مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد4/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16 ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹

مباحث الفاظ (بحث اوامر)

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 4

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث الفاظ (بحث اوامر)

تعبدی و توصلی

اشاره

درس دویست و شصت و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مقتضای اصل عملی در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت

نتیجه بحث در تمسّک به دلیل لفظی این شد که از راه اطلاق و تمامیّت مقدمات حکمت، ما می توانیم در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت، تمسّک به اطلاق کنیم و اعتبار قصد قربت را از بین ببریم مثل سایر اجزاء و شرائط. اما مرحوم آخوند و همین طور محقق نائینی معتقد بودند که نمی شود تمسّک به اطلاق کرد و در حقیقت، اطلاق استحاله دارد و امکان ندارد. از این مرحله که بگذریم، مسأله اصل عملی پیش می آید. روی مبنای ما که تمسّک به اطلاق را جایز می دانستیم، اگر در موردی فرض کنیم که مقدمات حکمت تمامیت نداشته باشد چون شرط تمسّک به اطلاق، تمامیت مقدمات حکمت است و در نتیجه نتوانستیم تمسّک به اطلاق کنیم، روی مبنای مرحوم آخوند هم که اصلا تمسّک به اطلاق جایز نبود و نوبت به اصل عملی رسید، در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت، مقتضای اصل عملی چیست؟ اینجا هم در دو مقام بحث است: یک مقام اینکه آیا اصل عملی عقلی چه اقتضا می کند؟ مقام دوم اینکه اصل عملی شرعی چه اقتضایی دارد؟

در باب اصول عملیه می دانید که بعضی از اصول عملیه صرفا عقلی هستند، مثل اصالة الاحتیاط که یک اصل عقلی محض است، اصالة التخییر در دوران بین محذورین یک اصل عقلی محض است

و بعضی از اصول عملیه، شرعی محض هستند، مثل استصحاب که عقل در رابطه با استصحاب، یعنی«ابقاء ما کان» هیچ نظری ندارد، این شارع است که به مقتضای«لا تنقض الیقین بالشک» یک اصل عملی به نام استصحاب معتبر کرده است. بعضی از اصول عملیه، هم شرعی دارد و هم عقلی، مثل اصالة البرائة، که هم عقل در او حاکم است به مقتضای قاعده«قبح عقاب بلابیان» و هم شرع حاکم است، به مقتضای حدیث رفع و امثال حدیث رفع. و در مواردی هم در همان جا بین اینها انفکاک پیدا می شود، یعنی ممکن است در یک موردی اصل عقلی، قاعده«قبح عقاب بلابیان» جریان پیدا نکند، اما اصل نقلی مستند به حدیث رفع، جریان داشته باشد.

پس در ما نحن فیه در دو مقام بحث داریم: یکی مقتضای اصل عقلی و یکی مقتضای اصل نقلی.

مقام اول: مقتضای اصل عقلی

در مقام اول، همه فروض و مبانی این مسأله و همین طور دو قولی که در مسأله اقل و اکثر ارتباطی که یکی از بحثهای مهم کتاب اشتغال است که آیا در دوران امر بین اقل و اکثر، آن هم اقل و اکثر ارتباطی، که معنای ارتباطی این است که اگر مأموربه به حسب واقع، عبارت از اکثر باشد، «اتیان الاقل وجوده کالعدم» در مقابل اقل و اکثر استقلالی، مثل باب دین، اگر کسی شک دارد که آیا به زید صد تومان یا دویست تومان بدهکار است، اینجا اگر صد تومان را پرداخت، به حسب واقع هم اگر دین، دویست تومان باشد، لکن به نسبت صد تومان، برائت ذمه حاصل می شود. اما در اقل و اکثر ارتباطی، معنایش این است که این مجموعه اجزائش با هم ارتباط دارند، به حیثی که اگر اخلال به یکی از این اجزاء و یا یکی از این شرائط بشود، مأموربه تحقّق پیدا نمی کند. آن وقت ما در مسأله قصد قربت بداعی الامر دو مبنا داریم. در مسأله اقل و اکثر ارتباطی از نظر اصل عملی عقلی هم دو مبنا داریم. در اقل و اکثر ارتباطی وقتی که نوبت به اصل عملی می رسد، یعنی آنجایی که اطلاقی وجود ندارد و مقدمات حکمت تمام نیست، آیا عقل حکم به برائت می کند یا حکم به اشتغال می کند؟ اگر شما شک کردید که آیا سوره جزئیت دارد برای نماز یا ندارد و اطلاقی نبود که شما به اطلاق تمسّک بکنید و نوبت به اصل عملی رسید، آیا عقل در اینجا حکم به برائت از وجوب سوره می کند یا حکم به اشتغال می کند؟ اینجا دو مبنا وجود دارد: بعضی ها معتقد هستند که مقتضای حکم عقل، عبارت از برائت است و بعضی ها معتقد هستند که مقتضای حکم عقل، عبارت از اشتغال است.

جمع این دو مبنا را با دو مبنایی که در ما نحن فیه بود حساب بکنیم، اگر ما در رابطه با قصد قربت و داعی الامر، مبنای خودمان را اختیار کردیم که مبنای ما تبعا للامام(قدس سره) این بود که«اخذ قصد

القربة بمعنی داعی الامر فی متعلق الامر» هیچ گونه استحاله ای ندارد، نه استحاله بالذات دارد و نه استحاله بالغیر و للغیر دارد، یک امر ممکنی است و در حقیقت«داعی الامر و قصد القربة» با سایر اجزاء و شرائط بر حسب مختار ما هیچ فرقی نمی کند. همان طوری که شارع به عنوان جزئیت، فاتحة الکتاب را می تواند در متعلق امر اخذ کند، همان طوری که طهارة الثوب را به عنوان شرطیت می تواند در صلاة اخذ بکند، همانطور قصد قربت را هم می تواند در مأموربه هم به صورت جزئیت و هم به صورت شرطیت اخذ بکند.

مختار استاد در اخذ قصد قربت

اگر کسی این مبنا را در ما نحن فیه اختیار کرد که ما هم اختیار کرده ایم، نتیجه این می شود که ما نحن فیه در مسأله اقل و اکثر ارتباطی، یک ویژگی خاصی پیدا نمی کند، یک خصوصیتی برای بحث ما نحن فیه وجود ندارد، همان طوری که شما اگر در جزئیت سوره شک داشته باشید، هرچه آنجا نظرتان بود، حالا مقتضای اصل عقلی را برائت دانستید یا مقتضای اصل عقلی را اشتغال دانستید، ما نحن فیه هم همان برنامه در او پیاده می شود.

به عبارت اخری: روی مبنای مختار ما، ما نحن فیه هم یکی از صغریات مسأله دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی است، دیگر خصوصیت زائده ای در ما نحن فیه تصوّر نمی شود برای اینکه فرقی بین قصد قربت و بین سوره نشد. هردو امکان اخذ در متعلق داشتند، اقل و اکثر در هر دو ارتباطی است.

آنچه که مقتضای حکم عقل در اقل و اکثر ارتباطی است، «طابق النعل بالنعل» در ما نحن فیه پیاده می شود، بدون هیچ گونه خصوصیت زائده و ویژگی خاص. لذا روی مبنای ما مسأله جدیدی در ما نحن فیه مطرح نیست. اما روی مبنای مرحوم آخوند و محقق نائینی(قدس سرهما)، ما اگر در مسأله دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی، مقتضای حکم عقل را عبارت از اشتغال و احتیاط بدانیم، لازمه اش این است که همان احتیاط و اشتغال را در ما نحن فیه به طریق اولی جاری کنیم، چرا؟ برای اینکه اگر ما در سوره مشکوکة الجزئیة با اینکه امکان اخذ در متعلق دارد، اطلاقی اگر نباشد بگوییم: چون مسأله روی ارتباط بین اقل و اکثر مطرح است، عقل حساب اینجا را از باب دین جدا می کند. در باب دین وقتی که انسان مردد باشد بین اینکه صد تومان بدهکار است، یا دویست تومان؟ به شرطی که مسأله مدعی و منکری وجود نداشته باشد. انسان می گوید: صد تومان متیقن، آن صد تومان اضافی کانّ یک تکلیف زائدی است، چون آن تکلیف زائد است و مشکوک است، طبعا، مجرای اصالة البرائه واقع خواهد شد. اما در اقل و اکثر ارتباطی فرض این است که این اجزاء و شرائط و این مجموعه،

مرتبط با هم هستند، بطوری که اگر به حسب واقع مکلّف به اکثر باشد، کسی که اقل را اتیان کرده باشد، «کانّه لم یأت بشیء اصلا». لذا کسی روی این مبنا در اقل و اکثر ارتباطی در مسأله سوره مشکوک الجزئیة با اینکه امکان اخذ در متعلق دارد، مع ذلک اصالة الاشتغالی بشود. اگر کسی این مبنا را در آنجا اختیار کرد در ما نحن فیه روی مبنای مرحوم آخوند باید به طریق اولی اصالة الاشتغالی بشود، برای اینکه در آنجا سوره امکان اخذ در متعلق داشت و مع ذلک عقل حکم به اشتغال می کرد، اینجا که قصد قربت امکان اخذ در متعلق ندارد روی مبنای ایشان، دیگر به طریق اولی عقل مسأله احتیاط و اشتغال را اینجا حاکم می داند.

در نتیجه؛ روی مبنای مرحوم آخوند در اینجا، اگر ما در مسأله اقل و اکثر ارتباطی در سوره مشکوکة الجزئیة، قائل به اصالة الاشتغال شدیم، به طریق اولی در ما نحن فیه در شک در تعبّدیّت و توصّلیّت باید اصالة الاشتغالی بشویم و هیچ تردیدی در این معنا نیست. کلام در آن صورت است که اگر ما در مسأله اقل و اکثر ارتباطی قائل به برائت عقلیه شدیم، گفتیم: عقل حکم به برائت می کند، آیا اگر در سوره مشکوکة الجزئیة، قائل به اصالة البرائه عقلی شدیم، در مسأله شک در تعبّدیّت و توصّلیّت روی مبنای مرحوم آخوند که عبارت از عدم امکان اخذ در متعلق است، اینجا می توانیم برائت عقلیه را جاری بکنیم یا نه؟

بیان مرحوم آخوند(ره) در جریان اصالة الاشتغال

مرحوم آخوند می گوید: حساب اینجا با آنجا دوتاست. آنجا ممکن است شما برائت عقلیه را جاری بکنید، دیگر لازم نیست در اینجا هم بتوانید برائت عقلیه را جاری بکنید. اینجا حتما باید اصالة الاشتغالی بشوید ولو اینکه آنجا برائت عقلیه را جاری بکنید، چرا؟ چه خصوصیتی دارد که ما اینجا حتما باید اصالة الاشتغالی بشویم ولو اینکه آنجا برائتی بشویم؟ می فرمایند: علتش این است که در آن مسأله، شکّ ما در کمیّت مأموربه است، نمی دانیم مأموربه ما نه جزء است و سوره خارج از دایره مأموربه است یا مأموربه ما ده جزء است و سوره هم جزئیت دارد برای مأموربه؟ و همین طور فرضا در رابطه با شرطش، نمی دانیم که فلان شرط به عنوان یک امر اضافه و یک امر زائد دخالت در مأموربه دارد مثل سایر شرائطی که مدخلیت دارند یا اینکه این شرط دخالتی در مأموربه ندارد؟ پس در حقیقت، در مسأله دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی، موضوع آن مسأله و مورد آن مسأله، شک در کمیّت مأموربه است«من حیث الاجزاء و الشرائط» اما در ما نحن فیه چون معتقدیم که نمی شود قصد قربت در متعلق اخذ بشود و حساب قصد قربت جدای از سایر اجزاء و شرائط است، وقتی که

ما شک می کنیم در اینکه، آیا در فلان واجب، قصد قربت معتبر است یا نه؟ ما شک در کمیّت مأموربه نداریم، ما می دانیم اگر قصد قربت هم معتبر باشد، از دائره مأموربه خارج است، نه به صورت جزئیت می تواند نقش داشته باشد و نه به صورت شرطیت. پس شک ما در ما نحن فیه در چیست؟ در حقیقت باید از شک ما اینطوری تعبیر کرد: یک تکلیفی مسلّم به ما توجه پیدا کرده که اصل توجه تکلیف«مسلم»، لکن چون تردید از نظر تعبّدیّت و توصّلیّت داریم، شک ما در این معناست که کیفیت خروج از عهده این تکلیفی که مسلّم متوجه شده، چطوری است؟ آیا اگر ما بدون داعی الامر همین ذات عمل و پیکره عمل را در خارج ایجاد کنیم، از عهده این تکلیف مسلّم التوجّه خارج شدیم یا اینکه کیفیت خروج از عهده این تکلیف مسلّم به این است که در مقام عمل داعی و محرّک ما عبارت از امر مولا و بعث مولا باشد؟

شک در کیفیت خروج از تکلیف

پس در حقیقت، در ما نحن فیه در کمیّت متعلق و مأموربه تردید نداریم، در کیفیت خروج از عهده تکلیف تردید داریم. و اگر شک در کیفیت خروج باشد، شک در کیفیت خروج، مثل شک در اصل خروج از تکلیف است. اگر یک تکلیفی به شما توجه پیدا کرد و بعد شما شک کردید که آیا این مأموربه را انجام دادید یا نه؟ اصالة الاشتغال عقلی گریبان شما را می گیرد، مگر بعضی مواردی که شارع تسهیلا آمده دخالت کرده، مثل شک بعد از وقت. اگر بعد از وقت انسان شک بکند که نمازش را در وقت خوانده یا نه؟ با اینکه مقتضای اصالة الاشتغال عقلی این است که تو یقین نداری که مأموربه را در خارج انجام دادی، باید بخوانی و انجام بدهی، اما شارع تسهیلا یک قاعده ای را به نام قاعده شک بعد از وقت برای مردم مقرّر کرده که اگر بعد الوقت شک کردید به این شکتان ترتیب اثر ندهید. اما اگر در وقت شک کردند، باز همان اصالة الاشتغال عقلی محکّم است. پس در اصل خروج از یک تکلیف مسلّم التوجه و از عهده یک تکلیف یقینی اگر شک در اصل خروج داشته باشید، اصالة الاشتغال حاکم است، برای اینکه می گویند: اشتغال یقینی، برائت یقینی لازم دارد و«احتمال البرائة فی مورد الاشتغال الیقینی» اثری ندارد. همین طور اگر شما شک در نحوه خروج و کیفیت خروج از عهده تکلیف مقطوعی داشته باشید، اینجا هم عقل حکم به اصالة الاشتغال می کند و ما نحن فیه عبارت از همین است که تکلیف وجوبی به شما متعلق شد، شما هم شک در تعبّدیّت و توصّلیّت دارید، مبنایتان هم روی این فرض این است که«قصد القربة بمعنی داعی الامر لا یمکن ان یأخذ فی المتعلق» اینجا دیگر ظرف شک شما، متعلق تکلیف نیست، نمی توانید بگویید: من در متعلق، شک

دارم، در مأموربه شک دارم. در باب سوره می گفتید: ما در مأموربه تردید داریم که آیا مأموربه نه جزء است یا ده جزء؟ اما اینجا شما شک در مأموربه ندارید بلکه شک شما متمحّض در کیفیت خروج از عهده و مسئولیت یک تکلیفی است که توجه آن تکلیف به شما قطعی و یقینی است. اگر این تکلیف وجوبی را بدون قصد قربت عمل کنید«هل خرجت عن عهدة هذا التکلیف» یا اینکه خروج از عهده این تکلیف با رعایت قصد قربت و داعی الامر است؟

لذا چون شک شما در اینجا به این کیفیت است، مرحوم آخوند می فرماید: ما ولو اینکه در آن مسأله، قائل به برائت عقلیه بشویم، اما اینجا حسابش جدای از آنجاست. اینجا باید اصالة الاشتغالی بشویم و در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت حتما قصد قربت را رعایت کنیم. این بیان ایشان است. ما می خواهیم بررسی کنیم و ببینیم آیا این فرمایش ایشان و این تفکیکی که بین ما نحن فیه و آنجا کردند، روی مبنای خودشان، آیا این تفکیک صحیح است یا نه؟ اگر ما در آنجا برائت عقلیه را قائل شدیم، با توجه به یک نکته ای که در مسأله وجود دارد، اینجا هم می توانیم برائت عقلیه قائل بشویم و جلوی اعتبار قصد قربت را در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت بگیریم؟

پرسش:

1 - مقتضای اصل عقلی در ما نحن فیه را طبق نظر استاد توضیح دهید.

2 - آیا ما نحن فیه می تواند یکی از صغریات مسأله اقل و اکثر ارتباطی باشد؟ توضیح دهید.

3 - چرا طبق مبنای مرحوم آخوند(ره) در ما نحن فیه باید قائل به اصالة الاشتغال شد؟

4 - چگونه در ما نحن فیه شک در کیفیت خروج از تکلیف است؟ توضیح دهید.

درس دویست و شصت و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی کلام مرحوم آخوند(ره) در عدم امکان اخذ قصد قربت در مأموربه

مرحوم آخوند(قدس سره) روی مبنای خودشان که اخذ قصد قربت در متعلق و مأموربه امکان ندارد، فرمودند: در اصل عقلی، مقتضای حکم عقل، اصالة الاشتغال است، اگرچه ما در مسأله اقل و اکثر ارتباطی، قائل به برائت عقلیه بشویم، لکن در ما نحن فیه، عقل، حکم به احتیاط و اشتغال می کند. فرق را چنین بیان کردند که آنجا در کمیّت مأموربه تردید داریم؛ نمی دانیم مأموربه نه جزء یا ده جزء است؟ برائت عقلی جاری می شود. اما در ما نحن فیه، شک در کمیّت مأموربه نیست بلکه شک در کیفیت خروج از عهده یک تکلیف مسلّم التوّجه و تکلیف معلوم است و شک در کیفیت خروج، مثل شک در اصل خروج است. همان طوری که در شک در اصل خروج، قاعده اشتغال حاکم است، اشتغال یقینی، برائت یقینیه لازم دارد، در شک در کیفیت خروج هم همین طور است.

آیا این بیان ایشان تمام است و اگر در آن مسأله، یعنی اقل و اکثر ارتباطی، قائل به برائت عقلیه شدیم، اینجا باید قائل به اشتغال بشویم؟ اینطور که ایشان فرمودند یا نه؟ جای یک سؤال از مرحوم

آخوند باقی می ماند، که ظاهرا جواب این سؤال را نمی توانند بدهند و آن این است که آیا مستند برائت عقلیه، یعنی قاعده«قبح عقاب بلابیان» همین قاعده است؟ ایشان می گوید: اگر از ناحیه مولا بیانی نرسیده باشد و بخواهد با عدم البیان، عبد را عقوبت بکند، این عقوبت قبیح است، «و لا یصدر من الحکیم هذه العقوبة». پس مستند برائت عقلی، قاعده«قبح عقاب بلابیان» است. ما سؤال می کنیم، این بیانی که در قاعده«قبح عقاب بلابیان» مطرح است، چیست؟ مقصود از این بیان منفی عقاب بلابیان، چیست؟ آیا مقصود از این بیان، یعنی بیان در مأموربه و بیان خصوصیاتی که در مأموربه می تواند اخذ بشود و بیان اجزاء و شرائطی که ذکرش برای مولا در متعلق مأموربه امکان داشته باشد، می باشد؟ یا اینکه وقتی«لا» نافیه سر کلمه بیان درمی آید، معنایش این است که هیچ گونه بیانی و اعلامی از ناحیه مولا در این رابطه نشده باشد، بیان محدود به این معنا نیست که مولا بتواند در متعلق اخذ بکند، مولا بتواند در ردیف اجزاء و شرائط بیان کند؟

امکان اخذ قصد قربت در متعلق

بله، اگر در باب سوره، شک در جزئیت بکنیم، بیان مولا در رابطه با«سوره مشکوکة الجزئیة» به این کیفیت است که سوره را در ردیف اجزاء و شرائط بیان کند، بگوید: همان طوری که در مقام انشاء فرمود: «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» بفرماید: «لا صلاة الاّ مع السورة». اما در باب قصد قربت، فقط گناهش این است که در متعلق نمی شود اخذ شود، نه به عنوان شرطیت و نه به عنوان جزئیت، روی مبنای شما امکان اخذ در متعلق ندارد. اما راه دیگر که برای مولا بسته نیست؟ شما خودتان در مسأله اطلاق، گفتید: به اطلاق لفظی نمی توانیم تمسّک بکنیم، اما یک اطلاق دیگری داریم که از آن تعبیر به اطلاق مقامی می کنیم و اطلاق مقامی را این طوری معنا کردید که گاهی از اوقات مولا، در یک مقام و موقعیتی است که می خواهد جمیع خصوصیاتی را که مدخلیت در تحقّق هدف مأموربه و غرض از مأموربه دارد، در آن مقام بیان بکند، اعم از خصوصیاتی که امکان اخذ در متعلق دارد و خصوصیاتی که امکان اخذ در متعلق ندارد. و من هم توضیحا عرض کردم که اگر مولا در چنین مقامی باشد، لابد در مقام انشاء نیست، برای اینکه انشاء، روی مبنای مرحوم آخوند(ره)، به هرکیفیتی ممتنع است.

لابد مولا در مقام اخبار است و«بما انه مخبر صادق مطلع علی جمیع الخصوصیات المعتبرة فی تحقّق الغرض و الهدف»، روی مسند نشسته و خصوصیات را بیان می کند. پس بالاخره شما یک راه بیان را برای مولا باز گذاشتید و لذا اطلاق مقامی را صحیح دانستید که به آن تمسّک بشود. گفتید: اگر مولا در چنین مقام و موقعیتی بود و دیدیم که همه مسائل را مطرح کرد، اما هیچ گونه اشاره ای به

قصد قربت نکرد، از عدم اشاره به قصد قربت، استفاده می کنیم که قصد قربت اعتبار ندارد و الاّ چرا مولا متعرّض قصد قربت نشد، با اینکه در چنین مقام و چنین موقعیتی بود؟ آیا از راه این اطلاق مقامی که خود شما به آن اعتراف کردید، نمی توانیم استفاده بکنیم که یک راه بیان، برای مولا باز است، منتها مولا«بما انّه آمر، بما انّه حاکم، بما انّه منشیء» نمی تواند بیان بکند، اما«بما انّه مخبر صادق، مطّلع»، می تواند مسأله را به گوش عبد برساند و اعلام بکند که این نمازی که معراجی دارد، این نمازی که«قربان کلّ تقی» هست، این هدف معراجیت و قربانیت، با قصد قربت بر آن ترتّب پیدا می کند.

مقصود از بیان در«قبح عقاب بلابیان»

اگر راه بیان برای مولا باز باشد، قاعده«قبح عقاب بلابیان» چه می گوید؟ می گوید: اگر مولا بیانی نداشته باشد که عرض کردم: این«لا»، نافیه است وقتی که داخل بر کلمه بیان می شود، یعنی هیچ گونه بیانی در رابطه با چیزی نداشته باشد، منتها آن چیزهایی که امکان اخذ در متعلق دارد، طبعا بیانش به این است که آنها در متعلق ذکر بشود. اما آنهایی که امکان اخذ در متعلق ندارد، بیانش به آن کیفیتی است که شما در اطلاق مقامی، راه را برای ما باز کردید. پس ما از شما سؤال می کنیم که این قاعده «قبح عقاب بلابیان» که تنها مستند برائت عقلیه و حکم عقل به برائت است، مقصود از بیان در این «بلا بیان» چیست؟ آیا حتما باید بیان، به کیفیتی باشد که امکان اخذ در متعلق داشته باشد که تنها روی این مورد، عقل حکم به«قبح عقاب بلابیان» می کند یا اینکه«بلا بیان» یعنی جایی که هیچ گونه بیانی از طرف مولا در رابطه با آن نباشد؟ اگر امکان اخذ دارد، در متعلق اخذ نشده، اگر امکان اخذ ندارد، از راه شبیه اطلاق مقامی، بیانی نسبت به او نشده است؟

اگر مسأله این طور شد، پس«ما الفرق بین المقام» و بین مسأله اقل و اکثر ارتباطی که شما می فرمایید: اگر هم در مسأله اقل و اکثر ارتباطی، قائل به برائت عقلیه بشویم، این جا نمی توانیم؟ اینجا چه جرمی دارد؟ ملاک و محور در برائت عقلیه، قاعده«قبح عقاب بلابیان» است و قاعده«قبح عقاب بلابیان»، اگر آنجا جاری شد، حالا ما بحث نداریم که جاری می شود یا نمی شود؟ برای اینکه آنجا هم بعضی ها منکر هستند که قاعده«قبح عقاب بلابیان» جریان داشته باشد. لکن اگر در آنجا جاری شد، که ما روی همین فرض داریم بحث می کنیم، چرا در ما نحن فیه جریان پیدا نکند؟ در مورد شک در تعبّدیّت و توصلیّت هم، همین قاعده جریان پیدا می کند، مولا می توانسته بیان بکند، منتها راه بیانش، با راه بیان جزئیت سوره فرق می کرده، اما در اصل البیان، هر دو با هم مشترک هستند.

آنجا به آن صورت، قابل بیان بوده و اینجا به این صورت قابل بیان است. پس چرا ما اینجا قائل به تفکیک بشویم؟ بگوییم: اگر هم ما آنجا برائت عقلیه را قائل بشویم، باز هم لا محاله اینجا باید اصالة الاشتغالی بشویم؟ فرقی بین اینجا و آنجا، حتی روی مبنای خودشان که امتناع اخذ در متعلق است وجود ندارد.

دخالت غرض مولا در امر، حدوثا و بقاء

علاوه، ممکن است شما این حرف را بزنید، که هر کجا از مولا، امری صادر شد، می فهمیم که آن چیزی که در حدوث این امر نقش داشته، عبارت از یک هدف و غرضی است که بر تحقّق مأموربه، مترتّب می شود. البته اوامر امتحانیه و مانند آن را کنار بگذارید، در غیر اوامر امتحانیه و اختباریه، در اوامری که هست، حتی در موالی و عبید عرفیه، اوامری که وجود دارد، وقتی که مولا به عبد می گوید:

«اشتر اللحم»، عبد می فهمد که مولا یک هدفی دارد، که این هدف، مترتب بر اشتراء لحم است و این هدف، مولا را وادار به صدور امر و دستور و فرمان کرده است. می فرماید: مسأله غرض، همان طوری که در حدوث امر نقش دارد، در بقای امر هم نقش دارد. آن غرض و هدفی که به وجود آورنده اصل امر و دستور مولاست، تا آن غرض و هدف حاصل نشود، امر ساقط نمی شود، امر به قوّت خودش باقی می ماند.

به عبارت روشن تر: غرض، نه تنها در حدوث امر دخالت دارد، بلکه در بقای امر هم دخالت دارد. اگر بخواهیم یک مثال عرفی روشن برای این معنا بزنیم اینکه مثلا گاهی از اوقات می بینید که مأموربه، به دست عبد در خارج تحقّق پیدا می کند، لکن به یک علّتی، آن هدف مولا حاصل نمی شود. اینجا نمی توانیم بگوییم: عبد، وظیفه خودش را انجام داد، دیگر برود سراغ کارش، مگر اینکه مولا امر جدیدی داشته باشد، مثل اینکه اگر مولا به عبد دستور داد، گفت: «جئنی بالماء» برو یک لیوان آب برای من بیاور. عبد هم می داند که مولا تشنه است و غرضش از آوردن لیوان آب، رفع عطش است. این رفت و یک لیوان نظیفی را پر از آب سرد کرد و آورد و به دست مولا داد، مولا لیوان آب را گرفت. آیا مطلب همین جا خاتمه پیدا می کند؟ اگر لیوان آب مولا«قبل الشرب و قبل رفع العطش»، از دستش افتاد و شکست و آبها بر زمین ریخت، وظیفه عبد چیست؟ آیا عبد باید پیش خودش فکر بکند که مولا به ما گفت: برو آب بیاور، ما هم که رفتیم وظیفه خودمان را انجام دادیم، حتی لیوان آب را به دست مولا دادیم، مدتی هم لیوان آب در دست مولا بود. ما که دیگر وظیفه ای نداریم. ما در رابطه با خودمان کوتاهی و مسامحه ای نداشته ایم، پس لازم است بر مولا که مجدّدا

دستور صادر کند، اگر دستور صادر کرد، ما موظّفیم که برویم برای بار دوم آب بیاوریم. آیا مسأله، اینطور است؟ یا اینجا عقل حکم می کند به اینکه چون غرض مولا حاصل نشده، غرض مولا رفع عطش بوده و با شکسته شدن ظرف آب، هدف مولا حاصل نشد؟ شما وظیفه دارید که مجددا ظرف آبی در اختیار مولا قرار بدهید و این نیاز به امر ثانوی مولا ندارد. لازم نیست که یک دستور جدیدی در این رابطه از طرف مولا صادر شود، بلکه همان امر اول، با توجه به اینکه غرض مولا حاصل نشده، کفایت می کند در اینکه عبد را موظف کند به اینکه ظرف دوم آب را در اختیار مولا قرار بدهد.

پس مسأله تحصیل غرض مولا در رابطه با امر، همین مقدار نقش دارد، گفتیم که عبد حق ندارد، بگوید: ما دیگر تکلیفی نداریم. اگر ما این حرف را که یک بیان خوبی است و انسان هم خیلی می پسندد، مطرح کنیم، بگوییم: مولا وقتی که یک چیزی را بر ما واجب کرد و ما نمی دانیم که این واجب تعبّدی است یا توصلّی؟ اگر ما این واجب را بدون رعایت قصد قربت اتیان بکنیم، شاکّ در این معنا هستیم که غرض مولا بدون قصد قربت حاصل می شود یا نه؟ این یک مسأله ای است که از نظر عقل، ملزم می شویم، «رعایة لحصول غرض المولی» اینکه مسأله قصد قربت را در«مشکوک التعبدیّة و التوصلیة» رعایت کنیم.

اگر کسی از این راه وارد شد که عرض کردیم مرحوم آخوند(ره) در کفایه در موارد زیادی روی این مسأله تکیه می کنند، این یک جواب نقضی و یک جواب حلّی دارد.

جواب نقضی کلام مرحوم آخوند(ره) در قصد قربت

جواب نقضی اش این است که اگر شما این راه را بخواهید طی کنید، پس در باب اقل و اکثر ارتباطی هم باید قائل به اشتغال شوید، برای اینکه آنجا هم اگر سوره مشکوکة الجزئیه را ترک بکنید، شک می کنید در اینکه غرض مولا در رابطه با صلاة، حاصل می شود یا نمی شود؟ در تمامی موارد دوران بین اقل و اکثر ارتباطی، این شک در حصول غرض مطرح است. اگر شما اکتفای بر اقل کردید، نمی دانید که غرض مولا حاصل شده یا نه؟ پس آنجا هم باید اشتغالی بشوید در حالی که ما فرضی که الان رویش داریم بحث می کنیم، این است که اگر آنجا ما قائل به برائت عقلیه شدیم، تکلیف اینجا چیست؟ و الاّ اگر آنجا ما اصالة الاشتغالی شدیم که قبلا عرض کردیم: به طریق اولی در ما نحن فیه اصالة الاشتغالی هستیم. پس الان فرض ما در اقل و اکثر ارتباطی روی جریان برائت عقلیه است. پس جواب نقضی این شد که اگر شما این حرف را مطرح کردید، یلزم که در آنجا هم اصالة الاشتغالی بشوید، در حالی که فرض این است که در آنجا، اصالة الاشتغالی نیستید.

جواب حلی کلام مرحوم آخوند(ره): اهمیت غرض مولا

اما جواب حلی این مسأله که مهم است، این است که در رابطه با غرض مولا در باب اوامر، یک وقت این است که غرض مولا برای ما مشخص است، هدف مولا را می دانیم چیست؟ در این جایی که غرض مولا مشخص است، ما حتی از مرحوم آخوند هم پا را فراتر می گذاریم و یک مورد بالاتر از آن چیزی که ایشان ذکر کردند، را قائل می شویم و آن جایی است که مولا اصلا امری صادر نکرده، لکن غرض مولا برای عبد مشخص است، غرض مولا برای عبد روشن است. مثل اینکه مولا در منزل وجود ندارد، بچه مولا کنار حوض آمد و بعد در حوض افتاد، در حال غرق شدن است. اینجا از باب مسأله حفظ نفس بحث نمی کنیم، از باب مسأله رابطه عبودیت و مولویت بحث می کنیم. لازمه عبودیت و مولویت در اینجا چیست؟ عبد می تواند همینطور کنار حوض بایستد و شاهد منظره غرق شدن بچه مولا باشد و اگر بعد مولا به او اعتراض کرد، او در جواب بگوید: جنابعالی که دستوری در این رابطه صادر نکرده بودی؟ امری از طرف شما متوجه من نشده بود، تا من موافقت بکنم؟ یا اینکه لازمه عبودیت و مولویت این است که اگر عبد، عالم به هدف مولا و به غرض مولاست، علاقه مولا را نسبت به ولد می داند و می داند که اگر مولا در صحنه حاضر بود، چه احساسات و عکس العملی از خودش نشان می داد، لکن چون کنار است، اطلاعی ندارد، نه امری صادر کرده و نه عکس العملی نشان داده. این دیگر از آن مثال«جئنی بالماء» هم بالاتر است. لکن خصوصیتش این است که هدف مولا، مشخص برای عبد است. عبد می داند که مولا هدفش نجات این ولد غریق است و غرضش متعلق به این است که بچه اش از این مهلکه نجات پیدا کند و آسیبی به او متوجه نشود.

پس در آنجایی که غرض مشخص است، از نظر حکم عقل در رابطه با عبودیت و مولویت، حتی نیاز به اصل امر هم وجود ندارد، امر در حقیقت، یک طریقی است، یک اماره ای است برای اینکه غرض مولا را مشخص بکند. اماره برای جایی است که انسان عالم نباشد، اگر انسان عالم به غرض مولا و هدف مولاست، دیگر نیاز به وساطت امر و طریقیت امر ندارد، اما در مواردی که غرض مولا برای ما مشخص نیست، مولا دستوری داده، ما نمی دانیم هدف و غرضش از این دستور چیست؟ آیا در مواردی که هدف مولا برای ما مشخص نیست، اگر یک سلسله اموری را به عنوان اجزاء و شرائط، در متعلق امرش اخذ کرد و بعضی از امور، مشکوک الجزئیة و مشکوک الشرطیة بود و در مثل ما نحن فیه، «مشکوک المدخلیة فی تحقّق الغرض» بود، برای اینکه نمی دانیم، آیا قصد قربت مدخلیت در

تحقّق غرض دارد یا نه؟ آیا در اینجا هم عقل حکم می کند به اینکه باید غرض مولا را تحصیل بکنی، آن غرضی که بر شما مشخص نیست؟ آن هدفی که برای شما روشن نیست؟! در مثال«جئنی بالماء» هدف برای ما مشخص است، مولا می خواهد رفع تشنگی کند، لذا اگر در دست خودش هم ظرف آب شکست، مجددا لازم است که عبد ظرف آبی را در اختیار مولا بگذارد. اما اگر یک جایی نفهمیدیم که غرض مولا، رفع تشنگی است، فرضا احتمال دادیم که شاید مولا یک لحظه می خواهد به یک ظرف آب نگاه کند، همین مقدار و با شکسته شدن لیوان در دست مولا، این غرض حاصل شده، آن لحظه ای که منظره آب را ببیند، تحقّق پیدا کرد. آیا در اینجا، غرض مولا برای ما مشخص نیست که«هل غرضه رفع العطش» که«یتوقف» بر اینکه یک ظرف آب دومی در اختیارش واقع بشود یا غرضش همین دیدن ظرف آب است، ولو در یک لحظه و یک ثانیه؟ یعنی احتمال می دهیم اگر غرض مولا، آن باشد، حاصل نشده، اگر این باشد، حاصل شده. اینجا عقل چه می گوید؟ می گوید:

حتماً باید کاری بکنید که اگر غرضش رفع عطش باشد، حاصل شده باشد. چه موقع عقل چنین حکم و حاکمیتی دارد؟ من می بینم مولا گفته: آب بیاور، من هم آب در اختیارش قرار دادم. نمی دانم غرضش رفع عطش است، که با شکسته شدن ظرف، رفع عطش، حاصل نشد یا غرضش دیدن یک لحظه منظره آب و ظرف آب است، که با شکسته شدن ظرف هم این غرض تحقّق پیدا کرده؟ آیا عقل اینجا حکم می کند به اینکه باید کاری انجام بدهی، که اگر هم غرض مولا، آن رفع عطش باشد، حتما تحقّق پیدا کرده باشد؟

پس حل مسأله این شد که جایی که غرض مشخص است، حتی تا مرحله ای که امری از ناحیه مولا اصلا وجود نداشته باشد، لازمه مقام عبودیت را این معنا می دانیم. اما در آنجایی که غرض، مشخص نیست و نمی دانیم که بدون سوره، غرض حاصل می شود یا نمی شود؟ چه دلیلی می گوید:

شما حتما باید سوره را انجام بدهید، تا اینکه یقین داشته باشی به اینکه اگر غرض مولا حتی با سوره تحقّق پیدا می کند، حتما باید آن غرض، تحقّق پیدا کرده باشد؟

درنتیجه؛ اگر کسی از راه مسأله غرض، بخواهد در اینجا اصالة الاشتغال را پیاده کند، اصالة الاشتغال پیاده نمی شود. اگر در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی، قائل به برائت عقلیه شدیم، اینجا هم قائل به برائت عقلیه خواهیم شد و هیچ فرقی بین این دو وجود ندارد.

پرسش:

1 - فرقی که مرحوم آخوند(ره) بین ما نحن فیه و اقل و اکثر ارتباطی از نظر اجرای اصل،

قائل شدند، را بیان کنید.

2 - سؤال استاد نسبت به کلام مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

3 - توضیح دهید که چگونه غرض مولا در امر، حدوثا و بقاء دخالت دارد؟

4 - جواب نقضی و حلی کلام مرحوم آخوند(ره) را در رعایت غرض مولی در مشکوک التعبدیة و التوصلیة بیان کنید.

درس دویست و شصت و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جریان اصالة البرائة در شک در تعبّدیّات

در رابطه با جریان اصل، یک بحث مربوط به اصل عقلی و یک بحث مربوط به اصل شرعی است.

آیا در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت، می توانیم به اصالة البرائة شرعی که از راه حدیث رفع و امثال حدیث رفع ثابت شده، تمسّک کنیم یا نمی توانیم؟ در رابطه با اصل شرعی باید روی دو مبنا بحث کنیم: یکی اینکه آیا اخذ قصد قربت«بمعنی داعی الامر» در متعلق، امکان دارد یا نه؟ این یک مبناست که دو طرف دارد و دو قول در آن هست. دومین مبنا اینکه، آیا مقتضای اصل عقلی را در خصوص ما نحن فیه در بحث گذشته، اصالة البرائة می دانیم یا اصل جاری عقلی را در ما نحن فیه، اصالة الاشتغال می دانیم آنطوری که مرحوم آخوند(ره) بیان کردند؟

اولین فرض و مبنا، تقریبا همان مطلبی است که در هردو جهت خودمان اختیار کردیم. اولا قائل بودیم به اینکه مولا می تواند قصد قربت«بمعنی داعی الامر» را در ردیف سایر اجزاء و شرائط در متعلق اخذ کند و قصد قربت هیچ گونه خصوصیتی از این نظر ندارد، همان طوری که سایر اجزاء و

شرائط، امکان اخذ در متعلق را دارند، قصد قربت هم همین طور است. در جهت اولی، این معنا اختیار شد. در جهت دوم هم که دیروز بحث می کردیم، گفتیم: اگر نوبت به اصل عقلی رسید، قاعده «قبح عقاب بلابیان»، همان طوری که در سایر اجزاء و شرائط مشکوکه، جریان پیدا می کند، در ما نحن فیه هم جریان دارد و اینطور نیست که اگر در اقل و اکثر ارتباطی، قائل به برائت بشویم، مجبورا در ما نحن فیه، به حکم عقل، اشتغالی بشویم؟ همان برائت عقلیه ای که آنجا جریان پیدا می کند، در رابطه با قصد قربت مشکوک الاعتبار نیز جریان پیدا می کند.

با حفظ این دو جهت یعنی اینکه هیچ گونه خصوصیتی و مزیتی برای قصد قربت وجود ندارد، لذا در رابطه با اخذ در متعلق و امکان اخذ در متعلق، با سایر اجزاء و شرائط شرکت دارد و هم در جریان برائت عقلیه در مورد شک در جزئیت و شرطیت با آنها شرکت دارد. اگر ما برای قصد قربت در هیچ یک از دو جهت و در هیچ مرحله ای، یک امتیاز و خصوصیتی قائل نشدیم، لامحاله در برائت شرعیه هم، مسأله به همین کیفیت است. یعنی همان طوری که شما به«رفع ما لا یعلمون» در اجزاء مشکوکة الجزئیة و یا امور مشکوکة الشرطیة، تمسّک می کنید و می گویید: «جزئیة السورة ممّا لا نعلمها»، شرطیت فلان شرط مشکوک الشرطیة، «ممّا لا نعلمها» و مقتضای حدیث رفع، به لحاظ «رفع ما لا یعلمون» رفع جزئیت مشکوکة الجزئیة و رفع شرطیت مشکوکة الشرطیة است. در رابطه با قصد قربت بعد از آن که هیچ گونه مزیّت و خصوصیتی نداشت، نه از نظر عدم امکان اخذ در متعلق و نه از نظر برائت عقلیه، مسأله در قصد قربت با سایر اجزاء و شرائط یکنواخت بود، طبعا در رابطه با حدیث رفع هم که دلیل برائت شرعیه است، مسأله یکنواخت خواهد بود. اگر در آنها شما تمسّک به حدیث رفع بکنید که می کنید، در باب قصد قربت هم همینطور است. ما نمی دانیم که شارع در فلان چیزی که واجب کرده، آیا قصد قربت را معتبر کرده یا نه؟ «یشمله حدیث الرفع»، درحالی که شارع اولا خودش می توانست آن را در متعلق اخذ بکند و ثانیا اگر احاله به عقل هم می کرد، فرض این است که عقل، حاکم به برائت بود و قاعده«قبح عقاب بلابیان» را بر اینجا حاکم و محکّم می دید. پس روی آن دو جهتی که در طول این بحث، اختیار شد، جریان برائت شرعیه هم، مثل جریان برائت عقلیه، بلا مانع است.

مقتضای حکم عقل و تمسّک به حدیث رفع

فرض دوم این است که آن جهت اول را مبنای خودمان قرار بدهیم، بگوییم: امکان اخذ در متعلق دارد، شارع می تواند آن را در متعلق اخذ کند، امّا در جهت دوّم، حرف مرحوم آخوند(ره) را بزنیم،

اصالة الاشتغالی بشویم. بگوییم: از نظر حکم عقل، فرضا بین ما نحن فیه و مسأله اقل و اکثر ارتباطی، سوره«مشکوکة الجزئیة» و فلان شرط«مشکوکة الشرطیة» فرق می کند. در ما نحن فیه، فرضا عقل حکم به اصالة الاشتغال می کند. اگر این حرف را زدیم، آیا التزام به اینکه مقتضای حکم عقل در ما نحن فیه اشتغال است، مانع از تمسّک به حدیث رفع می شود؟ دیگر نمی توانیم به حدیث رفع تمسّک کنیم؟ بگوییم: در مواردی که اگر مولا خودش بیانی ندارد، عقل هم عقلش نمی رسد اصلا، بلکه عقل نمی تواند نظری داشته باشد، مثل مسأله شرب توتون، که در کتاب برائت برای مسأله برائت مثال می زنند، اینجا فرض این است که بیانی در رابطه با حرمت شرب توتون از شارع نرسیده، عقل هم درباره شرب توتون، حکمی ندارد، او نمی تواند درباره شرب توتون، نظری بدهد. در حقیقت، مسأله هم از نظر شارع، غیرمشخص است و هم از نظر عقل، حکمی در رابطه با حرمت مشخص نشده، اینجا جای تمسّک به«رفع ما لا یعلمون» است. امّا در ما نحن فیه روی این فرض، که اصالة الاشتغال عقلی را حاکم بدانیم، «لقائل ان یقول» که حدیث رفع نمی تواند اینجا را شامل بشود، چرا؟ برای اینکه درست است که خود شارع بیان نکرده، درست است که از طرف شارع در رابطه با اعتبار قصد قربت، مسأله ای نرسیده، اما ممکن است که شارع، احاله به حکم عقل کرده باشد. چون عقل شما حاکم به اشتغال است و معنای اشتغال رعایت قصد قربت است، کانّ شارع بگوید: دیگر ضرورتی ندارد، ما تعرّضی نسبت به مسأله قصد قربت داشته باشیم. بعد از آنکه مقتضای حکم عقل، رعایت قصد قربت است، همین کفایت می کند، ضرورتی برای تعرض به مسأله قصد قربت نیست.

بیان اصطلاحی تر اشکال این است که: بیان از قبل شارع، گاهی از طریق رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) و گاهی از طریق عقل است. عقل«رسول من الباطن» یا«فی الباطن»، آن هم رسول الهی است. رسول الهی که اصالة الاشتغال را مشخص کرد، دیگر نمی توانید، بگویید: این جزو«ما لا یعلمون» است. چرا جزو «ما لا یعلمون» است درحالی که عقل برای شما مشخصا گفت: باید احتیاط بکنید و مسأله قصد قربت را رعایت کنید. این شبهه ای است که اگر ما از نظر عقل، اشتغالی شدیم، مانعیت پیدا می کند از اینکه حدیث رفع را در اینجا پیاده کنیم. برای اینکه عقل، «بیان و علم من قبل المولی و تبیین من قبل المولی»، مبیّن لازم نیست که رسول ظاهر باشد، رسول باطن هم بیانگر این معناست. اگر کسی این شبهه را مطرح کرد و خواست جلوی تمسّک به حدیث رفع را بگیرد، چه جوابی دارد؟

اختلاف در انواع احکام عقلی

دو جواب برای این شبهه وجود دارد: یک جواب این است که بر فرض که بگوییم: عقل حکم به

اشتغال می کند و اصل حاکم، اصالة الاشتغال است، لکن این حکم عقل از آن احکام بدیهیه و ضروریه عقل نیست، این یک حکمی است که مختلف فیه است. عقل ما حکم به اصالة الاشتغال می کند، لکن در مقابل ما، عقلایی هستند که آنها می گویند: عقل ما حکم به برائت می کند. یک مسأله نظری عقلیه است، یک مسأله مختلف فیه عقلیه است. اگر یک مسأله ای از نظر عقول مکلّفین، مورد اختلاف بود، بعضی ها قائل به اصالة الاشتغال و بعضی ها قائل به اصالة البرائة بودند، آیا این مجوز می شود برای مولا، در رابطه با عدم البیان که اگر از مولا بپرسند که چرا مسأله اعتبار قصد قربت را مطرح نکردی(و فرض ما هم فعلا این است که امکان اخذ در متعلق وجود دارد) مولا بگوید: بله، با اینکه می توانستم ذکر کنم، با اینکه می توانستم در ردیف سایر اجزاء و شرایط، مسأله قصد قربت را مطرح کنم، لکن مطرح نکردم«اتکالا علی العقول و ایکالا الی العقول»؟ این حرف مولا، پذیرفته نیست برای اینکه اگر عقول، متفّق بودند، اگر امر، امر عقلی بدیهی و ضروری بود و هیچ گونه اختلافی در حکم عقل وجود نداشت، اینجا«کان للمولی» که اتکال بر چنین عقلی کند. «کان للمولی» که بیان را به عقول خود مردم ایکال کند. اما با فرض اختلاف، آن هم اختلاف خیلی بیّن و روشن، جماعت مهمّی قائلند به اینکه اصل حاکم، اصالة البرائة است، قاعده«قبح عقاب بلابیان» است. جماعتی هم می گویند:

اصل حاکم، اصالة الاشتغال است. با توجه به این اختلاف شدید، «هل یجوز للمولی الایکال الی العقول» یا در چنین موردی معنا ندارد که مولا بیان نکند و عدم البیانش را معلّل کند به اینکه خود عقول کافی است در رسیدن به هدف ما؟

پس جواب اول از این شبهه این شد که در چنین مسائل عقلیه مختلف فیها، معنا ندارد که مولا اتکال کند بر بعضی از عقول و آنچه که دخالت در متعلق دارد و مدخلیت در حصول غرض دارد را بیان نکند با اینکه می تواند، به لحاظ اینکه بعضی از عقول حاکم به اصالة الاشتغال است.

