اشارة

سرشناسه:موسوی، سیدصمدعلی، ۱۳۴۳ -

عنوان و نام پدیدآور:دراسات فی‌الاصول : تقریرا لابحاث آیت‌الله‌العظمی الفاضل النکرانی/ المولف السیدصمدعلی الموسوی.

مشخصات نشر:قم: دارالتفسیر، ۱۳۸۳ -

مشخصات ظاهری:3ج.

شابک:۹۰۰۰۰ ریال

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:عربی.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه شیعه -- قرن ۱۴

موضوع:Islamic law, shiites -- Interpretation and construction -- 20th century

موضوع:فقه جعفری -- قرن ۱۴

موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- 20th century

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/م۷۷۶د۴ ۱۳۸۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:۵۱۰۶۳۷۴

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

دراسات فی‌الاصول: تقریرا لابحاث آیت الله العظمی الفاضل النکرانی المجلد 4

السیدصمدعلی الموسوی

خاتمة: فی شرائط الاصول

اشارة

فی شرائط الاصول

حسن الاحتیاط مطلقا

و بعد تمامیّة البحث فی الاصول الثلاثة-أی البراءة و التخییر و الاحتیاط- یذکرون شرائط جریانها قبل بحث الاستصحاب،و لیس للاستصحاب حکم خاصّ و شرائط خاصّة فی قبالها.

فنقول:إنّه لا یعتبر فی حسن الاحتیاط عقلا شیء زائد علی تحقّق موضوعه و عنوانه.

یمکن أن یتوهّم:أنّ الاحتیاط إن کان موجبا لاختلال النظام لا یکون حسنا،بل لعلّه یکون قبیحا.

و لکنّه لیس بصحیح،فإنّ الاحتیاط بما هو احتیاط و بعنوانه الاحتیاطی حسن علی کلّ حال،و ما هو قبیح عنوان آخر،و هو اختلال النظام،و لا معنی لسرایة الحکم من متعلّقه و عنوانه إلی متعلّق آخر،مثل عدم سرایة الوجوب عن عنوان الوفاء بالنذر إلی عنوان صلاة اللیل بعد تعلّق النذر بها،فصلاة اللیل مستحبّة أبدا،و الواجب هو الوفاء بالنذر،فلذا یلزم فی مقام الامتثال إتیانها بداعی الأمر التعبّدی الاستحبابی لا بداعی الأمر الوجوبی المتعلّق بالنذر لکونه أمرا توصّلیّا.

علی أنّه لا تتحقّق الملازمة النوعیّة و الدائمیّة بین الاحتیاط و اختلال النظام.

نعم،هنا إشکالات لا بدّ من التعرّض لها،و الجواب عنها،بعضها یرجع إلی

مطلق الاحتیاط و لو کان فی الشبهات البدویّة،و بعضها إلی الاحتیاط فی خصوص الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی،و بعضها إلی الاحتیاط فیما إذا قامت الحجّة المعتبرة علی خلافه.

أمّا الإشکال الراجع إلی مطلق الاحتیاط فی الامور التعبّدیّة،فهو أنّه یعتبر فی العبادات صدق عنوان الإطاعة و تحقّقه،و الإطاعة عبارة عن الانبعاث عقیب بعث المولی و أن تکون إرادة العبد تبعا لإرادة المولی بانبعاثه عن بعثه، و الحال أنّ الاحتیاط فی الشبهات البدویّة یکون باحتمال الوجوب و تحقّق الأمر،و احتمال البعث عبارة عن الحالة التصوریّة الذهنیّة للمکلّف لا یرتبط بالمولی،فلا تتحقّق الإطاعة.

و یمکن توسعة دائرة هذا الإشکال بالقول بأنّ الانبعاث لا یکون عن البعث و لو فی موارد العلم بالبعث؛لأنّ المحرّک و الباعث لیس هو البعث بوجوده الواقعی،و إلاّ لکان اللازم ثبوت الملازمة بینهما و عدم انفکاک أحدهما عن الآخر،مع أنّ الضرورة قاضیة بخلافه؛لأنّه کثیرا ما لا یتحقّق الانبعاث مع تحقّق البعث فی الواقع و نفس الأمر،و کثیرا ما ینبعث المکلّف مع عدم وجود البعث فی الواقع،فهذا دلیل علی أن المحرّک و الباعث لیس هو نفس البعث،بل الصورة الذهنیّة الحاکیة عنه باعتقاد المکلّف،فوجود البعث و عدمه سواء.

و هذا لا یختصّ بالبعث،بل یجری فی جمیع أفعال الإنسان و حرکاته؛ ضرورة أنّ المؤثّر فی الإخافة و الفرار لیس هو الأسد بوجوده الواقعی،بل صورته الذهنیّة المعلومة بالذات المنکشفة لدی النفس.و لا فرق فی تأثیرها بین کونها حاکیة عن الواقع واقعا و بین عدم کونها کذلک؛لعدم الفرق فی حصول الخوف بین العالم و بین الجاهل بالجهل المرکّب،و لو کان المؤثّر هو

الأسد بوجوده الواقعی لکان اللازم عدم تحقّق الخوف بالنسبة إلی الجاهل،مع أنّ الوجدان یشهد بخلافه.

فانقدح ممّا ذکر أنّ الانبعاث عن بعث المولی لا یتوقّف علی وجوده فی الواقع،بل یتحقّق فی صورة الجهل المرکّب به،و السرّ أنّ الانبعاث إنّما هو عن البعث بصورته الذهنیّة المعلومة بالذات،و إلاّ یلزم عدم انفکاک الانبعاث عن البعث،فلا یتحقّق الانبعاث بدونه،و لا البعث بدون الانبعاث،و لازمه عدم تحقّق العصیان أصلا.

و حینئذ یظهر عدم إمکان تحقّق الإطاعة أصلا و لو فی صورة العلم بعد کون المعتبر فی حقیقتها هو کون الانبعاث مستندا إلی نفس البعث بوجوده الواقعی.

و یمکن تصویر ذلک بصورة البرهان بنحو الشکل الأوّل الذی هو بدیهی الإنتاج بأن یقال:إنّ الإطاعة هو الانبعاث ببعث المولی،و لا شیء من الانبعاث ببعث المولی بممکن التحقّق،ینتج:فلا شیء من الإطاعة بممکن.

و الجواب عن هذا الإشکال:أوّلا:أنّه لا دلیل لاعتبار صدق الإطاعة فی العبادات،و لا منشأ له حتّی تصل النوبة إلی البحث عن المراد،و المقصود من الإطاعة المأمور بها فی قوله تعالی: أَطِیعُوا اللّهَ... ⁽¹⁾إلی آخره،لیس إلاّ مجرّد الموافقة و عدم المخالفة،و الدلیل علیه أنّ إطاعة الرسول و اولی الأمر لا بدّ، و أن یکون المراد منها ذلک،کما لا یخفی،فاتّحاد السیاق یقضی بکون المراد من إطاعة اللّه أیضا لیس إلاّ مجرّد الموافقة.

و ثانیا:أنّه لا یعتبر فی تحقّق الإطاعة بنظر العرف و العقلاء إلاّ وجود البعث

و العلم به-أی الانطباق المعلوم بالذات مع المعلوم بالعرض لا الجهل المرکّب- فإذا تحقّق البعث و صار موجودا واقعا و علم به المکلّف بتوسّط صورته الذهنیّة فامتثل بداعی ذلک یتحقّق حینئذ عنوان الإطاعة بدون أیّ مسامحة فی البین.

و دعوی:أنّ الانبعاث لم یکن مسبّبا عن البعث،بل یکون مسبّبا عن الصورة الذهنیّة لتحقّقه فی صورة الجهل المرکّب أیضا؛مدفوعة:بأنّ الصورة الذهنیّة حیث کانت کاشفة عن الواقع و حاکیة له یکون الانبعاث معها مستندا إلی الواقع،و هی وسیلة إلی النیل به و الوصول إلیه،فالباعث فی الحقیقة هو نفس البعث لا الصورة الذهنیّة،کیف؟و هذه الصورة مغفول عنها غیر متوجّه إلیها؛لأنّ العالم بالبعث لا یری إلاّ نفس البعث،و لا یتوجّه إلی صورته المعلومة بالذات أصلا،و من هنا نری إظهار الندامة و الاشتباه من المکلّف إذا کان انبعاثه مستندا إلی تخیّل البعث و الصورة الذهنیّة فقط عند کشف الخلاف،فإذا کانت الصورة الذهنیّة مطابقة للواقع یتحقّق استناد الانبعاث إلی المعلوم بالعرض و المعلوم بالذات معا،و لا أقلّ من ذلک،ففی صورة العلم یکون الانبعاث مستندا إلی البعث بالتبع دائما.

و أمّا الإشکال الذی یختصّ بالاحتیاط فی الشبهات البدویّة و الانبعاث عن احتمال البعث،فالجواب عنه:أنّه لا شکّ فی تحقّق عنوان الإطاعة هنا،بل المنبعث عن البعث الاحتمالی یکون فی مرتبة عالیة من الإطاعة ممّن ینبعث عن العلم بالبعث فقط.

و أمّا الإشکال الذی یختصّ بالشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی،فتارة من جهة التکرار،و اخری من أجل اعتبار قصد القربة و الوجه و نظائرهما

فی العبادة.

أمّا الجهة الاولی فمحصّلها:أنّ تکرار العبادة مع إمکان تحصیل العلم التفصیلی یعدّ لعبا بأمر المولی،و اللعب و البعث ینافی العبودیّة التی هی غایة الفعل العبادی،بل نقول:إنّ حصول اللعب بالتکرار لا یختصّ بالعبادة،بل یجری فی غیرها.

أ لا تری أنّه لو علم عبد بأنّ المولی طلب منه إحضار شخص مردّد بین عدّة أشخاص،و کان قادرا علی تحصیل العلم التفصیلی بمطلوب المولی،و لکن اکتفی بالامتثال الإجمالی،فاحضر عدّة من العلماء و عملة المولی و جماعة من الصنوف المختلفة،یعدّ لاعبا بأمر المولی،و أنّه فی مقام الاستهزاء و السخریة، فیستفاد منه أنّ التکرار لعب بأمر المولی فلا یجوز.

و جوابه:أوّلا:أنّ المدّعی هو کون التکرار مطلقا لعبا بأمر المولی،و هو لا یثبت بکونه لعبا فی بعض الموارد کما فی مثل المثال؛لأنّ کثیرا من موارد التکرار لا یکون فیه لعب أصلا.

أ لا تری أنّه لو کان له ثوبان أحدهما طاهر و الآخر نجس،و کان قادرا علی غسل أحدهما،و لکن کان ذلک متوقّفا علی تحمّل المشقّة و صرف وقت کثیر، فصلّی فیهما معا،هل یعدّ هذا الشخص لاعبا و لا غیا؟و کذا لو دار الواجب فی یوم الجمعة بین الظهر و صلاة الجمعة و کان قادرا علی السؤال من الفقیه -مثلا-و لکن کان له محذور عرفی فی السؤال،إمّا من ناحیته،أو من ناحیة الفقیه،فجمع بینهما،هل یعدّ لاعبا؟کلاّ.و بالجملة،فالمدّعی لا یثبت بما ذکره.

و ثانیا:لو فرض کون التکرار لعبا و عبثا،لکن نقول:إنّ المعتبر فی صحّة العبادة أن یکون أصل الإتیان بها بداعی تعلّق الأمر بها من المولی،و أمّا

الخصوصیّات الخارجة عن حقیقة العبادة-کالمکان و الزمان و نحوهما فی مثل الصلاة-فلا یعتبر أن یکون الإتیان بها بداعی الأمر،بل لا وجه له بعد کونها خارجة عن متعلّق الأمر،کیف؟و لو اعتبر الإخلاص فیها یلزم عدم صحّة شیء من العبادات،مثل إتیانها فی فصل الحرارة فی المکان البارد،و فی فصل البرودة فی المکان الحارّ،و نحو ذلک.

و الحاصل:أنّ المراد بکون التکرار لعبا إن کان هو اللعب بأمر المولی فذلک ممنوع جدّا؛لأنّه لیس لعبا إلاّ فی کیفیّة الإطاعة،و إن کان هو اللعب و لو فی خصوصیّات العمل فنمنع کون هذا اللعب مؤثّرا فی البطلان.

و أمّا الجهة الثانیة فمحصّلها:أنّه یعتبر فی العبادة قصد القربة و الوجه و التمییز و الجزم بالنیّة،و لا یتحقّق ذلک إلاّ مع العلم التفصیلی بالمأمور به.

و جوابها:أنّه لا مانع من تحقّق قصد القربة و الوجه و التمییز فی الامتثال أیضا،بصورة التعلیق،و القول بأنّی اصلّی صلاة الجمعة لوجوبها إن کانت واجبة،و کفایة احتمال المقرّبیّة لقصد القربة و إتیان العمل بداعی احتمال المقرّبیّة لا یکون قابلا للإنکار.

نعم،الجزم بالنیّة لا یتحقّق إلاّ مع العلم التفصیلی،و لکن لا دلیل علی اعتباره فی العبادة،لعدم الدلیل علیه لا عقلا و لا شرعا.

أمّا عقلا فواضح،و أمّا شرعا فلخلوّ النصوص عن الدلالة علی اعتباره، و من الواضح أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی إلاّ مجرّد الإتیان فی الخارج،فإطلاق دلیل الأمر دلیل علی العدم،بناء علی ما حقّقنا فی مباحث الألفاظ من إمکان تلک الامور کلّها فی متعلّق الأمر،و علی تقدیر القول بعدم الإمکان فحیث إنّه لا سبیل للعقل إلی تشخیص کونها معتبرة،بل اللازم أن یبیّنه الشارع،

و المفروض عدم دلیل شرعی علی اعتبارها،فلا وجه للقول به قبل جریان أصالة البراءة.و من هذه الجهة أیضا لا فرق فی جریانها بین أجزاء الصلاة و بین الامور المذکورة.

نعم،قد یستدلّ بالإجماع علی بطلان العمل بالاحتیاط،کما ادّعاه السیّد الرضی ⁽¹⁾علی بطلان صلاة من صلّی و لا یعلم أحکامها،و مقتضی عمومه بطلان صلاة المحتاط،و کما أنّه قد ادّعی الإجماع علی بطلان عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید و الأخذ بالاحتیاط،و لکنّ الإجماع المنقول بالخبر الواحد فاقد للحجّیّة و الاعتبار کما ثبت فی محلّه،فلا إشکال فی صحّة عبادة المحتاط.

فالإشکالات الواردة علی الاحتیاط فی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی و إن کان مستلزما لتکرار العبادة قابلة للدفع.

و أمّا الإشکال الراجع إلی الاحتیاط فیما إذا کان علی خلافه حجّة شرعیّة فهو ما ذکره المحقّق النائینی رحمه اللّه و محصّله:أنّه یعتبر فی حسن الاحتیاط إذا کان علی خلافه حجّة شرعیّة أن یعمل المکلّف أوّلا بمؤدّی الحجّة،ثمّ یعقّبه بالعمل علی خلاف ما اقتضته الحجّة إحرازا للواقع،و لیس للمکلّف أن یعمل بالعکس إلاّ إذا لم یستلزم الاحتیاط استئناف جملة العمل و تکراره.

و السرّ فی ذلک:أنّ معنی اعتبار الطریق إلقاء احتمال مخالفته للواقع عملا و عدم الاعتناء به،و العمل أوّلا برعایة احتمال مخالفة الطریق للواقع ینافی إلقاء احتمال الخلاف،فإنّ ذلک عین الاعتناء باحتمال الخلاف،و هذا بخلاف ما إذا قدّم العمل بمؤدّی الطریق،فإنّه حیث قد أدّی المکلّف ما هو الوظیفة و عمل بما یقتضیه الطریق،فالعقل یستقلّ بحسن الاحتیاط لرعایة إصابة الواقع.هذا،

مضافا إلی أنّه یعتبر فی حسن الطاعة الاحتمالیّة عدم التمکّن من الطاعة التفصیلیّة،و بعد قیام الطریق المعتبر یکون المکلّف متمکّنا من الامتثال التفصیلی بمؤدّی الطریق،فلا یحسن منه الامتثال الاحتمالی ⁽¹⁾.انتهی.

و جوابه:أوّلا:أنّ تقدّم رتبة الامتثال التفصیلی علی الامتثال الاحتمالی ممنوع،بل الظاهر کونهما فی عرض واحد و رتبة واحدة،فمع التمکّن من تحصیل العلم یجوز له الاقتصار علی الامتثال الاحتمالی.

و السرّ:أنّه لا یعتبر فی تحقّق الإطاعة أزید من الإتیان بالمأمور به مع جمیع القیود المعتبرة فیه و لو بداعی احتمال الأمر،و لا فرق بینهما فی نظر العقل أصلا.

و ثانیا:أنّ معنی حجّیّة الأمارة و اعتبارها لیس إلاّ مجرّد وجوب العمل علی طبقها و ترتیب آثار الواقع علیها فی مقام العمل،و أمّا دلالة دلیل الحجّیّة علی لزوم إلقاء احتمال الخلاف فلم نعرف لها وجها،فإنّ مفاد بناء العقلاء الذی هو الدلیل المهمّ لحجّیّة الخبر لیس إلاّ بناء العمل علی طبقه و ترتیب الأثر علیه عملا،و لا یستفاد منه إلقاء احتمال الخلاف فی مقام العمل،و علی فرض استفادته منه لا فرق فی تحقّق الاعتناء باحتمال الخلاف بین تقدّم العمل بمؤدّی الطریق و تأخّره.

فانقدح من جمیع ما ذکرنا:أنّه لا یعتبر فی حسن الاحتیاط شیء زائد علی تحقّق موضوعه و هو احتمال التکلیف،هذا کلّه فی الاحتیاط.

اعتبار الفحص فی جریان البراءة

اشارة

و أمّا أصالة البراءة فیعتبر فی جریانها فی الشبهات الحکمیّة الفحص، و الکلام فیه تارة یقع فی أصل اعتبار الفحص و وجوبه،و اخری فی مقداره، و ثالثة فیما یترتّب علی العمل بالبراءة قبل الفحص من التبعة و الأحکام.

أمّا الکلام فی أصل اعتبار الفحص و وجوبه فقد یقع فی البراءة العقلیّة،و قد یقع فی البراءة الشرعیّة.

أدلّة وجوب الفحص

أمّا البراءة العقلیّة التی مدرکها قبح العقاب بلا بیان و المؤاخذة بلا برهان فلا إشکال فی اعتبار الفحص فیها؛لأنّها متفرّعة علی عدم البیان،و المراد به و إن کان هو البیان الواصل إلی المکلّف جزما،إلاّ أنّ مناط الوصول لیس هو أن یعلم المولی کلّ واحد من المکلّفین بحیث یسمعه کلّ واحد منهم،بل وصوله یختلف حسب اختلاف الموالی و العبید.

فالمولی المقنّن للقوانین العامّة الثابتة علی جمیع المکلّفین إنّما یکون إیصاله للأحکام من الأوامر و النواهی بإرسال الرسل و إنزال الکتب،ثمّ الأحادیث المرویّة عن أنبیائه و أوصیائهم المحفوظة فی الکتب التی بأیدی المکلّفین،بحیث یتمکّن کلّ واحد منهم من الرجوع إلیها و الاطّلاع علی أحکام اللّه جلّ شأنه.

و حینئذ فالملاک فی تحقّق البیان الذی لا یقبح العقاب و المؤاخذة معه هو أن أمر اللّه تعالی رسوله بتبلیغه،و قد بلّغه الرسول علی نحو المتعارف،و صار مضبوطا فی الکتب المعدّة له،و مع فقدان أحد هذه الشروط یصدق عدم البیان و یقبح العقاب معه،و حینئذ فمع احتمال المکلّف ثبوت التکلیف المبیّن الواصل بحیث لو فحص لظفر به لا یجوز الاعتماد علی البراءة التی مدرکها قبح العقاب بلا بیان،کما أنّ العبد العرفی لو وصل إلیه مکتوب من ناحیة مولاه و احتمل أن یکون المکتوب متضمّنا لبعض التکالیف لا یجوز له القعود عنه بعدم مراجعته استنادا إلی أنّ المولی لم یبیّن حکمه،و لا یکون مثل هذا العبد معذورا عند العقلاء جزما،کما لا یخفی.

ثمّ إنّه قد یستشکل فی وجوب الفحص و عدم جریان البراءة قبله بأنّ الحکم ما لم یتّصف بوصف المعلومیّة لا یکون باعثا و محرّکا؛ضرورة أنّ البعث بوجوده الواقعی لا یصلح للمحرّکیّة،و إلاّ لکان اللازم تحقّق الانبعاث بالنسبة إلی الجاهل به المعتقد عدمه،بل قد عرفت سابقا أنّه لا یعقل أن یکون الانبعاث مسبّبا عن البعث الواقعی،بل الانبعاث دائما مسبّب عن البعث بوجوده العلمی الذی هو الصورة الذهنیّة الکاشفة عنه،و الأوامر إنّما تتّصف بالباعثیّة و المحرّکیّة بالعرض،کما أنّ اتّصافها بوصف المعلومیّة أیضا کذلک؛ ضرورة أنّ المعلوم بالذات إنّما هو نفس الصورة الحاضرة عند النفس،کما حقّق فی محلّه.

و الحاصل:أنّ البعث الواقعی لا یکون باعثا ما لم یصر مکشوفا،و الکاشف عنه إنّما هو العلم و نحوه،و أمّا الاحتمال فلا یعقل أن یکون کاشفا،و إلاّ لکان اللازم أن یکشف عن طرفی الاحتمال-أی الوجود و العدم-فمع الاحتمال

لا یکون البعث الواقعی محرّکا و باعثا،و بدون الباعثیّة لا یمکن أن یکون منجّزا،و مع عدم التنجّز لا وجه لاستحقاق العقوبة علی مخالفته،و لا فرق فی هذا بین کون المکلّف قادرا علی الفحص و عدمه.

و یرد علیه:أوّلا:النقض بما إذا قامت الحجّة المعتبرة من قبل المولی علی ثبوت التکلیف و فرض عدم إفادتها الظنّ،بل کان التکلیف مع قیام الأمارة أیضا مشکوکا أو مظنون الخلاف،فإنّه یجری فیه هذا الإشکال،و مقتضاه حینئذ عدم ثبوت العقاب علی مخالفته علی تقدیر ثبوته فی الواقع،مع أنّه واضح البطلان،و إلاّ یلزم لغویّة اعتبار الأمارة،کما هو واضح.مضافا أنّه لا یلتزم به المستشکل أیضا.

و ثانیا:الحلّ بأنّه لا نسلّم أن تکون المنجزیّة متفرّعة علی الباعثیّة؛لأنّ المنجّزیّة الراجعة إلی صحّة عقوبة المولی علی المخالفة و العصیان حکم عقلی، و قد عرفت أنّ العقل یحکم بعدم المعذّریّة،و بصحّة العقوبة لو بیّن المولی التکلیف بنحو المتعارف،بحیث کان العبد متمکّنا من الاطّلاع علیه بالمراجعة إلی مظانّ ثبوته و لم یراجع،فخالف اعتمادا علی البراءة کما عرفت فی مثال المکتوب الواصل من المولی إلی العبد،و یحتمل اشتماله علی بعض التکالیف، و الظاهر أنّ هذا من الوضوح بمکان،فلا مجال لهذا الإشکال.

ثمّ إنّه قد یقرّر وجوب الفحص بوجه آخر،و محصّله:أنّ ارتکاب التحریم قبل الفحص و مراجعة مظانّ ثبوته ظلم للمولی،و الظلم قبیح محرّم خصوصا ظلم المولی،فلو اقتحم فی المشتبه قبل الفحص یستحقّ العقوبة لأجل ظلم المولی،کما أنّه فی موارد التجرّی یستحقّ العقوبة علیه و إن کان لا یستحقّ العقوبة علی مخالفة الواقع فی المقامین.

و یرد علیه:أنّ تحقّق عنوان الظلم فی المقام لیس إلاّ من جهة احتمال حصول المخالفة بالاقتحام فی المشتبه؛ضرورة أنّه مع العلم بعدم وجود التکلیف فی البین لا یکون مجرّد ترک الفحص من مصادیق ذلک العنوان،فترک الفحص و ارتکاب محتمل التحریم إنّما یکون ظلما لأجل احتمال تحقّق المخالفة التی هی قبیحة موجبة لاستحقاق العقوبة.

و حینئذ نقول:بعد جریان حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان و لو قبل ترک الفحص-کما هو المفروض-لا یبقی مجال لاحتمال تحقّق المخالفة القبیحة أصلا، و مع انتفاء هذا الاحتمال یخرج المقام عن تحت عنوان ظلم المولی،کما هو الواضح.

و من هنا یظهر الفرق بین المقام و بین مسألة التجرّی،فإنّ الموضوع للحکم بالقبح و الحرمة هناک علی تقدیر ثبوته هو نفس عنوان التجرّی،الراجع إلی الطغیان علی المولی و الخروج عن رسم العبودیّة،و هذا لا یتوقّف تحقّقه علی ثبوت التکلیف،بل یصدق علی کلا التقدیرین،بخلاف المقام،فإنّ تحقّق عنوان الظلم یتوقّف علی عدم حکم العقل بقبح العقاب و لو قبل الفحص،و المفروض حکمه بذلک مطلقا،فتأمّل.

هذا،و قد یقرّر حکم العقل بوجوب الفحص بوجه ثالث،و هو:أنّ کلّ من التفت إلی المبدا و الشریعة یعلم إجمالا بثبوت أحکام فیها،و مقتضی العلم الإجمالی هو الفحص عن تلک الأحکام.

و لا یخفی ضعف هذا الوجه؛لأنّ الکلام إنّما هو فی شرائط جریان أصل البراءة بعد کون المورد المفروض مجری لها،و قد عرفت أنّ مجراها هو الشکّ فی أصل التکلیف و عدم العلم به،لا إجمالا و لا تفصیلا.فلو فرض ثبوت العلم

الإجمالی فإنّه یخرج المورد عن مجراها،فلا یبقی مجال للتمسّک بالعلم الإجمالی لاعتبار وجوب الفحص فی جریانها،کما لا یخفی،و لکن حیث إنّه وقع موردا للنقض و الإبرام بین الأعلام فلا مانع من التعرّض لحاله بما یسعه المقام، فنقول:

قد نوقش فی الاستدلال بالعلم الإجمالی لوجوب الفحص،تارة بأنّه أخصّ من المدّعی؛لأنّ المدّعی هو وجوب الفحص و الاستعلام فی کلّ مسألة تعمّ بها البلوی،و کل مورد یرجع إلی البراءة،و هذا الاستدلال إنّما یوجب الفحص قبل استعلام جملة من الأحکام بمقدار یحتمل انحصار المعلوم بالإجمال فیه؛ لانحلال العلم الإجمالی بذلک،لا زائدا من هذا المقدار.

و اخری بأنّه أعمّ من المدّعی؛لأنّ المدّعی هو الفحص عن الأحکام فی خصوص ما بأیدینا من الکتب،و المعلوم بالإجمال معنی أعمّ من ذلک؛لأنّ متعلّق العلم هی الأحکام الثابتة فی الشریعة واقعا،لا خصوص ما بأیدینا، و الفحص فیما بأیدینا من الکتب لا یرفع أثر العلم الإجمالی،بل العلم باق علی حاله،و لو بعد الفحص التامّ عمّا بأیدینا.

هذا،و أجاب المحقّق النائینی رحمه اللّه عن المناقشة الاولی بأنّ استعلام مقدار من الأحکام یحتمل انحصار المعلوم بالإجمال فیها لا یوجب انحلال العلم الإجمالی؛ لأنّ متعلّق العلم تارة یتردّد من أوّل الأمر بین الأقل و الأکثر،کما لو علم بأنّ فی هذا القطیع من الغنم موطوء،و تردّد بین کونه عشرة أو عشرین،و اخری:

یکون المتعلّق عنوانا لیس بنفسه مردّدا بین الأقلّ و الأکثر من أوّل الأمر،بل المعلوم بالإجمال هو العنوان بماله فی الواقع من الأفراد،کما لو علم بموطوئیّة البیض من هذا القطیع،و تردّدت البیض بین کونها عشرا أو عشرین،ففی

الأوّل ینحلّ العلم الإجمالی،و فی الثانی لا ینحلّ،بل لا بدّ من الفحص التامّ عن کلّ ما یحتمل انطباق العنوان المعلوم بالإجمال علیه؛لأنّ العلم الإجمالی یوجب تنجیز متعلّقه بما له من العنوان.

ففی المثال:العلم الإجمالی تعلّق بعنوان البیض بما له من الأفراد فی الواقع، فکلّ ما کان من أفراد البیض واقعا قد تنجّز التکلیف به،و لازم ذلک هو الاجتناب عن کلّ ما یحتمل کونه من أفراد البیض،و المقام من هذا القبیل؛لأنّ المعلوم بالإجمال فی المقام هی الأحکام الموجودة فیما بأیدینا من الکتب،فقد تنجّزت بسبب هذا العلم الإجمالی جمیع الأحکام المثبتة فی الکتب،و لازم ذلک هو الفحص التامّ عن جمیع الکتب التی بأیدینا،و لا ینحلّ العلم الإجمالی باستعلام جملة من الأحکام یحتمل انحصار المعلوم بالإجمال فیها.

أ لا تری أنّه لیس للمکلّف الأخذ بالأقلّ لو علم باشتغال ذمّته لزید بما فی الطومار،و تردّد ما فی الطومار بین الأقلّ و الأکثر،بل لا بدّ له من الفحص التامّ فی جمیع صفحات الطومار،کما علیه بناء العرف و العقلاء،و ما نحن فیه یکون بعینه من هذا القبیل.

و عن المناقشة الثانیة بأنّه و إن علم إجمالا بوجود أحکام فی الشریعة أعمّ ممّا بأیدینا من الکتب،إلاّ أنّه یعلم إجمالا أیضا بأنّ فیما بأیدینا من الکتب أدلّة مثبتة للأحکام مصادفة للواقع بمقدار یحتمل انطباق ما فی الشریعة علیها، فینحلّ العلم الإجمالی العامّ بالعلم الإجمالی الخاص،و یرتفع الإشکال بحذافیره و یتمّ الاستدلال لوجوب الفحص،فتدبّر جیّدا ⁽¹⁾.انتهی.

و أورد استاذنا السیّد الإمام رحمه اللّه علیه:-أوّلا:أنّ ما ذکره من الفرق فی

الانحلال و عدمه بین ما لو کان متعلّق العلم الإجمالی بنفسه مردّدا بین الأقلّ و الأکثر،و بین ما کان عنوانا لیس مرددا بینهما من أوّل الأمر،إنّما یتمّ لو کان متعلّق العلم الإجمالی فی القسم الثانی نسبته إلی المعنون کنسبة المحصّل إلی المحصّل،و أمّا لو لم یکن من هذا القبیل کما فی المثال الذی ذکره فلا وجه لعدم الانحلال؛لانحلال التکلیف إلی التکالیف المتعدّدة المستقلّة حسب تعدّد المعنونات و تکثّرها،و حینئذ فلا یبقی فرق بین القسمین.

و ثانیا:لو قطع النظر عن ذلک نقول:إنّ تعلّق العلم الإجمالی بعنوان یوجب تنجیز متعلّقه إذا کان متعلّقه موضوعا للحکم الشرعی،و أمّا إذا لم یکن ممّا یترتّب علیه الحکم فی الشریعة فلا أثر له بالنسبة إلیه،کما فی المثال الذی ذکره،فإنّ الموضوع للحکم بالحرمة و وجوب نفی البلد-مثلا-إنّما هو الحیوان الموطوء بما أنّه موطوء،و أمّا کونه أبیض أو أسود فلا دخل له فی ترتّب الحکم،و حینئذ فالعلم الإجمالی بموطوئیّة البیض من هذا القطیع لا یؤثّر إلاّ بالنسبة إلی ما علم کونه موطوءا؛لکونه الموضوع للأثر الشرعی.

و کذا المقام،فإنّا إنّما نکون مأخوذین بالأحکام الواقعیّة الثابتة فی الشریعة، و أمّا عنوان کونها مضبوطة فی الکتب التی بأیدینا فهو ممّا لا ارتباط له بذلک أصلا،کما هو واضح.

و من المعلوم أنّ العلم الإجمالی بتلک الأحکام الثابتة فی الشریعة یکون من أوّل الأمر مردّدا بین الأقلّ و الأکثر،کما أنّ فی مثال البیض یکون العلم الإجمالی بالعنوان الموضوع للحکم الشرعی مردّدا بین الأقلّ و الأکثر بنفسه و من أوّل الأمر.

و حینئذ نقول:لو صحّ ما ادّعاه من أنّ تعلّق العلم الإجمالی بعنوان یوجب

التّنجز بالنسبة إلی جمیع الأفراد الواقعیّة لذلک العنوان یصیر القسم الأوّل أیضا کالقسم الثانی فی عدم الانحلال،بل أولی منه؛لأنّ العنوان فیه یکون متعلّقا للحکم الشرعی بخلاف القسم الثانی.

و ثالثا:أنّ ما أجاب به عن المناقشة الثانیة لا یتمّ بناء علی مذهبه من أنّ المقام من قبیل القسم الثانی من العلم الإجمالی؛لأنّ العلم الإجمالی العامّ تعلّق بعنوان«ما فی الکتب»أعمّ من الکتب التی بأیدینا،أو بعنوان«ما فی الشریعة» و قد فرض أنّ تعلّقه به یوجب تنجّزه بجمیع أفراده الواقعیّة،و لا یعرض له الانحلال و إن تردّد بین الأقلّ و الأکثر،کما هو غیر خفی.

ثمّ إنّ مثال الطومار الذی ذکره لا یکون مرتبطا بالمقام؛لأنّ وجوب الفحص التامّ فی جمیع صفحات الطومار لیس من آثار العلم الإجمالی باشتغال ذمّته لزید،بل یجب الفحص فیها و لو بدون العلم الإجمالی و کون الشبهة بدویة،کما سیأتی أنّ هذا المحقّق یلتزم بوجوب الفحص فی مثل المثال و لو مع عدم العلم الإجمالی،فتدبّر جیّدا ⁽¹⁾.انتهی کلامه رفع مقامه.

و لکن الجواب عن هذا الوجه ما ذکرناه من عدم ارتباطه بالمقام،و بحث شرائط جریان البراءة خارج عن دائرة العلم الإجمالی.

و الحاصل:أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان قاعدة عقلیّة لا تجری مع عدم الفحص،فالصحیح الاستدلال لذلک بحکم العقل بوجوب الفحص و عدم حکمه بقبح العقاب قبل المراجعة إلی مظانّ ثبوت التکلیف و بیانه،و مع ذلک لا مجال لدعوی الإجماع القطعی علی وجوبه؛ضرورة أنّه علی تقدیر ثبوته لا یکون حجّة بعد قوّة احتمال أن یکون مستند الجمعین هو هذا الحکم العقلی

الضروری،کما أنّ التمسّک بالکتاب و السنّة لذلک نظرا إلی اشتمالها علی الأمر بالتفقّه و التعلّم و نظائرهما ممّا لا یخلو من مناقشة؛لأنّه من البعید أن یکون المقصود منهما هو بیان حکم تأسیسی تعبّدی،بل الظاهر أنّها إرشاد إلی حکم العقل بذلک.

فالدلیل فی المقام ینحصر فی حکم العقل بعدم جواز القعود عن تکالیف المولی؛اعتمادا علی البراءة قبل الرجوع إلی مظانّ ثبوته،هذا کلّه بالنسبة إلی أصل وجوب الفحص فی جریان البراءة العقلیّة فی الشبهات الحکمیّة.

فی مقدار الفحص

و أمّا مقداره فالظاهر أنّه یجب إلی حدّ الیأس عن الظفر بالدلیل،و هو یتحقّق بمراجعة المحالّ التی یذکر فیها أدلّة الحکم غالبا،و لا یجب التفحّص فی جمیع الأبواب و إن کان قد یتّفق ذکر دلیل مسألة فی ضمن مسألة اخری لمناسبة،إلاّ أنّ ذلک لندرته لا یوجب الفحص فی جمیع المسائل لأجل الاطّلاع علی دلیل مسألة منها،کما لا یخفی.

دلیل استحقاق العقوبة علی ترک الفحص

ثمّ إنّ المکلّف بعد جریان البراءة بدون التعلّم و الفحص یستحقّ العقوبة، و لکنّ البحث فی أنّ استحقاق العقوبة یحتمل أن یکون علی مخالفة الواقع،أو علی ترک الفحص و التعلّم أو علی ترک الفحص و التعلّم فیما إذا کان الترک مؤدّیا إلی مخالفة الواقع لا مطلقا،وجوه،بل أقوال:

أمّا وجه الاحتمال الأوّل فهو أنّ لزوم الفحص و التعلّم عقلا لا یکون لزوما نفسیّا،بل کان له عنوان الطریقیّة و المقدّمیّة للإیصال إلی الأحکام الواقعیّة

الإلهیّة،فیکون استحقاق العقوبة علی مخالفة حکم المولی من ارتکاب المحرّم أو ترک الواجب،کما هو واضح.

و أمّا وجه الاحتمال الثانی فهو عبارة عن عدّة من الروایات التی نتعرّضها فی بحث البراءة الشرعیّة إن شاء اللّه.

و أمّا وجه الاحتمال الثالث فهو أنّ بعد ملاحظة أنّه لا معنی للعقوبة علی ترک الطریق و المقدّمة،و لا معنی للعقوبة علی مخالفة الواقع المجهول للمکلّف،نقول:

أنّ استحقاق العقوبة یکون علی ترک الفحص المؤدّی إلی مخالفة الواقع لا محالة.

و الجواب عنه:أوّلا:أنّه لا یستفاد الإثبات من ضمیمة عدم إلی عدم آخر حتّی نقول بترتّب العقوبة علی ترک هذا المجموع.

