مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد1/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16 ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 1

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم

«للّه الحمد و الحمد حقّه کما یستحقّه حمدا کثیرا و الصّلوة و السّلام علی نبیّه الأکرم و آله المعصومین الّذین أذهب اللّه عنهم الرّجس و طهّرهم تطهیرا».

با پیدایش انقلاب پرشکوه اسلامی به رهبری امام بزرگوار، خمینی کبیر«رضوان الله تعالی علیه» زمینه بیداری و رشد و تعالی همه انسانها فراهم شده و وعده های الهی«وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ» با رهبری، جانشین بر حق او حضرت آیة الله العظمی خامنه ای«مد ظله العالی» رهبر مسلمین جهان، در حال پیدایش و زمینه ظهور امام عصر«عج» در حال مهیا شدن است.

دین اسلام، طلب علم و دانش را جزو واجبات بر هر فرد مسلمان، اعم از زن و مرد قرار داده است«طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم و مسلمة» و تفقه در دین را«إذا أراد اللّه بعبد خیرا فقّهه فی الدّین» جزو وظائف آحادی از افراد جامعه دانسته«فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ» که باید با تفقه در دین به هدایت و انذار سایر آحاد جامعه پرداخته و آنان را به سر منزل مقصود«به معراج رفتن و تکامل انسانی» رهنمون گردند.

اسلام از هزار و اندی سال پیش، با ظهور عطرآگینش، با تحجر و کژاندیشی سخت به مبارزه برخواسته و آن را سرزنش و منکوب نمود و به تمامی اعصار انسانی اعلام کرد که از آن بپرهیزند و برای طلب علم و دانش و لو با طی نمودن راه های بسیار«اطلبوا العلم و لو بالصّین» و خون دل ریختنها و فرورفتن در اقیانوسها به دنبال کسب علم و دانش بروند«لو یعلم النّاس ما فی طلب العلم لطلبوه و لو بسفک المهج و خوض اللّجج» و اعلام نمود که«العلم لا یدرک براحة الجسم» با تن آسایی، علم و دانش به دست نخواهد آمد و بدینگونه به مبارزه با هرگونه تحجّر پرداخت.

ولی متأسفانه دنیای امروز با ظاهری فریبنده، شدیدا مبتلا به تحجری خزنده گردیده و با این حال نام تمدن و حیات برتر را در عین زندگی حیوانی بی ارزش، برای خود برگزیده است.

اگر امروز، در خدمت دنیا و امکانات پیشرفته دنیایی بودن را زندگی برتر می نامند برای آن است که هیچ شناختی از«هستی» و«انسان» ندارند. در مخیّله آنان، انسان، حیوانی است که باید در چپاول و نابودی سایر انسانها و نابودی موجودات طبیعت زیبای الهی به خدمت گرفته شود و هرکه زورمدارتر باشد دارای موفقیت بیشتر و هرکه از دیدگاه های انسانی دورتر باشد صاحب توانایی هایی به مراتب بالاتر و به عبارت دیگر؛ بی مانند در اجرای قانون جنگل می گردد.

امروزه، علم و صنعت فقط در مسیر تأمین هواوهوس درصدی اندک در مجموعه شش میلیاردی انسان ها قرار دارد و سایر انسانها باید چون خادمی مطیع در مقابل آنها ارائه خدمت نموده و با اجرتی به

اندازه قوت لا یموت امید به بقاء زندگی چند روزه جیفه دنیا داشته باشند. علم و صنعت امروزی به درصدی اندک، اجازه می دهد تا در هر لحظه دلخواه، تاروپود زندگی و حیات یک ملت را با خاک یکسان نمایند. علم و صنعتی که روح و عواطف انسانی را درک ننموده و به تبع صاحبانش نابودکننده جوامع انسانی می گردد.

چیزی که باید در خدمت زندگی و بقاء انسان قرار گیرد عکس آن حاصل گشته و اینجاست که باید این پیشرفتها را ارزش گذاری کرد و جایگاه دارندگان آنها را در حیطه حیات انسانی روشن نمود.

به امید روزی که بیداری انسانهای کره خاکی، زندگی شیرین و ارزشمند دنیایی را برای فراهم سازی آخرتی زیباتر تحقق بخشد و هیچ انسانی با اندوه از مصائب زندگی مشاهده نشود و این حاصل نخواهد شد مگر در پرتو ولایت.

حوزه های علمیه که در سایه علوم اهل بیت علیهم السّلام پرورش یافته اند، تبدیل به دانشگاه تعلیم و تعلّم احکام متعالی اسلام شده اند و با کوششی خستگی ناپذیر در فکر پرورش فکری و روحی آحاد انسانها بوده و تمام هستی خود را برای گسترش معارف الهی به کار بسته اند. روزنامه فیضیّه نیز در جهت ایفای وظیفه خود با تأسّی بر این روش، تمام توان و کوشش خود را در جهت گسترش معارف الهی به کار بسته تا شاید به اندازه ران ملخی، خدمتی اندک را به جایگاه رفیع علم و دانش ارائه نماید.

مجموعه حاضر با استفاده از دوره کامل دروس خارج اصول حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی«مد ظله العالی» که علیرغم بمبارانهای شدید و وحشیانه دشمن بعثی، درس معظم له بدون هیچ مکثی همچنان ادامه یافته⁽¹⁾و به طلاب و فضلاء محترم القاء شده است، تقدیم جامعه علمی جهان اسلام گردیده است.

این مجموعه حاصل زحمات چندساله روزنامه فیضیّه می باشد که با یاری طلاب و فضلاء محترم آماده شده و به پیشگاه ولی عصر«عج» تقدیم می گردد و از اساتید و فضلاء محترم خواهانیم در صورت مشاهده کاستی و لغزش قلم و ویرایش، مسأله را جهت اصلاح به اطلاع دفتر روزنامه برسانند.

همچنین از آن مرجع بزرگوار، که با برشمردن ثمرات پرباری برای این مجموعه، مشوق ما گردیدند و فرزند گرامیشان استاد گرامی حجة الاسلام و المسلمین جناب آقای محمد جواد فاضل تقدیر و تشکر نموده و امیدواریم ما را از دعاهای خود در جهت خدمت و پیشبرد اهداف حوزه های علمیّه بهرمند نمایند.

از عزیزانی که در به ثمر رسیدن این مجموعه از تمام توان خود بهره گرفته و با تحمل سختی کار، بدون وقفه در اتمام آن زحمت کشیده اند مخصوصا برادران گرامی حجة الاسلام جناب آقای سید محمد سید موسوی و جناب آقای عبد الخلیل برهان و جناب آقای سید عباس حسینی و سایر برادرانی که در پیاده سازی نوارها و تصحیح ها و ویرایشها و بازبینی های این مجموعه زحمت کشیده اند تقدیر و تشکر می نماییم که«من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق» و از خداوند منان تقاضا داریم لیاقت خدمت خالصانه در راه خودش را عنایت فرموده و ما را از شائبه های نفسانی و شیطانی، مصون و محفوظ بدارد و خود یاور و پشتیبان ما در خدمت به دینش باشد.

«الهی لا حول لی و لا قوّة الاّ بقدرتک و لا نجاة لی من مکاره الدّنیا الاّ بعصمتک فأسئلک ببلاغة حکمتک و نفاذ مشیّتک أن لا تجعلنی لغیر جودک متعرّضا و لا تصیّرنی للفتن غرضا و کن لی علی الأعداء ناصرا و علی المخازی و العیوب ساترا و من البلاء واقیا و عن المعاصی عاصما برأفتک و رحمتک یا أرحم الرّاحمین»، «ألّلهمّ اجعل قوّتی فی طاعتک و نشاطی فی عبادتک و رغبتی فی ثوابک و زهدی فیما یوجب لی ألیم عقابک إنّک لطیف لما تشآء». آمین رب العالمین.

قم المقدسة سیزدهم رجب المرجب 1419 سه شنبه دوازدهم آبان 1377 «عبیدک المبتلی» محمد دادستان

مباحث الفاظ

موضوع علم

اشاره

درس اول

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

قبل از هرچیز باید تشکر کنم از خداوند متعال که تا حدّی به من شفا عنایت فرمود، به برکت ادعیه شما دوستان و سروران و عموم مردم و بالاتر از همه شخص امام بزرگوار که قطعا مستجاب الدعوة است، با این که چند ماه تحت معالجات غیرصحیح و بلکه مضر در داخل و خارج از ایران بودم، مع ذلک، خداوند لطف فرمود و من حیث لا یحتسب و من حیث لا یشعر راه صحیح را مشخص فرمود.

به هرحال، من از آقایان و سروران هم خیلی تشکر می کنم که مرا از دعا فراموش نکردند، به عنوان تعارف نمی گویم، مثل آفتاب پیش من روشن است که همین دعاها و توسلات مؤثر بود، لو لا این مسائل معنوی، حالا من که به جائی نمی رسیدم، اینها سبب شد که خداوند عنایت کرد.

بالاخره این توفیقی که به من عنایت شده باید سبب خیر باشد، ما روحانیین معتقدیم که برای حیات، استقلالی وجود ندارد، بما هو زندگی نباید به آن معتقد باشیم، ما زندگی را ان شاء الله خدمت به اسلام می دانیم و اگر به زندگی علاقمندیم، شاید برای این باشد که می خواهیم بیشتر به اسلام خدمت کنیم و واقعیت هم همین است، اگر از زندگی این مقدمیت برداشته بشود، هیچ حقیقتی برای این زندگی وجود نخواهد داشت.

در این بحثی که این دوره می خواهیم شروع کنیم ان شاء الله به مطالب لازم - از نظر خود مطلب یا ابتلای به آن - می پردازیم. البته سعی می کنیم که نه مختصر باشد و نه مطول، به آن صورتی که مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) تعبیر می کردند، می فرمودند: علم اصول در این اواخر تورم پیدا کرده است، ایشان کلمه تورم را در علم اصول به کار می بردند.

تبیین محل بحث

قبل از آنکه وارد مقاصد علم اصول بشوم، مطالبی را به عنوان مقدمه - به همان ترتیب مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه - که واقعا سودمند هست، ذکر می کنم:

یکی از مقدمات که البته در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) به عنوان مقدمه مستقل مطرح نشده، بلکه مقدمه را چیز دیگری قرار داده و در ضمن اشاره ای به این مسأله کرده، آن هم برای نکته ای که ایشان لازم دیده که آن نکته را بیان کند، موضوع علم است، نه موضوع علم اصول فقط؛ موضوع هر علمی. مرحوم آخوند(ره) به طور ضمنی می فرمایند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» ایشان درصدد بوده تفسیر خاصی از عرض ذاتی بکند، لذا این مسأله را به صورت ضمنی بیان کردند وگرنه آنکه از نظر ایشان در این مقدمه بوده، پرداختن به نسبت بین موضوع و موضوعات مسائل بوده که ایشان می فرمایند: این نسبت، نسبت کلی و فرد و طبیعی و مصادیق است.

لکن ما قبل از آنکه به این بحث برسیم، مباحثی را در رابطه با اصل موضوع علم باید بررسی کنیم.

نیاز علوم به موضوع

اولین چیزی که باید بررسی بشود، این است که آیا هر علمی نیاز به موضوع دارد؟ بر فرض آنکه احتیاج به موضوع مسلم شد، این بحث پیش می آید که آیا موضوع هر علمی باید متصف به وحدت باشد؟ یعنی هر علمی یک موضوع باید داشته باشد یا این که ممکن است هر علمی موضوعات متعدد داشته باشد؟ بحث سومی که باید بررسی بشود، تعریفی است که برای موضوع علم شده که:

«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» آیا واقعا موضوع علم معنایش این است؟ مقصود از عوارض ذاتیه چیست؟ آیا عوارض ذاتیه به مفهومی است که علمای گذشته معنا کردند؟ یا به مفهومی است که مرحوم آخوند(ره) در کفایه به آن اشاره نموده اند؟

اینها باید ان شاء الله ملاحظه بشود، لیکن از همین که مرحوم آخوند(ره) به صورت ضمنی بیان می فرمایند که«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» استفاده می شود که این معنا یک معنای مفروغ عنه است. در منطق هم که شما ملاحظه می کنید، آنجا موضوع علم را«ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» معنا می کنند و بعید نیست که همین تسالمی که تقریبا به حسب ظاهر از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می شود، تبعا للمنطق است. منطقیان این حرف را زده اند و دیگران هم پذیرفته اند.

عبارت«ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» معنایش این است که«العلم یحتاج الی الموضوع» و هم معنایش این است که«الموضوع واحد» و هم معنایش این است که آن موضوع واحد همان است که«یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة». حال بررسی کنیم:

نظریه امام خمینی«قده» درباره احتیاج علوم به موضوع

اما مسأله اصل احتیاج علم به موضوع که موضوع را سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدّس سره) مورد انکار قرار داده و فرموده اند: ممکن است علم، موضوعی نداشته باشد، حال این مطلب به چه صورت می تواند تقریر شود؟ بیان استاد بزرگوار در این رابطه چیست؟ ایشان برحسب آنچه مقرر تقریر کرده - و با اصل مطلب مرتبط است - می فرمایند: این طور نبوده که از اول وقتی که علوم تدوین می شد، آمده باشند موضوعی مشخص کرده باشند و مدوّن اصلی در رابطه با آن موضوع مشخص بحث کرده باشد، بلکه علوم در اصل تدوین - همانطوری که تقریبا مسلم است - کاملا ناقص و بسیط بوده و بر اثر مرور زمان تکامل پیدا کرده و به صورت فعلی رسیده است.

شاهد این مسأله سخنی است که شیخ الرئیس بو علی سینا در رابطه با تدوین منطق از معلم اول نقل می کند: ما آنچه را از گذشتگان درباره قیاسها به ارث بردیم، ضوابطی مجمل و مختصر بود، بدون این که خصوصیاتش مشخص باشد و اما تفصیل شرایطی که در قیاسها معتبر است«ما کبدنا فیه أنفسنا» چیزهایی است که خودمان زحمت کشیدیم و شبها را به بی خوابی گذراندیم و به این صورت درآوردیم. بعد هم می فرماید: ممکن است آنهائی که در آتیه می آیند، مباحث بیشتری را اضافه کنند یا اگر به نقص و خللی در حرفهای ما برخورد کردند، این نقصها را جبران کنند.

پس ببینید! گفتگویی نبوده است که موضوعی را مطرح کنند و درباره عوارض ذاتیه اش بحث کنند.

این تنها مطلبی است که از ایشان به اصل بحث می خورد، اما عرض کردم بعضی از فرمایشات دیگر ایشان مربوط به نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل است. ایشان می فرمایند: ما قبول نداریم که همیشه نسبت میان موضوع علم و موضوعات مسائل، نسبت کلی و مصادیق باشد. گاهی نسبت میان آنها نسبت کل و جزء است؛ مثل جغرافیا که بعدا توضیحش را عرض می کنم، بلکه می فرمایند: گاهی موضوع علم با موضوعات مسائل یکی است، حتی مثل انسان و زید هم نیست، مثل کلی و مصادیق، طبیعی و افراد آن هم نیست، مثل علم عرفان که موضوعش اللّه - سبحانه و جلّ جلاله - است و تمام موضوعات مسائلش هم درباره اللّه است، ما در آنجا نمی توانیم کلی و فرد، طبیعی و مصداق را تصور کنیم.

البته این فرمایش ایشان نمی تواند اصل احتیاج به موضوع را از بین ببرد، این در ارتباط با مطلب دیگری است که تقریبا مرحله چهارم بحث ما قرار می گیرد. حضرت امام فرمایش دیگری دارند که آن هم در رابطه با مرحله سوم بحث ماست. می فرمایند: ما قبول نداریم که«موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» است. برای این که وقتی سراغ علم فقه - که نزدیکترین علوم به شماست - بروید، از شما بپرسند که موضوعش چیست؟ می گوئید: فعل مکلف.

ایشان می فرمایند: خیلی از مباحث فقه به فعل مکلف ارتباط ندارد. آیا کتاب الارث جزء کتابهای

فقهی هست یا نه؟ کتاب الارث به کجای فعل مکلف ارتباط دارد؟ اگر پدری مرد، پسرش چقدر ارث می برد، دختر او چقدر ارث می برد، در صورت افتراق چقدر و در صورت اجتماع چقدر؟ این به کجای فعل مکلف ارتباط دارد؟ یا مثلا در باب نجاسات(اعیان نجاسات نه احکام نجاسات) شما دو سال بحث می کنید: «الکافر نجس، الکلب نجس، الدم نجس، المنی نجس». آیا«الدم نجس» موضوعش فعل مکلف است یا محمولش؟ همینطور در باب مطهرات و بخشی دیگر از مسائل فقهی.

آیا این بیان، احتیاج به موضوع را نفی می کند؟ یا این بیان نفی می کند که«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» است؟

(پاسخ سؤال:) موضوع مسائل چیست؟ شما در اعیان نجاسات بحث مفصلی می کنید که«المنی نجس» منی فعل مکلف است؟ «الدم نجس» فعل مکلف است؟ این خودش مسأله فقهی است. آیا «الدم نجس لیست بمسألة فقهیة أم مسئلة فقهیة؟» الدم که به فعل مکلف نمی تواند ارتباطی پیدا بکند.

پس، آنکه از بیان استاد بزرگوار ارتباط به اصل مطلب یعنی به مرحله اول بحث(اصل احتیاج به موضوع) ارتباط پیدا می کند، نافی آن اصل نیست. یعنی اگر بعدا دلیلی بر اصل احتیاج به موضوع اقامه کردیم، آیا این با فرمایش امام(ره) که علوم در اصل تدوین در کمال نقص بوده و مدوّن اصلی موضوعی را در نظر نگرفته و بیان نکرده منافات و معارضه پیدا می کند یا آن دلیل با این بیان منافات ندارد؟

در تدوین اصلی علم منطق گرچه ذکر موضوع نشده، اما آیا مسائلی که در آن مدوّن ابتدائی به کار رفته، مباحث غیرمنطقی هم بوده یا مباحث مجملی از منطق بوده است؟ چندی پیش یکی از دوستان، جزوه ای در اصول فقه از شیخ مفید(علیه الرحمة) در اختیار من گذاشت که در مجموع من اول الاصول الی آخر الاصول سه صفحه بیشتر نبود، اما حالا می بینید که دوره های ده جلدی و دوازده جلدی پیدا کرده است، اگر اصول در تدوین اصلی آن سه صفحه بوده، اما حالا ده جلد شده، آیا معنایش این است که در ابتدا احتیاجی به موضوع نداشته؛ یعنی خوب بوده یک مسأله فقهی هم آنجا مطرح شود، یک مسأله فلسفی هم آنجا مطرح شود یا این کاستی ها و افزودگی ها، بیان و عدم بیان، نقصان و کمال نمی تواند اصل احتیاج به موضوع را نفی کند؟

بنابراین، می توان گفت که این بیان ایشان نمی تواند اصل احتیاج به موضوع را نفی کند، لکن لقائل أن یقول که شما چه دلیلی دارید که هر علمی احتیاج به موضوع دارد؟

دلیلی که مشهور اقامه کرده اند بر این که موضوع باید واحد باشد، اگر تمام باشد، هم اصل احتیاج به موضوع را ثابت می کند و هم اعتبار وحدت موضوع را. این دلیل می تواند هر دو جهت را اثبات کند، به عبارت روشنتر اگر ما دلیلی اقامه کنیم که احتیاج به موضوع را مستقیما ثابت کند، در مرحله دوم باید بحث کنیم که آیا این موضوع مورد احتیاج، باید واحد باشد یا ممکن است که متعدد باشد؟

اما اگر دلیلی بر اصل وحدت موضوع اقامه کردیم، احتیاج به موضوع را هم ثابت می کند.

اکنون دلیل مشهور را عنوان می کنیم، شما در اطراف آن دقت بفرمائید که تمام است یا نه؟ و آیا دلیل دیگری هم هست که بتواند اصل احتیاج به موضوع را از آن به دست آورد؟

متن دلیل مشهور در لزوم نیاز علوم به موضوع

دلیل مزبور دو مقدمه لازم دارد: یک مقدمه اش تقریبا روشن است و آن این که«کل علم یترتب علیه غرض و فائدة» هر علمی فائده ای بر آن مترتب و برای تحقق غرضی تدوین شده است. مثلا علم نحو غرضش این است که انسان را از خطای در مقال باز دارد. علم منطق غرضش این است که انسان را از خطای در فکر باز دارد و به او بیاموزد که چطور قیاس را باید ترتیب دهد تا نتیجه بر آن مترتب شود. علم اصول غرضش این است که انسان قدرت بر استنباط احکام الهی پیدا کند، علم طب هم غرضش این است که مردم را از دردها و کسالتها نجات دهد. پس هر علمی یترتب علیه غرض و فائدة.

مقدمه دوم که قاعده ای فلسفه ای است دو طرف دارد، یک طرفش می گوید: «الواحد لا یصدر الا من الواحد» طرف دومش می گوید: «الواحد لا یصدر منه الا الواحد». بخش مورد نیاز دلیل مشهور این است که«الواحد لا یصدر الا من الواحد» شیء واحد، اثر واحد باید حتما از واحد صادر شود، وگرنه اگر دو شیء متباین باشند و بین آنها هیچ جهت جامع مشترکی وجود نداشته باشد، نمی توانند در یک امر تأثیر گذارند.

مرحوم آخوند(ره) همه جای کتاب کفایه به این مسأله به صورت یک وحی منزل تمسک می کند. اگر دیدید که شمس در حرارت تأثیر می گذارد و نار هم تأثیر در حرارت می گذارد، بدانید که حتما بین شمس و نار یک جهت جامع و قدر مشترکی وجود دارد و اگر بین شمس و نار هیچ گونه جهت مشترکی وجود نداشته باشد، معنا ندارد که هر دوی آنها در یک شیء تأثیر کنند، مگر آنکه بگوئید بین حرارتهایشان تباین وجود دارد و اگر حرارت را شیء واحدی قرار دادید، حتما باید در اینجا مؤثر در حرارت را همان جهت جامع و قدر مشترک فرض کنید.

در این مقدمه و در اشکالاتی که ممکن است متوجه این دلیل باشد، دقت بفرمائید.

پرسش:

1 - نظریه امام خمینی«قده» درباره موضوع علوم را توضیح دهید.

2 - آیا نظریه امام خمینی«ره» با اصل احتیاج علوم به موضوع منافات دارد؟

3 - دلیل مشهور در لزوم نیاز هر علمی به موضوع را توضیح دهید.

درس دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم: دلیلی که اقامه شده می تواند هم اصل احتیاج به موضوع را ثابت می کند و هم این که هیچ علمی نمی تواند خالی از موضوع باشد و در عین حال، وحدت موضوع را ثابت کند که موضوع در هر علمی، شیء واحد است.

دلیل مشهور بر لزوم نیاز هر علمی به موضوع

دلیل مذکور دو مقدمه داشت: یکی این که بر هر علمی غرض و فایده واحدی ترتب پیدا می کند.

لذا تکثّر علوم به لحاظ همین معناست، البته در آینده ان شاء الله بحث می کنیم که آیا تمایز علوم به تمایز موضوعات است یا به تمایز محمولات یا به تمایز اغراض مترتبه بر علوم؟ اما این معنا جای تردید نیست. به لحاظ همین دلیل که بر هر علمی، غرض واحدی ترتب پیدا می کند.

مقدمه دوم این دلیل این است که یک قاعده ای در فلسفه مورد بحث است و جلّ محققین آن قاعده را پذیرفته اند، منتها در جای خودش که«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» شیئی که اتصاف به وحدت پیدا کند، معلولی که متصف به وحدت باشد، باید علت آن هم واحد بوده و آن هم اتصاف به وحدت داشته باشد. البته این قاعده در جای خودش مبرهن است.

آن وقت گفته اند که ما این دو را به هم ضمیمه می کنیم، یکی این که غرض و فایده مترتبه بر هر علمی واحد است و دیگر این که«معلول واحد لا یکاد یصدر الا من الواحد»، که هر علمی عبارت از

مجموعه مسایل آن علم است. مثلا علم نحو چیست؟ مجموعه مسائل علم نحو که«یقال انه علم النحو»، مجموعه مسایل علم صرف هکذا و همینطور سایر علوم.

پس ما می بینیم آنچه که مؤثر در این غرض است و در این شیء واحدی که به عنوان غرض از آن تعبیر می شود، این مسایل است: «الفاعل مرفوع، المفعول منصوب، المضاف الیه مجرور و امثال ذلک من مسایل علم النحو، یترتب علیها غرض علم النحو و فائدة علم النحو و هو صون اللسان عن الخطأ فی المقال». پس آنچه می تواند در رابطه با غرض باشد و در حقیقت به عنوان مؤثر در غرض مطرح شود، مسائل علم است. برای این که علم غیر از مسائلش چیز دیگری نیست، غیر از این قواعدی که شما در علم نحو ملاحظه می کنید، ما چیز دیگری نداریم که از آن به علم نحو تعبیر کنیم.

پس اینها مؤثر در غرض است.

محور اتحاد در موضوع علم(جامع)

آن وقت می گویند: هرکدام از مسائل، یک موضوع و یک محمول و یک ارتباط بین موضوع و محمول و نسبت بین موضوع و محمول دارد، هر مسأله ای واجد این سه عنوان است.

گاهی می بینید مسائل علم نحو محمولاتشان واحد است، لکن موضوعشان متعدد، مثل این که شما در باب مرفوعات که می رسید، هر مسأله ای که عنوان کنید، خبرش«مرفوع» است، لکن مبتدایش فرق می کند، «کل فاعل مرفوع و کل مبتدء مرفوع» و هکذا.

گاهی قصه برعکس است، موضوع واحد و محمول متعدد است، مثل این که درباره فاعل شما احکام متعدده دارید، «الفاعل مرفوع، الفاعل مقدم علی المفعول، الفاعل کذا» احکام متعدده ای که بر فاعل مترتب است.

گاهی هم موضوع و محمولشان باهم فرق دارد مثل«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» که نه موضوعشان یکی است و نه محمولشان یکی است.

اینها می گویند: این مسائلی که در هر علمی هست و هر مسأله ای مرکب از موضوع و محمول و رابطه است، ما باید یک جامعی بین اینها پیدا کنیم که آن جامع، امر واحدی باشد که مؤثر در غرض واحد و در معلول واحد است، آیا جامع بین محمولات را در باب قضایا مطرح کنیم یا جامع بین موضوعات را به حساب بیاوریم یا جامع بین ربطها و نسبتها و ارتباطها را مطرح کنیم؟

در بادی امر هر سه محتمل است، برای این که در مسأله هر سه جهت وجود دارد، موضوع و محمول و ربط. آیا جامع بین محمولات، یا جامع بین موضوعات، یا جامع بین نسبتها، کدام مقصود است؟

اگر بخواهیم جامع بین محمولات را در نظر بگیریم، فرض این است که محمول در قضایای حملیه عنوانش در رابطه با موضوع، عنوان عارض و معروض است، محمول نوعا عارض بر

موضوع است و عرضی است که موضوع اتصاف به آن پیدا می کند: «زید قائم» که معنایش«زید له القیام» است، یعنی این موضوع اتصاف دارد به این که قیام بر او ثابت است، آیا درست است که ما در مقام انتزاع جامع و به دست آوردن جامع، عارضها را ملاک قرار دهیم و معروضها را کنار بزنیم یا این که روی تقدّمی که معروض بر عارض دارد، آن تقدم رتبی که عنوان معروضیت اقتضا می کند، اقتضا دارد که ما معروض را مقدم بر عارض بداریم؟ لذا در مقام مقایسه بین موضوعات و محمولات، به لحاظ همین مسأله عارض و معروض، موضوعات را باید مقدم بداریم.

از اینجا روشن می شود که موضوعات بر نسبتها هم تقدّم دارد، برای این که اولا نسبتها یک معانی حرفیّه هستند و معانی حرفیّه از استقلال برخوردار نیستند و ثانیا: نسبت هم عنوان تبعیت در آن وجود دارد، نسبت علاوه بر این که از موضوع تأخّر دارد، از محمول هم تأخّر دارد، نسبت در درجه سوم مطرح است، آن وقت چطور می شود که ما این نسبتها را بتوانیم برای مسأله جامع، ملاک قرار دهیم؟

لذا انحصار پیدا می کند مسأله به این احتمال که ما باید جامع بین موضوعات مسائل را ملاحظه کنیم، جامع بین«الفاعل، المفعول، المضاف الیه» که اینها موضوعات مسائل علم نحو است، باید جامع بین اینها ملاحظه شود و جامع بین اینها هم مثلا کلمه و کلام است، بنابراین که کلمه و کلام، تعددی در آن وجود نداشته باشد و یک شیء باشد که خود این هم یک بحثی است درباره موضوع علم نحو.

پس نتیجه اینطور شد که ما مجبوریم یک جامعی بین موضوعات مسائل داشته باشیم که عبارت است از موضوع علم. پس هم ناچاریم از وجود چنین جامعی و هم لامحاله این جامع شیء واحد است. لذا این دلیل هر دو جهت را اثبات می کند.

تذکّری به شاگردان«رعایت امانت در نقل گفته ها»

این مسائلی را که عرض می کنیم قدری توجه بفرمائید، گاهی برخلاف آنچه که من صحبت کردم، بعضی مسائل را نقل کرده اند. درست دقت شود که در مقام نقل، آنچه که من عرض می کنم شما نقل کنید، امروز آقای محترمی به من تلفن کرد و گفت: یکی از شاگردهای شما گفته که شما در بالای منبر گفتید: امام بزرگوار گفته علم اصول موضوع ندارد، چه موقع چنین حرفی زدیم؟!! چه موقع ما بحث درباره موضوع علم اصول کردیم؟ یک بحث کلی، آن هم در رابطه با این که احتیاج به موضوع هست یا حتما نباید موضوع داشته باشد؟ آیا نیاز به موضوع هست یا نه؟ چنین بحثی را عنوان کردیم، چطور چنین معنائی را نقل کرده اند؟ با یک کلمه اضافه و کم شدن، مسأله تغییر می کند، بحث ما در موضوع کلی علوم هست، آن هم نه درباره این که موضوع دارد یا ندارد؟ بلکه احتیاج به موضوع دارد یا ندارد؟ بحث در این معناست که آیا«یمکن أن یکون هناک علم و لم یکن له موضوع؟»

آیا این معنا امکان دارد یا ندارد؟ چه ربطی دارد به این که کسی برود بگوید که فلانی گفته امام فرموده است که علم اصول موضوع ندارد، امام خودش یک رساله ای در موضوع علم اصول در چند صفحه مرقوم فرموده اند، غیر از مباحثی که در درسشان مطرح کرده اند، لذا در نقل مطالب درست دقت بفرمائید.

اشکالاتی که می تواند به این دلیل متوجه باشد، این اشکالات را خیلی باید دقت بفرمائید.

نقد دلیل مشهور

یک اشکال ابتدائی است که ما ادعا کنیم که هر علمی حتما باید یک غرض و فائده بر آن ترتب پیدا کند، این باید از کجا آمده؟ ممکن است یک علمی دارای دو غرض و دو فایده باشد، یعنی جمیع مسائل دوتا فایده بر آن مترتب شود، طوری که بین این دو فایده، تلازم تحقق داشته باشد و مرحوم آخوند(ره) به مناسبتی در صفحه دو بحثشان می فرمایند که این بعید است و امتناع عادی دارد، اما دلیلی هم بر این اقامه نکرده اند که چرا امتناع عادی دارد که یک علمی دوتا غرض بر آن بار شود؟ آیا مقتضای آیه و روایت این است؟

می فرماید: اگر فرض کردیم دوتا غرض در کار بود، دیگر لازم نیست که دوتا کتاب بنویسیم، دوتا اسم برایش بگذاریم، آیا این حرف درست است؟ یک کتاب می نویسند، یک علم هست، یک علم تدوین می کنند، «لکنّه یترتب علیه غرضان، یترتب علیه فائدتان» یک برهانی حتی بر امتناع عادی این معنا، نمی توانیم اقامه کنیم، امتناع عقلی که ندارد، مرحوم آخوند(ره) هم امتناع عادی ادعا می کند. لکن یک برهانی هم بر امتناع عادی اقامه نفرموده اند.

این مسأله مهمی نبود که ما در رابطه با این دلیل ذکر کردیم. اما می خواستیم عرض کنیم که به صورت اصل مسلّم که هر علمی باید غرض واحد بر آن ترتب پیدا کند، این«باید» از کجا آمده؟ منشأ این«باید» چیست؟ اگر بگویید: خارجا این علومی که داریم«یترتب علی کل منها فائدة واحدة» می گوییم آن هم معلوم نیست که اینطور باشد، شاید در بعضی از علوم فوائد مختلفه ای بر آن ترتب پیدا کند.

اقسام واحد و اشکال دلیل مشهور

اشاره

اما آنچه مهم در اشکال به این دلیل می باشد، چند اشکال است:

یکم: شما می گوئید: هر علمی«یترتب علیه غرض واحد» یک کلمه«واحد» در این مقدمه دارید، یک کلمه«واحد» هم در مقدمه دوم دارید که می گویید: «الواحد لا یصدر الا من الواحد». اولا ما می گوئیم: ما چندجور واحد داریم؟ یک واحد شخصی و حقیقی داریم که می گوئیم: «زید واحد»، این واحد شخصی حقیقی است. برای این که آنچه شخصیت زید را تشکیل می دهد و دخالت در

تشکیل شخصیت زید دارد، این واحد است و قابل تکثر هم نیست، زید اصلا معنا ندارد که متکثر شود، البته نام زید قابل تکثر است، اما خود زید«لا یقبل التکثر و لا یقبل التعدد»، از این تعبیر می کنیم به واحد شخصی یا واحد حقیقی، این یک نوع واحد است.

یک واحدی داریم که از آن تعبیر می کنیم به واحد نوعی، واحد نوعی مثل این که می گوئیم:

«الانسان واحد»، چطور انسان واحد است با این که مصادیقش در خارج متکثر است و شما هم می گوئید: طبیعی عین افرادش است«و یوجد به وجود افراده»، «الانسان واحد» غلط نیست، یعنی «الانسان نوع واحد» و معنای نوع واحد این است که در تحت این نوع مصادیق و افرادی وجود دارد که تمام این مصادیق و افراد در این نوع مشترک هستند و نوعشان عبارت از همین انسان است، لذا اگر از ما سؤال شد که مراد از وحدت در«الانسان واحد» چه وحدتی هست؟ نمی توانیم بگوئیم وحدت شخصی است، باید بگوئیم: وحدت نوعی است.

یک واحد سومی هم داریم که واحد عنوانی است، واحد عنوانی عبارت از این است که گاهی عده ای را زیر یک عنوان جمع می کنند، مثل شما برادران که الان در اینجا جمع شده اید، الان بگوئیم:

«أهل هذا المدرس» آنهایی که مجتمع در این مدرس هستند. این یک عنوان است، اما این عنوان فقط بر شما صادق است، کسی که از این مدرس خارج باشد، دیگر این عنوان بر او صادق نیست.

آن وقت این واحد عنوانی گاهی در امور اعتباریه تحقق پیدا می کند مثل باب نماز، نماز را شما می گوئید«شیء واحد»، این«شیء واحد» یعنی چه؟ نماز که از مقولات مختلفه تشکیل شده است، حتی از مقولات متباینه؛ کلام، قیام، قعود، سجود، سکوت، همه این مقولات در باب نماز هست. مع ذلک اگر از شما بپرسند که صلات چیست؟ شما می گوئید: «شیء واحد». اعتبار شرعی این صلات را شیء واحد قرار داده، یعنی شارع مجموعه اجزای مختلف نماز را«إعتبر امرا واحدا و سمّاه بالصلاة» و آثاری هم بر این صلاة مترتب کرده، خواصی هم بر این صلاة بار کرده است.

گاهی هم هست که اعتبار، اعتبار عرفی است، اعتبار عرفی ضمن این که اعتبار است، لکن عرفی هست، مثل این که اگر معجونی را طبیبی درست کند و مجموع آن را مؤثر در تداوی یک مرضی بداند، این مجموعه برحسب اعتبار این طبیب مخترع معجون«یکون شیئا واحدا مؤثرا» در تداوی یک مرض خاص و شفای مرضی.

یادسپاری سودمند، مراد از«أَهْلَ الْبَیْتِ»

از جمله عناوین و واحدهای عنوانیه، عنوان«أَهْلَ الْبَیْتِ» است که در آیه تطهیر مطرح است، «أَهْلَ الْبَیْتِ» در آیه تطهیر نه اصطلاح قرآنی است که بعضی از محققین مفسرین ذکر کرده اند و نه یک معنای غیرمأنوسی دارد، «بیت» در لغت عرب به معنای اتاق است در مقابل دار، «اهل البیت» یعنی ساکنین در اتاق، موقعی که آیه تطهیر نازل شد، ساکنین در اتاق، فقط رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) و امیر

المؤمنین(علیه السلام) و حضرت زهرا(س) و امام حسن و امام حسین(علیه السلام) بودند، تنها عنوانی که می توانست در آن جریان اینها را جمع کند، مجتمعین در این اتاق بود؛ حتی در بعضی از روایات دارد که یکی از زنهای پیغمبر ظاهرا ام سلمه خواست وارد اتاق شود، رسول خدا فرمودند که تو باید بیرون باشی.

برای این که یک عنوانی می آید که این عنوان نباید تو را بگیرد، عنوان فقط این پنج نفر را باید شامل شود.

لذا این که شاید در ذهن بعضی از شما برادران باشد که انسان وقتی که می آید به رفیقش می گوید که اهل بیت ما مریض هستند، یعنی خانواده ما، زن و بچه ما، اما شامل خودش که دیگر نمی شود، «أَهْلَ الْبَیْتِ» که دیگر نباید خود انسان را بگیرد، پس چطور شده که در آیه تطهیر شامل خود رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) شده است؟ در درجه اول شامل خود رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) می باشد، برای خاطر همین معنای لغوی صاف و خیلی روشن مجتمعین در اتاق، مثل همان تعبیری که عرض کردم که اگر کسی الان بیاید بگوید: مجتمعین در این مدرس، خوب آنکه را بیرون قرار گرفته شاملش نمی شود، این اختصاص دارد به آنهائی که در این مدرس مجتمع هستند. «أَهْلَ الْبَیْتِ» هم همین معنا را دارد. تفصیل این مطلب را البته در یک رساله ای در آیه تطهیر نوشته و این معنا را اثبات کرده ایم. اگر کسی خواست به آن مراجعه کند.

بالاخره ما یک واحد حقیقی و شخصی، یک واحد نوعی و یک واحد عنوانی داریم.

مراد از واحد

در مقدمه دوم که می گوید: «الواحد لا یصدر الا من الواحد» هیچ جای تردید نیست که مقصود از واحد عبارت از واحد شخصی و حقیقی است، یعنی معلولی که وحدت حقیقیه و شخصیه داشته باشد، معنا ندارد که دو علت مستقل و غیرمرتبط به هم داشته باشد، بلکه حتما باید یک علت داشته باشد، اگر جائی هم دیدید دوتا علت به حسب ظاهر موجود است، شما باید بگوئید: آن قدر جامعی که متّصف به وحدت است، روی این معلول اثر گذاشته است. پس این معنا جای تردید نیست که مقدمه دوم در این دلیل که کلمه«الواحد» در آن مطرح است«الواحد لا یصدر الا من الواحد» این همانطوری که محققین از فلاسفه بیان کرده اند، مقصود از واحد، واحد حقیقی و شخصی است.

حال می آئیم سراغ واحد در مقدمه اولی، شما می گوئید هر علمی غرض واحد برآن مترتب است، این واحد را معنا کنید، چطور واحدی است؟ غرض واحد بر آن مترتب است، آیا واحدش واحد شخصی است یا واحد نوعی یا واحد عنوانی است؟ برای ما روشن کنید کدام یک از اینهاست؟

مراد از وحدت در ترتب غرض واحد بر علوم

اگر شما بگوئید: چونکه در مقدمه دوم مراد از واحد، واحد شخصی است، مجبوریم اینجا هم

واحد را واحد شخصی فرض کنیم. می گوئیم: این را مقداری تحلیل کنید. مثلا غرضی که مترتب بر علم نحو است که می گوئید: «صون اللسان عن الخطاء فی المقال» می گوئیم: این وحدت شخصیه دارد و این واحد، مترتب بر علم نحو است، می گوئیم: خوب معنای این عبارت می دانید چیست؟ معنای این عبارت این است که مسائل علم نحو«الفاعل مرفوع، المفعول منصوب، المضاف الیه مجرور» که فرض کنیم علم نحو همین سه مسأله را بیشتر ندارد - برای روشن شدن مطلب - کدامش مؤثر در این غرض است؟ «الفاعل مرفوع» این غرض را تأمین می کند به تنهائی یا«المفعول منصوب» این غرض را به تنهائی تأمین می کند یا«المضاف الیه مجرور» این غرض را به تنهائی تأمین می کند؟ یا این که مجموع اینها مؤثر در حصول این غرض هستند؟ کدام یک از اینهاست؟

آیا«الفاعل مرفوع» به تنهائی«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» می آورد؟ پس بقیه چه دخالتی دارند؟ «المفعول منصوب صون اللسان عن الخطاء فی المقال» می آورد، پس آن دوتای دیگر چه کاره اند؟ «المضاف الیه مجرور صون اللسان عن الخطاء فی المقال» می آورد، پس آن دوتای دیگر چه کاره هستند؟ یا این که مجموع اینها«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» می آورند؟ روی وحدت شخصیه، شما چاره ای ندارید که بگوئید: مجموع اینها این نقش را دارد، یعنی مسأله«الفاعل» به عنوان جزئیت در رابطه با این غرض مطرح است، «المفعول منصوب» به عنوان جزء دوم در رابطه با این غرض مطرح است، «المضاف الیه مجرور» در رابطه با این غرض به عنوان جزء سوم مطرح است.

اگر عنوان جزئیت مطرح شد، پس ارتباط علم و این مسائل با غرض، این شد که کلّ این مسائل، علیّت برای حصول این غرض دارند، نه جامع بین این مسائل. تعبیری که فارق است، این است که آیا جامع در حصول این غرض نقش دارد یا مجموع در حصول این غرض نقش دارد؟ اگر شما وحدت را به عنوان وحدت شخصیه مطرح کردید، باید کلمه جامع را بردارید و به جای آن کلمه مجموع را بگذارید، از این جهت یک مشابهتی به نماز پیدا می کند، شارع می فرماید: «الصلاة معراج المؤمن»، چه چیزی معراج مؤمن است؟ رکوع معراج مؤمن است؟ سجود معراج مؤمن است؟ فاتحة الکتاب معراج مؤمن است؟ یا این که بر مجموعه اینها عنوان معراجیت مترتب است؟ مجموعه اینها چنین است.

پس همانطور که در باب نماز و خواص نماز و علیت و معلولیتی که آنجا شما تصویر می کنید، یک علت بیشتر ندارید«و هو المجموع و له معلول واحد و هو المعراجیة»، اینجا هم باید شما یک علت داشته باشید«و هو مجموع المسائل و له معلول واحد و هو صون اللسان عن الخطاء فی المقال». پس جامع از کجا دیگر مورد نیاز است که شما بگوئید که ما مجبوریم جامع را بگیریم؟! آیا جامع بین محمولات را بگیریم یا جامع بین موضوعات را بگیریم یا جامع بین نسب و ارتباطات را بگیریم؟ تا بعدا هم نتیجه بگیریم که جامع بین موضوعات باید گرفته بشود؟

پس، اصل جواب ما تا همین مقدار روشن شد، برای این که«الواحد» در مقدمه دوم بلا اشکال واحد شخصی است و در این غرض واحد، اگر شما بخواهید واحد را واحد شخصی بگیرید، این تالی فاسد را دارد. همینجا مطلب تمام می شود، لکن ما در عین حال واحد نوعی و واحد عنوانی را هم برای این که مسأله کاملا روشن شود با تمام احتمالاتش عرض می کنیم.

(پاسخ سؤال:) مجموع مانعی ندارد، مجموع شیء واحد است، مثل این می ماند که اگر شما یک ظرف آبی را هم در مقابل آفتاب گذاشتید و هم زیر آن گاز روشن کردید، آن حرارت شخصیه ای که در آن ظرف آب به وجود می آید، مستند به جامع نیست، این مستند به مجموع است، یعنی یک دهمش را شعاع شمس به وجود آورده است، نه دهمش را هم گاز و آتش به وجود آورده است. اینجا هم مسأله اینطور است که یک حرارت شخصیه، اگر دو علت پیدا کرد، مجموع العلتین در این مؤثر است، منتها هرکدام به اندازه استعداد و توانائی خودش است.

پرسش:

1 - آیا بر هر علمی غرض واحد مترتب است یا نه؟ توضیح دهید.

2 - اقسام وحدت را با ذکر مثال توضیح دهید.

3 - محور اتحاد در هر علمی کدام است؟

4 - آیا دلیل مشهور برای اثبات وحدت موضوع تمام است یا نه؟ توضیح دهید.

درس سوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که دلیل مشهور مرکب از دو مقدمه است و در هر دو مقدمه کلمه واحد ذکر شده است و تردیدی نیست که در مقدمه ثانیه: «الواحد لا یصدر الا من الواحد» مقصود از واحد، شخصی و حقیقی است. آن وقت سؤال کردیم که آیا مقصود از واحد در مقدمه اولی هم همین است؟ یعنی این که شما می گویید مسائل هر علمی غرض واحد بر او مترتب است؟ آیا مقصود از این واحد، واحد حقیقی و شخصی است؟ اگر مقصود واحد حقیقی و شخصی باشد، معنایش این است که ما یک غرض بیشتر نداریم، نه یک نوعی که افراد و مصادیقی داشته باشد، بلکه یک واحد شخصی است که این واحد شخصی اگر معلول مسائل قرار گیرد یعنی همه مسایل در این واحد نقش داشته باشد، معنایش این است که همه مسائل عنوان کل دارند، عنوان مجموعی دارند، نه به این صورت که هر مسأله ای به تنهایی این غرض بر آن ترتب پیدا کند.

ترتّب دو علت بر معلول واحد

در مثالی که دیروز در آخر ذکر کردم، خوب دقت بفرمایید، اگر یک حرارت شخصی، حرارت ماء موجود در این اناء خاص که«شیء واحد شخصی» است، معلول شمس و معلول نار هر دو باشد، چه جوری می شود که معلول دوتا باشد؟ چطور می شود که این دوتا روی این اثر گذاشته باشند؟ غیر از این که ما عنوان کل و جزء و عنوان مجموع در این جا تصور کنیم، عنوان دیگری در کار نیست،

البته اگر نار نبود، شمس استقلال داشت در تأثیر در حرارت، اگر شمس نبود نار تأثیر مستقل در حرارت داشت؛ اما الان هر دو که باهم شدند، شما که می گویید«لا یجوز اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد» معنایش این است که اگر دوتا علت مستقل در یک معلول اثر کردند، هرکدام باید استقلالشان را از دست بدهند. یعنی در این وضع باید عنوان جزئیت پیدا کند. آن علت مستقله الان به صورت جزء العلة درآمده، این علت مستقله الان به صورت جزء العلة درآمده و الان در تأثیر در این معلول که شمس و نار باهم مجتمع شدند، دوتا علت نداریم، یک علت داریم، منتها آن علت ما، مجموعه نار و شمس است که شمس جزء العلة است و نار هم جزء العلة است.

بلی، اگر نار نبود، شمس صلاحیت داشت که بطور استقلال در حرارت اثر کند، اما صلاحیت ربطی به وضع فعلی ندارد، الان از شما می پرسند که آیا این حرارت را شمس به وجود آورده یا نار به وجود آورده است؟ شما در جواب می گویید هر دو! هر دو یعنی چه؟ یعنی دوتا علت مستقل؟ یا این که وقتی هر دو شدند، دیگر قید استقلالشان کنار می رود و عنوان آن جزئیت می شود یعنی«الشمس جزء العلة لهذه الحرارة و النار جزء آخر للعلة لهذه الحرارة» و در این حرارت شخصی یک علت بیشتر نداریم و آن علت شمس نیست، آن علت نار نیست، بلکه آن علت، مجموعه نار و شمس است که ما از آن تعبیر به کلّ می کنیم که هریک از آن دو، عنوان جزئیت پیدا می کنند.

نقدی بر دلیل مشهور

در ما نحن فیه هم مسأله این گونه است، وقتی که شما غرض واحد هر علمی را یک واحد شخصی قرار دادید، در این غرضی که بر علم نحو مترتب می شود - همان طوری که دیروز عرض کردیم - آیا«الفاعل مرفوع» به تنهایی مؤثر در این غرض است؟ نه. «المفعول منصوب» مؤثر در این غرض به تنهایی است؟ نه. بلکه مجموعه این مسائل یک علت را تشکیل می دهد و یک مؤثر را تشکیل می دهد و این مؤثر در این اثر، تأثیر می گذارد.

اگر مسأله به این صورت است، دیگر یعنی چه که شما سراغ قدر جامع بین موضوعات مسائل بروید؟ قدر جامع یعنی کلی و فرد، ما بحث کلی و فرد نداریم، ما بحث معلول واحد و علت مرکبه من مجموع المسائل که هر مسأله عنوان جزئیت دارد و هر مسأله عنوان بعضیت دارد، نه عنوان فردیت و نه عنوان مصداقیت که شما عنوان جامع را دنبال کنید. لذا عرض کردم که این جا کلمه جامع را باید کنار بگذاریم و در مقابل، کلمه مجموع را بیاوریم که معنای مجموع، یعنی«شیء واحد مرکب له اجزاء» اما مسأله جامع، مسأله کلی و فرد است، مسأله طبیعی و مصداق است و ما نیازی به این مسأله پیدا نمی کنیم و ارتباطی روی این فرض با کلی و فرد پیدا نمی کند.

لذا عرض کردم: جواب هم به همین صورت خاتمه پیدا می کند. برای این که بعد از آن که کلمه واحد در مقدمه دوم، واحد حقیقی شخصی شد و ما هم مجبور هستیم در مقدمه اولی هم همین معنا

را بگیریم، وگرنه این دو مقدمه ارتباطی باهم پیدا نمی کند و نمی شود که در مقدمه اولی مقصود از واحد یک واحد باشد و در مقدمه دوم یک واحد دیگر و حتما باید این دو واحد در این دو مقدمه یک معنا داشته باشند و اگر بخواهد در مقدمه اولی مقصود از واحد، واحد حقیقی و شخصی باشد، عرض کردیم که هیچ انطباق بر استدلال پیدا نمی کند و مسأله جامع بین موضوعات، هیچ مرتبط به این دلیل نخواهد بود.

لیکن ما برای تکمیل بحث، آن دوتا احتمال را عرض می کنیم. چون واقعیت در بعضی از آن دوتا احتمال دیگر است که عرض می کنم ان شاء الله.

نقد دوم بر دلیل مشهور

احتمال دارد که مقصود از واحد در این مقدمه اولی، واحد نوعی باشد، واحد نوعی همان بود که ما اشاره کردیم، شما می گویید: «الانسان واحد» با این که انسان مصادیق متعدده دارد، لکن مقصود از این واحد یعنی«واحد بالنوع، واحد نوعا»، یعنی وحدت نوعیه در انسان وجود دارد و به عبارت روشن تر«الانسان نوع واحد». اگر در باب اغراضی که مترتب بر علوم و مسائل علوم می شود، شما وحدت نوعیه را ملاحظه کنید، در باب علم نحو فرضا سه مسأله دارید: ( 1 - الفاعل مرفوع 2 - المفعول منصوب 3 - المضاف الیه مجرور) غرض از علم نحو«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» است. این جا یک سؤالی مطرح است که آیا هر مسأله ای از مسائل علم نحو در این«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» نقش دارد یا همانطوری که در احتمال گذشته گفتیم مجموعه مسائل نقش دارد؟ روی احتمال گذشته یک تالی فاسد مهمی در کار بود و آن تالی فاسد این بود که اگر شما می گفتید که «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» یک غرض واحد شخصی است و مترتب بر تمام مسائل علم نحو است، لازمه اش این بود که اگر کسی از هزار مسأله علم نحو مثلا یکی از آنها را فقط بلد نباشد، اما نهصد و نود و نه تای آن را بلد است، او«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» ندارد. برای این که اگر ما یک علتی پیدا کردیم که مرکب از هزار جزء باشد، اگر این یک جزئش کم باشد، اثری ندارد، مثل باب نماز، شما جمیع مقدمات و مقارنات و افعال و خصوصیات نماز را رعایت کنید، الا یک جزء کوچک را عمدا ترک کنید«لم تأت بشیء اصلا».

روی احتمال اول باید چنین معنایی باشد، اگر«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» یک واحد شخصی است و این هم مترتب بر مجموعه مسائل علم نحو است، از هزار مسأله علم نحو اگر کسی یکی را بلد نباشد، اصلا مثل این که نحو را نخوانده است، درحالی که مسأله این طور نیست، مسأله این است که شما هر مسأله ای از علم نحو را بخوانید و معرفت بر آن پیدا کنید، یک مصداق«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» درست می شود، شما اگر«الفاعل مرفوع» را خواندید و عمل کردید و در مقام اخبار گفتید: «جاءنی زید» آیا این«الفاعل مرفوع» زبان شما از خطأ در مقال محفوظ نگاه داشته

است، ولو این که شما ندانید که«المفعول منصوب» ولو شما ندانید«المضاف الیه مجرور»، اما یک مصداق«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» در رابطه با فاعل برای شما تحقق پیدا کرده، از این به بعد هرجا فاعل در کلامتان می آورید، مرفوع می خوانید«جاءنی زید، صدق عمرو، ذهب بکر» هزار تا فاعل هم در کلامتان بیاید، چون شما خواندید که«الفاعل مرفوع» اینجا«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» در رابطه با فاعل برای شما تحقق پیدا کرده است.

لذا عرض کردم: واقعیت مسأله این است که آن«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» که مترتب بر مسائل علم نحو است، وحدت نوعیه دارد یعنی دارای مصادیق است، «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب الفاعل، صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المفعول، صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المضاف الیه» اینها هرکدام مصداق است و هرکدام عنوان«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» بر آن انطباق پیدا می کند. لذا غرض واحدی که مترتب بر مسائل علم می شود، واقعش این است که وحدت نوعیه دارد و معنای وحدت نوعیه این است که«له افراد و مصادیق» همین مقدار عرض کردم که آن دلیل را از بین می برد، برای این که دلیل ما راجع به وحدت شخصیه است، اما نتیجه این است که غرض واحد در رابطه با مسائل چه جوری است؟ آیا عنوان، عنوان جامع است یا عنوان، عنوان مجموع است؟ آیا جامع را باید در کار بگیریم، همانطوری که مستدل سراغ جامع می رفت؟ یا مجموع را بگیریم همانطوری که در رابطه با احتمال اول عرض کردیم؟ یا هیچ کدام؟

مسأله دیگری اینجا پیش می آید که هر مصداقی از غرض با یک مسأله ارتباط دارد، «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب الفاعل» این مربوط به«الفاعل مرفوع» است، تعددی در کار نیست، علت واحد و معلول هم واحد. «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المفعول» مربوط به«المفعول منصوب» است و دیگر به«الفاعل مرفوع» ارتباطی ندارد، نه ارتباط جزء و کل دارد و نه ارتباط فرد و مصداق، «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المفعول» مربوط به«المفعول منصوب و لیس الا» و«صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المضاف الیه» مربوط به مسأله«المضاف الیه مجرور» است و نه مربوط به«الفاعل مرفوع» و نه مربوط به«المفعول منصوب».

لذا نه عنوان جامع، دیگر روی این احتمال مطرح است و نه عنوان مجموع، و اصلا ربطی به هم ندارند، «الفاعل مرفوع» یک شعبه از صون اللسان را در اختیار گرفته است. «المفعول منصوب» یک شعبه دوم از صون اللسان را در اختیار گرفته، «المضاف الیه مجرور» یک شعبه سوم را. بدون این که با هم ارتباط و تنازع و مخالفتی داشته باشند. لذا واقعیت مسأله در باب اغراض که عبارت از وحدت نوعیه اغراض است، اقتضا می کند که هر مسأله ای در رابطه با یک فرد از غرض باشد، آن علتش است و آن معلولش است، آن مؤثرش است و آن اثرش است و دیگر مسأله جامع یعنی چه؟ حتی مسأله مجموع یعنی چه؟ کل و جزء هم این جا مطرح نیست، هر فردی از غرض و هر مصداقی از غرض،

«له مؤثر واحد و له علة واحدة» و آن علّت واحده«مسألة من مسائل ذاک العلم». لذا نه نوبت به جامع می رسد و نه نوبت به مجموع می رسد.

نقد سوم بر دلیل مشهور

بدتر از این، همان است که بگوییم: «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» حتی وحدت نوعیّه هم ندارد، نه وحدت شخصی و نه وحدت نوعی، بلکه وحدت عنوانی دارد. وحدت عنوانی می سازد با این که حتی افراد تباین داشته باشد، حتی بین آنهایی که در این عنوان وارد هستند، مباینت باشد.

عرض کردم از باب مثال: مجتمعین در این مجلس یک واحد عنوانی است، اما در عین حال بعضی سادات هستند و بعضی از آنها غیر سادات هستند و اینها از این جهت بینشان تباین وجود دارد، اما در این عنوان مشترک هستند که هر دو وقتشان را تلف کرده اند و این جا نشسته اند و حرفهای مرا گوش می دهند.

واحد عنوانی هم از واحد نوعی بدتر است. برای این که واحد نوعی لااقل افرادی که در تحت آن نوع بودند، اینها یک جهت مشترکه حقیقی داشتند، در جهت نوعیت بینشان شرکت بود، اما واحد عنوانی نه! عرض کردیم در باب صلاة که چیز عجیبی است، با این که وحدت عنوانی دارد، ولی از مقولات مختلفه ای که در فلسفه تباین بین این مقولات ثابت شده است، صلاة مجموعه مرکبه از این مقولات است، اسم این مجموعه را صلاة گذاشتند، این مجموعه را شارع اعتبارا شیء واحدی ملاحظه کرده است. اگر ما در واحد نوعی مسأله را به آن صورت مطرح کردیم، در واحد عنوانی که منافات ندارد که متبائنات در این واحد عنوانی جمع شده باشند، این متبائنات هرکدام به یک مسأله مربوط است. «الفاعل مرفوع» به یک متباین مربوط است و«المفعول منصوب» به متباین دیگر و «المضاف الیه مجرور» به متباین سوم که دیگر، حتی شعبه هم وجود ندارد که بگوییم همه شعبه ها در تحت عنوان«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» به عنوان اتحاد در نوع باهم اشتراک دارند.

لیکن این هم صرف احتمال است و اگر هم باشد، نتیجه ای برای مستدل نمی تواند بدهد. لذا این دلیلی را که مشهور برای اصل احتیاج به موضوع در هر علمی اقامه کردند، به این صورتی که ملاحظه فرمودید ناتمام است.

محور تمایز علوم

اشاره

دلیل دوم که خیلی مهم نیست، این است که یک مسأله ای که روز اول من اشاره کردم و بعد ان شاء الله مفصل در آن وارد می شویم، مسأله تمایز علوم است که آیا تمایز علوم به چه چیزی ارتباط دارد و ملاک در اختلاف علوم چه چیزی است؟ چه چیزی سبب شده که علم فقه از علم نحو جدا شود؟ چه چیزی سبب شده که علم نحو از فلسفه جدا شود؟ ملاک در این جدایی چه چیزی است؟ این جا

حرفها و نظرات مختلفی وجود دارد.

مرحوم آخوند(ره) همانطور که در کفایه مطرح کردند و بعضی از شاگردان ایشان مثل مرحوم محقق عراقی(ره) که ان شاء الله بعدا صحبت می کنیم، اینها معتقدند که تمایز علوم به تمایز اغراض است یعنی اغراض است که باعث تدوین علوم شده است، ریشه اختلاف را در آن اغراض باید بررسی کنیم«اذا کان الغرض واحدا» یک علم«و اذا کان الغرض متعددا» دوتا علم وجود دارد.

اما مشهور قائل شدند که تمایز علوم به تمایز موضوعات است، البته یک حرفی و نظراتی در تفسیر کلام مشهور هست که این را هم در همان بحث عنوان می کنیم، لیکن به حسب ظاهر وقتی که می گویند تمایز علوم به تمایز موضوعات است، ظاهرشان این است که مقصودشان موضوع هر علمی است یعنی علم فقه چون موضوعش عمل مکلف است، علم نحو موضوعش کلمه و کلام است، علم فلسفه مثلا موضوعش وجود است، چون بین موضوعات اختلاف وجود دارد، لذا تمایز علوم به تمایز همین موضوعات است. آن وقت گفتند که اگر علم احتیاجی به موضوع نداشته باشد، پس چطور می توانیم تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم؟ علمی که موضوع ندارد، چطور می شود این جا تمایز بین آن علم و بین علوم دیگر را روی این مسأله که مشهور قائل شدند، ما قائل بشویم؟ پس این که مشهور قائل شدند که تمایز علوم به تمایز موضوعات است، این خودش دلیل بر این است که اصل احتیاج به موضوع تقریبا یک مسأله روشنی بوده، وگرنه چطور می شود با نبود موضوع، تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم.

نقد نظریه مشهور بر تمایز علوم به تمایز موضوعات

لیکن این دلیل را عرض کردم دلیل سستی به نظر می رسد. چرا؟ برای دو جهت. یک جهت این که خود این معنا مسلّم نیست که تمایز علوم به تمایز موضوعات است، محقق بزرگی مثل مرحوم آخوند(ره) در کفایه و محقق عراقی(ره) و افراد دیگر تمایز علوم را به تمایز موضوعات نمی دانند، بلکه به تمایز اغراض می دانند و شاید احتمال دیگری هم در کار باشد که مرحوم آخوند(ره) اشاره می کنند که تمایز علوم به تمایز محمولات باشد، نه تمایز موضوع.

پس اولا خود این مسأله بعدا باید ان شاء الله بحث شود و یک چیز مسلمی نیست که روی این تکیه بکنیم و حکم به این معنا کنیم و جهت دوم این است که شاید مشهور که تمایز علوم را به تمایز موضوعات می دانند - خوب دقت بفرمایید - یعنی این جوری می خواهیم بگوییم که آیا اول تمایز را به تمایز موضوعات دانستند و بعد آمدند از آن استفاده کردند که هر علمی موضوع دارد که بنابراین مسأله احتیاج به موضوع در رتبه متأخره از تمایز علوم به تمایز موضوعات است قرار گرفته؟ یا ممکن است مسأله عکس باشد؟ اول مسأله احتیاج به موضوع را قائل شدند و پایه گذاری کردند و این معنا را معتقد شدند و بعد گفتند حالا که علم موضوع دارد، تمایز علوم به تمایز موضوعات

است؟ اینها باهم فرق می کند.

استدلال می خواست آن راه اول را بگیرد و بگوید که مشهور اول تمایز علوم را به تمایز موضوعات قائل شدند، بعد آن را ثابت کردند و نتیجه این شد که علم احتیاج به موضوع دارد.

می گوییم: روی قاعده، مطلب عکس است، اول مشهور قائل شدند به این که«لکل علم موضوع خاص واحد» بعد که به مسأله تمایز علوم رسیدند، گفتند تمایز علوم به تمایز موضوعات است که آن به عنوان ثمره مترتّبه به اصل بحث است.

می گوییم اگر به عنوان ثمره است، ما به ثمره کار نداریم، ما به اصل بحث کار داریم، بحث ما این است که آیا علم نیاز به موضوع دارد یا این که علم نیاز به موضوع ندارد؟ اگر علم نیاز به موضوع داشت، آن وقت یک ثمره ای که مشهور بر آن مترتب کردند، این است که تمایز علوم به تمایز موضوعات است.

پس این هم نمی تواند، دلیل بر این معنا باشد. آیا ما می توانیم یک راه دیگری پیدا کنیم که آن راه ما را قانع کند و تبعا للمشهور معتقد شویم به این که هر علمی دارای موضوعی هست یا این که بر گردیم به همان مطلبی که امام بزرگوار فرمودند که معلوم نیست هر علمی احتیاج به موضوع داشته باشد؟ دقتی در این رابطه بفرمایید، شاید یک راهی را بتوانیم پیدا کنیم که نیاز هر علمی به موضوع را ثابت کند. ان شاء الله.

پرسش:

1 - چگونگی ترتب دو علّت بر معلول واحد را توضیح دهید.

2 - نقدهای بر دلیل مشهور را بیان کنید.

3 - احتمالهای سه گانه در محور تمایز علوم چیست؟

4 - نظریّه مشهور در تمایز علوم و نقد آن را توضیح دهید.

درس چهارم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نقد دلیل وحدت غرض و جامع بین موضوعات مسائل

راجع به دلیل اولی که برای وحدت موضوع و وجود موضوع ذکر شده بود، ما یک جواب ذکر کردیم، لیکن یکی دو جواب دیگر هم هست که چون اهمیت دارند، اشاره ای به این دو جواب هم می کنم.

همان دلیل اول که از راه وحدت غرض می خواستند استکشاف کنند جامع بین موضوعات مسائل را که این جامع هم اصل وجودش و هم وحدتش - اگر این دلیل تمام باشد - تقریبا احراز می شود.

جواب اول ما تکیه اش روی آن وحدت غرض بود که آیا وحدت را حقیقی و شخصی ملاحظه می کنید یا وحدت را نوعی می گیرید یا وحدت را عنوانی می گیرید؟ گفتیم روی هیچ تقریبی نمی تواند این دلیل تمام بشود، همانطوری که ملاحظه فرمودید.

اگر از این جواب صرف نظر کردیم و نیامدیم در وادی وحدت غرض که آیا حقیقی است، نوعی است، عنوانی است، دو جواب مهم دیگر در کار است: یکی این که این«صون اللّسان عن الخطاء فی المقال» که شما می گوئید غرض علم نحو است و مترتب بر علم نحو است، نحوه ترتب معلول بر علت و نحوه ترتب اثر بر مؤثر، سؤال این است که چه چیزی در«صون اللسان عن الخطاء فی المقال»

مؤثر است؟ چه چیزی سبب می شود که انسان وقتی می خواهد به لسان عربی صحبت کند، صحیح صحبت کند؟ (خوب دقت بفرمائید!)

آیا وجود«کل فاعل مرفوع» در علم نحو این اقتضا را دارد؟ خوب این«کل فاعل مرفوع» که در علم نحو وجود دارد، از کی وجود دارد؟ از اولی که این علم تدوین شده که تدوینش هم تقریبا با بیان امیر المؤمنین(علیه السلام) بوده، آیا نفس وجود«کل فاعل مرفوع» به عنوان یک مسأله نحویه، «یصون الانسان عن الخطاء فی المقال؟» پس همه باید عربی صحیح صحبت کنند، برای این که در کتاب سیوطی«کل فاعل مرفوع» هست، در کتابهای قبل از سیوطی هم بوده، از اول هم بوده، چه چیزی اثر می کند به نحو معلول و علت؟ به نحو مؤثر و اثر؟ آنکه علت«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» است، وجود «کل فاعل مرفوع فی مسائل علم النحو» نیست، بلکه این مسأله به اضافه این که و انسان هم برود علم پیدا بکند به مسائل علم نحو و در مقام عمل هم بخواهد رعایت کند، ولی نفس علم به مسائل علم نحو به تنهایی فائده ندارد.

ممکن است یک کسی بداند که در نحو«کل فاعل مرفوع» وجود دارد، لکن بگوید من خودم را تابع علم نحو نمی دانم، من می خواهم فاعل را منصوب ذکر کنم. نفس علم به مسائل علم نحو هم فایده ندارد، بلکه علم به مسائل علم نحو و رعایت مسائل علم نحو فایده دارد، حالا که در علم نحو «کل فاعل مرفوع» هست و ما هم فهمیدیم که هست و می خواهیم ضوابط علم نحو را رعایت کنیم، آن وقت«جائنی زید» می گوییم، دیگر«جائنی زیدا» نمی گوییم، پس آنچه در«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» اثر دارد، نفس وجود«کل فاعل مرفوع» در کتاب سیوطی نیست، ولو این که من بقال باشم و هیچ اطلاعی هم نداشته باشم، این که اثر ندارد، باید بروم سراغ سیوطی اطلاع پیدا کنم که «ان کل فاعل مرفوع» و در مقام عمل و صحبت هم خودم را مقید به رعایت ضوابط نحویه بدانم.

پس چه چیزی فی صون اللسان مؤثر است؟ آیا«کل فاعل مرفوع» مؤثر نیست، او علت نیست؟ اگر او علت نیست، پس چرا شما جامع بین موضوع فاعل و مفعول و مضاف الیه را در کار می آورید؟ شما می گوئید چون اینها مؤثر در غرض هستند و غرض واحد است و غرض واحد باید علت واحده داشته باشد. علت واحده اش چیست؟ شما در علم نحو آمدید و جامع را کلمه و کلام گرفتید، مگر کلمه و کلام«یصون اللسان عن الخطاء فی المقال»؟ باید عنوان علیت و معلولیت و تأثیر و تأثر باشد، شما می خواهید یک جامعی درست کنید که با این اثر مرتبط باشد، می پرسیم جامع چیست؟ می گوئید کلمه و کلام، غرض چیست؟ «صون اللسان عن الخطاء فی المقال»، پس کلمه و کلام موثر در«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» است!! باید چنین حرفی بزنید. کی کلمه و کلام مؤثر فی «صون اللسان عن الخطاء فی المقال» است؟! تازه علم به کل فاعل مرفوعش هم مؤثر نیست، علم به «کل فاعل مرفوع» و تقیّد به رعایت این علم در حین مقال و گفتار، اینها مؤثر است، اگر من فهمیدم که «کل فاعل مرفوع» و مقید به رعایت ضوابط علم نحو در مقام گفتار بودم، آن وقت«جائنی زید»

می گویم، وگرنه هزار سال در سیوطی«کل فاعل مرفوع» وجود داشته باشد، ولی من اطلاعی نداشته باشم، اینجا«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» تحقق پیدا نمی کند.

پس، بر فرض که از آن جواب یکی دو روزه صرف نظر کنیم، نمی فهمیم این حرف شما را، یعنی این دلیل بر مدعایتان تطبیق نمی کند، شما از راه علت و معلول پیش آمدید، «الواحد لا یصدر الا من الواحد» صدور معلول از علت، درحالی که«کل فاعل مرفوع» آدم را به جائی نمی رساند، «کل فاعل مرفوع» یک جامعی پیدا کرد به نام کلمه و کلام، باید بگوئید کلمه و کلام مؤثر در«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» است، آیا می شود چنین حرفی زد؟ اگر من چنین حرفی بزنم، شما می پذیرید که جامع به عنوان علت واحده مطرح است، غرض هم به عنوان معلول؟ جامع کدام است؟ کلمه و کلام، غرض کدام است؟ «صون اللسان عن الخطاء فی المقال»، است، پس کلمه و کلام یصون اللسان عن الخطاء فی المقال!!

پس این حرف بر فرضی که از آن اشکال هم ما صرف نظر کردیم، حرف درستی نیست.

نقد سوم

اما جواب دیگر که مهم است، بر فرض که ما از جواب دوم هم صرف نظر کردیم، هر دو را کنار گذاشتیم، یک سؤال دیگری مطرح می کنیم، می گوئیم شما فرمودید که ارتباط بین غرض هر علم و مسائل آن علم است، ارتباط بین غرض و خود علم است، از شما پرسیدیم: علم کدام است؟ گفتید:

علم مجموعه مسائل است، پس بین مسائل و غرض ارتباط تحقق دارد. بعد شما راهی را طی کردید، گفتید: مسائل مرکب از سه چیز است: موضوع، محمول و نسبت، محمول را به عنوان تأخّر رتبی کنار زدید، نسبت را هم بدتر کنار زدید و گفتید که هم معنای حرفی است و هم تأخّر از موضوع و محمول دارد.

می گوییم: این حرفها چیست که شما می زنید؟ قوام مسأله به چیست؟ این مسائل، قضایای حملیه است نوعا، قضیه حملیه قوامش به چیست؟ وقتی که شما می آئی یک خبری می دهی، می گوئی: «زید جاء من السفر» یا می گویی: «زید عالم» چه چیزی را می خواهی به این مخاطب تفهیم کنی؟ آیا جز مسأله ارتباط بین محمول و موضوع را؟ حالا هر نوع ارتباطی که ما در قضایای حملیه بعدا ان شاء الله صحبت می کنیم، شما در«زید عالم» تکیه تان روی چیست؟ وقتی که این خبر را برای مخاطب و مستمع خودتان القا می کنید، آیا جز روی نسبت بین عالم و زید، روی چیز دیگری تکیه دارید؟ یعنی معنای«زید عالم» در مقام اخبار، وقتی بخواهیم تحلیلش کنیم، این است که«انّی اخبرک بعالمیة زید» ارتباط بین عالمیّت و زید، این در قضیه خبریّه مطرح است.

آن وقت مسائل هر علم، محور اصلی شان غیر از این نسبت چیز دیگری نیست. در قضیه«کل فاعل مرفوع» که در علم نحو مطرح می شود، چه چیزی علمای نحو می خواهند بگویند؟ آیا روی

فاعل تکیه دارند؟ روی مرفوع تکیه دارند؟ یا در قضیه«کل فاعل مرفوع» روی مرفوعیّت فاعل تکیه دارند؟ این مطلب مثل دو دوتا چهارتا می ماند، در قضیه«کل فاعل مرفوع» علمای علم نحو چه چیزی می خواهند به ما بگویند؟ آیا غیر از این می خواهند بگویند که«الفاعل له ارتباط بالمفعولیّة و المفعولیّة مرتبطة بالفاعل؟» قضیه معنایش این است، مسائل علم، حقیقت و محورشان این است.

اگر ما از آن دوتا جواب اول صرف نظر کردیم و همه حرفهای شما را پذیرفتیم و گفتیم: وحدت غرض هست، وحدت غرض هم کشف می کند از وجود جامع، همه را قبول کردیم، اما جامع بین چه چیزهایی؟ شما می آئید جامع بین موضوعات مسائل را پیش می کشید، موضوعات مسائل چه ارتباطی به غرض دارند؟ همانطوری که جامع بین فاعل و مفعول و مضاف الیه، کلمه و کلام است، کلمه و کلام چه ارتباطی به«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» دارد؟ آنکه به«صون اللسان عن الخطاء فی المقال» مرتبط است، مرفوعیة الفاعل است، منصوبیة المفعول است، مجروریة المضاف الیه است، این«فی صون اللسان عن الخطاء فی المقال» مؤثر است و اگر اینطور شد، شما باید جامع بین نسبتها را بگیرید، غیر از این چاره ندارید و مسلم است که جامع بین نسبتها، موضوع علم نخواهد بود.

