مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد2/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16 ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹

مباحث الفاظ

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 2

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث الفاظ

علائم حقیقت و مجاز

درس نود و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کلام محقق عراقی(ره) در استثناء یک مورد از علامیّت عدم صحت سلب

نتیجه بحث قبل این شد که جواب علم تفصیلی و علم اجمالی، در رابطه با اشکال دور، در عدم صحت سلب، نمی تواند جریان پیدا کند. اما جواب دیگر، که عدم صحت سلب عند العالم، علامت باشد برای دیگری و برای جاهل مورد استفاده قرار بگیرد همان طور که در تبادر بود، اینجا مانعی ندارد. بعضی از محققین مثل مرحوم محقق عراقی(ره) بعد از آنکه علامیّت و کاشفیّت عدم صحت سلب را پذیرفتند؛ یک مورد را استثناء کردند. در حقیقت فرموده اند: در بعضی از موارد، ما نمی توانیم از راه عدم صحت سلب، مطلبی را به دست بیاوریم، مثلا در جایی که معنای مبهم را موضوع قرار می دهیم، یک معنای مرکبی که دارای دو جزء باشد و محمول، معنای بسیطی داشته باشد. به عبارت دیگر، گاهی موضوع و محمول هر دو امر بسیط هستند و ترکّبی در آنها وجود ندارد.

مثل این که ما بشر را موضوع و انسان را محمول قرار دهیم. اینجا قضیه ای که تشکیل می شود، می تواند ما را راهنمائی بکند به این که بشر همان معنای انسان است. اما اگر ما قضیه را به این صورت تشکیل دادیم، گفتیم: «الحیوان الناطق انسان» که موضوع ما، یک امر مرکبی قرار گرفت و محمول ما یک معنای بسیط. ایشان می فرماید: مناقشه در این که این قضیه، قضیه حملیه به حمل اوّلی ذاتی است، نداریم. ولی مسأله این است که ما از راه حمل اوّلی ذاتی، نمی توانیم به دست بیاوریم که «حیوان ناطق» معنای انسان است. برای این که انسان یک معنای بسیطی دارد. وقتی شما کلمه انسان

را می شنوید، یک معنای بسیطی در ذهن شما می آید، معنای انسان همان معنای بسیط است. شما چطور با تشکیل قضیه حملیه می خواهید این معنای بسیط را تبدیل به مرکب کنید؟ به عبارت روشن تر، شما می خواهید از راه قضیه حملیه به دست بیاورید که این مرکب معنای انسان است. صحت حمل می خواهد که این معنا را دلالت بکند، در حالی که ما می دانیم که معنای انسان«لیس امرا مرکبا» بلکه معنای انسان امر بسیطی است. لذا باید این جور قضایا را از دایره صحت حمل بیرون بیاوریم و بگوییم: اینجا مسأله علامیّت و کاشفیّت مطرح نیست، اما در موارد دیگری که موضوع معنای مفرد است و لفظ دارای یک معنای بسیطی هست، می توانیم مسأله صحت حمل را به عنوان کشف از حقیقت و علامت حقیقت مطرح کنیم.

عرض می کنیم: اولا روی اشکال بحث قبل، کلّی مسأله صحت حمل، زیر سؤال می رود، یعنی:

قبل از آنکه ما به تشکیل قضیه حملیه برسیم، مطلب، برای ما باید روشن شده باشد، اگر روشن نشده باشد، قضیه حملیه نمی توانیم تشکیل بدهیم. آدم جاهل، یا غافل چطور می تواند قضیه حملیه نسبت به معنای مجهول و یا معنای مغفول عنه ترتیب بدهد؟ پس باید معنای حقیقی به صورت علم تفصیلی مشخص باشد و اگر مشخص نباشد، نمی توانید قضیه حملیه را تشکیل بدهید. اولا ما کلّی این علامت را از این نظر مورد اشکال قرار دادیم. ثانیا فرض کردیم که از این اشکال صرف نظر شد، یعنی قبول کردیم که صحت حمل علامت حقیقت است. آیا استثناء این موردی که شما می فرمایید صحیح است یا نه؟ ما اگر قضیه حملیه«الحیوان الناطق انسان» را تشکیل دادیم برای کشف معنای حقیقی، لا بدّ به این نکته توجه داریم که معنای انسان بسیط است و موضوع مرکب است. مرکب با وصف ترکّبش، نمی تواند اتحاد با معنای بسیط داشته باشد. ما از این قضیه حملیه چه چیزی را به دست می آوریم؟ آن چه برای ما از صحت حمل در این قضیه حملیه، به دست می آید، این معناست که انسان دارای یک معنای بسیطی است که اگر آن معنای بسیط را زیر ذرّه بین عقل قرار بدهند و بخواهند تجزیه و تحلیل عقلی روی این معنای بسیط داشته باشند، در حقیقت جنس و فصلش را مشخص کنند، جنس آن حیوان است و فصل آن ناطق است. قضیه حملیه این معنا را به ما نشان می دهد که«حیوان ناطق»، تجزیه شده از معنای بسیط انسان است. «حیوان ناطق» ترکیبی است که از تحلیل آن معنای بسیط استفاده می شود. پس این معنای حقیقی را شما به دست آوردید که«عند التحلیل یرجع جنسه الی الحیوان و فصله الی الناطق». مجرّد این که یک مرکب«بما هو مرکب» حمل بر بسیط«بما هو بسیط» نمی شود و در حقیقت اتحاد بین مرکب و بسیط تحقق ندارد، این، مانع از صحت این حمل نیست، یعنی: در حقیقت وقتی که ما«حیوان ناطق» را موضوع قرار می دهیم، این وصف ترکّب را از آن جدا می کنیم. لذا قضیه حملیه تشکیل داده می شود و اگر ما قید ترکّب را نزنیم که«هذا الحمل لیس بصحیح اصلا»، ما باید«صحة الحمل» درست کنیم تا علامیّت مجاز تحقق پیدا

بکند. صحة الحمل به این کیفیت است و ما از راه همین«صحة الحمل» - اگر اشکال دیروز مطرح نباشد - معنای حقیقی را به دست می آوریم، به طوری که اگر سؤال کنند که«ما حقیقة لفظ الانسان؟»، «ما معنی لفظ الانسان»؟ می گوییم: معنای انسان یک معنای بسیطی است و تحلیلش عبارت از «حیوان ناطق» و تجزیه اش عبارت از این دو جزء جنسی و فصلی خواهد بود. لذا اشکال محقق عراقی، یعنی: این استثنائی که ایشان از دایره این علامت کرده است، اگر ما اصل علامت را هم بپذیریم، وجه صحیحی برای این استثناء تصور نمی شود.

اطراد از علائم حقیقت

آخرین علامتی که در رابطه با حقیقت و مجاز ذکر شده، که هم جانب اثباتش را علامت حقیقت قرار داده اند و هم جانب سلبش را علامت مجاز قرار داده اند، مسأله اطّراد است. معنای اطّراد چیست؟ مرحوم آخوند(ره) در اینجا متأسفانه توضیحی برای اطّراد ذکر نکرده اند. با این که هم مسأله تبادر و هم مسأله عدم صحت سلب را توضیح داده اند. اما در اینجا اطّراد را معنا نمی کنند، فقط می گویند: اطّراد به عنوان علامت حقیقت و عدم اطّراد به عنوان علامت مجاز ذکر شده است. حالا اطّراد چیست؟

بهترین تعریف اطراد در کلام محقق کمپانی(ره)

برای اطّراد تعریفات مختلفی شده است. به نظر می رسد مرحوم محقق کمپانی(اعلی اللّه مقامه) در حاشیه تحقیقی بر کفایه، بهترین تعریف برای اطّراد را ذکر کرده اند و خودشان هم آنرا پذیرفته اند.

هم اطّراد را معنا کرده اند و هم علامیت اطّراد را مورد قبول قرار داده اند و عدمش را علامت مجاز.

ایشان در تعریف اطّراد می فرمایند: لفظ رجل معنایی دارد، اما نمی دانید که این معنا، معنای حقیقی رجل یا معنای مجازی آن است؟ اجمالا می دانید که رجل به عنوان یک نکره یا مثلا مطلقی مطرح است، شما آن را اطلاق بر زید می کنید، اطلاق بر زید، البته نه با جمیع خصوصیاتی که در زید وجود دارد، در جایی که معنای حقیقی روشن است، مثل کلمه انسان، گفتیم: اگر انسان را در زید استعمال کردید و اطلاق بر زید کردید با تمام خصوصیاتی که در زید وجود دارد، این استعمال مجازی است.

اگر شما خصوصیات را کنار گذاشتید، جهات مشخصه و فردیه را کنار گذاشتید و رجل را بر زید اطلاق کردید، بعد دیدید رجل بر زید«بما انّ زیدا یکون فیه خصوصیة الرجولیة» اطلاق می شود، این اطلاق صحیح است. پس شما در مرحله اولی یک رجلی و یک زیدی دارید فقط. می آیید این رجل را با آن معنایی که دارد و مردّد بین حقیقت و مجاز است، اطلاق بر زید می کنید، به عنوان این که زید«یکون فیه خصوصیة الرجولیة»، می بینید که این اطلاق درست است. بعد این علت را سرایت

می دهید، می گویید: ببینیم آیا در عمرو که او هم دارای خصوصیت رجولیت هست، این اطلاق درست است یا نه؟ آنجا هم درست است. خلاصه هر یک از افراد رجل که دارای این خصوصیت است، وقتی که ملاحظه می کنید و با آن معنای رجل می سنجید، می بینید که این اطلاق بر او اطلاق صحیحی است و هیچ استثناء هم ندارد. نمی توانید موردی پیدا کنید که واجد خصوصیت رجولیت باشد، لکن اطلاق رجل در آنجا یک اطلاق غیرصحیحی باشد. ایشان می گویند: ما از این راه کشف می کنیم که آن معنایی که انطباق بر تمام افراد پیدا می کند، به علت این که دارای خصوصیت رجولیت هست، طبعا باید معنای حقیقی رجل باشد. قبل از این، تردید داشتیم در این که معنای حقیقی یا مجازی است؟ اما وقتی که این اطّراد، یعنی: سریان در همه افراد و شیوع در همه افراد را ملاحظه کردیم و دیدیم حتی یک مورد به عنوان استثناء وجود ندارد که فردی خصوصیت رجولیت در او وجود داشته باشد و مع ذلک عنوان رجل بر او اطلاق نشود؛ کشف می کنیم که این معنا، معنای حقیقی رجل است.

در مجاز، مطلب کاملا به عکس است. برای این که می بینیم در«زید اسد» می توانیم آن معنای اسد را، آن معنای مردد بین حقیقت و مجاز را، بر زید اطلاق کنیم و ریشه آن، مشابهت در شجاعت است.

اما سراغ یک فرد دیگری که مشابهت در غیر شجاعت دارد، می آییم که در جهات دیگر به اسد مشابهت دارد، مثلا عمرو هیچ گونه شجاعتی ندارد. اما فرض کنید راه رفتنش مثل راه رفتن اسد است و تنها مشابهت در مشی، با اسد دارد. وقتی اسد، می خواهد بر عمرو اطلاق بشود که فاقد مشابهت در شجاعت است، اما واجد مشابهت در مشی است. صحیح نیست. اگر ما به مردم بگوییم:

«عمرو اسد» یا اینکه پیش خودمان بخواهیم این قضیه را ترتیب بدهیم، می بینیم«زید اسد» درست است، اما«عمرو اسد لیس بصحیح». از اینجا کشف می کنیم که در«زید اسد» معنای مجازی بوده است که انطباق بر زید پیدا کرده است و الاّ اگر معنا، معنای حقیقی بود، معنای حقیقی باید سریان و جریان داشته باشد ما حتی یک مورد به عنوان استثناء نتوانستیم پیدا کنیم.

ایراد بر جریان اطراد در مجازات به لحاظ صنف علاقه

مرحوم آخوند(ره) در کفایه فرموده اند: عدم اطّراد را که در مجازات ملاحظه می کنیم، به لحاظ نوع علاقه است. اما اگر به لحاظ صنف علاقه فرض بکنیم، در مجاز هم اطّراد تحقق دارد. چطور؟ نوع علاقه، مشابهت است فرضا. مشابهت در شجاعت، این صنفی است از نوع علاقه. اگر ما معیار را نوع قرار بدهیم اطّراد ندارد، همان طوری که در مثال زید و عمرو شما ملاحظه کردید. اما اگر ما ملاک را صنف علاقه قرار دادیم«المشابهة فی الشجاعة»، این اطّراد دارد. برای این که اگر زید، مشابهت در شجاعت داشت«اسد»، عمرو مشابهت در شجاعت داشت«اسد»، هر موجودی که با اسد

مشابهت در شجاعت داشته باشد عنوان اسد بر او اطلاق می شود. این حرف زده شده است.

اما این حرف صحیح نیست؛ آنچه علاقه است، مشابهت است. وقتی که ما علائق مجاز را مطرح می کنیم، یک علاقه را، علاقه مشابهت قرار می دهیم، دیگر مشابهت در چه چیزی مطرح نیست، مشابهت مطرح است. در«زید اسد» مشابهت در شجاعت است. در مثلا«عمرو بو علی سینا» مشابهت در علمیّت است، فلان کس، فلان منبری زبردست است، این مشابهت در سخنرانی است.

اصلا صنف«بما هو صنف» هیچ گونه مدخلیتی در رابطه با علائق ندارد. که تصادفا علاقه مشابهت، این مجاز را ممتاز کرده است و به نام استعاره نام گذاری شده است؛ معیارش، مشابهت است. اما اینکه مشابهت در چه چیزی است؟ این دیگر خصوصیت ندارد. مگر هر وقت ما برای استعاره مثال به«زید اسد» زده ایم که علاقه اش مشابهت در شجاعت است آیا این به این معناست که مشابهت در شجاعت به عنوان علاقه مطرح است؟! شجاعت مطرح نیست اصلا. مشابهت، عنوان استعاره را وجود به می آورد، در هر کجا به تناسب خودش و با مشابهتی که تناسب با آنجا دارد.

پس ما نمی توانیم صنف علاقه را اصولا مطرح بکنیم، ملاک، نوع علاقه است. اگر ملاک، نوع شد، ما می بینیم این نوع«لا یطّرد». اگر زید به اسد شباهت در شجاعت داشته باشد«یصحّ ان یقال: انّه اسد» اما اگر عمرو به اسد مشابهت در راه رفتن داشته باشد، با این که مشابهت محفوظ است و در رابطه با مشابهت بحثی نیست، مع ذلک اطلاق اسد«لیس مما ینبغی و لیس بصحیح». ایشان می فرماید: اطّراد به این معناست و عدم اطّراد به این معناست و عرض کردم ایشان پذیرفته اند که اطّراد علامت حقیقت است و عدم اطراد، علامت مجاز است.

در باب علائق تردیدی در این معنا نیست که اصناف علائق، هیچ دخالتی ندارند. آنچه که دخالت دارد، نوع علاقه است و مع ذلک اطّراد ندارد. اطّراد ندارد به این معناست که«نوع العلاقة موجود و لکنّه لا یصح» اشتباهی که ایشان می کند همین است، ایشان خیال کرده اند که گفته اند: هر کجا که این علاقه ها وجود داشته باشد، استعمال صحیح است. اتفاقا این طور نیست. کلیّت در باب مجازات از آن طرف قصه است. مجازاتی که استعمالشان صحیح است، این علائق در آنها هست. اما نه اینکه هر کجا این علائق وجود داشته باشد، استعمال مجازی درست است. چه کسی تصریح کرده به این که هر کجا که علاقه مشابهت باشد، «یصح الاستعمال»؟ این طرف کلیت دارد و آن طرفش محدود است، هیچ کسی نیامده این حرف را بزند که هر کجا که علاقه مشابهت است«یصح الاستعمال»، چنین حرفی نیست.

اشکال بر علامیّت اطراد برای حقیقت بنابر نظریه محقق کمپانی(ره)

ایشان اطّراد را به عنوان علامت حقیقت و عدم اطّراد را به عنوان علامت مجاز پذیرفته اند. لکن

آن اشکالی که ما در بحث قبل در باب صحت حمل به قضیه علامیّت صحت حمل کردیم، اینجا هم وارد است. چرا؟ می گوییم شما که قضیه حملیه«زید رجل» را تشکیل می دهید. اولا یک اشکال این است که شما مسأله اطّراد را به قضیه صحت حمل کشاندید، این یک اشکال اساسی به ایشان است و به همان مسأله دوم و علامیت صحت حمل و صحت سلب برمی گردد. چیز تازه ای به عنوان اطّراد مطرح نشد، این در حقیقت به آن قصه برگشت. حالا این جهتش را کار نداریم. ولی ما از ایشان سؤال می کنیم، شما وقتی که قضیه«زید رجل» را تشکیل می دهید و خصوصیات زیدیت و فردیت را کنار می گذارید و رجل را اطلاق بر زید می کنید در رابطه با رجل چه تصویری دارید؟ آیا آن معنایی که شما برای رجل فرض کرده اید، یک معنای مردّد بین معنای حقیقی و مجازی است؟ یعنی: شما می گویید: ما فعلا، علی الحساب یک معنایی برای رجل فرض می کنیم که مردّد بین حقیقت و مجاز است، همان طوری که من تقریب کردم. ولی می بینیم که این معنا انطباق بر زید پیدا می کند، برای خاطر این که خصوصیت رجولیت، یعنی وجود این معنا در زید مطرح است. بعد می بینیم در عمرو و بکر و خالد و همه آنهایی که این خصوصیت برایشان منطبق است، معنای رجل، تطبیق می کند.

سؤال ما که شبیه آن اشکال بحث قبل در قضیه حملیه است، این است که شما در رابطه با رجل از نظر معنای حقیقی، نه تبادری دارید و نه یک چیز معلوم بتفصیلی دارید، یک معنای مردّدی که«لا یعلم انّه الحقیقة او المجاز» اگر فرض کردیم که بر تمام آنهایی که این خصوصیت در آنها منطبق بود، این معنا تطبیق کرد. از کجا می فهمیم که آن معنا، معنای حقیقی رجل است؟ نتیجه را شما از کجا به دست آوردید؟ زید«لخصوصیة الرجولیة رجل»، عمرو«لخصوصیة الرجولیة رجل»، بکر«لخصوصیة الرجولیة رجل»، «فینتج انّ هذا المعنی المردّد معنی حقیقی للرجل» این از کجا به دست بیاید؟

اگر ما آن دو جهت را کنار بگذاریم و مسأله تبادر و علامت دیگر را صرف نظر بکنیم و بگوییم هیچ گونه علامتی غیر از نفس همین معنا تحقق ندارد، ما از کجا می توانیم استنتاج بکنیم که این معنای حقیقی لفظ رجل است؟ شما یک معنای مجازی دارید، این معنای مجازی در زید فرضا وجود دارد، در عمرو وجود دارد. فرض کنید این معنایی که ما برای رجل به صورت معنای حقیقی قائل هستیم، معنای مجازی رجل باشد. اگر معنای مجازی رجل باشد، در تمام زید و عمرو و بکر و خالد انطباق و اطلاق پیدا می کند یا نمی کند؟ همین معنا«و لو کان معنا مجازیا یصحّ اطلاقه علی کلّ واحد من زید و عمرو و بکر و خالد و امثال ذلک». آیا صحت اطلاق این معنا بر جمیع این افراد به عنوان این است که«هذا معنا حقیقیا له»؟ اگر صحت اطلاق را به این کیفیت ما قبلا احراز کنیم، نیازی به اطّراد نیست. ما قبلا این معنا را به دست آورده ایم. اما اگر هیچ جهتی برای ما روشن نیست، فقط یک معنایی است مردّد بین حقیقت و مجاز و قابل انطباق بر زید عمرو بکر و خالد و همه افراد انسانها. این قابلیت انطباق بر تمام افراد انسانها دارد، از کجا ما را هدایت می کند به این که این معنا،

معنای حقیقی لفظ رجل است؟ شاید یک معنای مجازی است، روی خصوصیت رجولیت اطلاق می شود و این خصوصیت رجولیت در تمام اینها وجود دارد. در حقیقت، شبیه صنف علاقه می شود.

همانطوری که شما در صنف علاقه گفتید: هیچ گونه عدم اطّرادی نیست، بلکه اطّراد تحقق دارد، اینجا هم شبیه همان معنا می شود. شما رجل را بر زید اطلاق می کنید«لخصوصیة الرجولیة» عمرو هم که با زید هیچ فرقی ندارد، بکر و خالد و تمام افراد انسان را می بینیم که این رجل«بما له من المعنی ینطبق علیهم». این انطباق چه دلالتی دارد بر این که این معنا، معنای حقیقی لفظ رجل است؟

چنین اشکالی در رابطه با کلام ایشان به ذهن می آید و شاید بعضی از اشکالات دیگری هم باشد، کلام ایشان را به دقت مطالعه کنید و آن اشکالات دیگر را ببینید که هست یا نه؟

پرسش:

1 - کلام محقق عراقی(ره) در استثناء صورتی که موضوع مرکب و محمول بسیط باشد، از علامیت عدم صحت سلب را شرح دهید.

2 - تعریف اطراد - که از علائم حقیقت است - با توجه به کلام محقق کمپانی بیان کنید.

3 - کلام آخوند در لحاظ نوع علاقه در علامیت عدم الاطراد در مجازات را تشریح کنید؟

4 - اشکال بر علامیة اطراد و عدم الاطراد را بیان کنید.

درس نود و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال به بیان محقق اصفهانی(ره) در علامیّت اطراد برای حقیقت

بیان و تعریف مرحوم محقق اصفهانی(قدس سره) در رابطه با اطّراد بهترین تعریفهاست.

تعریف ایشان و مناقشه آن هم مطرح شد، لکن اشکال مهمی که به نظر قاصر، به بیان ایشان وارد است، این است که ایشان می فرمایند: ما وقتی که کلمه رجل را به معنای مردد بین حقیقی و مجازی اطلاق بر زید می کنیم«لخصوصیة الرجولیة»، می بینیم که هر کجا که این خصوصیت وجود داشته باشد، بدون استثناء کلمه رجل اطلاق می شود و صحت اطلاق دارد. سؤال این است که این صحت اطلاق را شما از کجا به دست آورده اید؟ شما می گویید: «زید رجل»، در آن مناقشه نمی کنیم، اما وقتی که گفتید: «عمرو رجل» این صحت حمل و صحت اطلاق از کجا برای شما روشن شد و از کجا آن را به دست آوردید؟ اگر تکیه کنید به اینکه صحة الحمل عند العرف دارد، مثل همان عالم و جاهل و مثل همان مستعلم و عالم می شود. اما بحث ما فعلا این نیست، بحث ما این است که خود انسان می خواهد قضیه را تمام کند بدون این که مراجعه به دیگران بشود، بدون این که حساب مستعلم و عالم مطرح باشد، کما این که در صحة الحمل آن اشکالاتی را که ما می گفتیم همه اش در همین رابطه بود و اگر گفته شود که ما به عرف مراجعه می کنیم، باید گفت که مثل این که موضوع بحث فراموش

شده است! بحث در این بود که مسأله اجمال و تفصیل، که جواب از دور است، در عدم صحت سلب نمی تواند جواب باشد.

اجمال و تفصیل مال این است که خود انسان بخواهد علامت را به کار ببرد، شخص دیگری وجود نداشته باشد، غیری مطرح نباشد. اینجا هم که این محقق بزرگوار در قضیه اطّراد، مسأله صحت حمل را مطرح می کند، در رابطه با یک نفر، این قضیه مطرح است. می گوییم فرضا آن یک نفر شما هستید، معنایی را از رجل می دانید و این معنا مردد بین این است که معنای حقیقی و احتمالا معنای مجازی رجل است. فرض کردیم که در«زید رجل» شما صحت حمل را به دست آوردید، اما وقتی که نوبت به عمرو رسید این صحت«عمرو رجل» از کجا به دست آمد؟ ما احتمال می دهیم که آن معنایی که اطلاق بر زید شده است معنای مجازی است و معنای مجازی توسعه ندارد، در حقیقت مثل همان علاقه مشابهت است که شما به زید، اسد می گفتید اما به عمرو که شباهت به اسد در راه رفتن داشت، اسد نمی گفتید. برای این که معنای مجازی توسعه ندارد. اگر این احتمال در کار است این سؤال مهم را از ایشان داریم که این معنا را از کجا به دست آوردید که«عمرو رجل» درست است؟ شما می گویید: هر کجا که این خصوصیت رجولیت تحقق داشته باشد«یصح الاطلاق»، این«یصح الاطلاق» از کجا آمد؟ بله، اگر شما قبلا احراز کنید که این معنای حقیقی است دنبالش هم«یصح الاطلاق» است، اما اگر احراز نکردید که این معنا حقیقت یا مجاز است، از کجا می گویید: «یصح الاطلاق»؟ «لنا ان ندّعی» که«لا یصح الاطلاق»، «ما الدلیل علی صحة الاطلاق»؟ صحت اطلاق دلیل لازم دارد، یا باید انسان پشتوانه اش را عرف قرار بدهد و بگوید: وقتی به مردم بگوییم: «عمرو رجل» این اطلاق درست است، اگر مسأله مردم مطرح شد در همان حمل«زید رجل» تبادر کار را تمام می کند. اما اگر عرف در کار نبود و شما هم مردد هستید که این معنای اطلاق شده بر زید، معنای حقیقی است یا مجازی؟ صحت«عمرو رجل» را از کجا احراز کردید؟ آیا متوقف نیست بر این که شما قبلا معنای حقیقی را به دست آورده باشید؟ متوقف نیست بر این که شما قبلا از راه تبادر، آن مجهول خودتان را کشف کرده باشید؟ اگر می گویید: نه، «ما الدلیل علی صحة الاطلاق»؟ صحت اطلاق را شما از چه راهی به دست می آورید؟

مناقشه در سببیت صحت اطلاق در علامیت عدم اطّراد برای مجاز

در عدم اطّراد هم همین اشکال هست، شما می گویید: می بینیم زید مشابهت در شجاعت دارد و اسد بر او اطلاق می شود، عمرو مشابهت در مشی دارد«لا یطلق علیه الاسد»، چه کسی گفته است: «لا یطلق»؟ دلیل شما بر«لا یطلق» چیست؟ آیا عرف است؟ در این صورت مستعلم و عالم می شود که اشکالی ندارد انسان جاهل به عالم مراجعه کند و از او مسأله را استفاده کند. اما اگر پای عرف مطرح

نیست و شما هم جاهل به معنای اسد هستید«لم لا یطلق الاسد علی عمرو؟» دلیل شما بر این که اسد اطلاق بر عمرو نمی شود چیست؟ خیر، هم«زید اسد» که مشابهت در شجاعت دارد و هم«عمرو اسد» که مشابهت در مشی دارد، اطلاق می شود. چه کسی گفته است که این اطلاق صحیح نیست؟ پس باید قبلا احراز کرده باشید که اسد یک معنای حقیقی دیگری دارد و این معنایی که شما اطلاق بر زید و عمرو می کنید، معنای مجازیش است و چون معنای مجازی است و در مجازات مثلا توسعه مطرح نیست از باب مثال می بینید که این اطلاق درست نیست و الاّ اگر این معنا را قبلا احراز نکرده باشید و احتمال بدهید که آن معنای اطلاق شده بر زید در اسد، همان معنای حقیقی است، پس «عمرو اسد» هم درست است، هیچ دلیلی بر بطلان اطلاق اسد بر عمرو نداریم.

پس این که شما رکن مسأله را، صحت اطلاق در موارد اطّراد و عدم صحت اطلاق در موارد عدم اطّراد قرار داده اید، فرع این است که معنای حقیقی برای شما قبلا روشن شده باشد و الاّ اگر روشن نشده باشد نه در رابطه با اطّراد و نه در رابطه با عدم اطّراد نمی توانید حکم به عدم صحت اطلاق بکنید. لذا این بیان ایشان با این که شاید بهترین تعریفها در باب اطّراد است به نظر من بیان صحیح و تمامی نیست.

دو بیان دیگر هم در این رابطه هست که یکی بیان جالبی است و دیگری هم چون خیلی روی این بیان تکیه کرده است، بلکه فرموده است که سبب وحید و طریق وحید برای رسیدن به حقیقت در باب الفاظ همین راه است، را عرض می کنیم تا ببینیم که آیا در اینها مناقشه هست یا نه؟

بیان مرحوم بروجردی(ره) در اطراد و عدم الاطراد

یک بیان را مرحوم سیّدنا الاستاذ آیت اللّه العظمی بروجردی(أعلی اللّه مقامه الشریف) فرموده است که بیان جالبی است و مخصوصا با ذوق ادبی خیلی می خواند. ایشان پذیرفته اند که هم اطّراد علامت حقیقت و هم عدم اطّراد علامت مجاز است. اگر حاشیه کفایه را ملاحظه کرده باشید در مسأله اطّراد اقوال مختلفی هست. بعضی ها گفته اند: اطّراد، علامت حقیقت است و عدم اطّراد، علامت مجاز است. بعضی ها هر دو را نفی کرده اند و گفته اند: نه اطّراد، علامت حقیقت است و نه عدمش، علامت مجاز است. بعضی ها هم اطّراد را علامت حقیقت دانسته اند، اما عدم اطّراد را علامت مجاز قرار نداده اند. مثل همان که ما در باب تبادر عرض کردیم که مرحوم آخوند(ره) در باب تبادر فقط جانب وجودی اش را مطرح کرده و گفته است که تبادر، علامت حقیقت است، اما این که عدم تبادر هم علامت مجاز است را تعرض نکرده است. ما اجمالا تعرض کردیم که مشهور، عدم تبادر را علامت مجاز گرفته اند و بزرگانی مثل صاحب فصول(ره) و صاحب قوانین(ره) تبادر الغیر را علامت مجاز گرفته اند. در باب اطّراد بعضی ها گفته اند: اطّراد، علامت حقیقت است و عدم اطّراد،

علامت مجاز نیست، شاید قول به عکس هم وجود داشته باشد که عدم اطّراد را علامت مجاز بدانند، لکن اطّراد را علامت حقیقت ندانند. مرحوم آیة اللّه بروجردی(ره) از جمله اشخاصی است که هم اطّراد را علامت حقیقت می داند و هم عدم اطّراد را علامت مجاز. ایشان اطّراد را این جور معنا کرده است: تعبیری در رابطه با معنایی که همه جا قابل پیاده شدن در رابطه با همان شخص باشد ولی در عدم اطّراد چنین نیست. ایشان می فرمایند: در استعمالات حقیقیه فقط یک شرط وجود دارد؛ وقتی شما مثلا می گویید: «رأیت زیدا یرمی» شرط این است که شما دیده باشید که زید در حال رمی است، اما اگر دیدید که زید اتصاف به رمی دارد، این اطلاق رامی بر زید، دیگر زمان و مکان و شرط و موقعیت خاص لازم ندارد. شما در هر موقعیتی که کلمه رامی را به زید اطلاق کنید صحیح است «لانّه تحقّق و صدر منه الرمی» چون حقیقتا اتصاف دارد«بأنّه رام» آن اطلاق حقیقی است و تنزیل و ادعا و امثال ذلک در آن مطرح نیست، عین حقیقت است، حقیقت، در هر کجا قابل پیاده شدن و تطبیق است.

اما اگر به جای«رأیت زیدا یرمی» گفتید: «رأیت اسدا یرمی»، در اینجا آن شرطی که در باب حقیقت وجود داشت که باید رامی بودنش محرز باشد، جای تردید نیست، برای این که کلمه«یرمی» را اینجا هم ذکر می کنیم، اما به جای این که کلمه زید را بگویید کلمه اسد را مطرح کرده اید، در این استعمال، غیر از آن شرط اول دو شرط دیگر لازم است: یک شرطش این است که شما در اطلاق لفظ اسد بر زید، یک ادعا و تنزیلی، از این قبیل که سکاکی مثلا در باب استعاره می گوید و ما نظیرش را در باب مجازات ذکر کرده ایم، چنین ادعایی هم باید باشد و الاّ همین جوری که نمی شود لفظ اسد را بر زید اطلاق کرد. به این زید که اطلاق اسد کرده اید، همین زید با این که مشابهت با اسد دارد و مشابهتش هم در شجاعت است و به عبارت دیگر: حتی ما به نوع علاقه کار نداریم، در همان صنف علاقه که مرحوم آخوند(ره) قائل به اطّراد بودند، ایشان می فرماید: نه، صنفش را هم که بگیرید باز هم درست نیست. زید درست است که با اسد مشابهت در شجاعت دارد، اما کجا می شود لفظ اسد را بر همین زید اطلاق کرد؟ جایی که متناسب با مقام شجاعت است، انسان مثلا می خواهد رزمندگان را تحریک به قتال بکند، می خواهد نیرو به رزمندگان بدهد، اگر آنجا بگوید: شما شیران بیشه شجاعت هستید چقدر جالب است. اما همین شیران بیشه شجاعت را اگر انسان دعوت کرد و غذایی برایشان آماده کرد، به آنها بگوید: ای مهمانهای شیر! بفرمایید سر سفره؟ این تناسب ندارد که کسی کلمه اسد را برای مهمانی کنار سفره به کار ببرد، با این که همان مشابهت در شجاعت است، همان شخص است، اما معنای مجازی، اطّراد ندارد، یعنی در هر موقعیتی قابل اطلاق نیست، در بعضی موقعیت ها قابل اطلاق است. در مقام شجاعت و تحریک به قتال شما اگر کلمه اسد را بیان کنید و اطلاق کنید خیلی جالب است، اما همان اسد در جای دیگر قابل اطلاق نیست، ولو اینکه مشابهت، مشابهت در

شجاعت است.

پس در حقیقت ایشان اطّراد را«صحة الاطلاق فی جمیع المواقع» بیان می کند، بدون این که موقعیت خاص و زمان و شرط خاصی در آن دخالت داشته باشد. اما مجاز، ولو اینکه شما صنف علاقه را هم بگیرید باز هم«لا یطّرد». «لا یطّرد» یعنی چه؟ یعنی«لا یصحّ الاطلاق فی جمیع المواقع، بل فی بعض المواقع» اطلاق درست است و در بعضی از مواقع دیگر اطلاق به تعبیر ایشان قبیح است، تعبیر به قبح در کلام ایشان مطرح است.

مناقشه در کلام مرحوم بروجردی(ره) در صحت اطلاق در همه موارد

این بیان ایشان هم به نظر من قابل مناقشه است، البته یک مناقشه ای در رابطه با آن چیزی که در حقیقت، ایشان گفته اند، که حقیقت، حسن اطلاق فی جمیع المواقع دارد، به نظر من حقیقت هم این را ندارد. اینطور نیست که هر حقیقتی، در هر موقعیتی حسن اطلاق داشته باشد. آیا می شود گفت: هر حقیقتی، در هر موقعیتی حسن اطلاق دارد؟ اگر فرضا مرجع تقلیدی مثلا پدرش هیزم شکن باشد، انسان برود آنجا و بگوید: سلام علیک ای پسر هیزم شکن! مگر این حقیقت نیست؟ حقیقت هم موقعیت لازم دارد، اینطور نیست که هر حقیقتی بدون در نظر گرفتن موقعیت ها قابل تطبیق و پیاده شدن باشد. یا انسان مثلا به آدم محترم و متشخصی که فرضا اسم زنش را می داند، در کوچه بگوید:

السلام علیک ای شوهر خانمی که اسمش فلان است، آیا این تعبیر درست است یا نه؟ عین حقیقت هم هست.

پس اولا این طور نیست که ما بگوییم: علامت حقیقت، «صحة الاطلاق فی جمیع المواقع» است، بلکه مناسبت لازم دارد، حتی در باب ادعیه، انسان می خواهد از خداوند طلب مغفرت کند، انسان در مقام طلب مغفرت چه اسمی از خداوند را ذکر می کند؟ مثلا نمی گوید: «یا قهّار! اغفر لی»! مگر خدا قهّار نیست؟ اما«یا قهّار اغفر لی» مناسبت ندارد، «یا غفّار، اغفر لی» مناسبت دارد، هر دو هم حقیقت هستند، غفّار و قهّار درباره خداوند که به یک معنا نیست، اما در عین حال در باب حقائق هم مناسبت ها همیشه باید رعایت بشود، این طور نیست که هر حقیقتی، در هر کجا، به هر صورت و به هر کیفیتی قابل طرح و قابل این باشد که انسان اطلاق و استعمال کند.

ثانیا اشکال دیگری که بر ایشان وارد است این است: ایشان فرمود که ما در باب حقائق می بینیم در هر موقعیتی این اطلاق، صحیح است و در عدم اطّراد می بینیم جایی که موقعیت نداشته باشد، این اطلاق قبیح است. این صحت و قبح را شما از کجا آوردید؟ چه کسی به شما گفت که«هذا صحیح و ذاک قبیح»؟ این که شما در اطّراد می گویید: در همه جا ما می توانیم این اطلاق را بکنیم، در جایی که مردّد هستید از کجا به دست آوردید؟ این که می گویید: در مجاز، به زید در مقام تحریک به قتال، اسد

اطلاق می کنید، اما در کنار سفره«یقبح» این که بگوییم: «أیها الاسد تفضّل للأکل» این قبحش را از کجا شما به دست آوردید؟ اگر شما قبلا تشخیص داده باشید معنای مجازی و معنای حقیقی را، این صحت در آنجا و قبح در اینجا برای شما روشن بود، اما اگر شما معنای حقیقت را از مجاز تشخیص ندادید، شما احتمال می دهید که اطلاق اسد بر زید به نحو حقیقت باشد. مگر این احتمال را نمی دهید؟ اگر احتمال می دهید که اطلاق اسد بر زید به نحو حقیقت است از کجا فهمیدید که کنار سفره اگر به او بگویند: اسد، قبیح است؟ به عرف مراجعه می کنید؟ آن بحثی ندارد، آن مستعلم و عالم است. اما اگر خودتان می خواهید علامت را پیاده کنید؛ حساب مستعلم و عالم مطرح نیست، از کجا آن صحت در آنجا و قبح در اینجا را به دست آوردید؟ ما راهی نداریم برای این که به دست بیاوریم که«أیها الاسد» در کنار سفره قبیح است؟ احتمال می دهیم که معنای حقیقی اسد، منطبق بر زید باشد، مثل انسان. اگر انسان به عنوان معنای حقیقی منطبق بر زید بود، حالا با قطع نظر از آن اشکالی که من در رابطه با حقیقت کردم، روی مبنای خود ایشان همه جا کلمه انسان اطلاقش بر زید صحیح است.

شما احتمال می دهید که اسد هم همینطور باشد، اگر این احتمال را می دهید قبح را از کجا به دست آوردید؟ «ما الدلیل» بر این که این قبیح است؟ نه خیر«لیس بقبیح». پس این کشف می کند از این که ارتکازا، گویا قبلا معنای حقیقی برای اینها روشن شده است که این حسن و قبح و صحت و امثال ذلک را مطرح می کند و الاّ اگر روشن نشده باشد و همین طور انسان در عالم تردّد و جهل باشد نمی تواند بگوید: «هذا قبیح». شما می گویید: از خصوصیات مجاز این است که«لا یطلق فی بعض المواقع»، حالا این بعض مواقع مجاز است که«لا یطلق»؟ از کجا به دست آوردید که مجاز است؟ اگر هم به دست نیاورده اید که مجاز است پس«لا یطلق» را شما از کجا به دست می آورید؟ خیر، «یطلق».

در همان کنار سفره به زید می گوییم: «أیها الاسد تفضّل و لیس بقبیح اصلا». لذا هیچ کدام از بیان ایشان برای مسأله اطّراد و عدم اطّراد، نمی تواند راهی را درست بکند.

پس همان طوری که در باب صحت حمل و عدم صحت سلب، یک نفر نتوانست این را درست کند، از راه تفصیل و اجمال و امثال ذلک مسأله صحت حمل و صحت سلب، در باب اطّراد هم مسأله این طور است. یک نفر نمی تواند راه به جایی داشته باشد، مگر اینکه مسبوق به تبادر باشد، اگر هم مسبوقیت به تبادر مطرح شد دیگر نیازی به صحة الحمل و اطّراد و امثال ذلک نداریم. لذا بیان ایشان هم ناتمام است، اما بعض الاعلام در رابطه با اطّراد بیانی دارند، منتها اطّراد را ایشان فقط در رابطه با غیر مطرح کرده است، منتها به یک ترتیب دیگری غیر از مسأله صحت حمل و غیر از مسأله تبادر عند الغیر و همان طور که اشاره کردم این راه را ایشان، راه وحید برای آشنائی به لغات قرار داده اند با یک تقریبی که در این رابطه ذکر فرموده اند. بیان ایشان را مطالعه بفرمایید تا ببینیم که این بیان آیا قابل قبول هست یا نه؟

پرسش:

1 - اشکال به بیان محقق اصفهانی(ره) در علامیّت اطراد برای حقیقت را بیان کنید.

2 - آیا صحت اطلاق، سبب علامیّت اطراد برای حقیقت است؟ توضیح دهید.

3 - بیان مرحوم آیت اللّه العظمی بروجردی(ره) در اطراد چیست؟

4 - چگونه صحة اطلاق در همه مواقع علامت حقیقت است و مناقشه استاد چیست؟

درس نود و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان بعض الاعلام در تعریف اطراد

بعض الاعلام«علی ما فی کتاب محاضرات» بیانی در رابطه با اطراد می فرمایند که تنها راه، برای آشنایی به لغات، نوعا همین راه است و راه دیگری غیر از این وجود ندارد. ایشان می فرمایند: معنای اطراد این نیست که یک کسی، مسأله ای را پیش خودش حل بکند و از تطبیق و اطلاقاتی که خودش داشته باشد پی به حقیقت ببرد، در حقیقت شبیه تبادر عند النفس نیست و شبیه صحة الحمل عند النفس نیست، بلکه شبیه تبادر عند الغیر و صحة الحمل عند الغیر است. در حقیقت ایشان جاهل و عالم، فرض کرده اند، منتها در اطراد می فرمایند: کسی که آشنایی با لغتی ندارد، فرض کنید وارد جماعت یا شهر یا کشوری می شود آنجا لغات و الفاظ را مورد عنایت قرار می دهد، مثلا می خواهد بفهمد که لفظ«ماء» در لغت عرب در این شهری که عرب زبان هستند حقیقت در چه معنایی است و معنای حقیقی این لفظ کدام است؟ استعمالات را زیر نظر می گیرد ولو اینکه مراد این نیست، همه استعمالات لفظ«ماء» را در بین مردم عرب زبان این شهر ملاحظه می کند، می بیند مثلا در لسان زید، ماء، موضوع برای یک محمولی واقع شده و از این ماء، همین جسم سیّال دارای رطوبت بالطبع اراده شده. در لسان عمرو می بیند همین ماء موضوع برای یک محمول دیگری واقع شده، در یک زبان

سومی می بیند که مولایی است به عبدش خطاب می کند می گوید: «جئنی بالماء» می رود لیوان آب را تهیه می کند و در اختیار مولا می گذارد:

خلاصه هر کجا برخورد به استعمال ماء می کند، می بیند همین جسم سیال مرطوب بالطبع از آن اراده شده است. در استعمال اول، مثلا تردید دارد که آیا استفاده از این، مستند به خود لفظ است یا مستند به قرینه ای است که همراه لفظ است، در استعمال دوم و دهم و مثلا صدم هکذا امّا وقتی که اطراد پیدا کرد، یعنی به تعبیر ایشان همه استعمالات را ملاحظه کرد، در حقیقت از این اطراد استفاده می کند که این معنا از لفظ ماء در رابطه با قرینه نیست، بلکه در رابطه با وضع است، در رابطه با آن علقه وضعیه ای است که بین لفظ و معنی تحقق دارد، لذا بر اثر اطراد، استکشاف وضع می کند و معنای حقیقی لفظ ماء را به دست می آورد. پس این که می گوییم: اطراد، علامت حقیقت است، فقط معنایش همین است، دیگر اطراد عند النفس معنی ندارد کسی پیش خودش مثل آن تقریبات دیگری که ما در رابطه با اطراد می گفتیم که تقریبات کاری به اطراد عند الغیر نداشت، آنها اطراد عند النفس را تصحیح می کرد.

اما بیان ایشان این است که در حقیقت ما اطراد عند النفس نداریم. آن که علامت حقیقت است اطراد عند الغیر است و آن هم به همین کیفیتی که شما ملاحظه فرمودید. جاهلی غیر آشنای به لغتی وارد جایی می شود که آن لغت مرسوم و متداول بین آنهاست و این استعمالات را زیر نظر می گیرد و از این استعمالات پی به معنای حقیقی و معنای موضوع له می برد. در تعبیر ایشان کلمه جمیع الاستعمالات را دارد ولی مراد این نیست برای این که وقتی شخصی در شهری وارد می شود، با استعمالاتی که برخورد می کند، این چنین است. اما صدها استعمال دیگر هست که این نه اطلاع به آنها پیدا می کند و نه عادتا امکان اطلاع بر آن استعمالات پیدا می شود. مقصود ایشان آن استعمالاتی است که در عین واحد، کثیر است اینها مورد ملاحظه ایشان واقع شده است، لذا به این کیفیت از راه اطراد، مسأله حقیقت را ما به دست می آوریم.

پس ایشان تنها راه برای کشف حقیقت را این طور ذکر می کنند که ما اصل علامیت تبادر را قبول کردیم ولی در تبادر یا باید قبلا انسان از راهی عالم به وضع باشد، یعنی در اثر ارتباط و تصریح واضع، به نحو اجمال و تفصیل علم به وضع داشته باشد، که مطرح شد، یا این که اگر ارتباط به واضع ندارد از همین راه اطراد، علم به وضع پیدا کند. پس در حقیقت اطراد در رتبه مقدم بر تبادر است و با وجود اطراد، دیگر موقعیتی برای تبادر باقی نمی ماند. لذا به عنوان سبب وحید و راه منحصر در کلام ایشان مطرح شده است.

در خلال کلمات می فرمایند: در مسأله تعلیم الفاظ به اطفال هم همین روش و شیوه به کار می رود که اگر بخواهیم با اطرادی که ایشان بیان کردند، تطبیق بدهیم، باید بگوییم که مثلا به یک

طفلی می خواهیم بگوییم که این جسم سیال مرطوب بالطبع اسمش آب است؛ ایشان می فرماید:

راهش این است که ما از تکرار استفاده کنیم، مثلا کلمه آب را مکرر بگوییم برای این جهت که طفل بفهمد که بین لفظ آب و این معنا بدون هیچ گونه قرینه و شاهد دیگری، ارتباط وجود دارد و این به علت تکثّر و تکرار تحقق پیدا می کند. لذا مسأله تعلیم و تعلّم اطفال مثل مسأله تعلیم و تعلّم بزرگان است، منتهی آنها به آن کیفیت در باب اطراد و اطفال هم به این کیفیت در اثر کثرت استعمال و تکرار.

پاسخ استاد از کلام بعض الاعلام در تعبیر جمیع الاستعمالات

بیان ایشان، جالب به نظر می رسد؛ اما مناقشه دارد: اولا کلام ایشان را ما باید توجیه کنیم، چون مکرر ایشان تعبیر به جمیع استعمالات می کنند، جمیع الاستعمالات، چیزی نیست که عادتا کسی بتواند بر آن احاطه پیدا کند. احاطه بر جمیع استعمالات، امتناع عادی دارد، لابد باید بگوییم که استعمالات زیاد هم مؤیّد همین معناست که از یک کثرت چشمگیری برخوردار باشد اما اینکه جمیع استعمالات را احاطه کند، این«لا یمکن ان یتحقق بحسب العادة» امتناع عادی دارد، بعد از آن که این توجیه در کلام ایشان حتما باید پیاده شود، می گوییم: اگر شخصی در اولین استعمالی که برخورد کرد، دید مثلا یک کسی به خادمش گفت: «جئنی بالماء»، حالا معنای«جئنی» را فرضا می داند، اما معنای ماء را نمی داند. فکر می کند که این مولا و آقا چه دستوری صادر کرده، بلافاصله دید که عبد رفت و ظرف آبی را در برابر مولای خودش قرار داد، فکر می کند که آیا استفاده این معنی از این لفظ به کمک قرینه تحقق پیدا کرده یا این که استناد به حاق لفظ داشته و از لفظ بدون قرینه این معنی را فهمیده است. اگر در استعمال اول و دوم و سوم این معنی برایش روشن شد، که نوعا هم روشن می شود که این فهم استناد به قرینه ندارد، این فهم استناد به ذات و حاق لفظ دارد، اگر این معنی در همان استعمالات اولیه روشن شد که دیگر نیازی به اطراد نداریم، دیگر کثرت استعمال را برای چه لازم داریم؟ همین که دیدیم که این لفظ را مولا گفت و این هم رفت و آب را آورد و بر اثر یکی، دو، سه استعمال روشن شد که فهم این معنی از کلمه ماء در رابطه با ذات کلمه و حاق لفظ است بدون این که پای قرینه ای در کار باشد، همین کفایت می کند.

پس اگر در استعمالات اولیه این معنی برایش روشن شد، مسأله تبادر پیش می آید، منتها«تبادر عند الغیر و تبادر عند العالم باللغة» که این به عنوان تبادر باید علامت حقیقت باشد و اینجا ما نمی توانیم مسأله اطراد را مطرح بکنیم، اینجا تمحّض در تبادر پیدا می کند منتها تبادر عند الغیر بدون این که پای اطراد در کار باشد. اما اگر نشد؛ ممکن است که در استعمالات اولیه این معنی تحقق پیدا نکند که انسان یقین کند که این استناد به حاق لفظ دارد و در ذهنش بیاید که امکان دارد که کلام محفوف به یک قرینه ای باشد، حالا آن قرینه و لو یک قرینه حالیه و آن قرینه این معنی را در رابطه با

لفظ ماء به وجود آورده است و الاّ معنای حقیقی لفظ ماء عبارت از این جسم سیال مرطوب بالطبع نیست. یک وقت این است که این استعمال هرچه بالا می رود و هرچه تکثّر پیدا می کند، وضعش تغییر نمی کند، یعنی اگر استعمالات به هزار تا رسید اما در تمام این هزار تا ما احتمال می دهیم که استناد به قرینه داشته باشد، آیا این فرض امکان ندارد که تمام این استعمالات مخصوصا با توجه به آن توجیهی که من عرض کردم که نمی توان به جمیع استعمالات اهل یک شهر احاطه داشته باشد، این در شهری که وارد می شود فرض کنید با هزار نفر رابطه دارد، اما شهری که صد هزار نفر در آن شهر هستند و همه شان کلمه ماء را استعمال می کنند، اینکه نمی تواند به تمامی آن استعمالات احاطه پیدا کند. می بیند در کلام این هزار نفری که با اینها سروکار دارد لفظ ماء استعمال می شود و این جسم سیال مرطوب بالطبع اراده می شود. احتمال می دهد که در تمامی اینها این استفاده به اتکای قرینه واقع شده باشد، آیا اینجا می توانیم بگوییم که اطراد، علامت حقیقت است؟ هرچه کثرت بالا برود و مرتبه کثرت قوی بشود اما تا زمانی که این احتمال مطرح است که در هر استعمالی پای قرینه و استناد به قرینه در کار است ولو اینکه فرضا آن قرینه حالیه باشد، اینجا اطراد چه نقشی دارد؟ اگر انسان هزار بار هم ببیند کلمه اسد در رجل شجاع استعمال می شود اما پای قرینه مطرح باشد، دیگر نمی تواند بگوید که این استعمال، استعمال حقیقی است مگر اینکه یک وقت به جایی برسد که دلالت اسد بر رجل شجاع، دیگر نیازی به قرینه نداشته باشد آن وقت هم گفتیم که معنای حقیقی به وضع تعیّنی تحقق پیدا می کند.

پس یک فرض این است که استعمال هرچه تکثّر پیدا کند، پای این احتمال قطع نمی شود، هنوز هم احتمال استناد به قرینه در استعمال پانصدم وجود دارد، در استعمال ششصدم وجود دارد، اگر صد هزار استعمال این طوری هم تحقق پیدا بکند نمی تواند کشف از مطلبی داشته باشد و معنای حقیقی را برای انسان روشن کند، این هم یک صورت.

صورت دیگری هم از کلام ایشان استفاده می شود که بگوییم: در استعمالات اولیه، احتمال استناد به قرینه وجود دارد برای اینکه استعمالات هنوز تکثر پیدا نکرده، اما بعد از آنکه استعمال، کثرت پیدا کرد، این کثرت، سبب این شد که من در استعمال مثلا صدم فهمیدم که استفاده این معنی از لفظ ماء، نیاز به قرینه نداشته و متکی به قرینه نبوده، بلکه مستند به حاق لفظ بوده است که کثرت، سبب این معنی شد، من استناد به حاق لفظ را احراز کردم یعنی عدم ارتباط بین این معنا و بین قرینه را که کلام ایشان هم ناظر به همین فرض است. می گوییم: اگر این فرض شد، شما تازه بعد از استعمال صدم چرا پای اطراد را پیش کشیدید، اینجا اطراد علامت حقیقت نشده، آن که علامت حقیقت است، تبادر است؛ منتها تا قبل از استعمال صدم، تبادر، یک شرطی داشت که شما آن شرطش را احراز نکرده بودید با استعمال صدم آن را احراز کردید. شرط تبادر این است که باید استناد الی حاق لفظ را احراز

کنید، در این استعمال صدم که ما معنای حقیقی را به دست می آوریم آیا علت به دست آوردن معنای حقیقی، کثرت الاستعمال است یا احراز استناد الی حاق لفظ است؟ همین استعمال صدم را تحلیل می کنیم و قبول می کنیم که در استعمال صدم کشف معنای حقیقی شد، اما علت این کشف چه بود؟ آیا علت، کثرت بود؟ پس چرا در آن فرض دوم که هزار بار هم استعمال می شد شما معنای حقیقی را کشف نکردید؟ چاره ای ندارید جز اینکه بگویید: علت کشف احراز استناد الی حاق لفظ است که مربوط به تبادر است.

حصول استناد معنا به حاق لفظ، شرط تحقق تبادر

ما در مسأله تبادر گفتیم که شرطش این است که استناد به حاق لفظ را از هر راهی احراز کنیم؛ از پریدن کلاغ یا از پنج مورد استعمال احراز کن، یا از هر راه دیگر مانعی ندارد، در این فرض از صد مورد استعمال احراز کردیم که استناد به حاق لفظ دارد، آیا آن که نقش دارد در استعمال صدم برای پی بردن به معنای حقیقی، کثرت بما هو کثرة است؟ اگر کثرت بما هو کثرة است، ده برابر کثرت بیش از این نتوانست در تشخیص معنای حقیقی نقش پیدا کند، پس اگر کثرت بما هو کثرة نیست بلکه احراز استناد الی حاق لفظ است«فهذا شرط التبادر و لا یرتبط بالاطراد اصلا»، به اطراد چه ارتباطی دارد؟ هر کجا شرط تبادر حاصل بشود، تبادر علامت حقیقت است«سواء کان فی استعمال واحد أو فی استعمالات کثیرة و من أی علة حصل الاحراز یکفی فی تحقق شرط التبادر».

پس این که ایشان می فرمایند: در استعمال صدم کشف می کنیم که رابطه بین معنا و نفس لفظ است و قرینه هیچ گونه نقشی در افاده این معنا ندارد، می گوییم: قبول می کنیم، اما نتیجه این حرف را آیا باید به حساب اطراد یا به حساب تبادر بگذاریم؟ این مربوط به تبادر است، تبادر احراز استناد الی حاق لفظ می خواهد بأی طریق حصل. لذا این بیانی که ایشان به این کیفیت به عنوان سبب وحید برای استکشاف معانی حقیقیه بیان کرده اند به نظر ما برای اطراد نمی تواند اصالتی را به وجود بیاورد و نتیجه اش رجوع به تحقق شرط تبادر می کند و تبادر علامت وضع است به دلیل این که اگر در استعمال اول هم شما این را احراز می کردید و استناد به حاق لفظ را به دست می آوردید، دیگر اصلا احتیاجی به استعمال دوم و سوم و دهم و امثال ذلک نداشتید. حالا در آنجا می دانید، در اینجا احتمالش را می دهید چون مردد بین حقیقی و معنای مجازی است.

مناقشه در دخالت تکرار در اصل تعلیم اطفال

اما مسأله تعلیم اطفال هم به نظر من به این نحوی که ایشان بیان می فرمایند، نیست. در مسأله تعلیم لغات نسبت به اطفال ایشان می فرماید که این کثرت و تکرار نقش در تعلیم دارد، در حالی که به

نظر من این طور نیست، وقتی که انسان به یک بچه ای می خواهد بگوید که این مایع سیال مرطوب بالطبع اسمش آب است. فرض کنید که انسان لیوان آب را به دست می گیرد و می گوید: این آب است.

به همان استعمال اول، مطلب روشن می شود، منتها تکرار برای این است که این یادش بماند، نه برای اصل تعلیم. وقتی که مکرر می گوییم این آب، این آب، این آب، ده بار تکرار می کنیم آیا این تکرار برای استناد به حاق لفظ است یا اینکه اصلا برای این جهت نیست، برای این است که بچه یک چیزی را که یاد می گیرد، زود فراموش می کند، برای اینکه در ذهنش این معنا باقی بماند، مسأله تکرار و تکثر مطرح است. به نظر من تکرار در تعلیم لغات به اطفال روی این ملاک و مبناست نه اینکه روی این است که اینقدر تکرار بکنیم که این بچه هم مثل این آدم بزرگی که رفته در یک محیط عربی می خواهد آشنای به لغت بشود، اول که کلمه آب را می شنود می بیند رفتند یک لیوان آب را آوردند لفظ ماء را می شنود، مکرر پیش خودش فکر می کند که آیا استفاده این معنی از این لفظ، استناد به ذات لفظ دارد یا استناد به قرینه دارد. برای بچه، دیگر این فکرها وجود ندارد. تا گفتی: این آب است، مطلب تمام شد، می فهمد که این لفظ دال بر این معنا است. هر وقت تشنه است باید این لفظ را در برابر مادرش به کار ببرد تا اینکه او را از تشنگی بیرون بیاورد. اینکه تکرار می کنید آب، آب، ده بار، بیست بار، این نه به خاطر این است که به ذهن او فرو کنیم که بین معنی و نفس لفظ، ارتباط وجود دارد و کثرت بخواهد استناد به حاق لفظ را برای او مطرح کند، بلکه کثرت برای به یاد ماندن او است.

به نظر من این تکرار برای افاده این معناست نه برای افاده به حاق لفظ. و الاّ برای بچه این احتمالات پیش نمی آید که آیا دلالت این لفظ بر این معنی مربوط به خود لفظ است یا مربوط به قرینه ای که همراه این لفظ وجود داشته است؟

حاصل بحث در علائم حقیقت و مجاز

«و قد تحصل مما ذکرنا فی بحث علائم الحقیقة و المجاز» اینکه اطراد بما هو، هیچ نقشی ندارد، عدم اطراد هم هکذا، قصه صحت حمل و صحت سلب هم اگر در رابطه با جاهل و عالم باشد می تواند نقشی داشته باشد اما در رابطه با خود شخص قبل از آنکه قضیه حملیه مطرح بشود، علم تفصیلی باید به معنای موضوع له داشته باشد، چه در حمل اولی ذاتی و چه در حمل شایع صناعی. اما بهترین علامات مسأله تبادر است، که دو راه داشت: یکی تبادر عند النفس جایی که مسأله اجمال و تفصیل مطرح باشد این هم«قلّ ما یتفق» و آن که راه مهم است و از این راه بیشتر انسان باید به معانی الفاظ برسد«التبادر عند الغیر» است که غیر، عالم به معنای لغت است و اطراد به این نحوی که بعض الاعلام فرمودند، این را هم عرض کردیم که برگشت به تبادر می کند و اصالتی برای این اطراد نمی تواند مطرح بشود. هذا تمام الکلام در بحث علائم حقیقة و مجاز.

پرسش:

1 - بیان بعض الاعلام در اطراد و پاسخ استاد را بیان کنید.

2 - مراد از تبادر عند الغیر چیست؟

3 - استناد به حاق لفظ، شرط تبادر است؛ را توضیح دهید.

4 - نقش تکرار در تعلیم اطفال به چه صورت توجیه می شود.

درس نود و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دوران امر بین حقیقت و یکی از احوال خمسه

در کتب اصولیه قدیم بحث مفصلی در رابطه با تعارض احوال ذکر شده است و در این بحث، در دو مقام بحث کرده اند: یک مقام دوران امر بین حقیقت از یک طرف و یکی از این احوال خمسه به نام مجاز، تخصیص، اشتراک، نقل و اضمار از طرف دیگر است. در مقام دوم بحث درباره تعارض خود این احوال است که پای حقیقت در بین نیست، مثل اینکه«اذا دار الامر بین المجاز و بین التخصیص، اذا دار الامر بین المجاز و بین الاشتراک، اذا دار الامر بین التخصیص و بین الاضمار»، مرحوم آخوند(ره)، در رابطه با مقام اول، به یک جمله اکتفا می فرمایند: اگر یک طرف، معنای حقیقی مطرح بود و یک طرف یکی از این احوال خمسه، بلا اشکال معنای حقیقی تقدم دارد. خود آنها هم همین معنا را ذکر کرده اند، اما درباره مقام دوم می فرماید: اصولیین وجوه متعدده ای برای فروض مختلفه ذکر کرده اند، لکن تمامی این وجوه، وجوه استحسانیه است و هیچ گونه دلیلی بر اعتبار آنها قائم نشده مثل اینکه در بعضی از تعارضات، اولویت را به کثرت می دهند و همین طور وجوه دیگری که در کتاب قوانین و غیر آن مطرح است. می فرماید: اینها مثل ظنون هستند، ظن، دلیل بر اعتبار لازم دارد و آن رجحان فی الجمله ای که در ماهیت مظنّه وجود دارد، کفایت در اعتبار مظنّه نمی کند ظن در

ذاتش رجحان مدخلیت دارد.

اما آیا صرف رجحان می تواند دلیل بر اعتبار باشد یا پشتوانه لازم دارد، مقداری که مسلّم است «القطع حجة بذاته اما لیس الظن مثل القطع فی ذلک، بل هو یحتاج الی دلیل الاعتبار» همه این وجوه استحسانیه از همین قبیل است که دلیل بر اعتبار ندارد و ما نمی توانیم این وجوه اعتباریه را برایش ارزش قائل بشویم، مگر اینکه به اصالة الظهور برگردند؛ اگر به اصالة الظهور برگشت، پشتوانه عقلایی دارد. اگر یک لفظی ظهور در معنایی پیدا کرد، ما می دانیم که ظهور عند العقلاء حجة است و اگر حجیّت ظواهر کنار برود دیگر باب محاورات و تفهیم و تفهم مسدود می شود برای اینکه تکیه محاورات به همین ظهورات است و اصالة الظهور یک اصل معتبر مسلّم عند العقلاست، لذا در جلد دوم وقتی که مسأله حجیت ظواهر کتاب و قرآن مطرح می شود مهمترین دلیل همین معناست که شارع در کتاب و همین طور در سنت«کأحد من العقلاء» با مردم صحبت کرده ولو این که در قرآن مطالبی است که عقول ما خیلی از آنها را نمی تواند درک کند، متشابهاتی در قرآن وجود دارد که روی مصالحی اقتضاء می کرده است، اما آنجایی که بحث ظواهر کتاب مطرح است، شارع کأحد من العقلاء مسائل را در اختیار مردم گذاشته، آن قسمتی که در رابطه با احکام و وظایف است در رابطه با مواعظ و نصایح است در ارشاد به مسائل توحید و معاد و امثال ذلک است، اینها لغرض تفهیم وارد شده، پس معلوم می شود که اصالة الظهور یک اصل عقلایی مسلم است که کسی نمی تواند برخلاف این اصل صحبتی داشته باشد.

البته در بعضی از بحثهای آینده این مسأله مطرح می شود که آیا اصلی به نام اصالة الحقیقه داریم یا نه؟ اصل سومی داریم به نام اصالة عدم القرینه یا نه؟ یا شعبه ای از اصالة الظهور و بخشی از اصالة الظهور است که شاید نظر صحیح همین باشد که دیگر غیر از اصالة الظهور ما اصل دیگری در رابطه با حجیت ظواهر کلمات نداریم منتها در بعضی از قسمتهای اصالة الظهور تعبیر به اصالة الحقیقه می شود. آنجایی که امر دایر بین معنای حقیقی و مجازی باشد، شما هم می توانید به اصالة الظهور و هم می توانید به اصالة الحقیقه تعبیر کنید. گاهی هم تعبیر به اصالة عدم قرینه می شود. اینها در مقابل اصالة الظهور، اصل مستقلی نیستند، شعبه هایی از اصالة الظهور هستند. اصالة الظهور در هر کجا به اصطلاح یک نوع تجلّی پیدا می کند حتی در استعمالات مجازیه شما اصالة الظهور دارید، برای اینکه «رأیت اسدا» ظهور در حیوان مفترس دارد، اما«رأیت اسدا یرمی» ظهور در رجل شجاع دارد، هر دو، اسد استعمال شده، اما وقتی اسد بدون قرینه استعمال می شود، ظاهر در معنای حقیقی خودش است اگر گفت«رأیت أسدا» اما اگر می گفت: «رأیت اسدا یرمی» اینجا ظهور در معنای مجازی دارد، لذا در استعمالاتی که همراه با قرینه است، آن هم قرینه واضحه، شما به اتکاء همین اصالة الظهور مراد متکلم را تعیین می کنید، به اتکاء همین اصالة الظهور معنای ظاهر را گردن متکلم می گذارید و اگر

متکلم اباء کرد با او احتجاج می کنید، می گوییم: مگر تو نگفتی که«رأیت اسدا یرمی»؟ این«اسدا یرمی» ظاهر در رجل شجاع است و اگر غیر از این اراده کرده باشی، خلاف ظاهر اراده شده است و در آنجایی که فاقد قرینه است«رأیت اسدا» ظهور در حیوان مفترس دارد، آنجا اگر ادعا کند که مراد من رجل شجاع است«لا یقبل منه» خلاف ظاهر کلامش است لذا اصالة الظهور، هم در استعمالات مجازیه و هم در استعمالات حقیقیه مطرح است.

بیان مرحوم آخوند(ره) در دوران امر بین احوال خمسه

مرحوم آخوند(ره) می فرماید: در دوران امر بین خود این امور خمسه اگر اصالة الظهور مطرح شد، ما آن اولویت را می پذیریم. اصالة الظهور حجیت عقلاییه دارد. اما اگر به مرحله ظهور نرسید اینجا دیگر جای این وجوه استحسانیه که وجوه ظنیه است و دلیلی بر اعتبار آنها قائم نشده، نیست و اولویتی برای بعضی از این احوال نسبت به بعضی دیگر ایجاد نمی کند.

مرحوم آخوند(ره) در این بحث به همین مقدار اکتفاء می کنند و بحث را تمام می کنند. لکن سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مدظله العالی) اصل دیگری به نام اصالة عدم نقل را مورد بحث قرار می دهند؛ بحثی در اصالة عدم نقل کرده اند، می فرمایند: ما این بحث را ذکر کنیم و بعد ان شاء الله وارد بحث حقیقت شرعیه بشویم. شکی نیست که اجمالا اصلی عند العقلاء وجود دارد به نام اصالت عدم نقل، اصالت عدم نقل یعنی اگر ما شک کنیم که یک لفظی از معنای حقیقی اول و معنای موضوع له اول، نقل داده شده به یک معنای دیگر، به صورت وضع تعیینی یا به صورت وضع تعیّنی اگر این معنی و جریان برای ما مشکوک باشد، عقلاء اصلی به نام اصالة عدم النقل دارند. اولا ببینیم که اصالة عدم نقل چه اصلی است؟ ثانیا ببینیم که مورد این اصل کجاست؟ در چه مواردی این اصالة عدم نقل مورد استناد عقلاء واقع خواهد بود؟

پس کأنّ در دو مقام بحث می شود: یک مقام این است که این اصالة عدم نقل آیا استصحاب عقلایی است، به عنوان اینکه نقل مثل حوادث دیگر است، اگر در یک حادثه دیگری شما شک کردید در اصل حدوث و عدم حدوثش اصالة عدم الحدوث دارید، استصحاب عدم الحدوث را شرعا جاری می کنید، آیا عقلا در باب نقل این را به عنوان استصحاب پذیرفته اند؟ مبتنی بر این است که ما بگوییم: استصحاب از نظر عقلا حجیت دارد و یا لااقل در اموری که مسبوق به عدم است، استصحاب از نظر عقلا حجیت دارد. اصالة عدم نقل روی این ملاک و میزان، در نزد عقلاء مطرح است که می خواهند بگویند یک زمانی مسلّم نقل تحقق نداشته، بعد ما شک می کنیم در اینکه نقل تحقق پیدا کرد یا نه؟ آیا حادث به نام نقل تحقق پیدا کرده، حالا به وضع تعیّنی یا تعیینی یا تحقق پیدا نکرده و همان حالت سابقه عدمیه را ما استصحاب می کنیم. آیا این چنین ملاکی از نظر عقلاء دارد؟

ظاهر این است که عقلاء استصحاب را بما هو استصحاب برایش حسابی باز نکرده اند ولو اینکه بعضی ها در باب استصحاب به بناء عقلاء خواسته اند تمسک کنند. اما واقعش این است که عقلاء بنایی بر استصحاب بما هو استصحاب ندارند(استصحاب معنایش این است که یک شیئی در سابق متیقّن بوده و الان مشکوک البقاء است، ما به صرف اینکه در سابق متیقّن بوده بنای عملی بر بقاء حالت سابقه داشته باشیم و بگوییم عقلاء یک چنین مسأله ای به نام بناگذاری بر حالت سابقه با اینکه در ظرف فعلی جز مسأله شک چیزی مطرح نیست دارند) ظاهر این است که چنین چیزی پیش عقلاء ثابت نیست و اگر می بینید در مواردی به حسب ظاهر، تکیه بر استصحاب می کنند، این باطن استصحاب نیست، بلکه به خاطر اطمینان به بقاء است، من و شما که از منزل بیرون می آییم و بعد از انجام کارها به طرف منزل برمی گردیم، اطمینان به بقاء داریم به حسب عادت و روی این اطمینان تکیه می کنیم و به منزل برمی گردیم و الاّ مسأله اینطور نیست که ما که از منزل بیرون آمدیم بگوییم منزلی وجود داشت و الان شک در بقاء داریم و یک اصل عقلایی به نام بناگذاری بر حالت سابقه داریم! چنین چیزی مطرح نیست. مسأله این است که اطمینان به بقاء در کار است و این اطمینان در اکثر کارها مورد تکیه و مورد عمل ما خواهد بود. پس ما بخواهیم مسأله اصالت عدم نقل را به عنوان یک اصل استصحابی عقلایی مطرح کنیم، عقلاء چیزی را به نام استصحاب برایش حساب باز نکرده اند. استصحاب به آن معنایی که ما در باب استصحاب انتظار داریم که همان یقین سابق ولو اینکه حالا صدی هشتاد هم ظن به خلاف حالت سابقه داشته باشیم، که ما در این قبیل از موارد هم مسأله استصحاب را پیاده می کنیم، چنین مسأله ای بین عقلاء اصلا وجود ندارد.

پس ملاک این اصل پیش عقلاء چیست؟ اولا لازم نیست که ما دقیقا ملاک عقلائیش را به دست بیاوریم، ممکن است که عقلاء نشسته باشند و این حساب را کرده باشند که در موارد شک در نقل اگر بناء بر عدم نقل گذاشته نشود، آن غرض از وضع لطمه می خورد، غرض از وضع تفهیم و تفهم است، چرا واضع این همه زحمت کشید الفاظ را در برابر معانی وضع کرد، می خواست یک تفهیم و تفهم بسهولة حاصل بشود، اگر ما در مواقع شک در نقل، بناء بر نقل نداشته باشیم، معنایش این است که این استعمالاتی که توأم با احتمال نقل است، همه مجمل می شوند، دیگر مراد متکلم را ما نمی توانیم به دست بیاوریم و راهی برای استکشاف مراد متکلم نداریم. لذا برای اینکه غرض از وضع لطمه نخورد، یک بناء عملی بر اصالة عدم نقل گذاشته اند. این یک احتمالی است که انسان در وجه بناء عقلاء می دهد.

بیان امام خمینی(قده) در بنای عقلاء در اصالة عدم النقل

بیانی هم سیدنا الاستاذ(مدظله العالی) کرده اند که بگوییم: عقلا روی فطرت ذاتی عقلانی

خودشان این کار را کرده اند، آن فطرت چیست؟ آن فطرت این است که اگر یک حجتی وجود داشت و یک حجتی تحقق داشت تا مادامی که یک حجت دیگری بر خلاف آن حجت اول ثابت نشود، انسان از آن حجت اولی دست برنمی دارد. وضع اول به عنوان حجت تحقق پیدا کرده، حالا در مقابل این حجت آیا درست است که انسان به صرف احتمال تحقق نقل و احتمال وضع ثانی دست از حجت روشن اول بردارد، یا اینکه فطرت اقتضاء می کند که انسان اخذ به حجت اولی کند تا زمانی که یک حجت دیگری برخلاف حجت اولی ثابت بشود و الاّ تا زمانی که حجت ثانیه ثابت نشده باشد، همان حجت اولی بر حسب فطرت مورد اخذ و مورد تکیه خواهد بود؟ لذا ایشان می فرمایند: روی همین فطرت، عقلا اصالة عدم نقل را پذیرفته اند. اما آن احتمالی که من عرض کردم، اگر بهتر از این احتمال نباشد به نظر من کمتر از این بیان ایشان نیست که مسأله را بخواهیم به فطرت برگردانیم و از راه فطرت حل کنیم مسأله همان اخلال به غرض وضع و عدم تحقق هدف از وضع است، لکن این خیلی مهم نیست که ملاک عقلاء چه باشد، آن که مهم است این است که چنین بنایی در نزد عقلاء وجود داشته باشد. اما ملاکش در نزد عقلاء مسأله فطرت یا تحفظ بر غرض وضع یا هر دو است، دیگر چندان اهمیتی در اصل مسأله نمی تواند داشته باشد. این راجع به مقام اول که ملاک اصالة عدم نقل از نظر عقلاء چیست؟

موارد جریان اصالة عدم النقل

اما مورد و جای اصالة عدم نقل کجاست؟ یک جای مسلّم و بعضی از جاهای مشکوک دارد، جای مسلّمش همین است که اگر اصل نقل و اصل وضع جدید مشکوک باشد، ما شک داشته باشیم در اینکه نقلی حادث شد یا نقلی حادث نشد؟ که خود اصل وجود نقل، متعلق شک قرار بگیرد، اینجا قدر مسلّم است که اصالة عدم نقل در آن جریان دارد روی هر یک از دو ملاکی که اشاره شد. اما موارد مشکوکه، آنجایی که ما یقین داریم به اینکه نقل تحقق پیدا کرده، در اصل نقل تردیدی نداریم، لکن این استعمالی که الان مبتلی به ماست، نمی دانیم این استعمال قبل از تحقق نقل بوده یا بعد از تحقق نقل بوده است، اگر قبل از تحقق نقل بوده، حمل بر معنای اول وضع اول می شود و اگر بعد از تحقق نقل بوده، حمل بر معنای منقول الیه و معنای دوم می شود، آیا در اینجایی که نقل مسلّم است، لکن استعمال تقدم و تأخرش مشکوک است، می توانیم در رابطه با این استعمال، یک اصالة عدم نقلی جاری کنیم و بگوییم: اصل این است که در حال این استعمال، نقلی تحقق نداشته و استعمال در معنای اولی واقع شده، مراد متکلم همان معنای اول است؟ آیا در اینجایی که اصل نقل مسلم و لکن استعمال مشکوک است، اصالت عدم نقل جریان دارد یا نه؟

اگر نظرتان باشد مرحوم آخوند(ره) در بعضی از مباحثشان می فرمایند: قدر متیقن از بناء عقلاء،

در مسأله اصالة عدم نقل آنجایی است که اصل النقل مشکوک باشد، اما آنجایی که خود نقل معلوم است و تقدم و تأخرش نسبت به استعمال مشکوک است، یا ما می دانیم که عقلاء چنین بنایی در آنجا ندارند، یا شک داریم، همین شک هم برای ما کفایت می کند. همانطوری که شما در اصل شرعی یا یک اماره شرعیه اگر شک در اعتبارش هم داشته باشید نمی توانید بناء بر اعتبار بگذارید. حتی در اصول شرعیه اگر کسی گفت من درباره اصالة الحلیه، شک دارم که اصلی به نام اصالة الحلیه در شرع وجود دارد یا نه؟ او دیگر نمی تواند بنابر حلیت بگذارد. در اماره شرعیه اگر کسی شک در اعتبار و عدم اعتبار کرد، دیگر معنا ندارد، بنابر اعتبار بگذارد. در اصول عقلاییه هم مسأله همین طور است، اگر شک کردید عقلاء اصالة عدم نقل را در مورد علم به نقل و شک در تقدم و تأخرش نسبت به استعمال اجراء می کنند و استعمال را ملحق به وضع اول می کنند، همین شک، برای عدم حجیت کفایت می کند، حجیت پشتوانه لازم دارد، دلیل بر اعتبار می خواهد. اما عدم حجیت دیگر دلیل بر عدم اعتبار لازم ندارد، همان شک در اعتبارش، در عدم اعتبارش کفایت می کند لذا اگر شک هم داشته باشیم که آیا اصالة عدم نقل عقلایی، در چنین موردی از نظر عقلاء معتبر است یا نه، همین کفایت می کند که ما حکم به عدم اعتبار کنیم. مرحوم آخوند(ره) چنین بیانی دارند. امام بزرگوار هم به تبع ایشان همین مطلب را اختیار فرموده اند و واقعش هم همین است که ما در آن موردی که شک در اصل نقل داریم، فقط اصالة عدم نقل مطرح است، اما در اینجا نه.