و ثانیا:أنّ استحقاق العقوبة یکون علی مخالفة الواقع،فإنّ الجهل بما هو لا یکون مانعا عن تنجّز الواقع و استحقاق العقاب ما لم یستند إلی البراءة العقلیّة و قاعدة قبح العقاب بلا بیان،و المفروض عدم جریانها قبل الفحص.

فما هو المسلّم استحقاق العقوبة علی مخالفة الواقع عند تمسّک المکلّف بالبراءة و ارتکاب محتمل الحرمة،أو ترک محتمل الوجوب بدون الفحص عن بیان المولی علی التکلیف.

و لکنّ البحث فی أنّ استحقاق العقوبة علی المخالفة یکون مطلقا أو فی بعض الصور المتصوّرة فی المقام؟إذ الصور المتصوّرة ثلاثة:

الاولی:إیصال المکلّف بعد الفحص إلی بیان من المولی و أمارة معتبرة ظاهرة الدلالة علی إثبات التکلیف المحتمل.

الثانیة:عدم إیصاله إلیه نفیا أو إثباتا علی فرض تتبّعه و تفحّصه فی مظانّ

وجود الدلیل.

الثالثة:إیصاله علی فرض الفحص و التتبّع إلی دلیل معتبر مخالف للحکم الواقعی.

ربّما یقال:بتحقّق استحقاق العقوبة فی جمیع الصور الثلاثة،فإنّ تمام الملاک له هو عدم الفحص و مخالفة الواقع و لا عذر للمکلّف فی مخالفة التکلیف الواقعی،و لا حجّة له لاستناد عمله إلیها عقلا،بل العقل یحکم فی الشبهات البدویّة قبل الفحص بالاحتیاط کحکمه به فی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی،و حکم العقل بلزوم الاحتیاط بیان کأنّه صدر من المولی،فاستحقاق العقوبة أمر موجّه بلا فرق بین کون نتیجة الفحص علی تقدیر الفحص بیانا علی ثبوت التکلیف أو علی عدم التکلیف أو الیأس عن الظفر بالدلیل.

و لکنّ التحقیق أنّ استحقاق العقوبة منحصر بالصورة الاولی-أی کون نتیجة الفحص هو الإیصال إلی البیان علی التکلیف-فإنّ عدم العذر و الحجّة للمکلّف فی مقام مخالفة الواقع یتحقّق فی هذه الصورة دون غیرها؛ضرورة عدم البیان علی تقدیر الفحص،أو وجود الدلیل علی خلاف الواقع عذر للمکلّف.و إن لم یکن ملتفتا إلیه فی مقام العمل،فمع تحقّق العذر الواقعی لا یتحقّق عنوان المعصیة و مخالفة المولی حتّی یترتّب علیه استحقاق العقوبة.

نعم،یتحقّق هنا عنوان التجرّی و لکنّه خارج عن البحث،کما لا یخفی.

و أمّا حکم العقل بلزوم الاحتیاط فی الشبهات البدویّة قبل الفحص فلا إشکال فیه،و لکنّه لیس بملاک التحفّظ علی الواقع،فإنّ هذا الملاک یتحقّق بعد الفحص أیضا،بل یکون بملاک إمکان تحقّق البیان فی مظانّ ثبوته.

و من هنا یستفاد انحصار استحقاق العقوبة علی مخالفة الواقع بصورة

مصادفة البیان علی التکلیف علی تقدیر الفحص،بخلاف الصورة الثانیة و الثالثة.هذا کلّه فی الواجبات المطلقة.

و أمّا فی الواجبات المشروطة المحتملة فیقال أیضا:هل یجب الفحص قبل تحقّق الشرط أم لا؟

ربّما یقال بعدم وجوب الفحص فیها،فإنّ وجوب الفحص وجوب مقدّمی، قد ثبت فی باب مقدمة الواجب أنّ وجوب المقدّمة تابع لوجوب ذی المقدّمة، فإذا لم یکن وجوب ذی المقدّمة فعلیّا کیف یمکن کون الوجوب الغیری المترشّح منه فعلیّا؟فلا یجب الفحص فی الواجبات المشروطة و المؤقّتة قبل تحقّق الشرط و الوقت علی القاعدة،إذ لا یجب ذی المقدّمة بعد حتّی تجب مقدّماته التی منها الفحص.

و هذا المعنی یوجب الإشکال فی باب الحجّ،فإنّ لازم ذلک عدم وجوب تحصیل المقدّمات علی المستطیع قبل الموسم،و لذا التزم الفقهاء بالواجب المعلّق هنا بمعنی کون الزمان قیدا للواجب،و من الخصوصیّات المعتبرة فی الحجّ و فعلیّة الوجوب بمجرّد تحقّق الاستطاعة،فلا إشکال فی تحصیل المقدّمات علیه.

فهل یمکن إرجاع جمیع الواجبات المشروطة و الموقّتة إلی الواجب المعلّق و القول بفعلیّة الوجوب فیها قبل تحقّق الشرط و الوقت حتّی یستفاد منه وجوب الفحص فی المقام أم لا؟

و الظاهر أنّه لا یمکن الالتزام به،فإنّه خلاف ما هو المشهور عند الفقهاء من تحقّق الواجب المشروط الاصطلاحی فی الشریعة،فلذا نقول ببطلان الوضوء قبل الوقت بداعی الأمر الوجوبی المقدّمی،کما هو واضح.

و لکنّ التحقیق:أنّ وجوب الفحص لا یکون وجوبا مقدّمیّا؛إذ المقدّمة عبارة عن مقدّمة الوجود-کما مرّ فی بحث مقدّمة الواجب-یعنی وجود ذی المقدّمة متقوّم علی وجودها،و بدون تحقّقها لا یتحقّق ذی المقدّمة،و هذا المعنی لا یتحقق فی مسألة الفحص بالنسبة إلی الواجب المحتمل؛إذ یمکن الإتیان بالواجب المحتمل بدون الفحص احتیاطا،فلا یرتبط وجوب الفحص بمسألة وجوب المقدّمة،بل هو من الأحکام اللزومیّة العقلیّة،و لا فرق بنظر العقل بین الواجبات المطلقة و المشروطة من حیث وجوب الفحص،و قد مرّ فی باب مقدّمة الواجب أنّ البحث فی وجوب المقدّمة هو الوجوب الشرعی و إن کانت الملازمة بین المقدّمة و ذیها عقلیّة.

مضافا إلی أنّه لو فرض کون وجوب الفحص وجوبا غیریّا مقدمیّا فإنّ تلقّی توقّف وجوب المقدّمة علی وجوب ذیها بعنوان الأصل المسلّم باطل عقلا،کما مرّ فی محلّه،فإنّ المولی إذا قال لعبده:یجب علیک أن تکون علی السطح فی اللیل،و علم العبد بأنّه غیر مقدور له تحصیل السلّم فی اللیل، فلا شکّ فی حکم العقل هنا بوجوب تحصیل السلّم قبل اللیل،و لا یعدّه معذورا فی مخالفة المولی؛لعدم القدرة علی تحصیله فی اللیل،فکما أنّ العقل یحکم بوجوب تحصیل بعض المقدّمات المحرزة قبل وجوب المقدّمة،کذلک یحکم بوجوب الفحص علی فرض مقدّمیّته إذا کان ترک الفحص مؤدّیا إلی ترک الواجب المشروط المحتمل فی ظرف وجوبه،کما لا یخفی.

الواجب التهیّئی

التزم المقدّس الاردبیلی رحمه اللّه و تلمیذه صاحب المدارک رحمه اللّه للتّخلّص عن الإشکال بأنّه لا مانع من کون وجوب الفحص وجوبا نفسیّا تهیّئیّا فی

الواجبات المشروطة،و من خصوصیّته ترتّب استحقاق العقوبة علی مخالفته، مع أنّ له محبوبیّة و مطلوبیّة للتّهیّؤ للواجب النفسی الذاتی الآخر لا لنفسه، کأنّه برزخ بین الوجوب الغیری و النفسی الذاتی،فیکون استحقاق العقوبة لترک الفحص و التبیّن فیما إذا کان مؤدّیا إلی مخالفة التکلیف الوجوبی فی ظرفه، لا لمخالفة التکلیف اللزومی المشروط أو الموقّت ⁽¹⁾.

و التزم صاحب الکفایة رحمه اللّه بتوسعة هذا المعنی فی الواجبات المطلقة أیضا، و أنّه لا مانع من الالتزام باستحقاق العقوبة علی ترک التفحّص و التعلّم الواجب بالوجوب النفسی التهیّئی فیها ⁽²⁾.

و لا بدّ لنا من البحث أوّلا فی إمکان الوجوب النفسی التهیّئی ثبوتا،و علی فرض إمکانه هل تتحقّق الملازمة بین ترکه و استحقاق العقوبة أم لا؟و ثانیا:

هل الدلیل العقلی أو النقلی یدلّ علی إثباته أم لا؟

ربّما یقال بعدم إمکانه؛إذ لا یعقل اتّصاف المقدّمة بالوجوب الغیری قبل اتّصاف ذیها بالوجوب النفسی فضلا عن الوجوب النفسی التهیّئی،فلا یمکن اتّصاف التفحّص و التعلّم به بعنوان المقدّمة الواجبة کما هو المفروض.

و الجواب عنه:أوّلا:نمنع مقدّمیّة التفحّص و التعلّم للواجب.

و ثانیا:علی فرض المقدّمیّة نمنع تبعیّة وجوب المقدّمة دائما لفعلیّة وجوب ذیها،کما مرّ.فلا إشکال فی إمکانه لجعل المولی وجوبا نفسیّا تهیّئیّا للتّفحص و التعلّم قبل تحقّق شرط الواجب المشروط،و لا یکون مخالفا لأیّ حکم من الأحکام العقلیّة المسلّمة.

و أمّا من حیث الملازمة بین ترکه و استحقاق العقوبة فلا یحکم العقل بها بعد ما کان الحکم باستحقاق العقوبة من الأحکام العقلیّة،فإنّ للعقل حکمان:

أحدهما الحکم باستحقاق العقاب فی مورد مخالفة التکالیف النفسیّة الأصلیّة، و الآخر الحکم بعدم استحقاق العقاب فی مورد ترک مقدّمات التکالیف و مخالفتها،و أمّا فی مورد مخالفة الواجب النفسی التهیّئی فلا حکم له باستحقاق العقاب،فإنّ تسمیته بالواجب النفسی لا یوجب کونه مقصودا بالذات،بل یکون من مقدّمات و ممهّدات الواجبات الأصلیّة،فلا یحکم العقل بترتّب استحقاق العقوبة علی ترکه،فنمنع الملازمة بینهما،کما هو واضح.

عدم الدلیل علی الوجوب النفسی التهیّئی

و اعلم أنّه علی فرض تمامیّة إمکانه و تحقّق الملازمة لا دلیل له فی مقام الإثبات عقلا و نقلا،أمّا العقل فلا طریق له لاستکشاف الحکم الوجوبی الشرعی للتفحّص بعنوان الواجب النفسی التهیّئی،مع أنّ الفحص لازم و ترکه یوجب استحقاق العقوبة عقلا،و لکن لا طریق للکشف عن الوجوب النفسی التهیّئی له عند الشارع،کما أنّ البحث فی باب المقدّمة الواجب أنّ استکشاف الحکم الشرعی الوجوبی لها بعد وجوب ذیها هل یمکن من طریق العقل أم لا؟مع أنّ اللابدیّة العقلیّة لها لا تکون قابلة للإنکار،و هکذا فی ما نحن فیه، فلا یحکم العقل باستکشاف الوجوب الشرعی النفسی التهیئی للتفحّص،کما هو واضح.

و هکذا لا یستفاد من الأدلّة النقلیّة هذا المعنی،فإنّ المستفاد من مثل آیة النفر هی المطلوبیّة النفسیة للتفقّه فی الدین و تعلّم معالم الدین-إلاّ أنّه من الواجبات الکفائیّة باعتبار قوله تعالی: مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ

طائِفَةٌ ⁽¹⁾-لا المطلوبیّة النفسیّة التهیّئیّة،و هکذا من مثل قوله علیه السّلام:«الکمال کلّ الکمال التفقّه فی الدین،و الصبر علی النائبة،و تقدیر المعیشة» ⁽²⁾،و ما یدلّ علی المؤاخذة لتارک العمل لترک التعلّم،و أنّ ترک التعلّم لیس بعذر،و أنّ ترک التعلّم یوجب الهلکة،و نحو ذلک،لا دلالة لها علی الحکم التعبّدی الزائد علی حکم العقل حتّی نستفاد منه الوجوب النفسی التهیئی،بل مفاد جمیعها نوع من الإرشاد إلی حکم العقل بلزوم التّفحّص و التعلّم،و عدم المعذوریّة عند اللّه فی صورة ترکه،و استحقاق العقوبة.

فمقتضی القاعدة فی مورد رجوع الجاهل المقصّر إلی البراءة إذا شکّ فی جزئیّة السورة-مثلا-قبل الفحص هو بطلان العبادة و استحقاق العقوبة علی المخالفة؛لعدم إتیانه بالمأمور به الواقعی فی مقام الامتثال.

و لکن انتقضت هذه القاعدة حسب النصّ الصحیح و الفتوی المشهورة بموردین فی الفقه:أحدهما:إتیان الصلاة تماما موضع القصر بدون الفحص، و الآخر:إتیان الصلاة جهرا فی موضع الإخفات،و إتیان الصلاة إخفاتا فی موضع الجهر بدون الفحص،و المستفاد من النصّ الصحیح و الفتوی المشهورة أوّلا:صحّة العمل و تمامیّته،و ثانیا:استحقاق العقوبة علی مخالفة الواقع،و ثالثا:

عدم کون استحقاق العقوبة قابلا للرفع،و إن التفت إلی وظیفته فی الوقت و أتی بها کما هی.

و استشکل هنا:أوّلا:بأنّه لا وجه للحکم بصحّة العمل؛لعدم مطابقة المأتی به مع المأمور به.

و ثانیا:أنّ العمل المأتی به إن کان متّصفا بالصحّة لا یتصوّر وجه للحکم باستحقاق العقوبة.

و ثالثا:علی فرض قبول استحقاق العقوبة فی صورة الالتفات فی خارج الوقت لا وجه له فی صورة الالتفات فی الوقت،و تمکّنه من إتیان المأمور به کما هو.

و أجاب صاحب الکفایة رحمه اللّه عن الإشکال الأوّل بأنّ صحّة العبادة لا یحتاج إلی الأمر،بل اشتمالها علی المصلحة التامّة اللازمة الاستیفاء یکفی للحکم بالصحّة و إن کانت فاقدة للأمر لجهة،کما فی عدم تعلّق الأمر بالصلاة مکان الإزالة بلحاظ أهمّیّتها و عدم نقصان الصلاة من حیث الاشتمال علی المصلحة، بخلاف ما یقول به القائل بالتّرتّب،من تعلّق الأمر المطلق بالإزالة و الأمر المشروط بالعصیان أو نیّة العصیان بالصلاة،فالمأتی به یکون صحیحا بلحاظ اشتماله علی المصلحة التامّة اللازمة الاستیفاء،و عدم تعلّق الأمر به بل بالمأمور به یکون بلحاظ اشتماله علی المصلحة الزائدة ⁽¹⁾.

و یرد علیه:أنّ الإتیان بالمصلحة الزائدة هل یکون راجحا أم لازما؟فإن کان راجحا فلا بدّ أن یکون المأتی به أیضا مأمورا به بصورة الواجب التخییری،لا کونه خارجا من دائرة الأمر و المأمور به،و إن کان لازما لا بدّ للمکلّف من استیفائها إذا التفت إلیها فی الوقت.

و یمکن الجواب عنه:بأنّها لازمة الاستیفاء إلاّ أنّ المکلّف بعد الإتیان بالمأتی به لا یکون قادرا علی استیفائها لتحقّق التضادّ بین المأتی به و المأمور به،غایة الأمر أنّ التضادّ قد یکون محسوسا کالصلاة و الإزالة،و قد یکون

غیر محسوس کما فی المقام.

إن قلت:إنّ صلاة الإتمام سبب لتفویت المصلحة الزائدة،و تفویتها حرام، و دلیله استحقاق العقوبة لترکها،فصلاة الإتمام مقدّمة الحرام و سبب له، و سببیّته بمعنی العلّة التامّة،فهی أیضا حرام،و تعلّق الحرمة بالعبادة یقتضی فسادها،فکیف یحکم بصحّتها.

قلت:إنّ عدم أحد الضدّین لا یمکن أن تکون مقدّمة لوجود الآخر،لتحقّق اختلاف الرتبة بین المقدّمة و ذیها،و الحال أنّ اللازم اتّحاد الرتبة بین عدم أحد الضدّین و وجود الآخر،کما مرّ فی محلّه،بل التحقیق:أنّ عدم أحد الضدّین ملازم لوجود الآخر،و لا یعتبر فی المتلازمین الاتّحاد فی الحکم،و اتّصاف أحد المتلازمین بالحرمة لا یقتضی اتّصاف الآخر بها،فیمکن أن یکون أحدهما حراما و الآخر مباحا أو مکروها.

نعم،التلازم یقتضی عدم اختلافهما اختلافا غیر قابل للجمع،کحرمة أحدهما و وجوب الآخر،فالأمر فی ما نحن فیه یکون کذلک،فإنّ صلاة الإتمام ملازمة لتفویت المصلحة الزائدة؛لعدم إمکان استیفائها بعد استیفاء المصلحة الناقصة بالإتیان بصلاة الإتمام،فعدم استیفاء المصلحة الزائدة حرام یترتّب علیه استحقاق العقوبة،و لکنّ سرایة حرمته إلی صلاة الاتمام حتّی نقول:إنّ تعلّق الحرمة بالعبادة یقتضی فسادها لیس بتامّ.

إن قلت:إنّ لازم ذلک صحّة صلاة الإتمام من العالم العامد فی السفر أیضا؛ لاشتمالها علی المصلحة التامّة اللازمة الاستیفاء،و عدم الاحتیاج إلی وجود الأمر فی صحّة العبادة کما ذکره،مع أنّه لا یکون قابلا للالتزام.

قلت:إنّ الروایات تدلّ علی صحّتها و اشتمالها علی المصلحة فی الجاهل و لو

کان مقصّرا،لا فی جمیع الحالات بالنسبة إلی جمیع المکلّفین و لو کان المکلّف عالما،و لا دلیل لاشتراک العالم و الجاهل فی هذا الحکم ⁽¹⁾.هذا تمام کلام المحقّق الخراسانی رحمه اللّه مع التصرّف و التوضیح منّا.

و أجاب عن الإشکال أیضا الشیخ الکبیر کاشف الغطاء رحمه اللّه علی ما نسب إلیه فی کتاب أجود التقریرات:بأنّ اتّصاف صلاة الإتمام فی موضع القصر بالصّحة یکون لکونها مأمورا بها بالأمر الترتّبی و إنّ المقام من مصادیق الترتّب،بأن المأمور به فی الرتبة الاولی عبارة عن صلاة القصر بدون أیّ قید و شرط،و أمّا فی الرتبة الثانیة فهی صلاة الإتمام بصورة التعلیق کأنّه یقول:إن عصیت الأمر بالقصر و لو للجهل عن تقصیر یجب علیک الإتمام،و لا فرق بین ما نحن فیه و مسألة الصلاة و الإزالة ⁽²⁾.

و استشکل علیه الشیخ الأنصاری رحمه اللّه بأنّ ما ذکره رحمه اللّه مبنی علی القول بإمکان الترتّب،و لکنّه عندنا أمر مستحیل غیر قابل للالتزام ⁽³⁾.

و قال المحقّق النائینی رحمه اللّه:إنّه«یتحقّق الفرق بین ما نحن فیه و مسألة الصلاة و الإزالة أوّلا:بأنّ تضادّ الصلاة و الإزالة محسوس بحیث لا یمکن الاشتغال بالإزالة فی حال الصلاة و بالعکس،و لا نقص فی الصلاة من حیث الاشتمال علی المصلحة التامّة الملزمة.و لو کانت قابلة للجمع مع الإزالة لأمر بهما فی آن واحد،و لکن التضادّ و مزاحمة الأهمّ و الأقوی یقتضی الأمر بها فی الرتبة المتأخّرة،بخلاف صلاة الإتمام و القصر؛إذ یمکن للمکلّف الجمع بینهما فی

الوقت،فإن کان کلّ منهما ذات مصلحة ملزمة لا بدّ للشارع من الأمر بهما فی عرض واحد،و یستفاد من عدم الأمر أنّه لا یتحقّق التضادّ و التزاحم بینهما،بل یتحقّق النقص فی صلاة الإتمام فی نفسها،و إذا کانت الناقصة تخرج من دائرة الترتّب،فإنّ الترتّب فیما لا یکون نقصا فی البین سوی المزاحمة،و هذا المعنی لا یتحقّق فی ما نحن فیه.

و ثانیا:أنّ توجّه الخطاب إلی المکلّف فی مسألة الصلاة و الإزالة یمکن للشارع أن یقول:أزل النجاسة عن المسجد،و إن عصیت الأمر بالإزالة یجب علیک الصلاة فی الرتبة الثانیة،بخلاف ما نحن فیه،فإنّ توجّه الخطاب إلی الجاهل یوجب ارتفاع جهله و ملازم لزوال جهله،مع أنّ المفروض فی البحث هو بقاء الجهل،فعلی فرض إمکان القول بالترتّب هاهنا لا یمکن الالتزام به هنا ⁽¹⁾.

و جوابه أوّلا:أنّ تشخیص تحقّق التضادّ و عدمه فی المسائل التعبّدیّة لیس بأیدینا،و عدم إمکان استیفاء مصلحة صلاة القصر بعد إتیانها تماما فی أوّل الوقت لمن کان تکلیفه القصر هو معنی التضادّ،فکما أنّه بعد إتیان الصلاة قصرا فی أوّل الوقت لا یبقی مجال لصلاة الإتمام کذلک بعد الإتیان بها إتماما فی صورة الجهل لا یبقی مجال لاستیفاء مصلحة صلاة القصر،و هذا معنی التضادّ، و لا دلیل علی خلافه و أنّه أمر غیر معقول،بل هو أمر ممکن،و الدلیل علی وقوعه عبارة عن الروایات الدالّة علیه،فلا فرق بین ما نحن فیه و مسألة الصلاة و الإزالة،و القائل بالترتّب یقول به فی الموضعین.

و ثانیا:أنّ الأمر بالمهمّ فی باب الترتّب لا یحتاج الخطاب فضلا عن الخطاب

الشخصی،بل یمکن أن یکون بصورة الجملة الخبریّة بأن یقول:«یجب علی المکلّف فی مکان کذا القصر،و ان عصی الأمر بالقصر و لو جهلا عن تقصیر یجب علیه الإتمام»،و الجاهل فی حال الإتیان بالعمل لا یلتفت إلی الأمر،أمّا بعد إتیانه فی أوّل الوقت بالصلاة إتماما یلتفت إلی وظیفته،و فی هذا الحال ینطبق علیه عنوان الأمر بالمهمّ،فما أورده المحقّق النائینی رحمه اللّه من الإشکالین لیس بوارد.

و الإشکال الوارد علی القول بالترتّب:أولا:أنّ معنی الترتّب هو الالتزام بتعدّد الأمر،و لازم ذلک الالتزام بتعدّد استحقاق العقوبة فی صورة مخالفة کلا الأمرین،و لا یبعد الالتزام بذلک فی مسألة الصلاة و الإزالة-و إن کان بعیدا بنظر المحقّق الخراسانی رحمه اللّه-و لکن لا یمکن الالتزام بذلک هنا بأنّ تارک الصلاة رأسا یتعدّد استحقاق عقوبته بلحاظ تعدّد الأمر المتوجّه إلیه-أی الأمر بالقصر أوّلا،و الأمر بالإتمام فی الرتبة المتأخّرة-فإنّ لازم ذلک کون الجاهل المقصّر أسوأ حالا من تارک الصلاة عالما عامدا،کما لا یخفی.

و ثانیا:أنّ عصیان الأمر بالإزالة یتحقّق بمجرّد التأخیر و عدم الذهاب إلی مقدّمات الإزالة،و لا یتوقّف علی آخر الوقت؛لکونها من الواجبات الفوریّة، و أمّا عصیان الأمر بالقصر فلا یتحقّق إلاّ بعد مضی تمام الوقت.و معنی الترتّب حینئذ أنّه«إن عصیت الأمر بالقصر فی تمام الوقت یجب علیک الإتمام»و لا معنی لوجوب الإتمام فی خارج الوقت،فلا یتصوّر الترتّب هنا إلاّ بتعلیق الأمر بالقصر بنیّة عصیانه،کما هو غیر خفیّ.

و أجاب المحقّق العراقی رحمه اللّه عن أصل الإشکال بأنّه لا مانع من الالتزام بتعدّد المطلوب لتصحیح ما أتی به الجاهل المقصّر بدون الفحص بأنّ المطلوب

المطلق للمولی هو نفس الصلاة بدون دخل أیّ خصوصیّة فیها،و أنّ الجامع الصلاتی بما هو ذو مصلحة لازمة الاستیفاء،و هذه المصلحة متقوّمة بنفس عنوان الصلاة فقط،مضافا إلی أنّ له مطلوبا آخر،و هی الصلاة المخصّصة بخصوصیّة القصریّة و المتقیّدة بقید القصریّة،و هی أیضا ذات مصلحة کاملة لازمة الاستیفاء،و لکن لا یتحقّق بینهما الترتّب و الطولیّة،بل کلاهما فی عرض واحد،و اختلافهما اختلاف الإطلاق و التقیید،و اختلاف الجامع و الخصوصیّة، و اختلاف النوع و الصنف لا التضادّ،إلاّ أنّ بعد الإتیان بالمطلوب الأوّل لا یبقی مجال للمطلوب الثانی،کما أنّه لا یبقی مجال لشرب الماء البارد بعد شرب غیره -مثلا-فالمصلحة متقوّمة بطبیعة الصلاة و عنوانها لا بصلاة الإتمام أوّلا،و لا مانع من تعلّق أمر بطبیعة الصلاة و أمر آخر بصلاة متخصّصة بخصوصیّة القصریّة ثانیا،و لا یتحقّق التضادّ بینهما ثالثا،هذا توضیح ما ذکره رحمه اللّه هنا ⁽¹⁾.

و یمکن للقائل بامتناع اجتماع الأمر و النهی أن یقول:إنّ التضادّ الواقعی یتحقّق بین الأحکام الخمسة التکلیفیّة،کما أنّ صاحب الکفایة رحمه اللّه ینفی الریب عنه ظاهرا،فکما أنّ اجتماع الضدّین مثل الوجوب و الحرمة فی موضوع واحد محال،کذلک اجتماع المثلین فیه محال،فلا یمکن تعلّق الوجوبین بالصلاة.

و لکن ذکرنا فی مقام إنکار هذا المعنی:أنّ التضادّ لا یتحقّق فی الامور الاعتباریّة؛لانحصاره بالوجودات الواقعیّة کالسواد و البیاض،و معنی التضادّ بینهما أنّه لا یمکن أن یکون الجسم معروضا لهما فی آن واحد من أیّ طریق کان و لو من ناحیة أشخاص متعدّدین،مع أنّ هذا المعنی لا یتحقّق فی الأحکام و الامور الاعتباریّة،إذ الموضوع الواحد مثل صوم الولد یمکن أن یقع

من ناحیة الوالد متعلّق الأمر،و من ناحیة الوالدة متعلّق النهی،و یکون معروضا للإیجاب و التحریم،و من هنا نستفید عدم تحقّق التضادّ الاصطلاحی فی الأحکام.

و أمّا عدم اجتماعها فی موضوع واحد فیمکن أن یکون مستندا إلی عدم إمکان شیء واحد متعلّقا لحبّ المولی و بغضه معا،أو کونه ذا مصلحة ملزمة و ذا مفسدة ملزمة معا.

و بالجملة،فلا إشکال فی تعلّق وجوب بالطبیعة بما هی،و وجوب آخر بالطبیعة المتخصّصة بالخصوصیّة القصریّة،و تعلّق بهما بنحو تعدّد المطلوب، مثل تعدّد مطلوب العطشان بالعطش الشدید،أحدهما:مطلوبیّة أصل رفع العطش،و الآخر:مطلوبیّة رفع العطش بالماء البارد.فهذا البیان أیضا بیان جیّد فی مقام الجواب عن الإشکال و تصحیح عمل الجاهل المقصّر، و استحقاقه العقاب بأنّ صحّة العمل مستند إلی الإتیان بطبیعة الصلاة المشتملة للمصلحة الملزمة و استیفاء المطلوب الأوّل،و استحقاق العقوبة مستند إلی تفویت المطلوب الثانی.

لزوم الفحص فی الشبهات الموضوعیّة

و أمّا الشبهات الموضوعیّة فقد یقع البحث فیها بالنسبة إلی البراءة العقلیّة، و قد یقع بالنسبة إلی البراءة الشرعیّة،أمّا البحث عن البراءة العقلیّة فلا بدّ أوّلا من ملاحظة أنّها تجری فی الشبهات الموضوعیّة أم لا؟إن قلنا بعدم جریانها فیها-کما التزم به جمع من الأعاظم-فلا یبقی مجال للبحث عن لزوم الفحص و عدمه،و إن قلنا بجریانها فیها-کما هو الحقّ-فیقع البحث فی أنّها تجری بدون الفحص أو أنّ جریانها مشروط بالفحص؟

قال استاذنا السیّد الإمام رحمه اللّه:«إنّ الظاهر هو وجوب الفحص،فإنّ العقل لا یحکم بقبح العقاب إلاّ بعد الفحص و الیأس عن إحراز الصغری-أی الموضوع-و الدلیل علی ذلک مراجعة العقلاء فی امورهم.أ لا تری أنّه لو أمر المولی عبده بإکرام ضیفه و تردّد بین کون زید ضیفه أم غیره،و کان قادرا علی السؤال من المولی و العلم بذلک،هل یکون معذورا فی المخالفة مع عدم الإکرام؟ کلاّ،فاللازم بحکم العقل الفحص و التتبّع فی الشبهات الموضوعیّة أیضا» ⁽¹⁾.

هذا ما ذکره رحمه اللّه هنا و لم یتعرّض إلی أزید من ذلک،و التحقیق:أنّه کلام جیّد و قابل للالتزام،و أمّا البراءة النقلیّة فقد یقع البحث فیها فی الشبهات الموضوعیّة التحریمیّة،و قد یقع فی الشبهات الموضوعیّة الوجوبیّة،أمّا الشبهات الموضوعیّة التحریمیّة-کالشکّ فی أنّ مائع کذا خمر أو خلّ-فقد ادّعی الشیخ الأنصاری رحمه اللّه الإجماع علی عدم وجوب الفحص فیها،و جریان قاعدة الحلّیّة بدون الفحص،و ادّعاء الإجماع من مثله لا یکون قابلا للردّ،إلاّ أنّه من الأدلّة اللبّیّة لا بدّ من الاقتصار فیها علی القدر المتیقّن،فإنّ الفحص قد یحتاج إلی تعطیل الامور و المشقّة و مراجعة أهل الفنّ حتّی یتّضح الحال،و قد لا یکون کذلک بل یتّضح الحال بأدنی السؤال مثلا،و القدر المتیقّن منه هو الأوّل،دون الثانی.نعم،المستفاد من الأدلّة و مذاق الشرع هو التسهیل و التسامح فی باب الطهارة و النجاسة،و جریان قاعدة الطهارة فی صورة الشکّ بدون أیّ نوع من التفحّص.

و أمّا الشبهات الموضوعیّة الوجوبیّة کالشکّ فی تحقّق الاستطاعة فی الحجّ و النصاب فی الزکاة و نحو ذلک فقد ذکر المحقّق النائینی رحمه اللّه هنا تفصیلا جیّدا،

و قال:«إنّ موضوع التکلیف إذا کان من الموضوعات التی لا یحصل العلم به إلاّ بالفحص عنه-کالاستطاعة فی الحجّ و النصاب فی الزکاة-فلا یبعد القول بالملازمة العرفیّة بین التکلیف-أی وجوب الحجّ مشروطا بالاستطاعة- و وجوب الفحص،فإنّ عدم لزوم الفحص هنا مستلزم للقول بعدم وجوب الحجّ علی عدد کثیر ممّن یکون مستطیعا بحسب الواقع بلحاظ عدم تفحّصهم، و هذا المعنی لا یناسب مع مشروعیّة الحجّ،فوجوب الفحص فی هذه الصورة یستفاد من أصل مشروعیّة الحکم بمعونة الملازمة العرفیّة،و إذا لم یکن الموضوع من هذا القبیل فلا یجب الفحص فیه» ⁽¹⁾.

و هذا التفصیل فی الشبهة الوجوبیّة قابل للقبول لا یخفی أنّ مقتضی إطلاق أدلّة الحلّیّة عدم وجوب الفحص،فوجوب الفحص یحتاج إلی الدلیل،لا عدمه،و هکذا إطلاق أدلّة البراءة.

هذا تمام الکلام فی اعتبار الفحص فی جریان البراءة،خذ فاغتنم.

قاعدة لا ضرر

لا بدّ من بحث قاعدة لا ضرر فی ذیل مباحث البراءة و الاشتغال استطرادا، مع أنّ عدم استلزام الضرر لیس من شرائط جریان الاصول؛لحکومة القاعدة علی جمیع الأدلّة الأوّلیّة،فلا تصادم بین أدلّة البراءة و القاعدة،بل هی لیست من القواعد الفقهیّة أصلا و لا من القواعد الاصولیّة،کما سیأتی؛ لارتباطها بمقام الحکومة و الولایة،و من الأحکام الصادرة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

و مستند هذه القاعدة عبارة عن الجملة المنقولة عنه صلّی اللّه علیه و آله بعنوان«لا ضرر و لا ضرار»،و یمکن ادّعاء التواتر اللفظی أو المعنوی لها،فلا بدّ من ذکر متن الروایة علی ما ذکرها صاحب الوسائل فی الأبواب المختلفة:

منها:ما نقله بسند موثّق عن المشایخ الثلاثة بأسنادهم فی کتاب إحیاء الموات،الباب 12،الحدیث الثالث،عن عدّة من أصحابنا،عن أحمد بن محمّد بن خالد،عن أبیه،عن عبد اللّه بن بکیر-«و توثیق الروایة بلحاظ کونه فطحی المذهب»-عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«إنّ سمرة بن جندب کان له عذق فی حائط لرجل من الأنصار،و کان منزل الأنصاری بباب البستان،فکان یمرّ به إلی نخلته و لا یستأذن،فکلّمه الأنصاری أن یستأذن إذا جاء،فأبی سمرة، فلمّا تأبّی جاء الأنصاری إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،فشکی إلیه و خبّره الخبر،فأرسل إلیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و خبّره بقول الأنصاری و ما شکا،و قال:إذا«إن»أردت

الدخول فاستأذن،فأبی،فلمّا أبی ساومه حتّی بلغ به من الثمن ما شاء اللّه،فأبی أن یبیع،فقال:لک بها عذق یعدّ لک فی الجنّة،فأبی أن یقبل،فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله للأنصاری:اذهب فاقلعها وارم بها إلیه،فإنّه لا ضرر و لا ضرار» ⁽¹⁾.

و نقله مرسلا عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام فی الکافی مع اختلاف یسیر، و ذکر فی ذیله:«فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إنّک رجل مضارّ،و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن،ثمّ أمر بها رسول اللّه فقلعت،ثمّ رمی بها إلیه،و قال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

انطلق فاغرسها حیث شئت» ⁽²⁾.

و نقله أیضا صاحب الوسائل ⁽³⁾عن الصدوق،فی الباب المتقدّم، الحدیث الأوّل:محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن الحسین بن زیاد الصیقل-هو کثیر الروایة قابل للاعتماد-عن أبی عبیدة الحذّاء،قال:قال أبو جعفر علیه السّلام:«کان لسمرة بن جندب نخلة فی حائط ابن فلان،فکان إذا جاء إلی نخلته ینظر إلی شیء من أهل الرجل،یکره الرجل،قال:فذهب الرجل إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فشکی،فقال:یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،إنّ سمرة یدخل علیّ بغیر إذنی،فلو أرسلت إلیه فأمرته أن یستأذن حتّی تأخذ أهلی خدرها منه،فأرسل إلیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فدعاه،فقال:یا سمرة،ما شأن فلان یشکوک،و یقول:یدخل علیّ بغیر إذنی،فتری من أهله ما یکره ذلک،فاستأذن إذا أنت دخلت،ثمّ قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:یسرّک أن یکون عذق فی الجنّة بنخلتک؟قال:لا،قال:ثلاثة،قال:

لا،قال:ما أراک یا سمرة إلاّ مضارا،ثمّ قال:اذهب یا فلان،فاقلعها و اضرب بها وجهه».

و نقله أیضا صاحب الوسائل ⁽¹⁾عن الکلینی،عن محمّد بن یحیی عن محمّد ابن الحسین،عن محمّد بن عبد اللّه بن هلال-و هو مجهول الحال-عن عقبة بن خالد-و هو إمامیّ قابل للاعتماد-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«قال:قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بین أهل المدینة فی مشارب النخل أنّه لا یمنع نفع شیء(نقع بئر)، و قضی بین أهل البادیة أنّه لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء،و قال(فقال):لا ضرر و لا ضرار».

و المستفاد من الروایة أنّه مراده صلّی اللّه علیه و آله جواز استفادة أهل المدینة من ماء البئر زائدا علی مقدار احتیاج البساتین،و لا یلزم الاستفادة منه بمقدار احتیاجها، و هکذا جواز استفادة أهل البادیة من فضل ماء المزارع لإنبات کلاء و أکل الحیوانات منه.

و یکون مستندها أیضا ما ذکره صاحب الوسائل ⁽²⁾عن المشایخ الثلاثة بإسنادهم عن عقبة بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن،و قال:لا ضرر و لا ضرار،و قال:إذا أرّفت الارف و حدّدت الحدود،فلا شفعة».

و فی نقل الصدوق قال بعد ذلک«و لا شفعة إلاّ لشریک غیر مقاسم».