شما از این راه موضوع علم درست می کنید، جامع بین مرفوعیة الفاعل و منصوبیة المفعول، کلمه و کلام نیست، جامع بین فاعل و مفعول، کلمه و کلام است، نه جامع بین مرفوعیة الفاعل و منصوبیة المفعول، جامع بین اینها کلمه و کلام نیست و شما از راه جامع بین موضوعات مسائل می خواستید موضوع برای علم درست کنید و وحدت موضوع را ثابت کنید، درحالی که این راهی که شما رفتید، اگر از دو اشکال قبلی هم صرف نظر کنید، نتیجه اش جامع بین نسبت ها و ارتباطهاست و جامع بین ارتباطات هیچ ربطی به موضوع علم نمی تواند داشته باشد و این یک اشکال مهمی بر این حرف هست که بر فرض از آن حرفها هم صرف نظر شود، این راه نمی تواند آن نتیجه را افاده کند. این راجع به دلیل اول بود.

دلیل دوم را هم دیروز عرض کردیم، آن هم تمام نبود. آیا راهی غیر از این راه ها می توانیم پیدا کنیم که از آن راه مسأله وجود موضوع را به دست بیاوریم؟

نظر استاد در اثبات وجود و وحدت موضوع

یک راهی که در کلام سیدنا الاستاذ الامام(مد ظله) برای یک هدف دیگری ذکر شده، نه برای این هدفی که ما می خواهیم از آن استفاده کنیم، ولی به نظر من این مسأله را از بیان ایشان می شود استفاده کرد، گرچه خود ایشان منکر وجود موضوع برای هر علمی هستند و این مطلب را برای یک مسأله دیگری بیان کرده اند، لیکن اگر انسان اندکی در این مطلب فکر کند، بعید نیست که مسأله وجود موضوع و بلکه وحدت موضوع را از همین راه استفاده کند، آن راه چیست؟ (خوب دقت بفرمائید!)

آن راه این است که ما مسائل هر علمی را وقتی که باهم مقایسه می کنیم، می بینیم در جوهره ذات این مسائل یک نوع سنخیت، یک نوع آشنائی، یک نوع ارتباطی وجود دارد، ولو این که موضوع و محمولهایشان باهم فرق داشته باشد، مثلا در«الفاعل مرفوع» و«المفعول منصوب» می بینید موضوع و محمول هر دو باهم فرق دارد، آن موضوعش، فاعل است، این مفعول است، او مرفوع است، و این منصوب است، اما این دو مسأله را وقتی باهم مقایسه کردیم، «الفاعل مرفوع، المفعول منصوب» می بینیم بین اینها مسانخت تحقق دارد، اینها دو مسأله آشنای باهم هستند، اما اگر«الفاعل مرفوع» را کنار یک مسأله اصولیه گذاشتیم: «صیغة الامر هل تدلّ علی الوجوب أم لا» و گفتیم بله دلالت بر وجوب می کند، این با«الفاعل مرفوع» چه سنخیتی دارد؟ چه ارتباطی است بین«الفاعل مرفوع» و بین«صیغة الامر دالة علی الوجوب؟» می بینیم«الفاعل مرفوع» با«المفعول منصوب» یک سنخیتی بینشان هست، اما بین این مسائل و مسائل علم دیگر نیست.

تعجب اینجاست که در باب علم اصول که یک قسمتش مباحث الفاظ است و یک قسمتش مباحث و مسائل عقلیه است، مع ذلک می بینیم سنخیت در کار است، چرا؟ برای این که«صیغة الامر دالة علی الوجوب» که یک مبحث لفظی است، این را کنار بحث مقدمه واجب بگذارید که به قول مرحوم آخوند(ره) در ملازمه عقلیه بحث می شود، می بینید هر دو یک سنخ است. این می گوید:

«صیغة الامر دالة علی الوجوب» آن می گوید: ملازمه عقلیه بین وجوب ذی المقدمه و بین وجوب مقدمه اقتضای وجوب مقدمه را می کند، این همان«صیغة الامر دالة علی الوجوب» است، منتهی آن راهش لفظ است، این راهش ملازمه عقلیه است، این دوتا را که کنار هم می گذاریم، می بینیم در عین حال بین آنها سنخیت است، او وجوب نماز را ثابت می کند، این وجوب مقدمه نماز را ثابت می کند، او از راه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» پیش می آید، این از راه ملازمه عقلی بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه.

پس مسائل هر علمی بین خودشان در جوهرشان یک نوع سنخیت و تشابه و ارتباط تحقق دارد که وقتی که مقایسه می کنیم با مسائل علم دیگر می بینیم که هیچ سنخیتی بین«صیغة الامر دالة علی الوجوب» و«الفاعل مرفوع» وجود ندارد.

شبهه عدم سنخیت به لحاظ غرض

اینجا ممکن است کسی این حرف را پیش بکشد که سنخیت موجود بین«الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» به لحاظ آن غرضی است که ترتب پیدا می کند. مسأله غرض و وحدت غرض در این سنخیت دخالت دارد.

لیکن جوابش این است که اگر ما فرض کردیم که علم نحو هیچ غرضی هم بر آن بار نمی شد، نفس این دو مسأله وقتی کنار هم قرار می گرفت: «الفاعل مرفوع» و«المفعول منصوب» بینشان

مسانخت وجود دارد، بینشان سنخیت تحقق دارد که این سنخیت را نمی توانیم در رابطه با غرض مطرح کنیم، اگر غرضی هم نبود یا کسی علم به غرض هم نداشت، باز می بینیم بین این دو، سنخیت وجود دارد. چه سنخیتی وجود دارد؟ آیا ما نمی توانیم از راه وجود سنخیت کشف کنیم که ملاک در سنخیت این است که«الفاعل مرفوع» از عوارض کلمه و کلام بحث می کند و«المفعول منصوب» از عوارض کلمه و کلام بحث می کند؟ یعنی ملاک سنخیت این است که این مسائل در حول وحوش یک موضوع بحث می کنند و درباره عوارض ذاتیه یک معنی بحث می کنند و در اطراف یک چیز صحبت می کنند. آیا ما نمی توانیم از راه این مسانخت، به مسأله وجود موضوع و همینطور وحدت موضوع پی ببریم؟

وحدت و وجود موضوع

این دلیل هم اگر تمام باشد، هر دو جهت را دلالت می کند، هم دلالت بر وجود موضوع دارد و هم دلالت بر وحدت موضوع دارد، برای این که آنچه ایجاد علقه و سنخیت کرده بین این مسائل متنوعه علم نحو مثلا، این یک محور است، یک چیز است که«نسمّیه بالموضوع» ما اسم او را موضوع علم می گذاریم. به نظر من این بهترین راه است، چون ما ادله ای را که ملاحظه کردیم، قانع کننده نبود و روی آن ادله، بزرگانی قائل شدند که لازم نیست که علم موضوع داشته باشد و مسأله منحصر به امام بزرگوار هم نیست، اما از این راه به نظر می رسد که ما می توانیم به مسأله وجود موضوع و وحدت موضوع پی ببریم، این سنخیت از کجا آمده؟ ملاک این سنخیت چیست؟ می بینیم ملاک این سنخیت این است که«الفاعل مرفوع» از عوارض چیزی بحث می کند که«المفعول منصوب» هم از عوارض همان چیز بحث می کند و او مثلا عبارت از کلمه و کلام است. لذا بهترین راهی که برای اثبات وجود موضوع و همینطور اثبات وحدت موضوع به نظر می رسد، این تسانخ جوهری و سنخیت ذاتی است که بین مسائل هر علمی وجود دارد که هیچ بین این علم و مسائل علم دیگر این مسانخت تحقق ندارد.

(پاسخ سؤال): می خواهیم ببینیم آیا این سنخیت در رابطه با غرض است که لو فرض که غرضی مترتب نمی شد بر علم نحو، آیا این سنخیت از بین می رود یا از بین نمی رود؟ من فکر کردم که اگر ما از غرض هم صرف نظر کنیم و غرض را نادیده بگیریم، باز هم می بینیم این سنخیت تحقق دارد، این تسانخ در ذات این مسائل هست، در ذات اینها این ارتباط وجود دارد، و لو این که هیچ غرضی هم تحقق نداشته باشد که البته در این رابطه باز یک قدری در بحث تمایز علوم که ان شاء الله بعدا بحث می کنیم، صحبتهائی داریم که ان شاء الله تحقیقش آنجا خواهد آمد. به نظر من از راه تسانخ می توانیم وجود موضوع و وحدت موضوع را به دست بیاوریم و اگر این راه را هم کنار بگذاریم، هیچ دلیلی نداریم بر این که«کل علم یحتاج الی موضوع» و موضوعش هم باید واحد باشد.

(پاسخ سؤال:) ما می خواهیم بگوئیم مرتبط با هم است، اگر علم، موضوع نداشته باشد، اصلا دیگر لازم نیست بین مسائل آن سنخیّت وجود داشته باشد، حساب غرض را کنار بگذارید، اگر فرض کنیم مسأله غرض کنار رفت، از طرفی هم گفتیم که لازم نیست علم موضوع داشته باشد، دیگر چه لزومی دارد که سنخیّت بین این مسائل در کار باشد؟ درحالی که خارجا می بینیم این سنخیت تحقق دارد.

(پاسخ سؤال:) اگر آنجا سنخیت وجود داشت، دلیلی هم نداریم که همه اصول عملیّه جزء اصول است، مگر مرحوم شیخ را ندیدید در باب استصحاب چقدر بحث می کند که آیا استصحاب«مسأله فقهیة» یا«مسألة اصولیة».

(پاسخ سؤال:) در علوم اعتباری هم سنخیت دارد، این علوم اعتباری که آن قدر شما روی آن تکیه می کنید، آن کسی که یک علم را تدوین می کند، و لو علم اعتباری، باز مسائل متسانخه را در یک جا جمع می کند، و لو علم اعتباری باشد. معنای اعتبار این نیست که یک مسأله از علم نحو بیاورند، یکی از علم معانی بیان بیاورند، یکی از فلسفه بیاورند، دو سه تا هم از فقه بیاورند، اسم مجموعش را علم فقه بگذارند، بگوئیم چون علم اعتباری است، اینطور که نیست، در اعتبار هم حساب دارد.

(پاسخ سؤال:) من که عرض کردم اگر غرض را هم نادیده بگیریم، باز تسانخ موجود است.

یادسپاری ضروری، توجه به ترتیب بحث

یکی از مسائلی که تذکرش لازم است، این است که هیچ وقت ترتیب بحث را گم نکنید و در بحثها گم نشوید، چون دیروز من اشاره به یک بحثی کردم، بعضی خیال کردند که من آن بحث را عنوان کرده و درباره او صحبت می کنم، روز اولی که من بحث را شروع کردم عرض کردم که یک بحث در رابطه با موضوع و اصل احتیاج هر علمی به موضوع است، یک بحث هم درباره وحدت موضوع است که تصادفا ادلّه نافیه و مثبته در حقیقت در این دو بحث، هر دو جهتش را دلالت می کرد.

(پاسخ سؤال): سنخیت یک امر محسوسی است، سنخیت را ما بالعین می بینیم، بین«الفاعل مرفوع» و«المفعول منصوب».

(پاسخ سؤال:) اینها دو مسأله علم نحو است، می بینیم این دو مسأله بینشان سنخیت است، با این که موضوع و محمولهایشان ابتداء مختلف است: یکی الفاعل است و یکی المفعول، یکی مرفوع است و یکی منصوب.

تعریف موضوع

اشاره

بحث سوم که عنوان می کنم برای این که مطالعه بفرمائید، راجع به تعریف موضوع است، اصلا موضوع چیست؟ موضوع هر علمی بر فرض این که ما احتیاج به موضوع داریم، «ما نعنی

بالموضوع»؟ همانطوری که اشاره کردم منطقیین یک تعریف و تفسیری برای موضوع ذکر کرده اند و در کلمات دیگران هم تلقی به قبول شده، منتهی در تفسیرش بعضی از اختلافات وجود دارد و آن این است که منطقیین گفتند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة» موضوع هر علمی آن چیزی است که در سرتاسر مسائل آن علم از عوارض ذاتی آن چیز بحث می شود، اگر موضوع، کلمه و کلام شد، در مسأله«الفاعل مرفوع» از مرفوعیت او بحث می شود و در مسأله«المفعول منصوب» از منصوبیت او بحث می شود.

در این تعریف دو جهت قابل ملاحظه است: یکی این که اولا ما این را معنی کنیم که معنای عوارض ذاتیه چیست؟ و ثانیا ببینیم در بین علوم علمی داریم که موضوعی داشته باشد و مع ذلک «لا یبحث فی ذلک العلم عن عوارضه الذاتیّة»؟

تبیین حوزه بحث(معنای عرض و ذاتی)

اوّلین بحث درباره عرض ذاتی است، عرض ذاتی اینجا صفت و موصوف است: عرض و ذاتی، خود کلمه عرض قبل از این که ما به ذاتی آن برسیم چیست؟ همانطوری که در منطق ملاحظه فرمودید، در منطق در بحث کلیات خمس که پنج تا کلی برای ما درست کردند، سه تای آن را ذات و ذاتی قرار دادند: جنس و فصل و نوع، و دوتای آن را به نام عرض نامگذاری کردند: عرض خاص و عرض عام، از اینجا معلوم شد که ما دوجور عرض داریم، تقسیمات دیگری هم برای عرض شده است.

یکی از تقسیماتی که برای عرض شده، عرض ذاتی و عرض قریب است، که ذاتی در اینجا صفت عرض است، غیر از آن ذاتی است که خود عرض در مقابل ذاتی قرار می گیرد، در مقابل جنس و نوع و فصل.

پرسش:

1 - آیا از طریق وحدت موضوع می توان نیاز هر علمی را به موضوع ثابت کرد؟ چرا؟

2 - نظر استاد را در اثبات وجود و وحدت موضوع توضیح دهید.

3 - مراد از موضوع چیست؟ توضیح دهید.

درس پنجم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعریف موضوع علم از نظر منطقین

عرض کردیم که منطقیین در تعریف موضوع علم می گویند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» و دیگران هم از منطقیین تقریبا تبعیت کرده اند و باید ملاحظه کنیم که اولا مقصود از عرض ذاتی چیست؟ و ثانیا نفس همین معنا که«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» درست است یا نه؟ و آیا بر موضوعات علوم تطبیق پیدا می کند یا تطبیق پیدا نمی کند؟

در این که مقصود از عرض ذاتی چیست؟ عرض کردیم که خود عرض در منطق، مخصوصا با توجه به این که منطقیین چنین تعریفی کرده اند، عرض در مقابل ذات و ذاتیات استعمال می شود، کلیات خمس سه تایشان ارتباط به ذات و ذاتیات دارد، نوع و جنس و فصل و دوتایشان عرض هستند، عرض عام و عرض خاص.

تقسیمات عرض

اشاره

از همین جا یک تقسیمی برای عرض مشخص شد که یک عرض عام داریم و یک عرض خاص داریم و مقصود از عرض خاص آن است که تنها به همین معروض موردنظر عارض می شود، عرض عام آن است که هم عارض این معروض می شود و هم عارض معروضات دیگر.

پس، یک تقسیم برای عرض به عنوان عرض خاص و عرض عام مطرح است، تقسیم دیگری که در منطق شده است، عرض لازم و عرض مفارق است، عرض لازم آن است که از معروض جدا نمی شود، انفکاک بین او و بین معروض تحقق ندارد، اما عرض مفارق همانطوری که از نامش پیداست، گاهی منفکّ از این معروض می شود. مثال: اگر سواد عارض جسم شد، این طور نیست که عروضش به صورت ضرورت و دائمی باشد، ممکن است این سواد از این جسم زائل شود، اینها به عنوان تذکر است.

در عرض لازم باز یک تقسیمی کرده اند: لازم بیّن و لازم غیربیّن، لازم بیّن را باز یک تقسیمی برایش کرده اند: لازم بیّن بالمعنی الاخص و لازم بیّن بالمعنی الاعم که گاهی مورد نیاز واقع می شوند و باید انسان به آن توجه داشته باشد، اما فعلا به این بحث ما ارتباطی ندارد.

تقسیم عرض به ذاتی و قریب

آن که به بحث ما ارتباط دارد، یک تقسیم سومی است که برای عرض شده است: «العرض اما ذاتی و اما قریب»، عرض گاهی عرض ذاتی است و گاهی عرض قریب است. آن وقت برای این که موارد عرض ذاتی از عرض قریب روشن شود و در نتیجه معنای عرض ذاتی و عرض قریب روشن شود، صوری را ذکر کرده اند که از نظر مشهور بعضی از این صور بلا اشکال عرض ذاتی است و بعض عرض قریب است و بعضی هم محل تردید است که آیا عنوان عرض ذاتی دارد یا عنوان عرض قریب دارد.

فرموده اند: آنجایی که عنوان عارض و معروض داریم، عنوان عرض در کار است که در نتیجه ما عرض را حمل بر معروض می کنیم و عارض بر معروض می دانیم، هشت صورت در کار است که اینها را اولا بررسی کنیم و بعد ببینیم که عرض ذاتی از این هشت قسم کدام است، عرض قریب کدام است، آن مورد اختلافی اش کدام است؟

صور هشتگانه در عروض

اولین صورت این است که اگر عرضی داشته باشیم که در عروضش نسبت به معروض هیچ احتیاج به واسطه نداشته باشد یعنی وقتی که این محمول عارض را می خواهیم حمل بر معروض و موضوع کنیم، علت را از ما نمی پرسند و نمی پرسند که چرا این عرض، عارض بر معروض شده است؟ به خاطر این که عروضش تقریبا بدیهی است و چه بسا جزء لوازم ماهیتش باشد، مثل این که می گوییم«الاربعة زوج». عنوان زوجیّت خارج از ماهیت اربعه است و این طور نیست که عنوان زوجیت جنس یا فصل یا نوع اربعه باشد، عرض است، لکن عرضی است که در عروضش نسبت به اربعه هیچ واسطه و علتی در کار نیست یعنی از ما نمی پرسند که چرا«الاربعة زوج»؟

اگر کسی به ذهنش آمد که اینجا هم چرا دارد؟ لانها منقسم بالمتساویین. جوابش روشن است که این انقسام به متساویین همان معنای زوجیت است، خود زوجیت معنایش انقسام به متساویین است، نه این که«الاربعة زوج لانها منقسمة بمتساویین». انقسام به متساویین همان معنای زوجیت است، اگر کسی گفت: زوجیت معنایش انقسام به متساویین نیست، می گوییم: ما کلمه«زوج» را برداشتنه و کلمه«انقسام بالمتساویین» را جایش می گذاریم و می گوییم: «الاربعة منقسمة بالمتساویین» محمول و عرض این است. عروض انقسام به متساویین برای اربعه، این دیگر نیاز به و واسطه ندارد، بلکه لازم ماهیت اربعه است و غیرقابل انفکاک از اربعه، در عین این که در ماهیت اربعه هم دخالتی ندارد. ماهیت اربعه، انقسام به متساویین نیست، برای این که شش هم انقسام به متساویین دارد، درحالی که اربعه ماهیت خاص خود را دارد.

خلاصه صورت اول عروض

پس، یک مورد از هشت مورد این است که در عروض عارض بر معروض هیچ واسطه ای در کار نیست، بلکه خودش عارض معروض می شود، من دون واسطة. این یک مورد و بعد می رسیم کدام ذاتی است و کدام قریب است.

صورت دوم و سوم

مورد دوم و سوم این است که عروض عرض، نسبت به معروض با وجود یک واسطه است و آن واسطه، داخلیه است یعنی چیزی که دخالت در ماهیت معروض دارد، و جزء ماهیت معروض است، آن جزء الماهیة واسطه شده است که این عرض عارض معروض شود.

وقتی که جزء الماهیة را در نظر می گیریم، می بینیم که هیچ ماهیتی بیشتر از دو جزء ندارد، یک جزئش عبارت از جنس است که از آن تعبیر به جزء اعم می کنیم و یک جزئش عبارت از فصل است که از آن تعبیر به جزء مساوی می کنیم.

اما در باب ماهیت، دیگر نمی توانیم جزء اخص تصور کنیم، چطور می شود چیزی در ماهیت چیزی دخالت داشته باشد، مع ذلک اخص از آن چیز باشد؟ اگر اخص از آن چیز است، معنایش این است که آن چیز بدون این جزء هم امکان پذیر است. اگر امکان پذیر است، چطور در جزئی به عنوان جزئیت در ماهیت مطرح است؟

ماهیت مرکب از جنس و فصل است. فصل عنوانش عنوان جزء مساوی است: «کل انسان ناطق و کل ناطق انسان» و جنس عنوانش جزء اعم است: «کل انسان حیوان و لیس کل حیوان بانسان بل یوجد حیوان و لا یکون انسانا» پس، این طور نتیجه می گیریم که اگر واسطه، واسطه داخلیه شد، ما دو جور واسطه داخلیه بیشتر نمی توانیم تصور کنیم.

یکی این که چیزی عارض انسان شود، بعد از ما بپرسند که چرا این چیز عارض انسان شده است؟ ما در مقام علت بگوییم: «لانه حیوان».

دوم این که چیزی عارض انسان شود و از ما بپرسند که چرا عارض انسان شده است؟ در جواب بگوییم: «لانه ناطق».

مثال: در باب جزء اعم، فرض کنید مثل راه رفتن، این راه رفتن و مشی«یعرض الانسان، الانسان ماش» اگر بپرسند چرا؟ نمی گوییم: «لانه ناطق» بلکه می گوییم: «لانه حیوان» و مشی، عارض حیوان می شود و حیوان اتصاف به مشی پیدا می کند و حیوان معروض برای مشی واقع می شود. پس اگر پرسیدند: «الانسان ماش» این چه عرضی هست و چه چیز در عروض این عرض نقش دارد؟ در جواب می گوییم: اینجا واسطه داخلیه به نام جنس و حیوان در عروض این عرض نقش دارد که «الانسان ماش لانه حیوان».

اما مثال برای آن فرض دیگرش، چیزی عارض انسان بشود برای خاطر فصلش، مثل این که می گوییم: «الانسان عالم». می پرسند که چرا؟ می گوییم: «لانه ناطق» و ناطق به معنای صحبت کردن نیست، ناطق به معنای درک کلیات است. «الناطق ای المدرک للکلیات». آن وقت درست است که ما بگوییم: «الانسان عالم لانه مدرک للکلیات» اینجا عرضی است که عارض بر معروض شده است به خاطر واسطه داخلیه و آن واسطه داخلیه، فصل انسان است که فصل جزء مساوی با انسان است. این شد سه قسمت که یک قسمت عدم الواسطة بود و دو قسمت هم مربوط به واسطه داخلیه.

وجه اشتراک پنج قسم از عروض

اما فروض بعدی که عبارت از پنج قسمت است، این پنج قسمت در یک جهت مشترک هستند که واسطه ای که نقش دارد در این که عرض را عارض بر معروض بدانیم، واسطه خارجیه است، یعنی نه جنس برای معروض است و نه فصل برای معروض است، بلکه امری است خارج از ذات و ذاتیات ماهیت و معروض، لکن در عین حال واسطه شده است که این عرض، عارض بر این معروض بشود.

پس، این پنج قسم اخیر در این جهت مشترکند که واسطه، واسطه خارجیه است. حالا اقسامشان چطور است؟

واسطه خارجیه، یک وقت مساوی با معروض است از نظر آن بحثی که در منطق ملاحظه کردید که دو کلی را که باهم می سنجند، یک وقت این است که بینشان تساوی است و گاهی دومی اعم از اولی است گاهی دومی اخص از اولی است و گاهی دومی مباین با اولی است.

پس، چهارتا از این پنج تا عبارت از این عنوان است که یک وقت واسطه خارجیه در عین این که خارج از ماهیت است، مع ذلک از نظر مصداق و افراد با معروض مساوی است یا اعم است یا اخص است یا مباین. در مباینش هم ما دو قسم برای مباین قائل می شویم که در نتیجه پنج قسم می شود.

مثالهای صور پنجگانه عروض

اما آن جایی که یک عرضی عارض معروض می شود«بوساطة واسطة خارجیة مساویة للمعروض فی الصدق»، همین مثال معروفی است که می گویید: «الانسان ضاحک» بعد سؤال می کنند که چرا«الانسان ضاحک»؟ می گویید: «لانه متعجب» این متعجب داخل در ماهیت انسان نیست، خارج از ماهیت انسان است، لکن در مقام نسبت سنجی وقتی که این«متعجب» را با انسان ملاحظه می کنیم، می بینیم که بینشان تساوی وجود دارد. «کل ما صدق علیه انه انسان یصدق علیه انه متعجب و کل من یصدق علیه المتعجب یصدق علیه الانسان» واسطه خارجیه است، اما از نظر نسبت، تساوی با معروض دارد و در عین حال وساطت هم دارد.

این مثالهایی را که ما می زنیم، اگر گاهی در بعضی از این مثالها هم مناقشه ای به نظر کسی برسد، فقط مناقشه در مثال است، وگرنه اصل مسأله به قوّت خودش باقی است، این یک واسطه.

اما آنجایی که واسطه، واسطه خارجیه و اعم باشد، مثل این که در«الانسان ماش» گفتیم که«ماش» عنوان عرض دارد، این«ماش» اگر به عنوان واسطه مطرح شد، گفتیم تعب و خستگی بر انسان عارض شده است، این تعب و خستگی را برای انسان حمل می کنیم و واقعا انسان است که خسته شده و تعب برای او پیش آمده است، اما واسطه اش چیست؟ مثل این که شما به رفیقتان می گویید:

امروز پای من خیلی درد گرفت، می گوید: چرا؟ می گویید: برای این که ما یک فرسخ راه رفتیم. این یک فرسخ راه رفتن واسطه شده است بر این که تعب و خستگی و درد عارض انسان یا پای انسان شود، درحالی که این واسطه عنوان مشی یک واسطه خارجیه اعم است یعنی اختصاص به انسان ندارد و حیوان هم اگر زیاد راه برود، همین حالت تعب و خستگی برایش پیدا می شود، آن هم اتصاف به مشی دارد و کثرت مشی برای او هم ایجاد تعب و خستگی می کند.

پس، اگر گفتیم: «الانسان وقع علیه التعب و الألم لانه ماش» این مشی، «واسطة خارجیة اعم من الانسان لانه یوجد فی سائر افراد الحیوان» این را واسطه خارجیه اعم تعبیر می کنیم.

اما مثال خارجیه اخص، این مثالش یک دقتی لازم دارد که اگر چیزی عارض نوع شود، وساطت نوع در آن مدخلیت داشته باشد، لکن ما بخواهیم حمل بر جنس کنیم، البته حمل بر جنس، نه به صورت قضیه کلیّه، بلکه به صورت قضیه مهمله حمل بر جنس کنیم. اگر گفتیم: حیوان دارای بصیرت خاصی هست، دارای روشنی خاصی هست. از ما بپرسند: چرا؟ بگوئیم: «لانه انسان». شما در ذهنتان می آید که باز ما از دائره عرض خارج می شویم، مسأله انسان و حیوان را مطرح کردیم؛ نه، نکته اش این است که وقتی که انسان را شما ملاحظه می کنید، حیوان به عنوان جزئیت در انسان نقش دارد، اما اگر حیوان را ملاحظه کردید، انسان در رابطه با حیوان چه نقشی دارد؟ آیا انسان و حتی فصل انسان، این جزء ماهیت حیوان است؟

شما اگر ناطق را عارض بر حیوان کردید و گفتید: «الحیوان ناطق» این سؤال منطقی پیش می آید

که آیا حمل ناطق بر حیوان در«الحیوان ناطق» ذاتی است یا عرضی است؟ جواب: عرضی است. برای این که ذاتی آن است که در ماهیت حیوان دخالت داشته باشد و در جنس و فصل حیوان دخالت داشته باشد و آیا ناطق در جنس و فصل حیوان دخالت دارد؟ ناطق به عنوان جنسیت برای حیوان مطرح است، به عنوان فصل برای حیوان مطرح است و اگر ناطق در رابطه با ماهیت انسان عنوان ذاتی و جزئیت پیدا کرد، معنایش این نیست که در رابطه با ماهیت حیوان هم این نقش را دارد، ناطق درباره انسان فصل است و درباره حیوان هیچ کاره است و هیچ دخالتی در ماهیت حیوان ندارد.

پس، اگر چیزی به وساطت ناطق، عارض بر حیوان شد، در مقام عنوان می گوییم: «واسطة خارجیة أخص من المعروض» در عین این که واسطه خارجیه است، از معروض اخص است یعنی در مقام نسبت سنجی، وقتی که ما ملاحظه می کنیم: «کل ناطق حیوان، اما لیس کل حیوان ناطق» پس اگر چیزی به واسطه ناطق، عارض حیوان شد، واسطه خارجیه ای است که اخص از معروض است، هم اتصاف به واسطه خارجیه بودن دارد و هم به عنوان اخصیّت مطرح است.

توضیحی پیرامون واسطه در ثبوت و عروض

اما آن مثالی که مباینت در کار باشد، واسطه مباین با معروض باشد که معنای مباینت، این نیست که در ماهیت معروض دخالت ندارد، معنای مباینت این است که هیچ فردی را در عالم نمی توانید پیدا کنید که مصداق هر دوی اینها قرار گیرد، مثل آب و آتش، آب و آتش بینشان تباین کلی وجود دارد و هیچ فردی از مصادیق آب، نار بر او منطبق نیست و هیچ فردی از مصادیق نار، آب بر او انطباق ندارد. حالا مثالش را عرض کنیم.

شما آب را می گذارید روی آتش و آن اتصاف به حرارت پیدا می کند، چه چیزی اتصاف به حرارت پیدا کرده است؟ آب اتصاف به حرارت پیدا کرده و حرارت را کسب کرده است، اما علت این که آب اتصاف به حرارت پیدا کرده است، مجاورة النار است، این است که آب را روی آتش و یا در جوار او قرار دادید و این مجاورت اقتضا کرد که آب اتصاف به حرارت پیدا کند.

اینجا عرض کردیم دوجور تصور می شود، اینجایی که واسطه خارجیه مباینه تحقق دارد، گاهی مثل همین مثال که واسطه خارجیه مباینه، حقیقة عرض را برای معروض ایجاد می کند و معروض در اتصاف به عرض هیچ گونه مجاز و مسامحه ای در آن وجود ندارد. وقتی که شما آب را از مجاورت آتش برداشتید، صدق می کند که«هذا الماء حارّ حقیقة» و آثار حرارت بر این ماء منطبق و مترتب است و گاهی در حقیقت این واسطه خارجیه مباینه، مثل نقش دلال را در ایجاد ارتباط بین عرض و معروض دارد، این نار آمد و این کار را کرد، این آب قبل از مجاورت نار، هیچ گونه اتصاف به حرارت نداشت، لکن الان که این مجاورة النار تحقق پیدا کرد، سبب شد که بین آب و حرارت ارتباط تحقق پیدا کند؛ اما ارتباط واقعی و حقیقی. وقتی که شما«الماء حار» می گویید، هیچ گونه نباید عنایت و

مجاز و مسامحه ای در این حمل و عروض در نظر داشته باشید.

به اصطلاح علمی، از این تعبیر می کنند که وساطت نار در عروض حرارت برای ماء، وساطت در ثبوت است و از آن به اصطلاح واسطه در ثبوت تعبیر می شود.

اما یک واسطه ای داریم که این دیگر قسم هشتم است از همین دو قسم واسطه مباین، آن واسطه در عروض است، واسطه در عروض معنایش این است که این عرض حقیقة مال خود واسطه است، اصلا واسطه معروض این عرض است. واسطه اتصاف به این عرض پیدا می کند، لکن روی یک ارتباطی که بین واسطه و بین معروض تحقق دارد، شما مجازا و عنایة این عرض را نسبت به معروض می دهید، اما حقیقة این عرض مال واسطه است و نسبتش به معروض به عنوان مسامحه است.

مثل این که اگر ماشینی حرکت کرد و در او انسانهایی به عنوان مسافر نشستند، گاهی می گویید که ماشین در حرکت است و متحرک است و گاهی می گویید که انسانهایی که در ماشین هستند، متصف به تحرک هستند. لکن کدامشان حقیقت است و کدامشان مجاز است؟ و اصالت در این اسناد با کدام یک از این دو است؟ اصالت در اسناد مربوط به ماشین است که شما سوار او هستید و در او نشسته اید، اما ارتباط حالّ و محل، روی ارتباط رکوبی که بین راکب و مرکوب تحقق دارد، سبب می شود که عنوان تحرک را به راکب هم نسبت بدهند یعنی این نسبت غلط نیست، اما هرچیزی که غلط نشد، معنایش این نیست که به نحو حقیقت و به نحو واقعیت است، بلکه به صورت عنایت و مسامحه و تجوّز این اسناد واقع می شود.

پس، در حقیقت قسم واسطه خارجیه مباینه هم به دو صورت تقسیم شد: یکی واسطه در ثبوت و یکی واسطه در عروض.

یک نکته ای را باید اینجا توجه داشته باشید که این واسطه در عروض، فقط در واسطه خارجیه مباینه تصور می شود، وگرنه آنجایی که واسطه مساوی یا اعم یا اخص یا جزء اعم یا جزء اخص باشد، آنجا دیگر عنوان واسطه در عروض نداریم، کما این که در قسم اول هم که اصلا واسطه ای در کار نبود. مثل«الاربعة زوج» که دیگر جای این حرف نیست که ما تعبیر به واسطه در عروض یا واسطه در ثبوت کنیم.

خلاصه اقسام هشتگانه

پس، این هشت قسم که یک قسم عدم الواسطه بود، دو قسم واسطه داخلیه بود و پنج قسم هم واسطه خارجیه، مجموعه قضایای حملیه که در باب عرض و معروض تشکیل داده می شود، این صور هشتگانه است. اکنون باید حساب کنیم و ببینیم آیا از این صور هشتگانه کدام ذاتی است، کدام قریب است و کدام مختلف فیه است؟ و تفسیری که مرحوم آخوند(ره) با یک جمله در کتاب کفایه به

آن اشاره کرده اند که«العوارض الذاتیة ای بلا واسطة فی العروض» که لازمه این بیان ایشان، این است از این هشت قسم، یک قسم فقط عرض قریب است و این واسطه در عروض است و هفت قسم دیگر به نظر ایشان عرض ذاتی است. ببینیم چرا مرحوم آخوند(ره) این معنا را ذکر کردند و آن چیزی که داعی و محرک ایشان برای تفسیر عرض ذاتی با کلمه«ای بلا واسطة فی العروض» شده است، چیست؟

پرسش:

1 - عرض خاص و عام، لازم و مفارق را توضیح دهید.

2 - عرض ذاتی و قریب را توضیح دهید.

3 - مراد از واسطه در عروض و واسطه در ثبوت چیست؟ توضیح دهید.

4 - صور هشتگانه عروض عرض بر معروض را با ذکر مثال توضیح دهید.

درس ششم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تبیین احکام صور هشتگانه عرض

آن هشت قسمی را که ملاحظه فرمودید، عرض کردیم سه صورت آن از نظر مشهور بلا اشکال، عرض ذاتی است و یک صورت محل اختلاف است و بقیه صور به نظر مشهور عرض قریب شناخته می شود. آن سه صورتی که عرض ذاتی است، یکی آن جایی است که اصلا واسطه ای در کار نباشد؛ مثل«الاربعة زوج».

قسم دوّم آن است که به واسطه جزء مساوی عارض شود؛ یعنی واسطه داخلیه و مساوی با معروض باشد که از آن به فصل تعبیر می کنیم. قسم سوّم آن است که واسطه خارجیه باشد و در عین حال در صدق بر معروض، مساوی با معروض باشد؛ مثل«الانسان ضاحک لانه متعجب» متعجب بودن، واسطه خارجیه ماهیّت انسان است، لکن در عین حال با انسان تساوی در صدق دارد. زیرا«کل من صدق علیه الانسان، یصدق علیه المتعجب و کل من صدق علیه المتعجب، یصدق علیه الانسان».

پس«واسطة خارجیة لکنها مساویة للمعروض فی التصادق». یک قسم از واسطه داخلیه، محل اختلاف واقع شده است که آیا«واسطة داخلیة أو خارجیة» و آن جایی است که شیئی با وساطت جزء اعم که عبارت از جنس است، عارض بر معروض شود. اما بقیه که چهار صورت است، بلا اشکال و بلا خلاف از نظر مشهور عوارض قریبه هستند و خارج از عنوان«ما یبحث فیه عن عوارضه

الذاتیة» است.

سخنی از صدر المتألهین درباره عرض قریب

اشاره

مرحوم صدر المتألهین در اوایل کتاب اسفار مطلبی را در تفسیر عرض ذاتی از مشهور نقل می فرماید که فقط منطبق بر همان سه قسم اول است. برای این که می فرماید: «فسّروا»؛ یعنی مشهور عرض ذاتی را تفسیر کرده اند: «بأنّه ما یلحق الشّیء لذاته أو لامر یساویه». عرض ذاتی آن است که «لذاته»؛ یعنی من«دون واسطة» به قرینه«أو لأمر یساویه» عارض شیء شود. کسی خیال نکند این ذات، هر دوی جنس و فصل را شامل می شود. «أو لأمر یساویه» یعنی یا این که واسطه ای دارد که مساوی با معروض است؛ چه آن واسطه داخلیّه باشد و چه خارجیه که هر دو را شامل می شود.

مقتضای این تعریف«ما یلحق الشّیء لذاته أو لأمر یساویه» این است که تفسیر مشهور از عرض ذاتی، انطباق بر سه صورت اول پیدا کند.

بعد می فرماید: عده ای ملاحظه کردند که اگر بخواهیم تعریف مشهور را بگیریم، بر خیلی از مسائل علوم انطباق پیدا نمی کند. خیلی از مسائل علوم، بحث از عوارض انواع است. درحالی که موضوع علم، عنوان جنسیّت دارد و اگر نوع را در رابطه با جنس بسنجیم، خارج از ماهیّت جنس است، ولی جنس داخل در ماهیّت نوع است. پس شما نمی توانید ناطق را در ماهیّت حیوان بیاورید.

ناطق نه به عنوان جنسیّت و نه به عنوان فصلیّت، دخالتی در ماهیّت حیوان ندارد. ناطق خارج از ماهیّت حیوان است. اگر شما بخواهید چیزی را که عارض بر نوع می شود، مثل تعجب که عارض انسان می شود، آن را عارض حیوان کنید، روی تعریفی که مشهور کرد، این«لا یکون عرضا ذاتیا».

برای این که نه تعجب به ذات حیوان بدون واسطه - مثل الاربعه زوج - ملحق می شود و نه واسطه - انسان - مساوات با حیوان دارد. چون در تعریف عرض ذاتی چنین مسأله ای مطرح است: «ما یلحق الشیء لذاته أو لأمر یساویه». وقتی تعجب را حمل بر حیوان کنید، آیا این لذاته است، أو لأمر یساویه است؟ یا این که عنوان سومی در کار است که«لواسطة هی أخصّ من الحیوان» و معنای اخصیّت عدم تساوی است. برای این که«کل ما صدق علیه الانسان، یصدق علیه أنّه حیوان، لکن لیس کل ما یصدق علیه الحیوان، یصدق علیه أنّه انسان».

اکثرا در موضوعات مسائل علوم، به همین مثالی که عرض کردیم، برخورد می کنید. می گوئید:

موضوع در علم نحو کلمه و کلام است. مسائل علم نحو چه چیزی است؟ همان مسائلی که گفتیم:

«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب و المضاف الیه مجرور». این مرفوعیت در رابطه با کلمه چه نقشی دارد؟ کلمه عنوان اعم است، هم فاعل را می گیرد و هم سایر کلمات را، درحالی که مرفوعیت، به فاعل اختصاص دارد. «مفعول لیس بمرفوع، مضاف الیه لیس بمرفوع». پس مرفوعیت عارض للنوع درحالی که اصل موضوع، کلمه است.

اگر شما عرض ذاتی را به معنای مشهور بیان کردید، اینجا چگونه اشکال را حل می کنید؟ این اشکال چگونه از نظر شما قابل جواب است؟ این یک صورت از اقسام سه گانه ای است که مشهور قائل شدند به این که عرض ذاتی نیست؛ از آن قسم مختلف فیه هم نیست، بلکه داخل در اقسام چهارگانه اخیر است که از نظر مشهور بلا اشکال عنوان عرض قریب پیدا کرده و لذا صدر المتألهین می فرماید که بعضی مسأله را دو گونه توجیه کرده اند:

یکی این که در حقیقت اصل مطلب را قبول نکردند و گفتند: اگر چیزی عرض ذاتی نوع هم شناخته شود، این عرض ذاتی جنس هم هست و اگر مرفوعیت، عرض ذاتی فاعل شد، عرض ذاتی کلمه هم هست و عرض ذاتی دایره وسیعی دارد و همه اینها را شامل می شود.

ولی صدر المتألهین می گوید: اینها هوسها و تخیلات و چیزهایی است که طبع سلیم و ذوق سلیم آنها را نمی پذیرد. لکن بعضی اینگونه توجیه کرده اند که مرفوعیت، محمول موضوع علم نیست.

مرفوعیت، در مسأله«کل فاعل مرفوع» محمول است. منصوبیت در مسأله«کل مفعول منصوب» محمول است؛ اما عوارض کلمه و کلام که به عنوان موضوع علم شناخته می شود، خصوص مرفوعیت و خصوص منصوبیت نیست تا این که شما بگوئید مرفوعیت عارض نوع است و نوع، خارج ماهیّت جنس است. پس آن عوارض ذاتیه که حمل بر کلمه و کلام می شود، چیست؟ ایشان به نقل از آن بعض می گوید: همین محمولات است، البته به صورت تردید، نه به صورت تعیین و تعیّن.

مرفوعیت و منصوبیت و مجروریت، نه به نحو تعیین، بلکه مردد بین مرفوعیت و منصوبیت و مجروریت.

ایشان می فرماید: اینها را ذوق سلیم نمی پذیرد و ظاهر این است که حق با مشهور است. اینجا صدر المتألّهین جمله ای دارد که عین آن را می خوانم تا ببینید نظر ایشان در این رابطه چیست؟

ایشان بعد از آنکه این حرفها را رد می کند، می فرماید: «لم یتفطّنوا بأنّ ما یختص بنوع من أنواع الموضوع، ربما یعرض لذلک الموضوع بما هو هو». اگر چیزی به نوعی از انواع موضوع اختصاص داشت، عروضش بر نفس موضوع است که موضوع، کلمه و کلام و نوع، فاعل است. فاعل نوعی از انواع کلمه است. چیزی که اختصاص به این فاعل دارد، مرفوعیت است که«ربما یعرض لذلک الموضوع» که کلمه و کلام است. «بما هو هو» یعنی بدون وساطت نوع یا با واسطه نوع.

علاوه بر این، مقصود از کلمه«ربما» چیست؟ یعنی گاهی مرفوعیت منحصر در فاعل، عارض کلمه می شود یا همیشه اینطور است؟ فرض کنیم ایشان می خواهد بگوید که احیانا و گاهی این طور است. خوب، اولا گاهی که مسأله را حل نمی کند و ثانیا بر فرض که مسأله حل شود، شما می گوئید:

«ربّما یعرض لذلک الموضوع بما هو هو»؛ یعنی من«دون واسطة». اگر مرفوعیّت من دون واسطة، عارض کلمه و کلام می شود، پس چرا تعبیر به«یختص» می کنید و می گویید: «یختص بنوع من انواع الموضوع؟» یعنی از دایره این نوع بیرون نمی رود و خارج نمی شود و منحصرا این نوع است که با

این عرض ارتباط دارد، نه موضوع بما هو هو. پس ظاهر«ربما یعرض لذلک الموضوع بما هو هو» این است که ایشان می خواهد بگوید عرض نوع، با این که به نوع اختصاص دارد، مع ذلک عارض موضوع می شود«من دون واسطة». آیا این تناقض صدر و ذیل نیست؟

از یک طرف به«یختص» تعبیر می کند: «انما یختص بنوع من انواع الموضوع». اگر این ظاهر مراد ایشان باشد و بخواهیم به همین نحو عبارت ایشان را معنا کنیم، اشکال بر مشهور به قوت خودش باقی مانده است.

توجیه نظریّه صدر المتألهین

لذا احتمال می دهم که مرحوم صدر المتألهین می خواهد در همین عبارت، حرف مرحوم آخوند(ره) را در کفایه ذکر کند که البته خلاف ظاهر عبارت است، ولی این خلاف ظاهر را مرتکب شویم، بهتر است از آن طوری که عبارت ایشان جوری معنا شود که تهافت صدر و ذیل در یک جمله کوتاه به وجود آید.

بالاخره در کلام ایشان این احتمال هست که معنای عرض ذاتی یعنی همان که واسطه در عروض نباشد؛ بتوانیم عرض را حقیقتا و من دون مجاز و عنایت به معروض نسبت بدهیم. مثل حرکت برای جالس سیّاره نباشد. احتمال قوی در عبارت ایشان، چنین معنایی است و بعید هم نیست. برای این که غیر از مرحوم آخوند(ره)، بزرگان دیگری هم این حرف را زده اند. مرحوم حاجی سبزواری(ره) هم این حرف را به همان تعبیری که در ادبیات ملاحظه کردید، زده است. مرحوم آخوند(ره) اصطلاح اصولی و فلسفی به کار برده است.

نظریه حاجی سبزواری(ره) درباره عرض قریب

اما مرحوم حاجی سبزواری(ره) اصطلاح ادبی به کار برده و گفته است: عرض ذاتی آن است که وصف برای خود موصوف باشد و عرض قریب آن است که وصف به حال متعلق موصوف باشد.

اگر وصف به حال متعلق موصوف را به خود موصوف نسبت دهید، مجاز و عنایت مطرح است. اما آنکه مال خود موصوف است، اصلا نباید واسطه ای در کار باشد غیر از قسم اخیری که دیروز بیان کردیم. این وصف به حال خود موصوف است و مرحوم حاجی سبزواری(ره) به این معنا تصریح دارند و مرحوم محقق خراسانی(ره) هم عرض ذاتی را اینگونه معنا کرده است که در نتیجه روی مبنای مرحوم آخوند(ره) در کفایه، اشکالی که به مشهور وارد است، وارد نیست. برای این که مرفوعیت، همانطوری که عارض فاعل است، به خود کلمه هم حقیقتا اسناد داده می شود. شما می توانید بگویید: «الفاعل مرفوع» و می توانید بگویید: «هذه الکلمة مرفوعة» و می توانید بگویید:

«کلمة زید مرفوعة». اگر گفتید: «هذه الکلمة مرفوعة» آیا مجازی در کار است؟ اگر گفتید: «کلمة زید

مرفوعة» آیا مجازی در کار است؟ پس ضمن این که مرفوعیّت به واسطه فاعلیّت عارض کلمه می شود، عروض و اسنادش به کلمه هم علی سبیل الحقیقه است و ما ملاک در عرض ذاتی را هم همین می دانیم. پس: «العرض الذاتی ما یکون حمله علی المعروض و توصیف المعروض به علی سبیل الحقیقة» و عرض قریب آن است که«حمله علی المعروض و توصیف المعروض به لیس علی سبیل الحقیقة بل علی سبیل المجاز و المسامحة».

خلاصه نظریات درباره عرض قریب و ذاتی

پس تا حال، ما به دو قول در باب عرض ذاتی برخورد کردیم:

1 - قول مشهور است که«ما یلحق الشّیء لذاته أو لأمر یساویه».

2 - قول مرحوم آخوند(ره) و قبل از ایشان، مرحوم محقق سبزواری(ره) و احتمالا مرحوم صدر المتألهین است.

اینها می گویند: عرض ذاتی آن است که«عروضه علی نحو الحقیقة» باشد که در نتیجه از آن اقسام هشتگانه ای که ذکر کردیم، یک صورت به عنوان عرض قریب مطرح است و اما هفت صورت دیگر، حتی در«الماء حار» با این که واسطه خارجی است، در عین حال مباین است. چون بین ماء و آتش تباین و تضاد کلی تحقق دارد. لکن در عین حال، عروض حرارت برای ماء، به نحو حقیقت است و کسی نمی تواند بگوید آبی که در مجاورت آتش قرار گرفته است و ساعتها کسب حرارت کرده، اگر «حار» را به او نسبت دهیم، باید به صورت مجاز باشد، با این که واسطه خارجیه و مباین است، مع ذلک اتصاف ماء به حرارت و«حمل الحار علی الماء یکون علی نحو الحقیقة.»

یک مورد باقی می ماند و آن جایی است که مثل حرکت سفینه باشد که مجازا به جالس سفینه نسبت داده می شود یا حرکت سیاره که روی مبنای مرحوم آخوند(ره) در کفایه، مجازا به جالس سیاره نسبت داده می شود. این دو قول در باب تفسیر عرض ذاتی است. بالاخره کدامیک باید انتخاب بشود؟

نظریه علامه طباطبائی(ره) درباره عرض ذاتی و قریب

اشاره

برای تکمیل بحث لازم است قول سومی هم نقل شود و آن قولی است که مرحوم علامه طباطبائی(ره) در حاشیه اسفار ذکر کرده اند. ایشان از مشهور هم فراتر رفته اند. ظاهر بیان ایشان این است که عرض ذاتی اصلا بدون واسطه حمل بر معروض می شود. آن جایی که واسطه در کار باشد، از حریم عرض ذاتی بیرون است. عرض ذاتی یعنی آنکه معروض، بالذات اقتضای آن عرض را داشته باشد و بین عرض و معروض هیچگونه واسطه ای در کار نباشد. ایشان در آخر کلامشان می فرماید: این حرفی که من می زنم، راجع به علوم برهانیه است. اما مثل فقه و اصول و حتی صرف و

نحو و امثال ذلک که علوم اعتباریه هستند، این معنا در هیچکدام از اینها تحقق ندارد و لازم هم نیست که تحقق داشته باشد.

ایشان می فرمایند: علوم برهانیه، متکی به برهان است و در برهان خصوصیاتی اعتبار دارد.

برهان - که از نظر منطق بهترین ادلّه شناخته می شود - اصولا قیاسی است که منتج یقین است. اگر قیاسی بخواهد منتج یقین باشد و عنوان برهان تحقق پیدا کند، شرایطی دارد.

یکی از شرایطش این است که ضروریه در صدق باشد، ولو این که از نظر منطق به حسب جهت امکان باشد. می دانید که در منطق، امکان در مقابل ضرورت مطرح است. ممکن است که جهت منطقی قضیه ای امکان باشد، لکن در عین حال راست بودنش ضروری و بدیهی باشد. مثل این که بگوییم: «الانسان بالفعل موجود». «موجود» برای انسان ضرورت ندارد و همانطوری که در فلسفه ملاحظه کرده اید، انسان در رابطه با وجود، ممکن است و جهتش، جهت امکان است، در عین حال، اگر بگوییم: «الانسان بالفعل موجود» این ضروری الصّدق است؛ یعنی بدیهی است که در عین این که انسان نسبتش به وجود و عدم سواء است، لکن الان در خارج، لباس وجود پوشیده و افراد زیادی از انسان به وجود اتصاف دارند.

پس، شرط اول ضروری الصدق بودن است و شرط دوم دائمه در صدق بودن از نظر زمان. اینطور نباشد که گاهی زمان در آن تغییر ایجاد کند، در زمانی باشد و در زمان دیگری نباشد. این معنا هم با برهان بودن سازگار نیست. شرط سوم این است که از نظر حالات هم باید کلیت داشته باشد. این طور نباشد که در حالی به این محمول اتصاف داشته، اما در حال دیگر اتصاف نداشته باشد. همانطوری که دوام زمانی دارد، باید استیعاب حالی هم داشته باشد. در شرط چهارم - که عمده است - می فرماید:

مقدمات برهان باید برای موضوع و محمول عرض ذاتی باشد. عرض ذاتی را چنین معنی می کند که به وضع موضوع، محمول وضع شده و به رفع موضوع، رفع محمول لازم آید. زیرا اگر با رفتن یکی، دیگری باشد، این منتج یقین نیست.

نقد نظریه علامه طباطبائی(ره) درباره تعریف عرض ذاتی و قریب

ایشان در این بیان، مسأله تساوی را قائل است. ظاهر عبارت ایشان اختصاص دارد به آنجایی که هیچ واسطه نباشد. ما در آن جایی که اگر واسطه داخلیه یا خارجیه مساوی باشد، اشکال داریم.

اینطور نیست که حتما باید با عدم واسطه، مسأله را مطرح کنیم. برای این که شما یقین می خواهید.

برای رسیدن به این یقین، چه ضرورتی دارد که عرض ذاتی باید بدون واسطه حمل بر معروض شود.

اگر با واسطه داخلیه مساویه هم حمل بر معروض شود، منتج یقین است و اگر با واسطه خارجیه مساویه هم حمل شود، منتج یقین است.

منتج یقین بودن هیچ توقف ندارد بر این که واسطه ای را نپذیریم. لذا اگر ایشان بخواهد مسأله را

به صورت عدم واسطه منحصر کند، دلیلشان بر این معنا انطباق پیدا نمی کند. چون دلیل، انتاج الیقین است و انتاج الیقین در انحصار عدم الواسطه نیست. زیرا آنجایی که واسطه، داخلیه مساویه یا خارجیه مساویه یا بالاتر حتی اگر جزء اعم هم باشد، انتاج الیقین هست. اگر چیزی بر حیوان عارض شود و بخواهیم آن را بر انسان عارض کنیم، آیا تردیدی در این رابطه برای ما پیدا می شود، در اینجا انتاج الیقین نیست؟ البته که هست. چون یا این عارض، جزء اعم است یا این که انسان همانطوری که عوارض فصل برایش ضرورت دارد، عوارض ذاتی نوع هم برایش ضرورت دارد و ما فرقی بین اینها از نظر انتاج الیقین ملاحظه نمی کنیم.

پس باید آن غایت را در نظر بگیریم تا منتج یقین بودن به دست آید. شما ببینید آیا واسطه داخلیه مساویه منتج یقین هست یا نیست؟

(پاسخ سؤال:) اگر چیزی به سبب این که انسان ناطق است، عارض او شد، آیا این منتج یقین نیست؟ اگر عروض یک شیء برای انسان به عنوان ناطقیت شد، پیداست که یقین به این معنا تحقق دارد. یعنی این قضیه حملیه که تشکیل می دهیم و شیئی که به واسطه«ناطق» بر انسان حمل می کنیم، اگر از ما بپرسند که این قضیه چه قضیه ای است؟ می گوییم که قضیه ظنیه است یا قضیه یقینیه؟ ولو این که به عنوان«انه ناطق» حمل بر انسان شده است، اما قضیة یقینیة. ناطقیت قابل انفکاک از انسان نیست. اگر ناطق قابل انفکاک از انسان نباشد، عروض آن به عنوان ناطقیت، یقینی و قطعی است. لذا نمی توانیم برای این که به یقین برسیم، واسطه را الغاء کنیم، مگر وساطت واسطه تضادی با یقین دارد که چنین مسأله ای را پیش بکشیم؟

پرسش:

1 - احکام صور هشتگانه را از جهت عرض ذاتی یا قریب بودن توضیح دهید.

2 - نظریه نهایی صدر المتألهین و نقد آن را توضیح دهید.

3 - نظریه حاجی سبزواری(ره) و علامه طباطبائی(ره) را درباره عرض ذاتی و قریب توضیح دهید.

درس هفتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

درباره تفسیر عرض ذاتی بیش از این دو تفسیر وجود ندارد شاید تفسیر دیگری هم باشد، لکن مهم و قابل بحث است، همین دو تفسیر است.

یکی این که مقصود از عرض ذاتی همان است که مشهور قائلند: «ما یلحق الشّیء لذاته أو لأمر یساویه» که این سه صورت از آن هشت صورت را بلا اشکال شامل می شود. تفسیر دوم، تفسیر مرحوم آخوند(ره) در کفایه است که قبل از ایشان مرحوم حاجی سبزواری(ره) هم این مطلب را بیان کرده اند و چه بسا نقل شده که خود مرحوم ملاصدرا(ره) هم در بعضی از نوشته هایش - غیر از اسفار - تصریح به این معنا کرده اند.

نقل نظریه ای از ملاصدرا و لازمه آن

عبارت ایشان این است که مقصود از عرض ذاتی آن است که واسطه در عروض نباشد یعنی اسناد عرض به معروض، اسناد حقیقی باشد، اسناد واقعی باشد، نه اسناد مسامحی و مجازی.

لازمه بیان مرحوم آخوند(ره) این است که از آن صور هشت گانه ای که ذکر کردیم، هفت صورتش داخل در عرض ذاتی است و تنها آن قسم اخیر که واسطه مباین باشد، و واسطه در عروض باشد مثل حرکت سفینه که به جالس سفینه اسناد داده شود، عرض قریب است. حالا ما کدام یک از اینها را انتخاب کنیم؟

نقدی بر نظریه مشهور در عرض ذاتی

اشاره

اشکالی بر مشهور وارد است و همین هم سبب شده که مرحوم آخوند(ره) و آنهایی که این تفسیر دوم را قائل شده اند، از تفسیر مشهور عدول کرده اند. اشکال این است که ما می بینیم نوع محمولات مسائل علم در رابطه با موضوع خود علم این عنوان را پیدا می کند که آنها عارض نوعند و عرض نوع را شما بخواهید به حساب جنس که موضوع علم هست، بگذارید، داخل در یکی از آن صور ثلاثه است، یعنی داخل در یکی از آن چند صورتی است که مشهور قطعا او را عرض قریب می داند، زیرا عرض نوع نمی تواند ارتباط به جنس داشته باشد.

برای این که«ما یلحق الشیء لذاته أو لامر یساویه» نیست، نه این است که واسطه ای ندارد و نه این است که واسطه داخلیه یا خارجیه مساوی است، بلکه واسطه نوع است و نسبت آن به جنس، عنوان اخص است و اگر واسطه اخص باشد، مشهور در واسطه اخص بلا اشکال می گویند که عرض قریب است. چطور موضوع علم نحو را کلمه و کلام بدانیم و مسائل علم نحو را از قبیل«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» بدانیم؟

البته این معنا کلیت ندارد که موضوعات مسائل نسبت به موضوع علم عنوان جنس و نوع داشته باشد. گاهی عکس است و موضوع علم، اخص از موضوعات مسائل است که این را در رابطه با موضوع علم و موضوع مسائل بررسی کنیم، ولی چیزی که الان به این جا ارتباط دارد، این است که ما می بینیم گاهی موضوع مسائل، اعم از موضوع علم است. مثل علم کثیری از مسائل آن اعم است از موضوع علم. برای این که موضوع را شما ادله اربعه می دانید یا بالاتر که این را بعدا ان شاء الله عرض می کنیم. این هم یکی از مباحثی است که باید مطرح شود. به مناسبت این که بحث ما در اصول است، موضوع علم اصول را باید ان شاء الله بررسی کنیم.

لکن شما هرچیزی را موضوع علم بدانید، ادله اربعه با قطع نظر از دلیلیت، ادله اربعه با وصف دلیلیت یا موضوع علم اصول را همان طوری که بزرگانی معتقد هستند، «الحجة فی الفقه»، آن چیزی که در فقه می تواند حجت و سند قرار بگیرد و حق با کدام یک از اینها است؟ یا احتمالات دیگری که بعد عرض می کنیم.

ادامه توضیح نقد نظریه مشهور

لکن بحث این است که شما در مباحث الفاظ، در باب اوامر و نواهی، مهمترین بحث در باب اوامر این است که صیغه افعل«هل تدل علی الوجوب أو لا تدل و صیغة النهی هل تدل علی الحرمة أو لا تدل علی الحرمة؟» آیا مقصود شما از این صیغة الامر و صیغة النهی کدام صیغه امر است؟ اگر صیغه امری است که در کتاب و سنت است، پس چرا شما در این باب به لغت تمسک می کنید؟ این را بهترین دلیل قرار می دهید که«صیغة افعل وضعت لافادة الوجوب، وضعت للدلالة علی الوجوب»

چرا به بناء عقلا تمسک می کنید و می گویید: اگر مولایی به عبدش گفت: «أدخل السوق» عبد از آن استفاده وجوب می کند.

معلوم می شود که این صیغه امری که شما در مسأله اصولیه موضوع قرار داده اید، اختصاصی به صیغه امری که در ادله اربعه واقع شود، ندارد. در حقیقت یک بحثی است که به یک معنا هم به لغت ارتباط پیدا می کند و هم به بناء عقلاء ارتباط پیدا می کند. بناء عقلاء چه ارتباطی به ادله اربعه دارد؟ اگر کتاب و سنت هم نبود، صیغة الامر دلالت بر وجوب می کرد، لغت این مسأله را درباره صیغه امر همین طور در باب صیغه نهی مطرح کرده.

پس می بینیم که این مسائل با این که از مسائل مهم اصول است، لکن در عین حال موضوع آن، در رابطه با ادله اربعه عنوان نوعیت و اخصیت ندارد، بلکه عنوان اعمیّت دارد. یعنی اگر صیغة الامر معروض وجوب شد، اوامری که در ادله اربعه واقع شده به عنوان این که عرض اعم، عرض اخص هم هست، شما مسأله را باید بررسی کنید.

(پاسخ سؤال:) بحث شما در صیغة الامر است، آیا قیدی همراه آن است و وقتی شما صیغة الامر را مطرح می کنید، یک محشّی مثلا باید بنویسد که«ای الامر الواقعة فی الکتاب و السنة» یا صیغة الامر دلالت بر وجوب می کند یا نه؟ صیغة النهی دلالت بر حرمت می کند یا نه؟ یک بحث کلی می کنید؟ یکی از مصادیق این بحث کلی، اوامر واقعه در کتاب و سنت است. وقتی که صیغه امر دلالت بر وجوب کرد، ما می گوییم: اوامری هم که در کتاب سنت واقع شده، روی همین ملاک و همین منوال دلالت بر وجوب می کند.

شاهدی دیگر بر عدم صحت نظریه مشهور

پس بحث کلی است، لکن موضوع علم اصول ادله اربعه است. بالاتر از این ها بحثهای عقلی است. در بحثهای عقلی که دیگر خیلی مسأله روشن است. وقتی که شما بحث مقدمه واجب را به عنوان یک مسأله عقلیه مطرح می کنید، آیا وجوب بین ذی المقدمه و بین مقدمه، محکوم به ملازمه عقلیه هست یا نه؟ آیا عقل حکم می کند به این که اگر ذی المقدمه واجب شد، مقدمه واجب است؟ مسأله عقلی که مربوط به خصوص کتاب و سنت نیست، این یک مسأله عقلی کلی است.

اگر مولا گفت: «کن علی السطح» و کون بر سطح را ایجاب کرد، آیا عقل می گوید که بین این وجوب و بین وجوب نصب سلّم ملازمه تحقق دارد یا ندارد؟ این چه اختصاصی به نماز و وضو دارد، یک بحث کلی و عقلی است، منتها این بحث کلی وقتی که ثابت شد، شما در باب شرعیات و در باب ادله اربعه هم از بحث کلی استفاده می کنید و می گویید حالا که بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه تحقق پیدا کرد، پس اگر خداوند تبارک و تعالی نماز را واجب کرد، ما وجوب غیری وضو و سایر شرایط را از این امر متعلق به ذی المقدمه استفاده می کنیم.

پس نتیجه این طور شد که ما گاهی برخورد می کنیم به این که بعضی یا قسمت مهمی از مسائل یک علمی، این طور نیست که عنوان نوعیت نسبت به موضوع داشته باشد، بلکه مسأله درست عکس این معناست، یعنی موضوع علم، نوع است و موضوع مسأله اعم است، درحالی که این همان صورتی بود که بین مشهور اختلاف واقع شده بود که آیا عرض قریب است یا عرض ذاتی است؟ آنهایی که عرض ذاتی بدانند، ما به آنها کاری نداریم. اما آن گروهی از مشهور که اینها را به عنوان عرض قریب مطرح می کنند، با اینها چه معامله ای باید کرد؟ می گویند: اگر عرضی عارض به اعم شد و شما بخواهید به حساب اخص بگذارید، بنابر عقیده این گروه عنوان عرض قریب را پیدا می کند، این اشکالاتی است که به حرف مشهور وارد است.

نقد و بررسی نظریه محقق خراسانی(ره)

اشاره

آیا کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) و حاجی سبزواری(ره) (اعلی الله مقامهما الشریف) بلا اشکال است؟ اگر ما عرض ذاتی را به معنای عدم الواسطة فی العروض معنا کنیم و تمامی آن هشت قسمت را به استثنای قسم اخیر داخل در عرض ذاتی بدانیم. اشکالاتی که به مشهور گفته شد، روی این مبنا برطرف می شود. زیرا چه موضوعات مسائل اعم باشد و چه موضوعات مسائل اخص باشد، هم عرض اعم بنابراین تفسیر عرض ذاتی است و هم عرض اخص.

اشکال دیگری بر نظریه مرحوم آخوند(ره) وارد است که از کلام سیدنا الاستاذ الاعظم امام (قدس سرّه) استفاده می شود که می فرمایند: مسأله این است که ما بعضی از علوم داریم که نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل، نه اخص است و نه اعم، بلکه نسبتش، نسبت جزء و کل است، نه جزئی و کلی و فرد و مصداق، بلکه جزء و کل، مثل علم جغرافیا. موضوع علم جغرافیا زمین است، از عوارض و خصوصیات زمین بحث می کند، کجا کوه دارد، کجا رودخانه دارد، کجا جنگل دارد، کجا شن زار است، از این قبیل مسائلی که در علم جغرافیا مطرح است. موضوع مجموعه این علم به نظر ایشان عبارت از زمین است، زمین یعنی بمعناه الوسیع، زمینی که همه کشورها را شامل می شود، همه اراضی را می گیرد، همه قطعات زمین را در سراسر زمین می گیرد، اما وقتی که می آییم سراغ مسائل جغرافیا و موضوعات مسائل جغرافیا می بینیم که بحثها این جوری است که مثلا زمین ایران فلان خصوصیات در آن است. کوههایی که در ایران واقع شده، عبارت از چند کوه است، خصوصیات این کوهها عبارت از چیست، رودخانه هایی که در ایران واقع شده، عبارت از فلان رودخانه هاست. مثلا زمین فلان استان ایران حاصل خیز به تمام معناست. از این قبیل مسائلی که در علم جغرافیا در رابطه با ایران بحث می شود.

اینجا این سؤال پیش می آید: آیا خصوصیات و ویژگیهایی که برای زمین ایران تحقق دارد، شما این را بخواهید نسبت بدهید به موضوع کلی جغرافیا و هو مطلق الارض، ارض به معناه الشامل

لجمیع الاراضی که الان هست در سراسر جهان، معنایش این است که یک ارضی را که برای جزء ثابت است، برای یک قسمت از ارض ثابت است، این ارض را نسبت به مجموع بدهید. آیا این نسبت علی سبیل الحقیقه است یا علی سبیل المجاز است؟ قاعدة علی سبیل المجاز است و علاقه اش هم مثلا علاقه جزء و کل است و اگر آن شرایط در اینجا وجود داشته باشد و اگر اصلا چنین اسنادی صحیح باشد و ممکن است بگوییم چنین اسنادی باطل است. برای این که آن علاقه جزء و کل در باب مجاز یک شرایطی دارد که چه بسا آن شرائط این جا تحقق نداشته باشد.

خلاصه نقد امام خمینی(ره)

این اشکال به مرحوم آخوند(ره) وارد است: شما برای فرار از اشکالات وارد بر مشهور، راه دیگری را در تفسیر عرض ذاتی قائل شدید، این راه شما آن اشکالات وارد بر مشهور را حل می کند؛ اما اشکال دیگری را به شما متوجه می کند و در نتیجه شما هم در علومی مثل علم جغرافیا نمی توانید مسأله را حل کنید. زیرا اینجا واسطه در عروض است، نه عدم الواسطة فی العروض.

نگرشی دقیق بر طرح مسأله و تشریح معنای عرض

پس چه باید کرد؟ تفسیر مشهور به آن صورت ایراد دارد، تفسیر مرحوم آخوند(ره) به این صورت ایراد دارد و مهمتر از اینها چیزی که مسأله را مشکل تر می کند، این است که ما درباره عرض ذاتی و عرض قریب بحث می کنیم، اینجا«لقائل أن یقول» که«ثبّت العرش ثمّ انقش». اول درباره عرض صحبت کنیم، ببینیم آیا محمولات مسائل در تمامی علوم نسبت به موضوع علم واقعا عرض است؟ کار نداریم به دو قسمی که برای عرض به عنوان ذاتی و قریب مطرح است. اول خود مقسم باید حسابش روشن شود. این جا به نظر من مشکل تر از آن اشکالاتی است که بر عرض ذاتی و قریب بر نظریّه مشهور و مرحوم آخوند(ره) شده است، قبل از این که نوبت به آن مراحل برسد، در خود عرض باید دقت بشود.

این تفسیر«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» مربوط به منطق و فلسفه است.

سؤال می کنیم: عرضی که در کلام منطقی بحث می شود و عرضی که در کلام مثل ملا صدرا(ره) بحث می شود، آیا آن عرض یک واقعیّت است؟ هیچ تردیدی نیست که اگر منطقی یا فیلسوف تعبیر به عرض کرد، یعنی آن موجودی که واقعیت و حقیقت دارد، ما به ازاء خارجی دارد، لکن استقلال در وجود ندارد، خودش نمی تواند سرپا بایستد و در وجودش نیاز به معروض و نیاز به محل دارد.

بیاض در رابطه با جسم، عرضی است که روی آن بحث می شود. برای این که بیاض یک واقعیت است و ما به ازاء خارجی و واقعی دارد، لکن بیاض استقلال در وجود نمی تواند داشته باشد، همیشه باید عارض جسم بشود و نیاز به آن دارد. در کلام اینها مسأله این طور است، شما وقتی که این حرف

را به علوم اعتباریه می کشانید، مثل فقه و اصول و نحو و صرف و امثال ذلک چه جوری می توانید عرض را در آنجا پیدا کنید؟

نقدی بر نظریه فلاسفه و مناطقه

اشکالی به منطقیین و فلاسفه شده است. بعضی از علوم داریم که واقعیت محض است، مع ذلک عرض به این معنای منطقی در آنها وجود ندارد. علوم واقعیه ای داریم که واقع تر از آن علوم نمی توانیم داشته باشیم، اما در عین حال عرض به آن معنا در آنها نیست. مثل علم عرفان و کلام که در رابطه با الهیات بحث می کنند: «الله تعالی عالم، هل هی مسألة کلامیة ام لا؟» واقعیتی از این بالاتر و بهتر ما نمی توانیم داشته باشیم، درحالی که علم عین ذات خداوند است و کسی نمی تواند از این علم در رابطه با ذات الهی تعبیر به عرض کند. بگوییم در«الله تعالی عالم» بحث از عوارض خداوند می کنیم! آیا کسی به خودش اجازه می دهد چنین تعبیری را درباره صفات ذات خداوند قائل شود؟ در آنجا عرض اصلا معنا ندارد. لذا به منطقیین و فلاسفه و حتی به استاد علامه طباطبائی(ره) که دیروز عرض کردیم ایشان خیلی مصرّ بودند که همه این مسائل در علوم برهانیه است، می گوییم: آیا علم کلام«لیس علما برهانیّا أم علم برهانی؟» اگر علم برهانی این است، آیا بحث از عوارض در علم کلام یا عرفان مطرح است یا نه؟

نظریه استاد درباره تعریف موضوع علوم و عرض

این اشکالی بود در خصوص علوم واقعیه که به نظر من رسیده بود، در علوم اعتباریه مثل علم فقه که می گوییم: فلان چیز«واجب أم لیس بواجب، حرام أم لیس بحرام، مکروه أم لیس بمکروه» آیا وجوب عارض به نماز است و نماز معروض وجوب است؟ اگر نماز معروض وجوب است، آیا وجود خارجی نماز معروض وجوب است یا وجود ذهنی نماز یا ماهیت نماز؟ کدام یک از اینهاست؟ هیچ کدام از اینها را شما به عنوان عرض و معروض نمی توانید تصور کنید. برای این که اگر وجود خارجی نماز معروض وجوب باشد، معنایش این است که نماز اول باید وجود پیدا کند، بعد اتصاف به وجوب پیدا کند، درحالی که اگر نماز وجود پیدا کرد، وجود نماز وجوب را از بین می برد و ساقط می کند، همیشه نماز قبل از وجود آن واجب است، اما بعد از آن که وجود پیدا کرد و در خارج به دست مکلف تحقق پیدا کرد، «یسقط التکلیف و یسقط الوجوب».

لذا وجود خارجی آن نمی شود معروض وجوب باشد. آیا وجود ذهنی آن، معروض وجوب است؟ اگر وجود ذهنی معروض وجوب است، پس همین مقدار که شما صلات را در ذهنتان تصور کردید، در مقام امتثال کفایت می کند و دیگر لازم نیست که شما زحمت بکشید و نماز را در خارج به عنوان وجود خارجی ایجاد کنید و اگر بگویید: ماهیت وجوب دارد، ماهیت که مطلوب مولا نیست،

طلب مولا و علاقه مولا و اشتیاق مولا به ماهیت نماز متعلق نیست، او اشتیاقش به وجود خارجی است، او می خواهد نماز در خارج لباس وجود پیدا کند و علاوه بر اینها«وجوب امر اعتباری ینتزع من صیغة افعل» اما حالا که این نماز واجب شده، یک لباس دیگری به حسب واقع پوشیده، یک واقعیت دیگری پیدا کرده است یا این که این یک امر اعتباری است؟ و ما نمی توانیم بگوییم: وجوب مثل بیاض واقعیت و حقیقت دارد، یک امری است که هم عقلاء در اوامر خودشان اعتبار می کنند و هم شارع در اوامر خودش اعتبار کرده است، بدون این که واقعیتی در اینجا وجود داشته باشد.

قبل از این که نوبت به مسأله ذاتی و قریب برسد، خود عوارض مورد اشکال است.

پرسش

1 - نظریه ملا صدرا در تعریف عرض ذاتی و قریب را توضیح دهید.

2 - علت عدول مرحوم آخوند(ره) از نظریه مشهور در تعریف عرض ذاتی و قریب چیست؟

3 - نظریه مرحوم محقق خراسانی(ره) در تعریف عرض ذاتی و قریب را توضیح دهید.

4 - نظریه فلاسفه و منطقیون در عرض را همراه نقد استاد بیان کنید.

5 - نقد امام خمینی(ره) بر نظریه محقق خراسانی(ره) را توضیح دهید.