بیان مرحوم حائری(ره) در اصالة عدم النقل در صورت شک در تاریخ نقل

دو بیان از بزرگان و اعاظم در اینجا مطرح است که به اینها اشاره می کنیم: یک بیان از مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه علمیه قم(اعلی الله مقامه الشریف) است که می فرمایند: در جایی که تاریخ استعمال مشخص باشد، وضع اول بوده بعد از مثلا یک ماه استعمال تحقق پیدا کرده و اجمالا می دانیم نقلی هم در کار بوده، لکن نمی دانیم که این نقل قبل از یک ماه یعنی قبل الاستعمال تحقق پیدا کرده، یا بعد الاستعمال این نقل تحقق پیدا کرده است. تاریخ استعمال مشخص، تاریخ نقل مشکوک، «یحتمل ان یکون قبل الاستعمال و یحتمل ان یکون بعد الاستعمال» ایشان می فرماید: ما این استعمال را حمل بر همان معنای اول می کنیم و در حقیقت اصالة عدم نقل را در رابطه با این استعمال پیاده می کنیم. می گوییم در حال این استعمال، نقلی تحقق نداشته و این استعمال حمل بر معنای موضوع له اول می شود، برای اینکه شبیه همان چیزی است که در اصل ملاک عقلاییه گفته شد. می فرمایند: ما حجتی به نام وضع داریم، که همان اولین وضع است، می بینیم استعمال، در مقابل حجت اول که عبارت از وضع است، نمی توانیم بگوییم در حال این استعمال یک حجت دیگری وجود داشته است. شک داریم در وجود یک حجت دیگر به نام وضع دوم در حال استعمال، آیا

می توانیم از حجت اول که محرز است با شک در حجت دوم که عبارت از نقل است و وضع دوم است، به مجرد شک صرف نظر و رفع ید کنیم؟ ایشان می فرماید: «لا یرفع الید عن الحجة بلا حجه او بغیر الحجة» این وضع، این هم استعمال، وضع حجت مشخص است، در حال استعمال حجت مشخص دیگری نداریم. ما هستیم و صرف احتمال وجود یک حجت دیگر، نمی توانیم از آن حجت روشن با احتمال وجود حجت صرف نظر کنیم لذا اصالت عدم نقل را اینجا پیاده می کنیم و این استعمال را حمل می کنیم بر معنای موضوع له اول و حکم می کنیم به اینکه کأنّ«لم یتحقق نقل فی حال الاستعمال».

از این بیان هم جواب نقضی و هم جواب حلی داده شده است. جواب نقضی این است که شما که این حرف را می زنید چرا به آنجایی که تاریخ استعمال مشخص باشد، منحصر کردید؟ آنجایی که تاریخ استعمال هم مشخص نیست همین بیان شما جاری است برای اینکه تاریخ استعمال را نمی دانید، اما شک دارید که در حال استعمال حجت دیگری وجود داشت یا نه؟ لازم نیست تاریخ استعمال را بدانید، این معنی باید برایتان روشن باشد که در حال استعمال آیا نقلی هست یا نه؟ می خواهد تاریخ استعمال مشخص باشد یا نه؟ شما که می گویید«لا یرفع الید عن الحجة بغیر الحجة» اینجا هم جریان دارد، پس چرا مدعا را منحصر کردید به جایی که بالخصوص تاریخ استعمال مشخص باشد؟ این جواب نقضی است.

پرسش:

1 - نتیجه دوران امر بین حقیقت و یکی از احوال خمسه چیست؟

2 - بیان مرحوم آخوند(ره) در دوران امر بین احوال خمسه را شرح دهید.

3 - بیان امام خمینی(قده) در بناء عقلاء در اصالة عدم النقل را توضیح دهید.

4 - موارد جریان اصالة عدم النقل را بیان کنید.

حقیقت شرعیه و حقیقت متشرعه

درس نود و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ثبوت حقیقت شرعیه در الفاظ عبادات

در باب ثبوت حقیقت شرعیه، در کتب اصولیه قدیم بحثهای خیلی مفصل و دامنه داری ذکر شده است. اقوال مختلفه ای در اینجا مطرح است و برای هریک از این اقوال، دلیل یا ادله ای ذکر شده است.

بحث ثبوت حقیقت شرعیه مبتنی بر دو مطلب است که اگر این دو مطلب یا یکی از آنها اساسی نداشته باشد، حقیقت شرعیه خود به خود منتفی خواهد بود: رکن اول این است که این معانی و این حقایقی که برای الفاظ عبادات ثابت است، (در باب معاملات ولو اینکه قائل هم دارد لکن خیلی ضعیف است که در الفاظ معاملات مثل بیع و نکاح و تجارت و امثال ذلک کسی قائل به ثبوت حقیقت شرعیه بشود. آنچه می تواند محل بحث قرار بگیرد الفاظ عبادات است.) این معانی که مدلول علیه الفاظ و مفاد این کلمات است، این معنایی که برای لفظ صلوة در شرع اسلام هست، معنایی که برای صوم و لفظ صوم ثابت است و همینطور در زکات و حج و امثال اینها، این معانی مستحدثه باشد و در شرع ما این معانی به وجود آمده و قبل از شرع هیچ سابقه و ریشه ای برای این معانی وجود نداشته باشد.

یکی از دو رکن حقیقت شرعیه این معناست که بگوییم: صلوة از نظر اینکه مفادش این عبادت

مخصوص است، تنها در رابطه با اسلام این طور است. صیام از نظر اینکه مفادش این عبادت مخصوصه است تنها در رابطه با شریعت اسلام این طور است و همین طور زکات و حج و امثال اینها.

رکن دوم این است که ما ملتزم به این بشویم که واضع یعنی شارع مقدس اسلام، یعنی نبی گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله)، به یک صورتی، به یک کیفیتی این الفاظ را برای این معانی وضع کرده است و در حقیقت، یک نقلی به وجود آمده است، لفظ صلاتی که مثلا برای معنای دعا به حسب لغت وضع شده است در اسلام از آن معنای لغوی نقل داده شده است. در حقیقت یک معنای جدیدی برای این لفظ به صورت وضع درست کرده اند. باید این رکن هم در باب حقیقت شرعیه ثابت بشود.

نکات لازم در رابطه با حقیقت شرعیه

برای اینکه ببینیم این دو رکن آیا تحقق دارد یا ندارد؟ آیا اصولا مجال و میدانی برای مسأله حقیقت شرعیه باقی می ماند یا خیر؟ باید چند نکته را خارجا بررسی کنیم. بعضی از آنها مربوط به نکاتی است که از کتاب الله استفاده می شود و بعضی ارتباط به تاریخ دارد و بعضی به موقعیت وضع که با توجه به کتاب الله و قرآن کریم اقتضا می کند. مجموعا سه نکته در اینجا وجود دارد که این سه نکته را باید کاملا ما دقت بکنیم.

بررسی تاریخ رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) درباره وضع الفاظ

یک نکته این است که ما در تاریخ حیات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) می بینیم که در این تاریخ شریف، جمیع خصوصیاتی که مربوط به نبی اکرم بوده است ثبت و ضبط است. حتی گاهی یک خصوصیاتی ذکر شده که شاید هیچ گونه رابطه ای با تشریع ندارد و نه عنوان فضیلت و مزیت دارد لکن روی اهمیت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و این که در تاریخ، شخصیتی مثل این شخصیت دیده نشده است، اقتضا می کرده که آن خصوصیاتی که حتی جنبه تشریعی و حکمی و اعجاز ندارد، جنبه فضیلت و مزیت ندارد، کثیری از آنها را هم در تاریخ رسول خدا(صلی الله علیه و آله) منعکس کرده اند تا چه برسد به آن خصوصیاتی که یا یک فضیلت و مزیتی است در رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و یا ارتباط به مقام تشریع و مقام حکم دارد. اینها به صورت کلی در تاریخ مضبوط است و هیچ کسی نمی تواند از نظر جنبه تاریخی در آن بحثی داشته باشد. اما در تمام اینها حتی یک اشاره ای ولو در یک تاریخی ملاحظه نمی کنیم که یک روز رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مردم را جمع کرده باشند و فرموده باشند این روز را ما می خواهیم به نام روز نقل و روز وضع مثلا نام گذاری کنیم، می خواهیم امروز لفظ صلوة را از معنای لغوی به یک معنای تازه ای نقل بدهیم و لفظ صیام را از معنای حقیقی اولی به یک معنای مستحدثی منتقل کنیم و همین طور لفظ زکات را و لفظ حج را و امثال ذلک. اگر چنین واقعه ای تحقق داشت و یک چنین

مسأله ای بود این مسأله از نظر تاریخی به لحاظ ابعاد مختلفش حائز اهمیت بود. یکی تصرف در لغت عرب بود به عنوان نقل در شریعت اسلام و یکی هم تعیین وظایف مسلمین تا روز قیامت که اینها بدانند که صلوة یک چنین وضعی پیدا کرده، صوم یک چنین نقلی پیدا کرده، کلمه زکات و حج با یک چنین حادثه ای مواجه شده است و این باید در تاریخ بماند«الی یوم القیامة» برای اینکه مسلمانها همه در ارتباط با این مسأله هستند، این مربوط به یکایک آنهاست«الی یوم القیامة». آیا مسأله ای با این اهمیت و با این جهات مختلفه ای که در آن وجود دارد، امکان داشت که در زمان نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) تحقق پیدا کند و مع ذلک تاریخ در مقام ثبت و ضبط او برنیاید؟

با اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در حدیث غدیر و جاهای دیگر مسأله امامت را مطرح کردند؛ برادران اهل تسنن نتوانسته اند اصل ماجرا را انکار کنند، منتها آنها در مدلول حدیث غدیر مناقشه کرده اند.

«من کنت مولاه فهذا علی مولاه» را کسی نتوانست اصل صدورش را از نبی گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) انکار کند. فقط گفتند مولی به این معنا نیست که شما از آن مسأله امامت را استفاده می کنید. این توجیه، توجیه در مقام دلالت است حالا از باب تشبیه مثل همین پیامهایی که امام بزرگوار گاهی ایراد می کنند و می دهند، می بینید در مفادش گاهی اختلاف واقع می شود(حالا یا عمدا یا اعتقادا کاری به این جهت نداریم.) یک گروهی می گویند نظر امام از این جمله این کلمه است، یک عده دیگر می گویند نه، نظر ایشان یک مسأله دیگر است که گاهی هم برای رفع نزاع مجبور به سؤال مجدد می شوند و توضیح می خواهند، مع ذلک در آن روایاتی هم که مربوط به مسأله امامت است، تاریخ ثبت کرده، حدیث هم نقل کرده است، منتها در مقام دلالت مورد خدشه آنها قرار گرفته، اما اصلش قابل انکار نبوده، یک چنین مسأله ای که با تمامی مسلمین ارتباط دارد و شیعه و سنی هم در این مسأله فرقی بینشان نیست آیا تاریخ نمی باید این معنا را ثبت کرده باشد و مهمتر از آن تاریخ ائمه(علیه السلام) است. این همه روایات از ائمه(علیه السلام) نقل شده که مسائل گوناگونی را خودشان از نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند حالا یا بلا واسطه یا مع الواسطه، اما می بینید در هیچ یک از بیانات ائمه در رابطه با اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) این الفاظ را برای این معانی به صورت یک وضع جدیدی وضع کرده باشند، هیچ کجا مشاهده نمی کنیم. آیا این مسأله ای نبود که لااقل یکی از ائمه(علیه السلام) آن هم در بعضی از بیاناتشان این مسأله را گوشزد کنند؟

شما نگویید که در روایات ائمه وضع و تحریف شده و نقل نشده است. این یک مسأله ای نیست که داعی به تحریف در آن وجود داشته باشد. اگر امام نقل کرد که فلان روز رسول الله(صلی الله علیه و آله) روی منبر نشست و مثلا فرمود که من بما اینکه شارع هستم«وضعت لفظ الصلوة بازاء فلان» یا این جوری تعبیر می کرد که خداوند امر فرموده که من لفظ صلوة را در مقابل این معنای جدید وضع کنم. آیا این مسأله ای نبود که در لسان روایات ولو یک بار یکی از امامان تذکر به این معنا بدهد و بگوید: رسول

خدا(صلی الله علیه و آله) در یک روز چنین مسأله ای از ایشان تحقق پیدا کرد؟ ما می بینیم نه در تاریخ به چنین مسأله ای برخورد می کنیم و نه در لسان ائمه که اینها مهمتر از تاریخ خصوصیات مهمه زندگانی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را بالواسطه أو بلا واسطه نقل می کنند هیچ اشاره ای به این مسأله در آنجا نشده است. و حتی این نکته ای را که الان عرض کردم این راهی را که مرحوم آخوند(ره) می فرمایند که وضع همه اش به این صورت نیست که یک کسی بنشیند بگوید«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» یک راه دیگر هم دارد که خود استعمال، وضع را درست کند به صورتی که بعدا هم شاید توضیحش را ذکر کنم؛ به اینکه لفظ را استعمال کند در معنای جدید و یک قرینه ای اقامه کند بر اینکه استعمال لفظ در این معنا«یکون کاستعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی»، بالاخره این اسمش وضع هست یا نیست؟ ما به کیفیت وضع کاری نداریم لازم نیست که بگوییم: رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روی منبر نشستند و «وضعت لفظ الصلوة بازاء هذا المعنی» فرمودند. این هم که شما می گویید حالا اگر درست باشد و خدشه ای هم در آن وجود نداشته باشد بالاخره این وضع است. و لو بکیفیة الاستعمال تحقق پیدا کرده است اما یک تحولی به وجود آمد. منتها تحول بهذه الکیفیه تحقق پیدا کرد، آیا تحول و لو بهذه الکیفیه، در رابطه با امر مسلمانها یک مسأله ناچیز و جزئی است؟ این که ائمه(علیه السلام) ما صدها شاید واقعا هزار حکم درباره صلوة مطرح فرمودند، در وضوء رسول الله(صلی الله علیه و آله) شاید آنقدر روایت داشته باشیم که ائمه(علیه السلام) وضوء رسول خدا(صلی الله علیه و آله) حکایت می کردند که از آن روایات به روایات بیانیه تعبیر شده است، یعنی روایاتی که بیان کننده وضوی رسول خدا است؛ آیا این مسأله به اندازه کیفیت وضو در اسلام و در رابطه با مسلمانها اهمیتی نداشته است ولو به همین کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) ذکر می کنند؟ پس چرا در کلمات ائمه(علیه السلام) ما نه دیده ایم و از کسی نشنیده ایم و هیچ کس هم مدعی این معنا نشده است که من در روایتی دیدم که مثلا امام صادق(علیه السلام) فرمودند که پیغمبر اسلام(صلی الله علیه و آله) لفظ صلوة را برای این معنا وضع کرده است. حالا به هر کیفیتی ولو به صورت اجمال و به صورت ابهام هم این معنا نقل نشده است. پس ما می بینیم که نه در تاریخ اشاره ای به این مسأله اساسی وجود دارد و نه در لسان ائمه(علیه السلام) هیچ اشاره ای درباره این مطلب ما ملاحظه نمی کنیم با اینکه یک مطلب کاملا اساسی و در رابطه با همه مسلمانهاست«من الشیعة و السنة».

مراجعه به قرآن درباره وضع الفاظ

نکته دوم این است که ما وقتی به کتاب الله و قرآن مجید مراجعه می کنیم و آیات را ملاحظه می کنیم، می بینیم که این معانی سابقه دار و ریشه دار بوده است. از تعبیرات قرآن چه تعبیراتی که در رابطه با خود قرآن و چه تعبیراتی که به عنوان حکایت، از انبیاء حکایت می کند هردو دلالت دارد بر اینکه این معانی غیر از معنای لغوی است. دعا به معنی عبادت مخصوصه با سابقه و ریشه دار بوده

است.

البته این را مقدمتا عرض کنم که الان از ذهن شما بیرون بیاید که بقیه مطلب را با دقت ذکر کنیم.

نمی خواهیم بگوییم که صلاة به این کیفیتی که در اسلام مطرح است در شرع عیسی(علیه السلام) وجود داشته است. نمی خواهیم بگوییم صوم به این کیفیتی که در اسلام مطرح است در امم سابقه«طابق النعل بالنعل بهذه الکیفیة» وجود داشته است. مسأله این است که غیر از معنای لغوی به عنوان عبادت مخصوصه سابقه دار بوده و الاّ در خود شرع ما هم، شما نمی توانید یک کیفیت خاصی برای صلوة ذکر کنید. در خود شرع ما تفاوت بین کیفیات صلاة از زمین تا آسمان است برای اینکه یک صلاة، صلاة شخص حاضر مختار سالم غیر عاجز است که عبارت از چهار رکعت است با رکوع و سجود با تشریفات و تشکیلات، یک صلاة هم صلاة غریق است آن کسی که دارد غرق می شود، صلاتش چگونه است؟ در شرح لمعه و غیر اینها خواندید آیا این صلاة غریق با صلاة مختار قابل مقایسه است و شباهت با هم دارد؟ در حالی که ما به هر دو صلاة می گوییم. واقعا هم صلاة است. نه اینکه صلاة غریق را کسی که در حال غرق شدن است با چشم به هم زدن، با اشاره کردن و امثال ذلک بگوییم کلمه صلاة مجازا بر عمل او اطلاق می شود. آنهم حقیقتا صلاة است. اگر این اختلاف را در شرع ما توانستیم هضم کنیم. اختلاف بین شرع ما و شرایع سابقه، شاید کمتر از این اختلافات بوده پس ما که می گوییم صلاة به عنوان یک عبادت مخصوصه سابقه دار است. فوری در ذهن شما نیاید که چه موقع صلاة به این کیفیت در امم گذشته بوده است؟ بله به این کیفیت نبوده است. لکن اختلاف در شرائط و جزئیات و کیفیت موجب اختلاف در ماهیت نمی شود، ماهیت یک ماهیت است. ولو دارای کیفیات مختلفه و اجزاء و شرائط مختلفی است. مثلا در آیه صوم می بینیم خداوند اینجوری تعبیر می فرماید:

«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» بر شما روزه واجب شد همان طوری که این روزه«عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» واجب شده است. خود این آیه می گوید روزه چیز تازه ای نیست که شما خیال کنید با مسأله تازه ای روبرو شده اید. روزه، امر سابقه دار و ریشه داری است.

اگر بگویید: «کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» یک معنای عامی در«اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» وجود دارد یعنی در تمام امتهای گذشته و ادیان گذشته مسأله روزه مطرح بوده است. ما خارجا می دانیم که بعضی از امتها اصلا لسانشان لسان عربی نبوده اینها لسانهای دیگری داشتند عبرانی، سریانی و امثال ذلک، لغات مختلف دیگری بوده، پس چطور خداوند می فرماید«کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» ؟ می گوییم: این ظاهرش این است که هر لغتی هم در امتهای گذشته به عنوان روزه مطرح می شده اگر آن لغت را می خواستند تبدیل و تعویض به عربی کنند کلمه صیام جای او می نشسته است. آیا این ظهور در آیه شریفه نیست؟ «کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» یعنی«کما کتب علیکم من قبلکم» اگر ملتهای گذشته عرب بودند همین«الصیام» اگر لغات دیگر داشتند لغتی بوده که واژه صیام در عربی

جای او می نشسته است. آیا می توانیم این جور بگوییم، آیه را اینجوری معنا کنیم. بگوییم«کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» معنایش این است که اینها یک عبادتی داشتند که از نظر لغت عرب هم به او صیام گفته نمی شده است اما چون شما معنای تازه ای دارید و کلمه صیام را می خواهیم اینجا به کار ببریم، می گوییم«کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» این معنای آیه است«الصیام واجب علیکم کما ان الصیام کان واجب علیهم». پس ما نمی توانیم بگوییم صیام یک عبادت تازه ای است یا مثلا در مقام حکایت از عیسی(علیه السلام) موقعی که در گهواره بود. آنجا عیسی(علیه السلام) می گوید: «وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا» خداوند مرا وصیت و سفارش کرده به صلاة و زکات، اگر عیسی(علیه السلام) زبانش عربی بوده که مسأله روشن است. یعنی عیسی(علیه السلام) همین عبارت را گفته است. قرآن نقل می کند«قال وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ» اگر هم لغت غیر از این داشته معنای عربی اش و ترجمه به عربی اش این است که خداوند دارد نقل می کند یعنی آن لغتی را که عیسی(علیه السلام) به کار برد، واژه عربی اش صلاة و زکات است.

پس معلوم می شود صلاة دارای سابقه بوده، حتی زکات سابقه داشته است. منتها معنایش این است که «بهذه الکیفیة معلوم فی الاسلام» ولی«بما انّها عبادة مخصوصة» و الاّ زکات به حسب معنای لغوی که در آن عبادیت نیست. حالا صلاة می گویند معنای لغوی آن دعاست. در دعا سروکار انسان با خداوند است. اما زکات که به معنای طهارت به معنای پاکی است، در کلمه طهارت و پاکی مسأله عبادیت اصلا مطرح نیست، ولی این«بما انه عبادة اوصانی بالصلوة و الزکاة ما دمت حیّا» است.

در قضیه ابراهیم(علی نبینا و آله و علیه السلام)، بعد از آن که از ساختن کعبه فارغ می شود، مأموریت پیدا می کند به این صورت«وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ» بعد از آن که خانه کعبه بنایش تمام شد، در مردم اعلام به حج بکن، حج(بما أنه عبادة مخصوصة) این دستور خداوند است به ابراهیم(علیه السلام)، آیا می توانیم بگوییم که حج که یک معنای مستحدثی فی شرعنا هذا است با این«وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ» که حتی در بعضی از روایات است که در اسلام هم موفق به حج می شوند اینها همانند آن است که ابراهیم(علیه السلام) گفته و اینها پذیرفته اند در موقعی که مثلا در عالم فلان بودند؟ پس معلوم می شود مسأله حج هم سابقه دار است.

اطلاق صلاة به اعمال مخصوصه در لسان مشرکین

نکته جدیدی در بعضی از آیات به چشم می خورد که انسان تعجب می کند و آن این است که حتی مشرکین در صدر اسلام و قبل از اسلام عملی داشته اند و عبادتی داشته اند«و کانوا یسمّون بالصلاة» قرآن کریم ناقلش است، می فرماید: «وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّ مُکاءً وَ تَصْدِیَةً» ، قرآن نقل می کند، این اصطلاح خود آنهاست. خود آنها به عنوان صلاة از این عمل تعبیر می کردند. مکاء به معنای کف زدن است. تصدیه به معنای سوت زدن است. از این تعبیر می کردند«بالصلاة بما أنه عبادة

مخصوصة» با اینکه مشرکین اکثرشان تابع انبیاء گذشته هم نبودند شاهدش مسأله بت پرستی است.

بت پرستی که نمی تواند در ارتباط با یک ملت و دینی ولو از ادیان سابقه واقع باشد. بت پرستی ارتباط به دین الهی ندارد. همین مشرکین با اینکه اکثرشان پایبند به هیچ دین و مذهبی از ملتهای گذشته نبودند مع ذلک کلمه صلاة به عنوان یک عبادت مخصوصه را استعمال می کردند. این هم به شهادت قرآن.

پس ما وقتی این آیات را ملاحظه می کنیم از این آیات استفاده می شود که یک سلسله معانی و حقایقی به نام حقایق مستحدثه و حقایق جدیده داریم که در توجیه اینها می گوییم که قبل از اسلام صلاة به معنی دعا بوده«لا بما أنه عبادة» دعا عنوان عبادت در آن وجود ندارد، به عنوان دعا بوده، لکن در اسلام چون یک معنای مستحدثه و تازه و جدیدی داشته، مسأله نقل از معنای لغوی به معنای شرعی تحقق پیدا کرده است. پس نکته دومی را هم که انسان باید ملاحظه کند این است که همه اش مقید نباشد به اینکه در اصول چه ادله ای ذکر شده چه وجوهی مطرح شده، واقعیاتش را انسان بررسی کند، وقتی که انسان اینها را ملاحظه می کند می بیند که هیچ یک از این الفاظ عبادات نیست که دارای سابقه و ریشه ای در شرایع گذشته نباشد.

نکته ای را تذکر بدهم؛ کسی ممکن است در ذهنش این طور بگوید که این وضع در لسان انبیاء گذشته واقع شده، یعنی این را که به نام حقیقت شرعیه در رابطه با اسلام مطرح می کنیم، شما می گویید که این ریشه دار است، ما ریشه داریش را قبول می کنیم مثلا می گوییم که ابراهیم(علیه السلام) چنین کاری را کرده است آمده لفظ صلاة را از معنای لغوی به معنای جدید نقل داده، زکات را همینطور، صوم را همینطور، حج را همینطور و هکذا سایر الفاظ عبادات را، که نقل و حقیقت شرعیه استناد به انبیاء گذشته و سلف پیدا کند، می گوییم که؛ اولا که این معنا را تاریخ تأیید نکرده است. تاریخ انبیاء، مضبوط است و هیچ امامی هم ندیدیم از انبیاء گذشته یک چنین معنایی را نقل کند.

ثانیا؛ اگر چنین چیزی شد، دیگر بحث حقیقت شرعیه بحث بی فایده ای می شود برای اینکه اگر ثابت شد که در زمان انبیاء گذشته چنین نقل و انتقالی تحقق پیدا کرده، آن وقت استعمالاتی که در لسان نبی گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) واقع شده چه روز اول بعثت باشد، چه آخر هجرت باشد، هر زمانی باشد ما باید حمل بر همان معانی قبلی ثابت شده در شرایع سابقه کنیم، دیگر جایی نیست که در مسأله تردیدی برای ما پیش بیاید و ثمره ای برای حقیقت شرعیه داشته باشیم گرچه روی همین مبنایی هم که در ذهن شما مسأله حقیقت شرعیه مطرح است بعدا می آییم ان شاء الله عرض می کنیم که روی همین مبنا هم هیچ ثمره ای در بحث حقیقت شرعیه مترتب نخواهد شد، اما به این صورتی که الان مطرح می کنیم، دیگر اصلا جای توهم ثمره در بحث حقیقت شرعیه به هیچ وجه نخواهد بود.

یک نکته سومی هم در این رابطه هست که در بحث بعد ان شاء الله عرض می کنیم تا ببینیم نتیجه اش

چه خواهد بود.

پرسش:

1 - کیفیت ثبوت حقیقت شرعیه در الفاظ عبادات چگونه است؟

2 - در رابطه با حقیقت شرعیه از بررسی تاریخ رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) چه نتیجه ای می گیریم؟

3 - از مراجعه به قرآن در رابطه با حقیقت شرعیه چه نتیجه ای حاصل می شود؟

4 - کیفیت اطلاق الفاظ صلاة و... در شرایع مختلف و نزد مشرکین چگونه بوده است؟

درس نود و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حقیقت شرعیه و اقتضای وضع جدید

در باب حقیقت شرعیه، اگر به چند نکته دقت کنیم، حقیقت روشن خواهد شد. دو نکته را در بحث قبل عرض کردیم. نکته سوم در این باب این است که موقعیت وضع را در نظر بگیریم، ببینیم چه شرایطی اقتضای وضع جدید می کند و در چه موقعیتی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) علی تقدیر الوضع می توانسته اند وضع کنند؟ پیداست که اگر یک مذهب جدیدی و مسلک جدیدی تحقق پیدا کند و دارای اصطلاحات خاصی باشد، (که معنای حقیقت شرعیه عبارت دیگر این معناست که اسلام اصطلاحات خاصی دارد و الفاظ را در رابطه با معانی مورد نظر خودش استعمال می کند، ولو اینکه از نظر لغت عرب چنین معنایی از آن استفاده نمی شود)، این موقعیت و اصطلاح جدید و وضع، عبارت از آن زمانی است که این مذهب و مکتب پیروانی پیدا کرده باشد و نیاز این پیروان را به استعمال این الفاظ و نیاز خودش را به استعمال این الفاظ برای پیروانش، احساس کند.

پس باید موقعیت وضع با توجه به آن جهتی که در وضع و غرضی که در آن ملحوظ است، در نظر گرفته شود. ما در اصل وضع می گفتیم: غرض از اصل وضع این است که واضع می بیند که معانی، مورد نیاز مردم است و از نظر تفهیم و تفهّم و اشاره عملیه، نمی تواند این نیاز را تأمین کند، لذا مجبور

است که از راه قول و وضع الفاظ، این مسأله را تأمین کند. همین غرض در وضع جدید که ما از آن تعبیر به نقل و حقیقت شرعیه می کنیم، باید ملحوظ باشد، و این در زمانی می تواند ملحوظ باشد که اسلام، پیروانی پیدا کرده باشد که احساس نیاز می شود که اینها بین خودشان می خواهند درباره صلاة یا صوم صحبت کنند، درباره حج و زکات و امثال ذلک می خواهند تفهیم و تفهّم داشته باشند.

پس موقعیت وضع بنابر فرض تحقق وضع، یک موقعیت این چنینی است.

حقیقت شرعیه در زمان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله)

آیا ما می توانیم این معنا را حتی احتمال بدهیم که همان روز اوّلی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مبعوث شدند و هنوز پیرو و تابعی ندارند و هنوز مذهب به مردم عرضه نشده، احتمال بدهیم که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روی منبر نشسته و فرموده: «وضعت لفظ الصلاة بازاء هذا المعنی»؟ این یک احتمالی است که هیچ کسی با توجه به خصوصیات وضع و جنبه عقلایی وضع نمی تواند بدهد. لذا با توجه به این معنی، در آن ایام ده ساله ای که در مکه بودند و پیروان بسیار کمی از نظر عدد داشتند، آیا آن شرائط اقتضا می کرده که در مکه مسأله وضع، بنابر فرضش تحقق پیدا کند یا اینکه اگر مسأله وضعی هم بوده شرائط در مدینه متناسب با وضع بوده است، آن وقتی که«وَ رَأَیْتَ النّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللّهِ أَفْواجاً» و رسول خدا حکومتی در مدینه تشکیل داده است و پیروان مکتب اسلام فراوان شدند آن موقع اقتضاء می کرده که مسأله وضع مطرح باشد، و الاّ شرائط مکه با آن قلّت عدد، هیچ مقتضی و متناسب - به حسب ظاهر - با مسأله وضع نبوده است. این یک طرف مسأله است، در حالی که ما در سور و آیاتی که حتی در خود مکه نازل شده است و بعضی از این سور و آیات در همان زمان نزدیک به بعثت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نازل شده است می بینیم مسأله صلاة و زکات مطرح است، مثل سوره مزّمل، که می فرماید«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» در این سوره مطرح است. از این آیه که نزدیک به بعثت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بوده است، همین معنای عبادی مقصود است نه معنای دیگر، آیا دلالت«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در این سوره با این خصوصیت، بر این معنای عبادی به کمک قرینه بوده است یا اینکه خودش بدون قرینه دلالت بر این معنی می کرده است؟

اگر کسی بگوید: احتمال دارد که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در این سوره مکیه«قریبة العهد بالبعثة» به کمک قرینه دلالت بر این معنای اصطلاحی و مثلا معنای مستحدث کرده است، از او سؤال می کنیم که مقصود از قرینه، آیا قرینه لفظیه است یا قرینه حالیه؟ قرینه لفظیه را که ما می بینیم که در آیه قرینه ای وجود ندارد، قرینه حالیه هم اصلا متناسب با قرآن نمی تواند باشد، قرآن به عنوان یک کتاب مطرح است، به عنوان معجزه باقیه الهیه مطرح است. چیزی که به عنوان کتاب و معجزه مطرح است این غیر از سخنرانی و حرف زدن است، در سخنرانی ممکن است که قرینه حالیه دخالت داشته و

تعیین کننده باشد، اما چیزی که به عنوان کتاب«الی یوم القیامة» می خواهد مطرح باشد معنی ندارد که از قرینه حالیه کمک بگیرد، این خودش به عنوان معجزه تا روز قیامت باید باقی بماند. لذا جای توهّم این معنی نیست.

بعد سؤال می شود که این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» در این سوره مکیه، بدون قرینه همین عبادتهای مخصوصه را دلالت کرده است، در حالی که هیچ شرایطی در حال نزول این سوره و این آیه مساعد با این وضع نبوده و معنی نداشته که روی حساب عقلایی در آن شرائط، وضع تحقق پیدا کند.

پس توجه کردن به موقعیت وضع از یک طرف و وجود«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» در سور مکیه از طرف دیگر، و همین طور در سوره أعلی دارد: «وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّی» در سوره اعلی هم که یک سوره مکیه است، کلمه«فصلّی» ذکر شده است. اینها همه دلیل بر این است که اینها یک معانی عبادی روشنی داشته است برای مردم، از همان روز اول بدون اینکه مسأله وضع به هر کیفیت و به هر صورت مطرح باشد.

توجیه کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله): «صلّوا کما رأیتمونی أصلّی»

این که رسول خدا در مدینه فرمودند: «صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» معنایش چیست؟ «صلّوا کما رأیتمونی أصلّی»، معنایش این است که این صلاة برای اینها هیچ سابقه ای نداشته و اینها از«صلّوا» عبادت مخصوصه را استفاده نمی کردند، که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) می فرماید«صلّوا کما رأیتمونی أصلّی»، مردم! آنطوری که من نماز می خوانم و به این کیفیتی که شما مشاهده می کنید، شما هم اینطوری نماز بخوانید. اتفاقا این عبارت هم حرف ما را تأیید می کند. مردم می دانسته اند که نماز، عبادت مخصوصه است، اما کیفیتش را در اسلام نمی دانسته اند و ما عرض کردیم که این تغایر کیفیت هیچ لطمه ای به ماهیت صلاة نمی زند. آنها می دانسته اند که صلاة به عنوان یک عبادت مخصوصه مطرح است، اما کیفیت این نماز چطوری است؟ اجزاء و شرایطش در اسلام چطوری است؟ اینها برای مردم روشن نبوده است. لذا در این جمله«صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» در واقع رسول خدا(صلی الله علیه و آله) عملا می خواهند آنها را ارشاد به کیفیت بکنند، نه اینکه به آنها بگویند: نماز در اصطلاح اسلام به معنای عبادت است، این را رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نمی خواسته در این جمله بیان کند، این«کما رأیتمونی أصلّی» هدف از این جمله است، این«کما» بیان کیفیت است، یعنی کیفیت نماز در اسلام به این صورت است. مثل اینکه شما فرض کنید به یک عوامی که در نقطه خیلی دوردست واقع شده است و کلمه نماز به گوشش خورده و می داند که نماز یک عبادتی است، اما کیفیت نماز را بلد نیست، شما به او می گویید: اینطوری که من نماز می خوانم شما نماز بخوان. یا فرض کنید که یک کسی نماز می خواند لکن خصوصیات نماز را بلد نیست، نمی داند که مثلا رکوع را کجا انجام بدهد، سجود را

کجا انجام بدهد؟ شما به او می گویید: اینطوری که من نماز می خوانم، شما هم نماز بخوان، که هدف شما فقط بیان کیفیت است، و الاّ اینکه کلمه نماز معنایش چیست و این لفظ دلالت بر چه می کند، اصلا در این عبارت مطرح نیست.

نکات ثلاثه ای را که عرض کردیم در مجموع عبارت بود از این که اولا تاریخ و همین طور نقل ائمه(علیه السلام) هیچ گونه اشعاری به این مسأله ای که جنبه حیاتی دارد و از مسائل برجسته تاریخ رسول گرامی(صلی الله علیه و آله) است(اگر واقعیت می داشت)، ندارد، ائمه هم هیچ کجا اشاره ای به این مطلب نفرموده اند، و از طرف دیگر آن آیات«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» و«أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ» و امثال ذلک هم دلالت بر سابقه دار بودن این معانی می کند، و از طرفی هم در آیات و سور مکی می بینیم که این تعبیرات به کار رفته است، در حالی که در مکه، مخصوصا در اوائل بعثت، هیچ شرائط متناسب با مسأله وضع نبوده است. وقتی که ما این نکات را روی هم رفته ملاحظه کنیم آیا برای ما اطمینان پیدا نمی شود که مسأله ای در اسلام به نام مسأله وضع این الفاظ برای این معانی به هیچ وجه وجود نداشته است و معنای حقیقت شرعیه که عبارة اخرای از وضع است، وجود نداشته است، آن هم به هر کیفیت، ولو به آن کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) بیان کرده اند(و ما هم بعدا درباره کیفیت قول ایشان از نظر علمی ان شاء الله بحث می کنیم که آیا این کیفیتی که ایشان ذکر کرده اند، اصولا درست است یا نه؟) لکن فرض کنیم که این کیفیت ایشان هم درست است و هیچ هم قابل مناقشه نیست، اما عنوان وضع را که از دست نمی دهد، کیفیت وضع در ما نحن فیه، غیر از«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» است، اصل و حقیقت وضع در استعمال محقق وضع تحقق دارد. روی هم رفته این نکات را که انسان ملاحظه کند اطمینان پیدا می کند به این که چنین مسأله ای به نام حقیقت شرعیه و این که شارع الفاظ را برای این معانی به هر کیفیت و به هر صورتی وضع کرده باشد، نمی تواند مورد تأیید قرار بگیرد و انسان با توجه به واقعیات، نمی تواند چنین مسأله ای را قبول کند.

ثمره بحث حقیقت شرعیه

بحث دیگر که به عنوان مقدمه مطرح می کنیم این است که آیا اصلا ثمره ای بر بحث حقیقت شرعیه ترتب پیدا می کند یا نه؟ بر فرض که ثمره ای ترتب پیدا کند، آن ثمره چیست؟ اگر نتیجه این بحث این شد که اصلا بحث حقیقت شرعیه ولو به همین کیفیتی که متعارف در بحث است، هیچ ثمره ای بر آن ترتب پیدا نمی کند و بزرگانی هم این معنی را مدعی شده اند، خلل دیگری در بحث از این ناحیه پیدا می شود، که دیگر بحث حقیقت شرعیه را از آن عنوان معروف تنزّل می دهد، برای اینکه بحثی که«لا یترتب علیه ثمرة» فقط جنبه ثمره علمیه در آن مطرح است. آن وقت ما باید بحث کنیم و ببینیم که از جهت علمی کدام حیثیت آن قابل بحث است؟ پس یک نظر مهم هم در رابطه با

ترتب ثمره و عدم ترتب ثمره خواهد بود.

اقوال مختلفی هست: یک قول را مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه، در ذیل بحث حقیقت شرعیه مطرح فرموده اند. ایشان معتقدند که بحث حقیقت شرعیه ثمره عملیه دارد، عبارت از این است که اگر ما قائل بشویم به اینکه حقیقت شرعیه ثابت است، یعنی مسأله وضع جدید را در اسلام قائل بشویم لازمه اش این است که اگر بعد از تحقّق وضع، استعمالی از ناحیه شارع تحقق پیدا کرد، مثل این مثال معروف که شارع یک ماه بعد الوضع گفت: «صلّ عند رؤیة الهلال»، کلمه صلاة را استعمال کرد و مأمور به، قرار داد«عند رؤیة الهلال»، مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: لازمه حقیقت شرعیه این است که ما این«صل عند رؤیة الهلال» را حمل بر معنای جدید و اصطلاحی کنیم، یعنی «عند رؤیة الهلال» این عبادت لزوم دارد و این نماز مأمور به است. اما اگر کسی گفت: حقیقت شرعیه ثابت نشده است و وضعی در اسلام برای معانی مستحدثه تحقق پیدا نکرده است، اگر حقیقت شرعیه مطرح نیست پس این«صلّ عند رؤیة الهلال» در لسان نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) معنایش همان معنای لغوی خواهد بود و معنای لغویش عبارت از دعاست، یعنی«یجب الدعاء عند رؤیة الهلال» نه اینکه«یجب الصلاة و العبادة المخصوصة». پس این ثمره عملیه روشن به نظر مرحوم آخوند(ره) بر بحث حقیقت شرعیه ترتب پیدا می کند و ثمره هم ثمره عملیه است که آیا نماز عند رؤیة الهلال واجب است یا دعا عند رؤیة الهلال واجب است؟ کسی که قائل به ثبوت حقیقت شرعیه است صلاة«عند رؤیة الهلال» را استفاده می کند، اما منکر حقیقت شرعیه، وجوب دعاء«عند رؤیة الهلال» را استفاده می کند، این یک قول است در ثمره بحث حقیقت شرعیه، حالا اقوال دیگر هم در این رابطه وجود دارد، که این اقوال را بعد عرض می کنیم ان شاء الله.

بحث اخلاقی

در کتاب اصول کافی روایت سفیان بن السمط«قال: قال أبو عبد الله علیه السلام: انّ الله اذا أراد بعبد خیرا فأذنب ذنبا أتبعه بنقمة و یذکّره الاستغفار و اذا أراد بعبد شرّا فأذنب ذنبا أتبعه بنعمة، لینسیه الاستغفار و یتمادی بها و هو قول الله عزّ و جلّ سنستدرجهم من حیث لا یعلمون بالنعم عند المعاصی». ترجمه ظاهریش این است که امام صادق«صلوات الله علیه» می فرماید: هنگامی که خداوند نسبت به عبدی خیر و عنایت را اراده می کند، این عنایت شامل حال او می شود«حتی عند المعصیة»، باز هم مشمول عنایت خداوند است، به چه کیفیت«عند المعصیة» مشمول عنایت است؟ به این کیفیت که می فرماید: اگر معصیتی از او تحقق پیدا کرد و گناهی از او سر زد، خداوند او را به یک نقمت و ناراحتی مبتلا می کند، تا اینکه بر اثر ابتلای به آن نقمت و ناراحتی توجهش را به خداوند زیاد کند و متذکّر استغفار شود و در رابطه با آن گناه، طلب غفران و طلب عفو از خداوند تبارک و

تعالی داشته باشد. اما در مقابل«اذا أراد الله بعبد شرّا فأذنب ذنبا» اگر یک عبدی مورد بی عنایتی خداوند تبارک و تعالی قرار گرفت، در هنگام معصیت با او این گونه معامله می شود که بعد از آن که معصیتی از او صادر شد خداوند نعمتی را به او عنایت می کند که بر اثر این نعمت توجهش را به خداوند کم کند و مسأله استغفار مورد نسیان او قرار بگیرد و چه بسا خیال کند که مثلا گناه، دیگر هیچ عکس العملی ندارد، برای اینکه عقیب این گناه چنین نعمتی شامل حال او شد، در نتیجه این گناه را تکرار کند، می فرماید: این آیه شریفه«سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ» مقصود از استدراج همین نعمتهای عند المعصیه است، یعنی«سَنَسْتَدْرِجُهُمْ» دنبال هر معصیتی نعمتی به او می دهیم که این نعمت استغفار را از دست او بگیرد، توجهش را به خداوند کم کند و روزبه روز حالت انحطاط و تنزّل برای او پیدا شود. پس این«سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ» می فرماید: «أی بالنعم عند المعاصی» دنبال معصیت، نعمتها به جانب او سرازیر می شود، برای اینکه تنزّل و انحطاط پیدا کند.

این تقریبا شبیه آن آیه شریفه است که می گوید: اینهایی که گناه می کنند و کافر هستند خیال نکنند که ما به اینها مهلت که می دهیم، به نفعشان است، «إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً» این تأخیر و این اطاله عمر و این توجه و عنایت برای این است که«لِیَزْدادُوا إِثْماً» برای این است که گناه بیشتر از آنها تحقق پیدا کند و اضافه شود.

در این روایت، جهاتی است که انسان باید دقت کند: یک جهت همین مسأله است که توجه یک نعمتی به انسان نباید انسان را گول بزند. چه بسا انسان خیال می کند که توجه نعمت برای این است که این مثلا محبوب خداوند تعالی است و از وضع او راضی است که نعمتها را به طرف این سرازیر کرده است، و در مقابل توجه نقمت، چه بسا گاهی از اوقات خود انسان هم فریب می خورد و خیال می کند که یک نقمت و یک ناراحتی که به او توجه پیدا می کند، در حقیقت مورد کم لطفی خداوند تبارک و تعالی واقع شده است، در حالی که چه بسا، مطلب، بر حسب این روایت کاملا عکس این معنی است.

نقمت، دلیل بر عنایت است و نعمت دلیل بر عدم عنایت. این یک مسأله طبیعی و عادی است که کسی که در نعمت باشد، هرچه نعمت بیشتر و هرچه عنایت نعمت کاملتر باشد انسان توجهش به خداوند تبارک و تعالی چه بسا کمتر خواهد بود.

از این روایت باید این درس را هم بگیریم که نعمتها نباید ما را از خداوند دور کند، نعمتها نباید باعث شود که انسان، خداوند را به وادی فراموشی بسپارد که ذات نعمت یک چنین اقتضائی در آن وجود دارد. انسان در حالت ابتلاء توجهش به خداوند فراوان است، اما انسان در حال نعمت خیلی کم به خداوند توجه می کند، اما مسأله نباید به این صورت باشد، بلکه روی قاعده و حساب، در حال نعمت هم انسان مثل حال نقمت باید توجه کامل به خداوند تبارک و تعالی داشته باشد. همان طوری که در حال نقمت از خداوند رفع گرفتاری را انسان همیشه تقاضا می کند، در حال نعمت هم به عنوان

سپاس و به عنوان شکر منعم باید توجه کامل به خداوند تبارک و تعالی داشته باشد. جهات دیگری هم در این روایت هست که اگر توفیقی باشد بعد ان شاء الله صحبت می کنیم.

پرسش:

1 - ارتباط حقیقت شرعیه و اقتضای وضع جدید چیست؟

2 - حقیقت شرعیه در زمان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) به چه صورت بود؟

3 - توجیه کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله): «صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» را در رابطه با وضع لفظ بیان کنید؟

4 - چگونه بر بحث حقیقت شرعیه ثمره عملیه مترتب می شود؟

درس نود و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظر مرحوم آخوند(ره) در ترتب ثمره عملی بر بحث حقیقت شرعیه

راجع به ترتّب ثمره عملی در بحث حقیقت شرعیه مرحوم آخوند(رضوان الله علیه) در کفایه می فرمایند: ثمره در استعمالی ظاهر می شود که تأخّر آن استعمال از وضع شارع، احراز شده باشد.

اگر ثابت شد استعمال«صلّ عند رؤیة الهلال» متأخر از حقیقت شرعیه است و متأخّر از تحقق وضع عند الشارع است، ما آن را بر معنای حقیقی حمل می کنیم، یعنی معنای حقیقی جدید، معنای «مستحدث فی الشرع» و می گوییم: که مقصود از«صلّ عند رؤیة الهلال» همان نماز و عبادت مخصوصه است. اما اگر حقیقت شرعیه ثابت نشده باشد و ما وضع شرعی را مورد انکار قرار بدهیم این«صلّ عند رؤیة الهلال» به لحاظ اینکه فاقد قرینه مجاز است و هیچ قرینه ای همراه او نیست باید حمل بر معنای حقیقی لغوی بشود و بگوییم: «صلّ عند رؤیة الهلال» یعنی«ادع عند رؤیة الهلال» معنای صلاة، همان معنای حقیقی لغوی خواهد بود. این یک ثمره عملیه مهمی است، که آیا وظیفه عند رؤیة الهلال، نماز خواندن یا دعا کردن است؟

بعضی در فرض اول با مرحوم آخوند(ره) موافقت کرده اند، که اگر ما قائل به ثبوت حقیقت شرعیه بشویم و تأخّر این استعمال را از وضع شارع، احراز کنیم، باید حمل بر معنای جدید بشود،

«صلّ» به معنای عبادت مخصوصه خواهد بود. اما اگر قائل به حقیقت شرعیه نشویم، در این فرض با مرحوم آخوند(ره) مخالفت کرده اند. مرحوم آخوند(ره) می فرمودند که روی عدم ثبوت حقیقت شرعیه ما حمل بر معنای لغوی می کنیم، حمل بر معنای حقیقی اول می کنیم، اما این بعض می فرمایند: نه، اگر ما قائل به ثبوت حقیقت شرعیه نشویم این«صلّ عند رؤیة الهلال» اجمال پیدا می کند و مشخص نیست که معنایش آیا معنای حقیقی اول یا معنای مجازی است؟ بعد کأنّه به اینها گفته می شود که در دوران بین اینکه مراد متکلم، معنای حقیقی یا مجازی باشد، اصالة الحقیقه محکّم است و حکم می کند به اینکه مراد، همان معنای حقیقی است، چرا شما این اصالة الحقیقه را رعایت نمی کنید؟ چرا می گویید: «صلّ عند رؤیة الهلال» اجمال دارد، اجمالی که یک طرفش معنای حقیقی است و یک طرفش معنای مجازی است. اجمال مردّد بین معنای حقیقی و معنای مجازی شاید معنا نداشته باشد، اصالة الحقیقه همان معنای حقیقی را به عنوان مراد متکلم مبیّن می کند، پس چرا شما می گویید که اجمال دارد؟

این بعض در جواب اینطور می فرمایند: اگر معنای مجازی یک معنای مجازی معمولی باشد و مجاز یک مجاز متعارف متداول باشد مسأله همین طوری است که شما می گویید، که در دوران بین حقیقت و مجاز ما حق نداریم بگوییم: اجمال دارد، همانطوری که حق نداریم حمل بر معنای مجازی کنیم، بلکه باید حمل بر معنای حقیقی بشود. اما اگر مجاز، مجاز مشهور شد، که معنای مجاز مشهور این است که لفظ، کثرت استعمال در معنای مجازی پیدا کرد، نه کثرتی که به حدّ وضع تعیّنی برسد، برزخ بین وضع تعیّنی و مجاز متعارف و متداول، این لفظ یک انسی با معنای مجازی پیدا می کند، یک ارتباط نزدیکی به واسطه کثرت استعمال با معنای مجازی پیدا می کند. ارتباطش به این حدّ است که وقتی شما این لفظ را بدون قرینه مجاز استعمال می کنید احتمالش، در ردیف احتمال حقیقت قرار می گیرد، به طوری که دیگر ترجیحی برای جانب حقیقت باقی نمی ماند، بلکه لفظ «یصیر مجملا». از یک طرف احتمال معنای حقیقی جریان دارد، چون فرض این است که قرینه خاصی بر مجاز اقامه نشده است و از یک طرف احتمال معنای مجازی مطرح است، برای آن شهرت و کثرت استعمال لفظ در معنای مجازی. لذا امرش دایر و مردّد می شود«بین الحقیقة و المجاز»، عنوان اجمال و ابهام پیدا می کند. بعد می گویند: در ما نحن فیه هم مسأله به همین نحو است، آنهایی که حقیقت شرعیه را منکر هستند دیگر لااقل مجاز مشهور را که نمی توانند انکار کنند، نمی توانند بگویند: این الفاظ، در معانی مجازیه کثرت استعمال ندارند، لا محاله کثرت استعمال در معانی مجازیه جدید به حدی رسیده که عنوان مجاز مشهور پیدا بشود. لذا اگر کسی قائل شد به اینکه حقیقت شرعیه ای وجود ندارد، معنایش این نیست که«صلّ عند رؤیة الهلال» را حمل بر معنای حقیقی اول کند، بلکه معنایش این است که اجمال پیدا می کند، نمی دانیم که آیا مراد، معنای مجازی یا

معنای حقیقی اولی است؟ پس بعضی ها هم ترتب ثمره را به این کیفیت بیان کرده اند که در صورت ثبوت حقیقت شرعیه، حمل بر معنای جدید و در صورت عدم ثبوت، اجمال و ابهام است که نه معنای حقیقی و نه معنای مجازی، هیچ کدام معلوم نیست که مشخصا اراده شده باشد.

انکار ترتب ثمره عملی بر بحث حقیقت شرعیه

این دو بزرگوار در اصل ترتب ثمره موافق باهم بودند، لکن بزرگانی داریم از اعاظم، که اینها به طور کلی ترتب ثمره عملی را در بحث حقیقت شرعیه مورد انکار قرار داده اند، یکی از آنها مرحوم محقق نائینی(أعلی الله مقامه الشریف) و بعض الاعلام که از تلامذه ایشان بوده اند هم در کتاب محاضرات همین معنی را اختیار فرموده اند. آیا کلام ایشان قابل مناقشه است یا اینکه حتما باید این مطلب را بپذیریم؟ اگر ما فرضا این مطلب را پذیرفتیم دیگر بحث حقیقت شرعیه مثل شیر بی سر و دم می ماند، برای اینکه با آن نکته های سه گانه ای که ما عرض کردیم در مقدمه بحث، به ضمیمه اینکه هیچ ثمره عملیه ای هم بر این مطلب ترتب پیدا نمی کند دیگر چندان بحث مهمی نخواهد بود. اما اگر ما این حرف را نپذیرفتیم و گفتیم که ثمره عملیه داریم، می توانیم با قطع نظر از آن نکات قبلی، قدری روی آن بحث کنیم، برای اینکه ثمره بر آن ترتب پیدا می کند. اول بیان اینها را توجه بفرمایید تا ببینیم که چه باید گفت.

ایشان می فرمایند: ما حتی به یک مورد برخورد نمی کنیم«لا فی الکتاب و لا فی السنة النبویة و لا فی روایات الائمة علیهم السلام» که یکی از این الفاظ، استعمال شده باشد و ما مردد باشیم بین اینکه مراد، معنای حقیقی اول است یا اینکه معنای مستحدث جدید است؟ چطور می شود این حرف را اثبات کرد؟ می فرمایند: همانطوری که تقریبا مرحوم آخوند(ره) در ذیل بحث حقیقت شرعیه اشاره فرموده اند: اگر کسی حقیقت شرعیه را هم انکار کند، لکن حقیقت عند المتشرعه را نمی تواند انکار کند. تعبیر مرحوم آخوند(ره) این است که اگر کسی حصول این معنی را منع کند، این«مکابرة». لذا حقیقت عند المتشرعه یعنی مردم در تعبیرات خودشان وقتی که این الفاظ را به کار می بردند و استعمال می کردند، معانی جدیده را بلا قرینة اراده می کرده اند. مثلا بیست سال که از طلوع اسلام منقضی شد، باز هم انسان می تواند بگوید که کلمه نماز در بین مسلمانها وقتی که اطلاق می شده و اراده می شده است، این معنای جدید، باز هم نیاز به قرینه داشته است؟ کسی می تواند یک چنین حرفی را بزند؟ خود ما الان ملاحظه می کنیم که مثلا با اینکه انقلاب ما ده سال است که پیروز شده است، لکن یک اصطلاحات جدیدی در همین انقلاب آمده است، به واسطه مرور این سنین و هفت، هشت، ده سال، تا این اصطلاحات را می گویند آدم همین معنای معروفش را استفاده می کند، که این طبیعی مسأله است. وقتی که یک دگرگونی و تحوّل به وجود آمد و افراد زیادی تابع این معنا بودند و

مسائلی بین اینها مطرح می شد، مخصوصا مسائلی که جنبه وظیفه شرعی و جنبه فریضه الهی داشته، دیگر بعد از چند سال استعمالشان طوری است که اگر همین معانی تازه از آنها اراده بشود هیچگونه قرینه ای لازم ندارد. لذا حداقل، در اواخر زمان نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) ما می توانیم بگوییم که این حقیقت عند المتشرعه ثابت بوده است، ولو اینکه حقیقت شرعیه را کسی به طور کلی انکار کند، اما این دیگر قابل انکار نیست، انصافا این را نمی شود انکار کرد. اگر حقیقت عند المتشرعه حداقل در اواخر زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ثابت شده باشد، دیگر این معنا روشن می شود که بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هر مسلمانی، در هر رتبه و مقامی وقتی که این الفاظ را استعمال می کرده است همین معانی مستحدثه فی شرع الاسلام را اراده می کرده است. وقتی که نوبت به امیر المؤمنین(صلوات الله علیه) رسید، امیر المؤمنین(علیه السلام) - فی رأس المتشرعة - اگر چیزی حقیقت عند المتشرعه پیدا کرد کسی نمی تواند بگوید که امیر المؤمنین(علیه السلام) از این دایره بیرون است. استعمالات امیر المؤمنین(علیه السلام) هم«بما أنه من المتشرعة و فی رأس المتشرعة» به همین صورت بوده است، و همینطور ائمه بعدی(صلوات الله علیهم أجمعین). امام صادق و امام باقر(علیه السلام) «بما انّهما من المتشرعة» وقتی که این الفاظ در کلمات آنها استعمال می شود، نباید تردید داشته باشیم، مثلا اگر این«صلّ عند رؤیة الهلال» از خود امام صادق(علیه السلام) صادر شد، یکی از متشرعه است، مبیّن حکم است، دارد حکم را در قالب«صلّ عند رؤیة الهلال» برای زراره مطرح می کند. آیا در این تردیدی است که مراد از این«صلّ عند رؤیة الهلال» معنای مستحدث است؟ لذا می فرماید که ما نتیجه می گیریم که تمام الفاظی که در السنه ائمه(علیهم السلام) «من امیر المؤمنین علیه السلام الی الامام الثانی عشر عجل الله تعالی فرجه» استعمال شده، اینها مثل استعمالات دیگر متشرعه می ماند، همان طوری که مردم عادی نماز را به این معنای جدید استعمال می کرده اند بلاقرینة اصلا، اینها هم با همین مردم و از جمله این مردم و با همین الفاظ با مردم صحبت و بیان احکام می کرده اند. لذا روی قول به حقیقت متشرعه که قابل انکار نیست جمیع روایات صادره از خود ائمه مبیّن المراد است، اکثریت روایات، بلکه صدی نود و پنج روایات را هم همین نحو روایات تشکیل می دهد. این روایاتی که ما در فقه می خوانیم اکثرا از ائمه(علیهم السلام) است، چه در باب صلاة و صومش و چه در باب حج و امثال ذلک، روایات از خود اینها نقل شده است و اینها این الفاظ را به کار برده اند.

وصول اکثر الفاظ کتاب و سنت از طریق ائمه(علیه السلام)

بعد از بیان این دو بزرگوار، دو جهت دیگر باقی می ماند و دو سنخ روایت دیگر، یکی روایاتی که ائمه(علیه السلام) از نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) روایت می کنند، مطلبی که امیر المؤمنین(علیه السلام) از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل می کند، مطلبی که امام صادق(علیه السلام) از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل می کند و هکذا. تعبیری در کلام

اینها شده است که بعد عرض می کنم که این تعبیر هیچ گونه شایستگی نداشته است و آن این است که می فرمایند: الفاظ کتاب و سنت نبویّه اکثرا از طریق ائمه به ما رسیده اند. راجع به الفاظ کتاب من بحث دارم، اینها از طریق ائمه به ما رسیده است. اکثر روایات نبویه ما را ائمه نقل کرده اند. شما می دانید که در بین روایات خیلی دوست داریم که«قال الصادق علیه السلام» که«قال النبی کذا»، و «قال امیر المؤمنین علیه السلام» که«قال النبی کذا». این قسمت را هم اینها اینطور می فرمایند، وقتی که امام صادق(علیه السلام) روایتی را از نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) نقل می کند، که در آن روایت کلمه مثلا صلاة ذکر شده است، اگر امام صادق(علیه السلام) فرمود«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): صلّ عند رؤیة الهلال» اینها می فرمایند که چون ناقل، امام صادق است و امام صادق«من المتشرع» است، این الفاظ در لسان متشرعه، حقیقت در معنای جدید دارد در این قبیل هم ما باید حمل بر معنای جدید کنیم. بگوییم: «قال رسول الله: صلّ عند رؤیة الهلال» را اگر امام صادق(علیه السلام) نقل کرد، این مثل این است که خودش فرموده است: «صلّ عند رؤیة الهلال»، اگر خود امام صادق(علیه السلام) می فرمود: «صلّ عند رؤیة الهلال» شما چطوری معنا می کردید؟ حالا که به صورت نقل از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و اینکه ایشان فرموده اند: «صلّ عند رؤیة الهلال» این هم معنایش همین است، چاره ای نداریم جز اینکه حمل بر معنای جدید و معنای مستحدث بکنیم.

پس این قبیل روایاتی که جنبه حکایت از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را دارد و راویش ائمه ما علیهم السلام هستند، تردیدی در آن نیست که مقصود از صلاة، ولو در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، عبارت از معنای جدید است. باقی می ماند یک سری روایاتی که از غیر طریق ائمه(علیه السلام) از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل شده باشد، فرض کنید که راویش هم موثّق باشد که از نظر اعتبار و حجیت نتوانیم در آن مناقشه کنیم. آن وقت در این سری از این روایات اینها ادعا می فرمایند که یک روایت اینطوری که راویش غیر امام، از از رسول الله(صلی الله علیه و آله) باشد و از این الفاظ یکی در آن استعمال شده باشد و مرادش هم مبیّن نباشد، ما نداریم، ما هرچه که گشتیم پیدا نکردیم. یک روایتی که کلمه مثلا صلاة در آن باشد، معنایش هم مشخص نباشد و راویش هم غیر ائمه معصومین(علیه السلام) باشند، ما نتوانستیم چنین روایتی پیدا کنیم.

وقتی که اینطور شد، پس بحث حقیقت شرعیه چه ثمره ای دارد؟ حقیقت شرعیه باشد یا نباشد در کدام مورد ثمره ظاهر می شود؟ حتی یک مورد هم ما نداریم که به عنوان ترتب ثمره بخواهیم مطرح کنیم.

کلام مرحوم نائینی(قده) و خوئی(قده) و اشکالات آنها

بیان این دو بزرگوار چنین است. سه مناقشه در آن است که یکی ارتباط به بحث ندارد ولی مناقشه اصلی است و یکی هم ارتباط به بحث دارد و چندان مهم نیست و یک مناقشه بسیار مهم، که

سومین مناقشه است ان شاء الله عرض می کنیم. اما آنکه به بحث ارتباط ندارد: همین تعبیری است که در کلام اینها شده است، که الفاظ کتاب و سنت، حالا شاید هم این«من طغیان القلم» باشد، گاهی قلم طغیان می کند و گاهی هم آدم توجه ندارد به اینکه چه دارد می نویسد. آدم همان طوری که در گفتن گاهی دچار اشتباه می شود در نوشتن هم گاهی اینطوری است. باید توجه شود که مسأله کتاب، مسأله ای نیست که ارتباط به نقل ائمه داشته باشد، کتاب دو حیث دارد، یک حیث، الفاظ کتاب است و یک حیث معانی این الفاظ است. آنکه هیچ شبهه ای در آن نیست این است که در معنای کتاب مرجعی غیر از ائمه معصومین(علیه السلام) در آنجایی که بیانی داشته باشند ما نداریم. البته آنجایی که بیانی نباشد در جای خودش ثابت شده است که ظواهر کتاب، مثل ظواهر سایر کلمات حجت است. اما آنجایی که بیانی ائمه داشته باشند، و لو بر خلاف ظاهر کتاب هم باشد این بیان ائمه به منزله قرینه است، ائمه مفسّر و مبیّن قرآن هستند و کسی نمی تواند در تفسیر قرآن، خودش را بی نیاز از مراجعه به ائمه معصومین(علیه السلام) ببیند و اگر بی نیاز دید، آن دیگر تفسیرش«لیس تفسیرا للقرآن» اسمش تفسیر واقعی نخواهد بود، این معنا جای تردید نیست. اما الفاظ کتاب، آیا سوره«قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» جزء کتاب است یا نه؟ این دیگر بستگی ندارد به اینکه امام معصوم تأیید کند، این بستگی به تواتر دارد، در بحث علوم قرآن این معنا ثابت شده است که قرآن، مثل نماز جمعه نیست که اگر یک روایت صحیحه دلالت بر وجوب نماز جمعه کند«تجب صلاة الجمعة»، قرآن به عنوان رساله مطرح نیست. قرآن به عنوان اساس اسلام مطرح است، به عنوان تنها معجزه خالده باقیه و پشتوانه اسلام مطرح است و چیزی که به این نحو مطرح باشد خبر واحد در آن حجیت ندارد ولو در اعلی درجه صحت باشد، پنجاه عادل هم روایت کنند، این فقط راهش منحصر به تواتر است، باید به تواتر یکی بعد از دیگری متصل بشود تا به نبی اکرم«صلوات الله و سلامه علیه» برسد و غیر از مسأله تواتر هیچ راهی برای اثبات چیزی به عنوان قرآن«و بما انه بعض من القرآن و بما انه آیة من القرآن» نداریم. مسأله قرآن فقط بستگی به تواتر دارد، اینطور نیست که ما بگوییم؛ الفاظ کتاب از طریق ائمه برای ما ثابت شده است، نه، الفاظ کتاب هیچ ارتباطی به ائمه ندارد، ائمه هم در الفاظ کتاب مثل دیگران هستند، هیچ فرقی ندارند، فقط ائمه مبیّن قرآن هستند و دیگران نیستند اصلا.

پس این شاید«من طغیان القلم» بوده است که فرموده اند: الفاظ قرآن هم از طریق ائمه(علیه السلام) برای ما ثابت شده است، این توضیح بیشتری دارد که من عرض نمی کنم، ولی در بحثهای مقدمه تفسیر و علوم قرآن این معنا ثابت شده است که قرآن تنها یک طریق دارد و آن طریق هم عبارت از تواتر است، و غیر از تواتر نمی تواند چیزی را به عنوان قرآنیت ثابت کند. پس این که تا به قرآن می رسید مسأله قطعیت صدور را مطرح می کنید؛ فقط برای خاطر همین نکته است که قرآنیت، راه اثباتش مسأله تواتر است و هیچ ارتباطی به مسأله امامت و ولایت ندارد، الفاظ و معنای کتاب، نباید با هم خلط

شوند.

پرسش:

1 - نظر مرحوم آخوند(ره) در ترتب ثمره عملی در حقیقت شرعیه چیست؟

2 - مراد از انکار ترتب ثمره عملی در بحث حقیقت شرعیه را توضیح دهید.

3 - مقصود از وصول الفاظ کتاب و سنت از ائمه(علیهم السلام) را شرح دهید.

درس نود و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تواتر؛ تنها طریق اثبات قرآن بودن

راه اثبات قرآنیت منحصرا عبارت از تواتر است و خبر واحد ولو در اعلی درجه صحت و اعتبار باشد، قرآنیت را نمی تواند ثابت کند، این مطلب علاوه بر اینکه مورد اتفاق همه علماء مسلمین من الشیعة و السنی است، به صورت اصل مسلّمی بین علماء مطرح است و حتی در مواردی روی این اصل، مباحثی پیش آمده است: مثلا مالکیه و یک جماعت دیگر معتقدند که این«بِسْمِ اللّهِ» که در ابتدای سور قرآن وجود دارد، جزء قرآن نیستند و دلیل اقامه کرده و گفته اند: اینها به صورت متواتر قرآنیتشان ثابت نشده، چون در قرآنیت تواتر لازم است و اینها هم«لم یثبت تواترها». لذا ما نمی توانیم بگوییم: که اینها جزء قرآن است. دیگران که در مقام جواب از این استدلال برآمده اند، حرف مالکیه را رد کرده اند. آنها می گویند: وجود بسم الله در ابتداء هر سوره ای به تواتر ثابت شده و شاهدش این است که گفته اند: در جمیع مصاحف که در صدر اسلام نوشته شده، در حالی که مقید بوده اند، که غیر از قرآن را در مصاحف ننویسند و حتی مقید بودند که اسماء سور را ننویسند. چون اسماء«لیس من القرآن»، مع ذلک، بِسْمِ اللّهِ در تمام آن مصاحف وجود دارد بلا استثناء. این دلیل بر تواتر بِسْمِ اللّهِ در رابطه با قرآن است.

پس این استدلال و همین طور جواب، هر دو مبتنی بر یک اصل مسلّمی است و آن این است که راه ثبوت قرآنیت، مسأله تواتر است. همینطور سیوطی در کتاب اتقان، که اتقان در علوم قرآن است و اخیرا در دو جلد چاپ شده است، می فرماید: که فخر رازی صاحب تفسیر کبیر، ایشان نقل کرده که در بعضی از کتب قدیمه نقل شده که ابن مسعود، مفسر در صدر اسلام، معتقد بوده که فاتحة الکتاب و همینطور معوذتین فی آخر الکتاب، اینها«لیست من القرآن». نه فاتحة الکتاب من القرآن است و نه معوذتین. بعد ایشان استبعاد می کند، می گوید: که چطور می شود کسی چنین حرفی بزند؟ چیزی که مبتنی بر تواتر است و با تواتر ثابت شده! ابن مسعود چه می خواهد بگوید؟ آیا می خواهد بگوید با اینکه متواتر است، درست نیست. اینکه به تعبیر اینها موجب کفر است. اگر می خواهد بگوید: در قرآنیت تواتر لازم نیست، سبب می شود که اصل قرآن را متزلزل کند، این را کسی نمی تواند انکار کند که قرآنیت تواتر لازم دارد. لذا می گوید: بهتر این است که یا کلام ابن مسعود را توجیه کنیم، یا بگوییم: این نسبتی که به ایشان داده اند، دروغ است، بیخود این نسبت را به ایشان داده اند، مسأله به این صورت نیست. این یک اصل مسلّم بین همه علماء من الشیعة و السنی است، که قرآنیت تواتر لازم دارد. چرا؟ آیا این برای این است که می خواهیم مطلبی را به خداوند نسبت بدهیم. نسبت دادن به خداوند این خصوصیت را دارد، که بگوییم: که فرق می کند انسان می خواهد یک وقت مطلبی را به امام نسبت بدهد، به نبی نسبت بدهد، اگر یک سند صحیحی داشته باشد، کافی است. اما اگر انسان بخواهد به خدا یک مطلب و کلامی را نسبت بدهد، این تواتر لازم دارد. آیا روی این جهت است؟ ما به این جهت ارتباطی نداریم، برای اینکه کلماتی داریم که به خداوند تبارک و تعالی اسناد داده می شود. آیا چون اسناد به خداوند داده می شود، این خصوصیت در آن هست؟ نه، مسأله اسناد به خداوند مطرح نیست، برای اینکه ما مطالب دیگری هم داریم به عنوان حدیث قدسی، اسناد به خداوند هم می دهیم، در آنها هیچ مسأله تواتر هم دخالت ندارد. حدیث قدسی مسائلی است که به خداوند تبارک و تعالی اسناد داده می شود، اما راهش هم راه تواتر نیست.

خصوصیت قرآن در لزوم اثبات آن به وسیله تواتر

مسأله عبارت از خصوصیتی است که در نفس قرآن وجود دارد. این قرآن یک خصوصیتی دارد که اقتضا می کند راهش منحصر به تواتر باشد. برای اینکه این قرآن از روزی که نازل شد، در مقام تحدی و اعجاز برآمد و«هل من مبارز» طلبید. آن هم در یک جوّی که مسأله فصاحت و بلاغت به اعلی درجه رسیده بود و در محیط حجاز تنها علمی که مطرح بود، مسأله فصاحت و بلاغت بود. و از طرفی هم به تعبیر خود قرآن، اساس اسلام متکی بر این معجزه است، نه در بدو طلوعش، بلکه الی یوم القیامه و کتابی بود که مدعی این معنی بود که جمیع جوامع بشری را از همان هنگام تا روز

قیامت، می خواهد از تمام ظلمتها و تاریکیها و انحرافها و ضلالتها، نه تنها گمراهی های آن روز و نه تنها ضلالتهای در آن محیط بلکه ضلالتها به هرگونه و به هر کیفیت، آن هم الی یوم القیامه، نجات دهد.

کتابی که به این عنوان مطرح است، مثل حدیثی نیست که امام صادق(صلوات الله علیه) بفرمایند: فلان چیز واجب است و فلان چیز حرام است. دواعی بر نقل کتاب اینطوری، متوفّر و متکثّر بوده است. قرآن به عنوان بیان حکم که نیامده است و کسی نمی تواند بگوید: قرآن کتابی است که برای بین احکام آمده است، احکام هم یک بخشی از بخشهای قرآن است. آیات الاحکام در قرآن، یک بخشی از آیات قرآن را تشکیل می دهد. اما نه اینکه قرآن تنها برای بیان احکام آمده باشد، قرآن برای بیان مجموعه چیزهایی که در کمال و سعادت انسانها تا روز قیامت نقش دارد، آمده است.

