجتهد متجزی است چون بعضی از مصادیق ملکه اجتهاد را تحصیل کرده است، خیر اجتهاد حقیقت واحدی است که با تحقق اجزاء تحقق پیدا می کند، مادامی که این اجزاء حاصل نشود این ملکه اساساً محقق نمی شود.

مستدل به صورت سؤال و جواب به یک نکته توجه می دهد و یک ان قلت و قلت را در کلام ایشان می توان استخراج کرد.

إن قلت:

بالاخره ملکه اجتهاد دارای مراتب مختلفی است و مانند سایر ملکات قوی و ضعیف دارد و این مراتب به جهت درجه اعمال آن است. مسلماً استنباط بعضی از مسائل سخت تر از برخی مسائل است و این قابل انکار نیست که بعضی ها نمی توانند مسائل مشکل را استنباط کنند، بعضی ها این توانایی را دارند که مسائل مشکل را استنباط کنند، کسی که نمی تواند مسائل مشکل را استنباط کند می شود مجتهد متجزی، چه ابائی در قبول و پذیرش مجتهد متجزی دارید؟

قلت:

مستدل در جواب می گوید ما منکر اختلاف رتبه نیستیم؛ ما قبول داریم در اجتهاد مراتبی و قوی و ضعیف وجود دارد، اما ایشان می گوید ادنی مراتب اجتهاد که حاصل شد برای صدق اطلاق کافی است یعنی وقتی مقدمات و معدّات اجتهاد پدید آمد و اساس آن شکل گرفت صاحب این ملکه قادر بر استنباط هر مسئله که بر او عرضه بشود، خواهد شد لکن استنباط بعضی مسائل مشکل تر از بعضی دیگر است و ما این را انکار نمی کنیم. در واقع ایشان می فرماید اولین مرحله اجتهاد که پدید آمد، همان مرحله اطلاق است منتها خود مجتهد مطلق دارای مراتبی است.

این مستدل در ادامه این طور ادعا می کند که آنچه باعث اشتباه شده است و سبب شده کسانی قائل به تجزی در اجتهاد بشوند خلط بین ملکه و اعمال ملکه می باشد، در مقام اصل وجود ملکه تجزی امکان ندارد یعنی حصول ملکه مبتنی بر مقدمات و معدّاتی است که اگر آنها تحقق پیدا کرد اجتهاد مطلق حاصل می شود. پس در مقام تحقق ملکه و اصل وجود ملکه تجزی امکان ندارد، اما در مقام اعمال ملکه تجزی نه تنها امکان دارد بلکه از ضروریات است، و اساساً در مقام اعمال اجتهاد اطلاق تحقق پیدا نمی کند یعنی در مقام اعمال مجتهد مطلق نداریم، چرا که اعمال ملکه یعنی اینکه کسی مسائل را یک به یک استنباط کند و از ملکه خود استفاده کند و ما کسی را نداریم که در همه مسائل از جمله مسائلی که هنوز موضوعاتش محقق نشده است استنباط کرده باشد.

پس در مقام اعمال، اطلاق معنی ندارد غیر از تجزی فرض دیگری نمی شود در نظر گرفت. اما در مقام تحقق تجزی ممکن نیست یا این مقدمات و اجزاء حاصل می شود که ملکه هست یا این مقدمات و لو یک مقدمه و یک جزء تحقق پیدا نکرده است پس ملکه حاصل نمی شود. این بیان بعضی ها است که بر عدم امکان تجزی دلیل اقامه کرده اند.⁽¹⁾

بررسی دلیل دوم:

اولاً: در این بیان نقاطی محل تأمل است. در صدر کلام مطلبی را ادعا کردند که کسی خلاف این را مدعی نشده تا ایشان بخواهد رد کند و همه قبول دارند اجتهاد یک حقیقت واحدی است که با انتظام یک مجموعه بدست می آید این عبارة أخرای همان بساطتی بود که در دلیل قبلی ذکر شده بود در دلیل قبلی هم بر بساطت ملکه تأکید شد، این بیان که اجتهاد یک حقیقت واحدی است که با انتظام یک مجموعه ای بدست می آید بیان دیگری است برا ی بساطت ملکه، کسی منکر

نیست که ملکه به عنوان یک کیف قابل قسمت نیست بلکه بحث ادعای مراتب است. اینکه دارای مراتب است غیر این است که ملکه دارای اجزاء است و قابل قسمت است همان اشکال بر دلیل قبلی اینجا به ایشان وارد است.

البته گمان نشود که ایشان همان دلیل قبلی را بیان می کند، ایشان در زمره ادله عدم امکان تجزی یکی دلیل قبلی را گفت و یکی این دلیل که خودشان بیان کرده اند یعنی خواسته اند دلیل دیگری ارائه دهند ولی فی الواقع همان دلیل را در یک قالب دیگر قرار داده و با یک عبارات دیگر بیان می کند. پس اولاً اینکه فرموده اجتهاد یک حقیقت واحدی است که با انتظام یک مجموعه بدست می آید تا این مقدمات و معدّات حاصل نشود اجتهاد حاصل نخواهد شد این امری است که ما نیز قبول داریم و نیازی نیست شما بخواهید بر آن تأکید کنید بلکه همان دلیل اولی است که ما نقل کردیم و اشکالش را بیان کردیم.

و اساساً کسی نمی تواند ملتزم به این بشود که اگر کسی در خصوص مباحث الفاظ مجتهد شد مجتهد متجزی است، و کسی اینچنین ادعایی ندارد. آن ملکه ای که می گویند مبتنی به حصول مقدمات و دانستن بعضی از علوم است این معنایش این نیست که مثلاً یک مصداق و یک فردی از افراد مقدمات را تحصیل کرده باشد بشود مجتهد متجزی، پس اصل این بیان به نظر ما همان دلیل قبلی است و همان اشکالات در اینجا نیز وارد است.

ثانیاً: ایشان خودش پذیرفته است استنباط برخی از مسائل مشکل تر از برخی دیگر از مسائل است اما مع ذلک معتقد شده که وقتی ادنی مراتب اجتهاد حاصل شد برای صدق اطلاق کافی است؛ این یک ادعای بدون دلیل است، چطور می شود که اگر ادنی مراتب اجتهاد حاصل شد این برای صدق اطلاق کافی باشد؟

اگر جعل و خلق اصطلاح جدید می خواهید بکنید مجال واسع است و این عنوان را منطبق کنید اما اگر بخواهیم بر طبق موازین و بر طبق معنای اطلاق و تعریفی که از اجتهاد مطلق ارئه شده قضاوت بکنیم، واقعاً به ادنی مراتب اجتهاد نمی توان اجتهاد مطلق را منطبق کرد. کسی که توانایی استنباط مسائل مشکل را ندارد می توان به او گفت مجتهد مطلق؟ اینجا در واقع یک ادعای بدون دلیل است.

ثالثاً: در مورد مسئله خلط بین ملکه و اعمال ملکه است، ایشان فرموده است که آنچه مورد اشتباه شده خلط بین ملکه و اعمال ملکه است، و اینکه تجزی در مقام اصل وجود ملکه امکان ندارد اما در مقام اعمال ملکه نه تنها ممکن است بلکه از ضروریات است و ادعا کرده اند در مقام تحقق، اجتهاد مطلق مقدور نیست.

اینجا بحث و سؤال این است که خود این سخن مبهم نا مفهوم است، که بین ملکه و اعمال ملکه خلط شده؟ کدامیک از این تعاریف، کدامیک از این بزرگان این خلط را صورت داده اند؟

آنهایی که ناظر به امکان تجزی در اجتهاد هستند، در واقع به خود ملکه نظر دارند؛ مسئله اعمال و استفاده از یک توانایی و قدرت فرع خود توانایی است، آنها دارند در خود توانایی بحث می کنند و الا این یک مسئله روشنی است که در مقام عمل کردن عمل به همه توانایی ها در همه مسائل اصلاً شدنی نیست. بعید به نظر می رسد کسی با توجه به اعمال ملکه

و استفاده آن در برخی موارد بخواهد در مورد خود ملکه و توانایی هم قائل تجزی شود، یعنی آنچه را که ایشان به عنوان منشأ اشتباه ذکر کردند به هیچ وجه قرینه و نشانه ای در کلمات بزرگان، که مؤید این برداشت و ادعای ایشان باشد، وجود ندارد. همه راجع به خود ملکه دارند حرف می زنند. لذا این حرف هم حرف درستی نیست.

رابعاً: اینکه گفته اند: اجتهاد مطلق عادتاً ممتنع است در مقام اعمال، چون نمی شود کسی در مورد همه مسائل و لو مسائلی که موضوعاتش حادث نشده، استنباط کند. این محل اشکال است چون کسانی که از اجتهاد مطلق سخن می گویند اولاً در خود ملکه بحث می کنند یعنی توانایی استنباط همه مسائل و لو مسائل حادث نشده باشد، و چنانچه در مورد اعمال ملکه هم بخواهند بحث کنند، نظرشان به آن موضوعات حادث شده و محقق شده است؛ نه اینکه موضوعات مسائل غیر مستحدثه هم در محدوده گفتگو قرار بگیرد.

البته استنباط همه موضوعات مستحدثه هم مشکل است اما ممتنع نیست ولی اینکه ما معیار را جمیع مسائل من الأول إلی الآخر قرار دهیم و حتی مسائلی که موضوعاتش هنوز محقق نشده بخواهیم در محدوده اجتهاد مطلق قرار می دهیم حرف درستی نیست.

لذا نتیجه این شد که این چهار نقطه و موضع از کلام ایشان محل تأمل و بحث است و این دلیل هم قابل قبول نیست.

نتیجه بحث: ما این دو دلیلی را که برای عدم امکان تجزی در اجتهاد ارائه شده را نمی پذیریم و قول قائلین به عدم امکان تجزی باطل است.

با اینکه قول قائلین به عدم امکان تجزی باطل شد ما می توانیم امکان تجزی را اثبات کنیم، اجتهاد متجزی یا تجزی در اجتهاد ممکن است برای اینکه مقتضی تجزی وجود دارد و مانعی هم در برابر آن نیست.

اثبات تجزی در اجتهاد:

اما مع ذلک ما با بیان چند مقدمه می توانیم امکان تجزی را اثبات کنیم.

اولاً: ابواب فقه مختلف و متعدد می باشد.

ثانیاً: مستندات و مدارک در ابواب مختلف فقه از حیث صعوبت و سهولت چه در عقلیات و چه در نقلیات مختلف هستند.

قطعاً فروعی که در علم اجمالی هست سخت تر از استنباط یک حکم شرعی در باب صلاة مسافر است که یک دلیل واضح و روشنی دارد، تردیدی نیست مستندات و مدارک در دسترس ما برخی کار استنباط را آسان می کنند به دلیل اعتبار سندی، دلالی، عدم وجود معارض و امثال این ها و بعضی ها کار استنباط را مشکل می کنند، چون ادله گاهی سنداً، دلاتاً مشکل دارند و گاهی متعارض هستند و راه جمع وجود ندارد.

ثالثاً: توانایی و احاطه اشخاص هم نسبت به مدارک و مستندات احکام یکسان نیست و ما قاطعانه می توانیم ادعا بکنیم که چه بسا شخصی در یکی از ابواب فقهی مهارت دارد و در باب دیگر فاقد مهارت یا حداقل از مهارت کافی

برخوردار نیست، مثلاً مواجه می شود با ادله ای که مشکلات کمتری دارند در مقایسه با ادله ای که مبتلا به بعضی مشکلاتی است که بیان شد، یک مجتهد کار کشته و با تجربه با یک مجتهد تازه کار با هم در استنباط و احاطه به مستندات و مدارک متفاوت نیست؟

مثلاً باب طهارت و فروعات مربوط به آن را نسبت به ابواب معاملات مقایسه کنید. چه بسا کسی در معاملات نسبت به عبادات این توانایی را داشته باشد که در آنجا نداشته باشد. بالاخره در اینکه توانایی ها مختلف است، شکی در این نیست. برای تقریب به ذهن مانند طبیبی که تازه طبابت را آغاز کرده که امراض ساده را خوب تشخیص می دهد ولی هر چه پیچیده تر شود کمتر می تواند مداوا کند ولی طبیب با تجربه نسبت به خیلی از امراض توانایی و تجربه کسب کرده است. و به کسی که توانایی اش کمتر است نمی توانید بگویید طبیب نیست، این فرد طبابت می کند و صدق طبیب بر او می شود.

نتیجه: ما با ملاحظه این مقدمات نتیجه می گیریم امکان اینکه قدرت بر استنباط در بعضی ابواب حاصل شود و در بعضی ابواب نباشد این یک امر واضح و روشنی است. این مقدماتی است که ما از مجموع آنها استفاده می کنیم توانایی و قدرت در افراد مختلف متفاوت است لذا تجزی در اجتهاد ممکن است. البته این ممشای مشهور است که در اجتهاد ملکه و قدرت و توانایی را اخذ کرده اند ولی طبق مبنای ما که فعلیت در استنباط ملاک است و تجزی را به معنای استنباط فعلی بعضی از احکام معنی کردیم، طبیعتاً امکان اجتهاد متجزی یک امری کاملاً واضح و روشن است.

نتیجه: اینکه هم اجتهاد متجزی ممکن است و هم اجتهاد مطلق، یک کلامی دارند مرحود آخوند مبنی بر لزوم تجزی در اجتهاد که این را بررسی خواهیم کرد که را کفایة مطالعه بفرمایید.

بحث جلسه آینده: در مقدمه سوم یعنی مبادی و مقدمات اجتهاد بحث خواهیم کرد. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 8

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی:

مقدمات

تاریخ: 13 مهر 89

موضوع جزئی: مقدمه پنجم: مبادی اجتهاد مصادف

با: 26 شوال1431

جلسه: 8

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در مسئله امکان تجزی تمام شد و عرض کردیم که نه تنها قول به عدم امکان تجزی در اجتهاد باطل است بلکه ما به ملاحظه چندین مطلب می توانیم قائل شویم به اینکه تجزی در اجتهاد ممکن است.

کلام محقق خراسانی در لزوم تجزی:

مرحوم آخوند در کفایة نه تنها مدعی امکان تجزی در اجتهاد هستند بلکه می گویند تجزی در اجتهاد لازم و ضروری است یعنی قول به تجزی یک امر لازم و ضروری است.

عبارت این است «بل یستحیل حصول إجتهاد مطلق عادتاً غیر مسبوقٍ بالتجزی للزوم الطفرة» می گویند: اجتهاد مطلق بدون تجزی امکان ندارد حاصل شود، آن وقت چطور بعضی ها می گویند ما مجتهد متجزی نداریم یا مجتهد مطلق داریم و یا اصلاً مجتهد نداریم؟ آقای آخوند می گوید اصلاً در تحقق اجتهاد مطلق، ابتدا باید اجتهاد متجزی حاصل شود بعد اجتهاد مطلق حاصل آید؛ منظور ایشان روشن است اینکه می فرماید وصول اجتهاد مطلق عادتاً بدون وصول اجتهاد متجزی مستحیل است به این جهت است که بالاخره هر مجتهد مطلقی اول به مرحله تجزی رسیده و ملکه استنباط بعضی از احکام را پیدا کرده بعد قدرت و توانایی این ملکه بیشتر شده تا اینکه توانسته نسبت به اکثر یا همه احکام قدرت استنباط پیدا کند.

به نظر می رسد که فرمایش مرحوم آقای آخوند درست است؛ البته اینکه می گویند عادتاً محال است یعنی اینکه عقلاً محال نیست، به حسب متعارف محال است کسی بدون طی مرحله اجتهاد متجزی به اجتهاد مطلق برسد اما دفعتاً ممکن است کسی با تفضل الهی مجتهد مطلق شود. پس عقلاً امکان دارد هیچ محال عقلی لازم نیست ولی عادتاً این محال است پس فرمایش مرحوم آقای آخوند صحیح است یعنی نمی شود به حسب متعارف اجتهاد مطلقی حاصل و محقق شده باشد، الا اینکه قبل از آن اجتهاد متجزی تحقق پیدا کرده باشد.

مقدمه پنجم: مبادی اجتهاد

بحث بعدی بحث مبادی و مقدمات اجتهاد است. در اینکه مقدمات و مبادی اجتهاد چه علومی هستند اختلاف است، مرحوم آخوند در کفایة به سه امر و سه علم اشاره کرده به عنوان مقدمه اجتهاد یکی علم عربیت، تفسیر و علم اصول، بعضی ها مانند مرحوم علامه در کتاب مبادئ الأصول به نه امر اشاره کرده اند که بعضی های از آنها علم است و برخی علم

نیستند. این علومی که معمولاً ذکر می کنند این علوم را ایشان فرموده از جمله لغت، صرف و نحو، تفسیر، رجال، کلام، منطق این هفت علم را به عنوان مقدمات اجتهاد ذکر فرموده است و دو امر دیگر را به مقدمات اجتهاد اضافه کرده اند:

اول: یکی اینکه شخص باید عارف به اجماع باشد و موارد اجماع را بشناسد و این به عنوان یک علم مستقل نیست این یک معرفت و شناخت خاصی در یک محدوده خاص است.

دوم: اینکه باید عارف به برائت اصلیه باشد در مواردی که عقل بدون اینکه شارع حکمی داشته باشد یا حداقل حکم الزامی در آن موارد ندارد، عقل قبل از شرع حکم به برائت کرده است. خود این تتبع می خواهد که بداند در چه مواردی عقل حکم به برائت کرده است؟

اما در بین بزرگان مخصوصاً متأخرین این دو موردی که فرمودند عرفان به اجماع و عرفان به موارد برائت اصلیه را ما اصلاً مشاهده نمی کنیم، باید ببینیم در بین علوم، علومی که به عنوان مقدمه اجتهاد مورد نظر هستند چه علومی هستند؟ و واقعاً کدامیک از این علوم لازم است و کدامیک لازم نیست؟

علم لغت و ادبیات عرب:

علم لغت و قواعد علم عربی قطعاً یکی از مقدمات علم اجتهاد است و این مورد توافق می باشد. و کسی نیست که در این خدشه کرده باشد و وجه آن نیز روشن است که عمده ادله احکام آیات و روایات هستند که به زبان عربی است و لذا آشنایی با این علم برای فهم کلام خداوند و رسول خدا(ص) و اهل بیت(علیه السلام) ضروری است.

حالا باید دید حد آن چیست؟ آیا در علم لغت و ادبیات اجتهاد لازم است؟ یعنی کسی باید در ادبیات و علم به قواعد عربی صاحب نظر باشد؟ یعنی تمام انظار و آرا را بررسی کند و خودش صاحب نظر باشد؟

خیر چنین چیزی لازم نیست، آشنایی به قواعد و لغت عربی لازم است، اما اینکه اجتهاد در علم لغت و ادبیات داشته باشد این امر لازمی نیست. اجتهاد و صاحب نظر بودن در مسائل علم لغت چه فایده دارد و خیلی از این مسائل لازم نمی آید، آن مقداری هم که بکار می آید با اتکای به قول لغویین و علماء عرب در این حد که این آیات و روایات را بشناسد کفایت می کند.

امام (ره) علاوه بر علم لغت به عنوان یکی از علوم مقدمی اجتهاد یک مطلب دیگر را به عنوان مبادی اجتهاد اضافه کرده اند آشنایی با محاورات عرفی و فهم موضوعات عرفی، اصلاً فقیه باید با محاورات عرفی و موضوعات عرفی آشنا باشد مثلاً فرض کنید فقیهی می خواهد استنباط کند اگر با موضوعات عرفی، محاورات عرفی آشنا نباشد، استنباط وی مشکل می شود. این آشنایی با محاورات عرفی و فهم موضوعات عرفی برای اجتهاد لازم است. چرا که هم موضوع را باید بشناسد و هم استظهاری که از ادله می خواهد کند باید یک استظهار درست و کامل باشد. پس اجتهاد در علم لغت به آن اندازه ای که گفته شود باید صاحب نظر باشد اصلاً لازم نیست.

علم اصول:

اما در مورد علم اصول این هم مورد توافق همه است که یکی از امور مقدمی اجتهاد علم اصول است لکن این نکته را باید توجه کرد که آیا در علم اصول اجتهاد و صاحب نظر بودن لازم است یا نه؟ اصل اینکه باید به قواعد اصولی آشنا باشد تردیدی در آن نیست، اصلاً قواعد اصولی کلید ها و ابزار های استنباط هستند به تعبیر بعضی ها منطق استنباط است. ولی آیا در اصول صاحب نظر بودن لازم است یا نه؟

اینجا به نظر می رسد صاحب نظر بودن لازم است و الا نتیجه تقلید در احکام است؛ اگر کسی بخواهد قواعد اصولی را طبق نظر دیگران بکار بندد و تابع کسی دیگری باشد و خودش نظر نداشته باشد نتیجه تقلید در احکام است چون در اصل قاعده و مبنا تقلید کرده و وقتی در این تقلید کرد به تبع و با واسطه تقلید در احکام هم خواهد کرد. اصلاً علم اصول ابزار است و قواعد اصولی یاد می دهد مثلاً با خبر واحد چطوری معامله کنید.

سؤال: همانطور که در علم اصول اجتهاد لازم است در علم ادبیات و قواعد عربی هم باید صاحب نظر بود؟

استاد: آنچه برای ما مهم است فهم عرفی از ادله است. یعنی ما باشیم و این دلیل، این یک وقت قرائنی در کنارش وجود دارد می خواهد این ظاهر متعارف را تغییر دهد، شرایط صدور، قرائن و شواهدی که در آن زمان بوده است که بعضی بر شناخت آن تأکید دارند مانند آیت الله بروجردی لذا می فرماید ما در مورد روایات باید به شرایط زمان صدور توجه بکنیم که این کلام در چه جو و چه فضایی القا شده که این به فهم ما کمک می کند. بعضی از روایاتی که یک حکم خاصی را با توجه به شرائط زمانی خاص بیان می کند بعضی ها استظهار می کنند این الی الأبد یک امر دائمی است و این حکم ثابت است. اما ایشان و بعضی از اتباع ایشان توجه می کنند که در آن زمان صادر شده است و موضوع در آن زمان بوده است لذا بعد این موضوعیت خود را از دست داده است. اما مگر چه قدر از ادله ما محفوف به این قرائن هستند و با توجه به شرائط خاصی صادر شده اند که بخواهد اثر گذار باشد و الا به حسب غالبی اگر نگاه کنیم غالب ادله ما یک فهم عرفی از آنها کافی است و ظهور عرفی از آنها استنتاج می شود و صاحب نظر بودن ضرورتی ندارد.

پس علم ادبیات و علم اصول تردیدی نیست از مقدمات اجتهاد هستند، ولی در یکی صاحب نظر بودن لازم نیست، ولی در یکی صاحب نظر بودن لازم است.

در مورد بعضی از علوم هم محل اختلاف است مثلاً در مورد منطق، رجال، تفسیر اختلاف واقع شده است.

علم منطق:

اما در رابطه با علم منطق بعضی از بزرگان مثل مرحوم آیت الله خوئی می فرمایند اجتهاد اصلاً متوقف بر منطق نیست، چون آنچه در منطق مهم است ذکر مسائلی است که در استنتاج از أقیسه معتبر است، ما به غیر این شروط و اموری که در قیاس به آن نیاز داریم به چیزهای دیگر نیاز نداریم. و این را هر عاقلی حتی الصبیان می داند و در انسان ارتکازی

است و خواه ناخواه بدون توجه از منطق در استدلال ها و در کلمات استفاده می کنند. شاهدی هم ذکر می کنند که اصحاب ائمه از کتاب و سنت استنباط می کردند بدون اینکه علم منطق را بیاموزند و اصطلاحات منطق را بدانند.⁽¹⁾

چند نکته در کلام آیت الله خوئی: به نظر می رسد این سخن ناتمام است و اینکه اجتهاد اصلاً متوقف بر منطق نیست قابل قبول نمی باشد. مسلماً ما می توانیم بگوییم که اجتهاد به منطق فی الجمله اتکا دارد.

اولاً: ما در تعریف علم اصول تأکید بر قیاس استنباط شده است چون می گوییم علم اصول عبارت است از علم به قواعد اصلیه و کبریات برای اینکه در طریق قیاس استنباط قرار بگیرد و اصلاً ضابطه مسئله اصولی این است که کبری قیاس استنباط واقع شود. قیاس هم از نظر شکل و هم از نظر ماده مباحث زیادی دارد و آشنایی به این مباحث مادتاً و هیئتاً لازم است. لذا برای ما به نحو اجمالی آشنایی با منطق بویژه در این بخش لازم است. البته اینکه اصطلاحات منطق و همه بخش های منطق را بطور جدی فرا بگیرد و بداند این لازم نیست.

ثانیاً: اینکه ایشان می فرماید اصحاب أئمه علم منطق را یاد نگرفتند ولی استنباط می کردند حرف درستی نیست و ادعای بدون دلیل است اولاً از کجا می گویند علم منطق نمی دانستند و ثانیاً استنباط در آن عصر و دوره با استنباط در این زمان متفاوت است، پیچیدگی هایی که در این زمان وجود دارد در آن دوران نبود. لذا شاید ضرورتی نبوده تا بخواهند علم منطق را یاد بگیرند و رجوع به این علم داشته باشند.

نتیجه: بنا بر این به نظر می رسد نیاز اجتهاد فی الجمله به منطق معلوم است ولی اینکه همه علم منطق و اصطلاحات آن لازم باشد، ضرورتی ندارد.

بحث جلسه آینده: اما راجع به علم رجال و تفسیر و امور دیگر فردا بحث خواهیم کرد. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 9

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مقدمات

تاریخ:14 مهر 89

موضوع جزئی: مقدمه پنجم: مبادی اجتهاد

مصادف با: 27 شوال 1431

جلسه: 9

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

در اجتهاد علوم و اموری مورد نیاز است که بعضی از آنها را بررسی کردیم.

یکی از این علوم علم ادبیات عرب می باشد. درباره نیاز اجتهاد به ادبیات عرب و علم لغت بیان شد که در حد آشنایی لازم است و نیازی به صاحب نظر بودن در این علم نیست. البته در کنار این مطلب عرض شد امام(ره) می فرماید آشنایی با محاورات عرفی لازم است البته این علم نیست ولی یک امری است که در استنباط تأثیر دارد.

علم دوم علم منطق بود که بر خلاف مرحوم آیت الله خوئی که معتقد بودند اصلاً اجتهاد متوقف بر آشنایی با علم منطق نیست، عرض کردیم مسلماً نیاز اجتهاد فی الجمله به علم منطق قابل انکار نیست.

سومین علم اصول بود که عرض شد برای استنباط نیاز به علم اصول است و آن هم نه در حد آشنایی بلکه صاحب نظر بودن در علم اصول الزامی می باشد.

علم رجال:

اما در مورد علم رجال آیا واقعاً در استنباط و اجتهاد ما محتاج علم رجال هستیم؟

در این مورد بطور کلی دو دیدگاه وجود دارد، بعضی از بزرگان مانند محقق همدانی صاحب مصباح الفقیه معتقدند نیازی به علم رجال در اجتهاد نیست چرا که برای عمل به روایت، لازم نیست روایت متصف به صحت به معنای اصطلاحی خودش باشد.

اصطلاحات مربوط به حدیث اصطلاحات جدید می باشد و مربوط به فقهای دوره اول تا دوره میانی نیست، صحت در اصطلاح جدید مقابل موثق و حسن و ضعیف غیر از صحت قدمایی است. مرحوم محقق همدانی معتقدند برای عمل به یک روایت نیازی نیست که متصف به صحت به معنای اصطلاحی باشد زیرا تحصیل این معنای از صحت برای روایات غیر ممکن است و آنچه به آن محتاج هستیم و وثوق به صدور روایات و لو بواسطه قراین خارجیه است. همین که ما اطمینان به صدور روایت پیدا کنیم این کفایت می کند لذا روایاتی که در کتب اربعه ذکر شده مورد اعتماد هستند چون اصحاب بر طبق روایات کتب اربعه عمل کرده اند و در اسناد آنها مناقشه نکرده اند و همین مسئله موجب اطمینان به صدور روایت می شود.

لذا مرحوم محقق همدانی می فرماید ما در بحث های فقهی فحص از حال روات را ترک کردیم.

اما در مقابل برخی می گویند علم رجال از اهم علومی است که اجتهاد متوقف بر آن است.

اختلاف این دو گروه بر یک اختلاف مبنایی در باب حجیت اخبار آحاد مبتنی است که ما اجمالاً به آن اشاره می کنیم:

مبانی حجیت خبر واحد:

بطور کلی در مورد حجیت اخبار آحاد دو مبنا وجود دارد.

مبنای اول: بعضی می گویند خبر ثقه برای ما حجت است یعنی خبری که مخبر آن ثقه باشد برای اینکه ما بفهمیم خبر یک مخبر ثقه است طبیعتاً باید مخبرین را جستجو کنیم و ثقه بودن و عدم وثاقت و سایر امور مربوطه را بررسی کنیم یعنی طبق این مبنا ما باید روایات را از حیث سند بررسی دقیق و جدی قرار دهیم چرا که فقط به اخباری می توان اخذ کرد که راوی آن ثقه باشد.

مبنای دوم: اما مبنای دوم حجیت خبر موثوق الصدور است یعنی اگر ما به هر ترتیبی و از هر راهی اطمینان به صدور یک روایت پیدا کردیم این خبر معتبر است و حجت می باشد. طبق این مبنا نیازی به بررسی راویان و مخبرین احادیث نیست و لازم نیست تک تک بررسی کنیم که کدام ثقه است و کدام ثقه نیست، شما از هر راهی و لو به واسطه قرائن خارجیه به صدور خبر از معصوم اطمینان پیدا کنید همین در عمل به روایت کافی است. محقق همدانی مبنای دوم را قبول دارد یعنی می گوید همین که ما اطمینان پیدا کنیم که این روایت از معصوم صادر شده است کفایت می کند و لازم نیست در مورد راویان تحقیق کنیم و همین که در کتب اربعه آمده باشد برای اطمینان به صدور از معصوم کفایت می کند.

مرحوم شیخ در مکاسب خیلی از روایات را همین طور حل می کند مانند روایت تحف العقول در ابتدای مکاسب که اگر البته این روایت اشکالات دلالی و سندی مختلفی دارد ولی چون شیخ انصاری موثوق الصدوری است یعنی قائل به این است که از یک راهی اطمینان پیدا کنیم که از معصوم صادر شده است برای اخذ به آن خبر کافی می باشد.

راه های اطمینان به صدور این روایات متعدد است که از جمله وجود آن در کتب اربعه، عمل اصحاب که خود مرحوم شیخ عمل اصحاب را جابر ضعف سند روایت می داند مانند روایت تحف العقول که به قواعد عامه مستفاده از روایت تحف العقول در سراسر مکاسب استناد می کند.

پس این دو مبنا در باب حجیت خبر واحد مهم است و تأثیر دارد یکی حجیت خبر ثقه و دیگری حجیت خبر موثوق الصدور که طبق مبنای اول موظف هستیم که در مورد راویان اخبار و احادیث به طور جدی تحقیق کنیم و حال روات را بدست بیاوریم طبق این مبنا اگر اصحاب هم به روایتی عمل کنند باعث جبران ضعف سندی روایت نمی شود مانند آقای خوئی که قائل به حجیت خبر ثقه هستند. ایشان همچنین در مورد اصحاب اجماع معتقد است نهایت چیزی که از نقل اصحاب اجماع استفاده می شود این است که یک اجماع منقول محقق شده و اجماع منقول هم حجت نیست.

اما بر طبق مبنای دوم که حجیت خبر موثوق الصدور است تنها چیزی که مهم است اطمینان به صدور روایت از معصوم است و نیازی به کند و کاو سند روایت و راوی نیست و اگر توسط قرائن خارجی هم اطمینان پیدا شود کفایت می کند.

تأثیر این دو مبنا در نیاز به علم رجال در اجتهاد:

چون این دو مبنا در نیاز اجتهاد به علم رجال دو دیدگاه متفاوت ایجاد می کند مرحوم مححقق همدانی و کسانی که معتقد به حجیت خبر موثوق الصدر هستند چندان برای علم رجال در استنباط و اجتهاد اهمیتی قائل نیستند. اما در مقابل کسانی قائل به حجیت خبر ثقه هستند می گویند اجتهاد متوقف بر علم رجال است مثل مرحوم آیت الله خوئی. ایشان می فرماید علم رجال از اهم علومی است که اجتهاد بر آنها متوقف است. البته طبق نظر ایشان لازم نیست صاحب نظر باشد، بلکه آن را خوب بداند و آشنایی کافی با علم رجال داشته باشد.

حق در مسئله:

حق در مسئله حجیت خبر موثوق الصدور است، در احتیاج اجتهاد به علم رجال به نظر می رسد نه می توان بطور کلی مثل صاحب مصباح الفقیه فحص از حال روات را ترک کرده و بگوییم نیازی به علم رجال نداریم و نه بگوییم علم رجال از اهم علومی است که اجتهاد بر آن متوقف است.

دانستن علم رجال لازم است و دخالت علم رجال در اجتهاد روشن است در حدی که اگر انسان در مواردی قرینه قابل اعتمادی پیدا نکند تا وثوق به صدور روایت برای انسان ایجاد شود نیاز به علم رجال است؛ زیرا حق با کسانی است که قائل به حجیت خبر موثوق الصدور هستند و همین که وثوق به صدور خبر پیدا کنیم کفایت می کند.

فرض کنید در مواردی که قرائنی وجود دارد که برای انسان این اطمینان را ایجاد می کند از جمله عمل اصحاب، بیان اصحاب اجماع یا ذکر در کتب اربعه و آنچه که این اطمینان را ایجاد می کند و وقتی این قرائن وجود ندارد ما محتاج به فحص و اطلاع از حال روات هستیم تا اطمینان به وثوق صدور از معصوم پیدا کنیم، چرا که خبر واحد موثوق الصدور حجت است.

بحث جلسه آینده: چند مقدمه در اجتهاد باقی مانده پس از آن ما وارد مسئله اول تحریر می شویم.

تذکر اخلاقی:

امام باقر(علیه السلام) وصیتی به جابر بن یزید جعفی دارند که در یک قسمت از این وصیت جمله ای دارند که واقعاً این جمله، از جملاتی است که باید در هر کوی و برزن نوشته شود و مخصوصاً در این شرائط، در هر صبح و شام با این جمله زندگی بکنیم.

امام باقر(علیه السلام) می فرمایند: «لا فقر کفقر القلب و لا غنا کغنا النفس»

توضیح روایت: روایات در باب مذمت فقر و آثار سوء فقر زیاد است. فقر واقعاً آثار خوبی ندارد و در این تردیدی نیست اما فقر و غنای واقعی چیست؟

از دید اهل بیت(علیه السلام) فقر واقعی فقر و نداری قلب است و غنای واقعی غنای نفس است؛ چه بسا کسانی که غنای مالی دارند ولی ذره ای قلب شان غنا ندارد و چه بسا کسانی که فقیر ترین مردم هستند و از مال دنیا بی بهره اند ولی قلب شان این قدر فراخ و غنا دارد که همه دنیا در برابر آنان ناچیز می آید.

واقعاً "إذا دار الأمر بین فقر قلبی و فقر مادی" غنای نفس و غنای مالی کدامیک مقدم است و کدامیک ویرانگر تر است؟ و کدامیک شخصیت انسان را متلاشی می کند و کدامیک باعث تنزّل انسان و سقوط او می شود؟

از دید اهل بیت(علیهم السلام) فقر واقعی فقر و نداری و بی سرمایه بودن قلب و دل می باشد. سرمایه دل محبت و عشق و طاعت و بندگی خداوند است، محبت به مردم و محبت کسانی که به انسان نیازمند هستند اینکه انسان خودیت و منیت را از خود بیرون کند و خود محوری را از خود بیرون کند، هر چه خودیت در درون انسان کم رنگ تر شود خدا قوی تر می شود. فقر دل و فقر قلب ویران کننده ترین چیز برای انسان می باشد، و غنای نفس بهترین سرمایه برای انسان است که می توان با آن بهترین معاملات را انجام داد برای آخرت و در شدائد و گرفتاری ها از آن استفاده کرد. خداوند به همه ما غنای نفس عنایت بکند و ما را از جمله فقیرانی که در دلشان فقر دارند، قرار ندهد. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 10

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مقدمات

تاریخ: 17 مهر 89

موضوع جزئی: مقدمه پنجم: مبادی

اجتهاد مصادف با: 1 ذی القعده 1431

جلسه: 10

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث جلسه گذشته در باره نیاز به علم رجال بود، و بیان کردیم که اجتهاد متوقف بر علم جال است اما در همین حدی که بیان شد و نه نظر مرحوم محقق همدانی و نه قول مرحوم آیت الله خوئی را می پذیریم، فی الجمله اطلاع، کافی است چون مبنای ما حجیت خبر موثوق الصدور است، همین که قرائنی پیدا شود که به انسان کمک کند تا به صدور روایت وثوق پیدا کند کفایت می کند، نیاز به علم رجال به همین مقدار است نه بیشتر. می فرمایید دلیل، بالاخره این تبیین دارد، استدلال عقلی و نقلی که نمی شود اقامه کرد هر چند برخی روایات دلیل نقلی آن می تواند باشد.

ما می گوییم برای این مدعا یک بیان و توضیحی داریم؛ اجتهاد را وقتی تجزیه و تحلیل می کنیم، استنباط احکام از روی ادله، تحصیل حکم شرعی از روی دلیل یا اصل، این استدلال و استنباط در اکثر مواقع به روایات است، روایات همه حکایت از سنت دارند و خود سنت نیست. کسانی قول وفعل و تقریر معصوم را نقل کرده اند، عمده ترین مسئله این است که به این نقل اطمینان کنیم که این روایات از معصومین صادر شده است و این در جای خودش باید بحث شود مثلاً حجیت خبر واحد که در اصول مطرح می شود و یکی از مهم ترین ادله اثبات احکام می باشد.

پس ما نیاز داریم به مراجعه به سنت و روایات، و همین که برای ما اثبات شود صدور شان از معصومین کافی است. این تجزیه و تحلیل عملیات استنباط است وقتی ما می بینیم برای استنباط نیازمند به این راه هستیم به علم رجال نیاز داریم، چون می خواهیم اطمینان به صدور روایات پیدا کنیم و درجه نیازمندی ما همین قدر می باشد.

این قول نزدیک به قول محقق همدانی است چون ایشان می گوید همین قدر که در کتب اربعه ذکر شود کفایت می کند یعنی خود ذکر در کتب اربعه را قرینه بر وثوق به صدور روایات می داند، حد وسط بین دو قول به این معنا است که بیان ایشان را کامل کردیم به اینکه نیاز به علم رجال داریم اما تا حدی که به طور کلی وثوق به صدور روایات پیدا شود و قرینه را منحصر در کتب اربعه نکردیم و اصلاً شاید این طور نباشد که همه روایاتی که در کتب اربعه ذکر شده حتماً اطمینان را برای انسان ایجاد کند غالباً این طور است ولی همیشگی نیست. لذا بیان ما یک مقداری متفاوت بود و الا ممکن است بگوییم روح و جوهره هر دو حرف یکی است.

تا اینجا ما در مورد مبادی اجتهاد عرض کردیم نیازمند علومی هستیم از جمله: علم ادبیات و علم به قواعد عربی در حد شناختن قواعد آن، علم منطق در حد شناختن مباحث مورد نیاز و نه در حد صاحب نظر بودن، علم اصول فقه در حد صاحب نظر بودن، علم رجال در حدی که اطمینان به صدور روایات از معصومین پیدا کنیم که این با رجوع به کتب رجالی در حال استنباط حاصل می شود.

علم تفسیر:

از جمله علوم دیگری که در اجتهاد تا حدی به آن نیازمندیم علم تفسیر است. قدر متیقن از علم تفسیر، تفسیر آیات الأحکام است. یعنی تفسیر در حد کامل و تام و اینکه یک دوره کامل تفسیر نیاز باشد، از نظر ما لازم نیست. آنچه لازم است شناخت تفسیر آیات مربوط به احکام شرعی است و آن هم نه به این معنا که یک جا همه را قبل از اجتهاد و استنباط دیده باشد و گذرانده باشد، بلکه حداقل بتواند از آیات مربوطه استفاده و استظهار کند و این می تواند در موقع استنباط حکم با رجوع به آیات در هر موردی محقق شود. این البته متوقف بر این است که از قبل با تفسیر و قواعد آن و مفسرین و کتب تفسیری یک آشنایی اجمالی داشته باشد، و این طور نباشد صرفاً سراغ یک کتاب تفسیر برود و همان را مبنا و ملاک قرار دهد. به هر حال اعتبار کتب تفسیری و خود مفسرین متفاوت است. پس رجوع به کتب معتبر تفسیری و مفسرین و شناخت تأویل و تفسیر هایی که از آیات الاحکام می شود لازم است.

البته مرحوم آقای خوئی در علومی که اجتهاد بر آنها متوقف است علم تفسیر را ذکر نکرده است. و فرموده اند دانستن بعضی از علوم فضل است اما اجتهاد متوقف بر آن نیست. ولی ما تصور می کنیم واقعاً تفسیر به ویژه مسئله آیات احکام و شناخت امور مربوط به آن در اجتهاد لازم و ضروری است.

سؤال: آیا در علم تفسیر باید صاحب نظر باشد؟ این هم مانند اصول می باشد و اگر بخواهد از نظر دیگران پیروی کند دیگر اجتهاد معنا نداشته و در مسائلی که در آیات مطرح شده مقلد می شود.

استاد: نه، شناخت کفایت می کند. استظهار از آیات و سنت مبتنی بر این است که با اصول شناخت کلمات عربی و احیاناً اگر ادبیات خاصی در بین معصومین رایج است آشنا باشد، با کلام خدا تا حدودی آشنا باشد. ولی اینکه بگوییم که باید یک مفسر صاحب رأی باشد، این لازم نیست؛ اما همان فرد می تواند در آیه ای از آیات نظر خاصی داشته باشد. همین مقدار که بتواند از آیه استظهار کند و مسائل مربوط به آن را بداند کفایت می کند و لازم نیست صاحب نظر باشد. استظهار از آیه برای کسی که آشنای به قواعد عربی و سایر مسائل مربوطه هست نیاز به صاحب نظر بودن ندارد.

برای تقریب به ذهن می گویم مثلاً لسان بعضی از بزرگان دینی با لسان بعضی دیگر از بزرگان متفاوت است، اگر با این لسان آشنا باشد مطمئناً فهم بهتری از کلام گوینده خواهد داشت. با کلام خدا هم به عنوان یک منبع و دلیل باید آشنایی داشته باشد. کما اینکه بعضی ها گفته اند آشنایی با لسان اهل بیت و روایات هم لازم است که این با انس و برخورد و

ممارست با روایات باعث می گردد حاصل می شود، رجوع به کتب روایی و دیدن روایت و معنا کردن روایات با لسان آنها آشنا می شود.

کیفیت محاوره تفاوت دارد، معصومین با مردم محاوره داشتند و آشنایی با کیفیت محاوره مردم لازم است، اگر می گوییم باید با کیفیت محاوره آشنا شویم از این جهت است، یعنی کلام خدا را بشناسیم و کیفیت محاوره خدا با مردم را بشناسیم. ما باید با مقاصد معصومین آشنا باشیم تا بتوانیم کلمات شان را حمل بر مقاصد شان کنیم و این جز با آشنایی با این کلمات و انس حاصل نمی شود. مثلاً در یک جایی لا بأس را بکار برده اند تا آشنا نباشد نمی تواند مقصود را تشخیص دهد.

مؤیدی برای این بحث:

ذکر روایتی برای تأیید این کلام و این نظر مناسب است: «معانی الأخبار بسنده عن داوود بن فرقد قال سمعت أبا عبدالله (علیه السلام) یقول: انتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا» اگر معانی کلام ما را بشناسید شما فقیه ترین مردم هستید.

بعد برای این مسئله ایشان یک بیان شبه استدلالی ذکر می کند که «إن الکلمة لتنصرف علی وجوهٍ» کلمه و سخن قابل باز گرداندن وجوه مختلفی است «و لو شاء لصرف کلامه» اگر بخواهد می تواند کلامش را برگرداند «کیف یشاء و لا یکذب» هر طور که بخواهد در حالی که دروغ هم نگوید. می خواهد بگوید کلمه و واژه ها و کلمات قابلیت حمل بر مقاصد متعدد دارند انسان می تواند کلامش را به هر جایی که می خواهد بکشاند و در عین حال دروغ هم نگوید، این قابلیت کلام است.⁽¹⁾()

ذکر دو امر از مبادی اجتهاد:

امام (ره) بعضی از اموری که علم نیستند ولی برای اجتهاد به عنوان مقدمه لازم هستند را ذکر کرده اند و به نظر می رسد ذکر آن مفید باشد:

اول: تکریر تفریع فروع بر اصول، یعنی تمرین کردن مانند حل تمارین ریاضی که باعث توانایی بیشتر می شود برای موارد سخت تر، در عملیات استنباط می فرماید تکریر تفریع فروع بر اصول لازم است چرا که اجتهاد از علوم عملیه است. بعضی از علوم جزء علوم عملیه است یعنی در مقام عمل و بکار بستن استفاده می شوند و کار بردی هستند، و عمل در اینها دخالت تام دارد. این ممارست و تکریر تفریع فروع بر اصول در حصول قوه استنباط و تکمیل آن مؤثر است و باید تمرین کند. این تا حدی قابل قبول است و تردیدی در آن نیست.

دوم: فحص کامل از کلمات قوم به ویژه قدما، چون فتاوای قدما بر اساس متون اخبار بود لذا دانستن آرای فقهای قدیم به نظر ایشان لازم است، ایشان در علت لزوم آشنایی با کلمات قدما می فرماید: با این آشنایی از وقوع در خلاف شهرت قدیمه جلوگیری می شود و معتقد است که شهرت قدیمه مناط اجماع است و بسیاری از اجماعات ادعا شده و بیان

شده به مناط فتوای قدما است. البته ایشان می فرماید فحص از فتاوای عامه مخصوصاً در مورد تعارض بین اخبار لازم است.⁽¹⁾

سؤال: چرا باید فتوای عامه را بداند؟

استاد: چون در موارد تعارض اگر بخواهیم سراغ مرجحات برویم باید ببینیم که کدام موافق عامه و کدام مخالف عامه است.

نتیجه: بطور کلی شناخت شهرت قدمایی برای عدم مخالفت اجماع لازم است.این مجموعه علوم و اموری است که به عنوان مبادی اجتهاد لازم است و باید تحصیل شود.

خلاصه جلسه آینده: مبادی اجتهاد به اتمام رسید و وارد اولین مسئله از تحریر خواهیم شد. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 11

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول تاریخ:

18 مهر 89

موضوع جزئی: چند نکته در عبارت تحریر مصادف

با: 2 ذی القعده 1431

جلسه: 11

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

آشنایی با تفسیر به ویژه آیات الاحکام، به نحو اجمالی لازم است. ولی شناختن مسلک ها و انواع تفسیر، کار تخصصی علم تفسیر است که لزومی در اجتهاد ندارد.

سؤال: با توجه به اینکه معمولاً در ذیل آیات، روایاتی وارد شده که مفسر آیات می باشند دیگر نیازی به دانستن تفسیر نیست.

استاد: عمدتاً عمومات از آیات استفاده می شود و روایات مخصص ها و مقیدها را بیان می کنند لذا ما در آیات عمده عمومات را مشاهده می کنیم و برای آشنایی با اطلاقات احکام و عمومات مجبوریم به آیات رجوع کنیم و در واقع روایات، تفسیر و تحدید عمومات است. بنابراین این طور نیست که بگوییم چون روایاتی در ذیل این آیات آمده دیگر نیازی به آیات نداریم؛ نه اتفاقاً اینها مفسر آیات هستند و آیات را تبیین می کنند.

ما به مناسبت اینکه بحث از آشنایی با فتاوای قوم و کلمات اصحاب به ویژه قدما مطرح شد یک تنبیه را حول اصطلاح قدما و متأخرین ذکر می کنیم، چرا که کلمه قدما و متأخرین زیاد استعمال می شود.

تنبیه: اصطلاح قدما و متأخرین

اصلاً منظور از قدما و متأخرین یا متقدمین و متأخرین چیست؟ چون در متون فقهی ما اصطلاح متقدمین و متأخرین در ادوار مختلف بکار رفته است. بر این اساس ما مختصری در رابطه با این دو اصطلاح و معنای متفاوتی که از این دو اصطلاح در دوره های مختلف اراده شده سخن خواهیم گفت. به طور کلی سه اصطلاح و سه معنای مختلف برای متقدمین و متأخرین در دوره های مختلف مطرح شده است:

اصطلاح اول:

مربوط به متون فقهی قرن ششم و قرن هفتم است که در این متون معمولاً منظور از متقدمین فقهای معاصر ائمه و مراد از متأخرین فقهای پس از دوران حضور امام (علیه السلام) می باشد، یعنی از سال 360 ه.ق به بعد. پس این یک اصطلاح اما الآن که ما این دو اصطلاح را بکار می بریم منظور این نیست.

اصطلاح دوم:

متقدمین به شیخ طوسی و فقهای قبل از شیخ مانند شیخ مفید، کلینی، شیخ صدوق و امثال اینها اطلاق می شود و متأخرین به فقهای بعد از شیخ طوسی اطلاق می شود.

اصطلاح سوم:

این اصطلاح در متون فقهی قرون بعدی رائج است که متقدمین به فقهای پیش از علامه یا خود علامه می گویند و متأخرین به فقهای بعد از آنها می گویند. آنچه در کتب زمان های اخیر می بینیم بیشتر این اصطلاح سوم یعنی متقدمین به فقهای قبل از علامه و متأخرین به فقهای بعد از علامه اطلاق می شود، این اصطلاح رایج تر است نسبت به اصطلاحات اول و دوم.

اصطلاح جدید: منتهی در اصطلاح فقهی قرن سیزدهم به بعد یک اصطلاح متأخری المتأخرین وارد شده است یعنی متأخرین از متأخرین وارد شده است که مراد از این اصطلاح شاید فقهایی باشند که بعد از صاحب مدارک آمدند و قبل از ایشان می شوند متأخرین و پیش از علامه متقدمین می شوند.

نکته:

به هر حال وقتی ما می گوییم قدمای از اصحاب، منظور آنهایی هستند که نزدیک عصر ائمه بودند مانند شیخ طوسی و صدوقین و کلینی و شیخ مفید و فقهای قریب به عصر ائمه، و همچنان که امام (ره) هم فرمودند شهرت قدمائیه امر مهمی است چون خود شهرت قدمائیه در برخی موارد مناط اجماع است، لذا وقتی چیزی بین فقهای آن دوره مشهور بوده است طبیعتاً باید با اهتمام بیشتری به آن توجه شود.

تذکر چند مطلب:

در مباحث مقدماتی مربوط به اجتهاد چند بحث را اینجا عرض کردیم: یکی تعریف اجتهاد و بیان حقیقت اجتهاد بود و دیگری بحث از مشروعیت اجتهاد بود و سوم بخثی که بیان کردیم مربوط به تقسیمات اجتهاد بود و چهارمین مقدمه مبادی اجتهاد بود.

مطلب اول:

چند مطلب باقی مانده: یکی احکام اجتهاد است که ما در ذیل مسئله یک به ان اشاره می کنیم چرا که این احکام مبتنی بر یک بحثی است که در ذیل مسئله یک مطرح می شود، در مسئله یک می گویند «یجب علی کل مکلف غیر بالغ مرتبة الإجتهاد» اینکه مقلد باشد یا محتاط این وجوب چه وجوبی است؟ آیا وجوب شرعی است یا عقلی؟ آیا اصلاً امکان دارد وجوب شرعی باشد یا نه؟ لذا باید اول امکان وجوب شرعی اجتهاد اثبات شود و بعد سراغ احکام اجتهاد و مسائل مربوط به مجتهد رویم.

امر دائر است بین اینکه احکام اجتهاد را به عنوان امر پنجم ذکر کنیم یا به عنوان یکی از مطالبی که ذیل مسئله اول مطرح شود که به نظر می رسد در ذیل مسئله اول مطرح شود اولی می باشد چون مقدمتاً باید بحثی مطرح شود که در مسئله اول مطرح است.

پس ببینید مطلب پنجم در باب اجتهاد احکام اجتهاد است وقتی می گوییم احکام اجتهاد منظور این است که آیا اجتهاد واجب است یا نه؟ آیا اجتهاد به لحاظ عمل خود انسان واجب است یا نه؟ آیا اجتهاد به لحاظ رجوع دیگران واجب است یا نه؟ آیا مجتهد می تواند تقلید کند یا نه؟ اینها فروض و شقوق مختلفی دارد که در ذیل مسئله یک مطرح خواهیم کرد.

مطلب دوم:

مطلب دیگری که مربوط به اجتهاد است مسئله اجزاء و تخطئه و تصویب است در بعضی از کتب اجتهاد و تقلید مسئله اجزاء و تخطئه و تصویب را مطرح کرده اند که حالا آیا مجتهد اگر به فتوایی رسید اگر موافق با واقع بود یا اگر مخالف با واقع بود چه وضعیتی دارد؟ این بحث را ما سابقاً در بحث اصول سال گذشته مختصراً اشاره ای کردیم که البته در بحث اجزاء باید مفصلاً بررسی شود و ما در اینجا وارد نمی شویم و به محل خودش در علم اصول ارجاع می دهیم. ما درباره اجتهاد صحبت کردیم و برخی از مسائلی که به نظر طرح آن ضروری می رسید، را بیان کردیم.

