اشارة

سرشناسه:موسوی، سیدصمدعلی، ۱۳۴۳ -

عنوان و نام پدیدآور:دراسات فی‌الاصول : تقریرا لابحاث آیت‌الله‌العظمی الفاضل النکرانی/ المولف السیدصمدعلی الموسوی.

مشخصات نشر:قم: دارالتفسیر، ۱۳۸۳ -

مشخصات ظاهری:3ج.

شابک:۹۰۰۰۰ ریال

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:عربی.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه شیعه -- قرن ۱۴

موضوع:Islamic law, shiites -- Interpretation and construction -- 20th century

موضوع:فقه جعفری -- قرن ۱۴

موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- 20th century

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/م۷۷۶د۴ ۱۳۸۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:۵۱۰۶۳۷۴

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

دراسات فی‌الاصول: تقریرا لابحاث آیت ‌الله ‌العظمی الفاضل النکرانی المجلد 2

السیدصمدعلی الموسوی

تتمة المقصد الاول فی الاوامر

الفصل الرابع: فی مقدّمة الواجب

اشارة

فی مقدّمة الواجب

و لا بدّ لنا قبل بیان الأقوال و أدلّتها فی المسألة من ذکر أمرین بعنوان مقدّمة البحث:

الأمر الأوّل: فی تحریر محلّ النزاع من حیث إنّ هذه المسألة فقهیّة أو اصولیّة؟

فی تحریر محلّ النزاع من حیث إنّ هذه المسألة فقهیّة أو اصولیّة؟

و کان عنوان المسألة فی أکثر الکتب الاصولیّة-کما فی الأذهان-بأنّ مقدّمة الواجب واجبة أم لا؟و لا شکّ فی أنّه إذا کان عنوان البحث بهذه الکیفیّة تکون المسألة من المسائل الفقهیّة؛لأنّ الملاک الفقهی متحقّق هاهنا،و هو أن یکون الموضوع فی المسألة فعلا من أفعال المکلّفین،و المحمول فیها حکما من الأحکام التکلیفیّة أو الوضعیّة،و کما أنّ ذا المقدّمة فعل للمکلّف کذلک مقدّمة الواجب فعل للمکلّف،و لا فرق بین هذه المسألة و القول بأنّ صلاة الجمعة فی عصر الغیبة واجبة أم لا،إلاّ أنّ هذا المثال جزئی و لا یحکی إلاّ عن معنون واحد،و ما نحن فیه کلّی و یحکی عن معنونات متعدّدة،و نعبّر عنه بالقاعدة

الفقهیّة،و لکن الکلّیّة لا توجب خروج البحث عن الفقهیّة،فتکون هذه المسألة من المسائل الفقهیّة،و لذا استشکل بأنّه لا وجه للبحث عنها فی الکتب الاصولیّة.

و لکنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾دفعا للإشکال-و استنادا إلی أنّ البحث عن مسألة فی علم الاصول أو سائر العلوم ظاهر فی أنّها منه-غیّر عنوان المسألة، و صورة القضیّة من حیث الموضوع و المحمول حتّی تنطبق علیها ضابطة المسألة الاصولیّة،و هی وقوعها فی کبری قیاس استنباط المسألة الفقهیّة، حیث قال:إنّ الملازمة بین وجوب المقدّمة و وجوب ذی المقدّمة ثابتة عقلا أم لا؟و جعل الموضوع فیه الملازمة،و معلوم أنّ تحقّق الملازمة و عدمه بین الحکمین الشرعیّین لیس فعلا للمکلّف،مثلا:الوضوء مقدّمة للصلاة الواجبة، و الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب المقدّمة فی جمیع الموارد متحقّقة، فتحقّق الملازمة بین وجوب الصلاة و وجوب الوضوء.و هذه النتیجة عبارة اخری عن الوضوء الواجب.و صاحب الکفایة ⁽²⁾غیّر العنوان بهذه الکیفیّة حفظا للظاهر،و قال:«إن لم یمکن التغییر فلا بدّ من الحمل علی خلاف الظاهر».

و توضیح کلامه:أنّ لبّ محلّ النزاع فی ما نحن فیه-من دون فرق بین عنوان البحث-عبارة عن أنّ وجوب المقدّمة مثل وجوب ذی المقدّمة وجوب شرعی و مولوی أم لا؟بعد کون اللابدّیّة العقلیّة للمقدّمة لیست قابلة للإنکار حتّی لمنکری وجوب المقدّمة،و جعل صاحب الکفایة قدّس سرّه الموضوع فی

محلّ النزاع الملازمة العقلیّة،و أحد طرفیها وجوب شرعی مولوی للمقدّمة، و الطرف الآخر وجوب شرعی مولوی لذی المقدّمة.

و أمّا أصل الوجوب العقلی الذی کان للمقدّمة فلا نزاع فیه أصلا،و لکنّ الحاکم بالملازمة هو العقل،و هی تستفاد من طریق العقل،فلا یکون هذا البحث من مباحث الألفاظ.

و لذا اعترض المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾علی صاحب المعالم بأنّه مع ذکره هذا البحث فی مباحث الألفاظ استدلّ لإنکار وجوب المقدّمة بنفی الدلالات الثلاث،و هذا شاهد علی أنّ هذا البحث عنده بحث لفظی،و الحال أنّه لیس کذلک.

و لا یتوهّم أنّ الإشکال یرد علی صاحب الکفایة قدّس سرّه أیضا لذکره البحث أیضا فی مباحث الألفاظ؛مع أنّه صرّح بأنّها لیست مسألة لفظیّة.

و لا یتوهّم أیضا أنّ الظاهر من قوله:«تحقّق الملازمة بین الوجوبین»أنّه لا بدّ من تحقّق وجوب المقدّمة و وجوب ذی المقدّمة قبل إثبات الملازمة بینهما، تحقّق الرجل و المرأة قبل إیجاد العلقة الزوجیّة بینهما.

فإنّ مراده أنّا نستکشف من طریق الملازمة الوجوب الشرعی المولوی للمقدّمة،مثل استکشاف حکم الشرع من تحقّق حکم العقل بالملازمة، فیستفاد هاهنا من وجود أحد المتلازمین وجود الآخر.هذا توضیح کلامه قدّس سرّه.

و هل تثبت و تتمّ بهذا البیان عقلیّة هذه المسألة الاصولیّة أم لا؟أشکل علیه استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽²⁾بما توضیحه:أنّ الإنسان قد تتعلّق إرادته

بإتیان العمل فی الخارج مباشرة،و قد تتعلّق إرادته بإتیانه من قبل الغیر بواسطة الأمر.و فی الصورة الاولی تارة لا یتوقّف العمل علی المقدّمة الخارجیّة بل یتحقّق المراد بمجرّد تحقّق الإرادة،و تارة یتوقّف علیها بحیث لا یمکن تحقّقه بدون تحقّقها.

أمّا القسم الأوّل-أی تعلّق الإرادة بإتیان العمل بالمباشرة و عدم توقّفه فی الخارج علی المقدّمة،مثل:حرکة الید و التکلّم و النظر...-فهو مسبوق بمبادئ و مقدّمات الإرادة من تصوّر العمل و الإذعان بفائدته و سائر المبادئ،ثمّ تتحقّق الإرادة بخلاّقیة نفس الإنسان من دون احتیاج إلی مسبوقیّتها بإرادة اخری،کما مرّ أن ذکرنا أنّ النفس الإنسانیّة تکون مظهرة لخلّاقیة الباری تعالی بإفاضتها إلیها بعنایة ربّانیّة،و بمجرّد تحقّق الإرادة یتحقّق المراد بدون الاحتیاج إلی مقدّمة،و هذا القسم لا یحتاج إلی البحث،کما لا یخفی.

و أمّا القسم الثانی-أی تعلّق الإرادة بإتیان العمل بالمباشرة،و توقّفه فی الخارج علی المقدّمة مثل إرادة الکون علی السطح-فهو یتوقّف علی المقدّمة الخارجیّة زائدا علی مبادئ الإرادة،و هی نصب السلّم،و هل یحتاج نصب السلّم أیضا إلی مقدّمات الإرادة أم لا؟یتحقّق فی کلام الأعاظم-سیّما صاحب الکفایة قدّس سرّه-التعبیر بأنّه یترشّح من الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة إرادة متعلّقة بالمقدّمة ⁽¹⁾،و الظاهر منه أنّه یتولّد من إرادة ذی المقدّمة إرادة المقدّمة بدون اختیار و احتیاج إلی المبادئ و المقدّمات،فکما أنّه لا واسطة بین الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة و نفس ذی المقدّمة کذلک لا واسطة بین الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة و المقدّمة،و لکنّه لا واقعیّة لهذا الظاهر،فإنّ الإرادة تحتاج إلی

المبادئ بدون الفرق بین إرادة المقدّمة و ذی المقدّمة،إلاّ أنّ الغرض الأصلی یتعلّق بذی المقدّمة،و المقدّمة توجب التمکّن من الوصول إلیه،و هذا لا یوجب عدم احتیاج إرادتها إلی المبادئ،فیکون المراد من التعبیر المذکور أنّ إرادة المقدّمة تابعة لإرادة ذی المقدّمة.

و أمّا القسم الثالث-أی تعلّق الإرادة بإتیان العمل عن الغیر-فما یرتبط هاهنا بالمولی عبارة عن صدور الأمر و إیجاب المأمور به علی المأمور،و نعبّر عنه بالبعث و التحریک الاعتباری،و هو من أفعاله الاختیاریّة،و یکون مسبوقا بالإرادة،و معلوم أنّها لا تتحقّق إلاّ بعد تحقّق مبادئها،و ما یرتبط بالمأمور عبارة عن شراء اللحم-مثلا-بحسب أمر المولی،و لا شکّ فی أنّه یحتاج إلی المقدّمة الخارجیّة زائدا علی مبادئ الإرادة.

ثمّ إنّ الإمام قدّس سرّه کأنّه یسأل صاحب الکفایة قدّس سرّه عن طرفی الملازمة؛إذ تتحقّق فی المسألة احتمالات أربعة،و لا یمکن الالتزام بأحدها:

الأوّل:أن یکون طرفی الملازمة عبارة عن الوجوب الفعلی المتعلّق بذی المقدّمة،و الوجوب الفعلی المتعلّق بالمقدّمة،فکما أنّ للمولی بعثا اعتباریّا فعلیّا بالنسبة إلی شراء اللحم کذلک کان له بعث اعتباری فعلی بالنسبة إلی دخول السوق مثلا،إلاّ أنّ البعث و الوجوب فی الأوّل نفسی و فی الثانی غیری،و لکنّ الکلام فی أنّه إذا صدر عن المولی«اشتر اللحم»بدون«ادخل السوق»فأین الوجوب الفعلی للمقدّمة حتّی یکون طرفا للملازمة،مع أنّه لم یصدر عن المولی إلاّ إیجاب ذی المقدّمة.

و نضیف إلیه:أنّ الملازمة هاهنا غیر الملازمة بین حکم العقل و الشرع،فإنّا نستکشف من وجود حکم العقل فی مورد أنّ للشرع فیه حکما أیضا،إلاّ أنّه

یمکن أن لا یصل إلینا،و لکنّ المفروض فی ما نحن فیه أنّه لم یصدر من المولی سوی«اشتر اللحم»،فعلی هذا لا بدّ للمولی من الأمر بالمقدّمة فی ردیف الأمر بذی المقدّمة مثل:«ادخل السوق و اشتر اللحم»،و إلاّ یکون الأمر غلطا أو ناقصا،مع أنّه لم یلتزم به أحد،و لا ضرورة لإلزام المقدّمة من المولی حتّی فی صورة التفاته إلیها عند العقلاء،و حینئذ نسأل أنّه کیف تتحقّق الملازمة بین الوجوبین الفعلیّین مع أنّا نقطع بعدم صدور الأمر بالمقدّمة من المولی؟!

الاحتمال الثانی:أن یکون طرفی الملازمة عبارة عن الإرادتین،إحداهما:

الإرادة المتعلّقة بالبعث إلی ذی المقدّمة،و ثانیتهما:الإرادة المتعلّقة بالبعث إلی المقدّمة،فإن کان مراد صاحب الکفایة قدّس سرّه التلازم بین الإرادتین فی نفس المولی یرد علیه:

أوّلا:أنّه إذا کان الأمر کذلک فما الدلیل لتأثیر الإرادة المتعلّقة بالبعث إلی ذی المقدّمة فی المراد و عدم تأثیر الإرادة المتعلّقة بالبعث إلی المقدّمة فیه؟و لم یتحقّق المراد بعد الإرادة فی الاولی دون الثانیة؟!

و ثانیا:أنّ هذا المعنی متفرّع علی التفات المولی إلی المقدّمة أو المقدّمات، و یمکن أن یکون المولی غافلا عنها،و لا یمکن الالتزام بالملازمة بین الإرادتین فی صورة الغفلة عنها،فلا یصحّ هذا الاحتمال أیضا.

و الاحتمال الثالث عبارة عن الاحتمال الأوّل،و الاحتمال الرابع عبارة عن الاحتمال الثانی،و لکن مع حذف الفعلیّة من طرف المقدّمة فی هذین الاحتمالین و تبدیلها بکلمة التقدیریّة؛بأنّ الملازمة متحقّقة بین الوجوب الفعلی لذی المقدّمة و الوجوب التقدیری للمقدّمة،أم لا؟أو أنّ الملازمة ثابتة بین الإرادة الفعلیّة المتعلّقة بالبعث إلی ذی المقدّمة و الإرادة التقدیریّة المتعلّقة بالبعث إلی

المقدّمة أم لا؟و المراد من التقدیریّة أنّ وجوب المقدّمة أو إرادتها لم یتحقّق فعلا فی نفس المولی،و لکنّه یتحقّق فی الآتیة.

و إن فرض البحث بهذه الکیفیّة فیرد علیه:أنّ الملازمة أمر وجودی،فإن تحقّق أحد طرفیها فلا بدّ من تحقّق طرفها الآخر،و لا یمکن اتّصاف شیء بوصف باعتبار وجوده فی الاستقبال؛لأنّ ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له،بل الملازمة تکون من هذه الحیثیّة کالامور المتضایفة؛إذ الملازمة وصف للطرفین،فیحتاج ثبوت الوصف إلی فعلیّة وجود الموصوف.

و حاصل کلام الإمام قدّس سرّه:أنّه لا یمکن الالتزام بأن یکون محلّ النزاع بإحدی الاحتمالات المذکورة.

و یمکن أن یقال:إنّ هذا البیان أجنبی عن محلّ البحث فی ما نحن فیه؛بأنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه یدّعی أنّ محلّ النزاع عبارة عن الملازمة بین الوجوبین أو الإرادتین،و أنکره الإمام قدّس سرّه،إلاّ أنّ کلامه فی مقام توضیح الإنکار ینتهی إلی إنکار الملازمة،و معلوم أنّ إنکار الملازمة مسألة،و إنکار کون الملازمة محلاّ للنزاع مسألة اخری،فلا ینطبق الدلیل علی المدّعی.

و لکنّه مدفوع بأنّ ما یقع محلاّ للنزاع بین الأجلّة و الأعاظم و اختیار المشهور طرف الإثبات فیه لا یمکن أن یکون واضح البطلان مثل الاحتمالات المذکورة هاهنا،و لا یمکن نسبة ما هو واضح البطلان إلی المشهور،فلا تکون الملازمة بالکیفیّة التی ذکرها صاحب الکفایة قدّس سرّه محلاّ للنزاع.

و توضیح محلّ النزاع یحتاج إلی مقدّمة،و هی:أنّ الإرادة المتعلّقة بفعل شیء مباشرة عن الإنسان تکون المقدّمات و المبادئ أوّلها التصوّر و ثانیها التصدیق بفائدته،و لکنّ التصدیق بالفائدة لا یکون موافقا للواقع،فربما

یتخیّل تحقّق الفائدة،و لذا تتحقّق الإرادة و بعدها یتحقّق المراد،ثمّ ینکشف عدم تحقّق الفائدة واقعا بحیث إن التفت إلیه حین الإرادة لم یتحقّق منه التصدیق بالفائدة أصلا،کما أنّه فی مقام التصدیق بالفائدة ربما یتخیّل عدم تحقّق الفائدة،و یعتقد أنّ هذا الشیء خال من الفائدة،و لذا لا تتحقّق الإرادة و المراد منه،ثمّ ینکشف ترتّب فائدة مهمّة علیه بحیث إن التفت إلیه حین الإرادة تتحقّق منه الإرادة قطعا.

و هکذا فی الإرادة المتعلّقة ببعث الغیر إلی فعل،فإنّه قد یصدر البعث عن الآمر إلی ذی المقدّمة مع أنّه غافل عن مقدّمیّة المقدّمة،و یمکن أن یتخیّل بعض الامور مقدّمة للمأمور به مع أنّه لا یرتبط بحسب الواقع به أصلا.و إن لم یمکن نسبة هاتین الجهتین-أی الغفلة عن المقدّمة و الخطأ فی التشخیص-إلی الشارع فلا یجری هذا المعنی فی الأحکام الشرعیّة،و لکنّ هذا البحث لا ینحصر فی الأحکام الشرعیّة،بل هو عام یشمل جمیع الأوامر المتحقّقة بین الموالی و العبید و الآباء و الأبناء و أمثال ذلک؛إذ الحاکم فی المسألة عبارة عن العقل بدون أن تکون المسألة فقهیّة أو اصولیّة،إلاّ أنّ النتیجة التی تستفاد من غفلة الآمر عن المقدّمة أو خطائه فی تشخیص بعض المقدّمات تجری فی الأحکام الشرعیّة أیضا.

ثمّ إنّ الإمام قدّس سرّه استنتج بأنّه لا بدّ لنا من جعل محلّ النزاع فی ما نحن فیه عبارة عن الملازمة بین الإرادة الفعلیّة المتعلّقة بالبعث إلی ذی المقدّمة و الإرادة الفعلیّة المتعلّقة بالبعث إلی ما یراه المولی مقدّمة،فتکون للمسألة جهتان:

الاولی ترتبط بالمولی،و هی:أنّ طرفی الملازمة عبارة عن الإرادة الحتمیّة الفعلیّة المتعلّقة بالبعث إلی ذی المقدّمة و الإرادة الحتمیّة الفعلیّة المتعلّقة بالبعث

إلی ما یراه المولی مقدّمة،یعنی أنّه أوّلا:التفت إلی المقدّمة،و ثانیا:أنّه قد یعتقد بمقدّمیّة ما لم تکن مقدّمة،فتتحقّق بعده إرادته،و لا یکون هذا مخالفا لطرف الملازمة.

الجهة الثانیة ترتبط بالعبد،و هی:أنّ وظیفته الأصلیّة عبارة عن تحصیل غرض المولی من أیّ طریق أمکن،و إن کانت المقدّمة مغفولا عنها للمولی فلا یجوز له ترکها فی مقام الامتثال،فإنّ مع ترکها یترک ذا المقدّمة أیضا،کما أنّه إذا تعلّقت إرادته بشیء لتوهّم کونه مقدّمة فلا یجب علی العبد إیجاده.و مع الالتفات إلی هاتین الجهتین تندفع جمیع الإشکالات.

و لکن یرد علیه:أنّه سلّمنا إن جعلنا أحد طرفی الملازمة عبارة عمّا یراه المولی مقدّمة یوجب حلّ الإشکالات المذکورة إلاّ أنّه یستلزم إشکالا آخر، و هو أنّ المولی إن التفت إلی مقدّمیة المقدّمة-مثل:دخول السوق بالنسبة إلی شراء اللحم-فهل یجوز له الاکتفاء بالأمر بذی المقدّمة فقط أو لا بدّ له من الأمر بالمقدّمة أیضا،و إلاّ یکون الأمر ناقصا؟و الثانی مخالف للوجدان و الاستعمالات العرفیّة و أوامر الموالی العرفیّة،فلا یکون قابلا للبحث.

و إن قلنا بالأوّل فنسأل أنّه ما الدلیل علی تحقّق المراد بعد إرادة ذی المقدّمة و عدم تحقّقه بعد إرادة المقدّمة مع أنّک تقول بالملازمة بین الإرادتین؟!

و الحقّ أنّ طرفی الملازمة عبارة عن وجوب المتعلّق بذی المقدّمة و وجوب المتعلّق إلی ما یراه المولی مقدّمة،مع إصلاح من الإمام قدّس سرّه،و حینئذ إن قلنا بالملازمة ففی الأحکام الشرعیّة نقول:إنّ الشارع کما أوجب ذا المقدّمة کذلک أوجب المقدّمة،و لکن یمکن أن لا یصل إلینا فی بعض الموارد.و أمّا عدم صدور الأمر إلی المقدّمة من الموالی العرفیّة مع التفاته إلی مقدّمیة المقدّمة،

کقوله:«اشتر اللحم»بدون«ادخل السوق»،فیکون حلّ مسألة طرفی الملازمة بأنّ الواجب کما ینقسم إلی النفسی و الغیری کذلک ینقسم إلی الأصلی و التبعی.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾:«إنّ هذا التقسیم یرتبط بمقام الثبوت و لا یرتبط بمقام الإثبات و دلالة اللفظ».

و المراد من الأصلی ما یلاحظه المولی مستقلاّ و تتعلّق به إرادته،و هو یتصوّر فی الواجب النفسی و الغیری.

و المراد من التبعی ما لا یلاحظه المولی مستقلاّ و لم تتعلّق به إرادته کذلک، بل تکون الإرادة المتعلّقة به بتبع الإرادة المتعلّقة بشیء آخر،و هذا یتصوّر فی الواجبات الغیریّة فقط،فالواجب الغیری قد یکون أصلیّا و قد یکون تبعیّا، و بناء علی هذا تتحقّق الملازمة بین الوجوبین فی صورة اکتفاء المولی بوجوب ذی المقدّمة أیضا،إلاّ أنّ وجوب المقدّمة یتحقّق تبعا،و لذا ینتهی النظر بعد التحقیق المستوفی بجعل الملازمة بین الوجوبین و مع الإصلاح المذکور.

و قبل الورود فی بحث التقسیمات لا بدّ لنا من بحثین:

الأوّل:فی أنّ هذه المسألة عقلیّة محضة أو لفظیّة؟و قد تقدّم أن نقلنا عن صاحب الکفایة قدّس سرّه القول بأنّها عقلیّة محضة،و لکنّ المنطقیّین قالوا:إنّ الدلالة قد تکون بنحو المطابقة،و قد تکون بنحو التضمّن،و قد تکون بنحو الالتزام، و لا شکّ فی أنّ الدلالة المطابقیّة و کذا التضمّنیّة دلالة لفظیّة،و أمّا الدلالة الالتزامیّة ففیها کلام؛لأنّها عبارة عن دلالة اللفظ علی الملزوم،و نحن ننتقل منه إلی اللازم،و لا دلیل لجعل لازم الموضوع من الدلالة اللفظیّة،و لو التزم

أحد بأنّها منها فیمکن قوله فی هذه المسألة بکونها مسألة لفظیّة،و یؤیّده البحث عن مقدّمة الواجب فی مباحث الألفاظ.

و أمّا علی القول بعدم کونها من الدلالة اللفظیّة و أنّ العقل ینتقل من طریق الملازمة إلی اللازم فتکون مسألة عقلیّة،و لا یمکن عدّها من مباحث الألفاظ.

إذا عرفت هذا فنقول:تترتّب ثمرة مهمّة علی مبنی الإمام و ما قلنا به فی ما نحن فیه،و هی أنّ الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾یقول:إنّ البحث فی مقدّمة الواجب لا یکون بحثا لفظیّا و إن کانت الدلالة الالتزامیّة من مباحث الألفاظ،فإنّ طرفی الملازمة هاهنا عبارة عن الإرادتین،و لا تکون إحداهما مفاد اللفظ و مدلوله، و اللفظ کاشف عن إرادة المولی لا بما أنّه لفظ،بل بما أنّه فعل من أفعاله الاختیاریّة،و کلّ عمل اختیاری یکشف عن ثبوت الإرادة قبل العمل،و هذا غیر دلالة اللفظ علی الإرادة،فالمسألة عقلیّة.

و أمّا علی القول بجعل طرفی الملازمة عبارة عن الوجوبین،فیکون الوجوب مفاد اللفظ و هیئة«افعل»،و علی هذا تکون المسألة مسألة عقلیّة.

البحث الثانی:فی ما أشرنا إلیه سابقا من أنّ البحث عن مقدّمة الواجب مسألة فقهیّة أو اصولیّة أو کلامیّة أو من المبادئ الأحکامیّة،علی اختلاف المبانی و الأنظار،و قلنا:إنّ عنوان البحث إن کان بأنّ مقدّمة الواجب واجب أم لا کما یکون کذلک فی أکثر الکتب الاصولیّة فلا شکّ فی کونها مسألة فقهیّة، فإنّ الملاک الفقهی-أی کون الموضوع فعلا من أفعال المکلّف-متحقّق هاهنا، و تقدّم أنّ کلّیّة العنوان لا یمنع عن فقهیّة المسألة.

و أمّا إن کان عنوان البحث عبارة عن الملازمة فتکون المسألة مسألة

اصولیّة،سواء کانت الملازمة بین الإرادتین أو بین الوجوبین،فإنّ الملاک الاصولی-أی الوقوع فی طریق استنباط الأحکام الفرعیّة-متحقّق فی ما نحن فیه.

و القائل بکلامیّة المسألة یقول:إنّ البحث هاهنا بحث عقلی،فلا محالة یکون البحث کلامیّا،و لم یلتفت إلی أنّ کلّ مسألة کلامیّة مسألة عقلیّة،و لیس کلّ مسألة عقلیّة مسألة کلامیّة،فلا أساس لهذا القول،کما أنّ احتمال کونها من مبادئ الأحکام تخیّل محض،فإنّها عبارة عن البحث عن العوارض و شئون الأحکام الخمسة کالبحث عن ماهیّة الوجوب،و أنّ التضادّ بین الوجوب و الحرمة متحقّق أم لا؟و أمثال ذلک،و البحث عن مقدّمة الواجب أجنبی عن ذلک،فتکون المسألة مسألة اصولیّة.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾دخل فی تقسیمات المقدّمة و قال:«إنّه ربما تنقسم المقدّمة إلی تقسیمات:منها:تقسیمها إلی الداخلیّة،و هی الأجزاء المأخوذة فی الماهیّة المأمور بها-أی المقولات المتباینة التی اعتبرها الشارع واحدا، کالرکوع و السجود بالنسبة إلی الصلاة-و الخارجیّة و هی الامور الخارجة عن ماهیّتها ممّا لا تکاد توجد بدونها،مثل نصب السلّم بالنسبة إلی الکون علی السطح.

و ربما یشکل کون الأجزاء مقدّمة لها و سابقة علیها،بأنّ المرکّب لیس نفس الأجزاء بأسرها.

و حاصل الإشکال:أنّ المعتبر فی المقدّمة خصوصیّتان:الاولی:التغایر بینها و بین ذی المقدّمة من حیث الوجود،الثانیة:تقدّمها علی ذی المقدّمة من حیث الزمان.و هاتان الخصوصیّتان لا تتحقّقان فی الأجزاء؛إذ الأجزاء عین

المرکّب،و المرکّب لیس إلاّ نفس الأجزاء،فتنحصر المقدّمة بالخارجیّة،و لا یمکن تصوّر المقدّمة الداخلیّة.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی جواب الإشکال:إنّ المقدّمة هی نفس الأجزاء بالأسر،و ذو المقدّمة هو الأجزاء بشرط الاجتماع،فتحصل المغایرة بینهما.

و مراده منه أنّا سلّمنا اعتبار التغایر بینهما،و لکنّه لا ضرورة تقتضی أن یکون التغایر تغایر حقیقی و وجودی،بل التغایر الاعتباری کاف فی اتّصاف الأجزاء بالمقدّمیّة؛إذ الجزء إن لوحظ لا بشرط فهو المقدّمة،و إن لوحظ بشرط الانضمام فهو ذو المقدّمة،و أمّا مسألة التقدّم الزمانی فلا دخل لها بعنوان المقدّمیّة أصلا.

و إن کان الظاهر من عبارة«أنّ المقدّمة هی نفس الأجزاء بالأسر»أنّها عبارة عن مجموعة الأجزاء،و لکنّه لا یکون مراده قطعا،فإنّه یستلزم أن تکون جمیع الأجزاء مقدّمة واحدة،مع أنّ المقدّمة الداخلیّة تتعدّد بتعدّد الأجزاء.

علی أنّه یستلزم عدم التغایر بین المقدّمة و ذی المقدّمة،و یقع البحث هاهنا فی مقامین:

الأوّل:فی صحّة هذا التقسیم و ثبوت المقدّمات الداخلیّة و عدمه.

المقام الثانی:فی أنّه لو فرضنا صحّة التقسیم هل تکون المقدّمات الداخلیّة کالخارجیّة داخلة فی محلّ النزاع أم لا؟

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:إنّه ینبغی خروج الأجزاء عن محلّ النزاع کما

صرّح به بعض،و ذلک لما عرفت من کون الأجزاء بالأسر عین المأمور به ذاتا،و إنّما کانت المغایرة بینهما اعتباریّة،فتکون واجبة بعین وجوبه،و مبعوثا إلیها بنفس الأمر الباعث إلیه،فلا تکاد تکون واجبة بوجوب آخر؛لامتناع اجتماع المثلین.

ثمّ إنّه قدّس سرّه دفع التوهّم الذی یمکن أن یحصل هاهنا،و حاصل التوهّم:أنّه مع تعدّد الجهة لا یلزم الاجتماع؛بأنّ مرحلة تعلّق التکلیف بطبیعة المأمور به فی عالم المفهوم من المولی غیر مرحلة الامتثال فی الخارج من المکلّف،و تعدّد الجهة و العنوان فی مرحلة الاولی یکفی فی تعلّق الأمرین المتضادّین أو مثلین کالصلاة الواقعة فی الدار المغصوبة،فإنّها من جهة کونها صلاة واجبة،و من جهة کونها غصبا حرام،و المفروض تعدّدها فی ما نحن فیه،حیث إنّ متعلّق الوجوب النفسی هی الأجزاء بعنوان کونها عین الکلّ و متعلّق الوجوب الغیری هی الأجزاء بعنوان کونها مقدّمة لوجود الکلّ،و الاجتماع بین العنوانین فی الخارج لا یوجب الضرر بالتغایر المتحقّق بینهما فی مقام تعلّق التکلیف، فیجوز اجتماع الأمرین هاهنا أیضا.

و توضیح جوابه قدّس سرّه عنه:أنّ الجهة إمّا تقییدیّة،و هی ما یقع موضوعا للخطاب،و إمّا تعلیلیّة و هی ما یکون علّة للحکم لا موضوعا له،فإن کانت الجهة تقییدیّة فتعدّدها یجدی فی دفع محذور اجتماع الحکمین علی موضوع واحد؛إذ المفروض تعدّد الموضوع بتعدّد الجهة،و لذا یندرج فی باب التزاحم لا التعارض.و إن کانت الجهة تعلیلیة فتعدّدها لا یجدی فی دفع المحذور المذکور؛لعدم تعلّق الحکم بالجهة حتّی یکون تعدّدها موجبا لتعدّد الموضوع.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ للصلاة فی مثل أَقِیمُوا الصَّلاةَ جهة تقییدیّة،

فإنّها عبارة عن الرکوع و السجود و سائر الأجزاء،فلا إشکال من جهة تعلّق الوجوب النفسی بالأجزاء،و أمّا من جهة الوجوب الغیری فلا شکّ فی أنّ متعلّقه عبارة عن ذات المقدّمة لا عنوانها و مفهومها؛إذ لا یمکن الإیصال إلی السطح بسبب مفهوم المقدّمة،فیکون موضوعه ذات المقدّمة،و علّة وجوبه عنوان المقدّمیّة،و علی هذا تکون المقدّمیّة من الجهات التعلیلیّة و إن کانت الأجزاء متعلّقة بالوجوب الغیری أیضا،و المفروض أنّها عین الکلّ فتصیر متعلّقة للحکمین المتماثلین،فالوجوب العارض لها نفسی لا غیری،و لذا لا یمکن أن تکون المقدّمات الداخلیّة داخلة فی محلّ النزاع.

و ملخّص کلامه:أنّه کان للأجزاء عنوان المقدّمیّة،سواء کان المرکّب حقیقیّا بالأجزاء التحلیلیّة العقلیّة-کالجنس و الفصل للماهیّة-أو بالأجزاء الخارجیّة-کالهیولی و الصورة للإنسان-أم کان المرکّب غیر حقیقیّا صناعیّا -کالمسجد و السیارة-أو اعتباریّا کالصلاة و الحجّ،و لکنّه أنکر دخول الأجزاء فی محلّ النزاع.

و أمّا الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾فأنکر أصل المقدّمیّة فی المرکّبات الحقیقیّة،و استدلّ بأنّه یشترط فی المقدّمیّة المغایرة مع ذی المقدّمة و لو اعتبارا،و هو مفقود هاهنا؛إذ العقل یأبی عن القول بأنّ الحیوان أو الناطق مقدّمة لماهیّة الإنسان،و کذا المادّة و الصورة؛فإنّهما عین الإنسان،لا أنّ المادّة-مثلا-مقدّمة لوجود الإنسان و سلّم فی المرکّبات الغیر الحقیقیّة،فکلتا المرحلتین من البحث-أی عنوان المقدّمیّة للأجزاء و دخولها فی محلّ النزاع-من دون فرق بین المرکّب الصناعی و الاعتباری.و قال:«توضیح المقام یتوقّف علی بیان کیفیّة الإرادة

الفاعلیّة؛کی یعلم منه حال الإرادة الآمریّة».

و محصّل کلامه:أنّه إذا تعلّقت إرادة الإنسان ببناء المسجد-مثلا-للتوصّل به إلی ما فیه من المصلحة و الأجر،کما یدلّ علیه قوله صلّی اللّه علیه و آله:«من بنی مسجدا -کمفحص القطاة-بنی اللّه له بیتا فی الجنّة» ⁽¹⁾فلا بدّ قبل تحقّق الإرادة من تحقّق مبادئها من التصوّر و التصدیق بالفائدة و سائر المبادئ،و لا شکّ فی أنّ بناء المسجد یتوقّف علی موادّ مختلفة الحقائق من حیث الکمّیة و الکیفیّة، فنسأل الآن أنّه یلزم علی المرید حین الإرادة تصوّر جمیع الموارد الملازمة کمّا و کیفا،و إلاّ تکون الإرادة ناقصة؟و بعبارة اخری هل یتحقّق الفرق بین إرادة الملتفت إلیها و الغافل عنها من حیث النقص و الکمال؟و من البدیهی أنّه لا فرق بینهما،و لذا یتحقّق مرادهما فی الخارج.

ففی بادئ الأمر تتعلّق الإرادة بأصل بناء المسجد و إحداثه،فإذا التفت إلی توقّفه علی الأرض و الأحجار و الأخشاب-مثلا-فلا محالة تحتاج إرادة کلّ منها إلی المبادئ من التصوّر و التصدیق بفائدتها،أی التمکّن بها من بناء المسجد ثمّ تتعلّق الإرادة بها،فتعدّد الإرادة بتعدّد المراد،و یشهد له تعلّق الإرادة ببناء المسجد فی حال کونه غافلا عن الأجزاء و المواد،فهذه إرادة واحدة مستقلّة،و الإرادة المتعلّقة بکلّ واحد من المقدّمات إرادة مستقلّة اخری،و هکذا إرادات المتعلّقات بالمقدّمات الخارجیّة مثل:استئجار البناء و المهندس و أمثال ذلک.

و بالنتیجة:الإرادة المتعلّقة بالمرکّب الصناعی غیر الإرادة المتعلّقة بالمقدّمات،مع أنّ المرکّب الصناعی-مثل المسجد-عنوان من العناوین

لا مسبّب من الأسباب،هذا فی الإرادة الفاعلیّة.

و هکذا فی الإرادة الآمریّة إذا قال المولی:أیّها العبد،ابن مسجدا،و علی القول بالملازمة فمعناه أنّ شراء الأرض و سائر المواد و الأجزاء یکون متعلّقا للبعث المستقلّ الغیری و المقدّمی؛إذ یتعلّق بکلّ واحد منها إرادة مستقلّة تکشف عن تعدّد المراد،فیکون متعلّق الوجوب النفسی أصل بناء المسجد، و متعلّق الوجوب الغیری و المقدّمی کلّ واحد من الأجزاء،و لیس من اجتماع المثلین خبر و لا أثر،و هذا المعنی یجری بعینه فی المرکّبات الاعتباریّة کالصلاة و الحجّ أیضا؛إذ لا فرق بینهما إلاّ فی تحقّق اعتبار الوحدة فی الثانیة،بخلاف الاولی فیکون لأجزاء الصلاة عنوان المقدّمیّة کما أنّها تدخل فی محلّ النزاع.

و لکنّ المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾فصّل بین المرکّبات الاعتباریّة بأنّ المولی قد یلاحظ الأشیاء المختلفة الحقائق،و یعتبرها شیئا واحدا فی رتبة قبل الأمر ثمّ یجعلها متعلّقا للأمر،و لا بدّ لنا فی هذا القسم من المرکّبات الاعتباریّة من القول بمقدّمیّة أجزائها و دخولها فی محلّ النزاع.هذا فی القسم الأوّل من المرکّبات الاعتباریّة.

و أمّا القسم الثانی منها فهو عبارة عن أن یتحقّق عنوان المقدّمیّة فی رتبة متأخّرة عن الأمر؛بأنّ المولی یلاحظ الأشیاء المختلفة الحقائق و یجعلها متعلّقا للأمر بدون اعتبار الوحدة بینها،و لکنّ المکلّف بعد إیصال الأمر إلیه یعتبرها شیئا واحدا،ففی الحقیقة یتقوّم المرکّب الاعتباری باعتبار الوحدة،و الاتّصاف بالمقدّمیّة یتوقّف علی تحقّق عنوان المرکّب الذی یتحقّق بعد تعلّق الأمر باعتبار المکلّف.

و هذا القسم من المرکّبات خارج عن محلّ النزاع،فإنّ مقدّمیّة الأجزاء تتحقّق بعد الأمر بذی المقدّمة،فکیف یمکن ادّعاء الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب ما صار جزء و مقدّمة بعد وجوب ذی المقدّمة؟!

و لکنّ التحقیق:أنّ هذا التقسیم لیس بصحیح،بل المرکّب الاعتباری منحصر بالقسم الأوّل،و القسم الثانی الذی ذکره غیر معقول؛فإنّه لا شکّ فی تحقّق المصلحة الملزمة فی المأمور به،و تعلّق الأمر بأشیاء مختلفة الحقائق کاشف عن تحقّقها فیها،و نقول:إن لم تتحقّق اعتبار الوحدة قبل الأمر بها من المولی فهل تتحقّق المصلحة التامّة اللازمة الاستیفاء فی کلّ واحد من الأشیاء المذکورة أو فی مجموعها من حیث المجموع؟إن کان الأوّل فلا یمکن جعل المجموع مأمورا به بأمر واحد؛إذ لا بدّ من تعدّده بتعدّد المأمور به کتعدّد الإرادة بتعدّد المراد،فتحقّق المصلحة الملزمة اللازمة الاستیفاء فی کلّ واحد منها مستقلاّ أمر غیر معقول،و إن کان الثانی-أی دخل المجموع فی ترتّب المصلحة المذکورة-بحیث إن لم تتحقّق أحدها لم تتحقّق المصلحة،فهذا ما نعبّر عنه باعتبار الوحدة،و یشهد له قولک:إنّ المکلّف بعد إیصال الأمر إلیه یعتبر الوحدة بینها؛إذ المولی إن لم یر ضرورة لاعتبار الوحدة فی مقام تعلّق الأمر، فما الذی یلزم المکلّف أن یعتبرها؟و هذا یکشف عن تحقّقه قبل الأمر؛إذ لا بدّ قبله من ملاحظة المجموع بلحاظ ترتّب الأثر علی المجموع،و هذا عبارة عن اعتبار الوحدة.هذا.أوّلا.

و ثانیا:أنّه لو فرضنا صحّة التقسیم المذکور و تعقّل القسم الثانی فلا وجه لخروجه عن محلّ النزاع،فإنّ الملاک فی المقدّمیّة هو حین الامتثال و إتیان المأمور به لا حین صدور الأمر،و تأخّر المقدّمیّة عن الأمر لا یکون مانعا عن

الدخول فی محلّ النزاع،فإنّا نری فی المقدّمات الخارجیّة أنّ بعضها تتّصف بالمقدّمیّة حال صدور الأمر عن المولی،و بعضها تتّصف بذلک حال امتثال الأمر،مثل توقّف الحجّ فی زماننا هذا علی تسجیل الأسماء و عدم توقّفه علیه فی السابق،أو عدم احتیاج المکلّف بمقدّمة حال صدور الأمر و توقّفه بها حال امتثال الأمر لعروض عارضة کالمرض-مثلا-و لم یسمع من أحد التفصیل بین المقدّمات الخارجیّة،فما الفرق بینها و بین المقدّمات الداخلیّة؟و ما أوجب التفصیل فی الثانیة دون الاولی؟

و الجواب بالحلّ:فإنّه مرّ عن صاحب الکفایة قدّس سرّه عدم تعلّق الوجوب الغیری بنفس العنوان و مفهوم المقدّمة،بل یتعلّق بما هو مقدّمة بالحمل الشائع الصناعی-أی المصداق و نصب السلّم الخارجی مثلا-إذ یتوقّف علیه تکوینا الکون علی السطح و لا یتحقّق بدونه،لا علی مفهوم المقدّمة،فإنّ الجهة و الحیث فیه تعلیلیّة،و إذا سئل عن علّة مقدّمیّة الوجوب الغیری بأنّه لما ذا یکون نصب السلّم واجبا؟فیقال فی الجواب:لأنّه مقدّمة،فیکون تمام العلّة لوجوبه عبارة عن کونه مقدّمة،فلا فرق بین کون المقدّمیّة سابقة علی الأمر بذی المقدّمة أو لاحقة به،و لا دخل للسابقیّة فی العلّیّة أصلا.

إذا عرفت هذا فنقول:و الذی یصاحبه الوجدان من الأقوال المذکورة عبارة عمّا اختاره سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه من التفصیل بین المرکّبات الحقیقیّة و غیر الحقیقیّة.و بالنتیجة:أنّ أجزاء المرکّبات الاعتباریّة-کالصلاة و الحجّ- داخلة فی محلّ النزاع بالبیان الذی ذکرناه عنه قدّس سرّه.

و قال بعض بالتفصیل بین المقدّمات الخارجیّة أیضا؛بأنّها علی قسمین:

قسم منها بصورة العلّة التامّة-أی مجموعة السبب و الشرط و عدم المانع-

و قسم منها بصورة جزء العلّة،و الأوّل خارج عن محلّ النزاع بخلاف الثانی.

و بعبارة اخری:إن لاحظنا أجزاء العلّة بصورة المجموع من حیث المجموع فهی خارجة عن محلّ النزاع،و إن لاحظناها واحدة واحدة فهی داخلة فی محلّ النزاع.

و تقریب ذلک یتوقّف علی مقدّمة،و هی:أنّه لا فرق بین الإرادة الفاعلیّة و الإرادة الآمریّة من حیث المراد و أصل الإرادة،إلاّ أنّ المراد یتحقّق فی الاولی بالمباشرة و فی الثانیة بوساطة الأمر.

ثمّ استفاد منها أنّ الإرادة الفاعلیّة إذا تعلّقت بإحراق شیء فمن المعلوم أنّها تتعلّق بالعلّة دون المعلول فإنّ الإحراق خارج عن دائرة قدرة المرید،و هو یترتّب علی العلّة،و ربما لا یعدّ فعلا للفاعل،بل هو عمل و خصوصیّة للنار، و إذا کان الأمر فی الإرادة الفاعلیّة کذلک فیکون فی الإرادة الآمریة أیضا کذلک،فإن قال المولی:«أحرق هذه الکتب الضالّة»یکون معناه فی الواقع «ألق هذه الکتب فی النار»؛إذ لا بدّ من أن یکون المأمور به مقدورا و فعلا للمکلّف،و ما هو المقدور له هاهنا لیس إلاّ إیجاد العلّة التامّة،و لذا لا بدّ من خروج العلّة التامّة عن محلّ النزاع.

و لکنّ الحقّ أنّ هذا الکلام مخدوش:

أوّلا:بأنّ نتیجة الاستدلال لو فرضنا صحّته:أنّ العلّة التامّة لیست بمقدّمة، بل هی بنفسها ذو المقدّمة.

و ثانیا:أنّه استفاد منه المقدّمیّة لأجزاء العلّة التامّة کالمقتضی و الشرط و عدم المانع،و نحن نسأل أنّها مقدّمة لمجموع العلّة التامّة أو للمعلول؟فإن قلنا بالأوّل تکون المقدّمة داخلیّة،فلا یکون لنا مقدّمة خارجیّة أصلا؛لأنّها

لیست سوی المقتضی و الشرط و عدم المانع.

و إن قلنا بالثانی یعود الإشکال؛بأنّ المعلول لیس مقدورا للمکلّف من دون فرق بین أن یلاحظ مع العلّة التامّة أو أجزائها،فإن کانت العلّة التامّة خارجة عن محلّ النزاع فتکون أجزاؤها أیضا کذلک،فتخرج جمیع المقدّمات الخارجیّة عنه،فلا معنی للبحث عن مقدّمة الواجب للقائل بخروج المقدّمات الداخلیّة عن محلّ البحث کالمحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾.

ثالثا:أنّ هذا الکلام باطل من أصله حتّی فی الإرادة الفاعلیّة،فإنّا نری بالوجدان أنّ الإحراق مقدور للإنسان و تتعلّق إرادتنا به بعد تصوّره و التصدیق بفائدته و تمامیّة سائر المبادئ،إلاّ أنّ المقدور للإنسان قد یکون بلا واسطة-کحرکة الید و أمثاله-و قد یکون مع الواسطة کالإحراق،فهو مقدور لنا مع وساطة العلّة التامّة،و إلاّ یلزم أن تکون نسبة الإحراق إلی الإنسان مجازیّا،و هو کما تری.

ثمّ قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:و منها:تقسیمها إلی العقلیّة و الشرعیّة و العادیّة، فالعقلیّة هی ما استحیل واقعا وجود ذی المقدّمة بدونه،و الشرعیّة-علی ما قیل-ما استحیل وجوده بدونه شرعا،و لکنّه لا یخفی رجوع الشرعیّة إلی العقلیّة؛ضرورة أنّه لا یکاد یکون مستحیلا ذلک شرعا،إلاّ إذا اخذ فیه شرطا و قیدا،و استحالة المشروط و المقیّد بدون شرطه و قیده یکون عقلیّا».

و لا بدّ لنا من تکمیل هذا البیان من حیث الورود فی البحث و اختتامه.

التکملة الاولی:أنّ جعل الشارع الطهارة-مثلا-مقدّمة للصلاة لا یخلو من أحد احتمالین:

أحدهما:أنّ مقدّمیّتها لها واقعیّة من الواقعیّات-کواقعیّة استحالة تحقّق ممکن الوجود بدون تحقّق العلّة المرجّحة و الموجبة-و لکنّ العقل قاصر عن إدراکها،و کشفها الشارع لاطّلاعه علی الامور الواقعیّة،و لا شکّ فی انطباق تعریف المقدّمة العقلیّة علیها أیضا،و هو استحالة وجود ذی المقدّمة بدونها.

و ثانیهما:أنّ مقدّمیّتها لها أمر من الامور الاعتباریّة کالملکیّة و الزوجیّة،لا بمعنی انکشاف واقعیّة ما فوق إدراک العقل بها،و علی هذا أیضا ترجع إلی المقدّمة العقلیّة؛إذ لا بدّ فی مقدّمیّة المقدّمة من أمرین:الأوّل:جعل الشارع قوله بأنّ الطهارة شرط للصلاة،و الثانی:الحکم بأنّه إذا جعل الشارع الطهارة شرطا لها فعلم أنّ تحقّق المشروط بدون الشرط ممتنع،و الحاکم بهذا الامتناع هو العقل.و الأساس فی باب المقدّمیّة عبارة عن الأمر الثانی الذی یکون الحاکم به العقل،فلا بدّ من حمل عبارة صاحب الکفایة قدّس سرّه علی هذا،لا أنّ المقدّمیّة واقعیّة کشف عنها الشارع.

و الحاصل:أنّ المقدّمات الشرعیّة ترجع إلی المقدّمات العقلیّة علی هذا البیان أیضا.

التکملة الثانیة:أنّه یمکن أن یقال:إنّ کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه تام،بل لیس قابلا للإنکار فیما إذا کان تعبیر الشارع مثل:«جعلت الطهارة شرطا للصلاة» أو«اعتبرتها شرطا لها»،و أمّا إذا کان التعبیر مثل:«لا صلاة إلاّ بطهور» فمعناه أنّ الصلاة لا تتحقّق إلاّ بوجود الطهور،فالشارع تعرّض إلی ما هو الأساس فی المقدّمیّة و لا دخل للعقل و حکمه فیه،فکیف تکون المسألة مسألة عقلیّة؟!

قلت:أوّلا:أنّ الشارع بیّن بقوله:«لا صلاة إلاّ بطهور»الأمر الأوّل الذی

لا بدّ منه فی مقدّمیّة المقدّمة،و لکن بالتعبیر الکنائی،فمعناه أنّه یشترط فی الصلاة الطهارة.

و ثانیا:إن قلنا:إنّه بیّن به الأمر الثانی الذی لا بدّ منه فی المقدّمیّة،و لا شکّ فی أنّه إرشاد إلیه،و من البدیهی أنّه یکون فی صورة المفروغیّة عن الأمر الأوّل،و علی أی حال یرتبط ما هو الأساس فی المقدّمیّة بحکم العقل-أی عدم تحقّق ذی المقدّمة بدون المقدّمة-و لذا ترجع المقدّمات الشرعیّة إلی المقدّمات العقلیّة.

و أمّا المقدّمة العادیّة فکان لصاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾فیها بیان یوافقه التحقیق، و حاصله:أنّ المقدّمة العادیّة إن کانت بمعنی عدم توقّف ذیها علیها بحسب الواقع بحیث یمکن تحقّق ذیها بدونها،إلاّ أنّ العادة جرت علی الإتیان به بواسطتها،فهی و إن کانت غیر راجعة إلی العقلیّة إلاّ أنّه لا ینبغی توهّم دخولها فی محلّ النزاع؛إذ المقدّمة العادیّة بهذا المعنی لیست بمقدّمة حقیقة،مثل عدم مقدّمیّة نصب السلّم للصعود علی السطح،إلاّ بحسب العادة؛لإمکان الصعود بالحبل أو الطیران أو غیرهما.و إن کانت بمعنی أنّ التوقّف علیها و إن کان فعلا واقعیّا-کنصب السلّم و نحوه للصعود علی السطح لأجل عدم التمکّن عادة من الطیران الممکن عقلا-فهی أیضا راجعة إلی العقلیّة؛لاستحالة الصعود علی السطح لغیر الطائر الفعلی عقلا بدون نصب السلّم،و إن کان الطیران بذاته ممکنا فیصدق ما ذکرنا فی تعریف المقدّمة العقلیّة-أی ما استحیل واقعا وجود ذی المقدّمة بدونه-علی المقدّمة العادیّة بهذا المعنی أیضا؛إذ المراد من الاستحالة المذکورة فیه أعمّ من الاستحالة الذاتیّة

و الوقوعیّة علی الظاهر،فلا فائدة لهذا التقسیم فی بحث مقدّمة الواجب.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:«و منها:تقسیمها إلی مقدّمة الوجود،و مقدّمة الصحّة،و مقدّمة الوجوب،و مقدّمة العلم...»إلخ.

توضیح کلامه:أنّ مقدّمة الوجود عبارة عمّا یتوقّف علیه وجود الواجب و تحقّقه،و أصل تحقّق عنوان هذه المقدّمة و دخولها فی محلّ النزاع ممّا لا شبهة فیه کطیّ المسافة بالنسبة إلی مناسک الحجّ.و أمّا مقدّمة الصحّة-کالطهارة بالنسبة إلی الصلاة-فلا شکّ فی رجوعها إلی مقدّمة الوجود،أمّا علی الوضع للصحیح فواضح،فإنّ غیر الصحیح لیس فردا للماهیّة المأمور بها حتّی یکون وجودا لها،و أمّا علی الوضع للأعمّ فلأنّ محلّ الکلام فیما نحن فیه هو مقدّمة الواجب و المأمور به،لا مقدّمة المسمّی بالصلاة مثلا،فمقدّمة الصحّة ترجع إلی مقدّمة الوجود مطلقا.