چنین مسأله ای معنی ندارد که وقتی که یک آیه ای در یک رابطه ای وارد می شود فقط یک نفر بگوید:

که«سمعت رسول الله أنه قال هذه الآیة کذا» به دیگران مراجعه کنیم بگویند که ما خبر نداریم، به هر کسی مراجعه کنیم، بگوید که اطلاعی ندارد. مسأله قرآن به یک صورت عجیبی از همان بدو نزولش مطرح بوده و همه هم با در نظر گرفتن آینده اسلام روی ارشاد و هدایت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در این رابطه مشغول کار و فعالیت بوده اند. اگر دینی به عنوان خاتمیت مطرح است و تنها پشتوانه این دین، قرآن است. اگرچه معجزه های دیگر هم نیز داریم، اما آن معجزه ها پشتوانه اساسی اسلام نیست. لذا در آنها هم ما، تواتر را شرط نمی دانیم. اگر یک خبر صحیحی روایت کرد، که سنگریزه در دست رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) تسبیح گفت و سلام کرد و اشباه ذلک، قبول می کنیم برای اینکه در معجزه های دیگر دلیلی نداریم که تواتر اعتبار دارد. ولی اگر قرآن را نتوانیم«حتی بما أنه معجزة» در ردیف سایر معجزه ها قرار بدهیم، خداوند به عنوان پشتوانه قرآن می فرماید: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» چرا خداوند تصدی حفظ قرآن را به عهده گرفته است؟ برای اینکه اساس اسلام متکی به قرآن است و تنها پشتوانه اسلام تا روز قیامت، قرآن است، یعنی: در حقیقت ما از صدر خلقت الی آخر الخلقه، کتابی به این گونه و با این خصوصیت نمی توانیم داشته باشیم. آیا چنین کتابی با چنین خصوصیت و با چنین ارزش که از روز اول با همین ارزش و به این عنوان مطرح بوده، می توانیم، بگوییم که اگر یک آدم عادلی آمد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هم نقل کرد، که مثلا فلان آیه«جزء من القرآن» بگوییم که خبر واحد معتبر است! آیا ما می پذیریم؟ نه، اینجا جای خبر واحد معتبر نیست. اینجا نمی توانیم به مجرد اینکه یک راوی یک روایت این چنینی آورد، مهر قرآنیت را به این خبر بزنیم و بگوییم که این معجزه خالده است و ضامن بقاء اسلام است. این حساب در قرآن وجود دارد.

اما در روایتی که می خواهد حکمی را بیان کند، تواتر را لازم نمی دانیم. در روایتی که می خواهد معجزه ای را بیان کند یا یک مسأله دیگری را می خواهد بیان کند، ما تواتر را لازم نمی دانیم. این

خصوصیت تنها در قرآن است، «لا لأنه کلام الله لا لأنه معجزة» نه، در معجزات دیگر و در سایر کلام الله، مثل حدیث قدسی، مسأله چنین نیست، «بل لخصوصیة فی القرآن» و آن خصوصیت مقتضی این معناست، این قرآن به این عنوان مطرح شده و چیزی که به این عنوان مطرح شده باشد، معنا ندارد که فقط یک نفر یا دو نفر راوی داشته باشد، و حتی آنهایی که مخالف با اسلام بودند، چون قرآن«هل من مبارز» طلبیده بود، خیلی به رگ غیرت آنها برخورد کرده بود. افرادی در فصاحت و بلاغت در اعلی درجه و بالاترین مرتبه بودند و در مقابل رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، امّی بود، استاد و کلاس و مدرسه ندیده بودند، حتی الی آخر العمر خطی ننوشتند. آنوقت چنین کسی در مقابل آن بزرگان آمده می گوید: «إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ»، ما نمی گوییم که همه قرآن را بیاورید، بلکه فقط یک سوره بیاورید که اگر شما به اطلاق«سورة» تمسک کنید و باید تمسک کنید، حتی کوچکترین سوره قرآن، مثلا سوره«إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ» یعنی سوره سه آیه ای را هم نمی توانید بیاورید تا چه برسد به سوره های بزرگ یا مجموعه قرآن. این«هل من مبارز» قرآن، چقدر به بزرگان اهل فصاحت و بلاغت برخورد داشت! طبعا این ها در مقام مقابله برمی آمدند. طرح این بود که اول قرآن را ببینند چه چیز دارد و تشخیص بدهند که سوره«إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ من القرآن» است بعد این سوره را بگیرند و بروند در منزل بنشینند و به سر خود بزنند و ببینند که آیا مثل این سوره می توانند بیاورند یا نه؟ لذا نه تنها مسلمانها برای ثبت و ضبط و حفظ قرآن تسابق داشتند، بلکه معاندین و مخالفین، لعل تسابقشان بیشتر بود، برای اینکه ببینند که می شود با قرآن معارضه کرد و می شود واقعا به مبارزه با هل من مبارزی که این مرد امّی طلبیده، برخواست؟ یک چنین موقعیتی مسأله قرآن داشته که هر آیه ای که نازل می شده مخالف و مؤالف سبقت می گرفتند برای اینکه این آیه را به دست بیاورند و ببینند این آیه چیست و مربوط به چه مسأله ای است، در رابطه با کدام سوره ای از سور قرآنی است؟ لذا کتاب با این موقعیت و با این شرائط، چیزی نیست که خبر واحد ولو مثل زراره و امثال زراره بخواهد آن را اثبات کند که فرضا بخواهد روایتی در رابطه با قرآنیت داشته باشد. اصلا مسأله قرآن بعد از رحلت نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) یک امر مسلم و روشنی بین جمیع مسلمین بوده است.

ضبط قرآن در زمان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله)

در کتاب(مدخل التفسیر)، بحث های این طوری را داریم، همین مسأله تواتر قرآن را هم من آنجا در چند صفحه نوشته ام. مسأله این است که قرآن حتی در اواخر زمان نبی اکرم(صلی الله علیه و آله)، یک شیء روشن ثابت مضبوط و مشخص بود و اینکه بعضی از بزرگان مفسرین معتقدند که جمع قرآن در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نبوده، به نظر من از اشتباهات بزرگ ایشان است. قرآن به عنوان کتاب مطرح است، کتاب چیست؟ شما یک وقت می خواهید کتاب بنویسید، شروع می کنید به یادداشت نوشتن،

هی یادداشت می کنید، یک مطلب از این کتاب، یک مطلب از آن کتاب، هزارها یادداشت دارید. بعد به شما می گوییم: آقا شما کتابتان را نوشتید، می گویید: نه. می گوییم: پس چه کردید؟ می گویید: که ما یک سری یادداشتهایی تهیه کردیم، باید اینها را تنظیم کنیم، مرتب کنیم تا کتاب بشود. قرآن در زمان رسول خدا مسأله اش به صورت کتاب مطرح بوده، نه به صورت آیاتی که نازل شده، تا بعد بنشینیم و ببینیم این آیات باید در چه سوره ای واقع بشود و چند تا سوره داریم؟ بنشینیم حساب کنیم ببینیم که این آیه متناسب با کدام سوره است؟ همه این مسائل در زمان خود رسول خدا بوده است. حتی در روایت هست که جبریل گاهی آیه ای را نازل می کرد و می گفت: «ضع فی سورة فلان». این هم خودش وحی بود، می گفت: که این آیه را در فلان سوره قرار بده، آن آیه را در فلان سوره قرار بده.

دیروز یکی از برادران تذکر می داد که آن آیه ای که خواندیم در سوره مزمل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ»، در تفسیر دارد که این آیه بالخصوص مدنی است، ولو اینکه اصل سوره مکی است. چه شده است که آیه مدنی را در سوره مکی گذاشته اند چرا؟ کدام تناسبی اقتضاء می کند که آیه مدنی را در سوره مکی بگذارند؟ این جز مسأله وحی چیزی نیست، دستور بوده که این کار را بکنند. اگر یک آیه مدنی در سوره مکی گذاشته می شود، طبق دستور الهی است و با وحیی است که توسط جبریل نازل شده است. همه این مسائل در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بوده است. لذا«جمع القرآن بمعنی تألیف القرآن و ترتیب الکتاب و تنظیم الکتاب، کان فی عهد رسول الله و مرتبطا بالوحی من الله تبارک و تعالی».

جمع قرآن بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله)

بعد از رسول خدا، سه جمع داریم که به سه نفر نسبت داده شده است: یک جمعی داریم که در روایات کثیره این جمع را به مولانا امیر المؤمنین(علیه السلام) نسبت می دهند. یک جمعی هست که به ابو بکر نسبت داده شده است. یک جمعی هم هست که به عثمان نسبت داده شده است. ولی این جمع ها، اولا هر سه با آن جمع در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرق دارد و ثانیا خود اینها هم باهم، معنایش فرق دارد.

اما اینکه هر سه اینها با آن جمع در زمان رسول خدا فرق دارد، فرقش این است که آن جمع زمان رسول خدا، یعنی: تألیف القرآن، یعنی: تنظیم کردن آیات و سور، سوره بقره چند تا آیه دارد؟ سوره آل عمران چند تا آیه دارد؟ این آیه مثلا از سوره ابراهیم است، این آیه از سوره مثلا مریم است. اینها همه اش مربوط به زمان رسول خدا و به دستور رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، آن هم مرتبطا بالوحی بوده بدون هیچ تردید.

اما جمعی که در روایات زیادی، این جمع را به امیر المؤمنین(علیه السلام) نسبت می دهند، این

بوده که امیر المؤمنین(علیه السلام) علاوه بر اینکه این آیات و سور را منظم نوشته اند، تفسیر هر آیه ای در آن نوشته شده، شأن نزول آن آیه در آن نوشته شده و تمام مطالب خارجی مربوط به آن آیه در آن نوشته شده است و این کار را بعضی از نویسندگان دیگر قرآن هم کرده اند، لکن در یک محدوده کوچکی، مثلا ابن مسعود شاید مثلا در ربع قرآن این کار را کرده، بعضی از مفسرین دیگر مثلا ثلث قرآن را انجام داده اند. اما تنها کسی که من اول القرآن الی آخر القرآن، جمیع خصوصیات مربوط به هر آیه ای را«من التفسیر و التأویل و شأن النزول و سائر الخصوصیات» ثبت کرده، امیر المؤمنین(علیه السلام) بوده است. پس اینکه می گوییم که امیر المؤمنین(علیه السلام) جامع قرآن است به این معنا نیست که امیر المؤمنین(علیه السلام) فرموده این آیه مال آن سوره، این آیه مال آن سوره، این سوره صد تا آیه، آن سوره صد و پنجاه تا آیه. این جمع به امیر المؤمنین(علیه السلام) ارتباطی ندارد، فقط به این کیفیت، به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مربوط است.

یک جمعی هم اسناد به ابو بکر داده شده است و در بعضی روایات به عمر اسناد داده شده، ولی بیشتر به ابو بکر است. آن جمع اینطوری است، در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به علت اینکه کاغذ نه فراوان بوده و نه خیلی متداول بوده است. قرآن در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) یک قسمتش روی پوست آهو نوشته شده بود، یک قسمت روی پوست بعضی از درختها نوشته شده بود، یک قسمت روی کاغذ نوشته شده بود. روی اشیاء متفرقه به لحاظ عدم امکانات نوشته شده بود. کاری را که ابو بکر در این رابطه کرده، این بوده که این متفرقات را آورده روی کاغذ جمع کرده است، متفرقات یعنی:

پوست آهو را روی کاغذ، برگ درخت و پوست درخت را روی کاغذ آورده است. مثلا روی سنگ اگر بوده آورده روی کاغذ. جمع ابو بکر عبارت از این است. هیچ کاری را انجام نداده غیر از همین معنی. لذا به روایات خودشان که مراجعه می کنیم، بعضی از روایات حقیقت را فاش کرده، روایت خودشان است که می گوید«اول من جمع القرآن فی قرطاس ابو بکر»، ببینید این کلمه«فی قرطاس» خصوصیت دارد. لذا جمع ابو بکر همین معنی بوده که از پوست آهو منتقل به کاغذ کرده، از پوست درخت منتقل به کاغذ کرده، بدون اضافه بدون کم، بدون تفسیر بدون تأویل بدون شأن نزول.

اما آن جمعی که ارتباط به عثمان دارد. قرآن نه اینکه به واسطه وسعت اسلام منتشر شد، قبایل عرب یکی پس از دیگری به واسطه گرایش به اسلام، قرآن پیش آنها مطرح شد. چون قبایل عرب در عین اینکه همه شان عرب بودند، اما در عین حال لسانهای مختلفی داشتند. عثمان یک دفعه ملاحظه کرد، دید این قرآن به واسطه اختلاف السنه هر گوشه ای به یک صورت قرائت می شود، دید این مسأله درست نیست، که قرائات متعدد و متکثری عارض بر قرآن شده است. لذا آمد و این کار را کرد.

جمع عثمان این است یعنی: «جمع الناس علی قرائة واحدة». معنای جمع عثمان این است مردم را بر یک قرائت جمع کرد و حتی دستور داد که قرآن با سایر قرائات دیگر را آتش بزنند، مثلا احساس

می کرد که این موجب تفرق خواهد شد. دستور داد که سایر قرآنها را به کیفیت دیگر آتش بزنند. لذا معنای جمع عثمان در رابطه با قرآن این است که یعنی: «عثمان جمع الناس علی قرائة واحدة».

در نتیجه، ما چهار معنی برای جمع داریم، یک جمع در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و آن جمع به نحوی که تألیف الکتاب به آن گفته می شود. یک جمع مربوط به امیر المؤمنین(علیه السلام)، یک جمع هم مربوط به ابو بکر، یک جمع هم مربوط به عثمان. اما این سه جمع اخیر معنایش آن معنای جمعی که در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) داشته، نیست، قرآن به دست رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به صورت کتابی درآمده است. معنای کتاب این است که سوره دارد، هر سوره ای چند آیه دارد، این آیه مربوط به کدام سوره است، اینها همه مربوط به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بوده است.

از اینجاست که ما مطلب بالاتری را می توانیم استفاده کنیم که نه تنها قرآنیت قرآن متقوم به تواتر است، بلکه بالاتر، اگر بخواهیم، بگوییم: «هذه الآیه جزء من سورة فلان، لا سورة فلان» در این هم تواتر شرط است. خبر واحد نمی تواند این کار را بکند، روی همان دلیلی که اقامه کردیم. این آیه مثلا آیه«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ»، جزئیتش برای سوره فاتحة الکتاب علاوه بر قرآنیتش، در«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» چند جهت وجود دارد. یکی اینکه«هذا جزء من القرآن» این تواتر می خواهد.

دوم: «هذا جزء من سورة فاتحة الکتاب»، این هم تواتر می خواهد. سوم: «هذا واقع بعد مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ و قبل صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ » ممکن است«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» جزء سوره فاتحه باشد، لکن کسی بگوید: این اولین آیه سوره فاتحه است، مثلا اولین آیه سوره فاتحه، «اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» است، این موقعیتش هم در آن تواتر شرط است که تمام این ابعاد ثلاثه ای که در«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» مطرح است«اصل الجزئیة، کونها جزء من سورة الفاتحه و کونها واقعة فی هذه الموقعیة» یعنی: در این موقعیتی که الان قرار گرفته است.

پرسش:

1 - انحصار اثبات قرآن بودن در تواتر را توضیح دهید.

2 - کیفیت ضبط قرآن در زمان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) را بیان کنید.

3 - جمع قرآن بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) و انواع آن را شرح دهید.

4 - خصوصیت جمع قرآن توسط امیر المؤمنین(علیه السلام) چیست؟

درس نود و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

انکار ترتب ثمره عملی بر حقیقت شرعیه

بحث ما در ترتب ثمره عملی بر بحث حقیقت شرعیه بود. آن طوری که ملاحظه فرمودید، مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) و به تبع ایشان صاحب کتاب محاضرات ترتب ثمره را انکار کرده اند. خلاصه حرفشان این بود که این الفاظ اگر در لسان خود ائمه(علیه السلام) ذکر شده باشد، ولو این که ما حقیقت شرعیه را انکار کنیم، اما حقیقت متشرعه و حقیقت ثابت عند المتشرعه را نمی توانیم انکار کنیم. این حقیقت قدر مسلم در اواخر عمر رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) ثابت بوده است. پس در زمان ائمه(علیه السلام) که بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بودند، این الفاظ صلاة، صوم، حج و امثال ذلک، به عنوان حقیقت متشرعه در همین معانی مستحدثه، بلا اشکال استعمال می شده و تردیدی در این معنا نیست. اکثریت روایات را هم، این گونه روایات تشکیل و ترتیب می دهد. دو دسته دیگر باقی می ماند. یک دسته روایاتی که ائمه(علیه السلام) از لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و به عنوان حکایت از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل می کرده اند و یک دسته هم روایاتی که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل شده از غیر طریقه أئمه معصومین(علیه السلام). فرمودند: اما این قسم اخیر که این الفاظ در آن ذکر شده و ما مردد باشیم در معنای آن لفظ، ما حتّی یک روایت به عنوان نمونه نتوانستیم پیدا کنیم. پس اینجا ثمره ای ظاهر نمی شود. اما آن

روایاتی که ائمه(علیه السلام) از لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند، چون در لسان أئمه نقل شده و راوی أئمه (علیه السلام) هستند، طبعا این الفاظ، بر همان معنای ساری و جاری عند المتشرعه دلالت دارد. یعنی: در حقیقت فرقی نمی کند که روایتی از خود أئمه مطلبی را در باب این الفاظ بیان کرده باشند و یا أئمه(علیه السلام) در این رابطه مطلبی را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کرده باشند. لذا فرمودند: که ثمره عملیه اصلا ولو در یک مورد هم من باب نمونه نمی توانیم پیدا کنیم.

دو قسم مناقشه داریم؛ اما این که فرمودند، روایات از غیر طریق أئمه پیدا نشده است. یک وقت می فرمایند، ما پیدا نکردیم، یک وقت می فرمایند، چنین چیزی وجود ندارد اصلا. اگر شما پیدا نکرده باشید، دلیل بر این نیست که به حسب واقع وجود ندارد. این یک تتّبع خیلی قوی و احاطه کامل لازم دارد که انسان جمیع کتابهای روایتی را، ولو در بین اهل تسنن ملاحظه کرده باشد، «من اوله الی آخره» در حالی که این احاطه کار مشکلی است در بین آنها هم کتابهای حدیثی مفصلی وجود دارد. مثلا کتاب(کنز العمال) شاید هفده، هیجده جلد باشد مثل همین کتاب وسائل الشیعه که کتاب روایت است و تازه کتابهای حدیثی آنها، منحصر به این کتاب نیست، کتابهای متعدد و متنوعی در رابطه با احادیث دارند. شاید به یک معنا تقدم بر ما هم داشته باشند؛ چون آنها علوم تحقیقی و مسائل تحقیقی بینشان کمتر وجود دارد، اکثرا به این مسائل تتبعی می پردازند، لذا در مسأله حدیث کتابهای زیادی بین آنها وجود دارد. چطور شما می فرمایید: حتّی یک روایتی که از نبی اکرم از غیر طریق أئمه نقل شده باشد و این الفاظ در آن به کار رفته باشد و ما در معنایش مردد باشیم، چنین چیزی وجود ندارد؟ یا عدم الوجدان است که«لا یدل علی عدم الوجود» و اگر ادعای«عدم الوجود» است این یک ادعای بزرگی است، یک احاطه کامل و تتبع کامل در جمیع کتب احادیث اهل تسنن لازم دارد، تا انسان یک چنین ادعایی به این نحو مطرح کند. لذا بعید است که انسان این حرف را همین طوری بتواند بپذیرید.

اما قسم دیگر که اساس اشکال به این دو بزرگوار را تشکیل می دهد، این است که یک وقت أئمه(علیه السلام) بما این که أئمه(علیه السلام) عالم به احکام و مبیّن احکام هستند و جمیع احکام من الصدر الی الذیل نزدشان روشن و آشکار است، یک وقت خودشان این الفاظ را استعمال می کنند، مانعی ندارد، این حرف شما درست است که بنابر حقیقت ثابت عند المتشرعه ولو اینکه حقیقت شرعیه هم ثابت نباشد، استعمالات أئمه(علیه السلام) مثل استعمالات سلمان و اباذر و مقداد می ماند، مثل استعمال زرارة و محمد بن مسلم و امثال ذلک می ماند، این را قبول داریم. اما اگر یک جایی زرارة از امام صادق(علیه السلام) روایت کرد که«قال الصادق(علیه السلام)، قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله): صل عند رؤیة الهلال». این«صل عند رؤیة الهلال» روی چه اصطلاحی باید معنا شود؟ روی اصطلاح متشرعه باید معنا شود؟ روی اصطلاح متداوله در السنه مبارکه أئمه معصومین(علیه السلام) یا روی اصطلاح رسول خدا(صلی الله علیه و آله) باید معنا شود؟

به عبارت روشنتر: امام صادق(علیه السلام) وقتی می فرماید: «قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) صلّ عند رؤیة الهلال»، امام صادق در این روایت نقش یک راوی را دارد، دیگر عنوان دیگری برای امام صادق در این روایت مطرح نیست. یک راوی معلوم الصدق، یک راوی که در این راوی انسان احتمال کذب و حتّی احتمال خطا و اشتباه را نمی دهد. امام صادق(علیه السلام) که از خودشان چیزی مایه نگذاشته اند مطلبی را که اضافه نکرده اند، فقط به عنوان راوی از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) است«قال: صل عند رؤیة الهلال». حالا اگر این روایت را سلمان برای ما ذکر می کرد، صحابه دیگر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) برای ما نقل می کردند، آیا در معنای«صل عند رؤیة الهلال» ما چه ملاک و معیاری را باید ملاحظه کنیم؟ معیار حال استعمال را، معیار رسول خدا(صلی الله علیه و آله)؟ بله گاهی از اوقات أئمه(علیه السلام) ممکن است روایت نبویه را نقل به معنا کنند چون نقل به معنا که مانعی ندارد، مخصوصا اگر ناقل، امام معصوم باشد. در نقل به معنا، اصطلاح ناقل مطرح است. برای اینکه این الفاظ را این راوی مطرح کرده و باید اصطلاح راوی ملاحظه شود. کما این که گاهی از اوقات روایت نبویه، مورد توضیح و تفسیر امام معصوم قرار می گیرد. اگر یک روایت نبویه را امام صادق(علیه السلام) توضیح و تفسیر داده اند، همان توضیح و تفسیر ملاک است، همان اصطلاح راوی و امام صادق(علیه السلام) ملاک است، ما در این مطلب تردیدی نداریم.

محل ترتب ثمره حقیقت شرعیه

گاهی ائمه(علیه السلام) یک مطلبی را بیان می کردند و بعد به کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) استشهاد می کردند.

خود این استشهاد هم بیان کننده مسأله است، یعنی از این استشهاد ما می فهمیم که مثلا آن«صل عند رؤیة الهلال» مقصود چه چیزی است؟ اما بحث ما این فروض نیست. نه مسأله نقل به معنا مطرح است و نه مسأله توضیح و تفسیر کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مطرح است، نه مسأله استشهاد به کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مطرح است، فقط صرفا روایت است«لیس الاّ» همانطوری که زراره گاهی روایت می کند از امام صادق و عین الفاظ امام صادق را برای من و شما بازگو می کند، امام صادق(علیه السلام) هم به عنوان یک راوی معلوم الصدق می گوید: «قال رسول اللّه صل عند رؤیة الهلال» آیا این صل را چطور باید معنا کنیم؟ روی اصطلاح امام صادق(علیه السلام) معنا کنیم؟ روی حقیقت عند المتشرعه معنا کنیم؟ مگر امام صادق(علیه السلام) استعمال فرموده اند، که ما روی حقیقت عند المتشرعه تکیه کنیم؟ امام صادق«ناقل عن رسول اللّه و انّ رسول اللّه قال کذا». اینجا ثمره حقیقت شرعیه ظاهر می شود. این قول رسول اللّه «الذی رواه الامام المعصوم الصادق بالقطع و الیقین» این«صل عند رؤیة الهلال»، محل ترتب ثمره حقیقت شرعیه است. اگر حقیقت شرعیه ثابت باشد و این«صل عند رؤیة الهلال» بعد از ثبوت حقیقت شرعیه باشد، «یحمل علی المعنی الجدید». اما اگر حقیقت شرعیه ثابت نباشد، یا تأخر این استعمال که در این رابطه هم بعدا ان شاء اللّه بحث می کنیم، ثابت نباشد، «یحمل علی معناه اللغوی و

علی معناه الحقیقیة الاولی».

پس مجرد این که أئمه(علیه السلام) مسأله ای را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کردند، باید روی همان حقیقت عند المتشرعه حمل بر معنای اصطلاحی جدید بکنیم، این روی چه حسابی است؟ ناقل امام صادق است، قول رسول خدا را نقل می کند و محل ترتب ثمره عملی بحث حقیقت شرعیه است. لذا ما نمی توانیم بطور کلی ترتب ثمره عملیه را بر بحث حقیقت شرعیه انکار کنیم. البته نباید بی انصافی کرد، در چنین موردی که من به عنوان مثال ذکر کردم اینطور نیست که زیاد مصداق داشته باشد. اما بالاخره مصداق دارد و چنین کیفتی وجود دارد، ولو این که به صورت کثرت و به صورت فراوانی وجود نداشته باشد. اما همان قلیلا مّا هم اگر به این کیفیت تحقق پیدا کند به عنوان یک ثمره عملی بر بحث حقیقت شرعیه می توانیم مطرح کنیم.

البته ما از آن حرف اول دست برنداشته ایم، با آن سه نکته ای که روز اول مطرح کردیم، اساس حقیقت شرعیه را متزلزل کردیم و از بین بردیم. منتها گفتیم: این بحث ثمره عملیه را هم مطرح می کنیم، اگر نتیجه این بحث این شد که هیچ ثمره عملیه ای بر این بحث مترتب نیست، آن وقت چه بسا ما دیگر از بحث علمی اش هم تا حدی صرف نظر می کردیم، برای این که بحثی که اساسش به واسطه آن سه نکته از بین رفته، هیچ ثمره عملیه ای هم برایش ترتب ندارد، داعی نداشتیم که وقت را در این بحث صرف کنیم. اما حالا ملاحظه شد که انسان نمی تواند اینطوری که مرحوم محقق نائینی و به تبع ایشان بعض الاعلام فرمودند: بطور کلی ترتب ثمره را انکار کرد بلکه بالاخره یک ثمره ای بر این بحث مترتب است. لذا با قطع نظر از آن سه نکته ای که در اول بحث ذکر کردیم، مقداری این بحث حقیقت شرعیه را البته نه به صورت خیلی مفصل دنبال می کنیم. برای این که هم جنبه علمی دارد و هم اینطوری که ملاحظه فرمودید، ثمره عملی بر آن مترتب است.

طریقه آخوند(ره) در باب حقیقت شرعیه

ما اشاره کردیم که مرحوم آخوند(ره) در مسأله حقیقت شرعیه یک راهی را ذکر کرده اند که این راه، قبل از ایشان مطرح نبوده و آن این است که در باب وضع شرعی، اگر ما بخواهیم به این کیفیت مسأله وضع را مطرح کنیم که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) آمده باشند، یک روز در یک جلسه و یا جلسات متعددی این الفاظ را برای معانی جدیده وضع کرده باشند، همانطوری که واضع اولی الفاظ را در مقابل معانی لغویه وضع کرده، رسول خدا به صورت نقل، نقل از معنای لغوی، به یک معنای اصطلاحی جدید، یک روز فرموده باشند: «وضعت لفظ الصلاة بازاء هذا العبادة و لفظ الزکوة» به ازای آن عبادت مخصوصه، صیام کذلک، حج کذلک در یک جلسه یا جلسات متعدد. این تقریبا یک مسأله ای است که کسی نمی تواند ادعا کند و قابل قبول نیست که چنین مسأله ای در زمان رسول

خدا(صلی الله علیه و آله) بوده، هیچ اثر و روایتی، هیچ تاریخی، هیچ امامی، اشاره ای به این معنا نکرده است. اما می فرمایند: به یک صورت دیگری بعید نیست که بگوییم: از طریق استعمال، وضع تحقق پیدا کند.

چطوری از طریق استعمال وضع تحقق پیدا کند؟ می فرمایند: ما یک استعمالی به نام استعمال محقق وضع داریم، استعمالی که جای آن«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» را پر می کند. به چه کیفیتی استعمال، محقق وضع می شود؟ می فرمایند: به این صورت که این لفظ صلاة در این عبادت مخصوصه که معنای مجازی شناخته می شود نسبت به معنای لغوی و معنای حقیقی اول، بگوییم:

رسول خدا اینطور بوده است. البته در یک استعمال کافی است، لفظ صلاة را در این عبادت مخصوصه استعمال کرده و کیفیت استعمالش، مثل استعمال لفظ در معنای مجازی نیست. استعمال لفظ در معنای مجازی معمولی اینجوری است که لفظ را در معنای مجازی استعمال می کنند، یک قرینه ای هم اقامه می کنند، که این قرینه ما را راهنمائی می کند که لفظ در غیر معنای حقیقی خودش استعمال شده است یک قرینه صارفه و در عین حال معینه معنای مجازی همراه استعمالات مجازیه وجود دارد. اما در استعمال محقق وضع مسأله اینطور نیست. لفظ را جوری در معنی مجازی استعمال می کند کأنّ خود این لفظ را مرآة معنای مجازی و دال بر معنای مجازی قرار می دهد، همانجوری که لفظ، دال بر معنای حقیقی خودش است. وقتی لفظ صلاة را در عبادت مخصوصه استعمال می کند، خود این لفظ را مرآة و حاکی از همین قرار می دهد، بطوری که می گوید: «هذا اللفظ بنفسه یدل علی هذا المعنی» منتها یک قرینه ای باید اقامه کند، اما نه سنخ قرینه ای که در باب استعمالات مجازیه مطرح است بلکه قرینه ای که دلالت کند بر این که با این لفظ و معنای مجازی این گونه معامله کرده که لفظ را مستقیما حاکی از معنای مجازی قرار داده است و نحوه استعمال لفظ در معنای مجازی، عینا همان نحوه استعمال لفظ در معنای حقیقی است.

اگر کسی لفظ را در معنای حقیقی استعمال کرده، نحوه استعمالش چطوری است؟ می گوید: این لفظ قالب این معنی است؛ این لفظ دال بر این معناست. آن وقت در اینجا هم با استعمال مجازی، از نظر استعمال همین گونه معامله می کند، منتها نیاز به قرینه دارد، نه در تمامی استعمالات. در اولین استعمال نیاز به قرینه دارد که مخاطب و مستمع این معنا را درک کند که این لفظ را قالب این معنا قرار داده ولو این که هذا المعنی مجازی بوده است. اما حالا می خواهد این دال بر این معنا باشد، بحسب ذات و بدون احتیاجی به قرینه، می گویند: استعمال محقق وضع است.

اگر بخواهیم تقریبی برای کلام مرحوم آخوند(ره) داشته باشیم، مثالش این است: اگر خداوند به انسان مولودی عنایت کرد، یک وقت در مقام نامگذاری این راه را طی می کند می نشیند با همسرش با بستگانش مشورت می کند که ما نام این بچه را چه بگذاریم؟ توافق می کنند که مثلا نام او را علی بگذاریم. می گوید: من نام این بچه را علی گذاشتم. این یک نوع نام گذاری است. اما یک وقت این

است که انسان می خواهد دیگران را در مقابل یک عمل انجام شده قرار بدهد. فکر می کند که اگر این مسأله مطرح شود، یا بخواهد در مقام وضع برآید، با اشکالاتی مواجه می شود؛ لذا پیش خودش فکر می کند که خوب است نام او علی باشد. منزل می آید و به همسرش می گوید که علی را بده. این چه نوع استعمالی است؟ این که می گوید: علی را بده ببینم، در حالی که قبلا مسبوق به نامگذاری نبوده و هیچ وضع و جعل نام علی برای این سابقه نداشته، اما این به نفس همین استعمال، دارد وضع درست می کند، دارد تحقیق و تثبیت وضع می کند. استعمال محقق وضع است، قرینه هم همراهش است وقتی می گوید: او را بیاورید ببینم، پیدا است که همان بچه را دارد می گوید. به جای«وضعت لفظ علیّ اسما لهذا المولود» در مقام استعمال، می گوید: علی را برای من بیاور، ببینم. تقریبا استعمال محقق وضع به این کیفیت است. مرحوم آخوند(ره) در الفاظی که مربوط به بحث حقیقت شرعیه است، عین همین معنا را ادعا می کند و می گوید: وضعی به آن معنای«وضعت لفظ الصلاة بازاء هذه العبادة» مطرح نبوده است، به استعمال محقق وضع، وضع، تحقق پیدا کرده است.

ما با قطع نظر از آن نکات ثلاث داریم این بحث را مطرح می کنیم. آیا استعمال محقق وضع، به این کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) مطرح کرده، می تواند تمام و قابل قبول باشد یا نه؟ اینجا یک اشکال، مرحوم محقق نائینی به ایشان کرده اند و ادعای استحاله کرده اند، که این نوع استعمال محقق وضع، به نظر ایشان محال است، و یک جوابی ظاهرا مرحوم محقق عراقی(ره) از مرحوم محقق نائینی(ره) داده اند که باید اینها را ملاحظه کنیم و ببینیم که اگر ما از آن نکات ثلاثه صرف نظر کنیم، آیا استعمال محقق وضع، می تواند قابل قبول باشد یا نمی تواند؟

پرسش:

1 - حقیقت متشرعه در معانی مستحدثه در زمان ائمه(علیه السلام) چگونه بوده است؟

2 - توجیه روایات باب و اشکال بر آنها را بیان کنید.

3 - استعمال الفاظ توسط ائمه معصومین(علیه السلام) به چه عنوانی بوده است؟

4 - محل ترتب ثمره عملی بر حقیقت شرعیه را بیان کنید.

درس یکصدم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال بر نظر مرحوم آخوند(ره) در تحقق وضع به استعمال

مرحوم آخوند(ره) برای وضع از راه استعمال طریقی بیان فرمودند که به آن کیفیت وضع تحقق پیدا می کند. ایشان می فرمایند: به این صورت اگر ما حقیقت شرعیه را قائل شویم، مدعی این معنا«لا یکون مجازفا».

لکن این طریقه مورد اشکال مرحوم محقق نائینی(ره) و بعض الاعلام(ره) من تلامذته قرار گرفته است. ایشان فرموده اند: این استعمال دو بعد و دو جهت دارد: یکی این که این استعمال، استعمال لفظ است در معنا؛ عنوان در این استعمال مثل سایر استعمالات، محقق است. دوم اینکه با این استعمال، علقه وضعیه بین لفظ و معنا تحقق پیدا می کند. این دو جهت با هم قابل اجتماع نیستند.

در یک استعمال نمی شود هم حیث استعمال لفظ در معنا تحقق پیدا کند و هم علقه وضعیه بین لفظ و معنا محقق شود. چرا؟ برای این که در جهت اول که این استعمال با سایر استعمالات، مشترک است، می بینیم که در استعمالات معمولی و متعارف، آن چه مقصود بالذات است و لحاظ استقلالی به او تعلق می گیرد، معناست. اما لحاظی که متعلق به لفظ است ولو این که لفظ هم حتما نیاز به لحاظ دارد اما لحاظش، لحاظ تبعی و لحاظ آلی خواهد بود. در استعمالات معمولی، نحوه استعمال این چنین

است که گویا انسان معانی را بدون واسطه لفظ القاء می کند. برای این که مقصود بالذات و ملحوظ بالاستقلال، همان معانی هستند. اما به الفاظ فقط یک لحاظ تبعی و غیراستقلالی تعلق می گیرد. پس لحاظ متعلق به لفظ، در رابطه با استعمال لفظ در معنا، لا محاله یک لحاظ تبعی و غیراستقلالی خواهد بود. وقتی که شما این استعمال را به عنوان استعمال محقق وضع مطرح می کنید، به وضع به همان کیفیت متعارف شباهت پیدا می کند. واضع وقتی می خواهد لفظی را برای یک معنا وضع کند، لحاظش در رابطه با معنا و در رابطه با لفظ چطور است؟ آنجا دیگر باب استعمال نیست.

واضع در باب وضع وقتی می گوید: «وضعت لفظ الانسان بازاء الحیوان الناطق»، این هم معنای حیوان ناطق را به لحاظ استقلالی ملاحظه کرده و هم لفظ آن را به لحاظ استقلالی ملاحظه کرده و چاره ای هم غیر از این نیست. برای اینکه می خواهد بین لفظ و معنا ایجاد علاقه و ایجاد ارتباط وضعی کند. در رابطه با وضع، همان مقداری که معنا استقلال و اصالت دارد، لفظ هم به همان مقدار اصالت و استقلال دارد. برای اینکه اینها دو مقوله مستقل هستند، می خواهد بین اینها آشتی و ایجاد ارتباط کند. ازاین رو هم باید حیوان ناطق را به لحاظ استقلالی ملاحظه کند و هم لفظ انسان را به لحاظ استقلالی ملاحظه کند و بین اینها علقه وضعیه و ارتباط وضعی برقرار کند. وضع مثل استعمال نیست که بگوییم: لحاظ تبعی به الفاظ، تعلق می گیرد. در مقام وضع، لحاظ متعلق به معنا و لحاظ متعلق به لفظ، هر دو استقلالی است. در استعمال، محقق وضع، به این کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) بیان فرموده اند، هیچ فرقی با مقام وضع به نحو«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» پیدا نمی کند.

یعنی همان طور که در وضع های متعارف، به لفظ و معنا، لحاظ استقلالی تعلق می گیرد، در استعمال محقق وضع هم لفظ و هم معنا باید استقلالا ملاحظه شوند.

نتیجه این می شود که در استعمال واحد در رابطه با لفظ، دو لحاظ داشته باشیم: هم لحاظ استقلالی و هم لحاظ تبعی و آلی. به لحاظ این که مثل سایر استعمالات است«و یکون لحاظ اللفظ آلیا». به لحاظ این که مثل وضع معمولی می ماند، «یکون لحاظ اللفظ استقلالیا».

بعد می فرماید: چگونه امکان دارد در استعمال واحد، دو لحاظ متغایر و دو لحاظ مختلف نسبت به لفظ بشود؟ هم این لفظ آلة و تبعا ملاحظه شده باشد و هم استقلالا ملاحظه شده باشد. لذا به نظر این دو بزرگوار، این کیفیتی را که مرحوم آخوند(ره) بیان کرده اند، امری محال و ممتنع خواهد بود.

پاسخ مرحوم عراقی به اشکال منع تحقق وضع به وسیله استعمال

لکن محقق عراقی صاحب کتاب«مقالات الاصول» از این اشکال، جواب داده است. مقالات به قلم خود مرحوم محقق عراقی است. ایشان فرموده اند: این اشکال مرحوم نائینی(ره) وارد نیست.

برای این که در باب وضع، لفظی که طرف برای معنا قرار می گیرد و واضع ایجاد علقه وضعی بین آن و

معنا می کند، غیر از این لفظی است که در مقام استعمال در معنا به کار می رود. طرف حساب وضع، با طرف حساب استعمال، فرق می کند. چطور فرق می کند؟ می فرماید: فرقش این است که در استعمال، چیزی که لحاظ تبعی و لحاظ آلی به آن تعلق می گیرد، عبارت از شخص این لفظی است که از دهان مستعمل بیرون می آید. این مستعملی که مثلا لفظ انسان را استعمال می کند. در حیوان ناطق، چه چیزی تبعا لحاظ شده است؟ «کل الفاظ الانسان فی ایّ مقام»، یا آن که مربوط به این استعمال است، یا آن که مربوط به این مستعمل است؟ آنکه مربوط به این مستعمل است، شخص این انسان است که از دهان او بیرون می آید و آن را در معنای خودش استعمال می کند. پس مستعمل در رابطه با شخص لفظ، «لا یلاحظه الا تبعا» و معنا را«یلاحظه استقلالا». اما این مستعمل، به انسانهای دیگر کاری ندارد، به نوع لفظ انسان در موارد مختلفه هیچ کاری ندارد، ممکن است یک جا در مقامی غیر مقام استعمال لحاظ استقلالی به انسان متعلق بشود، مثل این که از کسی بپرسند: «ما معنی الانسان؟» اینجا که می پرسند: «ما معنی الانسان»، انسان تبعا ملاحظه نشده است. در لغت هم می پرسند: «ما معنی کلمة(الصعید) الواقعة فی آیة التیمم؟» آیا به این صعیدی که در جمله«ما معنی کلمة الصعید» است، لحاظ استقلالی تعلق گرفته است یا نه؟ پس چیزی که در لحاظ تبعی مستعمل در مقام استعمال، به او تعلق می گیرد، شخص لفظی است که در رابطه با این استعمال و این مستعمل و استعمال کننده است.

در باب وضع، مطلب چطور است؟ وقتی پدری می گوید: من نام این بچه را زید قرار دادم؛ «وضعت لفظ زید اسما لهذا المولود»، کدام لفظ زید را اسم برای این مولود قرار داده است؟ همین شخص لفظی که از دهان خودش بیرون آمده یا این که نوع این لفظ را؟ یعنی هر کسی لفظ زید را بخواهد استعمال کند، هر کسی بخواهد نام این مولود را ببرد که«یسمیه زیدا»، اسم زید را می برد. در مقام وضع آن چه طرف علقه و ارتباط وضع واقع می شود، شخص لفظ نیست که از دهان واضع بیرون آمده، اگر شخص او باشد، پس درباره دیگران وضعی مطرح نیست. آیا هر وقت یعرب بن قحطان کلمه انسان را گفت: دلالت بر این معنا دارد، آن هم در استعمال واحد. وقتی می گوید: لفظ انسان را برای حیوان ناطق وضع کردم و علقه وضعیه بین این لفظ و معنی قرار دادم، مقصودش از این لفظ، یعنی هر کجا این لفظ اطلاق شود«من ای متکلم و فی ای استعمال» و در هر شرایطی این لفظ اطلاق شود، «یراد منه الحیوان الناطق» که علقه وضعیه بین او و بین حیوان ناطق وجود دارد یا نه؟ لذا تردیدی نیست، لفظی که طرف معنا در رابطه با وضع قرار می گیرد، طبیعی و کلی و نوع لفظ است. اما آنچه که در رابطه با استعمال است، شخص این لفظی است که از دهان مستعمل بیرون می آید.

بعد ایشان می فرماید: چه منافاتی دارد که در رابطه با شخص لفظ از نظر مقام استعمال، لحاظش آلی و تبعی باشد، اما در رابطه با وضع، چون طبیعی و نوع لفظ مطرح است، بگوییم: در آنجا استقلالا

ملاحظه شده است. به عبارت روشن تر اشکال ایشان به مرحوم محقق نائینی، این است که شما فرمودید: لحاظ آلی و لحاظ استقلالی، در یک جا اجتماع پیدا می کند و این ممتنع است. ما می گوییم:

در یک جا اجتماع پیدا نمی کنند. طرف حساب در لحاظ آلی، شخص لفظ است اما طرف حساب در لحاظ استقلالی، طبیعی لفظ و نوع لفظ است. اینها کجا مجتمع شدند؟ اجتماعی تحقق ندارد. آن یکی طرفش طبیعی لفظ است، این یکی طرفش شخص لفظ است. اگر شخص لفظ لحاظش آلی شد، این منافات ندارد با این که طبیعی لفظ، لحاظش، لحاظ استقلالی باشد.

اشکال استاد به فرمایش محقق عراقی(ره)

لکن این جواب به نظر ما تمام نیست. قبول داریم که در مسأله وضع و ایجاد رابطه وضعی، آنچه که طرف حساب است، طبیعی لفظ است«لا شخص هذا اللفظ» و آنچه که در باب استعمال، لحاظ آلی به او تعلق می گیرد، شخص لفظ است. لکن بحث این است که بالاخره در استعمال واحد، محقق وضع و ثابت کننده وضع در رابطه با لفظ، شخص یا نوع است، یا هر دو؟ بالاخره این کسی که استعمال محقق وضع کرده، در رابطه با لفظ، آیا هر دو را مطرح کرده است هم شخص اللفظ و هم طبیعی اللفظ را یا یکی را؟ البته امر سومی هم مطرح است به نام معنا که مستعمل فیه است.

آیا در استعمال واحد ما سه چیز داریم؟ یا انسان غیر از دو چیز نمی تواند در استعمال واحد تصور کند؟ در استعمال واحد درست است که ما گاهی دو لفظ داریم؛ مثلا در آنجا که متکلم لفظ را اطلاق می کرد و نوع را اراده می کرد، مثل«زید لفظ» که در بحث های گذشته خواندیم. آنجا راجع به کلمه زید که می گفتیم: این زید اطلاق شده و اراده شده نوع این زید، هر کجا باشد و در هر لسانی تحقق پیدا کند. اما بالاخره حداکثر دو مطلب بود: یکی شخص این زید صادر از متکلم بود که این «فی نوع لفظ زید» استعمال شده بود. مستعمل فیه آن عبارت از نوع و طبیعی بود. گاهی می گفتیم:

شاید استعمال هم نباشد و آن وقتی است که خصوصیت صدورش را از خودش الغاء می کند و از بین می برد که از دایره استعمال بیرون می رود. اما اگر می خواستیم در دایره استعمال هم وارد کنیم، می گفتیم: شخص این زید استعمال شده است در نوع این زید، مستعمل، شخص بود و مستعمل فیه، نوع بود. دیگر مطلب سومی در این رابطه نمی توانستیم تصور کنیم.

اما مرحوم محقق عراقی در مقام اشکال به محقق نائینی(ره) فرمودند که لحاظ آلی به شخص لفظ تعلق می گیرد، لحاظ استقلالی در رابطه با وضع، به طبیعی لفظ تعلق می گیرد. یک لحاظ استقلالی هم باید به معنی تعلق بگیرد. برای این که مستعمل فیه، لا محاله عبارت از معنی است، مستعمل فیه همین معنای مستحدث و معنای جدید است. این سه چیز را اینجا ما چطور تصور کنیم؟ در رابطه با مستعمل فیه می گوید: «عبارت عن المعنی». در رابطه با مستعمل چطور، آیا دو

مستعمل اینجا تحقق دارد؟ هم شخص لفظ و هم طبیعی لفظ، لا محاله یکی باید تحقق داشته باشد و آن یکی هم شخص لفظ است. اگر با شما مماشات کنیم، طبیعی لفظ است. اما جمع بین این دو به چه صورتی ممکن است تحقق پیدا کند که در استعمال واحد، مستعمل هم شخص لفظ باشد و هم طبیعی لفظ؟ عرض کردم: در آن مثال گذشته«زید لفظ»، شخص، مستعمل بود و طبیعی، مستعمل فیه جدا بود. چطور آنجا مستعمل از مستعمل فیه جدا بود اما اینجا که مسأله مستعمل فیه جز معنا، چیز دیگری نیست، کسی هم توهم نکرده که در رابطه با مستعمل فیه بودن معنا، مناقشه ای وجود داشته باشد. پس هرچه حساب است، در رابطه با مستعمل است. آیا مستعمل«واحد ام متعدد؟» متعدد که معنا ندارد، واحد هم، یا باید طبیعی باشد یا شخص؛ ظاهر این است که مسأله شخص مطرح است.

پس مجرد این که طرف حساب، در علقه وضعیه طبیعی لفظ است و در استعمال، شخص لفظ است؛ مشکل گشای ما نخواهد بود.

این برای موارد دیگر خوب است که وضع به لفظ حاصل می شود، استعمال هم همان نقش استعمالی خودش را دارد. اما در اینجا که هر دو عنوان مجتمع شده اند، هم استعمال تحقق پیدا کرده و هم وضع به یک استعمال می خواهد تحقق پیدا کند، چطور می شود که طرف معنا را هم طبیعی لفظ قرار دهیم و هم شخص لفظ؟ این امکان ندارد که در استعمال واحد از نظر مستعمل، هم قیافه شخص و عنوان شخص مطرح باشد و هم قیافه طبیعی پیدا کند و به عنوان طبیعی، مستعمل باشد. لذا این اشکالی که به مرحوم محقق نائینی(ره) شده، به نظر ما«لا یکون تماما».

اشکال استاد بر محقق نائینی(ره)

یک اشکال از طریق دیگر به نظر ما بر مرحوم محقق نائینی(ره) وارد می شود، که اگر این اشکال را بپذیرید، بیان مرحوم آخوند(ره) در رابطه با استعمال محقق وضع، بیان تمامی خواهد بود. آن اشکال این است که ایشان می فرماید: در استعمالات متعارف و معمولی، همیشه لحاظ ثبعی به لفظ، تعلق می گیرد، ما می خواهیم ببینیم چرا چنین است و آیا این معنا کلیت دارد یا نه؟ آیا در جمیع استعمالات، همیشه انسان باید لحاظ متعلق به لفظش، یک لحاظ آلی و تبعی باشد به حیثی که در مقام خطاب به لفظ انسان بگوید: تو هیچ حسابی نداری، تو فقط به عنوان آلت تقدیم معنی و افهام مقاصد مطرح هستی و هیچ نقش دیگری در رابطه با استعمال برای تو ثابت نیست. آیا همیشه مطلب این طور است؟ اگر مسأله چنین است، پس چرا انسان در سخنرانی ها سعی می کند که کلمات او زیبنده باشد، الفاظش جالب باشد؟ کسی که یک مقاله می نویسد، آیا تمام سعیش این است که مطالب و محتوای این مقاله را تبیین کند؟ چه بسا غرض، متعلق به این است که الفاظ زیبنده و جالب و مؤثری برای همان محتوا و معنایی که مورد قصد تفهیم و تفهّم است؛ انتخاب کند؟ ما نمی توانیم این معنا را

انکار کنیم که مسأله الفاظ، به طور کلی در جمیع استعمالات به عنوان لحاظ تبعی، متعلق می شود، موارد مختلف است. گاهی ضرورت ها و حاجت هایی است که انسان سعی می کند هرچه سریع مطلب را بیان کند، مثل اینکه دشمنی دارد، البتّه اینها جنبه وساطت و آلیت دارند؛ فقط دلش می خواهد این مطلب فهمانده شود«بایّ کیفیة و بایّ لفظ» که امکان داشته باشد. اما گاهی از اوقات مطلب این طور نیست.

انسان همان طور که به معانی توجه دارد، به الفاظ هم عنایت دارد. همان طور که لحاظ استقلالی به معانی متعلق است به الفاظ هم تعلق دارد. آیا یک قاعده کلیه در این باب مطرح است که ما را ملزم کند به این که«فی جمیع الاستعمالات»، باید لحاظ متعلق به لفظ، تبعی باشد به طوری که اگر این قاعده کلیه را رعایت نکردیم و در یک جا لحاظ استقلالی متعلق به لفظ شد، «یخرج عن دایرة الاستعمال»؟ کدام آیه و روایت این معنی را بیان کرده، کدام بنای عقلایی چنین الزامی برای انسان آورده که حتما باید در استعمالات متعارف، لحاظ متعلق به لفظ، لحاظ تبعی باشد که اگر تبعی نشد، امکان ندارد؟! در غیر ما نحن فیه در استعمالات معمولی، اگر لحاظ تبعی نشد، آیا امکان ندارد و مجاز نیست کسی لحاظ غیر تبعی داشته باشد؟ کدام دلیل دلالت بر عدم اجازه کرده است؟ این مطلب به حسب طبیعت و معمول در موارد مختلف فرق می کند. یا بفرمایید: لحاظ در اکثر موارد استعمال، لحاظ تبعی است، اما گاهی از اوقات هم به واسطه خصوصیات، لحاظ استقلالی خواهد بود. به همین خاطر درباره یک سخنران جالب و جاذب، می گوییم: فلان کس در استخدام الفاظ جالب و زیبا تخصص دارد. مگر استخدام بدون لحاظ استقلالی امکان دارد؟ استخدام الفاظ جالب، نیاز به لحاظ استقلالی دارد. لذا اگر این کلیت را از مرحوم نائینی(ره) بگیریم که واقعش هم همین طور است، می گوییم: یکی از مواردی که مناسبت اقتضا می کند که لحاظ متعلق به لفظ، لحاظ استقلالی شود، آنجاست که انسان با استعمال می خواهد وضع درست کند و این استعمال، محقق وضع است. اینجا مناسبت دارد که لحاظ متعلق به وضع، لحاظ استقلالی به لفظ باشد و دیگر جمع بین لحاظ آلی و استقلالی، تحقق پیدا نمی کند.

این اشکالی است که به نظر ما به اشکال محقق نائینی(ره) بر مرحوم آخوند(ره) وارد است. اگر این اشکال را پذیرفتید، نتیجه این می شود که کلام مرحوم آخوند، در استعمال محقق وضع، کلام قابل قبولی باشد و دلیلی برخلاف او دلالت نکرده است.

پرسش:

1 - اشکال محقق نائینی(ره) به طریقه ای که مرحوم آخوند(ره) در استعمال موجب تحقق وضع بیان فرموده، چیست؟

2 - پاسخ محقق عراقی به اشکال مرحوم نائینی(ره) چیست؟

3 - از نظر استاد چرا پاسخ محقق عراقی تمام نیست؟

4 - در چه صورتی سخن مرحوم آخوند(ره) در استعمال محقق وضع، قابل قبول است؟

5 - اشکال استاد درباره تعلق لحاظ آلی و تبعی به لفظ بر محقق نائینی را توضیح دهید.

درس یکصد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

وضع الفاظ از راه استعمال

کیفیتی را که مرحوم آخوند(ره) ذکر کردند که ما به وسیله استعمال بتوانیم وضع کنیم، راهی قابل قبول است. عرض کردیم که در بین خود ما هم این معنا گاهی اتفاق می افتد و تسمیه و نامگذاری با استعمال تحقق پیدا می کند. مثل این که پدر قبل از آن که اسمی وضع کرده باشد، تعبیر می کند و می گوید: زید را به من بدهید تا نگاهش کنم. با این کلمه«زید» نامگذاری تحقق پیدا می کند بدون اینکه سابقه تسمیه وجود داشته باشد. در حقیقت این یک معنای عقلایی و مورد استفاده محسوب می شود.

این طور نیست که بگوییم راه ایشان راهی است که در بین عقلاء هیچ مشابهی ندارد و نمی توانیم چنین راهی را مطرح کنیم. منتها بحثی در نفس این استعمال واقع می شود یک احتمال این است که آیا این استعمال حقیقی است؟ احتمال دوم اینکه«لا حقیقی و لا مجازی». اما این که استعمال مجازی باشد، این احتمال داده نشده، چون لفظ را بنفسه حاکی از معنا قرار داده و نحوه استعمال لفظ در معنا، همان نحوه استعمال لفظ است در معنای حقیقی، لذا احتمال مجازیت جریان ندارد. اما دو احتمال دیگر هست: یکی آن که مرحوم آخوند(ره) تصریح می فرمایند که این استعمال نه حقیقت است و نه

مجاز، «و لکنه صحیح»، یعنی ما دلیلی نداریم که استعمال صحیح، محدود به حقیقت و مجاز است.

ممکن است استعمالی داشته باشیم که نه حقیقت باشد و نه مجاز و مع ذلک صحت داشته باشد.

همانطور که در استعمال لفظ و اراده نوع و همینطور صور دیگرش به نظر ایشان از همین قبیل است.

در«زید لفظ»، وقتی که زید را در نوع زید استعمال می کنید، آیا نوع زید با معنای زید مناسبتی دارد؟ از علایقی که در باب مجاز مطرح شده، هیچ یک از آنها در اینجا وجود دارد یا نه؟ لفظ و معنا دو مقوله متباین هستند و بین آنها هیچ گونه علاقه ای از آن علاقه های مجاز وجود ندارد. برای این که علاقه های مجاز در رابطه با معانی مطرح است. اگر مشابهت یک علاقه است، مشابهت بین رجل شجاع و اسد، مطرح است. اگر سببیت و مسببیت یک علاقه است، بین معنای سبب و معنای مسبّب مطرح است. پای لفظ در باب علاقه ها مطرح نیست. وقتی که لفظ زید را می گویید و نوع لفظ زید را اراده می کنید؛ این نوع لفظ، با معنای زید که عبارت از این موجود خارجی است، چه علاقه ای بینشان وجود دارد و کدام یک از علاقه ها در اینجا محقق است؟ ایشان می فرماید: همان طور که در اینجا استعمال، نه حقیقت است و نه مجاز، در استعمال محقّق وضع هم همین را می گوییم: این اولین استعمالی که می خواهد وضع درست کند، نه عنوان استعمال حقیقی دارد و نه عنوان استعمال مجازی، لکن در عین حال محکوم به صحت است مخصوصا روی مبنای ایشان که صحت را به معنای حسن استعمال، معنا می کنند و حسن استعمال در این موارد محقق است.

اما ممکن است در اینجا احتمال دیگری را ذکر کنیم و فرق بگذاریم بین ما نحن فیه و بین اطلاق لفظ و اراده نوع. بگوییم: در آنجا راهی نیست برای اینکه ما استعمال را، استعمال حقیقی بدانیم، اما در اینجا راهی هست. اگر ما ادعا کردیم که این استعمال محقّق وضع، یعنی اولین استعمال، استعمال حقیقی است. چه تالی فاسدی دارد؟ آیا در استعمال حقیقی شرط است که مسبوق به وضع باشد، یعنی تقدّم و تأخّری مطرح باشد، اول وضع تحقق پیدا کند و بعد استعمال؟ اگر این معنا شرط باشد، نمی شود اولین استعمال محقّق وضع، جنبه حقیقت پیدا کند.

«لقائل ان یقول»: چه دلیلی دلالت بر این معنا کرده که استعمال حقیقی آن است که مسبوق به وضع باشد؟ «لنا ان نقول» که اگر مقارن با وضع هم باشد در حقیقی بودنش همین کفایت می کند. اگر این مبنا را ما اختیار کردیم و دلیلی هم برخلاف آن نداریم که«المقارنة تکفی فی اتصاف الاستعمال بکونه حقیقیا» و مسبوق بودن استعمال به وضع لازم نیست. آن وقت«لقائل ان یقول» که در ما نحن فیه استعمال محقق وضع، استعمال حقیقی خواهد بود اما در آنجا نمی توانیم این راه را پیاده کنیم.

آنجا که مسأله استعمال محقّق وضع نیست! آنجا استعمال، اطلاق لفظ و اراده نوع بود و نوعش هم نوع لفظ است که اصلا نوع لفظ که هیچ مناسختی با معنا ندارد، بلکه نوعش، همان نوع لفظ خواهد بود. لذا می توانیم بین اینجا و آنجا این فرق را قائل شویم، بگوییم: در اینجا راهی وجود دارد که ما

استعمال را، استعمال حقیقی بدانیم اما در آنجا چنین راهی وجود ندارد و مجالی برای چنین احتمالی نیست.

حقیقت تعیّنیّه در معانی مستحدثه در شرع

تا به حال روی مبنای فرضی با قطع نظر از آن نکاتی که در اول بحث عرض کردیم، که اگر کسی بخواهد حقیقت شرعیه را از راه استعمال محقّق وضع به این صورت که مرحوم آخوند(ره) ذکر کردند، اثبات کند و آن حرفهای قبلی را کنار بگذارد، راه صحیحی است و قابل مناقشه نیست. حال اگر از راه وضع تعیینی به هر صورتی و لو به همین کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده اند، گفت:

در عین این که امکان داشته، لکن هر ممکنی که واقعیت و وقوع و ثبوت ندارد. اگر کسی گفت: چنین مسأله ای، چنین وضع تعیینی«و لو بهذه الکیفیة» مطرح نبوده اصلا و نوبت به وضع تعیّنی رسید، که البته در وضع تعیّنی گفتیم که معلوم نیست کلمه وضع صادق باشد، اما حقیقت تعیّنیّه معنای صحیحی است و لذا عرض کردیم که نسبت بین وضع و حقیقت، نسبت عموم و خصوص مطلق است. وضع عبارت از همان وضع تعیینی است، در باب تعیّن، وضعی وجود ندارد. آنچه که تحقق پیدا می کند، حقیقت است نه وضع، این را در اول شروع بحث وضع ذکر کردیم. اینجا«تبعا لهم و تبعا لمرحوم آخوند(ره)»، تعبیر به وضع تعیّنی می کنیم و الاّ وضع، منحصرا همان وضع تعیینی خواهد بود. اگر کسی در باب الفاظ و معانی مستحدثه علی ما هو المفروض، مسأله وضع تعیینی را قائل نشد و نوبت به وضع تعیّنی رسید، آیا وضع تعیّنی هم قابل انکار است یا نه؟ آیا کسی می تواند وضع تعیّنی را انکار کند و بگوید کثرت استعمال به حدی نرسیده بود که دلالت این الفاظ بر معانی مستحدثه، نیاز به قرینه نداشته باشد؟ اگر کسی بخواهد به طور کلی این معنا را انکار کند، خلاف واقعیت را گفته است. برای اینکه آن مقداری که ما هیچ تردیدی نمی توانیم در آن داشته باشیم، این است که در زمان صادقین«امام باقر و امام صادق» (علیهما السلام) چه در لسان ائمه(علیه السلام) و چه در لسان روات و چه در لسان توده مردم، وقتی که کلمه صلاة گفته می شده، مقصود همین معنای جدید بوده است.

حکم استعمال در کلام شارع

مسأله این است که در زمان صادقین(علیهما السلام) هیچ تردیدی در این نیست که وقتی امام صادق(صلوات الله علیه) کلمه صلاة را ذکر می کردند، مرادشان همین معنای عبادت مخصوصه بوده، راوی هم همین معنا را استفاده می کرده، در لسان توده مردم هم همین بوده و پیش ما هم همین است. یعنی الان هم وقتی به روایتی از امام صادق و امام باقر(علیهما السلام) برخورد می کنیم، می بینیم کلمه صلاة و صیام و زکات و حج و امثال ذلک در آن ذکر شده، آیا فکر کنیم که از این الفاظ،

معانی لغویه اراده شده یا معانی شرعیه یا بحث را مثلا مبتنی بر ثبوت حقیقت شرعیه و امثال ذلک کنیم؟ این حرفها نیست. این الفاظ در لسان صادقین(علیهما السلام) و«من بعدهما» بلا اشکال، بلاقرینة ظهور در این معانی جدیده داشته است. احدی نمی تواند این معنا را انکار کند. قبل از زمان صادقین(علیهما السلام)، آیا در لسان امیر المؤمنین(صلوات الله و سلامه علیه) به چه نحو بوده است؟ آیا در لسان امیر المؤمنین(علیه السلام) مخصوصا در زمان خلافت که با یک فاصله طولانی از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) واقع شد، حدود بیست و پنج سال فاصله بین خلافت ظاهری امیر المؤمنین(علیه السلام) و رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بود، آیا این الفاظ، ظهور در معانی مستحدثه نداشته است؟ یا انسان می تواند اطمینان و بلکه یقین داشته باشد که در لسان امیر المؤمنین(علیه السلام) هم ظهور در همین معانی جدیده و مستحدثه داشته و دیگر در دلالتش بر این معانی جدیده، نیاز به قرینه ای نبوده است؟ این را هم انسان تقریبا می تواند یقین داشته باشد به این که مسأله چنین است.

در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، مسأله را بررسی می کنیم: یک وقت کثرت استعمال را در لسان شخص رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بررسی کنیم، ببینیم کثرت استعمال در لسان شخص رسول خدا(صلی الله علیه و آله) آیا به حدی رسید که وضع تعیّنی تحقّق پیدا کند و به وجود بیاید؟ یک وقت شخص ایشان را ملاحظه می کنیم، یک وقت مجموعه مسلمین را اعم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و مردم، مجموعه را ملاحظه می کنیم. آیا در این مجموعه، کثرت استعمال به حدی رسید که دلالت الفاظ بر این معانی، بی نیاز از قرینه باشد یا نه؟ این فرض را هم انسان ظاهرا نمی تواند انکار کند که روی هم رفته اگر ما استعمالات را ملاحظه کنیم و در نظر بگیریم، این مسأله تحقق پیدا کرده مخصوصا با توجه به یک نکته و آن این که اگر لفظ صلاة در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) استعمال می شد، مسلمان ها روی اعتقاد به نبوت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چون خودشان را موظّف می دیدند که دستورات اسلام را که به وسیله رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مطرح می شد، رعایت کنند.

شاید این لفظ صلاتی که در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مطرح می شد، به دنبالش صد هزار استعمال پیش می آمد، هر شخص به شخص دیگر می رسید، به عنوان نقل به یکدیگر می گویند«هل سمعت أن رسول الله(صلی الله علیه و آله)» مثلا«قال: صل عند رؤیة الهلال؟». یک استعمال از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) واقع شده، لکن به دنبال این، شاید صد هزار استعمال به عنوان نقل، به عنوان گوشزد، به عنوان بیان، مطرح می شده است. با توجه به این معنا، نمی توانیم این واقعیت را انکار کنیم که در مجموعه مسلمان ها حتی در زمان خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، کثرت استعمال به حدی رسید که دلالت الفاظ بر این معانی، دیگر بی نیاز از قرینه بود و هیچ احتیاج به قرینه در آنها دیده نمی شد. لذا اگر روی هم رفته استعمالات را ملاحظه کنیم، ظاهرا بی انصافی است که کسی تردید داشته باشد. اما اگر استعمالات

شخص رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را بخواهیم مورد نظر قرار دهیم بگوییم: رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، آنقدر لفظ صلاة را در این معنای مستحدث استعمال کردند و کثرت استعمال شخص ایشان به حدی رسید که دیگر در افاده این مقصود، هیچ نیاز به قرینه نداشت. این ادعا، قدری مشکل است. کثرت را بخواهیم تنها در محدوده استعمالات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پیدا کنیم و بگوییم: به این حد رسید که دیگر هیچ نیازی به قرینه نبود، بعید است.

نکته مهم و جالب این است که مرحوم آخوند(ره) هم به همین صورت می فرماید: کثرت استعمال در مجموع به این حد رسیده بود، اما در خصوص لسان شارع را می فرماید: «ممنوع»، ما نمی توانیم قبول کنیم که در خصوص لسان شارع به این حد رسیده باشد.

شرط احراز حقیقت تعیّنیّه

نکته ای که در اینجا لازم است، ملاحظه شود، عبارت از این است که آیا آن که ثمره عملیه بر آن ترتّب پیدا می کند، یعنی موجب می شود که«صل عند رؤیة الهلال» را حمل بر معنای مستحدث کنیم، آیا کثرت استعمال در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، تنها این نقش را دارد که ما«صل عند رؤیة الهلال» را حمل بر معنای جدید و عبادت کنیم؟ یا اینکه نه، اگر در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) کثرت استعمال به حد وضع تعیّنی نرسیده اما در محیط اسلام، در جامعه اسلام، در نظام اسلام که اعم از حاکم و رهبر و توده مردم و مسلمان ها است، در این مجموعه، کثرت استعمال به این حد رسیده، همین کفایت می کند که ما«صل عند رؤیة الهلال» در لسان رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) را حمل بر معنای جدید کنیم و لو این که در زبان شخص ایشان، کثرت استعمال به حد وضع تعیّنی نرسیده، یعنی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرض کنید صد بار کلمه صلاة را استعمال کردند. صد بار استعمال هم کافی نیست برای وضع تعیّنی، مثلا هزار بار استعمال لازم است، اما این هزار تا در مجموع تحقق دارد. آیا«صل عند رؤیة الهلال» که حمل بر معنای مستحدث و جدید می خواهد بشود، حتما باید کثرت استعمال در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) باشد یا اینکه نه اگر کثرت استعمال در کلام همه بود مجموعا، کفایت می کند که همین معنای اصطلاحی جدید به وجود آید؟ ظاهر این است که کفایت می کند، لازم نیست که در کلام رهبر، این مقدار کثرت استعمال پیدا بشود، کثرت استعمال در کلام رهبر و دیگران، کفایت می کند، آن هم با توجهی که رهبر به این معنا دارد، کفایت می کند که ما این را حمل بر معنای جدید کنیم.

مثالی عرض می کنم: ما الحمد لله در شرایطی هستیم که نظام اسلام حاکم است مثل همان نظام صدر اسلام، خیلی از مطالب را می توانیم از نزدیک با مقایسه روشن کنیم. فرض کنید از باب مثال کلمه بسیجی، مگر چند بار در لسان امام بزرگوار به کار رفت؟ بسیجی که لغتش این معنا نیست، بسیجی یک اصطلاحی است، یک معنای جدیدی است که بعد از انقلاب درآمده است. کلمه بسیجی

که الان ظهور در این معنای خاص دارد، آیا در کلام امام بزرگوار چند مرتبه کلمه بسیجی به این معنا استعمال شد که بگوییم در استعمالات ایشان به حدی رسید که وضع تعیّنی پیدا کرد؟ شاید پنجاه بار بیشتر ایشان کلمه بسیجی را استعمال نکرده بود، اما استعمال ایشان ملاک نیست. الان بین مردم انقلابی ایران این کلمه بسیجی روی کثرت استعمال به حدی رسیده که تا این کلمه اطلاق می شود«لا یفهم منه الا معناه الجدید» و اصلا کسی احتمال نمی دهد که آن معنای لغوی اصلی اش مراد باشد. تا کلمه بسیجی گفته می شود«یحمل علی معناه الجدید». نه تنها در زبان مردم این طور است، امام بزرگوار هم وقتی تعبیر می کند، همین است؛ یعنی او هم توجه به موقعیت استعمالی این لفظ در بین توده مردم و جامعه مردم دارد، اینجا کسی نمی تواند بگوید مگر چندبار ایشان کلمه بسیجی را در معنای جدید استعمال کرده که به حدی رسیده که ما را بی نیاز از قرینه کرده باشد. لازم نیست در کلام ایشان کثرت استعمال باشد، در جامعه اسلامی اگر کثرت استعمال تحقّق پیدا کرد، همان طور که ممکن است یک نفر تا به حال یک بار هم، کلمه بسیجی از دهانش بیرون نیامده باشد، اما وقتی در جامعه می بیند کلمه بسیجی این طور کثرت استعمال دارد، همان یک نفر هم اگر برای اولین بار کلمه بسیجی را بگوید، «یحمل علی هذا المعنی».

پس این که در کلام مرحوم آخوند(ره) اشاره ای به این معنا نشده و شاید هم قدری لحن عبارت ایشان، اشاره به خلاف آن باشد که قبول نداریم وضع تعیّنی در خصوص لسان شارع تحقّق پیدا کرده باشد. می گوییم: این حرف در خصوص استعمالات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) درست است، وضع تعیّنی پیدا نشد، اما لازم هم نیست پیدا شود، همین که در جامعه مسلمان ها این کثرت استعمال تحقّق پیدا کرد، کافی است. کسی نمی تواند کلمه بسیجی را بگوید، بعد بگوید که من مرادم معنای لغوی است، اگر از او بپرسیم چرا مراد تو معنای لغوی است؟ بگوید: بنده برای اولین بار دارم استعمال می کنم، می گوییم: شخص تو ملاک نیستی، ببین جامعه این کلمه را چگونه استعمال می کند. لذا همان ثمره ای که بر حقیقت شرعیه مترتب است که ما«صل عند رویة الهلال» را حمل بر معنای اصطلاحی جدید می کنیم، همان ثمره روی این فرض مترتب است که ما بگوییم: در لسان شخص رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، کثرت استعمال به این حد نرسید، لکن در مجموع، کثرت استعمال به این حد رسید و این برای همه ملاک و معیار است، از رهبر اسلام گرفته تا دیگر مردم. برای اینکه رهبر در جریان مسائل است، او می داند وقتی«صل عند رؤیة الهلال» می گوید، صد هزار نفر این را به این طرف و آن طرف نقل می کنند و از آن چه استفاده می کنند و چه می فهمند. لذا آن ثمره روی این فرض مترتب است و لازم نیست این معنا را اثبات کنیم که کثرت در لسان شخص ایشان به چه حدی بوده است.

پرسش:

1 - آیا استعمال صحیح منحصر به حقیقت و مجاز است؟

2 - آیا در الفاظ عبادات تعبیر به وضع تعیّنی صحیح است، چرا؟

3 - الفاظ و معانی مستحدثه در شرع، وضع تعیینی دارند یا تعیّنی؟ توضیح دهید.

4 - آیا در ثبوت حقیقت تعیّنیّه، کثرت استعمال در لسان شارع شرط است؟ توضیح دهید.

درس یکصد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ثمره بحث حقیقت شرعیه

در بحث حقیقت شرعیه یک بحث کوتاه دیگر باقی مانده است. آیا ثمره عملیّه بر این بحث مترتب می شود یا نه؟ این بحث ترتب ثمره، از نظر بعضی از بزرگان مورد انکار واقع شده بود. بیانی در این رابطه ذکر کرده اند که هم اصل بیان ایشان و هم مناقشاتی که به نظر ما وارد بود، مطرح شد. در نتیجه، ترتب ثمره را پذیرفتیم و عرض کردیم: همان طور که مرحوم آخوند(ره) در این بحث قائل به ترتب ثمره شده اند، به نظر ما هم ثمره بر این بحث مترتب است، گرچه ما اساس حقیقت شرعیه را با توجه به آن نکاتی که روز اول عرض کردیم، نپذیرفتیم، لکن حالا بحث در ترتب ثمره است.

مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: ثمره در اینجا ظاهر می شود که اگر استعمالی را احراز کنیم که تأخر از وضع و ثبوت حقیقت شرعیه دارد، مثل این که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرموده باشند: «صلّ عند رؤیة الهلال» و ما احراز کرده باشیم که این«صلّ عند رؤیة الهلال» بعد از ثبوت حقیقت شرعیه و تحقق وضع از ناحیه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است. کسی که قائل به ثبوت حقیقت شرعیه است، «صلّ عند رؤیة الهلال» را حمل بر معنای مستحدث و جدید می کند و می گوید: مراد همان نماز معهود و متعارف است. اگر کسی منکر حقیقت شرعیه شد و گفت: چنین چیزی ثابت نشده و تحقق ندارد،

طبعا«صلّ عند رؤیة الهلال» حمل بر معنای لغوی می شود؛ چون قرینه ای بر معنای مجازی وجود ندارد. پس باید حمل بر معنای لغوی شود. این نتیجه در جایی است که ما تأخّر استعمال را از وضع، از هر طریقی و به هر کیفیتی احراز کرده باشیم. این نتیجه بنابر قول به حقیقت شرعیه ترتّب پیدا می کند که به اصطلاح، حمل بر معنای جدید و مستحدث می شود.

اشکال بر عدم احراز تأخّر استعمال از وضع

اشکال در جایی است که احراز تأخّر استعمال از وضع نکرده باشیم، یعنی از یک طرف قائل شویم به این که حقیقت شرعیه ثابت است و وضع تحقق پیدا کرده و از طرف دیگر مواجه شویم با «صلّ عند رؤیة الهلال»، اما نمی دانیم زمان صدور«صلّ عند رؤیة الهلال» چه زمانی بوده، آیا قبل از تحقق وضع صادر شده است که هنوز حقیقت شرعیه به وجود نیامده، یا این که بعد از تحقق وضع صادر شده است؟ تقدم و تأخر صدور«صلّ عند رؤیة الهلال» برای ما مشکوک است. و لو اینکه قائل به حقیقت شرعیه هم هستیم، اما احراز نکرده ایم که«صلّ عند رؤیة الهلال» بعد از تحقق وضع صادر شده و احتمال می دهیم که قبلا بوده و اگر قبلا بوده، باید حمل بر معنای لغوی و اصلی شود. در اینجا چه بگوییم؟ آیا در اینجا که ما شک در تقدّم و تأخّر استعمال داریم و از طرفی هم قائل به ثبوت حقیقت شرعیه هستیم، چه معامله ای باید شود؟ آیا با«صلّ عند رؤیة الهلال» معامله معنای جدید کنیم، یا معامله معنای لغوی و اصلی کنیم. کدام یک از اینهاست؟

اینجا در حقیقت دو قول پیدا شده و هر قولی هم دلیلی برای خودش دارد. یک قائل می گوید: ما حمل بر معنای شرعی می کنیم و دلیل ما اصالت تأخر استعمال است، ما به استناد اصالت تأخر استعمال می گوییم: استعمال، متأخّر از وضع است و چون متأخر از وضع است، حمل بر معنای شرعی می شود. قائل دیگر می گوید: ما حمل بر معنای لغوی می کنیم، در عین این که قائل به حقیقت شرعیه هستیم. اصالت عدم نقل، اقتضا می کند که«صلّ عند رؤیة الهلال» حمل بر معنای اوّلی و قبل از وضع شود. البته به هر دو قول مرحوم آخوند(ره) در کفایه اشاره کرده اند، لکن باید این دو قول را روشن تر بررسی کنیم.

