اشارة

سرشناسه:موسوی، سیدصمدعلی، ۱۳۴۳ -

عنوان و نام پدیدآور:دراسات فی‌الاصول : تقریرا لابحاث آیت‌الله‌العظمی الفاضل النکرانی/ المولف السیدصمدعلی الموسوی.

مشخصات نشر:قم: دارالتفسیر، ۱۳۸۳ -

مشخصات ظاهری:۲ج.

شابک:۹۰۰۰۰ ریال :دوره: 964-7866-62-3 ؛ ج. ۱: 964-7866-60-7

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:عربی.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه شیعه -- قرن ۱۴

موضوع:Islamic law, shiites -- Interpretation and construction -- 20th century

موضوع:فقه جعفری -- قرن ۱۴

موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- 20th century

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/م۷۷۶د۴ ۱۳۸۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:۵۱۰۶۳۷۴

المقصد الثانی: فی النواهی

اشارة

الظاهر أنّ النهی بمادّته و صیغته فی الدلالة علی الطلب مثل الأمر بمادّته و صیغته، غیر أنّ متعلّق الطلب فی أحدهما الوجود و فی الآخر العدم،فیعتبر فیه ما استظهرنا اعتباره فیه بلا تفاوت أصلا.نعم،یختصّ النهی بخلاف ما هو فی الأمر،و هو:أنّ متعلّق الطلب فیه هل هو الکفّ أو مجرّد الترک و أن لا یفعل؟و الظاهر هو الثانی.هذا ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾.

و معلوم أنّ هذا الاختلاف کما یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه مبتن علی ما هو مسلّم عندهم من أنّ هیئة«لا تفعل»تدلّ علی الطلب مثل دلالة هیئة «افعل»علیه،إلاّ أنّ المطلوب فی الأوامر عبارة عن طلب إیجاد الطبیعة،و فی النواهی عبارة عن طلب ترک الطبیعة أو طلب کفّ النفس عن إیجادها.

و التحقیق:أنّ اختلافهما اختلاف ما هوی و حقیقی،و لا یرجع إلی الاختلاف فی

المطلوب،و لا دلالة لهما علی الطلب أصلا،فإنّ هیئة«افعل»وضعت للبعث الاعتباری إلی إیجاد الطبیعة المأمور بها،و هیئة«لا تفعل»وضعت للزجر الاعتباری عن إیجاد الطبیعة.

توضیح ذلک:أنّ المولی القادر بعد إرادة عمل من عبده قد یبعثه تکوینا إلیه مثل أخذ یده و بعثه إلی إتیان المطلوب،و قد یبعثه اعتبارا إلیه بعد إیجاد أرضیة البعث فی ذهن المکلّف؛بأنّ إطاعة المولی یجب عقلا أو شرعا و أنّ مخالفته یوجب استحقاق العقوبة.ثمّ إنّ البعث الاعتباری یوجب الانبعاث کثیرا،و ربما یخالفه و یستحقّ العقاب،و هیئة«افعل»وضعت لهذا البعث الاعتباری و هکذا فی النهی قد یمنع و ینهی العبد تکوینا مثل إیجاد المانع التکوینی بین الطفل و حوض الماء،و قد ینهی و یزجر اعتبارا بعد إیجاد أرضیة النهی الاعتباری،فلذا نقول:لا تشرب الخمر-مثلا-ثمّ یتحقّق الانزجار عن المکلّف اختیارا و عن إرادة مثل تحقّق انبعاث الاعتباری بعد الأمر عنه اختیارا،فالاختلاف بین الأمر و النهی یرجع إلی الهیئة لا إلی المادّة کما مرّ تفصیله فی باب الأوامر،فهیئة«افعل»یبعث العبد اعتبارا إلی إیجاد هذا الفعل،و هیئة «لا تفعل»یزجره اعتبارا عن إیجاد هذا الفعل،و لا معنی لأن یتحقّق فی مادّة واحدة الوجود إذا جعلت تحت هیئة«افعل»،و العدم إذا جعلت تحت هیئة«لا تفعل»، و معنی الذی ذکرناه متداول بین العقلاء،فلا مجال للنزاع فی أنّ متعلّق النواهی هو الأعدام و التروک أو کفّ النفس.

و لو فرض صحّة المبنی الذی یکون متّفق علیه بین صاحب الکفایة قدّس سرّه و سائر العلماء من دلالة الأوامر و النواهی علی الطلب،إلاّ أنّ متعلّق الطلب عبارة عن الأمر الوجودی،و متعلّق النهی یحتمل أن یکون کفّ النفس عن الطبیعة کما قال به عدّة من العلماء،و یحتمل أن یکون ترک الطبیعة و عدمها کما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه، و لا یصحّ الالتزام بما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و استشکل علیه:بأنّ الترک و مجرّد أن لا یفعل خارج عن تحت الاختیار، و الحال أنّه لا بدّ من کون المأمور به مقدورا للمکلّف،فلا یصحّ أن یتعلّق به البعث و الطلب.

و أجاب عنه بقوله:إنّ الترک أیضا یکون مقدورا،و إلاّ لما کان الفعل مقدورا و صادرا بالإرادة و الاختیار،و کون العدم الأزلی لا بالاختیار لا یوجب أن یکون کذلک بحسب البقاء و الاستمرار الذی یکون بحسبه محلاّ للتکلیف.

و الدلیل علی عدم صحّة قوله قدّس سرّه أنّه قد مرّ فی بحث الضدّ أنّ عدم أحد الضدّین و ترکه لا یمکن أن یکون مقدّمة لفعل ضدّ الآخر؛إذ العدم لیس بشیء حتّی یتّصف بشیء آخر،و إثبات المقدّمیة بعنوان الوصف و الحالة له فرع ثبوته،فإنّ ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له،و لا یمکن اتّصاف العدم بالتقدّم و التأخّر و التقارن؛إذ لا حظّ له من الوجود بدون الفرق بین عدم المطلق و عدم المضاف و عدم الملکة.فلذا لا یمکن أن یکون متعلّق الطلب فی النواهی عبارة عن ترک الطبیعة و عدمها.سلّمنا أنّ البعث و الزجر من الامور الاعتباریة و لکن لا وسعة لدائرتها بحیث یجوز الاعتبار بأیّ نحو کان؛إذ الملکیة أمر اعتباری و لکن لا یمکن جعل المالک أمرا عدمیّا،فلا بدّ علی هذا القول أن یکون متعلّق الطلب فی النواهی عبارة عن کفّ النفس.

ثمّ إنّه لا دلالة لصیغة النهی علی الدوام و التکرار،کما لا دلالة لصیغة الأمر إلاّ أنّ سقوط الأمر و حصول الغرض فی باب الأوامر یتحقّق بوجود فرد واحد من الطبیعة فی الخارج،و فی باب النواهی لا یتحقّق عدم الطبیعة إلاّ بترک جمیع أفراد الطبیعة المنهی عنها،فدلالة النهی علی الاستمرار و الدوام إنّما هی بحکم العقلاء لا العقل و لا الوضع کما سیأتی تفصیله.بقی الکلام فی منشأ هذا الفرق و السؤال عنه علی جمیع المبانی سواء کان الأمر بمعنی البعث إلی إیجاد الطبیعة و النهی بمعنی الزجر عنه،أو الأمر بمعنی طلب وجود الطبیعة و النهی بمعنی طلب ترکها و عدمها،أو الأمر بمعنی

طلب الوجود و النهی بمعنی کفّ النفس عن إیجادها.

و یتحقّق فی منشأ الفرق احتمالان:

الأوّل:أن ینتسب إلی الوضع بأنّ هیئة«افعل»وضعت فی مقام الوضع للطلب أو البعث إلی إیجاد الطبیعة و لو بوجود واحد،و هیئة«لا تفعل»وضعت للترک أو الزجر عن إیجاد جمیع أفراد الطبیعة،و لکنّه لیس بصحیح؛إذ یتحقّق فی الهیئات جهة مشترکة و هی عبارة عن الاشتراک فی المادّة،و المادّة التی تکون فی هیئة«ضرب» مثلا بمعنی خاص تکون فی هیئة یضرب و اضرب و لا تضرب أیضا بهذا المعنی.و أمّا فی الهیئة فقد مرّ عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه أنّ هیئة«افعل»و هیئة«لا تفعل» یشترکان فی معنی واحد،و هو دلالتهما علی الطلب،إلاّ أنّ المطلوب فی هیئة«افعل» عبارة عن الوجود المضاف إلی الطبیعة،و فی هیئة«لا تفعل»عبارة عن العدم المضاف إلی الطبیعة،و علی فرض صحّة هذا المبنی یکون«افعل»بمعنی أطلب منک وجود الطبیعة،و«لا تفعل»بمعنی أطلب منک ترک الطبیعة،و لا یکون فی باب الوضع أزید من هذا المعنی،فلا یرتبط مطلوبیّة وجود واحد فی الأوامر و مطلوبیّة ترک جمیع الوجودات فی النواهی بالوضع.

و علی المبنی المختار یکون الموضوع له فی هیئة«افعل»عبارة عن البعث الاعتباری إلی إیجاد الطبیعة،و الموضوع له فی هیئة«لا تفعل»عبارة عن الزجر الاعتباری عن إیجاد الطبیعة،و لا دلیل لکفایة وجود واحد من الطبیعة فی مرحلة البعث الاعتباری و لزوم ترک جمیع الوجودات منها فی مرحلة الزجر الاعتباری، فلا یصحّ ارتباط هذا الفرق بالوضع.

الثانی:أن یرتبط هذا الفرق إلی العقل کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ

وجود الطبیعة یکون بوجود فرد واحد،و عدمها لا یکاد یکون إلاّ بعدم الجمیع، فدلالة النهی علی الاستمرار إنّما هی بحکم العقل،فالطبیعة توجد بوجود فرد ما، و لا تنعدم إلاّ بانعدام جمیع الأفراد،کما هو المعروف.

و یتبادر فی الذهن صحّة هذا المعنی فی بادئ النظر،و لکن المسائل العقلیّة لا تکون قابلة للإغماض،فهل یصحّ هذا المعنی عقلا أم لا؟و التحقیق:أنّه علی فرض صحّته یصحّ علی مبناه فقط،لا علی القول بأنّ الأمر عبارة عن السوق و التحریک و البعث الاعتباری إلی إیجاد الطبیعة،و النهی عبارة عن المنع و الزجر الاعتباری عن إیجاد الطبیعة،مع أنّه لا یصحّ علی مبناه أصلا.

توضیح ذلک:أنّ المحقّقین-و منهم صاحب الکفایة قدّس سرّه-یقولون:إنّ وجودا واحدا من وجودات الطبیعة یکون تمام الماهیّة و تمام الطبیعة،مثلا حمل الإنسان علی زید فی قضیّة زید إنسان حمل الشائع الصناعی،فزید هل هو تمام الإنسان أو حصّة من الإنسان؟و معلوم أنّه إنسان کامل من حیث الماهیّة الإنسانیة،و زید و بکر مثلا إنسانان کاملان،فإذا صار زید موجودا بعد ما لم یکن موجودا صار الإنسان موجودا،کما أنّه إذا صار بکر موجودا صار إنسان آخر موجودا،فوجد إنسانان، و إذا کان الأمر فی ناحیة الوجود کذلک یکون فی ناحیة العدم أیضا کذلک،یعنی إذا صار زید معدوما صار الإنسان معدوما.

توضیح ذلک:أنّه إذا کان وجود فرد واحد وجود تمام الماهیّة،فیرجع تعدّد الوجودات إلی تعدّد الطبیعة،و قد مرّ فی المنطق أنّ نسبة الکلّی الطبیعی إلی الأفراد عبارة عن نسبة الآباء إلی الأولاد،لا نسبة أب واحد إلی الأولاد،فکلّ واحد من الوجودات وجود مستقلّ من الطبیعة.

و من المعلوم أنّ الوجود و العدم أمران متناقضان،و لا یمکن اختلافهما فی الوحدة و التکثّر،فکیف یصحّ القول فی ناحیة الوجود أنّ للطبیعة وجودات متعدّدة حسب

تعدّد المصادیق و یکفی لوجود الإنسان وجود فرد واحد منه،و فی ناحیة العدم أنّ عدم الإنسان متوقّف علی انعدام جمیع مصادیق الإنسان،فکما أنّه یترتّب علی وجود زید وجود الإنسان کذلک یترتّب علی عدم زید عدم الإنسان و لا یمکن التفکیک بینهما؟!

و لکن یمکن أن یقال:إنّه یستلزم اتّصاف طبیعة الإنسان بالمتناقضین بلحاظ الاتّصاف بوجود زید مثلا و الاتّصاف بعدم بکر فی آن واحد.

و الجواب عنه:أنّ المتناقضین فی واحد حقیقی لا یکون قابلا للاجتماع،و أمّا اجتماعهما فی الواحد الجنسی-کالناهق و الناطق فی الحیوان،و فی الواحد النوعی کالعالم و الجاهل فی الإنسان،و فی الواحد الصنفی-فلا بحث و لا إشکال فیه،و لا یعقل أن یتّصف جسم واحد خارجی فی آن واحد بالسواد و البیاض،بخلاف طبیعة الجسم فإنّها تتّصف بالسواد و البیاض معا بلحاظ المصادیق،و هکذا طبیعة الإنسان تتّصف بالوجود و العدم فی آن واحد بلحاظ الأفراد الموجود فی الخارج و المعدوم فیه،فلذا لا یصحّ بیان صاحب الکفایة قدّس سرّه فی ابتناء الفرق المذکور بین الأوامر و النواهی علی المسألة العقلیة.

و التحقیق:أنّ الفرق المذکور بینهما مسألة مسلّمة عقلائیة،و لا شکّ فی اعتبار فهم العرف و العقلاء إن لم یکن فی الشریعة دلیل علی خلافه سیّما فی باب التفهیم و التفهّم.

و المهمّ فی بحث الفرق بین الأوامر و النواهی أنّ الأمر یسقط بالعصیان و المخالفة کما یسقط بالإطاعة و الموافقة،بخلاف النهی فإنّه لا یسقط بالموافقة و لا بالعصیان؛إذ لا شکّ فی بقاء لا تشرب الخمر بقوّته بعد ترک شرب الخمر فی مورد واحد أو موارد متعدّدة،و هکذا بعد شربه کذلک،فیتحقّق فی باب الأوامر موافقة واحدة و مخالفة واحدة،و فی باب النواهی موافقات متعدّدة حسب تعدّد أفراد المنهی عنها و مخالفات

کذلک،و یتحقّق البحث و الاختلاف فی منشأ هذا الفرق.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:ثمّ إنّه لا دلالة للنهی علی إرادة الترک لو خولف أو عدم إرادته،بل لا بدّ فی تعیین ذلک من دلالة و لو کان إطلاق المتعلّق من هذه الجهة و لا یکفی إطلاقها من سائر الجهات.

توضیح ذلک:أنّه لو عصی النهی-کقوله:لا تشرب الخمر بإیجاد فرد واحد من شربه خارجا أو وافق النهی کذلک-لا دلالة لصیغة النهی علی حرمة سائر الأفراد، و لا علی عدم حرمتها،بل لا بدّ فی تعیین ذلک من دلیل مستقلّ و إن کان الدلیل عبارة عن إطلاق المتعلّق من هذه الجهة؛إذ یمکن تحقّق الإطلاق لمتعلّق النهی-فی مثل قوله:لا تشرب الخمر-من جهات مختلفة کالإطلاق من حیث الزمان و المکان و الظرف و الإناء،و لکنّه لا یفید فیما نحن فیه،و الإطلاق المفید عبارة عن کون المولی فی مقام البیان من هذه الناحیة،أی کون المنهی عنه مطلوب الترک و إن خالف النهی أو وافق فی مورد واحد أو موارد متعدّدة.

و الإشکال علیه:أنّه لا یجری فی مورد لم یکن المولی فی مقام من هذه الجهة، فلا یصحّ القول باستمرار النهی بعنوان الکلّی.

و المحقّق النائینی قدّس سرّه أجاب من جهة اخری:بأنّه کما أنّه إذا تعلّق الأمر بالعام الاستغراقی ینحلّ بأوامر متعدّدة و یتحقّق له موافقات متعدّدة و مخالفات متعدّدة حسب تعدّد أفراد المأمور به مثل أکرم کلّ عالم.و هکذا النهی فی مثل لا تشرب الخمر،یکون معناه أطلب منک ترک کلّ فرد من أفراد شرب الخمر،و علی هذا ینحلّ النهی أیضا إلی النواهی المتعدّدة،و لا فرق بینه و بین قوله:اترک کلّ فرد من أفراد شرب الخمر،فیتحقّق له أیضا موافقات و مخالفات متعدّدة حسب تعدّد أفراد المنهی

عنه ⁽¹⁾.

و الظاهر أنّه أیضا قابل للمناقشة،فإنّ العموم الاستغراقی فی مثل:أکرم کلّ عالم یستفاد من إضافة کلمة«کلّ»إلی طبیعة العالم،و هی تدلّ بالوضع علیه،و أمّا فی باب النهی مثل:لا تشرب الخمر فلا دلالة له علی العموم الاستغراقی أصلا،فإنّ هیئة النهی لا تدلّ علی أزید من الزجر أو طلب الترک،و الطبیعة لا تدلّ علی الخصوصیّات الفردیة،بل لا یعقل حکایتها عنها،فلا دلیل لاستفادة العموم عن لا تشرب الخمر، کما لا یخفی.

و المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽²⁾أجاب من جهة اخری:و هو أنّ الأمر متعلّق بطلب الوجود،و النهی متعلّق بطلب الترک،و لکن طلب المنشأ بهیئة«افعل»طلب جزئی، و لا محالة یکون متعلّق طلب الشخصی وجود واحد،و طلب المنشأ بهیئة«لا تفعل» عبارة عن کلّی الطلب.و المادّة أیضا عبارة عن الماهیة و الطبیعة،فإذا تعلّق کلّی طلب الترک علی طبیعة شرب الخمر یحکم العقل بأنّ لازمه تعلّق کلّ فرد من أفراد کلّی الطلب علی کلّ فرد من أفراد هذه الطبیعة،و أنّ لکلّ فرد من أفراد طبیعة شرب الخمر سهم من أفراد طبیعة طلب الترک.

و الجواب عنه أوّلا:أنّ علی فرض صحّة هذا الکلام یصحّ علی مبناه لا علی المبنی المختار،و ثانیا:أنّ جزئیة الطلب المنشأ فی باب الأوامر و کلّیة الطلب المنشأ فی باب النواهی عین المدّعی،و لا دلیل علیه.و ثالثا:أنّه قد مرّ فی باب الوضع قول المشهور بأنّ الوضع فی باب الحروف عام و الموضوع له خاصّ،و قول صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ الوضع و الموضوع له فیها مثل الأسماء عام و اختلافهما بحسب موارد الاستعمال،و ذکرنا أنّ الحقّ مع المشهور،و کذلک یکون الوضع و الموضوع له فی باب

الهیئات کما قال به المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه.و معلوم أنّه لا تفاوت بین الهیئات من هذه الناحیة،و إن کان الموضوع له فی هیئة«افعل»خاصّا یکون فی هیئة«لا تفعل» أیضا کذلک،و إن کان الوضع و الموضوع له فیها عامّا یکون فی هیئة«لا تفعل»أیضا کذلک،و لا یصحّ القول بالفرق بین الهیئات.

و الحقّ فی الجواب عبارة عمّا قال به سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه ⁽¹⁾و کلامه مبتن علی أمرین مسلّمین عنده،الأوّل:أنّ الأمر وضع للبعث الاعتباری، و النهی وضع للزجر الاعتباری،و لا دلالة لهما علی طلب الوجود و طلب الترک أصلا،و متعلّق البعث و الزجر عبارة عن الطبیعة.الثانی:أنّ العقلاء بما هم عقلاء بدون الاستناد إلی الوضع و العقل یحکمون بأنّ المبعوث إلیه وجود واحد من الطبیعة.

فی باب الأوامر،و المزجور عنه فی باب النواهی عبارة عن جمیع وجودات الطبیعة.

و تعلّق الزجر و النهی بها قد یکون بصورة انحلاله إلی النواهی المتعدّدة حسب تعدّد أفراد الطبیعة،و هذا یرجع إلی بیان النائینی قدّس سرّه.و قد یکون الزجر و التکلیف واحدا بدون انحلال،و المزجور عنه عبارة عن جمیع أفراد الطبیعة،و الحاکم بهذا هو العقلاء؛نظیر أمر الأب علی ولده بترک شرب التتن بقوله:لا تشرب الدخان، و لا مانع من أن یکون للحکم مع وحدته موافقات و مخالفات متعدّدة،و إسقاط الأمر بإطاعة واحدة و عصیان واحد أمر عقلیّ.و معلوم أنّ الامور العقلیة تابع لملاک العقلی،و دلیله بنظر العقل أنّ المبعوث إلیه وجود ما من وجودات الطبیعة،و بعد تحقّقه یتحقّق المبعوث إلیه و یحصل الغرض و یصدق الإطاعة و یسقط الأمر،فلذا یحکم العقل بأنّه:لا وجه لبقاء الأمر و استمراره بعد ذلک،و أمّا من جهة المخالفة لا یکون العصیان بما هو عصیان مسقطا للتکلیف عقلا و إن اشتهر ذلک بینهم،و ما یوجب سقوطه فی الواجبات المؤقّتة عبارة عن امتناع تحقّقها و عدم قدرة المکلّف علی إتیانها

بعد مضیّ أوقاتها؛إذ الصلاة المقیّدة بالوقت الکذائی لا یمکن إیجادها بعد مضیّ هذا الوقت.

و أمّا عدم سقوط النهی بعصیان واحد و إطاعة واحدة عقلا فلا یکون إلاّ لعدم تحقّق تمام الملاک و تمام الغرض؛إذ المنهیّ عنه عبارة عن جمیع وجودات الطبیعة، و یحصل مع ترک شرب الخمر فی مجلس واحد حصّة من الغرض لإتمامه و مع ترکه فی مجلس آخر یحصل حصّة اخری منه،و هکذا،فلذا لا یسقط النهی إلاّ مع ترک جمیع أفراد المنهی عنه،و حصول الغرض فی الجملة لا یکون مسقطا للتکلیف بالمرّة،فإنّ العصیان ینقض الغرض،لکن بارتکاب فرد من شرب الخمر ینقض حصّة منه، و یبقی النهی بالنسبة إلی بقیّة الأفراد مع اختیار المکلّف و قدرته علی ترکه،هذا تمام کلامه بتوضیح منّا.

فصل: فی اجتماع الأمر و النهی

اشارة

قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾:اختلفوا فی جواز اجتماع الأمر و النهی فی واحد و امتناعه علی أقوال:أوّلها:الجواز مطلقا،ثانیها:الامتناع مطلقا،ثالثها:جوازه عقلا و امتناعه عرفا،و قبل الخوض فی المقصود یقدّم امور:

الأوّل:المراد بالواحد

مطلق ما کان ذا وجهین و مندرجا تحت عنوانین بأحدهما کان موردا للأمر و بالآخر للنهی و إن کان کلّیا مقولا علی کثیرین کالصلاة فی المغصوب،و إنّما ذکر هذا لإخراج ما إذا تعدّد متعلّق الأمر و النهی و لم یجتمعا وجودا و لو جمعهما واحد مفهوما کالسجود للّه تعالی و السجود للصنم مثلا،لا لإخراج الواحد الجنسی أو النوعی کالحرکة و السکون الکلّیین المعنونین بالصلاتیّة و الغصبیّة.

و مقصوده أنّ المراد من کلمة الواحد فی عنوان البحث لا یکون خصوص واحد

الشخصی و إن کان هو القدر المتیقّن فی محلّ النزاع،بل یشمل الواحد الجنسی و النوعی أیضا،و إن کان تمثیله لهما فی الابتداء محلّ إشکال،فلذا صحّحه فی الذیل.ثمّ تعرّض للفرق بین المثالین المذکورین و أنّه لا یتحقّق الجامع الجنسی و النوعی بین السجود للّه و السجود للصنم،و یشترکان فی اللفظ و العنوان فقط.

و فیه أوّلا:أنّ نفس هذا العنوان یهدینا إلی أنّ هذا النزاع یجری فیما لو لم یکن الاجتماع لا مشکلة فی البین،و أوجد الإشکال من جهة الاجتماع،فلذا تکون مسألة الأمر بالضدّین و هکذا النهی عنهما خارجا عن محلّ النزاع؛لامتناعه قبل الاجتماع.

و قد عرفت أنّ متعلّق الأوامر و النواهی عبارة عن الطبائع و الماهیات لا الأفراد و المصادیق،فإنّ قبل تحقّق الفرد لا یتحقّق الموضوع،و بعد تحقّقه یحصل الغرض، و معلوم أنّ العوارض الفردیة لا یکون قابلا للتفکیک عن وجود الطبیعة.إذا عرفت هذا فنقول:إنّ الواحد الشخصی لا یعقل أن یکون داخلا فی محلّ النزاع،فإنّ تعلّق الأمر بوحدته فیه مستحیل فضلا عن اجتماع الأمر و النهی فیه،فلا محالة یکون المراد من الواحد فی عنوان البحث الواحد الجنسی و النوعی.

و ثانیا:إنّا نری استعمال کلمة«السجود»فی السجود للّه،و فی السجود لغیر اللّه کقوله تعالی: لا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لا لِلْقَمَرِ وَ اسْجُدُوا لِلّهِ الَّذِی خَلَقَهُنَّ ⁽¹⁾،و یتحقّق هنا فی بادئ النظر ثلاثة احتمالات:

الأوّل:أن تکون کلمة«السجود»موضوعة لجامع بینهما بصورة المشترک المعنوی،و هذا الجامع إمّا یکون جنسا للنوعین و إمّا نوعا لهما،فیتحقّق بینهما وحدة جنسیة أو نوعیّة،و لا یتصوّر المشترک المعنوی بدونهما.

الثانی:أن تکون موضوعة لهما بصورة المشترک اللفظی،و علی هذا یکون

اشتراکهما فی اللفظ دون المعنی،بل یمکن فی المشترک اللفظی وضع اللفظ للمعنیین المتضادّین،کوضع لفظ القرء للحیض و الطهر،فلا یتحقّق بینهما وحدة الجنسیّة و النوعیّة.

و لکن لا یمکن الالتزام بذلک،فإنّ للسجود معنی کلّیا عرفیّا،و هو قد یتحقّق فی مقابل اللّه تعالی و یسمّی سجودا للّه،و قد یتحقّق فی مقابل غیره و یسمّی سجودا لغیر اللّه،کما هو المعلوم.

الثالث:أن یکون استعماله فیهما بصورة الحقیقة و المجاز،و من البدیهی أنّه لا یمکن الالتزام بمجازیة استعمال کلمة «لا تَسْجُدُوا» باعتبار مادّتها نظیر رأیت أسدا یرمی، و لا یکون احتمال الرابع فی البین،و بعد عدم إمکان الالتزام بالاحتمالین الأخیرین فلا محالة یتعیّن المشترک المعنوی،و لا فرق بین المثالین.و یمکن أن یقال فی مقام الفرق بینهما:إنّه لا یتحقّق فی مثال السجود مورد الاجتماع للعنوانین حتّی یصدق علیه السجود للّه و السجود للصنم،بخلاف مثال الحرکة و السکون الکلّی.

و الجواب عنه أوّلا:إنّا نبحث فی الواحد الجنسی لا فی مورد الاجتماع،و لا یصحّ إخراج مثال السجود عن دائرة الواحد الجنسی؛لعدم تحقّق مورد الاجتماع فیه؛إذ لا یتحقّق مورد التصادق بین الإنسان و البقر،مع أنّه لا شکّ فی اشتراکهما فی الحیوانیّة،و تحقّق الواحد الجنسی فیهما.

و ثانیا:أنّ مورد التصادق فی مثال الصلاة و الغصب هل یکون ملحوظا للمولی فی مقام تعلّق الأمر بالصلاة و النهی بالغصب أم لا؟و معلوم أنّه لا یمکن لحاظ الواحد الشخصی فی هذا المقام؛إذ هو قبل الوجود لیس بشیء و بعده لا یعقل تعلّق الأمر و النهی به،فلا یکون الملحوظ فی المقام المذکور سوی المتعلّق.و من البدیهی أنّه عبارة عن طبیعة الصلاة،لا الصلاة فی الدار المغصوبة،و إذا لم یکن مورد التصادق ملحوظا للمولی فکیف یکون فارقا بین المثالین؟!فلا یکون مثال السجود قابلا للخروج عن

دائرة الواحد الجنسی فیشمل عنوان محلّ النزاع لهذا المثال أیضا إذا اجتمع الأمر و النهی فی واحد،مع أنّه خارج عن محلّ النزاع قطعا و لا شبهة فیه.

و ینحصر حلّ الإشکال بتغییر عنوان محلّ النزاع بأنّه هل یجوز تعلّق الأمر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد أم لا؟و علی هذا لا إشکال فی خروج عنوان السجود للّه و عنوان السجود للصنم عن محلّ النزاع؛لعدم کونهما متصادقین فی مورد أصلا،و المراد من الواحد فی عنوان البحث هو الواحد الشخصی و لکنّه بعنوان مورد الاجتماع و مادّة التصادق،لا بعنوان متعلّق الأمر و النهی،و یکون مقام تعلّق الأمر و النهی فی رتبة متقدّمة علی مقام التصادق،فیتعلّق الأمر بعنوان الصلاة و النهی بعنوان الغصب،و لکن هذین العنوانین ربما یجتمعان فی مورد واحد کالصلاة فی الدار المغصوبة،و المأمور به لا یکون الصلاة مع وصف کونها متصادقا مع الغصب،و المنهیّ عنه لا یکون الغصب مع وصف کونه متصادقا مع الصلاة،حتّی یستشکل بأنّ مع علم المولی بمورد التصادق کیف یصدر عنه الأمر و النهی.

الأمر الثانی:

الذی تعرّضه صاحب الکفایة قدّس سرّه عبارة عن الفرق بین هذه المسألة و مسألة النهی فی العبادة هل یقتضی الفساد أم لا؟و منشأ توهّم عدم الفرق بینهما هو کلمة العبادة فی عنوان المسألة الآتیة؛إذ العبادة تحتاج إلی الأمر الوجوبی أو الاستحبابی،و إذا تعلّق بها النهی فیکون معناه اجتماع الأمر و النهی.

و قال ⁽¹⁾فی مقام بیان الفرق بینهما:إنّ الجهة المبحوث عنها فی هذه المسألة التی بها تمتاز المسائل هی أنّ تعدّد الوجه و العنوان فی الواحد یوجب تعدّد متعلّق الأمر و النهی بحیث یرتفع به غائلة استحالة الاجتماع فی الواحد بوجه واحد أو لا یوجبه بل یکون حال الشیء ذو وجهین حال الشیء ذی الوجه الواحد،فالنزاع فی سرایة کلّ من الأمر و النهی إلی متعلّق الآخر لاتّحاد متعلّقهما وجودا،و عدم سرایته لتعدّدهما

وجها.

و هذا بخلاف الجهة المبحوث عنها فی المسألة الاخری فإنّ البحث فیها أنّ النهی فی العبادة أو المعاملة یوجب فسادها بعد الفراغ عن التوجّه إلیها.نعم،لو قیل بالامتناع مع ترجیح جانب النهی فی مسألة الاجتماع یکون-مثل الصلاة فی الدار المغصوبة-من صغریات تلک المسألة.

فالجهة المبحوث عنها فی المسألة الآتیة عبارة عن تحقّق الملازمة و عدمه بین تعلّق النهی بالعبادة و بطلانها،و هذا یکفی فی التمایز بین المسألتین.

و لکن اعترض علیه سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّه لا بدّ لنا فی مقام الفرق بین المسألتین من ملاحظة الذات و ذاتیاتهما-أی الموضوع و المحمول فیهما-إذ التمایز بأمر ذاتی فی المرتبة المتقدّمة علی التمایز بأمر عرضی،و المسألتان مختلفتان موضوعا و محمولا؛إذ البحث فی المقام إنّما هو فی أنّ الأمر و النهی هل یجتمعان فی واحد أم لا؟ کما أنّ البحث فی المسألة الآتیة فی أنّ العبادة المنهیّ عنها هل تکون فاسدة أم لا؟ فلا تصل النوبة إلی التمایز فی الجهة المبحوث عنها بعد اختلافهما من حیث الموضوع و المحمول معا،فإنّ ظاهره اتّحاد المسألتین موضوعا و محمولا مع أنّه لیس کذلک کما عرفت.

و یحتاج بیانه قدّس سرّه إلی مکمّل بأنّه قد مرّ عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه أنّ جریان المسألة الثانیة علی جمیع الأقوال المتحقّقة فی المسألة الاولی یدلّ علی أنّها مسألة مستقلّة، و جریانها علی بعض الأقوال المتحقّقة فیها یدلّ علی فرعیّتها،و یمکن أن یقال:إنّ مسألة النهی فی العبادة تجری علی القول بالاجتماع فقط فی المقام و لا تجری علی القول بالامتناع،فیرجع البحث إلی أنّ اجتماع الأمر و النهی فی واحد جائز أم لا؟و علی

القول بالجواز هل یدلّ النهی علی فساده أم لا؟مع أنّ کلّ منهما مسألة مستقلّة، و تجری المسألة الثانیة علی جمیع الأقوال المتحقّقة فی المسألة السابقة.

و الجواب عنه:فساد منشأ هذا التوهّم و هو کون النهی فی العبادة بمعنی اجتماع الأمر و النهی فیها،و دلیل فساده أنّ العبادة تحتاج إلی الأمر،و لکن یفرض فی المقام أنّ صوم یوم العید-مثلا-لو تعلّق به الأمر مکان النهی لکان أمرا عبادیّا و لکن لم یتعلّق الأمر به فعلا،بل لا یعقل تعلّقه به حتّی علی القول بجواز الاجتماع؛إذ معناه کونه مأمورا به و منهیّا عنه بعنوان واحد،و لم یقل به أحد.و من هنا نکشف أنّه لیس معنی تعلّق النهی فی العبادة اجتماع الأمر و النهی فیها،فلذا لا یعقل أن یکون مسألة النهی فی العبادة من فروع هذه المسألة؛إذ یتحقّق هاهنا الأمر و النهی المتعلّقان بالعنوانین،بخلاف مسألة صوم یوم العید-مثلا-إذ یتحقّق فیه النهی فقط،و البحث فی صورة مخالفة النهی فی أنّ العبادة هل تکون باطلة أم لا؟

الأمر الثالث:الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾أنّ مسألة اجتماع الأمر و النهی مسألة اصولیة،أو من مبادئها الأحکامیّة،أو التصدیقیّة،أو مسألة کلامیّة،أو مسألة فقهیّة،و قال:إنّه حیث کانت نتیجة هذه المسألة ممّا تقع فی طریق الاستنباط کانت من المسائل الاصولیّة؛إذ علی القول بجواز الاجتماع یقال:الصلاة فی المکان المغصوب-مثلا-ممّا اجتمع فیه الأمر و النهی،و کلّ ما اجتمع فیه الأمر و النهی صحیح،فالصلاة المذکورة صحیحة،و علی القول بالامتناع تنعکس النتیجة،فالصحّة أو الفساد یستنبط من هذه المسألة،فتکون من المسائل الاصولیة،لا من مبادئها الأحکامیّة،و لا التصدیقیّة،و لا من المسائل الکلامیّة،و لا من المسائل الفرعیّة،و إن کانت فیها جهاتها کما لا یخفی،ضرورة أنّ مجرّد ذلک لا یوجب کونها منها إذا کانت فی المسألة جهة اخری یمکن عقدها معها من المسائل الاصولیّة؛إذ لا مجال حینئذ

لتوهّم عقدها من غیرها فی الاصول و إن عقدت أیضا کلامیّة فی علم الکلام و صحّ عقدها فرعیّة أو غیرها بلا کلام،و قد عرفت فی أوّل الکتاب أنّه لا ضیر فی کون مسألة واحدة یبحث فیها عن جهة خاصّة من مسائل علمین لانطباق جهتین عامّتین علی تلک الجهة کانت بإحداهما من مسائل علم و بالاخری من آخر،فتذکّر.هذا تمام کلامه مع زیادة منّا.

و فیه:أنّه لا یمکن صدق عنوان الفقهیّة علی هذه المسألة إلاّ مع تغییر عنوان البحث،و معه یمکن أن یصدق علی أکثر المسائل الاصولیّة عنوان الفقهیّة،مثلا إن کان عنوان البحث فی بحث المقدّمة الواجب أنّه هل یتحقّق الملازمة بین وجوب المقدّمة و وجوب ذی المقدّمة أم لا؟تکون المسألة اصولیة،و إن کان عنوان البحث أنّه هل تکون مقدّمة الواجب واجبة أم لا؟تکون المسألة فقهیّة،فلذا لا تصحّ أن تکون المسألة مسألة فقهیّة مع حفظ العنوان،فإنّا لا نقول:إنّ الصلاة فی الدار المغصوبة هل هی واجبة فقط أو محرّمة فقط،أم واجبة و محرّمة معا،بل نقول:إنّ اجتماع الأمر و النهی فی واحد ممتنع أم لا،فلا نبحث عن فعل المکلّف حتّی تکون المسألة فقهیّة.

و هکذا لا یمکن أن تکون المسألة مسألة کلامیّة حتّی مع تغییر عنوان البحث، فإنّ ضابطتها عبارة عن البحث من أحوال المبدأ و المعاد،فلا بدّ من تغییر عنوان البحث بأنّه هل یحسن صدور الأمر و النهی عن الحکیم علی الإطلاق و تعلّقهما بالعنوانین المتصادقین أم لا؟لأنّ مسألة اجتماع الأمر و النهی مسألة عقلیّة نظیر بحث مقدّمة الواجب،و لا یکون موضوع البحث فی المباحث العقلیّة عبارة عن الأمر أو النهی الصادر عن ذات الباری،بل هی مباحث عامّة عرفیّة و غیر منحصرة به،فلذا لا نلاحظ فی البحث إضافة صدور الأمر و النهی إلی الباری و غیره،کما لا یخفی.

و هکذا لا یصحّ أن تکون المسألة من المبادئ التصدیقیّة،و القائل به المحقّق

النائینی قدّس سرّه علی ما نقل فی تقریراته ⁽¹⁾،و هی عبارة عمّا یقع بعنوان الصغری للمسألة الاصولیة،بأنّ مسألة التعارض و التزاحم،و الآثار المترتّبة علیها تکون من مسائل علم الاصول،و نحن نبحث فی المقام بأنّه هل یتحقّق فی مورد اجتماع الأمر و النهی موضوع للتزاحم و التعارض أم لا؟فتکون مسألة الاجتماع نزاعا صغرویا لموضوع مسألة التعارض و التزاحم،فتکون من المبادئ التصدیقیّة فی علم الاصول.

و قال المرحوم المشکینی ⁽²⁾فی مقام تفسیر المبادئ التصدیقیّة:بأنّ موضوع الاصول هی الأدلّة الأربعة،و الکلام هنا فی وجود حکم العقل،فتکون من المبادئ التصدیقیّة.

و لازم هذا التفسیر أن یکون جمیع المباحث العقلیة الموجودة فی علم الاصول من المبادئ التصدیقیّة،فهذا التفسیر لیس بصحیح،و أصل تعریف المبادئ التصدیقیّة عبارة عمّا قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه و لکن تطبیقه فیما نحن فیه لیس بصحیح،فإنّه یحتاج إلی تغییر عنوان البحث.

و أمّا المبادئ الأحکامیة فهی عبارة عن المسائل التی یکون الموضوع فیها عبارة عن الأحکام،کالبحث عن تحقّق التضادّ و عدمه بین الأحکام الخمسة،و تقسیم الأحکام إلی الوضعیّة و التکلیفیّة و أمثال ذلک،و معلوم أنّها تنطبق فی عنوان محلّ النزاع،فإنّ معروض إمکان الاجتماع و امتناعه هی نفس الأمر و النهی فتکون المسألة من المبادئ الأحکامیّة.

و لکن بعد تحقّق ضابطة الاصولیة فی المسألة لا یضرّ انطباق عنوان آخر فی اصولیّته،فلا یکون البحث عنها بعنوان الاستطراد.

الأمر الرابع:الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾بعنوان المقدّمة عبارة عن عدم اختصاص النزاع بمثل هیئة«افعل»و هیئة«لا تفعل»بقوله:إنّه قد ظهر من مطاوی ما ذکرناه أنّ المسألة عقلیّة،و لا اختصاص للنزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع فیها بما إذا کان الإیجاب و التحریم باللفظ،کما ربما یوهمه التعبیر بالأمر و النهی الظاهرین فی الطلب بالقول،إلاّ أنّه لکون الدلالة علیهما غالبا بهما کما هو أوضح من أن یخفی،فإذا استفید الإیجاب و التحریم عن مثل کتب علیکم الصیام،و حرّمت علیکم المیتة،أو من الإجماع،أو من دلیل عقلی یجری النزاع أیضا بلا إشکال.

و ذهاب البعض إلی الجواز عقلا و الامتناع عرفا لیس بمعنی دلالة اللفظ علیه عرفا،بل بدعوی أنّ الواحد بالنظر الدقیق العقلی اثنان،و أنّه بالنظر المسامحی العرفی واحد ذو وجهین،و إلاّ فلا یکون معنی محصّل للامتناع العرفی.غایة الأمر دعوی دلالة اللفظ علی عدم الوقوع بعد اختیار جواز الاجتماع عقلا،فتدبّر.

الأمر الخامس:الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾عبارة عن تعمیم النزاع و جریانه فی جمیع أقسام الإیجاب و التحریم؛إذ الحرمة کالوجوب قد تکون نفسیّة و قد تکون غیریّة،إلاّ أنّ دائرة الحرمة الغیریّة محدودة؛إذ یمکن بعد تحقّق عشر مقدّمات الحرام إرادة الإنسان ترک الحرام،فلا تتّصف المقدّمات بالحرمة الغیریّة، بخلاف الوجوب الغیری،فإنّ مقدّمات الواجب تتّصف بها من الابتداء،و هکذا.

کما أنّ الوجوب قد یکون تعیینیّا و قد یکون تخییریّا،کذلک الحرمة قد تکون تعیینیّة و قد تکون تخییریّة،مثل أن ینهی المولی عبده عن المجالسة مع زید و المجالسة مع بکر تخییرا،و یتحقّق الحرمة بالمجالسة مع کلاهما.

و کما أنّ الوجوب قد یکون عینیّا و قد یکون کفائیا،و کذلک الحرمة قد تکون

عینیّة و قد تکون کفائیة،و إن لم یوجد لها مثالا فی الشریعة و لکنّها أیضا قابلة للتصوّر،و لکن فرض لها مثالا المشکینی قدّس سرّه ⁽¹⁾بقوله:نعم یتحقّق فی الضدّ الخاص للواجب الکفائی إذا قلنا باقتضاء الأمر بالشیء للنهی عنه و لم یکن لهما ثالث،و علی فرض تحقّقها فی الشریعة یجری النزاع فیها أیضا.فإنّ ملاک النزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع یعمّ جمیع أقسام الإیجاب و التحریم؛إذ لو کان هناک شیء واحد و له عنوان واحد لم یکن قابلا لاجتماع الحکمین من الأحکام المذکورة،و إذا تعدّد العنوان هل یرتفع غائلة الاستحالة أم لا؟

و مثّل المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽²⁾للواجب التخییری و الحرمة التخییریة بأنّه:إذا أمر بالصلاة و الصوم تخییرا بینهما،و کذلک إذا نهی عن التصرّف فی الدار و المجالسة مع الأغیار فصلّی فیها مع مجالستهم کان حال الصلاة فیها حالها کما إذا أمر بها تعیینا و نهی عن التصرّف فیها،کذلک فی جریان النزاع فی الجواز و الامتناع و مجیء أدلّة الطرفین و ما وقع من النقض و الإبرام فی البین.

و ما یقال فی مقام الفرق بین الواجب النفسی و الواجب الغیری و غیرهما من عدم مطلوبیة الواجب الغیری،و عدم الاستحقاق للعقوبة و المثوبة فی مقابل مخالفته و موافقته لا یوجب الفرق فیما نحن فیه.

الأمر السادس:الذی تعرّضه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽³⁾بعنوان المقدّمة أنّ بعض الاصولیّین أخذ فی محلّ النزاع قید المندوحة فی مقام الامتثال،بمعنی أنّ النزاع یختصّ بصورة قدرة المکلّف علی موافقة الأمر و النهی معا؛بأن یتمکّن من فعل الصلاة مثلا فی غیر المکان المغصوب،و إتیانها بسوء اختیاره فیه،و إلاّ لزم التکلیف بالمحال؛لکون

الأمر بالصلاة حینئذ تکلیفا بما لا یطاق،فلا بدّ من القول بالامتناع،و لا یمکن للقائل بالاجتماع القول بالجواز.

لا یقال:إنّ عدم ذکر هذا القید فی کلمات الاصولیّین دلیل علی عدم قیدیّته،فإنّا نقول:إنّ عدم تقییدهم فی عنوان البحث بهذا القید إنّما یکون للاتّکال علی الوضوح؛ إذ بدون المندوحة یلزم التکلیف بالمحال.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی مقام الجواب عنه:إنّ التحقیق مع دعوی کون عدم التقیید للاتّکال علی الوضوح عدم اعتبارها فیما هو المهمّ فی محلّ النزاع.و توضیح کلامه:أنّ البحث فی عدم جواز اجتماع الأمر و النهی یقع فی مقامین:

الأوّل:لحاظه فی مرحلة الجعل بأن یقال:هل یمتنع تعلّق حکمین متضادّین فی نفسهما-مع قطع النظر عن مقام الامتثال-بشیء واحد ذی عنوانین؟لعدم کون تعدّد الوجه موجبا لتعدّد المتعلّق،کامتناع تعلّق الوجوب و الحرمة بشیء واحد ذی عنوان واحد.أم یمکن ذلک؟لکون تعدّد الوجه موجبا لتعدّد المتعلّق و مغایرة متعلّق الوجوب و الحرمة.

الثانی:لحاظه فی مرحلة الامتثال،بأن یقال:هل یصحّ التکلیف بأمر غیر مقدور للمکلّف أم لا؟لعجزه و عدم قدرته علی امتثاله،کالأمر بالضدّین المتزاحمین الواجدین للملاک،فإنّ القصور حینئذ من المکلّف،لعدم قدرته علی الامتثال و الجمع بینهما.

و المهمّ فی المقام هو المقام الأوّل؛لأنّ محطّ النزاع هو کون تعدّد الوجه مجدیا فی تعدّد المتعلّق حتّی یجوز اجتماع حکمین متضادّین و یرتفع به غائلة الاستحالة،أو عدم کونه مجدیا فی ذلک و أنّه کوحدة الوجه فی لزوم اجتماع الضدّین.فمرکز البحث مقام الجعل دون الامتثال،و المندوحة أجنبیّة عن ذلک،فلذا یمکن للقائل بجواز التکلیف بغیر المقدور القول بالامتناع فی مسألة اجتماع الأمر و النهی کالأشاعرة فإنّهم بلحاظ

إنکار الحسن و القبح العقلیین یقولون بجواز صدور الحکم عن الحکیم علی الإطلاق بغیر المقدور؛إذ لا ربط بین المسألتین.

لا یتوهّم أنّ سرایة الاستحالة عن التکلیف بالمحال عند غیر الأشاعرة إلی الاجتماع توجب اعتبار المندوحة،لأنّا نقول:إنّ التکلیف بالمحال الذی جوّزه بعض مغایر للتکلیف المحال الذی لم یجوّزه أحد،و أنّ مسألة الاجتماع من قبیل الثانی لا الأوّل،و المندوحة رافعة للزوم التکلیف بالمحال،لا التکلیف المحال الذی هو مورد البحث،فإنّ ملاک الاستحالة فی محلّ النزاع هو التضادّ بین الحکمین،و فی تلک المسألة غیر مقدوریة مکلّف به.فقیدیّة المندوحة هاهنا لا أنّها غیر معتبرة فقط بل اعتبارها یوجب خلط محلّ النزاع،کما لا یخفی.

الأمر السابع:الذی تعرّضه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾متضمّن لدفع التوهّمین الذین قد یتوهّمهما بعض،و قال:إنّه ربّما یتوهّم تارة أنّ النزاع فی الجواز و الامتناع یبتنی علی القول بتعلّق الأحکام بالطبائع،و أمّا الامتناع علی القول بتعلّقها بالأفراد فلا یکاد یخفی،ضرورة لزوم تعلّق الحکمین بواحد شخصی و لو کان ذا وجهین علی هذا القول.

و أخری أنّ القول بالجواز مبنیّ علی القول بالطبائع لتعدّد متعلّق الأمر و النهی ذاتا علی هذا القول،و إن اتّحدا وجودا،و القول بالامتناع علی القول بالأفراد؛لاتّحاد متعلّقهما شخصا خارجا و کونه فردا واحدا.

ثمّ قال فی مقام الجواب عنهما:و أنت خبیر بفساد کلا التوهّمین،فإنّ تعدّد الوجه إن کان یجدی بحیث لا یضرّ معه الاتّحاد بحسب الوجود و الإیجاد لکان یجدی و لو علی القول بالأفراد،فإنّ الموجود الخارجی الموجّه بوجهین یکون فردا لکلّ من الطبیعتین،فیکون مجمعا لفردین موجودین بوجود واحد،فکما لا یضرّ وحدة الوجود بتعدّد الطبیعتین لا یضرّ بکون المجمع اثنین بما هو مصداق و فرد لکلّ من

الطبیعتین،و إلاّ لما کان یجدی أصلا،حتّی علی القول بالطبائع کما لا یخفی؛لوحدة الطبیعتین وجودا و اتّحادهما خارجا،فکما أنّ وحدة الصلاتیة و الغصبیة فی الصلاة فی الدار المغصوبة وجودا غیر ضائر بتعدّدهما و کونهما طبیعتین،کذلک وحدة ما وقع فی الخارج من خصوصیّات الصلاة فیها وجودا غیر ضائر بکونه فردا للصلاة فیکون مأمورا به،و فردا للغصب فیکون منهیّا عنه،فهو علی وحدته وجودا یکون اثنین لکونه مصداقا للطبیعتین،فلا تغفل.

و التحقیق:أنّ المقصود من الفرد الذی جعل فی مقابل الطبیعة فی المسألة السابقة إن کان الطبیعة الموجودة فی الخارج بدون العوارض المشخّصة سلّمنا أنّه لا ابتناء فی البین،و لا بدّ من حلّ المسألة فی محلّها،و أنّ الوجود إن أخذ فی المتعلّق بعنوان القید لا یمکن تعلّق الأمر بوحدته به فضلا عن تعلّق الأمر و النهی معا؛إذ الخارج ظرف سقوط التکلیف لا ظرف ثبوته،و لا یعقل اتّصاف الصلاة بالوجود بعد تحقّقها فی الخارج،کما أنّه لا یعقل اتّصاف شرب الخمر بعد تحقّقه خارجا بکونه منهیّا عنه؛ لعدم إمکان تغییره عمّا هو علیه.

و إن کان المقصود من الفرد عنوان کلّی فرد الطبیعة فعلی هذا أیضا لا یبتنی مسألة الاجتماع علی مسألة تعلّق الأحکام بالطبائع أو الأفراد؛إذ یمکن لکلّ من القولین فی تلک المسألة اختیار کلّ من القولین فی هذه المسألة بلا إشکال.

و لکنّه بعید أن یکون مراد القائل بتعلّق الأحکام بالأفراد؛إذ لو کان مراده عنوانا کلّیا لا دلیل لإعراضه عن عنوان کلّی الطبیعة.

و ما یستفاد من ظاهر عبارة صاحب الکفایة قدّس سرّه أن یکون المراد من الفرد الطبیعة الموجودة فی الخارج مع خصوصیّاتها الفردیة و العوارض المشخّصة،فیکون المأمور به عبارة عن الصلاة الموجودة فی الخارج مع خصوصیّات وقوعها فی زمان کذا و مکان کذا و...و المنهیّ عنه عبارة عن شرب الخمر المتحقّق فیه مع خصوصیات وقوعه هکذا،و علی هذا لا بدّ من الالتزام بابتناء مسألة الاجتماع علی

تلک المسألة،بأنّ القائل بتعلّق الأحکام بالطبائع لا محالة یقول هاهنا بجواز الاجتماع، و القائل بتعلّقها بالأفراد لا محالة یقول هاهنا بامتناع الاجتماع.

توضیح ذلک:أنّ أساس القول بجواز الاجتماع هو القول بتعلّق الأحکام بالطبائع،فعلی هذا یکون اتّحاد الصلاة مع الغصب فی مرحلة الامتثال،و هی متأخّرة عن مرحلة تعلّق الأحکام بها،و معلوم أنّ اتّحاد الأمر و النهی فی مرحلة متأخّرة لا یضرّ فی مرحلة متقدّمة،فالقول بالاجتماع متفرّع علی القول بتعلّق الأحکام بالطبائع.کما أنّ القول بالامتناع متفرّع علی القول بتعلّقها بالأفراد؛إذ الصلاة مع عوارضها المشخّصة تکون متعلّق الأمر علی هذا،و هکذا فی الغصب مثلا فتکون العوارض المتحقّقة مع الصلاة کوقوعها فی المکان المغصوب أیضا داخلة فی دائرة المتعلّق،و تکون الخصوصیات المتحقّقة مع الغصب-مثل تحقّقه فی حال الصلاة أیضا- داخلة فی دائرة متعلّق النهی،فکأنّما یرجع معنی قوله:«لا تغصب،و أقیموا الصلاة» إلی أنّه لا تغصب فی حال الصلاة و صلّ فی مکان مغصوب.و معلوم أنّ هذا ممتنع.

و بالجملة:لا یشکّ فی فرعیّة هذه المسألة لتلک المسألة علی المعنی الذی یستفاد من ظاهر کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه للفرد،سیّما بعد تعبیره فی الأمر الثانی فی مقام الفرق بین هذه المسألة و مسألة النهی فی العبادة؛بأنّ جهة المبحوث عنها فیما نحن فیه عبارة عن مسألة السرایة و أنّ الأمر المتعلّق بالصلاة هل یسری إلی خصوصیّاتها الفردیة کالغصب أم لا؟و أنّ النهی المتعلّق بطبیعة الغصب هل یسری إلی خصوصیّاته الفردیة کالصلاة أم لا؟و القائل بتعلّق الأحکام بالطبیعة ینفی السرایة،و القائل بتعلّقها بالفرد قائل بالسرایة،فلا یصحّ القول بعدم الفرعیّة علی هذا المعنی.

الأمر الثامن:الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾و کذا الأمر التاسع متضمّن لبیان الفرق بین التزاحم و التعارض،و أنّ مسألة الاجتماع تکون من صغریات باب

التزاحم؛بأنّ الحکمین فی باب التزاحم سواء کانا من سنخ واحد مثل وجوب إنقاذ الغریقین أو من سنخین،و الحکم عبارة عن ترجیح الأهمّ و الأخذ به،أو ترجیح محتمل الأهمّیة،أو التخییر فی صورة التساوی.

و أمّا فی باب التعارض فلا بدّ من المراجعة إلی مقام إثبات الحکم و ملاحظة دلیل الحکمین و الأخذ بأظهرهما،و إن کانا متساویین فالحکم هو التساقط،و فی الخبرین المتعارضین تجری قاعدة التعارض التی تعرضها مقبولة عمر بن حنظلة،هذا فرقهما من حیث الحکم.

و افتراقهما من حیث الموضوع أنّه یتحقّق فی المتزاحمین مناط کلا الحکمین،و لکن المکلّف لا یکون قادرا بالجمع مثل إنقاذ الغریقین؛إذ یتحقّق فی کلیهما مصلحة لازمة الاستیفاء،و إن کان المتزاحمین عبارة عن الأمر و النهی،فمعناه أنّ المتعلّق بلحاظ الأمر واجد لمصلحة التامّة لازمة الاستیفاء و بلحاظ النهی واجد لمفسدة التامّة لازمة الترک.

