اشارة

سرشناسه : سند، محمد، ۱۳۴۰-

عنوان و نام پدیدآور : الرجعة بین الظهور و المعاد/محمد سند.

مشخصات نشر : قم: سعیدبن‌جبیر، ۱۳۸۴، = ۲۰۰۵م، = ۱۴۲۶ق.

مشخصات ظاهری : 748ص.

یادداشت : عربی.

موضوع : رجعت

موضوع : *Raj'ah

موضوع : رجعت -- احادیث

موضوع : *Raj'ah -- Hadiths

موضوع : آخر‌الزمان

موضوع : End of the world

رده بندی کنگره : BP۲۲۲/۴/س۹ر۳۰۴۱ ۱۳۹۷الف

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۴

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

«ابواب الکتاب»

الباب الاول : حقیقه الرجعه و بعدها المعرفی.

الباب الثانی: اثبات الرجعه و ما یناسبه.

الباب الثالث: الرجعه و عوالم اخری.

الباب الرابع: رجعه الرسول صلی الله علیه و آله و الائمه علیهم السلام و دولتهم.

المقدمة

نُنوِّه فیها علی نقاط:

الأولی: إنَّ ما تم عرضه فی الکتاب من أبواب وفصول ومقالات ومسائل وبحوث الرجعة، لم یتمُّ إیفاء البحث فیها ولا توفیة المطالب بتمامها، نظراً إلی سعة بحوثها وتشعبها وقلة الجهود المبذولة فیها وترامی آفاق میادین المسائل ، وهذا مما یجعل إنجاز العمل بتمامه مستحیلاً فی الظرف الراهن، رغم أنَّ البحث فی الرجعة تواصل عندنا قرابة ستة أعوام، لکننا نجد أنفسنا لا زلنا فی ضفاف ساحل بحار ومحیطات باب الرجعة، ولا نصف الحال بذلک خیالاً وشاعریة بلْ إنَّ حقیقة الرجعة باب فی المعرفة من الغیوب الداهیة الدهیاء وتتوقف علی جهود أجیال من أهل التحقیق والبحث والتبحر، ولا یقوم به جیل واحد فضلاً عن شخص فارد.

وبین هَذَا الحال والشأن فی مباحث الرجعة نجد التعطش والإلحاح الشدید لدی أهل الفضل والتحقیق علی التعرف والوقوف علی إضاءات وومضات ونتف وإثارات تحرک المسیرة العلمیة فی درب وطریق معرفة الرجعة.

فبین ذا وذا رأینا أننا لو أخذنا علی عاتقنا الجانب الأوَّل لطال بنا الزمان والمقام، وکان ما حررناه ونقحناه من فتات ونکات علمیة عرضة للضیاع والبعثرة والشتات.

فکان الأوفق مع کل هذا الحال إخراجها بهذا الثوب من دون أنْ یجعل ذلک حسماً نهائیاً ومنتهی المطاف، بلْ هو انطلاقة لأوَّل الغیث لیخضرم وینضج المسیر العلمی فی باب معرفة الرجعة إلی المزید من الغور والتوغل، لا سیما وأن الحقائق المفاجئة فی بحوث الرجعة تعید النظر والتقییم لکثیر من المباحث فی منظومة العقائد إلی مستویات أعمق مما هی علیه.

ونسأل الله أن یدیم علینا مواصلة البحث طیلة ما قدر لنا من أجل فی الحیاة الأولی من الدنیا.

الثانیة: إنَّ من الأهمیة والغایات الخطیرة لمعرفة الرجعة أمورا عدیدة سیأتی ذکرها فی الکتاب، إلا أنه یحسن فی التقدیم أن نذکر علی نحو الایجاز واحدة منها تستهوی العقول وأرواح النفوس، وهی أن المعرفة بها یهون علی الإنسان خشیة الموت ویبعد عنه کراهته، بل سیأنس به لما سیطلع علیه من المستقبل الذی ینتظره بعد ذلک، ولا یفوت عنه ما یحرص علیه، ومن ثم ینبثق له قوة الأمل الصادق فینزاح عنه الیأس والإیاس وتتعاظم همته وبالتالی تکبر نفسه.

الباب الأول:حقیقة الرجعة وبُعدها المعرفی

اشارة

فصول الباب الأول

*الفصل الأول: أصول المنهج فی بحوث المعارف ومعرفة الرجعة.

*الفصل الثانی: حقیقة الرجعة.

*الفصل الثالث: غایات وفلسفات الرجعة.

*الفصل الرابع: مراحل وأدوار الرجعة وأقسامها.

*الفصل الخامس: الرجعة والإیمان وموقعیّتها فی العقیدة.

*الفصل السادس: الرجعة بلوغ وکمال فی معرفة حقیقة أصول الدین.

*الفصل السابع: الرجعة ومقامات الإمامة.

*الفصل الثامن: الرجعة ونظام الإمامة وأن کل إمام من الائمة الاثنی عشر(علیهم السلام) هو مهدی موعود منتظر.

*الفصل التاسع: المهدیون الإثنا عشر مقام الرجعة للائمة الاثنی عشر(علیهم السلام).

*الفصل العاشر: فلسفة علائم کل من الظهور والرجعة.

الفصل الأول:أصول المنهج فی بحوث المعارف وبحث الرجعة

الفصل الأول: أصول المنهج فی بحوث المعارف وبحث الرجعة

اشارة

قدْ یتساءل عن المنهج المتبع فی بحث الرجعة لدینا، حیث إنَّ غایة ما یطفح من کلمات علماء الإمامیة هی کون أصل الرجعة ضرورة إیمانیة لا تفاصیلها، فالخوض فی تفاصیلها قدْ یعترض علیه بأنَّه لا یمکن بناؤه علی أساس رصین، لا سیما وأنَّ المعروف فی الأذهان أنَّ تعداد الروایات الواردة فی الرجعة إنَّما تبلغ من الروایات مأتین أو أکثر، ومن ثمّ لم یخض غالب علماء الإمامیة فی تفاصیلها. هذا وللجواب عن ذلک وفی البدء ینبغی الإشارة إلی أمور:

الأمر الأوَّل: سبب قلّة الجهود فی الرجعة:

ما هو سبب عدم خوض کثیر من أجیال علماء الإمامیة فی تنقیح صور تفاصیل أحداث ومراحل الرجعة کظاهرة تکوینیة مستقبلیة سیشهدها

البشر؟ أی ما هو السبب فی انحسار جهود الأعلام طیلة هذهِ القرون وعدم توسعهم فی بحوث الرجعة؟

تلخیص الجواب:

یمکن تلخیصه فی جملة من الأسباب، وهی کالتالی:

العقائد الباطلة، هذا مع انضمام بعض الأسباب الأُخری سبب إحجام کثیر من الأعلام عن الخوض فی الرجعة وتفاصیلها، لا سیما وأنَّ کثیراً من أهل الخلاف قدْ شدّد الإنکار والتشنیع علی عقیدة الرجعة.

الأمر الثانی: المنهج الرجالی فی الرجعة:

اشارة

فی بیان المنهج الرجالی الذی نعتمده فی الروایات فی بحث باب الرجعة، بلْ فی عموم أبواب المعارف - وقد استوفینا البحث فیه فی کتاب الإمامة الإلهیة⁽¹⁾، وکذا فی کتاب بحوث فی مبانی علم الرجال⁽²⁾، وکذا فی کتاب أصول استنباط العقائد⁽³⁾، ولکننا نشیر هنا إلی مجمل مقتضب لا یغنی عن الرجوع إلی تلک المصادر - نطرح عِدَّة نقاط:

الأولی: إنَّ هناک فرقا بین المسائل العقیدیة التی هی من أصول الاعتقادات

أو أساسیاته أو هی أصل لباب أو فصل اعتقادی وبین تفاصیل العقائد.

فإنَّ رأی ومسلک جماعة عدیدة من أعلام الإمامیة ومحققیهم علی الاکتفاء بالظن المعتبر فی التفاصیل دون الأساسیات والأصول وما یجری مجراها، وبسط ذلک ذکرناه فی المصادرالتی تقدمت الإشارة إلیها.

الثانیة: إنَّ اعتبار الروایات الظنیة فی بحوث العقائد والمعارف لا یتوقف ولا ینحصر فی خصوص الصدور التعبدی واعتبار طریق الروایة، بلْ الشأن الأعظم فی الروایات هو البیان العلمی والدلائل المشار إلیها فی مضمون الروایة، حیث تتفق مع أصول وقواعد وثوابت الکتاب والسنة القطعیة.

فیکون التنبه لذلک هو الفائدة العظمی التی تفوق علی الاعتبار الظنی والصدور، بلْ هَمُّ الباحث المحقق هو اکتشاف المنظومة المعرفیة من مجموع مضامین الروایات، ولا یقتصر فی ذلک علی جهة تراکم الصدور وبلوغه إلی درجة الاستفاضة والتواتر فحسب، بلْ من جهة أخری أعظم منها أیضاً، وهی وضوح واتضاح حلقات المنظومة والنظام المعرفی لکل فصل وباب اعتقادی فضلاً عن اکتشاف الارتباط بین الأبواب والفصول الاعتقادیة فی المنظومة الکبری والنظام الأکبر واکتشاف هذا الترابط البنیوی والکیان البُنیانی، فإنَّ البحث فی ذلک ثبوتی، بینما الترکیز علی جهة الصدور واعتبار الطریق إثباتی محض.

وکم فرق بین الثبوت والإثبات وبین اکتشاف نظام الثبوت ومنظومته

وبین متناثرات دلالات الإثبات، فإنَّ النمط الأوَّل أو المنهاج الأوَّل أقرب ما یکون من البرهان اللّمی واکتشاف الملازمات العامة والخاصة، بینما المنهج الثانی استدلال إنّی ظنی إجمالی.

الثالثة: إنَّ الروایات الضعیفة - علی اختلاف درجات ضعفها - لا یمکن إهمالها، فإنّها بالتکاثر والتعاضد ترتقی عن الضعف إلی درجة الاستفاضة بلْ التواتر، فکیف یهمل ما هو مادة للتواتر والاستفاضة.

وبعبارة أُخری إنَّ هناک نظرة ومنهجاً مجموعیاً لمعطیات ومواد الأدلة إلی جانب النظرة والمنهج الأحادی لآحاد الأدلة، ولا یغنی الثانی عن الأوَّل، کما لا یتفرد الأوَّل عن الثانی، وإنْ کان الشائع خطأً فی البحث العلمی فی عصرنا الحاضر العکوف والاقتصارعلی المنهج الثانی.

الرابعة: إنَّ الاستفاضة والتواتر المعنوی لا یقتصران علی تکرر المعنی الظاهر، بلْ یشمل تکرر المعنی المستخرج نظریاً ولو بوسائط، فیکون من المعنی الخفی المتکرر فی الأدلة، وهذا لا یقتنص تکرره فی الأدلة إلّا صاحب التحقیق المقتدر علی استنباط المعانی والحقائق من الأدلة، ذو الباع الطویل والتضلع الوفیر.

ولا یخفی أنَّ دائرة هذا التواتر ومساحته کبیرة جداً، ولکن لا ینالها عموم الباحثین من ذوی الفضیلة، بلْ مختصة بالمحققین المدققین، فهم الذین یدرکون هذا التواتر من مجموع الأدلة الظنیة سواء کانت آحادها معتبرة أو غیر معتبرة، وأنَّ هذهِ الأدلة الظنیة تنطوی علی مواد قطعیة کثیرة، وکذا الحال فی

الاستفاضة النظریة، أی أن الباحث یقف علیها بإمعان النظر والتدبُّر والتدقیق.

والصعوبة فی الوصول إلی المعنی النظری والالتفات والتنبه إلی تکرره فی الأدلة تفوقُ الصعوبة المبذولة للفحص عن التواتر المعنوی المعتاد فی قبال سهولة التواتر اللفظی.

ومن هنا یتبین أنَّ بحث المضمون مقدم علی اعتبار الصدور علی هذا التقدیر، وأنَّ الاعتبار الیقینی أو الاطمئنانی بالطرق متوقفٌ علی بحث مضمون الروایات، وهذا التوقف لا یقتصر علی التواتر النظری أو الاعتیادی والاستفاضة النظریة أو الاعتیادیة، بلْ یشمل درجة الوثوق، فإنَّ الوثوق منهُ ما یعتمد علی قرائن اعتیادیة، ومنه ما یعتمد علی قرائن نظریة لا تستخرج إلّا بحذاقة النظر، لا سیما الذی یعتمد فی المضمون.

ومنهُ یظهر أنّ مبنی الوثوق فی الصدور فی الروایة هو الآخر یعتمد علی دراسة المضمون فی الجملة دراسة اجتهادیة تحقیقیة.

ولا یخفی أنَّ هذا الاستخراج النظری للمعانی من المضمون هو وفق قواعد وموازین، ولیس ابتدارا من القریحة واستحسانا من الذوق، بلْ قدْ بیَّنا فی الجزء الثانی والثالث من کتاب (بحوث فی علم الرجال) أنَّ کثیراً من علماء الرجال - إنْ لَمْ یکن الأغلب - تتکون لهم رؤیة حول المفردة الرجالیة من الرواة بتوسط دراسة مضامین الروایات التی یرویها الراوی، وهذا توقف واضح لاعتبار الطریق علی المضمون لا العکس، وتوقف ذلک بُیّن

وقُرر صناعیاً فی مباحث علم الأصول.

الخامسة: إنَّ الترادف - کعنصر مؤثر فی الاستظهار والاستنباط من الأدلة، وکمقدمة ذات دخالة فی مواد الاستدلال البرهانی - ینقسم إلی ثلاثة أقسام: ترادف لغوی، وترادف عقلی، وترادف وجودی عینی.

الترادف اللغوی:

أمّا الترادف اللغوی: - والذی عادةً تکون مفرداته لغویة - فإن اکتشافه لم ینجز بشکل وافر وکامل فی اللغة لحد الآن، لتوقفه علی الترادف المعنوی، والترادف المعنوی یتوقف علی تحلیل علمی للمعانی الکثیرة، وعلی تنقیب ونقض وإبرام وتأمل وتدبر فی المواد الواصلة، وعلی ذلک فالترادف اللغوی متوقف علی الترادف العقلی الآتی، إذْ الترادف العقلی موطنه المعنی والمعانی، ومن ثم قدْ یسمی بالترادف المعنوی.

کما أنَّ لفصول الرجعة ومسلسل أحداثها أسماءٌ لم تکتشف فیما کُتب عن الرجعة، ولم ینقح البحث عنها فی ذلک، مع أنها مقررة وموجودة فی الروایات، نظیر فصول مسلسل (دابة الأرض)، مع أنها من أخطر حلقات مسلسل الرجعة، وقد وصف هذا الحدث فی روایات الفریقین المستفیضة والمتواترة أنها طامة وهولٌ عظیم، وأنه إذا قیس حدث ظهور الإمام المهدی(عج) إلی حدث ظهور دابة الأرض فهو کالقطرة فی البحیرة، هذا بالقیاس إلی المفاجئات الکونیة الحاصلة عند ذلک الحدث.

وقد أطلق علیها (الطامة الکبری) أیضاً، أی نسبیاً بالقیاس إلی ما تقدمها من أحداث، إلی غیر ذلک من أحداث وتفاصیل کثیرة لم یقع الخوض والبحث والتنقیب فیها ملیّاً، ولا زالت الکثیر الکثیر من المباحث کمواد خام غیر منقب عنها.

والعامّة لم یلتفتوا إلی جملة من فصول الرجعة، مع أنَّهم رووها بطرق مستفیضة ومتواترة، إلّا أنها لم تتضمن لفظة الرجعة.

وسنتعرض إلی جملة من العناوین التی رووها من فصول وأبواب الرجعة مع أنهم لم یلتفتوا إلی کونها منها.

ومن أمثلة الترادف اللفظی المغفول عنه فی الرجعة، ما أشیر إلیه فی عِدَّة آیات من علامات الرجعة وإرهاصاتها، وهو مجیء آیات الرب.

وهذا العنوان القرآنی للرجعة عنوان أصیل فی کتب الحدیث لدی الفریقین، لکنه مغفول عن کونه من فصول الرجعة المهمة، وهذا نمط من أنماط الترادف اللفظی.

الترادف العقلی:

وأمّا الترادف العقلی فهو اشتراک شیئین وذاتین وماهیتین وهویتین فی جزء من معنیهما کالجنس القریب المشترک أو الجنس البعید أو الجنس المتوسط أو فصل الفصل أو الفصل الفوقی، واللازم هو وجود وتقرر

جزء مشترک، فإذا تقرر وجود ذلک الجزء المشترک فلا محالة تکون آثار ذلک الجزء وأحکامه التکوینیة مشترکة بینهما، فیکون ما دلَّ علی آثار وأحکام الشیء الأوَّل دالاً علی ترتبها علی الثانی أیضا إذا کان ترتب تلک الآثار من حیثیة ذلک الجزء المشترک، فلا محالة یکون ذلک الدلیل دالّا ً علی تلک الآثار والأحکام فی الشیء الثانی.

ومن الواضح أنَّ هذا المنهج توسع فی استنطاق الأدلة وتحلیل مفادها ومعانیها بطریق أعمق وأغور، فلا یقتصر الاستدلال علی الألفاظ المشترکة، ولا علی سطح المعانی، أی لا یقتصر علی المعنی المتحد فی سطح الإدراک الأولی، وإنما یعتمد علی المعنی المتحد المطوی بخفاء فی طیات معانی متعددة، وهذا یؤدی إلی اکتشاف الأجزاء المشترکة بین المعانی کنظام موحِّد بینها، وهو اکتشافٌ لبنیان النظام فی المعانی.

وهذا بحث وتنقیح وتحر ثبوتی للواقعیات، ولیسَ مجرد استکشاف دلالی وإثباتی.

وأحد ثمرات هذا المنهج ما مر من اکتشاف المعنی المتواتر النظری والمستفیض والموثوق النظریین المکتشف بقوة الاجتهاد والتحقیق، بلْ کما تبیَّن هنا أنّ الفائدة فی الترادف العقلی أعظم من اکتشاف مجرد التواتر، بلْ ترجع الفائدة إلی اکتشاف نظام التوافق والموافقة مع قواعد الکتاب والسنة کبنیان منظومی.

الترادف الوجودی:

وأمّا الترادف الوجودی فهو یغایر کلاً من الترادف اللفظی والعقلی، لأنَّه لا یعتمد علی وحدة تمام المعنی أو المعنی الظاهر کما فی الترادف اللفظی، کما أنّه لا یعتمد علی الجزء المشترک من المعنی الخفی کما فی الترادف العقلی، بلْ لا یعتمد علی الوحدة فی المعنی أصلاً، وإنَّما یعتمد علی وجود الرابطة الوجودیة بین شیئین وإنْ لم تکن بینهما رابطة وارتباط فی المعنی أصلاً.

واکتشاف هذا الترادف أصعب بکثیر من اکتشاف الترادف العقلی رغم صعوبة الترادف العقلی کما مرَّ، لا سیما مع اختلاف درجات الترادف العقلی فی الخفاء، وذلک لأنَّ الترادف الوجودی یتخطی عالم المعنی إلی تقصی العینیة الواقعیة وملاحظة الآثار والتأثیرات فی الوجود، وملاحظة أنَّ التقارن بسبب الملازمة والتسبب فی التأثیر أم لا.

وبعبارة أُخری إنَّ منظومة الوجود وأنظمته أوسع ترابطاً بین الأشیاء المختلفة من ترابط الأشیاء فی جانب معانیها اللغویة وذاتیاتها، فإنَّ الترابط بین الأشیاء فی جانب المعنی من ناحیة ذواتها - أجناساً أو أنواعاً أو أصنافاً - أضیق دائرةً من ترابطها فی جانب الوجود العینی.

السَّادسة: لیعلم القارئ الکریم والباحث اللبیب أنَّ مسیر البحث عن الرجعة طویل، ولم یبلغ کماله فضلاً عن نهایته، إذْ لا یزال البحث فی الرجعة أقرب إلی الإثارات والتساؤلات وتجمیع المواد التحلیلیة المتناثرة بقدر الوسع أکثر من کونه بناءا منظومیا لقوالب وأُطر منضدة، فلا یزال

البحث فی مسیر التدقیق والتحقیق والتنقیب عن مفاصل هیکلیة الرجعة ومدی تأثیرها فی تعمیق قراءة جملة منظومة العقائد؛ لأنَّ الرجعة لیست مرحلة زمانیة ومعادا أصغر وبعثا صغیرا فحسب، بلْ هی نمط قراءة ولغة فی تفسیر مجمل أصول العقائد، ویتطلب ذلک منهجیة فی تتبع الإثارات وتحلیل المواد لبناء فهرسی کاشف عن نظم ومنظومة بنیة الرجعة ولو بنحو محتمل، تتمثل للباحث کالصورة المرئیة یتواصل فیه تکامل البحث وإنْ لم یصل إلی درجة الجزم، ولو لم یستنفذ البحث فی کل الأبعاد، لکنه یتمُّ التثبت والتنقیح لخطوات عدیدة، وإنْ کان ذلک لا یسد الطریق أمام المزید من البحث والتحقیق من قبل آخرین، بل من قبل أجیال عدیدة فضلاً عن أفراد جیل واحد، فإنه طریق بعید المدی.

السَّابعة: إنَّ هناک محاور ومفاصل معرفیة کثیرة وعدیدة فی منظومة المعارف یجدها الباحث المستقرئ فی الآیات والروایات والأدعیة والزیارات، فضلاً عن التفاصیل الکثیرة، وکثیر منها غیر موجود فی أبواب علم الکلام وعلم الفلسفة وعلم العرفان، ولیس ذلک بمستغرب؛ للفرق الفارق بین قصور البشر وبین لا تناهی الوحی، وهذا القصور والنقص المعرفی صار منشأً لتساؤلات وشبهات وإشکالیات، ولغیاب محاور فی أصول الدین، وأبواب المعرفة مفقودة فی هذه العلوم، بینما هی متوفرة فی بیانات الوحی.

منهاج الأعلام فی بحث کتب الرجعة

الأول : منهج الشیخ الصدوق:

اتخذ الشیخ الصدوق(قدس سره) فی کتاب الاعتقادات منهجا خاصا، حیث ذکر أنواعاً وألواناً من الرجعة معتمداً علی تقسیم الموت إلی أنواع ودرجات تتداخل فیها حقیقة النوم غیر الطبیعی مع الموت.

وهذا یدلل علی أنَّ الصدوق نقَّح بعداً عقلیاً فی الرجعة معتمداً علی إشارات فی روایات الرجعة تشیر إلی سعة وکثرة أنواع انفصال الروح من الجسد وعودها إلیه، وجعل هذا البعد العقلی محوراً مهماً فی تفسیر وتحلیل حقیقة الرجعة، لکنه لم یبسط فیه الکلام بلْ التفت إلیه إجمالاً وبنحو ارتکازی.