و أمّا مقدّمة الوجوب فهی ممّا یتوقّف علیه وجوب الواجب کالاستطاعة بالنسبة إلی الحجّ،و هی و إن کانت مغایرة لمقدّمة الوجود و لکن لا إشکال فی خروجها عن محلّ النزاع؛لعدم إمکان اتّصافها بالوجوب الترشّحی من قبل الوجوب المشروط بها،فإنّ بعد تحصیل الاستطاعة یلزم تحصیل الحاصل، و أمّا قبله فالحجّ لیس بواجب،فکیف یکون تحصیل الاستطاعة واجبا من باب مقدّمة الواجب؟!و الحاصل:أنّ النزاع هاهنا فی مقدّمة الواجب لا فی مقدّمة الوجوب.

و أمّا مقدّمة العلم فهی ممّا یتوقّف علیه العلم بتحقّق الواجب کالإتیان بالصلاة إلی الجهات المتعدّدة عند اشتباه القبلة و سائر موارد جریان قاعدة

الاشتغال،و لا شکّ فی حکم العقل بلزوم هذه المقدّمة،و إرشاد الروایات ⁽¹⁾الکثیرة إلیه،کما أنّه لا شکّ فی مغایرتها لمقدّمة الوجود،و لکنّها خارجة عن محلّ النزاع فیما نحن فیه،فإنّا نبحث فی مقدّمة الواجب-أی مقدّمة تحقّق الواجب و وجوده-لا فی مقدّمة العلم بتحقّق الواجب.

و یمکن أن یتوهّم أنّ الحاکم بلزوم الإتیان بمقدّمته العلمیّة هو العقل، و النزاع فی مقدّمة الواجب أیضا نزاع عقلی،فکیف یکون هذا قابلا للجمع مع خروجها عن محلّ النزاع؟!

و جوابه:أنّ الحاکم بالملازمة فیما نحن فیه و إن کان عبارة عن العقل إلاّ أنّ طرفی الملازمة عبارة عن الوجوب الشرعی المولوی للمقدّمة و ذی المقدّمة، و لا فرق بینهما إلاّ فی النفسیّة و الغیریّة،و أمّا المقدّمة العلمیّة فلیس لها سوی اللزوم العقلی الإرشادی،و الروایات المذکورة أیضا ترشد إلی ما حکم به العقل.

و منها:تقسیم المقدّمة إلی المتقدّمة و المقارنة و المتأخّرة بحسب الوجود بالإضافة إلی ذی المقدّمة،و نبحث هاهنا أوّلا:فی أصل صحّة التقسّم و معقولیّته و عدمه،و ثانیا:بعد الفراغ عن صحّته من حیث دخول الأقسام فی محلّ النزاع و عدمه.

و أمّا البحث فی المرحلة الاولی فیحتاج إلی مقدّمة،و هی:أنّ علماء أهل المعقول اتّفقوا فی باب العلّة و المعلول علی تقدّم العلّة علی المعلول من حیث الرتبة،و مقارنتها معه من حیث الزمان؛بمعنی تحقّق المعلول فی حال تحقّق العلّة،سواء تحقّقت العلّة قبله أو معه،لا تحقّقه من دون أن تتحقّق قبله علّة،

و لا تحقّقه فی حال انعدام العلّة بعد الحدوث.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ المقدّمة حیث کانت من أجزاء العلّة لوجود ذی المقدّمة،و لا بدّ من تقدّمها بجمیع أجزائها علی المعلول أشکل الأمر فی المقدّمة المتأخّرة،بل فی الشرط أو المقتضی المتقدّم علی المشروط زمانا المتصرّم حین المشروط،لا فیما استمرّ وجودا.و ما یلزمنا علی حلّ الإشکال عبارة عن تحقّق موارد متعدّدة فی الشرعیّات من العبادات و المعاملات کالأغسال اللیلیّة المعتبرة فی صحّة صوم المستحاضة عند بعض،و الإجازة فی صحّة العقد علی الکشف الحقیقی عند بعض،لا بناء علی النقل و لا علی الکشف الحکمی.

هذا فی الشرط المتأخّر و الشرط المتقدّم کالعقد فی الوصیة و الصرف و السلم؛إذ الملکیّة فی الوصیّة تترتّب علی الموت مع انعدام العقد حینه، و الملکیّة فیهما مترتّبة علی القبض و الإقباض مع انعدام العقد حینهما،بل فی کلّ عقد بالنسبة إلی غالب أجزائه لتصرّمها حین تأثیره مع ضرورة اعتبار مقارنتها معه زمانا،فإنّ الإیجاب و القبول و کذا أجزاءهما من الامور التدریجیّة المتصرّمة،فالجزء الأخیر من القبول مقارن للأثر دون غیره من سائر أجزاء القبول و جمیع أجزاء الإیجاب.

و ذکر الأعاظم و الفحول فی الفنّ طرقا متعدّدة لحلّ الإشکال،و نحن نتعرّض إلیها حتّی نصل إلی ما هو التحقیق فی المسألة،فقال المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾بما حاصله:إنّ المسائل الشرعیّة تکون من الامور الاعتباریّة و لا ترتبط بقاعدة عقلیّة،فإنّها تجری فی الواقعیّات و التکوینیّات،فتکون سببیّة غسل اللیلة لصحّة صوم یوم الماضی مثل سببیّة العقد للملکیّة و إتلاف مال الغیر

للضمان من الامور الاعتباریّة،و لا دخل لها بقاعدة عقلیّة.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ الإشکال المذکور یکون فی التکوینیّات أیضا قابلا للجواب،و لا یلزم انخرام القاعدة أصلا،مثلا:النار سبب لإحراق الخشب بشرط مجاورته لها و یبوسته،و معلوم أنّ طبیعی النار لا یکون مؤثّرا فی الإحراق،بل حصّة خاصّة منها تکون کذلک،فإنّ للطبیعة حصصا متعدّدة،و یترتّب الأثر المذکور علی حصّة متمیّزة عن سائر الحصص بالخصوصیّة المتحقّقة فی الخشب مثلا، و هذه الخصوصیّة فی الواقع عبارة عن الإضافة المتحقّقة بین النار و الخصوصیّات المعتبرة فی الجسم من المجاورة و القابلیّة للإحراق،فیکون سبب ترتّب الأثر الخاصّ علی هذه الحصّة بعد ملاحظة سائر الحصص عبارة عن الإضافة المذکورة.

و من البدیهی أنّ طرف الإضافة کما یصحّ أن یکون أمرا فعلیّا کذلک یصحّ أن یکون أمرا استقبالیّا أو أمرا متحقّقا فیما مضی و المنعدم فعلا،و لا ضرورة تقتضی لفعلیّة طرفی الإضافة،بل یکفی فعلیّة أحد طرفی الإضافة کالعلم بالإضافة إلی الإنسان و المعلوم،و لا یلزم أن یکون معلوم الإنسان فعلیّا أبدا، و علمنا بالأمر الاستقبالی-کظهور الإمام صاحب الزمان علیه السّلام-و الأمر الماضی -کمبعث الرسول صلّی اللّه علیه و آله-لا یکون قابلا للإنکار،مع أنّ المعلوم قد وجد و تصرّم أو لم یتحقّق بعد مع أنّ العلم به فعلی.

و إذا کانت المشکلة قابلة للحلّ فی التکوینیّات فتکون فی الامور الشرعیّة بطریق أولی قابلة للحلّ.هذا تمام کلامه بتوضیح منّا.

و أجاب استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾عنه بما حاصله:أنّ من القواعد المسلّمة

و القطعیّة عند أهل المعقول القاعدة الفرعیّة فی القضایا الموجبة،یعنی ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له.

نعم،القضایا السالبة المحصّلة تصدق مع انتفاء الموضوع أیضا،و لکن فی غیرها یجب تحقّق الموضوع فی مقام الصدق،و إذا کان الأمر کذلک-أی کانت تلک الخصوصیّة حاصلة من إضافتها إلی الشیئین-فلا معنی لحصول أحد الطرفین-أعنی الواجب-دون الطرف الآخر-أعنی الشرط-إذ الإضافة الفعلیّة تستلزم تحقّق الطرفین بالفعل کالابوّة و البنوّة الفعلیتین تستلزم وجود الأب و الابن فعلا حتّی تتحصّل بین الطرفین.

و أمّا مسألة العلم بالحوادث الماضیة و الآتیة فعلا بدون تحقّق المعلوم الفعلی فجوابه یظهر بما ذکرناه مرارا من أنّ المعلوم بالعرض-یعنی خارجیّة الشیء- لا یتحقّق عند العلم به،و لکنّ المعلوم بالذات-یعنی الصورة الحاصلة من وجوده-متحقّق فی النفس و مقارن مع العلم به.و أمّا شرطیّة المجاورة و یبوسة الجسم للإحراق فلا یرتبط بالمعلوم بالذات،و طرف الإضافة هاهنا عبارة عن واقعیّة المجاورة و الیبوسة،و لا یتصوّر فیها تحقّق الإضافة فعلا بدون طرف الإضافة،فلا تصحّ المقایسة بین العلم و شرطیّتهما أصلا.فجواب المحقّق العراقی قدّس سرّه عن الإشکال لیس بتام.

و الجواب الآخر:ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾و تبعه الإمام قدّس سرّه ⁽²⁾فی قسم منه،و هو قوله:

و التحقیق فی رفع هذا الإشکال أن یقال:إنّ الموارد التی توهم انخرام

القاعدة فیها لا تخلو إمّا أن یکون المتقدّم أو المتأخّر شرطا للتکلیف أو الوضع -أی الحکم الوضعی کالزوجیّة و الملکیّة مثلا-أو المأمور به،ثمّ شرع فی الجواب عن کلّ واحد منها مستقلاّ.

و وافقه الإمام فی جوابه عن شرط التکلیف و أضاف إلیه مثالا،و هو:أنّ من شرائط العامّة لأصل التکلیف و ثبوت الحکم عبارة عن قدرة المکلّف علی الامتثال فی ظرف الامتثال لا فی حال التکلیف،و إذا قال المولی:یجب علیک أن تسافر غدا فلا شکّ فی فعلیّة التکلیف بمجرّد صدور الحکم عنه،و معلوم أنّ القدرة المضاف إلی الغد لا تتحقّق حینئذ،فالتکلیف المشروط یتحقّق فعلا بدون شرط.

و تقریب الجواب:أنّ الأمر یکون من الأفعال الاختیاریّة لفاعل المختار، فیکون مسبوقا بالإرادة،و هی تحتاج إلی المبادئ،و من مبادئها تصوّر الشیء و التصدیق بفائدته،أی الاعتقاد بفائدة المراد لا فائدته الواقعیّة.و معلوم أنّ التصوّر و التصدیق و العزم و الجزم و سائر مبادئ الإرادة بأجمعها ترتبط بالنفس،و توجد کأصل الوجود الذهنی بخلاّقیّة نفس الإنسان بعنایة من اللّه تعالی،و إن کان لصاحب الکفایة قدّس سرّه فی مسألة الإرادة مقالة غیر قابلة للالتزام به،و لکن أصل نفسانیّة الإرادة مع مبادئها محطّ الاستدلال هاهنا فأمر المولی فی المثال یدور مدار اعتقاده بقدرة المکلّف علی الامتثال و عدمه،و یحکم بالمسافرة فی صورة تحقّقه،و لا یدور مدار القدرة الواقعیّة و عدمها،فما هو مأخوذ فی التکلیف بعنوان الشرط مقارن له من حیث الزمان و هو لحاظ المتقدّم و المتأخّر،و ما هو متقدّم علیه أو متأخّر عنه غیر مأخوذ فیه بعنوان الشرط و هو وجودهما الواقعی و الخارجی،فلا انخرام للقاعدة.

و لکنّ التحقیق:أنّ التکلیف الذی جعل مضافا إلیه الشرط قد یکون بالمعنی المصدری،و یعبّر عنه بالإیجاب،و هو مسبوق بالإرادة و مبادئها کسائر الأعمال الاختیاریّة للإنسان،و قد یکون بمعنی الاسم المصدری،و یعبّر عنه بالوجوب،و ربما لا یکون الشیء شرطا للإیجاب بدون الوجوب،و الأوّل مرحلة الإنشاء،و الثانی مرحلة الفعلیّة،مثل قول المولی:«إن جاءک زید فأکرمه»،و من البدیهی أنّ المولی بعد تصوّر الشرط و المشروط و التصدیق بالفائدة و سائر المبادئ أنشأ و أوجب الإکرام فعلا،و لکنّ فعلیّة هذا الحکم التعلیقی الإنشائی متوقّف علی تحقّق مجیء«زید»فی الخارج،فیکون مجیء «زید»بوجوده الخارجی لا بوجوده الذهنی شرطا لفعلیّة التکلیف و الوجوب،لا لإنشاء التکلیف و الإیجاب،إلاّ أنّ المجیء شرط مقارن لفعلیّة وجوب الإکرام مثل شرطیّة الزوال لفعلیّة وجوب الصلاة.

و أمّا مثال شرطیّة المتقدّم فنحو أن یقول المولی:«إن جاءک زید فأکرمه بعد ساعة»،أو یقول:«إن تحقّق المجیء فی الخارج یجب علیک الإکرام بعد ساعة»،فلا طریق لنا لإرجاعه إلی الوجود الذهنی،فکیف یکون الإشکال قابلا للحلّ هاهنا؟!

و أمّا المثال للشرط المتقدّم فی الشرعیّات فهو عبارة عن شرطیّة الاستطاعة لوجوب الحجّ علی قول؛إذ المشهور فی مسألة الواجب المعلّق -مثل الحجّ-قائل بأنّه یجب الحجّ بمجرّد تحقّق الاستطاعة فی وقته،أی الوجوب فعلی و الواجب معلّق بإیصال الموسم.و أنکره عدّة من الأعاظم و قالوا:إنّ الإرادة لا تتعلّق بالأمر الاستقبالی،فتکون الاستطاعة بوجوده الخارجی شرطا لوجوب الحجّ فی الموسم؛بحیث یکون الزمان قیدا للوجوب

لا للواجب،و هذا شرط متقدّم للتکلیف و لا یکون قابلا للحلّ بما ذکره الإمام و المحقّق الخراسانی قدّس سرّهما،و لذا نحتاج إلی جواب آخر عن الإشکال.

و إن قیل:إنّ حدوث الاستطاعة لا یکفی لوجوب الحجّ،بل لا بدّ من بقائها له،فهذا هو الشرط المقارن لا المتقدّم إن بقیت الاستطاعة إلی الموسم،و إن انعدمت بعد الحدوث فلا یجب الحجّ أصلا.

قلنا:إنّه کان لوجوب الحجّ شرطان:أحدهما:مقارن له،و هو عبارة عن الموسم و الزمان،و الآخر:متقدّم علیه،و هو الاستطاعة.و من المعلوم أنّ الاستطاعة الدخیلة فی الوجوب هی الاستطاعة الحاصلة قبل الموسم لا الحاصلة حین الموسم فقط،و إلاّ یلزم القول بوجوب الحجّ علی من استطاع فی الموسم أیضا مع أنّه کما تری،و علی أیّ حال لا بدّ لنا من حلّ الإشکال،و إن لم نجد للشرط المتقدّم فی الشرعیّات مثالا.

و الأولی فی الجواب ما أشار إلیه المحقّق العراقی قدّس سرّه من أنّ مورد القاعدة العقلیّة المذکورة عبارة عن التکوینیّات و الواقعیّات الخارجیّة،و لا تجری فی الامور الاعتباریّة کالبعث و التحریک الاعتباری الذی یعبّر عنه بالتکلیف، فإنّها تدور مدار الاعتبار.

إن قلت:کیف لا تجری القاعدة فی الشرائط الشرعیّة مع أنّها ترجع إلی الشرائط العقلیّة کما مرّت؟!فلا بدّ من جریانها فیهما بدون التفکیک بینهما.

قلت:إنّ دلیل رجوعها إلیها-کما مرّ-عبارة عن أنّه لا بدّ فی المقدّمیّة من صغری و کبری.و بیان الصغری بید الشارع بقوله:هذا شرط-مثلا-و الحاکم بالکبری-أی الذی یحکم بعدم تحقّق ذی المقدّمة بدون المقدّمة-هو العقل، و محلّ النزاع هاهنا هو الصغری بعد قول الشارع بأنّ الزوال شرط لوجوب

الصلاة-مثلا-فیبحث و یستفاد أنّ القاعدة لا تجری فیما کان الشرط و المشروط أو أحدهما اعتباریّا.

و منشأ الإشکال الاشتراک فی الاصطلاح و استعمال الألفاظ کالسبب و الشرط و المانع فی التکوینیّات و التشریعیّات معا،مع أنّ کلّ واحد منها یطلق فی التکوینیّات بملاک خاصّ،بحیث لا یصحّ إطلاق کلّ من السبب و الشرط مکان الآخر،مثل النار سبب للإحراق و مجاورة الجسم شرط له و رطوبته مانعة عنه،و لیست نسبة الجمیع إلی الإحراق نسبة واحدة؛إذ یتولّد من النار الإحراق،و للمجاورة دخل فی تأثیرها فی الإحراق و تکون مؤثّرة فیه،و إن انعدم المعلول بانعدام کلّ منها،إلاّ أنّ ارتباط کلّ منها بالمعلول ارتباط خاصّ.

و نحن نری نظائر هذه التعبیرات فی الشرعیّات أیضا،مثل الاستطاعة شرط لوجوب الحجّ،و عقد البیع سبب لمالکیّة المشتری للمبیع و البائع للثمن، و عقد النکاح سبب لحصول العلقة الزوجیّة بین الزوجین،و البلوغ شرط للتکلیف،و الحدث مانع عن الصلاة.

و معلوم أنّ الملکیّة و الوجوب و الزوجیّة تکون من الامور الاعتباریّة،و لا ضابطة لاستعمال هذه التعبیرات فی الشرعیّات،و لذا لا إشکال فی إطلاق کلمة السبب مکان الشرط و بالعکس.

و بالنتیجة کان إطلاق هذه العناوین فی الشرعیّات من باب المجاز و الاستعارة بعلاقة المشابهة،و لا یکون إطلاقها أساسا و لا ملاکا واقعیّا کإطلاقها فی التکوینیّات،و لذا لا تجری القاعدة فی الشرعیّات أصلا.هذا تمام الکلام بالنسبة إلی شرائط التکلیف.

و أمّا شرائط الحکم الوضعی کالإجازة للملکیّة فی العقد الفضولی علی الکشف الحقیقی،فقال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾بما حاصله:إنّ حالها حال شرائط التکلیف فی أنّ الشرط حقیقة فی الحکم الوضعی هو اللحاظ أیضا،فالعقد الفضولی الملحوظ معه الإجازة یؤثّر فی الملکیّة-مثلا-و لا شکّ فی أنّ لحاظ الإجازة مقارن للملکیّة،فلیس فی الحکم الوضعی شرط متأخّر حتّی یوجب انخرام القاعدة العقلیّة.

و یرد علیه ما أوردناه علیه فی شرط التکلیف من أنّ هذا الکلام تام فی مرحلة إنشاء الحکم،و أمّا فی مرحلة الفعلیّة فلا بدّ من تحقّق الإجازة خارجا کما مرّ توضیحه فی ضمن مثال:«إن جاءک زید فأکرمه بعد ساعة»و حلّ الإشکال بأنّ الشرط الشرعی لا یکون قابلا للقیاس مع الشرط العقلی و التکوینی و لا تجری القاعدة فیه،بل إطلاق الشرط علیه بالعنایة کما مرّ.

و أمّا الشرائط المأمور بها فهی عبارة عن الشرائط الشرعیّة الدخیلة فی صحّة المأمور به،و ما یرجع إلی شرط الوجود کالوضوء بالنسبة إلی الصلاة، و الغسل اللیلی للمستحاضة بالنسبة إلی صوم الیوم السابق،و أمثال ذلک.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽²⁾فی مقام الجواب عن الإشکال هاهنا بما حاصله:

إنّ المأمور به لا بدّ من کونه حسنا و المنهی عنه قبیحا عند بعض،و الاتّصاف بالحسن و القبح بالوجوه و الاعتبارات عند بعض آخر؛بأنّ نفس العنوان یوجد الحسن و یقع متعلّقا لغرض المولی،و ممّا کان دخیلا فی تحقّق هذه الاعتبارات و العناوین عبارة عن الاضافات،و إذا راجع تحقّق الحسن و القبح

إلی الإضافة،فمن المعلوم أنّ دائرة الإضافة وسیعة کما یصحّ إضافة المضاف إلی المضاف إلیه المقارن کذلک یصحّ إضافته إلی المضاف إلیه المتقدّم و المتأخّر، فمعنی شرطیّة أغسال اللیلة الآتیة لصحّة صوم یوم الماضی أنّه یتحقّق بینهما الإضافة التی توجب حسن الصوم و تجعله متعلّقا لغرض المولی،و لذا نقول:

یجب علی المستحاضة الصوم المتعقّب بالغسل،و هذه الإضافة توجب اشتمال الصوم علی المصلحة اللازمة الاستیفاء،فلا فرق فیها بین تقارن المضاف إلیه مع المضاف و تقدّمه علیه و تأخّره عنه.

و التحقیق:أنّ هذا البیان و إن کان أقلّ إشکالا ممّا قال به المحقّق العراقی قدّس سرّه و لکن مع ذلک یرد علیه ما أوردناه علیه من أنّه لا بدّ فی المتضایفین من تحقّق طرفی الإضافة و أنّ الابوّة-مثلا-ملازم للبنوّة و لا یمکن التفکیک بینهما،کما أنّه لا یمکن اتّصاف العلّة بالعلّیّة قبل اتّصاف المعلول بالمعلولیّة،و إن کانت العلّة متقدّمة علی المعلول من حیث الرتبة،فکیف یمکن تحقّق الإضافة فعلا بدون المضاف إلیه،و کیف یمکن اتّصاف الشیء بأنّه مضاف بدون تحقّق المضاف إلیه؟!

و أمّا حلّ الإشکال هاهنا فبأنّه مرّ فی تقسیم المقدّمة إلی العقلیّة و الشرعیّة و العادیّة،و قلنا:إنّ المقدّمة الشرعیّة یحتمل أن تکون واقعیّة لا نقدر علی إدراکها لنقصان عقولنا،و لکنّ الشارع لإحاطته بالواقعیّات یدرکها و یرشدنا إلیها بقوله:«لا صلاة إلاّ بطهور»،و یحتمل أن تکون کالملکیّة و الزوجیّة من الامور الاعتباریّة،کما أنّ أصل وجوب إقامة الصلاة أمر اعتباری و مجعول شرعی،فشرطیّة الطهارة لها أیضا کذلک.

و إن قلنا باعتباریّتها-کما هو الحقّ فی المسألة-فتخرج عن مورد القاعدة

العقلیّة،فإنّ موردها عبارة عن الواقعیّات،و لا تجری فی الامور الاعتباریّة کما مرّ فی شرائط التکلیف و الوضع.

و إن قلنا بواقعیّتها فنحتاج إلی حلّ المعضلة فی مثل شرطیّة أغسال اللیلة لصحّة صوم الیوم الماضی للمستحاضة،و کان لاستاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾جواب و له مقدّمة و هی:أنّ أجزاء الزمان-کالوجودات اللفظیّة-من الامور التدریجیّة و المتصرّمة،و لا یجتمع جزءان منها فی آن واحد،مثلا:یوم الأحد جزء من الزمان و یوم الإثنین جزء آخر منه،و من المعلوم أنّهما لا یجتمعان معا،فلا محالة یتقدّم بعضها و یتأخّر بعضها الآخر.و حینئذ یتولّد الإشکال بأنّ تقدّم یوم الأحد علی یوم الإثنین و تأخّره عنه أمر وجدانی غیر قابل للإنکار،و مع ذلک مخالف للقاعدتین العقلیّتین المسلّمتین:

إحداهما:أنّ التقدّم و التأخّر من مصادیق المتضایفین،و مقتضی التضایف تقارنهما من حیث الرتبة و الزمان،و لازم اتّصاف یوم الأحد بوصف التقدّم اتّصاف یوم الاثنین بوصف التأخّر فی هذا الآن و الزمان کاتّصاف الإمام بالإمامة و المأموم بالمأمومیّة،فلا یعقل التقدّم الرتبی و الزمانی لأحدهما علی الآخر.

و ثانیتهما:القاعدة الفرعیّة،أی ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له، فثبوت وصف التأخّر لیوم الإثنین فرع تحقّقه و ثبوته،و کیف یمکن أن یتّصف یوم الإثنین الذی لم یتحقّق بعد بوصف التأخّر؟!و إذا لم یمکن اتّصاف یوم الإثنین بوصف التأخّر فلا یمکن اتّصاف یوم الأحد أیضا بوصف التقدّم؛إذ لا یعقل التفکیک بین الأمرین المتضایفین.

و إن کنّا فی یوم الإثنین ینعکس الإشکال بأنّ یوم الأحد وجد و انعدم،و لا یمکن اتّصافه بوصف التقدّم فلا یمکن اتّصاف یوم الإثنین أیضا بوصف التأخّر.

ثمّ قال فی مقام الجواب عن الإشکال بأنّا قد نبحث فی الاتّصاف و إثبات وصف التقدّم لشیء و التأخّر بشیء آخر،و قد نبحث فی واقعیّة شیء و نحن نری بعد ملاحظة یوم الأحد بالنسبة إلی الاثنین و تدریجیّة الزمان أنّ یوم الأحد بحسب الذات متقدّم علی یوم الإثنین،و أنّ التقدّم لا یکون وصفا له بل یکون جزء ذاته و داخل فی ذاته،بل التعبیر بالتقدّم و التأخّر یکون بعنوان المشیریّة؛إذ یمکن التعبیر بالأوّلیّة و الثانویّة و أمثال ذلک أیضا،فإذا راجع المسألة إلی الذات دون الاتّصاف و الوصفیّة فلا ینافی القاعدتین العقلیّتین، و مسألة الوجدان باقیة بقوّتها،کما أنّا نعبّر ارتکازا بأنّ یومنا هذا مقدّم علی الغد مع أنّه لیس من الغد أثر و لا خبر.

ثمّ ذکر لهذا المعنی أدلّة و مؤیّدات:

منها:أنّه مرّ أنّ للعلّة تقدّما رتبیّا علی المعلول،مع أنّ وصفی التقدّم و التأخّر یتحقّقان فی زمان واحد و فی رتبة واحدة،فاجتمعت فی العلّة جهتان:

الاولی:یرتبط بالذات و الرتبة فهی متقدّمة فیها،الجهة الثانیة:ترتبط بالوصف و الاتّصاف بالتقدّم،و هی فی رتبة واحدة مع المعلول فیها،و لا بدّ من التفکیک بین الجهتین،و یجری هذا التفکیک فی أجزاء الزمان؛بأنّ یومنا هذا متقدّم علی الغد وجدانا و ذاتا،مع أنّهما فی الاتّصاف متقارنان.

و منها:أنّ من المعروف تقسیم المتقابلین إلی المتناقضین و المتضایفین و المتخالفین و المتضادّین،مع أنّ هذا التقسیم مع قطع النظر عن الدقّة المذکورة

فی أجزاء الزمان مواجه بالإشکال المهمّ،و هو:أنّ المقسم من مصادیق قسمه؛ إذ لا شکّ فی أنّ وصف التقابل کالابوّة و البنوّة من مصادیق التضایف،و کیف یعقل أن یکون المقسم من مصادیق أقسامه؟!و هکذا فی الأقسام؛إذ التضادّ من مصادیق التضایف،فإنّ اتّصاف البیاض بوصف التضادّ یحتاج إلی تحقّق السواد فی رتبته،و معلوم أنّ المراد من السواد هو سواد الجسم المتّصف بالبیاض مع أنّه لیس بموجود،فکیف یمکن أن یتّصف سواد المعدوم بعنوان التضادّ؟!علی أنّ التضادّ قسیم التضایف فی حال أنّه مصداقه و هکذا عنوان التناقض.

و حلّ المشکلة بأنّه إذا لاحظنا التضادّ و التضایف بحسب الذات مع قطع النظر عن الوصف و العنوان تکونان قسیمین،و هکذا التقابل یکون مقسما للأقسام بحسب الذات لا بحسب الوصف و العنوان،فالتفکیک بین تقدّم الشیء ذاتا و عدم تقدّمه عنوانا و وصفا یوجب حلّ المعضلة فی أجزاء الزمان.

و هکذا الحکم فی الزمانیّات،مثلا:«زید قائم الیوم»و«عمرو یقوم غدا»، و معلوم أنّ لقیام«زید»تقدّما ذاتیّا علی قیام«عمرو»،کما أنّ نفس هذا الیوم متقدّم ذاتا علی الغد کذلک قیام«زید»الذی کان ظرف تحقّقه عبارة عن هذا الیوم،إلاّ أنّ تقدّم بعض أجزاء الزمان علی بعض تکون بالأصالة و تقدّم بعض الزمانیّات علی بعض تکون بالتبع.

علی أنّ قطعیّة تحقّق أجزاء الزمان تقتضی الحکم بتقدّم بعضها علی بعض قبل تحقّق الجزء المتأخّر،بخلاف الزمانیّات،فتکون الإجازة اللاحقة ببیع الفضولی کاشفة بالکشف الحقیقی عن تحقّق الملکیّة حال العقد؛إذ الإجازة لا تکون شرطا للملکیّة،بل الشرط عبارة عن تقدّم العقد ذاتا علی الإجازة،

و هو مقارن مع العقد،إلاّ أنّ علمنا بتقدّمه علیها متوقّف علی لحوق الإجازة، فما یعتبر فی صحّة بیع الفضولی و تأثیره فی الملکیّة هو تقدّم العقد علی الإجازة بتقدّم الذاتی بتبع الزمان،و لا شکّ فی مقارنته مع العقد،فلا انخرام فی القاعدة العقلیّة.هذا فی شرائط الوضع.

و أمّا شرائط المکلّف به مثل الأغسال اللیلیّة بالنسبة إلی صوم المستحاضة، فالمستفاد من ظاهر الکلمات و إن کان شرطیّة الأغسال اللیلیّة بوجودها الخارجی،و لکنّ واقع الأمر أنّ ما له الشرطیّة لصحّة صوم المستحاضة عبارة عن تقدّم الصوم علی غسل اللیل بالتقدّم الذاتی،إلاّ أنّه بلحاظ کونه ممکن التحقّق لا بدّ لنا من الانتظار إلی اللیل،فإن تحقّق الغسل یستکشف من أنّ صوم یوم الماضی کان واجدا للشرط حین تحقّقه؛إذ التقدّم الذاتی کان مقارنا له،و لذا لا نسمّیه شرطا متأخّرا.هذا تمام الکلام للإمام قدّس سرّه.

و لکنّ التحقیق:أنّ هذا البیان مع متانته و دقّته لا یحتاج إلیه فی شرائط الوضع،فإنّها خارجة عن مورد الإشکال کما مرّ،و جریانها فی شرائط المکلّف به مبنی علی القول بواقعیّة الشرائط الشرعیّة،مع أنّه ضعیف جدّا.و الحقّ أنّ الشرائط الشرعیّة کشرائط التکلیف و الوضع من الامور الاعتباریّة،فلا یرد الإشکال علی شرط من الشرائط المذکورة؛لأنّها امور اعتباریّة،و مورد الإشکال عبارة عن الامور الواقعیّة.

و لا بدّ لنا من نقل ما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾لتکمیل البحث،و إجمال کلامه أنّه ذکر امورا بعنوان تحریر محلّ النزاع:

الأوّل:أنّه لا إشکال فی خروج الشرائط المأمور بها من حریم النزاع،فإنّ

شرطیّة شیء للمأمور به کالأغسال اللیلیة لصوم المستحاضة لا تکون إلاّ مثل أجزاء المرکّب فی أنّ کلّ جزء منه یقع،و یتحقّق فی جزء من الزمان،و لا فرق بین وقوع الجزء المتأخّر فی الزمان المتأخّر و وقوع الشرط المتأخّر فی الزمان المتأخّر،فکما أنّه لا إشکال فی الجزء المتأخّر کذلک لا إشکال فی الشرط المتأخّر،و کما أنّ تحقّق المرکّب یتوقّف علی أجزائه کذلک تحقّق المشروط یتوقّف علی شرطه،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ حقیقة الاشتراط ترجع إلی الإضافة بین المشروط و الشرط،و لا شکّ فی مقارنة الإضافة مع الصوم المشروط،إلاّ أنّ المضاف إلیه متأخّر زمانا، فلا إشکال فی شرطیّة الأغسال اللیلیّة لصحّة صوم المستحاضة،و لا نقول بأنّ غسل اللیل دخیل فی رفع حدث الیوم الماضی حتّی استشکل علینا بإشکال شرطیّة المتأخّر.

الثانی:أنّ شرائط الجعل و العلل الغائیّة فبما أنّها بوجودها الخارجی لا تکون مؤثّرة فی الحکم بل بوجودها العلمی،فلا محالة یکون مقارنا مع الجعل،فهی أیضا خارجة عن محل النزاع،و علی هذا تکون علل التشریع -کالنهی عن الفحشاء و المعراجیّة بالنسبة إلی الصلاة-خارجة عن حریم النزاع.

الثالث:أنّه لا إشکال فی خروج العناوین الانتزاعیّة-کالسبق و اللحوق و التقدّم و التأخّر-عنه،فإنّ عنوان التقدّم ینتزع من ذات المتقدّم،و لا دخل للمتأخّر فی انتزاعه عن منشائه،و لکن بشرط تحقّق المتأخّر فی ظرفه.

الرابع:أنّه لا إشکال فی خروج العلل و المقدّمات العقلیّة عنه،و أنّه لا إشکال فی عدم جواز تأخّرها عن معالیلها،فالنزاع ینحصر فی شرائط

الحکم،سواء کان تکلیفیّا أو وضعیّا،و نحن نعبّر عنها بموضوع الحکم،و الحقّ فیه أنّ الشرط المتأخّر ممتنع.

و توضیح ذلک یتوقّف علی امور:

الأوّل:فی الافتراق بین القضیّة الحقیقیّة و الخارجیّة،و أنّ القضیّة الخارجیّة هی التی یکون الموضوع فیها الأشخاص الموجودة فی الخارج حین الحکم، و لا یتوقّف الحکم فیها علی غیر دواعی الحکم المؤثّرة فیه بوجودها العلمی، طابق الواقع أم لا.

و أمّا الحقیقة فهی التی یکون الموضوع فیها العناوین الکلّیّة التی تنطبق علی مصادیقها،سواء کانت محقّقة أو مقدّرة،و لا مدخل لعلم الحاکم فی انطباق الکلّی علی المصادیق،بل ربما کان الحاکم غافلا عن بعضها.

الأمر الثانی:أنّ القضایا الواردة فی الشریعة لبیان الأحکام تکون من قبیل الثانیة،مثل وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً، أی کلّ من وجد فی الخارج و کان مستطیعا یجب علیه الحجّ،فلا فرق بین قولنا:

الاستطاعة شرط لوجوب الحجّ،و قولنا:المستطیع موضوع لوجوب الحجّ.

الأمر الثالث:أنّه إذا رجعت المسألة إلی القضیّة الحقیقیّة فلا بدّ من القول بامتناع الشرط المتأخّر فیها،سواء قلنا بأنّ المجعول و هی السببیّة-أی الشارع جعل الموضوع سببا لترتّب الحکم-أو المجعول هو الحکم عند وجود السبب، أمّا الأوّل فواضح؛لأنّه یرجع إلی تأخّر أجزاء العلّة الفعلیّة عن المعلول،و أمّا الثانی فللزوم الخلف و المناقضة من وجود الحکم قبل وجود موضوعه.هذا تمام کلامه ملخّصا.

و التحقیق:أنّ هذا البیان مورد للمناقشات المتعدّدة،أمّا مقایسته بین

الأجزاء و الشرائط فی الأمر الأوّل الذی ذکره لتحریر محلّ النزاع فلا وجه له؛ لأنّ محلّ البحث فی شرطیّة الأغسال اللیلیّة لصحّة صوم المستحاضة هو الحکم باتّصافه بالصحّة فی ظرف وقوعه لا من حین الغسل؛إذ الشرط المتأخّر عبارة عن الکشف الحقیقی عن تحقّق المشروط فی ظرفه صحیحا،مع أنّه لم یقل أحد فی باب المرکّب من الأجزاء؛بأنّ تحقّق جزئه الأخیر یکشف عن تحقّق المرکّب قبله،بل المرکّب یتحقّق حین تحقّق جزئه الأخیر کما لا یخفی.

و أمّا إرجاع الشرطیّة إلی الإضافة فمع أنّه باطل فی نفسه-کما مرّ-مناقض لدلیله الأوّل،فإنّ لازم القول بدلیل الأوّل تحقّق المشروط بعد تحقّق الشرط، و لازم القول بهذا الدلیل تحقّق المضاف بدون تحقّق المضاف إلیه،و الالتزام بهما یستلزم التناقض.

و أمّا ما قال به فی الأمر الثانی و الرابع من خروج العلل الغائیّة و العقلیّة من حریم النزاع فهو صحیح لا إشکال فیه،و أمّا مقالته فی الأمر الثالث من خروج العناوین الانتزاعیّة کالتقدّم و التأخّر و أمثالهما عن محلّ النزاع،فإن کان مراده التقدّم الذاتی کما ینتزع العرف مفهوم التقدّم من ذات الیوم قبل حلول الغد-کما مرّ عن استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه-فهو صحیح،و لکنّه طریق لحلّ الإشکال لا أنّه دلیل الخروج عن محلّ النزاع،فاستفادته منه لیس بصحیح.

و إن کان مراده التقدّم الوصفی و العنوانی فقد مرّ أنّه من الامور المتضایفة، و لا یمکن تحقّق التقدّم الوصفی لشیء قبل تحقّق الشیء المتأخّر،فعلی کلا التقدیرین لا یخلو هذا الأمر عن إشکال.

و أمّا ما قال به فی أصل المطلب و ما دخله فی محلّ النزاع-أی شرائط الحکم التکلیفی و الوضعی مع قطع النظر عن إشکال دخالة العلم فی الفرق بین

القضیّة الحقیقیّة و الخارجیّة-فهو تسلیم للإشکال لا الجواب عنه؛إذ المستشکل یقول:کیف یعقل دخالة الإجازة المتأخّرة علی الکشف الحقیقی فی الملکیّة السابقة؟فیجیب:نعم یمتنع الشرط المتأخّر،فتمام کلامه صدرا و ذیلا تسلیم للإشکال فی جمیع الموارد،مع أنّا کنّا فی مقام الجواب عنه،و أساس الجواب اعتباریّة المسألة کما مرّ.

و تعرّضنا فی صدر المسألة بأنّا نبحث فی تقسیمات المقدّمة فی مرحلتین:

الاولی:فی صحّة التقسیم و عدمها،و الثانیة:فی دخول الأقسام و خروجها عن محلّ النزاع فی باب مقدّمة الواجب،کما مرّ کلا البحثین فی التقسیمات السابقة، فعلی هذا نبحث فی التقسیم الأخیر-أی تقسیم المقدّمة إلی المقارنة و المتقدّمة و المتأخّرة-أیضا فی مرحلتین،و استشکل فی المرحلة الاولی من البحث فیه بقاعدة عقلیّة مذکورة بین العلّة و المعلول،و قلنا:إنّه لا مانع من کون المقدّمة متقدّمة أو متأخّرة أو مقارنة.

و لکن لتوسعة دائرة البحث و توهّم انخرام القاعدة العقلیّة فی موارد متعدّدة ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾تقسیما لحلّ الإشکال،و هو:تقسیم المقدّمة إلی مقدّمات التکلیف و مقدّمات الوضع و مقدّمات المأمور به،و لا یخفی أنّ حلّ الإشکال فیها لا یوجب دخول الجمیع فی محلّ النزاع فی باب مقدّمة الواجب، فإنّ مقدّمة التکلیف هی مقدّمة الوجوب و مرّ خروجها عن محلّ النزاع، و هکذا مقدّمة الوضع کالإجازة فی البیع الفضولی للملکیّة؛لأنّها لیست بمقدّمة للواجب.

فما هو داخل فی حریم النزاع منها عبارة عن مقدّمة المأمور به بتمام أنواعها،

سواء کانت مقارنة أم متأخّرة أم متقدّمة،و القائل بالملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و المقدّمة یقول بوجوب تحصیل کلّ واحد منها فی ظرفه،و منکر الملازمة منکر لوجوب الجمیع فی ظرفه.

و قد مرّ عن المحقّق النائینی قدّس سرّه أنّ شرائط الحکم و الوضع بلحاظ رجوعها إلی موضوع الحکم داخلة فی محلّ النزاع لإشکال الشرطیّة المتأخّرة،و شرائط المأمور به خارجة عنها،و تنعکس المسألة هاهنا،أی فی محلّ نزاع مقدّمة الواجب،فما هو الداخل فیها خارج هاهنا،و ما هو الخارج عنها داخل هاهنا.

و قد تقدّم أن ذکرنا فی النزاع الأوّل أنّ شرائط التکلیف و الوضع و المأمور بأجمعها داخلة فیها،و أمّا فی النزاع الثانی فلا تدخل إلاّ شرائط المأمور به.

هذا تمام الکلام فی المقدّمة الثانیة من بحث مقدّمة الواجب.

الأمر الثانی: فی تقسیمات الواجب

الأوّل:المطلق و المشروط

اشارة

و معلوم أنّه لیس لکلمة المطلق و المشروط وحدها اصطلاح خاصّ عند الفقهاء و الاصولیّین و هکذا لکلمة الواجب،و لکن کان لهذا الموصوف مع إحدی الصفتین المذکورتین اصطلاح خاصّ عندهم،و لذا ذکروا تعاریف متعدّدة و متکثّرة لهما.و لا بدّ لنا قبل الورود فیها من الإشارة إلی نکتة،و هی:

أنّ التقابل بین المطلق و المشروط هل یکون تقابل التضادّ أو التضایف؟و بعد الفراغ من عدم تقابل التناقض و الإیجاب و السلب،فإنّهما أمران وجودیّان.

و الظاهر أنّه لیس بنحو التضادّ أیضا،فإنّ اجتماع المتضادّین فی معروض ممتنع مطلقا،و لازم ذلک ألاّ یکون الواجب المطلق أصلا فی العالم؛لأنّ کلّ تکلیف مشروط بالشرائط الأربعة العامّة-أی البلوغ و العقل و القدرة و العلم- مع أنّه لیس کذلک،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّا نری اتّصاف کثیر من الواجبات فی زمن واحد بالإطلاق و الاشتراط معا کالصلاة-مثلا-فإنّها واجب مشروط بالنسبة إلی الوقت

و واجب مطلق بالنسبة إلی الطهارة،فلا مانع من اجتماعهما فی واجب واحد، و هذا من خصوصیّات التضایف؛إذ الابوّة و البنوّة فی شخص واجد قابل للاجتماع بلحاظ تعدّد النسب و الإضافات،فتعیّن أنّ تقابلهما یکون بنحو التضایف.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:و قد ذکر لکلّ من المطلق و المشروط تعریفات و حدود تختلف بحسب ما اخذ فیها من القیود.

و ربما اطیل الکلام بالنقض و الإبرام فی النقض علی الطرد و العکس،مع أنّها کما لا یخفی تعریفات لفظیّة لشرح الاسم و لیست بالحدّ و لا بالرسم،و لکن لم یتعرّضها صاحب الکفایة قدّس سرّه،و نحن نذکر بعضها:

منها:ما عن المشهور أنّ الواجب المطلق:ما لا یتوقّف وجوبه علی ما یتوقّف علیه وجوده،و المشروط:ما یتوقّف وجوبه علی ما یتوقّف علیه وجوده،و الظاهر منه أنّهما متضادّان و لا یجتمعان معا فی شیء واحد، و لا یقعان وصفا لموصوف واحد،فلذا یشکل علیه بواجبات،مثل الصلاة و الحجّ و أمثال ذلک،فإنّ الصلاة بالنسبة إلی الطهارة یتوقّف علیها وجودها و لا یتوقّف علیها وجوبها،و أمّا بالنسبة إلی الوقت فیتوقّف علیه وجوبها کما یتوقّف علیه وجودها،فیصدق علیها تعریف المطلق و المشروط معا.

و منها:ما عن صاحب الفصول ⁽²⁾من أنّ الواجب المطلق ما لا یتوقّف وجوبه علی أمر زائد علی الشرائط العامّة المعتبرة فی التکلیف من البلوغ و العقل و القدرة و العلم،و الواجب المشروط ما یتوقّف وجوبه بعد الشرائط

العامّة علی شیء آخر.

و الظاهر من هذا التعریف أیضا تحقّق التضادّ بینهما مع أنّهما عنوانان متضایفان،مع أنّه لا یکون واجب لم یتوقّف علی أمر زائد من الشرائط العامّة،فإنّ الصلاة-مثلا-تتوقّف علی الوقت،و الصوم علی زمان خاصّ، و الحجّ علی الاستطاعة و الموسم،و الزکاة علی النصاب،و هکذا.

و التحقیق:

أنّ هذه التعاریف تعریفات لفظیّة لشرح الاسم،و لا بدّ لنا من ملاحظة کلّ واجب بالنسبة إلی واحد من الشرائط،و کثیر من الواجبات بل جمیعها تتّصف بالإطلاق و الاشتراط معا،و لعلّه لا یوجد واجب مطلق محض أو مشروط محض،هذا بالنسبة إلی التعریفات.

و البحث المهمّ هاهنا عبارة عن اختلاف الشیخ الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾مع المشهور فی الخطاب التعلیقی المشتمل علی الشرط و الجزاء،و کانت لجزائه مادّة و هیئة کقولنا:«إن جاءک زید فأکرمه».و المشهور قائل بأنّ الشرط من قیود الهیئة، و أنّ طلب الإکرام و إیجابه معلّق علی المجیء بحیث لا وجوب حقیقة قبل حصول الشرط.

و لکنّ الشیخ قدّس سرّه ⁽²⁾قائل بأنّ الشرط من قیود المادّة لا الهیئة،و أنّ الواجب فیه یکون مقیّدا به کتقیّده بکونه مضافا إلی«زید»بحیث یکون الطلب و الإیجاب فی الخطاب فعلیّا و مطلقا،و إنّما الواجب-أی الإکرام-یکون خاصّا و مقیّدا علی تقدیر المجیء.

و الظاهر أنّ هذا الاختلاف یکون فی مقام الإثبات و إفادة اللفظ و دلالته،

و أمّا بلحاظ ارتباط بعض أدلّة الشیخ قدّس سرّه بمقام الثبوت فلا بدّ من تحقیق المسألة فی هذا المقام أیضا،فإن کانت نتیجة البحث فیه ارتباط جمیع القیود بالمادّة فلا محالة یکون فی مقام الإثبات أیضا کذلک،و إن کانت نتیجة البحث فیه ارتباط جمیع القیود بالهیئة فیکون فی مقام الإثبات أیضا کذلک،و إن کان ظاهر اللفظ فی مقام الإثبات مخالفا لمقام الثبوت فلا بدّ من التصرّف فی الظاهر،و إن کانت نتیجة البحث فیه اختلاف القیود من حیث الارتباط بالهیئة و المادّة فحینئذ یجری النزاع فی مقام الإثبات.

و تحقیق البحث فی مقام الثبوت یحتاج إلی مقدّمة،و هی:أنّ الأمر الصادر عن المولی تسبیب منه لتحقّق المأمور به من طریق العبد،فالأمر یقوم مقام الإرادة،و المأمور به مقام مراد الفاعل المباشری،و لا فرق بینهما إلاّ فی المباشرة و التسبیب،و لا شکّ فی أنّ الإرادة الفاعلیّة تختلف بحسب الموارد، فإنّها قد تتعلّق بالمراد المطلق بحیث لا یکون قیدا فی البین أصلا،لا من جهة الإرادة و لا من جهة المراد،کإرادة المشرف علی الموت من شدّة الجوع و العطش بالنسبة إلی شرب الماء و أکل الطعام بأیّة کیفیّة و خصوصیّة حصل، و المراد عبارة من حفظ النفس،و هو یتوقّف علی أکل الطعام و شرب الماء.

و قد تتعلّق إرادة الإنسان بشرب الماء مقیّدا بکونه باردا أو واقعا فی ظرف کذا،و هل ترتبط القیود هاهنا بالإرادة أو بالمراد؟و لا شکّ فی أنّ التصوّر و التصدیق بالفائدة تکونان من مبادئ الإرادة و أنّهما یرتبطان بالمراد لا بالإرادة،فالقیود فی هذه المرحلة ترجع إلی المراد،و هکذا فی مرحلة تعلّق الإرادة و الشوق المؤکّد نحو المراد،أی المراد مع القیود و الخصوصیّات.

و قد تتعلّق الإرادة بمراد مطلق،و لکنّ القید یرتبط بالإرادة،کما لو فرض

تعلّقها بإکرام العدو بعد وروده علی الإنسان و صیرورته ضیفا له،فلا تکون له إرادة مطلقة فی إکرام العدو حتّی تحرّکه إلی تحصیل عنوان الضیافة،بل ربما یکون مجیئه مبغوضا له،و لکن علی فرض مجیئه تتعلّق به الإرادة،فتکون إرادته بحسب اللبّ و مقام الثبوت مقیّدة بتحقّق الضیافة،و تکون هی دخیلة فی تحقّق الإرادة و تعلّقها بالإکرام،و نظیره قول المریض المحتضر للطبیب:«إن کنت قادرا نجّنی من الموت»،فإنّ مراده-أی الشفاء و العلاج-مطلق،و لکن علمه بعدم قدرة کلّ طبیب علی المعالجة یقتضی أن تکون إرادته مقیّدة.

فتحقّق إلی هنا:أنّ القیود بحسب اللبّ علی نوعین:یرجع بعضها إلی الهیئة و بعضها إلی المادّة،و ملاکهما عبارة عن أنّ القیود التی ترتبط بالإرادة بحسب مقام الثبوت،فهی ترجع إلی الهیئة و الحکم فی مقام الإثبات،و القیود التی ترتبط بالمراد فی هذا المقام فهی ترجع إلی المادّة و المأمور به فی ذاک المقام.

و لکن یظهر من کلام المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾قاعدة اخری فی الفرق بین نحوی القیدین،و نذکره لتأیید ما ذکرناه من تنوّع القیود و إن کانت ضابطته قابلة للمناقشة کما سیأتی إن شاء اللّه،و هو:أنّ القیود فی دخلها فی المصلحة علی ضربین:إن کانت ممّا یتوقّف علیه اتّصاف المأمور به بکونه ذات مصلحة فی الخارج-کالوقت و الاستطاعة بالنسبة إلی الصلاة و الحجّ-فهو من شرائط التکلیف و الوجوب،و إن کانت ممّا یتوقّف علیه فعلیّة المصلحة و حصولها فی الخارج بمعنی أنّها لا تکاد تحصل إلاّ إذا اقترن الفعل بتلک القیود و الشرائط -کالطهارة و الستر و الاستقبال بالنسبة إلی الصلاة-فهو من شرائط الواجب و المکلّف به.

و نظیره قول الطبیب للمریض:إذا مرضت بمرض کذا-کقطع الأخلاط مثلا-فاشرب المسهل،و لکن قبل شربه اشرب المنضج(جوشانده)،فالمرض أوجب تحقّق المصلحة فی شرب المسهل؛بحیث لو لا المرض لا مصلحة فیه، بل ربما کان فیه کمال المفسدة.

و أمّا فعلیّة المصلحة المذکورة فی الخارج فتتوقّف علی شرب المنضج، و التعلیق یتحقّق فی شرائط التکلیف،و لذا نقول:«إذا مرضت بمرض کذا فاشرب المسهل»،و یعبّر فی الروایات:«إذا طلعت الشمس فیجب علیک الصلاة»،و«إذا استطعت فیجب علیک الحجّ»،و لا یعبّر:«إذا طهّرت ثوبک فیجب علیک الصلاة»،و هکذا.هذا ملخّص کلامه قدّس سرّه.

و أشکل علیه الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾أوّلا:أنّ قید الهیئة و شرط الوجوب لا یلزم تحصیله و إن کان باختیار المکلّف-کالاستطاعة بالنسبة إلی الحجّ-بخلاف قید المادّة و شرط الواجب،فإنّه یلزم تحصیله عقلا و إن لم نقل به شرعا،فنسأل بأنّه هل یمکن ما هو الدخیل فی إیجاد المصلحة للمأمور به أن یکون قیدا للمأمور به و یلزم تحصیله-مثل أن یقول المولی:حجّ مع الاستطاعة-أو یمتنع؟و من البدیهی أنّه لا شکّ فی إمکانه،و مع إمکانه تنتفی الضابطة.

و جوابه دفاعا عن المحقّق العراقی قدّس سرّه أنّ ما یوجب تحقّق المصلحة الملزمة فی الحجّ عبارة عن الاستطاعة الحاصلة بنفسها لا نفس الاستطاعة بدون خصوصیّة،و معلوم أنّ الاستطاعة الموصوفة بهذا الوصف لا یلزم تحصیلها، فإن کان مراده إیجاد المصلحة بنفس الاستطاعة یرد علیه الإشکال بأنّها یمکن أن تکون قیدا للواجب و یلزم تحصیلها.