درس هشتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

توضیحی پیرامون تعریف و اقسام عرض

علاوه بر اشکالاتی که در رابطه با عرض ذاتی در مقابل عرض قریب هست، بعضی از اشکالات متوجه تعریف اصل عرض است؛ یعنی متوجه مقسم است که آیا محمولات مسائل عنوان عرضیّت دارند یا ندارند؟ قبل از آنکه تقسیم عرض به ذاتی و قریب و اشکالات را بیان کنیم، عرض می کنم که در منطق و فلسفه گاهی عرض در مقابل ذاتی و ذاتیات در باب ایساغوجی استعمال می شود. مقصود از ایساغوجی همان کلیّات خمس است که سه قسمش در رابطه با ذات و ذاتیات است و دو قسمش مربوط به عرض یعنی خارج از ماهیّت است؛ خارج از ذات و ذاتیات. این هم گاهی عرض خاص است و گاهی عرض عام. گاهی عرض در مقابل جوهر استعمال می شود: «الموجود اما جوهر و اما عرض». جوهر یک مقوله از آن مقولات معروف را تشکیل می دهد. بقیّه مقولات نه گانه همان مقولات عرضیّه است، در مقابل جوهر.

وجه تمایز و اشتراک جوهر و عرض

عرض با جوهر یک وجه اشتراک دارد و یک وجه امتیاز. اشتراکشان این است که هر دو واقعیّت دارند، هر دو ما به ازاء واقعی و حقیقی دارند. فرق جوهر و عرض این است که جوهر در وجود

خودش استقلال دارد و نیاز به غیر ندارد. اما عرض ضمن این که حقیقت دارد و ما به ازاء واقعی دارد، اما اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا کند، نیاز به یک جوهر دارد، نیاز به یک معروض دارد. مثل بیاض که در رابطه با جسم این طور است که کسی نمی تواند واقعیّت بیاض را انکار بکند، اما در عین حال در وجودش نیاز به معروض و نیاز به جسم دارد.

مراد از عرض در تعریف موضوع علوم

اشاره

عرض در مقابل جوهر، با عرض در مقابل ذات و ذاتیات متفاوت است و اینها دو تقسیمند. ولی آن عرض در مقابل ذات و ذاتیات و در مقابل ماهیّت، گاهی جوهر است و گاهی از مقولات نه گانه عرضیّه است، یعنی واقعیّتی دارد. در کلیّات خمس که نوع و جنس و فصل و عرض عام و عرض خاص را مطرح کردیم، کاری به امور اعتباریه نداشتیم. عرض یک واقعیّت است که گاهی به صورت ذات و ذاتی و ماهیت و جزء ماهیّت تحقق پیدا می کند و گاهی به صورت عرض عام یا عرض خاص و این عوارض ذاتیه ای که در موضوع«کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» مطرح است، ظاهرا همین عرض در باب ایساغوجی و در باب کلیات خمس است که از واقعیت و حقیقت برخوردار است.

وقتی که معنای عرض این شد، می خواهیم موضوع«کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» را در فقه پیدا کنیم. می بینیم سراسر فقه یا بحث از احکام تکلیفیه است یا بحث از احکام وضعیه. یک قسمت مهم فقه در رابطه با احکام وضعیه است: «الدم نجس، المنی نجس، البول نجس، الکافر نجس، الکلب و الخنزیر نجسان» یا در باب طاهر که در مقابل نجس است و یک قسم مهم فقه در باب احکام تکلیفیه است: «الصلاة واجبة، الصوم واجب، الحج واجب، الزکاة واجبة، المیتة محرمة» و هکذا سایر احکام خمسه تکلیفیه.

توضیح اشکال در احکام وضعیّه

اشکالی در اینجا مطرح شده که مستشکل می گوید: این احکام تکلیفیه و وضعیّه، آیا از یک واقعیت برخوردارند؟ یعنی شما که می گویید: «الدم نجس» یا کفار می گویند«الدم لیس بنجس» شما یک واقعیتی را دم ملاحظه کردید که آنها ملاحظه نکردند یا این که نجاست یک امر اعتباری است مثل ملکیّت و زوجیت می ماند اگر شما مالک خانه ای شدید، به عنوان یک امر اعتباری بین شما و این خانه علقه ملکیت تحقق پیدا کرده، و الاّ در واقعیّت شما و در واقعیت خانه تغییری پیدا شده است.

اما به خلاف این که اگر خانه ای که رنگ سفید دارد، نقاش رنگش را تغییر بدهد، این واقعیتش تغییر می کند به عنوان عرض، می شود اتاق ابیض عنوانش عوض می شود، رنگ یک واقعیّتی است که در خانه تحقق پیدا می کند، اما به خلاف این که این خانه تا دیروز ملک زید بوده است و امروز

ملک شما شده است، آیا تا دیروز یک واقعیتی داشت و امروز یک واقعیّت دیگری پیدا کرد یا در واقعیت خانه هیچ تغییری پیدا نشده است؟ فقط یک امر اعتباری به عنوان ملکیت که هم عقلا اعتبار می کنند و هم شارع در آنجایی که شرایط وجود داشته باشد، اعتبار می کند. آیا در نجاست هم همینطور است که«الدم نجس» با«هذه الدار ملک لزید» هیچ فرقی نمی کند؟ همان طوری که«هذه الدار ملک لزید، أمر اعتباری محض، اعتبره العقلاء و الشارع»، «الدم نجس» هم همینطور است؟

نجاست یک امر اعتباری است که شارع برای دم اعتبار کرده است البته به این صورت نیست که شما بخواهید بگویید که نجاست همان وجوب اجتناب است. این حرفی است که از کلام مرحوم شیخ انصاری(ره) در کتاب رسائل در باب استصحاب استفاده می شود، ولی مسأله این طور هم نیست. شارع در باب دم، دو حکم دارد: یک حکم ابتدایی و حکم وضعی«بأنه نجس» و یک حکم هم در طول این حکم دارد و آن این است که«کل نجس یجب الاجتناب عنه» به عنوان حکم تکلیفی در طول حکم وضعی مطرح است، کما این که در سایر موارد هم همین طور است. اوّل خانه ملک شما می شود و بعد جواز تصرف برای شما حاصل می شود. اوّل زوجیّت تحقق پیدا می کند، این اعتبار عقلایی و شرعی تحقق پیدا می کند، آن وقت شارع می گوید: «یجوز للزّوج أن ینظر الی زوجته» این جواز النظر دنبال تحقق زوجیّت است و در طول اعتبار زوجیّت است، نه این که واقعیّت زوجیّت همان«جواز النظر الی المرئة» باشد، زوجیت خودش امری است که عقلا و شارع اعتبار می کنند.

اینجا این سؤال مطرح است که آیا مباحث نجاسات که یک قسمت مهمی از کتاب طهارت را تشکیل می دهد، «الدم نجس، هل هذه المسألة فقهیة أم لا؟» بلا اشکال این مسأله فقهیه است. اگر این مسأله فقهیه است، باید از عوارض ذاتی موضوع خودش بحث کند، آیا«نجس» عرض برای دم است و عنوان عرضی دارد؟ عرض از واقعیّت برخوردار است، درحالی که نجس یک امر اعتباری است «و لیس له فی الخارج و الواقع ما بحذاء أصلا». پس این مسائل مهمه ای که در فقه به عنوان عرض ذاتی مطرح می شود، عرض نیست، تا نوبت به ذاتی و قریب برسد. و همین طور در باب بیع می گویید: «البیع مملک، البیع جائز، أحلّ اللّه البیع و حرّم الرباء» بیع مملک است، اساس کتاب البیع است. ملکیت که یک امر اعتباری است، این امر اعتباری عارض بر بیع می شود، درحالی که عرض را به آن معنایی که در کلام اینها مطرح است، ما نمی توانیم عنوان مملک را به عنوان عرض مطرح کنیم.

توضیح اشکال در احکام تکلیفیّه

در باب احکام تکلیفیه مسأله مشکل تر است. زیرا شما می گویید: «صلاة الجمعة واجبة» یا صلات یومیه که مسلم الوجوب است، نماز ظهر واجب است، این«واجبة» آیا مقصود از صلاة ظهر که در این مسأله فقهیه موضوع قرار می دهید، صلات ظهر موجود و متحقق در خارج است یا صلات ظهر موجود در ذهن؟ یا این که می گویید: ما کاری به وجود خارجی و وجود ذهنی نداریم، ماهیت

صلات را موضوع قرار می دهیم و می گوییم: «ماهیة الصلاة واجبة» هر سه فرضش دچار اشکال می شود.

معروض حکم وجوب یا حرمت

اگر مثل جسمی که معروض برای بیاض واقع می شود، وجود خارجی نماز را معروض وجوب قرار بدهیم، معنایش این است که بگویید: اول ظهر که شد، انسان باید اول نماز بخواند و نماز در خارج وجود پیدا کند، بعد یک وجوبی عارض او شود. آیا بعد از آن که نماز در خارج تحقق پیدا کرد، موقع آمدن وجوب نماز است یا موقع سقوط وجوب نماز است؟ عبادات وقتی که در خارج تحقق پیدا کرد، به همان تعبیر معروف بین اصولیین که می گویند: خارج ظرف سقوط تکلیف است، نه ظرف ثبوت تکلیف. تا انسان نماز نخوانده، نماز واجب است، اما وقتی که نماز را در خارج ایجاد کرد، دیگر معنا ندارد که نماز وجوب داشته باشد. تکلیف الهی به واسطه امتثال و موافقت ساقط می شود، نه این که تحقق پیدا می کند.

پس، اگر بخواهید وجود خارجی را معروض وجوب بدانید مثل جسمی که معروض بیاض است، معنا ندارد. نماز که در خارج تحقق پیدا کرد، وجوبی تحقق ندارد و اگر بخواهید وجود ذهنی نماز را معروض وجوب قرار بدهید، اینجا سؤالی پیش می آید که آیا وجود نماز در ذهن شما، معروض برای وجوب است یا وجود نماز در ذهن مولا؟ آیا وجود ذهنی صلات یعنی تحقق صلات در ظرف ذهن شما معروض برای وجوب است، همین که شما نماز را تصور کردید، و در ذهن مورد توجه و التفات قرار دادید، چون معنای وجود ذهنی همان التفات و توجّه ذهن به موضوعی است که سبب می شود آن موضوع متلبس به لباس وجود ذهنی شود.

آیا این وجود نماز در ذهن شما معروض برای وجوب است یا وجود نماز در ذهن مولا؟ اگر وجود نماز در ذهن شما معروض برای وجوب است، لازم نیست که شما در خارج نماز بخوانید، همین که نماز را ملتفت الیه قرار دهید، همین که نماز را در ذهن خودتان ایجاد کنید، همین که تصوری از نماز تحقق پیدا کند، باید همین تحقق پیدا کند.

پس چه ضرورتی است که نماز در خارج تحقق پیدا کند و اگر بگویید: وجود نماز در ذهن مولا متعلق وجوب است، جواب این است که اولا: اگر نماز در ذهن مولا وجود پیدا کرد، دیگر چه نیازی دارد که شما در خارج یا ذهن ایجاد کنید و ثانیا: اگر وجود ذهنی مولا متعلق وجوب باشد، امکان ندارد که در خارج تحقق پیدا کند. زیرا شما در فلسفه خوانده اید که وجود ذهنی و وجود خارجی متباین باهم هستند، نمی شود موجود خارجی به وصف وجود خارجی اش، در ذهن بیاید. آن که شما از زید در ذهنتان می آورید، آن وجود خارجی زید نیست، یک صورتی از زید در ذهن شما تحقق پیدا می کند. وجود ذهنی و وجود خارجی، دو قسم برای ماهیّت موجودند: «الماهیة

الموجودة، اما موجودة فی الخارج و اما موجودة فی الذهن» و این به نحو مانعة الجمع است، یعنی امکان ندارد که موجودی هم در ذهن موجود باشد و هم به وصف موجودیّت در ذهن، وجود در خارج داشته باشد. وجود ذهنی متباین با وجود خارجی است.

بنابراین، اگر نماز موجود در ذهن مولا متعلق وجوب است، شما اگر تمام عمر را نماز بخوانید، آن متعلق وجوب در خارج تحقق پیدا نکرده است. زیرا متعلق وجوب با قید وجود ذهنی است و چیزی که قید وجود در ذهن همراهش باشد، نمی تواند با وصف وجود ذهنی اش در خارج تحقق پیدا کند. پس نمی توان«الصلاة واجبة» را به معنای وجود خارجی و نه یا به معنای وجود ذهنی گرفت.

اگر ماهیّت را با قطع نظر از وجود خارجی و ذهنی مطرح می کنید، ماهیة الصلاة با قطع نظر از وجود خارجی و با قطع نظر از وجود ذهنی، این اشکال پیش می آید که آیا ماهیّت واقعا مطلوب مولاست؟ آیا خداوند از ما ماهیّت نماز را می خواهد یا وجود نماز را می خواهد؟ آیا ماهیّت بما هی ماهیت می شود مطلوب مولا باشد؟ شما وقتی که دستور می دهید که مثلا آب برای شما بیاورند، آیا آن که مطلوب شماست، ماهیة الماء است یا وجود ماء؟ وجود ماء است که رفع عطش می کند، وگرنه اگر هزار بار هم این ماهیت را در ذهنتان بیاورید و حتی لباس وجود ذهنی به او بپوشانید، نمی تواند رافع عطش و مطلوب شما باشد.

خلاصه بحث به این است که معنای عوارض ذاتیه چه به نظر مشهور و چه به نظر مرحوم آخوند(ره) اشکال دارد و قبل از آن که به هر دو اشکال برسیم، اشکال مهم در رابطه با خود کلمه «عوارض» است، قطع از نظر«ذاتیّه ای» که به عنوان صفت برایش آورده اند یعنی اگر عنوان ذاتیه هم نبود، این اشکال در جای خودش محفوظ بود. اگر می گفتند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه» و کلمه ذاتیه را همراه نمی آوردند، این اشکال قویتر می شود.

نظر استاد درباره تعریف علم اصول

اشاره

آیا می توانیم در مسیری قرار بگیریم که خودمان را از اشکالات بیرون بیاوریم و در نتیجه برای «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» یک معنای قابل قبولی داشته باشیم که خالی از اشکال باشد؟ راهی که می توان پیمود، این است: در رابطه با کلمه عوارض قبل از آن که به ذاتی و قریب برسیم، ما باید به استشهاد و کمک گرفتن از یک قرینه ای بگوئیم: اگر علوم، در عالم منحصر به منطق و فلسفه و امثال ذلک بود، روی این کلمه«عوارض» تکیه می کردیم، اما وقتی سراغ خود منطقی می رویم، نمی گوید: موضوع منطق این است، فیلسوف نمی گوید: موضوع فلسفه این است.

می گوید: «موضوع کل علم» آیا آن منطقی به علم فقه توجه دارد یا ندارد؟ اگر از او سؤال می کردیم که آیا علم فقه هم این طور هست یا نه؟ جواب می داد: بله، ما به او می گفتیم که علم فقه سرتاپا مسائل

اعتباریه است. علم فقه از احکام تکلیفیه یا احکام وضعیه بحث می کند و هر دوی اینها امور اعتباریه است. چطور منطقی می گوید: «موضوع کل علم؟». آیا علم فقه لیس من العلوم أم هو علم؟ اگر علم، پس چرا می گوئی: «ما یبحث فیه عن عوارضه؟».

مراد از عرض در تعریف علم اصول

آیا این را ما نمی توانیم قرینه بگیریم که این کلمه عرض در خصوص همین مسأله در منطق یا جاهای دیگر که عرض اطلاق می شود یا در مقابل ذاتی و ذاتیات یا در مقابل جوهر یا به یک معنای دیگری استعمال می شود. اما در خصوص اینجا به قرینه«موضوع کل علم و من جملة العلوم بل من أهم العلوم علم الفقه و هو مرکب من المسائل» که محمولات آن مسائل را یا احکام تکلیفیه تشکیل می دهد یا احکام وضعیّه و هر دو هم امور اعتباریه است. این را نمی توانیم قرینه بگیریم بر این که مقصود از کلمه عوارض در اینجا، نه عرض از باب ذاتی و ذاتیات است و نه عرض در مقابل جوهر، بلکه مقصود از عوارض یعنی اوصاف عوارض یعنی محمولات عوارض یعنی چیزهایی که بار می شود بر این موضوع، می خواهد واقعیّت داشته باشد یا ما به ازاء واقعی نداشته باشد و امر اعتباری محض باشد.

اگر منطقی می گفت: «موضوع المنطق ما یبحث فیه عن عوارضه» ما چنین توجیهی نمی توانستیم، بکنیم اما اگر منطقی پا را فراتر از منطق می گذارد، به طور قضیه کلیه می گوید که «موضوع کل علم» درحالی که من أهمّ العلوم مثل علم الفقه که هیچ عنوان عوارض منطقی به آن معنا در آن مطرح نیست، این نمی تواند قرینه باشد که مقصود از عوارض، نه عرض در باب ایساغوجی است و نه عرض در باب برهان است. عرض یعنی«ما یحمل علیه شیء، ما یتصف شیء به، سواء کان له واقعیّة أم لم یکن واقعیة» و غیر از این ما راهی نداریم و این قرینه به نظر من یک قرینه قویّه ای است که می توانیم به استناد این قرینه راه را باز بکنیم یعنی منطقی نشسته موضوع علم فقه را برای ما مشخص می کند، آیا او نمی فهمد که در علم فقه عرض منطقی نداریم یا فرضا اگر داشته باشیم، بسیار کم است.

از این جهت چاره ای نیست که کلمه«عوارض» را در همین عبارت با این که در منطق و فلسفه مطرح شده است و منطق و فلسفه روی اعتباریات نظر ندارد، ولی چون دست درازی کرده است به تمام علوم و خیلی از علوم مسائل اعتباری هستند، ما این را قرینه می گیریم. زیرا مقصود منطقی و فلسفی از عوارض، عرض منطقی نیست، بلکه محمولی است که یحمل علیه الشیء، وصفی است که یتصف الشیء به، به هر صورت و به هر عنوانی که باشد، در امور اعتباریه، هم عنوان محمولیّت و هم عنوان وصفیّت یک عنوان صحیحی است. «هذه الدار ملک لزید، هذه المرأة زوجة لعمرو، هذا الانسان حرّ، هذا الانسان عبد» که اینها از امور اعتباریه ای است که عارض انسانها می شود به عنوان

حریّت و به عنوان عبودیت.

اما ذاتی در مقابل قریب را اگر به تفسیر مشهور معنا کنیم، اشکالات فراوان است؛ اما اگر به تفسیر مرحوم آخوند(ره) در کفایه و قبل از ایشان مرحوم محقق سبزواری(ره) در حاشیه اسفار و این طوری که نقل شده است و مرحوم صدر المتألهین هم بر شرح حکمت الاشراق، به صراحت این معنا را ذکر کرده که مقصود از عوارض ذاتیه آن است که واسطه در عروض نباشد یعنی از آن هشت قسم، هفت قسم عنوان عرض ذاتی است و یک قسم عنوان عرض قریب است.

پاسخ از اشکال امام خمینی(ره) بر محقق خراسانی(ره)

از کلام سیدنا الاستاد الاعظم امام(قدس سرّه) استفاده می شود که ایشان اشکالی بر مرحوم محقق خراسانی(ره) می کنند، می فرمایند: این تعریف منتقض به علم جغرافیاست. زیرا در علم جغرافیا موضوع علم نسبت به موضوعات مسائل، عنوان کل و جزء را دارد، نه کلی و جزئی؛ و اگر چیزی عارض جزء شد و شما بخواهید به کل اسناد بدهید، این واسطه در عروض است، نه بلا واسطة فی العروض.

و این اشکال به نظر قاصر من قابل جواب هست. به نظر من در مسأله جغرافیا، عنوان موضوع جغرافیا با موضوعات مسائل، مانند کل و جزء نیست، بلکه کلی و جزئی است، همان طوری که در اکثر مسائل عنوان کلی و جزئی است، چرا؟

زیرا اگر موضوع علم جغرافیا کل باشد، نه کلی، لازمه اش این است که آن اثر و غرضی که مترتب بر علم جغرافیاست تا انسان تمام جغرافیای عالم را نداند، آن اثر و غرض مترتب نشود، چرا؟ معنای کل و جزء یعنی مرکب ذو اجزاء، اگر یک غرضی بر یک مرکبی تحقق پیدا کرد تا مرکب بأجمعه تحقق پیدا نکند، آن غرض تحقق پیدا نمی کند. در باب نماز، اگر یک«واو» را کسی عمدا به هم بزند، این دیگر«لیس معراج کل مؤمن، لیس قربان کل تقی، لیس خیر موضوع» پس نماز یعنی مجموعه آن مقصود است.

اگر موضوع علم جغرافیا را مجموعه قرار دادید، معنایش این است که تا این مجموعه تحقق پیدا نکند، «لا یترتب علی هذا العلم غایة و لا غرض و لا فائدة»؛ اگر این است، پس از اول عالم تا آخر عالم ما یک نفر جغرافیادان پیدا نمی کنیم، چه کسی تمام جغرافیای عالم را می داند! تمام خصوصیات قطعات اراضی را در سطح زمین می داند! هرکسی یک گوشه اش را می داند، یک قسمتش را می داند، به همان قسمت به غرض از علم جغرافیا رسیده است. در علم نحو گفتیم که اگر کسی تنها از مسائل علم نحو فقط«کل فاعل مرفوع» را بلد بود، یک شعبه ای از حفظ لسان عن الخطأ فی المقال برایش پیدا شده است، رسیده به یک شبعه ای از غایت علم نحو و اگر علم نحو مجموعه باشد، یک مسأله جزئیه اش را اگر انسان بلد نباشد، «لا یترتب علی علم النحو أثر و لا غایة».

سؤال ما این است: «ما الفرق بین علم النحو و علم الجغرافیا؟» اگر کسی در علم نحو«کل فاعل مرفوع» را بلد بود، «یترتب علیه غایة هذه المسألة،» در علم جغرافیا هم اگر خصوصیات زمین ایران را فقط بلد بود، «یترتب علیه غایة علم الجغرافیا بلحاظ ارض ایران»، ولو این که نسبت به سایر اراضی هیچگونه اطلاعی از نظر جغرافیا نداشته باشد.

نتیجه به نظر من این است که در علم جغرافیا عنوان، عنوان کل و جزء نیست، بلکه عنوان کلی و جزئی است و شاهد بر کلی و جزئی بودنش همین مسأله ترتب غرض و فائده است که اگر کل و جزء بود، تا زمانی که مجموعه مرکب تحقق پیدا نکند، معنا ندارد که سر سوزنی از آثار غایت و غرض جغرافیا بر آن ترتب پیدا کند. لذا اشکال به مرحوم آخوند(ره) و آنهائی که این معنا را اختیار کرده بودند، قابل جواب است.

پرسش

1 - وجه تمایز و اشتراک جوهر و عرض را بیان کنید.

2 - آیا تعریف موضوع علوم بر علم فقه منطبق است یا نه؟ چرا؟

3 - نظر استاد درباره معنای عرض در تعریف موضوع علم چیست؟

4 - اشکال امام خمینی(ره) بر نظریه محقق خراسانی(ره) در تعریف موضوع علم و نقد استاد را توضیح دهید.

درس نهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال بر تعریف موضوع علم و پاسخ آن

با توجه به بعضی از قرائن، ما مقصود از عوارض را مطلق محمولات و اوصاف می گیریم و مقصود از عنوان ذاتیه را همان تفسیر مرحوم آخوند(ره) که بلا واسطة فی العروض است، می گیریم.

اشکالاتی که در این دو جهت شده بود و جواب آنها را ملاحظه فرمودید. فقط یک اشکال باقی ماند که نیاز به توضیح دارد. در مثال«الصلاة واجبة» در حقیقت مستشکل به این معنا توجه داشت که شما به هیچ فرضی و به هیچ صورتی نمی توانید«واجبة» را محمول بر«صلاة» قرار بدهید. برای این که اگر وجود خارجی نماز مراد باشد، این مستلزم اشکالی بود که ملاحظه کردید و اگر وجود ذهنی نماز موضوع برای«واجبة» باشد، باز اشکال دیگری در کار بود و اگر ماهیت نماز را موضوع برای «واجبة» قرار بدهید، آن هم اشکال دیگری داشت.

در حقیقت، این«واجبة» با توجه به اشکال نمی تواند حمل بر«صلاة» بشود. یعنی از عنوان عوارض خارج است. قطع نظر از ذاتی بودن در مقابل قریب بودن، نفس عنوان عوارض را ولو به معنای محمول هم شما معنا کنید، قابل حمل بر«صلاة» نخواهد بود.

جواب تفصیلی این بحث در باب این که آیا اوامر و نواهی به طبایع متعلق است یا به افراد؟ لکن اشاره ای در اینجا به جواب می شود که ما شقّ سوم را اختیار می کنیم و می گوییم: مراد از نماز در

«الصلاة واجبة» ماهیت صلاة است. مقصود آن چیزی است که با قطع نظر از وجود خارجی و وجود ذهنی، موضوع برای«واجبة» است؛ منتها یک وقت می گوییم: «ماهیة الصلاة مطلوبة» ممکن است که بگویید ماهیت هیچگونه مطلوبیتی ندارد. ماهیت نماز با قطع نظر از وجودش چه مطلوبیتی برای مولا دارد؟ چطور می تواند عنوان معراجیت و سایر آثار بر او ترتب پیدا کند؟

ما در فقه بحث نمی کنیم که«ماهیّة الصلاة مطلوبة». کلمه«واجبة» با«مطلوبة» فرق دارد در معنای «مطلوبة» عنوان وجود مطرح نیست، اما در معنای وجوب، عنوان وجود مطرح است. اگر از شما سؤال کردند: «ما معنی الوجوب؟» معنای وجوب چیست؟ شما می گویید: «البعث الی ایجاد شیء» این عنوان ایجاد و وجود در معنای وجوب دخالت دارد و در حقیقت معنای«ماهیّة الصلاة واجبة» این می شود که«ماهیة الصلاة مطلوبة وجودها». اگر اینگونه معنا کردیم، یک معنای روشن و قابل حمل و قابل قبول است که این بعث به آن تعلق گرفته است.

مولا در ضمن«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به این ماهیت بعث کرده است. بعث به ایجاد ماهیت و در معنای وجوب و واجب اخذ شده است. لذا معنای«ماهیة الصلاة مطلوبة» با معنای«ماهیة الصلاة واجبة» فرق می کند. «ماهیة الصلاة مطلوبة» قابل مناقشه است، اما«ماهیة الصلاة واجبة» قابل مناقشه نیست.

(پاسخ سؤال:) وجود جدای از ماهیت نیست؛ یعنی«الماهیة قد توجد و قد لا توجد» دو نوع است، دیگر در نوع که اشکالی نداشت. چیزی که عارض نوع بشود، شما اسناد به جنس بدهید، این که واسطه در عروض ندارد، این جزء بلا واسطة فی العروض است.

تا اینجا یک بحث راجع به اصل نیاز علوم به موضوع را مطرح کردیم، یک بحث راجع به وحدت موضوع، بحث دیگری درباره معنای«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» و این که مقصود از عرض چیست؟ مقصود از ذاتی چیست؟ آیا این تعریف قابل تطبیق بر موضوعات علم هست یا قابل تطبیق به موضوعات علم نیست؟

چگونگی ارتباط موضوع علم با مسائل آن

بحث چهارم این است که نسبت بین موضوع علم و موضوع مسائل علم چیست؟ آیا موضوع هر علمی، با موضوعات مسائل آن نسبتی دارد؟ عمده دلیلی که مشهور بر نیاز هر علمی به موضوع واحد ذکر کردند، این بود که ما از راه وحدت غرضی که ترتب بر مسائل هر علمی پیدا می کند، می فهمیم که در این مسائل یک جهت وحدتی وجود دارد و یک قدر جامعی بین این مسائل وجود دارد که قدر جامع بین موضوعات یا قدر جامع بین محمولات یا قدر جامع بین نسبتها را بگیریم؟ ما در این مطلب مناقشه کردیم و جواب دادیم، لکن نظر مشهور این بود که جامعی بین موضوعات مسائل علم اخذ می کنیم و اسم آن قدر جامع را موضوع علم می گذاریم.

مرحوم آخوند(ره) هم در این جهت تابع مشهور شدند، چاره ای نیست که اگر کسی از ما سؤال

کند که نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل چیست؟ باید بگوییم که حساب کلی و افراد، طبیعی و مصادیق است. غیر از این راهی برای مشهور باقی نمی ماند. برای این که مسأله موضوع را به عنوان قدر جامع بین موضوعات مسائل انتخاب کرده اند و در حقیقت از راه قدر جامع بین موضوعات مسائل به موضوع علم رسیده اند. کسی که از راه قدر جامع بین موضوعات مسائل به موضوع علم می رسد، چاره ای غیر از این ندارد که بگوید نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل این است که موضوع علم کلی است، یک قدر جامع است، موضوعات مسائل هم افراد و مصادیقش هستند.

مثلا بگوید: موضوع علم نحو، کلمه و کلام است. الفاعل که موضوع مسأله است، یک مصداقش است. المفعول که موضوع مسأله دیگر است، مصداق دوم است. المضاف الیه که موضوع مسأله سوم است، این هم مصداق سوم و غیر از این راهی ندارد.

اشکالاتی ممکن است به مشهور توجه پیدا کند که در بعضی از علوم، موضوع علم با موضوعات، قدر جامع ندارد، بلکه یا کل و جزء است، بنابر نظر سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«قدس سره» درباره علم جغرافیا که می فرمودند که موضوع، عنوان کل دارد نسبت به موضوعات مسائل و موضوعات مسائل اجزاء هستند یا در علم عرفان که دیگر مسأله مشکلتر است. برای این که در علم عرفان هم موضوع الله است و هم موضوعات مسائلش الله است. عنوان کلی و فرد و جامع و مصادیق نمی توانیم تصور کنیم و علاوه در بعضی از علوم نسبت مسائلش به موضوع علم، عموم و خصوص من وجه است. مثل ادله اربعه، در علم اصول. مسأله«الامر یدل علی الوجوب» معنایش این نیست که«الامر الواقع فی الکتاب و السنّة» بلکه مطلق الامر، سواء وقع فی الکتاب و السنة یا در موالی عرفیه نسبت به عبیدشان. اگر پدر انسان هم امری کند، دلالت بر وجوب می کند و هکذا. لذا این اشکال به مرحوم آخوند(ره) و مشهور وارد است.

نظر استاد درباره اثبات وجود موضوع برای علم

ما موضوع علم گفتیم: آن سنخیت جوهریه و ذاتیه ای که بین مسائل وجود دارد، اقتضا دارد اشتراکی بین اینها وجود داشته باشد. اما نگفتیم که این اشتراک حتما به صورت قدر جامع و افراد باشد. اگر ما نظر امام بزرگوار را در علم جغرافیا بپذیریم که موضوع علم جغرافیا عنوان کل دارد نه کلی و موضوعات مسائلش عنوان اجزاء دارد، نه عنوان جزئیّات؛ بین مسائل جغرافیا سنخیت وجود دارد، شما بحث کنید که زمین ایران چقدر رودخانه دارد، چقدر کوه دارد و چه خصوصیاتی دارد یا زمین اروپا دارای چه خصوصیاتی هست؟ این دو مسأله باهم سنخیت دارد و مثل این نیست که بحث در زمین ایران، با بحث«الفاعل مرفوع» هیچ سنخیتی ندارد؛ اما بین آن دو مسأله اول سنخیت وجود دارد. اما لازمه سنخیت، کلیت نیست. لازمه سنخیت این است که بین اینها اشتراکی هست،

ولو این که این اشتراک به این صورت باشد که همه اجزاء برای یک کل هستند و ابعاض برای یک مرکبی هستند.

ما می گوییم: مثلا رکوع با قرائت در این جهت بینشان اشتراک هست، با این که رکوع از مقوله فعل است و قرائت از مقوله دیگر است، ولی در عین حال، بین قرائت در نماز و رکوع اشتراک در جزئیت برای نماز است. هردوی آنها جزء للصّلاة و بعض منها، لذا آن سنخیتی را که به وسیله آن موضوع را قائل شدیم، آن سنخیت اقتضا نمی کند که نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل، کلی و مصادیق باشد، به اختلاف موارد فرق می کند. گاهی نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل کلی و مصادیق است، کما هو الغالب. گاهی هم کل و جزء است، گاهی هم وحدت است.

اگر شما گفتید که این مسائل علم عرفان یک سنخیت ذاتیه و جوهریه تحقق دارد و از راه همین سنخیت پی می بریم که موضوعی در کار است؛ خارجا هم می دانیم که دیگر درباره الله، نه کلی و فرد مطرح است و نه کل و جزء. هیچ منافاتی ندارد که اصل موضوع علم عرفان الله باشد و موضوعات مسائلش هم همین الله باشد و سنخیت بین مسائل علم عرفان هم در جای خودش محفوظ. پس لازمه سنخیت خصوص قدر جامع نیست. سنخیت ما را هدایت می کند به این که موضوعی در کار هست، اما نسبت بین این موضوع و موضوعات مسائل چیست؟ این به اعتبار موارد و اختلاف موارد مختلف خواهد شد.

پس این مسائلی که ما عرض کردیم، گذشت از آن مبنا نبود. آن مبنا فقط مسأله نیاز به موضوع را مشخص می کرد؛ اما نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل کدام است؟ این بحثی بود که جایش الان است و عرض کردیم مشهور چاره ای ندارند که موضوع علم را قدر جامع بگیرند و اشکال هم به آنها وارد است. ما می گوییم: سنخیتی هست که اقتضا می کند وجود موضوع را، اما این موضوع چه نسبتی دارد؟ به اعتبار مواردش مختلف خواهد بود.

تمایز علوم و محور آن

اشاره

مسأله مهم دیگری است که، تمایز علوم است. معنای تمایز علوم این است که ما مقدمتا این معنا را بالبداهه می دانیم و همه هم این معنا را پذیرفته اند که ما دارای علوم متعدده و متغایره هستیم. یعنی این طور نیست که همه علوم عالم یک علم باشد. این طور نیست که ما در باب علوم تعددی قائل نباشیم. این یک مسأله بدیهی و مسلم است که در علوم تعدد و تکثر و تغایر تحقق دارد، حالا که تکثر و تغایر تحقق دارد، بحث در این واقع می شود که ملاک مغایرت اینها چیست؟ به چه چیزی این علوم از یکدیگر امتیاز پیدا می کنند و تغایر بینشان تحقق پیدا می کند؟ این یک مسأله ای است که انظار مختلف و آرای متشتت در آن وجود دارد که قسمت مهمی از این آراء باید ان شاء الله مطرح شود و درباره اش بحث شود.

اولین نظری که در این مسأله مطرح است، نظریه مشهور است. عقیده مشهور این است که تمایز علوم به تمایز موضوعات است. می فرمایند: یک احتمال آن است که ظاهر کلام مشهور دلالت دارد و احتمال دیگر آن است که از کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) در کفایه با یک دقت و تأملی استفاده می شود که مرحوم آخوند(ره) کلام مشهور را روی این احتمال دوم معنا کرده است.

دو احتمال در معنای سخن مشهور برای تمایز علوم

اما احتمال اول این است که مقصود مشهور از این که می گویند تمایز علوم به تمایز موضوعات است. موضوع هر علم همان شیء واحد قدر جامع بین موضوعات مسائل است که از آن تعبیر به موضوع علم می شود. مشهور می گویند: تمایز علوم به تمایز موضوعات علم است؛ یعنی هر علمی چون موضوع خاص و موضوع واحد ممتازی دارد، که این علم را از علوم دیگر جدا می کند. مثلا وقتی که ما وارد علم نحو بشویم، می پرسیم از استاد علم نحو که موضوع علم نحو چیست؟ می گوید: کلمه و کلام، وقتی وارد علم فقه می شویم، از استاد فقه می پرسیم: «ما موضوع علم الفقه؟» مثلا می گوید: «فعل المکلف.» می گوییم: همین جا این دوتا علم از هم جدا شد. علم فقه جدا شد از علم نحو. برای این که علم فقه از عوارض ذاتیه فعل المکلف بحث می کند، علم نحو از عوارض ذاتیه کلمه و کلام بحث می کند و کلمه و کلام مغایر با فعل مکلف است. هیچ ارتباطی بین فعل مکلف و بین کلمه و کلام وجود ندارد.

پس احتمال اول در کلام مشهور همان طوری که ظاهر کلام مشهور هم بر همین احتمال دلالت می کند، این است که مقصود از تمایز علوم به تمایز موضوعات، موضوعات المسائل نیست، بلکه مقصودشان«موضوع کل علم» است که«تمایز العلوم بتمایز موضوعاتها، یعنی موضوعات علوم».

دیگر کاری به مسائل و موضوعات مسائل نداریم.

اما احتمال دیگری که فردا ان شاء الله قرینه اش را عرض می کنیم، از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می شود که ایشان حرف مشهور را اینجوری معنا کرده که«تمایز العلوم بتمایز الموضوعات، یعنی بتمایز موضوعات المسائل». موضوعات مسائل هر علمی را باید با موضوعات علم دیگر مقایسه و ملاحظه کرد و این هم خلاف ظاهر است. لکن مرحوم آخوند(ره) از کلام مشهور این جوری برداشت کرده اند، با دقتی که در کلام ایشان هست.

اشکال اول بر سخن مشهور و پاسخ آن

ما روی هردو احتمال باید عرض کنیم. «سواء کان مراد المشهور هو الاحتمال الاول أو الاحتمال الثانی». آیا قابل قبول هست یا نه؟ اگر مراد مشهور احتمال اول باشد، دوتا اشکال به مشهور است. که یکی البته از نظر مشهور قابل جواب است. لکن دومی قابل جواب نیست و غیرقابل دفع است. اما آن

که قابل جواب است، به مشهور اشکال کرده اند که شما تمایز علوم را به تمایز موضوعات می دانید، ما از شما سؤال می کنیم: آیا علم صرف و علم نحو و علم معانی بیان، علوم متعدده هستند یا علم واحد؟ چاره ای ندارید که بگویید: اینها علوم متعدده هستند، علم صرف در یک مقوله ای بحث می کند. علم نحو در مقوله دیگر و معانی بیان در جهت سوم. پس، چرا موضوعشان یک چیز است که عبارت است از«الکلمة و الکلام» است؟ هم در علم صرف، هم در علم نحو هم در علم معانی و بیان موضوع کلمه و کلام است و علاوه، شما که موضوع هر علمی را واحد می شناسید، کلمه و کلام دو شیء است. کلام مرکب از کلمتین است. چطور اینجا دوتا موضوع پیدا کرده است؟ یکی به عنوان کلمه و یکی به عنوان کلام.

از این اشکال جواب داده شده است. گفتند: اولا ما موضوع را یک شیء می دانیم، قدر جامع بین کلمه و کلام، قدر جامع بین کلمه و کلام مثلا لفظ عربی مستعمل است. یعنی لفظ عربی معنادار. لفظ عربی که موضوع برای یک معنا شده، می خواهد به صورت کلمه یا کلام باشد. لذا قدر جامع بین کلمه و کلام یک شیء واحد است که آن موضوع برای این علوم ثلاثه متعدده است.

اما از جهت تمایز گفتند که کلمه و کلام که موضوع برای علم نحو است، یک چیز اضافه هم همراهش است. «الکلمة و الکلام من حیث الاعراب و البناء» همین کلمه و کلام که موضوع علم صرف قرار می گیرد، «الکلمة و الکلام من حیث الصحة و الاعتلال» که آیا صحیح است یا معتل است؟ آیا مثال است یا مضاعف است؟ همین کلمه و کلام وقتی که موضوع برای علم معانی و بیان قرار می گیرد، یک جهت دیگری به آن اضافه می شود. «الکلمة و الکلام من حیث الفصاحة و البلاغة». لذا این تعدد حیثیات سبب می شود که موضوعات از هم جدا شود، موضوع علم نحو کلمه و کلام من حیث الاعراب و البناء است. آن یکی من حیث الصحة و الاعتلال است. آن دیگری من حیث الفصاحة و البلاغة است.

نکته لطیفی از محقق اصفهانی(ره)

مرحوم محقق کمپانی نکته لطیفی در حاشیه کفایه از جمله ای از محققین حکمت و فلسفه نقل می کند که می گویند: موضوع علم نحو کلمه و کلام من حیث الاعراب و البناء است، این«من حیث الاعراب و البناء» یعنی چه؟ یعنی«من حیث کونه معربا بالفعل یا من حیث کونه قابلا لورود الاعراب علیه؟» حتما باید دومی مقصود باشد و اگر اولی مقصود باشد، از شما می پرسیم: موضوع علم نحو چیست؟ می گویید: «کلمه و کلام من جهة کونه بالفعل معربا»، می گوییم: در«الفاعل مرفوع» الفاعل از مصادیق کلمه و کلام است، پس باید معنایش این باشد: «الفاعل المعرب باعراب الرّفع یکون مرفوعا». معنایش این می شود که آنچه در جوی می رود، آب است. این قضیه ضروریه به شرط محمول می شود و معنایش این است که شیء عارض خودش شود، نه عارض شیء دیگر. لذا باید

این قید«من حیث الاعراب و البناء» را شما معنا بکنید که«من حیث کونه قابلا لورود الاعراب علیه و مستعدا لورود الاعراب علیه و ممهدا لورود الاعراب علیه».

لذا می فرماید: بعضی توجه به این معنا نداشتند، برای فرار از اشکالی که به مشهور وارد شده، گفته اند: ما قبول نداریم که موضوع علم نحو کلمه و کلام است، موضوع علم نحو المعرب و المبنی است. اگر موضوع علم نحو المعرب است، فاعل هم مصداق معرب است، معنای معرب هم معرب بالفعل است. پس معنایش این است که«الفاعل الذی یکون معربا بالفعل باعراب الرّفع یکون مرفوعا». لذا وقتی قید حیثیت را به کلمه و کلام اضافه می کنیم، به این معناست که«الکلمة و الکلام من حیث کونه صالحا و قابلا لورود الاعراب علیه» آن وقت فاعل هم مصداق این است. معنای «الفاعل مرفوع» این می شود که«الفاعل الذی یکون قابلا لورود الاعراب علیه، یکون مرفوعا» که یک معنای صحیح و درستی است.

پس این اشکالی که در رابطه با علم نحو بر مشهور شد، قابل جواب بود به این کیفیت؛ لکن یک اشکال مهم به مشهور وارد است که به حسب ظاهر قابل جواب نیست و در نتیجه اصل حرف مشهور را از بین می برد. هم این را دقت کنید و هم بیان مرحوم خراسانی(ره) را در کفایه در رابطه با آن قرائنی که در کلام ایشان راجع به این هست که احتمال دیگری در حرف مشهور ذکر کرده اند. تا فردا ان شاء الله.

پرسش:

1 - چگونگی ارتباط موضوع علم را با مسائل آن توضیح دهید.

2 - نظر استاد را درباره اثبات وجود موضوع برای علم بیان کنید.

3 - تمایز علوم و محور آن به نظر مشهور چیست؟

4 - اشکال اوّل بر سخن مشهور و نقد آن را توضیح دهید.

درس دهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظریّه مشهور در تمایز علوم و اشکالات بر آن

در مساله تمایز علوم، مشهور قائل به تمایز به موضوعات هستند و در این کلام دو احتمال جریان دارد: یک احتمال - ظاهر کلام مشهور هم همین احتمال است - این است که مقصود از موضوعات، موضوعات علوم است؛ یعنی همان چیزی که مشهور قائل به ثبوت و وحدت آن شده اند که هر علمی دارای موضوع واحدی است و همین موضوع واحد موجب تمایز بین علوم است و در حقیقت ریشه اختلاف و تعدّد علوم، روی این مبنا، همان تعدّد موضوعات و تغایر موضوعات علوم است.

علم نحو موضوعش کلمه و کلام است و علم فقه مثلا موضوعش فعل مکلّف است و چون نفس این دوتا عنوان باهم هیچگونه ارتباطی ندارند و بینشان مغایرت تحقق دارد، همین سبب شده است که علم فقه یک علمی باشد و علم نحو علم دیگری باشد و تعدّد علم تحقق پیدا بکند.

روی این احتمال، اشکالی به مشهور شده بود در رابطه با علم نحو و علم صرف و معانی و بیان که قابل جواب است، به همان کیفیتی که ملاحظه فرمودید.

مشهور، وحدت موضوع را از راه وحدت غرض بدست آوردند. گفتند: هر علمی دارای غرض واحد است و آن هدف شیء واحد است. این غرض واحد به مقتضای قاعده معروفه«الواحد

لا یصدر الاّ من الواحد» باید یک علت و منشأ داشته باشد، مسائل مختلفه نمی تواند در غرض واحد نقش داشته باشد. باید این مسائل قدر جامعی و قدر مشترکی داشته باشند که آن قدر مشترک تأثیر در این غرض که معلول است، بکند. آنها قدر جامع را قدر جامع بین موضوعات گرفتند و آن را در رابطه با غرض طرح کردند.

ما این دلیل را نپذیرفتیم و جوابهای متعددی دادیم؛ لکن روی مبنای خود مشهور، می گوییم: به این ترتیبی که خودتان بیان نمودید، آن چیزی که شما را هدایت کرد به وحدت موضوع، عبارت از وحدت غرض بود. پس باید اساس را وحدت غرض قرار بدهید، نه وحدت موضوع، چرا تمایز علوم را به تمایز موضوعات می دانید؟ درحالی که وحدت غرض شما را راهنمایی به وحدت موضوع کرد. وحدت غرض را کنار گذاشتید، راهنما را پشت سر گذاشتید و تمایز علوم را به تمایز موضوعات دانستید. درحالی که براساس طریقی که خودتان پیمودید، می بایست اصالت را برای وحدت غرض قائل شوید و تمایز علوم را به تمایز اغراض بدانید، نه به تمایز موضوعات.

ممکن است در ذهن شما مطلبی بیاید که غرض معلول است و موضوع به عنوان مؤثر و علّت، در دوران بین این که ما تمایز علوم را منتسب به معلول بکنیم یا منتسب به علت بکنیم، آیا بهتر این نیست که مسأله علت را در نظر بگیریم؟ آیا علّت تقدم و مزیّت بر معلول ندارد؟ با این که وحدت غرض مشهور را هدایت کرده به وحدت موضوع، شاید روی این جهت است که وحدت موضوع را طرح کرده اند؛ لکن در عین حال، چون موضوع جنبه علّی دارد و غرض جنبه معلولی دارد، لذا بهتر این است که ما مسأله تمایز علوم را به حساب علت بگذاریم، نه به حساب معلول.

به عبارت اصطلاحی: این برهانی که مشهور در راه اثبات موضوع و وحدت موضوع اقامه کردند، برهان انّ است، نه برهان لمّ، یعنی از علت پی به معلول نبردند، بلکه از معلول پی به علت بردند. اگر از معلول پی به علت بردند، به چه حسابی تمایز را پای معلول بگذارند؟ باید پای علت گذاشته بشود و ممکن است که نظر مشهور روی همین نکته و روی همین جهت باشد.

توضیحی پیرامون برهان انّ و لمّ

اشاره

در این دو برهان که از یکی تعبیر به برهان انّ می شود و دیگری تعبیر به برهان لمّ، در هردو برهان نتیجه ای را به دست می آوریم. در یکی به علّت پی می بریم، در یکی به معلول پی می بریم. در یکی گمشده ما علت است و در دیگری گمشده ما معلول است. در باب وحدت موضوع و وحدت غرض که یکی جنبه علیّت دارد - البته علیتش را هم ما نپذیرفتیم، روی مبنای مشهور بحث می کنیم - اما کدامیک روشن تر و واضحتر است؟ کدام دست شما را گرفته و به دیگری رسانده است؟ یکی از اینها مخفی بوده و شما به واسطه یک امر روشن، او را پیدا کردید. آنجایی که شما از راه معلول پی به علت می برید، معنا ندارد حساب را برای علت باز کنید. از نظر برهانی معلول برای شما واضح و روشن

است، منتهی شما از راه معلول واضح و روشن، پی بردید به علت، گمشده ای به نام علت وجود داشته که از راه معلول واضح، به آن علّت مخفی پی بردید.

اما آنجایی که برهان انّ تشکیل می دهیم و از راه معلول پی به علت می بریم، آن که برای ما روشن است و می خواهیم خصم را هم به وسیله آن قانع کنیم، عبارت از معلول است. وحدت غرض روشن تر است یا وحدت موضوع؟ شما از راه وحدت غرض، به کمک ادلّه دیگر، به موضوع و وحدت آن پی بردید؛ اگر از راه وحدت غرض، به این معنا پی بردید، پس چرا در باب تمایز علوم مسأله موضوع را مطرح می کنید؟ همین که دست شما را گرفته و شما را هدایت کرده، ولو این که هدایتش به این نحو بوده که معلولی بوده و علّت را به شما نشان داده، اما در مقام روشن بودن، علت به روشنی معلوم نیست. پس شما که از راه این معلول روشن، مسأله وحدت موضوع را ثابت کردید، باید قائل بشوید به این که تمایز علوم به تمایز اغراض است، نه به تمایز موضوعات. لازمه بیان خودتان چنین مطلبی است.

(پاسخ سؤال:) کشف شده، ولی اوضح کدام است؟ در برهان، آن مقدمه ای روشن است که شما را به نتیجه می رساند. یعنی وقتی که مقایسه کنید مقدمه را با نتیجه، از نظر وضوح، مقدمه روشن است برای شما، نه این که برهان خطا رفته، نه این که برهان بدیهی الانتاج نبوده است، لکن در عین حال چه برای شما روشنتر است و دست شما را گرفته و به این نتیجه رسانده، آن مقدمه است، ولو این که جنبه معلولی داشته باشد.

(پاسخ سؤال:) برای من و شما معلول روشنتر است، ولی برای اولیاء الله اینطور نیست. برای من و شما که از طریق اثر پی به مؤثر می بریم، اثر روشن تر از مؤثر است. اثر را به چشم خودمان می بینیم.

ولی برای اهلش این حرفها نیست که از اثر پی به مؤثر ببرند. آنها از راه دیگری به خداوند تبارک و تعالی می رسند.

(پاسخ سؤال:) روشنتر آن است که شما را به گمشده خودتان رسانده است. این یک مسأله وجدانی است، لازم هم نیست جایی این حرفها را نوشته باشند، مسأله ای است که خود انسان وقتی دقت کند، می فهمد که اینطور است.

توجیه آخوند(ره) پیرامون سخن مشهور در تمایز علوم

مرحوم محقق خراسانی(ره) در کفایه تمایز علوم را به تمایز اغراض می داند که بعدا ان شاء الله بحث می کنیم. بعد از آن که درباره غرض صحبت می کنند، می فرمایند: «فانقدح أنّ تمایز العلوم بتمایز الأغراض الباعثة علی التّدوین». بعد به صورت نفی می گویند که«لا بتمایز الموضوعات و لا بتمایز المحمولات» این«لا بتمایز الموضوعات» نفی حرف مشهور است. یعنی می خواهند بگویند:

این که مشهور تمایز را به تمایز موضوعات می دانند، مسأله اینطور نیست.

اگر این عبارت به تنهایی بود که«لا بتمایز الموضوعات» همان احتمال اول را که ظاهر کلام مشهور است، مطرح می کردیم؛ اما تعبیر ایشان این است: «لا بتمایز الموضوعات و لا بتمایز المحمولات». این محمولات از کجا آمده است؟ آیا غیر از محمولات مسائل هر علمی، چیز دیگری می تواند باشد؟ آیا برحسب آنچه در کفایه است، کسی نیامده قدر جامع بین محمولات درست کند و اسمش را موضوع علم مثلا بگذارد! «و لا بتمایز المحمولات» در عبارت ایشان، تعیّن دارد که مقصود از محمولات، همان محمولات مسائل است. مرفوع، منصوب، مجرور در علم نحو و همین طور در علوم دیگر.

بنابراین، موضوعات هم که در ردیف محمولات قرار می گیرد، چاره ای ندارد جز این که مقصود موضوعات مسائل باشد، والا معنا ندارد که در موضوعات، مقصود ما موضوع علم باشد که«له وحدة» و محمولات، محمولات مسائل باشد. کسی ادعای وحدت بین محمولات و قدر جامع بین محمولات را نداشته است!! وقتی که می فرماید: «لا بتمایز الموضوعات و لا بتمایز المحمولات» معلوم می شود که ایشان نظر به این معنا داشته که کلام مشهور که تمایز را به تمایز موضوعات می داند، مقصودش موضوعات مسائل است، نه آن قدر جامع که دارای وحدت است و او جامع بین موضوعات مسائل است. این یک قرینه در کلام مرحوم آخوند(ره) که من دیروز اشاره کردم که در کلام ایشان قرائنی وجود دارد که کلام مشهور را برخلاف آنچه که ظاهر کلام مشهور است، معنا کرده است.

پس، یکی این که موضوعات را در مقابل محمولات قرار داده، درحالی که در باب محمولات، غیر از محمولات مسائل علم، چیز دیگری نداریم و ظاهر این است که مراد از موضوعات در مقابل محمولات، همان موضوعات مسائل است، نه قدر جامعش.

بر اشکال مرحوم آخوند(ره) به مشهور

اشاره

قرینه مهمتر اشکالی است که مرحوم آخوند(ره) به مشهور کرده که این اشکال فقط با احتمال دوّم جور درمی آید؛ اما با احتمال اول در کلام مشهور ناهماهنگ است. اشکال این است: (این اشکال را بر هردو کرده، هم تمایز موضوعات، هم محمولات که ما بعضی محمولات را متعرض می شویم فعلا در موضوعات بحث می کنیم) اگر تمایز علوم به تمایز موضوعات باشد، لازم می آید که هر بابی، بلکه هر مسأله ای علم مستقل باشد. «الفاعل مرفوع علم مستقل و المفعول منصوب علم آخر مستقل و المضاف الیه مجرور علم ثالث مستقل». این اشکال اگر بخواهد به مشهور توجه پیدا بکند، اگر مقصود مشهور از موضوع، موضوع علم باشد و بگوید که این موضوع«الکلمة و الکلام» است که علم نحو را از علم فقه جدا می کند. لازمه اش این است که«الفاعل مرفوع» یک علم مستقلی باشد؟ چطور لازمه اش این است که«المفعول منصوب» یک علم دیگری باشد؟ ما به مسائل اصلا کاری

نداریم، ما قبل از این که به مسائل برسیم، روی وحدت موضوع مسأله را حل کردیم. گفتیم: علم نحو موضوعش کلمه و کلام و علم فقه موضوعش فعل مکلّف است، این دوتا موضوع باهم متغایرند و هیچ ارتباطی باهم ندارند. کلمه و کلام چه ارتباطی به مسأله فعل مکلف دارد؟ اگر مشهور این جوری بخواهند مسأله را مطرح کنند، کجا لازم می آید که«الفاعل مفعول» یا«المفعول منصوب» یک مسأله مستقلی باشد؟ این حرف چه ارتباطی به این معنا دارد؟

اما اگر بخواهیم این حرف را بزنیم که ما تمایز را به تمایز موضوعات مسائل می دانیم، ایشان می گوید: اگر تمایز را به تمایز موضوعات مسائل می دانید، به موضوع علم و به غرض کار ندارید، وقتی که ما محور را فقط موضوعات مسائل قرار دادیم، نه به موضوع علم که قدر جامع است، کار داریم و نه به وحدت غرضی که مترتب بر مسائل علم نحو می شود، کاری داریم، ما به خود«الفاعل» و به خود«المفعول» و به خود«المضاف الیه» کار داریم. اگر به خود اینها کار دارید، اینها عناوین متعدده هستند، اینها متغایرند، پس باید مسأله«الفاعل مرفوع کان علما مستقلا، و المفعول منصوب علما آخر مستقلا» و هکذا کل مسألة به عنوان یک علم مستقلی مطرح شود.

پس، نفس همین اشکالی که مرحوم آخوند(ره) به مشهور می کند، در ضمن یک جمله کوتاه که «و الا لکان کلّ باب بل کلّ مسألة من کلّ علم، علما علیحدة» این دلیل بر این است که مرحوم آخوند(ره) حرف مشهور را روی احتمال دوم معنا کرده است. ایشان خیال کرده است مشهور که تمایز را به تمایز موضوعات می دانند، مقصودشان تمایز موضوعات مسائل است، آن هم روی خود موضوعات مسائل تکیه کرده اند و به موضوع علم و وحدت غرض هم کاری ندارند.

بدین جهت اشکال پیش می آید که«الفاعل مرفوع» موضوعش به عنوان«الفاعل» چه ارتباطی با «المفعول و المضاف الیه» می تواند داشته باشد؟ شما که به موضوع علم کاری ندارید، به وحدت غرض هم هیچگونه نظری ندارید. پس این بیان، یعنی این اشکال مرحوم آخوند(ره) به مشهور، دلیل بر این است که حرف مشهور را ایشان اینجوری معنا کرده اند.

جواب اشکال مرحوم آخوند(ره)

مشهور در پاسخ می گویند: شما اشتباه کردید، ما چه موقع چنین حرفی زدیم که شما یک چنین تالی فاسدی بر حرف ما درست کنید؟ ما مقصودمان از موضوع، همان موضوع واحد علم است و اگر تمایز علوم به تمایز موضوع باشد، لازمه اش این نیست که هر مسأله ای علم مستقلی و هر بابی علم مستقلی قرار بگیرد. پس، ضمن این که دقت در کلام مرحوم آخوند(ره) چنین اقتضایی می کند، جوابی هم که از طرف مشهور می شود به مرحوم آخوند(ره) داد، این است که شما درست حرف مشهور را دقت نفرمودید. مشهور چنین حرفی نمی زنند.

بله، این اشکال مرحوم آخوند(ره) در رابطه با محمولات درست است، اگر کسی تمایز علوم را

به تمایز محمولات بداند، آنجا دیگر کسی نیامده یک قدر جامع بین محمولات درست کند و یک اسمی برایش بگذارد. محمولات تعدد و تکثّر و تغایر دارد. اگر کسی محور تمایز علوم را فقط محمولات بداند، یعنی کاری به غرض نداشته باشد، کاری به موضوع نداشته باشد، فقط روی محمولات تکیه کند، جای این حرف هست که مرحوم آخوند(ره) بفرماید که بین مرفوعیت و منصوبیّت با قطع نظر از غرض و موضوع، چه ارتباطی وجود دارد؟ البته آن سنخیّتی که ما قائل شدیم و بعدا هم از آن استفاده می کنیم را کنار بگذاریم، والا ما معتقدیم که میان نفس مرفوعیت و منصوبیت، ولو با قطع نظر از غرض، ولو با قطع نظر از موضوع علم نحو، سنخیت وجود دارد. اما در کلام اینها اشاره ای به مسأله سنخیت بین مسائل نیست. بلکه همان مسأله دخالت در غرض و اشتراک در ترتب غرض است.

به هرحال اگر کسی قائل شود که ظاهرا قائل مشخصی هم نداشته باشد، بلکه صرف احتمال است، چون مرحوم آخوند(ره) مسأله موضوعات را پیش کشیدند، محمولات را هم به عنوان احتمال پیش کشیده، والا آن یک حرف دیگری است بعد می گوییم.

محمولات به این صورتی که در کلام مرحوم آخوند(ره) مطرح است، قائلی هم برایش ذکر نشده است، بلکه مجرّد احتمال است، آن هم نه به عنوان جامع بین محمولات، بلکه نفس محمولات.

ایشان می فرماید: اگر کسی تمایز را به تمایز محمولات بداند، یعنی نفس محمولات، لازمه اش این است که«الفاعل مرفوع» یک علم مستقلی باشد، «و المفعول منصوب» یک علم مستقل دیگر باشد. برای خاطر این که محمولات فی أنفسها بینشان جامعی تحقق ندارد و علی فرض تحقق، آن جامع ملاحظه نشده است و مسأله غرض هم که بنابراین قول مطرح نیست.

کلام بزرگان پیرامون موضوع علم و وحدت آن

پس، از بحثهای ما در باب تمایز علوم تابه حال روشن شد که فعلا حرف مشهور قابل قبول نیست. مگر این که بگوییم: بعضی از بزرگان اصلا حرف مشهور را یک معنای دیگری کردند که به حسب ظاهر از حرف آخوند(ره) خیلی دورتر و بعیدتر است که آن را بعدا ان شاء الله می گوییم. فعلا این دو احتمالی که در کلام مشهور است، یکی ظاهر کلام آنان است و یکی توجیه مرحوم آخوند(ره) که اشکال براساس آن دو، قابل جواب است و صحیح نیست و همین طور احتمال دوم که تمایز را به تمایز نفس محمولات، یعنی محمولات با تعدّدش، محمولات با تکثرش بدانیم، این هم حرف غیر صحیح است.

لکن آراء و نظرات دیگری در باب تمایز علوم وجود دارد که از جمله نظریّه خود مرحوم آخوند(ره) است که تمایز را به تمایز اغراض می داند و بعضی از آراء و نظرات دیگر که ان شاء الله

آنها را هم باید ملاحظه کنیم.

پرسش:

1 - اشکال دوم بر نظریه مشهور در تمایز علوم را توضیح دهید.

2 - برهان انّ و لمّ را توضیح دهید.

3 - مراد از تمایز علوم به محمولات را توضیح دهید.

4 - اشکال مرحوم آخوند(ره) بر نظریه مشهور را توضیح دهید.

درس یازدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظریه مرحوم محقق خراسانی(ره) در تمایز علوم

اشاره

بحث ما در تمایز علوم بود. یکی از آراء و نظریاتی که در این باب است، نظریه مرحوم محقق خراسانی(ره) صاحب کفایه(اعلی الله مقامه) است که می فرمایند: تمایز موضوعات به تمایز اغراض است. با این که در اصل مسأله موضوع علم، ایشان با مشهور موافقت کردند و همان راهی را که مشهور برای نیاز هر علمی به موضوع و وحدت آن طی کرده اند، همان راه را هم مرحوم محقق خراسانی(ره) طی کرد؛ فقط در معنای عرض ذاتی مخالفتی با مشهور داشتند. اما در مسأله تمایز علوم، ایشان مخالفت با مشهور کردند و تمایز را به تمایز اغراض می دانند و البته قبل از ایشان هم افرادی قائل به این معنا شده اند و نقل شده که اوّل کسی که این حرف را قائل شده، مرحوم میر سید شریف جرجانی است. ایشان تمایز را به تمایز اغراض دانسته و بعد از او جماعتی از ایشان تبعیّت کردند که مرحوم محقق خراسانی(اعلی الله مقامه) از آنهاست.

راهی را که ایشان برای اثبات این معنا ذکر کردند، تقریبا از صدر و ذیل کلامشان با دقّت این معنا استفاده می شود. یکی این که حرف مشهور بنابر عقیده ایشان مستلزم اشکال بود. آن اشکالی که دیروز ملاحظه کردید که در یک جمله کوتاهی فرمودند: روی حرف مشهور لازم می آید که هر بابی، بلکه هر مسأله ای یک علم مستقلّ و علم جداگانه ای شود. پس چون حرف مشهور به نظر ایشان

مستلزم این اشکال بود، لذا در اینجا ایشان تبعیت از مشهور نکردند و از آنها جدا شدند.

اما یک جهت دیگری هم از صدر کلام ایشان استفاده می شود که اصلا نفس العلم با قطع نظر از تمایزش، عبارت از چیست؟ علم النحو نه تعریف علم نحو، نه موضوع علم نحو، نفس علم النحو عبارت از چیست؟ ما به چه می گوییم علم نحو؟ به چه می گوییم: علم فقه؟ ایشان می فرماید: هر علمی عبارت از یک سلسله مسائل متعدّده و متکثّره و متشتّته است، لکن این مسائل یک جامع مشترک دارد که همه اینها در دخالت داشتن و تأثیر در آن غرضی که علم برای آن غرض تدوین شده، مشترک هستند. مسائل علم نحو فراوان و متشتت، ولی در عین حال یک قدر مشترکی حاکم بین مسائل علم نحو است که تمامی این مسائل در مدخلیّت داشتن در آن غرضی که علم نحو برای آن غرض تدوین شده، مشترک هستند. علم نحو برای غرض«صون اللّسان عن الخطأ فی المقال» تدوین شده است، همه اینها در این هدف مشترک هستند.

گرچه ایشان این را برای معنای علم بیان می کند، لکن همین بیان مقدمه ای است که ما را می رساند به این که تمایز علوم به تمایز اغراض است. چرا؟ برای این که اگر جامع مشترک بین مسائل علم، دخالت داشتن این مسائل در غرض تدوین باشد، معنایش این است که آن چیزی که می تواند همه مسائل علم را زیر پوشش خودش قرار بدهد و به عنوان قدر جامع مطرح باشد، فقط مسأله غرض است. از خارج هم که پیش اینها تقریبا مسلم است که بر هر علمی یک غرض بیشتر ترتب پیدا نمی کند، همانطوری که برای موضوع، وحدت قائل هستند، برای غرض هم وحدت قائل هستند، لذا می گفتند: «الواحد لا یصدر الاّ من الواحد»، غرض واحد پیش اینها مطرح است. یعنی معنا ندارد که یک علمی دوتا غرض داشته باشد، سه تا غرض داشته باشد. اگر غرض واحد شد و تنها حافظ مسائل علم زیر پوشش واقع شدن این غرض شد، پس لا محاله تمایز علوم به تمایز اغراض خواهد بود. برای این که هرچه در این علم نقش دارد، و در حفظ وحدت مسائل آن نقش دارد، غرض است، غرض هم«لا یکون الاّ واحدا، فکلّ علم له غرض واحد».

پس، مسأله اغراض علم را از علوم دیگر جدا می کند، و به عبارت دیگر: چون در کلام مرحوم آخوند(ره) درست تبیین نشده که چرا تمایز علوم به تمایز اغراض است، اینطور نیست که مرحوم آخوند(ره) بخواهند بفرمایند: چون حرف مشهور مستلزم اشکال است، پس ما حرف مشهور را کنار می زنیم و تمایز را به تمایز اغراض می دانیم، نه، علاوه بر نفی حرف مشهور، به جهت آن تالی فاسد حرف مشهور، جنبه اثباتی در کلام ایشان مطرح است که اصلا علم یعنی مجموعه مسائل، یعنی همه این مسائل زیر پوشش علم قرار گرفته اند، «بالغرض الواحد». آن وقت مسأله ای فرض بکنیم از علم دیگر، اگر زیر پوشش این غرض است، «فهو من هذا العلم»، و منافاتی هم ندارد که یک مسأله داخل در دو علم باشد، همینطوری که خود ایشان هم اشاره می کنند.

اما عمده طرف دیگرش است، اگر مسأله ای زیر پوشش این غرض قرار نگرفت، «لیس من

مسائل هذا العلم»، پس معلوم می شود که هرچه هست و نیست، در رابطه با غرض است. آن که زیر پوشش غرض قرار می گیرد، من مسائل هذا العلم، آنکه زیر پوشش این غرض قرار نمی گیرد، لیس من مسائل هذا العلم.

پس نتیجه اینطور شد که ملاک در اتصاف یک مسأله ای به این که مسأله علم نحو باشد، آن ارتباطی است که بین این مسأله و بین غرض علم نحو در کار است. اذا کان الارتباط، مسأله نحویه است. اذا لم یکن الارتباط خارج عن النحویّة. پس معلوم می شود هرچه اساس کار است، مربوط به غرض است. اگر زیر پوشش غرض قرار گرفت، داخل در علم می شود و اگر زیر پوشش غرض قرار نگرفت، خارج از علم می شود. لذا در کلام مرحوم آخوند(ره) جنبه اثباتی هم وجود دارد. نه این که فقط اشکال بر مشهور و نفی کلام مشهور باشد.

دو نکته قابل توجه در سخن آخوند(ره)

1 - مقصود از این غرض واحد، عبارت از غرض تدوین است، یعنی آن هدفی که این علم برای آن هدف تدوین شده و تشکّل پیدا کرده است، مسائلی کنار هم گذاشته شده و به تعبیر بعضی از بزرگان مرکّب اعتباری تحقق پیدا کرده، مقصود ایشان غرض تدوین است، نه غرض تعلّم و متعلّم، که آیا متعلّم در مقام تعلّم تشخیص بدهد که کدام مسأله فقهی است، کدام اصولی است؟ نه، مسأله قبل از رسیدن به اینها مطرح است، مسأله در همان حالی که علم می خواهد تدوین شود و تشکّل پیدا کند و این مرکّب اعتباری به نام علم نحو، به عنوان علم مطرح شود، چه چیز سبب شد که علم نحو، علم معانی و علم فقه را تدوین کنند؟ اولا غرض، عبارت از غرض تدوین است.

2 - آیا علم قبل از آنکه تدوین شود، یکون علما؟ یا این که با تدوین، علم تحقق پیدا می کند؟ با تدوین علم محقق می شود، والاّ قبل از آنکه تدوین شود، ما مجموعه مسائل نداریم که از آن به علم نامگذاری بکنیم. یعنی وقتی که مسائل علم نحو مدوّن شد، آن وقت می گویند: «هذا علم النحو». لذا که ایشان غرض را، غرض تدوین می داند. می گوید: جامع مشترک بین مسائل علم این است که اینها در غرض تدوین اشتراک دارند، قبل از آنکه تدوین تحقق پیدا کند، دیگر نه غرضی هست و نه مجموعه مسائل است که بگوییم: این مجموعه مسائل دخالت در تحقق این غرض تدوین دارند.

پس از کلام ایشان نکاتی استفاده می شد، یکی دلیل بر اثبات این که تمایز علوم به تمایز اغراض است و دیگری این که مقصود از غرض، غرض تدوین است و دیگری این که تا تدوین تحقق پیدا نکند و اشتراک مسائل در غرض تدوین محقق نشود، اصلا علم نحو تحقق ندارد. چون علم عبارت از مجموعه است، عبارت از این مرکب اعتباری است و این مرکب اعتباری با تدوین ترکیب و تشکّل پیدا می کند.

اشکالات به مرحوم آخوند(ره) در قبول تمایز اغراض

اشکالاتی به مرحوم آخوند(ره) شده و یا امکان توجه دارد که این اشکالات را باید بررسی بکنیم، ببینیم وارد است، وارد نیست، یا بین آنها فرق است.

اشکال اول بر آخوند(ره) در تأخیر غرض از علم و پاسخ آن

شما می گویید: غرض از علم نحو«صون اللّسان عن الخطأ فی المقال است، آیا نفس مسائل این «صون اللّسان» را اقتضا دارد؟ نفس وجود این مسائل در کتاب سیوطی«یصون اللّسان عن الخطأ فی المقال» یا باید کتاب سیوطی وجود داشته باشد، طلبه ای باید این کتاب را تعلّم کند و آشنا شود به مسائل علم نحو، بعد هم در مقام عربی صحبت کردن، رعایت کند مسائل علم نحو را، مقیّد به مراعات مسائل علم نحو باشد؟ آن وقتی که می خواهد بگوید: «جاءنی زید» و خودش را مقیّد می بیند به مسائل علم نحو، آنجا دیگر اشتباه نمی کند، آنجا دیگر خطای فی المقال ندارد، آنجا دیگر به جای«جاءنی زید، جاءنی زیدا» نمی گوید.

در نتیجه، این«جائنی زید» صحیح که فائده علم نحو است، این چند مرحله از علم نحو تأخّر دارد. علم نحوی باشد، تعلّم شود، تقیّد به مراعات ضوابط علم نحو در مقام گفتار هم باشد، آن وقت آدم می گوید: «جائنی زید»، والاّ هر مرحله ای لنگ باشد، انسان«جائنی زید» نمی گوید. کتاب نحو نباشد، «جائنی زید» نمی گوید، انسان مسائلش را تعلم نکند، «جائنی زید» نمی گوید، مقیّد به مراعات ضوابط نحو نباشد، «جاءنی زید» نمی گوید.

پس، مستشکل می گوید: آن غرضی که مترتّب بر علم نحو است، چند مرحله از خود علم تأخّر دارد، درحالی که در مسأله تمایز علوم در ردیف خود مسائل باید تمایز تحقق پیدا بکند، خود کتاب سیوطی تمایز از کتاب شرح لمعه داشته باشد، خود مسائل علم نحو تمایز از مسائل فقه داشته باشد.

مسأله تمایز را شما باید در رتبه خود علم و در ردیف خود علم یا قبل العلم بررسی کنید؛ اما اینطوری که شما تمایز را به تمایز اغراض می دانید، اغراض چند مرحله تأخّر دارد، چند مرحله بعد از خود علم است، چند مرحله بعد از مسائل علم است. چیزی که بعد از مسائل علم است، چطور می تواند در مسأله تمایز نقش داشته باشد؟ این اشکال به مرحوم آخوند(ره) شده است.

جوابش این است که شما بین علّت غائیّه در مقام خارج و علّت غائیّه در مقام ذهن را خلط کردید.

درست است که انسان عملی را که برای یک هدفی انجام می دهد، وقوع خارجی علّت غائیّه اش تأخّر از عمل دارد، مدرسه ای را که برای اسکان طلاب می سازد، این اسکان خارجی طلاب، بعد از ساخته شدن مدرسه تحقق پیدا می کند؛ اما به عنوان علت غائی این اسکان طلاب، وجود ذهنی اش قبل از آن است که انسان شروع به ساختن مدرسه بکند، اول اسکان طلاب را به عنوان یک هدف و یک غرض به آن علاقه پیدا می کند، بعد در مقام عمل شروع به ساختن مدرسه و تهیّه حجره برای اسکان طلاب

درمی آید. تمامی علل غائیّه اینطور است که از نظر وجودات خارجیّه، متأخّر از عمل هستند، اما از نظر وجودات ذهنیّه، تقدّم بر عمل دارند و حتی در ردیف عمل هم نیستند. بلکه قبل العمل تحقق دارند و مرحوم آخوند(ره) در کلامشان اینطور می گفت: تمایز علوم به تمایز اغراضی است که داعی بر تدوین شده، اغراض داعیه بر تدوین، از نظر علّت غائیّه محرّکه قبل از آنکه اصلا علم تدوین شود و به رشته تحریر درآید، تحقق دارد. آن غرض را ایشان ملاک در تمایز علوم می داند.

اما شما که غرض خارجی و علّت غائیّه را به وجود خارجی اش مطرح می کنید، این وجود خارجی تأخّر دارد، ما کاری به وجود خارجی نداریم، کاری به آن مرتبه متقدمه که همان باعث تدوین و محرّکه بر تدوین است، نداریم. لذا نفس همین تعبیر و بیان مرحوم محقق خراسانی(ره) خودش جواب از این اشکال است.

اشکال دوم بر آخوند(ره) در عملی بودن اغراض

اشکال دیگری که ممکن است بشود، کما این که از تفصیل بعضی از اعلام استفاده می شود، آیا علوم از نظر اغراض، یک نوع اختلاف اینطوری دارند که کثیری از علوم، اغراضشان اغراض عملی و خارجی است، همان غرض متأخّر، اغراض مخصوص است. فرض کنید علم فقه را وقتی که انسان خواند، تا خواند«صلاة الجمعه واجبة» می رود پشت سر امام می ایستد نماز جمعه می خواند، تا فهمید فلان شیء محرّم، آن را ترک می کند یا علم نحو«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» را افاده می کند، عملا آدم به جای«جائنی زیدا» «جاءنی زید» می گوید. این یک اثر عملی و غرض عملی است که مترتب بر علم نحو است. کثیری از علوم همین طور است که آثارشان آثار عملیه و اغراضشان اغراض خارجیه محسوسه است.