و نقل أیضا صاحب مستدرک الوسائل روایة عن دعائم الإسلام ⁽³⁾قال:

روینا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه سئل عن جدار الرجل،و هو سترة بینه و بین جاره سقط،فامتنع من بنیانه،قال:«لیس یجبر علی ذلک إلاّ أن یکون وجب ذلک لصاحب الدار الاخری بحقّ أو بشرط فی أصل الملک،و لکن یقال

لصاحب المنزل:استر علی نفسک فی حقّک إن شئت»،قیل له:فإن کان الجدار لم یسقط و لکنّه هدم أو أراد هدمه إضرارا بجاره لغیر حاجة منه إلی هدمه؟ قال:«لا یترک،و ذلک أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:لا ضرر و لا ضرار».و فی نسخة زاد کلمة«و لا ضرار»أیضا.

و نقل أیضا صاحب المستدرک عن الکتاب المذکور أنّه قال:روینا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:«لا ضرر و لا ضرار».

و قال صاحب الوسائل فی کتاب الإرث ⁽¹⁾،قال الصدوق:«قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله الإسلام یزید و لا ینقص،قال:و قال لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام»،و أمّا جملة «لا یزیده شرّا»فی ذیل الروایة،فلا نعلم کونها من النبیّ أو من الصدوق.

و معنی الروایة أنّ کفر الوارث من موانع الإرث،و أمّا إذا کان الوارث مسلما و المورّث کافرا،فلا منع فی البین؛إذا الإسلام یوجب الزیادة و لا النقیصة،لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام.

و هذه المرسلة معتبرة بلحاظ أنّ الصدوق مع شدّة احتیاطه نسبها إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله،و کونها واجدة لشرائط الحجّیّة بنظره قطعا،و هذا لا یکون أقلّ من توثیق مثل النجاشی بلا ریب.

و نقل أیضا فی الکافی ⁽²⁾بسنده عن هارون بن حمزة الغنوی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل شهد بعیرا مریضا و هو یباع،فاشتراه رجل بعشرة دراهم،و أشرک فیه رجلا بدرهمین بالرأس و الجلد،فقضی أنّ البعیر برئ،

فبلغ ثمنه دنانیر،قال:فقال«لصاحب الدرهمین خمس ما بلغ،فإن قال:أراد الرأس و الجلد فلیس له ذلک هذا الضرار،و قد أعطی حقّه إذا أعطی الخمس».

و قال الشیخ رحمه اللّه فی کتاب الخلاف فی باب خیار الغبن:«دلیلنا:ما روی عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«لا ضرر و لا ضرار» ⁽¹⁾.

و قال ابن زهرة فی باب خیار العیب:«و یحتجّ علی المخالف بقوله:«لا ضرر و لا ضرار»» ⁽²⁾.و قال العلاّمة فی التذکرة مرسلا:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام»» ⁽³⁾.

و هکذا ذکرت هذه الجملة فی الکتب اللغویة،مثل:مجمع البحرین و نهایة ابن الأثیر،و المستفاد من نقل ابن الأثیر-مع التزامه بنقل ما روی من طرق أهل السنة-أنّ نقلها لا ینحصر بالإمامیّة،کما أنّ أحمد بن حنبل ذکرها فی ضمن الروایة المفصّلة عن عبادة بن صامت بالنسبة إلی الأحکام الصادرة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و قال:«و قضی أن لا ضرر و لا ضرار» ⁽⁴⁾،فلا مناقشة فیها من حیث الاعتبار بعد نقلها إجمالا من طریق الفریقین.

و لا إشکال فی ورودها فی ذیل قضیة سمرة بن جندب،و لا إشکال فی ارتباطها فی هذه القضیّة،کما یستفاد من کثیر من الروایات،مثل:الموثّقة المنقولة عن المشایخ الثلاثة،فإنّه قال رسول اللّه فیها:«اذهب فاقلعها وارم بها إلیه،فإنّه لا ضرر و لا ضرار».و دلیل الارتباط هو بیان التعلیل مصدّرا بکلمة «فاء»،و هکذا قال فی مرسلة زرارة:«إنّک رجل مضارّ و لا ضرر و لا ضرار علی

مؤمن»،فإنّ تشکیل الصغری و الکبری دلیل علی الارتباط بهذه القضیّة، و هکذا قوله فی روایة اخری:«ما أراک یا سمرة إلاّ مضارّا».

و أمّا الروایات الدالّة علی ورودها فی ذیل قضیّة اخری مثل قوله:«قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن،و قال:لا ضرر و لا ضرار،و قال:إذا عرّفت العرف و حدّدت الحدود فلا شفعة»،فلا ظهور لها بالارتباط؛إذ یحتمل أن تکون هذه جملة مستقلّة فی قبال ما هو قبلها و بعدها.

و هکذا ما ذکرناه من قوله:«قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بین أهل المدینة فی مشارب النخل أنّه لا یمنع نفع شیء(نقع بئر)و قضی بین أهل البادیة أنّه لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء،و قال(فقال):لا ضرر و لا ضرار»؛إذ النسخة فی الواقع إن کانت«فقال»یدلّ علی الارتباط و إن کانت«و قال»لا یدلّ علیه، فلا دلیل لإثبات ارتباطها بالقضیّتین.

و الظاهر بحسب بادی النظر أنّ مشروعیّة حقّ الشفعة تکون بلحاظ دفع الضرر،و أنّ قوله:«لا ضرر و لا ضرار»بمنزلة التعلیل له،و لازم ذلک دورانه مدار تحقّق الضرر و عدمه،فإذا کان المشتری مؤمنا صالحا و أفضل معاشرة من الشریک لا یتحقّق حقّ الشفعة،مع أنّه لا یمکن الالتزام به،مضافا إلی أنّه ثابت للشریکین فقط،فإن کان الشرکاء أزید منهما لا یتحقّق و إن کان فی البین ضرر للشریک،و هکذا إذا کان انتقال الملک بالهبة و الصلح و نحو ذلک؛ لاختصاصه بالبیع فقط،مع أنّه لا فرق من حیث الضرر بین البیع و سائر الانتقالات.و مضافا إلی أنّ مدار الحکم لو کان تحقّق الضرر لا بدّ من تحقّقه فیما إذا کان بیع دار الجار و أرضه موجبا لضرر جاره بدون أیّ نوع من الشرکة،مع أنّه لم یلتزم أحد بذلک.

و هکذا إذا کان بیع الدار الشخصیّة موجبا لمشقّة شدیدة أو کسالة زوجته لشدّة علاقتها بالدار،أو فی مثل هبة الأب ثلث ماله لأحد أولاده فی حال حیاته و سلامته،لکونه ضررا لسائر أولاده،مع أنّه لا یتحقّق حقّ الشفعة فی هذین الموردین،و لا إشکال فیهما،فلا یرتبط قوله:«لا ضرر و لا ضرار» بالشفعة،و إلاّ یلزم التوالی الفاسدة المذکورة.

و أضف إلی ذلک:أنّ لحقّ الشفعة مرحلتین:الاولی:کون بیع الشریک ملکه بیعا جائز الفسخ،قابل الرجوع برجوع الثمن إلی ملک المشتری و المثمن إلی ملک البائع،کأنّه لم یقع هناک بیع و لم تتحقّق معاملة أصلا.

الثانیة:قیام الشریک مقام المشتری و انتقال ما للبائع إلی ملکه و ضمیمة نصف الآخر إلی نصفه بإعطاء الثمن للمشتری،فإن کان لقوله:«لا ضرر و لا ضرار»دخلا بعنوان التعلیل فی حقّ الشفعة،یکون مقتضاه إثبات المرحلة الاولی فقط؛لارتفاع الضرر بها قطعا،و لا یقتضی إثبات المرحلة الثانیة بقیام الشریک مقام المشتری فی هذه المعاملة أصلا.

و اختار شیخ الشریعة الأصفهانی رحمه اللّه طریقا آخر لعدم ارتباط قوله:«لا ضرر و لا ضرار»بمسألة الشفعة،و قال:إنّه تتحقّق الروایتان بالنسبة إلی قضایا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أحدهما معروف عند أهل السنة،و الآخر معروف عند الإمامیّة.

الاولی:روایة عبادة بن صامت و عنوانها:«قضی رسول اللّه بین أهل المدینة کذا،قضی رسول اللّه بین أهل البادیة کذا،قضی رسول اللّه لا ضرر و لا ضرار،قضی رسول اللّه کذا و کذا»،و جمع فیها جمیع ما قضی به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و نقل فیها قوله:«لا ضرر و لا ضرار»بعنوان قضیّة مستقلّة،و نقل قوله«قضی رسول اللّه بالشفعة بین الشرکاء فی الأراضی و المساکن»بدون التذیل به،

و هکذا قوله«قضی رسول اللّه أنّه لا یمنع فضل لیمنع به فضل کلاء».

الثانیة:روایة عقبة بن خالد،و فیها نقل قضایا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی الأبواب المختلفة،و إن کان بعض آخر مثل السکونی أیضا ناقلا لها،و لکنّ العمدة نقله لها،و یحتمل أن یکون نقله جمیع القضایا فی روایة واحدة،و تجزئتها و تقطیعها و نقل کلّ جزء منها فی الباب المناسب من قبل تلامذته و رواة الحدیث عنه بلا واسطة أو مع الواسطة،و إذا لاحظنا الروایتین فلا فرق بینهما من حیث العبارات و الألفاظ إلاّ فی جعل قوله«لا ضرر و لا ضرار»ذیلا لقضیّة الشفعة و فضل الماء فی روایة عقبة بن خالد،بخلاف روایة عبادة بن صامت.

و من هنا نستفید أنّ قوله:«لا ضرر و لا ضرار»قضیّة مستقلّة لا ترتبط بقضیّة الشفعة و فضل الماء.

و ذکر المحقّق النائینی رحمه اللّه مؤیّدا لذلک،و قال:«لا یبعد أن تکون روایة عقبة بن خالد روایة واحدة مشتملة علی قضایا متعدّدة،و الشاهد علی ذلک وحدة السند فی جمیعها کما ذکرنا عن الکلینی رحمه اللّه عن محمّد بن یحیی،عن محمّد بن الحسین،عن محمّد بن عبد اللّه بن هلال،عن عقبة بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

قال:«قضی رسول اللّه بین أهل المدینة...»،و هکذا سائر روایاته،و لکن مثل الکلینی رحمه اللّه لمّا رتّب کتابه علی ترتیب أبواب الفقه نقل کلّ قضیّة منها فی باب».

و الإشکال المؤیّد علی هذا الطریق:أنّ الروایات التی نقلها عقبة بن خالد لا تکون أزید من عشرة قضایا،مع أنّ قضایا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کثیرة،و نقل عدّة منها السکونی،و عدّة اخری بعض آخر،فلا امتیاز لعقبة بن خالد فی ذلک، بخلاف روایة عبادة بن صامت؛لاشتمالها للجمیع أو أکثر قضایا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله مضافا إلی أنّ تکرار قوله:«لا ضرر و لا ضرار»فی ذیل قضیّة الشفعة و قضیّة

فضل الماء و الکلاء دلیل علی کونه ذیلا لهما و أنّهما معلّلان به،و إلاّ لا وجه لتکراره،فلا یصحّ الالتزام بهذا الطریق.

و الدلیل علی عدم الارتباط هو ما ذکرناه من استلزام التوالی الفاسدة،مع ضعف سند الروایتین المذکورتین فیهما القضیّتان؛لعدم إثبات توثیق محمّد بن عبد اللّه بن هلال فی الرجال،فلا یمکن الالتزام بارتباطه بالقضیّتین بعد عدم الإشکال فی صدوره عن رسول اللّه فی ذیل قضیّة سمرة بن جندب،و أمّا صدوره مستقلاّ عنه صلّی اللّه علیه و آله فلا دلیل علیه،کما لا یخفی.

و أمّا تحقّق کلمة«علی مؤمن»فی ذیله فلا دلیل علیه؛لعدم وجودها إلاّ فی المرسلة الغیر المعتبرة،مع تقدّم أصالة عدم الزیادة علی أصالة عدم النقیصة.

و أمّا کلمة«فی الإسلام»فهی مذکورة فی ذیله فی المرسلة المعتبرة للصدوق، و لکن یحتمل أن تکون هی فی الواقع:«فالإسلام»بلحاظ الجمل الواقعة بعدها،فحقیقة الروایة أنّه قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله:لا ضرر و لا ضرار،فالإسلام یزید خیرا و لا یوجب فیه شرّا»،و هذا الاحتمال عقلائی.و إن قیل:إنّه خلاف الظاهر بلحاظ ذکرها فی الکتب اللغویة أیضا فی ذیله،فلا بدّ له من العمل بالظاهر.

هذا تمام الکلام فی هذه الجهة.

و لا بدّ من البحث فی مفردات الحدیث بعد إثبات أصل صدوره عنه صلّی اللّه علیه و آله و أنّ«لا ضرار»المذکور بعد«لا ضرر»تأکید لما قبله أو أنّه مغایر له،و علی فرض المغایرة هل المغایرة مغایرة باب المفاعلة و الثلاثی المجرّد-أی الصدور من الاثنین أو الواحد-أو أزید من ذلک؟فلا بدّ من الرجوع إلی أهل اللغة و ملاحظة موارد استعماله فی الکتاب و السنّة،ثمّ أخذ النتیجة فی المسألة.

و أمّا من حیث اللغة ففی صحاح الجوهری أنّ:«الضرّ:خلاف النفع،و قد

ضرّه و ضارّه بمعنی واحد».

یحتمل أن یکون المراد عدم الفرق بینهما فی استعمال کلّ واحد منها مکان الآخر،و لیس لکلمة«ضارّة»معنی المفاعلة،و یحتمل أن یکون المراد عدم الفرق بینهما بالنسبة إلی عدم النفع،و هذا لا ینافی أن یکون لأحدهما العنوان الثلاثی المجرّد و للآخر عنوان المفاعلة و الأقوی و الأقرب هو الاحتمال الأوّل.

ثمّ قال:«و الاسم الضرر»ما یتحقّق من المصدر-أی الضرّ مصدر، و الضرر اسم المصدر-ثمّ قال-:«و الضرار:المضارّة»،و المعنی:أنّ الضرار عبارة عن المضارّة التی قلنا،و قد ضرّه و ضارّه بمعنی واحد،فلا یستفاد من هذه العبارة تحقّق المغایرة بینهما حتّی المغایرة بعنوان باب المفاعلة، کما هو واضح.

و قال صاحب القاموس:«الضرر:ضدّ النفع،ضارّه یضارّه ضرارا، و الضرر:سوء الحال،الضرار:الضیق» ⁽¹⁾.

و المستفاد منه إجمالا أنّ المغایرة بینهما لا تکون مغایرة باب المفاعلة،بل هو النوع الآخر من المغایرة،فإنّ سوء الحال یستعمل نوعا ما فی موارد الخسران و الضرر المالی و الجسمی،و الضیق یستعمل فی موارد الخسران العرضی و الروحی و المعنوی.

و قال فی المصباح المنیر:«ضرّه یضرّه إذا فعل به مکروها و أضرّ به،یتعدّی بنفسه ثلاثیّا،و الباء رباعیّا»-أی إذا کان ثلاثیّا یتعدّی بنفسه،و یقول:ضرّه و یضرّه مثل قتله یقتله،و إذا کان رباعیّا یقول:أضرّ بالرجل،لا أضرّ الرجل، فیتعدّی بالباء-ثمّ قال:«و الاسم الضرر،و قد یطلق علی نقص فی الأعیان،و ضارّه

یضارّه مضارّة و ضرارا،یعنی ضرّ».و المستفاد منه أنّه لا فرق بینهما أصلا ⁽¹⁾.

و قال ابن الأثیر فی النهایة:«فی الحدیث:«لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» الضرر:ضدّ النفع،ضرّه یضرّه ضرّا و ضرارا،و أضرّ به یضرّه إضرارا،فمعنی قوله«لا ضرر»:لا یضرّ الرجل أخا،فینقصه شیئا من حقّه،و الضرار فعال من الضرّ،أی لا یجازیه علی إضراره بإدخال الضرر علیه،و الضرر فعل الواحد،و الضرار فعل الاثنین،و الضرر ابتداء الفعل،و الضرار الجزاء علیه، و قیل:الضرر ما تضرّ به صاحبک و تنفع أنت به،و الضرار أن تضرّه بغیر أن تنفع،و قیل:هما بمعنی واحد و التکرار للتأکید» ⁽²⁾.هذا ما لاحظناه فی کتب اللغة و من الاختلاف فیها.

و لکنّ المستفاد من موارد استعمال کلمة«الضرار»فی القرآن هو ما ذکره فی القاموس من استعمال الضرر فی الخسران الجسمی و المالی،و الضرار فی الخسران الاعتقادی و الروحی،کما فی مثل قوله تعالی: وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً... ⁽³⁾،فإنّ الغرض من تأسیس المسجد المذکور إیجاد الضعف فی عقائد المسلمین و التشکیک فی إیمانهم و التفرقة بینهم،و لا یتصوّر هنا الإضرار بین الاثنین و المفاعلة.

و کما فی مثل قوله تعالی: وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً ⁽⁴⁾،و الظاهر أنّه فی قبال قوله تعالی: اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ... ⁽⁵⁾.

و من الروایات الواردة فی تفسیر الآیة ما عن الصادق علیه السّلام:أنّه قال:

«لا ینبغی للرجل أن یطلّق امرأته ثمّ یراجعها و لیس له فیها حاجة ثمّ یطلّقها، فهذا الضرار الذی نهی اللّه عنه إلاّ أن یطلّق ثمّ یراجع و هو ینوی الإمساک» ⁽¹⁾.

و المستفاد منها أنّ الإمساک بقصد التحقیر و إیجاد النقص الروحی،و مقدّمة للطلاق الثالث أو التاسع بدون الاحتیاج إلی الاستمتاع منها یکون إضرارا بها.

و هکذا فی قوله تعالی: لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ ⁽²⁾، و فی تفسیرها اختلاف،و یقول بعض:إنّه لا یصحّ إیقاع الوالدة موردا للضرر بالنسبة إلی ولدها،و هکذا الوالد بالنسبة إلی مولود له،و کأنّه کان عنوانان مستقلاّن:أحدهما:لا تضارّ والدة بولدها،و الآخر:لا یضارّ مولود له بولده.

هذا،و لکن یستفاد من الروایات الواردة فی تفسیرها معنی آخر،منها:ما عن أبی الصباح الکنانی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن قول اللّه:

لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ .فقال:«کانت المراضع ممّا تدفع إحداهنّ الرجل إذا أراد الجماع تقول:لا أدعک إنّی أخاف أن أحبل فأقتل ولدی هذا الذی أرضع،و کان الرجل تدعوه المرأة،فیقول:أخاف أن أجامعک فأقتل ولدی فیدعها و لم یجامعها،فنهی اللّه عزّ و جلّ عن ذلک أن یضارّ الرجل المرأة،و المرأة الرجل» ⁽³⁾.

و المراد امتناع الزوج أو الزوجة المرضعة من الجماع للخوف من الحمل الذی یوجب قلّة اللبن الموجب لهلاک الرضیع،و معلوم أنّ الضرر الموجود هنا

هو الحرمان من لذّة الجماع.

و هکذا فی قضیة سمرة بن جندب،قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«ما أراک یا سمرة إلاّ مضارّا و لا ضرر و لا ضرار»،و معلوم أنّ انطباق عنوان المضارّ علیه من ناحیة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لا یکون لتحقّق الضرر بین الاثنین،بل لإیجاده ضررا عرضیّا و روحیّا علی الأنصاری.

فیستفاد من ملاحظة الآیات و الرویات و کلمات جمع من اللغویّین:أوّلا:أنّه لا إشکال فی اختلاف معنی«لا ضرر»مع«لا ضرار»،و لا یکون الثانی تأکیدا للأوّل.

و ثانیا:أنّ الاختلاف بینهما لا یکون اختلاف الثلاثی المجرّد و باب المفاعلة المتحقّق بین الاثنین،بل هو اختلاف حقیقی،و أنّ الضرر عبارة عن النقص المالی و الضرر الجسمی،و الضرار عبارة عن غیره من الضرر الاعتقادی و العرضی و العاطفی و الغریزة الجنسیّة و أمثال ذلک.

و المستفاد من کلام ابن الأثیر فی النهایة کون«لا»ناهیة،فإنّه قال:«لا ضرر:یعنی لا یجوز أن یضرّ الرجل أخاه فینقصه شیئا.لا ضرار:یعنی لا یجوز أن یجاز الرجل علی ضرر»،و لکنّه لیس بصحیح،فإنّ«لا»الناهیة من مختصّات الفعل لا تدخل علی الاسم و المصدر،کما هو ثابت فی محلّه،و المصدر قد یکون بمعنی اسم الفاعل،و قد یکون بمعنی اسم المفعول،و کونه بمعنی الفعل مخالف لما علیه أهل النحو،فلا یجوز الالتزام به.

و المتّفق علیه تقریبا عند الأعاظم هو کون«لا»نافیة بنفی الجنس،إلاّ أنّ نفی الضرر عن الإسلام بالنفی الحقیقی خلاف للواقع کما قال به الشیخ الأنصاری رحمه اللّه فلا بدّ من ارتکاب المجاز هنا و الالتزام به،بأنّ معناه أنّه:«لم

یشرّع الشارع حکما ضرریا،سواء کان حکما تکلیفیّا أو وضعیّا،فلم یشرّع الشارع الوضوء الضرری،و الصوم الضرری،و لم یحکم باللزوم فی المعاملة الغبنیّة مثلا،و لکنّ البحث فی أنّ المجاز هنا من قبیل استعمال اللفظ الموضوع للمسبّب فی السبب-أی لم یجعل الشارع ما هو سببا للضرر-أو أنّه من المجاز فی الحذف و التقدیر،أو إرجاعه إلی حقیقة ادّعائیّة،کما ذکره السکّاکی فی الاستعارة و بعض فی جمیع المجازات،و التحقیق فی محلّه.

و التزم عدّة من الأعاظم بأنّ استعمال قوله:«لا ضرر و لا ضرار»استعمال حقیقی بدون ارتکاب أیّ نوع من المجاز و العنایة کالمحقّق الحائری و النائینی رحمه اللّه و العراقی رحمه اللّه،و ذکر کلّ منهم وجها للمدّعی،إلاّ أنّ الوجوه متقاربة،و المفصّل منها ما ذکره المحقّق النائینی رحمه اللّه فإنّه ذکر للمدّعی مقدّمات ثمّ استفاد منها الاستعمال الحقیقی،و لکن لا بدّ لنا من نقل بعضها علی نحو الاختصار:

منها:أنّه قال:لا فرق بین حدیث«لا ضرر و لا ضرار»و حدیث الرفع، فإنّ ما تعلّق به الرفع من الواقعیّات الخارجیّة المتحقّقة ففی بادی النظر لا یمکن نسبة الرفع إلیها حقیقة،فلا بدّ من القول بارتکاب المجاز،و أنّ المؤاخذة فی التقدیر کأنّه قال:«رفع المؤاخذة علی ما لا یعلمون،و رفع المؤاخذة علی ما استکرهوا علیه»و أمثال ذلک.

و لکنّ الرفع فی عنوان الحدیث بحسب الدقّة و التأمّل رفع انشائی فی عالم التشریع،لا فی مقام الإخبار و الحکایة عن الواقعیّات الخارجیّة و تختلف العناوین المتعلّق بها الرفع التشریعی،فإنّ رفع بعضها یکون بنفسه،مثل:«ما لا یعلمون»إذا کان الموصول بمعنی الحکم المجهول،فالمرفوع فی عالم التشریع حقیقة هو الحکم المجهول بحسب الحکم الظاهری لا بعنوان الحکم الواقعی،

و رفع بعضها یکون برفع أثره،مثل:«رفع النسیان»إذا کان النسیان بمعنی المنسی،و فی عالم التشریع إذا کان أثر موضوع مرفوعا معناه رفع نفس الموضوع،فلا فرق فی الاستعمال الحقیقی هنا بین أن یکون المرفوع نفس الشیء أو آثاره،فالرفع حقیقی بدون أیّ نوع من المجاز و العنایة و التقدیر.

ثمّ قال:إنّه یجری هذا المعنی بعینه فی حدیث«لا ضرر»؛إذ لا فرق فی نفی الضرر الإنشائی تشریعا فی تعلّق النفی بنفس الضرر أو آثاره من حیث الاستعمال الحقیقی.

و منها:أنّه قال إنّ الجمل قد تکون متمحّضة فی الإنشائیّة،و لا تکون فیها شائبة من الإخبار،مثل: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ ،و«لا یشرب الخمر»،و أمثال ذلک،و قد تکون متمحّضة فی الخبریّة،و هی عبارة عن الجمل التی کان الموضوع فیها من الجوامد لا من المشتقّات،و لم یکن مصدّرا بکلمة«لیس» و«لا»و أمثال ذلک،و المحمول فیها لم یکن من الإیقاعات کالعتق و الطلاق و أمثال ذلک،مثل:«زید قائم»؛إذ المحمول إذا کان من الإیقاعات یکون لها عنوان الانشائیّة،مثل جملة:«الوطی فی العدّة الرجعیّة رجوع عن الطلاق»، و المحمول هنا من الإیقاعات،فإنّ الرجوع من الطلاق إیقاع باختیار الزوج، و إن کانت هذه الجملة بحسب الظاهر خبریّة،و لکن باطنها جملة إنشائیّة؛إذ الشارع ینشأ بها:أنّ ممّا یوجب الرجوع عن الطلاق هو الوطی،و قد تکون مشترکة بین الإنشائیّة و الخبریّة مثل جملة:«یعید الصلاة»فإنّها جملة خبریّة، و لکن إذا صدرت فی مقام الجواب عن السؤال تصیر إنشائیّة،و هکذا مثل کلمة«بعت»قد یستعمل فی مقام الإنشاء،و قد یستعمل فی مقام الإخبار إذا صدرت بعد الاستخبار عن وضع ملک کذا مثلا.

و لا یخفی أنّ اختلاف الاستعمال لا یرتبط بالوضع،بل یرتبط بالمدالیل السیاقیّة،و أنّ سیاق الکلام قد یقتضی الإخباریّة إذا وقع فی الجواب عن السؤال،و قد یقتضی الإنشائیّة إذا وقع فی مقام النقل و الانتقال،و یمکن اجتماع الإنشائیّة و الإخباریّة فی جملة واحدة بلحاظ خصوصیّات المورد،فلا مانع من الالتزام بذلک فی قوله:«لا ضرر»،و أنّ المدلول السیاقی فیه یختلف بحسب اختلاف الموارد،و کون«لا»نافیة فی کثیر من الموارد و ناهیة فی بعض الموارد، و هذا لا یوجب أن لا یکون الاستعمال حقیقیّا.

ثمّ قال بعد ذکر المقدّمات:إنّ أصوب الوجوه فی معنی«لا ضرر»أنّه ینفی الحکم الضرری علی نحو الحقیقة بدون أیّ نوع من المسامحة و التجوّز.

ثمّ قال:لا یتوهّم أنّ للضرر فی الواقعیّات الخارجیّة عنوانین:أحدهما العنوان الأوّلی الأصلی،و الآخر العنوان الثانوی المتولّد و المسبّب من الأوّل،إذا تحقّق الضرب-مثلا-فی الخارج،فالضرب عنوان من العناوین الأوّلیّة، و العنوان المسبّبی المتولّد منه عبارة عن الضرر إن کان معنی«لا ضرر»النفی علی نحو البسیط فی قبال النفی المرکّب-أی کان مثل«لیس زید»لا مثل «لیس زید بعالم»-فیرتبط النفی بالامور التکوینیّة بمعنی توجّهه إلی الأفعال التی لها عنوانان،و العنوان الثانوی المتولّد من العنوان الأوّلی عبارة عن الضرر،فینطبق فی الشرعیّات بعنوان المجازی لا بعنوان الحقیقی.

فإنّا نقول:هذا توهّم فاسد؛لانطباق ما ذکر بعینه فی الشرعیّات بأنّ لزوم عقد البیع و لو فی المعاملة الغبنیّة عنوان أوّلی،و العنوان الثانوی المتولّد منه هو الضرر،و هکذا فی إیجاب الوضوء-مثلا-إن کان ضرریّا،و لا فرق بینهما إلاّ أنّ نفس الحکم و اللزوم فی المعاملة الغبنیّة مستلزم للضرر بدون أیّ واسطة فی

البین،و أمّا الموجب للضرر فی مسألة إیجاب الوضوء لیس نفس الإیجاب،بل هو عبارة عن الوضوء الخارجی،و لکن بلحاظ مقهوریّة إرادة المکلّف لحکم الشارع یصحّ استناد الضرر إلی الحکم،و الإیجاب استناد المعلول إلی العلة، فنقول:إیجاب الوضوء یکون ضرریّا و مستلزما للضرر.

نعم،إذا کان لکلّ السبب و المسبّب وجود مستقلّ-کحرکة الید و حرکة المفتاح-لا یصحّ إطلاق أحدهما علی الآخر علی نحو الحقیقة،و أمّا إذا لم یکن کذلک فلا مانع؛لإطلاق أحدهما علی الآخر کالضرب و التألّم بدون أیّ نوع من المجازیّة،ففی ما نحن فیه یصحّ القول بأنّ الحکم الذی یتولّد منه الضرر، و الضرر لباسه لا یتحقّق فی محیط التشریع،فلزوم البیع فی المعاملة الغبنیّة لا یتحقّق،و إیجاب الوضوء الضرری لا یتحقّق،فلا إشکال فی نفی الحکم الضرری بقوله:«لا ضرر»علی نحو الحقیقة ⁽¹⁾.هذا تمام کلامه مع التوضیح و التصرّف منا.

و لکن التحقیق:أنّ ما ذکره فی المقدّمة الاولی-من عدم مجازیّة إسناد الرفع إلی الشیء بلحاظ آثاره و إسناد النفی إلیه بلحاظ آثاره،بل هی حقیقیّة فی عالم التشریع-لیس بتامّ.

توضیح ذلک:أنّ المجاز قد یکون فی الکلمة،مثل:«رأیت أسدا یرمی»، و قد یکون فی الإسناد،مثل:«أنبت الربیع البقل»،فإنّ إسناد الإنبات إلی الربیع دون الباری تعالی مجازی،و المجاز فی حدیث الرفع عند القائل به مجاز فی الإسناد إن کان معناه أنّ شرب الخمر عن إکراه فی جوّ الشرع لا حرمة فیه و لا حدّ علیه،فلا إشکال فیه،و أمّا اسناد الرفع إلی ما استکرهوا علیه-أی

إلی شرب الخمر فی الواقع-بمعنی أنّ هذا لیس بشرب الخمر فکیف یکون إسنادا حقیقیّا و لو فی محیط التشریع؟مع أنّه لا فرق بین الشارع و غیره فی الاستعمالات،و لا دخل للشارع بما أنّه شارع فی کیفیّة الاستعمال،لتبعیّة استعمالاته الاستعمالات العرفیّة من حیث الحقیقة و المجاز،ففی الاستعمالات العرفیّة یمکن نفی الرجولیّة بلحاظ نفی الآثار مجازا أو بعنوان الحقیقة الادّعائیّة لا الحقیقة الواقعیّة،و هکذا فی الاستعمالات الشرعیّة بلا فرق بینهما أصلا.

و أمّا ما ذکره فی المقدّمة الثانیة-من ارتباط الإخبار و الإنشاء فی مثل کلمة «بعت»بمدالیل السیاق لا بالوضع و الموضوع له و أنّ السیاق قد یقتضی دلالتها علی الخبر،و قد یقتضی دلالتها علی الإنشاء-فلا بدّ من ملاحظته حتّی یتّضح ما هو الواقع،فنقول:إنّ مادّة کلمة«بعت»-أی البیع-وضعت للمعنی المشترک بین جمیع الهیئات المشتقّة،و أمّا هیئتها فلا إشکال فی عدم کونها من الألفاظ المهملة،بل لها أیضا وضع کسائر الألفاظ المشتقّة،و حینئذ فیحتمل أن یکون بصورة تعدّد الوضع بأنّها وضعت تارة للمعنی الإنشائی إذا استعملت فی مقام إنشاء التملیک و النقل و الانتقال،و اخری للمعنی الإخباری إذا استعملت فی مقام الحکایة عمّا مضی،کما هو الحقّ،و یحتمل أن یکون بالوضع الواحد بصورة المشترک المعنوی للقدر المشترک بین الإنشاء و الإخبار،فنحتاج إلی القرینة المعیّنة فی مقام الاستعمال،و هی قد تکون عبارة عن السیاق،و قد تکون غیره من القرائن الاخری،و لا مانع منه بحسب بادئ النظر.

و لکن قلنا:إنّ الوضع فی باب الحروف عامّ و الموضوع له خاصّ،بمعنی لحاظ الواضع کلّی الابتداء-مثلا-ثمّ وضع لفظ«من»لمصادیقه،بخلاف

ما ذکره صاحب الکفایة رحمه اللّه،و للهیئة أیضا عنوان حرفی مثل کلمة«من» و الهیئات من ملحقات الحروف فی باب الوضع،و المعنی الحرفی مساوق الجزئیّة و الفردیّة و التشخّص و المصداقیّة الواقعیّة الخارجیّة لا الذهنیّة،فلا یمکن وضع هیئة«بعت»للقدر المشترک و الجامع بین الإنشاء و الإخبار؛إذ الجامع معنی اسمی،و لیس لمصادیق الابتداء جامع بل لا یصوّر سوی مفهوم الابتداء،و هو معنی اسمی،فالقدر المشترک من العناوین الکلّیّة الاسمیّة،و ما نشاهد فی باب الحرف بعنوان الموضوع له عبارة عن المصادیق و الأفراد، فکیف یمکن أن یکون المصداق قدر الجامع؟فلا بدّ من الالتزام بتعدّد الوضع، بأنّ الواضع بعد ملاحظة کلّی البیع الإنشائی فی المقام وضع کلمة«بعت» لمصادیقه،ثمّ لاحظ کلّی البیع الإخباری و وضعها لمصادیقه،فما ذکره من ارتباط الإنشاء و الإخبار بالمدالیل السیاقیّة لا بالوضع و الموضوع له لیس بتامّ.

و هکذا ما ذکره فی ذیل کلامه-من ارتباط العلّیّة و المعلولیّة بین إیجاب الوضوء،و الوضوء الخارجی الضرری،و أنّ إرادة العبد مقهورة لحکم المولی فی عالم التشریع-لیس بصحیح،فإنّ المشاهد فی الخارج أنّ إطاعة الأمر بالوضوء ضرری،و لا تحقّق نسبة العلیّة التامّة و المعلولیّة بین الأمر و إطاعته، و إلاّ لم یتحقّق العصیان و المخالفة أصلا،و لا العلّیّة الناقصة،فإنّ معناها إیصال المطیع العلّیّة الناقصة بمرحلة الکمال و انسداد العاصی من تأثیرها،و هو کما تری.

و التحقیق فی مسألة الإطاعة و العصیان:أنّ المکلّف بعد ملاحظة الأمر و ترتّب الثواب علی إطاعته و العقاب علی مخالفته یختار طرف الإتیان به،و قد

یختار طرف العصیان؛لعدم مبالاته فی الدین أو اتّکالا علی العفو و الشفاعة و التوبة،فلا یرتبط العصیان و الإطاعة بالأمر،بل یتحقّق بسبب الأمر موضوع للموافقة و المخالفة فقط،و لا علّیّة له،فکیف یمکن استناد الضرر المربوط بالإطاعة إلی الأمر و إیجاب الوضوء؟

و أمّا المثال المذکور فی مسألة الإیلام و الضرب،أو القتل و الضرب و أنّ ترتّب الإیلام علی الضرب ترتّب علی،مع عدم استقلالهما فی الوجود،و إطلاق أحدهما علی الآخر شائع.

فیرد علیه:أوّلا:أنّ الاتّحاد فی الوجود لا یرتبط بعالم الألفاظ و الاستعمال، سواء کان الاتّحاد فیه علی الدوام أو أحیانا،و لا یسری الاتّحاد الوجودی إلی عالم المفاهیم،و إلاّ یجوز استعمال لفظ الإنسان مکان لفظ الضاحک أو بالعکس،لاتّحادهما من حیث الوجود دائما،و یجوز استعمال لفظ الغصب مکان الصلاة أو بالعکس،لاتّحادهما من حیث الوجود أحیانا.

و ثانیا:لو سلّمنا أنّ إطلاق أحدهما علی الآخر شائع،لکنّ الشیاع هل یکون بنحو الحقیقة أو بنحو المجاز؟و الأوّل لا طریق لإثباته،و الثانی خلاف المدّعی،فما ذکره المحقّق النائینی رحمه اللّه من دلالة«لا ضرر»علی نفی الحکم الضرری بالدلالة الحقیقیّة لا بالمسامحة و لا بالحقیقة الادّعائیّة لیس بتامّ،کما لا یخفی.

و قال صاحب الکفایة رحمه اللّه:«إنّ الأصل الأوّلی فی مثل قوله:«لا ضرر و لا ضرار»هو نفی الماهیّة و الحقیقة،إلاّ أنّه قد یکون بنحو الحقیقة کما فی مثل«لا رجل فی الدار»،و قد یکون بنحو الادّعاء و الکنایة بلحاظ عدم تحقّق الحکم أو الصفة المترقبة عن مدخول«لا»،مثل قوله:«یا أشباه الرجال و لا رجال»،

و قوله:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد».

و لا یخفی أنّ نفی أوصاف الرجولیّة-کالشجاعة و السخاوة و أمثال ذلک- و إن کان صحیحا،و لکنّه لا یکون واجدا للخصوصیّة البلاغیّة،و أمّا نفی الماهیّة و الحقیقة بلحاظ فقدان الآثار و الأوصاف فلا بأس فی واجدیّته للمرتبة الکاملة من البلاغة،و ما نحن فیه من هذا القبیل،کما إذا قلنا:لا قمار فی الإسلام،لا سرقة فی الإسلام،لا أکل مال بالباطل فی الإسلام» ⁽¹⁾.