مطلب سوم:

اما در رابطه با تقلید و حقیقت آن و احکام آن و اینکه آیا برای تقلید هم اقسامی متصور است یا نه؟ این مسئله را هم می توانیم در اینجا مطرح کنیم و هم در مسئله دوم به حسب نظم منطقی باید در اینجا مطرح شود چرا که وقتی درباره اجتهاد بحث کردیم طبیعتاً باید درباره تقلید و مسائل مربوط به آن بحث کنیم. ولی اگر در اینجا مطرح شود برخی از امور آن باید در جای دیگری مطرح شود و برای اینکه همه در یک جا مطرح شود و هم رعایت ترتیب کتاب شود در مسئله دوم تحریر بحث خواهیم کرد.

مطلب چهارم:

در مورد احتیاط هم همین طور، حالا احتیاط معنایش معلوم است و خیلی اختلاف نظر در مورد حقیقت احتیاط وجود ندارد و اینکه احتیاط اتیان یا ترک مأمور به یا منهی عنه علی وجه القطع است. یعنی انسان اطراف احتیاط را به گونه ای عمل کند که یقین به حصول امتثال پیدا کند اما خود احتیاط هم بحث هایی دارد که آیا احتیاط مشروع است یا نه؟ که در ذیل مسئله احتیاط طرح خواهد شد. پس ببینید چند مطلب باقی مانده که به نظر ما اولی این است که اینها در مقدمات بحث از اجتهاد و تقلید بحث شود اما فقط اشاره کردیم که این مسائل چه مسائلی است ولی از آنجا که ناچاریم ترتیب کتاب تحریر را رعایت کنیم بعضی از این امور را ارجاع می دهیم به آنجا و آنچه را ما مطرح کردیم بحث هایی بوده که در ضمن مسائل و فروع تحریر شاید به آن اشاره نشده باشد.

مسئله اول:

بر این اساس مسئله اول تحریر را شروع می کنیم و با هم می خوانیم و آنچه باید در ذیل این مسئله مطرح شود را بیان می کنیم.

سؤال: آیا احتیاط هم مراتب دارد؟

استاد: بعضی از احتیاطات هیچ مشکلی را ایجاد نمی کند ولی بعضی از احتیاطات عسر و حرج دارد و بعضی از احتیاطات ممکن است موجب اختلال زندگی بشود و بسته به اینکه کیفیت احتیاط و عملی که در مورد آن می خواهد احتیاط واقع شود چه عملی است این مراتب در احتیاط ایجاد می شود. که اصطلاحاً احتیاط مشروع و غیر مشروع نامیده می شود.

مسئله اول: «اعلم إنه یجب علی کل مکلف غیر بالغ مرتبة الإجتهاد فی غیر الضروریات من عباداته و معاملاته و لو فی المستحبات و المباحات، أن یکون مقلداً أو محتاطاً بشرط أن یعرف موارد الإحتیاط و لا یعرف ذلک الا القلیل فعمل العامی غیر العارف بموارد الإحتیاط من غیر تقلید باطل بتفصیل یأتی».

مضمون این مسئله و محصل این مسئله این است که هر مکلفی که به مرتبه اجتهاد نرسیده است در امور غیر ضروری چه در معاملات چه در مستحبات و مباحات و واجبات و محرمات یا باید مقلد باشد یا محتاط، البته برای احتیاط شرط گذاشته شده و به نحو مطلق نیست. پس سه راه در مقابل مکلفین است: اجتهاد، احتیاط، و تقلید.

عبارت عروه: در مسئله اول عروه عبارت خیلی بسیط تر و واضح تر است «یجب علی کل مکلف فی عباداته و معاملاته أن یکون مجتهداً أو مقلداً أو محتاطاً» این دو متن یک تفاوت هایی با هم دارد که خیلی مهم نیست. تعبیرات متفاوت است مثلاً در متن تحریر آمده «کل مکلف غیر بالغ مرتبة الإجتهاد» یا مقلد باشد یا محتاط ولی در عروه گفته هر مکلفی یا باید مجتهد باشد یا مقلد یا محتاط، این خیلی مهم نیست.

بررسی نکات در عبارت تحریر:

اما چند نکته در عبارت تحریر ذکر شده است؛

نکته اول: یکی اینکه دائره رجوع به این سه طریق در غیر ضروریات قرار داده شده است. چرا این قید آمده است؟ آیا در ضروریات نیاز به این سه طریق نیست؟

ضروریات مثل وجوب نماز و روزه و آن چیزی که انکارش اگر با توجه و با عنایت به استلزام نسبت به انکار خدا و نبی باشد موجب ارتداد است. در این ضروریات آیا اجتهاد، احتیاط و تقلید لازم نیست؟ ظاهر عبارت می گوید که نه در غیر ضروریات از عبادات و معاملات به این سه راه روی بیاورند.

دلیل:

در ضروریات انسان یقین دارد و ضروری دین خاصیتش این است که ما نسبت به حکم یقین و قطع داریم، و وقتی که یقین و قطع داشتیم طبیعتاً دیگر جایی برای طی طرق ثلاثه وجود ندارد چون که ملاک حصول علم ویقین است و ضروریات از باب اینکه متیقن است و حجیت قطع و یقین ذاتی است نیازی به استناد به این طرق سه گانه ندارند.

از این مسئله این نکته را می شود استفاده کرد که اگر در یک مسئله غیر ضروری هم انسان یقین پیدا کند از هر طریقی باز نیازی به اجتهاد و تقلید و احتیاط ندارد.

سؤال: همین حصول قطع و یقین اجتهاد نیست؟

استاد: خیر، اصلاً ممکن است فرضاً از امام معصوم بپرسد و به حکمی از این راه یقین پیدا کند که دیگر این طرق سه گانه معنا ندارد و تقلید اصطلاحی هم نمی شود. پس در غیر ضروریات هم مانند ضروریات اگر یقین و قطع حاصل شد رجوع به این طرق ثلاثه لازم نیست.

منتهی یک نکته را ملاحظه نمائید اینکه ما می گوییم در ضروریات یقین حاصل می شود یا در غیر ضروریات یقین حاصل شود این طرق ثلاثه دیگر مورد نیاز نیستند. یا اینکه نمی شود به آنها رجوع کرد؟ آیا راه پیمودن این طرق ثلاثه باز است و ما نیازی نداریم یا اینکه اصلاً مجالی برای رجوع به این طرق نداریم؟ به عبارت دیگر ما که می گوئیم در ضروریات این سه راه لازم نیست آیا امکان هست کسی بگوید که درست است که لازم نیست اجتهاد، تقلید یا احتیاط ولی من می خواهم در این مسئله تقلید کنم. یا نه نتها مجاز نیست در این طرق سه گانه گام بردارد بلکه بالاتر اصلاً نمی تواند از این طرق برود و راه در مقابلش بسته است؟ کدامیک از این دو می باشد؟

اینجا به نظر می رسد که مجالی برای این طرق ثلاثه ندارد، چون وقتی که برای انسان علم و یقین حاصل شود این بنفسه برای ما حجت است و دیگر مجالی برای اماره نسبت به این عالم متیقن وجود ندارد اعم از اینکه این اماره فتوای غیر باشد یا یک روایتی باشد یا اجماع باشد فرقی نمیکند. دیگر وقتی شخصی عالم است نمی تواند رجوع به اماره کند و با اماره به حکم متعبد شود چون حکم ظاهری مختص جاهلی است که علم به واقع ندارد و اگر کسی علم پیدا کرد دیگر آن حکم ظاهری مستفاد از اماره یا مستفاد از فتوا یک مرجع تقلید برای او حجت نیست.

پس اگر ما بگوییم در ضروریات، تقلید یا احتیاط یا اجتهاد لازم نیست بدین معنا است که مجالی برای این طرق نیست. یعنی هیچ احتمال خلاف در آن نمی دهد تا بخواهد به یک راه معتبری اخذ کند.

بحث جلسه آینده: چند نکته دیگر هست که در جلسه آینده بیان خواهد شد. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 12

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول تاریخ:

19 مهر 89

موضوع جزئی: چند نکته در عبارت تحریر مصادف

با: 3 ذی القعده 1431

جلسه:12

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

مسئله اول تحریر را در جلسه گذشته خواندیم، و بعضی از نکات جزئی در عبارت را اشاره کردیم. عرض شد که چرا در غیر ضروریات اجتهاد یا تقلید یا احتیاط باید کرد و توضیح این مسئله داده شد.

نکته دوم: مطلب دیگری که ایشان فرموده ابدال ثلاثه را فقط در عبادات و معاملات منحصر کرده، آیا دایره اجتهاد و تقلید و احتیاط منحصر در عبادات و معاملات است؟ بقیه افعال و تروک چه می شوند؟ بعضی از افعال و تروک خارج از دایره عبادات و معاملات هستند لذا بعضی ها به این جمله این مطلب را اضافه کرده اند چون شبیه این در عروه نیز آمده است: «فی العبادات و المعاملات بل کل افعاله و تروکه» با این جمله خواسته اند دایره شمول اجتهاد یا تقلید یا احتیاط را کامل کنند. آیا نیازی به ذکر این قید «بل کل افعاله و تروکه» هست یا نه؟ یا همان عبادات و معاملات کافی است؟

اینجا معنای عبادات که روشن است؛ عبادات عبارت هستند از اعمالی که در آنها قصد قربت معتبر است، و هر عملی که قصد قربت در آن لازم باشد عبادت می شود.

اما معامله به چند معنا است؛ اگر معامله را به قرینه مقابله با عبادت این گونه معنا بکنیم: هر چیزی که قصد قربت در آن معتبر نیست، اعم از اینکه معامله به معنای اخص باشد که متقوم به طرفین است مانند عقود یا حتی متقوم به یک طرف مثل ایقاع باشد و یا اینکه هر فعل و ترکی که به مکلف منسوب است. اگر معامله را این گونه معنا کنیم که هر کاری که مکلف می کند که در آن عمل و کار قصد قربت معتبر نیست. اما اگر بخواهد قصد قربت بکند موجب کمال عمل وی است ولی اعتبار ندارد، هر کاری که قصد قربت در آن معتبر نیست اعم از عقود، ایقاعات، افعال، تروک همه در مقابل عبادات صدق معاملات کند، در این صورت نیاز به تبدیل فی کل احلافه و تروکه نیست.

به عبارت دیگر آنهایی که ابواب فقه را به دو قسمت تقسیم کرده اند عبادات و معاملات نظرشان به این

معنای عام معامله است یعنی می گویند ابواب فقه در یک تقسیم کلی تقسیم می شوند به دو قسم عبادات و معاملات و وقتی ابواب فقهی را به این دو قسم تقسیم می کنند محدوده عبادات که معلوم است، معاملات می شود هر چیزی که قصد قربت در آن معتبر نیست این شامل معامله به معنای عام می شود و همه افعال و تروکی که در آن قصد قربت لازم نیست را نیز شامل می شود.

اگر کسی ابواب فقهی را به دو بخش تقسیم کند و قائل به تثنیه ابواب فقه باشد و معامله را هم این طور معنا کند که هر فعل و ترکی که محتاج قصد قربت نیست طبیعتاً این عبارت کامل و جامع است و دیگر نیازی به اضافه کردن «بل فی افعاله و تروکه» نیست، خود معاملات شامل کل افعال و تروک خواهد شد.

اما اگر ما معاملات را به معنای اعم نگرفتیم و گفتیم مراد از معامله یعنی همان معاملات به معنی الاخص یعنی آن اموری که متقوم به انشاء دو طرف مثل عقود و متقوم به انشاء یک طرف مانند ایقاعات است، یعنی معاملات شامل بیع، اجاره، حتی نکاح و طلاق شود طبیعتاً یکسری از امور عادی انسان و امور اجتماعی و سیاسی انسان خارج از دایره معاملات باقی می ماند، طبیعتاً ما باید به این عبارت قید «بل فی افعاله و تروکه» را اضافه کنیم.

به عبارت دیگر اگر کسی ابواب فقهی را تثلیث کرد و گفت ابواب فقهی عبارتند از عبادات، معاملات و سیاسیات یا عادیات، طبیعتاً طبق این دیگاه در متن باید به این «فی عباداته و معاملاته» این جمله را اضافه کنیم «بل فی افعاله و تروکه». این یک نکته که بسته به این که تثلیث ابواب فقه یا تثنیه ابواب فقه را قائل باشیم لزوم ذکر این جمله را معلوم می کند.

اما در متن تحریر دارد «یجب علی کل مکلف غیر بالغ مرتبة الإجتهاد، فی غیر الضروریات من عباداته و معاملاته» وجه اینکه در غیر ضروریات باشد را توضیح دادیم من عباداته و معاملاته را هم عرض کردیم که اگر معامله را به معنای اعم بگیریم ذکر قید دیگری لازم نیست. در ادامه می فرماید «ولو فی المستحبات و المباحات» اینجا برای رفع توهم اختصاص اجتهاد یا احتیاط یا تقلید به احکام الزامیه این جمله را امام اضافه کردند «ولو فی المستحبات و المباحات» برای رفع این توهم است که کسی ممکن است گمان کند در محدوده واجبات و محرمات باید اجتهاد و احتیاط و تقلید کنیم در مستحبات و مباحات و مکروهات نیاز به این طرق ثلاثه نیست، مهم این است که آنچه عقاب و پاداش دارد واجبات و محرمات است، هدف از این عبارت این است که این اختصاص وجود ندارد.

نکته سوم:

یک بحث این است که چرا مکروهات را ذکر نکرده است؟ آیا مکروهات نباید در محدوده این سه طریق حکمش محاسبه شود؟

به نظر می رسد که اولی این باشد که مکروهات هم ذکر شود و یا اینگونه گفته شود: «ولو فی غیر احکام الإلزامیة» که این شامل مباحات و مستحبات و مکروهات هم می شود.

نکته چهارم: آیا در مستحبات و مکروهات و مباحات باید اجتهاد و تقلید باشد؟ ما در دایره این سه امر می توانیم بدون یکی از این سه طریق و بدون استناد در این سه طریق عمل بکنیم؟

ظاهر این است که نه برای اینکه ما از ابتدا که اجتهاد و تقلید و احتیاط را می گوییم واجب است، علم داریم اجمالاً تکالیفی وجود دارد و این تکالیف در حق ما منجز شده است. این تکالیف با وجود آن علم اجمالی و حتی احتمال آن در

حق ما منجز شده است و وقتی برای ما منجز شد وظیفه داریم که احکام را بشناسیم . عمل کنیم، و مؤمنی از عقاب داشته باشیم.

با وجود این علم اجمالی اگر کسی گفت بنده احکام الزامی؛ واجبات و محرمات را از این راه بدست آوردم مگر نمی گویید مؤمن از عقاب می خواهیم و علم اجمالی تکالیف را بر ما منجز کرده است، عقاب بر مخالفت واجب و انجام محرم حاصل می شود. اگر کسی به حکم مستحبی عمل نکند یا یک حکم مکروه عمل کند آیا این عقاب دارد؟ یک کمال و امتیاز است و از طرف مکروه نقص می باشد اما عقاب نیست، بیانی که ما را عقلاً ملزم می کند به احتیاط یا اجتهاد یا تقلید عمده تأکیدش بر تحصیل مؤمن از عقاب است. عقل ما با آن مقدمات می گوید باید دنبال مؤمن از عقاب باشید، اگر کسی همین مقدار واجبات و محرمات را استفاده کرد و از این سه راه بدست آورد مؤمن از عقاب است، به چه دلیلی لازم باشد مستحبات و مکروهات و مباحات را بدست آورد؟

سؤال: بالاخره وقتی اجتهاد یا تقلید یا احتیاط می کند قهراً مباح و مستحب و مکروه هم معلوم می شود.

استاد: فرض کنید در مظان و محل های امکان پیدا کردن حکم برود و بداند که ادله آنها کجاست، و بگوید علم اجمالی من انحلال پیدا کرد و من احکام الزامی را بدست آوردم و دیگر لازم نیست بدست آورم که این مستحب و مکروه یا مباح است، آیا به این مقدار مؤمن از عقاب حاصل نمی شود؟ شما می فرمائید بعد از بررسی ها با اجتهاد و تقلید و احتیاط معلوم می شود که کدام چه حکمی دارد؟ نه فرض کنید کسی می رود دفتر مرجع تقلید و تقاضای معرفی واجبات و محرمات می کند و به مستحبات و مکروهات و مباحات کاری ندارد. اصلاً تعلّم نسبت به آنها پیدا نمی کند و فقط واجبات و محرمات را یاد می گیرد. این مؤمن از عقاب نیست؟ آیا لازم است در مورد مستحبات هم تقلید بکند و ببیند چه چیزهایی را مرجع تقلیدش می گوید مستحب است؟ در اجتهاد و احتیاط هم همین طور. در باره مستحبات و مکروهات و مباحات نمی خواهد نه تقلید کند و نه اجتهاد و نه احتیاط؟

بالاخره در این عبارت این که مکلف غیر بالغ مرتبة الإجتهاد در عبادات و معاملات و لو در مستحبات و مباحات باید یا مقلد باشد یا محتاط باشد. عرض شد که اولاً وجهی برای عدم ذکر مکروهات نیست و بعد ثانیاً این بحث اساسی که آیا واقعاً در مستحبات و مکروهات و مباحات استناد عمل یا ترک به تقلید یا اجتهاد یا احتیاط لازم است یا نه؟ آیا می شود همین طوری عمل کرد؟

ما برای اینکه عملی را به عنوان مستحب انجام بدهیم یا به عنوان مکروه ترک کنیم یا حتی عملی را مباح بدانیم که این فعل و ترکش علی السویه است و هیچ کدام رجحان ندارد، عمل با این وصف که عمل به وصف استحباب انجام شود، عمل به وصف کراهت ترک شود ما اگر این جهت را لحاظ کنیم یا باید اجتهاداً استحباب و کراهت را بدست آوریم یا

تقلیداً، یعنی ما به هر حال حتی در مستحبات و مکروهات و مباحات برای کشف رجحان عمل و مرجوحیت عمل و کشف تساوی ناچاریم از این طرق وارد شویم. یک وقت می گوییم باید برویم تمام احکام واجب و مستحب و مکروه و مباح و حرام را اجتهاداً و تقلیداً بفهیم یا یاد بگیریم، در این مرحله می گوییم نه لازم نیست در مقام تعلم، فقط یادگیری احکام واجبات و محرمات لازم است. و یک وقت می خواهیم فعلی را با وصف استحباب و با وصف کراهت و اعتقاد به اینکه این مستحب یا مکروه است و به این اعتقاد که این عمل پاداشی دارد یا یک نقصانی دارد انجام دهیم یا ترک کنیم در اینجا چاره نداریم جزء اینکه مستند به اجتهاد یا به تقلید باشد. لذا به نظر می رسد در این جهت که عمل ما بخواهد به عنوان مستحب یا مباح یا مکروه و با این وصف انجام شود یا با این وصف ترک شود ناچاریم که با اجتهاد یا تقلید انجام دهیم و بدون آن نمی شود که چیزی را که مستحب یا مکروه یا مباح نیست با اعتقاد به مستحب یا مکروه یا مباح بودن آن عمل کنیم. لذا به نظر می رسد این لازم است.

اما آنچه که در این عبارت مهم است و باید به آن پرداخته شود این است که این یجب که در متن مسئله یک آمده و مرحوم سید در عروة هم ذکر کرده است، این «یجب» به چه معنا است؟ اینکه می گوید بر هر مکلفی واجب است یا اجتهاد یا تقلید یا احتیاط بکند در عبادات و معاملات خود، این وجوب به چه معنا است؟

معنای وجوب ابدال ثلاثه:

احتمال اول: این وجوب وجوب عقلی باشد.

احتمال دوم: این وجوب، وجوب فطری باشد.

احتمال سوم: این وجوب، وجوب شرعی است.

بعداً بررسی خواهیم کرد که آیا وجوب عقلی با وجوب فطری با هم فرق دارند یا یک وجوب هستند. در بعضی کلمات اینها را یکی کرده اند اما در بعضی از عبارات اینها را جدا کرده و می گویند ما یک وجوبی داریم به نام وجوب عقلی و یک وجوبی داریم به نام وجوب فطری، و ملاکات اینها متفاوت است که این را بحث خواهیم کرد. پس سه احتمال وجود دارد وجوب عقلی، فطری و شرعی. اینجا باید ببینیم اساساً امکان وجوب شرعی وجود دارد یا نه؟ اصلاً اینکه مکلف باید مجتهد یا مقلد یا محتاط باشد می تواند وجوب شرعی داشته باشد؟

لذا اول ما در امکان وجوب شرعی وجوه ثلاثه بحث می کنیم.

مقام اول: امکان وجوب شرعی

قول اول: وجوب شرعی امکان ندارد.

قول دوم: وجوب شرعی امکان دارد.

ادله قائلین به عدم امکان:

کسانی که قائلند به عدم امکان وجوب شرعی دو دلیل ذکر کرده اند:

دلیل اول بر عدم امکان وجوب شرعی ابدال ثلاثه:

وجوب شرعی ابدال ثلاثه یعنی اجتهاد، احتیاط و تقلید مستلزم تسلسل است و تسلسل باطل و محال است، لذا وجوب شرعی امکان ندارد. یعنی اگر قائل شویم «وجب شرعاً علیکم الإحتیاط أو التقلید أو الإجتهاد» مکلف کنیم مردم را به اینکه شرعاً بر شما واجب است یکی از این سه کار را انجام دهید، مستلزم تسلسل است.

بیان تسلسل: اگر گفته شود "برای دسترسی به احکام شرعی واجب است یا اجتهاد یا تقلید یا احتیاط" معنای سخن این است که خود این سه عنوان واجب شرعی است، «الإحتیاط واجب، الإجتهاد واجب، التقلید واجب» حالا به نحو تخییر، ولی مهم این است که اینها متصف می شوند به وجوب که یک حکم شرعی است. اگر ما بگوییم اینها شرعاً واجب هستند معنایش این است که خود وجوب شرعی این سه یک حکم است حالا اگر بخواهیم به خود این حکم دست پیدا کنیم، وجوب شرعی این سه را یا باید از راه احتیاط یا تقلید یا اجتهاد بدست بیاوریم. نقل کلام می کنیم به خود آن احتیاط، تقلید و اجتهاد، خوب خود این اجتهاد و تقلید و احتیاط از کجا پیدا شده است؟ باز باید نقل کلام کنیم به یک اجتهاد و تقلید و احتیاط دیگر و هکذا یتسلسل. پس اگر بخواهیم ملتزم شویم به وجوب شرعی ابدال ثلاثه موجب تسلسل است و تسلسل باطل است لذا وجوب شرعی اجتهاد و تقلید و اجتهاد محال است.

بحث جلسه آینده: این دلیل نیاز به تأمل دارد که جلسه آینده بررسی خواهیم کرد. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 13

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول

تاریخ: 20 مهر 89

موضوع جزئی: امکان وجوب شرعی در ابدال

ثلاثه مصادف با: 4 ذی القعده 1431

جلسه: 13

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در امکان وجوب شرعی اجتهاد و تقلید و احتیاط بود. در مورد امکان وجوب شرعی گفته شد که دو قول وجود دارد، قول اول این بود که وجوب شرعی در اینجا امکان ندارد. قائلین به این قول هر کدام دلیلی برای این قول ذکر کرده اند. دلیل اول ذکر شد که بعضی گفته اند وجوب شرعی ابدال ثلاثه مستلزم تسلسل است و تسلسل باطل و محال است، بنابراین وجوب شرعی امکان ندارد. در مورد تسلسل این چنین می گویند که اگر گفته شود برای وصول به احکام و دسترسی به احکام اجتهاد یا تقلید یا احتیاط واجب باشد معنایش این است که این سه عنوان خود یک واجب شرعی می باشد، وجوب شرعی اگر برای این سه عنوان ثابت شد خود یک حکم است که به این حکم اگر بخواهیم دسترسی پیدا کنیم باز باید یا از راه احتیاط یا اجتهاد یا تقلید وارد شویم. چون فرض این است که این سه راه، راهای وصول ما به حکم شرعی هستند. باز نقل کلام می شود به آن وجوبی که به این سه متعلق شده است، خوب آیا این تسلسل الی ما لانهایة له نیست؟ این تسلسل است و باطل است، لذا ما اصلاً نمی توانیم قائل به وجوب شرعی بشویم.

اشکال مرحوم آیت الله فاضل بر دلیل اول:

اینجا بر این دلیل بعضی از بزرگان اشکال کرده اند، آیت الله فاضل اشکال کرده اند که این موجب تسلسل و انتهای بما لا نهایة له نیست. می گویند روشن است که این موجب تسلسل نیست، برای اینکه هیچ مشکلی ندارد که این حالات سه گانه در این تکلیف هم جاری شود. یعنی این ادامه پیدا نمی کند و در یک حدی متوقف می شود، وقتی که در مرحله اول می گوییم واجب است اجتهاد و تقلید و احتیاط و خود وجوب که یک حکم شرعی است هیچ مشکلی ندارد که در مورد این وجوب شرعی این سه هم یا احتیاط کنیم یا تقلید کنیم یا اجتهاد کنیم ودیگر ادامه پیدا نمی کند.⁽¹⁾

پاسخ: اما به نظر ما این فرمایش یک مقدار مبهم است، اینکه هیچ مانعی ندارد که این حالات سه گانه یعنی اجتهاد یا تقلید یا احتیاط در خود این تکلیف جاری شود یعنی چه؟ یعنی ما در وهله اول می گوییم احتیاط یا تقلید یا اجتهاد واجبٌ بالوجوب الشرعی، سخن در این بود این وجوب شرعی به عنوان یک حکم چگونه و از چه راهی بدست می آید باز

باید بگوییم خود این وجوب شرعی این سه از راه خود این سه یعنی اجتهاد یا احتیاط یا تقلید بدست بیاید. بالاخره خود اجتهاد یا تقلید یا احتیاطی که برای ما وجوب شرعی اجتهاد و تقلید و احتیاط را می خواهند ثابت کنند خود آنها چه حکمی دارند؟ آیا لزومی دارد شرعاً که ما وجوب شرعی این سه تا را از راه احتیاط یا اجتهاد یا تقلید ثابت کنیم؟ اگر بگویید شرعاً لازم نیست، خوب این نقض غرض است و اگر بگویید شرعاً لازم برای استفاده حکم ابدال ثلاثه لازم نیست یعنی ما باید یا اجتهاد یا تقلید یا احتیاط کنیم برای اینکه بفهمیم که اجتهاد و تقلید و احتیاط واجبٌ شرعاً أم لا؟

اگر بگویید واجبٌ شرعاً تسلسل پیش می آید و اگر بگویید واجبٌ عقلاً خوب اینکه اثبات وجوب شرعی نمی کند لذا به نظر می رسد این اشکال و پاسخ به این دلیل تسلسل قانع کننده نیست. بالاخره در خود این حکمی که می خواهد در مرحله بعد روشن کند بحث داریم که واجب است شرعاً یا نه؟ لذا به نظر می رسد این دلیل تسلسل دلیلی است که تا حدی قابل قبول است.

دلیل دوم بر عدم امکان وجوب شرعی ابدال ثلاثه:

مرحوم آیت الله خوئی می فرماید⁽¹⁾این وجوب شرعی از سه حال خارج نیست:

· یا وجوب نفسی است.

· یا وجوب طریقی است.

· یا وجوب غیری است.

اگر ما نتوانیم اثبات کنیم که این وجوب نفسی یا غیری یا طریقی است، احتمال چهارمی که در کار نیست اگر امکان هیچ یک از وجوب ها در اینجا وجود نداشته باشد، خواه ناخواه باید قائل به عدم امکان وجوب شرعی شویم چون وجوب شرعی بالاخره در قالب یکی از این سه نوع می باشد.

ایشان می فرماید این وجوب یا نفسی یا طریقی یا غیری است و یک یک اینها را باید بررسی کرد.

اما وجوب نفسی:

اگر مراد از این وجوب شرعی در اینجا وجوب نفسی باشد یعنی «ما وجب لنفسه» مانند صلاة که وجوب آن نفسی است و وجوب غیری و طریقی نیست، در این صورت این خودش به یکی از دو ملاک می تواند واجب باشد:

اول: یا به ملاک وجوب تعلم احکام شرعیه است یعنی اگر گفته شده احتیاط یا تقلید یا اجتهاد واجب است، ملاک واجب شدن این سه مسئله لزوم تعلم و تفقه احکام شرعیه می باشد که این وجوب تعلم از ادله ای همچون «طلب العلم فریضةٌ علی کل مسلمٍ»⁽²⁾یا آیه «فسئلوا اهل الذکر إن کنتم لا تعلمون»⁽³⁾استفاده شده است.

دوم: یا به ملاک مصلحت واقعیه ای است که در خود این امور وجود دارد و از این دو حال خارج نیست.

پس در مورد احتمال وجوب نفسی خودش دو صورت فرض می شود یکی اینکه ملاک این وجوب تعلم احکام است و دیگر اینکه ملاک این وجوب مصلحت واقعیه ای است که در این امور است که باعث بر ایجاب واقعی می شود.

اما ملاک اول:

صورت اول این بود که وجوب نفسی به ملاک وجوب تعلم احکام شرعیه باشد.

اولاً: در این فرض ایشان می فرماید که مسئله اصلی این است که ما در جای خود ثابت کردیم که تعلم احکام واجب نفسی نیست بلکه طریق به سوی عمل است اگر به ما گفتند لازم است احکام را یاد بگیرید، صرفاً برای این است که طریق به سوی عمل باز شود. لذا ایشان این را واجب طریقی می داند.

ثانیاً: سلمنا که تعلم وجوب نفسی داشته باشد آیا می توانیم این طرق سه گانه را به عنوان واجب نفسی بشناسیم و به عنوان وجوب نفسی تعلم اثبات وجوب برای آنها کنیم؟ اجتهاد و تقلید بر آن تعلم صدق می کند و می تواند به ملاک وجوب تعلم، واجب باشد چون یک نوع یادگیری تعلم است. ولی مشکل اصلی در مورد احتیاط است که آیا احتیاط می تواند واجب نفسی شود به ملاک وجوب نفسی تعلم؟ احتیاط تعلم مأمور به نیست بلکه حقیقتاً احتیاط اتیان به مأمور به و امتثال حکم است.

پس وجوب نفسی در احتیاط معنا ندارد، البته در مورد تقلید یک توضیحی می دهند از جهت اینکه در تقلید مبانی مختلف است، اگر ما چنانچه طبق تعریف مختار عمل بکنیم که عبارت است از استناد در عمل به فتوای غیر، که در اینجا باز وجوب نفسی معنا ندارد چون استناد در عمل به فتوای غیر صدق تعلم بر آن نمی کند ولی در تقلید چنانچه مبنای دیگر را بپذیریم که تقلید را تفسیر می کنند به تعلم فتوای مجتهد آن وقت در آن صورت نسبت به تقلید وجوب نفسی معنا دارد.

این در صورتی که ما بخواهیم برای این سه وجوب نفسی را ثابت کنیم به ملاک وجوب تعلم احکام که دو جواب دادند که اولاً به نظر ما تعلم احکام وجوب نفسی ندارد. ثانیاً بر فرض هم تعلم احکام وجوب نفسی داشته باشد از آنجایی که در تقلید بر مبنای مرحوم خوئی و در احتیاط بر مبنای همه وجوب نفسی معنا پیدا نمیکند لذا نمی توانیم به طور کلی ملتزم بشویم به اینکه اجتهاد و تقلید و احتیاط وجوب نفسی دارند.

اما ملاک دوم:

در صورتی که بگوییم این ابدال ثلاثه وجوب نفسی دارند و ملاک وجوب آن، مصلحت واقعیه ای است که در این طرق ثلاثه وجود دارد که باعث ایجاب واقعی اینها شده است، یعنی در تقلید و اجتهاد و احتیاط یک مصلحتی وجود دارد که به خاطر آن مصلحت شارع آمده حکم به وجوب شرعی این سه طریق کرده است، «الإجتهاد أو التقلید أو الإحتیاط

واجبٌ شرعاً لوجود المصالح واقعیته فیها» مانند بقیه واجبات اگر نماز واجب است چرا واجب است؟ «لوجود المصلحة الواقعیة فی الصلاة» اگر خمر حرام شده چرا حرام شده؟ «لوجود المفسده واقعیته فی الخمر» در اینجا می گوییم این ابدال واجب شده چون که یک مصلحت واقعیه ای در آنها هست که به خاطر آن واجب شده اند.

این سخن در صورتی صحیح است که وجوب شرعی این سه ثابت شده باشد؛ اگر وجوب شرعی چیزی ثابت بشود کشف مصلحتی واقعی در آن شیئ می کنیم. چرا می گوییم نماز یک مصلحت واقعیه دارد؟ از کجا پی به مصلحت واقعیه در نماز بردیم؟ چون واجب شده است، یعنی ما از راه وجوب شرعی کشف آن مصلحت واقعیه می کنیم. پس باید اول وجوب آن ثابت بشود تا ما بتوانیم کشف وجود یک مصلحت واقعیه بکنیم. حالا در مورد این سه اجتهاد و تقلید و احتیاط احتمال دارد در اینها یک مصالح واقعیه ای باشد که بخاطر آن مصالح واقعیه واجب شده باشند اما این اول الکلام است، یعنی اول باید ثابت شود اینها واجب شرعی هستند تا ما از این وجوب شرعی کشف کنیم وجود یک مصلحت واقعیه را در این سه تا مانند نماز.

البته بعضی ها در مورد تقلید قائلند به اینکه ما ادله شرعی بر وجوب تقلید داریم اما اجمالاً در مورد این سه می گویند ما دلیل شرعی نداریم، خوب وقتی وجوب شرعی این سه ثابت نشود آیا می توانیم ادعا کنیم اینها واجب شرعاً به ملاک وجود مصلحت واقعیه ای که در این سه وجود دارد آیا می توان این ادعا را کرد؟ خیر نمی شود.

نتیجه:

بنابراین محصل کلام ایشان این شد که اگر مراد از وجوب شرعی اجتهاد و تقلید و احتیاط وجوب نفسی باشد دو صورت دارد یا به ملاک وجوب تعلم احکام است که این احتمال دارای دو مشکل است یعنی دو اشکال ایشان بر آن وارد کرده اند که اولاً وجوب تعلم از نظر ما وجوب نفسی نیست و ثانیاً سلمنا که وجوب نفسی باشد این نسبت به احتیاط و نسبت به تقلید بر مبنای ایشان انطباق ندارد. و چنانچه به ملاک وجود مصلحت واقعیه باشد هذا اوال الکلام است این فرع ثبوت حکم شرعی است در حالی که ما در مورد اصل آن داریم بحث می کنیم.

بحث جلسه آینده: اما اگر مراد وجوب طریقی باشد یعنی بگوییم «الإجتهاد و التقلید و الإحتیاط واجبٌ شرعاً بالوجوب الطریقی» که در این باره بحث خواهیم کرد. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 14

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول

تاریخ: 21 مهر 89

موضوع جزئی: امکان وجوب شرعی ابدال ثلاثه مصادف

با: 5 ذی القعده 1431

جلسه: 14

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در دلیل دوم عدم امکان وجوب شرعی در مورد امور ثلاثه بود. عرض شد که مرحوم آیة الله خوئی قائل به عدم امکان شده اند. ایشان فرموده اند: وجوب اجتهاد و احتیاط و تقلید، وجوب شرعی نمی تواند باشد چون وجوب شرعی از سه حال خارج نیست: یا وجوب نفسی است و یا وجوب طریقی و یا وجوب غیری می باشد.

عرض شد وجوب نفسی نیست، چون وجوب نفسی یا به ملاک وجوب تعلم احکام شرعیه است یا به ملاک وجود مصلحت واقعیه ای که باعث ایجاب این وجوه ثلاثه شده، هر کدام که از این دو که باشد محل اشکال است.

اما وجوب طریقی:

اما اگر وجوب طریقی باشد یعنی بگوییم اجتهاد «واجبٌ شرعاً» به نحو وجوب طریقی یا بگوییم تقلید و احتیاط وجوب شرعی طریقی دارند. باید ببینیم که وجوب طریقی به چه به معنا است و آیا این نحوه وجوب در مورد امور ثلاثه ممکن است یا خیر؟ وجوب طریقی یعنی «وجوب لتنجیز واجبٍ أو وجوب لتعذیر واجبٍ» یعنی چیزی یا به خاطر تنجیز واجبی واجب بشود، یا به خاطر معذریت از یک واجب واجب بشود. ما باید ببینیم آیا احتیاط و اجتهاد و تقلید به خاطر تنجیز یا تعذیر واجب وجوب پیدا کرده یا نه؟

اما در مورد احتیاط:

الف) بالنسبة الی التنجیز: در مورد احتیاط نسبت به تنجیز ایشان می فرماید که احتیاط منجز از واقع نیست، منجز از واقع یعنی اینکه واقع را در حق ما قطعی و حتمی کند و به دنبالش مسئله استحقاق عقوبت و مثوبت پیدا شود، یعنی اگر حکمی منجز شد اینجا بر مخالفت با آن عقاب و بر موافقت با آن ثواب مترتب می شود.

وقتی به احتیاط نظر می کنیم در می یابیم احتیاط منجز از واقع نیست؛ چون آنچه که باعث تنجیز احکام واقعیه می شود: یا علم اجمالی به وجود تکالیف است، که اگر علم اجمالی به وجود تکالیف داشتیم این علم اجمالی واقع را در حق ما منجز می کند. یا احتمال وجود تکالیف بدهیم که این احتمال واقع را برای ما منجز می کند به خاطر اینکه هنوز فحص نکردیم. و یا به واسطه قیام امارات بر احکام در مظان وجود احکام، احکام برای ما منجز می شوند.

پس تنجیز احکام یا با وجود علم اجمالی یا با احتمال وجود تکالیف قبل از فحص و یا به واسطه قیام امارات می باشد. پس اساساً قبل از اینکه احتیاط واجب بشود احکام برای ما از راههای دیگری منجز شده اند. این جور نیست احکام به واسطه احتیاط برای ما منجز شوند احتیاط نقشی در تنجیز احکام واقعیه ندارد لذا منجزیت در مورد احتیاط معنا ندارد.

ب) بالنسبة الی التعذیر: احتیاط نسبت به تعذیر هم معنا ندارد، چون احتیاط در آن مخالفت واقع متصور نیست تا بخواهد وجوب احتیاط معذر باشد. معنای معذریت این است که اگر در مخالفت واقع افتادید این برای شما عذر درست می کند و جلوی عقوبت شما را می گیرد. آیا در مورد احتیاط مخالفت با واقع تصویر می شود تا بخواهد معذر باشد؟ احتیاط به معنای «اتیان الواقع علی وجه القطع» است احتیاط یعنی عمل کردن به گونه ای که یقین می کند واقع را اتیان کرده است، آن وقت چگونه امکان دارد با واقعیت مخالفت کرده باشد!

پس احتیاط را بگوییم واجب است به نحو وجوب طریقی یا باید معذر باشد یا منجز، اگر بخواهیم بگوییم وجوب طریقی دارد باید به یکی از این دو جهت بگوییم، چرا که تعریف وجوب طریقی این است.

آیا می توان گفت احتیاط منجز است و به این خاطر واجب طریقی باشد و آیا می توان گفت احتیاط معذر است تا به این خاطر وجوب طریقی برای احتیاط ثابت شود؟ خیر، چرا که احتیاط یعنی انجام یک کاری که یقین می کند واقع را اتیان کرده است و اصلاً مخالفت واقع در احتیاط معنا ندارد. و چون در احتیاط تمام اطراف انجام یا ترک می شود از این جهت اطمینان و یقین پیدا می شود که واقع را اتیان کرده است. البته واقع را خبر ندارد مثلاً در مأمور به یا منهی عنه شک دارد که این است یا آن، هر دو را انجام می دهد یا هر دو را ترک می کند و لذا از این جهت اتیان به واقع علی وجه القطع است.

اما در مورد اجتهاد:

الف) بالنسبة الی التنجیز: اما نسبت به تنجیز معنا ندارد برای اینکه احکام شرعیه قبل از امر به اجتهاد منجز شده اند یا به واسطه علم اجمالی یا احتمال وجود تکالیف و یا قیام امارات در مظان وجوب احکام منجز شده اند. پس اجتهاد نقشی در تنجیز واقع ندارد، اگر هم علم اجمالی نباشد یا انحلال پیدا کرده باشد تنجیز مستند به واسطه همان امارت می باشد.

ب) بالنسبة الی التعذیر: اما به نسبت معذریت اجتهاد معذر از واقع است این در این مورد برای اجتهاد درست است.

سؤال: بالاخره در مواردی که علم اجمالی انحلال پیدا کند با امارات منجزیت حاصل شده که این در واقع به واسطه اجتهاد و بررسی امارات محقق شده است.

استاد: در رابطه با متعلق علم اجمالی؛ ما یقین داریم به وجود تکالیف، این تکالیف تارةً معلوم می شود یعنی علم اجمالی منحل می شود نسبت به یکسری از امور یقین پیدا می کنیم به وجود تکلیف و یا عدم تکلیف، نسبت به یکسری از امور تردید داریم.

در مواردی که علم اجمالی از اول نباشد یا انحلال پیدا کرده باشد احکام مستنداً به امارت منجز می شود. خود این امارات چه ما بدانیم یا ندانیم منجز می باشند خود وجود امارات احکام برای ما منجز می کند. ایشان می فرماید کاری به علم ما ندارد. نفس قیام امارات بر این احکام این احکام را برای ما منجز می کند و خود این امارات استحقاق عقاب بر مخالفت با واقع را ثابت کرده، یعنی اجتهاد نقشی در تنجیز احکام ندارد. یعنی اگر کسی اجتهاد را ترک کند احکام در حق او منجز هستند و با ترک اجتهاد تنجیز احکام برطرف نمی شود پس این تنجیز احکام به واسطه اجتهاد ایجاد نشده اند و به واسطه امر دیگری ایجاد شده است.

اما در مورد تقلید:

الف) بالنسبة الی التنجیز: تقلید نسبت به تنجیز معنا ندارد چون احکام واقعیه به سبب وجود فتوای شخصی که تقلیدش واجب است، منجز می شود و لو آنکه عامی ترک تقلید کند. همین که تقلید را کنار می گذارد ولی در عین حال احکام در حق وی منجز است معلوم می شود تقلید منشأ تنجز احکام نیست. پس منجزیت در مورد تقلید معنا ندارد.

ب) بالنسبة الی التعذیر: اما معذریت برای تقلید به یک معنا درست است، اگر یک مجتهدی فتوا دهد و آن فتوا مخالف واقع باشد در این صورت تقلید مقلدین مثل خود اجتهاد معذر از واقع هست.

نتیجه:

پس وجوب طریقی به معنای وجوب لتجیز واجبٍ أو لتعذیر واجبٍ در مورد احتیاط نه منجز و نه معذر است و در مورد اجتهاد و تقلید هم منجز نیست ولی فی الجمله معذر هستند.

البته این در صورتی است که علم اجمالی باشد، در موارد عدم علم اجمالی اگر تقلید بخواهد واجب طریقی باشد مبتنی بر این است که ما تقلید را عبارت از تعلم فتوای مجتهد یا اخذ فتوای مجتهد بدانیم ولی بر طبق مبنای مختار ایشان که تقلید عبارت است از استناد به فتوای مجتهد آن گاه تقلید عبارت می شود از نفس عمل و این نمی تواند منجز واقع باشد. طبق این معنا منجز امر به تعلم تقلید یا اجتهاد است نه عمل. این خلاصه فرمایش ایشان در این بخش بود.

اما از آنجا که معذریت در یک قسم از اینها معنا ندارد، لذا ما بطور کلی نمی توانیم وجوب شرعی طریقی را برای این سه ثابت کنیم چون حتی اگر یک قسم از اینها نتواند واجب طریقی باشد، این کفایت می کند برای اینکه بگوییم ابدال ثلاثه وجوب طریقی ندارند و لو اینکه معذریت نسبت به بعضی صور معنا داشت، ولی نسبت به احتیاط هیچ کدام معنا نداشت.

اما وجوب غیری:

یک احتمال این است که وجوب اینها وجوب غیری باشد چونکه یکی از راههای وجوب شرعی وجوب غیری است.

وجوب غیری یعنی «ما وجب لواجبٍ آخر» وجوبی که به خاطر واجب آخر محقق می شود مثلاً می گوییم «وجوب وضو بالنسبة الی الصلاة» وجوب غیری است. کلاً مقدمه واجب اگر بخواهد واجب باشد وجوبش غیری است. وجوب وضو برای صلاة، غیری است و خودش فی نفسه مستحب است اما واجب شده بخاطر واجب آخر پس وجوب غیری می شود. "این فرق می کند با وجوب طریقی این قسم یعنی وجوب طریقی را مرحوم آقای آخوند اضافه کرده اند."

آیا این ابدال ثلاثه وجوب غیری دارند یا نه؟

اینجا مرحوم آقای خوئی می فرماید:

اولاً: وجوب غیری یعنی همان مقدمه واجب و ما گفتیم که مقدمه واجب، وجوب شرعی ندارد و امرش مولوی نیست بلکه وجوب مقدمه عقلی است،

ثانیاً: سلمنا که وجوب مقدمه شرعی باشد باید بررسی کنیم آیا ابدال ثلاثه می تواند وجوب غیری شرعی داشته باشد یا نه؟

اما در مورد احتیاط:

احتیاط مقدمه هیچ واجبی نیست و نمی تواند مقدمه هیچ واجبی باشد. آنچه را که مکلف اتیان می کند در جایی که احتمال وجوب می دهد یا خود واجب یا یک امر مباح است. بله اتیان به اطراف و انجام هر دو فعل مقدمه علمی امتثال هست چون با اتیان اطراف یقین به خروج از عهده تکیلف پیدا می کند اما مقدمه وجودی نیست مقدمه علمی امتثال است یعنی کسی که احتیاط می کند در واقع برای این نیست که یک واجب دیگری را امتثال کند بلکه احتیاط می کند که خود واجب محقق شود یعنی احتیاط مقدمه علمی است و مقدمه وجودی نیست، پس وجوب غیری ندارد.

اما در مورد اجتهاد و تقلید:

اجتهاد و تقلید یک نوع تعلم است و علم و معرفت به احکام است و علم و معرفت هیچ حکمی مقدمه وجود موضوع آن نیست یعنی این طور نیست که اگر کسی حکمی را نداند، نتواند موضوع آن را محقق کند مانند رد سلام، ممکن است کسی رد سلام بکند و جواب سلام بدهد و نداند جواب سلام واجب است.

آیا نمی شود کسی نداند جواب سلام واجب است اما در عین حال این کار را بکند؟ پس تحقق این موضوع و رد سلام منوط به آشنایی با حکم رد سلام نیست.

پس وجود واجب متوقف بر معرفت واجب اجتهاداً یا تقلیداً نیست. البته در بعضی موارد ایشان می فرماید اتیان متوقف بر علم هست، در مورد بعضی از موضوعات مرکبه شرعیه مانند نماز و حج، کسی که می خواهد به حج اتیان کند باید معرفت داشته باشد چون یک موضوع شرعی است و این غیر از موضوعات عرفی است. اما بطور کلی اجتهاد و تقلید، وجوب غیری ندارند، چون اینها مقدمه وجود هیچ واجبی نیستند.

نتیجه:

پس بطور کلی وجوب غیری نیز نسبت به این ابدال ثلاثه تصویر نمی شود.

محصل فرمایش آیت الله خوئی :

نتیجه کلی اینکه در موارد وجود علم اجمالی منجز احکام، اجتهاد و تقلید و احتیاط وجوب شرعی ندارند و فقط وجوب آنها عقلی دارند یعنی نه وجوب نفسی و نه وجوب طریقی و نه وجوب غیری دارند، البته وجوب طریقی فقط به معنای معذریت در دو صورت آن علی تقدیر خطا تصویر شد. در غیر موارد علم اجمالی و امارات این واجب طریقی است چون منجز واقع است و منجز دیگری هم در کار نیست.

پس نتیجه اینکه وجوب شرعی ابدال ثلاثه امکان ندارد چون وجوب شرعی از سه حال خارج نیست یا نفسی یا غیری یا طریقی است که اجمالاً این سه وجوب در احتیاط و اجتهاد و تقلید ممکن نیست. این محصل فرمایش آقای خوئی در عدم امکان وجوب شرعی این ابدال بود که به بررسی این کلام خواهیم پرداخت.

تذکر اخلاقی:

قال الامام حسین بن علی (علیه السلام): «من عبد الله حق عبادته آتاه الله فوق امانیه و کفایته» کسی که خداوند تبارک و تعالی را آنگونه که شایسته و بایسته است عبادت کند خداوند تبارک و تعالی بیش از آنکه او آرزو دارد و بیش از آنچه که نیاز دارد به وی عطا می کند.

حق عبادت خداوند را که امیر المؤمنین (علیه السلام) می فرماید من هم نمی توانم انجام دهم، حق عبادت خداوند و عبادت مناسب و متناسب با عظمت خداوند را حتی حضرت (علیه السلام) هم می فرماید ما نمی توانیم انجام دهیم ما که دیگر جای خود داریم.

اما حق عبادت خداوند برای هر کس به حسب طاقتش معنا دارد، یعنی به حسب طاقت و وسع و ظرفیت وجودی و امکانی هر فردی. خوب معلوم است در حد وسع خودمان حق اطاعت خدا را اتیان کنیم.

اگر حق عبادت خدا انجام شود می فرماید «آتاه الله فوق امانیه» بالاتر از آرزوهایش «و کفایته» و احتیاج و نیازش یعنی واقعاً عبادات ما آیا آن نشاطی که باید ایجاد کند دارد یا ندارد؟ آیا عبادات را با کسالت انجام می دهیم؟ آیا برای رفع تکلیف انجام می دهیم؟ آیا عبادت را آن طور که مناسب با حق خدا باشد انجام می دهیم یا نه؟

این فرمایش امام حسین (علیه السلام) است، اگر می خواهیم خدا ما را کفایت کند در همه چیز مسائل معنوی و مادی، به معنای عام و تمام کفایت محقق شود، ببینیم که عبادات ما تا چه حد این نقش را در زندگی ما دارد. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 15

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله

اول تاریخ:

24 مهر 89

موضوع جزئی: امکان وجوب شرعی ابدال ثلاثه مصادف

با: 8 ذی القعده 1431

جلسه: 15

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در کلام آقای خوئی در بیان عدم امکان وجوب شرعی ابدال ثلاثه بود. ایشان فرمودند که اگر بخواهد اجتهاد یا تقلید یا احتیاط شرعاً واجب باشد، باید یا به وجوب نفسی باشد یا به وجوب طریقی یا به وجوب غیری، و فی الجمله هیچ یک از این سه نوع وجوب در موارد علم اجمالی امکان ندارد، فقط وجوب طریقی آن هم به معنای معذریت در بعضی از فروض تصویر می شود.

در غیر موارد علم اجمالی و امارات هم فرمودند اینها طریقی هستند و بعضی از ابدال چون منجز واقع است. فی الجمله این شد که به هر حال ما نمی توانیم قائل به وجوب شرعی این سه امر شویم چون وجوب شرعی باید یا به لحاظ وجوب نفسی یا غیری یا طریقی باشد و هیچ یک از اینها ممکن نیست.

بررسی کلام مرحوم خوئی: دو اشکال مرحوم آیت الله فاضل به دلیل دوم

مرحوم آقای فاضل دو اشکال به آقای خوئی وارد کرده اند:

اشکال اول:

در واجبات شرعیه لازم نیست معلوم شود آن امری که به لحاظ آن وجوب به واجبات متعلق شده است به چه لحاظی است، بحث ما در امکان تعلق وجوب است و نه بیشتر، کاری نداریم به اینکه وجوب شرعی به چه لحاظی به این امور ثلاثه متعلق شده، ما نیازی نداریم که بدانیم آیا این وجوب نفسی است یا طریقی یا غیری، آنچه که مهم است، اصل امکان تعلق وجوب است، و وقتی به این جهت نگاه می کنیم ملاحظه می کنیم هیچ وجهی برای عدم امکان وجوب نیست و هیچ مانعی عقلاً در برابر امکان تعلق وجوب نیست؛ چون اگر مثلاً یک دلیل شرعی یعنی آیه یا روایتی دلالت بر وجوب بکند چه مشکلی و چه مانعی بر سر راه آن وجود دارد؟

بر این اساس ایشان می فرماید لازم نیست بحث کنیم که این وجوب به چه لحاظ یا اعتباری است. مهم این است که اگر دلیلی دلالت کرد مانعی در برابر آن وجود ندارد تا ناچار شویم در دلالت و سند آن دلیل تصرف کنیم. اگر قرار بود عقلاً مانعی وجود داشته باشد، ناچار بودیم آن دلیل را توجیه بکنیم.