و أمّا فی مادّة الاجتماع فی المتعارضین فیتحقّق مناط واحد،و لکنّه غیر معلوم لنا، مثل تعارض أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق فی العالم الفاسق؛إذ لا یتحقّق فیه أزید من مناط واحد.و ما نحن فیه یکون من قبیل المتزاحمین،فإنّا نعلم أنّه یتحقّق فی الصلاة تمام ملاک الأمر،و فی الغصب تمام ملاک النهی،فلذا صرّح بأنّه لا یکاد یکون من باب الاجتماع إلاّ إذا کان فی کلّ واحد من متعلّقی الإیجاب و التحریم مناط حکمه مطلقا حتّی فی مورد التصادق و الاجتماع کی یحکم علی الجواز بکونه فعلا محکوما بالحکمین،و علی الامتناع بکونه محکوما بأقوی المناطین.أو بحکم آخر غیر الحکمین فیما لم یکن هناک أحدهما أقوی.

و استشکل علیه سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّه یمکن أن یکون غرض صاحب

الکفایة قدّس سرّه من عنوان هذا البحث أحدا من الاحتمالین:

الأوّل:أن یکون مراده إضافة قید فی باب اجتماع الأمر و النهی بأنّه هل یجوز تعلّق الأمر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد بشرط تحقّق مناط الحکمین فیه أم لا؟و علی هذا یرد علیه بأنّه لا فرق بین هذا القید و مسألة قید المندوحة،مع أنّه قال بخروجه عن محلّ النزاع،و عدم اعتباره فیما نحن فیه؛لارتباطه فی المتعلّق و التکلیف بالمحال،و البحث فی مسألة الاجتماع یرتبط بالمرحلة المتقدّمة أی محالیّة نفس التکلیف،و نحن نرجع عین هذا الکلام إلی صاحب الکفایة قدّس سرّه و نقول:إنّ تحقّق الملاکین فی مادّة الاجتماع هل یرتبط بمحلّ النزاع فیما نحن فیه،أو یرتبط بالمتأخّر عنه أی المتعلّق؟إن قلت:إنّه یرتبط بالمقام الثانی فلا فرق بین ما نحن فیه و قید المندوحة، و لا بدّ من اعتبار قید المندوحة أیضا فی محلّ النزاع.و إن قلت:إنّه یرتبط بمحل النزاع و نفس تعلّق الأمر و النهی بالعنوانین المتصادقین علی واحد،فلا ضرورة إلی وجود الملاکین هاهنا.فلا فرق بین هذا القید و قید المندوحة.

الاحتمال الثانی:أن یکون مراده من هذا البحث الجواب عن السؤال المقدّر،بأنّه ما الدلیل لمعاملة التعارض فی مثل:أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق إذا اجتمعا فی واحد،بخلاف مثل صلّ و لا تغصب،مع أنّ النسبة فی کلا المثالین عبارة عن العموم و الخصوص من وجه.

و قال فی مقام الجواب عنه:إنّ الدلیل لمعاملة اجتماع الأمر و النهی مع صلّ و لا تغصب أنّه یتحقّق فی مادّة اجتماعهما مناطین،بخلاف مثل:أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق؛إذ لا یحرز تحقّق الملاکین فی مادّة اجتماعهما،و أنّه یتحقّق فی العالم الفاسق مناط الوجوب بما أنّه عالم و مناط الحرمة بما أنّه فاسق،بخلاف الصلاة فی الدار المغصوبة فکلامه علی هذا ناظر إلی مقام التطبیق کما لا یخفی.

و الإشکال علیه أنّه لا یصحّ جعل کلمة التزاحم فی ردیف کلمة التعارض؛إذ

التزاحم مسألة عقلیة،و الأحکام المترتّبة علیه أیضا عقلیة؛إذ لم یؤخذ فی أی دلیل شرعی عنوان التزاحم،بخلاف عنوان التعارض فإنّه جعل الموضوع فی الأخبار العلاجیة بعنوان الخبرین المتعارضین و الحدیثین المختلفین.و معلوم أنّ المرجع لمعنی الموضوع الذی أخذ فی الدلیل الشرعی هو العرف،و لا یرتبط بالعقل،کقوله:الدّم نجس،یکون معناه أنّ کلّ ما یصدق علیه الدم عرفا لا عقلا فهو نجس،فلا بدّ من المراجعة إلی العرف فی تشخیص التعارض،فلذا لا یصحّ عطف کلمة التعارض علی التزاحم.

و لکن التحقیق أنّ إشکال الإمام قدّس سرّه لیس بصحیح؛إذ الموضوع فی الأخبار العلاجیّة عبارة عن الخبرین المتعارضین فقط،و المراجعة فی معناهما إلی العرف لا یدلّ علی کون التعارض مسألة عرفیّة؛إذ التعارض لا ینحصر بهما،بل یتحقّق بین البیّنتین،کما أنّه قد یتحقّق بین الظاهرین من الآیتین،فلذا یتحقّق فی الاصول بحث عقلی فی الخبرین المتعارضین بأنّه مع قطع النظر عن الأخبار العلاجیّة ما یقتضی القاعدة-أی حکم العقل-فیهما؟هل هی تقتضی التساقط کما هو الظاهر أم لا؟ و معلوم أنّ هذه المسألة مسألة عقلیّة موضوعا و حکما.

و البحث فیما نحن فیه یکون فی الحکمین المتعارضین،و الدلیل علیهما قد یکون الخبرین،و قد یکون الظاهرین،و قد یکون البیّنتین،و عدم صحّة عطف الخبرین المتعارضین علی التزاحم لا یکون الدلیل علی عدم صحّة عطف البیّنتین المتعارضتین و الظاهرین المتعارضین علیه،فلذا یکون التعارض فی غیر الخبرین المتعارضین أیضا مسألة عقلیة.

الأمر العاشر:الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾متضمّن لبیان الثمرة المترتّبة علی القول بالجواز و الامتناع،و المشهور قائل بأنّ ثمرة القول بالجواز عبارة عن صحّة

صلاة من أتی بها فی الدار المغصوبة عالما و عامدا،بعد استحقاقه العقوبة لمخالفة النهی، فالصلاة بما أنّها صلاة مقرّبة للمولی و بما أنّها غصب مبعّد عنه،و لا مانع عن مقرّبیة شیء واحد و مبعّدیّته بالعنوانین.

و لکن فی مقابل المشهور یقولون عدّة من الأعاظم و المحقّقین بعدم ترتّب هذه الثمرة علی القول بالجواز،و منهم سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه فإنّه مع الإصرار علی القول بالجواز یؤکّد علی بطلان الصلاة فی الدار المغصوبة،و الإمام قدّس سرّه أیضا یکون متمایلا إلی هذا المعنی،و أنّ لازم القول بجواز الاجتماع لا یکون الصلاة فی الدار المغصوبة صحیحة،بل یمکن له الحکم ببطلانها.

و من القائلین بجواز اجتماع الأمر و النهی و ترتّب صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾و إجمال کلامه هاهنا:أنّ البرهان علی ذلک یترکّب من مقدّمات بدیهیّة:الاولی:عبارة عن بساطة المقولات العرضیّة التسعة؛إذ لازم الترکیب تحقّق ما به الاشتراک بینها و ما به الامتیاز لکلّ واحد منها،و معناه کون ما به الاشتراک فوق هذه المقولات،و نفس عنوان المقولة تمنعه و تتنافی مع هذا المعنی؛إذ المقولة عبارة عن الامور الواقعة فی منتهی الأعراض و منتهی حدّها،فلا بدّ من القول بأنّ ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز،نظیر الوجود.الثانیة:عبارة عن تباین المقولات و تغایرها بحسب الحقیقة و الهویة کمال المغایرة و التباین،و إن لم تکن مغایرتها کاملة یعود الإشکال إلی تصوّر ما فوق ذلک،مع أنّ تصوّره ینافی مع عنوان المقولة؛إذ معناها أنّه لا یکون ما فوقها شیء أصلا.الثالثة:کون الحرکة-أی البقاء و الاستمرار-فی کلّ مقولة عین تلک المقولة،و لیست هی بمنزلة الجنس و قدر المشترک للمقولات حتّی یلزم الترکیب و یعود الإشکال المذکور،و لا هی أیضا من الأعراض المستقلّة العارضة علیها حتّی یلزم قیام عرض بعرض،فالحرکة فی کلّ مقولة

لا یکون شیئا وراء هذه المقولة.

ثمّ قال:و الظاهر أن تکون أفعال الصلاة من مقولة الوضع سواء قلنا:إنّ المأمور به فی مثل الرکوع و السجود هو الهیئة و الحالة الخاصّة من التقوّس و الانحناء کما هو مختار الجواهر،أو الفعل کما هو المختار،فإنّ المراد منه الفعل الصادر عن المکلّف، فیکون الانحناء إلی الرکوع أوضاعا متلاصقة متّصلة،و علی کلا التقدیرین یکون الرکوع و السجود من مقولة الوضع و الاختلاف فی حقیقتهما لا یضرّ فی المقام.

و أمّا الغصب فیکون من مقولة الأین،فإنّه عبارة عن الشاغلیّة و الاحتلال و الکون فی مکان الغیر عدوانا،و إذا کانت الصلاة من مقولة الوضع فلا محالة تکون الحرکة الصلاتیة أیضا من مقولة الوضع،و هکذا فی الغصب أی تکون الحرکة الغصبیة من مقولة الأین؛إذ تحقّق فی المقدّمة الثالثة أنّ الحرکة فی کلّ مقولة عین تلک المقولة فیتحقّق بین کلتا الحرکتین کمال المغایرة،فلا یعقل اتّحاد متعلّق الأمر و النهی و تعلّق کلّ منهما بعین ما تعلّق به الآخر؛إذ الاتّحاد یوجب عدم تباین المقولات،و کما لا یعقل الترکیب الاتّحادی بین الجوهر و الإضافة فی قولک:زید فی الدار،فکذلک لا یعقل الترکیب الاتّحادی بین الصلاة و الإضافة فی قولک:صلاة زید فی الدار،و کما لا یکون زید غصبا کذلک لا تکون الصلاة غصبا،و لا یستلزم الارتباط بین المقولتین الاتّحاد بینهما،بل هنا مقولتان متغایرتان.

و لازم ذلک اتّصاف الصلاة فی الدار المغصوبة بالصحّة؛إذ الصلاة من مقولة الوضع و مقرّبة للمولی و محبوبة له،و یترتّب علیها المثوبة،و الغصب من مقولة الأین، و مبعّد عن المولی و مبغوض له،و یترتّب علیه العقوبة.و بالنتیجة:تکون صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة علی القول بالجواز من الواضحات،هذا تمام کلامه ملخّصا.

و لکن التحقیق:أنّ هذا البیان لا یخلو من مناقشة؛إذ المقولات التسع العرضیّة ترتبط بالامور الواقعیّة العرضیّة،و لیس معنی احتیاج العرض إلی المعروض سلب

الواقعیّة.و من المعلوم أنّ جعل الامور الاعتباریة من مصادیق الامور الواقعیّة لیس بصحیح،و کون الصلاة من مقولة الوضع بلحاظ کون الرکوع و السجود منها لا یکون قابلا للالتزام؛إذ الصلاة لا تنحصر بهما بل هی عبارة عن مجموعة من الواقعیات و المقولات المتعدّدة التی لاحظ الشارع بلحاظ إحاطته علی الواقعیات بینها وحدة اعتباریة و سماها بالصلاة،و من البدیهی أنّها خارجة عن مقسم المقولة.سلّمنا أنّ کلّ جزء منها یکون مصداق مقولة من المقولات،و لکن هذه المجموعة الواحدة الاعتباریة التی سمّیت بالصلاة لا تکون مصداقا لأیّ مقولة من المقولات.

و هکذا فی الغصب،فإنّ معناه الاستیلاء علی مال الغیر عدوانا؛إذ لا شکّ فی أنّ الاستیلاء و موضوعه-أی الملکیّة-یکون من الامور الاعتباریة،فإنّ الملکیّة إذا تحقّقت بالبیع أو نحوه یتحقّق قاعدة السلطنة المستفادة من قوله:الناس مسلّطون علی أموالهم ⁽¹⁾،و لا إشکال فی أنّ هذا الدلیل یکون فی مقام إنشاء الاستیلاء و إیجاده.

و معلوم أنّ کلّ ما یتحقّق بالإنشاء القولی أو الفعلی فهو أمر اعتباری،و الظاهر أنّ الاستیلاء بالغصب أیضا کان کذلک،و لیس المراد عنه الاستیلاء التکوینی،بل العرف إذا رأی مال الغیر فی اختیار الغاصب و أنّه یمکن تصرّفه بدون إذن المالک یعبّر عنه بالغصب،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّه یتحقّق هاهنا مطلب أساسی،کما نبّه علیه مکرّرا سیّدنا الاستاذ البروجردی قدّس سرّه ⁽²⁾فی مباحثه الفقهیّة و الاصولیة،و هو أنّه یتحقّق لنا عنوانان فقهیّان:

أحدهما:عنوان الغصب،و ثانیهما:عنوان التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه،کما ورد فی روایة الناحیة المقدّسة أنّه:لا یجوز لأحد أن یتصرّف فی مال غیره بغیر إذنه إلاّ بإذنه؛ إذ یمکن عدم تصرّف الغاصب فی مال الغیر مع تسلّطه علیه عدوانا،و یمکن التصرّف

فی مال الغیر بدون صدق عنوان الغصب و الاستیلاء علیه،مثل تصرّف طالب علم الحوزوی فی حال غیبة صدیقه مع العلم بعدم رضایته فی کتبه و ألبسته و أوانیه،بحیث إن ظنّ مجیئه یضعها فورا فی محلّها،و لا یبعد القول بارتکاب الحرامین إذا تصرّف الغاصب فی عین المغصوبة،و ما یتوهّم اتّحاد الصلاة معه عبارة عن التصرّف فی مال الغیر لا الغصب و الاستیلاء علیه؛إذ الصلاة فی ملک الغیر نوع من التصرّف فیه،کما صرّح صاحب الدار-مثلا-بعدم رضایته لإتیان الصلاة فی داره،و هذا مثال لاجتماع الأمر و النهی،فلا یکون الغصب طرف مقایسة الصلاة،بل طرف مقایستها عبارة عن التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه.

و لا إشکال فی أنّ التصرّف فی مال الغیر عنوان انتزاعی عن المقولات المتعدّدة المتباینة و جامع بینها،فإنّ عنوان التصرّف قد یتحقّق بالجلوس فی دار الغیر،و قد یتحقّق بالقیام فیها و قد یتحقّق بالحرکة فیها و هکذا،و إن کان مال الغیر عبارة عن الألبسة یتحقّق التصرّف فیها بلبسها،و إن کان عبارة عن الأطعمة یتحقّق بأکلها، و یکون متعلّق الأمر واحد اعتباری باسم الصلاة،و متعلّق النهی واحد اعتباری آخر بعنوان التصرّف فی مال الغیر،و قلنا بعدم سرایتهما عن متعلّقه إلی عناوین أخر کما هو المفروض علی القول بجواز الاجتماع.

و علی هذا یکون متعلّق الحرمة عنوان التصرّف فی مال الغیر لا مصادیقه مثل لبس ألبسته و الکون فی داره و أمثال ذلک،فلا یتحقّق الاتّحاد بین الصلاة و عنوان التصرّف،بل یتحقّق بینها و بین مصادیق عنوان المذکور،مثل الکون فی دار الغیر،فما یتّحد معه الصلاة لیس بحرام.

و من البدیهی أنّ إضافة المال إلی الغیر مثل إضافة المال إلی النفس أمر اعتباری، فکیف یمکن جعل المقولة للعنوانین الاعتباریین باسم التصرّف فی مال الغیر،و القول بأنّ الغصب من مقولة الأین فلا یصحّ کون الغصب من هذه المقولة کعدم صحّة کون

الصلاة من مقولة الوضع حتّی نقول بتباینهما،و أنّه علی القول بجواز الاجتماع تکون الصلاة صحیحة؟!

یمکن أن یقال دفاعا عن المحقّق النائینی قدّس سرّه:إنّه لا شکّ فی کون الصلاة من الامور الاعتباریة،و لکن کون الرکوع و السجود من أجزائها الرکنیة،و کونها من الأقلّ و الأکثر الارتباطی،و أنّ بطلان جزء منها یستلزم بطلانها أیضا لا شکّ فیه،و نلاحظ الرکوع و السجود مع عنوان الکون فی مکان الغیر،و کون الرکوع و السجود من مقولة الوضع،و الکون فی مکان الغیر من مقولة الأین لا یکون قابلا للإنکار.

و الجواب عنه أوّلا:أنّه سلّمنا أنّ بطلان جزء الرکنی مستلزم لبطلان الصلاة، و أمّا صحّته فلا یستلزم صحّة الصلاة،و هو قدّس سرّه یکون فی مقام إثبات صحّة الصلاة، لا فی مقام إثبات بطلانها فیستفاد منه عکس المراد.

و ثانیا:أنّ الرکوع بنظره قدّس سرّه عبارة عن الأفعال المتلاصقة المتّصلة و إن لاحظناها مع أنفسها سلّمنا کونها من مقولة الوضع،و لکن إن لاحظناها بالنسبة إلی فضاء المتحیّز فیها تکون داخلة فی مقولة الأین،فإنّ لانحناء الإنسان بالنسبة إلی هذا الفضاء حالة مخصوصة غیر حالة قیام الإنسان بالنسبة إلیه،فتکون حالة الرکوع نوع من احتلال الفضاء،فالغصب و الرکوع معا یکون علی مبناه من مقولة الأین.

و قال سیّدنا الاستاذ البروجردی قدّس سرّه ⁽¹⁾بجواز اجتماع الأمر و النهی،و مع هذا یؤکّد ببطلان الصلاة فی الدار المغصوبة،و محصّل کلامه قدّس سرّه:أنّ متعلّق الأوامر و النواهی فی مرحلة تعلّقها عبارة عن الماهیات و الطبائع و المفاهیم،فتمام متعلّق الأمر فی هذه المرحلة هو مفهوم الصلاة،و تمام متعلّق النهی هو عنوان التصرّف فی مال الغیر،و لا یرتبط بینهما فی هذه المرحلة أیّ نحو من الارتباط،فلذا لا إشکال فی

جواز اجتماع الأمر و النهی،و تصادق العنوانین علی شیء واحد یرتبط بمرحلة الوجود و التحقّق فی الخارج،و لکن إذا کانت مادّة اجتماع العنوانین عبادة مثل الصلاة فی الدار المغصوبة یتحقّق عنوان المقرّبیة و المبعّدیة أیضا إلاّ موضوعهما عبارة عن وجود خارجی العبادة لا ماهیّتها و لا وجودها الذهنی؛إذ المقرّبیة یترتّب علی وجود خارجی الصلاة،کما أنّ المبعّدیة تکون من شأن وجود خارجی الغصب.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّه لا یتصوّر للصلاة فی الدار المغصوبة أزید من وجود واحد،و إن کانت فی عالم المفاهیم متکثّرة و متعدّدة،و لکن فی ظرف المقرّبیة و المبعّدیة لیست إلاّ وجودا واحدا،و لا یمکن أن یکون وجود واحد بما أنّه واحد مقرّبا و مبعّدا معا،فلذا لا إشکال فی بطلان الصلاة فی الدار المغصوبة.هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و لکنّه قابل للمناقشة بنظری القاصر بعد تسلیم جمیع مراحل کلامه من کون مرحلة تعلّق الأحکام هی مرحلة المفاهیم و العناوین،و عدم الارتباط بین عنوان الصلاة و عنوان الغصب فی هذه المرحلة،و کون المقرّبیة و المبعّدیة من لوازم وجود خارجی الصلاة و الغصب لا من لوازم الماهیّة،و أنّه لا یتحقّق للصلاة فی الدار المغصوبة إلاّ وجود واحد،و لکن البحث فی أنّ الصلاة إذا وقعت فی الدار المباحة هل یکون لإباحة الدار دخل فی المقرّبیة إلی المولی أم لا؟لا شکّ فی أنّ هذا الوجود الخارجی بما أنّه مصداق لمفهوم الصلاة مع وصف تحقّقه فی الخارج مقرّب للمولی، و لا دخل لوقوعها فی الدار المباحة فی المقرّبیة أصلا،و إذا تحقّقت الصلاة فی الدار المغصوبة یتحقّق عنوان آخر أیضا-و هو عنوان الغصب-بوجود واحد،فلا مانع من کون وجود واحد بما أنّه صلاة مقرّب للمولی و بما أنّه غصب مبعّد عنه،وجود المضاف إلی الصلاة مقرّب و وجود المضاف إلی الغصب مبعّد.

فلذا لا یصحّ التعبیر بأنّه یکون جعل المبعّد مقرّبا؛إذ الوجود الخارجی بما أنّه منطبق علیه عنوان الصلاة یکون مقرّبا،و بما أنّه منطبق علیه عنوان الغصب یکون

مبعّدا،فلذا یکون لازم القول بجواز الاجتماع و ثمرته صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة کما قال به المشهور.

و أمّا علی القول بامتناع اجتماع الأمر و النهی فیقول بعض بتقدّم الأمر علی النهی، و یقول البعض الآخر بتقدّم النهی علی الأمر،و تمسّک کلّ منهما بوجوه کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

فإن قلنا بامتناع الاجتماع و ترجیح الأمر علی النهی تکون الصلاة فی الدار المغصوبة صحیحة علی القاعدة لکونها مأمورا بها فقط.و لکن بلحاظ کون البحث عن ثمرة عملیّة و مقام تطبیق الأمر و النهی یقتضی ترجیح الأمر علی القول بالامتناع أن لا یکون للمکلّف مندوحة؛إذ لو کان إتیان الصلاة فی الدار المباحة ممکنا لا معنی لترجیح الأمر و أقوائیة ملاکه،و لا بدّ من إتیانها فی الدار المباحة،کما أنّ الترجیح فی باب التزاحم یکون فیما لا یمکن إنقاذ الغریقین؛إذ لا تصل النوبة إلی ترجیح أقوی الملاکین فی صورة إمکان إنقاذهما،فلذا لا بدّ من جعل الفرض فیما لا یمکن إتیان الصلاة إلاّ فی الدار المغصوبة،و حینئذ یقول القائل بتقدیم الأمر بأنّ الصلاة-بلحاظ کونها عمود الدین و إطلاق عنوان الکفر علی تارکها فی الروایات-لیست إلاّ مأمورا بها،و هذا یکفی فی الاتّصاف بالصحّة.

و إن قلنا بامتناع اجتماع الأمر و النهی و ترجیح النهی علی الأمر و علم المصلّی بأنّ هذه الدار غصبیّة و أنّ الغصب حرام أو کونه جاهلا مقصّرا،فلا محالة تکون الصلاة باطلة قطعا؛إذ لا یتصوّر وجها لصحّة صلاته.

و أمّا إن کان المصلّی جاهلا بالموضوع أو الحکم بأنّه لم یتوهّم أنّ الغصب یکون من المحرّمات أو لم یکن له طریق إلی السؤال و کشف الواقع بعد التوهّم-و یعبّر عنه بالجاهل القاصر-فهذه الصورة تکون محلّ البحث و النزاع من حیث صحّة الصلاة و بطلانها.

قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾:إنّه لا یتصوّر وجها لبطلان صلاته؛لکونه جاهلا بالحرمة،و کان فی جهله معذورا.

و کلامه قدّس سرّه یکون فی بادئ النظر صحیحا،و لکنّه یحتاج إلی الدقّة و التحلیل؛إذ المفروض هاهنا القول بالامتناع و ترجیح النهی عن الأمر،فلا تکون الصلاة فی الدار المغصوبة مأمورا بها أصلا،و حینئذ إن قلنا:بأنّ صحّة الصلاة تحتاج إلی الأمر و بدونه تکون باطلة فلا بحث فی البین و لا إشکال فی بطلان الصلاة فإنّها لیست إلاّ منهیّا عنها،و جهله لا یوجب تغییر الحکم إلاّ أنّه مانع عن تنجّز التکلیف و ترتّب استحقاق العقوبة علی مخالفة النهی؛لأنّه جاهل قاصر.

یمکن أن یقول صاحب الکفایة قدّس سرّه:بأنّ صحّة العبادة لا تحتاج إلی الأمر الفعلی، بل یکفی فی صحّتها تحقّق مناط الأمر،کما قال فی مسألة الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن الضدّ أم لا،بأنّ الصلاة مکان الإزالة صحیحة علی القول بعدم الاقتضاء؛ لتحقّق مناط الأمر فیها،فیمکن أن یقول هاهنا أیضا کذلک،لا سیّما بعد قوله فی المقدّمة الثامنة و التاسعة:إنّه لا یکاد یکون من باب الاجتماع إلاّ إذا کان فی کلّ واحد من متعلّقی الإیجاب و التحریم مناط حکمه مطلقا حتی فی مورد التصادق و الاجتماع، کما أنّ الصلاة فی الدار المغصوبة تکون مشتملة للمصلحة اللازمة الاستیفاء،و مفسدة اللازمة الترک معا،فعلی هذا یکون دلیل صحّة صلاة الجاهل القاصر تحقّق مناط الأمر.

و الجواب عنه یحتاج إلی الدقّة فی أنّه هل یمکن تحقّق ملاک الأمر هاهنا علی القول بالامتناع و ترجیح النهی علی الأمر أم لا؟و علی فرض إمکان تحقّقه هل تکون الصلاة فی الدار المغصوبة مثل الصلاة مکان الإزالة من حیث کفایة تحقّق مناط الأمر

فی صحّتها أم لا؟

إن قلنا:بجواز الاجتماع یتصادق فی مادّة الاجتماع العنوانان و الماهیّتان و الطبیعتان،و لیس المراد منهما الطبیعة و الماهیّة المنطقیّة حتّی لا یمکن تصادقهما فی مورد واحد کما سیأتی،بل هما أمران اعتباریان کما مرّ،فلذا تکون الصلاة فی الدار المغصوبة مجمع العنوانین،و لا مانع من صدق عنوان المأمور به و عنوان المنهی عنه علیه معا،و من هنا نکشف عن تحقّق المناطین فیها،أی المصلحة اللازمة الاستیفاء بما أنّها صلاة،و المفسدة اللازمة الترک بما أنّها غصب.

و إن قلنا:بامتناع الاجتماع و ترجیح الأمر علی النهی فلا إشکال فی تحقّق الأمر و کاشفیّته عن تحقّق المصلحة الملزمة.

و إن قلنا:بامتناع الاجتماع و ترجیح النهی علی الأمر یکون الدلیل للامتناع-کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه-عبارة عمّا یترتّب علی مقدّمات أربعة:و هو أنّ بعد تحقّق التضادّ بین الأحکام الخمسة التکلیفیّة،و بعد أنّ متعلّق الأحکام هو ما یصدر من المکلّف و یتحقّق فی الخارج،و بعد أنّ تعدد العنوان لا یستلزم تعدد المعنون،و بعد أنّ وحدة الوجود ملازم مع وحدة الماهیّة،یتحقّق و یستفاد منها أنّ الصلاة فی الدار المغصوبة لو کانت واجبة و محرّمة معا یلزم اجتماع المتضادّین فی شیء واحد،و هو مستحیل عقلا کاستحالة اجتماع السواد و البیاض فی جسم واحد.

و فیه:أنّه لو فرض تمامیّة هذه المقدّمات و تمامیّة أنّ وجوب الصلاة فی الدار المغصوبة و حرمتها معا یستلزم اجتماع المتضادّین،فنسأل أنّه کیف یمکن القول بتحقّق المصلحة اللازمة الاستیفاء و المفسدة اللازمة الترک معا فیها إن تحقّق التضادّ بین الواجب و الحرمة مع أنّهما أمران اعتباریان؟فکیف لا یتحقّق التضادّ بین المصلحة و المفسدة مع أنّهما أمران واقعیّان و لا مجال له إلاّ من القول بتحقّق التضادّ بینهما أیضا؟

و حینئذ کیف یمکن تصوّر اجتماع الملاکین فی شیء واحد،کما مرّ تصریحه بأنّه لا یکاد یکون من باب الاجتماع إلاّ أن یتحقّق فی مادّة الاجتماع کلا ملاکین،و لا یمکن اجتماع الوجوب و الحرمة فی شیء واحد؟فالصلاة فی الدار المغصوبة و إن کانت من حیث العنوان متعدّدة و لکنّها لا تتّصف بالصحّة،و لا یمکن وقوعها معروضة للوجوب و الحرمة معا بلحاظ وحدة المعنون.

و الإشکال علیه أنّه کیف یمکن أن یکون معنون واحد حاملا لهذین المناطین أی المصلحة الملزمة و المفسدة الملزمة معا؟و لازم بیانه قدّس سرّه أنّه لا یتحقّق فی مادّة الاجتماع إلاّ مناط النهی إلاّ أنّ جهل المکلّف مانع عن تنجّزه و ترتّب العقوبة علی مخالفته، و لیس معناه تحقّق مناط الأمر مکان مناط النهی؛إذ لا یمکن تحقّق مناط الأمر مع وجود مناط النهی،فلو فرض کفایة مجرّد مناط الأمر فی صحّة العبادة یکون السؤال عنه أنّ مع القول بالامتناع و ترجیح النهی علی الأمر أین ملاک الأمر؟

و لو فرض تحقّق کلا المناطین فی مادّة الاجتماع-علی القول بالامتناع و ترجیح النهی علی الأمر أیضا-هل یکفی مجرّد تحقّق مناط الأمر فی صحّة العبادة مطلقا أو فی بعض الموارد؟و قد مرّ فی بحث الاقتضاء أنّ علی القول بالاقتضاء تکون الصلاة منهیّا عنها و النهی المتعلّق بالعبادة یوجب البطلان،و علی القول بعدم الاقتضاء و إن لم یقتضی الأمر المتعلّق بالإزالة کون الصلاة منهیّا عنها فی حال الإزالة،و لکن یقتضی عدم کونها مأمورا بها فی هذه الحالة علی القول باستحالة الترتّب،و مع ذلک تکون الصلاة مکان الإزالة صحیحة؛لتحقّق مناط الأمر و المصلحة الملزمة فیها.

و أمّا علی القول بالامتناع و ترجیح النهی علی الأمر و عدم تنجّزه بلحاظ کون المکلّف جاهلا معذورا بعد فرض تحقّق ملاک الأمر فهل تتّصف صلاته فی الدار المغصوبة بالصحّة کالصلاة مکان الإزالة أم لا؟لتحقّق الفرق بین ما نحن فیه و الصلاة مکان الإزالة،بعد تحقّق مناط الأمر فی کلتیهما.

قال المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مقام الفرق بینهما:إنّ التزاحم علی قسمین:قسم منه التزاحم بین الحکمین،و القسم الآخر التزاحم بین المقتضیین و المناطین،و بینهما بون بعید،فإنّ تزاحم الحکمین إنّما یکون فی مقام الفعلیّة و تحقّق الموضوع بعد الفراغ عن مرحلة الجعل و الإنشاء؛لإطلاقهما فی هذه المرحلة و تعلّقهما بطبیعة متعلّقهما بلحاظ جمیع أفرادها من متحقّقة الوجود و مقدّرة الوجود،مثل إطلاق أنقذ الغریق فإنّه تعلّق بإنقاذ کلّ فرد من أفراد الغریق،و منشأ التزاحم عبارة عن عدم قدرة المکلّف فی مقام الامتثال؛لإنقاذ کلا الغریقین فی آن واحد،فلذا تجری قواعد باب التزاحم من الأخذ بالأهمّ أو التخییر و التزاحم بین الصلاة و الإزالة علی القول بعدم الاقتضاء یکون من هذا القبیل،و أثر هذا النوع من التزاحم أنّ المکلّف إن کان جاهلا قاصرا بوجوب فوریّ الواجب الأهمّ تکون صلاته صحیحة؛لعدم تنجّز الأمر بالأهمّ،و تکون الصلاة مأمورا بها حقیقة،و وقعت إطاعة لأمرها،فلا وجه لبطلانها.

و أمّا تزاحم المناطین فإنّما یکون فی مقام الجعل و الإنشاء حیث یتزاحم المقتضیان فی نفس الآمر و إرادته،و یقع الکسر و الانکسار بینهما فی ذلک المقام،و یری تحقّق الملاکین للصلاة فی الدار المغصوبة،و ینشأ حکما علی طبق ملاک النهی فقط بلحاظ أقوائیّته،فیکون حکمها أنّها منهیّا عنه.و لازم القول بالامتناع و ترجیح النهی تقیید إطلاق «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بعدم وقوعها فی الدار المغصوبة،و بقاء لا تغصب بإطلاقه و أثر هذا النوع من التزاحم أنّ المکلّف إن کان جاهلا قاصرا بحرمة الغصب یکون جهله مانعا عن تنجّز النهی و ترتّب استحقاق العقوبة علی مخالفته،فلا وجه لصحّة الصلاة بعد انکسار مناط أمرها و مغلوبیّته فی مرحلة الجعل،و لا یستلزم عدم تنجّز النهی تحقّق مناط الأمر فی محلّه،بل الأولی تسمیة تزاحم الحکمین بالتعارض لدخالة مناط واحد فی جعل الحکم و هو مناط النهی.

و استشکل علیه سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّه لیس معنی غالبیّة ملاک النهی و راجحیّته،و مغلوبیّة ملاک الأمر و مرجوحیّته انعدام ملاک الأمر و حذفه عن عالم الواقع،بل یکون ملاک الأمر أیضا تامّا،و لکن لم ینشأ الحکم علی طبقه لأجل المانع، و هو أتمّیة ملاک النهی،و إذا فرض کفایة تحقّق الملاک لصحّة العبادة و عدم تنجّز النهی بلحاظ الجهل فلا مانع عن صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة،و رجوع هذه المسألة إلی التعارض لیس بصحیح؛إذ لا یتحقّق فی التعارض أزید من ملاک واحد،فلا فرق بین ما نحن فیه و بین الضدّین المتزاحمین کالصلاة مکان الإزالة.

إن قلت:إنّ بین المسألتین فرق؛إذ یکون المقام من صغریات باب التعارض و مع ترجیح جانب النهی ینشأ الأمر بالصلاة فی غیر الدار المغصوبة،و التقیید هنا کسائر التقییدات،و لکن النهی عن الغصب مطلق لا تقیید فیه،فالصلاة فی الدار المغصوبة لیست بمأمور بها.

قلت:إنّ التقیید یتحقّق بین الحکمین المتزاحمین أیضا،فإنّ مولی المحیط بالأوضاع و الشرائط یعلم بتزاحم الصلاة مع الإزالة أحیانا،و یقتضی الأمر بالإزالة عدم کون الصلاة مأمورا بها فی حال الإزالة،و لازم ذلک تقیید إطلاق «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بعدم وقوعها مکان الإزالة،فیکون معناه أقیموا الصلاة التی لم تکن مزاحمة مع الإزالة،ففی کلتا المسألتین لا بدّ من الالتزام بالتقیید.

یمکن أن یقال دفاعا عن المحقّق النائینی قدّس سرّه:بأنّ التقیید فی کلتاهما لا یکون قابلا للإنکار،إلاّ أنّه یتحقّق بین التقییدین بأنّ التقیید بین الملاکین یرتبط بأصل جعل الحکم و إنشائه،فإنشاء وجوب الصلاة مقیّد بعدم وقوعها فی الدار المغصوبة بلحاظ تحقّق التزاحم فی مرحلة الاقتضاء و غلبة ملاک النهی علی ملاک الأمر فی هذه

المرحلة،و إنشاء حرمة الغصب مطلق بلحاظ ترجیح ملاک النهی،و أمّا فی التزاحم بین الحکمین فیکون الإنشاء فی کلیهما مطلقا،و التقیید یرتبط بمرحلة فعلیّة إقامة الصلاة.

قلت:سلّمنا تحقّق الفرق المذکور بینهما،و لکنّه لا یمکن أن یکون فارقا فی محلّ البحث،فإنّ دلیل صحّة الصلاة مکان الإزالة هل یدل علی تحقّق الملاک أو تحقّق حکم الإنشائی الغیر الفعلی؟لا شکّ فی أنّ دلیل الصحّة عبارة عن تحقّق الملاک، و لا أثر لوجود حکم إنشائی الغیر الفعلی و عدمه،و ملاک الأمر مرجوح و مغلوب بالنسبة إلی ملاک النهی و لیس بمعدوم،و بعد عدم التنجّز النهی تکون الصلاة صحیحة لتحقّق الملاک،هذا.

و لکن الأصل فی الجواب هو الجواب الأوّل کما قلنا:إنّ علی القول بالامتناع و ترجیح جانب النهی لا یتحقّق إلاّ ملاک النهی،و لیس معناه عدم تنجّزه بلحاظ الجهل تحقّق ملاک الأمر،فلذا تکون الصلاة باطلة.

و لا بدّ من ذکر مسألة أخری أیضا بعنوان المقدّمة و هی أنّ العنوانین المذکورین فی عنوان البحث إذا کانا متباینین لا کلام فی عدم جریان النزاع فیهما کالنظر إلی الأجنبیّة فی حال الصلاة؛لعدم اتّحادهما معا و إن تحقّقت المقارنة بینهما،فلذا ذکرنا أنّه لا بدّ من مقایسة الصلاة مع الکون فی دار الغیر؛لاتّحادهما معا،بخلاف الغصب فلا إشکال فی جواز اجتماع الأمر و النهی فی المتباینین،و لیس قائل بالامتناع أصلا فلذا خارجان عن محلّ النزاع،و إن کان بینهما التساوی هل یمکن للمولی أن یقول:

أکرم کلّ إنسان ثمّ یقول:لا تکرم کلّ ضاحک؟

و قد مرّ عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی بحث الاقتضاء إنکار المقدّمیة فی الضدّین و أنّ عدم أحد الضدّین لیس بمقدّمة لضدّ الآخر،و قبول التلازم فیهما سیّما فی الضدّین الذین لا ثالث لهما،ثمّ قال:إنّ أحد المتلازمین إن کان محکوما بحکم إلزامی مثل

الوجوب لا یمکن أن یکون ملازم آخر محکوما بحکم إلزامی المباین معه مثل الحرمة، فإذا تعلّق الوجوب بفعل الإزالة لیس معناه تعلّق الوجوب بترک الصلاة أیضا،بل لا یمکن تعلّق الحرمة به فقط،فلذا یقول فیما نحن فیه أنّ الإنسان ملازم مع الضحک، و کیف یمکن تعلّق الحکمین اللزومیین المتضادّین بهما،و لا إشکال فی عدم جواز اجتماع الأمر و النهی فی المتساویین،فهما أیضا خارجان عن محلّ النزاع.

و مضینا البحث فی الدورة السابقة بهذه الکیفیّة و لکن دقّة النظر تقتضی خلافه؛ إذ قد مرّ عدم مدخلیّة قید المندوحة فی محلّ النزاع؛لتمحّضه فی تکلیف محال و أنّه یمکن للمولی الحکمین المتباینین فی العنوانین المتصادقین أم لا،و المحالیة الناشئة عن عدم المندوحة یرتبط بتکلیف بمحال،و هو خارج عن محلّ النزاع کما مرّ تفصیله، و یجری هذا المعنی فی المتساویین أیضا؛إذ الإنسان و الضاحک عنوانان متصادقان، و لیس من شرائطهما تحقّق مادّة الافتراق لهما،و عدم إمکان اجتماع إکرام الإنسان مع عدم إکرام الضاحک یرتبط بمکلّف به و عدم قدرة المکلّف،و هذا خارج عن محلّ النزاع،و البحث فی تعلّق الأمر و النهی بالعنوانین المتصادقین مع قطع النظر عن قدرة المکلّف و عدمه،فالظاهر أنّ المتساویین داخلان فی محلّ البحث،و إن لم یکن له ثمرة عملیة لامتناع التکلیف بالمحال عندنا أیضا،و لکن یترتّب علیه ثمرة علمیّة.

اختلف العلماء فی جریان النزاع و عدمه فی الأعمّ و الأخصّ المطلقین،قال المحقّق القمّی ⁽¹⁾و النائینی قدّس سرّه ⁽²⁾و عدّة أخری بعدم جریانه فیه،و قال صاحب الفصول ⁽³⁾بجریانه فیه.و لکنّه ینقسم إلی قسمین:إذ قد تکون الأعمّیة و الأخصّیة بحسب المورد لا المفهوم و لم یؤخذ مفهوم الأعمّ فی الأخصّ مثل أعمّیة الحیوان بالنسبة إلی الإنسان

فإنّهما مفهومان متغایران،و لم یؤخذ فی مفهوم الإنسان و مدلوله مفهوم الحیوان،فلذا لا ننتقل من سماع کلمة الإنسان إلی الحیوان،و دخالة الحیوان فی ماهیّة الإنسان بعنوان الجنس لا یرتبط بالمفهوم و العنوان.و قد تکون الأعمّیة و الأخصّیة بحسب المفهوم و هو ما اخذ مفهوم العام فی الخاصّ مثل عنوان الرقبة و رقبة مؤمنة و عنوان الصلاة و الصلاة فی الدار المغصوبة.

و الظاهر أن یکون القسم الأوّل داخلا فی محلّ النزاع مثل أن یقول المولی:أکرم عالما،ثمّ یقول:لا تکرم إنسانا.فإنّهما عنوانان متغایران و متصادقان علی وجود واحد،بل یکون دخوله فی محلّ النزاع أظهر من المتساویین؛لتحقّق مادّة الافتراق من ناحیة العام،و کلام صاحب الفصول ناظر إلی هذا القسم من العام و الخاص المطلق.

و أمّا القسم الثانی مثل أن یقول المولی:أقیموا الصلاة،ثمّ یقول:لا تصلّوا فی الدار المغصوبة،بناء علی کون النهی تحریمیّا،لا الإرشادی إلی بطلان الصلاة،فلقائل أن یقول بعدم دخوله فی محلّ النزاع؛إذ المطلق عبارة عن المعنی المقیّد بالشمول و السریان لجمیع الأفراد،کتقیید المقیّد کما قال به القدماء،فلذا یستلزم تقیید المطلق المجازیّة بعد وضعه لذات الموضوع له مع قید الإطلاق.

و لکنّ التحقیق أنّ المطلق خال عن القید یعنی یکون لا بشرط،فلذا لا یکون تقیید المطلق مستلزما للمجازیّة بلحاظ أنّ اللابشرط یجتمع من ألف شرط،فلا مانع من کون متعلّق الأمر مطلق الصلاة و متعلّق النهی الصلاة المقیّدة بوقوعها فی الدار المغصوبة لتعدّد العنوانین و تصادقهما فی واحد.و لا یقال:إنّ الصلاة فی الدار المغصوبة هی الصلاة المطلقة،و لا یمکن القول باجتماع الأمر و النهی هاهنا،فلذا یکون خارج عن محلّ النزاع.لأنّا نقول:إنّه لا دخل لمعنی المطلق بهذه الکیفیّة فی محلّ النزاع بعد تعدّد العنوانین و تصادقهما فی واحد،فیکون الأعمّ و الأخص المطلق بکلا قسمیه

داخلا فی محلّ النزاع.

و أمّا العموم و الخصوص من وجه فهل یکون مطلقا داخلا فی محلّ النزاع أم لا؟ و کان للمحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾بیان مفصّل هاهنا،و حاصله:أنّ مع وجدان الشرائط الثلاث للعموم و الخصوص من وجه یدخل فی محلّ النزاع:

الأوّل:أن یکون العموم من وجه بین المتعلّقین لا بین الموضوعین،و معلوم أنّ المتعلّق عبارة عن فعل المکلّف و الموضوع عبارة عمّا یضاف فعل المکلّف إلیه،مثلا یکون متعلّق النهی فی مثل لا تشرب الخمر عبارة عن شرب الخمر،و الموضوع هو الخمر،فلا بدّ من کون العموم من وجه بین المتعلّقین مثل الصلاة فی الدار المغصوبة، فإنّ کلّ من الصلاة و الغصب فعل المکلّف،و النسبة بینهما العموم من وجه،فیدخل فی محلّ النزاع،و أمّا مثل أکرم العالم و لا تکرم الفاسق فهو خارج عن محلّ النزاع بلحاظ تحقّق العموم من وجه بین الموضوعین-أی العالم و الفاسق-لا بین المتعلّقین؛إذ المتعلّق فی کلیهما أمر واحد،و هو الإکرام.

و قد مرّ منّا فی مقام الاستدلال للقول بالجواز أنّ الصلاة من مقولة و الغصب من مقولة اخری،و لا یمکن الاجتماع بین المقولات لتحقّق التباین بینها،فتکون الصلاة بعنوان مقولتها متعلّق الأمر،و الغصب بعنوان مقولة اخری متعلّق النهی،فلا بدّ من کون المتعلّقین من مقولتین،و إلاّ یکون خارجا عن محلّ النزاع،هذا تمام الکلام فی الشرط الأوّل.

الشرط الثانی:أنّه یکفی فی الأفعال التولیدیة و التسبیبیّة أن یکون المتعلّق مقدورا للمکلّف مع الواسطة،و الحکم فیها بحسب الواقع یتعلّق بالسبب و ما هو مقدور له بلا واسطة،و إن تعلّق بحسب الظاهر بالمسبّب و لا بدّ من کون العموم من

وجه مربوطا بالسبب لا بالمسبّب و إلاّ خارج عن محلّ النزاع،مثلا إذا قال المولی:

أکرم العالم،کأنّه قال فی الحقیقة أنّه:إذا ورد علیک العالم یجب علیک القیام فی مقابله؛ إذ الإکرام مسبّب و القیام سبب لتحقّقه،و إذا قال بعده:لا تکرم الفاسق و قصد المکلّف بقیام واحد فی مقابل کلیهما إکرامهما بعد ورودهما علیه معا فهو خارج عن محلّ النزاع،و لا بدّ من القول بالامتناع؛إذ المأمور به و المنهیّ عنه معا عبارة عن القیام بقصد التعظیم،فلا یتحقّق فیه المقولتان المتباینتان،فالعموم من وجه إذا تحقّق فی الأفعال التولیدیة خارج عن محلّ النزاع.

الشرط الثالث:أن یکون الترکیب بین المقولتین فی مادّة الاجتماع ترکیبا انضمامیّا لا ترکیبا اتّحادیا؛بأن یکون لکلّ جزء من أجزاء المرکّب عنوان مستقلّ،و ماهیّة مستقلّة،و یتحقّق الترکیب و الانضمام بینهما مع حفظ مقولتهما،فلذا لا یتوهّم أنّه لا یمکن تحقّق الاتّحاد بین المقولتین حتّی یعبّر عنه بمادّة الاجتماع؛إذ لا بدّ من کون الترکیب بینهما ترکیبا انضمامیّا،و إلاّ یکون خارجا عن محلّ النزاع،مثلا إذا قال المولی:اشرب الماء ثمّ قال:لا تغصب فالمکلّف إن شرب الماء فی المکان المغصوب فهو داخل فی محلّ النزاع،و إن شرب الماء المغصوب فهو خارج عن محلّ النزاع،فإن کان العموم من وجه واجدا لهذه الشرائط الثلاثة داخل فی محلّ النزاع،و إن کان فاقدا لأحد منها خارج عنه،هذا توضیح کلامه قدّس سرّه.

و لکن التحقیق أنّ جمیع الشرائط المذکورة مورد للمناقشة بأنّ منشأ الشرط الثالث عبارة عن الاعتقاد بأمرین:إحداهما:أنّ الترکیب یرتبط بالموجودات الخارجیّة بلحاظ اجتماعها خارجا،و لا یتحقّق فی عالم العناوین و الطبائع أصلا.

و یجری بحث الترکیب بهذه الکیفیّة علی القول بتعلّق الأحکام بالوجودات الخارجیّة، لا علی القول بتعلّقها بالعناوین و الطبائع کما هو الحقّ؛إذ لا یتحقّق فیها الترکیب حتّی نبحث أنّه انضمامی أو اتّحادی.و ثانیهما:أنّه قائل بجواز اجتماع الأمر و النهی،و معلوم أنّه لا یمکن اجتماعهما فی المرکّب الاتّحادی،فلا ضرورة علی القول بالامتناع أن یکون

فی مادّة الاجتماع ترکیبا انضمامیّا،مع أنّه لا بدّ من تحریر محلّ النزاع علی جمیع المبانی.

و هکذا یکون منشأ شرط الثانی اعتقاده بانصراف الأحکام حقیقة من المسبّبات إلی الأسباب فی الأفعال التولیدیة و التسبیبیّة،و لا ضرورة لهذا الشرط علی القول بعدم انصراف الأحکام عن ظاهرها،و أنّ الأحکام فی الواقع أیضا متعلّقة بالمسبّبات،فتکون هذه المسألة مسألة اختلافیّة،و لازم القول بتعلّقها بالأسباب لا یکون إضافة القید فی عنوان محلّ النزاع هاهنا.

و أمّا الشرط الأوّل-أی اعتبار تحقّق العموم من وجه بین المتعلّقین لا بین الموضوعین-فقد مرّ أنّ دلیل خروج أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق عن محلّ النزاع عبارة عن عدم إحراز کلا الملاکین فی مادّة الاجتماع،و إن أحرز فی مورد تحقّق کلیهما لا شکّ فی أنّه أیضا داخل فی محلّ النزاع،و إن لم تکن النسبة المذکورة بین المتعلّقین.

و یمکن أن یقال:إنّ مقتضی القول بالاجتماع باستناد تعدّد المقولة یکون تحقّق هذا الشرط.قلنا:إنّ البحث عن المقولة فی الامور الاعتباریة لیس بصحیح،و نحن أیضا نقول بالاجتماع باستناد تعدّد العنوان و المفهوم،فالعموم من وجه داخل فی محلّ النزاع مطلقا بعد إحراز تحقّق الملاکین فی مادّة الاجتماع.

و بعد الفراغ عن بیان المقدّمات وصلنا إلی أصل البحث فی المسألة،فالمحقّق الخراسانی قدّس سرّه قائل بامتناع اجتماع الأمر و النهی،و أکثر تلامذته یقولون بجوازه، و مقتضی التحقیق هو القول بالجواز،و لا بدّ لنا من التوجّه إلی امور لإثبات هذا المطلب:

الأوّل:أنّ تعلّق الأحکام بالطبائع و العناوین کاشف عن تحقّق الملاک فیها،مثلا تعلّق الأمر بالصلاة معلول لتحقّق الجهة المقتضیة فیها،مثل کونها معراج المؤمن و ناهیة عن الفحشاء و المنکر و نحو ذلک،و هکذا فی باب النواهی فإنّا نکشف من تعلّق

النهی بشرب الخمر،بخلاف شرب الماء أنّه یتحقّق لا محالة فی شرب الخمر علّة مقتضیة له،هذا مطلب واضح.

و بعبارة اخری:أنّه لا بدّ فی تعلّق الإرادة التکوینیّة بالمراد من تصوّر المراد و التفات النفس إلیه و تصدیق فائدته،و لا یمکن تعلّقها به بدون المبادئ،بل کلّ کلمات الخطیب-مثلا-فی حال الخطابة و التکلّم بالألفاظ و الکلمات سریعا یکون مسبوقا بالإرادة،و کلّ إرادة مسبوقة بالمبادئ و لکنّها بعنایة إلهیة،و الحالة الخلاقیة للنفس الإنسانیة تتحقّق سریعا،و هکذا فی الإرادة التشریعیّة.و من المعلوم أنّ تعلّق إرادة الباری بالبعث الاعتباری إلی الصلاة یکون لتحقّق خصوصیّة فی المبعوث إلیه، و هکذا فی تعلّق زجره الاعتباری بشرب الخمر مثلا.

إنّما الکلام فی أنّه إذا تعلّق الحکم بطبیعة لتحقّق الملاک فیها مثل تعلّق الأمر بالصلاة لکونها ناهیة عن الفحشاء و المنکر هل یکون حامل الملاک و واجد هذه الخصوصیّة عبارة عن نفس طبیعة الصلاة أو یکون لبعض العوارض المتّحدة معها فی الخارج أیضا دخل فی الملاک؟إذا تحقّقت الصلاة فی الدار المغصوبة مثلا هل یکون المؤثّر فی النهی عن الفحشاء و المنکر عبارة عن الصلاة مع خصوصیّة وقوعها فی الدار المغصوبة أو بدونها،و معلوم أنّ التأثیر منحصر بطبیعة الصلاة،و إذا کان الأمر کذلک لا شکّ فی عدم سرایة الأمر عن متعلّقه إلی ما یتّحد معه فی الوجود الخارجی؛إذ الأمر تابع للملاک و الملاک متقوّم بطبیعة الصلاة،و لا دخل لغیرها فی تحقّق الملاک، فکیف یعقل سرایة الأمر إلی ما یتّحد الصلاة معه أحیانا؟!

الأمر الثانی:أنّ التمسّک بأصالة الإطلاق متوقّف علی جریان مقدّمات الحکمة، و البحث فی معنی أصالة الإطلاق،و أنّ معنی الإطلاق فی الآیة الشریفة: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁾عبارة عن الشمول و سریان الحکم بالحلّیة و النفوذ بجمیع الأفراد و مصادیق

البیع،نظیر قولنا مثلا:أحلّ اللّه کلّ بیع،فلا فرق بین أصالة الإطلاق و أصالة العموم من حیث النتیجة،و الاختلاف بینهما فی الطریق فقط،أو یتحقّق بینهما اختلافا ماهویّا بأنّ مفاد أصالة العموم معلوم لنا بلحاظ دلالة کلمة«کلّ»علی الشمول و السریان و استیعاب جمیع الأفراد.

بخلاف أصالة الإطلاق فإنّه بعد إثباته من طریق مقدّمات الحکمة لا تدلّ إلاّ علی نفس الطبیعة،فبعد فرض عدم دلالة مفرد المعرّف بالألف و اللاّم فی مثل أحلّ اللّه البیع لا طریق لدخالة الأفراد و الأنواع فی معنی البیع أصلا،و معناه أنّ تمام متعلّق الحکم بالحلّیة و النفوذ عبارة عن نفس طبیعة البیع.و لکنّ العقل یحکم بانطباق الحکم بالحلّیة علی کلّ فرد من أفراد البیع بما أنّه مصداق لهذه الطبیعة.فعلی هذا یکون أصالة العموم أصلا لفظیّا بلحاظ أخذ اللفظ الدالّ علی العموم فی متعلّق الحکم، و أصالة الإطلاق أصلا عقلیّا یستفاد من مقدّمات الحکمة.

الأمر الثالث:أنّ الأوامر و النواهی هل یتعلّق بنفس الطبائع أو یتعلّق بالطبائع مع التقیّد بالوجود الذهنی أو مع التقیّد بالوجود الخارجی؟و أنّ معروض الوجوب فی قولنا:الصلاة واجبة هی طبیعة الصلاة أو الصلاة الموجودة فی الذهن أو الصلاة الموجودة فی الخارج؟

و لا بدّ لنا قبل التحقیق فی هذه المسألة من ذکر مقدّمة،و هی أنّه هل یتحقّق قضیّة حملیّة صادقة یکون الموضوع فیها نفس الطبیعة و الماهیة و المحمول فیها أحد الأعراض مع قطع النظر عن الوجود الذهنی و الخارجی فی عروض هذا العرض علیه أم لا؟قلت:نعم لا شکّ فی تحقّقها فی مثل الإنسان کلّی؛إذ المعروض بعرض الکلّیة و الموصوف بهذا الوصف هی نفس الماهیّة،فإنّ تقیّدها بالوجود الذهنی أو الخارجی یوجب التشخّص و الجزئیة و هی فی مقابل الکلّیة،و یمتنع صدقها علی کثیرین،و إن کان ظرف تشکیل القضیّة هو الذهن،و لکن الموضوع لیس الإنسان المقیّد بالوجود

الذهنی،بل الموضوع نفس ماهیّة الإنسان.

