اشارة

سرشناسه:موسوی، سیدصمدعلی، ۱۳۴۳ -

عنوان و نام پدیدآور:دراسات فی‌الاصول : تقریرا لابحاث آیت‌الله‌العظمی الفاضل النکرانی/ المولف السیدصمدعلی الموسوی.

مشخصات نشر:قم: دارالتفسیر، ۱۳۸۳ -

مشخصات ظاهری:3ج.

شابک:۹۰۰۰۰ ریال

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:عربی.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه شیعه -- قرن ۱۴

موضوع:Islamic law, shiites -- Interpretation and construction -- 20th century

موضوع:فقه جعفری -- قرن ۱۴

موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- 20th century

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/م۷۷۶د۴ ۱۳۸۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:۵۱۰۶۳۷۴

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

دراسات فی‌الاصول: تقریرا لابحاث آیت الله العظمی الفاضل النکرانی المجلد 3

السیدصمدعلی الموسوی

المقصد السادس: فی بیان الأمارات

اشارة

فی بیان الأمارات

المعتبرة شرعا أو عقلا

و لا بدّ من صرف الکلام إلی بیان بعضها فی ضمن المسائل

المسألة الاولی

فی مباحث القطع

تمهید فی أقسام حالات المکلف و لزوم العمل بالقطع عقلا

اشارة

قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾:المقصد السادس فی بیان الأمارات المعتبرة شرعا-کحجّیّة خبر العادل و نحوه-أو عقلا-کحجّیّة الظنّ فی حال الانسداد بناء علی الحکومة-و قبل الخوض فی ذلک لا بأس بصرف الکلام إلی بیان بعض ما للقطع من أحکام،و إن کان خارجا عن مسائل الفنّ،و کان أشبه بمسائل الکلام؛لشدّة مناسبته فی المقام.

و أشار قدّس سرّه إلی هذه المسألة بنحو من الإجمال،بدون ذکر أیّ دلیل لخروج أحکام القطع عن مسائل علم الاصول،و شباهتها بمسائل الکلام و مناسبتها مع بحث الأمارات،و یستفاد من کلامه قدّس سرّه أنّ القطع لیس من مصادیق الأمارة و لا یطلق هذا العنوان علیه،مع أنّه لا فرق بینه و بین خبر الواحد من حیث الأماریّة و الکاشفیّة بحسب اللغة،بل القطع أظهر مصادیق الأمارة.

و لا بدّ من توجیه کلامه قدّس سرّه بأنّ الأمارة هنا لیست بالمعنی اللغوی بل تکون بالمعنی الاصطلاحی،و هی فی الاصطلاح تستعمل فی مقابل القطع کاستعمالها فی مقابل الاصول العملیّة.

و یستفاد دلیل خروج مباحث القطع عن المسائل الاصولیّة ممّا ذکره الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾و هو:أنّ إطلاق الحجّة علی القطع لیس کإطلاق الحجّة علی الأمارات المعتبرة شرعا؛لأنّ الحجّة عبارة عن الوسط الذی به یحتجّ علی ثبوت الأکبر للأصغر،و یصیر واسطة للقطع بثبوته له کالتغیّر لإثبات حدوث العالم،فقولنا:«الظنّ حجّة»یراد به کونه واسطة لإثبات حکم متعلّقه،فیقال:«هذا مظنون الخمریّة»و«کلّ مظنون الخمریّة یجب الاجتناب عنه»،و هذا بخلاف القطع؛لأنّه إذا قطع بخمریّة شیء فیقال:«هذا خمر»و«کلّ خمر یجب الاجتناب عنه»و لا یقال:إنّ هذا معلوم الخمریّة و کلّ معلوم الخمریّة حکمه کذا؛لأنّ أحکام الخمر إنّما تثبت للخمر لا لما علم أنّه خمر.

و الحاصل:أنّ کون القطع حجّة غیر معقول؛لأنّ الحجّة ما یوجب القطع بالمطلوب،فلا یطلق علی نفس القطع.هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و إذا لاحظنا صدر هذا الکلام بدون ذیله یکون قابلا للمناقشة،فإنّ فی مورد قیام البیّنة المعتبرة علی خمریّة مائع لا یمکن الالتزام بأنّ کلّ ما قامت البیّنة علی خمریّته فهو حرام؛إذ الخمر موضوع للحرمة،لا مظنون الخمریّة و لا مقطوع الخمریّة،و لیس لنا دلیل علی جعل موضوع الحرمة فیه مظنون الخمریّة،و بالتالی لا یصحّ هذا البیان.

مع أنّ الحجّة لیست المعنی الذی ذکره قدّس سرّه،أی ما جعل حدّا وسطا فی القیاس،بل هی بمعنی ما یصحّ به الاحتجاج من ناحیة المولی فی مقابل العبد، و بالعکس.

و لعلّه کان ذیل کلام الشیخ الأعظم قدّس سرّه ناظرا إلی عدم انطباق ضابطة المسألة الاصولیّة علی أحکام القطع،و هی أنّ کلّ مسألة وقعت نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الفرعی فهی مسألة اصولیّة،و إذا ثبت حجّیّة ظاهر الکتاب-مثلا-تکون نتیجتها إثبات وجوب صلاة الجمعة-مثلا-فإنّه ممّا دلّ علیه ظاهر الکتاب،کقولنا:«وجوب صلاة الجمعة ممّا دلّ علیه ظاهر الکتاب»-أی الحجّة-و«کلّما دلّ علیه ظاهر الکتاب فهو واجب»فصلاة الجمعة واجبة.

و الحاصل:أنّ المسألة الاصولیّة تقع فی سلسلة علل استکشاف الحکم الفقهی،و تکون مقدّمة و طریقا لاستکشافه،و هذه الخصوصیّة لا تتحقّق فی مسائل القطع،فإنّ متعلّق القطع إمّا یکون نفس الحکم الفقهی کالقطع بوجوب صلاة الجمعة-مثلا-و إمّا یکون موضوعه و هو ملازم للقطع بحکمه،فمع القطع بوجوب صلاة الجمعة و خمریّة المائع لا مجال لوقوعه فی طریق استنباط الحکم الفرعی،بل یبحث أنّ مخالفة هذا القطع یوجب استحقاق العقوبة أم لا؟فمسألة القطع خارجة عن مسائل الفنّ،و الشاهد علی ذلک عدم تعرّض القدماء لها فی کتبهم الاصولیّة.

و لکنّ استاذنا المرحوم السیّد البروجردی قدّس سرّه ⁽¹⁾کان مصرّا علی أنّ مسائل القطع من المباحث الاصولیّة،و حاصل کلامه قدّس سرّه:أنّ موضوع علم الاصول عبارة عن الحجّة فی الفقه،و هی بمعنی ما یصحّ أن یحتجّ به المولی فی مقابل العبد،و بالعکس،لا بمعنی الحجّة التی یبحث عنها فی المنطق،أی ما یطلق علی القیاس،و موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة،أی بلا واسطة

فی العروض؛بمعنی عدم احتیاج حمل العرض علی المعروض إلی المسامحة و التجوّز،کما هو الحال فی الواسطة فی الثبوت،و مع ذلک یکون قولنا:«ظاهر الکتاب حجّة»مسألة اصولیّة.

و لا یقال:إنّ الحجّة هنا جعلت المحمول لا الموضوع،فإنّا نقول:إنّ معناه فی الواقع أنّ الحجّة فی الفقه کانت متعیّنة فی ضمن ظاهر الکتاب أم لا؟و هل تتّحد الحجّة فی الفقه مع ظاهر الکتاب مثل اتّحاد الکلّی الطبیعی مع مصادیقه أم لا؟فإذا کان ظاهر الکتاب حجّة بهذا التقریب من المسائل الاصولیّة تکون مسألة القطع أیضا کذلک،فإنّ أوّل ما یبحث فیها أنّ القطع حجّة أم لا، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة،و عدم تعرّض القدماء لها مستند إلی محدودیّة أحکام القطع و وضوحها.

و التحقیق:أنّ علی فرض کون البحث عن تعیّن العوارض تحتاج جمیع المسائل إلی القلب و الانقلاب؛إذ لا بدّ من جعل الحجّة فیها موضوعا و الموضوعات محمولا؛بأنّ الحجّة هل تتّحد مع القطع أو ظاهر الکتاب بحیث یکونان من مصادیق الحجّة أم لا؟و هذا لا ینطبق مع العناوین المعنونة فی علم الاصول،فالقطع خارج عن مسائل علم الاصول؛لعدم انطباق الضابطة علیه، کما یستفاد من کلام صاحب الکفایة فی موارد متعدّدة.

و أمّا أشبهیّة بعض أحکام القطع بمسائل الکلام فهی مبتنیة علی کون تعریف علم الکلام عبارة عمّا یبحث فیه عن ذات الباری و صفاته و أفعاله، و ما یحسن أن یتحقّق منه و ما یقبح أن یتحقّق عنه و لکن فی محدودة الإسلام؛ إذ یبحث فی القطع عمّا یترتّب علی فعل المقطوع به أو ترکه من استحقاق الثواب و العقاب،و أمّا علی القول بکونه عبارة عمّا یبحث فیه عن عوارض

ذاتیّة الوجود بما هو هو فی محدودة الإسلام فلا شباهة بینهما أصلا،کما یستفاد من کلام استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه فی حاشیته علی الکفایة.

و أمّا المناسبة بین بعض مسائل القطع و بیان الأمارات المعتبرة فیتحقّق من جهات:منها:أنّ حجّیة الأمارات منحصرة بغیر القاطع؛إذ لا أثر للأمارة فی مقابل القطع،و منها:أنّ البحث فیهما یدور مدار الحجّیّة بمعنی المنجّزیّة و المعذریّة.

قال الشیخ الأعظم الأنصاری ⁽¹⁾بعد الفراغ عن المقدّمة:فاعلم أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعی،فإمّا أن یحصل له الشکّ فیه أو القطع أو الظنّ.

و لا بدّ من البحث فی هذه العبارة من جهتین:

الاولی:فی نفس المقسم من حیث إنّ المقسم هل هو المکلّف أم لا؟و أنّ

المقصود منه خصوص المجتهد أو الأعمّ منه؟

الجهة الثانیة:فی التقسیم من حیث الثلاثیّة أو الثنائیة،و أشار صاحب الکفایة قدّس سرّه إلی البحث عن الجهة الاولی فی حاشیته علی الرسائل ⁽²⁾بأنّ عنوان المکلّف ظاهر فیمن توجّه إلیه التکلیف بالفعل،و لذا لا یشمل جمیع الأقسام؛ إذ التکلیف بالنسبة إلی الشاکّ لا یکون فعلیّا؛لأنّ الشکّ مانع عن فعلیّة التکلیف،و لذا لا بدّ من العدول عن عبارة الشیخ قدّس سرّه و القول بأنّ البالغ الذی وضع علیه القلم إذا التفت إلی حکم واقعی أو ظاهری؛بمعنی خروجه عن محدودة رفع القلم و وروده فی دائرة وضع القلم و إنشاء التکلیف،سواء کان التکلیف بالنسبة إلیه فعلیّا أم لا.

و التحقیق:أنّ هذا البیان لیس بصحیح،فإنّ عنوان المکلّف و إن کان ظاهرا فی المکلّف الفعلی،و لکن لیس معناه فعلیّة التکلیف حتّی بالنسبة إلی هذه العناوین الثلاثة،بل معناه أنّ بعد الورود فی دائرة التکلیف یصیر بعض التکالیف بالنسبة إلیه فعلیّا لا جمیع التکالیف،و یتحقّق بالنسبة إلی البعض الآخر الحالات المذکورة.

و ما هو المهمّ فی البحث أنّ المکلّف هنا مختصّ بالمجتهد أو أعمّ منه،و لا قرینة فی کلام الشیخ قدّس سرّه لتعیین أحدهما،و یستفاد من عبارة صاحب الکفایة قدّس سرّه اختصاصه بالمجتهد بلحاظ قوله:متعلّق به أو بمقلّدیه،کما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾.

و معلوم أنّ القطع حجّة سواء کان بالنسبة إلی الحکم أو الموضوع،و إن کان مخالفا لنظر مقلّد القاطع،فإنّ حجّیّة فتواه له تکون بعنوان الأمارة،و قد عرفت أنّ العمل بها وظیفة غیر القاطع،و حجّیّة القطع أمر ذاتی و بدیهیّ و لا یتوقّف علی أمر المفتی،کما أنّ أصل التقلید و مراجعة الجاهل بالعالم یکون کذلک،فعمومیّة دائرة القطع و شموله للمجتهد و المقلّد لا شکّ فیه،و هکذا الاصول العملیّة و الأمارات الجاریة فی الموضوعات،مثل استصحاب نجاسة الثوب و قیام البیّنة علی خمریّة مائع لا یرتبط بالمجتهد،إلاّ من جهة قوله بحجّیّة الاستصحاب و الأمارة.

إنّما الإشکال فی الأمارات الدالّة علی أصل الحکم و الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة،و المحقّق النائینی قدّس سرّه قائل بعدم ارتباطها بالمقلّد العامّی؛لعدم اطّلاعه بقیام الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة-مثلا-و عدم

علمه بحجّیّة الخبر الواحد-مثلا-بعد اختلاف العلماء فیها،و اختلاف القائلین بالحجّیّة بأنّ خبر العادل حجّة أو الثقة،أو موثوق به،و عدم علمه بالخبر المعارض،و تشخیصه عن غیر المعارض،مع أنّه لا بدّ فی جریان الاصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة من الفحص عن الدلیل و الیأس عن الظفر به،فلا محالة یکون المکلّف المقسم عبارة عن المجتهد.

و أنکره المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ المجتهد إذا انتهی نظره بحسب الروایات بأنّ الماء الکرّ إذا تغیّر أحد أوصافه الثلاثة بالنجاسة یصیر نجسا،و لکنّه لاحظ خارجا أنّ الماء المذکور زال تغیّره من قبل نفسه بعد مدّة،فهو حینئذ صار شاکّا ببقاء نجاسته و عدمه،فإن کان قائلا بحجّیّة الاستصحاب یجری الاستصحاب و یحکم بنجاسته.

و أمّا المقلّد فی أصل الحکم بالنجاسة یقول به حسب فتوی المجتهد،و لکنّه بعد زوال تغیّر الماء من قبل نفسه أیضا یشکّ فی بقاء النجاسة ثمّ یرجع إلی المجتهد و یسأل منه بأنّ هذا هل وقع مورد تعرّض الروایات نفیا أو إثباتا أم لا؟و یقول المجتهد بعدم تعرّضها له و کونه مشکوکا عنده،و حینئذ یجری الاستصحاب نیابة عن المقلّد،فلا دلیل لاختصاص جریان«لا تنقض الیقین بالشکّ»فی الشبهات الحکمیّة بالمجتهد،فالمکلّف المقسم لا یختصّ بالمجتهد،بل یعمّ المجتهد و العامّی معا.

و التحقیق:أنّ التفکیک بین المراحل الثلاثة-أی مرحلة نجاسة الماء بالتغیّر، و مرحلة المشکوکیّة بزوال التغیّر،و مرحلة جریان الاستصحاب-من حیث الرجوع إلی المجتهد لیس بصحیح،و هذا أمر بدیهیّ،مع أنّ السیرة العملیة

للمتشرّعة فی الرجوع إلی المجتهد لیس کما ذکره؛إذ المقلّد یراجع الرسالة العملیّة التی ذکر فیها خلاصة الأحکام و النتائج،مع أنّ النیابة أمر مخالف للقاعدة و یحتاج إلی الدلیل،و لا یتحقّق هنا دلیل،فلا بدّ من القول باختصاص المقسم بالمجتهد؛إذ القطع و إن کان حجّة للقاطع،و لکنّه خارج عن مسائل علم الاصول،و تعمیمه للمقلّد و المجتهد لا یقتضی تعمیم ما هو من الاصول-أی تعمیم المقسم لهما-بعد أنّ التقسیم یکون بلحاظ الاصولیّة.

و هکذا فی جریان الأمارات و الاصول العملیّة فی الشبهات الموضوعیّة، و إن کان الشاکّ هو المقلّد-مثلا-و لکن لا بدّ من بیان حکم الشکّ من ناحیة المجتهد،مثل:الحکم بجریان الاستصحاب عند الشکّ فی البقاء،و جریان أصالة البراءة فی الشبهة التحریمیّة الموضوعیّة،و نحو ذلک،فإنّ جمیعها من شأن المجتهد.

و المهمّ هنا البحث فی الجهة الثانیة، أی فی التقسیم من حیث الثلاثیّة أو الثنائیة

و قد عرفت من الشیخ الأعظم قدّس سرّه التقسیم الثلاثی،و أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعیّ فإمّا أن یحصل له الشکّ فیه أو القطع أو الظنّ،و الظاهر منها الشکّ الشخصی و القطع و الظنّ الشخصیّین.

و اشکل علیه:أوّلا:بأنّ الظنّ الشخصی إذا لم یکن معتبرا-مثل حصوله من طریق الشهرة الفتوائیّة-فهو فی حکم الشکّ و مجری الاصول العملیّة.و هذا الإشکال وارد علیه؛لعدم تقییده بالظنّ الشخصی المعتبر.

و ثانیا:أنّ الأمارة المعتبرة قد تقوم عند المجتهد و لم یحصل له القطع و لا الظنّ الشخصی،مع أنّه لا بدّ له من الحکم بمفاده؛إذ لا ضرورة لإفادة الخبر الواحد الصحیح السند للظنّ الشخصی،فیرد علی هذا التقسیم إشکال التداخل و الاختلاط.

و قال المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مقام الدفاع عنه:إنّ بیانه قدّس سرّه هنا بیان تمهیدی و لتوجیه الأذهان إلی التقسیم إجمالا،و بیان المسائل بالتفصیل فی محلّه،و لا تکون للعناوین المذکورة خصوصیّة عنده.

و لکنّه لیس بتامّ؛إذ التقسیم فی أوّل الکتاب یکون بمنزلة الأساس للبحث، و لا بدّ من ملاحظة جمیع خصوصیّاته.

و لا یخفی أنّ الملتفت إلیه فی کلام الشیخ قدّس سرّه هو الحکم الواقعی و إن لم یقیّده به و لکن یتحقّق فی العبارة ما هو شاهد علیه،و هو أنّ مجری الاصول العملیّة هو الشکّ فی الحکم الواقعی،فإنّ بعد جریانها و استفادة الحکم الظاهری منها لا یبقی شکّ فی البین،و معلوم أنّ الحکم الواقعی هو الذی یصلح لتعلّق الشکّ به بخلاف الحکم الظاهری.

و لکنّ الملتفت إلیه عند صاحب الکفایة قدّس سرّه أعمّ من الحکم الواقعی و الظاهری،و لذا عدل من التقسیم الثلاثی إلی الثنائی،و قال:

إنّ البالغ الذی وضع علیه قلم التکلیف إذا التفت إلی حکم شرعی-سواء کان واقعیّا أم ظاهریّا-فإمّا أن یحصل له القطع بذلک الحکم أو لا، و یدخل الحکم المستفاد من الأمارات و الاصول الشرعیّة حتّی الظنّ الانسدادی علی القول بالکشف فی الحکم الذی یقطع به،و إن لم یحصل له القطع به فلا بدّ من انتهائه إلی ما استقلّ به العقل من اتّباع الظنّ لو حصل له،و قد تمّت مقدّمات الانسداد علی تقدیر الحکومة،و إلاّ فالرجوع إلی الاصول العقلیّة من البراءة و الاشتغال و التخییر علی تفصیل یأتی فی محلّه إن شاء اللّه تعالی.

و أشکل علیه الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾:أوّلا بأنّ خروج الظنّ الانسدادی علی الحکومة عن دائرة القطع لیس بتامّ؛إذ لو کان مراده من القطع العلم التفصیلی فلا یبقی مجال للبحث عن العلم الإجمالی فی مبحث القطع،و إن کان مراده منه الأعمّ من العلم التفصیلی و الإجمالی فلا یصحّ عدّ الظنّ الانسدادی من القسم الثانی،فإنّ أساس دلیل الانسداد هو العلم الإجمالی.

و ثانیا:أنّ الأولی من کلامه جعل الملتفت إلیه عنوان الوظیفة حتّی لا یبقی مجال للتقسیم؛إذ المجتهد قاطع بالوظیفة دائما حتّی فی مورد جریان الاصول العقلیّة کالبراءة و التخییر.

و یرد علیه إشکال آخر،هو:أنّه یستفاد من کلامه قدّس سرّه فی بحث الظنون الخاصّة أنّ الشارع فی باب الأمارات لا یعمل عملا سوی جعل الحجّیّة لها بمعنی المنجّزیّة و المعذّریّة،و لا یکون فیها من جعل الحکم الظاهری أثر و لا خبر،إلاّ فی مورد جریان أصالة الطهارة و الحلّیّة و الاستصحاب علی القول بجعل الحکم المماثل،و فی مورد أصالة البراءة لا یکون سوی رفع الحکم حسب حدیث الرفع،فکیف یمکن أن یکون الملتفت إلیه أعمّ من الحکم الواقعی و الظاهری؟!

ثمّ قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾:و إن أبیت التقسیم إلاّ عن کونه ثلاثیّا، فالأولی أن یقال:إنّ المکلّف إمّا أن یحصل له القطع أو لا،و علی الثانی إمّا أن یقوم عنده طریق معتبر أو لا؛لئلاّ یتداخل الأقسام فیما یذکر لها من الأحکام، و مرجعه علی الأخیر إلی القواعد المقرّرة عقلا أو نقلا لغیر القاطع و من یقوم

عنده الطریق.

و الملتفت إلیه عنده علی هذا التقسیم هو الحکم الواقعی،و الترتیب بین الحالات و الطولیّة أیضا ملحوظ عنده کما یدلّ علیه ظاهر کلامه،و علی هذا یرد علیه أنّ المقصود من الطریق المعتبر هل هو الطریق المعتبر الشرعی أو الأعمّ منه و من الطریق المعتبر العقلی،و علی الأوّل لا یشمل الأقسام للظنّ الانسدادی علی الحکومة؛إذ هو لیس بقطع و لا من الطریق المعتبر الشرعی، و لا من الاصول العملیّة.

إن قلت:إنّه داخل فی دائرة القطع و العلم الإجمالی.

قلت:إنّ بعد فرض الترتّب و الطولیّة فی التقسیم یکون معناه تقدّم الظنّ الانسدادی علی نحو الحکومة علی الطرق و الأمارات الشرعیّة و الاصول العملیّة الشرعیّة،مع أنّه قدّس سرّه صرّح فی التقسیم الثنائی بتأخّر رتبة الظنّ الانسدادی عنها.

و علی الثانی یدخل الظنّ الانسدادی فی القسم الثانی،و لازم ذلک تقدّمه علی الاصول الشرعیّة من الاستصحاب و أصالة الطهارة و أصالة الحلّیة،مع أنّه لیس کذلک کما صرّح فی التقسیم الثنائی بتقدّم الاصول الشرعیّة التی تکون من القطع علیه،فلا یصحّ تثلیث الأقسام بهذه الکیفیّة.

و یصحّ تثلیث الأقسام بعد کون الملتفت إلیه هو الحکم الواقعی بعد حفظ أمرین:

الأوّل:أن یکون المراد من الطریق المعتبر هو خصوص الطریق المعتبر الشرعی.

الثانی:أن لا یلاحظ الترتّب و الطولیّة بین الأقسام فی التقسیم،فإنّه لا یتقوّم

علیه،کما أنّه لا یتحقّق فی التقسیمات مثل:الحیوان إمّا ناطق و إمّا غیر ناطق، و الإنسان إمّا أبیض و إمّا أسود،و نحو ذلک،فنقول:المکلّف إمّا یحصل له القطع بالحکم،و إمّا یقوم عنده طریق معتبر،و إمّا یکون مرجعه الاصول العملیّة عند الشکّ فی الحکم،و هذا التقسیم خال من الإشکال،کما ذکره المحقّق الحائری قدّس سرّه إجمالا.

إذا عرفت ذلک فلنشرع فی أحکام القطع و أقسامه و مسائله،قال الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾:«لا إشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه ما دام موجودا؛لأنّه بنفسه طریق إلی الواقع،و لیس طریقیّته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفیا».

و لا بدّ قبل الخوض فی البحث من ملاحظة العناوین المربوطة بالمسألة مثل:

عنوان وجوب متابعة القطع،و عنوان حجّیّته بمعنی المنجّزیّة عند إصابة الواقع، و المعذّریّة عند عدم إصابة الواقع،و عنوان طریقیّته و کاشفیّته،من حیث کونهما ذاتیّتین له أو مجعولتین.

و الظاهر من وجوب المتابعة فی کلام الشیخ قدّس سرّه هو الوجوب و اللزوم الشرعی،و لا بدّ هنا من التأمّل و الدقّة،بأنّ القطع من صفات ذات الإضافة و قائم بنفس الإنسان،کما أنّ الشکّ و الظنّ یکون کذلک،و معلوم أنّ مراد الشیخ قدّس سرّه لیس لزوم متابعة القطع من حیث إنّه صفة نفسانیّة و قائم بالنفس،بل مراده أنّ متعلّق القطع لازم المتابعة،فالقاطع بوجوب صلاة الجمعة یلزمه إتیانها فی الخارج،کما هو الظاهر من کلامه،و علی هذا لا یصحّ أن یکون المراد من لزوم المتابعة اللزوم الشرعی؛إذ لا یتحقّق هنا حکمان وجوبیّان حتّی

یکون أحدهما متعلّقا بصلاة الجمعة و الآخر متعلّقا بمتابعته لیترتّب علی مخالفة القطع عقابان،فلا محالة یکون اللزوم هنا لزوما عقلیّا،و لا یرتبط بالشرع.

و أمّا عنوان الحجّیّة فیکون بمعنی المنجّزیّة فی صورة مطابقة القطع للواقع، و المعذّریّة فی صورة مخالفته له.و قد مرّ عن صاحب الکفایة أنّ للحکم أربعة مراحل:1-الاقتضاء.2-الإنشاء.3-الفعلیّة.4-التنجّز.یعنی استحقاق العقوبة علی مخالفته،و قلنا:إنّ التنجّز لیس من مراحل الحکم،بل هو من آثاره؛بأنّ القطع إذا تعلّق بوجوب صلاة الجمعة و کانت فی الواقع أیضا کذلک یحکم العقل بترتّب استحقاق العقوبة علی مخالفته،و هکذا فی المعذّریّة.و لا یخفی أنّ إسناد المنجّزیّة و المعذّریّة إلی القطع لا یخلو عن مسامحة و تجوّز،فإنّ بحسب الواقع إیصال التکلیف إلی المکلّف و عدم إیصاله إلیه یکون منجّزا و معذّرا.

و أمّا عنوان کاشفیّة القطع عن الواقع و طریقیّته إلیه فهو کما یستفاد من ظاهر کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و صریح کلام النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾یکون من لوازم ذات القطع کزوجیّة الأربعة،فکما أنّ الزوجیّة تکون من لازم ماهیّة الأربعة کذلک الکاشفیّة و الطریقیّة تکون من لازم ماهیّة القطع،و لا یمکن الانفکاک بینهما،و لا یکون ذلک بجعل جاعل؛لعدم إمکان الجعل التکوینی التألیفی حقیقة بین الشیء و لوازمه،فإنّه یتصوّر فی المحمولات المفارقة،کالقائم و العادل المحمولین علی زید-مثلا-و أمّا جعل اللازم فیکون بالعرض و المجاز،و بتبع جعل الشیء الملزوم بسیطا،أی إیجاده بمفاد«کان»التامّة لا بمفاد«کان»الناقصة.

و التحقیق:أنّ الکاشفیّة و الطریقیّة لا تکون لازم ماهیّة القطع،فإنّا نری

الانفکاک بینهما أحیانا،مثل:تعلّق القطع بوجود ما لا واقعیّة له،فکیف یمکن أن یکون القطع هنا طریقا إلی الواقع و کاشفا عنه؟!

و إذا قیل:إنّ کاشفیّة القطع و طریقیّته تکون بحسب اعتقاد القاطع،و هو بنظره لا یری إلاّ الواقع.

قلنا:إنّ هذا دلیل للفرق بین مسألة کاشفیّة القطع و مسألة لازم الماهیّة،فإنّ الزوجیّة-مثلا-من لازم ماهیّة الأربعة فی کلّ وعاء و عند جمیع الأنظار و الأشخاص،و لا یتصوّر الانفکاک بینهما،فلا تکون کاشفیّة القطع قابلة للمقایسة معها.

و لکنّک قد لاحظت فی المنطق تعریف العلم بأنّه إن کان إذعانا للنسبة فتصدیق،و إلاّ فتصوّر،أی کما أنّ التصدیق علم کذلک التصوّر علم،و قد عرفت مرارا أنّ فی مورد تحقّق العلم یتحقّق معلومان:أحدهما معلوم بالذات و هو الصورة الحاصلة عند النفس،و الآخر معلوم بالعرض و هو الموجود الخارجی.

و لا یتحقّق فی العلم و القطع معلوم بالعرض فی بعض الموارد بحسب الواقع، کما إذا کان القطع بمجیء زید من السفر مخالفا للواقع مع وجود العلم و المعلوم بالذات،فإن کانت کاشفیّة القطع و طریقیّته بالنسبة إلی معلوم بالعرض فلا یصحّ المقایسة بینها و بین لازم الماهیّة؛لتحقّق الانفکاک بینهما کما عرفت،و إن کانت الکاشفیّة و الطریقیّة بالنسبة إلی معلوم بالذات فتصحّ المقایسة بینهما؛إذ لا یمکن الانفکاک بین القطع و المعلوم بالذات.

و یؤیّده ما صرّح به المحقّق النائینی قدّس سرّه بعد المقایسة بینهما بقوله:بل بوجه یصحّ أن یقال:إنّها عین القطع.و یستفاد منه جعله قدّس سرّه ملاک الکاشفیّة عبارة

عن المعلوم بالذات.

و ما یمکن أن یکون عین القطع هی الصورة الحاضرة عند النفس؛إذ یصحّ أن یقول:بأنّه لا یتحقّق فی النفس شیئان:أحدهما القطع و الآخر المعلوم بالذات،و علی هذا تکون کاشفیّة القطع کاشفیّة کاملة و طریقیّته طریقیّة تامّة؛ لعدم الانفکاک بینهما أصلا بلا فرق بین صورة الإصابة و الخطأ.

و قد عرفت أنّ حجّیّة القطع تکون بمعنی المنجّزیّة و المعذّریّة،و الجامع بینهما صحّة الاحتجاج به إمّا من العبد فی مقابل المولی،و إمّا من المولی فی مقابل العبد.و لا یخفی أنّ الحجّیّة لا ترتبط بماهیّة القطع و معناه،أی أنّه إدراک لا شکّ فیه،لا بوجوده الذهنی و تصوّره،بل یرتبط بوجوده الواقعی،أی الصفة النفسانیّة التی نسمّیها بالقطع و ما یکون معروضا للحجّیّة هو وجوده الواقعی فقط،و لا یکون قابلا للمقایسة من حیث الرتبة مع الکاشفیّة التی تکون من لوازم ماهیّته.

و من المعلوم أنّ حجّیّة القطع من الأحکام العقلیّة البدیهیّة،و لا تحتاج إلی جعل الشارع،و إلاّ یلزم اللّغویة؛إذ لا یترتّب علیه أثر بعد حکم العقل بحجّیّته بالبداهة،و لا یمکن جعل الحجّیّة له من الشارع و لو بنحو الإمضاء نظیر جعلها لخبر الواحد،فإنّ دأب الشارع لا یکون إمضاء جمیع ما یکون معتبرا و رائجا بین العقلاء،فإنّا نری فی بعض الموارد تأییده منه،و فی بعض الموارد نفیه کنفی الربا-مثلا-بخلاف الأحکام العقلیّة البدیهیّة؛إذ لا یمکن للشارع نفیها و إثباتها لاستلزام اللغویّة،و الانتهاء إلی تزلزل أساس الاعتقادات،مثل:

إثبات الصانع و وحدانیّته،و لزوم إطاعة قوله و أمثال ذلک ممّا یترتّب علیه.

و لذا لا یصحّ القول:بأنّه لا مانع من حکم العقل و الشرع معا بحجّیّة القطع،

نظیر حکم العقل بقبح الظلم و حکم الشرع بحرمته؛لأنّ ما حکم به العقل فی باب الظلم غیر ما حکم به الشرع،و لا تتحقّق العینیّة بینهما،فإنّ ما حکم به العقل-أی القبح-یکون بمنزلة الملاک و العلّة للحکم الشرعی-أی الحرمة- و أمّا فی باب القطع بعد إدراک العقل صحّة الاحتجاج به بإدراک الضروری فلا مجال لحکم الشرع بها.

و ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾دلیلا آخر لعدم إمکان نفی حجّیّة القطع من الشارع،و هو أنّه مستلزم لاجتماع الضدّین بحسب اعتقاد القاطع فی صورة عدم إصابة القطع للواقع،و بحسب الواقع و الاعتقاد فی صورة الإصابة.

و هذا مبتن علی ما ذکره قدّس سرّه فی باب اجتماع الأمر و النهی من تحقّق التضادّ بین الأحکام الخمسة التکلیفیّة،و قد ذکرنا تبعا استاذنا السیّد الاستاذ الإمام قدّس سرّه أنّ دائرة التضادّ محدودة بالامور الواقعیّة التکوینیّة،مثل:عروض السواد و البیاض علی جسم واحد فی آن واحد،و الأحکام التکلیفیّة من الامور الاعتباریّة،و لذا قلنا فی مفاد هیئة«افعل»:إنّه عبارة عن البعث الاعتباری، و فی مفاد هیئة«لا تفعل»أنّه عبارة عن الزجر الاعتباری فی مقابل البعث و الزجر التکوینی،و هکذا فی سائر الأحکام التکلیفیّة،و لا یتحقّق التضادّ فی الامور الاعتباریّة،و الشاهد علی ذلک عدم إمکان اجتماع المتضادّین-کالسواد و البیاض-فی آن واحد و لو من ناحیة اثنین.

و أمّا فی باب الأوامر و النواهی فیمکن أن تکون طبیعة واحدة بالنسبة إلی مکلّف حراما و بالنسبة إلی آخر واجبة،فکیف یتحقّق التضادّ بین الأحکام؟!

إن قلت:إن لم یتحقّق التضاد بین الأحکام یصحّ للمولی أن یقول لعبده:

«صلّ فی هذه الساعة»و«لا تصلّ فیها»،أی تحریم طبیعة واحدة و وجوبها بالنسبة إلی شخص واحد،مع أنّه مستحیل بالبداهة.

قلنا:إنّ منشأ الاستحالة هنا اجتماع الحبّ و البغض،و هما أمران تکوینیّان و من مبادئ البعث و الزجر الاعتباری،فإنّ البعث الاعتباری ناش عن حبّ المولی بتحقّق المأمور به فی الخارج،کما أنّ الزجر الاعتباری ناش عن بعضه بتحقّقه فیه،و لا یعقل أن یکون شیء واحد فی آن واحد محبوبا و مبغوضا له.

و أشکل استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾علی ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ هذا الاجتماع نظیر اجتماع الحکم الواقعی و الظاهری فی مورد الشکّ إذا کان مشکوک الطهارة بحسب الواقع نجسا،فإنّه طاهر بمقتضی قاعدة الطهارة و نجس بحسب الحکم الأوّلی،فلما ذا لا تتحقّق هنا مسألة اجتماع الضدّین؟ففیما نحن فیه أیضا یمکن أن تکون المسألة بهذه الکیفیّة،بأن یقول الشارع:«إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة لا تکون صلاة الجمعة علیک واجبة»بدون تحقّق التضادّ أصلا.

نعم،یکون جعل الحکم الظاهری امتنانا و تسهیلا علی المکلّف الشاکّ بدون استلزام اللغویة،بخلاف ما نحن فیه،فإنّ قول الشارع بعدم وجوب صلاة الجمعة علی القاطع به لغو،و صدوره قبیح عن الحکیم،و لکنّ اللّغویّة مسألة و اجتماع الضدّین مسألة اخری،و سیأتی تفصیل هذا الکلام إن شاء اللّه.

و قد مرّ فی مسألة کاشفیّة القطع أنّه بالنسبة إلی المعلوم بالعرض قد یکون مصیبا و کاشفا عنه،و قد لا یکون کذلک،فبالنسبة إلی المعلوم بالعرض تکون کاشفیّته تامّة،و عرفت القول بعینیّة القطع مع المعلوم بالذات،و علی هذا

لا معنی للکاشفیّة المتقوّمة علی اثنینیّة،و أمّا علی القول بعدم العینیّة و تحقّق الشیئین فی النفس أحدهما کاشفا و الآخر مکشوفا،فیصحّ البحث فی إمکان جعل الکاشفیّة للقطع من الشارع و عدمه.

و الظاهر أنّ طریقیّة القطع إلی الصورة النفسانیّة تکوینیّة و لا یمکن للشارع بما هو شارع الدخالة فی الامور التکوینیّة،لا نفیا و لا إثباتا.فهو نظیر إیجاد الشمس مشرقة و إیجاد النار حارّة فی عدم الارتباط بعالم التشریع.هذا تمام الکلام فی المسألة الاولی من مسائل القطع.

المسألة الثانیة

فی التجرّی

و لا بدّ قبل الخوض فی هذا البحث من ذکر امور بعنوان المقدّمة:

الأمر الأوّل:فی معنی التجرّی و الانقیاد بحسب الاصطلاح،

و التجرّی:ارتکاب ما یعتقد کونه حراما مع عدم حرمته بحسب الواقع،و ترک ما یعتقد کونه واجبا مع عدم کونه کذلک واقعا،و الانقیاد:موافقة ما یعتقد کونه تکلیفا لزومیّا،مع أنّه لیس کذلک بحسب الواقع فی مقابل الإطاعة و العصیان،مع أنّهما بحسب اللغة أعمّ منهما.

الأمر الثانی:أنّ التجرّی لا یختصّ بالقطع و إن کان هو مصداقه البیّن،

کما إذا ارتکب ما یقطع بحرمته أو خالف ما یقطع بوجوبه،مع أنّهما لا یکونان کذلک بحسب الواقع،و لکن ینطبق فی مورد الأمارات و الاصول العملیّة أیضا،کما إذا دلّ خبر الواحد المعتبر علی وجوب صلاة الجمعة،و ترکها من قام عنده الخبر، مع أنّها بحسب الواقع لیست بواجبة،فیصدق هنا عنوان التجرّی،إلاّ أنّ هذا بناء علی القول بحجّیّة الأمارات من باب الطریقیّة،کما هو الحقّ و المشهور عند الإمامیّة،و أمّا علی القول بحجّیّتها من باب السببیّة-بمعنی إحداث الحکم مطابقا لمؤدّی الأمارة بالنسبة إلی من قام عنده الخبر مثلا-فیصدق العصیان

علی مخالفته،فإنّ قیام الخبر علی وجوب صلاة الجمعة یجعلها واجبة بالنسبة إلیه و هو قد خالفها،فیتحقّق العصیان.

و أمّا فی مورد الأمارات،مثل:قیام الاستصحاب علی وجوب صلاة الجمعة و عدم إتیان المکلّف بما یکون واجبا بمقتضی الاستصحاب،فلا یصدق هنا عنوان التجرّی؛إذ المقصود من الشکّ فی«لا تنقض الیقین بالشکّ»هو الشکّ الفعلی الاستقراری،لا الشکّ المستمرّ إلی الأبد،فلا بدّ من الالتزام بجعل الحکم المماثل و الظاهری فی مورد جریان الاستصحاب،و معلوم أنّ مخالفة الحکم الظاهری اللزومی معصیة،بلا فرق بین مخالفته للواقع و مطابقته.

و هذا بخلاف قاعدة الطهارة و الحلّیة لجعلهما تسهیلا و امتنانا علی العباد فی مشکوک الطهارة و الحلّیة،و لیس لهما لزوم الموافقة و المخالفة.

الأمر الثالث:أنّ القطع قد یکون طریقیّا و قد یکون موضوعیّا،

و القطع الطریقی ما لم یؤخذ فی لسان الدلیل و موضوع الحکم،کما إذا قال الشارع:

«لا تشرب الخمر»و حصل القطع للمکلّف بخمریّة مائع فی الخارج،و القطع الموضوعی:ما اخذ فی موضوع الحکم و لسان الدلیل بعنوان تمام الموضوع أو جزء الموضوع،کقوله:«لا تشرب مقطوع الخمریّة»،مثلا:إذا شربه القاطع،لا یقال له:إنّه متجرّی،بل یقال له:إنّه عاص؛لتحقّق موضوع حکم الشارع و إن لم یکن بحسب الواقع خمرا.

إذا عرفت هذا فیقع البحث فی التجرّی

اشارة

-بمعنی نیّة المعصیة و ارتکاب ما لا تکون معصیة واقعا-مرّة فی ترتّب استحقاق العقوبة علیه و عدمه،و اخری فی حرمته و عدمها،و ثالثة فی قبحه و عدمه،و لا إشکال فی کون البحث علی الأوّل کلامیّا،کما لا إشکال فی کونه بحثا فقهیّا علی الثانی،و أمّا علی الثالث

فجعل عنوان البحث:أنّ التجرّی هل یکون قبیحا أم لا؟فهل ینطبق علیه عنوان المسألة الاصولیّة أم لا؟لقائل أن یقول باصولیّته؛إذ البحث إن انتهی إلی قبح التجرّی فیمکن بضمیمة قاعدة الملازمة-أی کلّ ما حکم العقل بقبحه حکم الشرع بحرمته-إلیه استنباط الحکم الفقهی،و هو أنّ التجرّی من المحرّمات فی الشریعة،و معلوم أنّ هذا ضابطة لاصولیّة المسألة.

و جوابه:أوّلا:أنّ ملاک الاصولیّة أن تقع نتیجة البحث فی کبری القیاس،کقولنا:«صلاة الجمعة ما دلّ خبر الواحد المعتبر علی وجوبه»، و«کلّ ما دلّ الخبر علی وجوبه فهو واجب»،فصلاة الجمعة بما أنّها دلّ الخبر علی وجوبها تکون واجبة،بخلاف ما نحن فیه،فإنّا نقول:«التجرّی قبیح عقلا»،و«کلّ ما حکم العقل بقبحه فهو حرام شرعا»،فالتجرّی حرام شرعا، و أنت تری وقوع مسألة الملازمة فی کبری القیاس و وقوع مسألة التجرّی فی صغری القیاس.