اصلاً ایشان کاری ندارد دلیلی هست یا نیست، می گویند امکان با این ثابت می شود. امکان حتی با فرض دلیل ثابت می شودو لازم نیست دلیلی باشد؛ فرض وجود یک آیه یا روایتی دال بر وجوب شرعی ابدال ثلاثه برای اثبات وجوب شرعی کفایت می کند، چون اگر مشکلی بود ناچار بودیم در آن ادله سنداً یا دلالتاً تصرف کنیم و واقعاً این گونه مشکلی را مشاهده نمی کنیم. و لازم نیست بدنبال این برویم که این وجوب غیری یا نفسی یا طریقی است.⁽¹⁾

پاسخ به اشکال اول:

آیا این اشکال آقای فاضل وارد است یا نه؟

اولاً: به نظر ما درست است که در واجبات شرعیه لازم نیست معلوم شود تعلق وجوب به چه لحاظی است و آنچه که لازم است اصل وجوب است. اما وقتی احتمالات مورد توجه قرار می گیرد و وجوب در دایره این احتمالات واقع می شود، و فرض دیگری هم برای وجوب تصویر نمی شود. وقتی همه این احتمالات ممکن نبود، نتیجه این است که اصل وجوب ممکن نباشد، چون طبق فرض اگر بخواهد ابدال ثلاثه به نحو وجوب تخییری شرعی واجب باشد، این از سه حال خارج نیست یا وجوب نفسی یا وجوب غیری یا وجوب طریقی می باشد و وقتی هیچ کدام از این سه میسور نبود، چگونه می توانیم به نحو کلی ادعا کنیم که اگر دلیلی وجود داشته باشد چه مانعی در برابر آن است؟

بله، به نحو کلی می توان ادعا کرد که اگر دلیلی وجود داشته باشد چه مانعی دارد که وجوب شرعی استفاده شود ولی همین مطلبی که ایشان فرمودند در مانع بودن کفایت می کند.

همین که این وجوب یا باید به نحو وجوب نفسی یا طریقی یا غیری باشد و شق چهارمی ندارد، خود اینکه این وجوبی که می خواهد دلیل به آن دلالت کند خارج از این احتمالات نیست و این احتمالات هم به بیان مرحوم آقای خوئی مشکل دارد، بنابر این وجوب مشکل خواهد داشت.

سؤال: یعنی مرحوم آقای فاضل به مانعیت این امور توجه نکرده است؟

استاد: مرحوم آقای فاضل می خواهد بگوید چه محذور عقلی از رهگذر تعلق وجوب شرعی به واسطه اقامه یک دلیل ایجاد می شود؟ ایشان می گوید هیچ کدام و این بحث ها را کنار می گذارد و می فرماید ما باشیم و دلیل آیه و روایت مثلاً اگر یک دلیلی اقامه شود بر اینکه به شما دستور دهند در آن واحد هم بنشینید و هم ایستاده باشید، فرض کنیم که این طور قانونی باشد، معلوم است که این شدنی نیست چون می خواهد اجتماع ضدین از ما تحقق پیدا کند و این یک محذور عقلی است. حرف ایشان این است اگر یک دلیل شرعی بگوید که «ایها الناس یجب علیکم الإجتهاد أو التقلید أو الإحتیاط» این چه محذور عقلی پیش می آورد و کدام یک از مشکلاتی که عقل برای این جور مواقع و مسائل می بیند از جمله اجتماع نقیضین، اجتماع ضدین، دور و تسلسل لازم می آید.

ما به ایشان عرض می کنیم: شما می گویید هیچ محذور عقلی در مقابل قیام دلیل پیش نمی آید ولی ما می گوییم:

اولاً: خود این وجوب ولو معلوم نشود که به چه لحاظی تعلق گرفته و ندانیم، بالاخره وجوب از این حالات که خارج نیست اگر از این انواع خارج نشد، این انواع آیا در اینجا ممکن است یا نه؟ اگر بگوییم ممکن نیست دیگر چگونه می توان گفت که امکان این وجوب با یک دلیل ثابت می شود این خودش بزرگترین مانع است.

الا اینکه بگوئید ما شق چهارمی داریم غیر از این سه نوع وجوب که این چنین چیزی را ادعا نمی کنند.

پس به نظر ما مهمترین مشکل این بیان این است که ولو لازم نباشد ما بدانیم لحاظ تعلق وجوب را ولی بالاخره وجوب از این لحاظ ها خارج نیست و وجوب یا نفسی یا غیری و یا طریقی است. و وقتی هیچ کدام ممکن نبود آن وقت چطور می تواند یک وجوبی اینجا متعلق بشود و هیچ یک از آن لحاظ ها هم مقدور و ممکن نباشد.

ثانیاً: به علاوه اینکه محذور تسلسل هم در اینجا وجود دارد، اگر بخواهد یک دلیلی دلالت بر وجوب شرعی این بکند همان مشکل تسلسل پیش می آید و آن دلیل را بالاخره یا باید اجتهاداً یا تقلیداً یا احتیاطاً استفاده کند و همین طور این تسلسل ادامه پیدا می کند.

ثالثاً: ادله ای که وجوب شرعی از آن ممکن است استفاده شود آیات و روایاتی است که دلالت بر وجوب تعلم و تفحص می کند. عمده دلیل این است یعنی آن دلیل شرعی که ایشان فرض می کند اگر وجود داشته باشد امکان وجوب شرعی ثابت می شود چون مانعی و محذور عقلی پیش نمی آید، همین ادلهاست. حال سراغ ادله برویم.

چند آیه و چندین روایت در این مورد می شود ذکر کرد که در مورد تعلم و تفحص و تفقه وارد شده است که اینها باید در محل خود بررسی شود. اقوال مختلفی هم در مورد دلالت آیات و روایات وجود دارد.

· دسته اول: بعضی از این ادله وجوب طریقی تعلم و تفقه را استفاده کردند.

· دسته دوم: وجوب مقدمی تعلم و تفقه را بدست آوردند.

· دسته سوم: می گویند مستفاد از این ادله وجوب ارشادی است.

· دسته چهارم: معتقدند ادله دلالت بر وجوب مولوی تعلم می کند.

· دسته پنجم: وجوب تعلم و تفقه را استحبابی مولوی مؤکد می دانند.

ما فرضاً بتوانیم وجوب شرعی تعلم و تفحص و تفقه را بنابر یکی از این اقوال پنج گانه از ادله استفاده کنیم. باز هم نمی توان وجوب تخییری این امور ثلاثه را اثبات کرد، چون آنچه که از ادله فهمیده می شود بر فرض پذیرش دلالت این ادله بر وجوب شرعی، صرفاً وجوب شرعی تعلم و تفقه است. فرض کنیم یک وجوب شرعی مولوی خالص از این ادله استفاده می شود برای تعلم و تفقه.

اما آیا این مشکل را حل می کند؟ خیر، زیرا تعلم و تفقه صرفاً نسبت به اجتهاد و تقلید آن هم طبق یک مبنا معنا دارد و در مورد احتیاط تعلم و تفقه صادق نیست. یعنی این ادله شرعیه نهایتاً وجوب شرعی را از باب وجوب تعلم و تفقه در مورد اجتهاد و تقلید ثابت بکنند، اما در مورد احتیاط نمی توانند وجوب شرعی را از باب تعلم و تفقه ثابت کنند. و خود اینکه یکی از اینها نتواند به واسطه آن ادله شرعیه وجوبش ثابت شود این برای رد وجوب شرعی ابدال ثلاثه کافی است. چون مدعا وجوب شرعی امور ثلاثه است ولی حتی اگر یک مورد از این ابدال ثلاثه نتواند متعلق وجوب شرعی قرار بگیرد برای رد دلالت بر وجوب امور ثلاثه کفایت می کند.

نتیجه: پس مجموعاً سه جواب به اشکال اول آقای فاضل نسبت به کلام مرحوم آقای خوئی داشتیم:

اولاً: ایشان فرموده است که لازم نیست در واجبات شرعیه به چه لحاظ امر و تعلق پیدا کرده است، و صرف اینکه دلیلی دلالت بکند هیچ مانعی در برابر آن نیست. گفتیم بالاخره وقتی این وجوب ولو لازم نباشد بدانیم به چه لحاظی تعلق گرفته، خارج از این احتمالات نیست وجوب باید یا غیری یا نفسی یا طریقی باشد و شق چهارمی هم ندارد. وقتی هیچ یک از اینها در مورد وجوب ابدال ثلاثه ممکن نبود چطور ما می توانیم ادعا کنیم که هیچ محذوری در برابرش نیست! خود این عدم امکان وجوب به انحاء طریقی و نفسی و غیری یک محذور عقلی است.

ثانیاً: محذور تسلسل را برای آن پذیرفتیم.

ثالثاً: اصلاً آیا این ادله ای که فرضاً دلالت بکند این ادله را بررسی می کنیم این ادله چنین دلالتی ندارد.

لقائل أن یقول: بحث ما در دلالت ادله نیست بلکه بحث در امکان است، ممکن است ملتزم باشیم به اینکه ادله دلالت بر وجوب مولوی نفسی نمی کند. امام (ره) قائلند به اینکه این وجوب تعلم و تفقه، وجوب استحبابی مولوی مؤکد است. مرحوم آقای فاضل هم می گویند وجوب شرعی ثابت نیست. ولی مع ذلک با این بیان می خواهند امکان را ثابت کنند. پس می توان در اشکال سوم یک فتأمل گفت به این معنا که اشکال سوم محل تردید باشد.

اشکال دوم:

مرحوم آقای فاضل می گوید: متعلق وجوب در امور ثلاثه عمل است، یعنی بر مکلف واجب است در مقام عمل یا بر طبق اجتهاد یا بر طبق تقلید یا با رعایت احتیاط عمل بکند. اگر بر مکلف واجب است که در مقام عمل بر طبق یکی از این ابدال ثلاثه عمل کند آن وقت تفکیک بین احتیاط و تقلید و بین اجتهاد وجهی ندارد. مرحوم آقای خوئی در احتیاط و تقلید آنها را عنوان نفس عمل معرفی می کند، اما اجتهاد را عنوان برای نفس عمل نمی داند بلکه آن را طریق برای معرفت احکام می داند. چرا بین احتیاط و تقلید با اجتهاد تفکیک کردید؟ آن دو را در دایره عمل برده اید ولی این یکی را در دایره معرفت و شناخت بردید. وجهی برای این تفکیک نیست برای اینکه عقل این را می فهمد که صرف اجتهاد کافی نیست، چون در امتثال تکالیف معلوم بالإجمال اجتهاد هیچ تأثیری ندارد بلکه آنچه که مؤثر است عمل بر طبق اجتهاد است، لذا باید عبارت حمل بر عمل شود.

پاسخ به اشکال دوم:

این اشکال مرحوم آقای فاضل در حقیقت یک اشکال عبارتی است، ولو این اشکال هم وارد باشد تأثیری در بحث ما ندارد. بحث ما در مسئله امکان و عدم امکان وجوب شرعی است و اینجا واقعاً باید دید امکان دارد یا نه؟ اینجا مرحوم آقای خوئی می گویند وجوب شرعی امکان ندارد، مرحوم آقای فاضل می گویند امکان دارد. این اشکال ربطی به آن بحث ندارد و بر فرض وارد بودن این اشکال عبارتی در اصل بحث هیچ تأثیری ندارد.

بنابر این تا اینجا به نظر ما این اشکالاتی که به کلام آقای خوئی وارد شده است قابل قبول نیست و به نظر ما وجوب شرعیه ابدال ثلاثه امکان ندارد. یعنی دلیل آقای خوئی دلیل نسبتاً تامی است و اشکالاتی هم که وارد شده اشکالات صحیحی نیست و این بیان وافی به مقصود یعنی اثبات عدم امکان وجوب شرعی هست.

نتیجه: وجوب شرعی ابدال ثلاثه امکان ندارد.

حالا باید دید این وجوب عقلی است یا فطری؟ البته ما اول بحث عرض کردیم یک قول، قول به امکان است و یک قول، قول به عدم امکان است. دو دلیل برای عدم امکان ذکر کردیم از پاسخ ها و اشکالاتی که به این دو دلیل شده است، می توان ادله قائلین به امکان را هم فهمید. مستقلاً برای امکان لازم نیست دلیل ذکر شود. اثبات امکان محتاج دلیل نیست، عمده این است که برای عدم امکان باید دلیل آورد و این ادله هم در واقع ادله بر عدم امکان است لذا دلیل خاصی هم برای اینها وجود ندارد الا همان کلماتی که در اشکال به مرحوم آقای خوئی گفتند.

نتیجه این شد که معتقدیم وجوب شرعیه ابدال ثلاثه ممکن نیست. وقتی ممکن نبود دیگر از بحث از ادله ای که دال بر وجوب شرعی هستند، معنا ندارد.

چه ادله ای می تواند وجوب اجتهاد، تقلید و احتیاط را ثابت کند؟ اگر قائل به عدم امکان بودیم دیگر جایی برای ورود به این بحث نیست، چرا که می گوییم امکان ندارد لذا هر دلیل شرعی در این رابطه وارد شود باید برای آن محملی داشته باشیم. اگر هم بخواهیم طبق ممشای دیگران وارد شویم، اینجا جای این بحث هست که ادله داله ی بر وجوب شرعی این امور چه ادله ای هستند؟

آیات و روایات که در این خصوص وارد شده است را باید کنکاش کرد. که این را در بحث های مربوط به احکام اجتهاد و تقلید تا حدی اشاره خواهیم کرد.

بحث جلسه آینده: بررسی وجوب فطری و عقلی ابدال ثلاثه خواهد بود. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 16

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله

اول تاریخ:

25 مهر 89

موضوع جزئی: امکان وجوب فطری ابدال ثلاثه مصادف

با: 9 ذی القعده 1431

جلسه: 16

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

باید ببینیم وجوب شرعی که ممکن نشد آیا این وجوب عقلی است یا فطری؟ چون از ابتدا گفتیم در مورد وجوب سه احتمال وجود دارد:

اول: اینکه وجوب شرعی باشد.

دوم: اینکه وجوب عقلی باشد.

سوم: اینکه وجوب فطری باشد.

معلوم شد که وجوب شرعی ممکن نیست، باید دو احتمال دیگر را بررسی کنیم. بسیاری از بزرگان معتقدند که وجوب در اینجا وجوب عقلی است؛ یعنی از نظر عقل بر ما لازم است یا مقلد باشیم یا مجتهد و یا محتاط. اما مرحوم آقای حکیم معتقدند این وجوب هم عقلی و هم فطری است.

پس به هر حال باید جداگانه خود وجوب فطری بررسی شود و اینکه معنای و ملاک وجوب فطری چیست و اینکه اساساً سخن از وجوب فطری در اینجا صحیح است یا خیر؟ و بعد از وجوب عقلی بحث شود و طبق ترتیب ما که اول از امکان وجوب شرعی سخن گفتیم حالا که احتمال دوم وجوب فطری باشد را بررسی می کنیم.

احتمال دوم: وجوب فطری

مرحوم آقای حکیم معتقدند که وجوب احتیاط یا اجتهاد یا تقلید هم فطری و هم عقلی است و برای فرق بین این دو نحوه وجوب، به فرق بین ملاک بین این دو وجوب اشاره کرده اند.

ایشان می گوید ملاک وجوب فطری وجوب دفع ضرر محتمل است، همان طوری که وجوب اطاعت این چنین است. معنای این سخن این است که فطرت انسان می گوید اگر احتمال ضرر را در جایی دادید بر شما لازم است آن را دفع کنید، این یک حکم فطری و لزوم فطری است که در اینجا با ترک جمیع ابدال احتمال ضرر یعنی عقاب وجود دارد لذا واجب الدفع است، یعنی باید این ضرر را که بیشتر مربوط به ضرر اخروی است ممکن است به نوعی طبق بعضی از تفاسیر دنیوی را هم بگیرد اما عمدتاً نظر به ضرر اخروی است چون احتمال ضرر اخروی یعنی عقاب می باشد واجب الدفع است و دفع این ضرر وعقاب احتمالی به پیمودن یکی از این طرق ثلاثه است. این وجوب فطری که ایشان فرمودند.

ایشان در مورد وجوب عقلی می گویند که وجوب این ابدال ثلاثه به نحو وجوب تخییری، وجوب عقلی است به ملاک وجوب شکر منعم.

نتیجه: پس احتمالی که در اینجا وجود دارد این است که این وجوب فطری باشد و ملاک آن به نظر مرحوم حکیم وجوب دفع ضرر محتمل است و این وجوب در جایی است که به تکلیف علم اجمالی داریم یا احتمال تکلیف الزامی می دهیم. اما در جایی که از تکلیف غفلت داریم یا احتمال تکلیف غیر الزامی می دهیم یا یک تکلیف الزامی غیر منجز را احتمال می دهیم، دیگر احتمال ضرر و عقاب در ترک این امور ثلاثه نیست. چون دیگر احتمال ضرر داده نمی شود و احتمال عقاب نیست بنابر این این وجوب فقط در صورتی است که احتمال تکلیف منجز وجود دارد.⁽¹⁾

باید دید واقعاً دو نوع وجوب هست که یکی فطری باشد یکی عقلی؟ یا اینکه اصلاً هر دو وجوب عقلی می باشد منتها تارةً به ملاک وجوب شکر منعم و أخری به ملاک وجوب دفع ضرر محتمل، حکم به لزوم امور ثلاثه می شود. و یا اساساً یک وجوب عقلی بیشتر نیست و آن هم به یک ملاک، عمده بحث، بررسی مسئله وجوب فطری است.

احتمالات سه گانه در مورد وجوب فطری:

در مورد این وجوب فطری چند احتمال وجود دارد:

احتمال اول: مراد از فطری که در کلام مرحوم آقای حکیم به عنوان وجوب فطری ابدال ثلاثه مطرح شده همان قضایای فطری است یعنی همان اصطلاحی که در منطق و فلسفه در مورد قضایای فطری را اراده شده، در آنجا قضایایی فطری این گونه معنا می کنند: «التی قیاساتها معها» قضایای فطری، قضایایی هستند که قیاس های آنها به همراه آنهاست. یعنی قضایایی هستند که عقل در آن حکم می کند به واسطه ای که هیچ گاه آن واسطه از ذهن محو نمی شود، یعنی این حکم عقل مبتنی بر یک استدلالی و کبرایی است که در استدلال از آن استفاده می شود و همیشه ذهن به آن توجه دارد. به عبارت دیگر قضایای که شاید محتاج نظر و استدلال نیستند چون قضایای فطری از بدیهیات هستند، بدیهیات منحصر در فطریات نیست اما یکی از اقسام بدیهیات قضایای فطریه است که احتیاج به استدلال ندارند پس این قدر واضح و روشن است که نیازمند به استدلال نیستند و اینکه می گویند «قیاساتها معها» یعنی قضیه ای که در آن قضیه حکم عقل مبتنی بر یک واسطه ای است که همیشه در ذهن حاضر است و ذهن هیچ گاه از این واسطه خالی نیست مثل اینکه عدد 4 زوج است و این مستند به یک واسطه ای است و آن اینکه عدد 4 منقسم به متساوین است، این در دل این استدلال وجود دارد و عقل به این واسطه حکم می کند و از ذهن کنار نمی رود. یا مثلاً وقتی می گوییم «العلم نورٌ» یا «العلم کمالٌ» اینها از قضایای فطری می باشد. پس یک احتمال در مورد وجوب فطری این احتمال است: قضایای فطری بر حسب اصطلاح صناعت منطق، این احتمال را به یک مناسبتی مرحوم محقق اصفهانی در ذیل کلام آخوند داده اند و رد کرده اند. در بحث از جواز تقلید مرحوم آخوند

فرموده: جواز تقلید یک حکم فطری و بدیهی و جبلی است، محقق اصفهانی به آخوند اشکال کرده در آن بحث که ما چنین حکم فطری نداریم که به ما بگوید «یلزم علیکم التقلید» حکم به لزوم تقلید بکند، آنچه که داریم قضایایی فطری است نه احکام فطری، قضایای که قیاساتها معها بعد ایشان به آخوند اشکال می کند، می گوید مسئله العلم نور یا العلم کمالٌ یک قضیه فطری است ولی قضیه اینکه باید بوسیله علم رفع جهالت شود لزوم رفع جهالت بوسیله علم این قضیه فطری نیست، فطری معمولاً مربوط به آن اموری است که نفس یک شوقی به کمال ذات خویش یا کمال قوای خود دارد و این گونه فطری را معنا می کند. به هر حال این احتمال که مراد از فطری قضایای فطری باشد یک احتمالی است که اینجا در مورد کسانی که قائل به وجوب فطری ابدال ثلاثه می باشند وجود دارد از جمله در کلام مرحوم حکیم این احتمال هست.⁽¹⁾

آیا واقعاً این احتمال درست است یا نه؟ آیا وجوب اجتهاد یا تقلید یا احتیاط از این سنخ است؟ معنای آن این می شود: «یجب علیکم الإجتهاد أو الإحتیاط أو التقلید من قبیل قضایا الفطریة التی قیاساتها معها» آیا واقعاً از این سنخ هستند؟

به نظر ما بعید است منظور مرحوم حکیم این احتمال باشد، یعنی همان اصطلاح رایج در علم منطق باشد.و اگر این احتمال مراد باشد محل اشکال است، واقعاً وجوب فطری احتیاط یا تقلید یا اجتهاد نمی توان گفت از قبیل قضایایی هستند که قیاستها معها باشد. این خیلی واضح و روشن است که نمی تواند از این نوع قضایا باشند. این احتمال در مورد وجوب فطری می رود کنار و وجوب فطری به این معنا را نمی توانیم قائل شویم. نتیجه این است که وجوب فطری به این معنا و این احتمال باطل است.

احتمال دوم: این است که بگوییم منظور از وجوب فطری یعنی آن چیزی که از قبیل افعال صادر از غرائز می باشد یعنی افعالی که عقل دخالتی در صدور آن از انسان ندارد، یعنی یکسری کارهای را انسان به طور کلی به صورت غریزی انجام می دهد که صدور این کارها از انسان به نظر و استدلال عقل نیست. مانند بعضی از امیال، پس بگوییم منظور از فطری یعنی اموری که از انسان صادر می شود و عقل دخالتی در صدور آن ندارد. یعنی آنچه بر اساس طبیعت انسان انجام می شود. این احتمال اشکال دارد برای اینکه این احتمال در واقع مسئله فطری بودن را در دایره افعال قرار می دهد و ربطی به ادراکات نفسانی انسان ندارد، سخن ما در اینجا مربوط به ادراک است و می خواهیم ببینیم لزوم اجتهاد یا تقلید یا احتیاط چیزی است که طبیعت انسان به آن حکم می کند یعنی از قبیل افعال صادر از غرائز و طبیعت انسان است؟ این اصلاً یک ادراک است و فعل نیست که بخواهیم آن را از قبیل افعال قرار دهیم.

سخن در این است لزوم اجتهاد و تقلید و احتیاط آیا از قبیل لزوم خوردن و آشامیدن است؟ در آنجا فطرت ما این طور نیست که به ما یک حکمی بکند و یک درکی داشته باشیم که باید بخوریم، و بعد برویم بخوریم نه فعل خوردن و

آشامیدن از ما سر می زند و منشاء آن همان غرائز است پس احتمال دوم را گفتیم که از قبیل افعال صادره از غریزه و طبیعت انسان باشد. یعنی در آنجا سخن از یک ادراک نفسانی نیست و یک فعلی است که برخاسته از غریزه و طبیعت است، یک فعلی که منشاء آن طبیعت و غریزه می باشد آیا این وجوب فطری ابدال ثلاثه از قبیل این افعال صادره از انسان است؟ قطعاً نیست، چون این احتمال دوم بحث را در دایره افعال قرار می دهد و این مختص به فعل است در حالی سخن ما در دایره ادراکات نفسانی است و نمی توان گفت که این ابدال ثلاثه از قبیل خوردن و آشامیدن و امثال افعال غریزی است. اصلاً عقل دخالت در صدور این افعال ندارد و از طبیعت انسان این افعال صادر می شود.

اما احتمال سوم: مراد از فطری همان معنای عرفی بدون این پیچیدگی های در بحث های علمی باشد یعنی یک امر جبلی و ارتکازی، به این معنا که مسئله پرهیز از ضرر محتمل یک امر ارتکازی است برای همه موجودات ذی الشعور اعم از حیوان و انسان که در انسان بیشتر است. این یک امر ارتکازی است که در هنگام احتمال ضرر دفع ضرر محتمل می کند، این ارتکاز است دفع ضرر محتمل بطور ارتکازی برای همه از جمله انسان منشاء لزوم فطری می شود و در ابدال ثلاثه هم به خاطر اینکه ترک آنها ممکن است موجب ضرر و عقاب اخروی باشد فطرت یعنی ارتکاز ما بر این است که باید به یکی از این راهها تن داد تا ضرر محتمل محقق نشود. پس حکم فطری به معنای اینکه یک امر ارتکازی و جبلی و در نهاد همه موجودات ذی الشعور وجود دارد. اگر این احتمال باشد این دیگر از مقوله حکم نیست یک امر ارتکازی است و نمی شود گفت حکم فطری و با ظاهر کلمات ایشان نمی سازد لذا این احتمال سوم نیز باطل است.

نتیجه: کلاً سه احتمال در مورد معنای وجوب فطری دادیم به نظر ما هر سه احتمال باطل است: احتمال اینکه از قبیل قضایای فطری باشد که التی قیاساتها معها این باطل است، احتمال اینکه بگوییم که عقل در صدور آن دخالت ندارد و انسان بر اساس طبیعت و غریزه انجام می دهد این احتمال هم باطل است، احتمال سوم اینکه مراد از فطری یک معنای جبلی و ارتکازی و معنای عرفی فطری مراد باشد که در موجودات وجود دارد. اگر این معنا باشد نمی توان به آن گفت حکم فطری و خود این یکی از امور ارتکازی است که اطلاق حکم و وجوب و لزوم در مورد آن محل اشکال است. لذا بطور کلی این حرف آقای حکیم را که وجوب فطری باشد، قبول نداریم.

بحث جلسه آینده: پس وجوب شرعی که ممکن نشد، وجوب فطری هم که قابل قبول نیست می ماند وجوب عقلی، در مورد وجوب عقلی هم سه احتمال داده می شود که این سه احتمال را بررسی خواهیم کرد. والحمد رب العالمین.

جلسه: 17

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله

اول تاریخ:

26 مهر 89

موضوع جزئی: امکان وجوب عقلی ابدال ثلاثه مصادف

با: 10 ذی القعده 1431

جلسه: 17

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

احتمال دوم: وجوب عقلی

بحث منتهی به اینجا شد که احتمال دوم در مورد وجوب ابدال ثلاثه یعنی وجوب فطری منتفی است، احتمال سوم این است که بگوییم وجوب، وجوب عقلی است.

در مورد وجوب عقلی هم سه احتمال داده می شود، اینکه وجوب عقلی باشد به یکی از این سه ملاک:

اول: به ملاک لزوم دفع ضرر محتمل.

دوم: به ملاک لزوم شکر منعم.

سوم: به ملاک لزوم رعایت حق المولویة یا حق الطاعة.

پس در مورد وجوب عقلی هم باید این احتمالات سه گانه مستقلاً بررسی شود، ببینیم آیا عقل ما به ملاک دفع ضرر محتمل می تواند حکم به وجوب ابدال ثلاثه کند یا به ملاک وجوب شکر منعم یا به ملاک لزوم رعایت حق مولویت؟

احتمال اول:

احتمال اول وجوب عقلی به ملاک دفع ضرر محتمل است. بیان این حکم و ادراک عقلی این است که بعد از آنکه علم به ارسال رسل و انزال کتب و اصل تشریع پیدا کردیم، علم اجمالی به ثبوت تکالیف الزامیه در شریعت پیدا می کنیم و به واسطه این علم اجمالی تکالیف و احکام در حق ما منجز می شوند و یا چنان چه در موردی احتمال تکلیف هم بدهیم مادامی که فحص نکرده ایم باز تکالیف در حق ما منجز است لذا بر ما لازم است رعایت این احکام و تکالیف را بنمائیم و اگر این احکام تحصیل نشود و در نتیجه ما گرفتار ارتکاب حرام یا ترک واجب شویم عقل ما را مستحق عقاب می داند، همان طور که در ارتکاب مشتبهات قبل از فحص هم احتمال عقاب می دهد. پس عقل چاره ای جز تحصیل مؤمن از عقاب نمی بیند و عقل می گوید باید یک کاری انجام بشود که به نوعی مؤمن از عقاب تحقق پیدا کند و این مؤمن یا از راه یقین و قطع حاصل می شود در مورد ضروریات، و یا از راه دلیلی که یقین به اعتبار او وجود دارد مانند امارات و اصول، که این تارة بدون تبعیت است و أخری همراه تبعیت یکی اجتهاد و دیگری تقلید می شود، احتیاط هم در واقع عملی است که انسان به سبب آن یقین به عدم استحقاق عقاب پیدا می کند.

این سه راه از نظر عقل مؤمن از عقاب می باشند، از طرف دیگر در خود شرع هم توعید بر ترک امتثال مطرح شده است، در شرع وارد شده که اگر امتثال ترک شود چه عواقبی در پی دارد. با ملاحظه این جهات که علم اجمالی به وجود تکالیف داریم، ترک امتثال این تکالیف موجب استحقاق عقاب خواهد شد لذا باید بدنبال مؤمن باشیم این سه راه از دید عقل مؤمن از عقاب هستند. اگر این راه ها ترک شوند استحقاق عقاب و احتمال عقاب تحقق پیدا خواهد کرد لذا عقل برای فرار از عقوبت و احتمال عقاب حکم به لزوم این طرق ثلاثه به نحو تخییر دارد. پس ملاک عقل برای حکم به لزوم احتیاط یا اجتهاد یا تقلید عبارت است از دفع ضرر محتمل البته به معنای عقاب.

این احتمال آیا قابل قبول است یا نه؟ اگر کسی بگوید ما یک قانونی داریم به نحو کلی که در عقل پذیرفته شده است و حکم عقلی کلی است و آن این است که دفع ضرر محتمل واجب است و این ضرر محتمل را به یک معنای عام بگیرد، هر نوع ضرری دنیویاً کان أم أخرویاً. این را نمی توان پذیرفت کما اینکه مرحوم آقای آخوند نیز فرموده اند و شیخ هم اشاره دارد که به هر حال ضرر محتمل دنیوی به نحو مطلق دفع آن واجب نیست، حتی ضررهای مقطوع دنیوی از دید عقل دفع آن واجب نیست.

اگر قرار بود ضررهای محتمل دنیوی دفع آن از دید عقل واجب باشد شاید کثیری از کارهای انسان و امور عادی انسان که در آن احتمال ضرر وجود دارد باید ترک شود. یا حتی بالاتر در مواردی ضرر مقطوع دنیوی هست اما انسانها این کارها را انجام می دهند مثل اینکه بر فرض کسی برای دفاع از دین و شرف و وطنش متحمل ضررهای بزرگ دنیوی می شود اما این مانع او نخواهد شد یعنی از دید عقل این ضررهای دنیوی نه تنها واجب الدفع نیست بلکه تحمل آن لازم است. لذا اینکه بطور کلی بگوییم عقل یک ملاکی دارد و آن وجوب دفع ضرر محتمل است، این به نحو کلی قابل قبول نیست بله اگر گفته شود دفع عقاب محتمل یعنی دفع ضرر اخروی محتمل واجب است این قابل قبول است، و ملاک در اینجا این است که عقل به ملاک دفع ضرر اخروی محتمل حکم به وجوب این ابدال ثلاثه می کند.

سؤال: برای غیر مسلمانان که به عقاب اخروی ایمان ندارند نمی توانگفت دفع عقاب محتمل واجب است بلکه همین ضرر دنیوی محتمل واجب الدفع است.

استاد: ما وقتی می گوییم حکم عقل، کاری نداریم که مسلمان است یا کافر، به عقیده او کاری نداریم حتی در مورد انسان های غیر مسلمان هم این مسئله وجود دارد. وقتی می گوییم حکم عقل این است که مثلاً کل از جزء بزرگتر است این یک حکم عقلی است و در انسان ها بما اینکه عاقلند این حکم عقل قابل درک و این درک عقلی وجود دارد. در اینجا به عنوان یک انسان متدین و متشرع نمی خواهیم بحث کنیم، از منظر درون دینی نگاه نمی کنیم بلکه از منظر برون دینی نظر می کنیم و می گوییم عقلاً این سه راه واجب است با این مقدمات، می خواهیم ببینیم با قطع نظر از آن پاداش های اخروی حتی برای انسانی که اعتقادی به قیامت ندارد. عقل اگر گفت دفع ضرر محتمل دنیوی واجب است باید به گونه ای باشد که

همه انسان ها این درک را داشته باشند در حالی که این طور نیست. آنجا یک مصلحت اهمی است حتی دنیایی، یعنی برای عزت، حفظ خاک و حفظ ناموس خود تن به این ضررها می دهد.

سؤال: می توان این گونه سؤال کرد که بگوییم عقل می گوید دفع ضرر محتمل دنیوی واجب است، یعنی مطلق ضرر محتمل دفع آن واجب است، منتها در جایی این تزاحم پیدا می کند با یک مصلحت اعمی و آن بر این رجحان پیدا می کند. ممکن است اینگونه بگویید که این اطلاق و این حکم به قوت خود باقی است و ضرر چه دنیوی و چه اخروی محتمل آن نیز واجب الدفع است.

استاد: اگر چیزی حکم عقل شد و اگر مطلبی به عنوان مدرک عقل محسوب شد، این استثنا بردار نیست. خاصیت حکم عقل این است که کلی است و به هیچ وجه قابل تخصیص و استثنا نیست. چه احکام بدیهی عقل و چه غیر بدیهی، اگر یک قانون عقلی بخواهد تبصره و استثنا بخورد این نشان دهنده این است که آن قانون عقلی نیست و بالاخره در اینجا به هر دلیل در مواردی دفع ضرر دنیوی واجب نیست یعنی عقل حکم به لزوم دفع این ضرر نمی کند بلکه تحریک به تحمل ضررهای دنیوی در بعضی موارد هم می کند. لذا نمی توان این را به عنوان یک ملاک برای حکم عقلی گرفت و به نحو مطلق نمی توان دفع ضرر محتمل را پذیرفت و آنچه قابل قبول است لزوم دفع عقاب محتمل است و به این ملاک عقل می تواند حکم به وجوب ابدال ثلاثه بکند.

نتیجه: اینکه آنچه می شود به عنوان ملاک برای حکم عقل پذیرفت لزوم دفع ضرر محتمل اخروی یعنی عقاب است.

احتمال دوم:

وجوب عقلی به ملاک وجوب شکر منعم است. بیان این حکم و ادراک عقلی این است که وقتی عقل می بیند خداوند تبارک و تعالی نعمت های فراوانی داده اعم از نعم ظاهری و باطنی، حکم می کند به اینکه شکر این منعم واجب است اعظم مصادیق شکر منعم اتیان به تکالیف و دستوراتی است که از ناحیه منعم صادر شده است، و اتیان به این تکالیف در گرو علم و معرفت نسبت به آن تکالیف است که این از راه احتیاط یا اجتهاد یا تقلید حاصل می شود و اگر این ابدال ثلاثه ترک شود نتیجه آن این است که تکالیف معلوم نشود و در نتیجه بواسطه عدم معلومیت تکالیف شکر منعم تحقق پیدا نکند. فلذا چون شکر منعم از دید عقل واجب است باید بوسیله این سه طریق تکالیف را معین و به آنها عمل کنیم.

سؤال: کسانی هستند که انواع و اقسام مصیبت ها و گرفتاری ها بر ایشان پیش می آید. در مورد آنها چطور؟

استاد: ما از این جهت نگاه می کنیم که بالاخره در این دنیا حتی بر همان کسی هم که بلا هایی پیش می آید همان انسان نیز از نعمی برخوردار است یعنی هیچ کس در این دنیا نیست که محروم از نعمت باشد حتی آن کسی که بیشترین مصیبت ها بر وی وارد شده بالاخره به یک جهاتی مصیبت هایی بر او وارد می شود اما نسبت به غیر آن جهات یک نعمت هایی است که قابل انکار نیست مانند اصل حیات و زندگی و آنچه خداوند در این دنیا آفریده است و چه بسا برخی از

امور به حسب ظاهر بلا و مصیبت و نقمت باشند اما در واقع نعمت باشند لذا نمی توانیم یک موجودی را در این عالم پیدا بکنیم که محروم از نعم الهی باشد ممکن است مراتب و درجاتش فرق بکند اما یک نعمی خداوند در این دنیا به انسان ها داده که این شامل مؤمن و مسلمان و کافر و همه می شود و همه از این نعم بهره مند هستند.

پس ببینید طبق این بیان، عقل ما را ملزم به احتیاط،یا اجتهاد یا تقلید می کند. وقتی از عقل سؤال شود چرا ما را مجبور به این سه راه می کنی؟ می گوید چون شکر منعم واجب است و در از سؤال اینکه چرا شکر منعم واجب است با این مقدمات به ما پاسخ می دهد.

ارجاع احتمال دوم به احتمال اول:

بعضی ها این ملاک را به ملاک قبلی برگردانده اند و می گویند در حقیقت حکم عقل به وجوب شکر منعم بازگشت به حکم عقل به ملاک وجوب دفع ضرر محتمل می کند و ارجاع داده اند احتمال دوم را به احتمال اول، بیان اینها این است که می گویند حکم عقل به لحاظ وجوب شکر منعم به این جهت است که چنانچه ابدال ثلاثه ترک شود این ترک شکر منعم است که از دید عقل قبیح می باشد و انسان را در معرض زوال نعمت و نزول نقمت قرار می دهد و چون چنین احتمالی وجود دارد و زوال نعمت و نزول نقمت از مصادیق بارز ضرر محسوب می شوند لذا حکم عقل مبنی بر لزوم شکر منعم بازگشت به حکم عقل به لزوم دفع ضرر محتمل می کند.

به عبارت دیگر عقل می بیند که چون شکر منعم لازم است و اگر شکر منعم ترک شود موجب ضرر است یعنی ترک شکر منعم را موجب احتمال ضرر می داند پس می گوید شکر منعم واجب است. پس وجوب شکر منعم به لزوم دفع ضرر محتمل بر می گردد. نتیجه این سخن این است که عقل ملاک مستقلی برای عنوان وجوب شکر منعم ندارد و آنچه از دید عقل لازم است لزوم دفع ضرر محتمل است و این اساس حکم عقل است لذا این ملاک وجوب شکر منعم را ارجاع داده اند به مسئله لزوم دفع ضرر محتمل.

اشکال بر ارجاع:

آیا این ارجاع صحیح است یا نه؟ به نظر می رسد نفس این ارجاع صحیح نیست، ارجاع این ملاک به ملاک لزوم دفع ضرر محتمل صحیح نیست. چون این سخن درست است که ما می توانیم ادعا کنیم که ترک شکر منعم ممکن است موجب زوال نعمت بشود، اما اگر عقل حکم به وجوب شکر منعم می کند به خاطر دخول در قاعده دفع ضرر محتمل نیست، عقل از دید قائل به این احتمال و ملاک مستقلاً حکم به وجوب شکر منعم می کند، عقل وقتی می بیند که کسی به انسان نعم فراوان عطا کرده و مواهب عدیده به انسان داده، می گوید شکر این نعم بر تو واجب است و کاری هم به اینکه ترک شکر موجب زوال نعمت بشود یا نشود ندارد. این درک عقل است که انسان منعَم را ملزم می داند به شکر نسبت به منعم. اصلاً بخاطر خود این عمل اعطاء نعمت می گوید که لازم است که منعم را شکر کند. حالا این منافات با آن لازم و اثری که بدنبال ترک شکر منعم پیدا می شود ندارد. لذا به نظر ما ارجاع این ملاک به ملاک قبلی صحیح نیست.

بحث جلسه آینده: آیا خود این احتمال درست است یا نه؟ یعنی عقل ما ملاکی به نام وجوب شکر منعم دارد که بواسطه آن ملزم به ابدال ثلاثه بکند یا نه؟ که إن شاء الله بررسی خواهد شد.

تذکر اخلاقی:

به مناسبت ولادت امام رضا (علیه السلام) تیمناً و تبرکاً روایتی را می خوانیم و در واقع این جملات و کلمات عیدی حضرات ائمه معصومین (علیهم السلام) به ما می باشد.

یک روایتی را از مسند امام رضا (علیه السلام) می خوانیم. مسند امام رضا (علیه السلام) کتابی است مربوط به سلیمان بن داوود قاضی از راویان از امام رضا (علیه السلام) و از جمله متجاوز از سیصد نفری که از حضرت (علیه السلام) روایت نقل کرده اند. امام (علیه السلام) سند را متصل کرده اند به پیامبر (ص) و از ایشان نقل می کنند؛ قال رسول الله (ص): العلم خزائنٌ و مفتاحه السؤال فسئلوا یرحمکم الله فإنّه یوجر فیه اربعة، السائل و المعلم و المستمع و المحب لهم».

علم خزائن و گنجینه ها است، گنجینه یعنی شیئ با ارزش و چیزی هایی که دارای قیمت بالایی هستند خزائن گویند. معمولاً شیئ با ارزش را در محفظه می گذارند تا حفظ شود و کلیدی دارد که با کلید می توان آن گنج را دید و از آن استفاده کرد. می گویند علم خودش یک گنجینه ای است و مفتاح و کلید این گنجینه سؤال است، یعنی سؤالی که برای کشف حقایق علمی باشد و اغراض دیگر در کنارش نباشد. سؤالی که برای کشف مجهولات باشد. «فسئلوا» امر به سؤال می کند «یرحمکم الله» خدا شما را مورد رحمت قرار می دهد. حال چرا امر به سؤال شده و چرا خداوند در مورد سؤال کنندگان دعا می کند؟ ببینید کسی که سؤال می کند در سؤالش چهار نفر اجر و پاداش و نفع می برند، این هم نفع دنیوی و هم اخروی است. کسانی که منفعت می برند اول شخص سؤال کننده و دوم شخص معلم استاد و سوم شنونده و چهارم دوست داران علم و دانش همه نفع می برند. پس یک سؤال علاوه بر شخص سؤال کننده به بقیه این افراد هم نفع می رساند. لذا باید این امر مهم را که مورد تأکید پیامبر (ص) هست را بیشتر مورد توجه و دقت قرار داد. إن شاء الله بر همه مبارک باشد. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 18

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله

اول تاریخ:

1 آبان 89

موضوع جزئی: امکان وجوب عقلی ابدال ثلاثه مصادف

با: 15 ذی القعده 1431

جلسه: 18

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در وجوب عقلی ابدال ثلاثه بود که عرض شد در مورد وجوب عقلی ابدال ثلاثه سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: اینکه وجوب عقلی به لحاظ ملاک لزوم دفع ضرر محتمل باشد.

احتمال دوم: این وجوب عقلی به لحاظ ملاک وجوب شکر منعم باشد. بعضی ها این احتمال را ارجاع به احتمال قبلی داده اند که عرض شد این ارجاع صحیح نیست. اساساً از دید قائلین به وجوب عقلی از باب وجوب شکر منعم عقل مستقلاً و رأساً قائل به لزوم شکر منعم است، کما اینکه مستقلاً حکم به وجوب دفع ضرر محتمل می کند یعنی هیچ وجهی برای باز گرداندن این ملاک به ملاک قبلی نیست.

بررسی احتمال دوم:

توضیح این مطلب گذشت. اما ببینیم که آیا خود این احتمال و اینکه وجوب عقلی را برای ابدال ثلاثه قائل شویم و ملاک این وجوب هم مسئله وجوب شکر منعم باشد آیا این احتمال صحیح هست یا صحیح نیست؟ آنچه را که می توان ادعا کرد این است که این قاعده یک قاعده کلی عقلی نیست به این معنا که عقل بگوید شکر هر منعمی واجب است، یا بگوید هر چیزی که شکر منعم محسوب می شود، واجب است چون وجوب شکر منعم واجد دو حیثیت است که به نوعی از هر دو جهت یک کلیتی مشاهده می شود؛

· یکی اینکه هر منعمی را باید شاکر بود، چرا که وقتی گفته می شود که شکر منعم واجب است این به این معنا است که «کل منعم یجب شکره».

· جهت دیگری که از آن کلیت فهمیده می شود این است که هر کاری که شکر منعم محسوب می شود آن هم واجب است، شکر به نحو مطلق واجب است هم نسبت به همه منعم ها و هم در هر چیزی که به عنوان شکر محسوب می شود شکر را بجا آوریم.

اما کلیت این قاعده محل اشکال است، یعنی این طور نیست که بگوییم شکر هر منعمی واجب است یا هر چیزی که شکر محسوب بشود واجب است. آنچه که می توان به عنوان یک امر کلی و به عنوان حکم عقل پذیرفت این است که شکر منعم حسن است نه اینکه لزوم داشته باشد.

بله شکر هر منعمی ممدوح و حسن و نیک است و هر کار و عملی که شکر منعم محسوب بشود این هم حسن و ممدوح است، اما به چه دلیل بگوییم که شکر هر منعمی واجب و لازم است و خود این لزوم به چه دلیلی است؟ درست است که مقدماتی برای این حکم ذکر شده مثلاً اینکه کسی که به انسان نعمتی را عطا می کند باید از نعم او انسان تشکر کند و نسبت به این نعمی که خداوند تبارک و تعالی داده انسان شاکر باشد اما آیا این را به عنوان یک امر لزومی می توانیم بپذیریم؟ در جای خودش در علم کلام هم بحث شده که این به عنوان وجوب و لزوم قابل قبول نیست و نهایت چیزی که اینجا می توان گفت حسن شکر منعم است.

بله اگر ترک شکر منعم به عنوان کفران نعمت محسوب شود ممکن است حکم به استحقاق عقاب نسبت به تارک شکر منعم بشود والا هر ترک شکری کفران نعمت نیست چون اگر قرار بود هر کسی که تارک شکر منعم است کافر به نعمت باشد لازم می آمد همه انسان ها مستحق عقاب باشند زیرا واضح است که هیچ انسانی نسبت به نعمی که به او داده شده و به مقداری که بر او لازم است شاکر نیست چون نعم الهی نا محدود و یا آن قدر بیشمار است که ما حتی نسبت به جزء کوچکی از آن هم قادر بر شکر نیستیم.

پس اگر حکم عقل به استحقاق عقاب برای کافر نعمت باشد این ملازم با حکم عقل به استحقاق عقاب برای تارک شکر منعم نیست، دو مقوله جدای از یکدیگرند، ترک شکر منعم با کفران نعمت ملازم نیستند کسی ممکن است شکر منعم را ترک بکند اما کفران نعمت نداشته باشد بله می تواند این ترک شکر در یک درجه ای و مرتبه ای قرار بگیرد که کفران نعمت بشود اما ملازم با هم نیستند. وقتی ملازم نبودند دیگر مسئله استحقاق عقاب برای تارک شکر منعم مطرح نمی شود. پس وقتی دقت کنیم به این نتیجه می رسیم که حکم عقل به ملاک وجوب شکر منعم در اینجا محل تأمل است. یعنی این احتمال دوم برای وجوب عقلی ابدال ثلاثه قابل قبول نیست.

احتمال سوم:

احتیاط، اجتهاد و تقلید لزوم و وجوب عقلی دارند و ملاک این وجوب رعایت حق مولویت و زی عبودیت و رقیت است، یا به تعبیر مرحوم صدر (ره) «حق الطاعة» در توضیح این ملاک باید گفت که وقتی که انسان علم اجمالی به تکالیف پیدا می کند به واسطه ثبوت مبدأ و ارسال رسل و انزال نزل و تشریع شریعت و اینکه انسان ها در این عالم عبث و مهمل آفریده نشده اند آنگاه عقل می گوید رسم عبودیت و زی بندگی اقتضاء می کند که حق مولی رعایت شود. این مسئله رعایت حق مولی و زی بندگی، ربطی به احتمال عقاب و اینکه ممکن است بر مخالفت با تکالیف عقاب مترتب شود ندارد. یعنی در اینجا با قطع نظر از وجود احتمال عقاب سخن می گوییم و به آن حیث اصلاً توجهی نداریم.

می گوید مولی یک حقی بر بندگان خود دارد به نام حق مولویت و بندگان باید این حق مولویت مولی را رعایت کنند و باید در خودشان رسم عبودیت و نسبت به خودشان حق طاعت را رعایت کنند لذا عدم رعایت تکالیف و عدم توجه به احکام و امتثال احکام خروج از زی عبودیت و بندگی است و خروج از این زی ظلم بر مولی است و ظلم بر مولی هم

قبیح است. براین اساس کسی که احتیاط یا تقلید یا اجتهاد را ترک کند یعنی ترک تعرض بر امتثال کرده است و کاری که زمینه امتثال است را ترک کرده و این منجر به خروج از زی عبودیت و رقیت می شود که ظلم است و قبیح. پس به حکم عقل طرق و ابدال ثلاثه واجب می شود.

بالاخره اگر این حق رعایت نشود و طاعت و عبودیت را بخواهیم انجام دهیم باید راه و رسم عبودیت و بندگی را بشناسیم و شناختن راه و رسم عبودیت به یکی ار این سه راه است و ترک ابدال ثلاثه یعنی ترک حق مولویت و زیر پا گذاشتن حق طاعت می باشد.

این مسئله خودش محل بحث و تأمل است، در جای خودش باید بررسی شود که آیا اساساً مولی چنین حقی به گردن بندگان دارد یا ندارد؟ آیا اساساً خروج از زی عبودیت و رقیت ظلم به مولی است یا ظلم به نفس است؟ این نظریه که حالا به نام نظریه حق الطاعة مشهور شده است و البته قبل از مرحوم آقای صدر نه به این عنوان و این بیان بلکه به شکل دیگری در کلمات علمای متقدم بر ایشان مطرح بوده مانند کلمات مرحوم آخوند و بعضی از شاگردان ایشان این نظریه باید رأساً در اصول مورد رسیدگی قرار بگیرد.

اما بطور اجمالی عرض می کنیم که این مسئله محل اشکال است و ادله و بیان آن در جای خودش باید بررسی شود. اگر نظریه حق الطاعة را به عنوان یک حکم عقلی و ملاک برای حکم عقلی نپذیریم طبیعتاً احتمال سوم هم مردود است یعنی نتیجه بحث ما در وجوب عقلی این است که تنها ملاکی که برای لزوم عقلی می توانیم بپذیریم همان ملاک اول یعنی لزوم دفع ضرر محتمل و به قید اخروی نه مطلق هر ضرری اعم از دنیوی و اخروی بلکه ضرر اخروی یعنی عقاب، لزوم دفع عقاب محتمل.

پس بعد از بحث هایی که تا اینجا داشتیم به این نتیجه رسیدیم که اینکه در مسئله اول فرمودند «یجب علی کل مکلف غیر بالغ مرتبة الإجتهاد» اینکه یا محتاط باشد یا مقلد، این وجوب، وجوب عقلی است نه وجوب شرعی و نه وجوب فطری و ملاک این وجوب عقلی هم لزوم دفع ضرر محتمل اخروی است. اولین جمله این مسئله ای که بررسی شد.

بیان چند نکته: برای اینکه بحث وجوب عقلی بعد از بررسی اصل آن به پایان برسد سه مطلب اینجا باقی مانده که اشاره می کنیم:

مطلب اول: وجوب ابدال ثلثه در فرض عدم علم اجمالی

حکم عقلی به لزوم ابدال ثلاثه منحصر در صورت وجود علم اجمالی به تکالیف الزامیه نیست یعنی این چنین نیست که فقط در فرض علم اجمالی عقل حکم به لزوم ابدال ثلاثه کند و بعد از انحلال علم اجمالی هیچ یک از این ابدال ثلاثه واجب نباشد. خیر حتی اگر علم اجمالی منحل بشود بواسطه دسترسی به دسته ای از این تکالیف بوسیله اجتهاد یا تقلید یا احتیاط باز هم این حکم عقلی ثابت است. یعنی این طور نیست که گفته شود از راه احتیاط یا تقلید یا اجتهاد یکسری از تکالیف کشف شدند و آن علم اجمالی بعد از دسترسی به این تکالیف انحلال پیدا کرده و تبدیل به علم تفصیلی می شود،

نسبت به این تکالیف و نسبت به بقیه تکالیف که شک داریم اجتهاد و تقلید و احتیاط نمی خواهد. نه این چنین نیست و با وجود احتمال تکلیف الزامی قبل از فحص از این احکام در مظان وجود این تکالیف عقل باز هم احتمال عقاب را می دهد و به ملاک دفع عقاب محتمل حکم به لزوم ابدال ثلاثه می کند.

سؤال: چرا با وجود احتمال هم گفته می شود هنوز باید احتیاط یا تقلید یا اجتهاد بکنیم؟ یک وقت علم داریم بخاطر علم اجمالی اولی، که انسان را وادار می کند به اینکه به یکی از ابدال ثلاثه رو آوریم و احکام را بدست آوریم. اما وقتی این علم اجمالی منحل شد و بوسیله یکی از ابدال ثلاثه از بین رفت و تکالیف الزامیه را بدست آوردیم دیگر چرا احتیاط و اجتهاد و تقلید واجب باشد؟ در جایی که احتمال یک تکلیفی را می دهیم چرا باید به یکی از این ابدال ثلاثه اخذ کنیم؟

جواب: برای اینکه با وجود احتمال تکلیف هنوز عقل مؤمن از عقاب نمی بیند. اگر اجتهاد یا تقلید یا احتیاط را در فرض احتمال کنار گذارد عقل می گوید هنوز مؤمنی برای عقاب حاصل نشده است، البته این قبل از فحص و جستجو است. یعنی اگر انسان احتمال تکلیف دهد و در مظان وجود این تکالیف جستجو نکند مؤمن از عقاب برای او حاصل نمی شود. لذا می گوید لزوم عقلی ابدال ثلاثه منحصر در وجود علم اجمالی نیست. حتی اگر احتمال تکلیف هم بدهد قبل از فحص به حکم عقل اجتهاد یا احتیاط یا تقلید واجب است و مؤمن از عقاب وقتی حاصل می شود که از یکی از این سه راه طی طریق بنماید.