هذا حاصل ما یستفاد من الکفایة و حاشیة الرسائل فی المقام.

و یرد علیه:أنّ هذا البیان صحیح و قابل للالتزام فی مثل«لا صلاة،و لا رجال»،فإنّ موضوعیّة ماهیّة الصلاة للأحکام و الآثار-کالمعراجیّة مثلا- لا شبهة فیها،و هکذا موصوفیّة ماهیّة الرجل للأوصاف،فیصحّ نفی الماهیّة بنحو الحقیقة الادّعائیّة بلحاظ فقدان الآثار و الأوصاف،بخلاف مثل قوله:

«لا ضرر»؛فإنّ ماهیّة الضرر لا تکون موضوعة للآثار و الأحکام کما لا یخفی،و الموضوع لها هو الوضوء الضرری،و لزوم المعاملة الغبنیّة و نحو ذلک، و المنفی هو الضرر،بما أنّه عنوان الضرر،فلا أحکام فی البین حتّی تکون نفی الماهیّة بلحاظ فقدانها.

أمّا القول بالمجازیّة بعلاقة السببیّة و المسببیّة بإطلاق لفظ الضرر الموضوع للمسبّب فی السّبب بنحو المجاز و المسامحة،و کون المراد من نفی الضرر هو نفی الحکم الضرری،فهو أیضا لیس بصحیح بعد إنکار أصل السببیّة،کما مرّ فی الجواب عن المحقّق النائینی رحمه اللّه.

و أمّا القول بالمجاز فی الحذف و التقدیر و کون معنی قوله:«لا ضرر»أنّ کلّ

حکم ینشأ منه الضرر و یرتبط به ارتباطا ما-و لو بنحو المعدّ أو أضعف منه- منفی،فلزوم المعاملة الغبنیّة ینشأ منه الضرر،و هو منفی،و إیجاب الوضوء الضرری ینشأ منه الضرر،و هو منفی،فهو أیضا لا یخلو عن الإشکال؛فانّه تتحقّق فی الشریعة أحکام متمحّضة فی الضرر،و مع ذلک لا ینفیها قوله:«لا ضرر»مثل باب الزکاة و الخمس،و الحکم بضمان من أتلف مال الغیر،و الحکم بضمان ید العاریة،و الحکم بانفساخ المعاملة فی مورد تلف المبیع قبل قبضه و کونه علی عهدة البائع،مع أنّ الإقباض لا یکون من شرائط صحّة المعاملة، و هکذا الحدود و التعزیرات،و سلب المالیّة عن الخمر و الخنزیر،و أمثال ذلک، و خروجها عنه بصورة التخصیص یوجب تخصیص الأکثر المستهجن قطعا.

و قال الشیخ الأنصاری رحمه اللّه:إنّ تخصیص الأکثر إذا کان بدون وجود الجامع و القدر المشترک بین الموارد المخصّصة کما فی مثل:أکرم القوم،ثمّ إخراج الأکثر منه لا بمناط واحد،بل کان إخراج کلّ واحد منه بمناط مستقلّ،هذا یکون مستهجنا،و إذا کان مع وجود الجامع المشترک بینها و بمناط واحد لیس بمستهجن،کما فی مثل:أکرم الناس،ثمّ أخرج الأکثر بعنوان الفسّاق،و معلوم أنّ أفراد الفسّاق أکثر من أفراد العادل،و مع ذلک لا مانع منه؛لتحقّق العنوان الجامع،و الجامع فی ما نحن فیه و إن لم یکن معلوما بعنوانه الخاصّ و لکن تحقّقه بنحو الإجمال یکفی لعدم استهجان التخصیص ⁽¹⁾.

و أجابه المحقّق النائینی رحمه اللّه و ذکر بعنوان مقدّمة الجواب:أنّ العموم فی القضیّة الخارجیّة یشمل الأفراد المحقّقة الوجود فی الخارج فقط،و العموم فی القضیّة الحقیقیّة یشمل الأفراد المحقّقة الوجود و المقدّرة الوجود معا،و ملاک الحکم فی

القضیّة الخارجیّة یمکن أن یکون متعدّدا بتعدّد الأفراد،و الجامع بینها هو الجامع اللفظی و العنوانی،مثل:«کلّ من کان فی هذا المحبس محکوم بالقتل»، و ملاک الحکم فی کلّ واحد غیر الملاک فی الآخر،و الجامع هو الکون فی المحبس،بخلاف القضیّة الحقیقیّة؛إذ لا بدّ فیها من وحدة الملاک و شموله لجمیع الأفراد،سواء کانت محقّقة الوجود أو مقدّرة الوجود بملاک واحد،فلا بدّ لها من الجامع الحقیقی،و تحقّق الملاک فیه حتّی یکون شاملا للأفراد بعنوان المصداقیّة له،مثل قولنا:«یجوز الاقتداء بکلّ عادل»،فإنّ ملاک الحکم عبارة عن العدالة،و هذا الملاک یکون جامعا حقیقیّا کلّیّا لها.

ثمّ قال:«إنّ التخصیص فی القضیّة الحقیقیّة قد یکون تصرّفا فی نفس الکبری و مدخول کلمة«کلّ»مثل قوله:«أکرم کلّ عالم»،و قوله:«لا تکرم الفسّاق من العلماء»،و هذا التخصیص یرجع إلی تقیید العامّ،کأنّه قال من الابتداء:«أکرم کلّ عالم غیر فاسق»،و قد یکون تصرّفا فی کلّیّة الکبری و کلمة«کلّ»،مثل قوله:«أکرم کلّ عالم»و قوله:«لا تکرم زید العالم»،و قوله:

«لا تکرم بکرا العالم»و نحو ذلک،بخلاف التخصیص فی القضیّة الخارجیّة، لانحصاره بالنوع الثانی لتصرّفه فی کلمة«کلّ»و الأداة المفیدة للعموم،مثل قوله:«کلّ من کان فی هذا المحبس صار محکوما بالقتل»،و قوله:«إنّ محبوس کذا لا یکون محکوما بالقتل».

ثمّ إنّ تخصیص الأکثر فی هذا النوع یکون مستهجنا؛لتقابل التخصیص مع أداة العموم،بخلاف النوع الأوّل؛إذ التخصیص یکون بعنوان واحد و بمنزلة تقیید مدخول کلمة«کلّ»،و لا یلاحظ فیه کثرة الأفراد و قلّتها،فلا استهجان فی البین».

ثمّ قال بعد بیان هذه المقدّمة:«إنّ قوله«لا ضرر»یکون من قبیل القضیّة الخارجیّة لتوجّهه إلی الأحکام المجعولة المحقّقة فی الشریعة:فإنّ ظاهر إطلاقها یقتضی عدم الفرق بین کونها ضرریّا أو غیر ضرری،فینبغی بقوله:«لا ضرر»ما کان منها ضرریّا،و قد عرفت أنّ تخصیص الأکثر فی القضیّة الحقیقیّة قد یکون مستهجنا،و قد لا یکون کذلک،و أمّا فی القضیّة الخارجیّة یکون مستهجنا أبدا،سواء کان التخصیص بعنوان واحد،أو بعناوین متعدّدة؛ لتوجّهه إلی الأداة المفیدة للعموم و لا یرتبط بمدخوله،فلا محالة یکون تخصیص الأکثر مستهجنا» ⁽¹⁾.هذا تمام الکلام فی مقام جواب ما ذکره الشیخ الأنصاری رحمه اللّه.

و لکنّه لیس بتامّ،فإنّ الاختلاف بین القضیّة الحقیقیّة و القضیّة الخارجیّة بوحدة المناط فی الأوّل و تعدّد المناط فی الثانی خلاف التحقیق؛إذ الاختلاف یکون بسعة دائرة الکلّی و العموم و ضیقها،فإنّه قد یکون من العناوین التی تشمل الأفراد المحقّقة الوجود و المقدّرة الوجود معا،و قد یکون من العناوین المنحصرة بالأفراد المحقّقة الوجود فی الخارج.

و یرد علیه-بعد الإغماض عن ذلک-:أنّه لا شکّ فی توجّه قوله:«لا ضرر» إلی جمیع الأحکام المجعولة المستلزمة للضرر بمناط واحد،و هو استلزام الحکم للضرر،سواء کان حکما تکلیفیّا أو حکما وضعیّا،فکونه من القضیّة الخارجیّة لیس بتامّ؛لعدم انطباقه علی مبناه.

و الظاهر أنّ تخصیص الأکثر مستهجن مطلقا،سواء کان بعنوان واحد أو متعدّد،کما إذا قال:«أکرم العلماء»،ثمّ قال:«لا تکرم غیر المراجع من العلماء»،

إلاّ أن یکون التخصیص متّصلا،و هو فی الحقیقة لیس بتخصیص،بل إطلاق هذا العنوان علیه یکون من باب المسامحة.

و لکنّ المحقّق النائینی رحمه اللّه بعد الجواب عمّا ذکره الشیخ الأنصاری رحمه اللّه ذکر طریقین للتخلّص عن إشکال تخصیص الأکثر.

الطریق الأوّل:أنّ بعد مقایسة قوله:«لا ضرر»مع الأدلّة الأوّلیّة نلتفت إلی تخصیصه لها بعنوان الحکومة،فإنّ لسانه بالنسبة إلیها لسان التوضیح و التفسیر،و لکنّ الحکومة فیما کان الحکم بمقتضی طبعه مستلزما للضرر أحیانا لا دائما مثل حکومته علی دلیل وجوب الوضوء؛لأنّه قد یکون ضرریّا،و قد یکون غیر ضرری و صار محدودا بمورد غیر ضرری بواسطة حکومته علیه،بخلاف ما إذا کان الحکم بمقتضی طبعه متمحّضا فی الضرر،فلا تتحقّق هنا حکومة،بل النسبة بینهما عبارة عن التعارض،و کان سائر الأدلّة مقدّما علیه.

الطریق الثانی:أنّ أکثر الموارد المذکورة بعنوان المتمحّض فی الضرر لیس بصحیح،کالحکم بالضمان فی مورد إتلاف مال الغیر،فإنّ جبران ما أتلف باختیاره و مباشرته لا یکون ضرریّا،و کذا الحکم بالدیة فی مورد القتل العمدی أو الخطائی،و الحکم بإعطاء الزکاة بعد ما جعل الشارع سهما للفقراء فی الأموال،فکیف یکون الحکم بإعطاء الشریک سهم شریکه ضرریّا؟نعم، فی مثل باب الجهاد و الحجّ مستلزم للضرر و تحمّل المشقّات الکثیرة بدون أیّ عنوان آخر،و لکنّه لا یکون موجبا لتحقّق عنوان تخصیص الأکثر ⁽¹⁾.

و أجاب سیّدنا الاستاذ الامام رحمه اللّه عن الطریق الثانی بجوابین:

الأوّل:أنّه سلّمنا أنّ بعد فرض کون الفقراء شرکاء فی باب الزکاة لا یکون إعطاء سهم الشریک ضرریّا،إلاّ أنّ أصل جعل الحکم بشرکة الفقراء ضرری،و هکذا الحکم بالضمان فی مورد إتلاف مال الغیر عالما عامدا لیس بضرری،و لکنّ الحکم بالضمان علی النائم المتلف و غیر الملتفت عن غیر اختیار لا إشکال فی کونه ضرریّا،فلا یکون أکثر الموارد خارجا عن عنوان الضرر.

الثانی:أنّ العموم قد یکون قابلا و صالحا للتخصیص،و تخصیص الأکثر فیه یکون مستهجنا،و قد یکون آبیا عن التخصیص،کالقواعد الواردة فی مقام الامتثال،مثل حدیث الرفع،و قاعدة لا حرج،و غیر ذلک؛لمنافاتها مع أصل التخصیص،و قاعدة لا ضرر أیضا من هذا القبیل،و کلمة«علی مؤمن»فی بعض الروایات شاهد علی ورودها فی مقام الامتنان،فیکون سیاقها آبیا عن تخصیص فضلا عن تخصیص الأکثر ⁽¹⁾.

أمّا الجواب عن الطریق الأوّل،فإنّ نتیجته الوقوع فیما فر منه؛إذ بعد وقوع التعارض بین دلیل نفی الضرر و دلیل وجوب الزکاة و الخمس بلحاظ نفی الأوّل جنس الحکم الضرری بعنوان المطلق،و إثبات الثانی الحکم الضرری الخاصّ فی مورد،فلا بدّ من کونه مخصّصا له،فیعود الإشکال بقوّته، فإذا کان معنی قوله:«لا ضرر»نفی الحکم الضرری یکون مستلزما لإشکال تخصیص الأکثر،و هو غیر قابل للجواب،کما لا یخفی.

و أسند الشیخ الأنصاری رحمه اللّه معنی آخر لقوله:«لا ضرر»إلی بعض الفحول، و قال:«هذا أردأ الاحتمالات و أضعفها،و هو:أنّ معناه نفی الضرر،لا نفی

الضرر المطلق،و لا نفی الحکم الضرری،بل الضرر الموصوف بوصف و المقیّد بقید،و هو کونه غیر متدارک،فإن کان الضرر متدارکا مثل تدارک العباء المغصوب بالمثل أو القیمة،فلا یتحقّق الضرر،فکلّ ضرر غیر متدارک فی الإسلام منفی لتدارکه بالمثل أو القیمة أو الأرش.

ثمّ استشکل علیه بأنّ مجرّد إیجاب المثل أو القیمة أو الأرش لا یوجب تدارک الضرر فی الخارج،و ما یتدارک به الضرر واقعا یمکن أن لا یتحقّق للعصیان و النسیان،فکیف یمکن نفی حقیقة الضرر ⁽¹⁾؟!.

و قال المحقّق شیخ الشریعة الاصفهانی رحمه اللّه:إنّ قوله:«لا ضرر»یدلّ علی النهی عن الضرر،کأنّه قال:«لا یجوز فی الإسلام أن یضرّ رجل رجلا»،و هذا المعنی یستفاد من الأذهان العرفیّة الخالیة عن الشبهات و من الاستعمالات الکثیرة، مثل قوله تعالی: فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ ⁽²⁾،و المعنی:أنّه لا یجوز الرفث و لا یجوز الفسوق،و لا یجوز الجدال فی الحجّ،و مثل الروایة الواردة فی باب السبق و الرمایة أنّه:«لا سبق إلاّ فی خفّ أو حافر أو نصل» ⁽³⁾، یعنی لا تجوز المسابقة فی غیر هذه الثلاثة،و مثل قوله:«لا غشّ بین المسلمین» ⁽⁴⁾،و نحو ذلک،مضافا إلی أنّ کلمة«علی مؤمن»فی ذیل بعض الروایات لا یکون متناسبا مع النفی،و إلاّ یکون معناه جواز المعاملة الغبنیّة إذا کان المغبون کافرا ذمّیّا،و الحال أنّ اشتراک الکافر و المسلم فی الأحکام لا إشکال فیه،و هذا دلیل علی کون«لا»ناهیة.

و مضافا إلی أنّ ترتیب الصغری و الکبری فی بعض الروایات،مثل:قوله:

«إنّک رجل مضارّ،و لا ضرر و لا ضرار»یناسب هذا المعنی.

علی أنّه یستفاد من الکتب اللّغویّة کما ذکر فی النهایة،و المعنی:«لا یضرّ الرجل أخاه شیئا»،فالمراد من«لا ضرر»هو النهی إمّا لکون«لا»ناهیة،و إمّا للانتقال من النفی إلی النهی،فلا فرق بینهما.

و نتیجة هذا البیان کونه من الأحکام الأوّلیّة المحرّمة فی قبال سائر المحرّمات،فلا قاعدة فی البین.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ کثرة استعمال«لا»فی النهی من استعماله فی النفی لا یکون قابلا للقبول،بل الأمر بالعکس فی الاستعمالات الفقهیّة و المحاورات العرفیّة،کما لا یخفی علی المتتبّع،مضافا إلی عدم تناسب کلمة«علی مؤمن»مع النهی أیضا؛لعدم جواز الإضرار بغیر المؤمن أیضا فی کثیر من الموارد.

و ثانیا:أنّ دخول«لا»الناهیة علی الاسم بصورة الاستعمال الحقیقی لیس بتامّ،و هکذا استعمال«لا»فی النفی و إرادة النهی منه استعمالا حقیقیّا لا یکون قابلا للتصوّر،و أمّا الاستعمال بصورة المسامحة و المجاز فلا مانع منه،و لکن حمل قوله:«لا ضرر»-مع أهمّیّته-علی المعنی المجازی لا یکون قابلا للالتزام.

و کان لاستاذنا السیّد الإمام رحمه اللّه تحقیق آخر فی معنی قوله:«لا ضرر»،و هو:

أنّ«لا»ناهیة و النهی مولوی نبوی صادر من مقام الحکومة،لا یرتبط بالنواهی الالهیّة،و لا بدّ لتوضیح ذلک من بیان امور:

الأمر الأوّل:أنّه کان لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ثلاثة مناصب و مقامات،و کان لکلّ منها أحکام خاصّة:

المقام الأوّل:هو مقام النبوّة و المخبریّة عن اللّه تعالی،و لیس له فی هذه

المرحلة أمرا و نهیا مستقلاّ،بل کلّ ما یقول به هو من ناحیة الباری تعالی، و مخالفته مخالفة اللّه تعالی،و أوامره إرشادیّة،فالعقوبة و المثوبة من خصوصیّات المرشد إلیه،فالجعل و التقنین و التشریع لا یرتبط به صلّی اللّه علیه و آله؛ إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی ⁽¹⁾.

المقام الثانی:هو مقام الحکومة،و الدلیل علیه قوله تعالی: أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ... ⁽²⁾و معلوم أنّ الأمر فی أَطِیعُوا اللّهَ إرشادی إلی حکم العقل،بخلاف الأمر فی أَطِیعُوا اللّهَ فإنّه من الأحکام المولویّة الإلهیّة الثابتة فی الشریعة،کأنّه یقول:أیّها المسلمون،یجب علیکم إطاعته فی أوامره و نواهیه الصادرة منه صلّی اللّه علیه و آله بما أنّه رسول،و یستفاد منه أنّ اللّه جعل له مقام الحکومة و السلطنة بالنسبة إلی المسائل الاجتماعیّة،مضافا إلی مقام النبوّة.

و الشاهد علیه تکرار کلمة«أطیعوا»فی الآیة،و جعله فی مقابل إطاعة اللّه یعنی إطاعة الرسول فی الشئون المربوطة بنفسه صلّی اللّه علیه و آله،لا فی الأوامر و النواهی الإلهیّة؛ لعدم ارتباطها برسول اللّه،بل ترتبط مستقیما باللّه تعالی،فهو یدلّ بصورة الأمر المولوی علی وجوب إطاعة الرسول،فتارک حفر الخندق-مثلا-بلا عذر یعاقب لا بما أنّه خالف اللّه تعالی مستقیما،بل بما خالف الرسول،مع أنّه کان واجب الإطاعة بمقتضی قوله: أَطِیعُوا الرَّسُولَ فالمأمور به هو نفس إطاعة الرسول.

و هکذا قوله تعالی: اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ... ⁽³⁾و معنی الأولویّة المجعولة من ناحیة اللّه تعالی له:وجوب إطاعة أوامره فی المسائل الاجتماعیّة

و الشخصیّة فإذا أمر زیدا أن یطلّق زوجته أو یبیع داره یجب علیه إطاعة أمره بمقتضی الآیة و کونه أولی بالمؤمنین من أنفسهم،و أشار إلیه فی حدیث الغدیر بقوله:«أ لست أولی بکم من أنفسکم» ⁽¹⁾.

المقام الثالث:هو مقام القضاوة و فصل الخصومة،و هذا واضح،فإنّه صلّی اللّه علیه و آله کان ینصب القاضی و یرسله إلی البلاد،إذا کان النصب من وظائفه فیستفاد ثبوته له بطریق أولی.

الأمر الثانی:أنّ تعبیرات الروایات المنقولة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله مختلفة؛إذ یعبّر فی بعضها بکلمة«قال»،و فی بعضها بکلمة«أمر»،و فی بعضها بکلمة «قضی أو حکم»:فإذا کان التعبیر بکلمة«قال»فلا ظهور له بارتباط مقولة القول بمقام النبوّة أو الحکومة و السلطنة،بل محتمل الوجهین،و إذا کان التعبیر بکلمة«أمر بکذا»أو«نهی عن کذا»أو«قضی و حکم بکذا»فی غیر مورد فصل الخصومة،و الظاهر أنّه یرتبط بمقام الحکومة و بما أنّه حاکم بین المسلمین.

إذا عرفت ذلک فنقول:أنّه قد مرّ ما ذکره شیخ الشریعة فی المقام من وحدة الروایات المنقولة من طرق الإمامیّة فی باب أقضیة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لکون الراوی فی أکثرها عبارة عن عقبة بن خالد،مثل:ما نقله أهل التسنّن عن عبادة بن صامت،و لکن لم نلتزم بذلک لبعض الشواهد،إلاّ أنّ التعبیرات الموجودة فی روایة عقبة بن خالد یتحقّق أکثرها فی روایة عبادة بن صامت الجامع لأقضیة الرسول،و هذا یوجب الوثوق و الاطمئنان لأن تکون روایة عبادة بن صامت مطابقة للواقع و إن لم تکن منقولة من طرق الإمامیّة،فإنّ

تطابق مفادها و أکثر ألفاظها و تعبیراتها مع ما نقل عن عقبة بن خالد لا بروایة واحدة،و مع کون عبادة بن صامت إمامیّا موثّقا یوجب الوثوق بذلک بیننا و بین وجداننا،و نری فی روایة عبادة بن صامت استعمال کلمة«قضی»فی مورد«لا ضرر»،و قد عرفت ظهورها فی مقام الحکومة و الولایة إن لم تکن قرینة علی الخلاف،فالظاهر أنّه مع قطع النظر عن قضیّة سمرة بن جندب یرتبط بمقام الحکومة لا بمقام النبوّة.

و أمّا قضیّة سمرة بن جندب فلا بدّ من ملاحظة خصوصیّاتها،و من المعلوم أنّ مراجعة الأنصاری إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بعد النزاع و المکالمة مع سمرة بن جندب یکون بعنوان الاستمداد و إحقاق الحقّ عند الحاکم بما أنّه حاکم علی المسلمین،لا بعنوان الاستفهام و السؤال عن الحکم الشرعی.

و أمّا قوله:«إذا أردت الدخول فاستأذن»و مکالمته معه فی مقام المساومة و امتناعه من الاستیذان و المعاملة الدنیویّة و الاخرویّة ثمّ الأمر بالقلع،فهو لکونه نبیّ الرحمة و مظهر رحمة اللّه تعالی و عطفه،و لکنّ إباء سمرة صار مانعا عن شمولها له،فالمراجعة مربوطة بمقام الحکومة،و لا محالة یکون قوله:«لا ضرر و لا ضرار»مربوطا بهذا المقام؛فإنّ الأمر بالقلع لا شکّ فی کونه حکما حکومتیّا و قوله:«لا ضرر»یکون بمنزلة التعلیل له،و مقتضی قاعدة السنخیّة أن یکون التعلیل أیضا حکما حکومتیّا.

و الإشکال علی علّیّة قوله:«لا ضرر»لقوله:«اقلعها وارم بها إلیه»أنّ القلع و الرمی یدفع الضرر عن الأنصاری،و لکن یتوجّه إلی سمرة بن جندب،و هو لا یتناسب مع نفی جنس الضرر.

و قال الشیخ الأنصاری رحمه اللّه فی رسالة لا ضرر فی آخر المکاسب:إنّ

الاستدلال بقوله:«لا ضرر و لا ضرار»و الاستفادة منه فی المقام باق بحاله و إن لم یمکن لنا حلّ الإشکال فرضا.

و لکنّه لیس بصحیح،فإنّ خروج مورد التعلیل عن الحکم العامّ المعلّل أمر مستهجن.

و هذا یهدینا إلی الالتزام بالمعنی الذی کان قابلا للانطباق علی مورد العلّة، فإن کان«لا ضرر»حکما إلهیّا لا مجال لدفع الإشکال؛لعدم الفرق فی الأحکام الإلهیّة بین رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و غیره و إن کان حکما حکومتیّا صادرا عنه صلّی اللّه علیه و آله-کما هو التحقیق-فلا معنی لشموله للحاکم بما أنّه حاکم،فکما أنّ الأحکام الإلهیّة لا یتصوّر شمولها للّه تعالی،کذلک الأحکام الحکومتیّة لا یتصوّر شمولها للحکم الصادر عن الحاکم بهذا العنوان،فالأمر بالقلع و الرمی و إن کان ضررا علی سمرة بن جندب و لکن لا یشمله عموم التعلیل.

و أجاب المحقّق النائینی رحمه اللّه عن الإشکال:أوّلا:بأنّ قوله:«لا ضرر و لا ضرار» لا یکون علّة لقوله:«اقلعها وارم بها إلیه»،بل یکون علّة لقوله:«إذا أردت الدخول فاستأذن»،و علّة أمره صلّی اللّه علیه و آله بالقلع و الرمی أنّه بمقتضی الولایة العامّة علی المسلمین ألغی قاعدة:«النّاس مسلّطون علی أموالهم»،و کأنّه قال:لا سلطنة له علی ماله ⁽¹⁾.

هذا،و لکنّه خلاف الظاهر بعد فصل الجملات المتعدّدة بین القولین،و کون المخاطب فی الأوّل سمرة بن جندب،و فی الثانی الأنصاری،و ذکر قوله:«لا ضرر»عقیب قوله:«اقلعها وارم بها إلیه»و متن الحدیث:أنّه«فلمّا تأبّی جاء الأنصاری إلی رسول اللّه فشکی إلیه،فخبّره الخبر،فأرسل إلیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله

و خبّره بقول الأنصاری و ما شکا،و قال:إذا أردت الدخول فاستأذن،فلمّا أبی ساومه حتّی بلغ به من الثمن ما شاء اللّه،فأبی أن یبیع،فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:لک بها عذق یمدّ لک فی الجنّة فأبی أن یقبل،فقال رسول اللّه للأنصاری:اذهب و اقلعها وارم بها إلیه،فإنّه لا ضرر و لا ضرار».

مضافا إلی أنّ بعد قبول کون قوله:«اقلعها وارم بها إلیه»حکما حکومتیّا لا دلیل لعدم قوله:«لا ضرر و لا ضرار»کذلک،بل هو أیضا حکم حکومتی، فلا وجه للفرار عن هذا المعنی،و الالتزام بکونه حکما إلهیّا ثانویّا.

و مضافا إلی أنّ إلغاء مالیّة النخلة کان بمعنی جواز أنواع التصرّفات فیها من الأنصاری و سائر المسلمین کأنّه صارت النخلة بلا مالک،مع أنّه لیس بصحیح،فإنّ جواز التصرّف محدود بالقلع و الرمی بها إلیه من ناحیة الأنصاری فقط،کما لا یخفی.

و ثانیا:أنّه علی فرض کونه علّة للقلع و الرمی،و لکنّه من الأحکام الإلهیّة الثانویّة الحاکمة علی الأحکام الأوّلیّة،فکما أنّه حاکم علی أدلّة وجوب الوضوء و الغسل فی مورد الضرر کذلک حاکم علی قاعدة السلطنة،و مقتضی حکومته علیها أنّه لا حقّ للمالک أن یمنع من التصرّف فی المال فی مورد الضرر،فلا احترام لماله.

ثمّ قال:إن قلت:سلّمنا أنّ احترام مال المسلم من فروع قاعدة السلطنة و لکنّ القاعدة مرکّبة من الأمرین:الإیجابی و السلبی،الأمر الإیجابی:أنّه للمالک أن یتصرّف فی ماله بما یشاء،و الأمر السلبی:أنّ له أن یمنع من تصرّف الغیر فیه،و معلوم أنّ الضرر مربوط بالأمر الإیجابی،فإنّ إطلاقه یشمل الدخول بدون الاستئذان و یستلزم الضرر،و لا یرتبط بالأمر السلبی أصلا؛لعدم ارادة

الأنصاری التصرّف فی النخلة،بل الضرر من ناحیة کیفیّة تصرّف المالک، و الحال أنّ جواز تصرّف الأنصاری بالقلع و الرمی معلّل بقوله:«لا ضرر»،أی الأمر السلبی لا الأمر الإیجابی المستلزم للضرر.

ثمّ أجاب عنه بأنّ انحلال القاعدة إلی الأمرین الإیجابی و السلبی یکون بالتحلیل العقلی،و مع قطع النظر عنه لا ترکیب فیها،و حینئذ فیصحّ القول بحکومة قاعدة لا ضرر علی قاعدة السلطنة و جعلها تعلیلا للقلع و الرمی،إلاّ أنّ مقتضی الدقّة و التأمّل أنّ الضرر و الدخول بدون الاستئذان ناش من حقّ إبقاء النخلة فی مکانها و متفرّع علیه،و سلب هذا الحقّ معلّل بقوله:«لا ضرر»، و الضرر مستند إلی علّة العلل،و هو نظیر تفرّع وجوب المقدّمة علی ذیها،فإذا کانت المقدّمة ضرریّة یکون نفی وجوبها بقوله:«لا ضرر»مستلزما لنفی وجوب ذیها؛لامتناع التفکیک بینهما عقلا مع حفظ المقدّمیّة علی القول بوجوب المقدّمة إلاّ أن نقول بعدم المقدّمیّة فی حال الضرر.

ثمّ قال:یمکن أن یقال:إنّ اللزوم فی المعاملة الغبنیّة متفرّع علی الصحّة مع أنّ المنفی بقوله:«لا ضرر»هو اللزوم فقط لا الصحّة،فلا فرق بینه و بین ما نحن فیه.

و أجاب عنه:أنّ مجرّد التفرّع لا یکفی للاستناد،بل اللازم هو التفرّع مع العلّیّة بین المتفرّع و المتفرّع علیه،مثل علّیّة حقّ الإبقاء لجواز الدخول بلا استیذان،و علّیّة وجوب ذی المقدّمة لوجوب المقدّمة،و لا تتحقّق العلّیّة بین صحّة المعاملة و لزومها،و إلاّ یلزم عدم تحقّق المعاملة الجائزة أصلا،و هو کما تری،فلا مانع من نفی حقّ الإبقاء بعنوان علّة العلل للضرر باستناد قوله:

«لا ضرر و لا ضرار» ⁽¹⁾.هذا تمام کلامه مع توضیح و تصرّف.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ جعل احترام مال المسلم من فروع قاعدة السلطنة لیس بصحیح؛لافتراقهما من حیث العنوان و المفهوم و الدلیل،فإنّ الظاهر أنّ قاعدة السلطنة مستندة إلی قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«الناس مسلّطون علی أموالهم» فی خطبة حجّة الوداع،و معناه:جواز تصرّف المالک فی ماله بما یشاء،و جواز منعه من تصرّف الغیر فیه،و أمّا قاعدة احترام مال المسلم فهی قاعدة مستقلّة،موضوعها مال الغیر بالنسبة إلی الأجنبی عنه،و أنّ مال المسلم ذا حریم لا یجوز للغیر التصرّف فیه،فلا ترتبط بقاعدة السلطنة أصلا.

و ثانیا:أنّ انحلال قاعدة السلطنة بالجزءین الإیجابی و السلبی انحلالا عقلیّا لیس بتامّ؛إذ التحقیق أنّ القاعدة لا یکون لها جزءان،بل کان لها متعلّقان:

السلطنة علی التصرّف فی ماله بما یشاء و علی منع الغیر من التصرّف فی ماله، مثل السلطنة علی الدار و الدکّان،فلا یتحقّق النوعان من السلطنة،مضافا إلی أنّ منع الغیر من التصرّف لا یکون أمرا سلبیّا و عدمیّا،بل هو أیضا أمر وجودی.

و الإشکال النقضی علیه:أنّ لازم ذلک جریان هذا الحکم فی الدار أیضا إذا کان طریقه من دار الغیر و إباء صاحبها عن الاستئذان عند الدخول،فإنّ الدخول بلا استئذان متفرّع علی حقّ إبقاء هذه الدار فی مکانها،و تتحقّق العلّیّة و المعلولیّة بینهما،فیجوز تخریب الدار بمقتضی الحکم الإلهی الساری فی هذا المورد،و هو قوله:«لا ضرر و لا ضرار»،مع أنّه لم یلتزم به أحد.

و الإشکال الأساسی:أنّ تفرّع حقّ الدخول علی حقّ الإبقاء لیس بصحیح؛إذ یتحقّق لملکیّة النخلة سبب خاصّ و لحقّ الدخول سبب آخر، فلذا یجوز هبة النخلة و بیعها بدون الطریق،و لا بدّ للموهوب إلیه و المشتری

جلب رضایة صاحب الملک للدخول إلیها،و هذا بخلاف تفرّع وجوب المقدّمة علی وجوب ذی المقدّمة؛لتحقّق الملازمة و العلّیّة بینهما و لا علّیّة بین حقّ الإبقاء و حقّ الدخول،فلا یکون حقّ الإبقاء علّة العلل لجواز الدخول،فلا بدّ من ملاحظة ما هو منشأ الضرر،و هو الدخول بلا استئذان،فلا یکون القلع و الرمی معلّلا بقوله:«لا ضرر»فهذا البیان لیس بتامّ.

و التحقیق:أنّ الحکم بالقلع و الرمی و الحکم بنفی الضرر حکم حکومتی من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،و هو حاکم علی قاعدة السلطنة،فکان لسمرة بن جندب بملاحظة قاعدة السلطنة منع الرجل الأنصاری من التصرّف فی النخلة،و لکن بمقتضی الحکم الحکومتی منه صلّی اللّه علیه و آله یجوز للأنصاری التصرّف الخاصّ فیها،و هو القلع و الرمی بها إلیه فقط.

لا یقال:إنّ هذا المعنی یوجب بقاء نفی وجوب الوضوء الضرری-مثلا- و نفی لزوم المعاملة الغبنیّة بلا وجه و لا دلیل.

فإنّا نقول:إنّ الدلیل الخاصّ و الروایات الخاصّة ینفی الوجوب عن الوضوء الضرری و الإجماع دلیل علی تحقّق خیار الغبن فی المعاملة الغبنیّة و إن لم تکن قاعدة لا ضرر،مضافا إلی عدم إمکان إثبات الخیار بقاعدة لا ضرر؛إذ هی تمنع من الضرر و منع الضرر یتحقّق بإعطاء الغابن الأرش للمغبون،مع أنّ المتحقّق فی الخیار هو حقّ الفسخ،و هو لا یثبت بالقاعدة فلا ینطبق الدلیل علی المدّعی،و هکذا فی خیار العیب لا نحتاج إلی القاعدة بعد تحقّق الروایات المتضافرة و عدم تعیّن الأرش،بل التخییر بین الفسخ و أخذ الأرش و نحو و ذلک.

و یمکن أن یتوهّم أنّ هذا المعنی لقوله:«لا ضرر و لا ضرار»مخالف لفهم

المشهور منه،مع أنّه دلیل و حجّة فی الاستفادة من الروایات.

و لکنّه لیس بصحیح؛إذ الحجّة هو ظاهر الروایة بعد وضوح مدارکها،و ما بأیدینا من کیفیّة استدلال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حسب النقل المعتبر فی قضیّة سمرة بن جندب،مضافا إلی عدم اتّفاق المشهور فی المعنی،بل یتحقّق الاختلاف الشدید من کونه حکما إلهیّا أوّلیّا و دلالته علی النهی المولوی،و أنّه لا یجوز أن یضرّ أحد أحدا،و تأییده بالقول اللغوی کما التزم به شیخ الشریعة،و کون المنفی هو الضرر الغیر المتدارک،و کون«لا»ناهیة و ناظرا إلی الأحکام الأوّلیة فی مقام الإخبار عن عدم تشریع الحکم الضرری بنحو الحقیقة أو الحقیقة الادّعائیّة أو المجاز،کما ذکره الشیخ الأنصاری رحمه اللّه.

فالتحقیق:أنّه حکم حکومتی ناظر إلی قاعدة السلطنة،و أنّ الإضرار بالغیر استنادا إلی قاعدة السلطنة فی محیط الشرع ممنوع،و هذا الحکم لا یختصّ بزمان خاصّ بل هو من الأحکام الساریة فی جمیع الأعصار و الأدوار إلی یوم القیامة،و لذا نشاهد نقله فی روایات الأئمّة المعصومین علیهم السّلام فالنهی عن إیقاع الضرر و الضرار علی الغیر فی مقابل قاعدة السلطنة باق إلی الأبد،و أمّا القلع و الرمی فهو حکم خاصّ لمخاطب خاصّ.

و أمّا النقض الذی أوردناه علی المحقّق النائینی رحمه اللّه من عدم التزام أحد بهذا الحکم فیما إذا کان طریق الدار منحصرا بالدخول إلی دار الغیر و عدم الاستئذان عند الدخول،فلا یرد علی هذا المعنی؛لأنّه بعد المنع عن الدخول بلا استئذان استنادا إلی قاعدة لا ضرر،و الامتناع من الاستئذان لا بدّ من مراجعة الحاکم العادل علی القول بثبوت الولایة للفقیه،و حینئذ لا مانع له أن یحکم بمقتضی المصلحة فی مورد بتخریب الدار،و فی مورد آخر،بحکم آخر،

و هکذا،فالحکم بالقلع و الرمی لا یکون حکما دائمیّا،بل حکم شخصی تابع لنظر الحاکم و تشخیصه،فهذا المعنی یکون ذات مزیّة و راجحا علی سائر المعانی،کما ذکره استاذنا السیّد الإمام رحمه اللّه ⁽¹⁾.