عدم نفی حکم توسط موضوع خودش

اما مهم جواب دوم است؛ فرض کنیم که مسأله عقلیه، فرضا مسأله جریان اصالة الاشتغال، یک مسأله عقلیه ضروریه بدیهیه ای است که«لا یختلف فیها احد» فرض می کنیم که تمام عقول در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت، همین اصالة الاشتغال را قائل هستند، نظر می دهند به اینکه باید قصد قربت رعایت شود. آیا این معنا مانع می شود از اینکه ما تمسّک به حدیث رفع بکنیم؟ می گوییم: نه، باز مانع نمی شود، چرا؟ برای اینکه اصالة الاشتغال عقلی، این«ما لا یعلمون» را تبدیل به«ما یعلمون» نمی کند. شما در چه شک دارید؟ شک شما در این است که قصد قربت«هل هو معتبر ام لیس

بمعتبر»؟ آیا عقل وقتی که حکم به اصالة اشتغال می کند، از شما رفع شک می کند؟ یعنی حکم عقل به اشتغال، احد طرفین مسأله را برای شما روشن می کند یا اینکه حکم عقل به احتیاط، آن هم خودش مورد شک است؟ مورد حکم عقل به اصالة الاشتغال در صورت شک در اعتبار، قصد قربت است و معنا ندارد که حکم، موضوع خودش را از بین ببرد. عقل می گوید: چون شک داری، من احتیاط را بر تو لازم می کنم، آیا لزوم احتیاط، دلیل لزوم احتیاط را از بین می برد؟ یعنی با لزوم احتیاط، شک ما تبدّل به یقین پیدا می کند یا اینکه شک به قوّت خودش باقی است و در مورد شک، اصالة الاشتغال مطرح است؟ اگر ما این مورد را کنار ببریم، اصالة الاشتغال هم کنار می رود. چه جانب وجودش مسلّم باشد، چه جانب عدمش. در موردی که احد طرفین برای شما معلوم است، بگویید: ما در نماز ظهر با اینکه وجوبش معلوم است، اصالة الاشتغالی هستیم. وقتی وجوب معلوم است، اصالة الاشتغال معنا ندارد. یا اگر عدم وجوب یک چیزی معلوم شد، باز دیگر جا برای اصالة الاشتغال وجود ندارد.

مورد اصالة الاشتغال و مجرای اصالة الاشتغال، شک است، یعنی جهل، جهل به واقعیت، جهل به اینکه این چیز«یعتبر ام لا یعتبر؟» اصالة الاشتغال که نمی تواند مورد خودش را از بین ببرد. با حکم، موضوع و مورد و مجرای خود حکم را نفی بکنیم. پس اصالة الاشتغال اصلا برای مورد عدم العلم است. چیزی که موردش، عدم العلم است و در حقیقت به عنوان یک حکم ظاهری مطرح است. چون اصالة الاشتغال ولو اینکه عقلی هم هست، به عنوان، حکم ظاهری مطرح است. عقل که نیامده واقع را برای ما مشخص کند، موضوعش شک در واقع است. هر حکمی که موضوعش شک درواقع باشد، به عنوان یک حکم ظاهری مطرح است، ولو حکم ظاهری عقلی باشد. وقتی که مسأله، اینطور است، حالا فرض کنیم که جمیع عقول بشریت هم متحد بر جریان اصالة الاشتغال است، اما این نفی نمی کند عنوان«ما لا یعلمون» را. هرکجا که«ما لا یعلمون» نباشد، ما نمی توانیم تمسّک به حدیث رفع بکنیم، هرکجا که«ما لا یعلمون» بود، جای تمسّک به حدیث رفع است. آیا با جریان اصالة الاشتغال عقلی، عنوان«ما لا یعلمون» را از دست می دهیم یا اینکه بالاتر، خود جریان اصالة الاشتغال عقلی، مؤیّد تحقّق عنوان«ما لا یعلمون» است؟ برای اینکه مجرای اصالة الاشتغال، صورت عدم العلم است، موضوع اصالة الاشتغال، صورت الجهل است و چیزی که مورد و موضوعش عبارت از جهل است، حکمش نمی تواند موضوع را براندازد و موضوع خودش را از بین ببرد. لذا اگر در مسأله حکم عقل هم اصالة الاشتغالی شدیم، «هذا لا ینافی» که تمسّک به برائت شرعیه بتوانیم بکنیم.

تصور نشود که چطور می شود که از نظر عقل و نقل، اختلافی پیش بیاید؟ این مسأله ای نیست.

در همان دوران بین اقل و اکثر ارتباطی بعضی ها قائل به اشتغال عقلی شدند، اما از نظر برائت، ادله شرعیه برائت را حاکم می بینند. بین حکم العقل و حکم الشرع، از نظر برائت و اشتغال، تفکیک مانع ندارد و نتیجتا همانی را که شارع بیان کرده، ما اخذ می کنیم. همانی که مقتضای لسان شرع و دلیل شرع است را اخذ می کنیم. در نتیجه اگر ما اصالة الاشتغالی هم شدیم، مانعی از تمسّک به حدیث رفع به عنوان برائت شرعیه به هیچ وجه وجود ندارد.

تمسّک به حدیث رفع، طبق مبنای مرحوم آخوند(ره)

اما این دو فرضی که گفتیم، روی این بود که ما امکان اخذ قصد قربت را در متعلق قائل بشویم. اما اگر سراغ فرض سوم رفتیم، همان مبنایی که مرحوم آخوند(ره) اختیار کردند که فرمودند: اخذ قصد قربت در متعلق، استحاله دارد و غیرممکن است. آیا روی بیان ایشان می توانیم به حدیث رفع تمسّک کنیم یا نه؟

ایشان در آخر کلامشان بعد از آنکه مسأله حکم عقل را مطرح می کنند و اصالة الاشتغال عقلی را در اینجا پیاده می کنند، چند سطر راجع به برائت شرعیه بحث می کنند. می فرمایند: من گمان نمی کنم که این توهّم در ذهنتان برود، که ادله برائت شرعیه در اینجا جاری می شود، ولو اینکه عقل حکم به اشتغال می کند، اما ادله برائت شرعیه جاری است. چرا؟ می فرمایند: دلیل رفع در جایی جریان پیدا می کند و جایی را شامل می شود که آن«ما لا یعلمون»، آن چیزی را که شما نمی دانید، در رابطه با شارع، هم قابلیت رفع داشته باشد، هم قابلیت وضع و اثبات داشته باشد، یعنی زمام امرش به دست شارع باشد، شارع می تواند اثباتش کند، یا می تواند نفیش کند و به حدیث رفع در مقام امتنان بر امّت، در مقام نفی برآمده است، در مقام رفع آن برآمده، لکن ممکن بود که شارع به جای«رفع» و به جای نفی، اثبات را قرار می داد و امتنان بر امّت را مثلا رعایت نمی کرد و چیزهای مشکوک را بر امّت اثبات می کرد. پس شمول حدیث رفع، شرطش این است که آن مای موصوله در«ما لا یعلمون» چیزی باشد که زمام اختیارش نفیا و اثباتا، رفعا و وضعا، به دست شارع باشد. آنوقت می فرماید: قصد قربت، مسأله اش اینطور نیست، قصد قربت رفع و وضعش به دست شارع نیست، مدخلیت قصد قربت، «لیس مدخلیة شرعیة» پس چیست؟ «بل واقعیة». مدخلیت قصد قربت، یک مدخلیت واقعی است.

بعد یک توهّمی را دفع می کنند. کانّ کسی به ایشان اشکال می کند که این مدخلیت واقعیه را شما تنها در رابطه با قصد قربت می بینید یا در سوره مشکوکة الجزئیة هم، اگر به حسب واقع، جزئیت داشته باشد، آن هم مدخلیتش، مدخلیت واقعیه است؟ شرط مشکوکة الشرطیة هم، اگر به حسب

واقع شرطیت داشته باشد، شرطیتش واقعیه است؟ چه شد که شما مسأله واقعیت را تنها در رابطه با قصد قربت پیاده می کنید؟ آنها هم همین طور است.

ایشان از این توهّم جواب می دهند که درست است که آنها هم نقش و مدخلیت واقعی دارند، لکن در عین اینکه مدخلیت واقعیه دارند، شارع می تواند کم و زیادشان کند، به لحاظ امتنان بر امّت، زمام امرشان دست شارع است، شارع می تواند بگوید: سوره ولو اینکه خودش می داند به حسب واقع، جزئیت دارد، اما در مورد شک در جزئیت، جزئیت مشکوکه را بردارد، تا در نتیجه، آن امر فعلی، متوجه الی المکلف، عبارت از خصوص امر متعلق به نماز بدون سوره باشد و می تواند هم به جای رفع، جزئیت را در موارد مشکوکة الجزئیة اثبات کند. اما در قصد قربت(این را من اضافه می کنم) چون ما معتقدیم، یعنی مرحوم آخوند(ره) که قصد قربت را شارع نمی تواند در متعلق اخذ بکند، لذا مسأله رفع و وضعش به ید شارع نیست و چون رفع و وضعش به ید شارع نیست، لذا حدیث رفع که مستند برائت شرعیه است، در مورد قصد قربت پیاده نمی شود. این بیان مرحوم آخوند بود، تا ببینیم این بیان تمام است یا روی این مبنای خودشان هم بیان تمام نیست؟

پرسش:

1 - آیا در مسأله قصد قربت می توان به حدیث رفع تمسّک کرد؟ توضیح دهید.

2 - اگر در مسأله قصد قربت، اصالة الاشتغال عقلی را جاری کردیم، حدیث رفع می تواند جاری شود؟

3 - حدیث رفع را طبق مبنای مرحوم آخوند(ره) توضیح دهید.

4 - آیا بر مبنای مرحوم آخوند(ره) در مسأله قصد قربت می توان به حدیث رفع تمسک کرد؟ توضیح دهید.

درس دویست و شصت و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جریان اصالة البرائة شرعی در رابطه با قصد قربت

مرحوم آخوند(قدس سره) در کفایه فرمودند: اصالة البرائة شرعی نمی تواند در رابطه با قصد قربت در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت جریان پیدا کند، خلاصه فرمایش ایشان این بود که حدیث رفع در مواردی جریان دارد که شیء هم قابلیت وضع شرعی داشته باشد و هم قابلیت رفع شرعی و چون قصد قربت، مدخلیتش، مدخلیت شرعیه نیست، بلکه مدخلیت واقعیه است، لذا وضع و رفعش در دست شارع نیست و چون در دست شارع نیست، لذا حدیث رفع جریان پیدا نمی کند. و البته اگر جریان پیدا می کرد ولو اینکه از نظر حکم عقل، قائل به اصالة الاشتغال بشویم، لکن اگر دلیل شرعی، برائت شرعیه را دلالت بکند، بر طبق همین دلیل شرعی رفتار می کنیم.

اشکال استاد به مرحوم آخوند(ره) در قبح عقاب بلابیان

آیا این بیان ایشان تمام است یا اینکه آن مناقشه ای را که در رابطه با«قبح عقاب بلابیان» که از نظر

ایشان جریان نداشت، عرض کردیم، گفتیم: مقصود از بیان در قاعده«قبح عقاب بلابیان» عبارت از این نیست که شارع بتواند در متعلق اخذ کند، مقصود از بیان، مطلق البیان است، چه از راه اخذ در متعلق باشد و چه به فرمایش خودتان در رابطه با اطلاق مقامی بیان شود.

به عبارت دیگر: به ایشان عرض می کنیم که شما چطور تمسّک به اطلاق مقامی را جایز دانستید؟ گفتید: اگر مولا در مقام بیان، جمیع آن چیزهایی که مدخلیت در حصول غرض دارد، اگر در یک زمانی احیانا در چنین مقامی باشد و ذکری از قصد قربت به میان نیاورد، ما به مقتضای اطلاق مقامی حکم می کنیم به اینکه قصد قربت«لیس بمعتبر». آیا می شود از یک طرف پای اطلاق مقامی را پیش بکشیم و از راه عدم تعرّض مولا در چنین مقام و موقعیت، عدم اعتبار را کشف کنیم و از طرفی بگوییم: مسأله قصد قربت هیچ گونه ارتباطی به شارع ندارد و وضع و رفعش به دست شارع نیست، بلکه یک شیء واقعی است مثل مسائل تکوینیه که هیچ گونه ارتباطی به شارع«بما انّه شارع» ندارد؟ بگوییم: مسأله قصد قربت هم نظیر مسائل تکوینیه است هیچ گونه ارتباطی به شارع«بما هو شارع» ندارد؟ اگر ندارد، پس چرا شما به اطلاق کلامش در اطلاق مقامی تمسّک می کردید؟ مطلبی که به شارع مربوط نیست، کانّ مربوط به یک واقعیت و تکوینیات است چطور آدم می تواند به اطلاق مقامی شارع تمسّک کند؟ آیا جمع بین این دو حرف می شود که از یک طرف اطلاق مقامی کلام شارع مورد تمسّک واقع شود و راه برای استفاده عدم مدخلیت قصد قربت باشد و از طرف دیگر بگوییم: مسأله قصد قربت، هیچ ارتباطی به شارع«بما هو شارع» ندارد و مسأله رفع و وضعش مربوط به شارع نیست؟

این دو حرف به حسب ظاهر با هم اجتماع ندارد و چون شما اطلاق مقامی را قائل هستید و به آن تمسّک می کردید، اگر در یک جایی، اطلاق مقامی وجود داشت، لا محاله باید به این مطلب ملتزم بشوید، بگویید: ارتباط به شارع، یک مطلب است، جواز اخذ در متعلق، یک مسأله دیگری است. آن چه شما روی آن تکیه دارید، «عدم امکان الاخذ فی المتعلق» است. آیا عدم امکان اخذ در متعلق، ملازم با عدم ارتباط به شارع است یا اینکه مرتبط به شارع هست، اما شارع روی این محذوراتی که شما ذکر کردید و معتقد شدید، در متعلق نمی تواند اخذ کند اما راه دیگر برای بیان دارد، راه دیگر برای مدخلیت قصد قربت از نظر شارع«بما انه شارع» وجود دارد؟

پس آیا مجرّد عدم امکان اخذ در متعلق، سبب می شود که ارتباط را با شارع در مسأله قصد قربت بطورکلی از بین ببرد یا اینکه مستلزم این معنا نیست؟ خودتان اعتراف کردید که مستلزم نیست، به شهادت اینکه برای اطلاق مقامی ارزش قائل شدید و تمسّک به اطلاق مقامی را تجویز کردید.

تمسّک به حدیث رفع طبق مبنای مرحوم آخوند(ره)

پس درنتیجه؛ روی مبنای مرحوم آخوند هم تمسّک به حدیث رفع، هیچ مانعی ندارد و در نتیجه، هر یک از این سه فرض را که قبلا ذکر کردیم شما قائل شوید، اصالة البرائة الشرعیة که مستند به حدیث رفع است جریان پیدا می کند، می خواهد مبنای شما امکان اخذ قصد قربت در متعلق باشد، یا عدم امکان باشد، می خواهد در همین جا در رابطه با اصل عقلی، اصالة البرائة را جاری بکنید، یا در رابطه با اصل عقلی، اصالة الاشتغال را جاری کنید، «علی کلا التقدیرین و علی جمیع التقادیر» تمسّک به حدیث رفع که دلیل اصالة البرائة شرعیه است به حسب ظاهر هیچ گونه مانعی ندارد. «هذا تمام الکلام» در بحث تعبّدی و توصّلی.

دوران بین وجوب نفسی و غیری و مانند آن

یک بحث کوچک دیگری مرحوم آخوند(ره) بعد از این بحث عنوان می کنند، می فرمایند: اگر وجوب یک واجبی، مسلّم و مقطوع باشد، «اصل الوجوب مسلم»، لکن امر دائر باشد بین اینکه این وجوب، وجوب نفسی باشد، یا اینکه وجوب غیری و مقدّمی باشد، در فرض دوم، اگر وجوب یک واجبی«مسلّم»، لکن امر دائر باشد بین اینکه این به نحو واجب تعیینی واجب است، یا به نحو واجب تخییری و عدلی برای او هست، یا یک عدل و یا چند عدل، امر دائر بین تخییریت و تعیینیت باشد. در فرض سوم اگر وجوبی مسلّم شد، امر دائر بین عینیت و کفائیت باشد، آیا این واجب، واجب عینی است یا واجب کفایی است؟ در دوران بین اینها، آیا یک راه تعیین کننده برای ما وجود دارد یا راهی که مشخص بکند یکی از این دو طرف تردید را وجود دارد یا نه؟

مرحوم آخوند می فرمایند: یک راه وجود دارد و آن راه هم عبارت از اطلاق با شرائطش است، یعنی با مقدمات حکمت. چطور؟ تقریب ایشان این است که در دوران بین نفسیت و غیریت، واجب نفسی همان واجبی است که مقیّد به قیدی نیست و متوقف بر وجوب دیگری نیست، لازم نیست که شیء دیگری واجب باشد تا این به تبع او وجوب پیدا کند. پس واجب نفسی، یعنی وجوب مطلق. اما واجب غیری، قید همراهش است، ما که می گوییم: «الوضوء واجب» نمی توانیم به طور اطلاق بگوییم: «الوضوء واجب» باید بگوییم: «الوضوء واجب اذا وجبت الصلاة» وقتی که ذی المقدمه وجوب پیدا کرد، مقدمه به عنوان وجوب غیری و مقدّمی، وجوب پیدا می کند و الاّ فرضا الآن که وقت نماز مغرب و عشاء نرسیده، نمی توانیم بگوییم: «الوضوء واجب» برای اینکه ذی المقدمه اش

وجوب ندارد و با نبود وجوب ذی المقدمه، مقدمه هم وجوب ندارد. پس می توانیم اینطور تعبیر بکنیم که وجوب غیری، یک قیدی همراهش است و آن قید عبارت از وجوب ذی المقدمه است، «یجب الوضوء اذا وجبت الصلوة».

پس نتیجه اینطور شد که نفسیّت، یک وجوب مطلق است و غیریت یک وجوب مقیّد. اگر کلام مولا اطلاق داشت و مقدمات حکمت تمام بود که از جمله مقدمات حکمت این است که قرینه ای بر تقیید در کلام مولا وجود نداشت، ما تمسّک به همین اطلاق می کنیم و از راه اطلاق، نفسیّت را استفاده می کنیم.

پس راه تعیین وجوب نفسی در دوران بین نفسیّت و غیریت، عبارت از اطلاق و مقدمات حکمت است. در مسأله تعیینی و تخییری هم به همین کیفیت واجب تعیینی دارای یک وجوب مطلق است بدون هیچ گونه قیدی اما در واجب تخییری، قید وجود دارد و آن قید این است در صورتی این طرف وجوب، وجوب دارد که عدلش را اتیان نکرده باشید، اما اگر شما عدلش را اتیان کردید و طرف دیگر را بجا آوردید، دیگر این طرف، اتصاف به وجوب نمی تواند داشته باشد. در واجب تخییری وقتی که ما یک طرف را مشار الیه قرار می دهیم، اگر بخواهیم بگوییم: «هذا واجب» به نحو اطلاق نمی شود گفت، باید بگوییم: «هذا واجب ان لم یأت بالعدل الاخر و بالطرف الاخر اما اذا اوتی بالطرف الاخر فهذا لیس بواجب». پس یک قیدی در واجب تخییری وجود دارد که آن قید در واجب تعیینی نیست. اگر مولا در مقام بیان بود و مقدمات حکمت تمام بود و اطلاق برای کلام مولا ثابت بود، از راه اطلاق، همین تعیینیت را استفاده می کنیم، برای اینکه واجب تعیینی است که دارای وجوب مطلق است، اما واجب تخییری همراه وجوبش، قید وجود دارد و چون قرینه بر تقیید در کلام مولا نبوده، لذا از راه اطلاق، مسأله تعیینیت را استفاده می کنیم.

در واجب عینی و کفایی هم مسأله به همین نحو است. واجب عینی وجوب مطلق دارد، اما در واجب کفایی، قید مطرح است. قیدش این است که دیگران این واجب را نیاورده باشند. در صورتی بر من تجهیز میّت لازم است که دیگران اقدام به تجهیز میّت نکنند، اما اگر دیگران اقدام به تجهیز میّت کردند، دیگر«لا یجب علیّ تجهیز المیّت».

پس در واجب کفایی، قیدش عدم اتیان دیگران به این واجب است، اما در واجب عینی، قیدی وجود ندارد.

پس درنتیجه«اذا کان لکلام المولی اطلاق و تمّت مقدمات الحکمة» از راه اطلاق، همان عینیت را استفاده می کنیم، در مقابل کفایی بودن. مرحوم آخوند این فرمایش را ذکر کردند.

اشکال بر مرحوم آخوند در مورد مقسم در واجبات

در بعضی از مباحث گذشته شبیه این مطلب را داشتیم و آنجا جوابی از این مطلب ذکر کردیم.

ببینیم اصل این حرف درست است که واجب نفسی، واجب مطلق است و واجب غیری، واجب مقیّد که صریح بیان مرحوم آخوند این مطلب است؟

از ایشان سؤال می کنیم که اگر واجب نفسی، واجب مطلق است و واجب غیری، مقیّد است، پس مقسم اینها چیست؟ شما که می گویید: «الواجب اما نفسی و اما غیری» اگر چیزی مقسم قرار گرفت و دارای دو قسم شد، علاوه بر اینکه آن دو قسم با هم تباین و تخالف دارند، هر قسمی در رابطه با مقسم، باید یک خصوصیت زائده داشته باشد. آیا می شود این معنا را تصوّر کرد که قسم و مقسم هیچ گونه اختلافی بینشان نباشد؟ شما وقتی مقسم را الواجب قرار می دهید، مقصود چیست؟ بعد می گویید: «الواجب اما نفسی» نفسی را معنا می کنید: واجب بی قید. و«اما غیری یعنی واجب مع القید» پس مقسم در این وسط چه شد؟ واجب مع القید با مقسم مغایر است، اما واجب نفسی که هیچ قیدی ندارد و هیچ تقیّدی در مفهومش وجود ندارد، این مغایرتش با مقسم به چه کیفیت است؟ در چه با هم مغایرت دارند؟ آیا می شود یک چیزی هم مقسم باشد و هم قسم باشد برای مقسم؟ این یک امر غیر قابل تصوّر است. قسم هر چیزی، آن چیز است با خصوصیت زائده، با یک امر اضافی. مقسم شما که عبارت از واجب مطلق است، می گویید: «الواجب اما نفسی و اما غیری» آنوقت چطور می توانید نفسیت را به واجب بدون قید معنا بکنید درحالی که مقسمتان عبارت از واجب بدون قید است؟ آن خصوصیتی که زائد بر مقسم در واجب نفسی وجود دارد، چیست؟ شما می گویید: هیچ گونه خصوصیتی وجود ندارد. پس درحقیقت چطوری این تقسیم را تصوّر بکنیم که تقسیم صحیح باشد که مقسمی وجود داشته باشد، دو قسم داشته باشد، دو قسم علاوه بر اینکه با هم مغایر هستند، از طرفی، عین مقسم هم نباشند، بلکه یک خصوصیت زائده بر مقسم داشته باشند، مثل اینکه می گویید: «الحیوان اما ناطق و اما غیر ناطق» این دو خصوصیت زائد بر اصل حیوانیت است که به عنوان جنس مشترک مطرح است، چطوری این معنا تصوّر می شود؟ و همین طور در تعیینیت و تخییریت؟ شما می گویید: «الواجب اما تعیینی و اما تخییری» بعد که به تعیینی می رسید می گویید:

تعیینی واجب بی قید و شرط است. مقسمتان هم که واجب بی قید و شرط بود، «ما الفرق بین القسم و بین المقسم»؟ چطوری تصوّر می کنید که یک چیزی هم مقسم باشد و هم قسم آن مقسم باشد در حالی که مقسم باید مشترک بین همه اقسامش باشد؟ اگر مقسم با یک قسم اتحاد پیدا کرد دیگر

نمی تواند مغایرت با قسم دیگر داشته باشد و همینطور در مسأله عینیت و کفائیت.

بیان مرحوم کمپانی(ره) در توجیه کلام مرحوم آخوند(ره) در واجب نفسی

این اشکال روشن به مرحوم آخوند وارد است، لکن بعضی از بزرگان از تلامذه مرحوم محقق خراسانی مثل مرحوم محقق کمپانی صاحب حاشیه معروف بر کفایه که قسمت مهم از آن حاشیه را در زمان حیات خود مرحوم آخوند نوشته اند و در چاپهای اول این حاشیه بعد از کلمه«قوله» «دام ظله» نوشته اند که پیداست که این حاشیه یک قسمت در زمان حیات مرحوم آخوند که استادشان هست نوشته شده است. مرحوم محقق کمپانی خواستند کلام ایشان را توجیه کنند. توجیهش به همان حرفی است که شبیه حرف ایشان است. می گویند: مرحوم آخوند نمی خواهند بگویند: در واجب نفسی اصلا قیدی وجود ندارد، تا شما بگویید: اتحاد قسم و مقسم لازم می آید. تردیدی نمی شود در این معنا کرد که قسم باید یک خصوصیت زائده بر مقسم داشته باشد، لذا در واجب نفسی هم مثل واجب غیری حتما باید ملتزم بشویم که علاوه بر مقسم، یک قیدی وجود دارد، منتها فرق بین قید واجب نفسی و قید واجب غیری در وجودی و عدمی بودن قید است. در واجب غیری، قیدش، قید وجودی است، «یجب الوضوء اذا وجبت الصلوة»، وجوب وضو، مقیّد به این است که ذی المقدمه وجوب داشته باشد. نمی شود وجوب غیری بدون وجوب ذی المقدمه تحقّق پیدا کند. اما در واجب نفسی، قید دارد و آن قید عبارت از این است که وقتی که می گوییم: «الصلوة واجبة» که وجوب صلاة، یک وجوب نفسی در مقابل وجوب وضوء که غیری است می باشد. این وجوب، معنایش اطلاق نیست اینطوری که از ظاهر کلام کفایه استفاده می شود، این مقیّد به یک قید عدمی است و آن قید عدمی این است که لازم نیست شیء دیگری وجوب داشته باشد تا این هم وجوب پیدا کند، «عدم لزوم تحقّق وجوب آخر» تا بگوییم: «وجبت الصلوة». لازم نیست که چیزی دیگری وجوب داشته باشد تا ما بگوییم: «وجبت الصلوة» و این«عدم لزوم وجوب شی آخر» به صورت قیدیت در باب واجب نفسی مطرح است. لذا می فرماید: در توجیه کلام استاد درحقیقت مجبوریم که یک چنین حرفی بزنیم تا آن حرف واضح الفساد لازم نیاید، بگوییم: این قید دارد آن هم قید دارد، لکن چون این قیدش قید عدمی است و آن قیدش، قید وجودی است. در مقام اطلاق از اطلاق می توانیم عدم مدخلیت قید وجودی را استفاده بکنیم برای اینکه قید وجودی مؤنه زائده لازم دارد، اما قید عدمی نیاز به مؤنه زائده ندارد. پس ضمن اینکه هر دو قید می خواهد، حیث اینکه فارق بین القیدین، العدمیة و الوجودیة هست، ما از اطلاق می توانیم به نفع این قید عدمی استفاده بکنیم، برای اینکه قید

وجودی، نیاز به مؤنه زائده و عنایت زائده دارد.

این توجیه را این محقق بزرگوار برای کلام مرحوم آخوند ذکر کردند. حالا ما باید این توجیه را بررسی کنیم ببینیم این توجیه، توجیه صحیحی می تواند باشد یا نمی تواند باشد؟

پرسش:

1 - اشکال استاد به مرحوم آخوند(ره) در رابطه با عدم جریان اصالة البرائه شرعی در شک در تعبدیّت و توصّلیت را بیان کنید.

2 - چگونه طبق مبنای مرحوم آخوند(ره)، تمسّک به حدیث رفع صحیح است؟

3 - در دوران امر بین نفسیّت و غیریّت، تخییریّت و تعیینیّت، کفائیّت و عینیّت، چه راهی از نظر مرحوم آخوند(ره) وجود دارد؟ توضیح دهید.

4 - توجیه مرحوم کمپانی(ره) را نسبت به کلام مرحوم آخوند(ره) که در واجب نفسی اصلا قیدی وجود ندارد که بنابراین اتحاد قسم و مقسم پیش می آید، توضیح دهید.

درس دویست و شصت و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

انواع قضیه سالبه

ما بیش از دو نوع قضیه سالبه داریم، لکن فعلا به همین دو قسم کار داریم: از یک سالبه تعبیر به سالبه محصّله می شود، اکثر سالبه های معروف، قضیه سالبه محصّله است. خصوصیتی که در سالبه محصّله وجود دارد، این است که هم با وجود موضوع و هم با انتفای موضوع سازگار است. اینکه بعضی از جاها شما تعبیر می کنید که این سالبه، سالبه به انتفاء موضوع است، این یک شعبه از سالبه محصّله است. وقتی که شما گفتید: «لیس زید بقائم» این هم می سازد با اینکه زیدی وجود داشته باشد، لکن فاقد وصف قیام باشد و هم می سازد با اینکه زیدی وجود نداشته باشد، تا اتصاف به قیام داشته باشد. «لیس زید بقائم» با هر دو طرفش قابل اجتماع است. زید باشد و قائم نباشد، یا نباشد تا اینکه اتصاف به قیام داشته باشد. این یک نوع قضیه سالبه است. اما یک نوع قضیه سالبه است که از آن تعبیر به معدوله می کنند و آن مثل قضیه موجبه است. در قضیه موجبه شما به مقتضای«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»، می گویید: موضوع حتما باید وجود داشته باشد، اگر گفتید: «زید قائم»

نمی شود که مسأله قیام را برای زید ثابت کنید، در حالی که زیدی وجود نداشته باشد و«مثبت له» ثابت نباشد. در این قسم دوم از قضایای سالبه مثل اینکه بگویید: «زید لا قائم» که ولو اینکه کلمه نفی در کار است، اما عنوانش این است که کانّ«لا قائم» را حمل بر زید کردید و برای زید اثبات کردید.

«زید لا قائم» با«زید قائم» در این جهت فرق نمی کند که هر دو نیاز به وجود موضوع و ثبوت موضوع دارد.

پس ما دو نوع قضیه سالبه داریم: سالبه ای که با نفی موضوع هم می سازد و سالبه ای که حتما موضوعش باید وجود داشته باشد. اینجا سؤال از مرحوم محقق کمپانی چنین است که شما در واجب نفسی برای این قید عدمی حساب باز کردید، قید از کدام نوع از این دو قضیه سالبه است، از نوع اول است یا از نوع دوم است؟

شما چاره ای ندارید که مسأله را در رابطه با نوع دوم حساب کنید برای اینکه اگر بخواهید با نوع اول حساب کنید که با نفی موضوع هم سازگار باشد، موضوع در اینجا«وجوب هذا الشیء» است، که وجوبش مردّد بین نفسیّت و غیریّت است که نفسیّت عبارت از وجوبی است که مرتبط به وجوب غیر نباشد، مرتبط به وجوب ذی المقدمه نباشد. اینکه می گویید: مرتبط نباشد با این سازگار است که حتی وجوبی نباشد تا اینکه مرتبط باشد یا حتما باید وجوب باشد لکن مرتبط نباشد؟ اگر بخواهید احتمال اول را بدهید، این دیگر از مقسم واجب خارج می شود برای اینکه شما می گویید: «الواجب امّا نفسی و اما غیریّ» پس در واجب نفسی، وجوب احراز شده است، در واجب غیری هم وجوب احراز شده است و ما نمی توانیم در واجب نفسی یک قید عدمی را بیاوریم که آن قید عدمی حتی با نبودن وجوب برای واجب نفسی سازگار باشد، مثل«لیس زید بقائم» که با نبود زید هم سازگار است، اینجا هم یک چنین قید عدمی بیاوریم که حتی بسازد با عدم ثبوت وجوب«لهذا الشیء». اگر وجوبی برای این شیء ثابت نباشد، چطور می تواند قسم برای مقسم واجب واقع بشود؟ وقتی که می گویید: «الواجب» یعنی آنکه وجوبش ثابت است، آنکه وجوبش مسلّم است، آنکه تردیدی در وجوبش نیست، «اما واجب نفسی و اما واجب غیری». پس نمی توانید قید عدمی در واجب نفسی را به نحو سالبه صادقه با انتفای موضوع قرار بدهید، حتما باید به نحو دوم باشد، یعنی عنوان وصفیت باشد، عنوان ثبوت«لا قائم» برای زید باشد که فرض وجود زید و ثبوت زید حتما در کار باشد. باید یک چنین قید عدمی فرض کنید، که درنتیجه قید عدمی واجب نفسی و قید وجودی، واجب غیری هر دو با فرض ثبوت وجوب و وجود اصل الوجوب است که دیگر اصل الوجوب، جای این معنا نباشد که با نفیش هم این قید سازگار باشد. پس باید بگوییم: «الوجوب المسلّم اما ان یکون مع القید

العدمی مثل زید لا قائم و اما ان یکون مع قید وجودی» آنکه در واجب غیری مطرح است.

وقتی که وضع مسأله قید عدمی مشخص شد و ما بررسی کردیم، از شما سؤال می کنیم: شما می خواهید به اطلاق تمسّک بکنید، شرائط تمسّک به اطلاق چیست؟ این است که مولا در مقام بیان باشد، قدر متیقن در مقام تخاطب هم فرضا نباشد، مانعی ندارد، قرینه بر تقیید هم نباشد. این مقدمه که از آن تعبیر می شود به اینکه قرینه بر تقیید نباشد، آیا در این مقدمه نوشته شده که قرینه بر تقیید به قید وجودی وجود نداشته باشد یا اصلا قرینه بر تقیید نباشد؟ اینکه شما این حرف را می زنید که قرینه بر تقیید نباشد، هر تقییدی«سواء کان قیدا عدمیا او قیدا وجودیا»؟ مثلا در باب رقبه مؤمنه «اعتق رقبة» مثلا اگر ما فرض کردیم که ایمان عبارت از یک قید عدمی است، یا کفر عبارت از عدم الایمان است، یک قید عدمی عبارت از کفر است، ایمان یک قید وجودی است و کفر یک قید عدمی است. شما اجازه می دهید به خودتان که از راه اطلاق، مسأله کفر را استفاده بکنید به اعتبار اینکه کفر، یک قید عدمی است؟ و به تعبیری که قبلا عرض کردم: کانّ مؤنه زائده لازم ندارد، چرا لازم ندارد؟ تقیید مؤنه لازم دارد، «سواء کان القید وجودیا ام کان القید عدمیا؟» این احتیاج به مؤنه زائده بر اصل اطلاق دارد. نمی توانیم بگوییم: اگر قید عدمی شد، آن هم از عدمیهایی که جنبه وصفی دارد و لازمه وصفی بودن، ثبوت موصوف و ثبوت مثبت له است و این«لا یحتاج الی مؤنة زائدة» این همان مطلق است، چون قید، قید عدمی است. پس همان حساب مطلق روی این بار می شود.

مراد از عدم قرینه در مقدمات حکمت

به عبارت دیگر: در مقدمه حکمت که مسأله عدم قرینه بر تقیید ذکر شده، کسی نگفته است:

مقصود عدم قرینه بر تقیید است، «اذا کان القید وجودیا» اما«اذا کان القید عدمیا» دیگر نیاز ندارد به قرینه بر تقیید. آیا شما محقّق کمپانی چنین معنایی را در این مقدمه حکمت معتقدید یا اینکه مقدمه حکمت می گوید: هیچ گونه قرینه ای بر تقیید، «سواء کان القید وجودیا ام کان عدمیا» وجود نداشته باشد؟ وقتی که چنین قیدی وجود نداشت، مقسم بطور مطلق ثابت می شود، یعنی نمی توانیم خصوص واجب نفسی را بگیریم برای اینکه واجب غیری، قید لازم دارد و مولا قیدی را بیان نکرده است. پس وقتی که قید عدمی و قید وجودی در کلام مولا مطرح نشد باید برویم سراغ مقسم و مطلق. مطلق آن است که خالی از قید است و نتیجه اش در ما نحن فیه این است که نه واجب نفسی برای شما مشخص می شود و نه واجب غیری مشخص می شود، بلکه«نتیجة الاطلاق، مطلق الوجود» است، نه قید عدمی همراهش هست و نه قید وجودی. منتها مسأله نفسیت و غیریت را باید

از جای دیگر استفاده کنیم. از راه اطلاق نمی شود نفسیت را استفاده کرد همان طوری که غیریت را هم نمی شود استفاده کرد.

پس مجرد اینکه در توجیه کلام مرحوم محقق خراسانی پای قید عدمی را مطرح کنیم، مشکل را حل نمی کند. مقدمه حکمت، «عدم القرینة علی التقیید» است، «ایّ قید کان، سواء کان وجودیا ام کان عدمیا» وقتی که قرینه ای بر هیچ نوع تقیید وجود نداشت درنتیجه، همان مطلق که عبارت از مقسم است ثابت می شود، اما هیچ یک از آن دو قسمش، از راه اطلاق برای ما روشن نمی شود. در آن دو واجب بعدی هم به همین کیفیت است، لکن یک بیانی هست که آن هم اطلاق است منتها به یک کیفیت دیگر و در یک دلیل دیگر. آن می تواند مطلب نفسیت را ثابت کند و تنها این بیان هم در واجب نفسی و غیری پیاده می شود، اما این بیانی که عرض می کنیم در تعیینی و تخییری یا در عینی و کفایی پیاده نمی شود و علتش را هم ان شاء الله عرض می کنیم.

در دوران بین اینکه واجب، واجب نفسی است یا واجب غیری است، ما همیشه در برابر دو دلیل باید واقع بشویم، یعنی یک جا مولا می گوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک جا می گوید: «الوضوء واجب» حالا ما در این«الوضوء واجب» تردید داریم از باب مثال که آیا وضو هم مثل صلاة، وجوب نفسی دارد و درحقیقت بین وضو و صلاة ارتباطی وجود ندارد، دو واجب نفسی غیرمرتبط به هم هستند؟ یا این که می گوید: «الوضوء واجب» در رابطه با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است یعنی وضو وجوبش، وجوب غیری است و درحقیقت، متولد از وجوب اقامة الصلاة است. در دوران بین نفسیت و غیریت همیشه باید دو دلیل در کار باشد و الاّ اگر دو تکلیف نداریم، همین که صرفا مولا آمده یک دستوری داده، شما که می خواهید احتمال غیریت بدهید آن ذی المقدمه اش چیست؟ ذی المقدمه ای وجود ندارد.

پس حتما باید یک تکلیف به اقامه صلاة باشد، یک تکلیف به وضو هم باشد، منتها در ارتباط و عدم ارتباط اینها، شما مردّد باشید، که آیا وجوب وضوء«وجوب غیری بعنوان المقدمیة للصلاة ام یکون الوضوء واجبا نفسیا لا یرتبط بالصلاة اصلا؟»

راه فهمیدن وجوب نفسی و غیری

از این راهی که مرحوم آخوند(ره) ذکر کردند، ولو با توجیه مرحوم محقق کمپانی نتوانستیم به جایی برسیم و نتوانستیم بفهمیم که این«الوضوء واجب» آیا وجوبش نفسی است یا غیری؟ اما یک راه دیگری برای ما باز است که از آن راه می توانیم نفسیت وجوب وضو را استفاده بکنیم. آن راه این است که اگر وجوب وضو نفسی باشد، هیچ گونه ارتباطی به صلاة ندارد، اما اگر غیری شد، نه تنها

وجوب وضو به وجوب صلاة مربوط است، بلکه صلاة هم مربوط به وضو می شود. چرا؟ برای اینکه اگر وضو وجوب غیری پیدا کرد، وجوب غیری از باب مقدمیت است و قدر مسلّم در باب مقدمیّت هم مسأله شرطیت است، چون مسأله جزئیت همان طوری که در بحث مقدمه واجبه ان شاء الله می رسیم صغرا و کبرایش هردو محل بحث است، که اصلا آیا اجزاء مقدمیّت دارند یا نه؟ بر فرضی که مقدمیّت داشته باشند، آیا وجوب غیری دارند یا نه؟ لکن آن چه در بحث مقدمه واجب مثال روشن و بارز است، مسأله شرائط است. اگر وجوب وضو، غیری باشد، یک ارتباطی وجوب وضو با وجوب نماز پیدا می کند به معنای اینکه هرزمانی که نماز واجب شد، وضو واجب می شود. لازمه غیریت، این است. اما مسأله به این تمام نمی شود. از آن طرف هم بستگی پیدا می کند، اگر وجوب وضو، غیری شد، لازمه اش این است که وضو شرط نماز باشد و اگر شرط نماز شد، نماز بدون وضو هم باطل است، آن هم بستگی و ارتباط به این پیدا می کند. پس درحقیقت وقتی شما شک می کنید که آیا وجوب وضو«غیری ام نفسی» درحقیقت، شک شما به این برمی گردد که«هل الوضوء شرط للصلاة ام لا یکون شرطا للصلوة؟» در سایر موارد اگر شما شک در شرطیت یک چیزی برای مأموربه می کردید، مثلا اگر شک می کردید که یک چیزی شرطیت برای نماز دارد یا نه، چکار می کردید؟ از راه اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اما نه اطلاق در رابطه با وجوب و هیأت، بلکه اطلاق در رابطه با ماده که عبارت از خود صلاة است، می گویید: مولا به ما گفته: نماز بخوانید، نگفته: نماز با این شرط، نگفته:

نماز مقیّد به وضو، گفته: نماز بخوانید، اگر شک کردیم که وضو شرطیت دارد یا ندارد؟ اصالة الاطلاقی که در ماده«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» جاری می شود، نفی شرطیت می کند.

در سایر مواردی که شما شک در شرطیت داشته باشید و مقدمات حکمت تمام باشد، چطور از راه اطلاق، نفی شرطیت می کنید؟ اینجا هم درست است که وضو واجب است، اما وجوب وضو که معنایش«شرطیة الوضوء للصلاة» نیست. از باب مثال شما شک دارید در اینکه وضو«شرط للصلاة ام لا؟». شک دارید که نماز بدون وضو«هل یکون صحیحا ام لا؟»، لازمه وجوب غیری وضو، بستگی از دو طرف است، یعنی صلاة هم مشروط به وضو می شود و مقیّد به وضو. شما شک دارید در تقیید صلاة به وضو، اصالة الاطلاق را جاری بکنید. اصالة الاطلاق می گوید: صلاة مقیّد به وضو نیست.

وقتی که صلاة مقیّد به وضو نشد، می فهمید که وجوب وضو، نفسی است. البته از کجا می فهمید؟ از راه حکم عقل.

اینجا به ذهن کسی نیاید که«هذا مثبت» و مثبتات اصول عملیه را باید دورش قلم گرفت، اما در امارات و ادله لفظیه مثبتاتش هم حجیّت دارد، لوازم عقلیه اش هم حجیّت دارد. شما به اصالة الاطلاق

در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به لحاظ متعلقش که عبارت از اطلاق صلاة است و عدم تقیید صلاة به طهارت و به وضو کشف می کنید که«الوضوء لیس بشرط، اذا لم یکن شرطا فوجوبه لیس غیریّا، اذا لم یکن غیریا فوجوبه نفسی»، پس از این راه می توانید.

پس فرق بین راه ما و راه مرحوم آخوند(ره) این بود که مرحوم آخوند به خود دلیل«یجب الوضوء» تمسّک می کرد، آن هم نه بالماده اش که عبارت از وضو باشد، بلکه به اطلاق حکم و مفاد هیأت تمسّک می کردند. اما این راه اطلاق راهی است که مربوط به دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است آن هم اطلاقش در رابطه با متعلقش است، نه اینکه در رابطه با حکم و مفاد هیأت باشد. از این راه ما مسأله نفسیّت را استفاده می کنیم. ولی این راه اختصاص به همین نفسیّت و غیریّت دارد، برای اینکه در نفسیّت و غیریّت، حتما باید در مقابل دو دلیل واقع شویم، اما در باب تعینیّت و تخییریّت، دو دلیل نداریم که به اطلاق دلیل دوم تمسّک کنیم. در باب عینیت و کفائیت در مقابل دو دلیل قرار نگرفتیم که به اطلاق دلیل دوم تمسّک کنیم. تنها در نفسیت و غیریّت است که ما حتما و همه جا با دو دلیل مواجه هستیم، منتها شک ما در رابطه بین این دو دلیل است، که وجوب وضو بعد از وجوب اقامه صلاة، آیا در رابطه با وجوب اقامة الصلاة است یا اینکه خودش یک وجوب مستقلّ نفسی است؟ همان طوری که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وجوب نفسی دارد، این هم وجوب نفسی دارد. این بحث یک مقداری دنباله دارد که فعلا بماند.

پرسش:

1 - قید عدمی که مرحوم محقق کمپانی(ره) در واجب نفسی مطرح می کنند باید از چه نوع قضیه سالبه باشد؟ چرا؟

2 - چرا توجیه مرحوم کمپانی(ره)، اشکال کلام مرحوم آخوند(ره) را برطرف نمی کند؟

3 - راه دیگری غیر از راه مرحوم آخوند(ره) برای فهمیدن وجوب نفسی و غیری بیان کنید.

4 - فرق بین طریق مرحوم آخوند(ره) و طریق استاد را توضیح دهید.