مطلب دوم: وجوب تخییری ابدال ثلثه

این وجوب ابدال ثلاثه یک وجوب تخییری است. بعد از آنکه روشن شد وجوب ابدال ثلاثه عقلی است، مدعی هستیم از دید عقل این وجوب وجوب تخییری است یعنی عقل از آنجایی که بدنبال مؤمن از عقاب می باشد هر طریقی که تحصیل این مؤمن کند از دید عقل کافی است و فرقی نمی کند از چه راهی باشد بلکه عقل مؤمن می خواهد. از آنجایی که مؤمن به یکی از این طرق ثلاثه حاصل می شود لذا از دید عقل مکلف بین ابدال ثلاثه مخیر است. به عبارت دیگر عقل از ابتدا حکم به تخییر بین این امور سه گانه نمی کند بلکه آنچه عقل از ابتدا به آن حکم می کند لزوم اخذ راهی است که به سبب آن تخلص از عقاب محقق شود و لذا گفته اند حکم به تخییر به لحاظ محققات و به نظر ثانوی است یعنی این محقق مؤمن از عقاب است و این از ابتدا نیست و بعداً حکم تخییر بوجود می آید و به این معنا حکم ثانوی عقل است.

مطلب سوم: حصر استقرایی ابدال ثلثه

آیا این حکم عقل به لزوم ابدال ثلاثه منحصر در همین سه امر است؟ یا اینکه نه بدل ها و راه های دیگری هم می شود در اینجا تصویر کرد؟ آیا این حصر که در اینجا مشاهده می شود یک حصر عقلی یا استقرائی است؟ مثلاً در خواب یا در مکاشفه ای حکمی از احکام را بدست بیاورد. یعنی از غیر این سه راه یقین به حکمی پیدا کند. آیا از طریق علم وجدانی می شود و امکان دارد یا نه؟ آیا با وجود این می توان گفت حصر عقلی است؟

ملاک حصر عقلی عدم امکان تصویر قسمی دیگر برای اقسام است یعنی امکان اینکه قسم دیگری اضافه شود وجود ندارد چون در تقسیم عقلی و حصر عقلی امر دائر بین نفی و اثبات است مثلاً می گوئید فلان شیئ یا موجود هست یا موجود نیست، و آنکه موجود است یا فضا اشغال می کند یا فضا اشغال نمی کند.

در تمام تقسیمات امر اقسام دائر بین نفی و اثبات است و امکان تصویر قسم دیگری نیست چون همیشه دائر بین نفی و اثبات است. و اگر بخواهید قسم دیگری را تصویر کنید محذور عقلی پیش می آید. آیا در مسئله حکم به لزوم و وجوب ابدال ثلاثه مسئله از این قرار است؟ آیا امکان تصویر قسم رابع نیست؟ آیا امر این تقسیمات و امر این اقسام دائر بین نفی و اثبات است؟ از تصویر مسئله قسم رابع چه محذوری پیش می آید؟

می توان تصور کرد که برای کسی از راه علم وجدانی تکلیف مشخص شود، در این صورت که کسی از این راه حکم مسئله برایش روشن شد هنوز هم لزوم دارد که یکی از ابدال ثلاثه را به پیماید؟ قطعاً چنین امری صحیح نیست، کسی که به علم وجدانی به حکم شرعی دست پیدا کند دیگر نه احتیاج به احتیاط و نه اجتهاد و نه تقلید ندارد. بنابراین نمی توان گفت حصر در ابدال ثلاثه حصر عقلی است چرا که امکان وجود اقسام و طرق دیگر برای تحصیل مؤمن از عقاب وجود دارد لذا معتقدیم که این حصر، یک حصر استقرائی می باشد.

نتیجه نهایی در باب وجوب در ابدال ثلاثه: اینها بحث هایی بود که راجع به وجوب داشتیم که تقریباً این بحث ها تمام شد و معلوم شد که وجوب عقلی است و ملاک آن چیست و وجوب آن تخییری است و حصر آن هم حصر استقرائی است و منحصر به موارد علم اجمالی هم نیست و حتی در موارد احتمال تکلیف قبل از فحص هم این مسئله و وجوب عقلی به قوت خودش باقی است.

بحث جلسه آینده: بحث بعدی راجع به ترتیب این امور سه گانه است که آیا بین این ابدال ثلاثه ترتیب وجود دارد یا خیر؟ که ان شاء الله در جلسه آینده بحث خواهد شد. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 19

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول تاریخ:

2 آبان 89

موضوع جزئی: ترتیب بین ابدال

ثلاثه مصادف با: 16 ذی القعده 1431

جلسه: 19

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

معلوم شد که وجوب عقلی است و ملاک آن چیست و وجوب آن تخییری است و حصر آن هم حصر استقرائی است و منحصر به موارد علم اجمالی هم نیست و حتی در موارد احتمال تکلیف قبل از فحص هم این مسئله و وجوب عقلی به قوت خودش باقی است.

ترتیب بین ابدال ثلاثه:

سؤال این است که ترتیبی بین این امور ثلاثه وجود دارد یا نه؟ یعنی مثلاً بگوییم احتیاط مقدم بر اجتهاد و تقلید است، یا به عکس اجتهاد و تقلید مقدم بر احتیاط هستند یا اجتهاد مقدم بر تقلید است؟ در اینجا در دو مقام بحث داریم. مقام اول در مورد ترتیب بین احتیاط از یک طرف و اجتهاد وتقلید از طرف دیگر است که آیا احتیاط نسبت به اجتهاد و تقلید تقدم دارد و یا مسئله به عکس است. مقام دوم در مورد ترتیب و تقدم و تأخر بین خود اجتهاد و تقلید است. ولی قبل از ورود به بحث لازم است چند مطلب را متذکر شویم.

تذکر چند مطلب:

مطلب اول: بحث از ترتیب بین این امور ثلاثه مبتنی بر یک مسئله است و آن اینکه تخییر بین امور ثلاثه را تخییر عقلی ندانیم؛ سابقاً بیان کردیم وجوب ابدال ثلاثه عقلی است و مسئله تخییر عقلی را در این وجوب ثابت کردیم، دلیل شرعی نگفته که اجتهاد یا احتیاط یا تقلید بر شما واجب است مثل دلیل شرعی که در مورد کفارات ثلاث وارد شده است که در آنجا تخییر شرعی است اما در اینجا تخییر عقلی است.

وقتی که بگوییم این تخییر عقلی است دیگر بعد از فرض عقلی بودن تخییر بحث از ترتیب معنا ندارد، در تخییر عقلی آنچه مهم است این است که یک قدر جامعی بین اطراف تخییر وجود دارد و آنچه برای عقل مهم است وصول به قدر جامع است حالا چه از راه اول باشد یا راه دوم یا راه سوم بخلاف تخییر شرعی، در این تخییر بین اطراف تخییر قدر جامع وجود ندارد لذا آنجا امکان ایجاد یک ترتیب بین اطراف تخییر هست.

اینجا بین این خصال ثلاث قدر جامعی نیست، سه وظیفه را شرع به عنوان کفاره مشخص کرده است می تواند ترتیب را هم در بین اینها قرار دهد اما در جایی که تخییر عقلی باشد دیگر نمی توان سخن از ترتیب به میان آورد. عقل یک ملاکی را در نظر گرفته است و این ملاک را در اطراف تخییر حاصل می بیند لذا فرقی برای عقل نمی کند تقدم و تأخری بین اطراف

تخییر نمی بیند. مانند حصول مؤمن از عقاب در اینجا عقل به ملاک دفع عقاب محتمل حکم کرده به لزوم اجتهاد یا احتیاط یا تقلید و قدر جامع اینها از دید عقل این است که اینها مؤمن از عقاب هستند.

سؤال: در کفارات ثلاث هم می توان قدر جامع تصویر کرد و همین طور در بقیه موارد تخییر شرعی.

استاد: قدر جامعی که می گوییم در آنجا خود عقل ابتدا این جهت را تصویر کرده و ملاک دفع ضرر محتمل رادر نظر گرفته و بر ما لازم کرده از هر راهی که ممکن است این عقاب محتمل را دفع کنیم. حصول امن از عقاب قدر جامع ابدال ثلاثه است. اما در اینجا واقعاً بین این سه خصوصیت چه قدر جامعی وجود دارد؟ در نماز ظهر و نماز جمعه کسانی که قائل به وجوب تخییری هستند و هیچ ترتیبی هم از دید شرع در بین این دو لحاظ نشده چه قدر جامعی بین این دو وجود دارد، نگاه به این نشود که هر دو صلاة است و «الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر».

قدر جامع که گفته می شود این قدر جامع به لحاظ خود عقل است. اما در اطراف تخییر شرعی قدر جامع نیست. یعنی شارع از اول آنچه که به عنوان کفاره قرار داده خود این افراد و اطراف است و نمی آید بگوید من کسی که افطار عمدی کند عقوبت می کنم و عقوبتش این سه می باشد بلکه از اول وجوب را بر روی اطعام ستین مسکین یا شصت روز روزه یا عتق رقبه قرار داده است. در مورد اطراف تخییر عقلی گفته می شود اینها مؤمن از عقاب هستند یعنی خود ابدال ثلاثه مؤمن از عقاب هستند و عقل چیزی غیر از این درک نمی کند و این طور نیست که یک حکمی باشد عقل یک درکی بکند ورای آن و یک هدفی از این درکش باشد، در محدوده شرع یک انشائی از ناحیه شارع صورت می گیرد ورای این انشاء و بعث غایتی است و مصلحتی است که این برای رسیدن به آن مصلحت یا اجتناب از مفسده است.

اگر قرار باشد مصالح قدر جامع باشد این قدر جامع بین تمام تکالیف شرعیه هست و همه تکالیف شرعیه طرف تخییر می باشند اینکه همه تکالیف انسان را در مسیر دستیابی به مفاسد قرار می دهد و از مصالح دور می کند، این نیست پس ملاحظه کنید اینکه می گوییم در اطراف تخییر عقلی قدر جامع وجود دارد، اصلاً خود درک عقل و حکم عقل یعنی لزوم تحصیل مؤمن از عقاب و گرنه عقل که نیامده اجتهاد و تقلید و احتیاط را نشان بدهد عقل یک درک دارد و آن لزوم ایمن بودن از عقاب است و این ابدال ثلاثه از باب گذاشتن چند مطلب در کنار یکدیگر است: علم اجمالی به تکالیف، باید تکالیف را بشناسی و امتثال کنی و هر چیزی که موجب ترک امتثال شود سر از احتمال عقاب در می آورد، از آن طرف تا ما تکالیف را نشناسیم نمی توانیم امتثال کنیم و اینکه راه شناخت این تکالیف این سه تا است این را عقل نمی گوید و با این مقدمات، این نتیجه را می گیریم لذا گفتیم حصر آن استقرائی می باشد و حصر عقلی نیست.

مهم این است که وقتی می گوییم باید احکام را بشناسیم معرفت احکام و شناخت احکام یا از طریق علم وجدانی است یا از طرق دیگر.

اینکه ما باید از خودمان احتمال عقاب را دفع بکنیم، این حکم عقل است منتهی ما می بینیم که چون مؤمن از عقاب در این موضوع بدون این ابدال ثلاثه امکان ندارد عقل می گوید این ابدال ثلاثه لازم و واجب است. تخییر هم عقلی است چرا

که برای عقل فرق نمی کند و یک چیز می گوید و آن لزوم ایمن شدن از عقاب است. پس قدر جامع وجود دارد و وقتی بحث قدر جامع مطرح شد ترتیب معنا ندارد.

پس در درجه اول عرض کردیم که ترتیب امور ثلاثه در فرض تخییر عقلی وجهی ندارد، اگر ما قائل به تخییر عقلی نشدیم و گفتیم یا لغوی یا شرعی در آن وقت جای این بحث است.

مطلب دوم:

مطلب دیگر اینکه احتیاطی که در اینجا به عنوان یکی از ابدال ثلاثه محل بحث است دو خصوصیت باید داشته باشد:

خصوصیت اول: یکی اینکه اساساً احتیاط امکان داشته باشد، از قبیل دوران بین محذورین که احتیاط در او ممکن نیست نباشد برای اینکه احتیاط اگر ممکن نباشد دیگر جای این نیست که بخواهد به عنوان عدل اجتهاد و تقلید قرار بگیرد.

خصوصیت دوم: اینکه این احتیاط مشروع باشد چون بعضی از انواع احتیاط موجب عسر و حرج یا اختلال به نظام است و اگر احتیاطی منجر به اختلال نظام و عسر و حرج بشود می توان ادعا کرد این احتیاط مشروع نیست، یا اگر این مطلب را نگوییم که مشروع نیست حداقل این است که این احتیاط واجب نیست. پس این دو مطلب در مقدمه و ابتدای بحث لازم به ذکر بود اول اینکه ترتیب بین اجتهاد و تقلید و احتیاط در فرضی صحیح است که ما قائل به تخییر عقلی نباشیم و دوم اینکه این احتیاط محل بحث طبیعتاً اولا باید امکان داشته باشد و ثانیاً باید مشروع باشد.

با ذکر این دو نکته در این بحث در دو مقام وارد می شویم:

مقام اول: اینکه آیا بین احتیاط از یک طرف و بین اجتهاد و تقلید از طرف دیگر ترتیب وجود دارد یا نه؟ احتیاط را یک طرف و آن دو را طرف دیگر قرار می دهیم، این دو طرف را با هم مقایسه می کنیم.

مقام دوم: اینکه بین خود اجتهاد و تقلید آیا ترتیب وجود دارد یا ندارد؟ اما در پاسخ به اینکه فرمودید چرا ابتداءً احتیاط را با آن دو مقایسه می کنیم و بعد آن دو را با هم مقایسه می کنیم شاید علت آن این باشد که اساساً احتیاط در واقع راهی برای معرفت احکام نیست و یک نوع امتثال و طریقی برای امتثال است لذا بعضی ها از یک جهت گفته اند احتیاط مؤخر است و بعضی دیگر گفته اند چون احتیاط موجب یقین است مقدم است، لذا از این باب در دو مقام بحث می کنیم اصلاً جنس احتیاط متفاوت با آن دو می باشد.

پس مقام اول بحث این است که آیا بین احتیاط در یک طرف و و بین اجتهاد و تقلید از طرف دیگر ترتیب وجود دارد یا ندارد؟ و مقام دوم در ترتیب بین خود اجتهاد و تقلید است؟

مقام اول ترتیب بین احتیاط و بین اجتهاد و تقلید:

سه قول در این مسئله وجود دارد:

قول اول: اینکه احتیاط بر اجتهاد و تقلید مقدم است.

قول دوم: این است که اجتهاد و تقلید بر احتیاط مقدم است.

قول سوم: این است که هیچ کدام بر یکدیگر تقدمی ندارند.

ادله قول اول و قول دوم را بررسی می کنیم اگر این ادله وافی به مقصود نبود و نتوانست تقدم احتیاط را بر اجتهاد و تقلید ثابت کند یا به عکس دیگر برای عدم ترتیب نیاز به دلیل نداریم و رد ادله آنها باعث اثبات قول سوم می شود که دیگر نیاز به ذکر دلیل نخواهد بود گرچه می توان از لابه لای رد ادله قول اول و دوم دلایلی را استفاده کرد.

بحث جلسه آینده: اما قول اول: که احتیاط بر اجتهاد و تقلید مقدم است، برای این تقدم مجموعاً سه دلیل وارد شده است که چه بسا بتوان به یکی برگرداند یا به بیانی دیگر اینکه سه بیان برای یک دلیل باشد. که در جلسه آینده این سه دلیل را بررسی خواهیم کرد.

جلسه: 20

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول تاریخ:

3 آبان 89

موضوع جزئی: ترتیب بین ابدال ثلاثه مصادف

با: 17 ذی القعده 1431

جلسه: 20

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

ادله تقدیم احتیاط بر اجتهاد و تقلید:

بحث در تقدم احتیاط بر اجتهاد و تقلید بود عرض شد که بعضی قائل شدند به اینکه احتیاط بر اجتهاد و تقلید مقدم است، و برای اثبات این مدعی سه دلیل و سه بیان ذکر شده است:

دلیل اول: احتیاط یک حکم عقلی و طریق عقلی است، یعنی عقل حکم به حسن احتیاط می کند ولذا محتاج جعل شارع نیست اما اجتهاد و تقلید نیازمند جعل شارع است یعنی باید شارع برای فتوای مجتهد حجیت جعل بکند و شارع باید تقلید را معتبر بداند و گرنه اگر شارع اجتهاد و تقلید را معتبر نداند و جعل حجیت در اینها نکند، روشن است که اخذ به اجتهاد و تقلید معنا ندارد. پس امر دائر بین دو طریق است، یک طریق عقلی است و طریق دیگر مجعول شرعی است در دوران امر بین این دو طریق، طریق عقلی مقدم است چون اعتبار آن مسلم است و نیاز به جعل جاعل ندارد.

اشکال دلیل اول: این دلیل محل اشکال است کما اینکه بسیاری نیز اشکال کرده اند. اشکال این است که درست است که احتیاط یک دلیل عقلی است و نیازمند جعل جاعل نیست و در مقابل اجتهاد و تقلید محتاج جعل شارع هستند اما به یک نکته اساسی باید توجه کرد و آن اینکه اگر ما می توانیم به یک طریقی که شارع آن را معتبر کرده اخذ بکنیم این خودش به حکم عقل است، چرا ما به اجتهاد و تقلید اخذ میکنیم؟ این دو طریق را درست است که شارع معتبر کرده ولی چه چیزی دستور پیروی می دهد؟ عقل می گوید اکتفا به طریق معتبر جایز است و در این جهت فرق نمی کند که اعتبار طریق را از عقل گرفته باشیم یا اعتبار طریق را از شارع گرفته باشیم، مهم جواز پیمودن راه معتبر است و مهم جواز اخذ و تطرق به طریق معتبر است. خود مجوز اخذ به طرق معتبره از ناحیه عقل صادر می شود. پس اگر ما اجتهاد و تقلید را هم بگوییم محتاج جعل شارع است این دلیل تقدم احتیاط بر اجتهاد و تقلید نمی شود چون در همین جا که پای جعل در میان است باز به یک حکم عقلی برمی گردد.

دلیل دوم: این است که احتیاط یک امتثال یقینی است برای اینکه عمل بر اساس احتیاط یعنی عمل به همه محتملات و این موجب یقین به امتثال است و به همین جهت است که می گوییم احتیاط یک امتثال قطعی و یقینی است. فرض کنید در هر جایی که احتیاط امکان دارد مثلاً در ظهر جمعه احتمال می دهید نماز ظهر واجب باشد و همچنین احتمال می دهید نماز جمعه واجب باشد اگر هر دو را بخوانید و اتیان به همه محتملات بکنید طبیعتاً یقین به امتثال پیدا می کنید، پس

احتیاط یک نوع عملی است که بواسطه آن امتثال قطعی و یقینی حاصل می شود. اما عمل بر طبق اجتهاد و تقلید امتثال ظنی است چون واقعاً ما نمی دانیم که آنچه را استنباط و امتثال می نماییم وظیفه ما و تکلیف ما باشد، نمی دانیم که آنچه را که مرجع تقلید می گوید و ما به آن عمل می کنیم این وظیفه واقعی و تکلیف ما باشد. لذا امتثالی که بواسطه عمل بر طبق اجتهاد و تقلید حاصل می شود یک امتثال ظنی است در دوران بین امتثال یقینی و قطعی با امتثال ظنی از طرف دیگر معلوم است که امتثال یقینی رجحان دارد پس احتیاط بر اجتهاد و تقلید تقدم پیدا می کند چون احتیاط امتثال یقینی و اجتهاد و تقلید امتثال ظنی است.

اشکال دلیل دوم: به این دلیل نیز اشکال وارد است، اشکال این است که در اصول منقح شده و بحث شده است که بین امتثال قطعی و امتثال ظنی هیچ فرقی نیست و هیچ کدام بر دیگری تقدم ندارد، ما در آنجا بیان کرده ایم که کسی که متمکن از امتثال قطعی است در عین حال می تواند امتثال ظنی هم بکند و وجه این مسئله هم روشن است چرا که امتثال ظنی در واقع مستند به امارات معتبره است یعنی اگر ما مثلاً به استنباط خودمان رسیدیم که نماز جمعه واجب است ظهر جمعه نماز جمعه خواندیم و نماز ظهر را ترک کردیم در اینجا ظن پیدا کردیم اما این ظن حاصل از اجتهاد یک ظن معتبر است و خود علم نیست ولی نازل منزله علم می باشد، ارزش علم را ندارد اما قائم مقام یقین است. ظنی که دلیل بر حجیت آن قائم شده معتبر است و نمی شود گفت که یقین حجت تر است و ظن حجیتش کمتر است چون حجیت که دارای مرتبه نیست ما حجت تر در مقابل حجت نداریم پس ببینید عمل بر اساس اجتهاد درست است که امتثال ظنی است ولی از انجایی که مستند به یک اماره معتبره است به نوعی امتثال قطعی محسوب می شود. عمل بر اساس تقلید نیز همین طور است، به نوعی امتثال قطعی محسوب می شود چون مستند به اماره معتبره است، لذا می گوییم فرقی بین امتثال یقینی و امتثال ظنی نیست، این طور نیست که در دوران بین این دو، امتثال یقینی مقدم باشد چون هر دو معتبر هستند و امتثال ظنی هم در واقع یک امتثال قطعی تعبدی است. گویا دو نوع امتثال داریم یک امتثال یقینی وجدانی در جایی که برای خود انسان قطع و یقین حاصل می شود و یک امتثال یقینی تعبدی داریم، آنجایی که برای انسان یقین حاصل نمی شود اما تعبداً ما این را نازل منزله یقین می دانیم. پس این دلیل دوم هم محل اشکال است.

دلیل سوم: این است که احتیاط همیشه موجب وصول به حکم واقعی است ولی اجتهاد و تقلید معلوم نیست موصل به حکم واقعی باشد برای ما چه بسا حکم ظاهری ثابت می کند در دوران امر بین راهی که موصل به حکم واقعی و راهی که ممکن است موصل به حکم واقعی نباشد بدیهی است که طریق موصل به حکم واقعی مقدم است. چرا احتیاط موصل به حکم واقعی است؟ موصل به تکلیف واقعی است؟ در مواردی که علم به اجمالی به تکلیف دارید و مکلف به معلوم نیست، می دانید یکی از این دو تکلیف بر عهده شماست اما نمی دانید کدامیک است اگر احتیاط بکنید یقین دارید تکلیف واقعی را انجام داده اید بالاخره نماز در روز جمعه بر شما واجب است و از این دو حال خارج نیست حال اگر هر دو را انجام دهید یقین دارید که تکلیف را انجام داده اید. اما اگر اجتهاد کنید، فرض کنید که بر اساس اجتهاد رسیدید به

وجوب نماز جمعه آیا اینجا حتماً این حکم مستنبطه ی مجتهد یقین داریم که تکلیف و حکم واقعی است؟ نه ممکن است تکلیف واقعی و حکم واقعی نباشد، و تکلیف ما نماز ظهر باشد. هر چند معذر است ولی ما را به تکلیف واقعی هدایت نکرده است. احتیاط یک راهی است که ما را به تکلیف واقعی هدایت می کند اما اجتهاد و تقلید ممکن است ما را به حکم واقعی نرساند. روشن است که اگر انسان دو راه در مقابلش باشد راهی را می رود که رساننده او به تکلیف واقعی باشد و خیالش راحت باشد.

اشکال دلیل سوم: اشکال این است که اساس این دلیل مبتنی است بر اینکه وصول به احکام واقعیه و تکالیف واقعیه واجب باشد، اگر این پیش فرض را داشته باشیم که رسیدن به تکالیف واقعیه واجب است طبیعتاً در اینجا باید اخذ به احتیاط کنیم چون فقط احتیاط است که ما را به تکالیف واقعیه می رساند. اما دلیل نداریم که موظف به تکالیف واقعیه هستیم و آنچه مهم است تحصیل تکالیف مؤمن از عقاب است و این مؤمن از عقاب حتی با اتیان به یک حکم ظاهری هم حاصل می شود و هیچ ترجیحی هیچیک بر دیگری ندارد، پس اگر ما قائل شدیم به اینکه وصول به تکالیف واقعیه واجب نیست دیگر جایی برای تقدم احتیاط به عنوان امری که موصل به حکم واقعی است باقی نمی ماند.

نتیجه: هر سه دلیل و بیان که برای اثبات تقدم احتیاط بر اجتهاد و تقلید بیان شده بود محل اشکال است. و ما قبول نداریم که احتیاط بر اجتهاد و تقلید مقدم باشد.

سؤال: چه کسانی قائل به این قول اول یعنی تقدم احتیاط بر اجتهاد و تقلید شده اند؟

استاد: به طور مشخص کسانی که می توانند به این قول تمایل داشته باشند بخشی از اخباریین هستند چون بیشتر با مسلک اخباریین سازگار است مانند صاحب حدائق که ممکن است به این نظر متمایل باشد.

بنابراین این سه دلیل و سه بیان نمی تواند تقدم احتیاط بر اجتهاد و تقلید را ثابت کرد.

بحث جلسه آینده: اما قول دوم: «ربما یقال بتقدم الإجتهاد و التقلید علی الإحتیاط» اینکه اجتهاد و تقلید مقدم بر احتیاط باشد. دو دلیل بر این مدعی ذکر کرده اند که در جلسه آینده بررسی خواهد شد. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 21

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول تاریخ:

4 آبان 89

موضوع جزئی: ترتیب ابدال

ثلاثه مصادف با: 18 ذی القعده 1431

جلسه: 21

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

قول دوم: در این مسئله محل بحث تقدم اجتهاد و تقلید بر احتیاط است. برای تقدم اجتهاد و تقلید بر احتیاط دو دلیل ذکر شده است:

دلیل اول: عمل به احتیاط امتثال اجمالی است و عمل بر طبق اجتهاد و تقلید امتثال تفصیلی است و امتثال تفصیلی مقدم است بر امتثال اجمالی، نتیجه اینکه اجتهاد و تقلید بر احتیاط مقدم است.

اشکال بر دلیل اول: اشکال این دلیل این است که هیچ فرقی بین امتثال تفصیلی و امتثال اجمالی نیست یعنی ترتیبی بین اینها وجود ندارد، امتثال اجمالی برای کسی که حتی متمکن از امتثال تفصیلی است هیچ اشکالی ندارد و این بحث در جای خودش منقح شده که متمکن از امتثال تفصیلی هم می تواند امتثال اجمالی کند. وجه این مسئله هم روشن است که احتیاط و امتثال اجمالی به عنوان یک طریق عقلی مورد نظر است و اکتفاء به امتثال اجمالی به عنوان یک طریقی که از دید عقل معتبر است هیچ اشکالی تولید نمی کند همان طور که امتثال تفصیلی به عنوان طریق معتبر برای امتثال از دید عقل کفایت می کند لذا کاملاً روشن است که بین این دو نحو امتثال هیچ فرقی وجود ندارد و این باعث نمی شود که تقدمی برای اجتهاد و تقلید نسبت به احتیاط ایجاد شود.

دلیل دوم: مسئله جواز احتیاط محل اختلاف است یعنی در اینکه مورد احتیاط کجاست اختلاف واقع شده است و در اینکه اصلاً احتیاط جریان پیدا می کند اختلاف است و اگر جریان پیدا کند در چه محلی جاری می شود؟ همه اینها محل اختلاف است. و چون این چنین است لذا مکلف یا باید در این مسئله مجتهد باشد یا مقلد، وقتی اختلاف است که آیا احتیاط جائز است یا نه برای اینکه در این مسئله مورد اختلاف تکلیف را بدانیم یا باید تقلید کنیم یا اجتهاد، چون مسئله ای نیست که مورد اتفاق باشد، وقتی محل اختلاف است برای ما چاره ای جز اجتهاد یا تقلید باقی نمی ماند.

پس نتیجه اینکه حکم احتیاط هم باید از راه اجتهاد یا تقلید بدست آید و اگر در هر دو حال نظر شخص خود مجتهد یا مرجع تقلیدش جواز احتیاط باشد برای او احتیاط جائز است و اگر نظر مرجع تقلید یا خود او به عنوان مجتهد به عدم جواز باشد باید احتیاط را کنار بگذارد چون احتیاط جایز نیست. بنابراین وظیفه مکلف اجتهاد و تقلید است لذا اجتهاد و تقلید مقدم بر احتیاط می شود.

اشکال دلیل دوم: از این دلیل دوم دو جواب داده شده است:

جواب نقضی: این جواب را مرحوم محقق اصفهانی ذکر کرده اند. ایشان می فرماید که صرف اختلافی بودن یک مسئله ای از حیث نظری مقتضی جریان تقلید در آن نیست، اینکه مثلاً دیده می شود در اصل مسئله احتیاط اختلاف است آیا باید در آن حتماً تقلید بکنیم؟ مثلاً اصل تقلید از حیث جواز و منع اختلافی است و حتی کسانی قائل به عدم جواز تقلید هستند و اصل این مسئله محل اختلاف است آیا اگر در اصل مسئله تقلید اختلاف بود این باعث می شود که این مسئله تقلیدی بشود؟ یک نمونه دیگر اینکه مسئله تقلید اعلم خودش محل اختلاف است آیا تقلید اعلم واجب است یا خیر؟ اما حال که محل اختلاف است پس تقلیدی باید باشد؟ تقلیدی بودن یک مسئله تابع ملاک دیگری است، اختلاف در یک موضوعی باعث نمی شود که حکم به لزوم جریان تقلید در آن بکنیم. لذا این دو نقضی است که بر این استدلال وارد است چون در اصل دلیل گفت چون محل اختلاف است باید یا مجتهد و یا مقلد شویم. بالاخره یک راه آن تقلید است پس تقلید مقدم بر احتیاط است لذا ایشان ذکر کردند که صرف اختلافی بودن باعث حکم به تقدم آن نمی شود.

جواب حلی:

اولاً: این احتیاطی که در این مقام محل بحث است خود عنوان احتیاط که اختلاف در جواز و حرمت آن واقع شده، نیست بلکه بحث در احتیاط به عنوان یک طریق امتثال است یعنی می خواهد بگوید که گویا ما دو جهت در باب احتیاط داریم، آنچه که در این مقام به عنوان عدل اجتهاد و تقلید محل بحث است این یک چیز است و آن احتیاطی که مستدل می گوید محل اختلاف است یک امر دیگری است و ارتباطی با هم ندارد. آن احتیاطی که اینجا به عنوان یکی از ابدال ثلاثه بحث می کنیم به عنوان یک طریق امتثال است.

پس احتیاط محل بحث به عنوان یک طریق امتثال تکالیف برای خروج از احتمال عقاب و ایمن شدن از عقاب است. اما این احتیاطی که جواز آن محل نظر است این کاری به آن ندارد. به عبارت دیگر در اینجا می خواهیم ببینیم آنچه که از مکلف در خارج به عنوان احتیاط صادر می شود و قطعاً در پی آن اثر مقصود حاصل می گردد برای امتثال کافی است یا نه؟ قطعاً می شود در مقام امتثال به این طریق و به این راه اکتفا کرد. آنچه که در اینجا به عنوان یک کبرای مورد پذیرش است این است که احتیاط به عنوان یک طریقی که با اتیان به آن اثر مطلوب قطعاً تحقق پیدا می کند این بحثی ندارد و احتیاطی که یک طریق برای امتثال است عدل اجتهاد و تقلید است آیا تردید دارید که احتیاط عدل اجتهاد و تقلید است و اثر مطلوب با آن ایجاد می شود؟ ولی آنچه مورد اختلاف و محل بحث است این است که آیا اساساً احتیاط به نحو مطلق یا در عبادت امکان دارد یا نه؟

خلاصه جواب: آن احتیاطی که در آن اختلاف است که آیا جایز است یا نه در واقع به این معنی است که آیا این می تواند طریق امتثال باشد یا نهاینکه بحث می شود اصل احتیاط جایز است یا نه؟ یعنی اینکه ما می توانیم با احتیاط امتثال کنیم یا نه؟ وظیفه ما امتثال است خداوند دستوراتی داده است و ما باید به این دستورات عمل کنیم. بهر حال یک وقت ما

بحث می کنیم که آیا احتیاط به عنوان یک طریقی که بوسیله آن می خواهیم امتثال کنیم جایز است یا نه؟ این بحث صغروی است چون می خواهیم ببینیم احتیاط یک مصداق از طرق امتثال مجاز است یا نیست. ولی بحث ما یک بحث کبروی است و این بحث محل اختلاف نیست، احتیاط یک راه امتثال قطعی است که اثر مقصود از آن قطعاً حاصل می شود. ولی بحث در این است که آیا از این راه می شود رفت یا نه؟

پس جواب حلی این شد که احتیاط محل اختلاف که شما گفتید ما باید یا در آن مجتهد باشیم یا مقلد و به این وسیله خواستید تقدم اجتهاد و تقلید را بر احتیاط ثابت کنید غیر از این احتیاطی است که محل بحث ما است.

ثانیاً: سلمنا که اجتهاد و تقلید در احتیاط جریان داشته باشد و احتیاط محتاج به این دو داشته باشد اما این در مقام امتثال تأثیری ندارد و موجب تأخر رتبه احتیاط از اجتهاد و تقلید نمی شود. مثلاً مجتهد بعد از آنکه به این نتیجه رسید که احتیاط جایز است و مقلد بعد از سؤال به این نتیجه رسید که احتیاط جایز است، بالاخره این شخص در مقام عمل باز مخیر است بین عمل به احتیاط و استنباط حکم در همان مسئله مورد نظر یا مخیر است بین عمل به احتیاط و عمل به نظر مرجع تقلیدش در همان مسئله.

سؤال: اگر کسی از طریق اجتهاد یا تقلید به این نتیجه برسد که احتیاط جایز نیست آنگاه او در مقام عمل دیگر نمی تواند احتیاط کند می توان گفت احتیاط مؤخر از اجتهاد و تقلید است و این در واقع به نوعی پذیرش اشکال است.

استاد: می خواهم عرض کنم که آیا صرف اینکه ما گفتیم اجتهاد و تقلید در احتیاط جریان دارد و گفتیم سلمنا که اجتهاد و تقلید در احتیاط جریان دارد، بالاخره ما باید یا اجتهاداً و یا تقلیداً حکم احتیاط را بدست بیاوریم. می خواهیم بینیم که این باعث ایجاد یک تقدمی برای اجتهاد و تقلید نسبت به احتیاط می شود یا نمی شود؟ این جواب می گوید سلمنا که اجتهاد و تقلید لازم در احتیاط است، صرف احتیاج ما در احتیاط به اجتهاد و تقلید سبب تقدم اجتهاد و تقلید بر احتیاط نمی شود. چون ولو ما احتیاج به اجتهاد و تقلید داشته باشیم اما این در مقام امتثال تأثیری ندارد و موجب تأخر رتبه احتیاط از آن دو تا نمی شود، وقتی می خواهد عمل بکند آیا در مقام عمل که موضوع بحث ما هست تقدمی برای اجتهاد و تقلید بر احتیاط هست؟

شما می توانستید یک حرف دیگری بزنید بگویید که بازگشت این جواب به همان حرف قبلی است ببینید اگر مسئله، مسئله امتثال و مقام امتثال باشد و در مقام امتثال می خواهید بگویید ما مخیر هستیم ترتیبی وجود ندارد و بحث ما در مقام امتثال است نه آن مسئله احتیاط به عنوان اینکه آیا اصلاً مجاز است یا نه، بگویید که بازگشت جواب دوم به جواب اول است یعنی چیز مستقلی نمی گوید، احتیاطی که محل بحث ماست احتیاطی است که در مقام امتثال به آن نگاه می کنیم، آیا در مقام امتثال ترتیبی وجود دارد؟ ولو در اصل مسئله تقلید یا اجتهاد کرده باشید. این مطلب همان مطلب قبلی است فقط عبارات فرق دارد. در جواب اول نیز همین مطلب بیان شده است. این را می توانستید بگویید ولی اینکه این پذیرش اشکال است این درست نیست. این در واقع همان جواب قبلی است.

سؤال: مجتهد در بعضی از مواقع لازم می شود حکم به احتیاط کند و از آن استفاده می کند که این نشان دهنده این است که اجتهاد نیز بر احتیاط متوقف است؟

استاد: بله مجتهد در مواردی که به حکم نمی رسد و به دلیل دسترسی پیدا نمی کند، احتیاط می کند. ولی این احتیاط یک اصل عملی است که تعیین وظیفه می کند یعنی آن هم جزء محدوده اجتهاد است و با این احتیاط مورد بحث فرق می کند.

نتیجه: اینکه اجتهاد و تقلید بر احتیاط مقدم نیست.

قول سوم: احتیاط نه مقدم بر اجتهاد و تقلید است رتبتاً و نه مؤخر بلکه اینها در عرض هم هستند. و بیان کردیم که همین که ادله قائلین به تقدم اجتهاد و تقلید و ادله قائلین به تقدم احتیاط را رد کنیم قول سوم اثبات می شود و برای اثبات اینکه اینها تقدم و تأخری نسبت به یکدیگر ندارند دیگر نیازمند دلیل نیستیم. هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

بحث جلسه آینده: و اما الکلام فی المقام الثانی که در ترتیب بین خود اجتهاد و تقلید است که آیا بین اجتهاد و تقلید تقدم و تأخر و ترتیبی وجود دارد یا ندارد که ان شاء الله بررسی خواهد شد. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 22

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول تاریخ:

5 آبان 89

موضوع جزئی: ترتیب ابدال

ثلاثه مصادف با: 19 ذی القعده 1431

جلسه: 22

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

احتیاط نه مقدم بر اجتهاد و تقلید است و نه اجتهاد و تقلید مقدم بر احتیاط هستند.

سؤال: دلیل دوم این بود که مسئله جواز احتیاط چون محل اختلاف است پس اجتهاد و تقلید مقدم است، بعد جواب می دهیم که صرف اینکه یک مسئله اختلافی است در بحث نظری دلیل نمی شود در مقام امتثال مقدم باشد، محقق اصفهانی چرا می گویند که منظور فقط در بحث نظری است؟

استاد: برای اینکه در آن اختلاف است و مستدل می گوید اصل جواز احتیاط محل اختلاف است. ایشان می گوید آن احتیاطی که مورد بحث است این با احتیاطی که عدل احتیاط و تقلید است و مربوط به مقام امتثال است متفاوت است نه اینکه بگوید دو نوع احتیاط داریم بلکه ما یک بحث کبروی داریم و یک بحث صغروی، اینکه کبرای این مسئله را همه قبول دارند که احتیاط یک طریق مطمئن برای امتثال است و با احتیاط اثر مقصود قطعاً مترتب می شود و این حیث برای امتثال لازم است یعنی اگر ما عمل بر اساس احتیاط انجام دادیم مطمئن هستیم که مؤمن از عقاب برای ما حاصل شده است. اما آنکه اختلاف در آن است یک بحث صغروی است که آیا اساساً احتیاط می توان کرد یا نمی شود؟ آیا احتیاط مجاز است یا نه؟ آیا احتیاط می تواند به عنوان یک طریق امتثال محسوب شود یا خیر؟

مقام دوم: ترتیب بین اجتهاد و تقلید

آیا اجتهاد مقدم بر تقلید است یا از آن مؤخر است؟ و یا اینکه اجتهاد و تقلید در یک رتبه و در عرض هم هستند؟

یعنی کسی که متمکن از اجتهاد است می تواند تقلید هم بکند و کسی که متمکن از تقلید است می تواند اجتهاد هم بکند، بالاخره می خواهیم ببینیم که در دوران امر بین اجتهاد و تقلید کدامیک مقدم است؟

برای اینکه این بحث به نحو مستوفی طرح شود صور مختلفی را که در این مسئله وجود دارد ذکر کرده و حکم هر یک را مستقلاً بیان می کنیم. در اینجا چهار صورت برای اجتهاد تصویر می شود تقلید یک صورت بیشتر ندارد اینکه یک کسی برود فتوای یک مجتهد اعلم جامع الشرائط را اخذ کند و عمل کند یک فرض بیشتر ندارد. اما اجتهاد به اعتبار تقسیماتی که سابقاً گفتیم و اقسامی که گفتیم صور مختلفی پیدا می کند، که ما چهار صورت را ذکر می کنیم:

صورت اول: کسی که اصلاً ملکه استنباط و اجتهاد برای او حاصل نشده است.

صورت دوم: کسی که ملکه استنباط برای او حاصل شده ولی هنوز متصدی استنباط و اجتهاد نشده است اعم از اینکه ملکه استنباط همه احکام را یا ملکه استنباط بعضی از احکام را پیدا کرده باشد. این بر طبق مبنای مشهور در باب اجتهاد است و گرنه طبق مبنای ما اجتهاد به این شکل حاصل نمی شود.

صورت سوم: کسی که اجتهاد به نحو مطلق برای او حاصل شده و بالفعل معظم مسائل را در اکثر ابواب فقه استنباط کرده است.

صورت چهارم: کسی که اجتهاد به نحو تجزی برای او حاصل شده است و بالفعل بعضی از مسائل را استنباط کرده است.

بررسی این صور:

اما صورت اول: در مورد کسی که ملکه استنباط و اجتهاد برای او حاصل نشده، اجتهاد و تقلید در عرض هم هستند البته این مبتنی بر این است که تحصیل قدرت استنباط برای چنین شخصی واجب عینی نباشد.

اما صورت دوم: در مورد کسی که ملکه استنباط برای او حاصل شده ولی هنوز استنباط نکرده است اعم از اینکه مجتهد مطلق باشد یا مجتهد متجزی، در مورد این شخص مسلماً اجتهاد بر تقلید مقدم است و او حق رجوع به دیگری و تقلید از دیگری ندارد بر طبق مبنای مشهور، اما بر طبق مبنای ما اجتهاد و تقلید در عرض هم هستند و هیچ ترتیبی ندارند.

اجمال مسئله این است که ما می گوییم برای این شخص اجتهاد و تقلید در عرض هم هستند. چونکه این فرد عالم بالفعل به احکام نیست لذا چون علم فعلی به احکام ندارد دلیل جواز تقلید چه دلیل لفظی را قائل شویم و چه سیره عقلائیه رجوع جاهل به عالم شاملش می شود چرا که لایصدق علیه انه عالمٌ. اما طبق مبنای مشهور چون این شخص متمکن از تحصیل احکام است ولو هنوز بالفعل عالم به احکام نیست اما چون ملکه استنباط احکام را دارد، احکام در حق او منجز شده است و باید از عهده این تکالیف منجزه خارج شود و مؤمن از عقاب تحصیل بکند. لذا این شخص حق تقلید ندارد چونکه نمی داند فتوای غیر برای او حجیت دارد یا ندارد. پس اینجا دو راه پیش روی اوست یکی اینکه اجتهاد کند و دیگر اینکه تقلید کند ولی چون احتمال عدم حجیت فتوای غیر را می دهد، و احتمال عدم حجیت برابر با عدم حجیت است که در این فرض اجتهاد مقدم بر تقلید است. پس در این فرض طبق مبنای مشهور اجتهاد مقدم است بر تقلید.

اما صورت سوم: مجتهدی که بالفعل معظم مسائل فقهی را در اکثر ابواب فقه استنباط کرده است یعنی همان مجتهد مطلق بنا بر مبنای مختار، در این فرض قطعاً اجتهاد مقدم بر تقلید است.

اما صورت چهارم: مجتهد متجزی باشد طبق مبنای مختار یعنی بالفعل بعضی از مسائل را استنباط کرده باشد. نسبت به مسائلی که استنباط کرده است مسلماً حق تقلید و رجوع به فتوای غیر ندارد اما در مسائلی که استنباط نکرده است اجتهاد و تقلید در یک رتبه هستند.

تنبیه: البته توجه شود که اینکه می گوییم که مجتهدی یا به نحو مطلق استنباط کرده یا بعضی از احکام را استنباط کرده به یک معنا در مورد این شخص نمی توانیم بگوییم اجتهاد مقدم است یا تقلید، چون اجتهاد وی حاصل شده است و دیگر امر وی دائر بین اجتهاد و تقلید نیست این مطلب در بحث تقلید مجتهد از غیر مطرح خواهد شد. ما باید صوری را بیان کنیم در بین این دو راه قرار گرفته است. معنای این سخن این است که هنوز این شخص احکام را بدست نیاورده و می تواند از هر دو راه برود، آیا در درجه اول اجتهاد واجب است سپس تقلید یا بالعکس اول تقلید واجب است بعد اجتهاد یا در عرض یکدیگر هستند.

اگر اینگونه بنگریم صورت سوم و چهارم خارج از محل بحث است. چون اجتهاد وی محقق شده و باید به مستنبط خود عمل کند. اگر منظور از اجتهاد عمل به اجتهاد باشد می شود بحث کرد که آیا مجتهد بالفعل حق تقلید از غیر دارد یا نه؟ یعنی آیا وظیفه او عمل بر اساس اجتهاد خودش است یا می تواند تقلید هم بکند حتی در مسئله ای که اجتهاد کرده است، که بعداً این مسئله را بررسی خواهیم کرد.

لذا دقت شود اینکه بحث می کنیم که اجتهاد مقدم است یا تقلید یعنی نفس اجتهاد مقدم است یا نفس تقلید؟ که این ناظر به فرضی است که هنوز اجتهاد نکرده است. ولی بحث عمل بر اساس اجتهاد و عمل بر اساس تقلید ناظر به فرضی است که اجتهاد کرده حال می خواهیم ببینیم که آیا می تواند تقلید بکند یا خیر؟ اینها با هم فرق دارد. اینکه از ترتیب بین اجتهاد و تقلید بحث می کنیم به این معنی است که آیا خود اجتهاد به عنوان وظیفه یک شخص برای شناخت احکام و کشف احکام مقدم است یا نه؟ اگر دوران امر بین خود اجتهاد و تقلید باشد و ترتیب این دو تا را بخواهیم بحث کنیم صورت چهارم و سوم خارج می شود. و حتی صورت دوم طبق مبنای مشهور و تنها فردی که باقی می ماند صورت اول است.

اما اگر ما بحث را ببریم در جایی که شخص مجتهد شده جای این سؤال هست که این شخص که مجتهد هم هست و احکام را استنباط کرده و می خواهد عمل کند آیا عمل بر اساس اجتهاد مقدم است بر عمل بر اساس تقلید می تواند تقلید هم بکند؟ که این بحث دیگری است. بعید است این جهت مورد نظر و بحث باشد.

خلاصه و نتیجه بحث: اجمالاً در ترتیب بین اجتهاد و تقلید در آن نقطه اصلی بحث اجتهاد نسبت به تقلید تقدم ندارد و بالعکس و ترتیبی بین این دو نیست.

تذکر اخلاقی:

امیر المؤمین علی (علیه السلام) می فرماید: «ثلاثة هنّ کمال الدین» سه چیز کمال دین است و با سه چیز کمال دین حاصل می شود، «الإخلاص و الیقین و التقنع» اخلاص در عمل یعنی عملی را که انسان می خواهد انجام دهد خالص باشد، پاک باشد برای خدا باشد و طبیعتاً هرچه درجه خلوص بیشتر باشد درجه کمال بیشتر است. کمال دین معنایش این است که اخلاص و یقین و قناعت در حد اعلی و هرچه میزان اخلاص کمتر درجه کمال هم در رتبه پایین تری قرار می گیرد. پس اخلاص در عمل یکی از علامات کمال دین است. یقین و اعتقاد یقینی و ایمان و باور قلبی که این به اعتقاد بر می گردد هم

از علامات کمال دین است اینکه خدا و معاد را باور داشته باشد و به اندیشه و اعتقاد مربوط است. و سومین علامت هم قناعت است. یک برنامه خیلی روشن و مهم در زندگی دنیا قناعت است، قناعت یعنی اینکه انسان طمع نورزد و به آنچه دارد و از آن بهره می گیرد قانع و شکر گذار باشد، حرص دنیا نزند.

ببینید این سه تا رکن هستند یکی در این دنیا زندگی خاصی را ترتیب می دهد و منشأ حل بسیاری از مشکلات است اگر انسان قناعت کند از نظر روحی و زندگی و همه چیز راحت است و اینکه هر روز به دنبال تحصیل یک سری از امور باشد. وابستگی ها برای انسان مضر است و قناعت به این معنا نیست که آدم هیچ کاری و تلاشی نکند نه این کسالت و تنبلی است. قناعت یعنی طمع نکند و تلاشش را بکند و آنچه برای او مقرر است به آن قانع باشد اما حرص نورزد. این سه کمال دین است. ما به درجات عالیه اخلاص و یقین و قناعت که نمی توانیم برسیم و باید تلاش بکنیم ولی این باید در این دنیا تقویت شود و به این سمت حرکت کنیم که اعمال ما مخلصانه تر از گذشته باشد و یقین بیشتری از گذشته داشته باشیم و قناعت ما روز به روز بیشتر باشدو باید از پله های قناعت و یقین و اخلاص بالا رویم. این نشانگر ایمان و کمال است که ان شاءالله عاقبت به خیر شویم و با کمال دین از این دنیا برویم و لازمه این مطلب این است که در این سه رکن اصلی هر روز فکر کنیم و مراحل بالاتری را طی بکنیم. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 23

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول تاریخ:

8 آبان 89

موضوع جزئی: تذییل: احکام اجتهاد مصادف

با: 22 ذی القعده 1431

جلسه: 23

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه مباحث گذشته:

در مسئله اول تحریر تقریباً آنچه که لازم بود طرح شود ما اشاره کردیم چند مطلبی که تا اینجا مطرح شد این بود که اولاً احتیاط یا تقلید یا اجتهاد واجب است و در مورد وجوب سه احتمال داده شد که دو احتمال را نپذیرفتیم، یعنی وجوب شرعی و وجوب فطری را انکار کردیم. معنای وجوب منحصر شد در وجوب عقلی در مورد ملاک وجوب عقلی هم سه احتمال داده شد که یک احتمال را پذیرفتیم و بیان کردیم که عقل ما حکم به وجوب ابدال ثلاثه می کند به ملاک لزوم دفع ضرر محتمل اخروی یعنی عقاب، این موضوع اولی بود که به تفصیل در ذیل مسئله اول اشاره شد.

همچنین بیان شد که این وجوب عقلی تخییری است به این معنا که آنچه که لازم است یکی از این طرق سه گانه است یعنی احتیاط یا تقلید یا اجتهاد.

بحث بعدی که به دنبال این بحث مطرح شد بحث ترتیب بین ابدال ثلاثه بود و بیان شد که بین ابدال ثلاثه یعنی اجتهاد و تقلید و احتیاط هیچ ترتیبی وجود ندارد، وجوب این امور ثلاثه در عرض هم است نه احتیاط مقدم است بر اجتهاد و تقلید و به عکس اجتهاد و تقلید مقدم است بر احتیاط، بین خود اجتهاد و تقلید هم هیچ ترتیبی وجود ندارد که این بحث تفصیلاً مورد بررسی قرار گرفت.

اینها مباحثی بود که به آن در مسئله اولی اشاره شد و نیز مسائل جزئی دیگری که ضمن این بحث به آنها اشاره شده، لکن یک تذییلی را در مسئله اولی لازم است داشته باشیم یعنی در ذیل مسئله اولی راجع به احکام اجتهاد بحثی داشته باشیم. راجع به اجتهاد در بحث های مقدماتی پنج مطلب را گفتیم:

مقدمه اول: بحث اینکه اجتهاد و تقلید یک بحث اصولی است یا فقهی.

مقدمه دوم: راجع به حقیقت اجتهاد بود و در معنای لغوی و اصطلاحی اجتهاد بحث داشتیم و معنای اجتهاد را از دیدگاه بزرگان مورد مناقشه قرار دادیم و یک تعریفی را برای اجتهاد ارائه دادیم.

مقدمه سوم: بحث مشروعیت اجتهاد بود.

مقدمه چهارم: راجع به اقسام اجتهاد بود و تقسیماتی که برای اجتهاد ذکر شده را بررسی کردیم مخصوصاً تقسیم اجتهاد به اطلاق و تجزی و در آن مقام بحث داشتیم که آیا امکان اجتهاد مطلق وجود دارد یا خیر؟ امکان تجزی در اجتهاد مورد بررسی قرار دادیم و آنچه که لازم بود از اقوال و انظار و مناقشه در انظار مطرح شد.

مقدمه پنجم: بحث مبادی اجتهاد بود.