الثانی : منهج الحر العاملی:

اعتمد الحر العاملی فی کتابه ( الایقاظ من الهجعة فی اثبات الرجعة ) علی لغة وقراءة عقلیة ونظرة تعقلیة فی تحلیل مضمون ومضامین الآیات

والروایات الواردة فی الرجعة، وهذهِ النظرة والمنهجیة ترتکر علی تحلیل منظومة أنواع الموت وبأزائها أنواع الرجوع.

أی أن الشیخ الحر انطلق من الترکیز علی مباحث وأقسام درجات الموت، وفی مقابلها البعث من تلک الدرجات من الموت، وهذا المنهج والهیکل هو الطابع الهندسی والصناعی فی کل کتابه وکافة أبوابه وفصوله، والظاهر أنه اتخذ هذا المنهج من کتاب اعتقادات الصدوق، إلّا أنَّ الحر العاملی فتق هذهِ الالتفاتة وبلورها بشکل مبسوط إلی حدٍّ ما، وترقی فخاض فی بحوث الموت والحیاة بلغة عقلیة وذوق شهودی فی مضامین الآیات والروایات لم یسبقه فی هذا المضمار غیره من الأعلام، حتّی أنَّ ما سطره الحکیم ملا صدرا فی أسفاره فی بحث کتاب ( المبدأ والمعاد) لم یتطرق فیه إلی هذهِ الکثرة من التصورات والاحتمالات والآفاق العقلیة من أقسام ومراتب وأنواع الموت والحیاة التی تطرق إلیها الحر العاملی.

فما أنجزه الحر یعدُّ بکراً فی هذا المضمار، وهو ذو تأثیر بالغ فی فهم مباحث الرجعة، هذا مضافاً إلی ما تمیَّز به من إحاطته بعدد من روایات انتخبها مما ورد فی الرجعة.

وسیأتی بیان تعداد ومصادر تلک الروایات فی الباب الثانی، وهی أضعاف علی ما انتخبه الحر فی کتابه، کما أنَّه إمتاز بإحاطة وافرة فی تتبع الأقوال والمصادر، وبترتیب منطقی فی المقدمات الشارحة لحقیقة الرجعة والبرهان علیها، وکان ذلک منهاجاً عقلیاً عمیقاً أدرکه فکره الثاقب من

البنیان العلمی المذکور فی الآیات والروایات الخاصة بالرجعة.

والمنظومة العقلیة والفکریة والتکوینیة للرجعة المبینة لحقیقتها فی الآفاق التی رصدها فی بیانات روایات الرجعة تجاوزت مستوی الأفق المطروح لدی الحکیم الملا صدرا حول أصول حقیقة الموت والبعث والنشر إلی آفاق أوسع، واکتشاف أنواع وحالات للنفس والروح لا تجد رائحتها فی مبحث الموت والمعاد فی کتاب الأسفار، وذلک بفضل المعطیات وأفق المعلومات الموجود فی روایات الرجعة.

وبالمقارنة بین تألیف الحر العاملی وجملة کتب من عاصره أو تقدم أو تأخَّر علیه یلاحظ أنَّه اعتمد علی تبویب ومنهجیة فی البحث ترتبط بأعمدة تنتظم فی الصناعة العقلیة البالغة حذاقة فی التحلیل لمضامین أحادیث الرجعة، ونظمها ضمن مسلسل، وقدْ اکتشف المسلسل المنظومی لها بفهم قراءة عقلیة، بینما لا یشاهد ذلک فیما کتبه المجلسی حول الرجعة فی بحار الأنوار، مع أنه لا ینکر ما انجز المجلسی فی رجعة البحار من إثارات وبیانات ذات فوائد عمیقة مهمة.

الثالث: منهج الشیخ أحمد الإحسائی:

أمّا ما ألفه الشیخ أحمد الاحسائی فی کتابه (الرجعة) فسرد متناثر لم یعتمد فیه علی منهجیة راسمة للبحث رغم أنَّه متأخر عن الحر، لکنه قام بالترکیز علی العلاقة بین الظهور والرجعة، وقد أقتفی فی ذلک مسلک جملة

من المتقدمین من الأعلام، حیث أنَّهم مزجوا بین روایات الظهور وروایات الرجعة؛ وذلک لشدة الصلة والارتباط بینهما حیث أنَّ الظهور فاتحة للرجعة، کما أنَّ رجعة أئمة أهل البیت(علیهم السلام) وهی بعث إلی دار الدنیا مرة أُخری قدْ أطلق علیه - فی الروایات المستفیضة - «ظهور»، أی أنَّ ذلک الرجوع هو ظهور لهم فی دار الدنیا بعد غیبتهم بالموت فی دار البرزخ.

ومن ثم فإنَّ الکتب الحدیثیة المؤلفة فی ظهور المهدی(عج) أحد منابع روایات الرجعة، وقد وقع الخلط لدی کثیر من الباحثین بین العدید من فصول الرجعة وبین فصول وأحداث الظهور.

وعکس ذلک لدی علماء العامة حیث مزجوا بین روایات الرجعة وروایات القیامة والساعة، فرووا جلّ فصول الرجعة فی اشراط الساعة وعلامات القیامة؛ وذلک بسبب أنّ الرجعة تقع قبل القیامة، وهی من المعالم الکبری لها، وذات ارتباط وصلة وطیدة بالقیامة.

ولذا قال علماء الإمامیة: أنّ الرجعة معاد أصغر فی قبال القیامة الکبری والمعاد الأکبر، فمن ثم صارت الکتب الحدیثیة للجمهور حول القیامة واشراط الساعة والملاحم والفتن فی آخر الزمان أحد المنابع المهمة والمصادر الملیئة لروایات الرجعة.

وقد وقع الخلط لدی کثیر من الباحثین لدیهم بین العدید من فصول الرجعة وأحداث الظهور والساعة والقیامة والمعاد.

الرابع: منهج الشیخ محمد آل عبدالجبار القطیفی:

اشارة

وممن کتب فی الرجعة الشیخ محمد بن عبد علی آل عبد الجبار القطیفی تلیمذ الاحسائی ، قال فی کتابه: (القول بالرجعة کما نقول وهی شرط فی تحقق المعاد الجسمانی، ومقدمة من مقدماته، بل لا یتحقق بدونها؛ لأنه یفاض علی الأبدان زمنها قسط من ولایتهم(علیهم السلام)، أو من إنکارهم حتی تکمل وتصاغ صیغة لا تحتمل الفساد بالنفخ الثانی بعد النفخ الأول، لأنها تحتاج إلی صوغة وکسر غیر هذا الصوغ والکسر لتصلح إلی البقاء السرمدی) انتهی کلامه.

أقول: وما ذکره فی تصویرها والتی هی معاد مطابق لنظریة المعاد الجسمانی عند الحکیم الزنوزی⁽¹⁾، ولعلَّ استاذه الشیخ احمد الاحسائی(قدس سره) قدْ سبقه إلی ذلک، وقد تبنی هذه النظریة المرحوم الاصفهانی الکمبانی(قدس سره) فی رسالته فی المعاد، وفی هذه النظریة یسیر البدن فی أطوار تکامل کی یصل إلی محل الروح وتکاملها عکس نظریة الملا صدرا فی المعاد حیث یصِّور الحرکة الجوهریة بقاءا فی الروح لا فی البدن ثم تنشئ الروح بدناً معادیّاً، وعلی النظریة الأولی تکون الرجعة شرطا ضروریا فی حصول المعاد الجسمانی الأکبر ومقدمة ضروریة له، وروی فی مختصر بصائر الدرجات بسنده عن ابی عبدالله(علیه السلام) فی قول الله عَزَّ وَجَلَّ یَوْمَ هُمْ عَلَی النّارِ یُفْتَنُونَ 2 قال یکسرون فی الکرة کما یکسر الذهب حتی یرجع کل شیئ إلی شبهه، یعنی

الی حقیقته»، وفی روایة أبی اسحاق اللیثی عن أبی محمد بن علی الباقر(علیهماالسلام) فی حدیث طویل عن طینة المؤمن وطینة الکافر قال فیه(علیه السلام) فی تفسیر جعل أعمال النواصب هباءا منثورا فی قوله عَزَّ وَجَلَّ وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً1.. . خلق الله عَزَّ وَجَلَّ الأشیاء کلها لا من شیئ، فکان مما خلق الله عَزَّ وَجَلَّ أرضا طیبة ثم فجر منها ماءاً عذباً زلالاً فعرض علیها ولایتنا أهل البیت(علیهم السلام) فقبلتها...، وأخذ من صفوة ذلک الطین طینا فجعله طین الأئمة(علیهم السلام)، ثم أخذ ثفل ذلک الطین فخلق منه شیعتنا، ولو ترک طینتکم - یا إبراهیم - علی حاله کما ترک طینتنا لکنتم ونحن شیئاً واحداً ... خلق الله عَزَّ وَجَلَّ بعد ذلک أرضا سبخة خبیثة نتنة ثم فجر ماءا أُجاجا آسنا مالحاً فعرض علیها ولایتنا أهل البیت(علیهم السلام) ولم تقبلها ...، ثم أخذ من ذلک الطین فخلق منه الطغاة وأئمتهم، ثم مزجه بثفل طینتکم، ولو ترک طینتهم علی حاله ولم یمزج بطینتکم لم یشهدوا الشهادتین ولا صلّوا ولا صاموا ولا زکوا ولاحجوا ولا أدّوا أمانة ولا اشبهوکم فی الصور، ولیس شیئ أکبر علی المؤمن من أنْ یری صورة عدوه مثل صورته ...، ثم خلط بینهما فوقع من سنخ المؤمن وطینته علی سنخ الکافر وطینته، ووقع من سنخ الکافر وطینته علی سنخ المؤمن وطینته ... فإذا عرضت هذه الأعمال کلها علی الله عَزَّ وَجَلَّ قال أنا عدل لا أجور، ومنصف لا أظلم، وحکم لا احیف، ولا أمیل ولا أشطط ، وألحق الأعمال

السیّئة التی أجترحها المؤمن بسنخ الناصب وطینته، وألحق الأعمال الحسنة التی اکتسبها الناصب بسنخ المؤمن وطینته ردوها کلها إلی أصلها، فانی أنا الله لا اله الا أنا، علم السر وأخفی وانا المطّلع علی قلوب عبادی، لا أحیف ولا أظلم ولا ألزم أحدا الا ما عرفته منه قبل أخلقه... اقرأ یا ابراهیم أقرأ هذه الآیة ... قوله تعالی : قالَ مَعاذَ اللّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلاّ مَنْ وَجَدْنا مَتاعَنا عِنْدَهُ إِنّا إِذاً لَظالِمُونَ 1 هو فی الظاهر ما تفهمونه وهو والله فی الباطن هذا بعینه ... کذلک یعود کل شیئ إلی سنخه وجوهره وأصله، فإذا کان یوم القیامة نزع الله عَزَّ وَجَلَّ سنخ الناصب وطینته مع أثقاله وأوزاره من المؤمن فیلحقها کلها بالناصب، وینزع سنخ المؤمن وطینته مع حسناته وأبواب بره واجتهاده من الناصب فیلحقها کلها بالمؤمن،... أفتری ههنا ظلماً أو عدواناً ... هذا والله القضاء الفاصل والحکم القاطع والعدل البین (لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ )، هذا - یا إبراهیم - الحق من ربک فلا تکن من الممترین هذا من حکم الملکوت ... حکم الله وحکم أنبیاءه، وقصة الخضر وموسی(علیه السلام) حین استصحبه فقال انک لن تستطیع معی صبرا ... وإنَّ ما اخبرتک لموجود فی القران کله ... یوجد فی اکثر من ثلاثین موضع فی القرآن ... قال الله عَزَّ وَجَلَّ وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا اتَّبِعُوا سَبِیلَنا وَ لْنَحْمِلْ خَطایاکُمْ وَ ما هُمْ بِحامِلِینَ مِنْ خَطایاهُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ * وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالاً مَعَ

أَثْقالَهُمْ 1... قال: لِیَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ أَلا ساءَ ما یَزِرُونَ ... قال فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ کانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِیماً یبدل الله سیئات شیعتنا حسنات، ویبدل الله حسنات أعدائنا سیئات، وجلال الله إنَّ هذا لمن عدله وإنصافه لا رادّ لقضائه ولا معقب لحکمه وهو السمیع العلیم ألم أبین لک أمر المزاج والطینتین من القرآن؟ قلت: بلی یا بن رسول الله، قال اقرأ یا ابراهیم الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ یعنی من الأرض الطیبة والأرض المنتنة فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقی یقول لا یفتخر أحدکم لکثرة صلاته وصیامه وزکاته ونسکه لأن الله عَزَّ وَجَلَّ أعلم بمن اتقی منکم فإن ذلک من قبل اللمم وهو المزاج، أزیدک یا ابراهیم؟ قلت: بلی یا ابن رسول الله قال کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ * فَرِیقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ اللّهِ یعنی أئمة الجور دون أئمة الحق وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ خذها الیک یابا اسحاق، فوالله أنه من غرر أحادیثنا وباطن سرائرنا ومکنون خزائننا ، وانصرف ولا تطلع علی سرّنا أحداً إلّا مؤمنا مستبصراً، فإنک إن اذعت سرنا بلیت فی نفسک ومالک واهلک وولدک»⁽¹⁾.

ولا یخفی التطابق الشدید بین الروایتین حیث إنه فی الروایة الأولی وَرَدَ التصریح برجوع کل شیئ إلی شبهه، أی أصله، فیفرز بین الطینات، کما هو الحال فی تصفیة المعادن بالنار، وکذلک هو مفاد روایة اللیثی، ولعلَّ اطلاق لفظ القیامة فی روایة اللیثی هو علی الرجعة، کما هو أحد اطلاقات لفظ القیامة، فکما یطلق علی القیامة الکبری یطلق علی الرجعة، وحینئذ یکون تمحیص الطینة أحد ملاحم الرجعة کما قال المجلسی فی البحار فی بیان الحدیث الأول (لعله اشارة إلی ما مرَّ فی الأخبار من المزج بین الطینتین أو المراد افتتانهم حتی تظهر حقائقهم)⁽¹⁾، وأن الروایة الثانیة دالة علی أن الحساب أو أحد درجاته یحصل فی الرجعة.

وروی الصدوق فی العلل روایة أخری بسنده عن أبی بصیر عن أبی عبدالله(علیه السلام) قریبة لمضمون روایة اللیثی عن أبی جعفر(علیه السلام) ، وفیها قول أبی بصیر قلت: جعلت فداک فتعود طینتنا ونورنا کما بدا فقال ای والله ... کذلک والله شیعتنا من نور الله خلقوا والیه یعودون، والله انکم لملحقون بنا یوم القیامة الحدیث⁽²⁾.

وروی الصدوق فی العلل بسنده عن اسحاق القمی مثله، وفیه ولکن الله تبارک وتعالی جمع الطینتین طینتکم وطینتهم فخلطهما وعرکهما عرک الأدیم ومزجهما بالمائین، فما رأیت من أخیک من شر... فلیس من جوهریته

ولا من إیمانه، إنما بمسحة الناصب إجترح هذه السیئات التی ذکرت، ومارأیت من الناصب من حسن ... فلیس من جوهریته إنما تلک الافاعیل من مسحة الإیمان اکتسبها، وهو اکتساب مسحة الایمان.

قلت جعلت فداک فاذا کان یوم القیامة فمه ؟ قال لی ... یا اسحاق أیجمع الله الخیر والشر فی موضع واحد؟ إذا کان یوم القیامة نزع الله مسحة الایمان منهم فردها الی شیعتنا، ونزع مسحة الناصب بجمیع ما اکتسبوا من السیئات فردها علی أعدائنا، وعاد کل شیئ الی عنصره الأول الذی منه ابتدأ ... نعم یا اسحاق کل شیئ یعود الی جوهره الذی بدأ الحدیث »⁽¹⁾.

والحاصل إن اطلاق لفظ القیامة فی روایة الطینة لا یبعد کونه بلحاظ بعث الرجعة والقیام من القبور، وبالتالی فأحد غایات الرجعة تصفیة الطینة، أی طینة الأبدان الأصلیة.

ولعله لأجل ذلک یشیر ما روی عن أمیر المؤمنین(علیه السلام) فی مختصر بصائر الدرجات - فی حدیث الرجعة -

«لکفرة من الکفر بعد الرجعة أشد من کفرات قبلها»؛ وذلک لأن أهل العناد تصفی الطینة الخبیثة لهم، ولا یعنی ذلک الجبر فی حال من الأحوال، وإنما تهیئة البیئة المناسبة لکل من الارادة الحسنة لاهل الخیر، وتهیئة البیئة السیئة لإرادة السوء، نظیر ما یمارسه العقلاء من وضع طلاب المدارس - الذین یتوسم فیهم الجد والمثابرة

والاجتهاد - فی المدارس النموذجیة الخاصة من أول السنة الدراسیة، وکذلک وضع الخاملین والعاطلین والبطالین فی المدراس الاعتیادیة دون المستوی؛ وذلک تفادیاً من تضییع الامکانیات هدرا، وکل ذلک بمقتضی العدل والإنصاف والحکمة البالغة.

وقفة أُخری مع منهج الصدوق والحر العاملی

إنَّ الصدوق رسم للرجعة رسماً عقلیاً متخذاً من الرسم القرآنی، حیث جعل نومة أصحاب الکهف ویقظتهم منه برهاناً علی عود وبعث الأموات إلی المعاد کما أشار إلی ذلک القرآن فی جملة من الآیات، کما فی قوله تعالی: لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلی مَضاجِعِهِمْ ⁽¹⁾، فأطلق علی اللبث فی القبر أنه نوم فی المضجع.

وکذا قوله تعالی: اللّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ⁽²⁾، فتشیر الآیة إلی حقیقة مشترک بین الموت والمنام.

وکذلک الحدیث النبوی المعروف

«کما تنامون تموتون، وکما تستیقضون تبعثون»، وغیرها من بیانات القرآن والسنة المطهرة للمعصومین(علیهم السلام)، من أنَّ هناک

ترادفاً عقلیاً بین النوم والموت وهو انفصال الروح عن البدن، وهو علی درجات متفاوتة، بلْ إنَّ النوم علی درجات کبیرة کما أنَّ الموت أیضاً علی درجات کثیرة، وأنَّ هناک اشتراکا وترادفا عقلیا بین الیقظة من النوم والبعث من الموت فی جزءٍ من ماهیتهما وهو عود الروح إلی البدن.

الخامس: منهج الشیخ حسین بن علی بن زعل:

وممن ألَّف فی الرجعة الشیخ حسین بن علی بن زعل فی رسالة له، حیث قام بالترکیز علی بحوث البرزخ ومراحله المختلفة، وتداخله مع الرجعة، وأنواع ارتباط أهل البرزخ مع مستقبل الرجعة، وما روی من أنَّ بعض أهل البرزخ فی جنة الخلد فی السماء، وأنَّ البعض الآخر فی جنان الدنیا.

مناهج الأعلام فی بحث الرجعة إثباتاً وتفسیراً:

اشارة

ولتوضیح مناهجهم نستعرض جملة من النماذج:

وحدة وسنخیة بین القیامة والرجعة وظهور الإمام المهدی(عج)، ومن ثم وردت الروایات عن أهل البیت(علیهم السلام) فی تفسیر آیة واحدة بیوم القیامة تارة وبالرجعة أو الظهور تارة أخری .

فنقول الذی یتحصل من کلامه تعالی فی ما ذکره تعالی من أوصاف یوم القیامة ونعوته أنَّه یوم لا یحجب فیه سبب من الأسباب ولا شاغل من الشواغل عنه سبحانه، فیفنی فیه جمیع الأوهام، ویظهر فیه آیاته کمال الظهور، وهذا یوم لا یبطل وجوده وتحققه تحقق هذهِ النشاة الجسمانیة ووجودها، فلا شیء یدلُّ علی ذلک من کتاب وسنة بلْ الأمر علی خلاف ذلک .

ولا مزاحمة بین النشأتین أعنی نشأة الدنیا ونشاة البعث حتّی یدفع بعضها بعضاً کما أنَّ النشأة البرزخیة وهی ثابتة الآن للأموات منّا لا تدفع الدنیا ولا الدنیا تدفعها قال تعالی: تَاللّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلی أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ 1.

فهذهِ حقیقة یوم القیامة، یوم یقوم الناس لرب العالمین، یوم هم بارزون لا یخفی علی الله منهم شیء، ولذلک ربما یُسمی یوم الموت بالقیامة لارتفاع حجب الأسباب عن توهم المیت، فعن علی(علیه السلام)

«من مات قامت قیامته».

والروایات المثبتة للرجعة وإنْ کانت مختلفة الآحاد إلّا أنها علی کثرتها متحدة فی معنی واحد وهو أنَّ سیر النظام الدنیوی متوجِّه إلی یوم تظهر فیه

آیات الله کل الظهور، فلا یعصی فیه سبحانه وتعالی بلْ یعبد عبادة خالصة، لا یشوبها هوی نفس، ولا یعتریه إغواء الشیطان، ویعود فیه بعض الاموات من أولیاء الله تعالی وأعدائه إلی الدنیا، ویفصل الحق من الباطل، وهذا یفید أنَّ یوم الرجعة من مراتب یوم القیامة، وإنْ کان دونه فی الظهور لإمکان الشر والفساد فیه فی الجملة دون یوم القیامة، ولذلک ربما ألحق به یوم ظهور المهدی(عج) أیضاً لظهور الحق فیه أیضاً تمام الظهور وإنْ کان أیضاً دون الرجعة، وقد ورد عن أئمة أهل البیت(علیهم السلام)

«أیام الله ثلاثة: یوم الظهور ویوم الکرة ویوم القیامة»... وهذا المعنی أعنی الاتحاد بحسب الحقیقة، والاختلاف بحسب المراتب هو الموجب لما ورد من تفسیرهم(علیهم السلام) بعض الآیات بالقیامة تارة وبالرجعة أُخری وبالظهور ثالثة، وقد عرفت مما تقدم من الکلام أنَّ هذا الیوم ممکن فی نفسه بلْ واقع، ولا دلیل مع المنکر یدلُّ علی نفیه» انتهی کلامه.

ملاحظات علی منهج الطباطبائی والإحسائی فی الرجعة:

أقول:

1 - یمکن إثارة بعض الملاحظات علی ما قرّره(قدس سره) من بنیان لتصویر الرجعة - من أنه یوم ونشأة لا یبطل وجوده وتحققه تحقق هذه النشأة الجسمانیة ووجودها ولا مزاحمة بین النشأتین ونشأة البعث کما لاتتدافع النشأة البرزخیة مع الدنیا وأن سیر النظام الدنیوی متوجه إلی ظهور الآیات - أنه کیف یجمع بینه وبین قوله فی معنی الرجعة ویعود فیه بعض الأموات من

أولیاء الله تعالی وأعدإءه إلی الدنیا ویفصل الحق من الباطل؟ ووجه التدافع أنه من جانب یجعل نشأة الرجعة نشأة مغایرة لنشاة الدنیا کتغایر نشاة القیامة مع نشأة الدنیا وأن هذا التعدد لا یستلزم ابطال أحدهما للآخر کما هو الحال فی تعدد نشأة البرزخ مع الدنیا من دون التدافع بینهما، فإذا کان والحال هذه تعدد فی النشاءات، فکیف تکون الرجعة عود إلی نشأ الدنیا، بخلاف ما لو تبنی أن الرجعة عود إلی الله کما أن القیامة عود إلی الله ومعاد وعود إلیه تعالی ولیس عود إلی الدنیا، أمَّا أن یجعل الرجعة معاداً أصغر وعود إلی الدنیا، فکیف تکون مع ذلک نشأتین متعددتین مختلفتین فی الأحکام التکوینیة.