درس دویست و شصت و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمسّک به اطلاق در دوران بین نفسیّت و غیریّت

در دوران بین نفسیت و غیریت، از راه یک اطلاق دیگری می توانیم مسأله نفسیت را ثابت کنیم به لحاظ اینکه در این دوران حتما نیاز به دو دلیل داریم: یک دلیل فرضا وضو را واجب می کند و دلیل دیگر، متعرّض وجوب صلاة است. اینجا اگر مسأله غیریت مطرح باشد، از هردو طرف، بستگی و ارتباط وجود دارد، یعنی هم وجوب وضو، تابع وجوب صلاة است و هم خود صلاة، مشروط به خود وضو خواهد بود برای اینکه وجوب غیری روی مقدمه می رود و قدر متیقن در باب مقدمه، مسأله شرطیت است. پس اگر وضو، وجوب غیری داشت، شرطیت پیدا می کند و معنای صلاة، یک معنای مقیّدی می شود، یعنی صلاة مشروط و مقیّد به وضو می شود. اگر همان طوری که فرض کردیم، به اطلاق دلیل وجوب وضو نتوانستیم نفسیت را ثابت کنیم آن طوری که مرحوم آخوند(ره) ذکر می کردند، از اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نه از نظر هیأت که دلالت بر وجوب می کند، بلکه از نظر مادّه که عبارت از صلاة است بدون قید و شرط، اگر در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مقدمات حکمت تمام شد، استفاده

می کنیم که آنچه متعلق وجوب در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، صلاة مطلق است، نه مشروط و مقیّد به وضوء و اگر در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به لحاظ اطلاقش، شرطیت وضو را نفی کردیم، نتیجه می دهد که دیگر وجوب وضو، غیری نخواهد بود. وجوب وضو، وجوب نفسی است، هیچ گونه ارتباط و بستگی با وجوب صلاة ندارد، کما اینکه خود صلاة هم به مقتضای اطلاق، ارتباطی با وضو ندارد. ما این معنا را در نفسیت و غیریت ذکر کردیم.

حالا ممکن است در ذهن کسی بیاید که در تعیینی و تخییری هم گاهی مواجه با دو دلیل هستیم:

یک دلیل یک چیزی را واجب می کند و دلیل دیگر شیء دیگر را واجب می کند. پس دو دلیل است منتها ما مردّد می شویم که این دو شیءای که به مقتضای دو دلیل، واجب شد، آیا وجوبشان، وجوب تخییری است و درنتیجه، اتیان به یکی از این دو شیء، کفایت می کند یا وجوبشان، وجوب تعیینی است و درنتیجه، اتیان به هردو لازم است؟ پس اینجا هم ما در مقابل دو دلیل قرار گرفته ایم. تنها در نفسیت و غیریت، در مقابل دو دلیل واقع نمی شویم، اینجا هم دو دلیل است. پس اگر دو دلیل بودن، اقتضای این معنا را می کند، در تعیینیت و تخییریت هم همین حرف را شما جاری کنید. دو دلیل است: یکی یک شیء را واجب می کند، یکی شیء دیگر را واجب می کند و همین هم سبب تردید شده است. یعنی وجود دو دلیل، سبب تردید شده که آیا این دو شیء به نحو تعیین، واجب است یا به نحو تخییر واجب است؟ آیا آن مسأله ای که در رابطه با وجوب وضو و«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» گفتیم، اینجا هم به لحاظ اینکه دو دلیل داریم، جریان پیدا می کند یا نه؟

جواب این است که اینجا جریان پیدا نمی کند. برای اینکه در باب«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و وجوب وضو، علاوه بر اینکه دو دلیل در کار بود، ما به اطلاق متعلق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک می کردیم. در برابر مرحوم آخوند(ره) که می فرمودند: به اطلاق خود هیأت دلیل وجوب وضو تمسّک می کنیم، گفتیم: ما به اطلاق متعلق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک می کنیم و مسأله نفسیّت را استفاده می کنیم. اما در باب تعیینی و تخییری، هردو اطلاق در دو دلیل، یکسان است، برای اینکه اگر شما به اطلاق دلیل اول تمسّک کردید، لابد به اطلاق هیأتش تمسّک می کنید، دلیل دوم هم که با دلیل اول فرقی ندارد، مسأله غیری و نفسی نیست که یکی مشروط باشد و یکی شرط باشد، هردو دلیل شبیه هم است. شما اگر از اطلاق دلیل اول، صرف نظر کردید و سراغ اطلاق دلیل دوم آمدید، دلیل دوم هم عین دلیل اول است.

دلیل اول می گوید: این فعل، واجب است، دلیل دوم هم یک فعل دوم را واجب می کند. اگر بنا بشود که اطلاق بتواند تعیینیت را ثابت کند، در هردو یکسان است و اگر نتواند هم گفتیم: نمی تواند، آن هم در هردو یکسان است، اما به خلاف نفسی و غیری در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» . آنجا به اطلاق متعلق تمسّک

می کردیم، از راه اطلاق متعلق، مسأله غیریت و شرطیت را نفی می کردیم، اما اینجا هردو دلیل مثل هم است. فرقی بین دلیلین وجود ندارد. اگر اطلاق دلیل اول نتواند تعیینیت را ثابت بکند، اطلاق دلیل دوم هم همین طور است. فرقی بین دلیل دوم و دلیل اول وجود ندارد. پس درحقیقت، مجرّد وجود دو دلیل و عدم وجود دو دلیل، مطرح نیست، آنکه مطرح است این است که دلیل دوم، اطلاقی مغایر با اطلاق دلیل اول داشته باشد. دلیل اول می خواهد هیأتش از نظر اطلاق مورد تمسّک واقع بشود، دلیل دوم از نظر متعلق می خواهد اطلاقش مورد تمسّک واقع بشود و این تنها در نفسیت و غیریت است. در واجب تعیینی و تخییری که چه یک دلیل باشد چه دو دلیل باشد، این معنا جریان ندارد، در عینی و کفایی هم این معنا جریان ندارد.

درنتیجه؛ آنچه ما تابه حال به آن رسیدیم این است که در دوران بین نفسیت و غیریت، تنها در این فرض، یک راه به نام اطلاق، آن هم در متعلق، آن هم در متعلق آن ذی المقدمه، نه در مسأله وجوب وضو، می توانیم از راه اطلاق، مسأله نفسیت را ثابت بکنیم. آیا در آن دو قسم دیگر دست ما کوتاه است؟ اینجا یک راههای دیگری غیر از مسأله اطلاق که در کلام مرحوم محقق خراسانی مطرح است، ذکر شده برای اینکه نفسیت را استفاده کنیم، تعیینیت را استفاده کنیم، عینیت را استفاده کنیم.

تمسّک به تبادر در دوران بین نفسیت و غیریت

یکی از راهها، مسأله تبادر است که ادعا شده، گفته اند: متبادر از هیأت«افعل» همان طوری که یک معنای وجوب و الزام است، این قیود هم همراهش است، یعنی وجوب نفسی، متبادر از هیأت «افعل» است، وجوب تعیینی متبادر از هیأت«افعل» است، وجوب عینی متبادر از هیأت«افعل» است، نه به معنای تعدد، بلکه به معنای اینکه وجوب نفسی، تعیینی، عینی، این مقیّد، متبادر از صیغه «افعل» است. تبادر هم که علامت حقیقت است، پس روی این حساب، نفسیت و تعیینیت و عینیت را استفاده می کنیم.

جواب این حرف تقریبا روشن است و آن این است که آیا می توانیم ملتزم بشویم که این هیأتهای افعلی که در غیر این موارد به کار رفته است، «علی سبیل المجاز» است؟ در آیه شریفه وضو که می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا» هیأت«افعل» به کار برده شده، «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» آیا اینجا می شود ملتزم شد به اینکه هیأت«افعل» در«فَاغْسِلُوا» ، «علی خلاف الحقیقة» است برای اینکه مسأله وضو را مطرح می کند و تصریح هم می کند که«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا» یعنی این وضو، شرط نماز است، نماز مقیّد به این وضو است؟ آیا این هیأت

«افعل» در اینجا«علی سبیل المجاز» است؟ یا آنجایی که خود مولا تصریح به تخییر می کند، در کفاره ماه رمضان می گوید: یا«اطعام ستین مسکین»، یا«صیام ستین یوم»، یا«عتق رقبة»، بگوییم: اینجا هم استعمال هیأت«افعل» مجاز است، برای اینکه موضوع له هیأت«افعل»، واجب تعیینی است و چون این در واجب تخییری استعمال شده، «یکون مجازا» می شود کسی ملتزم به این معنا شود؟ و یا در واجبات کفائیه ای که خود مولا تصریح می کند به وجوب کفایی و هیأت«افعل» به کار می برد، آیا می شود کسی ملتزم بشود به اینکه موضوع له هیأت«افعل» واجب عینی است و چون در واجب کفایی استعمال شد«یکون هذا استعمالا مجازیا؟» حالا به هرکیفیتی شما در باب مجاز مشی بکنید، چه به آن طریق مشهور و چه به آن طریقی که ما ذکر کردیم. اما اصل التزام به اینکه این نوع استعمالات مجازی است، از چیزهایی است که نمی شود به آن ملتزم شد. لذا مسأله تبادر هم نمی تواند دلیل قرار بگیرد.

از مسأله تبادر که گذشتیم، مسأله انصراف پیش می آید که انصراف به کثرت استعمال تحقّق پیدا می کند، آن هم کثرت استعمال به حدی برسد که تا انسان لفظ را می شنود، ذهنش انتقال به همان معنای کثیر الاستعمال پیدا کند. اگر انصراف که به معنای کثرت استعمال است به این حد رسید، این انصراف می تواند مستند و دلیل واقع شود. اما بحث در صغرای این انصراف در ما نحن فیه است. ما در همین موالی عرفیه، مولایی که می خواهد یک دستوری صادر کند، می بینیم هم مقدمات و هم ذی المقدمه را ذکر می کند. در مثال معروف می گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم». «ادخل السوق» جنبه مقدمی دارد، «ادخل السوق» وجوبش، وجوب غیری است اما می بینیم در کلام مولا ذکر شده. یا وقتی که مولا عبد را یک سفری می فرستد که کاری در آن سفر دارد می بینید تمام مقدماتش را یکی یکی متعلق امر قرار می دهد، فردا صبح حرکت کن، تهران برو، خیابان فلان برو، فلان کس را ملاقات کن. تمام اینها متعلق هیأت«افعل» قرار می گیرد و تمام اینها هم جنبه مقدمی و غیری دارد. لذا می توانیم ادعا کنیم که کثرت استعمال هیأت«افعل» در وجوب نفسی به اندازه ای است که تا این هیأت به گوش انسان می خورد، در ذهن انسان، وجوب نفسی منقدح و منعکس می شود. آیا درست است کسی چنین ادعایی در باب کثرت استعمال بکند؟

لعلّ یک قائلی عکس این را بگوید: اینقدر هیأت«افعل» در واجبات غیریه استعمال می شود که چه بسا تعدادش از استعمال در واجبات نفسیه بیشتر باشد. لذا در عین حال می توانیم ادعا کنیم که انصرافی که از راه کثرت استعمال می خواهد تحقّق پیدا کند، نمی تواند این عناوین نفسیت، تعیینیت و عینیت را ثابت کند. انصراف هم نمی تواند دلیل باشد.

طریقه امام(قدس سره) در دلالت هیأت«افعل» بر وجوب

یک دلیل در اینجا هست که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف) در رابطه با اصل دلالت هیأت«افعل» بر وجوب، به آن دلیل تکیه می کردند. عین آن دلیل، در اینجا هم می شود جریان پیدا کند. این دلیل در آن جای اصلی خودش که اصل دلالت هیأت«افعل» بر وجوب باشد، را که خیلی ها آنجا مسأله تبادر را نمی پذیرند، می گویند: متبادر از هیأت«افعل»، وجوب نیست، مسأله انصراف را هم نپذیرفته اند، راههای دیگر استدلال بر دلالت هیأت بر اصل وجوب در مقابل استحباب را نیز نپذیرفته اند، اما یک راهی را انتخاب کرده اند که این راه این است که اگر از ناحیه مولا یک دستوری صادر شد، یک هیأت افعلی از ناحیه مولا صادر شد و در حقیقت با این دستور و با این هیأت«افعل»، حجّت از ناحیه مولا تمام شد، مولا دستوری داد و رفت، هیأت«افعل» هم که وضعا دلالت بر وجوب نمی کند، انصرافا دلالت بر وجوب ندارد، حالا عبد در مقابل این دستور، متحیّر ایستاده، چه کنم؟ آیا هدف مولا از این بعث و این هیأت افعلی که در مقام دستور به کار برد، ایجاب بود یا اینکه ممکن است مولا می خواسته حکم استحبابی را بیان کند؟ مولا می خواست یک رجحانی را که به سرحد وجوب نمی رسد بیان کند؟ نظر اینها این است که عقل در این رابطه می گوید: حجّت مولا بلاجواب نمی تواند باشد. اگر مولا ترخیصی در رابطه با ترک می داد، مسأله ای نبود. مولا می گفت: این کار را انجام بده، حالا انجام هم ندادی مسأله ای نیست. اگر ترخیص و اذنی از مولا در رابطه با ترک، مطرح می شد، هیچ مانعی نداشت. اما مولا که ترخیص نداده فقط گفته: این کار را انجام بده و رفت. اینجا عقل می گوید: این حجّت مولا نباید بلاجواب بماند. اگر عبد در این شرائط مخالفت کند و بعد علت مخالفت را از او سؤال بکنند، بگوید: علت مخالفت من این بود که احراز نکردم، برایم روشن نبود که هدف مولا یک بعث وجوبی است، چون هیأت«افعل» که از نظر وضع و انصراف، خصوص وجوب را دلالت نداشت، من احتمال دادم که مولا یک حکم استحبابی را بیان کرده و با اتکاء به این احتمال، دستور مولا را مخالفت کردم. عقل این عذر را نمی پذیرد. عقل می گوید: حجّت از ناحیه مولا تمام بوده و نمی شود بلاجواب بماند. لازمه جواب هم این است که موافقت دستور مولا حاصل بشود.

التزام به طریقه امام(ره) در ارتباط وجوب غیری با وجوب نفسی

ما حالا نمی خواهیم بگوییم: اصل این حرف درست است یا نه؟ ما بحث این حرف را گذراندیم،

لکن بحث این است که افراد و بزرگانی که مثل امام(قدس سره) در رابطه با اصل دلالت هیأت«افعل» بر وجوب، از این راه وارد شده اند، در ما نحن فیه هم عین همین حرف پیاده می شود. اگر مولا گفت:

وضوء واجب است. ما احتمال می دهیم که این وجوب نفسی باشد، احتمال می دهیم غیری باشد. اگر غیری باشد در شرائطی وجوب تحقّق دارد که ذی المقدمه اش واجب باشد، اما اگر ذی المقدمه واجب نباشد این الان اتصاف به وجوب غیری پیدا نمی کند، مثل وضوء الان که روز است در رابطه با صلاة مغرب و عشاء، «لا یتّصف بالوجوب» برای اینکه ذی المقدمه اش وجوب ندارد تا مقدمه واجب باشد. پس عبد مردّد است که آیا این وجوب، وجوب غیری است و درنتیجه، وجوبش، محدود به زمانی است که ذی المقدمه وجود داشته باشد یا اینکه وجوبش، وجوب نفسی است و کاری به غیر ندارد؟ باید وضو تحقّق پیدا کند، ارتباطی هم فرضا به صلاة ندارد؟ حالا مولا وضو را واجب کرده، عبد هم در حال تحیّر و تردّد است، آیا اگر مخالفت کرد و وضو نگرفت و از او سؤال شد که«لم ترکت الوضو؟» می تواند اینطور جواب بدهد، که احتمال دادم وجوب وضو غیری است و اگر وجوب، غیری باشد، در زمانی ثابت است که ذی المقدمه اش، وجوب داشته باشد و چون هنوز ذی المقدمه، وقت وجوبش نرسیده، من وضو را ترک کردم. آیا چنین عذری از عبد در رابطه با مخالفت یک چنین تکلیفی، پذیرفته می شود یا نه؟

آنهایی که آن راه را طی کرده اند و امام بزرگوار(قدس سره) که از آن طریق وارد شده اند، اینجا هم همین بیان را می فرمایند و لازم است بفرمایند، بگویند: در دوران بین نفسیت و غیریت نمی شود به عذر غیریت، مخالفت یک تکلیف مسلّم متوجه از ناحیه مولا انجام بگیرد و این اختصاص به نفسی و غیری ندارد، در تعیینی و تخییری هم این معنا جریان دارد. این مولا یک چیزی را واجب کرده، احتمال می دهیم که این واجب تعیینی باشد و احتمال می دهیم که واجب تخییری باشد، که معنای تخییر این است که اتیان به آن طرف آخر که محتمل العدلیه با این طرف است، اگر تخییری باشد، اتیان به او کافی است. حالا این محتمل العدلیه و محتمل الطرفیة را اتیان کرد. از او پرسیدند چرا این دستور مولا را رعایت نکردی؟ گفت: برای اینکه ما احتمال می دادیم تخییری باشد و اگر تخییری باشد، من محتمل دیگرش را اتیان کردم. علت ترک من این طرفی را که متعلق امر مولا بود، این است که آن طرف را اتیان کردم. آیا این عذر می شود برای مخالفت تکلیف مولا؟ بگوییم: چون شما احتمال می دادی، اشکالی ندارد؟ یا اینکه عقل در اینجا می گوید: در برابر تکلیف مولا که متوجه به عمل خاص است، صرف احتمال اینکه این عمل به صورت تعیین مطرح نیست، بلکه به صورت تخییر مطرح است، این راه فرار برای انسان درست نمی کند، این مجوّزی برای مخالفت دستور مولا

در رابطه با این عمل نمی شود، نه از باب اینکه هیأت«افعل» وضع خاص دارد، انصراف دارد یا اطلاقی که مرحوم آخوند ذکر کردند، هیچ کدام از اینها مطرح نیست، فقط اینکه دستور مولا از نظر عقل، جواب لازم دارد و اتیان به عدل محتمل العدلیه، نمی تواند پاسخ جواب مولا باشد.

در عینی و کفایی هم باز همین مسأله«طابق النعل بالنعل» جریان دارد. مولا به یکی از عبیدش دستوری صادر کرد و عبد مخالفت کرد. گفتند: چرا مخالفت کردی؟ گفت: برای اینکه احتمال دادم که این واجب، واجب کفایی باشد و چون رفیق من این دستور مولا را انجام داد، دیگر ضرورتی ندارد که من انجام بدهم. مقتضای واجب کفایی یک چنین مسأله ای است. آیا چنین عذری در رابطه با مخالفت دستور مولا از نظر عقل، قابل قبول است یا نه؟ آنهایی که آن راه را طی کرده اند، لازمه اش این است که بفرمایند: نه. پس مسأله نفسیت و تعیینیت و عینیت روی این مبنا مثل اصل خود وجوب می شود در مقابل استحباب. همان طور که اصل وجوب را از راه اینکه دستور مولا نمی تواند بلا جواب بماند استفاده می شود، این خصوصیات نفسیت و تعیینیت و غیریت هم از همین راه استفاده می شود. پس این دیگر تابع این است که این مبنا پذیرفته بشود یا نه؟ ما سابقا در رابطه با این مبنا بحث کردیم.

پرسش:

1 - در دوران بین نفسیت و غیریت، به کدام اطلاق می توان تمسّک کرد؟

2 - آیا برای اثبات نفسیت و تعیینیت و عینیت می توان تمسّک به تبادر کرد؟ چرا؟

3 - طریقه امام(قدس سره) در دلالت هیأت افعل بر وجوب چیست؟

4 - چگونه می توان از طریقه امام(قدس سره) در ما نحن فیه استفاده کرد؟

درس دویست و شصت و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

وقوع امر عقیب حظر یا توهّم حظر

اگر هیأت امر که برحسب ظهور اولی، ظهور در وجوب دارد، به دنبال یک نهی مسلّم، واقع شود، یعنی شیئی منهی عنه و متعلّق نهی بوده و بعد از آن، متعلّق امر واقع بشود؛ و در فرض دوم اگر هیأت امر در موقعیتی واقع بشود که در آن موقعیت، توهّم منع وجود داشته باشد، ظنّا یا احتمالا و یا به صورت وهم، (موقعیت، موقعیت توهّم حظر است، توهّم به معنای اعم که شامل ظن و شک هم می شود) وقوع هیأت امر در این دو مقام که مقام اول بعد از تعلّق نهی و متأخّر از آن است و مقام دوّم نهیی وجود ندارد، لکن توهّم نهی به معنای اعم وجود دارد، آیا وقوع صیغه امر در یکی از این دو موقعیت، سبب می شود که آن ظهور اولی خودش که عبارت از ظهور در وجوب و بعث وجوبی است را از دست بدهد یا اینکه از دست نمی دهد؟ در این مسأله اقوال متعددی وجود دارد.

در بین علمای اهل تسنّن بعضی قائل به این معنا شده اند که وقوع هیأت امر در یکی از این دو موقعیت، هیچ گونه تغییری در مفاد هیأت امر، ایجاد نمی کند. همان طوری که هیأت امر در سایر

موارد و در غیر این دو موقعیت، ظهور در بعث وجوبی و به اصطلاح مشهور، طلب وجوبی دارد، وقوعش در این دو موقعیت هم همان حال را دارد. ظهور در وجوب به طورکلی بدون فرق بین موقعیتها.

اقوال در مسأله وقوع امر عقیب حظر یا توهّم حظر

بعضی از علمای دیگر اهل تسنّن در یکی از دو فرض مسأله تفصیل داده اند. چون مسأله ما دو فرض داشت: یکی«وقوع الامر عقیب النهی» و یکی«وقوع الامر فی مقام توهّم النهی». راجع به فرض اول که«وقوع الامر عقیب النهی» باشد گفته اند: این امری که به دنبال نهی واقع می شود اگر به صورت قضیه شرطیه باشد، به صورت قضیه تعلیقیه باشد و معلّق علیه آن که عبارت از شرط است، عبارت باشد از زوال علت نهی، زوال علت نهی شرط برای تحقّق امر باشد، اگر اینطور باشد، این امر، ظهور پیدا می کند در همان حکمی که این واقعه قبل از تعلّق نهی داشته است. هرحکمی که قبل از تعلّق نهی برای این شیء ثابت بود، حالا معنای امر آن هم امر معلّق، آن هم معلّق علیه زوال علت نهی باشد، ظهور در همان حکم قبل از تعلّق نهی پیدا می کند. مثالی که برای این معنا ذکر کردند گفته اند:

در آیه شریفه راجع به قتال در اشهر حرم نهی شده، «قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ». قتال در ماه حرام متعلّق نهی است. بعد از زوال اشهر حرم یک امری آمده و معلّق به زوال علت نهی شده، فرموده: «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ» هیأت امر، قضیه تعلیقیه، معلّق علیهش، زوال اشهر حرم است.

گفته اند اینجا«فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ» به زمان قبل از اشهر حرم برمی گردد، قبل از اشهر حرم، مقاتله و کشتن مشرکین چه حکمی داشت؟ آنجا در خصوص این مورد، حکم وجوب بوده، الان هم«فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ» معنایش وجوب است. اما اگر در مورد دیگری قبل از تعلّق نهی، حکم مثلا اباحه بوده، اینجا صیغه امر ظهور در همان اباحه پیدا می کند، حکم ماقبل تعلّق نهی. پس در خصوص این فرض که موردش قضیه تعلیقیه است، معلّق علیه هم«زوال علّة النهی» است. اما در جایی که قضیه تعلیقیه نباشد، یا اگر تعلیقیه است، معلّق علیه آن شیء دیگر باشد نه زوال علت نهی، و همینطور در فرض دوم مسأله که وقوع امر در مقام توهّم نهی باشد، در این سه مورد، ظاهر اینها این است که همان معنای اولی هیأت«افعل» و ظهور اولی آن، به جای خودش محفوظ است.

قول مشهور در مسأله وقوع امر عقیب حظر یا توهّم حظر

اما آنچه که مشهور بین اصولیین در هردو فرض این مسأله است، این است که امر در این دو

موقعیت، نه تنها ظهور در معنای حقیقی ندارد، بلکه یک ظهور ثانوی برای او پیدا می شود و آن ظهور در اباحه است. امر در این دو موقعیت، ظهور در اباحه دارد و در غیر این دو موقعیت، ظهور در همان بعث وجوبی و طلب وجوبی. اینجا توضیحی در رابطه با کلام مشهور باید ذکر بکنیم بعد ببینیم که آیا کلام مشهور، قابل قبول است یا نه؟ و لعلّ کلام مشهور دو مرحله داشته باشد و یک مرحله اش، قابل قبول باشد و مرحله دیگرش نه.

ما مکرر گفته ایم که مسأله ظهور به طورکلی، اعم از حقیقت است. اصالة الظهور که یک اصل معتبر عقلایی است و عقلا بر اصالة الظهور در رابطه با کلمات و تعبیرات و استعمالات تکیه می کنند، این اصالة الظهور اعم از اصالة الحقیقة است. این اصالة الظهور هم در استعمالات حقیقیه وجود دارد و هم در استعمالات مجازیه ای که محفوف به قرینه است. در استعمالات حقیقیه، ظهور به جای خودش محفوظ و روشن است. استعمال حقیقی اگر گفتید: «رأیت رجلا شجاعا» و همان معنای حقیقی اولیش را اراده کردید، طبیعی است که«رأیت رجلا شجاعا» ظاهر در معنای حقیقی خودش است. اما اگر استعمال به صورت استعاره و مجاز شد، شما گفتید: «رأیت اسدا یرمی» اینجا هم باز اصالة الظهور، محفوظ است، برای اینکه کلمه اسد ولو اینکه به تنهایی ظهور در معنای حقیقی خودش دارد، اما وقتی که محفوف به قرینه«یرمی» شد و«یرمی» اظهر از ظهور اسد در معنای حقیقی خودش است، مجموع«اسدا یرمی» دیگر ظهور در معنای استعاری و مجازی پیدا می کند. پس اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا یرمی» و حمل بر معنای مجازی و استعاره ای کردیم، مستند ما، همان اصالة الظهور است. اینجا نیامده ایم برخلاف ظهور، کاری انجام بدهیم، نیامده ایم اصالة الظهور را در «رأیت اسدا یرمی» زیر پا بگذاریم، بلکه«رأیت اسدا یرمی» این مجموعه اسد و یرمی، ظهور در رجل شجاع دارد ولو اینکه رجل شجاع، معنای مجازی و معنای استعاره ای اسد است. پس مسأله اصالة الظهور اعم از اصالة الحقیقة است، به اصطلاح: در جایی که لفظ را بگویند و قرینه مجاز همراه نباشد، آنجا اصالة الحقیقة به عنوان یک شعبه ای از اصالة الظهور مطرح است. و به تعبیر دیگر: اصالة الحقیقة، یک اصل مستقل برأسه نیست، آنکه استقلال دارد و برای عقلاء محور است، مسأله اصالة الظهور است که هم در استعمالات حقیقیه وجود دارد و هم در استعمالات مجازیه محفوفه به قرینه وجود دارد. با توجه به این مطلب، یک توضیحی راجع به کلام مشهور باید عرض بکنیم.

بررسی کلام مشهور در مسأله وقوع امر عقیب حظر یا توهّم حظر

آیا مشهور که می گویند: هیأت«افعل» در غیر این دو موقعیت، ظهور در بعث وجوبی دارد، اما در

این دو موقعیت که یکی«عقیب النهی» است و یکی«فی مقام توهّم النهی» است، ظهور در اباحه دارد.

این ظهور در اباحه، از چه مقوله ای است و به چه کیفیتی، می خواهند ظهور در اباحه را ذکر بکنند؟ آیا این ظهور در اباحه، با همان ظهور در وجوب در غیر این دو موقعیت، از یک سنخ است؟ یعنی هردو از مقوله ظهور در معنای حقیقی است، به این کیفیت که واضع، «فی مقام الوضع» فرضا دو حالت برای صیغه امر پیش بینی کرده، یک حالت، صیغه امر در غیر این دو موقعیت، یک حالت هم صیغه امر در این دو موقعیت. گفته: اگر صیغه امر در غیر این دو موقعیت باشد، «وضعتها للبعث الوجوبی و للطلب الوجوبی» و اگر در این دو موقعیت باشد«وضعتها للاباحة» که اصلا مسأله ظهور در اباحه هم استناد به وضع و استناد به واضع داشته باشد و نحوه و سنخه هردو ظهور یکسان باشد. آیا معنای حرف مشهور این است یا اینکه مشهور نمی خواهند این دو ظهور را از سنخ واحد بدانند؟ مشهور می خواهند این حرف را بزنند که هیأت«افعل» به حسب معنای حقیقی و به حسب وضع واضع «وضعت للبعث الوجوبی»، معنای موضوع لهش، همان معنای وجوب و بعث وجوبی است، منتها وقتی که هیأت«افعل» در یکی از این دو موقعیت قرار می گیرد، وقوع هیأت«افعل» در یکی از این دو موقعیت به منزله«یرمی» در«رأیت اسدا یرمی» است که یک ظهور ثانوی در معنای مجازی آن هم به استناد قرینه و با اتکاء بر قرینه، تحقّق پیدا می کند، منتها در باب قرائن ما دو نوع قرینه داریم: گاهی قرائن شخصیه و قرائن جزئیه است، مثل همین«یرمی» در«رأیت اسدا یرمی» که این یک قرینه شخصیه ای است که سبب می شود جمله، ظهور در رجل شجاع پیدا کند و مقصود از اسد، آن معنای استعاره ای و مجازی باشد. اما گاهی از اوقات، قرائن به صورت قرائن عامه است، به صورت قرائن کلیه است نه به صورت قرینه شخصیه و قرینه جزئیه مثل ما نحن فیه، «وقوع الامر عقیب النهی».

حالا ما کاری به صحت و سقم این مطلب نداریم، حرف و نظر مشهور را توضیح می دهیم.

می خواهند بفرمایند که«وقوع الامر عقیب النهی او فی مقام توهّم النهی» اینها«قرینتان، عامتان» بر اینکه مقصود از امر، معنای حقیقی اولیش نیست، بلکه مقصود از امر، آن معنای مجازی است که به نظر اینها آن معنای مجازی هم عبارت از خصوص اباحه است که حتی استحباب هم در کار نیست.

این دو قرینه عامه بر استعمال در معنای مجازی است، آن هم مخصوصا با آن نظریه ای که خود مشهور در باب مجاز دارند، که ما مکرر گفته ایم. در بحثهای گذشته هم مفصّل این مسأله مطرح شد که مشهور مجاز را استعمال مستقیم لفظ در«غیر ما وضع له» و در معنای مجازی می دانند، لکن آن طوری که بعضی از محققین بزرگ فرموده اند و امام بزرگوار(ره) هم تبعیت کرده اند، مجاز، استعمال در«غیر ما وضع له» نیست، به شهادت مسائلی که قبلا مطرح شد. روی مبنای مشهور، این نظریه شان

خیلی روشن تر است که می گویند: وقوع امر در یکی از این دو موقعیت، سبب می شود که اینجا یکی از دو قرینه عامه و دو قرینه کلیه وجود داشته باشد و این دو قرینه به تعبیر اینها صارفه است، یعنی ما را از معنای حقیقی منصرف می کند، ما را متوجه معنای مجازی می کند و مستعمل فیه را عبارت از معنای مجازی می داند.

درنتیجه؛ این دو ظهوری که در کلام مشهور ذکر شده: ظهور امر در وجوب در غیر این دو موقعیت و ظهور امر در اباحه در یکی از این دو موقعیت، این دو ظهور با هم فرق می کند. ظهور اول، ظهور در معنای حقیقی است، اما ظهور دوم، ظهور در معنای مجازی است به استناد قرینه عامه، همان نحو ظهوری که در سایر استعمالات مجازیه به استناد قرائن شخصیه تحقّق پیدا می کند.

مشهور این نظریه را دارند.

درحقیقت، دو ادعا در این نظریه مشهور وجود دارد و منحل به دو ادعا می شود: یک ادعا، ادعای سلبی و یک ادعا، ادعای اثباتی است.

اما ادعای سلبی این است که وقوع امر در یکی از این دو موقعیت، آن ظهور اولی را از دست می دهد، یعنی«لیس بظاهر فی المعنی الحقیقی، لیس بظاهر فی البعث الوجوبی» ادعای ایجابی آنها این است که علاوه براینکه در معنای حقیقی، ظهور ندارد، در بین معانی متعدده مجازیه، تنها در خصوص اباحه ظهور دارد که این یک مدعای دیگری است که ما اثبات بکنیم. حالا که ظهور اولیش را از دست داد، یک ظهور ثانوی ولو به صورت ظهور در معنای مجازی، ظهور در اباحه پیدا می کند.

به عبارت روشن تر: بعد از آنکه معانی مجازیه متعدد شد، تعیّن یکی از معانی مجازیه و امتیاز یکی از معانی مجازیه، نیاز به مؤنه زائده دارد و نیاز به دلیل مستقل دارد. پس درحقیقت، یک جهت سلبی و بعد سلبی در کلام مشهور وجود دارد و یک جهت اثباتی و بعد ایجابی نیز در آن وجود دارد.

حالا ببینیم آیا ما در هردو بعد می توانیم با مشهور موافقت بکنیم؟ یا به استناد یک جهت خاصه ای که در اینجا و اشباه اینجا وجود دارد تنها در رابطه با بعد اول می توانیم با حرف مشهور موافقت کنیم؟ یعنی بگوییم: ظهور اولیش از بین می رود، پس معنایش چه می شود؟ دیگر هیچ چیز ظهوری ندارد.

ظهور که نداشت چه می شود؟ اجمال پیدا می کند. ظهور اولی از بین می رود ولی ظهور دیگری جانشین آن ظهور اول نخواهد شد، بلکه کلام دارای اجمال و ابهام خواهد بود.

تمسّک مشهور به موارد استعمال

اول، اجمالا یک توجّهی تقریبا به ادله همه این اقوال که همه شان یکسان است، یعنی از این

جهت که ما بیان می کنیم. همان طوری که مرحوم آخوند می فرمایند: این اقوال مختلفه و حتی مشهور موارد استعمال را ملاحظه کرده اند، دیگر توجّه نکرده اند به اینکه در موارد استعمال، خصوصیات و قرائن خاصه ای وجود دارد که مسأله را روشن کرده است. از باب مثال: استدلال کرده اند به اینکه اگر یک مریضی به دکتر مراجعه کرد، دکتر تشخیص داد که کسالت مهمی دارد، بعد نسخه ای به او داد گفت: مثلا نمک نخور، چربی نخور، شیرینی نخور، امثال ذلک. بعد از مدتی معالجه کرد و معالجه اش مؤثّر و مفید واقع شد، بعد مراجعه کرد به دکتر، دکتر دید که آن کسالت به کلی از بین رفته گفت: حالا دیگر شیرینی بخور، نمک بخور، چربی بخور. این اوامری که از دکتر در این موقعیت صادر می شود، پیداست که مقصود این نیست که دکتر الزام می کند به خوردن شیرینی و نمک و چربی. پیداست که دکتر می خواهد بگوید: آن ممنوعیت قبلی برداشته شد، آن نهی قبلی کنار رفت، دیگر نمک و چربی و شیرینی، خوردنش، ممنوعیت ندارد. فرض کنید مشهور به یک چنین چیزی تمسّک کرده اند، آیا تمسّک به یک چنین چیزی می تواند به عنوان دلیل مطرح باشد؟ یا اینکه این مورد استعمال، خصوصیاتی همراهش است و آن خصوصیات این است که آدم یقین دارد که مسأله چربی و شیرینی و مانند اینها در رابطه با آن کسالت بوده، حالا که کسالت مرتفع شده، پیداست که منظور دکتر، الزام به خوردن این اشیاء ممنوعه نیست، بلکه مقصود دکتر این است که حالا که کسالت برطرف شد، آن منع هم کنار می رود، آن ممنوعیت هم برطرف می شود و طبعا، اباحه جایگزین نهی می شود. اما آیا این معنا به درد یک مسأله اصولی کلی که اکثرا خصوصیات مواردش را اصلا نمی دانیم و هیچ آشنایی با جهاتش نداریم، ما هستیم و مولا، یک نهی داشته، به دنبال این نهی امری آمده. یا ما هستیم و یک امری از ناحیه مولا در مقام توهّم ممنوعیت، آیا آن مثال طبیب را ما می توانیم یک ضابطه قرار بدهیم؟ بگوییم: همانطوری که در مثال طبیب، ظهور در اباحه دارد، شما این را به صورت یک قاعده کلی بپذیرید و بگویید: هرکجا که امر«عقیب الحظر او فی مقام توهّم الحظر» آمد، معنایش اباحه است؟ آیا این دلیل با مدعا تطبیق می کند؟ این خصوصیاتی که در مورد استعمال در مسأله طبیب برای ما روشن است، اقتضا می کند که در اکثر موارد که برای ما جهات و خصوصیات روشن نیست، ادعا بکنیم که«الامر ظاهر فی الاباحة»؟ می شود چنین استدلالی بر این حرف قرار داد؟

ظاهر این است که اینها صلاحیت استدلال ندارند. حالا که صلاحیت استدلال نداشتند، باید مسأله را روی نفس همان عنوان کلیش مطرح کنیم، با قطع نظر از موارد استعمال و با توجه به همان عنوان کلی، ببینیم آیا حرف مشهور در هردو مرحله قابل قبول است یا اینکه در یک مرحله می توانیم

با حرف مشهور در آن جهت سلبی موافقت بکنیم، اما در جهت اثباتی، دلیلی بر موافقت مشهور وجود ندارد؟

پرسش:

1 - در مسأله وقوع امر عقیب حظر یا توهّم حظر چند قول بین عامه وجود دارد؟ توضیح دهید.

2 - قول مشهور را با دلیل آن در مسأله فوق بیان کنید.

3 - چرا دلیلی که مشهور آورده اند تمام نیست؟

4 - آیا تمسّک مشهور به موارد استعمال درست است یا نه؟

درس دویست و شصت و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تفصیل مرحوم آخوند(ره) در کلام مشهور

مشهور درباره وقوع امر«عقیب الحظر او فی مقام توهّم الحظر» دو ادّعا دارند: یک ادعا اینکه ظهور در معنای حقیقی و اولی از دست می رود و دوم اینکه ظهور در یک معنای مجازی معیّن به نام اباحه پیدا می کند. از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود که در رابطه با ادعای اول مشهور، با مشهور موافق هستند، ولی در رابطه با ادعای دوّم، موافقتی با مشهور ندارند. البته دو نکته در عبارت ایشان قابل توجه است: یک نکته که در بیان مختار خودشان است که عبارت فقط یک فرض مسأله را دلالت می کند و آن وقوع عقیب الحظر است درحالی که تقریبا این به عنوان مثال ذکر شده، نه اینکه ایشان بخواهند این دو مطلب را از هم جدا کنند یعنی وقوع«عقیب الحظر» یا وقوع«فی مقام توهّم الحظر» را از هم جدا کرده باشند. با اینکه عبارت یک فرض را ذکر کرده، لکن مراد ایشان هردو فرض است.

نکته دوم که انسان در بادی نظر به آن توجه پیدا نمی کند و فکر می کند که مرحوم آخوند می خواهند این حرف را بزنند که ظهور در معنای حقیقی از دست می رود، امّا در میان معانی مجازیه،

مردّد هستیم که کدام معنای مجازی اراده شده، که درحقیقت، مثل این باشد که یک قرینه صارفه ای وجود دارد، اما قرینه معیّنه وجود ندارد. در برخورد اول با عبارت مرحوم آخوند(ره)، این معنا به ذهن می آید، اما این، مراد نیست. مراد این است که نه ظهور در معنای حقیقی دارد و نه اساسا ظهور در معنای مجازی ولو به صورت مردّد ولو به صورت اینکه کسی بگوید: اجمالا معنای مجازی اراده شده، لکن نمی دانیم کدام یک از معانی مجازیه است. دقت برای این است که ایشان وقتی که می فرماید: «و التحقیق انّه لا مجال للتشبث بموارد الاستعمال فانّه قلّ مورد منها یکون خالیا عن قرینة علی الوجوب او الاباحة او الطبیعة» یعنی در رابطه با وجوب هم که معنای حقیقی اش است، در آن موارد استعمال حتی بر معنای حقیقی قرینه وجود دارد. «فانّه قلّ مورد منها یکون خالیا عن قرینة علی الوجوب او الاباحة او الطبیعة» پس در رابطه با وجوب هم که معنای حقیقی است ایشان می فرماید: در مورد استعمال که مورد استدلال قرار گرفته، قرینه بر وجوب تحقّق دارد. «و مع فرض التجرید عنها» اگر یک جایی فرض کنیم که هیچ قرینه ای وجود نداشته باشد، «لم یظهر بعد» هنوز روشن نشده، ظهوری پیدا نشده، برای اینکه«کون عقیب الحظر» (که عرض کردم: این عقیب الحظرش از باب مثال است نه اینکه بخواهد«فی مقام توهّم الحظر» را کنار بزند) «موجبا لظهورها فی غیر ما تکون ظاهرة فیه» یعنی ظهور در معنای مجازی ندارد، پس چیست؟ «غایة الامر یکون موجبا لاجمالها غیر ظاهرة فی واحد منها» که از جمله«منها» چیست؟ وجوب که عبارت از معنای حقیقی است. پس انسان از این عبارت در برخورد اولی، خیال می کند که ایشان در محدوده معانی مجازیه می خواهد بگوید: ظهور در یکی معیّن ندارد، ولی چون قبلا وجوب هم ذکر شده، وقتی می فرماید: «یکون موجبا لاجمالها غیر ظاهرة فی واحد منها ای حتی فی الوجوب»، نه در وجوب ظهور دارد که معنای حقیقی آن است و نه در اباحه و تبعیت و امثال ذلک که به عنوان معانی مجازیه مطرح است. توجه به این نکته در عبارت ایشان ضرورت داشت. پس با این توضیح، ایشان اینطور می فرمایند که ما با مشهور در یک بعد موافقت می کنیم و در یک بعد مخالفت می کنیم. بعد موافقت ما عدم الظهور است و بعد مخالفت ما ظهور در خصوص اباحه است. ما مدعی هستیم که در هیچ چیزی ظهور ندارد، نه در معنای حقیقی و نه در معنای مجازی. حالا مبنای این مسأله چیست؟

مبنای کلام مرحوم آخوند(ره) در تفصیل در کلام مشهور

مبنای این مسأله مطلبی است که مرحوم آخوند مکرّر در کتاب کفایه ذکر می فرمایند و مطلب خوبی هم هست، منتها روی یک مبنای دیگری که عرض می کنیم. آن مبنا این است که اصولا اگر در

کلام متکلّم یک قرینه ای وجود داشته باشد که روی یک جهتی و روی یک علّتی برای ما شک پیدا بشود که آیا متکلّم اعتماد بر این قرینه کرده یا اعتماد بر این قرینه نکرده است؟ حتّی در آنجایی که جمله واحد باشد، اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا یرمی» اگر یک منشأیی پیدا شد که شک کردیم آیا این «یرمی» در کلام متکلّم، مورد اعتماد متکلم بوده و به عنوان قرینیت، کلمه«یرمی» را آورده یا اینکه روی یک هدف دیگری کلمه«یرمی» آمده است؟ اینجا کلام، اجمال پیدا می کند. اینجا نمی توانیم به اصالة الظهور تمسّک بکنیم. اصالة الظهور فرع این است که موضوعش محرز باشد. باید اصل ظهور را احراز کرده باشیم، ظهور در معنای مجازی در«رأیت اسدا یرمی» احراز شده باشد و ظهور در معنای مجازی در حالی احراز می شود که احراز کنیم که متکلم اعتماد بر این قرینه کرده و روی این قرینه تکیه کرده باشد. البته در«رأیت اسدا یرمی» تصوّرش مشکل است، لکن مثال روشن مثالی است که دو مطلب باشد مشتمل بر یک قرینه، که ما یقین داریم که این قرینه با یکی از این دو مطلب رابطه دارد، اما نسبت به مطلب دیگر، ارتباطش مشکوک است.

از باب مثال اگر گفت: «رأیت اسدا و ذئبا یرمی». «یرمی کلمة واحدة بلا اشکال» به لحاظ اینکه دنبال ذئب واقع شده در رابطه با ذئب قرینیت دارد. به تعبیر صاحب معالم و دیگران در استثنایی که عقیب جمل متعدده واقع می شود، قدر متیقنش این است که به آن جمله اخیره که متصل به آن استثناء است، قاعدة به آن ارتباط دارد بلااشکال. «یرمی» برای ذئب که مرئی دوم این شخص است، قرینیت دارد که مقصود معنای حقیقی ذئب نیست، بلکه معنای مجازی است، یعنی آن کسی که متهوّر و بی باک است و دارای مثلا شجاعت است. اما ارتباط این«یرمی» به اسد را ما از کجا احراز بکنیم؟ احتمال می دهیم که این«یرمی» هم در رابطه با ذئب باشد، هم در رابطه با اسد باشد. احتمال هم می دهیم که اختصاص به ذئب داشته باشد. اگر اختصاص به ذئب داشته باشد، اسد در معنای حقیقی خودش استعمال شده، دیگر دلیلی بر اینکه اسد در معنای مجازی استعمال شده، وجود ندارد. اینجا چه باید گفت؟ اگر کلام محفوف باشد«بما یصلح للقرینیة لکن شککنا فی انّ المتکلّم اعتمد علی هذه القرینة ام لم یعتمد علی هذه القرینة؟» اینجا متأسفانه کلام نه می تواند ظهور در معنای حقیقی پیدا کند و نه ظهور در معنای مجازی داشته باشد. ظهور در معنای حقیقی ندارد به اعتبار اینکه احتمال می دهیم که متکلم اعتماد بر این قرینه کرده باشد و ظهور در معنای مجازی هم ندارد، به اعتبار اینکه احتمال می دهیم متکلم اعتماد بر این قرینه نکرده باشد. پس اینجا جای اصالة الظهور نیست. اصالة الظهور موضوع لازم دارد، ظهور باید تحقّق داشته باشد، ولو اینکه ظهور منحصر به محدوده معنای حقیقی نیست و همانطور که در درس قبل عرض کردیم در معنای مجازی هم ظهور تحقّق پیدا

می کند، «اسدا یرمی له ظهور فی المعنی المجازی». پس اگر بخواهیم پای اصالة الظهور را اینجا در میان بیاوریم، فرع این است که اصل الظهور محرز باشد و ما در اینجا نه نسبت به معنای حقیقی و نه نسبت به معنای مجازی، احراز ظهوری نداریم، فقط مسأله اصالة الحقیقة باقی می ماند.