اما بعضی از علوم داریم که غرضشان فقط آشنایی به مسائل آن علم است، اما اثر عملی دیگر بر آنها ترتّب پیدا نمی کند، فقط اثرش آشنایی به مسائل آن علم است، مثل علم فلسفه. در تعریف فلسفه می گویند: آن علمی است که انسان را آشنای به حقایق و واقعیّات می کند. اما اثر عملی اش چیست؟ اثر عملی خارجی بر فلسفه ترتب پیدا نمی کند، بلکه تنها اثر علمی دارد یا علم جغرافیا، کسی که جغرافیا می خواند، تاریخ می خواند، اثر علم تاریخ فقط آشنایی به تاریخ است، آشنایی به مسائل و حوادث گذشته است. کسی که علم جغرافیا می خواند، اثرش این است که می داند که مثلا فلان رودخانه در کجای اروپا واقع شده، فلان کوه در فلان کشور واقع شده، اما بر نفس جغرافیا، بما أنّه علم جغرافیا، اثری از نظر عمل ترتب پیدا نمی کند. همین مقدار که انسان آشنا می شود به خصوصیات اراضی و مسائلی که در رابطه با اراضی است. سؤال این است که: اگر تمایز علوم را به تمایز اغراض بدانیم، باید بین این دو سنخ غرض، فرق قائل بشویم و بگوییم: اگر از سری اول باشد که غرضها غرضهای خارجی و حقیقی و عملی است، تمایزش به تمایز اغراض است، اما اگر از سری

دوم باشد، چنین نیست. آیا در مسأله تمایز علوم به تمایز اغراض، بین این دو غرض فرق وجود دارد؟

پاسخ از اشکال دوّم عملی بودن اغراض

به نظر نمی رسد که هیچ فرقی وجود داشته باشد. چه فرق می کند آن غرضی که باعث بر تدوین علم نحو شده با غرضی که باعث بر تدوین علم جغرافیا شده، این غرضها باهم متفاوت است، این غرضها باهم تمایز دارد. آن غرض یک غرض عملی است و این غرض یک غرض علمی است. اگر بخواهید تعبیر بهتری کنید، این است که در اینها هم غرض واقعی وجود دارد، منتهی«واقعیّة کلّ شیء بحسبه»، واقعیّت هرچیزی به حساب خودش است. آیا وقتی که می گوییم: «زید عالم» و به حسب واقع هم عالم است، از یک واقعیتی برخوردار نیست؟ واقعیت علم به این است که در جای خودش و در ظرف خودش تحقق داشته باشد. مگر شما نمی گویید: یکی از اقسام وجودات وجود ذهنی است، آیا وجود ذهنی یعنی وجود دروغی؟! یا واقعیت دارد؟ منتهی واقعیّت وجود ذهنی به این است که در ذهن تحقق پیدا بکند، در ظرف خودش تحقق پیدا بکند، نه این که واقعیت وجود ذهنی این است که تبدّل به وجود خارجی پیدا بکند. وجود خارجی واقعیّتش به تحقق در خارج است، وجود ذهنی هم واقعیتش به تحقق در ذهن است، هردو در واقعیت اشتراک دارند.

پس، اینطور نیست که اگر چیزی فرضا برای ما خارجیت محسوسه نداشت، ما بگوییم: «هذا لیس له واقعیة»، بعد از آن که هردو در واقعیت مشترک هستند، هم غرض عملی واقعیت دارد، هم غرض علمی واقعیت دارد. اگر تمایز علوم به تمایز اغراض شد، دیگر فرقی بین غرض عملی و غرض علمی به نظر ما درست نیست.

تحلیلی پیرامون تمایز علوم به تمایز اغراض

اشاره

بحث در این جهت است که اصل تمایز علوم به تمایز اغراض درست است یا نه؟ این دو مقدمه اگر ثابت بشود این حرف درست است والا هرکدامش لنگی پیدا بکند، این حرف درست نمی شود.

یکی این که: باید برای هر علمی، غرض واحد قائل بشویم. اگر کسی پیدا شد و گفت: ما دلیل نداریم که هر علمی باید غرض واحد داشته باشد، ممکن است که علمی دو غرض داشته باشد، چه دلیلی دارید که هر علمی باید غرض واحد داشته باشد؟ اگر کسی در این مرحله مناقشه کرد، حرف مرحوم آخوند(ره) به طور کلّی از بین می رود. برای این که اگر فرض کردیم علمی امکان دارد دوتا غرض داشته باشد، دیگر«ما معنی تمایز العلوم بتمایز الاغراض؟»

دیگری این که: ممکن است کسی وحدت غرض را هم قائل بشود، همینطوری که اینها قائل هستند، اما بگوید: قبل الغرض، یک جهت تمایزی بین علوم وجود دارد که با وجود آن نوبت به

غرض نمی رسد؛ یعنی آن تقدم بر غرض دارد، مسأله تمایز در آن رابطه حل می شود و دیگر مجالی برای غرض باقی نمی ماند.

در این دو جهت، مخصوصا در جهت دوم تأمل کنید، چون جهت اول قدری«کالمتسالم علیه بینهم» است که برای هر علمی یک غرض قائل شدند، اما برای جهت دوم که قبل از آنکه به غرض برسیم، در رتبه متقدمه بر غرض، جهت امتیازی تحقق دارد یا این که حتما باید روی پایه غرض، تمایز تحقق پیدا کند؟ احتیاج به توجه بیشتری دارد.

پرسش:

1 - نظریه مرحوم محقق خراسانی(ره) در تمایز علوم را بیان کنید.

2 - اشکال اول بر نظریه آخوند(ره) در تأخر غرض از علم و پاسخ آن را توضیح دهید.

3 - اشکال دوم بر نظریه آخوند(ره) در عملی بودن اغراض و پاسخ آن را توضیح دهید.

درس دوازدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظریّه امام خمینی«ره» پیرامون تمایز علوم

اشاره

یکی از آراء و نظریات در تمایز علوم بیان سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره) است. ایشان معتقدند که تمایز علوم به سنخیّتی است که بین مسائل و در ذات و جوهر مسائل وجود دارد و این سنخیّت، مسائل هر علمی را از مسائل علم دیگر جدا می کند. مثلا وقتی به مسائل علم نحو برخورد می کنیم، می بینیم بین مسأله«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» یک سنخیّت ذاتی تحقق دارد و اگر کسی علت را بپرسد، جواب این است که«الذاتی لا یعلّل». چون ذاتی است، نیاز به تعلیل ندارد.

همانطور که اگر سؤال از ذاتیات یک شیء شود، مثلا«لم یکون الانسان ناطقا، لم یکون الانسان حیوانا» جواب این است که«الذاتی لا یعلّل». اینجا جای کلمه«لم» و سؤال از علت نیست.

ایشان می فرمایند: این سنخیّت، سنخیّت ذاتیّه است. سنخیت در جوهر این مسائل وجود دارد و ارتباطی به موضوع ندارد. برای این که ما اصل وجود موضوع و نیاز هر علمی به موضوع را انکار کردیم. از سویی دیگر، این سنخیّت به غرض هم ارتباطی ندارد. اگر کسی فرضا نداند که علم نحو برای چه غرضی تدوین شده است، مع ذلک سنخیت بین«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» را درک می کند و این کشف می کند که سنخیّت در رابطه با غرض و اشتراک مسائل در ترتب غرض علم نیست؛ با قطع نظر از غرض هم این سنخیّت وجود دارد.

چه مانعی دارد که تمایز علوم را به نفس تسانخ بین قضایا و مسائل هر علمی بدانیم و بگوییم بین مسائل فقه یک تسانخ ذاتی وجود دارد. مثلا بین«الصلاة واجبة و المیتة محرمة» سنخیت جوهری هست؛ اما هرچه فکر کنید، می بینید بین«الصلاة واجبة» با«الفاعل مرفوع» هیچ تشابه و سنخیتی وجود ندارد.

این تسانخ ذاتی را که بین مسائل هر علمی قائل هستیم، می سازد با این که بعضی از مسائل در دو علم مطرح باشد و علوم در بعضی از مسائل باهم تداخل کنند. چرا؟ برای این که اگر مثلا یک مسأله اصولیه با مسائل اصولی دیگر سنخیّت پیدا کرد، آیا اثبات این سنخیت، نفی سنخیّت با مسائل علم دیگر می کند؟ خیر، مثلا مسأله«الأمر یدلّ علی الوجوب» هم به یک معنا مسأله لغویه است و هم مسألة اصولیة. همانطور که نسبت بعضی از موضوعات مسائل با موضوعات علم، عموم و خصوص من وجه است. معنایش این است که مسأله در دو علم می تواند مطرح شود. وقتی به لغت مراجعه کنید، می بینید در آنجا آمده است که«هیئة افعل وضعت للدّلالة علی الوجوب» و همین مسأله در اصول هم مطرح است. مانعی هم ندارد که این مسأله، «مع کونها مسألة واحدة»، هم با مسائل اصولیه تسانخ داشته باشد و هم با مسائل لغویّه. البتّه بدین شکل کم تحقق پیدا می کند و نمی توانیم ادعا کنیم که در کلیه مسائل اینطور است.

پس، به نظر ما تمایز بین علوم و همینطور جهت جامعه بین مسائل هر علمی که از آن به وحدت علم تعبیر می کنیم، در رابطه با همین سنخیّت ذاتی - که بین مسائل هر علمی وجود دارد، ولی بین آن مسائل و مسائل علم دیگر وجود ندارد - است. این را ما به عنوان وجه تمایز مطرح می کنیم.

نقد نظریّه امام خمینی«ره»

ابتداء در بیان ایشان اشکالی به نظر می رسد که مسائل علوم، مرکب از سه چیز است: موضوعات و محمولات و غرضی که مترتب بر مجموعه این مسائل است که از آن به غرض علم تعبیر می کنیم.

مستشکل می گوید: آیا مقصود شما از سنخیّتی که ادّعا می فرمایید، در رابطه با موضوعات مسائل است؟ در این صورت، باید گفت: مثلا در«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» در جهت الفاعل و المفعول یک سنخیّتی وجود دارد که هردو کلمه هستند، هردو لفظ عربی مستعمل هستند و قدر جامع دارند.

آیا مقصود شما از سنخیّت، در رابطه با موضوعات مسائل است؟ در این صورت، باید برگردید و حرف مشهور را بزنید؛ یعنی همان نظریّه ای که مشهور قائل شدند که تمایز علوم به تمایز موضوعات است و اگر وجه و ریشه سنخیّت را در محمولات می دانید و نظر شما این است که بین مرفوعیّت و منصوبیّت سنخیّت وجود دارد و میان محمولات یک ارتباط و تسانخی است، مجبورید که تمایز علوم را به تمایز محمولات بدانید؛ حال یا خود محمولات یا قدر جامع بین آنها. اما نباید

مسأله تمایز را از دایره محمولات خارج کنید. در حقیقت حرف شما به آن احتمال یا قولی که تمایز را به تمایز محمولات می دانست، برگشت می کند.

اگر شما ملاک و وجه سنخیّت را اشتراک در غرض می دانید و می گویید: در«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» نه به موضوعشان کار داریم و نه به محمولشان، لکن می بینیم هردو مسأله در این جهت یعنی«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» مشترک هستند و هردو آن غرض را تأمین می کنند.

پس، اگر شما ملاک سنخیّت را اشتراک در غرض و ترتّب غرض واحد می دانید، باید به تمایز اغراض قائل شوید، همانطوری که مرحوم آخوند(ره) فرمودند که تمایز علوم به تمایز اغراض است. منتها شما همین غرض را ملاک سنخیّت قرار دادید و از این که تمایز به تمایز اغراض باشد، عدول کردید.

ما تصور نمی کنیم که شقّ رابعی وجود داشته باشد. چون سنخیّت یا در رابطه با موضوعات است یا در رابطه با محمولات یا در رابطه با غرض. هرکدام از اینها را بپذیرید، لازمه اش این است که یا قائل به سخن مشهور شوید یا قول مرحوم آخوند(ره) را قبول کنید یا آن قول و احتمالی را که تمایز را به تمایز محمولات می دانست؛ حال یا خود محمولات یا جامع بین محمولات. ظاهرا آن قول تمایز را به محمولات می داند. جامع بین محمولات مطلب دیگری است که مرحوم بروجردی (اعلی اللّه مقامه الشریف) بیان کردند و ما آن را بعدا ان شاء اللّه به تفصیل بیان می کنیم.

پاسخ از نقد بر امام خمینی«ره»

اگر کسی این سؤال را - که به حسب ظاهر سؤال خوبی است - کرد، ما از طرف استاد بزرگوار دو جواب ذکر می کنیم: در باب موضوع هر علم باید ببینیم غرض بر چه چیز مترتب است؟ آیا بر موضوع مترتب است یا بر محمول یا بر نسبت؟ مشهور، موضوع را به علّت تقدم رتبه اش انتخاب کرد. ما به آنان اشکال کردیم و گفتیم که غرض، متقوّم به موضوع و محمول و نسبت است. مسأله نه به موضوع تنها تحقق پیدا می کند، نه به محمول تنها، نه به اضافة المحمول الی الموضوع. مثلا«الفاعل مرفوع» مسأله ای است که«یترتّب علیها غرض علم النحو» و به سه چیز بستگی دارد: هم به موضوع و هم به محمول و هم به ارتباط بین موضوع و محمول. آنچه در ترتب غرض هر علمی نقش دارد، مسأله«الفاعل مرفوع» است. این مجموعه به صورت یک جمله ای که«یصح السّکوت علیها» در «صون اللّسان عن الخطأ فی المقال» نقش دارد.

ما در«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» نه بین الفاعل و المفعول به تنهایی تسانخ وجود دارد و نه بین مرفوع و منصوب. اگر اینها را از هم جدا کنیم، شاید مدّعی تسانخ نباشیم؛ بلکه می گوییم: بین این دو مسأله سنخیّت وجود دارد و آن متقوم به ثلاثة اشیاء است، نه این که بگوییم: سنخیت یا در رابطه با موضوع است یا در رابطه با محمول یا در رابطه با غرض. سنخیّت در رابطه با مسائل است و

المسألة متقومة بثلاثة اشیاء. پس، ممکن است ایشان اینطور جواب بفرمایند که در حقیقت فرض رابعی می شود خارج از آن سه فرضی که در کلام مستشکل بود.

روی این فرض که سنخیّت را پذیرفتیم، می خواهیم ببینیم ملاک سنخیّت و وجه سنخیّت چه چیز است. آیا موضوع، این سنخیّت را به وجود آورده است یا محمول یا غرض؟ می گوییم: بین مجموع المسألة با مجموع المسألة الاخری سنخیّت وجود دارد و مسأله متقوم بثلاثة اشیاء است، به طوری که اگر شما جمله را بردارید، دیگر به عنوان مسأله نمی شود مطرح شود. مثل مرفوعیّة الفاعل که کلمة واحدة و لیس من مسائل علم النحو. آنچه مسأله علم نحو می باشد، به صورت مبتدا و خبر و جمله«الفاعل مرفوع» است که«یصح السکوت علیها» (به همان تعبیری که در نحو می شود).

پاسخ دوم از نقد بر امام خمینی«ره»

این اوّلا، ثانیا: چه ملاک در سنخیّت را موضوع فرض کنید یا محمول یا غرض، مانعی ندارد؛ ولی دو گونه برهان داریم: «لمّ و انّ».

گاهی می خواهیم از راه غرض به سنخیت پی ببریم، در این صورت، آنچه پیش ما روشن است، غرض است و از آن به وجود سنخیت پی می بریم. اگر مسأله اینطور باشد، باید پایه و اساس را روی غرض بنا کنیم.

اما اگر مسأله عکس شد و از راه سنخیّت بین مسائل به غرض پی بردیم؛ یعنی آنکه ابتداء پیش ما روشن و مقدمه برهان است، نفس تسانخ القضایا است، وقتی راه کشف، تسانخ باشد، باید در تمایز علوم روی تسانخ تکیه کنیم و بگوییم سنخیّت بین قضایا موجب تمایز علوم است، ولو این که علّت سنخیّت، غرض باشد. زیرا اینطور نیست که از راه غرض به سنخیت برسیم، شاهدش این است که اگر کسی حتی غرض از علم نحو را نداند یا معتقد باشد که لازم نیست هر علمی غرضی داشته باشد، تسانخ بین این قضایا را ادراک می کند.

از اینجا یک نکته دیگر هم روشن می شود که متأسفانه از عبارت ایشان استفاده می شود که غرض، تأخّر از علم دارد و تمایز در رتبه خود مسائل باید وجود داشته باشد و این همان سخن مرحوم آخوند(ره) است که ما آن را دیروز مورد اشکال قرار دادیم. گفتیم: غرضی که متأخّر از علم است، وجود خارجی غرض است و آن تحقق علت غائیه است که متأخّر از علم است، والاّ وجود ذهنی علت غائیه - یعنی اغراضی که داعی به تدوین شده است - قبل العلم تحقق دارد. چیزی که داعی بر تدوین است، متأخّر از تدوین است یا متقدم بر آن؟ پاسخ معلوم است. تعجب از این است که مرحوم آخوند(ره) با آنکه مکررا تصریح می کند که«الاغراض داعیة الی التّدوین و باعثة علیه» ولی در عین حال، با توجّه به آن حرفی که دیروز زدیم - که اغراض حتی قبل از تدوین تحقق دارند؛ چون اینها داعی به تدوین هستند و رتبه آنها مقدم بر علم است - مع ذلک، تمایز به تناسخ است!! زیرا اول

که به مسائل برخورد می کنیم، اصلا ذهنمان متوجه غرض نمی شود و به جانب غرض سوق پیدا نمی کند. چیزی که می بینیم، این است که در این صفحه نوشته«الفاعل مرفوع» و در آن صفحه «المفعول منصوب» و می بینیم بین اینها سنخیت است، ولو این که ملاک سنخیت غرض است و حتی بر خود علم تقدم دارد، اما روی همین مبنا، تمایز به تسانخ ارتباط پیدا می کند. زیرا این مقدمة البرهان و راه روشنی است و ما در ابتدای مسأله با این راه روشن ارتباط پیدا می کنیم.

بحث اخلاقی

بعضی از دوستان اصرار می کنند که چند دقیقه در روزهای چهارشنبه صحبتهای اخلاقی شود.

گرچه ما نه حالی داریم و نه در این مسائل لیاقتی داریم. اگر آقایان مبتدی بودند، می شد برای آنها صحبت کرد. ولی بحمد اللّه آقایان همه از فضلا هستند، چه بسا در مسائل اخلاقی هم واقعا اینطور باشد. ولی برای این که پایه و اساسی برای دیگران - اگر تدریس دارند - بشود و این برنامه را رعایت کنند، امتثال امر می کنیم.

همانطور که مکرر عرض کردم، هر نوبت که خدمت امام بزرگوار مشرف می شدیم و در رابطه با مسائل طلاب و حوزه گزارشاتی داشتیم، در جواب می دیدیم که ایشان روی رایج شدن مسائل اخلاقی بین طلاب خیلی تکیه دارند. من خدمتشان عرض کردم که بحمد اللّه بزرگانی هستند در پنج شنبه و جمعه مسائل اخلاقی را مطرح می کنند. با این حال، نظر مبارک ایشان این بود که این برنامه در حدی وسیعتر پیاده شود.

مسؤولین جمهوری اسلامی به مقتضای شغل و مسؤولیّتشان از مسائل دنیا بیشتر از ما اطلاع دارند. اینها صریحا می گویند که دنیا توجّه و گرایش خاصّی به اسلام پیدا کرده است. در هر گوشه ای که انسان می بیند، فریاد اسلام خواهی بلند شده و شاید در طول تاریخ، به این کیفیت سابقه نداشته است. البته در زمانهای سابق امکانات و وسایل هم به این نحو نبوده است؛ اما با توجّه به همه جهات، الان در یک مقطع خاصی هستیم و دنیا به اسلام توجّه پیدا کرده است، ولو این که در بعضی از ممالک، اسلامشان به معنای واقعی نیست، لکن ان شاء اللّه به مکتب تشیّع روی می آورند.

واقعیّت اقتضاء می کند که ما برای آینده خود را بسازیم، نه تنها ایران، بلکه دنیا به ما نیاز دارد؛ دنیای متوجه اسلام، به ما نیاز دارد. لذا باید سعی کنیم و هرچه بیشتر از نیروها برای سرمایه گذاری علمی و عملی استفاده کنیم. چون در روحانیت، سرمایه عملی نقش مهمی در هدایت افکار جامعه دارد. باید به این معنا خیلی توجّه داشته باشیم و فکر نکنیم روحانی زمان طاغوت هستیم. فکر نکنیم روحانی زمان شیخ انصاری(ره) و زمان صاحب جواهر هستیم.

ما در عصری روحانی هستیم که دنیا به اسلام توجّه پیدا کرده است و هرکس به طرف

ما دست نیاز دراز می کند. چه بسا در کشورهایی، حتی یک روحانی برای ارشاد جامعه وجود نداشته باشد. چه کسی باید اینها را تأمین و اداره کند؟ اینها را شما باید اداره کنید.

باید آماده باشید که هرکدام یک کشور یا لااقل یک شهری را اداره کنید. جا و مرکز و موقعیتی بهتر از این شرایطی که الان دارید و در آن قرار گرفته اید، وجود ندارد.

لذا خیلی باید به این نکته توجّه داشته باشید. سعی کنید برای ساعات و دقایق وقتتان ارزش قائل باشید و خودتان را آماده کنید. زیرا جهان در آینده از هر طرف دست نیاز به شما دراز می کند و شما باید پاسخگو باشید. کسی با خودش فکر نکند که من یک نفر چه نقشی می توانم داشته باشم. همین آحاد همه مسائل را به وجود می آورند. هدایتها، تبلیغها، راهنماییها تک تک تحقق پیدا می کند. ما خیال می کردیم وقتی انقلاب تحقق پیدا کند، با خیال راحت بهتر از سابق می رویم دراز می کشیم و استراحت می کنیم، ولی مسأله طور دیگری شد. انقلاب برای هریک از من و شما، سرتاپا مسؤولیت به وجود آورده است. فکر نمی کردیم که بعد از انقلاب هر طلبه و هر روحانی این قدر مسؤولیت داشته باشد. البته چاره ای هم جز این نیست؛ التزام به شیء، التزام به لوازم شیء است. روحانی باید به لوازم کارش ملتزم شود و از عهده این مسوؤلیتهای خطیر برآید. لذا توجّه داشته باشید - مخصوصا آنهایی که سنّشان کمتر است - و سعی کنید خود را با تمام مسائل اسلام آشنا کنید، نه تنها فقه و اصول.

اسلام معارف زیادی دارد، بحمد اللّه یک سری درسهای جنبی به اندازه میسور در اختیار قرار گرفته است، ولی نباید به همین مقدار اکتفا کرد. و السّلام علیکم و رحمة اللّه.

پرسش

1 - نظریّه امام خمینی(ره) پیرامون تمایز علوم را توضیح دهید.

2 - نقد وارد بر نظریّه امام خمینی(ره) را توضیح دهید.

3 - نظر استاد پیرامون نقد بر نظریه امام خمینی(ره) را بیان کنید.

درس سیزدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظریّه آیة الله بروجردی«ره» (پیرامون تمایز علوم)

اشاره

یکی از بیاناتی که در رابطه با وجه تمایز علوم وجود دارد، بیان مرحوم آیت اللّه العظمی سیّدنا الاستاذ آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) است.

ایشان - برحسب آنچه که از کلماتشان در این زمینه استفاده می شود - دو ادعا دارند: یکی این که تمایز علوم به تمایز جامع محمولات مسائل است. همین تعبیر با رأی و نظر مرحوم آخوند(ره) که می فرمودند: «لا بتمایز الموضوعات و لا بتمایز المحمولات» سازگار نیست. ظاهر این بود که مراد مرحوم آخوند(ره)، جامع بین محمولات نیست، بلکه نفس محمولات است و شاهدش هم این است که تالی فاسدش را این قرار دادند که«لکان کلّ فصل و کلّ باب بل کل مسألة علما علی حدة».

این دلیل است که کلام مرحوم آخوند(ره): «کل محمول» به معنای نفس محمولات است، نه جامع المحمولات. زیرا اگر تمایز، به تمایز جامع محمولات باشد، جامع محمولات که یک شیء است و لازم نمی آید که هر بابی، بلکه هر مسأله ای علم مستقلی باشد، چنین تالی فاسدی ترتب پیدا نمی کند.

این تالی فاسد تنها در صورتی ترتب پیدا می کند که مقصود از محمولات، «کلّ محمول» باشد، نه جامع المحمولات.

ادعای دوم: مشهور با این که در کلماتشان تمایز را به تمایز موضوعات می دانند، لیکن مراد

مشهور از موضوعات، همین جامع المحمولات است. ایشان در حقیقت ادعای دوم خودشان را به حساب مشهور می گذارند و با این که در کلام مشهور مسأله موضوعات ذکر شده، لکن ایشان می فرمایند که مراد مشهور از موضوعات، جامع المحمولات است. ایشان برای اثبات این دو ادعا، پنج مقدمه ذکر فرموده اند که مقدمه اول و دوم در رابطه با ادعای اول ایشان است و بقیه مقدمات در رابطه با ادعای دومشان، لذا مجموع پنج مقدمه، هردو ادعای ایشان را ثابت می کند.

در رابطه با ادعای اول، دو مقدمه دارند که شبیه است به آنچه که ما ذکر کردیم، منتها با حرف ما فرق دارد.

مقدمّه اوّل

ایشان می فرماید: جدا بودن مسائل هر علم از علم دیگر و ما به الامتیاز بودن مسائل وقتی که به مسائل علوم مدوّنه مراجعه می کنید و آنها را بررسی می نمایید؛ مثلا مسائل علم نحو را بررسی می کنید، اینجا با دقت و تحقیق در این مسائل، دو جهت برای شما روشن می شود و این دو جهت در رابطه با ذات مسائل است و کاری به غرض علم و مدوّن آن و جهات دیگر ندارد. در رابطه با خود مسائل، دو جهت ذاتی و دو حیثیّت جوهری تحقّق دارد.

جهت ذاتی اوّل، مسائل این علم را از مسائل علم دیگر جدا می کند و ما به الامتیاز این علم را از علوم دیگر روشن می سازد.

جهت ذاتی دوّم، ما به الامتیاز خود مسائل همین علم است و در محدوده علم، ما به الامتیاز مسائل را مشخص و روشن می کند.

هردو جهت، در رابطه با ذات مسائل است و به غرض و مدوّن و امثال ذلک هیچ ارتباطی ندارد.

اگر کسی نداند که غرض علم نحو«صون اللّسان عن الخطاء فی المقال» است یا کسی به طور کلی معتقد باشد که ممکن است علمی فاقد غرض باشد، مع ذلک این دو جهت در ذات و جوهره این مسائل وجود دارد: یکی ما به الامتیاز این مسائل از مسائل علم دیگر است و دوّم ما به الامتیاز خود این مسائل که موجب تعدد و تکثّر مسائل علم نحو شده است. این تعدد و تکثّر هم باید در رابطه با یک تمایزی باشد، والاّ نمی شود که مثلا هزار مسأله برای یک علم درست شود در این صورت همه آنها«الی مسألة واحدة» برمی گردد.

مثالی که در این باره می زنند، یکی در رابطه با علم الهی و دیگری هم در رابطه با علم نحو است.

وقتی که انسان«کلّ فاعل مرفوع و کلّ مفعول منصوب و کلّ مضاف الیه مجرور» را کنار هم می گذارد، می بیند این مسائل ذاتا از«الصّلاة واجبة، المیتة محرّمة، صلاة اللّیل مستحبّة» متمایز هستند، تمایز ذاتی اینجا تحقق دارد و علاوه از طرفی هم می بیند که بین«الفاعل مرفوع» ولو این که مسأله نحوی است و«المفعول منصوب» که مسأله نحویه دیگری است، هم تمایز تحقق دارد و اینها دو مسأله هستند، نه این که اینها«مسألة واحدة من علم النحو» است.

لکن دو مسأله اینجا هست. از این مقدمه اولی نتیجه ای می گیرند که وقتی مسائل را مورد بررسی

قرار می دهیم، این دو جهت را در جوهره این مسائل می بینیم و به جهات خارجه از این مسائل کاری نداریم، مدوّن و اغراض و امثال ذلک به کنار. مسائل وقتی که مورد تحلیل قرار می گیرد، می بینیم آنچه که در آنها نقش دارد، موضوع و محمول است، اما از نظر نسبت بین موضوع و محمول، فرقی بینشان وجود ندارد. چون اولا نسبت یک معنای آلی و حرفی است و ثانیا نسبت بین همه مسائل یکنواخت است«کل فاعل مرفوع و کل مفعول منصوب». پس نسبت را باید کنار بگذاریم و آن دو جهتی را که موجب تمایز است، باید در رابطه با موضوع و محمول بررسی کنیم.

تا اینجا به این مرحله رسیدیم که آنچه مسائل علم را از مسائل علم دیگر جدا می کند یا موضوع است یا محمول؛ و آنچه مسائل هر علمی را در محدوده خود آن علم از یکدیگر جدا می سازد، باز یا موضوع است یا محمول. اما در این مقدمه هنوز نتوانسته ایم روشن کنیم که موضوع به کدام یک از آن دو جهت ارتباط دارد و محمول به کدام یک؟ فقط می دانیم که اینجا دو چیز وجود دارد: یکی به نام موضوع و دیگری به نام محمول، دو جهت تمایز هم تحقق دارد. اما این که کدام یک از این دو جهت به کدام یک از این دو مطلب ارتباط دارد، در این مقدمه مشخص نمی شود و به نتیجه نمی رسیم، اما در مقدمه دوم راه باز می شود و می فهمیم که کدام یک از این دو جهت به کدام یک از موضوع و محمول ارتباط دارد.

ارتباط داشتن جهت تمایز هم بین مسائل علم و هم بین مسائل هر علمی با مسائل علم دیگر، در رابطه با موضوع و محمول است، اما به کدام ارتباط دارد؟ را در مقدمه دوم ذکر می کنند.

مقدمه دوم

وقتی علوم مدوّنه را تتبع و بررسی می کنیم، به این نتیجه می رسیم که در بعضی از علوم، در تمام مسائلش محمول واحد است و فقط از نظر موضوع در آن اختلاف هست، مثل فلسفه و علم الهیات بالمعنی الاعم. در آنجا می گوییم: «الله تعالی موجود، الجسم موجود، الجوهر موجود، العرض موجود و هکذا». تمامی مسائل علم اعلی در محمول باهم مشترکند و فقط موضوعاتشان فرق می کند. در یکی راجع به موجودیت الله تعالی بحث می شود و در مسائل دیگر راجع به موجودیت جسم و جوهر، عرض بحث می کند، والاّ محمول شیء واحد است.

در بعضی از علوم دیگر، ولو این که در تمامی مسائل، محمول واحد نیست، اما می بینیم در این علوم، ابوابی وجود دارد و در هر بابی مسائلی وجود دارد که مسائل آن باب در محمول مشترکند.

مثلا در علم نحو می بینید بابی درست کردند به نام«باب المرفوعات» که مسائلش متعدد است، اما در تمام آنها محمول«مرفوع» است. می گویید: «الفاعل مرفوع، المبتداء مرفوع، نائب الفاعل مرفوع، الخبر مرفوع، اسم کان مرفوع» همه با این که مسائل مختلفه یک باب هستند، مع ذلک در محمول یعنی مرفوعیّت باهم مشترکند. پس، این معنا ما را هدایت می کند به نقطه ابهامی که در مقدمه اولی

برای ما باقی ماند. در مقدمه اولی دانستیم که دو جهت تمایز مربوط به موضوع و محمول است، اما نمی دانیم کدام به موضوع و کدام به محمول مربوط است. اما با توجه به این مقدمه، مسأله روشن شد، چرا؟

برای این که اگر یک سری علوم داشته باشیم که محمولش در هریک از آنها یکسان باشد، آیا محمول می تواند ما به الامتیاز مسائل هریک از آن علوم شود؟ وقتی که در الهیّات به معنای اعم می گویید: «اللّه تعالی موجود مسألة، الجسم موجود مسألة اخری، العرض موجود مسألة ثالثة» این سه مسأله که در«موجود» مشترک هستند، اگر وجه تمایز خود این مسائل محمولاتشان باشد، صحیح نیست. زیرا محمول در همه«موجود» است. پس چطور سه مسأله درست شد؟ یکی به نام «الله تعالی موجود» و یکی به نام«الجسم موجود» و یکی به نام«العرض موجود». اگر ملاک تمایز بین خود مسائل یک علم، محمولات باشد، چطور می توانید سه و بلکه هزار مسأله داشته باشید؟ و هم چنین در باب مرفوعات در نحو، می گویید: باب مرفوعات ده مسأله دارد، می گوییم: اگر ما به الامتیاز این مسائل با این که همگی مسائل نحوی هستند، در رابطه با محمولات باشد، امکان ندارد.

چون محمول در همه آنها«مرفوع» است. می گویید: «الفاعل مرفوع» و«المبتدا مرفوع».

از اینجا پی می بریم که تمایز بین مسائل هر علم، موضوعات مسائل آن علم است. چرا مسأله «الله موجود» از مسأله«الجسم موجود» متمایز است؟ برای این که این موضوعش«الله» است و آن یکی موضوعش«جسم» است. پس مسأله حل شد که تمایز بین مسائل هر علم، اگر در رابطه با موضوعات باشد، طبعا تمایز بین مسائل یک علم و مسائل علم دیگر در رابطه با محمولات و جامع محمولات خواهد بود، یعنی آنچه که علم نحو را از علم فقه جدا می کند، این است که جامع محمولات مسائل علم نحو به تعبیر ایشان تعیّنات اعرابیه است. آیا این جامع، مرفوعیت، منصوبیت و مجروریّت است؟ در علم فقه، جامع محمولات همان تعیّنات حکم است. حال می خواهد حکم تکلیفی باشد که در ضمن وجوب تعیّن پیدا کند یا در ضمن حرمت، یا حکم وضعی باشد که در ضمن سببیّت تعیّن پیدا کند یا ملکیت و زوجیّت و هکذا.

با ضم مقدّمه دوم به مقدمه اولی، در حقیقت ادعای اول خود را ثابت کردیم که تمایز بین علوم، به تمایز جامع محمولات مسائل است. برای این که مسأله یک موضوع دارد و یک محمول. موضوعش در رابطه با تمایز موضوع علم است و قهرا محمولش در رابطه با مسائل علوم دیگر تعیّن پیدا می کند.

لذا جامع بین محمولات موجب تمایز بین علوم خواهد بود.

مقدمه سوّم(توضیحی پیرامون معنای عرض)

ادعای دوّم این بود مشهور از این که تمایز را به تمایز موضوعات می دانند، مقصودشان از موضوعات، جامع محمولات است. سه مقدمه ایشان برای اثبات این مدعی دارند:

ایشان توضیح لطیفی درباره عرض که در سخن مشهور بود: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» دارند - گرچه ما خلاف این حرف را ثابت کردیم - می فرمایند: کلمه عرض گاهی در اصطلاح منطق استعمال می شود، گاهی در اصطلاح فلسفه استعمال می شود و این دو استعمال را نباید مخلوط به هم کرد و بین این دو اصطلاح هم فاصله زیادی است.

عرض به اصطلاح منطق همان است که در مقابل ماهیّت است، در مقابل ذات و ذاتیات است، در مقابل جنس و نوع و فصل است، یعنی همان عرضی که در باب ایساغوجی مطرح است و آن عرض عبارت از چیزی است که خارج از ماهیت معروض است و هیچ گونه نقشی در ماهیّت معروض ندارد، لکن در خارج هم آغوش می شود و اتحاد وجودی پیدا می کند. مثل تعجّب که عارض انسان است، تعجب در ماهیت انسان به عنوان جنس و فصل هیچ دخالتی ندارد، لکن در خارج، عارض انسان می شود و«یتحد مع الانسان فی الخارج»، این عرض منطقی است.

اما عرض در اصطلاح فلسفه در مقابل جوهر است. جوهر عبارت از ماهیتی است که«من شأنها أن توجد فی الخارج مستقلة» در وجود خارجی نیاز به غیر ندارد، اما عرض آن است که در وجود خارجی اش احتیاج به موضوع و معروض دارد. لذا عرض به اصطلاح منطق، مغایر با عرض به اصطلاح فلسفه است. گاهی ممکن است چیزی از نظر منطق عرض باشد، اما از نظر فلسفه، جوهر باشد. در منطق وقتی با او برخورد می کنی، معامله عرض با آن می شود؛ اما در فلسفه وقتی با آن برخورد می کنی، معامله جوهر با آن می شود. مثل ناطق که عارض حیوان می شود، ناطق را دوجور می توانید ملاحظه کنید: یک وقت شما ناطق را در رابطه با انسان ملاحظه می کنید، ناطق در رابطه با انسان، جزء ماهیت است، فصل مساوی است. اما همین ناطق را اگر در رابطه با ماهیّت حیوان فرض کردید، آیا ناطق جزء ماهیّت حیوان است یا خارج از ماهیت حیوان؟ بلا اشکال در ماهیّت حیوان، ناطق دخالت ندارد.

پس ناطق در رابطه با ماهیّت حیوان، عرض منطقی است، درحالی که در رابطه با فلسفه، جوهر است. برای این که ناطق اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا کند، دیگر نیاز به معروض ندارد. انسان خودش در خارج وجود پیدا می کند، ناطق خودش در خارج وجود پیدا می کند.

در عرض منطقی جنبه نسبیّت هست، اما عرض فلسفی دیگر نسبی نیست، بلکه یک واقعیّت مطلقه است، برای این که همین ناطق را مگر ما نگفتیم نسبت به انسان ذاتی است، اما نسبت به حیوان عرض است. پس ناطق یک عرض نسبی است. اگر کسی از ما بپرسد که«النّاطق عرض أم لا؟» باید از او بپرسیم که ناطق را در رابطه با چه سؤال می کنی؟ اگر ناطق را در رابطه با انسان سؤال می کنی، «لیس عرضا منطقیّا»، اما اگر در رابطه با حیوان سؤال می کنی، این عرض منطقی است. پس ناطق هم توانست عرض باشد«بالنسبة الی الحیوان»، هم غیرعرض باشد«بالنسبة الی الانسان». اما در عرض فلسفی با مسأله نسبیت برخورد نمی کنید، چیزی که در فلسفه عرض است، دیگر فرق هم نمی کند

بیاض عرض است. مقولات تسع همه اعراضند، به حسب اوصاف، احوال، خصوصیات هیچ فرقی در اینها به وجود نمی آید.

بعد از آنکه عرض را تقسیم کردیم به عرض منطقی و فلسفی، ظاهرا در همین مقدمه سوم این نکته را هم فرمودند این که مشهور می گویند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» مقصود همان عرض منطقی است، ما کاری به عرض فلسفی در مقابل جوهر نداریم، همان عرض منطقی خارج از ماهیت که در وجود خارجی با ماهیت اتحاد پیدا می کند.

مقدمه چهارم

می فرماید: «الفاعل مرفوع» یا در«الجسم موجود» کدام عرض و کدام معروض است؟ (روی همان عرض منطقی)

هر دو صلاحیت عرضیت دارند، هم محمول صلاحیت دارد که عرض موضوع قرار بگیرد و هم موضوع صلاحیت دارد که عرض محمول قرار بگیرد، چرا؟ برای این که معنای عرض منطقی بر هر دوی آنها صادق است. عرض منطقی یعنی آنچه از ذات و ذاتیات بیرون است، در«الجسم موجود» همانطوری که«موجود» از ذات و ذاتیات جسم خارج است، جسم هم از ذات و ذاتیات موجود خارج است، همانطوری که جسم ماهیتی است که«موجود» خارج از ماهیت جسم است و به عنوان یک عرض منطقی عارض بر جسم می شود، عکسش هم همینطور است. اگر به جای«الجسم موجود» می گفتند: «الموجود جسم» شما می گفتید: جسمیت عرض منطقی نیست؟ موجودیت که در باطنش جسمیت نیست، برای این که ما موجودی داریم که اصلا«لیس بجسم» موجودات مجرد و در رأس همه آنها باری تعالی است که«موجود و لیس بجسم.»

پس، با مسائل که ما برخورد می کنیم، می بینیم هم محمول عرض منطقی موضوع می تواند باشد و هم موضوع عرض منطقی محمول؛ حتّی در مسائل علم نحو، شما که می گوئید: «الفاعل مرفوع» مرفوعیت خارج از ماهیت فاعل است و داخل در ذات فاعل نیست، عکسش هم همینطور است، فاعلیت هم داخل در ذات«مرفوع» نیست. برای این که چقدر مرفوعاتی داریم که اصلا فاعل نیستند، معلوم می شود که فاعلیت هم جزء ماهیت«مرفوع» نیست.

در مقدّمه چهارم ایشان این معنا را ثابت کردند که موضوعات مسائل و محمولات آن، از نظر عرض منطقی بودن مشترکند، هم محمول می تواند عرض منطقی موضوع باشد و هم موضوع می تواند عرض منطقی محمول باشد.

مقدمه پنجم

اصولا ضابطه و ملاک در تشکیل مسأله و این که چه چیزی باید موضوع قرار گیرد و چه چیزی

محمول، این است که اخص را موضوع قرار می دهند و اعم را محمول. می گویند: «الفاعل مرفوع»، فاعل یکی از مرفوعات است، فاعل اخص از«مرفوع» است. «المبتداء مرفوع» مبتدا یک شعبه از مرفوعات است. آن چیزی را که برای مخاطب معلوم و مشخص است، باید جنبه موضوعی پیدا کند و آنچه برای مخاطب معلوم نیست، باید محمول واقع شود. مثلا در خبرهائی که ما می دهیم، می گوئیم: «زید جاء من السفر» زید برای مخاطب مشخص است، اما نقطه ابهامش این است که«هل جاء من السفر أم لم یجیء؟» کما این که اگر مسأله عکس شد، بفهمیم انسانی از سفر آمده، لکن نمی دانیم که چه کسی است؟ اینجا قضیه را عکس می کنیم، می گوئیم: «الّذی جاء من السّفر زید» آن کسی که از سفر آمده و تو می دانی که یک نفری از سفر آمده، زید است.

این پنج مقدمه ایشان، نتیجه این سه مقدمه اخیره هم برای بعد

پرسش

1 - نظریّه آیة اللّه بروجردی را پیرامون تمایز علوم، با توجّه به مقدمات پنج گانه بیان کنید.

2 - نظر مرحوم آقای بروجردی درباره عرض را شرح دهید.

3 - مراد آیة اللّه بروجردی از مشترک بودن عرض منطقی بین موضوعات و محمولات مسائل چیست؟

درس چهاردهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خلاصه نظریّه مرحوم آیة الله بروجردی

مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) در رابطه با بحث ما دو ادعا داشتند: یکی این که تمایز علوم به تمایز جامع محمولات مسائل است و دیگر این که مراد مشهور هم از این که تمایز را به تمایز موضوعات می دانند، مرادشان از موضوعات، جامع محمولات مسائل است.

ایشان پنج مقدمه برای اثبات دو مطلب افاده فرمودند که دو مقدمه مربوط به مدعای اول و سه مقدمه مربوط به مدعای دومشان بود. تأییدی هم برای مدّعای دوم ذکر کردند. چون بعید به نظر می رسد که مقصود از موضوع در کلام مشهور همان جامع محمولات باشد، برای رفع این استبعاد و تأیید مدعای ثانی، می فرمایند: شما نظری به علم فلسفه کنید، می بینید که محمولات مسائل همه «موجود» و موضوعاتش مختلف است، «الله تعالی موجود، الجسم موجود، الجوهر موجود، العرض موجود» محمولات مسائل«موجود» است، در عین حال وقتی که رجوع به موضوع علم فلسفه می کنیم، می گویند: موضوع علم فلسفه، وجود است.

از یک طرف موضوع را وجود قرار دادند و از طرف دیگر محمولات را موجود قرار دادند، معلوم می شود که مقصود از موضوع همان جامع محمولات است، والاّ اگر مقصود از موضوع، جامع بین موضوعات باشد، نباید جامع بین موضوعات را وجود قرار بدهند، وجود، جامع بین محمولات

است، چون همه محمولات عبارت از«موجود» است.

پس معلوم می شود که جامع بین محمولات همان موجود است و از جامع تعبیر به موجود شده است. در نتیجه، هم می توانیم بگوئیم که تمایز علوم به تمایز جامع محمولات است و هم می توانیم بگوئیم که تمایز علوم به تمایز موضوعات است. برای این که موضوعات همان جامع بین محمولات است.

نقد استاد بر کلام آیة اللّه بروجردی

در کلام ایشان دو اشکال داریم. یک اشکال به بعضی از مقدماتی که در کلام ایشان ذکر شده و اشکال دیگری به نتیجه ای که ایشان می خواهند بگیرند و تمایز را به تمایز جامع محمولات بدانند که اساس حرف ایشان را هم همین معنا تشکیل می دهد.

یک اشکال در مقدمه اولای ایشان هست، نه نسبت به اصل مقدمه، اصل مقدمه اولی این بود:

وقتی که مسائل هر علمی را ملاحظه می کنیم، می بینیم که در مسائل هر علم، دو جهت ذاتی و دو حیثیّت ذاتیه و جوهریه تحقق دارد، یکی مغایرت مسائل این علم با علوم دیگر و یکی مغایرت با مسائل همین علم در عین این که بینشان سنخیّت و تشابه تحقق دارد. «الفاعل مرفوع» یک مغایرتی با «الصلاة واجبة» دارد و یک مغایرتی با«المفعول منصوب» دارد، در عین این که با«المفعول منصوب»، سنخیّت و تشابه هم دارد.

بعد فرمودند که این دو جهت از ذات مسائل بیرون نیست، مسأله غرض، مسأله مدوّن، سایر جهاتی که از محدوده مسائل خارج است، نقشی در این معنا ندارند، این در ذات خود مسائل است، تا اینجایش را ما قبول داریم؛ اما این که می فرمایند: مسائل موضوعات و محمولات است و اما نسبتها معانی حرفی هستند و با سایر مسائل هم اشتراک دارند، یعنی از نظر نسبت امتیازی تحقق ندارد، ضمن این که به نسبت نباید اعتنا کرد. چون نسبت معنای حرفی است و معنای حرفی، معنای تبعی غیر ملتفت الیه بالاستقلال است.

عرض می کنیم: ضمن این که موضوع و محمول در مسأله، قوام مسأله است و مسأله بدون موضوع و محمول نمی شود، لکن آنچه در اصل تحقق و تشکیل مسأله دخالت دارد، ایجاد ارتباط بین موضوع و محمول است، انسان می داند که زید در عالم وجود دارد، می داند که قائم هم در عالم وجود دارد، اما وقتی که مخبر می گوید: «زید قائم» آنکه برای مخاطب مجهول است و آنچه را که متکلم در مقام افاده اوست، ایجاد ارتباط و به تعبیر مرحوم آخوند(ره) در کفایه بیان هوهویّت بین زید و قائم است.

در خبرها، در نسبتها، در مسائل، آنچه دخالت اصلی دارد و قوام مهم مسأله را تشکیل می دهد، نسبت بین محمول و موضوع است. چرا مسأله«الفاعل مرفوع» را تشکیل داده اند؟ آیا ما جهل داشتیم

به فاعل؟ نه، جهل داشتیم به این که مرفوعی در علم نحو وجود دارد؟ نه، پس چه چیزی برای ما مجهول بوده؟ آن ارتباط بین مرفوعیت و فاعلیت است: «کون الفاعل مرفوعا کان مجهولا و مقصودا من عقد مسألة کل فاعل مرفوع». در«کل فاعل مرفوع» این را می خواهند بیان کنند، همانطوری که در سایر مسائل هم همین است. نسبت، آن هسته مهم تشکیل دهنده مسأله است و نوعا هم همین نسبت مجهول است، همین نسبت غیر معلوم است، با خبر و تشکیل مسأله این نسبت را افهام می کنند.

این که دائم گفته می شود معانی حرفیه موردنظر نیستند، کسی به آنها اعتنا ندارد و استقلال ندارند، ان شاء الله در معانی حرفیه این معنا را بیان می کنیم که نوع افاده ها و تفهیم و تفهّم روی معانی حرفیه دور می زند، مثلا معانی حرفیه را می خواهد تفهیم کند، می گوید: من از سفر آمدم، دیشب، ساعت فلان، این اضافه ها همه معانی حرفیه است و همه شان هم مقصود به تفهیم و افهام است و این که ایشان می فرماید: این نسبت در همه مسائل وجود دارد«الفاعل مرفوع» کی نسبتش در«المفعول منصوب» وجود دارد؟ آیا می خواهید بگوئید: هر دو مبتدا و خبرند؟ همانطوری که«الفاعل مرفوع» مبتدء و خبر است، «المفعول منصوب» هم مبتدء و خبر؟!» این را می خواهید بگوئید؟ مگر هر مبتدا و خبری یک مفاد دارند؟ یک مبتدا و خبر«زید قائم» است، یک مبتدا و خبر«عمرو جالس» است، اینها دوتا مطلب است، ولو این که از نظر مبتدا و خبر بودن یکی هستند، «الفاعل مرفوع» با«المفعول منصوب» هردو مبتدا و خبرند.

لذا بیانی که ایشان در مقدمه اولی ذکر می کنند و پای نسبت و اضافه را کنار می کشند و مسأله تمایز را در محدوده موضوع و محمول مطرح می کنند، این حرف درست نیست.

(پاسخ سؤال:) به نحو واحد یعنی همه مبتدا و خبر هستند، آیا بین مبتدا و خبرها تمایز نیست؟ پس«الله موجود» با«انا قائم» یکی است، برای این که نسبتش یکی است، شما از نظر نسبت وقتی که بخواهید بگوئید: همه مبتدا و خبرند، پس یکی هستند، پس«انا قائم» با«الله تعالی موجود» یکی است! نسبت هم در همه مسائل یکی نیست، نسبت تشکیل دهنده جهت اصلی هر مسأله است و این متغایر با نسبت در مسأله دیگر است، ولو این که هردو مبتدا و خبرند، همانطوری که شما می گوئی موضوعات فرق دارد، درحالی که همه موضوعند، چطور به نسبت که می رسید، نسبتها باهم فرق ندارند؟ برای این که همه مبتدا و خبرند، یکی«الفاعل مرفوع» است، یکی«الله تعالی موجود»، هردو مبتدا و خبرند، در موضوع و محمول متغایر، اما در نسبت یکی! چطور شد در موضوع و محمول متغایر شدند و در نسبت یکی شدند؟ اساس تغایر بین این دوتا را همان نسبت تشکیل می دهد، «نسبة الوجود بالله غیر نسبة المرفوعیة الی الفاعل» است، ولو این که هردو مبتدا و خبر باشند. پس، بیان ایشان که از اول مسأله تمایز را روی موضوعات و محمولات محدود کنیم و پای نسبت را به طور کلی کنار بکشیم، درست نیست. چرا که اضافه موضوعات و محمولات به مسأله کمتر از اضافه نسبت به اصل مسأله است، لذا نمی توانیم پای نسبت را کنار بکشیم.

نقد دوم بر تمایز علوم به تمایز موضوعات

اما این که در مقدمه دوم، تمایز بین مسائل هر علمی را به تمایز موضوعات مسائل بدانیم و در نتیجه، تمایز بین مسائل این علم با علوم دیگر را در رابطه با محمولات بدانیم، فرمودند: در فلسفه، تمام محمولات«موجود» است و موضوعاتش باهم فرق دارد. در بعضی از علوم هم مثل علم نحو به ابوابی برخورد می کنیم که این ابواب، مسائل متعدد دارد، لکن مسائل متعدد هر بابی، محمولش واحد است، مثل باب مرفوعات، می گوئید: «الفاعل مرفوع، المبتداء مرفوع، نائب الفاعل مرفوع، الخبر مرفوع» چندتا مسأله تشکیل می دهید که همه اینها خبرش«مرفوع» است. بعد فرمودند که این دلیل بر این است که ما محمولات مسائل را در رابطه با تمایز بین خود مسائل نمی توانیم درست کنیم، برای این که می بینیم محمول واحد است، درحالی که علم فلسفه هزاران مسأله دارد، لکن محمول در همه«موجود» است. پس چطور می توانیم تمایز بین مسائل خود فلسفه را در رابطه با محمول بدانیم؟

لذا چاره نداریم که از آن دو جهتی که در مسأله وجود دارد به نام موضوع و محمول، موضوعش را به حساب تمایز بین مسائل خود علم بگذاریم، بگوئیم: «الله تعالی موجود متمایز من الجسم موجود» برای این که موضوعش دوتاست، «متمایز عن الجوهر موجود» برای این که دو موضوع است. می گوئیم: آیا همه علوم اینطور است؟ اگر ما علمی پیدا کردیم که عکس فلسفه باشد، شما چه می گوئید؟ به جای این که در محمولات متحد باشد، در موضوع متحد باشد، مثل علم عرفان که هم موضوع آن و هم تمامی موضوعات مسائلش«الله تعالی» است. شما که تمایز بین مسائل هر علمی را در رابطه با خودش، به موضوعات می دانید، در علم عرفان مسأله را چطوری حل می کنید؟ بگوئیم:

فلان مسأله عرفانیه که موضوعش الله است، با مسأله دیگر که موضوعش الله است، آیا تفاوتش به تفاوت موضوع است؟ الله در این مسأله با الله در آن مسأله - نعوذ بالله - فرق می کند؟ اینطور نیست که شما فقط علم فلسفه را ملاک همه علوم قرار دهید. ما متعاکس با علم فلسفه، علم عرفان را داریم، علم فلسفه تمام محمولاتش یکنواخت است، اما علم عرفان تمام موضوعاتش یکنواخت است.

تمایز بین مسائل عرفان را که به موضوعات است، با توجه به این که همه موضوعات یکی است، چطوری حل می کنید؟ این هم اشکالی که به مقدمه دوم مربوط است.

نقد سوم: مراد از جامع محمولات و پاسخ آن

ایشان فرمودند که مقصود مشهور از موضوع همان جامع محمولات است و مؤیدی هم ذکر فرمودند. اولا: اگر ما از مشهور پرسیدیم که موضوع علم نحو چیست؟ چه جوابی می دهند؟ آیا «الکلمة و الکلام» با قطع نظر از آن حیث اعراب و بناء، آن خصوصیاتش را کاری نداریم، این«الکلمة و الکلام» به عنوان موضوع علم نحو را مگر مشهور یاد ما ندادند؟ «الکلمة و الکلام» در رابطه با

«الفاعل مرفوع» چه حسابی دارد؟ آیا«الکلمة و الکلام» جامع بین مرفوعات است؟ جامع بین مرفوعات و منصوبات و مجرورات است یا جامع بین فاعل و مفعول و مضاف الیه است؟ اگر شما می گوئید که مراد مشهور از موضوع، جامع محمولات است، می گوئیم: خودشان به ما گفتند:

موضوع علم نحو کلمه و کلام است، کلمه و کلام در رابطه با«الفاعل مرفوع» چه حسابی دارد؟ آیا «الکلمة و الکلام» جامع بین«الفاعل و المفعول و المضاف الیه» است یا جامع بین«المرفوع و المنصوب و المجرور» است؟ آنچه جامع بین مرفوع و منصوب و مجرور است، «کیفیة آخر الکلمة» است، اما آنچه جامع بین«الفاعل و المفعول و المضاف الیه» است، «الکلمة و الکلام» است.

پس خود مشهور، کلمه و کلام را به عنوان موضوع علم نحو به ما معرفی کرده اند، درحالی که ما وقتی این را مقایسه می کنیم با مسائل علم نحو، می بینیم«الکلمة و الکلام» هیچ ارتباطی به مرفوع و منصوب و مجرور ندارد، بلکه جامع بین موضوعات مسائل است، نه جامع بین محمولات مسائل.

تأییدی را که ذکر کردند این است که ما می بینیم در علم فلسفه محمول«مرجود» است، درحالی که موضوع علم فلسفه هم وجود است. چطور می شود هم محمول«موجود» باشد و هم موضوع علم فلسفه«وجود» باشد؟ از اینجا کشف می کنیم آنچه را موضوع قرار می دهند، همان جامع بین محمولات مسائل است، والاّ موضوعات که عبارت از جسم و عرض و جوهر و امثال ذلک است، اما این که محمولات عبارت از«موجود» است و وجود را هم موضوع فلسفه قرار دادند، این را چگونه باید حل کرد؟

در رابطه با اصالة الوجود و اصالة الماهیة دو قول داریم: یک قول: «انّ الوجود عندنا اصیل» است.

یک قول هم آنکه می گوید: «دلیل من خالفنا علیل» یکی اصالة الوجود، دیگری اصالة الماهیّة. این سؤال پیش می آید که اگر شما موضوع علم فلسفه را عبارت از وجود می دانید، آیا کسی که اصالة الماهیة قائل است، خارج از دائره علم فلسفه بحث می کند یا در داخل دائره علم فلسفه؟ چطور می توانید به اصالة الماهوی بگوئی: موضوع علم فلسفه عبارت از وجود است؟ او می گوید: من وجود را یک امر اعتباری می دانم، آیا امر اعتباری به عنوان موضوع یک علمی که بحث از حقایق اشیاء می کند، قرار گرفته است؟ پس چطور می شود که ما از یک طرف موضوع را وجود قرار دهیم و از طرف دیگر در رابطه با واقعیتها، افرادی باشند که قائل به اصالة الماهیة هستند و وجود را یک امر اعتباری محض تلقی می کنند؟ لذا باید یکی از دو کار را کرد یا همین حرفی را که خود ایشان می زند، ما در فلسفه پیاده کنیم، بگوئیم که مسائل فلسفه ولو این که به صورت«الله تعالی موجود» است، مثل «الجسم موجود» است، لکن واقع مسأله عکس این است، باید بگوئیم: «الموجود» به معنای«الواقع هو الله، الموجود هو الجسم، الموجود هو الجوهر، الموجود هو العرض» اگر اینطور شد، نتیجه این می شود که موضوع علم فلسفه، جامع بین موضوعات مسائل است، نه جامع بین محمولات.

ممکن است حرف بهتری بزنیم که بگوئیم: موضوع علم فلسفه وجود نیست و اینهائی که

موضوع علم فلسفه را وجود قرار داده اند، چون قائل به اصالة الوجود هستند و واقعیت را منحصر به وجود دیدند، موضوع علم فلسفه را وجود قرار دادند، والاّ موضوع علم فلسفه، واقعیت است. کسی که قائل به اصالة الوجود است، واقعیت را منحصر به وجود می داند و کسی که قائل به اصالة الماهیة است، واقعیت را منحصرا در رابطه با ماهیّت می داند و اگر ما واقعیّت را موضوع فلسفه قرار دادیم، می توانیم بگوئیم که موضوعات مسائل فلسفه، مصادیق این واقعیت هستند، جسم یک واقعیت است، عرض یک واقعیت است، جوهر یک واقعیت است و همینطور واقعیتهای دیگری که در کار است. عنوان واقعیت را جامع بین موضوعات مسائل فلسفه بگیریم و چاره ای هم نداریم، برای این که اگر وجود گرفتیم، لازمه اش این است که قائلین به اصالة الماهیة تمام حرفهایشان خارج از دائره فلسفه باشد و ما نمی توانیم ملتزم به این معنا شویم.

(پاسخ سؤال:) کسی که موضوع علم فلسفه را وجود می داند و از طرفی قائل به اصالة الماهیة است و معنای اصالة الماهیة هم این است که وجود یک امر اعتباری است، آیا موضوع علم فلسفه را یک امر اعتباری می داند؟! این فلسفه ای که این قدر فریاد می زند که بحث از واقعیات و حقایق می کند، موضوعش یک امر اعتباری است یا این که بگوئیم: اصلا از بحث فلسفه بیرون است، اصلا قول به اصالة الماهیة«قول خارج عن دائرة الفلسفة؟» ممکن باشد یا هرچه می خواهد باشد، آیا این ممکن به نام انسان، وجودش از نظر قائلین به اصالة الماهیة اعتباری هست یا نه؟ آیا این وجود موضوع علم فلسفه می تواند واقع شود؟ نمی شود موضوع علم فلسفه قرار بگیرد. لذا باید توجیه شود، چاره ای نیست؛ یا باید مقصود از وجود، واقعیت باشد که واقعیت را اصالة الوجودی در محدوده وجود می بیند و اصالة الماهوی در محدوده ماهیت، یا باید همانطوری که بعضی از بزرگان فلاسفه هم قائل شدند، می گویند: مسائل فلسفه عکس این معناست، «الله تعالی موجود» مسأله فلسفی نیست، بلکه«الموجود هو الله» است. به این ترتیب توجیه کنیم، والاّ همینطوری نمی شود بگوئیم: زید چه چیزی گفت و عمرو چی گفت. این دوتا قابل جمع نیست که موضوع را وجود بگیریم و یکی از اقوال هم اصالة الماهیة است و برای وجود هم هیچ اعتبار واقعی قائل نباشد.

اینها اشکالات نقضی و مقدماتی و تأییدی به کلام مرحوم آقای بروجردی است، ولی دو اشکال اساسی بر کلام ایشان داریم که بنیاد کلام ایشان را متزلزل می کند.

پرسش:

1 - خلاصه نظریّه مرحوم آیة الله بروجردی«ره» را بیان کنید.

2 - اشکال اول، استاد بر کلام ایشان را توضیح دهید.

3 - اشکال دوم، بر تمایز علوم به تمایز موضوعات در کلام ایشان را توضیح دهید.

4 - مراد از جامع محمولات و مؤید آن را در کلام مرحوم آقای بروجردی شرح دهید.

درس پانزدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیانی را که مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) ذکر فرمودند، علاوه بر اشکالاتی که دیروز ملاحظه فرمودید یکی دوتا اشکال بنیادی و اساسی بر آن وارد است.

اشکال اساسی اول

بحث از تمایز علوم چه هدف و غرضی را تأمین می کند؟ ما که مسائل علم مثلا اصول را از علم فقه یا فلسفه جدا بکنیم و ضابطه و ملاک برای تمایز بیان کنیم، چه فائده ای دارد؟ اگر این معنا مسلم باشد که مثلا اصول هزار مسأله مشخص، فقه هم هزار مسأله مشخص دیگر دارد، تمایز بین اینها به چیست؟ به هرچه می خواهد باشد، ما در مسأله ای تردیدی نداریم و نقطه ابهامی برای ما وجود ندارد، می دانیم فقه هزار مسأله مشخص دارد، اصول هم هکذا. هر مسأله ای را باید به لیستش مراجعه کنیم، اگر در لیست مسائل فقهی بود، «مسألة فقهیه» اگر در لیست مسائل اصولی بود، «مسألة اصولیة.»

آیا بحث در تمایز علوم، صرفا بحث علمی است، ولو این که هیچ مشکلی را نمی خواهیم حل کند و هیچ نقطه ابهامی را برطرف کند یا این که چه بسا یک اثر عملی بر آن مرتب می شود؟ به عبارت دیگر، تمایز علوم را برای این می خواهیم که اگر با یک مسأله مشکوکه برخورد کردیم و شک داشتیم

که آیا این جزو فلان علم است یا جزو فلان علم، از راه ضابطه تمایز به دست بیاوریم که این مسأله جزو مسائل علم فقه است یا جزو مسائل علم اصول. مثلا در باب استصحاب، اگر تردید کردیم که آیا مسأله استصحاب که عبارت اخرای از«لا تنقض الیقین بالشک» است، این مسألة فقهیة مثل«کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر».

لقائل ان یقول که چه فرق می کند بین این دو، یک روایت می گوید«کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر» یک روایت هم می گوید که«لا تنقض الیقین بالشک» یا این که مسأله، مسأله اصولیه است و در علم اصول باید بحث بشود و نه تنها جای بحثش فرق می کند، بلکه اثر عملی هم امکان دارد که بر آن ترتب پیدا کند.

اگر کسی گفت که تقلید(فرضا) تنها در مسائل فقهیه جریان دارد، اما در مسائل اصولیه علم اصول(مثلا) جای تقلید نیست، اینجا ثمره پیدا می کند که استصحاب اگر یک مسأله فقهیه شد، «یترتب علیها جواز التقلید» و اگر یک مسأله اصولیه شد، «لا یجری فیها جواز التقلید»، که در نتیجه مسأله تمایز علوم و ضابطه تمایز را ما برای خاطر به دست آوردن وضع مسأله مشکوکه لازم داریم، یعنی باید مسأله استصحاب را وسط بگذاریم، ببینیم اگر ضابطه مسائل اصولیه بر آن تطبیق می کند، آن را جزو مسائل علم اصول بشناسیم و اگر ضابطه مسائل فقهیه بر آن تطبیق می کند، جزو مسائل فقه بدانیم.

پس این بحثی را که ما به نام تمایز علوم مطرح می کنیم، بحثی نیست که صرفا جنبه علمی داشته باشد و فقط بخواهیم ببینیم این هزارتا مسأله اصولیه از هزارتا مسأله فقهیه با این که هردو وضعشان مشخص است، تمایز اینها به چیست، این است مسأله تمایزی که ما درباره آن بحث می کنیم یا این که از تمایز علوم به عنوان یک ضابطه می خواهیم در مورد مسائل مشکوکه استفاده کنیم؟

مثلا آنکه تمایز را به تمایز اغراض می داند، اگر به یک مسأله ای برخورد کردیم، بفهمیم غرض چیست، اگر غرض مربوط به علم نحو است، بگوئیم این مسأله مربوط به علم نحو است، اگر غرض مربوط به علم دیگر است، جزو آن علم بشناسیم، در حقیقت تمایز علوم بحثش برای استکشاف حال مسأله مشکوکه است و این که ببینیم این مسأله مشکوکه فی ایّ علم داخل؟ در کدام علم دخالت دارد و باید در آنجا مطرح بشود و عرض کردیم چه بسا ثمرات عملی هم بر این ترتب پیدا می کند و ثمره فقهی دارد.

مرحوم آقای بروجردی که تمایز را به تمایز جامع محمولات می دانند، آیا مقصودشان از این محمولات چقدر محمولات است؟ صدی پنجاه محمولات، صدی نود محمولات یا صددرصد محمولات؟ وقتی که تمایز را به تمایز جامع محمولات می دانند، به حسب ظاهر، مراد ایشان جامع بین محمولات تمامی مسائل است، یعنی مسائل علم را تمامش را ردیف هم قرار دادیم و کنار هم چیدیم و یک جامعی بین این محمولات صددرصد مسائل علم پیدا کردیم آن جامع را به عنوان وجه

امتیاز این علم معرفی می کنیم، حالا این سؤال پیش می آید که شما از طرفی تمایز را به تمایز جامع محمولات یعنی همه محمولات مسائل علم می دانید، از طرفی هم می گوئید که آن هم علی القاعده است، تمایز برای استکشاف حال مسأله مشکوکه است، یعنی از راه وجه تمایز می خواهیم حال مسأله مشکوکه را بدست بیاوریم که«هل هذا من جملة علم النحو أم خارج عن علم النّحو؟».

ما فرض می کنیم در علم نحو هزار مسأله روشن داریم، ده تا مسأله مشکوک داریم که نمی دانیم این ده تا مسأله مشکوک در ردیف این هزارتا جزو مسائل علم نحو است یا جزو مسائل علم نحو نیست، شما می فرمائید اگر جامع بین محمولات مسائل در این ده تا وجود داشت، بدانید که این مسائل مسائل نحوی است والاّ فلا.

می گوئیم: جامع را شما از کجا بدست آوردید؟ بین هزار مسأله یا هزار و ده مسأله، کدام یک از اینهاست؟ شما که الان جامع بین محمولات را به عنوان معیار مشخص مطرح می کنید، آیا این ده تا مسأله مشکوکه در تشکیل جامع نقش داشته اند یا نه؟ اگر بفرمائید نقش داشته اند، می گوئیم از کجا شما فهمیدید که اینها جزو علم نحوند تا در تشکیل جامع اینها نقش داشته باشند؟ شما که در برابر این ده مسأله با شک مواجهید، نمی دانید که اینها جزو مسائل علم نحو است یا نه، اگر در تشکیل جامع دخالت دارند، یعنی جامع بین هزار و ده مسأله را شما معیار قرار دادید، پس اولا برای شما قبلا مشخص شده که اینها جزو مسائل علم نحو است و ثانیا دیگر فرض شک که از راه جامع بخواهید یک نقطه ابهامی را برطرف کنید، برای شما باقی نمی ماند. و اگر اینها در تشکیل جامع نقش نداشته باشند، جامع را بین هزارتا شما قرار دادید، جواب این است که«ثبّت العرش ثم انقش،» اول ثابت کنید که هزارتا تمامی مسائل علم نحو است، بعد جامع بین این هزارتا را در نظر بگیرید و اگر قبلا این معنا برای شما ثابت شده، دیگر تمایز را برای چی لازم دارید؟ با تمایز چه نقطه ابهامی را می خواهید برطرف کنید؟

پس جامع دو شق بیشتر ندارد؛ یا جامع بین هزارتا، یا جامع بین هزار و ده تا، دیگر شق ثالثی در اینجا نمی توانیم تصور کنیم، هردو فرضش اشکال دارد، اگر جامع بین هزارتا باشد، از کجا فهمیدید که تمام مسائل علم نحو را هزار مسأله تشکیل می دهد؟ اگر بفرمائید ما قبلا فهمیدیم، پس دیگر بیان تمایز لغو است. زیرا تمایز برای استکشاف حال مسأله مشکوکه است، اگر شما بگوئید ما فهمیدیم که علم نحو هزارتا مسأله بیشتر ندارد و جامع را بین این هزارتا قرار دادیم، پس از اول فهمیدید که این ده تا خارج از مسائل علم نحو است، درحالی که فرض ما فرض تردید است، یعنی از اول نمی دانیم مسأله چطوری است که آیا این ده تا جزو مسائل علم نحو هست یا نه.

اگر بفرمائید جامع را بین هزار و ده تا قرار می دهیم، می گوئیم آوردن این ده تا روی چه حسابی بود؟ می دانستید جزو مسائل علم نحو است یا شک داشتید؟ اگر می دانستید جزو مسائل علم نحو است، پس اثری بر تمایز مترتب نمی شود.

بیان اشکال اول در قالب دور

به عبارت دیگر، اینجا تقریبا شبه دوری در کلام ایشان پیدا می شود. زیرا شما می خواهید وضع این ده مسأله مشکوکه را از راه جامع بین محمولات مسائل علم کشف کنید، پس در حقیقت، اول باید جامع بین محمولات روشن شود و معیار تمایز در اختیار قرار بگیرد، بعد وضع این ده مسأله مشکوکه روشن شود. پس روشن شدن وضع این ده مسأله مشکوکه، متوقف است بر بدست آوردن جامع بین محمولات تمام مسائل علم نحو، درحالی که عکسش هم هست، اگر شما بخواهید جامع بین محمولات تمام مسائل علم نحو را بدست بیاورید، متوقف بر روشن شدن وضع این ده تا مسأله است. زیرا اگر این ده تا مسأله جزو مسائل باشد، باید جامع بین هزار و ده تا درست کنید و اگر نباشد، جامع بین هزارتا درست کنید.

پس روشن شدن وضع این ده تا مسأله متوقف بر جامع بین محمولات مسائل صددرصد علم نحو است، درحالی که جامع بین محمولات صددرصد مسائل هم توقف دارد بر روشن شدن وضع این ده تا مسأله، والاّ اگر وضع این ده تا برای شما روشن نشود و شما بیائید یک جامع بین هزارتا درست کنید، اگر از شما سؤال کردند که آیا این جامع بین هزارتا، تمام مسائل علم نحو را زیر پوشش قرار داده یا نه؟ شما چه جوابی می دهید؟

توسعه اشکال بر سخن مشهور

همین اشکال که به مرحوم آقای بروجردی وارد است، به مشهور هم وارد است، چرا؟ روی همان معنای معروفی که از کلام مشهور کردیم، مشهور از یک طرف می گوید که تمایز علوم به تمایز موضوعات است که مقصودش از موضوعات همان موضوع علم بود، از طرف دیگر می پرسیم که موضوع علم با موضوعات مسائل چه ارتباط و نسبتی دارد؟ همانطوری که مرحوم آخوند(ره) در همین سطور اولیه کفایه فرمودند، جواب می دهند که موضوع علم، جامع بین موضوعات مسائل علم است و نسبتش کلی و مصادیق و طبیعی و افراد است، اما همه مصادیق و موضوعات مسائل را شامل می شود. اینجا همین سؤال را از مشهور می کنیم که این موضوعی را که شما درست کردید، این جامع بین موضوعات مسائلی را که درست کردید و اسمش را موضوع علم گذاشتید، آیا همه مسائل موضوعات علم را در نظر گرفتید یا نوددرصدش را در نظر گرفتید؟ اینها مجبورند که در مقام جواب بگویند که تمامی موضوعات مسائل را ملاحظه کردیم و جامعی بین موضوعات مسائل قرار دادیم که اسمش را موضوع علم گذاشتیم و تمایز علوم را هم به تمایز همین موضوع مطرح می کنیم.

می گوئیم: شما تمایز را برای چه می خواهید؟ تمایز را برای استکشاف حال مسائل مشکوکه لازم دارید، می خواهید بدست بیاورید که این ده تا مسأله مشکوکه آیا داخل در مسائل علم نحو هست یا نیست، برای این لازم دارید، شما که جامع بین موضوعات مسائل درست کردید، آیا

موضوعات این ده مسأله در تشکیل جامع سهم و نقشی دارند یا ندارند؟ این ده تا مسأله مشکوکه ای که هم موضوع دارد و هم محمول و شما می خواهید جامع بین موضوعات مسائل درست بکنید، آیا موضوعات این ده تا مسأله در تشکیل جامعی که شما اسمش را موضوع علم می گذارید، دخالت دارد یا ندارد؟ اگر بگوئید دخالت دارد، می گوئیم که معلوم می شود قبلا برای شما روشن شده که اینها جزو مسائل علم نحو است، والاّ اگر روشن نشده باشد، چرا برای این ده تا موضوع هم در تشکیل جامع حساب باز کردید؟ لابد قبلا برایتان روشن شده مسأله، اگر قبلا روشن شده دیگر بر تمایز به تمایز موضوع چه اثری بار می شود؟ قبلا روشن بوده که این ده تا هم جزو مسائل علم نحو است، موضوعاتش هم در تشکیل جامع موضوع دخالت داشته و موضوع علم یک کلی طبیعی است که ده تا موضوع این مسائل را هم شامل می شود، و اگر نقش نداشته، می گوئیم از کجا می دانستید که اینها جزو مسائل علم نحو نیست که در تشکیل جامع بر آن حسابی باز نکردید، اگر بگوئید می دانیم، باز حرفی نیست.