تذییل: احکام اجتهاد

این پنج بحث را به عنوان مقدمه ذکر کردیم ولی یک بحث دیگری در باب اجتهاد لازم است اشاره شود و آن احکام اجتهاد است. چرا خصوص احکام اجتهاد را در اینجا ذکر می کنیم؟

برای اینکه راجع به احتیاط و تقلید و احکام اینها تفصیلاً در مسائل آتیه بحث می شود اما درباره اجتهاد و احکام آن بحث چندانی صورت نمی گیرد و امر دایر بود که این مباحث را در مقدمات بگوییم یا در اینجا ذکر کنیم ولی ما تعمداً در اینجا بحث می کنیم و به عنوان تذییل در ذیل مسئله اولی ذکر می کنیم برای اینکه منطقاً متأخر از بحث وجوب عقلی و لزوم عقلی اجتهاد و تقلید و احتیاط است. یعنی ما در مسئله اول تارة بحث از اجتهاد داشتیم به عنوان عدل احتیاط و تقلید که اجتهاد به عنوان یک بدل در کنار احتیاط و تقلید چه حکمی دارد، یعنی سه راه وجود دارد که بوسیله این سه راه انسان تحصیل مؤمن از عقاب می کند یعنی از هر یک از این سه راه برود برای انسان یک اطمینانی نسبت به ایمن شدن از عقاب حاصل می شود و عقل حکم به لزوم تحصیل مؤمن می کند و چون راه های حصول مؤمن بودن از عقاب یکی از این سه راه است. لذا بحث از اجتهاد و تقلید و احتیاط مطرح شد.

عرض کردیم که از دید عقل این ابدال ثلاثه واجب هستند و یک وجوب عقلی برای اجتهاد ثابت شد منتها اجتهاد به عنوان عدل احتیاط و تقلید، اما اجتهاد خودش یک احکامی دارد. در این تذییل راجع به خود اجتهاد و احکام مجتهد بحث می کنیم چون در آینده ضمن مسائل موجود در تحریر این بحث مطرح نخواهد شد.

پس دو جهت را بیان کردیم یکی اینکه چرا به احکام مجتهد و احکام مربوط به اجتهاد می پردازیم؟ برای اینکه در مسائل آینده تحریر اشاره ای به آنها نشده است. و ثانیاً چرا اینجا باید بحث از اجتهاد و احکام آن بکنیم و چرا قبلاً این بحث را مطرح نکردیم عرض شد به خاطر اینکه این بحث به یک معنا باید منطقاً بعد از بحث از وجوب عقلی اجتهاد مورد رسیدگی قرار می گرفت.

با این توضیحی که بیان شد می گوییم در مورد احکام مربوط به اجتهاد در چند مقام بحث داریم:

مقام اول: در باره حکم اجتهاد فی نفسه در این بحث هم از دو جهت بحث می کنیم:

اول: آیا اجتهاد بالنسبة به عمل خود مجتهد چه حکمی دارد.

دوم: اجتهاد از حیث رجوع دیگران به او چه حکمی دارد.

مقام دوم: بحث حکم تقلید مجتهد از مجتهد دیگر که در این مسئله هم طبق مبنای مشهور و هم طبق مبنای مختار بحث خواهیم کرد. هم نسبت به مسائلی که مجتهد آن را استنباط کرده و هم نسبت به مسائلی که مجتهد آن را استنباط نکرده است.

مقام سوم: حکم رجوع به مجتهد است.

مقام چهارم: حکم قضاء و تصرفات مجتهد است که البته در این مقام خیلی بحث خاصی نداریم چرا که این بحث مربوط به کتاب القضاء است عمدتاً مرتبط با بحث هایی که در اثبات ولایت برای مجتهد و محدوده تصرفات برای مجتهد می شود لذا در این مقام در حد اشاره بحث خواهیم کرد.

این چهار مقامی است که در مورد اجتهاد بحث داریم.

مقام اول: حکم اجتهاد فی النفسه

همان طوری که بیان شد اصلاً این اجتهاد مورد بحث در اینجا با قطع نظر از اینکه عدل احتیاط و تقلید است، می باشد. می خواهیم ببینیم اجتهاد فی نفسه چه حکمی دارد و معنای این مطلب چیست؟ اجتهاد عدیل احتیاط و تقلید از محل بحث ما خارج است چون اجتهادی که عدیل احتیاط و تقلید است تکلیفش معلوم است یعنی واجب عقلی است و امکان وجوب شرعی در موردش وجود ندارد نه وجوب نفسی و نه غیری و نه طریقی الا در یک صورت که بحث از آن گذشت. در موارد علم اجمالی به یک نحو و در موارد غیر علم اجمالی هم به یک نحو دیگر لذا بحث ما در اجتهادی است که عدیل احتیاط و تقلید نیست. منظور از اینکه اجتهاد فی نفسه چه حکمی دارد یعنی اینکه آیا لازم است کسی به دنبال این باشد که مجتهد شود و کسی وظیفه وی کسب آمادگی برای استنباط احکام شرعی باشد یا نه چنین چیزی لازم نیست.

عرض شد در این فرض در دو جهت بحث می شود:

جهت اول: نسبت به عمل خود مجتهد بحث می شود یعنی می خواهیم ببینیم آیا برای انسان واجب است تحصیل اجتهاد بکند تا اعمال او بر اساس مستندات و ادله و استنباط خود او باشد آیا بر همه مردم واجب و لازم است هر کسی خودش احکام خود را استنباط کند. پس بالنسبة الی عمل نفسه اجتهاد را بررسی می کنیم.

جهت دوم: نسبت به رجوع دیگران به این شخص بحث می شود یعنی بگوییم بر انسان لازم است تحصیل اجتهاد بکند تا دیگران به او رجوع بکنند و احکام شرعی خود را از او تقلید بکنند در اینجا به عنوان محل مراجعه دیگران اجتهاد را بررسی می کنیم.

جهت اول: به لحاظ عمل خود مجتهد

اما در جهت اولی یعنی بالنسبة الی عمل المجتهد نفسه و نسبت به عمل خودش در اینجا به مقتضای حکم عقل و هم به مقتضای حکم شرع رسیدگی بکنیم و ببینیم از نظر عقل آیا لازم است برای عمل خودش اجتهاد کند؟ و بعد ببینیم نظر شرع چیست؟

از نظر عقل: تحصیل اجتهاد بالنسبة الی عمل نفسه از نظر عقل لازم نیست چرا که از نظر عقل مؤمن بودن از عقاب لازم است نه اجتهاد به عینه.

قبلاً اشاره کردیم که با علم اجمالی به ثبوت احکام برای مکلفین این تکالیف در حق مکلفین منجز می شود و عقل ما را ملزم می کند به اینکه به نوعی باید عهده و ذمه خود را از این تکالیف مبرا کنی و باید کاری کنی که اطمینان به دفع عقاب پیدا کنی و تحصیل مؤمن از عقاب بکنی . عقل این را می گوید که تو در معرض عقاب هستی و باید تکالیف را درست عمل کنی به این منظور باید کشف تکالیف کنی تا بتوانی امتثال کنی. عقل لزوم تحصیل مؤمن از عقاب را می خواهد از هر راهی که باشد برای عقل فرقی نمی کند. اگر طرق مؤمن از عقاب متعدد بود اینجا دیگر هیچ کدام از این طرق تعین پیدا نمی کند پس اگر اجتهاد به عنوان یک راه از راه های حصول اطمینان به عدم عقاب در نظر گرفته شود از دید عقل اجتهاد لازم نیست.

بله اگر یک راه باز باشد طبیعتاً راه مفتوح تعین پیدا می کند، اگر از عقل سؤال شود که اجتهاد برای عمل خود انسان لازم است؟ عقل در جواب می گوید که این اجتهاد برای عمل خودت و بالنسبة الی عمل نفسک اگر در کنارش راه های دیگر باشد اجتهاد برای شما لازم نیست و اما اگر راه دیگری غیر از اجتهاد برای حصول مؤمن از عقاب در اختیار تو نیست در اینجا اجتهاد تعین پیدا می کند چون فقط به این طریق است که مؤمن از عقاب حاصل می شود. و لذا اینجا تحصیل اجتهاد لازم است و عقل حکم به لزوم آن می کند. فی نفسه یعنی اجتهاد با قطع نظر از عدیل بودن برای آن دو می خواهیم ببینیم حکم آن چیست.

سؤال: تعییناً یا تخییراً است اجتهاد؟

استاد: شاید نظرتان این است که وقتی می خواهیم حکم اجتهاد را فی نفسه ببینیم نباید از حکم عقل بحث کنیم بالاخره مقتضای حکم عقل را که بحث می کنیم، سر از یک نحوه لزوم عقلی در می آورد یا تعییناً یا تخییراً، اگر راه های دیگری وجود دارد که عقل حکم به لزوم به نحو تخییری می کند، ولی اگر انحصار داشته باشد حکم به لزوم اجتهاد به نحو تعیینی می کند. ولی ما تأکید می کنیم که اجتهاد فی نفسه محل بحث است و به عنوان بدل و عدل احتیاط و تقلید نیست و می خواهیم ببینیم که خود اجتهاد از دید عقل لازم است یا نه؟

وقتی می خواهیم این را بحث کنیم ناچاریم ببینیم که این طریق منحصر هست یا نیست، لذا می شود از این حیث از آن بحث کرد که به عنوان عدل احتیاط و تقلید نگاه نشود. این لزوم عقلی با این بیان که ما عرض کردیم یک لزوم نفسی نیست بلکه لزوم طریقی است یعنی اگر اجتهاد از دید عقل لازم است به خاطر حصول مؤمن از عقاب بواسطه مخالفت با تکالیف معلوم به اجمال است لذا این لزوم عقلی یک لزوم عقلی طریقی است و لزوم عقلی نفسی نیست.

اما از نظر شرع: مقتضای حکم شرع چیست؟ آیا شرعاً اجتهاد بر ما واجب است؟ آیا دلیلی داریم که بر ما اجتهاد را واجب کند به عنوان اینکه عمل ما مستند به استنباطات خودمان باشد؟ اگر این را قائل شویم بر همه واجب است که استنباط کنند برای اعمال خودشان نه برای اینکه مجتهد شوند برای رجوع دیگران و مرجع تقلید شوند. آیا در شرع دلیلی داریم بر

این مسئله؟ آیا این دلیلی که در شرع داریم به خود همین عناوین متعلق شده مثلاً روایتی بگوید «یجب علیکم الإجتهاد» یا نه امکان دارد این اجتهاد مصداق یک عنوان دیگری باشد که دلیل آن عنوان را بیان کرده است، هر دو اینها محتمل است ما وقتی دنبال دلیل شرعی می گردیم برای اجتهاد لازم نیست دلیل شرعی متکفل عنوان اجتهاد باشد و آن را صراحتاً بیان کرده باشد، بلکه این دلیل می تواند یک عنوان دیگری را مانند وجوب تعلم و تفقه واجب کرده باشد و اجتهاد یک مصداق از آن قرار بگیرد.

بحث جلسه آینده: که باید بررسی کنیم که چنین دلیلی برای اجتهاد وجود دارد یا نه و ادله را بررسی کنیم. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 24

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول تاریخ:

9 آبان 89

موضوع جزئی: تذییل: احکام اجتهاد مصادف

با: 23 ذی القعده 1431

جلسه:

24

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه مباحث گذشته:

بحث از حکم اجتهاد فی نفسه وقتی مطرح می شود این تا حدی در کلمات هم به روشنی تفکیک نشده است، یک مرحله بحث کردیم که «یجب الإجتهاد أو التقلید أو الإحتیاط» این وجوب نمی تواند شرعی باشد و امکان وجوب شرعی آن را نفی کردیم و قائل شدیم یک وجوب عقلی است یعنی اجتهادی که عدیل احتیاط و تقلید قرار می گیرد لزوم عقلی دارد حتی کسانی که قائل به امکان وجوب شرعی شدند فقط امکانش را پذیرفته اند و گرنه همان ها هم قائل به وجوب عقلی هستند. ما اجتهاد را به عنوان عدیل احتیاط و تقلید گفتیم وجوب عقلی دارد و وجوب شرعی ندارد، در اینجا بحث این است که وجوب اجتهاد فی نفسه بررسی شود و توضیح این گذشت که منظور از وجوب اجتهاد فی نفسه یعنی با قطع نظر از اینکه این اجتهاد عدل احتیاط و تقلید باشد با قطع نظر از این جهت اجتهاد را فی نفسه بررسی کرده و ببینیم چه حکمی دارد.

اجتهاد فی نفسه مقام اول بود و بیان شد که در دو جهت بحث می کنیم، جهت اول: اجتهاد بالنسبة الی عمل نفسه است یعنی آیا لازم است کسی برای شناخت اعمال و وظیفه خودش استنباط احکام شرعیه بکند و اجتهاد بالنسبة به اعمال خودش چه حکمی دارد؟

جهت دوم: مسئله اجتهاد است به لحاظ رجوع دیگران آیا کسی باید برود استنباط حکم شرعی بکند تا دیگران که می خواهند از یک مجتهدی سؤال بپرسند و حکم شرعی خود را بدانند بتواند به وی مراجعه کنند. پس در مقام اول در دو جهت بحث داریم بحث در جهت اولی بود که آیا استنباط برای عمل خود ما لازم است یعنی آیا لازم است بر ما برای شناخت اعمال و عمل به آنها و اتیان به احکام صحیح شرعی اجتهاد و استنباط کنیم یا نه؟

در اینجا عرض شد که کاری به اینکه اجتهاد عدل احتیاط و تقلید است نداریم، اجتهاد فی نفسه حکمش چیست؟ کما اینکه در مورد احتیاط و تقلید هم این بحث را خواهیم داشت. عرض شد که این مسئله را تارة از دید عقل بررسی می کنیم که عقل به ما می گوید که اجتهاد فی نفسه به عنوان یک طریق حصول مؤمن عقاب موضوعیت ندارد چرا که عقل مؤمن از عقاب می خواهد. اگر طریق منحصر در این صورت باشد عقل حکم به لزوم طی طریق از این راه می کند ولی اگر منحصر نباشد و طرق دیگر هم باشد طبیعتاً عقل لزومی در تعیین این طریق نمی بیند.

مقتضای شرع:

این راجع به مقتضای حکم عقل اما شرعاً آیا اجتهاد فی نفسه و با قطع نظر از اینکه عدل اجتهاد و تقلید است آیا واجب است یا نه؟ اجتهاد برای انسان به لحاظ عمل خودش وجوب شرعی دارد یا ندارد؟

در بین ادله باید جستجو کرد که آیا مستقیماً خود عنوان اجتهاد و استنباط متعلق دلیل واقع شده یا نه یعنی جایی امر شده باشد مثلاً اجتهدوا فی احکام الله و امثال این، یعنی خود اجتهاد و استنباط مستقیماً متعلق دستور واقع شده باشد؟ در بین ادله شاید به عنوان اجتهاد مصطلح نتوان در آیات و روایات دلیلی پیدا کرد، اما عمده ترین مسئله ای که می تواند به عنوان دلیل وجوب شرعی اجتهاد نسبت به عمل خود انسان اقامه شود مسئله وجوب تعلم و تفقه است یعنی اجتهاد یک مصداق روشن برای تعلم است و اگر تعلم واجب باشد چون یکی از مصادیق تعلم، اجتهاد است آنگاه اجتهاد واجب خواهد شد. حال آیا تعلم و تفقه واجب است یا نه؟ پس اگر اجتهاد بخواهد وجوب شرعی پیدا کند به لحاظ عمل خود انسان مهمترین راه آن اثبات وجوب تعلم است که اگر تعلم واجب شد اجتهاد نیز واجب می شود.

وجوب تعلم:

در مورد وجوب تعلم احکام شرعی اقوال مختلف است که به پنج قول در اینجا اشاره می کنیم:

قول اول: بعضی قائل به وجوب شرعی نفسی می باشند. البته در مورد وجوب شرعی نفسی هم بعضی می گویند واجب نفسی است و بعضی می گویند واجب نفسی تهیّئ است. طبق این قول استحقاق عقاب بر نفس ترک تعلم است این گروه معتقدند که تارک تعلم مطلقاً مستحق عقاب است چه مصادف با واقع باشد و چه نباشد. اصلاً خود تعلم واجب است و کسی که این واجب را ترک بکند به عنوان ترک تعلم مستحق عقاب است در هر صورت چه موجب مخالفت با واقع باشد و چه موجب مخالفت با واقع نباشد. طبق قول اول نفس ترک تعلم و یاد گیری اشکال دارد و استحقاق عقاب بر ترک تعلم است، مثل اینکه کسی نماز را ترک کند اینجا هم استحقاق عقاب بر ترک تعلم است. از جمله کسانی که به این قول ملتزم هستند که محقق اردبیلی هستند.⁽¹⁾و شاگرد ایشان صاحب مدارک⁽²⁾هستند. شیخ انصاری هم ادعای اجماع قطعی بر وجوب تعلم کرده اند.⁽³⁾

قول دوم: که به مشهور نسبت داده اند این است که تعلم و تفقه واجب طریقی است و لذا استحقاق عقاب بر مخالفت واقع است. تعلم خودش موضوعیت ندارد اگر تعلم واجب شده برای عدم مخالفت با واقع است اگر تعلم ترک شود احتمال اینکه مخالفت با واقع شود زیاد است و برای اینکه مخالفت با واقع نشود باید تعلم و تفحص شود مثلاً ظهر جمعه نماز

خواندی و بعد معلوم شد نماز جمعه واجب است یعنی این ترک تعلم شما منجر به مخالفت واقع شد در اینجا مستحق عقاب هستی والا نفس ترک تعلم چنانچه سر از مخالفت واقع در نیاورد اشکال ندارد. پس استحقاق عقاب بر مخالفت واقع است.

در همینجا محقق نائینی یک بیانی دارند که به نوعی تصحیح این قول دوم را خواسته اند بکنند. ایشان هم می گوید که واجب طریقی است ولی عقاب بر مخالفت واقع منافی با وجوب طریقی است، اگر خود ترک تعلم واجب طریقی است نمی توان بخاطر مخالفت واقع عقاب کرد و عقاب بر مخالفت واقع جایز نیست چون این شخص جهل به حکم واقع دارد. از یک طرف می گویید اگر کسی ترک تعلم بکند مستحق عقاب است و از یک طرف می گویید این واجب واجب طریقی است و نفسیت ندارد. به چه مناسبت این فرد را مؤاخذه کنند، آیا بخاطر مخالفت با واقع عقاب شود؟ این شخص جهل داشته چرا مؤاخذه شود.

ایشان می فرماید بهتر است اینگونه بگوییم که عقاب بر ترک فحص و تعلم مؤدی به ترک واقع است یعنی ترک تعلمی که منجر به مخالفت با واقع می شود.⁽¹⁾

تفاوت بین این دو بیان در قول دوم این است که طبق آن بیان استحقاق عقاب بر مخالفت با واقع است و ترک تعلم موضوعیت ندارد و در بیان دوم استحقاق عقاب بر ترک تعلم مؤدی به ترک واقع است. فرق این دو بیان از نظر عملی چیزی نیست و فقط یک ثمره علمی دارد.

قول سوم: وجوب تعلم وجوب ارشادی است، بعضی از محققین از جمله محقق عراقی قائل به این قول شده اند یعنی می گویند در واقع اگر تعلم واجب شده این ارشاد به حکم عقلا است.⁽²⁾امام هم پس از نقل این کلام می فرمایند که این ادعا بعید نیست.⁽³⁾

قول چهارم: وجوب تعلم یک وجوب مقدمی است، امام (ره) این احتمال را در انوار الهدایة ذکر کرده اند. عبارت ایشان این است «هذا مضافاً الی أن الأمر إذا تعلق بالعناوین المرآتیة کالتفقه و التعلم یکون ظاهراً فی المقدمیة» اگر امر به عناوین مرآتی متعلق شود مانند تعلم و تفقه این ظهور در مقدمیت دارد منتها «للتحفظ علی العناوین المستقلة الذاتیة» اگر امر به عناوین مرآتی متعلق شد این یک امر مقدمی است برای عناوین مستقل ذاتی «فإذا قیل تفقهوا فی الدین أو طلب العلم فریضة یکون ظاهراً فی الوجوب المقدمی لحفظ الدین و أحکام الله و العمل بها» می گوید اگر بگویند در دین خدا تفقه کنید یا روایاتی که بعداً بررسی خواهد شد مانند «طلب العلم فریضةٌ» اینها ظهور در وجوب مقدمی دارند یعنی تعلم واجب است اما برای یک چیز دیگر مانند مقدمه واجب یعنی وجوب آن غیری است.⁽⁴⁾

سؤال: این وجوب عینی است یا کفایی؟

استاد: بالاخره اگر تعلم واجب باشد، اگر وجوب شرعی مولوی تعلم ثابت شود اجتهاد که یکی از مصادیق آن است واجب می شود. آنگاه در مرحله بعد بحث می کنیم که تخییری است یا تعیینی، کفایی است یا عینی.

قول پنجم: بر استحباب نفسی تأکیدی یا مؤکد، نظر دارد و می گوید تعلم یک مستحب نفسی مؤکد است. امام(ره) در حاشیه انوار الهدایة می فرمایند که به لحاظ دلالت ادله شرعیه اگر در اخبار کثیره که در ابواب مختلف وارد شده تدبر بکنیم معلوم می شود که تحصیل فقاهت و اجتهاد در احکام مستحب نفسی اکید و یا واجب کفائی نفسی است.⁽¹⁾

سؤال: بالاخره نظر امام چیست؟ شما چند قول از امام نقل کردید.

استاد: در اینجا می فرمایند: «و دعوی اینکه ادله شرعیه ارشاد به حکم عقل باشد غیر بعیدةٍ» اشاره به فرمایش محقق عراقی دارد و می گوید این ادعا بعید نیست. بعد با این جمله «هذا مضافاً الی أن الأمر إذا تعلق بالعناوین المرآتیة یکون ظاهراً فی المقدمیة» وجوب مقدمی را بیان می کند. این اقوال با هم قابل جمع است و منافاتی باهم ندارد و بعد در حاشیه فرموده اند که ما می توانیم بگوییم اینها مستحب نفسی مؤکد است در آنجا ایشان می فرماید با قطع نظر از ادله شرعیه است یعنی اینکه اگر دلیل است ارشاد به حکم عقل است یا مقدمیتی دارد یکسری از ادله شرعیه را ندیده بگیریم.

اما وقتی سراغ ادله می آییم روایات متعددی که در فضل تعلم و تفقه وارد شده و اصلاً ثواب و عقاب برایش ذکر شده است وقتی اینها را نگاه می کنیم می بینیم که خودش مستقلاً و رأساً بر آن ثواب و فضل نوشته شده است.

ایشان می گوید: بعد از دیدن این روایات می توان ملتزم به استحباب نفسی شد و حتی بعضی از این ادله مانند آیه نفر بر وجوب نفسی کفائی دلالت می کنند.

نتیجه: پس اگر تعلم و تفقه واجب شد اجتهاد که یکی از مصادیق تعلم و تفقه است نیز واجب می شود.

بحث جلسه آینده: پنج قول را ذکر کردیم که این اقوال و ادله باید در جای خودش در اصول بحث شود در اصول عملیه و شرایط فحص باید بررسی شود. اما اینجا آن مقداری که لازم است بررسی ادله و آیات و روایات است که به بررسی آن خواهیم پرداخت. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 25

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول تاریخ:

10 آبان 89

موضوع جزئی: تذییل: احکام اجتهاد مصادف

با: 24 ذی القعده 1431

جلسه:

25

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که اجتهاد فی نفسه چه حکمی دارد، یعنی با قطع نظر از اینکه عدل احتیاط و تقلید باشد حکم اجتهاد چیست؟ عرض شد که در دو جهت بحث می کنیم یکی حکم اجتهاد به لحاظ عمل نفسه و دیگری در اجتهاد به لحاظ رجوع دیگران بحث می کنیم. بحث در جهت اولی بود که اجتهاد به لحاظ عمل خود شخص چه حکمی دارد یعنی آیا لازم است کسی برای اینکه عمل خودش یک عمل قابل قبولی باشد برود و اجتهاد و استنباط کند و احکام شرعیه مربوط به اعمال خود را استنباط کند، به مقتضای حکم عقل در این رابطه رسیدگی شد.

اما از نظر شرع عرض شد که اقوال و آرا مختلف است که پنج قول اشاره شد و عرض شد که در صدد بررسی یکایک اقوال نیستیم که ادله آنها را مورد نقد و ارزیابی قرار دهیم. بلکه ادله شرعیه ای که می تواند در این باره مورد رسیدگی قرار بگیرد ذکر می کنیم.

بعضی خواسته اند وجوب اجتهاد را از باب وجوب نفسی تعلم ثابت کنند یعنی اجتهاد را به عنوان یک مصداقی بارز از مصادیق تعلم قرار دادند.

ادله وجوب تعلم:

در اینجا هم به آیات استناد شده و هم به روایات:

آیات:

آیه اول: «و ما أرسلنا من قبلک إلا رجالاً نوحی إلیک فاسئلوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون»⁽¹⁾ما قبل از شما نفرستادیم مگر کسانی را که به آنها وحی کردیم، این قسمت آیه در اینکه خطاب به چه کسی است «ما أرسلنا من قبلک إلا رجالاً نوحی إلیک» بعضی مانند علامه احتمال داده اند که مخاطب به این آیه پیامبر (ص) است البته بعضی ها هم احتمال داده اند که خطاب به مشرکین باشد. این قسمت محل بحث نیست. در ادامه آیه آمده «فإسئلوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون» از کسانی که اهل ذکر هستند سؤال کنید. در مورد اهل ذکر هم احتمالاتی داده شده است: یکی اینکه اهل ذکر کسانی هستند که

از اخبار گذشته مطلع می باشند، احتمال دیگر اینکه مراد مسیحیان و یهودیان هستند و احتمال دیگر اینکه خود پیامبر(ص) و ائمه (علیهم السلام) هستند. اقرب و اولی خود اهل بیت (علیهم السلام) هستند البته این جهت در بحث ما خیلی تأثیری ندارد اصل مسئله و استدلال به این آیه مربوط به « فإسئلوا» است که امر است و دلالت بر وجوب سؤال می کند و این سؤال کردن برای تعلم است یعنی در واقع امر شده به یادگیری، سؤال و پرسش به عنوان یک راه یادگیری می باشد بنابر این، امر به یادگیری ظهور در وجوب دارد پس وجوب سؤال و وجوب تعلم از این آیه فهمیده می شود.

آیا واقعاً به استناد این آیه تعلم وجوب نفسی مولوی پیدا می کند؟ حق این است که این آیه دال بر وجوب نفسی تعلم نیست بلکه مستفاد از آیه وجوب ارشادی است یعنی ارشاد به آنچه در بین عقلا رایج است که چیزی را که نمی دانند سؤال می کنند یعنی سیره عقلا این است که اگر چیزی را ندانند سؤال می کنند و آیه هم ارشاد به این می کند. قرینه بر اینکه این وجوب و این لزوم ارشادی است یعنی در واقع ارشاد به حکم عقل یا عقلا صورت می گیرد در ذیل آیه است که می گوید «إن کنتم لاتعلمون» اگر نمی دانید سؤال کنید یعنی اگر سؤال نکنید برای شما علم حاصل نمی شود، علم با سؤال پیدا می شود این یک امری است که با تأمل در آیه معلوم است. آیه نمی خواهد بگویید سؤال کردن فی نفسه ثواب بر آن مترتب است و ترک سؤال مستلزم استحقاق عقوبت است بلکه در مقام بیان این است که چیزی را که نمی دانید سؤال کنید و با سؤال رفع جهل می شود. که عقل و سیره عقلا به این حکم می کند لذا به هیچ وجه نمی شود از این آیه وجوب نفسی مولوی را استفاده کرد.

آیه دوم: «و ما کان المؤمنون لینفروا کافّة فلولانفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم إذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون»⁽¹⁾از این آیه خواسته اند وجوب نفسی تفقه و تعلم را استفاده کنند، یعنی یک وجوب مولوی نفسی که خود تعلم و تفقه دارای ثواب است و ترک تعلم و تفقه مستلزم عقاب است.

ببینیم این آیه وجوب نفسی را اثبات می کند. طبق این آیه لازم نیست همه مردم به جهاد بروند بلکه باید یک گروهی هم به محضر پیامبر(ص) به مدینه رفته و به تفقه بپردازند تا وقتی به نزد قوم خود برمی گردند آنها را انذار کنند «لعلهم یحذرون» چه بسا و امید این است که آنها متحذر بشوند. بعضی از این آیه استفاده وجوب نفسی تعلم کرده اند. می گوید ببینید چرا عده ای نمی روند تفقه در دین کنند این در واقع دلالت بر لزوم تفقه در دین می کند که بعد وقتی برگشتند قوم خود را انذار کرده تا آنها هم متحذر شوند. آیا این آیه دلالت بر وجوب نفسی تعلم دارد؟

در اینجا به نظر می رسد که «لیتفقهوا فی الدین» دلالت بر وجوب تفقه و تعلم ندارد یعنی این آیه وجوب نفسی مولوی را برای تعلم و تفقه ثابت نمی کند. شاهد آن هم دو نکته است:

اول: اینکه لینذروا قومهم» تفقه کنند تا قوم خود را انذار بکنند، اینکه این مطلب را می گوید این نشان دهنده این است که تفقه و تعلم به عنوانهما لازم نیست یعنی این چنین نیست که بخاطر خود تعلم و تفقه حکم به وجوب شده باشد، این

مطلب نشان دهنده این است که امر ارشادی است که اگر کسی تفقه بکند این برای انذار قوم است و برای اینکه کاری بکند که آنها متحذر بشوند است نه اینکه خود تفقه لازم باشد.

دوم: غایت وجوب تفقه تحذر قوم قرار داده شده، درست است که می گوید «لیتفقهوا فی الدین لینذروا» اما انذار و غایت آن متحذر شدن قوم است «لعلهم یحذرون».

آیا نفس تحذر مطلوبیت دارد یا نه؟ تحذر فی نفسه و بدون عمل که مطلوبیت ندارد. آنچه که مطلوب است عمل به احکام است، تحذر قوم باید به صورت عمل به احکام نمایان بشود. پس غایت تفقه عمل به احکام است که اگر این غایت باشد دیگر حرف از وجوب تعلم نمی توان گفت.

البته ممکن است که قرینه اول و دوم را بگویید که یک چیز است و هر دو بر یک مطلب دلالت دارد و آن اینکه تفقه موضوعیت ندارد و لزوم نفسی ندارد. بهرحال هر دو می توانند قرینه شوند به اینکه تفقه وجوب نفسی ندارند.

سؤال: در آیه «وکتب علیکم الصیام» هم آخرش «لعلکم یتقون» ذکر شده پس آن هم باید وجوبش نفسی نباشد.

استاد: فرق این است که در آنجا که می گوید کتب علیکم الصیام» دیگر چیزی غایت برای صیام ذکر نشده است یعنی صیام مقدمه ای برای چیز دیگر قرار داده نشده است، یا بطور طبیعی صیام مسیر برای چیز دیگری نیست اما در اینجا کسی که چیزی را یاد می گیرد برای دیگران نقل می کند و انذار قوم یک امر عقلایی است یا اینکه انذار قوم غایت برای تعلم و تفقه است. نتیجه انذار هم تحذر است تفقه طریق برای آنها است. تحذر هم با تقوی فرق دارد، آنجا غایت تفقه در واقع عمل به احکام است ولی اینجا غایت صیام، تقوی است تقوی امری درونی است که در مورد همه واجبات وجود دارد.

پس همین که بگوییم واجب طریقی است یعنی دیگر واجب نفسی نیست و مؤاخذه بر ترک واجب غیری نیست واجب نفسی است که بر ترک آن انسان مؤاخذه و عقوبت می شود.

لذا ما اگر آیات را بررسی کنیم در آیات مطلبی که بتواند اثبات وجوب نفسی تعلم و تفقه کند و به تبع آن اجتهاد به عنوان یکی از مصادیق تعلم واجب شود، نداریم. آنچه که آیات اثبات می کند این است که وجوب تفقه و تعلم به نحو وجوب ارشادی است.

اما روایات:

اخباری که در مورد تعلم و تفقه وارد شده است در ابواب مختلف بسیار زیاد است که به بعضی از اینها اشاره می کنیم.

مرحوم کلینی یک بابی را به نام «باب فرض العلم و وجوب طلبه و الحث علیه» در کتاب فضل العلم ذکر کرده و نه روایت آورده که بعضی از این روایات ظهوری در وجوب نفسی دارند اما بقیه ظهور در وجوب نفسی ندارند.

روایت اول: که طلب العلم را به عنوان فریضه ذکر کرده است از جمله این روایت «عن أبی عبدالله(علیه السلام): طلب العلم فریضةٌ علی کل مسلمٍ الا إنّ الله یحب بغاة العلم»⁽¹⁾از امام صادق(علیه السلام) وارد شده است که طلب علم بر هر مسلمانی واجب است و بدانید خداوند تبارک و تعالی بغاة العلم را دوست دارد، (بغاة جمع باغٍ به معنای طلاب العلم مثل هداة که جمع هادٍ است).

کلمه فریضة ظهور در وجوب دارد، آیا این روایت دلالت بر یک وجوب نفسی مولوی می کند؟

نکته: هنگامی که روایتی را بررسی می کنید ذهن را باید از قرائن خارجی خالی کرده بگویید من باشم و این روایت و هیچ چیز دیگری نباشد، این روایت در مقام بیان چه چیزی است و بعد در مقام جمع، ادله را با هم در نظر بگیرید و نتیجه بگیرید.

به نظر ما اینگونه دلالتی ندارد، این جمله ی «الا إنّ الله یحب بغاة العلم» قرینه است بر اینکه فریضةٌ که در صدر روایت ذکر شده برای بیان اهمیت طلب است، امام در ذیلش می فرماید که خداوند طالبین علم را دوست دارد، در حالی دوست داشتن در کتاب زیاد ذکر شده است مانند «إنّ الله یحب الصابرین» و امثال این آیه زیاد است. از این می توان فهمید که در واقع می خواهد یک اهمیتی را برای طلب علم ذکر کند و علم یک مطلوبیت نفسی دارد و این غیر از لزوم است و این قرینه است بر اینکه این یک کمال است.

سؤال: در بعضی آیات مانند «إنّ الله یحب من یقاتل فی سبیل الله» معنای وجوب و لزوم و وجوب نفسی دارد و امکان اینکه معنای لزوم از آن فهمیده شود وجود دارد؟ صرفاً از تعبیر «یحب» نمی توان استفاده مطلوبیت و کمال کرد.

استاد: بله نمی خواهیم بگوئیم یحب همه جا به این معنی استعمال شده ولی ظهور کلمه یحب چنانچه قرینه خاصی بر لزوم نباشد در مطلوبیت و رحجان است و این منافاتی ندارد که در بعضی موارد از آن اراده لزوم شود. بعد هم اصلاً فرض می کنیم این روایت ظهوری در مطلوبیت ندارد بلکه ظهور در لزوم و وجوب دارد چون یک روایت دیگری است که خالی از این ذیل است و در آنجا نمی توان این توجیه را کرد.

روایت دوم: روایت دوم را ببینید: «عن ابی عبدالله(علیه السلام) قال: طلب العلم فریضةٌ»⁽²⁾این روایت ذیلی ندارد و ظهور در وجوب دارد و مانند چند روایت دیگر هم هست که فریضة بکار برده و فریضة ظهور در وجوب دارد، بالاخره اگر آن روایت را هم ما با مسئله «یحب» توجیه بکنیم سایر روایات را چگونه توجیه کنیم؟

بالاخره چند روایت داریم که «طلب العلم فریضة» دارند و این ظهور در وجوب دارد اینها را چه باید کرد آیا اینها ظهور در وجوب نفسی دارند؟ این را یک تأملی بفرمائید. بقیه روایات را هم إن شاء الله بررسی کنیم. والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 26

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول تاریخ:

11 آبان 89

موضوع جزئی: تذییل: احکام اجتهاد مصادف

با: 25 ذی القعده 1431

جلسه:

26

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در روایاتی بود که برای وجوب تعلم و تفقه به آنها استناد و استشهاد شده بود. دو روایت را بررسی کردیم در روایت اول که سخن از فریضه بودن طلب علم بود عرض کردیم ذیل روایت «الا ان الله یحب بغاة العلم» اشعار به این دارد که این یک کمال و یک امر مهم است که اهتمام به او موجب حب خداوند به طلاب علم می شود. یعنی ذیل این روایت نمی گوییم تعلیل است، قطعاً تعلیل نیست ولی مشعر به این معنی است که مسئله طلب علم، مسئله ای است که به خاطر محبوب بودن در نزد خدا طالب مورد محبت خداوند متعال قرار می گیرد. اما در روایت دوم این ذیل نیستلذا دلالت بر وجوب نفسی می کند. حال اگر روایت اول را هم کسی دال بر طلب و وجوب نفسی تعلم بداند نتیجه این است که:

حداقل چند روایت در این باب از آنها استفاده می شود که تعلم واجب است. مرحوم امام(ره) در این مقام یک مطلبی دارند در مورد این تعبیر طلب العلم فریضة و امثال آن مانند تفقه فی دین الله که در بعضی از روایات آمده است.

کلام امام(ره):

ایشان می فرماید اگر امر متعلق به عناوین مرآتیه شود مثل تعلم و تفقه این ظاهر در مقدمیت است یعنی اینها مقدمیت دارند نسبت به عناوین مستقله ی ذاتیه و از مواردی که مقدمیت دارند تعبیر به عناوین مرآتیه می کنند، تفقه و تعلم را از عناوین مرآتیه می داند برای حفظ دین و احکام الهی و عمل به احکام الهی، و این موارد یک عنوان ذاتی است. تعلم یک عنوان مرآتی است و مرآة و مقدمه احکام الهی و عمل به احکام الهی است و در مواردی مانند این روایت که «طلب العلم فریضة» یا تفقهوا فی دین الله» می فرماید اینها وجوب مقدمی دارد و قبلاً هم به این فرمایش در ذکر اقوال اشاره کرده بودیم.

معنای اینکه وجوب مقدمی دارند حداقل این است که وجوب نفسی مولوی ندارند. بالاخره امام نظرشان این است که این روایت ظهور در وجوب نفسی مولوی ندارد. فوقش این است که یک نحوه وجوب مقدمی از آن فهمیده می شود و استدلال ایشان هم این است که اینها از عناوین مرآتی هستند و اگر امر به عناوین مرآتی متعلق شود این ظهور در مقدمیت دارد.⁽¹⁾

اشکال به امام(ره):

اما به نظر می رسد که ما باشیم و این کلام امام این فرمایش محل اشکال است برای اینکه ایشان می فرمایند که اگر امر متعلق به عناوین مرآتی شود ظهور در مقدمیت دارد، اصل این سخن مورد قبول است یعنی می توانیم این مطلب را به عنوان یک کبرای کلی بپذیریم اما بحث در صغری است، از کجا معلوم این عناوین، عناوین مرآتیه باشند و مرآتی بودن این عناوین اول الکلام است.

قائلین به وجوب نفسی معتقدند خود تعلم و تفقه وجوب نفسی دارد و از عناوین ذاتی است یعنی معتقدند تعلم و تفقه عنوان مرآتی نیست، منکرین وجوب تعلم و تفقه می گویند که نه این عنوان مرآتی می باشد و مقدمه برای احکام است. پس اصل مسئله بحث صغروی است که آیا تعلم و تفقه عنوان مرآتی هستند یا نیستند؟ کسانی که قائل به وجوب نفسی تعلم و تفقه هستند می گویند اینها مرآتی نیستند بلکه عنوان ذاتی هستند و خودشان مطلوبیت و لزوم دارند.

لذا اگر ما از ادله جداگانه این را استفاده کنیم مطلب دیگری است ولی ادله همین ها است و نمی توانیم از ادله ای مثل «طلب العلم فریضة» و «تفقهوا فی دین الله» که درباره خود موضوع تعلم و تفقه بحث می کند، از خود اینها استفاده کنیم اینها عنوان مرآتی هستند. داریم اینها را بحث می کنیم که ببینیم این ادله مرآتیت را برای تعلم و تفقه ثابت می کنند یا ذاتیت را؟ لذا به نظر می رسد این فرمایش امام دارای اشکال است و گرنه کبری سخن ایشان درست است. لذا به نظر می رسد که نشود در خصوص روایاتی که متضمن بیان حکم طلب علم و تفقه و امثال اینها است این استفاده را کرد.

پس ببینید با اینکه امام(ره) در مورد این دو تا روایت یعنی آنهایی که تعبیر «طلب العلم فریضة» دارند استظهار می کند وجوب مقدمی را، و می خواهد بگوید که اینها وجوب نفسی ندارد اما واقع اش این است که فرمایش ایشان که بیان کردیم قابل قبول نیست. ظاهر «طلب العلم فریضة» که ذیل را هم ندارد، یک وجوب نفسی است. یعنی خود عنوان تعلم و خود عنوان طلب العلم به حسب این روایت واجب است. ولو اینکه آن روایت اول را آنگونه معنی کردیم این روایت یک ظهور مشخصی دارد در وجوب نفسی.

اما روایت سوم: «علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس بن عبدالرحمن عن بعض الأصحاب قال: سئل ابو الحسن (علیه السلام) هل یسع الناس ترک المسئلة عمّا یحتاجون الیه، فقال(علیه السلام): لا»⁽¹⁾از امام رضا(علیه السلام) سؤال شده که آیا مردم می توانند نسبت به آنچه احتیاج دارند ترک سؤال بکنند؟ آیا مردم این اجازه را دارند و در سعه هستند نسبت به آنچه که به آن احتیاج دارند سؤال نکنند و رها کنند ترک مسئله را؟ امام(علیه السلام) می فرماید: «لا» آیا این روایت راجع به سؤال یک وجوب نفسی از آن استفاده می شود؟

بررسی روایت: به نظر ما در این روایت این قید «عما یحتاجون الیه» قرینه روشنی است بر اینکه ترک سؤال کردن نسبت به چیزی که احتیاج دارند محل اشکال است و از آن نهی شده و این ناظر به عمل است، یعنی از ترک مسئله فی نفسه منع و نهی نشده است. «ترک المسئلة عمّا یحتاجون إلیه الناس» این چیست؟ آن چیزی که مردم به آن احتیاج دارند قطعاً مربوط به عمل است. اگر عمل در کار نباشد احتیاج معنی ندارد، این نیاز برای اعمال و کارهای مردم است در این فرض روشن است در مواردی که مردم به آن محتاج هستند برای عمل شان به آن نیاز دارند که بدانند که چگونه باید عمل کنند اگر ترک سؤال بکنند نتیجه این خواهد شد که آن عملی که مطلوب شارع است ترک می شود و اینها به وظیفه خود عمل نمی کنند و مستحق عقاب می شوند.

پس با عنایت به این قرینه نمی توان گفت که این روایت دلالت بر وجوب نفسی سؤال دارد. بله ترک مسئلت و ترک تعلم اشکال دارد، اما چرا اشکال دارد؟ در چه موردی اشکال دارد؟ اگر می گفت ترک مسئلت و رها کردن تعلم و یادگیری محل اشکال است، می توانستیم حکم به وجوب نفسی آن بکنیم اما می گوید «ترک المسئلة عمّا یحتاجون إلیه» معلوم است که این احتیاج در مقام عمل است، پس وجوب نفسی از آن استفاده نمی شود. یا حداقل اگر مربوط به مقام عمل نباشد «ترک المسئلة عمّا یحتاجون إلیه الناس» یعنی اینکه چیزی را که نمی دانند باید بپرسند تا جهل شان برطرف شود. بالاخره وجوب نفسی از آن فهمیده نمی شود و به نظر ما این روایت یک دلالت روشنی دارد بر اینکه وجوب تعلم وجوب نفسی نیست. ببینید عمّا یحتاجون إلیه» اگر برای رفع جهل باشد این وجوب ارشادی می شود مانند «إن کنتم لاتعلمون» که در آنجا عقل خودش این را می فهمد. جایی که چیزی را که نمی دانیم عقل حکم می کند که رفع جهل به سؤال و تعلم است، و اگر دلیلی هم می آید ارشاد به حکم عقل است.

پس در این عبارت «ترک المسئلة عمّا یحتاجون إلیه» اگر «ما یحتاجون» را بالنسبة الی العمل در نظر بگیریم این وجوب نفسی نیست و می شود مقدمه عمل، اگر هم به این معنی بدانیم که یعنی چیزهایی را که نمی دانید حق ندارید ترک سؤال از آن بکنید، برای رفع جهل باید سؤال در مورد آن بکنید باز هم وجوبش ارشادی می شود و ارشاد به حکم عقل است. گرچه ظهور در احتمال اول دارد ولی اگر این احتمال هم باشد وجوب نفسی از آن استفاده نمی شود.

روایت چهارم: «سمعتُ أمیر المؤمنین(علیه السلام) یقول: أیها الناس إعلموا، إنّ کمال الدین طلب العلم» کمال دین طلب علم است، کمال دین را نمی گوید عبادت است و کمال دین را علم معرفی می کند. هیچ چیز بالاتر از علم نیست و علم به معنای عام یعنی آگاهی که در دین چیزی به اندازه این دارای ارزش نیست.

«و العمل به...الا و إن العلم أوجب علیکم من طلب

المال» طلب علم برای شما واجب تر است تا طلب مال «...و قد أمرتم بطلبه من أهله فاطلبوه»⁽¹⁾شما امر شدید به طلب علم و امر شدید به اینکه علم را از اهلش طلب بکنید، پس آن را طلب کنید.

بررسی روایت: باید ببینیم وجوب نفسی تعلم از این روایت استفاده می شود؟ اولاً: در قسمت اول روایت گفته است کمال دین طلب علم است، پس از تعبیر به کمال استفاده وجوب و لزوم نمی شود. تعبیر به لزوم که اینجا دارد «أوجب علیکم من طلب المال» طلب علم لازم تر است از طلب مال و اوجب از طلب مال است. از این هم وجوب نفسی استفاده نمی شود، برای اینکه خود طلب مال وجوب نفسی ندارد تا این از آن واجب تر باشد. این در واقع می خواهد اهم بودن طلب علم را از طلب مال بیان کند و اساساً اینکه خود طلب مال یک چیزی است که جزء چیزهای مهم برای ادامه حیات است و به آن نیاز است و عقل و عقلا این را می گوید و اگر شارع هم بگوید که علم از آن مهمتر است یعنی همان طوری که شما نیاز داری برای ادامه حیات به طلب مال به تحصیل علم هم نیاز داری. از این هم وجوب نفسی استفاده نمی شود.

سؤال: ما انواع کسب داریم، کسب حلال و حرام و کسب واجب این کسب واجب چیست؟ که این را شیخ در مکاسب محرمه بیان می کنند.

استاد: در همان جا به شیخ اشکال می کنند که کسب واجب نداریم. آنچه مثلاً واجب است پرداخت نفقه است ولی این منحصر در کسب نیست. طلب مال اعم از کسب است، حال اینجا سخن از طلب مال است. خود طلب مال هم واجب نیست و چنانچه واجب هم باشد این وجوب و لزوم از باب حکم عقل یا عقلا است. اگر طلب مال واجب بود پس باید ترک آن حرام باشد در حالی که حرام نیست. مثلاً کسی برود و گدایی بکند و زندگی کند درست است کار شریفی نیست و با کرامت انسان سازگار نیست ولی کار حرامی نیست. لذا وجوب را نمی شود از آن استفاده کرد.

ممکن است کسی بگوید: در ذیل روایت هم که آمده است «قد امرتم بطلبه» شما امر شدید به طلب علم، این امر ظهور در وجوب دارد آیا از این می شود وجوب نفسی را ثابت کرد؟

خیر اینچنین نیست چون: در اینجا این قید «من اهله» که بدنبالش آمده در واقع می خواهد این را بگوید که اگر می خواهید طلب علم بکنید باید از اهلش طلب کنید. ما حتی اگر از این «امرتم» وجوب را استفاده کنیم این در واقع می خواهد بگوید «طلب العلم از اهل واجب است، نه اینکه مطلق طلب العلم واجب باشد. اگر خواستید طلب العلم کنید باید از اهل علم طلب کنید.

لذا آن «فاطلبوه» هم که آمده اشاره به «امرتم» قبلش است، یعنی فاطلبوا العلم من اهله» اینجا روی سخن و تأکید سخن بروی «طلب العلم من اهله» است. اگر این باشد وجوب ارشادی را می رساند و ارشاد به حکم عقل است. پس این روایت به هیچ وجه دلالت بر وجوب نفسی ندارد.

روایت پنجم: روایت دیگری وارد شده که البته در سند این روایت علی بن حمزه ذکر شده که اگر علی بن ابی حمزه بطائنی باشد محل بحث است. در این روایت این طور آمده «قال سمعتُ ابا عبدالله(علیه السلام) یقول: تفقهوا فی الدین فإنه من لم یتفقه فی الدین فهو أعرابیٌ» در دین خدا تفقه کنید کسی که در دین تفقه نکند اعرابی است و بعد در ذیل روایت دارد که «إن الله یقول فی کتابه "لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون»⁽¹⁾

بررسی روایت: در این روایت می فرماید «تفقهوا فی الدین» در دین تفقه کنید که از این جمله به تنهایی اینگونه استفاده می شود که این امر ظهور در وجوب نفسی دارد پس این واجب است. ولی به نظر ما این وجوب نفسی مولوی ندارد. برای اینکه در ادامه این جمله آمده «من لم یتفقه فی الدین فهو أعرابیٌ» اگر کسی از شما در دین تفقه نکند اعرابی است، آیا اگر شارع هم این بیان را نداشت عقل ما این را درک نمی کرد؟ اعرابی یعنی بادیه نشین و کنایه است از کسی که از احکام و امور اطلاع ندارد، طبیعی است که کسی که در دین خدا تفقه و تعلم نکند مانند اعرابی است و حکم اعرابی را دارد از حیث جهلش. نتیجه قهری عدم تفقه جاهل بودن و اعرابی بودن است و دارد می گوید که ترغیب به تفقه برای این است که اعرابی و جاهل نباشید و این مانند «إن کنتم لاتعلمون» در ذیل آیه است، چطور آن را قرینه بر این گرفتیم که «فسئلوا» امر ارشادی است، در اینجا هم می گوییم که امر به تفقه کرده اما این امر ارشادی است. این یک قرینه روشنی بر ارشادی بودن امر به تفقه است.

نتیجه: پس تا اینجا از این پنج روایت یک روایت وجوب نفسی را می رساند و بقیه وجوب یا مقدمی و یا ارشادی را می رساند.

بحث جلسه آینده: دو روایت دیگر باقی مانده که بعد از بررسی این دو روایت از مجموع این ادله باید ببنیم که وجوب نفسی تعلم ثابت می شود یا خیر؟ والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 27

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول تاریخ:

12 آبان 89

موضوع جزئی: تذییل: احکام اجتهاد مصادف

با: 26 ذی القعده 1431

جلسه:

27

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در روایات مربوط به تعلم بود که آیا از این روایات وجوب نفسی تعلم استفاده می شود؟ تا اینجا پنج روایت را خواندیم و بررسی کردیم. به نظر ما به غیر از روایت «طلب العلم فریضةٌ» بقیه روایات دلالت بر وجوب نفسی نداشتند.

اما روایت ششم: روایت ششم تقریباً نظیر روایت پنجم است ولی ذیلش متفاوت است و بخش دوم آن فرق می کند. «مفضل بن عمر قال سمعتُ ابا عبدالله(علیه السلام) یقول: علیکم بالتفقه فی دین الله و لاتکونوا اعراباً فإنه من لم یتفقه فی دین الله لم ینظر الله الیه یوم القیامة و لم یزک له عملاً»⁽¹⁾.

بررسی روایت: صدر این روایت مانند روایت قبلی است در آن روایت بود «تفقهوا فی الدین فإنه من لم یتفقه فی الدین فهو أعرابیٌ» در اینجا تعبیر اینگونه است «علیکم باتفقه فی دین الله» تعبیر تقریباً همان است، «و لاتکونوا اعراباً» در رابطه با این بخش به نظر ما کما اینکه در مورد روایت پنجم اشاره کردیم «و لاتکونوا اعراباً» قرینه بر این است که «علیکم بالتفقه» وجوب نفسی ندارد و می خواهد بگوید برای خارج شدن از جاهلیت و برای رفع جهل تفقه در دین خدا کنید این لسان، لسان وجوب ارشادی است، مثل آیه «فاسئلوا اهل الذکر إن کنم لاتعلمون» در اینجا نیز هم همینطور است. یعنی اگر کسی تفقه در دین خدا کند نتیجه آن رفع جهل است و خروج از اعرابی بودن است.

اما در ذیل این روایت «فإنه من لم یتفقه فی دین الله لم ینظر الله الیه یوم القیامة» اینجا ممکن است کسی بگوید برای ترک تفقه در دین در این روایت غضب و سخط الهی در نظر گرفته شده «لم ینظر الله الیه یوم القیامة» کسی که تفقه را ترک کند خداوند اصلاً به او نگاه نمی کند که این کنایه از سخط و غضب الهی و عقاب است و یعنی ترک تفقه خودش موجب عقاب خواهد شد، این ظهور در وجوب نفسی دارد. ولی به نظر ما اینچنین نیست، در اینجا منظور این است که کسی که تفقه در دین خدا نکند روز قیامت از مقام قرب خدا دور است «لم ینظر الله الیه یوم القیامة» این کنایه از محرومیت از اکرام و احسان خدا است یعنی در واقع می خواهد بگوید که این به مقام قرب الهی نخواهد رسید. بالاخره در اینکه علم یک کمالی است و یک ارزشی دارد و انسان عالم بر غیر عالم رجحان دارد «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون» این گواه

روشنی است بر اینکه بین انسان عالم و غیر عالم فرق است اما محرومیت از درجات قرب غیر از عقاب بواسطه ترک تفقه و تعلم است، این به نظر ما اثبات عذاب و عقاب نمی کند کسی که تفقه در دین خدا نکند در واقع از این مقام دور خواهد بود تعبیر «و لم یزک له عملاً» این هم قرینه است بر اینکه عمل او یک عمل کامل و پاک و تزکیه شده ای نیست، اگر می گفت عملش مقبول نیست یک معنای دیگری داشت ولی می گوید کسی که تفقه نکند یک عمل تزکیه شده ای نخواهد شد و عمل صافی نخواهد داشت. البته یک احتمالی هم می توان در اینجا داد که اساساً تفقه مقدمه عمل است و این «و لم یزک له عملاً» در واقع اشاره به همین جهت دارد که اگر تفقه ترک شود در نتیجه عمل او مشکل داشته باشد.