و لا ینافی ذلک ما هو المسلّم فی علم الفلسفة من أنّ الماهیّة من حیث هی هی لیست إلاّ هی،و سلب جمیع الأوصاف الوجودیّة و العدمیّة عنها و منها وصف الکلّیة و غیر الکلّیة.

فإنّ معنی هذه العبارة أنّ الماهیّة فی عالم الذات و الذاتیّات و بالحمل الأوّلی محدودة بحدّها،و لا یتجاوز عن الجنس و الفصل،و تکون بهذا الحمل قضیّة الإنسان کلّی قضیة کاذبة،و أمّا بالحمل الشائع فتکون قضیّة صادقة،کما أنّ قضیة الإنسان موجود أیضا تکون کذلک،فهی بالحمل الشائع قضیة صادقة و الموضوع فیها نفس الماهیّة،و إن لم تکن قضیّة ضروریة لا بمعنی ضرورة ثبوت المحمول للموضوع کما فی مثل الإنسان حیوان ناطق،و لا بمعنی الضرورة بشرط المحمول کما فی مثل الإنسان المقیّد بالوجود الخارجی موجود فیه و الإنسان المقیّد بالوجود الذهنی موجود فیه، و لا ممتنعة کما فی مثل الإنسان المقیّد بالوجود الذهنی موجود فی الخارج،أو بالعکس.بل هی قضیّة ممکنة صادقة بالحمل الشائع؛لتحقّق ملاکه فیها أی کون الموضوع من مصادیق المحمول،و لکنّها بالحمل الأوّلی قضیة کاذبة،کما لا یخفی.

إذا عرفت هذه المقدّمة فنقول:إنّ معروض الوجوب فی قضیّة الصلاة واجبة، هل هی نفس ماهیّة الصلاة،أو الصلاة المقیّدة بالوجود الذهنی أو المقیّدة بالوجود الخارجی؟إن أثبتنا بطلان الاحتمالین الأخیرین تعیّن الاحتمال الأوّل،فإن کانت الصلاة المقیّدة بالوجود الذهنی متعلّق الأمر ینافی مع غرض وجوب الصلاة؛إذ الغرض منه ترتّب الآثار و الثمرات علیها کالنهی عن الفحشاء و المنکر،و المعراجیّة و أمثال ذلک،و لا یترتّب أحد منها علی وجودها الذهنی.

إن قلت:إنّ متعلّق الوجوب هی الصلاة المقیّدة بالوجود الذهنی،و أمّا فی مقابل الامتثال فلا بدّ من إتیانها فی الخارج.

قلت:إنّ بعد عدم مطابقة المأتی به مع المأمور به لا یمکن تحقّقها أصلا؛إذ الصلاة الموجودة فی الذهن یمتنع انطباقها علی الصلاة الخارجی،و یستحیل موافقتها بالصلاة الخارجی.فهذا الاحتمال بدیهی البطلان.

و المهمّ هو الاحتمال الثالث،و هو أن یکون متعلّق الحکم ما یصدر عن المکلّف خارجا،و معروض الوجوب هی الصلاة المقیّدة بالوجود الخارجی،کما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقدّمة الثانیة من مقدّمات القول بالامتناع،و یؤیّده ترتّب الآثار و الثمرات علی الصلاة المتحقّقة فی الخارج،دون الطبیعة بمجرّدها.

و یتحقّق لنا لبطلان هذا الاحتمال أدلّة متعدّدة:

الأوّل:أنّ بیان قید الموجود فی الخارج لیس بضروری فی مثل الجسم أبیض؛ لوضوح عدم إمکان کون الجسم أبیضا بدون تحقّقه فی الخارج،و فی القضایا الحملیة و إن لم یکن بهذا الوضوح،و لکن لا شکّ فی تقدّم الموضوع علی المحمول کتقدّم المعروض علی العرض،و علی هذا لا محالة یکون معنی قضیّة الصلاة واجبة،الصلاة الموجودة فی الخارج واجبة.

و یرد علیه أنّ الصلاة إذا کانت متّصفة بالوجود الخارجی فلا معنی لإیجابها، فإنّه تحصیل الحاصل.و هو أمر مستحیل،و من جهة الحرمة إن کان شرب الخمر الموجود فی الخارج حراما أو منهیّا عنه یکون معناه أنّ الأمر الموجود فی الخارج لم یوجد فیه،و هذا أیضا أمر مستحیل؛إذ یمتنع أن تتغیّر صفحة الواقع التی وقعت فیها شرب الخمر.

الدلیل الثانی:أنّه کما لا فرق بین الشارع و العقلاء فی کیفیّة التفهیم و التفهّم لعدم اتّخاذ الشارع طریقا خاصّا فی ذلک غیر طریقهم،کذلک لا فرق بینهما وجدانا فی أصل التقنین و جعل القانون،و کیفیّته من حیث إنّ متعلّق الحکم هی نفس الطبیعة أو الطبیعة المقیّدة بالوجود الخارجی،و بعد ملاحظة کیفیّة جعل القوانین العرفیّة نری أنّه

لا أثر من وجود الطبیعة فی الخارج فی زمان صدور الأمر و جعل القانون؛إذ لا بدّ من جعل القانون أوّلا،و إبلاغه إلی المکلّفین و علمهم به ثانیا،ثمّ ملاحظتهم الآثار المترتّبة علی الموافقة و المخالفة،و بعد هذه المراحل یتحقّق الداعی لإتیانه فی الخارج لعدّة من المکلّفین.

و بالنتیجة:تکون مرحلة وجود المأمور به متأخّرة عن مرحلة البعث و صدور الأمر بمرحلتین،فکیف یمکن أخذه فی مرتبة متعلّق البعث،و القول بأنّ البعث متعلّق بوجود المبعوث إلیه؟!فلا محالة یتعلّق البعث بالطبیعة،ثمّ یطّلع العبد به،ثمّ ینبعث إن کان مطیعا،و الوجدان حاکم بعدم التفاوت بین القوانین العرفیّة،و الشرعیّة فی سیر مراحل جعل القانون.

الدلیل الثالث:أنّ الغرض من الأمر فی الأوامر العرفیّة إذا قال السیّد لخادمه مثلا:ادخل السوق و اشتر اللحم،لا یکون إلاّ تحقّق ما یکون معدوما فی الخارج، و تبدیل حالته العدمیّة بحالة الوجودیّة من طریق الأمر،و لا شکّ فی أنّه لا یتحقّق لأیّ شیء سوی الطبیعة هاتان الحالتان،فإنّها قد تکون معدومة و قد تکون موجودة، و لا یمکن اجتماع الفرد الخارجی مع حالة عدمیّة،فإنّ قوام الفردیّة بثلاثة أشیاء:و هی الطبیعة و الوجود و الخصوصیّات الفردیة،فکیف یتصوّر حالتان للوجود الخارجی؟! فالغرض من توجّه الأمر إلی المکلّف أنّ ما لیس بموجود فی الخارج یصیر بیده موجودا،و هذا لا یکون غیر الطبیعة شیئا آخر.

سلّمنا أنّ الوجود الخارجی المأمور به و المنهی عنه مؤثّر فی ترتّب الآثار و المصالح و المفاسد،و لکنّه لا یدلّ علی کون متعلّق الأمر و النهی أیضا وجودهما خارجی؛إذ لا طریق لتحقّق الغرض و الإیصال إلیه إلاّ بتعلّق الأمر بالطبیعة،و توهّم عدم إمکان التفکیک بین متعلّق الأمر و محصّل الغرض باطل،بعد الإثبات بالأدلّة الثلاثة أنّ متعلّق الأحکام هی الطبیعة،هذا أمر عقلائی و وجدانی.

و بذلک یدفع توهّم آخر،و هو:أنّ المتعلّق إن کانت الطبیعة لا بدّ من الالتزام بکفایة الوجود الذهنی للمأمور به أیضا فی مقام الامتثال،فإنّ الوجود الذهنی کالوجود الخارجی واقعیّة من الواقعیّات.

و الجواب عنه:أنّ الغرض من الأمر معلوم لنا و لا شبهة فیه،و هو إیجاد المأمور به و تحقّق الطبیعة فی الخارج،لا مجرّد واقعیّة الطبیعة و لو تحقّقت بالوجود الذهنی؛إذ لا یترتّب علیه شیء من الآثار.

إذا لاحظت هذه المقدّمات الثلاثة یظهر أنّ اجتماع الأمر و النهی،و تصادقهما فی شیء واحد جائز،و لا یتصوّر مانع عنه لإثباتنا فی المقدّمة الاولی أنّ سرایة الحکم عن دائرة متعلّقه إلی أمر خارج عنها ممتنع؛إذ الحکم تابع للملاک،و هو لا یتحقّق فی الخارج عن المتعلّق،فلا یسری الوجوب عن دائرة الصلاة،و کذا الحرمة عن دائرة الغصب.

و لإثباتنا أیضا فی المقدّمة الثانیة أنّ معنی أصالة الإطلاق بعد جریان مقدّمات الحکمة فی مثل الصلاة واجبة غیر معنی أصالة العموم و هو أنّ موضوع الوجوب و متعلّقه هی نفس طبیعة الصلاة،لا أنّ الصلاة بجمیع عوارضها و مقارناتها واجبة.

و لإثباتنا أیضا فی المقدّمة الثالثة أنّ متعلّق الحکم فی الواجبات و المحرّمات عبارة عن نفس الطبیعة،و دخالة الوجود الخارجی فیه بعنوان القید مستحیل،کما أنّ دخالة الوجود الذهنی فیه غیر معقول،فیعرض الوجوب کعروض عنوان الکلّیة و الوجود علی نفس الطبیعة.

و نری فی الشریعة تعلّق الأمر بالصلاة بقوله:أقیموا الصلاة و النهی بالغصب بقوله:لا تغصب مثلا،و لا شکّ فی أنّه لا یتحقّق التضادّ و التمانع بینهما فی مرحلة تعلّق الحکم،کما أنّه لا یتحقّق التضادّ فی هذه المرحلة بین الأمر بالصلاة و سائر النواهی،

کالنهی عن الغیبة و الزنا و النظر إلی الأجنبیّة مثلا.

نعم،قد یتصادق عنوان الغصب و الصلاة فی الخارج علی شیء واحد حین إتیان الصلاة فی الدار المغصوبة،و لکن هذا الاتّحاد و التصادق یکون من لوازم وجودهما الخارجی،و معلوم أنّ الخارج لا یرتبط بمرحلة تعلّق الحکم؛إذ هو ظرف موافقة الحکم و مخالفته أی ظرف سقوط التکلیف،و هو متأخّر عن مرحلة ثبوته التی تکون محلّ البحث هاهنا،فلذا یجوز تعلّق الأمر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی الوجود الخارجی أحیانا،بل و إن کان التصادق دائمیّا؛لأنّا نبحث فی تکلیف محال،لا فی التکلیف بالمحال کما مرّ تفصیله،و هذا الطریق أجود الطرق للقول بجواز الاجتماع.

و قد مرّ عن المحقّق النائینی قدّس سرّه القول بجواز اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد، و إن کان المأمور به وجود خارجی الصلاة و المنهیّ عنه وجود خارجی الغصب،فإنّهما من المقولتین المتباینتین و ترکیبهما ترکیب انضمامیّ لا اتّحادی.

و لکنّه لیس بتمام؛لأنّه متفرّع علی کون متعلّق الأحکام الطبائع الموجودة فی الخارج،و قد أثبتنا فی المقدّمة الثالثة أنّه لا یتحقّق فی مرحلة تعلّق الأحکام سوی ذات الطبیعة،فلا یکون هذا الطریق قابلا للمساعدة أصلا،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ کون الصلاة و الغصب من المقولتین لیس بصحیح؛إذ الصلاة أمر اعتباریّ،و الغصب أمر انتزاعی،و کلاهما خارجان عن دائرة المقولات،و إن لاحظنا بعض أجزاء الصلاة مع منشأ انتزاع الغصب کالرکوع-مثلا-مع واقعیّة التصرّف فی دار الغیر،فیکون کلاهما من مقولة الأین.

و ثالثا:أنّ جواز الاجتماع فی ترکیب الانضمامی من البدیهیّات،و لا یمکن لأحد فیه القول بالامتناع،فإنّ مجرّد الانضمام و الاتّصال و المجاورة لا یوجب سرایة النهی عن متعلّقه إلی متعلّق الأمر،و بالعکس فهو خارج عن محلّ البحث؛إذ النزاع بین

القائل بالجواز و الامتناع فی ترکیب الاتّحادی،کما هو المعلوم.

لا یتوهّم أنّ امتناع الاجتماع فی ترکیب الاتّحادی من البدیهیّات بعد فرض کون الصلاة و الغصب من مقولة واحدة،و ترکیبهما فی الخارج بالترکیب الاتّحادی.

فإنّا نقول:إنّ الأمر و النهی لا یتعلّق بالمقولة،بل یتعلّق بطبیعة الصلاة و الغصب، و لا شکّ فی استقلالهما فی مرحلة تعلّق الحکم.فیکون الطریق للقول بجواز الاجتماع طریق الذی ذکرناه.

و یمکن أن یقال:إنّ القول بجواز الاجتماع یستلزم أن تکون الصلاة فی الدار المغصوبة مأمورا بها و منهیّا عنها معا،مع أنّه لا یمکن للوجود الواحد أن یکون کذلک، فنسأل أنّها واجبة أم محرّمة أم واجبة و محرّمة معا؟و الجواب عنه:أنّها مع وصف الوقوع فی الدار المغصوبة لیست بواجبة؛إذ الواجب هی الصلاة،و وصف وقوعها فی مکان کذا خارج عن متعلّق الأمر،و هکذا لیست بمحرّمة؛إذ الحرام هو الغصب و وصف تحقّقه فی ضمن الصلاة خارج عن متعلّق النهی،و معنی جریان أصالة الإطلاق فیهما کما مرّ أنّ طبیعة الصلاة متعلّق الأمر،و طبیعة الغصب متعلّق النهی، فلا دلیل لنا لوجوبها و لا لحرمتها؛إذ لا یکون بهذا العنوان متعلّق حکم من الأحکام.

إن قلت:أنّ تعلّق الأمر یکشف عن محبوبیّة المأمور به للمولی،و تعلّق النهی یکشف عن مبغوضیّة المنهی عنه له،و لازم القول بجواز اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد کونه محبوبا و مبغوضا معا للمولی،مع أنّ المحبوبیّة و المبغوضیّة یرتبط بالوجود الخارجی لا بالطبیعة المجرّدة،فکما أنّه لا یمکن أن یکون الجسم الواحد معروضا للسواد و البیاض و البیاض معا فی آن واحد،کذلک الموجود فی الخارج مع کونه واحدا لا یمکن أن یکون محبوبا و مبغوضا معا لتحقّق التضادّ بینهما.

قلت:إنّ السواد و البیاض واقعیّتان خارجیّتان و لا بدّ من کون معروضهما أیضا

موجودا فی الخارج،فمعنی قولنا:الجسم أبیض أنّ الجسم الموجود فی الخارج فعلا أبیض،فلذا لا یمکن أن یکون الجسم الموجود فی الخارج معروضا للسواد و البیاض الخارجی معا.

و لکن الحبّ و البغض کالعلم یکون من الأوصاف القائمة بالنفس الإنسانی،و من الأوصاف النفسانیّة ذات الإضافة إلی الخارج،فلا بدّ من ملاحظة قیامها بالنفس أوّلا،و ارتباطها بالخارج ثانیا،أمّا من جهة قیامها بالنفس فیجب أن تکون فی البین نفس حتّی تتّصف بأنّها تحبّ شیئا أو تبغض شیئا أو تعلم شیئا،و أمّا من جهة إضافتها إلی الخارج فنری بالبداهة تعلّق کمال المحبّة و الاشتیاق بکثیر من الأشیاء،مع تحقّقها فی الخارج فعلا،کالمحبّة إلی الحجّ فی موسمه،و هکذا فی البغض،و العلم،و قد مرّ أنّ الاشتیاق مبدأ من مبادئ الإرادة،و عامل المحرّک لتحقّق المراد،فظرف تحقّقه قبل تحقّق المراد.

و قد ذکر فی تقسیم العلل أنّ من جملتها العلّة الغائیة و هی متأخّرة عن المعلول فی الوجود الخارجی،و متقدّمة علیه فی التأثیر،فیظهر أنّ قبل تحقّق المعلول یتحقّق الاشتیاق إلیه.

بل قد یتعلّق العلم بالممتنعات کما فی قولنا:شریک الباری ممتنع،فإنّ بعد تصوّره و جعله موضوعا نحکم بامتناعه.

لا یتوهّم أنّ تحقّق العلم بدون تحقّق المعلوم کیف یعقل مع أنّ العلم من أوصاف ذات الإضافة؟!

فإنّا نقول:إنّ طرف إضافة العلم فی الحقیقة و الواقع هو ما ینعکس فی الذهن لا الموجود الخارجی الذی یتصوّر فی بادئ النظر أنّه متعلّق العلم،و علی هذا فلا فرق بین أن یکون المعلوم موجودا فی الخارج بالفعل أم لا؛و هکذا فی الحبّ و البغض.

فعلی هذا یکون وقوع الصلاة فی الدار المغصوبة فی الخارج مجمع العنوانین،و فی

الذهن له صورتان:الصورة الصلاتیّة و الصورة الغصبیة،أحدهما متعلّق الحبّ النفسانی،و الآخر متعلّق البغض النفسانی،فمقایسة هذه المسألة مع السواد و البیاض لیس بصحیح.

بل قد یتحقّق فی الموجود الخارجی جهة معلومة،وجهة مجهولة مثلا إذا رأینا شبها من البعید بعد إحراز حیوانیّته و الشکّ فی إنسانیّته و فرسیّته یکون الموجود الخارجی معلوما لنا و مجهولا معا؛إذ المعلوم هی صوّرت جنسیّته المرتسمة فی النفس،و المجهول صوّرت فصلیّته المرتسمة فیها،مع أنّه لا یمکن خارجا تحقّق الجنس بدون الفصل،و بالعکس،فإذا أمکن التفکیک بین صورة الفصلیّة و صورة الجنسیّة.

فالتفکیک بین صورة الصلاتیة و صورة الغصبیة بطریق أولی بمکان من الإمکان.

و الفرق الآخر بین مسألة السواد و البیاض و ما نحن فیه أنّ اجتماع السواد و البیاض فی جسم واحد فی آن واحد لا یمکن بأیّ وجه من الوجوه،و لو من جهة أشخاص متعدّدة،و أمّا اجتماع الحبّ و البغض فی شیء واحد من جهة واحدة فلا یمکن بالنسبة إلی شخص واحد،و أمّا بالنسبة إلی شخصین فلا شکّ فی جواز اجتماعهما، فلا یثبت بهذا الطریق القول بالامتناع.

إن قلت:إنّ وجود الأمر کاشف عن وجود المصلحة الملزمة فی المأمور به، و وجود النهی کاشف عن وجود المفسدة الملزمة فی المنهیّ عنه،و یستلزم القول بجواز اجتماع الأمر و النهی أن یتحقّق فی وجود واحد مصلحة ملزمة و مفسدة ملزمة معا، و الحال أنّ التضادّ بین المصلحة و المفسدة مثل التضادّ بین السواد و البیاض.

قلت:إنّه لا بدّ من ملاحظة المقیس علیه فی الابتداء،بأنّ الموضوع فی قضیّة الجسم أبیض لا تکون ماهیّة الجسم؛إذ لا یتحقّق التضادّ فی مرحلة الماهیّة کما مرّ تفصیله،بل الموضوع هو الجسم الخارجیّ المتخصّص بخصوصیّات الفردیة،فلذا نقول:هذا الجسم مع اتّصافه بالبیاض لا یعقل اتّصافه بالسواد فی آن واحد،فیعرض

البیاض أو السواد علی هذا الجسم بدون واسطة.

أمّا اتّصاف شیء بالحسن أو القبح أو المصلحة إذا قلنا:هذا الشیء حسن أو هذا الشیء ذات مصلحة أو هذا الشیء قبیح،فیحتاج إلی الواسطة و تشکیل القیاس،مثلا إذا رأینا إیذاء الیتیم من جهة شخص مثلا نقول:هذا العمل ظلم و الظلم قبیح فهذا العمل قبیح،و معنی تشکیل القیاس أنّ موضوع القبح عنوان کلّی بلحاظ انطباقه علی إیذاء الیتیم یکون هذا العمل قبیحا،و هکذا فی الحسن و المصلحة،و هذا یوجب الفرق بین ما نحن فیه و الجسم أبیض،فإنّ فی عروض البیاض علی الجسم لا واسطة فی البین،بل الهذیّة محفوظة،و مع حفظ الهذیّة لا یعقل اجتماع السواد و البیاض،و بدونه لا إشکال فی اجتماعهما،و نقول:هذا الجسم معروض للبیاض و ذاک الجسم معروض للسواد،و لا یتحقّق الهذیّة فی الصلاة فی الدار المغصوبة،بل یحتاج إلی تشکیل القیاس،فلذا نقول:هذا العمل صلاة و الصلاة مشتملة علی المصلحة الملزمة فهذا العمل مشتمل علی المصلحة الملزمة،و هکذا نقول:هذا العمل غصب و الغصب مشتمل علی المفسدة الملزمة فهذا العمل مشتمل علی المفسدة،و لیس معناه عروض الحکم و المحمول فی الکبری علی الموضوع فی الصغری بلا واسطة،بل هو یعرض علی الموضوع فی الکبری ثمّ ینطبق علی الموضوع فی الصغری بعنوان مصداق الکلّی.

و هذا لا ینافی مع القول بتعلّق الأحکام بالطبائع،و ترتّب الآثار علی وجودها الخارجیّة،لا الماهیّات.

فإنّ بین الماهیّة و الوجود مع العوارض المشخّصة یتحقّق واسطة باسم وجود الطبیعة،و هو الذی یتقوّم المصلحة به؛إذ وجود الصلاة ناهی عن الفحشاء و المنکر لا ماهیّتها و لا عوارضها الفردیّة،و أمّا موضوع التضادّ هو الوجود مع العوارض المشخّصة،و لا یکفی فی تحقّقه وجود المجرّد،فلذا یصحّ القول:بأنّ الجسم الموجود أبیض و أسود معا بلحاظ الأفراد المتحقّقة فی الخارج.و علی هذا یتحقّق ثلاث

مراحل:الاولی:مرحلة عروض الوجوب علی الصلاة،و هی مرحلة الماهیّة و الطبیعة.الثانیة:مرحلة ترتّب الآثار،و هی مرحلة وجود الصلاة فی الخارج، و یرتبط المصلحة و المفسدة بهذه المرحلة.الثالثة:مرحلة التضادّ،و هی مرحلة الماهیّة الموجودة المتخصّصة بخصوصیّات فردیّة،فلا مانع من کون الصلاة فی الدار المغصوبة مشتملة علی المصلحة بلحاظ أنّها صلاة،و مشتملة علی المفسدة بلحاظ أنّها غصب.

و الطریق الذی اخترناه إلی هنا یبتنی علی فرض تحقّق التضادّ بین الأحکام الخمسة،و رفع غائلته بتعدّد المتعلّق،مع أنّ تحقّق التضاد بینها یحتاج إلی البحث و الدقّة،بأنّ تعریف التضاد هل ینطبق علی الأحکام الخمسة أم لا؟و أنّ حقیقة الحکم ما هو؟

أمّا تعریف المتضادّین فعلی ما ذکره المنطقیّون:أنّهما ماهیّتان نوعیّتان مشترکتان فی جنس القریب مع البعد بینهما،أو کمال البعد بینهما.

فعلی هذا لا یتحقّق التضاد بین الصنفین من ماهیّة واحدة،کما أنّه لا یتحقّق بین الماهیّتین النوعیّتین المشترکتین فی جنس البعید و المتوسّط.

و أمّا حقیقة الحکم فهی علی ثلاث احتمالات:

الأوّل:ما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه علی ما ببالی:أنّ الحکم عبارة عن الإرادة المتعلّقة بالبعث إلی شیء أو الزجر عنه،و المظهرة بصدور البعث أو الزجر عن المولی.

فاسم الإرادة المتعلّقة بالبعث هو الوجوب،و اسم الإرادة المتعلّقة بالزجر هی الحرمة،و لا شکّ فی عدم صدق تعریف التضاد علیهما علی هذا المعنی؛لعدم کون الإرادتین المذکورتین نوعین من الإرادة،بل هما شخصان منها؛إذ القیام و القعود أمران متضادّان بخلاف الإرادتین المتعلّقتین بهما؛إذ القیام و القعود دخیلان فی تشخّص الإرادة لا فی نوعها،و تعلّقها بأشیاء متعدّدة لا یوجب تغییر ماهیّتها،کما أنّ تعلّق

العلم بمعلومات مختلفة لا یوجب تغییر ماهیّة العلم،فإن کان الحکم هی الإرادة المتعلّقة بالبعث أو الزجر لا یصدق علیه تعریف التضاد أصلا،مع أنّ الوجوب و الاستحباب کلاهما عبارتان عن الإرادة المظهرة المتعلّقة بالبعث،و الفرق بینهما بقوّة الإرادة و ضعفها،و من المسلّم أنّ الاختلاف بالشدّة و الضعف لا یمکن أن یرجع إلی الاختلاف فی الماهیّة.

الاحتمال الثانی:أنّ الحکم هو البعث الاعتباری الذی یتحقّق بواسطة هیئة «افعل»،و الزجر الاعتباری الذی یتحقّق بواسطة هیئة«لا تفعل»کما هو المختار، و علی هذا الاحتمال أیضا لا ینطبق تعریف التضاد علیهما بأدلّة متعدّدة:

الأوّل:أنّه قد مرّ فی المباحث السابقة أنّ الموضوع فی قضیة حملیّة إن کان هذا الجسم الموجود فی الخارج و المحمول هو الأسود و الأبیض معا تکون القضیّة کاذبة؛ لتحقّق التضاد بینهما فی هذه المرحلة،و إن کان الموضوع فیها ماهیّة الجسم و المحمول هو الأسود و الأبیض معا تکون القضیة صادقة؛إذ لا یکون فی هذه المرحلة من التضاد بل التناقض أثر و لا خبر،فلذا یصحّ القول بأنّ ماهیّة الإنسان موجودة و معدومة معا،و الموجود بلحاظ أفراده الموجودة فی الخارج،و المعدوم بلحاظ أفراده الممکن التحقّق و المعدومة فیه.و قد مرّ أیضا أنّ البعث أو الزجر لا یمکن أن یتعلّق بغیر الماهیّة؛إذ لا یعقل تعلّقه بهذا الموجود،فإنّ معناه تحقّق الصلاة فی الخارج أوّلا ثمّ تعلّق البعث بها و هکذا فی الزجر،فتکون ماهیّة الصلاة مبعوث إلیها و ماهیّة الغصب مزجور عنها،و لا یتحقّق التضاد فی هذه المرحلة.

إن قلت:إن لم یتحقّق التضاد و التناقض فی مرحلة الماهیّات فلا مانع من وقوع ماهیّة واحدة متعلّقا للبعث و الزجر معا،کقولنا:صلّ و لا تصلّ.

قلت:لا شکّ فی استحالة تعلّق البعث و الزجر معا بماهیّة واحدة،مثل:صلّ و لا تصلّ،و لکن علّتها لا تکون عبارة عن التضاد،بل تکون علّتها عدم مقدوریة

هذا التکلیف للمکلّف فی مقام الامتثال،مثل أن یقول المولی:اجمع بین الضدّین،فعدم إمکان تعلّق الأمر و النهی بطبیعة واحدة فی آن واحد لا یکون کاشفا عن تحقّق التضاد بینهما.

الدلیل الثانی:قد مرّ أنّه لا فرق فی مسألة التضاد و عدم إمکان عروض السواد و البیاض علی معروض واحد فی آن واحد أن یکون من جهة شخص واحد أو من جهة أشخاص متعدّدة،و أمّا فی البعث و الزجر فیمکن أن تکون طبیعة واحدة فی آن واحد من جهة أحد الموالی مبعوث إلیها و من الجهة الاخری مزجور عنها،مثل أن یقول أحدهم لابنه:اشرب اللبن و الآخر یقول لابنه:لا تشرب اللبن،فلا یتحقّق التضاد بین البعث و الزجر أصلا.

الدلیل الثالث:أنّ التضاد یرتبط بالامور الواقعیّة و الحقائق و التکوینیّات، و لا محلّ له فی الامور الاعتباریّة؛إذ مرّ فی تعریف أهل المعقول:أنّ المتضادّین ماهیّتان نوعیّتان،و من المعلوم أنّ الماهیّة لا تتحقّق فی الامور الاعتباریة،بل هی للواقعیّات العینیّة و الخارجیّة،و استعمال کلمة الماهیّة فی الامور الاعتباریة-مثل ماهیّة الإحرام و ماهیّة الصلاة-یکون علی سبیل العنایة و المجاز و المسامحة،فإنّها تابع لاعتبار الشرع أو العقلاء،فالأحکام من الامور الاعتباریة،و بعیدة من مسألة التضاد بمراحل.

بقی متمّم:و هو أنّه قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾:إنّه لا ریب فی أنّ الأحکام الخمسة متضادّة فی مقام فعلیّتها و بلوغها إلی مرتبة البعث و الزجر.

و الظاهر منه أنّه لا فرق بین الأحکام الخمسة فی أصل عنوان التضاد،و رتبة التضاد من حیث الشدّة و الضعف،فعلی فرض قبول التضاد بین الوجوب و الحرمة

کیف یمکن إثباته بین الوجوب و الاستحباب مع أنّ الفرق بینهما أنّ أحدهما ناش عن الإرادة القویة و الآخر ناش عن الإرادة الضعیفة؟!یمکن أن یتوهّم:أنّ تغایر منشأهما یوجب التغایر بینهما،و لکنّه لیس بصحیح؛إذ التغایر بین البعثین لیس بأزید و أشدّ من التغایر بین الإرادتین،و قد ذکرنا أنّ اختلاف الإرادتین فی الشدّة و الضعف لا یرجع إلی اختلاف الماهوی،بل کلاهما داخلان تحت کلّی واحد مشکک، فلا یتحقّق التضاد بینهما،و علی هذا لا یمکن تحقّق التضاد بین البعثین الناشئین من مراحل ماهیّة واحدة،و لکن جریان هذا الإشکال علی صاحب الکفایة مبتن علی کون مدّعاه تحقّق التضاد بین جمیع الأحکام الخمسة،مع أنّه اعترف فی بحث استصحاب کلّی القسم الثالث و مواضع أخر من الکفایة:بأنّه یتحقّق کمال المغایرة بین الوجوب و الاستحباب بنظر العرف،و أمّا بنظر العقل فیکون الاختلاف بینهما فی الرتبة بعد دخولهما فی ماهیّة کلّیة مشکّکة واحدة.

و معلوم أنّ مسألة اجتماع الأمر و النهی مسألة عقلیة لا ترتبط بالعرف،و لازم بیانه قدّس سرّه فی مواضع أخر عدم تحقّق التضاد بینهما فی هذه المسألة،فیتحقّق الاختلاف بین کلامه هاهنا و کلامه فی سائر الموارد فی تحقّق التضاد و عدمه بین الوجوب و الاستحباب.

الاحتمال الثالث:أنّ الحکم أمر اعتباریّ یتحقّق عقیب البعث و الزجر،و علی هذا أیضا لا ینطبق تعریف التضاد لجریان الأدلّة المذکورة فی الاحتمال الثانی هاهنا أیضا،لا سیّما الدلیل الثالث،من عدم تحقّق التضاد فی الامور الاعتباریة التی تکون تمام تقوّمها بالاعتبار،و أنّه یتحقّق فی الماهیّات و الحقائق و الواقعیّات،و إطلاق الماهیّة علی الامور الاعتباریة لا یخلو عن المسامحة،فالحکم بأیّ معنی کان لا یتحقّق التضاد بین الأحکام حتّی بین الوجوب و الحرمة.

و من الأدلّة القائلین بجواز اجتماع الأمر و النهی دلیل قابل للتحقیق و الملاحظة،

و هو:أنّه لو لم یجز اجتماع الأمر و النهی لما وقع نظیره و قد وقع کما فی العبادات المکروهة،کالصلاة فی مواضع التهمة و فی الحمّام و الصیام فی السفر و فی بعض الأیّام کصوم یوم عاشوراء.بیان الملازمة أنّه لو لم یکن تعدّد الجهة مجدیا فی إمکان اجتماعهما لما جاز اجتماع حکمین آخرین فی مورد مع تعدّدها؛لعدم اختصاصهما من بین الأحکام بما یوجب الامتناع من التضاد،بداهة تضادّها بأسرها،و التالی باطل؛ لوقوع اجتماع الکراهة و الإیجاب أو الاستحباب فی مثل:الصلاة فی الحمّام و الصیام فی السفر و فی عاشوراء و لو فی الحضر،و اجتماع الوجوب و الاستحباب مع الإباحة أو الاستحباب فی مثل:الصلاة فی المسجد أو الدار.

و المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی مقام الجواب عنه یقسّم العبادات المکروهة علی ثلاثة أقسام مع وجود العبادات المحرّمة کصلاة الحائض؛لعدم اجتماع الأمر و النهی فیها معا، بل هی منهیّا عنها فقط.

و قال:إنّ العبادات المکروهة علی ثلاثة أقسام:أحدها:ما تعلّق به النهی بعنوانه و ذاته و لا بدل له کصوم یوم عاشوراء،و النوافل المبتدئة فی بعض الأوقات مثل بعد صلاة العصر إلی الغروب.ثانیها:ما تعلّق به النهی کذلک،و یکون له البدل کالنهی عن الصلاة فی الحمام.ثالثها:ما تعلّق النهی به لا بذاته،بل بما هو مجامع معه وجودا أو ملازما له خارجا کالصلاة فی مواضع التهمة،بناء علی کون النهی عنها لأجل اتّحادها مع الکون فی مواضعها ⁽¹⁾.

و معلوم أنّ القسم الثالث الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه بناء علی اتّحاد الصلاة و الکون فی مواضع التهمة مؤیّد للطریق الذی ذکرناه،فإنّ بعد إثبات جواز اجتماع الأمر و النهی بالبرهان هذا أقوی شاهد لوقوعه فی الشریعة،و أفتی به الفقهاء.

و أمّا القسم الثانی فقد مرّ منّا أنّ النسبة بین العنوانین المتصادقین لا یختصّ بعموم من وجه،بل العموم و الخصوص المطلق و المتساویان أیضا داخل فی محلّ النزاع، و علی هذا المبنی لا إشکال فی جواز اجتماع الأمر و النهی التنزیهی فی الصلاة فی الحمّام، فإنّها بما أنّها صلاة متعلّق للأمر و واجبة و أنّها صلاة مقیّدة بوقوعها فی الحمّام مکروهة فهی متعلقة للنهی التنزیهی.

و أمّا من أنکر دخول عموم و خصوص المطلق فی محلّ النزاع مثل صاحب الفصول،أو أنکر جواز اجتماع الأمر و النهی مثل صاحب الکفایة قدّس سرّه فلا بدّ له من جواب آخر،و أولی الجواب ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾و حاصله:أنّ الخصوصیّات الفردیة لا مدخلیة لها فی المأمور به،و لکن الشارع حین وجّه الأمر بإقامة الصلاة لاحظ أنّ المکلّف غافل و جاهل بالفرق الموجود بین الصلاة فی الحمّام و الصلاة فی المسجد و الصلاة فی الدار مثلا،و أنّ صلاة ذی المصلحة إذا لوحظت مع الخصوصیّات الفردیّة بعضها توجب حزازة و منقصة فی المصلحة،و بعضها توجب زیادتها،و بعضها لا توجب التغییر فیها.

فلذا یقول الشارع فی مقام إرشاد المکلّف إلی هذه الواقعیّة بأنّه لا تصلّ فی الحمام،لیس معناه حکما مولویّا کراهیّا،بل إرشاد إلی أنّ وقوع الصلاة فی المکان المذکور یوجب المنقصة فی مصلحتها،و هکذا معنی صلّ فی المسجد لیس حکما مولویّا استحبابیّا بل إرشاد إلی أنّ إتیانها فیه یوجب زیادة المصلحة،و ما نقول بامتناع اجتماعه هاهنا عبارة عن اجتماع حکمین مولویّین،و لا مانع من اجتماع الحکم المولوی مع الحکم الإرشادی،فلا ینطبق الدلیل مع المدّعی؛إذ لا یتحقّق الحکمان هاهنا فی الحقیقة،کأنّ الشارع یقول:إن کنت ترید زیادة المصلحة فصلّ فی المسجد،و إن کنت ترید عدم نقصانها فلا تصلّ فی الحمّام.

و أمّا القسم الأوّل فلا إشکال فیه أیضا علی المبنی المختار،فإنّ صوم یوم عاشوراء مستحبّ،و متعلّق الأمر بعنوان أنّه صوم یوم من أیّام السنة،و مکروه و متعلّق النهی التنزیهی بعنوان أنّه صوم المقیّد بیوم عاشوراء.

و علی القول بالامتناع أو خروج عموم و خصوص المطلق عن محلّ النزاع لا بدّ من جواب آخر،و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مقام الجواب عنه:إنّ النهی تنزیها عن صوم یوم عاشوراء بعد الإجماع علی أنّه یقع صحیحا،و مع ذلک یکون ترکه أرجح کما یظهر من مداومة الأئمّة علیهم السّلام علی الترک،إمّا لأجل انطباق عنوان ذی مصلحة علی الترک مثل مخالفة بنی امیّة،و إمّا لأجل ملازمة الترک کعنوان کذلک، فیکون الترک کالفعل ذا مصلحة موافقة للغرض،و إن کان مصلحة الترک أکثر فهما حینئذ یکونان من قبیل المستحبّین المتزاحمین،فلا یرتبط بمسألة اجتماع الأمر و النهی، هذا ملخّص کلامه قدّس سرّه.

و استشکل علیه سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه ⁽²⁾بأنّ الترک عدمی لا ینطبق علیه عنوان وجودی،و لا یمکن أن یکون ملازما لشیء،فإنّ الانطباق و الملازمة من الوجودیّات التی لا بدّ فی ثبوتها لشیء من ثبوت ذلک الشیء،فلذا یکون تقسیم العدم إلی عدم المطلق و عدم المضاف و عدم الملکة نوع من المسامحة،و لذا لا یصحّ تعلّق الطلب بالترک فی باب النواهی،بل النهی زجر عن الوجود کما أنّ الأمر بعث إلیه.

و لکن مع قطع النظر عن إشکال الإمام قدّس سرّه یرد علیه إشکال آخر و هو أنّ بعد ما عرفت أنّه فی مورد الواجبات لیس بأزید من حکم واحد کما أنّه فی مورد المحرّمات أیضا کان کذلک،فترک الواجب لیس بحرام بل فعله واجب،و ترک المحرّم لیس بواجب بل فعله حرام،و هکذا فی الاستحباب و الکراهة إذا کان الشیء مستحبّا

لا یتّصف ترکه بالکراهة کما إذا کان الشیء مکروها لا یتصف ترکه بالاستحباب، و بعبارة اخری:الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضدّه العام،و لا النهی عن ضدّه الخاصّ.

فنقول:سلّمنا أنّ عنوان ذی المصلحة یتّحد مع ترک الصوم فی یوم عاشوراء،أو ملازم معه و یتحقّق المستحبّان المتزاحمان،و التزاحم هاهنا بین الفعل و الترک،و لکن البحث فی تعلّق النهی التنزیهی علی صوم یوم عاشوراء،و هو محطّ نظر القائل بجواز الاجتماع فی مقام الاستدلال؛لوقوعه فی الشریعة،فکیف یکون هذا قابلا للحلّ و الجواب.

و قد مرّ أنّه علی المبنی المختار قابل للجواب حتّی علی فرض انحصار محلّ النزاع بالعموم و الخصوص من وجه،و لکنّه یبتنی علی مقدّمة و هی أنّ یوم عاشوراء عید لبنی امیّة کما نری فی زیارة عاشوراء«أنّ هذا یوم تبرّکت به بنو أمیّة و ابن آکلة الأکباد»فلذا یصومون فیه و یهیّئون مئونة سنتهم،و یلبسون الثیاب الجدیدة و یخضبون و أمثال ذلک،فمتعلّق الکراهة فی الحقیقة هو التشبّه بهم،و معلوم أنّ التشبّه لیس من العناوین القصدیّة،بل واقعیّة یحصل بدون القصد،و من مصادیق التشبّه بهم هو الصوم فی هذا الیوم،و مصداقه الآخر التجارة و ذخیرة مئونة السنة فیه،فیتحقّق لنا عنوانان:

أحدهما:صوم مطلق الأیّام سوی العیدین و شهر رمضان و هو متعلّق الاستحباب.و ثانیهما التشبّه ببنی امیّة فی یوم عاشوراء و هو متعلّق النهی الکراهتی، و نسبة العنوانین عموم و خصوص من وجه،فهذا أیضا دلیل للقول بجواز الاجتماع.

و إلی هنا ذکرنا أنّ محلّ النزاع فی مسألة اجتماع الأمر و النهی یرتبط بتکلیف محال،و لا یرتبط بتکلیف المحال،فلذا قلنا:إنّ عدم وجود المندوحة خارج عن محلّ النزاع فإنّه تکلیف محال مع الواسطة و منشؤه عدم مقدوریة مکلّف به،و لا یخفی أنّه

علی فرض ثبوت التضادّ بین الأحکام.و أمّا بعد الإثبات بالأدلّة الأربعة أنّه لا یتحقّق التضاد بینها،فلا بدّ من إرجاع محلّ النزاع من التکلیف محال،و قد مرّ أنّ تعلّق الأمر و النهی بعنوان واحد مثل «صَلِّ» وَ لا«تُصَلِّ» لا إشکال فیه من حیث البعث و الزجر؛إذ المحالیّة ناشئة عن عدم قدرة المکلّف علی امتثالهما،إذا کان الأمر فی عنوان واحد هکذا یکون فی عنوانین متصادقین بطریق أولی کذلک.فلا یتحقّق هاهنا تکلیف محال أصلا.

ثمّ ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾فرعا بعد الفراغ عن أصل مسألة الاجتماع و هو عبارة عن حکم الخروج عن الدار المغصوبة بعد دخولها بسوء الاختیار و الالتفات، مع أنّه أیضا تصرّف فی مال الغیر بدون إذنه،و لکنّه مضطرّ إلیه،إلاّ أنّ الاضطرار إلیه یکون بسوء الاختیار،مع أنّه ممّا ینحصر به التخلّص عن محذور الحرام.

و یستفاد من مجموع الکلمات أنّه یتحقّق هاهنا خمسة أقوال:

الأوّل:أنّه مأمور به و منهیّ عنه معا مثل الصلاة فی الدار المغصوبة،و اختاره العامّة و الفاضل القمّی ناسبا له إلی أکثر المتأخّرین و ظاهر الفقهاء،و هذا القول مبتن علی القول بجواز اجتماع الأمر و النهی فی أصل المسألة،و لکن لا یلزم علی القائل بالاجتماع الالتزام بهذا القول؛إذ یمکن له أن یقول بعدم وجود الأمر هاهنا،کما سیأتی.

الثانی:أنّه مأمور به فقط.

الثالث:أنّه منهیّ عنه فقط.

الرابع:أنّه لا یکون مأمورا به و لا منهیّا عنه.

الخامس:أنّه کان منهیّا عنه قبل الدخول،و لکن النهی یسقط بحدوث

الاضطرار،فلذا لا یکون منهیّا عنه بالنهی الفعلی،إلاّ أنّه یجری علیه حکم المعصیة و أثر النهی،و هو ما اختاره صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و أمّا کونه مأمورا به أو مأمورا به و منهیّا عنه معا فلا دلیل علیه من الآیة، و الروایة و الإجماع،و یستفاد من الروایات حرمة التصرّف فی مال الغیر أو مال المسلم فقط،کقوله علیه السّلام:«لا یحلّ لأحد أن یتصرّف فی مال غیره إلاّ بإذنه» ⁽¹⁾هکذا قوله علیه السّلام:«حرمة مال المسلم کحرمة دمه».

فلا یکون الخروج بهذا العنوان حراما،بل الدخول أیضا کان کذلک،فإنّه یکون حراما بعنوان التصرّف فی مال الغیر بدون إذنه فلیس من الوجوب النفسی أثر و لا خبر،و ما یتحقّق هاهنا هو الحکم التحریمی المتعلّق بالتصرّف فی مال الغیر.

و یمکن القول بتحقّق الوجوب الغیری لعنوان الخروج بعد قبول أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه العام-أی الترک-و أنّ النهی عن الشیء یقتضی الأمر بضدّه العام،فیستفاد من الحدیث المذکور أنّ ترک التصرّف فی مال الغیر یکون واجبا، فیکون الخروج مقدّمة لترک التصرّف فیه؛و بعد قبول أنّ مقدّمة الواجب واجبة یکون الخروج مأمورا بالأمر الغیری.و إن أنکرنا أحد من المبنیین أو کلاهما کما هو الحقّ لا یتحقّق أیّ نوع من الأمر،فلا مجال للقول الأوّل و الثانی.

الظاهر أنّ القول الثالث-یعنی کونه منهیّا عنه-یکون مقتضی التحقیق، و لا یرتفع النهی الفعلی بالاضطرار،بدلیل مبناه الذی اخترناه تبعا لسیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه و یترتّب علیه ثمرات متعدّدة،و هو أنّه لا بدّ لخطابات شخصیة من شرائط خاصّة،فإذا توجّه الخطاب الشخصی إلی عبد من جهة المولی توقّف فعلیّته و تنجّزه علیه،و استحقاق العقوبة علی مخالفته،علی علم المکلّف بالمکلّف به،و مقدوریّة

المأمور به له،و عدم الاضطرار بترکه.و نضیف إلیها أنّ غرضه من البعث و الزجر إن کان الانبعاث و الانزجار لا بدّ من علم المولی أو احتماله بتحقّق الانبعاث و الانزجار فیه بعدهما،و نضیف أیضا أنّه لا بدّ من کون المأمور به و المنهی عنه مورد ابتلاء المکلّف،کما اشترطه الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾لتنجّز العلم الإجمالی.

و أمّا فی الخطابات العامّة مثل «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و «آتُوا الزَّکاةَ» ،فإن قلنا بانحلالها بخطابات متعدّدة حسب تعدّد المکلّفین فهی أیضا ترجع إلی خطابات شخصیّة،و لا بدّ فیها من تحقّق الشرائط المذکورة،و حینئذ إذا کان البعث لغرض الانبعاث لا معنی لتوجّه الخطاب إلی الکفّار و العصاة؛لأنّ اللّه تعالی یعلم بکفرهم و عصیانهم.

و لکن التحقیق فیها عدم الانحلال،و أنّه لا بدّ لها من شرائط خاصّة أخری، و نری بالوجدان شمولها لجمیع المکلّفین من القادر و العاجز و العالم و الجاهل و المضطرّ و غیره و الکافر و العاصی،و یصحّ توجّه الخطاب إلیهم بعد علم المولی بامتثال أکثرهم أو عدّة منهم،فلذا یعبّر فی الروایات و المحاورات أنّ الجاهل و العاجز معذور فی المخالفة،لا أنّهما خارجان عن دائرة التکلیف.

و یشهد علی ذلک أمور:

الأوّل:أنّ الشکّ فی تحقّق الشرط و عدمه فی الواجبات المشروطة یرجع إلی الشکّ فی أصل الوجوب و یجری فیه أصالة البراءة،و علی هذا إن قلنا بانحلال خطابات عامّة و شککنا فی مورد تحقّق القدرة و عدمه علی إتیان المأمور به تجری أصالة البراءة قاعدة،مع أنّه مجری أصالة الاحتیاط عند الفقهاء،و لا یتصوّر له دلیل سوی خروج القدرة عن دائرة الشرطیّة،و أنّ العاجز أیضا مکلّف،و لکن العجز عذر فی المخالفة،و هذا شاهد لعدم الانحلال.

الأمر الثانی:أنّه لا إشکال فی وجوب القضاء علی النائم فی جمیع أوقات الصلاة کمن کان نائما قبل الزوال إلی بعد الغروب مع أنّه علی القول بالانحلال لا یمکن توجّه التکلیف إلیه أصلا فی وقت الأداء،فکیف یمکن تکلیفه بالقضاء،و الحال أنّه لم یفت منه شیء و لا طریق له إلاّ عدم انحلال خطابات عامّة،و توجّهها إلی النائم و غیره،إلاّ أنّ النائم فی ترک الصلاة فی الوقت کان معذورا.

و أمّا وجوب قضاء صوم أیّام الحیض علی الحائض مع عدم وجوب أدائه علیه، فیکون بدلیل خاص،بدون أخذ عنوان الفوت فیه،بخلاف النائم فإنّ دلیل وجوبه علیه،هو اقض ما فات کما فات.

الأمر الثالث:أنّ ما ذکره الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه فی طرفی العلم الإجمالی من شرطیّة کون المنهیّ عنه مورد ابتلاء المکلّف بکلا طرفیه و إلاّ یکون التکلیف مستهجنا،نقول:إنّ هذا الشرط یصحّ بالنسبة إلی خطابات شخصیة،و هکذا علی القول بالانحلال فی خطابات عامّة،لا علی القول بعدم الانحلال،فلذا یصحّ تکلیف جمیع المکلّفین بالاجتناب عن الخمر الموجود بأقصی نقاط العالم إذا کان مورد ابتلاء کثیر منهم أو عدّة منهم،و یظهر ثمرته فی العلم الإجمالی إن علمنا بخمریة هذا المائع، أو المائع الموجود فی أقصی نقاط العالم،فیلزم الاجتناب عنه؛إذ لا یکون التکلیف شخصیّا حتّی نلاحظ حال آحاد المکلّفین،و من هنا لا یری من أحد أن یقول بشرطیّة قید المذکور للتکالیف العامّة.

الأمر الرابع:أنّ علی القول بالانحلال فی الخطابات التکلیفیّة العامّة لا بدّ من القول به فی الخطابات الوضعیّة أیضا؛إذ لا فرق بینهما من هذه الجهة،فکما أنّه لا یصحّ الحکم بالاجتناب بدون قید«إن ابتلیت»عن الخمر الموجود فی أقصی نقاط العالم،کذلک لا یصحّ الحکم بنجاسة الخمر المذکور بدون قید المذکور،فإنّ جعل هذا الحکم مستلزم للّغویة.

مع أنّه لا شکّ فی عدم دخالة قید الابتلاء فی نجاسة الخمر،و لا یقول أحد بأنّ الخمر الخارج عن دائرة الابتلاء لا یکون نجسا،فإذا کان الأمر فی الأحکام الوضعیّة هکذا یکون فی الأحکام التکلیفیّة أیضا کذلک،فلذا لا یصحّ مقایسة خطابات العامّة بالخطابات الشخصیّة،و لا شکّ فی شمولها لجمیع أفراد المکلّفین،و لکن المکلّف إذا لم یکن عالما یکون معذورا فی المخالفة،و من هنا یکون الدلیل للبراءة العقلیة عبارة عن قاعدة قبح العقاب بلا بیان،لا قبح التکلیف بلا بیان،فیشمل التکلیف للعالم و الجاهل و النائم و المضطرّ،إلاّ أنّ العناوین المذکورة تکون عذرا فی المخالفة.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ الخروج من دار مغصوبة کالدخول فیه یکون منهیّا عنه فقط،و صدق عنوان الاضطرار علیه لکونه الطریق المنحصر للتخلّص عن الحرام لا یوجب المعذوریّة؛إذ الاضطرار بسوء الاختیار لا یکون عذرا لا عقلا و لا شرعا،بل حرمة الدخول و الخروج تکون بعنوان التصرّف فی مال الغیر لا بعنوانهما،و لا یتحقّق عذرا فیما نحن فیه،فبعد أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضدّه العام و بالعکس،و أنّ مقدّمة الواجب لیست بواجبة،و لا یتحقّق الملازمة بین وجوب المقدّمة،و وجوب ذی المقدّمة،و أنّه لا یتحقّق الانحلال فی الخطابات العامّة، نستفاد أنّ الخروج بعنوان التصرّف فی مال الغیر یکون منهیّا عنه بالنهی الفعلی المنجّز فقط.

و أمّا مع رفع الید عن المبانی الثلاثة المذکورة فهل یکون الخروج عن الدار المغصوبة کالصلاة فیه مأمورا به و منهیّا عنه معا أم لا؟

قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾:إنّه لو قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهی فی الصلاة فی الدار المغصوبة مع ذلک یکون الخروج عنه خارجا عن عنوان هذه المسألة،فإنّ من

المسلّم بین القائل بالجواز و القائل بالامتناع تحقّق العنوانین فیها:أحدهما:عنوان الصلاة و هو متعلّق الأمر،و ثانیهما:عنوان الغصب و هو متعلّق النهی،و الاختلاف فی سرایة الأمر و النهی عن متعلّقهما إلی متعلّق آخر و عدمه.

و لا یتحقّق فی الخروج عن الدار المغصوبة عنوانان،فإنّه بعنوانه یکون مأمورا به و منهیّا عنه معا،و هو نظیر صلّ و لا تصلّ لا شکّ فی امتناعه،إلاّ أنّ علّة الامتناع عند القائل بالتضاد بین الأحکام عبارة عن اجتماع الضدّین،و عند منکره عبارة عن عدم قدرة المکلّف علی الامتثال،فلا یصحّ المقایسة بین المثالین،فإنّ الصلاة فی الدار المغصوبة تکون من مصادیق مسألة اجتماع الأمر و النهی بخلاف الخروج من الدار المغصوبة.

و التحقیق:أنّ ما ذکره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه لیس بصحیح؛إذ قد مرّ أنّ موضوع الحرمة و النهی فی الروایة هو عنوان التصرّف فی مال الغیر یکون الخروج کالدخول من مصادیقه،کما أنّ حرمة البقاء فی الدار المغصوبة تکون بهذا العنوان لا بعنوانه، فلا مجال للقول بکون الخروج منهیّا عنه بعنوانه،بل بعنوان محصّل التصرّف فی مال الغیر حرام.هذا من جهة النهی و الحرمة.

و أمّا من جهة الأمر و الوجوب فلا شکّ فی أنّ الوجوب هاهنا وجوب غیریّ و مقدّمی،بأنّ التصرّف فی مال الغیر إن کان حراما یکون ترک التصرّف واجبا علی القول بالاقتضاء من باب المقدّمة،فیتعلّق الوجوب الغیری بالخروج بعنوان المقدّمیة لترک التصرّف،و قد مرّ فی بحث مقدّمة الواجب أنّ متعلّق الوجوب الغیری لا یکون وجود الخارجی المقدّمة مثل نصب السلّم الخارجی و لا عنوان نصب السلّم مثلا،بل متعلّقه هو عنوان ما یتوقّف علیه الکون علی السطح؛إذ یقال فی مقام التعلیل لوجوب نصب السلّم بأنّه ما یتوقّف علیه الصعود علی السطح،مثل:لا تشرب الخمر لأنّه مسکر،و لا تأکل الرمّان لأنّه حامض،و معناه أنّ أکل کلّ حامض محکوم

بالحرمة،کما أنّ شرب کلّ مسکر محکوم بالحرمة.

فالحکم بالحرمة حقیقة متعلّق بأکل الحامض و شرب المسکر،و نسبته إلی الرمّان و الخمر لا یخلو عن المسامحة،فإنّهما من مصادیق أکل الحامض و شرب المسکر،و هکذا فیما نحن فیه؛إذ الحاکم بالملازمة بین وجوب شرعی ذی المقدّمة و وجوب شرعی المقدّمة هو العقل،و بدیهی عند العقل أنّ الوجوب الشرعی المقدّمی یتعلّق بما یتوقّف علیه ترک التصرّف.