پس تمایز را برای استکشاف حال مسأله مشکوکه نمی خواهید استفاده کنید، شما قبلا می دانستید که این ده تا جزو مسائل علم نحو نیست و جامع را بین موضوعات آن هزار مسأله فرض کردید، اگر هم تردید داشتید و حالا هم دارید کما این که قاعده مسأله این است، می گوئیم جامع بین موضوعات همه مسائل کجاست تا ببینیم بر این تطبیق می کند یا نه؟ «ثبت العرش ثم انقش»، جامع را بدید ببینیم کدام است، جامع بین هزارتا است یا جامع بین هزار و ده تا است؟ مردد بین اینها است.

شما جامع روشنی ندارید که به عنوان معیار تمایز و ضابطه تمایز از آن استفاده بکنید.

سلامت نظریه آخوند(ره) در تمایز، از اشکال پیشگفته

این اشکال به مرحوم آخوند(ره) که تمایز را به تمایز اغراض می داند، وارد نیست. زیرا در غرض دیگر فرق نمی کند که ده تا مسأله باشد، یا پنجاه تا مسأله باشد، یا هزارتا مسأله باشد، آنجا مسأله جامع بین محمولات در کلام مرحوم آقای بروجردی و جامع بین موضوعات در کلام مشهور مطرح بود، آنجا سؤال می شد که موضوعات باید موضوعات تمامی علم باشد، محمولات باید محمولات تمامی علم باشد، اما در مسأله غرض، منطق انسان را از خطای در فکر بازمی دارد، می خواهد این ده تا مسأله مشکوکه جزو منطق باشد یا نباشد، منطق هزار مسأله داشته باشد یا پنجاه تا مسأله داشته باشد، در ترتب غرض، فرقی بین کثرت و قلّت مسائل نمی کند، فرقی بین این نیست که این ده مسأله مشکوکه جزو باشد یا نباشد، اما در تشکیل جامع، چه جامع بین محمولات - همانطوری که مرحوم آقای بروجردی فرمودند - و چه جامع بین موضوعات - همانطوری که مشهور قائلند - وجود و عدم حتی یک مسأله فرق می کند، دخول و خروج یک مسأله موجب تغییر عنوان جامع می شود، لذا این اشکال به مرحوم آقای آخوند(ره) وارد نیست، اما به مشهور و مرحوم

آقای بروجردی وارد است و به نظر من قابل دفع هم نیست، مگر این که مدعایشان را تغییر بدهند و نظرشان مسأله دیگری باشد، والاّ این معنائی را که مشهور قائل است و این چیزی را که مرحوم آقای بروجردی فرمودند، این اشکال غیرقابل اندفاع است.

(پاسخ سؤال:) مقصود ایشان جامع نوعی است. در این رابطه اشکال دیگری به مرحوم آقای بروجردی داریم. معنای جامع نوعی این است که همه افراد خودش را زیر پوشش دارد، نمی شود یک فردی از افراد انسان در زیر آسمان پیدا بشود که انسان بر او تطبیق نکند، انسان جامع نوعی است، «کل فرد من هذه الطبیعه، کل مصداق من هذا الکلی، این ینطبق علیه عنوان الانسان»، پس منظور ایشان همان جامع نوعی است و از این طریق یک اشکال دیگری به نظر من به ایشان متوجه است، اما جامع نوعی که مصادیقش چه هستند؟ مصادیقش پنجاه درصد مسائل یا هشتاددرصد مسائل یا صددرصد مسائل؟ در حرفی هم که مشهور ذکر می کنند، همینطور است، موضوع علم را جامع بین موضوعات مسائل گرفتند، چند موضوع از موضوعات مسائل؟ نصف موضوعات مسائل یا تمام موضوعات مسائل به حیثی که هیچ موضوعی از موضوعات مسائل باقی نماند الاّ این که این جامعی که از آن تعبیر به موضوع علم می کنند، باید بر آن منطبق شود.

اگر ما گفتیم موضوع علم اصول، ادله اربعه است، باید جمیع مسائل اصولیه زیر پوشش همین ادله اربعه باشد از نظر موضوعش، آن وقت اشکال ما وارد می شود که اگر شما جامع را بدست آوردید، پس دیگر مسأله مشکوکه ندارید.

(پاسخ سؤال:) ما باید جامع بین محمولات همه مسائل را ملاحظه کنیم، پس نمی توانی در این تردید بکنی که«هذه مسألة نحویة أم لیست بمسألة نحویة» و اگر جامع بین محمولات همه مسائل را در دست نداری، پس معیار چیست؟ معیار کدام است که شما در صورت شک می خواهید از آن استفاده کنید؟

مهمترین اشکالی که به نظر من بر مرحوم آقای بروجردی و مشهور وارد است، این اشکال است و به هیچ وجه قابل دفع هم نیست. اشکال دیگری باز به هردو وارد است، ولی به این اهمیت نیست که ان شاء الله فردا عرض می کنیم.

پرسش:

1 - اشکال اساسی اول بر نظریه مرحوم آقای بروجردی را توضیح دهید.

2 - اشکال دور در نظریه مرحوم آقای بروجردی را توضیح دهید.

3 - چگونگی سلامت نظریه آخوند(ره) از اشکال در تمایز علوم را توضیح دهید.

درس شانزدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال اساسی دیگری بر نظریه مرحوم بروجردی

اشکال دیگری بر مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) و مشهور وارد است: بنابر این که حرف ایشان با حرف مشهور دوتا باشد که واقعا هم دوتاست، پس شما جامع بین محمولات مسائل را(یعنی همه مسائل) و مشهور هم جامع بین موضوعات مسائل(یعنی همه موضوعات را) را ملاک تمایز قرار می دهید، مقصود شما از این جامع چه نوع جامعی است؟ ما در این رابطه سه جور جامع می توانیم تصور کنیم؛ یکی جامع صنفی و دیگری جامع نوعی و سوم جامع جنسی. ما می بینیم که گروهی از افراد یک نوع، اگر در یک جهتی مشترک باشند و این جهت تنها در این گروه تحقق داشته باشد، اینها صنف را تشکیل می دهند که معنای صنف یعنی گروهی از افراد یک نوع که زیر پوشش یک جامع مضیقی قرار گرفته اند که غیر از جامع نوعی است. مثلا در باب انسان که حساب بکنیم، انسان سفیدپوست، صنفی از نوع انسان است و انسان یک معنای عامی است که هم شامل سفیدپوست می شود، هم شامل سیاه پوست می شود و هم شامل نژادهای دیگر، این عنوان سفیدپوست یک جامع صنفی است که گروهی از افراد انسان را زیر پوشش خودش قرار داده و این عنوان غیر از افراد این گروه را شامل نمی شود، ما از این تعبیر می کنیم به جامع صنفی.

پس انسانهای سفیدپوست جامعی دارند به نام جامع صنفی که آن جامع همان سفیدپوست بودن

است، همین انسانهای سفیدپوست، علاوه بر جامع صنفی یک جامع نوعی دارند که عبارت از انسان است که این جامع نوعی هم این صنف را شامل می شود و هم سایر اصناف همین نوع را شامل می شود، تمام انسانهای عالم با هر رنگی باشند و با هر کیفیت باشند، این انسان به عنوان یک جامع نوعی همه اینها را شامل می شود و همین انسانهای سفیدپوست یک جامع جنسی دارند که او عبارت از حیوان است که این جامع جنسی علاوه بر این که افراد و اصناف این نوع را شامل می شود، سایر انواع حیوان را هم شامل می شود، بقر و غنم هم در این جامع جنسی حیوان شرکت دارند. پس در نتیجه، هم عنوان حیوان به عنوان جامع مطرح است و هم انسان به عنوان جامع مطرح است و هم سفیدپوست به عنوان جامع مطرح است، لکن از یکی تعبیر می شود به جامع صنفی و از دیگری تعبیر می شود به جامع نوعی و از دیگری تعبیر می شود به جامع جنسی.

اینجا هم از مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) و هم از مشهور سؤال می کنیم که این کلمه جامع را که شما در اینجا بکار بردید، شما می فرمائید جامع بین محمولات مسائل، مشهور هم می گویند جامع بین موضوعات مسائل، آیا مقصود شما از جامع کدام یک از این اقسام ثلاثه جامع است؟ آیا جامع صنفی مراد است یا جامع نوعی مراد است یا جامع جنسی؟ ما اینجا قرائن و شواهدی داریم که مقصود هردوی اینها جامع نوعی است، نه جامع صنفی مضیق و نه جامع جنسی خیلی وسیع، بلکه جامع نوعی مقصود اینهاست، آن قرائن و شواهد یکی این است که مشهور می گویند که موضوع علم با موضوعات مسائل نسبتشان طبیعی و افراد طبیعی است و کلی و مصادیق کلی است، معلوم می شود که این جامع را نوعی فرض کرده اند و موضوعات مسائل را به عنوان افراد این جامع و مصادیق این جامع، والاّ اگر مقصودشان جامع جنسی بود، باید تعبیر کنند که موضوعات مسائل انواع موضوع علم است، یعنی هرکدامشان یک نوع است و جامع عبارت از جنس است، درحالی که اینطوری تعبیر نمی کنند از موضوعات مسائل به عنوان افراد تعبیر می کنند و از جامعی که از آن تعبیر به موضوع علم می شود، به عنوان طبیعی تعبیر می کنند.

پس معلوم می شود که جامع جنسی مراد مشهور نیست و همینطور جامع صنفی هم نیست. برای این که در صنف، کلمه طبیعی و افراد به کار برده نمی شود، طبیعی یعنی نوع، یعنی جنس و فصل، این هم ظاهرش همین جامع نوعی است و علاوه اگر مقصود، جامع صنفی یا جامع جنسی باشد، در علم صرف و نحو ما با مشکلات مواجه می شویم، چرا؟ برای این که در علم نحو یک صنف را معربات تشکیل می دهد و یک صنف را مبنیات تشکیل می دهد. اگر جامع، جامع صنفی است، معربات به عنوان یک صنف مطرح است، مبنیات به عنوان صنف دیگر مطرح است، درحالی که هردو صنف را در علم نحو به عنوان علم واحد پیش آورده اند و همینطور موضوع علم نحو را«کلمه و کلام» قرار داده اند«من حیث الاعراب و البناء»، و موضوع علم صرف را«کلمه و کلام» قرار دادند«من حیث الصحة و الاعتلال»، این دلیل بر این است که جامع جنسی مراد آنها نبوده، برای این که اگر جامع

جنسی مراد بود، باید موضوع علم صرف و نحو کلمه و کلام باشد، برای این که جامع جنسی کلمه و کلام است، اما می بینیم همین کلمه و کلام را دو نوعش کردند، یک نوع را به عنوان اعراب و بنا موضوع علم نحو قرار دادند و نوع دیگر را به نام صحت و اعتلال موضوع علم صرف قرار دادند.

لذا در این معنی نباید تردید کرد که مقصود مشهور از جامع بین موضوعات مسائل، جامع نوعی است و مقصود مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) از جامع بین محمولات مسائل، جامع نوعی است که حدّ متوسط بین جامع صنفی و جامع جنسی است. حالا این سؤال را می کنیم:

فرض کنید که علم نحو صدتا مسأله مسلمه دارد که هیچ تردیدی نیست در این که این صدتا جزو علم نحو است، یک مقداری هم مسائل مشکوکه دارد که ما نمی دانیم اینها جزو مسائل علم نحو هست یا نه و می خواهیم با معیار و ضابطه تمایز، وضع این مسائل مشکوکه را مشخص کنیم. به استناد تمایز بگوئیم که این مسائل مشکوکه جزء مسائل علم نحو هست یا نه؟ تمایز برای تشخیص وضع مسأله مشکوکه است، حالا سؤال می کنیم: این جامعی را که شما می خواهید به استناد این جامع وضع این ده تا مسأله مشکوکه را مشخص کنید، باید این جامع نوعی باشد، معنای جامع نوعی این است که تمام افراد خودش را شامل بشود و غیر افراد خودش را شامل نشود، شما که نمی دانید این ده تا مسأله مشکوکه، آیا جزو مسائل علم نحو هست یا نه، از کجا جامع نوعی را به دست آوردید؟ أیها المشهور! از کجا جامع نوعی بین موضوعات مسائل را بدست آوردید؟ جامع نوعی بین موضوعات مسائل یعنی همه موضوعات مسائل، آیا این ده تا مسأله موضوعش جزو موضوعات مسائل هست یا نه؟ ممکن است آن جامع بین این ده تا مسأله به حسب مقام احتمال آن صدتا مسأله ای را که شما جامع بینشان پیدا کردید، جامع صنفی باشد و این ده تا مسأله یک صنف دیگر باشد که ما دوتا صنف داشته باشیم، مثل معربات و مبنیاتی که در علم نحو به صورت دو صنف مطرح است و ممکن است این ده تا مسأله با آن صدتا مسأله جزو مسائل علم باشند و آن صدتا یک صنف باشند و این ده تا صنف دیگر، آن وقت جامع شما کدام است که برای استکشاف حال اینها میخواهید از آن استفاده کنید؟

تقریر اشکال به بیان دیگر

به عبارت دیگر، برای شما باید مشخص باشد که این جامع جامع نوعی است، معنای جامع نوعی یعنی تمام مصادیق را شامل می شود، مثل کلمه انسان که دیگر در کلمه انسان هیچ فرقی بین مصادیقش نیست، مسلمان باشد، کافر باشد، مرجع باشد، مرتد باشد، صحیح باشد، سالم باشد، معلول باشد، غیرمعلول باشد، همه در این عنوان که جامع نوعی است، وارد هستند. شما می خواهید الان جامع نوعی درست کنید، آیا این ده تا مسأله مشکوکه داخل ام خارج؟ اگر داخل باشد، معنایش این است که این ده تا یک صنف دیگری است و آن صدتا جامعی که بینشان پیدا کردید به عنوان جامع

صنفی شما دسترسی به او پیدا کردید، پس الان که می خواهید جامع بین این صدتا را از آن استفاده کنید، اگر کسی از شما سؤال کرد که این جامع بین صدتا نوعی أم صنفی؟ شما در جواب لنگ می مانید، نمی توانید بگوئید نوعی است یا صنفی و مادامی که وضع این مسائل مشکوکه روشن نشود، شما نمی توانید بدست بیاورید که این جامع نوعی أم صنفی. اگر مشخص شد که اینها جزو مسائل علم نحو است، ممکن است اینجا دو صنف باشد، یک صنف آن جامع بین صدتا مسأله است، یک صنف هم این ده تا مسأله و اگر این ده تا مسأله خارج باشد، آن جامع بین صدتا به عنوان جامع نوعی مطرح است.

در شرائطی که وضع مسائل مشکوکه برای شما مشخص نشده، از شما می پرسیم: معیار شما برای تمایز چیست؟ می گوئید جامع، می گوئیم کدام جامع؟ می گوئید جامع نوعی، می گوئیم نوعیت این جامع را شما از کجا بدست آوردید؟ تا وضع این مسائل مشخص نشود، شما نمی توانید عنوان جامع نوعی را مشخص کنید، پس صرف کلمه جامع، مطلب را حل نمی کند، جامع باید به عنوان جامع نوعی مطرح بشود و جامع نوعی را هم نمی توان با وجود شک در بعضی از مسائل به دست آورد.

طرح یک شبهه و پاسخ آن

اینجا یک نکته ای است که یک فرقی بین اینجا و موارد دیگر است که گاهی همین ایجاد شبهه در ذهن بعضی از آقایان کرده است که در موارد دیگر قلّت و کثرت افراد نقشی در مسأله ندارد، یعنی انسان به عنوان یک جامع نوعی مطرح است، می خواهد این انسان ده میلیون فرد داشته باشد یا هزار میلیون فرد داشته باشد، قلّت و کثرت افراد در جامع نوعی ایجاد فرق نمی کند، برای این که ما به دست آوردیم که نوع انسان مرکب از جنسی است به نام حیوان و فصلی است به نام ناطق، این جامع نوعی مشخص، فرقی هم نمی کند که افراد قلیل باشند یا کثیر، اما در ما نحن فیه مسأله اینطور نیست، در ما نحن فیه ما دنبال جامع هستیم، یعنی ما جامع را بدست نیاوردیم، اگر یک کسی پیدا می شد و می گفت علم نحو هزار مسأله بیشتر ندارد، یک مخبر صادق واقع بینی می گفت که نحو همین هزارتا مسأله است و لیس الاّ، بین این هزارتا مسأله چه از نظر محمولات، بنابر فرمایش آقای بروجردی و چه از نظر موضوعات، بنابر نظریه مشهور، جامع درست می کردیم، بعد هم از این جامع به عنوان حیوان ناطق از آن استفاده می کردیم، اما فرض این است که ما در تشخیص جامع گرفتاریم، ما نمی دانیم که جامع چیست، اگر این ده تا مسأله مشکوکه جزو علم باشد، یک جامع دیگری بین صد و ده مسأله وجود دارد، اگر این ده تا مسأله نباشد، یک جامع غیر از این جامع بین صدتا مسأله وجود دارد، اشکال در تشخیص جامع است که ما این جامع را چطوری بدست بیاوریم؟

در مسأله انسان، جامع مشخص است و قلّت و کثرت افراد هم در جامعیت انسان و در نوعیّت آن

هیچ ایجاد فرق نمی کند، اما اینجا مسأله این است که ما جامع را نتوانستیم بدست بیاوریم، ما می خواهیم محمولات را کنار هم بچینیم و از مجموعش یک جامعی بدست بیاوریم، محمولات چندتاست؟ نمی دانیم، صدتا یا صد و ده تا، برای این که احتمال می دهیم که این ده تا مسأله مشکوکه هم جزو مسائل علم نحو باشد، اگر جزو مسائل علم نحو شد، در تشکیل جامع نقش دارد، ممکن است این ده تا یک صنف باشد، آن صدتائی هم که ابتداء شما برایش جامع درست کردید، یک صنف دیگر باشد، در نتیجه آن جامع بین صدتا یک جامع صنفی باشد و اینجا هم ده تا دارید که یک صنف دیگر را تشکیل می دهد و بین هردو باید یک جامع نوعی درست کنید، لکن تازه این احتمال است، برای این که احتمال هم می دهیم این ده تا خارج باشد و همان صدتا مسأله و جامعی که بین آنها درست کردیم، به عنوان جامع نوعی مطرح باشد، آن وقت اشکال ما این است: شما که مقصودتان از جامع، جامع نوعی است و مشهور هم بلا اشکال مقصودشان از جامع جامع نوعی است، نوعیت این جامع را کجا بدست آوردند؟

خلاصه اشکال

می خواهیم با کمک معیار تمایز بسنجیم که آیا مسأله ای جزو مسائل علم هست یا نه، می گوئیم معیار شما چیست؟ می گوئید جامع، می گوئیم: کدام جامع؟ می گوئید جامع نوعی، می گوئیم از کجا این جامع نوعی را شما به دست آوردید؟

در باب تمایز علوم، یکی دو حرف دیگر است که یکی را بعض الاعلام فرمودند که قبلا هم من اشاره ای به مناقشه در این حرف کردم، لکن از باب این که ایشان یک تفصیلی در این مسأله ذکر کرده اند، این را هم مراجعه بفرمائید، یک نظریه ای هم در باب تمایز بعضی از فلاسفه جدید دارند که آن را هم اشاره می کنیم، ان شاء الله زود این بحث را تمام می کنیم، بعد هم ببینیم نتیجه بحث چیست و ان شاء الله بحث دیگر را.

نصیحتی برای طلاب و فضلاء

شرائط ما غیر از شرائط علمای گذشته است، روحانیت در آن عصر مسؤولیت چندانی نداشت، حتی جامعه اسلامی خودمان هم که کلمه اسلامی را هم در آن زمان باید با مجاز و عنایت به آنها اطلاق کرد، هیچ نظری و توجهی به روحانیت نداشتند، این مساجد ما بود در سابق، ما می دیدیم که چندتا پیرمرد و پیرزن ازپاافتاده که توی منزل دیگر دلشان تنگ می شد، اول غروب برای این که یک سری بیرون بیایند، می آمدند در مسجد و یک نماز جماعتی می خواندند و می رفتند. اما الان اینطور نیست که کسی بگوید ما سه دوره اصول می خوانیم، حالا شرائط یک شرائط خاصی است، حالا باید همه معارف اسلامی مدنظر ما باشد، آن زمان یک کسی می گفت، من اصلا تفسیر ندیدم، خیلی هم

بحثی نبود، برای این که اگر تفسیر هم می دید، نه جامعه از آن استفاده می کرد و نه روحانیت استفاده می کرد. روحانیت استفاده نمی کرد، برای این که درس تفسیر نبود، جامعه هم استفاده نمی کرد چون نیازی به این کار نداشت، اما حالا نمی تواند یک روحانی به سن من برسد و یک دوره تفسیر قرآن ندیده و مراجعه نکرده باشد، بحث تفسیرش، عقائدش، سیاسی اش و بحثهای اجتماعی اش اینطور است. روحانی امروز باید یک مجموعه ای از معارف اسلام باشد و این البته منافاتی هم ندارد با این که یک مسأله ای که ما در فکرش هم هستیم و شاید هم اگر موفق بشویم پیاده بکنیم که یک رشته های تخصصی در همین علوم خودمان به وجود بیاوریم، ولی معنای تخصص این نیست که از رشته دیگر بطور کلی بیگانه باشد و هیچ اطلاع نداشته باشد. باید در یک رشته ای متخصص باشد و در رشته های دیگر هم باید اطلاعات کافی داشته باشد به طوری که بتواند پاسخگوی جامعه باشد، پس ان شاء الله ما سعی کنیم ضمن این که اشتغال داریم و همانطوری که آن روز هم اشاره کردم دنیا با توجهی که به اسلام پیدا کرده، لکن از نظر آشنائی به اسلام زیر صفر است، هیچ چیز از مسائل اسلام را اینها وارد نیستند، باز در مکتب تشیع مختصری، والاّ از این مکتب که بیرون برویم، هیچ آشنائی به مسائل اسلامی وجود ندارد. وقتی که انسان در ایام حج مشرف به حج می شود، وضع این حجاج را می بیند، برنامه هایشان را ملاحظه می کند، واقعا متأثر می شود، حجاج خودمان با این همه روحانی و بالا و پائین، فلان مرد هفتاد سال از عمرش می گذرد، هنوز یک قرائت صحیح نمی تواند داشته باشد، برای این روحانیون بیچاره کاروانها که چقدر اینها زحمت می کشند آنجا و چه گرفتاری و مسئولیت بزرگی به عهده اینهاست، کلی اسباب زحمت تولید می کند. شما این را باید دلیل بگیرید که در سایر فرقه ها مطلب چطوری است، آنها دیگر هیچ آشنائی به مسائل اسلام ندارند، آن وقت با این توجه و گرایشی که به اسلام پیدا شده و با این عدم آشنائی به مسائل اسلام، وظیفه من و شماست که هرچه بیشتر خودمان را آماده کنیم برای آینده اسلام که بتوانیم حقایق اسلام را در اختیار مردم و مخصوصا در اختیار نسل جوان بگذاریم. پس آنکه محطّ اصلی نظر من بود، این بود که در این بحثی که ما واردیم، دیگر موکول به آینده اش نکنیم، اولا آینده معلوم نیست من و شما وجود داشته باشیم، باید هر مسأله ای را که انسان وارد می شود کاملا جمیع جوانبش را بررسی بکند، شسته ورفته این مسأله را کنار بگذارد و به آینده موکول نکند که ببینیم در دوره بعد مسأله به کجا می انجامد.

پرسش:

1 - نظر استاد در مناقشه نظریه مرحوم بروجردی را توضیح دهید.

2 - آیا مراد مرحوم بروجردی«ره» و مشهور از جامع، جامع صنفی است یا نوعی؟

3 - معیار تمایز را بیان کنید.

درس هفدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در باب تمایز علوم، دو نظر دیگر مطرح است، البته بعضی از نظرات دیگر هم هست که مورد اعتنا نیست، یکی را بعض الاعلام علی ما فی کتاب(المحاضرات) بیان فرمودند، و یکی هم از بعضی از فلاسفه جدید نقل شده است، در حقیقت مطلب روز است. ما این دوتا را عرض می کنیم ان شاء اللّه تا ببینیم نتیجه در بحث تمایز علوم انتخاب کدام یک از این اقوال می شود.

بررسی نظریه آقای خوئی(ره)

اما نظریه بعض الاعلام: تحقیق این است که اطلاق هریک از این دو قول مشهور و آخوند(ره) درست نیست یعنی بخواهیم مطلقا تمایز را به تمایز موضوعات یا به تمایز اغراض بدانیم، چنین نیست.

تفاوت تمایز در مقام تعلیم و تدوین

تمایز در دو مقام باید مورد بحث واقع شود: یک وقت تمایز، تمایز در مقام تعلیم و تعلم است، یعنی استاد هر علمی یک ضابطه ای را در اختیار متعلم قرار بدهد تا متعلم به استناد آن ضابطه قدرت پیدا بکند بر این که مسائل علمی را که تعلم می کند، از مسائل سایر علوم جدا کند. مثلا متعلم می خواهد علم نحو یاد بگیرد، استاد یک ضابطه ای را در اختیار او بگذارد تا او به استناد این ضابطه

بفهمد که فلان مسأله، «مسألة نحویة أم غیر نحویة».

اما گاهی مقصود از تمایز، تمایز در مقام تدوین است؛ یعنی آن کسی که علم را تدوین می کند، می خواهد یک سلسله مسائلی را به عنوان مسائل این علم تدوین کند، آن وقت با چه معیار و مقیاسی این مسائل را مربوط به این علم بداند و مسائل دیگر را خارج از این علم؟ که اگر مدوّنی، هم علم نحو بخواهد تدوین کند و هم علم صرف بخواهد تدوین کند، یک سلسله مسائلی را به عنوان مسائل علم نحو می خواهد به عنوان علم نحو پیاده کند و در تدوین علم نحو برایش دخالت قائل باشد و یک سلسله مسائل دیگر را به عنوان علم صرف تدوین کند و اسمش را علم صرف بگذارد. در مقام تدوین چه چیزی معیار و ضابطه است که در تدوین علم نحو برای این مسائل مدخلیت قائل باشد و آن مسائل را در تدوین علم صرف دخالت بدهد؟

اینها باهم فرق می کند، در تمایز در مقام تعلیم، چون هدف این است که متعلم بفهمد که فلان مسأله نحویة أم لا، متعلم راه به تمایز پیدا کند، با توجه به این که علم همانطوری که اشاره کردیم عبارت از یک سلسله مسائلی است که فلان علم را تشکیل می دهد، آیا این وحدتی که حاکم بر مسائل علم است، یک وحدت حقیقیه است یا یک وحدت اعتباریه؟ مرکب از مجموعه مسائل که تعبیر به علم نحو می کنیم، آیا مرکب حقیقی است یا مرکب اعتباری؟

معنای مرکب اعتباری این است که یک سلسله مسائلی را کنار هم گذاشتند و مجموعه اینها را به اعتبار این که دخالت در یک غرض دارند، یک علم نامیدند. مثل همین ترکّب اعتباری که در باب نماز است. نماز از خصوصیات مختلف مؤتلف شده است، لکن این ائتلاف و ترکّب، یک ترکب حقیقی نیست، ترکب اعتباری است. لذا در باب نماز، اصلا مقولات مختلفه جمع شده اند، لکن مقولات مختلفه که قابل اجتماع واقعی نیستند، اما این اجتماعی که در باب نماز مطرح می کنیم، یک اجتماع و ترکّب اعتباری است به لحاظ این که شارع ملاحظه کرده است که این مجموعه ای که تعبیر به صلات کرده است، در آثار و اهدافی نقش دارد، در معراجیّت مؤمن، در مقرّبیت کل تقی و هکذا سایر آثاری که بر نماز بار می شود.

لذا بدون این که وحدت حقیقی بر مجموعه مسائل علم حاکم باشد، یک مرکب اعتباری را تشکیل می دهد، می خواهیم به متعلم، ضابطه ای بدهیم که مسائل علم نحو را از مسائل علم صرف جدا کند. راههای مختلف دارد، ممکن است تمایز به موضوع یا محمول یا غرض باشد و ممکن هم است که به این باشد که استاد یک فهرست اجمالی از مسائل علم نحو، در اختیار شاگرد بگذارد و بگوید هر مسأله ای که در این فهرست ذکر شده است«هذه مسألة نحویة» و هر مسأله ای که ذکر نکردیم، بدانید که این خارج از مسائل علم نحو است. چون به مقام تدوین کاری نداریم، به مقام تعلیم و تعلم مربوط است که شاگرد برای تشخیص مسأله نحو از مسأله صرف راه پیدا بکند، لذا ممکن است نه به موضوع، نه به محمول، نه به غرض باشد، بلکه از راه دادن فهرست مسائل تحقق

پیدا کند.

اما تمایز در مقام تدوین، بر دو قسم است:

یک وقت این است که این علم که در مقام تدوینش هست، ثمره عملیه و فائده خارجیه دارد، مثل این که اکثر علوم متداوله اینطور است. علم نحو ثمره عملیه دارد که«صون اللّسان عن الخطأ فی المقال» ایجاد می کند، علم اصول قدرت بر استنباط ایجاد می کند، علم فقه قدرت تشخیص احکام الهیه ایجاد می کند.

اما یک وقت است که فایده علم، فقط توسعه در جهت علمی است، بدون این که هیچ ثمره عملیه داشته باشد، فقط آشنایی و احاطه انسان را زیاد می کند، اما در خارج ثمره عملی ندارد.

این دو باهم فرق می کنند، اگر غرض مترتب بر علم، غرض خارجی و ثمره عملیّه باشد، ما تمایز در مقام تدوین را در اینجا وفاقا لمرحوم آخوند(ره) تمایز به اغراض می دانیم و می گوییم علم صرف و نحو در اغراض متفاوتند، علم نحو و فقه در غرض تمایز دارند. چون اغراضشان یک اغراض خارجیه و ثمرات عملیه است و اگر ما در اینجا تمایز را به تمایز اغراض ندانیم، همان اشکالی که مرحوم آخوند(ره) بر مشهور کرده است، وارد می شود که«یلزم أن یکون کلّ باب بل کل مسألة علما مستقلا» باید هر علمی، علوم متعدده باشد و تعددش هم به حساب هر باب، بلکه به حساب هر مسأله باشد. پس چاره ای نداریم مگر این که تمایز را به تمایز اغراض بدانیم.

اما اگر غرض خارجی بر علم مترتب نشود، (به نظر من اینجا در عبارتشان یک تهافتی وجود دارد، صدر عبارت یک مطلب را بیان می کند و ذیل عبارت یک مطلب دیگری را بیان می کند) مثل علم فلسفه که هدفش معرفت اشیاء کما هی است و احاطه علمی به حقایق اشیاست، اما از نظر عملی اثری ندارد.

ابتداء می فرمایند: تمایز یا بالذات یا بالموضوع یا بالمحمول است، بعد دو مثال می زنند، یک مثال این است که اگر علمی را فرض کردیم که موضوعش کره زمین باشد، در این علم بحث از خصوصیات مختلفه ای که درباره کره زمین ممکن است پیش بیاید و تحقق پیدا کند، مثل کمیت، کیفیت، وضع، أین، بالا و پایین، و یا علمی داشته باشیم که موضوعش انسان است و در این علم از خصوصیات انسان، چه خصوصیات ظاهری و اعضاء و جوارحش و چه خصوصیات باطنی بحث کنیم.

آنگاه می فرمایند که در مثل اینها تمایز یا بالذات است یا بالموضوع و لا ثالث لهما، سومی ندارد.

بله، جایی پیدا می کنیم که تمایز به محمول است، مثلا یک علمی بحث می کند از چیزهایی که حرکت برای او ثابت است، می خواهد جوهر یا عرض باشد، «ما تثبت له الحرکه» را مورد بحث قرار می دهد، اینجا تمایز به محمول است.

ابتداء در این شق وقتی تمایز را مطرح می کنند، می فرمایند یا بالذات یا بالموضوع یا بالمحمول

است، بدون این که ضابطه ای دست بدهند، در آن دو مثال می فرمایند یا بالذات است یا بالموضوع و مثال سومی هم می زنند و می فرمایند بالمحمول.

نقد کلام آقای خوئی(ره)

اشکالاتی بر کلام ایشان هست:

1 - اگر ما تمایز را در رابطه با مقام تدوین بدانیم کما این که مرحوم آخوند(ره) هم در همین مرتبه، مسأله اغراض را موردنظر قرار داده است، لذا عبارت ایشان این است که«قد انقدح أنّ التّمایز فی العلوم بالاغراض الدّاعیة الی التدوین» معلوم می شود تمایز در مقام تدوین موردنظر مرحوم آخوند(ره) بوده است، حالا در مقام تدوین، اگر ما تمایز را به اغراض بدانیم، نمی فهمیم بین آن غرضی که خارجیّت دارد و عنوان ثمره عملی بر آن مترتب است و بین آن غرضی که در رابطه با معرفت و شناسایی مطرح است، چه فرق می کند؟

آیا اگر علمی غرضش«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» باشد و علم دیگری غرضش«معرفة الاشیاء و العلم بحقایق الاشیاء کما هی» باشد، چه فرقی هست؟ با توجه به این که گفتیم مقصود مرحوم آخوند(ره) از غرض، همان وجود ذهنی غرض است که در مقام تدوین عنوان باعثیت و محرکیت دارد، هنوز به مقام عمل نرسیده است، تازه در مرحله تدوین علم است، نه در مرحله استفاده عملی از علم نحو، می خواهد علم نحو را تدوین بکند، عرض کردیم آن غرض خارجی به عنوان علت غائیّه مطرح است که در وجود خارجی تأخر به تمام معنا دارد، اما از نظر وجود ذهنی تقدم بر معلول دارد، این ایجاد تحرک نسبت به تحقق معلول دارد، این داعی و باعث است؛ آن وقت در مقام داعویت و باعثیّت در مقام تدوین که مدوّن می خواهد تدوین کند، آن وجود ذهنی غرض چه فرق می کند که بعد در خارج به عنوان یک ثمره عملیّه تحقق عینی داشته باشد یا این که خارجیت هم به همان جهت نفسانیت باشد که عبارت از معرفت و علم است؟

«صون اللسان عن الخطأ فی المقال» غرض باشد یا«معرفة الاشیاء بحقایقها کما هی» غرض باشد، این نمی تواند ایجاد تمایز در مقام تدوین داشته باشد. هیچ فرقی در مقام تدوین تحقق پیدا نکرده است، بلکه غرض به وجود ذهنی که داعی و محرّک برای تدوین است، مطرح است، چه فرق می کند که غرض صون اللسان باشد یا غرض معرفة الاشیاء کما هی باشد، هیچ فرقی بین اینها ما نمی توانیم قائل بشویم.

(پاسخ سؤال:) عرفان و احاطه ای که بر همه علوم مترتب است، متعلقش فرق می کند. یک وقت علم دارید به«ان زیدا جاء من السفر» یک وقت علم دارید به«ان عمروا مات» این دو علم و دو معرفت است، کسی نمی تواند بگوید چون هردوی اینها علم است، پس هیچ فرقی بین اینها وجود ندارد. پس، اگر اینطور است، بین ما و آنهایی که موسیقی یاد می گیرند، هیچ فرق نمی کند. برای این

که هردو عالم هستیم! علم به فقه کجا و علم به موسیقی کجا! متعلق علم را باید در نظر گرفت، آن غرضی هم که بر فلسفه متعلق است، نفس العلم و الاحاطه نیست«العلم بحقایق الاشیاء، العلم بکنه الاشیاء» است. وقتی که متعلق علم فرق کرد، به اختلاف متعلق کاملا فرق می کند، والاّ ما علومی داریم که غرضشان احاطه و معرفت است، اما احاطه و معرفت به چه چیز است؟ در هر علمی احاطه و معرفت به یک چیزی موردنظر و هدف است؛ وقتی متعلقش فرق کرد، علم هم کاملا فرق می کند.

علم به نحو، غیر علم به اصول الفقه است، با این که هردوی آنها احاطه و معرفت است، اما این معرفت به نحو است و آن معرفت به اصول الفقه است. لذا بین این دو غرض نمی توانیم فرق قائل بشویم.

2 - این که در قسم اول فرمودند: اگر تمایز را به اغراض ندانیم، لازم می آید که هر بابی بلکه هر مسأله ای علم مستقل باشد، گفتیم: این اشکال مرحوم آخوند(ره) بر مشهور وارد نیست. زیرا مرحوم آخوند(ره) خیال کردند مشهور که تمایز علوم را به تمایز موضوعات می داند یعنی تمایز کل موضوع من کل مسألة، درحالی که مشهور چنین حرفی نمی زند، مشهور یک موضوع برای علم قائل است و تمایز را به یک موضوع می داند، اگر کسی تمایز را به این یک موضوع دانست، از کجا لازم می آید که هر بابی، بلکه هر مسأله ای علم مستقلی باشد؟ معلوم می شود که ایشان هم من حیث عدم الالتفات، حرف آخوند(ره) را توجه نکرده است که ایشان حرف مشهور را درست معنا نکرده و اگر معنای صحیح حرف مشهور در کار بود، اشکال مرحوم آخوند(ره) بر مشهور وارد نمی شد. پس عینا همین اشکال بر ایشان وارد است.

3 - اشکال مقام تعلیم و تعلم چون مورد بحث ما نیست، می گذرم.

4 - این که فرمودند: تمایز یا بالذات یا بالموضوع یا بالمحمول است، با آن تهافتی که در کلام ایشان بود، اولا مقصود از تمایز بالذات چیست؟ آیا مقصود تمایز به سنخیت است که ذات را در اینجا به معنای سنخیّت به کار بردند، همان سنخیّتی که امام بزرگوار رویش تکیه داشتند و شاید بعدا ما روی آن تکیه کنیم. آیا سنخیت مقصود ایشان است؟ اگر سنخیت مقصود است، چرا در مقام تعلیم و تعلم این را بکار نبردند؟ آنجا هیچ صحبتی از سنخیت نشد با این که سنخیت یک مسأله خیلی روشنی است. آیا مقصود ایشان از بالذات سنخیت است چرا آنجا بحث نشد؟

یا این که مقصودشان از بالذات یعنی حقیقتا بینشان تمایز هست، شما گفتید که این مسائل حقیقی، جنس و فصل و نوع و تباین به جنس و فصل و نوع اصلا در علوم مطرح نیست، خودتان در تعلیم و تعلم این معنا را نفی کردید و گفتید این وحدتی که بین مسائل علم است، یک وحدت اعتباریه است و این ترکب یک ترکب اعتباری است. اگر ترکب، ترکب اعتباری است، دیگر تمایز بالذات به معنای جنس و فصل تحقق پیدا نمی کند.

پس، یک بحث راجع به کلمه بالذات است که مراد چیست؟ آیا مراد سنخیت است؟ پس چرا در

مقام اول روی این تکیه نشد یا مراد جنس و فصل است، جنس و فصلی در اینجا قابل طرح نیست.

ثانیا: مقصود از بالذات هرچه باشد، از آن تهافت هم صرف نظر کنیم، می گوییم: دو مثال زدید و گفتید که تمایز یا بالذات است یا بالموضوع و یک مثال زدید و گفتید که تمایز به محمول است، ضابطه اش چیست؟ مثال که کار را درست نمی کند، آنجا که تمایز بالذات یا بالموضوع است، تحت چه ضابطه ای است و آنجا که تمایز به محمول است، تحت چه ضابطه ای است؟ در قسم اول که می گویید تمایز بالذات یا بالموضوع است، معنایش چیست؟ یعنی دو جهت تمایز وجود دارد که وقتی این علم را با علوم دیگر ملاحظه می کنیم که غرض خارجی ندارد، آیا دو جهت تمایز وجود دارد، یک جهت بالذات و یک جهت بالموضوع است یا مقصود شما این است که این علم را مثلا با علم دوم اگر حساب کنیم، تمایزش بالذات است، با علم سومی که مشابه است، مقایسه کنیم، تمایزش بالمحمول است؟

ملاک چیست؟ چطور شد که این علم با علم اول تمایزش تمایز بالذات است و با علم سوم تمایزش بالمحمول است؟ چه شده که در رابطه با اولین علم که می سنجیم، تمایز را به تمایز ذاتی برمی گردانیم، اما وقتی با علم سوم مطرح می کنیم، تمایز را به تمایز محمول می دانیم؟ در کلام ایشان هیچ اشاره ای به این مسأله نشده است و اصولا این نحو مسأله تمایز را مطرح کردن، بدون این که هیچ ضابطه و قاعده ای در این رابطه مطرح شده باشد، برگشت به عدم تمایز می کند. ما می خواهیم ضابطه در دستمان باشد، مدون می خواهد ضابطه در اختیارش باشد، یک سری مسائل را در مقام تدوین در کتابش بنویسد و یک سری مسائل را حذف کند، لذا با توجه به اشکالات عدیده ای که بر کلام ایشان وارد است، ما در مسأله تمایز علوم به این حرف، به هیچ وجه نمی توانیم تکیه کنیم.

پرسش:

1 - نظریه آقای خوئی(ره) پیرامون تمایز علوم را بیان کنید.

2 - تفاوت تمایز در مقام تعلیم و تدوین را بیان کنید.

3 - نقدهای سه گانه استاد بر کلام آقای خوئی(ره) را بیان کنید.

درس هیجدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمایز علوم به تمایز روشها و متدهای بحث

در باب تمایز علوم، نظریه جدیدی ارائه شده است که تمایز علوم را به تمایز روشها و شیوه ها و اسلوبها و به تعبیر آنها متدهای بحث قرار بدهیم و بگوییم که همین تغییر روش و تغییر اسلوب، موجب تعدد و تمایز علوم می شود، ولو این که موضوع علوم واحد باشد و در یک موضوع بحث کنند؛ اما چون روش و اسلوب بحث متفاوت است، سبب تمایز شود. از باب مثال گفته اند که در مسأله انسان شناسی، گاهی از روش تعقّلی و برهان و استدلال استفاده می شود و شناخت انسان را در رابطه با فلسفه و در رابطه با عقل ملاحظه می کنیم، اسم آن را انسان شناسی فلسفی یا به تعبیر دیگر علم النفس گذاشته اند که در رابطه با نفس انسان از جهات عقلی و برهانی بحث می کند. ولی اگر ما انسان را از دیدگاه آیات و روایات بررسی کنیم، نظر منابع دینی را درباره انسان بخواهیم ببینیم که چیست، چون روش بحث فرق کرده است، مسأله برهان و استدلال کنار رفته است و به جای او آیات و روایات و منابع مذهبی جایگزین شده است، ما می توانیم این را به عنوان علم دیگری به حساب بیاوریم و اسم دیگری مثل انسان شناسی دینی به او بدهیم.

پس، موضوع با موضوع انسان شناسی فلسفی یکی است، هردو در رابطه با انسان بحث می کنند، لیکن در فلسفه، روش برهان و استدلال مطرح است و در دین، منابع دینی، آیات و روایات مطرح

است. چون روشها فرق می کند، موجب تمایز می شود که دو علم داشته باشیم. یکی را انسان شناسی فلسفی و دیگری را انسان شناسی دینی اسم بگذاریم و باز همین انسان شناسی را اگر از راه تجربه و آثار باقیه از انسانهای اولیه موردنظر قرار دادیم، این روش سومی می شود که این روش سوم سبب می شود که علم سومی به وجود بیاید و نام سومی به نام انسان شناسی مثلا جسمانی یا مثلا انسان شناسی زیستی که در زیست شناسی موردنظر قرار می گیرد، پیدا کند.

پس، ما سه علم داریم که هر سه موضوعش انسان است، لکن چون روشها فرق می کند، سبب تمایز و اختلاف علوم می شود و همینطور در مسأله خداشناسی، یک وقت خداشناسی در فلسفه مطرح است که از راه برهان علت و معلول و امثال ذلک شناخت تحقق پیدا می کند، اما همین خداشناسی وقتی که در عرفان مطرح می شود، از راه کشف و شهود شناخت تحقق پیدا می کند.

پس، با این که موضوع بحث، خداشناسی و خداوند است، مع ذلک چون راهها و روشها و اسلوبها متفاوت است، ما حکم می کنیم که تمایز و تعدد به روش و اسلوب تحقق پیدا می کند، اسلوب بحث عقلی غیر از اسلوب بحث کشف و شهود است، غیر از اسلوب بحث آیات و روایت و غیر از اسلوب بحث تجربه است، پس تمایز به این حاصل می شود.

نقدهای نظریّه پیشگفته

نقد یکم

آیا این نظریه می خواهد ضابطه کلی در باب تمایز علوم به دست بدهد که تمایز علوم به تمایز روشها و اسلوبهاست یا در علوم مشابهه می خواهد این ضابطه را به دست بدهد؟ علوم مشابهه مثل انسان شناسی از دیدگاه عقل که مشابه انسان شناسی از دیدگاه روایات است، آیا بین اینها می خواهد ضابطه بدهد یا بطور کلی تمایز، به تمایز روشهاست، هر علمی که باشد«سواء کان مشابها أم غیر مشابه»؟

اگر می خواهند ضابطه کلی در باب تمایز علوم بدهند که محل بحث ما هم همین است، نمی خواهیم بین علوم مشابهه، ایجاد تمایز کنیم، علومی که هیچ شباهتی به هم ندارند، علم نحو با علم فلسفه مشابه هم نیستند، مع ذلک می خواهیم ببینیم تمایزشان به چیست؟ ما یک ضابطه کلی در باب تمایز علوم می خواهیم به دست بدهیم، آیا این حرف شأن نزولش همین است که ما در آن بحث می کنیم که یک ضابطه کلی می خواهد در باب علوم به ما بدهد یا این که در محدوده علوم مشابهه (علومی که بینشان مشابهت هست) می خواهد یک تمایزی را بیان کند؟ دو احتمال بیشتر نیست.

اگر مقصودشان این باشد که ضابطه کلی در باب تمایز علوم به دست بدهد، علوم مشابهه یا غیر مشابهه باشد، تالی فاسدش این است که انسان شناسی و خداشناسی از دیدگاه عقل، علم واحد است.

برای این که در هردو روش عقلی به کار برده شده است، هردو در روش برهان و استدلال متحدند، روش در هردو یکی است، شما هم که می گویید: تمایز به تمایز روش است، اینجا انسان و خدا را از دیدگاه عقل بررسی می کنیم، آیا مجبوریم در یک علم قرار بدهیم؟ چون هردو را از راه عقل

می خواهیم بدست بیاوریم.

پس، شما که قاعده کلی بیان می کنید، از شما می پرسیم: خداشناسی از نظر عقل با انسان شناسی از نظر عقل دو علم هستند یا یک علم؟ اگر بگویید: یک علم هستند که خلاف بداهت صحبت کرده اید، اگر بگویید: دو علم هستند، روش که واحد است، هردو مسأله تعقل و برهان و استدلال است. اگر به عنوان ضابطه کلی بخواهید این مسأله را مطرح کنید، علوم مشابه و غیرمشابه در نظر شما فرق کند، ملاک در تمایز، اختلاف در روش بحث باشد، پس باید هر مسأله ای را که شما از دیدگاه عقل می سنجید، علم واحد باشد.

ولی من بعید می دانم که آنها چنین ادعایی داشته باشند، مورد کلام آنها مطلق علوم نیست، بلکه علوم مشابهه است، انسان شناسی از دیدگاه عقل یا از دیدگاه آیات و روایات یا از راه تجربه باشد، اینها علوم مشابهه هستند، اما انسان شناسی با خداشناسی علوم مشابهه نیستند، این یک موجود ممکن فانی است، او واجب الوجود بالذات باقی است، این همه فضائلش عرضی است، او تمام کمالاتش ذاتی است، هیچ مشابهتی باهم ندارند، انسان شناسی کجا، خداشناسی کجا؟

پس، این - تمایز علوم مشابه - گوشه ای از بحث ماست. برای این که ما تمایز علوم را بطور کلی و در سطح وسیع بررسی می کنیم، اینها یک گوشه ای را موردنظر قرار داده اند که تمایز بین علوم مشابه است.

نقد دوّم

این حرف حتّی در همین موردش هم درست نیست. برای این که وقتی که انسان یک مدعایی را می خواهد ثابت کند، باید تمام احتمالات مقابل را نفی کند، نه یک احتمال مقابل را. شما می گویید: ما انسان شناسی فلسفی داریم که موضوعش انسان است، دو نحوه انسان شناسی دیگر هم داریم که موضوع آنها هم انسان است، تمایز به تمایز موضوعات نیست، «لانّ الموضوع واحد»، اگر فرضا قبول کردیم که تمایز به تمایز موضوعات نیست، چرا به تمایز روشهاست؟ تمایز به تمایز محمولات باشد. شما چطور این را نفی کردید؟

شما تمامی احتمالات و اقوال را در این رابطه نفی نکردید تا بعد نتیجه بگیرید که تمایز به تمایز روشهاست، شما موضوع را نفی کردید که تمایز به تمایز موضوع نیست، اما از کجا تمایز به تمایز محمول یا غرض نباشد که احتمال قوی دارد که در تمامی اینها تمایز به تمایز غرض باشد. برای این که انسان شناسی فلسفی غرضی دارد و انسان شناسی دینی غرض دیگری دارد و انسان شناسی تجربی و جسمانی غرض سوم دارد. پس اگر ما مسأله تمایز به تمایز موضوعات را نفی کردیم، نفی یک احتمال یا یک قول در باب تمایز، اقتضا نمی کند که فوری نتیجه بگیریم پس تمایز به تمایز روش و اسلوب است.

همین جا هم تمایز به تمایز اغراض است. برای این که غرض فیلسوف و فلسفه از انسان شناسی غیر از غرضی است که آیات و روایات از انسان شناسی دارد و غیر از غرضی است که تجربه از انسان شناسی دارد، فلسفه می خواهد انسان شناخته شود ولو یک یهودی بیاید انسان را بشناسد، اما آیات و روایت می خواهد انسان شناخته شود تا طریق برای دست آوردن خداوند و مذهب حق قرار بگیرد.

غرض فلسفه غیر از غرض آیات و روایات است و غیر از غرضی است که علوم تجربی مورد نظرشان است.

اگر بپذیریم که تمایز به تمایز موضوعات نیست، به چه دلیل تمایز به روشهاست؟ شاید به اغراض یا به محمولات است. قدر مسلم این است که اغراض باهم فرق می کند، غرض عرفان این نیست که آدم یقین به یک مسأله پیدا کند، غرض عرفان این است که آدم ببیند آنچه را که می خواهد، اما غرض فلسفه این است که شما یقین کنید ولو این که یقین با برهان باشد، نه با کشف و شهود.

پس، انسانی که اهل برهان و استدلال است، نمی تواند اینطوری استدلال کند: حالا که تمایز علوم به تمایز موضوع نیست، پس به تمایز روشهاست. این همه احتمالات دیگر در باب تمایز علوم به کجا رفت؟ دلیل شما هم آن احتمالات را نفی نمی کند.

نقد سوّم

اصلا موضوع را هم واحد نمی دانیم، برای این که اگر موضوع ابعاد مختلفی داشته باشد، اگر هر بعدش را موضوع یک علمی قرار دادند، مستلزم اختلاف در موضوع است. در کتابهایی که می نویسند، می گویند: عدالت از دید امام علی، این موضوعتان را مشخص کرد، اگر کسی گفت:

عدالت از دیدگاه کمونیست، آیا این دو یک موضوع اند؟ نه، دو موضوع است، ولو این که هردو در باره کلمه عدالت بحث می کنند، اما عدالت از دیدگاه علی و اسلام غیر از عدالت دروغین از دیدگاه کمونیست است، همین قید، موضوع را دوتا می کند. معنای انسان شناسی در فلسفه این است:

رسیدن به انسان از طریق تعقّل که این خود یک موضوع است، موضوع دیگر رسیدن به انسان از منابع مذهبی است که موضوع آخری است و موضوع سوم رسیدن به انسان از راه تجربه است. پس، مجرد این که کلمه انسان در اینجا تکرار شده است، شما خیال کردید موضوع واحد است، اینطور نیست. «لنا أن ندّعی» که تمایز به تمایز موضوعات است و مواردی که می گویید، موضوعش فرق می کند، حتی در باب خداشناسی، گاهی از طریق فلسفه است، این غیر از خداشناسی از طریق کشف و شهود است و حتی غیر از خداشناسی از طریق علم کلام است، گرچه هرسه هم خداشناسی است.

مختار استاد در تمایز علوم

بعد از آنکه این اقوال و نظریات مختلف را در باب تمایز ذکر کردیم، آنچه به نظر راجح می آید،

نظریه امام بزرگوار(قدس سرّه) است که تمایز را به سنخیّت بین مسائل علم قرار دادند. با توجه به حفظ دو جهتی که اشاره کردیم:

یکی این که: سنخیّت بین مسائل هر علمی در رابطه با ذات مسائل است که مرحوم آقای بروجردی هم خوشبختانه این معنا را تأیید فرمودند، ایشان تصریح می کردند که مسأله غرض، مسأله مدوّن و سایر مسائل نقشی در این سنخیت ندارد، این سنخیت در رابطه با جوهره مسائل است و از ذات مسائل این سنخیّت به دست می آید، منتها اختلافی که با ایشان پیش آمد، این بود که ایشان مسائل را به محدوده موضوع و محمول می کشاندند و نسبت را به جهت این که معنای حرفی است و در تمام مسائل علوم یکسان است، کنار می زدند.

ما نقطه مقابل ایشان، روی نفس همین نسبتها تکیه می کنیم و می گوییم که مسأله، ولو این که موضوع و محمول لازم دارد و بدون موضوع و محمول امکان ندارد که تحقق پیدا کند، لکن در عین حال، روح مسأله، همان نسبتی است که بین موضوع و محمول تحقق دارد، والاّ شما فاعل را کنار بگذارید، مرفوع را هم کنار بگذارید، ولو این که در صندوق علم نحو اینها را ذخیره کنید، اما تا زمانی که بین این فاعل و بین مرفوع ارتباط به وجود نیاید، این مسأله«الفاعل مرفوع» به عنوان یکی از مسائل علم نحو نمی تواند باشد. لذا روح مسأله به آن نسبتی است که بین محمول و بین موضوع تحقق دارد، این نسبتها بینشان سنخیت تحقق دارد و سنخیّت ذاتی«الفاعل مرفوع» را وقتی که با «المفعول منصوب» می سنجیم، می بینیم اینها از یک وادی هستند، در یک علم باید مورد بحث قرار بگیرند.

همان طور که در فقه می گویید: «الصلاة واجبة و المیتة محرمة» با این که آن موضوعش صلات است و این موضوعش میته است، آن محمولش واجبة است، این محمولش محرّمة است، ولی در عین حال بینشان سنخیت تحقق دارد و بین«الصلاة واجبة و الفاعل مرفوع» سنخیت به هیچ وجه تحقق ندارد.

این سنخیّت، حتی از نظر رتبه هم مقدم بر غرض تدوین بوجوده الذهنی است. غرض تدوین بوجوده الخارجی متأخر از علم است، غرض تدوین بوجوده الذهنی حتی قبل از تدوین علم تحقق پیدا کرده است، حتی قبل از تشکیل مسائل تحقق پیدا کرده است، لذا از نظر رتبه، اگر بخواهیم مسأله را بررسی کنیم با توجه به این دفاعی که از مرحوم آخوند(ره) عرض کردیم که مقصود ایشان غرض خارجی نیست، بلکه وجود ذهنی غرض است، این وجود ذهنی تقدم بر اصل مسأله دارد، می بینیم غرض داعی الی التدوین بوجوده الذهنی تحقق دارد، لذا غرض از نظر رتبه متقدم بر این سنخیت است، اما آن که ما را هدایت به غرض می کند، همان مسأله سنخیّت است.

لذا گفتیم: اینطور نیست که هرکجا مسأله علیت و معلولیت بود، علت را ترجیح بر معلول بدهید، باید ببینید که راهنمای شما چیست؟ آیا شما از طریق علت پی به معلول بردید یا از طریق

معلول پی به علت بردید؟ آنجایی که شما از طریق معلول پی علت می برید، باید تکیه گاه شما معلول باشد. برای این که چراغ دست شما معلول است و آنچه که ابتداء برای شما روشن و واضح است، عبارت از معلول است، اگر این معلول را نادیده بگیرید، علت هم از بین می رود. چون معلول کاشف از این علت است، اینجایی که معلول جنبه کشف و راهنمایی دارد، با این که معلول هست و در وجود خارجی متأخّر از علت هست یا در رتبه، مع ذلک در مقام هدایت و کشف تقدم بر معلول دارد و این را باید تکیه گاه و ملاک قرار داد.

روی همین مبنا، گرچه سنخیت بعد از تشکیل مسائل پیدا شده است، اگر موضوع نباشد، سنخیتی تحقق ندارد، موضوع یعنی مسائل، درحالی که غرض تدوین قبل از تشکیل مسائل «بوجوده الذهنی» در ذهن مدوّن وجود داشته است؛ اما راهگشا و هدایت کننده چیست؟ آنچه ما را به همه امور هدایت می کند، عبارت از همین سنخیتی است که بین مسائل و در جوهره ذات این مسائل تحقق دارد و اگر کشفی باشد، در رابطه با این سنخیت است.

اگر مسائل مشکوکه را کنار مسائل علم نحو بگذارید، مشاهده می کنید که با مسائل علم نحو سنخیت دارد یا ندارد؟ اگر سنخیت داشت، جزء مسائل علم نحو قرار بدهید و اگر سنخیت نداشت، خارج از علم نحو است.

فرق سنخیت با عنوان جامع

سنخیت غیر از مسأله جامع است، در سنخیت دیگر قلّت و کثرت فرق نمی کند، علم نحو هزار مسأله داشته باشد یا هزار و دویست مسأله داشته باشد، در جهت سنخیت هیچ فرقی نیست، اما در عنوان جامع، چه جامع بین موضوعات که مشهور می گویند و چه جامع بین محمولات باشد که مرحوم آقای بروجردی فرمودند، دخول و خروج مسائل مشکوکه نقش دارد، باید بفهمیم که آیا این مسائل مشکوکه در تشکیل جامع نقش دارند یا نه؟ اما در باب سنخیت لازم نیست که این مسائل را بدانیم. علم نحو اگر سه مسأله داشته باشد، بینشان سنخیت است، اگر سه هزار مسأله هم داشته باشد، بینشان سنخیت است، اما در جامع این طور نیست.

لذا آنچه بعد از همه این بحثها به نظر می رسد، در درجه اول نظریّه امام بزرگوار با این تقریبی که عرض کردیم، ترجیح دارد و اگر از این نظریه ما تنزّل کردیم، نظریه مرحوم آخوند(ره) بهتر از سایر نظریات است. برای این که اشکال به مرحوم آخوند(ره) خیلی کمتر است از اشکال به مشهور و مرحوم آقای بروجردی و اقوال دیگری که در این رابطه وجود داشت.

پرسش:

1 - چگونگی تمایز علوم به تمایز روشها و متدهای بحث را توضیح دهید.

2 - نقدهای سه گانه نظریّه پیشگفته را بیان کنید.

3 - مختار استاد را در باب تمایز علوم بیان کنید.

4 - فرق نظریه مرحوم آقای بروجردی(قده) با نظریه حضرت امام(قده) در تمایز علوم چیست؟

5 - فرق سنخیت با عنوان جامع را بیان کنید.

درس نوزدهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تبیین بحث پیرامون موضوع علم اصول

اشاره

بعد از بحث از تمایز علوم، بحث درباره موضوع علم اصول واقع می شود. اینجا تقریبا یک مطلب مسلم بین اصولیین است که علم اصول موضوع دارد و آنهایی که معتقد بودند، ممکن است بعضی از علوم موضوع نداشته باشد و می فرمودند ما قبول نداریم که هر علمی نیاز به موضوع داشته باشد، در عین حال در علم اصول معتقدند که موضوع دارد. برای این که آن چیزی که مورد نفی آنها واقع می شود، نیاز هر علمی به موضوع است، اما ممکن است علم نیاز به موضوع نداشته باشد، لکن در عین حال موضوع داشته باشد. لذا اصل این معنا در خصوص علم اصول مورد تسالم است، یعنی همه قائل هستند که علم اصول با آن ارزشی که دارد و با آن مدخلیتی که در رابطه با فقه دارد، دارای موضوع است؛ اما درباره این که موضوعش چیست، آراء و نظریات مختلف است.

آیا موضوع علم اصول یک معنای مشخص است یا موضوع علم اصول یک شیء مبهمی است که ما از راه اشاره به او اشاره می کنیم. مثلا می گوییم آن که جامع بین موضوعات مسائل علم اصول قرار می گیرد، اما آن جامع کدام است؟ ممکن است نتوانیم عنوانی برای آن درست کنیم، ممکن است نتوانیم یک اسم معینی برای او در نظر بگیریم، به چه تعبیری از او تعبیر کنیم؟ نمی دانیم. آیا اینطور است یا موضوع علم اصول یک شیء مشخصی هست و بر فرض که شیء مشخصی باشد، آن شیء

مشخص کدام است؟ با چه تعبیری آن را مطرح کنیم؟

نظر مشهور پیرامون موضوع علم اصول و نقد دوگانه آن

اشاره

مشهور و نیز مرحوم محقق قمی صاحب کتاب قوانین عقیده شان این است که موضوع علم اصول عبارت است از ادله اربعه آن هم با حفظ دلیلیت این ادله، یعنی ادله اربعه بوصف کونها ادلة و با حفظ کونها ادلة موضوع علم اصول است. اینجا اولین سؤالی که به ذهن انسان می آید، با توجه به آن چیزی که مشهور در رابطه با کلی موضوعات علوم مطرح کردند که هر علمی موضوعی دارد و موضوع هر علمی هم شیء واحد است، (لذا وقتی مراحل بحث را ما در ابتدا عنوان می کردیم، می گفتیم یک مرحله این است که آیا هر علمی نیاز به موضوع دارد یا نه؟) بر فرضی که نیاز به موضوع داشته باشد، آیا موضوع اتصاف به وحدت دارد یا ممکن است یک علم موضوعات متعدده داشته باشد؟

مشهور، در این دو مرحله نظرشان این بود که هر علمی نیاز به موضوع دارد و موضوع هر علمی هم اتصاف به وحدت دارد، یک شیء موضوع علم است، یک عنوان موضوع علم واقع می شود.

چطور اینجا مشهوری که وحدت برای موضوع قائل هستند، به علم اصول که می رسند، می گویند موضوع علم اصول ادله اربعه است؟! آیا ادله اربعه وحدت دارد؟ ادله اربعه، کتاب و سنت، عقل و اجماع، هرکدام یک موضوع مستقل و یک عنوان مستقلی هستند. آن وقت مشهور اینها را به عنوان موضوع علم اصول معرفی کردند، پس، از مشهور می پرسیم: شما که این ادله اربعه را بوصف کونها اربعه موضوع علم اصول قرار دادید، چرا در باب کلی مسأله می گفتید: «موضوع کل علم امر واحد» و موضوع را متصف به وحدت می دانستید؟ اگر بگویند: ما ادله اربعه را به عنوان این که چهار دلیل است و تعدد دارد، موضوع قرار نمی دهیم، بلکه یک قدر جامع بین ادله اربعه را در نظر می گیریم.

مثلا قدر جامعش«الحجة فی الفقه» است، آنچه در فقه می تواند دلیل واقع شود، آنچه می تواند در راه استنباط حکم الهی سند قرار بگیرد، پس«الحجة فی الفقه» شیء واحد و به عنوان قدر مشترک بین ادله اربعه موضوع علم اصول قرار می گیرد.

در پاسخ می گوییم: اگر اینجور مسأله را توجیه کنید، اشکال ما کنار می رود، لکن یک اشکال دیگر باقی می ماند که چرا شما همین عنوان را موضوع قرار ندادید؟ چرا در کتابهایتان تصریح می کنید که موضوع علم اصول ادله اربعه است؟ ذکر ادله اربعه و تصریح به ادله اربعه کار را یک قدری مشکل می کند. اگر قدر جامع را موضوع قرار دهید، همان عنوان قدر جامع را بیاورید، نه این که آن عنوان مشترک را کنار بگذارید و به جای او عنوان متعدد را که معنایش تکثر است بیاورید. پس، چرا شما آن عنوان واحد را کنار گذاشتید و عنوان ادله اربعه را به عنوان اربعه مطرح می کنید؟

بالاخره چنین سؤالی ابتداء به نظر می رسد که اگر موضوع چهارتاست، شما که در باب موضوع

وحدت را قائل بودید. اگر موضوع واحد است، چرا عنوان واحد را در موضوع علم اصول ذکر نکردید و عنوانی که ظهور و صراحت در تعدد دارد، عنوان موضوع قرار دادید؟

اشکال صاحب فصول بر مشهور

کلام صاحب فصول(علیه الرحمه) ناظر است بیشتر به کلام مرحوم محقق قمی و در کتاب فصول اصولا بیشتر توجه به کلمات مرحوم محقق قمی و اشکالات بر کلام مرحوم محقق قمی است. ایشان به مشهور و صاحب قوانین که در یک خط اند، اعتراض کرده است: شما که موضوع را عبارت از ادله اربعه بوصف کونها ادلة و مع حفظ کونها ادلة قرار می دهید، از شما سؤال می کنیم: چرا شما می گویید که آیا ظاهر کتاب حجیت دارد یا ندارد؟ یک بحث مهمی که شما در علم اصول مطرح کردید، مسأله ظاهر الکتاب است، اگر ظاهر الکتاب موضوع علم اصول هست و یکی از مصادیق موضوع علم اصول است، موضوع علم اصول که الکتاب نیست، موضوع علم اصول کتاب بوصف کونه حجتا است، آن وقت درباره«کتاب بوصف کونه حجة» می شود بحث کرد که آیا حجیت دارد یا ندارد؟ ذات کتاب را باید مورد بحث قرار داد که ظاهر الکتاب هل هو حجة ام لا؟ آیا این مسأله اصولیه هست یا نه؟

خلاصه این که: یا باید ملتزم شوید که این«لیست مسألة اصولیة» یا اگر ملتزم شوید که مسأله اصولیه است، در موضوعش عنوان حجیت اخذ نشده. همینطور در باب اجماع همه مباحث اجماع روی این دور می زد که«الاجماع هل هو حجة ام لا» این اجماع در موضوع علم اصول هست یا نه؟ یکی از ادله اربعه، اجماع است. می گوییم: کدام اجماع؟ می گویید: اجماع بوصف کونه دلیلا، درباره اجماع بوصف کونه دلیلا که نمی شود بحث کرد که هل هو دلیل ام لا؟» این ضروریه به شرط محمول است. اگر قید حجیت در موضوع اخذ شده باشد، معنا ندارد که بگوییم: «الاجماع الذی هو حجة، هل یکون حجة ام لا؟» با این که یک بحث مهمی از اصول را همین مسائل اجماع تشکیل می دهد.

همینطور در باب خبر واحد که یک بحث مهم علم اصول است و در فقه ثمره بسیار چشمگیری دارد، مسأله بحث حجیّت خبر واحد است. در بحث حجیت خبر واحد می گویید که«خبر الواحد هل هو حجة ام لا؟» می پرسیم: این خبر واحد کدام یک از ادله اربعه است؟ می گویید: سنت است. می گوییم:

سنت تنها که موضوع نیست، سنت بوصف کونها دلیلا است، پس باید در باب خبر واحد هم مسأله را اینطوری مطرح کنیم که«خبر الواحد الذی هو حجة، هل یکون حجة ام لا؟» آیا می شود در باب خبر واحد که بحث مهم اصولی است، بگوییم: «خبر الواحد الذی هو حجة، هل یکون حجة أم لا»؟

پاسخ صاحب فصول از اشکال خودش

تنها راه حل اشکال این است که این وصف«کونها حجة» را از موضوع علم اصول برداریم،

بگوییم موضوع علم اصول ذوات ادله اربعه است. خود کتاب لا بوصف کونها حجة، سنت لا بوصف کونه حجة، خود عقل و اجماع لا بوصوف کونهما حجتین. وصف حجیت و دلیلیت را قید برای موضوع علم اصول قرار ندهیم، موضوع علم اصول ذات الکتاب باشد. اگر ذات الکتاب شد، شما می توانید در بحث ظواهر کتاب بگویید که«ظاهر الکتاب حجة ام لا، الاجماع حجة ام لا؟» خبر واحد حجیت دارد یا نه؟

نقد آخوند(ره) بر پاسخ پیشگفته

این راه فرار صاحب فصول مسأله را حل نمی کند، باز هم اشکال به طرز دیگری بروز می کند.

فرض کنید ما مثل صاحب فصول موضوع علم اصول را ذوات ادله اربعه می دانیم نفس کتاب، نفس سنت، نفس اجماع و عقل و قید حجیت و دلیلیت را در کنار موضوع قائل نمی شویم اصلا، لکن سؤالی از صاحب فصول می کنیم: آیا این سنتی که شما به عنوان یکی از ادله اربعه موضوع علم اصول قرار دادید، مقصود شما از این سنت چیست؟ دو معنا در رابطه با سنت مطرح است:

1 - قول واقعی معصوم، تقریر واقعی معصوم است که به حسب اصطلاح از آن به سنت محکیّه تعبیر می کنیم یعنی آن چیزی را که روایات حکایت می کند، روایات عنوان حاکی دارد و آن محکی واقع می شود، وقتی که زراره نقل می کند که امام صادق(علیه السلام) فرمود: «صلاة الجمعة واجبة» اینجا حاکی و محکی داریم. در روایت زراره عنوان حکایت و حاکی مطرح است و آنچه را حکایت می کند، به آن منقول و محکیّ می گوییم که آن عبارت از فرمایش امام صادق(علیه السلام) است. آیا کلمه سنت عبارت از سنت محکیّه است؟ کاری به حکایت زراره نداریم، سنت یعنی قول امام صادق(علیه السلام)، یعنی فعل امام صادق یعنی تقریر امام صادق(علیه السلام).

2 - یک معنای عامی که هم سنت محکیّه را شامل می شود و هم سنّت حاکیه را شامل می شود یعنی هم بر فرمایش امام صادق عنوان سنت منطبق است و هم بر روایت زراره که جنبه حکایت دارد، عنوان سنت منطبق است و سنت هردو را شامل می شود. «له مصداقان له معنی عام یشمل السنة المحکیة و السنة الحاکیة».

از صاحب فصول سؤال می کنیم: مقصود شما از سنتی که جزء ادله اربعه قرار دادید، کدام است؟ اگر مقصود شما سنت محکیّه باشد یعنی قول الامام و فعل الامام و تقریر الامام، در بحث حجیت خبر واحد شما از چه چیز بحث می کنید؟ آیا بحث حجیت خبر واحد با آن اهمیت می شود از مسائل علم اصول نباشد؟ کسی نمی تواند این معنا را ادعا کند که بحث حجیت خبر واحد لیس من مسائل علم الاصول، در بحث حجیت خبر واحد، موضوع چیست؟ خبر زراره است که نه مصداق کتاب است و نه مصداق سنت است. چون فرض بر این است که شما سنت را به معنای سنت محکیه معنا می کنید، سنت را به معنای قول و فعل و تقریر امام معنا می کنید، اجماع و عقل هم که نیست. پس این بحث

حجیت خبر واحد با این که از مسائل مهم علم اصول است، «لا یبحث عن شیء من الادلة الاربعه.»

علاوه بر آن، در باب تعادل و ترجیح که بحث می کنید از دو روایت متعارض، پس از تبیین معنای تعارض، می گویید: اگر یکی ترجیح داشته باشد، باید ذوالترجیح اخذ شود، اگر ترجیحی در کار نبود و تماثل بود، قاعده اقتضای تساقط می کند، اما اخبار علاجیه حکم به تخییر می کنند؛ موضوع بحث در کتاب تعادل و ترجیح روایتان متعارضتان است، این روایتان متعارضتان جزء کتاب است یا جزء سنت محکیّه است یا جزء عقل است یا جزء اجماع است یا این که بحث تعادل و ترجیح اصلا به بحث اصول ارتباط ندارد؟ اصلا این بحث را باید از دایره مسائل علم اصول خارج کنیم.

پس مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول می فرماید: اگر مقصود شما از سنت، سنت محکیه باشد، التزام به این که موضوع علم اصول ذوات ادله اربعه است، نمی تواند حل اشکال کند. برای این که در باب خبر واحد این گرفتاری هست و در باب تعادل و ترجیح که موضوعش روایتان متعارضتان است، این گرفتاری هست.

مرحوم شیخ انصاری(ره) با این که قبل از مرحوم آقای آخوند(ره) و استاد ایشان است، ولو این که تلّمذ مرحوم آقای آخوند(ره) پیش شیخ انصاری(ره) در یک مدت قلیلی بود، شاید یکی دو سال بیشتر نبود، ولی شیخ انصاری(ره) به عنوان استاد آخوند(ره) مطرح است، لذا می بینید در کفایه هم هروقت مرحوم آخوند(ره) از شیخ بزرگ انصاری(ره) تعبیر کند، به شیخنا العلامه تعبیر می کند، یعنی استاد ما، ولی شیخ انصاری(ره) متأخر از صاحب فصول است، در حقیقت بین صاحب فصول و بین مرحوم آخوند(ره) از نظر زمان فاصله واقع شده است، ایشان در بحث حجیّت خبر واحد در کتاب رسایل، یک توجیهی از کلام صاحب فصول کرده است که اگر آن توجیه صحیح باشد، این اشکال مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول وارد نیست.

توجیه شیخ بر نظریه صاحب فصول

شیخ می فرماید: در بحث حجیت خبر واحد همین طوری که در کتابها عنوان شده است، مسأله را اینجوری طرح نمی کنیم که«خبر الواحد حجة ام لا، خبر العادل حجة ام لا؟» اگر اینجوری طرح کنیم، (کأنّ اشکال مرحوم آخوند(ره) در ذهن مرحوم شیخ بوده است) این اشکال بر صاحب فصول وارد است، اما طرح مسأله در باب حجیت خبر واحد را به این صورت می کنیم: موضوعش را خود سنت قرار می دهیم، همان سنت محکیه، قول الامام، فعل الامام قرار می دهیم که یکی از ادله اربعه است و در باب خبر واحد نمی گوییم: روایت زراره حجة ام لا؟ می گوییم قول الامام(علیه السلام) این موضوع«هل یثبت بخبر زراره ام لا یثبت؟» فرمایش امام آیا به نقل و حکایت زراره ثابت می شود یا نمی شود؟ اگر طرح مسأله اینطوری بود، بحث از ادله اربعه است. برای این که موضوعش قول الامام است و قول الامام سنت محکیه است. می گوییم: قول الامام الصادق(علیه السلام) هل یثبت بخبر زراره ام لا یثبت به؟».