پس در مورد این فقره از روایت «لم ینظر الله الیه یوم القیامة...» ما سه احتمال می دهیم:

احتمال اول: اینکه «لم ینظر الله الیه یوم القیامة...» اشاره به این است که عذاب و سخط الهی برای ترک تفقه ثابت است. این احتمال اگر باشد وجوب نفسی را ثابت می کند.

احتمال دوم: اینکه «لم ینظر الله الیه یوم القیامة...» کنایه از عقاب و عذاب و سخط الهی نیست بلکه کنایه از محرومیت از مقام قرب است البته محرومیت از مقام قرب خودش عذاب است و روز قیامت که می گویند یوم الحسرة این حسرت حتی برای کسانی که اهل جهنم نیستند پیش می آید که چرا اعمال شان بهتر و بیشتر نبوده تا در اینجا مقام بالاتری پیدا کنند. تأسف و ناراحتی از این محرومیت پیش خواهد آمد و محرومیت از مقام قرب بالاخره خودش یک نوع ناراحتی و عذاب است اما این غیر از آن عقابی است که بر ترک واجبات و ارتکاب محرمات نصیب انسان می شود. پس طبق احتمال دوم «لم ینظر الله الیه یوم القیامة» می خواهد این را بگوید که کسی که در این دنیا تفقه نکند و این کمال را کسب نکند در آن دنیا هم از بعضی از کمالات محروم خواهد شد. با این احتمال اصلاً وجوب نفسی تفقه و تعلم ثابت نمی شود مانند بقیه روایات.

احتمال سوم: «لم یزک له عملاً» را قرینه بگیریم بر اینکه تفقه یک وجوب مقدمی دارد و وجوب نفسی ندارد یعنی این «لم یزک له عملاً» قرینه است بر اینکه که اگر ترک تفقه موجب عذاب و سخط الهی می شود بخاطر این است که سبب نقص در عمل است. اگر هم تفقه واجب است بخاطر عمل است چون تفقه مقدمه عمل است. طبق این احتمال سوم «لم ینظر الله الیه یوم القیامة» باز کنایه از عذاب و عقاب خواهد بود. آن وقت این عذاب و عقاب دیگر بر ترک تفقه نیست بلکه برای ترک عمل است.

پس در اینجا سه احتمال ذکر کردیم که بر اساس دو احتمال اول و سوم «لم ینظر الله الیه یوم القیامة» کنایه از عذاب و عقاب است بر اساس احتمال دوم «لم ینظر الله الیه یوم القیامة» کنایه از محرومیت از مقام قرب الهی است و عقاب و عذاب نیست. بر اساس احتمال دوم و سوم روایت دلالت بر وجوب نفسی نمی کند یا دلالت بر کمال بودن تفقه می کند طبق احتمال دوم و یا دلالت بر وجوب مقدمی دارد بنا بر احتمال سوم، فقط طبق احتمال اول ممکن است کسی ادعا کند که در اینجا

وجوب نفسی ثابت می شود ولی به نظر ما این روایت با این توضیحاتی که بیان شد در بین این سه احتمالی که وجود دارد احتمال سوم اولی و راجح است.

اگر هم کسی این را نپذیرد، با وجود احتمالات متعدد استدلال مشکل خواهد بود.

روایت هفتم: روایتی است که در ذیل آیه «فللّه الحجة البالغة»⁽¹⁾و در تفسیر این آیه وارد شده است. «إنه یقال للعبد یوم القیامة هل علمتَ فإن قال نعم قیل فهلّاعملتَ و إن قال لا قیل له هلّاتعلّمت حتی تعمل»⁽²⁾.

«إنه یقال للعبد یوم القیامة هل علمتَ» روز قیامت از بنده سؤال می شود آیا می دانستی، علم پیدا کردی، «فإن قال نعم» اگر بنده در جواب بگوید بله «قیل فهلّاعملتَ» چرا عمل نکردی. آنجاست که دیگر انسان نه می تواند پنهان کاری کند و نه توجیه و عذر بیاورد و همه چیز مکشوف و عیان است و حقیقت آشکار می شود. اگر بگوید بله من می دانستم می گویند پس چرا عمل نکردی «فهلّاعملتَ» این هم فرصت است هم تهدید است، دانستن مقدمه تعالی و کمال است اما اگر دانستیم آثار و عواقب اعمال را و لزوم حفظ حرمت مؤمنین و رعایت مال مردم را که باید بر این اساس عمل کنیم و اگر عمل نکنیم می پرسند پس چرا عمل نکردی؟ «و إن قال لا» اگر بگوید که نه من نمی دانستم «قیل له هلّاتعلّمت حتی تعمل» چرا نرفتی یاد بگیری تا عمل بکنی؟ روایت زیبایی است. روز قیامت انسان را می آورند در دادگاه عدل الهی و اول سؤال می کنند که می دانستی یا نه، که اگر بگوید می دانستم می گویند پس چرا عمل نکردی؟ و اگر هم بگوید نمی دانستم، می گویند چرا نرفتی یاد بگیری تا عمل کنی؟

بررسی روایت: این روایت صریح در این است که تعلم وجوب نفسی ندارد. دو قرینه بر این مطلب وجود دارد:

قرینه اول: در ابتدا سؤال کرده که «فهلّاعملتَ» سؤال از عمل کرده است. و بعد گفته «هلّاتعلّمت»

قرینه دوم: اما روشن تر ذیل این جمله است که گفته «هلّاتعلّمت حتی تعمل» چرا یاد نگرفتی تا عمل کنی؟ این نشان میدهد که تعلم و تفقه برای عمل است و مقدمه و طریق برای عمل است و تعلم وجوب نفسی ندارد و عقاب و عذاب برای ترک خود تعلم نیست بلکه عقاب بر عمل نکردن است. آنچه در اینجا بدست می آید این است که تفقه مقدمه عمل است. از بعضی عبارات کفایة بدست می آید که که این حدیث ناظر به این است که مؤاخذه بر خود ترک تعلم است اما حق این است به نظر ما که این روایت به هیچ وجه ظهور در وجوب نفسی تعلم ندارد و یک وجوب طریقی یا مقدمی برای وجوب تعلم ثابت می کند.

روایت هشتم: روایتی است به عنوان صحیحه فضلاء، در برخی موارد می گویند صحیحه زراره یا صحیحه محمد بن مسلم اما در بعضی روایات می گویند صحیحة الفضلاء، فضلاء معمولاً این سه شخص زراره، محمد بن مسلم و برید العجلی

هستند. یعنی هر سه این روایت را از امام(علیه السلام) نقل کرده اند و افراد دیگر از هر سه نفر اینها نقل کرده اند. «قال ابو عبدالله(علیه السلام) لحمران بن أعین فی شیئٍ سئله إنّما یهلک الناس لأنهم لایسئلون» امام(علیه السلام) به حمران در یک موردی که سؤال کرده بود فرمودند که مردم هلاک می شوند چون سؤال نمی کنند.

بررسی روایت: این روایت هم به نظر ما یک دلالت روشنی دارد بر اینکه عدم سؤال منجر به هلاکت می شود یعنی دارد ارشاد می کند که سؤال نکردن و عدم تعلم و ترک تفقه نتیجه آن هلاکت است. اگر در یک دلیلی این مطلب را گفت یعنی بفرماید ترک تعلم موجب هلاکت است آیا این وجوب نفسی را می رساند؟ این بطور واضح دارد ارشاد می کند به اینکه ترک تفقه نتیجه آن هلاکت است مانند روایتی که در مورد احتیاط داشتیم. در اینجا هم ارشاد است در اینجا نیز ارشاد به نتیجه ترک تعلم دارد. این یعنی اگر این را ترک کنی هلاک می شوی و این را نمی رساند که اگر ترک کنی مستحق عقاب هستی.

سؤال: مگر هلاکت خودش همان عذاب و مؤاخذه نیست؟ پس می توان گفت که وجوب نفسی دارد چون که ترک آن عقاب دارد.

استاد: ببینید در مورد آنها تعبیر هلاکت بکار نمی برند، هلاکت مانند این می ماند که می گوید ببینید از این راه نرو در این راه چاه وجود دارد که اگر بروی خطر از بین رفتن است، هلاکت در اینجا به این معنی نیست که یعنی «إنما یعاقب الناس لأنهم لایسئلون» ظهور هلاکت و یهلک در عقاب نیست در چیزی است که یا در این دنیا موجب هلاکت می شود و یا اینکه نه این نپرسیدن موجب این می شود که کاری بکند که عقاب بر آن پیدا شود، تعبیر به «یهلک الناس» به معنای یعاقب نیست اگر به این معنی باشد ظهور در وجوب نفسی بودن داشت.⁽¹⁾

نتیجه: تا اینجا در مجموع اگر به روایات نظر بکنیم حتی اگر ملتزم بشویم این روایات تماماً از حیث سند معتبر هستند چون در مورد بعضی از روایات اشکالات سندی وجود دارد. اما در بین این هشت روایتی که گفتیم غیر از روایت «طلب العلم فریضةٌ» باقی روایات به هیچ وجه دلالت بر وجوب نفسی ندارند. یا دلالت بر وجوب ارشادی و یا دلالت بر وجوب مقدمی داشتند و یا استفاده وجوب طریقی از آنها می شد بالاخره وجوب نفسی تهیئ از آنها استفاده نمی شود. در مجموع فقط یک روایت دلالت بر وجوب نفسی می کند.

بحث جلسه آینده: در اینجا چه باید کرد و چه نتیجه ای بگیریم؟ الآن ما مواجه هستیم با آیاتی که دلالت بر وجوب نفسی ندارد و روایاتی که غالباً از آن وجوب نفسی استفاده نمی شد، در این بین یک روایت داریم که دلالت بر وجوب نفسی می کند، آیا این روایت می تواند قرینه شود بر بقیه روایات؟ کدام را مقدم بر دیگری بدانیم؟ والحمد لله رب العالمین.

جلسه: 28

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله

اول تاریخ:

15 آبان 89

موضوع جزئی: تذییل: احکام اجتهاد مصادف

با: 29 ذی القعده 1431

جلسه:

28

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

در مورد روایات دال بر وجوب تعلم به این نتیجه رسیدیم که دو دسته روایت در اینجا وجود دارد، یک طایفه ی از روایات بر وجوب نفسی تعلم دلالت می کنند، مثل «طلب العلم فریضةٌ» و طایفه ی دیگر از روایات حداقل وجوب نفسی را برای تعلم و تفقه ثابت نمی کنند و آنچه از طایفه دوم روایات مستفاد است یا وجوب ارشادی است و یا وجوب مقدمی است و یا وجوب طریقی، در این طایفه هیچ دلالتی بر وجوب نفسی نیست.

نتیجه گیری و ترجیح بین دو دسته از روایات:

در این مقام آیا می توانیم طایفه دوم را قرینه بگیریم بر اینکه در دسته اول هم مراد وجوب ارشادی و طریقی و مقدمی است یا نه؟ واضح است که ما نمی توانیم اینها را از قبیل مطلق و مقید بگیریم، چون در اینجا شرایط حمل مطلق بر مقید وجود ندارد. اما آیا این دو دسته روایات را متعارض بدانیم یا یکی را بر دیگری ترجیح دهیم؟

آنچه به نظر می رسد این است که طایفه دوم روایات بر طایفه اول ترجیح دارند که با دو قرینه قابل اثبات است:

قرینه اول: مهمترین وجه ترجیح این روایات بر روایات دال بر فریضه بودن طلب علم، کثرت این روایات است. یعنی از یک طرف در مقایسه با دسته دوم تعداد روایاتی که بیان می کند «طلب العلم فریضة» می بینیم که دسته دوم اکثر و مشهورتر از طایفه اول هستند. البته نه یک اکثریت قاطع و شهرت قاطعی وجود داشته باشد در این جهت ولی فی الجمله این کثرت روایات و این شهرت در دسته دوم خود یک قرینه ای است بر اینکه طلب العلم و التفقه وجوب نفسی ندارد. این تقریباً نزدیک به یک شهرت روایی به حساب می آید.

قرینه دوم: علاوه بر این یک شهرت فتوایی قاطعی در این زمینه وجود دارد. شهرت فتوایی خودش حجیت ندارد مخصوصاً شهرت فتوایی بین متأخرین، اما شهرت فتوایی قدما که اصطلاحاً شهرت قدمائیه گفته می شود این یک مؤید محکمی است بر اینکه تعلم وجوب نفسی ندارد. تقریباً اکثریت قریب به اتفاق فقها حکم به عدم وجوب شرعی اجتهاد کرده اند. در بین فقها چه در بین متقدمین و چه در بین متأخرین این فتوا مشهور است و فقط یک جمعی از فقهای حلب حکم به وجوب عینی اجتهاد کرده اند و غیر اینها کسی به وجوب نفسی اجتهاد بالنسبة الی عمل نفسه فتوا نداده است. البته وجوب کفایی را قائل شده اند که این به اعتبار رجوع دیگران است نه به اعتبار عمل نفسه؛ پس یک مؤید مهم دیگر این است که فتوای

مشهور فقها حتی متقدمین و قدمای اصحاب بر این است که اجتهاد واجب نیست و این شهرت قدمائیه به نظر برخی از بزرگان ملاک اجماع می تواند قرار بگیرد و از این شهرت کشف رأی معصوم می شود چرا که در عصر نزدیک به عصر معصوم شکل گرفته است و تا این حد از آراء قدما اینچنین استفاده می کنند. در مجموع به نظر ما طایفه دوم روایات نسبت به طایفه اول مقدم هستند و وجه تقدم و مؤید تقدم کثرت روایات در این باب است و شهرت فتوایی هر چند قابلیت استدلال را ندارد ولی چون شهرت فتوایی قدمائیه هم وجود دارد می تواند یک مؤیدی برای طایفه دوم از روایات باشد چرا که همه آنها با ملاحظه با همین روایات این فتوا را داده اند.

نتیجه بحث: محصل بحث تا اینجا این شد که با ملاحظه آیات و روایاتی که در باب تعلم و تفقه وارد شده معلوم می شود تعلم و تفقه وجوب نفسی و وجوب شرعی مولوی ندارد و وجوب نفسی تهیئی هم ندارد و آنچه می شود از این ادله استفاده کرد این است که تعلم وجوب ارشادی یا مقدمی و یا طریقی دارد. همه اینها یا ارشاد به حکم عقل است که عقل می گوید تعلم و سؤال لازم است؛ برای اینکه فرض ما این است که بیان از ناحیه مولی وارد شده است و مولی حجت را بر عبد تمام کرده و وظیفه ما است که تعلم و سؤال کنیم تا به این تکالیف و احکام برسیم. یا حداقل این است که این تعلم و تفقه برای عمل به احکام است و وجوب هم اگر دارد بواسطه عمل به احکام است و استحقاق عقاب بر ترک عمل به احکام است.

پس در مجموع تعلم و تفقه واجب نیست. در نتیجه اجتهاد وجوب شرعی ندارد، اجتهاد بالنسبة الی عمل نفسه یعنی اینطور نیست کسی به خاطر عمل به تکالیف خود ملزم باشد شرعاً که احکام و تکالیف خود را اجتهاداً بدست آورد. پس نفی وجوب نفسی و نفی وجوب شرعی مولوی شد. یعنی به این معنی که مکلفین باید علم و اطمینان پیدا کنند که عقاب نمی شوند و باید مؤمن از عقاب پیدا کنند، این ایمن بودن از عقاب از هر راهی می خواهد پیدا شود مهم نیست یکی از آنها اجتهاد است.

سؤال: صرف نظر از اینکه اجتهاد عدل احتیاط و تقلید، وجوب عقلی هم نداشت اینطور گفتیم آنچه که واجب است این است که مؤمن از عقاب حاصل شود حالا اگر از راه غیر اجتهاد هم باشد مانعی ندارد.

استاد: بله، گفتیم اگر طریق منحصر باشد خود این تعین دارد یعنی خود تخییر را هم عقل ابتداءاً حکم نمی کند، تخییر از دید عقل در رتبه ی بعد قرار دارد و در رتبه دوم حکم به تخییر می کند. در درجه اول آنچه عقل می گوید تحصیل مؤمن از عقاب است. در مرحله بعد عقل مواجه با چند طریق می شود، با چند راه مواجه می شود در اینجا است که در مرتبه بعد حکم به تخییر می کند و گرنه در ابتدا حکم به تخییر ندارد و ابدال ثلاثه و تخییر معنی ندارد و عقل فقط می گوید مؤمن از عقاب را باید تحصیل کنید.

استدراک: ما گفتیم وجوب شرعی ندارد، نعم که نه با اینکه وجوب شرعی ندارد ولی در بعضی از روایات برای وجوب تعلم و تفقه ثواب ذکر شده است، ذکر ثواب و اجر برای تعلم و تفقه با ارشادی و طریقی و مقدمی بودن چطور می سازد؟ باید دقت شود چون ما می گوییم یکی از ملاک های مولوی بودن احکام مسئله ترتب استحقاق عقاب و ثواب دارد که یعنی

حکم ارشادی حکمی است موافقت و مخالفت با آن موجب استحقاق ثواب و عقاب نیست ولی در فرض مولوی بودن این ترتب هست. پس مسئله این است که ذکر ثواب و پاداش برای تفقه و تعلم به نظر می رسد که با ارشادی بودن و طریقی بودن این احکام سازگار نیست.

بررسی روایات: در این باب روایاتی است:

روایت اول: روایتی است «عن ابی عبدالله(علیه السلام) قال: قال رسول الله(ص) من سلک طریقاً یطلب فیه علماً سلک الله به طریقاً الی الجنة و أن الملائکة لتضع أجنحتها لطالب العلم رضاً به و أنه یستغفر لطالب العلم من فی السماء و من فی الأرض حتی الحوت فی البحر و فضل العالم علی العابد کفضل القمر علی سائر النجوم لیلة البدر و أن العلماء ورثة الأنبیاء إن الأنبیاء لم یورثوا دیناراً و درهماً و لکن ورث العلم فمن أخذ منه أخذ بحظٍ وافر».⁽¹⁾

در این روایت امام(علیه السلام) از قول پیامبر(ص) نقل میکنند که پیامبر فرمودند کسی که از یک راهی برود و طریقی را طی کند که در آن طریق طلب علم باشد، این طریق می تواند طریق راههای این دنیا باشد و یا نه روشی را که در آن طلب علم در کار باشد «سلکه الله به طریق الجنة» یعنی «أی أسلکه الله طریقٍ موصلٍ الی الجنة» خداوند او را در یک طریق موصل به بهشت قرار می دهد همچنان که در اینجا دارد طریق علم را می رود گویا دارد طریق به بهشت را می رود و خداوند او را در این مسیر قرار می دهد.

«و أن الملائکة لتضع أجنحتها لطالب العلم رضاً به» ملائکه بالهای خود را برای طالب علم پهن می کنند «رضاً به» احتمالاتی در این وجود دارد از جمله اینکه حال باشد یعنی با طیب نفس و با نشاط و انبساط این کار را می کنند و بالشان را برای طالب علم در آن طریقی که می رود پهن می کنند و این یعنی یک نوع بزرگداشت و تکریم که ملائکه هم از این کار راضی هستند. و اگر با این دید انسان کار و علم را بنگرد و با این دید هر روز امورش و علوم را بنگرد یک سرمایه بسیار عظیم و غنی برای طالب علم خواهد شد و ما باید در این راهی که قرار گرفته ایم این دقت و توجه را داشته باشیم تا از این سرمایه محروم نشویم و از ابتدا با این نگاه وارد شویم و قصد مان از علم و دانش و طلب علم برای خدا و رضایت او باشد و اگر در این راه سعی کنیم سرمایه بسیار بزرگ و عظیمی را جمع خواهیم کرد که برای روز تنگ دستی ما مفید خواهد بود.

«و أنه یستغفر لطالب العلم من فی السماء و من فی الأرض حتی الحوت فی البحر» برای طالب علم هر آنچه در آفاق آسمان و زمین است استغفار می کند، عجیب است استغفار و طلب مغفرت چیز کمی نیست و ما همیشه می خواهیم که هر کسی که به جایی می رود برایمان دعا کند و امید می بندیم به این التماس دعاها، اما «یستغفر لطالب العلم من فی السماء و من فی الأرض حتی الحوت فی البحر» موجوداتی که در این دنیا و عالم هستند حتی ماهی در دریا برای طالب علم استغفار

می کند. این خیلی معنای بلندی دارد که موجودات عالم حتی ماهی در دریا برای انسان استغفار کند و این چطور برای انسان استغفار می کند و این به چه معنی و چه اثری دارد که جای بحث و گفتگو دارد.

«و فضل العالم علی العابد کفضل القمر علی سائر النجوم لیلة البدر» ببینید لیلة البدر یعنی شبی که ماه کامل است و آسمان تاریک را روشن می کند. نسبت این ماه کامل با ستاره ها به گونه ای است که اصلاً ستارگان به حساب نمی آید و می گوید فضل عالم بر عابد و نمی گوید بر هر کسی، بلکه کسی که بندگی خدا را می کند نسبت عالم به عابد مثل نسبت قمر و ماه شب چهارده نسبت به سایر ستارگان است.

«و أن العلماء ورثة الأنبیاء إن الأنبیاء لم یورثوا دیناراً و درهماً و لکن ورثوا العلم فمن أخذ منه أخذ بحظٍ وافر» و اینکه علما وارثان انبیاء هستند و انبیاء دینار و درهم را به ارث نگذاشته اند و لکن علم را به میراث گذاشته اند و کسی که به این اخذ بکند به یک حظ وافری دست پیدا کرده است البته باید توجه شود آن علمی مؤثر است و به حساب می آید که موجب خشیت شود همچنان که قبلاً در ضمن حدیثی اشاره کرده ایم. و گرنه مطلق علم مورد نظر نیست و موجب خشیت نیست بلکه علم برای بعضی از افراد موجب طغیان و فخر فروشی و ... است. که این ارزش را ندارد.

شاهد کلام: اما عمده شاهد ما این است که «من سلک طریقاً یطلب فیه علماً سلک الله به طریقاً الی الجنة» و آنچه که بعد ذکر شده پاداش و اجر و ثوابی است که برای علم در نظر گرفته شده است.

روایت دوم: «عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: إن الذی یعلم العلم منکم له اجر مثل الأجر المتعلم و له الفضل علیه» کسی که یک علمی را تعلیم می کند همان اجری را که متعلم می برد برای معلم هم هست «و له الفضل علیه» و البته معلم نسبت به متعلم یک برتری دارد.⁽¹⁾

و روایات دیگری هم هست که دلالت بر ثواب و اجر برای عالم و متعلم می کند.

نکته: این روایات مستقیماً اجر و پاداش برای معلم ذکر کرده اما در بعضی از روایات ثواب و اجری که به عالم و متعلم داده شده به نوعی متوجه اعمال آنها شده است. مثلاً در روایتی از ابی بصیر نقل شده که «قال سمعتُ ابا عبدالله(علیه السلام) یقول: من علّم خیراً فله مثل أجر من عمل به» اگر کسی خیری را تعلیم دهد مثل اجر کسی که به این خیر عمل کرده به او نیز داده می شود یعنی اینجا مهم تر از تعلم عمل است. اگر به یک علمی عمل شد اجر آن عمل به این معلم نیز داده می شود مثل اجر او داده می شود. اما اگر عمل نشود و متعلم عمل نکند این روایت در این مورد چیزی را نمی گوید. (همان، حدیث3) و حدیث4)

«من علّم باب هدیً فله مثل اجر من عمل به و علّم باب ضلالٍ کان علیه أوزار من عمل به» کسی که باب هدایتی را تعلیم کند مثل اجر عامل به آن داده خواهد شد و کسی که باب گمراهی را تعلیم کند وزر متوجه عامل به این شخص هم خواهد

رسید. در اینجا در واقع مدار ثواب و اجر بر عمل قرار گرفته است یعنی به این معنی عمل متعلم موجب تعلق ثواب و اجر به معلم می شود. اگر متعلم عمل نکرد چطور؟ از این روایت این بدست نمی آید که ثواب می برد ولو که متعلم عمل نکند.

پس اجمالاً و صرف نظر از این دو روایت اخیر که البته قابل توجیه هستند، مجموعه از روایات وارد شده که در این روایات برای عالم و تعلم و تعلیم اجر و پاداش در نظر گرفته شده است. ذکر ثواب و اجر برای تعلیم و تعلم هیچ منافاتی با وجوب ارشادی تعلم ندارد و هیچ منافاتی با طریقی و مقدمی بودن وجوب تعلم ندارد. تعلم و تفقه به عنوان یک تفضلّی که از خداوند تبارک و تعالی شده دارای ثواب و اجر می باشد. مسئله، مسئله ی استحقاق نیست خداوند تبارک و تعالی تفضلاً و عنایتاً برای کسی که در این مسیر قرار می گیرد و تعلم و تفقه می کند، اجر و پاداشی در نظر می گیرد لذا این هیچ منافاتی با آن مسئله ندارد.

نتیجه:

«اجتهاد لیس بواجبٍ شرعاً بالوجوب النفسی المولوی و إن کان الإجتهاد مطلوب نفساً و له ثواب و مستحبٌ نفسی مؤکد» اگر چه پاداشی نفسی داشته باشد پس بر آن مترتب شود و مستحب نفسی مؤکد است چنانچه بعضی قائل شده اند.

«والحمد الله رب العالمین»

جلسه: 29

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله

اول تاریخ: 16

آبان 89

موضوع

جزئی: تذییل: احکام اجتهاد مصادف

با: 30 ذی القعده 1431

جلسه: 29

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بعد از آنکه عدم وجوب شرعی اجتهاد به لحاظ عمل خود شخص ثابت شد و معلوم شد اجتهاد برای مکلفین ضرورت شرعی ندارد و اینطور نیست که همه مکلف باشند برای اعمالشان احکام شرعی را خودشان استنباط کنند و واجب نیست عمل بر اساس استنباط خودشان باشد، بلکه رجحان می تواند داشته باشد کما اینکه طبق بعضی از روایات معلوم شد یک ثواب و پاداشی تفضلاً از طرف خداوند تبارک و تعالی برای کسی که تفقه در دین می کند ثابت است.

بعد از آن که معلوم شد استنباط و اجتهاد وجوب شرعی ندارد دیگر بحث از اینکه آیا وجوب اجتهاد به لحاظ عمل نفسه وجوب عینی است یا کفایی دیگر معنی ندارد، چون بالاخره عینی و کفایی بودن متفرع بر وجوب شرعی است و وقتی وجوب شرعی را انکار کردیم دیگر نمی توان گفت که این وجوب عینی است یا کفایی.

این بحث را داریم که اجتهاد به لحاظ رجوع دیگران وجوب عینی دارد یا کفایی؟ اما به لحاظ عمل خود شخص دیگر معنی ندارد بگوئیم این وجوب کفایی است یا عینی، اصلاً به این لحاظ کفائی دیگر معنی ندارد و اگر گفتیم بر همه مکلفین واجب است خودشان احکام را استنباط بکنند این دیگر معنی ندارد که در عین حال کفائی باشد یعنی یک عده ای بروند این کار را انجام بدهند مثل اینکه نماز خواندن واجب است اگر یک عملی واجبی شمرده شد دیگر معنی ندارد که در یک عده ای منحصر شود و با عمل آن عده از بقیه ساقط شود لذا ما در این مقام یعنی به لحاظ عمل نفسه نمی توانیم بگوئیم که این اجتهاد وجوب عینی دارد یا کفائی. پس این بحث در مورد وجوب اجتهاد به لحاظ عمل نفسه منتفی است.

جهت ثانیه:

ما از اول بحث کردیم که سخن ما در احکام اجتهاد است و گفتیم که در چند مقام بحث می کنیم:

مقام اول مربوط به احکام اجتهاد فی نفسه بود و در این مقام گفتیم دو جهت مورد رسیدگی قرار می گیرد در جهت اول احکام اجتهاد به لحاظ عمل شخص بحث می شود و جهت دوم حکم اجتهاد به لحاظ رجوع غیر می باشد. آیا اجتهاد به لحاظ اینکه دیگران به او مراجعه بکنند نه صرفاً برای عمل خودش لازم است یا نه؟ یعنی برای اینکه بتوان پاسخ دیگران را داد آیا اجتهاد و استنباط لازم است و لازم است کسی برود تحصیل اجتهاد بکند یا خیر؟ در اینجا هم مانند جهت اولی از دو ناحیه بحث می کنیم یکی مقتضای حکم عقل و یکی مقتضای شرع.

اما از نظر عقلی:

از نظر عقلی ببینیم اجتهاد برای پاسخ دادن و جواب دادن به سؤالات دیگران و به لحاظ رجوع دیگران لازم است یا نه؟ وجوب ندارد، در اینجا آنچه عقل در این مرحله حکم به آن می کند چیست؟ کاری به ملاکش نداریم، عقل با وجود علم اجمالی به تکالیف و لزوم امتثال آن تکالیف حکم می کند به ضرورت تحصیل مؤمن از عقاب، و می گوید باید کاری کنی که از عقاب خودت را رها کنی و احتمال عقاب را در مورد خودت منتفی سازی. این تحصیل مؤمن از عقاب و تخلص از تبعات مخالفت تکالیف مولی نسبت به خود شخص است و باید نسبت به خود مؤمن از عقاب حاصل بشود و هیچ ملاکی نداریم که لازم باشد بر اساس آن ملاک عقل حکم بکند که بواسطه آن باید کاری کرد که دیگران از تبعات مخالفت تکلیف رهایی پیدا بکنند.

پس در اینجا می خواهیم ببینیم که آیا عقلاً لازم است کسی برود تحصیل اجتهاد کند برای اینکه دیگران عقاب نشوند؟ این ملاک لزوم تحصیل مؤمن از عقاب به هیچ وجه نمی تواند اثبات کند لزوم اجتهاد را به لحاظ رجوع دیگران.

اما مقتضای شرع:

آیا شرعاً اجتهاد واجب است برای اینکه دیگران رجوع به او بکنند؟ اصل وجوب اجتهاد را بحث می کنیم که آیا اجتهاد واجب است و کسی باید تحصیل کند احکام را از روی ادله تا بتواند در هنگام رجوع دیگران پاسخگوی آنها باشد؟ حکم شرع در اینجا چیست؟

در اینجا دو دلیل برای اثبات وجوب شرعی اجتهاد می توان ذکر کرد:

دلیل اول: ادله داله ی بر لزوم حفظ شریعت از اضمحلال و اندراس است و همچنین ادله ای که دلالت می کند بر وجوب تلاش و کوشش برای ابقای دین، در اینجا ادله ای داریم هر چند لسان این ادله متفاوت است اما این ادله دلالت می کنند بر اینکه باید شریعت و دین را حفظ کرد و باید آن را از اندراس و اضمحلال نگه داشت. حفظ دین و ارکان و پرچم دین خدا از واجبات شرعی است که در روایات مختلف بیان شده است.

اگر این کبری اثبات شود و ادله ای داشته باشیم مبنی بر ضرورت حفظ دین از اضمحلال مصون و اندراس آنگاه راهها و طرقی که موجب حفظ دین هستند واجب می شود. اجتهاد و استنباط احکام یکی از راهها و طرق موجبه بقای دین و حفظ شریعت از اضمحلال و اندراس است.

بیان ذلک:

برای اینکه اگر ما حکم به وجوب اجتهاد نکنیم و اگر شرعاً واجب نباشد، از طرفی رجوع مردم به میت ابتداءاً جایز نیست و مجتهدینی که بوده اند اینها از دنیا می روند نسل بعدی که می خواهد احکام شرعی را عمل بکند باید برگردند به همان مجتهدینی که قبلاً زندگی می کردند. کسانی که تقلید می کردند می توانند باقی بمانند اما تقلید ابتدائی از میت که جایز نیست و را بعداً بررسی خواهیم کرد ولی در اینجا به عنوان یک اصل موضوعی می پذیریم. اجتهاد اگر واجب نباشد تقلید یا احتیاط باید شود، تقلید هم منجر به تقلید ابتدائی از میت می شود و باید حکم کرد که تقلید ابتدائی از میت جایز است. در حالی که

تقلید ابتدائی از میت جایز نیست احتیاط هم در بعضی از موارد امکان ندارد و در مواردی که احتیاط ممکن است این در واقع متوقف است بر شناخت کیفیت و طریق احتیاط که این هم برای عامی مقدور نیست و هر کسی نمی تواند احتیاط کند و باید طریقه آن معلوم شود.

مشکل دیگر احتیاط این است که اگر قرار باشد در همه امور احتیاط شود این یا عسر و حرج و یا اختلال نظام را به دنبال خواهد داشت و اساساً چنین احتیاطی مشروعیت ندارد و ما از اول گفتیم که احتیاطی که مخل نظام اجتماعی باشد این اصلاً مشروعیت ندارد. پس احتیاط این محاذیر را دارد و تقلید هم به عنوان ابتدائی از میت محل اشکال است. اگر قرار باشد کسی حق تقلید نداشته باشد، احتیاط هم برایش مستلزم عسر و حرج باشد و از طرفی هم کسی نباشد که عامی به آن شخص رجوع کند و سؤالات خود را بپرسد و احکام خود را از وی یاد بگیرد لازمه آن این است که باب احکام شرعیه و استناد عمل به شرع منسد بشود که این قطعاً قابل قبول نیست.

سؤال: بالاخره طریق منحصر در اجتهاد نیست تا با ترک آن دین مضمحل شود.

استاد: اینکه بیان شد دلیل ما به نحو کلی می گوید ضرورت دارد بقای دین و تلاش برای حفظ دین و جلوگیری از اضمحلال دین و ادله بر این عناوین کلی دلالت می کنند و ما اجتهاد را یکی از مصادیق آن می دانیم، اگر شما در این مقدماتی که ما برای اثبات این مدعی گفتیم اشکالی دارید بیان کنید ولی ما این گونه بیان کردیم که اگر اجتهاد واجب نباشد و بالاخره کسی نباشد که این مسیر را بداند و استنباط احکام را یاد بگیرد بالمآل سر از اضمحلال در خواهد آورد زیرا هرکدام از احتیاط و تقلید مشکلاتی دارند و نمی توانند در اینجا جاری باشند و حتی اگر تقلید ابتدائی میت هم جایز باشد در موضوعات حادث جدید چه باید کرد؟

پس ما می گوییم که اگر اجتهاد واجب نباشد موجب اضمحلال خواهد بود. دلیل دیگر هم دارد اینکه اگر قرار باشد کسی مسائل یک علم را بررسی نکند و آن علم پاسخگوی سؤالاتی که در مورد آن علم است و مسائلی که در آن علم نوپدید است نباشد و صرفاً همه سخن های گذشته را بگویند به مرور این علم از بین می رود که در همه علوم از جمله اجتهاد این گونه است و موجب اضمحلال است. این صغری و کبرای ما در این دلیل بود.

اگر این دو مطلب را بپذریم اول اینکه احتیاط مستلزم عسر و حرج است و دیگر اینکه اگر این دو را ثابت کنیم اجتهاد خود به خود به عنوان یک راهی برای حفظ دین لازم است و فرض ما این است که یکی از راه های بقای دین و تلاش برای جلوگیری از اضمحلال دین این است که این احکام دانسته شوند و به آنها عمل شود و در طول زمان این جریان پیدا کند. راه های شناخت احکام اینها است که چنانچه ترک شود عملاً در طولانی مدت منجر به اندراس خواهد شد بواسطه مشکلاتی که برای احتیاط و تقلید بوجود می آید. پس نتیجه اینکه اجتهاد واجب نباشد این است که کسی برای یادگیری اجتهاد اقدام نمی کند و به مرور زمان اجتهاد ترک شود سر از انهدام در می آورد.

عملاً در جایی که مجتهدی از دنیا برود و احتیاط مشکلاتی داشته باشد تقلید از او هم در مرور زمان چه سرانجامی پیدا خواهد کرد؟ به هر دلیلی که ثابت شده باشد تقلید از میت ابتداءاً ثابت نیست ولو همان مجتهدی که از وی تقلید می شده است این را گفته است، نتیجه این می شود که باب تقلید هم بسته شود و اجتهاد هم که طبق فرض ترک شده احتیاط هم که ضرورت ندارد و نمی شود چون باعث عسر و حرج است و نتیجه ی آن اندراس خواهد بود.

اشکال به دلیل اول: به این دلیل اشکال کرده اند و گفته اند که این دلیل نمی تواند وجوب نفسی اجتهاد را ثابت کند چون آنچه که واجب نفسی است ابقاء دین و لزوم جلوگیری از اضمحلال و اندراس دین است و این واجب نیست و اجتهاد به عنوان واجب نفسی مطرح نشده است و آنچه که در ادله وجوب نفسی آن اثبات شده است، مسئله ی ابقای دین و جلوگیری از اضمحلال آن است و اجتهاد مقدمه آن است.

اگر گفتیم اجتهاد مقدمه حفظ دین و مقدمه ی جلوگیری از اندراس دین است آن وقت دیگر وجوب نفسی نخواهد داشت و وجوب مقدمی دارد در حالی که مدعی این بود که می خواستیم وجوب نفسی مولوی را برای اجتهاد بالنسبة الی رجوع دیگران ثابت بکنیم اما این دلیل اثبات یک وجوب مقدمی می کند یعنی ترک اجتهاد خودش موجب استحقاق عقاب نیست بلکه آنچه موجب عقاب این است اندراس دین است. پس اجتهاد یک وجوب مقدمی پیدا می کند.⁽¹⁾

جواب این اشکال: اما به نظر ما این اشکال بر دلیل اول وارد نیست و حق این است که با این دلیل وجوب نفسی اجتهاد ثابت می شود چون به نظر ما و همان گونه که در تقریر دلیل ذکر شد اجتهاد مقدمه حفظ دین و ابقای آن نیست بلکه یکی از مصادیق بارز و روشن حفظ دین و جلوگیری از اضمحلال و اندراس است. یعنی حفظ دین یک عنوان کلی است که تحقق آن راهها و طرق گوناگون دارد که یکی از آن راهها اجتهاد است و راههای دیگری هم دارد مانند جهاد و همین طور بقیه اموری که باعث حفظ دین می شود.

حفظ دین یعنی اینکه احکام دین و دین در بین مردم جریان پیدا کند و آن وقت بر این اساس هر علمی از علوم که به دین مربوط باشد در واقع یک مصداق و راهی است برای حفظ دین، فرق می کند که بگوییم که یک چیزی مقدمه ی حفظ دین است یا یک مصداقی از مصادیق حفظ دین است و اگر مصداق شد دیگر وجوب مقدمی نیست.

اگر کسی گفت اکرم العلماء بوجوب نفسی اکرام علما را واجب کرد اگر سراغ زید بروی و وی را اکرام کنی یا وجوب اکرام زید در اینجا به چه عنوان است؟ آیا وجوبی که به اکرام زید متعلق می شود وجوب مقدمی است؟ وجوبی که به افراد و مصادیق طبیعت متعلق می شود وجوب مقدمی است؟ اگر اجتهاد را مصداق حفظ دین بدانیم دیگر نمی توان گفت که وجوب آن مقدمی است. لذا به نظر ما این اشکال وارد نیست و دلیل اول تمام است.

بحث جلسه آینده: اما دلیل دوم که در جلسه آینده بحث خواهد شد ان شاء الله. «والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 30

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله

اول تاریخ:

17 آبان 89

موضوع جزئی: تذییل: احکام اجتهاد مصادف

با: 1 ذی الحجه 1431

جلسه: 30

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در این بود که اجتهاد به لحاظ رجوع غیر چه حکمی دارد؟ آیا لازم است انسان برای پاسخگویی به دیگران احکام را یاد بگیرد؟ آیا اجتهاد از این نظر واجب است یا نه؟

عرض شد که عقلاً هیچ لزومی ندارد. اما شرعاً گفتیم دو دلیل بر وجوب اجتهاد اقامه شده است یعنی اگر ما بخواهیم بگوییم از دید شرع استنباط احکام شرعیه و اجتهاد واجب است برای اینکه دیگران بتوانند مراجعه کنند و کسی باشد که پاسخگوی سؤالات دیگران باشد یک دلیل این بود که اجتهاد یکی از مصادیق بارز و روشن حفظ دین و جلوگیری از اندراس و اضمحلال دین است و ادله ای داریم که بر ضرورت حفظ دین و جلوگیری از اندراس دین دلالت می کند. اشکالی به این دلیل شده بود که بررسی شد.

دلیل دوم: آیه نفر

«فلولا نفر من کل فرقة طائفةٌ لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم إذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون».

این آیه نفر در این بحث ها از آن زیاد استفاده می شود همچنانکه در بحث قبلی نیز از آن استفاده شده بود. البته مناسبت آن با این بحث بیشتر است چون در اینجا بحث از این است که اجتهاد بالنسبة الی رجوع غیر واجب است یا نه که آیه مدلولش همین است که چرا یک عده ای نمی روند به مدینه خدمت پیامبر(ص) و تفقه در دین بکنند و وقتی که بر می گردند قوم خود را انذار کنند «لعلهم یحذرون» یعنی لازم نیست همه نفر برای جهاد داشته باشند عده ای هم باید نفر برای تفقه بکنند.

بالاخره این آیه بیان می کند که باید یک گروهی بروند و تفقه در دین بکنند و به بقیه بگویند یعنی این بیان برای دیگران همان حیثی است که ما داریم بحث می کنیم، اجتهاد بالنسبة الی رجوع الغیر لذا استدلال به این آیه در این بحث از بحث گذشته بیشتر است. آیا به این آیه می شود استدلال کرد و وجوب شرعی مولوی و وجوب نفسی را برای اجتهاد به لحاظ رجوع غیر ثابت کرد؟ خیر نمی شود:

بررسی دلیل دوم:

اولاً: ما سابقاً هم بیان کردیم که وجوبی که از این آیه مستفاد است یک وجوب شرعی نفسی نیست، بلکه وجوب ارشادی است. قرائنی هم در آیه وجود دارد، همان «لعلهم یحذرون» «لینذروا قومهم» اینها قرائنی است بر اینکه وجوب تفقه و تعلم

در آیه یک وجوب ارشادی است و وقتی وجوب ارشادی شد فرقی نمی کند که به چه لحاظی باشد، به لحاظ عمل نفسه یا به لحاظ رجوع دیگران. آیه که از این دو جهت فرقی نگذاشته گرچه از این دو جهت دلالتش آشکار تر است ولی به لحاظ عمل خود شخص هم می تواند مورد استناد قرار بگیرد. اگر بگوییم که وجوب در آیه نفر یک وجوب ارشادی است، دیگر نمی توان استفاده وجوب نفسی مولوی به لحاظ رجوع غیر کرد لذا به نظر می رسد این آیه مهمترین مشکلش این است که وجوب ارشادی را دارد بیان می کند.

ثانیاً: این تفقه که در آیه ذکر شده به معنای تعلم احکام است و ما نمی توانیم این تفقه را مطلق بدانیم و بگوییم اعم است از اینکه احکام را یاد بگیرند و تفقه به معنای اصطلاحی را هم شامل شود چون حداقل در زمان پیامبر(ص) این اجتهاد و تفقه اصطلاحی رایج نبود یا صرف یادگیری احکام بود یا نقل روایت و در عصر پیامبر بیشتر به این جهت شناخته می شد. البته نمونه هایی را ذکر می کنند مانند اجتهاد عمار یاسر و سعد بن معاذ ولی اینها اجتهاد مصطلح نیست لذا بر فرض وجوب مولوی نفسی از این آیه فهمیده بشود، اجتهاد مصطلح ما را شامل نمی شود و وجوب آن را ثابت نمی کند. به نظر ما با این آیه وجوب شرعی اجتهاد ثابت نمی شود. نتیجه اینکه دو دلیل ارئه شد، که دلیل اول وجوب حفظ دین و جلوگیری از اندراس دین بود که پذیرفتیم اما دلیل دوم که آیه نفر بود را نپذیرفتیم و گفتیم دلالت بر وجوب نفسی اجتهاد ندارد.

وجوب عینی یا کفائی اجتهاد:

این وجوب شرعی که در اینجا برای اجتهاد ثابت شد کفائی است یا عینی؟ قبل از بررسی اقوال لازم است نکاتی را بیان کنیم.

نکته اول:

ما بحث از کفائی بودن وجوب اجتهاد و یا عینی بودن وجوب اجتهاد را در این قسمت از بحث مطرح کردیم یعنی در بحث اجتهاد به لحاظ رجوع غیر و در قسمت اولی بحث که اجتهاد به لحاظ عمل نفسه بود این بحث را مطرح نکردیم. در آنجا فقط مطرح کردیم که آیا اجتهاد به لحاظ عمل نفسه وجوب شرعی دارد یا نه؟ که رسیدیم به اینکه وجوب شرعی ندارد اما دیگر وجوب کفائی و عینی بودن آن را بحث نکردیم و در اینجا متعرض آن می شویم. زیرا امکان وجوب کفائی در آنجا وجود ندارد برای اینکه:

اولاً: در آن جهت اولی اصلاً وجوب کفائی معنی ندارد چون بحث از اجتهاد به لحاظ عمل خود شخص است یعنی برای تکالیف خودش اجتهاد می کند اگر فرض این شد دیگر نمی شود تصویر کرد که با تصدی برخی از مکلفین از بقیه ساقط شود.

ثانیاً: در آنجا اصلاً وجوب شرعی نفسی را نفی کردیم، اجتهاد به لحاظ وجوب تعلم هم وجوبش ثابت نشد و گفتیم وجوب ارشادی است. بر فرض ارشادی بودن یعنی ارشاد به حکم عقل یا عقلا دیگر کفائی و عینی بودن معنی ندارد.

البته بعضی خواسته اند وجوب کفائی را در دایره احکام ارشادی هم قرار بدهند، یعنی می گویند مقسم وجوب عینی و کفائی حکم شرعی مولوی نیست.

لقائل أن یقول: واجب ارشادی هم می تواند تقسیم شود به واجب کفائی و واجب عینی. ولی این حرف محل اشکال است و مشهور و بلکه همه قائلند به اینکه واجب مولوی شرعی تقسیم می شود به واجب عینی و واجب کفائی. لذا این بحث را ما در اینجا مطرح می کنیم به این دو جهتی که بیان کردیم.

نکته دوم:

بعد از این تذکر ببینیم این وجوب شرعی که برای اجتهاد به لحاظ رجوع غیر ثابت شده است آیا عینی است یا کفائی؟ در مقام استدلال بر عینی بودن یا کفائی بودن وجوب اجتهاد، وقتی به عبارات فقها و کتب مراجعه می شود بعضاً بین این دو جهت تفکیک نشده است. گاهی ادله ای را ذکر می کنند برای وجوب کفائی اجتهاد که هیچ معلوم نیست این ناظر به کدام جهت از آن دو جهت است و بطور مطلق می گویند که مشهور این است که اجتهاد واجب نفسی کفائی است به این دلیل و چند دلیل را ذکر می کنند. اما این دو جهتی که ما در بحث مان تفکیک می کنیم در مسئله کفائی بودن این خیلی روشن تفکیک نشده است شما که دارید دلیل می آورید که اجتهاد واجب کفائی است، آیا این به لحاظ رجوع غیر است؟ ما بیان کردیم که به لحاظ عمل نفسه وجوب شرعی ندارد اما بعضی در ادله این را رعایت نکرده و این جهات را روشن نکرده اند. این را گفتیم تا با این نگاه به ادله بنگرید و ببینید که این ادله ناظر به کدام جهت می باشد؟ یا اصلاً جهتی نمی شود در آن تصویر کرد و کلی یک مطلبی را گفته اند؟

پس دو نکته را قبل از بیان اقوال ذکر کردیم که اولاً ما این بحث وجوب کفائی و عینی در اجتهاد را در جهت ثانی متعرض شدیم و در جهت اولی متعرض نشدیم که دو دلیل هم برای این مسئله گفتیم. ثانیاً اینکه در مقام استدلال بر وجوب کفائی یا عینی چندان بین این دو جهت محل بحث تفکیک نشده که آیا این از حیث عمل خود شخص است یا از حیث رجوع دیگران؟ که ما عرض کردیم این از حیث رجوع دیگران است.

بعد از ذکر این دو نکته عرض می کنیم در اینجا دو قول وجود دارد:

قول اول: وجوب عینی اجتهاد

قول دوم: وجوب کفائی اجتهاد

قول اول: وجوب عینی اجتهاد

قول به وجوب عینی اجتهاد، توسط بعضی از فقهای حلب و قدمای اصحاب ارائه شده است اینها قائل بودند که اجتهاد وجوب عینی دارد. به نظر آنها بر همه مکلفین و عوام استدلال واجب است و مردم می بایست احکام را با استناد به ادله بدست بیاورند. اما چرا به این مطلب ملتزم بوده اند شاید یک جهت آن این باشد که اجتهاد این قدر پیچیده و مشکل نشده بود بلکه یک امر بسیط و قابل تحصیل بود. بهر حال این حرف را گفته اند. قریب به این قول از ناحیه کسانی که تقلید را تحریم کرده بودند نیز بیان شده است. آنها می گفتند که شخص عامی باید به عارف عادل رجوع بکند و عارف عادل هم

مدارک احکام و مستندات احکام را برای این عامی بیان بکند، اگر توانست مدلول ادله را بفهمد فبها و اگر نتوانست باید این عالم عادل به او مدلول ادله را بفهماند و چنانچه ادله متعارض بودند باید راه جمع بین المتعارضین را به آنها بیاموزد و اگر جمع امکان نداشت از راه اخبار علاجیه روش ها و راه های ترجیح را برای آنها بیان بکند. این اگر بخواهد اتفاق بیفتد برای اشخاص عامی چه مشقتی دارد ولی بالاخره این را قائل شده اند مثلاً اینکه حکم نماز و روزه در بلاد کبیره چیست این کافی نیست. باید ادله آن را بیان کند.

پس در اینجا در واقع در ذیل این عنوان دو نظر وجود دارد: قول به وجوب عینی اجتهاد با قول به حرمت تقلید تقریباً نزدیکند و وقتی گفتیم اجتهاد واجب است دیگر راه دیگری را نمی توان پیمود ولی وقتی بگوئیم تقلید حرام است دو راه دیگر باقی می ماند. قائلین به این قول برای بیان خود دلیل روشنی ذکر نکرده اند.

اشکالات قول به وجوب عینی اجتهاد:

نسبت به این قول اشکالات متعددی وجود دارد که ما پنج اشکال را ذکر می کنیم:

اولاً: وجوب عینی اجتهاد در این عصر و زمانه امکان عادی ندارد. عادتاً برای همه ممکن نیست که خودشان احکام را بدست بیاورند و نسبت به بسیاری از مردم تکلیف بما لایطاق است چون توانایی و استعداد افراد مختلف است. و اگر عالم عادل بخواهد این را بیان کند در مورد بسیاری از احکام حاصل نشدنی است.

أن قلت: که اجتهاد برای کسانی که می توانندواجب است ولی نسبت به کسانی که نمی توانند وجوب از آنها ساقط می شود.

قلت: آیا خود این تخصیص، تخصیص مستهجنی نخواهد بود؟ یک حکمی جعل شود و کثیری یا حداقل نیمی از افراد را خارج شوند این یک تخصیص مستهجن است.

ثانیاً: بر فرض امکان حصول چنین امری این مستلزم مشقت و عسر و حرج است یعنی فرض کنیم امکان عمل به این تکلیف هست و عادتاً ممکن است، اگر سخن از شناخت مستندات احکام است می توان گفت که راه آن باز است و این امکان عادی فراهم است اما یک مشکله اساسی دارد و آن مشقت و عسر و حرج است. اینکه همه مردم بخواهند اجتهاد کنند ببینید چه مشقتی دارد. کارهای زندگی و امور روز مرّه چگونه انجام شود؟ بعد از آنکه تعلم کردند در هر مسئله که پیش می آید باید اجتهاد کرده و این تا آخر عمر ادامه دارد که موجب عسر و حرج و بلکه بالاتر موجب اختلال نظام است. قطعاً حکمی که موجب عسر و حرج یا اختلال نظام باشد در دین جعل نشده است.

ثالثاً: اگر ما قائل به وجوب عینی اجتهاد شویم لازمه آن این است که بگوییم تقلید لغو باشد. چون وقتی اجتهاد واجب عینی باشد دیگر جایی برای تقلید باقی نمی ماند. قول به وجوب عینی اجتهاد یعنی تنها راه معرفت به احکام اجتهاد است و هیچ راه دیگری نیست و موجب لغویت ادله جواز تقلید می شود. بالاخره این قول منافات دارد با ادله جواز تقلید که در جای خود قابل قبول و مورد توجه است. اطلاق ادله تقلید اقتضاء می کند که هر کسی اعم از اینکه قادر به تحصیل علم باشد یا چنین قدرتی نداشته باشد، حق تقلید دارد که بعداً بحث خواهیم کرد. اگر بگوییم شرع تقلید را مشروع کرده و یک

اطلاقی دارد و ثابت است و از این طرف هم شما بگویید که اجتهاد واجب است اینها با هم سازگار نیست. یا باید از ادله اجتهاد دست برداریم یا از ادله تقلید لذا وجوب عینی اجتهاد با ادله تقلید منافات دارد.