2- أنَّه(قدس سره) جعل ظهور المهدی(عج) أیضاً نشأة تختلف عن نشأة الدنیا نظیر اختلاف نشاة القیامة مع نشأة الدنیا وإن کان الفارق بین نشأة الدنیا والقیامة أکثر من الفارق بین نشأة الدنیا والظهور، وهذا التفسیر لکل من الرجعة والظهور تطابق مع ما یذهب الیه الشیخ احمد الاحسائی وتلمیذه آل عبد الجبار فی تفسیر الرجعة والظهور ویؤاخذ علی هذا المسلک أنه کیف یجعل الرجعة والظهور مع ذلک سیر للنظام الدنیوی وتوجه لذلک النظام إلی منزلة ونشأة تظهر فیها آیات الله ومع ذلک نشأة الدنیا باقیة علی درجتها وحالها وتباینها مع نشأة الظهور والرجعة والقیامة ومع هذا کله فإن الشواهد التی اعتمدها من مفاد الآیات القرانیة والروائیة والعقلیة تامة حقة فی نفسها إلا أن الکلام فی تفسیرها بمعنی یتوافق ویتلائم مع کون الرجعة عود إلی الدنیا وفصل الحق من الباطل فیها.

الفصل الثانی:حقیقة الرجعة

اشارة

الفصل الثانی: حقیقة الرجعة

تفاسیر الرجعة

اشارة

قد ذکرت للرجعة عدة تفاسیر بعض منها خاطئة وأخری صائبة, ویمکن اصطیاد تعاریف أُخری لها من إشارات وبیانات الروایات، وإلیک جملة منها:

التفسیر الأوَّل: الرجعة والمعراج:

الرجعة ذات صلة بالمعراج، باعتبار أنّ السماوات تمثّل درجات فی التلطّف بنحو متفاوت کبیر لأنماط من الحیاة دون الجنّة والنار الأخرویة فی السابعة والسادسة أو دون سدرة المنتهی, والرجعة معراج عامّ بشری لتطوّر أحکام الحیاة الدنیویة، بخلاف المعراج الذی هو خاص بسید الأنبیاء.

وهذا التفسیر للرجعة یستلزم تفسیراً آخر للبرزخ وهو أنّه درجات بین أسافل الدنیا وأعالی الموجودات من السطح الأخروی.

التفسیر الثانی: الرجعة تناسخ:

ما تخیّله العامّة من أنّ الرجعة تناسخ وإنکار للآخرة، کما ذهب إلی ذلک بعض الفرق الباطنیة والغلاة والحلّاجیة، وتوهمه عدة من أهل الخلاف,

والحال أن التناسخ إنما هو رجوع الروح ببدن جدید دنیوی، بینما الرجعة هی رجوع فی البدن الأصلی للإنسان کما هو الحال فی المعاد الجسمانی، وسیأتی تفصیل الفوارق بینهما.

التفسیر الثالث: الرجعة هی عدم الموت:

ما توهمه العامة أیضاً من أنّ الرجعة بمعنی عدم الموت والبقاء حیّاً , وذکروه عند تعرّضهم فی کتب التاریخ والرجال لعبد الله بن سبأ، وفسّروا علی طبق هذا التوهم أنّ القول بالرجعة تألیه لعلی(علیه السلام)، وذکر ذلک النوبختی⁽¹⁾، نظیر توهّم النصاری من حیاة نبی الله عیسی ورجوعه، وقال: السبئیة فرقة قالت إن علیاً لم یقتل ولم یمت ولا یقتل ولا یموت حتی یسوق العرب بعصاه ویملأ الأرض قسطاً وعدلاً کما ملئت ظلماً وجوراً، وهی أول فرقة قالت فی الإسلام بالوقف بعد النبی(صلی الله علیه و آله) من هذه الأمة⁽²⁾.

وهذا خلط بین الرجعة وبین ما توهمه العامة من تفسیر لها, ونسبوا توهمهم إلی عبدالله بن سبأ, کما هو مطرد لدی العامة من تفاسیر لظواهر معرفیة ذات جذر قرآنی یستعصی فهمها وترجمتها علیهم, نظیر تخیلهم أن کل اتصال بالغیب نبوة، ومن ثم نسبوا إلی الإمامیة القول بالنبوة فی أهل البیت, ونظیر أن کل فعل خارق للعادة هو فعل إلهی وألوهیة، والخطورة

تکمن فی إعتماد الباحثین أو بعض الإمامیة علی هذه التوهمات والتفاسیر الخاطئة لدی العامة، ومجاراتهم فیما ینسبونه إلی الأشخاص من مقالات.

التفسیر الرابع: الرجعة والتبری:

إنّ القول بالرجعة تبری من الشیخین والخلفاء الثلاثة، لأنّ معناه رجوع الحقّ لأهله.

ویشیر إلیه ما رواه فی منتخب بصائر الدرجات بالإسناد عن حماد، عن الفضیل، عن أبی جعفر(علیه السلام) أنه قال

:«لا تقولوا الجبت والطاغوت، ولا تقولوا الرجعة، فإن قالوا لکم: قد کنتم تقولون ذلک، فقولوا: أمّا الیوم فلا نقول، إنّ رسول الله(صلی الله علیه و آله) قد کان یتألّف الناس بالمائة ألف درهم لیکفّوا عنه، فلا تتألّفوهم بالکلام»⁽¹⁾.

حیث إنّ البراءة کانت قویّة، وهی من أهم معالم الدین، وإنّ الرجعة من شعب الولایة والبراءة، أمّا کونها من شعب الولایة فلإنّها مقام لأدوار الأئمّة(علیهم السلام)، وأمّا کونها من شعب البراءة فلأنه یتم فیها الانتقام من أعداء أهل البیت(علیهم السلام).

وروی الشیخ المفید(قدس سره) فی کتاب الفصول عن الحارث بن عبدالله الربعی أنّه قال: ... فقال سوار [قاضی أبی منصور الدوانیقی العباسی]: یا أمیر المؤمنین

إنّه یقول بالرجعة، ویتناول الشیخین بالسبّ والوقیعة فیهما، فقال السیّد [الحمیری]: أمّا قوله إنّی أقول بالرجعة، فإنّی أقول بذلک علی ما قال الله تعالی: وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ 1، وقد قال فی موضع آخر: وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً2، فعلمنا أنّ هاهنا حشرین أحدهما عامّ والآخر خاصّ، وقال سبحانه: رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ 3 وقال تعالی: فَأَماتَهُ اللّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ 4، وقال تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ 5، فهذا کتاب الله، وقد قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):

«یحشر المتکبّرون فی صورة الذرّ یوم القیامة »، وقال(صلی الله علیه و آله):

«لم‌یجر فی بنی إسرائیل شیء إلّا ویکون فی أمّتی مثله، حتّی الخسف والمسخ والقذف »، وقال حذیفة:

«والله ما أبعد أن یمسخ الله عَزَّ وَجَلَّ کثیراً من هذه الأمة قردة وخنازیر، فالرجعة التی أذهب إلیها ما نطق به القرآن، وجاءت به السنّة، وإنّی لأعتقد أنّ الله عَزَّ وَجَلَّ یرد هذا - یعنی سواراً - إلی الدنیا کلباً أو قرداً أو خنزیراً

أو ذرّة فإنّه والله متجبّر متکبّر کافر»⁽¹⁾.

کما أنّه ینطبع عند العامة حالیاً، وعند الذهنیة العصریة البشریة أن العقیدة لدی الشیعة بالإمام المهدی(عج) وظهوره وبالرجعة عنوان لمشروع سیاسی عالمی یطیح بالأنظمة الراهنة فی البلدان لإقامة الدولة المنشودة لإرساء العدل, فکان هذا المشروع مخیفاً لبنی أمیة وبنی العباس، فهی نوع رمز لإدانة أئمة المخالفین وحکام الجور وسلاطینهم، إذ الرجعة تعنی المقاصة والمداینة حیث یُدین الله ویدیل لأئمة الحق من أئمة الباطل، بعد إنباء القرآن بملحمة عظیمة، وهی کون العاقبة للمتقین فی عمر الأرض.

ومن ثم کان ذکر الرجعة عند الأئمة(علیهم السلام) علی خلاف التقیة، نظراً للتحسس البالغ عند السلطات منها .

وَحَیْثُ أنَّ الرجعة عنوان لمشروع سیاسی لإقامة دولة أهل البیت، فکان الحدیث عن الرجعة مقلقا لبنی أمیة وبنی العباس.

التفسیر الخامس: الرجعة هی الظهور:

اشارة

إنّ الرجعة تعنی ظهور الإمام المهدی(عج) ورجوع الملک إلیهم بید ولدهم الثانی عشر(علیه السلام)، کما روی ذلک الخصیبی فی (الهدایة الکبری)⁽²⁾أن هذا التفسیر للرجعة قول لشذاذ من مقصرة الشیعة، قال الإمام الصادق(علیه السلام):

«أحسنت یا مفضّل، فمن أین قلت برجعتنا ومقصّرة شیعتنا [یقولون] إنّ معنی

الرجعة أن یرد الله إلینا ملک الدنیا فیجعله للمهدی(عج)، ویحهم متی سلبنا الملک حتّی یرد إلینا؟».

وفی ذیل التفسیر الخامس نذکر مطلبین لرفع هذه الشبهة:

الأول: الرجعة والدولة الإلهیة للإمامة:

هناک تفسیر سطحی سائد للرجعة، وهو أنَّ فی الرجعة یتمُّ إقامة بنیان دولة مُحمَّد وآل مُحمَّد(علیهم السلام)، وبالتالی یرجع الملک الإلهی إلیهم.

وهذا التفسیر للرجعة مبنی علی تصورات خاطئة أُخری، وهی کون أئمة أهلا لبیت(علیهم السلام) معزولون عن الإمساک بزمام أمور الأرض وإدارة المجتمعات؛ وذلک بسبب ظلم الجائرین وإقصائهم عن سُدَّة الحکم، وأنَّ نشاطهم فی هذا الموقع مُجمَّدٌ إلی أنْ یحین آون الظهور والرجعة.

هکذا بُنی التصوُّر عند کثیرین، وإلی فساد هذا التوهُّم تشیر روایة المفضل الطویلة التی استخرجها المجلسی(رحمه الله) (ورواها الخصیبی فی الهدایة الکبری) فمن أین قلت برجعتنا، ومقصرة شیعتنا تقول إن معنی الرجعة أنْ یرد الله إلینا ملک الدنیا، وأنْ یجعله للمهدی(عج)، ویحهم متی سُلبنا الملک حتّی یُردّ علینا ، قال المفضّل: لا والله وما سلبتموه ولا تسلبونه؛ لأنَّه ملک النبوة والرسالة والوصیة والإمامة⁽¹⁾.

إذْ اللازم الاعتقاد والمعرفة بوجود الدولة الإلهیة التی یقودها خلیفة الله فی الأرض، وهی منذ بدء قیامها خفیّة، واستمرت فی الخفاء، وإنَّما تظهر عند ظهور المهدی(عج) والرجعة، ومن ثم سُمی الظهور ظهورا؛ لأنَّه بروز هذهِ الدولة من الخفاء إلی العلن، وکذلک الرجعة سمیت بالظهور، أی ظهور کل معصوم(علیه السلام) من مغیبه وقبره.

فقد أُطلق الظهور علی رجوع کل معصوم من مغیبه، وهو رمسُهُ وقبرُهُ، والوجه فی إطلاق الظهور علی رجوعهم(علیهم السلام) رغم رحیلهم من الحیاة الدنیا إلی البرزخ لأنَّهم لم ینقطعوا عن تدبیر وإدارة أمور العباد عبر آلیات وأدوات خفیة، نظیر التصرف عبر خدامهم وأعوانهم من الملائکة، کما تشیر سبع سور من القرآن الکریم إلی إنقیاد وتبعیة وطاعة جمیع نظام الملائکة لخلیفة الله فی الأرض، کقوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا ⁽¹⁾، وغیرها من السور⁽²⁾.

وَقَدْ روی الکلینی فی الکافی بسنده عن أبی خالد الکابلی عن أبی عبدالله(علیه السلام) أنَّه قال:

«إنَّ الله عَزَّ وَجَلَّ جعل الدین دولتین؛ دولة آدم - وهی دولة الله - ودولة إبلیس - فإذا أراد الله أنْ یعبد علانیة کانت دولة آدم، وإذا أرد الله أنْ یعبد فی السرِّ کانت دولة إبلیس، والمذیع لما أراد الله ستره ما رقَ من

الدین»⁽¹⁾. ورواه بطریق آخر فی روضة الکافی⁽²⁾.

ومفاد هذا الحدیث أنَّ هاتین الدولتین قائمتان علی طوال التاریخ منذ نشأة آدم(علیه السلام) وعداوة إبلیس له إلی یومنا هذا، غایة الأمر أنَّ الغلبة الظاهریة تارة یجعلها الله للدولة الإلهیة الحقّة، وأُخری یجعلها لدولة إبلیس، وأنَّ الدولة العظمی للشر التی تسیر بقیة دول الشر ومعسکره هی دولة إبلیس فی الحقیقة، وأنَّ دول الشرّ الظاهریة یتحکَّم فیها فی الخفاء ویسیطر علیها دولة إبلیس، فدولة الحق لا زالت قائمة إلّا أنَّ لها خفاء وظهورا لا أنَّ لها زوال ثم تتولد وتظهر للوجود.

ومن ثم کان قیام الإمام المهدی(عج) ظهوراً لدولة الحق، وکذلک أُطلق علی الرجعة أنَّها ظهور کما مرَّت الإشارة إلیها، بلْ إنَّ لإطلاق الظهور علی الرجعة وجه مناسبة آخر معاضد للذی سبق، وهو أنَّهم(علیهم السلام) رغم کونهم فی البرزخ إلّا أنَّهم حسب روایات مستفیضة فی الرجعة لهم نزول غیر مرئی إلی الدنیا یقومون بتصرفات کنزول الملائکة لنصرة المؤمنین، کما فی بدر وأُحُد وغیرها من المشاهد.

وقد عبَّر فی مستفیض الروایات عن ذلک بالنزول، وهو غیر الرجعة، وقد فصَّلنا الفارق بین حقیقة الرجعة والنزول فیما سیأتی.

وعلی ضوء ذلک فتدبیرهم وإداراتهم للأمور ضمن منظومة مُحمَّد

وآل مُحمَّد(علیهم السلام) ومراتبهم ومقاماتهم التی رتَّبهم الله فیها، فیکون رجوع کل منهم إلی دار الدنیا وخروجه من القبر الشریف فی بعث الرجعة لإقامة دولة الرجعة حسب نوبة کل منهم ظهورا له بعد غیبته فی البرزخ والقبر، وظهورا لإدارته وتدبیره وولایته بعد أنْ کانت خفیة حین کینونته فی البرزخ.

وقد وَرَدَ إطلاق الغیبة علی موتهم ورحیلهم إلی البرزخ، وإطلاق الظهور علی بعثهم فی الرجعة فی روایات وزیارات عدیدة، نظیر ما وَرَدَ فی زیارة أمیر المؤمنین التی رواها بن المشهدی فی المزار الکبیر⁽¹⁾، فقد وَرَدَ ضمن الزیارة «موقن بآتیک، مؤمن برجعتک، منتظر لأجرک، مترقِّب لدولتک، آخذ بقولک، عامل بأمرک مستجیراً بک» ، فتبیَّن أنَّ دولة الحق ما زالت وکانت منذ آدم(علیه السلام) إلی یومنا هذا فی الغیبة الکبری للإمام الثانی عشر(عج)، وأنَّ الظهور والرجعة ظهورٌ لها.

کما أنَّ دولة إبلیس دولة الباطل والشرور کانت وما زالت قائمة، وهی فی حین کونها دولة خفیة غیر مرئیة إلّا أنَّ دول الباطل الظاهرة أجنحة لها وبروز لها، غایة الأمر أنَّ فی الظهور والرجعة ینکسر ظهور دولة إبلیس ولکنَّها لا تزول، بلْ هی باقیة فی الصراع إلی قریب أواخر الرجعة، رغم أنَّ إبلیس یقتل عِدَّة مرات ولکنه یرجع عِدَّة مرات إلی أنْ تکون آخر قتلته علی ید رسول الله، فیکون تقویضاً لدولة الباطل فیعبد الله حقّ عبادته فی أرجاء الأرض.

الثانی: الحساب فی الرجعة:

ومما یدلُّ علی وقوع الحساب فی أواخر الرجعة قوله تعالی: وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها وَ وُضِعَ الْکِتابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ ⁽¹⁾.

فقد ورد فی زیارة أمیر المؤمنین(علیه السلام) التی رواها المشهدی فی المزار الکبیر⁽²⁾یخاطبه الزائر بهذهِ الکلمات «... موقن بآیاتک مؤمن برجعتک منتظرٌ لأمرک مترقِّب لدولتک آخذ بقولک عامل بأمرک مستجیرٌ بک مفوِّض أمری إلیک متوکِّلٌ فیه علیک، زائر لک لائذٌ ببابک الذی فیه غبت ومنه تظهر حتّی تمکن الذی ارتضی وتبدل بعد الخوف أمنا، وتعبد المولی حقّاً ولا تشرک به شیئاً، ویصیر الدین کله لله، وأشرقت الأرض بنور ربها ووضع الکتاب وجیء بالنبیین والشهداء وقضی بینهم بالحق، وهم لا یظلمون، والحمد لله رب العالمین ... ».

ففیها إشارة واضحة إلی أنَّ فصل القضاء فی الحساب هو فی الرجعة، وأنّ الأرض التی تشرق هی أرض الدین کما وَرَدَ فی ذیل الآیات، وأنَّ الأرض التی تشرق بنور ربها هی أرض الدنیا، فهناک روایات عدیدة معتبرة تشیر إلی أنَّ الأرض أرض الدنیا عند الظهور والرجعة.

کما أنَّ الآیة اللاحقة لهذه الآیة هی الأُخری دالَّة علی أنَّ إشراق

الأرض قبل البعث إلی الجنة أو إلی النار⁽¹⁾.

ووردت روایات فی تفسیر القمی وإرشاد المفید مفادها ذلک.

التفسیر السادس: الرجعة معاد:

إنّ الرجعة نوع مصغر من المعاد الجسمانی، ومعجزة من المعجزات کإحیاء عیسی للموتی، وقد ذکره الشیخ المظفّر فی (عقائد الإمامیة)⁽²⁾قال:

«أمّا أنّ الرجعة مستحیلة فقد قلنا: إنّها من نوع البعث والمعاد الجسمانی‌غیر أنّها بعث موقوت فی الدنیا».

وقد ذهب إلی هذا التفسیر من أنها معاد أصغر جملة من علماء الإمامیة سیأتی ذکر کلماتهم لاحقا.

التفسیر السابع: حقیقة البرزخ والرجعة والترابط بینهما:

بأن یقال بأن الرجعة تکثّف للوجود البرزخی لیتصرف فی الشؤون الأرضیة، وقد یدعی استظهاره من عدة من الأدلة الواردة، وأن الرجعة هی من عالم البرزخ، حیث إن الطینة الأصلیة الباقیة فی القبر - التی بها یرجع الموتی وهی غیر مرئیة - تکاد تکون مماثلة للمادة والجسم البرزخی، ویظهر احتماله فی کلمات الشیخ أحمد الاحسائی، أو حکایته عن بعض.

قال الشیخ أحمد الاحسائی بعدما ذکر أن ما ورد من الحساب فی الرجعة، إنما هو الحساب فی البرزخ علی الأعمال:

«لأن الرجعة من نوع البرزخ، ألا تری أن المؤمن إذا مات التحقت روحه بجنة الدنیا، وإن‌کان کافراً أو مشرکاً أو منافقاً التحقت روحه بنار الدنیا، وجنة الدنیا هی الجنتان المدهامتان، وهی تخرج فی الرجعة، کما یأتی عند مسجد الکوفة» انتهی.

والصحیح - کَمَا سیأتی بیانه - أن البرزخ حالة متوسطة بین مقاطع من الدنیا أو قل یتوسط البرزخ مرات ودفعات بین الحیاة الأولی فی الدنیا وحیاة الآخرة من الدنیا، وهی الرجعة لا أن الحیاة البرزخیة هی الرجعة, فالبرزخ کالحالة المنامیة بین یقظتین وأما حیاة الرجعة فی الدنیا فهی بعث من القبر، وهی الواسطة بین الحیاة الأولی من الدنیا وعالم القیامة، وقال:

«و لذلک تظهر فی الرجعة الجنتان المدهامتان، وتظهر أحکام الباطن الملکوتی، وأسرار مقامات أهل البیت(علیهم السلام) عیاناً، ویزول‌الشرک ظاهراً وباطناً، ویحاسب الحسین(علیه السلام) أکثر الخلق فی أواخر الرجعة».

وقد روی بریدة الأسلمی، قال: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):

«کیف أنت إذا استیأست أمّتی من المهدی، فیأتیها مثل قرن الشمس، یستبشر به أهل السماء وأهل الأرض؟ فقلت: یا رسول الله بعد الموت؟ فقال: والله إنّ بعد الموت هدی وإیماناً ونوراً، قلت: یا رسول الله، أیّ العمرین أطول؟ قال:الآخر بالضعف»⁽¹⁾، بدعوی تقریب أنَّ الوجود البرزخی یتکاثف فتتکون لدیه قدرة علی

التصرف فی الحیاة الأرضیة.

وَقَدْ یستظهر ذلک من التفرقة بین الوجودات البرزخیة کالذی ورد من التفرقة بین الموت العادی وبین الموت بالقتل، کما نبهت علیها الآیات والروایات ففی قوله تعالی: وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اللّهِ تُحْشَرُونَ ⁽¹⁾، وقوله تعالی: أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ ⁽²⁾.

وما رواه فی مختصر بصائر الدرجات من صحیح زرارة، قال: کرهت أن أسأل أبا جعفر(علیه السلام) فاحتلت مسألة لطیفة لأبلغ بها حاجتی منها،فقلت: أخبرنی عمَّن قتل مات؟ قال: لا، الموت موت، والقتل قتل، فقلت له: ما أحد یقتل إلّا مات، قال: فقال: یا زرارة، قول الله أصدق من قولک قد فرَّق بین القتل والموت فی القرآن، فقال: أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ ، وقال: وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اللّهِ تُحْشَرُونَ ، فلیس کما قلت یا زرارة، فالموت موت والقتل قتل. وقد قال الله عَزَّ وَجَلَّ: إِنَّ اللّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا ⁽³⁾، قال: فقلت: إنّ الله عَزَّ وَجَلَّ یقول: کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ، أفرأیت من قتل لم یذق الموت؟ فقال:

«لیس من قتل بالسیف کمن مات علی فراشه، إنّ من قتل لابدَّ أن یرجع إلی الدنیا حتّی یذوق

الموت⁽¹⁾»، فهل التفرقة تقتصر علی السبب، أم فی ما یحصل منهما من وجود برزخی، أم فی کیفیة مفارقة الروح للبدن؟.