و ثانیا:أنّا نری فی موارد رجوع القید إلی الهیئة و أنّه شرط للوجوب،مع أنّه لا یوجب تحقّق المصلحة فی المأمور به،بل هو فی نفسه ذات مصلحة مطلقا،مثل قول المولی للعبد فی حال غرق ابنه:«إن کنت قادرا علی إنقاذ ابنی فانقذه»،و معلوم أنّ قدرته شرط للوجوب و یرجع القید إلی الهیئة،و لکن لا دخل له فی إیجاد المصلحة فی إنقاذ ابن المولی.و هذا الإشکال وارد علیه.

و لکن یمکن مناقشته أیضا بأنّه فرق بین الإنقاذ المطلق و الإنقاذ المنسوب إلی العبد،و المأمور به عبارة عن الإنقاذ المضاف إلی العبد لا الإنقاذ بمعنی الاسم المصدری،و القدرة دخیلة فی إیجاد المصلحة فی الإنقاذ المنسوب إلی العبد بلا شکّ و لا ریب.

و ثالثا:أنّ القول بأنّ الصلاة الفاقدة للطهارة و الستر تتحقّق فیها الآثار کالمعراجیّة و أمثال ذلک و لکن فعلیّتها تحتاج إلیها،بعید عن أذهان المتشرّعة و ینافی مرتکزاتهم،فلا مصلحة للصلاة الفاقدة للشرائط لا فی الخارج و لا فی مرحلة الإنشاء.فالضابطة عبارة عمّا ذکرناه من أنّه ما کان دخیلا فی الإرادة فهو قید الهیئة،و ما کان دخیلا فی المراد فهو قید المادّة.

و بالنتیجة:یتحقّق إلی هنا تنوّع القیود فی مقام الثبوت،و أمّا فی مقام الإثبات فبعد اتّفاق الشیخ و المشهور فی أنّ الشرط فی القضایا الشرطیّة شرط لمجموع الجزاء،سواء کان الجزاء جملة إنشائیّة أم خبریّة،کقولنا:«إن جاءک زید فأکرمه»،و ظاهر القضیّة شرطیّة الشرط لمجموع الجزاء من الهیئة و المادّة و المفعول،و لکنّ الشیخ یدّعی تحقّق قرینة عقلیّة و هو یوجب التصرّف فی ظهور القضیّة و أنکرها المشهور.

و ما استدلّ به الشیخ قدّس سرّه أو یمکن أن یستدلّ به علی امتناع رجوع القید إلی

الهیئة وجوه:

الأوّل:أنّ مفاد هیئة«أکرم»فی المثال عبارة عن البعث و التحریک الاعتباری،و هو بلحاظ کونه من المعانی الحرفیّة و اندکاکه فی متعلّقه من حیث احتیاجه إلی الباعث و المبعوث و المبعوث إلیه و عدم استقلاله بالمفهومیّة، فلا یکون قابلا للتوجّه و اللحاظ الاستقلالی،و إن لاحظناه استقلالا یخرج من حقیقة المعنی الحرفی کخروج الابتداء و الظرفیّة باللحاظ الاستقلالی منها،مع أنّ التقیید یحتاج إلی لحاظ المقیّد استقلالا،و هو منتف فی المعانی الحرفیّة،و لذا لا یعقل رجوع القید إلی الهیئة.

و جوابه:سلّمنا أنّ المعانی الحرفیّة غیر مستقلّة بالمفهومیّة،و قد مرّ ذکرنا أنّ وجودها فی مراتب الوجود أضعف من وجود العرض؛لاحتیاجها إلی الشیئین و احتیاج العرض إلی المعروض فقط،و لکن توقّف التقیید علی اللحاظ الاستقلالی أو عدمه یحتاج إلی التحقیق،و هو یتوقّف علی مقدّمة، و هی:أنّ القیود فی القضایا و الجمل هل ترتبط بعالم اللفظ و تشکیل الجمل أم حاکیة عن الأمر المتحقّق الواقع فی الخارج؟لا شکّ فی أنّ قید یوم الجمعة فی قولنا:«ضرب زید عمرا یوم الجمعة»حاکیة عن وقوع الضرب فی هذا الزمان،کما أنّ مادّة الضرب حاکیة عن واقعیّة و هیئته عن تحقّقه فی ما مضی، فکذا حکایة زید و عمرو عن الواقعیّتین الخارجیّتین،فتکون الجملة الخبریّة مرآتا لما یقع فی الخارج.

و إذا لاحظنا الواقعیّة الخارجیّة بعد الدقّة و التحقیق فنری أنّ یوم الجمعة قید للمعنی الحرفی،و هو عبارة عن وقوع الضرب من زید علی عمرو،و هو یتوقّف علی ثلاثة امور:و هی الضرب و الضارب و المضروب،مع أنّ المتکلّم

فی عالم اللفظ لم یقیّده أصلا؛إذ الجملة خبریّة حاکیة عن الواقعیّة الخارجیّة، فیرتبط التقیید فی الواقعیّة بالمعنی الحرفی،و هکذا فی الجمل الاسمیّة مثل:«زید قائم یوم الجمعة»؛إذ القید یرتبط بهو هویّة متحقّقة بین«زید»و«قائم»،و هو معنی حرفی،فتقتضی الدقّة فی هذه الجمل أنّ التقیید لا یرتبط بعالم اللفظ،بل یرتبط بالواقعیّة التی تکون الألفاظ حاکیة عنها.هذا فی الجمل الخبریّة.

و أمّا الجمل الإنشائیّة فإنّ الأمر و إن لم یکن بهذا الوضوح و لکنّها عند التحقیق أیضا تکون کذلک.

توضیح ذلک:ذکرنا فی بحث الإخبار و الإنشاء أنّ حقیقة الإنشاء یحتمل أن تکون عبارة عن إبراز ما فی النفس و إظهار أمر نفسانی بالألفاظ،مثل:إبراز البیع أو النکاح الواقع فی النفس بلفظ«بعت»و«أنکحت»و أمثال ذلک،کما اختاره بعض الأعلام،و علی هذا المعنی تکون کالجملات الخبریّة فی الإبراز و الإظهار و الحکایة عن الواقع،فلا فرق بینهما فی رجوع القیود إلی الهیئة، و لکنّه مخدوش عندنا کما مرّ.

و یحتمل أن تکون عبارة عن إیجاد أمر اعتباری باللفظ،و لا یتحقّق مفهوم البیع و النکاح و الوجوب بدون لفظ«بعت»و«أنکحت»و«أکرم»مع قصد إیجادها بها،فالأساس فی باب الإنشاء هو اللفظ،إلاّ أنّه لا شکّ فی أنّ المولی یلاحظ قبل الإنشاء أنّ إکرام زید مطلقا لا مصلحة فیه،بل المصلحة تتحقّق بعد مجیئه،و لذا یتصوّره مقیّدا،و القید یرجع فی عالم الثبوت إلی الإرادة،و بعد التصدیق بفائدة هذه الواقعیّة أنشأها بجملة:«إن جاءک زید فأکرمه»،فلا یتعلّق اللحاظ الاستقلالی فی هذه المراحل بالهیئة حتّی نقول:إنّه لا یناسب المعنی الحرفی،و علی هذا و إن کان تمام الملاک فی باب الإنشاء عبارة عن

الألفاظ و لکنّها لیست علّة تامّة للإیجاد و الإنشاء،و إلاّ فلا فرق فی مقام البیع بین إنشاء المالک و غیر المالک،بل المنشئ و الموجد یوجد بالألفاظ ما یتحقّق فی نفسه.

الوجه الثانی:أنّ معنی الهیئة جزئی،و کلّ جزئی لا یکون قابلا للتقیید، فالهیئة غیر قابلة للتقیید.

توضیح ذلک:أنّ مذهب الشیخ قدّس سرّه فی باب الحروف و ما یشابهها تبعا للمشهور هو کون الوضع فیها عامّا و الموضوع له خاصّا،و المستعمل فیه أیضا بتبعه خاصّ،فالهیئة وضعت لخصوصیّات أفراد الطلب أو البعث و التحریک الاعتباری،و الموضوع له و المستعمل فیه فرد خاصّ منه،هذا صغری کلامه،و أمّا کبری کلامه فلأنّ التقیید یوجب محدودیّة دائرة الإطلاق، و ما کان جزئیّا بحسب الذات کیف یعقل تقییده،و إذا ضمّت الصغری إلی تلک الکبری ینتج أنّ الهیئة غیر قابلة للتقیید،و هذه قرینة عقلیّة؛لعدم إرجاع القید إلی الهیئة و التصرّف فی الظهور.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾:أوّلا بمنع الصغری،و أنّ الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه فی باب الحروف و ما یشابهها عام،و الخصوصیّة من قبل الاستعمال،و لکنّ هذا الجواب مبنائی،و لا یکون منع الصغری جوابا عن المشهور بعد اتّفاقهم مع الشیخ قدّس سرّه فی الصغری.

و ثانیا بأنّ للتقیید معنیین،فتارة یکون التقیید قبل الإنشاء کما إذا أنشأ الوجوب علی الإکرام المقیّد بالمجیء،و اخری یکون بعد الإنشاء کما إذا أنشأ وجوب الإکرام أوّلا ثمّ قیّده بالمجیء،و التقیید الممتنع هو الثانی لا الأوّل،فبعد

تسلیم أن یکون مفاد الهیئة جزئیّا لا یمتنع تقیید الجزئی مطلقا،و ما هو الممتنع کان خارجا عن محلّ النزاع،و ما هو داخل فیه لا یمتنع.

و الأساس فی الجواب منع الکبری بأنّ للجزئی إطلاقا بالنسبة إلی حالاته فی عین جزئیّته؛إذ لا شکّ فی جزئیّة زید-مثلا-فی عین إطلاقه بالنسبة إلی حال قیامه و قعوده و صحّته و مرضه و أمثال ذلک،و الإطلاق لا یکون وصفا للکلّی فقط،بل الجزئی أیضا یکون من مصادیق الإطلاق،فمفاد الهیئة و إن کان عبارة عن البعث و التحریک الاعتباری الجزئی و لکنّه مطلق من حیث الحالات؛إذ هو قد یکون ثابتا فی جمیع الحالات،و قد یکون ثابتا فی حالة خاصّة،و هذا الإطلاق فی المثال کان مقیّدا بقید المجیء بتوسّط قرینة متّصلة، فالجزئی أیضا یکون قابلا للتقیید،و یؤیّده أنّ المادّة علی فرض رجوع القید إلیها تکون جزئیّة؛إذ لا شکّ فی جزئیّة إکرام المضاف إلی زید،فعلی کلا التقدیرین یکون المقیّد عبارة عن الجزئی،و لا دلیل لرفع الید عن ظاهر الجملة الشرطیّة و تقیید الهیئة.

الوجه الثالث:أنّ هیئة«أکرم»فی نفسها تدلّ علی البعث المطلق،مثل:

أَقِیمُوا الصَّلاةَ و أمثال ذلک،و إن قیّدناها بقید یقع التناقض بین صدر الجملة و ذیلها سیّما فی صورة کون التقیید بعد الهیئة کقولنا:«أکرم زیدا إن جاءک».

و بطلان هذا الکلام أظهر من الشمس،فإنّه أوّلا:لو فرض صحّته یجری فیما کان التقیید بعد الهیئة،و لا مجال له فی مثل«إن جاءک زید فأکرمه».

و ثانیا:أنّ الإطلاق المذکور إن کان إطلاق القسمی-و معنی الهیئة کان عبارة عن البعث المقیّد بالإطلاق-فهو لا یکون قابلا للجمع مع التقیید،

و لکن لا شکّ فی کون إطلاق الهیئة إطلاقا مقسمیّا،مثل:إطلاق الرقبة،و هو لا ینافی التقیید،و مفادها لا یکون مقیّدا بالإطلاق،و إلاّ یستلزم أن یکون المطلق و المقیّد من المتعارضین،مع أنّهما خارجان عن دائرة التعارض، و یتحقّق بینهما الجمع الدلالی،و تحقیق المسألة یأتی فی باب التعادل و التراجح، فیکون ادّعاء التناقض بین الصدر و الذیل حتّی فی صورة کون التقیید بعد الهیئة بلا دلیل،فلا دلیل لنا لرفع الید عن ظاهر الجملة الشرطیّة،أی رجوع القید إلی الهیئة و تعلیق الحکم علی تحقّق الشرط.

و علی مبنی الشیخ قدّس سرّه یکون الواجب المشروط عبارة عن الواجب المعلّق الذی سیأتی بیانه مفصّلا،و إجماله:أن یکون الوجوب فعلیّا و الواجب معلّقا علی الشرط کالحجّ بالنسبة إلی الموسم،فإنّ وجوبه یتحقّق بمجرّد تحقّق الاستطاعة،و لکن الحجّ الواجب معلّق علی الموسم،و هذا البیان یجری عنده فی جمیع الواجبات المشروطة.

و أمّا علی مبنی المشهور و رجوع القید إلی الهیئة فلا یتحقّق الوجوب قبل تحقّق الشرط.

و هل یصحّ علی هذا المبنی ادّعاء فعلیّة الوجوب و تحقّق التکلیف قبل تحقّق المجیء-مثلا-أم لا؟و یدّعی المحقّق العراقی فعلیّة الحکم قبل تحقّقه مع قوله بمبنی المشهور،و طریق هذا المقال منحصر بالتفکیک بین حکم المولی و مفاد الهیئة.

توضیح ذلک:أنّه لا شکّ فی أنّ مفاد هیئة«افعل»هو البعث و التحریک الاعتباری،و أمّا ما یعبّر عنه فی لسان الشرع بالتکلیف و الوجوب ففیه ثلاثة احتمالات:

الأوّل:أن یکون الوجوب عبارة عن نفس البعث و التحریک الاعتباری أو الوجوب ینتزع عنه،و هو یکون منشأ لانتزاع حکم المولی.

الثانی:أن یکون الحکم عبارة عن الإرادة المتحقّقة فی نفس المولی و متعلّقة بهذا البعث و التحریک الاعتباری،و یعبّر عنها بالإرادة التشریعیّة؛إذ البعث و التحریک فعل اختیاری للمولی،و کلّ فعل اختیاری مسبوق بالإرادة،فنفس الإرادة المطلقة الکائنة فی نفس المولی هو الحکم و التکلیف.

الثالث:أن یکون الحکم عبارة عن الإرادة المذکورة،و لکنّها تکون مقیّدة بقید الإظهار و الإبراز،لا مطلقا کما قال به المحقّق العراقی قدّس سرّه.

و تظهر نتیجة الاحتمالات فی ما نحن فیه بأنّه علی القول بالاحتمال الأوّل یصحّ التعبیر علی المبنی المشهور فی الواجب المشروط؛بأنّه کما لا یتحقّق البعث و التحریک الاعتباری قبل تحقّق الشرط کذلک لا یتحقّق الحکم و التکلیف قبله.

و أمّا علی القول بالاحتمال الثانی و الثالث فلا بدّ من القول بأنّ البعث و التحریک لا یتحقّق قبل تحقّق الشرط،فإنّه یکون من قیود الهیئة لا المادّة، و مفادها عبارة عن البعث و التحریک الاعتباری،فلا یتحقّق المقیّد قبل تحقّق قیده،و لکنّ الحکم و التکلیف یتحقّق قبله،فإنّه عبارة عن الإرادة المتعلّقة بالبعث و التحریک،و إن کان المراد معلّقا و مقیّدا بقید المجیء-مثلا-إلاّ أنّه لا یرتبط بالإرادة،و الشاهد علی تحقّقه صدور الأمر فی ضمن الجملة الشرطیّة عن المولی،و لذا قال المحقّق العراقی قدّس سرّه بعد تسلیم نظر المشهور فی الواجب المشروط بثبوت الحکم قبل تحقّق القید،و تترتّب علی هذه المسألة ثمرات متعدّدة.

و لکن قبل البحث فی تلک الثمرات لا بدّ من التحقیق فی حقیقة الحکم،و أنّه فی الواقع عبارة عن الإرادة المذکورة أو عبارة عن نفس البعث و التحریک الاعتباری؟و تدلّ عدّة مؤیّدات علی أنّه لا یکون سوی البعث و التحریک الاعتباری شیئا نسمّیه الحکم و التکلیف،مع أنّ تحقّق الإرادة فی نفس المولی لا یکون قابلا للإنکار:

الأوّل:عبارة عن ارتکاز العقلاء،فإنّهم بعد السؤال عن الوجوب فی قول المولی:«إن جاءک زید فأکرمه»یقولون:إنّه عبارة عن مفاد هیئة«أکرم»، و لیس ملاک الحکم فی ارتکازهم غیره.

المؤیّد الثانی:أنّه لا فرق بین الإیجاد و الوجود بحسب الواقع و الماهیّة عند الفلاسفة،إلاّ بإضافة الإیجاد إلی الفاعل بخلاف الوجود،و هذه النسبة تتحقّق بین الإیجاب و الوجوب أیضا،و لا فرق بینهما إلاّ بالاعتبار،و لا شکّ فی أنّ الإیجاب یتحقّق بهیئة«افعل»،و بقول المولی:«إن جاءک زید فأکرمه»،لا بالإرادة الحاصلة فی نفسه،فالوجوب أیضا یتحقّق بهیئة«افعل»،و لازم ذلک أن یکون الوجوب عبارة عن مفاد هیئة«افعل»،و إلاّ یلزم أن یتحقّق بین الوجوب و الإیجاب فرقا ماهویّا.

المؤیّد الثالث:أنّ الحکم علی قسمین:تکلیفی و وضعی،و لو کان الحکم عبارة عن الإرادة التشریعیّة فهل یمکن الالتزام بهذا المعنی فی الأحکام الوضعیّة؟فإنّ الملکیّة لیست بحکم للشارع،بل الحکم عبارة عن الإرادة التشریعیّة المتعلّقة بثبوت الملکیّة عقیب البیع الصحیح و إن لم یکن هذا المعنی ممتنعا و لکنّه مخالف لارتکاز أهل الشرع،و لا وجه للتفکیک بین الأحکام الوضعیّة و التکلیفیّة من هذه الجهة،و لعلّ هذا الکلام کان مستهجنا عند

المتشرّعة.

و علی هذا المبنی لا تکلیف و لا حکم و لا بعث و لا تحریک قبل تحقّق الشرط،بخلاف مبنی الشیخ و العراقی قدّس سرّه،و إذا کان الأمر کذلک یرد علی المشهور إشکال،و هو أنّ المأمور به إن کان متوقّفا علی مقدّمة لو لم نحصّلها قبل تحقّق الشرط لا یمکن تحصیلها بعده،فعدم تحصیلها قبل تحقّق الشرط یوجب تفویت المأمور به،کقول المولی لعبده:«إن جاءک زید فأکرمه»،و علم العبد بأنّ مجیئه یتحقّق فی یوم الجمعة،و فی صورة عدم شراء الطعام فی یوم الخمیس لا یمکن تحصیله یوم الجمعة لتعطیل السوق و انسداده،و فی الشرعیّات مثل علم العبد بعدم إمکان تحصیل الطهارة بعد الوقت إن لم یحصّلها قبله،و ما وظیفة العبد فی أمثال هذه الموارد؟فهل یجب علیه تحصیل المقدّمة قبل تحقّق الشرط أم لا؟و معلوم أنّه لا یصحّ القول بالوجوب؛إذ لا معنی لاتّصاف المقدّمة به قبل اتّصاف ذی المقدّمة به و إن قلنا بعدم الوجوب، و المفروض أنّه لا یمکن له أن یصلّی بعد الغروب-مثلا-و یعبّر عن هذه المقدّمات بالمقدّمات المفوّتة.

و جوابه یتوقّف علی مقدّمة،و هی:أنّه کما ذکرنا سابقا عند التطرّق إلی ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه-بأنّ الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة تترشّح من الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة،أو أنّ الوجوب یسری من ذی المقدّمة إلی المقدّمة-أنّه لیس المراد من الترشّح أنّ إرادة المقدّمة لا تحتاج إلی المبادئ من التصوّر و التصدیق بفائدة و أمثال ذلک،بل لا بدّ فیها من تحقّق جمیع المبادئ کالإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة،و المقصود من الترشّح أنّ الغرض المتعلّق بذی المقدّمة غرض أصلی،و الغرض المتعلّق بالمقدّمة غرض تبعی،فإنّها تجب لتحصیل

إمکان الوصول إلی الغرض الأصلی.

و هکذا فی کلمة«السریان»فإنّه لیس المراد أنّه یسری الوجوب من ذی المقدّمة إلی المقدّمة بحیث لا یحتاج وجوبها إلی الإرادة و مبادئها،فإنّ کلیهما یحتاج إلی الإرادة التشریعیّة،و القائل بالملازمة یقول:إنّا نستکشف من إیجاب المولی لذی المقدّمة عن اختیار و إرادة إیجابه المقدّمة أیضا عن اختیار و إرادة، و منکر الملازمة ینکره.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ ملاک وجوب المقدّمة عبارة عن أنّ المأمور به لا یمکن تحقّقه فی الخارج بدونها،و حینئذ إذا رجعنا إلی العقل فهو یحکم بوجوب المقدّمة قبل تحقّق المجیء فی المثال،فإنّ الإهمال فی المقدّمة یوجب تفویت المأمور به و یکشف العقل أنّ المولی أیضا أوجب المقدّمة قبله؛لتحقّق هذا الملاک.هذا علی القول بالملازمة،و أمّا علی القول بإنکار الملازمة فتکفی اللابدّیّة العقلیّة المتحقّقة فی المقام،فالإشکال مدفوع،و الحقّ مع المشهور.

الثانی:المعلّق و المنجّز

اشارة

اخترعه صاحب الفصول ⁽¹⁾بقوله:إنّ الوجوب إذا تعلّق بالمکلّف به و لم یتوقّف علی أمر غیر مقدور-کالمعرفة-فیسمّی منجّزا،و ما تعلّق و توقّف حصوله فی الخارج علی أمر غیر مقدور-کالوقت فی الحجّ-فیسمّی معلّقا، فإنّ وجوبه یتعلّق بالمکلّف من أوّل زمن الاستطاعة،و یتوقّف فعله علی مجیء وقته،و هو غیر مقدور له.

و یحتمل أن یکون المراد من المعرفة فی کلامه معرفة أحکام اللّه تعالی

و التکالیف،و یحتمل أن یکون المراد منه معرفة اللّه تعالی و معرفة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و معرفة الأئمّة علیهم السّلام،و الأقوی هو الأخیر.و علی کلا الاحتمالین لا تتوقّف المعرفة علی أمر غیر مقدور،فالواجب المعلّق و المنجّز مشترکان فی خصوصیّة واحدة،و هی فعلیّة التکلیف فیهما،و یفترقان فی توقّف أحدهما علی أمر غیر مقدور،و عدم توقّف الآخر علیه.

و قال فی آخر کلامه:إنّ قلت:ما الفرق بین الواجب المعلّق و الواجب المشروط؟قلت:إنّ التعلیق فی الواجب المشروط یرتبط بأصل التکلیف و الوجوب،و فی الواجب المعلّق یرتبط بالواجب.هذا تمام کلامه بتصرّف منّا.

و لا بدّ لنا قبل البحث عن إمکان الواجب المعلّق و استحالته من بیان نکتة، و هی:أنّ بحثنا یکون فی مقدّمة الواجب،و من مقدّمات هذا البحث مسألة تقسیم الواجب إلی أقسام کما ذکرنا،و لا بدّ لکلّ تقسیم من أثر و نتیجة فی بحث مقدّمة الواجب،و إلاّ لکثرت تقسیماته لکثرة الخصوصیّات،مثل:أنّ الواجب إمّا بدنی و إمّا مالی،و إمّا مختلط من الأمرین،و أنّ الواجب إمّا جوانحی -کاصول العقائد-و إمّا جوارحی کالصلاة،إلی غیر ذلک.

و أثر تقسیم الواجب إلی المطلق و المشروط أنّ الواجب إن کان مطلقا فتجب مقدّمته بناء علی القول بالملازمة بلحاظ فعلیّة وجوب ذی المقدّمة، و إن کان مشروطا فلا تجب المقدّمة قبل تحقّق الشرط؛إذ لا وجوب قبل تحقّق الشرط لذی المقدّمة علی القول المشهور،فلا معنی لوجوب المقدّمة قبله.

إذا عرفت هذا فنسأل صاحب الفصول:ما الذی یترتّب علی تقسیم الواجب إلی المعلّق و المنجّز من الفائدة فی بحث مقدّمة الواجب؟و یمکن أن یجیب بأنّه إذا ثبت التکلیف بمجرّد الاستطاعة فی باب الحجّ فیجب تحصیل

مقدّماته،و إن لم یتحقّق وجوب الحجّ بمجرّدها فلا یجب تحصیل المقدّمات، و هذا أثر یترتّب علی هذا التقسیم.

و لکنّ التحقیق:أنّه لیس بجواب عن الإشکال،فإنّ الأثر المذکور یترتّب علی الخصوصیّة المشترکة التی کانت بمنزلة الجنس لهما و هی فعلیّة التکلیف،لا علی الخصوصیّة الممیّزة،و لا بدّ من ترتّب الأثر علی الفصل الممیّز؛إذ التقسیم یدور مداره،فلا أثر لهذا التقسیم فی بحث مقدّمة الواجب،و هذا الإنکار من المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾.

و أنکر الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽²⁾تقسیم الواجب إلی المعلّق و المنجّز بنحو آخر،بلحاظ أنّه اختار فی الواجب المشروط أنّ الشرط لزوما من قیود المادّة،و ادّعی امتناع کونه من قیود الهیئة ثبوتا و إثباتا،علی خلاف القواعد العربیّة و ظاهر المشهور،و لذا قال:إنّ المعلّق بما فسّره صاحب الفصول یکون من مصادیق المشروط و أقسامه مع إضافة فی المعلّق،و هی کون الشرط غیر مقدور للمکلّف،فصحّة هذا التقسیم مبنی علی مغایرة المشروط للمعلّق، و المفروض اتّحادهما،فتقسیم الواجب إلی المطلق و المشروط یغنی عن تقسیمه إلی المعلّق و المنجّز.

و لکنّ التحقیق:أنّه بناء علی القول المشهور فی الواجب المشروط،و مع قطع النظر عن إنکار صاحب الکفایة قدّس سرّه یرد علی التقسیم المذکور إشکال آخر،و توضیحه یتوقّف علی مقدّمتین:

الاولی:أنّ الظاهر من قضیّة«إن جاءک زید فأکرمه»عدم تحقّق وجوب

الإکرام قبل تحقّق المجیء،فلا معنی لوجوب المقدّمات أیضا،إلاّ أنّ المکلّف علم بتحقّق المجیء غدا،و علم أیضا امتناع تحصیل المقدّمات فیه عادة بلحاظ تعطیل السوق،و حینئذ یلزمه العقل بتحصیل المقدّمات قبل فعلیّة وجوب ذی المقدّمة،فإنّ ذلک لا یکون عذرا له عند العقلاء لترک الإکرام فی ظرفه.

الثانیة:أنّ المرتکز فی أذهاننا بما أنّنا متشرّعة أنّ ارتباط الوقت بالحجّ عین ارتباطه بالصلاة،کما أنّ قبل تحقّق الوقت لا یکون تکلیف بصلاة أصلا کذلک فی الحجّ قبل تحقّق الوقت لا یوجد تکلیف بحجّ أصلا،فلا فرق بینهما فی نحو الإضافة إلی الوقت،و معلوم أنّه لا معنی للواجب المعلّق فی الصلاة.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّما اخترع صاحب الفصول التقسیم المذکور فی المقام لأنّه لاحظ المستطیع و رأی أنّه لو قلنا بعدم وجوب الحجّ بعد الاستطاعة، و بتبعه قلنا بعدم وجوب تحصیل المقدّمات ینتهی إلی تفویت الحجّ علی من کان فی بلاد بعیدة،و لذا قال:لا بدّ لنا من القول بفعلیّة وجوب الحجّ بمجرّد الاستطاعة و وجوب تحصیل المقدّمات بتبعه من حینه،مع أنّه لا إلزام فی اختیار هذا القول.

و بعد التوجّه إلی المقدّمتین فإنّ الاستطاعة أحد الشرطین لوجوب الحجّ، و الشرط الثانی عبارة عن الوقت،فلا یتحقّق الوجوب قبل تحقّق الوقت أصلا،و لمّا کان الوقت بلحاظ کونه قطعی التحقّق-بخلاف الاستطاعة-یکون المکلّف ملزما من جهة العقل بتحصیل المقدّمات بمجرّد الاستطاعة،مع أنّ الحجّ لا یجب قبل الموسم،و هو توهّم أنّ طریق حلّ الإشکال منحصر بالالتزام بهذا التقسیم،و الحال أنّه لا ضرورة تقتضی لذلک بعد وجود طریق آخر لحلّه کما بیّناه.

و لا یخفی أنّ جمیع الإشکالات المذکورة علی التقسیم المذکور مشترکة فی جهة واحدة،و هی عبارة عن عدم ادّعاء استحالة الواجب المعلّق فی کلام المستشکلین،بل یستفاد من تعبیراتهم إمکان تحقّقه کما لا یخفی.

البحث فی إمکان الواجب المعلّق و استحالته:

قال جماعة من المحقّقین الاصولیّین باستحالته،و منهم المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی حاشیته علی الکفایة،و لکن لا بدّ لنا قبل الخوض فی هذا البحث من مراجعة الوجدان بعد التوجّه إلی الإلزامات المعمولة بین العقلاء،فإنّا حین ملاحظة الإرادة التکوینیّة و التشریعیّة لا نری من الاستحالة فیها أثر و لا خبر؛إذ المراد المربوط بالإرادة التکوینیّة قد یکون أمرا فعلیّا،مثل إرادة القعود حین القیام،و هو یتحقّق بمجرّد تحقّق الإرادة،و قد یکون أمرا استقبالیّا، مثل إرادة الحضور فی جلسة الدرس غدا و إرادة إتیان صلاة المغرب،و معلوم أنّ تحقّقه یتوقّف علی مضی الزمان،مع أنّ تحقّق حقیقة الإرادة فی کلا الموردین لا یکون قابلا للإنکار وجدانا.

و هکذا فی الإرادة التشریعیّة إذا لاحظنا أوامر الآباء بالنسبة إلی الأبناء و أوامر الموالی بالنسبة إلی العبید،فنری أنّ المبعوث إلیه قد یکون أمرا فعلیّا، و قد یکون أمرا استقبالیّا کقولنا:«سافر غدا»و«ادخل السوق»و«اشتر اللحم ساعة اخری»،و الوجدان أقوی شاهد علی عدم استحالة هذه الأوامر و أن یکون الوجوب فعلیّا و مطلقا و الواجب استقبالیّا و مقیّدا بمعنی زمان خاصّ،فیکون الواجب المعلّق من حیث الإمکان مسألة وجدانیّة.

و ما قال به المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه من استحالته ینقسم إلی قسمین:قسم منه

یرتبط بالإرادة التکوینیّة،و قسم آخر بالإرادة التشریعیّة،و یعتقد بأنّه یمتنع تعلّق الإرادة التکوینیّة بالأمر الاستقبالی،و منشأ کلامه عبارة عن تعریف المشهور للإرادة بأنّها الشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد.

و تفصیل کلامه بتصرّف:أنّ النفس فی وحدتها کلّ القوی،فهی مع وحدتها ذات منازل و درجات،و کلّ منها باسم خاصّ،منها:القوّة العاقلة التی تدرک فی الفعل فائدة عائدة إلی جوهر ذاتها أو إلی قوّة من قواها.و منها:ما یعبّر عنه بالقوّة الشوقیّة،و هی مرتبة ینبعث للنفس عندها شوق إلی ذلک الفعل، و هذه القوّة أیضا ذات مراتب و درجات من حیث النقص و الکمال،فإذا لم یجد مزاحما و مانعا یخرج ذلک الشوق من حدّ النقصان إلی حدّ الکمال الذی عبّر عنه تارة بالإجماع،و اخری بتصمیم العزم،و ثالثة بالقصد و الإرادة،فینبعث من هذا الشوق البالغ حدّ نصاب الباعثیّة تحریک و هیجان فی مرتبة القوّة العاملة المنبثّة فی العضلات،فتحصل منها حرکة فی مرتبة العضلات.

و من الواضح أنّ الشوق و إن أمکن تعلّقه بأمر استقبالی إلاّ أنّ الإرادة لیس نفس الشوق بأیّة مرتبة کان،بل الشوق البالغ حدّ النصاب بحیث صارت القوّة الباعثة باعثة بالفعل،و حینئذ فلا یتخلّف عن انبعاث القوّة العاملة المنبثّة فی العضلات،و هو هیجانها لتحریک العضلات الغیر المنفکّ عن حرکتها،و لذا قالوا:إنّ الإرادة هی الجزء الأخیر من العلّة التامّة لحرکة العضلات.

فمن یقول بإمکان تعلّقها بأمر استقبالی إن أراد حصول الإرادة التی هی علّة تامّة لحرکة العضلات،إلاّ أنّ معلولها حصول الحرکة فی ظرف کذا، و یکون التأخّر دخیلا فی ذات المعلول،کالسفر المقیّد بکونه غدا،فلا بدّ من تأخّر المعلول،و إلاّ فلیس بمعلول.

فنقول:هذا عین انفکاک العلّة عن المعلول،بل هو أولی بالفساد؛لتأخّر المعلول عن علّته،فهو کاعتبار أمر محال فی مرتبة ذات الشیء.

و إن أراد أنّ ذات العلّة و هی الإرادة موجودة من قبل،إلاّ أنّ شرط تأثیرها حضور وقت المراد،و حیث لم یکن موجودا ما أثّرت العلّة فی حرکة العضلات.

ففیه:أنّ حضور الوقت إن کان شرطا فی بلوغ الشوق حدّ التأکّد و النهایة و خروجه من النقص إلی الکمال،فهو عین ما رمناه من أنّ حقیقة الإرادة لا تتحقّق إلاّ حین إمکان انبعاث القوّة المحرّکة للعضلات.

و إن کان شرطا فی تأثیر الشوق البالغ حدّ التأکّد الموجود من أوّل الأمر فهو غیر معقول؛لأنّ بلوغ القوّة الباعثة فی بعثها إلی حدّ التأکّد مع عدم انبعاث القوّة العاملة تناقض بیّن،و لا یخفی أنّ الإرادة تفارق سائر الأسباب، فإنّ الأسباب الأخر ربما یکون لوجودها مقام و لتأثیرها مقام آخر،فیتصوّر اشتراط تأثیرها بشیء دون وجودها،بخلاف الإرادة فإنّها عبارة عن المیل و الشوق المؤکّد النفسانی،فهو إن تحقّق فی حدّ التأکّد و الکمال لا ینفکّ عن التأثیر فی القوّة العاملة،و إن لم یتحقّق فی هذا الحدّ فلا تکون هناک إرادة.

و أمّا ما فی الکفایة من لزوم تعلّق الإرادة بأمر استقبالی إذا کان المراد ذا مقدّمات کثیرة،فإنّ إرادة مقدّماته قطعا منبعثة عن إرادة ذیها،و توضیح الحال فیه:أنّ الشوق إلی المقدّمة بما هی مقدّمة لا بدّ من انبعاثه إلی الشوق إلی ذیها،لکنّ الشوق إلی ذیها لمّا لم یمکن وصوله إلی حدّ تتحرّک القوّة العاملة به لتوقّف فعل المراد علی مقدّمات،فلا محالة یقف فی مرتبته حتّی یمکن الوصول، و هو بعد حصول المقدّمات،فالشوق إلی المقدّمة لا مانع من بلوغه حدّ

الباعثیّة الفعلیّة،بخلاف الشوق إلی ذیها.

و أمّا الإرادة التشریعیّة فهی-کما عرفت فی محلّه-إرادة فعل الغیر منه اختیارا،و حیث إنّ المشتاق إلیه فعل الغیر الصادر باختیاره فلا محالة لیس بنفسه تحت اختیاره،بل بالتسبیب إلیه بجعل الداعی إلیه و هو البعث نحوه، فالشوق المتعلّق بفعل الغیر إذا بلغ حدّا ینبعث منه الشوق نحو البعث الاعتباری الفعلی کان إرادة تشریعیّة،و إلاّ فلا.و من المعلوم أنّه إذا تحقّق البعث من المولی و لم یتحقّق الانبعاث فی العبد فلیس بلحاظ کونه فی مقام العصیان،بل بلحاظ کون الواجب أمرا استقبالیّا،فلیس ما سمّیناه بعثا فی الحقیقة بعثا؛إذ لا یعقل الانفکاک بینهما عند انقیاد المکلّف و تمکینه،و علیه فلا یعقل البعث نحو أمر استقبالی.هذا تمام کلامه ملخّصا.

و یرد علیه إشکالات متعدّدة،منها:أنّ أساس کلامه مبتن علی أنّ للنفس مراتب و درجات،و للقوّة الشوقیّة أیضا مراتب و منازل،و أعلی درجة الشوق عبارة عن الإرادة،و لذا عرّفها المشهور بالشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد.

و لکن التحقیق بعد عدم کون تعریف المشهور أمرا تعبّدیّا:أنّه لا سنخیّة بین الشوق و الإرادة أصلا؛إذ الشوق بجمیع مراتبه حالة انفعالیّة للنفس؛لأنّ الإنسان بعد وقوعه تحت تأثیر فوائد أمر-مثلا-یحصل له الشوق إلیه، و الإرادة حالة فعلیّة و قوّة عاملة للنفس،و تؤیّده التعبیرات العرفیّة،مثل قولنا:«هل ترید شراء الدار؟»و قولنا:«هل لک شوق إلی شراء الدار؟»،إذ لا شکّ فی أنّه یتحقّق بینهما کمال الفرق عند العرف،و منشأ الإرادة-کما بیّناه مفصّلا-عبارة عن النفس التی أعطاها اللّه تعالی،و شعبة من الخلاّقیّة کخلقها

الإرادة و الموجود الذهنی.

و قال بعض العلماء بأنّه لا دخل للشوق حتّی فی مبادئ الإرادة بعنوان ضابطة کلّیّة،و إن لم یکن تحقّقه کثیرا ما قابلا للإنکار،ثمّ استدلّ بأنّ الإنسان قد یرید أمرا فی حال کونه کارها له و غیر مشتاق إلیه کشرب الدواء للمریض،و مثل إرادة قطع الید أو الرجل المعیوبة لحفظ النفس عن خطر الموت و أمثال ذلک؛إذ لا شکّ فی عدم کون المراد فی هذه الموارد مشتاق إلیه، فلا ضرورة تقتضی لأن یکون الشوق جزء مبادئ الإرادة.

و لکنّه مخدوش بأنّه سلّمنا أنّ المراد فی الموارد المذکورة لا یکون مشتاقا إلیه،إلاّ أنّ مبادئ الإرادة عبارة عن تصوّر الشیء المراد و التصدیق بفائدته، و الشوق إلی هذه الفائدة بحیث یکون المشتاق إلیه عبارة عن الفائدة،لا الشیء المراد بلحاظ کون الشوق أمرا انفعالیّا یوجد فی النفس بواسطة الفائدة.

و معلوم أنّ فائدة قطع الید و الرجل-أی سلامة نفس الإنسان-متعلّق للشوق،فیتحقّق الشوق فی هذه الموارد أیضا،إلاّ أنّ متعلّقه لیس نفس المراد، بل هو عبارة عن فائدة المراد.

و الإشکال المهمّ-کما مرّ-أنّ سنخ الإرادة و الشوق و مقولتهما متغایران؛إذ یتحقّق فی الشوق جنبة التأثّر و الانفعال،و فی الإرادة جنبة المؤثّریّة،و لذا لا یصحّ تعریف المشهور للإرادة بوجه،کما یؤیّده العرف أیضا.

و أمّا قوله قدّس سرّه:بأنّ الإرادة الجزء الأخیر للعلّة التامّة،و إذا تحقّقت الإرادة لا بدّ من ترتّب المعلول علیها-أی تحریک العضلات نحو المراد-إذ لا یعقل الانفکاک بین العلّة و المعلول»،ففیه:أوّلا:أنّه ما الدلیل علی هذا المدّعی؟فهل یکون أمرا تعبّدیّا بدلالة الآیة أو الروایة،أم ثبت هذا المدّعی فی علم الفلسفة

و المباحث العقلیّة؟و لا بدّ من استناد المسألة إلی دلیل،و الحال أنّه لیس فی کلامه من البرهان أثر و لا خبر.

و ثانیا:أنّه لا بدّ لنا من ملاحظة الواقعیّات و الحقائق الخارجیّة،و هل یتحقّق هذا المعنی فی المراد الخارجی أم لا؟لعلّ أفضل مورد لتحقیقه فیما لو تعلّقت إرادة الإنسان بنفس تحریک العضلات؛إذ المراد لا یحتاج إلی المقدّمة و الفاصلة من حیث الزمان نحو إرادة حرکة الید و القیام أو القعود و أمثال ذلک، فإنّه تتحقّق حرکة الید بمجرّد إرادة حرکة الید.هذه واقعیّة لا شکّ فیها،إلاّ أنّ تحقّق شیء عقیب شیء آخر بلا فاصلة لیس معناه تحقّق العلّیّة و المعلولیّة بینهما،و أنّ الإرادة علّة لتحقّق المراد بعنوان الجزء الأخیر للعلّة التامّة،فإنّه یشترط لحرکة الید بعد الإرادة سلامة الید أوّلا،و عدم المانع من حرکته ثانیا، و واقعیّة ثالثة باسم تعلّق الإرادة بحرکة الید المقیّدة بکونها فی الحال لا بمطلق الحرکة و إن تحقّقت فی زمان الاستقبال،و مع هذا لا یرتبط وقوع حرکة الید عقیب الإرادة؛بأن تکون الإرادة الجزء الأخیر للعلّة التامّة فی هذا المورد أیضا،بل یرتبط عدم الانفکاک المذکور بأمر آخر،و هو أنّ اللّه تعالی جعل من باب التفضّل و العنایة أعضاء الإنسان و جوارحه مقهورة لنفسه،و النفس قاهرا لها،بحیث إنّ النفس إذا أرادت حرکة الید لا تقدر الید علی العصیان و الطغیان فی مقابلها،فلا یکون فی هذا المورد من العلّیّة و المعلولیّة أثر و لا خبر،فإنّ معنی تحقّق الجزء الأخیر للعلّة لیس إلاّ تحقّق المعلول بلا فاصلة، و الحال أنّا نری توقّف حرکة الید بعد الإرادة علی تحقّق الشرط و عدم المانع و نحو ذلک.

و أمّا إذا تعلّقت الإرادة بغیر حرکة العضلات-مثل إرادة شرب الماء الذی

یتوقّف علی أخذ ظرف الماء من الأرض و جعله محاذیا للفم-فالتحقیق هاهنا یحتاج إلی مقدّمتین:

الاولی:أنّ تقدّم العلّة علی المعلول تقدّم رتبی لا زمانی کما قال به الأعاظم، بل یتحقّق بینهما التقارن من حیث الزمان.

الثانیة:أن تشخّص الإرادة بواسطة المراد و تعذّر الإرادة و وحدتها تابع لتعذّر المراد و وحدته،کما أنّ العلم تعدّده و وحدته تابع لتعدّد المعلوم و وحدته، فلا یمکن تعلّق إرادة واحدة بمرادین متعدّدین،حتّی أنّ الأمر فی المقدّمة و ذی المقدّمة أیضا کان کذلک،مثلا:الکون علی السطح یتوقّف علی نصب السلّم، و لا یمکن عادة بدونه و مع ذلک تتعدّد الإرادة بتعدّدهما.

إذا عرفت ذلک فلنرجع إلی المثال و نقول:لم لا یتحقّق شرب الماء بعد إرادته مع أنّه لا یکون بین العلّة و المعلول تأخّر زمانی؟و لم یحتاج شرب الماء بعد تحقّق الجزء الأخیر للعلّة التامّة إلی أخذ ظرف الماء و جعله محاذیا للفم؟! و فاصلة إرادة أخری مع تحقّق مرادها بین إرادة شرب الماء و تحقّق المراد أقوی شاهد علی عدم العلّیّة و المعلولیّة بینهما،ففی هذا المثال أیضا لا یتحقّق المراد بعد تحقّق الإرادة،بل یتوقّف علی تحصیل المقدّمة و تحقّق الإرادة المقدّمیّة.

و قال المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه عند ذکره هذا المثال مجیبا المحقّق الخراسانی قدّس سرّه -کما مرّ-:إنّ الإرادة لا تتعلّق بذی المقدّمة قبل تحقّق مقدّماتها،بل تتعلّق به مرحلة من الشوق،و إذا تحقّقت المقدّمات یتأکّد الشوق المذکور و یتبدّل بالإرادة.

و لکنّه مخالف للوجدان؛إذ الإنسان الذی کان فی معرض التلف من شدّة

العطش لا یعقل القول بأنّه لا یرید شرب الماء،بل تتعلّق به مرحلة من شوقه؛ لأنّه تتعلّق به إرادته بعد أخذ الماء و جعله محاذیا لفمه،مع أنّه عبّر کثیرا ما بأنّ الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة تترشّح و تتولّد من الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة، فکیف یعقل القول بأنّ الإنسان المؤمن الذی یکون فی مقام تحصیل الطهارة لا یرید إتیان الصلاة؟!

و التحقیق:أنّه تتحقّق فی هذه الموارد الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة قبل تحقّق المقدّمات،و من أنکر ذلک فقد عاند الوجدان،فقوله بعدم تعلّق الإرادة التکوینیّة بأمر استقبالی لا شکّ فی بطلانه.

و أمّا مقالته فی الإرادة التشریعیّة من أنّ لازم القول بالواجب المعلّق الانفکاک بین البعث و الانبعاث،مع أنّه لا یتصوّر الانفکاک بینهما کالکسر و الانکسار،ففیه:أوّلا:أنّه وقع الخلط فی کلامه بین البعث و الانبعاث التکوینی و البعث و الانبعاث الاعتباری،و ما لا یعقل الانفکاک بینهما و یشابه الکسر و الانکسار هو الأوّل دون الثانی،فإنّ ما تدلّ علیه هیئة«افعل»و یعبّر عنه بالأمر عبارة عن البعث الاعتباری الذی یوجد الداعی فی المکلّف فقط.

و یشهد لذلک أنّ البعث و الانبعاث فی الواجبات المنجّزة إن کان مثل الکسر و الانکسار معناه أن لا یقدر أحد من المکلّفین علی العصیان؛إذ العصیان مساو مع عدم تحقّق الانبعاث،فأین الانبعاث فی الکفّار و العصاة؟! مع أنّه لا شکّ فی کونهم مکلّفین بالأحکام و یعاقبون علی ترکها،فلم لا یتحقّق الانبعاث؟!فلا تصحّ المقایسة بین البعث و الانبعاث التکوینی و البعث و الانبعاث الاعتباری.

و التحقیق:أنّ فی مورد تحقّق الانبعاث عقیب البعث لیس المؤثّر فی

الانبعاث نفس البعث-کما قال به استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه-بل المؤثّر فیه الخوف من المؤاخذة و العقاب أو الطمع فی الثواب؛إذ العباد نوعا ما یعبدون اللّه خوفا من النار أو طمعا فی الجنّة إلاّ القلیل من الأولیاء و الصلحاء،کما نقل عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:«ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک،و لکن وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک» ⁽¹⁾فلا دخل للبعث فی الانبعاث إلاّ فی جعل الموضوع للإطاعة و العصیان،و هکذا فی أوامر الموالی العرفیّة.

و ثانیا:مع قطع النظر عمّا ذکرناه و بعد کون التقارن الزمانی بین العلّة و المعلول ممّا لا شبهة فیه یرد علیه ما فی الکفایة،من أنّه لا بدّ من الالتزام بالانفکاک بین البعث و الانبعاث حتّی فی صورة تحقّق الانبعاث عقیبه؛لأنّ البعث إنّما یکون لإحداث الداعی للمکلّف إلی المکلّف به،و هذا لا یمکن إلاّ بعد تصوّر الأمر و ما یترتّب علی موافقته من المثوبة و علی ترکه من العقوبة، و لا یکاد یکون هذا إلاّ بعد البعث بزمان،فلا محالة یکون البعث نحو أمر متأخّر عنه بالزمان و لا یتفاوت طوله و قصره فیما هو ملاک الاستحالة و الإمکان فی نظر العقل الحاکم فی هذا الباب،و هو تخلّف الانبعاث عن البعث و عدمه،فإن کان مستحیلا فلا فرق فی الاستحالة بین المعلّق و المنجّز،و إن کان ممکنا فکذلک أیضا.

و ثالثا:لو سلّمنا أنّه لا یجوز الانفکاک بین البعث و الانبعاث،و لکن لیس معناه التقارن بینهما من حیث الوجود بلا فصل بحیث إن تعلّق غرض المولی یتحقّق المبعوث إلیه غدا،بل معناه أنّ المبعوث إلیه إن کان هو السفر فی الغد فلا بدّ من تحقّقه غدا،و إن کان هو السفر فی الحال فلا بدّ من تحقّقه فی الحال،

و لذا لا یثبت بهذا البیان استحالة الواجب المعلّق،و لا نحتاج إلی بیان سائر أدلّة الاستحالة بعد مناقشة کلام المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه،فالواجب المعلّق من حیث الإمکان غیر قابل للمناقشة.

و قد مرّ أنّ منشأ هذا التقسیم و ما اضطرّ صاحب الفصول لاختراعه أنّه لاحظ تبعیّة وجوب المقدّمة لوجوب ذی المقدّمة،و معناه عدم اتّصافها به قبل اتّصافه،و أنّه لاحظ أیضا فی الفقه الفتوی بوجوب المقدّمة قبل وجوب ذی المقدّمة،مثل وجوب تحصیل الزاد و الراحلة و نحو ذلک للمستطیع قبل الموسم، و وجوب غسل الجنابة قبل طلوع الفجر فی لیلة شهر رمضان و نحو ذلک، فالتزم بهذا التقسیم فرارا من هذه المشکلة.

و قد مرّ ما حکیناه عن الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه و أنّه قائل برجوع جمیع القیود فی الواجبات المشروطة إلی المادّة و المأمور به،و لا فرق بین شرطیّة الوقت فی الصلاة و شرطیّته فی الحجّ؛إذ یتحقّق التکلیف فی کلیهما قبل الوقت،فلا إشکال فی وجوب تحصیل مقدّمات الحجّ قبل الموسم،و وجوب غسل الجنابة قبل طلوع الفجر،فلا نحتاج علی هذا المبنی إلی التقسیم المذکور أصلا.

و لا یخفی أنّ القیود علی قسمین:قسم منها من الامور الغیر الاختیاریّة للمکلّف مثل قیدیّة الوقت و فعل الغیر و نحو ذلک،و یرجع هذا القسم من القید إلی الهیئة و الوجوب علی المشهور،و إلی المادّة و الواجب علی مبنی الشیخ قدّس سرّه، و لا إشکال فی البین.

و قسم منها من الامور الاختیاریّة للمکلّف کالاستطاعة للحجّ،و علی المشهور لا یجب تحصیله علی المکلّف،فإنّه مقدّمة الوجوب،و قد مرّ أنّها

خارجة عن بحث مقدّمة الواجب،و أمّا علی مبنی الشیخ فقد یتوهّم فی بادئ النظر أنّه یجب علی المکلّف تحصیله،فإنّه من المقدّمات الاختیاریّة للواجب، فیرجع قولنا:«یجب علیکم الحجّ إن استطعتم»إلی أنّه یجب علیکم الحجّ فی الموسم مستطیعین،کقولنا:یجب علیکم الصلاة متطهّرین،فیجب تحصیل الاستطاعة علی المکلّف مع أنّه لم یقل به أحد.

و جواب الشیخ علی القاعدة عبارة عن أنّه سلّمنا أنّ ظاهر المسألة یکون کذلک،و لکنّ التحقیق أنّ کیفیّة أخذ القیود الاختیاریّة فی المأمور به مختلفة؛ بأنّ کثیرا منها تعلّق غرض المولی بلزوم تحصیلها کالستر و الطهارة و الاستقبال فی الصلاة-مثلا-و فی بعض الموارد تعلّق غرضه بأنّه إذا اتّفق حصول هذا القید یجب تحقّق المأمور به،فیتحقّق الفرق بین دخالة قید الطهارة فی الصلاة و الاستطاعة فی الحجّ للمصالح التی یراها المولی.

هذا،و لکن یمکن الإشکال علیه بأنّه کما یتحقّق وجوب الحجّ قبل الموسم کذلک یتحقّق وجوبه قبل الاستطاعة من دون فرق بینهما علی هذا المبنی، و علی القول بالملازمة یجب تحصیل المقدّمات قبل الاستطاعة،و لعلّ الشیخ أیضا لا یلتزم بهذا الکلام بعد کونه بعیدا عن أذهان المتشرّعة.