این توجیه را مرحوم شیخ در رابطه با بحث حجیّت خبر واحد ذکر کرده است، در باب تعادل و ترجیح ایشان چنین فرمایشی ندارند، لکن لازمه این توجیه این است که در باب تعادل و ترجیح هم ما مسأله را اینجوری مطرح بکنیم. برای این که فرقی نمی کند، اگر شما در باب حجیت خبر واحد موضوع را قول الامام قرار دادید و بحث را در این رابطه مطرح کردید که«قول الامام هل یثبت بالخبر الواحد ام لا؟» در باب تعادل و ترجیح باید اینجور بگویید که«قول الامام(علیه السلام) بأیّ الخبرین المتعارضین یثبت؟» قول امام به کدام یکی از این دو خبر متعارض ثابت می شود تا در جواب بگویند: اگر ترجیحی داشته باشند، قول امام به آن خبر ذی الترجیح ثابت می شود و اگر ترجیحی در کار نباشد و ما به قاعده اخذ کنیم، به هیچ کدام ثابت نمی شود و اگر برطبق اخبار علاجیه، مسأله تخییر را مطرح کردیم، بگوییم به هرکدام که شما دلتان بخواهد ثابت می شود، هم می توانی به این روایت قول امام را ثابت کنی و هم به روایت دیگر.

پاسخ مرحوم آخوند(ره) از توجیه شیخ

متأسفانه این دفاع شیخ انصاری(ره) از صاحب فصول تمام نیست یعنی اشکال بر صاحب فصول، به قوت خودش باقی است. آیا مقصود شیخ انصاری(ره) از این کلمه«یثبت» در«قول الامام هل یثبت بخبر الواحد أم لا» ثبوت واقعی است یا ثبوت تعبدی؟ ثبوت واقعی به معنای ثبوت تکوینی و حقیقی و خارجی است. اما ثبوت تعبدی، اگر زراره گفت: امام صادق(علیه السلام) فرمودند که نماز جمعه واجب است، با این که خود شما به دو گوش خودتان از امام صادق نشنیدید، فقط زراره این معنا را از امام صادق(علیه السلام) نقل می کند، معنای ثبوت تعبدی این است که بر شما واجب است به این روایت زراره ترتیب اثر بدهید، بر شما واجب است که نماز جمعه بخوانید و این نقل و حکایت زراره برای شما وجوب ترتیب اثر در مقام عمل می آورد؛ اما واقعا امام صادق فرموده است؟ در ثبوت تعبدی کاری نداریم که واقعا امام صادق(علیه السلام) فرموده باشند. خلاصه این که: آیا مقصود شما از ثبوت، ثبوت واقعی است یا ثبوت تعبدی؟ هردو اشکال دارد که ان شاء اللّه فردا عرض می کنیم.

پرسش

1 - نظر مشهور را پیرامون موضوع علم اصول بیان کنید.

2 - نقدهای دوگانه استاد بر نظر مشهور را بیان کنید.

3 - اشکال صاحب فصول بر نظر مشهور و پاسخ مربوطه را بیان کنید.

4 - نقد آخوند(ره) بر پاسخ پیشگفته را بیان کنید.

5 - توجیه شیخ بر نظریه صاحب فصول را بیان کنید.

6 - پاسخ مرحوم آخوند(ره) از توجیه شیخ را بیان کنید.

درس بیستم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خلاصه بحثهای گذشته

یک قسمت از اشکالات مرحوم آخوند(ره) بر صاحب فصول و جواب از دفاعی که مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) کرده بودند، باقی ماند.

مرحوم شیخ فرمودند: ما صورت بحث را در مسأله خبر واحد تغییر می دهیم، ما بحث نمی کنیم که«خبر الواحد هل هو حجة أم لا؟» بلکه بحث می کنیم که«قول الامام هل یثبت بالخبر الواحد أم لا؟». اگر این طوری بحث کردیم، موضوع مسأله، قول الامام واقع می شود و قول الامام همان سنت محکیّه است.

اشکال آخوند(ره) بر دفاع شیخ

مرحوم آخوند(ره) فرمودند: این دفاع غیر صحیح است. برای این که ما دوجور ثبوت داریم، یک ثبوت واقعی حقیقی و خارجی و ثبوت تعبدی. مقصود شما از کلمه«یثبت» در«قول الامام هل یثبت بالخبر الواحد؟» ثبوت واقعی و حقیقی و تکوینی است یا ثبوت تعبدی؟ اگر مقصود، ثبوت واقعی و حقیقی باشد، اشکال مرحوم آخوند(ره) این است که ما موضوعیّت ادله اربعه را بحث می کنیم و در تعریف موضوع گفتیم که«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» موضوع

عبارت از چیزی است که در درجه اول از عوارض او بحث می شود و عرض هم باید ذاتی باشد در مقابل عرض قریب.

کلمه عرض را که اینجا آوردیم، مسأله را روی کان ناقصه پیاده می کند، برای این که عرض و معروض تنها در کان ناقصه وجود دارد یعنی مسائل علم مفاد کان ناقصه را باید داشته باشد چون که در کان ناقصه ما یک موضوع مفروض و متحقق داریم و از عوارض آن موضوع بحث می کنیم. «کان زید قائما» معنایش این است که یک زید مفروض الوجود و مفروض التحقق هست به نام معروض و ما از عرضش که عبارت از قیام است، بحث می کنیم یا خبر می دهیم یا به صورت بحث و سؤال می گوییم: «هل یکون زید قائما، هل کان زید قائما؟».

اما اگر مسأله به صورت مفاد کان تامه مطرح باشد که کان تامه آن است که نیاز به خبر ندارد، بحث از هست و نیست، است، «هل کان زید» یعنی«هل تحقق زید، هل ثبت زید» در کان تامه دیگر بحث از عوارض نداریم، اگر سؤال از تحقق و عدم تحقق موضوع شد، اگر سؤال از هست و نیست موضوع شد، اسم این دیگر بحث از عوارض نیست، این بحث از اصل تحقق و عدم تحقق موضوع است.

پس این که ما می گوییم: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه» خود این تعبیر، مسأله را روی کان ناقصه پیاده می کند یعنی موضوع، مفروض الوجودی تحقق دارد که بحث از خصوصیات و عوارض آن می شود.

اگر در باب خبر واحد، مسأله را به این صورت مطرح کردیم که«قول الامام عند اخبار زرارة، هل یکون ثابتا أم لا یکون ثابتا؟» معنایش بحث از تحقق و عدم تحقق قول امام است، بحث از مفاد کان تامه است و بحث از مفاد کان تامه نمی تواند موضوع را مشخص کند، باید به صورت کان ناقصه باشد تا عنوان و معروض تحقق داشته باشد.

پس، اگر مقصود شما از ثبوت در بحث خبر واحد، ثبوت واقعی است که به معنای تحقق و عدم تحقق است، باید بگوییم که این مسأله بحث از عوارض نکرده است و اگر بحث از عوارض نکرد، نمی تواند داخل در مسائل علم اصول باشد.

اما اگر مراد شما از ثبوت، ثبوت تعبدی باشد، معنای ثبوت تعبدی چیست؟ ثبوت تعبدی هیچ معنایی غیر از این ندارد که بگوییم که بر شما تعبدا لازم است به روایت زراره عمل کنید، یعنی اگر زراره نقل کرد و گفت امام صادق(علیه السلام) فرمودند: «صلاة الجمعة واجبة» با این که شما این مطلب را از امام صادق(علیه السلام) نشنیده اید، با این که قول امام برای شما احراز نشده است، لکن تعبدا روی حجیت خبر عادل، شما باید برطبق نقل زراره عمل کنید، یعنی روز جمعه، نماز جمعه بخوانید. اگر از شما پرسیدند: چرا؟ نمی توانید بگویید: «قال الامام(علیه السلام) کذا و کذا». زیرا شما نمی دانید که امام چنین مطلبی را فرموده است، شما در مقام تعلیل اینجوری می گویید: «لان زرارة روی وجوب صلاة الجمعة» و زراره عادل است«و یجب ترتیب الاثر علی قول العادل». پس معنای ثبوت تعبدی وجوب

ترتیب اثر بر قول عادل و نقل زراره است.

بنابراین، سؤال می کنیم: آیا این وجوب ترتیب اثر تعبدا، معروضش روایت زراره است یا قول امام است؟ آیا این راه را باید از عوارض روایت تلقی کنیم یا از عوارض قول امام؟ به قول الامام ارتباطی ندارد، شما در بحث حجیت خبر عادل می گویید: «یجب ترتیب الاثر علی نقل العادل، یجب ترتیب الاثر علی روایة العادل» پس، معلوم می شود که این وجوب ترتیب اثر که از آن تعبیر به ثبوت تعبدی می کنیم، از خواص روایت است، از آثار نقل زراره است، از عوارض حکایت قول امام است، نه از عوارض نفس قول امام.

پس، اگر شما ثبوت را ثبوت تعبدی گرفتید، باز نمی توانید موضوع را قول الامام قرار بدهید، باید موضوع را روایت زراره قرار بدهید و اگر موضوع را روایت زراره قرار دادید، باز اشکال برمی گردد که شما در بحث حجیت خبر واحد، نه از کتاب بحث می کنید و نه از سنت محکیه، نه از اجماع و نه از عقل.

هذا کله، در صورتی است که مقصود از سنت، سنت محکیه باشد، که یک معنای عام و جامعی است که هم سنت محکیه و هم سنت حاکیه را شامل می شود.

به عبارت روشنتر؛ هم قول الامام سنت است، هم روایت زراره سنت است، این مصداق یک سنت و آن هم یک مصداق سنت است و هردو در موضوع علم اصول نقش دارند. برای این که هر دوی آنها سنت است و اگر شما برای سنت معنای جامعی قائل شوید، مرحوم آخوند(ره) می فرماید که ما از اشکال قبلی می گذریم. مانعی ندارد که خود خبر الواحد موضوع باشد، برای این که خبر الواحد هم خودش یکی از دو مصداق سنت است و همین طور در باب روایتان متعارضتان؛ اما اشکال دیگری می کنیم: در یک سلسله از مسائل علم اصول، مخصوصا مباحث الفاظ و حتی در غیر مباحث الفاظ، می بینیم که بحث از ادله اربعه نیست، نه از کتاب و نه از سنت(به هردو معنا: چه سنت محکیه و چه سنت حاکیه) از هیچ کدام از اینها بحث نمی کنند، مثل این که می گویید: «صیغة افعل، هیئة افعل هل تدل علی الوجوب أم لا؟» آیا مقصود شما از این افعل، افعل های وارد در کتاب و سنت است یا مطلق افعلی است که در کلمات عرب استعمال می شود و حتی از موالی عرفیه صادر می شود؟

شاهد این که در این مسأله بحث عامی دارید، این است که به تبادر تمسک می کنید، به لغت تمسک می کنید، به فهم عرف تمسک می کنید، پای عقلاء را در کار می آورید، اینها دلیل بر این است که موضوع بحث شما خصوص افعل وارد در کتاب و سنت نیست و همین طور در باب هیئت «لا تفعل» همین طور در باب مشتق، این مشتقی که یک بحث مهم اصولی است شما بحث می کنید که آیا در خصوص متلبس حقیقت دارد یا در اعم از متلبس و ما انقضی حقیقت است؟ آیا موضوع بحث شما«المشتق الوارد فی الکتاب و السنة» است یا موضوع بحث شما مشتق در لغت عرب است؟ البته

این منافات ندارد و درست است که در این مسائلی که ذکر شده است، ثمره بحث اصولی در جهات شرعیه واقع می شود یعنی وقتی که اصولی مسأله مشتق را مطرح می کند، می خواهد در فقه از آن استفاده کند و وقتی اصولی«افعل» و«لا تفعل» را در اصول مطرح می کند، در فقه می خواهد از آن استفاده کند، ثمره این بحثها، ولو این که در فقه و در رابطه با ادله اربعه تحقق پیدا می کند، اما بحث این است که موضوع بحث چیست؟ درست است که نتیجة البحث در رابطه با ادله شرعیه است یعنی شما که در مشتق بحث می کنید، می خواهید در مشتقهایی که وارد در شریعت شده است، نتیجه بگیرید، شما که در رابطه با هیئت افعل بحث می کنید و می خواهید بدانید افعل های وارد در شریعت، مفادش چیست؟ نتیجه بحث در رابطه با فقه و تشخیص احکام الهی است، اما به نتیجة البحث کاری نداریم، ما می خواهیم ببینیم موضوع بحث چیست، مسأله مشتق را چه چیزی تشکیل داده، وقتی شما می گویید: «المشتق حقیقة فی خصوص المتلبس أو فیما یعم المنقضی عنه المبدأ؟» آیا این کلمه «المشتق» را که شما موضوع قرار دادید، یعنی«الموضوع عبارة عن المشتق الواقع فی الشریعة أم المشتق فی لغة الاعلام و الاستعمالات العربیة؟».

خلاصه اشکال بر فرض دوم

اگر سنت را به معنای عامی گرفتید، ما آن اشکال را روی احتمال اول کنار می گذاریم، اما این اشکال را پیش می آوریم که شما در این مباحث آیا بحث از عوارض ادله اربعه می کنید؟ شما در باب مشتق بحث از عوارض ادله اربعه دارید یا بحث از کلی مشتق دارید؟ شما در هیئت«افعل» و «لا تفعل» بحث از عوارض ادله شرعیه دارید و یا بحث از کلی هیئت«افعل» و«لا تفعل» دارید؟ لذا اگر موضوع را ادله اربعه بگیرید، اگر دلیلیّت را هم از کنارش بردارید، اگر برای سنت هم معنای عامی قائل شوید که هم سنت حاکیه و هم سنت محکیه را شامل شود، آنگاه می پرسیم: از عوارض کدام یک از ادله اربعه بحث می شود؟

نقدی بر آخوند(ره)

اینجا این نکته را به عنوان دفاع از مرحوم آخوند(ره) و تأیید این جمله از کلام ایشان عرض می کنم: ممکن است شما در اینجا یک اشکالی به مرحوم آخوند(ره) کنید و بگویید ما در مطلق مشتق بحث می کنیم، در مطلق هیئت«افعل و لا تفعل» بحث می کنیم، اما مسأله این است که اگر ما در جنس مشتق به طور کلی بحث کردیم و بحث ما از عوارض ذاتی جنس بود، آیا عوارض ذاتی جنس نمی تواند عوارض ذاتی نوع باشد؟ اگر چیزی عرض ذاتی حیوان قرار بگیرد، به عنوان این که حیوان جنس انسان است و انسان یکی از انواعی است که واقع در تحت این جنس است، آیا عرض حیوان، عرض انسان نیست؟ پس، مانعی ندارد که ما نزاع را در مطلق مشتق قرار بدهیم و بحث از عوارض

ذاتی مشتق به طور کلی کنیم. نتیجة می خواهیم در شرعیات از آن استفاده کنیم و منافات ندارد که موضوع، ادله اربعه باشد. زیرا مشتقی که در ادله اربعه واقع می شود، مثل انسانی است که در تحت جنس حیوان قرار گرفته است، این هم یکی از انواع مشتقی است که در تحت اطلاق مشتق و جنس مشتق قرار گرفته است. آن وقت اگر شما از عوارض ذاتی جنس مشتق بحث کنید، می گوییم:

عوارض ذاتی جنس، عوارض ذاتی نوع هم حساب می شود و ما بیشتر از این نمی خواهیم که موضوع علم«ما یبحث فیه عن العوارض» باشد، حالا واسطه در کار باشد یا نباشد.

پاسخ نقد پیشگفته

عقیده صاحب فصول این است که عرض ذاتی جنس، نمی تواند عرض ذاتی نوع واقع شود، بلکه عرض ذاتی جنس نسبت به نوع، عنوان عرض قریب را پیدا می کند. پس، اگر صاحب فصول عرض ذاتی جنس را عرض ذاتی نوع می دانست، جواب از این اشکال مرحوم آخوند(ره) می شد، اما چون صاحب فصول این را قائل نیست، لذا اشکال مرحوم آخوند(ره) به قوت خودش باقی می ماند.

نتیجه بحث این شد: اگر ما موضوع علم اصول را آنطوری که مشهور و محقق قمی قرار دادند، قرار بدهیم یعنی موضوع، ادله اربعه بوصف کونها ادلة باشد، این مورد اشکال صاحب فصول بود که دیروز عرض کردیم و اگر موضوع علم اصول را اینطوری که خود صاحب فصول قرار داده است بدانیم که ذوات ادله اربعه است، نه«بوصف کونها ادلة» ایشان دلیلیّت را از دائره موضوعیت ادله اربعه خارج کرده است، اگر این حرف را بزنیم، این مورد اشکال مرحوم آخوند(ره) است به همان صورتی که دیروز و امروز مطرح شد که اگر مقصود از سنت، سنت محکیه است، آن اشکال را دارد و اگر اعم از سنت محکیه و حاکیه باشد، این اشکال در رابطه با مباحث الفاظ بیشتر وارد است.

نظر مرحوم آخوند(ره) در موضوع علم اصول

اشاره

چون موضوع علم، جامع بین موضوعات مسائل آن علم است و ارتباط بین موضوع علم و موضوعات مسائل ارتباط کلی و افراد و طبیعی و مصادیق است، پس می گوییم: موضوع علم اصول قدر جامع و عنوان کلی مشترک بین موضوعات علم اصول است، ولی آن عنوان کلی را نمی دانیم، فقط از طریق مسائل و موضوعات مسائل به آن اشاره می کنیم، «لا نعلم اسمه و لا عنوانه»، بلکه به همین مقدار می شناسیم که قدر جامع بین موضوعات مسائل علم اصول است.

نقد نظریه مرحوم آخوند(ره)

اولا: به ذهن انسان بعید می آید که موضوع آن قدر ابهام داشته باشد که ما از طریق اشاره آن را معرفی کنیم و مخصوصا با فرمایشی که امام بزرگوار(مدّ ظله العالی) در یک رساله دو سه صفحه ای

مختصر که در رابطه با علم اصول در سابق مرقوم فرموده اند، در بحث تقریراتشان هیچ مسأله موضوع علم اصول را مطرح نکرده اند، اما آن رساله ای که به قلم خود ایشان هست، دو سه صفحه هم بیشتر نیست، آن قسمت آخرش در رابطه با تمایز است، تقریبا یک صفحه و نیم در رابطه با موضوع علم اصول است و من در سابق این را بدست آورده بودم و پیش من هست.

ایشان می فرمایند: شاید این معنایی که مرحوم آخوند(ره) می فرمایند قدری تقریبا عیب باشد در علم اصولی که این همه بزرگان و فحول عمر خودشان را در آن صرف کردند و کتابها در این رابطه نوشتند و درسها در این رابطه گذاشتند، کسی بپرسد: موضوع این علمی که شما در رابطه با آن بحث می کنید، چیست؟ در جواب بگوییم: نمی دانیم موضوعش چیست، بلکه موضوع، به نحو اشاره آن است که قدر جامع بین موضوعات مسائل علم اصول است، اما نمی دانیم که چیست. اگر علمی منزوی باشد، انسان می تواند درباره او چنین چیزهایی بگوید، اما علمی که مورد توجه فحول و بزرگان است، درست نیست که مسأله موضوع را چنین مطرح کنیم.

بحث اخلاقی(ماه رجب)

ماه، ماه رجب است، ماه رجب از لحاظ دعا بین شهور یک امتیاز کاملی دارد و افرادی بودند که حداکثر استفاده دعایی را می کردند و همینطور عبادات دیگری که در این ماه است که خودم را عرض می کنم که موفق نیستم و هم چند شبی را که در پیش هست، به نام ایام البیض ماه رجب که شب سیزدهم و چهاردهم و پانزدهم است، همینطور از نظر دعا هم امتیاز خاصی دارد، این موقعیتهایی که برای ما پیش می آید.

مسأله دعا را یک مسأله جزئی نگیریم، مخصوصا با این شرایطی که الان ما در آن واقع هستیم که انسان احساس می کند که دنیای قدرت تصمیم گرفته است برای کوبیدن ما، نه کوبیدن ما، بلکه کوبیدن اسلام و اینطوری که من حس می کنم به صورت استنباط خودم، این مسائل فعلی ما هم یک ارتباط کامل با مسأله فلسطین دارد، برای این که اینها متوجه شدند که فریاد اسلام هر روزی در یک کشوری و در یک منطقه ای بلند خواهد شد، این شوخی نیست. این مبارزه ای که فلسطینیها با اسرائیل حاکم بر فلسطین دارند، شما دیدید و شنیدید چه شکنجه هایی که تاریخ کمتر نظیرش را نشان می دهد، اینها درباره این مردم بیچاره و مسلمان اعمال می کنند و آنها هم از خودشان مقاومت نشان می دهند. اینها ریشه همه مسائل را ایران و انقلاب می دانند، اینها تصمیم دارند که به هر وسیله ای که شده لااقل نگذارند که ما به هیچ وجه رشد پیدا کنیم و نگذارند صدای انقلاب از این مملکت خارج بشود.

خودم را عرض می کنم که در مسائل سیاسی، به مقتضای این که طلبه هستم، به آن نحو وارد نیستم، حالا به برکت انقلاب همه تا حدی یک شمّ سیاسی بحمد اللّه پیدا کرده اند، من خودم معتقدم

که این مسائلی که اینجا پیش آمده است، رابطه مستقیم با مسأله فلسطین دارد و اینها به عقیده خودشان گفتند باید جلوی آب را از سرچشمه بست و کار را در همان ریشه باید از بین برد و ریشه ایران است.

لذا تمام این کارهای صدام دیکته شده است و دستوری است که مستقیما از طرف آمریکا صادر می شود و از طرف وزیر خارجه اش که این روزها در فلسطین و سوریه و لندن مشغول همین کارهاست. ما ضمن این که بحمد اللّه نیروهای ارزشمندی داریم، جوانهای متعهدی داریم، ولی فراموش نکنیم آنکه ما را به اینجا رسانده است، پشتوانه حقیقی ما قدرت الهی و خداوند تبارک و تعالی است و فکر نکنیم که دیگر مسأله تمام شد، دیگر احتیاجی نداریم که از خداوند استمداد کنیم، دیگر نیازی نداریم که او ما را کمک بکند!!

این، یک مسأله دائمی است، همیشه باید به این پشتوانه الهی توجه داشته باشیم، همیشه باید بدانیم که تنها قدرتی که از ما پشتیبانی می کند، فقط قدرت خداوند تبارک و تعالی است که مافوق قدرتهاست. لذا به عنوان تذکر از برادران عزیز و سروران مکرم جدا می خواهم که این موقعیت دو سه روزه را کاملا استفاده کنید، بلکه ان شاء اللّه با عنایت خداوند تبارک و تعالی و با استمداد از قدرت مطلقه حق تعالی بتوانیم بر قدرتهایی که در برابر این اسلام ایستاده اند، بایستیم و ان شاء اللّه اسلام را در سطح جهان گسترش و توسعه بدهیم. و السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته.

پرسش:

1 - اشکال آخوند(ره) بر دفاع شیخ را توضیح دهید.

2 - نظر مرحوم آخوند(ره) پیرامون موضوع علم اصول را توضیح دهید.

3 - نقد امام بر نظریه مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

درس بیست ویکم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظریه مرحوم آقای بروجردی پیرامون موضوع علم اصول

اشاره

مرحوم آقای بروجردی روی آن مبنای کلی که در رابطه با کلی موضوع هر علمی داشتند(که نظریه ایشان را مفصلا عرض کردیم، با قطع نظر از اشکالاتی که بر کلام ایشان وارد بود) می فرمودند:

موضوع هر علمی عبارت است از جامع بین محمولات مسائل آن علم. محمولات را باید در نظر بگیریم و یک جامعی بین محمولات درست کنیم. وقتی که به مسائل علم اصول برخورد می کنیم، به حسب ظاهر می بینیم کثیری از محمولاتش(البته این بیان با قدری توضیح از ماست) «حجة ام لا»؟ در بحث حجیت خبر واحد که مسأله مهمی از مسائل علم اصول است، بحث می کنیم که«خبر الواحد هل هو حجة ام لا؟» پس محمول ما در این مسأله، خود عنوان حجة است، آن کسی هم که قائل به حجیت نیست، می گوید: «لیس بحجة»، آنکه«لیس بحجة» می گوید، خبر واحد را از دائره«الحجة فی الفقه» خارج می داند، اما آنکه حجیت برایش قایل است، آن را داخل در مصادیق حجت می داند.

به عبارت روشنتر: نفی و اثبات فرق نمی کند، کسی«حجة» بگوید یا«لیس بحجة» بگوید یا مثلا در بحث حجیت ظواهر کتاب، می گوئیم: «ظاهر الکتاب حجة ام لا؟» اصولی قائل به حجیت ظواهر کتاب است، اخباری قائل به عدم حجیت ظواهر کتاب است. در باب استصحاب می گوئیم:

«الاستصحاب هل هو حجة مطلقا او فی بعض الموارد او لیس بحجة اصلا؟».

پس، در یک سری از مسائل علم اصول، عنوان حجیت مطرح است، در یک سری دیگر، گرچه کلمه«حجة» در آن ذکر نشده است، لکن آن هم واقعش به«حجة» برمی گردد. مثلا وقتی می گوئیم:

«ما وضع له» هیئت افعل چیست؟ در حقیقت یک بحث لغوی نداریم، نمی خواهیم ببینیم که از نظر لغت، من حیث هو لغة موضوع له هیئت افعل چیست، در حقیقت باید عنوان بحثمان این باشد که «هیئة افعل هل هو حجة علی الوجوب ام لا؟» اگر مولا گفت: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و مطلب را در قالب هیئت افعل بیان فرمود، آیا این هیئت افعل، حجت بر وجوب هست یا نه؟ گرچه در تعبیر و در شکل اصولی اش ما به این صورت مطرح نکردیم، لکن باطن مسأله در هیئت افعلی که به عنوان مسأله اصولیه بحث می شود، این است که«هیئة افعل هل هو حجة علی الوجوب ام لیست بحجة علی الوجوب؟» در باب لا تفعل و هیئت نهی هم همین حرف را می زنیم: «هل هو حجة علی التحریم ام لیست بحجة علی التحریم؟»

در باب مشتق هم می گوئیم: آیا مشتق، حقیقت در خصوص متلبس به مبدأ فی الحال است یا حقیقت در اعم از متلبس و منقضی ما انفقی است؟ در متلبس که بحثی نیست، بحث در منقضی است، باید اینطوری بحث کنیم که آیا مشتق نسبت به ما انقضی حجة ام لا؟ اگر مشتق اعم باشد، نسبت به منقضی هم حجت است و اگر اختصاص به خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال داشته باشد، دیگر نسبت به منقضی لیس بحجة. زیرا مجاز که حجیت ندارد، در صورتی که فاقد قرینه و خالی از قرینه باشد. پس در باب مشتق هم می توانیم مسأله را به حجة برگردانیم، بگوئیم: محمول عبارت از حجة است. در باب برائت شرعیه که می گوئیم: در صورت احتمال تکلیف، احتمال وجوب یا حرمت، آیا وجوب تحقق دارد یا ندارد؟ درواقع بحث به این برمی گردد که آیا احتمال عقلائی تکلیف، «هل هو حجة علی المکلف ام لیس بحجة؟»

معنای حجت

با توجه به این نکته ای که ایشان در معنای حجت بیان می فرمایند که معنای حجت آن نیست که شیخ(ره) در اول کتاب رسائل بیان فرموده و حجت را عبارت از حد وسط منطقی گرفته است.

حجت یعنی آن چیزی که مولا می تواند به استناد او گریبان عبد را بگیرد و عبد می تواند به استناد او از موافقت تکلیف مولا شانه خالی کند؛ «الحجة ما یحتجّ به المولی علی العبد و ما یصح الاحتجاج به للعبد علی المولی». وقتی می گوئیم: «هیئة افعل حجة علی الوجوب» معنایش این است که روز قیامت خداوند به استناد هیئت افعل در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» گریبان مکلف را می گیرد، می گوید: مگر من نگفتم: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مگر من در ضمن هیئت افعل، صلاة را مأمور به قرار ندادم؟ این معنای حجت است. از آن طرف، وقتی می گوئیم: «اصالة البرائة حجة» یعنی عبد می تواند در مقابل مولا به اصالة البرائة تمسک کند، می تواند بگوید چون عقل می گوید: عقاب بلا بیان قبیح است، لذا صرف احتمال

تکلیف، نمی تواند بر مولا به عنوان یک حجت مطرح باشد، روز قیامت نمی تواند خداوند بگوید:

چون تو احتمال تکلیف می دادی، پس حجت بر تو تمام است. عبد در مقابل می گوید: چون عقاب بلا بیان قبیح بود، لذا احتمال تکلیف نمی تواند تکلیف وجوبی یا تحریمی را گردن عبد تحمیل کند.

با توجه به این معنای حجت، می توانیم بگوئیم: «اصالة البرائة حجة» یعنی«یصح للعبد الاحتجاج بها علی المولی» یا در موارد دوران بین محذورین که عقل حکم به تخییر می کند، می توانیم بگوئیم: «اصالة التخییر حجة» یعنی یک طرفش را شما اختیار کنید، همین کفایت می کند، اگر در طرف مقابل تکلیف وجود داشته باشد، مولا نمی تواند آن تکلیف را به شما تحمیل کند. لذا اکثر بلکه همه مسائل اصولیه ای هم که عنوان«حجة» در آنها مطرح نیست، آنها هم به«حجة» برمی گردد.

موارد استثنا

اما برخی از مسائل، از علم اصول خارج است و جزو مبادی علم اصول است، یکی مسأله مقدمه واجب است که بحث در ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه است. یکی مسأله امر به شیء مقتضی نهی از ضد است که آنجا هم به حکم عقل برمی گردد.

بالاخره مرحوم آقای بروجردی می فرماید: چون محمولات مسائل علم اصول را«حجة» تشکیل می دهد، می توانیم همین جامع را به عنوان«الحجة فی الفقه» و به عنوان این که ما موضوع هر علمی را جامع بین محمولات مسائل می دانیم، خیلی صریح و روشن بگوئیم: موضوع علم اصول عبارت است از«الحجة فی الفقه» و هیچ اشکالی هم ندارد، هم مبنای اصلی ما محفوظ است و هم در اینجا با توجه به این جهاتی که عرض شد، کلی«الحجة فی الفقه» می تواند جامع بین محمولات مسائل قرار بگیرد.

نقدی بر نظریه پیشین

لیکن، اگر در آن مسائل به آن ترتیبی که گذشت کلمه«حجة» را پیاده کردیم، چرا اینجا پیاده نکنیم؟ چرا مسأله مقدمه واجب را به مسائل علم اصول مربوط نکنیم و او را داخل در مبادی بدانیم؟ همین مسأله ملازمه را ما می توانیم اینطوری مطرح کنیم، چون حجتی که ما می گوئیم: لازم نیست که تنها حجت شرعیه باشد، حجت عقلیه در باب اصالة البرائة مطرح بود، اینجا اینطوری می گوئیم: آیا وجوب ذی المقدمه حجة علی وجوب المقدمه ام لا؟ اگر مولا ذی المقدمه را واجب کرد، این وجوب ذی المقدمه حجت بر وجوب مقدمه هست یا نه؟ اگر اینجوری مطرح کردیم، عین همان مسائل می شود، منتها«حجة عقلا» عقل حکم می کند به حجیت، بنابراین که ملازمه ثابت باشد یا در مسأله امر به شیء مقتضی نهی از ضد هم همین حرف را می زنیم، می گوئیم: «الامر بالازالة هل هو

حجة علی النهی عن الصلاة ام لا؟» آیا این تعبیر ناصحیح است یا صحیح؟ «الامر بالازالة هل هو حجة علی تحریم الصلاة ام لا؟» اینجا هم همان کلمه«حجة» را به همان کیفیتی که در سایر مسائل مطرح است، می توانیم بیاوریم.

لذا روشن نیست که ایشان به چه علتی این مسائل را از مسائل علم اصول خارج می داند و داخل در مبادی می کند؟ اینجا هم به همین شکلی که شما در باب امر و نهی مطرح می کردید، قابل طرح است.

نظریه امام خمینی«ره» پیرامون موضوع علم اصول

امام بزرگوار هم بعد از این که بر مرحوم آقای آخوند(ره) تعییر می کنند که کسی نمی تواند بگوید: ما موضوع علم اصول را نمی دانیم که چیست و یک شیء مبهم بدون عنوان و بدون خصوصیت روشن است، ایشان هم همین بیان را دارند: چه اشکالی دارد که ما موضوع علم اصول را همین«الحجة فی الفقه» قرار بدهیم؛ منتها چون ایشان آن مبنا را از مرحوم آقای بروجردی بطور کلی نپذیرفتند که موضوع، جامع بین محمولات مسائل است، بلکه نظرشان همان جامع بین موضوعات مسائل است، آن وقت می فرمایند: از یک طرف می خواهیم موضوع را«الحجة فی الفقه» قرار بدهیم، از یک طرف می بینیم در مسائل علم اصول، حجة محمول قرار گرفته است، نه موضوع، ما هم که نظرمان این نیست که جامع بین محمولات را موضوع بدانیم، ما جامع بین موضوعات را موضوع می دانیم، ایشان می فرمایند: اینجا یک مسائل واقعی تکوینی نیست، مثل زید و قائم نیست که زید را ما مجبوریم به عنوان موضوع فرض کنیم و قائم را به عنوان محمول، زید را به عنوان موضوع فرض کنیم و قائم را به عنوان عرضی که بر او عارض شده، اینجا امور اعتباری است، در امور اعتباریه، چه فرق می کند که شما بگوئی: «خبر الوحد حجة» و چه بگوئی: «الحجة خبر الواحد؟» خبر الواحد را معروض حجیت قرار دهی یا خبر الواحد را عارض حجت قرار دهی، هم قضیه«خبر الواحد حجة» درست است و هم«قضیه الحجة خبر الواحد» درست است.

بلکه یک مؤیدی دارد که شما اگر حجت را موضوع قرار بدهید، بهتر از این است که حجت را محمول قرار بدهید و آن مؤید این است: هرکسی که با اصول و فقه برخورد می کند، می داند که خداوند تبارک و تعالی، احکام و مقررات و قوانینی دارد و برای این احکام و مقررات و قوانین، حججی در اختیار قرار داده، وگرنه نمی شود که خدا احکام و مقرراتی داشته باشد، اما این احکام و مقررات خالی از حجت و دلیل باشد، راهنمایی به طرف این احکام و مقررات نداشته باشیم.

پس، این مقدار مسلم است، برای انسان مجهول نیست که«ان لله تعالی احکاما و قوانین و مقررات»، و برای این احکام و قوانین حجتهایی در اختیار گذاشته شده، منتها تعیّنات این حجت مجهول است این حجت خبر واحد است یا ظواهر کتاب است؟ این حجت مانعة الجمع نیست،

نمی دانم هیئت افعل است یا هیئت لا تفعل است؟ در حقیقت، آنچه مشخص است اصل وجود الحجة و ثبوت الحجة است و آنچه نامعلوم است و ما در مسائل اصول می خواهیم به آن برسیم و از طریق علم اصول مشخصش کنیم، عبارت از تعینّات این حجت است، مصادیق این حجت است، افراد این حجت است که آیا این حجت در ضمن خبر واحد تعیّن دارد؟ قائلین به حجیت خبر واحد می گویند: بله و منکرین حجیت خبر واحد می گویند: نه. آیا این حجت در ضمن ظاهر الکتاب تعیّن پیدا می کند؟ آنهائی که قائل به حجیت ظواهر کتاب هستند، می گویند: بله و اخباریها می گویند: نه، حجت الهی در ضمن ظواهر کتاب نمی تواند تعیّن پیدا بکند، ظواهر کتاب چیزی نیست که روز قیامت مولا بتواند به آن احتجاج بکند یا عبد در مقابل مولا انگشت روی ظواهر کتاب بگذارد و او را یک حجتی بر مخالفت تکلیف واقعی قرار بدهد.

بعد هم تشبیه می کنند به چیزی که در کلام قبلی مرحوم آقای بروجردی بود و در اینجا در کلام امام بزرگوار هم هست که ما می بینیم در فلسفه، موضوع علم فلسفه وجود یا موجود بما هو موجود است، درحالی که وقتی با مسائل فلسفه برخورد می کنیم، می بینیم این موجود جنبه محمولی دارد، نه جنبه موضوعی، از اینجا می فهمیم که این ظاهر قصه است، باطن قصه عکس این است، گرچه شما در فلسفه به«الجسم موجود» برخورد می کنید، اما باطنش این است که«الموجود جسم ام لا؟ الموجود جوهر ام لا؟ الموجود عرض ام لا؟» همانطوری که در فلسفه، مسأله به این گونه است، در باب علم اصول هم ما اینطوری مسأله را فرض کنیم.

پس، مرحوم آقای بروجردی و امام بزرگوار در این جهت مشترکند که موضوع را«الحجة فی الفقه» می دانند، لیکن مرحوم آقای بروجردی روی مبنای خودشان که موضوع جامع بین محمولات است، امام بزرگوار هم با قلب مسأله و عکس آن موضوع جامع بین موضوعات است.

نظر استاد در موضوع علم اصول

نکته ای به ذهن من رسیده، ببینید این درست است یا نه؟ یک مثالی ابتداء می زنم: اگر گفتیم: «زید انسان» که معنایش این است که«زید واحد من طبیعة الانسان»، آیا اینجا اگر«انسان» مصداق برای طبیعت انسان قرار گرفت، معنایش این است که زید دیگر مصداق انسان نیست؟ در«زید انسان» هم زید مصداق طبیعت انسان است و هم«انسان» مصداق طبیعت انسان است و به نظر من زید در مصداقیت قویتر از«انسان» است، برای این که«انسان» ابهام دارد، «انسان یعنی واحد من افراد الانسان» که ابهام دارد و خودش کلی است، اگر شما گفتید: «واحد من افراد الانسان» این یک کلی است، منتها کلیی است که مصداقش تک فردی است.

اگر گفتیم: «زید انسان» صرف این که محمول ما«انسان» است، اقتضا نمی کند که بگوئیم: «انسان» مصداق انسان است، چون کلمه انسان در محمول ما هست، و انسان هم طبیعی انسان است، پس

«انسان» مصداق انسان است، اما«زید» هیچ کاره است. آیا مسأله اینطوری است؟ یا این که زید هم مصداق انسان است، بلکه مصداق روشن انسان است. اما واحد من افراد الطبیعه که یک شیء مبهمی است، این خودش عنوان کلی است که یجری فیه الابهام. وقتی که شما در«زید انسان» این مطلب را ملاحظه کردید، اولا به مرحوم آقای بروجردی عرض می کنیم: ما جامع بین محمولات را نمی پذیریم، ما جامع بین موضوعات را می خواهیم. امام بزرگوار مجبور شدند که مسأله را قلب کنند، بگویند: «خبر الواحد حجة» با«الحجة خبر الواحد» فرق نمی کند، مسأله اصولیه هم در واقعش «الحجة خبر الواحد» است. می گوئیم: داعی نداریم این راه را طی کنیم، می گوئیم: «خبر الواحد حجة» منتها این«حجة» غیر از آن«الحجة فی الفقه» است، این تنوین دارد، این«واحد من مصادیق الحجة» است، مثل همان«انسان» است، اما در«الحجة فی الفقه» که به عنوان موضوع علم اصول مطرح می شود، آن طبیعی حجت و کلی حجت است.

پس، آیا خبر الواحد به عنوان مصداق الحجة فی الفقه اقواست یا حجة؟ اصلا چیزی که مایه بی توجهی شده همین است، چون دیده اند آنجا کلمه الحجة است، اینجا هم وقتی که بحث شده «خبر الواحد حجة» است، گفته اند: این حجت مصداق آن حجت است. نه، اینجا«حجة» مطرح است و معنای آن واحد من مصادیق الحجة است، مثل«انسان» است. همانطوری که در«زید انسان» هیچ مانعی نیست که زید مصداق انسان باشد، بلکه مصداق روشن انسان، زید است، وگرنه«انسان» گرچه مصداق است، اما مصداق روشن نیست، مثل«جائنی انسان» است و ما این«الحجة فی الفقه» را که به عنوان موضوع علم اصول مطرح می کنیم، واقعش حجتهای متعین و روشن است، نه حجت مبهم.

مثل این که بگوئیم: «الحجة الواضحة فی الفقه، الحجة المتعینة فی الفقه» اگر کلمه«الحجة المتعینة» را استعمال کردیم، آیا مصداق«الحجة المتعینة» خبر الواحد است یا حجة است؟ حجة مصداق الحجة المتعینة نیست، آنکه مصداق الحجة المتعینة است، خبر الواحد است، آنکه مصداق الحجة المتعینة است ظاهر الکتاب است، آنکه مصداق الحجة المتعینة است، استصحاب است و محمول ما حجة با تنوین نکره است، یعنی احد الحجج، واحد الحجج، واحد الحجج که تعیّن ندارد، نکره مبهم است، برای ما روشن نیست.

پس، اگر در موضوع علم، همان جامع بین موضوعات مسائل را فرض کنیم، مسأله را به محمولات نکشانیم و از طرفی هم قلب مسائل علم اصول نکنیم، در فلسفه هم هر جهتی هست، به ما نمی تواند خیلی ارتباطی پیدا کند. چون این هم به حسب ظاهر مشکل می آید که انسان بیاید تمام مسائل علم اصول را موضوعش را ببرد جای محمول، محمولش را بیاورد جای موضوع و مسأله عکس در آن قائل بشود. ما موضوع را الحجة فی الفقه قرار می دهیم، بحث هم به همین صورتهائی که در علم اصول مطرح است، حتما هم باید اینطور باشد. برای این که: آن«الحجة فی الفقه» گرچه کلمه متعینه همراهش نیست، لکن در باطن، اراده تعین شده است، یعنی آن حجت روشن، آن حجت

مشخص«خبر الواحد» است، نه این که«حجة» باشد. ده سال هم که کلمه«حجة» را تکرار کنید، انسان را به تعیّن نمی رساند.

لذا به نظر می رسد که موضوع علم اصول همین عنوان الحجة فی الفقه است و با این چیزی که به نظر من آمد، هیچ نیازی نیست به این که ما اینطرف و آن طرف بزنیم و مسائل را به هم بزنیم به همین صورت مسأله خیلی روشن می شود.

پرسش

1 - نظریه مرحوم آقای بروجردی پیرامون موضوع علم اصول را توضیح دهید.

2 - معنای حجت را بیان کنید.

3 - نظریه مرحوم امام خمینی(ره) را پیرامون موضوع علم اصول توضیح دهید.

4 - نظر استاد را پیرامون موضوع علم اصول توضیح دهید.

درس بیست و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

آخرین بحثی که در مقدمه اولی در کلام مرحوم آخوند(ره) مطرح است، تعریف علم اصول است که در مقام تعریف، علم اصول را چطوری تعریف کنیم؟ این بحث هم مانند بحث موضوع علم اصول تقریبا مورد اختلاف قرار گرفته است. تعریفی را مشهور ذکر کرده اند و از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می شود که این تعریف چون گرفتار دو اشکال مهم است، بهتر است که تعریف دیگری در این رابطه بشود و آن تعریفی است که خود مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده و آن را اولی قرار دادند. بعد از مرحوم آخوند(ره)، مرحوم محقق نائینی(ره) و مرحوم محقق عراقی(ره) و متأخرین از این دو بزرگوار هم تعریفهایی برای علم اصول ذکر کرده اند که ناچار باید این تعریفها را ملاحظه کنیم و بالاخره ببینیم که کدام تعریف به ذهن نزدیکتر می آید.

تعریف مشهور

اشاره

علم اصول، علم به قواعد ممهّده برای استنباط احکام شرعیه است، علم به یک سلسله قواعدی که این قواعد مهیّا شده است صرفا برای استنباط احکام شرعیه. این تعریف، فی نفسه مناقشه کوتاهی به آن وارد است و توضیحی هم درباره او لازم است تا برسیم ان شاء الله به دو اشکالی که مرحوم آخوند(ره) بر این تعریف دارند.

با قطع نظر از آن دو اشکال مرحوم آخوند(ره)، مناقشه ای که به این تعریف وارد است، روی آن

جهتی که ما مکرر عرض می کردیم که هر علمی عبارتست از مجموعه مسائل و مباحث آن علم، اما علم به آن مسائل و مباحث در ماهیت علم و حقیقت هیچ علمی دخالت ندارد. علم نحو عبارت از مسائل«کل فاعل مرفوع و کل مفعول منصوب و هکذا سایر المسائل» چه کسی در عالم، این علم را تعلّم کند یا نکند، این نقشی در ماهیت علم نحو ندارد. لذا نمی توانیم در تعریف علم نحو بگوئیم که علم نحو عبارتست از علم به«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» علم دیگر دخالت ندارد، بلکه علم عبارت از مجموعه مسائل و مباحث است. مسائل، «کل فاعل مرفوع» است، نه علم به«کل فاعل مرفوع». لذا این کلمه علم که در تعریف مشهور ذکر شده، نوعی مسامحه است. علم اصول قواعدی است که ممهّد برای استنباط احکام شرعیه است، نه علم به این قواعد.

اما توضیحی هم در رابطه با این تعریف لازم است که ذکر شود که ما خارجا می دانیم علومی که در استنباط احکام شرعیه دخالت دارند، علوم متعدده و متکثره هستند. مهمترین منبع و سند استفاده حکم الهی، قرآن و روایات است که این روایات هم مانند قرآن عربی هستند و به لغت عرب نقل شده اند، اگر کسی با لغت و ادبیات عرب آشنا نباشد، با تفسیر قرآن آشنا نباشد، نمی تواند احکام شرعیه را استنباط کند، لکن در عین حال، همه اینها از علم اصول خارجند، برای این که علم اصول با علوم دیگری که نقش در استنباط دارند و بدون آنها استنباط تحقق پیدا نمی کند، فرقش در کلمه «ممهّده» است.

قواعد اصولیه اصلا ساخته شده برای استنباط حکم شرعی، علم اصول پایه گذاری شده است برای استنباط حکم شرعی، اما ادبیات عرب، ولو این که دخالت در استنباط دارد، اما برای استنباط پایه گذاری نشده است. ادبیات عرب هم مثل ادبیات سایر لغات است، برای آشنائی با لغت عرب ممهّد است، نه برای استنباط احکام شرعیه و همینطور علم لغت و تفسیر و سایر علومی که بلا اشکال در استنباط نقش دارند، لکن در عین حال نحوه ارتباطشان با استنباط حکم شرعی، با نحوه ارتباط مسائل اصولیه کاملا فرق می کند. مسائل اصول مهّدت و تمهّدت برای استنباط، اما آنها برای اغراض و اهداف عامی پایه گذاری شده اند و خصوصیت استنباط، در اهداف آنها هیچ دخالت خاصی ندارد.

لذا این کلمه«القواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الشّرعیة» قواعد ادبیه را کنار می برد، مسائل علوم دیگر را از بین می برد که آنها به هیچ وجه ممهّده برای استنباط حکم شرعی نیستند.

اشکال اول آخوند(ره) بر تعریف مشهور

اشاره

از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می شود که دو اشکال مهم بر این تعریف مشهور وارد است که این تعریف جامعیت ندارد، یعنی مسائلی جزو مسائل اصول هست به طوری که ما نمی توانیم آنها را خارج از علم اصول بدانیم و نمی توانیم ملتزم شویم که اینها استطرادا در علم اصول مورد بحث قرار گرفته اند. برای این که مسائل بسیار مهمی است از نظر کیفی و کمّی که شاید ثلث علم اصول یا بیشتر

را احاطه کرده باشند. پیداست که نمی شود انسان ملتزم شود که ثلث یک علمی استطرادا مورد بحث قرار گرفته و اینها داخل در مسائل این علم نیستند.

چند دلیل اقامه شده بر حجیت مطلق مظنه که چهارمی دلیل انسداد است. دلیل انسداد مقدماتی دارد، بر فرضی که تمام باشد، اختلاف در نتیجه این مقدمات واقع شده است که محصول این مقدمات چیست و چه نتیجه ای بر آن ترتب پیدا می کند؟ بعضی قائل شده اند که نتیجه مقدمات انسداد حجیت مظنه است به نحو کشف و بعضی معتقدند که نتیجه دلیل انسداد، حجیت مظنه است به نحو حکومت. هردو قبول دارند که دلیل انسداد دلیل عقلی بر حجیت مظنه است، لکن در عین حال آنها که نتیجه دلیل انسداد را حجیت مظنه به نحو کشف می دانند، نظرشان این است که عقل با توجه به مقدمات دلیل انسداد کشف می کند که شارع مقدس در چنین حالتی و در چنین شرایطی خودش مظنه را حجت قرار داده است. کاشف عقل است، لکن مکشوف حجیت شرعیه است، مکشوف این است که شارع مظنه را حجت قرار داده است، منتها عقل این معنا را کشف می کند و به دست می آورد که روی این مبنا حجیت ظن در حال انسداد، حجیّت شرعیه می شود، ولو این که کاشف از این حجیت و طریق به این حجیت، عقل است، یعنی عقل کشف می کند که شارع مظنه را در چنین حالتی حجت قرار داده است.

قائلین به حکومت می گویند: همان عقلی که حجتی برای شما قرار داده است به نام قطع که «القطع حجة عقلیة»، لذا«لا تناله ید الجعل اثباتا و نفیا» شارع نه می تواند قطع را حجت شرعیه قرار بدهد و نه می تواند نفی بکند حجیت شرعیه را عن القطع، لذا حاکم به حجیت قطع، عبارت از خود عقل است. همین عقل با توجه به شرائط و مقدمات دلیل انسداد، خودش مظنه را حجت قرار می دهد. همان عقلی که«یحکم بحجیة القطع، یحکم بحجیة الظن،» منتها فرقش این است که حکم عقل به حجیت قطع، محدود و مشروط به شرطی نیست، در تمام شرایط، در تمام حالات، از هر راهی تحقق پیدا کند، برای هر مکلفی، ولو قطّاع هم باشد، از هر سببی، ولو رمل و جفر هم باشد، اگر قطع به حکم شرعی برای مکلف پیدا شد، «العقل یحکم بحجیته»؛ اما در باب مظنه، با توجه به مقدمات دلیل انسداد، حکم به حجیت مظنه می کند، اما اگر این مقدمات یکی یا چندتایش کنار برود، عقل حکم به حجیت مظنه نخواهد داشت. لذا حکمش به حجیت قطع به نحو اطلاق است، اما به حجیت مظنه در محدوده مقدمات دلیل انسداد و شرائط دلیل انسداد است. براساس این قول که حجیت مظنه به نحو حکومت باشد، نتیجه دلیل انسداد این می شود که«الظن حجة عقلیة» کما این که بنابر کشف«الظن حجة شرعیة».

حالا که این فرق بین کشف و حکومت روشن شد، مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: تعریفی را که مشهور برای علم اصول کرده اند، مسأله حجیت مظنه به نحو حکومت را شامل نمی شود؛ یعنی اگر نتیجه را به نحو کشف قرار بدهیم، مشمول تعریف مشهور است. برای این که مظنه یک حجت

شرعیه می شود، مثل خبر واحد و مثل سایر حجج و امارات شرعیه، اما ظن انسدادی حساب خاصی پیدا نمی کند، بلکه مثل سایر حجج و امارات شرعیه می شود؛ اما اگر به نحو حکومت شد، می شود حجت عقلیه، مثل قطع که حجت عقلیه است.

دفاعی از تعریف مشهور

ممکن است شما سؤال کنید که ما دو حجت عقلیه داریم، یکی به نام قطع که برای آن کتابی در علم اصول به نام کتاب القطع باز کرده اند و این همه بحث کرده اند، آن هم حجت عقلیه است، چطور این حجت عقلیه مشمول تعریف مشهور هست، اما ظن انسدادی بنابر حکومت، با این که حجت عقلیه است، مشمول تعریف مشهور نیست؟ چه فرقی بین این دو هست؟

این کلمه استنباط که در تعریف مشهور ذکر شده، ظاهرش این است که مرادشان استنباط قطعی است، نه اعم از قطع و ظن. می گویند: اصول، علم به قواعد یا خود قواعدی است که ممهّد است برای استنباط احکام شرعیه که مقصودشان استنباط قطعی است. اگر استنباط قطعی شد، حساب قطع را از حساب مظنه جدا می کند. قطع با این که حجت عقلیه است، لکن استنباط در او قطعی است، اما ظن انسدادی با این که حجة عقلیة، لکن استنباط غیرقطعی است. پس، فارق این دو حجت عقلیه ضمن اشتراکشان در این جهت، همین است که او استنباطش قطعی است و این غیرقطعی.

اگر مقصود مشهور از استنباط، استنباط قطعی است، پس در موارد حجج و امارات شرعیه، مسأله را به چه صورت پیاده می کنید؟ در مورد خبر واحد، مسأله را به چه صورت پیاده می کنید؟ در مورد خبر واحد، استنباط حکم شرعی به نحو قطعی است یا ظنی است؟ اگر به نحو ظن است، پس ظن انسدادی به نحو حکومت، چرا کنار برود؟ اگر استنباط قطعی است، در امارات شرعیه که استنباط قطعی نداریم. اینجاست که باید در مقام دفاع از مشهور، این را ذکر کنیم که مشهور نظریه ای در باب امارات شرعیه دارد و روی نظریه خودش این استنباط قطعی را در اینجا اخذ کرده است.

عقیده مشهور در باب امارات شرعیه این است که شارع وقتی خبر واحد را حجت قرار می دهد، معنای حجیت خبر واحد این است که یک حکم ظاهری مطابق با مؤدای خبر واحد را جعل می کند، می خواهد این خبر واحد مطابق با واقع باشد یا مخالف با واقع باشد. اگر خبر زراره قائم شد بر این که «صلاة الجمعة واجبة» معنای حجیّت خبر زراره - براساس نظر مشهور - این است که اگر زراره وجوب نماز جمعه را نقل کرد، شارع که می گوید: «صدّق العادل» یعنی من پشتوانه روایت زراره هستم، معنای«صدّق العادل» این است که شارع به دنبال خبر زراره، وجوب نماز جمعه را به عنوان حکم ظاهری جعل می کند، می خواهد به حسب واقع، نماز جمعه وجوب داشته باشد یا نداشته باشد، لکن به دنبال حجیت قول زراره، جعل حکم ظاهری مطابق با مؤدای قول زراره مطرح است.

اگر مسأله اینطور شد، حجتهای عقلیه از حجتهای شرعیه جدا می شوند، یعنی اگر شما قاطع

شوید به وجوب نماز جمعه، این قطع شما به دنبالش انشاء حکم مماثل نیست، حجیت قطع به این معناست که اگر به حسب واقع نماز جمعه واجب است، گریبان شما را می گیرد، اگرنه، نه؛ اما اگر زراره وجوب نماز جمعه را روایت کرد، اینجا شما حکم ظاهری قطعی دارید، نه حکم مظنون، ظن شما عقیب خبر زراره در رابطه با حکم واقعی نماز جمعه است، اما در رابطه با این حکم ظاهری که به دنبال نقل زراره و«صدّق العادل» جعل شده است، شما نسبت به آن قاطع هستید، یعنی وقتی که زراره روایت کرد وجوب نماز جمعه را، شما قسم می خورید که و الله حکم ظاهری نماز جمعه عبارت از وجوب است و درست هم هست.

پس در امارات شرعیه، استنباط قطعی حکم الهی مطرح است، منتها استنباط قطعی حکم ظاهری الهی، نه حکم واقعی الهی. مشهور هم که احکام شرعیه را مقیّد به واقعیه نکردند، گفتند: «القواعد الممهّدة لاستنباط الاحکام الشّرعیة» بدون فرق بین این که این احکام شرعیه، احکام شرعیه واقعیه باشد یا احکام شرعیه ظاهریه باشد. لذا در مورد امارات و حجج شرعیه، به لحاظ این که حکم شرعی ظاهری مقطوع دارید، مشمول تعریف مشهور است، اما در ظن انسدادی بنابر حکومت که ظنی است که عقل هم حکم به حجیتش کرده، شما چه چیزی را استنباط کردید؟ استنباط قطعی شما چیست؟ معنای حکم عقل به حجیت مظنه، جعل حکم ظاهری نیست، مثل حکمش به حجیت قطع است، منتها در قطع، این استنباط با وصف قطعیتش محفوظ است، ولو این که حکم ظاهری هم در کار نیست. شما اگر به وجوب نماز جمعه قاطع شدید، می گویید: «استنبطت حکم صلاة الجمعة و قطعت بوجوب صلاة الجمعة» و قاطع هم غیر از واقع به نظر خودش چیزی را نمی بیند، ولو این که به حسب واقع، امکان دارد قطعش مخالف با واقع باشد، اما این احتمال در ذهن خود قاطع مطرح نیست، خود قاطع احتمال نمی دهد که قطعش مخالف با واقع باشد.

در نتیجه: در مورد امارات شرعیه قطع به حکم ظاهری داریم و در مورد قطع که حجة عقلیة، قطع به حکم واقعی داریم، اما در مورد ظن انسدادی بنابر حکومت، هیچ قطعی نداریم، نه قطع به حکم ظاهری و نه قطع به حکم واقعی. لذا اگر نظر مشهور در این کلمه استنباط، استنباط قطعی باشد که از اشکال مرحوم آخوند(ره) به آنها چنین استفاده می شود، ظن انسدادی بنابر حکومت، «خارج عن دائرة تعریف المشهور». لکن این یک کلمه جواب دارد، ممکن است مشهور بگویند: چه کسی گفته که مقصود ما از استنباط، استنباط قطعی است؟ نظر ما عام است، هم استنباط قطعی مراد ماست و هم استنباط ظنی. اگر نظر مشهور این باشد، این اشکال مرحوم آخوند(ره) که در جنب اشکال دومشان خیلی مهم نیست، کنار می رود.

اشکال دوم آخوند(ره) بر تعریف مشهور

اشاره

یک مقدمه اش را عرض می کنم، تطبیق اشکال را بر تعریف، ان شاء الله فردا. مقدمه این است که

اصول عملیه شاید ثلث مباحث علم اصول را گرفته باشد و از مباحث مهم علم اصول هم هست و خیلی بعید است که انسان ملتزم به استطراد در تمام مباحث اصول عملیه بشود. این اصول عملیه، یک قسمتش در شبهات موضوعیه جاری می شود، مثل اصالة الحلیه ای که در شبهه موضوعیه جاری می شود، استصحابی که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند، لباس شما اول صبح نجس بوده، حالا شک دارید که نجاست را تطهیر کردید یا نه، اینجا استصحابی که جاری می کنید، استصحاب جاری در شبهه موضوعیه است یا آبی که حالت سابقه اش روشن نیست، شما شک می کنید که طاهر ام لا اصالة الطهاره ای که جاری می کنید، اصالة الطهاره جاری در شبهات موضوعیه است یا اگر مایعی مردد بین خمر و خلّ شود، اصالة الحلیه ای که در این موضوع واحد جاری می کنید، اصالة الحلیه ای است که در شبهات موضوعیه جریان دارد.

اما یک قسمت مهم اصول عملیه در شبهات حکمیه جریان پیدا می کند، مثل اصالة الحلیه ای که در شبهات حکمیه جاری می شود، اصالة البرائه ای که در شبهات حکمیه وجوبیه جریان پیدا می کند، استصحابی که در شبهات حکمیه جریان پیدا می کند. مثل این که اگر فرضا نتوانید از روی دلیل، حکم نماز جمعه را در عصر غیبت استفاده کنید، ممکن است کسی از راه استصحاب بگوید: نماز جمعه در عصر حضور امام واجب بوده، الان شک می کنیم در این که وجوب دارد یا نه، «لا تنقض الیقین بالشک» اقتضای بقای وجوب نماز جمعه را می کند، این استصحابی است که در شبهه حکمیه جریان دارد.

آیا مباحث اصول عملیه، جزو مسائل علم اصول است یا کلا خارج از مباحث علم اصول است یا در این باب تفصیلی وجود دارد؟ مرحوم شیخ انصاری(ره) و مرحوم آخوند(ره) و تقریبا جمع زیادی در این باب قائل به تفصیل اند که ان شاء الله فردا.

پرسش

1 - تعریف علم اصول را بر مسلک مشهور بیان کنید.

2 - اشکال اول آخوند(ره) بر تعریف مشهور را توضیح دهید.

3 - مراد مشهور از استنباط در تعریف علم اصول چیست؟

4 - تفاوت حجیت ظن به نحو کشف و حکومت را توضیح دهید.

درس بیست و سوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث درباره تعریف مشهور و دو اشکالی بود که مرحوم آخوند(ره) بر تعریف مشهور کرده اند.

اشکال دوم این بود: اصول عملیه ای را که در شبهات حکمیه جاری می شوند، نمی توان از مسائل علم اصول خارج کرد. ما نمی توانیم بگوییم که بحث از استصحاب به طور کلی بحث اصولی نیست، بحث از اصالة الحلیة و اصالة التخییر بحث اصولی نیست، با این که یک قسمت مهم از علم اصول را اینها گرفته اند.

تفاوت اصول عملیه در شبهات موضوعیه و حکمیه

دیروز عرض کردیم که اینها بین شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه فرق قائل شدند و اصول عملیه ای را که در شبهات موضوعیه جاری می شود، جزء مسائل فقهی می دانند، اما اصول عملیه ای را که در شبهات حکمیه جاری می شود، جزء مسائل علم اصول می دانند. فرقی بین اینها به این صورت فعلا عرض می کنیم تا در جای خودش این مسأله بیشتر تحقیق بشود و آن فرق این است که اصول عملیه ای که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند، در رابطه مستقیم با خود مکلف است، خود مقلد مکلف اصل عملی را در شبهات موضوعیه جاری می کند، البته فتوا را مجتهد می دهد، مجتهد می گوید که اگر حالت سابقه ای مشخص بود و بعد شما شک در بقای آن حالت سابقه کردی، استصحاب جاری بکنید، این کلی را مجتهد بیان می کند، اما در مقام اجرا و پیاده شدن این کلی در

شبهات موضوعیه، خود مقلد و مکلف است که مثلا لباسش را ملاحظه می کند و می بیند این لباس اول صبح نجس بوده است و حالا شک می کند در این که تطهیر کرده است یا نکرده، یقین و شکی که موضوع در«لا تنقض الیقین بالشک» است، در شبهات موضوعیه به خود مقلد ارتباط دارد یعنی مقلدی که یقین کرد به نجاست لباس در حال سابق و شک کرد در بقاء نجاست، این مقلد مجری و پیاده کننده«لا تنقض الیقین بالشک» است.

همینطور در اصالة الحلیة، اگر مقلدی مردد شد که آیا این مایع خمر است یا ماء است؟ این شک مقلد در شبهه موضوعیه است، چه بسا مجتهد تردیدی ندارد، چه بسا مجتهد علم دارد بأنه خمر یا علم دارد بأنه ماء، اما این مقلد است که اگر شک کرد، به دستور مجتهد قاعده حلیّت را پیاده می کند و اصالة الحلیة را دراینجا اجرا می کند. پس در شبهات موضوعیه، یقین و شک مقلد مطرح است و مجری اصل عملی عبارت از مقلد است، اما در شبهات حکمیه، اگر مقلدی شک کرد در این که نماز جمعه واجب است یا نه، آیا خودش حق دارد تمسک به استصحاب کند؟ اگر یک مقلدی شک کرد که «شرب التّتن حلال او حرام» آیا خودش حق دارد که«اصالة الحلیّة» را پیاده کند؟ نه، اینجا دیگر مربوط به مجتهد است، یقین و شک مجتهد نقش دارد، مجتهدی که یقین دارد به این که نماز جمعه در عصر حضور واجب بوده و در عصر غیبت شک دارد که وجوب باقی هست یا نه؟ که البته معنای شک این است که ادله را بررسی کرده باشد، روایات را ملاحظه کرده باشد و از راه روایات و آیات به جایی نرسیده باشد و مسأله به صورت مشکوک در نزد مجتهد باقی بماند، اینجاست که مجتهد «لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده می کند و استصحاب را در اینجا پیاده می کند.

پس در حقیقت، استصحاب در شبهات حکمیه راهی است برای تشخیص و به دست آوردن حکم الهی، اما در شبهات موضوعیه، چون مجری خود مکلف مقلّد است، حکم الهی اش«لا تنقض الیقین بالشک» است، منتها اجراکننده عبارت از مقلد است.

اشکال دوم آخوند(ره) بر تعریف مشهور بالاخره نظر مرحوم آخوند(ره) این است: استصحابی که در شبهات حکمیه جاری می شود، جزء مسائل علم اصول است، اصالة الحلیة که در شبهات حکمیه جاری می شود، جزء مسائل علم اصول است، بنابراین، تعریف را که مشهور برای علم اصول ذکر کرده اند، شامل اصول عملیه ای که جزء مسائل علم اصول است، نمی شود. چرا؟ چه فرق می کند که حکم وجوب نماز جمعه را انسان از روایت استنباط کند یا از استصحاب به دست بیاورد؟ آنجا که از روایت به دست می آورد، چطور تعریف مشهور شامل می شود، اما آنجا که از استصحاب به دست بیاورد، شامل نمی شود؟ پس نقطه حساس در اشکال مرحوم آخوند(ره) این است که وجوب نماز جمعه، اگر از راه روایت به دست آمد، تعریف مشهور شامل می شود، اما اگر از راه استصحاب به دست آمد، چون این یک اصل عملی

جاری در شبهه حکمیه است، تعریف مشهور شاملش نمی شود. چرا؟

چرایش را بعضی از تلامذه مرحوم آخوند(ره) در حاشیه کفایه - که طبعا از خود مرحوم آخوند(ره) گرفته اند - می گویند: معنای عبارت مشهور«القواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الشرعیه» این است که ما یک سری قواعد داریم و یک سری احکام الهیه داریم و این احکام الهیه را از این قواعد استنباط می کنیم. نفس کلمه استنباط همان طوری که در تعبیرات خود ما هم این کلمه استنباط در جاهای مخصوصی به کار گرفته می شود و استعمال می شود، معنایش این است که شیئی از شیء دیگری استنباط بشود یعنی بین مستنبط و مستنبط منه مغایرت تحقق داشته باشد، و الاّ اگر کسی مثلا نسبت به انسان سوء خلقی داشته باشد، انسان نمی گوید: من استنباط می کنم که شما نسبت به من سوء خلق دارید، از چه چیز استنباط می کنید؟ سوء خلق که مطلب روشنی هست، باید یک مسأله دیگری باشد که از آن مسأله سوء خلق استنباط بشود یعنی دو جهت و دو شیء و تغایر باید مطرح باشد.

پس معنای کلمه«استنباط» این است که احکام شرعیه غیر این قواعد است، این قواعد یک چیزی است و حکم الهی استنباط از این قاعده می شود، و الاّ حکم الهی نفس این قواعد نیست یا بعضی از جهات دیگری هم که عرض می کنم، نباید در آن وجود داشته باشد. کلمه«استنباط» در این تعریف مشهور مخصوصا با این که قبل از او کلمه قواعد ذکر شده است و بعد از او کلمه احکام شرعیه ذکر شده است، معنایش این است که این قواعد«یستنبط منها حکم شرعی». پس این قواعد غیر حکم شرعی است، مغایر با حکم شرعی است، یعنی دو چیز هستند که احدهما از دیگری استنباط می شود.

روی همین معنا، اگر خبر واحد دلالت بر وجوب نماز جمعه کرد، اگر مجتهد بگوید: من استنباط کردم از راه قول زراره که حکم الهی وجوب نماز جمعه است، درست است. اگر از راه حجیّت این روایت وجوب نماز جمعه استنباط شد، این صحیح است؛ اما اگر حکم را از راه استصحاب به دست آوردیم، آیا مجتهد که وجوب نماز جمعه را به دست آورد، نمی توانیم بگوییم:

وجوب نماز جمعه را از«لا تنقض الیقین بالشک» استنباط کرد، چرا؟ برای این که وجوب نماز جمعه یکی از مصادیق«لا تنقض الیقین بالشک» است، «لا تنقض الیقین بالشک» کلی است، یک مصداقش نماز جمعه است. آیا می شود گفت: فرد را از کلی استنباط می کند یا تعبیر این است که انسان کلی را تطبیق بر فرد می دهد؟ تطبیق دادن کلی بر فرد یک مطلب است، استنباط فرد از کل یک مطلب دیگر.

مثال روشنی بزنم: اگر مولا گفت: «اکرم کل عالم» به یک نحو عام اکرام هر عالمی را واجب کرد، شما برخورد کردید به زید عالم، اینجایی که به زید عالم برخورد می کنید، درست است که بگویید من حکم این را از«اکرم کل عالم» استنباط می کنم؟ استنباط ندارد که این زید هم عالم است و مصداق «اکرم کل عالم» است. شما می گویید: اینجا یک کلی در اختیار من هست به نام«اکرم کل عالم» زید که عالم است، این کلی منطبق بر این فرد است و من تطبیق می دهم این کلی را بر این فرد. آیا حکم زید

عالم که عبارت از وجوب اکرام است، استنباط می شود از«اکرم کل عالم»؟ ظاهرا من و شما هم کلمه استنباط را در اینجا به کار نمی بریم. می گوییم: مولا ضابطه ای دست ما داده است که آن را تطبیق می دهیم.

لذا در بحث قیاس هم وقتی شما صغری و کبری تشکیل می دهید و شکل اول را درست می کنید، اگر کسی گفت: ما حکم صغری را استنباط می کنیم از کبری، درست نیست. استنباط مطرح نیست، شما صغرایی درست می کنید، کبرایی کلی کنار او قرار می دهید، بعد نتیجه می گیرید. آن وقت، مجتهد وقتی که در وجوب نماز جمعه دست به دامن«لا تنقض الیقین بالشک» می زند، عینا همان مسأله«اکرم کل عالم» و زید عالم است یعنی«لا تنقض الیقین بالشک» یک عنوان کلی است و یکی از مصادیق آن، یقین و شکی است که درباره وجوب نماز جمعه به لحاظ عصر حضور و غیبت است.

پس نمی توان حکم وجوب نماز جمعه را از«لا تنقض» استنباط کرد و چون مشهور در تعبیر خودشان این کلمه را به کار بردند، پس لا تنقضی که در شبهات حکمیه جاری می شود، روی تعریف مشهور، «خارج من مسائل علم الاصول،» اصالة الحلیه ای که در شبهات حکمیه جاری می شود، «خارج من مسائل علم الاصول.»

تعریف آخوند(ره) در تعریف علم اصول

اشاره

مرحوم آخوند(ره) برای فرار از این دو اشکال، تعریف دیگری کرده اند: «هو صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق الاستنباط او ینتهی الیها فی مقام العمل» علم اصول فن و صناعتی است که به وسیله آن فن و صناعت، قواعدی در اختیار انسان قرار می گیرد که به نحو مانعة الخلو، یکی از این دو خصوصیت را باید داشته باشد: یا قواعدی باشد که در راه استنباط حکم خدا و در طریق استنباط حکم شرعی بتواند قرار بگیرد - نظیر آنچه که مشهور گفتند - یا قواعدی که در طریق استنباط واقع نمی شود، به وسیله آن قواعد ما حکم الهی را استنباط نمی کنیم، لکن قواعدی است که به عنوان آخرین چاره و آخرین راه در مقام عمل، مجتهد به آنجا می رسد که دیگر غیر از این راه و چاره ای ندارد، و لو این که استنباط به آن معنایی که ما عرض کردیم، مطرح نیست.

باید قواعد یکی از دو خصوصیت و مزیت را واجد باشد یا امکان وقوع در طریق استنباط یا اگر امکان وقوع در طریق استنباط ندارد، مجتهد به عنوان آخرین مرحله در مقام عمل، دست توسل به دامن او دراز می کند«او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» یعنی بعد از او دیگر چیزی نیست، آخرین راه و آخرین چاره در مقام عمل دست زدن به آن قاعده و توسل به آن قاعده است.

حالا که این دو خصوصیت را برای قواعد بیان کردند، به نظر ایشان آن دو اشکالی که به مشهور کردند، دیگر به تعریف ایشان وارد نیست. نه ظن انسدادی بنابر حکومت و نه اصول عملیه ای که در شبهات حکمیه جاری می شود، هردو در این تعریف مرحوم آخوند(ره) وارد است. اما ظن انسدادی

بنابر حکومت، روی حرفی که گفتیم، چون منظور استنباط قطعی است و در ظن انسدادی که نه حکم واقعی قطعی داریم و نه حکم ظاهری قطعی داریم، این از تعریف مشهور خارج است، اما در تعریف مرحوم آخوند(ره) داخل است. برای این که ظن انسدادی بنابر حکومت، در جایی که مقدمات دلیل انسداد تمام باشد، آخرین چاره است، اگر ظن انسدادی را هم کنار بگذاریم، به چه چیز دست بزنیم؟ از چه راهی موقعیت عملی خودمان را بتوانیم تشخیص بدهیم و در مقام عمل چه کار باید بکنیم؟ از کجا حکم را به دست بیاوریم؟ لذا ظن انسدادی این خصوصیت دوم را پیدا می کند که«التی ینتهی الیها فی مقام العمل».

همینطور استصحاب در وجوب نماز جمعه که مجتهد چه موقع سراغ استصحاب می رود؟ آن وقتی که تمام ادله را زیرورو کند، از کتاب و روایات نتواند حکم نماز جمعه را به دست بیاورد و بیچاره شود، آخرین چیزی که می تواند مجتهد دست به دامن او دراز کند، «لا تنقض الیقین بالشک» است که اگر آن هم کنار رفت، دیگر چیزی نیست که مجتهد به وسیله او حکم نماز جمعه را به دست بیاورد. روایات و آیات هم که نتوانستند حکم نماز جمعه را درست کنند، لذا می گوییم: اصول عملیه ای که در شبهات حکمیه جاری می شود، خاصیت دوم را دارد که«التی ینتهی الیها ای ینتقل المجتهد الیها فی مقام العمل» یعنی برای بیان موقعیت عمل. لذا این دو اشکال به تعریف ایشان وارد نیست.

اشکالات امام خمینی«ره» بر تعریف آخوند(ره)

آیا این تعریف فی نفسه درست است یا نه؟ اینجا امام بزرگوار(قدس سرّه) می فرمایند: «انه أسوء التعریفات» بدترین تعریف همین تعریفی است که مرحوم آخوند(ره) ذکر کردند. بعد دو اشکال به مرحوم آخوند(ره) دارند که البته اشکال دومشان قابل جواب است، اشکال اولشان هم وارد هست، اما خیلی مهم نیست و اشکالات مهمتر به مرحوم آخوند(ره) وارد است که بعضی را عرض می کنیم.

اما آن اشکالی که به مرحوم آخوند(ره) وارد است و خیلی مهم نیست، این است که کلمه صناعت مربوط به علوم عملیه است، صناعت را در نجاری و آهنگری به کار می برند، اینها که آثار عملیه مشهوده و آثار خارجیه ملموسه دارد، کلمه صناعت در اینها به کار می رود. علم اصول که آهنگری نیست که انسان کلمه صناعت را در آن به کار ببرد، در تعبیرات روز هم که می گویند علم و صنعت، صنعت در یک محدوده خاصی تعبیر می شود، اما اسم علم اصول را صناعت بگذاریم، صحیح نیست.