تنبیهات قاعدة لا ضرر

و لا بدّ لنا من التنبیه علی امور:

الأوّل:أنّ قاعدة لا ضرر نهی مولوی صادر عن المقام الحکومی للرسول صلّی اللّه علیه و آله،و موضوع النهی هو الإضرار بالغیر،و لا یتعدّی هذا الحکم عن هذا العنوان إلی عنوان دفع الضرر عن الغیر؛لاختلافهما عنوانا و مفهوما،و إذا کان دفع الضرر مستلزما للإضرار بالغیر،فهل هو جائز أم لا؟

و التحقیق:أنّه لا بدّ من القول بالتفصیل هنا بین ما إذا انطبق عنوان الإضرار بنفس عنوان دفع الضرر،فیشمله قوله:«لا ضرر»،و بین إذا لم ینطبق بنفسه بل الإضرار مستند إلی أمر آخر،فلا یشمله ذلک،مثلا:دفع السیل المتوجّه إلی ملک شخص قد یکون بإیجاد المانع مقابل ملکه،و قد یکون برفع المانع عن مقابل ملک الجار،و الإضرار بالغیر فی الأوّل مستند إلی السیل لا بدفع الضرر،و فی الثانی مستند إلی نفس دفع الضرر،فیجوز فی الصورة الاولی دون الثانیة.

الثانی:أنّ الإکراه المتناسب بالإضرار بالغیر هل یوجب رفع حرمته بحدیث الرفع أم لا؟مع العلم بأنّ أقلّ مراتب الإکراه لا یکون مجوّزا لارتکاب أعظم المحرّمات.

و التحقیق:أنّ حدیث الرفع کما یرفع الحرمة من المحرّمات الإلهیّة کذلک یرفعها من المحرّمات النبویّة،و إن قلنا بعدم شمول الحدیث للأحکام النبویّة لا بدّ من إرجاعها إلی الأحکام الالهیّة،و أنّ مخالفة أوامره و نواهیه بمقتضی قوله تعالی: أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ⁽¹⁾مخالفة الأحکام الإلهیّة، فالإکراه بالإضرار بالغیر یرجع إلی الإکراه بمخالفة أمر اللّه تعالی بإطاعة الرسول،فلا یتحقّق استحقاق العقوبة علی مخالفته.

الثالث:إذا کان تصرّف المالک فی ملکه مستلزما للإضرار بالغیر و ترک التصرّف موجبا لتضرّر نفسه-کما إذا کان حفر البئر فی مکان موجبا للإضرار بالجار،و ترکه موجبا لتضرّر نفسه-فلا مانع من تصرّفه فی ملکه استنادا إلی دلیلین:

الأوّل:انصراف قاعدة لا ضرر عن هذا المورد.الثانی:تعارض القاعدة الجاریة بالنسبة إلی ترک تصرّف المالک مع القاعدة الجاریة بالنسبة إلی تضرّر الجارّ و تصرّفه،و الرجوع إلی الدلیل الآخر بعد تساقطهما مثل جریان الاستصحاب فی الشکّ السببی و المسبّبی و تعارضهما،إلاّ أنّ الأصل فی السبب مقدّم علی الأصل فی المسبّب بمقتضی القاعدة السببیّة،و بعد سقوطهما یحکم بجواز تصرّف المالک بمقتضی قاعدة السلطنة.

و لکن یرد علیه أنّ قوله:«لا ضرر و لا ضرار»قضیّة واحدة،و إذا کان جریانه مستلزما للضرر فینفی بنفس قوله:«لا ضرر»،و علیه یلزم أن تکون جملة واحدة حاکمة و محکومة،و هو کما تری.

هذا بخلاف الشکّ السببی و المسبّبی فإنّ بعد جریان الأصل فی السبب

و صیرورة ماء الحوض کرّا بحسب حکم الشرع لا یبقی مجال للشکّ فی طهارة الثوب المغسول به،فلا حاکمیّة و لا محکومیّة فی البین،فالدلیل الثانی لیس بتامّ،فیکون جواز تصرف المالک فی ملکه مستندا إلی قاعدة السلطنة بعد عدم جریان قاعدة لا ضرر بلحاظ الانصراف عن المورد.

و أمّا إذا کان تصرّف المالک إضرارا بالغیر و ترکه حرجا للمالک،مثل إیجاد حدیقة صغیرة فی زاویة داره؛ضرورة أنّ منعه عن ذلک حرج علیه و إن لم یوجب ضررا مالیّا،فقال بعض بتقدّم قاعدة لا حرج علی قاعدة لا ضرر، و جواز تصرّفه فیه،و التقدّم علی المعنی الذی ذکرناه واضح؛لعدم اختصاص قوله: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ بالأحکام الإلهیّة،بل یشمل الأحکام النبویّة أیضا؛لکونها من الدین و نظارته إلیهما لیس قابلا للإنکار، فیکون حاکما فی صورة التعارض.

و أمّا علی المعنی المشهور فلا وجه للتقدّم؛لکونهما حکمین إلهیّین بالعنوان الثانوی فی مقام الإخبار،أحدهما ینفی تشریع الحکم الضرری،و الآخر ینفی تشریع الحکم الحرجی،هذا تمام الکلام فی قاعدة لا ضرر.

الاستصحاب

اشارة

تعریف الاستصحاب

اشارة

لقد ذکرت للاستصحاب تعاریف مختلفة لا تخلو من إشکال،بل إشکالات، بل یری فی نفس هذه التعاریف نوع من التناقض و التهافت؛و لا بدّ لنا قبل الورود فی التعریف من بیان موقعیّة الاستصحاب و هل هو أصل أو أمارة؟

فی أنّ الاستصحاب أصل أم إمارة:

اشارة

لا شکّ فی طریقیّة خبر الواحد و کاشفیّته و أماریّته،و لا نتوهّم أن یکون من الاصول العملیّة،إنّما الکلام فی أنّه هل یکون طریقا شرعیّا و أمارة شرعیّة أم لا؟ کما أنّه لا شکّ لنا فی کون أصالة الطهارة من الاصول العملیّة و مبیّنة لوظیفة المکلّف حین الشکّ و الحیرة،و لا نتوهّم أماریّته و کونه طریقا إلی الواقع.

و لکن الشکّ فی أنّ الاستصحاب أصل من الاصول العملیّة أو أمارة و طریق إلی الواقع أو ینطبق علیه عنوان آخر؟فلا بدّ لتوضیح ذلک من تحقیق الاحتمالات فی المسألة.

الاحتمال الأوّل:أن یکون أصلا عملیّا

جعله الشارع وظیفة للشاکّ الذی له یقین بالحالة السابقة،کما أنّه جعل أصالة الطهارة قاعدة لبیان وظیفة الشاکّ الذی لا علم له بالحالة السابقة،کذلک الاستصحاب جعل قاعدة لبیان وظیفة الشاکّ بالحالة السابقة،فلا کاشفیّة له و لا أماریّة أصلا،و علی هذا یقع الکلام فی أنّه أصل عملی شرعی کأصالة الطهارة و أصالة الحلّیّة،أم أصل عقلائی؟ بمعنی أنّ العقلاء بما هم عقلاء یبنون علی بقاء الحالة السابقة علی حالها،و لعلّ

أصالة عدم النقل أیضا تکون من هذا القبیل.

الاحتمال الثانی:أن یکون الاستصحاب من الأمارات

،و کانت له کاشفیّة و طریقیّة إلی الواقع،مثل طریقیّة خبر الواحد إلی الواقع،و علی هذا یمکن أن یکون طریقا شرعیّا محضا من دون أیّ دخل لسیرة العقلاء،و یمکن أن یکون طریقا عقلائیّا أمضاه الشارع کما أمضی طریقیّة خبر الواحد.

الاحتمال الثالث:أن یکون الاستصحاب وظیفة مجعولة للشاکّ الکذائی

للتحفّظ علی الواقع،نظیر ما قال به الأخباریّون من الاحتیاط فی الشبهات البدویّة،و کما أنّ الاحتیاط فی شرب المشکوک بالشکّ البدوی یکون للتحفّظ علی الواقع،کذلک الاستصحاب یکون للتحفّظ علی الواقع.

الاحتمال الرابع:أن یکون الاستصحاب حکما من أحکام العقل

،و لکنّ حکم العقل قد یکون حکما عقلیّا مستقلاّ،و هو ما یعبّر عنه بالمستقلاّت العقلیّة کحکمه بأنّ الظّلم قبیح،و قد یکون حکما عقلیّا غیر مستقلّ بمعنی أنّ حکم العقل یحتاج إلی ضمیمة مقدّمة من الشارع،کحکم العقل بالملازمة بین وجوب المقدّمة و ذیها،فإنّه حکم عقلیّ غیر مستقلّ؛لاحتیاجه إلی بیان الشارع فی الأمر بالصلاة أوّلا بقوله: أَقِیمُوا الصَّلاةَ ،ثمّ حکم العقل بتحقّق الملازمة بین وجوب الشرعیّ الصلاة و وجوب شرعیّ الوضوء،من باب المقدّمة،فیمکن أن یکون الاستصحاب من هذا القبیل،فکما أنّ العقل حاکم بتحقّق الملازمة بینهما کذلک إذا تیقّنت بوجوب صلاة الجمعة-مثلا-فی عصر الحضور و شککت فی وجوبه فی عصر الغیبة یحکم العقل بتحقّق الملازمة بین وجوبها فی زمان الحضور و وجوبها فی زمان الغیبة.

و بعد الفراغ من بیان الاحتمالات فی موقعیّة الاستصحاب فلنبدأ فی بیان التعاریف المناسبة لها.

تعریف الشیخ الأنصاری للاستصحاب

اشارة

قال الشیخ الأنصاری رحمه اللّه:«و عند الاصولیّین عرّف بتعاریف أسدّها و أخصرها:إبقاء ما کان» ⁽¹⁾.

یحتمل أن یکون المراد من الإبقاء فی التعریف هو الإبقاء بحکم الشارع، و یحتمل أن یکون المراد منه إبقاء المکلّف و جریه علی طبق الحالة السابقة فی مقام العمل.

و علی أیّ تقدیر أنّ هذا التعریف یناسب الاستصحاب إذا کان أصلا من الاصول العملیّة ظاهرا،و لا یناسب أماریّته و کاشفیّته أصلا؛إذ لا طریقیّة لإبقاء ما کان إلی الواقع،سواء کان بحکم الشارع أو عمل المکلّف علی طبق الحالة السابقة،کما أنّ الطریقیّة فی خبر الواحد-مثلا-لا ترتبط بعمل المکلّف علی طبق خبر العادل و لا بحکم الشارع بتصدیقه،بل ترتبط بنفس خبر محمّد بن مسلم-مثلا-حیث إنّه رجل عادل یکون خبره طریقا إلی الواقع و کاشفا عنه.

فعلی القول بأماریّته لا بدّ من تعریفه بأنّه:عبارة عن الیقین السابق الملحوق بالشکّ؛فإنّ الیقین بهذا الوصف یفید الظنّ بالبقاء و کاشف عن الواقع،بمعنی

کون الشیء متحقّقا و متیقّنا فی السابق و بضمیمة الشکّ فی البقاء یفید الظنّ بالبقاء.

و أمّا علی القول بکونه وظیفة مجعولة للشاکّ للتحفّظ علی الواقع فلا بدّ من تعریفه بأنّه عبارة عن الشکّ المسبوق بالیقین،بمعنی أنّ الشکّ مع هذا الوصف یوجب تنجّز الواقع و حجّة علی الواقع،و یوجب استحقاق العقوبة علی المخالفة،کما أنّ الاحتمال فی الشبهات البدویّة علی القول بوجوب الاحتیاط یکون کذلک.

و أمّا علی القول بکونه حکما عقلیّا غیر مستقلّ فلا بدّ من تعریفه بأنّه:

عبارة عن الملازمة بین کون الشیء فی السابق متیقّنا و کونه فی اللاحق مشکوکا.

و أشار المحقّق الخراسانی قدّس سرّه إلی ما ذکرناه فی حاشیته علی الفرائد بقوله:«لا یخفی أنّ حقیقة الاستصحاب و ماهیّته یختلف بحسب اختلاف وجه حجّیّته، و ذلک لأنّه إن کان معتبرا من باب الأخبار کان عبارة عن حکم الشارع ببقاء ما لم یعلم ارتفاعه،و إن کان من باب الظنّ کان عبارة عن ظنّ خاصّ به،و إن کان من باب بناء العقلاء علیه عملا تعبّدا کان عبارة عن التزام العقل به فی مقام العمل ⁽¹⁾.

فصرّح بأنّه لا یکون للاستصحاب تعریف جامع ینطبق علی جمیع المبانی و الاحتمالات المذکورة.

و یرد علی تعریف الاستصحاب ب«إبقاء ما کان»-کما قال به الشیخ الأنصاری قدّس سرّه-إشکالان:

الأوّل:أنّه لا یمکن الجمع بین هذا التعریف و جعل النزاع فی هذا الباب بأنّه هل الاستصحاب حجّة أم لیس بحجّة؟فإنّ معناه أنّ إبقاء عمل المکلّف و دوامه علی إتیان صلاة الجمعة-مثلا-فی عصر الغیبة حجّة أم لا؟أو أنّ حکم الشارع ببقاء ما کان حجّة أم لا؟أو أنّ حکم العقل بالبقاء هل هو حجّة أم لا؟بناء علی الاحتمالات المذکورة،و هذا ممّا لا یصحّ و لا یمکن القول به.

فإن کان المأخوذ فی عنوان النزاع کلمة الحجّة فلا بدّ من جعل الاستصحاب من الطرق و الأمارات،و البحث بأنّ الیقین الملحوق بالشکّ هل هو حجّة أم لا؟کما أنّه علی القول بکونه قاعدة لتحفّظ الواقع یصحّ البحث بأنّ احتمال بقاء الشکّ المسبوق بالیقین حجّة أم لا؟بمعنی أنّه منجّز للواقع علی تقدیر الإصابة،و معذّر علی تقدیر عدم الإصابة،فلا مناسبة بین تعریف الاستصحاب بإبقاء ما کان و جعل النزاع فی حجّیّته.

الثانی:أنّه لا یمکن الجمع بین هذا التعریف و جعل النزاع فی باب الاستصحاب من المسائل الاصولیّة،بمعنی وقوعه فی قیاس استنباط الأحکام علی القول بکون الإبقاء بمعنی جری المکلّف و دوامه علی طبق الحالة السابقة؛ إذ لا بدّ علی هذا من تشکیل القیاس بأنّ«وجوب صلاة الجمعة مشکوک البقاء،و المکلّف یعمل و یأتی بصلاة الجمعة فی عصر الغیبة،فصلاة الجمعة واجبة فی عصر الغیبة»و ما یستفاد من هذا القیاس لا یکون حکما شرعیّا.

نعم،علی القول بکون الإبقاء حکما شرعیّا یصحّ وقوع الاستصحاب فی قیاس استنباط الحکم الشرعی،و تشکیل القیاس بأنّ«وجوب صلاة الجمعة مشکوک البقاء،و حکم الشارع ببقاء ما کان فی السابق،فوجوب صلاة الجمعة

حکم الشارع ببقائه فی عصر الغیبة»،و علی هذا یکون النزاع و البحث فی باب الاستصحاب من المسائل الاصولیّة؛کما أنّه علی القول بکونه أمارة أو قاعدة للتحفّظ علی الواقع یکون مسألة اصولیّة،نظیر خبر الواحد،و قاعدة الاحتیاط.

و ممّا التزم به الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه أنّ من خواصّ المسألة الاصولیّة أنّ تطبیقها فی المورد و تشخیص مواردها فعل المجتهد؛و نحن نقول:إنّه لیس بصحیح،فإنّ تشخیص موارد قاعدة«ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» -مثلا-و قاعدة«لا ضرر»أیضا من أفعال المجتهدین،و لا یتمکّن المقلّد من تشخیصها،مع عدم کونها من المسائل الاصولیّة.

تنبیه:

و الظاهر انحصار موضوع علم الاصول بالأدلّة الأربعة،أی الکتاب بما أنّه دالّ علی الحکم الشرعی،و السنّة بما أنّها قائمة علی الحکم الشرعی،و هکذا العقل و الإجماع عبارة عن الموضوع،کما هو المعروف،فلا بدّ من جزئیّة الاستصحاب لأحدها،فیحتمل فی بادئ النظر أن یکون الاستصحاب بما أنّه سنّة من الأدلّة الأربعة،بلحاظ کون منشأ الاستصحاب و مناطه الروایات المشتملة علی کلمة«لا تنقض».

و لکنّه لیس بصحیح؛إذ لا یمکن القول بأنّ دلیل وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة-مثلا-عبارة عن السنّة علی فرض إثباته بالاستصحاب،فإنّ دلالة السنّة علی الوجوب تکون بواسطة الاستصحاب،و الدلیلیّة ترتبط بالواسطة لا بالسنّة،فإنّها دلیل لحجّیّة الاستصحاب و اعتباره لا لوجوب الصلاة؛کما أنّ ظاهر الکتاب مثل آیة النّبأ لا یکون دلیلا لحرمة شرب التتن

المستفادة من خبر زرارة-مثلا-؛لعدم کونه دلیلا علی الحکم،بل یکون دلیلا علی الدلیل،و خبر الواحد المعتبر به دلیل علی الحکم،فلا یکون الاستصحاب من الأدلّة الأربعة،و لا بدّ لنا من القول بعدم انحصار الأدلّة بالأربعة کما قال به استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾.

تتمة

یؤیّد ما ذکرناه فی باب الاستصحاب ما ذکره السیّد بحر العلوم قدّس سرّه حیث جعل الاستصحاب دلیلا علی الحکم فی مورده،و جعل قولهم علیهم السّلام:«لا تنقض الیقین بالشکّ»دلیلا علی الدلیل،نظیر آیة النّبأ بالنّسبة إلی خبر الواحد حیث قال:«و لیس عموم قولهم علیهم السّلام:«لا تنقض الیقین بالشکّ» ⁽²⁾بالقیاس إلی أفراد الاستصحاب إلاّ کعموم آیة النّبأ بالقیاس إلی آحاد الأخبار المعتبرة ⁽³⁾.

و اعترض علیه الشیخ الأنصاری قدّس سرّه بقوله:«معنی الاستصحاب الجزئی فی المورد الخاصّ کاستصحاب نجاسة الماء المتغیّر-لیس إلاّ الحکم بثبوت النجاسة فی ذلک الماء النجس سابقا،و هل هذا إلاّ نفس الحکم الشرعی؟! و هل الدلیل إلاّ قولهم علیهم السّلام:«لا تنقض الیقین بالشکّ؟» ⁽⁴⁾.

و لا یخفی علیک صحّة ما ذکره السیّد بحر العلوم قدّس سرّه لعدم إثبات نجاسة الماء المتغیّر مستقیما و بلا واسطة بقولهم علیهم السّلام:«لا تنقض الیقین بالشکّ»،فإنّه دلیل علی الاستصحاب المثبت للنجاسة،و هکذا فی آیة النبأ.

إذا فرغنا من تعریف الاستصحاب و الأقوال و الخصوصیّات المبحوثة هنا، فلنبحث فی التفصیل الذی ذکره الشیخ الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾بقوله:«إنّ المستصحب قد یثبت بالدلیل الشرعی و قد یثبت بالدلیل العقلی،و لم أجد من فصّل فیها،إلاّ أنّ فی تحقّق الاستصحاب مع ثبوت الحکم بالدلیل العقلی-و هو الحکم العقلی المتوصّل به إلی حکم شرعی-تأمّلا؛نظرا إلی أنّ الأحکام العقلیّة کلّها مبیّنة مفصّلة من حیث مناط الحکم،و الشکّ فی بقاء المستصحب و عدمه لا بدّ و أن یرجع إلی الشکّ فی موضوع الحکم؛لأنّ الجهات المقتضیة للحکم العقلی بالحسن و القبح کلّها راجعة إلی قیود فعل المکلّف الذی هو الموضوع.فالشکّ فی حکم العقل حتّی لأجل وجود الرافع لا یکون إلاّ للشکّ فی موضوعه، و الموضوع لا بدّ أن یکون محرزا معلوم البقاء فی الاستصحاب کما سیجیء.

و لا فرق فیما ذکرنا بین أن یکون الشکّ من جهة الشکّ فی وجود الرافع، و بین أن یکون لأجل الشکّ فی استعداد الحکم؛لأنّ ارتفاع الحکم العقلی لا یکون إلاّ بارتفاع موضوعه،فیرجع الأمر بالتالی إلی تبدّل العنوان،أ لا تری أنّ العقل إذا حکم بقبح الصدق الضارّ،فحکمه یرجع إلی أنّ الضارّ من حیث إنّه ضارّ حرام،و معلوم أنّ هذه القضیّة غیر قابلة للاستصحاب عند الشکّ فی الضرر مع العلم بتحقّقه سابقا؛لأنّ قولنا:«المضرّ قبیح»حکم دائمی لا یحتمل ارتفاعه أبدا،و لا ینفع فی إثبات القبح عند الشکّ فی بقاء الضرر،و لا یجوز أن یقال:إنّ هذا الصدق کان قبیحا سابقا فیستصحب قبحه؛لأنّ الموضوع فی حکم العقل بالقبح لیس هذا الصدق،بل عنوان المضرّ،و الحکم له مقطوع البقاء،و هذا بخلاف الأحکام الشرعیّة؛فإنّه قد یحکم الشارع علی الصدق

بکونه حراما،و لا یعلم أنّ المناط الحقیقی فیه باق فی زمان الشکّ أو مرتفع -إمّا من جهة جهل المناط أو من جهة الجهل ببقائه مع معرفته-فیستصحب الحکم الشرعی.

و حاصل کلامه التفصیل فی جریان الاستصحاب و عدمه فی الحکم الشرعی المستفاد من العقل أو الملازمة العقلیّة-مثل:کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع-و المستفاد من الأدلّة الثلاثة الاخری.

و استشکل علیه المحقّق النائینی قدّس سرّه بقوله ⁽¹⁾:و لکنّ للنظر فیه مجال،أمّا أوّلا فلأنّ دعوی کون کلّ خصوصیّة أخذها العقل فی موضوع حکمه لا بدّ و أن یکون لها دخل فی مناط حکمه واقعا ممنوعة؛بداهة أنّه ربّما لا یدرک العقل دخل الخصوصیّة فی مناط الحسن و القبح واقعا،و إنّما أخذها فی الموضوع لمکان أنّ الموضوع الواجد لتلک الخصوصیّة هو المتیقّن فی قیام مناط الحسن أو القبح فیه،مع أنّه یحتمل واقعا أن لا یکون لها دخل فی المناط.

مثلا:یمکن أن یکون حکم العقل بقبح الکذب الضارّ الذی لا یترتّب علیه نفع للکاذب و لا لغیره،إنّما هو لأجل أنّ الکذب المشتمل علی هذه الخصوصیّات هو القدر المتیقّن فی قیام مناط القبح فیه،مع أنّه یحتمل أن لا یکون لخصوصیّة عدم ترتّب النفع دخل فی القبح،بل یکفی فی القبح مجرّد ترتّب الضرر علیه و إن لزم منه حصول النفع للکاذب أو لغیره؛و الحکم الشرعی المستکشف من حکم العقل إنّما یدور مدار ما یقوم به مناط القبح واقعا،فیمکن بقاء الحکم الشرعی مع انتفاء بعض الخصوصیّات التی أخذها العقل فی الموضوع من باب القدر المتیقّن؛لاحتمال أن لا یکون لتلک الخصوصیّة

دخل فیما یقوم به الملاک واقعا فیکون وزان الحکم الشرعی المستفاد من الحکم العقلی وزان الحکم الشرعی المستفاد من الکتاب و السنّة،یصحّ استصحابه عند الشکّ فی بقائه؛لأجل زوال بعض خصوصیّات الموضوع التی لا تضرّ بصدق بقاء الموضوع و اتّحاد القضیّة المشکوکة و المتیقّنة عرفا.

و التحقیق:

أنّ المراد من العقل هنا لیس عقول الأنبیاء و الأولیاء المحیطة بکلّ الأشیاء،بل المراد منه العقول البشریّة العادیّة الناقصة التی تدرک بعض الأشیاء،و بالنسبة إلی بعض الأشیاء،لها حالة الإبهام و الإجمال،و مع فقد بعض الخصوصیّات من الموضوع یحصل لها الشکّ فی البقاء،فیتحقّق مجری الاستصحاب،کما قال به المحقّق النائینی رحمه اللّه.

و الإشکال الثانی الذی أورد علیه هو ما ذکره بقوله:«و ثانیا:سلّمنا أنّ کلّ خصوصیّة أخذها العقل فی موضوع حکمه لها دخل فی مناط الحکم بنظر العقل و یکون بها قوام الموضوع،إلاّ أنّه یمکن أن یکون ملاک الحکم الشرعی قائما بالأعمّ من الواجد لبعض الخصوصیّات و الفاقد لها؛فإنّ حکم العقل بقبح الواجد لجمیع الخصوصیّات لا ینحلّ إلی حکمین:حکم إیجابی،و هو قبح الکذب الضارّ الغیر النافع،و حکم سلبی،و هو عدم قبح الکذب الفاقد لوصف الضرر؛فإنّه لیس للحکم العقلی مفهوم ینفی الملاک عمّا عدا ما استقلّ به، فیمکن أن یکون لخصوصیّة الضرر دخل فی مناط حکم العقل بقبح الکذب؛ من دون أن یکون لها دخل فی مناط الحکم الشرعی بحرمة الکذب؛إذ من الممکن أن یکون موضوع الحکم الشرعی المستکشف من الحکم العقلی أوسع من موضوع الحکم العقلی.

و حاصله:أنّه من الممکن أن یکون مناط الحکم بنظر الشارع أوسع من

مناطه بنظر العقل بحیث یبقی حکم الشرع بحاله مع انتفاء بعض خصوصیّات المستصحب بخلاف حکم العقل؛فإنّه یدور مدار الخصوصیّات المشخّصة عنده بقاء و عدما،و نحن نستصحب الحکم الشرعی لا العقلی،فلا منافاة بین بقاء الحکم شرعا و انتفائه عقلا.

و یرد علیه:أنّ فرض الکلام فیما استکشفنا الحکم الشرعی من الحکم العقلی بقاعدة الملازمة،و معلوم أنّ الخصوصیّة دخیلة فی حکم العقل بقاء و عدما،و مع انتفائه ینتفی حکم العقل،فکیف یتصوّر بقاء الحکم الشرعی المستفاد منه بقاعدة الملازمة مع القطع بانتفاء حکم العقل لانتفاء الخصوصیّة؟ فلا یحتمل أن یکون مناط الحکم الشرعی الکذائی أوسع من مناط الحکم العقلی.

نعم،یمکن أن یتحقّق هنا حکم شرعی آخر ذا مناط أوسع غیر مناط الحکم العقلی،و لکنّه مشکوک الحدوث،فلا مجال للاستصحاب هنا.

و کان لاستاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه تحقیق جامع فی المقام،و هو قوله ⁽¹⁾:

«و التحقیق فی المقام أن یقال:إنّه لو سلّمنا أنّ العناوین المبیّنة المفصّلة-التی یدرک العقل مناط الحسن أو القبح فیها-إنّما تکون فی نظر العقل مع التجرّد عن کافّة اللواحق و العوارض الخارجیّة،حسنة أو قبیحة ذاتا،فلا یمکن أن یشکّ العقل فی حکمه المتعلّق بذلک العنوان المدرک مناطه.

و لکن تلک العناوین الحسنة و القبیحة قد تصدق علی موضوع خارجی؛ لأنّ الوجود الخارجی قد یکون مجمع العناوین المتخالفة،فالعناوین المتکثّرة الممتازة فی الوجود العقلی التحلیلی قد تکون متّحدة غیر ممتازة فی الوجود

الخارجی،و یکون الوجود الخارجی بوحدته مصداقا للعناوین الکثیرة، و تحمل علیه حملا شایعا،فإذا صدقت علیه العناوین الحسنة و القبیحة یقع التزاحم بین مناطاتها،و یکون الحکم العقلی فی الوجود الخارجی تابعا لما هو الأقوی بحسب المناط،مثال ذلک:أنّ الکذب بما أنّه کذب-مع قطع النظر عن عروض عنوان آخر علیه فی الوجود الخارجی-قبیح عقلا،و إنجاء المؤمن من الهلکة حسن،و کلّ من الحسن و القبح ذاتی بالنسبة إلی عنوانه بما أنّه عنوانه، و لکن قد یقع التزاحم بینهما فی الوجود الخارجی إذا صدقا علیه،فیرجّح ما هو الأقوی ملاکا و هو الإنجاء،فیحکم العقل بحسن الکلام الخارجی المنجی مع کونه کذبا.

و کذا إیذاء الحیوان بما أنّه حیوان قبیح عقلا،و دفع المؤذی حسن لازم عقلا،و فی صورة صدقهما علی الموجود الخارجی یکون الحسن و القبح تابعا لما هو الأقوی مناطا.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه قد یصدق عنوان حسن علی موجود خارجی من غیر أن یصدق علیه عنوان قبیح،فیکون الموضوع الخارجی حسنا محضا حسنا ملزما،فیکشف العقل منه الوجوب الشرعی،ثمّ یشکّ فی صدق عنوان قبیح علیه ممّا هو راجح مناطا،فیقع الشکّ فی الموضوع الخارجی بأنّه حسن أو قبیح،و قد یکون بعکس ذلک.

مثال الأوّل:أنّ إنقاذ الغریق حسن عقلا،فقد یغرق مؤمن فیحکم العقل بلزوم إنقاذه،و یکشف الحکم الشرعی بوجوبه،ثمّ یشکّ فی تطبیق عنوان السابّ للّه و رسوله علیه فی حال الغرق،و حیث یکون تطبیق هذا العنوان علیه ممّا یوجب قبح إنقاذه،و یکون هذا المناط أقوی من الأوّل أو دافعا له،

فیشکّ العقل فی حسن الإنقاذ الخارجی و قبحه،و یشکّ فی حکمه الشرعی.

مثال الثانی:أنّه قد یکون حیوان غیر مؤذ فی الخارج،فیحکم العقل بقبح قتله،ثمّ یشکّ بعد بلوغه فی صیرورته مؤذیا،فیشکّ فی حکمه الشرعی، فاستصحاب الحکم العقلی فی مثل المقامات ممّا لا مجال له؛لأنّ حکم العقل مقطوع العدم،فإنّ حکمه فرع إدراک المناط،و المفروض أنّه مشکوک فیه.

و أمّا الحکم الشرعی المستکشف منه-قبل الشکّ فی عروض العنوان المزاحم علیه-فلا مانع من استصحابه إذا کان عروض العنوان أو سلبه عن الموضوع الخارجی لا یضرّان ببقاء الموضوع عرفا،کالمثالین المتقدّمین،فإنّ عنوان السابّ و المؤذی من الطوارئ التی لا یضرّ عروضها و سلبها ببقاء الموضوع عرفا.

فتلخّص ممّا ذکرنا:جواز جریان الاستصحاب فی الأحکام المستکشفة من الحکم العقلی».

و حاصل کلامه قدّس سرّه:أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب فی الحکم الشرعی المستکشف من الحکم العقلی و لو لم یکن للعقل من حیث البقاء حکم،کما أنّه قد یثبت الحکم الشرعی من الکتاب و السنّة أو الإجماع حدوثا،و یثبت بالاستصحاب بقاء،کذلک فی الحکم المستفاد من العقل،فما ذکره الشیخ الأنصاری قدّس سرّه من عدم وجدان الشکّ فی البقاء فی الأحکام الشرعیّة المستکشفة من العقل بعنوان السالبة الکلّیّة لیس بتامّ،فإنّا وجدناه موجبة جزئیّة.هذا کلّه بالنّسبة إلی التفصیل الأوّل للشیخ الأنصاری قدّس سرّه.

و المهمّ التفصیل الثانی الذی التزم به الشیخ الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾،و هو التفصیل

بین کون الشکّ من جهة المقتضی و بین کونه من جهة الرافع،فأنکر جریان الاستصحاب فی الأوّل دون الثانی،و تتحقّق ثلاثة احتمالات فی مراده من المقتضی و الرافع فی بادئ النظر:

الأوّل:أن یکون المراد من المقتضی هو مناط الحکم و ملاکه الذی اقتضی تشریع الحکم علی طبقه،و المراد من الرافع هو الحائل و المانع من تأثیر الملاک فی الحکم بعد العلم بأنّ فیه ملاک التشریع،فیکون الشکّ فی المقتضی عبارة عن الشکّ فی ثبوت ملاک الحکم عند انتفاء بعض خصوصیّات الموضوع؛ لاحتمال أن یکون لتلک الخصوصیّة دخل فی الملاک،و الشکّ فی الرافع عبارة عن الشکّ فی وجود ما یمنع من تأثیر الملاک فی الحکم بعد العلم بثبوته؛لاحتمال أن یکون لتلک الخصوصیّة المنتفیة دخل فی تأثیر الملاک.

الثانی:أن یکون المراد من المقتضی ما جعله الشارع سببا،إمضاء أو تأسیسا،مثل جعل عقد النکاح سببا للزوجیّة،و المراد من الرافع ما جعله الشارع مانعا و رافعا لتأثیر الملاک کالطلاق-مثلا-،فیکون الشکّ فی المقتضی عبارة عن الشکّ فی بقاء اقتضاء العقد للزوجیّة أو الوضوء للطّهارة عند انتفاء بعض الخصوصیّات،و الشکّ فی الرافع عبارة عن الشکّ فی رافعیّة قول الزوج:«أنت خلیّة»أو خروج المذی عقیب الطهارة-مثلا-مع العلم ببقاء المقتضی.

الثالث:أن یکون المراد من المقتضی استعداد بقاء الحکم و قابلیّته،و المراد من الرافع ما هو المانع من الاستعداد و القابلیّة.

و الظاهر من عبارة الشیخ قدّس سرّه فی الموارد المتعدّدة أنّ مراده هو الاحتمال الثالث.

و استدلّ المحقّق النائینی رحمه اللّه لهذا المعنی بقوله ⁽¹⁾:«فإنّ القول بعدم حجّیّة الاستصحاب عند الشکّ فی المقتضی بأحد الوجهین المتقدّمین یساوق القول بعدم حجّیّة الاستصحاب مطلقا؛فإنّه لا طریق إلی إحراز وجود ملاک الحکم أو إحراز بقاء المقتضیات الشرعیّة فی باب الأسباب و المسبّبات عند انتفاء بعض خصوصیّات الموضوع أو طروّ بعض ما یشکّ معه فی بقاء الأثر؛إذ العلم ببقاء الملاک أو الأثر یستحیل عادة لمن لا یوحی إلیه إلاّ من طریق الأدلّة الشرعیّة؛فإنّه لا یمکن إثبات کون الوضوء أو النکاح المتعقّب بالمذی أو بقول الزوج:«أنت خلیّة»مقتضیا لبقاء الطهارة و علقة الزوجیّة.

و بالجملة،لو بنینا علی عدم حجّیّة الاستصحاب عند الشکّ فی المقتضی بأحد الوجهین یلزم سدّ باب جریان الاستصحاب فی جمیع المقامات؛إذ ما من مورد إلاّ و یشکّ فی تحقّق المقتضی بمعنی الملاک أو بمعنی اقتضاء السبب، فالظاهر أنّ مراده من المقتضی هو مقدار قابلیّة المستصحب للبقاء فی الزمان».

و استشکل علیه استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽²⁾بقوله:«و أنت خبیر بما فیه،فإنّ الاقتضاء بالمعنی المعروف لدی الشیخ لا طریق إلی إحرازه فی الأحکام الشرعیّة أیضا إلاّ من قبل الدلیل الشرعی،کما اعترف به فیما بعد،فلو دلّ الدلیل الشرعی علی أنّ الحکم الفلانی مستمرّ ذاتا لو لا الرافع إلی الأبد،أو إلی غایة کذائیّة،یستکشف منه المقتضی بمعنی الملاک،فلا یکون الشکّ حینئذ فی بقائه من قبل الشکّ فی المقتضی،لا بالمعنی المعروف و لا بمعنی الملاک.

و بالجملة،لمّا لا یکون حکم إلاّ عن ملاک فأصل الحکم یکشف عن أصل

الملاک،و استمراره عن استمراره،و کذا الاقتضاء فی باب الأسباب و المسبّبات إنّما یستکشف من الأدلّة الشرعیّة،فکما أنّ إحراز المقتضی للبقاء و مقدار استعداد المستصحب فی الأحکام یحتاج إلی الدلیل،کذلک إحرازه بالمعنیین الآخرین؛فالمقتضی بأیّ معنی کان لا یوجب سدّ باب الاستصحاب لو قیل بعدم جریانه إلاّ فی الشکّ فی الرافع.

و یمکن مناقشة ما ذکره الإمام قدّس سرّه بأنّه سلّمنا أنّ استمرار الحکم یکشف عن تحقّق الملاک و المناط،إلاّ أنّ الاستمرار فی باب الاستصحاب لیس بمحرز لنا، و المحرز هو قابلیّة الاستمرار و البقاء،و یستفاد من طریق الاستصحاب الاستمرار أیضا.

و معلوم أنّه لا یستکشف من قابلیّة البقاء تحقّق الملاک و المناط،و إلاّ لا نحتاج إلی الاستصحاب؛إذ یستفاد من طریق تحقّق الملاک استمرار الحکم، فالحکم کاشف عن ثبوت الملاک،لا قابلیّة بقائه و استمراره،فما ذکره قدّس سرّه بعنوان الإشکال علی المحقّق النائینی رحمه اللّه لیس بوارد علیه.

استدلال الشیخ علی القول بالتفصیل

اشارة

ثمّ إنّه تمسّک بالأخبار المعتبرة و المستفیضة الواردة فی الباب للتفصیل بین الشکّ فی المقتضی و الشکّ فی الرافع:

الاولی منها:صحیحة زرارة قدّس سرّه قال:قلت له:الرجل ینام و هو علی وضوء، أ توجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟قال:«یا زرارة،قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن،فإذا نامت العین و الاذن و القلب فقد وجب الوضوء»،قلت:فإن حرّک علی جنبه شیء و هو لا یعلم؟

قال:«لا،حتّی یستیقن أنّه قد نام،حتّی یجیء من ذلک أمر بیّن،و إلاّ فإنّه علی یقین من وضوئه،و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ،و لکن ینقضه بیقین آخر».