طرح و نقد قول اول در«اصالة تأخر الاستعمال»

از آنهایی که روی اصالت تأخر استعمال استناد کرده و می گویند: حمل بر معنای شرعی می کنیم، سؤال می کنیم: به نظر شما اصالت تأخر استعمال چه اصلی است؟ لابد می گویند: این، همان اصالت تأخر حادث است. معنای اصالت تأخر حادث این است که اگر اصل حدوث حادثی مسلّم است، می دانیم زید از مسافرت آمده، آمدنش قطعی است، اما نمی دانیم که روز پنجشنبه از سفر آمده یا روز

جمعه؟ اینجا اصالت تأخر حادث می گوید: روز جمعه از سفر آمده نه روز پنجشنبه قبل از جمعه.

می گوییم: این اصالت تأخر حادث که به صورت کلی مطرح کرده اید، به نظر شما چه اصلی است؟ آیا یکی از اصول عقلائیه است؛ یعنی در بین عقلا اصلی داریم به نام اصالت تأخر حادث؟ جوابش این است: در مثالی که ذکر کردم که اگر زید مسلّما از سفر آمده، لکن آمدنش مردّد بین روز پنجشنبه یا جمعه است، آیا عقلا اصلی دارند که بگویند: مجیء از سفر، روز جمعه تحقق پیدا کرده، نه روز پنجشنبه و در نتیجه دیگر شکّی نداشته باشند و شکشان کنار برود؟ چنین بگویند که اگر در تقدم و تأخّر حادثی شک داشته باشیم، باید بنا را بر تأخر بگذاریم. آیا بنای عملی بر تأخر حادث در بین عقلاء مطرح است یا این که می گویند: نمی دانیم زید، کی آمده؟ باید تحقیق کنیم که آیا مجیء زید از سفر در روز پنجشنبه بوده یا جمعه؟

این طور نیست که یک بنای عملی در روز جمعه به عنوان تأخر حادث داشته باشند. لذا اگر کسی احتمال بدهد که اصالت تأخر حادث، یک اصل عقلائی است، دیگر هیچ گونه ارتباطی به مسأله استصحاب شرعی و«لا تنقض الیقین بالشک» ندارد. مثل همان اصالت عدم نقل که اصل عقلایی است که قبلا بحث کردیم. در این بحث هم به مناسبت آن قول دوم، به آن اشاره می کنیم.

آیا اصالت تأخر حادث«اصل عقلائی؟ «نحن بما انّنا من العقلاء» اصلی را به نام اصالت تأخر حادث نمی شناسیم. اصالت تأخر حادث، اصل شرعی است و از راه استصحاب گرفته شده و مبنای این اصل همان«لا تنقض الیقین بالشک» است که پشتوانه استصحاب شرعی است.

می گوییم: اگر استصحاب جریان پیدا کند، اولا در جایی جریان پیدا می کند که حالت سابقه متیقّنه وجود داشته باشد. همه جا که«لا تنقض الیقین بالشک» جریان ندارد، رکن استصحاب و قوام استصحاب به حالت سابقه متیقّنه است. آن جایی که هیچ گونه حالت سابقه ای وجود نداشته باشد، معنا ندارد که«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده کنیم. پس اولا در استصحاب، حالت سابقه متیقّنه شرط است. ثانیا در استصحاب باید چیزی را که انسان استصحاب می کند و از آن تعبیر به مستصحب می کنیم، مستصحب یا باید حکم شرعی باشد؛ مثل اینکه استصحاب وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت جاری کنید و یا اگر خودش حکم شرعی نیست، باید موضوع برای اثر شرعی باشد، یعنی چیزی باشد که در لسان ادله، اثر شرعی بر آن ترتب پیدا کرده باشد. مثل اینکه استصحاب عدالت زید را جاری می کنید. عدالت، حکم شرعی نیست، اما موضوع برای اثر شرعی است. ما می بینیم در لسان ادله، آثاری بر عدالت مترتب شده است؛ مثلا«یجوز الاقتداء بالعادل»، «یجوز» یا«یشترط الطلاق عند العادل» یا«تقبل شهادة العادل» و امثال ذلک.

پس اگر جایی پیدا کردیم که مستصحب نه خودش حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی، به هیچ وجه استصحاب جریان پیدا نمی کند ولو اینکه این مستصحب موضوعی باشد که

ملازم باشد با چیزی که آن چیز موضوع برای اثر شرعی است، باز هم استصحاب جریان پیدا نمی کند، باید خود مستصحب موضوع برای اثر شرعی باشد و الاّ اگر مستصحب، خودش اثر ندارد، لکن ملازم با چیزی است که آن چیز«یترتب علیه اثر شرعی»، باز هم استصحاب جریان ندارد.

پس شرط دوم در باب استصحاب این است که مستصحب یا خودش حکم شرعی باشد یا موضوع برای اثر شرعی قرار گیرد. می گوییم: این اصالت تأخر حادث که شما آن را به استصحاب تأخر حادث برگرداندید و دلیلش را«لا تنقض» قرار دادید، آیا روی نفس عنوان تأخّر می خواهید استصحاب را جاری کنید؟ در مثال«تأخر مجیء زید» از روز پنجشنبه؟ آیا روی تأخر می خواهید استصحاب جاری کنید؟ حالت سابقه اش چیست؟ از چه وقتی عنوان تأخر برای شما معلوم بوده و حالا شک در بقائش دارید و می خواهید عنوان تأخر را به وسیله«لا تنقض الیقین بالشک» استصحاب کنید؟ «تأخر المجیء من یوم الخمیس» از اول برای شما مشکوک بوده و این طور نیست که عنوان تأخر حالت سابقه متیقّنه داشته و حالا شک می کنید و با استصحاب، تأخر را ثابت می کنید.

پس اگر مستصحب را نفس عنوان تأخر قرار دهید، این«لیس له حالة سابقة» و شرط اول استصحاب تحقق ندارد. استصحاب در مواردی جریان دارد که حالت سابقه متیقنه وجود داشته باشد و اینجا حالت سابقه متیقنه وجود ندارد. اما اگر بگویید: نه، روی کلمه تأخر نمی خواهیم استصحاب جاری کنیم، بلکه در مثالی که گفتید«مجیء زید من السفر مسلم و لکنّه لا یعلم انّه یوم الخمیس او یوم الجمعة»، می گوییم: روز چهار شنبه قطعا زید از سفر نیامده بود، این مسلم است که چهار شنبه «مجیء زید من السفر» تحقق پیدا نکرده بود. آن وقت روز پنجشنبه شک داریم، همین استصحاب عدم مجیء را برای روز پنجشنبه می آوریم و در نتیجه به روز جمعه وصل می کنیم. «استصحاب عدم مجیء زید من السفر یوم الخمیس» حالت سابقه دارد، برای اینکه روز چهارشنبه«عدم مجیء زید من السفر» بوده و ما روز پنجشنبه شک داریم که این عدم مجیء تبدل به مجیء شده یا نه؟ استصحاب عدم مجیء زید من السفر را جاری می کنیم و می گوییم: از نظر حالت سابقه، ما به شما اشکال نمی کنیم، این یک حالت سابقه متیقّنه دارد.

اما شرط دومی را که در باب استصحاب ذکر کردیم که باید مستصحب یا خودش حکم شرعی باشد یا موضوع برای حکم شرعی، ببینیم اگر چنین استصحابی را جاری کنیم، آیا شرط دوم در باب استصحاب تحقق دارد یا نه؟ این را می آوریم در ما نحن فیه تطبیق می دهیم، ببینیم اثر دارد یا نه؟ شما یقین داشتید که اوائل اسلام«صلّ عند رؤیة الهلال» نبوده، ما هم قبول داریم. یقین دارید که زمانی هم، فرض کنید در سال پنجم بعثت، وضع تحقق پیدا کرده است. حالا نمی دانیم«صلّ عند رؤیة الهلال» در سال چهارم قبل الوضع یا در سال ششم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) صادر شده است؟ اگر در سال چهارم صادر شده باشد، حمل بر معنای لغوی می شود، اما اگر در سال ششم که یک سال بعد الوضع است،

صادر شده باشد، حمل بر معنای شرعی می شود. می گوییم: شما چه چیزی استصحاب می کنید؟ می گویید: عدم صدور«صل عند رؤیة الهلال» را در سال چهارم استصحاب می کنیم و همینطور ادامه می دهیم تا بعد از سال پنجم. می گوییم: مستصحب شما چیست؟ می گویید: «عدم صدور صل عند رؤیة الهلال». حالا چه اثر شرعی بر این مترتب است؟ مستصحب باید حکم شرعی باشد یا موضوع برای حکم شرعی. مستصحب شما یک امر عدمی است؛ «عدم صدور صل عند رؤیة الهلال» در سال چهارم و پنجم تا بعد. این«عدم صدور صل عند رؤیة الهلال، ما الذی یترتب علیه؟»، می گویید: «صلّ عند رؤیة الهلال» صادر نشده است.

بله اگر با این استصحاب بخواهید لازم عقلی اش را ثابت کنید و بگویید: لازمه عدم صدور«صلّ عند رؤیة الهلال» تا بعد از سال پنجم این است که«صل عند رؤیة الهلال» متأخر از وضع باشد، اگر این لازم را توانستید ثابت کنید، مسأله تأخر از وضع نتیجه اش این است که«صلّ عند رؤیة الهلال» حمل بر معنای شرعی شود. اما شما که تأخر را نمی توانید اثبات کنید. شما امر عدمی را استصحاب می کنید که آن امر عدمی ملازم با عنوانی به نام تأخّر است و این تأخر، یترتب علیه اثر شرعی و با استصحاب«عدم صدور صل عند رؤیة الهلال» نمی توانید موضوع اثر شرعی را ثابت کنید. موضوع اثر شرعی، امر وجودی است و مستصحب شما امر عدمی است. درست است که عدم و وجود، لازم و ملزوم هستند، اما در باب استصحاب از محدوده مستصحب، نمی توانید خارج شوید. مستصحب امر عدمی است و بر این امر عدمی چه اثری ترتب دارد؟ باید امر عدمی، امر وجودی را به نام تأخر اثبات کند، آن وقت بر آن تأخر، اثر بار شود که مقصود از«صلّ عند رؤیة الهلال» معنای شرعی است.

این یک اشکال مهم.

فرض کنیم که این استصحاب عدمی، امر وجودی تأخر را هم ثابت می کند، از این دیگر بالاتر نداریم، با این حال ما مدعی هستیم که خود تأخر هم اثر شرعی ندارد، چرا؟ برای اینکه اثر شرعی یعنی آنچه که در لسان دلیل شرعی، موضوع اثر واقع شده است، مثل اینکه می گویید: «یجوز الاقتداء بالعادل»، این در لسان دلیل شرعی، موضوع اثر واقع شده، اما چه اثر شرعی بر تأخّر استعمال از وضع مترتب است؟ این حکم عقل شماست که می گوید: اگر شارع، وضعی داشته باشد و یک استعمال متأخر از وضع، شما مجبور هستید در آن استعمال متأخر، رعایت وضع را بکنی و بگویی: باید حمل بر معنای جدید شود، اما خود شارع که چنین حرفی نزده، خود شارع گفته: «اذا کان الاستعمال متأخرا عن الوضع، یحمل علی المعنی الشرعی.» اگر چنین روایتی داشتیم، می توانستید بگویید: با استصحاب عدم، تأخر ثابت می شود و تأخر هم در لسان دلیل شرعی، موضوع برای اثر است. اما این تأخر هم اثر شرعی ندارد. این تأخر، اثر عقلی دارد، عقل می گوید: «اذا کان الاستعمال متأخرا عن الوضع» باید حمل بر معنای جدید و موضوع له جدید شود و الاّ در لسان شرع نداریم که«اذا کان

الاستعمال متأخرا عن الوضع یجب ان یحمل علی المعنی الشرعی».

اگر همه این حرفها را هم قبول کنیم، در یک صورت فرض این مسأله درست است و آن در جایی است که تاریخ وضع را بدانیم که سال پنجم بعثت است و در تاریخ استعمال تردید داشته باشیم و در بحث مجهول التاریخ و معلوم التاریخ هم قائل شویم که«اذا کان احد الحادثین معلوما و الآخر مجهولا من حیث الزمان» تنها در مجهول اصل جریان پیدا می کند و اما اگر زمان هر دو مشکوک باشد، می دانیم هم وضعی هست و هم استعمال، اما وضع در چه زمانی است؟ نمی دانیم؛ استعمال در چه زمانی است؟ نمی دانیم. چرا اصالت تأخر حادث را فقط روی استعمال جاری می کنید؟ یک اصالت تأخر حادث هم روی وضع جریان دارد. برای اینکه همان طور که استعمال، «امر حادث»، «الوضع ایضا امر حادث» و«کما انّ تاریخ الاستعمال مجهول»، تاریخ وضع هم مجهول است.

پس اگر اصالت تأخر حادث با باشد جریان پیدا کند، چرا تنها در باب استعمال جریان پیدا کند، استعمال، احد الحادثین است. یک اصالت تأخر حادث در استعمال جاری می شود، یک اصالت تأخر حادث هم در باب وضع و بینشان معارضه است. البته اینجا حرفهای دیگری هم هست که آیا مسأله تعارض است یا مسائل دیگری هم هست. بالاخره اگر این حرف را هم بپذیریم، تنها در یک صورت است و آن جایی است که تاریخ وضع معلوم باشد و تاریخ استعمال مشکوک باشد. اما آن جایی که هر دو مجهول باشند، یا در معلوم و مجهول بعضی قائل هستند که در همان معلوم هم بالاضافه اصل جریان پیدا می کند و مسأله تعارض مطرح است، دیگر جا برای این حرفها باقی نمی ماند. در نتیجه اصالت تأخر استعمال اصلی نیست که کسی بتواند در اینجا به آن تکیه کند و از آن، حمل بر معنای مستحدث را استفاده کند.

طرح و نقد قول دوم در اصل عدم نقل

و اما اصالت عدم نقل که دلیل قول دوم است، آن را به خاطر این که مفصل در آن بحث کردیم، فقط اشاره می کنیم. عرض کردیم که اصالت عدم نقل، اصل عقلائی است ولی این اصل عقلایی هم به استصحاب هیچ ارتباطی ندارد. برای این که عقلا بما هم عقلاء بنای بر استصحاب ندارند. لکن به عنوان اصل عقلایی، اصالت عدم نقل مطرح است. اما جای اصالت عدم نقل کجاست؟ جایی است که شک در اصل نقل داشته باشند. اگر لفظی در معنای لغوی خودش هست و حالا شک داریم که آیا از معنای لغوی نقل به معنایی دیگر داده شده، یا نقل داده نشده است؟ اینجا اصالت عدم نقل به عنوان اصل عقلایی حاکم است. اما اگر در جایی اصل نقل مسلّم است و حقیقت شرعیه را قبول داریم، اما نمی دانیم که آیا متقدما من حیث الزمان بوده یا متأخرا من حیث الزمان، که شک در تقدم و تأخر من حیث الزمان داریم، عرض کردیم که اصالت عدم نقل یا اصلا و قطعا جریان ندارد یا لااقل شک در

جریانش داریم، یعنی نمی دانیم که در این صورت از نظر عقلا اصالت عدم نقل اعتبار دارد یا نه؟ و اگر شک در اعتبار هم داشته باشیم، تا زمانی که احراز اعتبار نکنیم و دلیل بر اعتبار نداشته باشیم، اصل مشکوک الاعتبار نمی تواند مستند واقع شود.

در نتیجه؛ در باب حقیقت شرعیه ولو اینکه ثمره را پذیرفتیم، اما شرط ترتّب ثمره این است که تأخر استعمال از وضع را احراز کنیم و این طور نیست که موارد زیادی داشته باشد، بلکه گاهی انسان می تواند آن را احراز کند. لذا ثمره عملیه بحث حقیقت شرعیه، ندرتا تحقق و ترتب پیدا می کند.

چون شرطش احراز تأخر استعمال است و احراز تأخر استعمال قلّ ما یتفق.

هذا تمام الکلام در بحث حقیقت شرعیه.

پرسش:

1 - ثمره بحث حقیقت شرعیه چیست؟

2 - اقوال در حمل معانی مستعمله در لسان شارع بر معنای لغوی یا شرعی را بازگو کنید.

3 - اصالت عدم تأخر حادث به چه اصل و مبنایی بازگشت می کند؟ و آیا چنین اصلی وجود دارد؟ توضیح دهید.

4 - دو شرط استصحاب و رابطه آن با بحث حقیقت شرعیه چیست؟

مباحث الفاظ

صحیح و اعم

اشاره

درس یکصد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث صحیح و اعم

بعد از بحث در مسأله حقیقت شرعیه یک بحث مستقل دیگر به این عنوان مطرح شده که آیا الفاظ عبادات موضوع برای خصوص معانی صحیح هستند یا موضوع برای اعم از صحیح و فاسد می باشند؟ این بحث به لحاظ این که بحث مستقلی است، از فروعات مسأله حقیقت شرعیه شناخته نمی شود. لازمه استقلال دو بحث و عدم ترتّب یکی بر دیگری این است که تمام اقوال و آراء یک بحث بتواند در بحث دیگر شرکت کند و الاّ از استقلال خارج می شود و یک بحث فرعی و بحث تبعی شناخته می شود.

اقوال در باب حقیقت شرعیه

در باب حقیقت شرعیه، چهار قول داریم: یک قول این است که به صورت وضع تعیینی این الفاظ برای معانی مستحدثه وضع شده اند. وضع تعیینیش به آن کیفیتی باشد که مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده اند که استعمال را محقق وضع می دانستند و یا به صورت وضع تعیینی معمولی مثل«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی»، بالاخره یک قول این است که وضع تعیینی در کار است. قول دیگر این

بود که وضع تعیینی را انکار می کرد و قائل به وضع تعیّنی بود. بر حسب آنچه ما عرض کردیم، وضع تعیّنی را باید حقیقت تعیّنیه نام گذاری کنیم. و الاّ در باب وضع تعیّنی، وضع وجود ندارد. تقسیم وضع به تعیینی و تعیّنی، تقسیم غیر حقیقی است و یک تقسیم مسامحی و تجوّزی است. پس یک قول در باب حقیقت شرعیه، مسأله وضع تعیّنی است که به تعبیر ما حقیقت تعیّنیه نامگذاری می شود. قول سوم این بود که این الفاظ در معانی مستحدثه، برای همیشه به صورت مجاز استعمال می شده، نه وضع تعیینی در کار بوده و نه وضع تعیّنی، بلکه استعمالات، صرفا مجازیه و با اتکای بر علاقه و قرینه مجاز بوده است. قول چهارمی هم در کار هست که این قول چهارم، منسوب به باقلانی است. ایشان می گوید: الفاظ عبادات اصولا در همان معنای لغوی و حقیقی اول استعمال شده، کلمه صلاة هرکجا استعمال می شود، به همان معنای اول یعنی معنای دعاست. منتهی شارع، اموری را زاید بر عنوان دعا، مأمور به قرار داده و چیزی که دلالت بر این امور می کند، لفظ صلاة نیست، بلکه قراین خاصه و یا یک قرینه عامه ای است که شارع از راه آن این مسائل اضافی را افهام می کند. مسأله رکوع و سجود و تشهد و تسلیم، از کلمه صلاة استفاده نمی شود بلکه از قراین خاصه و یا عامه ای که دلالت بر اجزاء و شرائط می کند، استفاده می شود. در حقیقت، کلمه صلاة در معنای مستحدث استعمال نشده؛ «لا حقیقة و لا مجازا بل استعمل فی معناه اللغوی» و معنای لغوی آن ارتباط با معنای مستحدث دارد. پس کلمه«صلّ» به معنای«ادع» استعمال شده و آن اضافات به نحو تعدد دال و مدلول، از قرینه استفاده می شود.

فرق کلام باقلانی و منکرین حقیقت شرعیه

پس فرق بین کلام باقلانی و منکرین حقیقت شرعیه، کاملا روشن است. منکرین حقیقت شرعیه معتقدند که لفظ صلاة، در همین معنای مستحدث استعمال شده، لکن به صورت مجاز. اگر شما گفتید: «رأیت اسدا یرمی»، اسد در رجل شجاع استعمال شده منتهی به صورت مجاز. اما باقلانی می گوید: کلمه صلاة در همان معنای اولی استعمال شده، در همان معنای لغوی به کار رفته است.

منتهی قراین، دلالت می کند که آن زواید به نحو تعدد دال و مدلول است؛ دعا را از«صلّ» و سایر اجزاء و شرائط را از کلمات و الفاظ دیگر استفاده می کنیم.

بعد از بیان این چهار قول در باب حقیقت شرعیه وارد بحث صحیح و اعم می شویم. باید عنوان بحث طوری باشد که جمیع اقوال اربعه را شامل شود. برای این که بحث مستقلی است، این از فروعات مسأله حقیقت شرعیه نیست که بگوییم اگر کسی قائل به حقیقت شرعیه شد، آیا الفاظ عبادات موضوع برای صحیح است یا موضوع برای اعم؟ اگر این طور مسأله را عنوان کنیم، یک مسأله فرعی است و دنباله مسأله حقیقت شرعیه خواهد بود. در حالی که ظاهر این است که مسأله

مستقلی است و ارتباط به آن بحث ندارد. تمام صاحب اقوال و آراء در آن بحث، می توانند در اینجا صحت را و یا اعم را اختیار کنند، یک بحث آزاد است«علی جمیع التقادیر و الاقوال».

در اکثر کتب اصولیه، «من القدیم الی الحدیث»، تا قبل از مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه، همه عنوان بحث را این طور ذکر کرده اند که آیا الفاظ عبادات«موضوعة للصحیح أو الأعم من الفاسد؟» این کلمه«موضوعة» که در عنوان این مسأله به کار رفته، فقط بر فرض حقیقت شرعیه می تواند مطرح بشود، و الاّ کسی که منکر حقیقت شرعیه است، می گوید: ما اصل وضع را قبول نداریم، ما منکر حقیقت شرعیه هستیم، ما تمامی این استعمالات را مجازی می دانیم. شما می گویید: «موضوعة للصحیح أو الاعم منه و من الفاسد». لذا این اشکال در اکثر کتب اصولیه مطرح شده که آیا بحث در این مسأله، بحث تفریعی و مترتب بر بحث حقیقت شرعیه است یا بحث مستقل و غیر مرتبط به بحث حقیقت شرعیه است؟ نوبت به مرحوم محقق خراسانی که رسید، ایشان کلمه«موضوعة» را برداشت و چیز دیگری جای او گذاشت، اما عبارت ایشان هم کافی نیست، فرمود: «الفاظ العبادات اسام للخصوص الصحیحة أو الاعم منها و من الفاسدة؟»، کلمه«موضوعة» را تبدیل کرد به کلمه«اسام».

یعنی اینها اسامی برای خصوص صحیحه یا برای اعم از صحیحه و فاسده هستند؟

بیان ایشان تمام اشکال را رفع نکرد. آن مقدار اشکال که کم شد، در رابطه با وضع تعیّنی است.

چون در وضع تعیّنی گفتیم: کلمه وضع، مسامحه است، آنجا حقیقت تحقق دارد، اسم تحقق دارد. به عبارت دیگر اگر کلمه اسد آن قدر در رجل شجاع استعمال شد که در دلالتش بر رجل شجاع نیاز به هیچ قرینه ای نداشت و رجل شجاع در مفاد اسد تعیّن پیدا کرد، اینجا می توانیم بگوییم: «صار الاسد اسما للرجل الشجاع». اما کلمه«موضوعة» در کتب قدما، روی آن بیانی که ما عرض کردیم، اینجا را شامل نمی شود. برای این که«موضوعة» اختصاص به وضع تعیّنی دارد. پس کلمه«اسام» دو مورد را شامل می شود: هم وضع تعیینی و هم حقیقت تعیّنیه را. اما مجاز را شامل نمی شود، برای این که اگر شما هزاران مرتبه کلمه اسد را در رجل شجاع به طور مجاز استعمال کنید، به طوری که نیاز به قرینه از بین نرود، اگر هم بخواهید در رجل شجاع مجازا استعمال کنید، «یحتاج الی القرینة». آیا این کثرت استعمال با حفظ نیاز الی القرینه، مصحح این معنی می شود که بگوییم: «صار الاسد اسما للرجل الشجاع؟» اسد در رجل شجاع به صورت مجاز و با نیاز به قرینه استعمال می شود، به خلاف وضع تعیّنی، وقتی که نیاز به قرینه مطرح نباشد، می توانیم بگوییم: «صار الاسد اسما للرجل الشجاع.»

پس روی انکار حقیقت شرعیه این بیان مرحوم آخوند(ره) جریان ندارد. مگر این که توجیه کنیم که این آدم اصلا نمی تواند در این بحث شرکت کند. اما خود مرحوم آخوند(ره) شرکت منکرین حقیقت شرعیه را در این بحث توجیه کردند. منتهی یک اشکال اثباتی دارد که فعلا بحث ما در مقام اثبات نیست، بلکه بحث ما در مقام ثبوت است.

تعبیر جامع و صحیح در میان اقوال

پس این تعبیر مرحوم محقق خراسانی هم نمی تواند یک تعبیر جامعی باشد که تمامی اقوال را شامل شود. پس چطور تعبیر کنیم؟ ما باید این طور تعبیر کنیم که آیا اصل در استعمالات شارع این است که در معانی صحیحه استعمال شده باشد یا در اعم از صحیح و فاسد استعمال شده باشد؟ این تعبیر هم که ما می کنیم، در تطبیق کلام باقلانی متأسفانه دچار اشکال می شویم، اما چاره ای غیر از این نیست. پس بگوییم: اصل در استعمالات شارع این است که در معانی صحیحه استعمال شده یا در اعم از صحیح و فاسد؟ آن کسی که قائل به حقیقت شرعیه است، این تعبیر درباره او روشن است. و آن کسی که حقیقت تعیّنیه را قائل است، باز این تعبیر در مورد او روشن است. برای این که می توانیم بگوییم: آن معنایی که لفظ در آن، حقیقت تعیّنیه پیدا کرده و اصالت پیدا کرده آن معنی، آیا خصوص معنای صحیح است یا اعم از صحیح و فاسد؟ اما روی مبنای منکرین حقیقت شرعیه اعم از تعیینی و تعیّنی، که تمامی این الفاظ، مجازا در معانی مستحدثه استعمال می شود، چطور بحث را طرح کنیم؟ برای این که روی مبنای اینها هم استعمال در صحیح، مجاز است و هم استعمال در فاسد، مجاز است و اصلا استعمال حقیقی نداریم، چه صلاة در معنای صحیح استعمال شود و چه در معنای فاسد استعمال شود هر دو مجاز است. آنوقت چطور این بحث را در این جهت تطبیق بدهیم؟

مرحوم آخوند(ره) به کیفیت آن هم اشاره کرده اند، لکن نیاز به مقداری توضیح دارد: شارع وقتی که می خواسته لفظ صلاة را در غیر معنای لغوی استعمال کند، باید ببینیم معنای اصل، این است که آن معنایی که شارع اولا در نظر گرفته و رعایت علاقه بین او و بین معنای حقیقی را کرده، چیست؟ مثلا قائل به صحیح این طور می گوید: شارع وقتی می خواسته نماز را در معنای مستحدث استعمال کند، خصوص نماز صحیح را در نظر گرفته و بین نماز صحیح و معنای لغوی رعایت علاقه و مناسبت کرده و به لحاظ آن علاقه، لفظ را در معنای صحیح مجازا استعمال کرده است. می گوییم: در معنای فاسد مجازا نمی شود استعمال کرد؟ مگر خود شارع در معنای فاسد مجازا استعمال نکرده است؟ پس چه فرقی بین صحیح و فاسد شد؟ می گوید: وقتی که شارع در معنای فاسد می خواهد استعمال کند، دیگر آن معنای لغوی اول را محاسبه نمی کند، استعمال در معنای فاسد، به تناسب و به تبع معنای صحیح تحقق پیدا می کند. در حقیقت، اصالت، مربوط به معنای صحیح است و طرف حساب با معنای حقیقی و لغوی واقع شده است. اما در معنای فاسد، بین معنای فاسد و معنای لغوی، رعایت علاقه و مناسب نکرده است. بلکه معنای فاسد را به تناسب معنای صحیح، لفظ صلاة را در آن استعمال کرده، که در حقیقت این فاسد، مجازیتش، در طول مجازیت صحیح است نه در عرض مجازیت صحیح. و این چیزی است که هم پشتوانه ادبی دارد و هم از نظر عمل، اثر بر آن ترتب پیدا

می کند. اما پشتوانه ادبی: شما در بیان مطول ملاحظه کرده اید که از آن به سبک مجاز از مجاز تعبیر می کنند. سبک مجاز از مجاز یعنی یک مجازی را پایه و اصل برای مجاز دیگر قرار بدهند و مجاز دیگر را با رعایت مجاز اول بسازند که مجاز دوم در طول مجاز اول بوده و در عرض مجاز اول نمی باشد.

از نظر عملی هم اثر دارد؛ اثر عملی این است: اگر شارع کلمه صلّ را اطلاق کرد، به مجرّدی که یک قرینه اقامه شد بر این که معنای حقیقی اول اراده نشده، آن را حمل بر معنای مجازی اول می کنید.

به عبارة اخری، اگر شارع در کلمه صلّ معنای مجازی اول را اراده کرده باشد، یعنی آن که اصالت دارد، همین مقدار نیاز دارد که یک قرینه اقامه کند که معنای حقیقی اول اراده نشده است. اما اگر معنای مجازی دوم را اراده کرده باشد، دو قرینه لازم دارد. یا یک قرینه دو بعدی لازم دارد: یک بعد این که معنای حقیقی اراده نشده و بعد دوم اینکه این معنای مجازی دوم اراده شده، باید تعیین شود، چون در طول معنای مجازی اول است، نیاز به قرینه معیّنه و مشخّصه دارد. پس اثر عملی این است که به مجردی که یک قرینه قائم شد بر این که معنای حقیقی اول اراده نشده، «یحمل علی المعنی المجازی الاصلی» و اگر معنای مجازی دوم اراده شده باشد، قرینة اخری نیاز دارد، یا قرینه ای که هر دو بعد را دلالت داشته باشد. با این تعبیر، منکرین حقیقت شرعیه که به طور کلی وضع تعیینی و تعیّنی را منکر هستند، اگر این طور تعبیر کنیم که اصل در استعمالات شرعی، خصوص معنای صحیح است یا اعم از صحیح و فاسد؟ این حرف درست است. ولو این که آنها حقیقتی را قائل نیستند، اما اصالت و تبعیت را قائل هستند. ممکن است بعضی از آنها اصالت را برای صحیح قائل شوند و تبعیت را برای فاسد. و ممکن است بعضی از آنها عکس بگویند، اصالت را برای اعم قائل شوند و تبعیت را برای خصوص صحیح من حیث خصوص صحیح قائل شوند. پس اگر تعبیر به اصل کردیم نزاع در صحیح و اعم بنابر قول منکرین حقیقت شرعیه، قابل پیاده است. اما اگر تعبیر به «اسام» کردیم که مرحوم آخوند(ره) عنوان بحث را«اسام» قرار داده، به طور کلی می گویند اسمی در کار نیست، استعمال، استعمال مجازی است و همان طور که سایر استعمالات مجازیه نیاز به قرینه دارد، اینها هم نیاز به قرینه دارد. پس منکرین با این تعبیر می توانند در این نزاع شرکت کنند.

اشکال قول باقلانی در تعبیر جامع و حل آن

باقلانی در این بحث چطور می تواند شرکت کند؟ به یک معنا ایشان را نمی توانیم در این بحث بیاوریم به هیچ وجه، چرا؟ برای اینکه ایشان اصل استعمال این الفاظ در این معانی را منکر است.

می گوید: کلمه صلاة در معنای لغوی استعمال شده است. معنای لغوی که صحیح و فاسد ندارد، صلاة به معنای دعا است. به این معنا ما اصلا نمی توانیم ایشان را در این نزاع داخل کنیم. برای این که

اصل استعمال این الفاظ را در این معنا منکر است. اما با یک تغییر می توانیم ایشان را هم داخل در بحث کنیم و آن این است که ایشان می فرماید: کلمه«صلّ» در همان دعا استعمال می شود لیس الاّ، بقیه اجزاء و شرائط نماز را از الفاظ و قراین دیگر باید استفاده کنیم. در باب قرائن، دو جور قرینه داریم. اگر قرینه، قرینه خاصه باشد که ابهام ندارد. مثل این که گفته: «صلّ»، یعنی«ادع» و«کبّر» و«اقرأ» و«ارکع» و«اسجد» و امثال ذلک. آن مقدار که مفاد قرینه خاصه است، همان است که الفاظ«کبّر» و «اقرأ» و«ارکع» و«اسجد» و امثال ذلک بر آن دلالت می کند. اما گاهی اجزاء و شرائط به واسطه یک قرینه عامه افاده می شود؛ مثل این که آن قرینه عامه این باشد، بگوید: «صلّ» و سایر اجزاء و شرائط را اتیان کنید. در این لفظی که به عنوان قرینه عامه مطرح است که مجموعه اجزاء و شرائط را می خواهد دلالت کند، بگوییم: روی مذهب باقلانی، نزاع در این است که آیا این قرینه عامه ای که کنار صلّ به معنای لغوی دعا گذاشته می شود و دلالت بر سایر اجزاء و شرائط می کند، آیا مفاد این قرینه تمامیّت اجزاء و شرائط است که ما از آن تعبیر به صحیح می کنیم؟ یا این که اجزاء و شرائط فی الجمله است. و لو اینکه تمام هم نباشد که ما از آن تعبیر به فاسد می کنیم؟

مرکز نزاع و مرکز بحث را روی صلّ قرار نمی دهیم، یعنی نمی توانیم بدهیم، بلکه نزاع در مفاد آن قرینه عامه ای است که در کنار صلاة گذاشته شده و در کنار صلّ ذکر شده است که آیا مفاد آن قرینه عامه ای که می خواهد معنای شرعی را افاده کند، تمامیت اجزاء و شرائط است که از آن تعبیر به صحیح می شود یا اجزاء و شرایط فی الجمله، که هم صحیح را می گیرد و هم فاسد را؟ لذا روی کلام باقلانی مرکز نزاع، آن قرینه عامه و قرینه غیر شخصی می شود و ما نمی توانیم روی حرف ایشان نزاع را روی کلمه صلّ بیاوریم. برای اینکه«صلّ لم یستعمل الاّ فی معناه اللغوی و هو دعاء و الدعاء لیس له صحة و فساد» این، مجموعه است که دارای صحت و فساد است. به اعتبار این که گاهی تام است، از آن تعبیر به صحیح می شود و گاهی ناقص است، از آن تعبیر به فاسد می شود. پس در حقیقت، تحریر محل بحث به نحوی که کمتر اشکال به آن وارد است، به همان کیفیتی است که عرض کردیم که اصل در استعمالات شارع این است که مراد، خصوص صحیح است یا اعم از صحیح و فاسد.

پرسش:

1 - اقوال در باب حقیقت شرعیه را مطرح کنید.

2 - چه فرقی میان قول باقلانی و منکرین حقیقت شرعیه وجود دارد؟

3 - تعبیر جامع اقوال چهارگانه را توضیح دهید.

4 - اشکال قول باقلانی نسبت به تعبیر جامع چیست؟ و باید قول او چگونه تعبیر شود؟

درس یکصد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

معنای صحت و فساد از نظر مرحوم آخوند(ره) و اشکال آن

پ یکی از مقدمات در بحث صحیح و اعم معنای صحت و فساد است. همان طور که قاعدتا ملاحظه فرموده اید، مرحوم آخوند(ره) هم در اینجا و هم در بعضی از بحث های آینده، ظاهرا در بحث نهی در عبادات که اقتضای فساد عبادت را می کند یا نه؟ و بحث نهی در معامله اقتضای فساد معامله را می کند یا نه؟ عنوان صحت و فساد را تعریف کرده و توضیح داده اند. در هر دو جا می فرمایند: ظاهر این است که صحت معنایی دارد که همه علوم و همه تعبیرات، در آن متفق هستند.

صحت، به معنای تمامیّت است. دیگر کلمه فساد را که در مقابل صحت است، معنا نمی کند. لکن اگر صحت به معنای تمامیّت باشد، لا محاله فساد به معنای نقصان خواهد بود. چون در مقابل تمامیّت، کلمه نقصان مطرح است، زیرا می گوییم فلان چیز تام است یا ناقص. پس اگر معنای صحت، تمامیّت شد، معنای فساد هم نقصان خواهد شد. و به عبارت دیگر روی بیان مرحوم آخوند، صحت و تمامیّت، مترادف با هم هستند و نقصان و فساد هم مترادف با هم خواهند بود.

بعد کانّ به ایشان اشکالی می شود و ایشان در مقام جواب برمی آیند و آن این است که ما به علوم مختلفه مراجعه می کنیم، می بینیم هرکدام برای صحت یک تفسیر خاص ذکر می کنند. وقتی که به

فقه، آن هم در باب عبادات، مراجعه می کنیم و از فقها می پرسیم«ما معنا صحة العبادة؟» می فرمایند:

عبادت صحیح یعنی عبادتی که اعاده و قضا لازم ندارد. صحیح بودن عبادت به معنای مسقطیّت اعاده و قضاست. یعنی«لا تجب اعادتها و لا قضائها». وقتی به متکلمین و متخصصین در علم کلام مراجعه می کنیم و از آنها تفسیر صحت را بپرسیم که اگر عملی از دید علم کلام بخواهد اتصاف به صحت داشته باشد، شما صحت را چگونه معنا می کنید؟ می گویند: ما کاری به اعاده و قضا نداریم. علم کلام نیامده مسأله اعاده و قضا را بررسی کند. ما با این دید نگاه می کنیم که اگر عملی موافق با شریعت بود، از آن عمل تعبیر به عمل صحیح می کنیم. اگر موافقت با شریعت نداشت، تعبیر به غیر صحیح می کنیم. پس صحت در لسان متکلمین به معنای موافقت شریعت است. وقتی به علم طبّ که در رابطه با جسم و عوارض جسم بحث می کند، مراجعه می کنیم و از طبیب می پرسیم«ما معنا کون الانسان صحیحا؟» از نظر شما صحت جسم به چه چیز است؟ طبیب می گوید: صحت جسم یعنی اعتدال مزاج وجود داشته باشد و جریان طبیعی خودش را طی کند و در مقابل اگر اعتدال مزاج از بین رفت، سلامت از بین رفت و به جای سلامت مرض نشست، می گوییم: «هذا الجسم لیس بصحیح، هذا الانسان لیس بصحیح، أی لیس بسالم و معتدل المزاج.»

به مرحوم آخوند(ره) کأنّ اشکال می شود، این علوم مختلفه هر کدام برای صحت تفسیر خاصی را قائل هستند. شما در مقابل این تفسیرات مختلف چه می فرمایید؟ می فرماید: معنای صحت عند الکل و عند ارباب العلوم باجمعها بمعنی التمامیّة، است، همه قبول دارند که صحت به معنای تمامیّت است. منتها این تعبیرات مختلفه به لحاظ اغراض مختلفه ای است که در علوم وجود دارد.

صحت اصلا به معنای تمامیّت است، ولی وقتی که این تمامیّت در فقه مطرح می شود، «تمامیة العبادة» است. چون نظر فقیه در رابطه با عمل مکلف است که مثلا این نماز کافی است یا کافی نیست؟ باید اعاده شود و قضای آن انجام گیرد یا نه؟ چون نقطه نظر او در رابطه با تمامیّت، مسأله اعاده و قضاست، لذا فقیه کلمه تمامیّت را کنار گذاشته و آن اثری را که از تمامیّت عبادت انتظار دارد، آن را تفسیر صحت قرار داده است. همین طور در باب علم کلام، چون در رابطه با مبدأ و معاد بحث می کند، در رابطه با استحقاق عقوبت و عدم استحقاق عقوبت بحث می کند، وقتی عملی را در اختیار علم کلام قرار می دهیم، سؤال می کنیم که«هذا العمل صحیح ام لا؟»، او هم صحت را به معنای تمامیّت می بیند. اما از تمامیّت یک اثر خاص متناسب با علم کلام مورد نظرش است و آن تمامیّت عمل در رابطه با موافقت شریعت و در نتیجه استحقاق عقوبت یا استحقاق مثوبت است. پس در حقیقت، صحت در نظر او به معنای تمامیّت است، منتها تمامیّت را در رابطه با اثر کلام که مسأله موافقت شریعت و عدم استحقاق عقوبت یا استحقاق مثوبت است، می بیند. لذا صحت را به موافقت شریعت معنا می کند. همین طور اگر به طبیب مراجعه کنیم، طبیب هم، صحت را به معنای تمامیّت

می داند، منتها تمامیّت جسم از نظر طبّ و با دید یک طبیب، به اعتبار سلامت جسم و اعتدال مزاج است، به اعتبار عدم عروض امراض نسبت به اوست. پس طبیب هم صحت را به معنای تمامیّت می بیند، لکن اثری که از تمامیّت ملحوظ عند الطبّ و طبیب است، همان مسأله سلامت جسم و اعتدال مزاج است. لذا آمده صحت را به معنای سلامت و اعتدال مزاج معنا کرده است.

پس مرحوم آخوند(ره) معتقد است که صحت عند الکل یعنی عند ارباب جمیع العلوم، نه تنها اصولیین و فقها، به معنای تمامیّت است و اختلاف تعبیرات و اختلاف تفاسیر، به لحاظ آن آثار و اغراضی است که در هر علمی مورد نظر است و لذا آن اثر مترقب را در تفسیر صحت به کار برده اند و الاّ در باطن، همه صحت را به معنای تمامیّت می گیرند. در آخر مرحوم آخوند(ره) اضافه می کند که صحت و فساد دو امر اضافی اند، ممکن است یک عملی نسبت به یک حالتی صحیح باشد و نسبت به حالت دیگر غیر صحیح باشد. نماز مع التیمم برای واجد الماء فاسد است، همین نماز مع التیمم برای فاقد الماء اتصاف به صحت دارد. نماز چهار رکعتی برای مسافر، یتصف بالبطلان و برای حاضر یتصف بالصحة و التمامیّة. پس در حقیقت دو امر اضافی است و به حسب حالات، بین آنها فرق است.

مسأله صحت و فساد نه تنها در بحث صحیح و اعم مطرح است، بلکه چون در بعضی از مباحث آینده هم مطرح است، باید مورد ملاحظه قرار گیرد. مرحوم آخوند(ره) روی هم رفته فرمودند:

صحت و تمامیّت مرادف با هم هستند و در مقابل، فساد و نقصان، مترادف با هم ولو این که جهت دوم در کلام ایشان تصریح نشده، لکن لازمه بیان ایشان چنین معنایی خواهد بود.

عدم قبول معنای صحت و فساد از مرحوم آخوند

ما واقعیت مسأله را ملاحظه کنیم، ببینیم آیا اینطور است یا نه؟ دو جهت را ملاحظه می کنیم، می فهمیم که بیان ایشان به این صورت، در حقیقت قابل قبول نخواهد بود: اولا اگر تقابل بین اینها را حساب کنیم، می بینیم در تمامیّت و نقصان، بلا اشکال تقابل عدم و ملکه است. ناقص به چه گفته می شود؟ به آن موجودی که«من شأنه ان یکون تاما و لکنه بالفعل غیر تام.» مثلا اگر انسان دارای یک پا نباشد، می گوییم: «هذا الانسان ناقص». این به اعتبار این است که«من شأنه ان یکون له رجلان» چون دارای دو رجل نیست، از آن تعبیر به ناقص می کنیم. لذا همین تعبیر در فقه هم وارد شده؛ مثلا در باب نماز جماعت، یا لا اقل نماز جمعه، که تام نمی تواند به ناقص اقتدا کند. چون از خصوصیات امام یا مطلقا و یا در خصوص صلاة جمعه این است که حق ندارد ناقص باشد و مأمومین تام الخلقه و تام الاعضاء باشند. پس تقابل بین تام و ناقص، تقابل عدم و ملکه است. هیچ گاه به دیوار نمی گوییم:

«انه ناقص». اگر بپرسند که چرا این دیوار ناقص است، بگوییم: چون فاقد پا و رجل است، «لذا یکون

الجدار ناقصا»، چنین تعبیری غلط است؛ «لان الجدار لیس من شأنه ان یکون له رجل»، انسان است که «من شأنه ان یکون له رجل». اگر فاقد رجل شد، عنوان ناقص بر او اطلاق می شود. پس تقابل بین نقص و تمام و نقص و کمال است، گاهی کلمه تام گفته می شود، گاهی کلمه کامل گفته می شود. کامل و تام بلا اشکال مترادف با هم هستند. تقابل بین ناقص و کامل، یا ناقص و تام، تقابل عدم و ملکه است. و در تقابل عدم و ملکه، یکی وجودی است و دیگری عدمی است؛ منتها عدم خاص، که«من شأنه ان یکون له وجود».

اما در باب صحت و فساد، تقابل چطور است؟ تقابل بین صحت و فساد، آیا تقابل عدم و ملکه است یا صحت و فساد، دو امر وجودی و متضاد با یکدیگر هستند؟ در باب طب، وقتی مسأله مریض را مطرح می کنیم، این مریض، مریض بودنش به علت«عدم کونه سالما» است؟ یا به علت این که «عرض له امر وجودی» و این امر وجودی بالطبع محسوس است؟ مثلا اگر مریضی است که گرفتار تب است، ما حس می کنیم این تب را. مسأله صحت و فساد، تقابلش، تقابل عدم و ملکه نیست. در تقابل عدم و ملکه، گاهی از عدم، تعبیر به امر وجودی می شود مثلا می گویند: «هذا اعمی»، در فارسی می گوییم کور است. اما بعد می پرسیم که«ما معنا کونه اعمی،» معنای اعمی بودن چیست؟ می گوید:

معنای اعمی بودن این است که«لیس له بصر»، «لیس له بصر» معنای اعمی بودن است«لمن شأنه ان یکون له بصر» و الاّ به هر موجودی اعمی نمی گوییم، بلکه برای آن که«من شأنه ان یکون له بصر». آیا تقابل بین صحت و فساد، همان تقابل بین تام و ناقص است؟ در تام و ناقص می دانیم که تقابل، تقابل عدم و ملکه است، اما در صحت و فساد هم چنین تقابلی مطرح است؟ وقتی می گویید: فلان میوه فاسد است، کسی می گوید: کجای آن فاسد است؟ پس معلوم می شود فساد یک امر وجودی است منتها این امر وجودی مقابل با یک امر وجودی دیگر است و بینشان تضاد تحقق دارد؛ تضاد غیر قابل اجتماع؛ «المتضادان لا یجتمعان». و الاّ امر عدمی که قابل دیدن نیست، «امر عدمی لا یمکن ان یتعلق به الرؤیة».

بنابراین انصاف این است که نمی شود تردید کرد که تقابل بین صحت و فساد، تقابل بین دو امر وجودی است که از آن تعبیر به تضاد می شود. و تقابل بین تام و ناقص، تقابل بین عدم و ملکه است، که یکی عبارت از وجود است و دیگری عبارت از عدم خاص و عدم با حیثیت مخصوص است.

فرض کنید به عرف و موارد استعمال مراجعه کنیم، ببینیم آیا مورد استعمال این دو لفظ یکی است؟ یعنی هرجا کلمه تام به کار می رود، در آنجا کلمه صحیح هم به کار می رود و هرجا کلمه فاسد به کار می رود، در آنجا کلمه ناقص هم به کار می رود یا نه؟ لازمه ترادف این است که هرکدام از اینها، مکان دیگری، باید صحت استعمال و صحت اطلاق داشته باشد، آیا مسأله اینطور است یا نه؟ ما در همین انسانی که فاقد عضو بصر است. درباره انسانی که«یکون فاقدا لعضو البصر» می توانیم بگوییم: «هذا

الانسان ناقص»، کما این که عرض کردم تعبیر هم کرده اند و تعبیر هم صحیح است. آیا می توانیم بگوییم: «هذا الانسان فاسد؟» می پرسند: یعنی چه؟ بگوییم: برای این که چشم ندارد، می خندند. این تعبیری است که خود انسان می فهمد«هذا الانسان الفاقد للبصر ناقص قطعا اما لا یستعمل فی حقه انه فاسد». اگر کسی از این ناقص العضو تعبیر به فاسد کند، چه بسا مورد تمسخر و استهزاء قرار گیرد که به چه مناسبتی تعبیر به فاسد شده است. یا عکس این مطلب، اگر میوه ای فاسد باشد، هندوانه ای فاسد باشد، از شما می پرسند این هندوانه چگونه است؟ می گویید فاسد است. آیا می توانید فاسد را بردارید، جایش ناقص بگذارید، بگویید این هندوانه ناقص است؟ به انسان می خندند. هندوانه ناقص است یعنی چه؟ نقص در هندوانه تصور نمی شود مگر آن اوائلی باشد که خیلی نارس و هنوز قابل استفاده نیست. اما هندوانه ای که تمام مراحل را طی کرده و بعد دچار فساد شده، از آن تعبیر به هندوانه فاسد می کنید. نقص در اینجا تصور نمی شود.

بله در مثال چشم که عرض کردم، نکته ای بود آنجا ممکن است کلمه فساد را استعمال کنیم، اما موصوف فساد را خود عین قرار دهیم و بگوییم: «زید عینه فاسد»، اگر چشم کسی خدای ناکرده به طور کلی از بین رفت و یا مسأله ای برایش پیش آمد، کلمه فساد را در رابطه با عین او می توانیم به کار ببریم. اما بحث ما این نیست، بحث ما این است: جایی که کلمه ناقص را به کار می بریم، می خواهیم ببینیم آیا آنجا کلمه فاسد به کار می رود یا نه؟ شما کلمه ناقص را در انسان به کار می برید، می گویید:

«الانسان الفاقد للبصر یکون ناقصا، الانسان الفاقد للرجل یکون ناقصا، الانسان الفاقد للید یکون ناقصا»، اینجا آیا می توانیم کلمه فاسد را به کار ببریم، بگوییم: «الانسان فاقد الید یکون فاسدا؟ الانسان فاقد الرجل یکون فاسدا؟» می بینیم این تعبیر بسیار غلط است.

تفاوت صحت با کمال(تمام) و فساد با نقصان

موارد استعمال هرکدام جدا است. از اینجا و همین طور آن تقابلی که ملاحظه فرمودید، می توانیم استکشاف کنیم که«الصحة لا یکون بمعنی التمامیة، الصحة لا یکون بمعنی الکمال(کمال بمعنی التمامیة)». بلکه صحت یک معنی دارد و تمامیّت یک معنای دیگری دارد. تمامیّت و کمال در دو جا استعمال می شود: یکی در جایی که مرکبی داشته باشیم که دارای اجزا و موادی باشد، مثل معجونی که مرکب از مواد است. وقتی به این معجون مرکب از مواد نظر می کنیم، می بینیم ممکن است دو حالت داشته باشد: یک حالت این که تمام مواد و اجزاء معتبره در آن مرکب وجود دارد. در این حال تعبیر می کنیم به این که این معجون و مرکب تام است، این معجون کامل است که تعبیر عرفی است. و اگر دیدیم که نه، این معجون و این مرکب باید از ده جزء ترکیب شده باشد، اما بالفعل همه اجزاء این مرکب وجود ندارد، می گوییم: «هذا المعجون ناقص»، برای این که بعضی از موادش

وجود ندارد. در بعضی از مرکبات اعتباریه هم چنین می گوئیم. وقتی به خانه ای که جدید التأسیس و تازه ساخت است، وارد می شوید، فرض کنید حمام ندارد، می گویید: عجب، این خانه ناقص است! تعبیر به نقص می کنید برای این که یکی از اجزایش که عبارت از حمام است، «هی لا یکون موجودا فی الدار». لذا به این خانه که مرکب اعتباری است، اما در عین حال واجد تمام اجزا نمی باشد، از آن تعبیر به ناقص می کنیم. پس یک مورد در مسأله تمامیّت و نقص، مرکباتی است که از اجزایی ترکیب شده، در صورت اشتمال بر جمیع اجزا، عنوان تام را دارد و در صورت فقدان بعضی از اجزا، عنوان ناقص را دارد. مورد دیگری هم هست که ان شاء اللّه در درس بعد عرض می کنیم.

پرسش:

1 - معنای صحت و فساد به نظر مرحوم آخوند(ره) چیست؟

2 - چرا تعریف مرحوم آخوند(ره) از صحت و فساد قابل قبول نیست؟

3 - آیا صحت و فساد فقط در بحث حقیقت شرعیه مطرح است؟ توضیح دهید.

4 - تفاوت صحت با کمال و نقصان با فساد چیست؟

درس یکصد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ضابطه معنای تمامیّت و نقص در مرکبات

تفصیلی را مرحوم آخوند(قدس سرّه) برای صحت پذیرفتند. ایشان معتقد هستند که نظریه همه ارباب علوم در رابطه با صحت، به معنای تمامیّت است. عرض کردیم که قاعدتا اگر صحت به معنای تمامیّت شد، فساد هم به معنای نقص خواهد بود، گرچه در کلام ایشان این طرف قضیه ذکر نشده است، لکن لازمه بیان ایشان، چنین مطلبی است. در حالی که هم تقابل بین اینها فرق می کند و هم موارد استعمالشان متفاوت است. ضابطه، برای معنای تمامیّت و نقص، عبارت از این معناست که کلمه تام در مقابل ناقص، اکثر اوقات در مرکباتی استعمال می شود که دارای اجزایی و موادّی باشند.

اگر این اجزاء«بأجمعها و تمامها» وجود پیدا کند، از این مرکب تعبیر به مرکب تام و کامل می کنند و اگر دارای کمبود بعضی از اجزاء و مواد باشد و بعضی از اعضاء در آن تحقق نداشته باشد، تعبیر به ناقص می کنند. حتی در جسم انسان روی همین جهت، تعبیر به نقص و تمام و کمال می شود. مثل این که خداوند مولودی به کسی عنایت می کند؛ انسان از آن کس سؤال می کند: آیا این مولود شما خدای ناکرده ناقص یا کامل است؟ اگر واجد جمیع اعضاء و جوارح باشد، در جواب می گوید: بحمد الله این مولود کامل است و اگر خدای ناکرده فاقد بعضی از اجزا باشد، پا نداشته باشد، دست نداشته

باشد و یا بعضی از اعضای دیگر را نداشته باشد، جواب می دهد که متأسفانه این مولود ناقص است.

این نقص و تمام که در رابطه با انسان از نظر بدن و جسم ترکیبی او مطرح می شود، به همین لحاظ است، یک استعمال عرفی و تعبیر صحیح عرفی است. در اکثر موارد، مسأله تام و ناقص در مورد مرکّبات به لحاظ واجدیّت جمیع اعضا و فاقدیت بعضی از اجزا مطرح است.

تعمیم ضابطه تمامیّت

سیّدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) به یک مورد دیگر اشاره می فرمایند: گاهی در باب بسائط که جنبه ترکیبی در آن تحقق ندارد، لکن به جای ترکیب، تشکیک در آنها وجود دارد، دارای مراتب و درجات هستند، می بینیم که در آنها هم به اعتبار درجات و اختلاف درجات، کلمه تام و ناقص گفته می شود. مثلا در باب وجود در فلسفه، که بساطت وجود ثابت شده است، اما در عین حال شیئی است که دارای مراتب مختلفه و دارای درجات است، که به اعتبار همان درجات گاهی عنوان قوّت و گاهی عنوان ضعف بر آن اطلاق می شود، می بینیم که مسأله کمال و نقص هم در آنجا مطرح است. مثلا از واجب الوجود که بالاترین مرتبه وجود را دارد، از آن به وجود کامل و وجود تام تعبیر می کنند. و از ممکن الوجود که یک مرتبه ضعیفه از وجود در آن تحقق دارد، تعبیر به ممکن الوجود، (دارای وجود ناقص است) می کنند. کلمه نقص را می بینیم در اینجا هم به کار می برند. اما در همین جا کلمه صحیح و فاسد را اگر کسی بخواهد اطلاق کند شاید مورد تمسخر واقع شود. مثلا اگر بگوید: ممکن الوجود دارای وجود فاسدی است، یا درباره باری تعالی بگوید که باری تعالی دارای وجود صحیح است، کلمه صحیح بر آن اطلاق نمی شود و کلمه فاسد در ممکن الوجود اطلاق نمی شود.

پس وقتی موارد استعمال را بررسی می کنیم و استعمالات عرفیه و حتی تعبیرات علوم را ملاحظه می کنیم، می بینیم که مسأله تمامیّت و نقص تنها در این دو مورد، استعمال دارد، که یا باید ترکیب از اجزاء وجود داشته باشد، یا اگر مسأله ترکیب نیست و بساطت مطرح است، باید بسیط، دارای مراتب مختلف باشد که از آن در اصطلاح منطق، تعبیر به مشکّک می کنید؛ یعنی تشکیک در مراتب برای او متصور است. اینجا هم می بینیم که کلمه تمام و کلمه نقص به اعتبار اختلاف مراتب مطرح است. اما وقتی که موارد استعمال صحیح و فاسد را بررسی می کنیم، می بینیم کلمه صحیح و کلمه فاسد کجا اطلاق می شود. در باب عبادات کاری نداشته باشید، در باب نماز بحثی هست که عرض می کنیم ان شاء الله، ولی در امور خارجیه و امور تکوینیه می بینیم که کلمه صحیح و کلمه فاسد روی این معیار و ملاک، استعمال و اطلاق می شود. نه خصوصیت ترکیبیه در این اطلاق نقش دارد و نه مراتب مختلفه بسیط در آن نقش دارد، بلکه یک معیار و میزان دیگری در آن استعمال مطرح

است. آن معیار این است که در یک شیء جهاتی وجود دارد که با جهات نوعیه در آن شیء یکسان است و آن غرض و هدفی که از این شیء مترقّب است، بر آن مترتب است، به آن می گوییم: «هذا شیء صحیح». مثلا میوه صحیح آن است که آن اثری که از این میوه انتظار دارید و به حسب نوع و به حسب طبیعتش تحقق دارد، وجود داشته باشد. فرض کنید که انسان از یک میوه مثل سیب در رابطه با طعمش، طعم خاصی را طلب می کند، مثلا با استشمام آن یک رایحه مخصوص و شمّ خاصی را به حسب طبیعت نوعیه انتظار دارد؛ اگر این سیب این دو جهت را واجد بود، «کان طعمه طعما طبیعیا مناسبا للطعم المطلوب» از این میوه«و کان رائحته و شمّه، رائحة طبیعیة ملائمة». برای این میوه می گوییم: این میوه صحیح است، این میوه نقصی ندارد و اگر یک منظره خاصی هم در آن مطلوب باشد، آن منظره خاص هم در آن وجود دارد. اما اگر یک سیب فاسد باشد، یا خاصیت طعم آن بر خلاف سیبهای صحیح و متداول باشد، یا خاصیت شمیه آن مخالف با خاصیت شمیه انواع، یعنی افراد طبیعیه این نوع سیب باشد، می گویید: این فاسد است. پس فساد سیب«لیس لکونه امرا مرکبا فاقدا لبعض الاجزاء و لیس لکونه امرا بسیطا ذات مراتب متفاوت»، بلکه برای این است که آن غرضی که از او انتظار می رود، در رابطه با بعضی از جهاتش، در آن وجود ندارد و آن غرض بر او ترتب پیدا نکرده است. هندوانه را انسان برای طعمش استفاده می کند؛ اگر آن طعم مطلوب را نداشته باشد، می گویید: فاسد است. اگر بوی مطلوب را نداشته باشد، از آن تعبیر به فساد می کنید. مسأله صحت و فساد اصلا موردش و معیارش با مسأله تمام و نقص دوتا است، هیچ ارتباطی بین اینها وجود ندارد.

عرض کردم اگر از یک میوه فاسد تعبیر به ناقص کنید و از صحیح آن تعبیر به تام کنید، این اصطلاح را نمی پذیرند، نمی گوییم: این سیب تام است. تام در مقابل فقدان بعضی از اجزاء دخیله در مرکب است. سیب به ما هو سیب این جنبه ترکی در آن ملاحظه نشده و مورد نظر نیست.

عرف همیشه بناء بر مسامحه ندارد. اکثر تعبیرات عرف ریشه های دقیق و عمیق دارد. عرف، یک انسان را مرکب از اجزاء و جوارح مختلفه می بیند. اما یک هندوانه را مرکب نمی بیند. در این، تعبیر به تام و ناقص می کند، اما در آن، تعبیر به تام و ناقص نمی کند. برای اینکه این را مرکب می بیند و آن را مرکب نمی بیند. وقتی که ما به عرف مراجعه می کنیم، در حقیقت می بینیم اینها دو مسیر و دو معیار متفاوت دارند که هیچ ارتباطی بین این دو وجود ندارد. مسأله فساد، یک معیار خاص دارد و مسأله نقص و نقصان، یک معیار دیگر. این تقریبا به حسب موارد استعمال، روشن است.

استثناء از ضابطه تمامیّت

یک شبهه در باب عبادات مطرح است. در باب نماز با اینکه مرکب از اجزاء و شرائط است و

ترکیبش هم یک ترکیب خاص است؛ اجزاء و شرایطی که«بینهما بون بعید»، هرکدام از یک مقوله است، اصلا قابل اجتماع نیستند. لکن در عین حال یک ترکیب اعتباری بین این مقولات مختلفه تحقق پیدا کرده و از آن تعبیر به نماز شده است. عرض کردیم که در باب مرکبات به لحاظ واجدیت اجزاء و فاقدیت اجزاء، کلمه صحت و فاسد نباید به کار برده شود، آنجا باید کلمه تام و ناقص به کار برده شود. در انسان نمی توانیم بگوییم: «هذا الانسان فاسد»، به لحاظ اینکه بعضی از اعضا در آن وجود ندارد. اما در باب نماز این تعبیر، خیلی تعبیر معمول و تعبیر شایعی است. می بینیم اگر کسی جزیی از اجزاء نماز را نیاورد، می گوییم: «صلاته فاسدة». چرا اینجا کلمه فاسده را به کار بردیم با اینکه فساد در رابطه با مرکبات نبود؟ در باب مرکبات باید تام و ناقص به کار برده شود. اما اینجا می بینیم کلمه تام درست است، کلمه صحیح هم درست است. اگر نماز واجد همه اعضاء و شرائط شد، می گوییم که صلاته صحیحة و اگر فاقد بعضی از اجزاء و شرائط شد به طوری که موجب بطلان گردید، می گوییم: «صلاته فاسدة».

پس در حقیقت یک جا پیدا کردیم که هم مسأله ترکیب مطرح است و هم به لحاظ واجدیت و فاقدیت، عنوان صحت و فساد مطرح است. در حالی که در مرکبات دیگر، به چنین چیزی برخورد نمی کنیم. اصولا گفتیم که مسأله صحت و فساد به ترکیب ارتباط ندارد، بلکه مربوط به بودن آن جهات مطلوبه از آن شیء در آن شیء است. پس در حقیقت این مورد، نقضی است بر حرفها و بحثهایی که شد.

وحدت اعتباری در عبادات

در باب نماز ضمن اینکه ترکیب، ترکیب اعتباری است و اجزاء عبادت از مقولات مختلفه ای است، اما یک بعد دیگر هم در باب نماز وجود دارد و آن این است که نماز از نظر شارع، یک وحدت اعتباریه دارد. یعنی شارع، با نماز به عنوان مرکب برخورد نکرده، بلکه به عنوان عمل واحد با آن برخورد کرده است و یک وحدت اعتباریه در باب نماز دیده است.

این کلام مؤیداتی دارد: یکی از مؤیداتش این است که می بینیم شارع در باب نماز، یک سری از امور را به نام قواطع نامگذاری می کند. قواطع، مثل خندیدن در نماز، گریه کردن در نماز، تکلم در نماز و اشباه ذلک. شارع و همین طور فقها از اینها تعبیر به قاطع می کنند. کلمه قطع در جایی است که شی ای دارای وحدت اتصالیه باشد و یک امر دیگری مانند یک مقراض بخواهد وحدت اتصالیه و رشته اتصالیه را قطع کند و الاّ اگر نماز، صرف یک مرکب است و اجزایش عبارت از این اجزاء است، آیا خندیدن سبب می شود که رکوع تحقق پیدا نکند؟ گریه کردن سبب می شود که سجود تحقق پیدا نکند؟ آیا این قواطع لطمه ای به وجود این اجزاء می زنند؟ خندیدن چه ارتباطی با رکوع دارد؟ گریه

کردن در باب نماز چه ارتباطی به مسأله سجود دارد؟ تکلم در باب نماز چه ارتباطی به تشهد و سلام دارد؟ پس چرا شارع اینها را عنوان قاطع نامیده و می گوید: اگر یکی از آنها تحقق پیدا کرد، این مرکب تحقق پیدا نکرده است؟

رفع یک شبهه

نکته ای را در حاشیه عرض کنم: این مسأله ای که از عنوان قواطع استفاده می کنیم، در رابطه با این نیست که نماز اقل و اکثر ارتباطی است. در رابطه با این نیست که بین اجزاء نماز، یک ارتباط وجود دارد که اگر یک جزء تحقق پیدا نکند، سایر اجزاء هم«کأنه لم یتحقق». برای اینکه ممکن است یک معجون مرکب از ده جزء را دکتر به عنوان مداوا تعیین کند و ضمنا گوشزد کند که اگر یکی از این اجزا، وجود نداشته باشد، «لا اثر لهذا المعجون اصلا». این هم می شود اقل و اکثر ارتباطی. اما اقل و اکثر ارتباطی مرکب در معجون از ده جزء که«اذا لم یکن بعض اجزائه، لا یترتب علی سایر الاجزاء شیء من الاثر اصلا»، این معنایش ارتباط بین اجزاء است. اما نه این که معنایش وحدت است. ترکیب در جای خودش محفوظ است. منتهی مرکبی است که بین اجزایش به این نحو ارتباط وجود دارد.

در باب نماز فرض کردیم که اگر ده جزء در نماز مطرح است، هر ده جزء هم وجود دارد. لکن بین این ده جزء، یک ضحکی آمده، یک بکایی فاصله پیدا کرده، چرا اسلام و فقهاء این ضحک و بکاء را به عنوان قاطع مطرح می کنند؟ برای این که بگوید: «الصلاة لیست بمرکبة». وحدتی در صلاة هست، منتهی وحدت اعتباریه، نه وحدت خارجیه ای که در یک سیب یا هندوانه وجود دارد، یک وحدت، از دید شارع و از اعتباری که مربوط به شارع است. این عنوان قاطع که هیچ ضربه ای به وجود اجزاء در باب نماز نمی زند، ولی در عین حال، نماز را باطل می کند، دلیل بر این وحدت اعتباریه است.

یعنی نماز را شارع یک چیز دیده است، یک چیز ملاحظه کرده و وجود این قواطع را به عنوان از بین برنده این وحدت، ملاحظه کرده است.

یک مؤید دیگر هم از روایات داریم که وارد شده و مجموعه نماز را به منزله یک احرام صغیر فرض کرده، می گوید: این احرام صغیری که در باب نماز است، شروع این احرام، با تکبیرة الاحرام است و ختم این احرام، با تسلیم است. مثل احرامی که در باب حج، با تلبیه شروع می کنید و با تقصیر و یا حلق، احرام را از بین می برید. این هم دلیل بر این است که صلاة یک عمل واحد از نظر شارع شناخته شده است. یک نماز ده تا احرام نیست. یک نماز یک احرام است که با الله اکبر شروع می شود و با السلام علیکم، کأنّ حالت تحلل به وجود می آید و از احرام خارج می شود. بنابراین، وحدت اعتباریه را با این قراین و قراین دیگر می توانید ملاحظه کنید، نماز فاقد رکوع را می گویند: این نماز فاسد است. علت فساد چیست؟ علت فساد این نیست که«انّ الصلاة مرکبة و فاقدة لبعض الاجزاء»،

هیچ جنبه ترکیبی در اطلاق فساد نقش ندارد. علت فساد این است که به واسطه نبودن رکوع، آن اثری که«یترقّب من الصلاة» و آن هدفی که برای آن هدف، نماز تحقق پیدا می کند، آن اثر، «لا یترتب علیه».

نماز اگر فاقد رکوع شد، دیگر«لا تکون ناهیة عن الفحشاء و المنکر، لا تکون معراج المؤمن، لا تترتب علیها الآثار المطلوبة من الصلاة». همانطور که در یک سیب به واسطه عدم ترتب آن هدف و غرض مترقّب از سیب که رابطه خاص با طعم و بویش دارد، کلمه فساد را اطلاق می کنید. در باب نماز هم عینا به همین صورت اطلاق فساد می کنید، «لا بما أنه مثل الانسان مرکب من الاجزاء و یکون فاقدا لبعض الاجزاء»، به این عنوان نیست اصلا. بلکه به عنوان اینکه«انه شیء واحد» و به واسطه اخلال به رکوع نتوانسته آن غرضی را که از اتیان نماز مورد نظر است، تحقق بخشد، «یطلق علیها انها صلاة فاسدة».

در نتیجه به ذهن نزدیک می آید که در نماز، روی جهت ترکیبی، اطلاق فساد شده باشد و روی جهت ترکیبی باید اطلاق نقص شود نه اطلاق فساد، ولی خارجا می بینیم که اطلاق فاسد و صحیح در باب نماز خیلی متداول است. وقتی دقت کنید، می بینید روی همین مبنا است که حیث ترکیب، در این اطلاق هیچگونه دخالت ندارد، بلکه همان مسیری که در فساد در باب مثلا امور تکوینیه مطرح است، در اینجا مطرح است و به آن اعتبار، عنوان فاسد اطلاق می شود.

پس بیان مرحوم آخوند(ره) به هیچ وجه مورد قبول نمی تواند واقع شود. نه صحت به معنای تمامیّت است و نه فاسد به معنای نقص است، بلکه صحت و فساد، تقابلشان، تقابل دو امر وجودی و متضادین است. متضاد دو جور داریم: بعضی از متضادها لهما ثالث و بعضی از متضادها لا ثالث لهما.

این صحت و فساد هم مثل مسأله طهر و حیض از آن متضادهایی است که لا ثالث لهما. اما در عین حال هر دو، امر وجودی هستند و تقابلشان، تقابل تضاد است. اما به خلاف تام و ناقص، اصلا کلمه ناقص را که انسان می شنود، معنایش این است که یک جزء ندارد، «و کان من شأنه أن یکون واجدا لهذا الجزء»، انسان فاقد رجل است، در حالی که«من شأنه أن یکون واجدا للرجل». پس تقابل بین تام و ناقص، تقابل عدم و ملکه است، اما تقابل بین صحت و فساد، تقابل متضادین است.

پرسش:

1 - ضابطه مفهوم تمامیّت و نقص در مرکبات چیست؟

2 - آیا این ضابطه فراگیر است؟ توضیح دهید.

3 - در استعمالات عرفی و تعبیرات علوم، مفهوم تمامیّت و نقص در چند مورد به کار برده می شود؟ مفهوم صحیح و فاسد چطور؟

4 - چرا در مرکبات تعبیر به صحت و فساد صحیح نیست؟ اما درباره عبادات مثل نماز چنین تعبیری صحیح است؟

درس یکصد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نحوه وضع در الفاظ عبادات و تشابه آن با وضع در اسماء اجناس

در الفاظ عبادات مثل صلاة و صوم و اشباه ذلک، چه قائل به ثبوت حقیقت شرعیه شویم و چه قائل به حقیقت متشرعیه شویم و چه فرضا استعمالات را استعمالات مجازی بدانیم، در این معنا تردیدی نداریم که این الفاظ مانند اسماء اجناس هستند. یعنی یک معنای عام درباره آنها در نظر گرفته شده و در همان معنای عام وضع یا استعمال شده اند. در حقیقت، سنخ اینها سنخ وضع عام، موضوع له عام است. آنهایی که قائل به حقیقت شرعیه هستند، می گویند: شارع یک معنای عام و یک معنای کلی را در نظر گرفته و این الفاظ را برای آن معانی عام وضع کرده است. روی فروض دیگر هم مسأله این طور است. همان طور که در اسامی اجناس، مثل انسان، مثل رجل، مثل مرأه و هکذا، وضعشان عام و موضوع له آنها عام است و هیچ گونه خصوصیتی نه در مرحله وضع وجود دارد و نه در مرحله موضوع له.

در الفاظ عبادات هم مسأله این طور است. به چه دلیل اینطور است؟ دو دلیل می توانیم بر این معنی اقامه کنیم:

یک دلیل این است که از شنیدن این الفاظ، چه حقیقت شرعیه باشد یا نه، مثلا از شنیدن لفظ صلاة

یک معنای کلی به ذهن انسان می آید. یعنی همان طور که از کلمه رجل، کلمه انسان، یک معنای عام به ذهن می آید، از شنیدن کلمه صلاة هم همین طور است. آیا صلاة بدون هیچ قید و شرطی را کسی می تواند انکار کند که معنای کلی و معنای عام دارد؟ و ثانیا تعبیراتی را در لسان ادله ملاحظه می کنیم، می بینیم در لسان ادله آمده: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» . آیا این صلاتی که به عنوان موضوع در این قضیه حملیه مطرح شده، کسی می تواند انکار کند که یک معنای عام دارد؟ «اَلصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» مثل«الرجل خیر من المرأة» است. همانطور که در این مثال، موضوع، اسم جنس است و یک معنای کلی را دلالت می کند، در«اَلصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ ، الصلاة معراج المؤمن، الصلاة قربان کل تقی، الصلاة خیر موضوع، من شاء استقل و من شاء استکثر»، آیا غیر از یک معنای عام و کلی و اسم جنسی موضوع قرار داده شده است؟ شما این احتمال را نمی توانید بدهید که در این قضایا ولو اینکه صلاة به معنای عام موضوع قرار داده شده، اما این دلیل نیست که معنای صلاة هم یک معنای عام است. ممکن است معنای صلاة عمومیت نداشته باشد، اما در این قضایا، یک معنای عام از آن اراده شده باشد. آیا کسی می تواند چنین بگوید: صلاة در«اَلصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» غیر از آن معنای اصلی صلاة است. صلاة در«الصلاة معراج المؤمن»، غیر از آن معنی اصلی صلاة است. این استعمالات در معنای عام استعمال شده اند. پیداست که مسأله این طور نیست. صلاة در این عبارات در معنای خودش استعمال شده، معنای خودش یک معنای عام است، مثل«الرجل» و«المرأة»، همانطور که آن اسم جنس است و وضع و موضوع له آن عام است، الفاظ عبادات هم به همین صورت هستند.

اشکال به مرحوم آخوند(ره) در نحوه بحث

در کلام مرحوم آخوند(ره) ترتیب رعایت نشده است. یعنی ایشان مقدمه بعدی را اول می بایست ذکر کنند. پایه و اساس مقدمه ای که الان بحث می کنیم، همان مسأله وضع عام و موضوع له عام است. ایشان این را که جنبه مقدمیّت داشته، در یکی از مقدمات بعدی اشاره کرده اند. اما به عنوان پایه بحث باید باشد تا دیگر در اثناء بحث کسی نتواند این حرف را بزند که ما قبول نداریم صلاة وضعش عام و موضوع له آن هم عام است و اساس بحث را انکار کند. هیچ تردیدی نیست که انسان عمومیّت را، از کلمه رجل استفاده می کند، از کلمه نماز هم بدون هیچ قید و شرط، همان معنای عام را استفاده می کند. یعنی رجل یک ماهیّت کلّیه دارد، نماز هم یک ماهیّت کلّیه دارد. منتهی رجل، ماهیّت کلّیه اش یک ماهیّت تکوینیّه است، رجل یک واقعیت است. مرأة و انسان یک واقعیت هستند و ماهیتشان، مربوط به یک واقعیت و امر تکوینی است. اما در باب صلاة و صوم و غیر ذلک واقعیات و ماهیّات تکوینیّه نداریم. ماهیّت صلاة یک امر اعتباری است. همان طور که در درس قبل اشاره

کردم، عده ای از مقولات مختلفه را جمع کرده و با یک دید وحدتی ملاحظه کرده و اسمش را نماز گذاشته اند.