وقوله تعالی: وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ ، وقوله تعالی: إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ ، وقوله تعالی: وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلاّ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ ، فهو موصوف أنه متوفّی أومرّ به هذا الوصف اثناء الرفع وان أعید له روحه فی السماء بعد رفعه، فلیس بمیت فعلاً وما قتل أصلاً.

التفسیر الثامن: الرجعة هی نزول:

أنّ الرجعة هی النزول من السماء والنزول من البرزخ.

وروی الراوندی فی الخرائج عن کتاب سهل الآدمی بسند محسّن عن جابر، عن أبی جعفر(علیه السلام)، قال: «قال الحسین بن علی(علیهماالسلام) لأصحابه قبل أن یقتل: إنّ رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال لی: یا بنی إنَّک ستساق إلی العراق، وهی أرض قد التقی بها النبیّون، وأوصیاء النبیّین، وهی أرض تدعی: (عمورا)، وإنَّک تستشهد بها ویستشهد جماعة معک من أصحابک لا یجدون ألم مسّ الحدید، وتلا: یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ ، تکون الحرب علیک وعلیهم برداً وسلاماً فأبشروا، فوَالله لئن قتلونا فإنّا نرد علی نبیّنا(صلی الله علیه و آله)، ثمّ أمکث ما شاء الله، فأکون‌أوّل من تنشقّ عنه الأرض، فأخرج خرجة یوافق ذلک

خرجة أمیر المؤمنین(علیه السلام)، وقیام قائمنا(عج)، وحیاة رسول الله(صلی الله علیه و آله)، ثمّ لینزلنّ إلیَّ جبرئیل ومیکائیل وإسرافیل، وجنود من الملائکة، ولینزلنّ محمّد وعلی وأنا وأخی وجمیع من منَّ الله علیه فی حمولات من حمولات الربّ، خیل بلق من نور، لم یرکبها مخلوق، ثمّ لیهزنَّ محمّد(صلی الله علیه و آله) لواءه ولیدفعنَّه إلی قائمنا(عج) مع سیفه، ثمّ إنّا نمکث بعد ذلک ما شاء الله، ثمّ إنّ الله یخرج من مسجد الکوفة عیناً من دهن وعیناً من لبن وعیناً من ماء، ثمّ إنَّ أمیر المؤمنین(علیه السلام) یدفع إلیَّ سیف رسول الله(صلی الله علیه و آله) فیبعثنی إلی الشرق والغرب، ولا آتی علی عدوّ لله إلّا أهرقت دمه، ولا أدع صنماً إلّا أحرقته، حتّی أقع إلی الهند فأفتحها، وإنّ دانیال ویونس یخرجان إلی أمیر المؤمنین(علیه السلام) یقولان: صدق الله ورسوله، ویبعث معهما إلی البصرة سبعین رجلاً فیقتلون مقاتلتهم، ویبعث بعثاً إلی الروم فیفتح الله لهم، ثمّ لأقتلنَّ کلّ دابّة حرم الله لحمها حتّی لا یکون علی وجه الأرض إلّا الطیّب، وأعرض علی الیهود والنصاری وسائر الملل ولأخیّرنّهم بین الإسلام والسیف، فمن أسلم مننت علیه، ومن کره الإسلام أهرق الله دمه، ولا یبقی رجل من شیعتنا إلّا أنزل الله إلیه ملکاً یمسح عن وجهه التراب، ویعرفه أزواجه ومنازله فی الجنّة، ولا یبقی علی وجه الأرض أعمی ولا مقعد ولا مبتلی إلّا کشف الله عنه بلاءه بنا أهل البیت، ولتنزلنَّ البرکة من السماء إلی الأرض حتّی أنّ الشجرة لتقصف بما یرید الله فیها من الثمر، ولیأکلنَّ ثمرة الشتاء فی الصیف، وثمرة الصیف فی الشتاء وذلک قوله تعالی: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ

بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ ، ثمّ إنّ الله لیهب لشیعتنا کرامة لا یخفی علیهم شیء من الأرض وما کان فیها، حتّی أنّ الرجل منهم یرید أن یعلم علم أهل بیته فیخبرهم بعلم ما یعملون»⁽¹⁾.

فهل الرجعة هی انشقاق الأرض والخروج منها کما فی صدر الروایة، أو نزول من السماء بجسم نورانی کما هو مفاد أواسط هذا المتن، أم هناک فرق بین بدایات الرجعات ونهایاتها کما هو مقتضی تصویر بدایة ونهایة الروایة مع الفصل ب (ثمّ)؟

ویدعمه ما ورد فی روایات مستفیضة فی ذیل قوله تعالی: وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا ، حیث أوّل بنزول النبی(صلی الله علیه و آله) مع حمولة من الملائکة لنصرة أمیر المؤمنین(علیه السلام) فی حربه مع إبلیس، فینزل لیقتل إبلیس.

وفی بعض الروایات أنّه عند ظهوره(عج) ینزل النبیّ وعلی وجبرئیل فی غار حراء، فیملی رسول الله(صلی الله علیه و آله) علی علیّ(علیه السلام) کتاباً، فیأخذه جبرئیل ویسلّمه إلی الحجّة عند الکعبة لینفّذ ما فیه من أوامر.

لکن الظاهر - کَمَا سیأتی تحقیقه مفصلاً - أنّ النزول من السماء لیس رجعة ولا کرّة، ولکنّه نزول غیر مرئی إلی الأرض کنزول الملائکة فی بدر وغیرها من حروب رسول الله(صلی الله علیه و آله)، ولذلک لا یری أحد النبی(صلی الله علیه و آله) حینما ینزل لقتل ابلیس کما أشیر الی ذلک فی سورة الأنفال، إلّا إبلیس فیقول:

إِنِّی أَری ما لا تَرَوْنَ .

والقرینة الأُخری قول الحسین(علیه السلام) فی الروایة السابقة:

«ثمّ إنّا نمکث بعد ذلک ما شاء الله وهو مکث البرزخ کقوله فی صدر الروایة أنه بعدما یستشهد: «أمکث ما شاء الله، ثم أکون أول من تنشق الأرض عنه».

وأما قوله(علیه السلام) فی وسط الروایة:

«ولینزلن محمد وعلی وأنا وأخی» فهو من باب الالتفات والانتقال من بحث الرجعة إلی بحث النزول والذی حقیقته متداخلة زمنا مع الظهور و الرجعة - کَمَا سیأتی فی الباب الثَّالِث - بل هو زمنا أعم مطلقاً، وقد عقد المجلسی فی البحار فی کتاب الامامة بابا تحت عنوان «أنَّهم(علیهم السلام) یظهرون بعد موتهم وتظهر منهم الغرائب»⁽¹⁾، وهذا الظهور لیس رجعة وانما حقیقته نزول وتنزل.

وقد توهم جملة من الأعلام الباحثین فی الرجعة أن النزول الذی تتعرض إلیه کثیر من الروایات رجعة، فاختلط لدیهم کثیر من مباحث الرجعة بمباحث النزول، وقد تمّم العنوان بعبارة «وتأتیهم أرواح الأنبیاء وتظهر لهم الأموات من أولیاءهم وأعداءهم» ومراده من هذا التتمة أن الائمة الاحیاء(علیهم السلام) تأتیهم ارواح الانبیاء ممن قد ماتوا، أی تتنزل إلیهم أرواح الانبیاء، کما أن ظهور الاموات للاحیاء منهم قدْ یکون بنحو تنزل الاموات لهم، وقد یکون بنحو کشف الغطاء عن ابصارهم، کما أن

الروایات التی أوردها دالة علی أن التنزل والنزول لایختص بأهل الخیر من الأموات، بل یعم الاشرار من أعداءهم لکن لا بمعنی أن الاشرار مطلقی العنان، وإنما ذلک ضمن تدبیر الهی وفق حکمة معینة.

وکذلک عقد فی بصائر الدرجات بابا بعنوان «أنَّ الائمة(علیهم السلام) یزورون الموتی وأن الموتی یزورونهم»⁽¹⁾، وهذا العنوان هو الذی اقتبس منه المجلسی عنوانه السابق.

ومما رواه المجلسی فی ذلک الذی هو ظهور من نمط النزول ما رواه فی بصائر الدرجات بسند صحیح أعلائی عن إبراهیم ابن ابی البلاد، قال قلت لابی الحسن الرضا(علیه السلام) حدثنی عبدالکریم ابن حسان عن عبیدة بن عبدالله بن بشیر الخثعمی عن أبیک أنه قال: کنت ردف أبی وهو یرید العریض، فلقیه شیخ أبیض الرأس واللحیة یمشی قال فنزل إلیه، فقبل بین عینیه فقال إبرهیم: ولا أعلمه إلا أنه قبل یده، ثم جعل یقول له جعلت فداک والشیخ یوصیه فکان فی آخر ما قال له أنظر الاربع رکعات فلا تدعها، قال وقام أبی حتی تواری الشیخ ثم رکب، فقلت یا ابة من هذا الذی صنعت به ما لم أرک صنعته بأحد قال: هذا ابی یابنی»⁽²⁾والصحیحة تشیر الی ظهور الباقر(علیه السلام) ونزوله وتنزله للإمام الصادق(علیه السلام) .

وروی فی بصائر الدرجات موثق سماعة , قال دخلت علی أبی عبدالله(علیه السلام)

وانا أحدث نفسی فرآنی فقال: مالک تحدث نفسک تشتهی ان تری أبا جعفر(علیه السلام)؟

قلت: نعم, قال: قم فادخل البیت, فدخلت فإذا هو أبو جعفر(علیه السلام). وقال اتی قوم من الشیعة الحسن بن علی(علیه السلام) بعد قتل أمیر المؤمنین(علیه السلام) فسألوه قال: تعرفون أمیر المؤمنین(علیه السلام) إذا رأیتموه، قالوا نعم قال فارفعوا الستر فرفعوه فإذا هم بأمیر المؤمنین(علیه السلام) لا ینکرونه، وقال أمیر المؤمنین(علیه السلام)

«یموت من مات منا ولیس بمیت ویبقی من بقی منا حجة علیکم»⁽¹⁾.

وقوله(علیه السلام):

«یموت من مات منا ولیس بمیت» إشارة إلی أن من مات منهم وانتقل إلی البرزخ لا ینقطع تصرفه وتدبیره لشؤون الدنیا، ومن أحد آلیات هذا التصرف نزوله وتنزله إلی الأرض، هذا مضافاً الی ولایة الطاعة لکل منهم علی منظومة الملائکة.

ولا یخفی ما فی الروایة من تنزل الباقر(علیه السلام) فی عهد الصادق(علیه السلام)، وتنزل أمیر المؤمنین(علیه السلام) فی عهد الحسن(علیه السلام).

وروی فی بصائر الدرجات موثقة أخری لسماعة، قال کنت عند ابی الحسن(علیه السلام) فأطلت الجلوس عنده فقال اتحب ان تری ابا عبدالله، فقال وددت والله، فقال قم وادخل ذلک البیت فدخلت البیت فاذا ابو عبدالله قاعد⁽²⁾.

وروی فی بصائر الدرجات صحیح الوشاء عن ابی الحسن الرضا(علیه السلام) قال قال لی فی خراسان رأیت رسول الله(صلی الله علیه و آله) هاهنا والتزمته⁽¹⁾.

وروی روایات عدیدة بطرق کثیرة مستفیضة جدا أن أمیر المؤمنین(علیه السلام) حاجج أبا بکر وأراه رسول الله(صلی الله علیه و آله) فی مسجد قبا، وزجر رسول الله أبا بکر عن غصب الخلافة، وذکر روایات أُخری عن تنزل الانبیاء والاوصیاء السابقین لرسول الله(صلی الله علیه و آله) فی حیاته، ولأمیر المؤمنین(علیه السلام) أیضا.

التفسیر التاسع: الرجعة یقظة من نوم الموت:

اشارة

ویستدعی بیان هذا التفسیر الإشارة إلی حقیقة الموت ومراتبه المنامیة:

فإن للنوم والموت مراتب ذات صلة وطیدة بتفسیر الرجعة , وعلیه لا بدَّ من ذکر النقاط الآتیة:

1 - إنّ الموت نوم أعمق من النوم العادی.

2 - قوله تعالی: فَضَرَبْنا عَلَی آذانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً ⁽²⁾، فسّرها الصدوق بالموت⁽³⁾.

3 - قوله تعالی: قالُوا یا وَیْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا هذا ما وَعَدَ الرَّحْمنُ وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ ، فسَّرها الصدوق فی الاعتقاد فی الرجعة بأنّ

الرقود هو الموت، ووَرَدَ بذلک روایات کما ساتی.

4 - قوله تعالی: اللّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری ، تبین الآیة الکریمة اشتراک الموت والنوم فی حقیقة واحدة، وهو التوفّی، ومعناه قبض الروح وخروجها من التعلق بالبدن درجة لا بدرجة الانقطاع التام.

5 - قوله تعالی لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلی مَضاجِعِهِمْ ⁽¹⁾فسمَّ القبر مضجعاً.

6 - قوله تعالی: إِذْ قالَ اللّهُ یا عِیسی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ ⁽²⁾.

وفی حدیث:

«... ما شبّه أمر أحد من أنبیاء الله وحججه للناس إلّا أمر عیسی بن مریم(علیه السلام) وحده، لأنَّه رفع من الأرض حیّاً، وقبض روحه بین السماء والأرض، ثمّ رفع إلی السماء وردّ علیه روحه وذلک قول الله تعالی: إِذْ قالَ اللّهُ یا عِیسی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ ⁽³⁾...»⁽⁴⁾.

وقوله تعالی: وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّباعَ الظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ یَقِیناً بَلْ رَفَعَهُ اللّهُ إِلَیْهِ وَ کانَ اللّهُ عَزِیزاً حَکِیماً ⁽⁵⁾وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ

إِلاّ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ⁽¹⁾.

7 - قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):

«کما تنامون تموتون، وکما تستیقظون تبعثون»⁽²⁾.

8 - قوله تعالی: فَضَرَبْنا عَلَی آذانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصی لِما لَبِثُوا أَمَداً وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ یَنْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یُهَیِّئْ لَکُمْ مِنْ أَمْرِکُمْ مِرفَقاً وَ تَرَی الشَّمْسَ إِذا طَلَعَتْ تَزاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ إِذا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذاتَ الشِّمالِ وَ هُمْ فِی فَجْوَةٍ مِنْهُ ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللّهِ مَنْ یَهْدِ اللّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُرْشِداً وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ وَ کَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَیْهِ بِالْوَصِیدِ لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِراراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً * وَ کَذلِکَ بَعَثْناهُمْ لِیَتَسائَلُوا بَیْنَهُمْ قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ کَمْ لَبِثْتُمْ قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما لَبِثْتُمْ ... .... وَ کَذلِکَ أَعْثَرْنا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ وَ أَنَّ السّاعَةَ لا رَیْبَ فِیها » ⁽³⁾. فجعل الله تعالی بعث اصحاب الکهف من رقودهم مئات السنین بالکهف - وهو نحو من الرجعة - برهاناً علی البعث فی المعاد الأکبر، ومن ثم قال عدة من علماء الامامیة بأنَّ الرجعة معادا أصغر وبرهان علی المعاد الاکبر.

9 - الفرق بین البعث والإحیاء للموتی من قبل الأنبیاء والأوصیاء کمعجزه، أنَّ البعث فی الرجعة هو أن یبقی الذی بعث من قبره عمراً لحیاة أخری یستکمل فیها الامتحان والتکلیف، بینما صرف الإحیاء من القبر ومن الموت کمعجزة للأنبیاء والأوصیاء لیس بالضرورة أن یبقی المحیی طویلاً، بل هی إطلالة قصیرة غالباً، مثل قوله تعالی: إِذْ قالَ اللّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَ عَلی والِدَتِکَ إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النّاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً وَ إِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی وَ تُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتی بِإِذْنِی ⁽¹⁾.

فقوله: وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتی بِإِذْنِی بیان لکون الرجوع والرجعة خروج من القبر، ولیس تولد من الأرحام والأصلاب .

وقوله تعالی: وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ .

وقوله تعالی: وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتی بِإِذْنِی ⁽²⁾، وقوله تعالی: وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللّهِ ⁽³⁾والخروج من القبر نمطٌ ونحو من البعث للموتی.

وقوله تعالی: إِنَّما یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتی یَبْعَثُهُمُ اللّهُ ثُمَّ إِلَیْهِ

یُرْجَعُونَ ، فالمقابلة فی الآیة بین من یستمع وبین الموتی - وهم الذین لا یسمعون - وهؤلاء یبعثهم الله فی الرجعة کحیاة أُخری لهم لیسمعوا دعوة الله.

10 - مراتب الموت عدیدة ، منها المنام فإنه بمراتبه مراتب من الموت، ومنها صعود عیسی ورفعه إلی السماء فهو مرتبة أخری، ومنها نوم أصحاب الکهف مرتبة ثالثة منه.

وَقَدْ روی أنّه لمّا جاء أمیر المؤمنین(علیه السلام) لیغسّل سلمان وجده قد مات، فرفع الشملة عن وجهه فتبسّم وتحرَّک وهمَّ أن یقعد، فقال له علی(علیه السلام):

«عُد إلی موتک، فعاد»⁽¹⁾. فإنه یدلُّ علی مرتبة من الرجوع ثم العود.

وروی الکشی بسنده عن ربعی بن عبدالله، قال حدثنی غاسل الفضیل بن یسار قال إنی أغسل الفضیل بن یسار وإن یده لتسبقنی إلی عورته، فخبرت بذلک أبا عبدالله(علیه السلام)، فقال لی:

«رحم الله الفضیل بن یسار وهو منا أهل البیت»⁽²⁾.

وعن ابن عبّاس فی حدیث أهل الکهف: إنّهم لمّا أووا إلی الکهف أوحی الله إلی ملک الموت أن یقبض أرواحهم، ووکَّل بکلّ رجل منهم ملکین یقلّبانه ذات الیمین وذات الشمال، فمکثوا ثلاثمائة سنة وتسع سنین، فلمّا أراد الله أن یحییهم أمر إسرافیل الملک أن ینفخ فیهم الروح، فنفخ

فقاموا من رقدتهم، فقال بعضهم لبعض: قد غفلنا فی هذه اللیلة⁽¹⁾....

11 - وقد مرَّ قول أبی جعفر(علیه السلام) لزرارة⁽²⁾

«من قتل لم یمت، الموت موت والقتل قتل»، أی إن هناک موتاً بالمعنی العام الشامل للموت الطبیعی وللنوم والقتل والموت بالمعنی الأخص، وهو زهوق الروح حتف أنفه، کما أن هناک نوم بالمعنی العام والأعم الشامل للموت بالمعنی الأخص، وهو حتف الأنف، وهذا المعنی شامل للموت الاعتیادی الطبیعی بلا سبب قاتل وهو الموت بالمعنی الخاص المقابل للقتل، والقتل مندرج تحت الموت بالمعنی العام ومقابل للموت بالمعنی الخاص.

فعن زرارة قال: کرهت أن أسأل أبا جعفر(علیه السلام) عن الرجعة واستخفیت ذلک، قلت: لأسألنّ مسألة لطیفة أبلغ فیها حاجتی، فقلت: أخبرنی عمَّن قتل أمات؟ قال:

«لا، الموت موت، والقتل قتل»، قلت: ما أحد یقتل إلّا وقد مات، فقال:

«قول الله أصدق من قولک، فرق بینهما فی القرآن، فقال: أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ ⁽³⁾،

وقال: وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اللّهِ تُحْشَرُونَ ⁽⁴⁾،

ولیس کما قلت یا زرارة، الموت موت والقتل قتل»، قلت: فإنّ الله یقول: کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ⁽⁵⁾،

قال: «من قتل لم یذق الموت»، ثم قال: «لابدَّ من أن

یرجع حتّی یذوق الموت»⁽¹⁾.

فَ-مَنْ قتل لم یمت موتاً بالمعنی الأخص مع أنَّ کلّ نفس ذائقة الموت، فالنفس المقتولة لابدَّ من رجوعها إلی البدن وإلی الدنیا - وهی الرجعة - کی تموت بالنحو الاعتیادی فتذوق الموت الخاص، فهناک علقة من نمط خاص باقیة بین الروح والبدن فی حالة القتل بخلافه حالة الموت.

وفی بعض الروایات أن النفس التی ذاقت الموت لابدَّ من رجوعها إلی الدنیا فیجری علیها القتل، فلکل نفس موتة وقتلة.

فعن أبی خدیجة الجمّال قال: سمعت أبا عبدالله(علیه السلام) یقول:

«إنّی سألت الله فی إسماعیل أن یبقیه بعدی فأبی، ولکنَّه قد أعطانی فیه منزلة أخری، أنَّه أوّل منشور فی عشرة من أصحابه، ومنهم‌عبد الله بن شریک العامری وهو صاحب لوائه»⁽²⁾وفی هذه الروایة إطلاق لفظ النشر والنشور علی رجوع المیت إلی الدنیا.

وعن جابر بن یزید، عن أبی جعفر(علیه السلام)، قال:

«لیس من المؤمنین أحد إلّا وله قتلة وموتة، إنّه من قتل نشر حتّی یموت، ومن مات نشر حتّی یقتل، وما من هذه الأمّة برّ ولا فاجر إلّا سینشر، فأمّا المؤمنون فینشرون إلی قرّة أعینهم، وأمّا الفجّار فینشرون إلی خزی الله إیّاهم، إنّ الله یقول: وَ لَنُذِیقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ

الْأَدْنی دُونَ الْعَذابِ الْأَکْبَرِ » ⁽¹⁾.

وعن عبد الرحمن القصیر، عن أبی جعفر(علیه السلام) أنَّه قرأ هذه الآیة: إِنَّ اللّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ ،

هل تدری من یعنی؟، «فقلت: یقاتل المؤمنون فیقتلون ویقتلون»، قال: «لا، ولکن من قتل رُدَّ حتّی یموت، ومن مات رُدَّ حتّی یُقتل، وتلک القدرة فلا تنکرها»⁽²⁾.

وعن جابر بن یزید، عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: سئل عن قول الله عَزَّ وَجَلَّ: وَ لَئِنْ قُتِلْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَوْ مُتُّمْ ، فقال یا جابر أتدری ما سبیل الله؟ قلت: لا والله إلا إذا سمعت منک، فقال:

«القتل فی سبیل علی وذرّیته(علیهم السلام)، فمن قتل فی ولایته قتل فی سبیل الله، ومن مات فی ولایته مات فی سبیل الله ولیس من أحد یؤمن بهذه الآیة إلّا وله قتلة ومیتة، إنّه من قتل ینشر حتّی یموت، ومن مات ینشر حتّی یقتل»⁽³⁾.