و اختار المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾طریقا آخر لحلّ العویصة و هو:أنّ شرطیّة شیء للمأمور به قد تکون بصورة الشرط المتقدّم،و قد تکون بصورة الشرط المقارن،و قد تکون بصورة الشرط المتأخّر.و معنی الشرطیّة المتأخّرة أنّه إذا تحقّق الشرط فی ظرفه فیکشف عن تحقّق المشروط فی ظرفه،کالإجازة فی بیع الفضولی بناء علی کاشفیّتها بالکشف الحقیقی،و علی هذا تکون مدخلیّة

الاستطاعة فی وجوب الحجّ بنحو الشرط المقارن،و مدخلیّة الموسم فیه بنحو الشرط المتأخّر،فکما أنّ المشتری فی البیع الفضولی إن کان قاطعا بتعقّب إجازة المالک بعد شهر-مثلا-یجوز له التصرّف فی المبیع من الآن،کذلک المستطیع یجب علیه تحصیل المقدّمات بلحاظ علمه بتحقّق الموسم،فتتّصف المقدّمة بالوجوب الغیری بهذه الکیفیّة.

و قد مرّت مناقشتنا فی کیفیّة تصویر الشرط المتأخّر فی کلامه قدّس سرّه بعد تسلیم أصل التصویر للشرط المتأخّر و المتقدّم،و لکن لا شکّ فی صحّة الاستفادة منه فی حلّ العویصة هاهنا.

و ما ذکرناه فی حلّ العویصة مبتن علی إنکار أصل تبعیّة وجوب المقدّمة لوجوب ذی المقدّمة،و حاصله:أنّ بعد العلم بعدم قدرة المکلّف علی تحصیل المقدّمات فی الموسم و أنّ الموسم قطعی التحقّق یحکم العقل بتحصیلها قبله و إن کانت شرطیّة الموسم فی وجوب الحجّ بنحو الشرط المقارن،و هکذا فی مثل وجوب غسل الجنابة قبل طلوع الفجر فی لیلة شهر رمضان،و علی هذا المبنی إن دلّت روایة علی وجوب تحصیل المقدّمات المذکورة-مثلا-قبل وقت المأمور به تحمل علی الإرشاد إلی حکم العقل لا علی بیان حکم شرعی مولوی.

و الطریق الآخر لحلّ العویصة ما یستفاد من ذیل کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و هو:أنّ بعد استحالة وجوب المقدّمة قبل وجوب ذیها لو نهض دلیل علی وجوبها قبل زمان الواجب-کالغسل فی اللیل فی شهر رمضان-فلا محالة یکون وجوبها نفسیّا.

و لا یقال:إنّه لا مطلوبیّة فی المقدّمات للمولی حتّی تکون من الواجبات

النفسیّة.

لأنّا نقول:إنّ الواجب النفسی علی قسمین:أحدهما ما یکون نفس الواجب تمام الغرض للمولی و لا یرتبط بواجب آخر،و ثانیهما:ما یکون واجبا نفسیّا، لکنّه للتهیّؤ لواجب آخر حتّی یستعدّ المکلّف لإتیان ذی المقدّمة.و إلی هنا تمّت الطرق لحلّ العویصة.

نکتة:أنّ جمیع القیود فی الواجبات المشروطة یرجع إلی المادّة علی مبنی الشیخ قدّس سرّه،خلافا لظاهر القضیّة الشرطیّة لتحقّق قرینة توجب التصرّف فی الظاهر،و هی امتناع تقیید الهیئة بلحاظ کونها ذات معنی حرفی،و لکن مع ذلک تختلف القیود من حیث لزوم التحصیل و عدمه؛إذ لا شکّ فی عدم لزوم تحصیل القیود الغیر الاختیاریّة،مثل الوقت فی باب الصلاة و الحجّ،و المجیء فی مثل:«إن جاءک زید فأکرمه».

و أمّا القیود الاختیاریّة فتکون علی قسمین:قسم منها لا یجب تحصیله کالاستطاعة فی الحجّ،و قسم منها یجب تحصیله کالطهارة فی الصلاة.

هذا علی مبنی الشیخ قدّس سرّه،و علی المشهور تکون القیود علی قسمین:قسم منها ما یرجع إلی المادّة،و قسم منها یرجع إلی الهیئة،و القیود الراجعة إلی الهیئة أیضا علی قسمین:قسم منها ما یکون بنحو الشرط المقارن،و معناه عدم تحقّق الوجوب قبل تحقّقه،و أکثر القیود یکون من هذا القبیل.

و قسم منها یکون بنحو الشرط المتأخّر،و معناه تحقّق الوجوب قبل تحقّقه، و هذا نادر لا یتحقّق إلاّ فی مورد لیس لنا طریق للتخلّص سواه.

و أمّا القیود الراجعة إلی المادّة فهو علی قسمین أیضا:قسم منها لازم التحصیل و أکثرها من هذا القبیل،و قسم منها غیر لازم التحصیل نظیر ما مرّ

عن الشیخ قدّس سرّه فی الاستطاعة.

فعلی هذا إذا رجع القید إلی الهیئة-و حیث یکون أکثر القیود الراجعة إلیها من قبیل الشرط المقارن-فیترتّب علیه:أوّلا:أنّ التکلیف لا یتحقّق قبل تحقّق القید،و ثانیا:أنّ مقدّماته أیضا لیست بواجبة.

و إذا رجع القید إلی المادّة فیترتّب علیه:أوّلا:أنّ التکلیف یتحقّق قبل تحقّق القید،و ثانیا:أنّ القید یلزم تحصیله،و مرّ أن ذکرنا أنّ القید الراجع إلی الهیئة لا یلزم تحصیله أصلا فإنّه قید الوجوب،و هو خارج عن محلّ البحث فی مقدّمة الواجب،هذا علی المشهور.

إذا عرفت هذا فتصل النوبة إلی ملاحظة مسألة اخری،و هی عبارة عن صورة الشکّ فی رجوع القید إلی الهیئة أو المادّة.

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:إن علم حال القید فلا إشکال،و إن دار ثبوتا أمره بین أن یکون راجعا إلی الهیئة-مثل الشرط المتأخّر أو المقارن-و أن یکون راجعا إلی المادّة علی نهج یجب تحصیله أو لا یجب،فإن کان فی المقام ما یعیّن حاله و أنّه راجع إلی أیّهما من القواعد العربیّة فهو،و إلاّ فالمرجع هو الاصول العملیّة،و معلوم أنّ مقتضاها البراءة عن الوجوب و استصحاب عدم الوجوب.

و توضیح ذلک:أنّ الشکّ فی رجوع القید إلی الهیئة أو المادّة یرجع إلی أنّه هل یکون هناک قبل تحقّق القید تکلیف بذی المقدّمة أم لا؟فیجری استصحاب عدم التکلیف،و هکذا یجری الأصل فی نفس القید؛إذ الشکّ فی رجوع القید إلی الهیئة أو المادّة یرجع إلی أنّ نفس هذا القید یجب تحصیله

أم لا؟فیجری استصحاب عدم وجوب تحصیل القید قبل صدور الکلام المشتمل علی القید عن المولی.

علی أنّه یجری فی کلا الموردین أصل البراءة عن التکلیف فی رتبة متأخّرة من الاستصحاب،فما یستفاد من الاصول العملیّة موافق مع رجوع القید إلی الهیئة من حیث النتیجة،و هی عدم لزوم تحصیل القید،و عدم تحقّق التکلیف قبل تحقّق القید.

و لکن استدلّ الشیخ الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾-علی ما فی تقریراته فی هذه المسألة- لرجوع القید إلی المادّة بوجهین،و لکن قبل الخوض فی البحث یرد علیه أنّه کیف یقول بالتردید بین الأمرین بعد قوله باستحالة تقیید الهیئة و رجوع جمیع القیود فی الواجبات المشروطة إلی المادّة؟!

قال المشکینی قدّس سرّه ⁽²⁾فی حاشیته علی الکفایة:إنّ مقصوده من الرجوع إلی الهیئة الرجوع إلیها فی الظاهر،مع کونه فی الواقع قیدا اختیاریّا غیر لازم التحصیل للمادّة،و من الرجوع إلی المادّة الرجوع إلیها علی نحو یکون لازم التحصیل،و تظهر ثمرة هذا النزاع فی لزوم تحصیل القید و عدمه فقط.

و فیه-مع عدم صحّة کون الهیئة بمعنی المادّة-:أنّه مخالف لما استدلّ به الشیخ قدّس سرّه من الفرق بین إطلاق الهیئة و المادّة من حیث الشمولیّة و البدلیّة؛إذ لا معنی للإطلاق البدلی فی المادّة،فیکون الإطلاق الشمولی فیما إذا کان المراد من الهیئة نفسها لا المادّة،فیحتمل قویا أنّه قدّس سرّه ذکر المسألة علی مبنی المشهور و فرض رفع الید عن مسلکه و مبناه،و لذا قال فی دلیله الأوّل:إنّ إطلاق الهیئة

یکون شمولیّا کما فی شمول العامّ لأفراده،فإنّ وجوب الإکرام فی مثل:«أکرم العالم»علی تقدیر الإطلاق یشمل جمیع التقادیر التی یمکن أن تکون تقدیرا له کالفقیر و الغنی و الهاشمی و غیره.

أو فی مثل: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ، فإنّ نتیجة جریان مقدّمات الحکمة هاهنا هی الإطلاق؛بمعنی أنّ کلّ ما یصدق علیه عنوان البیع فقد أحلّه اللّه،و هذا الإطلاق شمولی،و أمّا إطلاق المادّة فیکون بدلیّا غیر شامل لفردین فی حالة واحدة کما فی مثل:«أکرم الرجل»أو«رجلا»،فإنّ نتیجة جریان مقدّمات الحکمة فیه أیضا هی الإطلاق،لکن الإطلاق من حیث انتخاب کلّ فرد من أفراد الرجل للإکرام،و یعبّر عن هذا بالإطلاق البدلی إذا دار الأمر بینهما، و الترجیح مع الأوّل،و یرجع القید إلی المادّة.

ففی مثل:«إن جاءک زید فأکرمه»إذا شکّ فی رجوع القید إلی الهیئة أو المادّة فیستفاد من هذه القاعدة أنّ إطلاق الهیئة شمولی؛إذ الوجوب ثابت فی جمیع الحالات،سواء تحقّق المجیء أم لا،و إطلاق المادّة لو فرض إطلاقه بدلی، فیرجع قید المجیء فی صورة الشکّ إلی الثانی.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ مفاد إطلاق الهیئة و إن کان شمولیّا بخلاف المادّة إلاّ أنّه لا یوجب ترجیحه علی إطلاقها؛لأنّه أیضا کان بالإطلاق و مقدّمات الحکمة،غایة الأمر أنّها تارة تقتضی العموم الشمولی و اخری البدلی،و ربما یقتضی التعیین أحیانا کاقتضاء الصیغة کون الوجوب نفسیّا إذا دار الأمر بینه و الوجوب الغیری،أو عینیّا فیما إذا دار الأمر بینه و الوجوب الکفائی،أو تعیینیّا فیما إذا دار الأمر بینه و الوجوب التخییری،فإنّ وجوب

مقابلها یتوقّف علی بیان قید زائد مثل وجوب ذی المقدّمة،و الواجب النفسی قبله فی الأوّل،و عدم إتیان شخص آخر بالواجب فی الثانی،و عدم الإتیان بعدله الآخر فی الثالث.

و ترجیح عموم العامّ علی إطلاق المطلق إذا دار الأمر بین تخصیص الأوّل و تقیید الثانی إنّما هو لأجل کون دلالته بالوضع لا لکونه شمولیّا،بخلاف المطلق فإنّه بمقدّمات الحکمة یکون العامّ أظهر منه دلالة،و لذا یقدّم علیه.

و علی هذا لو فرض دوران الأمر بین تقیید الإطلاق الشمولی و تخصیص عموم العامّ البدلی فالترجیح مع الثانی بلحاظ ارتباطه بالدلالة الوضعیّة اللفظیّة،بخلاف الأوّل.

و التحقیق فی الجواب:أنّه لیس للإطلاق إلاّ معنی واحد فی جمیع الموارد، و لا ترتبط الشمولیّة و البدلیّة بالإطلاق.

توضیح ذلک:أنّ الإطلاق یستفاد من مقدّمات الحکمة،و لکنّها تستفاد من کون المولی فی مقام بیان جمیع الخصوصیّات الدخیلة فی المتعلّق،لا فی مقام الإجمال و الإهمال بعد التفاته و توجّهه إلیها و عدم کونه مکرها،کما إذا قال:

اعتق الرقبة،و نحن نستفید بعد التوجّه إلی جمیع الجهات أنّ المولی الحکیم بیّن بهذه الجملة تمام المتعلّق للتکلیف؛بأنّه جعل متعلّق الحکم طبیعة عتق الرقبة، من دون أخذ خصوصیّة اخری فیه،و لا بدّ لنا من ملاحظة أنّ الشمولیّة و البدلیّة وصفان للإطلاق أم لا.

و مثال إطلاق الشمولی:قوله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁾،و معنی الإطلاق الشمولی عبارة عن استیعاب جمیع الأفراد و الدلالة علیها،و لا شکّ فی أنّ لفظ

البیع لا یدلّ علی هذا المعنی و لا یحکی عنه؛إذ لا فرق بینه و بین لفظ الإنسان فی عدم الدلالة علی الأفراد،فإنّ معنی الإنسان عبارة عن الحیوان الناطق، و معنی زید-مثلا-عبارة عن الحیوان الناطق المتخصّص بالخصوصیّات الفردیّة،و هما متباینان،فکیف یمکن أن یدلّ لفظ الإنسان علی زید المتخصّص بهذه الخصوصیّة مع أنّ وجود الطبیعی عین وجود أفراده خارجا؟!و لکنّ مرحلة الاتّحاد فی الوجود غیر مرحلة الدلالة و الحکایة و المرآتیّة،فکما أنّ لفظ الصلاة لا یحکی عن الغصب مع اتّحادهما من حیث الوجود فی الدار المغصوبة،و کذلک لفظ الإنسان لا یحکی عن زید أبدا بلحاظ وضعهما للمعنیین المتغایرین،و هکذا فی لفظ«البیع»فإنّه لا یدلّ إلاّ علی أنّ تمام الموضوع للحکم بالحلّیّة و الصحّة هو طبیعة البیع،و فی کلّ مورد تحقّقت هذه الطبیعة یصدق علیه أنّه بیع،سواء صدر عن زید أو عن عمرو،و سواء صدر بصیغة العربیّة أو غیرها،لا أنّ لفظ البیع یدلّ علی بیع صادر عن زید،و کما أنّ صدق الإنسان علی زید لا یدلّ علی أنّ لفظ الإنسان یدلّ علی التکثّر و التعدّد،و لذا لا یصحّ جعل کلمة الشمول وصفا للإطلاق.

و مثال الإطلاق البدلی هو قولنا:«أکرم عالما»،و لا فرق بین لفظ«العالم» و لفظ«البیع»من حیث الدلالة علی الطبیعة و الإطلاق،إلاّ أنّ تنوین التنکیر هاهنا یدلّ علی الوحدة و البدلیّة،و یکون کقولنا:«أکرم العالم العادل»من جهة تعدّد الدال و المدلول.و بالنتیجة لیس للإطلاق نوعان و معنیان.هذا تمام الکلام فی الوجه الأوّل من استدلال الشیخ الأنصاری قدّس سرّه لرجوع القید إلی المادّة.

الوجه الثانی فی کلامه قدّس سرّه:أنّ تقیید الهیئة یوجب بطلان محلّ الإطلاق فی المادّة و یرتفع به مورده،بخلاف العکس،و کلّما دار الأمر بین تقییدین کذلک

کان التقیید الذی لا یوجب بطلان الآخر أولی،أمّا الصغری فلأجل أنّه لا یبقی مع تقیید الهیئة محلّ حاجة و بیان لإطلاق المادّة؛لأنّها لا محالة لا تنفکّ عن وجود قید الهیئة،فإنّ وجوب الإکرام-مثلا-إذا قیّد بمجیء زید فلا یبقی للمادّة-و هی الإکرام-إطلاق؛إذ الإکرام قبل المجیء لیس بواجب،فدائرة الواجب تتضیّق قهرا بتقیّد الوجوب،بخلاف تقیید المادّة فإنّ محلّ الحاجة إلی إطلاق الهیئة علی حاله،فیمکن الحکم بالوجوب علی تقدیر وجود القید و عدمه،أی قبل تحقّق المجیء و بعده.

و أمّا الکبری فلأنّ التقیید و إن لم یکن مجازا إلاّ أنّه خلاف الأصل،و لا فرق فی الحقیقة بین تقیید الإطلاق و بین أن یعمل عملا یشترک مع التقیید فی الأثر و بطلان العمل بالإطلاق.

و الحاصل:أنّ تقیید الهیئة یستلزم ارتکاب خلافی الظاهر،و تقیید المادّة یستلزم ارتکاب خلاف ظاهر واحد،و لا ریب فی تقدّم الثانی علی الأوّل.

و جوابه:ما یستفاد من ذیل کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه من أنّ القید إمّا متّصل و إمّا منفصل،فإن کان متّصلا-کما فی مثل:«إن جاءک زید فأکرمه»- فلا ینعقد إطلاق لا للهیئة و لا للمادّة؛لاحتفافهما بما یصلح للقرینیّة،و قد قرّر فی محلّه أنّ البیان و کذا نصب القرینة لتقیید المراد مانع من جریان مقدّمات الحکمة،فلا مجال للإطلاق و التقیید فی القید المتّصل أصلا،کما أنّه لا مجال لهما فی قول المولی:«اعتق رقبة مؤمنة».

و إذا قیل:إنّه لا یجوز المقایسة بین ما نحن فیه و هذا المثال؛إذ لا شکّ هاهنا فی رجوع قید الإیمان إلی الرقبة،بخلاف مثل:«إن جاءک زید فأکرمه»؛إذ یحتمل فیه رجوع القید إلی المادّة،و یحتمل رجوعه إلی الهیئة،و فی الصورة

الثانیة یوجب ارتکاب خلافی الظاهر.

قلنا:إنّ هذا المعنی مسلّم لا شکّ فیه،و لکن بعد رجوع القید إلی الهیئة و بطلان محلّ الإطلاق فی المادّة لا یمکن تحقّق مقدّمات الحکمة،فکأنّ المولی صرّح من الابتداء بتضییق دائرة المادّة،فلا یکون من جهة المادّة ارتکاب خلاف الأصل أبدا،فنفس رجوع القید إلی الهیئة قرینة علی تقیید المادّة،فلا فرق بین رجوع القید إلی المادّة و رجوعه إلی الهیئة فی عدم استلزام خلاف الظاهر إذا کان القید متّصلا فلا ترجیح فی البین.

و أمّا إذا کان القید منفصلا فلا شکّ فی صحّة بیانه؛إذ المولی بعد أن قال:

«أکرم زیدا»و بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة فی الهیئة و المادّة ثمّ ذکر قید المجیء -مثلا-و عرض الشکّ للمکلّف فی أنّه یرجع إلی الهیئة أو المادّة فلا محالة تقیید الهیئة یوجب ارتکاب خلافی الظاهر بخلاف الثانی،و أشار المحقّق الخراسانی قدّس سرّه إلی صحّة هذا البیان فی ذیل کلامه.

و أمّا قوله:«فتأمّل»فقد اختلف المحشّون فی أنّه إشارة إلی أیّ وجه من الوجوه المحتملة هاهنا،و اختار المرحوم المشکینی ⁽¹⁾وجها و استاذه المرحوم القوچانی قدّس سرّهما وجها آخر،و لکن یحتمل قویّا أنّه إشارة إلی التهافت الواضح بین صدر کلامه و ذیله،فإنّه قال فی ذیل کلامه ⁽²⁾:نعم،إذا کان التقیید بمنفصل و دار الأمر بین الرجوع إلی المادّة أو الهیئة کان لهذا التوهّم-أی ثبوت الإطلاق فی الهیئة و المادّة معا-مجال؛لاستقرار الظهور و إن کان بقرینة مقدّمات الحکمة.

و لازم الاستدراک أنّ ما ذکر قبله من الأحکام بالنسبة إلی التقیید بقید متّصل لا یجری إلی ما بعده،و قال فی الصدر:إنّ التقیید و إن کان خلاف الأصل إلاّ أنّ العمل الذی یوجب عدم جریان مقدّمات الحکمة و انتفاء بعض مقدّماته لا یکون علی خلاف الأصل أصلا؛إذ معه لا یکون هناک إطلاق کی یکون بطلان العمل به فی الحقیقة مثل التقیید الذی یکون علی خلاف الأصل.

قلنا:إنّ المثال الأوضح لعدم جریان مقدّمات الحکمة نفس التقیید بقید متّصل،فلا یصحّ التفکیک بینهما،و القول بأنّ التقیید خلاف الأصل بخلاف العمل الذی أثره أثر التقیید،فإنّ عدم جریان مقدّمات الحکمة أقوی و أولی فی التقیید من عدم جریانها فیه.هذا تمام الکلام فی الواجب المعلّق و المنجّز.

الأمر الثالث: الواجب النفسی و الغیری

الواجب النفسی و الغیری

ذکر المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی ابتداء الأمر تعریفا ثمّ أشکل علیه،و التزم بعد ذلک بتعریف آخر،و ما ذکره عبارة عن أنّ طلب الشیء و إیجابه حیث لا یکاد یکون بلا داع-بعد کونه من الأفعال الاختیاریّة للمولی-فإن کان الداعی فیه التوصّل به إلی واجب فلا یمکن التوصّل بدونه إلیه لتوقّفه علیه،فالواجب غیریّ،و إلاّ فهو نفسی،و لا فرق فی الواجب النفسی بین محبوبیّته فی نفسه کمعرفة اللّه تعالی،أو محبوبیّته بما له من فائدة مترتّبة علیه کأکثر الواجبات من العبادات و التوصّلیّات.

و توضیح ذلک:أنّه لا بدّ فی الطلب الإنشائی کسائر الأفعال الاختیاریّة من الداعی و المحرّک،و لکنّه علی نوعین؛إذ الداعی لإیجاب شیء قد یکون مقدّمیّة هذا الشیء لواجب آخر و توقّفه علیه؛بحیث إن لم یتحقّق الشیء المذکور لا یتحقّق الواجب،مثل دخول السوق لشراء اللحم فی جملة«ادخل السوق و اشتر اللحم»؛إذ یتوقّف تحقّق الثانی علی الأوّل،و یسمّی هذا بالواجب

الغیری.

و قد یکون الداعی محبوبیّة الشیء بنفسه کمعرفة اللّه تعالی،و یؤیّده تفسیر کلمة«یعبدون» ⁽¹⁾ب«یعرفون»فی لسان الروایات.

و قد یکون الداعی ترتّب الآثار و الخواصّ علی الواجب کترتّب النهی عن الفحشاء و المنکر علی الصلاة،و یسمّی هذان القسمان بالواجب النفسی.

و من هنا أشکل بأنّه یلزم علی هذا التعریف اندراج جمیع الواجبات سوی المعرفة باللّه فی الواجب الغیری لصدق تعریفه علیها؛لأنّ الفوائد المترتّبة علی الواجبات النفسیّة-کالصلاة و الصوم و الحجّ و نحوها-لو لم تکن مطلوبة و واجبة التحصیل لما دعت إلی إیجابها،فمطلوبیّة تلک الواجبات إنّما هی لأجل التوصّل إلی فوائدها،فما الفرق بین وجوب الوضوء و وجوب الصلاة،و لم سمّی الأوّل بالواجب الغیری بخلاف الثانی؟!

ثمّ دفع الإشکال بقوله:فإن قلت:نعم،و إن کان ما یترتّب علی الصلاة -مثلا-محبوبا لزوما،إلاّ أنّه حیث کان من الخواصّ المترتّبة علیها،و لذا لا یکون داخلا تحت قدرة المکلّف حتّی یتعلّق الأمر به بنفسه،بخلاف الصلاة التی یتوقّف تحقّقها علی تحقّق الوضوء،فإنّ فعل الصلاة کفعل الوضوء یکون مقدورا للإنسان،فلا یکون الوضوء قابلا للمقایسة مع الصلاة.

و أجاب عنه بقوله:قلت:بل هی-أی الفوائد المترتّبة علی الصلاة-داخلة تحت القدرة؛لدخول أسبابها تحتها،و القدرة علی السبب قدرة علی المسبّب، و هو واضح،و إلاّ لما صحّ وقوع مثل التطهیر و التملیک و التزویج و الطلاق و العتاق إلی غیر ذلک من المسبّبات موردا لحکم من الأحکام التکلیفیّة.

ثمّ قال:فالأولی أن یقال:إنّ الأثر المترتّب علی الواجب و إن کان لازما إلاّ أنّ ذا الأثر لمّا کان معنونا بعنوان حسن یستقلّ العقل بمدح فاعله،بل و بذمّ تارکه صار متعلّقا للإیجاب بما هو کذلک،و لا ینافیه کونه مقدّمة لأمر مطلوب واقعا،بخلاف الواجب الغیری لتمحّض وجوبه فی أنّه لکونه مقدّمة لواجب نفسی،و هذا أیضا لا ینافی أن یکون معنونا بعنوان حسن فی نفسه،إلاّ أنّه لا دخل له فی إیجابه الغیری،و لعلّه مراد من فسّرهما بما أمر به لنفسه و ما أمر به لأجل غیره.هذا تمام کلامه قدّس سرّه فی هذا المقام مع التوضیح.

و یرد علیه إشکالات متعدّدة:

الأوّل:أنّه لو فرضنا أنّه یتحقّق فی الواجبات النفسیّة عنوان حسن أوجب تعلّق الأمر بها،بخلاف الواجبات الغیریّة،إلاّ أنّه لا یمکن القول به فی الواجبات النفسیّة التوصّلیّة،مثل:أداء الدین و دفن المیّت و نحو ذلک؛إذ لا یصحّ الالتزام بتحقّق عنوان حسن لا یدرکه العقل فی هذه الموارد قطعا،سوی إیصال حقّ الدائن إلیه فی الأوّل،و الدفاع عن عروض الأمراض التی تحصل بتعفّن بدن المیّت.نعم،یجری هذا الکلام فی الواجبات النفسیّة التعبّدیّة علی الظاهر.

الثانی:أنّ علّیّة العنوان الحسن المذکور لوجوب الأحکام مخالف للآیات و الروایات التی تکفّلت لعلل الأحکام،کقوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ⁽¹⁾و سائر الأدلّة التی ذکرها الصدوق قدّس سرّه فی کتاب علل الشرائع من الروایات المشتملة لهذا المعنی.

الثالث:أنّ مع قطع النظر عن الإشکالین المذکورین هل یکون حسن

العنوان الحسن-الذی تکون الصلاة معنونة به-لنفسه أو لترتّب الآثار و الخواصّ علیه؟فإن کان حسنه ذاتیّا-کعنوان معرفة اللّه-یصحّ القول به، و لکن لا یتحقّق مثل هذا العنوان فی الواجبات،بل یکون حسنه لترتّب الآثار علیه،و إذا کان الأمر کذلک فلم لا نقول من الابتداء أنّ إیجاب الصلاة یکون لترتّب الخواصّ علیه،فلا یصحّ الأکل من القفا؟!و القول بأنّ إیجابها یکون لتحقّق عنوان حسن فیها،و حسنه یکون لترتّب الآثار علیه.

و التحقیق فی تعریف الواجب النفسی و الغیری مبتن علی التحقیق فی حقیقة الوجوب،فإنّ المقسم فی التقسیمات هو الوجوب فی الواقع لا الواجب؛إذ الوجوب قد یکون مطلقا و قد یکون مشروطا،و هکذا فی سائر التقسیمات، فالمقسم فی هذا التقسیم-أی النفسی و الغیری-أیضا هو الوجوب.

و اختلفوا فی حقیقة الوجوب فی أنّه عبارة عن الإرادة المتحقّقة فی نفس المولی،أو عبارة عنها بشرط إظهارها بواسطة هیئة«افعل»و نحوها،أو عبارة عن البعث و التحریک الاعتباری یعنی مفاد هیئة«افعل»کما اخترناه سابقا.

و نقول:لا بدّ لنا من اختیار التعریف الأوّل الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه هاهنا بعد التوجّه إلی حقیقة الوجوب،و أنّ هیئة«افعل»إن تعلّقت بشیء لنفسه لا للتوصّل إلی واجب آخر فهو واجب نفسی،و إن تعلّقت به للتوصّل إلی واجب آخر لا لنفسه-کالوضوء و نحوه-فهو واجب غیریّ.

و أشکل علیه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه بأنّ الآثار المترتّبة علی الصلاة أیضا واجبة التحقّق،فنسبة الصلاة إلی الآثار تکون مثل نسبة الوضوء إلی الصلاة، فکما أنّ وجوب الوضوء غیریّ،کذلک وجوب الصلاة أیضا غیریّ.

و جوابه:أنّ وجوب الوضوء یکون للتوصّل إلی الصلاة الواجبة،بمعنی أنّها

مبعوث إلیها بالبعث و التحریک الاعتباری،فهی تکلیف مستقلّ،بخلاف ما یترتّب علی الصلاة من الآثار و الخواصّ کالنهی عن الفحشاء و المنکر و قربان کلّ تقی،مع أنّ تحقّق المصلحة فیها ممّا لا شبهة فیه،و لکن لم یتعلّق بها الوجوب مستقلاّ و لا یکون فی الفقه بابا بهذه العناوین و لا تقع متعلّقا للأمر، و لذا لا نقول:إنّ الصلاة وجبت للتوصّل إلی واجب آخر،فما اختاره صاحب الکفایة قدّس سرّه ممّا نقطع بخلافه.

و الثمرات المترتّبة علی الواجب النفسی و الواجب الغیری متعدّدة،و العمدة منها ثمرتان:

الاولی:أنّ الوجوب فی الواجب النفسی لا یکون تابعا لوجوب شیء آخر، و لا یتوقّف وجوبه علی وجوب شیء آخر،بخلاف الوجوب فی الواجب الغیری،فإنّ وجوبه تابع لوجوب غیره.

و الثانیة:أنّ مخالفة الواجب النفسی توجب استحقاق العقوبة،بخلاف مخالفة الواجب الغیری فإنّها لا توجب استحقاق العقوبة أصلا،فإن أوجب ترک المقدّمة أو المقدّمات لترک ذی المقدّمة یکون استحقاق العقوبة لترک ذی المقدّمة فقط.

و إذا دار الأمر بین الواجب النفسی و الواجب الغیری بعد إحراز أصل الوجوب هل تثبت النفسیّة بالاصول اللفظیّة-مثل أصالة الإطلاق أو حکم العقل-أم لا؟و فی الصورة الثانیة ما تقتضیه الاصول العملیّة ما هو؟

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:و أمّا إذا شکّ فی واجب أنّه نفسیّ أو غیری، فالتحقیق أنّ الهیئة و إن کانت موضوعة لما یعمّهما-أی لجامع الطلب-إلاّ أنّ

إطلاقها یقتضی کونه نفسیّا،فإنّه لو کان شرطا لغیره لوجب التنبیه علیه علی المتکلّم الحکیم؛لکون شرطیّته قیدا زائدا علی نفس الطلب.

و جوابه:-کما مرّ سابقا-:أنّ لازم التقسیم أن تکون الأقسام غیر المقسم، و المقسم هاهنا عبارة عن مطلق الوجوب و طبیعته،فکما أنّ الواجب الغیری قسم من هذا المقسم کذلک الواجب النفسی قسم منه،و یتحقّق فی کلّ من القسمین بعد تحقّق أصل الوجوب خصوصیّة زائدة،و لا یعقل أن یکون أحد القسمین عین المقسم،إلاّ أنّه یکون قید أحدهما قیدا وجودیّا،و الآخر قیدا عدمیّا بناء علی التعریف الذی اخترناه،و هو أنّ وجوب الواجب النفسی لا یکون للتوصّل إلی واجب آخر،و وجوب الواجب الغیری یکون للتوصّل إلی واجب آخر،و کلاهما قیدان وجودیّان بناء علی التعریف الذی اخترناه، فلا یمکن التمسّک بأصالة الإطلاق لإثبات النفسیّة بعد اشتراکهما فی التقیید؛إذ یثبت به المقسم لا الأقسام کما لا یخفی.

و لمّا کان الشیخ الأنصاری قدّس سرّه فی صدد الجواب عن التمسّک بالإطلاق فی تقریراته یظهر أنّ بعض الأعاظم تمسّک به قبل صاحب الکفایة قدّس سرّه لإثبات النفسیّة،و محصّل کلام الشیخ ⁽¹⁾أنّه:لا وجه للاستناد إلی إطلاق الهیئة لدفع الشکّ المذکور؛إذ الهیئة ملحقة بباب الحروف من حیث الوضع و کیفیّته، و الوضع فیها عامّ و الموضوع له خاصّ،فمفاد الهیئة عبارة عن الأفراد و المصادیق التی لا یعقل فیها التقیید.

نعم،لو کان مفاد الأمر هو المفهوم-أی کان الموضوع له عامّا-صحّ القول بالإطلاق،لکنّه بعید عن الواقع بمراحل؛إذ لا شکّ فی اتّصاف الفعل بالمطلوبیّة

بسبب الطلب المستفاد من الأمر،مثلا نقول بعد تعلّق الأمر بالصوم:إنّ الصوم مطلوب،و لا یعقل اتّصافه به بواسطة مفهوم الطلب،فإنّ الفعل یصیر مرادا أو مطلوبا بواسطة واقع الإرادة و حقیقتها لا بواسطة مفهومها،فالصوم مطلوب بالطلب الحقیقی،و هذا دلیل علی وضع هیئة«افعل»لمصادیق الطلب لا لمفهومه و ماهیّته المطلقة،فلا مجال للتمسّک بأصالة الإطلاق.

و أجاب عنه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:أوّلا:بأنّ مفاد الهیئة-کما مرّت الإشارة إلیه-لیس الأفراد،بل هو مفهوم الطلب،و مرّ أنّ الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه فی باب الحروف و ما یشبه بها عامّ کالأسماء،بل لا فرق بینهما إلاّ فی موارد الاستعمال بواسطة شرط الوضع.

و ثانیا:بأنّ هیئة«افعل»وضعت لإنشاء الطلب،و لا شکّ فی أنّه لا یتعلّق بفرد الطلب الخارجی؛لأنّه قائم بالنفس إنّما یوجد بأسبابه الخاصّة،بل هو یتعلّق بمفهوم الطلب و طبیعته و ماهیّته،فتکون المفاهیم قابلة للإنشاء لا المصادیق،و لا جمیع المفاهیم بل بعضها،فهیئة«افعل»وضعت لأن ینشئ بها مفهوم الطلب،فیکون لمفاد الهیئة إطلاق و قابل للتمسّک فیما نحن فیه.

و التحقیق:أنّ کلامهما لا یخلو عن مناقشة کما مرّ مفصّلا فی المباحث السابقة،و لا بدّ من الإشارة إلیها،فنقول بعنوان المناقشة فی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه:إنّ مفاد هیئة«افعل»عبارة عن البعث و التحریک الاعتباری،و هو قائم مقام البعث و التحریک التکوینی،و یجب علی المکلّف إطاعته إذا صدر عن المولی عند العقلاء،و لا دخل له أصلا بمصداق الطلب و لا بمفهوم الطلب.

و المناقشة فی کلام الشیخ قدّس سرّه أنّه لا نسلّم کبری کلامه،فإنّه قال:بأنّ مفاد

الهیئة جزئی بلحاظ کونه من ملحقات المعانی الحرفیّة،و کلّ معنی حرفی لا یکون قابلا للتقیید،فمفاد الهیئة لا یکون قابلا للتقیید.

فنقول:إنّ الجزئی أیضا یکون قابلا للتقیید بلحاظ حالاته و أوصافه،مثل:

تقیید زید بقید المجیء،بل یرجع نوع التقییدات فی الجملات إلی المعانی الحرفیّة و الجزئیّة،مثل:قولنا:«ضربت عمروا یوم الجمعة فی المدرسة»، و معلوم أنّ قید یوم الجمعة یرجع إلی الضرب الصادر من زید-مثلا-و الواقع علی عمرو،و لا شکّ فی أنّ الضرب الکذائی یکون معنی حرفیّا.

و للمحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾بیان آخر للتمسّک بالإطلاق فی دوران الأمر بین النفسیّة و الغیریّة.

و توضیح بیانه یتوقّف علی مقدّمة،و هی:أنّ الواجب الغیری لمّا کان وجوبه مترشّحا عن الوجوب النفسی یصحّ التعبیر بأنّ الوجوب الغیری معلول للوجوب النفسی،فوجوب الصلاة علّة لوجوب الوضوء،و حینئذ یصحّ التعبیر بأنّ وجوب الصلاة شرط لوجوب الوضوء،و وجوبه مشروط بوجوبها،فکما أنّ وجود ذی المقدّمة مشروط بوجود المقدّمة،و کذلک وجوب المقدّمة مشروط بوجوب ذی المقدّمة،فیتوقّف وجود الصلاة علی وجود الوضوء،و یتوقّف وجوب الوضوء علی وجوب الصلاة،فالوضوء بالنسبة إلی الصلاة یکون من قیود المادّة،و وجوب الصلاة بالنسبة إلی الوضوء یکون من قیود الهیئة،و من البدیهی أنّ الدوران بین النفسیّة و الغیریّة یکون فیما لو صدر عن المولی أمران و احرز وجوب واجبین،و کان الشکّ فی وجوب الثانی من حیث إنّه واجب نفسی کالواجب الأوّل أو غیریّ.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ للمسألة ثلاثة صور،فقد یکون لکلا الدلیلین إطلاق،و قد یکون لأحدهما إطلاق،و قد لا یکون لکلیهما إطلاق.

أمّا فی الصورة الاولی فلا إشکال فی صحّة التمسّک بکلا الإطلاقین،و تکون النتیجة هو الوجوب النفسی للوضوء و عدم کونه قیدا وجودیّا للصلاة-مثلا- فإنّ إطلاق دلیل الوضوء یقتضی عدم تقییده من حیث الهیئة،و إطلاق دلیل الصلاة یقتضی عدم تقییده من حیث المادّة؛إذ المشکوک فی الأوّل التقیید من حیث الهیئة،و فی الثانی التقیید من حیث المادّة.

و أمّا فی الصورة الثانیة فإن کان دلیل الصلاة مطلقا تکون نتیجة جریان أصالة الإطلاق هاهنا أنّ تحقّق الصلاة و وجودها لا یکون مقیّدا بوجود الوضوء و تحقّقه،فینتفی أحد الاشتراطین المقوّمین للواجب الغیری،و لازم ذلک انتفاء اشتراط الثانی،و أنّ وجوب الوضوء أیضا لا یکون مقیّدا بوجوب الصلاة.

و معلوم أنّ مثبتات الاصول اللفظیّة أیضا حجّة کما ثبت فی محلّه،و هکذا إن کان دلیل الوضوء مطلقا تکون نتیجة جریان الإطلاق هاهنا أنّ وجوب الوضوء لا یکون مقیّدا بوجوب الصلاة،و لازم ذلک عدم توقّف وجود الصلاة علی وجود الوضوء؛إذ ینتفی بانتفاء أحد الاشتراطین اشتراط الآخر أیضا.

و الحاصل:أنّ التمسّک بالإطلاق فی هاتین الصورتین ینتج النفسیّة فی دوران الأمر بین النفسیّة و الغیریّة.

و أمّا فی الصورة الثالثة فلا مجال للتمسّک بالإطلاق؛إذ لا إطلاق فی البین؛ لعدم جریان مقدّمات الحکمة.هذا تمام کلامه قدّس سرّه مع التوضیح.

و هذا البیان مع أنّه بیان دقیق لا یخلو عن مناقشتین:

الاولی:أنّ التعبیر الرائج فی باب مقدّمة الواجب بناء علی القول بالملازمة:

أنّ وجوب المقدّمة یترشّح عن وجوب ذی المقدّمة،و هی عبارة اخری عن العلّیّة و المعلولیّة،فقد ذکرنا مفصّلا أنّ هذا لا ینطبق مع الواقعیّة لا فی الأفعال المباشرة و لا فی الأفعال التسبیبیّة،فإنّ الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة لا تکون علّة للإرادة المتعلّقة بالمقدّمة،و إلاّ تنتقض قاعدة کلّیّة توقّف الإرادة علی المبادئ؛لأنّ معنی العلّیّة و المعلولیّة هو تحقّق المعلول قهرا بعد تحقّق العلّة، فتنتقض القاعدة فیما نحن فیه،مع أنّها لیست قابلة للتخصیص.

علی أنّ لازم ذلک تحقّق الإرادة المتعلّقة بنصب السلّم بعد إرادة الکون علی السطح لمن کان غافلا عن مقدّمیّته،مع أنّه لیس کذلک؛إذ الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة کالإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة تحتاج إلی التصوّر و التصدیق بالفائدة و سائر المبادئ،إلاّ أنّ الفائدة المترتّبة علی ذی المقدّمة مطلوب نفسی للمرید، و الفائدة المترتّبة علی المقدّمة مطلوب غیری له.

و هکذا فی الأوامر الصادرة عن الموالی؛إذ النزاع فی الوجوب الشرعی للمقدّمة لا فی لابدّیّتها العقلیّة،فهو لیس قابلا للإنکار،و معنی العلّیّة تحقّق إیجاب المقدّمة من ناحیة المولی بمجرّد إیجاب ذی المقدّمة و إن کان المولی غافلا عن مقدّمیّتها،و لا طریق لنا لإثبات هذا المعنی،مع أنّه علی القول بالعلّیة لا بدّ من الالتزام بذلک.

المناقشة الثانیة:أنّه اعتقد بتحقّق الاشتراطین المذکورین للواجب الغیری بالنسبة إلی الواجب النفسی،و معلوم أنّ تحقّق أحدهما یکفی للتمسّک بالإطلاق،و لذا لا بدّ لنا من نفیهما معا،و هو فی اشتراط وجود الواجب النفسی بوجود الواجب الغیری ظاهر؛إذ المقصود منه إن کان هی المقدّمیّة-بمعنی

عدم تحقّق الأوّل بدون الثانی فی الخارج-فهذا لا یستلزم التقیید،فإنّ معنی المقدّمیّة هو عدم إمکان کونه علی السطح عادة بدون نصب السلّم،و لکنّ النزاع فی التقیید و دخالة نصب السلّم بعنوان القید فی مادّة«کن علی السطح»، و انتفاؤه بأصالة الإطلاق،لا فی المقدّمة.

و من البدیهی أنّ التقیّد لا یکون لازم المقدّمیّة و التوقّف،و لیس معنی قوله:

«کن علی السطح»أنّ الواجب هو الکون علی السطح المقیّد بنصب السلّم، و إلاّ یلزم أن تتحقّق لواجب قیود خمسة-مثلا-بالنسبة إلی مادّته إذا توقّف علی مقدّمات خمسة،و لا یمکن الالتزام بذلک.

نعم،الأمر کذلک فی کثیر من المقدّمات الشرعیّة کالوضوء بالنسبة إلی الصلاة،و لکن تقیّد ذی المقدّمة بالمقدّمة أمر زائد علی المقدّمیّة،و المقدّمیّة بنفسها لا تقتضی التقیید،فکلامه قدّس سرّه ناش من الخلط بین المقدّمیّة و القیدیّة، فلا یصحّ هذا الاشتراط.

و أمّا اشتراط وجوب الواجب الغیری بوجوب الواجب النفسی فهو یستفاد من مسألة الترشّح و العلّیّة و المعلولیّة،کأنّه یدّعی أنّه تتحقّق ضابطة عقلیّة هاهنا،و هی أنّ کلّ معلول مقیّد و مشروط بوجود العلّة.

و لکنّ التحقیق:أنّ ما ثبت عقلا عبارة عن عدم تحقّق المعلول بدون تحقّق العلّة،و أمّا اشتراط المعلول بوجود العلّة فهو أمر زائد بل خلاف الواقع؛لأنّ المعلول المعدوم مشروط بوجود العلّة أو المعلول الموجود.و الأوّل لا یصلح للاتّصاف بوصف الشرط و القید،فإنّ القاعدة الفرعیّة تشمل جمیع موارد الثبوت،سواء کانت بصورة قضیّة حملیّة أو بصورة ثبوت الوصف، فالمشروطیّة فی حال عدم المعلول أمر غیر معقول.

و الثانی لا یصحّ أیضا،فإنّ رتبة الوصف متأخّرة عن ذات الموصوف دائما، و المقدّم بالرتبة هاهنا عبارة عن المشروطیّة التی کانت وصفا للمعلولیّة؛إذ یتحقّق بها مورد المعلولیّة،و رتبة المعلولیّة التی کانت موصوفة لها متأخّرة، و هذا یکشف عن عدم تحقّق الاشتراط و المشروطیّة أصلا،و المسلّم أنّ وجوب الواجب الغیری لا یتحقّق قبل تحقّق وجوب الواجب النفسی،و هذا لا یستلزم أن یکون الوجوب النفسی شرطا لتحقّق الوجوب الغیری و لو فرضنا العلّیّة هاهنا؛إذ الشرطیّة أمر زائد علی العلّیّة التامّة،فلیس فی الواجب الغیری من الشرطین المذکورین أثر و لا خبر حتّی ینفی بأصالة الإطلاق، فلا یصحّ التمسّک به لإثبات النفسیّة.

و اختار استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾طریقا آخر لإثبات النفسیّة،و هو أنّه:کما مرّ فی البحث عن هیئة«افعل»أنّ البعث المتعلّق بشیء حجّة علی العبد، و لا یجوز له المخالفة اعتذارا بعدم إثبات کونه للوجوب أو الاستحباب،و هذا لا یکون عذرا له لمخالفة العقلاء،بل العقل و العقلاء یحکم بلزوم امتثال هذا الأمر،و هذا یشبه بالاحتیاط الوجوبی العقلی،و هکذا فیما نحن فیه لا یکون احتمال کون الواجب مقدّمة للغیر عذرا للمخالفة عند العقل و العقلاء،بل المکلّف ملزم بالامتثال عند العقلاء،و لکن لا یترتّب علیه أثر سوی لزوم الإتیان به،و لا یثبت عنوان النفسیّة حتّی یثمر ثمرة عند حصول الوفاء بالنذر و نحو ذلک بإتیانه،و هو جیّد.

و إذا دار الأمر بین النفسیّة و الغیریّة مع فقدان أصل لفظی و حکم العقل تصل النوبة إلی الاصول العملیّة.

قال المحقّق النائینی قدّس سرّه فی هذا المقام:إنّ للشکّ أقساما ثلاثة:القسم الأوّل:ما إذا علم بوجوب کلّ من الغیر و الغیری من دون أن یکون وجوب الغیر مشروطا بشرط غیر حاصل،کما إذا علم بعد الزوال بوجوب کلّ من الوضوء و الصلاة،و شکّ فی وجوب الوضوء من حیث کونه غیریّا أو نفسیّا،و ثمرة النفسیّة و الغیریّة عبارة عن وحدة العقاب و تعدّده عند ترک المکلّف لکلّ منهما،و وقوع الصلاة باطلة إذا ترک الوضوء و أقام الصلاة،و عدمه،ففی هذا القسم یرجع الشکّ إلی الشکّ فی تقیید الصلاة بالوضوء و أنّه شرط لصحّتها، و حینئذ یرجع الشکّ بالنسبة إلی الصلاة إلی الشکّ بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین،و أصالة البراءة تقتضی عدم شرطیّة الوضوء للصلاة و صحّتها بدونه،فیترتّب علیه أثر الواجب النفسی و لا یثبت عنوان النفسیّة ⁽¹⁾.

و فیه:أنّه جعل المسألة من مصادیق الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین ثمّ حکم بجریان أصالة البراءة،و لکنّه مخدوش من حیث الصغری و الکبری معا.أمّا الصغری فلما مرّ من أنّ البحث فی المسألة لا ینحصر بالمقدّمات الشرعیّة.

علی أنّ جمیع المقدّمات الشرعیّة لا ترجع إلی الاشتراط و التقیید و إن کان الأمر فی کثیر منها کذلک.

و قلنا:إنّ لازم مقدّمیّة نصب السلّم للکون علی السطح لیس التقیید بأن یکون المأمور به عبارة عن الکون علی السطح المقیّد بنصب السلّم حتّی ینفی القیدیّة بأصالة البراءة،فلا ربط لما نحن فیه بالأقلّ و الأکثر الارتباطیّین أصلا.

هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّه لو فرضنا أن یکون ما نحن فیه من صغریات الأقلّ و الأکثر

الارتباطیّین فالکبری ممنوعة؛إذ المبانی فیه مختلفة،فإنّ الشیخ الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾هاهنا قائل بانحلال الشکّ و جریان البراءة،و المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽²⁾قائل باستحالة الانحلال و جریان أصالة الاشتغال،و المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽³⁾قائل بالتفصیل،و أنّه فی صورة الشکّ فی الجزئیّة یحکم بالبراءة العقلیّة،و فی صورة الشکّ فی الشرطیّة یحکم بالاشتغال،فما نحن فیه بلحاظ کونه من قبیل الشکّ فی الشرطیّة لا یکون مجری البراءة علی مبناه قدّس سرّه.

ثمّ قال:القسم الثانی:ما إذا علم بوجوب کلّ من الغیر و الغیری و لکن کان وجوب الغیر مشروطا بشرط غیر حاصل کالمثال المتقدّم فیما إذا علم قبل الزوال،ففی هذا القسم یجری الاستصحاب و البراءة معا؛إذ الشکّ فی نفسیّة الوضوء و غیریّته یرجع إلی شرطیّة الصلاة بالوضوء و عدمه،و أصالة البراءة تنفی الشرطیّة،و یرجع أیضا إلی أنّ الوضوء قبل الزوال تعلّق به تکلیف فعلی أم لا؟و الاستصحاب ینفی وجوبه قبل الزوال،فأثر البراءة عبارة عن نفسیّة وجوب الوضوء و أثر الاستصحاب غیریّته،و لا منافاة بینهما،فإنّا لا نثبت عنوان النفسیّة و الغیریّة کما مرّ.

و التحقیق:أنّ مع قطع النظر عن الإشکال المذکور فی أصل البراءة یکون هذا البیان فی هذا القسم بیانا تامّا و قابلا للمساعدة،و لا إشکال فی الجمع بین الاصول العملیّة.

ثمّ قال:القسم الثالث:ما إذا علم بوجوب ما شکّ فی غیریّته و لکن شکّ فی وجوب الغیر،کما إذا شکّ فی وجوب الصلاة-فی المثال المتقدّم-و علم

بوجوب الوضوء،و لکن شکّ فی کونه غیریّا حتّی لا یجب؛لعدم وجوب الصلاة ظاهرا بمقتضی البراءة،أو نفسیّا حتّی یجب،فقد قیل فی هذا القسم بعدم وجوب الوضوء و إجراء البراءة فیه؛لاحتمال کونه غیریّا،فلا یعلم بوجوبه علی کلّ حال.

هذا،و لکنّ الأقوی وجوبه؛لأنّ المقام یکون من التوسّط فی التنجیز الذی علیه یبتنی جریان البراءة فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین،فأصل تنجیز الحکم معلوم و الواسطة فی التنجیز مشکوکة،و لذا یحکم بوجوب الوضوء.

و الإشکال فی تصویر هذه الصورة و جعلها ممّا نحن فیه؛إذ الشکّ هاهنا یرجع إلی الشکّ فی أصل الوجوب،و هو خارج عن محلّ البحث،و لذا قلنا:إنّ الدوران بین النفسیّة و الغیریّة یکون فی مورد تحقّق وجوب الواجبین،و لکنّ أحدهما مسلّم النفسیّة و الآخر مشکوک النفسیّة و الغیریّة،و لا یمکن الجمع بین العلم بوجوب الوضوء و الشکّ فی وجوب الصلاة؛إذ الشکّ فی الصلاة یسری إلی الوضوء أیضا،فإنّا لا نعلم بأنّه علی تقدیر کونه مقدّمة واجب أم لا، و کیف یتحقّق العلم بوجوب الوضوء بعد نفی وجوب الصلاة بأصالة البراءة؟! فهذه الصورة خارجة عمّا نحن فیه.

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه تعرّض لمسألتین فی ذیل هذا البحث بعنوان «تذنیبان»و قال:الأوّل:«لا ریب فی استحقاق الثواب علی امتثال الأمر النفسی و موافقته و استحقاق العقاب علی عصیانه و مخالفته عقلا،و أمّا استحقاقهما علی امتثال الأمر الغیری و مخالفته ففیه إشکال،و إن کان التحقیق عدم الاستحقاق علی موافقته و مخالفته بما هو موافقة و مخالفة».

ثمّ استدلّ لذلک بدلیلین:الأوّل:أنّ العقل یستقلّ بعدم الاستحقاق إلاّ

لعقاب واحد أو لثواب،کذلک فیما خالف الواجب و لم یأت بواحدة من مقدّماته علی کثرتها،أو وافقه و أتاه بما له من المقدّمات.

الثانی:أنّ موافقة الأمر الغیری بما هو أمر لا بما هو شروع فی إطاعة الأمر النفسی لا یوجب قربا،و لا مخالفته بما هو کذلک بعدا،و المثوبة و العقوبة إنّما تکونان من تبعات القرب و البعد ⁽¹⁾.و لا یخفی أنّ کلا الدلیلین یرجع إلی حکم العقل.