پس فقط فرق در این جهت است که ماهیت صلاة امر اعتباری غیر تکوینی است، اما ماهیّت رجل و مرأة، ماهیت غیر اعتباری و تکوینی هستند. این به آن حیث تشبیه ما هیچ لطمه ای نمی زند. تشبیه ما فقط در جهت عمومیت بود، می گفتیم که وضع آنها عام و موضوع له آنها عام است، این هم وضع عام و موضوع له عام است، یا سنخ وضع عام و موضوع له عام است. بنابر این که حقیقت شرعیه را قائل نباشیم، اما عمومیت در جای خودش محفوظ است.

تصویر محل نزاع در الفاظ عبادات و اشکالات آن

محل نزاع این بود که آیا الفاظ عبادات برای خصوص صحیحه از آنها وضع شده یا برای اعم از صحیح و فاسد؟ حالا در آن مقام نیستیم که ببینیم حق با کدامیک از این دو قول است؟ آنچه فعلا در مقام بیان آن هستیم، اصل تصویر محل نزاع است که اصلا محل نزاع را چطور می توانیم تصویر کنیم و چطور ثبوتا امکان دارد: صحیح یا اعم؟ می گوییم که اگر فرضا(چون ما حالا در مقام انتخاب نیستیم)، کسی قائل شد که الفاظ عبادات، برای معانی صحیحه وضع شده است، قبل از اینکه ببینیم این اثباتا درست است یا نه؟ ثبوتا ببینیم این چطور تصور می شود. یعنی چه؟ برای اینکه مجبور نشویم همه اقوال و آراء بحث حقیقت شرعیه را تکرار کنیم، بنا می گذاریم بر اینکه حقیقت شرعیه هست. یعنی روی این قول، بحث را پیش می بریم که از نظر تعبیرات، این قول روشن است. فرض کنیم که شارع یا به سبب کلمه«وضعت» و یا به آن کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) فرموده اند که استعمال، محقق وضع است، می خواهد لفظ صلاة را برای ماهیت اعتباریه صحیحه وضع کند، آن هم به نحو وضع عام و موضوع له عام. یعنی یک معنای کلی را در نظر بگیرد و لفظ صلاة را برای آن معنای کلی وضع کند. وقتی که لفظ صلاة را می خواسته وضع کند، شارع چه چیزی را در نظر گرفته است؟ اگر بگویید یک نماز چهار رکعتی واجد همه شرائط و خصوصیات را در نظر گرفته، درست نیست. چون مرحوم آخوند(ره) گفتند: مسأله صحت و فساد، امران اضافیان(و این حرف هم درست بود)، نماز چهار رکعتی«فی حالة، صحیحة و فی حالة، فاسدة». پس نمی تواند نماز چهار رکعتی با تمام اجزاء و شرائط را موضوع له قرار بدهد. اگر نماز دو رکعتی را موضوع له قرار بدهد. صحت فی جمیع الحالات ندارد، فی بعض الحالات صحیح است و فی بعض الحالات فاسد است. پس وقتی می خواسته کلمه صلاة را وضع کند، برای صلاة صحیح، قبل از این که ما از قائلین به صحت دلیل مطالبه کنیم، ابتدا باید ببینیم چه چیزی را شارع در نظر گرفته و کلمه صلاة را برای آن وضع کرده است؟

ممکن است در ذهن شما بیاید که مفهوم صحیح آن را در معنای نماز اخذ کرده؛ یعنی کلمه «صحیح» و معنای«صحیح» در معنای صلاة اخذ شده است. بنابراین وقتی می خواهیم صلاة را ترجمه کنیم، اینطور می گوییم: نماز صحیح. پس خود صحیح هم یک مفهوم و معنای عام دارد.

جواب این است که صحیح به حمل اوّلی ذاتی، یعنی خود مفهوم صحیح، در معنای صلاة دخالت ندارد. آیا شما از شنیدن کلمه نماز، انتقال به کلمه صحیح پیدا می کنید؟ اگر هم از نماز، نماز صحیح در ذهنتان بیاید، صحیح به حمل شایع صناعی به ذهنتان می آید، نه صحیح به حمل اولی ذاتی، که معنایش همین صحیح است به صورتی که تا کلمه نماز در ذهنتان بیاید، بلافاصله یک کلمه صحیح هم در ذهنتان بیاید. به عبارت دیگر آیا این صحیح را که می گویید: در معنای نماز دخالت دارد، صحیح به حمل اولی ذاتی است؟ صحیح به حمل اولی ذاتی، ابدا در معنای نماز ولو بنا بر قول به صحت، در ذهن انسان نمی آید. یعنی همان طور که وقتی انسان کلمه صحیح را می شنود، ذهنش انتقال به مفهوم صحیح پیدا می کند، همان طور هم تا کلمه صلاة را می شنود ولو به عنوان جزء موضوع له، کلمه صحیح با این خصوصیات حروفیه در ذهن انسان تحقق پیدا کند. بدیهی است که چنین چیزی در ذهن انسان نمی آید. و اگر چیزی در ماهیت دخالت داشته باشد، وقتی که کلمه انسان را می شنوید، «حیوان» به عنوان جزء الماهیه و«ناطق» به عنوان جزء الماهیه در ذهن شما مطرح است. هر دوی آنها هم کلی است. حیوان کلی است، ناطق هم کلی. هر دو«متصف بانهما جزءان للماهیة». یکی جزئیت جنسیه دارد و دیگری جزئیت فصلیه دارد. از کلمه نماز ولو صدبار انسان بحث صحیح و اعم را خوانده باشد و قائل باشد به اینکه عبادات، برای خصوص صحیح وضع شده، به مفهوم صحیح انتقال پیدا می کند یا نه؟ بلا اشکال ذهن انسان به کلمه صحیح انتقال پیدا نمی کند.

این در صورتی است که حملش حمل اولی ذاتی باشد.

اما اگر صحیح را به نحو حمل شایع صناعی بدانید، ملاک حمل شایع صناعی چیست؟ در حمل شایع صناعی اتحاد در وجود مطرح است. اگر بخواهید صحیح در معنای صلاة را به حمل شایع صناعی حمل کنید، به لحاظ این که حمل شایع صناعی در رابطه با وجودات خارجیه است، معنایش این است که«موضوع له صلاة لیس بعام». برای این که عام به وجود خارجی ارتباطی ندارد. هزاربار هم مفهوم انسان را تصور کنید، هیچ کاری به وجود خارجی ندارد. برای این که نه حیوان کاری به وجود خارجی دارد و نه ناطق. هردو، مفهوم و ماهیت هستند، عمومیت دارند. اگر شما پای حمل شایع صناعی را باز کنید، معنایش این است که پای خصوصیات مطرح است. آن وقت باید بگویید:

صلاة، وضعش عام و موضوع له آن خاص است. برای این که صحیح به حمل شایع، جز در وجودات خاصه نمی تواند تحقق پیدا کند. پس چه باید بکنیم؟

مشکل دیگری که مهم است، آن است که اصلا کلمه صحیح را(با قطع نظر از حمل اولی ذاتی و

حمل شایع صناعی) نمی شود در معنای نماز آورد. چرا؟ صحیح، چه گناهی کرده که در معنای نماز نمی تواند بیاید؟ می گوییم: گناهش این است که صحت از عوارض ماهیت نیست، صحت از عوارض وجود است، فساد هم همینطور است. نماز موجود در خارج، «قد یکون صحیحا و قد یکون باطلا». اما ماهیت نماز که اتصاف به صحت نمی تواند داشته باشد. اتصاف به فساد هم نمی تواند داشته باشد. ما ماهیت صحیحه نداریم، ماهیت فاسده هم نداریم. اما وجود صحیح، تصور دارد، وجود فاسد، تصور دارد. نه این که در باب نماز فقط این طور باشد، در تمام مثالهایی که در این چند درس اخیر آوردیم، مسأله همین طور است. در مورد یک میوه، آنچه معقول است، این است که بگویید: این موجود صحیح است و این موجود فاسد است. اما اگر بگویید: ماهیّت هندوانه صحیح است و ماهیت هندوانه فاسد است، درست نیست. چون ماهیّت که معروض برای صحت و فساد نیست. عینا مثل سایر اعراض است، شما که می گویید: «الجسم قد یکون أسود و قد یکون أبیض، أی بلحاظ وجوده الخارجی» در وجود خارجی است. اما ماهیّت جسم چطور؟ ماهیّت جسم چه ارتباطی به سواد و بیاض دارد؟ جسم از مقوله جوهر است و سواد و بیاض از مقوله عرض و معقول نیست که یک امر عرضی در ماهیّت جوهری مدخلیت داشته باشد. هیچ تردیدی نیست که صحت و فساد از عوارض وجود هستند. سؤال می کنیم از مکلف که آیا نمازش را صحیح خوانده یا نمازش را فاسد خوانده است؟

اما قبل از آن که نماز در خارج تحقق پیدا کند، صحت در رابطه با ماهیّت نماز چگونه است؟ آیا می توانیم بگوییم این ماهیّت صحیح است، این ماهیّت فاسد است؟ صحت و فساد به لحاظ تعبیر علمی انطباق«مأمور به» بر«مأتی به» است. اگر«مأمور به» منطبق شد بر«مأتی به»، «یسیر المأتی به صحیحا». اگر مأمور به، منطبق نشد بر مأتی به، یکون فاسدا. پس«مأتی به»، خارج لازم دارد تا اطلاق صحت و فساد درست باشد. چطور کسی می تواند بگوید که کلمه صحیح به عنوان وصف در ماهیّت نماز می تواند مدخلیت داشته باشد و شارع بگوید: من کلمه صلاة را برای ماهیّت نماز صحیحه وضع کرده ام؟ صحت ندارد که برای ماهیّت نماز صحیحه وضع شود. لذا یک مشکل بزرگ در اینجا است که قبل از آن که به مقام اثبات برسیم، در رابطه با اصل تصویر محل نزاع و امکان ثبوتی محل نزاع باید بررسی شود. اگر تصورش امکان پذیر شد، آنوقت ببینیم که در مقام اثبات، مسأله به این کیفیت هست یا به این کیفیت نیست؟

بعضی می گویند: اصلا صحت، وصف ماهیّت نیست، صحت از عوارض وجود است. البته خودش معنای عام دارد نه این که در عمومیت معنایش تردید داشته باشیم. سواد و بیاض دو معنای عام دارند، اما در عین حال، لازمه آن این نیست که معروضش، ماهیّت جسم باشد؛ معروض وجود جسم است. برای این که عرض کردیم این، ماهیتش عرضی است و آن، ماهیتش جوهری است و

معقول نیست که ماهیّت عرضیه در ماهیّت جوهریه نقش داشته باشد. پس عمومیت معنا را نمی خواهیم انکار کنیم. صحیح یک معنای عام دارد. به دلیل این که وقتی می گوییم: «صحیح»، یک معنای عام در ذهن شما می آید. اما در عین این که این معنا عمومیت دارد، معروضش، ماهیّت نماز نیست، بلکه معروضش، وجود نماز است. «الوجود قد یعرضه الصحة و قد یعرضه الفساد» و اما ماهیّت، هیچ ارتباطی به مسأله صحت و فساد ندارد.

بعضی ها از راههای دیگری این معنا را تصویر کرده اند، که ان شاء الله بعدا عرض می کنیم که از آن راهها نمی شود این معنا را تصویر کرد. چطور این مشکل در اینجا، قابل حل است؟ این یکی از معضلات این باب است.

بحث اخلاقی

چون تقریبا اکثر آقایان مدرسین خواهش کرده اند که روزهای چهارشنبه مقداری را صرف در مسائل اخلاقی و مباحث اخلاقی کنیم و معمول هم می باشد و برای اینکه واعظ غیر متّعظ نباشیم، امتثالا عرض کنیم: در همان روایتی که خواندیم، عبارتی بود. می خواستم از آن عبارت استفاده کنم.

آن روایت را که خواندیم این بود، «قال أبو عبد الله(علیه السلام): ان الله اذا أراد بعبد خیرا فأذنب ذنبا أتبعه بنقمة و یذکره الاستغفار و اذا أراد بعبد شرا فأذنب ذنبا أتبعه بنعمة لینسیها الاستغفار و یتمادی بها و هو قول الله عز و جل: سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ»، به نعم عند المعاصی، مقصود از«اذا اراد الله بعبد خیرا» در مقابل«اذا اراد الله بعبد شرا» چیست؟ چطور خداوند نسبت به یک بنده، اراده خیر می کند و نسبت به یک بنده اراده شر می کند؟ آیا این تنها در رابطه با اراده خداوند است؟ خداوند دلش می خواهد به بنده ای اراده خیر داشته باشد، بدون اینکه خصوصیتی و مزیتی در او وجود داشته باشد، بدون اینکه مقتضی در او تحقق داشته باشد، آیا مسأله اینطور است؟ یا نسبت به عبدی اراده شر می کند، بدون اینکه خصوصیتی در او وجود داشته باشد و قابلیتی در او تحقق داشته باشد؟ یا اینکه نه این ارادة الخیر و ارادة الشر، که نفس همین اراده، اراده تکوینی خداوند تبارک و تعالی است، این سنخ تعبیرات و کلمه اراده، به این صورت اراده تکوینی است. برای این که اراده تشریعی معنایش نفس همین احکام و مقررات است. از این احکام و مقررات تعبیر به اراده تشریعی می کنند. اگر گفتیم: «اراد الله منا بالصلاة، یعنی أوجب علینا الصلاة». در اراده تشریعیه غیر از نفس تشریع و نفس احکام چیز دیگری نیست، «أراد الله منا الصلاة، أی خاطبنا بقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و الاّ اینطور نیست که یک أقیموا الصلوة داشته باشیم یک اراده تشریعی هم در کنار«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» داشته باشیم. اما در مثل عبارتی که در این روایت هست و مثل اراده ای که در آیه تطهیر مطرح است: «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً»، بلاشک اراده شان، اراده تکوینیه است و الاّ در اراده

تشریعیه هیچ فرقی بین آنها و دیگران وجود ندارد. اراده تکوینیه به اذهاب رجس تعلق پیدا کرده است و به تطهیر آنها تعلق پیدا کرده است. لابد به ذهن شما می آید که اراده تکوینی خداوند وقتی به یک چیز متعلق شد، لا محاله باید تحقق پیدا کند، لا محاله دیگر تفکیک اراده از مراد واقع نخواهد شد. ولی نکته ای که هم در این روایت و هم در آیه تطهیر وجود دارد، این است که متعلق اراده تکوینیه خداوند فعل من و شما نیست، فعل اهل بیت نیست، متعلق اراده تکوینیه خداوند، عمل خود خداوند است. «یُرِیدُ اللّهُ» می گوید، نمی گوید: «لیَذهب عنکم الرجس»، بلکه می گوید: «لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ»، «اذهاب»، فعل الهی و«یُطَهِّرَکُمْ» ، مظهر این عمل، خود خداوند است. اراده تکوینی، به فعل الهی متعلق شده است، نه این که اراده تکوینی تعلق گرفته به این که من نماز بخوانم، که اگر اراده تکوینیه به نماز خواندن من متعلق شد، من دیگر قدرت نداشته باشم که نماز را ترک کنم.

پرسش:

1 - نحوه وضع در الفاظ عبادات چگونه است؟ توضیح دهید.

2 - دو دلیل بر اینکه وضع در الفاظ عبادات عام و موضوع له آنها عام است، بیان کنید.

3 - چه اشکالی در نحوه ترتیب بحث مرحوم آخوند(ره) وجود دارد؟

4 - آیا در باب صلاة و صوم و جز آن واقعیّات و ماهیّات تکوینیّه داریم؟ توضیح دهید.

5 - بنابر ثبوت حقیقت شرعیه وقتی شارع می خواسته صلاة را وضع کند، چگونه وضع کرده است؟

6 - صحیح به حمل اولی ذاتی در مفهوم صلاة اخذ شده یا به حمل شایع صناعی؟ توضیح دهید.

درس یکصد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نحوه وضع در الفاظ عبادات و چگونگی تصور آن

در الفاظ عبادات، وضع عام و موضوع له عام است و یا این که از سنخ وضع عام و موضوع له عام هستند، بنابر قول آن هایی که حقیقت شرعیه را قائل نیستند. ما چه قائل به حقیقت شرعیه باشیم یا نباشیم، موضوع له و مستعمل فیه این الفاظ، معانی عامه و ماهیات کلیه است. از طرف دیگر، همان طور که عرض کردیم و استعمالات عرفیه هم گواه همین معناست، صحت و فساد از عوارض وجود است. نمازی که در خارج تحقق پیدا می کند، اگر مطابق با مأمور به باشد و تمام خصوصیات معتبره در آن تحقق داشته باشد، «یتصف بالصحة». و اگر فاقد بعضی خصوصیات معتبره باشد، «یتصف بالفساد». پس صحت و فساد، مربوط به عالم وجود است و در عالم ماهیّت، با قطع نظر از وجود، ماهیّت صحیحه و ماهیّت فاسده نمی توانیم تصور کنیم. یعنی ماهیّت در عالم ماهوی خودش نمی تواند گاهی صحیح باشد و گاهی فاسد، این قابل تصور نیست. وقتی که این دو مطلب را کنار هم می گذاریم، از یک طرف، موضوع له این الفاظ و وضع آنها، هر دو، معنای کلی و ماهیّت کلیه است. از یک طرف هم می گویید: برای خصوص صحیح یا اعم از صحیح و فاسد وضع شده است. صحت و فساد مربوط به وجود است، نه مربوط به ماهیّت. آن وقت چطور این معنا را تصور کنیم؟

اگر واضع و شارع لفظ صلاة را برای خصوص نماز صحیح وضع کرده باشد، صحت که در ماهیّت نقشی ندارد. صحت برای وجودات است، برای افراد است. افراد هم خارج از دایره موضوع له هستند. چطور این معنی قابل تصور است؟ ثبوتا چه چیزی را تصور کرده و لفظ صلاة را برای آن وضع کرده است؟ اگر مفهوم صحیح به حمل اولی ذاتی است که گفتیم دو اشکال دارد: یکی اینکه حمل اولی ذاتی معنایش این است که از شنیدن لفظ صلاة، مفهوم«صحیح» در ذهن بیاید. دیگر اینکه صحیح ربطی به ماهیّت ندارد.

تصویر جامع بنابر قول صحیحی و اشکال آن

اشاره

کلام مرحوم آخوند(ره) را که ان شاء الله بعدا صحبت می کنیم، ایشان در تصویر جامع بنابر قول صحیحی می فرماید: ما جامع را نمی دانیم، ولی به عنوان و اثر آن اشاره می کنیم و می گوییم: آن چه ناهی از فحشاء و منکر است، آن چه«قربان کل تقی» است، آن چه معراج مؤمن است. این هم نمی تواند مطلب را در این مرحله اثبات کند، چرا؟ برای این که نهی از فحشاء و منکر، مثل خود صحت از عوارض وجود صلاة است. نماز موجود در خارج«تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» است، نماز موجود در خارج، معراج کل مؤمن است و الاّ ماهیّت صلاة حتی در مرحله وجود ذهنی هم نهی از فحشاء و منکر نمی کند. شما هزار مرتبه هم که ماهیّت صلاة را تصور کنید و وجود ذهنی به ماهیّت صلاة بپوشانید، «لا یکون ناهیا عن الفحشاء و المنکر». آنکه ناهی از فحشاء و منکر است، نمازی است که وجود خارجی پیدا کرده، یعنی علاوه بر ماهیّت، متلبس به وجود شده و وجودش هم وجود خارجی است. حتی اگر وجود ذهنی هم بود، چنین خواص و آثاری بر او ترتب پیدا نمی کرد. این مشکل در اینجا وجود دارد و ظاهرا راه حل ندارد. مگر اینکه عنوان بحث را تغییر دهیم.

راه حل ها؛

راه حل اول در تصویر جامع و اشکال آن

راه حل هایی برای این مشکل ذکر کرده اند، آنها را هم عرض می کنیم تا ببینیم چطور باید عنوان محل نزاع تغییر پیدا کند؟ یک راه حل را این طور گفته اند: صحتی که در اینجا روی آن بحث می کنیم، صحت تعلیقیه است نه صحت فعلیه. ما دوجور صحت داریم: یک صحت فعلیه و آن صحت در مقابل فساد است که عبارت از این است که عبادت، بالفعل واجد همه خصوصیات و شرائط معتبره باشد. یک صحت تعلیقیه هم داریم؛ این صحت تعلیقیه با فساد هم قابل سازش است. ممکن است یک عمل بالفعل فاسد باشد، در عین حال صحت تعلیقیه داشته باشد. مثلا اگر نماز چهار رکعتی را سه رکعت خواندید، بالفعل باطل است، اما در عین حال، صحت تعلیقیه دارد. به این معنا که اگر رکعت چهارم به او اضافه شود، «کانت الصلاة صحیحة»، به انضمام یک قضیه شرطیه، صحت پیدا

می کند؛ این سه رکعتی که در خارج وجود پیدا کرده، اگر یک رکعت چهارمی به آن ضمیمه شود «کانت الصلاة صحیحة». بنابر این اگر صحت را صحت تعلیقیه بگیریم، این با فساد هم سازگار است.

جواب این است که اولا؛ صحت تعلیقیه با عنوان محل نزاع جور در نمی آید. برای اینکه صحیح در محل نزاع در مقابل فاسد ذکر شده است و معنایش این است که مقابل فاسد است. پس چاره ای نیست که صحت باید صحت فعلیه باشد. این که شما می گویید: الفاظ عبادات«موضوعة لخصوص الصحیح أو الاعم منه و من الفاسد»، آیا در این عبارت، کلمه صحیح در مقابل فاسد استعمال نشده است؟ بلا اشکال در مقابل فاسد استعمال شده است. و صحت تعلیقیه مقابله ای با فاسد و فساد ندارد.

ثانیا؛ قائل به صحیح، به صحت تعلیقیه قائل نیست، برای این که از کلمات بزرگان مثل کلام مرحوم محقق خراسانی نقل کردیم که فرمود: بنابر صحیحی، جامع بین افراد صحیحه، آن است که نهی از فحشاء و منکر کند. چه چیزی نهی از فحشاء و منکر می کند؟ آیا صحت تعلیقیه هم نهی از فحشاء و منکر می کند؟ یا عبادت صحیحه بالفعل نهی از فحشاء و منکر می کند؟ لذا صحت تعلیقیه با قول به صحیح نمی سازد، قائل به صحیح، صحت فعلیه را اراده کرده است. شاهد، بیان مرحوم محقق خراسانی است.

ثالثا؛ عرض می کنیم شما از این صحت تعلیقیه چه نتیجه ای می خواهید بگیرید؟ آیا می خواهید بگویید حالا که صحت تعلیقیه شد، می تواند از وجود بالاتر بیاید و خودش را در مقام ماهیّت جایگزین کند؟ به عبارت دیگر آیا صحت تعلیقیه از عوارض وجود است یا از عوارض ماهیّت؟ ماهیّت می تواند صحت تعلیقیه پیدا کند یا اینکه صحت تعلیقیه هم متعلق به همین وجود است؟ صحت فعلی، صحت تعلیقی، فساد، همه اینها از عوارض وجود است. عبادت تا زمانی که وجود پیدا نکند، آن هم نه هر وجودی، وجود در خارج، در مقابل وجود در ذهن، نه صحت فعلیّه دارد و نه صحت تعلیقیّه و نه فساد.

پس این که می خواهید مطلب را از صحت فعلیه منحرف کنید و به جای آن، صحت تعلیقیّه را جانشین کنید، آن هدفی که شما دارید، بر آن ترتب پیدا نمی کند. برای این که صحت تعلیقیّه هم مثل صحت فعلیّه، معروض و موصوفش عبارت از وجود خارجی است نه ماهیّت. پس این راه حل هم راه حل درستی نیست.

راه حل دوم صحت از راه وصف و اشکال آن

بعضی ها طور دیگری خواسته اند راه حل درست کنند، به این صورت که گفته اند: چون صحت، جنبه وصفی دارد، هرجا مطرح می شود، اول باید گوینده یا واضع موصوف آن را تصور کند. وقتی که شارع مقدس اسلام می خواهد لفظ صلاة را برای نماز صحیحه وضع کند، اول باید التفات ذهنی به

صلاة پیدا کند. برای این که صلاة، موصوف و معروض است، معروض و موصوف، تقدم بر عرض و صفت دارند. کسی که این راه حل را ذکر کرده، می گوید: به مجرد این که نماز را تصور کرد، نماز وجود پیدا می کند. وجود که پیدا کرد، دیگر مانعی ندارد که معروض برای صحت قرار گیرد. پاسخ این راه حل هم تقریبا از حرفهای ما روشن است: اولا آن وجودی که معروض برای صحت است، هر وجودی نیست. وجود خارجی، معروض برای صحت است و الاّ نمازی که در ذهن، وجود پیدا می کند، معروض برای صحت نیست. به عبارت روشن تر اگر کسی در خارج یک نماز صحیح خواند، نمی توانید به آن نماز صحیح خارجی، التفات ذهنی پیدا کنید. ولی اگر کسی یک نماز صحیح کامل به تمام معنی خواند و می خواهید این نماز خارجی متصف به صحت را مجموعا ملحوظ و ملبّس به لباس وجود ذهنی کنید، مانعی ندارد. مکرر عرض کردیم که ملحوظ بالذات داریم و ملحوظ بالعرض. شما می توانید زید موجود در خارج را«لا بما أنه موجود فی الخارج» در ذهنتان بیاورید؛ یعنی زید جزیی در ذهن شما تحقق پیدا کند به همان ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض.

لذا یک عبادت صحیحه خارجیه را می توانید در ذهن بیاورید و مورد التفات و توجه نفس قرار دهید. اما فرض این است که اینجا، مسأله وضع است، مسأله لحاظ ماهیّت کلیّه است. اینجا که واضع، ماهیّت کلیّه را لحاظ می کند، چه چیزی را لحاظ می کند؟ نماز را یا نماز صحیح را؟ گفتیم نماز صحیح نداریم، در عالم ماهیّت، صحت نداریم. نماز صحیح مثل انسان عالم نیست که معنای کلی باشد تا انسان بتواند آن را لحاظ کند. «الانسان العالم» یک عنوان کلی است، اما نماز صحیح در مرتبه ماهیّت، متصور نیست. پس چه باید کرد؟ وقتی نماز را تصور کند و آن را در ذهن بیاورد، «یکون معروضا للصحة»، ولی نماز در ذهن که معروض صحت نمی تواند واقع شود، نماز در ذهن اتصاف به صحت ندارد، نماز در خارج اتصاف به صحت دارد. در نتیجه خیال نشود که با تصور صلاة یک وجود ذهنی به صلاة داده می شود و همین وجود ذهنی که مصحح عنوان صحت است، می تواند معروض برای صحیح واقع شود، می تواند موصوف برای صحت قرار بگیرد، نه، آن که وجود پیدا کرده، نفس الماهیة است، «نفس الماهیة الموجودة فی الذهن لا تتصف بالصحة» و اگر بگویید:

ماهیّت صحیحه را لحاظ کرده، می گوییم: ما ماهیّت صحیحه نداریم تا قابل تعلق لحاظ باشد. البته نماز صحیح خارجی را می تواند لحاظ کند، همان طور که زید موجود در خارج، می تواند وجود ذهنی پیدا کند. اما بحث ما در افراد و جزئیات نیست، بحث ما در یک عنوان کلی و در یک ماهیّت کلیّه است.

صحّت به حمل اولی

این صحّت هم که مطرح شد، صحت به حمل اولی است. یعنی وقتی که کلمه نماز را می شنوید،

«الموافقة للمأمور به» هم در ذهن شما بیاید. معنای صحت به حمل اولی همین است، یعنی این خودش است. یعنی وقتی که کلمه نماز را می شنوید، مفهوم«صحیح» هم در ذهن شما می آید.

لذا اینجا یک راه پیدا شده برای این که بگوییم: مرحوم آخوند(ره) که عنوان صحت را به تمامیّت، معنا کرده، نه به آن نحوی که ما معنا کردیم. و در مقابل، فساد را به نقصان معنا کرده، شاید برای فرار از این اشکال بوده است، برای این که مسأله تمامیّت و نقص در ماهیّت مطرح است. این غیر از مسأله صحت و فساد است به آن معنایی که ما می گوییم. این معنایی که ما می گوییم در باب صحت و فساد، در ماهیّت اصلا مطرح نیست. اگر بگویید: «الماهیة الفاسدة»، به شما می خندند. اما مسأله تمامیّت و نقص در خود ماهیّت مطرح است. وقتی از شما می پرسند: حیوان ناطق چیست؟ می گویید: تمام ماهیة الانسان، «الماهیّة التّامة للانسان، عبارة عن الحیوان الناطق». اگر این تعبیر را بگوییم: «الماهیّة التّامة للانسان عبارة عن الحیوان الناطق»، چطور است؟ یا مثلا در ناقصه اش بگوییم: «الحیوان ماهیة ناقصة للانسان»، برای این که فقط جنس و بعض از آن است. همان طور که می توانید بگویید: «الحیوان بعض ماهیّة الانسان»، می توانید بگویید: «الحیوان ماهیّة الانسان لکنه ماهیّة ناقصة لا ماهیّة تامّة»؛ چون مسأله تمامیّت و نقص در ماهیّت مطرح است، مرحوم آخوند(ره) دیده مسأله روی وضع عام و موضوع له عام دور می زند، چه انسان صحیحی بشود و چه اعمی، در این جهت فرقی نمی کند. و یا به قول ما اگر وضع عام و موضوع له خاص هم بگوید، باز در وضع عام گرفتار است، برای اینکه معنای وضع عام این است که یک معنای کلی را یا برای خود آن معنای کلی، وضع کرده که می شود موضوع له عام، یا برای جزئیات آن معنای کلی که می شود موضوع له خاص، ملاحظه کرده است. اما در اصل این که باید یک معنای کلی را لحاظ و تصور کند، بین این دو قول هیچ فرقی وجود ندارد.

راه حلهای نهایی

مرحوم آخوند(ره) مسأله کلیت را مطرح دیده است، مسأله عمومیّت و ماهیّت مطرح است و از طرفی اگر بخواهد صحت و فساد را به آن معنای عرفی که ما معنا کردیم، معنا کند، که مربوط می شود به عوارض وجود و معروضش وجودات خارجیه است، نمی شود؛ لذا کأنه راه چاره را منحصر در این دیده که صحت را به تمامیّت معنا کند و فساد را به نقصان. این تمامیّت و نقصان در عالم ماهیّت قابل پیاده شدن هستند. واضع، کلمه صلاة را برای نماز تام الاجزاء و الشرائط وضع کرده است. این حرف درستی است که کلمه تمام را در ماهیّت بیاوریم. این در حقیقت مقرّبی می شود برای کلام مرحوم آخوند(ره). چون از یک طرف عنوان صحیح و فاسد در محل نزاع اخذ شده و از طرف دیگر، مسأله عمومیّت وضع و موضوع له، یا خصوص وضع مطرح است. صحت و فساد هم مربوط به

ماهیّت نیست. پس چاره ای نداریم که صحت را به تمامیّت و فساد را به نقصان معنا کنیم. و الاّ اگر روی حرف ما بخواهیم عنوان صحیح و فاسد را حفظ کنیم، واقع این است که راه حلی نمی توانیم داشته باشیم. روی حرف ما که می بایست عنوان محل نزاع عوض شود؛ یعنی کلمه صحیح و فاسد را برداریم و جایش تام الاجزاء و الشرائط بگذاریم، چاره ای نداریم. غیر از این، راه حلی نمی شود تصور کرد. عمومیّت از یک طرف و صحت و فساد(که عوارض وجود هستند) از طرف دیگر، با همدیگر قابل جمع نیستند. بنابر این یا باید راه مرحوم آخوند(ره) را طی کنیم و صحت را به معنای تمامیّت بگیریم، یا اینکه بگوییم: وحی نازل نشده که کلمه صحیح و فاسد در محل بحث داشته باشیم، به جای کلمه صحیح و فاسد کلمه تام الاجزاء و الشرائط و امثال اینها می گذاریم تا صحیح و فاسدی هم که معروضش، وجود خارجی است، تحقق نداشته باشد. مسأله«صلّ و أقیموا الصلوة» و اشباه ذلک با مسأله وضع فرق می کند. وقتی واضع می خواهد کلمه انسان را وضع کند، اصلا کاری به وجودات خارجیه ندارد. انسان به عنوان یک اسم جنس و یک لفظ دال بر ماهیّت، وضع شده است. ما الان در مقام وضع، هستیم، بنابر قول به ثبوت حقیقت شرعیه می خواهیم ببینیم کدام معنای عام را ملاحظه کرده و لفظ صلاة را برای آن وضع کرده است؟

پرسش:

1 - تصویر جامع بنابر قول صحیحی چگونه است؟ و این تصویر چه اشکالی دارد؟

2 - چند تصویر دیگر برای جامع ذکر شده است؟

3 - اشکال این تصویرها چیست؟ راه حل های نهایی را در تصویر جامع بیان کنید.

درس یکصد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

أجزاء، شرائط و موانع و ارتباط آنها با بحث صحیح و اعم

بحثی را مرحوم آخوند(قدس سرّه) در کفایه در آخر بحث صحیحی و اعمی ذکر کرده اند، ولی طبق قاعده و ترتیب بحث می بایست در اینجا واقع شود. ما در باب عبادات به عناوینی برخورد می کنیم که از بعضی از آنها تعبیر به أجزاء می کنیم و بعضی هایشان را تعبیر به شرائط و بعضیها را تعبیر به موانع و یا قواطع نسبت به بعضی دیگر می کنیم.

کسانی که قائل هستند به این که الفاظ برای معانی صحیحه وضع یا استعمال شده، صحت را در رابطه با تمامی این معانی ملاحظه می کنند یا این که نه، در مقام تسمیه غیر از مقام صحتی است که عبادت را متّصف به آن می کنیم؟ مثلا اگر کسی نمازی بخواند، در صورتی می گوییم این عبادت صحیحا واقع شده که هم واجد جمیع اجزاء و جمیع شرائط باشد و هم فاقد موانع و قواطع باشد، به طوری که اگر کمبودی در یکی از اینها باشد، عبادت خارجیه را متصف به صحت نمی کنیم. آیا این صحتی که در مقام وضع و در مقام تسمیه و استعمال روی آن بحث می کنیم، همین صحتی است که در خارج باید همه خصوصیات در آن وجود داشته باشد؟ یا این که در مقام تسمیه و وضع، خصوصیاتی هست که اقتضا می کند این صحت به اندازه آن صحت خارجیه ضیق نداشته باشد.

اینها را یک به یک ملاحظه می کنیم، ببینیم آیا اینها در صحت دخالت دارند یا دخالت ندارند؟ جزء یعنی چیزی که در ترکیب و تشکیل ماهیّت دخالت و نقش دارد به طوری که اگر نباشد، آن ماهیّت مرکّبه از نظر مواد ترکیبی، تمامیّت و کمال ندارد، چه مرکب از مرکبات حقیقیه و واقعیه باشد، یا مثل عبادات، ترکیبش، ترکیب اعتباری باشد. البته از نظر واقعیت، ترکیبی تحقق ندارد، اما در اعتبار شارع این ترکیب محقق است. لذا اجزاء یعنی«اجزاء الماهیة المرکبة»، اجزاء دخیله در تشکیل ماهیّت مرکبه دخالت در بحث دارد. اما مرحوم آخوند(ره) این بحث را که عنوان کرده در آخر بحث صحیحی و اعمی، تعبیراتی به کار برده که فهم مقصود ایشان خیلی مشکل شده است.

تقسیم أجزاء به نظر مرحوم آخوند(ره) و نقش آن

ایشان أجزاء را دو جور تقسیم می کند: اسم یک قسم را می گذارد، «أجزاء الماهیة و جزء الطبیعة».

این همین أجزایی است که محل بحث ما می باشد و بلا اشکال در بحث صحیحی و اعمی مطرح است. آن کسی که قائل است به این که عبادات و الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده است، در صحت من حیث الاجزاء هیچ تردیدی ندارد. اما عنوان دیگری هم ایشان ذکر کرده، از آن به«جزء الفرد و جزء ما یتشخص به المأمور به» تعبیر می کند. می فرماید: این«ما یتشخص به المأمور به»، تارة به نحو جزئیّت است و تارة به نحو فردیّت. و علی کلا التقدیرین، «جزء الفرد و جزء ما یتشخص به المأمور به» گاهی در بالا بردن مأموربه و گاهی در پائین آوردن و منحط کردن رتبه آن نقش دارد. در رابطه با شرط فرد هم، همین معنا را ایشان ذکر می کنند، که یک شرط الفردی داریم که مأمور به را بالا می برد و یک شرط الفردی داریم که مأمور به را پائین می آورد.

این جزء الفرد و شرط الفرد یعنی چه؟ یعنی در رابطه با مأمور به چیزهایی هستند که در ماهیّت مأمور به هیچ دخالتی ندارند. اگر از ماهیّت صلاة از شما بپرسند نه به نحو جزئیت و نه به نحو شرطیت، در رابطه با ماهیّت، برای اینها حسابی باز نمی کنید. اما وقتی که این مأمور به در خارج می خواهد تحقق و تشخص پیدا کند، این فردی که در خارج، از مأمور به تحقق پیدا کرد، برای این فرد جزئیت دارد. مثل مستحبّاتی که در حال نماز دارید. مثلا اگر تسبیحات اربعه یک مرتبه واجب باشد و آن دو مرتبه دیگرش فرضا استحباب داشته باشد، اگر آن دو مرتبه دیگر را خواندید، آیا خارج از نماز است یا داخل در نماز؟ کسی نمی تواند بگوید که خارج از نماز است، حتما داخل در نماز است. اما داخل در چه چیز نماز است؟ آیا داخل در ماهیّت نماز است؟ نه، ماهیّت نماز یک تسبیحات اربعه بیشتر ندارد. داخل در این فرد از نماز است که در خارج تحقق پیدا کرده و ما از آن به جزء الفرد و جزء ما یتشخص به المأمور به تعبیر می کنیم. شرط این طوری هم داریم: صلاتی که در مسجد واقع می شود، «کونها فی المسجد»، دخالتی در ماهیّت صلاة ندارد. «وقوع الصلاة فی المسجد»، نه به نحو

جزئیت و نه به نحو شرطیت در ماهیّت نماز دخالت ندارد. اما این نمازی که خارجا در مسجد واقع شده، «کونها فی المسجد» به عنوان یک شرط برای این نماز خارجی تحقق دارد. یعنی این نماز خارجی، مقید بود به«وقوعها فی المسجد»، ما از این تعبیر می کنیم به شرط الفرد.

این دو مثال یکی تسبیحات اربعه و یکی هم«وقوع الصلاة فی المسجد»، «جزء الشرط» ی است که مقام مأمور به را بالا می برد. دو تسبیحه اربعه اضافی، مقام نماز را بالا می برد. «ایقاع الصلاة فی المسجد» هم مقام نماز را بالا می برد. مقابلش هم تصور می شود: شرط الفردی که مقام نماز را پائین بیاورد و آن صلاة در حمام است بناءا علی کراهتها. همانطور که صلاة در مسجد مقام نماز را بالا می برد و اکثریت ثواب بر آن ترتب پیدا می کند، «ایقاعها فی الحمام» اقلیّت ثواب را می آورد. در باب جزء هم قابل تصور است. جزء الفردی که هم جزء فرد باشد و هم مقام نماز را پائین بیاورد، مثالش خیلی مشکل است، ولی برایش پیدا کرده بودم. بحثی در باب نماز است که اگر کسی به جای یک سوره دو سوره پشت سر هم بخواند، اسمش قران بین سورتین است. آیا قران بین السورتین حرمت دارد یا کراهت؟ اگر حرمت داشته باشد، شاید مضرّ به صحت نماز باشد، اما اگر کراهت داشته باشد، نماز صحیح است ولی مقام نماز پائین آمده است. و هردو سوره به عنوان جزء برای این نماز واقع در خارج، مطرح است و هردو برای این صلاة خارجی جزئیت دارد. و در عین حال یوجب انحطاط رتبة المأمور به و قلة ثوابی که ترتّب بر مأمور به پیدا می کند.

مرحوم آخوند(ره) هم جزء الطبیعة و هم جزء الفرد تصور کرده است. آنچه در بحث صحیح و اعم مطرح است، جزء الطبیعه است. اجزای ماهیّت در بحث صحیحی و اعمی مطرح است. اما اموری که دخالت در ماهیّت ندارند، بلکه دخالت در تشخص ماهیّت و فرد ماهیّت دارند، ربطی به مسأله صحیحی و اعمی نخواهند داشت. پس اجمالا در باب أجزاء این معنا مسلم است که اجزاء در این بحث وارد است منتها اجزاء الطبیعة و اجزاء الماهیّة.

نقش شرائط و موانع در بحث صحیح و اعم

در باب موانع این بحث است که آیا موانع، عناوین وجودیه مضاده با تحقق مأمور به هستند یا آن که به شرائط برمی گردند؟ شرائط مأمور به عناوین وجودیه ای هستند که در ترتب اثر بر مأمور به نقش دارند. به تعبیر دیگر، تقیدشان کأنّ جزئیت برای مأمور به دارد. اما وقتی که شارع حدث را به عنوان مانع صلاة معرفی می کند، به حسب ظاهر، معنایش این است که«الحدث امر وجودی» و آن اثری که باید بر مأمور به مترتب بشود، جلوی آن را می گیرد. مثل سدّی است که مانع می شود از این که اثر مأمور به، ترتّب بر مأمور به پیدا کند. در حقیقت، موانع، امور وجودیه مضاده با مأمور به هستند؛ جمع بین آنها و بین مأمور به امکان پذیر نیست. مانع، اصطلاحا چنین چیزی است.

اما وقتی موانع را در رابطه با وضع و تسمیه بخواهیم مطرح کنیم، مثلا مسأله حدث در رابطه با مسمّای نماز، آیا می توانیم حدث را به شرط عدمی ارجاع دهیم و بگوییم: «معنی کون الحدث مانعا أی کون عدمه شرطا». نمی خواهیم بگوییم که معنای مانعیت به طورکلی به شرطیت عدم برمی گردد، اما در باب تسمیه غیر از این چیز دیگر قابل تصور نیست. واضع و شارع مقدس می خواهد لفظ صلاة را بر صلاة واقعی که مشتمل بر حدث نباشد، وضع کند. اینجا چطور می تواند با مسأله مانعیت حدث برخورد کند؟ آیا جز این که عدم الحدث را به عنوان شرطیت در ماهیّت نماز مطرح کند، چاره دیگری دارد؟ و الاّ طور دیگر هیچ قابل تصور نیست. لذا اگر موانع در جاهای دیگر عنوانی باشد در مقابل شرائط، اما در باب تسمیه و بحث صحیحی و اعمی هیچ چاره ای نیست که مسأله موانع را به شرائط برگردانیم، منتها دایره شرائط را توسعه بدهیم و بگوییم: بعضی از چیزها مثل طهارت و استقبال و ستر و امثال ذلک، وجودشان شرطیّت دارد و بعضی از چیزها مثل حدث و ضحک و تکلم و امثال ذلک عدمشان شرطیّت دارد. پس موانع هم برگشت به شرائط می کند.

بحث ما تمرکز در شرائط پیدا می کند. آیا شرائط در مقام تسمیه و وضع دخالت دارند؟ و به عبارت دیگر اگر کسی قول صحیحی را اختیار کرد، همان طور که صحت من حیث الاجزاء را ملاحظه می کند، آیا صحت من حیث الشرائط را هم ملاحظه می کند یا نه؟

اقسام شرائط

مقدمه ای در تقسیم شرائط و اختلافات مهمی که در این رابطه واقع شده است، عرض می کنیم؛ شرائط را به سه قسم تقسیم کرده اند:

یک قسم از آنها به شرائط شرعیّه، تعبیر می شود. شرایطی که دو خصوصیت در آنها وجود داشته باشد: یکی این که شارع بتواند این شرائط را در متعلق امر اخذ کند. یعنی همانطور که اجزاء را در متعلق امر آورده و می تواند به جای«صلّ» یک یک أجزای نماز را مأمور به قرار بدهد، بتواند تقیّد به طهارت را در متعلق صلّ اخذ کند، مثل این که بگوید: «صلّ مستقبل القبلة، صلّ مع الطّهارة، لا صلاة الاّ بطهور» و اشباه ذلک. خصوصیت دوم این که این شرائط را اخذ کرده باشد، نه اینکه صرف امکان باشد. هم امکان داشته باشد و هم خارجا شارع آنها را در متعلق اخذ کرده باشد. در حقیقت، امر، توجه به آنها هم پیدا کرده باشد.

قسم دوم، شرایطی است که فقط امکان اخذ در متعلق دارند، یعنی شارع می توانسته آنها را در متعلق اخذ کند، اما خارجا اخذ نکرده است. پس از کجا شرطیّت آنها را فهمیده ایم؟ از حکم عقل استفاده کرده ایم. در لسان دلیل شرعی چیزی که ما را هدایت به شرطیّت این شرط کند، وجود ندارد اما با مراجعه به عقل و استفتاء از عقل، شرطیّت این شیء فهمیده می شود. اما اگر عقل حکم نمی کرد

و خود شارع هم می خواست به عنوان تعرض شرعی، این شرطیت را، مطرح کند، مانعی وجود نداشت و اشکالی بر آن مترتب نمی شد.

مثل بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد است یا نه؟ اگر دو واجب داشته باشیم، یک واجب اهم به نام ازاله و یک واجب مهم به نام صلاة، آنهایی که امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص می دانند، می گویند: امر به واجب اهم اقتضای نهی از نماز را می کند و اگر نماز منهی عنه شد، نهی در عبادت اقتضای فساد می کند. در نتیجه اگر کسی در سعه وقت، وارد مسجد شد و دید مسجد آلوده به نجاست است، وظیفه اولیه او«ازالة النجاسة عن المسجد» است. اما اگر ازاله نکرد و این واجب اهم را رعایت نکرد و اشتغال به نماز پیدا کرد، بنابر این قول«تکون صلاته باطلا». چرا نماز او باطل است؟ نماز باید به علت فقدان جزء یا فقدان شرط باطل باشد، چرا این نماز محکوم به بطلان است؟ چون یکی از شرائط صحت نماز، عدم ابتلای به مزاحم أقوی است. این به عنوان شرطیت در نماز نقش دارد، «عدم الابتلاء بالمزاحم الاقوی». عقل ما را به این شرط هدایت کرده است. پس از اینجا یک شرطیت عقلیه استفاده می کنیم. لکن اگر خود شارع هم می خواست تعرضی نسبت به این شرط داشته باشد، هیچ مسأله ای نبود، چنانکه فرموده: «صلّ مع الطهارة»، می توانست بفرماید: «صلّ مع عدم الابتلاء بالمزاحم الاقوی». اگر چنین تعبیری در کلام شارع واقع می شد، هیچ مشکلی به وجود نمی آمد. اما در لسان ادله چنین تعبیری نیست، فقط عقل البته آن هم روی این قول که امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است، حکم می کند که«من شرائط صحة الصلاة، عدم الابتلاء بالمزاحم الاقوی».

قسم سوم شرط؛ شرائطی است که اصولا امکان اخذ در متعلق ندارد. اصلا محال است شارع بتواند آنها را در متعلق اخذ کند. مثل قصد قربت در باب عبادت بنابر دو مبنا: یکی این که مقصود از قصد قربت، اتیان به داعی امر باشد. چون در تفسیر قصد قربت اقوالی وجود دارد. اگر مقصود از قصد قربت، اتیان به داعی امر باشد و جهت دوم مبنای مرحوم آخوند(ره) که در کفایه در بحث واجب توصّلی و تعبّدی عقیده دارند که اگر قصد قربت به معنای اتیان به داعی امر باشد، این شرطی است که در متعلّق«لا یعقل ان یؤخذ»، محال است که شارع بتواند این را در متعلق اخذ کند؛ برای این که مستلزم دور است.

البته این جهتش را اینجا توضیح نمی دهیم، کما اینکه صحت و سقم این مطلب را هم واگذار به جای خودش می کنیم.

ولی روی مبنای ایشان شرایطی وجود دارد که این شرائط«لا یمکن ان یؤخذ فی المتعلق اصلا».

یعنی معنا ندارد که شارع مانند«صلّ مع الطهارة» بگوید: «صلّ بداعی الامر». چون چنین چیزی به نظر ایشان مستلزم تقدّم شیء بر نفس و تأخّر شیء از نفس خواهد بود.

دخول بعض شرائط در بحث صحیح و اعم

آیا شرائط در بحث صحیح و اعم داخل هستند؟ سه قول وجود دارد: یک قول این که جمیع اقسام ثلاثه شرائط در بحث صحیحی و اعمی داخل است. یعنی آن کسی که می گوید لفظ نماز برای نماز صحیح وضع شده، همانطور که صحت من حیث الأجزاء را قائل است، صحت من حیث الشرائط (آن هم بأقسامه الثلاثة، چه شرائط شرعیه و چه شرائط عقلیه و چه این قسمی که امکان اخذ در متعلق ندارد)، را قائل است. از کلام مرحوم آخوند(ره) چنین چیزی استفاده می شود. راه استفاده اش را ان شاء الله در درس بعد عرض می کنیم. اما از شیخ بزرگوار، شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) نقل شده که هیچ قسم از شرائط حتی شرائط شرعیه در بحث صحیح و اعم مطرح نیست، حتی مسأله طهارت و استقبال و امثال ذلک. آن کس که می گوید لفظ نماز برای نماز صحیح وضع شده، روی مبنای ایشان«صحة من حیث الأجزاء» را می گوید، اما«الصحة، من حیث الشرائط» به طور کلی خارج از این بحث و نظر این شخص است. لذا حرف شیخ انصاری(ره) درست نقطه مقابل حرف مرحوم آخوند خراسانی(ره) است. تفصیلی هم مرحوم محقق نائینی(ره) در این باب دارند و بین اقسام ثلاثه شرائط، فرق گذاشته اند: قسم اول را که اکثریت شرائط را تشکیل می دهد، داخل در محل بحث کرده اند، اما قسم دوم مثل عدم ابتلای به مزاحم اقوی و قسم سوم(که مسأله قصد قربت بنا بر قول مرحوم آخوند(ره) است) را از محل نزاع صحیحی خارج دانسته اند. یعنی در حقیقت، صحیحی آن کسی است که تنها«صحة من حیث الأجزاء و من حیث الشرائط الشرعیّه» را قائل است، اما شرائط عقلیّه و شرایطی که امکان اخذ در متعلق ندارند، خارج از دایره صحت هستند.

پرسش:

1 - معنای جزء چیست؟ تقسیم جزء به نظر مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

2 - در بحث صحیح و اعم آیا جزء الطبیعه مطرح است یا جزء الفرد؟

3 - تفاوت میان موانع و شرائط را توضیح دهید.

4 - شرائط به چند دسته تقسیم می شوند؟ نظر مرحوم آخوند(ره) و مرحوم شیخ(ره) در این باره چیست؟

درس یکصد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اقسام شرائط نسبت به احکام شرعیّه

اشاره

شرائط بر سه قسم بودند؛

یک قسم از شرائط امکان اخذ در متعلق حکم را دارند و شارع هم آنها را در متعلق اخذ کرده، مانند اکثر شرائط. قسم دوم شرایطی هستند که امکان اخذ در متعلق را دارند، لکن شارع در لسان دلیل شرعی آنها را اخذ در متعلق نکرده، بلکه ما از راه حکم و هدایت عقل این شرطیّت را استکشاف کرده ایم. قسم سوم، شرایطی است که اصلا امکان اخذ در متعلق را ندارند، مانند قصد امتثال و اتیان به داعی امر، آن هم روی مبنای مرحوم محقق خراسانی(ره). آیا تمامی این اقسام در بحث صحیحی و اعمی دخالت دارند؟ یعنی کسی که قائل است به این که الفاظ عبادات برای خصوص معانی صحیحه وضع شده اند، همانطور که صحت من حیث الأجزاء را می گوید، صحت من حیث الشرائط را هم قائل است؟ یا این که شرائط به طور کلی از مسأله صحیحی و اعمی بیرون است و نزاع در این باب، تنها در رابطه با صحت من حیث الأجزاء است؟ و یا اینکه میان این اقسام ثلاثه فرق وجود دارد، بعضی داخل در محل نزاع هستند و بعضی خارج از محل نزاع؟ ظاهر این است که هریک از سه احتمال، قائل دارد.

نظر مرحوم آخوند(ره)

اما احتمال اول که همه شرائط مانند همه اجزاء در محل نزاع دخالت دارند، از دو جای کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می شود؛ یکی در آخر بحث صحیحی و اعمی که مسأله شرائط و اجزاء را مطرح می کند، نوبت به شرائط که می رسد، بدون این که اقسام ثلاثه برای شرائط قائل شود، روی کلی شرائط بحث می کند، اول می فرماید: احتمال دارد که شرائط را از باب و مقام تسمیه خارج بدانیم. بعد می فرماید: «لکن الصحیح هو اعتبارها فیها»؛ صحیح این است، همان طور که اجزاء دخالت دارند، شرائط هم دخالت دارند. عرض کردیم که ایشان اقسام ثلاثه شرائط را مطرح نمی کنند، کلی شرائط را محل بحث قرار داده اند. این یک جای کلام ایشان است.

جالب توجه اینکه مرحوم آخوند(ره) از صحیحی ها است، یعنی می فرماید: الفاظ عبادات برای خصوص معانی صحیحه وضع شده است. یک جای دیگر که در اوایل بحث صحیحی و اعمی است.

مسأله تصویر جامع که مطرح می شود، می فرماید: صحیحی و اعمی هرکدام باید معنای عام و معنای جامعی را تصویر کنند. در مقام تصویر جامع و آن معنای عام چه معنایی را باید تصویر کند؟ ایشان می فرماید: لازم نیست که جامع را باسمه و عنوانه بشناسیم، بلکه می توانیم آن جامع را بآثاره و بخواصه بشناسیم. بعد مثال می زند، می فرماید: در باب نماز ما نمی دانیم آن معنای جامع چیست؟ آن معنای عامی که تمام نمازهای صحیحه را دربر می گیرد، از لحاظ عنوان چه عنوانی دارد؟ اما اثرش را می دانیم، اثرش نهی از فحشاء و منکر است، اثرش معراجیّت کل مؤمن است، اثرش قربانیّت کل تقی است. روی این بیانی که ایشان ذکر می کنند، کدام نماز صحیح اثرش نهی از فحشاء و منکر است؟ آن نمازی که علاوه بر اجزاء، واجد شرائط هم باشد، آن هم نه یک قسم از شرائط، بلکه تمام اقسام ثلاثه شرائط باید در آن وجود داشته باشد، «و الاّ لا تکون ناهیة عن الفحشاء و المنکر، و لا تکون معراجا للمؤمن». این طور تصویر جامع کردن و به این کیفیت معنای عام را مطرح کردن، معنایش این است؛ همان طور که اجزاء در باب صحیح و اعم دخالت دارد، شرائط هم دخالت دارد، نماز بدون شرائط نمی تواند موضوع این آثار قرار بگیرد. پس در حقیقت از دو جای کلمات مرحوم آخوند(ره) استفاده می شود که شرائط هم مثل اجزاء دخالت دارد، آن هم همه شرائط(و لو این که تصریح به عموم در کلام ایشان نشده است).

نظر مرحوم شیخ انصاری(ره) درباره اخذ شرائط در احکام شرعیّه

در مقابل ایشان، مطلبی از محقق عالی مقدار مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) نقل شده است. ایشان تمام اقسام ثلاثه شرائط را از محل نزاع صحیحی و اعمی خارج می دانند. بیانی که

در این رابطه از ایشان نقل شده، این است: شرائط و اجزاء، در رتبه واحده و در یک صف قرار نمی گیرند. رتبه اجزاء مقدم بر شرائط و رتبه شرائط، مؤخر از اجزاء است، چون اجزاء و شرائط مثل همان سبب، شرط و مانع در تکوینیات است. در تکوینیات وقتی که نار بخواهد تأثیر در احراق کند و تأثیر در مسبّب داشته باشد، یک سبب و مقتضی داریم به نام نار. یک شرط داریم به نام محاذات. مانع را هم به شرط برگردانیم(یا عدم رطوبت و یا اینکه مانع را رطوبت قرار بدهیم). آیا در این امر تکوینی موقعیت شرط و موقعیت سبب، چیست؟ آیا موقعیت شرط متأخر از موقعیت سبب است؟ سبب آن است که رابطه با مسبّب دارد و تأثیر در مسبّب می کند و نقش مؤثر در حصول مسبّب دارد.

اما شرط که عنوان تأثیر در آن وجود ندارد، تقریبا به منزله واسطه ای است که بین سبب و مسبّب ائتلاف کرده و اینها را نزدیک به هم می کند و الاّ خود شرط من حیث هو، نقش مؤثر ندارد. نه به این معنا که بدون شرط هم، مسبّب حاصل می شود، لکن مؤثر در مسبّب عبارت از سبب است و شرط هم مثل یک واسطه این دو را به هم نزدیک می کند و مسبّب، به علت سبب، در خارج وجود پیدا می کند.

ایشان می فرماید: در عبادات باب اجزاء و شرائط، مسأله همین است. اجزاء، حکم آن مقتضی و سبب را دارد. و شرائط، حکم شرائط تکوینیه را دارد. به عبارت دیگر، اجزاء، در تشکیل ماهیّت نقش دارد به طوری که«لو لا الأجزاء لم یکن هناک ماهیة الصلاة». اما شرائط، مثل این که دست ماهیّت را می گیرد و آن را به آثار و خواصش می رساند. البته اگر شرائط نباشد، آثار و خواص نخواهد بود. اما با وجود شرائط، آثار و خواص، استناد به خود ماهیّت دارد و استناد به اجزاء دارد. پس مؤثر در آثار، اجزاء است. لکن این شرائط به منزله واسطه، در تأثیر اثر بر مؤثر نقش دارد، بدون این که در خودشان عنوان مؤثری وجود داشته باشد.

لذا مرحوم شیخ(ره) می فرماید: چون اجزاء و شرائط در یک موقعیت قرار نمی گیرند و رتبه اجزاء قبل از شرائط است و شرائط تأخر از اجزاء دارد، نمی توانیم بگوییم همانطور که اجزاء دخالت دارند، شرائط هم باید دخالت داشته باشند.

اشکال فرمایش شیخ انصاری(ره) در چگونگی اخذ اجزاء و شرائط

این بیان شیخ(ره)، بیان صحیحی است، اما نمی تواند آن معنایی را که ایشان می خواهند نتیجه گیری کنند، دربر داشته باشد، برای این که ما هم قبول داریم که اجزاء و شرائط در یک رتبه نیستند، این یک واقعیتی است که کسی نمی تواند آن را انکار کند. اما در بحث صحیح و اعم بحث می کنیم که مثلا بنابر قول به ثبوت حقیقت شرعیه آیا شارع مقدس در مقام وضع و در مقام نام گذاری همان طور که اجزاء را ملاحظه کرده، آیا شرائط را هم ملاحظه کرده یا نه؟ شرائط رتبه شان تأخر از اجزاء دارد، یعنی یک تقدم و تأخر رتبی مطرح است. در نام گذاری(که یک امر اعتباری است)؛ حقیقت وضع

همان طور که در تعریف وضع ذکر کردیم، یک امر اعتباری بیشتر نیست. وضع، عین این نام گذاری است که برای موالید و برای اشیاء مخترعه تحقق پیدا می کند. وقتی کلمه ماشین برای این مرکب نام گذاری می شود، این امر اعتباری است، یک علقه اعتباری بین این لفظ و معنا به سبب وضع تحقق پیدا می کند. شارع می فرماید: من نماز را برای نماز صحیح من حیث الأجزاء و من حیث الشرائط وضع کرده ام. می گوییم: آیا شارع امر محالی را مرتکب شده است، در امر اعتباری این حرفها جریان پیدا نمی کند. چون مثل واقعیت های تکوینیّه نیست که مسأله تقدم و تأخر در آن مطرح باشد. تازه این در تقدم و تأخر رتبی است، در تقدم و تأخر زمانی و مکانی این حرف ها مطرح نیست. مثلا در نماز که امری اعتباری است، مقولات مختلفه جمع شده است. کسی بگوید: در فلسفه ثابت شده که این مقولات قابل اجتماع نیستند. می گوییم: پس چرا در نماز این مقولات متضاده غیر قابل اجتماع، جمع شده اند؟ جواب این است که این اجتماع، اجتماع حقیقی نیست، اعتباری است. این ترکیب، ترکیب اعتباری است و در مرکب اعتباری نباید حساب کنیم که به حسب واقعیت تکوینیّه، این مقولات غیر قابل اجتماع است. همان طور که در اصل ترکیب اعتباری نماز، هیچ مانعی برای جمع بین مقولات متباینه قائل نیستید، مسأله وضع هم از همین قبیل است، آن هم یک امر اعتباری است.

یک مؤید این است که می بینید گاهی یک لفظ را برای دو معنای متضاد وضع می کنند؛ مثل(قرء) که هم به معنای طهر و هم به معنای حیض است. آیا کسی در این وضع می تواند مناقشه کند؟ وضع، امر اعتباری است. مانعی ندارد که لفظ قرء هم برای طهر و هم برای حیض وضع شود. لذا این بیان مرحوم شیخ بزرگوار(ره) به نظر ما قابل مناقشه است.

نظر محقق نائینی(ره) در شرائط مأخوذ در متعلق حکم

قول سوم از مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) است. ایشان گفته اند: اگر شرائط از قبیل قسم اول باشد که هم امکان اخذ در متعلق دارد و هم شارع آنها را در متعلق اخذ کرده، حتما داخل در محل نزاع هستند و اما اگر از قبیل قسم دوم و سوم باشد، (قسم دوم یعنی شرطی که امکان اخذ دارد، اما در لسان دلیل شرعی اخذ نشده است. قسم سوم آن است که امکان اخذ ندارد) حتما خارج است.

ایشان باید برای هردو طرف اقامه دلیل بفرمایند که چرا شرائط قسم اول، حتما داخل در محل بحث است و چرا شرائط قسم ثانی و ثالث، حتما خارج از محل بحث است. بیان ایشان در این رابطه این است: اما قسم اول که می گوییم حتما داخل است، برای این که وقتی یک شرط امکان اخذ در متعلق داشت و شارع هم او را در متعلق اخذ کرد، معنایش این است که شارع با آن معامله جزئیّت کرده و در ردیف اجزاء قرار داده است. وقتی شارع می گوید: «صلّ مع الطهارة»، علاوه بر این که اجزاء

نماز را ملاحظه کرده، تقید«صلاة» به طهارت را هم ملاحظه کرده است. برای این که معنای شرطیّت به دخالت تقید به شرط برمی گردد. پس تقید به طهارت ملاحظه شده است. آیا می شود تقید به یک چیز ملاحظه شود اما خود آن چیز ملاحظه نشود؟ یعنی بگوییم که شارع تقید به طهارت را ملاحظه کرده، اما از خود طهارت غافل بوده، این امر غیر معقولی است. وقتی که تقید به طهارت ملاحظه شده، حتما طهارت هم ملاحظه شده است. پس شرایطی را که شارع در خود متعلق اخذ کرده، معنایش این است که تقید به آنها را دیده و اگر تقید به آنها ملحوظ شد، ملازم با ملحوظیّت خود آنهاست. دیگر چه فرق می کند بین آنها و بین اجزاء؟ همان طور که اجزاء، مورد لحاظ واضع و شارع قرار می گیرد، این تقیدها هم باید مورد ملاحظه باشد. چون فرض کردیم که شارع خودش در متعلق اخذ کرده و ما را ارشاد کرده، و«لو لا ارشاد الشارع» از کجا می فهمیدیم که طهارت دخالت در نماز دارد، استقبال و ستر و امثال ذلک، مدخلیّت در نماز دارد؟ لذا این قسم اول را ایشان می فرماید حتما داخل در محل بحث است.

و اما قسم دوم و سوم را می فرماید: حتما خارج است. در قسم دوم که مسأله شرطیّت را از راه عقل استفاده می کنید، عقل حکم می کند به این که نباید نماز مزاحم أقوی داشته باشد. اگر نماز مبتلاء به مزاحم أقوی شد؛ مانند ازاله، «تکون فاسدة، فیشترط فی صحة الصلاة عدم ابتلاءها بمزاحم أقوی». ایشان می فرماید: مزاحمت دو طرف دارد، یک طرف، ازاله است، یک طرف، صلاة است.

وقتی که صلاة را به عنوان طرف مزاحم ازاله مطرح می کنید، صلاة را مطرح می کنید، یا چیز دیگری که«لا یسمی بصلاة»؟ مسمای به صلاة و«ما هو اسمه الصلاة» را به عنوان طرف مزاحم ازاله مطرح می کنید یا این که می گویید نه، یک چیزی است که اگر مزاحم نبود از آن تعبیر به صلاة می کردیم؟ عقل این طور نمی گوید، شما هم این حرف را نمی زنید. شما می گویید: «یشترط فی الصلاة ان لا تکون الصلاة مبتلیّ بالمزاحم الاقوی». پس آن چه طرف مزاحمت ازاله است، ما هو موضوع له لفظ صلاة است، بنابر قول به حقیقت شرعیه. اگر طرف مزاحمت ازاله، مسمای به صلاة باشد، چطور قابل تعقل است که بگوییم: در خود این تسمیه، عدم ابتلاء به مزاحمت دخالت دارد به طوری که اگر مبتلای به مزاحم شد، «لا یسمی بصلاة». پس بیان ایشان به این برمی گردد که چون فرض مزاحمت می کنیم، باید دو طرف داشته باشد: یکی ازاله، یکی صلاة و می گوییم: «الصلاة مزاحمة للازاله»، منتهی یکی اهم است یکی مهم، یکی اقوی است و یکی غیر اقوی است، و الاّ اصل مزاحمت تحقق دارد. وقتی که می گویید: «الصلاة مزاحمة للازالة یا مزاحم بالازالة»، آیا صلاة واقعی یا مسمی به اسم صلاة را می گویید؟ موضوع له لفظ صلاة را می گویید؟ یا این که یک چیزی که اگر این ابتلاء نبود، اسمش را نماز می گذاشتید، اما حالا که این ابتلاء هست، «لا نقول انه صلاة؟» که درست نیست؛ چون شما به مزاحمت بین صلاة و ازاله قائل هستید، این در صورتی است که عدم

ابتلای نماز به ازاله، در معنا و مسمای نماز نقش نداشته باشد و الاّ اگر نقش داشته باشد، «الصلاة لا تکون مزاحمة للازالة». برای این که«الصلاة من شرایطه عدم الابتلاء» است و این شرط، هم در مسمی و هم در وضع مدخلیّت دارد. پس دیگر صلاة نمی تواند مزاحم با ازاله باشد. لذا ایشان می فرماید: ما این شرط را خارج از مقام تسمیه و وضع می دانیم.

همین طور در قسم سوم، یعنی شرایطی که امکان اخذ در متعلق ندارد، مسأله قدری روشن تر از قسم دوم است. اگر انسان بخواهد نماز را به داعی امر اتیان بکند، این داعی الامر یک رتبه تأخر از خود امر دارد. برای این که تا امر نباشد، معنا ندارد انسان امر را به داعی الامر اتیان کند. پس«داعی الامر متأخر عن الامر»، امر هم متأخر از متعلقش است. متعلقش صلاة است، پس«الصلاة متقدم علی الامر و الامر متقدم علی داعی الامر». چیزی که دو رتبه از نفس عنوان صلاة تأخر دارد، چطور معقول است در مسمّی و معنای صلاة دخالت داشته باشد؟ پس اصلا معقول نیست با تأخر دو رتبه بگوییم:

این داعی الامر هم جزء شرائط است و شرائط هم در تسمیه و وضع دخالت دارند. لذا این قسم هم باید از مقام نزاع در بحث صحیحی و اعمی خارج گردد.

اشکال بر استحاله اخذ بعض الشرائط در متعلق احکام

جوابی را که از بیان شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) دادیم، اینجا هم جریان پیدا می کند.

این تقدمها و تأخرها، مربوط به واقعیت امر است. مثل این که مرحوم آخوند(ره) هم روی همین معنا مسأله اخذ داعی الامر را در متعلق امر محال می داند. البته اگر اشکالات دیگری به مرحوم آخوند(ره) نباشد، این حرف مانعی ندارد.

ایشان می گوید: مولی وقتی که می خواهد امر را متعلق به صلاة کند، معنا ندارد در متعلق، این داعی الامر که تأخر از امر دارد، اخذ شود. مسأله وضع و نام گذاری، امر اعتباری است که تقدمها و تأخرها در آن سبب نمی شود که آن متأخر محال، در ردیف متقدم قرار گیرد. مگر این که انقلاب در واقعیت به وجود آوریم؟ ما به وسیله وضع فقط می خواهیم نام گذاری کنیم، چه مانعی دارد شارع بگوید من کلمه صلاة را برای نمازی که هم صحة من حیث الأجزاء دارد و هم صحة من حیث الشرائط، آن هم جمیع شرائط، وضع کرده ام؟ کجای این مطلب استحاله دارد؟ اصلا کلمه استحاله و عدم معقولیت و امثال ذلک را در امور اعتباریه نباید کسی مطرح کند. بزرگترین مصداق امر اعتباری نماز است. در نماز پنج شش مقوله متباین وجود دارد، ولی اعتبارا یک شیء شناخته شده است. آیا این، معنایش اجتماع مقولاتی است که مستلزم استحاله است؟ یا این اجتماع اعتباری، ربطی به واقعیتها و تکوین ندارد؟ لذا بیان در جواب قاصر ما از کلام شیخ انصاری(ره) در کلام محقق نایینی(ره) هم مطرح است.

پرسش:

1 - چگونه می توان فهمید که مرحوم آخوند(ره) اقسام سه گانه شرائط را در بحث صحیح و اعم دخیل می داند؟

2 - نظر مرحوم شیخ(ره) در مدخلیّت شرائط سه گانه در بحث صحیح و اعم چیست؟ اشکال این نظر چیست؟

3 - نظر محقق نائینی(ره) در مدخلیّت شرائط سه گانه در بحث صحیح و اعم چیست و اشکال این نظر چیست؟

درس یکصد و دهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اقوال مختلف در مدخلیّت شرائط سه گانه در تسمیه

در باب شرائط اقوال مختلفی وجود دارد، قولی را که از مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) نقل کردیم، در آخر بحث صحیح و اعم، مقرّر، آن را نسبت به استاد می دهد، گرچه در ذیل تفصیلی را ذکر می کند که ظاهرا آن تفصیل، به شیخ(ره) ارتباطی ندارد. مرحوم شیخ(ره) مطلقا شرائط را از محل بحث خارج می داند. به هر حال در تقریرات شیخ(ره) چنین مطلبی هست که اول به طور کلی می فرماید: شیخنا دام عزه شرائط را خارج می داند به طور کلی. بعد در ذیل، شرائط را دو قسم می کند و ظاهر این است که این تقسیم، مربوط به مقرر است نه شیخ.

اجمالا اقوال مختلفه ای در باب شرائط هست، مرحوم محقق نایینی(ره) قائل به تفصیل بودند و قسم اول شرائط را داخل در محل نزاع می دانستند و دو قسم اخیر را ممتنع می دانستند. آن چه به عنوان جواب از ایشان به نظر رسید، این بود که مسأله امتناع را نمی توانیم بپذیریم و این طبق اعتباری بودن مقام تسمیه و مقام وضع عدم تأثیر تقدم و تأخر بود. استحاله این مطلب مورد اشکال و مناقشه بود. اما مثل این که واقعیت مسأله همین است، یعنی خارجا بدون این که استحاله ای در کار باشد، این دو قسم أخیر از شرائط که حاکم به شرطیّتشان، عقل است و مستقیما هیچ گونه استنادی به شارع

ندارد، ظاهر این است که اینها از محل بحث خارجند. انسان به عرف متشرعه هم که مراجعه می کند، اصلا در ذهن متشرعه این معنا نمی آید که عدم ابتلاء به مزاحم اقوی در تسمیه دخالت دارد. یعنی اگر مسلمانی وارد مسجد شود و مسأله نجاست مسجد مطرح نباشد، بگوییم«هذه صلاة»، اما اگر یکی دیگر وارد شد، دید مسجد آلوده به نجاست است، ولی نماز خواند، بگوییم: «هذه لیست بصلاة اصلا»، عنوان صلاة و مسمی را کنار ببریم، ظاهر این است که چنین چیزی درست نیست. علتش این است که حاکم به شرطیّت، عقل است. ولو عقل ما را الزام می کند، اما چیزی را که شارع بیان شرطیتش را نکرده، طبعا در تسمیه و نامگذاری دخالت ندارد. از آن بدتر قسم سوم است که اصلا امکان اخذ در متعلق ندارد و روی این جهت شارع نمی تواند مبین شرطیّت آن باشد. لذا مرحوم آخوند(ره) در کفایه در باب قصد قربت به معنا داعی الامر می فرماید: اصلا ممتنع است شارع بتواند این شرطیّت را بیان کند، حتی اگر به وسیله دو امر بخواهد بیان کند، که امر اول را متعلق به«صلاة» کند، امر دوم را متعلق به«صلاة بداعی الامر» بکند، ایشان معتقد هستند که این هم نمی شود. فعلا کاری نداریم که این حرف درست است یا نه؟ لعل در این بحث که برسیم، ان شاء الله، حرف آخوند(ره) را نپذیریم.

اما لو فرض که این حرف درست باشد و مسأله قصد قربت از مصادیق قسم ثالث شرط باشد، معنایش این است که اصلا خود شارع امکان ندارد حاکم به اعتبار باشد. در مسأله عدم ابتلاء به مزاحم اقوی خود شارع می توانست مبیّن شرطیّت باشد، اما خارجا بیان نکرده بود. در قسم سوم اصلا به نظر ایشان«لا یعقل ان یکون الشارع مبیّنا». چیزهایی در مقام تسمیه دخالت دارد که خود شارع آنها را آورده است. اجزاء را خود شارع آورده، شرائط قسم اول را خود شارع آورده است. اینها در تسمیه می تواند دخالت داشته باشد، اما چیزهایی که به شارع مربوط نیست و بیانگرش عقل است، ظاهر این است که اینها در نزاع صحیح و اعم وارد نیست ولو اینکه هیچ گونه ادعای استحاله در این رابطه نمی تواند کسی بکند. پس در حقیقت، تفصیل در مسأله هست، اما نه تفصیل متکی به استحاله، بلکه تفصیل متکی به این که این جهات عقلیه ظاهرا خارج از دایره تسمیه است.