و قال صاحب الکفایة فی مقام إنکار دخول الأجزاء فی هذا البحث:بأنّ الواجب بالوجوب الغیری ما کان بالحمل الشائع مقدّمة-أی المصداق-لأنّه المتوقّف علیه لا عنوان المقدّمة-أی ما یتوقّف علیه الواجب-نعم یکون هذا العنوان علّة لترشّح الوجوب علی المعنون یعنی المصداق ⁽¹⁾.

فکأنّه یقول بالفرق بین حیث التقییدی و حیث التعلیلی،و أنّ للقید دخالة فی المتعلّق،و لکن العلّة واسطة لحمل الحکم علی ذیها،و تبعه فی هذا الکلام آخرون.

مع أنّه لیس بصحیح بنظر العقل و العقلاء،و لا تسامح فی حکم العقل،و هو یقول فی مقام التعلیل لوجوب نصب السلّم:لأنّه مقدّمة الکون علی السطح،فیکون متعلّق الوجوب الشرعی الغیری عنوان مقدّمة الکون علی السطح،و نسبة وجوب الغیری إلی نصب السلّم بما أنّه یتّحد مع المقدّمیة مسامحة.

و نستفاد من هنا أنّ الوضوء بعنوانه لا یکون واجبا،بل یکون مستحبّا بهذا العنوان؛إذ الوجوب الغیری یتعلّق بعنوان ما یتوقّف علیه الواجب،و الوضوء من مصادیقه،فللعقل حکم واحد و هو أنّ ما یتوقّف علیه الصلاة واجب،و یشمل هذا الحکم الکلّی لجمیع المقدّمات و إن کانت عشرة،فیکون محطّ الحکم فی الحیثیّة

التعلیلیّة کالحیثیّة التقییدیّة عبارة عن نفس العلّة،و لا فرق بینهما أصلا.

و بالنتیجة:یتحقّق هاهنا أیضا عنوانان:أحدهما:عنوان التصرّف فی مال الغیر و هو متعلّق النهی،و ثانیهما:عنوان ما یتوقّف علیه ترک التصرّف فیه و هو متعلّق الأمر،و قد انطبق العنوانان فی الخروج عن الدار المغصوبة،فلا یصحّ الإشکال علی أبی هاشم و أتباعه من هذه الجهة،و یکون الخروج مأمورا به و منهیّا عنه معا بعنوانین.

و لکن یرد الإشکال علیه من جهة اخری،و هو أنّه قد مرّ فی إحدی المقدّمات المذکورة لمسألة الاجتماع انحصار بعض العلماء النزاع فی مورد تحقّق قید المندوحة، و ذکرنا بعدم دخالة القید المذکور فی جهة المبحوث عنها.و لکن لا بدّ من تحقّقه فی تطبیق مسألة اجتماع الأمر و النهی فی الخارج مثل سائر الشرائط المعتبرة للتکلیف.

فعلی هذا نستشکل علیه أنّ الخروج لا یمکن أن یکون المأمور به و المنهیّ عنه معا؛لعدم تحقّق قید المندوحة له بعد الورود بسوء الاختیار؛إذ لا طریق سوی الخروج،و هذا فارق بینه و بین الصلاة فی الدار المغصوبة.و بالنتیجة:لا یمکن الالتزام بما قال به أبو هاشم و أتباعه مع رفع الید عن المبانی الثلاثة المذکورة أیضا،فیکون الخروج مأمورا به و لکن یجری علیه حکم المعصیة و أثر النهی بدون تعلّق النهی الفعلی به،و هو ما اختاره صاحب الفصول ظاهرا.

و البحث الآخر أنّه یتحقّق قاعدة فلسفیّة مسلّمة و هی أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.قال المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾:إنّه بناء علی کون المقام من صغریات تلک القاعدة فالحقّ ما علیه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه من أنّه لیس بمأمور به شرعا،و لا منهیّا عنه مع کونه یعاقب علیه.

و أمّا بناء علی عدم کون المقام من صغریات تلک القاعدة فالحقّ ما اختاره الشیخ الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾من کون الخروج مأمورا به فقط،ثمّ قال:و الأقوی أنّه لیس مصداقا لها،و ذکر أدلّة له،و المهمّ منها دلیلان:

الأوّل:أنّ الخروج غیر ممتنع للتمکّن من ترکه بإرادة البقاء،إذ یجوز له أن یرید الخروج،و یجوز له أن یرید البقاء،فلا امتناع فی البین حتّی نقول:الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

الثانی:أنّ مورد القاعدة المذکورة ما لا یکون للعقل نظر خاصّ فیه و إلاّ لا محلّ لها،و ما نحن فیه کان کذلک؛إذ العقل یحکم لمن کان أمره دائرا بین الخروج و البقاء بتعیّن الخروج علیه؛لأنّه أقلّ المحذورین،فلا مجال لقاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار،فالخروج مأمور به فقط و لا یجری علیه حکم المعصیة.

و العجب من المحقّق النائینی قدّس سرّه أنّه لم یلاحظ کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه بالدقّة، فإنّه صرّح بعدم ارتباطها فیما نحن فیه،بل هی ذکرت فی مقابل الأشاعرة؛لقولهم بأنّ أفعال الإنسان کالحرکة و السکون و أمثال ذلک غیر اختیاریة لما هو المسلّم عند الفلاسفة من أنّ الشیء ما لم یجب لم یوجد،و أنّ الشیء ما لم یمتنع لم ینعدم،فکلّ وجود مسبوق بوجوب الوجود،و کلّ عدم مسبوق بامتناع الوجود،و لا معنی لاستناد وجود القیام و عدمه إلی الإرادة بل عدمه مستند إلی امتناع الوجود، و وجوده مستند إلی وجوبه.

فقالوا فی جوابهم:إنّ المقصود من الواجب فی القاعدة هو الواجب بالغیر لا الواجب بالذات،و معناها أنّ الشیء ما لم یتحقّق علّته التامّة لا یمکن أن یتحقّق فی الخارج،و معلوم أنّ الجزء الأخیر للعلّة التامّة عبارة عن الإرادة،فلذا نقول:

الإیجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار.

و هکذا فی جانب الامتناع؛إذ المراد منه لا یکون الامتناع بالذات بل الامتناع بالغیر بمعنی أنّ الشیء ما لم یتحقّق علّته التامّة یمتنع وجوده فی الخارج،و جزء أخیرها هو إرادة الإنسان،فلذا نقول:إنّ هذه القاعدة مؤیّدة للاختیار،و لا یرتبط بما نحن فیه أصلا کما أشار إلیه صاحب الکفایة قدّس سرّه.

فانقدح ممّا ذکرنا أنّ الخروج منهیّ عنه بالنهی المنجّز الفعلی،و مع قطع النظر عن المبانی المذکورة یکون مأمورا به،و یجری علیه حکم المعصیة.هذا تمام الکلام فی مسألة اجتماع الأمر و النهی.

فی أنّ النهی عن الشیء یقتضی فساده أم لا

اشارة

جعل صاحب الکفایة قدّس سرّه عنوان البحث بهذا النحو،مع أنّ کلمة«الشیء» مطلق یشمل النهی المتعلّق بمثل الزنا و شرب الخمر أیضا،و الحال أنّ جملة«یقتضی فساده أم لا»تکون قرینة لاختصاصه بالعبادات و المعاملات،الشیء الذی قد یقع صحیحا و قد یقع فاسدا و لا مناقشة من هذه الجهة.

و لکن التعبیر بکلمة«یقتضی»مع کونه ظاهرا فی السببیّة و التأثیر لا ینطبق مع بعض الأدلّة التی ستذکر فی أصل البحث،مثل استدلال بعض العلماء لاستفادة الفساد من النهی فی المعاملات بأنّ النهی فیها ظاهر فی الإرشاد بفساد المعاملة،کقوله علیه السّلام:

«لا تبع ما لیس عندک» ⁽¹⁾إذ لا یکون معناه أنّه إذا بعت مال الغیر ارتکبت محرّما،بل معناه أنّ بیع مال الغیر بدون إذنه لا یؤثّر فی التملیک و التملّک،و معلوم أنّ الإرشاد حکایة عن الواقعیّة،و لا یتناسب مع التعبیر بکلمة الاقتضاء و السببیّة.

کما أنّه لا یصحّ التعبیر بکلمة«یدلّ»مکان کلمة«یقتضی»فإنّ فاعله عبارة عن النهی و هو لفظ،و إذا نسبت إلیه کلمة الدلالة فلا بدّ من انحصارها فی محدودة الدلالة اللفظی الوضعی،مع أنّا نری استدلال بعض العلماء لاستفادة الفسادة من النهی المتعلّق بالعبادة بأنّه إذا تعلّق النهی بالعبادة فمعناه مبغوضیّة العبادة للمولی، و حینئذ یحکم العقل بأنّ الذی یکون مبغوضا للمولی لا یمکن أن یکون مقرّبا إلیه، فعلی هذا کیف یصحّ التعبیر بکلمة«یدلّ»أی الدلالة المستندة بظهور اللفظ.

فالأولی التعبیر بأنّه هل یکشف أو یستفاد من تعلّق النهی بالعبادة فسادها أم لا؟

و أمّا البحث عن مقدّمات المسألة فقال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی

المقدّمة الاولی

بأنّ الفرق بین هذه المسألة و المسألة السابقة فی جهة المبحوث عنها کما عرفت فإنّها فی المسألة السابقة عبارة عن السرایة و عدم السرایة،و فی هذه المسألة عبارة من أنّ تعلّق النهی بالعبادة یستلزم فسادها أم لا.

و لکنّک عرفت أنّه لیس بصحیح فإنّ بعد تغایر المسألتین من حیث الموضوع و المحمول لا تصل النوبة إلی تغایرهما فی جهة المبحوث عنها،فإنّ الموضوع فی المسألة السابقة هو اجتماع الأمر و النهی فی واحد،و المحمول فیها هو الجواز و عدمه، و الموضوع فیما نحن فیه تعلّق النهی بالشیء،و المحمول هو اقتضاء الفساد و عدمه، فلا یتحقّق جهة الاشتراک بینهما أصلا حتّی نقول بتغایرهما فی جهة المبحوث عنها.

المقدّمة الثانیة

أنّه لا شکّ فی اصولیة هذه المسألة لانطباق ضابطة علم الاصول علیها؛لوقوعها کبری القیاس لاستنتاج حکم فرعی.

فإنّا نقول علی القول بالاقتضاء:بیع ما لیس عند البائع یکون منهیّا عنه،و النهی

المتعلّق بالمعاملة یقتضی الفساد،فبیع ما لیس عنده یکون فاسدا،و لکن البحث فی أنّها مسألة اصولیّة لفظیّة أو مسألة اصولیّة عقلیّة،قال المرحوم الحائری قدّس سرّه فی کتاب الدرر ⁽¹⁾:إنّها مسألة عقلیّة.و لکن بعد ملاحظة أنّه لا ضرورة لکون المسألة الاصولیة عقلیّة محضة أو لفظیّة محضة،بل یمکن أن تکون مرکّبة منهما،و بعد ملاحظة انّا نری فی الکلمات نوعان من الاستدلال لدلالة النهی علی الفساد،مثل قولهم فی مثل:لا تبع ما لیس عندک بأنّه لا یکون حکما تحریمیّا مولویّا بل یکون حکما إرشادیّا،فإنّ مفاده أنّ هذا النحو من البیع لا یؤثّر فی التملیک و التملّک،فهذا الاستدلال یرتبط باللفظ.

و أمّا الاستدلال لاقتضاء النهی فساد العبادة بأنّه إذا تعلّق بالعبادة معناه مبغوضیّتها للمولی و مبعّدة عن ساحته فالعقل یحکم بأنّها لا یمکن أن تکون مقرّبة إلیه مثل صلاة الحائض،فهذا یرتبط بالعقل.و بالنتیجة:تکون هذه المسألة عقلیة و لفظیّة معا.

المقدّمة الثالثة

أنّ الظاهر من لفظ النهی هو النهی التحریمی،و أمّا النهی التنزیهی فهل یکون داخلا فی محلّ النزاع أم لا؟ربما یقال بخروجه عنه،و یمکن أن یستدلّ لذلک بدلیلین:

الدلیل الأوّل:أنّه لا یتحقّق موردا أن یتعلّق النهی التنزیهی بالعبادة،توضیح ذلک:أنّ تقسیم العبادات المکروهة إلی ثلاثة أقسام کما مرّ،لا یتعلّق النهی الکراهتی فیها بنفس العبادة،فلذا لا یخلو عن المسامحة.و أمّا القسم الثالث منها-مثل:لا تصلّ فی مواضع التهمة-فقد مرّ أنّ متعلّق النهی هو الکون فی مواضع التهمة و إن تحقّق فی ضمن غیر الصلاة،و أمّا فی القسم الثانی مثل لا تصلّ فی الحمّام فلا یتعلّق النهی بنفس الصلاة،بل یتعلّق بخصوصیّة وقوعها فی الحمّام.و أمّا فی القسم الأوّل مثل لا تصم فی

یوم عاشوراء فقد مرّ عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه أنّه یتحقّق هاهنا مستحبّان متزاحمان و ینطبق کلاهما علی هذا الیوم،و لکن استحباب ترک الصوم فیه أرجح من فعله فلا یتحقّق النهی،و إن تحقّق فهو إرشادی.

و قد ذکرنا أنّ متعلّق النهی فی المثال التشبّه ببنی امیّة،لا عنوان الصوم بلحاظ أنّهم یصومون فیه باعتقاد أنّه یوم عید،فلا یکون النهی التنزیهی متعلّقا بنفس العبادة بلا عنایة و تجوّز أصلا.

و أمّا کراهة اقتداء المسافر بالحاضر،سواء کان بمعنی أقلّیة الثواب من اقتدائه بمسافر آخر،أو بمعنی أقلّیة الثواب من صلاة الفرادی،فلا یتعلّق النهی التنزیهی حتّی فی الصورة الثانیة بنفس الصلاة،بل یتعلّق بالاقتداء،فلا یوجد مورد یتعلّق النهی فیه بنفس العبادة.فلا مجال للبحث من أنّ النهی التنزیهی إذا تعلّق بالعبادة هل یقتضی الفساد أم لا؟

و الجواب عنه أنّ محلّ البحث لا ینحصر بالعبادات بل یشمل عنوان البحث کما مرّ لکلّ ما یکون قابلا للاتّصاف بالصحّة و الفساد،و هو أعمّ من العبادات و المعاملات،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّه لا شکّ فی کون عنوان الاقتداء منهیّا عنه کما اعترف المستدلّ به، و الحال أنّ الاقتداء أمر عبادی،فلذا یقولون:إنّ الریاء فی الجماعة یوجب بطلان الجماعة قطعا،و یقول بعض:إنّه یوجب بطلان الصلاة أیضا،و هذا کاشف من عبادیّة الاقتداء،فیتعلّق النهی التنزیهی فی العبادة هاهنا.

الدلیل الثانی:ما أشار إلیه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾بقوله:إنّ ملاک البحث یعمّ التنزیهی،و معه لا وجه لتخصیص العنوان،و اختصاص عموم ملاکه بالعبادات

لا یوجب التخصیص بالنهی التحریمی کما لا یخفی.

و هذا إشارة إلی توهّم الذی یکون الدلیل للقائل بخروج النهی التنزیهی عن محلّ البحث،و هو أنّ عموم الملاک یختصّ بالعبادات؛لأنّ المرجوحیّة المستکشفة عن النهی تحریمیّا کان أو تنزیهیّا إنّما تنافی صحّة العبادة؛لأنّها تستدعی المحبوبیّة المنافیة للمرجوحیّة دون المعاملة؛إذ لا ملازمة قطعا بین النهی التنزیهی فیها و بین الفساد، فلا تنافی مرجوحیّتها صحّتها،کما فی مثل بیع الکفن یکون کذلک،فیکون عدم اطّراد عموم الملاک فی المعاملات قرینة علی إرادة التحریمی من النهی المذکور فی العنوان؛ لأنّه مطرد فی العبادات و المعاملات.

و الحقّ فی الجواب عنه ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.

ثمّ اختلف العلماء فی دخول النهی الغیری و عدمه فی محلّ النزاع،و قال صاحب القوانین قدّس سرّه ⁽¹⁾:بأنّه خارج عنه؛لعدم استحقاق العقوبة علی مخالفته،و هو نظیر الأمر الغیری،فلذا لا یشمله البحث.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ دلالة النهی الغیری علی الفساد علی القول به إنّما یکون لدلالته علی الحرمة من غیر دخل لاستحقاق العقوبة علی مخالفته فی ذلک،و یؤیّد ذلک أنّه جعل ثمرة النزاع فی أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه فساده إذا کان عبادة ⁽²⁾،مع أنّ النهی المتعلّق بالعبادة کالصلاة مکان الإزالة یکون غیریّا.

و لکن الحقّ مع المحقّق القمّی قدّس سرّه و الدلیل علی ذلک ما نذکره لا ما ذکره قدّس سرّه،و هو أنّه کما لا دخل لاستحقاق العقوبة علی المخالفة فی الفساد،کذلک لا دخل للحرمة

بما هی فیه،بل حرمة الشیء تکشف عن مبغوضیّته للمولی،و أنّه مبعّد عن ساحته، و لا یمکن أن یکون شیء واحد بعنوان واحد مقرّبا و مبعّدا معا،و معلوم أنّ النهی الغیری أیضا یکشف عن مبغوضیّة المنهی عنه،و لکنّه کان کاشفا عن مبغوضیّة لأجل الغیر،لا عن مبغوضیّة الذاتیة،و لا منافاة بین المبغوضیّة و المبعّدیة من أجل الغیر،و المقرّبیة من حیث الذات فتکون الصلاة مکان الإزالة من حیث الذات محبوبة للمولی،و من حیث إنّها مقدّمة لترک الإزالة الحرام مبغوضة له،فلذا أنکرنا الثمرة المذکورة،و قلنا بصحّة الصلاة علی القول بالاقتضاء أیضا.

و قد مرّ فی تقسیم الواجب إلی النفسی و الغیری و إلی الأصلی و التبعی أنّ الواجب الغیری یمکن أن یکون أصلیّا و یمکن أن یکون تبعیّا،بخلاف الواجب النفسی فإنّه لا یکون إلاّ أصلیّا،و حینئذ إن قلنا بدخول النهی الغیری فی محلّ النزاع یقع البحث فی أنّه هل یتحقّق الفرق بین النهی الغیری الأصلی،و النهی الغیری التبعی أم لا؟و إن قلنا بخروجه عنه فلا یبقی مجال لهذا البحث کما هو الحقّ.

المقدّمة الرابعة

أنّ لفظ الشیء فی عنوان البحث عام کما ذکرنا،و لکن بقرینة جملة یقتضی الفساد ینحصر بما کان قابلا للصحّة و الفساد،و هو عبارة عن المعاملات و العبادات،فنستفاد من ذلک أنّ مثل شرب الخمر خارج عن محلّ النزاع؛إذ لا أثر له حتّی یتّصف بالصحّة و الفساد بلحاظ ترتّب الأثر و عدمه،و هکذا«شیء»الذی له أثر لا ینفک عنه،مثل إتلاف مال الغیر،فإنّ أثره-أی الضمانة-یترتّب علیه دائما و إن تحقّق فی حال النوم أو الاضطرار أو الغفلة،فینحصر محلّ النزاع بالعبادات و المعاملات بمعنی الأعمّ من العقود و الإیقاعات.

و یمکن أن یقال:إنّ تعلّق النهی بالعبادة کیف یتصوّر،مع أنّه لا بدّ فی العبادة من تعلّق الأمر بها و لو کان الأمر استحبابیّا؟

قال صاحب الکفایة قدّس سرّه فی مقام الجواب عنه:إنّ المراد بالعبادة هاهنا ما یکون

بنفسه و بعنوانه عبادة له تعالی موجبا بذاته للتقرّب من حضرته لو لا حرمته، کالسجود و الخضوع،و الخشوع له و تسبیحه و تقدیسه أو ما لو تعلّق الأمر به کان أمره أمرا عبادیّا،لا یکاد یسقط إلاّ إذا أتی به بنحو قربی کسائر أمثاله،نحو صوم العیدین و الصلاة فی أیّام العادة ⁽¹⁾.

و من تقسیمات الواجب تقسیمه إلی التعبّدی و التوصّلی،و أشار صاحب الکفایة قدّس سرّه إلیه هاهنا،و الفرق بینهما أنّه یعتبر فی صحّة الواجب التعبّدی و سقوط أمره إتیانه بقصد القربة،بخلاف الواجب التوصّلی.

و استشکل علیه سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه ⁽²⁾بأنّ للعبادة من حیث اللغة و العرف و العقلاء یکون معنی خاصّا،و هو ما یعبّر عنه باللغة الفارسیة ب(پرستش)و بهذا المعنی تکون الآیة الشریفة: إِیّاکَ نَعْبُدُ و کلمة لا إله إلاّ اللّه،یعنی لا معبود صالحا للعبادة سوی الباری،فنحن نری اعتبار قصد القربة فی مثل الخمس و الزکاة،مع أنّه لا یصدق علیهما العبادة بهذا المعنی،فلا یصحّ تعبیرهم بأنّ الواجب التوصّلی یصیر عبادة إن أتی به بقصد القربة،بل لا یخلو عن المضحکة،و معلوم أنّ إطاعة الباری أو إطاعة الوالدین و إن تحقّق بقصد القربة لا یصحّ التعبیر عنه بالعبادة.

فالأولی فی مقام التقسیم القول بأنّ الواجب إمّا تقرّبی،و إمّا توصّلی،و التقرّبی قد یکون عبادیّا کالصلاة و الصوم،و قد یکون غیر عبادی کالزکاة و الخمس،و ما یوجب لالتزام صاحب الکفایة قدّس سرّه بذکر المصداقین هاهنا للعبادة-یعنی ما کانت عبادة بالذات،و إن تعلّق الأمر مکان النهی یکون أمره أمرا عبادیا-عبارة عن توسعته لدائرة الواجب التعبّدی،و أنّ کلّما لم یکن توصّلیا یکون تعبّدیا،و جعل صلاة الحائض مصداقا للأمر التعلیقی،مع أنّها عبادة بالفعل فإنّ عبادیة الصلاة ذاتیة.

و لکن التحقیق أنّه لا دلیل لنا لانحصار محلّ النزاع بما کان المنهی عنه عبادة أو معاملة،حتّی نحتاج إلی معنی العبادة و بیان المراد عنها،بل یکون محلّ النزاع عبارة عن کلّ ما کان قابلا للاتّصاف بالصحّة و الفساد،و وقع متعلّق النهی،سواء انطبق علیه عنوان العبادة أو المعاملة،أو غیرهما.

و الإشکال علی الإمام قدّس سرّه أنّه سلّمنا عدم انطباق عنوان العبادة علی مثل الزکاة و الخمس،کما أنّ الصلاة لا شکّ فی مصداقیّتها للعبادة،و إن تحقّقت من الحائض، لا أنّها لو أمر بها کان أمرها عبادیّا و لکن الصوم مع کونه أمرا قلبیّا عدمیّا هل یلحق بالزکاة و الخمس أو یلحق بالصلاة؟و الظاهر إلحاقه بالصلاة،مع أنّه لا یتحقّق فیه عنوان العبادة بالمعنی المذکور؛إذ لا دخل للصائمیّة یعنی ترک المفطرات فی العبادة، و الحال أنّ خروج الصوم عن العبادة لا یکون قابلا للقبول لأکثر الفقهاء.

المقدّمة الخامسة

فی توضیح عنوانی الصحّة و الفساد،قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾:إنّ الصحّة و الفساد و صفان إضافیان یختلفان بحسب الآثار و الأنظار، فربما یکون شیء واحد صحیحا بحسب الأثر أو النظر،و فاسدا بحسب آخر،و من هنا صحّ أن یقال:إنّ الصحّة فی العبادة و المعاملة لا تختلف،بل فیهما بمعنی واحد و هو التمامیّة،و إنّما الاختلاف فیما هو المرغوب منهما من الآثار التی بالقیاس علیها تتّصف بالتمامیّة و عدمها،و هکذا الاختلاف بین الفقیه و المتکلّم فی صحّة العبادة إنّما یکون لأجل الاختلاف فیما هو المهمّ لکلّ منهما من الأثر بعد الاتّفاق ظاهرا علی أنّها بمعنی التمامیّة،کما هی معناها لغة و عرفا.

و لمّا کان غرض الفقیه هو وجوب القضاء أو الإعادة،أو عدم الوجوب فسّر صحّة العبادة بسقوطهما،و کان غرض المتکلّم هو حصول الامتثال الموجب عقلا لاستحقاق المثوبة فسّرها بما یوافق الأمر تارة و بما یوافق الشریعة أخری.

و أمّا الصحّة فی المعاملات فهی تکون مجعولة،حیث کان ترتّب الأثر علی معاملة إنّما هو بجعل الشارع،و ترتیبه علیها و لو إمضاء،ضرورة أنّه لو لا جعله لما کان یترتّب علیه؛لأصالة الفساد.

فالبیع الصحیح ما یترتّب علیه أثر المترقّب عنه-أی التملیک و التملّک و البیع الفاسد-ما لا یترتّب علیه الأثر،و النکاح الصحیح ما یترتّب علیه الزوجیّة و النکاح الفاسد عکسه،و الطلاق الصحیح ما یحصل به الفراق بین الزوجین و الطلاق الفاسد عکسه،و لا یکون للفقهاء اصطلاح خاص فی معنی الصحّة و الفساد فی مقابل اللغة و العرف،بل العرف و اللغة و جمیع العلوم التی یستعمل فیها کلمة الصحّة و الفساد موافق فی أنّ الصحّة تکون بمعنی التمامیّة،و الفساد بمعنی النقص،و لکن یتوهّم مغایرتها علی الظاهر بلحاظ مغایرة الآثار المترتّبة علیها،فیکون التقابل بین الصحّة و الفساد عین التقابل بین النقص و التمام،یعنی تقابل العدم و الملکة.هذا بعض کلامه قدّس سرّه مع توضیح منّا.

و استشکل علیه سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّه:قد تقدّم فی بحث الصحیح و الأعمّ أنّ ترادف الصحّة و الفساد مع التمام و النقص ممّا لم یثبت بحسب اللغة و العرف، بل ثبت خلافه؛لأنّ النقص و التمام یطلقان علی الشیء المرکّب بحسب الأجزاء غالبا إن کان واجدا و مشتملا لجمیع الأجزاء و الشرائط و الخصوصیّات المعتبرة فیه کالإنسان و الدار و المعجون،یقال:إنّه تامّ،و لا یقال:أنّه صحیح،و إن کان فاقدا لبعض الأجزاء أو الخصوصیّات یعبّر بأنّه ناقص و لا یعبّر بأنّه فاسد.

و أمّا الصحّة و الفساد فیستعملان غالبا فی شیء کان له أثر نوعی و خاصیّة نوعیّة بحسب الکیفیّات و الأحوال مثل الکیفیّات المزاجیّة و شبهها،فیقال:فاکهة صحیحة إذا لم یفسدها الدود و الحرارة،أو فاسدة إذا ضیّعتها المفسدات،فالتقابل بین

الصحّة و الفساد تقابل التضاد؛لأنّ کلاهما أمران وجودیان؛إذ الصحّة عبارة عن کیفیّة وجودیّة عارضة للشیء موافقة لمزاجه بحیث یقبله الطباع،و الفساد عبارة عن کیفیّة وجودیة عارضة له مخالفة لمزاجه و منافرة لطبیعته النوعیة،فیکون بینهما تقابل التضاد،کما أنّ بین التمام و النقص تقابل العدم و الملکة.هذا بحسب اللغة و العرف.

ثمّ قال:نعم یمکن تصحیح ما ذکره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه من الترادف فی العبادات و المعاملات؛لأنّه یطلق الصحّة و الفساد علی الصلاة بلحاظ واجدیّتها للأجزاء و الشرائط،و فاقدیّتها لها،مع أنّها أیضا کالإنسان و الدار مرکّبة من الأجزاء و الشرائط،و یصحّ إطلاق التامّ و الناقص علیها.و هکذا فی المعاملات فإنّها بحسب أسبابها-أی العقود-تتّصف بالصحّة و الفساد مثل اتّصافها بالتمام و النقص،و هذا بخلاف الاستعمالات العرفیّة.إنّما الکلام فی أنّ ذلک الإطلاق هل هو بوضع جدید فی لفظی الصحّة و الفساد عند الفقهاء،أو باستعمالهما فی الابتداء مجازا و کثر ذلک حتّی بلغا حدّ الحقیقة؟أقربهما هو الثانی،بل الأوّل بعید.

و التحقیق:أنّه لا شکّ فی أنّ الصحّة و الفساد یستعملان فی العبادات و المعاملات بمعنی التمام و النقص،و لکن مع ذلک لا یمکن التفکیک بین أجزائهما و شرائطهما من حیث الصحّة و الفساد،بخلاف الاستعمالات العرفیّة؛إذ من المعهود القول بأنّ هذا المرکّب کالدار مثلا تامّ من حیث الأجزاء،و ناقص من حیث الشرائط،و لا یصحّ القول بأنّ هذه الصلاة صحیحة من حیث الأجزاء،و فاسدة من حیث بعض الشرائط؛إذ الصلاة إمّا صحیحة مطلقا،و إمّا فاسدة مطلقا،و هکذا فی مثل البیع و سائر المعاملات؛ فلا یتحقّق فیهما مجمع الاتّصاف بالصحّة و الفساد.

لا یخفی أنّه لاحظنا إلی هنا قسما من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و یستفاد من صدر کلامه و ذیله مع توضیح منّا أنّ الصحّة و الفساد و صفان إضافیان لا واقعیّة لهما یختلفان بحسب الآثار و الأنظار،فلذا نری قول بعض الفقهاء بأنّ الصلاة بدون

السورة مثلا صحیحة،و الآخر یقول:بأنّها فاسدة،و بعضهم یقول بأنّ الصلاة منع قراءة التسبیحات مرتبة واحدة صحیحة،و الآخر یقول بأنّها فاسدة،و نستکشف من ذلک أنّه لا حقیقة لهما،بل هما أمران إضافیان.

ثمّ استشهد لذلک بمسألة الإجزاء،و قال:أنّ الأمر فی الشریعة یکون علی ثلاثة أقسام:من الواقعی الأوّلی و متعلّقه عبارة عن الصلاة مع الوضوء،و الواقعی الثانوی أو الاضطراری و متعلّقه عبارة عن الصلاة مع التیمّم،و الأمر الظاهری و متعلّقه عبارة عن الصلاة مع الوضوء الاستصحابی و لا شکّ فی اجزاء المأمور به بالأمر الأوّلی، و لکن تختلف الأنظار فی أنّ المأمور به بالأمر الثانوی و الظاهری یفیدان الإجزاء أو لا،بعد أنّه صار فی الوقت واجد للماء أو انکشف أنّه کان حین الصلاة فاقد الوضوء، و بعض یقول:بأنّهما مسقطان للإعادة و القضاء،و الآخر یقول:بأنّهما غیر مسقطان لهما،و هذا دلیل علی أنّ الصحّة و الفساد أمران إضافیان؛إذ الصلاة تتّصف بالصحّة عند القائل بالإجزاء و تتّصف بالفساد عند منکره.

ثمّ قال:إنّ الصحّة عند المتکلّم عبارة عن موافقة الشریعة أو موافقة الأمر، و لکن بعض منهم یقول:بأنّ المقصود من موافقة الأمر هو موافقة الأمر الأوّلی، و البعض الآخر منهم یقول:إنّ المراد منها أعمّ من الأمر الواقعی الأوّلی و الثانوی و الظاهری،فیختلف الصحّة و الفساد بحسب اختلاف الأنظار،فلا واقعیّة لهما.

و لکن نبحث مع صاحب الکفایة قدّس سرّه فی مرحلتین:

الاولی:أنّ الصلاة بدون السورة صحیحة بنظر و فاسدة بنظر آخر لا یکون دلیلا لعدم تحقّق الواقعیّة لهما،بل یتحقّق لهما واقعیّة،و لکن کلّ فقیه یدّعی انتهائه و إیصاله إلی الواقعیّة،و ینتهی إلیها فی الحقیقة أحدهما،و للمصیب أجران،و للمخطئ أجر واحد و معذور فی الخطأ،و لا یرتبط باختلاف الأنظار بخلوّهما عن الواقعیّة.

المرحلة الثانیة:أنّه لا دخل للاجزاء بالصحّة و الفساد أصلا؛إذ المفروض فی

باب الإجزاء صحّة المأمور به بالأمر الثانوی و الظاهری و إتیانه بإجازة الشارع.

و أمّا مع فرض بطلانه کالإتیان بالصلاة مع التیمّم فی أوّل الوقت مثلا فلا مجال لبحث الإجزاء،بل کلمة الإجزاء یهدینا إلی أنّ المأمور به بالأمر الظاهری إذا وقع صحیحا،ثمّ صار واجد للماء علی خلاف العادة هل هو مجزی عن المأمور به بالأمر الواقعی أم لا؟و ما هو مسلّم بین القائل بالاجزاء و عدمه عبارة عن صحّة المأمور به بالأمر الظاهری،و إتیانه بإجازة الشارع،و لکن فی عین کونه صحیحا هل یکتفی به إذا صار واجد للماء أم لا؟هذا خلط وقع فی کلامه بین الإجزاء و عدمه و الصحّة و الفساد.

ثمّ وقع النزاع فی أنّ الصحّة و الفساد من الأحکام الجعلیّة الشرعیّة أم لا؟و علی فرض کونهما مجعول شرعی هل یکون من الأحکام الشرعیّة الاستقلالیة أو التبعیّة أو یختلف الصحّة و الفساد بحسب اختلاف الموارد؟

قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾فی قسم آخر من کلامه فی هذا البحث:إنّه لا شبهة فی أنّ الصحّة و الفساد عند المتکلّم وصفان اعتباریان ینتزعان من مطابقة المأتی به مع المأمور به و عدمها،إلاّ أنّ منشأ انتزاعهما أمران واقعیّان؛إذ لا شکّ فی أنّ مطابقة المأتی به مع المأمور به التی تکون منشأ انتزاع الصحّة،و عدمها الذی یکون منشأ انتزاع الفساد أمران تکوینیّان واقعیّان.

و أمّا الصحّة بمعنی سقوط القضاء و الإعادة عند الفقیه فهی من لوازم الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الأوّلی عقلا إذا نسبت إلیه،حیث لا یکاد یعقل ثبوت الإعادة و القضاء معه جزما،فالصحّة بهذا المعنی فی المأمور به بالأمر الواقعی الأوّلی و إن کانت لیست بحکم وضعی مجعول بنفسه أو بتبع تکلیف إلاّ أنّها لیست بأمر

اعتباری انتزاعی کما توهّم،بل ممّا یستقل به العقل کما یستقل باستحقاق المثوبة به، و إذا نسبت إلی الأمر الثانوی أو الظاهری فالسقوط ربما یکون مجعولا و کان الحکم به تخفیفا و منّة علی العباد مع ثبوت المقتضی لثبوت الإعادة و القضاء،کما عرفت فی مسألة الإجزاء،کما ربما یحکم بثبوتهما،فیکون الصحّة و الفساد فی المأمور بالأمر الاضطراری و الظاهری حکمین مجعولین لا وصفین انتزاعیین.

نعم،الصحّة و الفساد تکون من الأحکام الجعلیة الشرعیّة فی الطبیعی المأمور به کقوله علیه السّلام:من صلّی مع التیمّم ثمّ صار واجدا للماء تکون صلاته صحیحة أو فاسدة، دون الجزئیات الخارجیّة التی یوجدها المکلّف فإنّها تتّصف بالصحّة و الفساد بتبع اتّصاف کلیهما بهما،و لا تتّصف بهما بالاستقلال،فالحقّ فی العبادات التفصیل بین العنوان الکلّی و الموارد الجزئیة،من حیث جعل الشرعی الصحّة و الفساد و عدمه.

و أمّا الصحّة فی المعاملات فهی تکون مجعولة،حیث کان ترتّب الأثر علی معاملة إنّما هو بجعل الشارع و ترتیبه علیها و لو إمضاء،ضرورة أنّه لو لا جعله لما کان یترتّب علیها الأثر؛لأصالة الفساد.نعم،صحّة کلّ معاملة شخصیة و فسادها لیس إلاّ لأجل انطباقها مع ما هو المجعول سببا و عدمه،کما هو الحال فی التکلیفیّة من الأحکام،ضرورة أنّ اتّصاف المأتی به بالوجوب أو الحرمة أو غیرهما لیس إلاّ لانطباقه مع ما هو الواجب أو الحرام.هذا تمام کلامه مع توضیح منّا.

و لکن لا شکّ فی اتّصاف العبادات بالوجوب قبل تحقّقها فی الخارج،فلذا نقول:

الصلاة واجبة قبل إتیانها خارجا،فإنّ متعلّق الوجوب عبارة عن نفس ماهیّة الصلاة و عنوانها کما مرّ تحقیقه،و هکذا فی سائر الأحکام التکلیفیّة.

و أمّا فی عروض وصف الصحّة و الفساد علی العبادات فلا بدّ من تحقّقها خارجا، و ملاحظة مطابقتها مع المأمور به و عدمها،ثمّ تتّصف بأنّ هذه الصلاة مثلا صحیحة أم فاسدة،و من هنا نستکشف أنّ الحکم بالصحّة و الفساد فیها خارجان عن دائرة جعل

الشارع،فإنّه محدود بالماهیّات و العناوین کما اعترف صاحب الکفایة قدّس سرّه أیضا بأنّ الحکم بصحّة المأمور به بالأمر الأوّلی یکون من المستقلاّت العقلیّة.

و یمکن أن یتوهّم أنّه قد مرّ فی بحث الصحیح و الأعمّ اتّفاق القولین بأنّ الوضع و الموضوع له فی ألفاظ العبادات عامّان نظیر أسماء الأجناس،فیستفاد من ضمّ القول بالصحیح و عمومیّة الوضع و الموضوع له فیها أنّ الصحّة و الفساد یرتبطان بالماهیّة، و لا یرتبطان بالوجود الخارجی،فإنّ معنی عمومیّة الوضع و الموضوع له أنّ الشارع لاحظ الصلاة المتّصفة بالصحّة بنحو العام ثمّ وضع لفظ الصلاة لها،و معناه أنّ للشارع دخل فی جعل الصحّة و الفساد،کما لا یخفی.

و الجواب عنه کما مرّ فی محلّه أنّ القائل بالصحیح لا یؤخذ عنوان الصحیح فی الموضوع له،بل یلاحظه مع خصوصیّة لا ینطبق خارجا إلاّ علی الصلاة الصحیحة.

و یقول الشارع:جعلت و وضعت لفظ الصلاة للمرکّب من عشرة أجزاء و خمس شرائط مثلا،و هذا ینطبق علی الصلاة التی تکون صحیحة بعد الإتیان فی الخارج، و لا یقول:وضعت لفظ الصلاة للصلاة الصحیحة حتّی یرد علیه الإشکال المذکور.

و أمّا قوله قدّس سرّه بالنسبة إلی الأمر الاضطراری و الظاهری و أنّ الحکم بإجزاء الصلاة مع التیمّم عن الصلاة مع الوضوء و عدمه لا یرتبط بالعقل و هو من المجعولات الشرعیّة،فهو لیس بصحیح مع قطع النظر عن خلطه بین الصحّة و الفساد و الإجزاء و عدمه،سلّمنا أنّ العقل لا یدرک أنّ ما یکون شرطا للصلاة منحصر بالطهارة المائیّة أو أعمّ منها،فلا بدّ من بیانه من قبل الشارع،و بعد بیانه لا یکون الحاکم بالصحّة و الفساد سوی العقل إن کان الشرط عند الشارع خصوص الطهارة المائیة،و یکون الحاکم ببطلان الصلاة بعد وجدان الماء هو العقل،و إن کان الشرط عنده أعمّ منها فالحاکم بصحّتها بعده أیضا هو العقل،مع أنّ أصل اعتبار الشرطیة و الجزئیة و عدمه یکون من المجعولات الشرعیّة و هکذا فی الأمر الظاهری،فإنّ بعد بیان دلیل

الاستصحاب من قبل الشارع نستفاد أنّ الطهارة المعتبرة فی الصلاة أعمّ من الطهارة الواقعیّة و الظاهریّة،فالعقل حاکم بأنّ هذه الصلاة حیث کانت واجدة للطهارة الظاهریة فتکون صحیحة.هذا فی باب العبادات.

و أمّا قوله قدّس سرّه فی باب المعاملات بأنّ الحکم الکلّی للصحة مجعول الشارع،بنحو التأسیس أو الإمضاء،بخلاف صحّة المعاملة الشخصیّة فإنّه یرتبط بالعقل،فهو أیضا لیس بصحیح،فإنّ مثل:أحلّ اللّه البیع و حرّم الرّبا تنفیذ للبیع المتداول بین العقلاء من قبل الشارع دون الربا،و ما هو المجعول عند العقلاء عبارة عن جعل السببیّة و المؤثّریة للبیع،و هو یرتبط بماهیّة البیع و طبیعته،فلذا یتمسّک الفقهاء بإطلاق أحلّ اللّه البیع فی مثل المعاطاة و أمثال ذلک،و لا شکّ فی أنّ الإطلاق من شئون الطبیعة، فجعل الشارع إمضاء للعقلاء البیع سببا للنقل و الانتقال فی عالم الاعتبار،بخلاف الرّبا.

و من البدیهی أنّ الحکم بالصحّة یتوقّف علی تحقّق فرد من البیع خارجا حتّی نحکم بأنّ هذا البیع صحیح و ذاک البیع الفاقد لبعض الشرائط مثلا فاسد،و لا معنی لترتّب الأثر قبل تحقّق البیع فی الخارج،فلذا وقع الخلط فی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه بین جعل السببیّة و جعل الصحّة مع أنّه لیس کذلک کما عرفت،و هکذا إذا فرض للشارع معاملة تأسیسیّة فالصحّة و الفساد فی باب العبادات و المعاملات یرتبط بالعقل،و لا یکون من المجعولات الشرعیّة أصلا.

المقدّمة السادسة

فی صورة الشکّ،و أنّه إذا لم ننتهی من حیث الدلیل إلی دلالة النهی علی الفساد أو عدم دلالته علیه و بقینا فی حالة الشکّ فهل یتحقّق هناک أصل یثبت الدلالة علیه أو عدمها أم لا؟و لا بدّ لنا من البحث هاهنا فی مقامین:

الأوّل فی المسألة الاصولیّة بأن یکون الأصل بعنوان الدلیل فی صورة الشکّ لدلالة النهی علی الفساد و عدمها،الثانی:فی المسألة الفقهیّة،و الشکّ فی أنّ المعاملة المحرّمة

هل تکون دخیلة فی النقل و الانتقال أم لا؟

و أمّا فی المقام الأوّل فلا بدّ من حفظ عنوان محلّ النزاع و جریان الأصل،و هو عنوان دلالة النهی و عدمها علی الفساد،مثل حفظ عنوان الملازمة فی بحث مقدّمة الواجب،إلاّ أنّ هذه المسألة کما مرّ تکون مسألة اصولیّة لفظیّة و اصولیّة عقلیّة معا، بخلاف بحث مقدّمة الواجب فإنّه مسألة عقلیّة محضة،و علی هذا لا بدّ لنا من البحث من جهة لفظی المسألة و من جهة عقلی المسألة،فنبحث فی الابتداء فی المقام الأوّل من جهة الدلالة الوضعیّة بأنّه إذا شککنا فی دلالة النهی بالدلالة اللفظیة علی الفساد هل یتحقّق أصل لإثبات المسألة أم لا؟یمکن أن یتوهّم فی بادئ النظر بجریان استصحاب عدم دلالة النهی علی الفساد بالدلالة اللفظیّة.

و الجواب عنه:أنّه لا بدّ فی الاستصحاب حالة متیقّنة سابقة،و هی مفقودة هاهنا؛إذ النهی حین حدوثه إمّا کان دالاّ علی الفساد و إمّا لم یکن دالاّ علیه،و حیث لم یعلم شیء منهما فلیس له حالة سابقة معلومة لتستصحب.

و یمکن أن یتوهّم أنّ وضع المفردات و الحروف مقدّم علی وضع المرکّبات فی جمیع اللغات،و النهی یستفاد من المرکّب و هو کلمة«لا»فنقول:إنّ الألف و اللاّم حین وضع المفردات لا یکون دالاّ علی الفساد قطعا،و بعد إیصال النوبة بوضع المرکّبات نشکّ فی أنّ الواضع وضعه للدلالة علی الفساد أم لا؟فیستصحب عدم وضعه لها.

و الجواب عنه:أنّ المرکّب المذکور فی حال وضع المفردات لم یکن موجودا و لا موضوعا حتّی نقول:إنّه لم یکن دالاّ فی هذا الحال علی الفساد؛إذ المفردات مغایر مع المرکّبات،فلا یتحقّق حالة سابقة متیقّنة للمستصحب.و بالنتیجة:لا یمکن إثبات المسألة من طریق الأصل فی الجهة الاولی من المقام الأوّل.

و البحث فی الجهة الثانیة من المقام الأوّل بأنّ الملازمة العقلیّة هل تتحقّق بین الحرمة و الفساد أم لا؟و البحث فی هذه الجهة یکون عین البحث المذکور فی مقدّمة

الواجب،و قد مرّ هناک تحقّق الطریقین لجریان استصحاب عدم تحقّق الملازمة العقلیّة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب المقدّمة فی صورة الشکّ،و أمّا طریق الأوّل فهو ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ الملازمة إثباتا و نفیا أمر أزلیّ،و لا یتحقّق لها حالة سابقة متیقّنة للشاکّ،فإنّ حکم العقل بالملازمة أو عدمها یکون من الأزل،و لا یکون الشکّ فی بقاء الملازمة بعد تحقّقها سابقا أو عدمه بعد عدم تحقّقها لیستصحب الآن، فلا مجال لجریان استصحاب الملازمة،و لازم ذلک فیما نحن فیه أیضا أنّه إذا شککنا فی تحقّق الملازمة بین الحرمة و الفساد،فلا مجال لجریان استصحاب عدم تحقّقها؛لعدم تحقّق حالة سابقة متیقّنة.

و لکنّه مع ذلک قائل بجریان الاستصحاب فی العام و الخاص،مثلا إذا شککنا فی قرشیة المرأة نستصحب عدم قرشیّتها بأنّ هذه المرأة قبل ولادتها و قبل انعقاد نطفتها لم تکن قرشیّة،و نشکّ بعد ولادتها فی اتّصافها بالقرشیة،فنجری استصحاب عدم القرشیّة.

و یکون وجه تفصیله بینهما علی ما قال به أنّ الشکّ فی الملازمة إلی الأزل،و أنّ العقل هل کان حاکما فی الأزل بالملازمة بین الحرمة و الفساد أم لم یکن حاکما بذلک و لا نشکّ فی البقاء،بخلاف الشکّ فی قرشیّة المرأة؛إذ لا شکّ فی أنّ المرأة القرشیّة باسم هند-مثلا-لم تکن موجودة و بعد تولّدها نشکّ فی أنّه ولدت قرشیّة أم لا، فلا یکون هذا قابلا للمقایسة مع حکم أزلیّ.

و لکن التحقیق أنّه لا یجری استصحاب عدم قرشیّة المرأة أیضا کما ذکرناه مکرّرا تبعا لسیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه؛إذ لا بدّ فی الاستصحاب من اتّحاد القضیّة المتیقّنة و المشکوکة،و بدونه لا یصدق عنوان النقض،و هو لا یتحقّق فی استصحاب عدم قرشیّة المرأة،فإنّ القضیّة المتیقّنة-یعنی لم تکن هذه المرأة بقرشیة-قضیة سالبة محصّلة،و هی تکون صادقة مع انتفاء الموضوع أیضا،بخلاف القضیّة المشکوکة فإنّ

وجود الموضوع فیها مفروض و محرز،و لا یمکن الاتّحاد بینهما،فلذا لا یجری استصحاب عدم القرشیّة.

و أمّا الطریق الثانی فهو ما ذکره الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾و قال:کما أنّ العالمیّة و القرشیّة وصف وجودی للمرأة کذلک الملازمة وصف وجودی،فلا بدّ من تحقّق الموضوع أوّلا باقتضاء القاعدة الفرعیّة حتّی یتّصف بها،و علی هذا لا بدّ من تحقّق الحرمة ابتداء،ثمّ اتّصافها بالملازمة مع الفساد أو عدمها و قبل تحقّق الحرمة لا معنی لاتّصافها بالملازمة،فلا مجال لجریان الاستصحاب مع هذه الحالة السابقة العدمیّة نظیر استصحاب عدم القرشیّة.

و لکنّه مخدوش؛بأنّ لازم ذلک تحقّق وجوب ذی المقدّمة و وجوب المقدّمة معا قبل الاتّصاف بالملازمة لکونها من باب المفاعلة،إلاّ أن یقول باستعمالها مسامحة، و أنّ المقصود منها اللازم و الملزوم،و علی هذا أیضا لا یکون الاتّصاف باللازم فرع تحقّق الملزوم،بل معناه أنّه لو تحقّق الملزوم یتحقّق اللازم؛إذ لا شکّ فی تحقّق الملازمة بین تحقّق آلهة و فساد الأرض و السماء،مع أنّه لم یتحقّق أصلا،و الحقّ مع صاحب الکفایة قدّس سرّه فی هذه الجهة من المسألة،فلا مجال لجریان الأصل فی کلتا الجهتین من المسألة.

و مع قطع النظر عن الإشکالات المذکورة یرد علیهما الإشکال المشترک،و هو أنّه یشترط فی الاستصحاب أن یکون المستصحب مجعول الشرعی،أو موضوعا للحکم الشرعی،مثل استصحاب صلاة الجمعة و استصحاب خمریة المائع بعد الشکّ فی زوالها مثلا.و من البدیهی أنّ عدم دلالة النهی علی الفساد لا یکون مجعول الشرعی، و لا موضوعا للحکم الشرعی،و لا نری فی روایة أن تقول:إذا کان النهی دالاّ علی

الفساد یثبت حکم کذا و إذا لم یکن کذلک یثبت حکم کذا.

و هکذا عدم الملازمة بین الحرمة و الفساد لا یکون مجعول الشرعی و لا موضوعا للحکم الشرعی؛إذ الملازمة إثباتا و نفیا مسألة عقلیّة،و إن تحقّق الملازمة بینهما یتحقّق الفساد بحکم العقل.

و لو لا هذا الإشکال المشترک یرد علی صاحب الکفایة قدّس سرّه إشکال آخر و هو أنّه لا فرق بین استصحاب عدم قرشیّة المرأة و استصحاب عدم دلالة النهی علی الفساد فلما ذا قلت بجریان الأوّل دون الثانی؟و الفارق أنّ عدم قرشیة المرأة موضوع للحکم الشرعی؛بأنّ المرأة إذا لم تکن قرشیّة فهی تحیض إلی خمسین سنة،هذا کلّه بالنسبة إلی المقام الأوّل.

و أمّا فی المقام الثانی فلا بدّ من ملاحظة المعاملات و البحث فیها مرّة و ملاحظة العبادات،و البحث فیها مرّة اخری،و نبحث فی باب المعاملات أوّلا علی مبنی المختار فی مسألة الصحّة و الفساد و ثانیا علی مبنی صاحب الکفایة قدّس سرّه فیها،و اخترنا أنّ الصحّة و الفساد من عوارض الوجود الخارجی،فمثلا إذا وقع البیع فی الخارج قد یکون معروضا للصحّة و قد یکون معروضا للفساد،فعلی هذا إن تحقّق بیع فی وقت النداء و فرضنا أنّه منهیّ عنه و حرام و شککنا فی أنّ النهی یدلّ علی فساده أم لا و یرجع الشکّ إلی أنّ المبیع صار ملکا للمشتری و الثمن ملکا للبائع و حصل النقل و الانتقال به أم لا،فیستصحب عدم حصول النقل و الانتقال و یعبّر عنه بأصالة الفساد.

لا یخفی أنّ محلّ البحث هی الشبهات الحکمیة،و أنّ البیع فی وقت النداء صحیح أم لا،و لا تجری هاهنا أصالة الصحّة،فإنّ مجراها الشبهات الموضوعیّة کالشکّ فی رعایة المتعاملین شرائط الصحّة و عدمها.

و اختار المحقّق الخراسانی قدّس سرّه أنّ الصحّة و الفساد یرتبط بالطبیعة و یعرض علیها

مثل عروض الحرمة و الوجوب علیها،و هذا إن شککنا فی أنّ بیع وقت النداء صحیح أم لا و یرجع الشکّ إلی أنّ الشارع جعل الصحّة لبیع وقت النداء أم لا،فیستصحب عدم جعل الصحّة له و لو فی زمان ما من صدر الإسلام،فعلی کلا المبنیین تکون المعاملة باطلة.

و أمّا فی باب العبادات فقد نقول بلزوم تحقّق الأمر الفعلی لصحّة العبادة،و قد نقول بکفایة تحقّق المناط فی صحّتها،و علی الأوّل فإن تعلّق النهی بالعبادة فلا معنی لتعلّق الأمر بها و لو استحبابا بعد فرض تعلّق النهی بنفس العبادة،ففی مسألة فقهیّة نحکم ببطلانها لفقدان الأمر،و نعبّر هاهنا أیضا بجریان أصالة الفساد؛لعدم تحقّق ملاک الصحّة.

و علی الثانی فإن تعلّق النهی الغیری بالعبادة مثل تعلّق النهی المقدّمی بالصلاة مکان الإزالة فهو لا یکون کاشفا عن مبغوضیّة المنهی عنه و لا ینافی مع المقربیة،فعلی فرض شمول عنوان البحث للنهی الغیری-کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه-لا یکون کاشفا عن فساد العبادة؛لتحقّق ملاک الصحّة.

و إن تعلّق النهی النفسی بالعبادة فلا بدّ من الحکم بفسادها،فإنّه کاشف عن مبغوضیّة المنهی عنه و مبعّدیته عن ساحة المولی؛إذ المقرّبیة و المبعّدیة فی شیء واحد بعنوان واحد لا یکون قابلا للاجتماع و إن تحقّق فی کلام سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه إبهاما و إجمالا،و لعلّ یستفاد منه إمکان الجمع بینهما،مع أنّه لیس بصحیح بعد تردیده فی صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة،فکیف یمکن قوله هاهنا بالحکم بالصحّة؟!هذا تمام الکلام فی هذه المقدّمة.

المقدّمة السابعة

ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾و لکنّه لا یرتبط بما نحن فیه

أصلا،و هو أنّ متعلّق النهی إمّا أن یکون نفس العبادة و مجموعتها مثل دعی الصلاة أیّام أقرائک،أو جزئها کالنهی عن قراءة سورة السجدة فی الصلاة،أو شرطها الخارج عن ماهیّة الصلاة،أو وصفها الملازم لها کالجهر و الإخفات للقراءة،أو وصفها غیر الملازم کالغصبیّة لأکوان الصلاة المنفکّة عنها.

ثمّ قال:لا ریب فی دخول القسم الأوّل فی محلّ النزاع،و کذا القسم الثانی بلحاظ أنّ جزء العبادة عبادة،إلاّ أنّ بطلان الجزء لا یوجب بطلانها إلاّ مع الاقتصار علیه، لا مع الإتیان بغیره ممّا لا نهی عنه،إلاّ أن یستلزم محذورا آخر.