در اصالة الحقیقة دو احتمال جریان دارد: یک احتمال آنکه قبلا عرض کردیم که اصالة الحقیقة، یک اصل مستقل برأسها نیست، بلکه یک شعبه ای است از اصالة الظهور، برای اینکه اصالة الظهور هم در ظهور در معنای حقیقی مطرح است و هم در ظهور در معنای مجازی مطرح است. اصالة الحقیقة تنها ظهور در معنای حقیقی را دلالت می کند و درحقیقت، «اصالة الحقیقة لیس بشیء»، آنکه اصالت دارد و استقلال دارد، اصالة الظهور است«من دون فرق بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی».

گر این حرف را در رابطه با اصالة الحقیقة معتقد بشویم که واقعش هم همین است، نتیجتا در اینجاهایی که کلام مشتمل«علی ما یصلح للقرینیة» هست، نه جایی برای اصالة الظهور هست و نه جایی برای اصالة الحقیقة.

اما احتمال دومی که در اصالة الحقیقة مطرح است، اینکه بگوییم: اصالة الحقیقة، یک اصل عقلایی تعبّدی است که در بین عقلا هم، ما اصل تعبّدی فرض کنیم، بگوییم: هیچ پایه و ریشه ای ندارد، استناد به ظهور هم ندارد، مورد اصالة الحقیقة، آنجایی است که اگر شما شک کردید که این استعمال، استعمال در معنای حقیقی است، یا استعمال در معنای مجازی است ولو اینکه در هیچ کدام هم ظهور نداشته باشد، نه ظهور در معنای حقیقی دارد و نه ظهور در معنای مجازی، اما یک اصل تعبّدی مقبول و مسلّم عند العقلا به نام اصالة الحقیقة، یعنی«حمل اللفظ و حمل الکلام علی معناه الحقیقی من دون ان یکون ظاهرا فیه» ولو اینکه هیچ ظهوری هم در معنای حقیقی ندارد، کانّ همین حقیقی بودن، یک رجحانی می شود، یک مزیّتی می شود بر اینکه کلام حمل بر معنای حقیقی بشود، درحالی که از نظر عدم ظهور با معنای مجازی مشترک است.

اگر در باب اصالة الحقیقة، یک چنین مبنایی را اختیار کردیم یعنی اصل تعبّدی عقلائی، آن وقت باید در همان«رأیت اسدا و ذئبا یرمی» بگوییم: در«رأیت اسدا» باید حمل بر معنای حقیقی بشود«لا لظهوره فیه بل لاجل اصالة الحقیقة و لکونها معتبرة عند العقلاء تعبّدا». اما این مبنا را نمی شود پذیرفت؛ مخصوصا در بین عقلاء، یک اصلی بخواهد بدون جهت و به عنوان تعبّد و بناگذاری مطرح باشد، پذیرش آن بسیار مشکل و سنگین است و حق همین است که اصالة الحقیقة از باب همان اصالة الظهور و به عنوان شعبه ای از آن مطرح است و منحصر به آنجایی است که لفظ، ظهور در معنای حقیقی داشته باشد؛ و آن جایی است که بدانیم متکلم، اعتماد بر قرینه نکرده باشد.

پس مبنای فرمایش مرحوم آخوند(ره) در ما نحن فیه که می فرماید: امر در مقام توهّم حظر، یا واقع عقیب الحظر هم ظهور در معنای حقیقی اش را از دست می دهد و هم ظهور در معنای مجازی پیدا نمی کند، مستند به همین مبناست. منتها فرق ما نحن فیه با آن مثال تقریبا در دو جهت هست:

یکی اینکه آن مثال به عنوان قرینه لفظیه مطرح بود، اما ما نحن فیه به عنوان قرینه حالیه مطرح است.

حتی در وقوعش عقیب الحظر هم این طور نیست که آنجایی که امر عقیب الحظر واقع می شود، داخل خود جمله قرینه ای وجود دارد، سابقه اش، سابقه خارجیه است، یعنی از خارج می دانیم که این شیء قبلا منهی عنه بوده لذا قرینیت وقوع عقیب الحظر، یا«فی مقام توهّم الحظر» به عنوان قرینه حالیه و یا به تعبیر دیگر: قرینه ای است مربوط به موقعیت امر، نه اینکه یک قرینه لفظیه ای باشد که در مقام امر آورده شده باشد. پس یک فرق بین ما نحن فیه و بین آن مثالی که عرض کردیم، این شد که در آن مثال، یا در استثنای واقع عقیب جمل متعدده؛ قرینه، قرینه لفظیه است«و الکلام محفوف باللفظ الذی یصلح للقرینیة» اما در ما نحن فیه، قرینه، قرینه حالیه و موقعیت و شأن نزول امر و ورود امر است. دوم هم اینکه در«رأیت اسدا و ذئبا یرمی» قرینه علاوه بر اینکه لفظیه است، قرینه شخصیه است، قرینه خاصه و در مورد جزئی خودش است. اما در بحثی که ما عنوان می کنیم قرینه، قرینه عامه است، یعنی هرکجا«فی مقام توهّم الحظر» باشد به عنوان ضابطه، هرکجا عقیب الحظر قرار بگیرد.

لذا یک قرینه عامه کلیه است و دیگر فرقی نمی کند. حالا قرینه شخصیه باشد یا کلیه باشد، حالیه باشد یا لفظیه باشد، بعد از آنکه همه اینها در اصل صلاحیت للقرینیه اشتراک دارند، دیگر بین این خصوصیاتی که در رابطه با قرینه وجود دارد فرقی در مسأله ایجاد نمی کند.

درنتیجه؛ حق همین است که مرحوم آخوند(ره) فرموده، مدعای مشهور در یک بعدش پذیرفته است، اما در بعد دیگرش پذیرفته نیست. این کلام اجمال دارد معنای حقیقی هم در ردیف معانی مجازیه واقع می شود و لفظ نسبت به هیچ کدام ظهوری ندارد«لذا یعامل معها معاملة المجمل».

مسأله مرّة و تکرار

مسأله دیگری که مرحوم آخوند(ره) عنوان می کنند، مسأله مرّة و تکرار است. در این مباحث گذشته ما عنوان را روی هیأت قرار می دادیم. در تمام این بحثهایی که تابه حال راجع به امر داشتیم روی هیأت«افعل و ما یشابهها» بحث می کردیم. آیا هیأت دلالت بر وجوب دارد یا نه؟ هیأت دلالت بر مسائل مختلف تعیینیت، تخییریت، امثال ذلک دارد یا نه؟ اما اینجا وقتی که مسأله عنوان می شود، می گویند: «صیغة الامر»، صیغه، عبارت از مجموع ماده و هیأت است، که البته بعد بحث می کنیم که

مجموع ماده و هیأت که کلمه صیغه بر او اطلاق می شود، آیا قرائنی وجود دارد که مسأله را در رابطه با هیأت بدانیم یا قرینه ای وجود دارد که مسأله را در رابطه با ماده بدانیم یا قرینه ای وجود دارد که در رابطه با مجموع بدانیم؟ بالاخره عنوان این طوری شده که آیا«صیغة الامر» دلالت بر مرة می کند یا دلالت بر تکرار می کند یا اینکه«لا یدلّ لا علی المرّة و لا علی التکرار»؟

قبل از اینکه به اساس بحث و استدلال برسیم، باید این دو جهت را مشخّص بکنیم؛ یک جهت اینکه آیا مقصود از مرّة و تکرار چیست؟ آیا مرّة و تکرار به معنای فرد و افراد است؟ مرة یعنی«فرد واحد»؟ تکرار یعنی«افراد متعددة» ولو اینکه این افراد متعدده در عرض هم واقع بشود، از نظر زمان مقارن هم واقع بشود؟ آیا مقصود از مرّة و تکرار این است یا مقصود از مرّة و تکرار، دفعه و دفعات است که دفعه هم می سازد در ضمن فرد واحد باشد و هم می سازد با اینکه در ضمن افراد متعددی که از نظر زمان مقارن هستند باشد. همه اش کلمه دفعه بر او اطلاق می شود. دفعات هم به معنای این است که افراد متعدد در زمانهای مختلف. در دفعات، دو قید دخالت دارد، یکی زمانهای مختلف و یکی افراد متعدد. آیا مقصود از مرّة و تکرار، فرد و افراد است یا دفعه و دفعات است؟

«لقائل أن یقول» که هردو مقصود باشد، برای اینکه مانعة الجمع نیست که اگر مقصود را دفعه و دفعات قرار دادیم، دیگر با مسأله فرد و افراد، جمع نشود. احتمال دارد که هردو احتمال مقصود باشد، هم فرد و افراد مقصود باشد و هم دفعه و دفعات مقصود باشد. و آن کسی که عنوان مرّة و تکرار را نفی می کند آن هم ناظر به هردو باشد، بگوید: نه مسأله فرد واحد و افراد متعدده مطرح است و نه مسأله زمان واحد و دفعه و دفعات مطرح است. پس ممکن است قول مثبت به هردو متعلّق بشود، قول نافی هم هردو را نفی بکند، هم مرّة و تکرار را به این معنا و هم مرّة و تکرار را به آن معنا. ظاهر این است که چون اینها مانعة الجمع نیستند به هردو عنوان می شود مورد بحث واقع شود و به هردو معنا، قابل نزاع و بحث خواهد بود. مطلب دوم همان است که اشاره کردیم آیا این نزاع مربوط به هیأت است یا مربوط به ماده است یا فرضا مجموع ماده و هیأت است؟ و آیا دلیلی داریم بر اینکه یکی از این احتمالات را تعیین کند یا اینکه دلیل بر این معنا وجود ندارد؟

پرسش:

1 - آیا کلام مرحوم آخوند(ره) در ما نحن فیه با کلام مشهور یکی است؟ توضیح دهید.

2 - مبنای کلام مرحوم آخوند(ره) را در مقام بیان کنید.

3 - چند معنا در مرّة و تکرار ممکن است مقصود باشد؟

درس دویست و شصت و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین

بحث در صیغه امر و مرّة و تکرار

بحث در این بود که آیا صیغه امر دلالت بر مرّة می کند یا تکرار و یا اینکه بر هیچ کدام دلالت ندارد و اینکه آیا این نزاع، مربوط به هیئت است یا به ماده یا مثلا به هردو؟

صاحب فصول(علیه الرحمه) یک استدلالی دارند بر اینکه این نزاع را در رابطه با هیئت بدانند نه در رابطه با ماده. ولی قبل از آنکه دلیل صاحب فصول را ذکر کنیم، یک دلیل دیگری را در این رابطه عرض می کنیم که این دلیل می گوید: نزاع در رابطه با هیئت است و آن این است که برحسب آنچه که مسلّم عند المتأخرین از ادبا و ادبیین است و آن اینکه مشتقّات در مواد یکسان هستند و اختلافی که بین اینها از نظر معنا وجود دارد، در رابطه با هیآت اینها است. هیئت فعلی ماضی است که معنای ماضی را ممتاز از مضارع می کند. هیئت فعلی مضارع است که معنای فعل مضارع را جدای از ماضی می کند، تا برسد به هیئت فاعل و مفعول که اختلاف بین آنها که اختلاف بسیار بزرگی است، آن هم در رابطه با هیئت آنهاست. هیئت فاعل معنای فاعلی را دلالت دارد و هیئت مفعول، معنای مفعولی را

مشخص می کند. پس آنچه که تقریبا مسلّم بین متأخرین است این است که منشأ اختلاف در رابطه با مشتقّات را هیئت می دانند و معتقد هستند که اینها در موارد یکسان هستند. فعل ماضی و مضارع دوتا ماده ندارد، فاعل و مفعول دو تا ماده ندارد و همینطور همه مشتقّات.

وقتی که این مسأله را ملاحظه کنیم و بعد وارد صیغه امر بشویم و به یک نزاع و اختلافی که در صیغه امر وجود دارد، برخورد کنیم و آن مسأله دلالت بر مرّة، یا تکرار، یا عدم دلالت بر هیچ کدام است، آن معنای مسلّم وقتی که با این اختلاف کنار هم گذاشته شود، معلوم می شود که نزاع در صیغه امر درباره مرّة و تکرار مربوط به هیئت است، نه مربوط به ماده. برای اینکه اگر مربوط به ماده بود باید در تمامی افعال و مشتقّات، این نزاع جریان داشته باشد، یعنی همین طوری که بحث می کنیم که معنای«اضرب»، یعنی«اضرب مرّة» یا«اضرب مکرّرا» یا مرّة و تکرار، خارج است، در معنای ضرب هم باید این اختلاف وجود داشته باشد که آیا«ضرب»، یعنی این ضرب در زمان گذشته مرة واقع شد، مکرّرا واقع شد، یا مرّة و تکرار، خارج از معنای ضرب است؟

به عبارت روشن تر: اگر نزاع در صیغه امر در رابطه با ماده امر بود که مقصود از ماده، همان ضربی است که در«اضرب» وجود دارد، پس چرا تنها در صیغه امر این نزاع را مطرح کرده اند؟ ماده امر با ماده مضارع یکسان است، هردو، با ماده فعل ماضی یکسان است، با ماده«ضارب» و«مضروب» همه یکسان هستند؛ پس چرا این نزاع تنها در صیغه امر مطرح شد اما در باب سایر افعال و مشتقّات، هیچ کسی چنین نزاعی را مطرح نکرده و چنین مسأله ای مطرح نیست؟

این یک دلیل بر این است که اینجا ولو اینکه آن طوری که قبلا بیان کردم در نزاع، کلمه صیغة الامر به کار رفته و در مباحث دیگر، هیئة الامر تعبیر می شده، لکن در عین حال، این به معنای این نیست که امکان دارد نزاع در اینجا در رابطه با ماده باشد، ماده«اضرب» هیچ فرقی با ماده سایر مشتقّات ندارد.

مرحوم آخوند(ره) در کفایه بحثی از این دلیل نکرده اند. لکن استدلال صاحب فصول را ذکر کرده اند.

استدلال صاحب فصول(ره) به اجماع ادعایی سکّاکی

صاحب فصول(ره) دلیلی اقامه می کند بر اینکه نزاع را از محدوده ماده خارج کند و منحصر به هیئت بکند و آن این است که می فرماید: سکّاکی استاد فن ادبیت، ادعای اجماع و اتفاق بر یک مطلبی کرده و آن مطلب معقد اجماع عبارت از این است که«المصدر اذا کان خالیا من اللام و التنوین» اگر مصدر نه الف و لامی سر او باشد و نه تنوینی در آخر او باشد، چنین مصدری«لا یدّل الاّ علی نفس الماهیة» مفاد چنین مصدری عبارت از خود ماهیت است؛ دیگر هیچ عنوانی همراهش نیست، هیچ

مسأله ای در کنار او مطرح نیست. صاحب فصول(ره) می فرماید: این ادعای اتفاق را وقتی کنار مسأله ما نحن فیه که محل اختلاف است قرار بدهیم، می بینیم در صیغه امر، نزاع واقع شده، اختلاف واقع شده که آیا مفادش، مرّة است، مفادش تکرار است یا هیچ کدام از مرّة و تکرار، مفاد صیغه امر نیست؟ اگر این اختلاف را کنار آن اختلافی که سکاکی نقل اجماع بر آن کرده بگذاریم، معلوم می شود نزاع در ما نحن فیه مربوط به هیئت است، پس اتفاق روی ماده واقع شده است. اختلاف در رابطه با هیئت است. ماده، فقط دلالت بر نفس ماهیت دارد، اما هیئت، محل اختلاف است که آیا کنار این ماهیت کلمه مرّة هم هست، کلمه تکرار و قید تکرار هم هست یا هیچ کدام از اینها نیست؟ پس در حقیقت، صاحب فصول، اجماع منقولی را که ناقلش سکاکی است، قرینه قرار داده بر اینکه نزاع در ما نحن فیه، مربوط به هیئت است و آن اتفاق، موردش عبارت از ماده است. (این بحث را سابقا در اوایل بحث مشتق ظاهرا ذکر کردیم.)

جواب مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول(ره) در اجماع ادعایی سکاکی

مرحوم آخوند می فرماید: این استدلال، درست نیست، صاحب فصول از این راه نمی تواند چنین برداشت و چنین استفاده ای داشته باشد، برای اینکه معقد اجماع سکاکی، مصدری است که مجرد از لام و تنوین باشد، روی مصدر ادعای اتفاق شده و مصدر ماده مشتقّات نیست، مصدر هم خودش یک مشتق است«کسائر المشتقّات». همان طوری که مشتقّات«لها هیئة و لها مادة»، مصدر هم«لها هیئة و لها مادة». و با توضیحی که من عرض می کنم، مخصوصا با توجه به اینکه هیئت مصادر هم یک هیئت خاصه ای است، اینطور نیست که هرهیئتی، صلاحیت مصدریت داشته باشد. در ثلاثی مزید فیه که نه تنها هیأتش مشخص است بلکه منحصر هم هست، یعنی هیئت مصادر از آن ابواب متعدده ای که ذکر شده مثل باب«افعال»، «تفعیل»، «انفعال»، «افتعال» و امثال ذلک، اصلا تجاوز نمی کند. در ثلاثی مجرد هم باز هیئتش محفوظ است، هرچیزی نمی تواند عنوان مصدری پیدا کند.

در رباعی مجرد و رباعی مزید فیه هم هکذا. پس اینکه ما می بینیم مصادر دارای یک هیأت خاصه ای هست، این دلیل بر این است که مصادر هم مثل مشتقّات دیگر، هم دارای ماده است و هم دارای هیئت. آنوقت چیزی که هم دارای ماده است و هم دارای هیئت است، نمی تواند ماده سایر مشتقّات واقع بشود. آنکه در مشتقّات ساری و جاری است، نفس الماده است اما آیا هیئت مصدر مثل هیئت «فعل» سریان در فعل ماضی دارد؟ هیئت مصدر هم محفوظ در فعل ماضی است؟ هیئت مصدر محفوظ در فعل مضارع است؟ بلااشکال این چنین نیست. آنکه محفوظ است همان ماده ای است که

هم در مصدر وجود دارد و هم در سایر مشتقّات. ولی مصدر تنها آن ماده فقط نیست، مصدر هم مثل فعل ماضی است که«له مادة و له هیئة». پس اگر یک اجماعی روی مصدر قائم شد و یک مطلبی روی مصدر ثابت شد، دلیل بر این نیست که در ماده مشتقّات دیگر هم این معنا هست، «لان المصدر لیس مادة لشیء».

اشکال به مرحوم آخوند در بیان مصدر و جواب آن

«ان قلت»: تابه حال ما چنین چیزی نشنیده بودیم. از اول که وارد بحثهای ادبی شدیم به ما گفتند:

ایشان در جواب می فرمایند: اینکه«المصدر اصل للکلام» - بدان که مصدر اصل کلام است - معنایش این نیست که در ذهن شما بوده و هست، که مصدر ماده مشتقّات باشد، بلکه این اصالت به این معناست که واضع وقتی می خواست برای یک معنای کلی یک لفظی را وضع کند، مثلا معنای زدن و کتک را در نظر گرفت و می خواست برایش یک لفظی را وضع بکند. اینجا چه چیز را برای این معنا وضع بکند؟ برای اینکه گرفتار مشکلات نشود(که مشکلش را عرض می کنیم که چیست؟) آن چیزی را که اول در رابطه با این معنای زدن و کتک، وضع می کند، همان مصدری است که«له هیئة و له مادة» معنای اصالت، یعنی تقدّم در وضع، معنای اصالت، یعنی اولین لفظی که در رابطه با این معنا در نظر گرفته شده. می آید عنوان«ضرب» را در برابر این معنای کلی که در وضع، مورد نظرش است قرار می دهد و بعد مشتقّات دیگری که با این مصدر، جامع اشتراک در لفظ دارند و جامع اشتراک در معنا دارند، با اندازه گیری و با رعایت تناسب با این مصدر و با ملاحظه این مصدر آنها را وضع می کند و تعبیرشان این است که آن چیزی را که اول وضع می کند و تقدّم در وضع دارد، آن را به وضع شخصی وضع می کند، اما سایر مشتقّات را به لحاظ موادشان و به لحاظ هیأتشان با وضع نوعی یا با وضع شخصی(که یک اختلافی هم در این رابطه وجود داشت که ما در مسأله وضع شخصی و وضع نوعی اشاره به این اختلاف کردیم) وضع می کند.

پس محصّل کلام ایشان این است که«معنی کون المصدر اصلا للکلام لا یرجع» به این معنا که مصدر، ماده سایر مشتقّات است، اصالت مربوط به مقام وضع است، آن هم با توجه به آن مشکله ای

که عرض کردیم. واضع می خواهد برای معنا و حقیقت کتک زدن، یک لفظی را وضع کند. «یمکن ان یقال»: واضع می توانست طوری مسأله وضع را پیاده کند که هیچ هیئتی نداشته باشد بگوید: «الضاد و الراء و الباء بشرط کون الضاد اولا و الراء ثانیا و الباء ثالثا» اینرا وضع می کنیم برای معنای زدن و کتک.

اما این کار مسأله وضع را درست منضبط نمی کند مخصوصا با توجه به یک نکته ای که دنبال این مسأله عرض می کنیم، به این صورت منضبط نیست. از ما بپرسند چه چیز را واضع برای چه چیز وضع کرده؟ می گوییم: واضع معنای زدن و کتک را در نظر گرفته، این موضوع له. لفظ موضوعش چیست؟ «ضاد و راء و باء بشرط کون الضاد اولا و الراء ثانیا و الباء ثالثا» در مقام وضع، این تناسب ندارد. لذا به مصدر اصالت می دهد و معنای اصالت این است که در رابطه با وضع به او تقدّم می دهد، نه اینکه معنای اصالت این باشد که مصدر در ضمن همه مشتقّات وجود دارد و به عنوان ماده مشتقّات مطرح است.

پس در حقیقت؛ مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول(ره) این اشکال را دارند که اگر اتفاقی و اجماعی روی مصدر واقع شد، شما نمی توانید به عنوان اینکه مصدر ماده مشتقّات است، این را در رابطه با همه مشتقّات پیاده کنید و بگویید: این اتفاق، ساری و جاری در همه مشتقّات است. اما ایشان دیگر ذکر نمی کنند که این مصدری که«له مادة و له هیئة»، مفاد هیئت مصدر چیست؟ مفاد هیئت همه مشتقّات روشن است، اما مفاد هیئت مصدر زائدا بر آن معنایی که در رابطه با اصل ماده است، عبارت از چیست؟

کلام مرحوم امام(ره) در تعریف مصدر

اینجا دو احتمال وجود دارد، یک احتمال، همان مطلبی که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف) در این رابطه فرموده اند. بگوییم: هیئت مصدر، یک معنای خاصی ندارد، هیئت مصدر تنها برای امکان تنطّق به ماده آمده، نه اینکه یک معنای خاصی در مقابل سایر مشتقّات داشته باشد. «الضرب» یا«ضرب» که خالی از الف و لام هم باشد، این هیئت«فعل» ی برای این بوده که به این«ضاد» و«راء» و«باء» بتواند به صورت یک لفظ، تنطّق پیدا کند و تمکّن از نطق پیدا کند، هیئت «فعل» ی برای این است، نه برای اینکه یک معنای خاصی زائد بر معنای ماده در هیئت مصدر مطرح باشد.

اما احتمال دیگر در رابطه با هیئت مصدر این است که هیئت مصدر هم یک معنایی زائد بر معنی ماده دارد، یک اضافه ای در معنی ماده به وجود می آورد. مؤیّد این حرف، مطلبی است که نحویین ذکر

می کنند که مصدر، یا به معنای فاعل است یا به معنای مفعول است. فاعل و مفعول علاوه بر ماده، به لحاظ هیئتشان یک معنای اضافی دارند. ضارب، عنوان«صدور الضرب» را دلالت می کند، مضروب، عنوان«وقوع الضرب علیه» را دلالت می کند. اگر شما گفتید: مصدر یا باید به معنی اسم فاعل باشد و یا به معنی اسم مفعول، این برگشتش به این است که در هیئت مصدر، یک اضافه ای راجع به آن معنای ماده و اصل معنای ماده وجود دارد و آن اضافه در این مثال«ضرب» عبارت از این است که آن ماده ای (ماده معنویه، ماده من حیث المعنی) که مشترک بین همه مشتقّات است که به معنای کتک است، در فارسی از او تعبیر به کتک می کنیم که این در تمامی مشتقّات است، کتک زننده، کتک خورنده، کتک زد، کتک می زند، کتک بزن، باید کتک بزند، در تمامی اینها وجود دارد، در مصدر هم همین معنا هست، «مع اضافة» که اضافه اش همانی است که باز خود صرفیین می گویند، می گویند: مصدر آن است که در آخر معنای فارسی وی«دال و نون» یا«تا و نون» باشد، یعنی کتک، معنای ضرب نیست، کتک زدن، معنای ضرب است، کتک خوردن، معنای ضرب است. این زدن و خوردن، معنای هیئت مصدری است، اما در آن ماده مشترک، زدن و خوردن وجود ندارد، آن یک ماده ای است که در تمامی مشتقّات، ساری و جاری است و حتی در مصدر هم همان معنا وجود دارد.

به عبارت روشن تر: مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: مصدر«له مادة و له هیئة» اما نمی فرمایند:

هیئت مصدر، برای چه چیز وضع شده لذا اینجا دو احتمال وجود دارد: یکی مسأله امکان تنطّق به ماده که امام بزرگوار فرمودند، یکی هم این حرف که به نظر اقرب می رسد، که هیئت مصدر یک معنای اضافی و زائد بر اصل ماده داشته باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): زدن در همه نیست، در مضروب، زدن نیست، خوردن است، نه زدن.

پس ماده اش، کتک است، ماده به معنای کتک است. این کتک، همه جا صدق می کند. در جمیع مشتقّات، این معنای کتک محفوظ است. در فارسی هم اینها بی حساب نیست، اینها تمامش روی حساب است. حالا که فارسی آمد معنایش این نیست که در فارسی بی حساب باشد، در فارسی هم روی حساب است.

اشکال استاد به صاحب کفایه(ره) در ایراد ایشان به تعریف مصدر

ایشان به صاحب فصول اشکال کردند که اجماع سکّاکی روی مصدر است چه ربطی به ماده صیغه امر دارد؟ چه ربطی به ماده مثلا فعل مضارع دارد؟ مگر مصدر ماده برای اینهاست؟ مصدر خودش ماده و هیئت است و ماده برای فعل امر نخواهد بود. اما مرحوم آخوند اینجا یک کم لطفی کردند.

فرضا تمام فرمایشات ایشان درست که واقعا هم درست است، اما این استفاده و اشکال ایشان به صاحب فصول درست نیست، برای اینکه مصدر که دارای ماده است و ماده اش مشترک با سایر مشتقّات است و علاوه بر ماده، هیئت هم دارد و اضافه هیئت در کار است، اگر سکّاکی ادعای اجماع کرد که مصدر به تنهایی، مصدر خالی از لام و تنوین، «مفاده نفس الماهیة» شما می توانید فکر کنید که در ماده مصدر مرّة و تکرار باشد، اما هیئت مصدر با ماده اش معارضه کرده باشد.

به عبارت روشن تر: وقتی که مجموع ماده و هیئت، بیش از ماهیت را دلالت نداشت و عنوان مرّة و تکرار مطرح نبود، ما یقین می کنیم که در ماده«ضرب» هم مرّة و تکرار مطرح نیست، برای اینکه در ماده مصدر مطرح نیست. اگر در ماده مصدر، مرّة و تکرار مطرح نباشد، پس معنایش این است که در ماده فعل ماضی هم مطرح نیست، در ماده فعل مضارع هم مطرح نیست، در ماده امر که محل بحث ما است، نیز مطرح نیست. برای اینکه نمی شود ولو به صورت احتمال این طور با مسأله برخورد بکنیم که«یمکن ان یکون فی مادة المصدر» مرّة و تکرار مطرح باشد، اما هیئت مصدر عروض مرّة و تکرار را کنار زده باشد، درحالی که عروض هیئت، معنایی را از ماده کم نمی کند، بلکه عروض هیئت، یک معنای زائد بر ماده را به وجود می آورد. آیا از این اجماع سکّاکی می توانیم استفاده کنیم که در ماده مصدر، مسأله مرّة و تکرار مطرح نیست یا نمی توانیم استفاده کنیم؟ اگر توانستیم استفاده کنیم، پس «ما الفرق بین مادة المصدر و بین مادة الامر» در ماده که اینها اشتراک دارند و یکنواخت هستند؟

پرسش:

1 - استدلال استاد بر اینکه نزاع در مصدر در هیئت است را بنویسید.

2 - استدلال صاحب فصول(ره) به اجماع سکّاکی را بیان کنید.

3 - جواب مرحوم آخوند(ره) را به صاحب فصول(ره) بنویسید.

4 - «المصدر اصل للکلام» را مرحوم آخوند(ره) چگونه توضیح می دهند؟

5 - کلام امام را در مقام تعریف مصدر بیان کنید.

درس دویست و هفتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کلام صاحب فصول(ره) و دفاع استاد از استدلال ایشان

صاحب فصول دلیلی اقامه کردند بر اینکه نزاع در مرّه و تکرار، ارتباطی به ماده ندارد و آن اجماعی است که سکّاکی ادعا کرده است بر اینکه مصدر مجرد از«لام و تنوین» مفادش، تنها خود ماهیت و نفس طبیعت است. مرحوم آخوند(ره) اشکال کردند به دلیل صاحب فصول که اگر اجماع روی مصدر منعقد شده باشد، دلیل بر این نمی شود که ماده امر را از نزاع در مرّه و تکرار خارج کنیم، برای اینکه مصدر، غیر از ماده امر است. مصدر خودش یک مجموعه مرکّب از هیئت و ماده است، هم ماده ای دارد و هم هیئتی دارد. پس اگر در مصدر مسأله ای مطرح باشد، نمی تواند ربطی به ماده مشتقات پیدا کند.

عرض شد: این اشکال مرحوم آخوند به صاحب فصول وارد نیست و استدلال صاحب فصول با توجه به دو مطلب، استدلال متقنی است: اول اینکه ولو مصدر خودش ماده فقط نیست و«له مادة و هیئة» لکن ادبای متأخر و محققین تسالم دارند بر اینکه ماده در مصدر و مشتقات، متغایر نیستند و

مشتقات و هیئتی که در یک ماده شرکت دارند، از نظر معنا با ماده، اختلافی بینشان نیست. ماده فعل ماضی مغایر با ماده فعل مضارع نیست. ماده مصدر هم مغایر با سایر مواد نیست. تمام اینها از نظر ماده یکسان هستند، ولو اینکه در هیئت بینشان فرق وجود دارد.

مقدمه دوم این بود که عروض هیئت بر ماده به چه منظور است؟ هیئتی که بر ماده عارض می شود، ابتداء سه احتمال در او تصوّر می شود: یک احتمال اینکه عروض هیئت، یک معنایی را زائد بر معنای ماده، افاده کند، «ضرب» علاوه بر اینکه اصل کتک را دلالت می کند، اضافه ای را هم دلالت دارد و آن«تحقّق الضرب من الرجل الغائب فی الزمن الماضی» است که این اضافه، مفاد هیئت فعل ماضی است. همین طور در افعال، اسم فاعل، اسم مفعول و جمیع مشتقات، می بینیم که هیئت با ماده منافات ندارد و مضاد با ماده نیست، بلکه هیئت، همان معنای ماده را با یک اضافه ای و با یک معنای بیشتری تفهیم می کند. این یک احتمال در باب عروض هیئات. احتمال دیگر اینکه عروض هیئت، هیچ تغییری در معنای مادّه به وجود نمی آورد، موجب کم شدن معنای ماده یا اضافه شدن معنای ماده نباشد که این هم یک امر ممکنی است روی آن مبنایی که از امام بزرگوار(قدس سره) در رابطه با هیئت و مفاد هیئت مصدر نقل کردیم که به نظر مبارک ایشان، هیئت مصدر یک معنایی را زائد بر معنای مادّه به وجود نمی آورد، بلکه هیئت، صرفا به منظور تمکّن از تنطّق به ماده است، به منظور اینکه شکلی به این ماده و یک صورتی به این ماده داده بشود، بدون اینکه یک معنای زائد بر ماده در مفاد این هیئت نقش داشته باشد.

احتمال سوم این است که هیئت بخواهد معنای ماده را تنقیص کند که در مقابل آن حرف اول است. ماده یک معنایی دارد که هیئت می خواهد یک گوشه این معنا را قیچی کند، یک قیدی را از معنای ماده بزند، یک جهتی را از معنای ماده حذف بکند. سؤال این است که آیا چنین چیزی امکان دارد و یا وقوع دارد که ما ماده ای داشته باشیم که با قطع نظر از هیئت، یک معنایی داشته باشد، اما هیئت که بر او عارض شد، از معنای ماده کاسته شود؟ این اگر فرضا هم یک امر معقولی باشد، لکن یک امری است مخالف با واقعیت. ما جایی نداریم که هیئت یک چنین نقشی داشته باشد. هیئت یا معنای ماده را اضافه می کند یا اینکه همان معنای ماده را دلالت می کند. هیئت فقط برای شکل دادن به مادّه و صورت گرفتن ماده است. پس در نتیجه ما جایی نمی توانیم پیدا بکنیم که عروض هیئت، نقشش تنقیص معنای ماده باشد، قیدی را از معنای ماده کنار ببرد.

وقتی که این دو مقدمه را عرض کردیم که یکی این بود که در بین جمیع مشتقات، چه فعل، چه اسم فاعل و مفعول، چه مصدر و چه اسم مصدر، مواد در همه یکسان است و مقدمه دوم این بود که

عروض هیئت، موجب تغییر معنای ماده از نظر تنقیص و کم شدن نخواهد بود. وقتی این دو مقدمه را در نظر گرفتیم، سکّاکی می گوید: اهل ادب اتفاق دارند بر اینکه این مصدر مجرد از«لام و تنوین» مفادش نفس ماهیت است، مفادش نفس طبیعت است. شما بفرمایید: مصدر مرکّب از هیئت و ماده است، حرفی نداریم. بفرمایید: مصدر«له هیئة فی مقابل سائر الهیئات» لکن اگر مسأله مرّه و تکرار در ماده دخالت داشت، در ماده مصدر هم باید مرّه و تکرار دخالت داشته باشد؟ پس اگر سکّاکی گفت:

در محدوده مصدر، مرّه و تکرار را جستجو نکنید، قیود دیگر را جستجو نکنید، در محدوده مصدر، آنچه یافت می شود، نفس الماهیه است. پس ما می فهمیم که مرّه و تکرار در ماده دخالت ندارد؛ اگر در ماده دخالت داشته باشد، در مصدر هم که همین ماده وجود دارد، ماده ای مغایر با ماده صیغه امر وجود ندارد. پس نفس اجماع بر اینکه در محدوده مصدر«مع کونه عبارة عن المادة و الهیئة»، هیچ معنایی و هیچ جهتی غیر نفس ماهیت یافت نمی شود؛ دلیل بر این است که حساب مرّه و تکرار را باید از حساب ماده جدا کنید چه برای هیئت مصدر یک معنای اضافی قائل بشوید آن طوری که ما عرض کردیم یا برای هیئت مصدر، یک معنای اضافی قائل نشوید، آن طوری که امام بزرگوار(قدس سره الشریف) بیان کردند. لذا بیان صاحب فصول، یک بیان متقن و محکمی است.

عدم ارتباط نزاع در صیغه با ماده امر

ما از راه این دلیل می فهمیم که نزاع در صیغه امر در رابطه با مرّه و تکرار، به ماده صیغه امر نمی تواند ارتباط داشته باشد. یک دلیل قبلا ذکر کردیم که از طرح این نزاع در خصوص صیغه امر، معلوم می شود که مسأله در رابطه با ماده نیست و الاّ اگر در رابطه با ماده باشد، چرا در فعل ماضی مطرح نمی کنند؟ چرا در فعل مضارع مطرح نمی کنند؟ چرا در اسم فاعل و اسم مفعول مطرح نمی کنند؟ طرح مسأله مرّه و تکرار در خصوص صیغه امر، دلیل بر این است که این مسأله در رابطه با ماده نخواهد بود و الاّ بین صیغه امر و سایر صیغ از نظر ماده اشتراک هست.

این احتمال که کنار رفت، دو احتمال دیگر باقی می ماند: یک احتمال اینکه این نزاع مرّه و تکرار مربوط به خصوص هیئت باشد. احتمال دیگر اینکه مربوط به مجموع هیئت و ماده باشد. این هم خودش یک احتمالی است که کسی در صیغة الامر قائل شود و مؤید را هم این قرار بدهد که چرا در اینجا کلمه "صیغه" مطرح شده؟ صیغه یعنی مجموعه ماده و هیئت. پس دو احتمال باقی می ماند: یک احتمال اینکه در رابطه با خصوص هیئت باشد، یک احتمال اینکه در رابطه با مجموعه هیئت و ماده باشد. حالا کدامش صحیح است؟ این احتمال که بخواهیم مسأله مرّه و تکرار را در رابطه با مجموع

هیئت و ماده قرار بدهیم؟ این احتمال صحیح نیست، برای اینکه در باب مشتقات از فعل ماضی گرفته تا امر و نهی و اسم فاعل و اسم مفعول و امثال ذلک، تمام این مشتقات را که ملاحظه می کنیم جایی را نداریم غیر از مسأله مصدر که مجموع هیئت و مادّه دارای وضع باشد. حالا شما اسمش را وضع شخصی یا وضع نوعی بگذارید، یا یکی را شخصی و یکی را نوعی بگذارید که این یک بحثی بود که سابق عرض می کردیم، اما آن مهم نیست. مهم این است که در باب مشتقات دو وضع وجود دارد. فعل مضارع یک وضعی در رابطه با هیئتش هست و یک وضعی هم در رابطه با ماده اش وجود دارد. از نظر وضع، دو وضع و دو عنوان در کار است. وقتی که دو عنوان و دو وضع شد، چطور می شود وقتی که به صیغه امر می رسیم بگوییم: مجموع ماده و هیئت، دلالت بر مرّه و تکرار می کند؟ مگر مجموع، وضع دارد تا اینکه در معنای موضوع له آن مرّه یا تکرار نقش داشته باشد؟ یا باید مرّه و تکرار را به حساب ماده بگذارید، داخل در وضع ماده کنید، یا باید مرّه و تکرار را به حساب هیئت بگذارید و بگویید: مفاد هیئت«افعل» عبارت از مرّه و تکرار است. اما اگر بخواهیم بگوییم: نه ماده به تنهایی، نه هیئت به تنهایی بلکه این مجموعه دلالت بر مرّه و تکرار می کند، این مستلزم این است که برای مجموعه، یک حسابی باز کنیم، یک وضعی قائل شویم، درحالی که در هیچ یک از اینها چنین نیست، فقط در مصدر آن هم نه روی آن معنایی که ما ذکر کردیم، روی معنایی که ما ذکر کردیم مصدر هم هیئتش یک معنا دارد، ماده اش یک معنا دارد. ماده دلالت بر کتک می کند، هیئت دلالت بر کتک زدن، یا کتک خوردن می کند. آنجا مسأله تعدّد وضع در کار است. بالاخره در فعل امر این معنا مسلّم است که مسأله مرّه و تکرار را به حساب مجموعه ماده و هیئت که هیئت به تنهایی خارج باشد، ماده به تنهایی هم خارج باشد، لکن مجموع من حیث المجموع دلالت بر مرّه و تکرار بکند. این یک معنای غیرصحیح و معنای غیرقابل قبولی است. پس متعیّن می شود که مسأله مرّه و تکرار را تنها در رابطه با هیئت مطرح بکنیم، بگوییم: «هیئة الامر هل تدلّ علی المرّة ام تدلّ علی التکرار ام لا تدلّ علی خصوص المرّة و لا علی خصوص التکرار؟» به اینجا که برسیم مطلب تمام می شود؟ متأسفانه نه.

تحقیق محل نزاع در مفاد هیئت«افعل» و مسأله مره و تکرار

اینجا مطلبی را سیدنا الاستاذ الامام(قدس سره الشریف) بیان فرموده اند که این بیان نه تنها در رابطه با تشخیص محل نزاع و تحریر محل نزاع است، بلکه در حقیقت، تحقیق در مسأله مرّه و تکرار هم هست. یعنی نتیجه این بحث، آن قول حق را نشان می دهد که ما مفاد هیئت«افعل» را عبارت از چه چیز بدانیم. ایشان می فرمایند: «لا یعقل» - تعبیر این است: معقول نیست که مرّه و تکرار در رابطه

با هیئت باشد، برای اینکه هیئت، مفادش عبارت از بعث وجوبی اعتباری است، تحریک لزومی اعتباری و به تعبیر مرحوم آخوند(ولو اینکه ما در صحّت این تعبیر مناقشه کردیم، لکن در اینجا فرقی نمی کند) به نظر مرحوم آخوند(ره) مفاد هیئت«افعل»، طلب وجوبی است. ما می گوییم: بعث و تحریک لزومی، بعث و تحریک اعتباری، ایشان تعبیر فرمودند: به طلب وجوبی. حالا حساب می کنیم اگر مرّه و تکرار بخواهد به این طلب وجوبی ارتباط پیدا کند، معنای مرّه این می شود که طلب وجوبی به این طبیعت«مرّة واحدة» متعلّق شده«مرة واحدة»، به تعلّق مربوط است، به هیئت مربوط است، یعنی«الطلب الوجوبی مرة واحدة» تعلّق به این طبیعت گرفته. قائل به تکرار می گوید: «الطلب الوجوبی تعلّق مکرّرا بالطبیعة». چطور می شود طلب وجوبی مکررا به یک طبیعت متعلّق بشود با فرض اینکه مسأله تأکید در کار نیست؟ قائل به تکرار که مسأله تأکید را مطرح نمی کند، قائل به تکرار، تکرار را به عنوان تأسیس بیان می کند«لذا کیف یعقل تعلق الطلب الوجوبی مکرّرا بطبیعة واحدة فی زمان واحد» بدون هیچ گونه قید و شرط مختلفی؟ این غیرمعقول و مستحیل است. این بیان ایشان یک مقدار توضیح و همین طور دنباله دارد که نیاز به این است که بیشتر این بیان را باز کنیم چون نه تنها تحریر محل نزاع است، بلکه تبیین«ما هو الحق فی هذه المسألة» هم هست.

پرسش:

1 - دفاع استاد را از استدلال صاحب فصول(ره) بیان کنید.

2 - به چه دلیل نزاع در صیغه امر به ماده امر ارتباطی ندارد؟

3 - چرا معقول نیست که نزاع مرّه و تکرار در رابطه با هیئت، مطرح شود؟

4 - تحقیق محل نزاع در مفاد هیئت«افعل» و مسأله مره و تکرار را بیان کنید.

درس دویست و هفتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان اشکال امام(قدس سره) در مفاد هیئت برای نزاع در مرّة و تکرار

اشکال مهمی سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف) در نزاع در مرّه و تکرار در رابطه با مفاد هیئت دارند که توضیح کلام ایشان به ضمیمه بعضی از اضافات را من عرض می کنم.

می فرمایند: سه قول در مسأله وجود دارد: یک قول دلالت بر مرّه است، یعنی مرّه قیدیت دارد. یک قول دلالت بر تکرار است، یعنی تکرار، قیدیت دارد. یک قول هم این است که هیچ گونه قیدی به نام مرّه و تکرار وجود ندارد. بحث در محل نزاع بین این اقوال بود، که آیا این اقوال ثلاثه در ماده جاری است یا در هیئت جریان دارد؟ در رابطه با ماده دو دلیل اقامه شد که ارتباطی به ماده ندارد. ارتباط به مجموع هم که به حسب ظاهر نداشت، چون مجموع وضع ندارد؛ در ارتباط به هیئت تمحض پیدا کرد.

امام بزرگوار(ره) می فرمایند: اگر مرّه را بخواهیم قید بگیریم با توجه به اینکه مفاد هیئت عبارت از بعث و تحریک اعتباری است و مفاد ماده هم ماهیت است، می توانیم اینطور تعبیر کنیم که بعث و

تحریک مرّة متعلّق به ماهیت است. این قابل تصوّر هست.

اما در قول دوم که عبارت از تکرار است و تکرار باید قید برای هیئت باشد. روی این فرض؛ اگر قید هیئت شد، چه معنایی پیدا می کند؟ معنایش این می شود که بعث و تحریک مکررا به مفاد ماده که عبارت از نفس ماهیت است متعلّق شده. نفس این معنا یک چیز غیرمعقولی است. نمی شود چنین حرفی را زد، نه اینکه دلیل بر خلافش داریم، نه اینکه ادله نفی تکرار می کند، فی نفسه خودش غیر معقول است. چگونه می شود که بعث و تحریک به صورت تکرّر ماهیت واحده بدون هیچ گونه تغییر و اختلاف، حتی از نظر زمان و غیر زمان به این ماهیت تعلّق بگیرد به سبب یک هیئت«افعل»، با یک استعمال که حتی در زمان استعمال هم تعدّدی وجود ندارد؟ با یک استعمال، بعث و تحریک را به صورت متعدد متوجه ماهیت کنیم. یک بعث و تحریک می تواند به یک ماهیت متعلّق بشود چه مفاد هیئت را اراده بدانیم چه بعث و تحریک بدانیم، فرقی ندارد. تشخّص اراده«انّما هی بالمراد» اگر مراد واحد باشد و هیچ گونه تعدّدی در مراد وجود نداشته باشد، ارادات متعدده، نمی شود به مراد واحد، تعلّق بگیرد، بگوید: چند مرتبه من فلان چیز را اراده کردم«فی زمان واحد، فی آن واحد» با هیچ گونه تغییر و تحوّلی.

یکی از دوستان از اهل علم است خیلی آدم مزاح و شیرینی است. موقعی که ما در یزد تبعید بودیم ایشان هم که اهل یزد است، یکوقت به من رسید گفت: فلانی من خیلی حافظه ام قوی شده.

گفتم چطور؟ گفت: من هفتصد«قُلْ هُوَ اللّهُ» از حفظ هستم. این هم تقریبا شبیه همین معناست که ارادات متعدده به یک مراد بخواهد تعلّق بگیرد بدون هیچ گونه اختلافی، این غیرمعقول است. در بعث و تحریک هم همین طور است، یک وقت جنبه تأکید دارد، مولا ممکن است یک مسأله ای را با اینکه واحد است، مکرر در مکرر امر کند. پدر نسبت به فرزند هکذا، ولی اینها جنبه تأکیدی دارد، امر دوم موکّد امر اول است، امر سوم و چهارم هکذا. اما اگر ما جنبه تأکید را کنار بگذاریم، به صورت حکم تأسیسی و امر تأسیسی بخواهد بعث و تحریک به ماهیت متعلّق بشود، با اینکه در نفس ماهیت هیچ گونه تعدّدی وجود ندارد، تقیّدی وجود ندارد، این یک امر غیرمعقولی است. آنوقت آیا قائل به تکرار می تواند این امر غیرمعقول را ادعا بکند؟

آنچه که ما در مقابل قائل به تکرار می توانیم بگوییم این است که شما دلیل بر تکرار ندارید. به عبارت دیگر: از نظر اثبات، در قول به تکرار، مناقشه می کنیم، اما اگر بخواهیم مسأله را به این صورت فرض کنیم، ثبوتش محل اشکال است و امتناع در رابطه با ثبوت خواهد بود. وقتی که کلام به اینجا می رسد کانّ یک«ان قلت» ی پیش می آید.