و ثانیا:أنّ جریان قاعدة الملازمة محدود بالنسبة إلی الحسن و القبح الواقعین فی رتبة متقدّمة علی الحکم الشرعی و سلسلة علله،نظیر حکم العقل بقبح الظلم،و استکشاف حرمته شرعا من قاعدة الملازمة،و إذا کان حکم العقل فی رتبة متأخّرة عن حکم الشرع فلا مجال لقاعدة الملازمة،نظیر حکم العقل بقبح المعصیة،فإنّه متأخّر عن حکم الشرع بحرمة شرب الخمر مثلا، و هکذا التجرّی متأخّر عن حکم الشرع بحرمة شرب الخمر و القطع بخمریّة مائع و شربه بنیّة المعصیة،فصدق التجرّی متوقّف علی ذلک،و لذا لا محلّ لجریان قاعدة الملازمة هنا،فلا یمکن أن یکون التجرّی بهذه الکیفیّة من مسائل علم الاصول.

و لکنّ المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾ذکر طریقا آخر لجعل المسألة اصولیّة،و هو أنّ الإطلاقات و العمومات نظیر«لا تشرب الخمر»-مثلا-هل یشمل مقطوع الخمریّة و إن لم یکن بحسب الواقع خمرا أم لا؟و علی کلا التقدیرین یستنبط الحکم الفقهی الفرعی.

و اشکل علیه بأنّ بحث الشمول و عدمه لا یکون بحثا اصولیّا؛إذ البحث الاصولی فیها هو البحث عن حجّیّة العام و الإطلاق و قابلیّتهما للتمسّک،و أمّا البحث عن تحقّق الإطلاق أو العموم لدلیل و عدمه فلا یرتبط بالاصول؛إذ البحث بهذه الکیفیّة یکون بحثا فقهیّا،کما نبحث فی کتاب المکاسب بأنّ إطلاق: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ هل یشمل بیع المعاطاة أم لا؟

و جوابه:أوّلا:أنّه لا فرق بین ما نحن فیه و بحث الخطابات الشفاهیّة من حیث اختصاصها بالموجودین الحاضرین فی زمان الخطاب أو الأعمّ منها و الغائبین بل المعدومین،مع أنّه لا شکّ فی اصولیّة هذه المسألة،و هکذا البحث فی أنّ الکفّار مکلّفون بالفروع کما أنّهم مکلّفون بالاصول أم لا؟و إن کان له عنوان القاعدة الفقهیّة.

و ثانیا:أنّ البحث هنا کلّی لا یختصّ بخطاب معیّن،و ذکر«لا تشرب الخمر»یکون بعنوان المثال،فإنّا نقول:إنّ متعلّق الأدلّة الواردة فی باب المحرّمات مثل:«لا تشرب الخمر»و«لا تغصب»و...هل یختصّ بالعناوین الواقعیّة أو أعمّ منها و من مقطوع الخمریّة و مقطوع الغصبیّة و إن لم یکن خمرا و غصبا بحسب الواقع؟و هذه لیست بمسألة فقهیّة،بل تکون مسألة اصولیّة أو قاعدة فقهیّة.هذا تقریب کلام المحقّق النائینی قدّس سرّه.

و أمّا التجرّی-سواء کان له عنوان اصولی أو غیره-

فیقع البحث فیه من

جهتین:

الجهة الأولی:فی أنّه قبیح عقلا أم لا؟

و لا خلاف فی أنّ العقل کما یحکم بقبح المعصیة کذلک یحکم بقبحه،إنّما الکلام فی أنّه صفة الفاعل أو الفعل، و یستفاد من کلام الشیخ الأنصاری ⁽¹⁾و المحقّق النائینی قدّس سرّهما ⁽²⁾أنّه صفة الفاعل؛ إذ المتحقّق فی الخارج هو شرب الماء،و اعتقاد کونه خمرا لا یوجب اتّصافه بالقبح؛لعدم تغییر الواقع عمّا هو علیه بالاعتقاد،إلاّ أنّ إبراز نیّة المعصیة یکون بواسطة الفعل،فالفاعل متّصف بالقبح.

و المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽³⁾قائل بالقبح الفعلی؛إذ القبیح فی الواقع هو هتک حرمة المولی عملا،و الطغیان الخارجی علیه بعد النیّة و اعتقاد کونه معصیة،و محصّل الطغیان و محقّقه هو الفعل،فلا محالة یکون الفعل متّصفا به.

و جوابه:أنّ بعد الاعتراف بأنّ المتحقّق فی الخارج هو شرب الماء و أنّ الاعتقاد لا یوجب تغییر الواقعیّة،کیف یمکن أن یکون الفعل موصوف القبح؟!

و لکن لا یبعد أن یکون النزاع لفظیّا،بلحاظ أنّ العمل مبرز لقصد المعصیة، و الإبراز معتبر فی صدق عنوان التجرّی،و یمکن أن یکون صفة للفعل، و بلحاظ کشفه عن سوء سریرة المکلّف و جرأته فی مقابل المولی،و یمکن أن یکون صفة الفاعل.

الجهة الثانیة:فی أنّ التجرّی حرام شرعا أم لا؟

فإنّ الدلیل الأوّل علی

حرمته ادّعاء الإجماع،و القول بأنّه و إن لم ینعقد علی حرمة عنوان التجرّی و لکن انعقد فی موارد لا ینطبق علیها سوی هذا العنوان،منها:فی من ظنّ ضیق الوقت و أخّر الصلاة،ثمّ تبیّن الخلاف وسعة الوقت،حیث ادّعی الإجماع علی عصیانه بتأخیر الصلاة و استحقاقه العقاب،و ذلک لا یکون إلاّ بناء علی حرمة التجرّی.

و منها:فی من سلک طریقا مظنون الضرر حیث ادّعی الإجماع أیضا علی عصیانه و وجوب الإتمام علیه؛لکون سفره سفر معصیة و لو انکشف عدم الضرر،و هذا لا یتمّ أیضا إلاّ بناء علی حرمة التجرّی.

هذا،و لکن یرد علیه:أوّلا:أنّ الإجماع فی الموردین المذکورین لم یتحقّق، و لیس بإجماع محصّل،و لا اعتبار للإجماع المنقول،و علی فرض کونه محصّلا یحتمل أن یکون مستند المجمعین عبارة عن الأدلّة الاخری،فلا فائدة فی الإجماع علی فرض صحّتها،و لا محلّ للفرع علی فرض عدم تمامیّة الأصل.

و ثانیا:أنّ کلاّ من الموردین اللذین ادّعی علیهما الإجماع خارج عمّا نحن فیه و لیس من موارد التجرّی،أمّا فی الأوّل فلأنّ ظنّ الضیق یکون تمام الموضوع؛لوجوب المبادرة بالصلاة شرعا،فیکون الظنّ هنا موضوعیّا-نظیر «لا تشرب مقطوع الخمریّة»-لا طریقیّا،ففی صورة المخالفة یتحقّق العصیان.

و هکذا فی الثانی؛إذ تکون للعلم بالضرر و ما یقوم مقامه حتّی الاحتمال العقلائی موضوعیّة للحکم،فلا محلّ هنا للتجرّی؛لأنّ نفس الخوف موضوع للحرمة،کما أنّه مجوّز للإفطار فی باب الصوم و إن انکشف الخلاف،فلا یتمّ الإجماع علی حرمة التجرّی.

و یمکن أن یقال بحرمة التجرّی من طریق قبحه العقلی و انضمام قاعدة«کلّ

ما حکم العقل بقبحه حکم الشرع بحرمته».

و جوابه:أوّلا:أنّ قبح التجرّی قبح فاعلی لا قبح فعلی کما ذکرناه.

و ثانیا:علی فرض کون القبح قبحا فعلیّا و لکن مورد جریان قاعدة الملازمة المذکورة منحصر فیما کان حکم العقل فی سلسلة المبادئ و علل حکم الشرع،و فی رتبة متقدّمة علیه،و حکم العقل بقبح التجرّی هنا متأخّر عن حکم الشرع بمراتب،مع أنّ أصل قاعدة الملازمة محلّ کلام.

و ذکر المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾طریقا آخر لحرمة التجرّی و هو:أنّ الخطابات الأوّلیّة تعمّ صورتی مصادفة القطع للواقع و مخالفته،و یندرج المتجرّی فی عموم الخطابات الشرعیّة حقیقة،ببیان:أنّ التکلیف لا بدّ و أن یتعلّق بما یکون مقدورا للمکلّف،و التکلیف الذی له تعلّق بموضوع خارجی،کقوله:

«لا تشرب الخمر»و«صلّ فی الوقت»و إن کان وجوده الواقعی مشروطا بوجود ذلک الموضوع من غیر دخل للعلم و الجهل فی ذلک،إلاّ أنّ مجرّد الوجود الواقعی لا یکفی فی انبعاث المکلّف و حرکة إرادته نحوه،فإنّ الحرکة و الانبعاث إنّما یکون بالوجود العلمی،و لا أثر للوجود الواقعی فی ذلک،فالعلم و إن کان بالنسبة إلی الموضوع طریقیّا،إلاّ أنّه بالنسبة إلی الاختیار و الإرادة و الانبعاث یکون موضوعیّا،و متعلّق التکلیف إنّما یکون هو الاختیار و الانبعاث الناشئ عن العلم بالموضوع و التکلیف،فیکون مفاد قوله:

«لا تشرب الخمر»هو لا تختر شرب ما أحرزت أنّه خمر،و هذا المعنی موجود فی کلتی صورتی مصادفة العلم للواقع و مخالفته،فإنّه فی صورة المخالفة قد تحقّق اختیار شرب ما احرز أنّه خمر،و المصادفة و المخالفة لیست اختیاریّة،

فلا تصلح لأن یتعلّق بها التکلیف،فالذی یصلح لأن یتعلّق به التکلیف لیس إلاّ اختیار شرب ما أحرز أنّه خمر.

ثمّ قال:إنّ حاصل هذه الدعوی تترکّب من مقدّمتین:

الاولی:دعوی أنّ متعلّق التکلیف هو الانبعاث و حرکة الإرادة و الاختیار نحو ما احرز أنّه من مصادیق الموضوع الذی تعلّق به التکلیف الواقعی.

الثانیة:دعوی أنّ الإحراز و العلم یکون موضوعا علی وجه الصفتیّة،بمعنی الاختیار و الإرادة و إن کان طریقا بالنسبة إلی الموضوع.

ثمّ أشکل علیهما بقوله:و لا یخفی علیک ما فی کلتی المقدّمتین من المنع،أمّا فی الاولی فلأنّ المتعلّق هو الفعل الصادر عن إرادة و اختیار،لا نفس الإرادة و الاختیار،فإنّ الإرادة و الاختیار تکون مغفولا عنها حین الفعل و لا یلتفت الفاعل إلیها فلا یصلح لأن یتعلّق التکلیف بها،فإذا کان متعلّق التکلیف هو الشرب المتعلّق بالخمر الصادر عن إرادة و اختیار فالمتجرّی لم یتعلّق شربه بالخمر.

و أمّا فی الثانیة فلأنّ الإرادة و إن کانت تنبعث عن العلم لکن لا بما أنّه علم و صورة حاصلة فی النفس،بل بما أنّه محرز للمعلوم،فالعلم یکون بالنسبة إلی کلّ من الإرادة و الخمر طریقا،بل العلم یکون فی باب الإرادة من مقدّمات وجود الداعی،حیث إنّه تعلّق الإرادة بفعل شیء بداعی أنّه الشیء الکذائی، و هذا الداعی ینشأ عن العلم به،فدخله فی الإرادة إنّما یکون علی وجه الطریقیّة و الکاشفیّة عن المراد،لا علی وجه الصفتیّة و الموضوعیّة.

و لکنّ المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾استشکل علی مجموعة مقالته بأنّ بعد الاعتراف

بأنّ الخمر بوجوده الواقعی کان شرطا للتکلیف،فضمّ المقدّمة الاخری-أی دخالة العلم به فی الانبعاث و الإرادة-لا ینتج إلاّ فعلیّة التکلیف فی ظرف العلم المصادف لا المطلق،فاستنتاج هذه النتیجة-أی کون مفاد قوله:«لا تشرب الخمر»:لا تختر شرب ما أحرزت أنّه خمر-ینافی دخل الخمریّة الواقعیّة فی شرط التکلیف.

کما أنّ فی جعل الاختیار و الانبعاث تحت التکلیف مسامحة اخری؛إذ هذه باصطلاحه من الطوارئ اللاحقة للتکلیف،فیلحق بالانقسامات اللاّحقة.

مضافا إلی أنّ التکلیف بشیء إذا کان من شأنه الدعوة فلا جرم یکون المدعو إلیه عنوانا فی طول عنوان المعروض و إن کان العنوانان متّحدین ذاتا و منشئا،فما هو المعروض لا یعقل أخذ الإرادة فیه و لو قیدا؛لأنّ الإرادة الناشئة عن التکلیف معلول التکلیف،فکیف یکون قید موضوعه؟!فما توهّم فی دفع المقدّمة الاولی مندفع بهذا الکلام؛إذ الفعل الصادر عن الإرادة الناشئة عن دعوة التکلیف معلول التکلیف لا معروضه،فلا محیص من تجرید المعروض عن الإرادة رأسا،کما لا یخفی علی الناظر الدقیق،و حینئذ هذا البرهان شاهد خروج الإرادة عن حیّز التکلیف لا جهة الغفلة،کیف؟و کثیرا ما نلتفت إلی إرادتنا حین الامتثال کما فی العبادات،خصوصا عند الإخطار فی النیّة.

مع أنّ شمول الخطابات للعاصی و المتجرّی ببیان المحقّق النائینی قدّس سرّه مستلزم للغویّة بحث التجرّی،مضافا إلی اشتمال بعضها للتعلیل،مثل:«لا تشرب الخمر لأنّه مسکر»،و من المعلوم أنّ المسکریّة من شأن الخمر الواقعی،و مضافا إلی اعتقاد العدلیّة بتبعیّة الأوامر و النواهی للمصالح و المفاسد المتحقّقة فی المتعلّق،

و لا شکّ فی تقوّمها بالواقعیّات لا بما قطع کونه خمرا-مثلا-فلا طریق لإثبات الحرمة للتجرّی.

ثمّ إنّ المتجرّی بعد ما لم یکن مشمولا للخطابات الأوّلیّة هل یمکن توجّه الخطاب إلیه من الشارع باستناد القبح الفاعلی أم لا؟و أشار المحقّق النائینی قدّس سرّه إلی طریقین لإمکانه:

الأوّل:أن یقول:أیّها المتجرّی أو العالم المخالف علمه للواقع،یجب علیک الاجتناب عن معلوم الخمریّة.

و یرد علیه:أوّلا:بأنّه لا یعقل؛لأنّ الالتفات إلی العنوان الذی تعلّق به الخطاب ممّا لا بدّ منه،و المتجرّی لا یمکن أن یلتفت إلی أنّه متجرّ؛لأنّه بمجرّد الالتفات یخرج عن کونه متجرّیا،فلا یمکن توجیه الخطاب علی وجه یختصّ بالقبح الفاعلی فقط.

و ثانیا:أنّه لا موجب إلی هذا الاختصاص،فإنّ القبح الفاعلی مشترک بین المصادفة للواقع و المخالفة،بل هو فی صورة المصادفة أتمّ و أکمل،فلو کان القبح الفاعلی مناطا للخطاب فلا بدّ و أن یکون الخطاب علی وجه یعمّ صورة المصادفة و المخالفة.

و من هنا أشار إلی الطریق الثانی بأن یتحقّق هنا مضافا إلی الخطاب الأوّلی الذی موضوعه العناوین الواقعیّة خطاب آخر علی وجه یعمّ العاصی و المتجرّی؛بأن یقال:لا تشرب معلوم الخمریّة،ففی صورة إصابة القطع للواقع یتحقّق العصیان بالنسبة إلی الحکمین،و فی صورة عدم الإصابة یتحقّق التجرّی بالنسبة إلی الخطاب الأوّل و یتحقّق العصیان بالنسبة إلی الخطاب الثانی.

ثمّ استشکل علیه:أوّلا:بأنّ الخطاب علی هذا الوجه لا یمکن،لا لمکان أنّ العلم لا یکون ملتفتا إلیه غالبا،فإنّ العلم عین الالتفات و لا یحتاج إلی التفات آخر،فلو لم یمکن أخذ العلم موضوعا فی المقام فکیف یعقل أخذه موضوعا لحکم آخر؟!فهذا لا یصلح أن یکون مانعا لتوجیه الخطاب کذلک،کما لا یصلح عدم ثبوت المصلحة و المفسدة فی المتعلّق فی صورة المخالفة لأن یکون مانعا عن الخطاب بعد ما کان القبح الفاعلی مناطا للخطاب،بل المانع من ذلک هو لزوم اجتماع المثلین فی نظر القاطع دائما،و إن لم یلزم ذلک فی الواقع؛لأنّ النسبة بین حرمة الخمر الواقعی و معلوم الخمریّة هی العموم من وجه و فی مادّة الاجتماع یتأکّد الحکمان،إلاّ أنّهما بالنسبة إلی المتجرّی عامّ و خاصّ مطلق،فإنّه یری دائما علمه مطابقا للواقع،ففی مادّة الاجتماع إمّا یکون اجتماع المتضادّین أو المثلین.

و ثانیا:بأنّه لو فرض أنّ للخمر حکما و لمعلوم الخمریّة أیضا حکما، فبمجرّد العلم بخمریّة شیء یعلم بوجوب الاجتناب عنه،الذی فرض أنّه رتّب علی ذات الخمر،فیکون هو المحرّک و الباعث للاجتناب،و الحکم الآخر المترتّب علی معلوم الخمریّة لا یصلح لأن یکون باعثا و یلزم لغویّته،و لیس له موردا آخر یمکن استقلاله فی الباعثیّة.

و جواب الإشکال الأوّل:أنّ مقام الإنشاء و جعل الحکم لا یرتبط بمقام الامتثال کما مرّ فی مسألة اجتماع الأمر و النهی،فإنّ متعلّق الأحکام فی مقام الجعل عبارة عن الطبائع و الماهیّات،و مقام الامتثال عبارة عن عالم الوجود الخارجی،و لذا قلنا بجواز الاجتماع فی محلّه.

و فیما نحن فیه أیضا لا منافاة بین الحکم بحرمة الخمر،و الحکم بحرمة معلوم

الخمریّة فی مقام الجعل و الإنشاء؛لکونهما عامّین من وجه،و مخالفة المکلّف فی مقام الامتثال و شربه معلوم الخمریّة بسوء الاختیار لا یرتبط بمقام الإنشاء، مع أنّ کون المکلّف متجرّیا لا یوجب تغییر النسبة بینهما،و هو أیضا یعتقد بکون النسبة عامّین من وجه مع قطع النظر عن نفس هذه الواقعة،فلا یصحّ الإشکال باجتماع المثلین.

و جواب الإشکال الثانی:أنّ إنشاء الحکم بحرمة معلوم الخمریّة یمکن أن یکون بداعی انبعاث العبد.

توضیح ذلک:أنّ غرض المولی عدم تحقّق المنهی عنه أصلا،و لکنّه یلاحظ عدم انبعاث العبد بحکم واحد و حرمة واحدة،و أمّا إذا تعدّد الحکم و العقاب فیحصل له الانبعاث،فما ذکره من لغویّته و عدم ترتّب الأثر علیه لیس بصحیح،کما لا یخفی.

و استدلّ صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾علی عدم إمکان توجّه خطاب خاصّ إلی المتجرّی بأنّ الخطاب بعنوان المتجرّی مستحیل،و خطاب«لا تشرب معلوم الخمریّة»و إن کان فی نفسه صحیحا،و لکنّه غیر ملتفت إلیه،فإنّه یری قطعه مطابقا للواقع،و لذا یقول فی مقام جواب:«ما ذا شربت؟»شربت الخمر،مع أنّه لا بدّ فی الموضوع و المتعلّق من کونهما موردا للالتفات.

و ما ذکرناه عن المحقّق النائینی قدّس سرّه من أنّ العلم عین الالتفات و لا یحتاج إلی التفات آخر...ناظر إلی الجواب عن صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و التحقیق:بعد تمامیّة کلام النائینی قدّس سرّه فی الجملة:أنّ القطع-سواء کان موافقا للواقع أو مخالفا له-لا استقلال له وجدانا،بل یکون طریقا و آلة إلی

الواقع،و الآلة تکون مغفولا عنها نوعا.

و لکنّ الالتفات إلی العناوین الغیر الملتفتة قد یکون مستلزما لزوال هذه العناوین،مثل:عنوان النسیان و التجرّی و نحو ذلک،و قد لا یکون کذلک،مثل:

عنوان العلم؛إذ العلم عین الالتفات،و لذا یقول المتجرّی فی جواب سؤال:«ما ذا شربت؟»:شربت الخمر عن علم و عمد،فیلاحظه استقلالا.

و الحاصل:أنّ طریق حرمة التجرّی منحصر بثلاثة طرق:

الأوّل:توجیه الخطاب إلی نفس عنوان التجرّی،و قد عرفت أنّه لیس بصحیح؛إذ لا بدّ فی کلّ المحرّمات من إحراز الموضوع،و هو هنا مستلزم لزوال الموضوع.

الطریق الثانی:ما ذکره المحقّق النائینی قدّس سرّه و هو:أن یکون الخطاب بنحو یعمّ العاصی و المتجرّی،کقوله:«لا تشرب معلوم الخمریّة»و قد مرّ عن المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾أنّه لغو بعد تحقّق الخطاب الأوّلی،أی«لا تشرب الخمر».

و یرد علیه:أنّ المقصود من معلوم الخمریّة فی موضوع الحکم إن کان العلم المخالف للواقع فهذا نظیر عنوان المتجرّی،فإنّ العالم لا یری علمه مخالفا للواقع،فلا یصحّ توجّه الخطاب إلی عنوان لا یمکن أن یکون موردا للالتفات أصلا.

و إن کان المراد منه العلم المطابق للواقع فلا یثبت المدّعی؛لشموله صورة العصیان فقط،مع أنّ المدّعی هو حرمة التجرّی.

و إن کان المراد منه مطلق العلم-سواء کان مطابقا للواقع أو مخالفا له-فهو مستلزم لتعدّد العصیان و العقوبة فی صورة موافقة العلم للواقع،مع أنّه لم یلتزم

به أحد،و القول بالتداخل یحتاج إلی دلیل.

الطریق الثالث:أن یقول الشارع فی الابتداء:«لا تشرب الخمر»ثمّ قال:

«کلّ معلوم الحرمة حرام بالحرمة الاستقلالیّة»،و هو مستلزم للتسلسل،فإنّه من القضایا الحقیقیّة التی تشمل نفسها؛إذ لا شکّ فی کون معلوم الحرمة من المحرّمات الواقعیّة،ففی کلّ مورد صدق عنوان«حرام»ینطبق هذا الکلّی علیه،و هذا ینتهی إلی التسلسل.

الجهة الثالثة فی التجرّی:أنّه یوجب استحقاق العقوبة أم لا؟

و اختار صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾و المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽²⁾القول بثبوت استحقاق العقوبة فی مورده،و خالفهما الشیخ الأعظم الأنصاری ⁽³⁾و المحقّق النائینی قدّس سرّهما ⁽⁴⁾،و قد عرفت عدم ثبوت حرمته و لکن مع ذلک قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:بأنّ الحقّ أنّه یوجبه؛لشهادة الوجدان بصحّة مؤاخذة المتجرّی و ذمّه علی تجرّیه،و هتک حرمته لمولاه،و خروجه عن رسوم عبودیّته،و کونه بصدد الطغیان و عزمه علی العصیان،و لا تفاوت بین المعصیة و التجرّی من هذه الناحیة؛إذ الوجدان یشهد بوحدة مناط استحقاق العقوبة فیهما.

و قال المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽⁵⁾توضیحا لذلک:إنّ مناط استحقاق العقوبة فی مورد المعصیة و ارتکاب الحرمة،هل یکون صرف مخالفة التکلیف التحریمی، أو تفویت غرض المولی،أو اشتمال الشیء الحرام علی مفسدة لازمة

الاجتناب؟و معلوم أنّ الجمیع لا یصلح أن یکون مناطا له،فإنّها تتحقّق فی مورد ارتکاب الحرام جهلا،و لکن مع ذلک لا خلاف فی أنّ الجاهل لا یستحقّ العقوبة،و من هنا نستکشف أنّه یتحقّق فی المعصیة الواقعیّة مناط آخر لاستحقاق العقوبة،و هو الطغیان فی مقابل المولی و الخروج عن رسم العبودیّة و العزم علی العصیان،و هتک حرمة المولی،و تتحقّق هذه العناوین فی المتجرّی أیضا من دون فرق بینهما.

و لکن لا بدّ لنا من ذکر أمرین بعنوان المقدّمة للبحث:

الأوّل:أن یکون وحدة الملاک لاستحقاق العقوبة فی المعصیة الواقعیّة مفروغا عنه،و من الامور المسلّمة.

الأمر الثانی:أن یکون الملاک فی باب التجرّی لاستحقاق العقوبة عین ما هو الملاک له فی المعصیة الواقعیّة،فیتوقّف إثبات استحقاق العقوبة فی مورد التجرّی علی إحراز المناط فی المعصیة و جریانه بعینه فی التجرّی.

إذا عرفت ذلک فنقول:لا شکّ فی عدم صلاحیة تصوّر شرب الخمر -مثلا-لأن یکون مناطا لاستحقاق العقوبة فی المعصیة،کما أنّ التصدیق بفائدته لا یصلح لذلک،و هکذا إرادته و العزم علی ارتکابه؛إذ العقل حاکم بعدم استحقاق العقوبة بمجرّد نیّة المعصیة قبل تحقّقها خارجا.

و لکن تدلّ عدّة روایات علی تحقّق استحقاق العقوبة فی مورد نیّة المعصیة، و عدّة منها علی عدم تحقّقه فیه،و لا بدّ من حمل الروایات النافیة علی نفی العقوبة الفعلیّة،و المثبتة علی استحقاق العقوبة بعد فرض تمامیّتها سندا و دلالة، إلاّ أنّه مستلزم لتحقّق العقوبتین فی مورد المعصیة؛إذ لا شکّ فی الفرق شرعا بین من عزم علی ارتکاب المعصیة و لکنّها لم تتحقّق منه لمانع خارجی و من

عزم و ارتکبها،مع أنّه لم یلتزم أحد بتعدّد العقوبة فی المعصیة.

و هذا یهدینا إلی عدم قابلیّة الروایات للاستناد،فلا تکون إرادة المعصیة أیضا مناطا لاستحقاق العقوبة.

ینبغی الالتفات إلی أنّ العناوین الثلاثة قد تقدّمت عند نقله قدّس سرّه عبارة المحقّق الأصفهانی حیث جاء فیها:«إنّ مناط استحقاق العقوبة فی مورد المعصیة و ارتکاب الحرمة،هل یکون صرف مخالفة التکلیف التحریمی،أو تفویت غرض المولی،أو اشتمال الشیء الحرام علی مفسدة لازمة الاجتناب».

العنوان الرابع ⁽¹⁾الذی یمکن أن یکون ملاکا لاستحقاق العقوبة فی باب المعصیة:هو ارتکاب ما فیه المفسدة،و ما هو مبغوض للمولی واقعا،و لکن قد عرفت النقض فیه بأنّ الجاهل الذی یشرب الخمر اعتمادا علی أصالة الحلّیة أو فی صورة القطع بمائیّته یرتکب ما فیه المفسدة اللازمة الاجتناب و ما فیه مبغوض للمولی،مع أنّ استحقاق عقوبة الجاهل لا یکون قابلا للالتزام،و من هنا یستفاد أنّ هذا العنوان أیضا لا یکون مناطا لاستحقاق العقوبة.

العنوان الخامس الذی یصلح للمناطیّة:هو مخالفة تکلیف عن علم و عمد و اختیار،و لا یفید إضافة هذا القید إلی العنوان الرابع؛لعدم شموله للنواهی الاختیاریّة؛إذ لا مفسدة فی متعلّقها أصلا،کما ذکره استاذنا السیّد البروجردی قدّس سرّه.

و هذا العنوان ممّا یصلح للمناطیّة بنظر العقل کما یشهد به الوجدان و علیه آراء العقلاء،فمخالفة تکلیف المولی عن عمد و التفات ملاک لاستحقاق

العقوبة،سواء کان التکلیف ناشئا عن المصلحة أو المفسدة فی المتعلّق،أم صدر لأغراض أخر و لکنّه مختصّ بالمعصیة.

العنوان السادس الذی یمکن أن یکون الملاک:هو الطغیان علی المولی و هتک حرمته و الخروج عن رسم العبودیّة و إن کان العاصی و المتجرّی مشترکین فیه،و لکن لا یمکن جعله مناطا مستقلاّ لاستحقاق العقوبة،فإنّه مستلزم لتعدّد العقوبة علی معصیة واحدة بعد فرض کون العنوان الخامس ملاکا بنظر العقل و العقلاء،ففی معصیة واحدة یتحقّق الملاکان و یترتّب علیهما عقابان،مع أنّه لیس بصحیح،کما ذکرناه فی مقدّمة البحث.

فالمستفاد ممّا ذکرناه أنّ ما یصلح للمناطیّة هو العنوان الخامس الذی یختصّ بالمعصیة الواقعیّة،و بهذا یظهر ضعف ما ذکره المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه،فإنّ عدم صلاحیة العنوان الرابع للملاکیّة لا یستلزم لأن یکون العنوان السادس ملاکا للعقاب،فلا یتحقّق فی التجرّی مناطا لاستحقاق العقوبة کعدم تحقّق الحرمة الشرعیّة فیه.

و لکنّ القائلین باستحقاق العقوبة فی التجرّی اختاروا طرقا متعدّدة للتفصّی من تعدّد العقوبة فی معصیة واحدة،و قال المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾:إنّ الملاک لاستحقاق العقوبة هو الطغیان علی المولی و الجرأة علیه،و هذه جهة مشترکة بین العاصی و المتجرّی،بلا فرق بینهما حتّی فی الشدّة و الضعف و النقص و الکمال،فکما أنّ العاصی یکون طاغیا علی المولی و خارجا عن رسم العبودیّة،کذلک المتجرّی یکون طاغیا علیه،فلا مجال لتعدّد العقوبة فی المعصیة.

و لکن بعد مراجعة الوجدان یتّضح کمال الفرق بین العاصی و المتجرّی کما ذکرناه،و هذا یقتضی عدم تحقّق العقوبة فی التجری أو تعدّدها فی المعصیة.

و قال صاحب الفصول قدّس سرّه ⁽¹⁾بتداخل العقابین فی المعصیة.

و أجاب عنه الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽²⁾بأنّه إن ارید بتداخل العقابین وحدة العقاب فلا وجه له،مع کون التجرّی عنوانا مستقلاّ فی استحقاق العقاب؛لأنّه ترجیح بلا مرجّح.

و إن ارید عقاب زائد علی عقاب محض التجرّی فهذا لیس تداخلا؛لأنّ کلّ فعل اجتمع فیه عنوانان من القبح یزید علی ما کان فیه أحدهما.

و التحقیق فی المسألة:أنّ التجرّی بالمعنی الاصطلاحی لا یکون قابلا للاجتماع مع المعصیة؛إذ العمل الخارجی إمّا یکون تجرّیا،و إمّا یکون معصیة، فینتفی موضوع مسألة التداخل،و لا تصل النوبة إلی البحث من أنّ المقصود من التداخل ما هو،فعلی فرض مناطیّة الطغیان لاستحقاق العقوبة یکون لکلیهما عنوانان مستقلاّن للعقاب،و لا یمکن اجتماعهما فی مورد،فلا مجال لهذا البحث،من دون فرق بین القول باستحقاق العقوبة فی باب التجرّی و عدمه.

و لا وجه لکون الفعل المتجرّی به موجبا لاستحقاق العقوبة؛إذ لا قبح فیه، و الاعتقاد المخالف للواقع لا یوجب تبدیل عنوان حسنه بعنوان القبح؛لعدم تأثیر جهل المکلّف و خطأه الاعتقادی فی الواقعیّة الخارجیّة عقلا،و لا نری وقوع مقطوع الخمریّة منهیّ عنه فی الأدلّة،و بالتالی لا یکون حراما،فلا دلیل علی استحقاق العقوبة فی الفعل المتجرّی به بعد ما لم یکن قبیحا و لا محرّما.

و لکن ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾دلیلا آخر لعدم القبح و الحرمة و استحقاق العقوبة فیه،و هو:أنّ الفعل المتجرّی به بما هو مقطوع الحرمة لا یکون اختیاریّا،فإنّ القاطع لا یقصده إلاّ بما قطع أنّه علیه من عنوانه الواقعی الاستقلالی-کعنوان الخمریّة-لا بعنوانه الطارئ الآلی-أی عنوان مقطوع الخمریّة-بل لا یکون غالبا بهذا العنوان ممّا یلتفت إلیه،فکیف یکون من جهات الحسن أو القبح عقلا و من مناطات الوجوب أو الحرمة شرعا مع کونه مغفولا عنه؟!و لا یکاد تکون صفة موجبة لذلک إلاّ إذا کانت اختیاریّة.

ثمّ ذکر فی ذیل کلامه بعد القول بعدم إرادیّة الإرادة و ذاتیّة الکفر و العصیان و عدم اختیاریّة السعادة و الشقاوة،أنّه لم یصدر من المتجرّی فعل اختیاری، فإنّ ما أراده من شرب الخمر لم یتحقّق فی الخارج،و ما تحقّق فیه من شرب الماء لم یکن مقصودا له.

و نصّ کلامه أنّه:بل عدم صدور فعل منه فی بعض أفراده بالاختیار-کما فی التجرّی-بارتکاب ما قطع أنّه من مصادیق الحرام،فلا معنی للحکم بقبح الفعل المتجرّی به،أو حرمته أو استحقاق العقوبة علیه.

و لکن لا شکّ فی بطلان هذا الکلام؛إذ الوجدان حاکم بأنّه لیس کالمکره؛ لصدور شرب المائع عنه عن اختیار،و إن لم یصدر شرب الماء منه اختیارا، و لازم کلامه قدّس سرّه عدم بطلان الصوم من شرب مقطوع الخمریّة إذا کان فی الواقع ماء؛لعدم صدور أیّ فعل اختیاری منه،و هذا لیس قابلا للالتزام،فلا یصحّ هذا الاستدلال.

و الحاصل:أنّه لا یتحقّق فی الفعل المتجرّی به جهة مقبّحة،و لا یدلّ دلیل

علی حرمته الشرعیّة،و لا محالة تنتفی مسألة استحقاق العقوبة.

إلی هنا تمّ البحث فی باب التجرّی،و جمیع ما ذکرناه فیه یجری فی باب الانقیاد أیضا،طابق النعل بالنعل.

الإرادة اختیاریّة أم لا؟

اشارة

ثمّ إنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾قد تعرّض لمسألة الإرادة و عدم إرادیّتها،و لا بدّ لنا من ذکرها إجمالا،و نقول:

الکلام هنا یقع فی مسائل:

المسألة الأولی:أنّه تتحقّق هنا قاعدة کلّیة

و هی:أنّ کلّ فعل اختیاریّ-سواء کان من الأفعال الجوارحیّة أم الجوانحیّة-لا بدّ و أن یکون مسبوقا بالإرادة و الاختیار.

ثمّ وقع البحث فی نفس الإرادة من حیث کونها اختیاریّة أم لا،و الالتزام بعدم اختیاریّتها مستلزم لعدم اختیاریّة أساس جمیع الأفعال الاختیاریّة، فلا مجال لترتّب الآثار من الثواب و العقاب علیها؛إذ کیف یمکن تعلّق التکلیف بما کان أساسه اضطراریّا،فلا یمکن القول بعدم اختیاریّة الإرادة.

و إن قلنا باختیاریّتها فتحتاج إلی إرادة اخری؛إذ لا بدّ فی کلّ فعل اختیاری أن یکون مسبوقا بالإرادة،و ینقل الکلام إلی الإرادة الثانیة،و هی إن کانت اختیاریّة تحتاج إلی إرادة اخری للقاعدة المذکورة،فإن کانت هذه الإرادة هی الاولی لزم الدور،و إن کانت إرادة ثالثة فیلزم التسلسل إلی ما لا نهایة،بعد عدم إمکان الالتزام باضطراریّة الإرادة الثانیة کالاولی؛إذ لا یبقی

مجال لاستحقاق العقوبة علی المخالفة و استحقاق المثوبة علی الموافقة.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مقام الجواب عنه:إنّ الاختیار و إن لم یکن بالاختیار إلاّ أنّ بعض مبادئه غالبا یکون وجوده بالاختیار؛للتمکّن من عدمه بالتأمّل فیما یترتّب علی ما عزم علیه من تبعة العقوبة و اللّوم و المذمّة.

و یستفاد من ذیل کلامه قدّس سرّه أنّ المراد من بعض المبادئ الذی یکون غالبا بالاختیار هو العزم و ما بعده،و أنّ المبادئ التی تتحقّق قبله-مثل:تصوّر المراد و التصدیق بفائدته و المیل النفسانی و الرغبة إلیه-تکون غیر اختیاریّة، بخلاف العزم و الشوق المؤکّد و تحریک العضلات نحو المراد؛إذ یمکن للإنسان بعد تحقّق المقدّمات ترک المراد لترتّب العواقب و المفاسد علیه.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ لازم هذا البیان التفصیل بین صورة الغالب و غیر الغالب،و أنّ التکلیف و آثاره لا یتحقّق فی صورة غیر الغالب،و هذا ممّا لا یکون قابلا للالتزام،و لم یلتزم به أحد.

و ثانیا:ما معنی اختیاریّة العزم و ما بعده؟إن کانت بمعنی المسبوقیّة بإرادة اخری فننقل الکلام إلیها،و یعود إشکال الدور و التسلسل بعینه.

و إن قلت:لا یلزم فی العزم و ما بعده المسبوقیّة بالإرادة.

قلنا:ما الدلیل لنقض القاعدة المذکورة هنا،و لذا لا یندفع الإشکال بهذا البیان.

و أجاب المرحوم صدر المتألّهین عن الإشکال فی کتاب الأسفار بما حاصله:أنّ الوجدان حاکم بالفرق بین الأفعال الصادرة عن الإنسان بالاختیار-مثل:حرکة الید الناشئة عن الإرادة-و الأفعال الصادرة عنه

من غیر اختیار،مثل:حرکة ید الإنسان المبتلی بمرض الارتعاش،فإن لاحظنا الأفعال الاختیاریّة بنظر العرف و العقلاء یصحّ تعلّق التکلیف بها و جعل القانون بالنسبة إلیها،و ترتّب الثواب و العقاب و المدح و الذمّ علی موافقته و مخالفته،فیکون التکلیف فی محدودة الأفعال الاختیاریّة قابلا للجعل و التصویب.

و إن لاحظناها بنظر فلسفی بعد ارتباط الفلسفة بالواقعیّات و الحقائق یصحّ القول بأنّ الفعل الاختیاری ما یکون مسبوقا بالإرادة،و معلوم أنّ الإرادة واقعیّة نفسانیّة کسائر الصفات النفسانیّة،فلا بدّ لنا من ملاحظة أوصاف مشابهة للإرادة لاستفادة أنّ نفس الإرادة هل تقع متعلّقا لإرادة اخری أم لا؟ و نقول:إنّ صفة الحبّ من الصفات النفسانیّة ذات الإضافة و یتوقّف وجودها بالمحبّ و المحبوب،و لذا یصحّ السؤال هنا عن المحبّ و متعلّق الحبّ بأنّه بما تعلّق؟و من المحبّ؟فلا مجال للسؤال عمّا کان خارجا عن دائرة الحبّ و المحبّ و المحبوب،کقولنا:هل تعلّق بحبّک حبّ آخر أم لا؟حتّی ننقل الکلام إلی الحبّ الثانی،و هکذا؛إذ لا واقعیّة وراء ذلک.

و هکذا فی باب العلم فإنّه أیضا صفة ذات إضافة إلی العالم و المعلوم،و إذا تحقّق العلم تتحقّق ثلاثة عناوین،و یصحّ السؤال فی محدودیّتها،و لا یصحّ السؤال:هل لک علم بعلمک؟حتّی یلزم الإشکال المذکور؛لعدم تحقّق واقعیّة رابعة حتّی نسأل عنها.

و الإرادة نظیر العلم و الحبّ واقعیّة نفسانیّة ذات الإضافة و تحقّقها متوقّف علی تحقّق المرید و المراد،و لا مجال هنا أیضا للسؤال عن أنّ نفس الإرادة المتعلّقة بشیء المراد هل تقع متعلّقة لإرادة اخری أم لا؟هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و التحقیق:أنّ هذا البیان و إن کان صحیحا و لکنّه لیس بکامل؛إذ یصحّ السؤال عن منشأ الإرادة التی تکون واقعیّة من الواقعیّات النفسانیّة؛لکونها أمر حادث و مسبوقة بالعدم،و یمکن أن یقال:إنّ العامل المؤثّر فی تحقّق الإرادة أمر غیر اختیاری و لذا لا بدّ لنا من ذکر متمّم لهذا البیان بأنّ أفعال الإنسان و أعماله قد تکون جوارحیّة و قد تکون جوانحیّة،أمّا الأعمال الجوارحیّة فبعضها اختیاری و بعضها غیر اختیاری کحرکة ید المرتعش،و الفارق بینهما أنّ العمل الاختیاری مسبوق بالإرادة بخلاف العمل الاضطراری.

و أمّا الأعمال الجوانحیّة و الأوصاف النفسانیّة-کالإرادة-فلا بدّ لها من المقدّمات و المبادئ مثل التصوّر و التصدیق بالفائدة...و لا شکّ فی أنّ التصوّر أیضا واقعیّة قائمة بالنفس یحتاج فی وجوده إلی شخص متصوّر و شیء متصوّر،فهل هو اختیاری أم لا؟

و القول بعدم اختیاریّته خلاف الوجدان،فإنّ الاستاذ إذا أمر تلامذته بتهیئة العناوین الفقهیّة لأخذ واحد منها لغرض التحقیق حوله یکون مختارا فی تصوّرها و اختیار واحد منها بعد إتیانهم بها.