و نحن نقول:إنّ تعلّق النهی بجزء العبادة و سرایة فساده إلی الکلّ مع الاقتصار علیه و عدم سرایته إلیه مع الإتیان بغیره فهذه مسألة فقهیّة،و لا ترتبط بالبحث الاصولی الذی نبحث فیه من أنّ تعلّق النهی بالعبادة هل یدلّ علی فسادها أم لا؟

ثمّ قال:و أمّا القسم الثالث فلا یکون حرمة الشرط و النهی عنه موجبا لفساد العبادة إلاّ فیما کان عبادة کالوضوء فإنّ حرمته موجبة لفساده المستلزم لفساد المشروط به،و إن لم یکن عبادة کتطهیر الثوب و البدن عن النجاسة لا یدلّ النهی علی فساده؛لعدم کونه عبادة.

و أنت خبیر بعدم ارتباط هذه المسألة بدلالة النهی علی الفساد،فإنّ استلزام بطلان الشرط لبطلان المشروط مسألة عقلیّة،و لا یرتبط بمحلّ البحث هاهنا.

ثمّ قال:و أمّا القسم الرابع فالنهی عن الوصف اللازم مساوق للنهی عن موصوفه،فیکون النهی عن الجهر فی القراءة-مثلا-مساوقا للنهی عنها؛لاستحالة کون القراءة التی یجهر بها مأمورا بها مع کون الجهر بها منهیّا فعلا،کما لا یخفی.

و من البدیهی أنّ هذا بحث صغروی،و البحث فیما نحن فیه بحث کبروی، و الموضوع فیه تعلّق النهی بالعبادة،و لا نبحث من أنّ تعلّق النهی بالعبادة یتحقّق فی

موضع کذا و لا یتحقّق فی موضع کذا.هذا مع فرض رجوع النهی عن الجهر فی القراءة إلی النهی عنها فلعلّه أیضا لم یکن بصحیح،و علی أیّ حال فلا یرتبط بمحلّ البحث.

ثمّ قال:و هذا بخلاف ما إذا کان الوصف مفارقا،کما فی القسم الخامس فإنّ النهی عنه لا یسری إلی الموصوف إلاّ فیما إذا اتّحد معه وجودا بناء علی امتناع الاجتماع کما فی الصلاة فی الدار المغصوبة،و أمّا بناء علی الجواز فلا یسری إلیه.و معلوم أنّ السرایة و عدمها بحث صغروی لا یرتبط فیما نحن فیه.

و قال فی خاتمة کلامه:و أمّا النهی عن العبادة لأجل أحد هذه الامور-یعنی الجزء و الشرط و الوصف-فحاله حال النهی عن أحدها إن کان النهی عن العبادة بنحو الواسطة فی العروض،و حاله حال النهی عن نفس العبادة إن کان النهی عنها بنحو الواسطة فی الثبوت.و معلوم أنّ متعلّق النهی فی الصورة الاولی أحد هذه الامور فی الحقیقة،و انتسابه إلی العبادة لا یخلو عن المسامحة نظیر انتساب الحرکة إلی جالس السفینة،و متعلّقه فی الصورة الثانیة نفس العبادة حقیقة،إلاّ أنّ الواسطة فی تعلّقه یکون أحد الامور المذکورة.

و حاصل الکلام أنّ ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه مفصّلا بعنوان المقدّمة لا یرتبط بمحلّ البحث،کما لا یخفی.

أصل البحث،و لا بدّ لنا من البحث فی مقامین:

اشارة

إذا عرفت هذه المقدّمات فتصل النوبة إلی أصل البحث،و لا بدّ لنا من البحث فی مقامین:

الأوّل:فی العبادات

و البحث فیها قد یکون فی مقام الدلالة اللفظیة،و قد یکون فی مقام حکم العقل-و إن لم یتعرّض للبحث اللفظی فی الکفایة-و لا شکّ فی ضرورة البحث عن مقام الدلالة أیضا،فنقول:إنّه هل یتحقّق للنواهی المتعلّقة بالعبادات من حیث الدلالة اللفظیة و فهم العرف ظهور فی الحرمة المولویّة أو ظهور فی الإرشاد إلی

الفساد؟بعد التوجّه إلی بیان الأجزاء و الشرائط و الموانع من طریق الأوامر و النواهی معمولا مثل صلّ مع الطهارة و لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه،و بعد التوجّه إلی إرشادیّتهما قطعا،فإذا تعلّق النهی بنفس العبادة مثل لا تصلّی فی أیّام أقرائک فالظاهر و المتفاهم منه عرفا الإرشاد إلی الفساد،و أنّها لا یمکن أن تقع صحیحة و لا یمکن علیها ترتّب الأثر،إلاّ أن تکون فی البین قرینة علی الحرمة الذاتیّة هذا من الجهة اللفظیة للمسألة.

و أمّا من الجهة العقلیة فیکون الموضوع فیها الحرمة المولویّة،و أنّ العبادة بعد تعلّق النهی المولوی علیها هل یمکن وقوعها صحیحة أم لا؟یمکن أن یتوهّم بأنّه لا یمکن تصوّر کون الشیء عبادة مع تعلّق الحرمة المولویّة به حتّی نقول:إنّ الحرمة المولویة تقتضی الفساد أم لا،فإنّها إن تحقّقت فی الخارج بدون قصد القربة فلا تکون محرّمة،و إن تحقّقت مع قصد القربة و الحال أنّها لا تکون مقرّبة شرعا فتکون حرمتها تشریعیّة،و لا یبقی مجال للحرمة الذاتیة.

و الجواب عنه قد مرّ فی المقدّمة الاولی:أنّ المقصود من العبادة هنا إمّا أن یکون ما هو عبادة ذاتا-مثل السجود للّه و الخشوع له-و قلنا:إنّ الصلاة أیضا کانت من هذا القبیل فإنّها عبارة عن الرکوع و السجود و التحمید و التسبیح للّه،و إمّا أن یکون بنحو التعلیق کقولنا:إن تعلّق الأمر بهذا العمل مکان النهی لکان أمره أمرا عبادیّا مثل صوم العیدین.هذا ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه،و معلوم أنّ طرف الملازمة هنا هو النهی المتعلّق بالعبادة،لا الشیء الذی یتصوّر له حالتی الصحّة و الفساد، و بالنتیجة:إذا تعلّق النهی بالعبادة الذاتیة-مثل أن یقول للحائض:لا تصلّی أیّام أقرائک أو لا تسجدی للّه-فهل یکون حرمتها ملازما مع فسادها أم لا؟

و الجواب عنه:أنّ النهی التحریمی کاشف عن مبغوضیّة المنهی عنه و أنّه یوجب المبعّدیة عن ساحة المولی،و یتحقّق فیه مفسدة لازمة الاجتناب،فکیف یمکن أن تقع

العبادة صحیحة مع أنّ معناها حصول القرب إلی المولی،فلا شکّ فی تحقّق الملازمة بین حرمة العبادة و فسادها بنظر العقل.

و قد مرّ فی ابتداء البحث أنّ النهی المأخوذ فی عنوان المسألة أعمّ من النهی التنزیهی و التحریمی،و ذکرنا أنّ مثال تعلّق النهی التنزیهی بذات العبادة عبارة عن اقتداء المسافر بالحاضر،فعلی هذا إذا تعلّق النهی الکراهتی بالعبادة کما فی المثال فهل یتحقّق الملازمة بین الکراهة و الفساد عقلا أم لا؟و لا ریب فی مرجوحیّة هذه العبادة و أنّ عدم إتیانها أولی من إتیانها فیتحقّق لها عنوان المبغوضیّة فی الجملة و لا تکون صالحة للمقرّبیة و لا ریب أیضا أنّ المکلّف مأذون من قبل الشارع بارتکاب المکروه و من المستبعد لدی الذهن صدور الإذن منه بارتکاب عبادة فاسدة فیتحقّق فی المسألة مشکلة.

و حلّها بالتفکیک بین الحکم الوضعی و التکلیفی؛بأنّ کراهة العبادة من حیث الحکم الوضعی ملازمة مع فسادها و بطلانها،و معنی الإذن فی الارتکاب الذی یستفاد من الکراهة أنّه لا یترتّب علی ارتکابها استحقاق العقوبة.

المقام الثانی:فی المعاملات

اشارة

،و البحث فیها قد یکون من حیث الدلالة اللفظیّة و ظهور عرفی النواهی المتعلّقة بها،و قد یکون من حیث تحقّق الملازمة و عدمها عقلا بین الحرمة المولویة و فساد المعاملة،و موضوع البحث فی الأوّل هو تعلّق النهی بالمعاملة من غیر قرینة تدلّ علی إرشادیّته أو مولویّته،و لا بدّ قبل الخوض فی البحث من التوجّه إلی أمرین:

الأوّل:أنّه لا یتحقّق بین المعاملات معاملة تأسیسیّة شرعیّة بل تکون جمیعها إمضائیة بعد ما کانت متداولة بین العقلاء،و لکنّ الشارع حرّم بعضها و أضاف بعض الشرائط إلی الآخر لاستحکام نظم الاجتماع کقوله:حرّم الرّبا و نهی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عن بیع الغرر،بخلاف العبادات فإنّ مثل الصلاة بهذا النحو کمّا و کیفا تکون من المخترعات

الشرعیّة سواء قلنا بالحقیقة الشرعیّة أم لا.

الثانی:أنّه یتحقّق فی المعاملات ثلاثة خصوصیّة طولیة:أحدها:ما یصدر من المتعاملین بالمباشرة من الإیجاب و القبول و التعاطی،و ثانیهما:ما یتفرّع علیه من التملیک و التملّک،و هو مسبّب و مقدور للمکلّف مع الواسطة،و ثالثها:ما یترتّب علی هذا المسبّب من الأحکام و الآثار،و الغرض من المعاملات ترتّب الآثار،فلذا تکون صحّة المعاملة عند الفقهاء بمعنی ترتّب الأثر المقصود علیها،و هذا یهدینا إلی أنّ الشارع حینما یقول:لا تبع ما لیس عندک،معناه أنّه لا یترتّب علی هذا البیع أثر المقصود،و أنّه لا یکون مع لا تشرب الخمر من سنخ واحد و فی سیاق واحد، و لا یستظهر العرف منه أنّ لهذا البیع بما أنّه فعل من أفعال البائع حرمة مولویّة، و لا یکون الظهور اللفظی مساعدا مع حرمة البیع،و لا یبعد ادّعاء أنّ المتفاهم عند العرف إرشادیة النهی إلی عدم ترتّب الآثار و الأحکام المقصودة علیه.

و موضوع البحث فی الجهة الثانیة هو تعلّق النهی المولوی بالمعاملة و حرمتها، بأنّه هل یتحقّق الملازمة العقلیّة بین حرمة المعاملة و فسادها أم لا؟و لکن بلحاظ تحقّق المراحل الثلاثة الطولیة فی المعاملات کما ذکرناه لا بدّ من ملاحظة أنّ النهی التحریمی المولوی تعلّق بأیّ مرحلة من المراحل المذکورة،و لا بدّ من البحث فی کلّ منها مستقلاّ،فإن تعلّق النهی بما یصدر عن المکلّف بالمباشرة من الإیجاب و القبول أو التعاطی مثل أن یقول البائع للمشتری فی أثناء الصلاة:بعتک داری؛إذ هو بما أنّه لفظ صادر عن المکلّف فی أثناء فریضة الصلاة یکون محرّما و یوجب بطلان الصلاة، و یترتّب علیه استحقاق العقوبة،و لا شکّ فی مبغوضیّته للمولی،و لکنّه مع ذلک لا یوجب لبطلان المعاملة؛إذ لا یتحقّق نقصا فی المعاملة،و معلوم أنّ الحرمة و المبغوضیّة لا تنافی مع السببیّة،و الشاهد علی ذلک سببیّة إتلاف مال الغیر للضمان مع أنّه کثیرا ما یکون محرّما و قلیلا ما یتحقّق علی وجه الحلال،مثل تحقّقه من النائم أو

الطفل أو المضطرّ إلیه،فیکون قول:بعتک داری حراما بما أنّه کلام صادر من المکلّف فی أثناء الصلاة مع کونه سببا للتملیک و التملّک،فلا یتحقّق الملازمة بین الحرمة و الفساد فی هذه الصورة عقلا.

و إن تعلّق النهی بالمسبّب مثل بیع المصحف و العبد المسلم بالکافر،و المحرم و المبغوض عند الشارع هنا تملیکهما به،فلا یتحقّق الملازمة بین الحرمة و الفساد فی هذه الصورة أیضا بنظر العقل؛إذ البیع لا یکون فاقدا للخصوصیّات و الشرائط المعتبرة فیه حتّی نحکم ببطلانه،فتکون المعاملة محرّمة و مبغوضة للمولی،و مع ذلک لا مانع من صحّتها بلحاظ واجدیّتها لجمیع الشرائط المعتبرة فیها.

و لکن الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾قائل بالتفصیل فی هذه المسألة علی ما فی تقریراته،و هو أنّه یحتمل أن تکون المعاملات أسبابا شرعیّة بأنّ الشارع جعل البیع سببا للتملیک و التملّک،کما أنّ العبادات تکون من مخترعاته،و یحتمل أن تکون سببیّة المعاملات من المسائل الواقعیّة العقلیّة،إلاّ أنّ عقولنا قاصرة عن إدراکها،و یکشفها الشارع لنا بلحاظ إحاطته العلمی و یبیّنها لنا،و یکون بیع العبد المسلم بالکافر باطلا علی الاحتمال الأوّل،فإنّ حرمة البیع و صحّته معا من جهة الشارع لا تکون قابلة للاجتماع،و علی الاحتمال الثانی یکون البیع صحیحا،فإنّ جعل السببیّة لا یکون بید الشارع،و ما بیده عبارة عن جعل الحرمة و المبغوضیّة،فلا یتحقّق الملازمة بین الحرمة و الفساد علی هذا الاحتمال.

و لکن التحقیق أنّ المعاملات امور عقلائیة لا واقعیّة لها،و لا تکون من المجعولات الشرعیّة،بل العقلاء بعد احتیاجهم فی الحیاة الاجتماعیة إلی الأطعمة و الألبسة و أمثال ذلک توافقوا بتبادلها و تعاملها بینهم،و الشارع أمضاها کثیرا ما مع

إضافة بعض الشرائط و منع بعضها لتحقّق المفاسد الاجتماعیة فیه،و علی هذا یکون حلّ صحّة بیع العبد المسلم بالکافر مثلا مع مبغوضیّته بأنّ الشارع لم یمض کلّ واحد واحد من المعاملات،بل أمضاها بنحو مطلق مثل قوله:أحلّ اللّه البیع،ثمّ بیّن بعض المقیّدات مثل نهی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عن بیع الغرر،و نحو ذلک.و أمّا فی بیع العبد المسلم بالکافر فقال:إنّه حرام بالحرمة المولویة و مبغوض لی،و هذا لا ینافی صحّة البیع؛إذ الحرمة المولویّة لا یکون مقیّدا لإطلاق أحلّ اللّه البیع،بخلاف مثل نهی النبی عن بیع الغرر فإنّه إرشاد بالفساد،فیکون البیع صحیحا و حراما و یترتّب علیه استحقاق العقوبة،فما قال به الشیخ قدّس سرّه لیس بتمام.

نکتة:حکی عن أبی حنیفة و الشیبانی ⁽¹⁾دلالة النهی علی الصحّة فی المعاملات، و وافقهما فخر المحقّقین فی ذلک،و لا بدّ من قبوله فی بعض الموارد مثل ما نحن فیه؛إذ لا شکّ فی اعتبار القدرة فی متعلّق النهی،و لا یقدر علیه إلاّ فیما کانت المعاملة مؤثّرة صحیحة کالنهی عن تملیک العبد المسلم بالکافر،فلو لم یکن قادرا علی هذا التملیک لما صحّ النهی عنه،فالنهی عنه کاشف عن مقدوریّته،و المقدوریّة دلیل علی صحّة المعاملة،فالنهی هنا دلیل علی الصحّة.

و إن تعلّق النهی بالتسبّب-أی الإیصال بالمسبّب-من طریق سبب خاصّ مثل أن یقول الزوج لزوجته:ظهرک علیّ کظهر أمّی لحصول المفارقة بینهما؛إذ المحرّم لیس التلفّظ بهذه الجملة و لا البینونة و الطلاق،بل المحرم هو الظهار المتداول بین الناس فی عصر الجاهلیة،فلا یتحقّق الملازمة العقلیّة بین الحرمة المولویة و الفساد،بل هذا النهی أیضا یدلّ علی الصحّة؛إذ النهی عنه کاشف عن مقدوریّته للمکلّف،و لا معنی لمقدوریة هذا العمل سوی صحّة الظهار و حصول البینونة به،مع مبغوضیّته و ترتّب

استحقاق العقوبة علیه،فلا بدّ من الالتزام بکلام أبی حنیفة و تلمیذه فی هذا القسم أیضا.

و إن تعلّق النهی التحریمی بأثر المعاملة مثل قوله علیه السّلام:«ثمن العذرة سحت» ⁽¹⁾و معنی تعلّق الحرمة بالذات حرمة أیّ نوع من التصرّفات فیه،و یکون هذا النهی و الحرمة ملازما مع فساد المعاملة،فإنّ صحّة بیع العذرة النجسة و دخول الثمن فی ملک البائع لا یکون قابلا للجمع مع حرمة جمیع أنواع التصرّفات فیه،فیتحقّق ملازمة عقلیّة بین الحرمة و الفساد هنا سیّما بعد التوجّه إلی ما ذکرناه فی مقدّمة البحث،من أنّ الغرض من المعاملات بمعنی الأعمّ ترتّب الآثار علیها،و معنی النهی التحریمی عن ترتّب الآثار أنّه لم تتحقّق المعاملة أصلا،لا أنّها تتحقّق و لکن لا یترتّب علیها أحد من الآثار.هذا کلّه فی مقام الثبوت.

و أمّا فی مقام الإثبات فإن تعلّق النهی فی مورد المعاملة و کان مجملا من حیث کونه من قبیل القسم الأخیر حتّی یکون النهی فیه ملازما مع الفساد،أو من قبیل الأقسام الثلاثة الاولی حتّی لم یکن النهی فیه ملازما مع الفساد،فهل یتحقّق طریق لرفع الإجمال المذکور أم لا؟

لا یبعد القول باستظهار کونه من قبیل القسم الأخیر،بعد ملاحظة ما ذکرناه فی ابتداء البحث بعنوان النکتة من استظهار الإرشادیة فی روایة:لا تبع ما لیس عندک، بدلیل أنّ الغرض فی باب المعاملات هو ترتّب الآثار علیها،و الملکیّة و الزوجیّة و أمثال ذلک تکون مقدّمة لترتّب الآثار،فلذا قلنا:إنّ الشارع یهدینا إلی عدم ترتّب الآثار علی بیع مال الغیر،و استفدنا من هذا الطریق أنّ هذا النهی إرشادی.

و من هنا نستفاد فیما نحن فیه بأنّ النهی التحریمی إذا تعلّق بالمعاملة و کان متعلّقه

مجملا فلا یبعد استظهار أنّه من قبیل القسم الرابع بلحاظ أنّ الغرض فی باب المعاملات ترتّب الآثار،و هذا یکون قرینة لترجیح القسم الأخیر،فنحکم بتحقّق الملازمة بین الحرمة و الفساد عقلا،و لکن الاستظهار لا یکون مسألة برهانیّة یمکن أن ینکره بعض.

و لکن بعد إثبات عدم تحقّق الملازمة العقلیة بین حرمة المعاملة و فسادها یمکن أن یقال بتحقّق ملازمة شرعیّة بینهما من جهة دلالة غیر واحد من الأخبار علیها:

منها:ما رواه فی الکافی و الفقیه عن زرارة عن الباقر علیه السّلام سألته عن مملوک تزوّج بغیر إذن سیّده،فقال:ذلک إلی سیّده إن شاء أجازه و إن شاء فرّق بینهما،قلت:

أصلحک اللّه تعالی إنّ الحکم بن عیینة و إبراهیم النخعی و أصحابهما یقولون:إنّ أصل النکاح فاسد و لا یحلّ اجازة السیّد له،فقال أبو جعفر علیه السّلام:إنّه لم یعص اللّه إنّما عصی سیّده،فإذا أجاز فهو له جائز ⁽¹⁾.

و استفاد الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽²⁾الملازمة الشرعیّة بین الحرمة و الفساد من الروایة بعد ملاحظة أنّ عصیان السیّد مستلزم لعصیان اللّه تعالی،و لا یمکن التفکیک بینهما،فإنّ وجوب إطاعة السیّد علی العبد یکون من الشارع و بأمره.

و استدلاله قدّس سرّه بها یبتنی علی مقدّمات:

الاولی:أنّ المنهی عنه فی باب المعاملات قد یکون إیجاد السبب،و الألفاظ الصادرة عن المتعاملین بالمباشرة،و قد یکون تأثیر السبب فی المسبّب.

الثانیة:أنّ العبد و ما فی یده ملک للمولی،کما أنّ تصرّف الغیر فیه بدون إذن

مالکه حرام،کذلک تصرّف العبد فی نفسه بدون إذنه حرام،و کما أنّ إجراء عقد نکاح العبد من الغیر تصرّف فی مال المولی و یحتاج إلی إذنه،کذلک إجراء عقد النکاح لنفسه یحتاج إلی الإذن.

الثالثة:أنّه لا شکّ فی تحقّق معصیة اللّه تعالی بعد تحقّق معصیة المولی،إلاّ أنّ معصیة اللّه تعالی قد تتحقّق بواسطة معصیة السیّد و من طریقها،و قد تتحقّق بدون وساطتها،مثل تحقّق الزنا من العبد.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ المراد من قوله علیه السّلام:إنّه لم یعص اللّه تعالی أنّه لم یعص اللّه تعالی مباشرة و بدون الواسطة بل عصی سیّده و تحقّق عصیان اللّه بعده فیکون تلفّظ العبد بلفظ قبلت تصرّفا فی ملک المولی بدون إذنه و عصیانا له،و عصیان اللّه تعالی مع الواسطة،و هذا لا یکون مؤثّرا فی بطلان النکاح،بل هو فی اختیار سیّده، إن شاء أجازه،و إن شاء فرّق بینهما،و معناه أنّه إذا کان هناک عصیان اللّه تعالی بلا واسطة فالروایة تدلّ علی الملازمة الشرعیّة بین الحرمة و الفساد،و معلوم أنّ کلّ معصیة تحقّق فی المعاملة فی غیر العبد تکون معصیة اللّه تعالی بلا واسطة.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾:إنّ المعصیة فی الجملتین الموجبة و السالبة لیس بمعنی مخالفة الحکم التحریمی،بل الظاهر أن یکون المراد بالمعصیة المنفیّة فی الروایة أنّ النکاح لیس ممّا لم یمضه اللّه و لم یشرّعه کی یقع فاسدا کالتزویج فی العدّة بل کان ممّا أمضاه و أذن به،و المراد بالمعصیة المثبتة فیها أنّه ارتکب عملا لم یأذن به المولی، و معناه أنّه إن لم یکن للنکاح مشروعیّة من ناحیة الشارع کان النکاح فاسدا،و إن کان له مشروعیّة کما کان کذلک فلا وجه لبطلانه،و لا حرمة فی البین حتّی تتحقّق الملازمة الشرعیّة بین الحرمة و الفساد،و المقصود من الروایة أنّ النکاح إذا نسب إلی

اللّه تعالی فقد أمضاه و أذن بارتکابه،و إذا نسب إلی المولی فهو لم یأذن بارتکابه، حیث عبّر عنه فی الروایة بمعصیة السیّد.

و لکن لا بدّ من البحث فی مقامین:أحدهما:فی معنی الروایة،و الآخر فی نتیجة التی تستفاد منها.

و أمّا فی معنی الروایة فنقول:لا یصحّ ما استفاده الشیخ قدّس سرّه و لا ما استفاده صاحب الکفایة قدّس سرّه،و أمّا فی النتیجة فلا بدّ من اختیار نظر أحدهما.

توضیح ذلک:أنّ محطّ نظر السائل فی السؤال عن الإمام الباقر علیه السّلام لا یکون إیجاد السبب،و أنّ تلفّظ العبد بکلمة«قبلت»تصرّف فی مال الغیر بدون إذنه و حرام،بل إبهامه و محطّ نظره هنا أنّ النکاح و الزواج مستلزم لصرف الوقت و مصاریف کثیرة -بعد عدم دلالة الروایة علی کون مجری العقد هو نفس العبد-و هذا مساعد مع فهم العرف.

کما أنّ استعمال کلمة«العصیان»بالنسبة إلی الحکم الوضعی غیر متعارف مثل إطلاق لفظ العصیان علی نفس البیع الغرری قبل التصرّف فی الثمن.و تعلیله بأنّه لم یمضه اللّه،بل یستعمل لفظ العصیان بالنسبة إلی مخالفة الحکم التکلیفی المولوی، فیکون معنی الروایة مع حفظ محطّ نظر السائل و استعمال لفظ العصیان فی مورده أنّ بعد سؤال زرارة عن صحّة تزویج العبد بدون إذن مولاه و بطلانه،قال الإمام علیه السّلام:

ذلک إلی سیّده،نظیر عقد الفضولی إن شاء أجازه،و إن شاء فرّق بینهما،مثل ردّ البیع الفضولی من المالک.

و بعد قول زرارة بأنّ أهل التسنّن قائلون ببطلان أصل النکاح،قال الإمام علیه السّلام بعدم صحّة هذا الفتوی،و أنّه لم یعص اللّه و إنّما عصی سیّده،یعنی یکون لزواج العبد بدون إذن المولی عنوانان:

أحدهما:عنوان معصیة المولی لعدم الاستئذان عنه،و إن لم یصدر النهی عنه و لکن عدم الاستئذان یوجب تحقّق عنوان المعصیة،و معلوم أنّ معصیة المولی للعبد حرام بالحرمة الشرعیّة و یترتّب علیه استحقاق العقوبة.

و ثانیهما:أنّه إذا نسب إلی اللّه تعالی ینطبق علیه عنوان عدم المعصیة فإنّه لم یرتکب عملا محرّما فی الشریعة،فیصحّ تعلیل الإمام علیه السّلام بأنّه لم یعص اللّه،و هذا نظیر اجتماع العنوانین فی الصلاة فی الدار المغصوبة.

و یؤیّده ما رواه زرارة أیضا عن أبی جعفر علیه السّلام قال:سألته عن رجل تزوّج عبده امرأة بغیر إذنه فدخل بها ثمّ اطّلع علی ذلک مولاه؟قال:«ذاک لمولاه إن شاء فرّق بینهما،و إن شاء أجاز نکاحهما...»فقلت لأبی جعفر علیه السّلام فإنّه فی أصل النکاح کان عاصیا،فقال أبو جعفر علیه السّلام:«إنّما أتی شیئا حلالا،و لیس بعاص للّه إنّما عصی سیّده و لم یعص اللّه،إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللّه علیه من نکاح فی عدّة و أشباهه» ⁽¹⁾.

و هکذا ما رواه منصور بن حازم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی مملوک تزوّج بغیر إذن مولاه أ عاص للّه؟قال:«عاص لمولاه»،قلت:حرام هو؟قال:«ما أزعم أنّه حرام،و قل له أن لا یفعل إلاّ بإذن مولاه» ⁽²⁾.

و المستفاد منهما أنّ عدم عصیان اللّه یکون لتحقّق الزواج غیر المحرّم به، و عصیان السیّد یکون لعدم الاستئذان عنه.

و أمّا من حیث النتیجة فالحقّ مع الشیخ الأنصاری قدّس سرّه بأنّ نکاح العبد إن کان محرّما شرعا یکون فاسدا،فلذا لا نحتاج لفساد النکاح فی العدّة إلی الدلیل بعد تحقّق الدلیل علی حرمته.و معلوم أنّ الروایات لا تختصّ بالنکاح فقط،بل تعمّ جمیع أبواب

المعاملات بإلغاء الخصوصیّة عن النکاح،و عدم القول بالفصل بینه و بین سائر المعاملات،هذا.

تذنیب:

فقد ذکرنا قول أبی حنیفة و الشیبانی بدلالة النهی علی الصحّة،و ظاهر کلامهما عام یشمل العبادات و المعاملات معا،و وافقهما فی ذلک فخر المحقّقین،و خالفهما المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه و لکنّه فی مقام بیان أقسام تعلّق النهی فی المعاملة لم یتعرّض لتعلّق النهی بالتسبّب و تعرّض لبقیّة الأقسام،و قد عرفت منّا المخالفة معهما فیما إذا تعلّق النهی بالسبب،مثل حرمة التکلّم ب«بعت»و«اشتریت»فی حال الصلاة،و أنّ النهی عنه لا یدلّ علی الصحّة و لا علی الفساد،و هکذا فیما إذا تعلّق النهی بأثر المعاملة،مثل حرمة ثمن العذرة،فإنّ النهی عنه یدلّ علی فساد المعاملة؛إذ لا یمکن أن یکون البیع صحیحا مع حرمة جمیع التصرّفات فی الثمن.

و قد عرفت منّا أیضا الموافقة معهما فی موردین:أی تعلّق النهی بالتسبّب،و تعلّقه بالمسبّب،فلا بدّ لنا من البحث مع المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه فیما إذا تعلّق النهی بالمسبّب.

و حاصل کلامه قدّس سرّه ⁽¹⁾:أنّ النهی عن المعاملة یکشف عن صحّتها بشرط تحقّق الأمرین:أحدهما:وجود المنهی عنه بعنوان الموصوف و صحّته بعنوان الوصف، و ثانیهما:أن یکون الوصف ملازما مع الموصوف،و لیس هنا کذلک؛إذ المسبّب المنهی عنه فی باب البیع عبارة عن التملیک،و معناه إیجاد الملکیّة،فالموصوف المتعلّق للنهی هو التملیک الذی یکون بمعنی إیجاد الملکیّة،و الصفة عبارة عن الصحّة التی تکون بمعنی وجود الملکیّة،و معلوم أنّه لا فرق بین الوجود و الإیجاد إلاّ بالاعتبار،فلا یتحقّق أمران متغایران متلازمان،فلذا لا یدلّ النهی عن المسبّب علی صحّة المعاملة.

و لکنّه لیس بتمام؛إذ النزاع مع أبی حنیفة و الشیبانی نزاع معنوی لا لفظی

حتّی نحتاج إلی جعل الوصف و الموصوف أمرین متغایرین،فإنّ اتصاف المعاملة بالصحّة فی مورد،و بالفساد فی مورد آخر لا یکون قابلا للإنکار،فإذا تعلّق النهی بإیجاد الملکیّة فمعناه مقدوریّته لنا،و المقدوریة دلیل علی صحّة المعاملة،و إلاّ یکون النهی لغوا،فإذا نهانا الشارع عن تملیک العبد المسلم من الکافر معناه المقدوریة الحاکیة عن صحّة المعاملة،فالحقّ فی هذه المسألة معهما کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و أمّا کلامهما فی باب العبادات فمبتن علی القول بالصحّة فی بحث الصحیح و الأعمّ؛إذ النهی إذا تعلّق بالصلاة فلا بدّ من دلالته علی الصحّة بلحاظ وضع لفظها للصلاة الصحیحة،بخلاف القول بالأعمّ فإنّ تعلّق النهی بالصلاة بعد کون المنهی عنه أعمّ من الصحیح و الفاسد لا یدلّ علی صحّته لکونه مقدورا لنا.

و لکن التحقیق أنّ الصحیحی إمّا أن یقول بوضع لفظ الصلاة للصحیح المطلق المشتمل علی قصد القربة بمعنی داعی الأمر الملازم مع وجود الأمر فلا یعقل أن تکون الصلاة المأمور بها منهیّا عنها أیضا،و إمّا أن یقول بوضعه للصحیح الجامع للأجزاء و الشرائط بدون قصد القربة و أنّه لا دخل له فی المسمّی فعلی هذا لا دلالة لتعلّق النهی بها علی الصحّة،فلا یصحّ کلامهما فی العبادات أصلا.هذا تمام الکلام فی باب النواهی.

المقصد الثالث: فی المفاهیم

اشارة

فی المفاهیم

و لا بدّ لنا قبل الخوض فی أصل البحث من بیان معنی المفهوم و ما هو المراد منه فی المقام،و معلوم أنّ المفهوم بمعنی مدلول اللفظ أو ما یفهم منه-أی المفهوم بمعناه اللغوی أو العرفی-خارجان عن محلّ الکلام،فیکون البحث فی المفهوم المقابل للمنطوق،و لا بدّ من تحقّق قضیّة شرطیة أو وصفیّة أو مشتملة علی الغایة لجریان هذا البحث.

و یستفاد نوع من التناقض و التهافت بین صدر و ذیل کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و وسط کلامه،و لکن لا بدّ قبل ذکر کلامه من التوجّه إلی أمر؛بأنّ من البدیهی أنّه یتحقّق الفرق بین قولنا:صلاة الجمعة واجبة،و قولنا:وجوب صلاة الجمعة؛إذ الأوّل قضیّة بلحاظ الاشتمال علی المبتدأ و الخبر،بخلاف الثانی فإنّه لیس ممّا یصحّ السکوت علیه،و هکذا قولنا:إن جاءک زید فأکرمه قضیة شرطیة لها شرط و جزاء، و یصحّ السکوت علیها،و مفهومها أیضا قضیّة و جملة إلاّ أنّها تکون سالبة.و کما أنّ المنطوقیّة صفة للقضیّة لا للحکم،کذلک المفهومیّة صفة لها،فهنا قضیّتان:إحداهما

منطوقیّة و الاخری مفهومیّة.

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾قال فی أواسط کلامه:إنّ مفهوم إن جاءک زید فأکرمه-مثلا لو قیل به-قضیّة شرطیّة سالبة بشرطها و جزائها.و قال فی صدر کلامه:إنّ المفهوم کما یظهر من موارد إطلاقه هو عبارة عن حکم إنشائی أو إخباری تستتبعه خصوصیّة المعنی الذی أرید من اللفظ بتلک الخصوصیّة.و قال فی ذیل کلامه:فصحّ أن یقال:إنّ المفهوم إنّما هو حکم غیر مذکور لا أنّه حکم لغیر مذکور، کما فسّر به.

و الحال أنّ کلاهما باطل؛إذ الحکم مفرد و لیس بجملة،و المفهوم کالمنطوق قضیّة مشتملة علی الحکم الإنشائی أو الإخباری،فلا یصحّ القول بأنّ المفهوم حکم،کما أنّه لا یصحّ القول بأنّ صلاة الجمعة واجبة حکم،بل هی قضیّة مشتملة علی الحکم.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه ذکر أمرین قبل الورود فی البحث،و لا بدّ من ملاحظتهما:

الأوّل:أنّ المفهوم من صفات المدلول أو الدلالة و إن کان بصفات المدلول أشبه، و توصیف الدلالة أحیانا کان من باب التوصیف بحال المتعلّق.

توضیح ذلک:أنّه وقع الاختلاف بین القدماء و المتأخّرین من القائلین بثبوت المفهوم فی طریق إثباته،أمّا القدماء منهم قالوا:إنّ المولی فی مقام جعل التکلیف للمکلّف و إنشاء الحکم بدون الغفلة و الإجبار،فإذا قال:إن جاءک زید فأکرمه،مثلا یستفاد العقل أنّ للمجیء مدخلیّة فی وجوب الإکرام بحیث إن لم یتحقّق المجیء لم یتحقّق وجوب الإکرام.و أمّا المتأخّرین منهم قالوا:إنّ الواضع وضع کلمة«إن» و سائر أدوات الشرط للدلالة علی العلّیة المنحصرة،و استفادها بعضهم من طریق

الإطلاق،فیکون معنی الجملة المذکورة أنّ العلّة المنحصرة لوجوب إکرام زید مجیئه، و مفهومها قضیّة شرطیة سالبة.

أمّا علی مبنی القدماء فلا یرتبط المفهوم بالدلالة و المدلول حتّی یکون وصفا لأحدهما،بل هو حکم عقلیّ،و منشؤه الخصوصیّات الموجودة فی الآمر.

و أمّا علی مبنی المتأخّرین سیّما علی القول بالوضع فالمفهوم عبارة عن المدلول الالتزامی للقضیة المنطوقیّة،و علی هذا یصحّ أن یکون عنوان المفهوم صفة للمدلول أو صفة للدلالة أو صفة للدالّ،کما أنّ عنوان المطابقة و التضمّن و الالتزام أیضا یکون کذلک،فکما أنّه یصحّ القول بأنّ لفظ الإنسان یدلّ بالمطابقة علی الحیوان الناطق و هکذا دلالة الإنسان علی الحیوان الناطق دلالة مطابقیّة،و هکذا الحیوان الناطق مدلول مطابقیّة للإنسان،کذلک فی المدلول الالتزامی المفهومی یصحّ القول بأنّه:إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه مدلول التزامی،و أنّ جاءک زید فأکرمه دلالته علی المفهوم دلالة التزامیة،و هکذا إن جاءک زید فأکرمه تدلّ بالالتزام علی أنّه إذا لم یتحقّق مجیء زید فلا یجب إکرامه،فلا فرق بین المدلولات الالتزامیة المفردة و المدلولات الالتزامیة المفهومیّة من هذه الجهة.

الأمر الثانی:أنّ النزاع فی بحث المفاهیم نزاع صغروی أو نزاع کبروی؟و هو أنّه:هل یکون قضیّة منطوقیّة مستتبعة لقضیّة مفهومیّة أم لا؟

یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه أنّه نزاع صغروی و لکنّه أیضا یحتاج إلی التوضیح؛بأنّ الصغرویة علی مبنی المتأخّرین لا إشکال فیه؛إذ النزاع عندهم یرجع إلی أنّه هل یتحقّق المدلول الالتزامی للقضیة الشرطیة لدلالة أداة الشرط بالوضع أو بالإطلاق علی العلّیة المنحصرة أم لا؟و لیس النزاع بینهم فی الحجّیة و عدم حجّیة المدلول الالتزامی.

و أمّا علی مبنی المتقدّمین یرجع إلی حدّ مدخلیة الشرط فی الجزاء بعد اتّفاق

المثبتین و المنکرین فی أصل المدخلیة،و لکن المثبتین یدّعی المدخلیة الکاملة بنحو العلّیة المنحصرة،و المنکرین یدّعی أنّه من الممکن أن ینوب مقام الشرط شرط آخر و قام مقامه،فحاصل النزاع أنّه هل یکون المدخلیّة إلی مرتبة العلّیة المنحصرة حتّی تکون القضیّة الشرطیة مفهوما أم لا یکون إلی هذه المرتبة حتی لا یکون لها مفهوما، فیکون النزاع علی هذا المبنی أیضا صغرویّا.

إذا فرغنا من المقدّمات فنشرع فی أصل البحث و نقول:إنّ النزاع یجری فی القضیّة الشرطیّة سواء کان جزائها حکما شرعیّا أو إنشائیا مثل:إن جاءک زید فأکرمه،و سواء کان حکما شرعیّا تکلیفیّا أو وضعیّا مثل:الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شیء،و سواء کان بصورة جملة خبریة مثل:إن جئتنی جئتک،و اختلف العلماء فی أنّه هل یتحقّق للقضیّة الشرطیّة مفهوم أم لا؟و بعبارة أخری هل یتحقّق بتبع قضیّة منطوقیّة قضیّة مفهومیّة أخری أم لا؟

و استفاد القائلین بثبوت المفهوم لها من طریقین:

اشارة

أحدهما طریق المتقدّمین منهم، و الآخر طریق المتأخّرین منهم،و الطریق الأوّل إن کان سالما عن المناقشة یجری فی جمیع القضایا لا یختصّ بقضیّة شرطیّة فقط،بخلاف الطریق الثانی.

أمّا طریق المتقدّمین

هو أنّ المولی العاقل المختار إذا قال:إن جاءک زید فأکرمه، فهو عمل صادر من المولی المرید،و لا محالة تحقّق فیه مبادئ الإرادة من التصوّر و التصدیق بفائدة،و لازم ذلک صدوره عن توجّه و التفات للإیصال إلی غرض، و الغرض هنا بعد ملاحظة غرض وضع الألفاظ-أی سهولة التفهیم و التفهّم-هو بیان المراد و إبراز ما فی الضمیر،و الأغراض الاحتمالیة الاخری مثل امتحان التکلّم و القراءة و نحو ذلک لا یکون قابلا للاعتناء لدی العقلاء،فیکون غرضه صدور الحکم للمکلّف.

و إذا لاحظنا الخصوصیّات المذکورة فی المولی لا یکون قابلا للالتزام لأن یکون

قید المجیء فی کلامه لغوا،مع أنّه یمکن له القول بأکرم زیدا بدون أیّ التعلیق و الاشتراط،و مع أنّه یمکن له ضمیمة قیود اخری إلی قید المجیء فنستفاد من اکتفائه بهذا القید أنّ له بوحدته مدخلیة فی وجوب الإکرام،و معناه أنّ مع انتفاء المجیء ینتفی وجوب الإکرام،و یجری هذا الکلام بعینه فی القضیّة الوصفیّة مثل أکرم زید الجائی و سائر القضایا.

و التحقیق:أنّه لا یثبت بهذا الطریق المفهوم الذی یکون محلّ البحث بعد ملاحظة أمرین:

الأوّل:ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾فی تنبیهات بحث المفاهیم،و هو أنّا نعبّر عن المفهوم بالانتفاء عند الانتفاء،یعنی انتفاء وجوب الإکرام عند انتفاء مجیء زید، و من البدیهی أنّ المراد من انتفاء الوجوب فی المفهوم لیس شخص الحکم المجعول من قبل المولی فإنّه ینتفی لا محالة بانتفاء قید من قیود الموضوع،و لا بحث فیه بل البحث فی المفهوم یکون فی انتفاء سنخ هذا الحکم و مماثله،کما أنّا نثبت فی مفهوم الموافقة مثل الحکم المذکور فی المنطوق لا شخصه،فإنّ الموضوع فی قوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ ⁽²⁾،هو قول أف،و نستفاد بالأولویّة مثل هذا النهی بالنسبة إلی ضربهما و شتمهما و جرحهما مثلا،و هکذا فی مفهوم المخالفة یدّعی القائل بالمفهوم انتفاء سنخ الحکم المذکور فی المنطوق عند انتفاء الشرط،فالبحث فی المفهوم یرجع إلی أنّه هل یتحقّق مع انتفاء الشرط وجوب أصلا أم لا؟

الأمر الثانی:أنّه سلّمنا صحّة بیان المتقدّمین و أنّه تامّ بجمیع مقدّماته و أنّ لمجیء زید یکون تمام المدخلیة فی حکم المولی،إلاّ أنّ دخالته نفیا و إثباتا یدور مدار شخص حکم المولی و ما صدر عنه بهیئة«افعل»،أو بالجملة الاسمیّة مثل:إن جاءک زید

الواجب هو إکرامه،أو بالجملة الفعلیّة مثل:إن جاءک زید یجب علیک إکرامه،و بعد إثبات أنّ المفهوم عبارة عن انتفاء سنخ هذا الحکم المجعول من قبل المولی یکون الدلیل أجنبیّا عن المدّعی،و یشهد علی ذلک عدم التهافت و التناقض بین قول المولی:

إن جاءک زید فأکرمه و بین قوله فی الغد:إن سلّم علیک زید فأکرمه،فإنّهما حکمان و الدخیل فی الحکم الأوّل هو المجیء،و فی الحکم الثانی هو السلام،فلا یمکن إثبات المفهوم بهذا الطریق.

و أمّا طریق المتأخّرین

لإثبات المفهوم فی القضیّة الشرطیّة فیتحقّق فیه عنوان حیث ذکروا لإثباته طرق مختلفة،و هو أنّ الارتباط بین الشرط و الجزاء فی القضیة الشرطیة یکون بنحو العلّیة المنحصرة،و معنی قوله:إن جاءک زید فأکرمه أنّ العلّة المنحصرة لوجوب إکرام زید هو مجیؤه،و انتفاء المعلول عند انتفاء العلّة المنحصرة أمر لا یحتاج إلی البیان،و هو معنی المفهوم.

إنّما الکلام فی منشأ هذه العلّة المنحصرة و منشأ الدلالة علیها،احتمالات:

الأوّل:أن یکون منشؤها وضع الواضع

بأنّه فی مقام الوضع وضع کلمة«إن» و«إذا»،و سائر أدوات الشرط للعلّة المنحصرة،و طریق استکشاف هذا المعنی هو تبادر العلّة المنحصرة منها،فنستفاد من التبادر أنّ الموضوع له أدوات الشرط هو العلّة المنحصرة.

و لکن التحقیق أنّه یعتبر فی العلّة المنحصرة ستّة خصوصیّات:الخصوصیّة الاولی:أن یتحقّق بین العلّة و المعلول ارتباطا.الخصوصیّة الثانیة:أن یکون الارتباط بینهما بنحو اللزوم لا بنحو المقارنة.الخصوصیّة الثالثة:أن یکون الارتباط اللزومی بینهما بنحو الترتّب و الطولیة لا من قبیل الارتباط بین الأربعة و الزوجیّة.الخصوصیّة الرابعة:أن یکون الترتّب و الطولیّة من العلّة،أی کان التقدّم و السبقة للعلّة و ترتّب المعلول علیها.الخصوصیّة الخامسة:أن تتّصف العلّة بالتمامیّة قبل اتّصافها

بالانحصار،فلا بدّ أن تکون العلّة تامّة و مستقلّة حتّی تتّصف بالمنحصرة.الخصوصیّة السادسة:أن لا تکون العلّة متعدّدة.

إذا عرفت هذا فنرجع إلی موارد استعمال الجمل الشرطیّة حتّی نلاحظ أنّ ادّعاء تبادر العلّة المنحصرة من أداة الشرط صحیح أم لا؟و نری فی موارد متعدّدة استعمال الجمل الشرطیة مع أنّ الشرط لا یکون علّة منحصرة للجزاء،مثل:إذا طلعت الشمس فالحرارة موجودة،و هکذا جملة إذا تحقّقت النار فالحرارة موجودة؛ إذ العلّة مع کونها تامّة لیست بعلّة منحصرة للمعلول و الجزاء فیهما.و هکذا فی العلّة الناقصة مثل:إذا تحقّقت النار فالإحراق موجود،مع أنّها قضیّة شرطیّة حقیقیّة، و لا مجازیة فی البین.و هکذا فی مثل:إذا تحقّقت الأربعة تحقّقت الزوجیة،مع أنّه استعمال حقیقی لا یتحقّق العلّیة بین الشرط و الجزاء.و هکذا فی مثل:إذا جاء رئیس الجمهوریة فی بلدة قم فسیکون معه المحافظ،فاللازم فی القضیة الشرطیة أن یکون بین الشرط و الجزاء نوع من الارتباط،و لا یعتبر فیها شیء من الخصوصیّات المذکورة سوی ذلک،فکیف یکون الارتباط بینهما فیها بنحو العلّیة المنحصرة؟!

الاحتمال الثانی:أن یکون منشؤها الانصراف؛

بأنّ أدوات الشرط وضعت لمطلق الارتباط،إلاّ أنّ القضیّة الشرطیّة إذا أطلقت و لم تکن قرینة لتعیین نوع الارتباط عند الإطلاق ینصرف إلی أعلی مراتب الارتباط و أکمل مصادیقه،و هو ما یعبّر عنه بالعلّة المنحصرة.

و الجواب عنه:أنّ الانصراف ینشأ من کثرة الاستعمال،و لا دخل للشرافة و الکمال و القوّة فیه؛إذ معناه انس الذهن الذی یتحقّق بواسطة کثرة الاستعمال، و لا شک فی استعمال القضایا الشرطیة کثیر ما فی غیر العلّة المنحصرة،فلا یصحّ هذا الطریق أیضا،و أضاف صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾إلی ذلک أنّه لیس اللزوم بین العلّة

و المعلول إذا کانت منحصرة أکمل ممّا إذا لم تکن العلّة بمنحصرة،فإنّ الانحصار لا یوجب أن یکون ذاک الربط الخاصّ الذی لا بدّ منه فی تأثیر العلّة فی معلولها آکد و أقوی.

الاحتمال الثالث:أن یکون منشأ العلّة المنحصرة الإطلاق بمقدّمات الحکمة

؛بأنّ المولی حین استعمال أدوات الشرط کان فی مقام بیان نوع الارتباط،و عدم بیانه مع عدم وجود القرینة فی کلامه،و عدم قدر المتیقّن فی مقام التخاطب یقتضی حمل کلامه علی أکمل مراتب الارتباط-أی العلّة المنحصرة-إذ لا یحتاج بیانه إلی مئونة زائدة، فیستفاد المفهوم حینئذ من الإطلاق،کما یستفاد من إطلاق صیغة الأمر الوجوب النفسی؛لأنّ الوجوب الغیری یحتاج إلی مئونة زائدة،مثل أن یقول:الوضوء واجب إذا کانت الصلاة واجبة.

و کان صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾حین الجواب عنه فی صدد بیان الفرق بین الموردین،بعد قبوله هذا الکلام فی الواجب النفسی و الغیری،فإنّ النفسی هو الواجب علی کلّ حال،بخلاف الغیری فإنّه واجب علی تقدیر دون تقدیر،فیحتاج بیانه إلی مئونة التقیید بما إذا وجب الغیر،فیکون الإطلاق فی الصیغة مع مقدّمات الحکمة محمولا علیه.هذا بخلاف اللزوم و الترتّب بنحو الترتّب علی العلّة المنحصرة،ضرورة أنّ کلّ واحد من أنحاء اللزوم و الترتّب محتاج فی تعیّنه إلی القرینة مثل الآخر بلا تفاوت أصلا،کما لا یخفی.

و لکنّ التحقیق فی الجواب أنّ هذا الکلام باطل فی المقیس علیه أیضا،فإنّ کلّ واحد من النفسیّة و الغیریّة قسم من أقسام الواجب،و لهما مقسم مشترک،و لا یمکن أن یکون أحد القسمین عین المقسم،بل لا بدّ من کون القسم عبارة عن المقسم مع خصوصیّة زائدة،و إلاّ لا یصحّ التقسیم،و هکذا نقول فیما نحن فیه بأنّ بعد قبول وضع

أدوات الشرط لمطلق الارتباط لا یمکن حملها علی قسم خاصّ منه کالعلّة المنحصرة، فإنّها ارتباط مع خصوصیّة زائدة لا عینه،فهذا الطریق أیضا باطل.

الاحتمال الرابع:أن یتمسّک للدلالة علی المفهوم بإطلاق الشرط

بأنّا نعلم خارجا أنّ للشیء لو کانت العلل متعدّدة مستقلّة تامّة یکون المؤثّر فی وجود المعلول حینئذ هو الجامع بینها مع فرض المقارنة بینها،و أمّا مع سبق إحداها فیستند الأثر إلیها و یلغو العلّة الاخری،و إن کانت العلّة منحصرة یصحّ القول بأنّه کلّما وجدت العلّة المنحصرة وجد المعلول،و إلاّ فلا،ففی مثل:إن جاءک زید فأکرمه إن لم یکن شرط الإکرام منحصرا فی المجیء کان علی المولی بیانه بعد فرض کونه فی مقام البیان و تمامیّة سائر مقدّمات الحکمة،فإطلاق الشرط-أعنی المجیء-من حیث الحالات یقتضی أن یکون فی حال انفراده و انحصاره مؤثّرا،سواء کان قبله أو بعده أو معه شیء آخر أم لا،و نعبّر عنه بالعلّة المنحصرة.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾بمنع الصغری،و قال:إنّه لا تکاد تنکر الدلالة علی المفهوم مع إطلاق الشرط کذلک،إلاّ أنّه من المعلوم ندرة تحقّقه لو لم نقل بعدم اتفاقه.

و لکن الحقّ فی الجواب منع الکبری؛فإنّ هذا الطریق یرجع فی الحقیقة إلی طریق المتقدّمین،و الجواب عنه:أنّ بهذا الإطلاق یصحّ إثبات العلّیة المنحصرة،إلاّ أنّه لا یمکن به إثبات المفهوم الذی یکون محلّ الاختلاف،فإنّ غایة ما یستفاد من إطلاق الشرط أنّ المجیء علّة منحصرة لتحقّق شخص الحکم المجعول من قبل المولی، و معلوم أنّ بانتفاء الشرط ینتفی شخص هذا الحکم،و لکنّه لیس بمفهوم؛إذ المفهوم انتفاء سنخ هذا الحکم،کما سیأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی.

الاحتمال الخامس:أن یتمسّک للدلالة علی المفهوم بإطلاق الشرط بنحو آخر

، بأنّ المولی إذا قال:إن جاءک زید فأکرمه،و کان أمر المجیء مردّدا بین کونه علّة منحصرة لوجوب الإکرام أو غیر منحصرة یکون مقتضی الإطلاق و تمامیّة مقدّمات الحکمة أنّه علّة منحصرة؛إذ العلّة الغیر المنحصرة تحتاج إلی مئونة زائدة و بیان زائد، مثل:إن جاءک زید أو سلّم علیک فأکرمه،و عدم بیان زائد من قبل المولی یهدینا إلی حمل الشرط علی العلّیة المنحصرة.

کما أنّ إطلاق صیغة الأمر إذا کان الوجوب مردّدا بین التعیینی و التخییری یقتضی کونه تعیینا،فإنّ الوجوب التخییری محتاج إلی بیان زائد علی أصل الوجوب کأن یقول فی مقام بیان کفّارة الإفطار فی شهر رمضان:صم ستّین یوما أو أطعم ستّین مسکینا،و هکذا یکون مقتضی الإطلاق فیما نحن فیه العلّة المنحصرة.

و الجواب عنه:بعد إنکار الکلام فی المقیس علیه أمر بیّن؛إذ الوجوب التعیینی قسم من مطلق الوجوب،کما أنّ الوجوب التخییری عبارة عن المقسم مع خصوصیّة زائدة،کذلک الوجوب التعیینی عبارة عن المقسم مع خصوصیّة زائدة،فلا یعقل أن یکون المقسم عین القسم.

و لکن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾بلحاظ قبول المسألة فی المقیس علیه کان فی صدد بیان الفرق بین ما نحن فیه و المقیس علیه،و قال:إنّ التعیّن لیس فی الشرط نحوا یغایر نحوه فیما إذا کان متعدّدا-أی لا فرق بین العلّة المنحصرة و غیر المنحصرة من حیث الماهیّة-کما کان فی الوجوب کذلک،و کان الوجوب فی کلّ منهما متعلّقا بالواجب بنحو آخر،لا بدّ فی التخییری منهما من العدل دون التعیینی.و هذا بخلاف الشرط فإنّه واحدا کان أو متعدّدا کان نحوه واحدا و دخله فی المشروط بنحو واحد لا تتفاوت

الحال فیه ثبوتا کی تتفاوت عند الإطلاق إثباتا.و بعبارة اخری:أنّ مجیء زید یکون مؤثّرا و علّة تامّة لوجوب الإکرام،قد یعبّر عنه بالعلّة المنحصرة بلحاظ عدم تأثیر شیء آخر فی تحقّق الجزاء،و قد یعبّر عنه بالعلّة الغیر المنحصرة بلحاظ تأثیر شیء آخر أیضا فیه.و قد مرّ أنّه لا فرق بین العلّة المنحصرة و غیر المنحصرة من حیث القوّة و الضعف،و لا یکون الارتباط فی العلّة المنحصرة أقوی من الارتباط فی العلّة الغیر المنحصرة.

الاحتمال السادس:أن یتمسّک للدلالة علی المفهوم بإطلاق الجزاء فی القضیة

الشرطیة

،و الاستدلال بهذا الإطلاق متفرّع علی أمرین:

الأوّل:أنّ المجعولات الشرعیّة عبارة عن الأحکام الخمسة التکلیفیّة و ما شابهها من الأحکام الوضعیّة مثل الطهارة و النجاسة و أمثال ذلک،و أمّا بقیّة الأحکام الوضعیّة مثل السببیّة و الشرطیّة و أمثال ذلک فلا یمکن أن یکون مورد جعل شرعی، فلا یتوهّم جعل الشرطیّة و السببیّة من الشارع للمجیء فی القضیّة الشرطیّة.