والنشر مرحلة أوغل فی الإحیاء من مجرّد البعث، قال تعالی: فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللّهِ ⁽⁴⁾، فالنشر بعد أصل البعث.

12 - عن محمد بن عبد الله بن الحسین، قال: قال أبی لأبی عبدالله(علیه السلام): ما تقول فی الکرّة ؟ قال:

«أقول فیها ما قال الله عَزَّ وَجَلَّ، وذلک أنّ تفسیرها: جاء إلی رسول الله(صلی الله علیه و آله) قبل هذا فی قوله تعالی: تِلْکَ إِذاً کَرَّةٌ خاسِرَةٌ

إذا رجعوا إلی الدنیا ولم یقضوا ذحولهم، قال له أبی: فَإِنَّما هِیَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ فَإِذا هُمْ بِالسّاهِرَةِ ،

قال: «إذا انتقم منهم وماتت الأبدان، بقیت الأرواح ساهرة لا تنام‌ولا تموت»⁽¹⁾، فالساهرة حالة للأرواح لا تکون فیها حیة ولا میتة ولا نائمة، وهی مرحلة متوسطة (برزخیة) بین نهایة الرجعة وبدایة القیامة، وسیأتی تفصیلها فی الباب الثالث.

13 - إنّ الرجعة خطّ رجعة وفرصة أخیرة لاستکمال الامتحان، وهذه الفرصة لاتمنح للأمم التی نالها العذاب الإلهی وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ ، فإنّهم حرموا الفرصة، وعوجل لهم القضاء الأخروی فی الدنیا.

14 - روی عنهم(علیه السلام) مستفیضاً أنّه

«ما منّا إلّا مسموم أو مقتول»، ولا یبعد عمومه - بلْ وَرَدَ

«ما من نبی أو وصی إلّا مسموم أو مقتول» - لهم(علیهم السلام) حتی فی الرجعة کما هو الظاهر من روایات الرجعة.

وروی فی مختصر بصائر الدرجات بسنده عن جابر بن یزید، عن أبی جعفر(علیه السلام)، قال:

«لیس أحد من المؤمنین إلّا وله قتلة ومیتة، إنّه من قتل نشر

حتّی یموت، ومن مات نشر حتّی یقتل...» إلی أن قال فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ * قُمْ فَأَنْذِرْ ، قال:

«یعنی مُحمَّد(صلی الله علیه و آله) وقیامه فی الرجعة، وقوله: إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ * نَذِیراً لِلْبَشَرِ ،

یعنی مُحمَّد(صلی الله علیه و آله) فی الرجعة، وقوله: وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ کَافَّةً لِلنّاسِ » ،

قال: «فی الرجعة، وقوله: هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ » قال: فی الرجعة. وفی قوله: حَتّی إِذا فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً ذا عَذابٍ شَدِیدٍ » ،

قال: «هو أمیر المؤمنین(علیه السلام) فی الرجعة». قال: وقال أبو عبدالله(علیه السلام) فی قوله تعالی: رُبَما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کانُوا مُسْلِمِینَ ،

قال: «فی الرجعة»⁽¹⁾.

والحکمة من جمع عروض الموت والقتل للإنسان معاً أنّ طبیعة الموت والقتل لیست بمعنی الإنقطاع التام بین الروح والبدن کما توهّم ذلک الفلاسفة والمتکلّمون، فالارتباط الباقی تمر طبیعته بحالات من القوّة والضعف، فیموت موتة ثانیة حتّی یضعف الارتباط، وقد یکون هنالک نوع ثالث لا هو قتل ولا موت، کما أنّ درجات النوم نمط من الموت، فضلاً عن النوع الثالث.

ونظریة الحکیم الزنوزی: من رقی البدن إلی حیث الروح، أی یصبح أکثر شفّافیة، ویذهب‌الجسم حیث تذهب الروح، ولعلّ هذا ظاهر بعض الروایات الواردة فی الرجعة، فالموت والقتل لیسا نهایة المطاف کما قصرعلی ذلک البحث الفلسفی والکلامی، بل هما الإعداد لنوع ثالث أعظم.

اختلاف القتل عن الموت والموت عن النوم:

إن طریقة ونمط ودرجة انفصال الروح فی القتل تختلف عن إنفصالها فی الموت، فکما أنّ النوم علی درجات ومراتب مختلفة من انفصال الروح وکذلک فی الإغماء، والعمدة فی تحری کون إنفصال الروح فی الموت والقتل إنفصالاً تاماً أم لیس بتام، وأن الإنفصال ذو درجات کثیرة، وهو فعل له ارتداد فعل نظراً للتجاذب فی العلاقة الرابطة الإتصالیة بین الروح والبدن کما هو الحال فی إنفصال الروح عن البدن فی النوم، فإن فیه أنواعاً خفیفة ومتوسّطة وشدیدة.

مع أن هناک جامعاً بین مراتب النوم والموت وهو توفی النفس، أی خروجها من البدن کما فی قوله تعالی: اللّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ⁽¹⁾.

ویقرر هذا المبحث من درجات واختلاف مراتب تعلق الروح بالبدن بالمشاهدات التجریبیة لمراتب النوم والیقظة، وهی بمثابة برهانٌ فلسفی عقلی علی الرجعة، وقد بسط الحر العاملی فی کتابه الایقاظ من الهجعة الکلام فیه.

وإنّ الروح حیث لم تنفصل تماماً عن الجسد فإن فیها إقبالاً وإدباراً أو

لک أن تقرر أن عدم الانفصال التامّ یقابل اشتداد الاتّصال.

وهناک حالات طبیعیة أخری تمرّ علی البدن کالنوم المتصل مدة زمانیة طویلة جداً وکذلک الیقظة المتصلة الدائمة غیر الطبیعیة.

والعلاقة التی بین الروح والبدن لیس کما صوّرها ملّا صدرا فی بدایة حدوث النفس من أنها عملیة حرکة جوهریة تدریجیة، وأنها فی النهایة انفصال دفعی.

بل الصحیح أن الإنفصال والوصال یومیٌ تقوم به الروح بالنوم والیقظة کما یشیر إلیه البیان النبوی

«کما تنامون تموتون، وکما تستیقظون تبعثون»، لا أنّه انفصال واتصال ثم انفصال تامّ.

وفی النهایة لیس هناک انفصال دفعی بل انفصال ووصال متناوب مرات وکرات، وهذا متقرر فی المعصوم فکیف بغیر المعصوم.

والحدیث النبوی السابق یشیر إلی أن الإنفصال لیس تاماً، بل انفصال غیر تامّ یعقبه وصال.

والموتی موجودون بأرواحهم وأجساد مثالیة برزخیة، ولهم وصال بالبدن الأرضی الطینی، وهناک مشاهدات کثیرة متواترة تعزز هذا الإتصال.

وروی الکلینی عن العدة، عن سهل، عن عثمان بن عیسی عن عدة من أصحابنا قال: لما قُبض أبو جعفر(علیه السلام) أمر أبو عبدالله(علیه السلام) بالسراج فی البیت الذی کان یسکنه، حتی قُبض أبو عبدالله(علیه السلام) ثم أمر أبو الحسن(علیه السلام) بمثل ذلک

فی بیت أبی عبدالله(علیه السلام) حتی خرج به إلی العراق، ثم لا أدری ما کان⁽¹⁾.

والحدیث یبین مدی تعلق الروح بالمکان الذی کانت تأنسه فکیف بالبدن الطینی.

أنواع الموت:

وروی الشیخ فی الغیبة موثق جابر الجعفی قال: سمعت أبا جعفر(علیه السلام) یقول: «والله لیملکنَّ منّا أهل البیت رجل بعد موته ثلاثمائة سنة یزداد تسعاً»، قلت: متی یکون ذلک؟ قال: «بعد القائم»، قلت: وکم یقوم القائم فی عالمه؟ قال: «تسعة عشرة سنة، ثم یخرج المنتصر فیطلب بدم الحسین(علیه السلام) ودماء أصحابه، فیقتل ویسبی حتّی یخرج السفّاح»⁽²⁾.

ومحلّ الشاهد: قوله(علیه السلام)

«ولیملکن منا اهل البیت رجل بعد موته» فهذه رجعة بعد الموت».

وعبر(علیه السلام) عن الرجوع الی الدنیا من البرزخ بالخروج من القبر، فالموت لیس انفصالاً تامّاً، بل انفصال بدرجة ما ورجوع.

وهناک نمط من درجات النوم والموت کحالة أصحاب الکهف فکانه لا هو موت ولا هو نوم.

وفی البحث اللاحق سیتبین أن هنا ک درجات من الرجوع فی مقابل

درجات من انکفاء الروح عن حیاة الحسّ وانفصالها عن البدن کما هو الحال فی أنواع النوم، وأنَّ تفاسیر الرجوع بعدد مراتب الموت والمراتب المنامیّة.

مراتب الرجوع والرجعة فی مقابل مراتب الوفاة والتوفّی والنوم:

قال بعض المکاشفین: أننا قد نذهب فی حالة المکاشفة الی البرزخ أوالآخرة ونرجع الی الدنیا. انتهی

والصحیح إن الإنسان فی حین أنَّه متواجد ببدنه الغلیظ فی الدنیا فإنَّ له بدناً برزخیاً أیضاً یتولد وینشئ فی البرزخ ساعة نفخ روحه فی بطن أمه، وکذلک یتولد له وینشئ بدن أخروی کلما یترعرع فی دار الدنیا، فالإنسان فی حین کونه متواجداً ببدنه الغلیظ فی الدنیا فهو متواجد ببدن آخر فی البرزخ وبدن ثالث فی الآخرة، وإن لم یشعر.

وغایة ما فی الأمر أنه ینکشف له تارة ویحجب عنّه أخری ما هو مرتبط به من بقیة الأجسام، فلدی الإنسان فی الوجود الراهن عین وأعضاء أُخرویة ببدنه الأخروی، وعین برزخیة ببدنه البرزخی، و بإمکانه فی الآن الراهن أن یسمع صراخ أهل النار، و صوت أهل الجنة إذا لم یلهی بإدراکات الحس، ومن هنا قال تعالی: فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ ⁽¹⁾.

حقیقة الرجعة وأقسام الموت والعلاقة بین الروح والجسد:

روی فی بصائر الدرجات مصحح المعلی بن خنیس فی حدیث قال: قال أبو عبدالله(علیه السلام) فی قوله تعالی: إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ ⁽¹⁾

«نبیکم راجع إلیکم» وقوله راجع الیکم تعبیر یفید فی نبرته أنه لیس بالأمر البعید عنکم کونه فی البرزخ.

وروی بسنده عن جابر، عن أبی جعفر(علیه السلام)، قال:

«إنّ لعلی(علیه السلام) إلی الأرض کرّة مع الحسین(علیه السلام)، یقبل برایته حتّی ینتقم من بنی أمیّة ومعاویة وآل معاویة، ثم یبعث الله إلیهم بأنصاره یومئذٍ من الکوفة ثلاثین ألفاً، ومن سائر الناس سبعین ألفاً، فیقاتلهم بصفّین مثل المرّة الأولی، حتی یقتلهم فلا یبقی منهم مخبر... ثم کرّة أُخری مع رسول الله(صلی الله علیه و آله) حتی یکون خلیفته فی الأرض، یعطی الله نبیّه ملک جمیع أهل الدنیا حتّی ینجز له موعوده فی کتابه، کما قال: لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ » ⁽²⁾.

والتعبیر ب- «إلی الأرض» یدلّ علی أن البرزخ نوع من العلو عن الأرض، والرجعة نوع من العودة والهبوط إلی الأرض، «اهبطوا إلی الأرض».

نزول ورجوع عیسی کل عام:

وروی ابن بابویه عن معمّر بن راشد، عن أبی عبدالله(علیه السلام)، عن رسول الله(صلی الله علیه و آله) فی حدیث أنّه قال:

«ومن ذرّیتی المهدی، إذا خرج نزل عیسی بن مریم

فقدَّمه وصلّی خلفه»⁽¹⁾.

و ذهب الحر العاملی وغیره فی بحث الرجعة إلی أن عروج عیسی(علیه السلام) نوع من الموت، کما هو ظاهر الآیة: إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ ⁽²⁾، ففی مثال النبی عیسی موت ورجوع، فتوفی عیسی(علیه السلام) موت ونزوله رجوع وإنْ کان الصحیح أنَّه قد ورد فی روایاتنا أن توفی الله عیسی(علیه السلام) کان أثناء ما صعد الله به إلی السماء ثم بعد الصعود ارجع الله إلیه روحه.

بلْ روی فی الأصول الستة عشر موثق ابی حمزة الثمالی (علی الأصح) عن ابی جعفر(علیه السلام) فی حدیث عن سلمان قال(علیه السلام):

إنَّ سلیمان کان إدراکه العلم الأول أنه کان علی الشریعة من دین عیسی(علیه السلام) فخدم بعض رهبانهم ... - إلی أن قال(ع

)وقد ذکر تنقله بین الرهبان وأن سلمان مضی إلی رجل کان بأرض الروم قال(علیه السلام) فمضی إلیه، وإذا شیخ کبیر عالم فلم یلبث الا یسیرا حتی حضرته الوفاة، فقال سلمان له مثل ما قال لاصحابه الرهبان السابقین أنْ یدله علی رجل أفضل منه یخدمه - فقال لیس لک إلی ذاک حاجة فی هذه السنة المقبلة یظهر بأرض یثرب وهو راکب البعیر الذی بشر به المسیح عیسی بن مریم، فانطلق حتی تکون معه، فلما فرغ من دفنه مضی علی وجه، وقد أخذ صفته وأنه یقبل الهدیة ولا یقبل الصدقة وبین کتفیه خاتم النبوة، قال فبینا هو یسیر إذ هجم علی خلق کثیر مجتمعین فی صحراء حولها غیاض وقد اخرجوا

زمناهم ومرضاهم قال فسلَّم علیهم وقال ماقصتکم، ولأی شیئ اجتماعکم؟ فقالوا نحن نجتمع فی کل سنة فی مثل الوقت لأنَّه یخرج علینا من هذه الغیضة عبد صالح فنسأله أنْ یدعوا الله فبشفی زمنانا ویبرئ مرضانا، فربما أقمنا الیوم والیومین واکثر ما یخرج الینا فی الیوم الثالث قال فاقام معهم، فلما کان من غد الیوم إذا هم برجل قد خرج بثوبین ابیضین فقاموا إلیه یسألونه حوائجهم، فلما فرقوا تبعه سلمان فقال له ماترید؟ قال أنا رجل کنت اخدم العلماء من أبناء حواری عیسی(علیه السلام) فقالوا لی أنه یظهر نبی بیثرب فی هذه السنة المقبلة، فخرجت فی طلبه فاردت أن أسألک اصدقونی؟ قال نعم صدقوک منزله الیوم مکة، وستلقاه وإذا لقیته فاقرأه السلام عنی کثیرا، قال فلما أسلم سلمان ولقی رسول الله(صلی الله علیه و آله) فحدثه حدیثه، فقال له النبی(صلی الله علیه و آله) «ذاک أخی عیسی»⁽¹⁾، ومفاد هذا الموثق نزول ورجوع عیسی کل عام إلی الأرض ثم ارتفاعه مرة أخری أو غیبته فی الأرض.

وأشار الحرّ العاملی إلی أنّ الموت أنواع، ولم یقع الإلفات والتنبیه علی جملة منها فی البحوث الفلسفیة.

وانفصال الروح عن البدن فی القتل أقل انفصالا بالقیاس إلی درجة انفصالها فی الموت، فروح المقتول تبقی متعلّقة بالبدن بشکل أقوی من روح المیت ببدنه.

وعلی وجه العموم فإنّ الموت ذو درجات، فلیس حقیقة الموت انفصالاً تاماً للروح عن البدن الأصلی وهو الطینة الأصلیة التی خلق منها بدن الإنسان، بل تبقی خیوط تعلق للروح به ونحو مغنطة وانجذاب معه قد تشتد وترجع إلیه أو تحف به وتحوم حوله، فهی بین انفصال ووصال من دون مفارقة تامة، ومن ثم تعددت أسماء وأنواع الموت من اخترامی وطبیعی ومبرم ومؤجّل ومحتوم.

ثم إنَّ البدن الذی تفارقه الروح بالموت هو الطینة الأصلیة، وهی غیر مرئیة مما قد یسمی فی الاصطلاح الحدیث بالبدن الأثیری، وتقویم الروح للبدن حالة عیانیة ولیست سنخ بیان لمعنی مفهوم.

ثم إن دراسة ومعرفة المعاد لا تتم بدون دراسة ومعرفة الرجعة.

التفسیر العاشر: الرجعة نوع من البرزخ:

إنَّ الرجعة فی البرزخ هی نشأة برزخیة فی عالم البرزخ، وقد یظهرذلک من قول الشیخ أحمد الأحسائی فی کتاب الرجعة بعدما ذکر أنّ المجازاة فی الرجعة إنّما هی علی الأعمال البرزخیة، وما ورد من أنّ الحساب فی الرجعة إنّما هوالحساب علی الأعمال البرزخیة.

قال: لأنّ الرجعة من نوع البرزخ، ألا تری أنّ المؤمن إذا مات التحقت روحه بجنّة الدنیا، وإن کان کافراً أو مشرکاً أو منافقاً التحقت روحه بنار الدنیا، وجنّة الدنیا هی الجنّتان المدهامّتان وهی تخرج فی‌الرجعة کما یأتی عند

مسجد الکوفة.

وقد رواه ابن قولویه فی الموثق عن المفضل بن عمر عن أبی عبدالله(علیه السلام)،

قال: «کأنی والله بالملائکة قد ازدحموا علی قبر الحسین(علیه السلام) وینزل الله علی زوار الحسین(علیه السلام) غدوة وعشیاً من طعام الجنة وخدامهم الملائکة لا یسأل الله عبد حاجة من حوائج الدنیا والآخرة إلّا أعطاها إیاه»، قال: قلت: هذه والله الکرامة، قال لی: «یا مفضل أزیدک: قلت: نعم سیدی، قال: «کأنی بسریر من نور قد وضع وقد ضربت علیه قبة من یاقوتة حمراء مکللة بالجواهر، وکأنی بالحسین(علیه السلام) جالس علی ذلک السریر وحوله تسعون ألف قبة خضراء، وکأنی بالمؤمنین یزورونه ویسلمون علیه فیقول الله عَزَّ وَجَلَّ لهم: أولیائی سلونی فطالما أوذیتم وذللتم واضطهدتم فهذا یوم لا تسألونی حاجة من حوائج الدنیا والآخرة إلّا قضیتها لکم فیکون أکلهم وشربهم فی الجنة، فهذه والله الکرامة التی لا انقضاء لها ولا یدرک منتهاها»⁽¹⁾.

وظاهر هذه الروایة أن هذه الجنان جنان برزخیة، وهی دنیویة إذ تکرر فی هذه الروایة (السؤال عن حوائج الدنیا والآخرة).

وقد استشهد بهذه الروایة الشیخ أحمد الأحسائی فی کتاب الرجعة علی کون الرجعة برزخیة ، وکون الجنان البرزخیة هی جنان دنیویة.

أقول: ماذهب إلیه الشیخ الأحسائی - وربما یظهر من تلمیذه الشیخ

آل عبدالجبار - من تفسیر الرجعة بالنشأة البرزخیة إقتفیا فی ذلک ما علیه الفیض الکاشانی فی کتابه عین الیقین، أو وافقاه فی احتماله کون الرجعة عبارة عن ظهور أو تمثل الأشخاصٍ من عالم البرزخ فی الحس الظاهر، وسیأتی أن ذلک خلطٌ بین الرجعة والنزول، فإن أهل البرزخ ینزلون للدنیا، ولکن ذلک یغایر رجعتهم من القبور.

وسیأتی ذکر عبارته لاحقاً، وبالتالی هناک حالة تشابک بین حقیقة الرجعة والبرزخ من جهة، و ذلک من تطور أطوار الدُّنْیَا - وهی أحکام تکوینیة للرجعة - والرجعة فی حین کونها من الحیاة الدُّنْیَا - حسب بیانات آیات وروایات الرجعة - إلا أن الحیاة الدنیا تنقسم إلی الحیاة الدنیا الأولی والحیاة الآخرة من الدنیا، وهی حیاة الرجعة، وکلیهما غیر عالم الآخرة الأبدیة.

فالرجعة تطور وتشفف فی عالم الدنیا بما یتقارب مع النشأة البرزخیة، وقد ورد فی بعض الروایات أن أهل الرجعة یرون أهل البرزخ ویتحادثون معهم کما هو الشأن فی قدرة الأبدال والأولیاء فی الحیاة الأولی من‌الدنیا.

کما أنّ الرجعة مقاربة فی أحکامها التکوینیة من عالم البرزخ، حیث إنّ الطینة الأصلیة الباقیة فی القبر - التی بها یرجع الموتی غیرمرئیة - تکاد تکون مماثلة للمادة والجسم البرزخی، ویظهراحتمال هذا التفسیر فی کلمات الشیخ أحمدالأحسائی، أو حکایته عن بعض.

التفسیر الحادی عشر: تفسیرها بالبرزخ:

قال الفیض الکاشانی فی کتابه (عین الیقین) عند کلامه عن النشأة المثالیة: إنّ فی الوجودعالماً مقداریاً غیر العالم الحسّی، لا تتناهی عجائبه، ولا تحصی مدنه، من جملة تلک المدن جابلقا، وجابرسا، وهما مدینتان عظیمتان، وکل ما فیها حی ناطق، وهی باقیة لا تفنی، ولا تتبدل، وفیها مدائن لا تحصی، بعضها یسمّی مدائن النور...

ثم ذکر روایات کثیرة عن أهل البیت(علیهم السلام) عن تلک المدائن، ثم قال من بعده: وأمثال هذه الروایات کثیرة جداً، وکلها إشارة إلی موجودات النشأة المثالیة فیما أحسب، ویشبه أن یکون تثنیة المدینتین الشرقی والغربی المسمّاتین بجابرسا وجابلقا إشارة إلی ما تقدّم من هذه النشأة علی النشأة الدنیویة، وما یتأخّر منها علیها.

ثم قال فی ذیل قول الإمام الصادق(علیه السلام):

«إن من وراء أرضکم هذه أرضاً بیضاء ضوؤها منها»⁽¹⁾، وقول الإمام الباقر(علیه السلام):

«إنّ الله خلق جبلاً محیطاً بالدنیا من زبرجد أخَضر وإنَّ خضرة السماء من خضرة ذلک الجبل...»⁽²⁾وإنما وصف الأرض بالبیضاء حیث سمّاها أرضاً؛ فلأنّ نورها ذاتیّ، کما وصفها بقوله:

«ضوؤها منها»، بخلاف هذه الأرض، ووصف الجبل بالخضرة حیث سمّاها جبلاً؛ لأن الخضرة برزخ بین البیاض والسواد، کما

أنها برزخ بین الأرواح النوریة والأجساد الظلمانیة.