فإن قلت:إنّ هذا ینافی الروایات المتضمّنة لترتّب الثواب علی المقدّمات، مثل:ما ورد فی زیارة سیّد الشهداء أبی عبد اللّه الحسین علیه السّلام من أنّ لکلّ قدم ثواب عتق عبد من أولاد إسماعیل علیه السّلام،و ما ورد فی الحجّ ماشیا،و نحو ذلک ⁽²⁾.

قلنا:إنّه یدفع بأحد وجهین:

أحدهما:أنّ العقل یحکم بعدم استحقاق المثوبة لامتثال الواجب الغیری، و لکنّه لا ینکر إعطاء الثواب من اللّه تعالی تفضّلا و امتنانا.

و ثانیهما:لا بأس باستحقاق العقوبة علی المخالفة عند ترک المقدّمة و زیادة المثوبة علی الموافقة فیما لو أتی بالمقدّمات بما هی مقدّمات للواجب من باب أنّه یصیر حینئذ من أفضل الأعمال حیث صار أشقّها،إشارة إلی ما ورد فی الروایات من:«أنّ أفضل الأعمال أحمزها» ⁽³⁾،فإن کان الداعی و المحرّک لإتیان المقدّمات الإیصال إلی ذی المقدّمة یتحقّق هذا العنوان،و إلاّ فلا.

هذا،و لکن لا بدّ لنا لتحقیق المسألة من ملاحظة ترتّب الثواب و العقاب ابتداء فی الواجبات النفسیّة،و أنّ ترتّب الثواب و العقاب علیها مسلّم أم لا؟

و نری بعد الملاحظة أنّ فی المسألة آراء مختلفة.

و قال جماعة من الفلاسفة:إنّ الثواب عبارة عن الصور البهیّة التی تجسّمها و تمثّلها النفس الإنسانیّة بالأعمال و الأفعال الحسنة کالحور و القصور و أمثال ذلک،فهی من لوازم الأعمال و ملازمة للإنسان العامل بها،و تکون لها خصوصیّتان:الاولی:أنّ مصاحبتها توجب النشاط و السرور للنفس،الثانیة:

أنّها تعطی النفس استعدادا للکمال و الصعود إلی مراتب عالیة،و العقاب عبارة عن الصور القبیحة المتناسبة مع الأعمال السیّئة،فهی أیضا ملازمة و مصاحبة للإنسان العامل،و من مصاحبتها یحصل للنفس التألّم و التأثّر أوّلا،و السقوط و الانحطاط ثانیا.

و یؤیّده بعض الآیات و الحکایات،کقوله تعالی: یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً ⁽¹⁾إذ العمل لا یتّصف بالحضور،فإنّه متصرّم الوجود،فلا محالة یکون معنی الآیة أنّ کلّ عمل یتمثّل و یتجسّم بصورة متناسبة،و یراها العامل عنده حاضرة،و ربما یودّ أن لا یکون معها مصاحبا و لا یراها أصلا،و لا دلیل للتصرّف فی الآیة،و إضافة لفظ«الثواب»و«العقاب»بعد کلمة«النفس».

و کقوله تعالی: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ* وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ ⁽²⁾.و روی عن علیّ بن الحسین علیهما السّلام:أنّ أحکم آیة فی القرآن هذه الآیة.و معناها أنّ العامل یری نفس العمل لا ثوابه و عقابه،و لازم ذلک تجسّم الأعمال و تمثّلها.و نقل عن بعض الأعاظم حکایات مؤیّدة لهذا المعنی.

و قال جماعة آخرون أخذا بظواهر الآیات و الروایات:بأنّ الثواب و العقاب من مجعولات المولی کما هو ظاهر قوله تعالی: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزی إِلاّ مِثْلَها ⁽¹⁾،فالثواب عبارة عمّا التزمه المولی علی نفسه من إعطاء مثوبة کذا لامتثال أمر کذا تفضّلا علی العباد،و العقاب عبارة عن جعله عقوبة کذا لمخالفة أمر کذا،فالمسألة تابعة لجعله،و یمکنه جعل المثوبة للواجبات الغیریّة،مثل أکثر الواجبات النفسیّة، کما مرّت الإشارة إلی الروایات الواردة فی زیارة أبی عبد اللّه الحسین علیه السّلام و نحو ذلک،و لا یلزم من جعل المثوبة لبعض الواجبات الغیریّة جعلها فی جمیعها،کما أنّ الأمر فی الواجبات النفسیّة أیضا کذلک.

و التحقیق:أنّ مع قطع النظر عن الجعل فالتعبیر باستحقاق المثوبة لیس بصحیح أصلا بعد کون اللّه تعالی مالکا لوجود الإنسان بالملکیّة الحقیقیّة،فإنّ المالکیّة تکون من شئون خالقیّته و قیمومیّته،و بعد احتیاج الإنسان إلیه تعالی فی حدوثه و بقائه فإنّه عین الفقر و الربط،و الفقر المحض لا شیء له سوی الفقر و الربط،و بعد تفضّله و عنایته و منحه النّعم العدیدة الظاهریّة و الباطنیّة للإنسان؛بحیث یقول تعالی: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها، فکیف یحکم العقل باستحقاق المثوبة لامتثال الأوامر الإلهیّة التابعة للمصالح المتحقّقة فی متعلّقها،مع أنّ المصالح و الفوائد أیضا تعود إلی العبد؟!بل لا یصحّ مثل هذا التعبیر فی امتثال أوامر الموالی العرفیّة،مع أنّ ملکیّتها للعبد ملکیّة اعتباریّة،و مصالح المأمور به تعود کثیرا ما إلی المولی،فضلا عن امتثال الأوامر الإلهیّة،فلا یعقل القول باستحقاق المطیع المثوبة علی اللّه تعالی

کاستحقاق الدائن علی المدیون.

و أمّا استحقاق العقوبة فی صورة مخالفة أوامر الموالی العرفیّة و الإلهیّة فهو أمر عقلیّ لا شبهة فیه،و إذا کان التعبیر باستحقاق المثوبة فی الواجبات النفسیّة غیر صحیح ففی الواجبات الغیریّة لا یصحّ بطریق.

هذا،و لو فرض صحّة القول باستحقاق المثوبة عند الامتثال فی الواجبات النفسیّة فالحقّ مع صاحب الکفایة قدّس سرّه من أنّ امتثال الواجبات الغیریّة لا یوجب استحقاق المثوبة.

بیان ذلک:أنّه إذا قال المولی:«یجب علیک الکون علی السطح»و المکلّف یعلم أنّه متوقّف علی نصب السلّم،و الاختلاف بین القائلین بالملازمة و منکریها فی تحقّق اللزوم الشرعی المولوی و عدمه للمقدّمة بعد الاتّفاق علی تحقّق اللزوم العقلی لها،ففی مقام الامتثال قد تحصل للمکلّف حالة الانقیاد و یقع تحت تأثیر داعویّة أمر المولی،و قد لا تحصل له هذه الحالة.

و علی الأوّل لا بدّ له من نصب السلّم لإیجاد المأمور به فی الخارج،بلا فرق بین أن یکون للمقدّمة وجوب غیری أم لا،فلا داعویّة للوجوب الشرعی للمقدّمة،بل کان وجوده کالعدم،فما کان کذلک من حیث العمل الخارجی لا یعقل أن تکون موافقته موجبة لاستحقاق المثوبة.

و علی الثانی أیضا لا فرق بین أن یکون للمقدّمة وجوب شرعی مولوی أم لا؛إذ لا أثر لوجوده و عدمه،فلا توجب مخالفته استحقاق العقوبة.

فإن قلت:إذا فرض إتیان شخص بجمیع المقدّمات التی یحتاجها ذو المقدّمة، و لکن عرض له الموت أو النسیان قبل الإتیان بذی المقدّمة،و عدم إتیان شخص آخر أحدها،و عروض الموت أو النسیان علیه قبل فعلیّة التکلیف

بذی المقدّمة،فلا شبهة فی تحقّق الفرق بینهما،و لا محالة یستحقّ الأوّل المثوبة بخلاف الثانی.

قلنا:سلّمنا تحقّق الفرق هاهنا،و لکنّه فی استحقاق المدح و عدمه لا فی استحقاق المثوبة و عدمه؛إذ الانقیاد و التهیّؤ بإتیان المبادئ مع عدم حصول ذیها لا یوجب إلاّ کونه ممدوحا عند العقلاء،بخلاف من لم یأت بالمبادئ أصلا.

فإن قلت:کیف یتصوّر عدم الفرق بین من توجّه إلی مکّة من أقصی البلاد لإتیان المناسک و من توجّه إلیها من البلاد القریبة مع قلّة المشقّة فی الثانی و کثرتها فی الأوّل؟

قلنا:لا شکّ فی زیادة استحقاق المثوبة فی الأوّل،و لکنّها لا ترتبط بالمقدّمات،بل هی لتحقّق عنوان آخر لذی المقدّمة،و هو عنوان الأشقّیّة و الأحمزیّة،فهی ترتبط و تتعلّق بذی المقدّمة من باب أفضل الأعمال أشقّها.

هذا علی المبنی المعروف عند الاصولیّین،و أمّا علی مبنی الجعل،فالمسألة تابعة لجعل المولی فی الواجبات النفسیّة و الغیریّة،بلا فرق بینهما من هذه الناحیة.

و بالجملة،أنّ موافقة الأمر الغیری بما هو أمر لا بما هو شروع فی إطاعة الأمر النفسی لا یوجب قربا،و لا توجب مخالفته بما هو کذلک بعدا،و المثوبة و العقوبة إنّما تکونان من آثار القرب و البعد علی المبنی المعروف.

و من هنا استشکل أوّلا:بأنّه إذا کان الأمر الغیری بما هو لا إطاعة له و لا قرب فی موافقته و لا مثوبة فی امتثاله،فکیف حال بعض المقدّمات -کالطهارات الثلاث-حیث لا شبهة فی حصول الإطاعة و القرب و المثوبة بموافقة أمرها؟!

و الجواب عنه علی القول بالجعل سهل لا یحتاج إلی تکلّف،و علی القول

بالاستحقاق یتوقّف علی جواب الإشکال الثانی.

و ثانیا:بأنّ الواجبات النفسیّة علی قسمین:فقد تکون تعبّدیّة،و قد تکون توصّلیّة،مثل:أداء الدین و دفن المیّت،و أمّا الواجبات النفسیّة فلا شبهة فی توصّلیّتها،فإنّ وجودها کالعدم و لا یحصل بها التقرّب إلی اللّه،و الفرق بین التوصّلی و التعبّدی فی شرطیّة قصد القربة و عدمه کما مرّ فی محلّه،فالأمر الغیری ملازم للتوصّلیّة بعنوان قاعدة کلّیّة.

و انتقضت هذه القاعدة بالطهارات الثلاث؛إذ یعتبر فیها قصد القربة،و أنّها تکون باطلة بدونه فی عین کونها من الواجبات الغیریّة،فما منشأ عبادیّتها؟

إن کانت العبادیّة مستندة إلی الأمر النفسی الاستحبابی المتعلّق بها ففیه أوّلا:لو سلّمنا الاستحباب النفسی فی الوضوء و الغسل فلا دلیل علی الاستحباب النفسی فی التیمّم،مع أنّه لا فرق بینها من حیث العبادیّة.

و ثانیا:کیف یجتمع حکمان متغایران فی متعلّق واحد؟!و معلوم أنّه لا یمکن الجمع بین الحکمین المتغایرین فی عنوان واحد.

و ثالثا:أنّ لازم ذلک أن یقصد المکلّف حین الوضوء أمرا نفسیّا استحبابیّا، مع أنّا نری بعد مراجعة المتشرّعة و الفتاوی خلاف ذلک.

و إن کانت مستندة إلی الأمر الغیری بأنّه قد یتعلّق بمقدّمات غیر عبادیّة، و قد یتعلّق بالمقدّمات العبادیّة،مثل:الطهارات الثلاث،فلا فرق من هذه الناحیة بین الأمر النفسی و الغیری،و الإشکال فیه أنّه یستلزم الدور،و تقریبه یحتاج إلی مقدّمة،و هی:أنّ متعلّق الوجوب الغیری و المحکوم بهذا الحکم لیس مفهوم المقدّمة،و ما تکون مقدّمة بالحمل الأوّلی الذاتی،بل هو عبارة عن مصداق المقدّمة،و ما تکون مقدّمة بالحمل الشائع الصناعی،فإنّ نصب السلّم

یوجب التمکّن من الکون علی السطح لا عنوان مفهوم المقدّمة،فالمعروض للوجوب فی قولنا:«المقدّمة واجبة»هو مصداق المقدّمة،فما یتعلّق به الأمر الغیری فی الطهارات الثلاث عبارة عن الغسلتین و المسحتین مع قصد القربة -مثلا-إذ الوضوء العبادی واجب بالوجوب الغیری،فلا بدّ من تحقّق قصد القربة قبل الأمر الغیری،فإنّ رتبة الموضوع متقدّمة علی رتبة الحکم، و المفروض أنّ عبادیّة الوضوء تتحقّق بنفس هذا الأمر الغیری،فالأمر الغیری یتوقّف علی عبادیّته،و عبادیّته متوقّفة علی الأمر الغیری.و حاصل الدور:أنّ الأمر الغیری بما أنّه حکم متأخّر عن الوضوء العبادی،و بما أنّه دخیل فی عبادیّة الوضوء العبادی متقدّم علیه.

و قال المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مقام الجواب:إنّ الأمر الغیری المتوجّه إلی المرکّب أو المقیّد ینبسط و یتبعّض علی أجزاء متعلّقه الخارجیّة و العقلیّة کانبساط الأمر النفسی علی أجزاء الواجب مع بقاء وحدته؛إذ الوحدة لا تنافی التبعّض،نظیره وحدة الماء الواقع فی الحوض،و تبعّضه بأبعاض متعدّدة؛إذ الاتّصال مساوق للوحدة برهانا،و مع ذلک له أبعاض ربما یتلوّن بعضه باللون الأحمر،و بعضه الآخر باللون الأصفر،و هکذا سائر الأعراض،فالأمر الغیری ینحلّ إلی أوامر ضمنیّة غیریّة،و حینئذ تکون ذوات الأفعال فی الطهارات الثلاث مأمورا بها بالأمر الضمنی من ذلک الأمر الغیری،و إذا أتی بکلّ جزء بداعی ذلک الأمر الضمنی یتحقّق ما هو المقدّمة -أعنی الأفعال الخارجیّة المتقرّب بها-و بذلک یسقط الأمر الضمنی المتوجّه إلی القید بعد فرض کونه توصّلیا؛لحصول متعلّقه قهرا بامتثال الأمر الضمنی

المتعلّق بذات الفعل.

و لکنّه إن سلّمنا جواز أخذ قصد القربة فی المتعلّق یرد علیه:أوّلا:أنّ الأوامر الضمنیّة الغیریّة المتعلّقة بالغسلتین و المسحتین لا شبهة فی عبادیّتها علی المبنی،و أمّا الأمر الضمنی المتعلّق بقصد القربة فلا یمکن أن یکون عبادیّا، فإنّ إتیان قصد القربة بداعی قصد القربة أمر غیر معقول؛إذ هو داعویّة شیء لنفسه،و هو کما تری،فیکون الأمر الضمنی المتعلّق به أمرا توصّلیّا،و لازم ذلک أن یتحقّق فی الشریعة أمر کان بعض أجزائه عبادیّا و بعضه الآخر توصّلیّا، و لم نسمع بهذا من آبائنا الأوّلین؛إذ الأوامر إمّا عبادیّة و إمّا توصّلیّة،و ما سمعنا بالأمر المشترک بینهما بلحاظ متعلّقه.

و ثانیا:أنّ الأمر الغیری لا یصلح لأن تتحقّق به عبادیّة متعلّقه،فإنّ إطاعته لا توجب استحقاق المثوبة،و موافقته لا توجب استحقاق العقوبة،و لا یتحقّق بإطاعته التقرّب إلی اللّه تعالی،فکیف یمکن أن یکون مصحّحا لعبادیّة شیء مع أنّ العبادة تکون مقرّبا إلی المولی؟!

و طریق آخر لحلّ الإشکال للمحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾و هو أیضا قائل بانبساط الأمر و تبعّضه و تعدّد أبعاضه بلحاظ تعدّد أبعاض المأمور به،و لکنّه یعتقد بانبساطه علی الشرائط کالأجزاء،و قال:إنّ الوضوء یکتسب العبادیّة من ناحیة الأمر النفسی المتوجّه إلی الصلاة بما لها من الأجزاء و الشرائط،بداهة أنّ نسبة الوضوء إلی الصلاة کنسبة الفاتحة إلیها من الجهة التی نحن فیها،حیث إنّ الوضوء قد اکتسب حصّة من الأمر بالصلاة لمکان قیدیّته لها،کاکتساب الفاتحة حصّتها من الأمر الصلاتی لمکان جزئیّتها،فکما أنّ الفاتحة اکتسبت

العبادیّة منه کذلک الوضوء اکتسب العبادیّة منه بعد ما کان الأمر الصلاتی عبادیّا،و کذا الحال فی الغسل و التیمّم.

و جوابه:أوّلا-بعد عدم کون مسألة الانبساط و التبعّض من المسائل المسلّمة کما سیأتی إن شاء اللّه-:أنّه لو فرض صحّة الانبساط و هو محدود بالمأمور به و ما له دخل فی تشکیل ماهیّة المأمور به،فلا شکّ فی أنّه منحصر بالأجزاء،و أنّ الشرائط خارجة عن حقیقة المأمور به و ماهیّته.

لا یقال:بأنّ القید خارج عنها،و لکنّ التقیّد به جزء للمأمور به.

فإنّا نقول:إنّ البحث و النزاع فی عبادیّة القید و الشرط الذی هو خارج عن دائرته لا التقیّد،فلا یمکن شمول الأمر الصلاتی للوضوء،فکیف یمکن أن یکون مصحّحا لعبادیّته؟!

و ثانیا:أنّه إذا تعلّق أمر عبادیّ بمرکّب ذات أجزاء یصیر کلّ جزء منه عبادة،و جزئیّة المرکّب العبادی ملازم للعبادیّة،فلا محالة یکون کلّ جزء من أجزاء العبادة عبادة.

و أمّا شرائط العبادة فتکون علی قسمین:بعضها تکون عبادة کالطهارات الثلاث،و بعضها لیس بعبادة کتطهیر الثوب و البدن و ستر العورة و استقبال القبلة و نحو ذلک،مع أنّ لازم کلامه قدّس سرّه اتّصاف جمیع شرائط العبادة بالعبادیّة؛ إذ لا فرق بینها و بین الأجزاء من هذه الناحیة.

إن قلت:إنّ مقتضی القاعدة کان کذلک،إلاّ أنّ الأدلّة الخارجیّة تدلّ علی أنّ طهارة البدن و الثوب و أمثال ذلک لیست بعبادة.

قلنا:إنّه یستلزم أن یکون الأمر بالصلاة فی قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ أمرا عبادیّا بالنسبة إلی عدّة من الشرائط و الأجزاء،و غیر عبادی بالنسبة إلی

عدّة اخری،و لا یلتزم بذلک متشرّع.

و أجاب عنه أیضا استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّه کما أنّ الأمر الغیری لا یکون مصحّحا لعبادیّة متعلّقه؛إذ لا داعویّة له إلاّ إلی الغیر و کان وجوده کالعدم،کذلک الأمر الضمنی لا یصلح لتصحیح عبادیّة متعلّقه،لا من حیث عدم داعویّته إلی متعلّقه،بل من حیث إنّ متعلّقه لیس تمام المتعلّق،فإنّه جزء من أجزاء المرکّب الارتباطی الذی إن لم یتحقّق جزء منه لم یتحقّق أصلا،فلا یمکن تصحیح العبادیّة بالأمر الضمنی،و المصحّح عبارة عمّا یدعو المکلّف إلی تمام المتعلّق،أی الأمر النفسی الاستقلالی.

و الإنصاف أنّ هذا الجواب بعد قبول الانبساط بکیفیّته المذکورة قابل للمساعدة.

و طریق آخر لتصحیح عبادیّة الطهارات الثلاث،و هو عبارة عن التفکیک بین داعویّة الأمر و متعلّقه من حیث توسعة الانبساط و تضییقه.

بیان ذلک:أنّ المأمور به و المتعلّق للأمر بالصلاة محدود فی الأجزاء فقط، و لکنّ داعویّة بالنسبة إلی الأجزاء و الشرائط مساو،کما أنّه یدعو إلی الأجزاء کذلک یدعو إلی الشرائط،بلا فرق بینهما من هذه الناحیة،إلاّ أنّ الدلیل الخارجی یدلّ علی إتیان مثل الوضوء حین الامتثال بداعی الأمر بالصلاة، بخلاف مثل تطهیر الثوب فإنّ إتیانه بداعی غیره أیضا لا یوجب الإشکال، فلا بدّ من إتیان جمیع الأجزاء و بعض الشرائط-مثل الطهارات الثلاث- بداعویّة الأمر المذکور،بخلاف بعضها الآخر.

و لکنّه مخدوش،فإنّه لا یمکن الالتزام بالاختلاف بین متعلّق الأمر

و داعویّته من حیث السعة و الضیق؛إذ الأمر لا یدعو إلاّ إلی متعلّقه،کما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه مکرّرا،و إذا فرض خروج الشرائط عن دائرة المتعلّق فلا داعویّة للأمر إلیها أصلا،و إلاّ یلزم أن یکون الأمر المتعلّق بالصلاة داعیا إلی الصوم،هو کما تری.

هذا،و لکنّ التحقیق فی تصحیح عبادیّة الطهارات الثلاث أنّ الإشکال و جمیع الأجوبة التی حکیناها عن الأعاظم یبتنی علی أساس توهّم أنّه مسلّم و مفروغ عنه،مع أنّه لیس کذلک،و هو أنّ عبادیّة العبادة تحتاج إلی الأمر، سواء کان نفسیّا أو غیریّا،و علی هذا الأساس استشکل فی بحث الترتّب أیضا کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی،و منشأ هذا الأساس عبارة عن احتیاج العبادة إلی قصد القربة،بمعنی إتیان المأمور به بداعی الأمر المتعلّق به،و لذا نحتاج فی تحقّق العبادیّة إلی الأمر،و إلاّ لا یعقل قصد امتثال الأمر.

و من البدیهی أنّ هذا المعنی قابل للمناقشة؛إذ یحتمل قویّا أن یکون قصد القربة بمعنی إتیان المأمور به بداعی کونه مقرّبا إلی المولی کما هو الظاهر من اللفظ و المرتکز فی الأذهان،و یحتمل أن یکون بمعنی إتیانه بداعی کونه حسنا، و یحتمل أن یکون بمعنی إتیانه بداعی کونه ذا مصلحة.و علی هذه المعانی لا نحتاج إلی تعلّق الأمر بالعبادة.

و یمکن أن یقال:إذا کان الأمر کذلک فمن أین یعلم عبادیّة الطهارات الثلاث و توصّلیّة تطهیر الثوب مثلا؟

و جوابه:أنّ عبادیّة بعض الأعمال معلومة لا تحتاج إلی الدلیل کالسجدة، فإنّ العبادة عبارة عن الخضوع و الخشوع فی مقابل المعبود،سواء کان أهلا للعبادة أم لا،و هذا المعنی متحقّق فی السجدة.

و أمّا کثیر من الأعمال فلا یعلم عبادیّتها إلاّ من طریق الشرع،و لیس معناه لزوم تحقّق الأمر،بل الإجماع أو ضرورة الفقه أو البداهة عند المتشرّعة أیضا یکفی للعبادیّة،و الطهارات الثلاث من هذا القبیل،فإنّا لا نفهم عبادیّتها،بل لا نفهم عبادیّة الصلاة بهذه الهیئة الترکیبیّة.

و أمّا بعد الرجوع إلی الفقه و المتشرّعة فنستفید أنّها مقرّبة إلی المولی، بخلاف مثل تطهیر الثوب،فالأمر بالصلاة-مثلا-یدلّ علی أصل الوجوب فقط،و لزوم إتیانها مع قصد القربة یستفاد من الخارج إن کان ملاک العبادیّة تحقّق الأمر،و هو یتحقّق فی الواجبات التوصّلیّة أیضا.و معلوم أنّ معنی لزوم قصد التقرّب فی المأمور به أنّ امتثاله ریاء أو بدواع أخر لا یکون مقرّبا،بل یکون مبعّدا عن المولی.

و الحاصل:أنّه لا یشترط فی عبادیّة المأمور به أزید من أمرین:أحدهما:

صلاحیّته لأن یتقرّب به،و ثانیهما:التقرّب به فی مقام العمل و الامتثال،و لا بدّ لنا من إحراز صلاحیة العبادیّة من طریق الشرع،و نستفید منها فی باب الطهارات الثلاث من الإجماع و ضرورة الفقه،و البداهة عند المتشرّعة، فلا نحتاج إلی الأمر حتّی یلزم توالی الفاسدة المذکورة.

و منها:الإشکال علی القول بتصحیح عبادیّة الطهارات الثلاث بالأمر النفسی الاستحبابی بأنّه لا یحکم بالاستحباب النفسی للتیمّم إلاّ فی موارد نادرة،مثل:استحبابه عند النوم مع التمکّن من الماء،بخلاف الوضوء فإنّه مستحبّ فی جمیع الحالات حتّی فی حال الوضوء بعنوان التجدید،و هکذا للغسل أیضا استحباب نفسی فی الأمکنة و الأزمنة المختلفة،و إن لم تکن دائرة استحبابه مثل دائرة استحباب الوضوء من حیث الوسعة،فالوضوء عبادیّته

و مقرّبیّته مطلقة،بخلاف التیمّم فإنّ عبادیّته مشروطة بشرائط خاصّة و ظرف خاصّ.

و لا یرد هذا الإشکال علی المبنی المختار،فإنّ کلّ واحد من الطهارات الثلاث عبادة و مقرّبة من دون فرق بین أن یکون له استحباب نفسی أم لا، و ملاک العبادیّة-أی الصلاحیة للتقرّب-فی الجمیع متحقّقة،مع أنّ الوضوء الحرجی علی القول بجریان قاعدة«لا حرج»بنحو العزیمة لا بنحو الرخصة کما هو التحقیق لیس بصحیح،فعبادیّة الوضوء أیضا لا تکون عبادیّة مطلقة کما هو الظاهر.

و منها:أنّ علی القول بالملازمة بین الوجوب الشرعی لذی المقدّمة و الوجوب الشرعی للمقدّمة یقع الوضوء-مثلا-متعلّقا للأمرین المتخالفین -أی الاستحباب النفسی و الوجوب الغیری-فکیف یمکن الجمع بینهما فی متعلّق واحد؟

و جوابه-بعد قبول القول بالملازمة-:أنّ ذات الوضوء-أی الغسلتین و المسحتین-یکون مأمورا به بالأمر النفسی الاستحبابی،و مجموع هذا الأمر و المأمور به-أی ذات الوضوء بوصف کونها عبادة و متعلّقة للأمر النفسی الاستحبابی-یکون مقدّمة متعلّقة للأمر الغیری الوجوبی،و نظیره تعلّق الأمرین المتخالفین بصلاة الظهر بعد شرطیّتها و مقدّمیّتها لصلاة العصر؛بأنّ متعلّق الوجوب النفسی هو ذات صلاة الظهر،و متعلّق وجوب الغیری المقدّمی هی صلاة الظهر المتّصفة بأنّها واجبة،فیتحقّق الفرق بین المتعلّقین.

و منها:أنّ الأمر النفسی الاستحبابی إن کان مصحّحا لعبادیة الطهارات الثلاث یلزم علی المکلّف فی مقام الامتثال أن یتوجّه إلیه،و یکون الداعی

و المحرّک له عبارة عنه،و وقوعها باطلة إن کان الداعی غیره،مع أنّه لا إشکال فی صحّتها إن اتی بها بقصد الأمر الغیری المتعلّق بها،بل هکذا یقع العمل فی الخارج؛إذ المتوضّئ بعد السؤال عن محرّکه یقول:«أتوضّأ للصلاة»،و معناه:

أنّ الداعی و المحرّک لهذا العمل عبارة عن الأمر الغیری الملازم للأمر النفسی المتعلّق بالصلاة،و لا إشکال فیه من حیث الفتوی أیضا.

و یستفاد من ذلک أمران:

الأوّل:أنّ عبادیّة الطهارات الثلاث لا ترتبط بالأمر النفسی الاستحبابی، سیّما فی التیمّم بلحاظ عدم تحقّقه فیه أصلا،فکما أنّ المتیمّم فی مقام العمل لا یتوجّه إلی الأمر النفسی الاستحبابی کذلک المتوضّئ لا یتوجّه إلیه.

الثانی:أنّ خصوصیّة الثانیة المذکورة-أی إتیان العمل بقصد التقرّب أو إتیانه بداعویّة أمره إن کان له أمر-لا یعتبر فی العبادیّة،کأنّه یقول:إن فرض تصحیح عبادیّة الطهارات الثلاث بالإجماع أو ضرورة الفقه أو البداهة عند المتشرّعة،فنسأل أنّ إتیان الوضوء-مثلا-بداعی الأمر الغیری صحیح أم لا؟

إن حکمت ببطلانه نقول:لا إشکال فی صحّته،و توافقه الفتوی،و یکون الأمر فی مقام العمل أیضا کذلک،و إن حکمت بصحّته نقول:کیف یمکن أن یکون الأمر الغیری مصحّحا لعبادیّة شیء مع أنّ موافقته لا توجب القرب إلی المولی،بل کان وجوده کالعدم؟!

و جوابه:أنّ المتوضّئ حیث یقول:«أتوضّأ للصلاة»قد یکون مراده منه أنّی أتوضّأ مع قصد القربة للصلاة،و حینئذ لا شبهة فی صحّة وضوءه و عدم تصحیح العبادیّة بالأمر الغیری،و قد یکون مراده منه أنّی أتوضّأ بدونه

للصلاة،و حینئذ لا شکّ فی بطلان وضوئه؛لفقدانه الخصوصیّة الثانیة المعتبرة فی العبادیّة.

و ربّما یتوهّم صحّته فی الصورة الثانیة أیضا؛لأنّ الصلاة تتوقّف علی وضوء عبادی،و یرجع القول المذکور إلی أنّی أتوضّأ وضوء مقدّمة للصلاة،و هذا القول یکفی لعبادیّة الوضوء،و علی هذا یعود الإشکال فی محلّه.

و لعلّ أنّ ما قاله صاحب الکفایة قدّس سرّه فی ذیل کلامه المتقدّم ناظر إلی هذا المعنی،و هو قوله:«نعم،لو کان المصحّح لاعتبار قصد القربة فی الطهارات أمرها الغیری لکان قصد الغایة ممّا لا بدّ منه فی وقوعها صحیحة ⁽¹⁾...»إلخ.

و جوابه:أنّ مجرّد إتیان الوضوء الذی یکون مقدّمة للصلاة لا یوجب إتیانه مع قصد القربة،و نظیره بطلان الصلاة الریائیّة فإنّها لأجل الریاء کانت باطلة، لا لأجل إتیان المکلّف بصورة الصلاة؛إذ هو قصد عنوان ما یصلح للعبادیّة، و لکنّه فاقد للخصوصیّة الثانیة المعتبرة فی العبادیّة-أی قصد القربة-إذ هو لا یجتمع مع الریاء.و بالنتیجة سلّمنا أنّ الوضوء العبادی مقدّمة للصلاة،و لکن هذا لا یرجع إلی أن یکون نفس الوضوء مع قصد القربة،فلا یصحّ الوضوء بدون قصد القربة أصلا.

و محصّل ما ذکرناه فی باب الطهارات الثلاث أنّ لعبادیّتها یتحقّق طریقان:

أحدهما:الإتیان بها بقصد القربة و لکونها صالحة للمقرّبیة،و ثانیهما:الإتیان بها بداعی الأمر النفسی المتعلّق بها،و لا فرق فی هاتین الجهتین بین کونه قبل الوقت و بعد الوقت،و إنّما الفرق بینهما فی تحقّق الأمر الغیری و عدمه،و هو لا یکون ملاک الصحّة و العبادیّة،بل لا یتصوّر بطلان الوضوء قبل الوقت

أصلا،بخلاف إتیانه بعد الوقت،فإنّ إتیانه فیه بداعی الأمر الغیری بدون قصد القربة یکون باطلا.

و لا یخفی علیک أنّ بحثنا فی الامور التی ذکروها قبل البحث عن مقدّمة الواجب و عدمه،و کان الأمر الثالث منها فی تقسیمات الواجب،و فی ذیل البحث عن تقسیمه إلی النفسی و الغیری ینتهی البحث إلی هنا.و صاحب الکفایة قدّس سرّه کأنّه نسی تقسیمه إلی الأصلی و التبعی،و لذا دخل فی الأمر الرابع،ثمّ التفت إلیه بعده و ذکره فی غیر محلّه،و نحن أیضا نشرع فی البحث عن الأمر الرابع حفظا لترتیب الکفایة.

الأمر الرابع: تبعیّة الوجوب الغیری لوجوب ذی المقدّمة فی الإطلاق و الاشتراط

اشارة

تبعیّة الوجوب الغیری لوجوب ذی المقدّمة فی الإطلاق و الاشتراط

فی أنّ الوجوب الغیری للمقدّمة علی القول بالملازمة هل یکون تابعا فی الإطلاق و الاشتراط لوجوب ذی المقدّمة أم لا؟و المشهور قائل بالتبعیّة.

و نسب إلی صاحب المعالم قدّس سرّه ⁽¹⁾ما لا یستفاد من ظاهر کلامه حیث قال:

و أیضا فحجّة القول بوجوب المقدّمة علی تقدیر تسلیمها إنّما ینهض دلیلا علی الوجوب فی حال کون المکلّف مریدا للفعل المتوقّف علیها،کما لا یخفی علی من أعطاها حقّ النظر.

و فسّر کلامه المذکور فی مبحث الضدّ ⁽²⁾بأنّ الوجوب الغیری المقدّمی مشروط بشرط مستقلّ دائما،و هو عبارة عن إرادة المکلّف الإتیان بذی المقدّمة و إن کان الوجوب المتعلّق بذی المقدّمة مطلقا.

و لکنّ التحقیق:أنّ ما نقل عنه لا یوافق مع ما نسب إلیه؛إذ المنسوب إلیه عبارة عن القضیّة الشرطیّة،و یتحقّق بین الشرط و الجزاء العلّیّة المنحصرة،

و إلاّ لم یتحقّق لها مفهوم،و المنقول عنه عبارة عن القضیّة الحینیّة،کأنّه یقول:

«أیّها العبد حینما أردت ذا المقدّمة تجب علیک المقدّمة»،و علی أیّ حال یقول بتضییق دائرة وجوب المقدّمة.

و جوابه أوّلا-کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾-:إنّ علی القول بالملازمة و الالتزام بهذا الأمر الغیر الواضح لا یصحّ الفرق بین الوجوبین و التفکیک بینهما من حیث التوسعة و التضییق،بل التبعیّة أمر واضح لا شبهة فیه.

و ثانیا:ما أجاب به الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽²⁾علی ما فی تقریراته، و هو یتوقّف علی مقدّمة،و هی:أنّه یتحقّق فی کلّ واجب الشرط المناسب له، و لذا مرّ فی باب الواجب المطلق و المشروط أنّه لا یتحقّق الواجب المطلق من جمیع الجهات،بل المطلق و المشروط من الامور النسبیّة کالصلاة-مثلا-فإنّها مطلقة بالنسبة إلی الوضوء و مشروطة بالنسبة إلی الوقت،و هکذا فی سائر الواجبات،و لا یمکن أن یکون شرط الواجب عبارة عن إرادة نفس هذا الواجب،کقولنا:«یجب علیک الصلاة إن أردتها»؛إذ المکلّف إمّا تتحقّق له إرادة الصلاة،أو لا تتحقّق،و فی الصورة الثانیة لا شکّ فی عدم تحقّق المشروط أیضا،فلیست الصلاة بواجبة عند عدم إرادتها،و أمّا إذا تحقّقت الإرادة فمعناه أن تتحقّق الصلاة فی الخارج،و کانت علّة تحقّقها عبارة عن نفسها،فلا دخل لأمر المولی فی تحقّق المأمور به.

و لا یتوهّم أنّ لکلّ من الإرادة و الأمر دخلا فی تحقّقه،فإنّ الإرادة متقدّمة علی الأمر من حیث الرتبة؛إذ لا شکّ فی تقدّم رتبة الشرط علی المشروط،

و بعد تأثیر ما هو المتقدّم من حیث الرتبة لا تصل النوبة إلی ما هو المتأخّر عنه،فیستند العمل الخارجی إلی إرادة العبد،و لا دخل للبعث و التحریک فی تحقّقه،فیلزم أن یکون أمر المولی لغوا أو مستحیلا،فإنّه فی صورة عدم الإرادة لغو،و فی صورة تحقّقها تحصیل للحاصل،و هو محال،و لا یمکن الجمع بین الأمر و تعلیقه بإرادة المکلّف و مشیّته عند العرف أیضا.

و بعد هذه المقدّمة یستفاد أنّه لقائل أن یقول:إنّ هذا البرهان لا یجری فی کلام صاحب المعالم قدّس سرّه،فإنّه قائل بأنّ الوجوب الغیری للمقدّمة مشروط بإرادة ذی المقدّمة لا بإرادة نفس المقدّمة.

قلنا:إنّ إرادة ذی المقدّمة ملازم لإرادة المقدّمة؛لأنّ بعد تحقّق المقدّمیّة و الالتفات إلیها لا یمکن التفکیک بین إرادتهما،فکلّما تحقّقت إرادة ذی المقدّمة تتحقّق إرادة المقدّمة أیضا بالملازمة،فإن قال المولی:«یجب علیک نصب السلّم إن أردت الکون علی السطح»فهذا یرجع إلی أنّه یجب علیک نصب السلّم إن أردت نصب السلّم،و هو تعلیق الواجب علی نفسه،و لا شکّ فی أنّه مستحیل.

هذا محصّل کلام الشیخ قدّس سرّه.

و لکن یمکن لصاحب المعالم أن یجیب بأنّه سلّمنا المقدّمة المذکورة بعنوان ضابطة کلّیّة،و أنّه لا یمکن تعلیق إیجاب الشیء بإرادة نفس هذا الشیء،و لکن لا نسلّم رجوع تعلیق وجوب المقدّمة بإرادة ذیها إلی هذه الضابطة،و ما ذکره بعنوان دلیل الاستحالة فیما حکیناه عنه-أی استناد العمل إلی الإرادة بعد وقوعها شرطا بلحاظ تقدّم الشرط علی الجزاء،فلا مجال للبعث و الأمر- لا یصحّ و لا یجری هاهنا،فإنّ الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة متأخّرة عن الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة دائما،و لذا یعبّر فی الکلمات بالترشّح و العلّیّة،فتکون

للإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة علّیّة و تقدّم علی الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة،و حینئذ إذا قال المولی:«یجب علیک نصب السلّم إن أردت الکون علی السطح» فلا شکّ فی تأخّر وجوب نصب السلّم و الجزاء عن إرادة الکون علی السطح و الشرط،و لکن وجوب الجزاء مع إرادته مقارن له من حیث الرتبة،و المتقدّم عبارة عن الشرط فقط،و معلوم أنّ إیجاب شیء مقارنا لإرادته لا یکون تحصیلا للحاصل،فالمقارنة بینهما مانعة عن تحقّق عنوان تحصیل الحاصل.

فالحقّ فی الجواب ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.هذا تمام الکلام حول مقالة صاحب المعالم قدّس سرّه فی هذا البحث.

و ینسب أیضا إلی الشیخ الأنصاری ما یکون مخالفا للمشهور،و هو علی ما نقله صاحب الکفایة قدّس سرّه عن تقریراته:أنّ الوجوب الغیری المقدّمی مشروط علی أن یکون الإتیان بالمقدّمة بداعی التوصّل بها إلی ذی المقدّمة،و علی هذا یتوقّف وجوب المقدّمة علی خصوصیّتین،و هما إرادة ذی المقدّمة و إیجاد المقدّمة بداعی التوصّل بها إلی ذی المقدّمة،فلا بدّ لنا من البحث فی مرحلتین:

الاولی:فی صحّة هذه النسبة إلیه بعنوان المقابلة مع المشهور و عدمها،و من المعلوم أنّ البحث فیما نحن فیه فی أنّ الوجوب الغیری المقدمی-سواء کانت المقدّمة عبادیّة أم لا-هل یکون تابعا للوجوب النفسی لذی المقدّمة أم لا؟ و لکن بعد مراجعة تقریرات الشیخ قدّس سرّه نلاحظ أنّه لیس فی مقام بیان هذا البحث،بل هو فی مقام بیان اتّصاف المقدّمة بالعبادیّة،و أنّ إتیانها فی الخارج بعنوان العبادة سواء کانت من الامور العبادیّة أم لا یتوقّف علی إتیانها بداعی امتثال الأمر الغیری المتعلّق بها،و یعبّر عن هذا بقصد التوصّل بها إلی ذی المقدّمة،فهو یکون فی مقام تصحیح عبادیّة المقدّمة،و لا دخل له فیما نحن فیه

أصلا،فتبعیّة وجوب المقدّمة لوجوب ذی المقدّمة مسألة،و تصحیح عبادیّتها مسألة اخری.

الثانیة:فی أنّه لو فرضنا صحّة هذه النسبة إلیه فیکون فی کلامه ثلاثة احتمالات:

الأوّل:أن یکون مراده بصورة قضیّة شرطیّة کأنّه یقول:یجب علیک نصب السلّم إن أردت الکون علی السطح من هذا الطریق.

الثانی:أن یکون مراده بصورة قضیّة حینیّة کأنّه یقول:یجب علیک نصب السلّم إن أردت الکون علی السطح من هذا الطریق.

الثانی:أن یکون مراده بصورة قضیّة حینیّة کأنّه یقول:یجب علیک نصب السلّم حینما کنت مریدا للکون علی السطح من هذا الطریق،و من أنّ المشروط و المعلّق علیه فی هذین الاحتمالین عبارة عن نفس الوجوب.

و الثالث:أن یکون قصد التوصّل داخلا فی دائرة المأمور به و الواجب، و یتعلّق الوجوب الغیری المقدّمی علی الشیء المقیّد،و الفرق بینهما یظهر فی لزوم التحصیل و عدمه کقوله:«یجب علیک نصب السلّم مع قصد التوصّل».

و أمّا علی الاحتمال الأوّل فنبحث أوّلا فی مقام الثبوت،و بعد ثبوت إمکانه تصل النوبة إلی مقام الإثبات و الاستدلال،و أوّل ما یصحّ القول به فی هذا المقام عبارة عمّا مرّ ذکره عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی جواب صاحب المعالم، و هو یرجع إلی أنّه بعد قبول أصل الملازمة یکون القول بالتفکیک بین الوجوب الغیری و الوجوب النفسی خلاف البداهة العقلیّة؛إذ التفکیک بین العلّة و المعلول من حیث الإطلاق و الاشتراط ممتنع عقلا.

نعم،ثبت فی المباحث الفلسفیّة أنّ کلّ معلول مقیّد بعلّته کتقیّد الحرارة المعلولة للنار بأنّها جاءت من قبل النار،و لکنّ الذی نبحث فیه کون المعلول مشروطا بشرط لا یرتبط بالعلّة أصلا،و لذا اعتبر صاحب الکفایة قدّس سرّه أنّ

مسألة التبعیّة واضحة بحیث یکون خلافه أمرا مستحیلا.

و ثانیا:ما أورده الشیخ قدّس سرّه علی صاحب المعالم من دون أن یکون قابلا للذبّ عنه،فإنّ قصد التوصّل فی الحقیقة یکون إلی إرادتین، و کأنّه یقول:تجب علیک المقدّمة إن أردت المقدّمة و إن أردت ذی المقدّمة،و معناه أنّه لا دخل للبعث و التحریک فی تحقّق وجوب المقدّمة،بل لإرادتها فی رتبة متقدّمة دخل فی تحقّق الوجوب،و تعلیق الوجوب بإرادة نفس الواجب تحصیل حاصل و أمر مستحیل کما اعترف الشیخ قدّس سرّه به آنفا، و عدم قابلیّته للدفاع یکون بلحاظ أخذ نفس إرادة الواجب بعنوان شرط الوجوب،إلاّ أنّه أضاف فی جنبها إرادة اخری،و لکنّها تکون کالحجر إلی جنب الإنسان،و لا تمنع من الاستحالة،و لا تتحقّق بین الإرادتین ملازمة، فیکون کلامه قدّس سرّه علی الاحتمال الأوّل مستحیلا،و لا تصل النوبة إلی مقام الإثبات.

و یجری هذا الکلام بعینه من صدره إلی ذیله بالملاک المذکور علی الاحتمال الثانی أیضا،و لا فرق بینهما إلاّ فی کمال الوضوح و غیره.

و أمّا علی الاحتمال الثالث فقد یقول:إنّ الإرادة لا تکون أمرا اختیاریّا و إلاّ یتسلسل کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه،و علی هذا لا یمکن أن تکون الإرادة واجبة،و لا یمکن جعلها قیدا للواجب،فإنّ قید الواجب أیضا لازم التحصیل، فإذا انحلّ قصد التوصّل إلی الإرادتین الغیر الاختیاریّین،کیف یمکن جعله قیدا للواجب؟!و هذا أیضا یکون مستحیلا بحسب مقام الثبوت.

و قد یقال:إنّ الإرادة توجد بواسطة نفس الإنسان کالوجود الذهنی،و ذلک بعنایة اللّه تعالی شعبة من الخلاّقیة إلیها کما هو الحقّ.

نکتة:

و الظاهر أنّ المتعیّن فی کلامه قدّس سرّه بعد ملاحظة مبناه فی مطلق الواجب المشروط هو الاحتمال الثالث،فإنّه قائل برجوع القید فیه إلی المادّة،فیکون قصد التوصّل قیدا للواجب،و معناه لزوم تحصیل القید کذات الواجب، و حینئذ لو قلنا:إنّ القصد و الإرادة لا یکون أمرا اختیاریّا فیستشکل بأنّه لا یمکن تعلّق التکلیف و الوجوب بها،سواء کان الوجوب نفسیّا أو غیریّا.

و لکن تقدّم أن ذکرنا أنّها أمر اختیاری،و یؤیّده شرطیّة قصد القربة فی الواجبات التعبّدیّة؛إذ لا إشکال فی أنّها لو کانت من الامور الغیر الاختیاریّة فلا معنی للزوم تحصیلها.

و یمکن أن یتوهّم أنّه مرّ عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه استحالة أخذ قصد الامتثال و إتیان المأمور به بداعی أمره فی المتعلّق،سواء کان بصورة الجزئیّة أو الشرطیّة،فلا یرد علیه هذا الإشکال.

و جوابه أوّلا:أنّه سلّمنا إنکاره أخذ قصد الامتثال فی المتعلّق من ناحیته، و لکنّه قائل بأنّ الحاکم بلزوم اعتباره هو العقل،و علی هذا کیف یحکم العقل بلزوم اعتبار ما هو أمر غیر اختیاری؟!

و ثانیا:أنّه قائل بعدم إمکان أخذ قصد القربة بمعنی قصد الامتثال فی المتعلّق،و أمّا إن کان بمعان أخر کإتیان الشیء بداعی کونه حسنا أو ذات مصلحة،فلا مانع من أخذه فی المتعلّق عنده،فیعود إشکال الاستحالة.

و لکن بعد بطلان هذا المبنی و إمکان أخذ الإرادة فی المتعلّق عندنا و رجوع القید إلی المادّة عند الشیخ قدّس سرّه فلا نبحث معه فی مقام الثبوت؛إذ لا إشکال ثبوتا فی تعلّق الوجوب الغیری بشیء مقیّد بقصد التوصّل إلی ذی المقدّمة،

و إذا وصلت النوبة إلی مقام الإثبات فلا یتمّ البحث مع الشیخ قدّس سرّه هاهنا،بل نبحث معه فی أصل مسألة الملازمة،فإنّ کلامه فرع ثبوت الملازمة،فإن اخترنا عدمها فلا تصل النوبة إلی هذا الکلام،و أمّا إن اخترناها فنبحث أنّ الوجوب الغیری المقدّمی یتعلّق بذات المقدّمة أو یتعلّق بها مع قصد التوصّل بها إلی ذی المقدّمة.

ثمّ ذکر المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾ثمرة فقهیّة بین القول المشهور عند القائلین بالملازمة و قول الشیخ قدّس سرّه و هی:فیما کان للواجب الأهمّ مقدّمة منحصرة محرّمة،کإنقاذ الغریق أو إطفاء الحریق المتوقّف علی الدخول فی ملک الغیر بغیر إذن مالکه؛بأنّه تتبدّل الحرمة الأوّلیّة بالوجوب الغیری المقدّمی علی القول المشهور،بلا فرق بین أن یتحقّق قصد التوصّل بها إلی ذی المقدّمة و عدمه،فلا عصیان للتکلیف التحریمی؛لأنّه بعد فرض مقدّمیّته للواجب الأهمّ صار حکمه الوجوب الغیری،إلاّ أنّه یتحقّق التجرّی فی صورة واحدة، و هی صورة عدم التفات المکلّف إلی المقدّمیّة و الوجوب الغیری و اعتقاده بالحرمة حین العمل.

و أمّا علی قول الشیخ قدّس سرّه فیتحقّق الوجوب الغیری فی صورة واحدة فقط، و هی صورة التفاته إلی المقدّمیّة،و إرادته إتیانها و إتیان ذیها،ففی هذه الصورة تتبدّل الحرمة بالوجوب الغیری،و أمّا إذا لم یلتفت إلی المقدّمیّة أو لم یقصد المقدّمة مع الالتفات إلیها فیکون عاصیا،و أمّا إذا قصدها و لم یقصد التوصّل بها إلی ذی المقدّمة،و حینئذ إن استمرّ عدم القصد حتّی بعد الإتیان بالمقدّمة فیکون المکلّف عاصیا بالنسبة إلی المقدّمة کعصیانه بالنسبة إلی ذی المقدّمة؛إذ

لا وجوب لها،بل تبقی علی حرمتها بلحاظ عدم قصده بها التوصّل إلی ذیها، و إن لم یستمرّ عدم قصده،بل حصل له بداء الإتیان بذی المقدّمة بعد المقدّمة، فیکون عاصیا بالنسبة إلی الوجوب الغیری،و متجرّیا بالنسبة إلی الوجوب النفسی بلحاظ عدم قصده من حین الدخول فی ملک الغیر.

و أمّا إن کان الداعی للمقدّمة متعدّدا-کإنقاذ الغریق و رؤیة الدار مثلا- فتتبدّل الحرمة بالوجوب الغیری علی المشهور بلا شبهة.

و أمّا علی قول الشیخ قدّس سرّه فإن کان مراده من قصد التوصّل بها إلی ذی المقدّمة طرف الإثبات فقط فلا إشکال أیضا فی تبدّله بالوجوب الغیری،و إن کان مراده منه طرف الإثبات و النفی معا یعنی قصد بها التوصّل و لم یقصد بها شیئا آخر،فهذه المقدّمة لیست متعلّقة للوجوب الغیری،و هی حرام،و یتحقّق بها العصیان.

القول الثالث:فی مقابل المشهور من القائلین بالملازمة ما قال به صاحب الفصول قدّس سرّه ⁽¹⁾و هو:أنّ الوجوب الغیری یتعلّق بالمقدّمة الموصلة،أی ترتّب ذی المقدّمة خارجا علی المقدّمة،سواء تحقّق قصد التوصّل من الابتداء أم لا، بخلاف الشیخ قدّس سرّه فإنّه اعتبر قصد التوصّل بها إلی ذی المقدّمة،سواء تحقّق الإیصال أم لا.

یحتمل أن یکون مراده شرطیّة الإیصال؛بأنّ الوجوب الغیری المقدّمی مشروط دائما بالإیصال و ترتّب ذی المقدّمة علیها،و یحتمل أن یکون مراده قیدیّة الإیصال للواجب و المتعلّق،و حینئذ یلزم تحصیله،و یعبّر عن الأوّل بأنّه تجب المقدّمة إن کانت موصلة،و عن الثانی بأنّه تجب المقدّمة

مع قصد الإیصال.

و اجیب عن الاحتمال الأوّل بأنّه بدیهی الاستحالة ثبوتا؛إذ لا شکّ فی تقدّم الشرط علی الجزاء دائما فی القضایا الشرطیّة من حیث الرتبة،فإن کان عنوان الإیصال شرطا للوجوب الغیری فلا بدّ من تعلّق الوجوب الغیری بعد تحقّق عنوان الإیصال خارجا،مثل تعلّق الوجوب بالحجّ بعد تحقّق الاستطاعة، و هذا تحصیل للحاصل؛إذ لا معنی لتعلّق الوجوب بالمقدّمة بعد تحقّقها و تحقّق ذیها،فترجع الشرطیّة إلی الامتناع البیّن فی مقام الثبوت،فلا تصل النوبة إلی مقام الإثبات.