«ان قلت»: درست است ما حرف شما را می پذیریم، در صورتی که بعث و تحریک، مفاد هیئت، متعلّق به نفس ماهیت باشد، این حرف شما پذیرفته است. چند بعث و تحریک به ماهیت«مع کونها واحدة لا یعقل ان یتعلّق» اما اگر این حرف را بزنیم که در هیئت«افعل» بعث و تحریک به ماهیت متعلّق نشده، بلکه به ایجاد ماهیت متعلّق شده. پای کلمه ایجاد را پیش بیاوریم. بگوییم: بعث و تحریک به ایجاد متعلّق شده است. حالا چرا؟ چرایش یک مطلبی است که بعد با مرحوم آخوند(ره) هم در همین مسأله مرّه و تکرار حرف داریم چون که ایشان می فرماید: «الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی، لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» که برداشت مرحوم آخوند از این عبارت، همان طوری که بعدا هم ان شاء الله بیان می کنیم این است که ایشان خیال کرده اند که اگر ماهیت«من حیث هی هی لیست الاّ هی» شد، معنایش این است که به تعبیر ایشان، طلب و به تعبیر ما، بعث و تحریک اعتباری است چون این اختلاف را همیشه در باب اوامر با ایشان داریم که ایشان مفاد هیئت را طلب می داند، ما مفاد هیئت را همان طوری که بحث کردیم، بعث و تحریک اعتباری می دانیم. آنوقت ایشان می فرماید: «الطلب لا یتعلّق بنفس الماهیة» و الاّ اگر به خود ماهیت متعلّق بشود، این با«الماهیة من حیث هی هی، لیست الاّ هی» مغایرت دارد. بعد ما ان شاء الله بیان می کنیم که آن چیزی که فلاسفه از این جمله اراده کرده اند، خلاف آن چیزی است که مرحوم آخوند از این جمله برداشت می کنند. در همین بحث مرّه و تکرار ان شاء الله این حرف پیش می آید.

اگر«ان قلت» همین حرف را مبنا قرار بدهد، بگوید: بعث و تحریک اعتباری به ماهیت متعلّق نمی شود، بعث و تحریک اعتباری به ایجاد ماهیت متعلّق می شود. حالا چه فرقی دارد؟ فرقش این است که ایجاد الماهیة قابل تکثّر و تعدّد هست، اما خود ماهیت تعدّد ندارد، خود ماهیت شیء واحد است. اما وقتی که پای وجود پیش می آید، می گوییم: وجودات الماهیة که مسأله از وحدت به تکثّر می رسد. ماهیت واحده را نمی توانیم بگوییم: ماهیات، اما از وجودات یک ماهیت تعبیر به وجودات می کنیم، پس معلوم می شود که در مرحله ایجاد، تعدّد وجود دارد. اگر تعدّد وجود داشت، چه مانعی دارد که کلمه تکرار عنوان قیدیت در رابطه با مفاد هیئت باشد، بگوییم: بعث و تحریک مکرّر، متعلّق شده«الی ایجاد الماهیة» و چون ایجاد ماهیت قابل تعدّد است، پس مانعی ندارد که بعث و تحریک هم مکرّر باشد. مانعی ندارد که بعث و تحریک اعتباری قید تکرار همراهش اخذ شده باشد.

جواب استاد از تعلّق بعث و تحریک اعتباری به ایجاد ماهیت

اگر کسی به صورت«ان قلت» این اشکال را کرد، جوابش(یک جوابی من اضافه می کنم بعد

جواب امام را عرض می کنم) این است که این کلمه ایجاد را شما از کجا در این وسط آوردید؟ آیا کلمه ایجاد که ظاهر عبارت شماست«البعث و التحریک الی ایجاد الطبیعة» بعد از کلمه«الی» این باید مفاد مادّه باشد، چون هیئت«افعل» بعث و تحریک به مفاد ماده است. وقتی که شما مفاد ماده را عبارت از ایجاد ماهیت قرار بدهید، می توانید بگویید: بعث و تحریک اعتباری«الی ایجاد الماهیة» است. جواب این حرف را که ما دادیم. ما گفتیم: سکاکی می گوید: مصدر مجرد از لام و تنوین«لا یدلّ الاّ علی نفس الماهیة» یعنی کلمه وجود همراهش نیست. همان طوری که در«ضرب» آن معنای مصدری، حالا چه ضرب هیئت و مادّه مجموعا باشد، هیئتش هم معنا داشته باشد یا نداشته باشد؟ چه به حسب ظاهر خود مصدر را ما ماده همه مشتقات قرار بدهیم، بالاخره ماده«اضرب» همانی است که در«ضرب» مطرح است. آیا در«ضرب» وقتی شما معنا می کنید، مسأله وجود در کار است؟ «وجود الماهیة غیر الماهیة» این همه دادوقال شده که آیا در مسأله اصالة الوجود و اصالة الماهیة، حق با اصالة الوجودی هاست یا با اصالة الماهیتی ها. پیداست که وجود و ماهیت دو مطلب هستند.

وقتی که مصدر مفادش نفس ماهیت شد، پس چرا شما به هیئت«افعل» که می رسید، می گویید:

«البعث و التحریک الی ایجاد الماهیة» این کلمه ایجاد را از کجا درآوردید؟

اگر بخواهید بگویید: در ماده مطرح است، ماده که مفادش نفس الماهیه است، هیچ پای وجود در ماده مطرح نیست و اگر بخواهید بگویید: در هیئت مطرح است، یعنی عنوان ایجاد در مفاد هیئت مطرح است. جوابش این است که مفاد هیئت هم بعث و تحریک است. و اگر بخواهید بگویید: دلیل بر اینکه مسأله ایجاد در مفاد هیئت مطرح است، این است که در عالم امتثال راهی برای تحقّق امتثال، جز مسأله ایجاد وجود ندارد، آیا امکان دارد از غیر راه وجود و تحقّق بخشیدن به مأموربه امتثال تحقّق پیدا کند؟ پس معلوم می شود که پای ایجاد در کار است. جوابش این است که مقام امتثال غیر از مقام تعلّق تکلیف است. امتثال با وجود، تحقّق پیدا می کند، اما مرحله تعلّق تکلیف، مرحله تعلّق تکلیف به ماهیت است و اگرچه بدون وجود هم امتثال حاصل نمی شود، اما وجود در مکلّف به و در متعلّق تکلیف نقشی ندارد. پس اولا این وجود را شما از کجا می آورید؟

جواب امام(ره) از تعلّق بعث و تحریک اعتباری به ایجاد ماهیت

اما جوابی که ایشان از این«ان قلت» می فرماید، می فرماید: ما پای ایجاد را در کار می آوریم، می گوییم: «البعث و التحریک الی ایجاد الطبیعة» دیگر قائل به تکرار چه می گوید؟ اشکال امام بزرگوار این است که هیئت دارای یک معنای حرفی است، معنای حرفی هم همان طوری که در بحث

حروف ذکر کردیم، عبارت از آن معانی است که هیچ گونه استقلالی در هیچ مرحله ای برای او وجود ندارد، نه در مرحله ذهن استقلال دارد، نه در مرحله خارج استقلال دارد و نه در کلام و تشکیل کلام استقلال دارد. البته توضیح دادیم تبعا لمرحوم کمپانی که این مسأله ای که شایع شده که وجودات یا جوهر است و یا عرض است، واقعیت این است که یک وجود سوم ضعیفی هم وجود دارد، که نه تنها مقامش از جوهر پایین تر است، بلکه از عرض هم پایینتر است، برای اینکه عرض نیاز به یک موضوع دارد، نیاز به یک معروض دارد، اما این وجودات قسم سوم نیاز به دو شیء دارد. وقتی که شما واقعیت«زید فی الدار» را می خواهید بررسی کنید، این«ظرفیة الدار لزید» نه مفهوم ظرفیت، واقعیت ظرفیت، این هم نیاز به دار دارد و هم نیاز به زید دارد. اگر دار باشد زید نباشد، «فی الدار» تحقق ندارد. اگر زید باشد و دار نباشد«فی الدار» تحقّق ندارد. یک وجود سوم ضعیف تر از وجود عرض، «ظرفیة الدار لزید» این خودش یک واقعیت است نه یک امر اعتباری تخیّلی. زید قبل از اینکه در دار بیاید، با بعد از آنکه در دار آمد، در واقعیت تغییر پیدا شده، نه اینکه در اعتبار دو مسأله پیش آمده، دو واقعیت است. زید در دار با زید بیرون دار این دو حقیقت و دو واقعیت است. که سابق بحثش را مفصل عرض کردیم.

امام بزرگوار می فرماید: معانی حرفیه در هیچ مرحله ای استقلال ندارد و لحاظ استقلالی به آنها تعلّق نمی گیرد، همیشه به عنوان«حالة للغیر، وصفا للغیر آلة للغیر» ملاحظه می شود. این چه جوابی است؟ ایشان می فرمایند: اگر ما تکرار را به عنوان قیدیت در رابطه با مفاد هیئت آوردیم، معنایش این است که در استعمال واحد، هیئت را«بما انّ لها معنی حرفی آلة للغیر» ملاحظه بکنیم. و بما اینکه می خواهیم آن را به تکرار، تقیید بکنیم، لازم می آید که استقلالا ملاحظه شود. چطور می شود در استعمال واحد ما برای هیئت هم حساب لحاظ آلی و هم استقلالی باز کنیم؟

رجوع قیود به هیئت در کلام امام(ره)

بعد یک دفع توهّمی می کنند و آن این است که کانّ کسی به ایشان عرض می کند که خود شما به ما یاد دادید، که قیوداتی که در جملات هست، اکثرا این قیودات در رابطه با هیئت است. وقتی که شما می گویید: «ضربت زیدا یوم الجمعة» این یوم الجمعه قید چیست؟ آیا قید ضرب به معنای اسمی است؟ قید متکلم است؟ قید زیدا مفعول است؟ این درست است که از نظر نحوی شما می گویید: به «ضربت» متعلّق است، اما به چه چیز«ضربت» متعلّق است؟ به آن مفاد هیئت«ضربت» متعلّق است، یعنی«وقوع الضرب من المتکلم» مثل«کون زید فی الدار». این«وقوع الضرب من المتکلم» یک

معنای حرفی است که مفاد هیئت«ضربت» است. تقیید یوم الجمعه، حتما در رابطه با این معنای حرفی و در رابطه با این مفاد هیئت است. پس چطور شد شما اینجا که می رسید در«ضربت زیدا یوم الجمعة»، قید یوم الجمعه را در رابطه با مفاد هیئت«ضربت» می دانید، از طرفی هم هیئت«ضربت» معنای حرفی دارد؟ چطور آنجا تقیید امکان پذیر شد؟ اما وقتی مسأله تکرار در ما نحن فیه مطرح می شود اینجا می فرمایید: مسأله تقیید هیئت غیرممکن است. «ما الفرق بین» این دوتا؟

جوابی که ایشان از این توهّم ذکر می فرمایند، این است که در«ضربت زیدا یوم الجمعة» دو لحاظ به این هیئت به مناسبت اصلش و به مناسبت قیدش تعلّق می گیرد. وقتی که شما می گویید:

«ضربت» اینجا هیئت«لم یلحظ الاّ تبعا، لم یلحظ استقلالا». در رابطه با ایراد و گفتن«ضربت»، هیئت، همان لحاظ آلی و غیر استقلالی را دارد، اما از این مرحله که می گذرید، این کلمه تمام می شود، به دنبالش«زیدا» هم می آورید. حالا می خواهید بیایید سراغ«یوم الجمعه»؛ اینجا برمی گردید همان هیئتی را که قبلا در گفتن«ضربت» به نحو غیر استقلالی ملاحظه شده، برای تقیید به یوم الجمعه استقلالا ملاحظه می کنید و این مانعی ندارد چون دو مرحله است: یک مرحله گفتن ضربت به عنوان اول کلام است، یک مرحله تقیید این هیئت به یوم الجمعه در آخر کلام است. در«ضربت» ی اول کلام «لم یلحظ الهیئة الاّ تبعا» و در یوم الجمعه آخر کلام همین مفاد هیئت را مجددا استقلالا ملاحظه می کنید و مقیّدش می کنید به یوم الجمعه. اما در ما نحن فیه مسأله اینطور نیست. شما یک صیغه بیشتر ندارید به نام هیئت«افعل»، دو جمله و دو کلمه وجود ندارد، یک کلمه است، مرکّب از ماده و هیئت، ماده اش خارج، یک هیئت باقی می ماند. این یک هیئت که«لها معنی حرفی» که غیر از این هم چیزی دیگری وجود ندارد، این چطور می شود در آن واحد هم استقلالا ملاحظه بشود، هم تبعا ملاحظه بشود؟ این چطور تعقّل پیدا می کند؟ برخلاف«ضربت زیدا یوم الجمعة» آنجا تقیید به هیئت می خورد، اما به لحاظ تعدّد کلام، تعدّد کلمه، مانعی ندارد که دو لحاظ مطرح باشد یکی آلی و یکی استقلالی. اما در ما نحن فیه نمی توانیم این معنا را تصوّر کنیم، برای اینکه«لیس لنا الاّ هیئة فقط» این هیئت فقط که دارای معنای حرفی است چطور می شود که هم لحاظ تبعی در همینجا تعلّق بگیرد به او به لحاظ معنای حرفی اش و هم به لحاظ تقیید به تکرار، با اینکه کلمه تکرار در کلام ذکر نشده؟ همینجا اگر بگوید: «ادخل السوق مکرّرا» مانعی نداشت که بگوییم: استعمال هیئت در«ادخل السوق» به لحاظ معنای حرفی هیچ مانعی ندارد، وقتی که ما به کلمه مکرّرا می رسیم یک لحاظ استقلالی ثانوی نسبت به هیئت داشته باشیم. اما فرض این است که ما کلمه مکرّرا در عبارت نداریم، در عبارت آن چه وجود دارد، ما هستیم و هیئت«افعل» فقط، ماده اش هم که خارج از این بحث است

فعلا«علی ما هو المفروض» آن وقت این هیئت که«لها معنی حرفی» چطور می شود که در عین اینکه لحاظ متعلّق به او لحاظ آلی و تبعی باشد، درعین حال به لحاظ تقیّد به تکرار نه با کلمه مکرّرا، تکراری که در بطن معنای هیئت«افعل» وجود دارد و در نفس معنای هیئت«افعل» وجود دارد، یک لحاظ استقلالی هم به او تعلّق بگیرد؟ پس با اینکه ما اکثر قیود را در موارد مختلف در رابطه با مفاد هیئت می دانیم و خود هیئت می دانیم، اما اینجا خصوصیتی دارد که ما در رابطه با هیئت نمی توانیم تقیید به تکرار را مطرح بکنیم. باز یک ان قلت و قلت دیگری در کلام ایشان هست و یک نتیجه گیری که او را بعد ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - اشکال امام(قدس سره) را بیان کنید.

2 - «ان قلت» ی که امام(ره) به خود وارد می کنند را توضیح دهید.

3 - جواب استاد و جواب امام(ره) را از«ان قلت» بیان کنید.

4 - اشکال تعلّق قیود به هیئت را با جواب حضرت امام(ره) بنویسید.

درس دویست و هفتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

لحاظ آلی و استقلالی در معنای حرفی و اشکال امام(ره) بر آن

امام بزرگوار(قدس سره) در دنبال کلام«ان قلت» دیگری را ایراد می کنند که می گوید: ما می پذیریم که تقیید معنای حرفی در اینجا با سایر موارد فرق می کند. در«ضربت زیدا یوم الجمعة» که این یوم الجمعة قید برای معنای حرفی است، صحیح است برای اینکه دو لحاظ به معنای حرفی در دو موقعیت متعلّق شده، یکی قبل از تقیید لحاظ آلی به آن متعلّق است و یکی در حال تقیید لحاظ استقلالی به آن تعلّق گرفته است، اما در ما نحن فیه یک چیز بیشتر نیست و آن نفس هیئت است. اگر بخواهد تقییدی در کار باشد، معنایش این است که در آن واحد، لحاظ استقلالی و لحاظ تبعی و آلی به آن متعلّق شده باشد و این ممکن نیست. لکن از طریق دیگر، مسأله را مطرح می کنیم. می گوییم:

معنای تکرار، عبارت از تقیید نیست؛ اگر تکرار عبارة اخری از تقیید باشد، این اشکال شما وارد است. اما ما تکرار را اینطور معنا نمی کنیم، بگوییم: «البعث الی ایجاد الطبیعة مکرّرا» که تکرار به عنوان قید مطرح باشد بلکه ما تکرار را به این صورت معنا می کنیم: «البعث الی ایجادات الطبیعة» به

جای کلمه ایجاد و تقیید به تکرار، کلمه ایجادات را می گذاریم. قائل به مرّه، ایجاد الطبیعة را مبعوث الیه می داند، اما قائل به تکرار، ایجادات طبیعت را مبعوث الیه و متعلّق بعث می داند. اگر این شد، هم مسأله تکرار به صورت قیدیت مطرح نیست و هم تعدّد را از عنوان و مفاد ایجادات استفاده می کنیم.

اگر اینطور باشد چه اشکالی دارد؟

جواب امام(ره) از اشکال به لحاظ آلی و استقلالی در معنای حرفی

ایشان در جواب می فرمایند: خلافا لمرحوم آخوند، مانعی در استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نمی بینیم و در استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، فرقی بین اسم و فعل و حرف نیست. آن کسی که می گوید: در استعمال واحد شما می توانید«رأیت عینا» را استعمال کنید و اراده کنید از کلمه «عین» بیش از یک معنای عین را، دوتا، سه تا معنا را اراده کنید که مرحوم آخوند(ره) قائل به استحاله این بودند، لکن در بحثی که گذشت در همین رابطه قبل از بحث مشتق، استحاله این معنا مورد قبول واقع نشد. لذا استعمال لفظ هرلفظی باشد ولو حرف باشد، اختصاص به اسم ندارد، یعنی ممکن است شما کلمه«من» را در دو معنای«من» استعمال کنید، کلمه«فی» را در دو معنای«فی» یا بیشتر استعمال بکنید. چون آن نزاع مربوط به لفظ است، هرلفظی باشد، «اسما کان او فعلا او حرفا». در نتیجه؛ استعمال حرف هم در اکثر از معنای واحد، مانعی ندارد و اشکالی ندارد. اما بحث این است که ما در ما نحن فیه در مقام استعمال بحث نمی کنیم؛ آنکه مورد بحث ماست مسأله وضع است.

می خواهیم ببینیم که هیئت«افعل» برای چه وضع شده است؟ در رابطه با وضع صحبت می کنیم و در رابطه با وضع هم ایشان می فرمایند: اشکالی در امکان این معنا نیست. ممکن است واضع لفظ واحدی را برای چند معنا وضع بکند. اما در ما نحن فیه به این صورت که بخواهد ایجادات یک طبیعت، با تکثّری که در آنها وجود دارد و با اینکه از یک مقوله هستند و از یک سنخ هستند و مسأله قدر جامع هم مطرح نیست، می فرمایند: چنین وضعی معهود نیست و خلاف آن چیزی است که در رابطه با وضع معهود و مرتکز است. لذا اشکال ثبوتی ندارد، اما از نظر اثبات، چیزی شبیه این ندیده و نشنیده ایم، پس بالاخره چه کنیم؟

ایشان نتیجه می گیرند که چاره ای نداریم که در رابطه با نزاع در مرّه و تکرار یکی از دو راه را انتخاب کنیم، یا برخلاف آنچه که مسلّم بین المتأخرین است، بگوییم: ماده امر یک خصوصیتی دارد. ماده امر غیر از ماده مضارع، فعل ماضی و سایر مشتقات است، چون نزاع مرّه و تکرار در باب نواهی هم وارد است. برای این دو بالخصوص از نظر ماده یک حسابی باز کنیم و بگوییم: چاره ای

نیست که این خصوصیت در ماده«اضرب» باشد که مقیّد به مرّه باشد، «بناء علی القول بالمرّة» مقیّد به تکرار باشد«بناء علی القول بالتکرار» یا مقیّد به هیچ کدام نباشد بنابر قول سومی که می گوید: نه حساب مرّه در کار است و نه حساب تکرار، یا این حرف را بزنید که تقیید ماده، مانعی ندارد غیر از مسأله هیئت است. و یا اینکه این حرف را بزنیم که مجموع ماده و هیئت، (آن هم در خصوص اوامر و نواهی، نه در باب سایر مشتقات)، یک وضعی دارد و در او تقیید به مرّه و تکرار بنابر قول به مرّه و تکرار واقع شده و این تقیید در رابطه با مجموعه ماده و هیئت است، اما به لحاظ ماده است، آنکه وضع شده، مجموع ماده و هیئت است، اما مرّه و تکرار را در رابطه با ماده مرتبط به این مجموع بدانیم، بگوییم: این مجموع به لحاظ اینکه ماده اش می تواند مقیّد به مرّه و تکرار باشد، به لحاظ ماده، مجموع، مقیّد به مرّه است، یا مقیّد به تکرار است، یا بنابر قول سوم خالی از تقیید است، نه عنوان مرّه مطرح است و نه عنوان هیئت. در نتیجه واقعش این می شود، علی کلا التقریبین بالاخره حساب به ماده برمی گردد و تقیید در رابطه با ماده می شود و می فرمایند: چاره ای جز این مسأله نداریم و راه حل منحصرا عبارت از همین است.

اشکال استاد بر جواب امام(ره) از اشکال در معنای حرفی

ادله ایشان بر این معنا محکم است، گاهی انسان ادله را که ملاحظه می کند، نمی شود در ادله مناقشه کرد، اما نتیجه ای که از این ادله گرفته می شود، گویا قانع کننده نیست، اینجا همین طور است.

بالاخره ما بخواهیم برای ماده امر یک خصوصیتی قائل بشویم، آن هم با تسلّمی که بین متأخرین وجود دارد که ماده در تمام مشتقات دارای یک معناست، اینطور نیست که وقتی که معروض هیئت امر واقع می شود، عنوان تقیید به مرّه و تکرار در آن باشد. اما وقتی که در فعل ماضی و مضارع می آید کلمه مرّه و تکرار کنار برود.

دلیل ایشان دلیل خوبی است و قابل مناقشه نیست، اما خضوع در مقابل نتیجه دلیل، یک کار مشکلی است که انسان بخواهد بالاخره نزاع را روی ماده پیاده کند. حالا به آن صورت شاید اهون باشد ولو اینکه آن هم خیلی بعید است که ما به فعل ماضی و مضارع که می رسیم، بگوییم: اینطور نیست که مجموع ماده و هیئت وضعی داشته باشد، بلکه ماده وضعش مستقل است، هیئت فعل مضارع هم وضع دیگری دارد. دو وضع در افعال و مشتقات وجود دارد. اما وقتی که به فعل امر می رسیم برای مجموع ماده و هیئت، یک وضع قائل بشویم و در این وضع هم به لحاظ ماده یک مسأله ای را به نام تقیید به مرّه و تکرار مطرح کنیم. این هم خیلی بعید است ولی درعین حال بهتر از

آن است که ما تمام نزاع را در محدوده ماده قرار بدهیم و برای ماده امر یک خصوصیتی قائل بشویم.

ظاهر این است که این اهون از آن جهت است.

مطلب دیگری که تفصیلش را مرحوم آخوند مطرح می کنند این است که مرّه و تکرار، آیا به معنای یک فرد و چند فرد است یا به معنای یک دفعه و چند دفعه است. یک دفعه با چند فرد سازگار است؟ اینجا هرکدامش یک مقرّبی دارد. مقرّب اینکه نزاع در مرّه و تکرار به معنای دفعه و دفعات باشد، این است که خود این دو لفظ، لفظ المرّة، ظاهر در دفع است و لفظ التکرار ظاهر در دفعات است، یعنی نفس عنوان مرّه و تکرار که در کلمات بزرگان مطرح شده، ظهور در دفعه و دفعات دارد.

اما یک مقرّبی هم آن طرف دارد که ما مسأله را به عنوان فرد و افراد مطرح کنیم و آن مقرّبش این است که چرا اصولا این نزاع در علم اصول مطرح شده است؟ اینکه مسأله مرّه و تکرار در اصول مطرح شده در رابطه با هیئت«افعل»، در رابطه با مفاد صیغه امر، انگیزه اش این است که وقتی واجبات را ملاحظه می کنیم، می بینیم بعضی از واجبات، حتّی در طول عمر یک بار بیشتر واجب نیست، یعنی ایجاد یک فردش در تمامی عمر کفایت می کند. مثل مسأله حجّة الاسلام، که مفاد آیه شریفه«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» است. تقریبا این مسلّم است ولو اینکه از بعضی از کلمات قدمای فقها اشعاری به مخالفت این معنا استفاده می شود، لکن مشهور بلکه بالاتر از مشهور این است که«المستطیع لا یجب علیه الحج طول العمر الا» یک بار، یعنی یک فرد از این طبیعت کفایت می کند. اما در بعضی از واجبات دیگر مثل نماز و روزه و امثال ذلک که انسان ملاحظه می کند، می بیند افراد متعدده لزوم دارد، منتها تعدّدش به تناسب خودش است. صلاة«بالاضافة الی کل یوم و کل وقت من الاوقات الخمسة»، روزه«بالاضافة الی کل سنة» ملاحظه می شود و همین طور مسأله زکات، مسأله خمس، مسأله جهاد، مسأله امر به معروف و نهی از منکر. اینها اینطور نیست که اگر کسی یک فرد از افراد امر به معروف را اتیان کند، بگوییم: دیگر تا آخر عمر مسأله وجوب امر به معروف کنار می رود.

ملاحظه واجبات به صورتهای مختلف در شریعت، انگیزه این شده که در اصول، این مسأله را مطرح کنند که اگر هیئت افعلی در یک جا وارد شد، آیا در مقام امتثال، یک فرد از طبیعت و اتیان به یک فرد، کفایت می کند یا اینکه اتیان به یک فرد کفایت نمی کند؟ این مسأله با دفعه و دفعات تناسب ندارد، این مسأله با یک فرد و چند فرد متناسب است. آیا یک فرد از افراد طبیعت در مقام امتثال کافی است یا اینکه یک فرد کافی نیست؟ یا اینکه در مفاد صیغه امر، نه پای وحدت در کار است و نه پای تعدّد مطرح است لکن صاحب کفایه می فرماید: حق این است که ما این نزاع را به هردو صورت

می توانیم مطرح کنیم و به عبارت دیگر مرّه و تکرار به هردو معنا محل بحث واقع شده و می تواند واقع بشود، هردو جهت، هم فرد و افراد و هم دفعه و دفعات.

مقصود از مرّه و تکرار در نظر صاحب فصول(ره)

اما صاحب فصول ایشان در کتاب فصول که کتاب اصولی بسیار دقیقی است، دلیل اقامه کرده بر اینکه مقصود از مرّه و تکرار در ما نحن فیه، دفعه و دفعات است، نه فرد و افراد. دلیل ایشان این است که می فرماید: در علم اصول در این رابطه ما دو مسأله ملاحظه می کنیم: یک بحث در باب اوامر به همین کیفیتی که ملاحظه کرده اید که آیا دلالت بر مرّه و تکرار می کند یا نه؟ یک بحث هم در آینده داریم و آن این است که آیا اوامر و نواهی به طبایع تعلّق می گیرد به ماهیات و مفاهیم متعلّق است یا اینکه به افراد متعلّق است؟ ظاهر این است که این دو مسأله استقلال دارند، یعنی اینطور نیست که احدی المسألتین مبتنی بر مسأله دیگر باشد و متفرّع بر مسأله دیگر باشد. این دو مسأله، هرکدامشان استقلال دارد. بحث مرّه و تکرار بحث مستقل، بحث تعلّق اوامر به طبایع، یا به افراد هم یک بحث مستقل است. اگر این دو بحث بخواهد استقلال داشته باشد، ضابطه اش این است که هریک از قائلین به اقوال مختلفه در این مسأله، در مسأله دیگر آزاد باشد، بتواند آن قول را اختیار بکند، قول دوم را اختیار بکند، اگر ذات اقوال ثلاثه باشد، قول سوم را اختیار کند. معنای استقلال دو مسأله این است که ابتنائی وجود نداشته باشد، ترتّبی وجود نداشته باشد، تفرّعی در کار نباشد، در این مسأله آزادانه هر قولی را که بخواهد بتواند اختیار کند. وقتی هم که وارد آن مسأله می شود آنجا هم آزادانه هرقولی بخواهد بتواند اختیار کند، بدون اینکه بین القولین تهافتی وجود داشته باشد و یا ضرورت داشته باشد«احد القولین او احد الاقوال» را انتخاب کند.

بعد می فرماید: ظاهر این است که این دو مسأله مستقل است. مرّه و تکرار یک بحث مستقلی است، مسأله تعلّق اوامر به طبایع یا به افراد هم یک بحث مستقل است. اگر این دو بحث بخواهد استقلالش حفظ بشود، همان طوری که ظاهر کلمات اصولیین استقلال است، لازمه اش این است که ما مرّه و تکرار را به معنای دفعه و دفعات بگیریم.

اگر مرّه و تکرار به معنای دفعه و دفعات باشد، هیچ ارتباطی به مسأله تعلّق اوامر به طبایع، یا به افراد پیدا نمی کند. دفعه و دفعات چه ارتباطی به طبایع و افراد دارد؟ این یک مسأله مستقل و آن هم یک مسأله مستقل است. هیچگونه تفرّعی و ترتّبی در کار نیست.

اما اگر بخواهیم مرّه و تکرار را در ما نحن فیه به معنای فرد و افراد بگیریم، لازمه اش این است که

این مسأله، تتمه آن مسأله باشد و علی احد القولین آن مسأله جاری بشود برای اینکه وقتی که ما نزاع می کنیم که آیا امر دلالت بر مرّه به معنای فرد می کند یا دلالت بر تکرار به معنای چند فرد می کند یا دلالت بر هیچ کدام ندارد، معنای اینکه دلالت بر هیچکدام ندارد، یعنی وحدت فرد و تعدّد فرد مطرح نیست، چون قائل به مرّه، فرد واحد را می گوید نه اصل الفرد را، قائل به تکرار الفرد، المتعدد را مطرح می کند و آن هم که می گوید: «لا مرّه و لا تکرار» معنایش این نیست که می گوید: الفرد. می گوید:

وحدت و تعدّد مطرح نیست.

پس در حقیقت نزاع مرّه و تکرار روی قول به تعلّق طبیعت امر، متمحض می شود یعنی اگر کسی قائل شد به اینکه امر به خود طبیعت متعلّق است و اصلا پای فرد مطرح نیست، این دیگر در نزاع مرّه و تکرار نقشی ندارد. آنوقت کلتا المسألتین باید به این صورت دربیاید، که اولا ما آن مسأله را بحث کنیم، با اینکه از نظر ترتیب، تصادفا آن مسأله بعدا بحث می شود، در ترتیب ابواب مباحث و فصول، آن را بعد قرار داده اند. روی قاعده می بایست اول آن را ذکر کنند، ببینیم«الامر هل یتعلّق بالطبیعة او یتعلّق بالفرد». آنوقت بعد روی یکی از دو قول که عبارت از تعلّق به فرد باشد، بیاییم یک مسأله ای را به عنوان تتمه و دنباله این مسأله طرح بکنیم، بگوییم: «و علی تقدیر تعلّقه بالفرد هل المراد بالفرد، الفرد الواحد کما یقول به القائل بالمرّة او الفرد المتعدّد کما یقول به القائل بالتکرار او متعلّق بالفرد من دون تقیید بالوحدة او التعدّد کما یقول به القائل» که هم مرّه و هم تکرار را انکار می کند.

پس اگر مقصود از مرّه و تکرار در ما نحن فیه، فرد و افراد باشد، استقلال این مسأله از بین می رود و باید به عنوان تتمه مسأله بعدی آن هم در دنباله مسأله بعدی ذکر بشود، برای اینکه یک نزاعی است که روی یک قول از آن دو قول در مسأله بعدی جریان دارد و آن روی قول به تعلّق اوامر و افراد است.

اما روی قولی که اوامر به طبایع متعلّق است، اصلا دیگر حق دخالت در این نزاع را نداشته باشد. لذا صاحب فصول می فرماید: چون این دو مسأله مستقل هستند و مخصوصا ما نحن فیه هم قبل از آن مسأله ذکر شده، استکشاف می کنیم که مقصود از مرّه و تکرار در ما نحن فیه، دفعه و دفعات است و اصولا کلمه فرد و افراد که در آن مسأله مطرح است، به طورکلی در اینجا نباید راه پیدا کند.

مرحوم آخوند(ره) یک جوابی از صاحب فصول(ره) دادند که در عین اینکه اصل جواب درست است، لکن راهی که مرحوم آخوند وارد شده اند و از مطلبی که بین فلاسفه تقریبا مسلّم است، سوء برداشتی کرده اند که آن راه تمام نیست.

اما اصل جوابی که از صاحب فصول ذکر کرده اند، ظاهرا درست است که توضیحش را ان شاء الله بعد عرض می کنیم.

پرسش:

1 - «ان قلت» ی که امام(ره) ذکر کرده اند را با جوابش بیان کنید.

2 - اشکال استاد را بر امام(ره) توضیح دهید.

3 - دلیل صاحب فصول(ره) بر اینکه مقصود از مرّه و تکرار، دفعه و دفعات است چیست؟

درس دویست و هفتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دلیل صاحب فصول(ره) بر مقصود از مرّه و تکرار و جواب آخوند(ره)

صاحب فصول(ره) دلیلی اقامه کردند بر اینکه مقصود از مرّه و تکرار در بحث ما نحن فیه، دفعه و دفعات است نه فرد و افراد که خلاصه دلیلشان این بود که اگر مقصود از مرّه و تکرار، فرد و افراد باشد، دیگر این بحث، اصالت و استقلالی ندارد و باید به عنوان تتمه بحث آینده شناخته شود، که آیا اوامر و نواهی به طبایع متعلّق هستند یا به افراد؟ ایشان می فرماید: اگر مقصود از مرّه و تکرار در ما نحن فیه، فرد و افراد باشد، باید این بحث روی یکی از دو قول در آن بحث جاری بشود. یعنی قائل به طبیعت در آن بحث، دیگر اینجا بحثی نداشته باشد و باید قائل به تعلّق به فرد بحث بکند، بگوید:

حالا که به فرد متعلّق است، آیا فرد واحد است یا فرد متعدّد است یا اینکه فقط فرد مطرح است و وحدت و تعدّد هیچ گونه مدخلیتی ندارد؟

مرحوم آخوند(ره) در جواب از این بیان در حقیقت دو کار کرده اند: یک توضیحی راجع به آن مسأله داده اند و یک توضیحی هم راجع به مسأله ما نحن فیه که این دو توضیح و توجیه، کنار هم که

گذاشته می شود، جواب از صاحب فصول خواهد بود، یعنی ثابت می کند که هردو مسأله، استقلال دارد، یعنی هرقائلی در آن مسأله می تواند هریک از سه قول در این مسأله را انتخاب بکند، روی آن ضابطه ای که برای استقلال دو مسأله عرض کردیم. آن توضیحی که در رابطه با آن مسأله می دهند این است که آنهایی که در آن مسأله عقیده شان این است که اوامر به طبایع متعلّق است، مقصود از تعلّق اوامر به طبایع این نیست که نفس الماهیه متعلّق امر واقع می شود و به تعبیر ایشان که مفاد امر را عبارت از طلب می دانند، می فرمایند: اینطور نیست که طلب به خود ماهیت متعلّق بشود، بلکه اصلا نمی شود طلب به ماهیت متعلّق بشود، برای اینکه فلاسفه اینطور به ما گفته اند که«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی». ماهیت در مقام ذات، جز خودش چیزی نیست. و بعد تصریح می کنند«لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» نه این عنوان مطلوبیت در مرحله ذات مطرح است و نه عنوان غیر مطلوبیت. در جای دیگر مرحوم آخوند اضافه می کنند که نه تنها مطلوبیت و غیرمطلوبیت خصوصیتی ندارد، بلکه تمامی این عناوین متضاد و متناقض، در رابطه با ذات ماهیت چنین است.

یعنی همان طوری که می گوییم: «فی عالم الذات لا مطلوب و لا غیر مطلوب» همین طور می گوییم:

«لا موجودة و لا معدومة»، همین طور می گوییم: «لا محبوبة و لا مبغوضة» در حقیقت در مرحله ذات، متناقضین هردو مسلوب هستند، هردو کنار و بیرون هستند، نه طلب به طبیعت متعلّق است و نه عدم الطلب به طبیعت متعلّق است، نه وجود به طبیعت اضافه می شود و موجوده، وصف طبیعت واقع می شود و نه معدومه. پس در آن جا که بحث می کنیم اوامر به طبایع متعلّق می شود، شما مغرور این عبارت نشوید، جمود بر ظاهر این عبارت نکنید. ما نمی خواهیم بگوییم: امر به خود طبیعت متعلّق است، طلب به خود طبیعت متعلّق است، روی همین علتی که عرض کردیم که طبیعت فی مرحلة الذات، نه مطلوب است نه غیر مطلوب، نه محبوب است و نه مبغوض، نه موجود است و نه غیرموجود. پس مقصود ما چیست؟

مقصود ما در آن بحث از تعلّق طلب به طبیعت، تعلّق طلب به وجود است، منتها فرق بین قول آنهایی که می گویند: به وجود متعلّق است و بین قول آنهایی که می گویند: به فرد متعلّق است، در این جهت است که ما زید را که مثلا ملاحظه می کنیم، یک وقت زید را«بما انّه وجود الانسان» ملاحظه می کنیم، در این مرحله ملاحظه زید به عنوان وجود الانسان، خصوصیات فردیه زید از نظر اینکه «قامته کذا، وزنه کذا، ابوه کذا، ولادته فی زمان کذا و مکان کذا و قیافته کذا» این خصوصیات دیگر دخالتی در«وجود الانسان بما انه وجود الانسان» ندارد. اما اگر حساب را روی فرد باز کردیم، فرد عبارت از همان وجود است به ضمیمه خصوصیات فردیه، به ضمیمه ابعاد شخصیه، به ضمیمه

عوارض مشخصه فردیه. در حقیقت در آن مسأله که نزاع در این است که آیا امر که به تعبیر ایشان به معنای طلب است، به وجود ماهیت متعلّق است یا به فرد. در حقیقت نزاع به این برمی گردد که آیا مطلوب مولا تنها وجود الماهیه است و خصوصیات فردیه، از دایره مطلوبیت بیرون است، یا به لحاظ اینکه چون وجود در خارج ملازم با این عوارض و مشخصات فردیه است، این مشخصات و عوارض هم داخل در دایره مطلوبیت است؟ پس هردو اصل تعلّق طلب به وجود الطبیعه را قبول دارند، لکن یکی می گوید: طلب از وجود الطبیعه بالاتر نمی رود و عوارض فردیه را شامل نمی شود.

دیگری می گوید: چون وجود با عوارض فردیه در خارج ملازم است، این ملازمه خارجیه اقتضا می کند که این عوارض هم در حریم مطلوبیت و دائره مطلوبیت وارد بشوند.

پس توضیحی که مرحوم آخوند(ره) در رابطه با آن بحث می دهند، این است که شما جمود بر ظاهر عنوان نکنید، مقصود از طبیعة را صرف الطبیعة ندانید، بلکه مقصود وجود است و اختلاف بین وجود و فرد هم تنها در رابطه با عوارض مشخصه است. او می گوید: عوارض خارج از دایره مطلوبیت است، دیگری می گوید: عوارض داخل در دایره مطلوبیت است. این توضیحی است که آنجا می دهند.

معنای مرّه و تکرار و فرد و افراد از نظر مرحوم آخوند(ره)

اما یک توجیه هم اینجا دارند که وقتی این دو توجیه را کنار هم بگذاریم، جواب از صاحب فصول داده می شود. توجیهشان این است که ما اگر مرّه و تکرار را در ما نحن فیه به معنای فرد و افراد بگیریم، این فرد و افراد، غیر از آن فردی است که در آن مسأله در مقابل طبیعت واقع می شود. این فرد و افرادی که اینجا بحث می کنیم، مقصود وجود واحد و وجودات متعدده است.

به عبارت روشن تر: یک وقت فرد و افراد را در برابر وجود الطبیعة ذکر می کنیم مثل آن مسأله که وجود در مقابل فرد است. آنجا معنای فرد، یعنی وجود همراه با تشخّص، وجود ملازم با عوارض فردیه. معنای فرد در مقابل اصل وجود طبیعت، یک چنین معنایی است. اما اینجا که فرد و افراد را در مقابل وجود ذکر نکردیم، بلکه فرد و افراد را در مقابل دفعه و دفعات آوردیم و مقصود از فرد و افراد در ما نحن فیه همان وجود واحد است. «الفرد ای الوجود الواحد، الافراد ای الوجودات المتعددة» و کسی هم که می گوید: «لا مرّة و لا تکرار» او هم می گوید: اصل الوجود، که نه عنوان وحدت دنبال وجود است و نه عنوان تعدّد و تکثّر دنبال وجود است.

آن توضیح در آن مسأله با این توضیح و یا توجیه در این مسأله که مقصود از فرد و افراد، وجود

واحد وجودات متعدده است را وقتی کنار هم بگذاریم، این دو مسأله استقلال پیدا می کند، نه اینکه ما نحن فیه تتمه آنجا بشود و متفرّع بر آنجا، بلکه«مسألتان مستقلتان» و ضابطه استقلال دو مسأله در اینجا جریان دارد. ضابطه اش این است که هریک از دو قول در آن مسأله می تواند یکی از اقوال در ما نحن فیه را انتخاب بکند به صورت آزاد. دیگر لازم نیست که این ما نحن فیه را روی یک فرض و یک قول در آن مسأله قرار بدهیم چون می گوییم: اگر کسی در آن مسأله انتخاب کرد که اوامر به افراد متعلّق است، در ما نحن فیه هم می تواند فرد و افراد را بگوید، هم می تواند دفعه و دفعات را بگوید، علی کلا الاحتمالین مانعی ندارد. اشکال صاحب فصول هم روی آن فرض بود که اگر کسی در آن مسأله قائل به تعلّق به طبیعت بشود، صاحب فصول می گفت: چطور در ما نحن فیه روی فرد و افراد می تواند بحث بکند؟ آنجا در مقابل فرد قیام کرده، مسأله تعلّق به طبیعت را مطرح کرده، اما اینجا بگوید: «الفرد الواحد او المتعدد، او اصل الفرد من دون تقیید بالوحدة و الکثرة» اینها با هم جمع نمی شود. اما وقتی که ما این طور توجیه کردیم که اولا مقصود از تعلّق به طبیعت در آن مسأله تعلّق به وجود طبیعت است و از این طرف فرد و افراد در ما نحن فیه را هم به معنای وجود واحد و وجودات متعدده معنا کردیم، دیگر چه مانعی دارد که کسی در آن مسأله، اوامر را متعلّق به طبیعت بداند و در اینجا هم فرد و افراد را مطرح بکند؟ برای اینکه طبیعت آنجا به معنای وجود است و فرد و افراد در اینجا هم به معنای وجود واحد و وجود متعدد، یا اصل الوجود است.

پس در نتیجه اگر ما این دو توضیح را راجع به هردو مسأله بیان کنیم، جواب صاحب فصول روشن می شود، یعنی در جواب می گوییم: همان طوری که مرّه و تکرار به صورت دفعه و دفعات می تواند محل نزاع باشد، به صورت فرد و افراد هم می تواند محل نزاع باشد. ما چه در آن مسأله، اوامر را متعلّق به طبایع بدانیم و چه در آن مسأله، اوامر را متعلّق به افراد بدانیم، علی کلا التقدیرین هر دو قول در اینجا می تواند جریان پیدا کند و اصالت هردو مسأله قاعدتا محفوظ می ماند. این بیان مرحوم آخوند که عبارتشان هم نیاز به دقت دارد، که انسان از این بیان استفاده کند، که ایشان ناظر به توضیح کلتا المسألتین است، می خواهد یک معنایی را برای آن مسأله و یک معنایی را هم برای این مسأله ذکر کند و بعد این دو را به هم ضمیمه کند و به عنوان جواب از صاحب فصول مطرح کند.

اشکال استاد بر مرحوم آخوند(ره) در تعریف مره و تکرار

ما در اصل این جواب با ایشان موافق هستیم، لکن ایشان یک دلیل انحرافی ذکر کردند که این دلیل انحرافی را باید کنار بگذاریم و به جای آن یک دلیل صحیحی اقامه کنیم و الاّ اصل مطلب که

مقصود از طبیعت در آن مسأله، وجود الطبیعة است و مقصود از فرد و افراد در این مسأله، وجود واحد و وجودات متعدده است، مطلب متینی است، اما دلیلش درست نیست.

مرحوم آخوند می فرمودند: در آن مسأله که می گویند: اوامر تعلّق به طبایع می گیرد، مقصود نفس طبایع نیست، مقصود نفس ماهیت نیست«لانّ الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی». طلب نمی تواند در عالم ماهیت راه داشته باشد. آنجا متناقضات باجمعها مسلوبند، هم مطلوبیت مسلوب است هم غیرمطلوبیت مسلوب است. هم وجود مسلوب است، هم عدم مسلوب است، هم محبوبیت مسلوب است، هم مبغوضیت مسلوب است. اینجا ما از ایشان سؤالی داریم و بعد یک توضیحی راجع به اصل این«الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» که اصلا ایشان بیخود این عبارت را در این بحث آورده اند. این اصلا مربوط به یک عالم دیگری است، ربطی به ما نحن فیه در باب تعلّق اوامر به طبایع یا به افراد ندارد. اول از ایشان سؤال می کنیم، شما امر را به معنای طلب می گیرید، فرضا قبول می کنیم. می گویید: طلب به طبیعت نمی تواند متعلّق بشود، یعنی اگر ما گفتیم:

«طلب الطبیعة»، این مسامحه دارد. طلب را نمی توانیم به طبیعت اضافه کنیم، برای اینکه«الطبیعة لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» می گوییم: برای حل این مشکل چه کار می کنید؟ اگر این مشکل را بخواهید حل کنید چطوری حل می کنید؟ آمده اید بین مضاف و مضاف الیه یک کلمه وجود را واسطه قرار داده اید، گفته اید: برای حل این مشکله برای اینکه با«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی» برخوردی نداشته باشیم، بین طلب و طبیعت، یک کلمه "وجود" را در کار می آوریم، می گوییم: «الامر طلب وجود الطبیعة.» سؤال ما این است که بین طلب و وجود چه فرقی وجود دارد که طلب نمی تواند به ماهیت اضافه بشود، اما وجود می تواند به ماهیت اضافه بشود؟ خودتان می گویید: در عالم ماهیت همانطوری که«لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة»، (البته این را در جای دیگر تصریح کرده اند) «لا موجودة و لا معدومة». لا موجودة با لا مطلوبة چه فرق می کند؟ وقتی طلب را می خواهید به طبیعت اضافه کنید، می گویید: طلب نمی شود به طبیعت اضافه بشود، «لانّها لیست بمطلوبة و لا غیر مطلوبة» می گوییم: پس طلب را به چه چیز اضافه کنیم؟ می گویید: به وجود. می گوییم: وجود را به چه اضافه کنیم؟ لابد وجود به طبیعت اضافه می شود. چطور شد که وجود به طبیعت می تواند اضافه بشود، اما طلب نمی تواند به طبیعت اضافه بشود که اگر ما بگوییم: طلب الماهیة، شما وحشت می کنید. اما اگر بگوییم: طلب وجود الماهیة، مطلب تمام است و هیچ اشکالی ندارد؟ درحالی که در«الماهیة من حیث هی هی»، همان طوری که مطلوبیت و غیر مطلوبیت، هردو مسلوب است، موجودیت و معدومیت هم هردو مسلوب است، محبوبیت و مبغوضیت هم هردو مسلوب است.