و معلوم أن إضمار مثل زرارة لا یضرّ باعتبار الحدیث،و أمّا السّؤال:الأوّل «الرجل ینام و هو علی وضوء،أ توجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟»ففی بیان المراد منه ثلاثة احتمالات:

الأوّل:أنّ زرارة عالم بأنّ الخفقة و الخفقتین لا تکونان من النوم،کما أنّه عالم بناقضیّة النوم للوضوء بلا إشکال،مع ذلک لا یعلم أنّ الخفقة و الخفقتین مع عدم کونهما من النوم،هل یکونان ناقضین أم لا؟

الثانی:أنّ زرارة یعلم أنّ النوم ناقض فقط لا ما یشبهه،و لکن لا یعلم أنّ

الخفقة و الخفقتین من مصادیق النوم و أنّ النوم له معنی وسیع حتّی یشمل الخفقة و الخفقتین أم لا؟

الثالث:أنّ زرارة یعلم أنّ الخفقة و الخفقتین من مصادیق النوم و مرتبة ضعیفة من مراتب النوم،و لکن لا یعلم أنّ الشارع جعل الناقضیّة لجمیع مراتب النوم أو لسائر المراتب غیر الخفقة و الخفقتین،و علی جمیع التقادیر الثلاثة یکون السؤال عن الشبهة الحکمیّة.

و فی جملة«الرجل ینام»أیضا یحتمل أن یکون المراد منه تحقّق النوم بمراتبه الضعیفة،و یعلم أنّ الرجل نام و لکن لا یعلم أنّ لهذه المرتبة من النوم ناقضیّة أم لا؟و هذا الاحتمال فی هذه الجملة مؤیّد للاحتمال الثالث المذکور.

و یحتمل أن یکون المراد منه إرادة النوم،یعنی الرجل یرید النوم و لکن قبل تحقّق النوم عرضت له الخفقة و الخفقتان،کما هو الظاهر من التعبیر بصیغة المضارع،فالشبهة شبهة حکمیّة،و قال الإمام علیه السّلام فی الجواب:«یا زرارة،قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن،فإذا نامت العین و الاذن و القلب فقد وجب الوضوء».و المراد من القلب فیه هو مرکز الحواسّ لا القلب الاصطلاحی؛فإنّه لا ینام و لا یسکن فی جمیع الحالات إلاّ عند الموت.

و العمدة السؤال الثانی فی الروایة،فإنّه محلّ البحث فی باب الاستصحاب، و هو قوله:«فإن حرّک علی جنبه شیء و هو لا یعلم؟»یعنی عدم التفاته إلی حرکة الأشیاء بجنبه أمارة علی تحقّق النوم؟قال:«لا،حتّی یستیقن أنّه قد نام، حتّی یجیء من ذلک أمر بیّن».و هذه الجملة بوحدها دلیل علی اعتبار الاستصحاب بعد العلم بأنّ الناقض هو النوم الواقعی،لا العلم و الیقین بالنوم، و هکذا فی سائر النواقض،فمعناها أنّ فی مورد الشکّ فی تحقّق النوم یستصحب

عدمه إلی زمان الیقین بتحقّقه.

ثمّ قال الإمام علیه السّلام:«و إلاّ»یعنی:و إن لم یستیقن أنّه قد نام«فإنّه علی یقین من وضوئه»،و کلمة«إلاّ»بلحاظ کونها قضیّة شرطیّة و اشتمالها علی أداة الشرط تحتاج إلی الجزاء،و یحتمل أن یکون الجزاء هنا محذوفا،و یستفاد ممّا قبله، و هو جملة«فلا یجب علیه الوضوء»،و قوله علیه السّلام:«فإنّه علی یقین من وضوئه» تعلیل للجزاء المحذوف،«و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ»،فیکون التعلیل المشتمل علی الصغری و الکبری فی مقام إفادة القاعدة الکلّیّة الساریة فی جمیع أبواب الفقه لجریان الاستصحاب،و ذکر الوضوء إنّما هو لکونه مورد السؤال، لا لدخله فی موضوع الحکم.

و یرد علی هذا الاحتمال:أوّلا:أنّ ذکر کلمة«من وضوئه»فی الصغری، و احتمال کون«الألف و اللام»فی کلمة«الیقین»للعهد الذّکری یوجب القول بأنّ الروایة فی مقام إفادة القاعدة الکلّیّة لجریان الاستصحاب فی باب الوضوء فقط،لا فی سائر الأبواب.

و توهّم التمسّک بأصالة الإطلاق لعدم قیدیّة«من وضوئه»لکلمة«الیقین» مدفوع بأنّه لا یمکن التمسّک به فی الکلام المحفوف بما یصلح للقیدیّة،مثل عدم إمکان التمسّک بأصالة عدم التخصیص فی الاستثناء المتعقّب للجمل فی غیر الأخیرة؛لصلاحیّة رجوع الاستثناء إلی الجمیع.

و لکنّ الحقّ فی المسألة أنّ العرف بملاحظة التناسب بین الحکم و الموضوع یفهم و یستفاد من الروایة القاعدة الکلّیّة،و أنّ الشیء المبرم و المستحکم کالیقین لا ینقض بالشکّ و التردید،سواء کان فی باب الوضوء أو سائر الأبواب،و نحن بما أنّنا من العرف نفهم ذلک.

و یرد علیه:

ثانیا:أنّ الظاهر علی هذا الاحتمال أنّ قوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه» یکون صغری لقوله:«و لا ینقض الیقین بالشکّ»،فأراد الإمام علیه السّلام إجراء استصحاب الوضوء،مع أنّه محکوم باستصحاب عدم النوم الناقض؛لأنّ الشکّ فی الوضوء ناش و مسبّب من الشکّ فی حصول النوم،و أصالة عدم حصوله مقدّمة علی استصحاب الوضوء،لتقدّم الأصل السببی علی المسبّبی.

کما أنّ الظاهر من قوله:«حتّی یستیقن أنّه قد نام»أنّه تمسّک بأصالة عدم النوم،مع أنّ جریان الأصل المحکوم-مقدّما علی الحاکم أو فی عرضه-خلاف التحقیق.

و أجاب عنه استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾بقوله:«و یمکن أن یجاب بأنّه علیه السّلام کان بصدد بیان جواب المسألة،أی شبهة نقض الوضوء و عدمه،لا بنحو الصناعة العلمیّة،و أنّ نکتة عدم وجوب الوضوء-بعد کونه علی یقین من وضوئه و یقین من عدم نومه-هی جریان الأصل الحاکم أو المحکوم.

نعم،أفاد زائدا علی جواب الشبهة بأنّ هذا لیس مختصّا بباب الوضوء،بل المیزان هو عدم نقض الیقین بالشکّ،و هذا کجواب المفتی للمستفتی فی نظیر المسألة،مع إرادة المفتی إلقاء قاعدة کلّیّة تفیده فی جمیع الموارد،لا بیان المسألة العلمیّة و کیفیّة جریان الاصول،و تمییز حاکمها من محکومها،فلا محیص حینئذ إلاّ من بیان نتیجة المسألة؛و أنّ الوضوء المتیقّن لا ینقض بالشکّ فی النوم،و أمّا کون عدم نقضه لجریان أصالة بقاء الطهارة أو أصالة عدم الناقض للوضوء فهو أمر غیر مرتبط بالمستفتی،فإنّ منظوره بیان تکلیفه من حیث

لزوم الإعادة و عدمه،لا الدلیل علیه موافقا للصناعة».

و لکن التحقیق:أنّ هذا الجواب لیس بتامّ أوّلا:أنّ موقعیّة زرارة و مقامه عند الإمام و علمه بجزئیّات المسائل لا یناسب سؤاله عن الشبهة فقط کالمستفتی.

و ثانیا:أنّ نفس الروایة أقوی شاهد علی کون الإمام بصدد بیان الصغری و الکبری و الاستدلال للحکم،و تأسیس القاعدة بقوله:«و إلاّ فإنّه علی یقین من وضوئه،و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ،و لکنّه ینقضه بیقین آخر»،فکیف یصحّ تمسّک الإمام فی مقام الاستدلال بالاستصحاب المحکوم و غیر الجاری؟

و کان لاستاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه بیان فی مسألة تعارض الاستصحابین یوجب حلّ الشبهة هنا،و هو قوله ⁽¹⁾:«و التحقیق فی الجواب أن یقال:إنّ استصحاب عدم النوم لا یثبت بقاء الوضوء إلاّ علی القول بالأصل المثبت؛لما عرفت من أنّ المیزان فی تقدّم الأصل السببی علی المسبّبی هو إدراج الأصل السببی المستصحب تحت الکبری الکلّیّة الشرعیّة حتّی یترتّب علیه الحکم المترتّب علی ذاک العنوان،کاستصحاب العدالة لإدراج الموضوع تحت کبری جواز الطلاق و الشهادة و الاقتداء و القضاء و نحوها.

و أنت خبیر بأنّه لم ترد کبری شرعیّة ب«أنّ الوضوء باق مع عدم النوم»، و إنّما هو حکم عقلی مستفاد من أدلّة ناقضیّة النوم،کقول أبی عبد اللّه علیه السّلام:

«لا ینقض الوضوء إلاّ ما خرج من طرفیک أو النوم» ⁽²⁾،فیحکم العقل بأنّ الوضوء إذا تحقّق و کانت نواقضه محصورة فی امور غیر متحقّقة وجدانا-إلاّ

النوم المنفی بالأصل-هو باق،فالشکّ فی بقاء الوضوء و إن کان مسبّبا عن الشکّ فی تحقّق النوم،لکنّ أصالة عدم النوم لا ترفع ذلک الشکّ إلاّ بالأصل المثبت».

و حاصل کلامه:أنّ ترتّب الوضوء علی عدم النوم لا یکون مسبّبا و أثرا شرعیّا مأخوذا فی الأدلّة الشرعیّة،بل یحکم العقل بعد عدم تحقّق النوم قطعا أو استصحابا ببقاء الوضوء،و لا بدّ فی الاستصحاب من کون المستصحب حکما شرعیّا أو ذا أثر شرعی،فلذا نحتاج إلی استصحاب بقاء الوضوء لترتّب الآثار الشرعیّة علیه،مثل جواز الدخول فی الصلاة و الطواف و أمثال ذلک.

و بذلک تندفع الشبهة عن الروایة المذکورة.

فتحصّل من ذلک:أنّ معنی الروایة علی هذا الاحتمال:«أنّه إن لم یستیقن أنّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء؛لأنّه علی یقین منه،و کلّ من کان علی یقین من شیء لا ینقض یقینه بالشکّ أبدا».

و هذا الاحتمال اختاره و قوّاه الشیخ الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾و لکنّ المحقّق النائینی رحمه اللّه قائل بأنّه فی غایة الضعف،و استدلّ له بأنّه علی هذا الاحتمال یلزم التکرار فی الجواب و بیان حکم المسئول عنه مرّتین بلا فائدة؛فإنّ معنی قوله علیه السّلام:«لا، حتّی یستیقن»عقیب قول السائل:«فإن حرّک فی جنبه شیء»هو أنّه لا یجب علیه الوضوء؛فلو قدّر جزاء قوله:«و إلاّ»بمثل«فلا یجب علیه الوضوء»یلزم التکرار فی الجواب،من دون أن یتکرّر السؤال،و هو لا یخلو عن حزازة، فاحتمال أن یکون الجزاء محذوفا ضعیف غایته ⁽²⁾.

و یمکن ردّه دفاعا عن رأی الشیخ قدّس سرّه بأنّ مراد الإمام علیه السّلام فی الذیل لا یکون بیان وظیفة خصوص المورد مکرّرا،بل هو بصدد إلقاء القاعدة و الضابطة بعنوان الاستصحاب فی جمیع أبواب الفقه،فالمراد من بیان علّة الجزاء المحذوف تأسیس قاعدة کلّیّة،لا تکرار الجواب،فالإنصاف أنّ هذا الإشکال لیس بوارد علیه.

الاحتمال الثانی فی الروایة:ما التزم به المحقّق النائینی رحمه اللّه بقوله:«أنّه لا ینبغی الإشکال فی کون الجزاء هو نفس قوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه»بتأویل الجملة الخبریّة إلی الجملة الإنشائیّة،فمعنی قوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه» هو أنّه یجب البناء و العمل علی طبق الیقین بالوضوء ⁽¹⁾.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ تأویل الجملة الخبریّة إلی الإنشائیّة و إرجاعها إلیها یتصوّر علی أحد وجهین:إمّا أن یکون معنی قوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه» هو:«یجب أن یکون علی یقین من وضوئه»و معناه: لابدیّة تحصیل الیقین بالوضوء للدخول فی الصلاة،و هو ینافی مدلول سائر الجمل و مراد الروایة من عدم لزوم الیقین بالوضوء،و عدم وجوب الوضوء علیه مجدّدا لإتیان الصلاة.

و إمّا أن یکون معنی قوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه»تعبّد الشارع الشاکّ فی النوم بأنّه متیقّن بالوضوء،فیجوز له إتیان الصلاة و الطواف کالمتیقّن به وجدانا؛فإنّه بنظر الشارع کان متیقّنا.

و هو أیضا ینافی جملة«لا ینقض الیقین بالشکّ»إذ مع کونه متیقّنا بنظر الشارع لا معنی لقوله:«لا ینقض الیقین بالشکّ»؛لعدم الشکّ فی البین حتّی ینقض أو لا ینقض،یعنی اعتبار إلغاء الشکّ تعبدا فی جملة و اعتبار بقائه فی

جملة اخری متضادّان.

و ثانیا:أنّ تأویل الجملة الخبریّة بالجملة الإنشائیّة بالکیفیّة المذکورة فی کلامه لا یوجد فی اللغة العربیّة؛لزیادته فی الجملة الإنشائیّة کلمة«البناء»التی لا أثر منها فی الروایة و لا خبر؛فلا ملاک لهذا التغییر و التبدیل و لا وجه له،و لا ینطبق مع الضوابط و الموازین.

و ثالثا:أنّه لو جعلنا الجزاء قوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه»لا یمکن استفادة الکبری الکلّیّة من الروایة المقصودة من الاستدلال بها؛فإنّ معناه بعد التأویل بالجملة الإنشائیّة کما ذکره«یجب البناء علی طبق الیقین بالوضوء»، و کیف تکون هذه الجملة صغری القیاس؟بل هی النتیجة المترتّبة علی القیاس؛إذ لا فرق بینه و بین القول بأنّه:«لا ینقض الیقین بالوضوء بالشکّ فی الوضوء»،مع أنّه لا بدّ من مغایرة الصغری و النتیجة،فلا محالة یصیر قوله:

«لا ینقض الیقین بالشکّ»عطفا علی الجزاء و لا یفید إلاّ مفاده؛أی یکون عبارة اخری عن قوله:«فیجب البناء علی طبق الیقین بالوضوء»و لا یصحّ جعله کبری کلّیّة؛للخروج عن قانون المحاورة و الاستدلال؛فإنّ قانون الاستدلال علی نحوین:

أحدهما:ذکر الصغری و الکبری ثمّ الاستنتاج،فیقال:«العالم متغیّر،و کلّ متغیّر حادث،فالعالم حادث»أو یقال:«إنّه علی یقین من وضوئه فشکّ،و کلّ من کان علی یقین من شیء فشکّ یجب البناء علی یقینه،فیجب علیه البناء علی یقینه من وضوئه».

و ثانیهما:ذکر النتیجة أوّلا،ثمّ الاستدلال علیها،و حینئذ لا بدّ من تخلّل کلمة«لأنّ»و أمثالها فیقال:«العالم حادث؛لأنّه متغیر»و یقال:«یجب البناء

علی الیقین بالوضوء؛لأنّه من کان کذلک لا ینقض یقینه بالشکّ».

فلو جعلنا قوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه»جزاء یکون المعنی:«یجب علیه البناء العملی علی یقینه السابق من وضوئه»،و هذه نتیجة البرهان،فقوله:

«و لا ینقض الیقین بالشکّ»لو کان برهانا علیها لا بدّ و أن یصدّر بما یفید العلّیّة، فجعل قوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه»صغری لکبری القیاس لا یجتمع مع جعله جزاء للشرط و جملة إنشائیّة،فإنّه علی الإنشائیّة یصیر نتیجة للبرهان، لا صغری له.

و رابعا:أنّ إشکال لزوم التکرار فی الجواب من غیر تکرّر السؤال یرد علیه؛فإنّ معنی کلمة«لا»هو«لا یجب علیه الوضوء قبل الاستیقان»،و معنی قوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه»علی هذا الاحتمال هو«یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه»،أی لا یجب علیه الوضوء،و قوله:«لا ینقض الیقین بالشکّ» علی کونه عطفا علی الجزاء أیضا یدلّ علی هذا المعنی،فیلزم تکرار الجواب بلا موجب ثلاث مرّات.

و أمّا علی احتمال الشیخ فلم یذکر الجواب،و ذکر قوله:(و إلاّ)توطئة لإقامة البرهان و بیان القاعدة الکلّیّة،فاحتمال کون قوله:«فإنّه علی یقین»جزاء لیس بتامّ أصلا.

الاحتمال الثالث:أن یکون الجزاء قوله:«و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ»، و یکون قوله:«فإنّه علی یقین»توطئة للجزاء.

و قال استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه:«و هذا الاحتمال أقوی من الثانی،و أسلم من الإشکالات،و لا یرد علیه ما تقدّم من إجراء الأصل المسبّبی مع وجود الأصل السببی؛لأنّ قوله:«لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ»لا یکون حینئذ کبری

لقوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه»،بل لقوله:«فإن لم یستیقن أنّه قد نام» المقدّر» ⁽¹⁾.

فالاستصحاب الجاری هنا هو استصحاب عدم النوم،لا استصحاب عدم الوضوء.

و التحقیق:أنّ هذا الاحتمال لا یکون قابلا للالتزام،و یرد علیه:أوّلا:أنّ تخلّل قوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه»بین الشرط و الجزاء،و کونه بعنوان مقدّمة الجزاء مانع من ارتباط قوله:«لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ»بقوله:«إن لم یستیقن أنّه قد نام»،بل هو شاهد علی ارتباط الجزاء به.

و ثانیا:أنّ الروایة علی هذا الاحتمال لا تدلّ علی قاعدة کلّیّة إلاّ بالإشعار و مناسبة الحکم و الموضوع،مع أنّا بصدد استفادة القاعدة الکلّیّة الساریة فی جمیع أبواب الفقه من ظهور الروایة و دلالتها علیها،و معنی الروایة علی هذا الاحتمال یشبه قولنا:«إن لم یستیقن أنّه قد نام لا یجب علیه الوضوء»،فلا یستفاد منها قاعدة کلّیّة.

و ثالثا:أنّ خلوّ الجزاء عن الفاء،و تصدیر مقدّمته و هو قوله:«فإنّه علی یقین»بها خلاف الاسلوب الکلامی،و علی فرض صحّته لغة لا یصحّ تصدیر الجزاء ب«واو»العطف بعد تصدیر مقدّمته بالفاء،نقول:«إن جاءک زید فزید عالم أکرمه»لا نقول:«إن جاءک زید فزید عالم و أکرمه»-مثلا-و ذکر«الواو» دلیل علی عدم ارتباط قوله:«و لا ینقض الیقین»بالجملة الشرطیّة،فهذا الاحتمال خلاف الظاهر و لا یکون قابلا للالتزام.

فالمتعیّن من الاحتمالات ما اختاره الشیخ الأنصاری قدّس سرّه؛لتناسبه مع فهم

العرف و القواعد العربیة،و خلوّه عن الإشکال فی استفادة القاعدة الکلّیّة من الروایة،و هو کون الجزاء مقدّرا أی«فلا یجب علیه الوضوء»،و قوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه»فی مقام التعلیل صغری للقیاس،و قوله«لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ»الکبری الکلّی.

بقی هنا ما ذکره المحقّق النائینی رحمه اللّه بعنوان التوهّم،و هو:أنّ غایة ما تدلّ علیه الروایة هو سلب العموم لا عموم السلب،فلا یستفاد منها عدم جواز نقض کلّ فرد من أفراد الیقین بالشکّ،بل أقصی ما یستفاد منها هو عدم جواز نقض مجموع أفراد الیقین بالشکّ؛و هذا لا ینافی جواز نقض بعض الأفراد.

و الحقّ فی الجواب:أنّ المفرد المحلّی باللام لا یدلّ علی العموم و لا یکون ناظرا إلی الأفراد،بل یدلّ علی الماهیّة و الطبیعة،و یکون«الألف و اللام» للجنس،فالمراد أنّه لا ینقض طبیعة الیقین و ماهیّته بطبیعة الشکّ و ماهیّته، و معناه عموم السلب،و عدم تحقّق فرد من أفراد الطبیعة فی الخارج،و هذا نظیر قولنا:«لا تکرم الرجل»أو«لا تکرم رجلا»فهذا الإشکال أیضا مندفع.

تقریبات الأعلام فی اختصاص الروایة بالشکّ فی الرافع

ثمّ اعلم أنّه یظهر من الشیخ الأنصاری قدّس سرّه و من تبعه-فی اختصاص حجّیّة الاستصحاب بالشکّ فی الرافع-تقریبات فی کیفیّة استفادته منها:

أحدها:ما هو ظاهر کلامه فی الرسائل-تبعا للمحقّق الخوانساری ⁽¹⁾-من أنّ حقیقة النقض هو رفع الهیئة الاتّصالیّة کما فی نقض الحبل،و الأقرب إلیه -علی تقدیر مجازیّته-هو رفع الأمر الثابت الذی له استعداد البقاء

و الاستمرار،و قد یطلق علی مطلق رفع الید عن الشیء و لو لعدم المقتضی له، فالأرجح هو الحمل علی رفع الید عن الأمر المستمرّ،فعلی هذا یتقیّد الیقین بما تعلّق بالأمر المستمرّ،و المراد من الیقین هو الطریقی لا وصفه.

فمحصّل المعنی:«أنّه لا ینقض المتیقّن الثابت کالطهارة السابقة»أو«أحکام الیقین الطریقی»أی أحکام المتیقّن الکذائی المستمرّ شأنا کنفس المتیقّن.

و کیف کان،فالمراد إمّا نقض المتیقّن،و هو رفع الید عن مقتضاه،و إمّا نقض أحکام الیقین أی الثابتة للمتیقّن من جهة الیقین،و المراد حینئذ منه رفع الید عنها،لا أحکام نفس وصف الیقین؛إذ لو فرضنا حکما شرعیّا محمولا علی نفس صفة الیقین ارتفع بالشکّ قطعا،کمن نذر فعلا فی مدّة الیقین بحیاة زید.

هذا محصل کلامه قدّس سرّه ⁽¹⁾.

و ثانیها:ما أفاده المحقّق الهمدانی قدّس سرّه و هو:أنّ النقض ضدّ الإبرام،و متعلّقه لا بدّ و أن یکون له اتّصال حقیقة أو ادّعاء،و معنی إضافة النقض إلیه رفع الهیئة الاتّصالیّة،فإضافته إلی الیقین و العهد باعتبار أنّ لهما نحو إبرام عقلی، ینتقض ذلک الإبرام بعدم الالتزام بالعهد،و بالتردید فی ذلک الاعتقاد.

فحینئذ نقول:قد یراد من نقض الیقین بالشکّ رفع الید من آثار الیقین بالسابق حقیقة فی زمان الشکّ،و هذا المعنی إنّما یتحقّق فی القاعدة،و أمّا فی الاستصحاب فلیست إضافة النقض إلی الیقین بلحاظ وجوده فی السابق،بل هی باعتبار تحقّقه فی زمان الشکّ بنحو من المسامحة و الاعتبار؛إذ لا ترفع الید عن الیقین السابق فی الاستصحاب أصلا،و إنّما ترفع الید عن حکمه فی زمان الشکّ.

و لیس هذا نقضا للیقین،کما أنّ الأخذ بالحالة السابقة لیس عملا به،بل هو أخذ بأحد طرفی الاحتمال،فلا بدّ من تصحیح إضافة النقض إلیه بالنسبة إلی زمان الشکّ من اعتبار وجود تقدیری له؛بحیث یصدق بهذه الملاحظة أنّ الأخذ بالحالة السابقة عمل بالیقین،و رفع الید عنه نقض له.

و معلوم أنّ تقدیر الیقین مع قیام مقتضیه هیّن عرفا،بل لوجوده التقدیری حینئذ وجود تحقیقی یطلق علیه لفظ الیقین کثیرا فی العرف،أ لا تری أنّهم یقولون:ما عملت بیقینی،و أخذت بقول هذا الشخص الکاذب،و رفعت الید عن یقینی بقوله؟

و أمّا تقدیر الیقین فی موارد الشکّ فی المقتضی فبعید جدّا،بل لا یساعد علیه استعمال العرف أصلا،فتعمیم الیقین فی قوله:«الیقین لا ینقض بالشکّ»بحیث یعمّ مثل الفرض بعید فی الغایة ⁽¹⁾.

و ثالثها:ما ذکره المحقّق النائینی رحمه اللّه و ملخّصه مع طوله-بعد الإشکال علی الشیخ بأنّ المراد بالیقین لیس هو المتیقّن-:أنّ المراد من نقض الیقین نقضه بما أنّه یستتبع الحرکة علی وفقه،فأخذ الیقین فی الأخبار باعتبار کونه کاشفا لا صفة،فعنایة النقض إنّما تلحق الیقین من ناحیة المتیقّن،و لهذا تکون إضافته إلی الیقین شائعة،دون العلم و القطع؛و لیس ذلک إلاّ لأنّهما یستعملان غالبا فی مقابل الظنّ و الشکّ،بخلاف الیقین؛فإنّ إطلاقه غالبا بلحاظ ما یستتبعه من الجری علی ما یقتضی المتیقّن،فتختصّ أخبار الباب بما إذا کان المتیقّن ممّا یقتضی الجری العملی علی طبقه؛بحیث لو خلّی و طبعه لکان یبقی العمل علی وفق الیقین ببقاء المتیقّن،و هذا المعنی یتوقّف علی أن یکون للمتیقّن اقتضاء

البقاء؛فإنّه فی مثل ذلک یصحّ ورود النقض علی الیقین بعنایة المتیقّن،و یصدق علیه نقض الیقین بالشکّ،بخلاف غیره؛فإنّ الجری العملی فیه بنفسه ینتقض، و لا تصحّ هذه العنایة فیه.

و بتقریب آخر:یتوقّف صدق نقض الیقین بالشکّ علی أن یکون زمان الشکّ ممّا تعلّق به الیقین فی زمان حدوثه؛بمعنی أنّ الزمان الذی یشکّ فی بقاء المتیقّن فیه کان متعلّق الیقین عند حدوثه،و هذا إنّما یتمّ إذا کان المتیقّن مرسلا بحسب الزمان؛لکی لا یکون الیقین بوجوده من أوّل الأمر محدودا بزمان خاصّ،مقیّدا بوقت مخصوص،و إلاّ ففیما بعد ذلک الحدّ یکون المتیقّن مشکوک الوجود من أوّل الأمر،فلا یکون من نقض الیقین بالشکّ ⁽¹⁾.انتهی.

أمّا تقریب الشیخ الأنصاری قدّس سرّه هو کون قوله:«لا تنقض الیقین بالشکّ» بمعنی«لا تنقض المتیقّن بالشکّ أو لا تنقض آثار المتیقّن بالشکّ»،فهو خلاف الظاهر؛إذ لا وجه للتفکیک بین الیقین و الشکّ من حیث المعنی،إذا کان الیقین بمعنی المتیقّن لا بدّ من کون الشکّ بمعنی المشکوک مع أنّه لا یمکن الالتزام به، و صرف کون الیقین طریقیّا لا یوجب أن یکون بمعنی المتیقّن،فکما أنّ طریقیّة القطع فی قولنا:«القطع حجّة»-أی منجّز و معذّر-لا یوجب أن یصحّ القول:

بأنّ«المقطوع حجّة»کذلک فی قوله:«لا تنقض الیقین بالشکّ».

و المهمّ فی تقریب المحقّق الهمدانی قدّس سرّه هو الالتزام بالیقین التقدیری لتصحیح إسناد النقض بالیقین فی ظرف الشکّ؛إذ الیقین الحقیقی متعلّق بحالة سابقة،أی متعلّق بالنجاسة عند الزوال-مثلا-ففی ظرف الشکّ سواء حکمنا بالنجاسة أو لم نحکم بها لیس هذا عملا علی طبق ذاک الیقین و لا نقضا له،فلا بدّ لنا من

الیقین الفرضی و التقدیری لیکون مصحّحا للاسناد،و القول به«لا ینقض الیقین التقدیری بالشکّ»،و هذا الفرض یناسب عرفا فی الشکّ فی الرافع لا فی الشکّ فی المقتضی؛و علیه یستفاد بهذا التقریب اختصاص الروایة بالشکّ فی الرافع.

و استشکل علیه استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه بقوله:«ففیه-مضافا إلی عدم لزوم هذا التقدیر فی صحّة نسبته إلیه؛فإنّ الیقین المحقّق فی زمان الشکّ و إن تعلّق بالحالة السابقة،لکن تصحّ نسبة النقض إلیه،و یقال:هذا الیقین المتعلّق بالطهارة السابقة لا ینتقض بالشکّ،و یبنی علیه فی زمان الشکّ-أنّ الظاهر من الروایات هو نسبة النقض إلی هذا الیقین الفعلی لا التقدیری؛لأنّ قوله فی الصحیحة المتقدّمة:«و إلاّ فإنّه علی یقین من وضوئه»مرتبط بالکبری التی بعده؛ أی قوله:«و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ»،سواء جعل صغری لها-کما هو الظاهر-أو توطئة لذکرها.

و لا شبهة فی أنّ المراد بالیقین فی قوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه»هو الیقین المتعلّق بالوضوء فی الزمان السابق،لا الیقین المقدّر المعتبر،فلا بدّ أن یراد من الیقین فی الکبری هو هذا الیقین،لا التقدیری؛لعدم صحّة التفرقة بینهما،ضرورة عدم صحّة أن یقال:إنّه علی یقین حقیقة من وضوئه فی الزمان السابق،و لا ینقض الیقین التقدیری بالشکّ.

هذا،مضافا إلی أنّ مناسبة الحکم و الموضوع إنّما تقتضی أن لا ینتقض الیقین الواقعی الذی له،إبرام و استحکام بالشکّ،لا الیقین التقدیری الاعتباری.

و أیضا أنّ قوله:(أبدا)لتأبید الحکم المقدّم،أی عدم نقض الیقین بالشکّ مستمرّ و مؤبّد،فلا بدّ أوّلا من جعل الحکم،ثمّ إفادة تأبیده بلفظ(أبدا)الذی

هو قائم مقام الإطلاق،فینحلّ عرفا هذا الحکم المتقیّد بالتأبید و عدمه، و تأبیده و استمراره،فلو اعتبر الیقین فی تمام ظرف الشکّ؛أی من أوّل وجوده إلی آخره یقدّر الیقین و ینسب إلیه النقض،فلا مصحّح للتأبید،فإنّ الأمر المستمرّ الوجود إذا اعتبر من أوّل وجوده إلی آخره لا یصحّ اعتبار الاستمرار فیه ثانیا؛فإنّ الشیء المستمرّ لا یقع فیه استمرار آخر.

هذا إذا اعتبر الیقین فی تمام ظرف الشکّ،و إن اعتبر فی أوّل زمان الشکّ و ارید بیان تأبید حکمه بلفظ(أبدا)فلا مصحّح لنسبة النقض إلی ما بعد ظرف التقدیر بناء علی تحقّقه.

فتلخّص ممّا ذکرنا:أنّ الظاهر من تأبید الحکم أنّ الیقین المتعلّق بأمر سابق علی الشکّ لا ینقض فی ظرف الشکّ من أوّل زمانه إلی آخره.

و لکنّ الظاهر أنّ إشکاله الأخیر لا یکون قابلا للمساعدة،بل یمکن مناقشته بأنّ الیقین التقدیری یرتبط بإسناد النقض بالیقین،و هو الموضوع فی المقام،فیکون فرض الیقین التقدیری إلی آخر زمان الشکّ بعنوان بقاء الموضوع،و أمّا ذکر لفظ(أبدا)فهو لبیان استمرار الحکم،أی تأبید عدم جواز نقض الیقین بالشکّ،فوقع الخلط بین الحکم و الموضوع فی کلامه قدّس سرّه.

و آخر ما أورد علیه استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾أن قال:«و أیضا قوله فی ذیل الصحیحة:«و إنّما ینقضه بیقین آخر»لیس حکما مجعولا؛ضرورة امتناع جعل إیجاب العمل علی طبق الیقین،فإنّه بمنزلة جعل الحجّیّة و الکاشفیّة له، فلا محالة تکون هذه الجملة لتعیین الغایة للحکم المتقدّم،فتکون تأکیدا لاستمرار الحکم إلی زمان یقین آخر،أو لإفادة استمراره حتّی مع وجود

الظنّ إن ارید بالشکّ ما هو المصطلح،لا عدم العلم،فیفهم من هذه الغایة أنّ المتکلّم اعتبر ثلاثة امور:الیقین السابق،و الشکّ المستمرّ،و الیقین المتأخّر، فقال:إنّ حکم الیقین بالأمر السابق مستمرّ فی زمان الشکّ و لا ترفع الید عنه إلی زمان الیقین بخلافه».

فاعتبار الیقین فی ظرف الشکّ ممّا لا تساعده هذه الاعتبارات.

و بالجملة،إنّ التأمّل فی الصحیحة صدرا و ذیلا ممّا یشرف بالفقیه علی القطع بأنّ الیقین فی الکبری هو الیقین المحقّق الفعلی المتعلّق بالشیء فی الزمان السابق،لا المقدّر المفروض فی زمان الشکّ.

و التحقیق:أنّ جمیع ما أورده قدّس سرّه علی المحقّق الهمدانی رحمه اللّه قابل للمساعدة إلاّ ما ذکرناه من الخلط فی کلامه.

و أمّا ما ذکره المحقّق النائینی رحمه اللّه فحاصله:أنّ المراد من الیقین نفس المتیقّن ممّا لا یمکن المساعدة علیه-کما یظهر من الشیخ-بل المراد من نقض الیقین نقضه بما أنّه یستتبع الحرکة علی وفق المتیقّن،فأخذ الیقین فی الأخبار إنّما یکون باعتبار کونه کاشفا و طریقا إلی المتیقّن،لا بما أنّه صفة قائمة فی النفس، فعنایة النقض إنّما تلحق الیقین من ناحیة المتیقّن.

ثمّ ذکر أنّه لم یعهد استعمال النقض فی العلم و القطع فإنّ إطلاق العلم و القطع یکون فی مقابل الظنّ و الشکّ غالبا،بخلاف الیقین؛فإنّ إطلاقه غالبا یکون بلحاظ ما یستتبعه من الجری علی ما یقتضیه المتیقّن و العمل علی طبقه،و هذا المعنی یتوقّف علی أن یکون للمتیقّن اقتضاء البقاء فی عمود الزمان لیتحقّق الجری العملی علی طبقه،و یصحّ ورود النقض علی الیقین بعنایة المتیقّن، بخلاف ما إذا لم یکن للمتیقّن اقتضاء البقاء فی سلسلة الزمان،فإنّ الجری

العملی بنفسه ینتقض،و لا یصحّ ورود النقض علی الیقین بعنایة المتیقّن ⁽¹⁾.

و یرد علیه:أوّلا:أنّه لا وجه للفرق بین الیقین و العلم و القطع و إن لم یذکر فی الروایة غیر کلمة«الیقین»،و لکنّه لا یکون مشعرا بعدم صحّة استعمال کلمة «القطع»أو«العلم»مکانه،بل ما یقرب إلی الأذهان هو لزوم الحرکة علی وفق القطع و الحجّیّة الذاتیّة کانت لهذا العنوان،فلا فرق بینها فی الاستعمالات الفقهیة و الاصولیّة؛لکونها من الألفاظ المترادفة.

و ثانیا:أنّ لزوم الحرکة و العمل علی وفق الیقین یکون من آثار الیقین و أحکامه کما أنّ الحجّیّة من آثاره،إلاّ أنّ الحجّیّة و لزوم العمل علی طبقه من أحکامه العقلیّة،و کذلک عدم نقضه بالشکّ من أحکامه و آثاره بتعبّد الشارع، و کلمة«الیقین»موضوع للجمیع،و مغایرة الحکم و الموضوع لا یخفی علی أحد،فما هو الملزم و الداعی لإتیان کلمة«الیقین»فی قوله«لا ینقض الیقین بالشکّ»مصاحبا مع بعض آثاره العقلیّة،أی لزوم الجری العملی علی وفقه؟

و ثالثا:أنّ إنکار کون الیقین بمعنی المتیقّن و القول بصحّة ورود النقض علی الیقین بعنایة المتیقّن،ثمّ تقسیم المتیقّن بالقابل للاستمرار و عدمه لیس بتامّ.

و علیه فهذا التقریب من المحقّق النائینی رحمه اللّه لا یکون قابلا للمساعدة.

و أمّا التقریب الثانی له رحمه اللّه فهو قوله:«و بتقریب آخر:یتوقّف صدق نقض الیقین بالشکّ علی أن یکون زمان الشکّ ممّا قد تعلّق الیقین به زمان حدوثه»، إلخ.

و حاصله:أنّ المتیقّن إن کان صالحا للبقاء و الاستمرار یتحقّق فی زمان الیقین بحدوثه یقین آخر ببقائه و استمراره،و أنّه خال عن الحدّ و الغایة،

و إن کان غیر صالح للبقاء و الاستمرار فاقتضاؤه و قابلیّته محدود و مضیّق، فیتحقّق هنا الیقین بالحدوث فقط،و معلوم أنّ النقض و عدمه فی باب الاستصحاب یرتبط بالبقاء،و إسناد النقض إلی الیقین فی قوله:«لا ینقض الیقین بالشکّ»یقتضی تحقّق الیقین بالبقاء مع تحقّق الیقین بالحدوث،و هذا المعنی یختصّ فی الشکّ فی الرافع و لا یتصوّر فی الشکّ فی المقتضی ⁽¹⁾.