و الحقّ أنّ هذا الجواب صحیح و لا یکون قابلا للمناقشة.

و علی الاحتمال الثانی أیضا تمسّکوا بطرق متعدّدة لإثبات الاستحالة فی مقام الثبوت:

أحدها:عبارة عن مسألة الدور.

بیان ذلک:أنّ ذا المقدّمة یتوقّف علی المقدّمة الموصلة،و هذا التوقّف لازم المقدّمیّة لا شبهة فیه،و المقدّمة الموصلة تتوقّف علی ذی المقدّمة،فیتحقّق الدور المستحیل.

و لکنّه قابل للجواب:بأنّه وقع الخلط فی تقریر الدور؛إذ سلّمنا أنّه لا یمکن تحقّق المقدّمة الموصلة بدون ذی المقدّمة،فتوقّف المقدّمة بوصف الإیصال علی ذیها لا یکون قابلا للإنکار،و أمّا توقّف ذی المقدّمة علی المقدّمة الموصلة فلیس بصحیح؛لأنّه یتوقّف علی ذات المقدّمة،لا علیها بوصف الإیصال، فتتحقّق المغایرة بین المتوقّف و المتوقّف علیه،فلا یرد هذا الإشکال.

و ثانیها:أنّ هذا القول یستلزم التسلسل،و هو مبنیّ علی أنّ المرکّب إذا کان

واجبا بالوجوب النفسی أو الغیری تتّصف أجزاؤه الداخلیّة بوصف المقدّمیّة للمأمور به کاتّصافها بوصف الجزئیّة له،و علی هذا إن کان متعلّق الوجوب الغیری عبارة عن الأمر المرکّب-أی المقدّمة بانضمام قید الإیصال-فیکون کلّ جزء منه مقدّمة لمجموع المرکّب الواجب،و لا بدّ لکلّ مقدّمة من انضمام قید الإیصال إلیها،فإنّه لا یقول بمقدّمیّة ذات المقدّمة وحدها للمقدّمة الموصلة، و هکذا لا یقول بمقدّمیّة قید الإیصال وحده للمقدّمة الموصلة،و إذا انضمّ إلیهما قید الإیصال فینقل الکلام إلی کلّ الأجزاء ثانیا،و هکذا،فإنّ وجوب المقدّمة الموصلة یستلزم أن تکون الذات بقید الإیصال واجبة،و قید الإیصال أیضا بقید إیصال آخر واجبا،فیتقیّد کلّ منهما بإیصال آخر،و هلمّ جرّا،و معلوم أنّه أمر مستحیل.

و جوابه:أنّ المرکّب إن کان مرکّبا عقلیّا-مثل ترکیب ماهیّة الإنسان من الجنس و الفصل-فلا یصحّ التعبیر عن أجزائه بالمقدّمة،فلا یعقل القول بأنّ الناطق أو الحیوان جزء للإنسان،و هکذا إن کان المرکّب من المرکّبات الحقیقیّة الخارجیّة-مثل ترکیب الجسم من المادّة و الصورة-إذ لا یعقل القول بأنّ مادّة الشیء أو صورته مقدّمة للشیء،و أمّا إن کان المرکّب من المرکّبات الصناعیّة-مثل ترکیب الدار من الحجر و الفلز و الآجر و نحوها-فلا مانع من التعبیر عن أجزائه بالمقدّمة.

و هکذا إن کان المرکّب من المرکّبات الاعتباریّة،مثل:ترکیب الصلاة و الحجّ مثلا من المقولات المتباینة و الحقائق المتخالفة التی اعتبرها الشارع شیئا واحدا بلحاظ ترتّب أثر واحد علیها کالمعراجیّة-مثلا-ففی هذا المرکّب أیضا یصحّ التعبیر عن أجزائه بالمقدّمة،و إن کان فی التعبیرات المتعارفة عنوان

المقدّمات غیر عنوان المقارنات،و لکن لا برهان لعدم صحّة هذا التعبیر.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ المرکّب فیما نحن فیه مرکّب عقلی؛إذ لا شکّ فی أنّ التقیّد جزء عقلی لا صناعی و لا اعتباری،فلا یصحّ أن تکون الأجزاء العقلیّة مقدّمة للمرکّب،و هذا یستفاد من تعبیره بأنّ المقدّمة المقیّدة بقید الإیصال تکون واجبة بالوجوب الغیری،فهذا الإشکال بلحاظ مبنائیّته محکوم بالبطلان.

و ثالثها:أنّ القول بوجوب المقدّمة الموصلة یستلزم اجتماع الحکمین المتماثلین علی شیء واحد،و هو محال.

بیان ذلک:أنّ بعد تعلّق الوجوب النفسی بذی المقدّمة و ترشّح الوجوب الغیری عنه إلی المقدّمة الموصلة،و توقّف المقدّمة الموصلة علی ذی المقدّمة، یتحقّق له عنوان مقدّمة المقدّمة،و یتعلّق به الوجوب الغیری أیضا،فیصیر ذو المقدّمة متعلّقا للوجوب النفسی و الغیری معا،و یتعدّد الوجوب الغیری بتعدّد المقدّمات.

إن قلت:لا مانع من اجتماع الحکمین المتخالفین فی شیء واحد فضلا عن اجتماع الحکمین المتماثلین إذا تعدّد العنوان کالصلاة فی الدار المغصوبة،فلا مانع من تعلّق الوجوب النفسی بعنوان ذی المقدّمة و الوجوب الغیری بعنوان مقدّمة المقدّمة.

قلنا:إنّ ما نحن فیه لا یکون قابلا للمقایسة مع الصلاة فی الدار المغصوبة، فإنّ متعلّق الوجوب فیها عبارة عن عنوان الصلاة،و متعلّق النهی عبارة عن عنوان الغصب،و لا شکّ فی تغایرهما فی مقام تعلّق الحکم مع اجتماعهما فی مقام الوجود.و أمّا الوجوب النفسی هاهنا فلا یتعلّق بعنوان ذی المقدّمة،بل یتعلّق

بنفس الکون علی السطح-مثلا-و حیثیّة ذی المقدّمة حیثیّة تعلیلیّة، فالوجوب الغیری أیضا لا یتعلّق بعنوان مقدّمة المقدّمة،بل یتعلّق بالکون علی السطح،کما أنّه لا یتعلّق بعنوان المقدّمة،بل یتعلّق بنصب السلّم،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه،فهذا القول یستلزم اجتماع الحکمین المتماثلین علی ذی المقدّمة،و هو مستحیل.

و جوابه:أنّ توقّف الکون علی السطح علی نصب السلّم،و هکذا توقّف نصب السلّم الموصل علی الکون علی السطح،لا یکون قابلا للإنکار،و لکنّه إذا تحقّق لذی المقدّمة عنوان مقدّمة المقدّمة،فلا یکون متعلّق الوجوب الغیری نفس ذی المقدّمة علی مبنی صاحب الفصول،بل یکون متعلّقه الکون علی السطح الموصل،فنسأل حینئذ عن الموصل إلیه،و ما هو الموصل إلیه فی مقدّمة المقدّمة؟

یحتمل أن یکون الموصل إلیه فیها-کما فی سائر الموارد-عبارة عن الکون علی السطح،فإن کان کذلک فلا شکّ فی استحالته؛إذ لا معنی لأن یکون الکون علی السطح متّصفا بالموصلیّة إلی الکون علی السطح.

و یحتمل أن یکون الموصل إلیه فیها عبارة عن نصب السلّم،فهو أیضا ممتنع؛إذ الکون علی السطح لیس بمقدّمة لذات المقدّمة الاولی، بل یکون مقدّمة للمقدّمة الموصلة،و علی هذا یکون الکون علی السطح مقدّمة موصلة لنصب السلّم الذی یوصلنا إلی الکون علی السطح، فتتحقّق موصلیّة شیء إلی نفسه مع واسطة واحدة،و هذا مستحیل،فلا یقول صاحب الفصول قدّس سرّه بتعلّق الوجوب الغیری بذی المقدّمة أصلا حتّی یستلزم هذه المحذورات.

و استشکل فی الکفایة ⁽¹⁾علی صاحب الفصول بإشکالین،و محصّل الإشکال الأوّل:أنّ الغرض الداعی إلی إیجاب شیء عبارة عن الأثر و الخصوصیّة المترتّبة علیه،و الأثر المترتّب علی المقدّمة و الغرض الداعی إلی تعلّق الوجوب الغیری علیها لیس إلاّ التمکّن و الاقتدار من ذی المقدّمة،و لا یتفاوت فی هذا الغرض بین المقدّمة الموصلة و غیر الموصلة؛إذ هو یتحقّق فی جمیع المقدّمات، فلا بدّ من تعلّق الوجوب الغیری بمطلق المقدّمة،لا بالمقدّمة الموصلة فقط،و إلاّ یلزم إنکار وجوب المقدّمة فی غالب الواجبات،و القول بوجوب خصوص العلّة التامّة فی خصوص الواجبات التولیدیّة،و معناه تعلّق الوجوب الغیری بالمقدّمة التی کان لها إیصال تکوینی إلی ذی المقدّمة کالإحراق و الحرارة المتولّدة من النار قهرا،و أمّا أجزاء العلّة التامّة-کالشرط و المقتضی و نحوهما- فلا یتعلّق بها الوجوب.

فإن قلت:ما من واجب إلاّ و له علّة تامّة؛ضرورة استحالة وجود الممکن بدونها،فالتخصیص بالواجبات التولیدیّة بلا مخصّص،بل الأمر کان کذلک فی مطلق العلّة التامّة فی جمیع الواجبات،بلا فرق بین التولیدیّة و غیرها.

قلنا:نعم،و إن استحال صدور الممکن بلا علّة،إلاّ أنّ متمّم العلّة التامّة و مکمّلها فی سائر الواجبات عبارة عن إرادة المکلّف،و هی لا تتّصف بالوجوب؛لعدم کونها بالاختیار،و إلاّ لتسلسل،بخلاف الواجبات التولیدیّة؛ إذ لا دخل للإرادة و عدمها فی علّتها بلحاظ ترتّب المعلول قهرا بمجرّد تحقّق العلّة.

و لکنّ أساس هذا الإشکال باطل؛إذ لیس مراد صاحب الفصول من

المقدّمة الموصلة ما یترتّب علیه ذو المقدّمة قهرا،بل هو قائل بأنّ المقدّمة و أجزاء العلّة فی جمیع الواجبات قد یتحقّق ذو المقدّمة عقیبها،و قد لا یتحقّق، و إذا تحقّق فإنّه یکشف عن تعلّق الوجوب الغیری بها،و إذا لم یتحقّق فإنّه یکشف عن عدم تعلّق الوجوب الغیری بها،فما نسب إلی صاحب الکفایة قدّس سرّه توهّم محض.

و محصّل الإشکال الثانی:أنّه إذا تتحقّقت المقدّمة فی الخارج و لم یتحقّق ذو المقدّمة،فهل یسقط الوجوب الغیری المتعلّق بالمقدّمة أم لا؟و معلوم أنّه یسقط بمجرّد الإتیان بها من دون انتظار ترتّب الواجب علیها،مع أنّ الطلب لا یسقط إلاّ بالموافقة،أو بالعصیان و المخالفة،أو بارتفاع موضوع التکلیف،کما فی سقوط الأمر بالکفن أو الدفن بسبب غرق المیّت أحیانا أو حرقه، و لا یکون الإتیان بها بالضرورة من هذه الامور غیر الموافقة،فینتج أنّ الوجوب الغیری متعلّق بنفس المقدّمة،بلا دخل لتحقّق ذی المقدّمة عقیبه.

و یمکن الجواب عنه دفاعا عن صاحب الفصول:بأنّا لا نسلّم ما فرضته أمرا بدیهیّا و مفروغا عنه؛إذ لا یصحّ القول بسقوط الوجوب الغیری قبل تحقّق ذی المقدّمة،بل نحن ننتظر بعد تحقّق المقدّمة ترتّب ذیها علیها،فإن ترتّب فإنّه یستکشف تعلّق الوجوب الغیری بها و سقوطه بالموافقة،و إن لم یترتّب فیستکشف عدم الوجوب الغیری من أصله،فلا محلّ للبحث عن سقوطه و علّة سقوطه.

نکتة:

لا یقال:إنّ الإشکالین غیر قابلین للجمع،بل بینهما تهافت،فإنّه قال فی الإشکال الأوّل:إنّ مراد صاحب الفصول من المقدّمة الموصلة ما یترتّب عقیبه

ذو المقدّمة قهرا،و علی هذا لا مورد للإشکال الثانی؛لأنّ مورده تحقّق المقدّمة بدون ذیها و فرض الفاصلة بینهما.

لأنّا نقول:إنّ الإشکال الثانی یرد مع قطع النظر و رفع الید عن الإشکال الأوّل،و إلاّ فلا تصل النوبة إلی الإشکال الثانی.

و هذان الإشکالان و إن کانت لهما جنبة إثباتیّة و لکن یمکن إرجاعهما إلی مقام الثبوت؛بأنّ القول بالمقدّمة الموصلة یستلزم انحصار الوجوب الغیری فی العلّة التامّة فی خصوص الواجبات التولیدیّة،و هذا مستحیل ثبوتا.

و کان لبعض الأعاظم کلام فی توجیه قول صاحب الفصول لدفع الإشکالات المذکورة.

قال المحقّق الحائری قدّس سرّه فی هذا المقام:«إنّ الطلب متعلّق بالمقدّمات فی لحاظ الإیصال لا مقیّدا به حتّی یلزم المحذورات السابقة» ⁽¹⁾.

بیان ذلک:أنّ الآمر إذا لاحظ المقدّمات علی حدة و منفکّة عمّا عداها لا یریدها جزما،فإنّ ذات المقدّمة و إن کانت موردا للإرادة لکن بلحاظ تعلّق الأمر الغیری بها فی ظرف ملاحظة باقی المقدّمات معها لا تکون کلّ واحدة مرادة بنحو الإطلاق بحیث تسری الإرادة إلی حال انفکاکها عن باقی المقدّمات،و إذا لاحظها بأجمعها یریدها بذواتها؛لأنّ تلک الذوات بهذه الملاحظة لا تنفکّ عن ذی المقدّمة و المطلوب الأصلی،و لذا یتعلّق بها الوجوب الغیری بهذه الملاحظة،فلیس متعلّق الوجوب الغیری المقدّمة المقیّدة بقید الإیصال،بل کان متعلّقه ذات المقدّمة بلحظ الإیصال،و هذا الکلام مساوق للوجدان،و لا یرد علیه ما ورد علی القول باعتبار الإیصال قیدا و إن اتّحد معه

فی الأثر.

و نظیر هذا البیان ما قال به المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾مع اصطلاحات زائدة و توضیحات إضافیّة،و محصّل کلامه:أنّ تخصیص الوجوب الغیری بالمقدّمة الموصلة إن کان بصورة قضیّة تقییدیّة و شرطیّة فلا شکّ فی ورود الإشکالات المذکورة،و أمّا إن کان بصورة قضیّة حینیّة فلا إشکال فی البین،و معلوم أنّه لا دخل لحال الإیصال و حینه فی ترتّب الحکم،بل هو عنوان مشیر،و تکون لکلّ واحدة من المقدّمات حصّتان و نحویان من الوجود،حصّة توأمة مع سائر المقدّمات،و حصّة غیر توأمة معها،و الوجوب الغیری متعلّق بحصّة توأمة معها و ملازمة للإیصال،و لا یتعدّد الوجوب الغیری بتعدّد المقدّمات بل هو واحد،نظیر الأوامر الضمنیّة المتعلّقة بالأجزاء فی المرکّبات الارتباطیّة فی اختصاص شمولها لکلّ جزء من المرکّب بحال انضمام بقیة الأجزاء أیضا، و قصور الأوامر الضمنیّة بنفسها عن الشمول لجزء عند عدم انضمام بقیّة الأجزاء،فکما أنّ الأمر النفسی المتعلّق بأجزاء الصلاة أمر واحد ینبسط علی الأجزاء کذلک الأمر الغیری المقدّمی المتعلّق بالمقدّمات أمر واحد ینبسط علی المقدّمات.

و هکذا کما أنّ بعض الأمر النفسی یتعلّق بحصّة توأمة من کلّ جزء لا بنحو المطلق و لا مقیّدا بانضمام سائر الأجزاء کذلک الوجوب الغیری یتعلّق بحصّة خاصّة من المقدّمة،و لا یتعلّق بمطلق المقدّمة،و لا علی المقیّدة بقید الانضمام.

و جواب کلام المحقّق الحائری قدّس سرّه:أنّ البحث یکون هاهنا فی مقام الثبوت، و لا معنی للإجمال و الإهمال فی هذا المقام،و لا بحث هاهنا فی کیفیّة اللحاظ،

فیسأل حینئذ:أنّ الوجوب الغیری متعلّق بذات المقدّمة أو بالمقدّمة المقیّدة بقید الإیصال؟و الأوّل یرجع إلی کلام المشهور،و الثانی لا یخلو من إشکالات، و لا یتصوّر فی مقام الثبوت عدم الإطلاق و عدم التقیید.

و ما قال به من تبدیل قید الإیصال بلحاظ الإیصال لا یکون سوی تلاعب بالألفاظ و العبارة،فلا بدّ من الالتزام بأحد القولین المذکورین بحسب الواقع و مقام الثبوت.

و جواب کلام المحقّق العراقی قدّس سرّه:أنّه عبّر فی صدر کلامه عن کلام صاحب الفصول بقضیّة حینیّة،و للحین عنوان المشیریّة و لا دخل له فی ترتّب الحکم، و هذه القضیّة فی الواقع و الحقیقة قضیّة مطلقة.

ثمّ قال:إنّ الوجوب الغیری یتعلّق بحصّة توأمة من المقدّمة مع سائر المقدّمات،و هی ملازمة للإیصال،و الحال أنّ کلمة الحصّة فی الواقع هی التقیید،و معناها تجزّی المطلق و تشعّبه،فلا یمکن تحقّق الحصّة و الشعبة بدون التقیید.

و التحقیق:أنّه بدّل قید الإیصال المذکور فی کلام صاحب الفصول بکلمة «الحصة»،و هذا یرجع إلی قید الإیصال الذی ذکرناه و إن أنکرته.

قلنا:إنّ الحصّة التوأمة عبارة عن مطلق المقدّمة،و هذا یرجع إلی کلام المشهور؛إذ لا یتصوّر شیء ثالث بحسب مقام الثبوت،فیحصل ممّا ذکرناه أنّ قید الإیصال فی کلام صاحب الفصول یرجع إلی قیدیّته فی الواجب،بالمعنی الذی ذکرناه،و لا إشکال فیه بحسب مقام الثبوت،فلا بدّ لنا من البحث معه بحسب مقام الإثبات،فإنّ کلّ ما لا یکون مستحیلا لیس بواقع فی مقام الإثبات،و لذا ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه أدلّته،و العمدة منها ما قال به فی ذیل

کلامه،و هو:أنّ صریح الوجدان قاض بأنّ من یرید شیئا لمجرّد حصول شیء آخر لا یریده إذا وقع مجرّدا عنه،و یلزم منه أن یکون وقوعه علی الوجه المطلوب منوطا بحصوله.

و المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾أجاب عنه بجوابین بعد جواب سائر الأدلّة،و لکنّ الأوّل منهما مبتنی علی تفسیره الباطل لکلام صاحب الفصول،و هو أنّ المراد من المقدّمة الموصلة الإیصال التکوینی،و هذا منحصر فی العلّة التامّة فی خصوص الواجبات التولیدیّة،و لذا أشکل علیه بأنّ الغرض من المقدّمة لا یکون الإیصال إلی ذی المقدّمة،بل الغرض منها التمکّن من ذی المقدّمة،و لا فرق فی هذا الأثر بین الموصلة و غیرها،مع أنّ أصل التفسیر لیس بصحیح کما مرّ تفصیله.

و محصّل جوابه الثانی:أنّه علی فرض تسلیم أن یکون الغرض من الإرادة الغیریّة المتعلّقة بالمقدّمة هو التوصّل إلی ذی المقدّمة،و لکنّه لا یستلزم عدم مطلوبیّتها الغیریّة فی صورة عدم ترتّب الغایة؛لعدم حصول سائر ما له دخل فی حصولها،کیف لا تقع المقدّمة المجرّدة عن ذیها علی صفة المطلوبیّة و الحال أنّه إن لم تقع علی هذه الصفة یلزم أن یکون وجود الغایة من قیود ذیها و مقدّمة لوقوعه علی نحو تکون الملازمة بین وجوبه بقید الإیصال و وجوبها؟! و هذا بدیهی البطلان؛ضرورة أنّ الغایة لا تکاد تکون قیدا لذی الغایة بحیث کان تخلّفها موجبا لعدم وقوع ذی الغایة علی ما هو علیه من المطلوبیّة الغیریّة.

و لعلّ منشأ توهّم صاحب الفصول خلطه بین الجهة التقییدیّة و التعلیلیّة،

حیث إنّ التوصّل بالمقدّمة إلی ذیها علّة لوجوب المقدّمة،و هو جعله قیدا لمعروض الوجوب،مع أنّ الجهة التعلیلیّة واسطة فی ترتّب الحکم علی الموضوع و من مبادئ نفس الحکم و علله،و الجهة التقییدیّة من قیود متعلّق الحکم و موضوعه.

و التحقیق:أنّ هذا الجواب مع أنّه قابل للدقّة و التوجّه لیس بصحیح، و الحقّ ما استفدناه فی أمثال هذا المورد من استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾و هو:أنّ الشائع بین العلماء الافتراق بین الجهات التعلیلیّة و التقییدیّة،و الحال أنّه لیس قابلا للقبول فی المسائل العقلیّة؛إذ لا بدّ فیها من إرجاع العلّة إلی الجهات التقییدیّة.

بیان ذلک:أنّ الحاکم بالملازمة بین الوجوب الشرعی لذی المقدّمة و الوجوب الشرعی للمقدّمة هو العقل،فالمسألة عقلیّة محضة،فنسأل حینئذ العقل و نقول:إنّ الوجوب الشرعی الغیری متعلّق بذات المقدّمة أو المقدّمة التی یترتّب علیها ذو المقدّمة؟و بعد ما عرفت من أنّه لا سبیل للإهمال و الإجمال فی حکم العقل و مقام الثبوت فلا محالة یحکم العقل إمّا بتعلّقه بنفس المقدّمة مطلقا،و هذا یرجع إلی کلام المشهور،و إمّا یحکم بتعلّقه بالمقدّمة الموصلة،و هذا یرجع إلی القیدیّة؛إذ لا یتصوّر فی مقام الثبوت مع المطلق و المقیّد شیء آخر.

و بالنتیجة بعد فرض تسلیم أصل الملازمة فالحق مع صاحب الفصول،فإنّ دلیله المذکور لا یکون قابلا للجواب.

بقی شیء:و هو ثمرة القول بالمقدّمة الموصلة،و هی:أنّ من ترک الواجب

الأهمّ-کإزالة النجاسة عن المسجد-و اشتغل بالواجب المهمّ-کالصلاة-تقع صلاته صحیحة علی قول صاحب الفصول،و تقع باطلة علی قول المشهور، و ترتّب هذه الثمرة علی النزاع المذکور مبتن علی مقدّمات:

إحداها:مقدّمیّة ترک أحد الضدّین لفعل الآخر،کترک الصلاة مقدّمة لفعل الإزالة،ثانیتها:وجوب مقدّمة الواجب،و ثالثتها:کون الأمر بشیء مقتضیا للنهی عن ضدّه،و رابعتها:اقتضاء النهی عن العبادة للفساد.

فعلی القول بوجوب مطلق المقدّمة-سواء ترتّب علیها ذو المقدّمة أم لا- إذا کان ترک الصلاة مقدّمة لفعل الإزالة یصیر هذا الترک واجبا بالوجوب الغیری،فیصیر نقیضه-أی فعل الصلاة-حراما و منهیّا عنها،و النهی فی العبادة یقتضی الفساد؛إذ لا یمکن أن یکون المنهی و المبغوض مقرّبا إلی اللّه تعالی،فالصلاة مکان الإزالة تقع باطلة علی قول المشهور،و أمّا بناء علی القول بالمقدّمة الموصلة فتصحّ الصلاة،فإنّ ترک الصلاة المجرّد لیس بواجب، بل الواجب بالوجوب الغیری هو ترک الصلاة الموصل إلی الإزالة،و کان لنقیضه مصداقان:أحدهما:ترک الصلاة و الإزالة معا،و الآخر:فعل الصلاة و ترک الإزالة،و ربما یتخیّل أنّ کلیهما یتّصفان بالحرمة،مع أنّه لیس کذلک؛إذ المقیّد إذا صار واجبا یصیر نقیضه حراما إذا کان أمرا واحدا،و لذا ذکروا فی مقام تعریف النقیض:أنّ نقیض کلّ شیء رفعه و عدمه،فإذا کان ترک الصلاة الموصل واجبا یکون عدم ترک الصلاة الموصل حراما،و لکنّه قد یتقارن خارجا مع فعل الصلاة و ترک الإزالة،و قد یتقارن مع ترک کلیهما معا.

و معلوم أنّ المقارنة لا توجب سرایة الحرمة من مقارن إلی مقارن آخر،کما أنّ حکم أحد المتلازمین لا یتعدّی إلی متلازم آخر کذلک فیما نحن فیه

لا تتعدّی الحرمة من الأمر العدمی إلی الأمرین الوجودیّین المقارنین معه، فلا یکون فعل الصلاة متّصفا بالحرمة علی هذا القول،بل تکون الصلاة صحیحة.

و أورد علی تفریع هذه الثمرة الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾بما حاصله:أنّ الحکم إن تعلّق علی نفس العنوان الواقعی بدون التعدّی عنه مع إعمال دقّة النظر تکون الصلاة صحیحة علی کلا القولین؛إذ المشهور قائل بأنّ ترک الصلاة مقدّمة و واجب بالوجوب الغیری،فنقیضه حرام،و معلوم أنّ نقیض کلّ شیء رفعه،فالمحرّم عبارة عن عدم ترک الصلاة لا فعل الصلاة،فلا دلیل لبطلان الصلاة؛إذ لا یمکن أن یکون الوجود مصداقا للعدم،و عدم العدم لیس بوجود بحسب المفهوم و العنوان و إن کان متّحدا معه،و هذا لا یوجب سرایة الحرمة عنه إلی الأمر الوجودی؛إذ الأحکام تدور مدار العناوین.

و أمّا مع الإغماض عن هذه الدقّة فتکون الصلاة باطلة علی کلا القولین، فإنّ صاحب الفصول قائل بأنّ الواجب بالوجوب الغیری هو ترک الصلاة الموصل،و نقیضه المحرّم هو عدم ترک الصلاة الموصل،و یتحقّق له فردان:

أحدهما:فعل الصلاة و ترک الإزالة،و ثانیهما:ترک الصلاة و ترک الإزالة معا، و ذلک لا یوجب فرقا فیما نحن بصدده حتّی یتحقّق الثمرة،بل کلا الفردین محرّم، فلا ثمرة فی البین.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾بأنّ الفارق عبارة عمّا تخیّله أنّه لا یوجب الفرق،فإنّ نقیض المحرّم علی قول صاحب الفصول عنوان واحد-یعنی عدم

ترک الصلاة الموصل-و لا یکون للفردین المذکورین عنوان المصداق له؛إذ الوجود لا یمکن أن یکون مصداقا للعدم کما اعترفت به،کما أنّه لا یکون لهما عنوان الملازمة،فإنّ النقیض قد یتحقّق مع الفرد الأوّل دون الثانی،و قد یتحقّق مع الفرد الثانی دون الأوّل،و الحال أنّه لو فرض تحقّق الملازمة بینهما أیضا لا یفید؛إذ لا یسری حرمة شیء إلی ما یلازمه،بل لا بدّ أن لا یکون الملازم محکوما بحکم آخر علی خلاف حکمه،لا أن یکون محکوما بحکمه، فیتحقّق لهما عنوان المقارنة مع النقیض،فإنّ عدم ترک الصلاة الموصل قد یقترن مع فعل الصلاة و ترک الإزالة،و قد یقترن مع ترکهما معا،و لا شکّ فی عدم سرایة الحرمة من مقارن إلی مقارن آخر،فتکون الصلاة صحیحة.

و أمّا علی المشهور فترک الصلاة واجب بالوجوب الغیری،و ترک ترک الصلاة حرام،و هو متّحد خارجا مع فعل الصلاة،و معلوم أنّ الاتّحاد و العینیّة الخارجی یوجب سرایة الحکم من مفهوم إلی مفهوم آخر.

و التحقیق فی المسألة یقتضی إمعان النظر و البحث فی معنی النقیض أوّلا، و أنّ وجوب شیء مستلزم لحرمة نقیضه أم لا ثانیا،و أمّا معنی النقیض فیحتمل أن یکون أمرا عدمیّا کما قال به صاحب الکفایة و الشیخ و القائلون بترتّب الثمرة،و هو أنّ نقیض کلّ شیء رفعه،و علی هذا لا یکون الوجود نقیضا للعدم،بل نقیض العدم رفعه و ترکه و عدمه،و لذا لا یصحّ القول بأنّ الوجود و العدم متناقضان.

و یحتمل أن یکون معناه أنّ نقیض کلّ شیء رفعه أو کونه مرفوعا به،أی إذا اضیف النقیض إلی الوجود معناه رفع الوجود،و إذا اضیف إلی العدم یکون معناه ما یرتفع العدم بسببه،و علی هذا یصحّ القول بأنّ الوجود و العدم

متناقضان؛لأنّ ما یرتفع به العدم لیس إلاّ الوجود.

و یحتمل أن یکون معناه عبارة عن المنافرة و المعاندة بین الأمرین الوجودی أو العدمی؛بحیث لا یمکن اجتماعهما و لا ارتفاعهما.

و أمّا فی المسألة الثانیة-أی وجوب شیء مستلزم لحرمة نقیضه أم لا- فیحتمل أوّلا إنکار هذا المعنی رأسا،فإنّه یستلزم تحقّق التکلیف التحریمی فی کلّ مورد تحقّق فیه التکلیف الوجوبی،فاجتمع فی الصلاة-مثلا-حکمان:

أحدهما:وجوبی متعلّق بفعلها،و الآخر:تحریمیّ متعلّق بترکه،و من ترکها یستحقّ العقوبتان،مع أنّه لیس کذلک،و هکذا حرمة شیء لا یستلزم وجوب نقیضه،فإنّه لغو،فأساس هذه الثمرة باطل و لا مورد لهذا البحث.

و یحتمل أن یکون وجوب شیء مستلزما لحرمة نقیضه بدون التسریة إلی شیء آخر و إن کان متّحدا معه فی الوجود الخارجی،و یحتمل عدم انحصار الحرمة بالنقیض،بل یستلزم حرمة ما یتّحد مع النقیض وجودا أیضا.

و علی الاحتمال الأوّل-یعنی عدم استلزام وجوب شیء لحرمة نقیضه کما هو الحقّ فی المسألة-ینهدم أساس هذه الثمرة،و علی الاحتمال الثانی-أی استلزام وجوب شیء لحرمة نقیضه بدون التسریة إلی شیء آخر-إن کان النقیض بمعنی الأوّل تکون الصلاة صحیحة علی کلا القولین؛إذ المشهور أیضا قائل بوجوب ترک الصلاة بعنوان المقدّمة للإزالة،و نقیضه الحرام عبارة عن ترک ترک الصلاة فقط،ففعل الصلاة صحیح،فإنّ الحرمة لا تتعدّی عن النقیض.

و إن کان النقیض بالمعنی الثانی فتتحقّق الثمرة؛لأنّ ترک الصلاة واجب، و نقیضه المحرّم علی هذا الاحتمال عبارة عن وجود الصلاة علی المشهور.

و لکن لقائل أن یقول ببطلان الصلاة علی قول صاحب الفصول أیضا،فإنّه یقول:بأنّ ترک الصلاة الموصل إلی الإزالة واجب،و لنقیضه الحرام فردان:

أحدهما:فعل الصلاة،و الآخر:ترک الصلاة و الإزالة معا،فوجودها نقیض و باطل،فلا ثمرة فی البین.

و جوابه:أنّ النقیض إن کان أمرا وجودیّا واحدا-یعنی فعل الصلاة فقط- یکون الإشکال صحیحا،و لکن لا یمکن أن یتحقّق لشیء واحد نقیضان،بل النقیض أمر واحد جامع بین الفردین،و علی هذا لا یتعدّی الحرمة عن دائرة النقیض إلی مصادیقه،و لذا تصحّ الصلاة علی هذا القول،و أمّا علی قول المشهور فینحصر النقیض المنهیّ عنه بوجود الصلاة،فتظهر الثمرة علی المعنی الثانی.

و إن کان النقیض بالمعنی الثالث یکون النقیض علی قول المشهور عبارة عن وجود الصلاة،و هو لا یکون مع ترک الصلاة قابلا للجمع و لا قابلا للرفع، و أمّا علی قول صاحب الفصول فالواجب هو ترک الصلاة الموصل و نقیضه الذی لا یجتمع معه و لا یرتفع کلاهما عبارة عن فعل الصلاة و ترک الصلاة و الإزالة معا،و علی هذا الاحتمال تکون الصلاة باطلة علی کلا القولین،و لا ثمرة فی البین.

و أمّا علی القول بالاحتمال الثالث-یعنی کما أنّ وجوب الشیء مستلزم لحرمة النقیض کذلک مستلزم لحرمة ما یتّحد مع النقیض-فالصلاة باطلة علی کلا القولین و لا تظهر الثمرة،فإنّ النقیض إن کان أمرا عدمیّا لا شکّ فی أنّ فعل الصلاة متّحد معه وجودا،فیکون بطلان الصلاة علی القول المشهور بلحاظ سرایة الحرمة إلی ما یتّحد مع النقیض،و هکذا علی قول صاحب الفصول

تتعدّی الحرمة إلی مصداقی النقیض.

و إن کان النقیض بالمعنی الثانی فیکون بطلان الصلاة بلحاظ کونها نقیضا علی المشهور،و بلحاظ حرمة ما یتّحد مع النقیض علی قول صاحب الفصول.

و إن کان بالمعنی الثالث فیکون بطلانها بلحاظ توسعة دائرة معنی النقیض مع عدم انحصار الحرمة بدائرة النقیض،فتحقّق الثمرة مبنائی.

و الحقّ أنّ الثمرة مبتنیة علی أساسین و کلاهما باطل عندنا،أی استلزام وجوب شیء لحرمة نقیضه،و کون النقیض أمرا عدمیّا.

الواجب الأصلی و التبعی

و الظاهر أنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه نسیه فی محلّه و بعد الالتفات إلیه ذکره هاهنا، و نحن أیضا نلتزم بالبحث علی طبقه،فنقول:اختلف صاحب الفصول مع المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و بعض آخر فی أنّ هذا التقسیم یرتبط بمقام الدلالة و الإثبات أو بمقام الثبوت و الواقع،و صاحب الفصول قائل بالأوّل ⁽¹⁾، و صاحب الکفایة قدّس سرّه قائل بالثانی ⁽²⁾.

و قال صاحب الفصول ⁽³⁾فی مقام تعریفهما:إنّ الواجب الأصلی ما فهم وجوبه بخطاب مستقلّ،سواء کان هذا الدلیل و الخطاب المستقلّ دلیلا لفظیّا مثل الکتاب و السنّة أو دلیلا لبّیا مثل الإجماع،و الواجب التبعی ما لا یفهم وجوبه بخطاب مستقلّ.

و إذا لاحظنا هذا التقسیم مع تقسیم الواجب إلی النفسی و الغیری فیمکن

أن یکون کلّ من الواجب الأصلی و التبعی واجبا نفسیّا و واجبا غیریّا، فیجتمع فی الصلاة-مثلا-کلا العنوانین الأصلی و النفسی بلحاظ استفادتها من الدلیل المستقلّ،و هکذا یجتمع فی الوضوء کلا العنوانین الأصلی و الغیری؛لأنّ وجوبه أیضا یستفاد من الدلیل المستقلّ.و هکذا فی الواجب التبعی یمکن أن یکون واجبا نفسیّا و یمکن أن یکون واجبا غیریّا،کقول المولی لعبده:«إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه»،و مفهومه علی القول به فی القضیّة الشرطیّة«إن جاءک زید یجب إکرامه»،فیجتمع فی إکرام زید الوجوب النفسی و التبعی،فإنّه یستفاد من مفهوم الدلیل و یکون لازم مفاد الدلیل،و هکذا یستفاد من قوله:

«کن علی السطح»علی القول بالملازمة أنّ وجوب نصب السلّم غیری و تبعیّ معا،هذا محصّل کلامه.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾:و الظاهر أن یکون هذا التقسیم بلحاظ الأصالة و التبعیّة فی الواقع و مقام الثبوت،فالواجب الأصلی ما یکون ملتفتا إلیه مع مطلوبیّته للمولی الآمر،و لذا یصیر متعلّقا للإرادة و الطلب مستقلاّ للالتفات إلیه بما هو علیه ممّا یوجب طلبه،کان طلبه نفسیّا أو غیریّا،و الواجب التبعی ما لا یکون ملتفتا إلیه أصلا،أو لا یکون مطلوبیّة الملتفت إلیه له،فلذا یصیر متعلّقا للإرادة تبعا لإرادة غیره؛لأجل کون إرادته لازمة لإرادة الغیر من دون التفات إلیه بما یوجب إرادته.

و علی هذا المعنی لا تجتمع التبعیّة مع النفسیّة؛إذ الواجب النفسی عبارة عمّا تتحقّق له المصلحة اللازمة الاستیفاء،فکیف یجتمع هذا مع عدم الالتفات إلیه أو إلی مطلوبیّته؟!نعم،لو کان الاتّصاف بالأصالة و التبعیّة بلحاظ الدلالة

اتّصف الواجب النفسی بهما أیضا؛ضرورة أنّه قد یکون غیر مقصود بالإفادة، بل افید بتبع غیره المقصود بها.

ثمّ استدلّ فی ذیل کلامه بأنّ الظاهر-کما مرّ-أنّ الاتّصاف بهما إنّما هو فی نفسه لا بلحاظ حال الدلالة علیه،و إلاّ لما اتّصف بواحدة منهما؛إذ لم یکن بعد مفاد دلیل،و هو کما تری؛إذ من البدیهی أنّهما یتحقّقان قبل هذه المرحلة.

و قال المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾تأییدا لکلام صاحب الکفایة قدّس سرّه:و التحقیق ما أشرنا إلیه فی بعض الحواشی المتقدّمة من أنّه للواجب وجودا و وجوبا بالنسبة إلی مقدّمته جهتان من العلّیّة:إحداهما:العلّیّة الغائیّة،حیث إنّ المقدّمة إنّما تراد لمراد آخر لا لنفسها،بخلاف ذیها فإنّه مراد لا لمراد آخر کما مرّ مفصّلا.

و الثانیة:العلّیّة الفاعلیّة،و هی أنّ إرادة ذی المقدّمة علّة لإرادة مقدّمته،و منها تنشأ و ترشّح علیها الإرادة،فالجهة الاولی مناط الغیریّة،و الجهة الثانیة مناط التبعیّة.و وجه الانفکاک بین الجهتین أنّ ذات الواجب النفسی حیث إنّه مترتّب علی الواجب الغیری فهی الغایة الحقیقیّة،لکنّه ما لم یجب لا تجب المقدّمة، فوجوب المقدّمة معلول خارجا لوجوب ذیها و متأخّر عنه رتبة،إلاّ أنّ الغرض منه ترتّب ذیها علیها.

و الدلیل علی ارتباط التبعیّة و الأصالة بالعلّیّة الفاعلیّة عبارة عن استقلال ذی المقدّمة و أصالته فی التحقّق،و تبعیّة إرادة المقدّمة للإرادة المتعلّقة بذیها، و حینئذ لا محالة لا یرتبط هذا التقسیم بمقام الإثبات و الدلالة.

و نضیف إلیه أنّ التقسیم إلی النفسیّة و الغیریّة بلحاظ ارتباطه بالوجوب و البعث و التحریک الاعتباری یرتبط بمقام الإثبات و الدلالة.

و ممّا ذکرنا تبیّن أنّ التبعیّة بلحاظ المعلولیّة،سواء اریدت المقدّمة تفصیلا للالتفات إلیها أو ارتکازا للغفلة عنها،و أنّ الالتفات الموجب لتفصیلیّة الإرادة لا یقتضی الأصلیّة،کما أنّ الغفلة عمّا فیه مصلحة نفسیّة موجبة لارتکازیّة الإرادة لا ینافی أصلیّتها؛لعدم تبعیّتها لإرادة اخری.

و الإشکال علی المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه کما مرّ مکرّرا أنّ التعبیر بالترشّح و العلّیّة عن الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة للإرادة المتعلّقة بالمقدّمة لیس بصحیح،فإنّه یستلزم عدم احتیاج الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة إلی المبادئ کالتصوّر و التصدیق بالفائدة و نحو ذلک،مع أنّه باطل؛لأنّ تصوّر شیء المراد عبارة عن التفات النفس و توجّهها إلیه.و من المعلوم أنّ الشیء إذا کان غیر متصوّر فلا یکون قابلا لتعلّق الإرادة به،فلا فرق بین الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة و الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة من حیث الاحتیاج إلی المبادئ،و علی هذا لا یکون التوضیح المذکور منه مصحّحا لکلام استاذه بعد إنکار العلّیّة و الترشّح.

و یرد علی صاحب الکفایة:أوّلا:نفس ما مرّ من الإشکال علی تقسیم الواجب إلی المعلّق و المنجّز،بأنّه لیس فی مقابل تقسیمه إلی المطلق و المشروط تقسیما مستقلاّ،فإنّه لا یجری فی الواجب المشروط،بل هو من تقسیمات الواجب المطلق.

و یرد نظیر هذا الإشکال علیه بعد تصریحه بأنّ التقسیم بالأصالة و التبعیّة إن کان بلحاظ مقام الإثبات و الدلالة یمکن أن یکون الواجب النفسی واجبا أصلیّا،و یمکن أن یکون واجبا تبعیّا،و هکذا الواجب الغیری یمکن أن یکون واجبا أصلیّا،و یمکن أن یکون واجبا تبعیّا.

و أمّا إن کان التقسیم بلحاظ مقام الثبوت فالواجب الغیری قد یکون أصلیّا و قد یکون تبعیّا،بخلاف الواجب النفسی فإنّه لا یمکن أن یکون تبعیّا،

فلا یکون هذا التقسیم تقسیما مستقلاّ للواجب؛إذ لا یجری کلّ واحد من قسمی التقسیم السابق فی کلّ واحد من قسمی التقسیم اللاّحق.

و ثانیا:ما هو المراد من کلمة المستقلّ بعنوان وصف الإرادة فی کلامه،سیّما مع العلّة التی ذکرها بقوله:للالتفات إلیه بما هو علیه،هل المراد منه الإرادة التفصیلیّة،و المراد من الالتفات أیضا الالتفات التفصیلی فی مقابل الالتفات الإجمالی و عدم الالتفات رأسا،أو المراد منه الإرادة الأصلیّة فی مقابل الإرادة التبعیّة؟و کلاهما لا یخلو من إشکال،فإنّ الأوّل یستلزم خروج الالتفات الإجمالی مع أنّه لیس بصحیح؛إذ لا دلیل لاعتبار الالتفات التفصیلی فقط فی الواجب النفسی،بل کما أنّ العلم الإجمالی منجّز للتکلیف کذلک الالتفات الإجمالی کاف فی الواجب النفسی،فیمکن أن یکون الواجب النفسی واجبا تبعیّا کالواجب الغیری.

و الثانی یستلزم أن لا یکون الواجب الغیری واجبا أصلیّا حتّی مثل الوضوء؛إذ الإرادة المتعلّقة به تابعة للإرادة المتعلّقة بالصلاة،فلا یصحّ القول بأنّ الواجب الغیری قد یکون أصلیّا و قد یکون تبعیّا؛لأنّ مقتضی المقدّمیّة و الغیریّة تبعیّة إرادته،فلا یکون هنا دلیل مقنع لارتباط تقسیم الواجب بالأصلی و التبعی بمقام الثبوت.

و الصحیح ما قال به صاحب الفصول من ارتباط هذا التقسیم بمقام الدلالة و الإثبات،و علی هذا یصحّ أن یکون کلّ واحد من الأصلی و التبعی واجبا نفسیّا،و یصحّ أن یکون کلّ واحد منهما واجبا غیریّا و بالعکس،کما اعترف به صاحب الکفایة قدّس سرّه.

ثمّ ذکر المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی ذیل کلامه أنّه:إذا شکّ فی واجب أنّه

أصلی أو تبعیّ فبأصالة عدم تعلّق إرادة مستقلّة به یثبت أنّه تبعیّ تترتّب علیه آثاره إذا فرض له أثر شرعی-کما فی النذر و نحوه-کسائر الموضوعات المتقوّمة بامور عدمیّة.نعم،لو کان التبعی أمرا وجودیّا خاصّا غیر متقوّم بعدمی و إن کان یلزمه-مثل ما کانت إرادته تابعة لإرادة غیره-لما ثبت بها إلاّ علی القول بالأصل المثبت،کما هو واضح،فافهم.

و خالفه المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه فی ذلک و قال:ربما تکون نتیجة الاستصحاب و أصالة العدم الواجب الأصلی،فإنّ الواجب التبعی عبارة عمّا کانت إرادته مترشّحة عن غیره و معلولة لإرادة غیره،و مترتّبا علی إرادة غیره،و معلوم أنّها من الامور الوجودیّة،و الواجب الأصلی ما لم یکن کذلک،فإذا علمنا أنّ هذا الشیء متعلّق للإرادة و شککنا فی أنّ إرادته مترشّحة عن إرادة غیره أم لا فیجری استصحاب عدم الترشّح بأنّ هذا الشیء لم تکن إرادته مترشّحة عن إرادة الغیر،فالآن کما کان.

و لکنّ التحقیق:أنّه لا یجری الاستصحاب فی هذه الموارد رأسا کما مرّ فی استصحاب عدم قرشیّة المرأة؛بمغایرة القضیّة المتیقّنة مع القضیّة المشکوکة بلحاظ انتفاء الموضوع فی الاولی و تحقّقه فی الثانیة،و إذا لم یکن اتّحاد بینهما فلا یجری الاستصحاب.

و المحقّق الخراسانی قدّس سرّه قائل بتحقّق الحالة السابقة العدمیّة للواجب التبعی، بمعنی أنّه لم یتعلّق به إرادة مستقلّة.

قلنا:إنّ الحالة السابقة المتیقّنة تکون مع فرض انتفاء الموضوع و عدم تعلّق الإرادة،و الشکّ یکون مع فرض تحقّق الموضوع و تعلّق الإرادة.و المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه أیضا قائل بترشّح الحالة السابقة العدمیّة،و الحال أنّها مع فرض

انتفاء الموضوع و عدم تعلّق الإرادة رأسا،و الشکّ مع فرض تعلّق الإرادة، و لذا لا یکون هنا مجری الاستصحاب بعنوان الأصل الکلّی،بل یختلف جریان الاصول بحسب اختلاف الموارد،فقد تکون نتیجته الواجب الأصلی،و قد تکون نتیجته الواجب التبعی.

إلی هنا تمّت المباحث المقدّماتیّة لمسألة مقدّمة الواجب،مع أنّه یترتّب علیها أیضا فوائد مستقلّة کثیرة،فلنشرع فی المباحث الأصلیّة لهذه المسألة، و منها بحث الثمرة،فما هی ثمرة بحث مقدّمة الواجب بعنوان مسألة اصولیّة فی أبواب الفقه؟

بعد ما عرفت أنّ ملاک اصولیّة المسألة لیس إلاّ أن تکون نتیجتها صالحة للوقوع فی طریق الاجتهاد و استنباط حکم فرعی کلّی،فتکون الثمرة کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه أنّه علی القول بالملازمة و ضمیمة مقدّمة کون شیء مقدّمة لواجب یستنتج أنّه واجب،مثلا:نقول:الوضوء مقدّمة لواجب،و کلّ ما هو مقدّمة لواجب واجب،فینتج أنّ الوضوء واجب،و علی القول بإنکار الملازمة یستنتج عدم وجوبه.

توضیح ذلک:أنّ هذه المسألة-کما مرّ-عقلیّة محضة؛بأنّ ذی المقدّمة إذا صار واجبا بالوجوب الشرعی المولوی من المولی،هل یستلزم أن یکون وجوب المقدّمة وجوبا شرعیّا مولویّا،أم لا؟و الحاکم بالملازمة و عدمها لیس إلاّ العقل،و هذا النزاع یقع طریقا لاستنباط حکم فرعی کلّی فی جمیع أبواب الفقه،فإنّ القائل بالملازمة یستنبط أنّ تطهیر الثوب مثلا واجب،و منکرها یستنبط عدم وجوبه بوجوب شرعی مولوی،و هکذا فی سائر مقدّمات أبواب الفقه.

الأمر الخامس: فی بیان الثمرة فی مسألة مقدّمة الواجب

فی بیان الثمرة فی مسألة مقدّمة الواجب

و منه یتّضح أنّه لیس من الثمرة لمثل هذه المسألة الاصولیّة الموارد التی ذکروها ثمرة لها،مثل:برء النذر بإتیان مقدّمة واجب لمن نذر واجبا علی القول بالملازمة،و عدم حصول البرء بذلک علی القول بإنکارها.

و مثل حصول الفسق بترک واجب واحد بمقدّماته إذا کانت له مقدّمات کثیرة؛لأنّه بناء علی وجوب المقدّمة یصدق الإصرار علی ارتکاب الصغائر، و عدم تحقّق الإصرار بترک واجب له مقدّمات علی القول بإنکار الملازمة.

و مثل:حرمة أخذ الاجرة علی المقدّمة بناء علی وجوبها،و عدم حرمة أخذ الاجرة علیها علی القول بعدم وجوبها.

و الدلیل علی عدم کونها من الثمرة:أنّ الوفاء و عدم الوفاء بالنذر لیس بحکم شرعی،بل الحاکم به هو العقل،فإنّه یقول بحصول الوفاء به بلحاظ موافقة المأتی به مع المأمور به،و ما یرتبط بالشارع عبارة عن وجوب الوفاء بالنذر و وجوب المقدّمة،و لا یکون له حکم ثالث؛بأنّک إذا أتیت بمقدّمة الواجب وفیت بنذرک،فلیس هذا بحکم فقهی،فلا تکون ثمرة للبحث الاصولی.

و هکذا حصول الفسق بترک المقدّمات،فإنّ للشارع حکما بأنّ الإصرار علی الصغائر یوجب الفسق،و أنّ مقدّمة الواجب واجبة،و أمّا ترک واجب کذا مع مقدّماته یوجب تحقّق الفسق،فلا یکون حکما شرعیّا،بل هو تطبیق بین الحکمین من ناحیة العقل.

و هکذا مسألة أخذ الاجرة علی الواجب،فإنّ ما یرتبط بالشارع عبارة عن وجوب المقدّمة،و أنّ أخذ الاجرة علی الواجب حرام،و العقل یستفید منهما أنّه إذا کانت المقدّمة واجبة فأخذ الاجرة علیها حرام،و هذا لا یرتبط بالشارع،فلا تکون هذه الموارد من الثمرة،و لا نحتاج إلی أجوبة صاحب الکفایة قدّس سرّه عنها.

و یمکن أن یقال:إنّه سواء قلنا بالملازمة أو بعدمها لا بدّ من إتیان المقدّمة، و یلزم علی المکلّف بحکم العقل أو الشرع،فما هی الثمرة التی تترتّب علی هذا النزاع عملا؟

و أجاب عنه المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾بقوله:و حینئذ فالأولی جعل الثمرة التوسعة فی التقرّب،فإنّه بناء علی الملازمة کما یتحقّق القرب بإتیان المقدّمة بقصد التوصّل بها إلی ذیها کذلک یتحقّق بإتیانها بداعی أمرها و مطلوبیّتها لدی المولی و لو غیریّا،بناء علی ما عرفت من صلاحیة الأمر الغیری أیضا للمقرّبیّة.و أمّا علی القول بعدم الملازمة فلا یکاد یصحّ التقرّب بالمقدّمة إلاّ بإتیانها بقصد التوصّل بها إلی ذیها.

و أشار أیضا إلی ثمرة اخری،توضیح ذلک:أنّ ممّا یوجب تحقّق الضمان و ثبوت اجرة المثل عبارة عن أمر الآمر للحمّال-مثلا-بحمل وسائله إلی

مکان کذا،فإنّه یستحقّ اجرة المثل بعد الحمل بدون عقد الإجارة،و استفاد المحقّق العراقی من هذه القاعدة ثمرة عملیّة؛بأنّه إذا أمره بإتیان عمل کان له مقدّمات،و علی القول بالملازمة یکون الأمر بشیء أمرا بمقدّماته أیضا،و علی هذا فإن أتی بالمقدّمات بدون ذی المقدّمة یستحقّ الاجرة فی مقابلها؛لأنّه عمل عملا بأمر غیره مع عدم کون العمل بعنوان المجّانیّة و التبرّع،و علی القول بإنکار الملازمة لا یستحقّ الاجرة؛لعدم کون المقدّمة مأمورا بها.