پس اولین ایرادی که به مرحوم آخوند(ره) وارد است، این است که شما که پای این مسأله فلسفی را در اینجا آوردید، چطور اینجا این مسأله را حل کردید؟ اضافه وجود و وساطت وجود، مشکلی را حل نمی کند. اضافه وجود به طبیعت، با اضافه طلب به طبیعت، هردو یکسان است. اگر وجود امکان دارد، پس طلب هم ممکن است. اگر طلب امکان ندارد، وجود هم مثل الطلب. پس اینکه شما بیایید طلب الطبیعة را معنا کنید، «ای طلب وجود الطبیعة» مشکله«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی» را برطرف نکرده اید.

عدم ارتباط بحث ماهیت به مقام

واقعیت مسأله و اشکال مهم این است که اصلا شما بیخود این«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی»، را اینجا آوردید برای اینکه مقصود فلاسفه از این عبارت، یک معنای دیگری است که اصلا به محل بحث ما کمترین ارتباطی پیدا نمی کند. مقصود فلاسفه این است که وقتی ما ماهیت را در مقام ذات ملاحظه می کنیم و به عبارت دیگر در رابطه با حمل اولی ذاتی ملاحظه می کنیم، که حمل اولی ذاتی ملاکش این است که علاوه بر اینکه اتحاد در وجود داشته باشند، در ماهیت هم متحد باشند، بلکه جماعتی پا را فراتر گذاشته اند، گفته اند: اتحاد در ماهیت به تنهایی هم کفایت نمی کند، باید در مفهوم هم واحد باشند. اختلاف بین این دو قول در«الانسان حیوان ناطق» مطرح می شود، که آیا «الانسان حیوان ناطق» حملش حمل اولی ذاتی است؟ بعضی ها گفته اند: بله، برای اینکه ما در حمل اولی ذاتی بیش از اتحاد ما هوی چیزی را شرط نمی دانیم، اما بعضی ها گفته اند: نه، همین«الانسان حیوان ناطق» هم، حملش حمل اولی ذاتی نیست. باید موضوع و محمول در مفهوم اتحاد داشته باشد، یعنی«ما یفهم من احدهما عین ما یفهم من الاخر» باشد و در رابطه با انسان و حیوان ناطق، مسأله اینطور نیست. انسان وقتی در منطق نباشد، صدها بار هم کلمه انسان را بشنود، هیچ انتقال ذهنی به حیوان الناطق پیدا نمی کند. وقتی که وارد منطق است آنجا مرتب«الانسان حیوان ناطق» را مثال می زنند و جنس و فصل و این مسائل را مطرح می کنند و انسان یک قرب ذهنی و آشنایی ذهنی با این معنا دارد و الاّ در استعمالات، انسان را که می شنود، شاید در صد بار یک بار هم انتقال به حیوان ناطق پیدا نکند. پس اینکه می گویند: «الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی» این در رابطه با حمل اولی است. حالا ما اصراری نداریم که«الانسان حیوان ناطق» را از حمل اولی خارج بدانیم، اگر داخل در حمل اولی ذاتی هم باشد، باز حرف ما درست است فرقی نمی کند.

اینها می خواهند بگویند: ماهیت در مقام ذاتش، یعنی در مقام حمل اولی ذاتی، فقط خودش است

و اجزائش است. هرچه که خارج از دائره این ماهیت باشد، نمی تواند ارتباط با ذات داشته باشد. ما می گوییم: «الانسان حیوان ناطق» اگر از ما سؤال کردند، آیا در ماهیت انسان، وجود دخالت دارد؟ می گوییم: نه. اگر بگویند: عدم دخالت دارد؟ می گوییم: نه. پس اینکه ما می گوییم: «الانسان لا موجود و لا معدوم» این به معنای این است که موجودیت برحسب حمل اولی در ماهیت انسان دخالت ندارد کما اینکه معدومیت هم به حسب حمل اولی در ذات انسان هیچ گونه دخالت ندارد. آنچه در ماهیت در رابطه با حمل اولی هست، تنها خودش و اجزاء الماهیة است. اما جمیع متناقضات عالم در مرحله حمل اولی، همه شان خارج از دایره ماهیت هستند. و روی همین حساب هم هست که ما می گوییم: در این مرحله، همه متناقضات کنار هستند، مطلوبیت کنار است، به معنای اینکه مطلوبیت جزو ماهیت نیست، غیرمطلوبیت کنار است، به معنای اینکه جزو ماهیت نیست و هکذا. این بحث در رابطه با حمل اولی ذاتی است اما بحثهای ما در این رابطه نیست. حالا توضیح بیشتری نیاز دارد که ان شاء الله فردا عرض می کنیم.

پرسش:

1 - جواب مرحوم آخوند(ره) از صاحب فصول(ره) را بیان کنید.

2 - آیا دلیل مرحوم آخوند(ره) در جواب صاحب فصول تمام است؟ چرا؟

3 - چرا بحث فلسفی ماهیت به مقام ما مربوط نمی شود؟

درس دویست و هفتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ارتباط حمل اولی و حمل شایع با ما نحن فیه

حمل اولی ذاتی حداقلش عبارت از اتحاد موضوع و محمول در ماهیت است. قضیه معروفه «الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی لا مطلوبة و لا غیرمطلوبة» و همین طور«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی لا موجودة و لا معدومة» و«الانسان حیوان ناطق» حمل اولی ذاتی هستند؛ برای اینکه موضوع و محمول در ماهیت یکسان هستند. اما اگر از مرحله ماهیت پایینتر بیاییم، مسأله روی حمل شایع صناعی پیاده می شود. در حمل اولی ذاتی قضیه حملیه صادقه همانی است که ماهیت موضوع و محمول در آن یکی باشد. اگر گفتید: «الانسان حیوان ناطق» به حمل اولی«قضیة صادقة».

اما اگر گفتید: «الانسان موجودة» و این را به صورت قضیه حملیه به حمل اولی ذاتی بخواهید مطرح کنید، این قضیه کاذبه است؛ برای اینکه موجودة در ماهیت انسان هیچ دخالتی ندارد، نه تمام ماهیة الانسان است و نه جزء ماهیة الانسان است. پس قضیه«الانسان موجودة» به نحو حمل اولی ذاتی «قضیة کاذبة». کما اینکه اگر بگویید: «الانسان لا موجودة» آن هم به حمل اولی ذاتی باطل و کاذب

است، برای اینکه همان طوری که وجود در ماهیت انسان نقش ندارد، لا وجود هم در ماهیت انسان نقش ندارد. آنکه نقش دارد همان جنس و فصل است لیس الاّ. و علت اینکه متناقضات در این مرحله به کلی مسلوب واقع می شوند و درعین حال سلب متناقضات هم صحیح است همین است. چون در این مقام، فقط در رابطه با ماهیت کار داریم. اگر جنس و فصل مطرح باشد، این قضیه حملیه صادق است، اما آنچه خارج از جنس و فصل باشد، به صورت وجود یا عدم باشد، هردو مسلوب از ماهیت است. در جسم مثلا قضیه ای که شما تشکیل می دهید، «الجسم ابیض» این را اگر به صورت حمل اولی ذاتی تشکیل بدهید، این قضیه باطل است، «الجسم لا ابیض» هم همین طور است. درحالی که اگر جسم را از نظر وجود خارجی ملاحظه کنیم، نمی تواند خالی از یکی از این دو باشد. جسم در وجود خارجی لامحاله، یا ابیض است یا لاابیض. به حسب وجود خارجی، سلب متناقضین از جسم، امکان ندارد. اما در مرحله ماهیت، هیچ یک از این دو طرف، نقشی در ماهیت جسم ندارد، نه عنوان ابیضیت و نه عنوان لاابیضیت.

در نتیجه؛ این فرمایشی که مرحوم آخوند(ره) می فرمایند، فی نفسه درست است، که«ماهیت من حیث هی هی لا مطلوبة» یعنی مطلوبیت جزء ماهیت نیست، خود ماهیت نیست، «و لا غیر مطلوبة» غیرمطلوبة هم دخالتی در ماهیت ندارد. لا موجودة، یعنی«موجودیت خارج عن دائرة الماهیة. لا موجودة هم همین طور است، محبوبیت و مبغوضیت هم هکذا. پس همه اینها ارتباط به مقام حمل اولی ذاتی دارد. اما آنچه ما در آن وارد هستیم در مسأله تعلّق اوامر به طبایع، آنهایی که می گویند: اوامر به طبایع تعلّق می گیرد و به تعبیر مرحوم آخوند: طلب، مفاد امر است و این به طبیعت تعلّق می گیرد، آیا تعلّق طلب به طبیعت در رابطه با خارج است یا در رابطه با مقام ماهیت است؟

به عبارت روشن تر: اگر ما یک قضیه این چنینی تشکیل دادیم، گفتیم: «ماهیة الصلاة مطلوبة» اما نه به حمل اولی ذاتی. نمی خواهیم بگوییم: مطلوبیت جزء ماهیت صلاة است، بلکه آن ملاکی که در حمل شایع صناعی وجود دارد، که ملاکش اتحاد وجودی است، ملاکش این است که موضوع یکی از مصادیق محمول باشد، هیچ کاری به مرحله ماهیت نداریم. همانطوری که«زید انسان» را تشکیل می دهیم به صورت حمل شایع صناعی، ماهیت«الصلاة مطلوبة» هم به همین صورت است.

نمی خواهیم بگوییم: مطلوبة، داخل در ماهیت است، می خواهیم بگوییم: ماهیت صلاة یک مصداقی از مصادیق مطلوبة است و در حقیقت ماهیت صلاة با مطلوبة اتحاد وجودی دارد. مطلوبة مصادیق متعددی می تواند داشته باشد. یکی از مصادیق مطلوبة، ماهیت الصلاة است، یکی از مصادیق مطلوبة، ماهیت الصوم است، یکی از مصادیق مطلوبة، ماهیت الحج است مثلا. پس همان طوری که

شما در تشکیل سایر قضایای حملیه به حمل شایع صناعی ملاک را اتحاد وجودی می دانید، اینجا هم مسأله به این کیفیت است.

آیا کسی که مدعی است که اوامر به طبایع متعلّق است، می خواهد بگوید: اوامر جزو ماهیت طبایع است؟ اگر یک چنین حرفی را ادعا می کرد، شما می توانستید در مقابلش بگویید: «ماهیة الصلوة من حیث هی هی لیست الاّ» خود ماهیت و عنوان مطلوبة هیچ گونه دخالتی در ماهیت صلاة ندارد، اما کسی این حرف را نمی زند. می خواهد این جور بگوید: همان طوری که شما می گویید:

«الجسم ابیض» یعنی جسم یک مصداق است برای مفهوم و معنای ابیض، «ماهیة الصلاة مطلوبة» هم به همین کیفیت است. در نتیجه به مرحوم آخوند(ره) عرض می کنیم که شما برای اینکه پای وجود را در کار بیاورید و بگویید: «الامر طلب وجود الطبیعة» و مسأله تعلّق اوامر به طبایع را هم به همین کیفیت تفسیر می کنید. شما از طریق الماهیة من حیث هی هی وارد شدید، درحالی که بحث ما در طلبی است که متعلّق به ماهیت است، که عروض البیاض للجسم، نه اینکه طلب، داخل در ماهیت باشد و نقش در ماهیت داشته باشد. دلیل شما در حقیقت با مدعا هیچ گونه توافق و تطابقی ندارد.

مدعا این است که«الطلب لا یتعلّق بالطبیعة» و دلیل شما این است که«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی» بین این مدعا و دلیل چگونه تطابق و توافق است؟ چه کسی ادعا کرده که مطلوبیت، جزو ذات ماهیت است؟ چه کسی قضیه«ماهیت الصلاة مطلوبة» را به نحو حمل اولی ذاتی معنا می کند؟ تمام بحثها در رابطه با حمل شایع صناعی است. در«الصلوة مطلوبة» می خواهیم ببینیم که آیا اینجا به چه مناسبت پای وجود را در کار بیاوریم؟ در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ماده که دلالت بر نفس ماهیت می کند، هیئت هم که به قول شما دلالت بر طلب می کند و به قول ما دلالت بر بعث و تحریک اعتباری می کند. پس این چه توجیهی است که شما برای آنجا از راه«الماهیة من حیث هی هی لیس الاّ هی» می کنید؟ پس چه باید گفت؟

عرض کردیم: اصل مدعای ایشان درست است، یعنی آنهایی که می گویند: اوامر به طبایع متعلّق است، مقصودشان همان وجود الطبایع است. کما اینکه آنهایی که قائل به تعلّق به افراد هستند، مقصودشان وجود به ضمیمه مشخصات فردیه و عوارض فردیه است. محل اختلاف تنها در این جهت است که آیا آن عوارضی که فردیت فرد را تشکیل می دهد و ملازم با اصل وجود ماهیت است، داخل در دائره مطلوبیت است یا آن عوارض خارج از دائره مطلوبیت است؟ و الاّ هردو این را قبول دارند که الطلب، یا به تعبیر ما«البعث و التحریک یتعلّق بوجود الطبیعة» منتها این وجود از کجا آمده؟ آنکه محل اشکال است و محل بحث است، این است که پای وجود را از کجا به میان آوردیم؟ ماده که

نفس ماهیت را دلالت دارد، هیئت هم که بعث و تحریک را دلالت دارد، این وجود از کجا اینجا سبز شد و اضافه شد چه وجود در مسأله طلب متعلّق به ماهیت یا بعث و تحریک متعلّق به ماهیت؟

دخالت وجود در هیئت از نظر وضع و نظر صاحب فصول(ره)

اینجا حرفی از صاحب فصول نقل شده حالا واقعا هم ایشان این حرف را زده باشند یا نه؟ روشن نیست، اما به ایشان نسبت داده اند که مسأله وجود در مفاد هیئت از طریق واضع و وضع نقش دارد، یعنی اینکه معروف است که«هیئة الامر وضعت للطلب» ایشان می فرماید اینطور نیست. «هیئة الامر وضعت لطلب الوجود» که اصلا وجود به عنوان مضاف الیه طلب داخل در مفاد هیئت است از نظر واضع. واضع این قید وجود را در مفاد هیئت آورده. ماده همان است که سکّاکی نقل اجماع بر آن کرد که مصدر مجرد از«لام و تنوین لا یدل الاّ علی نفس الماهیة» یعنی پای وجود در رابطه با ماده مطرح نیست. اما صاحب فصول(ره) علی ما نسب الیه، کلمه وجود را به عنوان مضاف الیه طلب، داخل در معنای هیئت امر می داند، می گوید: «لم توضع الهیئة لنفس الطلب، بل وضعت لطلب الوجود»، ماده هم که ماهیت است، مجموع ماده و هیئت عبارت می شود از طلب وجود الماهیة. این یک راهی است که به صاحب فصول نسبت داده شده است.

بعث و تحریک حقیقی و اعتباری

یک راه دیگری در اینجا هست که شاید این راه مطابق با واقع باشد. این راه هم مسأله تعلّق امر به طبیعت را روشن می کند و هم در رابطه با مسأله مرّه و تکرار، راهنما و راهگشا خواهد بود و آن این است که دو جور بعث و تحریک داریم: یک بعث و تحریک حقیقی تکوینی که بعث کننده در خارج بیاید دست آن شخص بعث شده را بگیرد و وادارش کند بر انجام آن مبعوث الیه، به صورت غیر اختیار، بعث بکند او را، تحریک بکند حقیقتا و او را وادارش کند بر اینکه مبعوث الیه را انجام بده.

یک بعث و تحریک اعتباری داریم که همان است که ما داریم از او صحبت می کنیم که فرمان و امر مولاست، بعد از آنکه مولا امر می کند، اختیار از مأمور، سلب نمی شود. می تواند مأموربه را انجام بدهد، می تواند مأموربه را انجام ندهد. می نشیند حسابهایش را می کند که اگر انجام بدهد، چه فوائدی دارد، اگر انجام ندهد چه عواقبی بر آن مترتّب می شود. بالاخره یکی از دو طرف را انتخاب می کند و به دست خودش و به اختیار خودش یا مأموربه را انجام می دهد و یا ترک می کند. این بعث و تحریک اعتباری در حقیقت قائم مقام آن بعث و تحریک حقیقی است و جانشین آن بعث و

تحریک حقیقی است. حالا چه فایده ای دارد؟ چه اثری می خواهیم از این استفاده بکنیم؟ بگوییم: در بعث و تحریک حقیقی، وقتی که ما این معنا را بشنویم که یک جایی بعث و تحریک حقیقی تحقّق دارد، می فهمیم که حتما پای وجود در کار است، یعنی این بعث و تحریک متوجه جانب وجود مبعوث الیه است. اگر گفتند: «زید بعث عمروا الی السوق» یک چنین عبارتی را ما می شنویم به عنوان حکایت به عنوان خبر از یک بعث و تحریک حقیقی. این عبارت را می خواهیم معنا کنیم، «زید بعث» در مفهوم بعث ولو بعث حقیقی، کلمه وجود اخذ نشده، شما هرچه هم به لغت مراجعه کنید، کلمه«بعث»، کلمه«حرّک» و امثال ذلک در آنها کلمه وجود اخذ نشده، پس در بعث، وجود نیست. سوق هم که ماهیت است، «الی» هم که حرف جر است، اما درعین حال شما می فهمید که مبعوث الیه عبارت از وجود رفتن به بازار و کون در بازار است. این وجود را شما از کجا استفاده می کنید؟ الفاظ که دلالت بر وجود ندارد، وقتی به وضع الفاظ مراجعه می کنیم، می بینیم در هیچ کدامشان کلمه وجود مطرح نیست، پس چرا شما وجود را استفاده می کنید؟ و از چه راهی استفاده می کنید و این مدلولیت وجود را از چه دلالتی استفاده می کنید؟ شما می گویید: این بعث و تحریک، الی جانب الوجود است. از کجا استفاده می شود؟ کدام لفظ دلالت بر کلمه وجود می کند؟

شما در جواب می گویید: ما از راه دلالت لفظیه و دلالت وضعیه، مسأله وجود را استفاده نمی کنیم، بلکه از باب دلالت التزامیه و به عنوان لازم عقلی، مسأله وجود را استفاده می کنیم.

می گوییم: نمی شود که بعث و تحریک الی غیر جانب الوجود باشد، نمی شود بعث و تحریک حقیقی الی غیر جانب الوجود باشد. مخصوصا در بحث اختلافی اصالة الماهیة و اصالة الوجود که محققین بزرگ به مسأله اصالت الوجود قائل هستند، چیزی جز وجود، اصالت ندارد. چطور می شود که مبعوث الیه بعث و تحریک حقیقی غیروجود باشد و عنوان وجود در واقعیت مبعوث الیه تحقّق نداشته باشد؟ پس در حقیقت وقتی که ما در مقام اخبار، یک جمله اخباریه ای شنیدیم، «زید بعث عمرا الی السوق بالبعث الحقیقی التکوینی» می فهمیم که مبعوث الیه عبارت از وجود است و دلالت هم در حیطه لفظ و وضع نیست، بلکه دلالت در رابطه با لزوم عقلی و عنوانش هم دلالت التزامیه است که در حقیقت این دلالت مربوط به وضع و لفظ نیست. در بعث و تحریک اعتباری هم یک چنین حرفی را می زنیم، می گوییم: درست است که این بعث، بعث اعتباری است، اما بعث اعتباری که معنایش پوچ بودن نیست. معنایش این نیست که بعث اعتباری لیس ببعث اصلا، آن هم بعث فی عالم الاعتبار، در عالم اعتبار هم که همین جوری نمی شود انسان بنشیند اعتبار بکند. آیا در عالم اعتبار می شود ملکیت را بلامالک اعتبار کرد؟ در عالم اعتبار می شود ملکیت را بلامملوک کسی

اعتبار بکند؟ در عالم اعتبار می شود زوجیت را بدون زوجین، یا احد زوجین، کسی اعتبار بکند؟ درست است که اینها امور اعتباری است، اما معنای امور اعتباری این نیست که هرجور و به هر کیفیت و به هرنحو قابل اعتبار است. باید انسانی باشد تا برای او اعتبار حرّیت بشود، انسانی باشد تا برای او اعتبار رقّیت بشود و الاّ برای دیوار که نمی شود اعتبار رقّیت و اعتبار حرّیت کرد. در بعث و تحریک اعتباری هم همین حرف را می زنیم، می گوییم: همان طوری که پای وجود در بعث و تحریک حقیقی به دلالت التزامیه و با لزوم عقلی مطرح است، بدون اینکه عنوان دلالت اللفظ و مسأله وضع مطرح باشد، اینجا هم وقتی که هیئت«افعل» را در نظر می گیریم، می بینیم درست است که ماده، نفس الماهیة است، در ماده به معنای لغوی پای وجود دخالت ندارد؛ هیئت هم درست است که به معنای بعث و تحریک اعتباری است، ولی حرف صاحب فصول را نمی گوییم که وجود در مفاد وضعی هیئت نقش دارد و از اول هیئت، به عنوان طلب الوجود وضع شده است، هیئت برای نفس بعث و تحریک اعتباری است، ماده هم برای نفس ماهیت است، لکن تعلّق بعث و تحریک اعتباری به ماهیت، به دلالت و به حکم عقل است که او پای وجود را در کار می آورد، می گوید: این بعث و تحریک الی وجود الماهیة است.

فرق بعث و تحریک اعتباری با بعث و تحریک حقیقی فقط در همین جهت است، که آنجا اصل البعث تکوینی و حقیقی است و اینجا بعث اعتباری است. اما همان طوری که آنجا پای وجود در مبعوث الیه مطرح است، اینجا هم پای وجود در مبعوث الیه مطرح است. پس وقتی که ما گفتیم:

«الصلوة مبعوث الیها» در قضیه ما صحبت از وجود نشده، نه در موضوع صحبت شده، نه در محمول صحبت شده است. اما نفس این مبعوث الیه بودن صلاة، به دلالت العقل پای وجود را در بین می آورد. مثل اینکه شما گفتید: «وجود الصلوة مبعوث الیه». منتها اگر تعبیر به وجود کردید دلالت، دلالت لفظی می شود، اما اگر کلمه وجود را در عبارت نیاوردیم، مفاد، همان مفاد است، معنا، همان معناست، اما نوع دلالتش فرق می کند. دیگر ما به دلالت لفظی وضعی، عنوان وجود را مطرح نکردیم، بلکه با استمداد از حکم عقل و نظر عقل، مسأله وجود را پیش کشیدیم.

اختلاف استاد با صاحب کفایه(ره) در مسأله تعلّق اوامر به طبایع

پس در حقیقت ما هم با مرحوم آخوند در این معنا که در مسأله تعلّق اوامر به طبایع، مقصود نفس الطبایع نیست، بلکه مقصود وجود الطبایع است، موافقت می کنیم. اما اختلاف ما با ایشان در استدلال بر این مسأله است که ایشان از طریق«الماهیة من حیث هی هی» که یک دلیل انحرافی در این رابطه

است و اصلا تطبیق بر مدعا نمی کند وارد شدند، مدعا حمل شایع صناعی است، دلیل در رابطه با حمل اولی ذاتی است. این استدلال را نمی پذیریم. البته برهان بر کذب حرف صاحب فصول(ره) نداریم که پای وجود در خود مفاد هیئت به عنوان موضوع له مطرح باشد، اما ظاهر این است که این طور نیست، هیئت به قول اینها برای نفس الطلب وضع شده و به قول ما برای بعث و تحریک وضع شده است. ماده هم نفس ماهیت است، لکن درعین حال، عقل مسأله وجود را در این بین مطرح می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): آن چیزی که مکلّف را خارجا تحریک می کند به اینکه مأموربه را انجام بدهد، بعث و تحریک اعتباری نیست و الاّ اگر اینطور باشد که«لا یکاد یتحقّق الانفکاک بین البعث و الانبعاث» ما می بینیم صدها میلیون در مقابل این اوامر بلاتأثیر و بی تفاوت هستند. پس معلوم می شود که امر بما هو امر از نظر خارج، مکلّف را تحریک نمی کند و این به معنای این نیست که مفاد هیئت امر، بعث و تحریک اعتباری نیست، مفاد هیئت امر بعث و تحریک اعتباری است، اما آن چیزی که در خارج علت می شود برای اینکه مکلّف مأموربه را انجام بدهد، عبارت از این است که می بیند اگر مخالفت بکند، «یترتّب علیه العقاب» اگر موافقت کند«یترتّب علیه الثواب». آن تحریک خارجی مکلّف ناشی از آن مسائل است و الاّ مفاد هیئت افعل همان بعث و تحریک اعتباری است.

تا اینجا ما با مرحوم آخوند از نظر مدعا موافقت کردیم و در نتیجه جواب صاحب فصول(ره) درست می شود و آن جوابی که ایشان از صاحب فصول دادند تمام است.

پرسش:

1 - توضیح دهید که چگونه دلیل مرحوم آخوند(ره) با مدعای ایشان تطابق ندارد؟

2 - نظر صاحب فصول(ره) نسبت به نقش واضع در هیئت را بیان کنید.

3 - بعث حقیقی و اعتباری را با مثال توضیح دهید.

4 - نظر استاد با نظر مرحوم آخوند(ره) در مسأله تعلّق اوامر به طبایع در چه چیز توافق و در چه چیز تخالف دارد؟

درس دویست و هفتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مدخلیت وجود در بعث و تحریک اعتباری و واقعی

همان طوری که در بعث و تحریک واقعی و بعث و تحریک تکوینی با اینکه کلمه وجود، نه در خود معنای بعث و نه در معنای مبعوث الیه مدخلیت دارد مثلا«زید بعث عمروا الی السفر»، در ماهیت سفر، وجود دخالت ندارد، در مفاد بعث هم بعث تکوینی و حقیقی وجود مدخلیت ندارد، لکن عقل از راه لابدیّت و از راه ملازمه، مسأله وجود را استفاده می کند و می گوید: مبعوث الیه چیزی جز وجود نمی تواند باشد، مخصوصا روی همان قول مسلّم بین محققین از فلاسفه که قائل به اصالة الوجود هستند. مبعوث الیه به نظر عقل، چیزی جز وجود نیست، درحالی که لفظی که در رابطه با مبعوث الیه به کار گرفته می شود، مفادش همان ماهیت است، مفادش همان طبیعت است و هیچ ذکری از وجود و دلالت لفظی بر وجود مطرح نیست. در باب بعث و تحریک اعتباری هم همین است. درست است که به صورت امر مطرح است و ما از او تعبیر به بعث و تحریک اعتباری می کنیم، لکن همین عبارتی که در بعث و تحریک حقیقی به کار بردیم، اگر بگوییم: مولا«بعث عبده الی کذا او

امر عبده بکذا، او قال له: افعل کذا» اینطور نیست که عقل از این عبارت غیر از بعث و تحریک حقیقی استفاده بکند، بلکه عرف هم چنین استفاده می کند، عرف هم این معنا را درک می کند. این نیاز به اثبات براهین اصالة الوجود پیش عرف ندارد. در تعبیرات خود ما هم چه در بعث و تحریک حقیقی و چه در بعث و تحریک اعتباری متفاهم عرفی همین معناست، یعنی در حقیقت یک ملازمه عرفیه ای هم تحقّق دارد، نه اینکه فهم عرف مستند به مفاد لفظ باشد، نه اینکه فهم عرف مربوط به تبادر و استعمال و مستعمل فیه باشد، اصلا به باب دلالت لفظی هیچ گونه ارتباطی ندارد، حتی دلالت مجازی هم در کار نیست. اما درعین حال، یک چنین لابدّیّتی را که عقل درک می کند، عرف هم این را درک می کند. وقتی مولا به عبدش می گوید: «سافر الی تهران» عرف در مقام نقل می گوید: «بعثه الی ایجاد السفر الی تهران»، این ایجاد از کجا آمده؟ نه در ماهیت سفر، وجود، مطرح است، نه در هیئت «سافر» مسأله وجود مطرح است، اما روی همان لابدیّت عقلیه و همین طور لابدیّت عرفیه، این معنا استفاده می شود. پس در حقیقت حرف مرحوم آخوند(ره) را که در رابطه با آن بحث ذکر کردند، از این طریق می پذیریم، نه از راهی که خودشان ذکر کردند، که به نظر ما صحیح نبود.

عرض کردیم: این راه نه تنها یک بیانی است در این رابطه، بلکه فتح بابی است برای ما در رابطه با مسأله مرّه و تکرار، به این کیفیت که این بحث مرّه و تکرار را ببینیم اصلا به چه صورت مطرح است؟ اینکه می گویند: «صیغة الامر هل یدلّ علی المرّة» مقصود از این«یدلّ» چه دلالتی است؟ «هل یدلّ علی التکرار» چه دلالتی مقصود اینهاست؟

بحث لفظی مرّه و تکرار

ظاهر این است که چه نزاع را در رابطه با ماده بدانیم، چه در رابطه با هیئت بدانیم و چه در رابطه با مجموع بدانیم، مقصود اینها از دلالت، دلالت لفظی و دلالت وضعی است و این بحث هم به عنوان یکی از مباحث الفاظ مطرح است، مثل بحث مقدمه واجب نیست که نزاع در یک مسأله عقلیه باشد بلکه این بحث مثل اصل بحث است. همان طوری که نزاع در اینکه آیا هیئت«افعل» دلالت بر وجوب می کند یا نمی کند به عنوان یک مسأله لفظیه و به عنوان دلالت لفظیه مطرح بود، اینها هم از همان قبیل است. مباحث بعدی شبیه این مبحث هم که آیا دلالت بر فور یا دلالت بر تراخی می کند نیز مثل همین بحث است که به عنوان یک بحث لفظی مطرح است. آن کسی که قائل به مرّه است و مثلا مرّه را به معنای وجود واحد معنا می کند، نه به معنای دفعه، می گوید: مقتضای وضع این معناست، مقتضای دلالت لفظی عبارت از این معناست. کمااینکه آن کسی که مرّه را به معنای دفعه هم معنا می کند، آن

هم مسأله دلالت را، دلالت لفظی و وضعی می داند. قائل به تکرار هم همین طور و آن کسی که مرّه و تکرار هردو را انکار می کند، آن هم دلالت لفظی را نفی می کند، می گوید: نه هیئت، نه ماده، نه مجموع هیئت و ماده، هیچ گونه دلالت لفظی نسبت به تقیید به وحدت، یا تقیید به تعدّد نسبت به اینها در آن مطرح نیست.

پس اولا این را درست بپذیریم که نزاع در بحث مرّه و تکرار، نزاع در رابطه با مقام دلالت لفظی است. اگر این را پذیرفتیم، با آن راهی که ما طی کردیم، هم ریشه قول به مرّه و هم ریشه قول به تکرار قطع می شود، برای اینکه مرّه و تکرار به عنوان وصف وجود مطرح است. «الوجود الواحد، او الوجود المتعدد». بعد از آنکه اصل دلالت بر وجود را، یعنی اصل دلالت بر موصوف را خارج از حیطه لفظ و دلالت لفظ بدانیم و بگوییم: مسأله وجود به عنوان یک لازم عقلی مطرح است، به عنوان یک لازم عرفی مطرح است، نه اینکه اصل الوجود، داخل در مفاد هیئت باشد، نه اینکه وجود، داخل در مفاد ماده باشد. وقتی که با موصوف و به تعبیر دیگر با ذات مقیّد، این گونه برخورد می کنیم، دیگر حساب قید به طریق اولی روشن می شود چون می گوییم: اصل وجود به دلالت لفظی، مدلول علیه نیست تا شما بحث کنید که آیا وجود واحد مدلول علیه ماده و یا هیئت و یا مجموع است؛ یا وجود متعدّد و متکرّر، مدلول علیه ماده، یا هیئت، یا مجموع است؟ ما موصوفش را نپذیرفتیم، ذات مقیّد که عبارت از وجود است را نپذیرفتیم که به دلالت لفظی وضعی ارتباط داشته باشد«فکیف بوصف الوحدة، فکیف بوصف التکرّر» و دیگر نمی شود کسی این احتمال را بدهد که ممکن است ذات مقیّد موصوف، که عبارت از اصل الوجود است، خارج از حیطه دلالت لفظی باشد، اما وصفش که عبارت از وحدت و تعدّد است، داخل در دائره لفظ و دلالت لفظی بشود. آیا امکان دارد که موصوف و ذات مقیّد از حریم دلالت لفظی به کلی بیرون باشد، اما قیدش که عبارت از وحدت است، یا عبارت از تعدّد و تکرّر است، داخل در حیطه دلالت لفظی و حریم دلالت لفظی باشد؟ امکان ندارد کسی چنین حرفی را بزند.

پس روی این راهی که ما طی کردیم، دیگر حساب مرّه و تکرار یک حسابی است که تقریبا روشن می شود نه ارتباط به ماده دارد، نه ارتباط به هیئت و نه به مجموع، برای اینکه اصل الموصوفش خارج از حریم اینهاست.

لابدیّت عقلی و قید مرّه و تکرار

ممکن است کسی اینجا ادعا کند و بگوید که چه مانعی دارد همان طوری که ما اصل الوجود را از

راه عقل و لابدّیت عقلیّه استفاده می کنیم، این قید وحدت و تکرار را هم به دنبالش از راه لابدیّت عقلیه استفاده کنیم، که صفت و موصوف هردو در لابدیت عقلیّه مشترک با هم باشند؟ منتها اشکال این حرف، بنابراین قول این می شود که خلاف ظاهر آن چیزی است که رویش بحث شده، اما در عین حال ما را به هدف می رساند، مسأله مرّه را ثابت می کند، مسأله تکرار را ثابت می کند. اگر از راه لفظ هم نشود، مانعی ندارد، اگر مسأله مرّه و تکرار از راه لابدّیت عقلیه ثابت بشود، همین هم برای ما که قائل به مرّه هستیم، یا قائل به تکراریم، کفایت می کند.

جوابش این است که لابدیّت عقلیه، ملاک لازم دارد. مسأله لابدیّت عقلیه روی حساب، مطرح است. در رابطه با اصل وجود، می بینیم این لابدیّت عقلیه هست، هم در بعث و تحریک حقیقی، هم در بعث و تحریک اعتباری لذا چاره ای نداریم که پای وجود را پیش بکشیم، درحالی که کلمه وجود نه مدلول علیه بعث است و نه مبعوث الیه، اما لابدیّت عقلیه به همین مقدار خاتمه پیدا می کند. بعد از آنکه پای وجود را در بین آوردیم و گفتیم: لا محاله مبعوث الیه بعث و تحریک، وجود است«من دون فرق بین الحقیقی و الاعتباری»، دیگر چه لابدیتی هست که مسأله قید وحدت را همراه وجود بیاورد؟ چه لابدیتی هست که قید تکرّر و تعدّد را همراه وجود بیاورد؟ ملاک لابدیّت در رابطه با اصل وجود که عبارت از موصوف و ذات مقیّد است وجود دارد، اما در رابطه با قیدش«سواء کان هو الوحدة ام التعدد»، هیچ ملاک لابدیت وجود ندارد. کجای بعث و تحریک این هست که مبعوث الیه باید وجود واحد باشد؟ یا مبعوث الیه وجود متعدد باشد؟ هیچ لابدیّتی حتی نه از نظر عقل و نه از نظر عرف وجود ندارد چون عرف هم که لابدیّت اصل وجود را کشف می کرد در رابطه با قیدش هیچ گونه لابدیّتی را احساس نمی کند و قائل نیست. پس اگر کسی بخواهد بگوید: به دنبال لابدیت وجود، مسأله مرّه و تکرار هم به همان ملاک مطرح می شود، جوابش این است که به این صورت نیست، ملاک در ذات موصوف و مقیّد هست، اما در قیدش به هیچ وجه ملاک تحقّق ندارد.

اما روی آن راهی که از صاحب فصول(علیه الرحمة) نقل کردیم، که نقل شده بود وجود را در مفاد وضعی هیئت داخل می دانست، یعنی دیگران می گفتند: هیئت الامر به تعبیر مشهور، وضعت للطلب، اما از صاحب فصول نقل شده که مفاد هیئت«افعل» طلب الوجود است که وجود در حیطه لفظ و در مفاد معنای لفظ و موضوع له می آید. روی مبنای ایشان، آیا مسأله مرّه و تکرار قابل این هست که طرح بشود؟

ابتداء مانعی ندارد بگوییم: این وجودی که در مفاد وضعی هیئت«افعل» دخالت دارد، آیا وجود بدون قید است یا وجود مقیّد به وحدت است یا وجود مقیّد به تکرار است؟ به حسب ظاهر، این یک

حرف معقول و تقریبا نزدیکی به نظر می رسد لکن اگر دو جهت را قبول بکنیم، این فرمایش تمام می شود و مسأله مرّه و تکرار هم قابل طرح می شود: یکی اینکه از ایشان بپذیریم که واقعا وجود از نظر وضع در مفاد هیئت نقش دارد، یعنی وقتی که به کتاب لغت مراجعه کنیم، هیئت«افعل» را برای ما به تعبیر مشهور معنا کنند و بگویند: طلب الوجود و به تعبیر ما بگویند: «البعث و التحریک الی الوجود» که این«الی الوجود» هم در مفاد وضعی هیئت«افعل» دخالت داشته باشد، درحالی که به حسب لغت وقتی انسان مراجعه می کند می بیند در مفاد هیئت«افعل» معنای وجود مطرح نیست، چه به معنای طلب باشد و چه به معنای بعث و تحریک اعتباری. در لغت هیچ اشاره ای به این معنا نشده است. پس اولا باید مسأله را از نظر لغت ببینیم چیست؟

ثانیا در اصل مسأله، امام بزرگوار(قدس سره) در رابطه با اینکه نزاع در مرّه و تکرار مربوط به هیئت باشد، یک اشکال مهمی ذکر فرمودند و آن اشکال این بود که اگر این قید وحدت و تکرار را در رابطه با مفاد هیئت بدانیم، لازم می آید هیئت که دارای یک معنای حرفی است و معنای حرفی هم«لا یلاحظ الاّ تبعا و آلة»، اگر پای قید مطرح باشد، لازم می آید که در رابطه با یک هیئت، هم معنا را«تبعا و آلة للغیر» ملاحظه کرده باشیم و هم به لحاظ اینکه می خواهد تقیید به وحدت و تکرر بشود، استقلالا ملاحظه شده باشد و گفتیم: تقیید معنای حرفی به دو لحاظ مانعی ندارد، اما اگر در دو کلمه یا در دو لفظ باشد. در«ضربت زیدا یوم الجمعة» گفتیم: این یوم الجمعه قید برای آن اسناد ضرب به متکلم است. اسناد الضرب الی المتکلم یک معنای حرفی است. این معنای حرفی به یوم الجمعه مقیّد شده، اما درعین حال مانعی ندارد، برای اینکه وقتی که می گوید: «ضربت» آن هیئت همان معنای حرفی آلة للغیر را دارد. اما وقتی که می رسد به«یوم الجمعة» همان معنای آلة للغیر را به لحاظ تقیید لحاظ می کند، درحالی که«ضربت» می گوید: لحاظ تبعی است و تقیید به یوم الجمعه را که مطرح می کند، لحاظش استقلالی است. ولی چون دو کلمه است، دو زمان است، مانعی ندارد که در یک زمان حالة ملاحظه بشود و در یک زمان استقلالا. اما در هیئت«افعل» دو لفظ نداریم، بلکه یک هیئت «افعل» است. این هیئت«افعل»، فی مقام الاستعمال بخواهد هم مشتمل بر لحاظ تبعی باشد و هم مشتمل بر لحاظ استقلالی، امکان ندارد، برای اینکه این«فی آن واحد و فی زمان واحد و فی کلمة واحدة» است.

این اشکال امام بزرگوار(ره) - در رابطه با اینکه نزاع در مرّه و تکرار مربوط به هیئت باشد، - اینجا به صاحب فصول(ره) کاملا وارد می شود، که اگر ما پای وجود را هم در مفاد هیئت بیاوریم، مسأله تقیید به وحدت و تقیید به کثرت، معنا ندارد در مفاد هیئت وارد باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): صاحب فصول هیئت افعل را معنا می کند ماده، «طلب وجود الطبیعة».

می گوییم: اینها کدامش مربوط به هیئت است؟ کدامش مربوط به ماده؟ الطبیعه مربوط به ماده و طلب الوجود مربوط به هیئت است. صاحب فصول یک چنین چیزی می گوید. حتی اگر ما تعبیر به بعث و تحریک اعتباری هم بکنیم، می گوییم: «البعث و التحریک الی وجود الطبیعة» تا این کلمه وجود برای هیئت است، الطبیعه ارتباط به ماده پیدا می کند. پس این را نمی توانید به حساب مبعوث الیه بگذارید.

«فتحصلّ مما ذکرنا» اینکه اصلا بحث مرّه و تکرار به این طریقی که ما ذکر کردیم، هیچ راهی برای نه اثبات مرّه وجود دارد و نه اثبات تکرار و این راهی هم که صاحب فصول ذکر کردند، علاوه بر اینکه شاهدی و دلیلی از وضع و لغت ندارند، اشکال مربوط به استحاله عقلیه هم به آن وارد است.

پس هم قول به مرّه و هم قول به تکرار باید کنار گذاشته بشود.

پرسش:

1 - مدخلیت وجود در بعث و تحریک اعتباری و واقعی را توضیح دهید.

2 - آیا بحث مرّه و تکرار، بحث لفظی است یا عقلی؟ چرا؟

3 - آیا می توان قید مرّه و تکرار را از راه لابدیّت عقلیه اثبات کرد؟ توضیح دهید.

4 - راه صاحب فصول(ره) در نزاع مرّه و تکرار و اشکال امام(ره) بر ایشان را بیان کنید.

درس دویست و هفتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تحقّق طبیعت در ضمن چند فرد

درباره مرّه و تکرار مطرح شد که صیغه امر بمجردها، نه دلالت بر مرّه می کند و نه دلالت بر تکرار، بحثی در مقام امتثال واقع شده است بعد از آنکه یک جهت تقریبا مسلّم است و آن این است که اگر مکلّف در مقام امتثال، یک وجود از وجودات طبیعت و یک فرد از افراد ماهیت را اتیان کند، بلا اشکال در مقام امتثال، کافی است. با اینکه ما عنوان مرّه را مفاد صیغه امر نمی دانیم، مفاد صیغه امر بنا بر قول مشهور«طلب ایجاد الطبیعة» است و بنابر آنچه که ما تعبیر می کردیم، «البعث و التحریک الاعتباری الی ایجاد الطبیعة». هرکدام از اینها مفاد امر باشد، باید ایجاد الطبیعة تحقّق پیدا کند و ایجاد الطبیعة به یک فرد حاصل می شود، به یک وجود حاصل می شود، وجودات هرطبیعتی هرکدامشان تمام آن طبیعت هستند. ما که می گوییم: «زید انسان» یعنی انسان کامل، نه بعض الانسان. وقتی که عمرو هم ضمیمه به زید می شود، باید گفت: «زید و عمرو انسانان» دو انسان هستند، دو انسان کامل هستند. پس معلوم می شود که هروجودی و هرفردی، عبارت از یک طبیعت کامله است و نقصانی

در رابطه با طبیعت ندارد. مأموربه هم ایجاد الطبیعة است، مطلوب بنابر قول مشهور ایجاد الطبیعة است، مبعوث الیه بنابر قول ما، ایجاد الطبیعة است، «و هو یتحقّق بوجود واحد و بایجاد فرد واحد» لذا با اینکه مسأله مرّه در مفاد صیغه امر نقش ندارد، مع ذلک در مقام امتثال، ایجاد یک فرد برای تحقّق مأموربه کافی است و ضرورتی ندارد که بیش از یک فرد در خارج وجود پیدا کند. در این جای بحث نیست.

آنچه جای بحث است این است که اگر مکلّف در مقام امتثال به جای وجود واحد، وجودات متعدّده ایجاد کرد، به جای فرد واحد افراد متعدّده ایجاد کرد، این دو صورت دارد و هرصورتش هم قابل بحث است: یک وقت این است که این افراد را«دفعة و فی عرض واحد» ایجاد می کند بدون اینکه هیچ گونه تقدّم و تأخّری وجود داشته باشد.

مولا می گوید: عتق العبد واجب است. این مولا ده عبد دارد، به صیغه واحده خطاب به همه می گوید: «اعتقتکم» همه شما را آزاد کردم، درحالی که می توانست با عتق واحد، تنها یکی از اینها را آزاد کند، لکن ده تا از این عبید را آزاد کرد، آن هم«بصیغة واحدة من دون تقدّم و تأخّر» یا در مثال معمولی عرفی، مولا به عبدش می گوید: لیوان آب بیاور، حتی کلمه(یک) هم نمی گوید که مسأله مرّه مثلا در کار باشد یا وجود واحد. می گوید: لیوان آب بیاور. یک وقت عبد یک لیوان آب می آورد، یک وقت یک سینی مشتمل بر ده لیوان آب را می آورد و در محضر مولا قرار می دهد. از اینها تعبیر به وجودات عرضیه می کنند. اما گاهی وجودات علی سبیل التدریج است، اول یک فردی را ایجاد می کند، بعد فرد دوم را، بعد فرد سوم را، که از او تعبیر می شود به وجودات طولیه و افراد طولیه. هر دو محل بحث است.