الأمر الثانی:أنّ مورد التمسّک بالإطلاق و مجراه هو المجعول الشرعی،و ما کان خارجا عن دائرة الجعل الشرعی لا معنی لجریان الإطلاق من طریق مقدّمات الحکمة فیه،فالمجعول الشرعی فی القضیّة الشرطیة عبارة عن الجزاء یعنی وجوب إکرام زید،فیجری الإطلاق فیه؛بأنّ تعلیق المولی الحکم بقید واحد و هو المجیء بعد کونه فی مقام البیان و تمامیّة سائر مقدّمات الحکمة یکون معناه أنّ عند تحقّق المجیء یتحقّق وجوب الإکرام سواء کان شرط آخر موجودا أم لا،و یستفاد من ذلک أنّ الجزاء ینتفی عند انتفاء شخص هذا القید،و معناه العلّیة المنحصرة،و نعبّر عن هذا بتمسّک بإطلاق الجزاء لاستفادة المفهوم.

و لکن التحقیق أنّ هذا الطریق أیضا لیس بصحیح،فإنّا نقول:

أوّلا:أنّ بطلان هذین المبنیین لا إشکال فیه؛لأنّ قابلیة جعل السببیّة

و الشرطیة و الملکیّة و أمثال ذلک لدی الشارع ممّا لا یکون قابلا للإنکار،مع کونها خارجة عن دائرة الأحکام التکلیفیّة،فلا مانع من الالتزام بجعل السببیّة بین الشرط و الجزاء من الشارع فی القضیّة الشرطیة،و هکذا لا مانع من کون مجری الإطلاق غیر المجعول الشرعی،کما فی مثل:اعتق الرقبة؛إذ یتحقّق فیه الحکم باسم الوجوب و متعلّق الحکم و هو فعل المکلّف باسم العتق،و مضاف إلیه المتعلّق و ما یعبّر عنه بالموضوع باسم الرقبة،و محطّ الإطلاق فیه عبارة عن الرقبة بعد ارتباطها بواسطة المتعلّق إلی الحکم الشرعی،و هکذا فی القضیة الشرطیّة یکون مجوّز جریان الإطلاق فی المجیء ارتباطه بالحکم بعنوان القیدیّة،مع أنّه أمر تکوینی خارجی.

و ثانیا:أنّه لو فرضنا تمامیّة هذین المبنیین لا یصحّ ما یستفاد منهما؛لأنّ معنی الإطلاق فی مثل:اعتق رقبة بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة أنّ تمام الموضوع لهذا الحکم طبیعة الرقبة،فهی کما تصدق علی الرقبة المؤمنة تصدق علی الرقبة الکافرة،لا أنّها مرآة للأفراد،فإنّها وضعت للطبیعة و الماهیّة،و لا یعقل لحاظ الخصوصیات فی مرآة الماهیّة کما یکون فی العموم کذلک،فإنّ لفظها وضع للدلالة الإجمالیة علی الأفراد مثل:أکرم کلّ عالم،یعنی سواء کان أبیضا أم أسودا،و سواء کان مصریّا أم عراقیّا،فمعناه الشمول و السریان.بخلاف الإطلاق فإنّ لفظه لا یحکی إلاّ عن الموضوع له نظیر لفظ الإنسان،و إن کان الموضوع له-أی الماهیة-متّحدا مع الأفراد خارجا،لا أنّ معناه أیضا الشمول و السریان إلاّ أنّه یستفاد من طریق مقدّمات الحکمة،کما سیأتی تفصیله.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ معنی إطلاق الحکم فی مثل:إن جاءک زید فأکرمه أنّ تمام ما هو مجعول الشارع عبارة عن وجوب الإکرام،و علی هذا من أین یستفاد أنّ العلّة المنحصرة لوجوب الإکرام عبارة عن المجیء؟نعم،لو کان الإطلاق بمعنی العموم یستفاد منه أنّ عند تحقّق المجیء یجب الإکرام سواء تحقّق قبله أو بعده أو معه شیئا

آخر أم لا،و عند انتفائه ینتفی وجوب الإکرام،فیثبت العلّیة المنحصرة،فیدور مبنی المتأخّرین فی باب المفاهیم مدار العلّة المنحصرة وجودا و عدما.و لکن یستفاد من کلام المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾خلاف ذلک،فإنّه قال:إنّ مرکز التشاجر و النزاع فی أنّ الحکم المنشأ فی القضیّة هل هو کلّی الوجوب و سنخه کی یلزم من انتفاء القید انتفاء کلّی الوجوب،أو شخص الحکم کی لا ینافی ثبوت شخص حکم آخر عند انتفاء القید؟فکان القائل بثبوت المفهوم للقضیّة یدّعی أنّ الحکم المعلّق فی القضیّة اللفظیة هو سنخ الحکم،و القائل بعدم المفهوم یدّعی خلافه.و لکنّه قدّس سرّه أیضا یرجع فی آخر کلامه إلی مبنی المتأخّرین و یقول:إنّ مجرّد ظهور عقد الوضع فی دخل العنوان بخصوصیّته فی ترتّب الحکم السنخی غیر مجد أیضا فی استفادة الانتفاء عند الانتفاء، إلاّ بضمّ قضیّة إطلاق ترتّب الحکم و الجزاء علیه فی الترتّب علیه بالخصوص بنحو الاستقلال،و إلاّ فبدونه یحتمل أن یکون هناک علّة اخری تقوم مقامه عند انتفائه، و مع هذا الاحتمال لا یمکن الأخذ بالمفهوم فی القضیّة.

فبعد بطلان أدلّة القائلین بالمفهوم لا نحتاج إلی تعرّض أدلّة المنکرین کما ذکرها صاحب الکفایة قدّس سرّه فإنّ عدم الدلیل لتحقّق المفهوم دلیل لعدم تحقّقه.

ثمّ ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾

عدّة من الامور بعنوان تنبیهات لهذا البحث،

اشارة

و قال:بقی هنا امور:

ا

لأوّل:أنّ المفهوم هو انتفاء سنخ الحکم المعلّق علی الشرط،

لا انتفاء شخصه،ضرورة انتفائه عقلا بانتفاء موضوعه و لو ببعض قیوده،و لا یتمشّی الکلام فی أنّ للقضیّة الشرطیّة مفهوما أو لیس لها مفهوم إلاّ فی مقام کان هناک ثبوت سنخ الحکم فی الجزاء و انتفائه عند انتفاء الشرط ممکنا،و إنّما وقع النزاع فی أنّ لها دلالة علی الانتفاء عند الانتفاء أو لا یکون لها دلالة.

ثمّ قال:و من هنا انقدح أنّه لیس من المفهوم دلالة القضیة علی الانتفاء عند الانتفاء فی الوصایا و الأوقاف و النذور و الأیمان کما توهّم،بل عن الشهید قدّس سرّه فی تمهید القواعد:أنّه لا إشکال فی دلالتها علی المفهوم،و ذلک لأنّ انتفاءها عن غیر ما هو المتعلّق لها من الأشخاص التی یکون بألقابها أو بوصف شیء و بشرطه مأخوذة فی العقد،أو مثل العهد لیس بدلالة الشرط أو الوصف أو اللقب علیه،بل لأجل أنّه إذا صار شیء وقفا علی أحد أو أوصی به أو نذر له إلی غیر ذلک لا یقبل أن یصیر وقفا علی غیره أو وصیّة أو نذرا له،و انتفاء شخص الوقف أو النذر أو الوصیّة عن غیر مورد المتعلّق قد عرفت أنّه عقلی مطلقا و لو قیل بعدم المفهوم فی مورد صالح له فالمفهوم عبارة عن انتفاء سنخ الحکم عند انتفاء الشرط.

و لکن استشکل علیه بأنّ المنشأ فی القضیة و المجعول من المولی هو شخص الحکم و الوجوب الجزئی،و القائل بالمفهوم یدّعی أنّ الشرط علّة منحصرة لهذا الحکم المجعول،فکیف یکون المفهوم بمعنی انتفاء کلّی الوجوب عند انتفاء الشرط؟! هذا نوع من التهافت؛إذ المجعول فی القضیّة المنطوقیة هو الحکم الشخصی،فلو کان لها مفهوم کان مفهومها انتفاء ذلک الحکم الشخصی دون غیره.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ المعلّق علی الشرط فی قوله:إن جاءک زید فأکرمه هو الوجوب الکلّی الذی وضعت له هیئة«افعل»،و قد عرفت أنّه لا فرق بین الأسماء و الحروف من حیث الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه فی العمومیّة،و الفرق بینهما فی اللحاظ الآلی و الاستقلالی،و معلوم أنّهما من خصوصیّات الاستعمال،فما یدلّ علیه هیئة«افعل»فی المثال هو کلّی الوجوب کما یدلّ علیه کلمة«یجب»فی قضیّة إن جاءک زید یجب إکرامه،فالحکم المجعول فی القضیة هو کلّی الوجوب لا الوجوب الجزئی.

و لکن هذا الجواب مبنائی،و المشهور قائل بأنّ الموضوع له و المستعمل فیه فی

باب الحروف و ملحقاتها خاصّان،و لا یصحّ هذا الجواب بهذا المبنی.

و أجاب عنه الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ القضیة إن کانت بصورة الجملة الاسمیة مثل:إن جاءک زید یجب إکرامه،فلا یرد علیه إشکال لکون الوجوب فیه کلّیا،حیث إنّ المادّة قد استعملت فی معناها الکلّی.

و أمّا إن کانت مثل:إن جاءک زید فأکرمه،فالوجوب المستفاد من الهیئة و إن کان جزئیا إلاّ أنّ أداة الشرط مثل کلمة«إن»تدلّ علی انحصار علّة سنخ الحکم، و طبیعته بالشرط المذکور فی المنطوق؛إذ لو کان الحکم جزئیا لا کلّیا کان انتفائه بانتفاء الشرط عقلیّا و أجنبیّا عن باب المفهوم،فإنّ شخص الوجوب یرتفع بارتفاع موضوعه و لو لم یوجد فی حیال أداة الشرط کما فی اللقب و الوصف،فتکون مشقّة إثبات العلّیة المنحصرة للشرط لإثبات أنّ المجعول من المولی هو الحکم الکلّی، لا شخص الحکم المذکور فی المنطوق،فإنّ انتفائه بانتفاء الشرط أمر عقلی لا یحتاج إلی المشقّة المذکورة.

و لکنّه أیضا لیس بصحیح،فإنّ إثبات العلّیة المنحصرة للشرط لا محالة یکون للحکم المجعول من المولی،فإن کان الحکم المجعول من قبل شخص الوجوب فلا یمکن خروج العلّیة المنحصرة من دائرته،و إن کان الحکم المجعول من کلّی الوجوب،فهو مخالف لمبنائه فی وضع الحروف و ملحقاته لتبعیّته للمشهور فی هذا الباب.

و أجاب عنه سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه ⁽²⁾بأنّه لا شکّ بأنّ العلّیة المنحصرة وصف للشرط،إنّما الکلام فی معلول هذه العلّة،و هو بحسب ظاهر القضیة عبارة عن المجموعة المترتّبة علی الشرط یعنی وجوب إکرام زید،و لکن العرف و العقلاء یری

کمال الارتباط و المناسبة بین المجیء و الإکرام،و هذا یوجب أمر المولی بالإکرام،ففی الحقیقة یکون المعلول فیها عبارة عن الإکرام،و لا شکّ فی عمومیّة مادّة المشتقّات من حیث الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه،و معنی شدّة الارتباط بین المجیء و الإکرام عرفا انتفاء سنخ الوجوب عند انتفاء الشرط،هذا.

و نضیف إلیه تنبیهات بعنوان الإشکال و الدفع،و نقول:إن قلت:إنّ قاعدة العلّیة تقتضی تحقّق الإکرام قهرا من غیر إرادة بعد تحقّق المجیء مع أنّه لا یکون کذلک،و هذا دلیل علی عدم کون الإکرام معلولا لها فی القضیّة.

و الجواب عنه:أنّ نظر القائل بالمفهوم هنا إلی جانب النفی یعنی انتفاء السنخ عند انتفاء الشرط،و أنّ السنخیة و الارتباط یتحقّق بین المجیء و الإکرام فقط،و لا یتوجّه إلی جانب الإثبات و تحقّق الملازمة بین العلّة و المعلول.

إن قلت:إنّ کلام الإمام قدّس سرّه هنا یرجع إلی کلام الشیخ الأنصاری قدّس سرّه فی الواجب المشروط بإرجاع القیود إلی المادّة و المتعلّق،و لازم ذلک فعلیة الوجوب و استقبالیة الواجب،فأنکر الواجب المشروط الذی یقول به المشهور،و کلام الإمام قدّس سرّه یرجع إلی أنّ الواجب هو الإکرام المقیّد بمجیء زید،فهذا عدول عن مبناه فی الواجب المشروط.

و الجواب عنه:أنّ کلامه قدّس سرّه و إن کان مشابها لکلام الشیخ قدّس سرّه فی الواجب المشروط،و لکنّه یقول:إنّ تکلیف العبد عبارة عن وجوب الإکرام بعد مجیء زید، و لا یکون الوجوب فعلیّا قبل تحقّق المجیء،و لا یکون هذا عدولا عن مبناه.هذا هو التنبیه الأوّل.

التنبیه الثانی:فی تعدّد الشرط و وحدة الجزاء

،و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:

أنّه إذا تعدّد الشرط مثل:إذا خفی الأذان فقصّر،و إذا خفیت الجدران فقصّر.أمّا علی

القول بعدم المفهوم فی القضیة الشرطیة فلا تعارض بینهما و لا ینفیان شرطا ثالثا،و أمّا علی القول بظهورها فی المفهوم و أنّه مساوق مع علّیة منحصرة الشرط للجزاء فلا بدّ من التصرّف و رفع الید عن الظهور،إمّا برفع الید عن المفهوم فیهما فلا دلالة لهما علی عدم مدخلیّة شیء آخر فی الجزاء-و قدّمنا هذا الاحتمال لرجوعه إلی إنکار المفهوم- و إمّا بتخصیص مفهوم کلّ منهما بمنطوق الآخر،فیقال بانتفاء وجوب القصر عند انتفاء الشرطین،و یدلّ الشرطان علی نفی الشرط الثالث.و إمّا بتقیید إطلاق الشرط فی کلّ منهما بالآخر،فیکون الشرط هو خفاء الأذان و الجدران معا فإذا خفیا وجب القصر،و لا یجب عند انتفاء خفائهما و لو خفی أحدهما.و إمّا بجعل الشرط هو القدر المشترک بینهما؛بأن یکون تعدّد الشرط قرینة علی أنّ الشرط فی کلّ منهما لیس بعنوانه الخاصّ،بل بما هو مصداق لما یعمّهما من العنوان.

و لا بدّ لنا قبل التحلیل و ملاحظة الاحتمالات من تشخیص طرفین المعارضة فی هذه الموارد،و أنّ التعارض یتحقّق بالأصل بین المنطوقین،و بالتبع بین المفهومین،أو أنّه یتحقّق بالأصل بین المفهومین،أو أنّه یتحقّق بین مفهوم کلّ واحد منهما و منطوق الآخر.و قد مرّ أنّ المتأخّرین یستفاد المفهوم من طریق العلّیة المنحصرة،و أنّ طریق إثباتها إمّا عبارة عن الوضع و التبادر،و إمّا عبارة عن الانصراف،و إمّا عبارة عن الإطلاق،و مجریه إمّا أداة الشرط و إمّا نفس الشرط بتقریبین و إمّا الجزاء کما مرّ مفصّلا،و لا بدّ من ملاحظة جمیع الطرق لاختیار أحد من الاحتمالات و تشخیص طرفی المعارضة.

فإن قلنا بالمفهوم من طریق العلّیة المنحصرة المستفادة من الوضع و أنّ المتبادر من أدوات الشرط هی العلّیة المنحصرة فلا شکّ فی کون التعارض بین المنطوقین؛إذ لو استعمل مکان أدوات الشرط العلّة المنحصرة مثل:أن یقول أحد الدلیلین:العلّة المنحصرة لوجوب القصر هو خفاء الأذان،و یقول الدلیل الآخر:العلّة المنحصرة

لوجوب القصر هو خفاء الجدران،و معلوم أنّ نفس هذین المنطوقین غیر قابل للاجتماع عقلا.

و هکذا إن قلنا بالمفهوم من طریق العلّة المنحصرة المستفادة من الانصراف،و إن قلنا بالمفهوم من طریق العلّة المنحصرة المستفادة من الإطلاق الذی یکون وصفا إمّا لأداة الشرط المذکور فی المنطوق،و إمّا لنفس الشرط المذکور فیه،و إمّا لجزاء المذکور فیه،فیکون التعارض أیضا بین المنطوقین.

و حینئذ لا بدّ من علاج التعارض فنقول:علی القول بوضع أداة الشرط للعلّة المنحصرة یکون مقتضی أصالة الحقیقة عند سماع قضیّة:إذا خفی الأذان فقصّر، استعمال کلمة«إذا»فی معناها الحقیقی-أی العلّیة المنحصرة-و هکذا فی جملة:إذا خفی الجدران فقصّر،فیتعارض کلّ منهما مع الآخر،و یکون التساقط مقتضی القاعدة الأوّلیة فی التعارض بین الأمارتین،فإنّ أصالة الحقیقیّة أمارة و إن عبّر عنها بالأصل، فلیس لهاتین القضیّتین بعد التساقط مفهوم،و هکذا علی القول بانصراف أداة الشرط فیهما إلی العلّة المنحصرة،فإنّ الانصراف فی کلّ منهما بعد التعارض و عدم الترجیح یتساقطان فلا مفهوم فی البین.

و أمّا علی القول بدلالة الإطلاق علی العلّیة المنحصرة،فقد مرّ أنّه یعتبر فیها خصوصیّات متعدّدة،مثل تحقّق الارتباط،و کون الارتباط بنحو اللزوم،و کون الارتباط اللزومی بنحو الترتّب لا بنحو التلازم،و کون الجزاء مترتّبا علی الشرط لا بالعکس،و کون الترتّب بنحو العلّیة التامّة لا الناقصة،و کون العلّة التامّة منحصرة.

و حینئذ لو فرضنا استفادة المرحلة السادسة-أی انحصار العلّة-عن الإطلاق و ارتباط سائر المراحل بوضع أداة الشرط-مثلا-فیدلّ إطلاق أحد الدلیلین علی أنّ خفاء الأذان علّة منحصرة لوجوب القصر و إطلاق الدلیل الآخر علی أنّ خفاء

الجدران علّة منحصرة لوجوب القصر،و مقتضی القاعدة الأوّلیة فی تعارض الأمارتین هو التساقط؛إذ أصالة الإطلاق أمارة عقلیة.

و یحتمل أن یجری فی کلّ من القضیّتین إطلاقان،أحدهما لإثبات المرحلة الخامسة و هی مرحلة کون العلّة تامّة،و الآخر لإثبات المرحلة السادسة و هی مرحلة کون العلّة التامّة منحصرة،فمقتضی القاعدة بعد التعارض هو تساقط جمیع الإطلاقات الأربعة؛إذ لا یتحقّق التعارض بین الإطلاقین فی کلّ من المرحلتین؛لأنّ کون خفاء الأذان علّة تامّة لوجوب القصر لا یتنافی مع کون خفاء الجدران علّة تامّة لوجوب القصر،إلاّ أنّ علّیة تامّة خفاء الأذان یتنافی مع علّیة تامّة منحصرة خفاء الجدران،و هکذا علّیة تامّة خفاء الجدران یتنافی مع علّیة منحصرة خفاء الأذان، فلذا یتحقّق التعارض بین الإطلاقات الأربعة.

فلاحظنا إلی هنا مرحلتین من هذا التنبیه إحداهما أنّ طرفی التعارض ما هو؟ و الاخری أنّ بعد التعارض هل یتحقّق المفهوم أم لا؟و قلنا:إنّ التعارض إن کان بین أصالة الحقیقتین أو الانصرافین أو الإطلاقین فلا یتحقّق المفهوم،و لکن کلّ من خفاء الأذان و خفاء الجدران علّة تامّة لوجوب القصر،و إن کان بین الإطلاقات الأربعة فأیضا لا یتحقّق المفهوم و لا یکون لهما علّیة تامّة له،فلا بدّ من تحقّق خفاء الأذان و خفاء الجدران معا لتحقّق وجوب القصر.

المرحلة الثالثة:فی أنّه هل یستفاد من القضیتین نفی الثالث و أنّه لا دخل فی وجوب القصر غیر خفاء الأذان و خفاء الجدران أم لا؟و التحقیق التفصیل بین الطرق المذکورة،و إن استفدنا العلّیة المنحصرة من طریق الوضع،فبعد تعارض و تساقط أصالة الحقیقتین یکون مفاد أحد الدلیلین أنّ خفاء الأذان علّة تامّة لوجوب القصر، و مفاد الآخر أنّ خفاء الجدران علّة تامّة لوجوب القصر،و هو لا ینافی مع تحقّق علّة تامّة ثالثة له.

و هکذا إن استفدناها من طریق الانصراف فبعد التعارض و تساقط الانصرافین یثبت بالدلیلین علّیة تامّة لهما،و لا ینافی مع تحقّق علّة تامّة ثالثة.

و إن استفدناها من طریق الإطلاق،فبعد التوجّه إلی أنّ تقیید دلیل المطلق بالنسبة إلی فرد من أفراده الإطلاقی لا یوجب قدح الإطلاق بالنسبة إلی سائر الأفراد -مثلا تقیید إطلاق الرقبة من حیث الایمان و الکفر لا یوجب قدح إطلاقها من حیث السواد و البیاض،و العلم و الجهل و أمثال ذلک-فیتعارض و یتساقط الإطلاقان بالنسبة إلی جهة المعارضة فقط،و یقول أحد الدلیلین:إنّه إذا خفی الأذان فقصّر سواء خفی الجدران أم لا،و الآخر یقول:إنّه إذا خفی الجدران فقصّر سواء خفی الأذان أم لا،فیکون تساقط الإطلاق محدودا فی مفاد الدلیلین و یبقی الإطلاق بقوّته بالنسبة إلی الأمر الثالث،سواء کان هو جزء العلّة أو علّة تامّة بوحدته.

التنبیه الثالث:فی تداخل المسبّبات و عدمه،

و معلوم أنّ فی الفقه موارد یتحقّق الدلیل للتداخل کالوضوء و الغسل سواء کان أسبابهما المتعدّد من نوع واحد أو من الأنواع المختلفة،و موارد یتحقّق الدلیل لعدم التداخل مثل باب الکفّارات،و هذا النزاع یجری فی موارد فقدان الدلیل لأحد الجانبین.

ففیه أقوال،و المشهور عدم التداخل،و عن جماعة منهم المحقّق الخوانساری قدّس سرّه ⁽¹⁾التداخل،و عن الحلّی ⁽²⁾التفصیل بین اتّحاد جنس الأسباب و تعدّده.

و التحقیق:یقتضی بیان امور بعنوان المقدّمة لتنقیح محلّ النزاع:

الأوّل:أنّه إذا قال أحد الدلیلین:إذا بلت فتوضّأ-مثلا-و الآخر إذا نمت فتوضّأ،یکون هذا نظیر إذا خفی الأذان فقصّر و إذا خفی الجدران فقصّر،إلاّ أنّ

البحث هنا فی علّیة منحصرة الشرط،و فیما نحن فیه فی الجزاء من حیث التکرار و عدمه،و لکن هذا النزاع لا یجری علی الاحتمال الثالث من الاحتمالات الأربعة المتقدّمة فی التنبیه السابق،-أی کون مجموع الشرطین مؤثّرا فی تحقّق الجزاء-فإنّ مجموع المرکّب من البول و النوم إن کان سببا لوجوب الوضوء لا یبقی محلّ لبحث التداخل؛لأنّ الشرط لا یتحقّق بتحقّق البول بوحدته و إن تحقّق عشر مرّات، و یجری النزاع علی بقیّة الاحتمالات المذکورة.

الأمر الثانی:أن یکون الجزاء قابلا للتعدّد و التکرار لا من قبیل القتل؛إذ لو قال أحد الدلیلین:من سبّ المعصوم یجب قتله و الآخر:من ارتدّ یجب قتله،فإذا تحقّق کلاهما من شخص واحد لا یجری هذا النزاع،فإنّ المقتول لا یمکن علیه جریان القتل ثانیا.

الأمر الثالث:أنّه یتحقّق فی باب التداخل عنوانان،و یعبّر عن أحدهما بتداخل الأسباب،و عن الآخر بتداخل المسبّبات،و محلّ النزاع هنا العنوان الأوّل؛بأنّه إذا تحقّق أسباب متعدّدة یلزم تحقّق مسبّبات متعدّدة أو یکفی تحقّق مسبّب واحد.

ربما یقال:إنّ تداخل المسبّبات یتحقّق فی مورد تعلّق الحکمین بالعنوانین،و کانا فی عالم الامتثال قابلان للاجتماع،مثل:ضیافة العالم الهاشمی بعد أمر المولی بإکرام العالم و ضیافة الهاشمی،و الظاهر أنّه لیس من تداخل المسبّبات؛إذ المقصود منه ما أشار إلیه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾فی آخر بحث التداخل،و هو:أنّه إذا لم یکن موضوع الحکم فی الجزاء قابلا للتعدّد و کان قابلا للتأکّد-کما إذا وجب قتل شخص للقصاص و الارتداد-فیتأکّد الحکم حینئذ،و أمّا إذا لم یکن قابلا للتعدّد و التأکّد -کالملکیّة و الطهارة و النجاسة-فلا بدّ من الالتزام بتداخل الأسباب فیه.

الأمر الرابع:أنّ بحث التداخل یرتبط بمقام الإثبات و ظهور القضیّة الشرطیّة من حیث الدلالة،فلا بدّ من کون التداخل و عدمه فی مقام الثبوت أمرا ممکنا؛إذ لو کان أحد الجانبین أمرا مستحیلا لا تصل النوبة إلی البحث بأنّ مقتضی القاعدة هو التداخل أو عدمه فی مقام الإثبات.

و استدلّ المرحوم البروجردی قدّس سرّه ⁽¹⁾لاستحالة عدم التداخل بأنّ المولی بحسب مقام الثبوت إن أراد تحقّق فردین من طبیعة واحدة قد یحکم بدون التعلیق بأنّه:أیّها العبد توضّأ مرّتین،و قد یحکم معلّقا علی الشرط إذا کانت السببیّة فی البین بأنّه:إذا بلت و إذا نمت فتوضّأ مرّتین،و إن أراد عقیب کلّ سبب وضوء واحدا،و علی فرض تقدّم شرط إحدی القضیّتین علی شرط القضیّة الاخری مستمرّا کتقدّم البول علی النوم دائما بقول المولی:إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ وضوء آخر،و أمّا إذا لم یکن أحدهما مقدّما علی الآخر مستمرّا و حینئذ لا معنی لإضافة«کلمة وضوء آخر»إلیهما و لا إلی أحدهما،فلا محالة یقول:إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ بدون التعلیق و التقیید بأیّ قید،و معناه تعلّق الحکم بنفس طبیعة الوضوء،و الطبیعة الواحدة التی لم یلحظ فیها جهة الکثرة یستحیل أن یتعلّق بها وجوبان مستقلاّن،هذا تمام کلامه بتوضیح منّا.

و یمکن الجواب عنه بأنّ طریق بیان التعدّد لا ینحصر بما ذکرته،و یصحّ تقیید الطبیعة فی صورة الأخیر أیضا،و هو أن یقول المولی:إذا بلت فتوضّأ من أجل البول، و إذا نمت فتوضّأ من أجل النوم،کما کان کذلک فی مثل النار سبب للحرارة،فإنّه فی الباطن عبارة من أنّ النار سبب للحرارة الجائیة من قبل النار،و إن لم یکن فی الظاهر معلّقا،و هکذا فیما نحن فیه فلا استحالة فی البین.هذا طریق واحد یمکن أن یتحقّق طرق أخری،فلا بدّ من البحث فی مقام الإثبات.

إذا عرفت المقدّمات فلنشرع فی أصل المسألة،و نلاحظ فی الابتداء أدلّة قول المشهور لعدم التداخل،و ما هو الأصل و الأساس لأدلّتهم عبارة عمّا ذکره العلاّمة الحلّی قدّس سرّه فی کتاب مختلف الشیعة ⁽¹⁾،و محصّله بتوضیح منّا:أنّ فی قضیّة إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ،مع أنّ الشرطین قد یکونا متقارنین و قد یکونا متعاقبین یتحقّق أربعة احتمالات،إن أبطلنا ثلاثة منها یتعیّن الاحتمال الرابع قهرا.

الأوّل:أنّه إذا تحقّق البول و النوم معا سواء تحقّقا متعاقبین أو متقارنین فلا یکونا مؤثّرین فی وجوب الوضوء،بل یسقطان عن السببیّة رأسا،بخلاف ما إذا تحقّق کلّ منهما بوحدته،و بطلان هذا الاحتمال لا إشکال فیه بعد مخالفته مع ظاهر القضیّتین و الفتاوی.

الاحتمال الثانی:أنّه إذا تحقّق البول و النوم معا یکون وجوب الوضوء مستندا إلی واحد منهما،بلا فرق بین أن یکون مستندا إلی واحد معیّن أو واحد غیر معیّن، و بطلانه أیضا لا بحث فیه،فإنّ الاستناد إلی واحد معیّن ترجیح من غیر مرجّح، و الاستناد إلی واحد غیر المعیّن مخالف مع ظاهر القضیّتین؛لأنّ ظاهر إحداهما أنّ البول سبب مستقلّ لوجوب الوضوء،و ظاهر الاخری أنّ النوم سبب مستقلّ لوجوب الوضوء،لا یتحقّق شیئا یدلّ علی سببیّة أمر ثالث باسم واحد غیر المعیّن.

الاحتمال الثالث:أن یکون مجموع المرکّب من البول و النوم مؤثّرا فی وجوب الوضوء،و لا یتحقّق وجوب الوضوء بدون تحقّقهما معا،و قد مرّ أنّ هذا الاحتمال خارج عن محلّ النزاع فی مسألة التداخل.

فیبقی الاحتمال الرابع:و هو أن یکون کلّ سبب مؤثّرا فی مسبّب خاصّ،و کلّ منهما کان سببا مستقلاّ لوجوب وضوء مستقل،و هذا معنی عدم التداخل.

و کان للشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾کلام مفصّل حول هذا الاستدلال و قال فی تقریرات بحثه:إنّ هذا الاستدلال مبتن علی ثلاثة مقدّمات،فإن کان إحداهما قابلا للمناقشة لا محلّ لمسألة عدم التداخل،و اجتماعها یهدینا إلی مسألة عدم التداخل، و کان لها إجمال و تفصیل،أمّا إجمال المقدّمة الاولی:أنّ النوم الذی یتحقّق عقیب البول لا یکون وجوده کالعدم بل کان له أیضا أثر.و أمّا إجمال المقدّمة الثانیة:أنّ الأثر الذی یکون النوم مؤثّرا فیه غیر الأثر الذی یکون البول مؤثّرا فیه،لا أنّ السبب الأوّل مؤثّر فی حدوث وجوب الوضوء،و کلا السببین مؤثّران فی بقائه.و أمّا إجمال المقدّمة الثالثة:أن یکون متعلّق الوجوب فی مقام الامتثال أیضا متعدّدا، و لا یکفی تعدّد المسبّب و الوجوب،بل لا بدّ من تعدّد الواجب حین العمل و الامتثال.ثمّ ورد الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی البحث حول المقدّمة الاولی مفصّلا،و جعل تلامذته کلّ طرف منها بعنوان دلیل مستقلّ،کان لصاحب الکفایة قدّس سرّه بالنسبة إلی هذه المقدّمة بیان.

و الأولی منها ما ذکره المحقّق الهمدانی قدّس سرّه فی کتاب مصباح الفقیه ⁽²⁾،و هو أنّه:إذا تعلّق الحکم الوجوبی من المولی بطبیعة بدون أیّ نوع من التقیید و التعلیق-مثل جئنی بالماء-و لکن قبل امتثال المکلّف فی الخارج صدر عنه عین هذا الحکم ثانیا، لا إشکال فی تأکیدیة الحکم الثانی و کفایة الامتثال مرّة واحدة،کما یستفاده العقل و العقلاء بعد ملاحظة إطلاق المتعلّق فی کلا الحکمین،و أنّ طبیعة واحدة لا یمکن أن تکون متعلّق الحکمین المتماثلین لاستحالة اجتماع المثلین.

و أمّا إن صدر عنه الحکمان بصورة قضیّة شرطیّة مثل:إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ فظاهر کلّ من القضیتین یقتضی السببیّة المستقلّة،فیکون مقتضی القضیة

الاولی أنّ البول سبب مستقلّ لوجوب الوضوء،و مقتضی القضیة الثانیة أنّ النوم سبب مستقلّ لوجوبه،مع أنّ متعلّق الجزاء مطلق،فالجزاء ظاهر فی إطلاق المتعلّق، و لا یمکن اجتماع الوجوبین علی ماهیّة مطلقة فیتحقّق التعارض بین ظهور الجزاء و ظهور القضیة الشرطیة فی السببیّة المستقلّة.ثمّ قال:إنّ ظهور القضیّة الشرطیّة مقدّم علی ظهور الجزاء.

و یتحقّق فی دلیل التقدّم بیانان:أحدهما مشترک بین صاحب الکفایة و المحقّق الهمدانی قدّس سرّه و الآخر ما یستفاد من کلام صاحب مصباح الفقیه فقط،و الدلیل المشترک أنّ ظهور الجزاء یستفاد من طریق مقدّمات الحکمة،و إحدی المقدّمات عبارة عن عدم القرینة علی التقیید،فحینئذ نقول:إنّ ظهور القضیّة الشرطیة فی السببیّة المستقلّة قرینة علی تقیید الجزاء و مانع عن انعقاد إطلاقه،فلذا یکون ظهور القضیّة مقدّما علی الإطلاق.

و أمّا الدلیل الذی یستفاد من ذیل کلام المحقّق الهمدانی قدّس سرّه فهو أنّ المولی إذا قال:

إذا بلت فتوضّأ فلا إشکال فی نفس هذه القضیّة بوحدتها؛إذ یمکن أن یکون الجزاء مطلقا مع کون البول سببا مستقلاّ له،و لکنّه فی القضیّة الشرطیة الثانیة إذا قال:إذا نمت،قبل بیان الجزاء یوجد ظهورا للشرط فی السببیّة المستقلّة،و هذا الظهور مقدّم علی بیان الجزاء و جعل الإطلاق له،سواء کان الجزاء بصورة یجب الوضوء أو بصورة فتوضّأ،فیکون ظهور الشرط فی السببیّة المستقلّة النوم للوجوب مقدّما علی ظهور الجزاء فی الإطلاق و مانع عن انعقاده،و یقیّده بقید مرّة أخری،هذا تمام کلامه.

إنّما الکلام فی منشأ هذا الظهور؛إذ المدّعی إن تمسّک بالوضع و التبادر؛بأنّ المتبادر من کلّ قضیة شرطیّة أنّ الشرط سبب مستقلّ لتحقّق الجزاء.

و الجواب عنه:أنّه کما مرّ بطلان هذا الکلام بالنسبة إلی العلّة المنحصرة،کذلک لا دلیل علی إثبات مثل هذا الوضع و التبادر فیما نحن فیه،علی أنّا نری فی کثیر من

الموارد استعمال أداة الشرط فی جزء السبب،و عدم المانع بدون أیّ نوع من التجوّز و المسامحة،فالاستعمالات العرفیة الکثیرة نافیة لهذا المدّعی و مانعة عنه،و هکذا مسألة الانصراف لا یصحّ للمدّعی أن یتمسّک به لإثبات العلّیة التامّة للشرط فی القضیّة.

و إن تمسّک بالإطلاق بأنّ أداة الشرط بحسب الوضع یدلّ علی مطلق الارتباط بین الشرط و الجزاء،و لکن بحسب الإطلاق ینطبق علی السببیّة المستقلّة.

و الجواب عنه:أنّ تقدّم ظهور إطلاقی الشرط علی ظهور إطلاقی الجزاء یحتاج إلی الدلیل،و نضیف إلیه أنّ کلّ من القضیّتین إن لوحظ فی نفسه لا منافاة بین الظهورین و لا مانع من کون النوم سببا مستقلاّ لوجوب مطلق الوضوء،فنأخذ ظهور الشرط و ظهور الجزاء بالنسبة إلی إطلاق المتعلّق،و أنّ الواجب هی طبیعة الوضوء بدون أیّ قید.و أمّا إن لوحظ کلّ منهما بالنسبة إلی الاخری فیرد الإشکال؛لعدم إمکان اجتماع الإطلاقین فی الشرط مع الإطلاقین فی الجزاء،و لا یمکن أن یکون البول و النوم سببا مستقلاّ لوجوب الوضوء،مع أنّ الواجب هی نفس طبیعة الوضوء بدون التقیید و التعلیق،فما الدلیل لتقدّم الإطلاقین فی الشرط علی الإطلاقین فی الجزاء؟ و مجرّد تقدّم الشرط فی مقام الذکر لا یوجب تقدّمه فی مقام المعارضة،مع أنّه لا یکون کذلک دائما؛إذ یمکن أن یقول:أکرم زیدا إن جاءک؛هذا نظیر أن یقول أحد بتقدّم الخبر الصادر عن الباقر علیه السّلام علی الخبر الصادر عن الصادق علیه السّلام فی مقام المعارضة،مع أنّه یقول بعض بعکس هذا.

نعم،إن کان ظهور الشرط ظهور الوضعی فهو مقدّم علی ظهور الإطلاقی، و هکذا إن ثبت ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فی حاشیة کتابه من أنّ ظهور الشرط مقدّم علی ظهور الجزاء عند العرف،و هذا یکفی فی تقدّمه؛إذ مسألة التداخل و عدمه لیست بمسألة عقلیّة،بل مسألة لفظیّة،و الحاکم فیها هو العرف.هذا بیان واحد

للمقدّمة الاولی من مقدّمات الشیخ الأنصاری قدّس سرّه.

و البیان الآخر للمحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾و بیانه هنا مبتن علی مبناه فی البحث السابق من أنّ الأحکام تتعلّق بالطبائع أو الأفراد،و هو قائل بأنّ متعلّق الأحکام عبارة عن صرف الوجود من الماهیة،و هو أوّل ما یتحقّق به وجود الطبیعة سواء کان فردا واحدا أو أفرادا متعدّدة فیما یمکن تحقّق أفراد متعدّدة فی آن واحد.و علی هذا المبنی یقول فیما نحن فیه:إنّ المولی حین یقول:إذا بلت فتوضّأ یتحقّق لهذه القضیة الشرطیة مدلولان:أحدهما:المدلول اللفظی و هو تعلّق الطلب بصرف الوجود من الطبیعة، و الآخر المدلول العقلی و یتحقّق فیه قیدا،و هو أنّ المطلوب الواحد إذا امتثل مرّة لا یمکن امتثاله ثانیة؛لعدم قابلیة صرف الوجود للتعدّد و التکرّر.هذا فی مطلوب واحد.

و أمّا إذا کان المطلوب متعدّدا،و قال المولی عقیب الجملة السابقة:إذا نمت فتوضّأ،فیقتضی کلّ من القضیتین أن یکون شرطها سببا مستقلاّ لترتّب الجزاء، و لازم حفظ استقلال کلّ من السببین الالتزام بتعدّد مطلوب المولی،فحینئذ یحکم العقل بتکرّر صرف الوجود من الطبیعة،و تحقّق الوضوء عقیب کلّ سبب، و لا یعارضه حکم العقل علی أنّ امتثال الطبیعة یحصل بإتیانها مرّة واحدة.

ثمّ قال:و ممّا ذکرنا انقدح الفرق بین طریقنا و الطریق الذی ذکره صاحب الکفایة و صاحب مصباح الفقیه،فإنّا نقول:إنّه إذا کان المطلوب واحدا یحکم العقل بأنّ صرف الوجود لا یتکرّر،و إذا کان المطلوب متعدّدا فلا یبقی موضوع لحکم العقل؛ لأنّ موضوعه عبارة عن المطلوب الواحد،فنحن نرد من طریق الورود.و لکنّهما وردا من طریق الحکومة،فإنّ بیانهما یرجع إلی أنّ ظهور الإطلاقی فی الشرط مقدّم علی

ظهور إطلاقی الجزاء لکونه معلّقا علی عدم البیان،و صلاحیة ظهور إطلاقی الشرط للبیان لا شبهة فیه،فظهور القضیة الشرطیّة فی السببیّة المستقلّة حاکم علی ظهور إطلاقی الجزاء.هذا تمام کلامه مع التصرّف فی عباراته.

و التحقیق:أنّ ظاهر کلامهما أیضا عبارة عن الورود،فإنّ إطلاق الجزاء یتحقّق فی صورة عدم تحقّق القرینة علی التقیید،و إذا تحقّقت القرینة لا یبقی محلّ للإطلاق، و هذا لیس غیر الورود شیئا،و لکنّه لیس بمهمّ.

إنّما الإشکال فی أصل بیانه،فإنّ ظهور إطلاقی الشرط فی القضیتین یقتضی السببیّة المستقلّة لکلا الشرطین،و لازم ذلک تعدّد المطلوب،و لکن ظهور إطلاقی الجزاء یقتضی وحدة المطلوب،فإنّ متعلّق الوجوب هو صرف الوجود من طبیعة الوضوء بدون التقیید و التعلیق،و لا یعقل أن یتعلّق به حکمان مستقلاّن تأسیسیان، و تشخیص تعدّد المطلوب و وحدته لا یکون بعهدة العقل،فإذا تحقّق الظهورین لا دلیل لتقدّم ظهور الشرط علی ظهور الجزاء إلاّ أن یکون عند العرف مقدّما علیه، کما ادّعاه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی حاشیة الکفایة،و هو یحتاج إلی الإثبات.

هذا تمام الکلام فی المقدّمة الاولی من مقدّمات الشیخ الأنصاری قدّس سرّه و حاصله:

أنّ وجود سبب ثانی لیس کالعدم بل یترتّب علیه الأثر الوجودی،و علی فرض إثبات هذه المقدّمة و الإغماض عن المناقشة فیها لا بدّ فی المقدّمة الثانیة من إثبات أنّ الأثر الوجودی الذی یترتّب علیه مغایر مع الأثر الذی یترتّب علی السبب الأوّل، بمعنی أنّه حکم تأسیسی مستقلّ لا تأکیدی،و کلام الشیخ قدّس سرّه حول هذه المقدّمة أیضا مفصّل و لکن قبل الورود فی بیانه إذا لاحظناها فی نفسها یکون إثباتها أمر مشکل.

توضیح ذلک:أنّه إذا تعلّق الحکم بطبیعة واحدة مرّتان بدون التعلیق و التقیید -مثل أن یقول المولی:جئنی بالماء،و قبل امتثاله من جانب العبد خارجا،ثمّ یقول أیضا:جئنی بالماء-لا شکّ فی أنّ الحکم الثانی تأکیدی،و لا محذور فی البین؛لعدم

إمکان تعلّق حکمان مستقلاّن علی طبیعة مطلقة واحدة،فلا بدّ من حمل الحکم الثانی علی التأکید.

و أمّا فی مثل:إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ فیکون مقتضی إطلاق الجزاء أنّ الطبیعة المطلقة الواحدة لا یمکن أن تکون متعلّق الحکمین التأسیسیین،و مقتضی إطلاق الشرط أنّ لکلّ سبب سببیّة مستقلّة و له حکم تأسیسی مستقلّ سیّما بعد التوجّه إلی وقوع خارجی أنّه قد یکون النوم متقدّما علی البول و قد یکون البول متقدّما علی النوم،فلا بدّ من طریق التخلّص من هذه المشکلة،و الطریق التخلّص إمّا أن یکون بالتصرّف فی إطلاق متعلّق الجزاء و تقییده بأنّه إذا نمت فتوضّأ وضوء من قبل النوم و إذا بلت فتوضّأ وضوء من قبل البول أو إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ وضوء آخر،و إمّا أن یکون بالتصرّف فی سببیّة سبب الثانی؛بأنّه لا یترتّب علیه حکم تأسیسی،بل یکون أثره تأکید حکم الأوّل.و معلوم أنّ نتیجة طریق الأوّل عبارة عن عدم التداخل،و لا دلیل لترجیحه علی الطریق الثانی،و لا بدّ للقائل بعدم التداخل من إثبات ترجیح الطریق الأوّل.

و کلام الشیخ الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾هنا مع التوضیح و التلخیص منّا:أنّ السبب فی مثل:إذا بلت فتوضّأ عبارة عن الشرط،و المسبّب یحتمل أن یکون عبارة عن وجوب الوضوء کما یقتضیه ظاهر القضیة الشرطیة،و یحتمل أن یکون عبارة عن نفس الوضوء،و علی الاحتمال الأوّل یکون معنی القضیة أنّ عقیب البول یتحقّق اشتغال ذمّة المکلّف بالوضوء،و إذا تحقّق النوم یتحقّق عقیبه اشتغال الذمّة الجدید بالوضوء،و إلاّ یلزم إمّا إنکار سببیّة النوم مع أنّ المفروض إثباتها فی المقدّمة الاولی، و إمّا إنکار قابلیة المتعلّق للتعدّد و التکرّر مع أنّه لیس کذلک فلذا نقول بترجیح جانب التأسیس.

إن قلت:إنّ المولی إذا قال:جئنی بالماء مرّتان لما ذا لا تقول باشتغال ذمّة العبد مکرّرا؟و ما المانع عن تحقّق الحکمین التأسیسیین؟و ما الدلیل للالتزام بتأکیدیّة حکم الثانی؟

قلت:لا یتوهّم أنّ التأکید یتحقّق فی مورد وحدة المتعلّق فقط،بل یتحقّق فی مورد مغایرة المتعلّق أیضا کالإفطار فی شهر رمضان؛بأنّ الإفطار بشیء حلال یکون حراما،و الإفطار بشیء حرام یکون حراما مؤکّدا کالإفطار بشرب المسکر مثلا.

إذا عرفت هذا و لیلاحظ أنّ التعلیق لا یکون مساوقا مع التأسیس عندی،بل هو مترتّب علی أمرین:أحدهما:أن یکون المتعلّق قابلا للتعدّد.و ثانیهما:أن یکون اشتغال الذمّة متعدّدا،و لا یتحقّق الطریق إلی التأسیس من دون إثبات تعدّد اشتغال الذمّة.

ثمّ إنّه لا بدّ من حمل جئنی بالماء الصادر عن المولی أوّلا علی التأسیس،و أمّا الذی صدر عنه ثانیا فهو محکوم بأنّه حکم تأکیدی؛لعدم إمکان أن یکون طبیعة واحدة متعلّقا للحکمین التأسیسیین،و أمّا فی القضایا الشرطیة فلا یمکن هذا الأمر؛إذ لا یتحقّق التقدّم و التأخّر الدائمی بین الشرطین،بل قد یکون النوم مقدّما علی البول، و قد یکون البول مقدّما علی النوم،و لا یمکن حمل ما صدر عن المولی ثانیا علی التأکید؛إذ یمکن أن یتحقّق سببه قبل سبب الآخر،علی أنّه یمکن صدور الجملتین عن المولی قبل تحقّق البول و النوم.

و التحقیق:أنّ هذا البیان لیس بتمام؛إذ یرد علیه أوّلا:أنّ منشأ تعدّد الاشتغال الذی هو شرط للتأسیسیّة لا محالة عبارة عن ظهور إطلاقی الشرط،و هو معارض مع ظهور إطلاقی متعلّق الجزاء.و بعبارة اخری:أنّ التأسیسیّة و تعدّد الحکم إن کان مع حفظ إطلاق متعلّق الجزاء و هو غیر معقول؛لأنّ تعلّق الحکمین بالطبیعة الواحدة بدون التقیید و التعلیق أمر مستحیل،و إن کان مع التصرّف فیه و تقدّم ظهور إطلاقی

الشرط علیه و هو ترجیح بلا مرجّح،و لا دلیل علیه إلاّ أن یقول بتقدّمه عند العرف کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه و لکنّه یحتاج إلی الإثبات.

و ثانیا:أنّه علی فرض قبول تعدّد الاشتغال فهو لا یکون مساوقا مع التأسیسیّة بل یناسب مع التأکید أیضا؛إذ لا بدّ فی موارد التأکید من الالتزام بتعدّد الاشتغال، و إلاّ یلزم أن یکون الحکم الثانی لغوا،و لکن تعدّد الاشتغال قد یمتثل بإیجاد فرد واحد من المتعلّق فی الخارج،و قد یمتثل بإیجاد فردین منه فیه،بل قد یمتثل تعدّد الاشتغال فی مورد التأسیس أیضا بامتثال واحد،کما مرّ فی مثال ضیافة العالم الهاشمی، و ما یوجب شبهة عدم تعدّد الاشتغال فی مورد التأکید،هو کفایة امتثال واحد،مع أنّه لا یکون دلیلا لذلک.

و ثالثا:أنّه لا محلّ لمسألة التأکید فی مثال الإفطار أصلا،بل یتحقّق فی الإفطار بالمسکر عنوانان:أحدهما عنوان شرب المسکر و هو متعلّق التحریم و یترتّب علیه الحدّ،و الآخر عنوان الإفطار فی شهر رمضان و هو أیضا متعلّق التحریم و یترتّب علیه التعزیر،و إن اجتمع أحد بین العنوانین یتحقّق هنا حکمان مستقلاّن یترتّب علیه الحدّ و التعزیر،هذا نظیر الصلاة فی الدار المغصوبة فخروج هذا المثال عن دائرة التأکید لا شبهة فیه.

بقی من کلام الشیخ الأنصاری قدّس سرّه فرض سببیّة البول و النوم لنفس الوضوء، و کون المسبّب فی القضیّتین عبارة عن نفس الوضوء،و قال:إنّ المقصود من السببیّة هنا لا تکون السببیّة العادیة و العقلیّة حتّی یتحقّق المسبّب بعد تحقّق السبب قهرا،بل المقصود منها السببیّة الجعلیّة،بمعنی تحقّق الارتباط بین البول و الوضوء،و لکنّه لیس بمعلوم إلاّ لجاعل السببیّة أی الشارع.و بعبارة أخری:أنّ الوضوء عقیب البول و النوم مطلوب للشارع،و لازم ذلک القول بالتداخل،فإنّ المطلوب وقوع الوضوء عقیب النوم و البول،فإذا بال المکلّف و نام و لم یتخلّل بینهما وضوء بل تحقّق وضوء عقیبهما

یصدق أنّ هذا الوضوء وقع عقیب النوم کما یصدق أنّه وقع عقیب البول.

و کلام الشیخ قدّس سرّه ⁽¹⁾حول المقدّمة الثالثة:أنّ بعد إثبات أنّ السبب الثانی لیس وجوده کالعدم و أنّه یؤثّر فی حکم تأسیسی مستقلّ لا یبقی شبهة لعدم انطباق حکمین تأسیسیین علی فرد واحد،هذا بخلاف اجتماع العنوانین فی فرد واحد نظیر إکرام العالم و ضیافة الهاشمی،فتکون نتیجة البحث استحالة التداخل و عدم معقولیّته؛لعدم إمکان أن یکون فردان من ماهیّة فردا واحدا،فلا یعقل القول بالتداخل،فعلی هذا تکون الضابطة فیما نحن فیه عبارة عن عدم التداخل إن کان ظاهر القضیّة الشرطیة علی خلافها لا بدّ من التصرّف فیه.

ثمّ قال:إنّ تداخل الأغسال فی غسل واحد إن تحقّق من المکلّف بنیّة عناوین متعدّدة یکون بدلیل کونها ماهیّات مختلفة،و الشاهد علی ذلک التعبیر عنها فی بعض الروایات بأنّه:إذا اجتمع علیک حقوق و معناه أنّ کلّ منها حقّ مستقلّ،و لا مانع من اجتماع ماهیّات مختلفة فی وجود واحد،فیکون غسل الجنابة ماهیّة خاصّة و غسل الحیض ماهیّة أخری،هکذا.و إن لم یکن من حیث الصورة بینهما فرقا لکون العبادات من العناوین القصدیة مثل صلاة الظهر و العصر،و جواز التداخل فی الأغسال من الشارع دلیل لکونها ماهیّات مختلفة.

و لکنّ التحقیق أنّ هذا الکلام أیضا لیس بتمام؛إذ سلّمنا أنّ الفردین مع حفظ کونهما فردین لا یمکن جعلهما فردا واحدا،إلاّ أنّ هذا الکلام یرجع إلی أنّ الواجب و متعلّق الوجوب فی جزاء القضیتین هو فرد من الوضوء،مع أنّه مخالف لمبناه؛إذ قد مرّ أنّه قائل بتعلّق الأحکام بالطبائع و الماهیّات،علی أنّه أمر مستحیل،فإنّ الفرد عبارة عن وجود الماهیّة مع خصوصیّات فردیة،و قد مرّ قول صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ

الماهیّة لا یمکن أن تقع متعلّق الأحکام؛إذ الماهیة من حیث هی هی لیست إلاّ هی، و لا محالة یکون متعلّق الأحکام وجود الطبیعة،و الخصوصیّات الفردیة خارج عن دائرة المتعلّق عنده.

و قلنا:إنّ لازم ذلک وجود الطبیعة قبل وجوبه؛لتقدّم الموضوع علی الحکم، و تعلّق الأمر بشیء موجود تحصیل للحاصل،و تعلّق النهی و الزجر بشرب الخمر الموجود تغییر الواقعیّة عمّا وقعت علیه،مع أنّهما أمران ممتنعان،و بیان الشیخ قدّس سرّه أسوأ حالا من ذلک؛لدخالة الخصوصیّات الفردیة أیضا فی المتعلّق.

و یمکن أن یقال:إنّ المراد من الفرد-بعد تقدیم ظاهر القضیة الشرطیة و حفظ تعلّق الأحکام بالطبائع-تقیید الجزاء فی القضیتین،یعنی إذا بلت فتوضّأ وضوء من قبل البول،و إذا نمت فتوضّأ وضوء من قبل النوم،فیکون متعلّق الوجوب الماهیتین المتغایرتین.و إن عبّر عنهما بالفرد،و لکن تعلّق الأحکام به واضح البطلان.

و الجواب عنه:أنّ تغایر متعلّق الوجوب فی القضیّتین بهذا البیان لا شکّ فیه، و لکنّه لا دلیل علی مغایرتهما بنحو التباین حتّی نقول بعدم إمکان اجتماعهما فی وجود واحد،لعلّ مغایرتهما کان نظیر مغایرة الأغسال الواجبة،-التغایر بالعموم من وجه- إلاّ أن یقول الشیخ الأنصاری قدّس سرّه بالفرق بین المسألتین؛بأنّ الروایة فی باب الأغسال تدلّ علی کفایة غسل واحد بنیّة جمیع الأغسال،و أمّا فیما نحن فیه بعد قبول أصل المغایرة و تعدّد الاشتغال یکون مقتضی الاشتغال الیقینی عدم الاکتفاء بوضوء واحد فی مقام الامتثال،فلا بدّ من تحقّق وضوءین حتّی تتحقّق البراءة الیقینیّة.

و التحقیق:أنّ هذا و إن کان توجیه کلام الشیخ قدّس سرّه و لکنّه لا ینطبق علی نتیجة کلامه،فإنّه استفاد من المقدّمات الثلاثة أنّ التداخل أمر مستحیل،و نتیجة هذا التوجیه تعدّد التکلیف.و حکم قاعدة الاشتغال بتعدّد الوضوء فی مقام الامتثال،و قد مرّ فی ابتداء البحث أنّ القول بالاستحالة خارج عن محلّ النزاع،و أنّه یجری فیما کان

التداخل و عدمه ثبوتا أمرا ممکنا.