و یرد علیه:أنّ صلاحیة البقاء و الاستمرار لا یکون ملازما لتحقّق الیقین بالحدوث و الیقین بالبقاء معا حتّی فی زمان الشکّ،فإنّ تحقّق ما هو الصالح للبقاء-کالطهارة-کثیرا ما متیقّن،و لا نعلم غایة استمراره،و لا یکون استعداد بقاء الطهارة متیقّنا لنا،و لا یکون الیقین فی القابلیّة مورد النزاع حتّی نقول بنقضه أو عدم نقضه بالشکّ،بل البحث یدور مدار الیقین بالوضوء و عدم نقضه بالشکّ،و لا یتحقّق هنا یقین سوی الیقین بالحدوث.

تحقیق المسألة فی الشکّ فی الرافع و المقتضی

ذکر هنا استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽²⁾تحقیقا تبعا لصاحب الکفایة،و نتیجته شمول دائرة الاستصحاب للشکّ فی الرافع و المقتضی،و هو:

أنّ الیقین قد یلاحظ بما أنّه صفة قائمة بالنفس من غیر لحاظ إضافته إلی الخارج،و قس علیه الشکّ و الظن،و قد یلاحظ بما أنّه مضاف إلی الخارج، و أنّه کاشف کشفا تامّا عن متعلّقه،و الظنّ کشفا ناقصا،و الشکّ غیر کاشف أصلا،بل یضاف إلی الخارج إضافة تردیدیّة.

لا إشکال فی أنّ الیقین بحسب الملاحظة الاولی لا یکون ممتازا عن الظنّ و الشکّ بالإبرام و الاستحکام و عدمهما،بل الإبرام و الاستحکام-بحسب هذه الملاحظة-إنّما یکون فی کیفیّة قیامها بالنفس بحسب مبادئها المحصّلة لها فیها، فقد تکون مبادئ حصول الشکّ قویّة؛بحیث لا تزول بسهولة،و تکون مبادئ حصول القطع و الیقین ضعیفة بحیث تزول بتشکیک ما،و قد یکون الحال بخلاف ذلک.

و بالجملة،سهولة زوال تلک الأوصاف عن النفس و عسر زوالها تابعان لمبادئ حصولها،فلا یکون الیقین فی هذه الملاحظة أبرم من الشکّ،و لا الظنّ أبرم منه.

و أمّا بحسب الملاحظة الثانیة-أی إضافتها إلی الخارج-فالیقین مبرم محکم ذاتا دون الشکّ و الظنّ،فکأنّ الیقین حبل مشدود أحد طرفیه علی النفس، و طرفه الآخر علی المتیقّن،و یکون حبلا مبرما مفتولا مستحکما،و إن کانت مبادئ حصوله ضعیفة غیر مستحکمة،بخلاف الظنّ و الشکّ،فإنّهما بحسب هذه الإضافة غیر محکمین و لا مبرمین و إن کانت مبادئ حصولهما قویّة مستحکمة، و هذا الاستحکام و الإبرام لا یرتبط بالمتیقّن،بل من مقتضیات ذات الیقین، سواء تعلّق بأمر مبرم قابل للاستمرار و البقاء أو غیره.

و إسناد عدم النقض إلی الیقین یکون بهذا اللحاظ فی قوله:«لا ینقض الیقین بالشکّ»بدون فرق بین الشکّ فی الرافع و الشکّ فی المقتضی،لا باعتبار کون متعلّقه مبرما أو الجری العملی علی وفقه.

بقی هنا أمر،و هو:أنّ من المعلوم وحدة متعلّق الیقین و الشکّ فی الاستصحاب،و یمکن أن یتوهّم أنّ هذا الأمر کیف یتصوّر فی الاستصحاب

بعد تعلّق الیقین بالحالة السابقة و الشکّ بالحالة اللاحقة مع أنّهما أمران متغایران،فکیف ینطبق هنا قوله:«لا ینقض الیقین بالشکّ»؟

و التحقیق:أنّ هذا الإشکال باعث لالتزام المحقّق الهمدانی قدّس سرّه بالیقین التقدیری و المحقّق النائینی رحمه اللّه بالیقین بالحدوث و البقاء،و لکن یتصوّر:أوّلا:أن یکون متعلّق الیقین و الشکّ شیئا واحدا فی زمان واحد،و هو ممتنع.

و ثانیا:أن یکون متعلّق الیقین طهارة الثوب-مثلا-عند الزوال،و متعلّق الشکّ أیضا طهارة الثوب عند الزوال،و لکن زمان الیقین أوّل الظهر،و زمان الشکّ ساعتین بعده،و هذه قاعدة الیقین.

و ثالثا:أن یکون متعلّق الیقین و الشکّ شیئا واحدا،مثل طهارة الثوب،إلاّ أنّ المتیقّن و المشکوک مختلفان من حیث الزمان،إذ المتیقّن طهارة الثوب عند الزوال،و المشکوک بقاؤها ساعتین بعده،و یهدینا إلی هذا المعنی التعلیل الذی بمنزلة الصغری فی الروایة،و هو قوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه»،و هذا هو مجری الاستصحاب و إن کان خلاف الظاهر و لکن لا محیص من الالتزام به.

و یمکن أن یقال:إنّ قوله:«لا ینقض الیقین بالشکّ»لا یکون حکما تعبّدیّا محضا،بل هو ناظر إلی ما هو المرتکز عند العقلاء،سیما قوله:«لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ»،فإنّه ناظر ظاهرا إلی أنّ نقض الیقین بالشکّ مخالف للسیرة المستمرّة بین العقلاء،و بعد الرجوع إلی ما هو المرتکز عند العقلاء یستفاد اختصاص بنائهم بذلک فی موارد الشکّ فی الرافع دون موارد الشکّ فی المقتضی.

قلنا:إنّ تمسّک العقلاء فی الجملة بالاستصحاب لا شبهة فیه،و لعلّ ما هو القدر المتیقّن من بنائهم خصوص الشکّ فی الرافع،و لم یحرز لنا بناؤهم فی الشکّ

فی المقتضی،و لکن لا بدّ لنا من التحقیق فی ملاک بناء العقلاء فی التمسّک بالاستصحاب و ما هو الملاک فی الروایات.

و المستفاد من الأخبار الواردة فی الباب أنّ تمام الملاک هو«الیقین بالحالة السابقة و الشکّ فی اللاحقة»،و لا دخل لأیّ خصوصیّة اخری-کالظنّ و الاطمئنان بالبقاء و أمثال ذلک-فی حکم عدم جواز النقض؛فهذا حکم تعبّدی،کما عرفت أنّ العلم بالحالة السابقة غیر کاشف عن الحالة اللاحقة.

و أمّا الملاک للعمل بالاستصحاب عند العقلاء فهو الوثوق و الاطمئنان ببقاء الحالة السابقة فقط،و هذا الوثوق یوجب رجوع الإنسان بل الحیوان إلی منزله و مأواه،و لعلّ منشأ هذا الوثوق عبارة عن ندرة تحقّق الرافع،کما أنّ منشأ الوثوق فی أصالة السلامة ندرة تحقّق العیب فی الأشیاء و غلبة سلامتها، کما قال به استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه ⁽¹⁾.

مع أنّ ندرة تحقّق الرافع فی الامور الشرعیّة لا یخلو من مناقشة،فإنّ قابلیّة البقاء و الدوام لا یکون مستلزما للبقاء خارجا و واقعا و ندرة تحقّق الرافع؛إذ الطهارة-مثلا-قابلة للدوام و الاستمرار إلی یوم القیامة،و لکن کثرة نواقضه خارجا لیس قابلا للإنکار.نعم،هذا المعنی فی مثل الدار صحیح.

و الحاصل:أنّ نظارة الروایات ببناء العقلاء-بعد الاختلاف فی المناط- لیس بتامّ و لا فرق بین قوله:«لیس ینبغی»بعد کونه بمعنی الحرمة و عدم الجواز،و قوله«لا تنقض الیقین»،فهذا التقریب لاختصاص الروایات فی الشکّ فی الرافع لیس بصحیح.

فالمستفاد من الروایة الصحیحة اعتبار الاستصحاب فی جمیع أبواب الفقه

أوّلا،و اعتباره فی الشکّ فی الرافع و المقتضی ثانیا،و اعتباره بالتعبّد الشرعی بالمناط المستقلّ-أی الیقین بالحالة السابقة و الشکّ بالحالة اللاحقة-بدون الارتباط ببناء العقلاء ثالثا،فالاستصحاب حجّة سواء تحقّق الوثوق بالبقاء أم لا.

و معلوم أنّ الیقین بالحالة السابقة لا یتجاوز عن دائرة المتیقّن،و لیس له عنوان الکاشفیّة بالنسبة إلی الحالة اللاحقة و لو بالکشف الناقص،و الشکّ بالحالة اللاحقة أعمّ من الشکّ المساوی الطرفین و الظنّ بأحد الطرفین،و فی هذه الحالة جعل الشارع حکما تعبّدیا بحسب الروایة و هو عدم جواز نقض الیقین بالشکّ،نسمّیه بالاستصحاب،فهو أصل عملی مجعول بعنوان الوظیفة فی مقام الشکّ کما ذکرنا،و لا أماریّة له و لا کاشفیّة عن الواقع کما لا یخفی.إلی هنا تمّ الاستدلال بالصحیحة الاولی لزرارة.

الثانیة:ما عن الشیخ بإسناده عن زرارة مضمرا،و عن الصدوق فی «العلل»متصدّرا بأبی جعفر علیه السّلام قال:قلت له:أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شیء من منیّ،فعلّمت أثره إلی أن اصیب له الماء،فأصبت و حضرت الصلاة و نسیت أنّ بثوبی شیئا و صلّیت،ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک؟قال:«تعید الصلاة».

قلت:فإن لم أکن رأیت موضعه و علمت أنّه قد أصابه،فطلبته فلم أقدر علیه،فلمّا صلّیت وجدته؟قال:«تغسله و تعید».

قلت:فإن ظننت أنّه قد أصابه و لم أتیقّن ذلک،فنظرت فلم أر شیئا،ثمّ صلّیت فیه فرأیت فیه؟قال:«تغسله و لا تعید الصلاة».

قلت:لم ذلک؟قال:«لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت،فلیس

ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا».

قلت:فإنّی قد علمت أنّه قد أصابه و لم أدر أین هو فأغسله؟قال:«تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنّه قد أصابها حتّی تکون علی یقین من طهارتک».

قلت:فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شیء أن انظر فیه؟قال:«لا، و لکنّک إنّما یرید أن تذهب الشکّ الذی وقع فی نفسک».

قلت:إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة؟قال:«تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته،و إن لم تشکّ ثمّ رأیته رطبا قطعت الصلاة و غسلته،ثمّ بنیت علی الصلاة؛لأنّک لا تدری لعلّه شیء اوقع علیک،فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ» ⁽¹⁾.

مورد الاستدلال بالروایة و احتمالاته

و مورد الاستدلال بالروایة فقرتان:إحداهما:قوله«فإن ظننت أنّه قد أصابه...»إلی آخرها.

و ثانیتهما:قوله:«و إن لم تشکّ ثمّ رأیته رطبا...»إلی آخرها.

أمّا الاولی منهما ففیها احتمالات:

أحدها:أنّه بعد الظنّ بالإصابة و النظر و عدم الرؤیة صلّی من غیر حصول علم أو اطمئنان له من النظر،فلمّا صلّی رأی فی ثوبه النجاسة،و علم بأنّها هی التی کانت مظنونة،فعلم أنّ صلاته وقعت فی النجس.

ثانیها:الصورة المتقدّمة،أی عدم حصول العلم له من النظر،لکن مع احتمال

حدوث النجاسة بعدها،و احتمال وقوع الصلاة فیها.

ثالثها:أنّه حصل له العلم من النظر بعدم النجاسة،فلمّا صلّی تبدّل علمه بالعلم بالخلاف،أی بأنّ النجاسة کانت من أوّل الأمر.

رابعها:هذه الصورة مع احتماله بعد الصلاة حدوث النجاسة بعدها،و احتمال وقوع الصلاة فیها.

هذا،و لکن تعلیل الجواب ینافی إرادة الثالث،و الاحتمال الرابع المنطبق علی قاعدة الیقین بعید؛لأنّه لو حصل له العلم کان علیه ذکره فی السؤال،لوضوح احتمال دخالته فی الحکم،فعدم ذکره دلیل علی عدم حصوله،و الغفلة فی مقام السؤال عن موضوعه خلاف الأصل.

مضافا إلی ظهور قوله:«لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین»فی فعلیّة الشکّ و الیقین،تأمّل.

مع أنّ الظاهر أنّ الکبری فی هذا المورد و ذیل الروایة واحدة،و لا إشکال فی أنّ الکبری فی ذیلها منطبقة علی الاستصحاب لا القاعدة؛ضرورة أنّ قوله:

«و إن لم تشکّ»معناه أنّک إن کنت غافلا و غیر متوجّه إلی النجاسة،ثمّ رأیته رطبا،و احتملت کونها من أوّل الأمر و حدوثها فیما بعد،و لیس معناه الیقین بعدم الطهارة،فالاحتمال الرابع غیر مقصود،فبقی الاحتمالان،و هما مشترکان فی إفادة حجّیّة الاستصحاب،فلو کانت الروایة مجملة من هذه الجهة لا یضرّ بها، و أمّا الاحتمالان فلا یبعد دعوی ظهورها فی الأوّل منهما.

و الحاصل:أنّ الفقرة الثانیة لا إشکال فی دلالتها علی حجّیّة الاستصحاب.

و أمّا الفقرة الاولی فقد اورد علیها بما حاصله:أنّه کیف یصحّ أن یعلّل عدم وجوب إعادة الصلاة-بعد الالتفات و العلم بوقوعها فی الثوب النجس-بقوله:

«لأنّک کنت علی یقین من طهارتک»مع أنّ الإعادة حینئذ لا تکون من نقض الیقین بالشکّ،بل من نقض الیقین بالیقین.

نعم،یصحّ تعلیل جواز الدخول فی الصلاة بذلک.

و جوابه:یحتاج إلی مقدّمة،و هی:أنّ الإعادة لا یمکن وقوعها موضوعا للحکم الشرعی نفیا أو إثباتا،و لا یتعلّق الحکم الشرعی الوجوبی أو التحریمی بها،بل العقل إذا لاحظ موافقة المأتی به مع المأمور به الشرعی یحکم بأنّه لا یجب علیک الإعادة و إذا لاحظ مخالفته یحکم بأنّه یجب علیک الإعادة، و أمّا استعمال الإعادة فی کلام الشارع،کما فی قوله:«یعید الصلاة»أو«لا یعید الصلاة»أو«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس»و نحو ذلک فهو من الاستعمالات الکنائیّة من قبیل ذکر اللازم و إرادة الملزوم،و إشارة إلی المنشأ،یعنی شرطیّة الطهارة و أمثالها فی الصلاة.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ الظاهر من أدلّة اعتبار الطهارة فی الصلاة هی الطهارة الواقعیّة،و لازم ذلک بطلان الصلاة فی مورد السؤال الثالث؛لوقوعها مع النجاسة،و لکنّ التعلیل فی الروایة یکون بمنزلة التفسیر للأدلّة الأوّلیّة،و أنّ الطهارة المعتبرة فیها لیست منحصرة بالطهارة الواقعیّة،فالتعلیل لا یرجع إلی عدم الإعادة،بل الحکم به إرشاد إلی موافقة المأتی به للمأمور به؛لتوسعة دائرة الشرط إلی الطهارة الاستصحابیّة.

ثمّ إنّ هاهنا إشکالا ثانیا فی الروایة،و هو لزوم التفرقة بین وقوع تمام الصلاة فی الثوب النجس،و بین وقوع بعضها فیه،حیث حکم فی الأوّل بعدم الإعادة دون الثانی کما هو ظاهر قوله بعد ذلک:«تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه»،مع أنّ حمل حکم الإمام علیه السّلام بالإعادة هنا علی التعبّد خلاف

الظاهر و بعید غایته.

و لا بدّ لنا قبل الجواب من بیان أمرین بعنوان المقدّمة:

الأوّل:أنّ مانعیّة النجاسة للصلاة مانعیّة مطلقة فی جمیع الحالات و الآنات من افتتحها إلی اختتامها.

الأمر الثانی:أنّ المستفاد من الروایات عدم مانعیّة حدوث دم رعاف فی أثناء الصلاة،بل یجوز تطهیره و الإتیان ببقیّة الصلاة بلا فصل،و کان له خصوصیّتان:إحداهما:الحدوث من غیر اختیار،و الثانیة:الحدوث فی الأثناء، و بعد ملاحظة الأدلّة یستفاد مانعیّة نجاسة الثوب و البدن إلاّ فی صورة حدوثها من غیر اختیار فی أثناء الصلاة.

و جوابه بعد ذلک:أنّ التمسّک بالاستصحاب-فیما إذا علم بعد الصلاة بأنّ النجاسة کانت موجودة حالها-ممّا لا مانع منه؛لتحقّق الطهارة الاستصحابیّة للمکلّف فی جمیع الحالات و الآنات،بخلاف ما إذا علم بها فی الأثناء؛لأنّ ما یمکن التمسّک فیه به هو حالة الشکّ،و بعد العلم بأنّ الصلاة کانت من الابتداء مع النجاسة،فلا طریق لتصحیحها،فلذا قال الإمام علیه السّلام علی طبق القاعدة:«تنقض الصلاة و تعید».

و أیضا:یرد إشکال آخر علی ذیل الروایة،و هو:لا یوجد فرق واضح بین وقوع بعض الصلاة فی النجاسة مع الشکّ فیها من الابتداء و العلم بها فی الأثناء،و بین احتمال حدوث النجاسة فی الأثناء،حیث تمسّک الإمام علیه السّلام فی الثانی بالاستصحاب دون الأوّل.

و نقول فی مقام الجواب:و الفرق بینهما:أنّه إذا علم فی الأثناء بأنّ النجاسة کانت من الأوّل لا یمکن تصحیح صلاته کما عرفت.

و أمّا إذا احتمل عروضها فی البین فیمکن التمسّک بالاستصحاب لتصحیحها،لا لأنّ أصالة عدم عروض النجاسة إلی الآن تثبت حدوثها؛ ضرورة مثبتیّة هذا الأصل،بل لأنّ أصالة عدم عروض النجاسة إلی الآن إنّما هی لتصحیح حال الجهل بها،و حال العلم بالتلبّس یکون المصلّی شاکّا فی کون هذه النجاسة الموجودة حادثة حتّی لا تکون مانعة أو باقیة من الأوّل حتّی تکون مانعة،فیکون شاکّا فی مانعیّتها،فتجری أصالة البراءة العقلیّة و الشرعیّة کما فی اللباس المشکوک فیه.

فلا یخفی أنّ بین الصورتین فرقا بحسب الاصول و القواعد،کما فرّق بینهما الإمام علیه السّلام فدلالة الروایة علی حجّیّة الاستصحاب لا إشکال فیها.

الثالثة:صحیحة اخری لزرارة عن أحدهما علیهما السّلام قال:قلت له:من لم یدر فی أربع هو أو فی ثنتین،و قد أحرز الثنتین؟قال:«یرکع رکعتین و أربع سجدات، و هو قائم بفاتحة الکتاب و یتشهّد و لا شیء علیه،و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع و قد أحرز الثلاث،قام فأضاف إلیها أخری و لا شیء علیه،و لا ینقض الیقین بالشکّ،و لا یدخل الشکّ فی الیقین،و لا یخلط أحدهما بالآخر،و لکنّه ینقض الشکّ بالیقین،و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه،و لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات» ⁽¹⁾.

یحتمل أن یکون قوله:«یرکع رکعتین و أربع سجدات و هو قائم بفاتحة الکتاب و یتشهّد»ظاهرا فی إتیان الرکعتین مستقلاّ؛إذ الظاهر منه تعیّن الفاتحة، و إتیان الرکعة المشکوکة منفصلة موافق لمذهب الخاصّة و مخالف لمذهب

العامّة؛لإتیانهم بها-بعد البناء علی الأقلّ-متّصلة.

و یحتمل أن یکون ظاهر الروایة الإتیان بالرکعتین متّصلة و صدور صدر الروایة من باب التقیّة،و لکنّه لا یناسب بیان الإمام علیه السّلام بعد جواب زرارة موضوعا آخر،و الجواب عنه أیضا من باب التقیّة،و هو قوله:«و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع و قد أحرز الثلاث،قام فأضاف إلیها اخری...»الظاهر منه الإتیان بها متّصلة.

و الحاصل:أنّه یظهر من هذه الصحیحة آثار التقیّة،مع عنایة الإمام علیه السّلام ببیان المذهب الحقّ فی سترة و حجاب کما سیأتی بیانه.

بیان احتمالات الروایة

اشارة

ثمّ إنّ فی الروایة احتمالات:

منها:أنّ قوله:«لا ینقض الیقین بالشکّ»یعنی به لا یبطل الرکعات المحرزة بسبب الشکّ فی الزائدة،بأنّ یستأنف الصلاة،بل یعتدّ بالمتیقّنة،و لا یدخل الشکّ فی الیقین،أی لا یعتدّ بالمشکوک فیها،بأن یضمّها إلی المحرزة،و یتمّ بها الصلاة من غیر تدارک.

«و لا یختلط أحدهما بالآخر»عطف تفسیر للنهی عن الإدخال.

«و لکنّه ینقض الشکّ بالیقین»أی الشکّ فی الرکعة الزائدة؛بأن لا یعتدّ بها، بل یأتی بالزیادة علی الإیقان.

«و یتمّ علی الیقین»أی یبنی علی المتیقّن فیها،و علی هذا لم یتعرّض لذکر فصل الرکعة و وصلها فی الفرعین،و هذا الاحتمال ممّا أبدأه المحدّث الکاشانی قدّس سرّه ⁽¹⁾.

و منها:أنّ قوله«لا ینقض الیقین بالشکّ»کما أفاده المحقّق المحدّث المتقدّم، و لکن قوله:«لا یدخل الشکّ فی الیقین»،و قوله:«لا یخلط أحدهما بالآخر» یعنی بهما فصل الرکعتین أو الرکعة المضافة للاحتیاط،بأن یراد بهما عدم

إدخال المشکوک فیها فی المتیقّنة،و عدم خلط إحداهما بالاخری،فیکون المراد بالشکّ الیقین المشکوک فیها و المتیقّنة،أی أضاف الرکعتین إلی الرکعتین المحرزتین،و الرکعة إلی الثلاث المحرزة،لکن لا یدخل المشکوک فیها فی المتیقّنة، و لا یخلط إحداهما بالاخری بأن یأتی بالرکعة و الرکعتین منفصلة لا متّصلة؛ لئلاّ یتحقّق الاختلاط و إدخال المشکوک فیها فی المتیقّنة.

و لا یخفی أنّ هذا الاحتمال أظهر من الاحتمال الأوّل،حیث إنّ الظاهر من النهی عن الإدخال و الخلط أنّهما تحت اختیار المصلّی،فیمکنه الإدخال و الخلط و ترکهما،و الرکعة المشکوک فیها إمّا هی داخلة بحسب الواقع فی المتیقّنة أو لا،و لیس إدخالها فیها و خلطها بها باختیاره،بخلاف الرکعة التی یرید إضافتها إلیها،فإنّ له الإدخال و الخلط بإتیانها متّصلة،و عدمهما بإتیانها منفصلة.

کما أنّه علی هذا الاحتمال یکون ظهور قوله:«و لا یدخل الشکّ فی الیقین و لا یخلط أحدهما بالآخر»محکّما علی ظهور الصدر فی أنّ الرکعة أو الرکعتین لا بدّ أن یؤتی بها متّصلة،فکأنّه قال:«قام فأضاف إلیها اخری من غیر خلط الرکعة المضافة المشکوک فی کونها الرابعة أو الخامسة بالرکعات المتیقّنة»،و لا یکون هذا من قبیل تقیید الإطلاق کما أفاده المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾و تبعه غیره ⁽²⁾،بل من قبیل صرف الظهور البدوی.

و منها:ما ذکره الشیخ الأنصاری قدّس سرّه ⁽³⁾فی جواب صاحب الوافیة بقوله:«إن کان المراد بقوله:«قام فأضاف إلیها اخری»القیام للرکعة الرابعة من دون

تسلیم فی الرکعة المردّدة بین الثالثة و الرابعة حتّی یکون حاصل الجواب هو البناء علی الأقل،فهو مخالف للمذهب،و موافق لقول العامّة،و مخالف لظاهر الفقرة الاولی من قوله:«یرکع رکعتین بفاتحة الکتاب»،فإنّ ظاهرها-بقرینة تعیین الفاتحة-إرادة رکعتین منفصلتین،أعنی:صلاة الاحتیاط،فتعیّن أن یکون المراد به القیام-بعد تسلیم فی الرکعة المردّدة-إلی رکعة مستقلّة کما هو مذهب الإمامیّة.

فالمراد ب«الیقین»-کما فی«الیقین»الوارد فی الموثّقة الآتیة علی ما صرّح به السیّد المرتضی قدّس سرّه ⁽¹⁾،و استفید من قوله فی أخبار الاحتیاط:«إن کنت قد نقصت فکذا،و إن کنت قد أتممت فکذا» ⁽²⁾-هو الیقین بالبراءة،فیکون المراد وجوب الاحتیاط و تحصیل الیقین بالبراءة،بالبناء علی الأکثر و فعل صلاة مستقلّة قابلة لتدارک ما یحتمل نقصه.

و قد ارید من«الیقین»و«الاحتیاط»فی غیر واحد من الأخبار هذا النحو من العمل،منها قوله:فی الموثّقة الآتیة:«إذا شککت فابن علی الیقین».

فهذه الأخبار الآمرة بالبناء علی الیقین و عدم نقضه،یراد منها البناء علی ما هو المتیقّن من العدد،و التسلیم علیه مع جبره بصلاة الاحتیاط،و لهذا ذکر فی غیر واحد من الأخبار ما یدلّ علی أنّ هذا العمل محرز للواقع،مثل قوله علیه السّلام:

«أ لا اعلّمک شیئا إذا صنعته،ثمّ ذکرت أنّک نقصت أو أتممت لم یکن علیک شیء» ⁽³⁾.

و علی هذا المعنی لا ربط للروایة بالاستصحاب أصلا.

و منها:ما یستفاد من کلام صاحب الکفایة رحمه اللّه ⁽¹⁾و هو:أنّ الاستدلال بها علی الاستصحاب مبنیّ علی إرادة الیقین بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة سابقا و الشکّ فی إتیانها،و قوله:«قام فأضاف إلیها اخری»مطلق لا یدلّ علی إتیان الرکعة المشکوکة متّصلة أو منفصلة،و لا مانع من تقییده بالروایات الواردة فی باب الشکّ من الاحتیاط بالبناء علی الأکثر و الإتیان بالمشکوک بعد التسلیم مفصولة،فدلالة الروایة علی الاستصحاب و موافقتها مع مذهب الخاصّة لا إشکال فیها.

و یرد علیه:أنّ معنی دلالة قوله:«لا ینقض الیقین بالشکّ»علی الاستصحاب هو عدم الإتیان بالرکعة المشکوکة فی صورة الشکّ،فلا بدّ من الإتیان بها متّصلة،و هو موافق لمذهب العامة،فکیف یمکن الجمع بین الروایة الصحیحة و الروایات الواردة فی الباب بالإطلاق و التقیید بعد منافاتهما من حیث الدلالة بالاتّصال و الانفصال؟

و منها:ما ذکره استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه بقوله:«و هو أن یراد من الیقین و الشکّ فی جمیع الجمل نفس حقیقتهما الجامعة بین الخصوصیّات و الأفراد کما هو ظاهرهما،و لا ینافی ذلک اختلاف حکمهما باختلاف الموارد.

فیقال:إنّ طبیعة الیقین لا تنقض بالشکّ،و لعدم نقضها به فیما نحن فیه مصداقان:

الأوّل:عدم نقض الیقین بالرکعات المحرزة و عدم إبطالها لأجل الشکّ فی الرکعة الزائدة.

و الثانی:عدم نقض الیقین بعدم الرکعة الرابعة بالشکّ فی إتیانها،و کلاهما داخلان تحت حقیقة عدم نقض الیقین بالشکّ.

و عدم إدخال حقیقة الشکّ فی الیقین،و عدم خلط أحدهما بالآخر له أیضا مصداقان:

أحدهما:عدم الاکتفاء بالرکعة المشکوک فیها من تدارک.

و ثانیهما:عدم إتیان الرکعة المضافة المشکوک فیها متّصلة بالرکعات المحرزة.

هذا إذا لم نقل بظهور النهی عن الإدخال و الخلط فی الفصل الاختیاری،و إلاّ یکون له مصداق واحد.

«و لکنّه ینقض الشکّ بالیقین»بالإتیان بالرکعة المتیقّنة،و عدم الاعتداد بالمشکوک فیها.

«و یتمّ علی الیقین»بإتیان الرکعة الیقینیّة،و عدم الاعتداد بالمشکوک فیها.

و«لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات»و عدم الاعتداد به فیما نحن فیه هو بالبناء علی عدم الرکعة المشکوک فیها،و الإتیان بالرکعة.

و علی هذا تکون الروایة مع تعرّضها للمذهب الحقّ-أی الإتیان بالرکعة منفصلة-متعرّضة لعدم إبطال الرکعات المحرزة،و استصحاب عدم الرکعة المشکوک فیها،و تکون علی هذا من الأدلّة العامة لحجّیّة الاستصحاب».

ثمّ ذکر قدّس سرّه مؤیّدات و مرجّحات لبیانه،و قال:«و هذا الاحتمال أرجح من سائر الاحتمالات؛أمّا أوّلا فلعدم التفکیک حینئذ بین الجمل؛لحمل الروایة علی بیان قواعد کلّیّة،هی عدم نقض الیقین بالشکّ،و عدم إدخال الشکّ فی الیقین و نقض الشکّ بالیقین،و عدم الاعتداد بالشکّ فی حال من الأحوال،

و هی قواعد کلّیّة یفهم منها حکم المقام لانطباقها علیه.

و أمّا ثانیا فلحفظ ظهور اللام فی الجنس،و عدم حملها علی العهد،و حفظ ظهور الیقین بإرادة نفس الحقیقة،لا الخصوصیّات و الأفراد.

و أمّا ثالثا فلحفظ الظهور السیاقی؛فإنّ الظاهر أنّ قوله:«لا ینقض الیقین بالشکّ»فی جمیع الروایات یکون بمعنی واحد،هو عدم رفع الید عن الیقین بمجرّد الشکّ،و الاستصحاب أحد مصادیق هذه الکلّیّة،تأمّل.

نعم،لا یدخل الشکّ الساری فیها؛لأنّ الظاهر فعلیّة الشکّ و الیقین،کما فی الاستصحاب و فی الرکعات الغیر المنقوضة بالرکعة المشکوک فیها،و أمّا فی الشکّ الساری فلا یکون الیقین فعلیّا»هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و التحقیق:أنّ هذا البیان مع دقّته لا یخلو عن إشکال؛فإنّا ذکرنا أنّ قوله:

«لا تنقض الیقین بالشکّ»حکم من أحکام نفس الیقین و الشکّ بلا دخل للمتیقّن و قابلیّته للاستمرار و عدمه فی هذا الحکم،و معناه-علی ما ذکره المحدّث الکاشانی قدّس سرّه فی هذه الروایة-أن لا یبطل الرکعات المتیقّنة بالشکّ فی إتیان الرکعة الرابعة.

و لا یمکن استعمال کلمة«الیقین»فی الجملة الواحدة فی نفس الیقین بما هو یقین و فی المتیقّن-أی الرکعات المحرزة-و إن کان المراد من الیقین جنسه و طبیعته؛لعدم تحقّق قدر الجامع بین المصداقین المذکورین فی کلامه.

و منها:ما ذکره بعض الأعاظم،و هو أنّ معنی قوله:«لا ینقض الیقین بالشکّ»هو استصحاب عدم الإتیان بالرکعة الرابعة،و لازم ذلک الإتیان بها متّصلة،إلاّ أنّ المصلّی فی صورة الیقین بعدم الإتیان بها لا بدّ له من الإتیان بها متّصلة،و فی صورة الشکّ لا بدّ له من ملاحظة الروایات الواردة فی باب صلاة

الاحتیاط الدالّة علی إتیانها منفصلة.

فیکون موضوع صلاة الاحتیاط مرکّب من الجزءین:

أحدهما:الشکّ فی إتیان الرکعة الرابعة.

و ثانیهما:عدم الإتیان بالرکعة الرابعة،و الأوّل محرز بالوجدان،و الثانی محرز بالاستصحاب،فبعد تحقّق کلا الجزءین یجب الإتیان بالرکعة المشکوکة منفصلة.

و یؤیّد هذا المعنی بظهور قوله:«لا یدخل الشکّ فی الیقین»،و قوله:

«لا یخلط أحدهما بالآخر»فی الانفصال،فلا إشکال فی دلالة الروایة علی الاستصحاب و علی مذهب الحقّ» ⁽¹⁾.

و یرد علیه:أوّلا:-بعد ما قال فی جواب صاحب الکفایة قدّس سرّه فلیس التنافی بین الصحیحة علی تقدیر دلالتها علی الاستصحاب و بین الروایات الأخر بالإطلاق و التقیید حتّی یجمع بینهما بتقیید الصحیحة بها،بل التباین؛لدلالة الصحیحة علی وجوب الإتیان برکعة اخری متّصلة،و الروایات الأخر علی وجوب الإتیان بها منفصلة-أنّ کون عدم الإتیان بالرکعة الرابعة جزء الموضوع لانفصال الرکعة مع کونه تمام الموضوع لاتّصال الرکعة-کما هو الظاهر من الإشکال علی المحقّق الخراسانی قدّس سرّه-کیف یتصوّر؟و کیف یمکن الجمع بین کون شیء واحد جزء الموضوع لإتیان الرکعة منفصلة و تمام الموضوع لضدّه؟

و ثانیا:أنّ جعل الشکّ جزء الموضوع لصلاة الاحتیاط و استصحاب عدم الإتیان جزء آخر لیس بصحیح؛فإنّ الاستصحاب حکم مترتّب علی الشکّ

و متأخّر عنه،لا أنّه واقع فی عرضه،و معلوم أنّ الحکم و الموضوع متغایران من حیث الرتبة و لا یمکن جعلهما فی رتبة واحدة.

و التحقیق فی الروایة-بعد ملاحظة المعانی و الاحتمالات-:أنّه لا تقیّة فیها أصلا،و الشاهد علیه:أوّلا:بیان الإمام علیه السّلام-بعد الجواب عن سؤال زرارة- فرعا آخر من قبل نفسه بقوله:«و إذا لم یدر فی ثلاث أو فی أربع و قد أحرز الثلاث،قام فأضاف إلیها اخری»،و هذا لا یناسب مقام التّقیة.

و ثانیا:أنّ قوله:«قام فأضاف إلیها اخری»لیس بمعنی القیام من القعود؛إذ یمکن أن یتحقّق الشکّ بین الثلاث و الأربع فی حال القیام،بل بمعنی الابتداء فی العمل الجدید بعد الفراغ عن العمل السابق،فهذا شاهد علی الإتیان بالرکعة منفصلة.

ثمّ إنّ قوله:«و لا ینقض الیقین بالشکّ،و لا یدخل الشکّ فی الیقین،و لا یخلط أحدهما بالآخر»تعبیرات مختلفة بالنسبة إلی الاستصحاب،و توهّم ارتباط قوله:«لا یدخل»و قوله«لا یخلط»بغیر الاستصحاب لا یناسب قوله:«و لکنّه ینقض الشکّ بالیقین»؛لبداهة ارتباطه بالاستصحاب،و لا معنی لذکر الجملتین الغیر المرتبطین بین ما یرتبط به.

فالحاصل:أنّ هذه الجملات و ما فی قوله:«و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه،و لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات»مربوط بالاستصحاب بلا اختلاف فیها،فلا شبهة فی دلالة الروایة علی الاستصحاب.

و منها:موثّقة إسحاق بن عمّار عن أبی الحسن علیه السّلام قال:«إذا شککت فابن علی الیقین».قلت:هذا أصل؟

قال:«نعم» ⁽¹⁾.

و دلالتها علی الاستصحاب ظاهرة؛لظهورها فی فعلیّة الشکّ و الیقین مع وحدة المتعلّق،فلا تنطبق إلاّ علی الاستصحاب؛إذ المراد منها البناء علی المتیقّن و الإتیان بالمشکوک فیها منفصلة،لأجل الأخبار الخاصّة،و لا اختصاص لها بالشکّ فی عدد الرکعات،بل قاعدة کلّیّة فی باب الصلاة و غیرها ممّا شکّ فیه،فإنّ الاختصاص یوجب الالتزام إمّا بحملها علی التقیّة،و إمّا بدلالتها علی عدم الإتیان بالرکعة المشکوکة و إتیانها منفصلة بالأدلّة الخاصّة،و الأوّل خلاف الظاهر،و الثانی ممّا لا ینافی الاستصحاب.

و لیس المراد من الیقین هو الیقین بالبراءة بالبناء علی الأکثر،و الإتیان بالمشکوک فیها منفصلة علی ما ذکره الشیخ قدّس سرّه؛إذ مع کونه خلاف الظاهر تحقّق فی نفس الموثّقة ظهور فی أنّ المراد من الیقین هو الیقین الموجود،لا تحصیل الیقین فیما بعد؛فإنّ قوله:«فابن علی الیقین»أمر بالبناء علی الیقین،لا أمر بتحصیل الیقین.

فدلالتها علی الاستصحاب ممّا لا إشکال فیه.

و منها:ما عن الخصال بسنده عن محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه؛فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین» ⁽¹⁾.

و فی نسخة اخری:«من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه،فإنّ الیقین لا یدفع بالشکّ» ⁽²⁾.