اما در وجودات عرضیه که در یک عمل ده فرد مأموربه را ایجاد می کند، در این بحث نیست که امتثال حاصل شده یا حاصل نشده؟ آنجایی که ایجاد یک فرد موجب تحقّق امتثال باشد، پیداست که ایجاد ده فرد به طریق اولی موجب تحقّق امتثال است. در اصل تحقّق امتثال، هیچ گونه بحثی نیست، آنچه مورد بحث واقع شده در این افراد عرضیه، این جهت است که آیا امتثال واحد تحقّق پیدا کرده است؟ وقتی که به جای عتق یک عبد، ده عبد را با یک صیغه عتق، آزاد می کند، «هذا ایضا امتثال واحد» یا اینکه به تعداد عبید و برحسب تکثّر عبید، امتثال هم تکثّر پیدا می کند، امتثال هم تعدّد پیدا می کند؟ نتیجه وحدت و تعدّد امتثال، همان مسأله استحقاق مثوبت و استحقاق ثواب است. اگر امتثال، اتصاف به وحدت پیدا کرد، «له مثوبة واحدة» اما اگر امتثال تعدّد پیدا کرد به تعدّد امتثال، ثواب هم تعدّد پیدا می کند. مثوبات متعدّده تحقّق پیدا می کند. مسأله به چه صورت است؟

اقوال در تعدد امتثال

اینجا سه احتمال بلکه سه قول وجود دارد. یک قول را مرحوم سیدنا الاستاذ مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) اختیار کرده اند، که تنها همین مسأله افراد عرضیه را ایشان بحث کرده اند. در افراد طولیه که بعدا ان شاء الله بحث می کنیم، ایشان بحث نکرده اند و متعرّض نشده اند.

در این افراد عرضیه ایشان قائل به تعدّد امتثال شده اند. گفته اند: به تعدّد افراد، امتثال هم تعدّد و تکثّر پیدا می کند. در مقابل ایشان، سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف) هستند که ایشان هم مدتها در درس مرحوم آقای بروجردی(ره) در آن اوائل شرکت می کردند و شاید سالها ادامه پیدا کرد و حتی یادداشتهای زیادی از درس ایشان دارند. ایشان در نقطه مقابل قرار گرفته اند. می فرماید: اگر صد فرد هم اتیان بکند، «لا یعدّ الاّ امتثالا واحدا» یک امتثال بیشتر نیست و یک مثوبت و استحقاق مثوبت هم بیشتر ترتّب پیدا نمی کند. قول سوّم قولی است که از مرحوم آخوند صاحب کفایه(ره) نقل شده که ایشان در درسشان این قول را اختیار کرده اند و الاّ از عبارت ایشان در کفایه در رابطه با افراد عرضیه، همان بیان امام بزرگوار استفاده می شود، برای اینکه تعبیر ایشان در کفایه این است که «یکون ایجاد الطبیعة فی ضمن الافراد نحوا من الامتثال کایجادها فی ضمن فرد واحد». می گویند:

این هم همان است، منتها این هم یک نوع امتثال است، یک نوع امتثال، عبارت از ده فرد است، یک نوع عبارت از یک فرد است. ظاهر این عبارت این است که همین بیان امام بزرگوار و نظر ایشان را مرحوم آخوند تأیید می کنند و الاّ لازم بود که تصریح بکنند که«ایجادها فی ضمن الافراد امتثالات» نه«نحو من الامتثال کایجادها فی ضمن فرد واحد». البته تعبیر ایشان در این حرف صراحت ندارد اما ظاهرش این است. اگر وحدت و تکثّر روی وحدت و تعدّد امتثال اثر می گذاشت، باید تصریح بشود که ایجاد طبیعت در ضمن افراد با ایجاد در ضمن فرد واحد، یک چنین مغایرتی دارد، که اگر در ضمن فرد واحد شد، یک امتثال است، اما اگر در ضمن افراد متعدّده بود، ده امتثال است. لذا عبارت ایشان ولو اینکه صراحت ندارد، اما ظاهرش همین نظر امام بزرگوار است.

اما از درسشان یک قول سومی نقل شده و آن اینکه ایشان فرموده اند: این مسأله وحدت و تعدّد امتثال در رابطه با افراد عرضیه، تابع قصد مکلّف و اراده ممتثل است. اگر قصد مکلّف ممتثل این است که از مجموع، یک امتثال تحقّق پیدا کند، این امتثال واحد خواهد بود. اما اگر قصد ممتثل این است که به«کل واحد من هذه الوجودات» یک امتثال مستقلی تحقّق پیدا کند، اینجا امتثالات متعدّد خواهد بود، که مسأله وحدت و تعدّد را منوط به قصد مکلّف ممتثل قرار داده اند، که آیا هدفش امتثال

واحد است یا هدفش امتثالات متعدّده است. این سه قول در مسأله هست.

بیان قول مرحوم بروجردی(ره) در قبول تعدد امتثال

مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) که قائل به تعدّد امتثال هستند می فرمایند: بر حسب تعدّد افراد، امتثال هم متعدّد می شود. بیان ایشان آنطوری که خودشان ذکر می کنند در رابطه با همان مسأله ای است که اشاره کردیم که ایشان می فرمایند: هروجود طبیعتی و هرفرد طبیعتی، تمام الطبیعة است، «لا بعض من الطبیعة». «زید انسان کامل»، عمرو هم انسان کامل و در تثنیه«زید و عمرو انسانان»، دو انسان هستند نه یک انسان. ایشان می فرمایند: از اینجا استفاده می کنیم که هروجود طبیعتی یک طبیعت کامله بدون هیچ گونه نقص و عیب است و اگر وجودات، تعدّد پیدا کرد، طبیعت، تعدّد پیدا کرده، طبیعت متعدّد وجود پیدا کرده. اگر ده فرد در یک جا متمرکز بودند، می گوییم: ده انسان وجود دارد، ده فرد از افراد انسان یا ده حیوان ناطق، که ماهیت انسان است، اینجا وجود دارد.

ایشان می فرمایند: بعد از آنکه افراد متعدّد شدند، چرا بگوییم: امتثال واحد است؟ چرا بگوییم: فرقی بین یک فرد و ده فرد نیست؟ آنجایی که یک فرد را ایجاد می کند، این امتثال واحد، آنجایی که دو فرد را ایجاد کرد ولو فی عرض واحد بوده، اما دو وجود برای طبیعت است، دو انسان تحقّق پیدا کرده. در مثال عتق، نمی توانیم بگوییم: آن جایی که مولا ده تا عبدش را«بصیغة واحدة» آزاد می کند، یک عتق از او تحقّق پیدا کرد. آیا یک عتق از او تحقّق پیدا کرده یا ده عتق در رابطه با ده عبد از او تحقّق پیدا کرده؟ ما نمی توانیم این حرف را بزنیم. فرضا شاهدش هم این است که اگر عتق واجب نبود و به این صورت مستحب بود، (چون عتق یکی از مستحباب شرعیه است) اگر کسی به صیغة واحده ده عبد را آزاد کرد، ثواب یک عتق را به او می دهند در مستحباب یا ثواب ده عتق را به او می دهند؟ در واجبش هم همین طور است. درست است که مولا بیش از یک عتق نخواسته، اما عبد در مقام عمل ده عبد را آزاد کرده، تقدّم و تأخّر هم نبوده، لذا باید این را ده امتثال به حساب بیاوریم و آثار ده امتثال را بر او بار کنیم. بعد ایشان تنظیر می فرمایند. می فرمایند: در واجب کفایی درست است اگر یک نفر اقدام کرد مأموربه را انجام داد، همان برای تحقّق غرض مولا و برای امتثال کفایت می کند. اما اگر ده نفر در عرض هم بدون هیچ گونه تقدّم و تأخّری این واجب کفایی را انجام دادند، مثل اینکه یک کسی وارد شد بر یک جماعتی و سلام کرد بر این جماعت و ما گفتیم: جواب سلامش به صورت واجب کفایی مثلا لازم است، یک نفر از این جمعیت اگر جواب سلامش را بدهند، این رد السلامی که واجب است، تحقّق پیدا کرده. حالا اگر تمام جمعیت در آن واحد در مقام جواب این سلام کننده گفتند:

علیکم السلام. آیا شما این را یک امتثال می دانید؟ اگر یک امتثال است، پس ثواب برای کیست؟ یک ثواب توزیع بر این جمعیت می شود یا اینکه بلااشکال اینجا امتثالات متعدّده تحقّق پیدا کرده و لازمه تحقّق هرامتثالی هم استحقاق مثوبت است؟ لذا تمام اینها برای انجام واجب کفایی استحقاق مثوبت دارند.

بعد مرحوم آقای بروجردی(ره) می فرمایند: چه فرق می کند؟ همان طوری که در واجب کفایی تعدّد امتثال مطرح است، اینجایی که طبیعت را در عرض واحد، در ضمن افراد متعدّده ایجاد می کند، اینجا هم امتثالات متعدّده در کار است. برای هرامتثالی هم یک استحقاق مثوبتی در کار است. لذا ایشان خیلی اصرار دارند روی مسأله تعدّد امتثال.

جواب امام(ره) از اشکال مرحوم بروجردی(ره) در تعدد امتثال

اما امام بزرگوار(قدس سره) در جواب ایشان می فرمایند: ما آن چیزی را که شما فرمودید و به آن استدلال کردید، آن حرف را منکر نیستیم، ما هم قبول داریم که«زید تمام الانسان» ما هم قبول داریم که«زید و عمرو انسانان» من به فرمایش ایشان اضافه می کنم: بلکه ما بالاترش را قبول داریم. کما اینکه بعدا این حرف را می زنیم. اینکه شایع شده که«الطبیعة یوجد بوجود فرد ما» که این درست است و«لا ینعدم الاّ بانعدام جمیع الافراد» ما این را قبول نداریم. ما معتقدیم که طبیعت در آن واحد، هم موجود و هم معدوم است. موجود است به وجود زید، معدوم است به عدم عمرو. اگر عمروی نباشد«الطبیعة معدومة بعدم عمرو» برای اینکه عمرو و زید هردو تمام الطبیعة هستند. طبیعت در ضمن زید که وجود پیدا کرد، «تکون الطبیعة موجودة» اگر عمرو معدوم شد«تکون الطبیعة معدومة»، فی آن واحد. چرا؟ برای اینکه اگر شما وجودات فرض کردید، اگر یکی از این وجودات منعدم شد، یکی از این وجودات که رفت، دیگر جای وجود را عدم پر می کند. این دو وقتی موجود بودند، تا هردو موجود بودند، «کان الانسانان موجودین» اگر هردو معدوم شدند چه می شود؟ باید بگوییم: «صار الانسانان معدومین»، اگر یکی معدوم شد و یکی موجود، باید بگوییم: «الانسان موجود لوجود زید» و«الانسان معدوم لعدم عمرو»، برای اینکه عمرو هم تمام الانسان است، تمام الانسان موجود بود صار معدوما. در آینده در باب مسأله نواهی که این حرف آنجا مطرح است و بعضی از جاهای دیگر ان شاء الله توضیح بیشترش را عرض می کنیم.

پس می فرمایند: این مطلب شما را قبول داریم، هیچ اشکالی هم در او نیست، اما نتیجه ای که شما مرحوم آقای بروجردی(ره) از این مطلب می خواهید بگیرید، آن نتیجه را قبول نداریم. یعنی آن

نتیجه بر این دلیل شما مترتب نمی شود. شما می گویید: اگر ده عبد را آزاد کرد به«صیغة واحده» ده طبیعت کامله تحقّق پیدا کرده است. اما چه دلیلی دارید که اگر ده طبیعت کامله تحقّق پیدا کرد، ده تا امتثال هم تحقّق پیدا می کند؟ این را شما از کجا می آورید؟ ما باید ملاحظه کنیم، ببینیم اصولا ملاک و معیار در وحدت امتثال و تعدّد امتثال چیست؟ اصلا کجا و چه چیز سبب می شود که بگوییم: الامتثال واحد و چه چیز سبب می شود که بگوییم: الامتثال متعدّد؟ شما می گویید: چون ده وجود برای طبیعت تحقّق پیدا کرده، فالامتثال متعدّد، این از کجا آمد؟ این معیار را شما از کجا آوردید که تعدّد وجودات طبیعت«یوجب تعدّد الامتثال»؟ معیار این نیست. معیار، در باب وحدت و تعدّد امتثال، وحدت و تعدّد تکلیف است. «ان کان هناک تکلیف واحد، امتثال واحد.» «ان کان هناک تکالیف متعدّدة»، امتثال هم متعدّد است، نماز و روزه، دو تکلیف است دو امتثال دارد. هرتکلیف دیگری هم کنارش بگذاریم، باید تکلیف متعدّد باشد، منتها تعدّد تکلیف انواع متعدّدی دارد. چند نوع تعدّد تکلیف می توانیم داشته باشیم؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» با«آتُوا الزَّکاةَ» کنار هم هستند، اما متعلق اینها با هم فرق می کند. دوتا تکلیفند دوتا امتثال دارند، دوتا مخالفت دارند، دوتا حکم دارند، یعنی آثارشان متعدّد است. گاهی هم می بینی یک عبارت است، اما به تکالیف متعدّده دلالت دارد، مثل آنجایی که در کلام مولا یک عام استغراقی به کار گرفته شده باشد، بگوید: «اکرم کل عالم» به طوری که ما این عام را به صورت عام استغراقی قرار بدهیم در مقابل عام مجموعی و در مقابل عام بدلی، عام استغراقی این است، که«اکرام کل واحد من العلماء» خودش یک حکم مستقلی دارد، یک ملاک مستقلی دارد، یک مناط مستقلی دارد.

اگر مولا گفت: «اکرم کل عالم» این غیر از آن حرفی است که ما مکرر می زدیم که خطابات انحلال پیدا نمی کند، این معنایش انحلال نیست، خود عموم، این اقتضا را دارد. عموم استغراقی در مقابل عموم مجموعی و عموم بدلی، این اقتضا در او هست که«اکرام زید بما انه عالم»، یک ملاک مستقل و یک تکلیف مستقلی است. اکرام عمرو عالم همین طور، اکرام بکر عالم همین طور. ارتباطی هم بین اینها مثل اقل و اکثرهای ارتباطی وجود ندارد، که اگر کسی از صدتا عالم، هشتادتای آنها را اکرام کرد و بیست تا را اکرام نکرد، بگوییم: «لم یأت بشیء اصلا»، البته در عالم مجموعی، معنای عام مجموعی همین است، اما در عام استغراقی هرکدام ملاک مستقل و مناط مستقل دارد. اینجا هم تکلیف متعدّد است، چون تکلیف متعدّد است، مسأله امتثال هم تعدّد پیدا می کند. با اکرام زید عالم، یک امتثال، با اکرام بکر عالم، یک امتثال، با اکرام عمرو عالم، یک امتثال، کما اینکه گاهی هم امتثال و مخالفت ضمیمه هم می شود. اگر هشتادتا را اکرام کرد هشتاد امتثال و بیست تا را مخالفت کرد. در یک«اکرم

کل عالم» هشتاد امتثال و بیست مخالفت تحقّق پیدا کرده است.

پرسش:

1 - خلاصه اقوال موجود در مقام را بنویسید.

2 - قول مرحوم آقای بروجردی(ره) را توضیح دهید.

3 - جواب حضرت امام(ره) از مرحوم آقای بروجردی(ره) را بیان کنید.

درس دویست و هفتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ملاک وحدت و تعدّد امتثال

بحث در این بود که اگر مکلّف در مقام امتثال به جای یک فرد، افراد متعدّده ای را در عرض واحد بدون تقدّم و تأخّر ایجاد کند، آیا این امتثال واحد است یا امتثالات متعدّده است یا اینکه بستگی به قصد مکلّف دارد«ان کان قصده الامتثال الواحد یعدّ واحدا و ان کان قصده الامتثال المتعدّد یعد متعدّدا؟» امام بزرگوار(قدس سره) می فرمایند: باید ملاک و معیار وحدت امتثال و تعدّد امتثال را ملاحظه بکنیم. آیا ملاک در وحدت و تعدّد، در رابطه با مکلّف به و مأموربه است یا اینکه چون امتثال مستقیما به تکلیف اضافه پیدا می کند، در رابطه با خود تکلیف است؟ اگر تکلیف وحدت داشته باشد، امتثال هم واحد خواهد بود. اگر تکلیف متعدّد بود، امتثال هم متعدّد است. تعدّد تکلیف به گونه های مختلف است: گاهی مثل صلاة و صوم و امثال ذلک است که مکلّف به هرکدام، عنوان مستقل و ماهیت مستقلی دارد که تعدّد تکلیف اینجا خیلی روشن است. گاهی تعدّد تکلیف به نحو عام استغراقی مطرح می شود که حکم صادر از مولا، یک حکم است، یک«اکرم کل عالم» است، لکن

همین«اکرم کل عالم» انحلال پیدا می کند، به تعداد علما و مصادیق عالم، حکم منحل می شود و هر کدام دارای یک موافقت و مخالفت خاصی خواهد بود. لذا در«اکرم کل عالم» ممکن است صدها موافقت و صدها مخالفت تحقّق پیدا کند. پس اینجا نیز حکم متعدّد است، منتها نه به روشنی تعدّد در باب صلاة و صیام، که مکلّف به در آنجا عناوین متعدّده است بلکه یک نوع سومی هم برای تعدّد حکم وجود دارد و این همان جایی است که مرحوم بروجردی(رضوان الله تعالی علیه) ما نحن فیه را تنظیر به آنجا کردند که همان مسأله واجب کفایی است. در واجب کفایی هم احکام و تکالیف تعدّد دارد، به لحاظ اینکه مکلّفها متعدّد هستند. در واجب کفایی، اینطور نیست که هر مکلّفی بعض المکلّف باشد و اینطور نیست که بعض التکلیف به او توجه پیدا کرده باشد. در واجب کفایی هر مکلّفی مستقلا خودش تکلیف دارد، بدون هیچ گونه فرقی بین واجب عینی و واجب کفایی از این نظر. همان طوری که در واجبات عینی، در رابطه با کل مکلّف«له تکلیف مستقل و له موافقة خاصة به و مخالفة خاصة به» در واجب کفایی هم همین طور است. منتها سنخ واجب کفایی و نحوه واجب کفایی این طور است که اگر یکی سبقت گرفت و یکی قبل از دیگران مأموربه را انجام داد، سبب می شود که تکالیف از عهده دیگران برداشته بشود. این یک سنخی از وجوب و یک نحوه از تکلیف است. فرقش با واجب عینی این است که اگر دیگری نماز خواند، سبب سقوط تکلیف نماز از رفیقش نمی شود. اما در واجب کفایی هم هردو مکلّف هستند، هردو تکلیف دارند. لذا اگر مخالفت بشود، استحقاق عقوبت بر همه بار مترتب می شود. مگر تکلیف واحد، چند تا استحقاق عقوبت می تواند داشته باشد؟ اینکه می بینید در صورت مخالفت، همه مستحق عقوبت هستند، همه استحقاق عقوبت دارند، کاشف از این است که تکالیف در رابطه با همین واجب، تعدّد دارد. آن وقت لازمه تعدّد این است که اگر یک کسی سبقت گرفت و واجب کفایی را انجام داد، دیگر زمینه امتثال برای دیگران باقی نمی ماند، برای اینکه تکلیف ساقط می شود و با سقوط تکلیف، دیگر جایی برای امتثال نیست. اما آنجایی که در آن واحد، صد نفر این واجب کفایی را انجام دادند، بدون هیچ گونه سابق و لاحقی، بلکه در آن واحد، صد نفر این واجب کفایی را انجام دادند، اینجا صد امتثال است برای اینکه هرکسی تکلیف متوجه به خودش را امتثال کرده، امتثال هم در حالی بوده که زمینه امتثال از بین نرفته، تکلیف ساقط نشده، برای اینکه فرض این است که در آن واحد و در عرض واحد، این امتثالات متعدّده تحقّق پیدا کرد. پس در حقیقت در واجب کفایی ما نمی توانیم بگوییم: یک تکلیف وجود دارد. آنجا تکالیف متعدّد است و تکلیف نسبت به هرکسی امتثال دارد، منتها نسبت به سابق و لاحقش، دیگر در لاحق زمینه ای برای امتثال وجود ندارد. اما آنجایی که در عرض هم باشد و فی

رتبة واحده، هرکدام از اینها امتثال کردند، هرکدامشان استحقاق مثوبت دارند.

پس در حقیقت، واجب کفایی نظیر برای ما نحن فیه نمی تواند باشد. تنظیر ما نحن فیه به واجب کفایی، این طوری که مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) فرمودند، روی این بیان، درست نیست. ما باید جایی را فرض کنیم که تکلیف واحد باشد و فرض ما در مسأله، در یک چنین جایی است که با اینکه تکلیف واحد است، مولا فقط عتق الرقبه را از عبد خواسته، تکلیف فقط عتق الرقبه است. این در آن واحد، به جای اینکه یکی از عبید را آزاد کند، به کلمه«اعتقتکم»، همه عبیدش را آزاد کرد. اینجا نمی توانیم بگوییم: امتثالات متعدّده تحقّق پیدا کرد. البته این به این معنا نیست، که ما بخواهیم بگوییم: هیچ فرقی نمی کند بلکه ممکن است از نظر فضیلیت و مزیّت، فرق داشته باشد، مثل صلاتی است که انسان هم در مسجد می تواند ایقاعش بکند، هم در منزل می تواند ایقاع بکند. اما «صلاة فی المسجد لها مزیة زائدة». اما بحث ما در تعدّد امتثال است، «اعتقتکم» بیش از یک امتثال نخواهد بود، برای اینکه بیش از یک تکلیف در اینجا وجود ندارد.

بیان مرحوم آخوند(ره) در ملاک وحدت و تعدّد از نظر قصد مکلّف

مرحوم آخوند(قدس سره) بنابرآن تفصیلی که از درس ایشان نقل کردند، که ایشان ملاک را در وحدت و تعدّد، قصد مکلّف قرار دادند، گفتند: این مکلّفی که به جای عتق یک رقبه، ده تا را در آن واحد آزاد می کند، هدفش چیست؟ اگر هدفش تعدّد امتثال باشد، ما اینجا امتثال را متعدّد می دانیم.

اما اگر هدفش این باشد که مجموع را امتثال واحد قرار بدهد، ما هم طبق نیّتش امتثال واحد قرار می دهیم.

این سخن با اینکه تفصیل است و یک طرفش به حرف ما می خورد و تطبیق می کند، اما در عین حال از لحاظ معیار و ملاک، از حرف مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) ضعیف تر است، چرا؟ برای اینکه حرفی که ایشان می زدند، ولو اینکه ما نپذیرفتیم، اما فی نفسه یک حرف جالبی است که وقتی یک فرد، تمام الطبیعة است و یک وجود، تمام الماهیة است، پس ده تا وجود، ده تا تمام الماهیة است، ده انسان است، ده عتق رقبه است. این را می شود انسان بگوید چون به حسب واقع، ده عتق رقبه تحقّق پیدا کرد، «یمکن ان یقال» به اینکه امتثالات متعدّده واقع شده اما اینکه بگوییم: به خارج کاری نداریم، ما باید ببینیم مکلّف این ده تا را به چه منظوری ایجاد کرده است؟ قصد مکلّف از ایجاد ده فرد از افراد چه بود؟ اگر قصدش این بوده که مجموع، امتثال واحد باشد، «هذا امتثال واحد» اما اگر قصدش این بوده که کل وجود، امتثال مستقلی باشد، ما هم بگوییم:

امتثالات متعدّد است. این قصد و عدم قصد، هیچ نقشی در تعدّد و وحدت ندارد، کما اینکه هیچ نقشی در اصل امتثال هم ندارد. اگر مکلّف صدبار تصمیم بر امتثال بگیرد، لکن عملا مأموربه را در خارج ایجاد نکند، شما می گویید: امتثال تحقّق پیدا نکرده است. امتثال به قصد ارتباطی ندارد. امتثال به تحقّق آن چیزی که مؤثّر در حصول غرض مولاست، ارتباط دارد. آنکه بستگی به تکلیف مولا دارد، به او ارتباط دارد. لذا قصد و عدم قصد، هیچ گونه نقشی نه در اصل امتثال و نه در وحدت و تعدّد امتثال، در هیچ کدام از اینها ندارد. لذا با اینکه این تفصیل، یک طرفش منطبق بر حرف ما خواهد بود، به خلاف بیان مرحوم آقای بروجردی(ره)، که درست نقطه مقابل بیان امام بزرگوار است، لکن از نظر معیار و ملاک، حرف مرحوم آقای بروجردی(ره) و فرمایش ایشان اقرب است از این تفصیلی که از مرحوم محقق خراسانی(ره) در درسشان نقل شده است.

درنتیجه؛ همان طوری که امام بزرگوار فرمودند: مسأله همین است، امتثال همیشه به تکلیف اضافه می شود و معیار در وحدت و تعدّد امتثال، همان وحدت و تعدّد تکلیف است منتها برای تعدّد تکلیف، انواع و صور مختلفه ای وجود داشت. «هذا فی الافراد العرضیة» که یکی از دو صورت محل بحث ما بود.

بحث دوم ما در افراد طولیه است. افرادی که از نظر زمان و تقدّم و تأخّر، بین آنها فرق می کند. اول یک فرد از طبیعت را ایجاد می کند، بعد فرد دوم را ایجاد می کند، که از اینها تعبیر به افراد طولیه می شود. مثل اینکه در آن مثالهایی که عرض کردیم، اول می آید یکی از عبیدش را آزاد می کند، بعد از زمانی می آید فرد دوم را آزاد می کند که حالا بحث می کنیم که به چه هدفی این کار واقع می شود. یا در مثالی که در درس قبل گفتیم، که حالا مرحوم آخوند هم در کفایه، روی همین مثال مثال می زنند. اول لیوان آبی تهیه می کند و می آورد در اختیار مولا می گذارد، بعد پنج دقیقه دیگر قبل از اینکه مثلا مولا استفاده کند، می رود مثلا یک لیوان بهتری و آب گواراتری را تهیه می کند و در محضر مولا می آورد.

اینجا اول ببینیم که هدف از این کار چیست؟ کسی که یک فرد را ایجاد کرده، حالا فرد دوم را متعاقبا ایجاد می کند، می خواهد چکار کند؟ چه هدفی دارد؟ یک وقت هدفش این است که فرد دوم را جایگزین فرد اول کند مثل اینکه فرد اول را می خواهد از دایره امتثال بیرون ببرد و فرد دوم را جانشین فرد اول بکند، در اینکه امتثال به فرد دوم تحقّق پیدا کند. از این تعبیر می کنند مثلا به«تبدیل الامتثال بامتثال آخر». اما یک وقت است که فرد دوم را می آورد کنار فرد اول قرار می دهد و مجموع الفردین را می خواهد امتثال واحد قرار بدهد. روی همان مبنایی که ما گفتیم: اگر ده فرد هم باشد، یک امتثال تحقّق پیدا می کند. گفتیم: از عبارت مرحوم آخوند(ره) هم در افراد عرضیه، همان وحدت

امتثال استفاده می شود، ولو اینکه تصریحی به این معنا در کلام ایشان نیست، لکن درعین حال، عبارت مرحوم آخوند(ره) در کفایه در افراد عرضیه، ظهور در وحدت امتثال دارد.

کسی که می آید فرد دوم را ایجاد می کند به صورت تقدّم و تأخّر، یک وقت این است که می خواهد فرد دوم را جانشین فرد اول قرار بدهد مثلا در همان مثال یک لیوان آب، هدفش این است که یک لیوان بهتری، آب گواراتری، یا آب خنک تری بیاورد و اصلا لیوان آب اول را بردارد ببرد، اصلا از حیّز امتثال خارجش کند. یک وقت هم این است که لیوان دوم را می آورد کنار لیوان اول می گذارد و هدفش این است که مجموع اینها، یک امتثال شناخته بشوند و دومی هم در کنار اولی نقش در امتثال داشته باشد. آیا اینجا چه باید گفت؟ اینجا مرحوم آخوند(ره) در کفایه مطلبی دارند که در حقیقت تفصیلی در مسأله افراد طولیه، ذکر کرده اند، که باید این تفصیل را مطرح کنیم، ببینیم آیا این تفصیل درست است یا مثلا قابل مناقشه و اشکال است؟

تفصیل مرحوم آخوند(ره) در تعدد امتثال و افراد طولیه

مرحوم آخوند در کفایه می فرماید: این فردی را که اولا مکلّف ایجاد می کند، یک وقت این است که با ایجاد این فرد، غرض اقصای مولا، (این کلمه اقصا نکته دارد) حاصل می شود. یک وقت این است که با ایجاد یک فرد، غرض اقصای مولا حاصل نمی شود. به حسب نظر ایشان مولا دو غرض می تواند داشته باشد: یک غرض از امر این است که عبد را امر می کند به اینکه آبی را در اختیار مولا قرار بدهد، ظرف آب را در اختیار مولا قرار بدهد. اینجا با قرار دادن آب در اختیار مولا، غرض از امر حاصل شده، لکن چون مولا هدفش و غرضش، یک مطلب دیگری هست، مثل اینکه غرضش این است که با این آب، وضو بگیرد. غرضش این است که این آب را بیاشامد. اینجایی که عبد ظرف آب را در اختیار مولا قرار داد و هنوز مولا وضو نگرفته و هنوز شرب نکرده، آن هدف اصلی و غرض اقصی حاصل نشده است. غرض فقط این نبوده که ظرف آب در اختیار مولا باشد، غرض رفع عطش بوده، غرض وضو بوده و تحصیل طهارت از حدث بوده است. درست است که ظرف آب در اختیار مولا قرار گرفت، اما آن غرض نهایی، آن غرض بالاتر و غرض اقصی که عبارت از رفع عطش و تحصیل طهارت مائیه باشد، حاصل نشده است. اما یک وقت این است که به صرف ایجاد همان فرد اول و به صرف«وجود الطبیعة فی الزمان الاول»، آن غرض اقصای مولا حاصل می شود، مثل اینکه غرض مولا این بوده که یک بنده مسلمانی آزاد بشود، به مجردی که این مکلّف گفت: «اعتقت عبدی زیدا»، غرض اقصای مولا حاصل شد. غرض این بود که عبد مسلمانی از قید رقیّت آزاد بشود و

دیگر گرفتار مسائل عبودیت و رقیّت نباشد. به مجردی که گفت: «اعتقت عبدی زیدا» این غرض اقصی حاصل می شود. مرحوم آخوند بین این دو، تفصیل قائلند. البته مثال«اعتقت» را نمی زنند، اما مثال روشنش همین است که من عرض کردم.

در مثل«اعتقت عبدی زیدا» که غرض اقصای مولا، به مجرد عتق زید حاصل می شود و دیگر حالت انتظار و حالت توقّعی در پیش نیست، مرحوم آخوند می گویند: اینجا دیگر ایجاد فرد دیگر، نمی تواند عنوان امتثال پیدا کند. نمی توانیم عنوان امتثال را به آن بدهیم برای اینکه با ایجاد همین فرد اول، تمام غرض و تمام هدف حاصل شد، امر ساقط شد. دیگر چیزی نیست که زمینه ای برای امتثال نسبت به فرد دوم و فرد متأخّر داشته باشد. در فرد دوم، وقتی می خواهد عبد دوم را آزاد کند، ولو اینکه فرض کنیم که عبد دوم هم خیلی عتقش فضیلت دارد. مثل اینکه خیلی عتق درباره یک مسلمان پیرمرد باتقوای حسابی، فضیلیت بیشتری دارد، ولی در عین حال در رابطه با امتثال، دیگر عتق عبد دوم نمی تواند هیچ نقشی داشته باشد. لذا در اینجا، نه مسأله این است که امتثالی را جایگزین امتثال کند، نه مسأله اینکه مجموع را امتثال واحد قرار بدهد، هیچ کدام مطرح نیست. اما در آنجایی که هنوز غرض اقصای مولا حاصل نشده، ظرف آب را در اختیار مولا قرار داده، اما مولا هدف اصلی اش، رفع العطش من طریق الماء است، هنوز رفع عطش نکرده، هنوز شرب نکرده، یا هدفش وضو و تحصیل طهارت مائیه بوده، اما هنوز وضوء نگرفته، اینجا ایشان می فرمایند: هیچ مانعی ندارد که این امتثال را به امتثال دیگر تبدیل کند. برود یک ظرف آب بهتری، با شرائط بهتری، بیاورد در اختیار مولا بگذارد و با اینکه از نظر زمان تأخّر دارد، مع ذلک عنوان امتثال به این فرد دوم داده بشود و عنوان امتثال حتی از فرد اول گرفته بشود و آن را از دائره امتثال خارج کند. هیچ گونه مانعی در کار نیست.

پس تفصیل مرحوم آخوند(ره) در کفایه، در رابطه با حصول غرض اقصی و عدم حصول غرض اقصی است.

پرسش:

1 - ملاک وحدت و تعدّد امتثال در نظر مرحوم امام(ره) چیست؟

2 - آیا واجب کفایی، می تواند نظیر برای ما نحن فیه باشد؟ چرا؟

3 - ملاک وحدت و تعدّد امتثال از نظر مرحوم آخوند(ره) چیست؟ توضیح دهید.

4 - استاد ملاک وحدت و تعدّد امتثال را چه می دانند؟

درس دویست و هفتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال استاد به تفصیل مرحوم آخوند(ره) در افراد طولیه

خلاصه تفصیلی که مرحوم محقق خراسانی(ره) درباره افراد طولیه ذکر فرمودند این بود که اگر وجود طبیعت در ضمن فرد اوّل آن غرض عالی و غرض اقصای مولا را تأمین کند، دیگر زمینه ای برای امتثال باقی نمی ماند، دیگر زمینه ای برای تبدیل کردن امتثال، یا مثلا جعل المجموع امتثالا واحدا نیست. اما آنجایی که فرد اوّل و وجود اوّل، غرض اقصی را تأمین نکرد«یجوز للعبد تبدیل الامتثال» و اینکه فرد دوم را جایگزین فرد اوّل کند، مخصوصا اگر مزیّتی و اضافه ای در او وجود داشته باشد.

این تفصیل به حسب ظاهر ناتمام به نظر می رسد برای اینکه اینجا که شما می فرمایید غرض اقصی تأمین نشده و مثال می زنید به اینکه هدف مولا از آوردن آب، عبارت از شرب و رفع العطش بوده، یا غرض مولا از امر به آب آوردن، وضو گرفتن و تحصیل طهارت مائیه بوده و با اینکه عبد ظرف آب را در اختیار مولا بگذارد، تا زمانی که مولا شرب نکرده، تا زمانی که وضو نگرفته، این

غرض اقصی حاصل نشده. اینجا یک سؤالی پیش می آید و یک مطلبی باید از مرحوم آخوند سؤال شود که مقصود از غرض اقصی چیست؟ آن غرضی را که ما در رابطه با امر مطرح می کنیم شما باید ملاک را آن غرض قرار دهید. مولا ممکن است اهداف زیادی داشته باشد، اما آنکه به عبد ارتباط پیدا می کند، آنکه مولا به وسیله امر می خواهد به آن غرض برسد، آن غرض را باید شما ملاک قرار دهید.

به عبارت روشن تر: مقصود از غرض در رابطه با امر، عبارت از آن چیزی است که فعل العبد محصّل او باشد، فعل العبد نقشی در تحقّق او داشته باشد. مقصود از غرض در ارتباط با امر این است.

مولایی که دستور می دهد که عبد ظرف آب را در اختیار او قرار دهد و می خواهد رفع عطش کند، می خواهد وضو بگیرد، اینجا فعل العبد به تنهایی نمی تواند نقشی در وضو گرفتن مولا داشته باشد.

وضو گرفتن دو کار لازم دارد، دو فعل لازم دارد: یک فعلش مربوط به عبد است و یک فعلش مربوط به مولاست. لازم دارد که مولا تمکّن از آب پیدا کند و بعد از تمکّن، با فعل خودش رفع عطش کند.

برای اینکه مأموربه این نبود که مولا به عبد بگوید: «ارفع عطشی» مأموربه عبارت از این بود که ظرف آب در اختیار مولا قرار بگیرد، مولا دسترسی به آب داشته باشد. پس مسأله غرض اقصایی که شما مطرح می کنید آیا غرض اقصی مرتبط به فعل عبد است یا اینکه غرض اقصی مترتب بر فعلین است: یکی ارتباط به عبد و دیگری ارتباط به خود مولا دارد، مخصوصا در باب توضّا، وضو باید به دست خود مولا انجام بگیرد و با مباشرت خودش تحقّق پیدا کند؟ پس در این غرض اقصی آنکه به امر ارتباط دارد، مسأله توضّا نمی تواند باشد، مسأله شرب نمی تواند باشد. برای اینکه ما غرض را در محدوده فعل مکلف باید فرض کنیم. باید غرض چیزی باشد که فعل المکلّف علّت تامّه برای تحقّق آن غرض باشد. اینکه خود شما مکرّرا در کفایه می فرمایید: «بمجرّد تحقّق الغرض یسقط الامر» برای اینکه غرض، علّت محدثه امر بود و تا زمانی که غرض باقی است امر باقی است و به مجرّد تحقّق غرض، امر ساقط می شود، مراد کدام غرض است؟ غرضی که هم فعل العبد و هم فعل المولا نقش دارد؟ یا غرضی که علّت تامّه اش عبارت از فعل العبد است؟ نماز که تحقّق پیدا کرد، فعل العبد به نام صلاة وقتی محقّق شد، معراجیت و قربانیت تحقّق پیدا می کند. آن غرضی که در رابطه با امر است، عبارت از چنین غرضی است.

ما سؤال می کنیم: این ظرف آبی را که به عنوان وجود اوّل و فرد اوّل در اختیار مولا قرار داد، آن غرضی که در رابطه با امر بوده و فعل العبد علّت تحقّق آن غرض بوده، آیا حاصل شد یا نشد؟ اگر بگویید: حاصل نشد، سؤال می کنیم: چطور می شود که مکلّف مأمور، طبیعت مأموربها را در خارج ایجاد کند و مع ذلک غرض حاصل نشود؟ آیا در وجود طبیعت، نقصی تحقّق دارد؟ در فردیّت این

مصداق، مناقشه ای تحقّق دارد؟ اگر«هذا وجود الطبیعة، هذا فرد الطبیعة و المأموربه نفس الطبیعة فکیف یمکن» اینکه این فرد اوّل در خارج تحقّق پیدا کند، هیچ کمبودی از نظر وجود طبیعت و فردیّت نداشته باشد، مع ذلک بگوییم: غرض از امر حاصل نشده؟ چطور می شود یک چنین چیزی را ما ادعا کنیم؟ و اگر بگویید: غرض از امر حاصل شده، با حصول غرض خودتان مکرّر در مکرّر می فرمایید که امر ساقط می شود و اگر امر ساقط شد، دیگر زمینه ای برای فرد دوم و امتثال دوم به هیچ وجه باقی نمی ماند. پس در حقیقت امر شما کانّ دائر بین نفی و اثبات است و خالی از مغالطه نیست.

غرض اقصی را نمی توانید به امر مرتبط کنید، آنکه به امر ارتباط دارد، «تمکّن المولی من الماء» دسترس بودن آب در رابطه با مولاست. این غرض از امر است. اما حالا مولا خودش با فعل خودش یک هدف دیگری دارد و یک کار دیگری می خواهد انجام دهد که آن کار«لیس فی شأن العبد و لیس من وظیفة العبد» می خواهد با این آب وضو بگیرد، وضو باید اضافه به مولا داشته باشد، وضو به عنوان عمل المولا مطرح است. آن غرض را به چه مناسبت شما به حساب غرض امر می گذارید؟

اشکال استاد بر ملاک بودن غرض مولا

ما معتقدیم اگر چیزی به عنوان غرض امر مطرح باشد، همانطور که سابقا هم اشاره کردیم، حتّی اگر امری هم در کار نباشد، لکن بر عبد لازم است که انجام دهد. مثالی سابقا گفتیم: اگر در غیاب مولا بچه مولا در آب افتاد و غرق شد، مولا هم حاضر نیست، اینجا«یجب علی العبد لا من باب حفظ النفس، بل من باب العبودیة و المولویة» اینکه اقدام به نجات بچه مولا کند، برای اینکه می داند که اگر مولا در این صحنه حاضر می بود، بلافاصله امر می کرد به اینکه این بچه را از غرق شدن نجات دهد.

ما غرض را تا این درجه برای او حساب باز می کنیم، که اگر غرض مولا مشخّص شد، ولو امر هم نباشد«یجب فی عالم العبودیة و المولویة رعایة غرض المولی» اما کدام غرض؟ آن غرضی که به عبد مربوط است و فعل العبد مؤثّر در حصول آن و علّت تامّه برای آن است. در مثال ظرف آبی که ایشان ذکر کردند، می توانیم مثالی برای این در نظر بگیریم. اگر این ظرف آبی را که در حضور مولا گذاشت، فرض کنید بچه ای آمد عبور کند با پایش زد ظرف آب را ریخت، اینجا دیگر نیاز به امر جدیدی از مولا نیست. عبد می داند که غرض مولا این است که آب در اختیارش باشد«لرفع العطش او التّوضّی» اینجا ولو اینکه امر جدیدی از مولا صادر نشود«یجب علی العبد» که ظرف دیگر از آب را در اختیار مولا بگذارد، چرا؟ برای اینکه غرض مولا را می داند. مولا می خواهد آب در اختیارش باشد و عبد هم فعلش مؤثّر در حصول این غرض و تحقّق این غرض است. اینجا نه تنها جایز است بلکه برایش

واجب است که یک ظرف آب دیگری را در اختیار مولا قرار دهد. اما در آنجایی که ظرف آب را آورده در اختیار مولا قرار داده، هیچ مانع و رادعی هم وجود ندارد، آنجا دیگر چه حالت انتظاری در کار است؟ آنکه در رابطه با عبد است چه کمبود و نقصانی در او وجود دارد؟ لذا ما باید بگوییم: به مجرّد او امر ساقط می شود لحصول آن غرضی که می تواند مرتبط به امر و عبد و فعل العبد باشد. اما غرضهای دیگری که به عبد ارتباطی ندارد و فعل المولی در آن نقش دارد، اینها هیچ گونه ارتباطی به عبد ندارد. لذا در اینجا که ظرف آب در اختیار مولا هست، دیگر امر ساقط شد، امر که ساقط شد، دیگر زمینه ای برای امتثال باقی نمی ماند.

اشکال کلمه«غرض اقصی» در کلام مرحوم آخوند(ره)

خلاصه، به مرحوم آخوند(ره) عرض می کنیم: این غرض اقصی و کلمه اقصی که شما ذکر می کنید اگر در رابطه با امر و در محدوده امر است، چطور می شود که با ایجاد فرد و ایجاد طبیعت، غرض حاصل نشده باشد؟ و اگر در محدوده امر و در رابطه با فعل العبد نیست، به عبد چه ارتباطی دارد؟ می خواهد آن غرض اقصی حاصل شود یا نشود. مثلا فرض کنید مولا اوّل می خواست وضو بگیرد، دستور داد که برایش آب آوردند. آب را که در اختیارش قرار دادند، از وضو گرفتن صرف نظر کرد. صرف نظر کند یا نکند، وضو بگیرد یا نگیرد، اینها مسائلی است مربوط به خود مولا و مربوط به عمل مولا، اما آنکه مربوط به امر و به محدوده امر و فعل مکلّف و فعل العبد ارتباط دارد، این است که ظرف آب را در اختیار مولا قرار دهد. مفروض این است که قرار داد، پس چرا دیگر امر باقی بماند؟ حتما امر ساقط می شود. اگر امر ساقط شد، دیگر جا برای امتثال مجدّد و زمینه برای امتثال دوم باقی نمی ماند. در نتیجه؛ در افراد طولیه، نمی توانیم امتثال عقیب الامتثال و تبدیل الامتثال به امتثال آخر درست کنیم یا جعل کلا الفردین امتثالا واحدا و همین طور عناوینی از این قبیل، اینها مطرح نیست، بلکه با همان فرد اوّل، غرض امر حاصل می شود. با حصول غرض، امر ساقط می شود و دیگر هیچ گونه زمینه ای برای امتثال بعدی باقی نمی ماند اصلا. این در رابطه با مرّه و تکرار.

دلالت امر بر فور یا تراخی

اما مسأله فور و تراخی را برای مطالعه عنوان می کنیم. در باب صیغه امر یک بحثی وارد شده که آیا امر دلالت بر فور می کند یا دلالت بر تراخی می کند یا دلالت بر هیچ کدام نمی کند؟ آنکه می گوید:

دلالت بر فور می کند، هدفش این است که تقیّد به فوریت مطرح است. حالا بحث می کنیم که این

تقیّد در رابطه با هیئت است، یا ماده. بالاخره در رابطه با هرکدام باشد، قید فوریت همراهش هست.

عنوان فوریت به صورت قیدیت مطرح است. آدم ابتداء که با قول به تراخی برخورد می کند، خیال می کند که قائل به تراخی می خواهد عدم تقیّد به فوریت را بگوید درحالی که قائل به تراخی نقطه مقابل قول به فوریت است، یعنی قائل به فوریت، فوریت را به عنوان قیدیّت مطرح می کند، قائل به تراخی هم تراخی را به عنوان قیدیّت مطرح می کند و اگر به عنوان قیدیّت مطرح شد، معنایش وجوب تراخی است، نه اینکه معنایش جواز تراخی باشد. قائل به تراخی درست نقطه مقابل قائل به فوریت است، او تقیّد به فوریت را می گفت، این تقیّد به تراخی را، او وجوب فوریت را، این وجوب تراخی را قائل است و محققین هم هردو را نفی می کنند. آنها حرفشان این است که نه تقیّد به فوریت مطرح است و نه تقیّد به تراخی مطرح است.

تمسّک به اطلاق صیغه امر

مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: اگر ما یک صیغه امری داشته باشیم و شرائط تمسّک به اطلاق در او وجود داشته باشد، مقدمات حکمت تمامیت داشته باشد، از اطلاقش، جواز تراخی را استفاده می کنیم که این جواز تراخی، غیر از قول به تراخی است. قول به تراخی مسأله اش وجوب تراخی است، اما آن تراخی که از اطلاق استفاده می شود، معنایش این است که فوریت لزوم ندارد، تراخی هم لزوم ندارد. اگر نه فوریت لزوم داشت، نه تراخی لزوم داشت، نتیجه این می شود که شما هم می توانید فورا آن را انجام دهید و هم می توانید مع التراخی انجام دهید. پس این اطلاقی که نتیجه اش عبارت از تراخی است، مغایر با آن قول به تراخی است. قول به تراخی مسأله وجوب تراخی و قیدیّت تراخی را مطرح می کند، اما این اطلاق، نتیجه اش جواز تراخی است همان طوری که نتیجه اش جواز فوریت است، هم فورا می توانید انجام دهید برای اینکه«نتیجة الاطلاق عبارة عن عدم التقیّد» نه تقیّد به فوریت در آن هست، نه تقیّد به تراخی هست. پس هم می تواند فورا انجام دهد و هم می تواند مع التراخی انجام دهد. پس در حقیقت قول به تراخی یک چنین معنایی را اراده می کند.