و إن قلنا:باختیاریّته فما معنی اختیاریّته؟هل تجری هنا أیضا القاعدة المذکورة بأنّ کلّ فعل اختیاری لا بدّ و أن یکون مسبوقا بالإرادة؟و الوجدان یأبی ذلک،فلا محالة تکون القاعدة المذکورة محدودة بالأعمال الجوارحیّة،و أمّا اختیاریّة التصوّر فتکون بمعنی عنایة الباری بحصّة من خلاّقیّته إلی النفس الإنسانیّة بمقتضی قوله: وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی ⁽¹⁾،و النفس تقدر علی أن تتصوّر بالقدرة الإلهیّة التی أعطاها الباری،و هکذا التصدیق بالفائدة فهو أمر

اختیاری،لا بمعنی اختیاریّته المسبوقة بالإرادة؛لاستلزامه للدور و التسلسل مع مخالفته للوجدان،بل معناها القدرة علی التصدیق بالفائدة بعنایة اللّه تبارک و تعالی،و هکذا نفس الإرادة فإنّها من الامور الاختیاریّة لا بمعنی المسبوقیّة بالإرادة،بل بمعنی إهداء الخالق حصّة و شعاعا من خلاّقیّته إلی النفس الإنسانیّة؛و لذا یکون الإنسان قادرا علی خلق التصوّر و التصدیق بالفائدة و الإرادة،و من هنا یقول:أنا القادر علی الإرادة.

و القاعدة المذکورة هنا نظیر ما یقول به المادّیّون:بأنّ کلّ موجود یحتاج إلی العلّة،و أنّه یشمل الواجب الوجود أیضا،و الحال أنّ الافتقار إلی العلّة یرتبط بالماهیّات الممکنة التی تکون نسبتها إلی الوجود و العدم علی السواء، و أمّا واجب الوجود فلا معنی لاحتیاجه فی الوجود إلی العلّة؛إذ الوجود له ضروریّ الثبوت فلا بدّ من ملاحظة محدودة هذه القواعد.

و یؤیّد اختیاریّة الإرادة ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فی باب المشتقّ من إطلاق المشتقّات علی الواجب الوجود و الممکن الوجود علی السواء،فلا فرق بین قولنا:«اللّه تعالی عالم»و قولنا:«الإنسان عالم»من حیث مفهوم العالم، و الفرق بینهما من حیث إنّ علم اللّه تعالی عین ذاته،و علم الإنسان خارج عن ذاته و زائد علیه،و أنّه تعالی عالم بکلّ شیء و علم الإنسان محدود،و لکن لا فرق من حیث إطلاق العالم علیهما.

و نحن نقول:یتحقّق هذا المعنی فی باب الإرادة أیضا،فإنّ إطلاق المرید علی اللّه تعالی و علی الإنسان علی السواء،إلاّ أنّ إرادة اللّه تعالی عین ذاته و إرادة الإنسان أمر حادث توجدها النفس الإنسانیّة،و هذا فرق الواجب و الممکن لا فرق الإرادة فیهما.

فالملاک فی اختیاریّة الفعل هو صدوره عن إرادة من دون أن تکون هذه الإرادة مسبوقة بإرادة اخری،فإنّ هذا المعنی فی إرادة الباری مستلزم لأن یکون سبحانه و تعالی محلاّ للحوادث،فإنّ حدوث صفة فی محلّ مستلزم لحدوث قابلیّة و استعداد فی المحلّ لها،فیلزم ترکّبه تعالی من جهة الفعلیّة بالنظر إلی الذات وجهة القابلیّة و الاستعداد بالنظر إلی حدوث الإرادة، و المرکّب محتاج إلی أجزائه،و المحتاج ممکن،و الممکن لا یکون واجبا لذاته، فیلزم انقلاب الواجب إلی الممکن،و هو محال.

المسألة الثانیة:فی بیان المراد من جملة:«الذاتی لا یعلّل»

و أنّ السعادة و الشقاوة من مصادیقه أم لا؟

و الذاتی قد یطلق و یراد به ذاتی باب الإیساغوجی-أی الکلّیات الخمسة- و المراد منه الجنس و الفصل و النوع المرکّب منهما،و قد یطلق و یراد به ذاتی باب البرهان،و معناه أعمّ من الذاتی فی باب الإیساغوجی؛لأنّه یشمل لوازم الماهیّة کالزوجیّة للأربعة،بل مثل الوجود للواجب الوجود،و الامتناع لشریک الباری.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ المراد من الذاتی فی قاعدة«الذاتی لا یعلّل»هو الذاتی فی باب البرهان،و أمّا الدلیل علی أنّه لا یعلّل فهو:أنّ کلّ محمول إذا قسناه إلی موضوعه لا یخلو عن أحد الامور التالیة:

الأوّل:أن یکون المحمول ضروریّ الثبوت بالنسبة إلی موضوعه کالحیوان الناطق بالقیاس إلی الإنسان.

الثانی:أن یکون المحمول ضروری العدم بالنسبة إلیه کالحیوان الناهق بالقیاس إلی الإنسان.

الثالث:أن یکون المحمول بالنسبة إلیه متساوی الطرفین کالوجود بالقیاس إلی ماهیّة الإنسان.

و من الواضح أنّ التعلیل فی الأوّل یخالف کون المحمول ضروریّ الثبوت لموضوعه،کما أنّ التعلیل فی الثانی ینافی کونه ضروری العدم للموضوع،و أمّا إذا کانت النسبة متساویة الطرفین فلا بدّ من العلّة فی اتّصاف الموضوع بالمحمول؛لأنّ ما یمکن أن یتّصف بشیء و أن لا یتّصف به لا یمکن أن یتّصف به بلا علّة،و لذا یصحّ السؤال عن علّة اتّصاف الإنسان بالوجود و اتّصاف زید بالقیام،و لا یصحّ السؤال عن علّة ناطقیّة الإنسان و إنسانیّته،و عن موجودیّة واجب الوجود،و امتناعیّة شریک الباری،و عن عدم ناهقیّة الإنسان؛إذ الذاتی لا یعلّل.

المسألة الثالثة:أنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه صرّح بأنّ السؤال عن شقاوة

الإنسان و سعادته یکون بمنزلة السؤال عن ناطقیّة الإنسان و ناهقیّة الحمار؛

لکونهما ذاتیّین له،و الذاتی لا یعلّل،و لا بدّ لنا من ملاحظة السعادة و الشقاوة من حیث المفهوم،و أنّ الإنسان فی أیّ مرحلة یتّصف بهما.

و لا یخفی أنّه لا فرق بین العرف و الشرع فی مفهوم السعادة و الشقاوة،و السعید یقال لمن کان واصلا بآماله النفسانیّة و أغراضه الدنیویّة،و الشقیّ فی مقابله،إلاّ أنّ الآمال و الأهداف تتفاوت بحسب الأشخاص و الأفراد،و بنظر الشرع و العقلاء؛إذ الشارع یلاحظ الدنیا بعنوان المزرعة و المعبر للآخرة و الجنّة و لذا یعبّر فی القرآن: فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ* خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعّالٌ لِما یُرِیدُ* وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها... 1.

و لا یخفی أنّه لا فرق بین العرف و الشرع فی مفهوم السعادة و الشقاوة،و السعید یقال لمن کان واصلا بآماله النفسانیّة و أغراضه الدنیویّة،و الشقیّ فی مقابله،إلاّ أنّ الآمال و الأهداف تتفاوت بحسب الأشخاص و الأفراد،و بنظر الشرع و العقلاء؛إذ الشارع یلاحظ الدنیا بعنوان المزرعة و المعبر للآخرة و الجنّة و لذا یعبّر فی القرآن: فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ* خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعّالٌ لِما یُرِیدُ* وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها... ⁽¹⁾.

و أمّا العقلاء الغیر المتدیّنین فیعتقدون بأنّ السعادة عبارة عن الإیصال إلی الأهداف و الآمال الدنیویّة من مقام الرئاسة...بحسب اختلاف أنظارهم، و البحث هنا حول السعادة و الشقاوة بنظر الشرع،و قد عرفت فی الآیة السابقة أنّ السعادة طریق ینتهی إلی الجنّة،و الشقاوة طریق ینتهی إلی النار.

و آیة اخری تکون بمنزلة التفسیر لها،و هی قوله تعالی: فَأَمّا مَنْ طَغی* وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا* فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی* وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی* فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی ⁽²⁾،و الظاهر أنّ السعادة عبارة عن الخوف من مقام الربّ،و نهی النفس الأمّارة بالسوء عن الهوی بالاختیار و الإرادة،و هذا یوجب الإیصال إلی الجنّة،و الشقاوة عبارة عن الطغیان و اختیار الحیاة الدنیویّة،و هذا ینتهی إلی النار،و یستفاد من إسناد الفعل إلی الإنسان أنّهما أمران اختیاریّان.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّه لا ترتبط السعادة و الشقاوة بقاعدة«الذاتی لا یعلّل»،فإنّهما لیستا من مقولة الجنس و لا الفصل،و لا النوع بالنسبة إلی الإنسان،کما هو واضح.

و هکذا لا یکونا من لوازم ماهیة الإنسان؛إذ تتحقّق فی لازم الماهیّة خصوصیّتان:

الاولی:أنّ تصوّر الماهیّة یوجب الانتقال إلی اللازم.

الثانی:أنّه لا مدخلیّة للوجود الذهنی و الخارجی فی لازم الماهیّة؛لکون

ص:

الملزوم نفس الماهیّة،مثل:ملزومیّة الأربعة للزوجیّة.و کلتاهما مفقودتان هاهنا؛إذ لا یوجب إطلاق کلمة الإنسان الانتقال إلی السعادة و الشقاوة وجدانا،مع أنّ اتّصاف الإنسان بالسعادة أو الشقاوة متوقّف علی وجوده الخارجی و کونه عاقلا و بالغا و داخلا فی دائرة التکلیف،ثمّ موافقة التکالیف أو مخالفتها،فکیف یمکن کونهما من لوازم ماهیّة الإنسان؟!

و الحاصل:أنّ ما یترتّب علی الوجود و یکون من توابع الوجود یصحّ السؤال عن علّته کصحّة السؤال عن علّة الوجود،فلا تکون السعادة و الشقاوة من مصادیق قاعدة«الذاتی لا یعلّل».

و من الممکن أن یکون منشأ ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه الروایة النبویّة المعروفة،أنّه قال صلّی اللّه علیه و آله:«الشقیّ شقیّ فی بطن أمّه،و السعید سعید فی بطن أمّه». ⁽¹⁾

و استفاد منها أنّ السعید فی عالم الرحم ینطبق علیه عنوان السعید،و الشقیّ أیضا فیه ینطبق علیه عنوان الشقیّ،و لذا تکون السعادة و الشقاوة داخلتین فی ذات الإنسان.

و فیه:أوّلا:أنّ هذه الروایة دلیل علی خلافه،فإنّ ما یکون ذاتیّا للإنسان یتحقّق معه فی مرحلة الماهیّة،مثل ذاتیّة الناطقیّة له،و لا یختصّ بمرحلة من مراحل الوجود فقط،فنفس تحدید السعادة و الشقاوة بالمرحلة الاولی من مراحل الوجود الخارجی،و هی بطن الامّ ینافی ذاتیّتهما للإنسان.

و ثانیا:أنّ للروایة معنی عقلائیّا،و هو:أنّه معلوم عدم صحّة القضاوة بملاحظة ظواهر الناس؛إذ لا علم لنا بعاقبتهم،و لکن إذا أخبر مخبر صادق بأنّ عاقبة الشخص الفلانی تنتهی إلی السعادة ننظر إلیه من حین الإخبار

بنظرة السعید،مع أنّه لم یعمل بالفعل عمل الخیر و ما یوجب سعادته،و هکذا إذا اخبر بأنّ عاقبة فلان تنتهی إلی الشقاوة،فننظر إلیه من حین الإخبار بنظرة الشقیّ مع أنّه لم یعمل بعد ما یوجب الشقاوة.

و یؤیّده ما نقله المفید قدّس سرّه عن سالم بن أبی حفصة أنّه قال:قال عمر بن سعد للحسین علیه السّلام:یا أبا عبد اللّه إنّ قبلنا ناسا سفهاء یزعمون أنّی أقتلک؟فقال له الحسین علیه السّلام:«إنّهم لیسوا بسفهاء و لکنّهم حلماء،أما إنّه تقرّ عینی أن لا تأکل برّ العراق بعدی إلاّ قلیلا». ⁽¹⁾

و المستفاد من ذلک أنّ أهل العراق نظروا إلی عمرو بن سعد بنظرة الشقاوة؛ لعلمهم بکونه قاتلا للحسین علیه السّلام بإخبار أمیر المؤمنین علیه السّلام بذلک،فمعنی الروایة أنّه یصحّ أن یقال فی حقّ السعید:إنّه سعید و إن کان فی بطن أمّه،و فی حقّ الشقیّ:إنّه شقیّ و إن کان فی بطن أمّه،لا أنّ السعادة و الشقاوة ذاتیّتان للإنسان.

و نضیف إلیه ما ورد بعنوان التفسیر للروایة النبویّة عن موسی بن جعفر علیهما السّلام و هو ما ذکره ابن أبی عمیر أنّه:سألت أبا الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام عن معنی قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«الشقیّ من شقی فی بطن أمّه،و السعید من سعد فی بطن أمّه»،فقال:«الشقیّ من علم اللّه و هو فی بطن أمّه أنّه سیعمل أعمال الأشقیاء،و السعید من علم اللّه و هو فی بطن أمّه أنّه سیعمل أعمال السعداء» ⁽²⁾.

و هذا هو معنی الروایة و لا ترتبط السعادة و الشقاوة بالماهیّة و أجزاء الماهیّة،فلا یصحّ تشبیه الإیمان و الکفر بالماهیّة و أجزائها.

و یمکن أن یتوهّم أنّ الکفر و الإیمان و السعادة و الشقاوة لا تکون من قبیل أجزاء الماهیّة و لوازمها،بل تکون من قبیل الوجود و عوارضه،فکما أنّ وجود الإنسان لیس باختیاری له کذلک قصر قامته و سواد لونه و کونه جمیلا و نحو ذلک،و هکذا سعادته و شقاوته و إیمانه و کفره یکون من الامور الغیر الاختیاریّة له،فالسعید لا بدّ و أن یکون سعیدا،و الشقیّ لا بدّ و أن یکون شقیّا و لعلّ قول الشاعر ناظرا إلی هذا المعنی:

گلیم بخت کسی را که بافتند سیا به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد

و فیه:أنّ عروض الحالات المتضادّة و المختلفة للإنسان فی طول حیاته أقوی دلیل علی عدم صحّة التشبیه المذکور،کما یستفاد من قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ... ⁽¹⁾.

و هذا دلیل علی أنّ الإیمان و الکفر لا یکونا من قبیل قصر القامة الذی لا ینفک عن الإنسان إلی آخر العمر.

و لکن عرفت أنّ الإنسان مع کونه مختارا فی أعماله و أفعاله لا یکون مستقلاّ فیها،فعبارة«بحول اللّه أقوم و أقعد»یعنی صدور القیام و القعود یکون عن اختیار،مع استنادهما إلی قدرة اللّه تعالی و قوّته؛و من هنا یقول تبارک و تعالی فی القرآن: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی ⁽²⁾،و عدم الاستقلال لیس بمعنی الإجبار و عدم الاختیار،فلا یصحّ المقایسة بین الکفر و الإیمان و عوارض الوجود مثل قصر القامة،و الحاکم بالفرق بینهما هو الوجدان

و العقل،و الکتاب و السنّة.

و لذا قال اللّه تعالی: إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً، یعنی عن إرادة وَ إِمّا کَفُوراً ⁽¹⁾،أی عن اختیار.

و الإرادة فی قوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ⁽²⁾تکون تکوینیّة،فإنّ الإرادة التشریعیّة متعلّقة بطهارة جمیع الإنسان،و لکنّ متعلّق الإرادة ما یعبّر عنه بالعصمة،و لیس معنی العصمة امتناع صدور المعصیة عن المعصوم و صیرورته کالجدار،فإنّه لا تکون فضیلة،و الفضیلة ترک ما یکون قادرا علی ارتکابه،و العصمة ما یتحقّق فی جمیع الإنسان،و لکن بالنسبة إلی بعض القبائح کالحضور فی محضر عامّ عریانا؛لبداهة قبح هذا العمل من الإنسان بحیث لا یمکن التردید فیه لحظة، ففی عین قدرة الإنسان العاقل المتشخّص علی کشف عورته لا یمکن تحقّقه منه، و هذا المعنی یتحقّق فی المعصومین علیهم السّلام بالنسبة إلی جمیع المحرّمات و المکروهات.

فأراد اللّه أن یکونوا معصومین لا بما أنّهم لیسوا بقادرین علی المعصیة،بل فی عین قدرتهم کانوا معصومین،و تعلّق إرادة اللّه تعالی لا توجب تغییر واقعیّة العصمة عمّا هی علیه،فمشیّة اللّه تعالی تعلّقت باختیاریّة الإیمان و الکفر للإنسان،و استحقاق العقوبة و المثوبة یترتّب علیها.

المسألة الثالثة

فی أقسام القطع و أحکامها

اشارة

القطع إمّا طریقی و إمّا موضوعی،و المراد من الأوّل:ما لم یتعرّض فی الدلیل المتضمّن لحکم من الأحکام الشرعیّة لعنوان القطع،بل تعلّق الحکم بواقعیّة الشیء،مثل:الخمر حرام،إلاّ أنّ تنجّز الحکم متوقّف علی القطع بالحکم و الموضوع،ففی مثل هذا المورد یعبّر عن قطع المکلّف بخمریّة المائع،و حرمة حکمه بالقطع الطریقی،و هذا شائع فی أدلّة الأحکام.

و المراد من الثانی:ما له دخل فی ترتّب الحکم؛لتعرّض الشارع لمدخلیّته فی لسان الدلیل،و یعبّر عنه بالقطع الموضوعی،و لکنّه ینقسم إلی قسمین:

الأوّل:ما یکون تمام الموضوع للحکم بحیث لا یکون للواقع دخل فی الموضوع أصلا،کما إذا قال:«إذا قطعت بخمریّة المائع فهو حرام»،فالحکم دائر مدار القطع وجودا و عدما،سواء کان موافقا للواقع أم مخالفا له.

الثانی:ما یکون جزء الموضوع للحکم،بحیث یکون الموضوع مرکّبا من جزءین:أحدهما نفس الواقع،و الآخر القطع المتعلّق به،کما إذا قال:«إذا قطعت بخمریّة المائع و کان فی الواقع خمرا فهو حرام»،فالحکم ینتفی بانتفاء أحد الجزءین،کما ینتفی بانتفائهما معا.

ثمّ إنّ القطع الموضوعی علی کلا التقدیرین تارة یکون مأخوذا فی الموضوع علی وجه الصفتیّة بأن یکون القطع بما هو صفة خاصّة قائمة بالنفس دخیلا فی ترتّب الحکم،و اخری یکون مأخوذا فیه علی وجه الطریقیّة التامّة و الکاشفیّة الکاملة،و ثالثة یؤخذ فیه علی وجه الطریقیّة و الکاشفیّة،مع قطع النظر عن کونها تامّة أم ناقصة،و القطع فی هذا اللحاظ یشترک مع سائر الأمارات فی جهة الکاشفیّة و الطریقیّة لوجودها فیهما.

و الحاصل:أنّ أقسام القطع الموضوعی ستّة،و مع ضمّها إلی القطع الطریقی ترقی إلی سبعة أقسام.

ثمّ لا إشکال فی إمکان القطع الطریقی عقلا،و الإشکال فی إمکان بعض أقسام القطع الموضوعی،و المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾قائل بعدم إمکان أخذ القطع علی وجه الصفتیّة فی الموضوع،لا بعنوان تمام الموضوع و لا بعنوان جزء الموضوع؛لأنّ الکاشفیّة ذاتیّة للقطع،بل لیس القطع شیئا زائدا علی الکشف لیعقل أخذه بما هو صفة و بقطع النظر عن کاشفیّته؛لأنّ حفظ الشیء مع قطع النظر عمّا به هو هو محال،کاستحالة حفظ الإنسان بما هو إنسان منع قطع النظر عن إنسانیّته،فإذن لیس القطع الموضوعی مأخوذا إلاّ بنحو الکاشفیّة.

و جوابه:أنّ الکاشفیّة لا تکون من لوازم ماهیّة القطع کما عرفت،فضلا عن ذاتیّتها له،فإنّه فی ظرف الوجود الخارجی فقط قد یکون کاشفا عن الواقع، و تترتّب المنجّزیة علی القطع فی صورة إصابة الواقع،و المعذّریة فی صورة الخطأ،لا أنّه فی صورة الخطأ لیس بقطع،بل یکون فی هذه الصورة أیضا من مصادیقه و أثره المعذّریة،فلا یکون القطع کاشفا عن الواقع دائما و فی جمیع

الظروف.

و علی فرض عینیّة الکاشفیّة مع القطع یمکن أن یلاحظ المولی حین اللحاظ و الاعتبار جهة صفتیّته و قیامه بالنفس لا جهة کاشفیّته،فإنّ أخذ شیء فی الموضوع یرتبط باعتبار الجاعل،و یمکن له فی مرتبة الاعتبار لحاظ أیّ خصوصیّة من خصوصیّاته.

و المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾قائل بامتناع أخذ القطع تمام الموضوع علی وجه الطریقیّة،بأنّ أخذه تمام الموضوع یستدعی عدم لحاظ الواقع و ذی الصورة بوجه من الوجوه،و أخذه علی وجه الطریقیّة یستدعی لحاظ ذی الطریق و ذی الصورة،و لحاظ القطع طریقا ینافی أخذه تمام الموضوع.

و یحتمل أن یکون مراده من هذا الکلام فی وجه الامتناع هو لزوم اجتماع اللحاظین الاستقلالی و الآلی،و هو محال؛لأنّ لحاظ القطع استقلالیّا و تمام الموضوع یقتضی عدم لحاظ متعلّقه،و لحاظه طریقا و آلیّا یقتضی لحاظ متعلّقه،و الجمع بین هذین اللحاظین لیس إلاّ جمع بین المتناقضین.

و یحتمل أن یکون مراده من أنّ معنی کون القطع تمام الموضوع أنّه لا مدخلیّة للواقع فی ترتّب الحکم،و معنی أخذه بعنوان الطریقیّة أنّ له مدخلیّة فیه،فلا یمکن الجمع بین مدخلیّة الواقع و عدم مدخلیّته.

و یحتمل أنّ الظاهر من کلامه قدّس سرّه هو الأوّل.

و جوابه:أوّلا بالنقض بما التزم به المحقّق النائینی قدّس سرّه نفسه من صحّة أخذ القطع جزء الموضوع علی وجه الطریقیّة،مع وحدة ملاک الاستحالة فی کلتا الصورتین،و هو اجتماع اللحاظین؛لأنّ جزء الموضوع کنفس الموضوع لا بدّ

و أن یتصوّر حتّی یحکم علیه.

و ثانیا:بالحلّ،و هو أنّه لا منافاة بین اللحاظین؛إذ القطع المأخوذ فی حکم المولی بعنوان الموضوع هو قطع له طریقیّة للقاطع و المکلّف،لا قطع المولی حتّی یلزم المحذور المذکور؛کأنّه قال المولی:أیّها العبد،جعلت قطعک الذی له کاشفیّة تامّة موضوعا للحرمة،کما یتحقّق هذا المعنی فی قوله:الظنّ الحاصل من خبر العادل حجّة-أی الظنّ الحاصل للمکلّف منه-و له طریقیّة إلی الواقع یکون تمام الموضوع للحکم بالحجّیة.

و هکذا فی مثل القطع حجّة،فإنّ العقل یحکم بأنّ القطع الطریقی الحاصل للمکلّف یکون تمام الموضوع للحکم بالحجّیة،یعنی إذا صادف الواقع یوجب المنجّزیة،و إذا خالف الواقع یوجب المعذّریة.

و الحقّ أنّ ما ذکره الاستاذ لا یکون جوابا عن الإشکال؛إذ الإشکال فی اجتماع اللحاظین الاستقلالی و الآلی فی صورة أخذ القطع تمام الموضوع علی نحو الطریقیّة لا فی متعلّق اللحاظ،و علی فرض کون قطع المکلّف موضوعا للحکم أیضا یعود الإشکال؛إذ لا بدّ فی کلّ موضوع من تصوّره و لحاظه،فهل لاحظه المولی استقلالیّا کما هو مقتضی کونه تمام الموضوع،أم لاحظه آلیّا کما هو مقتضی طریقیّته،و الجواب المذکور لیس بجواب عنه.

و جواب الاحتمال الثانی:أنّ أخذ القطع بعنوان تمام الموضوع سلّمنا أنّ معناه عدم مدخلیّة الواقع؛لعدم الفرق بین صورتی الإصابة و الخطأ،و أمّا أخذ القطع علی نحو الطریقیّة فلیس معناه دخالة الواقع،فإنّ طریقیّة القطع لا یستلزم الإیصال إلی الواقع،بل یوصل إلیه أکثر الأوقات،و لا یوصل إلیه أحیانا،مع أنّ عنوان طریقیّته محفوظ فی کلتا الصورتین،فلا مدخلیّة للواقع

أصلا،فلا یکون کلامه قدّس سرّه قابلا للالتزام علی کلا الاحتمالین،فالأقسام الستّة المذکورة للقطع الموضوعی غیر قابلة للمناقشة.

و اعلم أنّ القطع الموضوعی تارة یقسّم بلحاظ نفسه کما عرفت أنّه بهذا اللحاظ ینقسم إلی ستّة أقسام،و اخری یقسّم بلحاظ متعلّقه،و بهذا الاعتبار ینقسم إلی خمسة أقسام:

الأوّل:أن یکون متعلّق القطع أمرا خارجیّا،کما لو فرض القطع بخمریّة المائع موضوعا للحرمة.

الثانی:أن یؤخذ القطع بالحکم موضوعا لخلاف ذلک الحکم،کما إذا قیل:

«إن قطعت بوجوب صلاة الجمعة فیجب علیک التصدّق بکذا».

الثالث:أن یؤخذ القطع بالحکم موضوعا لضدّ ذلک الحکم،کما إذا قیل:

«إن قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتحرم علیک».

الرابع:أن یؤخذ القطع بالحکم موضوعا لمثل ذلک الحکم،کما إذا قیل:«إن قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتجب علیک»،أی بوجوب آخر.

الخامس:أن یؤخذ القطع بالحکم موضوعا لنفس ذلک الحکم،کما إذا قیل:

«إن قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتجب علیک»،أی بنفس ذلک الوجوب المقطوع به.

ثمّ إنّه لا إشکال فی إمکان أخذ القطع المتعلّق بالموضوع الخارجی فی موضوع الحکم الشرعی،کما لا إشکال فی إمکان أخذ القطع المتعلّق بالحکم الشرعی فی موضوع حکم شرعی آخر مخالف له،و إنّما الإشکال فی إمکان بقیة الأقسام و عدمه.

أمّا القسم الثالث:فقد ذکر فی وجه استحالته امور متعدّدة:

الأوّل:ما ذکره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾من استلزامه لاجتماع الضدّین،و هو محال.

توضیح ذلک:أنّ اجتماع الضدّین یکون فی صورة إصابة القطع الواقع،و أمّا فی صورة الخطأ یکون اجتماع الضدّین بحسب نظر القاطع لا بحسب الواقع.

و فیه:ما عرفته فی مسألة اجتماع الأمر و النهی من أنّ التضادّ یتحقّق فی الامور التکوینیّة و الواقعیّة،مثل:اجتماع السواد و البیاض فی جسم واحد،و أمّا الأحکام الشرعیّة،فلا یتحقّق فیها مقولة التضادّ و لا غیرها من المقولات لکونها من الامور الاعتباریّة،و قد عرفت عدم إمکان اجتماع الضدّین و لو من ناحیة الشخصین،مع أنّه یمکن أن تکون طبیعة واحدة حراما لمکلّف و واجبا لمکلّف آخر،أو تکون مأمورا بها من المولی و منهیّا عنها من مولی آخر.

الأمر الثانی:ما ذکره فی کتاب مصباح الاصول بقوله:إذا قال المولی:«إذا قطعت بوجوب الصلاة تحرم علیک الصلاة»،فلا یمکن للمکلّف الجمع بینهما فی مقام الامتثال؛إذ الانبعاث نحو عمل و الانزجار عنه فی آن واحد محال،و بعد عدم إمکان امتثالهما لا یصحّ تعلّق الجعل بهما من المولی الحکیم ⁽²⁾.

و فیه:ما عرفت فی باب التزاحم من عدم ارتباط مرحلة تعلّق الحکم بمرحلة الامتثال،و عدم سرایة الإشکال من هذه المرحلة إلی مرحلة تعلّق الحکم،و معلوم أنّ متعلّق التکلیف أمر ممکن،و لا شکّ فی أنّ صلاة الجمعة أمر ممکن،و المکلّف قادر علی إیجادها و ترکها،و لکن عدم قدرة المکلّف فی مقام الامتثال،بلحاظ تعلّق القطع بوجوبها و ترتّب الحرمة علیه لا یرتبط بمقام

جعل الحکم،فلا یکشف عن امتناع التکلیفین أو أحدهما،کما لا یخفی.

الأمر الثالث:أنّه یستلزم اجتماع المصلحة الملزمة و المفسدة الملزمة فی صلاة الجمعة،مع أنّه لا یمکن أن یکون شیء واحد واجدا لهما معا.

و نظیر ذلک أنّ وجوب شیء کاشف عن محبوبیّته للمولی،و حرمته کاشف عن مبغوضیّته له،و الحبّ و البغض أمران واقعیّان متضادّان،و لا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد.

و فیه:أنّ هذا فی صورة وحدة العنوان،و أمّا فی صورة تعدّد العنوان فلا مانع منه،مثل:اجتماعهما فی الصلاة فی الدار المغصوبة،فما هو متعلّق الوجوب و ذو مصلحة و محبوبیّة عبارة عن نفس صلاة الجمعة بعنوانها الأوّلی،و ما هو متعلّق الحرمة و ذو مفسدة و مبغوضیّة عبارة عن عنوان مقطوع الوجوب، و تصادقهما خارجا فی شیء واحد لا یوجب الاستحالة.

و ذکر استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾فی المسألة تفصیلا،و هو مقتضی التحقیق، و محصّل کلامه قدّس سرّه:أنّ الشارع إذا أخذ القطع بالحکم تمام الموضوع للحکم المضادّ تکون النسبة بین مقطوع الوجوب و الوجوب الواقعی العموم من وجه، ثمّ إذا انطبق کلّ واحد من العنوانین علی صلاة الجمعة فقد انطبق کلّ عنوان علی مصداقه-أعنی المجمع-و بما أنّ الحکم المترتّب علی عنوان لا یتعدّی إلی العنوان الآخر،فلا یصیر الموضوع واحدا حتّی تحصل غائلة اجتماع الضدّین، بل و لا تسری الأحکام من عناوینها إلی مصادیقها الخارجیّة؛إذ الخارج ظرف السقوط لا العروض.

و أمّا إذا کان القطع جزء الموضوع فتنقلب النسبة بین العنوانین إلی العموم

المطلق،مثل أن یقول:«إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة و کانت بحسب الواقع واجبة تحرم علیک»،و علیه فلا بدّ من إرجاع البحث إلی مسألة اجتماع الأمر و النهی،فإن خصّصنا محلّ النزاع هناک بما إذا کان بین العنوانین عموم من وجه -کما هو الحقّ و علیه المحقّق القمّی قدّس سرّه-فلا بدّ من الحکم بالامتناع فیما نحن فیه؛ لخروجه عن محلّ البحث،و أمّا إن عمّمنا النزاع بحیث یشمل ما إذا کان بینهما العموم المطلق-کما علیه صاحب الفصول قدّس سرّه-فلا امتناع حینئذ.

و فیه:أنّ تعمیم محلّ النزاع یستلزم عدم بقاء مورد لمسألة حمل المطلق علی المقیّد؛إذ یمکن أن یقال فی مثل:«اعتق رقبة»و«لا تعتق الرقبة الکافرة»،بأنّ عتق الرقبة الکافرة مجمع للعنوانین لتعلّق الوجوب بعنوان عتق الرقبة، و الحرمة بعنوان عتق الرقبة الکافرة،کما هو الحال فی الصلاة فی الدار المغصوبة،فلا مجال لحمل المطلق علی المقیّد.

و لا یخفی أنّ العموم المطلق علی نوعین؛إذ هو قد یکون نظیر الرقبة و الرقبة الکافرة،و من البعید الالتزام بدخول مثله فی مسألة اجتماع الأمر و النهی،و قد یتحقّق عنوانان متغایران،و لا ینتقل الإنسان من إطلاق أحدهما إلی الآخر، مثل:عنوان الحیوان و الإنسان،ففی مثل ذلک ما قال به صاحب الفصول قابل للمساعدة،بخلاف ما إذا اخذ فی الخاصّ عنوان العامّ مع قید آخر،فإنّ لازم ذلک أن تتعلّق إرادة جدّیة للمولی بعتق الرقبة بلا قید و شرط،و إرادته الجدّیة الاخری بعتق الرقبة الغیر الکافرة،و هذا مخالف لما حقّقناه سابقا،و ما نحن فیه من هذا القبیل،فإنّ متعلّق الوجوب هی صلاة الجمعة،و متعلّق الحرمة أیضا عبارة عن صلاة الجمعة مع قید کونها مقطوعة الوجوب و بحسب الواقع واجبة،فلا یمکن هنا اجتماع الأمر و النهی.

و أمّا القسم الرابع-أی أخذ القطع بالحکم فی موضوع الحکم المماثل-فقد ذکر فی وجه استحالته الامور المذکورة فی القسم الثالث:

الأوّل:ما عن صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾من استلزامه لاجتماع المثلین،و هو محال.

و جوابه:أنّ الأحکام الشرعیّة امور اعتباریّة،و لا تجری فیها مقولة التضادّ و التماثل کما عرفت.

الثانی:لزوم اجتماع المصلحتین و الإرادتین علی شیء واحد،و هو محال.

و جوابه ما عرفته هناک.

الثالث:لزوم اللغویّة؛إذ لا یترتّب علی جعل الحکم المماثل فائدة و لا أثر بعد جعل الحکم المقطوع به.

و جوابه:أنّ عنوان محرّکیّته و باعثیّته محفوظ بالنسبة إلی بعض الأفراد،فإنّ بعض المکلّفین لا یتحرّک بحکم واحد،و لکن یتأثّر بحکمین؛لما یراه من کثرة التبعات و ازدیاد العقاب عند المخالفة،فلذا لا مانع من نذر العمل الواجب کصلاة الصبح مثلا،و فائدته العقلائیّة هی المحرّکیّة و الباعثیّة.

و التحقیق فی المسألة:هو الفرق بین کون القطع تمام الموضوع أو جزء الموضوع،و أنّ اجتماع الحکمین المتماثلین علی الأوّل ممکن و علی الثانی ممتنع.

و أمّا القسم الخامس-أی أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفس ذلک الحکم-ففیه أقوال مختلفة:

الأوّل:ما اختاره جمع من الأعاظم،و هو أنّه مستحیل؛لاستلزامه الدور المحال،فإنّ القطع بالحکم یتوقّف علی الحکم،و الحکم یتوقّف علی القطع به؛

لتوقّف کلّ حکم علی موضوعه،و هذا دور صریح،و سیأتی الکلام فی هذا القول فی توضیح کلام الإمام قدّس سرّه.

القول الثانی:ما اختاره المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾من التفصیل بین التقیید اللحاظی و نتیجة التقیید؛باستحالة الأوّل و إمکان الثانی.

توضیح ذلک:أنّ الانقسامات قد تکون فی رتبة متقدّمة علی الحکم کالاستطاعة بالنسبة إلی وجوب الحجّ،فإنّ انقسام المکلّف بالمستطیع و غیر المستطیع لا یتوقّف علی جعل وجوب الحجّ،و یعبّر عنها بالانقسامات السابقة علی الحکم،و قد یکون فی رتبة متأخّرة عن الحکم،مثل:تقسیم المکلّف بأنّه إمّا عالم بالحکم و إمّا جاهل به،و یعبّر عنها بالانقسامات اللاّحقة للحکم.

ثمّ إنّ التقیید اللحاظی بالنسبة إلی الانقسامات السابقة ممکن،کما تراه فی قوله تعالی: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً ⁽²⁾،یعنی إذا استطعتم یجب علیکم الحجّ،و إذا أمکن التقیید اللحاظی فیها أمکن الإطلاق أیضا.

و أمّا فی الانقسامات اللاّحقة فلا یمکن التقیید اللحاظی،فإنّ أخذ المتأخّر عن الحکم-کالعلم به-فی رتبة الحکم بعنوان القید یستلزم الدور الممتنع،و إذا امتنع التقیید امتنع الإطلاق أیضا؛لأنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة،و لکن بما أنّ الإهمال فی مقام الثبوت غیر معقول فلا بدّ إمّا من نتیجة الإطلاق أو من نتیجة التقیید؛إذ الملاک الذی یقتضی تشریع الحکم إمّا أن یکون محفوظا فی کلتا حالتی الجهل و العلم،فلا بدّ حینئذ من نتیجة

الإطلاق،و إمّا أن یکون محفوظا فی حالة العلم فقط،فلا بدّ حینئذ من نتیجة التقیید،و حیث لا یمکن أن یکون الجعل الأوّل متکفّلا لبیان ذلک فلا بدّ من جعل آخر یستفاد منه نتیجة الإطلاق أو نتیجة التقیید،و هذا الجعل الثانی یصطلح علیه بمتمّم الجعل،فاستکشاف کلّ من نتیجة الإطلاق و التقیید یکون من دلیل آخر.

و قد ادّعی تواتر الأدلّة علی اشتراک الأحکام فی حقّ العالم و الجاهل، و الظاهر قیام الإجماع بل الضرورة علی ذلک،و من تلک الأدلّة و الإجماع و الضرورة یستفاد نتیجة الإطلاق،و أنّ الحکم مطلق فی حقّ العالم و الجاهل، و لکن تلک الأدلّة قابلة للتخصیص،و قد خصّصت فی غیر مورد کما فی مورد الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام،حیث قام الدلیل علی اختصاص الحکم فی حقّ العالم ⁽¹⁾،ففیما نحن فیه بلحاظ کون القطع من الانقسامات اللاحقة و عدم إمکان التقیید اللحاظی فیه فی ضمن جعل واحد،فلا بدّ من بیان إطلاق الحکم أو تقییده فی ضمن متمّم الجعل و دلیل مستقلّ،و یعبّر عنه بنتیجة التقیید،و هذا لیس بممتنع.هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و یناقش فیه فی عدّة جهات:

الاولی:أنّه لا یمکن جریان نتیجة التقیید فی جمیع الانقسامات اللاّحقة للحکم،بیان ذلک:أنّ الانقسامات اللاحقة علی قسمین:

أحدهما:ما یمکن تقیید الحکم به بنحو نتیجة التقیید،و ذلک مثل قصد القربة-بمعنی إتیان العمل بداعویّة أمره-فی العبادات،ففی مثل ذلک یصحّ التفصیل المذکور،بخلاف ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فی بحث الواجب التوصّلی

و التعبّدی من استحالته و إن کان بصورة نتیجة التقیید.

و ثانیهما:ما لا یمکن تقیید الحکم به بنحو نتیجة التقیید کالتقیید اللحاظی، و ذلک مثل:أخذ القطع بالحکم فی موضوع شخصه،فإنّ ملاک الامتناع هو الدور،یعنی توقّف الحکم علی القطع به و توقّف القطع بالحکم علی الحکم، و هذا المحذور یتحقّق،سواء کان التقیید فی دلیل واحد أو کان فی دلیلین،فتعدّد الدلیل لا یجدی فی رفع غائلة الدور.

و إذا قیل:إنّ أقوی شاهد علی إمکان أخذ القطع بالحکم فی موضوع شخصه وقوعه،و هو ما یستفاد من الروایات من أنّ الحکم بالجهر و الإخفات،و القصر و الإتمام یختصّ بالعالمین به.

قلت:إنّ المستفاد من الروایات هو عدم وجوب الإعادة فی هذه الموارد؛ لاختصاص أصل الحکم فیها بالعالمین به،و معلوم أنّه لا ملازمة بین الأمرین؛ إذ یحتمل أن یکون عدم الإعادة من باب التخفیف و التسهیل و الإرفاق علی المکلّفین،و أمّا بحسب أصل الجعل فیکون الحکم مشترکا بین العالم و الجاهل، فالتشبیه لیس فی محلّه.

الجهة الثانیة:أنّ المراد من الإطلاق فی مقابل التقیید اللحاظی هو الإطلاق اللحاظی-أی الإطلاق مع قید اللحاظ-فعلی هذا یرد علیه:

أوّلا:أنّ معنی الإطلاق لا یکون لحاظ السریان و الشمول فیه،بل معناه أنّ بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة یستفاد أنّ المولی لم یلحظ فی متعلّق الحکم خصوصیّة زائدة علی الماهیّة،کما مرّ فی محلّه.

و ثانیا:سلّمنا أنّ الإطلاق یعنی لحاظ السریان و الشمول فیکون التقابل حینئذ بینهما تقابل التضادّ،لا العدم و الملکة؛إذ التقیید متقوّم بلحاظ القید،

و الإطلاق متقوّم بلحاظ السریان،و لحاظ القید و لحاظ السریان أمران وجودیّان متضادّان،و علی المعنی الذی ذکرناه یکون التقابل بینهما تقابل الإیجاب و السلب.