و استشکل فی دلالتها علی حجّیّة الاستصحاب بأنّ صریحها سبق زمان

الیقین علی زمان الشکّ،فهی دلیل علی قاعدة الیقین؛لاعتبار تقدّم الیقین علی الشکّ فیها،کأنّه قال:«من کان علی یقین فتبدّل یقینه إلی الشکّ»بخلاف الاستصحاب،فإنّ المعتبر فیه کون المتیقّن سابقا علی المشکوک فیه،أمّا الیقین و الشکّ فقد یکونان متقارنین فی الحدوث،کحصول الیقین عند الغروب بطهارة الثوب عند الزوال،و الشکّ فی بقائها الآن،بل قد یکون الشکّ سابقا علی الیقین کالشکّ فی نجاسة الثوب عند الغروب بدون الالتفات إلی نجاسته و طهارته عند الزوال،و بعد مضی زمان یحصل له الیقین بأنّه کان نجسا عند الزوال،فلا ترتبط الروایة بالاستصحاب.

و أجاب عنه صاحب الکفایة بما حاصله:أنّ الیقین طریق إلی المتیقّن، و المتداول فی التعبیر عن سبق المتیقّن علی المشکوک فیه هو التعبیر بسبق الیقین علی الشکّ؛لما بین الیقین و المتیقّن من نحو من الاتّحاد،فالمراد هو سبق المتیقّن علی المشکوک فیه ⁽¹⁾.

و لکنّه لیس بتامّ؛إذ قلنا سابقا:إنّ قوله:«لا ینقض الیقین بالشکّ»فی صحیحة زرارة نظیر قولنا:«الیقین حجّة»،کما أنّ الحجّیّة وصف عارض علی نفس الیقین،لا علی المتیقّن کالطهارة و العدالة و نحو ذلک،کذلک عدم جواز النقض حکم عارض علی نفس الیقین و الشکّ،لا علی المتیقّن.و کذا فی هذه الروایة لا دلیل علی کون الیقین و الشکّ بمعنی المتیقّن و المشکوک و إن کان بینهما نحو من الاتّحاد،و الیقین هو الیقین الطریقی،و لکن لا مناسبة لأن یکون التقدّم و التأخّر الزمانی بالنسبة إلی المتیقّن و المشکوک.

و التحقیق فی الجواب أنّه:سلمنا ظهور قوله:«من کان علی یقین فشکّ»فی

تقدّم زمان الیقین علی الشکّ،و هذا یتحقّق فی قاعدة الیقین دون الاستصحاب، و لکنّه مذیّل بقوله:«فلیمض علی یقینه»،و معلّل بقوله:«فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین»،و الحکم یدور مدار التعلیل،و الظاهر منه فعلیّة الیقین و الشکّ فی آن واحد،فکأنّه قال:«لا ینقض بالشکّ الفعلی الیقین الفعلی»،و هذا الکلام ظاهر فی الاستصحاب لا الشکّ الساری،و ظهور التعلیل مقدّم علی ظهور صدر الروایة،فلا مانع من دلالتها علی الاستصحاب.

و لکنّ الروایة ضعیفة غیر قابلة للاستدلال بها؛لکون قاسم بن یحیی فی سندها،و لم یوثّقه الرجالیّون،بل ضعّفه العلاّمة.

و منها:مکاتبة علیّ بن محمّد القاسانی،قال:کتبت إلیه و أنا بالمدینة عن الیوم الذی یشکّ فیه من رمضان،هل یصام أم لا؟فکتب:«الیقین لا یدخله الشکّ،صم للرؤیة و أفطر للرؤیة» ⁽¹⁾.

و یرد علیها:أوّلا:کونها مضمرة مع أنّ المکاتبة بلحاظ بقائها بعنوان السند أقرب إلی التقیّة و شبهها بخلاف القول؛فإنّه یوجد و ینعدم.

و ثانیا:أنّ الراوی علیّ بن محمّد القاسانی من أصحاب الإمام الهادی علیه السّلام بلحاظ روایة محمّد بن حسن الصفّار عنه،و ضعّفه أعاظم الرجالیّین،لا علیّ بن محمّد بن شیرة القاسانی الموثّق.

قال الشیخ الأنصاری قدّس سرّه:«و الإنصاف أنّ هذه الروایة أظهر ما فی هذا الباب من أخبار الاستصحاب،إلاّ أن سندها غیر سلیم» ⁽²⁾.

و أنکر المحقّق الخراسانی قدّس سرّه دلالتها علیه،فضلا عن أظهریّتها ⁽³⁾.

و یحتمل أن یکون مقصود السائل من یوم الشکّ مطلق یوم الشکّ،سواء کان من آخر شعبان أو آخر رمضان،و یحتمل أن یکون المراد یوم الشکّ بین شعبان و رمضان،أو بین رمضان و شوّال،و لکنّ الظاهر من قول السائل:«هل یصام أم لا؟»هو یوم الشکّ بین شعبان و رمضان،و لو کان المراد یوم الشکّ بین رمضان و شوّال فلا بدّ من السؤال بأنّه:هل الصیام فیه واجب أم حرام؟

و استدلّ الشیخ قدّس سرّه بأنّ تفریع تحدید کلّ من الصوم و الإفطار-برؤیة هلالی رمضان و شوّال-علی قوله:«الیقین لا یدخله الشکّ»لا یستقیم،إلاّ بإرادة عدم جعل الیقین السابق مدخولا بالشکّ،أی مزاحما به،فدلالتها علی الاستصحاب أظهر من روایات الباب.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:إنّ مراجعة الأخبار الواردة فی یوم الشکّ یشرف القطع بأنّ المراد بالیقین هو الیقین بدخول شهر رمضان،و أنّه لا بدّ فی وجوب الصوم و وجوب الإفطار من الیقین بدخول شهر رمضان و خروجه،و أین هذا من الاستصحاب؟

فراجع ما عقد فی الوسائل ⁽¹⁾لذلک من الباب تجده شاهدا علیه.

و قال المحقّق النائینی رحمه اللّه تأییدا لصاحب الکفایة قدّس سرّه:أنّه یمکن أن یکون المراد من الیقین هو الیقین بدخول رمضان،فیکون المعنی:إنّ الیقین بدخول رمضان الذی یعتبر فی صحّة الصوم لا یدخله الشکّ فی دخوله،و معناه:أنّه لا یجوز صوم یوم الشکّ من رمضان،و قد تواترت الأخبار علی اعتبار الیقین بدخول رمضان فی صحّة الصوم،و علی هذا تکون الروایة أجنبیّة عن باب الاستصحاب.

و التحقیق:أن مراجعة الأخبار الواردة فی الباب یوجب القطع بموضوعیّة

الیقین بالنسبة إلی دخول شهر رمضان،لا بالنسبة إلی خروجه،و یستکشف من ذلک أنّ تفریع قوله:«صم للرؤیة و أفطر للرؤیة»فی سیاق واحد علی قوله:

«الیقین لا یدخله الشکّ»لا ینطبق إلاّ علی الاستصحاب،و أنّه لا ترتبط هذه الروایة بسائر الروایات.

و لا منافاة بین موضوعیّة الیقین بدخول شهر رمضان فی سائر الروایات و استفادة استصحاب عدم دخول شهر رمضان بعنوان القاعدة الکلّیّة من هذه الروایة،و هکذا بالنسبة إلی عدم خروجه.

و لا فرق بین قوله:«الیقین لا ینقض بالشکّ»و قوله:«الیقین لا یدخله الشکّ»،کما قلنا فی الصحیحة الثالثة أنّ قوله:«لا ینقض الیقین بالشکّ»و قوله:

«لا یدخل الشکّ فی الیقین»،و قوله«لا یخلط أحدهما بالآخر»عبارات شتّی بمعنی واحد.

فهذه الروایة مع ضعف سندها ظاهرة فی الاستصحاب،لکنّ بعض الروایات المتقدّمة مثل صحیحة زرارة الاولی أظهر منها.

تذییل

حول الاستدلال بأدلّة قاعدتی الحلّیّة و الطهارة علی الاستصحاب و جوابه:

ربما یستدلّ علی اعتبار الاستصحاب بقوله:«کلّ شیء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر،فإذا علمت فقد قذر،و ما لم تعلم فلیس علیک» ⁽¹⁾،و قوله:«الماء کلّه طاهر حتّی یعلم أنّه قذر» ⁽²⁾،و قوله:«کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه

فتدعه من قبل نفسک» ⁽¹⁾.

و فی معنی الروایات احتمالات:

الأوّل:ما یستفاد من کلام المشهور،و هو أنّ الغایة فیها-أی«حتّی تعلم»- قید للموضوع-أی قوله:«کلّ شیء»و قوله:«الماء»-و الحکم فیها یترتّب علی الموضوع المقیّد،فالموضوع فی الحقیقة لیس الأشیاء بعناوینها الواقعیّة،بل بوصف کونها غیر معلومة الطهارة و الحرمة،فالمستفاد منها:أنّ کلّ شیء قبل أن یکون معلوم الحرمة فهو حلال،و کلّ شیء قبل أن یکون معلوم النجاسة فهو طاهر،و الغایة تهدینا إلی هذا المعنی،فلا ربط للروایات بالاستصحاب و لا تکون مبیّنة للأحکام الواقعیّة،فإنّها فی مقام جعل قاعدتی الطهارة و الحلّیّة فی مورد الشکّ فیهما.

الاحتمال الثانی:ما یستفاد من کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فقد ذهب فی الکفایة إلی دلالة صدر الروایات علی الحکم الواقعی،و دلالة غایتها علی الاستصحاب،و فی«تعلیقته»إلی دلالة الصدر علی الحکم الواقعی و قاعدة الطهارة و الحلّیّة،و الغایة علی الاستصحاب.

فقال فی بیان الأوّل ما حاصله:أنّ الصدر ظاهر فی بیان حکم الأشیاء بعناوینها الأوّلیّة،لا بما هی مشکوکة الحکم،و الغایة تدلّ علی استمرار ما حکم علی الموضوع واقعا من الطهارة و الحلّیّة ظاهرا،ما لم یعلم بطروّ ضدّه أو نقیضه.و معناهما أنّ کلّ شیء محکوم بالطهارة و الحلّیّة الواقعیّتین،و هما مستمرّان بالاستمرار الظاهری إلی زمان العلم بحصول النجاسة و الحرمة، فالغایة قید لقوله:«طاهر»و قوله:«حلال»،و یستفاد منها حکمان:الطهارة

و الحلّیّة الواقعیّتان و استمرار الطهارة و الحلّیّة الظاهریّتین،و هذا المعنی ینطبق علی الاستصحاب ⁽¹⁾.

و فی الثانی:أنّ الصدر بعمومه یدلّ علی الحکم الواقعی و بإطلاقه علی المشکوک،بل یمکن أن یقال:بعمومه یدلّ علی الحکم الواقعی و علی المشکوک فیه؛فإنّ بعض الشکوک اللازمة للموضوع داخلة فی العموم،و نحکم فی البقیة بعدم القول بالفصل،و الغایة تدلّ علی الاستصحاب کما ذکر ⁽²⁾.

الاحتمال الثالث:ما یستفاد من کلام صاحب الفصول ⁽³⁾من عدم تعرّض الروایات للأحکام الواقعیّة،و دلالتها علی الأحکام الظاهریّة من قاعدتی الطهارة و الحلّیّة و الاستصحاب.

الاحتمال الرابع:أن یقال بدلالتها علی الاستصحاب فقط فی مقابل المشهور.هذا خلاصة الأقوال و الاحتمالات فی الروایات،و المهمّ منها ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و أشکل علیه الأعاظم منهم استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه و قال ⁽⁴⁾:«و فیما أفاده نظر:أمّا أوّلا فلأنّ الطهارة و الحلّیّة الواقعیّتین لیستا من الأحکام المجعولة الشرعیّة؛للزوم إمکان کون شیء بحسب الواقع لا طاهرا و لا نجسا،و لا حلالا و لا حراما؛لأنّ النجاسة و الحرمة مجعولتان بلا إشکال و کلام،فلو فرض جعل النجاسة و الحرمة لأشیاء خاصّة،و جعل الطهارة و الحلّیّة لأشیاء اخری خاصّة یلزم أن تکون الأشیاء غیر المتعلّقة للجعلین لا طاهرة

و لا نجسة،و لا حلالا و لا حراما،و هذا واضح البطلان فی ارتکاز المتشرّعة.

مضافا إلی أنّ الأعیان الخارجیّة علی قسمین:

الأوّل:ما یستقذره العرف.و الثانی:ما لا یستقذره،و إنّما یستقذر الثانی بملاقاته للأوّل و تلوّثه به،و التطهیر عرفا عبارة عن إزالة التلوّث بالغسل، و إرجاع الشیء إلی حالته الأصلیّة غیر المستقذرة،لإیجاد شیء زائد علی ذاته، بل یکون طاهرا،و الظاهر أنّ نظر الشرع کالعرف فی ذلک،إلاّ فی إلحاق بعض الامور غیر المستقذرة عرفا بالنجاسات،و إخراج بعض المستقذرات عنها.

و کذا الحلّیّة لم تکن مجعولة،فإنّ الشیء إذا لم یشتمل علی المفسدة الأکیدة یکون حلالا،و إن لم یشتمل علی مصلحة فلا تکون الطهارة و الحلّیّة من المجعولات الواقعیّة.نعم،الطهارة و الحلّیّة الظاهریّتان مجعولتان.

فحینئذ نقول:إنّ قوله:«کلّ شیء حلال»أو«طاهر»لو حمل علی الواقعیّتین منهما یکون إخبارا عن ذات الأشیاء،لا إنشاء الطهارة و الحلّیّة،فالجمع بین القاعدة و الحکم الواقعی یلزم منه الجمع بین الإخبار و الإنشاء فی جملة واحدة،و هو غیر ممکن،هذا أوّلا».

و التحقیق:أنّ ما ذکره-من عدم قابلیّة الطهارة الواقعیّة و الحلّیّة الواقعیّة للجعل الشرعی؛للزوم أن تکون بعض الأشیاء لا طاهرة و لا نجسة،لا حلالا و لا حراما،و هذا واضح البطلان فی ارتکاز المتشرّعة-لیس بتامّ؛إذ المفروض جعل الشارع القاعدة الکلّیّة بلفظ«کلّ»المضاف إلی لفظ«شیء»بقوله:«کلّ شیء حلال»،و بقوله:«کلّ شیء طاهر»،فإن قام الدلیل الشرعی علی نجاسة شیء أو حرمته فهو خارج عن عموم القاعدة بعنوان التخصیص،و إن لم یقم دلیل علیهما فهو باق تحت عموم قوله:«کلّ شیء طاهر و کلّ شیء حلال»،و فی

الموارد المشکوکة نرجع إلی عموم القاعدة نظیر ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فی مقام الجمع بین العامّ و الخاصّ بالفرق بین الإرادة الجدّیّة و الإرادة الاستعمالیّة، فما ذکره قدّس سرّه لیس بوارد علی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و الإشکال الثانی من استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه-علی ما ذکره فی الحاشیة من دلالة الصدر علی الحکم الواقعی و الظاهری،و الغایة علی الاستصحاب-قوله:

«و أمّا ثانیا فلأنّ معنی جعل الطهارة و الحلّیّة الظاهریّتین هو الحکم بالبناء العملی علیهما،حتّی یعلم خلافهما،و معنی جعل الواقعیّتین منهما هو إنشاء ذاتهما،لا البناء علیهما،و الجمع بین هذین الجعلین ممّا لا یمکن».

و الحقّ أنّ هذا الإشکال وارد و غیر قابل للردّ.

و الإشکال الثالث ما ذکره استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه و المحقّق النائینی رحمه اللّه ⁽¹⁾معا، و هو:أنّ الحکم الظاهری متأخّر عن الحکم الواقعی بمرتبتین؛لتأخّره عن موضوعه-أی المشکوک الطهارة و النجاسة و المشکوک الحرمة و الحلّیّة- و تأخّر موضوعه عن الحکم الواقعی،و لا یمکن جمعهما فی اللحاظ و الاستعمال الواحد.

و الإشکال الرابع ما ذکره استاذنا السیّد بقوله:

«و أمّا رابعا فلأنّ الحکم فی قاعدة الطهارة و الحلّیّة یکون للمشکوک فیه، فلا محالة تکون غایتهما العلم بالقذارة و الحرمة،فجعل الغایة للحکم المغیّا بالغایة ذاتا لا یمکن.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ الغایة إنّما تکون للطهارة و الحلّیّة الواقعیّتین،لأجل القرینة العقلیّة،و هی عدم إمکان جعل الغایة للحکم الظاهری،فیکون المعنی:

أنّ الطهارة و الحلّیّة الواقعیّتین مستمرّتان إلی أن یعلم خلافهما،لکن جعل الغایة للطهارة و الحلّیّة الواقعیّتین لازمه استمرار الواقعیّتین منهما فی زمن الشکّ،لا الظاهریّتین و یرجع حینئذ إلی تخصیص أدلّة النجاسات و المحرّمات الواقعیّة،فتکون النجاسات و المحرّمات فی صورة الشکّ فیهما طاهرة و حلالا واقعا،و هو کما تری باطل لو لم یکن ممتنعا».

ثمّ قال:«فتحصّل ممّا ذکرنا:أنّ الجمع بین الحکم الواقعی و القاعدة و الاستصحاب ممّا لا یمکن،فلا بدّ من إرادة واحد منها،و معلوم أنّ الروایات ظاهرة فی قاعدة الحلّ و الطهارة،بل مع فرض إمکان الجمع بینها أو بین الاثنین منها یکون ظهورها فی القاعدتین محکّما،و لیس کلّ ما یمکن یراد» ⁽¹⁾.

و الإنصاف أنّ بین صدر کلامه و ذیله نوع من التهافت،فإنّ ظاهر کلامه فی الصدر عدم دلالة الروایات علی قاعدة الطهارة و الحلّیّة؛لعدم إمکان جعل الغایة للحکم المغیّا بها ذاتا،و صریح قوله فی الذیل بأنّ الروایات ظاهرة فی قاعدة الحلّ و الطهارة،بل مع فرض إمکان الجمع بینها أو بین الاثنین منها یکون الظهور فی القاعدتین محکما.

مع أنّ الغایة تهدینا إلی أنّ المراد من الطهارة هنا هی الطهارة الظاهریّة، و المراد من الحلّیّة هی الحلّیّة الظاهریّة؛لعدم إمکان أخذ العلم غایة فی الأحکام الواقعیّة کما التزم به المشهور.

و الإشکال الخامس:ما یستفاد من کلام المحقّق النائینی رحمه اللّه ⁽²⁾و هو:أنّه لا طریق لدلالة قوله:«کلّ شیء طاهر»علی الحکم الواقعی و أخذ قوله:«حتّی

تعلم»غایة له إلاّ بملاحظة العلم فیها بعنوان الطریقیّة لا الموضوعیّة،لعدم دخل العلم و الجهل فی الحکم الواقعی.

و أمّا دلالته علی الحکم الظاهری و أخذ قوله:«حتّی تعلم»غایة له فلا بدّ من ملاحظة العلم فیها قیدا للموضوع أو للحکم،و لا یمکن ملاحظة العلم فی الجملة الواحدة و فی الاستعمال الواحد بعنوان الطریقیّة و الموضوعیّة معا.

و الإشکال السادس:أیضا ما یستفاد من کلامه قدّس سرّه و هو:أنّ إثبات حکم لموضوع علی نحو العموم مثل:«أکرم کلّ إنسان»یشمل جمیع الخصوصیّات الصنفیّة و الفردیّة المتحقّقة للموضوع بما أنّه صنف منه و فرد منه،فیجب إکرام زید و عمرو،و العالم و الجاهل،و الأسود و الأبیض بما أنّهم إنسان،لا بما أنّه زید أو عالم،فالملاک للحکم هو انطباق عنوان العامّ فقط بلا دخل لأیّ عنوان آخر.

و نتیجة هذه المقدّمة فیما نحن فیه أنّ المولی إذا قال:«کلّ شیء طاهر» و رتّب الطهارة علی عنوان شیء بما أنّه شیء،بدون وصف زائد،و أراد منها الطهارة الواقعیّة،فلا إشکال فی شموله لشیء شکّ فی نجاسته و طهارته بعنوان أنّه صنف من الشیء،و لا محالة تترتّب علیه الطهارة الظاهریّة،إلاّ أنّ المشکوکیّة دخیلة فی موضوع الطهارة الظاهریّة بعنوان القیدیّة،فلا یمکن شمول قوله:«کلّ شیء طاهر»للطهارة الظاهریّة،فإنّ عمومه لا یشمل ما هو زائد علی عنوان«شیء».

و الإشکال السابع:ما یستفاد أیضا من کلامه قدّس سرّه و هو:أنّ عموم قوله:«کلّ شیء طاهر»مخصّص بالمخصّصات المنفصلة،مثل:«البول نجس،و الغائط نجس،و الکلب نجس،و الکافر نجس»،و استفادة الطهارة الظاهریّة فیما هو

مشکوک النجاسة و الطهارة من عمومه تمسّک بالعامّ فی شبهة مصداقیّة المخصّص،و عدم جوازه ممّا لا شبهة فیه ⁽¹⁾.

هذا تمام کلام المحقّق النائینی رحمه اللّه و إن کان بحسب الظاهر بیانا جیّدا،و لکن یرد علیه إشکالان:

الأوّل:أنّه سلّمنا عدم صحّة استفادة الطهارة الظاهریّة من عموم قوله:

«کلّ شیء طاهر»و لکن ذکرنا فیما استفدناه من کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی «الحاشیة»أن قوله:«کلّ شیء طاهر»بعمومه یشمل کلّ الأشیاء بعنوان أنّها شیء،و بإطلاقه یشمل جمیع حالات الشیء،و منها حالة الشکّ فی کون الشیء طاهرا أو نجسا،و استفادة الطهارة الظاهریّة منه بهذا الطریق لا إشکال فیها.

الثانی:أنّ من البدیهی عدم اختصاص قاعدتی الطهارة و الحلّیّة فی الشبهات الموضوعیّة حتّی نقول بعدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص،بل جریانهما فی الشبهات الحکمیّة ممّا لا شبهة فیه،و جریان أصالة العموم فی موارد الشکّ فی التخصیص لا یوجب الإشکال کالشکّ فی حلّیّة شرب التتن و حرمته و أمثال ذلک.

هذا کلّه بالنسبة إلی ما ذکره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی«الحاشیة».

و أمّا ما ذکره فی الکفایة من دلالة قوله:«کلّ شیء طاهر»علی الطهارة الواقعیّة،و قوله:«حتّی تعلم أنّه قذر»علی الطهارة الظاهریّة و الاستصحاب فهو خلاف الظاهر،فإنّ التفکیک بین صدر الجملة الواحدة و ذیلها و استفادة الحکمین منها:أحدهما أصل الطهارة،و الآخر استمرار الطهارة،و نظر الأوّل إلی الحکم الواقعی و الثانی إلی الحکم الظاهری الذی یعبّر عنه بالاستصحاب،

لا دلیل علیه.

فلا دلالة للروایات إلاّ علی قاعدتی الطهارة و الحلّیّة کما استفاده المشهور منها،و لا دخل لها بالاستصحاب،بل هی أجنبیّة عنه.

و الحاصل:أنّه لا شبهة فی حجّیّة الاستصحاب کما استفدناه من الروایات الکثیرة الواردة فی الباب،و أمّا التفصیل بین الأحکام الشرعیّة المستفادة من طریق حکم العقل و الأحکام الشرعیّة المستفادة من طریق الکتاب و السنة و الإجماع فهو غیر صحیح؛لعدم الفرق فی طریق استکشاف الحکم الشرعی، کما ذکرناه ضمن المباحث الماضیّة.

و هکذا التفصیل بین الشکّ فی المقتضی و الشکّ فی الرافع کما ذکرناه فی ذیل البحث عن صحیحة زرارة الاولی.

التفصیل بین الأحکام التکلیفیّة و الوضعیّة و تحقیق ماهیّتها

اشارة

الحکم الشرعی إمّا تکلیفی و إمّا وضعی،و الحکم التکلیفی:ما هو مجعول من قبل الشارع بعنوان وظیفة المکلّف،و هو منحصر بالأحکام الخمسة التکلیفیّة و إن لم یتحقّق فی بعضها کلفة و مشقّة کالإباحة بالمعنی الأخصّ، و لکن یعبّر عن جمیعها بالأحکام التکلیفیّة من باب التغلیب،و معلوم أنّ الوجوب-مثلا-لا یکون بمعنی علم المولی بالمصلحة المتحقّقة فی الواجب،بل الوجوب أمر مجعول من الشارع بهیئة«افعل»أو الجملة الخبریّة،و هکذا سائر الأحکام التکلیفیّة.

و أمّا الحکم الوضعی:فهو کلّ ما کان مجعولا و مقرّرا من ناحیة الشارع و لم یکن من الأحکام الخمسة التکلیفیّة،و لا دلیل علی انحصاره فی الثلاثة-أی السببیّة و المانعیّة و الشرطیّة-أو الخمسة-أی الثلاثة المذکورة مع العلّیّة و العلامیّة-أو التسعة-أی الخمسة المذکورة مع الصحّة و الفساد،و العزیمة و الرخصة-بل یشمل مصادیق کثیرة کالزوجیّة و الملکیّة و الحرّیّة و الرقّیّة و أشباه ذلک.

و أمّا المجعولات المخترعة الشرعیّة-کالصلاة و الصوم و الحجّ و هکذا الرسالة و الإمامة و القضاوة-فقد اختلف سیّدنا الإمام قدّس سرّه و المحقّق النائینی رحمه اللّه فی أنّها

سنخ من الأحکام التکلیفیّة أو الوضعیّة أو قسم ثالث غیرهما.

و قال المحقّق النائینی رحمه اللّه:و قد شنّع علی القائل بذلک بأنّ الصوم و الصلاة و الحجّ لیست من مقولة الحکم،فکیف تکون من الأحکام الوضعیّة؟و لکن یمکن توجیهه بأنّ عدّ الماهیّات المخترعة الشرعیّة من الأحکام الوضعیّة إنّما هو باعتبار کونها مرکّبة من الأجزاء و الشرائط و الموانع،و حیث کانت الجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة من الأحکام الوضعیّة فیصحّ عدّ جملة المرکّب من الأحکام الوضعیّة،و لیس مراد القائل بأنّ الماهیّات المخترعة من الأحکام الوضعیّة کون الصلاة-مثلا-بما هی هی حکما وضعیّا،فإنّ ذلک واضح الفساد لا یرضی المنصف أن ینسبه إلی من کان من أهل العلم ⁽¹⁾.

و أجاب عنه استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه:بأنّ الماهیّة المخترعة کالصلاة قبل تعلّق الأمر بها و إن لم تکن من الأحکام الوضعیّة،لکنّها لم تکن قبله من الماهیّات المخترعة أیضا؛لعدم کونها حینئذ من المقرّرات الشرعیّة،و إنّما تصیر مخترعات شرعیّة بعد ما قرّرها الشارع فی شریعته بجعلها متعلّقة للأوامر، و حینئذ تصیر کالجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة للمأمور به من الأحکام الوضعیّة.

و لا فرق بین الجزئیّة و الکلّیّة فی کونهما أمرین منتزعین عن تعلّق الأمر بالطبیعة،فیکون نحو تقرّرهما فی الشریعة بکونهما منتزعین من الأوامر المتعلّقة بالطبائع المرکّبة،فمن جعل الجزئیّة للمأمور به من الأحکام الوضعیّة مع اعترافه بکونها انتزاعیّة،فلیجعل الکلّیّة أیضا کذلک.

و علی هذا فلا مانع من جعل الماهیّات الاختراعیّة من الأحکام الوضعیّة، أی من المقرّرات الشرعیّة و الوضعیّات الإلهیّة،و لکن إطلاق الحکم علیها

کإطلاقه علی کثیر من الوضعیّات یحتاج إلی تأویل ⁽¹⁾.

و قال المحقّق النائینی رحمه اللّه أیضا:«نعم،عدّ الولایة و القضاوة من الأحکام الوضعیّة لا یخلو عن تعسّف خصوصا الولایة و القضاوة الخاصّة التی کان یتفضّل بهما الإمام علیه السّلام لبعض الصحابة،کولایة مالک الأشتر،فإنّ الولایة و القضاوة الخاصّة حکمها حکم النیابة و الوکالة لا ینبغی عدّها من الأحکام الوضعیّة،و إلاّ فبناء علی هذا التعمیم کان ینبغی عدّ الإمامة و النبوّة أیضا من الأحکام الوضعیّة،و هو کما تری ⁽²⁾.

و قال الإمام قدّس سرّه فی مقام الجواب عنه:«فمثل الرسالة و الخلافة و الإمامة و الحکومة و الإمارة و القضاء من الأحکام الوضعیّة،قال تعالی: وَ کُلاًّ جَعَلْنا نَبِیًّا ⁽³⁾،و قال تعالی: إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً ⁽⁴⁾،و قال تعالی: إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ ⁽⁵⁾،فقد نصب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أمیر المؤمنین علیه السّلام إماما و أمیرا علی الناس یوم الغدیر و جعل القضاة من ناحیة السلطان-کجعل الأمیر و الحاکم-معروف و معلوم.

و بالجملة،لا إشکال فی کون النبوّة و الإمامة و الخلافة من المناصب الإلهیّة التی جعلها اللّه و قرّرها،فهی من الأحکام الوضعیّة أو من الوضعیّات و إن لم یصدق علیها الأحکام.

فاستیحاش بعض أعاظم العصر رحمه اللّه من کون أمثال ذلک من الأحکام

الوضعیّة فی غیر محلّه» ⁽¹⁾.

و التحقیق:أنّ کلام المحقّق النائینی رحمه اللّه بالنسبة إلی الولایة التی ترجع إلی النیابة و الوکالة قریب إلی الذهن،و أمّا بالنسبة إلی القضاوة و سائر الموارد فالحقّ مع استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه.

کیفیّة جعل الأحکام الوضعیّة و احتمالاتها

و اختلف العلماء فی أنّ جعلها استقلالی کالأحکام التکلیفیّة،أو أنّها مجعولة لا بجعل استقلالی،بل بتبع التکلیف و تنتزع منه،کما یستفاد من کلام الشیخ الأنصاری قدّس سرّه،و یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه التفصیل فیها،و قال:

«و التحقیق:أنّ ما عدّ من الوضع علی أنحاء:

منها:ما لا یکاد یتطرّق إلیه الجعل تشریعا أصلا،لا استقلالا و لا تبعا،و إن کان مجعولا تکوینا عرضا بعین جعل موضوعه کذلک.

و منها:ما لا یکاد یتطرّق إلیه الجعل التشریعی إلاّ تبعا للتکلیف.

و منها:ما یمکن فیه الجعل استقلالا بإنشائه،و تبعا للتکلیف بکونه منشأ لانتزاعه و إن کان الصحیح انتزاعه من إنشائه و جعله،و کون التکلیف من آثاره و أحکامه،علی ما تأتی الإشارة إلیه.

أمّا النحو الأوّل فهو کالسببیّة و الشرطیّة و المانعیّة و الرافعیّة لما هو سبب التکلیف و شرطه و مانعة و رافعه،حیث إنّه لا یکاد یعقل انتزاع هذه العناوین لها من التکلیف المتأخّر عنها ذاتا،حدوثا أو ارتفاعا،کما أنّ اتّصافها بها لیس إلاّ لأجعل ما علیها من الخصوصیّة المستدعیة لذلک تکوینا؛للزوم أن یکون

فی العلّة بأجزائها من ربط خاصّ،به کانت مؤثّرة فی معلولها،لا فی غیره،و لا غیرها فیه،و إلاّ لزم أن یکون کلّ شیء مؤثرا فی کلّ شیء،و تلک الخصوصیّة لا یکاد یوجد فیها بمجرّد إنشاء مفاهیم العناوین،و مثل قول:دلوک الشمس سبب لوجوب الصلاة إنشاء لا إخبارا؛ضرورة بقاء الدلوک علی ما هو علیه قبل إنشاء السّببیّة له،من کونه واجدا لخصوصیّة مقتضیة لوجوبها أو فاقدا لها،و أنّ الصلاة لا تکاد تکون واجبة عند الدلوک ما لم یکن هناک ما یدعو إلی وجوبها،و معه تکون واجبة لا محالة و إن لم ینشأ السببیّة للدلوک أصلا.

و منه انقدح أیضا عدم صحّة انتزاع السببیّة له حقیقة من إیجاب الصلاة عنده؛لعدم اتّصافه بها بذلک ضرورة.

نعم،لا بأس باتّصافه بها عنایة،و إطلاق السبب علیه مجازا،کما لا بأس بأن یعبّر عن إنشاء وجوب الصلاة عند الدلوک-مثلا-بأنّه سبب لوجوبها،فکنّی به عن الوجوب عنده.

فظهر بذلک أنّه لا منشأ لانتزاع السببیّة و سائر ما لأجزاء العلّة للتکلیف، إلاّ ما هی علیها من الخصوصیّة الموجبة لدخل کلّ فیه علی نحو غیر دخل الآخر،فتدبّر جیّدا.

و أمّا النحو الثانی:فهو کالجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة و القاطعیّة،لما هو جزء المکلّف به و شرطه و مانعة و قاطعه،حیث إنّ اتّصاف شیء بجزئیّة المأمور به أو شرطیّته أو غیرهما لا یکاد یکون إلاّ بالأمر بجملة امور مقیّدة بأمر وجودی أو عدمی،و لا یکاد یتّصف شیء بذلک-أی کونه جزء أو شرطا للمأمور به-إلاّ بتبع ملاحظة الأمر بما یشتمل علیه مقیّدا بأمر آخر،و ما لم یتعلّق به الأمر کذلک لما کاد اتّصف بالجزئیّة أو الشرطیّة،و إن أنشأ الشارع

له الجزئیّة أو الشرطیّة،و جعل الماهیّة و اختراعها لیس إلاّ تصویر ما فیه المصلحة المهمّة الموجبة للأمر بها،فتصوّرها بأجزائها و قیودها لا یوجب اتّصاف شیء منها بجزئیّة المأمور به أو شرطه قبل الأمر بها،فالجزئیّة للمأمور به أو الشرطیّة له إنّما ینتزع لجزئه أو شرطه بملاحظة الأمر به، بلا حاجة إلی جعلها له،و بدون الأمر به لا اتّصاف بها أصلا و إن اتّصف بالجزئیّة أو الشرطیّة للمتصوّر أو لذی المصلحة،کما لا یخفی.

و أمّا النحو الثالث:فهو کالحجّیّة و القضاوة و الولایة و النیابة و الحرّیّة و الرّقیّة و الزّوجیّة و الملکیّة إلی غیر ذلک،حیث إنّها و إن کان من الممکن انتزاعها من الأحکام التکلیفیّة التی تکون فی مواردها-کما قیل-و من جعلها بإنشاء أنفسها،إلاّ أنّه لا یکاد یشکّ فی صحّة انتزاعها من مجرّد جعله تعالی، أو من بیده الأمر من قبله-جلّ و علا-لها بإنشائها،بحیث یترتّب علیها آثارها،کما یشهد به ضرورة صحّة انتزاع الملکیّة و الزوجیّة و الطلاق و العتاق بمجرّد العقد أو الإیقاع ممّن بیده الاختیار بلا ملاحظة التکالیف و الآثار،و لو کانت منتزعة عنها لما کاد یصحّ اعتبارها إلاّ بملاحظتها،و للزوم أن لا یقع ما قصد،و وقع ما لم یقصد.

کما لا ینبغی أن یشکّ فی عدم صحّة انتزاعها عن مجرّد التکلیف فی موردها، فلا ینتزع الملکیّة عن إباحة التصرّفات،و لا الزّوجیّة من جواز الوطء، و هکذا سائر الاعتبارات فی أبواب العقود و الإیقاعات.

فانقدح بذلک أنّ مثل هذه الاعتبارات إنّما تکون مجعولة بنفسها،یصحّ انتزاعها بمجرّد إنشائها کالتکلیف،لا مجعولة بتبعه و منتزعة عنه» ⁽¹⁾.

و الحاصل:أنّ القسم الأوّل من الأحکام الوضعیّة خارج عن دائرة الجعل التشریعی استقلالا و تبعا،و القسم الثانی منها قابل للجعل التبعی،و القسم الثالث قابل للجعل الاستقلالی و التبعی،و الأظهر تعلّق الجعل الاستقلالی به.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ لازم عدم تعلّق الجعل الشرعی لا أصالة و لا تبعا بالقسم الأوّل-أی السببیّة و الشرطیّة و المانعیّة و الرافعیّة للتکلیف-خروج هذا القسم من أقسام الأحکام الوضعیّة،فکیف یمکن أن ینطبق فی مورد عنوان الحکم الوضعی،و لا تکاد تناله ید الجعل تشریعا لا أصالة و لا تبعا، و ما یکون خارجا عن المقسم کیف یمکن أن یکون داخلا فی أحد الأقسام؟

و ثانیا:أنّه وقع الخلط فی کلامه فی المراد بالتکلیف و تخیّل أنّه هنا بمعنی إیجاب المولی و جعله،لا بمعنی کون الشیء واجبا.

توضیح ذلک:أنّه قد یقول:شیء کذا سبب لوجوب الصلاة-مثلا-و قد یقول:شیء کذا کان سببا لإیجاب المولی و جعله الصلاة واجبة-مثلا-نقول:

إنّ تحقّق المصلحة الملزمة فی الصلاة صار سببا لإیجابها،و تحقّق المفسدة الملزمة فی شرب الخمر صار سببا لتحریمه،و هکذا سائر الامور الدخیلة فی جعل المولی،و هذا خارج عن بحث السببیّة للتکلیف هنا؛إذ لا یقول أحد أنّ المصلحة الملزمة شرط التکلیف.

و المراد من السببیّة و الشرطیّة للتکلیفیّة هنا کما یستفاد من قوله تعالی:

لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً ⁽¹⁾هو شرط کون الشیء واجبا أو کونه فریضة،إلهیّة،و معلوم أنّ شرطیّة الاستطاعة و سائر الشرائط لا ترتبط بالجعل التکوینی،بل تستفاد هذه الشرطیّة من القرآن الکریم،