لابدّیت تصویر جامع به نظر مرحوم آخوند(ره)

یکی از مقدمات دیگر این بحث، که هم جنبه مقدمیّت دارد و هم راهی است برای اختیار یکی از دو قول در مسأله؛ یعنی هم مقدمه بحث است و هم نتیجه این مقدمه، اثبات یکی از دو قول در بحث است، این است که مرحوم آخوند(ره) می فرماید: «لا بد علی کلا القولین من تصویر جامع فی البین».

می فرماید: چه انسان صحیحی باشد و چه اعمی، باید یک معنای کلی و یک قدر جامع را در اینجا تصویر کند. منتهی اگر صحیحی باشد، باید قدر جامع بین افراد صحیح را در نظر بگیرد و اگر اعمی باشد، باید قدر جامع بین افراد صحیح و فاسد را که معنای وسیع و عامّی است، در نظر بگیرد. ایشان

کلمه لابد را ذکر کرده اند. اما در مقابل مرد بزرگواری به نام مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) گفته اند: ما این لابدیت را قبول نداریم. تصویر جامع، نه بنابر قول صحیحی و نه بنابر قول اعمی هیچ ضرورتی ندارد.

در حقیقت در همین جمله کوتاه دو قول پیدا شد: یکی لزوم تصویر جامع و یکی عدم لزوم تصویر جامع. ما باید ادله هر دو قول را بررسی کنیم ببینیم همانطور که مرحوم آخوند(ره) ذکر فرموده اند نتیجه به لابدّیت منتهی می شود یا نتیجه، عدم لابدّیت است همانطور که مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) ذکر کرده اند؟

بیان مرحوم محقق خراسانی(ره) را با توضیح زیادتری عنوان می کنیم. در مقدمه آینده ایشان کأنّ دلیلش را ذکر کرده اند. حق این بود که آن مقدمه آینده را قبل از این مقدمه ذکر می کردند. این طور مسأله را مطرح می کنیم که دیگر تردیدی در حقیقت وجود نداشته باشد. می گوییم: شما در باب وضع به حسب مقام تصور، چهار طور تصور کرده اید: وضع عام، موضوع له عام؛ وضع عام، موضوع له خاص؛ وضع خاص، موضوع له عام؛ وضع خاص موضوع له خاص. در این اقسام اربعه، نکته ای وجود دارد و آن این است که کلمه خاص تنها در دو قسم از این اقسام ذکر شده، اما کلمه عام چطور؟ کلمه عام در سه قسم ذکر شده: وضع عام موضوع له عام، این یک قسم؛ وضع عام موضوع له خاص، این دو قسم؛ وضع خاص موضوع له عام، این سه قسم.

در الفاظ عبادات، یک احتمال ممکن است که مانند اعلام شخصیه وضعشان خاص و موضوع له آنها هم خاص باشد. اما چگونه در باب الفاظ عبادات این معنا پیاده می شود؟ اگر بخواهیم کلمه صلاة را به صورت وضع خاص موضوع له خاص مطرح کنیم، چگونه باید تصور کنیم؟ باید بگوییم نماز من یک وضع دارد، نماز شما یک وضع دیگر دارد، نماز عمرو یک وضع سوم دارد. به اعتبار کثرت نمازها و کثرت مصلّین باید در باب وضع لفظ صلاة، تعدد وضع قائل بشویم. آیا می شود این را کسی احتمال دهد؟! نه، این حرف درست نیست. پس وضع خاص موضوع له خاص که کنار رفت.

هریک از اقسام ثلاثه دیگر را فرض کنید، لا محاله باید یک معنای عام در آن باشد، چه می خواهید وضع عام موضوع له عام بگیرید، کما این که ظاهرا در الفاظ عبادات یک چنین معنایی هست و همان طور که قبلا عرض کردیم اینها مثل اسماء اجناس مثل انسان و رجل و مرأة هستند که وضعشان عام و موضوع له آنها هم عام است؛ یعنی شارع در مقام وضع، معنای عامی را در نظر گرفته و برای همین معنای عام هم وضع کرده است. شما نیاز به یک قدر جامع و معنای عام دارید. قدر جامع، لا محاله یعنی: معنی عام. بفرمایید: این قسم چنین نیست. می گوییم: پس چیست؟ می گویید:

وضع عام است موضوع له خاص. می گوییم: «ما معنی وضع العام؟» می گویید: واضع و شارع یک معنای کلی را در نظر گرفته و برای خصوصیاتش وضع کرده، پس معنای عام را می خواهیم برای

لحاظ کردن، برای در نظر گرفتن. در وضع عام نمی شود معنای عام نداشته باشیم، منتهی معنای عام، موضوع له نیست، اما معنای عام که ملحوظ است و مورد ملاحظه و التفات واقع شده است. پس در وضع عام و موضوع له خاص هم نیاز به معنای عام داریم ولو من حیث اللحاظ. در عکسش هم چنین است، البته اگر امکان داشته باشد. ولی مرحوم آخوند می فرمودند مستحیل است و به نظر ما مانعی ندارد و آن این است که وضع خاص باشد و موضوع له عام. در اینجا باز هم نیاز به معنای عام دارید.

برای اینکه می خواهید معنای عام را موضوع له قرار دهید، به عنوان اینکه معنای عام موضوع له است، حتما مورد نیاز است. فتحصل که بنابراین، در سه قسم از اقسام وضع«لا محیص من ان المعنی العام و الکلی» یا به عنوان این که هم وضع عام و هم موضوع له عام است یا به عنوان این که وضع یا موضوع له عمومیّت دارد. احتمال چهارم هم که منتفی بود که مسأله وضع خاص موضوع له خاص باشد این احتمال برگشت به اعلام شخصیه می کند، برگشت به تکثر وضع برحسب تکثر الصلاة و حسب تکثر المصلین می کند و کسی این احتمال را نداده ولو قائل به ثبوت حقیقت شرعیه باشد. پس لابدّیت از مرحوم آخوند(ره) روی این مبنا است، که شما هرطور بخواهید اینجا مسأله را فرض کنید روی یکی از اقسام ثلاثه که عنوان عام در آن مطرح است، چاره ای ندارید جز این که یک جامع، یک معنای عام، یک قدر مشترک در اینجا تصور کنید؛ چه صحیحی باشید و چه اعمی فرقی در این جهت ندارد. آن جهتی که اقتضای لزوم تصویر جامع دارد، علی کلا القولین جریان دارد و اختصاص به قول صحیحی ندارد.

نظر محقق نائینی(ره) در لابدّیت تصویر جامع

پس مبنای لابدّیت در کلام مرحوم آخوند(ره) همین بود که عرض کردیم. اما مرحوم محقق نائینی(ره) می فرماید: این لابدیت را قبول نداریم. اصلا تصویر جامع نمی خواهیم«لا علی قول الصحیحی و لا علی قول الاعمی»؛ هیچکدام، بیان ایشان هم تا اندازه ای نیاز به توضیح دارد. ایشان می فرماید: مرکبات شرعیّه ای را که شارع اختراع کرده و بعد در مقام تسمیه و نام گذاری و وضع بر آمده، عینا مثل مرکبات تکوینیّه است که مخترع، آنها را نامگذاری می کند. به عبارت روشن تر شارع در مقام تسمیه و نام گذاری روش خاصی ندارد. در این مقام همان روش عقلاء را اتخاذ کرده، منتهی غیر شارع مثلا ماشین اختراع می کند، اما شارع آمده نماز اختراع کرده، این یک مرکب تکوینی است، آن یک مرکب اعتباری شرعی است. اما از نظر مرکب بودن، از نظر جهات ترکیبی، از نظر تسمیه و نام گذاری کیفیت یکسان است. حال که یکسان شد، با توضیحی که من عرض می کنم می فرماید: در مرکبات خارجیه تکوینیّه کسی که ماشین را اختراع کرده، روزی ملاحظه کرده که همه خصوصیات و اجزاء و شرائطی که دخالت دارد مثلا حرکت با سرعت باشد، دیده دیگر هیچ نقیصه ای در این

مجموعه وجود ندارد. مثلا دیده این ماشین هزار جزء و شرط دارد و همه آنها هم وجود دارد و هیچ کمبودی در آن نیست. بعد در مقام نامگذاری برآمده، گفته: اسم این هیکل خارجی با این خصوصیات و با هزار جزء را اتومبیل نام گذاردم، «فصار اتومبیل اسما لهذا المرکب الخارجی». بعد به مرور زمان ملاحظه کرد اگر از این هزار جزء، مثلا ده جزئش هم کم بشود و از بین برود، این طور نیست که آن اثر مترقّب، ترتب پیدا نکند. این ده جزء هم اگر کنار برود، همان حرکت و همان سرعت و همان جهتی را که از این اختراع انتظار دارد، تأمین می کند. حال که مواجه با کمبود ده جزء شده، به این ماشینی که ده جزء کم دارد، چه می گوید؟ می گوید اتومبیل. بعد از آن می پرسند: مگر تو اتومبیل را برای هزار جزء نامگذاری نکرده بودی؟ می گوید: بله، ولی این هم چون همان اثر و نتیجه بر آن ترتب دارد، بر این هم کلمه اتومبیل را اطلاق می کنیم. بعد از این مرحله وقتی اختراعش دچار کمبود اجزاء و شرائط شد به طوری که دیگر آن اثر بر آن بار نمی شود، بعد از آن می پرسند: این چیست؟ می گوید: این هم اتومبیل است. می گویند: تو که اتومبیل را برای هزار جزء وضع کرده بودی، این که نه آن هزار جزء را دارد و نه آن اثر مترقّب را دارد، می گوید: ما مسامحتا از باب«تنزیل الناقص منزلة التام و تنزیل الفاقد منزلة الواجد»، به این هم می گوییم اتومبیل. پس در این مرکب خارجی که ملاحظه می کنیم، آیا باید یک جامع تصور کنیم؟ در مقام تصور و تسمیه و نامگذاری، بین این مراتب مختلفه، جامع در نظر گرفته نمی شود. آیا آن روزی که کلمه اتومبیل را برای این اختراع وضع می کرد، این مراتب بعدی را ملاحظه کرده بود تا اینکه تسمیه شامل مراتب بعدی هم بشود؟ نه، تسمیه فقط برای همان بوده منتهی بعدی ها به لحاظ اشتراک در اثر یا به لحاظ«تنزیل الناقص منزلة التام» عنایتا و مسامحتا کلمه اتومبیل بر آن اطلاق شده، آیا در این مثالی که ذکر شد، شما خود را نیازمند به تصویر جامع می بینید؟ خیر. ایشان می فرمایند: در مخترع شرعی هم مسأله عین همین است«طابق النعل بالنعل»؛ یعنی شارع روزی که نماز را اختراع کرد، به عنوان یک مرکب شرعی، آن نماز کامل و بالاترین مرتبه واجد جمیع اجزاء و شرائط را در نظر گرفت و کلمه صلاة را به عنوان اسم در مقابل همان معنا وضع کرد.

ایشان می فرماید: این حرف را نه تنها صحیحی باید بگوید، اعمی هم این حرف را می گوید و غیر از این چاره ای ندارد، باید این حرف را بگوید. اعمی هم می گوید: در مقام تسمیه در روز اول، صلاة را برای نماز کامل، بالاترین درجه نماز که تمام خصوصیات اجزاء و شرائط را دارد وضع کرد.

بعد نوبت رسید به مراتب بعدی. در همان نماز صحیح آن قدر مراتب وجود دارد که نماز چهار رکعتی تمام عیار را اگر کسی با پایین ترین مرتبه صلاة که صلاة غرقی است، مقایسه کند، می بیند چه مراتبی میان آنها وجود دارد، نماز نشسته، نماز مضطجع و هکذا نماز مع التیمم و مراتب مختلفه دیگری که در باب نماز مطرح است. ایشان می فرماید: کلمه«صلاة» اولا برای همان«تام الاجزاء و

الشرائط» وضع شده، بعد هم مراتب دیگر به لحاظ این که با آن مرتبه بالا اشتراک در اثر دارند؛ یعنی همانطور که نماز ایستاده برای آدم قادر از نظر سقوط تکلیف، نقش مؤثر دارد، نماز نشسته هم برای آن کسی که قدرت بر قیام ندارد، هکذا. همان طور که نماز متوضی اثر اسقاط تکلیف دارد، نماز مع التیمم هم هکذا، «التراب احد الطهورین یکفیک عشر سنین». پس نماز برای خصوص مرتبه بالا وضع شده و این مراتب پائین با توجه به آن مسمّی و موضوع له اول، عنوان صلاة بر آنها اطلاق می شود.

دو نکته دیگر در اینجا هست که کلام ایشان با آنها تمام می شود، یکی این که در این مراتب پائین فرق بین صحیحی و اعمی چیست؟ وقتی که نماز، به نماز متیمم می رسد، صلاة به صلاة مضطجع می رسد، آیا اینجا بین صحیحی و اعمی فرق وجود دارد یا نه؟ در اصل تسمیه که شما می گویید هیچ فرقی وجود ندارد اینجا چطور؟ اینجا این فرق را می فرمایند وجود دارد که وقتی صلاة مضطجع صحیحا واقع می شود؛ این صلاة مضطجع را در مقایسه با آن صلاة تام الاجزاء و الشرائط می بیند و اطلاق صلاة می کند. اما همین صلاة مضطجع اگر فاسدا واقع شد، یکی از خصوصیاتش را رعایت نکرد، اینجا بین اعمی و صحیحی فرق پیدا می شود. اعمی صلاة را بر صلاة مضطجع فاسد، به لحاظ همان معنای اولی که موضوع له و مسمّی است، اطلاق می کند. اما صحیحی اصالت را برای صلاة مضطجع صحیح می داند و به لحاظ صلاة مضطجع صحیح، بر صلاة مضطجع فاسد، صلاة اطلاق می کند. کأنّ مثل سبک مجاز از مجاز که در بعضی از بحثهای گذشته به آن اشاره کردیم. لذا ایشان می فرماید: کجا تصویر جامع نیاز دارد؟ موضوع له و مسمای اول که روشن است، بقیه هم به اعتبار همان مسمّای اول، اطلاق صلاة بر آنها شده و فرق بین صحیحی و اعمی هم در همین جهتی بود که ما عرض کردیم. «فأین لابدّیة تصویر الجامع؟» یک جا ایشان اعتراف می کند که ما دچار مشکل شده ایم، راه حل هم نداریم و آن این است که صلاة کامل جامع، آیا صلاة چهار رکعتی حاضر است یا صلاة دو رکعتی مسافر؟ برای این که مسافر و حاضر که در طول یکدیگر نیستند، مثل متیمم و متوضی که نیست، مثل جالس و قائم و مضطجع نیست که هرکدام در طول دیگری باشد. حاضر و مسافر هر دو در عرض هم هستند. حاضر نمازش چهار رکعت است«له اربعة رکعات» و مسافر «صلاته رکعتان»، کدام یک از اینها ملاک است؟ ایشان می فرماید: اینجا ما دچار مشکل می شویم و لذا بین این دو تا باید یک قدر جامع فرض کنیم، اما نه بیشتر.

بین چهار رکعتی حاضر و دو رکعتی مسافر، چون هیچ کدامشان اصالت ندارند، صلاة حاضر و مسافر در عرض هم و در رتبه واحده قرار دارند. لذا می فرماید: بین این دو مجبوریم که تصویر جامع کنیم. اما در بقیه مراتب و بقیه نمازهای صحیح هیچ دخالت و نقشی در تصویر جامع ندارد.

این بیان مرحوم محقق نائینی(ره) بود. دقت کنید ببینیم این بیان تمام است یا مورد مناقشه است؟

پرسش:

1 - اقوال مختلف در مدخلیّت شرائط سه گانه را در مقام تسمیه ذکر کنید.

2 - آیا محقق خراسانی(ره) تصویر جامع را در مقام وضع، شرط می داند؟

3 - نظر محقق نائینی(ره) در این باره چیست؟ موارد استثناء را بیان کنید.

درس یکصد و یازدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظر محقق نائینی(ره) در تصویر جامع و اشکالات آن

بیانی را در درس قبل، از مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) نقل کردیم. ایشان تصویر جامع را می خواستند انکار کنند. البته این به آن معنا نیست که اگر تصویر جامع ضرورتی پیدا نکرد بنابر فرمایش ایشان، معنایش این باشد که به وضع خاص و موضوع له خاص قائل شویم. از تنظیر ایشان مرکبّات شرعیّه را به مخترعات خارجیّه و تکوینیّه معلوم می شود که وضع عام و موضوع له عام را قائل است، منتها در عین حال می فرماید: تصویر جامع بین افراد صحیحه یا افراد صحیحه و فاسده ضرورتی ندارد. برای این که در همان مثالی که در بحث قبل عرض کردیم، وقتی که مخترع اتومبیل، کلمه اتومبیل را وضع می کند برای آن مرکب هزار جزئی، آیا این، وضع خاص و موضوع له اش خاص است؟ یعنی این نام گذاری، شبیه نام گذاری پدر نسبت به مولود جدید است؟ یا این که مولود جدید، تعدد ندارد، قابل تکثّر نیست، لذا در مقام نام گذاری، شخص ملاحظه می شود، فرد خارجی ملاحظه می شود. در خارج یک فرد نمی تواند تعدد پیدا کند، اما در مخترعات خارجیه، این طور نیست که کلمه اتومبیل برای شخص همان چیزی که در حضور مخترع وجود دارد، نام گذاری شود. به طوری که اگر صدها مرکب مشتمل بر تمامی هزار جزء، بسازیم و در خارج

ایجاد کنیم، هرکدامش نیاز به نام جدید داشته باشد. پس ضمن این که ایشان وضع عام و موضوع له عام را قائل است، مع ذلک به آن نحوی که تصویر جامع بین افراد صحیحه، یا اعم از صحیحه و فاسده مطرح است، آن معنا را منکر است و الاّ عمومیّت وضع و عمومیّت موضوع له را ایشان منکر نیست.

لذا از کلام ایشان سوءبرداشت نشود که لازمه بیان ایشان، وضع خاص و موضوع له خاص است، در حالی که در مرکبات و مخترعات خارجیه، مسأله روی وضع خاص و موضوع له خاص دور نمی زند.

در بیان ایشان اشکالاتی به نظر می رسد، که عمده آنها دو اشکال است: یک اشکال این است که شما ادعا فرمودید که صلاة اولا و بالذات برای صحیح کامل واجد جمیع الأجزاء و الشرائط وضع شده است. مثلا یک نماز چهار رکعتی تمام عیار با وضو در حالی که ایستاده، بخواند و همه خصوصیات اختیاریه در آن وجود داشته باشد. فرمودید که صلاة برای این وضع شده است و بعد، اطلاقش بر مراتب نازله و بر مراتب پایین تر، همه روی عنایت است که روی مسأله اشتراک در اثر یا روی مسأله«تنزیل الفاقد منزلة الواجد» است. آیا در تعبیرات متشرعه که الان در حقیقت راهی غیر از این برای ما باز نیست، چنین تنزیلی را ملاحظه می کنیم؟ یعنی وقتی که متشرعه می خواهد کلمه نماز را بر یک نماز کامل اطلاق کند، بدون عنایت اطلاق می کند؟ وقتی می خواهد نماز را مثلا بر نماز مع الوضوء اطلاق کند، بدون عنایت اطلاق می کند، اما وقتی می خواهد صلاة را بر صلاة متیمم اطلاق کند، در آن عنایت به کار می برد، یعنی اینجا یک حالت وقفه ای برایش پیش می آید، می گوید:

اول بگذار تنزیل را درست کنیم، بعد اطلاق کنیم. اول مقایسه کنیم، بعد اطلاق کنیم. آیا در اطلاق کلمه صلاة بر این مراتب پایین تر، مسأله مقایسه مطرح است؟ یعنی وقتی که یک انسان به علت مثلا ناراحتی پا، نماز را نشسته می خواند، آیا متشرعه در مقام اطلاق صلاة، اول این نماز را با نماز ایستاده مقایسه می کند، می بیند مثلا اشتراک در اثر دارند و روی اشتراک در اثر، بعد المقایسه، اطلاق صلاة بر صلاة متیمم می شود؟ یا اینکه نه، این مراتب ولو اینکه مراتب اختیاری و اضطراری است ولو اینکه «لا ینتقل الی مرتبة الاّ بعد العجز عن مرتبته القبلیة»، اما در مقام اطلاق، از نظر متشرعه بما هم متشرعه می بینیم هیچ فرقی نمی کند.

شخصی می خواهد نماز بخواند، رفیقش از او می پرسد: می خواهی نماز بخوانی؟ می گوید: بله.

می گوید: اگر قدرت داری، ایستاده، اگر نداری، نشسته. آیا در اطلاق لفظ صلاة هم، حالت تقدّم و تأخّر مرتبه ای و مقایسه وجود دارد؟ همان طور که در اطلاق اسد بر رجل شجاع وجود دارد؟ تا مقایسه مطرح نباشد، نمی توانید چنین اطلاقی داشته باشید. آیا در اینجا هم مسأله به این کیفیت است؟ انسان وجدانا وقتی که به متشرعه مراجعه می کند، می بیند مسأله این طور نیست. فعلا نمی خواهیم بگوییم بر نماز فاسد هم حقیقتا صلاة گفته می شود یا نه؟ آن مبنی بر این است که در

بحث صحیحی و اعمی چه نظری داریم. اما در نماز صحیح، در هر مرحله و هر مرتبه ای باشد، می بینیم متشرعه بلاعنایة و بلامقایسة، اطلاق لفظ صلاة می کنند.

اگر در بین متشرعه این طور است، اما از نظر شارع، مطلب اینطور نیست. خود شارع وقتی می خواسته کلمه صلاة را بر صلاة مع التیمم اطلاق بکند با عنایت و مسامحه اطلاق می کرده است.

می گوییم: اولا دلیل شما بر این مطلب چیست؟ ثانیا اگر اینطور بخواهیم بین شارع و متشرعه جدایی بیندازیم، قابل قبول نیست. ظاهر این است که این نوعی که متشرعه اطلاق می کنند، این را از اولیاء دین گرفته اند، از شارع گرفته اند، نه اینکه مطلبی بوده که خودشان درآورده باشند و عملا بینشان رایج شده باشد. لذا یکی از اشکالات مهمی که بر کلام ایشان وارد است، به نظر می رسد این اشکال باشد.

اشکال دومی که به مرحوم محقق نائینی(ره) وارد است که از اشکال اول هم بالاتر است این است که شما فرمودید که ما تمام جهات قصه را درست کردیم، فقط یک جا گیر کردیم و آن مسأله نماز حاضر و نماز مسافر است، نماز حاضر چهار رکعت است«لیست بنقیصة و لا زیادة» و نماز مسافر دو رکعت است، آنهم بلا زیادة و لا نقیصة. لذا فرمودید که بین این دو چاره ای نداریم قبول کنیم چون در یک رتبه قرار گرفته اند و جامع دارند. می گوییم: این که شما می گویید نماز حاضر چهار رکعت است، چند جور نماز حاضر وجود دارد؟ آیا نماز مغرب، به عنوان نماز صحیح مطرح نیست؟ نماز صبح به عنوان دو رکعت، به عنوان نماز صحیح مطرح نیست؟ نماز آیات به عنوان اینکه در هر رکعتی پنج رکوع دارد و این رکوعها دخالت در صلاة دارد، آیا به عنوان نماز صحیح مطرح نیست؟ نماز میت اگر کسی نگوید که اطلاق صلاة بر آن مجاز است، چون بعضی ها این حرف را زده اند، اگر بیاییم همین طور که در روایات و در متون فتاوا نماز علی المیت تعبیر شده و اطلاق صلاة بر آن شده، آن را صلاة بگوییم، در حالی که«لا رکوع فیها و لا سجود و لا تشهد و لا تسلیم» بلکه به جای این افعال، پنج تکبیر است، آیا این صلاة صحیح است یا نه؟ در کدام رتبه واقع شده؟ این که مثل نماز متیمم رتبه متأخر ندارد، مثل صلاة جالس رتبه اش تأخّر ندارد، این یک نماز واجب بالاصل است، در حالی که این خصوصیاتی که در نمازهای معمولی ملاحظه می کنید، در آن وجود ندارد. نماز عیدین، عید فطر و عید قربان که حالا به صورت استحباب برگزار می شود، دارای پنج تکبیر است و گفتن این تکبیرات وجوب دارد، این طور نیست که این تکبیرات، تکبیرات مستحبه مثل سایر نمازهای مستحبی باشد.

اینها چیزهایی است که در رتبه اول نمازهای صحیحه قرار گرفته است. آیا لازم نیست جامع بین اینها را تصویر کنیم؟ فقط مسأله حاضر و مسافر مطرح است؟ پس اینها در کدام ردیف قرار گرفته اند؟ اینها نمازهای صحیحه اولیه اند، نه این که درواقع در رتبه های متأخره باشند، پس چرا شما مسأله را منحصر به حاضر و مسافر کرده اید؟ چنین تصور می شود که بین چهار رکعتی و دو رکعتی می شود

جامع درست کرد. ولی اینها هم در جامع دخالت دارند. پس در حقیقت«کرّ علی ما فرّ منه» شده است.

شما رتبه ها را خواستید خارج کنید و دایره را محدود کنید، خیال کردید دایره محدود به دو نماز است، با اینکه مصادیق متعددی وجود دارد که نه در شکل و نه در عمل با هم اشتراک ندارند و در همین رتبه اول از نماز صحیح واقع شده اند. پس چرا اینها را نادیده گرفته و مسأله را روی صلاة حاضر و صلاة مسافر پیاده کرده اید؟ وقتی که اینها جمع شدند، «فعاد الکلام الی لزوم تصویر الجامع».

پس تصویر جامع لازم است. آیا فقط نماز متیمم و جالس دخالت داشت در اینکه ما جامع را تصویر کنیم که اگر اینها را کنار بزنیم دیگر تصویر جامع به قول مرحوم آخوند لابدّیت ندارد، یا اینکه اگر اینها را هم کنار بزنیم، این لابدّیت به جای خود باقی می ماند؟ لذا کلام مرحوم محقق نائینی(ره) نمی تواند مورد قبول باشد. بلکه همان طور که مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده اند، «لا بدّ من تصویر الجامع علی کلا القولین»؛ چه قول صحیحی و چه قول اعمی.

عرض کردیم: این تنها به عنوان مقدمه نیست، بلکه از این راه می توانیم حق در مسأله را انتخاب کنیم. اگر به جایی رسیدیم که صحیحی می تواند تصویر جامع کند، اما اعمی نتوانست تصویر جامع کند، نتیجه این می شود که حق با صحیحی است. کما این که اگر فرض کردیم که اعمی می تواند تصویر جامع کند و این تصویراتی که برای جامع کرده اند، لااقل بعضی هایش درست است، اما صحیحی به هیچ وجه نمی تواند تصویر جامع کند، کشف می کنیم که قول صحیحی باطل است و حق با اعمی خواهد بود.

خصوصیتهای جامع

مقدمه دیگری باز اینجا لازم است. با این مقدمه بعضی از تصاویری که درباره جامع شده، خارج می شود. و آن این است: آیا جامعی که می خواهیم تصویر کنیم علی کلا القولین، در این جامع، خصوصیتی معتبر است، یا هرگونه جامعی کفایت می کند؟ ظاهر این است که سه خصوصیت در این جامع باید رعایت شود: یک خصوصیت این است که«کل ما فرض جامعا» باید یک امر مقدور باشد، امری باشد که قدرت مکلف بتواند به او تعلق بگیرد. یکی دیگر این است که این عنوان نباید عنوانی باشد که از ناحیه امر، تحقّق پیدا می کند. مثل اینکه کسی بگوید که جامع بین نمازهای صحیح، عنوان «ما هو المأمور به» است، نمازهای صحیحه در این عنوان مشترک هستند که همه آنها مأمور به هستند. بیاییم جامع بین این نمازهای صحیحه را عنوان«ما هو المأمور به» قرار دهیم. می گوییم: نه، این صلاحیت عنوانیت ندارد. برای این که عنوان«ما هو المأمور به» از دنباله های تعلق امر است و ما با قطع نظر از امر، باید جامع بین افراد صحیحه درست کنیم. خصوصیت سومی که در جامع اعتبار دارد، بساطت جامع است. باید جامع یک امر بسیط باشد، امر مرکب نمی تواند جامع باشد. ادله اعتبار

این سه خصوصیت را ان شاء الله روز در درس بعد عرض می کنیم.

بحث اخلاقی

و اما بحثی که به مناسبت چهار شنبه عرض می کردیم. گرچه می دانم که برادران در این بحثها چه بسا تقدم بر من دارند کما اینکه در اصل بحثمان هم همین طور است، اما مذاکره و یادآوری، خود مسأله ای است. قبلا صحبت کردیم که در این«اذا أراد الله بعبد خیرا»، این که خداوند به یک بنده ای، عنایت خاصی می کند و خیری را درباره او، متعلق اراده تکوینیّه اش قرار می گیرد، روی حساب است، بی جهت نیست. در آن آیه شریفه دارد: «وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً» . اول باید تقوا را انسان پیشه کند، اول در رابطه با تقوا کسب فضیلت کند، بعد خداوند«یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ» . بی حساب خداوند نسبت به کسی اراده خیر نمی کند. در بعضی از روایات دیگر دارد که «اذا أراد الله بعبد خیرا فقّهه فی الدین»، وقتی که خداوند عنایت خاصش متوجه بنده ای می شود، او را فقیه در دین قرار می دهد؛ «فقّهه فی الدین». ما با توجه به این روایت باید این معنا را قبول کنیم که خداوند چون نسبت به ما اراده خیر کرده، ما را در راه فقاهت دین موفق کرده است. این«فقّهه فی الدین» غیر از آن روایتی است که قبلا خواندیم. آن روایت، راجع به جهات شخصی و فردی است که مورد عنایت خاص خداوند است، اما تفقّه در دین، صرف آشنایی با مسائل دینی نیست و لو به صورت یک تقلید، تنها در رابطه با خود انسان نیست. یعنی خداوند انسان را مورد عنایت قرار می دهد و فقیه در دین می کند به لحاظ آن هدف بالایی که بر مقام فقاهت در دین مترتب می شود و آن همان مسأله ای است که در رابطه با انبیاء مطرح است، همان مطلبی که در رابطه با کتب آسمانی موجود است که خداوند می فرماید: ما قرآن شریف را به تو نازل کردیم«لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ» تا به وسیله این قرآن، تمام تاریکی ها، ظلمتها کنار برود و به وادی نور تبدیل شود. فقاهت در دین برای رسیدن به چنین هدفی است و لو در یک مرتبه نازله، نه در آن مرتبه بالا که در رابطه با انبیاء و کتب آسمانی وجود دارد.

جهاتی در این روایت وجود دارد: اولا از این روایت استفاده می شود که فقاهت در دین امر کوچکی نیست، امر بی ارزشی نیست که انسان بخواهد به صورت سطحی به آن نگاه کند. دلیل بر اینکه فقاهت ارزش دارد، مسأله روشنی است و آن اینکه همیشه قدرتهای ضد اسلامی برای از بین بردن حوزه ها نقشه و طرح داشته اند. گاهی هم همان طور که در زمان طاغوت دیدید، برنامه خود را پیاده می کردند به فجیع ترین وضع و بدترین وضعی که قسمتهایی از آن را ما ملاحظه کردیم. این دلیل بر این است که کار شما ارزش دارد. فقاهت دارای ارزش است. همین طور هم که یک عده از روشنفکرهایی که در باطن با اسلام مخالف هستند، لکن در ظاهر نمی توانند مخالفت خودشان را

مطرح کنند، حمله خود را متوجه روحانیت می کنند. این حمله به خاطر ارزش و مقام علمی شماست. گرچه متأسفانه دیده می شود بعضی از کسانی که ادعای بعضی از مقامات علمی دارند، یا بعضی از طلبه هایی که در اول راه بوده یا در نیمه راه، منحرف شده و هنوز مزه فقاهت را نچشیده اند و بلکه معنای فقاهت را درک نکرده اند، به خود اجازه می دهند در رابطه با این مسأله، یا سخنرانی کنند یا قلم فرسایی. علتش یا مخالفت با رشته روحانیت است و اگر حمل بر صحت کنیم، باید بگوییم:

علتش جهل و ناآگاهی است. یکی دو سال پیش هم دانشگاهی ها از تهران آمده بودند در مدرسه فیضیه، دو سه روز آنجا سمینار بود و یک جلسه هم من صحبت کردم. در آنجا برایشان اثبات کردم به طوری که همه آنها تأیید کردند، که مشکل ترین علوم عالم، آن علمی است که ما طلبه ها مشغول آن هستیم. و این دلیل روشن و بارز دارد. چقدر وقت لازم است یک طلبه نسبتا خوش استعداد که وقت خودش را هم در غیر تحصیل صرف نکند و دائما مشغول درس و بحث باشد، برسد به مرحله اجتهاد؟ آیا کمتر از بیست و پنج سال امکان دارد؟ کمتر از بیست و پنج سال می شود کسی به اجتهاد برسد؟ اگر یک وقت در تاریخ دیدید فلان شخصیت در سن پانزده سالگی مجتهد شده است، به این دلیل است که آن موقعها رسیدن به اجتهاد خیلی آسان بوده است و علاوه در آن شخص قاعدتا نبوغ خاصی بوده که در آن سن، به مرحله اجتهاد رسیده و الاّ روی حساب متوسط، کمتر از بیست و پنج سال نمی تواند کسی به مرحله اجتهاد برسد. آنوقت آنهم در حالی که در علوم جدیده لااقل هفت، هشت سال درس خوانده و دبستان و مثلا راهنمایی را دیده باشد. کدام علمی را در عالم، به این گونه تصور می کنید؟! در کدام مقاله و مجله و رسانه گروهی شنیده اید که فلان علم مثلا بیست سال وقت لازم دارد؟ ما که نشنیده ایم، اگر می بود، برای ما می گفتند.

مشکل ترین علوم عالم، این علمی است که من و شما با او سروکار داریم و این برای خاطر آن ارزش واقعی است که این علم دارد، برای اهمیتی است که این علم دارد و برای ارتباط این علم با آخرین قانون الهی است. یک قانون اساسی که خودتان وضع می کنید، در تفسیر آن دچار هزار مشکل می شوید و افرادی را انتخاب می کنید تا به عنوان مبیّن قانون اساسی، مبهمات قانون اساسی را برای شما مطرح کنند، اما این قانون، قانون الهی است. امروز چند تا از دوستان اهل علم آمده بودند منزل ما، به مناسبتی بحث می کردیم و من برای آنها راجع به قصاص صحبت می کردم، گفتم ببینید این تعبیری که خداوند درباره قصاص کرده: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ»، در یک جمله کوتاه جمیع اشکالاتی که در رابطه با قصاص است را این آیه جواب می دهد. اگر جن و انس جمع شوند درباره قصاص یک چنین تعبیری(با قطع نظر از قرآن) بخواهند بکنند، امکان ندارد. در این جمله کوتاه قرآن به عنوان آخرین کتاب آسمانی چه نکاتی را مطرح کرده است؟! قصاص مرتبط با قتل است، مرتبط با از بین بردن جانهاست، می گوید: در قصاص حیات است. همان که در رابطه با

قتل است. حیات چه کسی؟ حیات جامعه. اگر قصاص نباشد، حیات جامعه، همین حیات ظاهریش متزلزل است. آن کسی که می گوید قاتل، بیمار روانی است، باید معالجه شود و چشمش را دوخته فقط به بیماری قاتل. خوب آقا! این قاتل بیمار، چه موقع بیماریش مشخص می شود؟ قبل از آن که قتل کند شما می دانید بیمار است یا نه؟ نه، چه موقع معلوم می شود بیمار است؟ بعد القتل. بعد القتل هم که شما می گویید بروید معالجه اش کنید. پس این قتل چیست؟ پس جامعه دیگر امنیتی نخواهد داشت. هر قاتلی بعد القتل معلوم می شود که به قول شما بیمار روانی است. خوب صد تا قاتل بیمار روانی را معالجه کردیم، آیا نباید جامعه نسبت به بقیه امنیت داشته باشد؟ چه چیزی حیات جامعه را تضمین می کند؟ معالجه بیمار یا اینکه این معالجه، در واقع دست درد نکنی است که نسبت به قاتل می گوییم! می گویید با سر زدن قتل از قاتل معلوم می شود او بیمار است! بسم الله، او را معالجه کنیم! اما تضمین کننده حیات جامعه چیست؟ حیات مردم را چه کسی باید تضمین کند؟ مگر مسأله، در باب قصاص روی قاتل فقط پیاده می شود که شما چشم دوخته و قاتل را می بینید؟ مسأله باب قصاص به جامعه مربوط است؛ به حیات جامعه، همین حیات ظاهری. خدا می گوید: اگر حیاتتان بخواهد تضمین شود، در سایه قصاص است، اما به شرطی که عقل داشته باشید. دین هم ندارید، نداشته باشید، اما عقل را داشته باشید، بفهمید که چطور قصاص تضمین کننده حیات جامعه است.

اگر عقل داشته باشید، می فهمید.

پرسش:

1 - نظر محقق نائینی(ره) در تصویر جامع چیست؟

2 - اشکالات وارد بر محقق نائینی(ره) را به طور خلاصه ذکر کنید.

3 - خصوصیتهای جامع را بیان کنید.

درس یکصد و دوازدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خصوصیات جامع بنا بر قول به اعم و صحیح

در جامع سه خصوصیت اعتبار دارد. هر یک از صحیحی و اعمی می باید این جامع را تصویر کنند، یعنی جامع برای هرکدام، باید واجد این سه خصوصیت باشد. البته حاکم به این لزوم، عقل نیست تا این که اگر جامعی یکی از این سه خصوصیت را واجد نباشد، از نظر عقل محال باشد به عنوان جامع مطرح شود، بلکه این باید و لزوم، به لحاظ ظواهر و بعضی از خصوصیات دیگر است و بعضی از راه عقل استفاده می شود.

خصوصیت اول این است که باید این جامع مقدور برای مکلف باشد. قدرت مکلف بتواند به آن تعلق بگیرد، منتها یا بلاواسطه مقدور مکلف باشد، یا مع الواسطه. علی ای حال بلاواسطه یا مع الواسطه باید تحت قدرت و اراده مکلف باشد. برای این که می بینیم این عناوین و این الفاظ عبادات، متعلق تکلیف قرار گرفته اند، در آیه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مسمّی و یا موضوع له لفظ صلاة، مأمور به واقع شده است. در آیه صوم: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» این مسمی و این عنوان، مأمور به قرار گرفته است. در آیه حج هم همین طور: «وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ»، این مأمور به است و اگر می گویید که این الفاظ برای قدر جامع وضع شده است و موضوع له اینها جامع است، پس حتما این جامع مقدور مکلف

است، به لحاظ این که همین موضوع له، مأمور به واقع شده است، «ما یسمی باسم لفظ الصلوة» متعلق امر قرار گرفته است. پس اگر جامعی برای موضوع له لفظ صلاة تصور می کنید، حتما باید مقدور باشد، منتها عرض کردیم که لازم نیست که تعلق قدرت به این جامع، بلا واسطه باشد، اگر مع الواسطه هم شد مانعی ندارد. مثلا در الفاظ وضو و غسل و تیمم، اگر بگوییم: مقصود از اینها معنای مسببی است، آن طهارتی که شرط برای نماز است و مأمور به است، امری است که از این غسل و مسح حاصل می شود، یعنی مسبّب از این امر، یک امر معنوی و یک طهارت روحی است که«یحصل من هذه الافعال» و اوست که شرطیّت برای نماز دارد. در باب غسل و در باب تیمم هم همین طور. اگر چنین فرضی کردیم، باز مانعی ندارد. برای این که آن مسببات و لو این که بلا واسطه، قدرت به آنها تعلق نمی گیرد، اما مع الواسطه و به وساطة الأسباب، قدرت به همان مسبّبات تعلق می گیرد. پس فرقی نمی کند که تعلق قدرت، مع الواسطه باشد یا بلاواسطه، ولی اجمالا باید مقدور باشد.

خصوصیت دومی که در جامع اعتبار دارد، این است که جامع باید چیزی باشد که با قطع نظر از تعلق امر و با قطع نظر از عنوان امر، خودش تحقق و واقعیت داشته باشد. این جامع دارای واقعیت را موضوع و متعلق امر قرار داده اند، ظاهر این است که این جامع باید عنوانی باشد که کاری به امر نداشته باشد و عنوان امر، در مسأله جامع، دخالت نداشته باشد. این نه به این معناست که می خواهیم قائل به استحاله این معنا بشویم. عرض کردیم که در باب وضع که یک امر اعتباری و یک امر جعلی است، نباید این تقدمها و تأخرها هیچ گونه دخالتی داشته باشد. لذا در تقسیم شرائط(اگر در نظرتان باشد)، آن شرایطی که امکان اخذ در متعلق ندارد، به لحاظ این که متأخر از امر است، مثل قصد قربت، بنابر مبنای مرحوم آخوند(ره) (که قائل به استحاله اخذ قصد قربت در متعلق امر هستند)، گفتیم در عین حال، مانعی ندارد که در مقام تسمیه، همین شرائط هم دخالت داشته باشد. برای این که مسأله تسمیه، یک امر اعتباری است و این منافاتی با این حرفها ندارد. آن تقدمها و تأخرهای رتبی در باب تسمیه دخالت ندارد. اما در عین حال گفتیم این قسم شرائط از محل نزاع خارج است. با این که محال نیست داخل در محل نزاع باشد، مع ذلک گفتیم خارجا در این نوع از شرائط که امکان اخذ در متعلق ندارد، نزاع واقع نشده است. برای این که ظاهر این است(نه اینکه دلیل عقلی برخلافش هست) که عنوان نماز، تمام و کمالش باید با قطع نظر از امر ملاحظه شود، که حتی اگر امری هم به صلاة متعلق نمی شد، این نماز خودش دارای معنا بود، بنابر قول به ثبوت حقیقت شرعیّه دارای موضوع له بود.

اینجا نیز همین حرف را عرض می کنیم، منتها به صورت قوی تر، برای اینکه بحث شرائط، تنها در رابطه با بعضی از شرائط بود، اما کسی بخواهد این طور بگوید که آن عنوانی که قدر جامع است، متأخر از امر است، مثل این که بگوید: جامع بین افراد صحیحه، بنابر قول صحیحی، «ما هو المأمور به» است، واقعا همین طور است. جامع بین افراد صحیحه، عنوان«ما هو المأمور به» است، «کل صلوة

صحیحة تعلق بها امر»، حالا«سواء کان الامر وجوبیا أو استحبابیا»، اما نفس عنوان«ما هو المأمور به» خودش عنوانی است که متأخر از امر است، ذاتش تأخّر از امر دارد. مسمّای به لفظ صلاة، چیزی که نه تنها شرطش، بلکه خودش متأخر از امر باشد و عنوان«ما هو المأمور به» را بخواهیم به عنوان جامع بین افراد صحیحه مطرح کنیم، این خلاف ظاهر است ولو این که برهان عقلی در باب اعتباریات و امور جعلیه برخلاف این معنا قائم نشده است.

یک اشکال دیگر هم اینجا هست و آن این است که این«ما هو المأمور به» را که شما می خواهید جامع قرار بدهید، آیا به همین مقدار است، یا اضافه هم دارد؟ مگر صوم و حج و خمس و زکات مأمور به نیستند؟ پس چطور«ما هو المأمور به» را می خواهید جامع بین افراد نمازهای صحیحه قرار بدهید؟ و اگر بگویید: نه، یک قید هم ما به او اضافه می کنیم، می پرسیم آن قید چیست؟ باید بگویید:

«ما هو المأمور به بالامر الصلاتی». معنایش این است که آن وقت در تسمیه، یعنی در مسمّی خود اسم هم باید دخالت داشته باشد. از شما می پرسیم: موضوع له لفظ نماز چیست؟ می گویید: «ما هو المأمور به بالامر المتعلق بالصلوة» که خود صلاة هم در مسمّی دخالت داشته باشد. این هم اگر محال نباشد، قطعا درست نیست، یعنی خلاف ظاهر است که در مسمّی، برای نفس اسم مدخلیتی قائل شویم. پس خصوصیت دوم این شد که عنوان، یعنی آن جامع، نباید عنوانی باشد که متوقف بر امر است، بلکه ظاهر این است که مسمّای صلاة یک عنوانی است و لو این که امری هم به آن متعلق نشده باشد. یعنی«قبل تعلق الامر» مسمّی تحقق دارد و برای خودش حسابی دارد.

اما خصوصیت سومی که در جامع مطرح است، مسأله بساطت جامع است. جامع باید یک امر بسیط باشد. اگر جامع بخواهد مرکب باشد، مثلا در باب نماز، شما هرچه تصور کنید، نماز مرکب که «فی جمیع الحالات» اتصاف به صحت داشته باشد، نداریم. اصلا در باب نماز، نمی توانیم نمازی را پیدا کنیم که«فی جمیع الحالات» اتصاف به صحت داشته باشد. نماز حاضر، فقط برای حاضر صحیح است، همین نماز را اگر مسافر بخواند، باطل است. پس نمی توانیم بگوییم نماز چهار رکعتی، یک نماز صحیح است. برای چه کسی صحیح است؟ برای خصوص حاضر و همین طور نماز متوضیء، متیمم، نماز مغرب، نماز صبح؛ نماز دو رکعتی، فقط به عنوان صبح، صحیح است.

همین نماز دو رکعتی را اگر کسی در ظهر بخواند، «یکون باطلا». نماز سه رکعتی تنها به عنوان مغرب می تواند صحیح باشد و الاّ همین سه رکعتی را کسی در عشاء بخواهد بخواند، «لا یکون صحیحا».

لذا اگر بخواهیم مرکبی تصور کنیم که در افراد و مصادیق نمازهای صحیحه«فی جمیع الحالات» اتصاف به صحت داشته باشد، نمی توانیم چنین مرکبی را پیدا کنیم، یعنی به حسب واقع وجود هم ندارد. لذا از اینجا منتقل می شویم به اینکه جامع باید یک امر بسیط باشد. حالا آن امر بسیط چیست؟ باید ان شاء الله به آن برسیم. اما از این راه می توانیم کشف کنیم که جامع نمی تواند به عنوان یک

مرکب، جامعیّت داشته باشد، چون چنین مرکبی به حسب واقع نداریم.

هر یک از صحیحی و اعمی اگر نتواند جامع این چنینی تصویر کند، همین جا به حسابش رسیدگی می شود، یعنی می گویند: قول تو باطل است. اگر صحیحی نتوانست چنین جامعی تصویر کند و یا اعمی اگر نتوانست چنین جامعی را تصویر کند، طبعا قول او کنار می رود. اگر هر دو توانستند در تصویر جامع، با این سه خصوصیت، اشتراک داشته باشند، آنوقت نوبت می رسد به ادله دیگر و از راههای دیگر باید قول صحیحی را و یا قول اعمی را ترجیح بدهیم.

تصویر جامع طبق نظر مرحوم آخوند(ره)

اولین تصویری که بنابر قول صحیحی برای جامع شده، جامعی است که مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر کردند، چون خود ایشان از قائلین به صحیح است و معتقد است که صحیحی باید تصویر جامع کند و در مقام تصویر جامع برآمدند. بیان ایشان را ان شاء الله عرض می کنم، بعد یکی دو تا دفاع هم از ایشان باید بشود، بعد نوبت می رسد به اشکالات مهمی که به کلام مرحوم آخوند(ره) شده است.

ایشان می فرمایند: ما جامع داریم، منتها آن جامع را در باب نماز مثلا ما«بعنوانه و بحقیقته» نمی شناسیم، راهی پیدا نکردیم که مستقیما خود جامع را شناسایی کنیم، لکن از راه آیات و روایاتی که در رابطه با نماز وارد شده و خصوصیاتی را برای نماز ذکر کرده مثل آیه ای که می فرماید: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» و روایاتی که می فرماید: «الصلوة قربان کل تقی»، یا«الصلوة خیر موضوع» یا«الصلوة معراج المؤمن» (البته بعضی ها ادعا کرده اند چنین روایتی پیدا نشده، شما هم تتبع کنید) اما مرحوم آخوند(ره) چنین چیزی را از روایات استفاده کرده اند. ایشان می فرماید که ما این آثار و خواص را برای نماز ملاحظه می کنیم با توجه به دو مطلب: یکی این که این آثار و خواص، تنها در نمازهای صحیحه تحقق دارد. اگر نماز نهی از فحشاء و منکر می کند(در این که در آیه شریفه مقصود از این که نماز نهی از فحشا و منکر می کند، چیست؟ اختلافاتی بین مفسرین هست و احتمالاتی در این رابطه داده شده است که من در جزء اول کتاب صلاة شرح تحریر الوسیله، در همان صفحه اول این بحث را عنوان کرده ام و احتمالات را آنجا ذکر کرده ام و بعضی از نظرها را هم آنجا ترجیح دادم، اما هرچه که معنایش باشد)، این خاصیت نماز صحیح است، نماز فاسد نمی تواند ناهی از فحشا و منکر باشد. نماز فاسد نمی تواند به عنوان معراج مؤمن مطرح شود. نماز فاسد نمی تواند به عنوان«خیر موضوع» عنوان پیدا کند. پس یک جهت این است که این آثار در رابطه با نماز صحیح است. جهت دوم این است که تمام نمازهای صحیح در این آثار مشترک هستند، نماز حاضر«یترتب علیه هذه الاثار»، نماز مسافر«یترتب علیه هذه الاثار»، نماز متوضی«یترتب علیه هذه الاثار»، نماز

متیمم که امام می فرماید: «التراب أحد الطهورین یکفیک عشر سنین»، آن هم«یترتب علیه هذه الآثار»، ایشان می فرماید که اگر تمام انواع نمازهای صحیح در این اثر نهی از فحشاء و منکر مثلا شرکت داشته باشند، این سؤال مطرح می شود که آیا بین این انواع، قدر جامعی تحقق دارد یا ندارد؟ اگر بگویید بین این انواع هیچ قدر جامعی تحقق ندارد، معنایش این است که اموری که متباین با هم هستند و بینشان قدر جامعی تحقق ندارد، اشتراک در اثر واحد دارند، اشتراک در نهی از فحشاء و منکر دارند. چطور می شود امور متعدده، اموری که هیچ گونه قدر جامعی بینشان تحقق ندارد، در اثر نهی از فحشاء و منکر، اشتراک داشته باشند؟ مگر نشنیده اید که«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد»؟ نهی از فحشاء و منکر به عنوان یک اثر، حتما باید از یک مؤثر صادر شود، از یک مؤثر تحقق پیدا کند و الاّ اگر مؤثرات، متعدد باشند و بینشان قدر جامعی تحقق نداشته باشد، لازم می آید که قاعده «الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» که یک قاعده مسلّمه فلسفیّه است، لطمه بخورد، در حالی که این قاعده عقلیه است و قابل خدشه نیست. پس شما مجبورید که بین انواع نمازهای صحیح، یک قدر جامع به لحاظ تعبیر آیه شریفه درست کنید و بگویید: تمام انواع در این قدر جامع مشترک هستند و آن چه مؤثر در نهی از فحشاء و منکر است، همین قدر جامع و شیء واحد است. آن شیء واحد چیست؟ ما نمی دانیم و لازم هم نیست بدانیم، فقط می دانیم که آن قدر جامع، نهی از فحشاء و منکر می کند، این قدر جامع معراجیّت برای کل مؤمن دارد. از طریق اثر و خاصیت، آن قدر جامع را می فهمیم. لذا مرحوم آخوند(ره) از این راه مساله قدر جامع را تصویر کرده اند و طبعا این تصویر جامع واجد همان سه خصوصیتی که ما برای جامع ذکر کردیم، هست. اولا مقدور است، ثانیا توقف بر امر ندارد، ثالثا لازم هم نیست که این جامع مرکب باشد، واحد است، ممکن است همان واحد، بسیط باشد که قاعدتا هم همان است. این بیان مرحوم آخوند(ره) در کفایه بود.

عرض کردم که ما دو دفاع از ایشان می کنیم، بعد اشکالاتی که به ایشان وارد شده است را ان شاء الله مطرح می کنیم.

اشکال مرحوم بروجردی(ره) به مرحوم آخوند(ره) و پاسخ آن

یک دفاع این است: در تقریرات مرحوم آیة الله العظمی بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) اشکالی به مرحوم آخوند(ره) کرده اند که به نظر می رسد، مطلب مرحوم آخوند(ره) آن طور که شاید و باید، مورد عنایت واقع نشده است. ایشان تصور کرده اند که مرحوم آخوند(ره) می خواهند بفرمایند که نماز، یعنی«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» که اصلا عنوان«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» مسمّی و موضوع له لفظ نماز است و مرحوم آخوند(ره) هم همین را کأنّ می خواهند بگویند.

خوب، اگر این را گفتند، چه اشکالی دارد؟ ایشان می فرماید: اگر این طور باشد، این آیه شریفه را

چطور معنا می کنید: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»؟ می گویید: معنای نماز یعنی«الناهیة عن الفحشاء و المنکر». معنای آیه این می شود: «انّ الناهیة عن الفحشاء و المنکر تنهی عن الفحشاء و المنکر». آیا درست است آیه را این چنین معنا کنیم؟ پس اگر بخواهیم نماز را به معنای«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» معنا کنیم، این با آیه شریفه هیچ سازگار نیست و نمی توانیم آیه را اینطور تفسیر کنیم.

این اشکال به نظر می رسد که به مرحوم آخوند(ره) وارد نیست، برای این که این عنوان نهی از فحشاء و منکر، در کلام مرحوم آخوند(ره)، به عنوان موضوعیت اخذ نشده است، بلکه همان طور که در باب تقسیم عناوین ملاحظه کردید، این یک عنوان مشیر است. عنوان مشیر معنایش این است که فقط جنبه هدایت دارد، جنبه راهنمایی دارد، اما خودش چه دخالتی دارد؟ هیچ. مثل همین که در روایت دارد که کسی خدمت امام صادق(علیه السلام) عرض کرد: «عمن آخذ معالم دینی»؟ من از چه کسی معالم دینم را اخذ کنم؟ امام صادق(علیه السلام) دیدند که زراره در یک جمعی نشسته است، فرمودند: «علیک بهذا الجالس» برو سراغ آن کسی که آنجا نشسته است، معالم دینت را از او بگیر، او کسی است که می تواند معالم دین را در اختیار شما بگذارد. آیا این عنوان«الجالس» در این عبارت، نقشی در این حکم دارد؟ یعنی جالس بودن زراره در اخذ معالم دین نقشی داشته است؟ یا اینکه جالس بودن تنها یک عنوان مشیر است و اشاره می کند به آنچه که موضوع واقعی حکم است که عبارت است از شخص فقیه در دین و آشنا به مسائل دینی است، چیزی که نمایانگر چنین چیزی بوده، آن جلوس او بوده است که امام با کلمه«هذا» به آن اشاره می فرماید: «علیک بهذا الجالس». آیا مرحوم آخوند(ره) در اینجا در رابطه با نهی از فحشاء و منکر، بیشتر از این را می خواهند ادعا کنند؟ می خواهند بگویند:

«الناهیة»، این عنوان ناهی بودن«بما انّه ناهی» است، دخالت در مسمای صلاة دارد دخالت در موضوع له صلاة دارد که لفظ صلاة را با توجه به این«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» وضع کرده اند؟ ظاهر این است که این اشکال به مرحوم آخوند(ره) وارد نیست و معنای آیه«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» به این برنمی گردد که«ان الناهیة عن الفحشاء و المنکر تنهی عن الفحشاء و المنکر». وقتی عنوان، مشیر شد؛ عنوان مشیر، دیگر تحققش هم دخالت در حکم ندارد، یعنی هیچ مدخلیتی در حکم ندارد، تقیّد از او استفاده نمی شود. در همین مثال«علیک بهذا الجالس»، معنایش این نیست که«مادام کونه جالسا»، آیا معنایش این است: «علیک بهذا الجالس مادام کونه جالسا»؟ که اگر این شخص رسید به زراره در حالی که زرارة جلوسش تبدل به قیام پیدا کرده بود، بگوید:

متأسفانه قید جالس از بین رفت، دیگر دست ما کوتاه شد. آیا مسأله این است؟ یا این که این هیچ گونه دخالتی ندارد، می خواهد دوام پیدا کند یا دوام پیدا نکند، اینها مدخلیتی در لزوم مراجعه به زراره«بما انه فقیه عالم بالاحکام و بالمسائل» ندارد. لذا از اینجا استفاده می کنیم که اگر نمازی صحیح بود، ولی

فرضا نهی از فحشاء و منکر نمی کرد، از باب فرض، معنایش این است که لطمه ای به اسم نماز وارد می شود تا این که بگوییم: چون این نماز نهی از فحشاء و منکر نمی کند، پس دیگر«لا یکون صلوة»؟ نه، این نهی از فحشاء و منکر به عنوان مشیر مطرح است، حالا اگر جایی هم فرضا این اثر تحقق پیدا نکرد«لجهة من الجهات»، لطمه ای به مسمّی و موضوع له لفظ صلاة نمی خورد.

این دو، دفاعی است که لازم بود در دفاع از مرحوم آخوند مطرح شود که ایشان برای این عناوین، فقط عنوان راهنمایی و هدایت گری قائلند نه اینکه این عناوین دخالت و موضوعیتی داشته باشند.

اشکالاتی هم که به ایشان وارد شده است را بعد ذکر خواهیم کرد.

پرسش:

1 - آیا جامع می تواند یک امر مرکب باشد که در جمیع حالات اتصاف به صحت داشته باشد؟ پس جامع باید چگونه باشد؟ توضیح دهید.

2 - مرحوم آخوند(ره) جامع را چگونه تصویر کرده اند؟

3 - مرحوم آیت الله العظمی بروجردی(ره) چه اشکالی بر تصویر جامع مرحوم آخوند(ره) کرده اند؟ پاسخ این اشکال چیست؟

درس یکصد و سیزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تصویر جامع بنا بر نظر مرحوم آخوند(ره)

اشاره

مرحوم آخوند(ره) بنابر صحیحی، جامعی بین افراد صحیحه تصویر فرمود به آن کیفیتی که ملاحظه فرمودید. جامع ایشان به این نحو بود که ما، خود آن جامع را نمی دانیم چیست؟ لکن از راه آثار و از طریق عنوان مشیر به آن جامع پی می بریم. یکی دو اشکال به ایشان شده بود که قابل دفاع بود. اشکالات متعدد دیگری هم به مرحوم آخوند(ره) شده که یکی دو تا از این اشکالات به سیدنا الاستاد الاعظم الامام(مدظله العالی) ارتباط دارد.

اشکالات استاذنا الاعظم الامام(مدظله العالی) بر مرحوم آخوند(ره)

ایشان می فرمایند: مبنای این تصویر جامع همان قاعده فلسفیه«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» است در حالی که در جای خود ثابت شده که اولا این قاعده اختصاصی است و واحدش خداوند تبارک و تعالی است که واحد به تمام معنا و بسیط من جمیع الجهات است، این قاعده فلسفیه تنها در این رابطه است. ما دو قاعده داریم: «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» و«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» که یکی در رابطه با صادر باشد و یکی در رابطه با«ما یصدر منه». آیا دو قاعده در کار است؟

یا(این را من عرض می کنم) این که احتمال دارد تنها قاعده«الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» باشد؟ یعنی از واحد من جمیع الجهات نمی تواند امور متعدده صادر شود، امور متکثره صادر شود. اگر قاعده یکی باشد و آن یکی هم به این صورت باشد، دیگر به ما هیچ گونه ارتباطی پیدا نمی کند. برای این که در این طرف، قاعده الواحد را پیاده می کنیم، می گوییم: «الواحد لا یصدر الاّ من الواحد». آیا دو قاعده یک قاعده است؟ و بر فرض اینکه یکی باشد آیا اصالت با این تعبیر است یا اصالت با آن تعبیر؟ اگر دو تا شد، دو ملاک دارد یا ملاک واحد دارد؟ اینها مباحثی است که در جای خودش باید بحث شود. لکن مطلبی که ایشان پافشاری دارند، این است که این قاعده تنها در رابطه با خداوند تبارک و تعالی که بسیط و وحدت به تمام معنا دارد، می باشد و هیچ گونه تعددی در او تصور نمی شود، مفهوم دارد.

ایشان می فرمایند: این قاعده به آنجا مربوط است و اگر هم ما دایره قاعده را توسعه بدهیم و بگوییم اختصاص به خداوند تبارک و تعالی ندارد، مقدار توسعه این قاعده همان تکوینیات و واقعیات است، یعنی آنچه تکوینا و حقیقتا وحدت دارد، آنچه واقعا اتصاف به وحدت دارد، اما در محل بحث که عبارت از نماز و امثال نماز است، اینجا واحد حقیقی نداریم، بلکه واحد اعتباری در کار است، واحدی است که شارع مقولات مختلفه ای را که این مقولات بینشان تبایین ذاتی وجود دارد، ملاحظه کرده است. مقوله أین، مقوله فعل و سایر مقولاتی که در افعال و اقوال نماز است، مقولات متباینه است و لازمه تباین این است که اینها امکان ندارد بینشان وحدت تحقق پیدا کند، وحدت بین مقولات متباینه، یک امر مستحیل است. فقط در مقام اعتبار و به عنوان یک امر اعتباری شارع آمده با یک دید وحدتی این مقولات متباینه مختلفه را شیء واحد و امر واحد ملاحظه کرده و عنوان محرمیّت و محلّلیّت به او داده، عنوان قواطع به بعضی از امور در رابطه با او داده و برای او هم آثاری فرض کرده(نهی از فحشاء و منکر و سایر آثاری را که شما ملاحظه کردید). آیا در مسأله ای به نام صلاة که هیچ گونه وحدتی حتی در یک فردش تحقق ندارد و بلکه مجموعه ای است از مقولات متباینه، معنا دارد از آن قاعده فلسفی که در رابطه با تکوینیات و واقعیات است، استفاده کنیم؟

مرحوم آخوند(ره) در موارد و مسائل متعددی در همین کفایه(ظاهرا یکی از آنها مسأله واجب تأخیری است آن طور که در ذهن من است) اتکا و استناد به این قاعده کرده اند، در حالی که این قاعده هیچ ربطی به مسائل اعتباری ندارد و در اصول و فقه نمی توانیم به این قاعده استنادی داشته باشیم.

این یک اشکال در حقیقت اساسی و مبنایی بر کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) است.

و اما اشکال دوم امام(مدظله) این است که می فرمایند: فرضا قبول کردیم که قاعده الواحد در ما نحن فیه و امثال ما نحن فیه هم جریان پیدا می کند، لکن شما چطور این قاعده را اینجا تطبیق کرده اید؟ شما گفتید که چون اثر واحد است، کشف از این می کند که مؤثر در این اثر هم باید شیء

واحد باشد و در نتیجه آن شیء واحد را قدر جامع بین انواع نمازهای صحیحه و افراد نمازهای صحیحه قرار دادید. اما حضرت امام(مدظله) می فرمایند: شما اثر واحد ذکر نکردید، برحسب عبارت، چهار پنج اثر ذکر کردید و گفتید: نهی از فحشاء و منکر یک اثر است، معراجیت یک اثر دیگر است، «قربان کل تقی» اثر سوم است، «الصلاة خیر موضوع» این خیر موضوع بودن، اثر چهارم است و لابد آثار دیگری هم هست که شما ذکر نفرموده اید. پس چرا می فرمایید که از وحدت اثر پی به وحدت مؤثر می بریم؟ شما که وحدت اثر فرض نکردید. اگر بخواهید«قاعده الواحد» را پیاده کنید باید یک اثر در کار باشد و«وحدة الأثر» در کار باشد. تازه در همان اثر«الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» ایشان می فرمایند: خود این به آثار متعدده انحلال پیدا می کند، برای این که فحشاء و منکر دامنه وسیعی دارد، شرب الخمر یک مصداقش است، غصب یک مصداقش است، دزدی و سرقت یک مصداقش است، سایر محرمات، مصادیق دیگر فحشاء و منکر هستند و پیداست که اینها هرکدام استقلال دارند، شرب الخمر استقلال دارد، سرقت استقلال دارد، غصب استقلال دارد، سایر محرمات هکذا. نتیجه این می شود که«الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» به تعداد فحشاها و منکرها انحلال پیدا می کند. پس این که می فرماید: «الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» یعنی«الصلاة تنهی عن شرب الخمر» این یک اثر است، «الصلاة تنهی عن الزنا» مثلا، این اثر دیگر است. «الصلاة تنهی عن الغصب» این اثر سوم است، پس اگر ما بودیم و آیه شریفه تنها و روایات معراج و قربان و خیر موضوع در کار نبود، نمی توانستیم بگوییم این اثر واحد است، بلکه به لحاظ تعدد مصادیق فحشاء و منکر، باید بگوییم: آثار متعددی دارد و اگر آثار متعدد باشد، دیگر قاعده«الواحد لا یصدر الا من الواحد» نمی تواند جریان پیدا کند. برای این که اثر واحد نداریم تا بگوییم: «لا یصدر الاّ من الواحد».

پاسخ استاد به اشکال دوم حضرت امام(مدظله)

این اشکال را هم ایشان به مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده اند، لکن به نظر می رسد که این اشکال قابل جواب است، برای این که استدلال مرحوم آخوند(ره) ابتناء بر این آثار و تعدد آثار ندارد، یعنی اگر ما بودیم در باب صلاة، آیه شریفه نبود که این طور دچار اشکال شود، فقط یک اثر در کار بود:

«الصلاة معراج کل مؤمن»، کافی بود که استدلال مرحوم آخوند(ره) تمام باشد. برای این که تمام نمازهای صحیحه در اثر معراجیت مشترک هستند و روی قاعده«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد»، باید قدر جامعی در این اثر، مؤثر باشد و آن قدر جامع عبارت از موضوع له لفظ صلاة است مثلا استدلال متوقف بر تعدد آثار نیست. حال که متوقف نشد، آیا تعدد آثار لطمه ای به استدلال می زند؟ نه، برای این که تعدد آثار در آنجایی لطمه به استدلال می زند که احتمال بدهیم مؤثر در هر اثری غیر

از مؤثر در اثر دیگر است، مثلا اگر در بین نمازهای صحیحه فرضا این اختلاف بود که بعضی از نمازهای صحیحه عنوان معراجیت داشت و بعضی دیگر عنوان قربانیت کل تقی داشت، می گفتیم قاعده الواحد نمی تواند پیاده شود، برای این که آنچه مؤثر در معراجیت است، غیر از آن است که مؤثر در قربانیت است، مؤثر در اثر اول با مؤثر در اثر دوم بینشان مغایرت است.

اما اگر فرض کردیم که واقعیت مسأله هم به این صورت است که تمام نمازهای صحیحه در معراجیت مشترک هستند، اشتراک اینها در قربانیت لطمه ای به قاعده«الواحد لا یصدر الا من الواحد» نمی زند، به عبارت روشن تر این که از راه معراجیت تمامی نمازهای صحیحه می خواهیم قدر جامع بین نمازهای صحیحه درست کنیم، این متوقف نیست بر این که نمازهای صحیحه غیر از معراجیت، اثر دیگری نداشته باشد، می خواهد اثر دیگری داشته باشد یا نداشته باشد؛ وجود اثر دوم یا سوم در ملاک قاعده«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» ایجاد خلل نمی کند. بالاخره این سؤال است که چطور تمام نمازهای صحیحه در معراجیت مشترک هستند؟ آیا می شود نمازهای صحیحه بدون قدر جامع در معراجیت اشتراک داشته باشند؟ اگر بین مسأله تعدد و قاعده الواحد منافات قائل شویم، در فرضی است که در صورت تعدد، احتمال دهیم مؤثر در هر اثری غیر از مؤثر در اثر دیگر باشد، آن که قربان است غیر از آن است که معراج است، آن که معراج است غیر از آن است که ناهی از فحشاء و منکر است. اما اگر این حرف را نزدیم و نمی زنیم، بلکه می گوییم: تمامی افراد نمازهای صحیح در معراجیت مشترک هستند. همین سبب می شود که قاعده پیاده شود. در حقیقت این واحدی که اینجا ذکر می کنیم، واحد به لحاظ مؤثرها است، یعنی مؤثرها متعدد، اثر واحد، «فیستکشف ان المؤثر ایضا واحد» و الاّ اثر واحد در مقابل آثار متعدده نیست تا به ایشان اشکال شود که شما تعدد آثار در اینجا فرض کرده اید. کأنّه در اینجا خلطی شده که این وحدتی که به لحاظ اثر می گوییم، در مقابل چیست؟ در مقابل مؤثرهای متعدد، «اذا کان المؤثرات متعددة و الأثر واحدا یستکشف ان المؤثر ایضا واحد»، می خواهد اثر دیگری هم غیر از این اثر در رابطه با همه این مؤثرات وجود داشته باشد یا نداشته باشد. این ایجاد فرقی در این جهت نمی کند. لذا به نظر می رسد که این اشکال دوم ایشان به این صورتی که ذکر شده است، بر مرحوم آخوند(ره) وارد نباشد.

اشکالات دیگر بر کلام مرحوم آخوند(ره)

دو سه اشکال دیگر هم بر مرحوم آخوند(ره) شده که بعضی از آنها وارد است. یکی از این اشکالات، بسیار مهم و اساسی است و به نظر می رسد که این اشکال قابل جواب نباشد و در نتیجه کلام مرحوم آخوند(ره) به واسطه این اشکال تقریبا متزلزل و خراب می شود. این اشکال احتیاج به توضیح دارد. اشکال این است: به مرحوم آخوند(ره) گفته شده: این آثاری را که به عنوان نهی از

فحشاء و منکر، به عنوان معراجیت و قربانیت و امثال ذلک ذکر کرده اید، آیا موضوع این آثار ماهیّت صلاة و مفهوم صلاة است، یا موضوع این آثار، وجود ذهنی صلاة است یا موضوع این آثار وجود خارجی صلاة است؟ شق چهارم نداریم.

ما گاهی تعبیر به ماهیّت می کنیم، در اینجا از ماهیّت فلسفی بحث نمی کنیم که شما اینطور نوشته اید، مقصود ما از ماهیّت همان مفهوم کلی است، نه آن ماهیّت که عبارت از جنس و فصل و جنس قریب و جنس بعید و امثال ذلک در آن باشد.

آیا معروض این آثار و موضوع این آثار، مفهوم و ماهیّت صلاة است یا وجود ذهنی صلاة یا وجود خارجی صلاة؟ اگر کسی احتمال دهد که ماهیّت صلاة این آثار را دارد، مثل بعضی از لوازمی که ملزومش عبارت از ماهیّت است، چون ما در تقسیم لوازم می خوانیم که یک قسم از آنها«لوازم الماهیة» است، لوازم الماهیه یعنی چیزی که معروضش خود ماهیّت است، مثل چه؟ مثل زوجیت نسبت به اربعه که در لازم بودن زوجیت نسبت به ملزوم اربعه، نه وجود ذهنی دخالت دارد و نه وجود خارجی. و لذا از آن به لازم الماهیه تعبیر می شود. آیا این آثاری که برای نماز ذکر کردید، مثل زوجیت نسبت به اربعه می باشد که به عنوان لازم الماهیه و لازم المفهوم مطرح است؟ پیداست که مسأله اینطور نیست. مفهوم صلاة و ماهیّت صلاة، نهی از فحشاء و منکر نمی کند، انسان را به جایی نمی رساند، عنوان معراجیت به هیچ مؤمنی عنایت نمی کند و همین طور وجود ذهنی صلاة، اگر هزار بار مفهوم صلاة را تصور کنید و به این ماهیّت، لباس وجود ذهنی بپوشانید، هیچ گونه نهی از فحشاء و منکری بر این وجود ذهنی ترتب پیدا نمی کند و این وجود ذهنی قطعا موجب حصول این آثار و برکات نمی شود. پس راه منحصر شد به این که بگوییم معروض این آثار و ملزوم این لوازم، وجودات خارجیه صلاة است، نماز تا وجود خارجی پیدا نکند، نهی از فحشاء و منکر نمی کند، تا وجود خارجی پیدا نکند، سایر آثار آن ترتب پیدا نمی کند. خوب این چه اشکالی دارد؟

همه این وجودات خارجیه نمازهای صحیح، در این آثار مشترک هستند. همان طور که نماز حاضر چهار رکعتی«یترتب علیه هذه الآثار»، نماز مسافر دو رکعتی هم«یترتب علیها هذه الآثار».

همانطور که نماز متوضی«یترتب علیه هذه الآثار»، نماز متیمم هم«یترتب علیها هذه الآثار».

همانطور که«صلاة القائم یترتب علیها هذه الآثار، صلاة القاعد و المضطجع ایضا یترتب علیها هذه الآثار» تا منتهی شود به صلاة غرقی که آن هم«یترتب علیها هذه الآثار».

نکته اصلی اینجا است که وجودات خارجیه ای داریم که در ترتب این آثار مشترک هستند.

مستشکل می گوید: این را پذیرفتیم، لکن شما مرحوم آخوند(ره) از این راه چه هدفی را می خواهید دنبال کنید؟ می فرمایید: ما از این که این وجودات خارجیه در ترتب این آثار مشترک هستند، کشف می کنیم که بین این وجودات مشترکه قدر جامعی وجود دارد که آن قدر جامع دخالت در ترتب این

آثار دارد.

می گوییم: اگر انسان چشمش را ببندد، حرف بسیار خوبی است، لکن یک تجزیه و تحلیل در اینجا لازم است تا ببینیم این حرف درست است یا نه؟ یک جهت را که باید ملاحظه کنیم این است که این وجودات چون وجودات صحیحه هستند، مؤثر در این آثار هستند، و الاّ نماز حاضر اگر باطل شد، «لا یکون مؤثرا فی هذه الآثار»، اما نماز حاضر چون نماز صحیح است، مؤثر در این اثر است.

نماز حاضر صحیح مؤثر در این اثر چیست؟ نمازی است که عنوان تمامیّت و چهار رکعتی در آن وجود داشته باشد و الاّ اگر یک حاضری بایستد نماز چهار رکعتی را دو رکعت بخواند، این«لا یکون مؤثرا فی هذه الآثار». پس نماز چهار رکعتی حاضر به وصف چهار رکعتی، مؤثر در این اثر است.

نماز دو رکعتی مسافر چطور؟ نماز دو رکعتی مسافر«بما انها مقصورة» موجب ترتب این آثار است و الاّ اگر مسافری بایستد و نماز دو رکعتی را چهار رکعت بخواند، «لا یکون مؤثرا فی هذه الآثار» پس «صلاة المسافر بما انها مقصورة» مؤثر در این آثار است. پس نماز چهار رکعتی«بما انها تام» مؤثر در این آثار است، نماز دو رکعتی مسافر«بما انها قصر» مؤثر در این آثار است.