مضافا إلی أنّه استفدنا من کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه أنّ الحاکم بتقدیم ظهور القضیة الشرطیة فی السببیّة المستقلّة علی ظهور إطلاق متعلّق الجزاء هو العرف، فیحکم العرف بتعدّد الاشتغال،و لازم ذلک تغایر متعلّق التکلیف،و مع انضمام حکم قاعدة الاشتغال إلیه استفدنا عدم التداخل فی المسألة،و هذا مخالف مع ظاهر کلام الشیخ قدّس سرّه و سائر القائلین بعدم التداخل،و لکنّه لا بدّ من الالتزام بذلک؛إذ لا یتحقّق طریق سوی ذلک،فنتیجة البحث فی القضیتین الشرطیتین عبارة عن عدم التداخل مع حذف کلمة الاستحالة التی تتحقّق فی کلام الشیخ قدّس سرّه.

و البحث الآخر فی أنّه إذا تحقّق قضیة شرطیة واحدة،مثل:إذا بلت فتوضّأ هل یجب بحسب القاعدة الأوّلیة عقیب کلّ بول وضوء مستقلاّ،فإذا بال مرّتین یجب علیه وضوءین أم لا؟و قد مرّ عن بعض العلماء القول بالتفصیل بین أسباب متعدّدة من نوع واحد،و أسباب متعدّدة من الأنواع المختلفة،و تمّ البحث فی القسم الثانی،و نبحث الآن فی القسم الأوّل.

ربما یقال:إنّ مسألة التداخل و عدم التداخل هنا مبتن علی کون الشرط فی القضیة الشرطیة عبارة عن الطبیعة أو الأفراد؛إذ یحتمل أن تکون القضیة بمعنی أنّه:

إذا تحقّق کلّ فرد من أفراد البول یجب علیک الوضوء،فلا بدّ حینئذ من القول بعدم التداخل؛لاستقلال الأفراد فی السببیّة.

و یحتمل أن یکون الشرط فی القضیة عبارة عن طبیعة البول و ماهیّته،و العرف قائل بأنّ الطبیعة لا یتعدّد بتعدّد الأفراد،و حینئذ لا بدّ من القول بالتداخل.

و الجواب عنه:أنّ الشرط إن کان عبارة عن الطبیعة فهو خارج عن محلّ النزاع؛ إذ النزاع یجری فیما کان الفرد الثانی فی مقابل الفرد الأوّل مؤثّرا فی ترتّب الجزاء،و أن یکون أفراد متعدّدة من نوع واحد نظیر أفراد متعدّدة من أنواع متعدّدة و لو فرض

الشرطیة للطبیعة لا فرق فیها بین فرد واحد و أفراد متعدّدة و لا أثر للفرد الثانی أصلا،و الحال أنّه خلاف الفرض؛إذ المفروض أن یکون کلّ فرد من أفراد البول مؤثّرا فی ترتّب الجزاء.

و أمّا إن کان الشرط عبارة عن أفراد الطبیعة کما یساعده العرف فمقتضی القاعدة عدم التداخل،فلا یصحّ القول بالتفصیل،إلی هنا تمّت مسألة التداخل.

و لا بدّ لنا من التعرّض لبحث آخر لتکمیل بحث مفهوم الشرط و یتحقّق له مقدّمة،و هی أنّ الاختلاف بین المفهوم و المنطوق فی الإیجاب و السلب،و المنطوق یدلّ علی ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط،و المفهوم یدلّ علی انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط،و لازم ذلک أخذ جمیع خصوصیّات المنطوق فی المفهوم إن کان المنطوق:إن جاءک زید فأکرمه یوم الجمعة،فمفهومه إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه یوم الجمعة، و إن کان الشرط فی القضیة الشرطیّة أمرا مرکّبا مثل إن جاءک زید و سلّم علیک یجب علیک إکرامه،فمفهوم هذا المنطوق یعنی انتفاء المرکّب قد یکون بانتفاء کلا الجزءین، و قد یکون بانتفاء جزء واحد منه مثل إن لم یجئک زید أو لم یسلّم علیک فلا یجب علیک إکرامه.

و إن کان الشرط فی المنطوق أحد الأمرین مثل:إن جاءک زید أو کتب لک کتاب یجب علیک إکرامه،فمفهومه یکون بانتفاء کلا الأمرین،مثل:إن لم یجئک زید و لم یکتب لک کتابا فلا یجب علیک إکرامه.

و إن اخذ فی جزاء القضیة الشرطیة العام المجموعی،مثل:إن رزقت زیارة الحجّة علیه السّلام یجب علیک إکرام العلماء،و معلوم أنّ هنا حکم واحد،و هو متعلّق بإکرام جمیع العلماء،و لا یمتثل إلاّ بإکرام الجمیع،و له موافقة واحدة،و مخالفة واحدة،و مفهوم هذه القضیة یکون بانتفاء إکرام مجموع العلماء،و هو کما یصدق بانتفاء وجوب إکرامهم رأسا،کذلک یصدق بانتفاء وجوب إکرام عدّة منهم.

و إن أخذ فی الجزاء العام الاستغراقی،فالحکم فیه یتعدّد بتعدّد أفراده،و لکلّ حکم موافقة و مخالفة مستقلّة،مثل:إن رزقت زیارة الحجّة علیه السّلام یجب علیک إکرام کلّ عالم،فهل یکون مفهومه العام الاستغراقی المنفی أو انتفاء إکرام کلّ عالم؟و هو یصدق مع وجوب إکرام بعض العلماء،و نظیره ما ورد فی الفقه مثل:قوله علیه السّلام:«الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شیء» ⁽¹⁾قال الشیخ الأنصاری قدّس سرّه ⁽²⁾:مفهومه أنّ الماء إذا لم یبلغ قدر کرّ ینجّسه کلّ شیء صالح للتنجیس.بخلاف صاحب هدایة المسترشدین ⁽³⁾، فإنّه یقول:بأنّ کلمة«شیء»نکرة واقعة فی سیاق النفی فی القضیة المنطوقیّة،فلذا یفید العموم،و أمّا من جهة المفهوم فهی نکرة واقعة فی سیاق الإثبات،فهی لا تفید العموم،فالمفهوم نقیض العموم،ینطبق علی موجبة کلّیة و موجبة جزئیة.

و قال الشیخ الأنصاری قدّس سرّه لتبیین مدّعاه:إنّه لا خصوصیّة للفظ الشیء المأخوذ فی الجزاء،بل هو مرآة للعناوین النجسة،و عنوان إجمالی قام مقامها،فإن کان قول الإمام علیه السّلام مکانه أنّ:الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه الدم و المنی و البول و الغائط...، یکون مفهومه قطعا أنّ الماء إذا لم یبلغ قدر کرّ ینجّسه الدم و المنی و البول،...و هکذا فی العام الاستغراقی.

و لقائل أن یقول:إنّ الأمر لیس بدائر بین الأمرین حتّی نحتاج إلی تأیید أحدهما لا محالة،بل یتحقّق أمرا ثالثا،و هو أنّ المفهوم عبارة عن الانتفاء عند الانتفاء، بلا فرق بین کون جزاء القضیة موجبة أم سالبة،مثل:إن جاءک زید فلا تکرمه، و مفهومه أیضا انتفاء الجزاء-أی لا تکرمه-عند انتفاء الشرط،و لا یکون المقصود فی باب المفهوم إثبات النقیض؛إذ لا ربط بین المسألتین،و مفاد المفهوم لا یکون أزید

من انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط،فعلی هذا یکون مفهوم الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شیء،أنّ مع انتفاء بلوغ الماء قدر کرّ ینتفی الجزاء-أی لا ینجسه شیء- و أمّا قیام ینجسه کلّ النجاسات مقامه أو بعضها فلا بدّ أن یستفاد من الخارج، و لا یکون من شأن المفهوم تعیین أحدهما،و لا یلزم لنا الالتزام بکلام الشیخ و لا بکلام صاحب الحاشیة معیّنا بعد الدقّة فی معنی المفهوم؛إذا المفهوم ینطبق علی کلام کلاهما کما لا یخفی.

البحث فی مفهوم الوصف:

و لا بدّ فی هذه المسألة التعرّض لأمرین بعنوان المقدّمة:

الأوّل:أنّ الوصف قد یکون معتمدا علی الموصوف

و مشتملا علی ذکره مثل:

أکرم رجلا عالما،و قد یکون غیر معتمد علیه مثل:أکرم عالما،و ربما یقال:إنّ النزاع فی باب مفهوم الوصف یختصّ بالصورة الاولی،فإنّ طریق إثبات المفهوم هنا أنّ إضافة القید فی کلام مولی الحکیم یکون لغرض لا محالة،و لا بدّ للقید مدخلیّة لخروج کلام المتکلّم عن اللغویة،و مورد هذا الاستدلال فیما ذکر الوصف و الموصوف معا، فالصورة الاولی خارجة عن دائرة النزاع فی مفهوم الوصف،و لکنّه لیس بصحیح؛إذ الاستدلال لا ینحصر بإضافة لفظیة،بل إن ذکر عنوان یرجع عند التحلیل إلی الذات و الصفة،مثل:أکرم عالما یجری الاستدلال بأنّ عدول المتکلّم عن عنوان الذات إلی عنوان الصفة،مع تأخّره عن الذات من حیث الرتبة لا محالة یکون لغرض،و هو مدخلیّته فی الحکم بحیث ینتفی الحکم بانتفائه،فلا فرق بین الصورتین من هذه الجهة.

فلذا یکون مفهوم الروایة النبویّة:«لیّ الواجد یحلّ عرضه و عقوبته» ⁽¹⁾،یعنی تأخیر و مسامحة المدیون الواجد یحلّ عقوبته و عرضه،أنّ لیّ غیر الواجد لا یحلّ

عقوبته و عرضه عند کثیر من القائلین بالمفهوم،مع أنّ الوصف ذکر خالیا عن الموصوف.

الأمر الثانی:أنّ الوصف إذا لوحظ مع الموصوف یتحقّق بینهما حالات مختلفة

من حیث النسبة

،و ما هو القدر المتیقّن من محلّ النزاع أن تکون النسبة بینهما عامّا و خاصّا مطلقا،بحیث یکون الوصف أخصّ مطلقا مثل:أکرم إنسانا عالما،و هکذا إن کانت النسبة بینهما عموما و خصوصا من وجه،و مادّة الاجتماع عبارة عمّا یدلّ علیه المنطوق مثل:فی الغنم السائمة زکاة،و معلوم أنّ مادّة الافتراق من جهة الموصوف، أی الغنم غیر السائمة داخل فی محلّ النزاع فی باب المفهوم قطعا.

و أمّا مادّة الافتراق من جهة الوصف مثل:الإبل السائمة فالظاهر أنّه خارج عن محلّ النزاع؛إذ لا بدّ فی المفهوم من کون الموضوع محفوظا،خلافا لبعض الشافعیّة ⁽¹⁾فإنّه یقول بأنّا نستفاد من مفهوم هذه الجملة عدم وجوب الزکاة فی الإبل غیر السائمة أیضا،و هکذا إن کانت النسبة بینهما التباین،بل فی نفس المنطوق أیضا محلّ اشکال بأنّه کیف یمکن أن یکون الوصف و الموصوف متباینین مثل:أکرم إنسانا غیر مستوی القامة؟!

و هکذا إن کان الوصف و الموصوف متساویین،یعنی کلّما صدق علیه الوصف صدق علیه الموصوف،و بالعکس؛إذ البحث فی وجود الحکم و عدمه فیما تحقّق الموصوف بدون الوصف،و هذا الفرض لا یتحقّق فی المتساویین.و هکذا فی العموم و الخصوص المطلق إذا کان الموصوف أخصّ مطلقا؛إذ النزاع یجری فیما تحقّق الموصوف بدون الوصف.

ثمّ إنّ کلمات النافین و المثبتین هنا نظیر ما ذکر فی مفهوم الشرط من طریق القدماء لإثبات المفهوم،و طرق المتأخّرین لاستفادة العلّیة المنحصرة من الوضع

و الانصراف،و إطلاق أداة الشرط،و إطلاق نفس الشرط،و إطلاق الجزاء، و الجواب الجواب.

لکن الفرق بین مفهوم الوصف و مفهوم الشرط أنّ القائل بالمفهوم فی القضیّة الشرطیة من طریق الوضع و الانصراف یقول:إنّ أداة الشرط مثل کلمة«إن» و«إذا»وضعت للدلالة علی العلّیة المنحصرة،أو أنّها تنصرف إلیها فی مقام الاستعمال،و أمّا فی القضیة الوصفیّة فلا بدّ من القول بأنّ الجملة الوصفیة وضعت للدلالة علی العلّیة المنحصرة،أو أنّها تنصرف إلیها حین الاستعمال؛إذ لا یمکن القول بدلالة الوصف أو الموصوف علیها.

و لکنّه قد مرّ فی ابتداء بحث المفاهیم أنّ القائل بالمفهوم من طریق الوضع و الانصراف لا ینحصر دائرة المفهوم بالجمل الإنشائیة،بل یجری هذا المعنی عنده فی الجمل الخبریة أیضا،ففی القضیة الوصفیّة أیضا یقول بتحقّق المفهوم فی الجمل الإنشائیة و الخبریة معا؛إذ لا یصحّ الفرق بینهما من حیث الدلالة علی العلّیة المنحصرة بالوضع أو الانصراف و عدمها،و الحال أنّه لا یمکن الالتزام بذلک فی مثل:

جاءنی رجل عالم،و أضیف غدا رجلا عالما،فتکون مسألة المفهوم فی القضیة الوصفیّة أسوأ حالا من المفهوم فی القضیة الشرطیة،و إذا کانت أدلّة القائلین بالمفهوم هنا قابلة للمناقشة فتکون هاهنا أیضا کذلک.هذا تمام الکلام فی القضیة الوصفیة.

و من القضایا التی وقع الاختلاف فیها من حیث المفهوم هی القضیة التی کانت المغیاة بغایة،فیقع البحث فی أنّ القضیّة الغائیة هل تدلّ علی انتفاء الحکم عند انتفاء الغایة أم لا؟و أمّا مسألة دخول الغایة فی المغیّی و خروجها عنه فلا دخل لها فی أصل البحث عن المفهوم،بل لها علاقة فی سعة المفهوم و ضیقه.

و اختار المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾و أکثر تلامذته التفصیل فی المسألة،و هو أنّ

الغایة إن کانت غایة للحکم یتحقّق المفهوم،و إن کانت غایة للموضوع لا یتحقّق المفهوم،مثل:کلّ شیء لک طاهر حتّی تعلم أنّه قذر،فیحتمل أن یکون«حتّی تعلم» غایة للطاهر،و یحتمل أن یکون غایة لکلّ شیء،یعنی کلّ شیء غیر معلوم القذارة طاهر.

و استدلّ المحقّق الحائری قدّس سرّه ⁽¹⁾علی هذا التفصیل بما یلی:قد حقّقنا فی محلّه أنّ مفاد هیئة«افعل»إنشاء طبیعی الطلب لا الطلب الجزئی الخارجی،فتکون الغایة فی قضیة اجلس من الصبح إلی الزوال غایة لکلّی الطلب المتعلّق بالجلوس،و لازم ذلک ارتفاع حقیقة الطلب و طبیعته عن الجلوس عند وجودها.نعم،لو قلنا:إنّ مفاد الهیئة هو الطلب الجزئی الخارجی فلازم ذلک ارتفاع ذلک الطلب الجزئی،و لا ینافی وجود جزئی آخر بعد الغایة،و حیث إنّ التحقیق هو الأوّل تکون القضیّة ظاهرة فی ارتفاع سنخ الحکم.

و أمّا إن کانت الغایة غایة للموضوع فحالها حال الوصف فی عدم الدلالة علی المفهوم.

و قال المحقّق الحائری ⁽²⁾فی تعلیقته علی هذا الکلام:یمکن أن یقال بمنع المفهوم حتّی فیما أخذ فیه الغایة قیدا للحکم،کما فی اجلس من الصبح إلی الزوال؛لمساعدة الوجدان علی أنّا لو قلنا بعد الکلام المذکور:و إن جاء زید فاجلس من الزوال إلی الغروب،فلیس فیه مخالفة لظاهر الکلام الأوّل،و یکشف هذا من عدم تحقّق المفهوم له؛إذ لو کان مفهومه:لا یجب الجلوس بعد الزوال لا محالة یکون معارضا مع الکلام الثانی،فلا بدّ من إنکار المفهوم للقضیّة الغائیة رأسا.

و التحقیق:أنّ ذلک-أی ما فی التعلیقة-لا یمکن المساعدة علیه أوّلا:أنّ المتعلّق

فی کلا الحکمین هو الجلوس،و العرف بعد ملاحظة الحکمین یری القضیتین بمنزلة قضیة واحدة،و أنّ حکم المولی هو إیجاب الجلوس من الصبح إلی الغروب،إذا فلا بدّ من ملاحظة الحکم بالنسبة إلی بعد الغروب،و بعد مراجعة العرف یستفاد عدم وجوب الجلوس بعد الغروب،و الحکم منشؤه عبارة عن مفهوم الغایة و حکم الثانی مانع عن عدم الوجوب بعد الزوال،و تعدّد الحکم کاشف عن تعدّد العلّة.

و ثانیا:أنّه لو فرض تحقّق المفهوم لقوله:اجلس من الصبح إلی الزوال،لا یتحقّق التعارض بین مفهوم الکلام الأوّل و منطوق الکلام الثانی،فإنّ مفاد المفهوم أنّه:

لا یجب الجلوس بعد الزوال سواء جاء زید أم لا و المنطوق یقول:إن جاءک زید یجب الجلوس بعد الزوال.

و من المعلوم أنّه لا یتحقّق التعارض بین المطلق و المقیّد،کما حقّق فی محلّه.

و ثالثا:أنّ الغایة یحتمل أن تکون قیدا للموضوع فی المثال عند العرف،و علی هذا لا یدلّ علی المفهوم،کما اعترف بذلک،فیکون الدلیل لعدم التعارض بین الحکمین کون الغایة قیدا للموضوع عرفا،فلا یمکن سدّ طریق مفهوم الغایة بهذا البیان فی صورة کون الغایة قیدا للحکم،بل لا بدّ من الالتزام بمفهوم الغایة إن کانت غایة للحکم،و إن قلنا بأنّ مفاد الهیئة طلب جزئیّ.

و ما یهدینا إلی هذه الاستعمالات العرفیة المتداولة المتکثّرة إذا کان حکم المولی مغیّا بغایة یحکم العرف بانتفاء الحکم عند انتفاء الغایة،بلا فرق بین إلقاء الحکم بهیئة«افعل»أو بکلمة«یجب»،و حاکمیّة فهم العرف بالنسبة إلی المتفاهم من القضایا لا شبهة فیه،فلا نحتاج لإثبات المفهوم هنا إلی الوضع و الانصراف و الإطلاق و أمثال ذلک.

و أمّا بحث دخول الغایة فی المغیّی و خروجها عنه مع عدم ارتباطه فی بحث المفاهیم فلا بدّ من الإشارة إلیه،بعد التوجّه إلی أنّ المراد من الغایة هنا هو مدخول

«إلی»و«حتّی»و تکون نفس الغایة ذات أجزاء زمانیة مثل:أتمّوا الصیام إلی اللیل، أو ذات أجزاء مکانیّة مثل:سرت من البصرة إلی الکوفة،أو ذات أجزاء أخر مثل:

أکلت السمکة حتّی رأسها.فغایة الفلسفی-أی انتهاء کلّ جسم-خارجة عن محلّ النزاع،فلا یصحّ ارتباط هذا البحث بجزء لا یتجزأ و أمثال ذلک.

و بعد التوجّه إلی عدم اختصاص هذا النزاع بغایة الموضوع-کما أشار إلیه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی حاشیته علی الکفایة-و أنّ غایة الحکم إن کانت ذات أجزاء زمانیّة مثل:أتمّوا الصیام إلی اللیل،فهی أیضا داخلة فی محلّ النزاع.

و إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ مسألة دخول الغایة فی المغیّی و خروجها عنه مسألة عرفیة،و الظاهر بعد المراجعة إلی الاستعمالات العرفیة أنّها خارجة عن المغیّی، و لا فرق فی ذلک بین غایة الحکم و غایة الموضوع،فلا طریق لهذه المسألة سوی الاستعمالات العرفیّة،و نحن نری صدق جملة:سرت من الدار إلی المدرسة،عرفا إذا کان السیر من باب الدار إلی باب المدرسة.

فی دلالة الاستثناء علی اختصاص الحکم بالمستثنی منه:

یحتمل أن یرتبط هذا المعنی بالمنطوق،و مفهومیّته أمر مشکل،و معلوم أنّ الاستثناء من النفی إثبات،مثل:ما جاءنی القوم إلاّ زیدا،و من الإثبات نفی مثل:

جاءنی القوم إلاّ بکرا،إنّما الکلام فی دلالة الاستثناء علی انحصار المجیء بزید و عدمه فی المثال الأوّل و انحصار عدم المجیء ببکر و عدمه فی المثال الثانی،و حکی عن أبی حنیفة إنکار هذه الدلالة،و استشهد بروایة:لا صلاة إلاّ بطهور،بأنّ الاستثناء لو کان دالاّ علی اختصاص الحکم بالمستثنی منه لکان دالاّ علی أنّ الواجدة للطهور هی الصلاة مطلقا،و إن کانت فاقدة لما عداه من الأجزاء و الشرائط،فهو باطل قطعا؛إذ لا شکّ فی انتفاء الصلاة بفقدان رکن من أرکانه مع وجود الطهور،و الجواب عنه:أنّ المستثنی منه هنا هو التامّ الجامع للأجزاء و الشرائط إلاّ الطهور،فإنّه إمّا لیس بصلاة

أصلا بناء علی وضع ألفاظ العبادات للصحیح،و إمّا لیس بصلاة تامّة بناء علی وضعها للأعمّ،فالمراد من مثله أنّه لا تکون الصلاة التی کانت واجدة لأجزائها و شرائطها المعتبرة فیها صلاة إلاّ إذا کانت واجدة للطهارة،مع أنّ إثبات عدم دلالة الاستثناء علی الاختصاص بسبب القرینة لا یقدح فی وضع أداة الاستثناء للدلالة علیه،فالاستعمال مع القرینة کما فی المثال لا یدلّ علی مدّعاه أصلا.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾:إنّه لا موقع للاستدلال علی المدّعی بقبول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إسلام من قال کلمة التوحید؛لإمکان دعوی أنّ دلالتها علی التوحید کان بقرینة الحال أو المقال.

ثمّ استشکل فی دلالتها علی التوحید بالمناسبة،مع أنّه لا یرتبط بمسألة المفهوم أصلا،و هو أنّ خبر«لا»إمّا یقدّر«ممکن»أو«موجود»و علی کلّ تقدیر لا دلالة لها علی التوحید.أمّا علی الأوّل فإنّه حینئذ لا دلالة لها إلاّ علی إثبات إمکان وجوده تبارک و تعالی لا وجوده.و أمّا علی الثانی فلأنّها و إن دلّت علی وجوده تعالی،إلاّ أنّه لا دلالة لها علی عدم إمکان و استحالة إله آخر.

ثمّ أجاب عنه بما لا یلیق بشأنه،و قال:إنّ المراد من الإله هو واجب الوجود، و نفی ثبوته و وجوده فی الخارج،و إثبات فرد منه فیه-و هو اللّه تعالی-یدلّ بالملازمة البیّنة علی امتناع تحقّقه فی ضمن غیره تبارک و تعالی،ضرورة أنّه لو لم یکن ممتنعا لوجد لکونه من أفراد الواجب.و أمره دائر بین وجوب الوجود و استحالة الوجود، بخلاف الممکن.

و لکن هذا لا یوافق مع التاریخ و اللغة و القرآن؛إذ التوحید علی أقسام:توحید فی الذات،و توحید فی الصفات،و توحید فی الأفعال،و توحید فی العبادة.و معلوم أنّ

إشکال أعراب الجاهلیة لا یکون فی مرتبة توحید الذات،فإنّهم کانوا معتقدین بالمبدإ،کما أشار إلیه القرآن بقوله: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ ⁽¹⁾،و یستفاد من هذه الآیة اعتقادهم بتوحید الذات و توحید الأفعال،و لازم ذلک الاعتقاد بتوحید الصفات،و لکنّهم کانوا فاقدین للتوحید فی العبادة،و کان غرضهم من عبادة الصنم التقرّب إلی اللّه تعالی و یقولون:

ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی ⁽²⁾،و قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لهم بأنّه:قولوا لا إله إلاّ اللّه تفلحوا،یکون معناه أنّ فلا حکم للتوحید فی العبادة،و یکون معنی کلمة إله من حیث اللغة المعبود الصالح للعبودیّة،فمعنی کلمة التوحید أنّه لا معبود موجود إلاّ اللّه،و توهّم صاحب الکفایة قدّس سرّه أنّه یرتبط بمقام التوحید فی الذات و هو کما تری.

و أمّا دلالة الاستثناء علی الحصر بمعنی استفادة الأمرین من جملة جاءنی القوم إلاّ زیدا،أی عدم مجیء زید،و انحصار عدم المجیء به،فعلی القول به کما یکون کذلک عند العرف لا یرتبط هذا بالمفهوم،بل هو مفاد المنطوق؛إذ لا یبقی محلّ للمفهوم بعد تعرّض المنطوق جانب الإیجاب و السلب معا،بخلاف کلمة«إنّما»و«بل»الإضرابیّة و أمثال ذلک.هذا تمام الکلام فی باب المفاهیم.

المقصد الرابع: فی العام و الخاصّ

اشارة

قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾فی الفصل الأوّل منه أنّه:قد عرّف العام بتعاریف، و قد وقع من الأعلام فیها النقض بعد الاطّراد تارة و الانعکاس أخری بما لا یلیق بالمقام،فإنّها تعاریف لفظیة،تقع فی جواب السؤال عنه بما الشارحة لا واقعة فی جواب السؤال عنه بما الحقیقیّة.

ثمّ ذکر شاهدا لذلک و قال:کیف و کان المعنی المرکوز منه فی الأذهان أوضح ممّا عرف به مفهوما و مصداقا،و لذا یجعل صدق ذلک المعنی علی فرد و عدم صدقه المقیاس فی الإشکال علیها بعدم الاطّراد أو الانعکاس بلا ریب فیه و لا شبهة تعتریه -أی المعنی المرکوز-من أحد،و التعریف لا بدّ أن یکون بالأجلی،کما هو أوضح من أن یخفی.

ثمّ قال:فالظاهر أنّ الغرض من تعریفه إنّما هو بیان ما یکون بمفهومه جامعا بین

ما لا شبهة فی أنّها أفراد العام لیشار به إلیه فی مقام إثبات ما له من الأحکام لا بیان ما هو حقیقته و ماهیّته؛لعدم تعلّق غرض به بعد وضوح ما هو محلّ الکلام بحسب الأحکام من أفراده و مصادیقه حیث لا یکون بمفهومه العام محلاّ لحکم من الأحکام.

فلا موضوعیّة لعنوان العام و لا خصوصیّة له و لا یترتّب علی فهمه بکنهه ثمرة فقهیّة؛ إذ لم یترتّب علیه بما له من المعنی المصطلح حکم فرعی نظیر ترتّبه علی الموضوعات الاستنباطیّة.

و أورد علیه المرحوم المشکینی قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ ظاهر العلماء من التعاریف التعریف الحقیقی لا سیّما مع نقض بعضهم علی الآخر بعدم الطرد و العکس،و لو کان مرادهم اللفظی منه لم یکن له مجال؛هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّهم کثیرا ما یبحثون عمّا لا ثمرة له،مضافا إلی أنّه یترتّب علیه ثمرة اصولیة عنده،و هو تقدّم العام علی المطلق عند التعارض کما صرّح به فی بحث المقدّمة.

و الجواب عن الأوّل:أنّ ظهور التعریف فی الحقیقی لا یکون قابلا للإنکار،و لکن تحقّق قرینة أقوی علی خلافه یوجب رفع الید عنه و هی القطع؛بأنّ هذا الشیء فرد للعام و لا یشمله التعریف،فلا یبقی مجال للظهور المذکور.أو أنّ هذا الشیء کالمفرد المعرّف بلام الجنس لیس بفرد له،و لکن یشمله التعریف،فهذا التعریف لا یکون بطارد عمّا یکون خارجا عن ماهیّة العام،فلا مجال لکلامه قدّس سرّه بعد تحقّق الشاهد المذکور فی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و الجواب عن الإشکال الثانی:أوّلا:أنّ المقصود من الأثر الأثر الفقهی،و أنّ عنوان العام لا یکون موضوعا للأمر و النهی فی الشریعة و هذا الأثر أثر اصولی،

مضافا إلی أنّ أقوائیة دلالة العام أوجب لتقدّمه علی المطلق،و حینئذ لا یبقی موضوعیّة لعنوان العام و المطلق؛إذ العام بما هو عام لا یکون موضوعا للتقدّم بعد ما کانت أقوائیة الدلالة علّة له،بل کلّ دلالة تکون أقوی من الاخری،فهو مقدّم، و العام من مصادیقه.

و الفرق بین العام و المطلق أنّ العام یدلّ بدلالة اللفظی الوضعی علی الأفراد و المصادیق و ناظر إلیها مثل:أکرم کلّ عالم،فالعام متعرّض للأفراد بنحو الإجمال لا بنحو التفصیل؛إذ لا یدلّ علی الخصوصیّات الفردیة نظیر دلالة أکرم زیدا العالم، و أکرم بکرا العالم...و المطلق أنّ المولی إذا قال:«اعتق رقبة»أو «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مثلا یستفاد العقل بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة أنّ مراده مطلق الرقبة و طبیعة البیع، فالإطلاق لا یرتبط بالوضع و الدلالة اللفظیّة أصلا،و الحاصل أنّ العموم مستند بوضع الواضع،و الإطلاق مستند بمقدّمات الحکمة.

و لکن یلاحظ فی کلمات کثیر من العلماء تقسیم العموم بأنّه قد یستفاد من طریق وضع اللفظ نظیر کلمة«کلّ»مثلا،و قد یستفاد من طریق العقل نظیر النکرة فی سیاق النفی،و قد یستفاد من الإطلاق نظیر أحلّ اللّه البیع،و العقل یستفاد العموم من مثل لا رجل فی الدار؛إذ الطبیعة لا تنتفی إلاّ بانتفاء جمیع أفرادها.

و معلوم أنّه لیس بصحیح؛إذ یرد علیه أوّلا:أنّ الطریق الثانی و الثالث کلاهما عقلیان،فإنّه کما یستفاد الإطلاق من تمامیّة مقدّمات الحکمة کذلک یحکم بأنّ الطبیعة لا تنتفی إلاّ بانتفاء جمیع أفرادها.و ثانیا:أنّه قد مرّ مفصّلا أنّ هذه القاعدة العقلیة مخالفة للعقل؛إذ لو کان إیجاد الطبیعة بوجود زید-مثلا-یکون انعدامها بعدمه، فلا مانع من کون الطبیعة متّصفة بالوجود و العدم معا،بلحاظ الأفراد الموجودة فی الخارج و المعدومة فیه،کاتّصاف ماهیّة الإنسان بالطویل و القصیر بلحاظ الأفراد،کما أنّها بالحمل الأوّلی لا یکون طویل القامة و لا قصیر القامة لا موجودة و لا معدومة؛

لعدم کونها جزء الماهیة،فمبنی عمومیّة وقوع النکرة فی سیاق النفی لیس بصحیح.

و کذلک لا یصحّ استفادة العموم من مقدّمات الحکمة،بل نتیجتها عبارة عن الإطلاق،و معناه أنّ تمام المتعلّق و الموضوع للحکم بالوجوب فی إفطار شهر رمضان عبارة عن عتق الرقبة-مثلا-بدون أیّ نظارة إلی الأفراد و المصادیق،بخلاف العموم،فلا یمکن أن یکون الإطلاق طریقا للعموم بلحاظ اختلافهما ماهیّة و تباینهما ذاتا،فلذا ذکرهما الاصولیّون فی البابین المستقلّین.

و لا بدّ من ملاحظة تقسیم العام و المطلق؛إذ العام قد یکون استغراقیّا و قد یکون مجموعیّا و قد یکون بدلیّا،و المطلق أیضا قد یکون شمولیا و قد یکون بدلیّا،و إن کان هذا التقسیم محلاّ للبحث و المناقشة کما سیأتی،و البحث فی العام یکون أوّلا فی مفاد الأقسام،و ثانیا فی أنّ هذه الأقسام هل یتحقّق قبل عروض الحکم علیه أم بعده؟ و العام الاستغراقی أن یکون کلّ فرد من أفراده مستقلاّ فی الموضوعیّة بدون رعایة الانضمام و الوحدة و لو اعتبارا کقولنا:«أکرم کلّ عالم»فإذا أکرم بعض العلماء و لم یکرم الآخر فقد أطاع و عصی.

و العام المجموعی أن یکون مجموع الأفراد موضوعا لحکم واحد،فلو أکرم العلماء إلاّ واحدا لم یتحقّق الامتثال؛إذ یکون کلّ واحد من الأفراد جزء من الموضوع،نظیر المرکّبات الاعتباریة من الأجزاء و الشرائط المختلفة،فلو أخلّ ببعضها لم یترتّب علیها الأثر المطلوب مثل الصلاة؛إذ لا فرق بین من لم یصلّ أصلا أو صلّی و أخلّ ببعض الأجزاء و الشرائط من حیث عدم ترتّب الأثر.

و العام البدلی أن یکون واحد من الأفراد علی البدل موضوعا للحکم،کما قال المولی:«أکرم عالما»أو«أکرم أیّ عالم شئت»فیحصل الإطاعة بإکرام واحد من الأفراد،و العصیان بترک إکرام الجمیع.

و المهمّ استظهار صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾فی الجهة الثانیة من البحث بأنّ التقسیم یکون باعتبار الحکم و بعد عروض الحکم،لا بلحاظ نفس العام،بل باختلاف کیفیّة تعلّق الأحکام به،و إلاّ فالعموم فی الجمیع بمعنی واحد،و هو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه.

ثمّ استشکل علی نفسه فی الحاشیة بقوله:إن قلت:کیف ذلک،و لکلّ واحد منها لفظ غیر ما للآخر مثل«أیّ رجل»للبدلی،و«کلّ رجل»للاستغراقی.قلت:نعم، و لکنّه لا یقتضی أن تکون هذه الأقسام له و لو بملاحظة اختلاف کیفیّة تعلّق الأحکام؛لعدم إمکان تطرّق هذه الأقسام إلاّ بهذه الملاحظة،فتأمّل جیّدا.

و معلوم أنّ هذا لیس بجواب عن الإشکال،بل هو فرار منه،و التحقیق:أنّ التقسیم یکون باعتبار نفس العام،کما أنّه لا یتوقّف تفهیم و تبیین مفاد المقسم إلی تعلّق الحکم،کذلک فی الأقسام بعد ملاحظة ظهور بعض الألفاظ فی العموم الاستغراقی و بعضها الآخر فی العموم المجموعی و بعضها الآخر فی العموم البدلی، و لا شکّ فی تحقّق هذه الظهورات فی رتبة الموضوع،و قبل تعلّق الحکم،کما أنّ اللفظ المطلق فی الدلالة علی الطبیعة لا یتوقّف علی تعلّق الحکم به،کذلک اللفظ العام فی الدلالة علی العموم لا یتوقّف علی تعلّق الحکم الإنشائی به،بل تکون دلالته علیه أظهر من دلالة لفظ المطلق بلحاظ کونها دلالة لفظیّة وضعیّة.

و الشاهد علی ذلک أنّ الظاهر من کلمة الحکم فی عبارة صاحب الکفایة قدّس سرّه الحکم الإنشائی و المجعول وجوبیّا کان أم تحریمیّا،و الحال أنّه قد یلاحظ استعمال ألفاظ العموم فی مقام الإخبار مثل قوله تعالی: قالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ عَلی أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ وَ ما أُرِیدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَیْکَ

سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللّهُ مِنَ الصّالِحِینَ* قالَ ذلِکَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ أَیَّمَا الْأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَیَّ... ⁽¹⁾.

و دلالة کلمة«أیّ»علی العموم البدلی،و استعمالها فی الجملة الخبریة شاهد علی ما ذکرناه،فیتحقّق ألفاظ مخصوصة فی رتبة المتقدّمة علی تعلّق الحکم لأقسام العموم،إلاّ أنّه لا مانع من استعمال بعضها فی مورد بعضها الآخر بصورة المجاز و الاستعارة أو المشترک اللفظی.

و أمّا تقسیم المطلق إلی الشمولی و البدلی،فالقول بأنّ المثال الأوّل:أحلّ اللّه البیع معناه بعد إثبات الإطلاق بتمامیّة مقدّمات الحکمة حلّیة جمیع مصادیق البیع، و المثال الثانی:جئنی برجل و اعتق رقبة فإنّ معناهما بعد إثبات الإطلاق کفایة إحضار رجل واحد و عتق رقبة واحدة،فلیس بصحیح؛إذ قلنا مکرّرا:إنّ الإطلاق لا یرتبط بالدلالة اللفظیة،بل العقل فی ظرف وجود مقدّمات الحکمة یحکم بوجود الإطلاق،یعنی تمام ما له دخل فی الحکم عبارة عمّا ذکر فی کلام المولی،لا دخل لما هو خارج عنه فی المتعلّق أصلا.

و علی هذا لا فرق بین المثالین من حیث الإطلاق،و لا یتحقّق المباینة بین الإطلاقین حتّی نقول بأنّهما قسمان،بل یجری الإطلاق فیهما بمعنی واحد،کما لا یخفی.

إن قلت:إنّ کفایة الإتیان بفرد واحد من الأفراد فی مقام امتثال الأمر و الإطاعة فی مثل:جئنی برجل دلیل علی تحقّق الفرق بینهما.

قلت:هذا ممّا لا شکّ فیه،و لکنّه لا یرتبط بالإطلاق،بل یرتبط بقاعدة عقلیة أخری،و هی أنّ الطبیعة توجد بوجود فرد ما،و غرض المولی تعلّق بإیجاد الطبیعة، و یحصل الامتثال بإتیان فرد منها،و لا ینافی الاستناد بجانب إثبات القاعدة المذکورة

إنکارها فی جانب النفی،فیتحقّق فی مثل:أعتق رقبة حکمان عقلیّان:أحدهما:یحکم بأنّ تمام الموضوع عتق رقبة،و الآخر یحکم بأنّ الطبیعة إذا وقعت مأمورا بها یحصل موافقة الأمر بإتیان فرد منها.و الحاصل أنّ اتصاف الإطلاق بالبدلی لیس بتمام.

إن قلت:إذا قال المولی:«جئنی برجل أیّ رجل شئت»لا شکّ فی صحّة هذا التعبیر،و یکون لأیّ رجل شئت فی المثال عنوان التأکید؛إذ یستفاد بدون إضافته أیضا کفایة الإتیان بأیّ رجل،و لازم ذلک أن یکون له عنوان التأکید،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ دلالة کلمة«أیّ»علی العموم البدلی و ظهورها فیه ممّا لا شبهة فیه، و فی المثال وقع بعنوان التأکید للإطلاق،و نتیجة صحّة هذین الأمرین و انضمامهما ارتباط البدلیّة بالإطلاق،و إلاّ یلزم إنکار أحدهما فهذا المثال یهدینا إلی تحقّق الإطلاق البدلی.

قلت:إنّه وقع الخلط هنا بین عنوان التأکید و عنوان عدم الاحتیاج إلی ذکر جملة أیّ رجل شئت؛لأنّ معنی التأکید تکرار مفاد الجملة الاولی ببیان آخر فمفاد جئنی برجل،أن یکون تمام الموضوع لأمر المولی هو المجیء برجل و یعبّر عنه بالإطلاق، و تأکیده یکون بقوله:«جئنی برجل»و معنی جملة أیّ رجل شئت تأیید لقاعدة عقلیّة:الطبیعة توجد بوجود فرد ما،و لا یکون تأکیدا للجملة الاولی حتّی یکون دلیلا للإطلاق البدلی،فلا یتحقّق الإطلاق البدلی.

و هکذا الإطلاق الشمولی؛إذ الشمول یرتبط بالأفراد و المصادیق و لا یتصوّر منشأ لذلک فی مثل:أحلّ اللّه البیع،فإنّ لفظ البیع وضع لطبیعة مبادلة مال بمال مثلا، و لا یتحقّق فی مفاده النظارة و التعرّض للمصادیق.و یمکن أن یقال:إنّ وجود الطبیعی عین وجود أفرادها،قلنا:هذا ممّا لا شبهة فیه إلاّ أنّ مدلول کلمة البیع من حیث الوضع لا یرتبط بالأفراد و الخصوصیّات الفردیة،کما أنّ مفاد لفظ الإنسان یکون کذلک،فکما أنّ البدلیة لا ترتبط بالإطلاق کذلک الشمول لا یرتبط به،بل یتحقّق

بینهما نوع من التضادّ؛إذ الإطلاق یدلّ علی الطبیعة و الماهیّة،و مدلول الشمول سریان الأفراد و المصادیق.

و لکنّه لا شکّ فی تحقّق الفرق بین قوله:«الصلاة واجبة»و قوله:«الصلاة معراج المؤمن»و قوله: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و قوله:«أعتق رقبة»بلحاظ سقوط الأمر و تحقّق الامتثال بالإتیان بفرد واحد من الطبیعة فی بعض الموارد،و تحقّق الحکم فی جمیع مصادیق الطبیعة فی البعض الآخر منها،و هذا الاختلاف مستند إلی الأحکام المتعلّقة بالمطلق،فإنّ نفس تعلّق الحکم التکلیفی به بضمیمة القاعدة العقلیّة المذکورة یهدینا إلی کفایة فرد واحد من طبیعة الصلاة-مثلا-فی مقام الامتثال،و قد یتحقّق قرینة تقتضی تحقّق فرد واحد منها،کقولنا فی مقام الإخبار:«جاءنی الرجل»فإنّا نعلم خارجا بعدم إمکان مجیء جمیع أفراد الرجل،و صدق الطبیعة بمجیء فرد واحد منها.

و قد یتعلّق به الحکم الوضعی کالحلّیة أو عرض خاصّ مثل:الإنسان ضاحک و مثل:الإنسان ناطق و نحو ذلک،ففی هذه الموارد یتحقّق الحکم فی کلّ مورد تحقّق الطبیعة فیه،بدون الفرق بین الأفراد.و المعراجیّة أیضا من هذا القبیل،فلا یرتبط الاختلاف بالإطلاق أصلا،بل منشؤه تعلّق أنواع الحکم بالطبیعة المطلقة.

ثمّ إنّه قد عرفت أنّ ألفاظ العموم وضعت للدلالة علی العموم فی رتبة متقدّمة علی تعلّق الحکم،و لکن استشکل بأنّه لیس لنا لفظ یدلّ علی العموم بحیث یستغنی عن التمسّک بمقدّمات الحکمة،فإنّ الألفاظ الدالّة علیه کلفظة الکلّ و أمثالها تابعة لمدخولها،فإن اخذ مطلقا فالکلّ یدلّ علی تمام أفراد المطلق،و إن اخذ مقیّدا فهو یدلّ علی تمام أفراد المقیّد.و المفروض أنّ مدخول الکلّ لیس موضوعا للمعنی المطلق کما أنّه لیس موضوعا للمعنی المقیّد،بل هو موضوع للطبیعة المهملة الغیر الآبیة عن الإطلاق و التقیید،فلا یدلّ قولنا:«أکرم کلّ عالم»علی إکرام تمام أفراد العالم إلاّ إذا احرز کون العالم الذی دخل علیه لفظ الکلّ مطلقا،و مع عدم إحرازه یمکن أن یکون

المدخول هو العالم العادل مثلا،فیکون لفظ الکلّ دالاّ علی تمام أفراد ذلک المقیّد،و لذا لو صرّح بهذا القید لم یکن تجوّزا أصلا،لا فی لفظ العالم و لا فی لفظ الکلّ.

و أمّا النکرة فی سیاق النفی و ما فی حکمها فلا یقتضی وضع اللفظ إلاّ نفی الطبیعة المهملة،و هی تجامع مع المقیّدة،کما أنّها تجامع مع المطلقة،و المحرز لکون الطبیعة المدخولة للنفی هی المطلقة لا المقیّدة لیس إلاّ مقدّمات الحکمة،کما أنّ المحرز لکون الطبیعة المدخولة للفظ الکلّ مطلقة لیس إلاّ تلک المقدّمات؛إذ بدونها یردّد الأمر بین أن یکون النفی واردا علی المطلق و بین أن یکون واردا علی المقیّد،فیتوقّف ألفاظ العموم فی الدلالة علیه بجریان مقدّمات الحکمة و الإطلاق.

و أجاب عنه المحقّق الحائری قدّس سرّه ⁽¹⁾فی کتاب درر الفوائد بما حاصله:أنّ استفادة استیعاب أفراد الرجل من جملة أکرم کلّ رجل لا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة،فإنّ الظاهر من جعل الرجل عنوانا للموضوع أنّه بنفسه مورد للحکم،و لهذا العنوان مدخلیة فی الحکم،کما أنّه یستفاد من قوله:«أکرم کلّ رجل»اتّکاء المولی علی عنوان الرجولیّة و نفی عنوان المرأة،کذلک یستفاد منه اتّکاؤه علیه و نفی عنوان العالم و أمثال ذلک،فمفهوم الرجل ینفی عنوان العالمیّة زائدا علی عنوان الرجولیّة کنفیه عنوان المرأة من دون احتیاج إلی مقدّمات الحکمة.

ثمّ ذکر الإشکال النقضی بقوله:و لو لا ذلک لما دلّ قولنا:«أکرم العالم»مطلقا أیضا علی الإطلاق؛إذ الإطلاق أیضا أمر وارد علی مفهوم لفظ العالم،و المفروض أنّه مهملة یجتمع مع المقیّد،و لذا لو قال:«أکرم العالم العادل»مطلقا لم یکن تجوّزا قط، کما ذکرناه فی تقریر الشبهة فی مدخول لفظ الکلّ و النفی،و لا شبهة فی أنّ العرف و العقلاء لا یقفون عند سماع هذا الکلام،و لا یطلبون مقدّمات الحکمة فی مفهوم لفظ

العالم الذی ورد الإطلاق علیه،و الحال أنّ لازم هذا الکلام جریان الإطلاق فی الطبیعة المطلقة مرّتان،بعد عدم إمکان جریانه فی الطبیعة المقیّدة بالعدالة و الطبیعة المهملة؛إذ الغرض من جریان الإطلاق نفی مدخلیة قید العدالة و عدم إمکانها موضوعا للإطلاق فی الاولی،و عدم تمامیّة مقدّمات الحکمة فی الثانیة،فإنّ معنی العالم المهمل عبارة عمّا لا یکون المولی فی مقام بیانه.و الحاصل أنّ ألفاظ العموم لا یحتاج فی الدلالة علیه إلی المطلق.

و التحقیق:أنّ هذا الجواب لیس بصحیح؛إذ سلّمنا مدخلیة عنوان الرجل فی الحکم بلحاظ جعله موضوعا فی کلام المولی،فلذا نعلم بعدم مدخلیّة عنوان المرأة فیه،و لکن البحث فی أنّ العنوان المأخوذ فی کلام المولی عبارة عن الرجل أو الرجل العالم،فهذا العنوان مشکوک عندنا.و معلوم أن لفظ الکلّ تابع لمدخوله من حیث السعة و الضیق،و لا یمکن تعیین المدخول بواسطة کلمة الکلّ،و لا طریق لتعیینه سوی الإطلاق و جریان مقدّمات الحکمة.

و الجواب الآخر ما ذکره سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾و هو أنّ مجری الإطلاق لا یکون قابلا للجمع مع مجری العموم لمغایرتهما ماهیّة،فإنّ موضوع الإطلاق عبارة عن نفس الطبیعة بدون أیّ نظارة إلی الأفراد و المصادیق و البحث فی أنّ الحکم متعلّق بالطبیعة المطلقة أو متعلّق بالطبیعة المقیّدة،و المحرز هنا تمامیّة مقدّمات الحکمة و عدمه،بخلاف العموم فی مثل:أکرم کلّ عالم فإنّه یتحقّق فیه التعرّض للأفراد و النظارة إلی المصادیق بالإجمال،و لا فرق من هذه الناحیة بینه و بین تعرّض المصادیق باسمها و خصوصیّاتها مفصّلا.

ثمّ قال:سلّمنا أنّ المولی إذا قال:«أکرم کلّ رجل»قد یتحقّق الشکّ فی أنّ

مراده إکرام مطلق الرجل أو إکرام رجل عالم،کما إذا کان أفراد العالم منحصرة بعشرة علماء و تعرّض المولی فی مقام بیان الحکم لاسم تسعة منهم فقط یتحقّق الشکّ فی أنّ إکرام العاشر أیضا هل یکون مقصودا له أم لا؟و لکن رافع الشکّ هنا عبارة عن الأصل العقلائی بدون الاستناد إلی الإطلاق،و هو أصالة عدم الخطأ و الاشتباه،و هو حاکم بأنّ وجوب الإکرام محدود بما ذکره المولی و لا یکون أزید من ذلک.و هکذا نقول فی مثل:أکرم کلّ رجل؛بأنّه لو کان مقصود المولی إکرام کلّ رجل عالم مع أنّه مسألة الطبیعة لم تکن فی البین حتّی نتمسّک بالإطلاق فلا محالة عدم تعرّضه لقید العالم مستند إلی الخطأ،و أصالة عدم الخطأ یحکم بنفیه و استیعاب جمیع أفراد الرجل،نظیر أصالة عدم الزیادة و النقیصة فی الروایات،و هذا الجواب جیّد جدّا.

و لعلّه کان هذا المعنی مراد صاحب الکفایة قدّس سرّه فی بحث النکرة فی سیاق النفی بقوله:نعم،لا یبعد أن یکون کلمة«کلّ»ظاهرا عند إطلاقها فی استیعاب جمیع أفرادها ⁽¹⁾.

ربّما عدّ من الألفاظ الدالّة علی العموم النکرة الواقعة فی سیاق النفی مثل:لیس فی الدار رجل،و هکذا اسم الجنس الواقع فی سیاق النفی مثل:لا رجل فی الدار،أو النهی بناء علی کونه بمعنی طلب ترک الطبیعة لا بمعنی الزجر عن إیجاد الطبیعة،فمعنی لا تشرب الخمر یکون أطلب منک ترک شرب الخمر،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و من المعلوم أنّ دلالة النکرة علی العموم لا یرتبط بالوضع بخلاف لفظ الکلّ،فلذا قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽²⁾:و دلالتها علیه لا ینبغی أن تنکر عقلا؛لضرورة أنّه لا یکاد یکون طبیعة معدومة،إلاّ إذا لم یکن فرد منها بموجود،و إلاّ کانت موجودة.

و قد مرّ منّا مفصّلا توضیح هذه القاعدة العقلیة فی جانب النفی و الإثبات،

و بطلانها فی طرف النفی بأنّ إیجاد الطبیعة إن کان بوجود فرد ما لا محالة یکون انعدامها بانعدام فرد ما،فلذا لا مانع من اجتماع امور متضادّة من الوجود و العدم فی آن واحد فی الطبیعة بلحاظ الأفراد الموجودة و المعدومة فی الخارج،کما أنّ طبیعة الجسم تتّصف بالسواد و البیاض فی آن واحد بلحاظ الأفراد،فلا دلالة للنکرة فی سیاق النفی علی العموم عقلا.

إن قلت:لا شکّ بیننا و بین وجداننا فی استفادة انتفاء جمیع الأفراد من جملة لا رجل فی الدار.

قلت:سلّمنا و لکنّه مفاد عرفی لها لا عقلی؛إذ العرف یحکم بأنّ الطبیعة لا تنعدم إلاّ بانعدام جمیع الأفراد،فتکون مستند دلالتها علیه القاعدة العرفیّة،و لا یکون معناه التبادر عند العرف حتّی یرجع إلی الدلالة اللفظیة الوضعیة.

لا یخفی أنّ دلالة النکرة الواقعة فی سیاق النفی أو النهی علی العموم یتوقّف علی الإطلاق و جریان مقدّمات الحکمة،بخلاف ألفاظ العموم؛إذ القاعدة المذکورة سواء کانت عقلیّة أم عرفیّة لا یتعیّن الموضوع فإنّها بمنزلة الکبری و الموضوع بمنزلة الصغری،و لا یمکن تعیین الصغری بواسطة الکبری،بل لا بدّ من أخذه من الخارج، فلذا نحتاج إلی جریان مقدّمات الحکمة لإحراز أنّ المقصود من الرجل مطلق الرجل أو الرجل المقیّد بالعلم،و لا طریق لنا سوی ذلک.

و الفرق بین ما نحن فیه و مثل:أکرم کلّ عالم أنّه لا یتحقّق فی عالم اللفظ هنا إلاّ الطبیعة و نفیها بدون أی نظارة إلی الأفراد و الکثرة،فیدلّ لا رجل فی الدار علی نفی وجود الطبیعة فیها،و القاعدة تحکم بأنّه إذا کانت الطبیعة منتفیة فانتفائها متوقّف علی انتفاء جمیع الأفراد،فلا بدّ لنا من جریان مقدّمات الحکمة لإحراز إطلاق الطبیعة فی مورد الشکّ.بخلاف أکرم کلّ عالم فإنّ لفظ الکلّ هنا یدلّ من ابتداء الأمر علی الأفراد و الکثرة،و لا یکون من الطبیعة أثر و لا خبر،حتّی نحتاج إلی مقدّمات الحکمة

فی مورد الشکّ فی أنّ المقصود منه مطلق العالم أو العالم العادل؛لحکومة أصالة عدم الخطأ فی هذا المورد عند العقلاء.

و الأقوال فی دلالة المحلّی باللام جمعا کان أو مفردا علی العموم مختلفة،و المشهور أنّ الجمع المحلّی باللام یدلّ علیه،بخلاف المفرد المعرّف باللاّم،و صاحب الکفایة قدّس سرّه قائل بعدم دلالتها علیه رأسا،و یستفاد من بعض الکلمات دلالتها معا علیه،فلا بدّ من البحث فی کلّ منهما علی حدة.

و نقول:أمّا دلالة المفرد المعرّف باللاّم-مثل:أحلّ اللّه البیع-علیه وضعا فلیس بصحیح؛لعدم ثبوت وضع اللام و لا مدخوله و لا المرکّب منهما للعموم،و إن لم یکن مانع بحسب مقام الثبوت من وضع المرکّب منهما له،و لکن یتحقّق الدلیل علی خلافه و هو التبادر و الانسباق إلی الذهن من جملة أحلّ اللّه البیع غیر ما ینسبق إلیه من جملة أحلّ اللّه کلّ بیع،بلحاظ تعلّق الحکم فی الاولی بالطبیعة و فی الثانیة علی الأفراد، علی أنّ لازم ذلک انتفاء أکثر الإطلاقات،فإنّها کثیرا ما عبارة عن المفرد المعرّف باللاّم؛لتمسّک الفقهاء فیه بالإطلاق.

و یمکن أن یقال:إنّ مراد القائل بدلالة المفرد المعرّف باللام علی العموم هو الإطلاق الشمولی الذی یقول به صاحب الکفایة قدّس سرّه و عدّة من العلماء.

و الجواب عنه:أوّلا:أنّ تقسیم الإطلاق بالشمولی و البدلی لیس بصحیح، و ثانیا:أنّ إنکار مثل صاحب الکفایة قدّس سرّه دلالته علی العموم مع قبول تقسیم الإطلاق دلیل علی بطلان هذا التوجیه.و بالنتیجة:لا یصحّ القول بدلالة المفرد المعرّف باللاّم علی العموم.