به دنبال این می فرمایند: شما می گویید: «صناعة یعرف بها القواعد» پس اینجا«ما یعرف» و «یعرف بها» داریم، دو چیز داریم: چیزهایی شناخته می شود و چیزهایی به سبب او شناخته می شوند.

آن چیزهای اول«صناعة یعرف بها»، پس این صناعت وسیله معرفت«یعرف بها» است، «یعرف» چه

چیز است؟ القواعد، ما سؤال می کنیم: این قواعد چیست؟ این قواعد مگر غیر از مسائل علم اصول است؟ آیا قواعدی که«یمکن أن تقع فی طریق الاستنباط او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» غیر از مسائل علم اصول است؟ نه، درحالی که شما که این مسائل علم اصول را خارج از علم اصول کردید.

برای این که می گویید: علم اصول آن صناعت است، آن«یعرف بها» علم اصول است، اما این قواعد یعرف است، پس یعرف خارج از علم اصول است، پس قواعد خارج از علم اصول است، باید بگوییم: تمام این قواعدی که در علم اصول مطرح شده است، اینها علم اصول نیستند، اینها«یعرف بعلم الاصول» هستند، و الاّ علم اصول آن صناعت و فنی است که«یعرف بها القواعد» درحالی که ما در علم اصول از این قواعد بحث می کنیم، آیا درست است که انسان در تعریف علم اصول یک تعریفی را بگوید که تمام مسائل علم اصول خارج باشد، آن وقت علم اصول را به صناعت که«یعرف بها هذه القواعد» تعریف کند؟

این اشکال وارد است، ولی خیلی چشمگیر نیست و اهمیت ندارد. اما اشکال دوم ایشان: این تعریف شما بر بعضی قواعد فقهیه صادق است، شما می خواهید قواعد اصولیه را بیان کنید، ما بعضی از قواعد فقهیه داریم که آنها هم در طریق استنباط واقع می شوند، مثل قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» که در مکاسب در مسأله مقبوض به بیع فاسد ملاحظه کرده اید. یک قاعده فقهیه ای است که هر عقدی که در صحیح آن عقد، ضمان به مسمی وجود داشته باشد، در فاسدش هم ضمان به مثل و قیمت واقعی تحقق دارد. این یک قاعده ای است که«یمکن أن تقع فی طریق الاستنباط» اگر بیع فاسد شد و ما شک کردیم که در مقبوض به بیع فاسد، ضمان تحقق دارد یا نه؟ فوری می آییم سراغ قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» و می گوییم از راه این قاعده استنباط می کنیم حکم بیع فاسد و مقبوض به بیع فاسد را. پس این تعریفی که شما برای قواعد اصولیه کردید، شامل بعضی از قواعد فقهیه می شود. این اشکال بر مرحوم آخوند(ره) وارد نیست.

برای این که اینجا حساب، حساب کلی و فرد است، شما اگر یک بیع فاسدی داشتید و حکمش را از قاعده کل ما یضمن به دست آوردید، کلمه استنباط صدق نمی کند، اینجا تطبیق کلی بر فرد است، اینجا به دست آوردن حکم فرد از طریق روشن بودن حکم کلی است، اینجا هم شما می گویید: «البیع یضمن بصحیحه و کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، فالبیع یضمن بفاسده».

پرسش

1 - تفاوت اصول عملیه در شبهات موضوعیه و حکمیه را بیان کنید.

2 - اشکال دوم آخوند(ره) بر تعریف مشهور را بیان کنید.

3 - تعریف مرحوم آخوند(ره) در تعریف علم اصول را توضیح دهید.

4 - اشکالات دوگانه امام خمینی(ره) بر تعریف مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

5 - پاسخ استاد از نقد دوم امام خمینی(ره) را بیان کنید.

درس بیست و چهارم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مرحوم آخوند(ره) از تعریف مشهور درباره علم اصول عدول کردند و خودشان هم تعریف دیگری کردند که قواعد اصولیه باید یکی از دو مزیت را واجد باشند یا امکان وقوع در طریق استنباط را دارا باشند یا باید چیزی باشد که به عنوان آخرین چاره و منتهی الیه در مقام عمل به آنها مراجعه شود و هرکجا یکی از این دو خصوصیت وجود داشت، قاعده اصولیه است.

اشکال مرحوم اصفهانی(ره) بر تعریف آخوند(ره)

اشاره

مرحوم محقق کمپانی که از اجلاء و تلامذه مرحوم آخوند(ره) بوده اند و قسمت عمده حاشیه بر کفایه را در زمان حیات مرحوم آخوند(ره) نوشته اند. (در چاپهای قبلی دارد که«قوله دام ظله» معلوم می شود این قسمتها را در زمان حیات مرحوم آخوند(ره) نوشته اند) اشکالی به مرحوم آخوند(ره) می کنند: این که می گویید قواعد اصولیه یکی از این دو خصوصیت را باید واجد باشند، آیا جامعی بین این دو فرض می کنید یا نه؟ البته اشکال ایشان با توضیح من تفصیل پیدا می کند که اگر شما جامعی بین این دو درنظر دارید، حق این بود که در مقام تعریف علم اصول، همان جامع را بیان کنید.

چرا گفتید که قواعدی که«یمکن ان تقع فی طریق الاستنباط او التی ینتهی الیها فی مقام العمل»؟ اگر بین این دو خصوصیت، جامعی و قدر مشترکی وجود دارد، در مقام تعریف باید آن قدر مشترک و جامع ذکر شود و ذکر قول و تردید یعنی تفصیل که، با مقام تعریف مناسب نیست. لابد در نظر مرحوم

آخوند(ره) قاعده جامعی نبود که ایشان ذکر نکردند، و الاّ باید جامع مطرح شود.

پس، این اشکال مهم وارد است که آیا بر علم اصول دو غرض مترتب است یا یک غرض؟ اگر بگویید: یک غرض مترتب است، چطور با نبودن جامع بین این دو خصوصیت، شما انتظار دارید که یک غرض مترتب بشود؟ مگر خود شما مکرر در مکرر در کفایه نمی فرمایید که اگر ما دیدیم که اثر و معلول، واحد است، کشف می کنیم از این که علت هم واحد است، و الاّ دو مؤثر بدون قدر جامع و بدون این که جهت مشترکی داشته باشند، نمی توانند در یک اثر، تأثیر کنند. اگر قدر جامع بین این دو خصوصیت وجود ندارد، پس چطور شما می توانید بگویید که علم اصول یک غرض را تأمین می کند؟ باید بگویید: علم اصول دو غرض را تأمین می کند و اگر این حرف را بزنید که علم اصول مؤثر در حصول دو غرض است، این با حرف دو صفحه قبلتان منافات دارد. آنجا که بحث از این بود که یک علمی دو غرض داشته باشد، اول فرمودید که مستبعد است و بعد فرمودید که امتناع وقوعی دارد. چیزی را که خودتان امتناع وقوعی اش را در دو صفحه قبل مدعی شدید، چطور اینجا ملتزم می شوید به این که بر علم اصول دو غرض ترتب پیدا می کند و دو اثر بر آن بار می شود؟

خلاصه اشکال مرحوم محقق اصفهانی(ره)

یا جامعی بین این دو خصوصیت و دو مزیت قائل هستید یا نیستید، اگر جامعی بین این دو خصوصیت قائل هستید، در مقام تعریف باید آن جامع ذکر شود و ذکر این دو خصوصیت وجهی ندارد و اگر جامعی بین این دو خصوصیت قائل نیستید و معتقدید که این دو خصوصیت هیچ جهت مشترک و قدر جامع ندارد، پس از نظر ترتب غرض، باید ملتزم شوید که بر هر خصوصیتی یک غرضش ترتب پیدا می کند، برای همان مبنای خودتان که نمی شود ما دو جهت و دو خصوصیت داشته باشیم و بین اینها هیچ قدر جامع و هیچ جهت جامعی وجود نداشته باشد و مع ذلک روی یک اثر، تأثیر بگذارد و یک غرض بر آن ترتب پیدا کند.

پس، نتیجتا یا باید جامع مطرح شود یا ملتزم به تعدد غرض شوید و شما از یک طرف ملتزم به تعدد غرض نیستید و از طرفی هم اشاره ای به جامع بین این دو خصوصیت نکردید.

امکان طرح جامع و نقد آن

اینجا سؤالی مطرح است: مرحوم آخوند(ره) اشاره ای به جامع نکردند، آیا به حسب واقع می شود بین این دو خصوصیت، جامعی در نظر بگیریم؟ در حقیقت تعریف مرحوم آخوند(ره) را به همان جامع مرتبط کنیم؟

پاسخ مثبت است. به جای این که این دو خصوصیت را ذکر کنیم که«القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق الاستنباط او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» اینگونه تعبیر کنیم: «القواعد التی یوجب تعیّن

وظیفة المکلف فی مقام العمل» یا«القواعد التی یرفع التحیّر فی مقام العمل» رفع تحیر هم به خبر زراره و ظاهر کتاب تحقق پیدا می کند و هم به ظن انسدادی و استصحاب تحقق پیدا می کند و همینطور تعیّن وظیفه مکلف. می خواهد بداند که روز جمعه وظیفه اش چیست؟ یک راه تشخیص وظیفه عبارت از این است که روایت دلالت بر وجوب نماز جمعه کند و یک راه تشخیص وظیفه این است که از راه استصحاب، وجوب نماز جمعه ثابت شود. استصحاب و روایت هردو مشترک هستند در این که رفع تحیر می کنند و وظیفه مکلف را در مقام عمل مشخص می کنند. چنین جامعی در بدو امر به ذهن بد نمی آید که«القواعد الرافعة للتحیر فی مقام العمل او القواعد المشخصة للوظیفة فی مقام العمل» که هم«یمکن ان تقع فی طریق الاستنباط» را شامل می شود و هم«التی ینتهی الیها فی مقام العمل» را می گیرد. پس، چرا مرحوم آخوند(ره) به جامعی در حقیقت به این روشنی توجه نفرمودند و دو خصوصیت را ذکر کردند؟ با این که اگر قدر جامع بود، باید جامع در مقام تعریف ذکر شود، جامع به این خوبی چه اشکالی دارد؟

اشکالش این است: اگر ما جامع را به این صورت مطرح کردیم، قواعد فقهیه را هم شامل می شود.

برای این که مجتهد، وقتی به مسأله بیع فاسد می رسد، نمی داند که در بیع فاسد ضمان هست یا نه؟ نمی داند که در مقبوض به عقد فاسد، ضمان به مثل و قیمت تحقق دارد یا نه؟ قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» وظیفه را مشخص می کند و رفع تحیر می کند. برای این که ما کلمه استنباط را در این جامع نیاوردیم و گفتیم قاعده ای که رفع تحیر کند، همانطوری که«لا تنقض الیقین بالشک» در رابطه با نماز جمعه رفع تحیر می کند و همانطوری که ظن انسدادی بنابر حکومت، رفع تحیر می کند و همانطور که قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» رافع تحیر است، این هم وظیفه مجتهد را در رابطه با بیع مشخص می کند، مجتهدی که تردید دارد که آیا در بیع فاسد ضمان هست یا نه؟ تا به این قاعده مراجعه کرد«یرفع تحیر المجتهد و یوجب تشخیص وظیفته فی مقام العمل».

اگر این گونه جامع را درست کنیم، موجب نقض به قواعد فقهیه خواهد شد، لذا همانطوری که در ذهن مرحوم آخوند(ره) بوده است، ما نمی توانیم جامع بین این دو را درست کنیم. که منتقض نشود و اشکالی به آن وارد نشود، منتها آن اشکال به قوت خودش باقی است که اگر جامع درست نکردید، چرا ملتزم شدید به این که بر علم اصول یک غرض ترتب پیدا می کند و از طرفی هم ملتزم هستید به این که«کل علم کذلک لا یترتب علیه الا غرض واحد»؟ غرض واحد بر دو خصوصیتی که فاقد جامع و جهت مشترک باشند، ترتب پیدا نمی کند.

چگونگی حجیّت امارات شرعیه

لیکن اشکال مهمتری بر مرحوم آخوند(ره) وارد است که در باب حجیت امارات شرعیه مثل خبر واحد است. شارع در باب امارات شرعیه چه کرده است؟ اینجا نظرات مختلف است. مشهور در

باره حجیت امارات مثل خبر واحد و امثال خبر واحد از امارات شرعیه می گویند: وقتی زراره وجوب نماز جمعه را از امام صادق(علیه السلام) نقل می کند، و من و شما هم محضر امام صادق(علیه السلام) را درک نکردیم، من و شما با زراره مواجه هستیم، زراره به عنوان راوی ثقه و عادل نقل می کند که امام صادق (علیه السلام) فرمود: «صلاة الجمعة واجبة» شارع قول زراره را معتبر کرد، معنای حجیت شرعیه این است که شارع برطبق روایت زراره یک حکم ظاهری وجوبی روی نماز جمعه جعل می کند، ولو این که نماز جمعه به حسب واقع هیچ وجوبی نداشته باشد و خدای نکرده زراره در نقلش به حسب واقع، کاذب باشد، اما چون راوی ثقه و عادل است و شارع اعتبار کرده است قول عادل را، معنای اعتبار قول عادل این است که شارع می گوید: اذا روی زرارة وجوب نماز جمعه را، من ایجاب می کنم نماز جمعه را به حکم ظاهری، می خواهد به حسب واقع، نماز جمعه وجوب داشته باشد یا وجوب نداشته باشد.

لذا روی کلمه استنباط که در تعریف مشهور اخذ شده بود، می گفتیم این استنباط اعم از استنباط حکم واقعی و استنباط حکم ظاهری است، استنباط حکم ظاهری را در رابطه با امارات شرعیه ذکر می کردیم. لذا وقتی که زراره وجوب نماز جمعه را روایت کرد، روی حرف مشهور انسان می تواند قسم بخورد که و الله نماز جمعه واجب است، ولو به وجوب ظاهری چه به حسب واقع وجوب داشته باشد یا نداشته باشد.

پس یک نظر در رابطه با حجیت امارات شرعیه این است که معنای حجیت، انشاء حکم مماثل با مفاد این حجت شرعیه است، منتها این حکم، حکم ظاهری است، نه حکم واقعی.

نظر مرحوم آخوند(ره) پیرامون حجیت امارات

اشاره

ایشان در خیلی از موارد در کفایه روی این تکیه می کنند، می فرمایند: شما این کلمه حجت را هم در مورد قطع استعمال می کنید و می گویید که«القطع حجة» و هم در مورد خبر واحدی که شارع معتبر کرده است، استعمال می کنید و می گویید که«خبر الواحد حجة»، منتها یک فرقی بینشان هست که«القطع حجة عقلا و خبر الواحد حجة شرعا» یعنی حاکم به حجیت در این دو فرق می کند، در رابطه با قطع، حاکم به حجیت عقل است و اصلا«لا تناله ید الجعل اثباتا او نفیا»، اما در رابطه با خبر واحد، حاکم به حجیت شرع است. اما بحث این است که این حجة که در هردو استعمال به کار می بریم، دو معنا ندارد. «القطع حجة» با«خبر الواحد حجة» دو معنا ندارد. همانطوری که شما در باب قطع، مسأله حجیت را پیاده می کنید، منتها در ناحیه عقل، در باب خبر واحد هم همان حجیت پیاده می شود، منتها از ناحیه شرع. معنای حجیت قطع چیست؟ این که شما می گویید: «القطع حجة» آیا حجیّت در باب قطع، غیر از منجزیت و معذریت است؟ یعنی اگر شما قاطع شدید به وجوب نماز جمعه، معنای این که می گوییم«القطع حجة» این است که اگر به حسب واقع، حکم نماز جمعه وجوب باشد، همان وجوب واقعی گریبان شما را می گیرد و تنجز پیدا می کند و اگر نماز جمعه به

حسب واقع واجب نباشد، بلکه نماز ظهر در روز جمعه واجب باشد، شما که قاطع شدید به وجوب نماز جمعه، این قطع«معذر لکم» و این که شما در نخواندن نماز ظهر در روز جمعه، پیش خداوند تبارک و تعالی معذور باشید. برای این که شما قاطع بودید به وجوب نماز جمعه.

پس، معنای حجیّت قطع، منجزیّت و معذریت است، بدون این که اگر قطع مخالف با واقع باشد، حکم جدید و مسأله تازه ای پیش بیاید. اگر شما صدبار هم قطع به خلاف واقع پیدا کردید و قاطع شدید به وجوب نماز جمعه، اگر نماز جمعه به حسب واقع واجب نباشد، وجوب پیدا نمی کند، ولو این که شما قاطع باشید، در صورت مطابقه، مسأله به منجزیت برمی گردد و در صورت مخالفت با معذریت. آیا در مورد قطع، غیر از حکم واقعی، یک حکم ظاهری دیگر وجود دارد؟ یک حکمی مطابق با مقطوع شما تحقق دارد؟ نه، هرچه هست، همان واقع است و اگر این قطع مطابق بود، گریبان قاطع را می گیرد و اگر مخالف بود، فقط مسأله معذوریت است.

معنای«خبر الواحد حجة» هم همین است، منتها این یک حجت شرعیه است و حاکم به حجیت، شارع است، اما معنای حجیت با آنچه در قطع گفتیم، تفاوتی نمی کند. پس از آنکه قول زراره هم حجت شد، می افتد در ردیف قطع، یعنی مسأله منجزیت و معذریت مطرح است و اگر این روایت زراره مطابق با واقع باشد، همان واقع گریبان شمای مقلد و مجتهد را می گیرد و اما اگر خبر زراره مخالف با واقع شد، فقط معذوریت است. همانگونه که شما در برخورد با قطع، مسأله منجزیت و معذریت را مطرح می کنید، همان نحو هم درباره خبر واحد، منتها به اسناد حکم شارع، شما برخورد می کنید. ممکن است سؤال کنید که بالاخره شارع در باب خبر واحد چه کار کرده است؟ چه نقشی داشته است؟ ایشان جواب می دهند که شارع جعل حجیت کرده است، مگر حجیت قابل جعل است؟ بله، حجیت یکی از احکام وضعیه است و همانطوری که شارع جعل زوجیت می کند، همانطوری که شارع می تواند جعل ملکیت کند، همانطوری که شارع جعل حریّت و رقیّت می کند، همانطور هم شارع می تواند جعل حجیت کند، حجیت یکی از احکام وضعیه و قابل جعل است، منتها این قابلیت جعل درباره امارات است. اما در باب قطع، خود عقل حکم به حجیت می کند. «جعل الحجیة غیر الحکم بالحجیة.» در حقیقت، همین نحوه ای که شما مسأله خبر واحد را در اصول مطرح کردید که موضوع را خبر واحد قرار می دهید و محمول را حجت قرار می دهید، شارع همین کار را کرده است یعنی گفته است: «جعلت خبر العادل حجة» این کلمه«صدّق العادل» تعبیری است که ما در اصول با آن مأنوس شده ایم، والاّ باطنش به نظر مرحوم آخوند(ره) همین جعل حجیت است، مثل جعل ملکیت و زوجیت و اشباه آن.

نقد استاد بر نظریه مرحوم آخوند(ره)

در جواب صاحب فصول تعبیر ایشان این بود که از اهم مسائل علم اصول، مسأله حجیت خبر

واحد است، بحث این است که ما خدمت مرحوم آخوند(ره) زانو به زمین بزنیم و عرض کنیم: استاد بزرگوار و علامه بزرگوار! شما از یک طرف فرمودید مسأله حجیت خبر واحد از اهم مسائل است و از طرف دیگر نقش شارع را در حجیت خبر واحد این قرار دادید که شارع خبر واحد را حجت قرار داده است و حجیّت را هم به معنای منجزیت و معذریت معنا می کنید، نه انشاء حکم مماثل و مطابق با مؤدای اماره؛ آن وقت سؤال می کنیم: آیا مسأله خبر واحد داخل در کدام یک از این دو خصوصیتی است که در قواعد علم اصول مطرح کردید؟ قواعد اصولیه یکی از دو خصوصیت را دارد«التی یمکن ان تقع فی طریق الاستنباط» آیا خبر واحد در طریق استنباط واقع می شود، اگر زراره روایت کرد وجوب نماز جمعه را، شما چه چیز را استنباط کردید؟ شما نمی توانید بگویید وجوب را، آیا قول زراره افاده علم به وجوب کرد؟ نه، افاده ظن هم نمی کند. پس، چه چیزی را شما استنباط کردید؟ کدام وجوب را؟ معنای حجیت قول زراره منجزیّت و معذریت است، یعنی به دنبال این، شارع می گوید: اگر راست گفت، آن واقع گریبان شما را می گیرد و اگر دروغ گفت، برای شما عذر است. آیا این دو برای شما استنباط درست می کند؟ شما از روایت زراره چه چیز را استنباط کردید؟

اما اینجا دو چیز داریم، اگر راست گفت، «الواقع منجز» اگر دروغ گفت، «أنت معذور». آیا اسم این استنباط حکم است؟ پس خصوصیت اول که نیست. خصوصیت دوم: «او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» کلمه«ینتهی الیها» مثل«آخر الدواء الکیّ» است یعنی آخرین چاره، آخرین راه حل. آیا نقش خبر واحد در فقه، به عنوان آخرین چاره مطرح است یا اصول عملیه است که به عنوان آخرین چاره مطرح اند؟ اول کار آدم می رود سراغ این که آیا درباره نماز جمعه روایت وجود دارد یا ندارد؟

پس روی مبنای خود شما در باب حجیت خبر واحد و جعل حجیت به آن کیفیت، سؤال این است: مسأله حجیت خبر واحد(همینطور سایر امارات شرعیه، منتها خبر واحد در رأسشان قرار گرفته است) داخل در قسم اول و خصوصیت اول نیست. «لا یقع فی طریق الاستنباط» و همچنین داخل در عنوان دوم هم نیست، عنوان دوم هم به عنوان آخرین چاره مطرح است، درحالی که خبر واحد آخرین چاره نیست، بلکه در مرحله اول موردنظر قرار می گیرد. لذا این تعریف مرحوم آخوند(ره) هم به نظر صحیح نمی آید.

پرسش:

1 - اشکال مرحوم اصفهانی(ره) بر تعریف آخوند(ره) را توضیح دهید.

2 - امکان طرح جامع در تعریف مرحوم آخوند(ره) و نقد آن را توضیح دهید.

3 - نظریه مشهور در چگونگی حجیت امارات شرعیه را توضیح دهید.

4 - نظریه مرحوم آخوند(ره) در چگونگی حجیت امارات شرعیه را توضیح دهید.

5 - نقد استاد پیرامون نظریه آخوند(ره) را بیان کنید.

درس بیست و پنجم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بر تعریف مرحوم آخوند(ره) اشکالاتی وارد بود، متاخرین از اجلاّی تلامذه ایشان تعریفات دیگری برای علم اصول ذکر کرده اند که به نظر خودشان این تعریفات خالی از اشکال است.

تعریف مرحوم نایینی بر علم اصول

اشاره

علم اصول عبارت است از علم به کبریاتی که اگر صغریات آنها انضمام به آن کبریات پیدا بکند، یک حکم الهی کلّی را استنتاج می کنیم. علم به کبریاتی که اگر صغریات آن کبریات، منضمّ به آنها شود و قیاسی تشکیل پیدا کند، نتیجه ای که از تشکیل این صغری و کبری می گیریم، این است که یک حکم الهی کلّی به دست می آوریم.

نقدهای سه گانه تعریف پیشگفته

نباید کلمه علم را در تعریف علم اصول یا سایر علوم به کار ببریم. اگر گفتند: علم نحو را تعریف بکنید، ما نباید بگوییم: علم نحو علم به مسائل علم نحو است، علم نحو همان مجموعه مسائل علم نحو است چه کسی عالم به آنها باشد یا عالم به آنها نباشد. درست است که این علوم، علوم اعتباری است، اما معنای اعتباری بودن که پوچ بودن نیست، اگر خدای نکرده این علوم پوچ است، پس چرا ما

عمری را صرف این علوم می کنیم؟ این علوم در عین این که اعتباری است، واقعیت دارد. واقعیتش را مسائل هر علمی تشکیل می دهد، مسائل علم نحو عبارت از علم نحو است، کسی در عالم علم نحو را بخواند یا نخواند، عالم باشد به مسائل علم نحو یا نباشد، فرقی در این مسأله نمی کند. علم نحو در جای خودش محفوظ است، علم اصول هم همین است.

با قطع نظر از این مناقشه که ایشان - تبعا للمشهور - کلمه علم را در تعریف علم اصول آوردند و عرض کردیم که نباید ذکر شود، دو اشکال به تعریف ایشان وارد است:

1 - این تعریف یک سلسله از قواعد فقهیّه را شامل می شود، نه همه قواعد فقهیه را. قواعد فقهیه دوجور است، از باب تشبیه، بعضی از نظر عمومی مثل نوع است در رابطه با ماهیات، یعنی مصادیقی که در تحت آنها واقع شده، افراد و مصادیقند، دارای خصوصیات فردیه اند. اما یک سلسله از قواعد فقهیّه جنبه جنسی دارند و در تحت این قواعد انواعی واقع هستند و آن انواع هم خودشان کلیّت و عمومیت دارند، منتهی در محدوده نوعشان. پس همانطوری که حیوان کلیّت دارد، انسان واقع در تحت حیوان هم کلیت دارد، منتهی این کلیتش کلیت نوعیه است، آن کلیتش کلیت جنسیّه است.

چون در تعریف مرحوم آقای نایینی کلمه استنباط ذکر نشده، بلکه مسأله صغری و کبری و نتیجه ذکر شده، فرموده است: علم اصول علم به کبریاتی است که«لو انضمّ الیها صغریاتها یستنتج حکم الهی کلی»، ما می گوییم: آن سلسله از قواعد فقهیّه که جنبه نوعی دارد، مشمول این تعریف محقق نایینی نمی شود، اما شامل یک سری قواعد فقهیّه می شود که جنبه جنسی دارد و انواعی هم که در تحت او واقع هستند، کلیت نوعیه دارند. مثل قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده». یکی از انواعی که در تحت این کلی واقع شده است، بیع است، بیع خودش نوع است، هزاران مصادیق و افراد دارد، آن وقت از ایشان سؤال می کنیم: این تعریف شما آیا بر قاعده«ما یضمن» صادق نیست؟ قاعده«ما یضمن» یک کبرایی است که اگر صغرای آن به او ضمیمه شود، استنتاج می کنیم یک حکم الهی کلی را. می گوییم: ما شک داریم که بیع فاسد آیا در او ضمان هست یا نه؟ می آییم این صغری را در کنار کبری می گذاریم، می گوییم: «البیع یضمن بصحیحه» جای تردید نیست که صغری است، کبری هم می گوید: «کلما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» این هم کبری، نتیجه ای که از این صغری و کبری می گیریم، حکم الهی کلی است که«البیع الفاسد بجمیع مصادیقه و افراده یضمن بفاسده».

شما که در تعریف خودتان کلمه استنباط را ذکر نکردید، اگر کلمه استنباط را به کار می بردید، نظرتان هست ما روی کلمه استنباط تکیه کردیم، گفتیم: مسأله کلی و مصداق جنس و نوع را نباید اسمش را استنباط گذاشت، استنباط یعنی چیزی را از چیز مغایر به دست آوردن و استنباط کردن، شما کلمه استنباط را به کار نگرفتید، شما صغرا و کبرا می خواهید، نتیجه ای می خواهید که حکم الهی

کلّی باشد.

لذا در ذهن کسی نیاید که ما«کل خمر حرام» را می خواهیم داخل در تعریف مرحوم محقق نایینی کنیم، نه در«کل خمر حرام» وقتی که شما قیاس تشکیل می دهید، می گویید: «هذا خمر و کلّ خمر حرام، فهذا حرام»، «هذا حرام» حکم الهی کلی نیست، لذا ما این را بر مرحوم محقق نایینی اشکال نمی کنیم. اما بیع یک حکم کلی دارد، همانطوری که بیع صحیح یک حکم کلی دارد، بیع فاسد هم همینطور است. می گوییم: «البیع یضمن بصحیحه» قاعده ما یضمن می گوید: «و کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» نتیجه این غیر«هذا حرام» در خمر است. نتیجه این است: «فالبیع یضمن بفاسده» که حکم کلی الهی است و از این صغری و کبری استنتاج می شود.

پس این تعریف، بر این سری از قواعد فقهیه که جنبه جنس دارد و آنهایی که در تحتش واقع هستند، انواعی هستند که این انواع هرکدامشان جهت کلیّت و جهت عمومیت در او وجود دارد، صادق است.

2 - ظاهر تعریف این است که قواعد اصولیّه همان کبریاتی است که اگر ما صغری را به او ضمیمه کردیم، فوری حکم استنتاج می شود، دیگر نیاز به یک قاعده و مسأله دیگر ندارد. فقط عنوان این قواعد عنوان کبرویت است، صغری هم که به او ضمیمه شد، به دنبالش حکم الهی کلی استنتاج می شود. سؤال می کنیم: آیا این مسائلی که ما آن روز ذکر کردیم، «صیغة الامر، هیئة افعل هل هی ظاهرة فی الوجوب ام لا»؟ از مسائل مهمه علم اصول هست یا نه؟ کسی نمی تواند در این تردید کند که بحث اوامر و نواهی از نظر دلالت بر وجوب و حرمت، جزو مسائل علم اصول نیست، ولو این که عنوانش عنوان مباحث الفاظ است، ولو این که ممکن است در علوم دیگر هم از او بحث بشود، اما این مانع از این نیست که این جزو مباحث علم اصول هست، اما نمی خواهیم بگوییم: منحصرا هست، ممکن است در لغت هم این یک مسأله ای باشد. اما مسأله اصولیه بودنش بدون این که اثبات شیء نفی ما عدا بکند، در جای خودش مسلم است.

حالا از ایشان می پرسیم: قیاس شما چنین است: «هیئة افعل ظاهرة فی الوجوب» این کبری، صغرایش این است که مثلا روی نماز یک هیئت«افعل» آمده، خداوند فرموده: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» آن صغری را به این کبری که ضمیمه کردیم، نتیجه چه می شود؟ اگر شکل اول تشکیل دهیم که حد وسط در صغری محمول باشد و در کبری موضوع و بدیهی الانتاج هم باشد، می گوییم: «الصلاة معروضة لهیئة افعل» این صغری، و«هیئة افعل ظاهرة فی الوجوب» نتیجه این است که هیئت افعلی که روی نماز آمده، ظهور در وجوب دارد. مگر ظهور در وجوب حکم الهی است؟ حکم الهی وجوب نماز است، نه ظهور در وجوب، شما مجبورید که چیز دیگری هم ضمیمه کنید، بعد از این که می گویید:

«و هیئة افعل ظاهرة فی الوجوب» بگویید: «و کل ظاهر حجة» که یک مسأله اصولی دیگری است. آن وقت نتیجه بگیرید وجوب نماز ظهر را درحالی که ظاهر تعریف ایشان این است که حالت انتظار

ندارد، قاعده اصولیه کبری است، صغری که به او ضمیمه شد، بدون حالت انتظار یک حکم الهی کلی استنتاج می شود.

تعریف مرحوم محقق عراقی(ره) بر علم اصول

اشاره

بر حسب آنچه در تقریرات ایشان به قلم مرحوم آقای شیخ محمد تقی بروجردی(رضوان الله علیه) که از نظر تقریرنویسی شاید متخصص ترین فرد در تقریرنویسی ایشان باشد، بسیار روان و مسائل را بدون هیچ کم و زیاد، روشن بیان کرده است. ایشان در ابتدای کلامش، همان تعریف مرحوم آخوند(ره) را ذکر کرده اند، فقط با یک فرق که کلمه استنباط را ندارد، می فرمایند: قواعدی که راه را برای انسان باز می کند که انسان تشخیص حکم بدهد. بعضی از قواعد اصولیه هست که نه خودش در راه تشخیص حکم نقش دارد، نه وظیفه عملیه مکلف را بیان می کند، بلکه عنوان سومی دارد که کیفیّت تعلّق حکم را به موضوعش مشخص می کند. مباحثی که در عام و خاص، مطلق و مقید داریم، ناظر به این است که آیا این حکم به نحو عموم تعلق به موضوع گرفته یا به نحو خصوص، به نحو مطلق تعلق به موضوع گرفته یا به نحو مقیّد؟ کیفیّت تعلق حکم به موضوع را بررسی می کنیم و این مباحث را جزو مباحث علم اصول می دانیم، اما مبحث مشتق را خارج از مسائل علم اصول می دانیم و همینطوری که در مقدمه ذکر شده، معنایش این است که این در مسائل علم اصول وارد نیست. بحث مشتق یک بحث لغوی محض است، آیا مشتق حقیقت در خصوص متلبس است یا حقیقت در اعمّ از ما انقضی و متلبس است؟ این بحث، نه حکم را مشخص می کند و نه کیفیت تعلّق حکم به موضوع را؛ بلکه مثل سایر عناوینی است که در موضوعات احکام واقع شده و ما باید به لغت مراجعه کنیم، شما به لغت مراجعه می کنید و معنای صعید در آیه تیمم را به دست می آورید. به همین لغت هم باید مراجعه کنید که اگر موضوع حکم، یک مشتقی باشد، آیا این مشتق حقیقت در خصوص متلبس است یا اعمّ از ما انقضی و متلبس؟ چطور در باب صعید به لغت مراجعه می کنید که آیا صعید خصوص تراب خالص است یا مطلق وجه الارض است؟ به همین لغت هم مراجعه می کنید برای تشخیص معنای لغوی مشتق، اما مباحث عام و خاص، مطلق و مقید ارتباط با حکم دارد، کیفیت تعلق حکم را به موضوع مشخص می کند که آیا به نحو عموم است یا به نحو خصوص، به نحو اطلاق است یا به نحو تقیید؟ در حقیقت، صدر و ذیل کلامشان را که بررسی کنیم سه خصوصیّت و سه مزیّت در رابطه با قواعد اصولیه مطرح کرده اند و در دوتای اول، با حذف کلمه استنباط، تقریبا عین تعریف مرحوم آخوند(ره) است.

نقد مرحوم اصفهانی(ره) بر تعریف پیشگفته

آیا این سه مزیت جامع دارد یا ندارد؟ اگر جامع دارد، باید همان جامع در تعریف اخذ شود و اگر

جامع ندارد که حقا هم جامع ندارد، آن وقت شما باید ملتزم به تعدّد عرض در رابطه با علم اصول شوید، مگر این که ایشان بگویند: مانعی ندارد که ما ملتزم به تعدّد عرض بشویم.

نقد امام راحل«ره» بر تعریف محقق عراقی(ره)

سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(دام ظله) دو اشکال به حرف ایشان دارد:

1 - در تمامی مباحث عام و خاص تعلق حکم به موضوع بیان نمی شود، در آن قسمتهایی که این را بیان می کند، حق با شماست، اما ما در مباحث عام و خاص مباحثی هم داریم که هرچه انسان فکر کند، بین آن مباحث و مبحث مشتقی که شما خارج از علم اصول می دانید، نمی شود فرق گذاشت.

مثل این که شما درباره الفاظ عموم بحث می کنید که آیا لفظ«کل هل وضعت للدلالة علی العموم و الاستغراق ام لا؟، الجمع المحلّی باللام، هل یدلّ علی العموم ام لا؟ المفرد المعرّف باللام هل فیه دلالة علی العموم ام لا؟» این مسائل با مسأله مشتق چه فرق می کند؟ آیا آن کسی که باید متصدی این معنا باشد، غیر از لغت است؟ لغت باید بگوید که کلمه کل«وضعت فی الدلالة علی الاستقرار» همانطوری که لغت باید بگوید که مشتق وضعت مثلا«للدلالة علی الاعم من المتلبس و المنقضی».

همینطور در باب مطلق و مقیّد، آیا الف و لام چندتا معنا دارد؟ چه خصوصیاتی در معنای الف و لام هست، الف و لام وارد بر مفرد با الف و لام وارد بر طبیعت چه فرقی می کند؟ اینها مسائلی است که هرچه انسان فکر کند نمی تواند بین آن و مبحث مشتقّ فرق قائل شود.

2 - براساس تعریف ایشان، بعضی از قواعد فقهیّه هم داخل می شود. برای این که آن قواعد فقهیه هم، راه برای تشخیص حکم است. از کجا به دست بیاوریم که در بیع فاسد، ضمان تحقق دارد؟ از راه قاعده«کلّما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده».

تذکر استاد پیرامون چگونگی درس خواندن

غرض ما در این دوره از بحث این است که آن مسائل اساسی که قابل تفکر و تعرض است، ان شاء الله مطرح شود و آقایان بزرگوار هم همت کنند و برنامه را بر این قرار بدهند که همینجا مسأله را حل کنند و حتی من انتقادی دارم نسبت به بعضی از آقایانی که نوار می گیرند یا می نویسند، ولی تأمل و دقت در مسائل را موکول به بعد می کنند، مگر چقدر از سن ما باقی مانده؟ این همه گرفتاری، این همه علوم، این همه مسئولیت، این همه وظیفه، اینها اقتضا ندارد که ما مسائل را به تاخیر بیندازیم، اقتضا هم ندارد که دو سه دوره اصول بخوانیم. گرچه اصول متورم شده، ولی باید بنا را بر این بگذاریم که مسأله را تمام کنیم و بعدا دیگر نیازی نداشته باشیم. حتی اگر برادران خودشان نظریاتی دارند، من سفارش می کنم که نظریاتشان را ثبت کنند، هر مطلبی که به ذهن انسان می آید، اگر انسان آن را ثبتش کرد، بعدا که به او مراجعه کرد، ممکن است منشأ تکاملی در انسان شود و اگر انسان ثبتش

نکرد، فراموش می شود، بطوری که تا آخر عمر هم به ذهن انسان نمی آید. گاهی یک سری مسائلی است که خود من وقتی با او برخورد می کنم، در بعضی از نوشته ها، مثل این که به نظر من اجنبی می آید. برای خاطر این که مدت فاصله شده، اصلا به ذهنم نمی آید که این مطلب مربوط به من باشد، درحالی که مربوط به خودم بوده است.

در کنار این، گرفتاریهای فراوانی داریم، مخصوصا ان شاء الله برای آینده ما باید همه معارف اسلام را در اختیار دیگران بگذاریم، من با کمال صراحت می گویم، الان ضرورت اقتضا کرده که امام بزرگوار یا دیگران از یک سلسله مسائل چشم پوشی کنند. در آینده دیگر معنا ندارد ما قاضی غیر مجتهد داشته باشیم، باید قاضی مجتهد باشد، همانطوری که فقه اسلام این معنا را می گوید. منتهی حالا ضرورت اقتضا کرده، آن هم با نظر امام بزرگوار یک قدری مسأله تنزل پیدا کند، اما این تنزل دوام ندارد. در آینده باید هرچیزی با شرائط خودش تحقق پیدا کند. الان برای تعلیم معارف دینی، با اغماض از خیلی از شرائط، هرکسی می رود و هرجایی معارف دینی را تعلیم می کند، اما در آینده اینطور نیست، آینده باید متخصصان، این مسائل را به عهده بگیرند، همانطوری که اساتید دانشگاه، هرکدام در فنّ خودشان متخصص اند و در رشته تخصصیشان تدریس می کنند، در معارف هم باید متخصصین بر عهده بگیرند، وگرنه تالی فاسد فراوان بر آن ترتب پیدا می کند.

خلاصه ان شاء الله با این آینده ای که ما داریم، از حالا باید آماده شویم، حتی یک دقیقه وقت را هم بیخود تلف نکنیم. ما با عمل خودمان، با لباس خودمان، با انتخاب رشته ای که کرده ایم، با تعهد عملی خودمان این معنا را متعهدیم که می خواهیم اسلام را برای دیگران مطرح کنیم. امیدواریم با استمداد و طلب کمک از خداوند تبارک و تعالی و با استمداد از عنایات حضرت بقیة الله - روحی له الفداء - بتوانیم آنچه را به عنوان وظیفه مهم در این راه داریم، انجام بدهیم، ان شاء الله.

پرسش

1 - تعریف مرحوم نایینی بر علم اصول را بیان کنید.

2 - نقدهای سه گانه تعریف پیشگفته را بیان کنید.

3 - تعریف مرحوم محقق عراقی(ره) بر علم اصول را بیان کنید.

4 - نقد مرحوم اصفهانی(ره) بر تعریف پیشگفته را بیان کنید.

5 - نقد امام راحل بر تعریف محقق عراقی(ره) را توضیح دهید.

درس بیست و ششم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعریف آقای خوئی(ره) از علم اصول

اشاره

بحث در تعریف علم اصول بود، از تعاریف متعدده باب، تعریفی است که بعض الاعلام علی ما فی کتاب المحاضرات ذکر کرده اند. ایشان می فرمایند: علم اصول عبارت از علم به قواعدی است که بتوان توسط آنها، بدون انضمام صغرا یا کبرای اصولی دیگر، یک حکم شرعی را استنباط کرد. در عبارت چاپ شده دارد: «من دون ضم کبری او صغری اصولیة الیها» لکن احتمال قوی می رود که این یک اشتباهی از مقرر باشد، چون بعدا که در مقام توضیح این قید برمی آیند، هیچ اشاره ای به صغرای اصولیه نمی کنند، فقط مسأله کبرای اصولیه مطرح است و اصولا ما صغرای اصولیه نداریم، آنچه به عنوان مسأله اصولیه و قاعده اصولیه مطرح است، عبارت از کبری است. کبرای اصولیه که در قیاس استنباط، عنوان کبری پیدا می کند، لذا به احتمال قوی با توجه به این دو قرینه که یکی اصولا ما در قواعد اصولیه صغری نداریم و دیگری این که در مقام توضیح هیچ کجا کلمه صغری به کار نمی رود، کلمه کبری مکرر در مکرر در مقام توضیح این قید ذکر می شود و این طوری که من ملاحظه کردم، حتی یکجا کلمه صغری تکرار نمی شود، لذا به احتمال قوی یک اشتباهی در اینجا واقع شده است، مسأله صغری دیگر مطرح نیست: «من دون حاجة الی ضم کبری اصولیة الیها» بعد در مقام توضیح، مفصلا ایشان این تعریف را توضیح می دهند، لکن من مختصرش را عرض می کنم و آن قسمتهایی

که خیلی مربوط به بحث ماست ذکر می کنم، نه بطور تفصیلی که در کلام ایشان است.

ایشان در مقام توضیح می فرمایند: این تعریف بر دو رکن استوار است که اگر هردوی آنها تحقق داشته باشد، عنوان قاعده اصولیه و تعریف علم اصول تحقق دارد و اگر این دو رکن یا یکی از آنها تحقق پیدا نکرد، تعریف علم اصول تحقق پیدا نمی کند.

رکن اول تعریف فرق استنباط و تطبیق

اشاره

کلمه استنباط را در اینجا آوردیم، گفتیم: قواعدی که بتواند در طریق استنباط حکم شرعی کلی واقع شود و این کلمه«استنباط» نکته و خصوصیتی را متضمن است که در استنباط، این معنا معتبر است که مستنبط و مستنبط منه، باید مغایرت داشته باشند، به طوری که مستنبط منه، یک واسطه ای برای استفاده حکم استنباطی داشته باشد و به عنوان وسط، مطرح باشد، اما آنجایی که مسأله، مسأله کلی و مصادیق است، مسأله، مسأله تطبیق است، اسم آن را استنباط نمی گذاریم، آنجا عنوان استنباط صادق نیست. این قید را برای این جهت ذکر کردیم که با این قید، قواعد فقهیه خارج شود.

البته آن قواعد فقهیه ای که جنبه جنسی دارد و از آنها استفاده حکم کلی نوعی استفاده می شود، والاّ آن قواعد فقهیه ای که بخواهید احکام جزئیه را از آن به دست بیاورید، مثل اکثر قواعد فقهیه، داخل در این تعریف نیست. آنچه داخل در این تعریف است و شبهه دخول در تعریف را دارد، مثل قاعده«ما یضمن» است که«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» را شما در باب بیع از آن استفاده می کنید. بیع خودش یک عنوان کلی است، در رابطه با قاعده ما یضمن، عنوان نوعیت دارد یعنی قاعده ما یضمن، به منزله جنس است و از راه این قاعده شما استفاده می کنید که اگر«کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» شد، پس بیع هم یک نوع از این عقود است، بیع هم یک عنوان از این«کل عقد» است، لذا اگر بیع فاسدی تحقق پیدا کرد، همانطوری که در صحیحش ضمان تحقق دارد، در فاسدش هم باید ضمان تحقق داشته باشد.

ایشان می فرماید: ما با کلمه«استنباط» قاعده«کل ما یضمن» و مثل آن را هم از تعریف علم اصول خارج کردیم، برای این که ما مسأله بیع را از قاعده«ما یضمن» استنباط نمی کنیم، قاعده ما یضمن یک قاعده کلی است، یک مصداقش هم بیع است و تطبیق آن قاعده بر بیع«لا یسمی استنباطا بل یسمی تطبیقا» و عنوان تطبیق با عنوان استنباط فرق دارد. لذا قاعده«ما یضمن» با قواعد اصولیه این فرق را دارد که عنوان استنباط در آن مطرح است، اما در قاعده«ما یضمن» عنوان تطبیق مطرح است.

نقدی بر رکن اول

اشاره

کسی به ایشان اشکال می کند و می گوید: همین حرفی را که شما در قاعده«ما یضمن» ذکر کردید، روی تحلیلی که درباره کلمه استنباط داشتید، همین اقتضا می کند که یک سری از مسائل اصولیه با

این که جزو مسائل علم اصول است، اینها خارج از علم اصول شود. اصول عملیه شرعیه و عقلیه و ظن انسدادی بنابر حکومت از علم اصول خارج می شود، منتها در مقام تحلیل. یک تحلیل برای اصول عملیه شرعیه ذکر می کنند، یک تحلیل هم برای اصول عملیه عقلیه و ظن انسدادی، (دوم و سوم یک تحلیل دارد و اول یک تحلیل خاص).

اما در باب اصول عملیه شرعیه مثل استصحاب، مستشکل اینطور می گوید که چه فرقی بین استصحاب و بین قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» است؟ شما قاعده ما یضمن را تطبیق بر بیع می کنید، «لا تنقض الیقین بالشک» هم تطبیق بر نماز جمعه داده می شود، ما می گوییم:

نماز جمعه«متیقین الوجوب فی السابق، مشکوک الوجوب فی اللاحق» بوده و این یک مصداق برای «لا تنقض الیقین بالشک» است. چه فرقی است بین لا تنقضی که شما روی صلاة جمعه پیاده می کنید و بین قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» که روی بیع فاسد پیاده می کنید؟ اگر مسأله، مسأله تطبیق است، در هردوجا تطبیق است، اگر مسأله تطبیق نیست و استنباط است، در هر دوجا استنباط وجود دارد و ما نمی توانیم بین این دوتا فرق بگذاریم که در قاعده ما یضمن، عنوان تطبیق را پیاده کنیم، در قاعده لا تنقض، عنوان استنباط را پیاده کنیم.

اما اصول عملیه عقلیه مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان و همینطور ظن انسدادی بنابر حکومت، در مورد اینها اصلا حکمی وجود ندارد، شما از قاعده قبح عقاب بلا بیان، چه حکمی را استنباط می کنید؟ عقل بیشتر از این نمی گوید که عقاب بلا بیان قبیح است. قبح عقوبت، دلیل بر این نیست که حکمی وجود دارد نفیا. قبح عقاب، مضافش قبح است، مضاف الیه آن عقاب است، نفی عقوبت می کند و همینطور سایر اصول عملیه عقلیه و در ظن انسدادی هم بنابر حکومت که معنای حکومت این شد که عقل حکم می کند به حجیت هذا الظن، در مورد اینها اصلا حکمی وجود ندارد، لا واقعا و لا ظاهرا. پس شما یکی از دو کار را باید بکنید، یا باید قواعد فقهیه، مثل قاعده کل ما یضمن را داخل در تعریف علم اصول قرار بدهید یا باید ملتزم شوید که بحث اصول عملیه که یک ثلث از مباحث اصول را تقریبا تشکیل می دهد، خارج از مباحث اصول است و اینها استطرادا در بحث اصول مورد بحث قرار گرفتند.

پاسخ نقد پیشگفته توسعه در معنای استنباط

این اشکال مبتنی بر این است که ما در استنباط، یک خصوصیتی را قائل بشویم و بگوییم: معنای استنباط عبارت از اثبات حکم است، حالا اثبات حکم بالوجدان باشد یا بالشرع باشد. اما ما برای استنباط، این مقدار محدودیت قائل نیستیم، ما برای استنباط یک معنای وسیعی قائل هستیم، حتی مسأله تنجیز و تعذیر، منجزیّت و معذریّت را هم داخل در دایره استنباط می دانیم. می گوییم: معنای استنباط این نیست که یک حکمی وجدانا ثابت شده باشد یا شرعا، نه این یک قسم از استنباط است،

اگر شما نسبت به یک حکم شرعی، مثبتی ندارید، لکن منجّز دارید یا نسبت به یک حکم شرعی معذّر دارید، از همین معذر و منجز هم تعبیر به استنباط می کنیم و می گوییم: داخل در استنباط است.

بعد می فرماید: بله، آن تعریفی که مشهور کرد و کانّ مرحوم آقای آخوند(ره) مسأله اصول عملیه را اشکال به مشهور کرد، مشهور برای استنباط یک معنای محدودی قائل شده است، آنها هم اگر مثل ما یک معنای وسیعی برای استنباط قائل بشوند، به آنها هم اشکال وارد نیست، لذا ما دایره استنباط را اینطوری توسعه می دهیم.

توضیحی از استاد پیرامون پاسخ پیشگفته

اینجا نیاز به توضیحی داشت که اگر دایره استنباط را توسعه دادیم، آیا فرق بین قواعد فقهیه و «لا تنقض الیقین بالشک» به چه کیفیتی تحقق پیدا می کند؟ مستشکل گفت: بین این دو هیچ فرقی نیست، شما قاعده«کل ما یضمن» را بر بیع منطبق کنید، ما هم«لا تنقض» را بر نماز جمعه منطبق می کنیم، اگر استنباط است، هردو استنباط است و اگر هم تطبیق است، هردو تطبیق است. در مقام جواب از این اشکال، ایشان اکتفا کردند به این که ما از استنباط، یک معنای وسیعی استفاده می کنیم.

حالا که از استنباط یک معنای وسیعی استفاده کردید، منجزیّت و معذریّت را در کار آوردید، چطوری اینجا پیاده می شود؟ این را دیگر توضیح ندادند با این که نیاز به توضیح داشت و توضیحش این است که ما در مسأله نماز جمعه وقتی که سراغ لا تنقض می رویم، منجّز و معذّر است.

اگر لا تنقض بر وفق واقع بود و حکم نماز جمعه به حسب واقع در عصر غیبت، وجوب بود، همین لا تنقض گریبان ما را می گیرد، مسأله را بر مکلف منجّز می کند، کما این که اگر فرضا نماز جمعه به حسب واقع حرام باشد، لا تنقضی که اثبات وجوب نماز جمعه در عصر غیبت را می کند، نسبت به آن حرمت واقعی عنوان معذّر دارد یعنی خداوند نمی تواند بگوید: چرا نماز جمعه محرّم را در عصر غیبت آوردید، با این که«لا تنقض الیقین بالشک» اقتضای بقاء وجوب نماز جمعه را می کند. پس در حقیقت در مورد نماز جمعه که مشکوک الحکم است فی عصر الغیبة«لا تنقض» به عنوان منجز و معذر مطرح است، اما در قاعده فقهیه اینطور نباید باشد، در قاعده فقهیه چون عنوان فردیت مطرح است، دیگر منجّز و معذّر نیست. برای این که فرقی نیست بین آن مورد که بیع است و بین«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»، بیع به عنوان فرد در این قاعده مطرح است، اما نماز جمعه، نه تنها به عنوان فرد مطرح است، لا تنقض پشتوانه است در آنجا، لا تنقض منجزیت و معذریت به وجود می آورد. (این تکه در کلام ایشان توضیح داده نشده است، اما روی سبک بیان ایشان، مرادشان چنین است).

پس، رکن اول در کلام ایشان در حقیقت روی کلمه استنباط متکی است و هدف، اخراج قواعد فقهیه ای است که شبهه دخول در تعریف علم اصول را دارد.

رکن دوم تعریف

اشاره

قواعد اصولیه علاوه بر خصوصیت اول، باید این جهت را داشته باشند که وقوعشان در طریق استنباط، نیاز به انضمام بعضی از قواعد اصولیه دیگر نداشته باشد، نیاز به ضم کبرای اصولیه دیگر نداشته باشد. وقتی در بحث حجیت خبر واحد وارد می شوید، اگر بخواهید قیاس استنباط را تشکیل بدهید، می گویید: روایت ثقه دلالت بر وجوب صلاة الجمعة کرده است، بعد هم می گویید: روایت ثقه حجة است، بعد هم می گویید: این وجوب بر شما تنجّز پیدا کرده است، اگر به حسب واقع ثابت باشد.

اما قواعدی در علوم دیگر مطرح است که آنها هم ارتباط به استنباط دارند، آنها هم پایه و مبنای استنباط هستند، اما در عین حال این تعریف علم اصول آنها را خارج می کند، مثل علم لغت، مثل علم رجال و درایه، مثل علم صرف و نحو. همه این علوم را اگر کسی واجد نباشد که معنای واجدیت هم این نیست که احاطه کامله داشته باشد، بلکه آن مقداری که مورد نیاز است از صرف و نحو بداند، از لغت ولو به مراجعه آشنا باشد، از رجال و درایه آشنا باشد، اینها همه دخالت در استنباط دارند، همه اینها نقش در استنباط دارند. اگر کسی صرف و نحو عربی را نداند، نمی تواند استنباط بکند، لغت و درایه و رجال را نداند، نمی تواند استنباط کند؛ لکن فرق بین این علوم و بین علم اصول در این جهت است که در رابطه با این علوم، اگر ما بخواهیم یک قیاسی تشکیل بدهیم، نیاز به یک قاعده اصولیه هم داریم، بدون قاعده اصولیه نمی شود استنباط کرد، بدون ضم کبرای اصولیه نمی شود استنباط کرد و تنها قواعد اصولیه است که نیاز به انضمام قاعده دیگر ندارد و نیاز به ضم یک قاعده ای غیر از خودش ندارد.

مثلا در علم رجال می خوانید که«زراره ثقة» و از اصحاب اجماع هم هست که«اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عن جماعة، منهم زرارة بن اعین». اگر شما بخواهید حکم را استنباط کنید، به مجرد ثقه بودن زراره نمی شود حکم نماز جمعه را استنباط کرد، باید یک قاعده اصولیه کنار این ثقه بودن زراره گذاشته بشود. بگوییم: «زرارة ثقة و خبر الثقة حجة» آنگاه قول زراره می تواند حجیّت پیدا کند، والاّ صرف این که«زرارة ثقة» نمی تواند مسأله را حل کند. پس فرق بین«زرارة ثقة» که در علم رجال مطرح است و«خبر الثقة حجة» که در علم اصول مطرح است، با این که هردو در استنباط نقش و دخالت دارند، این است که«زرارة ثقة» برای استنباط حکم کافی نیست، باید«خبر الثقة حجة» هم به او اضافه بشود، باید یک مسأله اصولیه کنارش گذاشته شود. همینطور در باب لغت، شما اگر به لغت مراجعه کردید، در رابطه با معنای«صعید» که در آیه تیمم ذکر شده است، دیدید لغوی می گوید:

«الصّعید هو مطلق وجه الارض» همین کفایت نمی کند که شما استناد به آیه تیمم بکنید، باید کنار این قول لغوی، یک مسأله اصولیه به عنوان«قول اللغوی حجة» قرار داده بشود، آن وقت بتوانید استناد به آیه«فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» داشته باشید، والاّ صرف این که لغت می گوید: صعید مطلق وجه الارض

است، کافی نیست برای استدلال به آیه تیمم و استنباط حکم از آیه تیمم.

پس، این علومی که نقش در استنباط دارند، با علم اصول فرقشان در این جهت است که اینها در راه استنباط باید کنارشان یک مسأله اصولیه و قاعده اصولیه گذاشته بشود، اما خود قاعده اصولیه نیاز ندارد که کنار او یک قاعده اصولیه دیگر گذاشته شود، تا استنباط محقق گردد.

نقد تعریف پیشگفته

اشکالی که به بعضی از تعاریف دیگر هم ذکر کردیم. ایشان هم در تعریف علم اصول می فرمایند:

«هو العلم بالقواعد» درحالی که ما به مشهور عرض کردیم که علم به قواعد، علم اصول نیست، اگر قواعد اصولیه باشد و یک نفر هم خدای نکرده سراغش نرود، باز هم علم اصول در جای خودش محفوظ است، اینطور نیست که علم به این قواعد، علم اصول باشد، علم اصول، نفس این قواعد است، مجموعه مسائل اصولیه را از آن تعبیر به علم اصول می کنند، نه علم به این قواعد را، علم به این قواعد، علم به علم اصول است، نه این که خودش علم اصول باشد.

اشکال دیگری که از این مهمتر است، معنای استنباط است. آیا استنباط را می توانیم یک معنای وسیعی از آن بکنیم که منجزیّت و معذریّت را هم شامل بشود؟ در موارد تنجیز و تعذیر، کلمه استنباط تنها که نیست، کلمه استنباط مضاف الیه دارد، می گویید: استنباط حکم کلی شرعی. اگر خبر واحد حجت قائم شد بر وجوب نماز جمعه و ما مثل مرحوم آقای آخوند(ره) حجیت را به معنای منجزیّت و معذریت معنا کردیم، آیا معنای منجزیت و معذریت چیست؟ معنای منجزیّت و معذریت عبارت است از دو قضیه شرطیه، یعنی دوتا قضیه ای که با کلمه«ان» شرطیه و کلمه اگر در فارسی عنوان می شود، یعنی وقتی که زراره وجوب نماز جمعه را روایت می کند و شما می گویید:

خبر زراره حجة و حجیت را به معنای منجزیت و معذریت معنا می کنید، معنایش این است که بعد از خبر زراره اینطوری می گوییم که«ان کان قول زرارة مطابقا للواقع، فالواقع منجّز علینا و ان کان قول زراره مخالفا للواقع فنحن معذورون فی مخالفة الواقع». آیا معنای منجزیت و معذریت غیر از این است؟ اگر معنایش این شد، این استنباط حکم است؟ شما در رابطه با نماز جمعه چه چیزی را استنباط کردید؟ به ذهنتان خطور نکند که ما مظنه پیدا می کنیم به وجوب نماز جمعه، استنباط شامل مظنه هم می شود! نه، چه بسا که اصلا مظنه هم از قول زراره برای شما پیدا نشود، لکن در عین حال قول زراره شرعا حجیت دارد، ولو این که هیچ مظنه ای هم از قول زراره پیدا نشود. پس مسأله حجیت، هیچ دائر مدار حصول ظن نیست.

اگر حجیت به معنای منجزیت و معذریت شد، شما چه چیزی را استنباط کردید؟ می توانید بگویید که ما حکم نماز جمعه را استنباط کردیم؟ شما که دوتا قضیه شرطیه بیشتر نداشتید که هردو با«ان» شروع می شد«ان کان خبره موافقا للواقع، فالواقع منجز و ان کان خبره مخالفا للواقع فنحن

معذورون» آیا اگر این دو قضیه را اگر کنار هم بگذاریم، شما اسمش را استنباط حکم می گذارید؟

ما در مقام، در تعریف علم اصول هستیم، این تعریف علم اصول را برای چه چیزی می خواهیم؟ علم اصول را برای این می خواهیم تعریف کنیم که ضابطه مسائل اصولیه به دست ما بیاید، قانون کلی مسأله اصولی و معیار در مسأله اصولی به دست ما بیاید، لذا وقتی علم اصول را تعریف می کنیم (حالا کلمه علم باشد یا نباشد، در این جهت نقشی ندارد) قواعد را می آوریم و می گوییم: قواعدی است که این خصوصیات را داشته باشد. پس، ما تعریف علم اصول را برای داشتن یک ضابطه و معیار برای قواعد اصولیه می خواهیم، یعنی در تعریف علم اصول، قواعد اصولیه ضابطه اش مشخص می شود.

چه موقع انسان در مقام تعریف برمی آید؟ آنجا که چیز مجهولی را می خواهد مشخص کند.

ایشان که در مقام تعریف، خود کلمه اصولیه را در کار آورده است، می گوید: «من دون حاجة الی ضم کبری اصولیة» کبرای اصولیه کدام است؟ بحث ما در این کبرای اصولیه است، بحث ما در تشخیص کبرای اصولیه است، بحث ما در تعیین ضابطه برای این کبرای اصولیه است. شما ضابطه دست ما می دهید، علم اصول را تعریف می کنید و می گویید: علم اصول، علم به قواعدی است که«یقع بنفسها فی طریق استنباط الحکم الالهی الشرعی الکلی من دون حاجة الی ضم کبری اصولیة» کبرای اصولیه را ما می خواهیم از همین تعریف علم اصول بدست بیاوریم، ما که خارجا یک معیاری برای کبرای اصولیه نداشتیم.

شما که در مقام تعریف برآمدید و ضابطه مشخص می کنید، آن وقت در مقام بیان ضابطه می گویید: «من دون حاجة الی ضم کبری اصولیه» ضابطه این کبرای اصولیه چیست؟

به عبارت روشنتر: چون کلمه کبرای اصولیه در تعریف اخذ شده است، لذا علم به تعریف علم اصول متوقف است بر این که این کبرای اصولیه را قبلا تشخیص داده باشیم، درحالی که تشخیص کبرای اصولیه هم متوقف بر این تعریف است، والاّ ما از کجا کبرای اصولیه را تشخیص بدهیم؟ آیا یک ضابطه دیگری غیر از تعریف در اینجا ما می توانیم داشته باشیم؟

مهمترین اشکالی که بر تعریف بعض الاعلام وارد است، این است که تعریف دوری است و دور باطل است. ما نمی توانیم در تعریف علم اصول به این تعریف دوری متکی باشیم.

پرسش

1 - تعریف آقای خوئی(ره) از علم اصول را بیان کنید.

2 - رکن اول و دوم تعریف ایشان را توضیح دهید.

3 - نقد ایشان بر رکن اول را توضیح دهید.

4 - توضیح استاد پیرامون پاسخ از نقد پیشگفته را بیان کنید.

5 - نقدهای سه گانه استاد بر تعریف آقای خوئی(ره) را توضیح دهید.

درس بیست و هفتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعریف امام راحل(ره) از علم اصول

اشاره

آخرین تعریف در باب علم اصول، تعریفی است که امام بزرگوار بیان فرموده اند و من عین عبارت را می خوانم و خصوصیاتی را که در این تعریف اخذ و ملاحظه شده، بررسی می کنیم تا ببینیم که آیا اشکالی بر این تعریف وارد است یا نه؟ ایشان می فرمایند: «هو القواعد الآلیّة، الّتی یمکن أن تقع کبری» مقرّر نوشته«فی کبری» که فی غلط است قاعدتا«التی یمکن ان تقع کبری استنتاج الاحکام الکلیّة الفرعیّة الالهیّه أو الوظیفة العملیة» علم اصول عبارت از قواعدی است، اوّلین خصوصیتی که در این قواعد اخذ شده و در جهت اصولیت این قواعد نقش دارد، آلی بودن این قواعد است.

توضیحی پیرامون قواعد آلی و استقلالی

آلی با الف در مقابل استقلالی، یعنی ما دوگونه قواعد داریم، هر دوگونه هم به عنوان کبرای استنتاج حکم الهی می تواند واقع بشود، لکن فرق این است که بعضی از قواعد آلیت دارند و بعضی از قواعد استقلال دارند، معنای آلیّت و استقلالیت این است که قواعد آلی آن قواعدی است که وسیله و طریق رسیدن به هدف دیگری است، خودش هدف نیست استقلالا، بلکه راه رسیدن به هدف است، راه رسیدن به حکم کلی الهی فرعی است و به تعبیر مقرّر«قواعد آلیّة ما به ینظر و قواعد

استقلالیة ما فیه ینظر» است، گاهی چیزی منظور به است، یعنی به سبب او انسان نظر به چیز دیگری دارد و این، طریق و مرآت برای آن شیء دیگر است، اما گاهی چیزی خودش منظور فیه است، یعنی خودش موردنظر و ملاحظه است و خودش هدف است.

قید آلیّت را برای این پیش آوردیم که قواعد فقهیّه ای را که چنین خصوصیتی در آنها وجود دارد که آنها هم کبرای استنتاج می توانند واقع شوند، خارج کنیم. برای این که شما هر قاعده فقهیه ای را در نظر بگیرید، می بینید خودش مقصود بالاصالة است«ما فیه ینظر» است، نه«ما به ینظر» قواعد فقهیّه جنبه آلیّت ندارند، هر قاعده فقهیه ای، گرچه حکم کلی را از آن استنتاج می کنید، اما خودش استقلال دارد، «کل عقد یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده» گرچه شما این قاعده را در مورد بیع موردنظر قرار می دهید و از راه این قاعده، می گویید در بیع فاسد ضمان تحقق دارد، اما اینطور نیست که این قاعده اصالت نداشته باشد و منظور فیه نباشد، بلکه این قاعده خودش اصالت دارد و بیع و اجاره و اشباه ذلک مصداق این قاعده اند. لذا این قاعده«ما یضمن» گرچه در طریق استنتاج حکم بیع، حاکم می شود، شما می گویید: «البیع الفاسد یضمن بصحیحه» بعد هم می گویید: «کل عقد یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده» و نتیجه می گیرید که«البیع الفاسد یضمن به» اما معنای این استنتاج چنین نیست که این قاعده«کل ما یضمن» که به عنوان کبرا در این استنتاج واقع شده، اصالت خودش را از دست داده باشد.

همان طوری که در«العالم متغیر و کل متغیر حادث» است که«کل متغیر حادث» در مقابل نتیجه ای که بعد شما می گیرید«العالم المتغیر حادث» دیگر«کل متغیر حادث» تبعیت دارد، دیگر«کل متغیر حادث» آلیت دارد، «کل متغیر حادث» با این که عالم هم جزء اوست و عالم هم متغیر است و نتیجه هم می گیرید«العالم حادث»، لکن«کل متغیر حادث» اصالتش همیشه محفوظ است.

پس جنبه آلیّت که اولین خصوصیت موجوده در قواعد اصولیه است، در قواعد فقهیّه وجود ندارد و حتی ایشان می فرمایند که ما در باب قاعده حرج و قاعده ضرر با این که اینها قواعد فقهیه هستند، آنجا هم همین حرف را می زنیم. برای این که قاعده«ما جعل علیکم فی الدین من حرج» یک مقیّدی است در مقابل احکام مطلقه اولیّه، دلیل روزه«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» اطلاق دارد، «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» به عنوان یک دلیل مقیّد منتها به صورت حکومت، حکومتی است که نتیجه اش عبارت از تقیّد است، در مقابل«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» مطرح است. مثلا قاعده لا ضرر به عنوان یک مقیّد در مقابل اطلاق دلیل وجوب وضو مطرح است، منتها عنوانش عنوان حکومت است، نتیجه اش عبارت از تقیید است، این قاعده لا ضرر و لا حرج دو قاعده فقهیه هستند و خودشان اصالت دارند. برای این که اینها مقیّدند، چطور«لا تعتق الرقبة الکافرة حکم فقهی الهی» قاعده لا ضرر هم اگر این معنا را داشته باشد، آن هم«حکم فقهی الهی» منتها به صورت حکومت، عنوان مقیّد پیدا می کند، همانطوری که«لا تعتق الرقبة الکافرة» به عنوان یک مقیّد رسمی در مقابل«اعتق الرقبة»

خودش یک حکم الهی کلی است، قاعده لا ضرر هم همین است. پس، اولین خصوصیت، آلی بودن قواعد اصولیه است در مقابل قواعد فقهیّه که آنها استقلالیت دارند.

استصحاب و قاعده حلّ، آلیّت و استقلالیت

دوتا از ادله اصول عملیه را در رابطه با آلیت و استقلالیت باید بررسی کنیم، یکی دلیل استصحاب است، «لا تنقض الیقین بالشک» و دیگری هم دلیل قاعده حلیّت است، «کل شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام». آیا در اینها آلیت وجود دارد یا نه؟ آیا دلیل استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک، قاعدة آلیة ام استقلالیة» و دلیل قاعده حلّ«کل شیء لک حلال، قاعدة آلیة أم استقلالیة؟» آنچه انسان ابتداء به ذهنش می آید، می گوید: خود این«لا تنقض الیقین بالشک» یک حکم الهی است، خودش استقلال دارد. یکی از احکام کلّی الهی«لا تنقض الیقین بالشک» است. اگر این«لا تنقض الیقین بالشک» در روایات زراره و بعضی از روایات دیگر وارد نشده بود، ما نمی توانستیم به چنین حکم کلی الهی دسترسی پیدا کنیم. پس ابتداء به ذهن می آید که«لا تنقض الیقین بالشک» استقلال دارد، خودش باید از راه روایت زراره ثابت شود، همانطوری که وجوب نماز جمعه را شما از راه روایت به دست می آورید، «لا تنقض الیقین بالشک» هم از راه روایت به دست می آید و هردوی آنها هم حکم کلی الهی هستند.

لیکن واقع مسأله این نیست؛ در«لا تنقض الیقین بالشک» گرچه حکم الهی است، ولی این حکم الهی آلیست، نه استقلالی، برای این که این«لا تنقض الیقین بالشک» مثل مسأله جعل حجیّت برای خبر واحد است. شارع، حجیت را برای خبر واحد جعل کرده است، حجیت مجعول شارع است، حجیّت حکم کلی الهی است روی خبر واحد، گرچه حجیّت خبر واحد را ما از راه بنای عقلا هم بگیریم و بگوییم که شارع مقدس امضا کرده، بنای عقلا را که بهترین دلیل بر حجیت خبر واحد همین معناست که عبارت از بنای عقلا بر عمل به قول ثقه و امضا کردن شارع است این بنای عقلا را در رابطه با شرعیّات، اما در عین حال، چه کسی خبر واحد را در اسلام حجت قرار داده، ولو امضاء؟ شارع امضا کرده، شارع جعل کرده حجیت را ولو به صورت امضا، معنای امضا این نیست که از جعل شرعی بودن خارج شود، اما در عین حال، آیا می توانیم بگوییم: حجیت خبر واحد یک امر استقلالی است یا این که شارع خبر واحد را برای این حجت کرده که اگر زراره وجوب نماز جمعه را روایت کرد، نماز جمعه را به گردن ما بگذارد و تحمیل کند، وگرنه نفس حجیت خبر واحد استقلالی ندارد.

درباره«لا تنقض» هم مسأله از همین قرار است. «لا تنقض» را گرچه شارع جعل کرده، فرموده است: «لا تنقض الیقین بالشک» اما این لا تنقض، مقصود بالاصالة نیست، «لا تنقض» برای این است که شما حکم نماز جمعه را از آن استفاده کنید، حکم بقاء نجاست را استفاده کنید، حکم بقاء تحریم را استفاده کنید، حکم بقاء استصحاب را در مصادیق استصحابات مختلفه استفاده کنید. لذا ظاهر این

است که«لا تنقض الیقین بالشک مع أنّه حکم الهیّ کلی و یستنتج منه حکم الهی کلی آخر» از راه «لا تنقض» وجوب نماز جمعه استفاده می شود، لکن در این حال آلیت دارد، نه استقلالیت.

تاریخ 67/1/8 ** (در این لحظه از درس، دشمن بعثی عراق، با هواپیماهای جنگی خود شهر مقدس قم را مورد بمباران شدید هوایی قرار داد، لکن ملت تاریخ ساز ما مقاومت بی نظیر خود را در تاریخ به ثبت رسانده و همه یاوه گویان را به جای خود نشانده و خواهد نشاند.) **

گرامی باد یاد امام بزرگوار خمینی کبیر«رضوان الله تعالی علیه» و یاد سربازان گمنام او. گرامی باد یاد لحظات پرشور و حادثه و یاد شهدای گلگون کفن انقلاب اسلامی

در باب قاعده حلیّت به مشکل برخورد می کنیم، برای این که قاعده حلّ«کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه» و همینطور اصالة الطهارة، گرچه اصالة الطهاره روی مسلّم بودن و قلّت مباحث در اصول مطرح نشده، لکن آن هم جزء مباحث اصولیه است، اما قاعده حلیت رسما در باب برائت مطرح است و اصلا برائت شرعیّه همان قاعده حلیّت است.

آن وقت سؤال این است که آیا این قاعده حلیّت آلیت دارد یا استقلالیت دارد؟ ظاهرش این است که استقلالیت دارد. قاعده حلیت با قاعده«کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» هیچ فرق نمی کند، هردو استقلال دارند. شما در ذهنتان نرود که ما از راه قاعده حلیت، حلیت شرب تتن مشکوک الحرمة را استفاده می کنیم. آن به عنوان یک مصداق استفاده می شود، همانطوری که از راه قاعده«ما یضمن» حکم بیع فاسد را شما استفاده می کنید. لذا این کلمه آلیه در مورد قاعده حلیّت و در مورد اصالة الطهاره منتقض است، یعنی اینها به عنوان بحثهای اصولی مطرح است، درحالی که اینها عنوان آلیت در آنها وجود ندارد؛ لکن از کلام امام راحل(ره) استفاده می شود که مانعی ندارد که بگوییم:

اینها جزء مباحث علم اصول نیستند، چه اشکالی دارد که ما ملتزم به خروج اینها از مباحث علم اصول بشویم؟ لکن مشکل است این التزام. این یک خصوصیت در این تعریف مرحوم امام.

اما خصوصیت دوم، قواعد آلیّه ای که امکان داشته باشد که کبرای استنتاج قرار بگیرد، چرا این کلمه امکان را در کار آوردند؟ این خصوصیت برای چیست؟ برای این جهت است که یک سلسله مباحث اصولیه داریم که اصولی بودنشان مسلم است، لکن مشهور یا بالاتر از مشهور و بلکه در بعضی از اینها اجماع بر عدم اعتبار آنها قائم شده، مثلا در باب شهرت فتوائیّه که بحث می شود که آیا شهرت فتوائیّه حجیت دارد یا نه؟ اکثرا قائل به عدم حجیت شهرت فتواییه هستند یا اجماع منقول به

خبر واحد را، حتی آنهایی که خبر واحد را حجت می دانند، اجماع منقول به خبر واحد را حجت نمی دانند یا بحث قیاس را، بحث قیاس، گرچه در کتب اصولیه فعلیه ما مطرح نیست، ولی به عنوان یک بحث اصولی مطرح است، منتها علمای شیعه چون قائل به عدم حجیت بودند، دیگر این بحث را مخصوصا در این اواخر در مباحث اصولیه شان مطرح نکردند. اما ما بحث از این نداریم که چه حجت است یا حجت نیست؟ بحث از این داریم که شهرت فتوایی، گرچه مشهور مثلا قائل به عدم حجیتش هستند، آیا این بحثش جزء مباحث اصولیه است یا نه؟ می گوییم: بله. برای این که شهرت فتوایی امکان دارد که کبرای استنتاج واقع بشود، گرچه مشهور عملا به این امکان قائل نشدند؛ اما قائل به او نشدن، غیر از مسأله امکان وقوع در طریق استنباط و کبرای استنتاج است.