سؤال می کنیم: بین نماز تمام و قصر، قدر جامع چیست؟ آیا در قدر جامع، خصوصیت تمامیّت برای حاضر مطرح است یا نه؟ اگر بگویید در قدر جامع این خصوصیت مطرح نیست، نماز حاضر ناتمام«لا یکون مؤثرا فی هذه الآثار» و اگر بگویید خصوصیت تمامیّت نسبت به حاضر مطرح است و خصوصیت قصریّت نسبت به مسافر مطرح است، «فما هو القدر الجامع»؟ پس قدر جامع چه شد؟ شما که از نظر حاضر، خصوصیت تمامیّت را دخیل می دانید و از نظر مسافر، خصوصیت قصریّت را دخیل می دانید، پس قدر جامع بین نماز حاضر و نماز مسافر چیست؟ به عبارت روشن تر، در باب زید و عمر و بکر، مسأله را چطور تلقی می کنید؟ می گویید: اگر خصوصیات فردی زید و عمرو و بکر را ملاحظه کنیم، چگونه هستند؟ بین زید و عمرو و بکر با حفظ خصوصیات فردیّه کمال مباینت تحقق دارد. پس کجا می توانیم زید و عمرو و بکر را جمع کنیم و بین اینها قدر جامع درست کنیم؟ آنجا که آن خصوصیتها را قیچی کنیم، خصوصیتها را الغاء کنیم. با الغاء خصوصیات فردیّه زید و عمرو و بکر، قدر جامع تحقق پیدا می کند. اما اگر خصوصیات دخالت پیدا کرد، دیگر معنا ندارد قدر جامع درست کنید، چون متباینات هستند. آن وقت مسأله را به این صورت می گوییم: آیا این خصوصیات که در صحت نمازهای صحیحه مثل قصریّت، تمامیّت و امثال ذلک معتبر است، را در قدر جامع حفظ می کنید یا نه؟ شق سومی ندارد. آیا این خصوصیات محفوظ است یا کنار است؟ اگر بگویید این خصوصیات کنار است، می گوییم: قبول داریم قدر جامع هست، اما اگر خصوصیات کنار برود، صحت کنار می رود. صحت که کنار رفت، این آثار هم کنار می رود. این آثار، تابع صحت است؛ صحت هم تابع خصوصیات است، نگفته اند شخص حاضر هر نمازی می خواهد بخواند، بلکه نماز

با خصوصیت چهار رکعتی«تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» است.

پس اگر خصوصیات را کنار بگذارید، چون این آثار، آثار نماز صحیح است و نماز صحیح هم تابع این خصوصیات است، اثری دیگر در کار نیست و از راه وحدت اثر نمی توانید به جایی برسید.

اما اگر خصوصیات را حفظ کردید، چون بین نماز حاضر و نماز مسافر مباینت است، دیگر نمی توانید بین آنها قدر جامع پیدا کنید. برای اینکه قدر جامعش نماز است، نماز که اثر نهی از فحشاء و منکر ندارد. نماز صحیح این اثر را دارد و نماز صحیح با ملاحظه خصوصیات، نماز صحیح است.

پس در نتیجه مجبور هستید که این آثار را آثار وجودات خارجیه نمازهای صحیح بگیرید و در عین حال نمی توانید کشف جامع کنید، برای این که این وجودات، خصوصیات وجودیه در صحتشان دخالت دارد و در نتیجه در ترتب اثر دخالت دارد و با حفظ خصوصیات نمی شود بین زید و عمر و بکر یک قدر جامع تصویر کنید.

به نظر من این مهمترین اشکالی است که به مرحوم آخوند(ره) شده و به نظر می رسد که این اشکال قابل جواب نباشد. با این حال دقتی هم در این اشکال بفرمایید.

پرسش:

1 - تصویری که مرحوم آخوند(ره) از جامع ارائه کرده است، چیست؟

2 - حضرت امام(مدظله) چند اشکال بر این تصویر کرده اند؟ آنها را به طور مختصر بیان کنید.

3 - اشکال قوی دیگر بر مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

درس یکصد و چهاردهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شناخت جامع از راه آثار و خواص آن

اشکالات دیگری بر مرحوم آخوند(ره) وارد شده که به دو تا از آنها اشاره می کنیم: یک اشکال این است که این تصویری را که شما در رابطه با جامع بنابر قول صحیحی داشتید، ما آن را نمی شناسیم، فقط از راه آثار و خواصی که در آیات و روایات برای آن ذکر شده، می توانیم اشاره به آن جامع بکنیم. همان طوری که عرض شد این آثار روی نظر مرحوم آخوند(ره) دخالتی در آن جامع ندارد، فقط عنوان مشیر در اینجا مطرح است که از راه این آثار اشاره به آن جامع می شود. در حقیقت اشاره به معنای صلاة و به موضوع له لفظ صلاة می شود، البته این ابهام و اجمال از نظر ما وجود دارد، طبعا در رابطه با خود شارع که الفاظ را برای معانی صحیحه وضع کرده و لفظ صلاة برای جامع بین افراد صحیحه است، آن جامع از نظر خود شارع مشخص است و هیچ گونه ابهام و اجمالی ندارد، ولی ما نتوانستیم آن جامع را به دست بیاوریم و معنای اصلی و موضوع له لفظ صلاة را به دست بیاوریم و الاّ شارع بما انه واضع بنابر قول به حقیقت شرعیه یا«بما انه مستعمل» احاطه علمی به همه مسائل دارد. برای او طبعا هیچ گونه ابهام و اجمالی تحقق ندارد. اما برای ما این ابهام هست و فقط از راه آثار می توانیم اشاره به آن معنا بکنیم. پس برای متشرعه که آثار نماز را به این کیفیت نمی دانند و یا

یک طلبه قبل از این که به کفایه برسد و از این آثار اطلاع پیدا کند و در حقیقت برای هرکسی که اطلاعی از این آثار ندارد، روی بیان شما نماز دیگر برای او هیچ معنایی نمی تواند داشته باشد، برای این که آن معنای موضوع له که مبهم است، این شخص هم اطلاعی از آثار ندارد تا از راه آثار، به آن معنای موضوع له و معنای صلاة پی ببرد. این شخص بازاری که نمی داند نماز ناهی از فحشاء و منکر است یا نمی داند نماز معراج کل مؤمن است و این آثار و خواص برای او روشن نیست، از کلمه نماز چه درک می کند؟

روی مبنای شما هیچ نباید درک کند، برای این که معنای جامع که مبهم است خود شما هم نمی دانید، این آثار را هم که نمی داند تا از راه آثار پی به آن جامع ببرد و به آن معنای موضوع له ببرد، لازمه بیان شما این است که اگر کسی جاهل به این آثار شد«کما هو الغالب فی المتشرعه» که این آثار را نمی دانند، باید بگوییم«لا یفهمون من لفظ الصلاة شیئا» اینها از لفظ نماز هیچ نباید بفهمند و هیچ نباید درک کنند، در حالی که واقعیت مسأله چنین نیست، اگر کسی این آثار را هم نداند باز هم معنای صلاة«کما هو الغالب بین الناس» یک معنای مبهم و مجملی نیست که از شنیدن لفظ صلاة انتقال به چیزی پیدا نکنند یا مثلا از شنیدن لفظ صلاة انتقال پیدا می کنند به این که یک عبادتی است، اما آن عبادت چیست؟ از کلمه صلاة هیچ نمی فهمند، پس بیان شما این تالی فاسد را دارد و واقعا هم مسأله اینطور نیست، چون شما راه را منحصرا عبارت از این آثار قرار دادید، «فالجاهل بالآثار لا طریق له الی معنی الصلاة اصلا لا بذاته و لا بالأثر» به ذاتش که برای شما هم مجهول است بالأثر هم که او اطلاعی از این آثار و خواص ندارد. لذا این تصویر جامع به عنوان معنای موضوع له لفظ صلاة به این کیفیت نمی تواند قابل قبول باشد.

دخالت شرائط در موضوع له

یک اشکال هم روی آن حرفی که قبل از شروع در تصویر جامع ذکر کردیم، وجود دارد و آن این است که آیا شرائط در تسمیه و یا در موضوع له دخالت دارد یا ندارد؟ ما گفتیم شرائط سه قسم است:

یک قسم شرایطی که امکان اخذ در متعلق دارد و خارجا هم اخذ در متعلق شده است. قسم دوم این که امکان اخذ در متعلق دارد ولی خارجا در متعلق اخذ نشده، مثل عدم ابتلاء به مزاحم أقوی. و قسم سوم شرایطی است که اصلا امکان اخذ در متعلق ندارد، مثل قصد قربت به معنای داعی الامر روی مبنای مرحوم محقق خراسانی(ره)، ما آنجا عرض کردیم که ظاهر این است که این دو قسم اخیر شرائط، داخل در محل نزاع نیستند، کسی نیامده اینها را داخل در محل نزاع بکند، به طوری که صحیحی بگوید که اگر نماز مبتلای به ازاله شد، «هذه لیست بصلاة لانها مبتلی بالمزاحم الأقوی» اگر نظر مرحوم آخوند(ره) هم همین باشد که در باب شرائط تفصیل قائل بشود و شرائط قسم اول را

داخل در محل نزاع ببیند و آن دو قسم اخیر شرائط را خارج از محل نزاع ببیند، در حقیقت صحت نماز را از لحاظ شرائط تنها در رابطه با شرائط قسم اول داخل در محل بحث قرار بدهد؛ آن وقت یک اشکال دیگر به ایشان وارد است و آن این است که این دلیل شما با مدعای شما تطبیق نمی کند، برای این که مدعای شما صحت مطلقه نیست، مدعای شما صحت از حیث شرائط قسم اول علاوه بر اجزاء است، اما از حیث شرائط قسم ثانی و قسم ثالث، دیگر صحت از این قسم، داخل در محل نزاع و مدعای شما نیست، پس شما صحت مطلقه را ادعا نمی کنید، «صحت من حیث الأجزاء و من حیث بعض الشرائط» را ادعا می کنید، اما دلیلتان چه اقتضا دارد؟

دلیل شما که از راه این آثار می خواهید پی به یک جامعی ببرید، آثار صحیح مطلق است، یعنی نمازی می تواند ناهی از فحشاء و منکر باشد که همه اجزاء و همه شرائط در آن تحقق داشته باشد، حتی عدم ابتلاء به مزاحم اقوی، عدم ابتلاء به ازاله بنابر این که ابتلای به ازاله موجب بطلان نماز است، نمازی که به سبب ابتلای به مزاحم اقوی محکوم به بطلان است«لا تکون ناهیة عن الفحشاء و المنکر، لا تکون معراج کل مؤمن و هکذا بالنسبه الی سائر الاثار» پس آثار مال صحیح مطلق است، آیا می شود گفت نماز بدون قصد قربت، نهی از فحشاء و منکر می کند، می شود گفت نماز بدون قصد قربت معراج کل مؤمن است، بالاخره نمازی که دارای صحت مطلقه باشد این آثار بر آن ترتب پیدا می کند، آن وقت مدعای شما صحت مطلقه نیست و دلیل شما اقتضای صحت مطلقه را دارد، «فالدلیل لا ینطبق علی المدعی» منتها عرض کردم مرحوم آخوند(ره) نیامده اند در باب شرائط به حسب ظاهر تفصیلی قائل بشوند.

عرض کردم که در اواخر بحث صحیحی و اعمی ایشان مسأله شرائط را عنوان می کند، اول می فرماید: محتمل است که ما بگوییم شرائط اصلا از محل بحث خارج است، دیگر تفصیلی هم بین شرائط قائل نیستند، لکن در آخر می فرمایند«لکن الصحیح» این است که قائل بشویم به این که شرائط هم معتبر در باب صحت و در باب این موضوع له مسمی، ایشان در باب شرائط تفصیلی قائل نشدند به همان نحو اجمال اعتبار شرائط را ذکر کردند، استبعاد شده که ایشان مسأله عدم ابتلای به مزاحم أقوی یا چیزهایی که از امر تأخر دارد که خود امر هم متأخر از تسمیه و موضوع له است. بعید است که ایشان بخواهند اینها را در مقام تسمیه دخیل بدانند. و روی این استبعاد، اشکال عدم تطبیق دلیل بر مدعا هم یکی از اشکالاتی است که متوجه مرحوم آخوند(ره) خواهند بود، این تصویر ایشان بود.

راه حل مرحوم محقق نائینی(ره) و راه حل مرحوم محقق عراقی(ره)

بزرگان تلامذه مرحوم آخوند(ره) مثل مرحوم محقق الشیخ ضیاء الدین عراقی(ره)، مرحوم

محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف)، مرحوم محقق کمپانی صاحب حاشیه(اعلی الله مقامه)، مرحوم سیدنا الاستاد آقای بروجردی(اعلی الله مقامه) که سالیان متعدد از محضر مرحوم آخوند(ره) استفاده کردند و از تلامذه مبرّز ایشان بودند، اینها در مقام تصویر جامع چه راهی را طی کردند؟ مرحوم محقق نائینی(ره) از اول گفتند: نیازی به تصویر جامع نداریم، ایشان نماز را به اختراعات مرکّبه تشبیه کردند و این که«لا نحتاج الی الجامع»، اما آن بزرگان ثلاثه دیگر مسأله لابدّیت تصویر جامع را پذیرفته اند، همانطوری که مرحوم آخوند(ره) قائل به لابدّیت هستند، لذا خودشان را مجبور دیدند که در مقام تصویر جامع برآیند و ما هم ناچاریم که بیانات اینها را در این رابطه ملاحظه و بررسی بکنیم.

فرق جامع حقیقی و جامع عنوانی

مرحوم محقق عراقی الشیخ ضیاء الدین(ره) می فرمایند: جامعی که ما می خواهیم مثلا بین نمازهای صحیحه تصویر کنیم، چه سنخ جامعی است؟ یک جامعی داریم که از آن تعبیر به جامع مقولی و یا جامع ماهوی می شود، مثلا می گوییم بین زید و عمرو و بکر و خالد و تمامی افراد انسان جامع وجود دارد، آن جامع، جامع ماهوی است، یعنی«هذه الافراد مشترکة فی ماهیة واحدة و فی مقولة واحدة» و او جامع انسانیت و ماهیّت انسانیه است. پس اگر ما افرادی را داشته باشیم که در یک ماهیتی مشترک باشند، می توانیم جامع ماهوی بین آنها تصویر بکنیم همان طوری که بین افراد انسان و سایر افراد انواع دیگر، جامع ماهوی و مقولی کاملا مطرح است، اما در ما نحن فیه ما جامع مقولی و جامع ماهوی نداریم، چرا نداریم؟ می فرماید: نه تنها بین مصادیق نمازهای صحیح مثل حاضر و مسافر و متوضی و متیمم و قائم و قاعد، جامع ماهوی وجود ندارد؛ بلکه یک دانه نماز هم اگر شما فرض بکنید بین اجزاء یک نماز جامع ماهوی محال است، چرا؟ برای همان نکته ای که من مکرر عرض می کردم، وحدت یک نماز وحدت اعتباری است و چیزهایی که این وحدت اعتباریه بینشان ملاحظه شده و به نام نماز از آن تعبیر می کنیم، خودشان مقولات مختلفه و منباینه هستند، بعضی هایشان از مقوله أین و مکان است، بعضی ها از مقوله فعل است، بعضی ها از مقوله دیگر است و در جای خودش در فلسفه این معنا ثابت شده که بین مقولات مختلفه تباین کلی وجود دارد و امکان ندارد بین مقولات، یک جامع حقیقی و جامع ماهوی تحقق داشته باشد، لذا ایشان می فرماید اگر ما بخواهیم بین اجزاء نماز، یک جامعی درست کنیم، در یک نماز دست ما به جایی نمی رسد و مستحیل است که یک جامع مقولی و ماهوی در یک نماز داشته باشیم، تا چه برسد به این که بخواهیم نماز مسافر را با حاضر، نماز متوضی را با متیمم تا برسد به نماز غریق، همه اینها را بخواهیم در تحت یک ماهیّت و یک مقوله بیاوریم، ممتنع است، لذا نباید جامع مقولی و ماهوی را کاری داشته

باشیم.

از آن که پایینتر می آییم، یک جامعی داریم که از آن تعبیر می شود به جامع عنوانی که سابقا هم این تعبیرات را ذکر می کردیم، جامع عنوانی آن است که افرادی در تحت یک عنوان مجتمع باشد و لو این که از نظر ماهیّت و مقوله تعدد داشته باشند، اما یک عنوانی اینها را جمع می کند، یک عنوانی به عنوان سرپوش و چتر همه اینها را زیر سرپوش خودش قرار می دهد. مثل این که در باب نماز بیاییم جامع عنوانی این طوری درست کنیم، بگوییم عنوان«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» این غیر از بیان مرحوم آخوند(ره) است، این جامع بین تمام نمازهای صحیحه است، اما نه جامع ماهوی، برای این که یک نماز هم نمی شود یک ماهیّت داشته باشد، اما یک عنوانی است، عنوان«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» مرحوم آخوند(ره) می فرمود: از راه نهی از فحشاء و منکر پی به جامع می بریم اما این احتمالی که ایشان ذکر می کنند و بعد هم می خواهند نفی بکنند این است که نفس همین عنوان جامعیت داشته باشد، به عنوان جامع عنوانی در مقابل جامع مقولی و جامع ماهوی. ایشان می فرماید:

این مستحیل نیست، مثل جامع ماهوی نیست که مسأله استحاله را پیش کشیدیم، این استحاله ندارد ولی ظاهر این است که چنین جامعی به عنوان موضوع له لفظ صلاة اخذ نشده، البته این را دیگر ایشان ندارد. یک مؤیدش همان اشکالی بود که از مرحوم آخوند(ره) دفع کردیم و در کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) بود که اگر عنوان«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» معنای نماز باشد باید آیه شریفه را این طوری معنا کنیم، یعنی آن اشکال مرحوم آقای بروجردی(ره) اینجا وارد است، باید بگوییم«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» معنایش این می شود که«الناهیة عن الفحشاء و المنکر، تنهی عن الفحشاء و المنکر»، آیا می شود با آیه شریفه این طوری برخورد کرد؟

عرض کردم در کلام ایشان این حرف ذکر نشده، لکن این مؤیدی می شود بر این که جامع عنوانی مثل«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» موضوع له لفظ صلاة نیست و مسمای به اسم نماز نیست، پس جامع چیست؟ تعبیر ایشان این است که جامع عبارت است از حصه ای از وجوداتی که نمازهای صحیحه را دربر می گیرد و توضیحش این است که ما مثلا می آییم نمازهای فاسد را در یک طرف جمع می کنیم، نمازهای صحیح را در یک طرف جمع می کنیم و می گوییم«لنا حصتان»، یک حصه ای مشتمل بر وجودات نمازهای صحیحه است و یک حصه ای مشتمل بر وجودات نمازهای فاسده است، آن وقت جامع بین نمازهای صحیح همین حصه است، همین قسمتی است که«یشتمل الصلوات الصحیحه»، کما این که جامع بین نمازهای فاسده هم طبعا همان قسمتی است که«یشتمل الصلوات الفاسدة»، آیا اگر نمازهای صحیحه را ما یک طرف و نمازهای فاسده را یک طرف جمع کردیم، شما نمی توانید بگویید همه نمازهای صحیحه این طرف واقع شده، مجموعه نمازهای صحیحه در این طرف تحقق دارد و مجموعه مثلا نمازهای فاسده در یک طرف دیگر تحقق دارد،

پس جامع بین نمازهای صحیحه بعد از آن که جامع مقولی و ماهوی ممتنع بود و بعد از آن که جامع عنوانی مسلم موضوع له نیست و لو این که استحاله ندارد، عبارت از این عنوان است«الحصة من الوجودات تشتمل علی الصلوات الصحیحه» این بیان ایشان در تصویر جامع است.

اشکال استاد بر کلام مرحوم محقق عراقی(ره)

عرض می کنیم آیا این حصه از وجودات این وجود است یا از وجودات کلی و ماهیّت است، یا یک شق ثالثی است، شق ثالث که نمی توانیم تصور کنیم، یا باید بگویید این حصه از وجودات ماهیّت است و کلی است، یا باید بگویید از وجودات این وجود است؟ اگر می گویید از ماهیّت است، شما که گفتید در ماهیّت ممتنع است که تصویر جامع ماهوی داشته باشیم، برای این که مقولات متباینه چطور امکان دارد زیر پوشش یک ماهیّت و یک مقوله قرار بگیرد؟ لابد باید بگویید از وجود است، اگر گفتید وجود است ما سه اشکال داریم: اولا اگر وجود شد، وجود مساوق با جزئیت است، هرکجا که مسأله وجود مطرح باشد همراه وجود جزئیت و تشخص مطرح است. اگر جزئیت و تشخص مطرح است شما که گفتید موضوع له لفظ صلاة مثل اسماء اجناس عمومیّت دارد نه خصوصیت، آیا شما در لفظ صلاة، وضع را عام و موضوع له را خاص می دانید؟ مسلم چنین نیست، شما از یک طرف می گویید لفظ در صلاة وضع عام، موضوع له عام است. می پرسیم جامع بین افراد صحیحه چیست؟ می گویید وجود حصه از وجود، وجود هم که مساوق است با تشخص و جزئیت، آن وقت جزئیت با عمومیّت معنای موضوع له، چطور قابل جمع و قابل اجتماع است؟

ثانیا این وجودات را شما وجود واحد می بینید یا وجودات متعدده؟ این که می گویید«الحصة من الوجودات المشتملة علی الصلوات الصحیحه» شما برای این وجود، وحدت قائل هستید یا تعدد؟ کدام یکی از اینها است، اگر شما بگویید برای این وجود وحدت قائل هستیم، می گوییم که آیا می شود که ماهیّات متباینه، در وجود اتحاد داشته باشند، یعنی یک وجود داشته باشند؟

مگر شما نمی گویید در صلاة ماهیات متباینه وجود دارد، چطور ماهیات متباینه در یک وجود جمع شده اند، شما در باب عرض و معروض با این که عرض قوام وجودیش به معروض است و اگر معروض نباشد امکان ندارد که عرض وجود داشته باشد، اما در عین حال اگر من از شما بپرسم که آیا برای عرض و معروض دو وجود تحقق دارد یا یک وجود؟ شما چه جواب می دهید؟ این جسمی که معروض بیاض است و بیاض هم معقول نیست که بدون محل در خارج وجود پیدا کند، اما در عین حال دو وجود است یا یک وجود؟ بلا اشکال دو وجود است، برای این که دو ماهیّت و دو حقیقت و دو مقوله است، «وجود الجسم شیء و وجود العرض شیء آخر و لنا فی الخارج وجودان الجسم و البیاض» نه این که نیاز عرض به معروض اقتضا می کند که اندکاک وجودی در معروض پیدا بکند به

طوری که فقط یک دانه وجود، در خارج داشته باشیم، پس در باب عرض و معروض وقتی مسأله به این کیفیت است آیا در مقولات مختلفه صلاتی، شما می توانید بگویید که در یک وجود جمع هستند با کمال اختلاف و تباینی که بین اینها وجود دارد؟ آیا مجبور هستید بگویید این حصه از وجود، وجودات متعدده است، می گوییم اگر وجودات متعدده شد که جامع می خواهد، برای این که نماز برای هر یکی از وجودات وضع نشده به نحو وضع عام، موضوع له خاص نیست، به نحو وضع عام، موضوع له عام است، باید بین این وجودات متعدده شما جامع درست بکنید و هیچ جامعی بین اینها نمی شود الاّ جامع عنوانی و آن«عنوان الحصة من الوجود مشتمل علی الصحیح» است. این عنوان خودش جامع عنوانی است، «الحصة من الوجود» این که جزء حقیقت وجودات نیست، این یک عنوانی است که وجودات را زیر پوشش قرار داده و اگر شما بنا بود که جامع عنوانی، حلاّل مشکل شما باشد، همان«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» بهتر از این جامع عنوانی است که شما بیان فرمودید، پس خلاصه اشکالی که به مرحوم محقق عراقی(ره) این است که این حصه از وجود اولا وجود مساوق با تشخّص است، تشخّص به معنای جزئیت است در حالی که شما موضوع له را معنای عام می دانید. و ثانیا این وجود واحد است یا متعدد؟ اگر واحد باشد غیر معقول است برای این که ماهیات متباینه نمی شود زیر پوشش یک وجود قرار بگیرد و اگر هم متعدد است، متعدد، جامع لازم دارد و هیچ جامعی غیر از جامع عنوانی تصویر نمی شود در حالی که شما از جامع عنوانی خودتان فرار کردید. لذا این تصویر جامع به این کیفیت به نظر می رسد که قابل قبول نیست.

پرسش:

1 - چگونه شناخت جامع از راه آثار و خواص آن امکان پذیر است؟

2 - راه حل مرحوم محقق نائینی(ره) را شرح دهید.

3 - راه حل مرحوم محقق عراقی(ره) و اشکال استاد بر ایشان را بیان کنید.

4 - فرق جامع حقیقی و جامع عنوانی را توضیح دهید.

درس یکصد و پانزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ادعای مرحوم محقق کمپانی(ره) در انحصار راه حل در تصویر جامع

مرحوم محقق کمپانی صاحب حاشیه بر کفایه، (اعلی اللّه مقامه الشریف) تصویری برای جامع ذکر کرده اند، که در آخر این تصویر می فرمایند: نه تنها برای صحیحی اثر دارد و مفید است، بلکه برای اعمی هم مفید است. منتها اختلافی بین اینها در یک جهتی است، که آن جهت را ان شاء اللّه بعد عرض می کنیم. می فرمایند: هرچه انسان فکر کند و بهتر از این بخواهد تصویر کند، امکان ندارد و راه منحصر در همین است. مقدمتا می فرمایند: سنخ ماهیّات و مفاهیم با وجودات و واقعیات، سنخ متقابل و متعاکس است. یعنی به این صورت که در ماهیّات و مفاهیم، هرچه ابهام بیشتر باشد، سعه این ماهیّت بیشتر است. و هرچه قیود واضحه کمتر داشته باشد، در سعه این ماهیّت مؤثر است. در مقابل، ماهیّت هرچه روشن تر باشد و هرچه قیودش واضح تر باشد و هرچه جهات دخیله در او روشن تر باشد، از سعه و گستردگی او کمتر خواهد شد. اما در مقابل مسأله وجودات و مسأله واقعیات عکس ماهیّت است. متقابل با ماهیّت است به این نوع، که درباره وجودات، هرچه وجود ضعیف تر و مبهم تر و محدودتر باشد، این وجود نارساتر و مضیّق تر و محدودتر خواهد بود. اما در مقابل هرچه وجود روشن باشد و هرچه خالی از ابهام باشد، سعه دایره این وجود بیشتر خواهد بود.

تا می رسد به ذات مقدس باری تعالی که واجب الوجود است، به لحاظ این که روشن تر است و به قول مرحوم حاجی سبزواری(ره) در منظومه«یا من هو اختفی لفرط نوره» شدت نور و شدت وجود، گاهی آن عکس العمل را به وجود می آورد و الاّ شدت نور معنای اولیش، وضوح و روشنایی بیشتر است و واجب الوجود روی همین جهت است که تمام سعه و گستردگی درباره او مطرح است به طوری که تمامی موجودات عالم در پرتو نور وجود واجب الوجودند. اما در باب وجودات هرچه روشن تر، سعه آنها بیشتر و هرچه خفی تر و ضعیف تر و ناقص تر، سعه وجودی آنها کمتر است.

اقسام ماهیات

بعد می فرمایند: ما دو نوع ماهیّت در خارج می بینیم: یک قسم عبارت از ماهیّات اصیله و متأصله، یعنی ماهیّات به معنای حقیقی، ماهیّات اصیل، ماهیّاتی که از نظر ماهیّت هیچ نقصی و کمبودی ندارند، مثل ماهیّت انسان که عبارت از«حیوان ناطق» است. از خصوصیات ماهیّات اصیله و متأصله این است که در ذات این ماهیت اصیل و متأصل هیچ گونه ابهامی وجود ندارد، هیچ گونه نقطه مجهولی در ذات ماهیّات اصیله وجود ندارد. از ما می پرسند که ماهیّت انسان چیست؟ می گوییم: «حیوان ناطق» می گویند: کم و زیادی در این ماهیّت مطرح است؟ جواب می دهیم نه، تمام ماهیّت انسان با وضوح و روشنی و بدون کم و زیاد، عبارت از«حیوان ناطق» است. ایشان می فرماید:

اگر در چنین ماهیتی ابهامی بخواهد عارض بشود، این ابهام در مرحله ذات ماهیّت نمی تواند مطرح باشد. بلکه در رابطه با خصوصیات فردیه و عوارض مشخّصه می تواند مطرح باشد. اگر گفتند: این انسانی که در«دار»، هست وقتی که او را در رابطه با ماهیّتش ملاحظه می کنیم، هیچ گونه نقطه ابهامی وجود ندارد. اما در همین انسان در(دار) به لحاظ خصوصیات فردیه احتمالاتی دارد، آیا این انسان سفیدپوست یا سیاه پوست است؟ این انسان عالم یا جاهل است؟ این انسان از نظر قامت چند متر قامت دارد؟ و همین طور خصوصیات دیگری که می تواند مطرح بشود. اما در رابطه با ماهیّت انسانیت این انسان در(دار)، هیچ گونه مسأله ای وجود ندارد و ابهامی تحقق ندارد.

قسم دوم ماهیّاتی هستند که از آنها تعبیر به ماهیّات اعتباریه و غیر متأصله می کنیم، که عبارت از ماهیّاتی هستند که از چند مقوله تشکیل شده اند. در واقع یک ماهیّت، وجود ندارد، بلکه ماهیّات متعدده کنار هم گذاشته شده اند و با یک وحدت اعتباریه و با یک دید اعتباری واحد به این ماهیّات نگاه کرده اند. مثل ماهیّت صلاة«صلاة ماهیة واحدة» اما نه ماهیّت اصیلة واحده، ماهیّت واحده اعتباری است، برای خاطر این که اجزاء و خصوصیاتی که در تشکیل این ماهیّت اعتباری نقش دارند، خودشان هرکدام یک ماهیّت اصیله متأصله هستند و هرکدام یک مقوله ای هستند، منتها این مقولات متباینه و این ماهیّات متنوعه را شارع به اعتبار، با یک دید وحدتی ملاحظه کرده و این واحد

اعتباری را موضوع برای حکم و موضوع برای آثار و احکام شرعیه قرار داده است.

فرق اقسام ماهیات با یکدیگر در کلام محقق کمپانی(ره)

بعد می فرماید: فرق این ماهیّات اعتباریه با ماهیّات اصیله در یک جهت مهم این است که ما گفتیم: در ذات ماهیّات اصیله ابهام تحقق ندارد، در آن چیزهایی که رجوع به ماهیّات اصیله می کند هیچ نوع ابهامی مطرح نیست. ابهام همیشه در حاشیه و در رابطه با عوارض و خصوصیات آن ماهیّات است. اما در مقابل این ماهیّات اعتباریه و غیر اصیله ایشان می فرماید: ابهام در رابطه با خود این ماهیّات است، در رابطه با ذات این ماهیّت واحده اعتباریه است، یعنی نوعا مشخص و روشن نیست که این ماهیّت واحده اعتباریه چیست؟ «بحدوده و ثغوره» برای انسان مشخص نیست. به عبارت روشن تر، ایشان می فرماید: به انسان که نگاه می کنی«له ماهیة ظاهرة و واضحة و غیر مبهمة» اما به نماز«بما انه» که یک ماهیّت اعتباریه است، نگاه می کنی این یک ماهیّت مبهمه است یک ماهیّت غیرواضحه است. منتها ایشان می فرماید: این ماهیّت در عین این که مبهم است کأنّ دو خصوصیت دارد: یکی این که به همین نحو ابهامش در ذهن متشرعه این ماهیّت مبهمه می آید، هر وقت که متشرعه کلمات صلاة را می شنود، همین ماهیّت مبهمه به ذهنش می آید، منتها نمی تواند بیان بکند، از قبیل«یدرک و لا یوصف» است. لذا از راه آثارش آن را بیان می کند، می گوید: آن چه نهی از فحشاء و منکر می کند، آن چه در شبانه روز پنج نوبت خوانده می شود، آن چه به عنوان اساس احکام عملیه فرعیه مطرح است، از راه این عناوین همان ماهیّت مبهمه ای را که در ذهن می آید، خود متشرعه بیان و روشن می کند.

اختلاف نظر مرحوم کمپانی(ره) با مرحوم آخوند(ره)

فرق بین بیان ایشان و بیان مرحوم آخوند(ره) را(که هنوز هم بیان ایشان تمام نشده) در همین جا عرض می کنم، ما کلمه نهی از فحشاء و منکر را ذکر کردیم ممکن است کسی بگوید: این همان حرف مرحوم آخوند(ره) است؛ ولکن اینطور نیست، زیرا در کلام مرحوم آخوند(ره) اولا آثار صلاة مطرح بود، یعنی آن چیزهای که«صلاة» مؤثر در آنها بود و به وجود آورنده آنها بود. اما در کلام ایشان آثار به این معنا مورد نظر نیست، برای این که یکی از آثاری که ایشان ذکر می کند، می گوید: چیزی که در شبانه روز پنج مرتبه خوانده می شود. این که دیگر«لیس من آثار الصلاة»، مثل نهی از فحشاء و منکر نیست. علاوه در کلام مرحوم آخوند(ره) مسأله تأثیر و تأثر مطرح بود، مسأله«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» مطرح بود، اما در کلام ایشان هیچ این حرفها مطرح نیست، در مسأله تأثیر و تأثّر از وحدت اثر پی به وحدت مؤثر ببریم، «الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» این حرفها دیگر در کلام ایشان

نه مطرح است و نه مورد نیاز ایشان است.

یک فرق ماهوی بین کلام مرحوم آخوند(ره) و بیان ایشان در این جهت است که در کلام مرحوم آخوند(ره) از کلمه صلاة هیچ نمی فهمیم، از راه آثار است که راه به آن معنا پیدا می کنیم. لذا به مرحوم آخوند(ره) اشکال کردیم و گفتیم: اگر کسی این آثار را برای نماز نداند، روی مبنای مرحوم آخوند(ره) از کلمه صلاة هیچ نباید استفاده بکند، برای این که از راه این آثار راه به صلاة باز است وقتی که این آثار کنار رفت و انسان جاهل به این آثار شد دیگر صلاة هم معنایش کنار می رود. اما مرحوم محقق کمپانی(ره) می فرماید: متشرعه با شنیدن لفظ صلاة، آن معنای مبهمه صلاة به ذهنش می آید، متشرعه آن معنا را درک می کند، اما نمی تواند لب باز بکند و بگوید آن معنا چیست؟ وقتی که می خواهد نشان بدهد به مسأله نهی از فحشاء و منکر و پنج مرتبه در شبانه روز نشان می دهد و الاّ قبل از این، این معنا به ذهنش آمده است. منتها با چهره ابهام و با قیافه عدم وضوح و عدم ظهور. پس از صلاة با قطع نظر از این آثار روی کلام مرحوم محقق کمپانی(ره)، عرف متشرعه مطلبی را استفاده می کند. اما روی مبنای مرحوم آخوند(ره) هیچ راهی غیر از این آثار برای دست پیدا کردن به معنای صلاة مطرح نیست. ایشان می فرماید: «صلاة له معنی، ای، له ماهیة اعتباریة غیر متأصلة، ای، مبهمة».

یک معنای مبهمی در این ماهیّت وجود دارد و از طریق اینها اشاره به آن معنای مبهم می شود. بعد می فرماید: این ابهامی که ما در اینجا ذکر می کنیم، غیر از ابهامی است که در باب نکره وجود دارد، وقتی که یک کسی به شما می گوید: «جائنی رجل» بنحو نکره، آیا مثل ما نحن فیه است؟ می فرماید:

نه. آنجا مسأله تردید مطرح است. آن رجلی که آمده سراغ متکلم به«جائنی رجل» آن به حسب واقع که ابهام ندارد، منتها چون مشخصاتش را متکلم بیان نکرده یک تردیدی در مخاطب به وجود آورده است. مخاطب فکر می کند این رجلی که به منزل این مخبر آمد، آیا زید بود؟ آیا عمرو بود، آیا بکر بود؟ ایشان می فرمایند: اسم این را تردید می گذاریم.

اما این ابهامی که اینجا می گوییم، به حسب ذات و ماهیّت است نه تردید انسانها در معنای«صلاة» بلکه ذاتا ابهام دارد و ماهیتا وضوح و ظهوری در آن وجود ندارد. بعد می فرماید: این مطلبی را که در باب الفاظ عبادات می گویم، منحصر در باب الفاظ عبادات نیست، این حتی در تکوینیّات هم نظیر دارد، منتها به لحاظ مسأله نامگذاری و جعل اسم است. می فرماید: کلمه خمر، تکوینا از اشیای متعدد ساخته می شود، از خرما ساخته میشود، از انگور ساخته میشود، از چیزهای مختلف دیگر ساخته می شود. آن وقت از جهات مختلف هم اینها باهم فرق دارند، از نظر شکل و لون باهم متفاوتند، از نظر اسکار«من حیث الشدة و الضعف» مختلفند، این طور نیست که همه در یک مرحله از اسکار باشند. ایشان می فرماید: وقتی که عرف کلمه خمر را می شنود، آیا چیزی می فهمد و یا نمی فهمد؟ لابد باید بگوید: از شنیدن کلمه خمر، یک معنایی در ذهنش می آید، در ذهن خود ما هم می آید. آیا آن

معنا وضوح دارد؟ نه وضوح ندارد! یک معنای مبهمی است که نه انطباق بر خصوص خمر متّخذ از عنب دارد، نه انطباق بر خصوص خمر متخذ از تمر دارد، نه انطباق بر لون خاص دارد، نه انطباق بر مرحله ای خاصی از اسکار دارد. بلا اشکال، عرف از این کلمه یک معنا در ذهنش می آید. بعد از او سؤال می کنیم خمر چه چیز است؟ برای ما توصیف کنید؟ می بینیم نمی تواند توصیف کند. متشبث به اثرش می شود می گوید: همانی که مسکر است همانی که حالت اسکار در آن وجود دارد و عقل انسان را زائل می کند. ایشان می فرماید: در باب صلاة هم ما همین حرف را می زنیم به همین کیفیت.

بعد در آخر می فرماید: بعضی از محققین حتی در همان ماهیّات اصیله، منتها در نوع مشککش، نه متواطی همین حرف را زده اند، با این که آنها ماهیّات اصیله هستند. ایشان می فرماید: در باب نور و وجود و امثال اینها از کلیات مشککه که وجود بالاترین مرحله اش عبارت از واجب الوجود است.

بعد می آید ممکن الوجود. ممکن الوجود هم که یک مرتبه ندارد، در همین ممکن الوجود شدت و ضعف وجود تحقق دارد. آیا وجود مجردات با وجود مادیّات از نظر شدت وجود یکسان است؟ و در مادیات هم وجود انسان آیا با وجود حیوان از نظر وجود یکسان است یا اینها مراتب مختلفه دارد؟ بعد می فرماید: بعضی از اهل فن عقیده دارند که این کلی مشکک بین مراتب مختلفه از وجود، یک ماهیّت مبهمه دارد و به همان ابهامش در ذهن استقرار پیدا می کند و باید از طریق آثار و خواص اشاره به آن ماهیّت مبهمه وجود بشود. این مطلب در باب صلاة توسعه دارد حتی در باب ماهیّات متأصله تشکیکیه هم بعضی از اهل معقول، این نظر را دارند. غیر از این نمی شود کسی راهی را طی کند، در این راه هم صحیحی و هم اعمی مشترک هستند، یعنی صحیحی و اعمی معنای ماهیّت صلاة را یک معنای مبهمی می دانند. پس بین این دو چه فرقی کرد؟ ایشان می فرماید: فرقش این است که صحیحی وقتی که آن معنای مبهم را از نظر اثر می خواهد برای ما تبیین کند می گوید چیزی است که بالفعل ناهی از فحشاء و منکر است. یعنی صفت نهی از فحشاء و منکر بالفعل در آن وجود دارد، بالفعل در آن تحقق دارد. اما به اعمی که مراجعه می کنیم چون نمازهای فاسد را هم داخل در همان معنای مبهم و ماهیّت مبهمه می داند، وقتی می خواهد اثر را معنا کند، می گوید: چیزی است که اقتضای نهی از فحشاء و منکر در آن وجود دارد، کلمه اقتضا بر نمازهای فاسده هم تطبیق می کند، برای این که هر نماز فاسدی اقتضای نهی از فحشاء و منکر دارد، منتها وجود مانع نگذاشته که این اقتضا به مرحله علیّت تامه و فعلیّت برسد. پس صحیحی و اعمی هر دو در آن معنای مبهم مشترکند، منتها اثری را که صحیحی نشانگر آن ماهیّت مبهمه قرار می دهد، فعلیت نهی از فحشاء و منکر است، اما اثری را که صحیحی نشانگر آن ماهیّت مبهمه قرار می دهد، اقتضای نهی از فحشاء و منکر است.

این بیان ایشان بود که بیان بسیار دقیقی است و از خصوصیات کلمات ایشان هم این است که باید با دقت کلمات ایشان را مطالعه کرد و الاّ به راحتی نمی شود مطلب را از عبارت ایشان استفاده کرد.

نقد کلام مرحوم محقق کمپانی(ره) و اشکالات آن

آیا این بیان با تمام جهات دقیق علمی که ذکر شد، قابل قبول است یا نه؟ دو اشکال دارد که آنها را عرض می کنم. آیا وجدانا با مراجعه به متشرعه، آنها از شنیدن لفظ«صلاة» یک معنای مبهم«یدرک و لا یوصف» به ذهنشان می آید؟ وقتی که آیه شریفه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وارد شد، مردم از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

چه فهمیدند؟ یک معنای مبهمی توی ذهنشان آمد که اگر آیه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» که وارد شد از مردم می پرسیدند که این نماز چیست؟ به نظر شما چطوری مردم این نماز را معرفی می کردند، هنوز که مسأله نهی از فحشاء و منکر در قرآن مطرح نشده بود. این طور نبود که کلمه«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» قبل از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» آمده باشد، شما چنین احتمالی را می دهید که اول اوصاف نماز مطرح است بعد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وقتی که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» آمد هنوز که«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» وجود نداشت، یا وقتی که دستور نماز آمد، چیزی که در شبانه روز پنج نوبت خوانده می شود، به نحو ترتب و طولیت در رتبه متأخر از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است و اگر بخواهیم یک قدری دقیق تر وارد بشویم، مسأله اوقات نماز«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» استفاده شد. شما می گویید: این«أَقِمِ الصَّلاةَ» که در این آیه شریفه ذکر شده و معنایش این است که وجوب نماز را هم می داند، فقط آمده ایم اوقات نماز را برایش مشخص کنیم، بگوییم: «لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» هنوز مسأله اوقات نماز مطرح نشده است. آیا«صلاة» در«أَقِمِ الصَّلاةَ» معنایش این است، یعنی: همان که پنج نوبت در شبانه روز خوانده می شود؟ آیا مردم این جوری«أَقِمِ الصَّلاةَ»

را معنا می کنند؟ پس این«لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» برای چه آمده است؟

در«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» بگوییم: از این«أَقِمِ الصَّلاةَ» هیچ نفهمیدیم، یک معنای مبهمی را فهمیدیم. می گوییم با چه چیزی به آن معنای مبهم اشاره کنیم؟ آیه می خواهد اوقات«صلاة» را مطرح کند. این آیه شریفه بر زوال شمس تا نصف شب که چهار وقت برای نماز است را دلالت دارد.

بالاخره اساس حرف این است که متشرعه یک معنای مبهم«یدرک و لا یوصف» از نماز استفاده می کند و راههای معرفی ایشان هم همین راههایی است که بعد از دستور«أَقِمِ الصَّلاةَ» آمده است.

بعد از مدتها«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» آیه شریفه وارد شده است. در حالی که ما طلبه هستیم نوعا توجهی به این اثر نماز نداریم. ما چه می دانیم«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»

چیست؟ تا به کفایه نرسیده بودیم و حرف مرحوم آخوند(ره) را ندیده بودیم و یا به تفسیر این آیه و خود این آیه مراجعه نکرده بودیم چه زمانی چنین اثری در ذهن ما می آمد؟ الان هم که در چندین درس گذشته خواندیم و شنیدیم، تا کلمه«صلاة» را بگویم، اصلا در ذهن شما مسأله نهی از فحشاء و

منکر می آید یا نه؟ ولو به عنوان معرّف ولو به عنوان راهنمای آن ماهیّت. با شنیدن لفظ صلاة، اصلا این معانی به ذهن انسان نمی آید، تا چه رسد به متشرعه بازاری که اصلا اطلاعی از این آثار و از این خواص و برکات نماز ندارند. اما در عین حال تا کلمه نماز عند المتشرعه مطرح می شود می فهمند که یعنی آن عبادتی که دارای اجزاء و شرایطی است، خصوصیاتی در آن معتبر است، رو به قبله باشد و دارای شرائط دیگر باشد. این خصوصیات، همه در ذهن متشرعه منتقش است. چه طور می توانیم بگوئیم که جز یک معنای مبهم«یدک و لا یوصف است و«اذا وصف» به همین آثار باید توصیف بشود این خلاف آن چیزی است که در خارج، در برخورد با متشرعه ملاحظه می کنیم. لذا کلام ایشان با کمال جنبه های علمی که در آن مطرح بود و به تمام معنا قابل استفاده، اما به نظر قاصر ما قابل قبول نیست.

پرسش:

1 - ادعای مرحوم محقق کمپانی(ره) در انحصار راه حل در تصویر جامع را شرح دهید.

2 - اقسام ماهیات و فرق آنها را بیان کنید.

3 - اختلاف نظر مرحوم کمپانی(ره) با مرحوم آخوند(ره) را توضیح دهید.

4 - نقد کلام مرحوم محقق کمپانی(ره) و اشکالات آن چیست؟

درس یکصد و شانزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تصویر جامع بنابر نظر مرحوم آقای بروجردی(ره)

مرحوم سیدنا الاستاد آیت الله العظمی آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) تصویری برای جامع بنابر قول صحیحی ذکر کرده اند، که این تصویر را با یک مقدار توضیح و بعضی از تأییداتی که ایشان ذکر نفرموده اند، عرض می کنم، بعد ببینیم که آیا این تصویر قابل قبول هست یا این هم گرفتار اشکال خواهد بود؟ ایشان می فرمایند: حقیقت نماز و ماهیّت«صلاة» عبارت از این اعمال و افعال و اقوالی که ملاحظه می شود، نیست. حقیقت نماز عبارت از رکوع و سجود و تکبیر و تشهد و تسلیم نیست. گرچه اینها را به عنوان اجزاء نماز نامگذاری کرده اند و معنای اجزاء این است که نماز یک مرکبی است و اینها هم اجزاء و شرائط این مرکب هستند. اما واقعیت مسأله این است که نماز یک حقیقت است و یک خضوع خاص و توجه به خداوند به نحو خاصی است که این اجزاء به منزله مواد آن شناخته می شود. اما صورت آن عبارت از همان خضوع خاص و توجه مخصوص است و همان طوری که در فلسفه ملاحظه کردید، «شیئیة الشیء و حقیقة الشیء بصورته لا بمادة» آن صورت شیء است که شیئیة شیء را تشکیل می دهد و حقیقت شیء را درست می کند. پس نماز عبارت از آن خضوع خاص و توجه مخصوص است و می فرماید: دلیل بر این مطلب و چیزی که این معنا را تأیید

می کند، این است که اگر عنوان نماز، یک عنوان مرکبی بود، مرکب در چه صورتی تحقق وجود پیدا می کند؟ آن وقتی که اجزاء مرکب بتمامها وجود پیدا کند، وقتی که اجزاء مرکب به تمامها حتی جزء دهم در مرکب ده جزئی وجود پیدا کرد، آن وقت است که می گویند: «وجد المرکب»، وجود مرکب در ظرف وجود تمامی اجزاء است، و الاّ اگر یک جزء مرکب هم ناقص باشد ولو این که سایر اجزاء وجود پیدا کرده باشد ما نمی توانیم تعبیر بکنیم به اینکه«وجد المرکب» ببینیم این تعبیری که در رابطه با مرکبات دیگر ما می کنیم، آیا در باب نماز هم همین تعبیر است؟ در باب نماز هم مثل سایر مرکبات به همین کیفیت تعبیر می کنیم؟ یا این که نه؟ می بینیم در باب نماز از همان هنگام شروع، تا هنگام اختتام تعبیرات به این گونه است که وقتی کسی«الله اکبر» گفت: می گویند«شرع فی الصلاة»، شروع در نماز کرد. نمازی که بعد از سلام باید تحقق پیدا بکند چرا شما تعبیر می کنید به این که«شرع فی الصلاة»، یا اگر کسی در اثنای نماز است و از انسان سؤال می کنند که زید چه می کند؟ می گویید:

«هو فی الصلاة»، صلاة را ظرف برای این مصلی قرار می دهید؟ یا بعد از آن که نماز تمام شد تعبیر شما این است که«فلان فرغ من الصلاة» از نماز فارغ شد، آیا بعد از آن که نماز تمام شد باید بگوییم:

«الان وجدت الصلاة» یا نه؟ در مرکبات دیگر قبل از تمامیّت اجزاء، هیچ وجود پیدا نکرده، بعد از تمامیّت اجزاء، تازه اولین آن وجود مرکب اولین زمان وجود مرکب است. اما در باب نماز چنین تعبیراتی وجود ندارد، «شرع فی الصلاة»، «هو فی الصلاة»، «فرغ من الصلاة» اینها حاکی از این معناست، که نماز یک حقیقتی است ماوراء این اجزاء و شرائط و یک حقیقتی است که به مجرد گفتن تکبیر، تحقق پیدا می کند و بعد تا آخر نماز ادامه پیدا می کند. این حقیقت با گفتن تعبیر«یوجد و یدوم و یستمر الی ان یتحقق الفراغ من الصلاة الی ان یتحقق التسلیم»، این مسأله«یدوم و یستمر» شروع شد و فراغت حاصل شد اینها همه دلیل بر این است که این عنوانش، عنوان مرکب نیست، و الاّ در مرکبات دیگر شما با چنین تعابیری هیچ گونه برخورد نمی کنید و هیچ گونه استعمال نمی کنید. پس این اجزاء به تعبیر ایشان به منزله موارد هستند، لکن حقیقت«صلاة» عبارت از همان خضوع خاص و خشوع خاص است و این خضوع و خشوع در تمامی نمازها وجود دارد، موارد در حال تغییر است، گاهی کیفا تغییر می کند، رکوع معمولی، رکوع مع الایماء این تغییر کیفی است و همین طور سجود. گاهی کما تغییر می کند نماز حاضر و مسافر، گاهی نماز مع الوضوء است، گاهی مع التیمم است، این اختلاف در موارد از نظر کمیت و کیفیت هیچ لطمه ای به آن حقیقت واحده که عبارت از آن خضوع خاص است و در تمامی نمازهای صحیحه تحقق دارد، نمی زند. در نماز چهار رکعتی همان معنای خاص خضوعی وجود دارد که در نماز دو رکعتی هم هست و حتی«صلاة» غریق هم همان معنی خاص خضوعی در آن تحقق دارد، ولو این که صورتا با هیچ یک از نمازهای دیگر مشابهت در اجزاء و شرائط ندارد. می فرمایند: این است معنای صلاة و ماهیّت صلاة و این ماهیّت هم تنها در

نمازهای صحیحه وجود دارد، نماز باطل فاقد این توجّه خاص و خضوع خاص است. نه این که معنی خضوع آن توجّه قلبی باشد، که بگویید چه بسا در نماز فاسد هم این توجه قلبی وجود دارد، نه یک خضوع خاصی است که تنها در محدوده نمازهای صحیحه این خضوع خاص تحقق دارد و در نمازهای باطل اصلا وجودی برای این حقیقت نیست.

اما مؤیدی که ما اضافه بر بیان ایشان عرض می کنیم، آن مطلبی است که چندی قبل هم اشاره به آن مطلب شد و آن این است که از تعبیراتی که در روایات شده و از عنوانی که به«تکبیرة الاحرام» داده شده که کلمه تکبیر اضافه به احرام شده و در روایات هم می فرماید: «تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم» معلوم می شود که نماز عبارت از یک حالت احرامی خاص است، مثل همان احرامی که در حج تحقق پیدا می کند؛ در حج با گفتن تلبیه و نیت حج حقیقت احرام محقق می شود. این حقیقت احرام ادامه و استدامه پیدا می کند تا آخر افعال حج، یعنی تا زمانی که محلل بیاید، مسأله حلق و تقصیر مطرح بشود، حلق و تقصیر که آمد آن روز است که انسان می گوید: دیگر از احرام بیرون آمدم، آن حالت احرامی که با شروع احرام محقق شده بود، با حلق و تقصیر تبدل به حالت محلّلی پیدا می کند.

در روایات ما همین تعبیر را در نماز می بینیم، «تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم» یعنی«صلاة» را به منزله یک احرام صغیری فرض کرده، که این احرام به مجرد گفتن«تکبیرة الاحرام» به قصد نماز، تحقق پیدا می کند. انسان در حالت احرام صلاتی قرار می گیرد و این احرام همین طور استدامه پیدا می کند تا وقتی که نوبت به تسلیم و گفتن«السلام علیکم و رحمة الله و برکاته» برسد. همان طوری که احرام حج یک محرماتی دارد، احرام صلاتی هم محرماتی دارد. احرام صلاتی تکلم در آن حرام است، استدبار قبله حرام است، ضحک حرام است، بکا حرام است و همین طور چیزهای دیگری که در این رابطه ملاحظه می کنیم. پس این روایاتی هم که این جوری تعبیر کرده و از تکبیره اول نماز هم به«تکبیرة الاحرام» تعبیر می کنید، همه دلیل بر این است که«صلاة» غیر از این اعمال و افعال و اجزاء و شرائط است. بلکه یک حقیقت دیگری است که به تعبیر ایشان، به عنوان موارد این حقیقت مطرح هستند و«شیئیة الشیء» هم به همان صورت است«لا بمادته و مواده» است. این بیان ایشان انصافا فی حد نفسه، بیان بسیار جالب و خوبی است.

مناقشه در کلام مرحوم آقای بروجردی(ره)

اما دو سؤال در این رابطه مطرح است که اگر جوابی داشته باشند، دیگر این بیان تمام است. یک مناقشه این است: شما اجزاء نماز را به مواد تشبیه کردید، یک شییء که دارای ده ماده می باشد، آیا حقیقت آن شیء و به تعبیر شما صورت آن شیء که«شیئیة الشیء بصورته» است، آیا ممکن است به

مجرد تحقق یک ماده تحقق پیدا کند؟ مدعای شما این است که می گویید: حقیقت نماز به گفتن «تکبیرة الاحرام» تحقق پیدا می کند، آن خضوع خاص به گفتن«الله اکبر» حاصل می شود و بقیه اش جنبه استدامه ای دارد، ما می گوییم: این را چطوری می توانیم تصور کنیم که رکوع هم مثل«تکبیرة الاحرام» به عنوان یک ماده در نماز دخالت داشته باشد ولی هنوز این ماده تحقق پیدا نکرده، در خارج حاصل نشده مع ذلک بگوییم نماز حاصل شد. این که شما می فرمایید: «شیئیة الشیء بصورته لا بمادته» آیا معنای این عبارت این است که ماده اصلا وجودش در شیئیة شیء دخالت ندارد؟ این که معنایش نیست. ماده باید باشد، صورت هم لازم است تحقق داشته باشد، ولی آن چه اساس در «شیئیة شیء» است، صورت است نه ماده. آیا صورت بلاماده می تواند تحقق پیدا بکند تا شیئیة شیء هم دنبالش تحقق پیدا بکند؟ لازمه بیان شما چنین مطلبی است، شما می گویید: رکوع به عنوان ماده مطرح است، سجود به عنوان ماده مطرح است، تشهد به عنوان ماده مطرح است، از طرفی هم می فرمایید: که به گفتن«الله اکبر» حقیقت نماز تحقق پیدا کرد، چطور قبل از آن که موارد دیگر تحقق پیدا بکند شما حکم به تحقق خود نماز کردید؟ یا بفرمایید: که عنوان، عنوان ماده و صورت نیست و یا این که با تعبیری که شما می فرمایید: اینها را عبارت از موارد می گیرید و نماز را عبارت از آن صورت می گیرید و شیئیة را در رابطه با صورت قرار می دهید. آن وقت این سؤال مطرح است که چطور می شود هم رکوع و سجود به عنوان ماده مدخلیّت داشته باشد و هم قبل از آن که رکوع و سجود تحقق پیدا کند، بگوییم: صلاة تحقق پیدا کرد، دیگر منتظر آمدن رکوع و سجود نباشد، یعنی نیازی کأنّ به این مواد در خودش نمی بیند. حتی اگر شما به صورت کشف هم بخواهید این مطلب را بفرمایید، کشف می کنیم که از اول نماز تحقق داشته، اما اگر بعد رکوع و سجود نیامد، تشهد و تسلیم نیامد، کشف می کنیم از اول نماز تحقق پیدا نکرده است. می گوییم: این تعبیر به کشف هم درست نیست، مواد کاشف از این نیست که آن صورت«قبل المواد» تحقق پیدا کرده ولو تمام مواد هم اجتماع پیدا بکند، اما کاشفیت از این معنا ندارد که صورة قبل المادة تحقق پیدا کرده و این شاید از نظر فلسفه مستحیل باشد، چطور ممکن است که صورت قبل المادة تحقق پیدا بکند ولو به صورت کشف؟ لذا اولین سؤال این است که اگر شما مسأله را مربوط به مسأله صورت و ماده کردید، دیگر نمی توان ادعا کرد که قبل از تحقق مواد، صورت محقق شده، حادث شده، منتها«الی آخر الصلاة» ادامه و استدامه پیدا می کند.

فرق نماز با مرکبات دیگر

سؤال دوم این است، اگر از متشرعه بپرسید که آیا نماز غیر از این اجزاء و شرائط، چیز دیگری هست؟ ظاهر این است که این معنا مورد تأیید واقع نمی شود. اگر از متشرعه بپرسید که نماز

چیست؟ همین اجزاء و شرائط را بیان می کند، در ذهنش نیست که نماز یک حقیقت دیگری است، آن هم به این کیفیتی که ایشان بیان فرمودند. لذا این بیان با آنچه که در ذهن متشرعه مرتکز است، سازگار نیست. با روایات آنها چه باید کرد؟ آن مؤیدی که خود ایشان ذکر کردند و آن مؤیدی که ما عرض کردیم که می گوییم: از این روایت«تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم»، در حقیقت دو مطلب استفاده می کنیم: یک مطلب این است که این نماز با این که مرکب از مقولات متبایین و ماهیات متضاد است، لکن در عین حال یک وحدت اعتباریه بین این مواد ملاحظه شده است، یک وحدت اعتباریه حاکم بر این مقولات متباین و ماهیات متضاد است، همانطوری که در کلام مرحوم محقق اصفهانی هم ملاحظه فرمودید.

ارتکاز متشرعه و نظر مرحوم آقای بروجردی(ره)

نکته دوم این است که چون در حال صلاة یک سری از امور بر انسان حرام است، صرف این مطلب نیست که انسان تکبیر و قرائت و رکوع و سجود را انجام بدهد، در حالی که اشتغال به انجام این اجزاء را در نماز دارد، یک سری از مسائل هم خداوند تبارک و تعالی برای انسان حرام کرده، مسأله استدبار قبله در حال نماز حرام است، مسأله تکلم و ضحک، بکاء و امثال ذلک در حال نماز حرام است، وجود این محرمات در حال نماز به ضمیمه آن وحدت اعتباریه ای که حاکم بر نماز است، مصحح این است که بگویند: «تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم» و اگر هم شما بفرمایید: نه اینطور نیست بلکه این تعبیر یک قدری ظهور در بیان مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) دارد، می گوییم: همین ارتکاز متشرعه قرینه بر این است که این روایت معنایش به آن کیفیتی که ایشان می خواهند استفاده بکنند، نیست. و علاوه اینکه به آن صورت ظهوری هم انصافا ندارد، اما ظهور در این دارد که یک وحدت اعتباریه در کار است و در این واحد اعتباری، یک سری از امور حرام است که با شروع نماز حرام می شود و با فراغ از نماز تبدل به حلیت پیدا می کند و رفع حرمت می شود. و همین وحدت اعتباریه است، آن هم به این جهت.

وحدت اعتباری یک وقت بین یک ماهیاتی می شود که در زمان واحد و در عرض واحد مجتمع هستند. ممکن است چند ماهیّت متباین را کنار هم بچینند، مثل کلمه اتومبیل که چیزهای متنوع و مختلف را در عرض هم می چینند و به یک نظر وحدتی به آن نگاه می کنند و اسم واحدی برای آن قرار می دهند. اما یک وقت این است که این مرکب اعتباری یعنی مرکبی که وحدت اعتباریه برایش حاکم است، اجزائش طولی است، یعنی یکی پس از دیگری باید تحقق پیدا کند، در طول زمان باید تحقق پیدا کند، این طور نیست که در عرض واحد و در کنار هم مجتمعا این معنا تحقق داشته باشد، اینجا یک ماهیات متباینه ای داریم که در طول زمان، یکی پس از دیگری باید تحقق پیدا کند و یک

وحدت اعتباری هم حاکم بر این نوع ماهیات است. آیا این مجوز این معنا نیست که به مجرد این که وارد نماز شد، بگوییم: «شرع فی الصلاة»؟ یا اگر در وسط نماز بود بگوییم: «هو فی الصلاة»؟ یا در آخر نماز بگوییم: «فرغ من الصلاة»؟ آیا به لحاظ این طولیت اجزاء و حکومت وحدت اعتباریه مجوزی برای این نوع تعبیرات وجود ندارد؟ یا این که حتما باید معنای نماز را یک معنای دیگری غیر از این اجزاء و شرائط بدانیم تا آن وقت بگوییم: «شرع فی الصلاة»؟

ظاهر این است که با توجه به آن ارتکاز متشرعه و این وحدت اعتباریه و طولیت، این مسأله طولیت از خصوصیات نماز است. طولیت اجزاء این مرکبی که با دید وحدت اعتباری به آن نگاه شده، این مصحح این تعبیراتی است که ایشان ذکر فرمودند. لذا بیان ایشان با اینکه فی نفسه انصافا بیان جالبی است و یک قدری با ذهن انسان مأنوس است و با تعبیرات هم نزدیک است، مع ذلک این دو سؤال در رابطه با بیان ایشان مطرح است که مانع می شود که انسان در مقابل این بیان به تمام معنا خاضع و تسلیم شود. پس به این گونه هم تصویر جامع قابل مناقشه است.

آخرین تصویری که در رابطه با جامع هست تصویری است که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«مد ظله العالی» با ذکر یک مقدمه ای که در این مقدمه جهات مختلفی مطرح شده، تعرض می کنیم و بحث می کنیم، ببینیم در این تصویر ایشان مناقشه ای وارد هست یا نه؟ اگر در آن مناقشه باشد آن وقت در مقام تصویر جامع بنابر قول صحیحی، نتوانسته ایم راه به جایی پیدا بکنیم. بیان ایشان را در درسهای بعد ذکر می کنیم.

دعوت طلاب به حضور در جبهه ها

چند روز تعطیل رسمی حوزه است و یک موقعیتی است خوب است آقایان سری به جبهه ها بزنند، مخصوصا جبهه های جنوب، با شدت نیازی که در جبهه ها به مبلّغ وجود دارد و اتفاقا موقعیت تبلیغی جبهه هم الان حائز اهمیت است به حسب فراغت و کثرت بچه های رزمنده که تعدادشان زیاد است. امیدوارم خداوند تبارک و تعالی ما را به انجام وظایف و مسؤولیتها موفق بدارد ان شاء الله.

پرسش:

1 - تصویر جامع بنابر نظر مرحوم آقای بروجردی(ره) چگونه است؟

2 - مناقشات در کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) را بیان کنید.

3 - فرق نماز با مرکبات دیگر در چه چیز است؟

4 - آیا ارتکاز متشرعه در تأیید نظر مرحوم آقای بروجردی(ره) است؟

درس یکصد و هفدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تصویر جامع بنابر نظر حضرت امام(مد ظله)

آخرین تصویری که برای جامع، بنابر قول صحیحی ذکر شده است، تصویری است که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مدّ ظله العالی) بیان فرموده اند. ایشان قبل از بیان جامع مقدمه ای را ذکر کرده اند که در این مقدمه جهاتی ذکر و یا تذکّر داده شده است، که این جهات را باید قبلا در نظر بگیریم و بعد وارد ذی المقدمه و تصویر جامع بشویم. یکی از این جهاتی که در مقدمه ذکر فرموده اند، این است که مسأله صحت و فساد همان طوری که در معنای صحیح و فاسد ملاحظه فرمودید، از عوارض وجود ماهیّت است، ماهیّت بعد از آن که در خارج وجود پیدا کرد«تارة یتصف بالصحة» و«تارة یتصف بالفساد».

مسأله تقرّب ماهوی؛ اتصاف به صحت و فساد ندارد، همان طوری که در تکوینیّات هم مسأله صحت و فساد به همین گونه است. ما نمی توانیم این ماهیّت را معروض صحت یا معروض فساد ببینیم. اما بعد از آن که در خارج وجود پیدا کرد، گاهی صحیح و گاهی فاسد است. از این جهت، مرکبات اعتباریه مانند صلاة، در هیچ جهت فرقی با تکوینیات نمی کند. ما از این راه به یک مطلبی می رسیم و نکته ای بر ما روشن می شود که در معانی الفاظ این عبادات با توجه به این که وضع عام و

موضوع له عام است، معانی این الفاظ، ماهیّات و مفاهیم و عناوین و کلیات هستند، قبل از آن که در خارج تحقق پیدا کنند. پس معنای صلاة را قبل از آن که به مرحله وجود برسد و قبل از آن که صلاحیت معروضیت برای صحت و فساد پیدا کند، باید بررسی کنیم، در آن مرحله باید موضوع له را به دست بیاوریم، در حقیقت صحت و فساد، مربوط به یک مرحله است و مسأله تسمیه و وضع مربوط به مرحله دیگر است. مقام تسمیه و مقام وضع مربوط به مرحله ماهیات است و صحت و فساد مربوط به مقام وجود است که گاهی وجود، اتصاف به صحت پیدا می کند و گاهی اتصاف به فساد، آن هم نه هر وجودی بلکه تنها وجود خارجی است که این صلاحیت و معروضیت در آن وجود دارد.

جهت دوم همان معنایی است که ما عرض کردیم صحت و فساد به معنای تمامیّت و نقص نیست. برای این که تمامیّت و نقص همان طوری که شواهد و قرائنی ذکر کردیم و موارد استعمالات را ملاحظه کردیم، غیر از عنوان صحت و فساد است، صحت و فساد تقابلشان، تقابل تضاد است، اما تمامیّت و نقص، تقابلشان، تقابل عدم و ملکه است و این شاهد بر این است که نمی توانیم صحت را به معنای تمامیّت بگیریم و فساد را به معنای نقص بگیریم، بلکه معنای صحت و فساد را ذکر کردیم و تقابلشان هم تقابل تضاد است.

از اینجا انتقال به مطلب سومی پیدا می کنیم و آن این است که اگر تقابل، تقابل تضاد شد، لازمه متضادین این است که نمی توانیم آنها را از امور اضافیه بشماریم و بگوییم: این عمل، «صحیح بالاضافة الی کذا» و در عین حال«باطل بالاضافة الی کذا». یعنی آن طوری که مرحوم آخوند(ره) در ذیل همین بحث صحت و فساد تصریح کرده اند به این که صحت و فساد به اعتبار حالات و به اعتبار اشخاص و به اعتبار موارد فرق می کند، «و یمکن ان یکون عمل صحیحا و فاسدا معا، صحیحا بالاضافة الی حالة و فاسدا بالاضافة الی حالة اخری». در تقابل تضاد چنین چیزی مطرح نیست، اگر هم گفته اند که متضادین قابل اجتماع نیستند معنایش این است که به هیچ وجه و در هیچ حالتی و به هیچ کیفیتی متضادین نمی توانند با یکدیگر جمع شوند. اگر بین اسود و ابیض تضاد تحقق داشت، دیگر معنا ندارد که در عین این که بین اینها تضاد موجود است، بگوییم: امر اضافی است، یعنی «یمکن ان یکون السواد سوادا بالنسبة الی حالة» و همین سواد«بیاضا بالاضافة الی حالة أخری»، «سواد بالاضافة الی شخص و بیاض بالاضافة الی آخر». در مسأله تقابل تضاد، دیگر مسأله اضافه و اختلاف که نتیجه اش این بشود که هر دو در یک مورد، امکان اجتماع داشته باشند، لکن به لحاظ حالتین و شخصین و موردین و امثال اینها در باب تضاد امکان ندارد و اگر ما تقابل صحت و فساد را، تقابل تضاد دانستیم طبعا با صحت و فساد هم همین گونه باید معامله کنیم. این هم جهت سومی است که ایشان تذکر می دهند.

اما جهت چهارم این است، گفتیم که اجزاء«بتمامها» داخل در محل نزاع است و اما شرائط«علی اقسام ثلاثة» یک قسم شرایطی است که امکان اخذ در متعلّق داشت و خارجا هم در متعلّق اخذ شده بود، مثل اکثر شرائط، مانند: طهارت، ستر، استقبال و امثال ذلک. قسم دوم شرایطی بود که امکان اخذ در متعلّق داشت لکن خارجا در متعلّق اخذ نشده بود، مثل عدم وجود مزاحم اقوی در مسأله صلاة و ازاله، بنابر قول آنهایی که نماز را با وجود امر به ازاله باطل می دانند. معنای بطلان صلاة این است که یکی از شرائط صحت نماز عدم وجود مزاحم اقوی است. قسم سوم شرایطی بود که نه امکان اخذ در متعلّق داشت و طبعا نه در متعلق اخذ شده بود، چون امکان اخذ نداشت. مثل قصد قربت به معنای اتیان«بداعی الامر» آن هم بنابر عقیده مرحوم محقق خراسانی، که قصد قربت به این معنا را می فرمایند: «لا یمکن ان یؤخذ فی المتعلّق اصلا» ما عرض کردیم که قسم اول شرائط بلااشکال داخل در محل نزاع صحیحی و اعمی است.

اما قسم دوم و سوم را مرحوم محقق نائینی(أعلی اللّه مقامه الشریف) می فرمودند امکان ندارد که داخل در محل بحث باشد و قائل به استحاله دخول اینها در محل بحث بودند، لکن عرض کردیم که قائل به استحاله نمی شویم. اما ظاهر این است که این قسم دوم و سوم از محل بحث خارج است و آن کسی که قائل به صحت است یعنی می گوید: الفاظ برای معانی صحیحه وضع شده است، دو قسم را خارج از مسمّی و موضوع له می داند. ایشان می فرماید: مطلب چهارم را متوجه مطلبی می کند و آن این است که آن چه را که صحیحی قائل است، عبارت از این است که این الفاظ برای اجزاء و خصوص شرایط قسم اول وضع شده است، اما همین ماهیت به این کیفیت اگر در خارج تحقق پیدا کرد و لباس عمل پوشید، آیا شما می توانید بگویید: «هذه صلاة صحیحة»؟ اگر در نماز فقط اجزاء و شرائط قسم اول وجود داشت، اما شرائط قسم ثانی وجود نداشت و یا شرائط قسم سوم مثل مسأله قصد قربت بنابر رأی محقق خراسانی وجود نداشت، آیا نمازی را که بدون قصد قربت در خارج تحقق پیدا کند می توانیم بگوییم: «هذه صلاة صحیحة؟» قوام صحت نماز به قصد قربت است، عمده شخصیت نماز به قصد قربتی است که در آن تحقق دارد. لذا اینجا به این معنا می رسیم که آنچه را که صحیحی به عنوان صحیحی در مقام تسمیه و در مقام موضوع له قائل است، که عبارت از اجزا و شرائط قسم اول است همان مسمّی و موضوع له است که به اصطلاح ما از آن تعبیر به صحت می کنیم.

اگر همان در خارج تحقق پیدا کند بدون شرائط قسم دوم و سوم«لا یکون صحیحا». نماز مزاحم با ازاله«علی القول بالبطلان لا یتصف بالصحة» نماز فاقد قصد قربت معنا ندارد که اتصاف به صحت پیدا بکند.

پس اینجا در حقیقت راهی برای ما باز شد و آن این است که آنچه را که صحیحی در مقام تسمیه معتقد است معنایش این نیست که اگر او در خارج وجود پیدا کرد لا محاله اتصاف به صحت پیدا

می کند، برای این که در اتصاف به صحت در خارج تمام اقسام شرائط دخالت دارند. اگر یکی از اقسام شرائط تحقق نداشته باشد معنا ندارد که در خارج اتصاف به صحت پیدا کند. لکن در عین حال، گفتیم که اینها از مقام تسمیه و موضوع له خارج است. پس موضوع له صحیحی آن نیست که اگر در خارج وجود پیدا کرد لا محاله باید اتصاف به صحت پیدا کند و الاّ باید تمامی شرائط را شما داخل در محل نزاع و محل بحث قرار بدهید.

اختلاف وضع در اقسام مرکبات

ایشان بعد از ذکر این چهار مقدمه، وارد ذی المقدمه می شوند و می فرمایند: الفاظی که برای مرکبات، چه مرکبات حقیقیه و تکوینیّه و چه مرکبات اعتباریه وضع می شود، چند جور است و نحوه اینها مختلف است. گاهی در این لفظ برای مرکّب، هم مواد مخصوص و هم هیأت مخصوص را در نظر می گیرند، بطوری که اگر آن مواد، کمترین تغییری به زیاده یا به نقیصه پیدا کند و یا در هیأت کمترین تغییری پیدا شود، موضوع له نخواهد بود. این لفظ برای او وضع نشده است و اگر لفظ را هم بر او اطلاق بکنند به عنوان غیر موضوع له و مجاز و مسامحه باید اطلاق بشود. گاهی مواد مخصوصی در لفظ در نظر گرفته نشده است، لکن هیأت مخصوصی در آن ملاحظه شده است. گاهی هم عکس این معنا است، اینها مهم نیست.

عمده این قسم چهارم است. گاهی ما یک سری مرکباتی داریم که الفاظی در مقابل آنها وضع شده است که نه مواد مخصوصی در آنها مدخلیّت دارد و نه هیأت مخصوصی، بلکه به اعتبار اینکه یک غرض خاصی را تأمین می کند و یک اثر خاصی بر آنها ترتب پیدا می کند لفظ به اعتبار ترتب آن اثر وضع شده است، ماده، هر ماده ای باشد، هیأت، هر هیأتی باشد و این را حتی در مرکبات غیر شرعیه ملاحظه می کنیم. مثالی که برای این قسم زده می شود، مسأله دار است، یعنی خانه، خانه یعنی محلی که برای سکونت و جهاتی که در سکونت دخالت دارد آماده و مهیا شده است، موادی که این دار را تشکیل می دهد هرچه باشد فرقی نمی کند، خشت باشد، سنگ باشد، آجر باشد، سیمان باشد، آهن باشد، هیأتی که در این اخذ شده هر هیأتی باشد، مربع باشد، مستطیل باشد، دایره باشد، یک طبقه باشد، پنج طبقه باشد، اینها دخالتی در معنا و موضوع له لفظ دار ندارد. به اعتبار این که وضع دار برای آن مجموعه ساختمانی است که نیاز سکونی انسان را تأمین می کند و صلاحیت برای مسکن انسان دارد.