والکلمات فی وصف هذه النشأة أکثر من أن تحصی، ولعلّ الرجعة التی تکون فی زمن القائم(علیه السلام) کما ورد من أهل البیت(علیهم السلام) فی أخبار کثیرة إنما تکون لأشخاص من هذا العالم فی الحس الظاهر والعلم عند الله»⁽¹⁾.

أقول: الظاهر أنّ ما احتمله قدس سره خلط بین الرجعة والنزول، أی رجعة أهل البرزخ من القبور ونزول أهل البرزخ إلی الدنیا بتکثف سواء مع ترائیهم فی الحس لأهل الدنیا أو بدون الترائی لهم، فإن الرجعة بعث من القبور من البدن المستقر طینته فی القبر وهی شفافة غیر مرئیة فی الحس الغریزی، لکنها هی الطینة والبدن الأصلی الدنیوی، وأما البدن الغلیظ من اللحم والعظام فهو بمثابة القالب والغلاف الذی یغطی ذلک البدن، أی أنّ البدن الأصلی اللطیف یلج فی البدن الغلیظ ویتصرف فیه، ویتضح ذلک بعد الإلتفات إلی تفاوت الأجسام والمواد الدنیویة فی الشفافیة والغلظة درجات متفاوتة کبیرة جداً، حتی توهم جملة من العرفاء والصوفیة فی مکاشفاتهم أنها نشأة مثالیة.

هذا بینما النزول هو تکثّف للبدن المثالی وتمثل فی نشأة الحس، وکلیهما غیر حقیقة الظهور للإمام الغائب(عج)، فإن ظهوره بروز من الخفاء والسریة.

کَمَا أنّ کلاً من الثلاثة غیر التولد من الأرحام فی بدء نشأة الدنیا، وکما

أن الأربعة تغایر المسخ الذی هو تشکل جوهری لبدن الإنسان الدنیوی بسبب شدة الملکات الجوهریة الظلمانیة وتأثیرها فی تغییر بدن الإنسان الدنیوی أو بدنه البرزخی أو بدنه الدنیوی فی الرجعة أو بدنه فی القیامة، فالمسخ له عدة مواطن کما دلت علیه الآیات والروایات، وکل من الخمسة یغایر التناسخ الذی هو عود إلی الدنیا ببدن جدید من الأرحام والخمسة الأولی حق واقع، وبینما السادس الأخیر ممتنع باطل .

التفسیر الثانی عشر: الرجعة إحیاء الإمام(علیه السلام)للموتی بإذن الله:

وقد ذهب الی کون الرجعة معجزة یجریها الله عَزَّ وَجَلَّ علی ید أئمة أهل البیت(علیهم السلام) جملة عدیدة من علماء الامامیة، منهم الحرّ فی کتابه الرجعة کبرهان علی أمامتهم، کما جعل إحیاء الموتی آیة معجزة علی نبوة عیسی(علیه السلام) وبعض الانبیاء السابقین وسیأتی التعرض لکلمات علماء الامامیة حول الرجعة فی فصل مستقل .

قال الحرفی معرض الاستدلال علی صحة الرجعة فی الباب الثانی من کتابه (الإیقاظ من الهجعة).

«العاشر: إنّ الإمام یجب أن یکون مستجاب الدعوة فإذا دعی الله بإحیاء الموتی وقع ذلک بإذن الله تعالی.

والمقدمة الأولی ثابتة بالنصوص الکثیرة فی محلّها، والثانیة بدیهیة،

فهذا دلیل علی الإمکان واضح قریب، إذ لا دلیل علی استحالة دعاء الإمام بذلک، وعدم قیام دلیل الاستحالة کاف.

الحادی عشر: إنّ الله ما أعطی أحداً من الأنبیاء فضیلة ولا علماً إلّا وقد أعطی نبینا(صلی الله علیه و آله) مثله بل أعظم منه، ومعلوم بأنّ کثیراً من الأنبیاء السابقین أحیی الله له الموتی ولا ریب أن الإمام(علیه السلام) یرث علم‌الرسول(صلی الله علیه و آله) وفضله، والمقدمات کلها ثابتة بالأحادیث الآتیة وغیرها، بل وقد وقع إحیاء الله تعالی الموتی لغیر المعصومین(علیهم السلام) من أهل العلم والعبادة، کما یأتی إن شاء الله تعالی، فیثبت مثله هنا بطریق الأولویة.

الثانی عشر: إن الإمام(علیه السلام) عالم بالاسم الأعظم الذی إذا دعی الله به لإحیاء الموتی لأحیاهم.

والتقریب ما تقدم، فهذا مما یَدُلّ علی الإمکان بل الوقوع.

وهذه الأدلة وإن کان فیها بعض‌التداخل وأن بعضها یدل علی الإمکان وبعضها علی الوقوع ویمکن الزیادة فیها»⁽¹⁾أنتهی کلامه.

وهذا التعریف لحقیقة الرجعة عند من ذهب إلیه من أصحابنا هو السبب فی ذهاب العامة الی أن القول بالرجعة أفضع وأنکر أنوع الرفض، وأشد من القول بالنص علی الإمامة وأن القول بالرجعة سبأیة.

وممن ذهب إلی هذا التفسیر الحکیم ملا صدرا، فقال فی تفسیر سورة یس

ذیل الآیة / 31:

(قد صح عندنا بالروایات المتظافرة عن أئمتنا وساداتنا من أهل بیت النبوة والعلم حقّیة مذهب الرجعة ووقوعها عند ظهور قائم آل مُحمَّد(عج)، والعقل أیضاً لا یمنعه، لوقوع مثله کثیراً من إحیاء الموتی بإذن الله بید أنبیائه، کموسی وعیسی وشمعون وغیرهما علی نبینا وآله وعلیهم السلام ).

التفسیر الثالث عشر: تفسیر الرجعة بالتناسخ:

إنّ بعض من تمادی فی الإنحراف من السبائیة، کانوا قد بدأوا القول بالغلوّ حتی قالوا: إن الأئمة آلهة وملائکة وأنبیاء ورسل و تکلموا عن عالم الأظلّة وهو حق، وخلطوا بینه وبین التناسخ الباطل فی الأرواح، کما خلطوا بین الدور والکور التناسخی الباطل فی هذه الدار الدنیا وبین کرّات الرجعة التی هی حق، وأبطلوا بهذا الخلط القیامة والبعث والحساب والجنة والنار، وزعموا أن لا دار إلّا الدنیا وأن القیامة إنما هی خروج الروح من بدن دنیوی ودخولها فی بدن دنیوی آخر إن خیراً فخیر وإن شراً فشر، مسرورون فی هذه الأبدان أو معذبون فیها، ومن کان جزائه النعیم فالأبدان الدنیویة الحسنة الجمیلة الکریمة هی الجنات، ومن کان جزائه العذاب فالأبدان الدنیویة الشقیة القبیحة السیئة المشوهة هی النیران، فینقلون إما إلی الأجسام الإنسیة المنعمة فی حیاتهم أوینقلون إلی الأجسام الردیة المشوهة من کلاب وقردة وخنازیر وحیات وعقارب وخنافس وجعلان وغیر ذلک من الدواب والأنعام علی قدر أعمالهم، محوّلون من بدن إلی بدن، معذّبون فیها وهی جهنمهم ونارهم، وذلک علی قدر ما یکون منهم من عظیم الذنوب وکبائرها فی إنکارهم لأئمتهم

ومعصیتهم لهم، وإنما تسقط الأبدان وتخرب، إذ هی مساکنهم فتتلاشی الأبدان وتفنی وترجع الروح فی قالب آخر منعمٌ أو معذّب.

وهذا معنی وتفسیر الرجعة عندهم وعند کثیر من الفرق الباطنیة المنحرفة الذین خلطوا بین عالم الأظلة الحق والتناسخ الباطل، وأیضاً خلطوا بین التناسخ الباطل وعالم الرجعة الحق وخلطوا أیضاً بین أبدان النشآت السابقة علی الدنیا وأبدان الدنیا، وکذلک خلطوا بین أبدان الدنیا الأولی وأبدان البرزخ کما خلطوا بین أبدان الرجعة وهی آخرة الدنیا وأبدان الدنیا الأولی، فإن أبدان الدنیا الأولی هی من الأصلاب والأرحام وأبدان الرجعة آخرة الدنیا هی أبدانٌ من طینة القبور، وکذلک خلطوا بین أبدان الدنیا الأولی وأبدان القیامة وأبدان الآخرة الأبدیة، وذلک لعدم معرفتهم وإیمانهم باختلاف النشآت والعوالم .

وإنَّما الأبدان عندهم قوالب ومساکن بمنزلة الثیاب التی یلبسها الناس فتبلی وتمزق وتطرح ویلبس غیرها، وبمنزلة البیوت یعمرها الناس فإذا ترکوها وعمروا غیرها خربت والثواب والعقاب علی الأرواح دون الأبدان وتأولوا فی ذلک قول الله: فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ ⁽¹⁾وقوله ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلاّ أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ⁽²⁾.

وقوله: وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاّ خَلا فِیها نَذِیرٌ ⁽³⁾فتأولوه بأن جمیع الطیر

والدواب والسباع کانوا أمماً أناساً خلت فیهم نذر من الله واتخذ علیهم بهم الحجة، من کان منهم صالحاً مقراً بما یدعوه من مذاهبهم جعل الله روحه بعد وفاته وخراب قالبه وهدم مسکنه فی بدن صالح، فأکرمه ونعّمه، ومن کان منهم کافراً عاصیاً نقلت روحه إلی بدن خبیث مشوّه یعذّبه فیه فی الدنیا وأهانه وجعله فی أقبح صورة ورزقه أنتن رزق وأقذره.

وتأوّلوا فی ذلک قول الله: فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَکْرَمَنِ * وَ أَمّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَهانَنِ ⁽¹⁾فکذب الله هؤلاء وردّ علیهم قولهم لمعصیتهم إیاه، فقال: کَلاّ بَلْ لا تُکْرِمُونَ الْیَتِیمَ ⁽²⁾وهو النبی(صلی الله علیه و آله) وَ لا تَحَاضُّونَ عَلی طَعامِ الْمِسْکِینِ ⁽³⁾.

وهو الإمام الوصی وَ تَأْکُلُونَ التُّراثَ أَکْلاً لَمًّا ⁽⁴⁾لا تخرجون حقّ الإمام ممّا رزقکم وأجری لکم.

الفرق بین الرجعة والتناسخ - إبطال قواعد الرجعة لأصول التناسخ:

اشارة

التناسخ هو رجوع الروح ببدن جدید دنیوی من نطفة أصلاب وتولد أرحام وأبوین آخرین وهویة أخری، فتتبدل شخصیته إلی شخصیة أخری، بینما الرجعة هی رجوع الروح فی البدن الأصلی السابق للإنسان، وخروجه من القبر وبنفس الهویة والشخصیة، کما هو الحال فی المعاد الجسمانی.

وقد دفع الشیخ محمد بن عبد علی بن محمد آل عبد الجبار شبهة التناسخ بوجود عدة فوارق بین الرجعة والتناسخ، بأن النفس لا تفقد کمالات البرزخ کما هو مقتضی الشبهة أیْضَاً - والتی یعترض بها علی حقیقة المعاد الجسمانی - وهی أنه لو کان الجسم فیه بمادة الدنیا .

والشبهة قد ذکرها وتبناها الملّا صدرا، وقدأجاب عنها العلامة الطباطبائی(رحمه الله) کَمَا سیأتی، بینما اعتمد الشیخ آل عبد الجبار علی أن عود کل شخص إلی‌مادته الصالحة له والصور من عمله المتجدد، والأحکام تلحق

الصور بحسب طهارتها ونجاستها وغیرهما لا المادة من حیث هی هی، وخلق کل صورة من عمله هو مقتضی العدل.

والصور المتوارد من عملهم وعلمهم وقابلیتهم الإمکانیة علی المادة الأصلیة لاجسامهم التی یرجعون إلیها وإن کانت الروح فی البرزخ فی فترة الموت قبل الرجعة قائمة بمثالها البرزخی.

وروی الصدوق بسنده عن الحسن بن جهم - فی حدیث طویل - أنّ المأمون قال لأبی الحسن الرضا(علیه السلام): یا أبا الحسن فما تقول فی الرجعة؟ فقال الامام(علیه السلام) إنّها لحقّ، قد کانت فی الأمم السالفة، وقد نطق بها القرآن، وقد قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): یکون فی هذه الأمة کلّ ما کان فی الأمم السالفة حذو النعل بالنعل والقذَّة بالقذّة.

وقد قال(علیه السلام): إذا خرج المهدی من ولدی نزل عیسی بن مریم فصلّی خلفه.

وقال(علیه السلام): إنّ الإسلام بدأ غریباً وسیعود غریباً فطوبی للغرباء، قیل: یا رسول الله ثم یکون ماذا؟

قال: ثم یرجع الحق إلی أهله».

فقال المأمون: فما تقول فی القائلین بالتناسخ؟

فقال: «من قال بالتناسخ فهو کافر مکذّب بالجنّة... .

قال المامون: ما تقول فی المسوخ قال الرضا(علیه السلام) أولئک قوم غضب

الله علیهم فمسخهم، فعاشوا ثلاثة ایام ثم ماتوا ولم یتناسلوا ... الحدیث⁽¹⁾. ویستفاد من هذه الروایة:

1 - ان القول بتناسخ الروح هو أن تنتقل الروح من بدن الی بدن.

2 - تفکیکه(علیه السلام) بین الرجعة والتناسخ وأن هناک فرقا بین حقیقة الرجعة والتناسخ، فالبعض یتصوّر أنّ الرجعة تناسخ - کالمأمون العباسی الذی توهَّم ذَلِکَ - .

3 - إنّ الرجعة من حقائق الدین لکن جهلها المسلمون وغفلوا عنها، ونزول النبی عیسی(علیه السلام) شاهد علی الرجعة، ویطلق علیه الرجوع بعد انقطاع وانحسار عن الحیاة الظاهرة، کما هو الحال فی یقظة أصحاب الکهف بعد نومهم مئات السنین، حیث جعله الله تعالی آیة للبعث وللمعاد الأکبر.

4 - استشهاده بوصف الإسلام بالغربة وقوله - طوبی للغرباء - دلالة علی أنّ الرجعة عقیدة أصلیة فی الدین إلّا أنّها جُهلت.

5 - کان العامة یطعنون علی أهل البیت(علیهم السلام) وأتباعهم بالرجعة، ویظنون أن القول بالرجعة من الغلو بالائمة(علیهم السلام)، وهذا ما یعطیه سیاق کلام المامون العباسی.

6 - توهّم المأمون العبّاسی أنّ الرجعة مسخ ومسوخ، فأجابه(علیه السلام): إنّ الرجعة غیر المسخ، وهذا فارق علمی آخر فی حقیقة الرجعة واختلافها

عن المسخ، وإن کان المسخ حقیقة واقعة فی دار الدنیا وفی حشر عالم القیامة، بل فی بعض الروایات إن المسخ یقع فی الرجعة، ورغم کل ذلک فحقیقة الرجعة غیر النسخ.

7 - إن عیسی(علیه السلام) حیّ ویظهر ویصلّی خلف الإمام(علیه السلام).

8 - إن الانحسار عن الحیاة الظاهر والرجوع إلیها یسمّی رجعة.

والعامة أوّلوا الرجعة بأنها تناسخ وإنکار للمعاد الجسمانی، والحال أنّ التناسخ هو انتقال الروح من بدن إلی تکون بدن آخر بنطفه ورحم جدید وأب وأم آخرین بهویة وشخصیة أخری، بینما الرجعة رجوع بنفس البدن الأصلی وبنفس الهویة والشخصیة وخروجاً من القبر لا من الأرحام والأصلاب.

ثم إن هناک نقطة أُخری فی الحدیث الشریف، وهی دفع توهم المأمون العباسی فی أن الرجعة مسخ ومسوخ، فالرجعة غیر المسخ، فبین(علیه السلام) بأن الرجعة مغایرة للمسخ، وإن لم تکن حقیقة المسخ ممتنعة بل واقعة فی جملة من المواطن والنشآت کما أن الرجعه تغایر التناسخ وأن الرجعة بعث من القبور لا تولد من أرحام النساء، کما فی التناسخ، ویبین هذا التغایر جمله من الشواهد التالیة:

الشاهد الأوَّل: تظافرت الآیات الواردة فی البعث من القبور، فقد فسر ظاهرها فی الروایات المتواترة أنه البعث فی الرجعة، أی فی القیامة الوسطی لا القیامة الکبری، کما ظن ذلک جلّ المفسرین والمتکلمین والفلاسفة

والعرفاء، وقد نبه علی ذلک بیان أهل البیت(علیهم السلام) لظهورالفاظ لتلک الآیات.

الشاهد الثانی: ما ورد من نماذج متعددة للرجعة فی سورة البقرة، وهی آیة وبرهان للرجعة بمقتضی قاعدة کل ما حدث فی الأمم السابقة یحدث فی هذه الأمة، حذو النعل بالنعل والقذة بالقذة، کاحیاء عزیر(علیه السلام) بعد موته، وکذلک أصحاب القریة الذین خرجوا ألوفاً حذر الموت فأماتهم الله تعالی، وأیضاً أصحاب موسی(علیه السلام) السبعون، الذین أماتهم الله تعالی ثم أحیاهم، وأیضاً صاحب البقرة الذی قال عنه القرآن: اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها ، وکاجزاء الطیر المقطعة علی کل جبل حیث دعاهن ابراهیم فحییت، وکذلک ما ورد فی سور عدیدة من احیاء النبی عیسی(علیه السلام) للموتی بنفس بدنهم وبهویتهم وشخصیتهم، وکذالک فی أصحاب الکهف بعد ما انامهم الله مئات السنین کالموتی ثم بعثهم بنفس أبدانهم وهویتهم وشخصیتهم.

الشاهد الثالث: ما وَرَدَ مستفیضاً فی الروایات «العجب کل العجب ما بین جمادی ورجب» أنّهم عشرات من الأموات یرجعون، بأن یبعثوا من القبور فی الکوفة قبیل ظهور الإمام(عج) فی محرم، کما نُص علی ذلک فی الروایات.

والحاصل بالتتبع أن آیات وروایات الرجعة تطفح بالتواتر اللفظی علی التنصیص بکون الرجعة بعث من القبور، لا نفخ للأرواح فی الأرحام.

وهناک نکات عقلیة معرفیة التفت إلیها الحرّ العاملی ولم یلتفت إلیها الشاه آبادی والطباطبائی فی بحث الرجعة، وسیاتی بیان جملة منها.

الفرق بین الرجعة والظهور:

ورد فی بعض الروایات المرسلة التی اوردها الشیخ آل عبد الجبار فی کتاب الرجعة ما قد یستظهر منها أن ظهور الصاحب(عج) نوع ونمط من الرجعة، وسیأتی تنقیح ذلک، إذ ینسب إلی استاذه الشیخ الاحسائی تفسیر الغیبة بأنها حالة برزخیة، وعلی هذا التصور یکون الظهور رجعة، ولکن هذا التفسیر للغیبة غیر تام، إذ کثیر من حالات النشأة الدنیویة غیر مرئیة کما هو الحال فی البدن الأصلی للإنسان والطینة الأصلیة له.

وقد روی أن هذا البدن الأصلی والطینة الأصلیة تکون کالطینة المستدیرة تسیخ فی أرض القبر وتظل باقیة إلی یوم البعث سواء بعث الرجعة أو غیره، وقد اعترف بذلک الشیخ الاحسائی فی جملة من کلماته فلا ملازمة بین کون الجسم غیر مرئی وکونه برزخیاً، وقد طالعتنا الأبحاث العلمیة الحدیثة أن هناک من الأجسام المادیة الدنیویة ما هو غیر مرئیة، بل بعضها لایدرک بالآلات المسلحة والأجهزة الاشعاعیه المتطورة، هذا وقد اطلق الظهور فی کثیر من روایات الزیارات علی رجوع الائمه(علیهم السلام) وخروجهم من قبورهم الشریفة إلی حیاة الدنیا مرة أُخری وهی حیاة الرجعة وآخرة الدنیا.

الفرق بین الرجعة والإیاب والکرة:

الظاهر من استعمال لفظ الرجعة فی الآیات والروایات أنَّها أعم من الکرّة, والکرة أخص من‌الرجعة، فالکرة هی الرجوع الذی یتضمن حروباً

ومواجهات واقتتالا بمناسبة الأصل اللغوی لمادة الکرّ بخلاف الأصل اللغوی للرجوع.

ویُشیر إلی الفرق المزبور ما رواه أصحابنا فی المزار کالشهید والمفید وابن طاووس وغیرهم فی زیارة القائم(علیه السلام) فی السرداب:

«ووفقنی یا رب للقیام بطاعته والمثوی فی خدمته، فإن توفیتنی قبل ذلک فاجعلنی ممن یکرّ فی رجعته ویملّک فی دولته ویمکّن فی أیامه» حیث إنّ التعبیر بالکرّة إشارة إلی الرجوع المتضمن للجهاد بین یدیه(عج).

ولاحظ ما رواه فی مختصر بصائر الدرجات فی کرَّة أمیر المؤمنین(علیه السلام) عن جابر بن یزید عن أبی عبدالله(علیه السلام):

«قال إن لعلی(علیه السلام) فی الأرض کرّة مع الحسین ابنه صلوات الله علیهما یقبل برایته حتی ینتقم له من بنی أمیة»⁽¹⁾.

وکذا الحدیث الذی رواه بعده بسنده عن خالد بن یحیی عن أبی عبد الله(علیه السلام): قال قلت لأبی عبدالله(علیه السلام) .... فقال: اتقوا دعوة سعد قلت فقال [رسول الله(صلی الله علیه و آله)] اتقوا دعوة سعد؟، قال نعم، قلت: وکیف ذاک؟ قال: یکرّ فیقاتل علیاً»⁽²⁾.

وما رواه أیضا عن کتاب الواحدة بسند عن أبی حمزة الثمالی عن أبی جعفر الباقر قال: قال أمیر المؤمنین(علیه السلام):

«وإن الله أخذ میثاقی مع میثاق

مُحمَّد(صلی الله علیه و آله) بالنصرة بعضنا لبعض، فقد نصرت محمداً(صلی الله علیه و آله) وجاهدت بین یدیه وقتلت عدوه، ووفیت لله بما أخذ علیّ من المیثاق والعهد والنصرة لمحمد(صلی الله علیه و آله) ولم ینصرنی أحد من أنبیاء الله ورسله، وذلک لما قبضهم الله إلیه، وسوف ینصروننی ویکون لی ما بین مشرقها إلی مغربها، ولیبعثنهم الله أحیاء من آدم إلی مُحمَّد(صلی الله علیه و آله) کل نبی مرسل یضربون بین یدی بالسیف هام الأموات والأحیاء والثقلین جمیعا .... وإن لی الکرة بعد الکرة، والرجعة بعد الرجعة وأنا صاحب الرجعات والکرات»⁽¹⁾.