و أمّا الجمع المحلّی باللام فأنکر المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾دلالته علی العموم بالتقریب المذکور فی المفرد المعرّف باللام،و لکنّ الظاهر أنّ الوضع الکلّی للجمع المحلّی

باللام للدلالة علیه لا یکون قابلا للإنکار،و إلاّ لا بدّ من الالتزام بعدم الفرق بین قولنا:أحلّ اللّه البیع و أحلّ اللّه البیوع من حیث المفاد،مع أنّ العرف یستفاد العموم من الثانی بخلاف الأوّل،فیکون التبادر و الانسباق عند العرف و العلماء دلیلا علی وضعه للعموم،و من مصادیقه کلمة البیوع.

و حینئذ یقع البحث فی أنّ للجمع المحلّی باللام ظهور فی العام الاستغراقی أو البدلی أو المجموعی،و أنّه من أیّ قسم منه.یمکن أن یقال بظهوره فی العام المجموعی بقرینة أنّ مدخول اللام هنا لیس الطبیعة بل هو عبارة عن الجمع،و دخول اللام علیه یوجب دلالته علی أعلی مراتب الجمع-أیّ العموم-و انتفاء دلالته علی أقلّ مراتبه، و لکن حالة الانضمام و الارتباط و الاجتماع بین الأفراد محفوظة،کما أنّ لفظ الجمع مشعر بهذا المعنی،فیکون من العام المجموعی.

و لکنّه باطل لبطلان مبناه،و هو تحقّق حالة الانضمام فی الجمع مع أنّ المولی إذا قال:«أکرم علماء البلد»و تحقّق من المکلّف إکرام الاثنین منهم لا یقول أحد بأنّه لم یتحقّق منه موافقة أصلا؛لتحقّق الموافقة بالنسبة إلیهما.و إن کان اللازم علیه إکرام الثالث أیضا؛لصدق عنوان أقلّ مراتب الجمع،و العرف أیضا مساعد لهذا المعنی، و الشاهد علی ذلک عدم تأکیدیّة قولنا:«أکرم مجموع العلماء»مع أنّ القول بدلالة الجمع المحلّی باللاّم علی العام المجموعی مستلزم لذلک،فالإنصاف أنّه یدلّ علی العموم الاستغراقی.

و إذا خصّص العام بالمخصّص المتّصل أو المنفصل المعلوم من حیث المفهوم و المصداق هل هو حجّة فی الباقی أم لا؟و من البدیهی أنّ الشکّ إذا کان فی أصل التخصیص یصحّ التمسّک بعموم أکرم العلماء مثلا،و إذا کان الشکّ فی المخصّص الثانی هل یجوز التمسّک به أم لا؟

یتحقّق هنا ثلاثة أقوال:الأوّل:جواز التمسّک مطلقا،الثانی:عدم جواز التمسّک

مطلقا،الثالث:التفصیل بین المخصّص المتّصل و المنفصل بجواز التمسّک فی الأوّل و عدم جوازه فی الثانی.

و منشأ البحث أنّ تخصیص العام مستلزم للمجازیة فی دلیل العام أم لا،و القائل بالاستلزام یقول بأنّ تخصیص العام کاشف عن عدم استعمال أکرم العلماء فی معناه الحقیقی من الابتداء،و لازم ذلک عدم التمسّک به؛لأنّا لا نعلم بدائرة المجاز من حیث التوسعة و الضیق.و القائل بعدم الاستلزام یقول باستعمال العام فی صورة التخصیص و عدمه فی معناه الحقیقی و جواز التمسّک به مطلقا.و القائل بالتفصیل یقول بالاستلزام إذا کان التخصیص منفصلا،و یقول بعدمه إذا کان التخصیص متّصلا،و فی الصورة الثانیة یقول بجواز التمسّک به بخلاف الصورة الاولی.

فلا مناص من البحث و التحقیق فی حقیقة المجاز من باب المقدّمة و هو عند المشهور کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه عبارة عن استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له بعلاقة من العلائق المذکورة فی محلّها،و الحقیقة استعمال اللفظ فی المعنی الموضوع له، فلفظ الأسد-مثلا-إذا استعمل فی الحیوان المفترس یکون استعمالا حقیقیّا،و إذا استعمل فی الرجل الشجاع بعلاقة المشابهة استنادا بإجازة الواضع یکون استعمالا مجازیّا،فیکون استعمال اللفظ فی کلیهما بلا واسطة بدون أیّ تصرّف عقلی و معنوی، إلاّ أنّ الاستعمال المجازی یحتاج إلی قرینة.

و قال السکاکی فی قسم من المجاز-أی الاستعارة مثل رأیت أسدا فی الحمّام-:

إنّ اللفظ مستعمل فی معناه الحقیقی،و لکن یتحقّق التصرّف فی أمر عقلی،و هو ادّعائه أنّ الرجل الشجاع أیضا من مصادیق الأسد،بمعنی أنّه یتحقّق للأسد فرد حقیقی و هو الحیوان المفترس،و فرد ادّعائی و هو الرجل الشجاع.

و أجود من ذلک ما قال به الشیخ أبو المجد الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی کتاب وقایة

الأذهان،و محصّل کلامه بتوضیح منّا:أنّ الداعی للاستعمالات المجازیة عبارة عن اللطائف و الظرائف و النکت التی لا یمکن إلقائها بالاستعمالات الحقیقیّة،و المجاز علی القول المشهور لیس سوی التلاعب بالألفاظ،و لا حسن فیه،مع بعده عن مقام الفصحاء،بل یستلزم فی بعض الموارد للکذب و الغلط،مثل قول الشاعر لمحبوبته:

قامت تظلّلنی و من عجب شمس تظلّلنی من الشمس

و لو لا إرادة معانی هذه الألفاظ لما کان موقع للتعجّب عن تظلیل محبوبته؛لأنّه جسم حائل و یمنع الشمس عن الإنسان،فکیف یکون التعجّب من تظلیله،و یصحّ التعجّب فیما کانت محبوبته فردا من الشمس ادّعاء،و هکذا فی مثل قوله:أسد علیّ و فی الحروب نعامة،و مقصوده هنا من الأسد أسد حقیقی،و من النعامة نعامة حقیقیّة، و نحو ذلک من الأمثلة.

و کلامه قدّس سرّه یعمّ مطلق المجاز مرسلا کان أم استعارة،و صرّح أنّ بملاحظة مجموع کلام السکاکی فی المفتاح یظهر أنّه یعمّ مذهبه أیضا فی مطلق المجاز،و إنّما خصّ الاستعارة بالمثال لأنّها من أشهر أقسامه،و من البعید من مثله أن یفرّق بینهما من غیر فارق أصلا؛إذ الادّعاء الذی بنی علیه مذهبه ممکن فی جمیع أقسام المجاز.

أمّا قوله تعالی: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنّا فِیها ⁽¹⁾فالمشهور قائل بأنّ المقصود من القریة بعلاقة الحالّ و المحلّ هو أهل القریة،مع أنّه لا حسن فیه و لیس بصحیح،فإنّ مقصود أبناء یعقوب أنّ الدرب و الجدار یشهد بصدقنا و وجدان صواع الملک فی رحل أخینا.

و هکذا فی قولنا حین موت عالم:کیف لا تظلم الدنیا و قد فقدت الشمس،و نحو ذلک.

فالتحقیق:أنّ کلام السکاکی عام یشمل مطلق المجاز.و الفرق بین کلامه و ما ذکرناه أنّه یبنی مذهبه علی أنّ التصرّف فی أمر عقلیّ و أنّ المستعیر یدّعی أنّ للأسد-مثلا-فردا آخر و هو الرجل الشجاع.

و الاعتراض علیه أوّلا:أنّ هذا الکلام صحیح فی أسماء الأجناس لکلّیتها و تصوّر الفرد الحقیقی و الادّعائی فیها،بخلاف الأعلام الشخصیّة کقولنا:هو حاتم؛إذ لا یتحقّق لحاتم فردان.و قال التفتازانی فی مقام توجیه کلامه:إنّ المستعیر یتأوّل فی وضع اللفظ و یجعل حاتم کأنّه موضوع للجواد،و الجواب عنه أنّ حاتم صار علما لشخص کذا قبل اتّصافه بصفة الجود،بل بدون التفات الواضع إلی صفة الجود فکیف یمکن تعمیمه إلی کلّ من یتّصف بهذه الصفة؟!

و ثانیا:أنّ اللفظ فی أسماء الأجناس أیضا موضوع للفرد الواقعی لا ادّعائی، فکیف یمکن توسعته إلیه و یلزم علی ذلک کرّ علی ما فرّ؟!

و لا یرد مثل هذه الإشکالات علی ما ذکرناه،فإنّا نقول:إنّ تلک الألفاظ مستعملة فی معانیها الأصلیّة و مستعملها لم یحدث معنی جدیدا بل أراد بها معانیها الأوّلیة بالإرادة الاستعمالیة علی نحو سائر استعمالاته من غیر فرق بینهما فی مرحلتی الوضع و الاستعمال أصلا،و لکن یتحقّق فی الرتبة المتأخّرة عن الاستعمال،الادّعاء بأنّ هذا حاتم و هو أسد،و هذا ما یطابقه الوجدان و یعضده البرهان،و لا یعرض علی ذهن مستقیم إلاّ قبله،و لا علی طبع سقیم إلاّ رفضه،هذا تمام کلامه قدّس سرّه مع تلخیص و توضیح منّا،و هو کلام جیّد و قابل للمساعدة کما قال به سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه.

إذا عرفت هذا فنقول:هل یکون تخصیص العام مستلزما لمجازیّته علی هذا المبنی أم لا؟یمکن أن یتوهّم أنّ المولی إذا قال:«أکرم العلماء»ثمّ قال بدلیل منفصل:

«لا تکرم الفسّاق من العلماء»یستفاد من تطبیق العام علی غیر الفاسق أنّ العالم الفاسق کأنّه لیس بعالم ادّعاء.

و لکنّه مردود بأنّ معنی التخصیص محدودیّة الحکم لا الموضوع کما یشهد علیه الوجدان و العرف،فإنّ التخصیص نظیر التبصرة فی القانون و لا یکون الادّعاء فی البین،مثل قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁾،و قوله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا ⁽²⁾،و معلوم أنّ کلمة«حرّم»تدلّ علی الحکم الوضعی،کما أنّ الأمر بوجوب الوفاء کنایة عن صحّة البیع،فمعناه أنّه لا یجب الوفاء بعقد الربا؛ لکونه شبیه التبصرة فی جنب القانون الکلّی،و لیس معناه أنّ عقد الربا لیس بعقد و لو ادّعاء.و هذا هو الفرق بین الحکومة و التخصیص،فإنّ الدلیل الحاکم ناظر إلی الدلیل المحکوم و یوجب التوسعة و التضییق فی موضوعه،بخلاف التخصیص فلا یکون التخصیص متّصلا کان أم منفصلا من مصادیق المجاز علی هذا المبنی.

و أمّا علی مبنی المشهور أی کون المجاز عبارة عن استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له فهل التخصیص مستلزم لمجازیة العام أم لا؟و المخصّص المتّصل لا یستلزم المجازیة فإنّه لیس بمخصّص أصلا،بل هو بمنزلة الوصف فهو نظیر قولنا:أکرم العلماء الموصوفین بالعدالة أو الموصوفین بعدم الفسق،و علی فرض کونه تخصیصا لا یوجب المجازیة،فإنّ لازم ذلک استعمال لفظ العلماء فی غیر ما وضع له،و علی هذا یکون الاستثناء باطلا؛لعدم دخول العالم الفاسق فی عنوان العام من الابتداء،فکیف یمکن استثنائه منه؟!

إنّما الکلام فی المخصّص المنفصل علی هذا المبنی،یمکن أن یقال:إنّ أمره دائر بین النسخ و المجاز،فإن قلنا باستعمال العام من الابتداء فی علماء غیر الفاسق فهذا استعمال مجازیّ؛إذ الجمع المحلّی باللام الموضوع للعموم استعمل فی غیر ما وضع له.و إن قلنا باستعماله فی جمیع العلماء فلا بدّ من الالتزام بنسخه بواسطة لا تکرم الفسّاق،و هذا

خلف،فإنّا نبحث فی التخصیص و هو عدم تعلّق غرض المولی بإکرام العالم الفاسق أصلا.و النسخ و هو الظاهر من الدلیل المنسوخ باستمرار الحکم و تحقّقه دائما.

و یستکشف من الدلیل الناسخ توقیتیّته و أنّه کان ذا مدّة معیّنة،و لم یذکر لنا مصلحة، فلا مناص هنا إلاّ من الالتزام بالمجازیة.

و المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾قائل بأنّه لا یستلزم المجازیة مع تبعیّته عن المشهور فی معنی المجاز،و بیانه هنا مع توضیح منّا:أنّه یمکن الجمع بین الأمرین،بأنّ المراد الجدّی للمولی مقیّد و محدود بإکرام علماء غیر الفاسق،و مع ذلک استعمل کلمة العلماء فی العموم،فإنّ الإرادة علی قسمین:استعمالیّة و جدّیة،و یجوز استعمال اللفظ فی العموم، مع تعلّق الإرادة الجدّیة بالخصوص،و الإرادة الاستعمالیة تدور مدار الاستعمال و التفهیم و التفهّم فی عالم اللفظ.

إن قلت:ما فائدة التفکیک بین المراد الجدّی و الاستعمالی فی هذه الموارد و لما ذا لا یقول من الابتداء:أکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق؟

و الجواب عنه یحتاج إلی مقدّمة،و هی أنّه لا یکون للشارع فی مقام جعل القانون طریق خاص غیر ما هو المتداول بین العقلاء،کما أنّه یکون کذلک فی مقام التفهیم و التفهّم أیضا،فلا فرق فی کیفیّة التقنین بین الشارع و العقلاء من حیث جعل القانون بصورة العام،ثمّ إخراج بعض الموارد عنه بصورة التخصیص و التبصرة للمصالح أو المفاسد المقتضیة لذلک.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ فائدة جعل القانون بهذه الکیفیّة عبارة عن التمسّک بالعام فی غیر مورد التخصیص،فلا یراد من استعمال العام فی العموم إلاّ تأسیس قاعدة یرجع إلیها فی ظرف الشکّ،لا أنّ العموم مراد جدّی للمتکلّم،و هذا مختصّ

بمقام التقنین،مع أنّه یتحقّق التناقض بین العام و الخاص من حیث المنطق،فإنّ نقیض الموجبة الکلّیة هو سالبة جزئیة،کما أنّه یتحقّق التضادّ بینهما فی مقام الإخبار.

و أمّا فی مقام التقنین فیتحقّق بینهما الجمع الدلالی،فلذا یصحّ تخصیص عمومات القرآن بخبر واحد معتبر،فیصحّ التفکیک بین الإرادتین و مراد الجدّی و الاستعمالی بهذا البیان.

و یتحقّق هذا المعنی فی الأوامر الاختیاریة أیضا؛إذ لا شکّ فی أنّ مراد الوالد مثلا من قوله:«ادخل السوق و اشتر اللحم»هو معناه الحقیقی حین الاستعمال أی انبعاث ولده إلی المبعوث إلیه،مع أنّ مراده الجدّی هو الاختبار لا الانبعاث الحقیقی، هذا توضیح کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و لکن استشکل علیه المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾ثمّ ذکر طریقا آخر للتخلّص عن المجاز،و إشکاله أنّ التفکیک بین الإرادة الجدّیة و الاستعمالیة لیس بصحیح،فإنّ مراد المولی من قوله:«أکرم العلماء»إن کان العموم فاستعمل لفظ العام و أراد منه معناه الحقیقی،فمراد الجدی و الاستعمالی واحد،و إن کان مراده غیره فمعناه استعمال لفظ له الظهور و لم یرد ما هو مقتضی ظاهره بدون أیّ قرینة،فلا محالة یعبّر عنه بالهازل، نظیر قوله:«رأیت أسدا»و استعماله فی الرجل الشجاع بدون قرینة.

و الجواب عنه:أنّ منشأ هذا الإشکال غفلته من أنّ التفکیک بین الإرادتین لا یصحّ إلاّ فی مقام التقنین و نظائره مثل مقام الاختبار،لا فی جمیع الاستعمالات کما صرّح صاحب الکفایة قدّس سرّه بعدم صحّته فی مقام الإخبار؛إذ یحکم العرف بالتناقض بین قولنا:ما جاءنی من القوم أحد،و قولنا:جاءنی من القوم زید،و إن ادّعینا أنّ مرادنا الجدّی هو عدم مجیء القوم سوی زید،و هکذا لا یصحّ فی مثل:رأیت أسدا.

و أمّا دلیله لعدم استلزام التخصیص للمجازیة فی العام فهو أنّ المولی إذا قال:

«أکرم کلّ عالم»ثمّ قال بدلیل منفصل:«لا تکرم الفسّاق من العلماء»فلا یتوهّم المجازیة فی کلمة الکلّ؛لدلالتها علی استیعاب أفراد مدخوله بدلالة وضعیّة لفظیّة، بلا تفاوت بین سعة دائرة المدخول أو ضیقه،فإنّها تکون فی کلا المقامین بمعنی واحد، و هکذا فی لفظ العالم فإنّه استعمل فی طبیعة مهملة،و تکون قابلة للجمع مع کلّ قید، و قیّدها بقوله:«لا تکرم الفسّاق من العلماء»نظیر قوله:«أکرم کلّ عالم عادل»إذ یحتمل هنا استعمال لفظ العالم فی الطبیعة المرسلة،و یحتمل استعماله فی الطبیعة المقیّدة بالعدالة،و یحتمل استعماله فی الطبیعة المهملة،و الأوّل مستلزم للتناقض؛لعدم إمکان تقیید الطبیعة المرسلة الشاملة لجمیع الأفراد بالعدالة،و الثانی لا یکون قابلا للالتزام، فإنّ معناه عدم دلالة لفظة العادل معنی زائدا علی مدلول لفظ العالم،بل هی قرینة لاستعمال لفظ العالم فی خصوص العالم العادل،فلذا یتعیّن الاحتمال الثالث،یعنی استعماله فی الطبیعة المهملة،و الخصوصیّة إنّما استفیدت من لفظة عادل،فلم یستعمل العالم إلاّ فی معناه،بلا فرق بین أن یکون القید متّصلا أو منفصلا أو لم یذکر تقیید أصلا،فمن أین تأتی المجازیة و أیّ لفظ لم یستعمل فی معناه حتّی یتوهّم المجازیة فیه؟

و التحقیق:أنّ المقایسة بین المخصّص المتّصل و المنفصل لیس بصحیح؛إذ یجوز للمتکلّم أن یلحق بکلامه ما شاء ما دام مشتغلا به،و بعد الفراغ عنه یتحقّق له ظهور،فإن ذکر کلمة یرمی-مثلا-بعد جملة:رأیت أسدا،فبأصالة الظهور یحکم أنّ المراد هنا هو الرجل الشجاع،و إن لم یذکر کلمة یرمی بعدها،فیحکم بأنّه أراد منه معناه الحقیقی بدون أیّ حالة انتظاریة.

و هکذا فیما نحن فیه فإنّا نعلم فی مثل قوله:«أکرم کلّ عالم عادل»بدلالة لفظة العالم علی الطبیعة المهملة،و تقییدها بکلمة العادل بحکم أصالة الظهور.إنّما الإشکال فی مدلول قوله:«أکرم کلّ عالم»قبل بیان المخصّص بدلیل منفصل،بأنّه استعمل فی

العموم أو فی خصوص العادل،و ما هو المراد الجدّی منه؟

إن قلنا:باستعماله فی العموم فلا بدّ من الالتزام بالتناقض و التنافی بین العام و الخاصّ،مع أنّه یتحقّق بینهما الجمع الدلالی بلا شبهة،و معناه عدم تحقّق التهافت و التعارض.

و إن قلنا:باستعماله فی عالم عادل و هذا الاستعمال لو لم یکن غلطا لعدم تحقّق أیّ علاقة من علائق المجاز فلا بدّ من الالتزام بالمجاز؛لعدم کونه استعمالا حقیقیّا،و هو کرّ علی ما فرّ،کما لا یخفی.و احتمال استعماله فی الطبیعة المهملة مردود بأنّه مستلزم لعدم تحقّق أصالة العموم،مع أنّ المفروض مرجعیّتها فی موارد الشکّ،و إذا استعمل فی الطبیعة المهملة فکیف یمکن التمسّک بها فی مورد الشکّ فی التخصیص؟!فلا بدّ من تحقّق المراد الجدّی المشخّص،فإن کان هو عموم العلماء،فهذا یباین مع التخصیص، و إن کان هو خصوص العالم العادل،فلو لم یکن غلطا لا أقلّ من المجاز.

و الحاصل:أنّ التخصیص لا یستلزم المجازیة فی العام علی المبنی الذی اخترناه تبعا للإمام و الشیخ أبو المجد قدّس سرّهما و هکذا علی ما اختاره صاحب الکفایة قدّس سرّه فی طریق التخلّص عن المجاز،فلذا یصحّ التمسّک بالعام فی مورد الشکّ فی التخصیص الثانی،کما أنّه یصحّ التمسّک به فی مورد الشکّ فی أصل عروض التخصیص.

و أمّا علی القول باستلزامه للمجازیة فلا یصحّ التمسّک به فی مورد الشکّ فی التخصیص الثانی،فإنّ دائرة المجاز وسیعة؛إذ یحتمل أن یکون المراد من المجاز العالم العادل الهاشمی.

و یحتمل أن یکون المراد منه العالم العادل الفقیه و هکذا،و هو فی مقابل الحقیقة نظیر الکذب فی مقابل الصدق من حیث کثرة المصادیق،فلا یبقی حجیّة للعام بعد التخصیص المستلزم للمجازیة.

فصل: فی المخصّص المجمل

اشارة

و إجمال المخصّص من حیث المفهوم قد یکون لتردّده بین الأقلّ و الأکثر،کما إذا خصّص أکرم العلماء بلا تکرم الفسّاق منهم،و دوران مفهوم الفاسق بین مرتکب مطلق المعصیة،و بین مرتکب خصوص الکبیرة،و قد یکون لتردّده بین المتباینین کما إذا خصّص العام المذکور بلا تکرم زیدا و کونه مردّدا بین شخصین،و علی کلا التقدیرین قد یکون المخصّص متّصلا،و قد یکون منفصلا.

أمّا إذا کان التردید بین الأقلّ و الأکثر فی المخصّص المتّصل کقولنا:«أکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم»فالشکّ فی إطلاق عنوان الفاسق و عدمه علی مرتکب الصغیرة منهم فی لسان الشریعة،و أنّ إکرامه واجب أم لا.

و معلوم أنّه لا یصحّ التمسّک بأصالة العموم لإثبات وجوب الإکرام،فإنّه بمنزلة الصفة،فإذا قال المولی:«أکرم العلماء العدول»مثلا و شککنا فی صدق عنوان العلماء علی العالم بالعلوم العربیّة-مثلا-فلا شکّ فی عدم جواز التمسّک بالعام لإثبات وجوب الإکرام فإنّه فرع إحراز العالمیّة،و هکذا إن شککنا فی صفته فإنّ التمسّک بعموم أکرم العلماء العدول فرع إحراز العدالة،و هکذا فیما نحن فیه،مع أنّ إطلاق عنوان التخصیص علیه مسامحة،فإنّه لیس بمخصّص أصلا کما مرّ،علی أنّ أصالة العموم مصداق من مصادیق أصالة الظهور،و لا ظهور للکلام فی العموم فی هذا الفرض حتّی یتمسّک به لرفع التردید،فالمرجع هنا أصالة البراءة.

و أمّا إذا کان التردید بین الأقلّ و الأکثر فی المخصّص المنفصل کقول المولی الیوم:

«أکرم العلماء»مثلا و قوله غدا:«لا تکرم الفسّاق من العلماء»فهل یصحّ التمسّک بأصالة العموم لإثبات وجوب الإکرام للفرد المشکوک الفسق مثل مرتکب الصغیرة

أم لا؟و التحقیق:أنّه یصحّ التمسّک بها کما قال به الأعاظم،فإنّ العام قد انعقد له ظهور فی العموم و المخصّص المنفصل لا یمنع ظهوره فیه،و المانع عنه عبارة عن قرینة متّصلة بالکلام و مع عدمها ینعقد الظهور،و تقدیم الخاص فی مورده علی العام یکون تقدیما للأقوی و الأظهر علی الظاهر،لا أنّه ینکشف من عدم انعقاد الظهور له،فلذا یکون الخاص حجّة فی خصوص الفرد المعلوم الفسق کمرتکب الکبیرة،فلا یصحّ التمسّک بدلیل خاص لإثبات حرمة إکرام مرتکب الصغیرة للشکّ فی فردیّته للخاص، و یصحّ التمسّک بعموم العام الذی انعقد له ظهور فی العموم،هذا.

و لکن المحقّق الحائری قدّس سرّه ⁽¹⁾قائل بأنّه بعد ما صارت عادة المتکلّم جاریة علی ذکر التخصیص منفصلا عن کلامه فحال المخصّص المنفصل فی کلامه حال المتّصل فی کلام غیره فی الاحتیاج إلی إحراز عدم المخصّص المنفصل عند التمسّک بعموم کلامه، و لازم ذلک الإجمال فیما نحن فیه لعدم إحراز عدم التخصیص بالمنفصل،و نوع المخصّصات فی لسان الشرع تکون کذلک،فلذا لا یصحّ التمسّک بالعمومات الواردة فی الشریعة.

و الجواب عنه:أنّ مراده إن کان التنزیل فی جمیع الخصوصیّات یعنی حال المخصّص المنفصل فی کلامه حال المتّصل فی کلام غیره فی جمیع الأحکام و الخصوصیّات فهو مستلزم لعدم جواز تمسّک أصحاب الأئمّة علیهم السّلام بکلام إمام زمانهم؛لأنّه کالتمسّک بصدر کلام متکلّم قبل مجیء ذیله،فحیث جری دیدنهم علی التمسّک دلّ ذلک علی استقرار ظهور الکلام و عدم کونه مع کلام الإمام اللاّحق کصدر الکلام الواحد الصادر فی مجلس الواحد مع ذیله،کما صرّح به فی تعلیقته.

و إن کان مراده التنزیل فی بعض الخصوصیّات فلا أثر له فیما نحن فیه،و لکن

التمسّک به متوقّف علی الفحص عن المخصّص،بخلاف العام المخصّص بالمتّصل.

و إذا خصّص العام بمخصّص متّصل و کان مردّدا بین المتباینین کقول المولی:

«أکرم العلماء إلاّ زیدا»مع کونه مشترکا لفظا بین شخصین و لا یتحقّق قرینة فی الکلام لبیان مراده فلا یجوز التمسّک بالعام لإثبات وجوب إکرامهما؛لعدم انعقاد ظهور للعام فی العموم بالنسبة إلی مورد خاص کما تقدّم فی المخصّص المتّصل المجمل المردّد بین الأقلّ و الأکثر؛لسریان إجمال المخصّص إلیه،فلذا تجری أصالة البراءة من وجوب إکرام کلیهما.

و أمّا إذا خصّص العام بمخصّص منفصل و کان أمره دائرا بین المتباینین کقوله:

«لا تکرم زیدا العالم»عقیب قوله:«أکرم العلماء»فهو لا یکون مانعا عن انعقاد ظهور العام بلا إشکال،و بیان المخصّص المنفصل قد یکون بصورة نفی حکم العام کقوله:«لا یجب إکرام زید العالم»و هذا نظیر المخصّص المتّصل،و قد یکون بصورة التحریم کقوله:«یحرم إکرام زید العالم»مع أنّه لا یتصوّر صورتان فی المخصّص المتّصل؛إذ الاستثناء من الإثبات نفی و من النفی إثبات و لا یتصوّر أمرا ثالثا.

فإذا کان بیان المخصّص المنفصل بصورة التحریم کقوله:«یحرم إکرام زید»بعد قوله:«أکرم العلماء»مع کونه مردّدا بین شخصین،فکلّ واحد منهما یحتمل أن یکون واجب الإکرام،و یحتمل أن یکون محرّم الإکرام،فالأمر دائر بین المحذورین،و المرجع هنا عبارة عن أصالة التخییر،أی العقل یحکم بأخذ جانب الفعل أو الترک.

و إذا کان بیان المخصّص بصورة نفی حکم العام کقوله:«لا یجب إکرام زید العالم» فلا شبهة فی مانعیّة دلیل الخاص عن التمسّک بأصالة العموم لکونه حجّة أقوی؛إذ التمسّک بها فی مورد کلا الشخصین خلاف التخصیص،و فی مورد واحد منهما ترجیح بلا مرجّح،فلا محالة تصل النوبة إلی الأصل العملی بعد عدم إمکان التمسّک بالأصل اللفظی،و یتحقّق هنا مبنی أصالة الاشتغال و البراءة معا،و مبنی الاشتغال أنّه یتحقّق

اشتغال ذمّة المکلّف بتکلیف عام بعد قوله:«أکرم العلماء»و بعد قوله:«لا یجب إکرام زید العالم»نشکّ فی براءة الذمّة لو ترکنا إکرام زید بن بکر،و هکذا لو ترکنا إکرام زید بن عمرو-مثلا-بلحاظ إجمال المخصّص،و نفی الوجوب فقط عن إکرام زید العالم،و لا بدّ من اشتغال الذمّة الیقینی من البراءة الیقینیّة،و هی تحصل بإکرام کلیهما عملا،لا أنّه یجب إکرام کلیهما فإنّه مستلزم للغویة دلیل المخصّص،و إکرام کلیهما عملا لا ینافی مع الدلیل المخصّص.

و مبنی البراءة أنّ بعد عدم صحّة التمسّک بدلیل الخاص بلحاظ إجماله و عدم صحّة التمسّک بأصالة العموم بلحاظ المغلوبیّة بحجّة أقوی فیرجع الشکّ فی وجوب إکرام کلّ من الشخصین إلی الشکّ فی التکلیف،و هو مجری أصالة البراءة.

و لکن التحقیق القول بالتفصیل بین العام الاستغراقی و المجموعی بأنّ العام إن کان مجموعیّا-و معناه توجّه تکلیف واحد إلی المکلّف و تحقّق موافقة واحدة-فلا بدّ من إکرام کلیهما؛إذ العلم بموافقة التکلیف متوقّف علی إکرام کلیهما،و هو لا ینافی مع الدلیل المخصّص.

و إن کان استغراقیّا-و معناه تحقّق حکم مستقلّ لکلّ واحد من أفراد طبیعة العالم-فبعد إکرام بقیّة العلماء یرجع الشکّ فی وجوب إکرام کلّ من الشخصین إلی الشکّ فی التکلیف،و هو مجری البراءة.و معلوم أنّه لا یتحقّق هنا العلم الإجمالی الوجدانی حتّی یلزم إکرام کلیهما،بل یتحقّق أصالة العموم،و بعد مغلوبیّتها بحجّة أقوی لا یبقی لها ظهور.

توضیح ذلک:أنّه کما أنّ العلم الإجمالی بخمریة أحد الإناءین یوجب الاجتناب عن الإناءین المشتبهین،کذلک تحقّق البیّنة الشرعیّة علی خمریة أحدهما یوجب الاجتناب عنه،فیکون کلاهما موضوع لأصالة الاشتغال،و مع ذلک یکون ما نحن فیه مجری البراءة؛إذ لا شکّ فی تحقّق أصالة العموم،و لکن بعد تخصیصها و تردید

المخصّص بین الشخصین یتحقّق العلم الإجمالی بعدم حجّیتها بالنسبة إلی واحد منها، و التردید یوجب عدم حجّیتها بالنسبة إلیهما معا أی تساقط أصالة العموم بالنسبة إلیهما.کما أنّه مقتضی القاعدة فی باب التعارض سواء کان التعارض بالذات-مثل نفی مفاد کلّ واحد من الدلیلین مفاد الآخر-أو بالعرض-مثل أن یکون مفادهما قابلا للجمع-و لکنّا نعلم خارجا بکذب أحدهما،و سواء کان التعارض بین الخبرین أو بین البیّنتین،و هکذا فیما نحن فیه،فبعد العلم الإجمالی بعدم حجّیة أصالة العموم بالنسبة إلی واحد منهما تقتضی القاعدة تساقطها بالنسبة إلیهما،فیجری أصالة البراءة عن وجوب إکرام کلیهما.

تتمّة:إذا قال المولی:«أکرم أیّ عالم شئت»ثمّ قال بدلیل منفصل:«لا یجب إکرام زید العالم»و کونه مردّدا بین الشخصین فالظاهر أنّه یلحق بالعام المجموعی؛إذ یتحقّق هنا أیضا تکلیف واحد،و لا یکفی إکرام واحد منهما فی مقام الامتثال؛لاحتمال کون کلّ واحد منهما مورد دلیل المخصّص،و الموافقة الیقینیّة متوقّف علی إکرام کلیهما، فیکون هنا مجری أصالة الاحتیاط.هذا تمام الکلام فی الشبهات المفهومیّة.

و إذا کان المخصّص مجملا بحسب المصداق بأنّا لا نعلم أنّ عالم کذا هل ارتکب معصیة کبیرة حتّی یکون فاسقا أم لا؟فلا کلام فی عدم جواز التمسّک بالعام لو کان متّصلا به،فإنّ التمسّک بکلّ دلیل فرع إحراز موضوعه خارجا بلا فرق بین أدلّة الأحکام الوجوبیّة و التحریمیّة،فإذا شککنا فی خلّیة مائع و خمریّته-مثلا-لا یجوز التمسّک بعموم لا تشرب الخمر؛لأنّ المرجع هنا أصل عملی،و هو الاحتیاط عند بعض العلماء،و البراءة العقلیة عند بعض آخر،و لکن عدم جواز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة متّفق علیه عند الکلّ.

مع أنّ المخصّص المتّصل بمنزلة الوصف،و لا ظهور لجملة أکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم فی العموم من الابتداء،فیکون للمولی حکم واحد،و هو إیجاب الإکرام و متعلّقه

العالم الذی لا یکون فاسقا،فکما أنّه لا یجوز التمسّک بأکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم إذا شککنا فی عالمیّة زید،کذلک لا یجوز التمسّک به،و أمّا إذا شککنا فی عدالته و ارتکابه الکبیرة حتّی یکون فاسقا أم لا فالمرجع هی الاصول العملیّة،هذا ممّا لا شبهة فیه، و لا یحتاج إلی بحث زائد.

إنّما الکلام فی المخصّص المنفصل کما قال المولی:«أکرم العلماء»ثمّ قال بعد مضیّ زمان:«لا تکرم الفسّاق من العلماء»لا خلاف فی عدم جواز التمسّک بعموم أکرم العلماء إن شککنا فی عالمیّة زید،و هکذا لا خلاف فی عدم جواز التمسّک بعموم لا تکرم الفسّاق من العلماء إن شککنا فی فسق زید العالم،و جواز التمسّک بعموم أکرم العلماء،فی هذه الصورة و عدمه اختلف بین العلماء،و نری فی کتاب العروة التمسّک بالعام فی شبهة مصداقیّة المخصّص فی موارد.

و المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾قائل بأنّ المخصّصات المنفصلة ترجع إلی المخصّصات المتّصلة،فلذا لا یجوز التمسّک بالعام،فإنّ المخصّص المنفصل یکشف من کون المراد من العلماء هو العلماء المتّصف بعدم الفسق و إلاّ لا فرق بین النسخ و التخصیص،فلذا لا یجوز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة سواء کان المخصّص متّصلا أم منفصلا؛لعدم الفرق بینهما من حیث الماهیّة و الظهور و الاستعمال.

و لکنّه قد مرّ منّا التفکیک بین الإرادة الجدّیة و الاستعمالیة،و أنّه یتحقّق فیما کان المخصّص منفصلا دلیلان و ظهوران،فلذا لا بدّ لنا من أخذ طریق آخر هنا.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾:إنّ غایة ما یمکن أن یقال فی وجه جواز التمسّک بالعام هنا:إنّ المخصّص إذا کان منفصلا ینعقد للعام ظهور فی العموم،و لا مانع عن

حجّیته إلاّ بالنسبة إلی ما یکون الخاص حجّة فعلیّة فیه،و هو الأفراد التی یعلم انطباق الخاص علیها،و لا یکون الخاصّ حجّة فیما اشتبه أنّه من أفراده،کالعالم المشکوک الفسق حتّی یزاحم حجّیة العام،فیجوز التمسّک بالعام فیه لکونه من أفراده التی لم یثبت خروجها عن حکمه،و لا یکون فی مقابله حجّة أقوی منه.

ثمّ قال:و هو فی غایة الفساد.

و توضیح کلامه یحتاج إلی بیان مقدّمة،و هی:أنّ اتّصاف الدلیل بالحجّیة بمعنی إمکان احتجاج المولی به علی المکلّف و بالعکس یحتاج إلی تحقّق ثلاثة مراحل:

الاولی:أن یکون له ظهور،و لا یکون مجملا أو مشترکا بلا قرینة.

الثانیة:أن یتحقّق أصالة الظهور بمعنی استعمال المتکلّم للفظ فی معناه الظاهر.

الثالثة:أن یتحقّق أصالة التطابق بین الإرادة الاستعمالیة و الجدّیة،و إن لم یتحقّق مرحلة منها لا یمکن الاحتجاج به.

إذا عرفت هذا فنقول:أنّ العام إن کان خالیا عن المخصّص یتحقّق فیه جمیع المراحل المذکورة،و تخصیصه یوجب عدم تحقّق المرحلة الثالثة فیه؛إذ هو یکشف من کون المراد الجدّی و موضوع وجوب الإکرام فی العام هو العالم غیر الفاسق فقط و إن کان المراد الاستعمالی عموم العلماء و یتحقّق فی دلیل خاص جمیع المراحل المذکورة-و المراد الاستعمالی و الجدّی فیه عبارة عن عدم وجوب إکرام الفسّاق من العلماء-ففی العالم المشکوک الفسق کما أنّه لا یمکن التمسّک بدلیل خاص لعدم إحراز موضوعه و احتمال کونه غیر الفاسق،کذلک لا یمکن التمسّک بدلیل عام لتضییق دائرة المراد الجدّی فیه و احتمال کونه فاسقا،بلا فرق بینهما.

إن قلت:إنّه قد مرّ فی الشبهة المفهومیة إذا کان إجمال المخصّص دائرا بین الأقلّ و الأکثر،فإنّه یصحّ التمسّک بالعام فی الفرد المشکوک الفسق مثل مرتکب الصغیرة،فلم

لا یقال هنا:إنّه کما لا یصحّ التمسّک بدلیل خاص کذلک لا یصحّ التمسّک بالعام؛إذ المراد الجدّی فیه بعد التخصیص محدود بالعالم غیر الفاسق،فما الفرق بین المقامین؟

قلت:إنّ الشبهة المفهومیّة سواء کان التردید فی المخصّص بین المتباینین أو بین الأقلّ و الأکثر لا یتحقّق فیه أصل الظهور-یعنی المرحلة الاولی من المراحل المذکورة -إلاّ أنّ التردید إذا کان بین الأقلّ و الأکثر یتحقّق جمیع المراحل بالنسبة إلی القدر المتیقّن یعنی مرتکب الکبیرة.و أمّا بالنسبة إلی مرتکب الصغیرة لا یتحقّق أصل الظهور،و معنی الخاصّ یرجع إلی أنّه لا تکرم العالم الذی یرتکب الکبیرة،و فی مرتکب الصغیرة نشکّ فی أصل التخصیص،فلا مناص من التمسّک بالعام.بخلاف ما نحن فیه لکون الشبهة مصداقیة،و لا یستلزم خروج زید-مثلا-لقلّة التخصیص و لا دخوله لکثرة التخصیص،فلا یصحّ المقایسة بین المقامین.هذا کلّه فی المخصّص اللفظی.و أمّا فی المخصّص اللّبی-بأن لا یکون فی الکلام إلاّ العام،لکن العقل یدرک أنّ المتکلّم لا یرید بعض أفراده-فهل یجوز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة أم لا؟

قد فصّل صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾فی ذلک،و حاصله:أنّ الخاص اللّبی علی قسمین:

أحدهما:أنّ الخاص اللّبی إن کان ممّا یصحّ عرفا أن یتّکل علیه المتکلّم بأن یکون حکما عقلیّا ضروریّا؛بحیث یعدّ عرفا من القرائن المتّصلة المانعة عن انعقاد ظهور للعام فی العموم و الموجبة لظهوره فی الخاص من أوّل الأمر فهو کالخاص المتّصل اللفظی فی عدم جواز التمسّک بالعام لإحراز حکم الفرد المشکوک.

و ثانیهما:أنّ الخاص اللّبی إذا لم یکن حکما عقلیّا ضروریّا بأن کان نظریّا متوقّفا علی الدقّة و الالتفات،فیجوز التمسّک فیه بالعام،فإنّه ظاهر فی العموم،و هذا الظاهر

حجّة ما لم تقم قرینة علی خلافه،فیبقی العام علی حجّیته فی المصداق المشتبه.

و السرّ فی ذلک:أنّ الکلام الملقی من السیّد هنا لیس إلاّ کلاما واحدا و حجّة واحدة،و هو العام الظاهر فی العموم،فلا بدّ من اتّباعه ما لم یقطع بخلافه،مثلا إذا قال المولی:«أکرم جیرانی»و قطع المکلّف بأنّه لا یرید إکرام من کان عدوّا له منهم کان أصالة العموم باقیة علی الحجّیة بالنسبة إلی من لم یعلم بخروجه عن عموم الکلام؛ للعلم بعداوته؛لعدم حجّة اخری بدون ذلک علی خلافه،ففی الفرد المشکوک العداوة یرجع إلی العام؛إذ الخارج عن حیّز العام هو معلوم العداوة فقط،و مشکوک العداوة لم یخرج عن حیّزه.بخلاف ما إذا کان المخصّص لفظیّا؛إذ السیّد هنا ألقی إلی عبده حجّتین-و هما العام و الخاص-و نسبة الفرد المشتبه إلیهما متساویة،و لا مرجّح لاحتمال فردیّته لأحدهما بالخصوص،فلا یصحّ التمسّک بأحدهما لاندراجه تحته، و القطع بعدم إرادة العدوّ لا یوجب انقطاع حجّیته إلاّ فیما قطع أنّه عدوّه،لا فیما شکّ فیه،کما یظهر صدق هذا من صحّة مؤاخذة المولی لو لم یکرم واحدا من جیرانه؛ لاحتمال عداوته له،و حسن عقوبته علی مخالفته،و عدم صحّة الاعتذار عنه بمجرّد احتمال العداوة.

ثمّ ذکر فی ذیل کلامه تقریبا آخر،و هو أنّ ما یرتبط بباب الألفاظ من أصالة الظهور و أصالة العموم مسائل عقلائیة،و السیرة المستمرّة المألوفة بین العقلاء التی هی ملاک الحجّیة هنا قد استقرّت علی حجّیة أصالة الظهور بالنسبة إلی الفرد المشتبه فی المخصّص اللّبی دون المخصّص اللفظی و هذا یکفی لنا،و لا یلزم علینا السؤال من دلیل الفرق بینهما منهم.هذا تمام کلامه قدّس سرّه بتوضیح منّا.

و التحقیق:أنّ ما ذکره أخیرا کلام صحیح إن احرز الفرق بینهما عندهم واقعا، إنّما الکلام فی أصل الإحراز الذی تحتاج المسائل العقلائیة إلیه،و إن شکّ فیه لا یمکن القول بالفرق بینهما،فلا بدّ من البحث هنا علی طبق الضوابط.و حینئذ نرجع إلی

ما ذکره قدّس سرّه فی صدر کلامه من أنّ الحجّة الصادرة من المولی واحدة و هو قوله:«أکرم کلّ جیرانی»و احتمال عداوة زید-مثلا-لا یکون عذرا لترک إکرامه،و لا بدّ من اتّباع الحجّة ما لم تقم قرینة علی خلافها.

و نقول:إنّه لا یکون قابلا للمساعدة بعد الالتفات إلی الأمرین:

الأوّل:أنّ حجّة المولی لا تنحصر بالحجّة اللفظی،بل الحجّة اللّبی أیضا حجّته، کحجّیة القطع فی مقابل دلیل المولی.

الثانی:أنّ إدراک العقل بالنسبة إلی عدم وجوب إکرام عدوّ المولی إدراک کلّی، فإنّه یدرک الکبریات الکلّیة،و لعلّه حین الإدراک لا یلتفت إلی المصادیق،فعلی هذا لا فرق بین المخصّص اللفظی و المخصّص اللّبی فی عدم جواز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة.

و استدلّ المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾لعدم جواز التمسّک به هنا بأنّ اتصاف کلام المولی بالحجّیة یرتبط بدلالة تصدیقیّة کلامه،و یتحقّق الدلالة التصدیقیّة له فیما تحقّق له القصد و المراد الجدی،فالحجّیة تتوقّف علی کون المولی فی مقام بیان مراده،و لا یمکن بیان المراد إلاّ بعد تصوّره،فإذا شکّ المولی فی عالمیّة زید-مثلا-فکیف یمکن له تصوّر وجوب إکرامه؟!و حینئذ لا یمکن اتصاف کلام المولی بالحجّیة بالنسبة إلیه.

هذا تمام کلامه فی کتاب المقالات.

و الإشکال علیه أوّلا:أنّ الأحکام الصادرة عن المولی کلّیة،و إذا احرز له تحقّق مصلحة فی إکرام کلّ عالم یحکم بوجوب الإکرام بصورة کلّی،و لا یلزم علیه العلم بالأفراد و المصادیق و تعدادها،و إن کان العام ناظرا بأفراد الطبیعة و لکنّه نظارة إجمالیة لا تفصیلیّة فاللازم علیه تصوّر وجوب إکرام کلّ عالم،لا تصوّر وجوب إکرام

زید مثلا،نظیر إدراکات العقل.

و ثانیا:أنّه قدّس سرّه خرج من محلّ النزاع فإنّا نبحث فی شبهة مصداقیة المخصّص، و لکنّه ذکر شبهة مصداقیّة العام بعنوان المثال و هو الشکّ فی عالمیّة زید،و نحن أیضا نقول هنا بعدم جواز التمسّک بالعام.

و ثالثا:أنّ النزاع فی شکّ المکلّف لا فی شکّ المولی؛إذ لا یکون بیان الموضوع بعهدة المولی،و لا یکون رافعا للشکّ فی الشبهة المصداقیة.فما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه لعدم جواز التمسّک بالعام فی شبهة مصداقیة المخصّص قابل للمساعدة،من توقّف الحجّیة علی مراحل ثلاثة و فقدان بعضها هنا.

و المحقّق النائینی قدّس سرّه ذکر تفصیلا بین المخصّص اللفظی و اللّبی غیر ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه و هو أنّ المخصّص اللّبی إن کان من العناوین التی لا تصلح إلاّ أن تکون قیدا للموضوع و لم یکن إحراز انطباق ذلک العنوان علی مصادیقه من وظیفة الآمر و المتکلّم بل کان من وظیفة المأمور و المخاطب،ففی مثل هذا یکون حال المخصّص اللّبی کالمخصّص اللفظی فی عدم صحّة التعویل علی العام فیما شکّ کونه من مصادیق المخصّص،و ذلک کما فی قوله علیه السّلام:انظروا إلی رجل قد روی حدیثنا...الخ،حیث إنّه عام یشمل العادل و غیره،إلاّ أنّه قام الإجماع علی اعتبار العدالة فی المجتهد الذی یرجع إلیه فی القضاء،فتکون العدالة قیدا فی الموضوع،و لا یجوز الرجوع إلی العموم عند الشکّ فی عدالة مجتهد،کما إذا کان اعتبار العدالة بدلیل لفظی.

و إن کان المخصّص اللّبی من العناوین التی لا تصلح أن تکون قیدا للموضوع و کان إحرازها من وظیفة الآمر و المتکلّم بأن کان من قبیل الملاکات،ففی مثل هذا یجوز الرجوع إلی العام فی الشبهة المصداقیة،و ذلک کما فی مثل قوله علیه السّلام:اللّهمّ العن بنی امیة قاطبة حیث یعلم أنّ الحکم لا یعمّ من کان مؤمنا منهم؛إذ لیس فیه ملاک اللعن،و لکن إحراز أنّ فی بنی امیّة مؤمنا إنّما هو من وظیفة المتکلّم،حیث لا یصحّ له

إلقاء مثل هذا العموم إلاّ بعد إحراز ذلک،و لو علمنا من الخارج بإیمان بعضهم کان ذلک موجبا لعدم اندراجه تحت العموم،و لکن المتکلّم لم یبیّنه لمصلحة هناک اقتضت ذلک،فلا یجوز لنا لعنه لعلمنا بعدم ثبوت الملاک فیه.

و أمّا إذا شککنا فی إیمان أحد من بنی امیّة فاللازم الأخذ بالعموم و جواز لعنه؛ لأنّه من نفس العموم یستکشف أنّه لیس بمؤمن و أنّ المتکلّم أحرز ذلک،و إلاّ لما ألقی العموم کذلک،و یکون خروج معلوم الإیمان من التخصیص الأفرادی،حیث إنّه لم یؤخذ عنوانا للموضوع،ففی هذا القسم من المخصّص اللّبی فقط یجوز التمسّک بالعام فی شبهة مصداقیة المخصّص،بخلاف سائر المخصّصات.

و لا بدّ لنا من بیان مقدّمة لتوضیح الإشکال الوارد علی کلامه قدّس سرّه و هی أنّ التخصیص قد یکون أفرادیّا کما إذا قال المولی:«لا تکرم زیدا العالم»بعد قوله:

«أکرم العلماء»فإن شککنا فی تخصیص فرد آخر و معلوم أنّ المرجع فی الشکّ فی التخصیص الزائد هو أصالة العموم کالشکّ فی أصل التخصیص،و هذا خارج عن محلّ النزاع.

و قد یکون عنوانیّا،کما إذا قال:«لا تکرم الفسّاق من العلماء»بعد قوله:«أکرم العلماء»و یمکن أن یکون ذلک بصورة التعلیل مثل قوله:«لا تکرم زیدا العالم لأنّه فاسق»و محلّ النزاع عبارة عن المخصّص العنوانی،أی واقعیّة العنوان،و لا دخل للعلم به فی المسألة،فإن شککنا فی صدق عنوان الفاسق علی زید العالم هل یجوز التمسّک بالعام أم لا؟

إذا عرفت هذا فنقول:بأنّه لا فرق بین المثالین کما أنّ المستفاد من الروایة الاولی أنّ للاجتهاد فقط دخل فی المرجعیّة،إلاّ أنّ الإجماع یجعل العدالة قیدا للموضوع، و کأنّه قال علیه السّلام من الابتداء:انظروا إلی رجل قد روی حدیثنا و نظر إلی حلالنا و حرامنا و کان عادلا فللعوام أن یقلّدوه،و هکذا فی المثال الثانی،و إن کان المستفاد

من قوله علیه السّلام جواز لعن بنی امیّة عموما،و لکن العقل یحکم بأنّ عنوان المؤمن لا یناسب مع جواز اللّعن سواء أحرز لنا صدق هذا العنوان خارجا فی فرد أم کان مشکوکا،فیکون عدم الإیمان هنا بصورة قید للموضوع،فلا فرق بینهما من هذه الجهة،إلاّ أن یقول بالفرق بین الإجماع و العقل فی المخصّص اللّبی،و لکنّه مع عدم دلالة ظاهر کلامه علیه خلاف الواقع کما لا یخفی.

فلا یصحّ التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة أصلا،و لا یصحّ تفصیل النائینی قدّس سرّه کما مرّ عدم صحّة تفصیل المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.

و لا بدّ من البحث عن امور بعنوان التنبیهات:

الأوّل:فیما فرض کون النسبة بین دلیل العام و دلیل الخاص عموما من وجه

مثل قول المولی:«لا تکرم الفسّاق»فی مقابل أکرم العلماء،فما هو المرجع إذا احرز عالمیّة زید-مثلا-و شکّ فی فسقه؟و المبانی هنا متعدّدة یمکن أن یقال بکونه من مصادیق مسألة اجتماع الأمر و النهی؛لعدم انحصارها فی الطبیعتین المتصادقتین فی مورد واحد کالصلاة فی الدار المغصوبة،بل یکون ما نحن فیه أیضا من مصادیقها، فکما أنّه یصدق علی الصلاة فی الدار المغصوبة عنوان الامتثال و العصیان معا،و کذلک العالم المعلوم الفسق یکون واجب الإکرام بما أنّه عالم،و یکون محرّم الإکرام بما أنّه فاسق،و لا فرق بینهما،إلاّ أن یقال بأنّ متعلّق الحکم فی مثل صلّ و لا تغصب هی الطبیعة،بخلاف أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق؛إذ المتعلّق فیهما الأفراد و المصادیق لنظارة العام إجمالا إلیها،فکیف یمکن دلالة أکرم العلماء بوجوب الإکرام بالنسبة إلی الأفراد و دلالة لا تکرم الفسّاق بحرمة الإکرام بالنسبة إلیها؟!فلذا یکون ما نحن فیه خارجا عن مورد اجتماع الأمر و النهی.

و لکن لو فرض کونه من مصادیق اجتماع الأمر و النهی یجب إکرام العالم الفاسق لأنّه عالم،و یحرم إکرامه لأنّه فاسق،و أمّا فی زید المحرز العالمیّة و المشکوک الفسقیّة

یجوز التمسّک بالعام؛إذ یتحقّق هنا دلیلان أحدهما معلوم الانطباق و الآخر مشکوک الانطباق،و لا بدّ من التمسّک بدلیل المعلوم الانطباق،فلا دلیل لحرمة إکرامه،و لا یجوز التمسّک بمثل لا تکرم الفسّاق؛إذ التمسّک به فرع إحراز موضوعه.

و إن قلنا:بأنّ العامین من وجه یکون من المتعارضین بالنسبة إلی مادّة الاجتماع لصدق عنوان التعارض علی المتعارضین فی بعض المفاد أیضا،و حینئذ یکون مقتضی القاعدة تساقط کلا الدلیلین عن الحجّیة،و لازم ذلک عدم جریانهما فی العالم المحرز الفسق،فلا بدّ من المراجعة إلی الاصول العملیة،فإن کان الأمر دائرا بین الوجوب و الحرمة تجری أصالة التخییر،و إن کان دائرا بین الوجوب و عدمه تجری أصالة البراءة.

و أمّا فی العالم المشکوک الفسق فلا بدّ من التمسّک بعموم أکرم العلماء،فإنّ بعد عدم جریان لا تکرم الفسّاق هنا بلحاظ الشکّ فی الفسق لا مانع من جریان أکرم العلماء، فیجب إکرام العالم المشکوک الفسق.

و لکنّه لو فرض أن یکون الدلیلان المتعارضان خبرین و فرضنا ترجیح جانب لا تکرم الفسّاق فی مادّة الاجتماع بمرجّح من المرجّحات الواردة فی الأخبار العلاجیّة فلا یجوز إکرام العالم الفاسق.

و أمّا فی العالم المشکوک الفسق فلا یجوز التمسّک بعموم أکرم العلماء،فإنّ تقدّم لا تکرم الفسّاق یکشف عن کون المراد الجدّی فیه عبارة عن إکرام العالم غیر الفاسق،و لا یکون لنا عدم فسقه محرزا.کما أنّه لا یجوز التمسّک بعموم لا تکرم الفسّاق؛إذ التمسّک به فرع إحراز موضوعه،کما مرّ نظیر ذلک فی المخصّص المنفصل، و لا فرق بینهما إلاّ فی وجه التقدّم فإنّه هنا عبارة عن أقوائیة المخصّص من حیث الدلالة،و فیما نحن فیه عبارة عن موافقة الشهرة أو مخالفة العامّة.

و إن قلنا:بأنّ العامین من وجه یکون من المتزاحمین؛لتحقّق مقتضی وجوب