بعد ایشان می فرماید: ما که در مثل دار توانستیم چنین چیزی را پیدا کنیم چه مانعی دارد که در باب لفظ صلاة هم چنین مطلبی را ذکر کنیم؟ بگوییم: صلاة لفظی است که وضع شده برای یک مرکب اعتباری شرعی که نه ماده معینی از قبیل قرائت و امثال ذلک در آن دخالت دارد و نه هیأت معینی، قیام

باشد، قعود باشد، هرچه که باشد هیچ کدام بخصوصه در موضوع له لفظ صلاة دخالت ندارد. یک مرکب اعتباری خاص که«لا تکون محدودة من حیث المواد و لا من حیث الهیئات» مثل عنوان دار که شما در مجموعه ساختمانی ملاحظه می کنید. حتی محدودیتش به این نحو هم نیست که کسی بگوید: صلاة آن ماهیتی است که«اذا وجدت فی الخارج لا تنطبق الاّ علی الافراد الصحیحة»، آن ماهیتی که اگر در خارج وجود پیدا کرد تنها در دایره افراد صحیحه محدود بشود، ایشان می فرماید:

این هم نیست، چرا؟ برای این که ما شرائط قسم دوم و سوم را خارج کردیم، گفتیم: شرائط قسم دوم و سوم از موضوع له و ماهیت صلاة بیرون است. لذا شما نمی توانید بگویید: حتی به این درجه محدودیت دارد که اگر در خارج وجود پیدا کرد حتما باید بر افراد صحیحه انطباق پیدا بکند، نه، نماز بدون قصد قربت هم این ماهیّت در آن تحقق دارد، نماز مزاحم با ازاله ای که اقوای از صلاة است باز هم این ماهیّت و مسمّی در آن تحقق دارد. اما آن چیزی که هست این است که یک مرکب اعتباری خاصی است که بر نماز مسافر صدق می کند، بر نماز حاضر صدق می کند، بر نماز ایستاده و نماز نشسته صدق می کند، بر نماز مستأجر صدق می کند، عرف متشرعه هم به هرکدام از این صلاتها که برخورد کند می بینید که ماهیّت صلاة را در آنجا پیاده می کند و حکم می کند«بأنّ زیدا یصلّی» مثلا.

اشکالات وارد بر راه حل امام(مد ظله)

لکن ایشان می فرمایند در عین حال قبول می کنیم که ما دو جا گیر می افتیم که نمی دانیم چه کار کنیم؟ یکی را توجیه می کند، اما یکی دیگر را توجیه هم نمی شود کرد. می فرمایند: یکی مسأله غرقی است که غریق وقتی که با توجه قلبیش نماز می خواند و در ظاهر حتی قدرت ایماء به چشم و ابرو و امثال ذلک ندارد، چطور می توانیم به او بگوییم: «هذه صلاة؟» این چیست؟ آیا عنوان صلاة با این بیانی که ما ذکر کردیم بر آن منطبق است؟ ایشان می فرمایند: اینجا را توجیه می کنیم، می گوییم: اطلاق صلاة بر صلاة غرقی«لیست علی نحو الحقیقة بل علی نحو المجاز و المسامحة». صلاة غرقی در حقیقت«لیست بصلاة»، همان طوری که آن روز درباره صلاة میت ذکر می کردیم که احتمالا نماز میت از دایره صلاة بیرون باشد. مشکل دومی که ایشان می فرمایند که اینجا دیگر دچار مشکل می شویم، این است که شما شرائط قسم دوم و سوم را از ماهیّت و مسمّی و موضوع له خارج کردید، اما شرائط قسم اول بلا اشکال در محل نزاع و مقام تسمیه بنابر قول صحیحی دخالت دارد، با این که شرائط، مخصوصا از قبیل طهارت و امثال ذلک است، این چه دخالتی در کیفیت صلاة دارد؟ کسی که ایستاده و«یصلّی» وقتی که متشرعه می گویند: «هذا الشخص یصلّی» کجای این نوشته که«انّه مع الطهارة؟» مگر طهارت دیدنی است؟ و به عبارت اصطلاحی و علمی، در باب أجزاء، در مثل دار و امثال ذلک و لو اینکه مواد و هیأت خاصی در آن دخالت ندارد اما بالاخره أجزا ملموس و محسوس

است، حالا هر جزئی باشد، هر ماده ای باشد، بالاخره انسان می بیند و احساس می کند.

اما در باب شرائط، خودشان که دخالت در موضوع له و مسمّی ندارند، تقیّدشان دخالت و مدخلیّت دارد و به تعبیر«صلّ مع الطهارة» معیّتشان مطرح است، این معیّت از کجا احساس می شود و از چه راهی به دست می آید؟ تا ما در آنجایی که نماز با طهارت باشد بگوییم: «هذه صلاة» و آنجایی که فاقد طهارت است بگوییم: «هذه لیست بصلاة». آنچه که فاقد طهارت است از نظر جنبه ترکیبی چه نقصی در آن وجود دارد؟ لذا می فرمایند: ما دچار اشکال می شویم، مسأله را از نظر أجزاء می توانیم به این خصوصیت، که نه ماده ای و نه کیفیتی در آن مدخلیّت دارد تمام بکنیم، اما در رابطه با شرائط قسم اول این مشکله برای ما پیش می آید. این هم، بیان ایشان که خوشبختانه با توجه به دو تا اشکال در کلامشان که خودشان مطرح فرموده اند، در حقیقت راه را برای این باز کرده اند که بتوانیم عرض کنیم که این را هم نمی شود به عنوان تصویر جامع مطرح کنیم. برای این که جامعی که مستلزم این است که صلاة غریق را به صورت استثنای منقطع خارج کنیم و مستلزم این است که حتی شرائط قسم اول را کنار بزنیم، در حقیقت باید گفت: «هذا لیس بتصویر الجامع» و الاّ این که تصویر جامع بکنیم و بعد هم اعتراف به دو اشکال کرده و بگوییم یکی از آنها قابل حل و توجیه نیست، در حقیقت رجوع به این می کند که این هم مثل سایر تصویرات، نمی تواند عنوان تصویر جامع پیدا کند.

ما صلاة غریق را نمی توانیم از عنوان صلاة بودن بیرون ببریم، حتی اگر صلاة میت را هم از عنوان صلاتی بیرون کنیم صلاة غریق را از عنوان صلاة نمی شود خارج کرد به طوری که اطلاق صلاة بر او مسامحه باشد. پس به این کیفیت هم تصویر جامع به نظر می رسد که«لیس بتمام». حالا چه باید کرد؟ شاید یک اشکالی در اصل کبرای مسأله به نظر برسد و آن اینکه چرا ما نیاز به تصور جامع داشته باشیم؟ در این رابطه بحثی را در درس بعد ان شاء اللّه عرض می کنیم.

پرسش:

1 - تصویر جامع بنابر نظر حضرت امام(ره) را توضیح دهید.

2 - اختلاف وضع در اقسام مرکبات به چه صورت است؟

3 - اشکالات وارد بر راه حل امام(ره) را بیان نمائید.

درس یکصد و هیجدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

غرض از تصویر جامع در کلام آخوند(ره)

تصویر جامع به این کیفیتی که در کلام مرحوم آخوند(ره) و یا بزرگان از تلامذه ایشان و یا در کلام امام بزرگوار(مد ظله) بود، دچار اشکال بود و در حقیقت ما نتوانستیم بنابر صحیحی یک تصویر جامعی که با تمام شرائط و خصوصیات منطبق باشد، داشته باشیم. لکن یک بحثی به نظر می رسد راجع به کبرای این مسأله و آن این است که ما قدر جامع را برای چه می خواهیم تصویر کنیم؟ یک وقت هدف ما و غرض ما از تصویر جامع بنابر قول صحیحی آن هدفی است که مرحوم محقق خراسانی(ره) در کفایه تعقیب کرده اند که ایشان مقدمتا فرموده اند که هم صحیحی و هم اعمّی باید جامعی تصویر بکنند. بعد به دنبال این مطلب در مقام برآمده اند و بنابر قول صحیحی، خود ایشان تصویر جامع کرده اند و در حقیقت فرموده اند که صحیحی می تواند تصویر جامع بکند و بعد نوبت به اعمّی که می رسد چند تا قدر جامع بنابر قول اعمی ذکر می کند و همه اش را مورد مناقشه و اشکال قرار می دهد. نتیجه این می شود که ایشان از این راه می خواهند مختار خودشان را ثابت کنند و آن مدّعا، صحیحی بودن است، چون در مسأله صحیحی و اعمّی ایشان قول صحیحی را اختیار کرده اند. از راه این که صحیحی می تواند تصویر جامع بکند و اعمّی نمی تواند تصویر جامعی داشته

باشد در حالی که«علی کلا القولین» تصویر جامع لازم است چه نتیجه می گیرند؟ نتیجه می گیرند که پس حق با صحیحی است، «لانّه یمکن له ان یصوّر الجامع» صحیحی می تواند تصویر جامع کند به آن کیفیتی که خودشان بیان کرده اند و اعمّی نمی تواند. پس چون صحیحی می تواند و اعمّی نمی تواند لذا حق با صحیحی است، حق با آن کسی است که عنوان صحیحی را در این مسأله اختیار کرده است. اگر ما مسأله تصویر جامع را در رابطه با این هدف دنبال کنیم و بخواهیم که از راه تصویر جامع اثبات مدعای صحیحی را داشته باشیم و بگوییم: صحیحی چون می تواند تصویر جامع بکند و اعمی نمی تواند، لذا حق با صحیحی است.

اگر ما این جور با مسأله تصویر جامع برخورد کنیم که از کلام مرحوم محقق خراسانی روی هم رفته یک چنین مطلبی استفاده می شود؛ جوابش این است که اصلا شما هم نتوانستید تصویر جامع درست کنید، برای این که هم تصویر شما و هم تصویر اجلاّی از تلامذه و تلامذه تلامذه شما، همه دچار اشکال و مناقشه بود، شما هم نتوانستید این کار را بکنید. و اشکال دوم به ایشان این است که بحث ما در صحیحی و اعمّی مثلا یک قسمت مهمش کأنه بحث در حقیقت و مجاز است، آنهایی که قائل به ثبوت حقیقت شرعیه هستند وقتی که مسأله صحیحی و اعمّی بین آنها مطرح می شود بحث در این است که این حقیقت جدیده و این حقیقت شرعیه مستحدثه، آیا معنای حقیقی لفظ صلاة، خصوص صلاتی است که منطبق بر افراد صحیح است؟ یا این که صلاة یک معنایی دارد که به صورت حقیقت هم بر افراد صحیح منطبق می شود و هم بر افراد فاسده؟ کأنّه بحث در حقیقت و مجاز است.

ارتباط تصویر جامع و علائم حقیقت و مجاز

اشکالی به مرحوم آخوند(ره) می شود که مگر یکی از علائم حقیقت داشتن تصویر جامع است؟ علائم حقیقت و مجاز؛ یکی تبادر و یکی عدم صحت سلب بود، یکی هم مسأله اطّراد«علی اشکال فیه» بود، آیا کسی می تواند علامت چهارمی به نام تصویر جامع برای تشخیص حقیقت از مجاز مطرح کند؟ شما تصویر جامع را برای تشخیص معنای حقیقی می خواهید به دست بیاورید، پس یک علامتی به علائم حقیقت و مجاز به نام تصویر الجامع و عدم تصویر الجامع اضافه کنید. به این بیان مرحوم محقق خراسانی، برای رسیدن به آن هدف دو اشکال به آن وارد است: یکی اصل تصویر جامع به نحوی که ایشان تصویر کرده اند ناتمام است و ثانیا اینکه تصویر جامع چه ربطی به تشخیص حقیقت از مجاز دارد؟ که اگر مثلا در عکس این مطلب اگر اعمّی می توانست تصویر جامع کند، لکن صحیحی نمی توانست تصویر جامع کند نتیجه این بشود که ما حق را به اعمّی بدهیم، «لانّه یمکن له ان یصوّر الجامع». پس به این صورت اگر ما با مسأله تصویر جامع برخورد کنیم واقعش این است که نه تصویر جامع می توانیم داشته باشیم و نه تصویر جامع، مفید به حال ما واقع خواهد شد.

اما اگر با مسأله طور دیگری برخورد کنیم که قول صحیحی را مثلا از راه تبادر ثابت کنیم، از راه صحت سلب صلاة از صلاة فاسده ثابت کردیم، گفتیم: نماز، صحت سلب دارد«عن الصلاة الفاسدة»، چون که راه اثبات قول صحیحی مسأله تصویر جامع نبود، راه اثبات قول صحیحی همان راه های معمولی بود، تبادر، صحت سلب نسبت به نماز فاسد و امثال ذلک که در حقیقت از آن طرق ما قول صحیحی را به اثبات رساندیم. این بحث پیش می آید که اگر ما از راه تبادر ثابت کردیم که صلاة برای یک معنایی ثابت شده که«لا ینطبق الاّ علی الافراد الصحیحة» عمده جای حساس بحث اینجاست. ما چکاره ایم که تصویر جامع بکنیم و به ما چه ارتباطی دارد؟ تصویر جامع را شارع باید بکند، واضع و نام گذارنده باید تصویر جامع کند، اما من و شما چه لزومی دارد که بنشینیم و تصویر جامع کنیم؟ شما وقتی که معنای صحیح به ذهنتان متبادر شد، می فهمید که شارع یک جامعی بین افراد صحیحه خودش در نظر گرفته است، چون وضع عام و موضوع له عام است و لفظ صلاة را هم برای او وضع کرده است، اما کدام ضرورتی اقتضا می کند که من و شما بنشینیم و تصویر جامع کنیم؟ مگر آن چه را که شارع متصدّی شده، ضرورت دارد که من و شما او را درک کنیم؟ چه ضرورتی دارد که من و شما بنشینیم و بگوییم که جامع چیست؟ هرچه می خواهد باشد. ما می دانیم که شارع یک جامعی را در نظر گرفته است، به لحاظ این که این لفظ وضع عام و موضوع له عام دارد، اما این که آن جامع کدام است لازم نیست که ما پی به آن جامع ببریم، حتی به«آثاره و خواصّه» که مرحوم آقای آخوند(ره) ذکر می کنند، از راه آثار هم ضرورتی ندارد که ما آن جامع را به دست بیاوریم.

پس دو مطلب را کنار هم گذاشتیم: یکی این که وضع عام و موضوع له عام است و یکی هم این که مقتضای تبادر یک معنایی است که نمازهای فاسد بیرون است. نتیجه می گیریم که یک جامعی هست و شارع آن جامع را در نظر گرفته است، اما من چه لزومی دارد که تصویر جامع کنم؟ چه ضرورتی اقتضا می کند که من پیرو شارع که قائل به صحیح هستم و متبادر را یک معنای منطبق بر خصوص افراد صحیحه می دانم اما در عین حال باید من بفهمم که جامع چیست؟ ممکن است به ذهن شما این شبهه بیاید که اگر شما جامع را نفهمید پس چطور ادعای تبادر می کنید؟ چه چیزی انسباق به ذهن شما پیدا می کند؟ کسی که مدعّی تبادر است و از راه تبادر می خواهد آن معنا را به دست بیاورد چطور می شود که آن معنا برایش ابهام داشته باشد و مع ذلک ادعای تبادر و انسباق به ذهن بکند؟ می گوییم:

هیچ مانعی ندارد، در خیلی از موارد الفاظی هست که معنایی از آنها به طور وضوح و روشن در ذهن انسان می آید، اما اگر کنه آن معنا را بخواهند از انسان بپرسند انسان نمی تواند کنه آن معنا را بیان بکند.

نه به معنای این که آن لفظ اجمال و ابهام دارد، نه! معنایش را آدم می فهمد، اما به کنه آن نمی تواند وقوف پیدا بکند. مثل حقیقت وجود، آیا وجود یک لفظ مبهمی است؟ این لفظ مبهم چیست که شما برای معنایش اصالت قائل هستید و اصالة الوجودی می شوید؟ معنایش این است که پس ابهامی

برای شما ندارد، اما در عین این که ابهام ندارد، اگر از شما بپرسند که حقیقت وجود و کنه وجود چیست؟ شما نمی توانید کنه وجود را بیان کنید، نمی توانید روشن کنید که کنه وجود و حقیقت وجود عبارت از چیست؟ لذا منافاتی ندارد که آن جامع به یک معنایی که در باب تبادر مطرح است برای ما روشن است، لذا تبادر پیدا می کند. اما اگر«بکنهه» از ما بپرسند که آن جامع چیست؟ ما نمی توانیم این جامع را تصویر بکنیم.

لزوم تصویر جامع

پس خلاصه مطلبی که بعد از این همه تصویرهایی که برای جامع ملاحظه فرمودید، به نظر می رسد این است که تصویر جامع را برای چه می خواهید؟ آیا برای این می خواهید که از این راه قول صحیحی را ثابت کنید؟ دو اشکال به آن وارد است. اما اگر گفتیم: ما نمی خواهیم که از راه تصویر جامع قول صحیحی را ثابت کنیم، بلکه از راه تبادر و صحت سلب صلاة از صلاة فاسده مطلب را ثابت می کنیم، می گوییم: اگر شما از این راه می خواهید ثابت کنید چه نیازی به تصویر جامع دارید، شما فقط باید بگویید: وضع عام و موضوع له عام است، از راه تبادر هم صحیحی را انتخاب می کنید.

نتیجه این دو تا این است که یک جامعی است و این جامع برای شارع روشن است، اما چه ضرورتی دارد که این جامع را تصویر بکنیم؟ و چه چیزی اقتضا می کند که بنشینیم و در مقام تصویر جامع این همه بحث کنیم؟ هیچ ضرورتی در این رابطه ملاحظه نمی شود.

در نتیجه با ضمیمه دو مطلب به هم، می فهمیم که یک جامعی هست: یکی این که می بینیم صلاة مثل انسان می ماند، اسم جنس است، وضع عام و موضوع له آن هم عام است. یک مطلب دیگر هم (فرضا، حالا این دومی را نمی خواهیم بگوییم که حقا هم این است، از باب فرض می گوییم) یک مطلب دیگر هم این که متبادر، خصوص معنای صحیح است، این دو تا را که کنار هم می گذاریم «نستکشف» که یک جامع و یک عامی که فقط افراد صحیحه، حتی صلاة غریق را شامل می شود این در کار است، اما این که این جامع کدام است؟ چه ضرورتی دارد که من و شما در مقام تحقیق و تصویرش برآییم و آخرش هم بجایی نرسیم؟

(سؤال... و پاسخ استاد): با این فرض؛ ما هم وضع عام و موضوع له عام را حفظ کرده ایم و هم این که متبادر، معنای صحیح است را حفظ کرده ایم، اما این که حالا بدانیم که این جامع چیست حتی «بآثاره»! لازم نیست که بدانیم، این که مرحوم آخوند(ره) می گوید: از راه اثر نهی از فحشاء و منکر، این هم ضرورت ندارد، برای این که واضع نیستیم، ما که در مقام تسمیه نقش نداشتیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): ما استکشاف جامع کرده ایم نه تصویر جامع، آخوند(ره) از راه آثار، تصویر جامع کرده است، می گوییم: مگر این کلمات برای شما مفهومش روشن نیست؟ بین تصویر

جامع و استکشاف جامع از زمین تا آسمان فرق است، تصویر جامع این است که من خودم به دست آورده ام که جامع چیست. خودم مثل واضعی که در مقام وضع جامع را تصور می کند من هم جامع را تصور کرده ام، اما استکشاف معنایش این است که می فهمیم که یک جامعی بوده و شارع مقدس هم آن جامع را در مقام وضع تصور کرده است و لفظ را هم در مقابل همان جامع قرار داده است، اما آن جامع چیست؟ نمی دانیم.

روی هم رفته آن چه که در این رابطه فکر کردیم به اینجا منتهی شد که ما هیچ ضرورتی ندارد که تصویر جامع کنیم. بله، یک مطلبی اینجا وجود دارد و آن مطلب این است که ما به این تصویر جامعی که شده بود اشکال کردیم که اینها مناقشه و اشکال دارد، آخر هم منتهی شدیم به این که نمی توانیم تصویر جامع بکنیم، اگر مطلب به همین جا ختم بشود همین بود که من عرض کردم. اما اگر کسی مدّعی شد که تصویر جامع بنابر قول صحیحی امتناع و استحاله دارد، اصلا جامع بنابر قول صحیحی «یمتنع و یستحیل»، این یک باب جدیدی را باز می کند، در اینجا دیگر حرف عوض می شود، غیر از آن حرفی است که ما زدیم، که لازم نیست ما تصویر جامع کنیم لکن با ضمیمه دو مطلب می فهمیم که شارع تصویر جامع کرده و جامع برای شارع روشن بوده است.

مختار در تصویر جامع بنابر نظر استاد

اگر کسی ادعای استحاله کرد و گفت: «لا یعقل الجامع علی قول الصحیحی» و توانست این «لا یعقل» خودش را به اثبات برساند ناچاریم که ما اینجا قول اعمّی را انتخاب بکنیم، برای این که روی قول صحیحی اگر جامع ممتنع شد و در حقیقت موضوع له عام و وضع عام امتناع پیدا کرد ناچاریم که قول اعمّی را بگیریم که دارای امتناع و استحاله نیست. حالا چه کسی پیدا شده که این حرف را بزند؟ این حرف و این اشکال، اشکالی است که در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) در همین صفحه اول تصویر جامع بنابر قول به صحیحی مطرح کرده اند، که این مستشکل در مقام اثبات استحاله است، می گوید: روی قول صحیحی جامع، غیر معقول است، اما بنابر قول اعمّی«یکون معقولا» این یک راهی می شود برای اثبات قول اعمّی اگر بتواند مستشکل، این اشکال خودش را ثابت بکند. حالا اشکالش چیست؟ چون اینجا در کفایه بحث تاین قسمت خیلی مشکل است لذا به این اشکال توجه کنید تا بعد هم به جواب مرحوم محقق خراسانی(ره) و بعد هم اینکه آیا این جواب ایشان تمام است یا ناتمام؟

مستشکل این طور می گوید: این جامع بین نمازهای صحیحه لامحاله از یکی از دو خصوصیت خارج نیست: یا این که امر مرکب است و یا این که امر بسیط است که ما سابقا می گفتیم: جامع باید بسیط باشد، او می گوید: ما هر دو را فرض می کنیم، جامع بین نمازهای صحیحه«اما ان یکون مرکبا و

اما ان یکون بسیطا» می گوید: هیچ کدامش نمی شود. اگر جامع را بخواهید یک امر مرکب ذات أجزاء بگیرید می گوید: دو تا اشکال دارد: مرکب اگر أجزایش تام باشد«یتصف بالصحة» و اگر بعضی از اجزایش ناقص باشد«یتصف بالفساد» و علاوه بر این مرکب هرچه باشد بنابر آن فرمایشی که خود مرحوم آخوند(ره) هم قبول کرده اند و از این جهت هم مورد قبول است«فی حالة یکون صحیحا و فی حالة یکون فاسدا» پس چطور شما یک مرکبی را به عنوان جامع بین افراد صحیحه فرض می کنید؟ مرکب هرچه باشد«فی حالة صحیح و فی حالة یکون فاسدا» لذا باید دور جامع مرکب را قلم بگیرید و اگر جامع را شما یک امر بسیطی فرض می کنید، می گوید: در آن امر بسیط دو احتمال بیشتر جریان ندارد: یکی این که آن امر بسیط، عنوان«مطلوب» باشد، این منطبق بر خصوص نمازهای صحیحه است. دوم این که آن امر جامع بسیط یک عنوانی باشد که شما نتوانید اسمش را ببرید، لکن ملازم با عنوان«مطلوب» باشد، دیگر شقّ سوم ندارد.

اگر بخواهید جامع را عنوان«مطلوب» بگیرید می گوید که سه تا اشکال بر آن وارد است: یک اشکال این است که اگر جامع بین نمازهای صحیحه عنوان«مطلوب» شد لازمه اش این است که بین کلمه صلاة و بین کلمه«مطلوب» ترادف در کار باشد، در حالی که مسلّم این است که بین این دو لفظ هیچ گونه مرادفه و ترادفی تحقق ندارد.

اشکال دوم این است که عنوان«مطلوب» بعد از تعلّق امر تحقق پیدا می کند، در حالی که مقام تسمیه و مقام وضع قبل از تعلّق امر است، اول صلاة برای یک چیزی وضع شده است«ثم تعلّق به الطلب و الامر» و نمی شود عنوانی را که به واسطه تعلّق طلب تحقق پیدا می کند، او را برگردانید و در مقام تسمیه و مسمّی به کار ببرید.

جریان اصالة البرائة العقلیة در اقل و اکثر ارتباطی

مهم اشکال سوم است که می گوید: در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی در باب نماز بین اجزاء نیست. مثلا اگر شک شد که آیا سوره جزء نماز است یا نه؟ محققین در اینجا اجرای اصالة البرائة العقلیة می کنند و حکم می کنند به این که مقتضای برائت عقلی این است که سوره جزئیتی برای نماز ندارد، در حالی که اگر معنای نماز، عنوان«مطلوب» باشد شما دیگر حق ندارید که اجرای برائت عقلیه بکنید، چرا؟ برای این که اگر مأمور به شما عنوانش مشخص است و شک دارید که در خارج بدون سوره آیا تحقق پیدا می کند یا نه؟ این عنوانش، عنوان شک در محصّل و شک در محقّق می شود و در مسأله شک در محصّل و محقّق همه قائل به اصالة الاشغال هستند، قائل به اصالة البرائة نیستند.

پس خلاصه اشکال سوم این شد که اگر معنای صلاة عبارت از عنوان«مطلوب» شد در مسأله شک در جزئیت سوره دیگر جای رجوع به اصالة البرائة نیست، بلکه حتما باید به اصالة الاشتغال

مراجعه کرد، در حالی که عمل فقها و بنای فقها برخلاف این معنا است.

این در صورتی است که معنای صلاة عنوان«مطلوب» باشد، اما اگر معنای صلاة آن احتمال دیگر باشد، یک عنوانی که ملازم با عنوان«مطلوب» است و خود عنوان«مطلوب» نیست، مستشکل می گوید که اگر این حرف را بزنید ما هم این اشکال آخری را فقط به شما می کنیم، دیگر مسأله ترادف و مسأله این که«مطلوب» از ناحیه امر آمده، را کنار می گذاریم، چون آن دو تا اشکال دیگر وارد نیست. اما این اشکال آخری را می گوییم: معنای نماز، عنوانی است ملازم با«مطلوب»، شما در مقام عمل باید یقین کنید که این عنوان ملازم با«مطلوب» تحقق پیدا کرده است و در مسأله شک در جزئیت سوره و به عبارت دیگر دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی اگر نماز را بدون سوره خواندید آیا احراز می کنید که آن عنوان ملازم با«مطلوب» تحقق پیدا کرد؟ یا این که شک شما، شک در محصّل و محقّق خواهد بود؟ و در شک در محصّل و محقّق اصالة الاشتغال جاری می شود، در حالی که بنای فقها بر اجرای اصالة البرائة است.

در نتیجه بنابر قول صحیحی، نه جامع مرکب امکان دارد و نه جامع بسیط، و اگر این اشکال ثابت بشود، همین جا قول صحیحی سقوط می کند. برای این که یک وقت بحث این است که ما نمی توانیم تصویر جامع کنیم، این نتوانستن ما ضربه ای به واقعیت مطلب نمی زند، اما اگر بحث به اینجا کشیده شد که محال است که جامع بین افراد صحیحه وجود داشته باشد دیگر چاره ای نیست جز این که این قول را رد کنیم.

پرسش:

1 - غرض از تصور جامع چیست؟

2 - ارتباط تصویر جامع و علائم حقیقت و مجاز را بیان کنید.

3 - چرا تصویر جامع لازم است؟

4 - مختار در تصویر جامع بنابر نظر استاد را بیان کنید.

5 - جریان اصالة البرائة العقلیة در اقل و اکثر ارتباطی چگونه است؟

درس یکصد و نوزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

محال بودن جامع بنابر صحیحی

اشکالی مطرح شده که این اشکال، جامع را بنابر صحیحی محال می داند. اگر این اشکال تمام بشود، راهی برای ابطال قول صححیی خواهد بود، برای خاطر این که«لا محاله» معنای«صلاة» یک معنای عامی است. و اگر ما نتوانیم، یک عمومیتی و یک جامعی بنابر صحیحی و لو امکانا اثبات بکنیم و بلکه قائل به استحاله جامع بنابر این قول بشویم، لا محاله این قول باطل خواهد بود. مرحوم آخوند(ره) که از قائلین به صحیح است و طرفدار این قول هستند. در مقام جواب از این اشکال بر آمده و می فرمایند: از این فروض ثلاثه ای که مستشکل ذکر کرد، ما همان قسم اخیر را انتخاب کرده و می گوییم: جامع عبارت از یک امر مرکب نیست، جامع عبارت از امر بسیطی که مستقل از مطلوب باشد نیست، بلکه جامع یک امر بسیطی است که ملازم است با مطلوب ما این را اختیار می کنیم.

مستشکل چنین اشکال کرد که اگر این احتمال سوم در کار باشد، لازمه اش این است در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی، باید قائل به اصالة الاشتغال بشویم. برای این که عنوان شک در محصل و محقق، تحقق پیدا می کند. اگر مأمور به یک عنوانی شد، یک جامعی شد که با مطلوب ملازم بود، شما نمی دانید که آن عنوان با نماز نه جزء و بدون سوره آیا تحصّل و تحقق پیدا می کند یا پیدا نمی کند؟

عنوان، عنوان شک در محصّل می شود و در شک در محصّل اصالة الاشتغال جریان دارد، در حالی که مشهوری که قائل به صحیح هستند در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی اجرای اصالة البرائة می کند.

مرحوم آخوند می فرماید: ما همین احتمال سوم را اخذ می کنیم و در عین حال قائل به جریان اصالة البرائة در شک در جزئیت سوره می شویم. آن جایی که شک می کنیم که نماز ده جزء است و یک جزء بنام سوره یا نه جزء است و سوره جزئیت ندارد، در عین حال ما اجرای برائت می کنیم، چرا؟ چرا جمع بین این دو می کنید؟ می فرمایند: مسأله شک در محصّل غیر از ما نحن فیه است. شک در محصّل که مجرای اصالة الاشتغال است و در آن جایی است که مأمور به ما مسببی باشد، که این مسبّب دارای وجود مستقل است و ما در رابطه با اجزای سبب تردید داشته باشیم، که سبب ما هم خودش یک وجود مستقلی دارد. مسأله سبب و مسبّب این طور نیست که اتحاد وجودی داشته باشند. سبب و مسبّب تلازم در وجود دارند و معنای تلازم در وجود این است که دو وجود در کار است، یک وجود در رابطه با سبب و یک وجود در رابطه با مسبّب. منتها وجود مسبّب ملازم با وجود سبب است، لازم وجود سبب است. و الاّ سبب و مسبّب اتحاد در وجود ندارد. معنای سببیت اتحاد در وجود نیست به هیچ وجه.

بعد می فرمایند: شک در محصل و محصل در مورد سبب و مسبّب پیاده می شود. مسبّب مأمور به است و تردید شما در اجزای سبب است. نمی دانید که این سبب شما نه جزء است و یا ده جزء. و در حقیقت نمی دانید که اگر شما در رابطه با وجود سبب به نه جزء اکتفاء بکنید مسبّب در خارج تحقق پیدا می کند و یا در خارج تحقق پیدا نمی کند؟ اینجا به لحاظ این که مأمور به مسبّب است و شما چاره ای ندارید که در مقام امتثال و فراغ ذمّه یقین به تحقق مأمور به باید در خارج داشته باشید، لذا باید آن جزء مشکوک از سبب را هم حتما در خارج ایجاد کنید. و الاّ بدون آن جزء، شما نمی دانید که مأمور به هست یا نه؟ مسبّب در خارج تحقق پیدا کرد یا نه؟ اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد، باید بدانید که مسبّب در خارج محقق شده مثل این که در باب طهارات ثلاث در باب وضوء این احتمال هم داده شده، اگر کسی بگوید: آن چه در باب وضوء مأمور به است، عبارت از غسلتان و مسحتان نیست، بلکه مأمور به در باب وضوء آن طهارت معنویة و طهارت نفسانیه است. غسلتان و مسحتان است. و آن چیزی که شرطیّت برای نماز دارد، همان طهارت نفسانیه و معنویه است. آن که وجود غیری به آن تعلق گرفته همان طهارت معنویه است. اگر این حرف را ما در باب وضوء زدیم و بعد شما شک کردید که آیا فلان چیز، جزئیت برای وضوء دارد یا نه؟ شرطیّت برای وضوء دارد یا ندارد؟ روی قاعده شک در محصل شما چاره ای جز اجراء اصالة الاشتغال ندارید. پس اصالة الاشتغال در شک در محصل آن جایی است که دو تا وجود باشد. کما این که غسلتان و مسحتان یک وجود است و طهارت نفسانیه یک وجود دیگر است و یک امر متحصل از غسلتان و مسحتان است بنابر این قول.

اینجا جای اصالة الاشتغال است.

سببیت یا مسببیت جامع

مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: در ما نحن فیه که ما مسمای نماز را یک عنوان ملازم با مطلوب می دانیم و به عبارت اخری جامع را عبارت از آن عنوان ملازم با مطلوب قرار می دهیم، آیا آن جامع با این عملی که در خارج تحقق پیدا کرده عنوان سببیت و مسببیت دارد؟ آیا آن جامع یک وجود مستقلی دارد؟ و این نمازی که در خارج تحقق پیدا می کند یک وجود دیگری دارد؟ آیا عنوان سببیت و مسببیت بین این نماز خارجی و بین آن جامع تحقق دارد؟ یا این که جامع با این نماز خارجی اتحاد وجودی دارد؟ همان طوری که کلی طبیعی با مصادیقش از نظر وجود متحدند به این معنا که اگر زید در خارج وجود پیدا کرد، ما هم بگوییم: «ان هیهنا وجودان» دو وجود در خارج است: یک وجود در رابطه با انسان است و یک وجود هم در رابطه با زید و فرد انسان است. معنای این که طبیعی وجودش متحد با وجود فرد است، این است که ما در خارج بیش از یک وجود نداریم. این طور نیست که ما دو وجود در خارج داشته باشیم، یکی اضافه به کلی داشته باشد و یکی اضافه به فرد داشته باشد. مرحوم آخوند(ره) می فرماید: مسأله جامع با این«صلاة» نه جزء که در خارج تحقق پیدا می کند عنوانش، عنوان محصل و متحصل نیست. برای این که ما دو وجود نداریم، سببیت و مسببیت نداریم، آن جامع از نظر وجود متحد با این صلاة خارجی است. لذا اگر شما شک کردید که نماز نه جزء است و یا ده جزء، دیگر شکتان به عنوان شک در محصل مطرح نیست، بلکه شک شما کأنّ شک در خود مأمور به است، که آیا مأمور به ما نه جزء است؟ و یا مأمور به ما ده جزء است؟ لذا چه مانعی دارد که ما«اصالة البرائة» را جاری بکنیم در عین این که جامع را آن امر بسیط ملازم با عنوان مطلوب می دانیم.

پس جواب مرحوم آخوند(ره) از این اشکال به این صورت شد که ما شق اخیر را اختیار می کنیم و تالی فاسدش را که مسأله اصالة الاشتغال باشد، نمی پذیریم.

ما برای دو جهت مسأله را سراغ ثمره نزاع صحیح و اعم می بریم: یکی این که این دو با هم کاملا مرتبط است، این جوابی که اینجا مرحوم آخوند(ره) از این اشکال داده اند، با حرفی که در ثمره نزاع بین صحیحی و اعمی زده اند که انشاء اللّه الان عرض می کنم، کاملا با هم مربوط است. و دیگر این که ما اگر در تصویر جامع بنابر قول صحیحی تصویرهای مختلفی را عرض کردیم که البته هرکدام ولو این که دارای اشکال بود لکن ثمرات علمی مهمی برایش ترتب پیدا می کرد، لکن در عین حال می خواهیم مسأله را تمام کنیم، از این که بنابر قول اعمی، چطور می شود تصویر جامع کرد؟ دیگر ما این بحث را ذکر نمی کنیم، چرا؟ برای آن نکته اساسی که عرض کردیم. یا این است که اعمی می تواند تصویر جامع بکند؟ یا این است که نمی تواند تصویر جامع بکند؟ اگر بتواند تصویر جامع بکند،

نفعی از این تصویر جامع نمی برد، برای این که تصویر جامع کردن یکی از علائم حقیقت، شناخته نشده است. حالا اعمی تصویر جامع کرد، آیا این دلیل بر صحت قول اعمی است؟ دلیل بر این است که ما مجبوریم قول اعمی را بپذیریم؟ ما در صحیح هم عرض کردیم که اگر صحیحی تصویر جامع کرد، ما را ملزم نمی تواند بکند به این که باید این قول اختیار بشود. لذا این وجوه متعدده ای که در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) به عنوان تصویر جامع بنابر قول اعمی ذکر شده، گرچه ایشان همه آن وجوه را مورد مناقشه قرار داده لکن ما علی کلا الفرضین بحث می کنیم و می گوییم: این وجوه ناتمام است، این طوری که مرحوم آخوند(ره) یک یک آن وجوه را ذکر کرده و مورد مناقشه قرار داده، اگر ناتمام شد که اثری برایش بار نمی شود«سلمنا» که بعضی از این وجوه صحیح باشد، یعنی اعمی بتواند تصویر جامع بکند، «ما ذا یستفید من تصویر الجامع» چه چیز می تواند از تصویر جامع استفاده بکند؟

تصویر جامع بنابر اعمی و صحیحی

اگر اعمی تصویر جامع کرد، ما هم در مقابل از راه تبادر قول صحیحی را انتخاب کردیم. آیا اعمی می تواند تبادر ما را به هم بزند، می تواند با تصویر جامعش اثبات حقانیت مذهبش را بکند، تصویر جامع که از طرق حقیقت و از علائم حقیقت شناخته نمی شود. علاوه گفتیم: ما چرا تصویر جامع بکنیم؟ مگر ما واضعیم که نیاز به تصویر جامع داشته باشیم، تصویر جامع را واضع و نام گذارنده باید داشته باشد. ما هم از راه تبادر کشف می کنیم که چنین جامعی بوده، اما ما هم باید بفهمیم که آن جامع چه بوده، هیچ ضرورتی اقتضای این معنا را نمی کند، لذا این بحث که دیگر اعمی می تواند تصویر جامع بکند؟ یا نمی تواند تصویر جامع بکند؟ چون هیچ ثمره ای بر هیچ یک از دو طرف مسأله ترتب پیدا نمی کند، لذا این بحث را من مناسب ندیدم، وقت را زیاد بگیرم و تصاویر مختلفه ای که بنابر قول اعمی ذکر شده اینها را بررسی کنیم و ببینیم که صحیح است یا نه؟ لذا سراغ ثمره ای که بر نزاع صحیحی و اعمی ذکر شده، می رویم.

اجمالی را عرض می کنم تا بعد به اشکال مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) در باب ثمره برسیم. این جور گفته شده که اگر کسی قول صحیحی را اختیار کرد، باید حتما در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی قائل به اصالة الاشتغال بشود. اگر کسی قول اعمی را اختیار کرد، باید حتما در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی قائل به برائت بشود. وقتی این مسأله را انسان تحلیل می کند به این برمی گردد که مسأله دوران بین اقل و اکثر ارتباطی که در کتاب اشتغال مطرح است، «لیس مسألة مستقله» که خالی از استقلال است چرا؟ برای این که این دنباله مسأله صحیحی و اعمی است. صحیحی حتما اشتغالی و اعمی حتما برائتی است و اگر یک مسأله ای این نحو تابع مسأله دیگر شد معنایش این است که این

مسأله فاقد استقلال است، در حقیقت ثمره مسأله این است که صحیحی در اینجا حتما اشتغالی در آنجا است. و اعمی در اینجا حتما برائتی در آنجا. این تالی فاسدی این جوری را این به دنبال دارد که آن مسأله را از استقلال ساقط و خارج می کند.

مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: ما این ثمره را به این گونه برای نزاع صحیحی و اعمی قائل شدن، قبول نداریم. در حقیقت ایشان می فرماید: آن مسأله به استقلال خودش باقی است و هیچ گونه تفرّع و تبعیتی نسبت به مسأله صحیحی و اعمی ندارد به این معنا که صحیحی در اینجا از نظر دو قول در آنجا آزاد است و اعمی در اینجا هم از نظر دو قول در آنجا آزاد است، یعنی صحیحی اینجا ممکن است آنجا برائتی بشود و اعمی در اینجا ممکن است آنجا اشتغالی بشود که هیچ گونه تبعیتی و توقّفی مسأله دوران بین اقل و اکثر نسبتی به مسأله صحیحی و اعمی ندارد، چرا؟ شاهدش هم همین حرفی بود که ایشان در جواب از این مستشکل زده اند، گفتند: ما صحیحی هستیم و جامع را هم عنوان ملازم با مطلوب می دانیم. در عین حال«اصالة البرائة» هم جاری می کنیم برای این که ما نحن فیه شک در محصل نیست، اگر شک در محصل بود حتما باید«اصالة الاشتغال» جاری بشود، اما چون شکی در محصل نیست به اعتبار این که دو وجود مطرح نیست. سبب و مسبّب مطرح نیست، محصل و متحصل مطرح نیست، لذا با این که ما صحیحی هستیم در آن مسأله می توانیم اجرای برائت بکنیم، کما این که مشهور هم همین معنا را قائلند. مشهور در مسأله صحیحی و اعمی، قول صحیحی را انتخاب کرده اند و در مسأله دوران بین اقل و اکثر ارتباطی، قول برائت را اختیار کرده اند و این کاشف از این است که این مسأله به این هیچ ارتباطی ندارد و کاشف از این است که ثمره نزاع صحیحی و اعمی باید اشتغالی بشود و اعمی باید برائتی بشود، این ثمره، ثمره غیر صحیحه است.

صحیحی و اعمی در آن مسأله آزاد است. تنها در یک مورد از اصالة الاشتغال چاره ای نداریم و آن شک در محصل است.

این خلاصه بیان مرحوم آخوند(ره) بود هم در جواب از این مستشکل و هم در رابطه با ثمره نزاع که این دو را ما وصل به یک دیگر کردیم.

نظر مرحوم محقق نائینی(ره) در جریان اشتغال بنابر صحیحی

اما مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) معتقدند که اگر کسی صحیحی شد، چاره ای ندارد جز این که در مسأله دوران بین اقل و اکثر ارتباطی اصالة الاشتغال را اجرا بکند، در حقیقت این ثمره ای را که برای نزاع صحیحی و اعمی ذکر شده، ایشان پذیرفتند. صحیحی در اینجا، اصالة الاشتغالی در آن بحث خواهد بود. در مقام تقریب این مطلب، می فرمایند: صحیحی که قائل به این است که موضوع له یک جامعی است که«لا ینطبق الا علی الافراد صحیحه» یا از راه علل و مصالح به

آن راه پیدا می کند و آشنائی با آن جامع از راه علل و مصالح می شود و یا این که آشنائی با آن جامع از راه آثار و لوازم و برکات آن جامع موجب می شود که ارتباط پیدا بکند بالاخره خود جامع را کأن مستقیما فی نفسها نمی تواند به دست بیاورد. از راه علل و مصالح می فرماید: مثل این که مرحوم آقای آخوند(ره) بیان کردند، که ایشان فرمودند: از راه اثر نهی از فحشاء و منکر ما ارتباط مان را با آن جامع برقرار می کنیم این نهی از فحشاء و منکر وقتی که در رابطه با حکم مطرح می شود جنبه علیت دارد و به عنوان مصلحت مطرح است.

پس در رابطه با نهی از فحشاء و منکر ارتباط از راه علیت و مصلحت برقرار شده و آنهایی که از راه اثر و معلول ارتباط پیدا می کند، مثل این که بگویند نماز آن چیزی است که«ان قبلت قبل ما سواها» نماز آن چیزی است که فلان مقدار از ثواب برایش مترتب است. و فلان نتیجه برایش ترتب پیدا می کند اینها هم ارتباطشان را با آن جامع از راه«ان قبلت قل ما سویها» برقرار کردند، آن وقت ایشان می فرمایند: چه طایفه اولی که از راه علت آشنائی با جامع شدند و چه طایفه دوم که از راه معلول آشنائی با جامع شده اند در مورد شک در جزئیت سوره و دوران بین اقل و اکثر چاره ای جز اصالة الاشتغال ندارند حتما باید اینها اشتغالی بشوند چرا؟ می فرماید: برای این که آن کسی که از راه نهی از فحشاء و منکر رابطه ای با جامع برقرار کرده، اگر شک کرد که سوره جزئیت دارد یا نه؟ و نماز را بدون سوره در خارج اتیان کرد اگر سؤال کردیم: شما که با آن جامع و موضوع له از راه نهی از فحشاء و منکر ارتباط برقرار کردید، می دانید که این نماز بدون سوره نهی از فحشاء و منکر می کند؟ تا از این راه با جامع مأنوس بشوید و بگویید با جامع هم در خارج تحقق پیدا کرد؟ او می گوید: من یقین دارم که این نماز بدون سوره محقق یعنی موجب تحقق همانی است که من از راه نهی از فحشاء و منکر با او ارتباط برقرار کردم؟ آیا می تواند چنین حرفی بزند؟ می تواند قسم بخورد که این همانی است که ما از طریق نهی از فحشاء و منکر با او آشنا شدیم؟ می تواند بگوید این همانی است که در حقیقت نهی از فحشاء و منکر می کند؟ نمی تواند این حرف را بزند. لذا چاره ای ندارد جز این که سوره مشکوکه را در خارج به انضمام سایر اجزاء ایجاد بکند تا یقین بکند که این همانی است که از راه نهی از فحشاء و منکر با او ارتباط برقرار کرده و همین طور آنهایی که از راه اثر و معلول ارتباطی با جامع پیدا کرده اند.

اگر کسی آمد در نمازی که جزئیت سوره مشکوک است، نماز را بدون سوره مشکوکه اتیان کرد.

از پرسیدیم: این نماز نه جزئی که شما خواندید و فاقد سوره محتمل الجزئیه بود این همانی است که می گوید«ان قبلت قبل ماسویها» و از این راه با آن ارتباط برقرار کردید شما یقین دارید که این همان «ان قبلت قبل ماسویها» است. جواب می دهد: نه. پس چاره ای ندارد برای این که این اثر«ان قبلت قبل ماسویها» واسطه و دست گیر این بوده برای این که یقین بکند به این که این اثر تحقق دارد و دیگر

نتیجه آشنائی با جامع و جامع را محقق ببیند باید سوره مشکوک الجزئیه را در خارج اتیان بکند و هذا معنا اصالة الاشتغال. لذا مرحوم محقق نائینی(ره) معتقدند که صحیحی چه از راه علل و مصالح و چه از راه اثر و معلول، رابطه و آشنائی با جامع را برقرار کند در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی چاره ای ندارد جز این که قائل به اصالة الاشتغال بشود. این بحث ان شاء اللّه دنباله دارد.

پرسش:

1 - چرا جامع بنابر صحیحی محال است؟

2 - سببیت یا مسببیت جامع را توضیح دهید.

3 - تصویر جامع بنابر اعمی و صحیحی چگونه تصور می شود؟

4 - نظر مرحوم محقق نائینی(ره) در جریان اشتغال بنابر صحیحی چیست؟

درس یکصد و بیستم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ثمره قول به صحیح یا اعم

مرحوم آخوند(قدس سره) ثمره ای را در بحث صحیحی و اعمی مترتب کردند که اگر کسی صحیحی بشود، «لا محاله» در مسأله دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی، باید اشتغالی بشود و اگر کسی در این بحث اعمی شد«لا محاله» در آن بحث باید برائتی بشود. نتیجه این ثمره این بود که بحث اقل و اکثر ارتباطی، استقلال خودش را از دست بدهد و متفرع و مترتب بر بحث صحیحی و اعمی بشود.

مرحوم آخوند(ره) این معنا را انکار کرده اند، در نتیجه ترتب این ثمره را منکر شدند. ایشان فرمودند: هم صحیحی در اینجا، در آن بحث آزاد است و می تواند برائتی بشود و هم اعمی اینجا در آن بحث آزاد است و می تواند اشتغالی بشود. از کلام مرحوم محقق نائینی(ره) استفاده شد که ترتب این ثمره درست است و صحیحی در اینجا حتما باید اشتغالی در آن بحث بشود؛ چه موضوع له و مسمّی را از راه علل و مصالح پی برده باشد و چه از لحاظ آثار و توابع به او پی برده باشد، «لا محاله» صحیحی باید در بحث دوران بین اقل و اکثر ارتباطی اشتغالی بشود، بیان ایشان را عرض کردیم. اما آنچه که از کلام استاد بزرگوار، حضرت امام(مدظله) در این رابطه استفاده می شود، یکی این که اگر صحیحی همین طوری که مرحوم محقق نائینی(ره) بیان کرده اند، که یا از راه علل و مصالح راه به آن

مسمّی پیدا می کند و یا از راه آثار و توابع راه به آن مسمّی پیدا می کند، می فرمایند: صحیحی، همین طور است که مرحوم محقق نائینی(ره) می فرمایند و کلام مرحوم آخوند(ره) هم از همین قبیل است، یا از راه علل و مصالح و یا از راه آثار و توابع راه به آن مسمی پیدا کرده، یعنی در حقیقت امام بزرگوار(مدظله) معتقدند که مرحوم آخوند(ره) حتما باید در آن بحث اشتغالی بشوند، همان طوری که مرحوم محقق نائینی(ره) هم بیان کردند.

مطلب دوم که ایشان می فرمایند: آن طوری که ما تصویر جامع کردیم، که نه از راه علل و مصالح بود و نه از راه آثار و توابع، آن جوری که ما خودمان تصویر جامع کردیم لازمه اش این نیست که ما اشتغالی بشویم. با تصویر جامع می توانیم برائتی بشویم و اصالة البرائة را جاری کنیم. پس دو حرف و دو مطلب شد، هر دو نیاز به اثبات دارد. اول مطلب دوم که در رابطه با خود ایشان هست، عرض می کنیم. می فرمایند: آن طوری که ما تصویر جامع کردیم و گفتیم: یک سنخ مرکباتی داریم که نه ماده معین درش خصوصیت و تعیّن دارد و نه هیأت مشخص درش اخذ شده و دخالت دارد، بلکه هم از نظر مواد آزاد است و هم از نظر هیأت آزاد است. منتها به لحاظ این که یک غرض خاصی را تأمین می کند و یک هدف خاصی برایش ترتب پیدا می کند، ما این را در حقیقتی مرکب می دانیم و الاّ هر مرکبی باید حساب مستقلی داشته باشد و مسأله خاصی باشد. اما به لحاظ این که هدفی که بر اینها ترتب پیدا می کند یک هدف است، لذا ما همه اش را مرکب می نامیم. مثل مسأله دار، کلمه دار بر یک مجموعه ای وضع شده که غرض مسکن بودن را تأمین می کند، نه از نظر مواد خصوصیت دارد، از همان روزی که با سنگ و چوب گل می ساختند کلمه دار گفته می شد، حالا هم که با آهن و سیمان و امثال ذلک ساخته می شود، باز هم همین کلمه مطرح است و تغییر در هیأتش هم که هر زمانی هم یک نوع تغییری در هیأت پیدا می شود فرقی نمی کند بالاخره کلمه دار برای چنین مرکبی وضع شده است. نماز هم همین طور است. نه ماده معین درش مدخلیّت دارد و نه هیأت معین«من القیام و القعود و الاضطجاع» و امثال ذلک همه اش عنوان صلاتی درش منطبق است. اگر ما شک کردیم، که در صلاة به این معنا و با تصویر جامع به این معنا، آیا علاوه بر نه جزء، جزء دهمی بنام سوره دخالت دارد یا ندارد؟ چرا ما نتوانیم«اصالة البرائة» را جاری کنیم؟ چرا نتوانیم به مقتضای عقل حکم به برائت کنیم؟

فرق مسأله دوران بین اقل و اکثر با شک در محصّل

این مثل مسأله شک در محصل نیست که مرحوم آخوند(ره) فرمودند. در مسأله شک در محصل همان طوری که ایشان ذکر کرده اند دو وجود تحقق دارد: یک وجود مسبّب محقق است و یک وجود سبب در کار است. یک وجود محصل در کار است. و یک وجود متحصل در کار است. و طبیعتا امر و

تکلیف مولا به آن مسبّب متعلق شده به آن متحصل امر تعلق گرفته است. شما شک می کنید که آیا سببی که تأثیر در اصول این مسبّب می کند، دارای نه جزء و یا دارای ده جزء است؟ اینجا گفته می شود که اگر شما بر سبب نه جزئی اقتصار و اکتفاء کنید، نمی دانید که مسبّب شما در خارج وجود پیدا کرد یا نه؟ با اکتفاء بر سبب نه جزئی، تحقق مسبّب در خارج برای شما مشکوک است. چون اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد، شما حتما باید آن جزء مشکوک را در ناحیه سبب رعایت کنید تا یقین به تحقق مسبّب در خارج داشته باشید.

در مسأله شک در محصل این طور است، اما ایشان می فرمایند: روی مبنای ما مخصوصا با آن تشبیهی که به کلمه دار کردیم، آیا در مسأله دو وجود تحقق دارد؟ محصل و متحصل در آنجا تحقق دارد؟ یا«دار له وجود واحد و لیس ما عدی وجود واحد وجود آخر» ایشان می فرماید صلاة به این گونه که ما تصویر جامع می کنیم، یک شیء غیر از همین اجزاء نیست یک مطلبی و یک وجودی غیر وجود اجزاء نیست که بگوییم: امر به آن وجود تعلق گرفته و ما شک داریم که آیا نماز نه جزئی می تواند آن وجود را محقق بکند یا نه؟ تا مجبور بشویم که«اصالة البرائة» قائل بشویم. دار، همین اجزاء و خصوصیات است، نماز، همین اجزا و شرائط است. لذا تعلق امر به نه جزء مسلم است و تعلقش به جزء دهم مشکوک است در عین این که ما قائل به صحیحی هستیم نسبت به جزء مشکوک «اصالة البرائة» جاری می کنیم. پس اولین مطلب امام این است که ما اگر تصویر جامع را به کیفیتی که خودمان ذکر کردیم، مطرح بکنیم، دیگر حرف محقق نائینی(علیه الرحمه) اینجا پیاده نمی شود، اینجا ما در عین این که صحیحی هستیم«اصالة البرائة» در مورد شک در جزئیت سوره می توانیم جاری کنیم.

اما مطلب دومشان که این مطلب هم مورد قبول ایشان است و هم مورد قبول مرحوم محقق نائینی(ره). این است که هر دو متفقند که مرحوم آخوند(ره) و کسانی که مثل مرحوم آخوند(ره) هستند، نمی توانند در مورد شک در جزئیت برائتی بشوند، اینهایی که از راه علل و مصالح و یا از راه آثار و توابع با آن جامع و مسمّی ارتباط برقرار کرده اند، همان طوری که محقق نائینی(ره) می فرمایند: اینها نمی توانند«اصالة البرائتی» بشوند، برای این که اولا ما ببینیم آنهایی که در آن بحث برائتی هستند، مبنای برائت در آن بحث چیست؟ کار نداریم که مبنایش درست است یا باطل؟ فقط مبنا می خواهیم ببینیم چیست؟

برائت بر مبنای انحلال در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی

در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی، در مسأله شک در جزئیت سوره آنهایی که قائل به برائت شدند، روی مبنای انحلال قائل به برائت شده اند. می پرسیم که چرا شما برائتی شدید؟ می گویند: این

نماز که نه جزء مسلم جزئیت دارد و جزء دهم مشکوک الجزئیه است، می گوییم: امر متعلق به صلاة انحلال پیدا می کند به یک قسمت معلوم بالتفصیل و یک قسمت مشکوک، مثل موارد علم اجمالی که گاهی انحلال پیدا می کند به علم تفصیلی و شک بدوی، اینجا هم تقریبا مسأله چنین است، ولو این که اجمالا می دانیم امر به صلاة متعلق است. لکن این علم اجمالی به تعلق امر به صلاة انحلال پیدا می کند به این صورت که می گوییم: نسبت به آن نه جزء معلوم الجزئیه قطعا امر تعلق گرفته، یعنی تعلق امر به آن نه جزء معلوم، تعلق امر به معلوم بالتفصیل است، با علم تفصیلی می دانیم که امر به رکوع و سجود متعلق شده و امر به تشهد و تسلیم و تکبیر و قرائت فاتحه متعلق شده، نسبت به اینها ما علم تفصیلی به تعلق امر داریم. اما نسبت به سوره شک داریم که آیا امر به سوره تعلق گرفته یا نگرفته است؟ حساب سوره از رکوع و سجود جدا است، در آنها تفصیلا معلوم، تعلق امر به آنها است، اما سوره مشکوک است که آیا امر به آن تعلق گرفته یا نه؟ وقتی علم اجمالی شما انحلال پیدا کرد، می گوییم: نسبت به معلوم بالتفصیل که باید حکم علم تفصیلی پیاده بشود، نسبت به مشکوک هم باید حکم شک پیاده بشود، حکم جریان برائت است. شک در تکلیف مجرای«اصالة البرائة» است شک در تکلیف مورد«اصالة البرائة» است.

جریان انحلال در ترکب

آیا مثل مرحوم آخوند(ره) که قائل به صحیحی است و صحیحی را به همین کیفیتی که خودشان معنا می کند، یعنی از راه علل و مصالح یا آثار و توابع پیش می روند، آیا می توانند برائتی بشوند یا نه؟ از مرحوم آخوند(ره) می پرسیم که به نظر شما جامع چیست؟ ایشان گفتند: جامع یک امر بسیط ملازم با عنوان مطلوب است. و از راه نهی از فحشاء و منکر و امثال ذلک، ما ارتباط با این جامع پیدا کردیم و آشنای با این جامع شدیم. اگر کسی جامع را به این کیفیت یک امر بسیط ملازم با عنوان مطلوب می داند لابد مأمور به همین عنوان بسیط است. متعلق امر همین عنوان بسیط است، همین امر، سبب می شود که مسأله از انحلال جدا بشود. برای این که ماهیت انحلال در مورد مرکب تحقق پیدا می کند. مرکب است که قابلیت انحلال دارد که بگوییم نه جزءاش معلوم، یک جزءاش مشکوک است. اما اگر ما مسأله ترکیب را کنار گذاشتیم و گفتیم: مأمور به یک عنوان بسیط ملازم با عنوان مطلوب است، چطور می توانیم دلیل برائت آنجا را اینجا پیاده کنیم؟ از چه راهی انحلال در آنجا را روی این قول بتوانیم پیاده کنیم؟ انحلال فرع ترکب است. انحلال در مورد متعدد تصور می شود. و الاّ معنا ندارد انحلال به علم تفصیلی و شک بدوی. اگر تعدد و ترکب در کار نباشد، «ما معنی الانحلال»؟ آیا می شود کسی مأمور به را عنوان بسیط ملازم با عنوان مطلوب بداند و در عین حال روی پایه انحلال برائتی بشود؟ اینجا به حسب ظاهر جور درنمی آید. بساطت با انحلال سازگار

نیست. بساطت با انحلال قابل اجتماع نیست.

پس در حقیقت هم امام بزرگوار(مدظله) و هم مرحوم محقق نائینی(قدس سره الشریف) متفقند که مرحوم آخوند(ره) که مأمور به را عنوان بسیط می داند، مسمّی و موضوع له را عنوان بسیط می داند، نمی تواند در آنجا قائل به برائت بشود، در حقیقت اشکالی هم به مرحوم آخوند(ره) متوجه می شود. از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می شد که مسأله«اصالة الاشتغال» در مورد شک در محصل پیاده می شود و شک در محصل آنجایی است که دو وجود در کار باشد یک وجود مسبّب و یک وجود مسبّب. این بزرگان کأنّ به ایشان اشکال می کنند که مسأله«اصالة الاشتغال» انحصار ندارد به شک در محصلی که درش دو وجود مطرح است، بلکه روی مبنای خودتان که دو وجود مطرح نیست باز هم باید قائل به اشتغال شد، برای این که شما که اینجا مسأله شک در محصل و متحصل را مطرح نمی کنید؟

نماز این طور نیست که مثل طهارات ثلاثه احتمال دو واقعیت درش جریان داشته باشید و اگر هم داشته باشد شما چنین احتمالی را ندادید. آن وقت چرا دایره اصالة الاشتغال را منحصر به شکی در محصل کردید؟ نه، روی مبنای خودتان با این که شک در محصل نیست مع ذلک باید اینجا اصالة الاشتغالی بشوید، برای این که مأمور به عنوان بسیط است، این عنوان بسیط حتما باید در خارج محقق بشود و انحلال هم در عنوان بسیط تعقل ندارد. مبنای برائت هم در بحث آینده روی پایه انحلال است انحلالی در اینجا نیست تا اینکه شما بتوانید قائل به برائت بشوید. پس در حقیقت هم امام بزرگوار و هم مرحوم محقق نائینی(ره) متفقند که مرحوم آخوند(ره) با این تصویری که از جامع کرده اند هیچ چاره ای جز قول به اصالة الاشتغال ندارند.

(سؤال... و پاسخ استاد): از راه علل، مسمی را به دست آوردید، اما مسمی با این که شما در خارج می خوانید دو تا است، خود مرحوم آخوند(ره) مسأله تعدد را گفت که ما نحن فیه را خارج بکند که بگوید: ما نحن فیه چون جزء مسأله تعدد نیست لذا اینجا اصالة البرائتی می شویم.

بیان استاد در دفاع از کلام آخوند(ره)

مطلبی در دفاع از مرحوم آخوند(ره) بنظر من آمده و آن این است که اینهایی که مثل مرحوم آخوند(ره) می گویند: مأمور به عنوان بسیط است، حالا یا مطلوب و یا ملازمه با مطلوب و یا هر چیزی دیگر این عنوان بسیط با این مرکبی که در خارج وجود پیدا می کند بنظر اینها اتحاد وجودی دارد یا تغایر وجودی؟ آن چیزی که ما در خارج می بینیم یک مرکب است. آن هم مرکبی از مقولات مختلفه و اجزاء متباین بالذات. این بسیطی که معنای و مسمّی نماز است، مأمور به مولا است، آن بسیط با این مرکب چه نسبتی دارد؟ آیا دو وجود است؟ که خود مرحوم آخوند(ره) نفی کرده اند، در

همین مسأله شک در محصل و متحصل فرمودند: ما نحن فیه تعدد وجودی ندارد، مسأله سبب و مسبّب نیست. یا یک وجودند؟ حتما یک وجود است.

ممکن است کسی معقولیت این مطلب را مناقشه بکند و بگوید چطور می شود بسیط و مرکب اتحاد وجودی داشته باشند؟ چطور می شود که یک بسیط«فی کمال البساطة» با یک مرکب از اجزاء و مقولات متباینه اتحاد وجودی داشته باشند؟ مثل اتحادی که بین انسان و زید است. اتحادی که بین طبیعی و افراد است، بین کلی و مصادیق است. یک وقت کسی در معقولیت این معنی مناقشه می کند، ولی این دو بزرگوار از کلامشان استفاده می شود که در معقولیت این تردید نکردند، و الاّ حق این بود که از همین راه به مرحوم آخوند(ره) اشکال بکند، بگویند: ما نفهمیدیم شما از یک طرف مسمّی را بسیط می دانید از یک طرف می گویید: همین که در خارج تحقق پیدا می کند، نماز است، چطور می شود بسیط با مرکب اتحاد وجودی داشته باشد؟ اگر این مسأله مورد اعتراض این دو بزرگوار بود، حق این بود که همین جا مسأله را خاتمه بدهند که اصلا معقول نیست اتحاد بسیط و مرکب. اما از این که روی این نکته تکیه نکردند و اعتراضی در این رابطه به مرحوم آخوند(ره) نکردند معلوم می شود که به نظر این دو بزرگوار مانعی نداشته که یک شیء در عین این که بسیط است، اتحاد با مرکب داشته باشد و دو تا وجود نیست، اتحاد است. نه سبب و مسبّب و تعدد و تغایر وجود، نه، یکی است. بسیط همین مرکب است مرکب همین بسیط است، تا اینجایش به نظر می رسد از اینکه اینها اعتراضی به مرحوم آخوند(ره) نکردند این معنا را پذیرفته اند، که بسیط با مرکب اتحاد دارد. اگر بسیط با مرکب اتحاد دارد، چرا انحلال درش تصور نمی شود؟ این انحلالی که شما گفتید روی مبنای ترکب تحقق پیدا می کند اینجا هم که بسیط و مرکب متحدند«فلم لا یکون ههنا الانحلال»؟ همان انحلالی که مبنای«اصالة البرائة» در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی است ما همان انحلال را اینجا پیاده می کنیم بعبارت دیگر.

به نظر ما فرقی بین قول آن کسی که نماز را مستقیما یک امر مرکبی می داند، مثل امام بزرگوار(مد ظله) و بین مرحوم آخوند(ره) که نماز را یک امر بسیطی می داند و در عین حال این امر بسیط را متحد با مرکب می داند، نمی باشد و شما هم در این اتحاد ایشان را تأیید کردید و هیچ گونه اعتراضی در این رابطه به ایشان نکردید؟ اگر یک امر بسیطی اتحاد با مرکب پیدا کرد، چرا انحلال درش جریان پیدا نکند؟ انحلال در آنجایی جریان ندارد که ما یک بسیطی داشته باشیم که با مرکب متحد نباشد، مثل یک جاهای دیگری که یک امر بسیطی در کار است و اتحاد با مرکب ندارد، آنجا شما بگویید:

جای اصالة البرائة نیست، چون انحلال تصور نمی شود. اما در ما نحن فیه صرف مسأله بساطت نیست، «البساطة المتحده مع المرکب» و بساطت متحده با مرکب یجری فیه الانحلال. لذا به نظر می رسد که می توانیم از مرحوم آخوند دفاع بکنیم و حکیم بکنیم به اینکه ایشان موضوع له و مسمّی

را بسیط می داند مع ذلک قائل به«اصالة البرائة» در مسأله ای دوران بین اقل اکثر ارتباطی بشود.

نتیجه این طور شد که این ثمره ای که بر این بحث مترتب کرده اند، این ثمره باطل. برای این که هم صحیحی روی تصویر جامع به کیفیتی که امام بزرگوار مطرح کردند توانست در آن بحث برائتی بشود که خودشان هم فرمودند و هم مرحوم آخوند توانست با این که مسأله بسیط را مطرح کرده ولی چون بسیط متحده با مرکب در کار است، ایشان هم می تواند در آن بحث برائتی بشود. پس در نتیجه مسأله برائت و اشتغال در آنجا، هیچ ابتنائی بر صحیحی و اعمی در اینجا ندارد. صحیحی در اینجا در آن مسأله آزاد است می تواند اشتغالی بشود و می تواند برائتی و همین طور اعمی در اینجا هم در آن مسأله آزاد است می تواند برائتی بشود و می تواند اشتغالی، فبالنتیجه این ثمره مهمی که برای بحث صحیحی و اعمی ذکر شده این ثمره ناتمام است تا ثمره دوم که آن هم ثمره مهمی است که مسأله تمسک به اطلاق و عدم تمسک به اطلاق است که او را فردا ان شاء اللّه عرض می کنیم.

پرسش:

1 - ثمره قول به صحیح یا اعم در اقل و اکثر ارتباطی چیست؟

2 - فرق مسأله دوران بین اقل و اکثر با شک در محصّل را توضیح دهید.

3 - قول به برائت بر مبنای انحلال در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی را شرح دهید.

4 - مراد از جریان انحلال در ترکب چیست؟

درس یکصد و بیست و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمسک به اطلاق لفظیه در عبادات برای صحیحی و اعمی

ثمره دیگری برای بحث صحیحی و اعمی ذکر شده که اگر این ثمره تمام باشد به لحاظ این که در قسمت عمده فقه جریان دارد، ثمره مهمی خواهد بود و اگر این ثمره مانند ثمره گذشته مورد مناقشه و اشکال واقع شود نتیجتا بحث صحیحی و اعمی بلاثمره خواهد بود، لذا به این ثمره باید بیشتر اهمیت بدهیم.

گفته اند: اگر کسی در بحث صحیحی قائل شد که الفاظ عبادات برای خصوص معانی صحیحه وضع شده یا استعمال شده، چنین کسی تمسّک به اطلاقات لفظیه نمی تواند داشته باشد و اما اگر اعمی شد، می تواند به اطلاقات لفظیه تمسّک کند. تمسّک برای این که اگر یک جزئی مشکوک الجزئیه شد، برای رفع جزئیت و عدم جزئیت، به اطلاق تمسّک شود، همان طوری که اگر مولا می گفت: «اعتق رقبة» و شما شک می کردید که آیا قید ایمان هم در رقبه دخالت دارد یا نه؟ به مقتضای اطلاق«اعتق رقبة» و اصالة الاطلاقی که در اینجا حاکم است، حکم می کنید به این که«تمام متعلق التکلیف عتق الرقبه» است و قید دیگری در متعلق تکلیف دخالت ندارد. در نتیجه، قید ایمان هم مدخلیتی در این تکلیف ندارد. اعمی اگر شک کرد که سوره جزئیت دارد یا ندارد؟ روی قاعده

می تواند به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک کند. البته این که می گوییم: به اطلاق می تواند تمسّک کند، در صورتی است که شرائط تمسّک به اطلاق که عبارت از جریان مقدمات حکمت و وجود مقدمات حکمت است، تحقّق داشته باشد. یعنی مولا در مقام بیان باشد و قرینه ای بر تقیید اقامه نکرده باشد و قدر متیقن در مقام تخاطب روی قول آنهایی که می گویند: این هم جزو مقدمات حکمت است، تحقّق نداشته باشد. اگر مقدمات حکمت در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تحقّق پیدا کرد، شرائط تمسّک به اطلاق، تحقّق پیدا کرد، اعمی می گوید: متعلق تکلیف و مامور به صلاة است، یک قیودی را از خارج فهمیدیم و یک اجزایی را از خارج استفاده کردیم اما این جزء دهم به نام سوره را شک داریم که دخالت دارد یا ندارد، مدخلیّت دارد یا ندارد؟ به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک می کنیم و حکم می کنیم به این که«لا تجب السورة فی الصلاة».

اگر اعمی برای ارکان نماز به عنوان جامع در مسمّای نماز مدخلیّت قائل بود لازمه اش این بود که اگر ما در یک جزئی به عنوان رکنیّت تردید داشته باشیم، دیگر نتوانیم به اطلاق«اقیموا الصلاة» تمسّک بکنیم برای اینکه نماز بدون این«محتمل الجزئیة بوصف الرکنیة» نمی دانیم که«یطلق علیه الصلاة ام لا یطلق؟» پس اعمی اگر ارکان را به عنوان جامع و مسمّی معیّن بکند، اگر پای احتمال رکنیّت این جزء محتمل الجزئیة در کار باشد، اعمی هم نمی تواند به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک بکند، اما در غیر اجزاء رکنیه مثل سوره و اشباه سوره، راه تمسّک به اطلاق برای اعمی کاملا باز است و هیچ مناقشه و اشکالی به او توجّه ندارد و اما صحیحی متأسفانه در هیچ یک از اجزاء، اگر احتمال داد که سوره جزئیت دارد، نمی تواند به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک بکند و نفی بکند جزئیت این محتمل الجزئیة را. چرا؟ برای این که تمسّک به اطلاق، قبل از مقدمات حکمت، یک شرط واضحی دارد و آن شرط واضح این است که عنوان مطلق احراز شده باشد، شما بدانید که«هذه رقبة» اما اگر در رقبه بودن رقبه، تردید داشته باشید دیگر به اطلاق«اعتق الرقبة» نمی توانید تمسّک بکنید، کما این که در مورد عموم، وقتی که مولا می گوید: «اکرم کل عالم» شما در چه موردی می توانید تمسّک به عموم داشته باشید؟ در آنجایی که عالم بودن زید محرز باشد اما شک در وجوب اکرام زید داشته باشید، مقتضای عموم«اکرم کل عالم» این است که زید عالم مشکوک وجوب اکرامه، وجوب اکرام دارد، اما اگر در زید تردید داشته باشید که«هل هو عالم او لیس بعالم؟» دیگر تمسّک به«اکرم کل عالم» جایز نیست، برای این که این تمسّک به عام در شبهه مصداقیه خود عامه است و تمسّک به عام در شبهه مصداقیه خود عام را هیچ کسی تجویز نکرده است، آن چه مورد بحث واقع شده در بحث عام و خاص، تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصص است. اما تمسّک به عام در شبهه مصداقیه خود عام، هیچ کس او را تجویز نکرده و راهی هم برای تجویز وجود ندارد، برای این که تمسّک به هر دلیلی، فرع احراز موضوع آن دلیل است و الاّ اگر موضوع دلیل مشکوک است، نمی دانید که موضوع

تحقّق دارد یا ندارد؟ دیگر جایز نیست کسی تمسّک به دلیل بکند.

پس تمسّک به عام در شبهه مصداقیه خودش جایز نیست، در باب مطلق هم همین طور است، «یجوز التمسّک به» مطلقا! اما کجا؟ آنجایی که رقبه بودن احراز شده، لکن شما شک دارید که قید ایمان، «زائدا علی عنوان الرقبة» آیا دخالت دارد در وجوب و حکم یا دخالت ندارد؟ اما آنجایی که اصل رقبه بودن، محل تردید شماست، احتمال می دهید که این شخص حرّ باشد و احتمال هم می دهید که رقبه باشد و در مورد شک در رقیّت و حریّت، شک در رقبه بودن و غیر رقبه بودن، معنا ندارد کسی تمسّک به اطلاق بکند و از«اعتق رقبة» چیزی استفاده بکند. صحیحی در ما نحن فیه در رابطه با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همین حکم را دارد، برای این که او نمی داند که نماز بدون سوره، آیا«صلاة ام لیست بصلاة؟» برای این که صحیحی تمام اجزاء را چه رکنیّت داشته باشد و چه رکنیّت نداشته باشد، در مسمّی و موضوع له برایش مدخلیّت قائل است، به حیثی که اگر یکی از این اجزاء کنار برود«و لو کان غیر رکن لا یصدق عنوان الصلاة» و همین طور شرائط قسم اولی که در محل بحث بود اگر نظرتان باشد مثل طهارت و استقبال و ستر و امثال ذلک، اینها اموری هستند که اگر یکی از آنها کنار برود و فقدان بر او تحقّق پیدا بکند، اصلا«لا یصدق عنوان الصلاة».

عدم جواز تمسک صحیحی در شک در جزئیت

نتیجه این طور می شود که اگر صحیحی شک کرد در این که آیا سوره جزئیت دارد یا ندارد؟ جایز نیست که به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک بکند و لو مقدمات حکمت هم در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وجود داشته باشد، اما اعمی در غیر اجزاء رکنیه می تواند به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک بکند و همانطور که در«اعتق رقبة» رجوع به اطلاق می شد، برای عدم مدخلیّت قید ایمان، این هم رجوع به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

می کند برای عدم مدخلیّت سوره در نماز و عدم جزئیت سوره برای نماز. این ثمره بسیار مهمی است و در باب عبادات ارزش فوق العاده ای دارد چون صحیحی دستش از تمسّک به اطلاقات لفظیه کوتاه است، اما اعمی به اطلاقات لفظیه در غیر اجزاء رکنیه می تواند تمسّک بکند و نفی جزئیت و شرطیّت، نسبت به جزء مشکوک و شرط مشکوک بکند. این ثمره را مرحوم آخوند پذیرفته اند، به خلاف آن ثمره گذشته که مورد انکار ایشان بود و حق هم با ایشان بود که آن ثمره صحیح نبود و قابل انکار بود، اما این ثمره را ایشان پذیرفته اند که یک چنین ثمره مهمه ای ترتّب پیدا می کند.

اشکال تمسک صحیحی به اطلاق

لکن درباره ترتّب این ثمره سه اشکال شده که اگر جواب داده شوند، ثمره بسیار مهمی خواهد بود، اما اگر اشکالات بلا جواب بماند، دیگر بحث صحیحی و اعمی، ثمره مهمی بر او بار نمی شود