والإیاب أیضاً أخص مطلقاً من الرجعة، وخصوصیتها التی تمتاز بها عن الکرة أنه یشیر إلی ملکهم ودولتهم وبسط سلطانهم(علیهم السلام) کما جاء فی دعاء الیوم الثالث من شعبان وهو یوم ولادة الحسین(علیه السلام):

«... وسید الأسرة الممدود بالنصرة یوم الکرة، المعوض من قتله أن الأئمة من نسله والشفاء فی ترتبه والفوز معه فی أوبته...»⁽²⁾.

قاعدة فی تکلیف أهل الرجعة ودرجات الإختیار فیها:

یثار فی البدء سؤالان:

السؤال الأوَّل: لو کان أهل الرجعة مکلفین لجاز أن یتوب کل واحد من أعداء الدین ممن استحق اللعنة الإلهیة والعذاب الألیم، وذلک لاطلاعه علی جملة من أحوال الآخرة مما یوجب ارتداعهم عن غیّهم.

وهذا التساؤل فی الحقیقة یندرج فی کل من قاعدة تکلیف أهل الرجعة، وفی تحقق درجات من الاختیار لأهل الرجعة.

السُّؤال الثَّانِی: ثمة أدلة دالة علی انقطاع التکلیف بالموت أو بالمعاینة، وثمة أدلة دالة أیضاً علی انقطاع التوبة دون التکلیف، وأن التکلیف باقٍ حتی بعد المعاینة، إذ لا یجوز للمکلف مثلاً أن یکفر بالله تعالی ولا بالمعتقدات الحقة بعد المعاینة فضلاً عن حال الرجعة فکیف یجمع بینهما؟

والجواب عن هذین التساؤلین وغیرهما مما یرتبط بالاختیار والتکلیف یتمّ عبر الالتفات إلی‌عدة أمور:

الأول: إن بعثهم من البرزخ إلی الدنیا مرة أُخری هو بمثابة بعث الإنسان من النوم، فلا یتذکر تفصیل ما جری له من قبل إلّا بمثابة خواطر ضعیفة کما ورد عنه(صلی الله علیه و آله):

«لتموتن کما تنامون ولتبعثن کما تستیقظون»⁽¹⁾، إذْ المنام یوجب انتقال الروح إلی البرزخ النازل، وفی الموت إلی البرزخ الصاعد، ألا تری إلی أهل الآخرة عندما یبعثون فیُسئلون کَمْ لَبِثْتُمْ قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ ⁽²⁾و یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً * یَتَخافَتُونَ بَیْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّ عَشْراً * نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ

طَرِیقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّ یَوْماً ⁽¹⁾فلا یتذکرون من أمور البرزخ شیئاً، وَ یَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَةٍ کَذلِکَ کانُوا یُؤْفَکُونَ ⁽²⁾، وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ⁽³⁾.

الثانی: إن الملکات الردیئة المترسخة تعاوقهم وتمانعهم عن التوبة نظیر من أدمن علی‌المخدرات دهراً من عمره، فیثقل علیه الامتناع عنها، فهذه الملکات المترسخة المتجوهرة فی ذواتهم تلحّ علیهم بالبقاء علی ما کانوا علیه نظیر قوله تعالی: وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ مع أنّ عذاب الآخرة الکبری أشد من عذاب البرزخ، ومع ذلک أنبأ تعالی عن حالهم أنهم یعودون لما نهوا عنه لو ردّوا ورجعوا من الآخرة الأبدیة إلی دار الدنیا.

ثالثاً: إنّ ما أدعی من إشارة الأدلّة إلی انقطاع التکلیف بالموت أو بالمعاینة مدفوع بأن ما تشیرإلیه الأدلة إنما هو انقطاع قبول التوبة، وهذا لا یستلزم انقطاع التکلیف والقدرة والاختیار، بل هو نظیر ما ورد من أن من ارتکب بعض الکبائر المعینة یسلب قبول التوبة ویسلب قبول الأعمال الصالحة من دون أن یستلزم ذلک سقوط التکلیف ولا زوال القدرة والاختیار نظیر ما فی قوله تعالی: وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها ⁽⁴⁾.

الفرق بین الدین والشریعة:

رابعاً: إن الصحیح أن الدین لا انقطاع ولا ارتفاع له فهو مستمر وممتد فی الآخرة والقیامة الکبری وفی دار الخلود فی الجنان أو الجحیم وإن انقطعت الشریعة بدار الامتحان، وذلک لأنّ معنی الدین هو المعارف الاعتقادیة الحقة من التوحید والإقرار بآیات الله تعالی من الأنبیاء والأوصیاء وبقیة المعارف الدینیة الإعتقادیة، وکذا بقیة أرکان الدین فی الفروع مما ترتبط بآداب العبودیة تجاه الساحة الإلهیة فهی لا تختص بنشأة دون أخری، وهذه الأرکان من معنی الدین لا تختص بالثقلین من الإنس والجن، بل هی ناموس للرابطة بین الخالق العزیز وکل مخلوق من الملائکة والأرواح وغیرها من أصناف المخلوقات.

وهذا ما یُشیر إلیه قوله تعالی: وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ⁽¹⁾.

وقوله تعالی: فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ ⁽²⁾.

وأما الشریعة فهی تفاصیل الفروع .

وعلی ضوء ذلک فإن القدرة والاختیار لا تنقطع عن المخلوق، غایة الأمر لکل مخلوق بحسب - مرتبته الوجودیة ودرجته - قدرته واختیاره وکماله المقرر له، فما اشتهر فی ألسنة المتکلمین والفلاسفة من انقطاع التکلیف واختصاص التکامل بنشأة دار الدنیا إن کان المراد بلحاظ تکلیف

الشریعة والشرایع فهو صحیح، وعلیه یحمل ما ورد عن أمیر المؤمنین(علیه السلام):

«فإن الیوم عمل ولا حساب وإن غدا حساب ولا عمل»⁽¹⁾، وأما إن کان بلحاظ إنقطاع التکلیف والمسئولیة والطاعة ومولویة الباری تعالی بلحاظ دائرة الدین فغیر تام.

هذا مع أنَّ الرجعة من دار الدنیا، وهی الحیاة الآخرة من الدنیا، فالشریعة أیضاً فیها مستمرة، نعم للاختیار والقدرة درجات تختلف بحسب إمکانیة الفرص ودرجات القابلیة کما مرَّ بعض الإشارة له وسیأتی مزید بسط لذلک .

وقد ورد أن الملائکة عند اعتراضهم علی خلافة آدم(علیه السلام) قد أظلم الفضاء علیهم وضجّوا بالتوبة مما یدلُّ علی أنهم مخاطبون بأصل الدین، مضافاً إلی أمرهم بالسجود لخلیفة الله فی الأرض الذی هو کنایة عن طاعتهم وإنقیادهم له، ومداینتهم بولایته بعد ولایة الله .

وقال السید المرتضی فی رسائله: «إنّ التکلیف کما یصح مع ظهور المعجزات الباهرة والآیات القاهرة فکذلک مع الرجعة لأنه لیس فی جمیع ذلک مُلجئ إلی فعل الواجب والامتناع من فعل القبیح»⁽²⁾.

خامساً: إن الرجعة لیست من عوالم الآخرة الکبری، بل هی امتدادٌ

لنشأة الدنیا وأحکامها غایة الأمر تنقسم الدنیا إلی الدنیا الأولی والدنیا الآخرة، وأما البرزخ فلیس کما اشتهر عند المتکلمین والفلاسفة من کونه من أبواب النشأة الأبدیة، بل کما سیأتی مفصلاً من بیانات روایات الرجعة هو حالة برزخیة بین الدنیا الأولی والدنیا الآخرة، أی فترة تتخلل بینهما نظیر تخلّل الحالة المنامیة بین یقظتین.

وما ورد من أن الموت أول یوم من أیام الآخرة وآخر یوم من أیام الدنیا فمحمول علی آخر یوم من الدنیا الأولی، وأول یوم من آخرة الدنیا، فإطلاق (الآخرة) علی معنیین بَلْ معان متعددة، کما هو الحال فی عنوان (البعث) فإنه یطلق علی بعث الرجعة، وبعث القیامة، وبعث ما بعد القیامة إلی الآخرة الأبدیة من البعث إلی الجنة والنار الأبدیتین.

الجبر والاختیار فی الرجعة

اشارة

هناک معطیات وأمور کثیرة تطالعنا بها بیانات الروایات بوقفات تحلیلة لملاحظة صفة الاختیار فی أبعاد عدیدة فی عالم الرجعة، وأن التکلیف مستمر والشریعة باقیة فی الرجعة ولو بظهور بعض ما کان باطناً وخافیاً من أحکامها.

فالرجعة استمرار للتکلیف لا انقطاع له ولا إعادة للتکلیف من البدء مرة أُخری.

قال الشیخ محمد آل عبدالجبار «الرجعة والبرزخ وزمن الرجعة یخالف ما سبق من الدنیا الأولی، فالرجعة برزخ بین الأولی من الدنیا والآخرة الأبدیة، ولذلک تظهر فیه الجنتان وتظهر أحکام الباطن وأسرار أهل البیت(علیهم السلام) عیاناً، وینفی الشرک ظاهراً أو باطناً، ویکون الحساب فی الرجعة وعلی ید الحسین(علیه السلام) فی زمن الرجعة لأکثر الخلق، وهو یقضی بوجود التکلیف فی مراتب الوجود وطبقات السماوات قبل مرتبة الجنة والنار، وأن الموت مراتب والحیاة مراتب

وأن کل حیاة بعد موت هی حیاة أقوی من سابقتها وکذا الموت اللاحق أشد وأطمّ من السابق».

شواهد بیانیة فی الروایات علی استمرار التکلیف فی الرجعة:

الشاهد الأول: درجات الاختیار والرجعة:

إن ذهاب فرص الاختیار وقلتها علی درجات، فقابلیة الانسان فی الاختیار فی بدایة طفولته ومراهقته منفتحة علی خیارات کثیرة وآفاق وسیعة، ولکنه شیئا فشیئا عندما یکبر ویحدد مسیره واتجاهه تتعین وجهته وتتقلص جملة من خیاراته وتفوته جملة من الآفاق، وذلک بسبب نشؤ الملکات والصفات التی تشکل طابع خاص لذاته، فیجبل علی تلک الملکات وتقل منافذ الطرق فتقل سعة حراکه حتی إذا بلغ الاربعین إشتد رسوخ الملکات فیه وفی أرضیة نفسه، وکلما شاخ شب فیه ماتطبّع علیه من الخلق، فیکون تغیر شاکلة أفعاله عما هو علیه من الصعوبة بمکان کما هو الممتنع.

ولنمثل لذلک مثالا کمن رام الذهاب الی مقصد - کمکة المکرمة او المدینة المنورة أو أحد المراقد المقدسة - ثم التبس علیه الطریق فمال عنه یسیرا، فإنه کلما تمادی فی السیر إزداد بعدا حتی یصل الی منازل ومواطن قد توغل فیها عمقا، حیث إنه لایزیده السیر إلّا بعداً، فیکون الرجوع من الصعوبة بمکان بمثابة الممتنع وإن لم یکن ممتنعا حقیقة، إلّا أن الرجوع

یحتاج الی مکابدات لاتطاق من ثقلها وعنائها، فالقدرة علیه بثقل السموات والأرض تجرعا ومرارة وعناءاً.

وبهذا یتضح معنی غلق أبواب الاختیار وذهاب الفرص وتبدد القدرة، کما یتضح ایضا معنی کون باب الرجوع والتوبة وامکانیتهما ینغلق علی درجات لا علی درجة واحد، فیتعدد باب غلق التوبة وهو علی درجات کما ورد فی الآیات والروایات.

تعدد مراتب الإختیار بمراتب سد التوبة:

1 - بلوغ الأربعین، حیث ورد وروی أنَّه إذا بلغ الرجل أربعین سنة ولم یتب مسح إبلیس وجهه، وقال بأبی وجه لایفلح⁽¹⁾.

2 - عند الموت درجة.

3 - ظهور الإمام المهدی(عج).

4 - الرجعة وکلّ مرحلة من مراحلها.

5 - خروج دابة الأرض، وقد ورد مستفیضاً أنه تغلق التوبة عنده.

6 - أربعین یوم قبل قیام القیامة الکبری .

7 - مجیئ الساعة وقیام القیامة الکبری .

وتعدد غلق الباب للتوبة یشیر إلی فقد خیارات الاختیار وتضائل

القدرة والقوة أکثر فأکثر، فیضیَّق شیئاً فشیئاً طریق الرجوع والاصلاح والتوبة کأنه ینسد .

قال الله تعالی : الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ ⁽¹⁾، والخسارة تعنی ذهاب هذه القدرات فی النفس, ومن ثم قال الإمام العسکری(علیه السلام) کَمَا فی تحف العقول للحرانی: «ریاضة الجاهل وردّ المعتاد عن‌عادته کالمعجز».

ویؤیّد ذلک ما ورد من أن من بلغ الأربعین ینغلق علیه باب من أبواب التوبة ودرجة من درجاتها.

وقوله تعالی: یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ لا یَنْفَعُ نَفْساً إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمانِها خَیْراً قُلِ انْتَظِرُوا إِنّا مُنْتَظِرُونَ ⁽²⁾، وقوله یَأْتِیَ بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ کلما تتجلّی الآیات فی الرجعة ینغلق باب التوبة شیئاً فشیئاً.

فالمؤمن ربما تحصل له عنایة خاصة من بکائه علی الحسین(علیه السلام) فتغفر ذنوبه، ولکن هل یستطیع إبلیس أن یبکی علی الحسین(علیه السلام) وهو فی فترة امتحان؟ إنّ ذلک کالممتنع علی قلبه.

ومثل عمر بن سعد عندما بکی علی الحسین(علیه السلام) لکنه بعد ذلک رجع وأمر برضّ صدر الحسین(علیه السلام).

فحالة الشقاوة متمکّنة منه، والحالة الأولی من البکاء عابرة منطلقة من

الفطرة التی دیس علیها, وأما عدوانیته وطغیانه علی الحسین(علیه السلام) فملکات متمکنة من جوهر ذاته .

الشاهد الثانی: تخییر المؤمن فی قبره:

روی فی دلائل الإمامة للطبری عن سیف بن عمیرة، قال: قال لی أبو جعفر(علیه السلام):

«المؤمن لیخیَّر فی قبره، إذا قام القائم، فیقال له: قد قام صاحبک، فإن أحببت أن تلحق به فإلحق، وإن أحببت أن‌تقیم فی کرامة الله فأقم»⁽¹⁾.

وکذلک رواه الطوسی فی الغیبة باختلاف یسیر⁽²⁾.

وظاهر الحدیث أن أصل الرجوع فی الرجعة هو باختیار من المؤمن لا بإلجاء، نظیر ما ورد فی موت المؤمن أیضاً أنه لا یوقع علیه بإلجاء بل باختیار منه نسبیاً حیث یریه الله تعالی نعیمه وأولیاؤه محمدا وعترته الطاهرین صلوات الله علیهم فیختار الموت، لکن هذا محمول علی أوائل الرجعة، وأما الرجعات الأخری فی أواسط الرجعة وأواخرها فالظاهر أنها حتمیة.

الشاهد الثالث: التمادی فی المسیر المعنوی وأثره:

إذا تمادی شخص فی طریق الخطأ وذهب متوغلاً بعیداً فیه تجد أنّ رجوعه وتوبته بمکان من‌الصعوبة.

ومثال ذلک: المدمن علی المخدّرات فإنه لیس بمحال أن یقلع لکن

یصعب علیه ذلک، وقد تصل الصعوبة الی درجة شدیدة جداً یحسبها کالممتنع، ویقول لمن یعظونه لئن ترمونی من سبع سماوات أهون علیَّ من أن أقلع عن ما أنا علیه، فکلما ازداد التمادی فی الغیّ والباطل اشتدت صعوبة الرجوع علیه.

وکذلک السالک فی جانب الخیر یتمادی فی طریق الخیر والنور فیصعب علیه أن یرجع عنه إلی القهقری، فکلما شاخ وأسن وطال عهده بطریق الخیر کلما اشتد وغوله ورسوخه فی درجات الهدی الی أن یصل الی الدرجات العلیا، فیصبح محاسباً علی ترک الأولی کمن یحاسب علی الفواحش الظاهرة، وهذا معنی «حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین» وکلما إرتقت درجته اشتدت الاولویات فی حقه وشأنه وازدادت مسؤلیاته ومسائلته عن دقائق الأمور وخفایا الخطور، بل وعن بواطن الاسرار .

فهناک تفاوت بین الأولویات والأولی الذی یحاسب علیه الانبیاء بترکه، وبین الأولی الذی یوآخذ به سید الانبیاء والائمه(علیهم السلام) ،فالمسؤولیة تتفاوت بدرجات کبیره بحسب المراتب والفضیله والقرب «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ »1.

مثلاً إن المخالفات من ترک الأولی التی عرضت علی الأنبیاء بمستواها الظاهر دون الأولویات التی کانت علی عهدة النبی والائمة(علیهم السلام)، فهم فوق

ذلک بکثیر إذ یستشعرون التقصیر (بالفتور عن ذکر الله) ویعدّونه معصیة فی قبال ما عدّه غیرهم مباحا غیر معصیة، فیتقون عن الفتور عن ذکر الله کما یتوقی سائر الناس عن الکفر، وهو معنی قوله تعالی : رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ وَ إِقامِ الصَّلاةِ وَ إِیتاءِ الزَّکاةِ یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصارُ ⁽¹⁾فالمحاسبة عندهم علی کل نفس، وکل خاطر، وکل هجسة من هواجس النفس، وعلی کل حدیث توسوس به أنفسهم.

ولذا توقی یوسف(علیه السلام) من الخطور الذی یتعاطاه الملایین من الناس، کما فی قوله تعالی: وَ إِلاّ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ ⁽²⁾.

تکلیف أهل الرجعة ودرجة اختیارهم

اشارة

تساؤل: قَدْ یستدل علی نفی الرجعة بما ورد فی بعض أحادیث التلقین - عند وضع المیّت فی القبر - أنّه ینبغی أن یقال له: هذا أوّل یوم من أیّام الآخرة، وآخر یوم من أیّام الدنیا.

والجواب عنه - کَمَا تَقَدَّمَ - أن لفظ الآخرة کَمَا یطلق عَلَی عالم القیامة وما بعده من النشأة الأبدیة , کذلک یطلق لفظ الآخرة علی الفترة الثانیة من الحیاة الدنیا .

وقد أجاب الحرّ العاملی عنه، ونحن نضیف جملة من التعدیل علیه:

أولاً: إنّ الرجعة بحسب بدایاتها غیر عامّة لکلّ أحد، وإنّما ینبغی تلقین المیّت بذلک، لعدم العلم بأنّه من أهل بدایات الرجعة بنحو محقق مقطوع.

ثانیاً: إنّ الرجعة وإن کانت واسطة بین الدنیا الأولی والآخرة الأبدیة إلّا أنّه یجوز أن تطلق الآخرة علی کل واحد منهما، وبعبارة أُخری إنَّ للحیاة الدنیا حیاة أولی وحیاة آخرة من الدنیا، وقد عرفت إطلاق أهل

اللغة اسم الدنیا علیها، وقد وردت الأحادیث التی تفید إطلاق کلّ واحد من لفظ الدنیا ولفظ الآخرة علی الرجعة باعتبارین، ووردت أحادیث صریحة فی إطلاق اسم الآخرة علیها أیضاً.

ثالثاً: إنّ الحیاة الأولی من الدنیا بالنسبة إلی الثانیة یجوز أن یطلق علیها اسم الدنیا بحسب وضع اللغة، بأن تکون وضعت للأولی خاصّة، إمّا من الدنو أو من الدناءة، ویکون إطلاقها علی الحیاة الثانیة محتاجاً إلی القرینة، لأنّه إنّما یصدق علیها ذلک المعنی بالنسبة إلی القیامة الکبری لا مطلقاً , وقد ورد أیضاً إطلاق الدنیا الأولی والآخرة من الدنیا علیهما .

رابعاً: إنّ أهل الرجعة یحتمل کونهم غیر مکلّفین بالشریعة وإن کانوا مکلفین بالدین، والمراد بالدنیا فی حدیث التلقین دار التکلیف بالشریعة کما یفهم منه بالقرینة, وقد تقدم النظر فی هذا الجواب ومنعه.

خامساً: إنّ الحدیث المشار إلیه غیر متواتر، فلا یقاوم أحادیث الرجعة وأدلتها لو کان صریحاً فی المعارضة فکیف واحتمالاته کثیرة.

التکلیف ومدار الحجیة فی الرجعة:

إن مدار الحجیة فی الرجعة هو مدار الحجیة فی الحیاة الأولی من الدنیا کما هو الحال فی زمن غیبة الإمام المهدی(عج)، وکما هو الحال فی زمن ظهوره، وقد روی الکلینی بسنده عن أبی عبدالله(علیه السلام) فی قوله تعالی: وَ قَضَیْنا

إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ ⁽¹⁾ثُمَّ رَدَدْنا لَکُمُ الْکَرَّةَ عَلَیْهِمْ ⁽²⁾

خروج الحسین(علیه السلام) فی سبعین من أصحابه علیهم البیض المذهب، لکل بیضة وجهان المؤدون إلی الناس أن هذا الحسین قد خرج حتی لا یشک المؤمنون فیه، وإنه لیس بدجال ولا شیطان والحجة القائم بین أظهرهم، فإذا استقرت المعرفة فی قلوب المؤمنین أنه الحسین(علیه السلام) جاء الحجة الموت، فیکون الذی یغسله ویکفنه ویحنطه ویلحده فی حفرته الحسین بن علی(علیهماالسلام) ولا یلی الوصی إلا الوصی»⁽³⁾.

ومفاد الروایة أن مقام الإمامة لا سیما فی الرجعة رغم أنه منصب عظیم وخطیر، إلا أن الإلتباس بشخصیة أخری تتقمص منصب الإمامة بأن یکون دجالاً أو شیطاناً أمر ممکن، فیظهر منه التلاعب فی منطق الکلام، وهو الإحتمال الأوَّل أی الدجل، أو التلاعب فی إظهار أمور خارقة للعادة بحسب الصورة لا الحقیقة، وهو الإحتمال الثانی وهو الشیطنة، بل کلا الأمرین فی کلا الإحتمالین یجتمعان، فلابد من توکید الدلالات والآیات علیه(علیه السلام) کی تتم الحجیة، لخطورة هذا المقام الذی هو سبب واصل بین الأرض وسماء الغیب، فلا تتم الدلالة إلا بدلالة إمام قبله، کما ورد أن الحجة قبل الخلق ومع الخلق وبعد الخلق، أی أن منطق الحجیة مهمین منهاجا علی طریق الإتصال بالسماء، ولیس إدعاءات

ومزاعم فارغة، ثم لا یکتفی بأصل الحجیة حتی تستقر المعرفة فی قلوب المؤمنین، ولا تکون معرفة مستودعة بَلْ مستقرة توکیداً شدیداً کما هو الدیدن فی سیرة الشیعة مع الأئمة(علیهم السلام) أنها کانت علی دوام إمتحان معرفتهم بشخص الإمام، وعدم الإکتفاء بالإمتحانات السابقة .