و إن کان المراد من الإطلاق عدم لحاظ شیء فی متعلّق الحکم مع کونه قابلا له فحینئذ و إن کان التقابل بینه و التقیید اللحاظی تقابل العدم و الملکة، إلاّ أنّنا لا نسلّم ما رتّبه قدّس سرّه علی ذلک بنحو القضیّة الکلّیة من أنّه کلّما امتنع التقیید امتنع الإطلاق أیضا،فإنّ امتناع التقیید قد ینشأ من عدم قابلیّة نفس الموضوع و قصوره عن ذلک،فحینئذ بامتناع التقیید یمتنع الإطلاق أیضا،کما فی مثل البصر و العمی بالنسبة إلی الجدار،و قد ینشأ امتناع التقیید لأمر خارج عن نفس الموضوع مع کون الموضوع فی نفسه قابلا و مستعدّا له،ففی هذه الصورة لا یلزم من امتناع التقیید امتناع الإطلاق أیضا کما هو واضح، و ذلک لاختصاص المانع بالتقیید دون الإطلاق،و هذا مثل ما نحن فیه؛إذ المانع من التقیید هو الدور،فلا یلزم من استحالة التقیید استحالة الإطلاق؛ لعدم تحقّق الدور فی مورده.

القول الثالث:ما اختاره استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾من التفصیل بین ما إذا أخذ القطع تمام الموضوع أو جزئه،بإمکان الأوّل و استحالة الثانی،أمّا فی القطع المأخوذ جزء الموضوع فامتناعه یلزم الدور،فإنّ الحکم یتوقّف علی موضوعه،و الموضوع یتوقّف علی الحکم بلحاظ کون الواقع جزء الموضوع، فالحکم یتوقّف علی نفسه،بخلاف ما إذا اخذ القطع تمام الموضوع؛لأنّ الحکم و إن کان یتوقّف علی القطع لتوقّف کلّ حکم علی موضوعه،إلاّ أنّه لا یتوقّف

القطع علی الحکم؛إذ لا دخل للواقع فی الموضوع،بعد ما کان القطع تمام الموضوع للحکم،سواء کان بحسب الواقع حکما أم لا.

و التحقیق:أنّ التفصیل المذکور لا یکون قابلا للالتزام،بل یمتنع أخذ القطع بالحکم فی موضوع شخص ذلک الحکم مطلقا،فإنّ أخذ القطع تمام الموضوع لیس معناه عدم وجود أیّ واقع فی البین،و إلاّ لا یبقی مجال لفرض مطابقة القطع للواقع تارة و عدم مطابقته له اخری،بل معناه أنّه لا دخل للمطابقة و عدمها لکون القطع تمام الموضوع للحکم،و أمّا أصل الواقع فهو مفروض الوجود،و المفروض فیما نحن فیه جعل الواقع و الحکم المجعول بجعل واحد،و لا واقعیّة سوی هذا الجعل،فأخذ القطع بالحکم فی موضوع شخصه مستحیل مطلقا.

قیام الأمارات الشرعیّة و الاصول العملیّة مقام القطع

هل الأمارات الشرعیّة و الاصول العملیّة الشرعیّة تقوم مقام القطع بجمیع أقسامه أم لا؟لا إشکال فی قیامها مقام القطع الطریقی،بلا فرق بین جریانها فی الموضوعات الخارجیّة و الأحکام الشرعیّة،فإذا قال الشارع:«الخمر حرام»لا بدّ من إحرازه حکما و موضوعا بالقطع لیترتّب علیه الحکم بالحرمة، و مقتضی حجّیة البیّنة فی الموضوعات الخارجیّة أنّ البیّنة تقوم مقام القطع الطریقی و تکون بمنزلته فیها،کما أنّ مقتضی حجّیة خبر العادل و اعتبار قوله قیامه مقام القطع لإثبات الأحکام،و هکذا مقتضی أدلّة حجّیة الاصول العملیّة-کالاستصحاب-قیامها مقام القطع الطریقی،و إلاّ یلزم لغویّة أدلّتها؛إذ لا أثر لها سوی ذلک.

کما أنّه لا إشکال فی عدم قیامها مقام القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الصفتیّة؛إذ لا دلالة لأدلّة حجّیتها علیه،بل لا ارتباط بینها و بین أخذ القطع فی الموضوع بعنوان وصف من الأوصاف النفسانیّة،بلا مدخلیّة لطریقیّته و کاشفیّته فی الحکم.

و أمّا قیامها مقام القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الصفتیّة بدلیل خاصّ فلا کلام فیه،و لا یستفاد ذلک من نفس أدلّة حجّیتها کما لا یخفی.

و إنّما الإشکال فی قیام الأمارات و الاصول الشرعیّة مقام القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة،و المستفاد من کلام الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾أنّ أدلّة حجّیتها کما تدلّ علی قیامها مقام القطع الطریقی کذلک تدلّ علی قیامها مقام القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة.

و حاصل کلامه قدّس سرّه:أنّ معنی أدلّة حجّیة الأمارات أنّها و إن لم تفد العلم و یتحقّق احتمال خلافها،و لکنّ الشارع جعلها بمنزلة القطع تعبّدا،و کأنّه قال:

افرض احتمال الخلاف کالعدم،فیترتّب علیها جمیع آثار القطع،فکما أنّها تقوم مقام القطع الطریقی،کذلک تقوم مقام القطع الموضوعی المأخوذ علی نحو الطریقیّة،فالأمارات بنفس دلیل اعتبارها تقوم مقامه.

و المستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾استحالته لاستلزامه اجتماع الضدّین.

توضیح ذلک:أنّه لا بدّ فی کلّ تنزیل من لحاظ المنزل و المنزل علیه معا، و المنزل فی المقام هو الأمارة و المنزل علیه هو القطع،و حینئذ فتنزیل الأمارة منزلة القطع الموضوعی موقوف علی لحاظ القطع استقلالا؛لأنّه مقتضی موضوعیّته،و تنزیلها منزلة القطع الطریقی موقوف علی لحاظه آلة للغیر-أی الواقع-و معلوم أنّ هذین اللحاظین متضادّان،فیمتنع اجتماعهما فی إنشاء واحد،فلا یکون الدلیل الدالّ علی إلغاء احتمال الخلاف کافیا لبیان کلا التنزیلین کما هو واضح،و إلاّ یستلزم اجتماع اللحاظین المتنافیین علی ملحوظ واحد.

و جوابه:أوّلا:بالنقض،و هو أنّ الظاهر من کلامه قدّس سرّه إمکان جمیع الأقسام الستّة المذکورة للقطع الموضوعی،و منها أخذ القطع فی الموضوع علی نحو الطریقیّة،و کیف لا یستلزم الجمع بین اللحاظین المتنافیین هناک،مع جریان هذا الدلیل بعینه هناک أیضا کما عرفته من کلام المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾؟!

و ثانیا:بالحلّ،و هو أنّ المستفاد من دلیل الحجّیة موضوعیّة الأمارة للحکم المترتّب علیها من الشارع،و لکنّها لا تکون إلاّ طریقا إلی الواقع لمن تقوم عنده الأمارة،و یکون حلّ الإشکال بتعدّد النسبة و الإضافة.

و هذا نظیر حکم العقل بحجّیة القطع فی قضیّة«القطع حجّة»،فإنّ تمام الموضوع للحجّیة عند العقل هو القطع،فلا بدّ من کونه ملحوظا بالاستقلال، کاستقلالیّة لحاظ المحمول،و معلوم أنّ القطع الذی یکون تمام الموضوع للحجّیة هو القطع الطریقی المحض الحاصل للقاطع،فالحاکم-أی العقل-یلاحظ استقلالا ما هو آلیّ عند القاطع عند حکمه بالحجّیة،و لا یحتاج العقل إلی لحاظ عنوان آلیّته؛کأنّه یقول:القطع الطریقی الحاصل للمکلّف و یکون الکاشف عنده:«جعلته موضوعا للحجّیة»،فترتبط موضوعیّته بالعقل و کاشفیّته بالقاطع،و هکذا فی مثل:البیّنة حجّة کما عرفت.و لکنّک عرفت أنّ هذا لا یکون جوابا عن الإشکال.

و أجاب عن الاستحالة المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽²⁾بعد ما کان البحث فی صورة قیام الأمارة مقام القطع الذی اخذ بعنوان جزء الموضوع علی نحو الطریقیّة،لا بعنوان تمام الموضوع؛لاستحالته فی نفسه عنده کما عرفت.

و حاصل کلامه هنا:أنّ الجمع بین اللحاظین المتنافیین یلزم بناء علی أن یکون المجعول فی باب الأمارات تنزیل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع،و هذا المبنی فاسد فی نفسه،و أمّا علی المختار من کون المجعول الشرعی فیه هو الکاشفیّة عن الواقع و الوسطیّة فی إثباته،فلا یلزم اجتماع اللحاظین المتنافیین، أمّا جریان الإشکال علی مبنی صاحب الکفایة قدّس سرّه فإنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع بدلیل الحجّیة یحتاج إلی اللحاظ الآلی،و قیام الأمارة مقام القطع الموضوعی الطریقی یحتاج إلی اللحاظ الاستقلالی،فکیف یمکن لدلیل الحجّیة بکلام واحد لحاظ عنوان الآلیّة و الاستقلالیّة للأمارة؟!

و أمّا عدم جریانه علی المبنی المختار فإنّ معنی دلیل الحجّیة أنّ الخبر الواحد محرز للواقع،أی الواقع یکون محرزا بالخبر الواحد،و المفروض أنّ الواقع جزء الموضوع و إحرازه جزء آخر،فیکون الواقع لدی من قامت عنده الأمارة محرزا،کما کان فی صورة العلم،و بنفس دلیل حجّیة الأمارة یکون الواقع محرزا،فتقوم مقام القطع بلا التماس دلیل آخر.

و جوابه کما سیأتی:أنّه لیس للشارع فی باب الأمارات جعل تأسیسیّ حتّی نبحث عن نوع المجعول،بل هی مسائل عقلائیّة،و تمام الملاک فیها بناء العقلاء، نظیر حجّیة ظواهر الکتاب و السنّة،فلا تتحقّق لنا أمارة شرعیّة معتبرة غیر العقلائیّة.

و لکنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾ذکر فی حاشیته علی الرسائل وجها آخر لقیام الأمارة مقام القطع الموضوعی الطریقی،و حاصله:أنّ أدلّة حجّیة الأمارات و إن کانت متکفّلة لتنزیل المؤدّی منزلة الواقع فقط،فلا یکون هناک إلاّ لحاظ

آلی،إلاّ أنّ هذه الأدلّة تدلّ علی تنزیل الأمارة منزلة القطع بالالتزام،لأجل الملازمة العرفیّة بین التنزیلین،فیکون هناک تنزیلان أحدهما فی طول الآخر:

أحدهما:تنزیل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع،و المتکفّل لهذا التنزیل هو دلیل حجّیة الأمارة بالمطابقة.و الآخر:تنزیل الأمارة منزلة القطع الذی یفهم بالدلالة الالتزامیّة العرفیّة،و الدلالة الالتزامیّة إنّما هی فی طول الدلالة المطابقیّة کما هو واضح.

و المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾تمسّک بدلالة الاقتضاء و العقل تأییدا لکلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و قال:لا بدّ من الالتزام بالمدلول الثانی صونا لکلام الحکیم عن اللغویة؛إذ لو لم یکن تنزیل الأمارة منزلة القطع لا یترتّب علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع أثر،و یمتنع أن یصدر اللغو عن الحکیم.

و عدل صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾عمّا ذکره فی الکفایة،و حاصل کلامه:أنّ الموضوع فی موارد القطع الموضوعی الطریقی یکون مرکّبا من جزءین أحدهما الواقع،و الآخر القطع المتعلّق به،و لا یترتّب الأثر و الحکم فیما کان الموضوع مرکّبا إلاّ بعد إحراز کلا الجزءین،إمّا بالوجدان أو بالتعبّد،أو أحدهما بالوجدان و الآخر بالتعبّد،و علیه فلو کان دلیل التنزیل ناظرا لإثبات أحد الجزءین فلا بدّ من إحراز الجزء الآخر،إمّا وجدانا أو تعبّدا فی عرض تنزیل الجزء الأوّل؛إذ لو کان فی طوله یلزم الدور کما فیما نحن فیه،فإنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع إنّما یتوقّف علی تنزیل الأمارة منزلة القطع؛إذ لا أثر للتنزیل الأوّل بدون الثانی حسب الفرض،و تنزیل الأمارة منزلة القطع یتوقّف علی

تنزیل المؤدّی منزلة الواقع توقّف کلّ دلالة التزامیّة علی المطابقة،و هذا هو الدور الواضح.

و جوابه:أنّه لا شکّ فی صحّة إثبات الموضوع المرکّب بالتعبّدین،کما إذا قال المولی مثلا:إذا کان المائع حلالا طاهرا یجوز بیعه،بدلالة قاعدة الحلّیة علی أحد الجزءین و قاعدة الطهارة علی الجزء الآخر،مع بداهة تقدّم صدور إحدی القاعدتین علی الاخری لا محالة.و الحال أنّ لازم کلامه قدّس سرّه لزوم الدور هنا أیضا؛لتوقّف جریان قاعدة الطهارة بحیث یثبت بها الموضوع علی جریان قاعدة الحلّیة و بالعکس؛لدلالة کلّ منهما علی جزء واحد،فلا بدّ من إثبات کلا الجزءین بالتعبّد الواحد.

و من هنا نستکشف بطلان کلامه قدّس سرّه بأنّ لغویّة کلام الحکیم کما تندفع بترتّب الأثر الفعلی علی التعبّد و التنزیل،کذلک تندفع بترتّب الأثر التعلیقی، بحیث لو انضمّ إلیه جزؤه الآخر کان ذا أثر فعلی،فصحّة المدلول المطابقی-أی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع-لا یتوقّف علی المدلول الالتزامی حتّی یستلزم الدور.

مع أنّه یترتّب علی التعبّد الأوّل أثر بیّن و هو قیام الأمارة مقام القطع الطریقی المحض،و نحن هنا بصدد ترتّب الأثر الثانی،أی قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی،و قد عرفت من ذلک بطلان ما ذکره المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه؛ إذ لا اقتضاء للغویّة بعد ما کان أثر تنزیل المؤدّی منزلة الواقع قیام الأمارة مقام القطع الطریقی المحض قبل قیامها مقام القطع الموضوعی،فلا محذور فی مقام الثبوت من قیام الأمارات و الاصول العملیّة مقام القطع الطریقی و الموضوعی بأقسامه بنفس دلیل اعتبارها.

و المهمّ هو البحث فی مقام الإثبات،و یقع البحث عنه فی مرحلتین:الاولی:

فی الأمارات،و الثانیة:فی الاصول العملیّة.

أمّا المرحلة الاولی:فاعلم أنّ المتّفق علیه بین الفحول من الاصولیّین هو قیام الأمارات مقام القطع الطریقی المحض بنفس أدلّة حجّیتها،فتترتّب علیها الآثار المترتّبة علی القطع من التنجیز عند المطابقة و التعذیر عند المخالفة.

و التحقیق:أنّ التعبیر بقیامها مقامه لیس بصحیح،فإنّ معناه أصالة القطع و تبعیّة الأمارات،مع أنّ عمل العقلاء بالأمارة حین فقدان القطع لیس إلاّ لکونها من الطرق الموصلة إلی الواقع غالبا من دون نظر إلی أیّة جهة من الجهات الاخری کالتنزیل و الفرعیّة،فالقطع و الأمارات یشترکان فی أصل الحجّیة،إلاّ أنّ حجّیة الأمارات مقیّدة بعدم وجود القطع،لا أنّها منزّلة منزلة القطع.

و یؤیّده ما هو المسلّم من اعتبار الاصول العملیّة و حجّیتها فی صورة فقدان الأمارات،مع أنّه لم یقل أحد بقیامها مقامها،و هکذا فی ما نحن فیه.

نعم،القطع طریق عقلی مقدّم علی الأمارات من حیث الرتبة،إلاّ أنّ ذلک لا یستلزم أن یکون عمل العقلاء بها من باب قیامها مقام القطع حتّی یکون الطریق منحصرا عندهم بالقطع،فیکون العمل بالأمارات بعنایة التنزیل و الفرعیّة.

و لا یخفی أنّ حجّیة الأمارات أیضا قد تثبت من طریق العقل،و هو اعتبار الظنّ من طریق دلیل الانسداد علی نحو الحکومة،فیترتّب علی الأمارات ما یترتّب علی القطع من الأثر،لا بعنوان التنزیل و الفرعیّة،و إن لم تصل النوبة بالأمارات مع وجود القطع.

و أمّا الأقوال و الاحتمالات فی قیام الأمارات مقام القطع الموضوعی فثلاثة:

الأوّل:قیامها بنفس أدلّتها مقام القطع الموضوعی بجمیع أقسامه حتّی فیما اخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیّة.

الثانی:عدم قیامها مقام القطع الموضوعی مطلقا،بلا فرق بین کونه علی نحو الطریقیّة أو الصفتیّة،کما علیه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.

الثالث:التفصیل الذی اختاره الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه و المحقّق النائینی قدّس سرّه،و هو:قیامها مقام القطع الموضوعی إذا کان علی نحو الطریقیّة، و عدم قیامها مقامه إذا کان علی نحو الصفتیّة.

و التحقیق:أنّ کلامهما قدّس سرّهما کلام جیّد،و لکنّه یحتاج إلی مکمّل،و توضیح ذلک:أنّه لا یستفاد من أدلّة الحجّیة أن تکون الأمارات کالصفة النفسانیّة المسماة بالقطع،و هکذا فی القطع الموضوعی الطریقی إذا اخذ بعنوان کاشف تامّ، و عدم وجود احتمال الخلاف فی مورده،فإنّ الأمارة لا تکون کاشفا تامّا.

نعم،إذا اخذ فی الموضوع بعنوان مطلق الکاشفیّة یستفاد من أدلّة الحجّیة ترتّب أثر القطع علی الأمارات،و لکن لا لأجل قیامها مقامه،بل لأجل أنّ معنی قوله:«إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتصدّق بکذا»یرجع إلی أنّه:إذا انکشف لک وجوب صلاة الجمعة بمطلق الانکشاف فتصدّق بکذا،و یستفاد من أدلّة الحجّیة أنّ ممّا یوجب الانکشاف هو الخبر الواحد-مثلا-فالأمارات من مصادیق الموضوع حقیقة،و لعلّه کان مراد الشیخ الأعظم و المحقّق النائینی قدّس سرّهما أیضا هذا المعنی.

و أمّا المرحلة الثانیة فاعلم أنّ الاصول العملیّة إمّا غیر محرزة و إمّا محرزة، فأمّا الاصول العملیّة الغیر المحرزة التی لیس لها نظر إلی الواقع بل هی وظائف

عملیّة للجاهل-مثل:أصالة البراءة و أصالة الحلّیة و أصالة الطهارة و التخییر و الاحتیاط-فلا یترتّب علیها من أثر القطع سوی المعذّریة التی هی قسم واحد من الحجّیة،فإنّ معنی المنجّزیة هو إثبات تکلیف لزومی بدلیل علی عهدة المکلّف،و لا یکون فی موردها کذلک.

و معلوم أنّ المراد من أصالة التخییر هنا هو التخییر فی مقام العمل،لا أخذ أحد الجانبین فی مقام الفتوی،فاتّصافها بالحجّیة محدود بالمعذّریة فقط.

أمّا الاحتیاط العقلی-کما قال صاحب الکفایة قدّس سرّه-فلیس إلاّ نفس الحکم بتنجّز التکلیف و صحّة العقوبة علی مخالفته،بل یصحّ إرجاع أصالة الاحتیاط العقلی إلی القطع،إلاّ أنّه قد یکون تفصیلیّا و قد یکون إجمالیّا،و کلاهما یتّصفان بالحجّیة.

و أمّا الاحتیاط النقلی فهو و إن کان موجبا لتنجّز التکلیف به و صحّة العقوبة علی مخالفته-کالقطع-إلاّ أنّ الإلزام الشرعی بالاحتیاط مجرّد فرض، و لا وجود له فی الخارج؛إذ لا نقول بوجوب الاحتیاط شرعا فی الشبهات البدویّة،و أمّا فی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی فالاحتیاط فیها و إن کان ثابتا،لکنّه عقلیّ و لیس بشرعیّ،و هذا عین التنجّز کما عرفت.

و لا تقوم هذه الاصول مقام القطع الموضوعی،سواء اخذ بعنوان الصفتیّة أو الکاشفیّة التامّة أو مطلق الکاشفیّة؛إذ لا صلاحیّة لها لذلک،فإن قال المولی:«إذا قطعت بحلّیة هذا الشیء فتصدّق بکذا»لا یمکن قیام قاعدة الحلّیة مقام القطع.

نعم،إذا اخذت العناوین الموجودة فی هذه الاصول موضوعا للحکم فی دلیل فیصحّ بها جعل الموضوع،کقوله:«إذا کان الشیء حلالا طاهرا یجوز لک

أکله»فیصحّ لنا بعد الفحص و الیأس عن الدلیل بحرمته و نجاسته الحکم بحلّیته و طهارته استنادا إلی قاعدة الطهارة و الحلّیة.

و أمّا الاصول العملیّة المحرزة-کالاستصحاب و قاعدة الفراغ و التجاوز- فهی مقدّمة علی سائر الاصول العملیّة عند التعارض،مثل:تقدّم استصحاب النجاسة علی قاعدة الطهارة،و نحو ذلک.

کما أنّ قاعدة الفراغ و التجاوز متقدّمة علی الاستصحاب؛إذ یتحقّق فی جمیع موارد جریان هذه القاعدة الاستصحاب المخالف لها من حیث النتیجة، فإنّ الاستصحاب ضابطة تعبّدیة قابلة للتخصیص و الاستثناء کسائر العمومات،و لذا نلاحظ تخصیصه فی مورد هذه القاعدة و فی مورد الشکّ فی عدد رکعات الصلاة و البناء علی الأکثر.

و اختلف العلماء فی أنّ حجّیة الاستصحاب تکون بعنوان الأماریّة أو بعنوان أنّه أصل من الأصول العملیّة المحرزة،فإنّ الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه و تلامذته أنکروا عنوان أماریّته،فإنّ اعتبار شیء بعنوان الأمارة من الشارع یتوقّف علی تحقّق عنوان الکاشفیّة فی الجملة و الحکایة عن الواقع فی نفس هذا الشیء،و لا یتحقّق فی الاستصحاب أیّ نوع من الکاشفیّة؛إذ الیقین المتعلّق بنجاسة الثوب-مثلا-أمارة علی النجاسة فی أوّل الصبح،و تبدّل الآن بالشکّ، و لیس للشکّ أماریّة و کاشفیّة.

نعم،حکی الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾عن بعض:أنّ ما ثبت یدوم، و لکنّه بعد عدم الدلیل علیه یرتبط بنفس الشیء،بمعنی أنّه إذا وجد الشیء و کان فیه اقتضاء للدوام و صلاحیة للاستمرار فهو یدوم،و لا یرتبط

بالاستصحاب الذی یدور مدار الیقین و الشکّ،فلا یتحقّق فی أدلّة الاستصحاب ما یهدینا إلی أماریّته،بل هو أصل من الاصول العملیّة، و عنوانه الشکّ المقرون بحالة سابقة متیقّنة،و هکذا قاعدة الفراغ و التجاوز لا یتحقّق فیها عنوان الأماریّة،و تقدّمها علی الاستصحاب یکون من باب التخصیص.

نعم،یمکن أن یستفاد من بعض روایاتها أماریّتها کما ذکر فی کتاب الرسائل،و هو قوله علیه السّلام:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» ⁽¹⁾،و لکن الظاهر بعد ملاحظة مجموع روایاتها أنّها أصل من الاصول العملیّة المحرزة کالاستصحاب.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّه یحتمل أن یکون معنی الاستصحاب:هو الحکم ببقاء المتیقّن بحسب الظاهر من الشارع بمقتضی قوله:«لا تنقض الیقین بالشکّ»،و معناه جعل الحکم المماثل فی عالم التعبّد ظاهرا،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾،و هذا المعنی مقتضی التحقیق.

و یحتمل أن یکون معناه عدّ الشارع الشکّ یقینا تعبّدا-أی الشکّ المقرون بالیقین بالحالة السابقة یکون یقینا شرعا-مثل ملاحظة کثیر الشکّ فاقدا للشکّ فی عالم التعبّد،و هذا المعنی خلاف الظاهر.

و هو علی المعنی الأوّل یقوم مقام القطع الطریقی و یترتّب علیه أثره من المنجّزیة و المعذّریة،و لا یقوم مقام القطع الموضوعی،سواء اخذ القطع بعنوان الصفتیّة أو الکاشفیّة،و بلا فرق بین أخذه تمام الموضوع أو جزء الموضوع؛إذ

لا یمکن للاستصحاب بهذا المعنی جعل القطع لا وجدانا و لا تعبّدا.

و أمّا علی المعنی الثانی فتترتّب علیه جمیع آثار القطع الطریقی و الموضوعی بجمیع أقسامه،فإنّ المستصحب بعد جریان الاستصحاب یکون متیقّنا شرعا.

و أمّا قاعدة الفراغ و التجاوز فمفادها کما یستفاد من الروایات هو البناء علی تحقّق المشکوک و عدم الاعتناء بالشکّ تعبّدا،کما فی روایة حمّاد بن عثمان،حیث قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أشکّ و أنا ساجد،فلا أدری رکعت أم لا؟ فقال علیه السّلام:«قد رکعت،فامضه» ⁽¹⁾.

یعنی احکم بأنّه قد تحقّق منک الرکوع،لا أنّک متیقّن بتحقّقه،فهی لا تقوم مقام القطع الموضوعی بجمیع أقسامه،و لکن یترتّب علیها أثر القطع الطریقی من المنجّزیة و المعذّریة.

الموافقة الالتزامیّة

لا شکّ فی وجوب الموافقة العملیّة للأحکام الشرعیّة،إنّما الکلام فی وجوب الموافقة الالتزامیّة بأن یعتقد الإنسان بها قلبا و یتدیّن بها اعتقادا.

و بعبارة اخری:أنّ تنجّز التکالیف بالقطع أو بغیره من الحجج و الأمارات هل یوجب علی المکلّف إطاعتین:إحداهما بحسب العمل،و الاخری بحسب الاعتقاد،أو لا یوجب إلاّ إطاعة عملیّة فقط؟

و نحن نبحث هنا فی ثلاث مراحل:

الاولی:فی إمکان تعلّق التکلیف اللزومی بالموافقة الالتزامیّة و عدمه ثبوتا، و اختلف العلماء فیه.و قال استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾باستحالته؛بأنّ أفعال الإنسان علی قسمین:جوارحیّة و جوانحیّة،أمّا الأفعال الجوارحیّة فهی من الامور الاختیاریّة التی تتبع الإرادة،و أمّا الأفعال الجوانحیّة و العوارض النفسانیّة-کالحبّ و البغض،و الخوف و الرجاء،و الخضوع و الخشوع-فإنّها لیست من الامور الاختیاریّة،بل وجودها فی النفس إنّما یتبع وجود مبادئها، فإنّ لکلّ منها مباد و علل تستدعی وجود تلک العوارض،مثلا:إذا علم الإنسان بوجود الباری و عظمته و قهّاریّته یحصل له الخضوع و الخشوع لدی

حضرته و الخوف من مقامه،و إذا علم برحمته التی وسعت کلّ شیء فلا محالة تحصل له صفة الرجاء.

و علیه فبما أنّ الموافقة الالتزامیّة و التسلیم القلبی فعل من الأفعال النفسانیّة لا تتحقّق إلاّ بعد تحقّق مبادئها و أسبابها،و لیست تابعة لإرادة الإنسان و اختیاره حتّی یتعلّق التکلیف اللزومی بها.

و تترتّب علی هذا الکلام ثمرات:

الاولی:أنّه لا بدّ من إرجاع الکفر الجحودی الذی أشار إلیه فی القرآن بقوله: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ⁽¹⁾إلی الإنکار الظاهری و الجحد اللّسانی؛إذ لا یمکن فی ظرف القلب و النفس الاجتماع بین الیقین بوجود المبدأ و إنکاره،فمعناه إنکار ما اعتقد به فی القلب لسانا.

الثانیة:أنّ التشریع الحرام یعنی إدخال ما لیس من الدین فی الدین،لیس معناه الاعتقاد و الالتزام القلبی علی کون هذا الحکم من الشارع مع العلم بعدم کونه منه،فإنّه غیر معقول فی نفسه و لا یتحقّق خارجا،بل معناه هو التظاهر بکون الحکم الفلانی من الشارع مع العلم بعدم کونه منه.

و الحاصل:أنّ التکلیف اللزومی لا یمکن أن یتعلّق بالموافقة الالتزامیّة،هذا ملخّص کلامه قدّس سرّه.

و جوابه:أوّلا:أنّه منقوض فی موارد متعدّدة:

منها:مسألة الإیمان،فإنّ معناه إن کان مرکّبا من الاعتقاد بالجنان و الإقرار باللسان و العمل بالأرکان،فکیف تعلّق التکلیف به بقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ و نحو ذلک مع أنّه من الأفعال النفسانیّة؟!

و منها:مسألة الإرادة،فإنّ الأفعال الجوارحیّة و الاختیاریّة لا بدّ من صدورها عن إرادة،فهل یلزم علی المکلّف إرادة الصلاة عند الزوال أم لا مع أنّها من الامور النفسانیّة؟!

و منها:مسألة الحبّ و المودّة کما فی قوله تعالی: قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی ⁽¹⁾،فکیف تعلّق التکلیف اللزومی بالأفعال النفسانیّة فی هذه الموارد و نظائرها؟!

و ثانیا:أنّه یکفی فی مقدوریّة متعلّق التکلیف کونه مقدورا مع الواسطة، کالواجبات المتوقّفة علی المقدّمة،فلا مانع من القول فی الموافقة الالتزامیّة؛بأنّ تحصیل علم الباری و إحاطته بالمصالح و المفاسد للإنسان یوجب الاعتقاد و الالتزام بأنّ حکم الصلاة هو الوجوب،و حکم شرب الخمر هی الحرمة، فیصحّ تعلّق التکلیف بها من هذا الطریق،فلا استحالة فی البین ثبوتا.

و سلّمنا أنّ التشریع لیس بمعنی الاعتقاد و الالتزام القلبی علی کون هذا الحکم من الشارع،بل یکون بمعنی التظاهر بکونه من الشارع مع العلم بعدم کونه منه،و لکنّه لا یستلزم امتناع تعلّق التکلیف بالموافقة الالتزامیّة،و لا ملازمة بینهما.

و سلّمنا أیضا أنّ الکفر الجحودی لا یرجع إلی الالتزام القلبی علی خلاف الیقین الحاصل فی نفس الکافر الجاحد،بل یرجع إلی الإنکار الظاهری و الجحد اللّسانی،و لکن لا تکون نتیجة هذا المعنی امتناع تعلّق التکلیف بالموافقة الالتزامیّة؛إذ لا ارتباط بینهما.

و هکذا فیما قالوا:إنّ الملاک فی تحقّق القضیّة هو اشتمال الکلام علی نسبة

یصحّ السکوت علیها،و هذا واضح فی القضایا الصادقة،و أمّا القضایا الکاذبة فلا تشتمل علی هذه النسبة؛لأنّ المخبر الکاذب یعلم بعدم تحقّق النسبة بین الموضوع و المحمول فی قوله:«زید قائم».

و قال السیّد الفشارکی قدّس سرّه فی مقام الجواب عنه:بأنّ المخبر الکاذب یخلق تجزّما قلبیّا و اعتقادا نفسیّا بتحقّق النسبة بین الموضوع و المحمول قبل إلقاء الخبر،و یقوم هذا التجزّم و الاعتقاد المخلوق بالاختیار مقام التجزّم و الاعتقاد الواقعی الحقیقی فی القضایا الصادقة،و بهذا یتمّ الملاک فی تحقّق القضیّة.

و قد عرفت فیما ذکرنا اشتمال القضیّة علی النسبة لیس بصحیح؛لعدم المغایرة بینهما،فإنّ الملاک فی القضیّة الحملیّة هو الاتّحاد و الهوهویّة،مع أنّ النسبة تتحقّق بین الشیئین المتغایرین.

و لکن علی فرض صحّة هذا المبنی لا یصحّ ما ذکره قدّس سرّه فإنّ التجزّم و الاعتقاد لیس من الامور الاختیاریّة التابعة لإرادة الإنسان،و لا یمکن له خلق التجزّم بالإرادة،و الملاک فی صدق قضیّة فی القضایا الکاذبة هو الإخبار عن الشیء بصورة الجزم و البتّ،و هذا الملاک یتحقّق فی القضایا الصادقة و الکاذبة معا،و لذا لو القی الخبر بنحو التردید فلا یتّصف بالصدق و إن کان المخبر جازما قلبا.

و لکن عدم تجزّم الاختلاقیّة ملاکا فی صدق قضیّة من القضایا الکاذبة لا یکون ملازما لعدم إمکان تعلّق التکلیف بالموافقة الالتزامیّة.

المرحلة الثانیة:فی مقام الإثبات و قیام الدلیل علی وجوب الموافقة الالتزامیّة و عدمه علی تقدیر إمکانه،قالوا:إنّه لا یدلّ علی وجوبها دلیل من الشرع و لا من العقل،فإنّ الظاهر من الأدلّة هو الإطاعة و العصیان فی مقام

العمل،و لا یستفاد منها الالتزام بالأحکام قلبا أصلا.

و التحقیق:أنّ الموافقة الالتزامیّة إن لوحظت بالنسبة إلی الاعتقاد بأصل الدین و الشریعة فلا یمکن الانفکاک بینهما إذا علم الإنسان بأنّ هذا الحکم قد صدر من المولی الذی لا یکاد یمکن أن یتحقّق منه الاشتباه و الخطأ،و أنّ جعله یکون حسب الملاک الواقعی،فکیف یمکن انفکاک هذا العلم عن الموافقة الالتزامیّة؟!بل لا بدّ منها بمقتضی حکم العقل،فلا یتصوّر إیجاب صلاة الجمعة -مثلا-من الشارع بدون إیجاب الاعتقاد القلبی علیه و الموافقة الالتزامیّة و عدم الاعتقاد به قلبا،و لا محالة أنّه کاشف عن النقص و الخلل فی اعتقاد الإنسان بالصفات الثبوتیّة و السلبیّة للباری تعالی.

و إن لوحظت بالنسبة إلی جریان الاصول العملیّة فی أطراف العلم الإجمالی فهی مسألة اخری.

بیان ذلک:أنّه ذکر بعنوان ثمرة البحث فی وجوب الموافقة الالتزامیّة أنّ المانع عن جریان الاصول فیها هو لزوم المخالفة القطعیّة مع المعلوم بالإجمال إن لم نقل بمانعیّة نفس العلم،و لکنّه قد یستلزم ذلک کما فی استصحاب طهارة الإناءین مع العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما،فإنّ معاملة الطهارة فیهما توجب المخالفة القطعیّة للمعلوم بالإجمال،و قد لا یستلزم ذلک کما فی استصحاب نجاسة الإناءین مع العلم الإجمالی بطهارة أحدهما؛إذ الحکم بنجاستهما لا یستلزم المخالفة القطعیّة معه،إلاّ أنّه یتحقّق هنا المخالفة الالتزامیّة،فهی مانعة من جریان الاصول العملیّة فی أطراف العلم الإجمالی علی القول بوجوب الموافقة الالتزامیّة.

و لکنّ التحقیق:أنّ ترتّب هذه الثمرة لیس بصحیح،فإنّ الموافقة الالتزامیّة

علی القول بلزومها تتبع کیفیّة تعلّق العلم بالحکم الشرعی فی الخصوصیّات، فإذا ثبت الحکم بحلّیّة الشیء المشکوک الحلّیّة و الحرمة استنادا إلی قاعدة الحلّیة فلا بدّ من الالتزام بحلّیّته ظاهرا،و هکذا إذا ثبت بالاصول العملیّة کالاستصحاب،و إذا احرز خمریّة مائع تفصیلا فلا بدّ من الالتزام بحرمته بالخصوص،و إذا علم إجمالا أنّ أحد هذین الإناءین خمر لا بدّ من الالتزام بحرمة أحدهما بحسب الواقع.

و علی هذا تکون الموافقة الالتزامیّة فی مستصحبی النجاسة بالالتزام بنجاستهما ظاهرا،و طهارة أحدهما بحسب الحکم الواقعی،و فی مستصحبی الطهارة بالالتزام بطهارتهما ظاهرا،و نجاسة أحدهما بحسب الحکم الواقعی، فلا تتحقّق المخالفة الالتزامیّة فی مستصحبی النجاسة.

قطع القطّاع

نقل عن الشیخ جعفر کاشف الغطاء قدّس سرّه ⁽¹⁾أنّه قال:«إنّ قطع القطّاع لیس بحجّة».

و المقصود من القطّاع من یحصل له القطع من الأسباب و الطرق التی لا ینبغی حصول القطع منها لمتعارف الناس.

ثمّ إنّ القول بعدم اعتبار قطع القطّاع تارة یکون بلحاظ القطع الطریقی المحض،و اخری بلحاظ القطع الموضوعی،فإن کان باللّحاظ الأوّل فلا شکّ فی بطلانه؛إذ القطع الطریقی حجّة مطلقا،فإنّ العقل لا یفرّق بین الأسباب و الموارد و الأشخاص فی حکمه بحجّیّته،و کونه منجّزا للواقع عند المصادفة، و معذّرا عند المخالفة،و الحجّیّة لا تنفکّ عن القطع الطریقی من أیّ طریق حصل.

و إن کان باللحاظ الثانی فهو تابع لکیفیّة أخذه فی الموضوع من حیث السعة و الضیق،فإنّ للحاکم أن یجعل خصوص القطع الحاصل من الأسباب المتعارفة موضوعا لحکمه،و له أن یجعل القطع موضوعا لحکمه مطلقا،فالمتّبع هو الدلیل.

ثمّ نسب إلی الأخباریّین التفصیل فی حجّیّة القطع الطریقی بلحاظ الأسباب بأنّ القطع إن کان حاصلا من المقدّمات العقلیّة فلا یکون حجّة فی الأحکام الشرعیّة،و إن کان حاصلا من المقدّمات النقلیّة من الکتاب و السنّة فهو حجّة.

و قد عرفت أنّ المنع عن حجّیّة القطع لیس بصحیح عقلا،فإنّه فی حکمه بحجّیّة القطع و لزوم متابعته لا یفرّق بین الأسباب،فلا وجه للمنع عن حجّیّة القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة.

هذا بناء علی ثبوت النسبة کما علیه الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه،و لکن الحقّ عدم ثبوتها وفاقا للمحقّق الخراسانی قدّس سرّه فإنّ النزاع بین الاصولی و الأخباری لیس فی أصل حجّیّة القطع الحاصل من المقدّمات العقلیة؛إذ لا شکّ فی أنّ القطع بعد حصوله یکون حجّة من أیّ طریق کان،بل النزاع بینهما فی حصول القطع بالحکم الشرعی من المقدّمات العقلیّة،حیث إنّ الأخباری یدّعی أنّ المقدّمات العقلیّة لا تفید إلاّ الظنّ،و یؤیّد ذلک ظاهر کلماتهم،فإنّ بعضهم فی مقام منع الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع،کما هو صریح کلام السیّد صدر الدین قدّس سرّه و بعضهم فی مقام بیان عدم جواز الاعتماد علی المقدّمات العقلیّة؛لأنّها لا تفید إلاّ الظنّ،کما هو صریح کلام الشیخ المحدّث الأسترآبادی قدّس سرّه ⁽¹⁾.

العلم الإجمالی

و یقع البحث عنه فی مقامین:الأوّل:فی ثبوت التکلیف و تنجّزه بالعلم الإجمالی-کالعلم التفصیلی-و عدمه،الثانی:فی سقوط التکلیف بالامتثال الإجمالی و الاحتیاط و عدمه لمن کان قادرا علی تحصیل العلم التفصیلی و امتثاله.

أمّا الأوّل،فالبحث عنه یقع من جهتین:

الاولی:فی جواز المخالفة القطعیّة للعلم الإجمالی و عدمه عقلا،و هذه الجهة هی المقصودة بالبحث فی مبحث القطع و بعد إثبات حرمة المخالفة القطعیّة هنا یأتی البحث فی باب الاشتغال من الجهة الثانیة،و هی أنّ الموافقة القطعیّة للعلم الإجمالی و الاحتیاط واجبة أم لا؟

و یتحقّق فی مرحلة إثبات التکلیف من حیث جواز المخالفة و عدمه أقوال متعدّدة:

الأوّل:أنّ العلم الإجمالی لا تأثیر له فی تنجّز التکلیف بل یکون کالعدم، و ذلک لأنّه یعتبر فی موضوع حکم العقل بقبح مخالفة تکلیف المولی و استحقاق العقاب علیها أن یکون المکلّف عالما بالمخالفة حین العمل؛إذ لا یتحقّق العصیان القبیح إلاّ مع العلم بالمخالفة حین العمل،و معلوم أنّ المکلّف لا یکون

عالما بالمخالفة فی موارد العلم الإجمالی حین ارتکاب کلّ واحد من الأطراف؛ لاحتمال أن یکون التکلیف فی الطرف الآخر.نعم،یحصل له العلم بالمخالفة بعد ارتکاب جمیع الأطراف،و لکنّه لا یوجب حکم العقل بالقبح و استحقاق العقاب.

و جوابه:أنّ هذا الکلام باطل عند العقل و العقلاء؛إذ لا فرق بین علم الإنسان حین العمل بمبغوضیّته للمولی و بعد ارتکابه،و تردّد المکلّف به بین شیئین أو أشیاء لا یکون عذرا للمخالفة،و لا فرق فی حکم العقل بالقبح بین ما إذا عرف العبد ابن المولی بشخصه فقتله و بین ما إذا عرفه إجمالا بین شخصین أو أشخاص فقتلهم جمیعا،و عدم العلم بوجوده تفصیلا لا یعدّ عذرا له،کما أنّ ترک صلاة الظهر و الجمعة فی یوم الجمعة معتذرا بعدم العلم التفصیلی بالتکلیف لیس بجائز بلا إشکال.