مثال روشنتر: مسأله حجیت خبر واحد است، خبر واحد را جمعی قائل به حجیتش هستند و بعضی از بزرگان قدماء مثل سیّد مرتضی و ابن ادریس، قائل به عدم حجیت خبر واحد هستند. آیا بحث حجیّت خبر واحد از نظر آنهایی که قائل به عدم حجیت خبر واحد هستند، بحث اصولی نیست؟ بگوییم: چون شما قائل نیستید به حجیت خبر واحد، لذا از نظر شما این بحث اصولی نخواهد بود. اینطور نیست مسأله، بحث حجیت خبر واحد مسألة اصولیة و هیچ فرق نمی کند بین آنهایی که قائل به حجیت هستند و بین آنهایی که قائل به حجیت نیستند.

پس این کلمه«یمکن» امکان داشته باشد که کبرای برای استنتاج واقع بشود، این امکان سبب می شود که مسأله حجیت خبر واحد، هم از نظر قائلین به حجیت و هم از نظر قائلین به عدم حجیت، به عنوان مسأله اصولیّه مطرح باشد. کلمه«یمکن» برای این هدف است.

«یمکن أن تقع کبری» ممکن است که به عنوان کبری واقع بشود، این کلمه کبری اشاره به همان نکته ای بود که دیروز در کلام بعض اعلام ذکر شد که قواعد ادبیه هم جنبه آلیت دارد، رجال و درایه هم جنبه آلیّت دارد، لغت هم جنبه آلیت دارد، همه اینها برای استنتاج حکم کلی الهی جنبه آلیت دارند؛ اما فرقشان این است که قواعد اصولیه در مقام تشکیل قیاس به عنوان کبری مطرح می شود و کبرای قیاس استنباط قرار می گیرد، اما رجال و درایه و لغت اینطور نیست، همانطور که دیروز اشاره کردم. شما در رجال می بینید که زراره ثقة، ثقه بودن زراره مسأله را تمام نمی کند، یک کبری لازم دارد و«قول کلّ ثقة حجة» که در اصول مطرح است و قاعده اصولیه این کبری را بیان می کند. لذا این کلمه «کبری» برای این است که آن علوم دیگر گرچه جنبه آلیّت دارند، اما چون موقعیت کبری را در استنتاج ندارند، لذا آنها خارج می شوند.

کبری برای استنتاج احکام کلیّه فرعیّه الهیّه یا وظیفه عملیّه است؟ ایشان نتیجه را دو نوع کرده، استنتاج دو مسأله را بیان کرده، یکی استنتاج حکم الهی کلی فرعی که البته یک نکته ای هم در اینجا بیان می کنند، می فرمایند که ما گفتیم: حکم الهی کلی، اما قید عملی به او نزدیم، نگفتیم: احکام عملیه کلیه الهیه، برای این که همه احکام الهیه عملیه نیستند، مباحثی که راجع به احکام وضعیه است،

مستقیما حکم عملی نیستند. مباحث مربوط به طهارات و نجاسات و مطهرات، اینها مستقیما حکم عملی نیست. «الدم نجس» این حکمی است به نجاست روی موضوع دم و عنوان عملی در نفس این حکم وجود ندارد؛ منتها یک حکم دیگری داریم که«کل نجس یجب الاجتناب عنه» اما آن یک حکم دیگری است، «الدم نجس»، خودش یک حکم مستقل وضعی است و حکم الهی کلی فرعی است.

لذا می فرماید: قید عملی بودن را در این اولی ذکر نکردیم تا کثیری از احکام استنتاج شده مثل وضعیات، طهارات، نجاسات، مطهرات، منجسات و امثال ذلک را شامل شود.

اما این که دوتا کردیم، روی همان نکته ای که مرحوم آقای آخوند(ره) بیان کردند. دیدید که مرحوم آقای آخوند(ره) هم برای قواعد اصولیّه یکی از دو خصوصیت را مطرح کرد که خصوصیت دومش«او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» بود که در کلام ایشان به عنوان وظیفه عملیه مطرح شده، یعنی قواعد اصولیه گاهی استنتاج حکم الهی نمی کند، گاهی حکم شرعی را بیان نمی کند؛ لکن وظیفه مکلف را در مقام عمل بیان می کند و مثالش هم همان مسأله ظن انسدادی است بنابر حکومت به آن کیفیتی که ما قبلا ذکر کردیم.

آنگاه در پایان می فرمایند: بعضی از مسائل هست که بین علم اصول و بعض علوم دیگر متداخل است. مثل این که شما بحث می کنید که آیا هیئت افعل از نظر لغت، وضع برای وجوب شده یا نه؟ این مسأله، هم مسأله اصولیه است و هم مسأله لغویّه، مانعی ندارد که علوم در بعضی از مسائل تداخل کرده باشند. لکن روی معیاری که در تعریف علم اصول بیان شد، باید بگوییم: همین مسأله که هیئت افعل آیا لغتا برای وجوب وضع شده یا نه، را با دو دید می شود بررسی کرد، گاهی لغوی این مسأله را بررسی می کند، از نظر لغوی، خود این مسأله استقلال دارد. خود این یک لفظی است، یک هیأتی است، بحث می کند که آیا از نظر لغت موضوع له اش وجوب است یا نه؟ اما همین مسأله، وقتی که در اختیار اصولی قرار می گیرد، چون اصولی قواعد اصولیه را برایش آلیت قائل است و مقدمه للفقه می داند، لذا دیدش در رابطه با این مسأله هم همان دید آلی است. لغوی به عنوان استقلالی نگاه به این مسأله می کند، اما اصولی به عنوان آلی نگاه به مسأله هیئت افعل از نظر دلالت بر وجوب می کند.

نقد استاد بر کلام امام راحل(ره)

روی هم رفته این تعریفی که ایشان فرمودند، جدا أسدّ التعاریف است و از همه تعاریف اشکالش کمتر است، منتها بعضی از اشکالات در اینجا هست، یکی همان مسأله قاعده حلیّت و طهارت است که ایشان خودشان دفع توهم کردند و فرمودند: مانعی ندارد ما ملتزم بشویم به این که اینها مباحث اصولیه نیستند.

البته معنایش این است که برائت شرعیّه را از برائت عقلیه جدا کنیم، بگوییم: برائت شرعیه داخل در مسأله اصول نیست، اما برائت عقلیه به عنوان مسأله اصولیه مطرح است و این قدری سخت است

برای انسان که تفکیک بکند بین برائت شرعی و برائت عقلی، برائت شرعی را خارج از مسائل اصول بداند، اما برائت عقلی را داخل در مسائل اصول بداند.

اشکال دیگر همان اشکالی است که ما به مرحوم آخوند(ره) کردیم، البته آن مبتنی بر این است که ایشان آن مبنای مرحوم آخوند(ره) را هم قبول داشته باشند. مرحوم آخوند(ره) می فرمودند که قاعده اصولیّه یکی از دو جهت باید در آن باشد، ما گفتیم: آیا علم اصول یک غرض دارد یا دو غرض؟ اگر یک غرض دارد، دو قاعده ای که قدر جامع بینشان نباشد، روی مبنای خودتان نمی تواند تأثیر در غرض واحد داشته باشد.

اما این اشکال شاید به امام بزرگوار وارد نباشد. برای این که این مسأله تأثیر و تأثّر در حوزه واقعیات و حقایق است.

پرسش:

1 - تعریف امام راحل(ره) از علم اصول را بیان کنید.

2 - قواعد آلی و استقلالی را توضیح دهید.

3 - آیا استصحاب و قاعده حلّ استقلال دارند؟

4 - نقد استاد بر کلام امام راحل(ره) را بیان کنید.

درس بیست و هشتم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

توضیحی پیرامون قواعد اصولی و فقهی

اشاره

برای تکمیل بحث، لازم است این مطلب را هم بحث کنیم که موارد زیادی مبهم است که فلان مسأله که به صورت قاعده کلیه است، آیا«مسألة أصولیة أم مسألة فقهیة؟» تمایز مسأله اصولیّه از مسأله فقهیّه چیست؟ می دانیم که قواعد کلیّه زیادی در فقه داریم و حتی کتابهایی به عنوان«القواعد الفقهیة» یا«قواعد الفقه» در این رابطه نوشته شده است و در آنجا هم مثل علم اصول قواعدی را مطرح می کنند و مورد بحث قرار می دهند و اثباتا یا نفیا نتیجه گیری می کنند. ضابط مشخصی برای این جهت که قاعده اصولیّه چه خصوصیتی را باید دارا باشد تا به آن قاعده اصولیه گفته شود و قاعده فقهیه چه مزیتی را دارا هست که به آن قاعده فقهیه گفته می شود، ملاک و ضابطه در این رابطه چیست؟

در این زمینه مرحوم محقق نائینی(ره) می فرماید: قاعده اصولیّه و مسأله اصولیّه عبارت از قاعده ای است که متضمن حکم کلّی است و در رابطه با جزئیات هیچ نقشی ندارد. نتیجه مسأله اصولیّه به عنوان یک حکم کلی مطرح است و اصلا به احکام جزئیّه ارتباط پیدا نمی کند؛ اما قواعد فقهیّه، ولو این که گاهی نتیجه آنها هم حکم کلی است، اما در عین حال، صلاحیت این معنا را هم دارد که درباره حکم جزئی به آن قواعد تمسک کنیم، یعنی متضمن حکم جزئی هم هست. مثلا در قاعده

«ما یضمن» ولو این که شما از این قاعده حکم بیع فاسد را استفاده می کنید و حکم بیع فاسد به عنوان حکم کلّی مطرح است، اما در عین حال، اگر در یک مورد جزئی هم شما بخواهید به این قاعده تمسک بکنید، مانعی ندارد. در یک بیع شخصی، در یک بیع جزئی فاسد، اگر شما بخواهید ببینید ضمان هست یا نه؟ می توانید به قاعده«ما یضمن» تمسک کنید و بگویید: «کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده و هذا البیع الشخصی عقد یضمن بصحیحه فیضمن بفاسده». اما برخلاف«لا تنقض الیقین بالشک» که در بحث استصحاب بحث می کنید که استصحاب گاهی در شبهات موضوعیه جاری می شود و گاهی در شبهات حکمیه، گاهی«لا تنقض الیقین بالشک» را در مورد نماز جمعه مشکوک الوجوب فی عصر الغیبة استفاده می کنید، گاهی«لا تنقض الیقین بالشک» را در مورد نجاست عبای خودتان که اول آفتاب نجس بوده و حالا شک دارید که نجاستش رفع شده یا نه، پیاده می کنید به عنوان شبهه موضوعیه.

شاید در ذهن شما بیاید که«لا تنقض» هم مثل قاعده«ما یضمن» شد. هم در موارد کلی از آن استفاده می شود، هم در مورد حکم جزئی نجاسة هذا العباء الشخصی، از«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده می شود. می گوییم: بله، ولی از این راه باید پی به این معنا ببریم که اصول عملیّه ای که در شبهات موضوعیّه جاری می شود، داخل در مسائل اصول نیست. همانطوری که در اول تعریف علم اصول که من نظر مرحوم آخوند(ره) را ذکر می کردم، اشاره کردم که مبنای مرحوم شیخ و مرحوم آخوند(ره) و همینطور از این کلام مرحوم محقق نایینی استفاده می شود که اصول عملیّه ای که در شبهات موضوعیه جاری می شود، مباحثش داخل در مباحث علم اصول نیست. برای این که اصول عملیّه ای که در شبهات موضوعیه جاری می شود، نتیجه اش حکم جزئی است، نتیجه اش نجاسة هذا العباء است. اصالة الحلیه ای که در این مایع مردد بین خمر و خلّ به کار می رود، نتیجه اش حلیة هذا المایع است و حلیة هذا المایع حکم جزئی و مسأله اصولیّه نمی تواند مفادش حکم جزئی باشد. مفاد مسأله اصولیه باید حکم کلّی باشد؛ اما برخلاف قاعده فقهیّه که هم برای استفاده حکم کلّی احیانا قابل طرح است و هم صلاحیّت برای استفاده حکم جزئی دارد.

خلاصه امتیاز اول

در حقیقت ملاک فرق روی این مبنایی که ایشان در اوایل بحث اصولش مطرح کرده، این است که «المسألة الفقهیة صالحة لاستفادة الحکم الجزئی و المسألة الاصولیة لا تصلح الاّ لاستفادة الحکم الکلی» و روی همین جهت اصول عملیه ای که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند، خارج از مباحث علم اصول است، در اوایل اصول مرحوم نایینی اینطوری بحث کردند؛ لکن در کتاب استصحاب تقریبا دوتا فرق را بیان کردند، ولو این که این دو جهت باهم ارتباط هم دارد. یکی همین مسأله کلیت و جزئیت است، منتها با یک اضافه ای، جزئی را اینطوری معنا کردند، گفتند: جزئی آن

است که«یتعلق بعمل آحاد المکلّفین بلا واسطة أخری» حکم جزئی آن است که مستقیما ارتباط به عمل مکلف دارد، «هذا العباء نجس» که مرتبط به مکلف است. «هذا المایع المردد بین الخمر و الخلّ مباح و حلال» اما مسأله اصولیه نمی تواند بلا واسطه به عمل مکلف تعلق بگیرد؛ بلکه واسطه و جهتی در کار است. باید آن واسطه بیاید تا مسأله را پیاده کند، شما بحث کنید که«خبر الواحد حجة» مادامی که یک خبر واحدی قائم بر وجوب نماز جمعه نشود، این مسأله اصولیه نتیجه بخش نخواهد بود و وضع عمل مکلف را مشخص نخواهد کرد. در حقیقت معنای جزئی و کلّی را بیان کرده اند، نه این که مخالف معنای اول است، منتها به این وصف مشخص کرده که جزئیّت یعنی تعلق بگیرد به عمل آحاد مکلفین بلا واسطه و کلی آن است که واسطه در کار است و با صرف حجیت خبر واحد، وضع نماز جمعه ای که فعل مکلف است، روشن نمی شود.

بیان امتیاز دوم

اشاره

جهتی را مرحوم شیخ در باب استصحاب بیان می کند: آیا استصحاب مسأله فقهی است یا جزء مسائل اصولی است؟ می فرماید: مسأله اصولیه آن است که نتیجه اش فقط به درد مجتهد می خورد و مجتهد اگر آن نتیجه را در رساله اش بنویسد، بلا فایده است، به درد مقلّد نمی خورد، نتیجه مسأله اصولیه ارتباط به مجتهد دارد، اما مسأله فقهیه آن است که فقیه می تواند بدون هیچ واسطه ای همان را در اختیار مقلّد بگذارد. در رساله اش بنویسد که«کل عقد مثلا یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده» صحیح است، اما در رساله اش نمی تواند بنویسد که«لا تنقض الیقین بالشک» مگر به لحاظ شبهات موضوعیه، اما به لحاظ شبهات حکمیه هزار«لا تنقض الیقین بالشک» در اختیار مقلد گذاشته شود، مقلد نمی تواند این را روی نماز جمعه پیاده کند. برای این که اگر مقلّد بخواهد پیاده کند، باید تمام روایات را بررسی کند، اگر از روایات حکم وجوب نماز جمعه را نفیا یا اثباتا استفاده نکند، نماز جمعه به حال شک در بقاء وجوب باقی بماند، آن وقت«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده بشود.

مرحوم محقق نائینی(ره) در بحث استصحاب تبعا لمرحوم شیخ انصاری(ره) در استصحاب رسائل می فرماید: فرق بین مسأله اصولی و فقهی همین است که مسأله فقهی را بی پرده، بدون واسطه می شود در اختیار مکلف قرار داد، اما مسأله اصولی چنین نیست، اگر شما به مقلد بگویید که خبر ثقه حجت است، به درد او نمی خورد، مگر این که بخواهید در موضوعات خارجیه و شبهات موضوعیه برایش مطرح کنید. مثل این که به مقلد بگویند: بینه در موضوعات خارجیه حجیت دارد. این در حقیقت فرق مهمی است که این دو بزرگوار بین مسأله اصولیه و مسأله فقهیّه قائل شدند.

نقدی بر سخن شیخ

بعض الاعلام اشکالی به این مطلب دارند، البته ایشان اشاره به مرحوم شیخ نکرده اند و این کلام

را فقط به محقق نائینی(ره) اسناد داده اند، درحالی که محقق نائینی(ره) این کلام را از کتاب استصحاب رسائل شیخ اقتباس کرده و ریشه مسأله را مرحوم شیخ انصاری(ره) بیان کرده اند. ایشان می فرمایند: قبول داریم که تمام مسائل اصولیّه نتیجه اش باید در اختیار مجتهد قرار بگیرد و معنا ندارد مسأله اصولیّه نتیجه اش در اختیار مقلد واقع بشود، لکن آن طرفش اشکال دارد، ما بعضی قواعد فقهیّه داریم که آنجا نمی شود مطلب را در اختیار مقلد گذاشت. یکی همین قاعده«ما یضمن» است، مقلّد از کجا می داند که«بیع، عقد یضمن بصحیحه» ما هم تا کتاب مکاسب را نخوانده بودیم، نمی فهمیدیم، مقلد از کجا تشخیص بدهد که بیع از عقودی است که«یضمن بصحیحه»، تازه بعضی از عقود الان محل بحث است، آیا اجاره نسبت به عین مستأجره از عقودی است که«یضمن بصحیحه» باشد؟ با این که قاعده«ما یضمن مسألة فقهیّة» مع ذلک مواردش را باید مجتهد مشخص کند. مجتهد باید بگوید: «البیع یضمن بصحیحه» و فلان معامله«لا یضمن بصحیحه.»

همینطور در باب صلح، درباره کلی صلح، این مطلب را داریم که«الصلح جائز بین المسلمین» الا صلحی که مخالف کتاب باشد یا موافق کتاب نباشد و همینطور در باب شرط در ضمن معامله هم همینطور داریم: «المؤمنون عند شروطهم الا ما کان مخالفا لکتاب الله او غیر موافق لکتاب الله»، مسأله صلح و شروط که بلا اشکال از مسائل فقهی است، اما از کجا مقلد می فهمد که فلان صلح مخالف کتاب و سنت هست یا نه؟ از کجا می فهمد که فلان شرط در ضمن معامله موافقت با کتاب و سنت دارد یا نه؟ مگر او آشنای به کتاب و سنت است تا بفهمد که شرط الخیاطة مخالفت با کتاب و سنت ندارد، اما فلان شرط مخالفت با کتاب و سنت دارد، با این که اینها هم مسائل فقهیّه هستند و تا مجتهد مواردش را مشخص و افرادش را بیان نکند، نمی شود در اختیار مقلد قرار داد و اگر در اختیارش قرار بدهید، مقلد نمی تواند از آن استفاده کند.

آنگاه می فرمایند: فرق بین مسأله اصولیّه و مسأله فقهیّه در تطبیق و استنباط است. قاعده اصولیّه در رابطه با استنباط حکم الهی است، اما قاعده فقهیّه در رابطه با حکم الهی است، ولو این که کلی هم باشد، ولی مسأله تطبیق در آن مطرح است که در استنباط باید دو چیز مغایر باهم باشد و مسأله کلی و فرد و نوع و جنس نباشند. برای این که کلی و فرد، نوع و جنس عنوانشان عنوان تطبیق است، نه عنوان استنباط. پس، گرچه از قواعد فقهی حکم کلی استفاده شود، مسأله روی تطبیق پیاده می شود، اما در قواعد اصولیه عنوان استنباط مطرح است.

وقتی که قاعده طهارت را در شبهات حکمیّه جاری می کنید، مثلا شک دارید که آیا الکل نجس است یا نه و هیچ دلیلی بر نجاست الکل به صورت کلی یا طهارتش نتوانیم پیدا کنیم، اگر به صورت کلّی شک کردیم که الکل طاهر است یا نه، اینجا قاعده طهارت، طهارت الکل را به عنوان شبهه حکمیه بیان می کند و این استنباط است، درحالی که قاعده طهارت هم از قواعد فقهیّه است، یعنی ما جایی پیدا کردیم که قاعده، قاعده فقهیّه است، ولی در عین حال استنباط در آن تحقق دارد که اگر از

شما بپرسند که طهارت الکل را از کجا استنباط کردید؟ می گویید: از راه قاعده طهارت، طهارت الکل را استفاده کردیم.

این اشکال وارد نیست. برای این که اولا: قبول نداریم که قاعده طهارت قاعده فقهیّه باشد. برای این که چه فرقی است بین قاعده طهارت و قاعده حلیت؟ این دوتا یک حکم دارد. اگر بخواهید اصولی بدانید هردو باید اصولی باشد، اگر فقهی بدانید، هردو باید فقهی باشد و همانطوری که اصولیّین قاعده حلیت را مطرح کرده اند، عنوان اصولی دارد و لازمه اش این است که قاعده طهارت هم همین حکم را داشته باشد و ثانیا: آیا تطبیق قاعده طهارت بر الکل غیر از تطبیق«کلما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» بر بیع فاسد است؟ هردوی آنها تطبیق و مسأله مصداق است. بعد از آنکه شما بر طهارت الکل دلیلی پیدا نکردید، مصداق«شیء شکّ فی طهارته و نجاسته» است. پس اینطور نیست که اگر ما طهارت الکل را از قاعده طهارت استفاده کردیم، این استنباط باشد، الکل یکی از مصادیق«شیء شکّ فی طهارته و نجاسته» است، حکم هم کلی است، «هذا نوع منه و ذاک جنسه» لذا عنوان، عنوان تطبیق است، نه عنوان استنباط.

بیان تفاوت دیگری میان قواعد اصولی و فقهی

احتمال دیگری هم داده شده که بگوییم: قواعد اصولیه آنهایی است که در اکثر ابواب فقه می شود از آنها استفاده کرد، به یک باب دون سایر الابواب اختصاص ندارد؛ اگر قاعده ای به یک باب اختصاص پیدا کرد، دلیل بر این است که قاعده فقهیّه است، اما اگر دیدیم در هر بابی به تناسب، اگر نوبت به مجرای این قاعده رسید، می شود این قاعده در آن پیاده بشود، اصولی است. مثلا اگر از شما بپرسند که استصحاب در کدام باب فقه جاری می شود؟ شما می گویید: اختصاص به بابی دون بابی ندارد. اما مسائل فقهیّه اختصاص به باب خاص دارد، مثل همین«کلما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» که منحصر به باب عقود معاوضی است، اما در کتاب نکاح، کتاب ارث«ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» معنا و مورد پیدا نمی کند. این حرف اگر درست باشد، لازمه اش این است که قاعده طهارت و حلیّت را جزو مباحث فقهیه بدانیم. برای این که قاعده طهارت تنها در مسأله طهارت و نجاست مطرح است، قاعده حلیت هم تنها در مسأله دوران بین حلیّت و حرمت مطرح است.

نظر استاد پیرامون امتیاز قواعد فقهی از اصولی

اشاره

من هرچه فکر کردم، دیدم آن نکته ای که در تعریف استاذنا الاعظم الامام ذکر شده، هم از نظر ضابطه بودن جالبتر است و هم واقعیت مسأله هم همین است که فرق بین مسأله اصولیه و فقهیّه در آلیّت و استقلالیت است. مسأله فقهی، ولو این که کلی باشد و کلیتش هم به صورت جنس باشد که تحت آن انواعی واقع شده باشد، لکن خودش مقصود بالاصاله است و استقلال دارد و«کل عقد

یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» استقلال دارد. لازم نیست که شما به انواعش نظر کنید، نفس این حکم با کلیّت جنسی که در آن وجود دارد، اصیل است، اما در«لا تنقض الیقین بالشک» می فهمیم که «لا تنقض الیقین بالشک» برای خودش نیست، حجیت خبر واحد برای خودش نیست، حجیت ظواهر کتاب برای خودش نیست، برای این است که به دنبال حجیّت خبر واحد یک خبر واحدی پیدا بکنیم که حکم نماز جمعه را بیان کند و از آن راه، حکم را استفاده کنیم. در«لا تنقض» هم مسأله همین طور است، «لا تنقض» هم برای خودش نیست، ولو این که حکم الهی.

کسی خیال نکند که اگر ما گفتیم: آلیت دارد، معنایش این است که حکم الهی نیست! همانطوری که حجیت خبر واحد حکم الهی، لا تنقض هم حکم الهی، اما این حکم الهی برای بیان حکم نماز جمعه است، برای بیان آن حرامی است که قبلا حرمتش مسلّم بوده و بعد از نظر بقا، مشکوک الحرمة شده، می خواهد حرمتش را ثابت کند. برای بیان آن مستحبی است که سابقا استحبابش مسلم بوده و بعد بقای استحبابش مشکوک شده، باز می خواهد استحبابش را بیان کند و اصالت ندارد.

خلاصه نظر استاد

پس قاعده فقهیه جنبه استقلالیت دارد و قاعده اصولیّه جنبه آلیت، لازمه حرف ما این است که اصول عملیه ای که در شبهات موضوعیه هم جاری می شود، باز جزو مباحث علم اصول است، کما این که ما می بینیم تمام بحثهای شبهه موضوعیه در اصول مطرح است و مشکل هم هست که اینها را خارج کنیم. چرا شبهات موضوعیه را از مباحث اصولیه خارج کنیم؟ استصحاب همانطوری که در شبهات حکمیه جاری می شود، در شبهات موضوعیه هم جاری می شود. چگونه بگوییم استصحاب جاری در شبهات حکمیه مسألة اصولیة، اما استصحاب جاری در شبهات موضوعیه مسألة فقهیّة، همانطوری که لازمه بیان محقق نایینی و مرحوم شیخ و نظریه مرحوم آخوند(ره) هم همین است.

لذا اگر مایز را آلیّت و استقلالیت قرار دهیم، بهتر است. فقط اشکال دیروز باقی می ماند که مسأله اصالة الحلیة یا اصالة الطهارة، اگر مسأله اصولیه است، نمی توانیم در آنها عنوان آلیّت قائل بشویم، باید ملتزم شویم که اینها خارج از مباحث اصول هستند.

قاعده طهارت که خوشبختانه در اصول مطرح هم نشده، اما آنچه مطرح شده فقط اصالة الحلیه است، این را ما نمی توانیم برایش آلیت قائل بشویم، «کل شیء لک حلال» خودش استقلال دارد و تطبیقش هم بر موارد، تطبیق کلی بر فرد است؛ ولی در عین حال، اگر مایز بین مسأله اصولیه و فقهیّه را همین آلیّت و استقلالیت قرار بدهیم، از مایزهایی که دیگران ذکر کردند، به نظر من بهتر است.

پرسش:

1 - نظر مرحوم نائینی(ره) را پیرامون امتیاز قواعد اصولی و فقهی بیان کنید.

2 - نقد آقای خوئی(ره) بر سخن مرحوم نائینی(ره) را بیان کنید.

3 - نظر استاد پیرامون امتیاز قواعد فقهی از اصولی را توضیح دهید.

وضع الفاظ

اشاره

درس بیست و نهم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

امر ثانی: وضع الفاظ

امر ثانی در رابطه با وضع است. وضع دارای چه حقیقتی است و معنای آن چیست؟ آیا ارتباطی که در هر زبانی بین الفاظ و معانی تحقق دارد، مثلا از لفظ ماء به آب و از لفظ نار به حرارت و به آن شیء حارّ انتقال پیدا می کنیم، این ارتباط چه سنخ ارتباطی است و به چه صورت این ارتباط حاصل شده یا از اول بوده است؟ بعضی معتقدند یا توهّم کرده اند که ارتباط میان لفظ و معنا، ارتباط ذاتی است و به علّت وضع تعیینی یا تعیّنی این ارتباط حاصل نشده است، بلکه ذاتا ارتباط تحقق دارد.

برای نفی مدخلیّت وضع در این رابطه، دلیل اقامه کرده و گفته اند: اگر مسأله وضع کنار رفت، روی این دلیلی که ما اقامه کردیم، طبعا این ارتباط ذاتی خواهد بود.

مراد از وضع ذاتی(ارتباط ذاتی لفظ و معنا)

ما در چند جهت باید دقت کنیم؛ یکی این که مقصود اینها از ارتباط ذاتی چیست؟ احتمالاتی که در ارتباط ذاتی وجود دارد، چندتاست؟ آیا ممکن است بعضی از این احتمالات در مقام ثبوت گفته شود یا نه؟ بر فرض امکان در مقام ثبوت، چه دلیلی هست؟ آیا دلیلی که بر بطلان رابطه وضعی اقامه شده، تمام است یا نه؟ آیا می توانند از این دلیل به نفع خودشان استفاده کنند یا نه؟ مقصود از رابطه

ذاتی و علاقه ذاتی بین لفظ و معنا چیست؟ آیا این مسأله را در تمامی موارد می گویند، حتی در اسماء شخصیه ای که پدر برای فرزندش نام می گذارد، این یک مسأله وجدانی است که تا زمانی که پدر انتخاب نام نکرده باشد، این موجود بلا اسم خواهد بود و هیچ اسمی نمی تواند قبل از تعیین پدر حکایت از این مولود کند، این پدر است که انتخاب اسم می کند و لفظی را برای حکایت از این مولودی که خداوند به او عنایت کرده است، وضع می کند.

اگر علاقه را ذاتی می دانند، در اعلام شخصیه هم این حرف را دارند یا تنها در رابطه با مفاهیم کلّی این حرف را می زنند. از کلماتشان چیزی استفاده نمی شود که آیا مدّعای اینها تنها در محدوده الفاظی است که دلالت بر مفاهیم کلیّه می کند یا این که اعم از اینها و حتی اعلام شخصیّه است و حتی اسمی که پدر برای فرزندش می گذارد. اگر بخواهند مسأله را تعمیم بدهند، وجدان اقوی شاهد بر بطلان این مدعاست.

من شنیده ام که در غرب، فلسفه ای بنام«فلسفه الفاظ» دارند که بر الفاظ تکیه می کنند و مسائل را از راه الفاظ ریشه یابی می کنند، شاید این هم از همین توهم باشد که خیال کرده اند بین الفاظ و معانی علاقه ذاتی هست، لذا مبنای فلسفه را الفاظ قرار داده اند، والاّ اگر بین الفاظ و معانی وضع واسطه شده باشد که آن هم اعتباری است، مقصود اینها از علاقه و ارتباط ذاتی چه خواهد بود؟

توضیح و نقد وضع ذاتی

دو احتمال دارد و هر احتمالی هم دو احتمال دارد که مجموعا چهار می شود.

1 - مقصود از ارتباط و علاقه، همان ارتباط و علاقه علیّت و معلولیّت باشد.

2 - مقصود از ارتباط و علاقه، همان باشد که ما تعبیر به اقتضا می کنیم، اقتضا مرحله ای است از ارتباط، اما به مرحله علیّت تامه نمی رسد.

پس، ممکن است مقصودشان علیّت یا اقتضا باشد؛ علی کلا التقدیرین، آیا مقصود اینها از معنا واقعیّت معناست؟ ماء، واقعیّت آب یا مقصودشان از معنا انتقال مستمع و التفاتی است که مستمع از راه لفظ به معنا پیدا می کند؟ اگر مقصودشان از ارتباط، علیّت تامه باشد و مقصود از معنا، واقعیت معنا باشد، باید بگوییم که الفاظ، علّت موجده معانی است یعنی لفظ الماء، حقیقت آب را ایجاد می کند و «لفظ الماء علة موجدة للمعنی» آیا این را می توانند بگویند که علت موجده حقیقت ماء که عبارت از آن مایع سیّال است، لفظ الماء است؟ یعنی همان گونه که نار سببیّت برای واقعیّت حرارت پیدا می کند، همان گونه که نار علت موجوده حرارت است، آیا لفظ الماء هم علت موجده حقیقت ماء است؟ این را کسی نمی تواند تفوّه کند.

در رابطه با اقتضائش هم مسأله همین است؛ آیا انسان می تواند این حرف را ثبوتا احتمال دهد که موجد الماء ولو به نحو الاقتضاء، لفظ است؟ ما می بینیم که الفاظ بعد از معانی تحقق پیدا کرده است،

نوع الفاظ و مناسبات هم اینجوری اقتضا می کند. مثلا مخترعین اول چیزی را اختراع می کنند، بعد نامگذاری می کنند و اگر ادعای اینها شامل اعلام شخصیه بشود که مسأله روشن است، ما می بینیم که در نامگذاری، ولد متولّد می شود، سپس نامگذاری می شود. اینطور نیست که نام ولو بنحو الاقتضاء تأثیری در وجود ولد داشته باشد، به طوری که قبل از انعقاد نطفه، اول مسأله نامگذاری باشد. برای این که اگر نامگذاری نشود، مقتضی موجود نیست، و ولد تحقق پیدا نمی کند.

پس، ارتباط چه به نحو علیّت و چه به نحو اقتضاء، در رابطه با خود معنا باشد، البته نفس المعنی، نه انتقال معنا به مستمع«لفظ علة موجدة للمعنی أو مقتضیة» یعنی به نحو سبب ناقص لوجود المعنی. در سبب ناقص، اگر مقتضی وجود نداشته باشد، امکان ندارد که معلول تحقق پیدا کند. آیا وجود لفظ ولو به نحو اقتضا، در تحقق معنا می تواند نقش داشته باشد؟ این دو احتمال بدیهی البطلان است و اصلا جای توهّم آن دو نیست.

دو احتمال دیگر در وضع ذاتی و نقد آن

اگر مسأله معنا را انتقال مستمع به معنا بدانیم و بگوییم: لفظ علّت تامّه یا مقتضی انتقال به معناست، اگر مسأله علیّت را بگویند که احتمال سوم می شود، این هم تقریبا دلیل روشن برخلافش وجود دارد. اگر لفظ، علّت تامّه انتقال به معناست، پس نباید شما به هیچ لغتی جاهل باشید. برای این که لفظ، علّت تامّه انتقال به معناست، یک لغت انگلیسی و یک لغت عربی اگر گفتند باید همه بفهمند، ولو این که تعلّم زبان را نکرده باشند، برای این که لفظ علّت تامّه انتقال به معناست، لذا این هم واضح البطلان است که بگوییم هر لفظی فی أیّ لغة، علّت تامّه انتقال به معناست، دیگر نیازی به تعلّم و زحمت و مشقت ندارد.

احتمال چهارم این است که بگویند که در الفاظ، اقتضای انتقال به معانی وجود دارد، اولا رابطه را رابطه اقتضایی بگیرند و معنا را هم انتقال به معنا و بگویند: در این الفاظ اقتضاء انتقال به معنا وجود دارد، ولو این که این انتقال گاهی شرط دارد، شرطش این است که انسان تعلّم کند یا شرایط دیگری وجود دارد، لیکن اصل الاقتضاء را ما ادّعا می کنیم و می گوییم که«بین اللفظ و الانتقال الی المعنی» رابطه اقتضایی وجود دارد.

اگر مسأله را اینگونه مطرح کنند، ثبوتا امکان دارد، لیکن دلیلی بر اثبات این مدّعا ذکر نکرده اند.

فقط مسأله وضع را زیر سؤال قرار دادند و نتیجه گرفتند که پس حرف ما درست است!

باید اولا: ببینیم حرف اینها فی نفسه درست هست یا نه؟

ثانیا: این که مسأله وضع را زیر سؤال قرار دادند، اشکالشان وارد است یا نه؟ از کلمات بزرگان، برای اثبات بطلان احتمال چهارم، می شود دو دلیل استفاده کرد. یک دلیل از کلمات سیدنا الاستاد الاعظم الامام(ره) استفاده می شود و یک دلیل هم از کلمات بعض الاعلام(ره) استفاده می شود.

دو وجه در ابطال احتمال چهارم

1 - امام می فرمایند: درباره خداوند ثابت شده که بساطت من جمیع الجهات دارد و آنجا هیچ نوع ترکّب و تجزیه ای قابل تصور نیست، مع ذلک می بینیم که«له الفاظ مختلفة فی اللغة الواحدة فضلا عن اللغات المتعددة» الفاظ مختلفه ای حکایت از این ذات بسیط می کند و الفاظ مختلفه ای دلالت بر خداوند تبارک و تعالی دارد، شما که بین الفاظ و معانی ارتباط قائل هستید، شکی نیست در این که این الفاظ اختلاف دارد، مخصوصا لغتهای مختلف، کلمه خدا در فارسی، کلمه اللّه در عربی، هیچ اشتراکی باهم ندارند، اما در عین حال، هردو حکایت از آن ذات بحت بسیط می کنند. اگر بین هر کدام از این دو لفظ ارتباطی با معنا - ولو به نحو اقتضا که من اضافه می کنم - وجود داشته باشد، لازمه اش این است که در ذات بسیط دو جهت وجود دارد، یک جهتش با لفظ اللّه مرتبط است، یک جهتش هم با لفظ خدا مرتبط است. آنجا ما دو جهت تصور نمی کنیم، ترکیب و تجزیه ای در آنجا تحقق ندارد. اگر شما دو مقتضی به این کیفیّت تصور کنید، لازمه اش این است که در ذات خداوند تبارک و تعالی باید تعدد جهت قائل بشوید، درحالی که این ممتنع است.

2 - بعض الاعلام می فرمایند: در لغت عرب الفاظی داریم که برای دو معنا یا بیش از دو معنای متضاد وضع شده است، مثل لفظ«قرء» که در آیه طلاق وجود دارد. کلمه«قرء» هم برای طهر وضع شده است و هم برای حیض که طهر و حیض متضاد به تمام معنا هستند. کلمه«جون» هم برای اسود وضع شده است و هم برای ابیض؛ اگر شما علاقه ذاتی بین لفظ و معنا قائل هستید، باید بگویید این لفظ، اقتضاء متضادین دارد، آیا می شود لفظ، اقتضاء متضادین داشته باشد؟ یعنی هم سنخیّت با طهر و هم سنخیّت با حیض داشته باشد؟

پس، لازمه علاقه ذاتیه این است که باید بین دو معنای متضاد، ایجاد علاقه و ارتباط کنید و حال این که فرض تضاد، مسأله را به کلی از بین می برد.

دلیلی بر نفی مدخلیّت وضع

اشاره

دلیل نفی مدخلیّت وضع این است: اگر در مسأله ارتباط بین الفاظ و معانی، پای وضع را در بین بیاوریم، این سؤال پیش می آید که واضع به چه مناسبت لفظ ماء را برای آب وضع کرده است؟ چرا لفظ نار را برای آب وضع نکرد؟ بین لفظ ماء و لفظ نار چه فرق بود؟ اگر فرقی نیست و الفاظ با معانی ارتباطی ندارند، الفاظ در یک صف و معانی در صف دیگر است، این واضعی که از بین الفاظ، لفظ ماء را برای حقیقت آب وضع کرد، ترجیح من غیر مرجح است و چون ترجیح من غیر مرجح محال است، پس باید بگویید مسأله به وضع ارتباط ندارد، مسأله به روابط ذاتیّه بین الفاظ و معانی مرتبط است.

لفظ ماء ذاتا با حقیقت آب ارتباط دارد، والاّ اگر ارتباط نداشت، به چه مناسبت لفظ ماء را واضع انتخاب کرد؟ این ترجیح من غیر مرجح است و باطل است.

دو نقد بر دلیل پیشگفته

اولا: ترجیح من غیرمرجح باطل نیست. آنکه در جای خودش ثابت شده است، این است که معلولی بدون علّت تحقق پیدا کند که اصطلاحا تعبیر به ترجّح من غیر مرجح می کنند، این محال است. اگر موجود ممکن معلول شد، امکان ندارد با نبود علّتش تحقق پیدا کند و امکان هم مساوق با معلولیّت است. اما ترجیح من غیرمرجح فعل من است، چه اشکالی دارد؟ عملا انسان می رود کتابفروشی، می خواهد کتاب کفایه بخرد، می بیند ده دوره کتاب کفایه آنجا چیده اند، یک دوره اش را برمی دارد، اگر کسی از او سؤال کرد: شما به چه مناسبت این دوره را برداشتی؟ می خواستی دوره بغلی را برداری، آیا اینجا ترجیح من غیرمرجح محال است؟ فرق نداشت که همه دوره ها مثل هم مساوی بود، ما یکی را برداشتیم، این اسمش ترجیح من غیرمرجح است و محال هم نیست. هیچ مرجحی برای این دوره ای که شما برداشتید، وجود نداشته است، این هم یکی از دوره ها بوده است و خصوصیّتی و اضافه ای که موجب شدّت رغبت باشد، در کار نبوده است. انسان تشنه است، می بیند سه لیوان آب وجود دارد و همه مثل هم سرد و خنک است، یکی را می خورد. اگر کسی سؤال کند که چرا لیوان اول را برداشتید این ترجیح من غیرمرجح است و محال است؟ می گوید: لیوان دوم و سوم هم مثل این بود، چون رجحانی نبود، من یکی را برداشتم و رفع عطش کردم.

پس، ترجیح من غیرمرجح محال نیست و شاهدش هم وجدان است. دلیلی هم بر محال بودنش قائم نشده است و ما بالوجدان می بینیم مواردی هست که انسان احساس می کند که هیچ فرقی وجود ندارد، لیکن یک لیوان آب یا یک دوره کتاب برمی دارد.

ثانیا: اگر گفتیم حق با شماست و ترجیح من غیرمرجح محال است، اما چه کسی گفته است که این مرجح ارتباطی به علاقه ذاتیه دارد؟ مرجحات دیگر در کار است. مثل این که شما در مقام نامگذاری فرزندتان فکر می کنید که آیا نام مقدس حضرت فاطمه یا زینب را برایش بگذارم؟ چند اسم پیش می آید، بعد می گویید که از نام مقدس حضرت زهرا نمی شود گذشت، این نام را انتخاب می کنی.

مرجح، موافقت با نام مقدس حضرت زهراست، نه این که بین لفظ و معنا علاقه ذاتی وجود دارد.

در باب وضع هم چنین است. گاهی ممکن است واضع وقتی حقیقت آب را دیده است، لفظ ماء زودتر به ذهنش آمده است، اگر واضع بشر باشد که خودش هم بحثی دارد که واضع چه کسی است.

اگر واضع را بشر فرض کردیم که می خواهد یک لفظی برای این معنا وضع کند، مثل جریان شناسنامه که آن هنگام درباره لقب و فامیل خیلی بحث بود، از زمان تأسیس شناسنامه مسأله لقب مطرح شد.

گاهی بعضی به اداره آمار می رفتند، مأمور می گفت: لقبت چیست؟ می گفت من لقبی را انتخاب نکرده ام. می گفت: تو به چه چیز علاقه داری؟ مثلا می گفت: من به امام حسین خیلی علاقه دارم.

می گفت: لقبت حسینی شد. لازم نیست که مرجح، علاقه ذاتی بین لفظ و معنا باشد، هزار جور مرجح در کار است که اقتضا کرده است این الفاظ در برابر معانی وضع شود.

بنابراین، دلیلی را که برای ابطال مسأله وضع اقامه کرده اند، تمام نیست. زیرا ترجیح من غیر مرجح محال نیست و بر فرض محالیّتش، مرجح محدود به رابطه ذاتیه نیست. لذا ارتباط ذاتی بین لفظ و معنا به هریک از احتمالات چهارگانه باطل است و ظاهر این است که ارتباط بین لفظ و معنا، ناشی از وضع است.

بحث اخلاقی

امروز روز چهارشنبه است، حدیثی از کتاب کافی را عرض کنم. «عن ابی عبد اللّه(علیه السلام) قال: من أوثق عری الایمان أن تحبّ فی اللّه و تبغض فی اللّه و تعطی فی اللّه و تمنع فی اللّه» از استوارترین و محکمترین استوانه ها و دستاویزهای ایمان این است که حب و بغض انسان در رابطه با خدا محدود شود. اگر کسی را دوست دارد، اگر برای کسی فعالیّت می کند، اگر علاقمند به کسی هست، این علاقه را بتواند به حساب خدا بگذارد و حتی انسان نسبت به فرزندان و نزدیکان خودش هم می تواند این معنا را پیاده کند. انسان بچه اش را دوست داشته باشد به عنوان این که این موهبت الهی است، لذا در آن آیه ای که خداوند درباره فرزندان انسان ذکر کرده است، تعبیر به«یَهَبُ» می کند: «یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْراناً وَ إِناثاً» ⁽¹⁾این هبه ای است که خدا به انسان داده است.

گاهی برای این اضافه ها خیلی ارزش قائل هستیم، ما برای تربت مقدس امام حسین(علیه السلام) چقدر ارزش قائل هستیم و باید هم قائل بشویم، می گوییم اضافه به حسین دارد، این خاک کسی است که در آن سرزمین بنیانگذار مکتب شهادت بوده است، خاکش هم ارزش دارد، باید هم داشته باشد. کسی را که انسان به او معتقد است، چیزی را که از او بگیرد، حتی یک قلم، برای آن قلم حساب خاصی باز می کند.

فرض کنید که اگر یک ده تومانی از امام امت به انسان برسد، انسان نمی خواهد این را خرج کند، این را باید حفظش کند، از دست امام رسیده است.

در مورد فرزند، چه کسی این فرزند را به انسان داده است؟ تعبیر به ید هم مسامحه است، لذا در مورد فرزندش هم اگر انسان محبّتش به عنوان این باشد که این هبه و موهبت الهی است، این«من أوثق عری الایمان» است.

در مورد دشمنی ها هم انسان باید خیلی مراقب باشد، انسان در معرض خطرات بسیار بزرگی هست. یک وقت کسی به گوشه عبای انسان اهانت می کند، انسان خدای نکرده بغضی در دل نسبت به او می گیرد که به من اهانت کرد، به مقام من توهین شد! بله، اگر کسی به عنوان این که من روحانی هستم، اهانت کرد، بغض نسبت به او«بغض فی اللّه» است، اگر روحانی بما هو روحانی مورد اهانت

واقع شد، بغضی که پیدا می کند، بغض فی اللّه است.

پرسش

1 - احتمالات چهارگانه در وضع ذاتی(ارتباط ذاتی لفظ و معنا) را توضیح دهید.

2 - نقد احتمال اول و دوم در معنای وضع ذاتی را توضیح دهید.

3 - احتمال سوم و چهارم را بیان کنید.

4 - نقد امام خمینی(ره) بر دو احتمال پیشگفته را بیان کنید.

5 - نقد بعض الاعلام بر دو احتمال پیشگفته را بیان کنید.

6 - دلیل نفی مدخلیّت وضع را توضیح دهید.

7 - نقدهای دوگانه استاد بر دلیل پیشگفته را بیان کنید.

درس سی ام

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در باب دلالت الفاظ بر معانی، این مسأله روشن شد که دلالت الفاظ یک دلالت ذاتی نیست و ما «ذاتی» را به هر صورت معنا کنیم، الفاظ بالذات دلالت بر معانی ندارند. بلکه این دلالت ارتباط با وضع دارد. ارتباط با جعل واضع دارد. واضع باید لفظی را در برابر معنایی وضع کند تا به دنبال وضع، دلالت تحقق پیدا کند و حاصل شود.

واضع الفاظ ، انسان است یا خداوند

اشاره

بعد از این مسأله، یک بحثی واقع شده، از قدیم الایام این بحث مطرح بوده است که آیا واضع، خداوند است، یا واضع، بشر است؟ در صورت دوّم آیا بشر واحد، این مسأله وضع را به عهده داشته است؟ یک نفر واضع بوده است یا افراد متعدّدی مدخلیّت در وضع داشته اند، اینها مطرح بوده و باید ملاحظه بشود.

مسأله این که واضع خداوند است، یک مسأله ای است که شاید اکثر اصولیّین از اهل تسنن این را قائل هستند که واضع، خداوند تبارک و تعالی است و در میان علماء و محققین ما، مخصوصا متأخرین، کسی که روی این قول تکیه کرده و کاملا این قول را تأیید می کند، مرحوم محقق نائینی (اعلی اللّه مقامه الشریف) است که ایشان اصرار عجیبی دارند بر این که واضع را خداوند بدانند.

در کلمات قائلین به این قول، به دو نوع دلیل برخورد می کنیم: نوع اوّل ادلّه ای است که اقامه شده

است بر این که خداوند واضع است. یعنی جنبه اثباتی را در نظر دارد. نوع دوم ادله ای است که نسبت به بشر لسان نفی دارد و واضع بودن بشر را نفی می کند، گرچه این هم نتیجه اش همان نتیجه اول است، ولی فرقش در مستقیم و غیرمستقیم بودن نتیجه است. در نوع اول، مستقیما اثابت می کنند که واضع خداوند است. در نوع دوم، نفی می کنند واضعیّت بشر را و نتیجتا ما واضع بودن خداوند تبارک و تعالی را استفاده می کنیم. لذا با دو نوع و دو سنخ دلیل برخورد می کنیم.

ادلّه قائلین به واضع بودن خداوند

اشاره

اما ادلّه آنهایی که مستقیما واضع بودن خداوند را اثبات می کنند که در بعضی از کتابهای اصولی مطوّل، به این ادله برخورد می کنیم. ذکر کرده اند که مهم دو دلیل است که خواسته اند از زبان قرآن این مطلب را استفاده کنند. یعنی دو آیه را مورد استدلال قرار داده اند.

دلیل اول: آیه«عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها»

اشاره

یکی این آیه شریفه است که بعد از خلقت آدم، خداوند تبارک و تعالی می فرماید: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» خداوند همه اسماء را به آدم تعلیم داد و همه اسماء را من دون استثناء به آدمی که اولین مخلوق بشری خداوند تبارک و تعالی است، آموزش داد.

تقریب استدلال آیه به این صورت است که این اسمائی را که خداوند به آدم تعلیم داد، در اسماء باید سابقه وضع مطرح باشد، یعنی اوّل، این اسم را برای مسمی وضع کرده باشند، این اسم را دالّ بر مسمّی قرار داده باشند، بعد خداوند تبارک و تعالی به آدم تعلیم بدهد. بگوید: مثلا«سماء» اسم آسمان است. «ماء» اسم آب است. «نار» اسم آتش است و هکذا، و الا قبل از آن که وضعی تحقق پیدا کرده باشد، معنا ندارد که ما اسماء و مسمّیاتی داشته باشیم. وقتی شما بخواهید به کسی بگویید: اسم فرزند من حسین است، معنایش این است که شما قبلا نامگذاری کرده اید و لفظ حسین را به عنوان نام برای این فرزند انتخاب کرده اید، بعد به دیگران معرفی می کنید، به دیگران تعلیم می دهید که این فرزند من نامش مثلا حسین است.

در«عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» هم یک چنین مسأله ای هست، باید قبلا دلالت این اسماء بر مسمّیات به سبب وضع تحقق پیدا کرده باشد تا خداوند به آدم تعلیم بکند، مثلا بگوید: این آسمان اسمش سماء است، این آب اسمش ماء است و هکذا.

اگر ما یک وضع قبلی را از این آیه استفاده کردیم، معنایش این می شود که قبل از آنکه بشری مخلوق شده باشد و خلقت آدم تحقق پیدا کرده باشد، مسأله وضع مطرح بوده است. پس واضع چه کسی بوده است؟ وضع به دست چه کسی تحقق پیدا کرده است؟ لابد باید بگوییم: وضع به واسطه خداوند تبارک و تعالی تحقق پیدا کرده است. پس یکی از ادله ای که با آن برخورد می کنیم، این دلیل

است، از«عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» یک چنین استفاده ای شده است.

سستی استدلال به آیه«عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ»

جوابش این است که ما نمی توانیم به این سستی، آیه را به این صورت معنا کنیم، برای این که دنبال«عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» ، یک ضمیر جمعی ذکر شده است که آن، ضمیر جمع ذوی العقول است.

می گوید: «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ» این«هم» نه تنها اسماء نیستند، بلکه همه مسمّیات هم نیستند.

برای این که یک ضمیر جمع برگردانده است«ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ» ، بعد هم باز تکرار می کند «فَقالَ: أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ» ، با اشاره به ذوی العقول به صیغه جمع می رساند که مسأله آسمان و زمین نیست، مسأله اسماء و مسمّیات به این کیفیّتی که در استدلال مطرح شده است، مراد از آیه یک چنین معنایی نیست.

پس چه چیز مراد از آیه است؟ این البته یک تحقیقی دارد، بزرگان تفسیر مخصوصا علامه طباطبائی(ره) در کتاب شریف تفسیر المیزان، دقتهایی در معنای این آیه کرده اند. اجمالا به این صورت ظاهری نیست که خداوند به آدم گفت: مثلا این آسمان، سماء است و اسم سماء را به آدم تعلیم کرد، بعد هم خداوند به ملائکه فرمود: این آسمان اسمش چیست؟ آنها گفتند: ما اسمش را بلد نیستیم که اختلاف بین آدم و بین ملائکه در مسأله علم فقط علم به یک اسماء و لغاتی بوده است که آدم اسم آسمان را می دانسته که سماء است، اما ملائکه اسم آسمان را نمی دانستند که سماء است.

اولا از کجا نمی دانستند؟ ثانیا فرض کنیم که نمی دانستند، این یک مسأله مهمی نیست که یک موجودی را خداوند با این مزایایی که در آن قائل است و به عنوان خلیفة اللّه می خواهد این موجود را معرفی کند، بگوید این خصوصیت مهم علمی اش این است که یک سلسله الفاظ بلد است، می داند اسم این شیء، میکروفون یا بلندگو است، یا منبر است. این یک چیزی است که به نظر درست نمی آید. لذا استدلالی که مبتنی بر یک چنین استفاده ای از آیه شریفه باشد را ما نمی توانیم بپذیریم.

معنای آیه، چیز دیگری است که البته اختلافاتی هم در معنای آیه هست، ولی به این صورت نمی توانیم این آیه را معنا کنیم.

دلیل دوم قائلین به واضع بودن خداوند

اشاره

آیه دیگری که مورد استدلال اینها واقع شده است، این آیه شریفه است: «وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ» . یکی از نشانه های خداوند خلقت آسمانها و زمین است. یکی از نشانه های خداوند اختلاف زبانهای شماست، که هر گروهی و هر جمعیّتی، به یک لغت و زبان خاصّی صحبت می کنند. یکی هم«اِخْتِلافُ أَلْوانِکُمْ» ، رنگهای شما و نژادهای شما از نظر لون، سفید و سیاه و زرد و سرخ و امثال ذلک و در هرکدام از اینها مراتبی و شدت و ضعفهایی که

تحقق دارد، هم یکی از نشانه های خداوند تبارک و تعالی است.

تقریب استدلال این است که اختلاف زبانها را از نشانه های خداوند تبارک و تعالی قرار داده است. اگر مسأله وضع، - وضع کل لغة - ارتباطی به خداوند نداشته باشد، بلکه واضع بشر باشد، این به چه مناسبت این اختلاف ألسنة از آیات خداوند تبارک و تعالی شناخته شده است؟ مخصوصا با این که کلمه الوان هم به او عطف شده است، «اِخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ» و در مسأله اختلاف لون، می بینیم که به دست بشر نیست، بلکه اختلاف لون مربوط به خداوند تبارک و تعالی است. پس همانطوری که اختلاف لون مربوط به خدا و از نشانه های خداوند تبارک و تعالی است، اختلاف السنهة را هم خداوند به همین کیفیت مطرح کرده است.

جواب استاد از دلیل دوم

لکن ظاهر این است که این هم دلالت ندارد. برای این که اگر ما واضع را بشر قرار دادیم، که به صورت متعدّد لغات مختلفی را وضع کرده و مثلا هر لغتی را یک بشری وضع کرد، آیا این قدرت از کجا آمده؟ این توانایی از کجا تحقق پیدا کرده است؟ اگر بشر واضع شد و فرض کنیم یعرب بن قحطان به عنوان واضع لغت عرب یک چنین لغت وسیع پرارزشی را وضع کرد، آیا این از نشانه های خداوند نیست؟ بشری که مخلوق خداوند است، بشری که ساخت خداوند است، اگر یک چنین قدرت نمایی کرد، این را ما نمی توانیم از نشانه های خداوند تبارک و تعالی قرار بدهیم که در صورتی اختلاف السن از نشانه های خداوند است که حتما واضع خداوند باشد، اما اگر واضع خداوند نشد، لیس من آیات اللّه؟ لیس از نشانه های خدا؟ آیا مسأله اینطوری است؟ یا این که بشری که سرتاپا مندکّ در خداوند تبارک و تعالی است و به تعبیر محقّقین از فلاسفه، نه«وجود له الربط» بلکه عین الربط است، بشری که عین ارتباط به خداوند تبارک و تعالی است، این اگر یک چنین قدرت نمایی داشته باشد، آیا این«لیس من آیات اللّه»؟ این هم«مِنْ آیاتِهِ» است. لذا به این آیه هم ما نمی توانیم تمسک کنیم که واضع خداوند تبارک و تعالی است.

این دو دلیل از همان نوع اول بود که مستقیما نتیجه اش واضع بودن خداوند تبارک و تعالی بود.

نفی واضع بودن بشر

اشاره

اما در کلام مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف،) ما به دو دلیل دیگر برخورد می کنیم که واضع بودن بشر را نفی می کند. نتیجه مستقیمش نتیجه منفی است.

یک دلیل این است که مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) می فرماید: اگر مسأله وضع به دست بشر بود، با توجه به اهمیّتی که مسأله وضع دارد و اساس زندگی انسانها را تشکیل می دهد، چون انسانها با زبان، مقاصد یکدیگر را تفهیم و تفهّم می کنند، مثل حیوانات نیستند که خداوند از راه

دیگری به آنها این معنا را عنایت کرده است. مسأله وضع در تاریخ بشر، شاید از اهمّ وقایع تاریخی بشر باشد با ارتباطی که این مسأله با زندگی بشر در هرکجا و در هر لغتی می تواند داشته باشد. اگر مسأله وضع با این اهمیّت مطرح است، شما تمام کتابهای تاریخ را مطالعه بکنید، ببینید در کدام تاریخ یک روزی را به نام روز وضع معرفی کرده است؟ در کجای تاریخ نوشته که در فلان مکان یعرب بن قحطان روی کرسی وضع نشست و الفاظ را برای معانی وضع کرد؟ با این که اگر یک چنین مسأله ای بود، نباید این مسأله را تاریخ، فراموش کند. این در مقایسه با وقایع تاریخی دیگر، در درجه اول اهمیت واقع شده است. اما ما هرچه به تاریخ مراجعه می کنیم، می بینیم در تاریخ چنین چیزی مطرح نشده است. کجای تاریخ نوشته شده است که فلان سال، فلان ماه، فلان روز، یک چنین وضعی تحقق پیدا کرده است؟ مخصوصا در لغت عرب که هم گستردگی دارد و هم مورد آشنایی ما هست و تواریخ زیادی به لسان عربی نوشته شده است، ما به چنین چیزی در تاریخ برخورد نمی کنیم.

عدم قدرت انسان بر وضع الفاظ غیرمتناهی

و اما دلیل دومی که ایشان اقامه می کنند. می فرمایند: الفاظ و همینطور معانی، هر دو غیرمتناهی هستند. اما این که الفاظ غیرمتناهی است، برای این که لفظ، ترکیبی از حروف است و این ترکیب را هرطور تصور کنید، باز نوع دیگر و وضع دیگری هم متصور است.

معانی هم غیرمتناهی است. برای این که معانی، که ما الفاظ را می خواهیم در برابر آنها قرار بدهیم، منحصرا معانی ممکنه نیستند تا شما بگویید: ممکن الوجود چطور می شود، غیرمتناهی باشد. ممکن الوجود متناهی است. بلکه دائره الفاظ وسیعتر است، ما برای ممتنعات هم می خواهیم الفاظ قرار بدهیم. گاهی الفاظ مرکب از دو لفظ است که به آنها خیلی کار نداریم، اما گاهی الفاظ یک لفظی می خواهیم قرار بدهیم، می خواهیم بگوییم: فلان چیز محال است، کلمه محال«لفظ وضع للمعنی» که آن معنا ممکن نیست تحقق پیدا کند، حالا آن معنا هرچه باشد، «شریک الباری محال، جمع بین الضدّین محال، جمع بین النقیضین محال.» بالاخره در باب الفاظ، خصوص معانی ممکن الوجود مطرح نیست تا شما بگویید: ممکن، چطور می شود غیرمتناهی باشد؟ نه، بلکه ما برای هر چیزی لفظ می خواهیم. ممکن باشد یا واجب باشد یا ممتنع باشد، همه اینها نیاز به لفظ دارند. وقتی که سعه دائره معانی را در این رابطه فهمیدیم، می فهمیم که معانی هم غیرمتناهی است.

بعد ایشان می فرماید: بشر - ولو هزار نفر - چطور می تواند الفاظ غیرمتناهیه را در برابر معانی غیر متناهیه وضع کند؟ کسی که خودش محدود است، کسی که قدرتش متناهی است، چطور می تواند الفاظ غیرمتناهیه را در مقابل معانی غیرمتناهی وضع کند؟ پس ما مجبوریم که مسأله را مرتبط کنیم به یک ذات مقدّس غیرمتناهی و او خداوند تبارک و تعالی است، واضع را او قرار بدهیم که دیگر در آنجا مسأله تناهی و عدم تناهی نمی تواند نقش داشته باشد.

بعد در ذیل کلامشان، تأییدی را ذکر می کنند که ذیل آن توضیح یک جهتی در اصل مطلب است.

گسترش زبان در بین بشر

اما آن چیزی که جنبه تأییدی دارد، می فرماید: اگر واضع را بشر فرض کردیم مثلا یعرب بن قحطان واضع است، که الفاظ لغت عرب را در برابر معانی، وضع کرده است، چطور اینها را منتقل به غیر کرده است؟ چطور منتقل به سایر انسانها کرده است؟ آیا دفعتا در اختیار دیگران قرار داده است یا تدریجا قرار داده است؟

اگر بخواهید بگویید: دفعتا قرار داده است، این ممتنع است. چطور می شود یک لغت عربی را که انسان گاهی تعجب می کند، مثلا در باب خمر - ظاهر در حالات مختلف و از اشیاء مختلفه ای که گرفته می شود، هفتاد لفظ دارد. هفتاد لفظ درباره یک خمر و اشباه خمر وجود دارد. همینطور درباره خود این انسان، که از آن اول، اسم دارد، نطفه، علقه، مضغة، جنین، وقتی که متولد شد مولود، رضیع، فتیم، همینطور می رود تا بالا، الفاظ مختلفه به لحاظ حالات مختلفه دارد، همه اینها را چطور می تواند دفعتا منتقل به غیر کند و در اختیار دیگران بگذارد؟ این ممتنع است.

اما اگر بگویید: تدریجا این کار را کرده است و لازم نیست که دفعتا این نقل و انتقال و اعلام و تعلیم واقع شده باشد. این سؤال پیش می آید، آن هم با توجه به موقعیّت آن زمان که بین مکانها فاصله بود و وسایل نقلیّه هم در زمانهای طولانی این فاصله ها را طی می کرد، حال فرض کنیم که یعرب بن قحطان در حجاز است، حالا وضع لغت هم کرده است و این را می خواهد در اختیار عرب مصری قرار بدهد، چه مقدار زمان لازم دارد؟ مثلا، حداقل در آن زمان شش ماه زمان لازم داشته، بعد ایشان می گویند: سؤال ما این است که در این ششماه، قبل از آنکه وضع یعرب بن قحطان به مصر برسد، آیا مصریها چطور باهم صحبت می کردند؟ در این شش ماهه هنوز وضع به گوششان نرسیده است و هنوز الفاظ را نمی دانند، آیا با ایماء و اشاره صحبت می کردند؟ که نمی توانیم این حرف را بزنیم، با الفاظ اشاره می کردند؟ یعنی تفهیم و تفهّم می کردند؟ فرض این است که در شش ماه هم وضع یعرب بن قحطان به گوش آنها نرسیده و در اختیار آنها قرار نگرفته است.

علاوه این که ایشان می فرماید: یک چیز دیگری هم در کار است و آن این است، که یعرب بن قحطان رفت روی کرسی وضع نشست، فرض کنید صد نفر هم پای منبرش بودند، می خواهد وضع کند، چطوری با مردم صحبت کرد؟ گفت: ایّها الناس؟ ایها الناس که لفظ است، هنوز که وضع نشده است، گفت: «وضعت»؟ نمی فهمند که معنایش وضع است، چطوری به مردم گفت: من لفظ ماء را برای آب وضع کردم؟ لیوان آب را در دستش گرفت گفت: «هذا ماء»؟ هذا را نمی دانند معنایش چیست. برای این که اولین باری است که می خواهد وضع کند. لذا یک مشکله، این است که اصلا چطور وقتی روی کرسی وضع نشست، مسأله را تفهیم کرد؟ آن هم باز اگر معانی جزئیه باشد خیلی

حرفی نیست. این همه معانی کلیّه ما داریم، می خواهد بگوید: من لفظ ماء را برای کلیّ آب وضع کردم، این را چطور به مردم بفهماند؟ با کدام لفظ؟ فرض این است که لفظی نداشته ایم، گفت: «هذا»، این اول الکلام است، حالا می خواهد لفظ در مقابل معنا قرار بگیرد، به چه کیفیتی یعرب بن قحطان در کرسی وضع می تواند به مردم تفهیم بکند، حتی آنهایی که پای منبرش نشسته اند که من لفظ ماء را برای آب وضع کردم؟ این قابل تفهیم نیست. اگر قابل تفهیم نشد، اصلا اشکال همانجا پیدا می شود، دیگر لازم نیست به مصر و شش ماه فاصله و تباعد امکنه و زمانهای دور برگردیم. لذاست که ایشان می فرماید: ما نمی توانیم مسأله واضعیّت بشر را مطرح کنیم.

بعد، کأنّ از ایشان سؤال می شود که شما که واضعیّت خدا را قائلید، خوب است که یک توضیحی بدهید که خداوند چطوری وضع کرده است در اختیار بشر قرار داده است؟ اینجا ایشان یک مقدمه ای ذکر می کنند، بعد هم دو سه راه برای این مطلب بیان می کنند که ان شاء اللّه عرض می کنیم. هم در کلام ایشان دقت بفرمایید و هم در اشکالاتی که ممکن است به کلام ایشان وارد شود.

پرسش:

1 - آیا آیه«عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» دلالت بر واضع بودن خداوند دارد؟ پاسخ استاد را بنویسید.

2 - آیا«وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ» دال بر واضع بودن خداوند است. توضیح دهید.

3 - دو دلیل مرحوم نائینی(ره) بر واضع نبودن بشر را بنویسید.

درس سی و یکم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث ما در باب وضع بود، این جهت را بحث کردیم که آیا دلالت الفاظ بر معانی ذاتی است، یا نیاز به وضع دارد.

بحث دیگر این بود که واضع - کسی که الفاظ را در برابر معانی وضع کرده - آیا بشر است یا خداوند تبارک و تعالی بر فرضی که بشر باشد، آیا شخص واحد اشخاص متعدّدی در این رابطه نقش داشته اند.

بعضی ها از روی یک سلسله آیات و روایات خواسته اند استفاده کنند که واضع خداوند است و ما در دلیلهای آنها مناقشه کردیم.

دلیل مرحوم محقق نائینی(ره) بر این که واضع بشر نیست

لکن مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) در یک بحث مفصّل و طویل، خیلی روی اصرار ورزیده اند که واضع بودن بشر را از بین ببرند و محکوم کنند و بفرمایند که بشر واضع لغات نبوده اصلا.

ایشان دو دلیل اقامه کرده اند که به آن اشاره کردیم، لکن به عنوان مقدمه بعضی از ایرادهایی که ممکن است به این دو دلیل وارد بشود، باز من اشاره ای به این دو دلیل می کنم. همینطور دو مبعّد برای این که واضع بشر باشد، ذکر کرده اند.

اما دو دلیلی که به عقیده ایشان واضعیّت بشر را نفی می کند، یکی عبارت از این است که می فرماید: مسأله وضع در تاریخ زندگی بشر از یک اهمیّت خاصّی برخوردار است. برای این که آن هدفی که مترتب بر وضع است، یک هدفی است که با زندگی بشر خیلی ارتباط دارد و آن این است که وضع برای سهولت تفهیم و تفهّم مقرر شده است و در حقیقت غایت وضع، سهولت تفهیم و تفهّم است.

اگر مسأله وضع نبود، می بایست مقاصد اشخاص به وسیله ایماء و اشاره و امثال اینها تفهیم و تفهّم بشود. انسان می بیند کسی که فاقد لسان است و به اصطلاح، لال است و از نعمت بیان برخوردار نیست، به علت این که فاقد بیان است، مقاصد خودش را با چه زحمتی تفهیم و تفهّم می کند و چقدر مشکلات برای او وجود دارد. اما انسانی که از این نعمت برخوردار است و می تواند حرف بزند و از این نعمت استفاده کند، چقدر زود مقاصد خودش را منتقل به دیگران می کند. این نعمت بیان به تنهایی کافی نیست، نعمت بیان به ضمیمه وضع، این اثر را دارد. چون الفاظ در برابر معانی وضع شده و حکایت از معانی می کند، انسان می تواند به وسیله این الفاظ هرچه سریعتر و هرچه زودتر مقاصد خودش را به دیگران منتقل کند. پس در حقیقت، غرض از وضع، تفهیم و تفهّم بسهولة است، آن هم نه سهولتی که قابل ملاحظه نباشد. اگر این نبود، انسان در یک فشار بسیار عجیبی قرار می گرفت.

بعد می فرماید: اگر واضع، بشر بود، با توجه به این ارزشی که وضع در زندگی و حیات انسانها دارد، می بایست تاریخ که کوچکترین مسائل مرتبط به انسانها را ثبت و ضبط می کند، این مسأله را ضبط کرده باشد که در فلان قرن، در فلان روز، در فلان مکان، در فلان موقعیت، فلان کس آمد الفاظ را در برابر معانی وضع کرد و برای نجات بشر و رسیدن به تفهیم و تفهّم بسهولة، این برنامه بزرگ را به معرض اجرا درآورد. درحالی که اگر شما سراسر کتابهای تاریخی را مطالعه کنید، هیچ کجا به این مسأله برخورد نمی کنید و هیچ تاریخی متعرّض این نشده است که فلان کس، مثل یعرب بن قحطان، (همینطور که شایع است و از موقعی که انسان معالم می خوانده، کلمه یعرب بن قحطان به گوشش خورده است،) در فلان شرایط و در فلان روز و فلان مکان در مقام وضع برآمد و الفاظ را در برابر معانی وضع کرد؟ پس دلیل اول ایشان این است که«لو کان الواضع بشرا لکان التاریخ متعرّضا لهذه الجهة». درحالیکه تاریخ کمترین تعرضی در این رابطه ندارد و هیچ اشاره ای به این معنا حتّی در لابلای کتب تواریخ ملاحظه نمی شود.

دلیل دوم مرحوم نائینی(ره) «عدم تناهی الفاظ و معانی»

ایشان می فرمایند: الفاظ، خود الفاظ و همینطور معانی مستقلا غیرمتناهی هستند.

اما الفاظ غیرمتناهی هستند، برای این که شما نمی توانید حدّی برای الفاظ تعیین کنید، الفاظ هم شامل یک کلمه می شود و هم شامل چند کلمه، چند کلمه هم که حدّی ندارد و ترکیباتش هم محدود

و محصور نیست، لذا دایره الفاظ را نمی توانیم متناهی فرض کنیم. دایره الفاظ غیرمتناهی است. از یک کلمه شروع می شود، دو کلمه، سه کلمه و بیشتر به انواع مختلف، به کیفیّات مختلف. هرطوری که شما تصور کنید نحوه دیگرش هم قابل تصور است.

همینطور معانی هم غیرمتناهی است. برای این که معانی محدود به ممکن الوجود نیست. ممکن الوجود را می گیرد، واجب الوجود را هم می گیرد، ممتنع الوجود را هم می گیرد. برای این که ما بحث از تحقق در خارج نداریم، بحث از وضع داریم، بحث از این که لفظی حکایت از یک معنایی بکند، حالا آن معنا ممکن الوجود باشد، یا واجب الوجود، یا ممتنع الوجود، ممتنع الوجود هم یک نحو معناست.

وقتی که شما کلمه محال را استعمال می کنید، نمی گویم: اجتماع ضدّین، اجتماع نقیضین که مضاف و مضاف الیه بشود. بلکه کلمه«محال»، کلمه«ممتنع»، کلمه«مستحیل»، و مانند آن و حتی معدوم مگر شما برای معدوم کلمه معدوم را وضع نکرده اید؟ مگر شما نمی گویید: موجود و معدوم؟ پس هردو در این جهت اشتراک دارند که هردو لفظ هستند و در برابر معنا وضع شده اند.

موجود، لفظی است که در برابر چیزی که متصف به وجود است، وضع شده است. معدوم هم لفظی است که در برابر چیزی که وجود ندارد وضع شده است، لذا در مسأله وضع همانطوری که موجودات دخالت دارند معدومات هم مثل موجودات در این مسأله دخیل هستند، وقت اگر شما بخواهید همه این معانی را بیاورید، «معدوم، ممکن الوجود، واجب، محال»، اینها مجموعشان غیر متناهی است. و اگر الفاظ غیرمتناهی شد و معانی هم غیرمتناهی، ایشان نتیجه می گیرند: پس بشر ولو این که متعدد باشد، نمی تواند وضعی را که در رابطه با الفاظ غیرمتناهی و معانی غیرمتناهی است، متصدّی باشد. بلکه باید کسی در این رابطه دخالت داشته باشد که خودش غیرمتناهی است و او خداوند تبارک و تعالی است.

لذا دلیل دوم ایشان عدم تناهی الفاظ و عدم تناهی معانی است و این که حتما باید وضع با کسی ارتباط داشته باشد، که او هم غیرمتناهی باشد و او جز ذات مقدس خداوند نخواهد بود.

بعد دو مبعّد را تقریبا به صورت سؤال مطرح می کنند، که نتیجه اش استبعاد این است که واضع بشر باشد.

استبعاد واضع بودن بشر برای الفاظ

سؤال اولشان این است که اگر واضع بشر شد و الفاظ را در برابر معانی وضع کرد، آیا اینها را باید به دیگران منتقل کند؟ طبعا بله، وقتی که الفاظ را در برابر معانی وضع کرد، باید به دیگران منتقل کند.

آیا این انتقال، دفعی تحقق پیدا می کند یا تدریجی؟

اگر شما بگویید: دفعتا و در آن واحد، انتقال پیدا می کند، - مسأله وضع میلیونها الفاظ در برابر