و یمکن أن یقال:إنّه یرد علیه الإشکال الذی أورده صاحب الکافیة قدّس سرّه علی الثمرات الثلاث المذکورة،من عدم ارتباط هذه التطبیقات العقلیّة بالشارع و عدم کونها ثمرة للمسألة الاصولیّة،و هکذا إمکان قصد القربة بالمقدّمة علی القول بوجوبه واجبا شرعیّا،و إمکان تبدیلها بالواجب التعبّدی لا یرتبط بالشارع بل هو حکم العقل،و هکذا فی الثمرة الثانیة،فإنّ للشارع حکما کلّیّا بأنّه إذا أمر الآمر بعمل یوجب الاجرة إن لم یکن العمل بعنوان التبرّع و المجّانیّة.و أمّا کون وقوع عمل خاصّ مأمورا به من ناحیة شخص یوجب استحقاق الاجرة فلا یرتبط بالشارع،بل هو من التطبیقات العقلیّة.

و جوابه:أنّ القائلین بتحقّق الثمرات الثلاث المذکورة کانوا فی مقام جعلها ثمرة مستقیمة للبحث الاصولی،و لکنّ المحقّق العراقی قدّس سرّه بعد إنکارها و القول بأنّ الثمرة عبارة عن الوجوب الشرعی للمقدّمات قال فی المرحلة الثانیة فی مقام الجواب عن فائدة هذه الثمرة عملا بأنّ فائدتها تظهر عملا فی هذین الموردین،و لذا لا یرد علیه الإشکال المذکور.

و لکنّ التحقیق:أنّ کلامه بعد هذا التوضیح و الدفاع أیضا لا یخلو عن مناقشة،أمّا مسألة قصد القربة فی الواجب التوصّلی فیرد علیه أنّه إن کان

واجبا نفسیّا مثل أداء الدین فیمکن قصد القربة به و استحقاق المثوبة،و إن کان واجبا غیریّا فلا یصلح وجوبه للداعویّة و المقرّبیّة،و لذا أشکل و صعب علینا تصحیح عبادیّة الطهارات الثلاث کما مرّ مفصّلا،و لعلّه نسی هذه المباحث و قال بإمکان قصد القربة به بعنوان الثمرة العملیّة مع أنّه لا یمکن به قصد القربة؛لعدم صلاحیّة الأمر الغیری للداعویّة و المقرّبیّة.

و هکذا مسألة أخذ الاجرة،فإنّ مورد القاعدة الکلّیّة المذکورة فی باب الضمان عبارة عمّا إذا أتی المأمور العمل بداعی الأمر فقط؛إذ الحمّال لو نذر أن یحمل فی کلّ یوم حملا فی سبیل اللّه و حمله فی المثال بهذا الداعی فلا شکّ فی عدم استحقاقه،و علی هذا یمکن أن یکون الداعی لإتیانه بالمقدّمات عبارة عن اللابدّیّة العقلیّة لا أمر الآمر،فهو یأتی بها و إن قلنا بعدم الملازمة.

و یمکن أن یقال:إنّ بین المثال و ما نحن فیه فرقا؛إذ الحمّال نذر أن یحمله مجّانا،و هاهنا إن لم یکن الأمر بذی المقدّمة من ناحیته لم یکن من اللابدّیّة العقلیّة أثر و لا خبر،فهو علی أیّ حال مستند إلی أمر الآمر کما لا یخفی.

و جوابه:أنّه أتی بالمقدّمة بدون ذی المقدّمة،فلا دخل للآمر فی إیجادها أصلا؛إذ لو کان له دخل لدعاه إلی ذی المقدّمة أیضا،فنستفید من ذلک أنّ تمام المحرّک و الداعی عبارة عن اللابدّیّة العقلیّة،و لذا لا یستحقّ الاجرة.

و من هنا نرجع إلی الثمرات الثلاث المذکورة فی الکفایة و نقول:إنّها لیست ثمرة مستقیمة للمسألة الاصولیّة کما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه،و لکن لا بأس فی کونها ثمرة عملیّة و ثمرة مع الواسطة للمسألة،فتکون ثمرة البحث الاصولی عبارة عن وجوب الوضوء شرعا،و ثمرته عملا عبارة عن الوفاء بالنذر بعد إتیانه علی القول بالملازمة،و عدمه علی القول بإنکارها،و ما أورد علیها صاحب الکفایة من الإشکال یکون قابلا للجواب.

الأمر السادس: فی تأسیس الأصل فی المسألة

اشارة

فی تأسیس الأصل فی المسألة

و من المباحث الأصلیّة فی هذه المسألة عبارة عن تأسیس الأصل إن لم یحرز لنا طرف النفی أو الإثبات فی باب الملازمة و کنّا فی حالة الشکّ،فهل یتحقّق أصل عملی لإثبات أحد الطرفین أم لا؟قد یقع مجری الأصل ما هو محلّ النزاع فی بحث مقدّمة الواجب،یعنی الملازمة و عدمها،و علی هذا لا یکون هنا أصل؛إذ الملازمة تکون من المسائل العقلیّة کما مرّ،و لیست لها حالة سابقة عدمیّة حتّی یحتمل تبدّلها بالوجودیّة،بل هی أزلیّة و أبدیّة،مثل:حکم العقل بامتناع اجتماع النقیضین،فإن تحقّقت الملازمة یکون تحقّقها من الأزل إلی الأبد،و إن لم تتحقّق یکون عدم تحقّقها أیضا کذلک،فلا أصل فی أصل المسألة، و قد یقع مجری الأصل نتیجة المسألة،یعنی ما جعلناه ثمرة اصولیّة،و هی عبارة عن وجوب المقدّمات شرعا،و علی هذا یتحقّق استصحاب العدم،فإنّ الأحکام الشرعیّة حادثة و تکون لها حالة سابقة عدمیّة،کالحجّ-مثلا-فإنّ وجوبه حدث بعد نزول الآیة: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً ⁽¹⁾،و إذا شکّ فی وجوب بعض مقدّماته یجری استصحاب العدم.

و لکن أشکل علیه:أوّلا:بأنّ مجرّد تحقّق حالة سابقة عدمیّة لا یکفی فی جریان الاستصحاب،و یلزم أیضا أن یکون المستصحب حکما شرعیّا أو موضوعا له،و هذا الشرط مفقود فیما نحن فیه،لا بلحاظ أنّ عدم الوجوب لیس بمجعول شرعی،بل بلحاظ أنّ الملازمة تکون عقلیّة و قهریّة بین الوجوبین و لیس بمجعول للشارع؛إذ لا یکون وجوب المقدّمة نفیا و إثباتا بید الشارع،و لا یمکن له أن یقول:أوجبت الصلاة بخلاف مقدّماتها؛لأنّ وجوبها أمر قهریّ و ممّا لا بدّ منه،فکیف یجری الاستصحاب؟

و جوابه:أنّ المجعول الشرعی قد یکون بالذات و بلا واسطة،و قد یکون بالتبع مثل جزئیّة أجزاء المأمور به المرکّب،و ما یعتبر فی جریان الاستصحاب عبارة عن مطلق المجعول الشرعی،سواء کان بالذات أم بالتبع،و لذا یجری استصحاب عدم جزئیّة السورة-مثلا-بعد الشکّ فیها،فعلی القول بالملازمة یکون وجوب المقدّمة مجعولا للشارع و لکنّه بالتبع،و لا إشکال فی جریانه من هذه الناحیة.

و ثانیا:أنّه علی القول بعدم ترتّب ثمرة عملیّة علی بحث مقدّمة الواجب یرد علیه أنّ الغرض من جریان الاستصحاب و سائر الاصول العملیّة عبارة عن ترتّب ثمرة عملیّة علیها فی مقام العمل،و إن لم تترتّب علیها ثمرة فی هذا المقام فلا داعی لجریانها،فما الذی یترتّب علی الاستصحاب هاهنا من الأثر فی مقام العمل؟

و جوابه:أنّ هذا الإشکال مبنائی فقد مرّ اختیار ترتّب بعض الثمرات علیه فی مقام العمل.و بالنتیجة من نذر إتیان الواجب الشرعی و شکّ فی وجوب الوضوء-مثلا-و یجری الاستصحاب فیه لا یحصل الوفاء بالنذر بإتیانه به.

و ثالثا:أنّه یثبت بالاستصحاب أنّ المقدّمة بحسب الحکم الظاهری لا تکون واجبة،مع أنّ وجوب ذی المقدّمة-کالصلاة مثلا-ممّا لا شبهة فیه، و جریان الاستصحاب یوجب التفکیک بینهما من حیث الحکم،فإن تحقّقت بحسب الواقع بین وجوبهما ملازمة کیف یجتمع هذا مع الاستصحاب الذی ینفیها؟

و أجاب عنه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ دعوی الملازمة إن کان محدودا فی وجوبین واقعیّین فلا ینافی الاستصحاب مع الملازمة أصلا؛إذ لا مانع من کون الحکم الظاهری مخالفا للحکم الواقعی،و إن کانت دائرة الملازمة موسّعة و تحقّقت الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب المقدّمة فی مرحلة الفعلیّة کتحقّقها فی مرحلة الواقع.

قال فی متن الکفایة:«لصحّ التمسّک بذلک فی إثبات بطلانها»،أی یصحّ التمسّک بالاستصحاب فی إثبات بطلان الملازمة،و لکنّه فی نسخة قال:«لما صحّ التمسّک بالأصل».

و لکنّ التحقیق:أنّ سیاق العبارة یقتضی صحّة ما فی النسخة،و أن یکون ما ذکره فی الحاشیة جزء کلامه،فإنّ وعاء الملازمة هو الواقع و القائل بها عالم بتحقّقها،و ربما یدّعی شهادة الوجدان علیها،فکیف یمکن بطلانها بالاستصحاب الذی یکون مجراه عبارة عن الشکّ فی الملازمة و عدمها؟! و بالنتیجة لا یصحّ التمسّک بالاستصحاب علی القول بالملازمة المطلقة.

و أشکل علیه استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽²⁾بأنّ الاستصحاب وظیفة الشاکّ

و توسعة دائرة الملازمة و عدم محدودیّتها مربوط بالقائل بالملازمة،فکیف یمکن أن یکون دعوی التوسعة منه مانعا عن تمسّکه بالاستصحاب؟

و جوابه:ما ذکر استاذنا السیّد البروجردی ⁽¹⁾فی مقام توجیه کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و هو:أنّ مجری الاصول العملیّة عبارة عمّا إذا کان الحکم الواقعی مشکوکا و فعلیّته مقطوعة العدم علی جمیع التقادیر،مثلا:نجری أصالة الحلّیّة فی صورة الشکّ فی حلّیّة شرب الدخانیات و حرمته بحسب الحکم الظاهری، و نقطع بعدم فعلیّة الحرمة الواقعیّة لنا إن کان فی الواقع حراما،فإن لم یکن الحکم الواقعی مقطوع العدم فی بعض التقادیر فلا یجری الأصل العملی.

و ما نحن فیه من هذا القبیل؛لأنّ فی صورة محدودیّة الملازمة بالحکمین الواقعیّین سلّمنا أنّ الحکم الظاهری حاکم فی مرحلة الفعلیّة بلحاظ عدم إیصالهما فی هذه المرحلة،و أمّا فی صورة توسعة دائرة الملازمة فلا شکّ فی فعلیّة أحد طرفی الملازمة-یعنی وجوب ذی المقدّمة-و علی تقدیر الملازمة یتحقّق وجوب المقدّمة أیضا فی مرحلة الفعلیّة،فلا یمکن للشاکّ أن یقول:إنّا نعلم بعدم الوجوب الفعلیّ للمقدّمة مطلقا،فإنّه عالم بعدم الفعلیّة علی تقدیر عدم الملازمة فقط.و من البدیهی أنّ فی صورة العلم بفعلیّة وجوب المقدّمة علی أحد التقدیرین لما صحّ التمسّک بالأصل،و لا یبقی إشکال بعد هذا التوضیح اللطیف و الدقیق.

و ملخّص کلامه:أنّ الاصول العملیّة تجری فی مورد القطع بعدم فعلیّة التکلیف الواقعی علی تقدیر ثبوته،و هذه الخصوصیّة لا تتحقّق فیما نحن فیه، فإنّ بعد العلم بفعلیّة وجوب ذی المقدّمة و العلم بفعلیّة وجوب المقدّمة علی

تقدیر الملازمة لا یبقی للاستصحاب مجال،و هذا نظیر عدم جریان أصالة الحلّیّة فی باب الفروج و الدماء التی یکون نفس الاحتمال فیها موجب لتنجّز التکلیف.

مسألة مقدّمة الواجب و الأقوال فیها

هل تتحقّق الملازمة أم لا؟

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مقام الاستدلال علی تحقّق الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب المقدّمة:و الأولی إحالة ذلک إلی الوجدان حیث إنّه أقوی شاهد علی أنّ الإنسان إذا أراد شیئا له مقدّمات أراد تلک المقدّمات أیضا لو التفت إلیها،بحیث ربما یجعلها فی قالب الطلب مثله،و یقول مولویّا:

«ادخل السوق و اشتر اللحم مثلا»،بداهة أنّ الطلب المنشأ بخطاب«ادخل» مثل المنشأ بخطاب«اشتر»فی کونه بعثا مولویّا،و لا فرق بینهما إلاّ فی النفسیّة و الغیریّة،و لا یعقل أن یکون الأمر بدخول السوق أمرا إرشادیّا،فإنّه فی مورد لا یلتفت المکلّف إلی المأمور به مثل أوامر الطبیب،و لا شکّ فی التفات المکلّف هاهنا إلی عدم إمکان شراء اللحم بدون دخول السوق.

ثمّ قال:و یؤیّد الوجدان-بل یکون من أوضح البرهان-وجود الأوامر الغیریّة فی الشرعیّات و العرفیّات،کالأمر بالوضوء و الغسل و الأمر بدخول السوق؛لوضوح أنّه لا یکاد یتعلّق بمقدّمة أمر غیری إلاّ إذا کان فیها مناطه، و إذا کان فیها کان فی مثلها،فیصحّ تعلّقه به أیضا؛لتحقّق ملاک الأمر الغیری و مناطه،و هو التوصّل إلی ذی المقدّمة.

و التحقیق:أنّ الوجدان ممّا لا یمکن نفیه و إثباته؛إذ لا دلیل لتحقّق حکمه فیما نحن فیه و عدمه،بل هو مثل التبادر یدّعی بعض تحقّق الملازمة وجدانا و الآخر عدمه وجدانا،فلا بدّ لنا من التحقیق فی الشواهد و القرائن التی ذکرت لتحقّقه.

و ما یستفاد من صدر کلامه من أنّ المولی إذا التفت إلی مقدّمة یجعلها متعلّقا للطلب فی عرض ذی المقدّمة،مثل:«ادخل السوق و اشتر اللحم»، و غایة ما یستفاد من ذلک أنّه یمکن للمولی و یجوز له أن یجعل المقدّمات أو بعضها مأمورا به بالأمر المولوی،و بهذا لا یثبت المدّعی،فإنّه عبارة عن الملازمة و عدم الانفکاک بین وجوبی المقدّمة و ذی المقدّمة،و معناها التحتّم لا الجواز و الإمکان،و معلوم أنّ منکر الملازمة أیضا یقول بهذا المعنی،و أنّه یمکن له جعل المقدّمة مأمورا بها بالأمر المولوی.

و الجواب عمّا ذکره فی ذیل کلامه بعنوان التأیید من تعلّق الأوامر الشرعیّة بالمقدّمات:أنّ هذه الأوامر إرشادیّة،و أمّا فی باب المعاملات فقد اعترف صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مسألة النهی عن المعاملة و هل یقتضی الفساد أم لا؟ بأنّه لا یبعد القول بکون النواهی المتعلّقة بالمعاملات إرشادیّة،و لیس معنی قوله علیه السّلام:«لا تبع ما لیس عندک» ⁽²⁾أنّه إذا بعت ما لیس عندک فقد ارتکبت محرّما،بل معناه أنّه لا یقع صحیحا.

و أمّا فی العبادات إذا تعلّق الأمر أو النهی بمجموعة العبادة مثل:«أقیموا الصلاة»و«دعی الصلاة أیّام أقرائک»فلا بحث فی ظهورهما فی الوجوب

و الحرمة و المولویّة،و إذا تعلّق بخصوصیّات العبادة کقوله علیه السّلام:«لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» ⁽¹⁾،و«لا تصلّ فی النجس»فلا شکّ فی إرشادیّته؛إذ یرشد المولی إلی أنّ النجاسة مانعة عن تحقّق عنوان الصلاة،فیکون لهذه الأوامر ظهور فی الإرشاد سیّما مع التوجّه إلی معلومیّة المقدّمات و الموانع فی الامور التکوینیّة،بخلاف الشرعیّات فإنّ المقدّمات و الموانع فیها تحتاج إلی البیان و الإرشاد،فالظاهر أنّ الأوامر المتعلّقة بالوضوء و الغسل و أمثال ذلک إرشادیّة.

و ربّما یؤیّده تعلیق الأمر بالوضوء بقوله: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فإنّه یرشد إلی أنّ الصلاة لا تصحّ بدون الوضوء،و إن أبیت عن هذا الظهور نقول:

نحن لا نکون فی مقام الاستدلال،و مجرّد إثبات هذا الظهور لها و عدم الدلیل علی خلافه یکفینا،فما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه بعنوان الدلیل للملازمة قابل للمناقشة،کما لا یخفی.

و استدلّ أیضا للقول بالملازمة بأنّ الإرادة التشریعیّة فی جمیع الموارد تابعة للإرادة التکوینیّة،ففی کلّ مورد تحقّقت و أمکنت الإرادة التکوینیّة یمکن فیه تحقّق الإرادة التشریعیّة أیضا،و لذا لا یتعلّق الأمر و الإرادة التشریعیّة بمثل اجتماع الضدّین و المثلین،کأنّه یتحقّق بین الإرادتین نوع من الملازمة.

و من البدیهی أنّ من أراد الإتیان بعمل یتوقّف علی مقدّمة تتعلّق إرادته بها قطعا بعد التفاته إلیها و عدم إمکان تحقّق ذی المقدّمة بدونها إذا کان الأمر فی الإرادة الفاعلیّة و التشریعیّة،و یکون فی الإرادة التشریعیّة بلحاظ التبعیّة أیضا کذلک،کما أنّ المولی إذا أراد إیجاد الکون علی السطح بنفسه کان له إرادتان،

کذلک إذا أمر بشخص آخر بإتیانه کان له أمران:إحداهما یتعلّق بذی المقدّمة و الآخر بالمقدّمة،و لا یصحّ التفکیک بینهما،فتقتضی تبعیّة الإرادة التشریعیّة للإرادة التکوینیّة القول بالملازمة.

و فیه:أوّلا:أنّه ما الدلیل علی هذه التبعیّة؟

و ثانیا:أنّه بعد التوجّه إلی أنّ الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة لا تکون معلولة للإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة بحیث لا تحتاج إلی المبادئ کما مرّ مرارا،و لا شکّ فی أنّ المولی إذا أراد إیجاد الکون علی السطح بنفسه تتعلّق إرادته بجمیع مبادیه أوّلا و بالمقدّمة ثانیا،إن التفت إلیها یلتفت إلی أنّه لا یمکن عادة بدونها الکون علی السطح،و لکنّه إذا کان فی مقام التشریع و صدور الأمر بذلک تتعلّق إرادته التشریعیّة بذی المقدّمة،و مع ذلک یمکن عدم تعلّق إرادته التشریعیّة بالمقدّمة،بل یصحّ قوله بعدم تعلّق الأمر الوجوبی بها لعدم الاحتیاج إلیه،فإنّ المکلّف إذا التفت إلیها یوجدها فی الخارج بحکم العقل،و منکر الملازمة أیضا قائل بتحقّق اللابدّیّة العقلیّة،فیتحقّق بین الإرادتین فرق واضح.

و ربما یقال بلغویّة تعلّق الإرادة التشریعیّة بالمقدّمة،فإنّها تحتاج إلی المبادئ و منها التصدیق بالفائدة،و إذا لاحظ المولی أنّ العبد یأتی بها بحکم العقل و اللابدّیّة العقلیّة،فما فائدة أمره و إرادته التشریعیّة؟نعم،لا إشکال فی صدوره عن المولی الحکیم فی بعض الموارد،مثل:«ادخل السوق و اشتر اللحم»بغرض التأکید إن لم یمکن حمله علی الإرشاد.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾:و لا بأس بذکر الاستدلال الذی هو کالأصل لغیره ممّا ذکره الأفاضل من الاستدلالات،و هو ما ذکره أبو الحسن البصری،

و هو:أنّه لو لم تجب المقدّمة لجاز ترکها،و حینئذ فإن بقی الواجب علی وجوبه یلزم التکلیف بما لا یطاق،و إلاّ خرج الواجب المطلق عن کونه واجبا.

و لکن لا بدّ لنا من إصلاحه قبل الإفساد و الجواب عنه؛إذ المراد من الوجوب فی القضیّة الشرطیّة الاولی هو الوجوب الشرعی،فمعناها أنّ المقدّمة لو لم تجب شرعا لجاز ترکها شرعا،مع أنّ الجواز بالمعنی الأخصّ عبارة عن الإباحة،و الجواز بالمعنی الأعمّ إن نسب إلی الفعل عبارة عن غیر الحرمة،و إن نسب إلی الترک عبارة عن غیر الوجوب،فیوافق الحرمة أیضا،فما هو المراد من الجواز هاهنا؟إن کان بمعنی الإباحة فلا شکّ فی بطلانها،فإنّ معناها أنّه إذا لم یکن الشیء واجبا شرعا کان مباحا شرعا،مع أنّ الحرمة و الکراهة و الاستحباب مع کونها غیر الواجب لا یکون مباحا،فلا تتحقّق الملازمة بین الشرط و الجزاء و المقدّم و التالی،و إن کان جواز الترک بالمعنی الأعمّ-یعنی غیر الوجوب-فلا تصحّ الملازمة إلاّ علی القول بعدم خلوّ المقدّمة عن الحکم الشرعی.

و أمّا علی القول بخلوّها عن الحکم الشرعی کما هو الحقّ فلا تتحقّق الملازمة بینهما؛إذ یمکن أن تکون المقدّمة خالیة عن الحکم الشرعی بعد حکم العقل بلزوم الإتیان بها،و نظیرها خلوّ أحد المتلازمین عن الحکم الشرعی و إطاعة اللّه تعالی.فلا بدّ من إصلاح التالی بأنّ المراد منه عدم المنع،فمعنی الشرطیّة الاولی أنّه لو لم تجب المقدّمة شرعا لا مانع من ترکها شرعا.

و الظاهر أن یکون المراد من قوله:«حینئذ»حین إذ جاز ترکها کما یقتضیه سیاق العبارة،مع أنّ لازم ذلک کذب الشرطیّة الثانیة؛إذ یلزم من مجرّد جواز ترک المقدّمة مع بقاء ذی المقدّمة علی وجوبه محذور التکلیف بما لا یطاق،و إنّما

یلزم هذا المحذور إذا ترکت المقدّمة،فلا بدّ من إصلاحه بأنّ المقصود منه«حین إذ ترکت المقدّمة عن جواز»یعنی:إذا ترکت المقدّمة بالاستناد إلی الجواز الشرعی یلزم المحذور المذکور.

و محصّل الاستدلال أنّه لو لم تجب المقدّمة شرعا فلا مانع من ترکها شرعا، و حینئذ فإن بقی الواجب المطلق بوجوبه یلزم التکلیف بما لا یطاق،و إن خرج عن هذا العنوان و بدّل بالواجب المشروط معناه دخالة جمیع المقدّمات-مثل أوقات الصلوات-فی وجوب الصلاة و وجودها معا،و الحال أنّه خلاف بداهة الفقه کما لا یخفی.

و لکن لا بدّ لنا قبل بیان مناقشته من ملاحظة المسألة وجدانا؛بأنّه علی فرض إنکار الملازمة و عدم تعلّق وجوب شرعی بالمقدّمة لا شکّ فی أنّ العقل الذی یقول بوجوب إطاعة اللّه تعالی یحکم بوجوبها أیضا؛حذرا من الوقوع فی عقاب ترک المأمور به بلحاظ ترک مقدّمته،و علی هذا إن ترکها المکلّف فقد اختار ترکه بسوء اختیاره بترک مقدّمته،فلا تحتاج المقدّمة إلی الحکم اللزومی الشرعی بعد إلزام العقل بإتیانها؛إذ لا فرق وجدانا بین وجوب المقدّمة شرعا و عدمه فی تحقّق العصیان المستتبع للعقاب بسبب ترک المأمور به الناشئ من ترک مقدّمته.

إذا عرفت هذا فنقول فی مقام الجواب عنه:إنّ المراد من الجواز و عدم المنع الشرعی إن کان عدم المنع و عدم الإشکال المحدود فی دائرة الشرع فقط سلّمنا صحّة الشرطیّة الاولی،و لکنّه لا یوجب صدق إحدی الشرطیّتین،و لا یلزم منه أحد المحذورین،فإنّه قال:حین إذ ترکت المقدّمة عن عدم المنع الشرعی، فإن بقی الواجب علی وجوبه یلزم التکلیف بما لا یطاق،و الحال أنّ الأمر لیس

کذلک؛لأنّ العقل یحکم بعدم جواز ترک المقدّمة،فإنّه ینتهی إلی ترک المأمور به،فمن ناحیة الشرع و إن لم یتحقّق المنع من ترکها و لکنّه یتحقّق من ناحیة العقل؛إذ هو حاکم بالاستقلال بلزوم الإتیان بالمقدّمة للتوصّل إلی المأمور به.

و إن کان المراد من الجواز عدم المنع من الترک شرعا و عقلا سلّمنا صدق الشرطیّتین،إلاّ أنّ الملازمة فی الشرطیّة الاولی ممنوعة؛بداهة أنّه لو لم تجب المقدّمة شرعا لا یستلزم عدم المنع من ترکها شرعا و عقلا؛لإمکان أن لا یکون محکوما بحکم شرعا،و إن کان واجبا عقلا إرشادا فالمقدّمة و إن لم تکن واجبة بالوجوب الشرعی و لکنّها لازمة باللزوم العقلی،فلا تصحّ أدلّة القائلین بالملازمة بما ذکرناه إلی هنا.

و الحقّ أنّه لا تتحقّق الملازمة،و هو المستفاد من کلام استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾،و لنا دلیل علی إنکارها؛إذ لو فرض تحقّقها إمّا یتحقّق بین البعثین و إمّا یتحقّق بین الإرادتین،و علی کلا التقدیرین إمّا تلاحظ الفعلیّة فی جانب المقدّمة،و إمّا تلاحظ التقدیریّة فیه،و یتحقّق الدلیل علی منع الملازمة علی جمیع الاحتمالات.

توضیح ذلک:أنّه لو فرض تحقّق الملازمة بین الوجوب الفعلی لذی المقدّمة و الوجوب الفعلی للمقدّمة،و کان المراد منه أنّه إذا بعث المولی إلی شیء یجب له البعث إلی مقدّماته رعایة لشئون المولویّة،فهو فاسد ضرورة؛لأنّا نری عدم البعث إلیها من الموالی غالبا،بل البعث إلیها لغو جدّا،و ما یری وقوعه هو إرشاد إلی حکم العقل أو إرشاد إلی الشرائط الشرعیّة أو تأکید للأمر النفسی.

و إن کان المراد من الملازمة بینهما العینیّة-أی الأمر بذی المقدّمة یکون أمرا

بالمقدّمة-فهو فی الحقیقة أمران یتعلّق أحدهما بذی المقدّمة و الآخر بالمقدّمة، فهو أوضح فسادا و مخالف للعقل و الوجدان و الأدبیّة،فإنّ جملة«اشتر اللحم» لا تدلّ هیئة و لا مادّة علی وجوب دخول السوق.

و إن کان المراد من الملازمة بینهما من قبیل لوازم الماهیّة مثل الزوجیّة بالنسبة إلی الأربعة،فهو أیضا باطل،فإنّ المسائل المربوطة بلازم الماهیّة لا تقع موردا للاختلاف أصلا،و الحال أنّ الأعاظم أنکروا الملازمة بین الوجوبین.

علی أنّ من خصوصیّة لازم الماهیّة أنّ بمجرّد الالتفات إلی الملزوم یتحقّق الالتفات إلی اللازم أیضا،و هذه الخصوصیّة مفقودة فیما نحن فیه،فإنّ کثیرا ما تقع المقدّمة مغفولا عنها للمولی فضلا عن الحکم بها.

و إن کان المراد منها أنّ البعث إلی ذی المقدّمة علّة للبعث إلی المقدّمة بحیث یتولّد قهرا من البعث إلیه البعث إلیها و من إیجابه إیجابها،فهو أیضا باطل؛لأنّ مقتضی العلّیّة و المعلولیّة عدم انفکاک إیجاب المقدّمة عن إیجاب ذی المقدّمة أصلا،مع أنّا نری أنّه لیس کذلک،فإن احتمل إیجاب المقدّمة من ناحیة المولی و عدم إیصاله إلینا قلنا:إنّه لا یمکن الالتزام به فی الموالی العرفیّة وجدانا؛إذ ربما تکون المقدّمة مغفول عنها لها،و لا یمکن تعلّق الإیجاب من ناحیتها بالمقدّمة المغفول عنها،فلا تصحّ هذه الاحتمالات.

و إن کان المراد من البعث المتعلّق بالمقدّمة البعث التقدیری،أی تعلّق الإیجاب من المولی إلی ذی المقدّمة فعلا،و یتعلّق بالمقدّمة بعد التفاته إلی المقدّمیّة،فهو أوضح فسادا؛لأنّ عنوان الملازمة یکون من مصادیق التضایف، و لا یمکن أن یکون أحد طرفیها أمر وجودی و الآخر عدمی،فإن کان لأحد طرفی الملازمة فعلیّة فلا محالة لطرفها الآخر من فعلیّة.

و إن کان المراد من الملازمة استلزام الإرادة المتعلّقة بالبعث إلی ذی المقدّمة للإرادة المتعلّقة بالبعث إلی المقدّمة،بمعنی أنّه یتولّد و یترشّح من إرادته إرادة اخری قهرا بدون أن تکون ناشئة من المبادئ،فبطلانها أوضح من أن یبیّن کما مرّ مکرّرا،فإنّ قاعدة احتیاج الإرادة إلی المبادئ لا یکون قابلا للتخصیص.

و إن کان بمعنی سببیّة الإرادة المتعلّقة بالبعث إلی ذی المقدّمة لإرادة اخری ناشئة من المبادئ،فهو مردود بعد ترتّب الثمرة علیها،مع أنّ من مبادئ الإرادة التصدیق بالفائدة؛إذ المولی لا یری للإرادة فائدة بعد التفات المکلّف إلی المقدّمیّة،فهذا دلیل علی عدم تحقّق الملازمة.

و أمّا التفصیل بین السبب و غیره-أی العلّة التامّة و أجزائها-فقد استدلّ علی وجوب السبب بأنّ التکلیف لا یکاد یتعلّق إلاّ بالمقدور،و المقدور لا یکون إلاّ هو السبب،و إنّما المسبّب من آثاره المترتّبة علیه قهرا،و لا یکون من أفعال المکلّف و حرکاته و سکناته-کالإحراق المترتّب علی الإلقاء فی النار-فلا بدّ من صرف الأمر المتوجّه إلیه عنه إلی سببه.

و لا یخفی ما فیه،فإنّه لیس بدلیل علی التفصیل،بل علی أنّ الأمر النفسی إنّما یکون متعلّقا بالسبب دون المسبّب مع وضوح فساده؛ضرورة أنّ المسبّب مقدور للمکلّف،و هو متمکّن منه بواسطة السبب،و لا یعتبر فی التکلیف أزید من القدرة،سواء کانت بلا واسطة أو معها کما لا یخفی.

و أمّا التفصیل بین الشرط الشرعی و غیره فقد استدلّ علی الوجوب فی الأوّل بأنّه لو لا وجوبه شرعا لما کان شرطا،حیث إنّه لیس ممّا لا بدّ منه عقلا أو عادة.

و فیه-مضافا إلی ما عرفت من رجوع الشرط الشرعی إلی العقلی-:أنّه لا یکاد یتعلّق الأمر الغیری إلاّ بما هو مقدّمة الواجب،فلو کانت مقدّمیّته متوقّفة علی تعلّقه بها لدار.

توضیح ذلک:أنّ المراد من قوله:«لما کان شرطا»إن کان عدم الشرطیّة بحسب الواقع و مقام الثبوت،أی لو لا الوجوب الغیری للوضوء لما کان الوضوء شرطا واقعا،فمعناه أنّ الشرطیّة الشرعیّة الواقعیّة للوضوء متوقّفة علی وجوبه الغیری،و لا شکّ فی أنّ ملاک تعلّق الوجوب الغیری به عبارة عن شرطیّته للصلاة،و هذا دور واضح.

و إن کان المراد منه عدم الشرطیّة بحسب مقام الإثبات-أی لو لا الوجوب الغیری للوضوء-لما کان لنا طریق لاستکشاف شرطیّته.

ففیه:أوّلا:أنّ هذا الدلیل لا ینطبق علی المدّعی؛إذ المدّعی عبارة عن تعلّق الوجوب الغیری بالشرائط الشرعیّة بواسطة الملازمة العقلیّة،بخلاف غیرها، و مفاد الدلیل عبارة عن أنّه لا طریق لإثبات الشرطیّة سوی الوجوب الغیری،و الحال أنّا لا نبحث فی طرق استکشاف الشرطیّة،بل نبحث فی أنّ بعد إحراز مقدّمیّة شیء و شرطیّته هل یلازم وجوب ذی المقدّمة و المشروط مع وجوب المقدّمة و الشرط أم لا؟

و ثانیا:أنّه یتحقّق لاستکشاف الشرطیّة الشرعیّة طرق متعدّدة و مختلفة، منها:الأوامر الإرشادیّة،فقد ذکرنا فیما سبق أنّ الشرائط الشرعیّة و الموانع الشرعیّة تستفاد من الأوامر و النواهی الإرشادیّة نوعا،مثل:«لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» ⁽¹⁾،و مثل قوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا

وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ⁽¹⁾،فإنّ الأوّل یرشد إلی أنّ وبر ما لا یؤکل لحمه مانع من صحّة الصلاة،و الثانی یرشد إلی أنّ تحقّق الصلاة الصحیحة فی الخارج یتوقّف علی الوضوء.

و منها:جعل المأمور به مقیّدا بالشرط،مثل:«صلّ مع الطهارة»فإنّ هذه العبارة متکفّلة لبیان قیدیّة الطهارة و شرطیّتها،مع أنّها خارجة عن دائرة المأمور به بالأمر النفسی.

و منها:بیان القیدیّة بصورة الاستثناء،مثل:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» ⁽²⁾،و«لا صلاة إلاّ بطهور» ⁽³⁾.

و ثالثا:أنّ مع قطع النظر عمّا ذکرناه و فرض انحصار طریق استکشاف الشرطیّة بالوجوب الغیری لا طریق لنا لاستکشاف الوجوب الغیری،و من أین یعلم أنّ الوجوب المتعلّق بالوضوء وجوب غیریّ؟إذ یحتمل أن یکون قول الشارع مثلا:«توضّأ للصلاة»ظاهرا فی الوجوب الإرشادی،و لذا لا یمکن حمله علی الوجوب الغیری قبل إحراز شرطیّته،فلا بدّ من إحراز شرطیّته أوّلا،ثمّ حمله علی الوجوب الغیری،و هذا أیضا فی الحقیقة یشبه بالدور،فهذا الدلیل لیس بصحیح.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:تتمّة:لا شبهة فی أنّ مقدّمة المستحبّ کمقدّمة الواجب،فتکون مستحبّة لو قیل بالملازمة بین استحباب ذی المقدّمة و استحباب المقدّمة،إلاّ أنّه فرق بین مقدّمة الواجب و مقدّمة المستحبّ،فی أنّ

منکر الملازمة یقول بتحقّق رجحان عقلی هاهنا مکان اللابدیّة العقلیّة فی مقدّمة الواجب.

لا یقال:إنّه لا فرق بین الصلاة الواجبة و المستحبّة فی وجوب الوضوء فیهما،فلا یصحّ القول بأنّ مقدّمة المستحبّ مستحبّ.

لأنّا نقول:إنّه خلط بین الوجوب الشرطی و الوجوب الغیری؛إذ لا شکّ فی أنّ الوجوب المذکور وجوب شرطیّ،کأنّه قال الشارع:إذا أتیت بصلاة اللیل فاعلم أنّ الوضوء شرط لها،و هذا یرتبط بمرحلة الموضوع و جعل المقدّمیّة، و نحن لا نبحث فی هذه المرحلة،بل نبحث بعد إحراز المقدّمیّة و الشرطیّة فی أنّ استحباب صلاة اللیل ملازم لاستحباب الوضوء أم لا،و علی القول بالملازمة فهو مستحبّ غیری.

تتمّة:فی مقدّمة الحرام

مقدّمة الحرام:

هل تتحقّق الحرمة الغیریّة لمقدّمات الحرام أم لا؟و الأقوال هنا متعدّدة و متکثّرة.

منها:أنّ کلّ واحد من مقدّمات الحرام یتّصف بوصف الحرمة من باب الملازمة.

و منها:عدم اتّصافها بالحرمة أصلا.

و منها:التفصیل بین ما کانت المقدّمة علّة تامّة للحرام بحیث لم تکن إرادة الإنسان أیضا مانعة عن تحقّقه بعدها کالأفعال التولیدیّة و التسبیبیّة،مثل:

تحقّق الإحراق بعد الإلقاء فی النار،و بین ما لم تکن کذلک،بل یتمکّن المکلّف مع فعلها من ترک الحرام،فإن کانت المقدّمة من قبیل القسم الأوّل تکون

حراما،و إن کانت من قبیل القسم الثانی فلا تکون حراما،إلاّ أنّ مقدّمات الحرام کثیرا ما تکون من قبیل القسم الثانی،و القائل بهذا القول هو صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾.

و منها:أنّ مقدّمة الحرام إن کانت موصلة إلی الحرام نستکشف أنّها کانت حراما،و إن لم تکن موصلة و لم یترتّب علیها ذو المقدّمة و لو بإعراض المکلّف عنه باختیاره فنستکشف عدم حرمتها.

و منها:أنّ المکلّف إذا قصد بالمقدّمة التوصّل إلی ذی المقدّمة فهی حرام، و إن لم یترتّب علیها ذو المقدّمة،و أمّا إذا لم یقصد بها التوصّل إلیه فهی لیست بحرام،و إن ترتّب علیها ذو المقدّمة أحیانا.

و أمّا المحقّق الخراسانی قدّس سرّه بعد قوله بوجوب مطلق المقدّمة فی مقدّمة الواجب فقد استدلّ للتفصیل المذکور هنا بأنّ متعلّق غرض المولی و مطلوبه فی باب الواجب عبارة عن وجود المأمور به و تحقّقه خارجا،و إذا لاحظناه مع المقدّمات نری أنّه یرتبط بوجود کلّ واحدة من المقدّمات،بحیث إن لم یتحقّق أحد منها لم یتحقّق المأمور به،و لذا یتّصف کلّ واحدة منها بالوجوب الغیری من باب الملازمة،و لکن مطلوب المولی فی ناحیة المحرّمات عبارة عن ترک الحرام.و إذا لاحظناه مع المقدّمات فهو لا یتوقّف علی ترک جمیع المقدّمات، بخلاف الواجب،بل هو یتوقّف علی ترک إحدی المقدّمات.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ المکلّف فی غیر الأفعال التولیدیّة-یعنی أکثر المحرّمات بعد الإتیان بجمیع مقدّمات الحرام-یکون مختارا فی فعل الحرام و ترکه،فإنّ الجزء الأخیر لعلّته التامّة عبارة عن الإرادة،و هی مکمّلة لها،فلا بدّ من کونها

محکومة بحکم الحرمة،و لکن قد أثبتنا سابقا أنّها أمر غیر اختیاری،و لا یتعلّق بها الحکم أصلا و لو کان غیریّا.

و أشکل علیه سیّدنا استاذنا السیّد قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ الإرادة لا تکون جزء أخیرا للعلّة فی الأفعال الاختیاریّة أیضا،بل هی وقعت فی مرحلة متقدّمة علی المقدّمات المتعدّدة،فتکون جمیع الأفعال کالأفعال التولیدیّة فی ترتّب ذی المقدّمة علی المقدّمة بلا فصل بینهما،فإذا حرم الشرب الإرادی یتوقّف تحقّقه علی الشرب و الإرادة المتعلّقة به،فمع إرادة الشرب یتحقّق جزء من الموضوع، و جزؤه الآخر یتوقّف علی أفعال اختیاریّة مثل:أخذ إناء الماء و جعله محاذیا للفم،و منها:تحریک عضلات الحلقوم و قبضها حتّی یتحقّق البلع،و الجزء الأخیر لتحقّق الشرب هو هذا الفعل الاختیاری،فتتعیّن الحرمة فیه بعد تحقّق سائر المقدّمات،فلا بدّ من تعلّق الإرادة بذی المقدّمة أوّلا ثمّ ترشّحها و تعلّقها بالمقدّمات واحدة بعد اخری،فکیف تکون الإرادة الجزء الأخیر للعلّة التامّة فی الأفعال الاختیاریّة؟!

و یمکن أن یقال:إنّ إیجاد المقدّمة الأخیرة لیس إلاّ عن إرادة،فثبت ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و جوابه:أوّلا:أنّا نبحث فی الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة بأنّها تکون الجزء الأخیر للعلّة أو متقدّمة علی سائر المقدّمات،و متعلّق الجزء الأخیر من العلّة عبارة عن إرادة مقدّمی.

و ثانیا:أنّه لا بدّ فی الأفعال التولیدیّة-کالإلقاء فی النار-أیضا من الإرادة المقدّمی،فکما أنّ الجزء الأخیر فی الأفعال الاختیاریّة یحتاج إلی الإرادة کذلک

فی الأفعال التولیدیّة یحتاج إلیها،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة،و إذا اتّصفت مقدّمة الأخیر بالحرمة فلا بدّ من کونها فی کلیهما کذلک.

و لا یخفی أنّ بیان الإمام قدّس سرّه مع صحّته و دقّته یحتاج إلی تبصرة بأنّه تتحقّق لنا موارد لا فاصلة بین الإرادة و المراد،کما إذا کانت العلّة التامّة لتحقّق المراد عبارة عن نفس الإرادة،مثل:غمض العین و فتحها و حرکة الید و أمثال ذلک، فما قال به من تحقّق الفاصلة بین الإرادة و المراد صحیح،و لکنّه لا بصورة الموجبة الکلّیّة،و لذا قال المشهور فی تعریف الإرادة:أنّها عبارة عن الشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد،و معلوم أنّها إذا تعلّقت بنفس تحریک العضلات لا یتحقّق بینهما فاصلة.

و المحقّق الحائری قدّس سرّه ⁽¹⁾فصّل بین ما یکون العنوان بما هو مبغوضا من دون تقیید بالاختیار و إن کان له دخل فی استحقاق العقاب،مثل:قتل النفس،و بین ما یکون المبغوض الفعل الصادر عن إرادة و اختیار،ففی الأوّل تکون إحدی المقدّمات لا بعینها محرّمة،إلاّ إذا وجد باقی الأجزاء و انحصر اختیار المکلّف فی واحدة منها فتحرم علیه هذه الباقیة بعینها،و فی الثانی لا تتّصف الأجزاء الخارجیّة بالحرمة؛لأنّ العلّة التامّة للحرام هی المجموع المرکّب منها و من الإرادة،و لا یصحّ إسناد الترک إلاّ إلی عدم الإرادة؛لأنّه أسبق رتبة من سائر المقدّمات الخارجیّة.انتهی.

و لازم کلامه فی القسم الأوّل أنّ المقدّمة إن کانت منحصرة بمقدّمة واحدة فهی تتّصف بالحرمة الغیریّة بعنوان العلّة التامّة للحرام،و أمّا فی القسم الثانی إن کانت الإرادة عنده من الامور الاختیاریّة فهی تتّصف بالحرمة الغیریّة،

و إن کانت من الامور الغیر الاختیاریّة عنده فهی لا تتّصف بالحرمة الغیریّة بلحاظ عدم قابلیّتها لتعلّق التکلیف بها،و سائر المقدّمات لا تکون محرّمة بلحاظ عدم استناد الحرام إلیها.

هذا،و أورد علیه استاذنا السیّد ⁽¹⁾بأنّ لازم العنوان الذی ذکره قدّس سرّه للقسم الثانی خروج الإرادة عن ردیف سائر المقدّمات و دخولها فی دائرة ذی المقدّمة و تعلّق الحرمة النفسیّة بها،فإنّه عبارة عن فعل کان للإرادة دخل فی مبغوضیّته؛بحیث إن وقع لا عن إرادة لا یتحقّق مبغوضا للمولی کشرب المسکر مثلا.

و لکنّه لیس بوارد علیه؛لأنّ دخالة الإرادة فی المبغوضیّة قد تکون بصورة الجزئیّة،مثل:قول المولی بأنّ شرب المسکر و إرادته معا حرام،و قد تکون بصورة القیدیّة کقوله:«شرب المسکر الصادر عن إرادة حرام»،و لیس معناه أن تکون الإرادة جزء المنهی عنه و المحرّم،بل هی خارجة عن دائرة الحرام النفسی،و التقیّد بها جزء له.

و الحاصل:أنّ نتیجة البحث فی مقدّمة الحرام أنّا ننکر الملازمة رأسا کما تقدّم فی بحث مقدّمة الواجب.نعم،قد تکون حرمتها بعنوان التجرّی،و علی فرض تسلیم الملازمة یکون المحرّم هو الجزء الأخیر للعلّة التامّة،و هو قد یکون عبارة عن الإرادة،و قد یکون عبارة عن غیرها کما مرّ بیانه.

الفصل الخامس: فی اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه،و عدمه

فی اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه،و عدمه

هل یقتضی الأمر بالشیء النهی عن ضدّه أم لا؟عنونت المسألة بهذه الکیفیّة فی کلمات الاصولیّین،فالمحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾ذکر قبل الورود فی البحث امورا بعنوان المقدّمة،و هی:

الأوّل:أنّه لا إشکال فی أنّ المسألة من المسائل الاصولیّة؛لأنّ ملاک الاصولیّة-أی وقوع نتیجتها فی طریق الاستنباط-متحقّق فیها؛بأنّ القائل بالاقتضاء یقول بأنّ الصلاة الواجبة إذا تزاحمت مع واجب أهمّ-کالإزالة- تصیر منهیّا عنها و محرّمة،و هذا حکم فرعی کلّی.و القائل بعدم الاقتضاء یقول بأنّ الصلاة فی مقام المزاحمة مع واجب أهمّ لا تکون محرّمة و لا منهیّا عنها، و هذا أیضا حکم فرعیّ کلّی.

و الظاهر أنّ مراده لا یکون انحصار المسألة بالاصول؛إذ یمکن أن تکون المسألة مسألة لغویّة؛بأنّ الأمر بالشیء لغة عین النهی عن ضدّه أم لا؟أی الواضع حین وضع هیئة«افعل»للدلالة علی الوجوب کان مراده وجوب الشیء فقط أو حرمة ترکه أیضا،و لذا مرّ فی ابتداء البحث أنّه لا مانع من

تداخل علمین فی بعض المسائل.

الأمر الثانی:أنّ هذه المسألة لیست من المباحث اللفظیّة؛لوضوح أنّ المراد من الأمر العنوان الأعمّ من اللفظی و اللبّی المستکشف من الإجماع و نحوه،بل هی من المباحث العقلیّة،و ذکرها فی المباحث اللفظیّة لکون الغالب فی الأوامر کونها لفظیّة.

الأمر الثالث:أنّ المراد من الاقتضاء فی العنوان الأعمّ من کونه علی نحو العینیّة،و ما یعبّر عنه بالدلالة المطابقیّة أو التضمّنیّة أو الالتزامیّة بالمعنی الأخصّ أو الأعمّ.

و لکنّه یتحقّق هاهنا إشکالان،و الأوّل مختصّ بکلام النائینی قدّس سرّه،و الثانی مشترک بین کلام النائینی و المحقّق الخراسانی قدّس سرّهما.

أمّا الإشکال الأوّل فهو:أنّ بین کلامه فی الأمر الأوّل و کلامه فی الأمر الثانی تهافتا،فإنّ القول بعقلیّة المسألة فی الأمر الأوّل و القول بشمول کلمة «الاقتضاء»للدلالات الثلاث اللفظیّة لا یکون قابلا للاجتماع معا،و لذا مرّ فی ابتداء بحث مقدّمة الواجب من صاحب الکفایة قدّس سرّه أنّ صاحب المعالم قائل بلفظیّة هذه المسألة بلحاظ نفیه الدلالات الثلاث فی مقام نفی الملازمة.

و أمّا الإشکال الثانی فهو:أنّ شمول کلمة«یقتضی»للعینیّة و الجزئیّة، و التضمّن ینافی معناه الحقیقی،فإنّ معناه و جمیع مشتقّاته عبارة عن التأثیر و التأثّر؛إذ المؤثّر الأصلی و الموجد فی أجزاء العلّة التامّة بعد وجدان الشرط و فقدان المانع هو المقتضی،فما یعتبر فی معناه الحقیقی عبارة عن خصوصیّتین:

الاولی:أنّه یستعمل فیما تحقّق فیه أمران متغایران،و الثانیة:أن یکون أحد الأمرین مؤثّرا فی الآخر،مثلا:النار شیء و الإحراق شیء آخر،و لا یعقل

القول بأنّهما شیء واحد،و لا شکّ فی أنّ کلمة«یقتضی»لا تستعمل فیما نحن فیه بمعناه الحقیقی؛إذ لا یکون بین الأمر بالشیء و النهی عن ضدّه العلّیّة و المعلولیّة و التأثیر و التأثّر،فإنّهما أمران اعتباریّان،فلا بدّ من استعماله بعنوان المجاز.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ استعمال اللفظ فی غیر الموضوع له یحتاج إلی العلاقة،سواء کان المجاز بمعنی المشهور أو بالمعنی الذی اختاره الإمام قدّس سرّه أی جعل المعنی المجازی مصداقا ادّعائیّا للمعنی الحقیقی،فکیف یمکن ادّعاء العینیّة بین الأمر بالشیء و النهی عن ضدّه؟و استعمال کلمة«یقتضی»هاهنا مع فقدان کلتا الخصوصیّتین المعتبرتین فی معناه الحقیقی،ففی مورد العینیّة لا یکون مجوّزا و مصحّحا لاستعمال کلمة«الاقتضاء».و هکذا إن کانت کلمة«یقتضی» بمعنی التضمّن-أی النهی عن الضدّ یکون بعض مدلول الأمر بالشیء-فلا یصحّ استعماله و لو مجازا،و لا یصحّ القول بأنّ الکلّ مقتض لجزئه؛إذ یشترط فی الاقتضاء المغایرة،و الجزء و الکلّ مشتمل أحدهما للآخر و لیس بمتغایرین.

و الحقّ أنّ کلمة«یقتضی»لا تکون بمعنی العینیّة و الجزئیّة أصلا،فإنّ معنی العینیّة فی المثال أنّ ما یفهم من الأمر بالإزالة عین ما یفهم من النهی عن الصلاة،مع أنّه لا یتبادر منه أصلا،بل لا یصحّ هذا المعنی بالنسبة إلی الضدّ العامّ-یعنی ترک الإزالة-فضلا عن الضدّ الخاصّ،فادّعاء العینیّة واضح البطلان.و هکذا ادّعاء الجزئیّة.

و ما قاله فی المعالم:من أنّ الوجوب هو طلب الفعل مع المنع عن الترک ⁽¹⁾فهو مخدوش:أوّلا:بأنّه علی فرض صحّته فی الضدّ العامّ لا یصحّ فی الضدّ

الخاصّ.

و ثانیا:أنّه لا یصحّ فی الضدّ العامّ أیضا؛إذ العرف لا یفهم من الوجوب سوی المعنی البسیط،و لا ینتقل الذهن عند سماع کلمة الوجوب و هیئة«افعل» إلی المنع عن الترک،فإن کان هو جزء معناه فلا بدّ من الانتقال إلیه،فهذا القول أیضا واضح البطلان،فلا بدّ لنا إمّا من الالتزام بخروج هذین القولین عن محلّ النزاع،و إمّا تبدیل کلمة«یقتضی»بکلمة«یدلّ»أو یکشف فی عنوان المسألة، حتّی یشمل العینیّة و الجزئیّة و الالتزام.