القول الثانی:ما اختاره صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾من أنّ العلم الإجمالی لیس کالشکّ البدوی،بل له تأثیر فی تنجّز التکلیف،و لکن تأثیره فی ذلک بنحو الاقتضاء بالنسبة إلی کلّ من وجوب الموافقة القطعیّة و حرمة المخالفة القطعیّة، و لیس تأثیره فی ذلک بنحو العلّیّة،و ذلک لأنّ مرتبة الحکم الظاهری محفوظة مع العلم الإجمالی؛لعدم انکشاف الواقع به تمام الانکشاف،فیمکن ثبوتا ورود الترخیص فی موارد العلم الإجمالی و عدمه.

القول الثالث:ما اختاره الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽²⁾من التفصیل فی منجّزیة العلم الإجمالی بلحاظ الاقتضاء و العلّیّة،فإنّه منجّز للتکلیف بنحو

الاقتضاء بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیّة،و بنحو العلّیة التامّة بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیّة.

القول الرابع:ما اختاره المشهور من أنّ العلم الإجمالی علّة تامّة بالنسبة إلی کلّ منهما،فلا یمکن ورود الترخیص ثبوتا،و معه فلا تصل النوبة إلی البحث الإثباتی.

و هذا هو الحقّ بعد تحقّق القطع الوجدانی و البدیهی بالتکلیف اللزومی الذی لا یحتمل الخلاف فیه،و بعد إیصاله إلی المرحلة الفعلیّة-أی تعلّق الإرادة الجدّیة للمولی بإتیانه فی الخارج-فلا یمکن الترخیص فی بعض الأطراف فضلا عن جمیعها،فیکون هذا العلم علّة تامة لوجوب الموافقة القطعیّة و حرمة المخالفة القطعیّة.

و أمّا التردید فی المکلّف به فلا یوجب جواز ترک التکلیف المعلوم عند العقل و العقلاء،بل العقل یحکم بإتیان جمیع أطراف العلم الإجمالی؛للخروج عن عهدة التکلیف المعلوم بالإجمال،فلا فرق بین العلم التفصیلی و الإجمالی من حیث المنجّزیّة و المعذّریّة،إلاّ أنّ الموافقة و المخالفة فی العلم التفصیلی تتحقّق بفعل عمل واحد أو ترکه،و فی العلم الإجمالی تتحقّق بإتیان جمیع الأطراف أو ترکه،و هذا لا یوجب الفرق فی أصل المنجّزیّة و المعذّریّة.

و علی هذا لا یمکن للشارع جعل الحکم المخالف فی موارد العلم الإجمالی کالعلم التفصیلی حتّی تترتّب علیه المخالفة الاحتمالیّة فضلا عن المخالفة القطعیّة، فثبوت الحکم بالعلم الإجمالی مانع من جریان الأصل العملی فی مورده، و مراجعة الوجدان و العقلاء أقوی شاهد علی ذلک.

إن قلت:قد مرّ أنّ عالم تعلّق الأحکام هو عالم العناوین،فلا مانع من کون

الصلاة فی الدار المغصوبة مأمورا بها و منهیّا عنها معا عند أکثر المحقّقین، بلحاظ تعلّق الأمر بعنوان الصلاة و النهی بعنوان الغصب،و الحکم المترتّب علی عنوان لا یتعدّی إلی العنوان الآخر حتّی یصیر الموضوع واحدا،کما لا یسری الحکم من عنوانه إلی مصادیقه الخارجیّة،فیمکن أن یقال:کما أنّ النسبة بین الصلاة و الغصب هی العموم من وجه،فکذلک النسبة بین عنوانی المحرم الواقعی و المشتبه بما هو مشتبه عموم من وجه،و مادّة اجتماعهما المشتبه الخمریّة الذی کان بحسب الواقع خمرا و اجتمع فیه حکمان فعلیّان،فبما أنّه خمر یجب الاجتناب عنه و بما أنّه مشتبه الخمریّة لا یجب الاجتناب عنه،و علیه فیمکن ورود الترخیص من الشارع فی موارد العلم الإجمالی،و لا مانع من جریان الأصل فی جمیع أطرافه.

قلنا:إنّ قیاس المقام بباب اجتماع الأمر و النهی قیاس مع الفارق،فإنّ الوجوب و الحرمة فی الباب المذکور یتعلّق کلّ منهما بعنوان مستقلّ عن عنوان الآخر،بلا نظارة لأحدهما إلی الآخر،و معلوم أنّ قول الشارع:«أقم الصلاة» لا یکون ناظرا إلی قوله:«لا تغصب»و لذا لا یستلزم تصادقهما فی الخارج لاجتماع الأمر و النهی علی شیء واحد.

و أمّا الترخیص فی ارتکاب أطراف العلم الإجمالی فلا محالة یکون إلی الحکم بحرمة الخمر،و معناه رفع الید عن الحکم بالحرمة فی بعض الموارد و محدودیّته بما إذا کان الخمر معلوما بالتفصیل،و معلوم أنّ الترخیص فی فرض تنجّز الحکم بالعلم محال،فإنّ توجّه التکلیف الفعلی المعلوم بالإجمال إلی المکلّف لا یکون قابلا للجمع مع جریان البراءة فی أطراف العلم الإجمالی.

و الفرق الواضح بین ما نحن فیه و مسألة اجتماع الأمر و النهی:أنّ الحکم

المتعلّق بالصلاة و الحکم المتعلّق بالغصب حکمان واقعیّان،بخلاف المقام فإنّ الحکم المتعلّق بعنوان المشتبه هو الحکم الظاهری،و من البدیهی أنّ الأحکام الظاهریّة متأخّرة رتبة عن الأحکام الواقعیّة؛إذ المفروض فی موردها الشکّ فی الحکم الواقعی،و مع عدم تنجّز الحکم الواقعی لمکان الشکّ فیه یأتی دور الحکم الظاهری،و أمّا مع فرض تنجّز الحکم الواقعی فی حقّ المکلّف لمکان القطع به کما هو مفروض البحث،فلا تصل النوبة إلی الحکم الظاهری.

و أمّا المقام الثانی-أی کفایة الاحتیاط و الامتثال الإجمالی و عدمه فی مقام الامتثال-فیقع البحث فیه تارة فی التوصّلیّات،و اخری فی المعاملات،و ثالثة فی العبادات.

أمّا التوصّلیّات فلا شکّ فی کفایة الامتثال الإجمالی فیها؛لأنّ الغرض فیها مجرّد حصول المأمور به فی الخارج کیفما اتّفق،و بإتیان جمیع المحتملات یتحقّق المأمور به لا محالة،فإذا علم أحد بأنّه مدیون بدرهم إمّا لزید و إمّا لعمرو و أعطی لکلّ واحد منهما درهما یحصل له العلم بالفراغ،و هکذا لو غسل المتنجّس بمائعین طاهرین یعلم إجمالا بکون أحدهما ماء مطلقا و الآخر مضافا فلا شکّ فی حصول الطهارة له،سواء کان المکلّف متمکّنا من الامتثال التفصیلی أم لا،و سواء کان الاحتیاط مستلزما للتکرار أم لا.

و أمّا المعاملات بالمعنی الأعمّ فلا شکّ فی جواز الاحتیاط و کفایة الامتثال الإجمالی فیها أیضا،فإذا احتاط المکلّف و جمع بین إنشاءات متعدّدة یعلم إجمالا بصحّة أحدها-مثلا-یکفی فی حصول المنشأ لا محالة و إن لم یتمیّز السبب المؤثّر عنده بعینه،فإذا شکّ فی أنّ الطلاق هل یحصل بالجملة الفعلیّة:

«طلّقتک»أو أنّه لا بدّ فی حصوله من الجملة الاسمیّة«أنت طالق»؟فلا مانع

حینئذ من الاحتیاط و الجمع بین الصیغتین.

و حکی عن الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه المنع عن ذلک بدعوی أنّ الاحتیاط فی العقود و الإیقاعات یستلزم الإخلال بالجزم المعتبر فی الإنشاء، و من الواضح أنّ التردید ینافی الجزم،و من هنا قام الإجماع علی عدم صحّة التعلیق فی الإنشاءات.

و جوابه:أنّ الجزم المعتبر فی المعاملات هو جزم المنشئ بتحقّق المعاملة فی مقابل تعلیق المعاملة علی شیء لم یعلم حصوله،و التردید فیما نحن فیه یکون فی السبب و الطریق،فیجمع بینها للاطمئنان بحصول المسبّب،و أمّا المنشئ فهو جازم بالإنشاء و تعلّق إرادته الجدّیّة بتحقّق المسبّب عقیب الإنشاء و السبب، و هذا المعنی لا ینافی التردید فی السبب،فإنّه أمر آخر غیر راجع إلی التعلیق فی الإنشاء.

و أمّا العبادات فیقع البحث فیها فی صور أربع؛لأنّ الاحتیاط فیها قد یستلزم التکرار و قد لا یستلزم ذلک،و علی کلا التقدیرین قد یتمکّن المکلّف من الامتثال التفصیلی،و قد لا یتمکّن من ذلک.

أمّا فی صورتی عدم إمکان الامتثال التفصیلی فلا شبهة فی کفایة الامتثال الإجمالی و جواز الاحتیاط بحکم العقل؛لأنّه غایة ما یتمکّن منه المکلّف فی مقام امتثال أمر المولی،و لا طریق له سوی ذلک؛إذ المفروض عدم التمکّن من الامتثال التفصیلی؛لانسداد طریق العلم الوجدانی و الحجّة الشرعیّة،فیکفی الامتثال الإجمالی هنا،سواء کان مستلزما للتکرار أم لا.

و أمّا الصورة الثالثة-أی کون الاحتیاط غیر مستلزم للتکرار،مع التمکّن من الامتثال التفصیلی-فالحقّ فیها أیضا کفایة الاحتیاط،و لیلاحظ زیادة

البحث و الاستدلال لذلک فی الصورة الرابعة.

و أمّا الصورة الرابعة فما یمکن الاستدلال به للمنع من الاحتیاط فیها امور:

الأوّل:الشهرة،فإنّ ظاهر ما نسب إلی المشهور هو بطلان عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید،فلا یصحّ الامتثال الإجمالی.

و جوابه-بعد عدم ثبوتها و عدم اعتبارها-:أنّ علی فرض تحقّقها تکون فی مقابل من یعمل عملا باحتمال کونه مأمورا به،لا فی مقابل الاحتیاط الذی یستلزم العلم بتحقّق المأمور به بجمیع خصوصیّاته.

الأمر الثانی:دعوی الإجماع المحکی عن السیّد الرضی قدّس سرّه علی بطلان صلاة من لا یعلم حکمها.

و جوابه-بعد عدم اعتبار الإجماع المنقول-:أنّه لیس ناظرا إلی المقام أصلا، فإنّ المقصود به بطلان الصلاة ممّن لا یعلم الخصوصیّات و الشرائط المعتبرة فیها،و لا یشمل معقد الإجماع للمحتاط الذی یعلم بإتیان المأمور به بجمیع الشرائط و الخصوصیّات المعتبرة فیه.

الأمر الثالث:ما ذکره الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾من أنّ الاحتیاط فی العبادات یستلزم التشریع المحرّم،فلا یجوز الاحتیاط فیها،و ذلک لأنّ قصد القربة المعتبر فی الواجب الواقعی لازم المراعاة فی کلا المحتملین لیقطع بإحرازه فی الواجب الواقعی،و من المعلوم أنّ الإتیان بکلا المحتملین بوصف أنّهما عبادة مقرّبة یوجب التشریع بالنسبة إلی ما عدا الواجب الواقعی،فیکون محرّما.

و جوابه:أوّلا بالنقض،و هو أنّ لازم ذلک عدم جواز الاحتیاط فی صورة عدم التمکّن من الامتثال التفصیلی أیضا؛للزوم التشریع المحرّم الذی لا تکون

حرمته قابلة للتفصیل و التخصیص مع أنّه لم یلتزم به.

و ثانیا بالحلّ،و هو علی وجوه:

الأوّل:أنّ الاحتیاط فی مثل صلاتی الظهر و الجمعة لیس بمعنی إتیان کلّ منهما بعنوان أنّه عبادة مقرّبة،بل یکون بمعنی إتیان کلّ واحد منهما باحتمال کونه عبادة،و إتیان ما هو بحسب الواقع واجبا بعنوان أنّه عبادة مقرّبة،مثل:

أن یغتسل من باب الاحتیاط من یحتمل أنّه صار جنبا برجاء کونها عبادة مقرّبة،و أنّه لو کنت جنبا تقرّبت بها،و هکذا فیما نحن فیه.

الوجه الثانی:أنّه علی فرض لزوم مراعاة الاحتیاط و الإتیان بکلّ واحد منهما بقصد التقرّب،مع العلم بعدم عبادیّة واحد منهما،و لکنّ متعلّق الحرمة هو التشریع و متعلّق الجواز هو الاحتیاط،و لا شکّ فی کونهما عنوانین مستقلّین،و قد مرّ أنّ الحکم لا یسری من متعلّقه إلی عنوان آخر،و إن کان متّحدا معه فی الوجود الخارجی،فلا یکون الاحتیاط حراما.

الوجه الثالث:أنّ جواز الاحتیاط و عدمه هنا لا یکون فی مقابل الحرمة، بل یکون بمعنی کفایته و عدمها فی مقام الامتثال،فعلی هذا لا یوجب قصد التقرّب بما لا یکون عبادة الإخلال بالواجب الواقعی الذی أتی به بجمیع الشرائط و الخصوصیّات،و وقوع التشریع المحرم فی جنب امتثال الأمر المتعلّق بالمأمور به لا یوجب النقص فیه،هذا نظیر من ستر عورته بالساتر الغصبی، و النظر إلی الأجنبیّة حال الصلاة،فلا نقص عقلا فی المأمور به الواقعی حتّی نحکم ببطلانه.

الأمر الرابع:أنّ قصد الوجه و التمییز أیضا معتبر فی العبادة،و معلوم أنّه لا یمکن الإتیان بها مع قصد الوجه متمیّزة عن غیرها عند العمل بالاحتیاط،

و الامتثال الإجمالی.

و جوابه:أوّلا:أنّ هذا الدلیل لا ینطبق علی المدّعی؛إذ المدّعی أنّ الاحتیاط الممکن ثبوتا هل یکفی فی مقام الامتثال أم لا؟و الدلیل یرجع إلی عدم إمکان الاحتیاط فی العبادة؛لعدم إمکان مراعاة جمیع الخصوصیّات المعتبرة فیها مع الامتثال الإجمالی.

و ثانیا:أنّ قصد الوجه أیضا یکون نظیر قصد القربة بإتیان ما هو فی الواقع عبادة واجبة علی المکلّف لکونه مقرّبا و واجبا،و إتیان کلّ واحد من صلاتی الظهر و الجمعة باحتمال کونه واجبا و مقرّبا.

و ثالثا:أنّه لا دلیل علی اعتبار قصد الوجه و التمییز فی العبادة.

نعم،قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾فی بحث الواجب التوصّلی و التعبّدی:إنّ قصد القربة إن کان بمعنی إتیان العمل بداعی أمره فلا یمکن التمسّک بإطلاق دلیل المأمور به لنفی اعتبار قصد القربة فیه عند الشکّ فی کونه توصّلیّا أو تعبّدیّا،فإنّ ثبوت الإطلاق فرع إمکان التقیید،و التقیید هنا مستلزم للدور، فلا یمکن التمسّک بإطلاق نفس الدلیل،إلاّ أن یتحقّق الإطلاق المقامی بمعنی کون المولی فی مقام بیان جمیع الأجزاء و الخصوصیّات المعتبرة فی المأمور به، و عدم إشارته إلی اعتبار قصد القربة أصلا،و یستفاد من ذلک عدم اعتباره، و إن لم یتحقّق الإطلاق المقامی أیضا تصل النوبة إلی الاصول العملیّة من البراءة أو الاحتیاط.

و یجری هذا البحث بعینه فی قصد الوجه و التمییز أیضا،و لکنّ التحقیق:أنّه لا مدخلیّة لاعتبار قصد الوجه و التمییز زائدا علی قصد القربة فی عبادیّة

العبادة،و إلاّ لاحتاج إلی بیان واضح؛فلا یصلح هذا الوجه للمانعیّة من الامتثال الإجمالی.

الأمر الخامس:ما ذکره المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾بتقریبین:

الأوّل:أنّ حقیقة الإطاعة عند العقل هو الانبعاث عن بعث المولی،بحیث یکون الداعی و المحرّک له نحو العمل هو تعلّق الأمر و انطباق المأمور به علیه، و هذا المعنی فی الامتثال الإجمالی لا یتحقّق،فإنّ الداعی له نحو العمل لکلّ واحد من فردی التردید لیس إلاّ احتمال تعلّق الأمر به،فإنّه لا یعلم انطباق المأمور به علیه بالخصوص.

و جوابه:أوّلا:أنّ لازم هذا البیان عدم کفایة الامتثال الإجمالی حتّی فی صورة عدم التمکّن من الامتثال التفصیلی،مع أنّها خارجة عن محلّ النزاع.

و ثانیا:أنّ الإطاعة عند العقل عبارة عن انطباق المأتی به علی المأمور به مع جمیع الخصوصیّات المعتبرة فیه،و المفروض تحقّقه فی الامتثال الإجمالی، بعد ما ذکرناه من إمکان رعایة قصد القربة فیه.

و ثالثا:أنّ البعث بوجوده الواقعی لا یکون مؤثّرا فی الانبعاث بدون الارتباط بعلم المکلّف و جهله،بل الانبعاث ناش عن العلم بالتکلیف و تصوّر ما یترتّب علی موافقته و مخالفته من المثوبة و العقوبة إلاّ فی بعض المکلّفین،کما قال مولی الموحّدین أمیر المؤمنین علیه السّلام:«ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنّتک،بل وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک». ⁽²⁾

و العمل بالاحتیاط ناش عن العلم بتکلیف المولی،و ینبعث المکلّف عن

الأمر المعلوم له،و یجمع بین صلاتی الظهر و الجمعة رعایة لتحقّق المأمور به، فلا فرق بالوجدان فی الانبعاث عن البعث المعلوم بین العلم التفصیلی و الإجمالی.

التقریب الثانی:أنّ مراتب الامتثال و الإطاعة عند العقل أربعة:

الاولی:الامتثال التفصیلی،سواء کان بالعلم الوجدانی أو بالطرق و الأمارات و الاصول المحرزة التی تقوم مقام العلم،مثل:إثبات وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة من طریق العلم أو بدلالة الخبر الواحد علیه أو من طریق الاستصحاب.

المرتبة الثانیة:الامتثال العلمی الإجمالی کالاحتیاط فی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی.

المرتبة الثالثة:الامتثال الظنّی-أی الظنّ الذی لم یقم الدلیل علی حجّیّته- مثل:أن یکون الراجح عند المکلّف فی یوم الجمعة وجوب صلاة الجمعة،مع عدم تمکّنه من تحصیل الحکم الواقعی،و عدم تمکّنه من الجمع بین صلاتی الظهر و الجمعة،و الإتیان بصلاة الجمعة علی هذا یکون امتثالا ظنیّا غیر معتبر.

المرتبة الرابعة:الامتثال الاحتمالی،کما فی الشبهات البدویّة أو الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی عند تعذّر الامتثال الإجمالی أو الظنّی أو اختیار طرف مخالف الظنّ،مثل:أن یکون الراجح عنده صلاة الجمعة و لکنّه أتی بصلاة الظهر حین الامتثال.

ثمّ قال:و لا إشکال فی أنّه لا تصل النوبة إلی الامتثال الاحتمالی إلاّ بعد تعذّر الامتثال الظنّی،و لا تصل النوبة إلی الامتثال الظنّی إلاّ بعد تعذّر الامتثال الإجمالی.

إنّما الإشکال فی المرتبتین الأولیین،فقیل:إنّهما فی عرض واحد،و قیل بتقدیم رتبة الامتثال التفصیلی مع الإمکان من الامتثال الإجمالی،و علی ذلک یبتنی بطلان عبادة تارکی طریق الاجتهاد و التقلید و العمل بالاحتیاط،و هذا هو الأقوی.

و قد عرفت جوابه ممّا ذکرناه من أنّ العقل لا یحکم إلاّ بلزوم الإطاعة، و هی لا تکون إلاّ إتیان المأمور به بجمیع أجزائه و شرائطه و خصوصیّاته، و معه یسقط التکلیف،فلا صحّة لهذه الطولیّة بحکم العقل.

الأمر السادس:أنّ الاحتیاط المستلزم للتکرار یعدّ عند العقلاء لعبا و عبثا بأمر المولی،و ما کان هذا حاله لا یصدق علیه الامتثال و الطاعة.

و فیه:أوّلا:أنّ التکرار فی العمل لا یعدّ لعبا و عبثا عند تعلّق الغرض العقلائی به،کما إذا توقّف تحصیل العلم و الامتثال التفصیلی علی مشقّة کالمشی إلی مکان بعید للسؤال عمّن یقلّده،أو ملاحظة کتب متعدّدة للاستنباط،مع أنّ استنباط الحکم من الأدلّة لا یوجب القطع به بحسب الواقع،فیمکن أن یتحقّق الاحتیاط بعد الاجتهاد.

و ثانیا:أنّ اللعب علی تقدیر تسلیمه لا یمنع من الحکم بصحّة الامتثال الإجمالی و کفایته،و ذلک لأنّ اللّعب إنّما هو فی طریق إحراز الامتثال لا فی نفس الامتثال؛إذ الإتیان بما هو مصداق للمأمور به لیس لعبا،و إنّما اللّعب هو الإتیان بما لیس بمأمور به،أو أنّ اللّعب لا یرتبط بأمر المولی بل یرتبط بالإطاعة،و لا یلزم أن تکون جمیع مراحل الإطاعة بدواعی إلهیّة،مثل:

اختیار الماء البارد للوضوء،أو المکان البارد للصلاة فی فصل الحرارة،و نحو ذلک.هذا تمام الکلام فی أحکام القطع.

مباحث الظنّ

اشارة

هل یمکن للشارع جعل المظنّة أو الظنّ الخاصّ حجّة أم لا؟أو أنّ التعبّد بالظنّ مستلزم للاستحالة وقوعا أم لا مع عدم استحالته فی نفسه؟و المسألة اختلافیّة،و المشهور قائل بإمکانه،و ابن قبة و تابعیه یقولون بامتناعه، و استدلّ المشهور علی ذلک بأنّا نقطع بأنّه لا یلزم من التعبّد بالظنّ محال ذاتی أو عرضی.

و أشکل علی هذا التقریب الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ القطع بعدم لزوم المحال فی الواقع موقوف علی إحاطة العقل بجمیع الجهات المحسّنة و المقبّحة،و علمه بانتفاء الجهات المقبّحة فی التعبّد بالظنّ،و هو غیر حاصل فیما نحن فیه،فالأولی أن یقرّر دلیل الإمکان هکذا:إنّا لا نجد فی عقولنا بعد التأمّل ما یوجب الاستحالة،و هذا طریق یسلکه العقلاء فی الحکم بالإمکان.

و أورد علیه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾بامور:

الأوّل:عدم ثبوت سیرة العقلاء علی ترتیب آثار الإمکان عند الشکّ فی إمکان شیء و امتناعه،و الإمکان فی کلام الشیخ الرئیس قدّس سرّه«کلّ ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان»یکون بمعنی الاحتمال،لا فی مقابل

الامتناع،و لا یرتبط بما نحن فیه.

الأمر الثانی:أنّ علی تقدیر ثبوت السیرة لا حجّیّة لها؛لعدم قیام دلیل قطعی علی اعتبارها،و الظنّ باعتبارها لو کان لا یفید،فإنّ الکلام فی اعتباره، و لا یمکن إثبات حجّیّة الظنّ بالظنّ بالحجّیّة.

الأمر الثالث:أنّه لا یترتّب علی هذا النزاع ثمرة عملیّة،فإنّ علی فرض إثبات إمکان التعبّد بالظنّ وقوعا لا یکون ملازما لوقوعه فی الخارج، فیحتاج وقوعه فی الخارج إلی دلیل مستقلّ.نعم،مع قیام الدلیل علی وقوعه لا حاجة إلی إثبات إمکانه؛لأنّ الدلیل القائم علی وقوعه دلیل علی إمکانه، حیث یستکشف منه عدم ترتّب تال فاسد علیه.

و أضاف المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾إشکالا آخر علی صاحب الکفایة قدّس سرّه حاصله:

أنّ الإمکان المبحوث عنه فی المقام إنّما هو الإمکان التشریعی،حیث یبحث عن أنّ التعبّد بالأمارات هل یستلزم محذورا فی عالم التشریع من اجتماع الحکمین أو تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة أو غیر ذلک من التوالی الفاسدة،أو لا یستلزم شیئا من ذلک؟و مورد ثبوت بناء العقلاء علی إمکان الشیء عند عدم وجدان ما یوجب استحالته علی فرض تسلیمه إنّما هو الإمکان التکوینی دون التشریعی.

و لکنّه لیس بتام،فإنّ الإمکان التشریعی لا یکون فی مقابل الإمکان الذاتی و الإمکان الوقوعی و قسیما لهما،بل یکون مصداقا للإمکان الوقوعی،کما أنّ الإمکان التکوینی یکون مصداقا له،إلاّ أنّ دائرة الاستحالة فی الشرع تکون أوسع من التکوین؛لدوران الاستحالة فی التکوینیّات مدار اجتماع النقیضین

و الضدّین و المثلین،بخلاف الشرع فإنّ تفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة و نحو ذلک من الأعمال القبیحة یمتنع أن یصدر عن الحکیم علی الإطلاق شرعا،مع أنّها ممکنة تکوینا.

و التحقیق:أنّه لا یترتّب علی البحث عن الإمکان و عدمه ثمرة عملیّة،کما ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه فلا نحتاج إلیه،و المهمّ هنا إبطال ما استدلّ به القائل بالامتناع،فإن لم یکن صالحا لإثبات الاستحالة صارت الاستحالة مورد الشکّ و التردید،فتصل النوبة إلی البحث فی أنّه هل قام دلیل قطعی علی التعبّد بالأمارات الظنّیة کلّها أو بعضها،أو لا؟و علی فرض قیامه یدلّ بالمطابقة علی حجّیّة الخبر الواحد-مثلا-و بالالتزام علی إمکان التعبّد بالظنّ وقوعا.

فلا بدّ لنا من ملاحظة أدلّة القائلین بالاستحالة،و استدلّ لها ابن قبة بوجهین:

الأوّل:أنّه لو جاز التعبّد بخبر الواحد فی الإخبار عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لجاز التعبّد به فی الإخبار عن اللّه تعالی،و التالی باطل إجماعا فالمقدّم مثله.

و عدم تعرّضه لأخبار الأئمّة علیهم السّلام و اکتفائه بأخبار النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فقط لعلّه کان لکونه من علماء أهل السنّة،و المراد من الخبر الواحد فی الدلیل هو ما کان متضمّنا لبیان الحکم الفرعی،لا ما هو متضمّن لبیان المسائل الاعتقادیّة؛إذ لا أثر للظنّ فیها کما أشار إلیه فی قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ⁽¹⁾،و هذا یرتبط بالاعتقادات و سیاقه آب عن التخصیص.

و لکنّ التحقیق أنّ هذا الدلیل لیس بتام،فإنّ الإخبار عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله-سواء کان مع الواسطة أو بلا واسطة-یکون عن حسّ و یقول المخبر فی مقام

الإخبار:رأیت أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فعل کذا،أو سمعت أنّه قال کذا،أو یقول:

رأی فلان أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فعل کذا،أو سمع فلان أنّه قال کذا.

و أمّا الإخبار عن اللّه تعالی فإمّا أن یکون بوساطة جبرئیل علیه السّلام و المفروض أنّ الوحی منقطع و خاتمیّة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله محرزة،و إمّا أن یکون بالاستماع من شجرة و نحو ذلک مثلا،و هو مختصّ بالأنبیاء،فالملازمة فی القضیّة الشرطیّة المذکورة محلّ إشکال.

و علی فرض قبول الملازمة إن کان المراد من بطلان التالی عدم إمکان الإخبار عن اللّه تعالی و استحالته عقلا فلا معنی لأن یکون الإجماع دلیلا علیه؛لعدم صحّة التمسّک بالإجماع فی المسائل العقلیّة،و إن کان المراد منه عدم وقوع الإخبار عن اللّه تعالی فهو خارج عن محلّ البحث و مغایر لمدّعاه.

و مع غض النظر عمّا ذکرناه یکون الإجماع لمدّعیه إجماعا محصّلا و لکنّه لنا منقول،و هو علی فرض کونه حجّة یکون اعتباره بعنوان شعبة من الخبر الواحد،فاتّصافه بالحجّیّة یکون بعنوان کونه خبرا واحدا،فکیف یمکن إثبات استحالة التعبّد بخبر الواحد بنفس الخبر الواحد؟!فهذا الدلیل لیس تامّا.

الوجه الثانی:أنّ العمل بخبر الواحد موجب لتحلیل الحرام و تحریم الحلال؛ إذ لا یؤمن أن یکون ما أخبر بحلّیّته حراما و بالعکس.

و هذا الدلیل علی فرض تمامیّته لا یختصّ بالخبر الواحد بل یجری فی مطلق الأمارات الظنّیّة،خلافا للدلیل الأوّل حیث إنّه یختصّ بالخبر الواحد.

و لکن لأهمیّة هذا الدلیل لا بدّ من توضیحه و تکمیله،فإنّ المحذورات المحتملة فی المقام أربعة:

الأوّل:ما یرتبط بنفس الخطاب،و هو محذور اجتماع المثلین فی صورة

مطابقة الأمارة للحکم الواقعی،أو الضدّین فی صورة مخالفتها له،حیث إنّ جعل الحجّیّة للأمارة یکون بمعنی جعل الحکم علی طبقها.

و جوابه:أوّلا:أنّ التضادّ و التماثل کما عرفت لا یجری فی الامور الاعتباریّة کالأحکام الخمسة التکلیفیّة.

و ثانیا:أنّه علی فرض جریان التضادّ و التماثل فیها أیضا لا یتحقّق المحذور المذکور فی المقام،فإنّ جعل الحجّیّة لا یکون بمعنی جعل الحکم،بل یکون بمعنی منجّزیّة الحکم فی صورة الإصابة،و معذّریّة المکلّف فی المخالفة فی صورة الخطأ کما ذکرناه مرارا.

المحذور الثانی:ما یرتبط بلازم الخطاب،و کلام ابن قبة ناظر إلیه،و هو أنّ التعبّد بالمظنّة مستلزم للإلقاء فی المفسدة فیما إذا أدّت الأمارة إلی إباحة شیء-مثلا-و کان حراما فی الواقع،أو لتفویت المصلحة فیما إذا أدّت إلی إباحته و کان واجبا بحسب الواقع.

و لا یخفی أنّ تمامیّة هذا الدلیل یتوقّف علی تحقّق أمرین:

الأوّل:أن تکون الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد کما قال به المعتزلة،فعلی القول بعدم التبعیّة-کما هو المنسوب إلی الأشاعرة-لا تتحقّق هنا مصلحة أو مفسدة حتّی یلزم تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة.

الأمر الثانی:أن یکون المجعول فی باب الأمارات محض الطریقیّة کما هو الحال فی باب القطع،و لازم ذلک تفویت المصلحة الواقعیّة و عدم جبرانها فی صورة مخالفة الأمارة للواقع أحیانا.

أمّا علی القول بإنکار أصل وجود المصلحة و المفسدة أو تغییر الواقع بقیام الأمارة و صیرورته علی طبق الأمارة فلا یستلزم التعبّد بالمظنّة تفویت

المصلحة و الإلقاء فی المفسدة،کما إذا قلنا بتبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد،إلاّ أنّ السلوک علی طبق الأمارة یوجب حدوث المصلحة و یتدارک بها مصلحة الواقع،فلا یلزم محذور تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة،فهذا الدلیل متوقّف علی تمامیّة الأمرین المذکورین،و لا شکّ فی تمامیّتهما عندنا.

ثمّ إنّ المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾أضاف أمرا ثالثا،و هو:أنّ المحذور إنّما یتمّ فی صورة انفتاح باب العلم خاصّة،و أمّا فی صورة انسداده فلا؛لأنّ المکلّف لا یتمکّن من استیفاء المصالح فی حال انسداد باب العلم إلاّ بالاحتیاط التام، و لیس مبنی الشریعة علی الاحتیاط فی جمیع الأحکام،فالمقدار الذی تصیب الأمارة للواقع یکون خیرا جاء من قبل التعبّد بالأمارة،و إن کان مورد الإصابة أقلّ القلیل،فإنّ ذلک القلیل أیضا کان یفوت لو لا التعبّد،فلا یلزم من التعبّد إلاّ الخیر.

و یرد علیه:أنّه لا دلیل لأن یکون مبنی الشریعة علی عدم الاحتیاط بعد حکم العقل بلزوم الاحتیاط فی مورد العلم الإجمالی و رعایة کلّ محتمل الوجوب و الحرمة،و لعلّ الشرع أیضا یؤیّد ذلک.

و الجواب عن المحذور الثانی تارة یکون بلحاظ حال انفتاح باب العلم و زمان حضور الأئمّة علیهم السّلام،و اخری بلحاظ حال الانسداد.

أمّا بلحاظ حال الانفتاح فلا شکّ فی أنّ السؤال من الأئمّة علیهم السّلام و إن کان أمرا ممکنا حسب الفرض إلاّ أنّ إلزام جمیع الناس بالعمل بالعلم و سؤالهم صلّی اللّه علیه و آله مباشرة لا یمکن عادة مع تفرّق الشیعة فی أطراف العالم و البلاد البعیدة و تسلّط الطواغیت و حکّام الجور،و هذا الأمر لا یمکن فی زماننا هذا أیضا مع کثرة

وسائل الارتباط و الإمکانات،فضلا عن زمان الأئمّة علیهم السّلام،و لذا قال الصادق علیه السّلام:«علیک بهذا الجالس»،مشیرا إلی زرارة،فی جواب من قال:

عمّن آخذ معالم دینی ⁽¹⁾؟ففی حال الانفتاح لا بدّ من العمل بالخبر الواحد و اعتباره.

و أمّا بلحاظ حال الانسداد فیدور الأمر بین الأمرین؛و لا بدّ من الأخذ بأحدهما:

الأوّل:الاحتیاط التامّ الجاری فی جمیع الأحکام بمقتضی حکم العقل بلحاظ العلم الإجمالی بثبوت التکالیف الفعلیّة فی الشریعة،و هذا الطریق فی نفسه طریق جیّد لا یستلزم الإلقاء فی المفسدة و تفویت المصلحة،و لکنّه مستلزم لتنفّر الناس و انزجارهم من الدّین؛إذ الاحتیاط یوجب اشتغال أکثر الأوقات بإتیان التکالیف المحتملة،و هذا ینتهی إلی خروج کثیر من الناس من الدّین.

الثانی:العمل طبق الأمارات و الطرق غیر العلمیّة التی تکون مطابقة للواقع غالبا،و إن کانت فی بعض الموارد مخالفة له،و لا شکّ فی ترجیح الإلقاء فی المفسدة و تفویت المصلحة فی الموارد النادرة علی الخروج من الدّین رأسا، و لعلّ العقل أیضا لا یحکم بالاحتیاط فی مثل هذا المورد،فیکون محذور الاحتیاط أقوی من محذور التعبّد بالمظنّة،و اختیار التعبّد بالمظنّة فی حال الانسداد طریق صحیح و لا بدّ منه.

ثمّ إنّ الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽²⁾التزم بقبح التعبّد بالأمارات الظنّیّة

حال الانفتاح،و أمّا فی حال الانسداد فزعم بأنّ تفویت المصلحة متدارک بالمصلحة السلوکیّة.

و قد عرفت أنّ التعبّد بالمظنّة حال الانفتاح طریق متعیّن و أمر عقلائیّ،مع أنّ أدلّ دلیل علی عدم قبح شیء وقوعه فی الشریعة،و من هنا نری فی کلمات الأئمّة علیهم السّلام إرجاع الناس إلی الرواة.

و لکن قال المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی توضیح کلام الشیخ قدّس سرّه بأنّ سببیّة الأمارة لحدوث المصلحة تتصوّر علی وجوه ثلاثة:

الأوّل:أن تکون الأمارة سببا لحدوث مصلحة فی المؤدّی تستتبع الحکم علی طبقها بحیث لا یکون وراء المؤدّی حکم فی حقّ من قامت عنده الأمارة، فتکون الأحکام الواقعیّة مختصّة فی حقّ العالم بها،و لا یکون فی حقّ الجاهل بها سوی مؤدّیات الطرق و الأمارات،فتکون الأحکام الواقعیّة تابعة لآراء المجتهدین،و هذا هو«التصویب الأشعری»الذی قامت الضرورة علی خلافه، و قد ادّعی تواتر الأخبار علی أنّ الأحکام الواقعیّة یشترک فیها العالم و الجاهل،أصابها من أصاب و أخطأها من أخطأ.

الوجه الثانی:أن تکون الأمارة سببا لحدوث مصلحة فی المؤدّی أیضا أقوی من مصلحة الواقع،بحیث یکون الحکم الفعلی فی حقّ من قامت عنده الأمارة هو المؤدّی،و إن کان فی الواقع أحکام یشترک فیها العالم و الجاهل علی طبق المصالح و المفاسد النفس الأمریّة،إلاّ أنّ قیام الأمارة علی الخلاف تکون من قبیل الطوارئ و العوارض و العناوین الثانویّة اللاّحقة للموضوعات الأوّلیّة المغیّرة لجهة حسنها و قبحها نظیر الضرر و الحرج،و لا بدّ و أن تکون

المصلحة الطارئة بسبب قیام الأمارة أقوی من مصلحة الواقع؛إذ لو کانت مساویة لها کان الحکم هو التخییر بین المؤدّی و بین الواقع،مع أنّ المفروض أنّ الحکم الفعلی لیس إلاّ المؤدّی،و هذا الوجه هو«التصویب المعتزلی»و یتلو الوجه السابق فی الفساد و البطلان،فإنّ الإجماع انعقد علی أنّ الأمارة لا تغیّر الواقع،و لا تمسّ کرامته بوجه من الوجوه.

الوجه الثالث:أن یکون قیام الأمارة سببا لحدوث مصلحة فی السلوک مع بقاء الواقع و المؤدّی علی ما هما علیه من المصلحة و المفسدة من دون أن یحدث فی المؤدّی مصلحة بسبب قیام الأمارة غیر ما کان علیه قبل قیام الأمارة،بل المصلحة إنّما تکون فی تطرّق الطریق و سلوک الأمارة و تطبیق العمل علی مؤدّاها و البناء علی أنّه هو الواقع بترتیب الآثار المترتّبة علی الواقع علی المؤدّی،و بهذه المصلحة السلوکیّة یتدارک ما فات علی المکلّف من مصلحة الواقع بسبب قیام الأمارة علی خلافه،هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ حجّیّة الأمارات المعتبرة الشرعیّة لا تکون تأسیسیّة، بل تکون بمعنی إمضاء الشرع بعض ما یعتبر عند العقلاء و متداول بینهم بعنوان الأمارة،فأساس حجّیّة الأمارة أمر عقلائی،و بعد مراجعة العقلاء یستفاد أنّ ملاک اعتبار خبر الثقة-مثلا-عندهم لا تکون المصلحة السلوکیّة، و أنّ المصلحة الفائتة تکون منجبرة بها فی صورة مخالفة الواقع،بل الملاک أنّه طریق موصل إلی الواقع غالبا فی زمان انسداد باب العلم،فقیام الأمارة لا یوجب حدوث مصلحة فی البین.

و ثانیا:أنّ فی مورد قیام الأمارة لا یتحقّق أزید من أمرین:أحدهما:إخبار

الثقة بأنّ صلاة الجمعة-مثلا-واجبة،و ثانیهما:إتیان المکلّف بصلاة الجمعة فی مقام العمل،فلیس هنا أمر ثالث حتّی تقوم المصلحة به.

و لکنّه مدفوع بأنّه یتحقّق هنا شیء ثالث،و هو استناد العمل إلی قیام الأمارة و تقوم المصلحة به،فتکون المصلحة الفائتة منجبرة بصلاة الجمعة التی یؤتی بها مستندا إلی قیام الأمارة،مثل:إتیان المقلّد بصلاة الجمعة مستندا إلی فتوی المجتهد بوجوبها.

و ثالثا:أنّ لازم تدارک المصلحة الفائتة بالمصلحة السلوکیّة هو الإجزاء فیما إذا انکشف الخلاف،مع أنّ التحقیق فی باب الأمارات و هکذا فی باب القطع عدم الإجزاء کما قال به المحقّقون،بخلاف الاصول العملیّة فإنّ الحقّ فیها الإجزاء بعد انکشاف الخلاف کما علیه بعض المحقّقین،فلا معنی لعدم الإجزاء بعد القول بالمصلحة السلوکیّة،و هذا دلیل علی عدم تحقّق المصلحة السلوکیّة أصلا.

و لکنّه مدفوع أیضا بأنّه من التزم بالمصلحة السلوکیّة یلتزم بلازمها أیضا، فیمکن أن یقول الشیخ الأعظم قدّس سرّه هنا بالإجزاء،و هذا لیس بتالی فاسد مسلّم،بل تکون مسألة مبنائیّة،فیبقی الإشکال الأوّل وحده بقوّته،و لذا لا تکون المصلحة السلوکیّة جوابا عن ابن قبة.

المحذور الثالث:ما یرتبط برتبة متقدّمة علی الحکم و الخطاب،و هو محذور اجتماع الإرادة و الکراهة أو الحبّ و البغض علی مورد واحد،فإذا دلّت الأمارة علی وجوب ما هو حرام فی الواقع أو بالعکس لزم اجتماعهما علی مورد واحد،و هو محال.

و جوابه یتوقّف علی بیان مقدّمة،و هی:توضیح مراتب الحکم الشرعی

و معناها،و المستفاد من کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی حاشیة الرسائل:أنّ للحکم مراتب أربع:

الاولی:مرتبة الاقتضاء،و المراد بها شأنیّة الحکم الموجود بمعنی وجود ملاک یقتضی إنشاء الحکم له کمعراج المؤمن،فإنّه یقتضی إنشاء الشارع وجوب الصلاة لاستیفاء ذلک الملاک.

الثانیة:مرتبة الإنشاء،أی جعل الحکم مجرّدا عن البعث و الزجر.