رابعاً: این قول مخالف با سیره عقلا مبنی بر رجوع جاهل به عالم است. سیره عقلا این است که در اموری که نمی دانند به اهل علم مراجعه کنند و این طور نیست که در همه امور لازم باشد انسانها خودشان علم پیدا کنند و این سیره هم توسط شارع ردع نشده و نهی از آن صورت نگرفته است. اگر ما قائل به وجوب عینی اجتهاد شدیم یعنی بر خلاف این سیره امضاء شده توسط شارع قولی را اختیار کرده ایم.

خامساً: سیره متشرعه نافی وجوب عینی اجتهاد است. چون در زمان خود معصومین هم افتاء صورت گرفته است حتی اگر اجتهاد و استنباط و افتاء را در عصر رسول اسلام نفی کنیم اما فی الجملة افتاء و اجتهاد در عصر ائمه وجود داشت حتی خود ائمه امر به افتاء کرده اند. مثلاً در مورد ابان بن تغلب و زرارة که مامور به فتوا دادن برای مردم شدند و خود ائمه(علیهم السلام) تعلیم دادند چگونه استنباط و اجتهاد صورت بگیرد. اگر قرار بود اجتهاد واجب باشد دیگر امر به افتاء از ناحیه ائمه معنی نداشت. چون افتاء یعنی بیان فتوا برای دیگران، دیگران فتوا می خواهند برای تقلید و عمل کردن و نفس امر به افتاء نشان دهنده این است که تقلید به رسمیت شناخته شده و اگر رسمیت نداشت افتاء و امر به آن چه معنایی داشت؟ پس خود سیره متشرعه مبنی بر افتاء نافی وجوب عینی اجتهاد است و امر معصومین به افتاء هم نافی آن است و عمل مسلمین در طول این سالها مبنی بر رجوع به مجتهدین رسمیت داشته است.

نتیجه: لذا به نظر می رسد این قول با این اشکالات پنج گانه مواجه است و قابل پذیرش نیست و ما آن را نفی می کنیم.

بحث جلسه آینده: که بررسی قول دوم یعنی قول به وجوب کفائی اجتهاد و ببینیم که اجتهاد وجوب کفائی دارد یا ندارد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 31

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله

اول تاریخ: 18

آبان 89

موضوع

جزئی: تذییل: احکام اجتهاد مصادف

با: 2 ذی الحجه 1431

جلسه: 31

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

عرض شد در مورد اجتهاد به لحاظ رجوع غیر ادله اقتضاء می کند واجب شرعی مولوی باشد. و بحث شد که آیا این یک واجب کفائی است یا واجب عینی؟

دو قول در اینجا وجود داشت:

قول اول: اینکه اجتهاد واجب عینی است که این قول را ذکر کردیم و اشکالاتی که بر این قول وارد بود را بیان کردیم.

قول دوم: وجوب کفائی اجتهاد

قول دوم: این است که اجتهاد واجب کفائی است که این قول تقریباً بین فقها مورد اتفاق است یا می توان گفت اکثر علما به این قول قائل هستند. مطابق این قول اجتهاد حتماً بر یک جمعی لازم است و مکلفین همه نمی توانند اجتهاد را ترک بکنند و اگر چنانچه گروهی متکفل امر اجتهاد شدند وجوب از بقیه ساقط می شود که این قول هم بین متقدمین و هم بین متأخرین شیوع دارد. مرحوم سید در الذریعة، شیخ در عدة الأصول، محقق در معارج، فخر المحققین در ایضاح، شهید در الذکری، شهید ثانی در المقاصد العالیة و کثیری از فقهای متأخر این قول را پذیرفته اند.

دلیل اول:

این است که چنانچه اجتهاد توسط همه مکلفین ترک بشود این موجب اضمحلال و اندراس دین است در حالی که بر طبق ادله حفظ دین و جلوگیری از اضمحلال آن لازم است. اگر بخواهیم این دلیل را توضیح دهیم، توضیح آن متوقف بر چند مقدمه است که باید دقت شود. پس مدعا این است:

ترک اجتهاد و استنباط موجب اضمحلال و اندراس دین می شود در حالی که حفظ دین و جلوگیری از اندراس آن لازم است.

مقدمه اول: اینکه اگر همه مکلفین اجتهاد و استنباط را کنار بگذارند طبیعتاً باید برای معرفت احکام که مقدمه عمل به احکام است به کسانی رجوع کنند که عارف به احکام باشند، وقتی که قرار شد کسی خود احکام را استنباط نکند چاره ای ندارد جز اینکه رجوع به عالم به احکام بکند. چون باید به تکالیف خود عمل بکند و عمل به تکالیف نیازمند معرفت احکام است ولی چون عارف به احکام نیست لذا باید به کسی که عارف به احکام است رجوع کند.

مقدمه دوم: اگر یک مجتهدی پیدا نشود که به او رجوع شود ناچاراً باید به سراغ مجتهدینی بروند که در گذشته اجتهاد کرده اند ولی الآن در قید حیات نیستند، چون اگر همه اجتهاد را ترک کنند بالاخره یک زمانی می رسد که مجتهدی یافت نشود و کسانی که در گذشته استنباط کرده اند همگی از دنیا می روند. اگر قرار بود اجتهاد اصلاً واجب نباشد نتیجه این می شد که به مرور زمان این امر که یک ضرورت است ترک شود و دیگر مجتهدی پیدا نشود و انسان برود از یک مجتهد میت تقلید کند.

مقدمه سوم: تقلید میت ابتداءاً جایز نیست، کسانی که مقلد یک مجتهدی بودند که الآن فوت کرده است می توانند به او باقی بمانند ولی کسانی که تازه بالغ می شوند برای معرفت احکام شرعی ناچارند سراغ مجتهدینی بروند که الآن در قید حیات نیستند که این رجوع به میت جایز نیست چون در جای خود ثابت شده است که تقلید ابتدائی از میت جایز نیست.

نتیجه: این است که به مرور راه معرفت احکام منسد و شناخت نسبت به دین ضعیف و در نتیجه بعد مدتی منجر به اضمحلال دین و اندراس آن می شود، چون حیات دین به آشنایی با دین و عمل به احکام دین است و اگر راهی برای آشنایی و معرفت نسبت به دین نباشد این موجب اضمحلال خواهد شد.

حیات دین به این است که با دین و عقاید و احکام آن آشنا شوند و قواعد و احکام آن در جامعه برپا شود و همه به آن عمل کنند و اگر اجتهاد واجب نباشد این بعد از مدتی موجب اندراس دین خواهد شد. لذا برای اینکه دین مضمحل نشود باید یک عده ای به اجتهاد و استنباط در زمان های مختلف بپردازند تا به واسطه آشنایی مردم با دین از این طریق احکام تعطیل نشود و جلوی اندراس دین گرفته شود. این بیانی بود برای دلیل اول برای اثبات وجوب کفائی اجتهاد که این دلیل در مورد اصل اجتهاد به لحاظ رجوع غیر نیز استفاده شد و به آن استناد شد که پذیرفته شد و در اینجا نیز این دلیل را می پذیریم و به نظر می رسد که این دلیل همچنانچه که اصل وجوب شرعی اجتهاد را به لحاظ رجوع غیر را ثابت کرد کفائی بودن آن را هم ثابت می کند و به استناد به این دلیل می توانیم بگوئیم «اجتهاد واجب نفسی کفائی» اجتهاد یک واجب کفائی است.

دلیل دوم: آیه نفر

به آیه نفر در این مقام استناد شده است «فلولا نفر من کل فرقة طائفة» بر طبق این آیه هر طایفه از هر فرقه ای «من کل فرقة منهم الطائفة» طایفه یعنی یک گروه که دو نفر بیشتر را گویند و گروه های چند نفری را طایفه گویند، از هر فرقه ای و از قومی چون در ادامه دارد «إذا رجعوا الی قومهم» از هر قومی یک چند نفری باید برای یاد گیری احکام بروند خدمت پیامبر(ص) و تحصیل احکام بکنند و تفقه در دین بکنند.

پس طبق این آیه از هر قومی طایفه ای مأمور تفقه و تحصیل احکام شرعیه بوده و وظیفه دارند که آن را به جاهلین تبلیغ کنند پس آیه دلالت می کند که تفقه در دین و تحصیل احکام شرعیه واجب است به نحو وجوب کفائی چرا که آیه تفقه را برای همه واجب نکرده است و نگفته که همه بروند تفقه در دین بکنند بلکه از هر قومی چند نفر این کار را انجام بدهند، که این یعنی وجوب کفائی و چنانچه یک عده ای این کار را انجام بدهند از بقیه ساقط می شود.

بررسی دلیل دوم:

تمامیت استدلال به این آیه مبتنی بر این است که تفقه را به معنای عام که شامل تقلید و اجتهاد هر دو بشود، بدانیم یعنی اگر بخواهیم این آیه وجوب کفائی اجتهاد را ثابت کند باید «لیتفقهوا فی الدین» را به یک معنای مطلق و عامی معنی کنیم چون مسلماً این تفقه در آیه ظهور در خصوص اجتهاد ندارد. پس اگر بخواهد به این آیه استدلال شود حداقل باید گفت که این تفقهوا فی الدین یک معنای عامی دارد یعنی تحصیل و یادگیری احکام که این یادگیری یک وقت با استدلال است و یک وقت بدون استدلال است که تقلید می شود. اگر بخواهیم این آیه وجوب کفائی اجتهاد را ثابت کند حداقل این کلمه «تفقهوا» باید یک معنای عامی داشته باشد که شامل تقلید و اجتهاد مصطلح بشود. اما خود همین محل بحث است یعنی در واقع به این استدلال دو اشکال وارد است.

در استدلال به آیه نفر برای اثبات وجوب کفائی دو اشکال وجود دارد لذا ما قبول نداریم که آیه نفر دلالت بر وجوب کفائی اجتهاد می کند.

اشکال اول: اساساً «لیتفقهوا فی الدین» شامل اجتهاد مصطلح مورد نظر ما نمی شود و معنای عام و مطلقی ندارد کما اینکه سابقاً اشاره کردیم که اصلاً وارد کردن آیه نفر در این موارد در هر موضعی مبتنی بر این است که این لیتفقهوا را به معنای عامی بگیریم که شامل اجتهاد هم بشود اما حق این است که این شامل نمی شود چون آیه می گوید از هر فرقه ای چند نفر به مدینه خدمت پیامبر بروند و یاد بگیرند و آن را برای مردم نقل کنند و فقط این را می گوید. اگر کسی از روی ادله و روایات حکم شرعی را استنباط کرد آیه هیچ دلالتی ندارد که نظر او برای دیگران حجت است، به همین جهت از این آیه فقط در بحث حجیت خبر واحد استفاده می کنند و نهایت این است که اگر استدلال را بپذیریم آیه دلالت می کند بر حجیت نقل خبر یعنی یک فرد ثقه برای شما خبر آورد خبر او برای شما حجت و معتبر است و دیگر تبین لازم نیست. اگر خبر این مخبر ثقه معتبر نبود پس چرا آیه می گوید یک عده ای بروند احکام را یاد بگیرند و برای بقیه نقل کنند و اگر این نقل اعتبار نداشت و خبر واحد معتبر نبود این «لینذروا قومهم إذا رجعوا الیهم» معنی نداشت و «لعلهم یحذرون» معنی نداشت لذا آیه نهایتش این است که دلالت بر حجیت خبر واحد دارد و اساساً به بحث ما که اجتهاد و استنباط مصطلح است کاری ندارد.

اشکال دوم: آیه دلالت بر وجوب ارشادی می کند، یعنی سلّمنا که اجتهاد مصطلح را هم شامل شود و بگوییم «لیتفقهوا فی الدین» مطلق تفقه است هم شامل تقلید و هم شامل اجتهاد می شود که هر کدام به نوعی تحصیل احکام می باشد، مشکلی که در این آیه است این است که ما گفتیم آیه دلالت بر وجوب ارشادی می کند نه وجوب نفسی مولوی، اگر وجوب ارشادی را دلالت کند دیگر وجوب شرعی کفائی از آن استفاده نمی توان کرد.

اگر کسی قائل بشود مثلاً تقسیم وجوب به عینی و کفائی صرفاً در احکام مولوی نیست بلکه احکام ارشادی هم قابل انقسام به عینی و کفائی هستند. اگر کسی به این قائل شود می تواند در اینجا بگوید که این وجوب کفائی است ولی این محل اشکال است یعنی همان طوری که معروف و مشهور است مقسم وجوب عینی و کفائی وجوب کفائی مولوی است و وجوب عقلی و ارشادی نمی تواند به عینی و کفائی تقسیم شود. بنابر این دلیل اثبات وجوب کفائی نمی کند.

در بین این دو دلیلی که بیان کردیم ملاحظه کردید که دلیل اول قابل استناد است ولی به دلیل دوم نمی توان استناد کرد. در آیه نفر وجوب، وجوب ارشادی شد و نتیجه اینکه وجوب کفائی از آن استفاده نمی شود.

دو مؤید برای استفاده وجوب کنایی از آیه نفر:

بعضی به دو روایتی که در تفسیر این آیه وارد شده است استناد کرده اند و گفته اند که وجوب اجتهاد کفائی است و آیه دلالت بر وجوب کفائی اجتهاد می کند. ما باید این دو روایت را ببینیم و بررسی کنیم که چه معنایی از این دو روایت فهمیده می شود. خود آیه به تنهایی وجوب کفائی از آن فهمیده نمی شود یعنی آیه نفر بتنهایی نمی تواند وجوب کفائی اجتهاد را ثابت کند.

این دو روایتی که در ذیل این آیه آمده است آیا می تواند یک ظهوری برای آیه درست کند؟ چون در مقام تفسیر آیه است. آیا می تواند ظهوری درست کند که از آن وجوب کفائی بفهمیم.چیزی را به ما بیان بکند که معلوم شود این وجوب ارشادی نیست چون به استناد قرائنی در خود آیه گفتیم که این وجوب ارشادی است «لینذروا قومهم إذا رجعوا الیهم» و مهم تر «لعلهم یحذرون» را قرینه گرفتیم برای ارشادی بودن لزوم و وجوبی که در آیه ذکر شده است. آیا این روایات در حدی هستند که بتوانند قرینیت «لعلهم یحذرون» را بر وجوب ارشادی زیر سؤال ببرند. بالاخره این روایات که در ذیل آیه وارد شده می توانند یک وجوب کفائی را ثابت کنند یا نه؟

روایت اول:

«عن الصدوق فی معانی الأخبار و العلل عن العبد المؤمن الأنصاری» که این عبد مؤمن انصاری ثقه است و سند روایت خوب است. «قال قلتُ لأبی عبدالله(علیه السلام) إنّ قوماً یروون أنّ رسول الله(ص) قال: إختلاف أمتی رحمة» من به امام صادق(علیه السلام) عرض کردم که یک قومی و یک گروهی مطلبی را از قول پیامبر مکرم اسلام نقل می کنند که پیامبر این را فرموده که اختلاف امت من رحمت است «فقال(علیه السلام) صدقوا» امام فرمودند درست و راست گفته اند و پیامبر این را فرموده است «فقلت إن کان إختلافهم رحمة فإجتماعهم عذاب» راوی می گوید که من در جواب به امام عرض کردم که اگر اختلاف امت رحمت باشد پس اجتماع امت عذاب است؟ این مفهوم گیری کرده است که اگر اختلاف رحمت باشد حتماً اجتماع عذاب می شود.

«فقلت إن کان إختلافهم رحمة فإجتماعهم عذاب فقال(علیه السلام) لیس حیث تذهب و ذهبوا» امام(علیه السلام) فرمود خیر اینطور که تو می روی و آنها رفته اند نیست. یعنی آنطوری که تو و آنها فکر می کنید و ذهن شما به آن سمت رفته نیست. «إنما أراد قول الله(عز و جلّ) "فلولانفر من کل فرقة طائفة لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم إذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون"» امام می فرماید اینکه پیامبر(ص)فرموده: اختلاف امتی رحمة این آیه را اراده کرده است. حال دقت شود که این «اختلاف امتی رحمة» چه سنخیتی با آیه دارد و چه تناسبی دارد؟ خود حضرت توضیح می دهد «فأمرهم أن ینفروا الی رسول الله(ص)» خداوند تبارک و تعالی امر کرده مردمان را که به سوی پیامبر کوچ کنند «فیتعلموا» بعد تعلم کنند در خدمت و محضر پیامبر و

احکام را یاد بگیرند «ثم یرجعوا الی قومهم» بعد برگردند به سمت قومشان «فیعلموهم» کسانی که رفته اند از محضر پیامبر(ص) تعلم کرده اند و احکام را یاد گرفته اند برگردند و مردم را تعلیم بدهند.

این «اختلاف امتی رحمة» چه ربطی دارد به امر به نفر الی رسول الله(ص)؟ امام(علیه السلام) باز توضیح می دهند و این ربط و مناسبت اختلاف امتی را با آیه بیان می کند «إنما أراد إختلافهم من البلدان لا إختلافاً فی دین الله إنما الدین واحدٌ، إنما الدین واحدٌ» امام می فرماید اینکه پیامبر فرموده «اختلافهم رحمة» با توجه به آیه یعنی اختلاف از حیث بلاد و شهرها و منظور اختلاف در دین نیست.⁽¹⁾

در این روایت این جهت را دارد که می گوید «إنما أراد إختلافهم من البلدان» دو احتمال را می توان ذکر کرد ممکن است این دو احتمال را به هم برگرداند ولی به نظر می رسد که دو احتمال متفاوت است:

احتمال اول: اینکه «إختلافهم من البلدان» یعنی همین رفت و آمد از یک بلدی به بلد دیگر، و اختلاف امتی رحمة یعنی این رفت و آمدهای مردم از بلاد در آن خیر و نفع و فایده وجود دارد.

احتمال دوم: اینکه این گوناگونی مردم که از شهرهای مختلف در یکجا جمع می شوند در آن رحمت و فایده است.

احتمال اول ضعیف تر است نسبت به احتمال دوم و احتمال دوم بیشتر به معنای لفظ نزدیک به نظر می رسد. در این یک تأملی بنمائید و دقت شود.

تذکر اخلاقی:

روایتی است از امام علی(علیه السلام) می فرمایند: «العاقل یطلب الکمال و الجاهل یطلب المال» عاقل طلب کمال می کند یعنی کمال به مال نیست، البته مال باید باشد و اینطور نیست که هر کسی درآمد کسب کند و برای رفع نیازها کسب مال کند مذموم باشد بلکه برای زندگی لازم است. اما طلب یعنی مطلوب بودن و اینکه کسی مطلوب و مقصودش مال باشد مذموم است. و باید مال را به عنوان ابزار نگاه کند این در حقیقت نگاه ما است به مال و این می گوید که مطلوب ما نباید مال باشد و باید مطلوب ما کمالات باشد اگر هم مال طلب می شود به عنوان وسیله و ابزار باشد نه اینکه هدف و اصل شود. خیلی از مشکلات ما ناشی از این است که این جهات با هم دیگر خلط می شود.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 32

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول تاریخ: 29

آبان 89

موضوع

جزئی: تذییل: احکام اجتهاد

مصادف با: 13 ذی الحجه 1431

جلسه: 32

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

عرض شد که بحث در وجوب کفائی اجتهاد است. در باب وجوب کفائی اجتهاد به لحاظ رجوع غیر اکثراً قائل به وجوب کفائی شده اند و دو دلیل برای وجوب کفائی بیان کردیم که از این دو دلیل، دلیل اول قابل پذیرش بود و پذیرفتیم که اجتهاد واجب است به نحو وجوب کفائی چون اگر واجب نباشد که جمعی اجتهاد و تفقه کنند این موجب اضمحلال و اندراس دین خواهد شد و وظیفه ماست که دین را از اضمحلال و اندراس حفظ کنیم که بیان این دلیل گذشت. دلیل دوم آیه نفر بود که در استدلال به این آیه در وجوب کفائی خدشه وارد کردیم.

در ذیل آیه نفر دو روایت به عنوان مؤید وجوب کفائی وارد شده است که یک روایت روایتی بود از عبدالمؤمن الأنصاری که محصل این روایت این شد که پیامبر مکرم اسلام می فرماید اختلاف امت من رحمت است و منظور از این اختلاف دعوا و نزاع نیست بلکه اختلاف از بلاد و شهرها است و عرض شد که اختلاف از بلاد به چه معنی است.

شاهد ما در این روایت که متن آن را خواندیم این جمله «فأمرهم» است که امام صادق(علیه السلام) فرموده اند: خداوند به آنها امر کرده است که نفر کنند و بروند خدمت رسول الله(ص) و بعد «یتعلموا ثم یرجعوا الی قومهم» این جمله «أمرهم أن ینفروا الی رسول الله(ص)» یعنی خداوند تبارک و تعالی امر کرده است که بروند خدمت پیامبر و «یتعلموا ثم یرجعوا الی قومهم فیعلموهم» اینجا «أمرهم» صریح در وجوب است و باید بدنبال یاد گرفتن بروند.

حال ببینیم که واقعاً آیا از این روایت وجوب کفائی اجتهاد فهمیده می شود یا فهمیده نمی شود؟

اشکال بر مؤید اول:

آنچه که از این روایت فهمیده می شود این است که عده ای باید به محضر رسول خدا بروند و یاد بگیرند و برگردند و برای مردم آن چیزهایی را که یاد گرفته اند بیان کنند و آنها را انذار نمایند، ولی آیا اجتهاد به این معنی است؟ آنچه که آنها تعلم می کردند حدیث و سخنان پیامبر بوده است و این با اجتهاد متفاوت است. اجتهاد مصطلَح عبارت است از استنباط از ادله و این اجتهاد مصطلح در آن زمان رایج نبود یعنی همان اشکالی که ما در آیه داشتیم، در اینجا نیز وارد است و این روایت مطلب اضافه ای ندارد تا وجوب کفائی را اثبات کند.

در این روایت چیزی که بتواند مورد استناد قرار بگیرد و دلالت بر وجوب کفائی کند نیست و عمده همین جمله «أمرهم أن ینفروا الی رسول الله(ص)» است که بر آنها واجب شده و به آنها امر شده که نفر کنند و اینها را برای مردم بیان کنند اما دلالت این آیه را بر وجوب کفائی نپذیرفتیم و گفتیم وجوب ارشادی را می رساند این روایت هم که در ذیل آن آمده قرینه ای در آن نیست که به نحوی وجوب مولوی نفسی از آن فهمیده بشود.

روایت دوم: اما روایت دومی که به عنوان مؤید ذکر شده است روایتی است از فضل بن شاذان به این شرح:

«عن الصدوق فی عیون أخبار الرضا(علیه السلام) عن فضل بن شاذان عن الرضا(علیه السلام) فی حدیثٍ، إنّما أمروا بالحج لعلة الوفادة الی الله(عزّ و جلّ) و طلب الزیادة و الخروج من کل ما اقترف العبد ... الی أن قال: مع ما فیه من التفقه و نقل أخبار الأئمة(علیه السلام) الی کل صقعٍ و ناحیةٍ کما قال الله (عزّ و جلّ) فلولانفر من کل فرقةٍ طائفة لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم إذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون».⁽¹⁾

این روایت در مقام تفسیر همین آیه وارد شده است مانند روایت اول محل شاهد این جمله «إنّما أمروا بالحج» است. در واقع می گوید حج برای آنها واجب شده است. این حج یک فواید و آثاری دارد که عمده شاهد ما ذیل روایت است «مع ما فیه من التفقه و نقل أخبار الائمة(علیه السلام) الی کل صقعٍ و ناحیةٍ» می گوید یکی از آثار مهم حج تفقه و نقل اخبار ائمه است یعنی همین مقدار که مردم می روند حج و در آنجا تفقه در دین پیدا می کنند و اخباری را از ائمه می شنوند و برای مردم خود نقل می کنند، این خود اثر مهمی است.

بعضی مدعی شده اند که این روایت دلالت بر وجوب کفائی اجتهاد ندارد، چون بدنبال تفقه این جمله و نقل اخبار الأئمة» ذکر شده است یعنی می گوید «مع ما فیه من التفقه و نقل أخبار الأئمة(علیه السلام)» این تفسیر تفقه است یعنی می خواهد بگوید در آن روزگار تفقه در نقل اخبار خلاصه می شد پس روایت وجوب کفائی اجتهاد مصطلح را که محل بحث است ثابت نمی کند و آنچه که از این روایت استفاده می شود این است که مردم بروند و احکام را از ائمه بشنوند و برای مردم نقل بکنند. و بیشتر از این نقل اخبار ائمه را ثابت نمی کند، پس در نتیجه وجوب کفائی اجتهاد از این روایت استفاده و فهمیده نمی شود.

سؤال: ما اگر اجتهاد را نقل روایات بدانیم به این معنی می شود وجوب کفائی را ثابت دانست؟

استاد: معنای مصطلح اجتهاد یعنی استنباط از ادله و برداشت از ادله و روایات است و نه صرف نقل روایت. اجتهاد مبتنی بر روایت است ولی این خود اجتهاد نیست.

در اینجا ما در مقام این هستیم که ببینیم آیا این سخن درست می باشد؟ یعنی ببینم که آیا در این روایت واقعاً «و نقل أخبار الأئمة(علیه السلام)» به عنوان تفسیر تفقه در دین وارد شده است؟

به نظر می رسد که این جمله «و نقل أخبار الأئمة(علیه السلام)» تفسیر تفقه در دین نیست. برای اینکه اینها دو جمله مستقلند و معنای مستقلی از یکدیگر دارند زیرا نقل اخبار ائمه و تفقه در دین دو شأن متفاوت هستند. چرا که در زمان امام رضا(علیه السلام) اجتهاد مصطلح به معنای استنباط پدید آمده بود بخلاف زمان پیامبر(ص) که در آن زمان اجتهاد مصطلح وجود نداشت که در بحث بعدی به این مسئله اشاره خواهیم کرد. ولی در زمان ائمه بویژه از زمان امام باقر و امام صادق(علیه السلام) به بعد این اجتهاد مصطلح ولو به صورت بسیط پدید آمد که نمونه آن امری است که امام(علیه السلام) به زرارة و أبان و محمد بن مسلم دارند که امر به افتاء می کنند. اجتهاد مصطلح در عصر ائمه محقق شده اما در عصر پیامبر(ص) وجود ندارد که ما نمونه هایی که به عنوان اجتهاد در زمان پیامبر ذکر شده است را بیان و بررسی خواهیم کرد.

اما اجمالاً هیچ دلیلی نداریم که این جمله «و نقل أخبار الأئمة(علیه السلام)» تفسیری باشد از تفقه در دین چون معنای اخبار معلوم بوده و اجتهاد در زمان ائمه بوده است و نمونه هایی از این اجتهاد مصطلح در آن عصر دیده شده و خود ائمه نیز این مسئله را تعلیم داده اند و در بعضی از روایات هم به این مسئله اشاره شده است.

علی أی حال ظاهر این روایت این است که امر به حج شده اند که بروند احکام را یاد بگیرند و نقل اخبار ائمه بکنند، الآن می خواهیم این را ببینیم این نقل اخبار ائمه که به معنای مصطلح هم است و این تقفه در دین آیا ما می توانیم بگوییم یک وجوب کفائی مولوی دارد. یعنی از این روایت وجوب کفائی تفقه فهمیده می شود؟ «أمروا بالحج» به این جهت آیا وجوب کفائی را ثابت می کند یا نه؟ که إن شاء الله این مسئله را بررسی خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 33

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله

اول تاریخ: 30

آبان 89

موضوع

جزئی: تذییل: احکام اجتهاد مصادف

با: 14 ذی الحجه 1431

جلسه: 33

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث ما در ذکر روایاتی بود که به عنوان مؤید آیه نفر بر وجوب کفائی ذکر شده است. دو روایت را بیان کردیم که در روایت دوم فرموده بودند «إنّما أمروا بالحج» امر به حج شده اند و یک آثاری را برای حج ذکر کرده و بعد فرموده «مع ما فیه من التفقه فی الدین و نقل أخبار الأئمة(علیه السلام)» که عرض کردیم بر خلاف اینکه بعضی خواسته اند تفقه را به معنای نقل اخبار بگیرند و بگویند که «و نقل الأخبار الأئمة» تفسیر تفقه در دین است به نظر ما دو جمله مستقل بوده و معنای مستقلی دارند. که یکی نقل اخبار و دیگری خود تفقه است. و نمی توان گفت که «و نقل الأخبار الأئمة» تفسیر تفقه است.

اشکالی هم ندارد که این تفقه به معنای تفقه اصطلاحی مورد نظر ما باشد، البته تفقه و تعلم و اجتهاد در عصر ائمه به صورت بسیط بوده چنانچه که قبلاً بیان شد که ائمه (علیه السلام) امر به افتاء کرده اند به بعضی از اصحاب مانند ابان و زرارة و امثال اینها و خود ائمه کیفیت استنباط و اجتهاد از روی ادله را تعلیم دادند.

لذا از این جهت مشکلی در روایت نیست. ولی یک مشکل دیگری در روایت وجود دارد و آن اینکه اگر مراد از تفقه در دین معنای اصطلاحی تفقه و اجتهاد بخواهد باشد، این اختصاص به حج و ایام حج ندارد. یعنی این تفقه به معنای استنباط و اجتهاد از ادله لزوماً در ایام حج نیست.

آیا اگر کسی به حج نرود نمی تواند تفقه به این معنی بکند؟ این خود نشانگر این است که مراد از تفقه همان تعلم مسائل دین است، در تمام ابعاد آن در اخلاقیات، عقاید و ... . لذا این مشکل یک مانعی است برای اینکه بخواهیم این روایت را دال بر تأیید آیه نفر قرار دهیم و بگوییم این روایت دلالت بر وجوب کفائی اجتهاد و تفقه می کند. و این مضمون را در آیه نفر تقویت می کند که این را نمی توان گفت.

مؤیدات روایی دیگر:

در اینجا چند روایت دیگر هم به عنوان مؤید ذکر شده، که ما قبلاً جواب آنها را داده ایم لذا متعرض آنها نمی شویم. مانند روایت «تفقهوا فی الدین فإنه إن لم یتفقه منکم فی الدین فهو أعرابی إن الله یقول فی کتابه "لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون"».

ما در آنجا گفتیم که امر در روایت یک امر ارشادی است. در مجموع این روایاتی که به عنوان تأیید نسبت به آیه نفر و دلالت آیه نفر بر وجوب کفائی تفقه و اجتهاد مورد استناد قرار گرفته است، به نظر نمی رسد که بتواند وجوب نفسی تفقه و اجتهاد را ثابت کند.

نتیجه: نتیجه ای که در این قسمت می توانیم بگیریم این است که ما دو دلیل برای وجوب کفائی اجتهاد به لحاظ رجوع غیر ذکر کردیم.

دلیل اول اثبات وجوب کفائی اجتهاد را می کند، مسئله لزوم حفظ دین از اضمحلال و اندراس و تلاش و کوشش برای بقای دین و حفظ دین. این دلیل می تواند وجوب کفائی اجتهاد را به لحاظ رجوع غیر اثبات کند.

اما دلیل دوم که آیه نفر بود بیان شد که دلالت بر وجوب کفائی اجتهاد ندارد بلکه وجوب و امر آن ارشادی است و روایاتی که در ذیل این آیه وارد شده از آنها نمی توانیم استفاده وجوب کفائی بکنیم. اما همان دلیل اول کفایت می کند. نتیجه اینکه اجتهاد واجب کفائی است. آنچه که هست این است که اجتهاد یک وجوب مولوی کفائی دارد منتهی به لحاظ رجوع غیر لا به لحاظ عمل نفسه و به دلیل حفظ دین از اضمحلال، پس این دلیل به لحاظ رجوع غیر است و گرنه به لحاظ عمل نفسه وجوب شرعی ندارد و طبیعتاً بحث از عینی و کفائی بودن آن معنی ندارد.

تفاوت اجتهاد در عصر ائمه(علیه السلام) با عصر پیامبر(ص):

در اینجا به مناسبت که بحث از اجتهاد در عصر ائمه و پیامبر مطرح شد یک توضیح مختصری در مورد اجتهاد در عصر ائمه و اجتهاد در عصر پیامبر ذکر می کنیم. آیا اجتهاد در عصر ائمه بود یا نبود؟ اجتهاد در عصر پیامبر بوده یا نبوده است. به نظر می رسد در زمان پیامبر اجتهاد مصطلح وجود نداشت، گرچه در این عصر مواردی را به عنوان اجتهاد ذکر کرده اند که به آنها اشاره خواهیم داشت. که آیا این مواردی که به عنوان اجتهاد در این عصر ذکر شده است استنباط از روی ادله است یا نه؟

الف) در عصر پیامبر(ص):

نمونه اول:

مربوط می شود به جنگ احزاب، بعد از پایان گرفتن جنگ احزاب پیامبر مکرم اسلام به مسلمانان دستور دادند نماز عصر را در بنی قریظه بجای بیاورید. مسلمانان به راه افتادند که یک عده ی از آنها یکسره تا بنی قریظه راه رفتند و نماز عصر را اقامه نکردند و وقتی به آنجا رسیدند غروب شده بود و نماز هایشان قضا شده بود. گروه دیگر در بین راه ایستادند و نماز عصر را خواندند و رفتند به بنی قریظه که هر دو با یک فاصله زمانی کمی از هم به آنجا رسیدند.

این دو گروه وقتی به خدمت پیامبر رسیدند و هر کدام کار خود را بیان کردند حضرت هیچ کدام را تخطئه نکرد، در اینجا آمده اند و گفته اند که این دو گروه اجتهاد کرده اند و چون اجتهاد کرده اند پیامبر هیچ کدام را تخطئه نکرد. استدلال اینها هم این بود: دسته اول: می گفتند که پیامبر فرموده است کسی نماز نخواند مگر در بنی قریظه و نماز عصر را در بنی قریظه باید خواند و این نهی از صلاة عصر در بین راه و اینکه الا و لابد باید در بنی قریظه اقامه گردد، این نهی اطلاق دارد و ما به این نهی عمل کردیم و به آنجا رفته ایم به دستور پیامبر و نماز قضا شده است ما چکار کنیم. گروه دوم می گوید که اگر حضرت فرموده

است نماز عصر را در بنی قریظه بخوانید این موضوعیت نداشته و آنچه منظور نظر پیامبر بوده زودتر رسیدن به بنی قریظه بوده و اینکه آنها مجال تجدید قوا پیدا نکنند، نظر ایشان بر این بوده است که در بین راه توقف نکنید، عادی حرکت نکنید و هدف این بوده که جلوی توطئه ی آنها را بگیرند و منظور این نبوده که حتی نماز هم نخوانید و به آنجا برسید. در اینجا هر دو گروه اجتهاد کردند و پیامبر هیچ کدام را تخطئه نکردند.

بررسی نمونه اول:

آیا این همان اجتهاد مصطلح است؟ استنباط از روی ادله است؟

به نظر می رسد که این اجتهاد به معنای اجتهاد مصطلح نیست، چون اجتهاد مصطلح عبارت است از استنباط از روی دلیل و آنچه که اتفاق افتاده در واقع استنباط عن دلیل نیست. پیامبر یک دستوری داده که هر کدام از اینها برای انجام و تحقق آن روشی را در پیش گرفته اند، پیامبر هدفش این بود که اینها زودتر به بنی قریظه برسند که برخی نماز خواندن در بین راه را منافی این دستور ندانسته و برخی آن را منافی با دستور دانستند. یعنی در واقع این دو روش و دو نوع تشخیص موضوع بوده است. که اگر هر کدام به فهم خود عمل کردند. در اینجا در تشخیص موضوع هر کسی به فهم خود عمل کرده است. یکی گمان کرده که اگر بایستد و در بین راه نماز بخواند دیر می شود و دیگری فکر کرده این چند دقیقه نماز خواندن باعث دیر رسیدن نمی شود. اسم استنباط روی آن نمی شود گذاشت و استنباط حکم از روی دلیل نیست. در نحوه عملی کردن خواست پیامبر با هم اختلاف نظر پیدا کردند که توضیح آن گذشت.

همه نمونه هایی که برای اجتهاد در آن ایام ذکر می کنند همین چند مورد است.

نمونه دوم:

بعد از اسارت یهود بنی قریظه بدست مسلمانان پیامبر اختیار حکم در مورد اسرا یهودی را به سعد بن معاذ واگذار کرد و به وی فرمودند برو حکم بده که با اینها چه باید بکنند. سعد بن معاذ حکم به کشتن مردان که حدود ششصد نفر بودند کرد و زنان و بچه ها را هم حکم به اسارت آنها کرد. بعد پیامبر وقتی وی را دید و از حکم وی اطلاع پیدا کرد فرمودند که تو بر طبق حکم خدا، حکم کردی و این یعنی اجتهاد و این نشان می دهد که سعد بن معاذ به اجتهاد خودش حکم کرده است که ششصد نفر کشته و زنان و بچه ها اسیر بشوند.

بررسی نمونه دوم:

اجتهاد مصطلح همانطور که اشاره شد یعنی استنباط از روی دلیل و در اینجا حکم سعد بن معاذ از این دو حال خارج نیست، یا تطبیق کرده حکم خدا را که در قرآن آمده بر این مورد و اصلاً تطبیق بوده و استنباط نبوده است. آیه 33 سوره مائده به این مطلب اشاره دارد «إنما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله» کسانی که با خدا و رسول محاربه می کنند و مفسدین فی الأرض هستند حکمشان این است که کشته شوند، این حکم کلی در قرآن ذکر شده است. سعد آمده این حکم کلی مذکور در قرآن را در این واقعه تطبیق کرده است و یا می توانیم این احتمال را ذکر کنیم که این در واقع تفویضی است که پیامبر به عنوان حاکم نسبت به سعد انجام داده است، یعنی یک حکمی که از اختیارات حاکم است و مربوط به شأن حکومتی پیامبر

بوده و او مختار به این حکم بوده در اختیار سعد قرار داده است. اگر کسی حکم حکومتی کرد می توان گفت که استنباط کرده است؟ این دیگر استنباط نیست، بالاخره هر یک از این دو حالت باشد عنوان اجتهاد و استنباط و تفقه اصطلاحی نیست.

نمونه سوم:

موردی است که در یک واقعه ای عمار یاسر و عمر بن خطاب در یک موضوع واحدی هر کدام به یک شکلی عمل کردند. عمر در هنگام نیاز به غسل جنابت و نبودن آب و تا زمان پیدا کردن آب نماز نخواند، عمار یاسر به شکل دیگری عمل کرد و لباس خود را در آورد و در خاک خود را غلطاند به گونه که تیمّم کامل کرده باشد، عمار این قضیه را خدمت پیامبر نقل کرد و حضرت به شوخی به وی گفتند که تو عمل چهار پایان را انجام دادی. در ذهن عمار این بود که در وضو که رافع حدث اصغر است چنانچه آب موجود نباشد تیمّم بدل از وضو وجود دارد و صورت و دست به نوعی متیمّم بشود و در جایی که غسل باید انجام شود به عنوان حدث اکبر در صورت نبودن آب همه بدن باید به خاک تماس پیدا کند. پیامبر فرمودند که بین تیمّم بدل از وضو و تیمّم بدل از غسل فرق است برخی گفته اند که در اینجا عمار و عمر هر کدام به شکلی

اجتهاد کرده است. این را هم به عنوان یک نمونه از موارد اجتهاد ذکر کرده اند.

بررسی نمونه سوم:

آیا واقعاً این می تواند اجتهاد باشد؟

مشکل اساسی این مورد این است که اصلاً پیامبر آن را رد کرده است هم عمل عمار و هم عمل عمر را و تخطئه کرده است. اگر یک موردی می خواهد به عنوان اجتهاد در زمان پیامبر ذکر شود باید موردی باشد که پیامبر آن را تخطئه نکرده و مردود نباشد که در این مورد رسماً توسط پیامبر مورد تخطئه قرار گرفته است، با وجود این چگونه می تواند به عنوان نمونه ای از اجتهاد در عصر پیامبر ذکر شود؟ لذا به نظر ما این نمونه از دو نمونه قبلی اسوء حالاً است. چون در دو نمونه قبلی بالاخره پیامبر اینگونه تخطئه و رد نکرده بودند، گرچه گفتیم که اجتهاد نیستند ولی در اینجا رسماً پیامبر اینها را تخطئه کرده استاین نمونه ها در کتب مربوط به تاریخ تطور اجتهاد و استنباط ذکر شده است. از جمله کتاب ادوار فقه دکتر شهابی، و کتاب دکتر فیض و ...)

این اجتهادات و نمونه هایی که در عصر پیامبر ذکر شده، هیچ کدام اجتهاد مصطلح نیست لذا اینکه بگوییم در عصر پیامبر اجتهاد و استنباط و تفقه به این معنی داشته ایم، حرف قابل قبولی نیست.

ب) در عصر ائمه:

اما در عصر ائمه اینگونه نبوده است، در عصر ائمه دو سه شاهد و مؤید روشن بر وجود اجتهاد داریم:

اولاً: خود ائمه(علیه السلام) کیفیت استنباط حکم از روی ادله را تعلیم داده اند. یعنی در موارد متعددی که راوی از امام حکمی را پرسیده امام در هنگام پاسخ دادن آن را یاد داده اند مثلاً در مقابل راوی که سؤال کرده چرا شما چنین حکم کرده اید؟ ایشان به روات یاد داده اند که به این دلیل و به این کیفیت و به این جهت ما این حکم را استفاده کرده ایم. پس اجمالاً تعلیم خود اهل بیت به اصحاب برای استنباط و اجتهاد مصطلح یک امر قطعی است و قابل انکار نیست. البته در آن ایام پیچیدگی ها و

مشکلات اجتهاد مثل اعصار متأخره نبوده است بلکه بسیط و ساده تر بوده است. بعلاوه امر به افتاء کرده اند، مثلاً به ابان بن تغلب و زرارة بن اعین به خصوص دستور داده اند که در مسجد بنشینند و برای مردم فتوا بدهند و فتوا هم صرف نقل نیست که برای مردم نقل کنند. اینها به عنوان فقهای اصحاب شناخته شده بودند و صرف جواب دادن مسئله عادی برای مردم نبود و در مسجد سؤالات مراجعین را پاسخ می دادند که چه بسا این سؤالات در بین منقولات اهل بیت نبوده و با علم و فقاهت خود جواب مراجعین را می دادند. که این امر به افتا خودش یک دلیل روشنی بر این مسئله است.

ثانیاً: باز شاهد دیگری که می توانیم به عنوان وجود اجتهاد مصطلح در عصر ائمه ذکر کنیم این است که ادله ای که از اهل بیت وارد شده مبنی بر تقلید، این تقلید و جواز آن در همان زمان به نوعی می تواند به رسمیت شناختن افتاء و اجتهاد باشد که اگر این دو نباشد تقلید معنی ندارد.

ثالثاً: دلیل دیگر سیره متشرعه که در همان ایام بوده است و تا الآن هم ادامه پیدا کرده است.

در هر صورت ما می خواهیم بگوییم که قرائن روشنی داریم که اجتهاد در عصر ائمه وجود داشته هرچند به صورت بسیط بوده ولی اصل آن وجود داشته است. لذا معتقدیم اجتهاد در عصر ائمه با اجتهاد در عصر پیامبر متفاوت است.

«هذا تمام الکلام فی المقام الأول»

خلاصه بحث تا اینجا:

ما در ذیل مسئله اولی گفتیم که مسائلی را به عنوان احکام اجتهاد ذکر می کنیم چرا که این احکام مستقلاً و رأساً در ضمن مسائل تحریر ذکر نشده است. بیان کردیم که در چند مقام در مورد احکام اجتهاد بحث می کنیم؛ مقام اول: حکم اجتهاد فی نفسه بود. در این مقام اول در دو جهت بحث کردیم جهت اولی: حکم اجتهاد به لحاظ عمل نفسه بود، و جهت دوم: حکم اجتهاد به لحاظ رجوع غیر و در انتها راجع به کفائی و عینی بودن وجوب اجتهاد بحث شد که مقام اول به پایان رسید.

بحث جلسه آینده: الآن سخن در مقام دوم است. مقام دوم حکم تقلید مجتهد از غیر مجتهد است که آیا مجتهد می تواند از غیر تقلید کند که این شقوق و صوری دارد که بحث خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 34

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول تاریخ: 1

آذر 89

موضوع

جزئی: تذییل: احکام اجتهاد مصادف

با: 15 ذی الحجه 1431

جلسه: 34

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در مقام دوم از مقامات چهارگانه ای که در بحث از احکام اجتهاد ذکر کردیم می باشد. مقام دوم در حکم تقلید مجتهدی از مجتهد دیگر است.

در این مسئله با توجه به اینکه مبنای مشهور و مبنای مختار در مورد مجتهد متجزی و مجتهد مطلق متفاوت می باشد، لذا هم طبق نظر مشهور و هم بر طبق مبنای مختار باید بحث بشود.

بر اساس آنچه ما تعریف کردیم مجتهد متجزی کسی است که بعضی از مسائل را در بعضی از ابواب فقه استنباط کرده است و مجتهد مطلق کسی است که معظم مسائل را در اکثر ابواب فقه استنباط کرده باشد، ما در تعریف اجتهاد، اجتهاد فعلی را ملاک قرار دادیم نه ملکه را و عرض کردیم که سخن پیرامون مجتهدی است که می خواهد عدل محتاط و مقلّد قول او مؤمن از عقاب باشد. اما بنا بر نظر مشهور مجتهد کسی است که ملکه استنباط احکام شرعیه در او حاصل شده باشد. اگر این ملکه نسبت به همه مسائل باشد مجتهد مطلق می شود، ولی اگر این ملکه و توانایی نسبت به بعضی از مسائل باشد مجتهد متجزی می شود.

در هر صورت مبنای مختار و مبنای مشهور در تعریف اجتهاد و به تبع در تعریف مجتهد مطلق و متجزی متفاوت است. الآن می خواهیم در این مقام بحث کنیم که آیا یک مجتهد می تواند از مجتهد دیگر تقلید کند؟ باید هم بر طبق مبنای مشهور مسئله را مطرح کنیم و هم طبق مبنای مختار و هم در مورد مجتهد مطلق و هم در مورد مجتهد متجزی باید بحث شود.

لذا با توجه به این جهات چند صورت در اینجا پیدا می شود، چون مبنای ما با مبنای مشهور متفاوت است و مجتهد هم یا مطلق است و یا متجزی چهار صورت در اینجا حاصل می شود. به اضافه اینکه بعضی از صور و دیگر لابلای این فروض وجود دارد که به آنها باید اشاره کرد.

اما طبق نظر مشهور:

در مورد مجتهد مطلق: صورت مسئله از این قرار است که مجتهدی که واجد ملکه استنباط در همه مسائل می باشد آیا می تواند به مجتهد دیگر رجوع کند یا خیر؟

در این بحث تارة موضوع مجتهدی است که ملکه ی استنباط در او هست و مسائل را استنباط کرده و أخری موضوع مجتهدی است که ملکه ی استنباط در او هست ولی هنوز مسائل مورد نیازش را استنباط نکرده است. پس طبق نظر مشهور در خود مجتهد مطلق دو صورت متصور است:

صورت اول: اینکه مجتهد، مجتهد مطلق است و ملکه استنباط در همه مسائل پیدا کرده و همه مسائل را نیز استنباط کرده است در اینجا کاملاً واضح و روشن است که حق رجوع به مجتهد دیگر را ندارد، هم به حکم عقل و هم به حکم سیره و به مقتضای ادله نقلیه که به جهت وضوح آن وارد تفصیل این ادله سه گانه نمی شویم. فقط اشاره می کنیم که عقل با وجود داشتن مؤمن از عقاب و یقین به فراغ ذمه در صورتی که به نظر خود عمل بکند دیگر اجازه رجوع به غیر را نخواهد داشت و چنانچه به رجوع کننده مؤمن حاصل نمی شود.

اما از نظر سیره عقلا و سیره متشرعه ثابت شده که در این موارد بنا بر رجوع به غیر نیست. کسی که خود در یک مسئله نظر دارد به نظر دیگری عمل نمی کند چون به این نظر رسیده و عین وظیفه خود می داند هم در بین عقلا و متشرعه، سیره قطعی بر عدم رجوع به غیر است و از نظر ادله هم ادله لفظیه جواز تقلید قطعاً چنین شخصی را شامل نمی شود.

صورت دوم: اینکه مجتهدی مطلق که ملکه استنباط همه مسائل در او پیدا شده ولی هنوز مسائل مورد نیاز خود را استنباط نکرده است یا حداقل عمده مسائل مورد نیاز خود را استنباط نکرده است، در این فرض آیا رجوع به فتوای غیر و مجتهد دیگر جایز است یا نه؟

در اینجا دو قول وجود دارد:

قول اول: قول به عدم جواز که تقریباً همه علمای امامیه یا اکثر علمای امامیه قائل به عدم جواز شده اند.

قول دوم: قول به جواز رجوع به غیر است که این قول به صاحب مناهل نسبت داده شده است.

ادله این دو قول را باید بررسی بکنیم و ببینیم که این ادله کدامیک وافی به مقصود است.

ادله قائلین به عدم جواز رجوع به مجتهد دیگر:

دلیل اول: حکم عقل است، آنچه که برای عقل مهم است یقین به فراغ ذمه و حصول مؤمن از عقاب در صورت عمل به فتوای خود یا دیگری است. با توجه به اینکه این مجتهد متمکن از استنباط حکم از ادله است و می تواند حکم مسئله مورد نیازش را استفاده کند برای عقل یقین به فراغ ذمه حاصل نمی شود در صورتی که به فتوای غیر رجوع کند چرا که قول دیگری برای او مؤمن از عقاب نیست. خود می تواند تشخیص دهد و راهی را انتخاب کند و عملی را انجام دهد که اطمینان به عدم عقاب پیدا کند. اما واقعاً قول دیگری برای او مؤمن از عقاب نیست. در صورتی هم که شک در برائت پیدا کند یعنی با استناد به قول مجتهد دیگر شک کند ذمه او بریء شده یا نه؟ رفع عقاب شده یا نشده است؟ عقل حکم به لزوم استنباط فعلی و تحصیل حکم شرعی به استنباط خودش می کند تا مؤمن از عقاب حاصل بشود. یعنی شک در حصول مؤمن و برائت ذمه با

عمل به فتوای دیگری مساوی با عدم حجیت فتوای دیگری است. شک در حجیت فتوای دیگری مساوی است با عدم حجیت آن است.

در دفاع از مستدل می توان گفت که اگر کسی به این دلیل اعتماد دارد و ظهور آن را کافی می داند، حکم را استنباط کرده و اگر دلیل به نظر او وافی به مقصود نیست سراغ اصل عملی می رود و یک راهی را برای خود تعیین می کند. یعنی این طور نیست که بگوید این فتوایی که دارم حجت نیست و تردید دارم و بروم سراغ دیگری که این اصلاً حاصل شدنی نیست.

دلیل دوم: سیره است، می گویند اگر سیره متشرعه ملاحظه بشود در سیره متشرعه چیزی به عنوان رجوع یک مجتهد مطلق به مجتهد دیگر که حکمش را استنباط کرده نداریم یعنی این طور نیست که مجتهد مطلقی که توانایی استنباط را دارد برود و به یک مجتهد دیگری رجوع کرده و از او تقلید کند، در بین متشرعه چنین سیره ای ثابت نشده است و حداقل اگر شک در چنین سیره ای حاصل بشود که این خود برای عدم جواز رجوع به مجتهد دیگر کفایت می کند.

اما به نظر به سیره عقلائیه هم باید بگوییم که در این موارد سیره عقلائیه بر رجوع نیست. سیره عقلائیه یعنی همان سیره رجوع جاهل به عالم، می گویند در این مورد اگر کسی تمکن از علم دارد و می تواند خودش با رجوع و تلاش و کوشش علم پیدا بکند اما برود سراغ یک عالمی و بخواهد به او رجوع بکند و مخالف واقع در بیاید مورد مذمت عقلا قرار می گیرد و به او می گویند که تو خود می توانستی تحصیل علم کنی چرا رفتی سراغ دیگری و مجبور شدی که به اشتباه بیفتی مثلاً یک طبیبی که آشنای به مسائل است ولی هنوز در برخی موارد وارد نشده، اگر خود بتواند که این علم را پیدا بکند نمی رود سراغ یک طبیب آشنای به درمان.

و بر فرض هم که شک در چنین سیره ای بشود این به معنای عدم جواز رجوع می شود.

دلیل سوم: از جهت شرع و ادله لفظیه است. این مستدل معتقد است که ادله تقلید شامل کسی که متمکن از تحصیل علم به احکام است نمی شود و ما بعداً ادله جواز تقلید را بررسی خواهیم کرد اما اجمالاً ادله ای که دلالت می کند بر جواز تقلید مختص کسی است که جاهل به احکام است و تمکن از تحصیل علم به احکام هم ندارد.