و علی القول بخروج هذین القولین و بقاء کلمة«یقتضی»فی العنوان یرفع الإشکال من حیث اعتبار التعدّد و المغایرة فی مورد استعماله،و لکن یبقی الإشکال من حیث عدم تحقّق الخصوصیّة الثانیة المعتبرة فیه،أی السببیّة و المسبّبیّة.

و إن قلت:إنّه لا مانع من استعماله هاهنا استعمالا مجازیّا.

قلنا:سلّمنا أنّ للاستعمالات المجازیّة مع کثرتها محسّنات لا تتحقّق فی الاستعمالات الحقیقیّة،إلاّ أنّه لا یناسب الاستفادة منها فی عناوین المسائل، سیّما فی عنوان ما نحن فیه الذی تترتّب علیه ثمرات متعدّدة فقهیّة و إن تحقّق الاستعمال المجازی مجوّزا و مصحّحا،و لذا لا تصحّ الاستفادة من الاستعمال المجازی فی ألفاظ المعاملات کالنکاح و الطلاق و نحو ذلک.

و یمکن أن یقال:إنّ کلمة«یقتضی»تستعمل هاهنا استعمالا حقیقیّا؛بأنّ الخصوصیّة المغایرة متحقّقة لا شبهة فیه،و أمّا الخصوصیّة المعتبرة الثانیة-أی السببیّة و المسبّبیّة-أیضا متحقّقة؛لأنّ القائل بالاقتضاء یقول فی باب الضدّین بأنّ عدم الضدّ مقدّمة للضدّ الآخر،فعدم الإتیان بالصلاة من مقدّمات الإزالة،

و علی هذا یکون وجوب الإزالة سببا لترک الصلاة.

و لکنّه قد مرّ الجواب عنه فی باب مقدّمة الواجب،و أنّ التعبیر بالعلّیّة و المعلولیّة و الترشّح فی هذه الموارد لیس بصحیح،فعلی القول بخروج العینیّة و الجزئیّة عن محلّ النزاع أیضا لا یمکن رفع عنوان المجازیّة عن کلمة «یقتضی»،و لذا لا بدّ من تبدیله بکلمة«یدلّ»أو یکشف.

هذا،و لا بدّ لنا قبل الخوض فی الاستدلال و نقل الأقوال من التنبیه علی امور:

الأوّل:أنّ المراد من الضدّ العامّ هاهنا هو النقیض،إن کان المأمور به هو الفعل فنقیضه هو الترک،و إن کان المأمور به هو الترک فنقیضه هو الفعل بعد الاختلاف المذکور فی ثمرة القول بالمقدّمة الموصلة.

و أمّا الضدّ الخاصّ فهو عبارة عمّا یکون المأمور به معه مشترکا فی کونهما أمرین وجودیّین،إلاّ أنّهما لا یکونان قابلین للاجتماع فی آن واحد،و لذا یقولون فی تعریف المتضادّین:أنّهما أمران وجودیّان لا یجتمعان.

الأمر الثانی:أنّ ما هو المعروف فی المثال المذکور فیما نحن فیه أنّ الإزالة واجب أهمّ و الصلاة واجب مهمّ،و لا یخفی أنّ أهمّیّتها تکون بلحاظ فوریّتها فی صورة وسعة وقت الصلاة،و أمّا فی صورة ضیق الوقت فلا أهمّیّة لها فی مقابل الصلاة،و لا إشکال فی تأخیرها فی هذا المورد؛إذ الصلاة لا تترک بحال.

الأمر الثالث:أنّ القول بالاقتضاء فی هذا المثال-أی الضدّ الخاصّ-یتوقّف علی القول بمقدّمیّة عدم الضدّ لتحقّق ضدّ آخر أوّلا،و القول بالملازمة فی مسألة مقدّمة الواجب ثانیا،فإنّ منکر الملازمة لا یمکن له القول بالاقتضاء.

و القول بأنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه العامّ ثالثا،فإنّ ترک الصلاة

إذا کانت مقدّمة للإزالة و واجبا من باب الملازمة فلا یستفاد منه کون الصلاة منهیّا عنها،مع أنّ مدّعی القائل بالاقتضاء عبارة عن کونها منهیّا عنها،فمن ینکر أحد هذه الامور لا یمکنه القول بالاقتضاء.

ثمّ إنّ القائل بالاقتضاء یدّعی أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه الخاصّ فحسب،و الضدّ الخاصّ قد یکون أمرا غیر عبادی،و قد یکون أمرا عبادیّا،و علی الثانی یبحث أنّ هذا النهی المتعلّق بالعبادة یقتضی الفساد أم لا یقتضیه بلحاظ کونه نهیا غیریّا.

و الکلام فی بادئ الأمر عمّا هو الأساس فی هذه المسألة أی کون عدم أحد الضدّین من مقدّمات وجود ضدّ آخر،و یتحقّق فی هذه المقدّمیّة ثلاثة أقوال، کما یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه صدرا و ذیلا ⁽¹⁾:القول بالمقدّمیّة مطلقا، و القول بإنکار المقدّمیّة مطلقا،و القول بالتفصیل بین ما تحقّق أحد الضدّین و أردنا تحقّق الضدّ الآخر محلّه،و بین عدم تحقّقهما أصلا؛بأنّه تتحقّق المقدّمیّة فی الأوّل دون الثانی.

و منشأ القول بالمقدّمیّة:أنّ من مقدّمات العلّة التامّة عدم المانع،و أنّه یتحقّق بین الضدّین التمانع،یعنی وجود أحد الضدّین مانع عن وجود الضدّ الآخر، فعدم أحد الضدّین بعنوان عدم المانع مقدّمة لتحقّق الضدّ الآخر.

و لکن قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه 2:و هو توهّم فاسد،و ذلک لأنّ المعاندة و المنافرة بین الشیئین لا تقتضی إلاّ عدم اجتماعهما فی التحقّق،و حیث لا منافاة أصلا بین أحد العینین-الضدّین-و ما هو نقیض الآخر و بدیله بل بینهما کمال الملاءمة کان أحد العینین مع نقیض الآخر و ما هو بدیله فی مرتبة واحدة من

دون أن یکون فی البین ما یقتضی تقدّم أحدهما علی الآخر،کما لا یخفی،فلا بدّ للمقدّمة أن تکون متقدّمة علی ذیها زمانا،و لا أقلّ من التقدّم الرتبی،و هذه الملاءمة تقتضی التقارن الرتبی و نفی المقدّمیّة.

و التحقیق:أنّ هذا البیان مع قطع النظر عن ذیله قابل للمناقشة؛لأنّ غایة ما یستفاد منه عبارة عن أنّ الملاءمة تتحقّق بین وجوب الإزالة و ترک الصلاة، و لا یکون لازم ذلک التقارن بینهما؛إذ یمکن أن تتحقّق الملاءمة بین الشیئین من دون أن یکون بینهما تقارن أصلا،فإنّه یتحقّق کمال الملاءمة بین عدم العلّة و عدم المعلول،بحیث قالوا فی باب المسامحة:إنّ عدم العلّة علّة لعدم المعلول، و مع ذلک لا یصحّ القول بالتقارن بینهما،و ینفیه صاحب الکفایة قدّس سرّه(1)فی مسألة الضدّ کما سیأتی قوله بأنّ النقیضین فی رتبة واحدة،فإن کان وجود العلّة متقدّما علی وجود المعلول یکون عدمها أیضا متقدّما علی عدمه،و إلاّ یلزم أن یتحقّق النقیضان فی رتبتین،و هذا دلیل علی بطلان برهانه قدّس سرّه؛إذ الملاءمة لا تستلزم التقارن،کما لا یخفی.

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه أضاف فی ذیل کلامه تشبیها بقوله:«فکما أنّ المنافاة بین المتناقضین لا تقتضی تقدّم ارتفاع أحدهما فی ثبوت الآخر کذلک فی المتضادّین».

و قال تلمیذه الشیخ علیّ القوچانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی توضیح هذه العبارة:إنّ مقصوده لیس صرف التشبیه،بل هو استدلال مستحکم،و نصّ کلامه فی حاشیته:«أنّه لا خفاء فی أنّ النقیض للوجود هو العدم البدلی الکائن فی مرتبته،و إلاّ لزم ارتفاع النقیضین فی مرتبة سلب أحدهما مقدّمة للآخر،فظهر أنّ هذا النحو من

التعاند لا یقتضی إلاّ تبادلهما فی التحقّق،لا ارتفاع أحدهما أوّلا ثمّ تحقّق الآخر ثانیا،و حیث عرفت ذلک فی النقیضین فکذلک الوجودان المتقابلان».

توضیح ذلک:أنّ النقیضین فی رتبة واحدة؛بمعنی أنّ الوجود فی ظرف معیّن من الزمان أو فی مرتبة من مراتب الواقع لیس نقیضه إلاّ العدم فی ذلک الظرف أو المرتبة؛إذ لا تعاند فی غیر هذا الوجه،فإنّ عدم«زید»فی الغد لا یعاند وجوده فی الیوم،و عدم المعلول فی رتبة العلّة لا یباین وجوده فی مرتبة نفسه.

و إن شئت فعبّر:أنّ نقیض الشیء بدیله،فنقیض شیء فی زمان أو رتبة هو عدمه الذی فی ذلک الزمان و فی تلک الرتبة،و إلاّ یلزم اجتماع النقیضین، فالمعلول معدوم فی رتبة العلّة،و موجود فی رتبة متأخّرة منها،فنقیض الوجود فی رتبة العلّة هو العدم فی رتبتها.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ الضدّین أیضا فی مرتبة واحدة؛إذ لو فرضنا تحقّق أحد الضدّین -کالبیاض-فی ظرف من الزمان و فی موضوع معیّن فضدّه هو السواد فی تلک القطعة و فی هذا الموضوع المتعیّن؛لعدم المنافاة لو تحقّقا فی قطعتین أو موضوعین،فالبینونیّة الحقیقیّة بین الضدّین لا تتحقّق إلاّ بالمطاردة،و هی تتوقّف علی ما ذکرناه.

و ببیان آخر:أنّ مناط امتناع اجتماع الضدّین هو لزوم اجتماع النقیضین الذی هو أمّ القضایا،و مناط الامتناع فیه إنّما یکون مع وحدة الرتبة کما تقدّم فکذلک فی اجتماع الضدّین.

و نتیجة هاتین المقدّمتین:أنّه کان أحد الضدّین مع نقیض الآخر فی رتبة واحدة،فعلم أنّ البیاض مع نقیضه فی رتبة واحدة،کما علم أنّ البیاض مع السواد واقعان مرتبة واحدة أیضا،و القائل بالاقتضاء یدّعی مقدّمیّة ترک

الصلاة للإزالة و تقدّمه علیها رتبة.

و یبطل هذا الاستدلال بأنّه لا شکّ فی أنّ الصلاة و الإزالة أمران متضادّان، و لازم التضادّ بینهما أن یکون المتضادّان فی رتبة واحدة،فقد ثبت أنّ الأمر فی المتناقضین أیضا یکون کذلک،أی الصلاة مع ترکها تکون فی رتبة واحدة.

و الحاصل:أنّ ترک الصلاة مع الإزالة تکون فی رتبة واحدة،و بالنتیجة:أنّ ترک الصلاة لیست مقدّمة للإزالة؛لأنّ معنی المقدّمیّة التقدّم فی الرتبة و أثبتنا وحدتهما رتبة،فبیانه لنفی مقدّمیة أحد الضدّین للضدّ الآخر مرکّب من ثلاث مقدّمات:الاولی:فی المتناقضین،و الثانیة:فی المتضادّین،و الثالثة:فی اقتضاء مجموع حکم المتناقضین و المتضادّین عدم المقدّمیّة فیما نحن فیه.

و لکنّه استشکل علیها استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾:أمّا فی أوّلها بأنّ المستفاد منها أنّ الزمان إن کان دخیلا بعنوان القیدیّة فی جهة الوجود یکون کذلک فی جهة نقیضه أیضا،یعنی نقیض وجود«زید»الموجود فی هذا الیوم عبارة عن عدمه فی هذا الیوم بصورة القید،مع أنّ واقع المسألة لیس کذلک،فإنّ نقیض المقیّد لا یکون عبارة عن عدم تحقّق المقیّد و تحقّق القید،بل هو عبارة عن عدم المقیّد بصورة سالبة محصّلة،و هی قد تصدق مع تحقّق المقیّد و عدم قیده، و قد تصدق مع عدم تحقّق ذات المقیّد،کقولنا:«زید لیس بقائم»،و مثل قولنا:

«رجل أعمی لیس فی هذه المدرسة»،فنقیض کون«زید»فی هذا الیوم هو عدم کونه فیه لا کون العدم فیه؛إذ مثل«لا قائم»یحتاج إلی موضوع،و فرض وجود الموضوع فی کلّ من طرفی الوجود و العدم ینافی معنی المتناقضین.

و هذا هو الفرق بین قضیّتی المعدولة و المحصّلة؛بأنّ المحمول فی المعدولة أمر

سلبی،مثل:«زید لا قائم»و تجری فیها القاعدة الفرعیّة،و مع انتفاء الموضوع لا صلاحیة للحمل،بخلاف سالبة محصّلة فإنّ فیها سلب الحمل لا حمل السلب،مثل:«زید لیس بقائم»،و لذا یصدق مع وجود«زید»و عدم اتّصافه بوصف القیام و عدم وجوده رأسا.

و أمّا فی ثانیها:فإنّه لا یستفاد من کلامه أزید من کون المتضادّین أمرین وجودیّین لا یجتمعان فی زمان واحد،مع أنّا نبحث فی المقدّمیّة و عدمها و التقدّم الرتبی،و أنّ عدم المانع بما أنّه جزء العلّة التامّة مقدّم علی المعلول من حیث الرتبة،و البیان المذکور لا یقتضی أن یکون المتضادّان فی رتبة واحدة.

علی أنّ التقدّم الزمانی قابل للرؤیة،بخلاف التقدّم الرتبی فإنّها مسألة عقلیّة،و المترتّبان عقلا مجتمعان خارجا و متّحدان زمانا،و العقل یحکم بتقدّم العلّة علی المعلول فإنّها تفیضه،و الحاکم بالتقارن أیضا هو العقل،کما إذا تحقّق لعلّة واحدة المعلولان فی عرض واحد،و ملاک حکم العقل بتقارنهما هو أنّ کلاّ منهما معلول،و لا ینقص أحدهما فی المعلولیّة عن الآخر،و لا یزید فیها علی الآخر،و لا یتحقّق الملاک العقلی للحکم بالتقارن الرتبی فی المتضادّین.

و أمّا فی ثالثها:فإنّه لو فرضنا صحّة ما ذکره فی المتناقضین و المتضادّین و أنّ الصلاة و ترکها فی رتبة کما أنّ الصلاة و الإزالة فی رتبة واحدة فلا نسلّم أن یکون ترک الصلاة و الإزالة فی رتبة واحدة؛إذ لا یتحقّق الملاک العقلی لوحدة رتبتهما،فلا یمکن نفی المقدّمیّة بهذا الکلام.

و کان لاستاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾هاهنا تحقیق مفید فی موارد کثیرة بعد التوجّه إلی أنّ مسألة مقدّمیّة أحد الضدّین و عدمها لضدّ الآخر مسألة عقلیّة

محضة عند القائل بالمقدّمیّة و نافیها،فاللازم عدم خروج البحث عن محدودة العقل،قال:إنّ من القضایا ما هو علی الظاهر قضیّة موجبة،و إن کانت بحسب الواقع أیضا موجبة لا بدّ من جریان قاعدة فرعیّة فیها،أی ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له،إلاّ أنّ ثبوت الموضوع و المثبت له یتفاوت بتناسب المحمول،إن کان المحمول أمرا خارجیّا،مثل:«الجسم أبیض»لا بدّ لموضوعه من التحقّق الخارجی،و إن کان المحمول أمرا ذهنیّا-مثل:«الإنسان کلّی»لا بدّ لموضوعه من التحقّق الذهنی،و إن کان المحمول أمرا مربوطا بعالم التقرّر و الثبوت و ما یعبّر عنه بنفس الأمر لا بدّ لموضوعه أیضا أن یکون کذلک،مثل:

«الإنسان ماهیّة من الماهیّات».

و استشکل علیه بأنّ من القضایا ما تکون علی الظاهر موجبة،مثل:

«اجتماع النقیضین محال»،و القاعدة الفرعیّة وجود الموضوع فی الخارج،و القول بأنّ اجتماع النقیضین الموجود فی الخارج محال؛إذ لا شکّ فی أنّ وجوده الذهنی لا یتّصف بالمحالیة،فکیف تجری القاعدة هنا؟!

و جوابه:أنّ هذا النحو من القضایا و إن کانت بحسب الظاهر موجبة و لکنّها بحسب الواقع قضیّة سالبة محصّلة،و قد مرّ أنّها مع انتفاء الموضوع أیضا تکون صادقة،و معناه أنّ اجتماع النقیضین لا یتحقّق فی الخارج أصلا،و هکذا فی مثل شریک الباری ممتنع،فلا بدّ للقضیّة الموجبة الحملیّة من موضوع حقیقی و واقعی یناسب المحمول.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ کلا الفریقین فیما نحن فیه فی مقام تشکیل القضیّة؛ إذ القائل بالمقدّمیّة یقول:بأنّ عدم أحد الضدّین مقدّمة للضدّ الآخر،و القائل بوحدة الرتبة یقول:بأنّ عدم أحد الضدّین متّحد رتبة مع الضدّ الآخر،و فی

کلتا القضیتین یثبت المحمول للموضوع،و الموضوع فیهما عبارة عن عدم أحد الضدّین،و معلوم أنّه لا واقعیّة للعدم لا فی الخارج و لا فی الذهن و لا فی نفس الأمر،سیّما علی القول بأصالة الوجود،فکیف تجری القاعدة الفرعیّة هنا؟!

إن قلت:إنّ للعدم حظّا من الواقعیّة،و لذا یقال فی الفلسفة:إنّ وجود العلّة علّة لوجود المعلول،و عدم العلّة علّة لعدم المعلول،فالتأثیر و التأثّر لا ینحصر بدائرة الوجود،بل للعدم أیضا العلّیّة و التأثیر،فلا مانع من القول بأنّ عدم أحد الضدّین مقدّمة للضدّ الآخر.

قلنا:إنّ هذا التعبیر لا واقعیّة له؛إذ کیف یمکن أن تکون العلّة عدما و المعلول أیضا عدما؟!و لکنّ أحد العدمین مؤثّرا فی عدم الآخر،و لکنّه لیس إغراء بالجهل بعد إثبات أنّ العدم لیس بشیء،بل هو تأکید للجملة الاولی، کأنّه یقول:إنّ شدّة ارتباط المعلول بالعلّة و قوّته بحدّ ینعدم المعلول بانعدام العلّة،لا أنّ له العلّیّة و التأثیر،و لذا القضیّة الحملیّة التی کان موضوعها أمرا عدمیّا و محمولها أمرا وجودیّا لیست بقضیّة صادقة.

و للمحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾هاهنا کلام مخالف لکلام الإمام قدّس سرّه و ذکر فی الابتداء مسألة بعنوان المقدّمة،و هی فی نفسها قابلة للدقّة و لا تخلو عن فائدة، و قال:إنّ التقدّم قد یکون تقدّما علّیا،و قد یکون تقدّما طبعیّا،و ما فیه التقدّم فی الأوّل عبارة عن ضرورة الوجود،و فی الثانی عبارة عن نفس الوجود.

ثمّ قال:إنّ التقدّم الطبعی علی أقسام؛لأنّ المتقدّم قد یکون دخیلا فی قوام المتأخّر مثل:تقدّم الجزء علی الکلّ،و قد یکون للمتقدّم عنوان المؤثّریّة فی المتأخّر کتقدّم المقتضی بالنسبة إلی المقتضی،مثل:تقدّم النار علی الإحراق،

و قد یکون المتقدّم مصحّحا لفاعلیّة الفاعل،مثل:مجاورة الجسم و محاذاته للنار فإنّه مصحّح لتأثیر النار فی الإحراق،و قد یکون للمتقدّم دخل فی أنّه متمّم لقابلیّة القابل مثل:خلوّ الجسم عن الرطوبة،و مثل:عدم سواد الجسم لعروض البیاض علیه،فخلوّ الجسم من عرض السواد متمّم لقابلیّة الجسم لعروض البیاض علیه،کما أنّ عدم الرطوبة متمّم لقابلیّته للإحراق.

ثمّ قال:إنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه تمسّک لنفی المقدّمیّة بلزوم الدور؛بأنّه لو توقّف وجود أحد الضدّین-کالسواد-علی عدم الضدّ الآخر-کعدم البیاض-توقّف الشیء علی عدم مانعة،فعدم البیاض أیضا متوقّف علی وجود السواد توقّف العدم علی وجود مانعة؛لأنّ التوقّف لأجل التمانع من الطرفین،و عدم البیاض قد یکون لعدم المقتضی،و قد یکون لعدم الشرط،و فی بعض الأحیان یکون لوجود المانع مثل:السواد،و لازم ذلک أن یکون کلاهما فی رتبة متقدّمة.

ثمّ أجاب عنه بأنّه سلّمنا أنّ وجود السواد متوقّف علی عدم البیاض،و هو متمّم لقابلیّة القابل،و لکن عدم البیاض لا یتوقّف علی وجود السواد،و لا یصدق فیه أیّ نوع من أنواع التقدّم المذکورة؛إذ العدم لا یکون فاعلا و لا قابلا حتّی یکون السواد متمّما لقابلیّته أو مصحّحا لفاعلیّته.

ثمّ أشکل علیه بأنّ لازم القول بتوقّف وجود أحد الضدّین علی عدم الضدّ الآخر تشکیل قضیّة حملیّة؛بأنّ عدم أحد الضدّین یکون مقدّمة لوجود الضدّ الآخر،فکیف تجری هاهنا القاعدة الفرعیّة مع أنّ العدم لا ثبوت له و لا ذات له؟!

و محصّل جوابه عنه:أنّه یتحقّق سنخ من الواقعیّة الذی لا یکون قابلا

للإنکار مع أنّه لا یکون قابلا للإدراک و المشاهدة بالحواس،مثلا:للجسم المتحقّق فی الخارج واقعیّات ثلاثة:الأوّل:أنّ هذا الجسم موجود،الثانی:أنّ هذا الجسم قابل لعروض اللون علیه،الثالث:بمنزلة المتمّم لقابلیّته و استعداده، و هو أنّ شرط عروض السواد علیه کونه بحیث لم یکن معروضا للبیاض،فإنّ معروضیّة البیاض مانع عن عروض السواد علیه،و هذه الواقعیّة من الامور العدمیّة،بخلاف واقعیّة الاولی و الثانیة،فعدم الضدّ من مصحّحات قابلیّة المحلّ لقبول الضدّ الآخر،و القابلیّات و الاستعدادات و الإضافات و أعدام الملکات و إن لم یکن لها مطابق فی الخارج لکنّها من الامور الانتزاعیّة و حیثیّات و شئون الامور الخارجیّة،و ثبوت شیء لشیء لا یقتضی أزید من ثبوت المثبت له بنحو یناسب ثبوت الثابت و المحمول،فعدم أحد الضدّین مقدّمة للضدّ الآخر.

و جوابه:أنّه لا فرق بین عدم المطلق و عدم المضاف و عدم الملکة فی عدم حظّها عن الواقعیّة و التحقّق،فإن کانت القضیّة بصورة السالبة المحصّلة التی تصدق مع انتفاء الموضوع فیعود السؤال أیضا بأنّ القاعدة المذکورة کیف تجری هاهنا؟!فلا بدّ للقائل بالاقتضاء من إثبات ثلاث مراحل،و أثبتنا إلی هنا أنّ المرحلة الاولی منها لا تکون قابلة للإثبات؛إذ لا یمکن اتّصاف الموضوع العدمی بالوصف الوجودی بدون الفرق بین المقدّمیّة و التقارن فی الرتبة.

و لو سلّمنا و فرضنا أنّ عدم أحد الضدّین مقدّمة لوجود الضدّ الآخر فلا بدّ من القول بالملازمة فی باب مقدّمة الواجب حتّی یکون ترک الصلاة واجبا بلحاظ تحقّق الملازمة بین وجوب الإزالة و وجوبه فی المثال،فلا یمکن لمنکریها القول بالاقتضاء،و علی فرض القول بالملازمة لا یتمّ المطلب أیضا،فإنّ ادّعاء

القائل بالاقتضاء لا یکون وجوب ترک الصلاة بعنوان مقدّمیّته للإزالة،بل مدّعاه حرمة الصلاة،و أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه،فلا بدّ له من إثبات أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه العامّ،یعنی إذا کان ترک الصلاة بعنوان مقدّمة الواجب واجبا یکون نقیضه-أی فعل الصلاة-منهیّا عنه، و کثیر من العلماء قائل بهذه المرحلة،و استدلّوا لإثباتها بطرق مختلفة،فیدّعی بعض أنّ الأمر بالشیء عین النهی عن نقیضه،و البعض الآخر أنّ النهی عن النقیض مدلول تضمّنی للأمر بالشیء،و الثالث أنّه لازم بیّن بالمعنی الأخصّ له.

و مدّعی العینیّة یقول:إنّ المولی إذا أراد إیجاد شیء فی الخارج فلا فرق بین أن یقول:«أقم الصلاة»أو یقول:«لا تترک الصلاة»،و بین قوله:«اشتر اللحم» أو«لا تترک شراء اللحم»کعدم الفرق بین قولنا:«جاءنی إنسان»و«جاءنی بشر»،فإنّهما کالمترادفین،فإذا کان ترک الصلاة مقدّمة للإزالة و واجبا من باب الملازمة فلا فرق بین وجوبه و النهی عن فعله،کما أنّه لا فرق بین الأمر بالإزالة و النهی عن ترکها.یحتمل أن یتحقّق حکم واحد فیما یقع شیء مأمور به،إلاّ أنّ ظهوره قد یکون بصورة الأمر بالشیء،و قد یکون بصورة النهی عن ترکه،و یؤیّده تشبیهه بالمترادفین فی مقام الاستدلال.

و یحتمل أن یتحقّق حکمان:أحدهما:یتعلّق بالفعل و الآخر بالترک،و یؤیّده قوله بعدم الفرق بین الضدّ الخاصّ و الضدّ العامّ.و معلوم أنّه یتحقّق فی الضدّ الخاصّ حکمان؛إذ الأمر بالإزالة غیر النهی عن الصلاة،و نحن نبحث علی کلا الاحتمالین إن کان مراد القائل بالعینیّة القول بتعدّد الحکم.

و جوابه:أنّه یستلزم تعدّد العقاب فی صورة العصیان و المخالفة،أحدهما

لترک الإزالة و الآخر لفعل الصلاة،مع أنّه لا یمکنه الالتزام بذلک.

و إن کان مراده القول بوحدة الحکم فجوابه:أنّه لا اشتراک بین الأمر و النهی لا فی مرحلة الهیئة و لا فی مرحلة المادّة و لا فی مقام الملاک و العلّة،و أمّا من حیث الملاک فلأنّه فی باب الواجبات عبارة عن اشتمالها علی مصلحة لازمة الاستیفاء،و فی باب المحرّمات عبارة عن اشتمالها علی مفسدة لازمة الاجتناب، و معلوم أنّه من ترک الصلاة تفوته المصلحة،لا أنّه تعود إلیه المفسدة المذکورة، و هکذا من ترک شرب الخمر اجتنب عن المفسدة،لا أنّه تعود إلیه المصلحة، فتغایر الملاک ینفی العینیّة بین الأمر بالشیء و النهی عن ترکه،هذا من حیث الملاک.

و هکذا فی مراحل الهیئة و المادّة فإنّ هیئة«افعل»تدلّ علی الوجوب، و هیئة«لا تفعل»تدلّ علی الحرمة،و لا اشتراک بین الوجوب و الحرمة أصلا، و أنّ الأمر متعلّق بالفعل و النهی متعلّق بالترک،فکیف یمکن ادّعاء العینیّة؟

نکتة:

أنّه ثبت فی محلّه أنّ القضیّة الحملیّة بالحمل الأوّلی الذاتی عبارة عمّا کان بین الموضوع و المحمول اتّحاد مفهومی،فإن کان بینهما تغایر من حیث المفهوم فلا یکون حملا أوّلیّا ذاتیّا،و إن کان الموضوع و المحمول متّحدا من حیث الماهیّة مثل:«الإنسان حیوان ناطق»فإنّ ما یفهم من الإنسان غیر ما یفهم من الحیوان الناطق عرفا،فکیف یمکن ادّعاء العینیّة بین «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و«لا تترک الصلاة»؟!فالقول بالعینیّة باطل رأسا.

و یمکن للقائل بالاقتضاء القول بأنّ الأمر بالشیء یدلّ بدلالة تضمّنیّة علی النهی عن نقیضه،و لکنّه مبتن علی أن یکون معنی الوجوب أمرا مرکّبا من

جزءین کالإذن فی الفعل و المنع عن الترک،و هذا المعنی للوجوب یکون عبارة اخری عن النهی عن الضدّ العامّ.

و لکنّه أیضا باطل؛إذ الوجدان حاکم بأنّ الوجوب أمر و الحرمة أمر آخر، و سیأتی من المحقّق الخراسانی قدّس سرّه القول بالتضادّ بین الأحکام،و معلوم أنّ الوجوب و الحرمة فی أعلی درجة من التضادّ،فلا معنی لأخذ الحرمة فی معنی الوجوب.

و التحقیق:أنّ الوجوب أمر بسیط لا ترکّب فیه کالحرمة.

و ما یستفاد من کلام المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾أنّ الأمر بالشیء یدلّ بدلالة التزامیّة علی النهی عن النقیض.

توضیح ذلک:أنّ اللزوم قد یکون بیّنا،و قد یکون غیر بیّن،و البیّن قد یکون بمعنی الأخصّ و هو ما یوجب تصوّر الملزوم الانتقال إلی اللازم،و قد یکون بمعنی الأعمّ،و هو ما ینتقل الذهن بعد تصوّر اللازم و الملزوم معا إلی تحقّق الارتباط بینهما،و لزوم غیر البیّن ما یحتاج إلی إقامة الدلیل،و لا یکفی صرف التصوّرین لإثبات الارتباط بین اللازم و الملزوم،و المحقّق النائینی قدّس سرّه یدّعی أنّ الذهن ینتقل بمجرّد تصوّر وجوب شیء إلی حرمة ترکه.هذا ملخّص کلامه قدّس سرّه.

و لقائل أن یقول:إنّ الوجدان یشهد علی خلاف ذلک،فإنّ انتقال الذهن إلی حرمة الترک عند استماع کلمة الوجوب قلیلا ما یتّفق،و لا یکون هذا الانتقال بصورة الدائم و عدم الانفکاک بینهما.

و لو فرضنا تحقّق هذه الملازمة فی مقام التصوّر فههنا احتمالان:الأوّل:أن

یکون مراده قدّس سرّه أنّه یلزم علی المولی إصدار النهی عن الترک لفظا عقیب الأمر بالشیء،و الثانی:أن یکون مراده قدّس سرّه أنّه یتحقّق لنفس الأمر بالشیء مدلولان:

أحدهما:مدلول مطابقی،و ثانیهما:مدلول التزامی،نظیر ما مرّ من القائل بالملازمة فی مقدّمة الواجب.

فإن کان مراده الاحتمال الأوّل فالجواب عنه:أوّلا:أنّ الوجدان حاکم علی خلافه کما ذکرناه آنفا،و ثانیا:أنّه ما الدلیل علی وجوب هذا المعنی علی المولی؟فمجرّد انتقال ذهن المخاطب من الوجوب إلی الترک لا یقتضی أن یکون المولی ملزما بإصدار الحکمین.

و إن کان مراده الاحتمال الثانی الذی هو القریب من کلامه فیرد علیه:أنّ مخالفة الحکمین-أی وجوب ذی المقدّمة و وجوب المقدّمة-فی باب مقدّمة الواجب لا یوجب أزید من استحقاق عقوبة واحدة،فإنّ مخالفة الوجوب الغیری لا یوجب استحقاق العقوبة،و لکنّ الأمر بالصلاة إن دلّ علی النهی عن ترکها بدلالة التزامیّة-و معناها أنّ اللازم و الملزوم أمران متغایران-فعلی هذا إذا تحقّق من المکلّف ترک الصلاة فقد خالف التکلیفین النفسیّین،و لذا یستحقّ العقوبتین،مع أنّ مذاق المتشرّعة و فهمهم یأبی عن ذلک،فالأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن نقیضه،لا بصورة عینیّة و لا بصورة تضمّنیة و لا بدلالة التزامیّة.

و یمکن أن یقال:إنّا نبحث فی مرحلة سابقة علی الزجر و البعث و نقول:إنّ الإرادة المتعلّقة بإیجاد شیء یقتضی أن تتعلّق إرادة اخری بترک نقیضه، و الاقتضاء فی هذا المقام لا یکون قابلا للإنکار.

و جوابه:أوّلا:أنّ هذا الفرض خارج عن محلّ النزاع،فإنّ البحث فی أنّ

الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضدّه أم لا؟

و ثانیا:أنّ المراد من الإرادة هل هی الإرادة التکوینیّة أو الإرادة التشریعیّة؟إن کان المراد منها الإرادة التکوینیّة فلا شکّ فی أنّها تحتاج إلی المبادئ،و لا تتحقّق بدونها أصلا،فإذا تعلّقت إرادة شخص بدخول السوق -مثلا-فلا بدّ من تصوّره و التصدیق بفائدته و العزم و الجزم حتّی تتحقّق الإرادة،و تتعلّق الإرادة المذکورة بوجوب دخول السوق،و الوجدان أقوی شاهد علی عدم تصوّره عنوان ترکه و التصدیق بفائدته و سائر المبادئ،فکیف تتحقّق إرادة ثانیة متعلّقة بترک النقیض،فلا تتحقّق هنا إلاّ إرادة واحدة.

و إن کان المراد منها الإرادة التشریعیّة-یعنی إرادة المولی أن یبعث عبده إلی الدخول فی السوق-فلا بدّ له من تصوّر البعث إلی دخول السوق و التصدیق بفائدته و سائر المبادئ قبل صدور الأمر حتّی تتحقّق الإرادة.

و المتوهّم یقول:إنّ بعد تعلّق الإرادة التشریعیّة بالبعث إلی دخول السوق تتعلّق إرادة تشریعیّة اخری بالزجر عن ترکه،و نحن نقول:إنّ الإرادة تحتاج إلی المبادئ التی کان أوّلها:التصوّر،و ثانیها:التصدیق بفائدته،فبعد أمر المولی بوجوب دخول السوق فما الذی یترتّب علی الزجر عن ترکه من فائدة؟

و لا یتوهّم أنّه تتحقّق له فائدة تأکیدیّة،فإنّ التأکید أوّلا:لا ینحصر بالنهی عن النقیض،بل له طرق متعدّدة منها تأکید الأمر الأوّل.

و ثانیا:أنّ التأکید خارج عن محلّ النزاع؛إذ القائل بالاقتضاء قائل بتعدّد الحکم،و التأکید مخالف لمدّعاه،فلا یصحّ هذا المعنی لا فی الإرادة التکوینیّة و لا فی الإرادة التشریعیّة.

و الحاصل:أنّ القول باقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه الخاصّ یتوقّف

علی إثبات المراحل الثلاث المذکورة،و أثبتنا إلی هنا بطلانها جمیعا،فلا یمکن إثبات القول بالاقتضاء عن طریق المقدّمیّة.

و الطریق الثانی عبارة عن مسألة الملازمة؛بأنّ ترک أحد الضدّین ملازم لوجود الضدّ الآخر،و إثبات القول بالاقتضاء من هذا الطریق أیضا یتوقّف علی إثبات المراحل الثلاث:الاولی:إثبات أصل الملازمة،و الثانیة:إثبات اتّحاد المتلازمین من حیث الحکم،و إثبات أنّ وجوب الإزالة ملازم لوجوب ترک الصلاة،و الثالثة:إثبات أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه العامّ و نقیضه بعد القول بالتوسعة فی معنی النقیض،یعنی نقیض کلّ شیء رفعه أو کونه مرفوعا به حتّی یکون الفعل نقیض الترک،کما مرّ تفصیله فی المقدّمة الموصلة،و لا نحتاج إلی البحث عن المرحلة الثالثة بلحاظ اشتراک هذا الطریق مع الطریق الأوّل فی هذه المرحلة،و لا بدّ لنا من البحث عن المرحلة الاولی و الثانیة.

و لقائل أن یقول:إنّ إثبات أصل الملازمة لا یحتاج إلی البحث،فإنّه أمر بدیهی سیّما فی مورد لم یکن ثالثا للضدّین بلحاظ استحالة اجتماع الضدّین، و معلوم أنّ فعل أحد الضدین ملازم لترک الضد الآخر.

و جوابه:أنّ مجرّد عدم اجتماع الضدّین لا یکفی لتحقّق الملازمة بینهما،فإنّ التلازم من المسائل العقلیّة،و لا یمکن تحقّقها بدون المنشأ و الملاک،و منشأ الملازمة قد یکون عبارة عن العلّیّة و المعلولیّة؛إذ لا ینفک عقلا وجود العلّة عن وجود المعلول،کما لا ینفکّ وجود أحد المعلولین لعلّة واحدة عن معلول آخر،و قد یکون عبارة عن المصداقیّة للکلّی،مثل:مصداقیّة زید للإنسان؛إذ لا یمکن انفکاک المصداق عن الکلّی،و معلوم أنّ منشأ الملازمة فیما نحن فیه

لا یکون عبارة عن العلّیّة و المعلولیّة.

و یمکن أن یتوهّم أنّ الإزالة من مصادیق ترک الصلاة کما أنّ البیاض من مصادیق عدم السواد،فمنشأ الملازمة فیما نحن فیه عبارة عن المصداقیّة،و لذا تکون الإزالة ملازمة لترک الصلاة.

و جوابه:ذکرنا مفصّلا فی الطریق الأوّل أنّه لا یمکن جعل العدم موضوعا فی القضیّة الحملیّة بلحاظ القاعدة الفرعیّة،و لذا لا یصحّ القول بأنّ عدم أحد الضدّین ملازم للضدّ الآخر.

و یمکن للمتوهّم أن یعکس القضیّة بأنّ الإزالة ملازمة لترک الصلاة، و حینئذ یکون الموضوع أمرا وجودیّا و تجری القاعدة الفرعیّة بلا إشکال، و یصحّ جعل الإزالة مصداق«لا صلاة»،فالإزالة«لا صلاة»،کما أنّ البیاض «لا سواد».

و جوابه:أنّ معنی الحمل هو الاتّصاف و التطبیق،و لا یمکن أن یکون العدم وصفا للوجود؛إذ لا حظّ للعدم عن الوجود،بلا فرق بین عدم المطلق و عدم المضاف و عدم الملکة،فلا یتحقّق منشأ الملازمة بین وجود أحد الضدّین و عدم الضدّ الآخر،إلاّ أن تکون القضیّة بصورة سالبة محصّلة،فإنّها صادقة مع انتفاء الموضوع أیضا،فالمرحلة الاولی لیس بتامّة.

و لو فرضنا ثبوت الملازمة فلا بدّ من إثبات اتّحاد المتلازمین فی الحکم،مثلا:إذا کان أحد المتلازمین واجبا فلا بدّ أن یکون الملازم الآخر أیضا واجبا،و الدلیل علی ذلک أنّ بعد وجوب أحد المتلازمین إمّا أن یکون الملازم الآخر واجبا أو لیس بواجب،فإن کان واجبا فبها و نعم المطلوب،و إن قلنا بأنّه لیس بواجب فلا شکّ فی أنّ هذا العنوان یشمل الإباحة و الکراهة

و الاستحباب و الحرمة،و جمیعها یشترک فی جواز الترک،فإن کان ملازم الثانی جائز الترک فتقتضی قاعدة الملازمة أن یکون ملازم الأوّل أیضا جائز الترک، و هذا خلف و یوجب خروج الواجب عن کونه واجبا،و لذا لا بدّ لنا لدفع هذا المحذور من القول بوجوب ملازم الثانی بعد وجوب ملازم الأوّل.

و لا یتوهّم أنّه لا ضرورة تقتضی لکون ملازم الثانی محکوما بحکم،بل هو خال عن الحکم،فالملازم الأوّل واجب،و الملازم الثانی لیس بواجب و لا غیر واجب.

لأنّا نقول:إنّه لا بدّ له من حکم؛لدلالة الجملة المعروفة المسلّمة علی أنّ للّه فی کلّ واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل،و لا إشکال فی أنّ الملازم الثانی من مصادیق کلّ واقعة،فلا بدّ له من حکم.

و هذا الدلیل یجری فی الحرمة أیضا،بخلاف سائر الأحکام؛إذ لا إشکال فی کون أحد المتلازمین مباحا و الآخر مستحبّا أو مکروها.

و جوابه:أوّلا:سلّمنا أنّ للّه فی کلّ واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل، و لکن عنوان الواقعة عبارة عن فعل المکلّف و ما یکون موضوعا للأحکام الخمسة التکلیفیّة،و هو عبارة عن الوجودات،مثل:وجود الصلاة،و وجود شرب الخمر،و أمثال ذلک،فهذا العنوان لا یشمل الامور العدمیّة مثل:عنوان ترک الصلاة فیما نحن فیه؛إذ المدّعی أنّ الإزالة إذا کانت واجبة فترک الصلاة أیضا یکون واجبا من باب الملازمة،مع أنّ عدم الصلاة لیس بواقعة حتّی یکون محکوما بحکم.

و ثانیا:علی فرض شمول کلمة الواقعة للامور الوجودیّة و العدمیّة معا فإنّه یستلزم التالی الفاسد الذی لا یکون قابلا للالتزام به،و هو اجتماع الحکمین

النفسیّین فی الصلاة-مثلا-أحدهما:متعلّق بفعلها،و الآخر:متعلّق بترکها، فیستحقّ تارک الصلاة عقابان لمخالفة الحکمین النفسیّین،و لا یمکن الالتزام بتعذّر الحکمین،سواء قلنا بشمول الروایة للامور العدمیّة أم لا.

و ثالثا:أنّه لا یتحقّق التطابق بین الدلیل و المدّعی،فإنّ العبارة المعروفة و ما هو المسلّم بین الفقهاء-أی أنّ للّه فی کلّ واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل-یرتبط بالواقع و اللوح المحفوظ،و لا یستفاد منها وجوب ترک الصلاة بعد وجوب الإزالة فی مرحلة الواقع.نعم،ترک الصلاة واجب فی المرحلة الفعلیّة من باب الملازمة،و لا نعلم أنّه فی الواقع أیضا کان کذلک.

و رابعا:أنّ مع قطع النظر عن جمیع ما ذکرناه یکون أصل الاستدلال مصادرة للمطلوب،فإنّک تقول:إن کان أحد المتلازمین واجبا و الملازم الثانی إمّا یکون واجبا أیضا و إمّا لیس بواجب،و علی الثانی یجوز ترک الملازم الثانی، و لازم ذلک جواز ترک الملازم الأوّل أیضا.و نحن نقول:إنّ هذا عین المدّعی و عین الکلام؛لأنّ سرایة جواز الترک من الملازم الثانی إلی الأوّل مبتن علی تسلیم اتّحاد المتلازمین فی الحکم،فلا دلیل لسرایة الجواز،و لا یلزم الخلف أصلا.

نکتة:و هی أنّ إطلاق عنوان التکلیفیّة علی الأحکام الخمسة یکون من باب التغلیب.

توضیح ذلک:أنّ للواجب خصوصیّتین:الاولی:أنّ إیجابه یکون من الشارع،و الثانیة:أنّه یشتمل علی مصلحة لازمة الاستیفاء،و هکذا فی المستحبّ یکون استحبابه من ناحیة الشارع و یشتمل علی مصلحة غیر لازمة الاستیفاء،و هکذا فی الحرام و المکروه.و لکنّ المباح یکون علی نوعین:نوع

منه ما یکون الحاکم به عبارة عن الشارع بلحاظ کونه خالیا عن المفسدة و المصلحة معا أو بلحاظ کون المصلحة و المفسدة فیه متساویتین،و نوع منه ما لا یکون للشارع فیه حکم،بل هو خال عن الحکم؛لأنّ الشارع لم یحکم بحرمته و کراهته و لا وجوبه و استحبابه،فإن کان هذا نوعا من المباح فیتحقّق أمر وجودی مستقلّ خال عن الحکم،فجواز الفعل و الترک فی المباح لیس بمستند إلی حکم الشارع،بل مستند إلی عدم حکم الشارع فیه،فالعبارة المعروفة تقع موردا للمناقشة.

و البحث الآخر فی المسألة عبارة عن بحث ترتّب الثمرة علی القول بالاقتضاء،و معلوم أنّ ضدّ الإزالة قد یکون أمرا عبادیّا-کالصلاة-و قد یکون أمرا غیر عبادی-کالخیاطة و نحو ذلک-و القائل بالاقتضاء یقول بحرمة کلّ ما یکون مضادّا للإزالة،و إذا کان الضدّ عبادة فیوجب الأمر بالإزالة تعلّق النهی بالعبادة،و هو یقتضی الفساد أیضا،فتکون الصلاة باطلة علی القول بالاقتضاء و صحیحة علی القول بعدم الاقتضاء.

و لکن أنکر الثمرة بعض بأنّ الصلاة مکان الإزالة علی کلا القولین صحیحة حتّی علی القول بالاقتضاء،و بعض آخر بأنّها علی کلا القولین باطلة حتّی علی القول بعدم الاقتضاء،و القائل بالصحّة یقول:بأنّ النهی فی العبادة لا یقتضی الفساد؛إذ لا یدلّ علیه دلیل تعبّدی کالآیة و الروایة.

نعم،إن کان النهی إرشادیّا فلا شکّ فی اقتضائه ذلک،مثل قوله:«دعی الصلاة أیّام أقرائک»،فإنّه علی فرض إرشادیّته یرشد من الابتداء إلی الفساد و البطلان،و لکنّه خارج عن محلّ البحث بعد ما کان مفاد لفظه إرشادا إلی الفساد،فإنّا نبحث فیما تعلّق النهی التحریمی المولوی بالعبادة،مثل:أن یکون

النهی المتعلّق بصلاة الحائض-کقوله:«دعی الصلاة أیّام أقرائک»-نهیا تحریمیّا مولویّا؛إذ هو لا یدلّ من حیث اللفظ علی أزید من الحرمة،و علی القول بالفساد یحکم العقل بأنّ العبادة إن کانت مشتملة علی مفسدة لازمة الاجتناب یکون مبعّدا عن المولی،و المبعّد لا یمکن أن یکون مقرّبا،و المبغوض لا یمکن أن یکون محبوبا و مطلوبا،و لذا تکون العبادة باطلة؛إذ لا یتحقّق هنا عنوانان مستقلاّن کالصلاة فی الدار المغصوبة،بل النهی متعلّق بنفس العبادة.

إذا عرفت هذا فنسأل بأنّه هل یتحقّق فیما نحن فیه الملاک المعتبر فی فساد المنهیّ عنه أم لا؟فقد مرّ أنّ أکثر القائلین بالاقتضاء استدلّوا بالمقدّمیّة،و أنّ ترک الصلاة مقدّمة للإزالة،و مقدّمة الواجب واجبة،و لا شکّ فی أنّ وجوب المقدّمة أبدا وجوب غیریّ،و من خصوصیّاته أنّ موافقته لا توجب استحقاق الثواب،و مخالفته لا توجب استحقاق العقاب کما مرّ،و لا یکون فی فعله مصلحة و لا فی ترکه مفسدة،فالوجوب الغیری لا یکون مقرّبا و لا مبعّدا.

و معلوم أنّ النهی المتعلّق بفعل الصلاة الناشئ عن الوجوب الغیری المتعلّق بترکها أیضا یکون نهیا غیریّا،فلا یمکن أن تکون حرمته نفسیّة،و علی هذا لا یتحقّق فی النهی الغیری المبعّدیّة و المقرّبیة،فما الدلیل لأن یکون تعلّق مثل هذا النهی فی العبادة مقتضیا لفسادها؟فملاک الفساد الموجود فی مثل صلاة الحائض لا یتحقّق هاهنا.

و علی القول بالتلازم یکون الأمر أیضا کذلک،فإنّ بعد فرض تلازمهما و اتّحاد المتلازمین فی الحکم لا تتحقّق فی ترک الصلاة فی نفسه مصلحة أصلا، و تعلّق الوجوب به یکون من ملازمته للإزالة،و فوریّة وجوب الإزالة یوجب أهمّیّتها و أولویّتها،لا أنّه یتحقّق فی فعل الصلاة فی هذا المقام مفسدة کتحقّقها

فی صلاة الحائض.

فعلی کلا القولین لا تکون الصلاة مکان الإزالة باطلة،و لا نسلّم ترتّب هذه الثمرة الخاصّة کما قال به استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾،و أمّا ترتّب الثمرة العامّة -أی حرمة الضدّ علی القول بالاقتضاء و عدم حرمته علی القول بعدمه-فلا إشکال فیه.

و أنکر بعض العلماء ترتّب الثمرة الخاصّة،یعنی بطلان الضدّ إن کان أمرا عبادیّا بنحو آخر،و هو أنّ الصلاة مکان الإزالة تکون باطلة علی کلا القولین.

أمّا علی القول بالاقتضاء فمعلوم أنّ النهی المتعلّق بالعبادة یقتضی الفساد، و لا فرق بین هذا النهی و النهی عن الصلاة المتوجّه إلی الحائض،و أمّا علی القول بعدم الاقتضاء فلأنّ القائل بعدم الاقتضاء لا یقول أیضا بأنّ کلا الضدّین فی آن واحد یکونان مأمور بهما،و لا یمکن للمولی بعد فرض تحقّق المضادّة بین الصلاة و الإزالة أن یتعلّق التکلیف الفعلی بهما،بل الأمر الفعلی یتوجّه إلی الإزالة بلحاظ أهمّیّتها بالنسبة إلی الصلاة فی سعة الوقت،فالصلاة لیست بمأمور بها و لا بمنهیّ عنها،و هذا یکفی لبطلانها؛إذ یشترط فی صحّة العبادة تعلّق الأمر بها،سیّما علی القول بأن یکون قصد القربة بمعنی إتیان المأمور به بداعی أمره.هذا ما قال به الشیخ البهائی قدّس سرّه ⁽²⁾و جماعة من العلماء.

و أجاب عنه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽³⁾:أوّلا:بأنّه لا نحتاج فی صحّة العبادة إلی الأمر،بل یکفی مجرّد الرجحان و المحبوبیّة للمولی لصحّتها،فإنّه یصحّ من العبد أن یتقرّب بمجرّد الرجحان إلی المولی کما لا یخفی،فالصلوات التی تکون ضدّا

للإزالة بناء علی عدم حرمتها تکون راجحة و محبوبة للمولی،فتکون صحیحة.

لا یقال:إنّ فقدان الأمر یدلّ علی فقدان الرجحان و المحبوبیّة؛لأنّ طریق استکشافها عبارة عن نفس الأمر،فإذا لم تکن الصلاة مکان الإزالة مأمورا بها فلا طریق لاستکشاف محبوبیّتها.

فإنّا نقول:إنّه لا شکّ فی محبوبیّتها،فإنّ المزاحمة علی قول عدم حرمة الضدّ لا توجب إلاّ ارتفاع الأمر المتعلّق به فعلا مع بقائه علی ما هو علیه؛لبقاء ملاکه من المصلحة کما هو مذهب العدلیّة،أو غیرها من أیّ شیء کان کما هو مذهب الأشاعرة،و عدم حدوث ما یوجب مبغوضیّته و خروجه عن قابلیّة التقرّب به کما حدث بناء علی الاقتضاء.

و أجاب عنه ثانیا فی ذیل بحث الترتّب بما قال به المحقّق الکرکی قدّس سرّه ⁽¹⁾قبله، و هو:أنّ کلامه صحیح فیما إذا فرض وجوب کلا الضدّین فوریّا و مضیّقا،مثل:

إنقاذ الغریق المهمّ بعد فرض کونه عبادة،و ترک إنقاذ الغریق الأهمّ بلحاظ عدم القدرة علی إنقاذهما.و معلوم أنّ المهمّ هاهنا خارج عن دائرة الأمر، و تکون العبادة باطلة بلحاظ فقدان الأمر بالمهمّ فی هذا الفرض،و لکن فیما إذا کانت العبادة موسّعة و کانت مزاحمة بالأهمّ فی بعض الوقت لا فی تمامه،مثل الصلاة مکان الإزالة،فلا شکّ فی أنّ المزاحمة تتحقّق بین الإزالة و مصداق من مصادیق الصلاة،لا بین نفس طبیعة الصلاة و بینها.

و لذا یمکن أن یقال:إنّه حیث کان الأمر بالطبیعة علی حاله و إن صارت مضیّقة بخروج ما زاحمه الأهمّ من أفرادها من تحتها أمکن أن یؤتی بما زوحم