الثالثة:مرتبة الفعلیّة،أی بعث المولی و زجره؛بأن یقول:«افعل»أو«لا تفعل»مع عدم وصوله إلی المکلّف بحجّة معتبرة من علم أو علمی،فلا توجب مخالفته ذمّا و لا عقابا.

الرابعة:مرتبة التنجّز أی وصول الحکم البالغ مرتبة البعث أو الزجر إلی العبد بالحجّة المعتبرة من علم أو علمی،فتکون مخالفته حینئذ موجبة لاستحقاق العقوبة.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ مرتبتی الاقتضاء و التنجّز لیستا من مراتب الحکم،أمّا مرتبة الاقتضاء فإنّها راجعة إلی ملاکات الأحکام و لیست من مراتبها،فإنّ الملاکات امور تکوینیّة خارجیّة،فکیف تکون من مرتبة أمر اعتباری؟!فهذه المرتبة لیست من مراتب الحکم بل تکون من مقدّماته.

و أمّا مرتبة التنجّز فإنّها من أحکام العقل بعد تمامیّة الحکم الشرعی و ما یترتّب علی مخالفة الحکم،فما کان متأخّرا عن الحکم و مرتّبا علی مخالفته لا مجال لأن یجعل من مراتب الحکم.

و ثانیا:أنّ الفرق بین الحکم الإنشائی و الفعلی بتحقّق البعث أو الزجر فی

الثانی دون الأوّل لیس بصحیح،فإنّ عدم تحقّق البعث أو الزجر فی مرتبة الإنشاء دلیل علی عدم تحقّق الحکم هنا أصلا بعد ما کان الوجوب و الحرمة بمعنی البعث و الزجر الاعتباری،فکیف یکون ما لم یتحقّق فیه البعث أو الزجر من مراتب الحکم؟!

التفسیر الثانی للحکم الإنشائی و الفعلی ما ذکره استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾و هو أنّ الشارع فی مقام التقنین لم یتّخذ طریقا خاصّا بل کیفیّة تقنینه هی الکیفیّة المتداولة بین العقلاء،من جعل القانون ابتداء بصورة کلّیّة؛بمعنی تعلّق الإرادة الاستعمالیّة علی العنوان الکلّی،ثمّ بیان مخصّصاته و مقیّداته بعنوان الاستثناء و التقیید فی مقام الإجراء و محدودیّة المراد الجدّی حسب ما تقتضیه المصالح.

و الحکم الإنشائی ما هو مجعول بعنوان ضابطة کلّیّة نحو قوله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽²⁾،و بعد بیان مخصّصاته و مقیّداته،مثل قوله علیه السّلام:«لا تبع ما لیس عندک» ⁽³⁾،و«نهی النبیّ عن بیع الغرر» ⁽⁴⁾یصیر الحکم فعلیّا،فالحکم الفعلی ما تعلّقت به الإرادة الجدّیّة فی مقام إتیان العمل و تحقّقه فی الخارج،و من فوائد جعل الحکم الإنشائی التمسّک بإطلاقه فی موارد الشکّ،کالشکّ فی حلّیة بیع المعاطاة-مثلا-فالصحیح أنّه لیس للحکم الشرعی سوی هذین المرتبتین، و هذا هو الحقّ و مطابق للواقعیّة.

التفسیر الثالث:ما ذکره بعض الأعلام قدّس سرّه ⁽⁵⁾من أنّه لیس للحکم إلاّ

مرتبتان:

الاولی:مرتبة الجعل و الإنشاء بداعی البعث و التحریک بنحو القضیّة الحقیقیّة،کقوله سبحانه: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً ⁽¹⁾،ففی هذه الرتبة تنشأ الأحکام علی موضوعاتها المقدّر وجودها بجمیع ما اعتبر فیها من القیود و الشرائط و عدم الموانع علی نهج القضایا الحقیقیّة.

الثانیة:مرتبة الفعلیّة و الخروج عن التعلیق و التقدیر بتحقّق موضوعه خارجا،کما إذا صار المکلّف مستطیعا مثلا.

و فیه:أوّلا:أنّه کلام بلا شاهد،و من البعید أن یکون الحکم الواحد بالنسبة إلی شخص إنشائیّا،و بالنسبة إلی شخص آخر فعلیّا،مع مخالفته لما هو متداول بین العقلاء فی کیفیّة التقنین کما ذکرناه،و لازم هذا الکلام عدم کون مثل أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ حکما إنشائیّا،و لا حکما فعلیّا؛إذ الحکم فی باب المطلق یتعلّق بالطبیعة،و لا نظارة لها إلی الأفراد و المصادیق حتّی تکون محقّقة الوجود أو مقدّرة الوجود،بل یستحیل حکایتها عن الأفراد کما مرّ ذکره مرارا.

و ثانیا:أنّ لازم هذا الکلام إرجاع القوانین المجعولة فی ضمن الجمل الإنشائیّة،مثل: أَقِیمُوا الصَّلاةَ إلی الجمل الخبریّة لتصحیح القضیّة الحقیقیّة،کقولنا:«المکلّف یجب علیه إقامة الصلاة»بأنّ الحکم یکون بالنسبة إلی«زید»قبل البلوغ إنشائیّا،و بعد بلوغه یصیر فعلیّا،و بناء علی هذا البیان لا بدّ من الالتزام بهذا التوجیه فی مثل: أَقِیمُوا الصَّلاةَ، بخلاف ما ذکرناه من التفسیر للحکم الإنشائی و الفعلی.

و ثالثا:أنّ لازم هذا الکلام تعلّق الإرادة الجدّیة بجمیع مصادیق البیع و إن کان غرریّا،فکلّ معاملة إذا تحقّقت و اتّصفت بعنوان البیعیّة یکون حلالا نافذا عند اللّه،فإنّ بعد تحقّق موضوع قضیّة حقیقیّة تتعلّق به الإرادة الجدّیة،و هذا ینافی التقیید و التخصیص،و لا یکون قوله علیه السّلام:«نهی النبیّ عن بیع الغرر»قابلا للجمع مع أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ، بخلاف ما ذکرناه بلحاظ تعلّق الإرادة الاستعمالیّة و الحکم الإنشائی بحلّیة جمیع أفراد البیع و مصادیقه،و هذا لا یتنافی مع دخالة بعض القیود فی متعلّق الإرادة الجدّیة.

نعم،أصالة التطابق حاکم بتطابق الإرادتین إن لم یکن الدلیل علی الخلاف کما فی بیع المعاطاة،فما یکون متعلّق الإرادة الاستعمالیّة هو حکم إنشائی،و ما یکون متعلّق الإرادة الجدّیة هو حکم فعلی.

إذا عرفت هذه المقدّمة بالنسبة إلی المحذور الثالث-أی اجتماع الإرادة و الکراهة أو الحبّ و البغض فی شیء واحد إذا أدّت الأمارة إلی حرمة ما هو واجب فی الواقع أو وجوب ما هو حرام فی الواقع-فنقول:و الجواب عنه ما هو التحقیق فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی،و قد مرّ فی مسألة المتزاحمین أنّه لا محیص إلاّ عن رفع الید عن الأمر بالمهمّ فی مقام الفعلیّة،لا لعدم ملاک الوجوب فیه،بل لعدم قدرة المکلّف علی امتثالهما معا و رعایة الأمر بالأهمّ،فلا یترتّب علی مخالفة الأمر بالمهمّ عقوبة و لا مذمّة.

و من هنا یستفاد فیما نحن فیه بأنّ صلاة الجمعة-مثلا-إذا کانت بحسب الواقع واجبة و لکنّه لم یصل إلی المکلّف لمانع،فلا بدّ له إمّا من الاحتیاط التامّ الذی یؤدّی إلی العسر و الحرج الشدیدین،بل و خروج الناس عن ربقة الإسلام و انزجارهم عن الدّین،و إمّا العمل علی وفق الأمارات الذی یستلزم

المخالفة للواقع أحیانا و یوجب تفویت مصالح الأحکام الواقعیّة،و لکنّه أهون للشارع من تنفّر الناس و انزجارهم عن أساس الإسلام،فالضرورة تقتضی أن یجعل الشارع بعض الأمارات العقلائیّة حجّة،فالملاک الذی یقتضی رفع الید عن الأمر بالمهمّ هو الذی یقتضی هنا رفع الید عن الأحکام الواقعیّة.

آراء اخری لدفع المحذور:

و تتحقّق هنا آراء اخری للجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی:

الأوّل:ما یستفاد من کلام الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾من أنّ الحکم الظاهری قد اخذ فی موضوعه الشکّ فی الحکم الواقعی،فیکون الحکم الظاهری فی طول الشکّ فی الحکم الواقعی لا محالة،و الشکّ فی شیء أیضا یکون فی طول ذلک الشیء،فیکون الحکم الظاهری متأخّرا عن الحکم الواقعی برتبتین،فلا تبقی منافاة بینهما.

و أشکل علیه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾بأنّ الحکم الظاهری و إن لم یکن فی مرتبة الحکم الواقعی لمکان الطولیّة،إلاّ أنّ إطلاق الحکم الواقعی لحالات الجهل و العلم یشمل مرتبة الحکم الظاهری،فإنّ اختصاص الحکم الواقعی بالعالم به یلزم التصویب الباطل،و علیه فمحذور الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری باق علی حاله.

الرأی الثانی:ما ذکره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽³⁾من أنّ المجعول فی باب الطرق و الأمارات هو الحجّیة التی هی عبارة عن المنجّزیة عند مطابقة الأمارة للواقع و المعذّریة عند المخالفة،فالأمارة لا تستتبع حکما شرعیّا تکلیفیّا أصلا،حتّی

تحصل غائلة التضادّ بین الحکم الواقعی و الظاهری.

و یرد علیه:أوّلا:أنّه لا جعل و لا تأسیس للشارع فی مورد الأمارات،بل الموجود هو إمضاء ما علیه بناء العقلاء.

و لکنّه قابل للتوجیه بأنّ الحجّیة الإمضائیّة تکون بمعنی المنجّزیة عند الإصابة و المعذّریة عند الخطأ لدی المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.

و ثانیا:أنّ کلامه قدّس سرّه صحیح فی صورة مطابقة الأمارة للواقع،و أمّا فی صورة المخالفة فلا ترتفع الغائلة بمجرّد إنکار الحکم الظاهری و تعویضه بجعل الحجّیة، فإنّ منشأ ترک ما هو واجب بحسب الواقع هو تجویز الشارع بالحجّیة الإمضائیّة للأمارة الدالّة علی عدم وجوبه،فیعود المحذور بأنّ الوجوب الواقعی و تعلّق الإرادة الجدّیة بفعل شیء-مثلا-کیف یکون قابلا للجمع مع تجویز الترک؟!

الرأی الثالث:ما ذکره المحقّق الفشارکی قدّس سرّه علی ما نقله تلمیذه المحقّق الحائری قدّس سرّه فی کتاب درر الفوائد ⁽¹⁾،و حاصل کلامه قدّس سرّه:أنّ موضوع الحکم الظاهری متفاوت مع موضوع الحکم الواقعی،و لا منافاة بینهما،مثلا:إذا تصوّر المولی موضوع الحکم الواقعی فی مقام جعل الحکم،فیلاحظ نفس صلاة الجمعة مع الحالات التی یمکن أن تتّصف بها فی نفسها مع قطع النظر عن تعلّق الحکم بها،مثل:کونها فی المسجد أو الدار و أمثال ذلک.

و أمّا الحالات المتأخّرة عن تعلّق الحکم بها-مثل:عنوان کونها معلومة الحکم أو مشکوکة الحکم-فلا یمکن أن یتصوّر معها فی هذه الرتبة؛لعدم إمکان إدراج الأوصاف المتأخّرة عن الحکم فی موضوعه.

و الحاصل:أنّ موضوع الحکم الواقعی هو صلاة الجمعة مع الحالات التی لا ترتبط بتعلّق الحکم بها،و موضوع الحکم الظاهری هو صلاة الجمعة التی تکون مقیّدة بعروض الشکّ فی حکمها الواقعی و متّصفة بکونها مشکوکة الحکم،و حینئذ لا مجال للسؤال عن کیفیّة الجمع بین الحکمین.هذا تمام کلامه قدّس سرّه بتلخیص و إیجاز.

و یرد علیه:أوّلا:ما ذکرناه فی بحث التعبّدی و التوصّلی فی مقام الجواب عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه حیث قال:إنّه لا یمکن للمولی أخذ قصد القربة-بمعنی إتیان المأمور به بداعی الأمر المتعلّق به-فی متعلّق الأمر بعنوان الجزئیّة أو القیدیّة،فإنّه یستلزم جعل ما هو متأخّر عن الأمر فی رتبة متقدّمة علی الأمر.

و قلنا فی جوابه:إنّ المتأخّر عن الأمر هو داعویّته الخارجیّة،فداعویّة الأمر الخارجیّة تتوقّف علی وجوده الخارجی،و ما یتوقّف علیه الأمر هو تصوّر الموضوع بقید کونه مأمورا به،و معلوم أنّه لا یکون تصوّر الشیء فرع وجوده الخارجی،فلا مانع من تصوّر داعویّة الأمر و أخذها فی الموضوع فی مقام تعلّق الأمر،و هذا الکلام یجری بعینه فیما نحن فیه،فإنّ العناوین و الأوصاف العارضة علی الموضوع بلحاظ تعلّق الحکم علیه-مثل:عنوان مشکوک الحکم-متأخّرة عن الحکم بوجودها الخارجی،و أمّا فی مقام تعلّق الأمر و تصوّر صلاة الجمعة-مثلا-فلا فرق بین الأوصاف التی تتّصف بها فی نفسها و الأوصاف التی تتّصف بها بعد تعلّق الحکم بها،و مقتضی إطلاق الحکم الواقعی هو شموله لصلاة الجمعة المشکوکة الحکم،مثل شموله لصلاة الجمعة الواقعة فی المسجد،فیجتمع الحکمان فی مورد واحد و یعود الإشکال.

و ثانیا:أنّ ما أفاده قدّس سرّه-من کون موضوع الحکم الظاهری هی صلاة الجمعة

المتّصفة بأنّها مشکوکة الحکم و المشکوکیّة تکون بعد تحقّق الحکم الواقعی و متأخّرة عنه-لیس بصحیح،فإنّ الشکّ فی الشیء لا یستلزم تحقّق المشکوک فی الخارج،و إلاّ یلزم انقلاب الشکّ علما؛إذ کلّما شکّ فی الحکم یعلم بثبوته؛ لمکان الملازمة بین الشکّ فی الشیء و تحقّق المشکوک خارجا،و هکذا الأمر بالنسبة إلی العلم،حیث إنّ العلم بالشیء لا یتوقّف علی تحقّق المعلوم خارجا، و إلاّ یلزم مطابقة العلم للواقع دائما و انتفاء الجهل المرکّب بالکلّیة.

و ثالثا:أنّ ما ذکره قدّس سرّه-من أنّ موضوع الحکم هو ذات الموضوع المجرّد عن الحکم،و موضوع الحکم الظاهری هو ذات الموضوع بلحاظ الحکم، فلا یمکن الجمع بین لحاظی التجرّد عن الحکم و لحاظ ثبوته-أیضا لیس بصحیح،و ذلک لأنّ ما اخذ موضوعا فی الحکم الواقعی إمّا أن یؤخذ بشرط لا،و إمّا أن یؤخذ لا بشرط-بعد ملاحظة أنّه لا معنی للإهمال و الإجمال فی مقام الثبوت و جعل الحکم و تعلّقه علی الموضوع،بخلاف مقام الإثبات-فعلی الأوّل یلزم اختصاص الحکم الواقعی بالعالم به،و هذا تصویب باطل؛إذ لحاظ صلاة الجمعة بشرط أن لا تکون مشکوکة الحکم و جعل الوجوب لها بهذا اللحاظ مآله إلی وجوب صلاة الجمعة فی حقّ العالم بالحکم خاصّة.

و علی الثانی یمکن انقسام العنوان المتعلّق للأحکام الواقعیّة إلی معلوم الحکم و مشکوک الحکم،فیکون العنوان محفوظا فی کلتا المرتبتین:مرتبة الحکم الواقعی و مرتبة الحکم الظاهری؛لأنّ لا بشرط یجتمع مع ألف شرط، فلیکن أحد هذه الشروط الشکّ فی الحکم،و مع انحفاظ العنوان فی کلتا المرتبتین یعود المحذور کما هو واضح.

الرأی الرابع:ما ذکره المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾من أنّ الموارد التی توهم وقوع التضادّ بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة علی أنحاء ثلاثة:

أحدها:موارد قیام الطرق و الأمارات المعتبرة علی الخلاف.

ثانیها:موارد مخالفة الاصول المحرزة للواقع،و المراد منها ما یکون الموضوع فیها هو الشکّ المسبوق بحالة سابقة متیقّنة کالاستصحاب.

ثالثها:موارد تخلّف الاصول غیر المحرزة عن الواقع،و المراد منها ما یکون الموضوع فیها نفس الشکّ فی الواقع کالبراءة.

و التفصّی عن الإشکال یختلف حسب اختلاف المجعول فی هذه الموارد الثلاثة،و یختصّ کلّ منها بجواب یخصّه،فینبغی إفراد کلّ منها بالبحث.

فنقول:أمّا فی باب الطرق و الأمارات فلیس المجعول فیها حکما تکلیفیّا حتّی یتوهّم التضادّ بینه و بین الحکم الواقعی،بناء علی ما هو الحقّ عندنا،من أنّ الحجّیة و الطریقیّة من الأحکام الوضعیّة المتأصّلة بالجعل و ممّا تنالها ید الوضع و الرفع ابتداء،...و منها الطریقیّة و الوسطیّة فی الإثبات،فإنّها بنفسها ممّا تنالها ید الجعل و لو إمضاء؛إذ لیس فیما بأیدینا من الطرق و الأمارات ما لا یعتمد علیه العقلاء فی محاوراتهم و إثبات مقاصدهم،بل هی عندهم کالعلم لا یعتنون باحتمال مخالفة الطریق للواقع...و لا بدّ فی الأمارة من أن یکون لها جهة کشف عن الواقع کشفا ناقصا،فللشارع تتمیم کشفها و لو إمضاء بإلقاء احتمال الخلاف فی عالم التشریع،کما ألقی احتمال الخلاف فی العلم فی عالم التکوین؛فکأنّ الشارع أوجد فی عالم التشریع فردا من العلم،و جعل الطریق محرزا للواقع کالعلم،بتتمیم نقص کشفه و إحرازه،و لذا قامت الطرق

و الأمارات مقام العلم المأخوذ فی الموضوع علی وجه الطریقیّة.

و إذا عرفت حقیقة المجعول فی باب الطرق و الأمارات و أنّ المجعول فیها نفس الوسطیّة فی الإثبات ظهر لک أنّه لیس فی باب الطرق و الأمارات حکم حتّی ینافی الحکم الواقعی لیقع فی إشکال التضادّ أو التصویب،بل لیس حال الأمارة المخالفة إلاّ کحال العلم المخالف،فلا یکون فی البین إلاّ الحکم الواقعی فقط مطلقا،أصاب الطریق الواقع أو أخطأ،فإنّه عند الإصابة یکون المؤدّی هو الحکم الواقعی کالعلم الموافق،و یوجب تنجیز الواقع و صحّة المؤاخذة علیه،و عند الخطأ و عدم الإصابة یوجب المعذوریّة و عدم صحّة المؤاخذة علیه کالعلم المخالف من دون أن یکون هناک حکم آخر مجعول.هذا ملخّص کلامه قدّس سرّه.

و یتحقّق فی هذا الکلام ما یکون صحیحا عندنا من عدم تحقّق حکم تکلیفی مجعول علی طبق مفاد الطرق و الأمارات،و أنّه لیس فیما بأیدینا من الطرق و الأمارات ما لا یعتمد علیه العقلاء فی محاوراتهم.

و لعلّه یستفاد من صحیحة أبی یعفور الواردة فی معنی العدالة أنّ حسن الظاهر أمارة معتبرة شرعیّة لإحراز العدالة و إن لم یفد المظنّة،مع أنّه لا یکون معتبرا عند العقلاء ظاهرا،و علی هذا تکون النسبة بین الأمارة الشرعیّة و العقلائیّة عموم من وجه.

و لکن مع ذلک یرد علیه:أوّلا:أنّ عطف الطریقیّة و الکاشفیّة علی الحجّیة لیس بصحیح،فإنّ الحجّیة قابلة للجعل بخلافهما،فإنّهما من الامور التکوینیّة، و ما هو حاصل تکوینا لا معنی لجعله الشرعی لارتباطه کحرارة النار بالخالقیّة،فالأثر التکوینی للقطع و الظنّ هو الکشف التامّ أو الناقص،و هکذا

عنوان الوسطیّة فی الإثبات.

و ثانیا:أنّ مقایسة الأمارة الشرعیّة بالقطع لیست بصحیح،فإنّ العمل بالعلم المخالف للواقع إنّما هو ضرورة یبتلی بها المکلّف لقصور منه،و یکون معذورا عقلا فی مخالفة الواقع،و لا یرتبط بجعل الحجّیة للقطع من الشارع، و هذا بخلاف جعل الحجّیة للأمارة المخالفة للواقع و لو إمضاء،فإنّه ینتهی إلی ترخیص من الشارع فی مخالفة الأحکام الواقعیّة الفعلیّة کما ذکرناه فی جواب المحقّق الخراسانی قدّس سرّه،فکیف یکون هذا قابلا للتوجیه؟!

و أمّا الاصول المحرزة فقال قدّس سرّه:فالأمر فیها مشکل،و أشکل منها الاصول غیر المحرزة کأصالة الحلّ و البراءة،فإنّ الاصول بأسرها فاقدة للطریقیّة لأخذ الشکّ فی موضوعها،و الشکّ لیس فیه جهة إراءة و کشف عن الواقع حتّی یقال:إنّ المجعول فیها تتمیم الکشف،فلا بدّ و أن یکون فی مورد الاصول حکم مجعول شرعی،فیلزمه التضادّ بینه و بین الحکم الواقعی عند مخالفة الأصل له.

هذا،و لکنّ الخطب فی الاصول التنزیلیّة هیّن؛لأنّ المجعول فیها هو البناء العملی علی أحد طرفی الشکّ علی أنّه هو الواقع و إلغاء الطرف الآخر و جعله کالعدم،و لأجل ذلک قامت مقام القطع المأخوذ فی الموضوع علی وجه الطریقیّة...فالمجعول فی الاصول التنزیلیّة لیس أمرا مغایرا للواقع،بل الجعل الشرعی إنّما تعلّق بالجری العملی علی المؤدّی علی أنّه هو الواقع،کما یرشد إلیه قوله علیه السّلام فی بعض أخبار قاعدة التجاوز«بلی قد رکعت» ⁽¹⁾،فإن کان المؤدّی هو الواقع فهو،و إلاّ کان الجری العملی واقعا فی غیر محلّه من دون أن یکون قد تعلّق بالمؤدّی حکم علی خلاف ما هو علیه.

و یرد علیه:أنّ المنافاة لا ترتفع بهذا الحلّ-کما مرّ منّا مرارا-فإنّ الترخیص فی ترک الرکوع بمقتضی قوله علیه السّلام:«بلی قد رکعت»مع أنّه لم یرکع خارجا لا یجتمع مع تعلّق الإرادة الجدّیة القطعیّة بجزئیّة الرکوع للصلاة بصورة الجزئیّة المطلقة،و أنّ ترکه نسیانا أیضا یوجب بطلان الصلاة،ففی الواقع ترک الرکوع مستند إلی ترخیص الشارع و حکمه بأنّک قد رکعت، فیعود الإشکال.

و أمّا الاصول غیر المحرزة کأصالة الاحتیاط و الحلّ و البراءة فقال قدّس سرّه:قد عرفت أنّ الأمر فیها مشکل،فإنّ المجعول فیها لیس الهوهویّة و الجری العملی علی بقاء الواقع،بل مجرّد البناء علی أحد طرفی الشکّ من دون إلقاء الطرف الآخر و البناء علی عدمه،بل مع حفظ الشکّ یحکم علی أحد طرفیه بالوضع أو الرفع،فالحرمة المجعولة فی أصالة الاحتیاط،و الحلّیة المجعولة فی أصالة الحلّ تناقض الحلّیة و الحرمة الواقعیّة علی تقدیر تخلّف الأصل عن الواقع،بداهة أنّ المنع عن الاقتحام فی الشیء کما هو مفاد أصالة الاحتیاط أو الرخصة فیه کما هو مفاد أصالة الحل،ینافی الجواز فی الأوّل و المنع فی الثانی.

ثمّ قال فی مقام الجواب عنه:إنّ للشکّ فی الحکم الواقعی اعتبارین:

أحدهما:کونه من الحالات و الطوارئ اللاّحقة للحکم الواقعی أو موضوعه کحالة العلم و الظنّ،و هو بهذا الاعتبار لا یمکن أخذه موضوعا لحکم یضاد الحکم الواقعی؛لانحفاظ الحکم الواقعی عنده.

ثانیهما:اعتبار کونه موجبا للحیرة فی الواقع و عدم کونه موصلا إلیه و منجّزا له،و هو بهذا الاعتبار یمکن أخذه موضوعا لما یکون متمّما للجعل و منجّزا للواقع و موصلا إلیه،کما أنّه یمکن أخذه موضوعا لما یکون مؤمّنا عن

الواقع حسب اختلاف مراتب الملاکات النفس الأمریّة و مناطات الأحکام الشرعیّة،فلو کانت مصلحة الواقع مهمّة فی نظر الشارع کان علیه جعل المتمّم کمصلحة احترام المؤمن و حفظ نفسه،فإنّه لمّا کان حفظ نفس المؤمن أولی بالرعایة و أهمّ فی نظر الشارع من مفسدة حفظ دم الکافر اقتضی ذلک تشریع حکم ظاهری طریقی بوجوب الاحتیاط فی موارد الشکّ،حفظا للحمی و تحرّزا عن الوقوع فی مفسدة قتل المؤمن،و هذا الحکم الظاهری إنّما یکون فی طول الحکم الواقعی،نشأ عن أهمّیة المصلحة الواقعیّة...و لا مضادّة بینهما،فإنّ المشتبه إن کان ممّا یجب حفظ نفسه واقعا فوجوب الاحتیاط یتّحد مع الوجوب الواقعی و یکون هو هو،و إن لم یکن المشتبه ممّا یجب حفظه فلا یجب الاحتیاط لانتفاء العلّة،و إنّما المکلّف یتخیّل وجوبه لعدم علمه بحال المشتبه.

و لا یخفی أنّ هذا الذیل من طغیان قلمه قدّس سرّه و لا یکاد ینبغی من مثله،فإنّ موضوع وجوب الاحتیاط هو المشتبه،سواء انکشف الواقع فیما بعد أم لا، و موضوع وجوب الحفظ هی نفس المسلم،و انکشاف الواقع لا یکون کاشفا عن عدم تعلّق وجوب الاحتیاط علی المشتبه من الشارع.

ثمّ قال قدّس سرّه:هذا کلّه إذا کانت مصلحة الواقع تقتضی جعل المتمّم من إیجاب الاحتیاط،و إن لم تکن المصلحة الواقعیّة تقتضی ذلک و لم تکن بتلک المثابة من الأهمّیة بحیث یلزم الشارع رعایتها کیفما اتّفق،فللشارع جعل المؤمّن،سواء کان بلسان الرفع کقوله صلّی اللّه علیه و آله:«رفع ما لا یعلمون»أو بلسان الوضع کقوله صلّی اللّه علیه و آله:

«کلّ شیء لک حلال»،فإنّ المراد من الرفع فی قوله صلّی اللّه علیه و آله:«رفع ما لا یعلمون» لیس رفع التکلیف عن موطنه حتّی یلزم التناقض،بل رفع التکلیف عمّا یستتبعه من التبعات و إیجاب الاحتیاط،فالرخصة المستفادة من قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«رفع ما لا یعلمون»نظیر الرخصة المستفادة من حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان،فکما أنّ الرخصة التی تستفاد من حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان لا تنافی الحکم الواقعی و لا تضادّه،کذلک الرخصة التی تستفاد من قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«رفع ما لا یعلمون».

و السرّ فی ذلک:هو أنّ هذه الرخصة تکون فی طول الحکم الواقعی و متأخّر رتبتها عنه؛لأنّ الموضوع فیها هو الشکّ فی الحکم من حیث کونه موجبا للحیرة فی الواقع و غیر موصل إلیه و لا منجّز له،فقد لوحظ فی الرخصة وجود الحکم الواقعی،و معه کیف یعقل أن تضادّ الحکم الواقعی؟!

و بالجملة،الرخصة و الحلّیة المستفادة من حدیث الرفع و أصالة الحلّ تکون فی عرض المنع و الحرمة المستفاد من إیجاب الاحتیاط،و قد عرفت أنّ إیجاب الاحتیاط یکون فی طول الواقع و متفرّعا علیه،فما یکون فی عرضه یکون فی طول الواقع أیضا،و إلاّ یکون ما فی طول الشیء فی عرضه.هذا تمام کلامه قدّس سرّه بتلخیص و إیجاز.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ ما ذکره من الاعتبارین للشکّ فی الحکم الواقعی،و أنّ باعتبار کونه من الطوارئ و العوارض للحکم الواقعی لا یمکن أخذه موضوعا لحکم آخر،و أمّا باعتبار کونه موجبا للحیرة فی الواقع و عدم کونه موصلا إلیه فیمکن أخذه موضوعا لما یکون متمّما أو مؤمّنا لکونه بهذا الاعتبار متأخّرا عن الحکم الواقعی،فلیس بصحیح.

فإنّ الشکّ باعتبار الأوّل أیضا متأخّر عن الحکم الواقعی،و یشهد له التعبیر بالعوارض و الطوارئ،فإنّ کلّ عارض متأخّر عن المعروض و لو بتأخّر رتبی،فلا یصحّ التفکیک بین الاعتبارین من هذه الناحیة.

و ثانیا:أنّه ذکر فی ذیل کلامه ما هو مخالف لما حقّق فی العلوم العقلیّة،و هو أنّ ما مع المتقدّم فی الرتبة لا یکون متقدّما رتبة،و ما مع المتأخّر فی الرتبة لا یکون متأخّرا رتبة.

توضیح ذلک:أنّه لا بدّ من کون التقدّم و التأخّر الرتبی مستندا إلی الملاک، و من هنا کانت العلّة متقدّمة علی المعلول رتبة لمکان العلّیة،و علیه فلو کان مع العلّة شیء مقارن لا یقتضی الحکم بتقدّمه رتبة علی المعلول لمجرّد المقارنة و المعیّة مع العلّة،و کذا الحال بالنسبة إلی مقارن المعلول.نعم،إن تحقّق للمعلول علّتان یصحّ القول بأنّ هذا المعلول متأخّر عن کلتا العلّتین،فالمعیّة لا تقتضی التقدّم علی المعلول.

و لکنّه قدّس سرّه قال:کما أنّ إیجاب الاحتیاط فی النفس المردّدة بین المسلم و الکافر متأخّر عن الحکم الواقعی فی الرتبة،کذلک قاعدة الحلّیة متأخّرة عنه فی الرتبة؛لکونهما فی رتبة واحدة،فإذا کان أحدهما متأخّرا عن شیء لا بدّ من تأخّر الآخر،فلا یصحّ الحکم بتأخّر الرخصة عن الحکم الواقعی رتبة لمجرّد کونها فی عرض إیجاب الاحتیاط الذی هو فی طول الحکم الواقعی و متأخّر عنه رتبة.

و ثالثا:سلّمنا أنّه لا منافاة بین إیجاب الاحتیاط و الحکم الواقعی،بل یکون إیجابه لتحفّظ الحکم الواقعی فی مورد الشکّ البدوی کما هو المفروض هنا، و لکنّ الإشکال المهمّ فی قاعدة الحلّیة و الطهارة مع أنّ جعلهما یکون بداعی التسهیل و الفرار عن الحکم الواقعی،فإن تعلّقت إرادة جدّیة المولی بحرمة شرب التتن-مثلا-کیف یکون هذا قابلا للجمع مع قوله:کلّ شیء شکّ فی حلّیته و حرمته فهو لک حلال؟!هذا محور الإشکال،و کلامه قدّس سرّه بطوله و تفصیله

لا یکون جوابا عنه.

و التحقیق هنا:أنّ حلّ الإشکال یکون برفع ید الشارع عن الحکم الواقعی کرفع یده عن أحد الحکمین فی باب التزاحم.

توضیح ذلک:أنّه لا بدّ للشارع إمّا من إیجاب الاحتیاط فی جمیع موارد احتمال تحقّق التکلیف،و إمّا اعتبار الطرق و الأمارات العقلائیّة التی تکون غالبا مطابقة للواقع،و الأوّل یوجب انزجار الناس عن أساس الدین و ینافی السمحة و السهلة التی یکون تشریع الدّین علی أساسها،و یوجب تعطیل امور معاش الناس؛لاشتغالهم فی أکثر الأوقات بإتیان الواجبات المحتملة و التحرّز عن المحرّمات المحتملة،فیتعیّن الثانی بأنّ مصلحة حفظ أساس الدین تقتضی جعل الشارع قاعدة الطهارة و الحلّیة فی الموارد المشکوکة من باب المسامحة و السهولة،و المصلحة المذکورة تقتضی رفع الید عن الحکم الواقعی مع فعلیّته و تحقّق مناطه،و هذه مسألة عقلائیّة.

و من ذلک ظهر:أوّلا:أنّه لا محذور فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی بما ذکرناه.

و ثانیا:أنّ التعبّد بالمظنّة لا یستلزم أیّ محذور من المحذورات المذکورة.

حکم الشکّ فی الحجّیة

إذا کان مفاد الدلیل القطعی هو اعتبار الأمارات و حجّیتها فیجب متابعته و الأخذ به،و إن کانت الأمارة مشکوکة الحجّیة،و لم یقم دلیل علی إثبات حجّیتها و لا نفیها فقد ذکرت وجوه لإثبات أنّ مقتضی القاعدة هنا عدم الحجّیة:

الأوّل:ما ذکره الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾من أنّ التعبّد بالظنّ الذی لم یدلّ علی التعبّد به دلیل محرّم بالأدلّة الأربعة:

أمّا الکتاب فیکفی منه قوله تعالی: قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ ⁽²⁾،حیث دلّ علی أنّ ما لیس بمأذون من قبل اللّه تعالی فإسناده إلیه محرّم و افتراء.

و أمّا السنّة فمنها قول الإمام الصادق علیه السّلام فی عداد القضاة:«القضاة أربعة، ثلاثة فی النار و واحد فی الجنّة:رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار،و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار،و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم فهو فی النار،و رجل قضی بالحقّ و هو یعلم فهو فی الجنّة» ⁽³⁾.

فقوله علیه السّلام:«رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم فهو فی النار»یدلّ علی التوبیخ لأجل القضاء بما لا یعلم.

و أمّا الإجماع فقد ادّعاه الوحید البهبهانی قدّس سرّه فی بعض رسائله من أنّ حرمة العمل بما لا یعلم من البدیهیّات عند العوام،فضلا عن العلماء و الخواص.

و أمّا العقل فقد أطبق العقلاء علی تقبیح العبد و توبیخه علی اعتقاده و تدیّنه بما لا یعلم بوروده من المولی و إسناده إلیه.

و فیه:أوّلا:أنّ هذه الأدلّة لا تنطبق علی المدّعی؛إذ المدّعی أنّ الأمارة التی لم یدلّ دلیل علی اعتبارها و شکّ فی حجّیتها متّصفة بعدم الحجّیة،و غایة ما یستفاد من الأدلّة هو حرمة الإسناد إلی الشارع بغیر علم،إلاّ أن تتحقّق الملازمة بین حرمة الإسناد و عدم الحجّیة،فتمامیّة هذا الاستدلال تتوقّف علی ثبوت الملازمة بینهما.

و قد ذکر کثیر من العلماء موارد النقض لهذه الملازمة:

الأوّل:ما عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾من أنّ الظنّ علی الحکومة حجّة، و لکن لا یصحّ إسناد المظنون فی مورده إلی الشارع کما هو واضح.

و التحقیق:أنّ هذا النقض لیس بوارد علیه؛إذ الحجّة فی مورد الظنّ الانسدادی علی الحکومة لیس هو الظنّ کما تخیّل،بل الحجّة هی العلم الإجمالی بثبوت التکالیف اللزومیّة من الوجوبیّة و التحریمیّة فی الشریعة، فإطلاق الحجّة علی الظنّ مسامحة.

بیان ذلک:أنّ مقدّمات دلیل الانسداد علی الحکومة لا تنتج حجّیة الظنّ، بل نتیجتها التبعیض فی مقابل الاحتیاط،و ذلک بالأخذ بالمظنونات دون

المشکوکات و الموهومات؛إذ الاحتیاط التامّ فی جمیعها بمقتضی العلم الإجمالی موجب لاختلال النظام أو العسر و الحرج،و لا یصحّ ترجیح المشکوکات و الموهومات علی المظنونات؛لکونه من ترجیح المرجوح علی الراجح،فلا بدّ من الاحتیاط فی مورد الظنّ فقط و منشؤه العلم الإجمالی بثبوت التکالیف، فکیف یصحّ إطلاق الحجّة علیه؟!

الثانی:ما عن المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾من أنّ الشکّ فی الشبهات البدویة قبل الفحص حجّة یعنی إن کان شرب التتن بحسب الواقع حراما یوجب جریان البراءة قبل الفحص،لتنجّز الحرمة الواقعیّة،لعدم جواز إجراء البراءة فی موردها،و مع ذلک لا یجوز إسناد المشکوک إلی الشارع بالبداهة.

ثمّ قال:و هکذا إیجاب الاحتیاط فی الشبهات البدویة حجّة و منجّز للواقع بلا إشکال،إلاّ أنّه لا یجوز الإسناد فی مورده کما هو واضح.

و جوابه:أنّ الشکّ البدوی قبل الفحص لیس بحجّة،بل الحجّة فی الشبهات البدویّة قبل الفحص هو العلم الإجمالی بثبوت التکالیف فی الشریعة،فإنّه یوجب اشتغال الذمّة عند عدم وجود المؤمّن،و هکذا إیجاب الاحتیاط لیس بحجّة،و إنّما هو رافع لموضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان،فالحجّة هو العلم الإجمالی السابق علی الشکّ،إلاّ أنّ الشارع جعل مؤمّنا فی الشبهات البدویّة بعد الفحص،و أمّا قبل الفحص فهو باق علی حاله.

و لکنّ الملازمة المذکورة تحتاج إلی دلیل و لا بدّ من إثباتها،و عدم إثباتها و مشکوکیّتها یکفی لعدم تمامیّة استدلال الشیخ الأنصاری قدّس سرّه.

الوجه الثانی:هو استصحاب عدم الحجّیة؛لأنّ حجّیة الأمارة من

الحوادث،و کلّ حادث مسبوق بالعدم.

و أورد علیه الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ حرمة العمل بالظنّ یکفی فی موضوعها عدم العلم بورود التعبّد،من غیر حاجة إلی إحراز عدم ورود التعبّد به لیحتاج فی ذلک إلی استصحاب العدم ثمّ إثبات الحرمة.

و الحاصل:أنّ أصالة عدم الحادث إنّما یحتاج إلیها فی الأحکام المترتّبة علی عدم ذلک الحادث،و أمّا الحکم المترتّب علی عدم العلم بذلک الحادث فیکفی فیه الشکّ،و لا یحتاج إلی إحراز عدمه بالأصل،و هذا نظیر قاعدة الاشتغال الحاکمة بوجوب حصول الیقین بالفراغ،فإنّه لا یحتاج فی إجرائها إلی إجراء أصالة عدم فراغ الذمّة،بل یکفی فیها عدم العلم بالفراغ.

و اعترض علیه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽²⁾بأمرین:

الأوّل:أنّ الحجّیة من الأحکام الوضعیة القابلة للجعل الشرعی،فیصحّ إجراء الاستصحاب فیها وجودا و عدما،فإنّ استصحاب عدم الحجّیة کاستصحاب عدم الوجوب و عدم الحرمة،فکما أنّه لا یتوقّف استصحاب عدم الوجوب و الحرمة علی أثر آخر وراء عدمها،فکذلک استصحاب عدم الحجّیة بلا انتظار أثر آخر وراء عدم الحجّیة.

الأمر الثانی:أنّ الحکم الشرعی إمّا أن یکون مترتّبا علی الواقع فقط فلا مجال حینئذ إلاّ للاستصحاب لإحراز الواقع،و إمّا أن یکون مترتّبا علی الشکّ فقط،فلا مورد حینئذ إلاّ للقاعدة المضروبة لحکم الشکّ،و قد یکون مترتّبا علی کلّ من الواقع و الشکّ،فیکون المورد قابلا لجریان الاستصحاب

و القاعدة،إلاّ أنّ الاستصحاب یجری دون القاعدة لحکومته علیها؛لحکومة استصحاب الطهارة علی قاعدة الطهارة.

و لا یخفی أنّ ما نحن فیه من قبیل القسم الأخیر،فإنّ حرمة التعبّد کما هی أثر للشکّ فی الحجّیة،کذلک أثر لعدم الحجّیة واقعا،فلکلّ من الاستصحاب و القاعدة مجال،إلاّ أنّ الاستصحاب یقدّم بنکتة الحکومة.

و التحقیق:أنّ هنا عنوانین مستقلّین،و تدلّ علی حرمة کلّ منهما أدلّة خاصّة:أحدهما:عنوان التشریع؛بمعنی إدخال ما لیس من الدین فی الدین، أو إخراج ما هو منه عنه،و هو حرام بلا إشکال،و تعلّق الحرمة علی واقعیّة التشریع بلا مدخلیّة لعلم المکلّف و جهله فیه،إلاّ أنّ الجهل مانع عن استحقاق العقوبة کما هو الحال فی سائر المحرّمات الواقعیّة،و الأدلّة الأربعة تدلّ علی حرمته ظاهرا.

و ثانیهما:إسناد ما لا یعلم کونه من الشارع إلیه،و هو محرّم أیضا.

و یدلّ علی حرمته قوله تعالی: وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ ⁽¹⁾.

و أمّا الاستدلال بقوله تعالی: آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ ⁽²⁾فغیر تامّ؛لأنّ الافتراء هو الانتساب إلی اللّه تعالی عمدا و کذبا،و هو أجنبیّ عن انتساب المشکوک فیه إلیه تعالی.