درجة الإختیار فی أفعال یوم القیامة:

إنّ أهل الآخرة یقومون بأفعال کثیرة سواءً فی مشهد القیامة الکبری أو فی الجنّة أو فی النار أو ما بین هذین المقامین، والفعل إنّما یصدر عن الفاعل عن قدرة وعلم واختیار، وهذا یقرّر أنّ تلک النشئات وإن لم یکن فیها تکلیف شریعة، إلّا أنّ الدین قائمٌ مُقامٌ فی کل النشئات وهو من أحکامها تکویناً وطریقة ومنهاجاً.

ومن نماذج تلک الأفعال:

1 - المشی إلی موقف الحساب.

2 - الجواب عن کلّ ما یُسألون عنه.

3 - التکذیب فی بعض مواقف یوم القیامة وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا أَیْنَ شُرَکاؤُکُمُ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ * ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّ أَنْ قالُوا وَ اللّهِ رَبِّنا ما کُنّا مُشْرِکِینَ * انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ ⁽¹⁾.

4 - المرور علی الحوض فی أواخر الرجعة قبل القیامة.

5 - حرکة أهل الجنّة والنار إلی منازلهم.

6 - الشفاعة.

7 - غضّ الأبصار.

8 - الجثو علی الرکب. وَ تَری کُلَّ أُمَّةٍ جاثِیَةً کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعی إِلی کِتابِهَا الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ⁽¹⁾.

9 - الأکل والشرب والجماع.

10 - زیارة بعضهم بعضاً. وَ نَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْواناً عَلی سُرُرٍ مُتَقابِلِینَ ⁽²⁾.

11 - التحمید والتسبیح دَعْواهُمْ فِیها سُبْحانَکَ اللّهُمَّ وَ تَحِیَّتُهُمْ فِیها سَلامٌ وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ ⁽³⁾.

وهذا یفید أنّ هناک مسیر تکامل وصدور أفعال عن علم وقدرة.

إغلاق باب التوبة:

وروی الصدوق بسنده عن عبدالله بن سلیمان العامری عن أبی عبدالله(علیه السلام)، قال:

«ما زالت الأرض إلّا ولله تعالی فیها حجّة، یعرف الحلال من الحرام، ویدعو

إلی سبیل الله، ولا تنقطع الحجة من الأرض إلّا أربعین یوماً قبل القیامة، وإذا رفعت الحجة أُغلق باب التوبة ف لا یَنْفَعُ نَفْساً إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمانِها خَیْراً

،أولئک شرار خلق الله وهم الذین تقوم علیهم القیامة»⁽¹⁾.

والظاهر من الحدیث أنّ ارتفاع التوبة علی درجات، فالموت درجة من غلق التوبة، وظهور الإمام(علیه السلام) درجة آخری من غلق التوبة.

وأربعون یوما قبل القیامة درجة ثالثة تغلق التوبة، أی یشتد الغلق، ومعنی اشتداده هوازدیاد درجات فقد الاختیار.

غلق باب التوبة وانقطاعها تدریجیٌ:

من الأحکام التکوینیة العامة فی الرجعة ما تشیر إلیه الآیة الکریمة من انقطاع التوبة فی قوله تعالی: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ أَوْ یَأْتِیَ بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ لا یَنْفَعُ نَفْساً إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمانِها خَیْراً قُلِ انْتَظِرُوا إِنّا مُنْتَظِرُونَ ⁽²⁾وقد وردت روایات عن أهل البیت(علیهم السلام) تفسرها بالرجعة، بل إنّ روایات العامّة⁽³⁾الواردة فی ذیل الآیة فسَّرت قوله تعالی: یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ بخروج الدابة وطلوع الشمس من مغربها والدخان،

وهی من معالم الرجعة، وقد رواها العامة وهم لا یشعرون بأنها من روایات الرجعة، وقد استفاضت الروایات فی نزول مفاد هذه الآیة فی الرجعة، ولیس کما قیل: إنّها عامة فی معنی کلی وانطباقه علی الرجعة من باب الجری، لا سیما أنّ روایات أهل البیت(علیهم السلام) قد عالجت جملة من ألفاظ هذه الآیة الکریمة بحسب مالها من ظهور أوّلی، وبیان تعیین مفادها فی الرجعة وخروج القائم(علیه السلام).

وفی صحیح علی بن رئاب، عن أبی عبدالله(علیه السلام) أنّه قال فی قول الله عَزَّ وَجَلَّ: یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ لا یَنْفَعُ نَفْساً إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ ، فقال:

«الآیات هم الأئمة والآیة المنتظر هو القائم(علیه السلام)، فیومئذ لا ینفع نفساً إیمانها لم تکن آمنت من قبل قیامه بالسیف وإن آمنت بمن تقدَّمه من آبائه(علیهم السلام)»⁽¹⁾.

وفی کمال الدین عن أبی بصیر، قال: قال الصادق جعفر بن مُحمَّد(علیهماالسلام) فی قول الله عَزَّ وَجَلَّ: یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ لا یَنْفَعُ نَفْساً إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمانِها خَیْراً ، قال:

«یعنی خروج القائم المنتظر منّا»، ثم قال(علیه السلام):

«یا أبا بصیر طوبی لشیعة قائمنا المنتظرین لظهوره فی غیبته، والمطیعین له فی ظهوره، أولئک أولیاء الله الذین لا خوف

علیهم ولا هم یحزنون»⁽¹⁾.

وروی العیاشی عن زرارة وحمران ومحمد بن مسلم، عن أبی جعفر وأبی عبدالله(علیهماالسلام)، فی قوله: یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ لا یَنْفَعُ نَفْساً إِیمانُها ، قال:

«طلوع الشمس من المغرب، وخروج الدابة، والدجال، والرجل یکون مصرّاً ولم یعمل علی الإیمان، ثم تجیء الآیات فلا ینفعه إیمانه»⁽²⁾.

والروایة قیدت بخصوص المصرّ دون المستضعف، بل دون المخالف غیر المصرّ، فالروایة دالة علی‌أنّ المجال مفتوح، لکن روی روایة عن مسعدة بن صدقة، عن أبی جعفر محمد بن علی، عن أبیه، عن‌جده(علیهم السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین(علیه السلام):

«إنّ الناس یوشکون أن ینقطع بهم العمل، ویسدّ علیهم باب التوبة، ف- لا یَنْفَعُ نَفْساً إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمانِها خَیْراً » ⁽³⁾.

وفی روایة أخری فی کمال الدین: أنّ ذلک - أی عدم النفع - إنّما هو إذا خرجت الدابة معها خاتم سلیمان وعصا موسی فتطبع علی وجه المؤمن بالإیمان وعلی وجه الکافر بالکفر، وأنّ ذلک بعد طلوع الشمس من مغربها، فعند ذلک ترفع التوبة، فلا توبة تقبل ولا عمل یرفع ولا ینفع نفساً إیمانها لم تکن‌آمنت من قبل أو کسبت فی إیمانها خیراً، ثم قال(علیه السلام):

«لا تسألونی عمّا یکون

بعد هذا، فإنّه عهد إلیّ حبیبی رسول الله(صلی الله علیه و آله) أن لا أخبر به غیر عترتی»⁽¹⁾.

وتوجیه سدّ باب التوبة علی وجوه، مضافاً إلی ما تقدم:

1 - أنْ یکون ذلک لأجل قرب یوم القیامة الکبری کما تشیر إلیه روایة أُخری فی کمال الدین للصدوق رواها عن عبدالله بن سلیمان العامری، عن أبی عبدالله(علیه السلام)، قال:

«ما زالت الأرض إلّا ولله تعالی ذکره فیها حجّة یعرف الحلال والحرام ویدعو إلی سبیل الله عَزَّ وَجَلَّ ولا ینقطع الحجة من الأرض إلّا أربعین یوماً قبل یوم القیامة، فإذا رفعت الحجة أغلق باب التوبة ولن ینفع نفساً إیمانها لم تکن آمنت من قبل أن ترفع الحجة، أولئک شرار من خلق الله، وهم الذین تقوم علیهم القیامة»⁽²⁾.

2 - أن یکون معنی عدم النفع بمعنی أن یسلب التوفیق والقدرة علی الإیمان أو علی العمل الصالح، وذلک لما قرّر فی البحوث العقلیة لما جاء فی بیانات الوحی من أنّ أعمال الإنسان فی الدارالأولی من الدنیا تؤثر إیجاباً أو سلباً فی مسار الإنسان فی الدار الآخرة من الدنیا وهی الرجعة، نظیرتأثیر اختیارات الإنسان فی عالم الذرّ والمیثاق علی اختیاراته فی دار الدنیا، فحاصل هذا التأویل لیس ارتفاع الامتحان والاختیار، بلْ هو تقلّص فرص الاختیار وسلب أو ضعف القدرة علی تغییرالمسار لتسلط الملکات النفسانیة علی إرادة الإنسان.

وفی الکافی عن هشام بن الحکم، عن أبی عبدالله(علیه السلام) فی حدیث قال:

«لا ینفع إیمانها لأنّها سلبت »⁽¹⁾.

الفرق فی الاختیار بین نشأة الملکوت ونشأة الدُّنْیَا:

3 - أن یراد تعجیل العذاب الذی یصطلم الجاحدین أو الفاسقین علی ید الحجّة(عج) عند الظهور أو علی ید الأئمة(علیهم السلام) عند الرجعة، أی عند وقوع ذلک العذاب علیهم من قتل ونحوه لا قبل ذلک، أی أنهم لا یمهلوا، لا أن الإختیار من أفعالهم لا یقع.

کما ورد فی تفسیر أن النبی(صلی الله علیه و آله) بعث رحمة والحجة القائم(عج) یبعث نقمة، أن المراد من بعثته رحمة أن العباد فی مهلة فی زمنه(صلی الله علیه و آله)، وکذا فی العهد السابق للأئمة(علیهم السلام)، بینما فی عهد ظهور صاحب الأمر لا یمهل أعداءه ولا یمهل العصاة، بل یعاجل العقوبة علی ما ارتکبوه، وهذا الفارق بین الحیاة الأولی من الدنیا والرجعة بعد کون ظهور صاحب الأمر فاتحة للرجعة شبیه بالفرق بین نشأة الحیاة الدنیا التی هی دار إمتحان ونشأة الملکوت، فإنَّ فی نشأة الملکوت لا یسلب الإختیار ولکن لا یمهل من یرتکب المخالفة، فیعاجل له بالعقوبة کما فی القصة المعروفة لفطرس الملک، وکما فی ظلمة الفضاء علی الملائکة حینما اعترضوا علی استخلاف آدم(علیه السلام)، وکما فی إخراج ابلیس من الملکوت حینما عصی ربه ولم یسجد لآدم قالَ فَاهْبِطْ

مِنْها فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها فَاخْرُجْ إِنَّکَ مِنَ الصّاغِرِینَ ⁽¹⁾، ففی الملکوت ودار القرب الإلهی لا یسلب الإختیار ولکنه یرتفع الإمهال، فمعنی کون دار الدنیا دار إمتحان ودار الآخرة دار الجزاء لیس الفارق بینهما بسلب الإختیار فی دار الجزاء ووجوده فی دار الإمتحان، بل الفارق أن فی دار الإمتحان إمهال وإعطاء فرصة للتصحیح والتغییر والتوبة بخلاف دار الجزاء فإنها یعاجل فیها العقوبة، إلا أن بین الدارین فارقا آخرا وهو إختلاف درجات الإختیار، فإن فرص الإختیار فی الأولی أکثر بخلافها فی الآخرة، وإن کان العلم فی دار الآخرة یزداد عما هو علیه فی الدار الأولی، ولعله أحد أسباب الإمهال فی دار الإمتحان دون دار الإجزاء.

بین الاختیار والحساب والجزاء:

ثم إن بین دار الحیاة الأولی من الدنیا ودار الجزاء الآخرة الأبدیة درجات متوسطات من الدور، کزمن ظهور صاحب العصر، ونشأة الرجعة وهی الحیاة الآخرة من الدنیا، وأواسط الرجعة وهو زمن خروج دابة الأرض، وأواخر الرجعة حیث یبدأ فی إقامة الحساب، وأربعین یوماً قبل القیامة حیث تنقطع وترتفع الحجة، ثم نشأة عالم القیامة، ثم من بعد ذلک نشأة الآخرة الأبدیة من الجنة والنار، فیتبین من ذلک طبقات الإختیار وطبقات المهلة والإمتحان عن مقامات ومراتب الحساب والجزاء، وأن مراتب الحساب متقدمة علی الجزاء ومتوسطة بین الإمتحان والجزاء، کما

أنه سیتبین أن للحساب مراتب أیضاً تشتد شیئاً فشیئاً، وکذلک الحال فی مراتب الجزاء وإشتداده شیئاً فشیئاً.

وعلی هذا التفسیر یبقی الاختیار فی عصر الظهور والرجعة، ولکن الجاحد لا یبقی مخیّراً علی جحوده، بل إن لم یؤمن فیعجل علیه العقاب وکذلک الفاسق لا یمهل.

ویعضد هذا التفسیر ما رواه الصدوق فی عیون الأخبار عن الرضا(علیه السلام) بإسناده عن إبراهیم بن محمد الهمدانی، قال: قلت لأبی الحسن علی بن موسی الرضا(علیه السلام): لأیّ علّة أغرق الله عَزَّ وَجَلَّ فرعون وقد آمن به وأقرّ بتوحیده؟ قال:

«لأنّه آمن عند رؤیة البأس، والإیمان عند رؤیة البأس غیر مقبول، وذلک حکم الله تعالی فی السلف والخلف، قال الله عَزَّ وَجَلَّ: فَلَمّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنّا بِاللّهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنا بِما کُنّا بِهِ مُشْرِکِینَ * فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمّا رَأَوْا بَأْسَنا ⁽¹⁾،

وقال عَزَّ وَجَلَّ: یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ لا یَنْفَعُ نَفْساً إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمانِها خَیْراً ⁽²⁾،

وهکذا فرعون لمّا أدرکه الغرق قال: آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ ،

فقیل له: آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ * فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ‌لِمَنْ خَلْفَکَ آیَةً‌⁽³⁾...»⁽⁴⁾.

4 - أن یکون هذا الإیمان غیر مقبول ولا یثابون علیه وإن وقع منهم، وذلک لتجلّی الآیات القاهرة فی العیان، فلا یکون من قبیل الإیمان بالغیب کما تشیر إلیه صحیحة ابن درّاج، قال: سمعت أبا عبدالله(علیه السلام) یقول فی قول الله عَزَّ وَجَلَّ: قُلْ یَوْمَ الْفَتْحِ لا یَنْفَعُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِیمانُهُمْ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ ⁽¹⁾، قال:

«یوم الفتح یوم تفتح الدنیا علی القائم لا ینفع أحداً تقرَّب بالإیمان ما لم یکن قبل ذلک مؤمناً وبهذا الفتح موقناً، فذلک الذی ینفعه إیمانه، ویعظم عند الله قدره وشأنه، وتزخرف له یوم‌البعث جنانه، وتحجب عنه نیرانه، وهذا أجر الموالین لأمیر المؤمنین وذرّیته الطیّبین، صلوات الله‌علیهم أجمعین»⁽²⁾.

ویعضد هذا المفاد ما رواه الکلینی من قصّة النصرانی الذی فجر بامرأة مسلمة، فأراد المتوکّل أن یقیم علیه الحدّ فأسلم، فأفتی علماء العامّة بعدم وجوب إقامة الحدّ علیه، فسأل عن ذلک أبا الحسن الثالث(علیه السلام) فأمر أن یضرب حتی یموت، فسألوه(علیه السلام) فکتب:

«بسم الله الرحمن الرحیم فَلَمّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنّا بِاللّهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنا بِما کُنّا بِهِ مُشْرِکِینَ فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْکافِرُونَ ،

فأمر به المتوکل فضرب حتّی مات»⁽³⁾.

ویقرّب هذا الوجه قوله تعالی: لا یَسْتَوِی مِنْکُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ أُولئِکَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِینَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا ⁽⁴⁾.

5 - وهو جامع لما تقدَّم من الوجوه الأربعة ومطابق لما عقدناه من مقالة مستقلّة حول أنّ الأدوارفی الرجعة والموقعیّة فیها هی ولیدة أعمال الإنسان قبل الرجعة وقبل ظهور الحجّة وأنّ المعانی السابقة الأربعة غیر متدافعة، بل متراتبة یضیّق فیها الخیار والاختیار حتی یطبع علی القلب والجبهة بخاتم دابة الأرض.

وقد جاء عین هذا الحکم فی آیات أخری للرجعة، کقوله تعالی: وَ لَنُذِیقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنی دُونَ الْعَذابِ الْأَکْبَرِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ ⁽¹⁾. وکذا قوله تعالی فی آیات لاحقة من سورة السجدة: وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْفَتْحُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ * قُلْ یَوْمَ الْفَتْحِ لا یَنْفَعُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِیمانُهُمْ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ * فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ انْتَظِرْ إِنَّهُمْ مُنْتَظِرُونَ ⁽²⁾.

فقد روی علی بن إبراهیم فی قوله تعالی: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَی الْأَرْضِ الْجُرُزِ ⁽³⁾، قال: « الأرض الخراب، وهو مثل ضربه الله فی الرجعة والقائم(علیه السلام) فلما أخبرهم رسول الله(صلی الله علیه و آله) بخبرالرجعة قالوا: مَتی هذَا الْفَتْحُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ، وهذه معطوفة علی قوله: وَ لَنُذِیقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنی دُونَ الْعَذابِ الْأَکْبَرِ ، فقالوا: مَتی هذَا الْفَتْحُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ، فقال الله لهم: یَوْمَ الْفَتْحِ لا یَنْفَعُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِیمانُهُمْ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ یا محمد وَ انْتَظِرْ إِنَّهُمْ مُنْتَظِرُونَ » ⁽⁴⁾.

وهذا إطلاق لعنوان الفتح علی الرجعة وهو أعظم من عنوان النصر، لأن النصر حسم عسکری وسیاسی، بینما الفتح حسم حضاری فی البصائر والإیمان والهویة.

6 - إنَّ التکلیف یرتفع عند خروج دابة الأرض:

قال الشیخ أمین الدین الطبرسی فی تفسیر قوله تعالی: وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ ⁽¹⁾، أی وجب العذاب والوعید علیهم، وقیل: معناه إذا صاروا بحیث لا یفلح أحد منهم ولا أحد بسببهم، وقیل: إذا غضب الله علیهم، وقیل: إذا نزل العذاب بهم عند اقتراب الساعة أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تخرج بین الصفا والمروة، فتخبر المؤمن بأنه مؤمن، والکافر بأنّه کافر، وعند ذلک یرتفع التکلیف، ولا تقبل التوبة وهوعلم من أعلام الساعة، وقیل: لا یبقی مؤمن إلّا مسحته، ولا یبقی منافق إلّا خطمته، تخرج لیلة جمع، والناس یسیرون إلی منی»⁽²⁾. انتهی کلامه.

وقدْ مر أن التکلیف بالشریعة غیر منقطع فی الرجعة فضلاً عن الوظائف والمسؤلیة بحسب الدین، بل إن الوظائف بحسب الدین لا ترتفع أصلا فی کل النشئات.

7 - علم الیقین فی الرجعة مختص بالشیعة، وغیرهم إذا آمن فی الرجعة لا یصل إلی ذلک المقام، فقد ورد عن جابر عن أبی جعفر(علیه السلام) فی

حدیث طویل له، قال:

«... ولا یبقی رجل من شیعتنا إلّا أنزل الله إلیه ملکاً یمسح عن وجهه التراب، ویعرّفه أزواجه ومنازله فی الجنة، ولا یبقی علی وجه الأرض أعمی ولا مقعد ولا مبتلی إلّا کشف الله عنه بلاءه بنا أهل البیت، ولتنزلنّ البرکة من السماء إلی الأرض حتّی أنّ الشجرة لتنقصف بما یزید الله فیها من الثمرة، ولتأکلنّ ثمرة الشتاء فی الصیف، وثمرة الصیف فی الشتاء وذلک قوله تعالی: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ ⁽¹⁾،

ثم إنّ الله لیهب لشیعتنا کرامة لا یخفی علیهم شیء من الأرض وما کان فیها، حتّی أنّ الرجل منهم یرید أن یعلم علم أهل بیته فیخبرهم بعلم ما یعلمون»⁽²⁾.

وهذه الروایة المتضمنة للآیة، وما مر من الآیات والروایات السابقة دالة علی استمرار التکامل فی الرجعة إلی درجات عالیة و تکامل هویة قوم بالعلم والقدرة، وهما عمودا الاختیار، وقوله(علیه السلام) یخبرهم بعلم ما یعلمون: أی الذی یعلمونه بالحس أمامهم یعلمه المؤمن بقلبه، فیکون جمیع المؤمنین أبدالاً فی الأرض، وإذا تقرر إزدیاد القدرة والعلم تحققت أرضیة التکلیف.

الرجعة وتصویر کیفیة الاختیار والامتحان:

رغم ظهور کثیر من الروایات فی ارتفاع التوبة والإمهال، ولکنّها محمولة علی صعوبة التغییر فی الاختیار لا انتفائه، کما فی بقاء الإختیار لأشقی الأشقیاء ابن ملجم قاتل أمیر المؤمنین(علیه السلام) قبل الاقتصاص منه فی

فترة تلک الأیام بعدما ارتکب ما ارتکب، وکما هو الحال فی شأن شمر وعمر بن سعد وعبید الله بن زیاد ویزید بن معاویة علیهم لعائن الله العزیز الجبّار بعد قتل سیّد الشهداء(علیه السلام)، وکما هو الحال فی من غرق فی المعاصی حتی استحوذ علیه الشیطان، کما یشیر إلیه سید الشهداء(علیه السلام) فی خطبته یوم عاشوراء

«لقد استعوذ علیکم الشیطان فأنساکم ذکر الله العظیم»⁽¹⁾.

واستدلّ الشیخ المفید(رحمه الله) بقوله: رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ ⁽²⁾علی الرجعة مع بیان بقاء التکلیف.

ففی المسائل السرویة أنّه سُئل الشیخ(قدس سره) عمّا یروی عن مولانا جعفر بن مُحمَّد الصادق(علیهماالسلام) فی الرجعة، وما معنی قوله:

«لیس منا من لم یقل بمتعتنا ویؤمن برجعتنا»⁽³⁾، أهی حشرفی الدنیا مخصوص للمؤمنین أو لغیرهم من الظلمة الجبّارین قبل یوم القیامة؟

فکتب الشیخ رحمه الله بعد الجواب عن المتعة: وأمّا قوله(علیه السلام):

«من لم یقل برجعتنا فلیس منا» فإنما أراد بذلک ما یختصّه من القول به فی أنّ الله تعالی یحشر قوماً من أمة مُحمَّد(صلی الله علیه و آله) بعد موتهم قبل یوم‌القیامة، وهذا مذهب