در اینکه چرا ادله جواز تقلید شامل شخصی که متمکن از تحصیل علم نمی شود دو بیان وجود دارد:

بیان اول: مرحوم شیخ انصاری ادعای انصراف می کنند.

بیان دوم: مرحوم محقق اصفهانی ادعای عدم اطلاق می کنند.

مرحوم شیخ مدعی هستند که ادله لفظیه علی القول به، چون در مورد ادله لفظی و وجود ادله لفظی بر جواز تقلید اختلاف است که بعضی اصلاً ادله لفظی را قبول ندارد مانند امام(ره) که می گویند ما اصلاً ادله لفظی که دال بر جواز تقلید باشد نداریم تا بخواهیم به اطلاق آن عمل کنیم و تنها دلیل را در این مسئله بنای عقلا می دانند همان سیره عملیه و بنای عقلا مبنی بر رجوع به عالم که در آن بنا نیز بحث دارند. بر فرض که بپذیریم دلیل لفظی اعم از آیه و روایت برای جواز تقلید داریم، مرحوم شیخ مدعی است که ادله ی لفظیه از شخص متمکن از تحصیل علم به احکام و مجتهدی که ملکه استنباط را دارد و

می تواند احکام را استنباط کند انصراف دارد. مثلاً در آیه «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»⁽¹⁾که این در واقع یکی از ادله ی لفظیه است که به آن در مورد جواز تقلید استدلال شده است. مرحوم شیخ مدعی انصراف این دلیل از کسی است که متمکن از تحصیل علم به احکام است و می گوید که این آیه مختص به جاهل به احکام و کسی است که قادر به تحصیل علم به احکام نیست. وجه انصراف شاید این باشد که آیه خطاب به کسانی است که اهل ذکر نباشند و اهل ذکر اعم از کسانی است که بالفعل اهل ذکر و اهل علم محسوب شوند و یا کسانی که بالقوه اهل ذکر و اهل علم باشند یعنی آیه می خواهد بگوید که کسانی که علم ندارند و متمکن از تحصیل علم نیستند باید سؤال کنند «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» اگر نمی دانید یا توانایی تحصیل علم را ندارید بروید سؤال کنید.

یک قرینه هم بر این مدعی ذکر می کنند که اگر خطاب «إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» شامل کسانی می شد که متمکن از تحصیل علم بودند در اینجا دیگر امر به سؤال مناسب نبود، بلکه به کسانی که متمکن از تحصیل علم بودند باید این چنین می گفت بروید تحصیل علم بکنید اگر نمی دانید. لذا گفته اند که این دلیل مختص کسی است که علم ندارد و متمکن از تحصیل حجت بر حکم شرعی هم نیست.

و همچنین در مورد سایر ادله نیز چنین ادعایی را دارند و بویژه در مورد عدم شمول سیره عقلاییه رجوع جاهل به عالم، نسبت به کسی که متمکن از تحصیل علم به احکام هست. این جهتی بود که مرحوم شیخ فرموده اند و وجه انصرافی که ما ذکر کردیم.⁽²⁾

مرحوم محقق اصفهانی هم مثل مرحوم شیخ که ادعای انصراف کرده اند می فرمایند که این ادله اساساً اطلاق ندارند تا بخواهد شامل چنین شخصی بشود. یک وقتی ادعا می شود که دلیل اطلاق دارد ولی این اطلاق مستقر نمی شود و انصراف به یک فرد خاص پیش می آید، اما مرحوم اصفهانی می گویند که اصلاً ادله اطلاق ندارد.

بیان مرحوم اصفهانی:

احکام واقعیه از طریق امارات معتبره در حق کسی که ملکه استنباط را دارا است منجز شده و وجه تنجز این است که او با اینکه استنباط فعلی نکرده ولی بهر حال متمکن از تحصیل علم به حکم شرعی بوده لذا با این وصف دیگر حق رجوع به غیر را ندارد. اما غیر مجتهد با اینکه این ادله نیز هست ولی چون متمکن از استنباط نیست لذا احکام در حق او منجز نشده است.

دقت کنید که ایشان از چه راهی وارد شده اند و می گویند که ادله اساساً اطلاق ندارد. یعنی می خواهد بگوید که اصلاً برای کسی که متمکن از تحصیل علم است حکم منجز شده است و احکام واقعیه و احکامی که در لوح محفوظ ثابت است با وجود امارات معتبره موجود در کتب مربوطه منجز می شود. منتهی آن احکام با چه چیزی منجز می شود؟ این غیر از آن تنجزی است که در بدو امر گفته می شود که علم اجمالی داریم به یکسری تکالیف که در حق ما وجود دارد و آن احکام در حق ما

منجز شده است یا باید برویم اجتهاد کنیم یا احتیاط یا تقلید تا مؤمن از عقاب برایمان حاصل بشود. اینجا می گوید این احکام واقعیه بواسطه وجود این امارات معتبره برای خصوص کسی که متمکن از تحصیل علم می باشد منجز شده است، لذا باید احکام خودم را از این دایره امارات معتبره بدست بیاورم و دیگر حق ندارم که از دیگری تقلید کنم. احکام واقعیه از طریق این امارات و در لابلای این امارات وجود دارند و برای من منجز می شوند. اگر اینگونه باشد دیگر حق رجوع به غیر نیست.

اما غیر مجتهد یعنی کسی که هنوز ملکه استنباط پیدا نکرده این احکام در حق او منجز نیست چون او متمکن از تحصیل این امارات نیست و متمکن از استنباط نیست لذا این احکام در حق او منجز نشده است. لذا ایشان می فرماید آیه «فسئلوا اهل الذکر إن کنتم لا تعلمون» این «إن کنتم لا تعلمون» فقط برای کسانی است که متمکن از تحصیل علم نیستند، جاهل اند و تمکن از تحصیل علم ندارند چونکه اصلاً این احکامی که از طریق امارات معتبره تنجز پیدا کرده، این فقط مربوط به متمکنین از تحصیل علم است و غیر آنها را شامل نمی شود.

بحث جلسه آینده: البته غیر از این دو بیانی که گفته شد مرحوم شیخ ادعای اجماع هم کرده اند و گفته اند که مسئله عدم جواز رجوع مجتهد مطلق به مجتهد دیگر امر اجماعی است، این ادله سه گانه که اقامه شد را باید بررسی کنیم تا ببینیم که آیا اثبات این مدعی را می کند یا نه؟ که این مباحث را إن شاء الله بررسی خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 35

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله

اول تاریخ: 2

آذر 89

موضوع

جزئی: تذییل: احکام اجتهاد مصادف

با: 16 ذی الحجه 1431

جلسه: 35

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

در مورد مجتهد مطلقی که بر طبق مبنای مشهور اطلاق مجتهد مطلق به او می شود یعنی واجد ملکه استنباط هست لکن هنوز استنباط نکرده بحث است که آیا حق رجوع به مجتهد دیگر را دارد؟ به عبارت دیگر آیا این شخص می تواند از یک مجتهد دیگر تقلید کند یا اینکه باید خود به کار استنباط پرداخته و اجتهاد کند؟

عرض شد که دو قول در این مسئله وجود دارد:

قول اول: بعضی قائل به عدم جواز رجوع به مجتهد دیگر شدند بر مدعای خود سه دلیل اقامه کردند:

در هر صورت به این سه دلیل تمسک کرده اند و گفته اند که رجوع به مجتهد دیگر جائز نیست. حال ببینیم که این ادله برای اثبات مدعای قائل به عدم جواز رجوع کفایت می کند یا نه؟

بررسی ادله قائلین به عدم جواز رجوع:

بررسی دلیل اول:

دلیل آنها این بود که این شخص با وجود علم اجمالی این احکام در حق او منجز می شود و لازم است برای حصول مؤمن از عقاب خود این احکام را استخراج کند. یعنی تنها طریقی که برای این شخص می تواند مؤمن از عقاب باشد اجتهاد خود او است، تقلید نمی تواند برای چنین مجتهدی که ملکه استنباط را دارد ولی استنباط نکرده تحصیل مؤمن از عقاب بکند. بیان اینها در دلیل اول این بود.

عرض ما این است که همان طوری که در ابتدای امر قبل از اینکه واجد ملکه استنباط شود احتیاط، تقلید و اجتهاد جایز بود و هر سه طریق می توانست برای او مؤمن از عقاب باشد و هیچ کدام تعین نداشت و به نحو تخییری لازم بود از یکی از این سه طریق مؤمن از عقاب را تحصیل بکند، همانگونه که در بدو امر این جواز وجود دارد، الآن نیز که داری ملکه استنباط

است ولی علم او به احکام فعلیت پیدا نکرده است باز آن دو طریق دیگر می تواند مؤمن از عقاب باشد. برای اینکه اگر این شخص عالم و عارف به احکام باشد قطعاً قول دیگری نمی تواند برای او مؤمن از عقاب باشد اما در این فرض به چه دلیل نتواند با رجوع به غیر تحصیل مؤمن از عقاب بکند. به این نکته توجه شود، کسی که دارای ملکه استنباط است احتمال خطای مجتهد دیگر را می دهد و می گوید که من خود می توانم مثلاً حکم صلاة در بلاد کبیرة را استخراج بکنم اما اگر بخواهم به دیگری رجوع بکنم احتمال اینکه او در اجتهادش خطا بکند وجود دارد، لذا احتمال خطا را در مورد اجتهاد دیگری می دهد و این احتمال هست که اگر خود به ادله رجوع بکند کثیری از استدلالهایی که مجتهد دیگر به استناد آنها فتوا داده، به نظر خود این شخص خطا باشد لذا نمی تواند به دیگری رجوع کند.

اما می خواهیم ببینیم که آیا این احتمال می تواند مانع رجوع به مجتهد دیگر بشود یا نه؟ آیا این احتمال می تواند به اینجا منتهی شود که اگر این شخص رجوع به مجتهد دیگر کرد و به قول او عمل کرد این مؤمن از عقاب نباشد. این احتمال وجود دارد اما مسئله این است که این احتمال حتی در فرض استنباط خود او نیز وجود دارد، ولی وقتی خودش استنباط می کند به احتمال خطا توجهی نمی کند چون به نظر خودش به حجت استناد کرده است. در اینجا هم وقتی به فتوای غیر رجوع کرده و عمل می کند و از دیگری تقلید می کند در حقیقت استناد به حجت می کند. نگویید الآن دیگر فتوای غیر در حق او حجت نیست، چرا حجت نباشد؟ وقتی این شخص خود هنوز علم فعلی به احکام پیدا نکرده است فتوای دیگری چرا حجت نباشد؟ بله اگر فتوا داده بود در اینجا اصلاً حجیت فتوای غیر برای این شخص محل اشکال بود اما تا مادامی که این حکم را پیدا نکرده ولو اینکه متمکن از تحصیل علم است، ولیفتوای غیر برای او مؤمن از عقاب است.

سؤال: ملکه استنباط چگونه حاصل می شود؟ مگر می شود کسی بدون استنباط ملکه برایش حاصل شود؟

استاد: شاید در ذهن شما اینگونه باشد که ملکه بعد از استنباطات زیاد حاصل می آید ولی اینگونه نیست، ملکه ای که گفته می شود این نیست که کسی این قدر استنباط بکند تا این ملکه را پیدا بکند لذا عرض شد که بعضی در تعریف خود بجای ملکه تعبیر به قدرت بکار برده اند «القدرة علی استنباط الأحکام الشرعیه».

لذا در مجموع به نظر می رسد اینکه گفته اند عقل در این فرض اجازه رجوع نمی دهد چون مؤمن از عقاب وجود ندارد، این سخن صحیحی نیست.

بررسی دلیل دوم:

عمده ترین دلیل در باب تقلید همین سیره عقلائیه است، اساس این دلیل بر سیره عقلائیه رجوع جاهل به عالم استوار است. مستدل مدعی بود که این سیره شامل ما نحن فیه و محل بحث نمی شود، یعنی کسی که واجد ملکه استنباط است و کسی که توانایی استنباط احکام شرعیه را دارد در واقع عالم محسوب شده و رجوع این شخص به مجتهد دیگر از مصادیق رجوع عالم به عالم یا از مصادیق رجوع عالم به جاهل است و این قطعاً باطل است و در بین عقلا چنین سیره ای وجود ندارد. این نهایت سخنی است که مستدل در اینجا مطرح کرده است.

اشکال به این بیان این است که کسی که واجد ملکه استنباط است اما هنوز احکام شرعیه را استنباط نکرده عالم محسوب نمی شود، علم وی فعلی نشده و علم به احکام پیدا نکرده رتا رجوع به مجتهد دیگر از مصادیق رجوع عالم به عالم و یا عالم به جاهل باشد. وقتی که این شخص «لا یعد عالماً بالأحکام» رجوع او به مجتهد دیگر از مصادیق رجوع جاهل به عالم است، چه دلیلی دارید که سیره شامل این شخص نشود؟ بله به این شخص متمکن از تحصیل علم می گویند اما متمکن از تحصیل علم غیر از عالم است. بالاخره این شخص «لا یعد عالماً» و عالم محسوب نمی شود و در خصوص آنچه که نمی داند می تواند به عالم رجوع بکند لذا اصلاً شک نداریم در شمول سیره عقلائیه نسبت به این مورد تا بخواهیم بگوییم که اگر شک بکنیم در حجیت و اعتبار این سیره مساوی با عدم حجیت است، اصلاً شک و تردیدی نداریم که این سیره شامل این شخص می شود.

اما از نظر سیره متشرعه هم که مستدل گفت سیره متشرعه بر این نیست که مجتهدی که احکام را استنباط نکرده به مجتهد دیگر رجوع بکند، می گوییم این طور نیست. خیلی از مجتهدین هستند که طبق مبنای مشهور ملکه استنباط را دارند ولی هنوز استنباط نکرده اند، تا مادامی که اینها استخراج حکم نکرده اند درباره این احکام چکار می کنند؟ استنباط در همه این مسائل زمان زیادی را می برد، استنباط همه احکام به یک فرصت طولانی نیازمند است. در این ایام آیا این تقلید نمی کند؟ به نظر نمی رسد که سیره متشرعه در اینچنین مواردی بر این باشد که به دیگری رجوع نکنند. یعنی اینکه بگوییم سیره متشرعه در این موارد بر این است که مجتهد به غیر رجوع نمی کند این را قبول نداریم.

بررسی دلیل سوم:

ادعای مستدل این بود که ادله لفظیه و ادله جواز تقلید یا منصرف است از شخصی که متمکن از تحصیل علم است یا در مورد آن شخص اطلاقی ندارد بنا بر دو بیانی که در این باره وجود داشت. اجمالاً ادله جواز تقلید مثل آیه سؤال «فسئلوا اهل الذکر إن کنتم لا تعلمون» بر فرض پذیرش دلالت این آیه بر جواز تقلید و ادله ی لفظیه دیگر سخن این است که ظاهر ادله جواز رجوع به غیر مختص کسی است که علم به احکام نداشته باشد، و این اطلاق دارد و شامل متمکن و غیر متمکن می شود. در مورد آیه «فسئلوا اهل الذکر إن کنتم لا تعلمون» إن کنتم لا تعلمون در واقع می گوید که وقتی که حکم را نمی دانید اعم از اینکه متمکن از تحصیل علم باشید یا متمکن از تحصیل نباشید. چه قرینه صارفه ای نسبت به این اطلاق است؟

باید قرینه صارفه باشد که از این معنی به معنای دیگر منصرف بشود. اینچنین قرینه صارفه ای نه در داخل خود دلیل و نه در خارج وجود ندارد و اینکه ادعا شده که اساساً اطلاق ندارد این خود محل بحث است. چرا اطلاق نداشته باشد؟ ظاهر «إن کنتم لا تعلمون» این است که اگر حکم را نمی دانید و علم ندارید بروید سؤال کنید. دلیلی هم که محقق اصفهانی آورده که احکام واقعیه بوسیله امارات معتبره در حق کسی که ملکه استنباط را دارا است منجز شده، این هم قابل قبول نیست. آنچه اجمالاً در اینجا می توان ادعا کرد این است که این آیه «فسئلوا اهل الذکر إن کنتم لا تعلمون» ظهور در کسی دارد که عالم فعلی به احکام نباشد. کسی را که متمکن از تحصیل علم است آیا یصدق علیه أنّه عالم أم لا؟ تمام بحث در این نقطه است.

مرحوم شیخ ادعا کرده اند که اگر خطاب شامل متمکن از تحصیل علم به احکام بود امر به سؤال مناسب نبود و این را یک قرینه گرفتند و می گویند اگر قرار بود شامل متمکن از تحصیل علم بشود باید به جای «فسئلوا» می گفت «فطلبوا العلم» بروید به دنبال تحصیل علم و چنین شخصی با امر به سؤال مورد خطاب واقع نمی شود. سخن ما با مرحوم شیخ این است که:

اولاً که این دلیل اطلاق دارد، «إن کنتم لا تعلمون» مخاطب آن فقط متمکنین از تحصیل علم نیستند تا بخواهد بجای امر به سؤال امر به تحصیل علم بکند بلکه مخاطب آیه کسانی هستند که نمی دانند چه اصلاً ندانند و متمکن از تحصیل علم نیستند یا اینکه نمی دانند و متمکن از تحصیل علم هستند. اگر بخواهد هر دو گروه را مخاطب قرار بدهد و در کلام واحد اینها را جمع بکند و بگوید که اگر نمی دانید بروید یاد بگیرید آیا به غیر از امر به سؤال می توانست چیز دیگری را بکار ببرد؟

امر به سؤال از اهل ذکر یک معنایی است که مشترک بین هر دو گروه است یعنی هم جاهلین و هم متمکنین از تحصیل علم، منتها در مورد کسانی که متمکن از تحصیل علم نیستند سؤال به یک وجه و یک مرتبه و به یک شکل است و در مورد کسانی که متمکن از تحصیل علم هستند سؤال به نحوه دیگر است ولی در هر دو بالاخره سؤال است، و سؤال یعنی مسئلت علم، یعنی هر دو مسئلت علم می کنند. در اصل مسئلت علم هم متمکنین از تحصیل علم و هم غیر آنها با هم مشترکند و هیچ فرقی ندارند.

شما که می فرمایید که اگر خطاب آیه به متمکنین از تحصیل علم باشد دیگر امر به سؤال مناسب نیست این سخن محل اشکال است چونکه نمی گوییم که منحصر در متمکنین از تحصیل علم است بلکه می گوییم اطلاق دارد و شامل می شود هم کسانی که متمکن از تحصیل علم هستند و هم کسانی که متمکن از تحصیل علم نیستند و به همه می گوید که بروید سؤال کنید و مسئلت کنید. و اگر می خواست به یک بیانی غیر از امر به سؤال بفرماید در آن وقت احتمالاً شامل کسانی که متمکن نیستند، نمی شد. از نظر شمول «لاتعلمون» چه فرقی با «فسئلوا» دارد که در مورد آن اطلاق را قائل هستید ولی در اینجا نه؟

پس در اینجا می توانیم بگوییم که «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»⁽¹⁾یک دلیل لفظی است و هیچ منعی برای شمول نسبت به متمکن از تحصیل علم در او نیست. لذا این فرمایش مرحوم شیخ که ادعای انصراف کرده اند، قابل قبول نیست.

مرحوم محقق اصفهانی هم که فرموده این ادله اساساً اطلاق ندارد، تا شامل چنین شخصی بشود، به دلیلی استناد کرده اند که محصل این دلیل این است که می فرمایند احکام واقعیه از طریق امارات معتبره در حق کسی که ملکه استنباط را دارا است منجز شده و وجه تنجز این است که او با اینکه استنباط فعلی نکرده اما در هر صورت متمکن از استنباط حکم شرعی است و می تواند احکام را از طریق امارات معتبره بدست آورد. لذا با این وصف حق رجوع به غیر را ندارد. اما غیر مجتهد با وجود این ادله چون متمکن از استنباط نیست و احکام در حق او منجز نشده لذا می تواند به غیر رجوع بکند.

این کلام هم به نظر ما محل اشکال است، چون آنچه که قطعی است تنجز احکام واقعیه است، علم اجمالی داریم که خداوند ما را عبث نیافریده و تکالیفی را بر عهده ما قرار داده و این تکالیف بیان شده و این در بین این امارات است. تنجز آن تکالیف در حق مکلفین برای همه مکلفین ثابت و قطعی است، وقتی که علم به تنجز احکام پیدا کردیم همانطوری که در بحث از وجوب عقلی از ابدال ثلاثه گفتیم تنها یک چیز برای ما مهم است آن هم حصول مؤمن از عقاب است. این حصول مؤمن آیا فقط از راه اجتهاد حاصل می شود؟ نه، از راه تقلید و یا احتیاط هم این مؤمن حاصل می شود و آنچه ما داریم تنجز احکام است و البته بعد از آنکه در بین امارات جستجو کردیم و احکام را بدست آوردیم، تنجز نسبت به احکامی که کشف شده حاصل می شود و نسبت به بقیه دیگر این تنجز نیست.

مسئله این است که متمکن از تحصیل علم و کسی که می تواند علم را تحصیل بکند اما به هر دلیلی این کار را نکند، به چه دلیل مشمول این ادله لفظیه نشود؟ ادله لفظیه می گوید که اگر نمی دانید سؤال کنید. این اطلاق به چه دلیل محل اشکال باشد؟ هر چه تأمل می کنیم وجهی برای این فرمایش محقق اصفهانی به نظرمان نمی رسد که بگوییم این شخص حق رجوع به غیر ندارد و ادله لفظیه چنین اطلاقی در آن نیست.

بحث جلسه آینده: فرمایشی مرحوم آقای خوئی دارند که در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 36

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول تاریخ: 6

آذر 89

موضوع

جزئی: تذییل: احکام اجتهاد مصادف

با: 20 ذی الحجه 1431

جلسه: 36

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در این بود که آیا مجتهد می تواند به مجتهد دیگر رجوع بکند؟ آیا تقلید برای مجتهد از مجتهد دیگر جایز است یا نه؟ عرض شد که صور مختلفی در اینجا وجود دارد، مبانی و معانی مجتهد هم مختلف است لذا باید حکم این صور را مستقلاً بررسی کنیم.

بیان کردیم که مجتهد مطلق بر طبق مبنای مشهور عبارت است از کسی که واجد ملکه استنباط همه احکام شرعیه هست. این ملکه استنباط برای او حاصل شده و مجتهد مطلق بر طبق مبنای مشهور گفته شد که دو حالت برای او تصویر می شود: اینکه در معظم احکام استنباط هم کرده است، رجوع و تقلید از مجتهد دیگر برای چنین شخصی حرام و جایز نیست. حالت دوم این بود که این مجتهد مطلق با اینکه واجد ملکه استنباط است مسائل مورد نیاز خود را استنباط نکرده است. آیا چنین مجتهدی می تواند رجوع به مجتهد دیگر بکند یا نه؟

گفتیم که در اینجا دو قول وجود دارد: قول به عدم جواز رجوع که سه دلیل بر مدعی اقامه کردند و ما هر سه دلیل را جواب دادیم، نتیجه این شد که ادله سه گانه ای که برای عدم جواز رجوع مجتهد مطلق در مسائلی که استنباط نکرده به مجتهد دیگر، اقامه شده، وافی به مقصود نبوده و در عرفیات هم برای آن نظیری ذکر کردیم. مؤیدی را هم برای این جهت ذکر می کنیم که اگر قرار باشد کسی که واجد ملکه استنباط است ولی هنوز استنباط فعلی نداشته و احکام را هنوز اجتهاد نکرده، موظف به تحصیل علم به احکام باشد و موظف به اجتهاد و استنباط باشد بر این اساس باید کسی هم که هنوز واجد این ملکه نشده باید با تلاش و آموختن این ملکه را تحصیل کند بر او هم لازم است که برود و در ابتدا ملکه استنباط را تحصیل کند و تا بعد بتواند احکام شرعی را خود استنباط کند. چه فرقی بین این دو وجود دارد؟

اگر بگوییم کسی که ملکه استنباط دارد بر او او لازم است استنباط کند و احکام را بدست آورد و حق رجوع به غیر ندارد، کسی که هنوز ملکه را واجد نشده و متمکن از تحصیل ملکه است باید بر او نیز واجب باشد که احکام را خود بدست آورد و تحصیل علم و اجتهاد بر او نیز واجب باشد. چه فرقی است بین این دو نفر؟

مگر غیر از این است که این شخص ملکه استنباط را دارد اما فعلیت استنباط برای او قریب است و می تواند به امارات رجوع کند و حکم شرعی را بدست آورد اما کسی که هنوز تحصیل علم نکرده باید سالها تحصیل بکند تا این ملکه در او پیدا بشود تا بعد حکم شرعی را استخراج و استنباط بکند.

قوه و توانایی این کار در یکی قریب است و در یکی بعید ولی هر دو در یک جهت مشترک هستند به اینکه عالم فعلی به احکام نیستند، لذا اگر بخواهند رجوع بکنند به مجتهد صدق رجوع جاهل به عالم می کند.

خلاصه مؤید: اگر تکلیف کنید که مجتهد مطلق واجد ملکه استنباط که هنوز مسائل خود را استنباط نکرده این فرد باید برود و تحصیل علم به احکام بکند لازمه اش این است که در مورد کسانی هم که این ملکه را ندارند تکلیف به لزوم تحصیل این ملکه بکنیم در حالی که در اینجا کسی حکم به وجوب عینی اجتهاد نکرده است. و هر دو اینها از این جهت مانند هم هستند.

إن قلت:

کسی ممکن است اشکال بکند که این حرف در صورتی صحیح است که تحصیل ملکه استنباط واجب باشد. بله اگر تحصیل ملکه استنباط واجب شد، بر مکلفی که تازه به سن بلوغ رسیده واجب است برود تحصیل ملکه بکند تا احکام شرعیه را خود را استنباط بکند. اگر واجب عینی شد تحصیل ملکه استنباط برای این شخص واجب است و فرقی نیست بین این شخص و کسی که این ملکه را دارد.

در واقع مستشکل می خواهد در برابر این مؤیدی که ما ذکر کردیم بگوید در صورتی این مطلب می تواند تأیید محسوب شود که اجتهاد واجب عینی باشد در حالی که تحصیل اجتهاد برای مکلفین واجب کفائی است. اما کسی که متمکن از تحصیل علم به احکام و واجد ملکه استنباط است احتمال دارد که اجتهاد برای او واجب عینی شده باشد لذا تقلید برای او جایز نیست. یعنی در واقع مستشکل بین این دو گروه فرق می گذارد. بین کسی که قدرت و ملکه استنباط احکام را دارد و کسی که این ملکه و قدرت را ندارد، کسی که قدرت را دارد احتمال عینی بودن وجوب وجود دارد اما در مورد کسی که قدرت ندارد اصلاً احتمال وجوب عینی هم نمی دهیم و و در واقع خواسته اشکالی به مؤید بکند.

قلت:

به چه دلیل ادعا می کنید که واجد ملکه استنباط احتمال وجوب عینی می دهد، همین که ملکه استنباط پیدا کرده و قدرت بر استنباط احکام شرعی پیدا کرده باعث می شود که بگوییم در اینجا وجوب عینی و تعیینی اجتهاد محتمل است؟ صرف اینکه شخص تمکن از تحصیل علم به احکام دارد آیا باعث می شود که در مورد او احتمال وجوب عینی دهیم؟ بالاخره این تمکن برای آن شخص نیز وجود دارد منتها در یکی این مقدمات تحصیل علم طولانی تر است، در دیگری مقدمات کوتاه تر است. صرف این احتمال در آن فرض نیز وجود دارد چنانچه برخی به این قائل بودند.

نتیجه: به نظر ما تقلید از مجتهد دیگر برای مجتهدی که واجد ملکه ی استنباط است در مسائلی که استنباط نکرده جایز است.

اما قول دوم: قول به جواز رجوع به مجتهد دیگر

مجتهدی که مطلق است طبق مبنای مشهور و استنباط نکرده مسائل مورد نیاز و مبتلای خود را، این شخص طبق این قول می تواند به مجتهد دیگر رجوع کند. گرچه قول اول قول مشهور و معروف و حتی ادعای اتفاق در آن شده است و قول دوم غیر معروف است و فقط به صاحب مناهل نسبت داده شده که ایشان قائل به جواز رجوع هستند.⁽¹⁾مرحوم شیخ انصاری در کلامی که از ایشان ذکر است ادعای اتفاق بر عدم جواز و حرمت تقلید از مجتهد دیگر کرده اند.

ادله قول به جواز رجوع:

دلیلی که می توان برای قول به جواز ذکر کرد این است که همانطوری که مکلف در بدو امر مخیر بین تحصیل ملکه اجتهاد و رجوع به عالم بود و هیچ برتری برای هیچ یک از این دو طریق نبود در مانحن فیه نیز مسئله همین گونه است. در آنجا گفتیم چون علم اجمالی به وجود تکالیف داریم و این برای مکلف منجز شده و باید تحصیل مؤمن از عقاب بکند و راه تحصیل مؤمن از عقاب یکی از ابدال ثلاثه است که یا اجتهاد و یا تقلید و یا احتیاط بکند. و هیچ تقدمی در اجتهاد نسبت به دو قسم دیگر نیست. همان وجه را الآن نیز می توانیم برای این شخصی که ملکه استنباط همه احکام را دارد نیز ذکر کنیم، این شخص می تواند همان تخییری که در بدو امر برای او ثابت بود الآن هم برای او ثابت باشد. یعنی تخییر عقلی ثابته در بدو امر در اینجا نیز ثابت است.

دلیل این مطلب این است که: تنها نکته ای که این شائبه را بوجود می آورد این شخصی که مجتهد مطلق و واجد ملکه استنباط می باشد ولی هنوز استنباط نکرده، نمی تواند به دیگری رجوع کند، این است که ما این شخص را متمکن از تحصیل علم می دانیم درست است که استنباط نکرده ولی تمکن از تحصیل علم به حکم شرعی بوسیله استنباط را دارد. چون پس دیگر نمی تواند به دیگری رجوع کند و صدق عالم بر او می شود و عالم نمی تواند به یک عالم دیگر و یا جاهل رجوع کند.

سخن ما این است که به صرف قدرت بر استنباط و داشتن ملکه عنوان عالم بر او صادق نخواهد بود. عنوان عالم یک عنوانی است که بر عالم بالفعل و فقیه و عارف به احکام صدق می کند، ادله ای که امر رجوع به عالم و عارف کرده اند ظهور در عالم و عارف و فقیه فعلی به احکام دارد. اما شخصی که قدرت استنباط را دارد ولی هنوز حکمی را استنباط نکرده است آیا صدق عنوان عالم بر او می شود؟

اگر بخواهد بر این شخص صدق عنوان عالم بکند پس چه فرقی است بین این شخص و کسی که علم فعلی دارد؟ لذا برای این شخص هیچ منعی از رجوع به غیر نیست و در واقع از مصادیق رجوع جاهل به عالم محسوب می شود. این دلیلی است که می توان برای این دلیل ذکر کرد و به نظر ما تمام است.

در مجموع با عنایت به اینکه ادله قول به عدم جواز رجوع به مجتهد دیگر را رد کردیم و گفتیم که این ادله وافی به مقصود نیست و این دلیل را هم پذیرفتیم نتیجه این می شود که حق در مسئله قول به جواز رجوع به مجتهد دیگر است یعنی

مجتهدی که واجد ملکه استنباط است و هنوز مسائل خود را استنباط نکرده باشد می تواند رجوع به مجتهد دیگر بکند و از او تقلید کند.

محصل کلام:

شخصی که مجتهد مطلق است و واجد ملکه استنباط و می تواند همه احکام را استنباط بکند ولی به هر دلیلی تا الآن استنباط، می تواند به مجتهد دیگر رجوع بکند و تقلید برای او جایز است و اشکالی در این زمینه نیست. خلافاً للمشهور.

اما در مورد مجتهد متجزی:

تعریفی که مشهور از مجتهد متجزی دارند این است که مجتهد متجزی مجتهدی است که توانایی و ملکه استنباط بعضی از احکام را داشته باشد نه همه احکام چونکه بعضی از مسائل ساده تر و برخی پیچیده است.

در این مسئله نیز از دو جهت بحث می کنیم:

جهت اول: اینکه آیا مجتهد متجزی در مسائلی که استنباط کرده می تواند به مجتهد دیگر رجوع کند یا خیر؟

جهت دوم: مجتهد متجزی که توانایی استنباط بعضی از مسائل را دارد ولی هنوز در همان مسائلی که توانایی دارد استنباط نکرده آیا می تواند به مجتهد دیگر رجوع کند؟

حکم جهت اول: مجتهد متجزی نسبت به مسائل مستنبطه حق رجوع به غیر ندارد و دلیل عدم جواز رجوع، همان ادله مسئله قبلی در مورد مجتهد مطلق است.

حکم جهت دوم: اما در مورد مسائلی که استنباط نکرده در حالی که توانایی استنباط آن مسائل را دارد آیا این شخص می تواند تقلید بکند و آیا حق رجوع به غیر دارد یا ندارد؟ در اینجا برخی از سخن صاحب معالم و پدر ایشان استفاده کرده اند که مجتهد متجزی باید به مجتهدین دیگر رجوع کند و در مقابل اکثر بزرگان از جمله شهید، علامه، مرحوم آخوند و بعضی دیگر قائل به عدم جواز رجوع می باشند. مرحوم آخوند می فرمایند که ادله اختصاص به مجتهد مطلق ندارد، بلکه مطلق مجتهد اعم از مطلق و متجزی را شامل می شود.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 37

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله

اول تاریخ: 7

آذر 89

موضوع

جزئی: تذییل: احکام اجتهاد مصادف

با: 21 ذی الحجه 1431

جلسه: 37

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در جواز رجوع مجتهد متجزی طبق تعریف مشهور به مجتهد دیگر بود که آیا بر طبق تعریف مشهور مجتهد متجزی می تواند به مجتهد دیگر رجوع بکند و از او تقلید بکند؟ بیان شد که در این مسئله دو صورت و دو حالت تصویر می شود:

صورت اول: این بود که مجتهد متجزی در مسائلی که استنباط کرده بخواهد به مجتهد دیگر رجوع کند، که عرض

شد این مجتهد در مورد مسائل مستنبطه حق رجوع به مجتهد دیگر را ندارد به همان دلیلی که مجتهد مطلق نمی تواند به مجتهد دیگر رجوع بکند. یعنی دلیل در هر دو یکسان می باشد.

صورت دوم: مجتهد متجزی در مورد مسائلی که هنوز استنباط نکرده و توانایی استنباط دارد یعنی ولو اینکه ملکه استنباط بعضی از مسائل را دارد، اما حتی در همان محدوده ای که توانایی هم دارد استنباط نکرده است در اینجا آیا حق رجوع به مجتهد دیگر دارد و آیا می تواند از او تقلید کند؟

عرض شد که بعضی از کلمات صاحب معالم و والد ایشان استفاده کرده اند که مجتهد متجزی لازم است به مجتهدین دیگر رجوع بکند و در مقابل اکثر بزرگان از جمله علامه، شهید و مرحوم آخوند قائل به عدم جواز رجوع می باشند. مرحوم آقای آخوند می فرمایند که ادله ای که دال بر عدم جواز رجوع است اختصاص به مجتهد مطلق ندارد بلکه مطلق مجتهد را شامل می شود. یعنی اعم از مجتهد مطلق و مجتهد متجزی می باشد. وقتی ادله سه گانه را بررسی بکنیم آن ادله بین مطلق و متجزی فرقی نمی گذارد و همانطوری که مجتهد مطلق ملکه استنباط و تمکن از استنباط دارد مجتهد متجزی نیز دارد لذا نمی تواند رجوع به غیر بکند.

مختار در مسئله:

به نظر ما مجتهد متجزی هم که توانایی استنباط بعضی از مسائل را دارد ولی هنوز در آن مسائل استنباط نکرده و احکام شرعی را استنباط نکرده است می تواند به مجتهد دیگر رجوع بکند و از مجتهد دیگر تقلید بکند. دلیل ما در این مسئله همان دلیلی است که در مورد مجتهد مطلق بیان کردیم. اگر بگوییم مجتهد مطلقی که ملکه استنباط همه احکام را دارد اما استنباط نکرده می تواند تقلید از غیر بکند بخاطر اینکه لایصدق علیه أنه عالم بالأحکام و عارف بالأحکام و ادله ظهور در عالم و عارف فعلی به احکام دارد لذا کسی که هنوز استنباط نکرده لا یصدق أنه عالم و به همین جهت می تواند به غیر رجوع کند.

پس مجتهد متجزی که توانایی استنباط بعضی از احکام را دارد ولی هنوز در این مسائل استنباط نکرده عالم به احکام بر او صدق نمی کند چون نسبت به حکم جاهل است لذا اگر بر اساس سیره عقلائیه نگاه شود از مصادیق رجوع جاهل به عالم است و اگر از لحاظ سیره متشرعه نگاه کنیم در این مورد چه بسا کسانی که مجتهد متجزی هستند در مسائلی که استنباط نکرده اند تقلید می کنند. اگر به لحاظ حکم عقل هم نگاه کنیم و اگر ادله لفظیه را پذیرفته باشیم مسئله از همین قرار است. به لحاظ همه ادله وقتی نگاه شود می بینیم که مسئله عدم جواز رجوع قابل اثبات نیست. لذا همان ادله ای که در مورد مجتهد مطلق باعث شد حکم به جواز بکنیم همان ادله در این بحث نیز جریان دارد و حکم به جواز رجوع مجتهد متجزی به مجتهد دیگر می شود.

تا اینجا بحث ما بر طبق مبنای مشهور در باب اجتهاد بود و طبق تعریف مشهور که از اجتهاد داشتند این مسئله را بررسی کردیم.

کلام محقق خوئی:

قبل از اینکه بر طبق مبنای مختار این مسئله را بررسی کنیم، به بررسی کلام مرحوم آقای خوئی و اشکالی که به ایشان وارد است می پردازیم. مرحوم آقای خوئی از جمله کسانی هستند که قائل به عدم جواز رجوع به مجتهد دیگر هستند، یعنی ایشان معتقد است که کسی که ملکه استنباط احکام را پیدا کرده حق رجوع به مجتهد دیگر را ندارد. دلیل ایشان همان ادله سه گانه ای است که بیان کردیم.

اما ایشان در بحث دیگری یعنی در مسئله رجوع غیر به مجتهد و در مسئله نفوذ قضاء و تصرفات این شخص یک استدلالی بیانی دارند که با آنچه که در این مسئله دارند سازگار نیست.

ایشان در پاسخ به این سؤال که آیا می شود به مجتهد مطلقی که هنوز استنباط نکرده رجوع کرد؟ می فرمایند که خیر نمی شود رجوع کرد. ایشان می فرماید که اگر مجتهدی ملکه استنباط احکام شرعیه را داشته باشد و مجتهد مطلق باشد ولی هنوز استنباط نکرده تقلید از او جایز نیست. در مورد قضاوت می گوید: قضاوت کسی که هنوز احکام شرعیه را استنباط نکرده ولو اینکه ملکه استنباط را دارد جایز نیست و در مورد تصرفات این مجتهد هم قائلند به اینکه تصرفات مجتهد مطلقی که هنوز استنباط احکام را نداشته نافذ نیست و همچنین در مسئله تقلید، قضاوت، نفوذ تصرفات مجتهد متجزی که ملکه استنباط بعضی از احکام را دارد ولی هنوز استنباط او فعلی نشده قائل به عدم جواز هستند.

بیان استدلال: معتقدند که ادله لفظیه یعنی آیات و روایات که مسئله جواز تقلید را بیان می کنند در موضوع آن عنوان عالم و فقیه و عارف و شبیه به این عناوین اخذ شده است که این عناوین بر صاحب ملکه استنباط منطبق نمی شود چون واجد ملکه استنباط عالم و فقیه بالفعل نیست ولو اینکه قدرت علم به احکام را داشته و متمکن از تحصیل علم باشد ولی باز هم «لیس بعالم، بفقیه، بعارف بالأحکام» ادله ی لفظیه که می گویند باید از کسی تقلید کرد که عالم به احکام باشد و تصرفات فقیه نافذ است مراد عالم و فقیه بالفعل است. سیره عقلائیه هم که لحاظ شود بر رجوع به جاهل به عالم است و مجتهدی که قدرت

استنباط دارد ولی هنوز استنباط نکرده عالم بالفعل نیست لذا از مصادیق رجوع جاهل به جاهل است. نتیجه ادله ی لفظیه و سیره عقلائیه این است که نه تقلید از واجد ملکه استنباط که هنوز استنباط نکرده جایز است و نه تصرفات وی نافذ و صحیح است.⁽¹⁾

اشکال به محقق خوئی:

ایشان در آن مسائل حکم به عدم جواز رجوع غیر به او و عدم نفوذ قضاوت و تصرفات او کرده چونکه می گوید صدق عالم بر اینچنین مجتهدی نمی شود یعنی در آن مسائل با در نظر گرفتن ادله، می گوید ملاک عالم بالفعل و فقیه بالفعل است و این شخص فقیه و عالم بالفعل نیست. اشکال این است که چگونه می شود در آن مسائل موضوع ادله عبارت باشد از فقیه و عالم و عارف بالفعل و مجتهدی را که ملکه استنباط دارد ولی هنوز استنباط نکرده می گویید که عالم و فقیه محسوب نمی شود. اما در این بحث یعنی در مورد مجتهد واجد ملکه استنباط که سخن از رجوع خود این شخص به مجتهد دیگر است مدعی می شوید این شخص فقیه و عالم است و نمی تواند به دیگری رجوع کند. اگر قرار باشد چنین کسی آنجا عالم و فقیه نباشد در اینجا نیز عالم و فقیه نیست. شما در واقع در یکجا به استناد اینکه متمکن از تحصیل علم عالم شمرده می شود می فرمایید حق رجوع به غیر ندارد، و در جای دیگری می گویید که متمکن از تحصیل علم لا یعد عالماً پس دیگری نمی تواند به او رجوع بکند، در جایی که سخن از تقلید از مجتهد دیگر است می گویید یعد عالماً و اگر بخواهد رجوع به مجتهد دیگری بکند از مصادیق رجوع عالم به عالم و یا عالم به جاهل است و این صحیح نیست لذا حکم به عدم جواز می کنید و می گویید «لیس بجایزٍ أن یرجع الی مجتهد آخر». اما در اینجا سخن از این است که آیا دیگری می تواند به او رجوع کند یا نه، می تواند قضاوت کند و آیا می تواند تصرفات شرعیه نافذه داشته باشد، می فرمایید که نه چونکه هنوز عالم و فقیه نیست. این تفاوت می شود یک بام و دو هوا در جایی متمکن از تحصیل علم را عالم می شمارید و در جایی جاهل.

فرض ما صرف نظر از وجوب کفایی و این است که آیا من مجتهد خودم می توانم رجوع به غیر بکنم و مجتهدین هم هستند و ترک اجتهاد من موجب اضمحلال دین نمی شود، در اینجا آیا می توانم به دیگری رجوع کنم؟ بحث در این است که آیا این جواز رجوع به مجتهد دیگر در مسائلی که استنباط نشده هست یا نه؟ اشکال ما به مرحوم آقای خوئی این است که نمی شود در جایی به متمکن از تحصیل علم بگویید عالمٌ و در یک جا جاهلٌ و لیس بعالمٍ که اینها با هم ناسازگار است.

سؤال: این مجتهدی که هنوز استنباط نکرده به نسبت مجتهدی که احکام را اجتهاد کرده حتماً جاهل است.

استاد: فرض کنید اصلاً اعلمی در کار نیست و در یک سطح هستند در اینجا که نمی توانید بگویید که این نسبت به او جاهل محسوب می شود.

بحث جلسه آینده: بر طبق مبنای مختار مسئله را إن شاء الله بررسی خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 38

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله اول تاریخ: 8

آذر 89

موضوع

جزئی: تذییل: احکام اجتهاد مصادف

با: 22 ذی الحجه 1431

جلسه: 38

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

بر طبق مبنای مختار:

تا اینجا بحث از رجوع مجتهد اعم از مجتهد مطلق و متجزی بنا بر مبنای مشهور به مجتهد دیگر بود. اما بر طبق مبنای مختار در معنای اجتهاد باید دید که آیا مجتهد می تواند رجوع به مجتهد دیگر بکند یا نه؟ ما در تعریف اجتهاد استنباط فعلی را ملاک قرار دادیم و ملکه و قوه و قدرت را در تعریف اجتهاد اخذ نکردیم. بر این اساس گفتیم مجتهد مطلق کسی است که معظم مسائل را در اکثر ابواب فقه استنباط کرده است و مجتهد متجزی کسی است که بعضی از مسائل را در بعضی از ابواب فقه استنباط کرده است. این تعریفی است که ما از مجتهد ارائه داده ایم. طبق این تعریف کسی که استنباط او فعلیت پیدا نکرده اطلاق مجتهد بر او نمی شود. مستنبط کسی است که حد اقل چند مسئله را استنباط کرده باشد.

طبق این تعریف همان صور و حالاتی که قبلاً گفتیم در اینجا نیز باید مورد بررسی قرار بگیرد. چهار فرض در بحث قبلی داشتیم:

اول: مجتهد مطلق که همه احکام را استنباط کرده باشد.

دوم: مجتهد متجزی که بعضی از احکام را استنباط کرده باشد.

اما به حسب واقع طبق این تعریف دیگر مجتهد مطلق و متجزی که استنباط نکرده باشد نداریم. لذا در مقایسه با بحث قبلی دو حالت بیشتر نداریم یعنی دو صورت به خودی خود از اصطلاح ما خارج می شود. طبق مبنای مشهور کسی که ملکه را داشته ولی هیچ استنباط نکرده است مجتهد محسوب می شد، لذا این بحث رجوع یک مجتهد به مجتهد دیگر در مورد آن فرض جا داشت. اما وقتی بگوییم که مجتهد کسی است که استنباط او فعلی باشد لذا تا وقتی که استنباط نکرده دیگر مجتهد محسوب نمی شود. بنا بر این در اینجا دو حالت بیشتر نداریم: یکی مجتهد مطلقی که معظم احکام شرعیه را استنباط کرده و یکی هم مجتهد متجزی که بعضی از احکام را استنباط کرده است.

مجتهد مطلق در معظم مسائلی که استنباط کرده، رجوع به مجتهد دیگر نمی تواند بکند. دلیل این مسئله نیز کاملاً روشن است. نه عقل و نه سیره عقلائیه و متشرعه اجازه می دهد و نه ادله لفظیه جوار تقلید شامل این فرد می شود و این کاملاً آشکار است. برای اینکه کسی که خود احکام را استنباط کرده با رجوع به مجتهد دیگر و عمل بر طبق رأی مجتهد دیگر مؤمن از عقاب برای او حاصل نمی شود. اما سیره عقلائیه هم بر این نیست که کسی که خود عالم است به یک عالم و یا جاهل دیگر

رجوع کند. در بین متشرعه هم این سیره پذیرفته نیست و چنین بنایی وجود ندارد که مجتهد در مسائلی که استنباط کرده است تقلید بکند. ادله جواز تقلید هم شامل چنین کسی نمی شود، چون ادله جواز تقلید خطاب به کسانی است که علم ندارند و کسی که احکام شرعیه را استنباط کرده است چه مطلق و متجزی در مسائل استنباط شده عالم محسوب شده و حق رجوع به دیگری را ندارد.

اما اگر فرض شود کسی مسئله ای را استنباط نکرده و فقط گفته می شود که توانایی استنباط را دارد این بر طبق مبنای ما لا یطلق علیه ؟أنه مجتهدٌ اگر اطلاق مجتهد نشود و اصطلاحاً مجتهد محسوب نشود در اینجا دیگر جای بحث رجوع یک مجتهد به مجتهد دیگر نیست چون این دیگر مجتهد نیست.

بله در مورد این شخص می توان ادعا کرد که اجتهاد بالقوه دارد، این فرد که توانایی استنباط احکام را دارد لایعد مجتهداً این در مورد مسائلی که استنباط نکرده است مجتهد محسوب نمی شود. بحث صدق عنوان یک بحث است و بحث قوه ی استنباط و اجتهاد را داشتن یک بحث دیگری است. می گوییم این مجتهد محسوب نمی شود چون استنباط فعلی ندارد و به فعلیت نرسیده است ولی قوه استنباط دارد و اجتهاد بالقوه دارد. آیا این شخص می تواند به غیر رجوع کند یا نه؟ چه قوه اجتهاد در همه مسائل و چه در بعضی از مسائل داشته باشد.

به نظر می رسد که این حق رجوع دارد چون عالم به احکام نیست و علم فعلی به احکام ندارد و ادله در واقع در مورد کسانی است که علم ندارند. قوه قریب به فعل دارد و یک طریق فعلی به احکام دارد ولی عالم به احکام نیست. داشتن طریق فعلی برای صدق علم به احکام کفایت نمی کند. لذا به نظر ما این شخص مانند کسی است که قوه تحصیل اجتهاد را دارد با این تفاوت که کسی که متمکن از تحصیل علم است، قوه او قوه قریب به فعل است و کسی که تازه به سن بلوغ رسیده و هنوز درس نخوانده او هم قوه استنباط و اجتهاد را دارد لکن این قوه بعید از اجتهاد است. ولی در اینکه این دو به عنوان مجتهد محسوب نمی شوند و صدق عالم و عارف بر آنها نمی کند مشترک هستند. لذا به نظر ما این شخص حق رجوع به مجتهد دیگر را دارد.

«هذا تمام الکلام فی المقام الثانی»

گفتیم در اینجا در چهار مقام بحث است که مقام اول حکم اجتهاد فی نفسه بود و در مقام اول بیان شد که از دو جهت بحث می کنیم جهت اولی حکم الإجتهاد به لحاظ عمل نفسه و جهت ثانیه حکم الإجتهاد به لحاظ رجوع غیر بود. در مقام دوم در مورد رجوع مجتهد به مجتهد آخر بحث کردیم هم بر طبق مبنای مشهور و هم مبنای مختار.

مقام سوم و چهارم: تقلید از مجتهد و قضاوت او

اما در مقام سوم سخن از رجوع غیر به مجتهد است که تعبیر به تقلید می شود. تا الآن سخن از رجوع مجتهد به مجتهد آخر بود ولی در اینجا سخن غیر به مجتهد است. که این تفصیلاً در احکام تقلید مورد بررسی قرار خواهد گرفت که از چه کسی می شود تقلید کرد و شرایط تقلید چگونه است و سایر بحث های مرتبط با آن که مطرح خواهد شد.

اما مقام چهارم سخن از قضاوت و تصرفات مجتهد در امور غیب و قصّر و در امور حسبیه می باشد. در این مقام می خواهیم ببینیم که قضاوت به عنوان یکی از مناصب مجتهد است؟ این بحث که بحث از قضاوت و تصرفات فقیه می کند باید معلوم بشود که این آیا فقط مربوط به مجتهد مطلق است یا شامل مجتهد متجزی هم می شود؟ مجتهد بر طبق مبنای مشهور و مختار و در مسائلی که استنباط کرده و یا در مسائلی که استنباط نکرده است که شقوق مختلفی پیدا می کند که باید معلوم گردد.

این بحث که بحث از قضاوت و تصرفات فقیه می کند بخشی از آن در کتاب قضا و بخشی در سایر ابواب فقه معلوم می گردد و مورد رسیدگی قرار خواهد گرفت.

اما بطور کلی صور این دو مسئله در مقام سوم و چهارم اینگونه است:

بر طبق مبنای مشهور:

اول: رجوع غیر به مجتهد مطلق که معظم مسائل را در اکثر ابواب فقه استنباط کرده است.

دوم: رجوع غیر به مجتهد مطلق که هنوز مسئله ای را استنباط نکرده است.

سوم: رجوع غیر به مجتهد متجزی که مسائلی را که می توانسته استنباط کرده است.

چهارم: رجوع غیر به مجتهد متجزی که هنوز مسئله ای را استنباط نکرده است.

و بر طبق مبنای مختار:

پنجم:رجوع غیر به مجتهد مطلق.

ششم: و رجوع غیر به مجتهد متجزی.

و در مورد مقام چهارم نیز اگر فروض آن بررسی شود برای این مقام هم شش صورت وجود دارد و مجموعاً دوازده صورت می شود. و ما باید دوازده مسئله را بررسی کنیم.

حکم برخی از صور این بحث از مباحث گذشته معلوم می شود یعنی با توضیحاتی که در صور گذشته بر طبق مبنای مشهور و مختار داده شد براحتی می توان در اینجا حکم را بدست آورد.

در مورد قضاوت هم باید مستقلاً بحث شود اما ناگزیر از این هستیم که یک اشاره مختصری داشته باشیم. و به صورت فهرست وار این مسائل را بیان کنیم.

صورت اول: در مورد مجتهد مطلق که معظم مسائل را در اکثر ابواب فقه استنباط کرده باشد، هم می تواند متصدی قضاوت باشد و هم تصرفات او نافذ باشد و مورد تقلید قرار بگیرد.

صورت دوم: اما در مورد مجتهد مطلقی که هنوز مسئله ای را استنباط نکرده آیا رجوع غیر به او جایز است یا نه؟ جایز نیست.

صورت سوم: رجوع غیر به مجتهد متجزی که مسائلی را استنباط کرده در آن مسائلی که استنباط کرده است جایز بر فرض اینکه اعلمیت را شرط ندانیم.

صورت چهارم: رجوع غیر به مجتهد متجزی که هنوز مسئله ای را استنباط نکرده حکم آن معلوم است که جایز نیست.