و أمّا الأمارة المشکوکة الحجّیة فکما أنّها موضوع لحرمة الإسناد إلی

الشارع بغیر علم،کذلک هی موضوع لحرمة التشریع،و لا مجال لجریان الاستصحاب بلحاظ العنوان الأوّل،فإنّ موضوع الحرمة هو الشکّ الحاصل بالفعل،و مجرّد الشکّ و عدم العلم یکفی فی ترتّب الحرمة علیها کما قال به الشیخ الأنصاری قدّس سرّه.

و أمّا بلحاظ العنوان الثانی فیجری الاستصحاب،فإنّ إحراز ما لیس من الدین قد یکون وجدانا،و قد یکون بالأصل مثل:استصحاب عدم کونه من الدین،و بإدخاله یتحقّق عنوان التشریع المحرّم،و علی هذا یصحّ ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه،فالحقّ هنا التفصیل بین العنوانین.

الوجه الثالث:هو ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾من أنّ الحجّة لها أثران:

الأوّل:التنجیز فی صورة الإصابة للواقع،فیوجب استحقاق العقاب علی المخالفة،و الثانی:التعذیر فی صورة عدم الإصابة فلا معنی للعقاب،و من الواضح أنّ موضوع هذین الأثرین هو الحجّیة الفعلیّة دون الإنشائیّة،أعنی ما أحرز و علم أنّه حجّة بالفعل،فإذا شکّ فی حجّیة شیء یقطع بعدم ترتیب الأثر علیه من التنجیز و التعذیر،و ذلک لانتفاء موضوعه.

و الدلیل علی ذلک أنّ الحجّة هی ما یصحّ أن یحتجّ به المولی علی عبده لیقطع عذره،و یصحّ للعبد أن یحتجّ به علی المولی لیثبت عذره،و من المعلوم عقلا و وجدانا توقّف هذین الأثرین علی العلم بالحجّة صغری و کبری،و لا یترتّب علی واقع الحجّة.و هذا هو الصحیح عندی أیضا کما هو واضح.

الحجج و الأمارات

حجّیة الظواهر

اشارة

إذا عرفت إمکان التعبّد بالمظنّة ثبوتا یقع البحث فی الأمارات التی قام الدلیل علی حجّیتها أو ادّعی قیام الدلیل علی حجّیتها،منها ظواهر الألفاظ و الکلمات،

و البحث فیها من جهات:

الجهة الأولی:فی أنّه لا شکّ فی حجّیة الظواهر فی الجملة،

و منشأ ذلک استقرار بناء العقلاء علی العمل بها إجمالا فی جمیع امورهم،و معلوم أنّ الشارع فی مقام تفهیم مقاصده لم یتّخذ طریقا خاصّا لتحقیق هذا الغرض،بل جری علی ما هو المتعارف بین العقلاء من الأخذ بالظواهر،و معناه أنّ الظواهر حجّة عند الشارع إمضاء.

الجهة الثانیة:فی أقسام الدلالة:

فبعد خروج الألفاظ المهملة عن بحث حجّیة الظواهر رأسا یعلم أنّ لکلّ لفظ دلالات ثلاثة:

الدلالة الأولی:ما تسمّی بالدلالة التصوّریة،أو الوضعیّة

و هی انتقال الذهن من استماع اللفظ إلی المعنی الموضوع له،و هذه الدلالة تتوقّف علی ثبوت الوضع و العلم به،فهی لا تنفک عن اللفظ،سواء صدر من متکلّم نائم أو سکران أو مذیاع.

الدلالة الثانیة:و تسمّی بالدلالة التصدیقیّة الاولی،و هی دلالة اللفظ علی

کون المعنی مرادا للمتکلّم بالإرادة الاستعمالیّة،

أی دلالة اللفظ علی أنّ المتکلّم أراد تفهیم المعنی الموضوع له،فاستعمله فیه.

و معلوم أنّ هذه الدلالة-مضافا إلی توقّفها علی ثبوت الوضع و العلم به- تتوقّف علی إحراز کون المتکلّم فی مقام تفهیم مراده و ملتفتا إلی مفهوم کلامه، و عدم نصب القرینة المتّصلة علی خلاف المعنی الموضوع له؛إذ مع ذکر قرینة «یرمی»-مثلا-فی قوله:«رأیت أسدا یرمی»لا تدلّ کلمة«أسد»علی أنّ المتکلّم أراد تفهیم المعنی الحقیقی،فیعتبر فی هذه الدلالة أربعة خصوصیّات:

1-الوضع.2-العلم بالوضع.3-کون المتکلّم فی مقام التفهیم.4-عدم اشتمال الکلام علی القرینة المتّصلة.

الدلالة الثالثة:الدلالة التصدیقیّة الثانیة،و هی دلالة الکلام علی کون المعنی

مرادا للمتکلّم بالإرادة الجدّیة،

و هذه الدلالة-مضافا إلی توقّفها علی ثبوت الخصوصیّات الأربعة المذکورة-تتوقّف علی أمرین آخرین:أحدهما:کون المتکلّم فی مقام الجدّ لا فی مقام الهزل مثلا،و ثانیهما:عدم وجود قرینة منفصلة علی إرادة خلاف الظاهر من الکلام؛لأنّها تکشف عن عدم کون المعنی مرادا للمتکلّم بالإرادة الجدّیة،و لذا قلنا فی مبحث العام و الخاص:إنّ الخاصّ المتّصل یمنع عن أصل انعقاد ظهور العام فی العموم،و أمّا الخاصّ المنفصل فلا یمنع من انعقاد الظهور،إنّما یکشف عن عدم کون العموم مرادا للمتکلّم بالإرادة الجدّیّة.

الجهة الثالثة:فی الخصوصیّات المعتبرة فی کلمات الشارع لاستفادة الحکم

الشرعی منها:

الاولی:إحراز أصل صدور الکلام من الشارع،

إمّا مباشرة و إمّا مع

الواسطة،و الواسطة قد تکون من قبیل الخبر المتواتر،و اخری الخبر المستفیض،و ثالثة الخبر الواحد-بناء علی حجّیته-و هذه الخصوصیّة من مختصّات السنّة،لا تعتبر فی الکتاب بلحاظ کونه قطعیّ الصدور،و طریق إحراز القرآنیّة منحصر بالتواتر فقط.

الثانیة:إحراز ظهور مفردات الکلام و الهیئات الترکیبیّة،

و لا بدّ من استفادته من قول أهل اللغة و التبادر،و لا بدّ من إحراز کیفیّة الاستعمال من طریق علائم الحقیقة و المجاز.

الثالثة:إثبات جهة الصدور،

بأنّ الکلام إنّما صدر لأجل بیان الحکم الواقعی لا لجهة اخری من تقیّة و غیرها،و معلوم أنّ المراد الجدّی فی باب التقیّة هو المراد الاستعمالی،و لکنّ الغرض من صدور الکلام یکون حفظ النفس المحترمة أو أساس المذهب لا بیان الحکم الواقعی.

الرابعة:إثبات الإرادة الاستعمالیّة،

فإنّها قد تکون مشکوکة لنا،فإذا قال متکلّم:«رأیت أسدا»-مثلا-و شککنا فی أنّ مراده من کلمة«الأسد»هو المعنی الحقیقی أو المجازی،فلعلّ مراده المعنی المجازی،و عدم ذکر قرینة «یرمی»یکون مستندا إلی النسیان و الغفلة و الخطأ،فالمرجع هنا علی قول المشهور فی باب المجاز-أی استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له-هو أصالة الحقیقة،و علی ما هو المختار فیه-أی استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی و الموضوع،و لکن ادّعاء-یکون المرجع أصالة عدم النسیان و الغفلة و الخطأ، فعلی کلا القولین یحمل الکلام علی المعنی الحقیقی.

و یستفاد من کلام الشیخ الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾أنّ المرجع هنا أصالة عدم القرینة،

مع أنّه لا یوجد أصل زائد علی الأصلین المذکورین،و لذا اعترض علیه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾و الحال أنّه أیضا ذکر ما یرتبط بالمراد الجدّی لا بالمراد الاستعمالی،فخلط بینهما.

الخامسة:إثبات الإرادة الجدّیة،

فإذا شککنا فی تعلّق الإرادة الجدّیة بما تعلّقت به الإرادة الاستعمالیّة یکون المرجع هنا أصالة التطابق بین الإرادتین إن لم یکن الدلیل علی خلافه،و هذه من الاصول العقلائیّة،و لکنها تجری فی الأدلّة الشرعیّة أیضا بلحاظ عدم اتّخاذ الشارع طریقا خاصّا فی مقام التفهیم و التفهّم.

و أمّا أصالة الظهور التی نراها کثیرا ما فی کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فإن کانت بالنسبة إلی تشخیص المراد الاستعمالی فقد عرفت أنّه لا یوجد أصل زائد علی الأصلین المذکورین،و إن کانت بالنسبة إلی تشخیص المراد الجدّی فهی أصالة التطابق المذکورة،و لیس لنا أصل آخر باسم أصالة الظهور، فالبحث عن حجّیة الظواهر یکون بداعی وجدان الطریق لاستکشاف المراد الجدّی.

و لا یخفی أنّ منشأ الشکّ فی المراد الاستعمالی فی باب الروایات إن کان احتمال نسیان الراوی و خطأه فی نقل القرینة فالمرجع أصالة عدم الخطأ و النسیان،و احتمال الخطأ و النسیان و السهو بالنسبة إلی نفس الشارع منتف رأسا.

إذا عرفت ذلک فنقول:

إنّ الأقوال فی حجّیة الظواهر متعدّدة،

القول الأول حجیة الظواهر مطلقا

و القول المشهور و الموافق للتحقیق أنّها حجّة مطلقا،سواء أفادت الظنّ بالوفاق أم لا،

و سواء کان الظنّ بالخلاف أم لا،من غیر فرق فی ذلک کلّه بین من قصد إفهامه بها و بین من لم یقصد،و لا بین ظواهر الکتاب و غیره.

القول الثانی:إنّ حجّیة الظواهر مشروطة بحصول الظنّ بالوفاق،

أی الظنّ بإرادة المتکلّم لها،فمع عدمه لا تکون حجّة.

القول الثالث:إنّ حجّیة الظواهر مشروطة بعدم حصول الظنّ بالخلاف،

فمع الظنّ بالخلاف لا حجّیة لها.

و الجواب عنها:أنّ المرجع فی حجّیة الظواهر هو بناء العقلاء،و معلوم أنّ العقلاء لا یعذرون العبد الذی خالف ظاهر کلام مولاه إذا اعتذر عن المخالفة بعدم الظنّ بالوفاق،أو بحصول الظنّ بالخلاف،فالظنّ بالخلاف غیر قادح فی حجّیة الظواهر،فضلا عن عدم الظنّ بالوفاق.

القول الرابع:ما أفاده المحقّق القمّی قدّس سرّه من التفصیل بین من قصد إفهامه

بالکلام و بین من لم یقصد،

⁽¹⁾ فیکون الکلام حجّة للأوّل دون الثانی.و وجه الفرق بینهما هو:أنّ عدم إرادة الظاهر بالنسبة إلی من قصد إفهامه لا بدّ و أن یکون لأحد احتمالین:

أحدهما:غفلة المتکلّم عن نصب القرینة علی إرادته خلاف الظاهر.

ثانیهما:غفلة المخاطب المقصود بالإفهام و عدم التفاته إلی القرینة المنصوبة من قبل المتکلّم،و من الواضح أنّ العقلاء لا یعتنون بکلا الاحتمالین؛لأصالة عدم الخطأ و الغفلة.

و أمّا بالنسبة إلی من لم یقصد إفهامه فلیس احتمال إرادة خلاف الظاهر منحصرا بهذین الأمرین کی یرفع بأصالة عدم الخطأ و الغفلة،بل من الممکن

أن تکون بین المتکلّم و من قصد إفهامه قرینة حالیّة أو مقالیّة علی إرادة خلاف الظاهر و اختفت علی من لم یقصد إفهامه،و لیس هنا أصل عقلائی یرفع هذا الاحتمال.

ثمّ إنّه رتّب علی هذا التفصیل ثمرة انسداد باب العلم و العلمی فی معظم الأحکام الشرعیّة؛لأنّ ظواهر الکتاب و الأخبار لیست حجّة من باب الظنّ الخاصّ فی حقّنا،و ذلک لاختصاص حجّیتها بالمشافهین و المقصودین بالإفهام، فإنّ خطابات القرآن غیر متوجّهة إلینا،و الروایات أکثرها أجوبة عن الأسئلة،فهی موجّهة إلی خصوص الرواة السائلین دون غیرهم،و علیه فیکون العمل بالآیات و الأخبار من باب الظنّ المطلق الذی هو حجّة بدلیل الانسداد.

و جوابه:أوّلا:أنّ أساس حجّیة الظواهر هو بناء العقلاء،و بعد الرجوع إلیهم یستفاد عدم الفرق بین من قصد بالإفهام و غیره فی حجّیة الظواهر، و یدلّ علیه عدم الفرق فی سبّ الإنسان بین حضوره و غیابه عندهم،و هکذا صحّة الشهادة بالإقرار من کلّ أحد سمع ذلک الإقرار،فإذا سمع زید شخصا یقول:«لعمرو علیّ مائة تومان»یصحّ لزید أن یشهد بالإقرار و إن لم یکن مقصودا بالإفهام،و نستکشف من ذلک عموم بناء العقلاء فی الأخذ بالظواهر.

و ثانیا:أنّ الثمرة التی رتّبها علی کلامه-من عدم حجّیة ظواهر الکتاب و الروایات المتضمّنة للجواب و السؤال إلاّ من باب الظنّ المطلق و طریق دلیل الانسداد-لیست بصحیحة و إن کان أصل التفصیل صحیحا،فإنّ الخطابات القرآنیّة و إن کانت مختصّة بالحاضرین فی مجلس التخاطب فقط إلاّ أنّ هذا لا یستلزم اختصاص من قصد بالإفهام أیضا بهم؛إذ یمکن أن یکون المخاطب

خاصّا،و المقصود بالإفهام عامّا بحیث یشمل جمیع المؤمنین إلی یوم القیامة، و النسبة بین هذین العنوانین عموم من وجه لا التساوی،مع أنّ الرواة کانوا یتعلّمون الأحکام لا لعمل أنفسهم و ابتلائهم بها فقط،بل الغرض انتقالها إلی الآخرین لینشروا أحکام الإسلام و حفظها للحوزات الشیعیّة و المجامع العلمیّة فی عصر الغیبة،فلا مجال لتوهّم حجّیة ظواهر الکتاب و الروایات من طریق الظنّ المطلق وجدانا و إنصافا،و لا فرق بین آیة الصوم و آیة الحجّ فی العمومیّة عند العقلاء.

القول الخامس:التفصیل بین ظواهر الکتاب و ظواهر الروایات بحجّیة

الثانی دون الأوّل،

هذا هو مختار أصحابنا الأخباریّین.

و نذکر أوّلا أدلّة حجّیة ظواهر الکتاب،ثمّ الجواب عن شبهات الأخباریّین.

و تستفاد حجّیة ظواهر الکتاب من وجوه متعدّدة

بعد ملاحظة عدم اتّخاذ الشارع طریقا خاصّا للتفهیم و التفهّم سوی الطریق المتداول بین العقلاء فی محاوراتهم من الأخذ بظواهر الکلام:

الوجه الأوّل:أنّ الغرض من نزول القرآن تفهیم الناس معانیه و العمل به

کی ینالوا السعادة الدنیویّة و الاخرویّة،و ینجوا من الهلکة الأبدیّة،فإنّ القرآن هو:

تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ ⁽¹⁾،و کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ ⁽²⁾،و وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ ⁽³⁾،و لا یخفی أنّ ظواهر الکتاب من محکماته لا متشابهاته،فلا محالة تکون ظواهر الکتاب حجّة،و إلاّ کیف

یکون کتاب الهدایة و الموعظة و المخرج إلی النور؟!

الوجه الثانی:أنّ القرآن الکریم هو المعجزة الخالدة لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلی یوم

القیامة،

و قد تحدّی جمیع البشر من الأوّلین و الآخرین علی أن یأتوا بمثله، فقال سبحانه و تعالی: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً ⁽¹⁾و نحو ذلک، و معلوم أنّ التحدّی و تحریک المخالفین بالإتیان بمثل القرآن دلیل علی حجّیة ظواهر الکتاب،فإنّ الإتیان بمثله متوقّف علی فهم القرآن و الالتفات إلی مفاهیمه،و لو لم تفهم مقاصد القرآن من ألفاظه و کان من قبیل الرموز و الألغاز التی لا تفهم و لا تعرف فلا مجال للتحدّی.

الوجه الثالث:المتواتر عند الخاصّة و العامّة أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:«إنّی

تارک فیکم الثقلین

ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا:کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی، و أنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض» ⁽²⁾،و معلوم أنّ معنی التمسّک بکتاب اللّه لیس مجرّد الاعتقاد بأنّه نازل من عند اللّه تعالی،و أنّه معجزة خالدة لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،بل معنی التمسّک به الموجب لعدم تحقّق الضلالة هو الأخذ به، و العمل بما فیه،و جعله إماما فی جمیع شئون الحیاة،و هذا کلّه لا یجتمع مع عدم حجّیة ظواهر الکتاب.

الوجه الرابع:الروایات الکثیرة الدالّة علی عرض الأخبار الواصلة إلینا

علی الکتاب و طرح ما خالف منها،

کقوله علیه السّلام:«ما خالف قول ربّنا لم نقله» ⁽³⁾، و معلوم أنّ تعیین المخالف عن غیره و تمییزه عمّا سواه قد اوکل إلی فهم العرف،

فإنّهم هم المرجع فی تشخیص ذلک،و علیه فلا محیص من حجّیة ظواهر الکتاب،و إلاّ کیف یمکن للعرف تشخیص المخالف عن غیره؟!

و لا یخفی أنّ هذه الضابطة تختصّ بالموارد المشکوکة،و إلاّ فبعد إثبات صدور الروایة عن المعصوم علیه السّلام و لو بواسطة خبر الواحد لا بدّ من الأخذ بها و إن کانت مخالفة لظاهر الکتاب.

الوجه الخامس:الأخبار الواردة فی ردّ الشروط المخالفة للکتاب،

منها:

صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:«من اشترط شرطا مخالفا لکتاب اللّه فلا یجوز له،و لا یجوز علی الذی اشترط علیه، و المسلمون عند شروطهم ممّا وافق کتاب اللّه عزّ و جلّ» ⁽¹⁾.

و المرجع فی تشخیص الشرط المخالف هو العرف،و هو لا یقدر علی ذلک إلاّ بعد الرجوع إلی الکتاب و فهم مقاصده من ظواهره.

الوجه السادس:الروایات التی تدلّ بوضوح علی أنّ الأئمّة علیهم السّلام أرجعوا

الرواة إلی القرآن الکریم،

منها:ما رواه زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام،قال:قلت لأبی جعفر:أ لا تخبرنی من أین علمت و قلت:إنّ المسح ببعض الرأس و بعض الرجلین؟فأجاب علیه السّلام:«لمکان الباء فی قوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ ⁽²⁾» ⁽³⁾.

و من المعلوم أنّ السؤال کان لأجل عدم الالتفات إلی وجود الباء،لا لأجل عدم ظهور الباء فی التبعیض عند السائل،و إلاّ لما صحّ الاقتصار فی مقام الجواب بقوله علیه السّلام:«لمکان الباء»من دون التنبیه علی ظهورها فی التبعیض.

أدلّة القائلین بعدم حجّیة ظواهر الکتاب:

لا یخفی أنّ بعض هذه الأدلّة ناظر إلی منع الصغری،یعنی إنکار أصل الظهور للکتاب،و بعضها الآخر ناظر إلی منع الکبری،یعنی إنکار حجّیة ظواهر الکتاب.

الدلیل الأوّل:أنّ الأخذ بظاهر الکتاب من التفسیر بالرأی،

و قد نهت الروایات الکثیرة عن تفسیر القرآن بالرأی،کقوله علیه السّلام:«من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النار» ⁽¹⁾.

و هو ظاهر فی أنّ حمل ألفاظ القرآن علی مصادیقها الظاهرة تفسیر بالرأی، و معلوم أنّ ظاهر الروایات حجّة،و إن کان المصداق المتیقّن للتفسیر بالرأی هو تفسیر متشابهات القرآن و مجملاته.

و جوابه:أوّلا:أنّ التفسیر بحسب اللغة و العرف هو کشف القناع و إظهار أمر مستور،فلا یکون منه حمل اللفظ علی ظاهره؛لأنّه لیس بمستور حتّی یکشف.

و ثانیا:سلّمنا أنّ حمل اللفظ علی ظاهره من التفسیر إلاّ أنّه لیس من التفسیر بالرأی حتّی یکون مشمولا للروایات الناهیة،و إنّما هو تفسیر بما یفهمه العرف من اللفظ.

و ثالثا:لو سلّم شمول الروایات الناهیة بإطلاقها لحمل اللفظ علی ظاهره لکونه من التفسیر بالرأی،إلاّ أنّه لا محیص عن حمل الأخبار الناهیة علی غیر الظواهر،و اختصاصها بالموارد المتیقّنة من التفسیر بالرأی،و ذلک لما هو مقتضی الجمع بینها و بین الأخبار المتقدّمة التی یستفاد منها حجّیة ظواهر

الکتاب.

الدلیل الثانی:أنّه لا شکّ فی أنّ القرآن الکریم قد منع عن العمل بالمتشابه،

فقال عزّ من قائل: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ ⁽¹⁾،و المتشابه هو ما کان ذا احتمالین فیشمل الظواهر،و لا أقلّ من احتمال شمول المتشابه للظواهر،و هو یکفی فی الحکم بعدم الحجّیة.

و جوابه:أنّ المراد من شمول المتشابه للظواهر إن کان أنّه صریح فی الشمول،بمعنی أنّ مصداقیّة الظواهر للمتشابه أمر قطعیّ لا ریب فیه فبطلان هذا الزعم بمکان من الوضوح؛إذ یلزم علیه أن تکون أکثر الاستعمالات المتداولة فی المحاورات العرفیّة من المتشابه؛نظرا إلی أنّ دلالتها علی المعنی من باب الظهور لا النصّ،و هو کما تری.

و إن کان المراد من الشمول أنّه ظاهر فیه فیلزم-مضافا إلی المنع عن الشمول-إثبات عدم حجّیة ظواهر الکتاب بالظاهر المفروض کونه من المتشابه،و هو باطل بالبداهة.

و إن کان المراد منه احتمال شمول المتشابه للظواهر فیرد علیه-مضافا إلی منع الاحتمال-أنّ مجرّد احتمال الشمول لا یوجب سلب الحجّیة عن الظواهر.

و هذان الدلیلان ناظران إلی منع الکبری.

الدلیل الثالث:ما یکون مفاده منع الصغری،

و له تقریبات متعدّدة و جمیعها یرجع إلی أنّ القرآن مشتمل علی معان شامخة و مطالب غامضة و علوم متنوّعة و معارف عالیة،تقصر أفهام الناس عن الوصول إلیها و الإحاطة بها،

إلاّ الراسخون فی العلم من العترة الطاهرة علیهم السّلام.

علی أنّ بعض ألفاظ القرآن من قبیل الرموز،کما هو الحال فی فواتح السور، و هی غیر مفهومة إلاّ للمعصومین علیهم السّلام.

و نضیف إلیه ما ذکره الأئمّة علیهم السّلام للمخالفین کما فی مرسلة شعیب بن أنس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال لأبی حنیفة:«أنت فقیه العراق؟»قال:نعم،قال:

«فبأیّ شیء تفتیهم؟»قال:«بکتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله»،قال:«یا أبا حنیفة، تعرف کتاب اللّه حقّ معرفته،و تعرف الناسخ من المنسوخ؟!»قال:«نعم»،قال:

«یا أبا حنیفة،لقد ادّعیت علما،ویلک ما جعل اللّه ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الذین انزل علیهم،ویلک ما هو إلاّ عند الخاصّ من ذریّة نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله و ما ورّثک اللّه تعالی من کتابه حرفا» ⁽¹⁾.

و کما فی روایة زید الشحّام،قال:دخل قتادة علی أبی جعفر علیه السّلام فقال له:

«أنت فقیه البصرة؟»فقال:هکذا یزعمون،فقال:«بلغنی أنّک تفسّر القرآن؟» قال:نعم-إلی أن قال-:یا قتادة،إن کنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت،و إن کنت قد فسّرته من الرجال فقد هلکت و أهلکت-إلی أن قال-:ویحک یا قتادة،إنّما یعرف القرآن من خوطب به» ⁽²⁾.

و جوابه:أنّ اشتمال القرآن علی المطالب الغامضة و المعارف العالیة لا یوجب نفی حجّیة ظواهره؛إذ لیس کلّها کذلک،بل منه آیات محکمات هنّ أمّ الکتاب، و الظواهر من هذا القبیل،و نحن لا نقول باتّباع المتشابهات التی تحقّقت فیه لمصالح،و نفی حجّیّة ظواهره التی یعرفها أهل اللسان ینافی کونه کتاب هدایة

و معجزة خالدة کما مرّ أن ذکرناه،و کما أنّ اشتمال القرآن للرموز لا یرتبط بظواهره و حجّیتها.

و أمّا الروایة الاولی فظاهرة فی أنّ الاعتراض علی أبی حنیفة کان لأجل ادّعائه معرفة القرآن حقّ معرفته بجمیع خصوصیّاته،فقوله علیه السّلام:«ما ورّثک اللّه من کتابه حرفا»یعنی حرفا یحتاج إلی تعلیم من اللّه تعالی،لا أنّه لا یفهم من القرآن شیئا أصلا،و هذا خارج عن محلّ البحث،فإنّ الظواهر لا تحتاج إلی تعلیم من اللّه تعالی،و أمّا ما یحتاج إلی التعلیم فعلمه مختصّ بالأئمّة المعصومین علیهم السّلام،کما تدلّ علیه الروایة الواردة فی تفسیر آیة اَلَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ ⁽¹⁾:أنّا نعلم بالکتاب کلّه ⁽²⁾.

و أمّا الروایة الثانیة فالتوبیخ فیها إنّما هو علی تصدّی قتادة لتفسیر القرآن، و الأخذ بظاهر الکلام لا یعدّ تفسیرا فضلا عن التفسیر بالرأی کما ذکرناه.

الدلیل الرابع:إنّا نعلم إجمالا بوجود قرائن منفصلة فی الروایات علی

خلاف ظواهر الکتاب

من المخصّصات و المقیّدات و القرائن علی المجاز،أو نعلم إجمالا بوجود قرائن متّصلة لم تصل إلینا و حذفت من الکتاب،و هذا العلم الإجمالی یمنع عن العمل بظواهره،فالقرآن و إن کان له ظهور فی حدّ ذاته،إلاّ أنّه مجمل حکما و بالعرض.

و جوابه:بلحاظ وجود قرائن منفصلة ظاهر،فإنّ العلم الإجمالی المذکور لا یوجب سقوط ظواهر الکتاب عن الحجّیة و إنّما یوجب لزوم الفحص عن المخصّص و المقیّد و القرینة علی المجاز قبل العمل بها،و إلاّ لوجب الحکم بعدم

جواز العمل بالأخبار المرویّة عن الأئمّة علیهم السّلام لوجود العلم الإجمالی المذکور فیها أیضا،مع أنّ المستدلّ لا یقول به.

و أمّا العلم الإجمالی بوجود قرائن متّصلة فجوابه:أوّلا:أنّ هذا یبتنی علی القول بتحریف القرآن بالنقیصة،فلا یکون محلّ البحث عنه فی الاصول،بل لا بدّ من البحث عنه فی مقدّمات التفسیر.

و ثانیا:أنّ اتّهام المذهب الحقّ بالتحریف من عمل المستعمرین و تلفیق الأجانب و المغرضین لأغراض شیطانیّة،و إن کان أساس هذا الاتّهام وجود روایات مجعولة فی الکتب الروائیّة،و عدم تحقیق بعض العلماء فی هذه المسألة، و مقالته بما لا یکون من شأنه،فلا یصحّ إنکار حجّیة ظواهر الکتاب استنادا إلی حصول التحریف فیه،فإنّه مخالف لنظر المحقّقین من العلماء،و مخالف لکونه معجزة خالدة لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

نعم،یتحقّق الاختلاف فی القراءة،و کذا فی تواتر القراءات السبع أو العشر و عدمه،و التحقیق عدم تواترها،فإنّه إن کان المراد بتواترها هو التواتر عن مشایخها و قرّائها،فیرد علیه:أوّلا:أنّ لکلّ من القرّاء السبع أو العشر راویین رویا قراءته إمّا من دون واسطة و إمّا مع الواسطة،و من المعلوم أنّه لا یتحقّق التواتر بمثل ذلک،أضف إلی ذلک أنّ بعض هؤلاء الرواة لم تثبت وثاقته.

و ثانیا:أنّه علی تقدیر ثبوت التواتر لا یترتّب أثر علی ذلک بالنسبة إلینا؛ ضرورة أنّ القرّاء لیسوا ممّن یکون قوله حجّة علینا،و لا دلیل علی اعتبار قولهم.

و إن کان المراد بتواتر القراءات تواترها عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله کما هو الظاهر من قولهم،بمعنی أنّه صلّی اللّه علیه و آله بنفسه قرأ علی وفق تلک القراءات المختلفة،فیرد علیه:

أوّلا:ما عرفت من عدم ثبوتها بنحو التواتر عن مشایخها و قرّائها،فکیف بثبوتها عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله کذلک؟!

و ثانیا:احتجاج کلّ واحد من القرّاء علی صحّة قراءته و إعراضه عن قراءة غیره دلیل قطعی علی أنّ هذه القراءات مستندة إلی اجتهادهم و آرائهم؛إذ لو کانت بأجمعها متواترة عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فلا حاجة فی إثبات صحّتها إلی الاحتجاج و الاستدلال،و لم یکن وجه للإعراض عن قراءة غیره،و لا لترجیح قراءته علی قراءة الغیر.

و من هنا تستفاد عدم حجّیة هذه القراءات،و أنّه لم یقم دلیل علی جواز الاستدلال بها،فلیس شیء منها بحجّة بحیث یصحّ الاستدلال بها علی الحکم الشرعی و إن کان مفاد بعض الروایات القراءة بها.

حجّیة قول اللغوی

اشارة

قد ثبتت حجّیة ظواهر کلام الشارع بلا فرق بین ظواهر الروایات و ظواهر الکتاب،و أمّا إذا لم ینعقد ظهور للکلام فهل یصحّ إحراز الظهور بقول اللغوی لیکون قوله حجّة من باب الظنّ الخاصّ أو الظنّ المطلق أم لا؟

فنقول:إن أفاد قوله العلم أو الاطمئنان بالوضع فلا إشکال فی حجّیته، و أمّا إن أفاد الظنّ أو لم یفده ففی حجّیته خلاف،فالمشهور بین المتقدّمین حجّیته،و قد نسب إلی السیّد المرتضی قدّس سرّه دعوی الإجماع علیه،إلاّ أنّ المشهور بین علمائنا المتأخّرین هو عدم الحجّیة،و هذا هو الأقوی؛إذ لا دلیل علی حجّیة قول اللغوی بأنّ هذا اللفظ ظاهر فی ذاک المعنی،فإنّ المتیقّن من السیرة العقلائیّة إنّما هو حجّیة الظواهر بعد الفراغ عن أصل الظهور،کما هو واضح.

و یمکن أن یستدلّ علی حجّیة قول اللغوی بعنوان الظنّ الخاصّ بوجوه:

الوجه الأوّل:الإجماع القولی،

حیث ادّعی الإجماع علی العمل بقول اللغویّ.

و فیه:أوّلا:أنّ الإجماع القولی المحصّل منه غیر حاصل؛لأنّ کثیرا من العلماء لم یتعرّضوا لهذا البحث أصلا،و المنقول منه لیس بحجّة.

و ثانیا:أنّه علی فرض تسلیم الإجماع لا یمکن الاعتماد علیه هنا لاحتمال مدرکیّته،فلیس هنا إجماع تعبّدی کاشف عن رأی المعصوم علیه السّلام؛إذ من المحتمل قویّا أن یکون مستند المجمعین الوجوه الآتیة مع أنّه لم یحرز صحّة

نسبة ادّعاء الإجماع إلی السیّد المرتضی قدّس سرّه.

الوجه الثانی:الإجماع العملی،

حیث استقرّت سیرة العلماء علی الرجوع إلی قول اللغوی فی کشف معانی الألفاظ و الاستشهاد بقولهم فی مقام الاحتجاج و الاستدلال.

و فیه:أوّلا:أنّ رجوع العلماء إلی اللغویین لو سلّم فإنّما هو فیما یتسامح کتفسیر خطبة أو بیان شعر أو معنی روایة غیر متعلّقة بالحکم الشرعی،و أمّا فی مقام استنباط الحکم الشرعی فلا.

و ثانیا:لو سلّمنا أنّ رجوع العلماء إلیهم کان فی مقام الاستنباط أیضا،إلاّ أنّ ذلک لا ینفع شیئا؛إذ یمکن أن یکون من جهة حصول الاطمئنان و الوثوق من قولهم،لا من جهة حجّیة قولهم بما هو،فلا ینطبق هذا الدلیل علی المدّعی، فإنّ المدعی حجّیة قول اللغوی و لو لم یفید ظنّا،و الدلیل یختصّ بما أفاد قوله العلم أو الاطمئنان.

الوجه الثالث:أنّ اللغوی من أهل الخبرة فی تشخیص معانی الألفاظ،

و قد استقرّ بناء العقلاء علی الرجوع إلی أهل الخبرة فی کلّ فنّ من دون اعتبار العدد و العدالة،کما هو الحال فی رجوعهم إلی الأطبّاء و المهندسین،و من الواضح عدم ثبوت الردع الشرعی عن بنائهم،فیکون قول اللغوی حجّة.

و فیه:أوّلا:أنّ اللغوی لا یخبر عن المعنی الحقیقی لیرجع إلیه فی تعیین الأوضاع اللغویّة،و تمییز المعانی الحقیقیّة عن المجازیّة،و إنّما شأنه هو الإخبار عمّا یستعمل فیه اللفظ حقیقة کان أو مجازا،و لذا یذکر اللغوی لکلّ کلمة معانی متعدّدة،و هذا لا یکفی لحجّیة قول اللغوی،و معلوم أنّ ذکر معنی من المعانی أوّلا لا یدلّ علی کونه هو المعنی الحقیقی للفظ دون البقیّة،فإنّه منقوض

بالألفاظ المشترکة؛إذ لا بدّ فیها من ذکر معانیها بالترتیب،و اللغوی لیس من أهل الخبرة بالنسبة إلی تشخیص المعانی الحقیقیّة و تعیین ظواهر الألفاظ،و أمّا خبرته فی الاستعمال فلا أثر لها.

و ثانیا:أنّ التمسّک ببناء العقلاء إنّما یصحّ فیما إذا احرز کونه بمرأی و مسمع من المعصوم علیه السّلام حتّی یستکشف من سکوته رضاه،و لم یحرز رجوع الناس إلی صناعة اللغة فی زمن المعصومین علیهم السّلام،بل رجوعهم إلیها أمر حادث بعد الأئمّة المعصومین علیهم السّلام فلا دلیل علی إمضاء الشارع له.

و لکنّه قابل للمناقشة بأنّ إمضاء الرجوع إلی أهل الخبرة یوجب إمضاء الرجوع فی الموارد الجزئیّة أیضا،و لا یحتاج کلّ مورد إلی إمضاء علی حدة، فهو یکفی فی جمیع الموارد،إلاّ أن یتحقّق ردع خاصّ.

و أمّا الدلیل علی حجّیّة قول اللغوی بعنوان الظنّ المطلق

فهو أنّ باب العلم و العلمی منسدّ بالنسبة إلی فهم کثیر من معانی الألفاظ،فیتعیّن العمل بقول اللغوی لکونه مفیدا للظنّ،و هذا ما یسمّی بالانسداد الصغیر،أی انسداد باب العلم و العلمی فی بعض الموضوعات.

و فیه:أنّ انسداد باب العلم أو انفتاحه فی اللغة لا یترتّب علیه أثر أصلا؛ لأنّ العبرة بالانسداد الکبیر،أی انسداد باب العلم و العلمی فی معظم الأحکام الشرعیّة،فإن تمّت مقدّمات الانسداد الکبیر صحّ العمل بمطلق الظنّ،سواء حصل من قول اللغوی أو من غیره،و سواء کان باب العلم منسدّا فی اللغة أو منفتحا.و أمّا مع عدم تمامیّتها فلا یجوز الرجوع إلی الظنّ،بل لا بدّ من الرجوع إلی العلم أو العلمی من الأمارات المعتبرة،و إلاّ فالمرجع هو الاصول العملیّة عند فقدان العلم و العلمی.

حجّیّة الإجماع

و العنوان فی هذا البحث أنّ الإجماع المنقول بالخبر الواحد حجّة أم لا؟

و بالمناسبة وقع البحث فی ملاک حجّیة الإجماع المحصّل،و لکن لا بدّ لنا قبل ذلک من ذکر مقدّمة،و هی:أنّ الإجماع بما هو إجماع لا حجّیة له عند الإمامیّة ما لم یکشف عن قول المعصوم علیه السّلام،فالحجّة عندهم فی الحقیقة هو المنکشف بالإجماع،فیدخل حینئذ فی السنّة،و لا یکون دلیلا مستقلاّ فی مقابلها،و أمّا جعله أحد الأدلّة الأربعة فلیس إلاّ من باب المماشاة للعامّة،حیث إنّهم یقولون بحجّیة الإجماع بما هو إجماع.

و استدلّوا لذلک بأحادیث رووها عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله مضمونها:«لا تجتمع امّتی علی خطأ» ⁽¹⁾،فإنّها شهادة منه صلّی اللّه علیه و آله بعصمة مجموع الامّة،فیکون الإجماع حجّة.

و جوابه:علی فرض صحّتها سندا أنّ لمثل هذه الروایة عنوان الخبریّة من ناحیة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بعصمة اتّفاق مجموع الامّة من الضلالة،و لکنّه لا یثبت بالخبر الواحد؛لکونه حجّة فی الأحکام الشرعیّة،و أمّا شمول أدلّة حجّیة الخبر الواحد للموضوعات الخارجیّة فهو محلّ بحث و تأمّل.

مع أنّ المراد من الاجتماع فی الروایة لا یکون اجتماع الامّة من زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلی یوم القیامة،کما أنّ المراد منه هو الاجتماع الاختیاری لا الاجتماع القهری و الإجباری،کأنّه صلّی اللّه علیه و آله یقول:إنّ من عنایات الباری بامّتی عصمة اتّفاق مجموع الامّة علی الضلالة.

إذا عرفت هذا فنقول:کیف یصحّ الإجماع المدّعی علی بیعة أبی بکر و أن یجعل أساسا للمذهب،مع أنّه لیس إلاّ اجتماع جمع من الصحابة من أهل المدینة فقط و مخالفة جمع کثیر منهم و عدم بیعتهم حتّی التحق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالرفیق الأعلی و أخذت البیعة الإجباریّة من جمیع المسلمین؟!فنفس هذه الروایة تدلّ علی خلاف مقصودهم کما هو واضح.

علی أنّه لا دلیل لقول المتأخّرین من العامّة من کون الإجماع عبارة عن اتّفاق أهل الحلّ و العقد،أو اتّفاق العلماء و المجتهدین،أو اتّفاق أهل المدینة و نحو ذلک.

و الإجماع المحصّل عند علمائنا الإمامیّة لا یکون حجّة إلاّ إذا کشف کشفا قطعیّا عن قول المعصوم علیه السّلام،و قد ذکر الأصحاب وجوها لکیفیّة استکشاف قوله علیه السّلام:

الأوّل:أنّ منشأ القطع بقوله علیه السّلام هو الحسّ،کما إذا سمع قوله علیه السّلام فی جملة جماعة لا یعرف أعیان بعضهم و یعلم إجمالا بدخول المعصوم علیه السّلام فیهم، فیحصل له القطع بقوله علیه السّلام فی أقوال المجمعین علی سبیل القطع من دون أن یعرف بشخصه،و یعبّر عنه بالإجماع الدخولی،و لا یضرّ مخالفة معلوم النسب بالإجماع،و هذه الطریقة کانت معروفة عند قدماء الأصحاب إلی زمان السیّد المرتضی قدّس سرّه.

و فیه:أنّ هذه الطریقة لا تتحقّق غالبا إلاّ لمن کان موجودا فی عصر الإمام علیه السّلام،و أمّا حال الغیبة فلا،خصوصا مسألة السماع عن نفس الإمام علیه السّلام.

الوجه الثانی:أن یکون منشأ القطع هو الحسّ أیضا،و ذلک للتشرّف عند حضرة الإمام الحجّة علیه السّلام و سماع الحکم منه مباشرة،کما قد یحصل ذلک لبعض حملة أسرار الأئمّة علیهم السّلام فیظهر ما اطّلع علیه فی مقام البیان بصورة الإجماع؛ جمعا بین امتثال الأمر بإظهار الحقّ و النهی عن إفشاء الرؤیة.

و فیه:أنّ ترک ذکر منشأ الإجماع و التشرّف ممّن تشرّف بمحضره علیه السّلام یوجب مجهولیّة مستند الإجماع،و معه یسقط عن درجة الاعتبار؛إذ لیس لنا دلیل قطعی للتشرّف،و من الممکن أن یکون مستنده أمرا آخر،فلا أثر للإجماع التشرّفی فی مقام العمل.

الوجه الثالث:أن یکون منشأ القطع هو الحدس لا الحسّ،و ذلک من جهة الملازمة العقلیّة بین الإجماع و موافقة المعصوم علیه السّلام للمجمعین نظرا إلی قاعدة اللطف،فکما أنّ لزوم اللطف علی اللّه فی حقّ عباده اقتضی إرسال الرّسل و إنزال الکتب و نصب الإمام فی کلّ زمان لهدایة الناس إلی السعادة و حفظ الدین عن التحریف و الزیادة،کذلک یقتضی لزوم إلقاء الخلاف من المعصوم علیه السّلام عند اجتماع الفقهاء و العلماء علی الخطأ و الباطل،و ذلک بإلقاء الخلاف بینهم، فإجماعهم علی حکم و عدم ردع الإمام علیه السّلام عنه بالمباشرة أو التسبیب یوجب القطع بموافقته علیه السّلام لهم.

و هذا هو ما اختاره شیخ الطائفة الطوسی قدّس سرّه و نقل إشکالا عن استاذه السیّد المرتضی قدّس سرّه بأنّ لزوم إلقاء الخلاف علی الإمام علیه السّلام إنّما یکون فیما إذا لم تکن غیبة إمام العصر علیه السّلام مستندة إلی الامّة،و إلاّ لا دلیل للزوم إلقاء الخلاف علیه.

و قال فی مقام الجواب عنه:إنّه علی فرض تمامیّة هذا الکلام لیس لنا طریق لحجّیة الإجماع.

و جوابه أوّلا-بعد تحقّق الطریق لحجّیة الإجماع کما سنذکره إن شاء اللّه-:

أنّ عدم حجّیة الإجماع لیس کعدم حجّیة الکتاب و السنّة،و لا یوجب تعطیل حکم من الأحکام،فإن لم یکن لنا دلیل نقول بعدم حجّیته.

و ثانیا:أنّ اللطف علی تقدیر تسلیم وجوبه علیه سبحانه إنّما یقتضی إرسال الرسل و إنزال الکتب و نصب الإمام علیه السّلام و إیصال الأحکام إلی الناس،کما تحقّقت جمیع هذه الامور،و لا دلیل لوجوبه بالکیفیّة المذکورة علی الإمام علیه السّلام حتّی نستکشف من عدم بیان الإمام موافقة نظره علیه السّلام.

الوجه الرابع:أن یکون منشأ الإجماع هو الحدس أیضا،و ذلک من باب أنّ اتّفاقهم فی مسألة یکشف عن وجود دلیل معتبر استندوا فیها إلیه،بعد عدم موافقة نظرهم للقاعدة و الاصول العملیّة،و لکن هذا الدلیل لم یصل إلینا،و إلاّ لأخذنا به.

و فیه:أنّه کیف یمکن فقدان دلیل معتبر استند إلیه جمیع الفقهاء،مع وجود الکتب الروائیة الکثیرة؟!

علی أنّه لا یستکشف من إجماعهم اعتبار الدلیل عندنا أیضا؛إذ یمکن استنادهم إلی دلیل لا نری تمامیّته و اعتباره من حیث السند أو الدلالة، و الشاهد علیه شهرة نجاسة ماء البئر عند المتقدّمین،و طهارته عند المتأخّرین بعد التأمّل فی الروایات مثل قوله علیه السّلام:«ماء البئر واسع لا یفسده شیء» ⁽¹⁾.

الوجه الخامس:أن یکون منشأ القطع هو الحدس أیضا،و ذلک من جهة

الملازمة العادیّة بین اتّفاق علماء الأعصار و الأمصار-علی اختلاف مبانیهم- و بین رأی المعصوم علیه السّلام،و من المعلوم أنّ العادة تحکم بأنّ اتّفاق المرءوسین علی أمر لا ینفک عن رضا الرئیس و رأیه.

و استشکل علیه المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ اتّفاق المرءوسین علی أمر إن کان نشأ عن تواطئهم علی ذلک کان لتوهّم الملازمة العادیّة بین إجماع المرءوسین و رضا الرئیس مجال،و أمّا إذا وقع الاتّفاق بلا تواطؤ منهم علی ذلک فهو ممّا لا یلازم عادة رضا الرئیس،و لا یمکن دعوی الملازمة.

و لا یخفی غرابة هذا الکلام،فإنّ إنکار الملازمة العادیّة فی صورة التواطؤ أولی منه فی صورة عدم التواطؤ؛إذ الاتّفاق مع عدم التواطؤ یکشف عن وجود ملاک و سبب فی البین،و أمّا مع التواطؤ فیحتمل أن یکون الاتّفاق ناشئا عن أمر غیر ما هو الواقع.

و کان لاستاذنا السیّد المرحوم البروجردی قدّس سرّه ⁽²⁾هنا کلام جیّد،و هو:أنّ المسائل الفقهیّة علی ثلاثة أقسام:قسم منها ما یعبّر عنها بالمسائل الفقهیّة الأصلیّة کما نری الإشارة إلیها فی بعض الروایات کقوله علیه السّلام:«إنّما علینا أن نلقی الاصول و علیکم التفریع».

و قسم منها:عبارة عن المسائل الفقهیّة الفرعیة،و هی ما یستنبطه الفقیه من الإطلاقات و العمومات.

و قسم منها:ما یکون مبتنیا علی المسائل العقلیّة،مثل:الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب المقدّمة.

ثمّ قال:إنّ الملازمة العادیّة المذکورة تکون قابلة للانطباق فی المسائل الفقهیّة الأصلیّة فقط،مثل:بطلان العول و التعصیب فی مسألة الإرث،فیکون اتّفاق علماء الأعصار و الأمصار کاشفا عن رضا المعصوم علیه السّلام فی مثل هذه المسألة،فاتّصاف الإجماع بالحجّیة یکون محدودا فی هذه المحدودة،بخلاف المسائل الفقهیّة الفرعیّة أو العقلیّة؛إذ لم یتحقّق من المعصوم علیه السّلام فی هاتین المسألتین بیان أصلا،فکیف یستکشف من الإجماع نظره علیه السّلام؟!

و أمّا الإجماع المنقول فقد ینقل بالتواتر فهو ملحق بالإجماع المحصل،و قد ینقل بالخبر الواحد کما إذا نقل العلاّمة الحلّی قدّس سرّه الإجماع علی حکم معیّن،و قد وقع البحث فی حجّیته،بمعنی أنّ الإجماع المنقول بخبر الواحد هل یکون مشمولا لأدلّة حجّیة الخبر الواحد أم لا؟

و من هنا کان المناسب تأخیر هذا البحث عن مبحث حجّیة الخبر الواحد لترتّبه علیه،و لکن تعرّضنا له فی المقام تبعا للعظام.

فنقول:إنّ أهمّ دلیل علی حجّیة الخبر الواحد هو بناء العقلاء،و من المعلوم أنّ بناءهم لمّا کان دلیلا لبّیا فلا بدّ من الأخذ بالقدر المتیقّن منه،و القدر المتیقّن فی بنائهم علی الأخذ بالخبر و العمل به فیما إذا کان مشتملا علی خصوصیّتین:

الاولی:أن یکون إخبارا عن حسّ و مشاهدة،کالإخبار عن مجیء زید من السفر و نزول المطر،لا إخبارا عن حدس،إلاّ أن یکون الأمر الحدسی قریبا من الحسّ کالإخبار عن سخاوة زید و شجاعته،و ذلک لأنّ حجّیة الخبر متوقّفة علی ثبوت أمرین:أحدهما:عدم تعمّد الکذب،و الثانی:عدم الخطأ فی النقل،و الأوّل و إن کان مدفوعا بعدالة المخبر أو وثاقته،سواء کان الخبر عن حسّ أو عن حدس،إلاّ أنّ احتمال الخطأ فی النقل فیما إذا کان عن حدس فممّا

لا دافع له؛إذ لم یثبت بناء من العقلاء علی عدم الاعتناء باحتمال الخطأ فی الامور الحدسیّة،فأصالة عدم الخطأ التی استقرّ علیها بناء العقلاء إنّما تجری فی الامور الحسّیة أو القریبة من الحسّ.

الثانیة:أن یکون المنقول بالخبر أمرا متعارفا حسب العادة کما فی الأمثلة السابقة،و أمّا الإخبار عن الامور الغریبة غیر المتعارفة فلم یحرز استقرار بنائهم علی الأخذ به و إن کان عن حسّ،بل الظاهر عدم استقرار بنائهم علی ذلک،إلاّ إذا انضمّت إلیه قرائن و شواهد خارجیّة تؤکّد صحّته.

فتحصّل:أنّ القدر المتیقّن هو الإخبار عن حسّ أو قریب منه عن أمر عادی متعارف،و أمّا الإخبار عن حدس أو عن حسّ و لکن غیر متعارف فلا دلیل علی شمول بناء العقلاء لهما.

و علی هذا لا یشمل هذا الدلیل للإجماع المنقول،فإنّ نقل رأی المعصوم علیه السّلام فی الإجماع إمّا أن یکون عن حدس و إمّا أن یکون عن حسّ غیر متعارف، و کلاهما کما تری.

توضیح ذلک:أنّ المقصود من نقل الإجماع قد یکون نقل السبب و قد یکون نقل المسبّب،أو السبب و المسبّب معا،و المراد بالسبب هنا فتاوی العلماء و أقوالهم الکاشفة عن قول المعصوم علیه السّلام،و المسبّب هو نفس قوله علیه السّلام.

أمّا نقل السبب فلا إشکال فی حجّیته إذا کان نظر المنقول إلیه موافقا مع نظر الناقل فی ملاک الإجماع؛لأنّه إخبار عن حسّ و عن أمر متعارف أیضا، فتشمله أدلّة حجّیة الخبر الواحد؛لکونه کاشفا عن قول المعصوم علیه السّلام عند المنقول إلیه،و أمّا إذا کان المنقول جزء السبب و أقلّ من المقدار الکافی فی الکشف فأیضا یکون النقل حجّة فیما إذا انضمّ إلیه ما یکمل السبب من الأقوال

و القرائن،فیکون المجموع کاشفا عن قول المعصوم علیه السّلام.

و أورد المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّه فی موارد نقل جزء السبب إن ارید إثبات الحجّیة بلحاظ المدلول المطابقی للنقل فلیس صحیحا؛لأنّه لیس حکما شرعیّا و لا موضوعا له،و إن ارید إثبات الحجّیة له بلحاظ المدلول الالتزامی فالمفروض عدم الملازمة فلیس له مدلول التزامی.

و فیه:أنّ المدلول الالتزامی ثابت فی موارد نقل تمام السبب و نقل جزء السبب معا،إلاّ أنّ المدلول الالتزامی فی الأوّل فعلیّ کما هو واضح،و فی الثانی شرطی،أی إذا انضمّ إلیه الجزء الآخر کان کاشفا عن قول المعصوم علیه السّلام، و لا یخفی کفایة هذا المدلول الالتزامی فی دفع اللغویة و ثبوت الأثر للحجّیة.

و أمّا نقل السبب و المسبّب معا أو المسبّب فقط فلا وجه لحجّیته مطلقا.

أمّا الإجماع المبتنی علی الحدس فی کشف المسبّب بوجوهه الثلاثة فالأمر فیه واضح؛لأنّه لیس إخبارا عن الحسّ لیشمله دلیل حجّیة الخبر.

و أمّا الإجماع التشرّفی فلأنّه أمر خارج عن العادة،فلا یشمله أیضا دلیل حجّیة الخبر و إن کان حسّیا.

و أمّا الإجماع الدخولی فهو أیضا خارج عن العادة بلحاظ زمان الغیبة،فلا یشمله دلیل الحجّیّة.

حجّیّة الشهرة الفتوائیّة

الشهرة فی الاصطلاح علی أقسام ثلاثة:

الأوّل-الشهرة الروائیة:و هی اشتهار الحدیث بین الرواة و أرباب الحدیث بکثرة نقلها و تکرّرها فی الجوامع الروائیّة،و هی التی عدّها المشهور من المرجّحات السندیّة فی باب التعارض،استدلالا بمقبولة عمر بن حنظلة، و مرفوعة زرارة،و تمام الکلام فی محلّه.

الثانی-الشهرة العملیّة:و هی اشتهار العمل بالروایة و استناد الأصحاب إلیها فی مقام الفتوی،و هذه الشهرة هی الجابرة؛لضعف الروایة و مصحّحة للعمل بها و لو کانت بحسب القواعد الرجالیة فی منتهی الضعف.

و من الواضح أنّ النسبة بین الشهرة الروائیّة و الشهرة العملیّة عموم من وجه؛إذ ربّما تکون الروایة مشهورة بین الرواة و لکن لم یستندوا إلیها فی مقام العمل؛لصدورها فی مقام التقیّة مثلا،و ربما ینعکس الأمر،و قد یجتمعان.

الثالث-الشهرة الفتوائیّة:و هی مجرّد اشتهار الفتوی فی مسألة بین الفقهاء بلا استناد إلی روایة،سواء لم تکن فی المسألة روایة أو کانت روایة علی خلاف الفتوی،أو کانت علی وفقها و لکن لم یستند إلیها،فهل تتّصف هذه الشهرة بالحجّیة أم لا؟قد یستدلّ علی حجّیتها بوجوه:

منها:مقبولة عمر بن حنظلة حیث ورد فیها عن الإمام الصادق علیه السّلام:«ینظر إلی ما کان من روایتهما عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه عند أصحابک،فیؤخذ به من حکمنا،و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک،فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه،و إنّما الامور ثلاثة:أمر بیّن رشده فیتّبع،و أمر بیّن غیّه فیجتنب،و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه و إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله». ⁽¹⁾

و الاستدلال بها یتوقّف علی بیان مقدّمتین:

الاولی:أنّ المراد من«المجمع علیه»لیس هو الإجماع الاصطلاحی-أعنی اتّفاق الکلّ-حتّی تکون المقبولة أجنبیّة عن بحث الشهرة الفتوائیّة،بل المراد منه هو المشهور،و ذلک بقرینة قوله علیه السّلام:«و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک».

الثانیة:أنّ الذی یوصف بأنّه لا ریب فیه هو الخبر الذی علیه فتوی المشهور،و أمّا نفس شهرة الخبر مجرّدة عن الفتوی فإنّه یورث الریب،بل یوجب الاطمئنان بوجود خلل فیه،و إلاّ لعمل الأصحاب علی طبقه.

و الحاصل:أنّ اشتهار روایة بین الأصحاب بحسب الفتوی یوجب اتّصافها بأنّه لا ریب فیها،و من هنا یتّضح أنّ المراد بالمجمع علیه الذی لا ریب فیه هو الخبر المشهور بین الأصحاب بحسب الفتوی،و لا شکّ أنّ ما یقابل المجمع علیه -أی الشاذّ النادر-فهو ممّا لا ریب فی بطلانه بقرینة المقابلة،فالمجمع علیه داخل فی القسم الأوّل من الأقسام الثلاثة،فیکون بیّنا رشده،و الشاذّ النادر یکون داخلا فی القسم الثانی فیکون بیّنا غیّه.

إذا عرفت هاتین المقدّمتین فنقول:إنّ الشهرة الفتوائیّة بین القدماء تندرج فی قوله علیه السّلام:«فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»؛لأنّ المتعارف لدیهم کان نقل الروایة فی مقام الفتوی،فکانت متون الروایات فتاواهم،و قلنا:إنّ اشتهار الروایة بحسب الفتوی بین الأصحاب القدماء یجعل الروایة ممّا لا ریب فیه، و یجب الأخذ بمفاده،و لا یصحّ القول بورود المقبولة فی الشهرة الروائیّة؛إذ یمکن أن تکون الروایة مشهورة بین الأصحاب من حیث النقل،و لکن بلحاظ صدورها فی مقام التقیّة-مثلا-لا یکون مفادها قابلا للأخذ،مع أنّ أمر الإمام علیه السّلام بأخذ الحکم و مفاد الروایة المشهورة دلیل علی أنّ المراد منها الشهرة الفتوائیّة،فالروایة المشهورة بحسب الفتوی لا ریب فی أنّ مفادها نظر المعصوم علیه السّلام.هذا ما تدلّ علیه المقبولة سؤالا و جوابا.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ اشتمال ذیل المقبولة علی السؤال و الجواب الآخر ینفی هذا الاستدلال،و هو قوله:فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟قال علیه السّلام:«ینظر،فما وافق حکمه حکم الکتاب و السنّة و خالف العامة فیؤخذ به،و یترک ما خالف حکمه حکم الکتاب و السنّة». ⁽¹⁾

توضیح ذلک:أنّ اتّصاف الروایتین المعروفتین بالشهرة ممّا یمکن أن یتحقّق کلتاهما معا بنقل کثیر من الأصحاب؛إذ لا إشکال فی نقل شخص واحد للروایتین المتعارضتین،و أمّا الشهرة الفتوائیّة فإن کانت بمعنی فتوی الأکثر فلا یمکن تحقّق الشهرتین المتعارضتین فی مسألة واحدة،و إن کانت بمعناها اللغوی -أی الوضوح کقولنا:شهر فلان سیفه-فلا مانع أن تتحقّق فی مسألة واحدة شهرتان متعارضتان،و لذا نری فی کلام الأعاظم التعبیر بأنّ هذا مشهور

و ذاک أشهر.

و ثانیا:سلّمنا أنّ التعلیل فی المقبولة یقول:فإنّ الروایة المشهورة من حیث المفاد و الفتوی لا ریب فی أنّ مفادها نظر المعصوم علیه السّلام و لکنّه لا یثبت المقصود، فإنّ محلّ البحث عبارة عن فتوی المشهور بدون الاستناد إلی آیة و روایة و دلیل آخر،و حجّیّته لا تستفاد من المقبولة.

و جوابه:أوّلا:أنّ تعلیق الحکم بالوصف مشعر بالعلّیّة،فیکون تمام الملاک لوجوب الأخذ بالحکم و نفی الریب عنه وصف الشهرة،فلا دخل لوجود الموصوف-أی الروایة-و عدمه فیما نحن فیه.

و ثانیا:أنّه یمکن إلغاء الخصوصیّة عن الروایة المشهورة فی التعلیل،فکما أنّ الروایة المشهورة لا ریب فیها کذلک الفتوی المشهورة لا ریب فیها.

و لکنّ التحقیق:أنّ إلغاء الخصوصیّة أمر عرفی یحتاج إلی الإثبات،و هو لیس بمعلوم فیما نحن فیه،فلا یستفاد من المقبولة نفی الخصوصیّة عن الروایة، کما أنّ الإشعار بالعلّیّة لیس بدلیل قابل للاطمئنان کما لا یخفی.

و مع ذلک یمکن استفادة الحجّیّة للشهرة الفتوائیّة بین القدماء من المقبولة بلحاظ الخصوصیّة الموجودة فی فتاواهم،و هی أنّ المتعارف لدیهم کان نقل الروایة فی مقام الفتوی،فکانت فتاواهم عبارة عن نقل متون الروایات بالألفاظ و التعابیر المأثورة و حذف الأسناد،و نری هذا الأمر فی جمیع کتبهم شائعا قبل کتاب المبسوط للشیخ الطوسی قدّس سرّه فإذا کانت الفتوی مشهورة فی کتب القدماء تکون بمنزلة الروایة المشهورة،فلا محالة تکون حجّة باستناد المقبولة،و أمّا حجّیّة الفتوی المشهورة بین المتأخّرین فلا تستفاد منها.

و لقائل أن یقول:إنّه یصحّ استفادة حجّیّة الشهرة الفتوائیّة بین المتأخّرین

أیضا من المقبولة،بأنّ قوله علیه السّلام:«فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»یکون بمنزلة الکبری الکلّیّة،فدلیل أمر الإمام علیه السّلام بأخذ الروایة المشهورة من حیث المفاد:

أنّ کلّ مشهور لا ریب فیه،فکلّ ما اتّصف بالشهرة فهو ممّا لا ریب فیه، سواء کانت روایة أو فتوی،و هذا نظیر«لا تشرب الخمر لأنّه مسکر».

و أجاب عنه المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ هذا التعلیل لیس من العلّة المنصوصة لیکون من الکبری الکلّیّة التی یتعدّی عن موردها؛إذ لا یصحّ حمل قوله علیه السّلام:

«فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»علی الشهرة الفتوائیّة بقول مطلق،بل لا بدّ أن یکون المراد منه عدم الریب بالإضافة إلی ما یقابله،و هذا یوجب خروج التعلیل عن کونه کبری کلّیّة؛لأنّه یعتبر فی الکبری صحّة التکلیف بها ابتداء بلا ضمّ المورد إلیها،کما فی قوله:«الخمر حرام لأنّه مسکر»،فإنّه یصحّ أن یقال:«لا تشرب المسکر»بلا ضمّ الخمر إلیه،و التعلیل الوارد فی المقبولة لیس کذلک؛إذ لا یصحّ أن یقال:«یجب الأخذ بکلّ ما لا ریب فیه بالإضافة إلی ما یقابله»،و إلاّ لزم الأخذ بکلّ راجح بالنسبة إلی غیره و بأقوی الشهرتین و بالظنّ المطلق و غیر ذلک من التوالی الفاسدة التی لا یمکن الالتزام بها.

و لکنّه مدفوع بأنّ المراد من«لا ریب فیه»هو عدم الریب بقول مطلق و لکن عرفا لا عقلا،و من الواضح أنّ اشتهار الروایة بحسب الفتوی من مصادیق«ما لا ریب فیه»بحیث یعدّ الطرف الآخر شاذّا لا یعتنی به عند العرف و العقلاء،و هذا غیر موجود فی الموارد التی عدّها قدّس سرّه مثل أقوی الشهرتین،فلا یصدق عرفا علی أقوی الشهرتین بأنّها لا ریب فیه بقول مطلق،بحیث یعدّ الطرف الآخر-أی الشهرة التی تقابلها-شاذّا لا یعتنی به

عند العقلاء،فعموم التعلیل تامّ لا إشکال فیه من هذه الناحیة.

نعم،یصحّ الإشکال بأنّ کلمة«المجمع»فی ابتداء المقبولة و فی التعلیل تکون بمعنی واحد،أی الروایة المشهورة لا ریب فیها،فلا یمکن هنا استفادة حکم کلّی،و یکون التعلیل بصورة الوصف و الموصوف لا بصورة قضیّة حملیّة بحمل الشائع الصناعی التی یکون الموضوع فیها من مصادیق المحمول مثل:«لا تشرب الخمر لأنّه مسکر»،أی لأنّ الخمر مصداق من مصادیق المسکر، و الکبری المطویّة فیها«أنّ کلّ مسکر حرام».

و هذا المعنی لا یتحقّق فی المقبولة حتّی یستفاد منها الحکم الکلّی علی فرض کون الشهرة بمعنی الشهرة الروائیّة،و لکنّک قد عرفت القرائن علی کون المراد منها الشهرة الفتوائیّة المأخوذة من الروایة.

و منها:أنّ الظنّ الحاصل من الشهرة الفتوائیّة أقوی من الظنّ الحاصل من خبر الواحد،فالذی یدلّ علی حجّیّة الخبر یدلّ علی حجّیّة الشهرة أیضا بالأولویّة.

و فیه:أنّ المناط فی حجّیّة الخبر الواحد لیس هو إفادته للظنّ،بل لقیام الدلیل علی حجّیّته بالخصوص،و من الواضح أنّ أدلّة حجّیّة الخبر لا دلالة فیها علی أنّ المناط فی حجّیّته هو إفادته للظنّ،فالأولویّة المدّعاة تکون حینئذ ظنّیّة لا قطعیّة،و الأولویّة الظنّیّة لا دلیل علی اعتبارها.

و ذکروا أدلّة اخری أیضا لحجّیّة الشهرة الفتوائیّة،و لکن لا ینبغی ذکرها خوف الإطالة.هذا تمام الکلام فی الشهرة الفتوائیّة.

حجّیّة الخبر الواحد

اشارة

و البحث فی حجّیّة الخبر الواحد من أمّهات مسائل علم الاصول؛إذ یستفاد حکم جلّ المسائل الفقهیّة الفرعیّة من الخبر الواحد،و ینقسم الخبر إلی المتواتر و الواحد،و یقصد بخبر الواحد ما لا یبلغ حدّ التواتر،سواء کان مستفیضا أم غیر مستفیض،و الخبر الواحد قد یکون محفوفا بالقرائن المفیدة للعلم،و قد لا یکون کذلک،أمّا الخبر المتواتر و الواحد المحفوف بالقرائن المذکورة فلا إشکال فی حجّیتهما؛إذ بعد إفادتهما للعلم و الیقین لم یبق معنی للبحث عن حجّیتهما،فإنّ القطع حجّة بذاته،و أمّا الخبر الواحد الظنّی الصدور و المجرّد عن القرائن فقد وقع الخلاف فی حجّیته.

و تقدّم عن صاحب الکفایة قدّس سرّه أنّ الملاک فی کون المسألة اصولیّة هو وقوع نتیجتها فی کبری قیاس الاستنباط بحیث لو انضمّت إلیها الصغری أنتجت حکما شرعیّا فرعیّا،فإن کانت نتیجة هذا البحث حجّیة الخبر الواحد،و دلّ الخبر علی وجوب صلاة الجمعة-مثلا-فنقول:وجوب صلاة الجمعة ممّا دلّ علیه الخبر الثقة،و کلّ ما دلّ علیه الخبر الثقة یجب الأخذ به و اتّباعه،فوجوب صلاة الجمعة یجب الأخذ به و اتّباعه،فهذه المسألة اصولیّة،و إن لم یکن الخبر الواحد من الأدلّة الأربعة لکونه حاکیا عن السنّة،و السنّة قول المعصوم علیه السّلام و فعله و تقریره.

و لکن تمسّک عدّة من العلماء بوجوه لإثبات کون الموضوع فی المسألة من الأدلّة الأربعة:

منها:ما قال به صاحب الفصول قدّس سرّه بأنّ المراد من السنّة التی تکون من الأدلّة الأربعة هی السنّة الحاکیة لا السنّة المحکیّة.

و اشکل علیه بأنّه لا یصحّ البحث عن عنوان دلیلیّة الأدلّة الأربعة فی الاصول؛إذ البحث عن دلیلیّة دلیل لا یکون بحثا عن أحواله و عوارضه، فکیف یکون البحث عن حجّیّة الخبر الواحد بحثا عن عوارضه مع أنّ المراد من السنّة هی السنّة الحاکیة؟

و منها:ما قال به الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾و هو:أنّ المراد من السنّة هی السنّة المحکیّة،و لکن لا بدّ من تغییر صورة المسألة بأنّه هل السنّة-أی قول المعصوم علیه السّلام-تثبت بخبر الواحد أم لا؟

و فیه:أوّلا:أنّ الإشکال الوارد علی المسألة بالعنوان الوارد فی کلمات العلماء لا یندفع بهذا،فإنّه طریق الحلّ لما جعله عنوانا للمسألة،لا لما یکون عنوانا فی کلمات الأصحاب.

و ثانیا:إن ارید بثبوتها بالخبر علّیّة الخبر لوجودها تکوینا فهو واضح فساده؛لأنّ الخبر الحاکی عن السنّة متأخّر رتبة عن المحکی،فلو کان الخبر علّة لوجود السنّة تکوینا لزم تأخّر العلّة عن المعلول.

و إن ارید بثبوتها به ثبوتها تعبّدا فهو و إن کان من العوارض و لکنّه من عوارض الخبر الحاکی لا من عوارض السنّة،و ذلک لأنّ البحث عن ثبوت السنّة به بحث عن عوارض السنّة المشکوکة لا نفس السنّة الواقعیّة،فقولنا:

«هل خبر الواحد حجّة أم لا»معناه:أنّه هل تثبت السنّة المشکوکة بخبر الواحد أم لا؟

إذا عرفت هذا فنقول:اختلف العلماء فی حجّیة الخبر الواحد،و المشهور قائل بحجّیته فی الجملة،و المحکی عن السیّد ⁽¹⁾و القاضی ⁽²⁾و ابن زهرة ⁽³⁾و الطبرسی ⁽⁴⁾و ابن إدریس ⁽⁵⁾عدم حجّیّته،و قد عرفت أنّ القاعدة الأوّلیة حرمة التعبّد بالمظنّة و عدم حجّیتها إلاّ ما قام الدلیل علی الحجّیة،فلا بدّ من کون الدلیل القائم علی حجّیة المظنّة قطعیّا،أو حجّیته قطعیّة؛لعدم إمکان تخصیص القاعدة الکلّیة بالدلیل الظنّی.

أدلّة القائلین بعدم حجیّة الخبر الواحد

و استدلّ المانعون عن الحجّیة-مع عدم احتیاجهم إلی الاستدلال-بالأدلّة الأربعة:

أمّا الکتاب

فالآیات الناهیة عن اتّباع غیر العلم،کقوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ⁽⁶⁾،و قوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ⁽⁷⁾،و غیر ذلک من الآیات الدالّة علی ذمّ من یعتمد علی الظنّ،و معلوم أنّ الخبر الواحد من المصادیق الظاهرة لطبیعة الظنّ،

فلا یجوز العمل به.

و جوابه:أوّلا:أنّ ظاهر الآیات الناهیة بقرینة المورد هو اختصاص النهی عن اتّباع غیر العلم بالاصول الاعتقادیّة،لا ما یعمّ الفروع الشرعیّة،فإنّ قوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ ورد عقیب قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی* وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ، و لکنّه لیس بصحیح؛إذ یستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی أنّ طبیعة الظنّ بعیدة عن الحقّ و لا تکون طریقا إلیه،فلا أقلّ من عمومیّة الآیات و عدم اختصاصها بالاصول الاعتقادیّة،سیّما قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ⁽¹⁾،فإنّه ورد فی ذیله قوله تعالی: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً، و لذا نری فی روایة استشهاد الإمام علیه السّلام بهذا الذیل علی حرمة إطالة الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء ⁽²⁾.

و ثانیا:بعد تسلیم عمومات الآیات الناهیة للفروع لا مانع منه بعد کون ما دلّ علی حجّیة خبر الواحد أخصّ من تلک الآیات،فیخصّص به عموم الآیات،و هکذا بدلیل حجّیة الشهرة الفتوائیّة علی فرض تمامیّته.

إن قلت:إنّ لسان تلک الآیات یأبی التخصیص.

قلنا:إنّ دلالة تلک الآیات علی مفادها لا تکون قطعیّة؛لعدم نصّها فی الحرمة،بل لها ظهور فیها،و الظاهر یفید الظنّ لا القطع،و دلیل حجّیة هذا الظنّ ما یدلّ علی حجّیة ظواهر الکتاب،فلا محالة یکون هذا الدلیل مخصّصا لتلک الآیات،فنفس الاستدلال بها یکون دلیلا علی کونها قابلة للتخصیص،

کما هو واضح.

و ثالثا:أنّ الأدلّة الدالّة علی حجّیة الخبر تقدّم علی الآیات الناهیة،إمّا بنحو التخصّص،و إمّا بنحو الورود،و إمّا بنحو الحکومة علی اختلاف فیه، فلا بدّ من توضیح هذه العناوین من باب المقدّمة،فنقول:إنّ التخصیص هو خروج فرد من الأفراد عن العنوان العام الشامل له بالإرادة الاستعمالیّة بدلیل آخر،مثل:«لا تکرم زیدا العالم»بالنسبة إلی«أکرم کلّ عالم».

و أمّا التخصّص فهو الإرشاد و الانتباه إلی خروج فرد عنه مع کونه غیر شامل له بدلیل آخر،مثل:«لا تکرم زیدا»بالنسبة إلی«أکرم کلّ عالم»،فإنّا نعلم خارجا بعدم شمول العامّ له مع قطع النظر عن الدلیل الخاصّ؛لعدم اتّصافه بالعلم.

و من المعلوم أنّ العلم و الجهل أمران واقعیّان لا یرتبطان بالحکم و التعبّد الشرعی،بخلاف الورود و الحکومة،فإنّهما یشترکان فی أنّ عنوان الخروج و الدخول یتحقّق بمساعدة التعبّد و الدلیل الشرعی،أمّا فی باب الورود بعد مجیء الدلیل الثانی فلا یبقی موضوع للحکم السابق،مثل:تقدّم الخبر الواحد الدال علی وجوب صلاة الجمعة علی حدیث الرفع الذی موضوعه عدم العلم، و معناه رفع الحکم الذی لا یدلّ علیه الدلیل المعتبر الشرعی،فمع وجوده لا یبقی عنوان«ما لا یعلمون».

و أمّا الدلیل الحاکم فی باب الحکومة فیکون فی مقام توضیح الدلیل المحکوم و تعیین حدوده،مثل حکومة قوله علیه السّلام:«لا شکّ لکثیر الشکّ»علی قوله علیه السّلام:

«إذا شککت بین الثلاث و الأربع فابن علی الأکثر» ⁽¹⁾،فیکون الدلیل الحاکم

مفسّرا و مبیّنا للدلیل المحکوم،و لا یکون الدلیل المحکوم من الابتداء و بالإرادة الاستعمالیّة شاملا لمورد الدلیل الحاکم،بل یتخیّل أنّه یشمله،و هذا بخلاف التخصیص الذی یخرج مورده عن تحت العام بالإرادة الجدّیة بعد شموله له بالإرادة الاستعمالیّة.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه لا شکّ فی تقدّم أدلّة حجّیة الخبر الواحد علی الآیات الناهیة،إلاّ أنّ الاختلاف فی وجه التقدّم.

و التحقیق:أنّ تقدّمها علیها بنحو الورود،و تقریب ذلک:أنّ المراد من کلمة العلم فی الآیات الناهیة-مثل:قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ⁽¹⁾-لا یکون القطع و الیقین،بل المراد منه الدلیل المعتبر القابل للاستناد، نظیر قوله تعالی: هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا ⁽²⁾،فالآیات الناهیة تمنع عن متابعة الدلیل غیر المعتبر.

و من المعلوم أنّ بعد إثبات حجّیة الخبر الواحد بالأدلّة الآتیة یتحقّق الدلیل المعتبر عند الشارع،فلا یبقی موضوع للآیات الناهیة فیما یدلّ علیه الخبر الواحد المعتبر،و لذا تکون أدلّة الحجّیة واردة علیها.

و إن أبیت عن ذلک و قلت:إنّ المراد من العلم فی الآیات الناهیة هو القطع و الیقین،فنقول:سلّمنا أنّ الخبر الواحد بالنسبة إلی المخبر به و مفاده ظنّی، و لکنّ أدلّة حجّیته قطعیّة لا محالة؛إذ لا بدّ من انتهاء حجّیة کلّ ظنّ إلی الدلیل القطعی،کما مرّ،فمع القطع بحجّیة الخبر الدال علی وجوب صلاة الجمعة-مثلا- لا یبقی هنا موضوع للآیات الناهیة عن اتّباع غیر العلم،و لذا نقول:إنّ الخبر

الواحد دلیل شرعی وارد علیها.

ثمّ إنّ المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾أجاب عن الآیات الناهیة بأنّ أدلّة حجّیة خبر الواحد حاکمة علیها،حیث إنّ تلک الأدلّة تقتضی إلقاء احتمال الخلاف و جعل الخبر محرزا للواقع،فیکون حاله حال العلم فی عالم التشریع،فلا یمکن أن تعمّه الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ.

هذا فی غیر السیرة العقلائیّة،و أمّا السیرة فیمکن القول بأنّ نسبتها إلی الآیات الناهیة نسبة الورود بل التخصّص؛لأنّ عمل العقلاء بخبر الثقة لیس من العمل بالظنّ،و ذلک لعدم التفاتهم إلی احتمال مخالفة الخبر للواقع،فالعمل بخبر الثقة عندهم خارج عن العمل بالظنّ تخصّصا.

أضف إلی ذلک:أنّ رادعیّة الآیات الناهیة عن السیرة یلزم منها الدور المحال؛لأنّ الردع عن السیرة بالآیات الناهیة یتوقّف علی أن لا تکون السیرة مخصّصة لعمومها،و عدم کونها مخصّصة لها یتوقّف علی أن تکون رادعة عنها.

و إن منعت عن ذلک کلّه فلا أقلّ من أن یکون حال السیرة حال سائر الأدلّة الدالّة علی حجّیة خبر الواحد من کونها حاکمة علی الآیات الناهیة، و المحکوم لا یصلح أن یکون رادعا عن الحاکم.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ مفاد أدلّة حجّیة خبر الواحد هو اتّباع قول الثقة و جعل الحجّیة له،و أمّا تنزیل الخبر منزلة العلم فی عالم التشریع بإلقاء احتمال الخلاف فیه فلا یستفاد منها بوجه،و قد عرفت سابقا عدم تمامیّة ما یقال من أنّ المجعول فی الأمارات هو الکاشفیّة أو تتمیم الکشف لتکون الأمارة مصداقا ادّعائیّا للعلم.

و ثانیا:أنّ نسبة السیرة العقلائیّة إلی الآیات الناهیة لیست نسبة الورود أو التخصّص،و ذلک لأنّها فرع کون العمل بالخبر الواحد عند العقلاء عملا بالعلم،و هو باطل؛إذ لم یحصل لهم العلم منه،بل جعله العقلاء حجّة للعمل به فی مصاف القطع؛إذ لو کان القطع طریقا منحصرا فی امور المعاش و الحیاة الاجتماعیّة یلزم ما لا یکون قابلا للتحمّل من المشتقّات و المشکلات،و أمّا عدم التفاتهم إلی احتمال الخلاف فی خبر الثقة فلا یصحّح الورود أو التخصّص؛ إذ الورود و التخصّص یدور مدار الخروج الواقعی الحقیقی لا مدار الخروج عند المخاطب.

و ثالثا:أنّ الدور المدّعی غیر تامّ نقضا و حلاّ،أمّا نقضا فلانقلاب الدور علیه قدّس سرّه ببیان:أنّ مخصّصیّة السیرة لعموم الآیات الناهیة تتوقّف علی عدم رادعیّة الآیات عنها،و عدم رادعیّتها عنها یتوقّف علی مخصّصیة السیرة لعمومها.

و أمّا حلاّ فلأنّ رادعیّة الآیات الناهیة عن السیرة حاصلة بالفعل و لا تتوقّف علی شیء،و أمّا حجّیة السیرة العقلائیّة و بالتالی تخصیصها لعموم الآیات فهی غیر حاصلة بالفعل،و إنّما تصیر حجّة بإمضاء الشارع و عدم ردعه عنها،فلا یلزم من رادعیّة الآیات الناهیة عن السیرة الدور المحال.

و رابعا:أنّ حکومة السیرة علیها من غرائب کلامه قدّس سرّه فإنّ الحکومة إنّما تتقوّم بلسان الدلیل اللفظی کحکومة«لا شکّ لکثیر الشکّ»علی أدلّة الشکوک، و أمّا السیرة فهی عمل خارجی و دلیل لبّی،و کیف تصحّ حکومته علی دلیل لفظی؟!

و أمّا السنّة

فهی علی طوائف مع اختلاف مفادها من حیث السعة و الضیق:

الاولی:ما دلّت علی عدم جواز تصدیق الخبر إلاّ إذا وجد له شاهد أو شاهدان من الکتاب.

الثانیة:ما دلّت علی عدم جواز الأخذ بالخبر إلاّ إذا وافق کتاب اللّه تعالی و سنّة رسوله صلّی اللّه علیه و آله.

الثالثة:ما دلّت علی عدم جواز الأخذ بالخبر إلاّ إذا شابه الکتاب و أحادیثهم علیهم السّلام.

الرابعة:ما دلّت علی طرح الخبر المخالف للکتاب ⁽¹⁾.

و الجواب عن الاستدلال بها:أوّلا:أنّ هذه الأخبار أخبار آحاد،فلا تنفع الخصم للاستدلال بها؛لأنّ المفروض أنّه یقول بعدم حجّیة أخبار الآحاد.

و ثانیا:لو سلّمنا تواترها فإنّها متواترة بالتواتر الإجمالی بمعنی العلم الإجمالی بصدور بعضها عن المعصوم علیه السّلام قطعا،و هذا العلم الإجمالی یقتضی الأخذ بالقدر المتیقّن من الأخبار،و هو أخصّها مضمونا-أعنی الخبر المخالف للکتاب-فتختصّ عدم الحجّیة بذلک بنحو القضیّة السالبة الجزئیّة.و من الواضح أنّ هذا لا یضرّ المدّعی لحجّیة خبر الواحد فی الجملة؛إذ لا منافاة بین الإیجاب و السلب الجزئیّین،بل لا بدّ للقائل بالحجّیة أیضا الالتزام بعدم حجّیته فیما إذا خالف الکتاب کما یأتی فی محلّه.

و أمّا الإجماع:

فقد نسب إلی السیّد المرتضی قدّس سرّه ⁽²⁾دعوی الإجماع علی عدم حجّیة الخبر الواحد،بل حکی عنه أنّه جعله بمنزلة القیاس فی کون ترکه معروفا من مذهب الشیعة.

و فیه:أوّلا:أنّ الإجماع المدّعی إمّا محصّل أو منقول،أمّا المحصل فغیر حاصل بعد ادّعاء الإجماع علی حجّیة الخبر الواحد من تلمیذه الشیخ الطوسی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی عصره و زمانه،و علی فرض تحقّقه فلا یمکن الاستناد إلیه؛ لاحتمال استناد المجمعین إلی وجوه اخری،فیصیر الإجماع مدرکیّا و لو احتمالا.

و أمّا الإجماع المنقول فلیس بحجّة عند القائلین بحجّیة خبر الواحد.

و ثانیا:لو سلّمنا حجّیة الإجماع المنقول إلاّ أنّه لا یمکن الالتزام بالحجّیة فی خصوص المقام؛إذ لا یصحّ نفی حجّیة خبر الواحد بالإجماع المنقول بخبر الواحد،فإنّه مستلزم لنفی حجّیة الإجماع المنقول بخبر الواحد لکونه من أفراده.

و أمّا العقل

فقد مضی بیانه فی کلام ابن قبة،و ذکرنا الجواب عنه.

أدلّة القائلین بحجّیّة الخبر الواحد

و العمدة هنا أدلّة القائلین بالحجّیة فإنّهم أیضا استدلّوا بالأدلّة الأربعة:

الدلیل الأول الکتاب

أمّا الکتاب فاستدلّ بآیات منه:

الآیة الاولی: آیة النبأ

قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ ⁽²⁾.

قال الطبرسی قدّس سرّه فی شأن نزولها:«إنّها نزلت فی الولید بن عقبة بن أبی معیط،بعثه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی صدقات بنی المصطلق فخرجوا یتلقّونه فرحا به، و کانت بینهم عداوة فی الجاهلیّة،فظنّ أنّهم همّوا بقتله فرجع إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و قال:إنّهم منعوا صدقاتهم،و کان الأمر بخلافه،فغضب النبیّ صلّی اللّه علیه و آله