حالا اینجا نزاع در هیئت است یا در ماده است یا در مجموع هیئت و ماده؟ تمام بحثهایی که در باب مرّه و تکرار در این رابطه ذکر کردیم در اینجا جریان دارد، الاّ در یک نکته اش بین اینجا و آنجا فرق وجود دارد و آن نکته این است که در باب مرّه و تکرار، امام بزرگوار(قدس سره) می فرمودند:

اگر ما مرّه و تکرار را در رابطه با هیئت بدانیم، از نظر مرّه در رابطه با آن اشکال اوّل(اشکال دومشان

مشترک بود) از نظر مرّه مانعی ندارد که بعث و تحریک«مرّة الی ایجاد الطبیعة» شود، مرّه را قید برای بعث و تحریک قرار دهید. اما از نظر تکرارش نمی شود درستش کرد. بعث و تحریک مکررا الی ایجاد الطبیعة، غیرمعقول است برای اینکه طبیعت واحده که هیچ گونه اختلاف زمانی و مکانی و خصوصیات دیگر در او وجود ندارد، چطور می شود که بعث و تحریک متکرّر به او متعلق شود، آن هم به صورت تأسیس، نه به صورت تأکید؟ تأکید مانعی ندارد. اگر مأموربها هم از نظر قیود زمانی و مکانی و دیگر قیود اختلاف پیدا کند، باز مانعی ندارد. اما یک طبیعت بدون هیچ گونه تغییری بخواهد در آن واحد، متعلق چند بعث و تحریک تأسیسی استقلالی قرار بگیرد، این غیرمعقول است. در باب تکرار اگر نزاع به هیئت برمی گشت یک چنین اشکالی مطرح بود. اما این اشکال اینجا مطرح نیست، چرا؟ برای اینکه اینجا به جای تکرار، مسأله تراخی مطرح است. بعث و تحریک متأخّر به طبیعت تعلّق بگیرد، این چه مانعی دارد؟ اینکه تعدّد ندارد، اینکه تکرّر ندارد، این مسأله فوریت و تراخی است. لذا تنها اشکالی که آنجا مطرح بود، آن هم در رابطه با خصوص تکرار، آن اشکال در اینجا وارد نیست.

اما اشکال دیگری که امام(ره) کرده اند به صورت مشترک آن اشکال وارد بود و آن این بود که هیئت دارای یک معنای حرفی است و معنای حرفی فی کلمة واحدة، قابل تقیّد نیست، مستلزم دو لحاظ است. یک لحاظ آلی و یک لحاظ استقلالی. بله؛ اگر دو کلمه باشد، مثل«ضربت زیدا یوم الجمعة» گفتیم: مانعی ندارد. اما در نفس مفاد هیئت«مع کونه امرا واحدا» بخواهد مسأله تقیید مطرح باشد که مستلزم تعدّد لحاظ، «و کون احد اللحاظین آلیا و الاخر استقلالیا» این مناقشه ای که امام در آنجا داشتند که مشترک بین مرّه و تکرار بود، طبعا آن مناقشه هم در اینجا جریان دارد. یعنی تمامی حرفها و تمامی مسائل طابق النعل بالنعل در اینجا پیاده می شود، فقط آن اشکال اوّلی که در خصوص تکرار در آنجا مطرح بود، در اینجا پیاده نمی شود و بین المسألتین فرق است.

پرسش:

1 - اشکال تفصیلی که مرحوم آخوند(ره) درباره افراد طولیه ذکر کرده اند، چیست؟

2 - در به دست آوردن غرض مولا چه چیزی ملاک است؟

3 - اطلاق صیغه امر در نظر مرحوم آخوند(ره) دلالت بر فور دارد یا تراخی؟ توضیح دهید.

4 - تمسّک به اطلاق صیغه امر و تقسیمات در آن را ذکر کنید.

درس دویست و هفتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دلیل عدم قیدیت فور و تراخی در کلام مرحوم آخوند(ره)

قائل به فوریّت، در مسأله فور و تراخی مسأله تقیّد به فوریّت را و قائل به تراخی هم مسأله تقیّد به تراخی را مطرح می کنند، یعنی نمی گوید که جایز است، بلکه قائل به وجوب تراخی است. آنهایی که فوریّت و تراخی هردو را نفی می کنند، می گویند: نه فوریّت، قیدیّت دارد و نه تراخی. لذا هردو جایز می شود، هم به نحو فور می توان مأموربه را امتثال کرد و هم به نحو تراخی.

دلیل این قول سوم که محقّقین همین قول سوم را اختیار کرده اند این است که آنچه از صیغه امر، چه هیئت و چه ماده و چه مجموع هیئت و ماده انسباق به ذهن پیدا می کند و متبادر می شود، به اصطلاح اینها طلب الماهیة و طلب الطبیعة است و به آن تعبیری که بیان کردیم، «البعث و التحریک الی الطبیعة و الی الماهیة» است و حتّی ما گفتیم: پای وجود طبیعت را که در کار می آوریم، به عبارت دیگر: عنوان وجود را که در بین می آوریم، نه برای این است که ماده دلالت بر وجود دارد و نه برای این است که هیئت به دلالت لفظی دلالت بر وجود می کند، برخلاف آن چیزی که به صاحب

فصول(علیه الرحمة) نسبت داده شده بود، که ایشان مفهوم ایجاد را در مدلول هیئت، از نظر لغت و وضع برایش مدخلیت قائل بود. می فرمود: هیئت«افعل وضعت لطلب ایجاد الطبیعة» که تا ایجادش مربوط به هیئت است و ایجادش مربوط به ماده است. عرض کردیم: اینطور نیست، عنوان ایجاد به عنوان یک لازمه عقلی در اینجا مطرح است، همان طور که در بعث و تحریک حقیقی و تکوینی از نظر عقل، مسأله وجود به عنوان یک لازم برای مبعوث الیه لازم است. در بعث و تحریک اعتباری هم از راه عقل مسأله وجود را مطرح می کنیم و الاّ وجود نه در معنای ماده لغتا دخالت دارد و نه در مفاد هیئت از نظر وضع مدخلیتی دارد. هیئت للبعث و التحریک است، ماده هم للطبیعة. اما درعین حال پای وجود در کار می آید به عنوان اینکه بعث و تحریک ولو اعتباری باشد، نیاز دارد به وجود مبعوث الیه، یعنی مبعوث الیه آن وجود و ایجاد است، مثل بعث و تحریک حقیقی.

فرق میان زمان و مکان در مسأله فور و تراخی

پس ما هم مسأله وجود را مرتبط به عالم وضع و مفاد لغت نمی دانیم. هیئت و ماده همان بعث و تحریک به طبیعت است، آن وقت غیر فوریّت دیگر از کجا استفاده شود؟ نه در ماده مطرح است، نه در هیئت مطرح است و نه از مجموع ماده و هیئت این معنا متبادر است که با شنیدن صیغه امر، یعنی مجموع هیئت و ماده، این قید فوریّت هم به انضمام آن معنای اصلی، منسبق به ذهن شود، یا قید تراخی به عنوان قیدیّت وجود انسباق به ذهن پیدا کند. نه فوریّت مطرح است و نه تراخی مطرح است. و مؤیّد این مسأله این است که مسأله فوریّت و تراخی در رابطه با زمان است. همان طور که از نظر مفاد صیغه«افعل» در رابطه با مکان، هیچ کسی قبول ندارد که از صیغه«افعل»، تقیّد به مکان خاصی استفاده شود، از کجای«اضرب» انسان استفاده کند که این ضرب در کجا واقع شود؟ همان طور که در رابطه با مکان مسأله به این صورت است، هیچ کسی این معنا را احتمال نمی دهد که تقیّد به مکان خاص، در مدلول صیغه«افعل» نقش داشته باشد، اینها می گویند: زمان هم همین طور است.

فوریّت و تراخی مربوط به زمانند، زمان الفور و زمان المتراخی. می گویند: بین زمان و مکان هیچ فرقی نمی کند. همان طور که مکان متبادر نیست، هیچ نوع از زمان هم از شنیدن صیغه«افعل» انسباق به ذهن پیدا نمی کند. منتها آنهایی که قائل به فوریّت یا قائل به تراخی هستند، مخصوصا قائلیین به فور، خودشان این مسأله را قبول کردند، گفتند: از نظر تبادر و انسباق، مسأله به همین کیفیت است که زمان خاص همانند مکان خاص، هیچ کدام در مفاد، مدخلیت ندارد. منتها عمده این جهت است که ما از راههای دیگر استفاده کردیم که مسأله فوریّت مطرح است، آن هم در اوامر شرعیه این طور

است. چون بحثی را که ما در آن واردیم، به عنوان یکی از مباحث الفاظ مطرح است و در بحثهای لفظی، بحث عمومیت دارد. اگر ما می گوییم: صیغه«افعل» دلالت بر الزام می کند، نه معنایش این است که صیغه«افعل» صادره من الشارع چنین است، اگر مولای عرفی هم نسبت به عبدش از طریق صیغه«افعل» مأموریتی صادر کند، آن هم ظهور در الزام دارد. آن پدری که«یجب اطاعته علی الولد» آن هم اگر صیغه«افعل» ی از او صادر شود، آن هم ظهور در وجوب دارد.

مباحث لفظی جنبه عمومیت دارد، منتها نتیجه ای که از این مباحث می خواهیم ببریم، در رابطه با احکام فقهیه و احکام شرعیه است. اما اصل البحث، عام است به دلیل اینکه در کثیری از مباحث لفظیه به تبادر تمسّک می کنیم، تبادر مشخّص معنای حقیقی لغوی است، لغت را مشخّص می کند، معنای حقیقی وضعی را مشخّص می کند، نه اینکه تبادر ارتباط به شارع داشته باشد. پس خود این استناد به تبادر در این بحثهای لفظی، دلیل بر این است که این بحثها، بحثهای عام است، منتها ما از این بحثهای عام در احکام فقهیه استفاده می کنیم و حکم خداوند را به دست می آوریم.

دلیل قائلین به فور

قائلین فور می گویند: ما از راههای دیگری مسأله فوریّت را استفاده می کنیم، اما نه آن فوریّتی که مربوط به لغت باشد، نه آن فوریّتی که مربوط به معنای موضوع له باشد، فوریّت در محدوده اوامر شرعیه. در همین محدوده، ما ادله خارجیه داریم که آن ادله خارجیه، حساب اوامر شرعیه را از اوامر دیگر جدا می کند. یعنی در حقیقت می گویند: ما هم با شما موافقیم. از نظر لغت و موضوع له تقیّد به فوریّت مطرح نیست، اما درخصوص اوامر شرعیه، روی ادله ای که مورد نظر ماست، ما از این ادله استفاده می کنیم، که اوامر شرعیه دلالت بر فوریّت دارد، ولو اینکه به صورت کلی مطلق اوامر را نمی توانیم درباره اش چنین معنایی استفاده کنیم.

اما ادله آنها چیست؟ یکی از آن دلیلها که اسمش را یا دلیل عقلی بگذاریم یا شبه دلیل عقلی، فرمایشی بود که محقّق حائری(قدس سره) مؤسّس حوزه علمیه قم، در آن بیانی که قبلا به مناسبتی از ایشان نقل کردیم، ذکر کرده اند و یکی از ثمراتی که بر آن حرفشان مترتّب می شود، مسأله فوریّت در ما نحن فیه است و آن این بود که ایشان می فرمودند: «العلل الشرعیة کالعلل التکوینیة» علل شرعی و موجبات شرعی، همانند اسباب و علل تکوینیه هستند، یعنی آنچه در رابطه با علّت و معلول تکوینی جریان دارد و آن احکام و خصوصیاتی که بر علّت و معلول تکوینی مترتّب است، جمیع آنها بلااستثنا در علل شرعیه هم جریان دارد. در علل تکوینیه مسائل زیادی مطرح است. یکی از

مسائلی که در علل تکوینیه مطرح است، در تعبیر و عبارت معروفه اش این است«عدم انفکاک معلول عن علته التکوینیة» هرکجا علت تامه تکوینیه تحقّق پیدا کرد، دیگر حتّی یک لحظه هم حالت انتظار وجود ندارد، معلول بلافاصله مترتّب بر علت می شود و انفکاک بین معلول و علّت تامّه ولو به فاصله و تأخیر، غیر جایز است. نار هرکجا تحقّق پیدا کرد با تمام خصوصیاتش، نمی شود حرارت تحقّق پیدا نکند. نمی شود نار الان وجود پیدا کند با تمام خصوصیّات، اما حرارت یک ساعت بعد تحقّق پیدا کند. آنجا تعبیر به عدم انفکاک می شود، ولی ما می توانیم این عبارت را عوض کنیم و جای عدم انفکاک، کلمه فوریّت را بگذاریم، بگوییم: یکی از آثاری که در علل و معلولهای تکوینی تحقّق دارد، «فوریّت ترتّب المعلول علی العلة» است که ترتّب معلول بر علت فوریّت دارد. هیچ حالت فاصله زمانی تحقّق ندارد. اگر در علل تکوینیه، مسأله اینطور شد، در باب علل تشریعیه هم باید مسأله فوریّت را مطرح کنیم، بگوییم: به مجرّدی که علت شرعی تحقّق پیدا کرد، باید معلول تحقّق پیدا کند، منتها نه باید تکوینی. اینکه می گوییم: به مجرد تحقّق علت شرعی، باید معلول تحقّق پیدا کند، یعنی همان باید تشریعی، همان لزوم شرعی، نه بایدی که مربوط به تکوین باشد، که ما دنبال علل شرعیه بگوییم: معلولها قهرا ترتّب پیدا می کند، بلکه این(باید) در هرکدام به معنای خودش است. در علت تکوینی وقتی که می گوییم: معلول باید دنبال علت تحقّق پیدا کند، این باید به معنای لزوم تکوینی و عدم انفکاک تکوینی است. اما در علل شرعیه وقتی که می گوییم: باید معلول دنبال علت شرعی تحقّق پیدا کند، این باید به معنای وجوب و لزوم شرعی است.

در نتیجه؛ ایشان می فرماید: در تمامی علل شرعیه، شرعا باید معلول بلافاصله ترتّب بر علّت پیدا کند و از جمله علل شرعیه، اوامر است که محل بحث ماست. اوامر لا مطلقا بل الاوامر الشرعیة.

اوامر شرعیه جنبه علیّت دارند و باید بلافاصله بعد از آنها معلول تحقّق پیدا کند، برای اینکه احکام و آثار علل تکوینیه، مترتب بر علل و معالیل شرعیه است.

جواب استاد به مرحوم حائری(ره) در ترتب فوری معلول بر علت

ما این حرف را آنجا جواب دادیم و عمده جوابش این است که اولا این تشبیه، آن هم تشبیه فی جمیع الاثار که می گویید: «العلل التشرعیة کالعلل التکوینیة» از کجا آمده است؟ ثانیا«تشبیه فی جمیع الاثار التی منها الفوریة و عدم الانفکاک» از کجا آمده است؟ اگر ما یک آیه و روایتی می داشتیم و این آیه و روایت علاوه براینکه اصل این مطلب را دلالت می کرد، یک اطلاقی هم بر آن ثابت بود که از راه اطلاق، تشبیه جمیع آثار را استفاده کنیم، این بیان شما تمام بود. اما ما هیچ دلیلی در این رابطه نداریم.

کدام روایتی متعرّض چنین مسأله ای شده است؟ از کدام آیه این معنا استفاده می شود؟ آیا عقل چنین حکمی می کند؟ آیا اجماع قائم بر چنین معنایی شده است که«العلل التشرعیة کالعلل التکوینیة»؟ و بر فرض اگر دلیل هم قائم شود، باید اطلاق داشته باشد که ما وجه شبه را عبارت از جمیع الاثار بگیریم، عبارت از جمیع الاحکام بگیریم و الاّ اگر اطلاق نداشته باشد، باید اکتفا کنیم بر همان آثار متیقّنه و معلوم نیست که فوریّت یکی از آثار متیقّنه و قدر متیقّن باشد.

پس اولا دلیل بر این حرف نداریم و ثانیا همان طوری که آنجا هم گویا اشاره کردیم، اینجا هم نظیرش را ذکر می کنیم. می گوییم: ما یک موردی را برای شما مثال می زنیم که بالعیان ببینید که علّت شرعی با معلول شرعی چطور بینش انفکاک تحقّق دارد، درحالی که بین علّت و معلول تکوینی هیچ قدرتی غیر از قدرت باری تعالی نیست چون که اصل علیّت را هم خداوند عنایت کرده و هرکجا بخواهد علیّت را سلب می کند. در مسأله نار و ابراهیم«بَرْداً وَ سَلاماً» به امر خداوند تبارک و تعالی تحقّق پیدا می کند، از قدرت خداوند که بگذریم، کسی نمی تواند چنین کاری انجام دهد، مگر آنهایی که خداوند ولایت تکوینی به آنها داده است. آنها هم دیگر از شئون خداوند و در پرتو قدرت خداوند این مسائل برای آنها ثابت است. از آن محدوده که بیرون آمد، دیگر کسی نمی تواند در علت و معلولهای تکوینی دخل و تصرّفی داشته باشد. پس این معنا در آنجا هست.

حالا آن ماده نقضی که به ایشان عرض می کنیم عبارت از این است که اگر خداوند یا مثلا در مثالهای عرفی ولو اینکه ایشان مسأله را روی علل شرعیه برده، اگر خداوند امر کرد به اینکه یک ساعت دیگر این مأموربه را انجام بده، آنجا که مأموربه مقیّد به زمان خاص است و قبل از آن زمان، تکلیف تحقّق دارد، مثل واجبات معلّقه که چنین است. در باب مستطیع در باب حج، به مجرّدی که استطاعت حاصل شد، وجوب می آید. اما چه وقت واجب است؟ حج شش ماه دیگر، الان واجب است، الان تکلیف دارد و دلیل بر ثبوت تکلیف، این است که الان باید مقدماتش را فراهم کنید و اگر حج وجوب نمی داشت، وجوب مقدماتش محل مناقشه و اشکال بود. شما در واجبات معلّقه چه می گویید؟ لابد باید واجب معلّق را انکار کنید؟

(سؤال... و پاسخ استاد): این دلیل بر بطلان این ضابطه است. این یک مسأله تعبّدی نیست«اکرم العلماء» بیاید«لا تکرم زیدا العالم» را خارج کند. ماده نقض که پیدا شد، اساس این را منهدم می کند که این یک مسأله ای است که ایشان یا از راه عقل می خواهد بگوید یا یک دلیل شبه عقلی است. ادله عقلیه و شبیه عقلیه اگر یک مورد نقض برایش پیدا شد، دلیل بر بطلان آن دلیل است، به خلاف مسائل تعبّدیه که صدها مخصّص و مقیّد می تواند داشته باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): امر، علت تامه است. آن که به نظر ایشان علّت شرعی است، نفس الامر و نفس توجه التکلیف است. در واجبات معلّقه، تکلیف هیچ اشکالی ندارد. الان تکلیف به وجوب حج به عهده شما آمد، لذا باید بلند شوید مقدمات را فراهم کنید و خودتان را آماده کنید. مگر اینکه ایشان این قدر روی این مسأله عنایت داشته باشد و این قدر این مسأله را قوی بداند که ملتزم به این معنا هم بشوند، بگویند: ما اصلا واجب معلّق را قبول نداریم، واجب معلّق را نمی پذیریم که وجوب الان باشد، واجب شش ماه دیگر تحقّق پیدا کند. این تفکیک بین علت و معلول شرعی است. ایشان به همین لحاظ بخواهند واجب معلّق را هم انکار کنند. لکن نمی شود واجب معلّق را انکار کرد، یک مسأله روشنی است، هم در باب بعث و تحریک و هم در باب اراده، همان طوری که آن روز عرض کردیم الان انسان اراده می کند که مثلا چند روز دیگر که تعطیل است، سفری به تبلیغ برود. رفیق انسان هم از آدم می پرسد: شما مصمّم هستید؟ می گویید: بله، تصمیم قطعی غیرقابل تغییر دارم.

چطور الان اراده حاصل شده، درحالی که مراد شما یک امر استقبالی و امری است که نیازی به گذشتن روزها و زمانها دارد؟ لذا این اشکال به ایشان وارد است. مگر ایشان بفرماید: من این قدر روی این مسأله قرص هستم، که حتّی برای خاطر«العلل التشرعیة کالعلل التکوینیة» من واجب معلّق را هم منکر می شوم. در مسأله حج قبول ندارم که به مجرد استطاعت، حج واجب شود. آن وقت ایشان مجبور می شود برای وجوب مقدمات یک راه دیگری تصوّر کند. بالاخره آن کسی که واجب معلّق را بپذیرد، معنایش تفکیک علّت شرعی از معلول است، مگر اینکه واجب معلّق را منکر باشد.

عمده اشکال متوجه ایشان، همان«عدم قیام الدلیل و عدم اثبات المدعی بالدلیل» است. ایشان می گوید: حالا ما از ماده نقض هم می گذریم، علل شرعیه کالعلل التکوینیة است، «ما الدلیل علیه؟» چه کسی گفته که علل شرعیه مثل علل تکوینیه است؟ این نیاز به اقامه دلیل دارد، و الاّ یک ادعای محضی است و خالی از دلیل. پس اگر کسی از این راه بخواهد فوریّت را در محدوده اوامر شرعیه اثبات کند، در اوامر شرعیه هم اثبات نمی شود، تا چه برسد به مطلق الاوامر.

پرسش:

1 - دلیل عدم تقیّد صیغه امر به فور و یا تراخی چیست؟

2 - فرق میان زمان و مکان در مسأله فور و تراخی را بیان کنید.

3 - دلیل قائلین به فور چیست؟

4 - جواب استاد را به مرحوم حائری(ره) بیان کنید.

درس دویست و هشتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال قائلین به فور به آیات

قائل به فور، از راه بعضی از ادله خارجیه غیر از مسأله وضع خواستند فوریت را اثبات کنند، آن هم در محدوده اوامر شرعیه، نه مطلق هرامری. با اینکه بحث اوّلی ما به عنوان یک بحث عام و به عنوان یک بحث لفظی مطرح است و اینها در آن جهت با ما موافقند، اما در محدوده اوامر شرعیه، از راه بعضی از ادله خواستند فوریت را اثبات کنند. یکی آن دلیلی بود که دیروز ملاحظه فرمودید، که به نظر ناتمام می رسید.

دلیل دوم بعضی از آیاتی است که خواسته اند از آنها استفاده کنند. یکی این آیه شریفه«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» تقریب استدلال به این کیفیت است که دلالت هیئت«افعل» بر وجوب که فرض این است که مفروغ عنه است«سارِعُوا من حیث الماده» ماده«سارِعُوا» عبارت از مسارعت است، هر چه زودتر و سریعتر اقدام کردن است، به چه چیز؟ «إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» ، مغفرت که فعل خداوند تبارک و تعالی است، «مسارعت مردم الی فعل الله»، این یک معنای غیرصحیحی است. لابد باید

مقصود، سبب المغفرة باشد، «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ ای الی سبب مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ » آن وقت سبب مغفرة یک معنای عامی است، اطاعتها و امتثالهای اوامر شرعیه، اینها سبب مغفرت است، به لحاظ مثلا«إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ» یا به لحاظ بعضی از آثاری که ذکر شده که اطاعت یک شیء واجب و فلان امر واجب، این«یوجب المغفرة سبب للمغفرة».

به عبارت دیگر: این سبب المغفرة، یک عنوان عامی است، ولو اینکه در درجه اول در ذهن انسان مسأله توبه مطرح است، «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ ، ای الی التوبة» که توبه موجب مغفرت است. توبه موجب این است که«التائب من الذنب کمن لا ذنب له» لکن خصوصیتی برای توبه مطرح نیست، «کلما هو سبب للمغفرة». اطلاق هرسبب مغفرتی را شامل می شود و از جمله اسباب مغفرت، امتثال اوامر الهیه است، امتثال امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، امتثال امر به صیام و سایر اوامری که در شریعت وارد است. اگر اینها سبب المغفرة شدند، آیه شریفه به مقتضای هیئت، دلالت بر ایجاب می کند و به مقتضای ماده، دلالت بر سرعت، یعنی«یجب التسریع الی اطاعة اوامر الله، یجب المسارعة الی امتثال اوامر الله» و این عبارة اخرای از مسأله فوریت می شود. قائل به فوریت هم همین معنا را حکم می کند و مدعای او هم همین معناست. پس از این آیه شریفه این معنا استفاده می شود.

نظیرش بلکه بالاترش آن آیه شریفه دیگر که می فرماید: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» آنجا دیگر به جای مغفرت، کلمه خیرات گذاشته شده، آن هم جمع محلی به لام، جمع محلی به لام هم که افاده عموم می کند و کل خیر را شامل می شود و مصداق ظاهر و بارز عمل خیر، اطاعت اوامر خداست. امتثال اوامر خدا بالاترین مصداق برای خیر و مورد شمول«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» است. پس«استبقوا بهیئته یدلّ علی الوجوب و بمادته» که عبارت از استباق است، دلالت بر همان سرعت و فوریت می کند. در نتیجه«یجب الاستباق» به حسب ظاهر«الی کل خیر» و بالاترین مصداق خیر، همین اطاعت اوامر خداوند تبارک و تعالی است. آیا این استدلال تمام است یا نه؟

جواب استدلال قائلین به فور به قرآن

در مقام استدلال باید به یک یک آنها جواب داده شود، ولو اینکه در بعضی از جوابها، هردو استدلال مشترکند. اما در بعضی از جوابها هم هرکدام حساب خاصی دارند که در دیگری جریان پیدا نمی کند. در آیه«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» در استدلال به این آیه چند مناقشه و چند اشکال هست: یک اشکال این است که این آیه، مسأله وجوب مسارعت را منحصر به سبب المغفرة نکرده، دنبال این آیه این است: «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ» یک جنّتی

که عرضش به اندازه سماوات و ارض است، این عرض در مقابل طول نیست. کلمه عرض آنجایی که طول در مقابلش ذکر شود، در مقابل طول است. اما آنجایی که در مقابلش کلمه طول ذکر نشود، عرض به معنای وسعت است، نه به معنای عرض در مقابل طول. اینکه بعضی ها شاید، بعضی مفسّرین گفته اند: اگر عرضش سماوات و ارض باشد، پس دیگر ببین طولش چقدر است! این ظاهرا حرف تمامی نباشد. این عرض در این آیه در مقابل طول نیست، بلکه به معنای وسعت و همان است که از او تعبیر به پهناوری می کنیم. این پهناوری در فارسی به معنای وسعت و تقریبا مساحت است.

این«جَنَّةٍ» عطف به«مَغْفِرَةٍ» است، «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ» آیا این ظاهر در این نیست که بین این دو مطلب معطوف و معطوف علیه مغایرت وجود دارد؟ یا اینکه این عطف، عطف تفسیر است؟

اگر به ذهن کسی این معنا بیاید که این«وَ جَنَّةٍ» که عطف به«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» است، توضیح برای «مَغْفِرَةٍ» است، لکن این احتمال خلاف ظاهر است. اصلا عطف تفسیری برخلاف ظاهر است، در حقیقت نیاز به قرینه دارد و الاّ ظاهر عطف، مغایرت معطوف و معطوف علیه است. اگر مغایرت در کار باشد که ظاهر هم این است، آن وقت این سؤال پیش می آید آیا در تکالیف شرعیه و وظائف الهیه، یک وظیفه ای هم به عنوان مسارعت الی الجنّة داریم؟ یعنی غیر از اوامری که متعلق به عناوین مختلف شده، من الصلوة و الصیام و سائر عناوین، آیا عنوان مسارعت الی الجنة واجب است؟ آیا این هم یکی از تکالیف ما است؟ وظائف ما یکی نماز است یکی مسارعت الی الجنّة، یکی مسارعت به نماز، یکی مسارعت الی الجنة؟ آیا این است یا اینکه این عطف، ما را راهنمایی می کند به یک مطلب دیگری و آن این است که این«سارِعُوا» امرش امر مولوی نیست که دلالت بر وجوب کند، امرش امر ارشادی است و در اوامر ارشادیه ما از خود امر مسأله وجوب را استفاده نمی کنیم مثل آیه«أَطِیعُوا اللّهَ».

آیه«أَطِیعُوا اللّهَ» که یک حکمی به حسب ظاهر روی عنوان اطاعت برده، معنایش این نیست که در باب نماز دو حکم داریم: یک حکم«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، یک حکم«أَطِیعُوا اللّهَ» است، که اگر نماز خواندیم، دو حکم را موافقت کرده باشیم و دو استحقاق مثوبت در کار باشد و اگر نماز را خدای نکرده ترک کردیم، دو حکم مخالفت شده باشد یکی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یکی هم«أَطِیعُوا اللّهَ» . مسأله اینطور نیست. وجوب اطاعت، یک حکم عقلی است. اصلا در باب اطاعت، حاکم عبارت از عقل است. عقل حکم می کند به اینکه اطاعة الله واجب است و این«أَطِیعُوا» ارشاد به حکم عقل است، نه اینکه خودش دلالت بر یک تکلیف مستقل و تکلیف جدایی داشته باشد.

بیان استاد در آیه أَطِیعُوا اللّهَ

نکته ای که در همین آیه«أَطِیعُوا اللّهَ» است این است که دنبالش می فرماید: «وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» آن «أَطِیعُوا» مولوی است، امرش امر ارشادی نیست برای اینکه این خداست که اطاعت رسول را واجب می کند و علت اینکه در این آیه«أَطِیعُوا» تکرار شده همین است، که امر«أَطِیعُوا» ی اوّل، امر ارشادی است، اما«أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» امرش امر مولوی است. خداوند اطاعت الرسول را ایجاب کرده است. اما خداوند ایجاب نکرده اطاعت خودش را، آن عقل است که حکم می کند به اینکه اطاعة الله واجب است و در«أَطِیعُوا اللّهَ» خداوند ما را ارشاد به حکم عقل می کند و در جایی که اوامر، اوامر ارشادیه باشد، تابع مرشدالیه است. اگر مرشدالیه به دلیل خارجی وجوب داشته باشد، شما را ارشاد به آن واجب می کند و اگر مرشدالیه به دلیل خارجی استحباب داشته باشد، شما را ارشاد به آن مستحب می کند. لذا خود امر ارشادی«فی نفسه لا یدلّ علی الوجوب و لا یدلّ علی الاستحباب، بل یرشدنا» و مرشدالیه از دلیل خارج باید حکمش استفاده شود.

وقتی این مسأله را در ما نحن فیه می خواهیم پیاده کنیم، در ما نحن فیه اگر کلمه«سارِعُوا» مکرّر شده بود، مثل کلمه«أَطِیعُوا» در«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» اینجا می فرمود: «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ و سارعوا الی جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ» ما می گفتیم: چه مانعی دارد، این «سارِعُوا» ی اوّل به نحو امر مولوی دلالت بر وجوب مسارعت و وجوب فوریت می کند، اما آن «سارِعُوا» ی دوم از باب اینکه یک تکلیف مستقلی به عنوان مسارعت الی الجنة نداریم، به عنوان یک امر ارشادی مطرح است و آن امر ارشادی تابع مرشدالیه است، نماز ظهر واجب است، نماز شب مستحب است، هردو هم در رابطه با جنّت مطرح هستند و کلمه«سارِعُوا» نسبت به هردو صحیح است. اما وقتی که در آیه شریفه یک کلمه«سارِعُوا» داریم، آیا این«سارِعُوا» را می توانیم در استعمال واحد نسبت به جمله اول به عنوان مولویت با او برخورد کنیم اما نسبت به جمله دوم عنوان ارشادیت داشته باشد؟ پیداست که در یک استعمال، نمی شود امر هم عنوان مولویت و هم عنوان ارشادیت داشته باشد و چون نسبت به آن جمله دوم لامحاله مسأله ارشادیت مطرح است، مجبوریم بگوییم: نسبت به جمله اول هم مسأله ارشادیت مطرح است. اگر اینطور شد، دیگر از کجای این آیه وجوب مسارعت را استفاده می کنیم؟ اگر عنوان، عنوان ارشادی شد، امر ارشادی خودش هیچ نقشی ندارد، هیچ دلالتی بر وجوب نمی کند، وجوب و استحباب برای مرشدالیه، باید از خارج استفاده شود.

این یک جوابی است که اختصاصا در آیه«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» جریان دارد، اما در آیه دوم«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» به لحاظ اینکه آن دنباله را ندارد، این مناقشه درباره آن آیه جریان ندارد، لکن اینجا جوابهای دیگر هست که بعضی هایش اختصاصی است و بعضی هایش هم مشترک بین الآیتین است، که ان شاء الله این جوابها را برای بعد.

پرسش:

1 - قائلین به فور به کدام آیه و به چه کیفیت استدلال کرده اند؟

2 - جواب استدلال قائلین به فور به قرآن را بیان کنید.

3 - در آیه«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ» «وَ جَنَّةٍ» چه نوع عطفی است؟

4 - در آیه«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» کدام امر مولوی و کدام ارشادی است؟ چرا؟

درس دویست و هشتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال قائلین به فوریت به آیات«وَ سارِعُوا ، فَاسْتَبِقُوا»

قائلین به فوریت با تسلّم این معنا فی نفسه که صیغه«افعل» نه از نظر ماده و نه از نظر هیئت، دلالت بر فوریت نمی کند، مگر روی یک مبنا، آن هم خارج از عنوان ماده و صیغه، گفته اند: آیاتی در کار است که از این آیات حداقل در محدوده اوامر شرعیه استفاده فوریت می کنیم، ولو اینکه محل نزاع درباره مطلق اوامر است و اختصاصی به اوامر شرعیه ندارد، لکن این آیات در محدوده اوامر شرعیه دال بر فوریت است. یکی آیه شریفه«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» بود. و دیگر آیه شریفه «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» بود.

در رابطه با آیه«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» یک جوابی از استدلال ذکر شد که خلاصه اش این بود که این آیه به دو چیز امر به مسارعت می کند: یکی مغفرت که شما یک چیزی را در تقدیر گرفتید به نام سبب المغفرة، یکی هم و«جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ» . عرض کردیم: ظاهر این است که این«وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ» مغایر با«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» است، نه اینکه بیان و توضیح او باشد.

گفتیم: به لحاظ اینکه«سارِعُوا» در آیه تکرار نشده، به خلاف آیه«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» که آنجا«أَطِیعُوا» مکرر است، درباره خداوند تبارک و تعالی عنوان ارشادی دارد و درباره«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» حکم مولوی الهی است. «أَطِیعُوا» در آنجا مکرر بود و مانعی نداشت که یکی از آنها را حمل بر ارشاد کنیم و دیگری را حمل بر مولویت، اما در این آیه یک«سارِعُوا» بیشتر نداریم و یک «سارِعُوا» نمی شود هم حمل بر مولویت بشود به لحاظ«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» و هم حمل بر ارشاد شود به لحاظ«وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ»، لذا مجبوریم که امر«سارِعُوا» را به طورکلی امر ارشادی بگیریم و در این صورت مدعای قائل به فوریت ثابت نمی شود. این جواب را قبلا ذکر کردیم.

اینجا مسائل دیگری هم مطرح است که دقت در تعبیرات قرآن، اقتضا می کند که آن مسائل را هم انسان مورد توجه قرار دهد و ببینیم آیا واقعا این دو آیه شریفه ارتباطی به آنچه در آن بحث می کنیم دارند یا نه؟ بحث ما این است که اگر یک امری از مولا صادر شد، ولو شما در محدوده شرع بیاورید چون این آیات بیشتر از شرع را دلالت ندارد، اگر امری از مولا در محدوده شرع صادر شد، واجب است که فورا آن مأموربه در خارج انجام بگیرد مگر اینکه دلیل برخلاف داشته باشیم؟ در جایی که دلیل بر خلاف نباشد بگوییم: بله واجب است شما فورا انجام دهید. مدعا این است. آیا این دو آیه شریفه در همین محدوده اوامر شرعیه این مدعا را ثاب می کند؟

اشکال دیگر به استدلال به آیه«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ»

غیر از آن اشکال اولی که ذکر کردیم، اشکال دیگری در کار است که این اشکال به یک صورت در آیه«وَ سارِعُوا» پیاده می شود و به یک صورت در آیه«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» پیاده می شود. اما در آیه«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» گفته شده که این«سارِعُوا» از باب مفاعله است، هیئتش، هیئت باب مفاعله است. در باب مفاعله، نظر به طرفین تحقّق دارد. نظر به مقایسه بعض مع بعض دارد. اگر آیه شریفه به جای«سارِعُوا» به عنوان صیغه مفاعله می فرمود: «و اسرعوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» به جای «سارِعُوا» کلمه«و اسرعوا» را ذکر می کرد، با قطع نظر از آن اشکال اول، فرضا این را هم می پذیرفتیم برای اینکه این«و اسرعوا» مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است. همان طوری که هرکسی مستقلا و به تنهایی مکلّف به اقامه صلاة است، مکلّف به ایتاء زکات است، مکلّف به سرعت هم هست. «و اسرعوا إِلی مَغْفِرَةٍ » که یکی از اسباب مغفرت، فعل مأموربه است. کانّ فرموده: «و اسرعوا الی فعل المأمور به» یعنی هرکسی مستقلا بدون ارتباط با دیگری و بدون اینکه مسأله، کمترین ربطی به مقایسه با دیگران

داشته باشد، واجب است الی فعل المأموربه سرعت کند. همان طوری که در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اینطور است که همه مکلّف هستند و هیچ مکلّفی ارتباطی با مکلّف دیگر در تکلیف به اقامه صلاة ندارد. اگر این آیه به جای«سارِعُوا» «و اسرعوا» بود، فرض می کنیم استدلال درست بود با قطع نظر از اشکال اول، اما این آیه«و اسرعوا» ندارد. این آیه مسارعت را واجب می کند. مسارعت، یعنی پیشی گرفتن، یعنی مقایسه می کند مکلّفین را بعضی را با بعضی دیگر، می گوید: «ایّها المکلّفون» شما پیشی بگیرید، یعنی کی بر کی پیشی بگیرد؟ یعنی شمای زید بر عمرو پیشی بگیر، عمرو هم بر زید پیشی بگیرد«الی فعل المأمور به». اگر اینطور شد، چه طور می توانیم این معنا را توجیه کنیم؟ آیا در واجبات عینیه مثل نماز، مثل روزه، مثل حج و امثال ذلک، معنا دارد که بگوییم: هرکدامتان بر دیگری پیشی بگیرید؟ در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چه معنا دارد که بگوییم: زید بر عمرو پیشی بگیر، نماز زید به نماز عمرو چه ارتباطی دارد؟ زید باید وظیفه خودش را انجام دهد، عمرو باید وظیفه خودش را انجام دهد. اگر هم اول وقت می بینیم که متدینین به سوی مساجد با سرعت حرکت می کنند، نه به منظور این است که یکی بر دیگری پیشی بگیرد، بلکه به منظور این است که همه اول وقت را درک کنند، نماز در مسجد را درک کنند، نماز جماعت را درک کنند. تابه حال شنیده نشده که از کسی بپرسند که شما چرا با سرعت اول وقت به طرف مسجد برای نماز جماعت می روی؟ جواب دهد برای اینکه می خواهم بر رفیقم پیشی بگیرم، بر عمرو پیشی بگیرم. از هرکسی که سؤال کنید، می گوید: می خواهم فضیلت اول وقت را درک کنم، می خواهم نماز جماعت را درک کنم، می خواهم صلاة در مسجد را درک کنم. اینها یک مسائلی است که در آن مسابقه مطرح نیست، مسارعه مطرح نیست، بلکه هرکسی به طرف کار خودش و به طرف شأن خودش، چه در رابطه با واجباتش و چه در رابطه با مستحباتش در سعی و تلاش است، بدون اینکه مسأله مسابقه و مسارعت مطرح باشد. پس این آیه را چه طور معنا کنیم؟ این آیه که نفرموده: «و اسرعوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» فرموده: «وَ سارِعُوا»

مسارعت همان مسابقت است. مسابقت ملاحظه دو عمل است، پیشی گرفتن یکی بر دیگری در عمل، اسمش مسابقه است و الاّ نفس سرعت برای تحقّق یک کار، بدون اینکه ارتباط به دیگران داشته باشد، «هذا لا یسمّی مسارعة و مسابقة»، پس چطوری این آیه را معنا کنیم؟

مسارعت در واجبات کفائیه

این آیه را در بین واجبات، تنها می توانیم در واجبات کفائیه مطرح کنیم. در واجبات کفاییه مسأله مسارعت جا دارد برای اینکه مولا غرض واحد دارد و این غرض واحد به وسیله یک عمل انجام

می گیرد. یک عمل کافی است که غرض مولا را تحقّق ببخشد و چون اضافه این عمل به همه مکلّفین علی نحو متساوی بوده، لذا خداوند به صورت واجب کفایی بر همه واجب کرده. نتیجه این می شود که اگر این واجب کفایی مخالفت شد، استحقاق عقوبت مترتب است و عصیان تحقّق دارد اما اگر موافقت شد چطور؟ در موافقت عنوان مطیع بر همه صادق نیست. عنوان مطیع بر آن کسی صادق است که زودتر از دیگران این عمل را انجام داده و استحقاق مثوبت دارد. اما اینطور نیست که اگر یک کسی سبقت گرفت و واجب کفایی را انجام داد، همه استحقاق مثوبت پیدا می کنند بلکه اینجا یک جایی است که یک شق سومی وجود دارد که در عین اینکه استحقاق عقوبت نیست، استحقاق مثوبت هم نیست. استحقاق مثوبت برای آن کسی است که سبقت بگیرد و این هدف مولا را قبل از دیگران تحقّق ببخشد، «یصدق علیه المطیع، یستحق المثوبة» و روی اینکه غرض مولا حاصل شد، تکلیف از عهده دیگران ساقط می شود، اما نه به معنایی که دیگران استحقاق مثوبت داشته باشند بلکه دیگران نه استحقاق مثوبت دارند برای اینکه کاری انجام ندادند و نه استحقاق عقوبت دارند برای اینکه غرض مولا به واسطه آن فعل اوّلی تحقّق پیدا کرد و حاصل شد. پس اگر میّت مسلمانی روی زمین هست، هرکسی که سبقت گرفت و تجهیز این میّت را انجام داد، او استحقاق مثوبت پیدا می کند.

اینجا در خصوص واجبات کفاییه، عنوان مسابقه و مسارعت یک عنوان قابل پیاده شدن است. در حقیقت واجبات کفاییه یک زمینه ای است برای اینکه مسابقه در او جریان پیدا کند. هرکسی که زودتر آستینش را بالا زد، هرکسی که زودتر اقدام کرد، او گوی سبقت را ربوده، ثواب این کار نصیب او شده، ولو اینکه عمل او مستلزم سقوط تکلیف از دیگران هم شده. لذا در واجبات کفاییه، عنوان «سارِعُوا» قابل تطبیق است، بگوییم: شما در رابطه با تجهیز میّت اینجا مسارعت کنید، اینجا مسابقه انجام دهید. هرکسی که جلوتر این واجب الهی را انجام داد، او برنده مثوبت الهی خواهد بود. پس تنها در واجبات کفاییه یک چنین چیزی قابل طرح است، اما در نماز یومیه مسابقه چه معنا دارد؟ در روزه مسابقه چه معنا دارد؟ در حج مسابقه چه معنایی می تواند داشته باشد؟

در آیه«فَاسْتَبِقُوا» هم مسأله همین طور است، منتها در آیه«فَاسْتَبِقُوا» از هیئت استفاده نمی کنیم، هیئت افتعالی مطرح نیست، لکن از ماده استفاده می کنیم، ماده سبق. در خود این ماده عنوان مقایسه مطرح است، تا می گوییم: «سبق زید» فوری شما می گویید: بر چه کسی؟ در خود ماده این خصوصیت مطرح است. در آیه«سارِعُوا» روی هیئت مفاعله معنای بین اثنینی از او استفاده می شد اما در آیه«فَاسْتَبِقُوا» از ماده سبق به معنای بین اثنینی استفاده می شود. ماده سبق در آن سابق و لاحق است، در آن سبق و لحوق مطرح است. آن وقت این آیه ای هم که می گوید: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» یعنی

«یجب علیکم السبق الی الخیرات». باز تنها در واجبات کفاییه مطرح است و الاّ در نماز«السبق الی الصلوة الیومیة لا معنی له، السبق الی الصیام لا معنی له» و هکذا در جمیع واجبات عینیه این معنا مطرح است.

تمسّک به عدم قول به فصل در استدلال به آیه«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»

شما ممکن است بفرمایید: همین مقدار برای ما کافی است که از این دو آیه شریفه استفاده کنیم که در واجبات کفائیه مسابقه و مسارعت واجب است، همین کافی است برای اینکه اگر شما در واجبات کفائیه، مسأله فوریت را پذیرفتید، ما از راه عدم قول به فصل، سایر واجبات را هم ملحق به واجبات کفاییه می کنیم. چون در مسأله فوریت و تراخی، کسی نیامده بین واجب عینی و کفایی تفصیل قائل شود. اگر فوریت است، در هردو مطرح است، اگر هم نیست، در هردو نیست. شما وقتی یک گوشه مسأله را پذیرفتید که آیه شریفه دلالت می کند، همین مقدار بس است قبول کنید که در واجبات کفاییه، مسأله فوریت مطرح است و ما به ضمیمه عدم قول به فصل، واجبات عینه را هم ملحق به واجبات کفاییه می کنیم و به این ترتیب مدعا که عبارت از فوریت در جمیع واجبات شرعیه است، چه عینی باشد و چه کفایی باشد، ثابت می شود.

در جواب از این اشکال دو مطلب داریم: یک مطلب این است که درست است که آیه شریفه«وَ سارِعُوا» و همین طور آیه«فَاسْتَبِقُوا» را روی واجبات کفاییه پیاده کردیم، یکی را به لحاظ هیئت باب مفاعله و دیگری را به لحاظ ماده سبق و لحوق، اما حالا اول یک بحث پیش می آید. آیا واقعا در همان واجبات کفائیه دو مطلب وجود دارد؟ دو تکلیف شرعی وجود دارد؟ یکی«تجهیز المیت» یکی «المسارعة الی تجهیز المیت»؟ آیا مسأله اینطور است که در واجبات کفاییه همه واجبات، خداوند در هرموردی دو تکلیف دارد: یکی اینکه این میّت کفن و دفن و غسل و صلاة داده شود، یکی هم اینکه مسارعت در این کار انجام بگیرد به طوری که اگر کسی مسارعت به این کار کرد، بگوییم:

«یستحق ثوابین؟» دو تا تکلیف در کار است یکی اینکه میّت را غسل داد و دیگر اینکه مسارعت الی غسل المیت انجام داد؟ اگر آیه شریفه«وَ سارِعُوا» دلالت بر وجوب مسارعت در محدوده واجبات کفاییه داشته باشد، معنایش این است که«فی کل واجب کفایی» خداوند دوتا حکم دارد: یک حکم، اصل واجب کفایی است، یک حکم هم«المسارعة الی اتیان الواجب الکفایی» که اگر کسی با مسارعت انجام داد، بگوییم: «هذا اطاع تکلیفین»، دو تکلیف را اطاعت کرده، دو استحقاق مثوبت دارد، دو وظیفه شرعیه را انجام داده است. پس به مجرّدی که یک کسی فوت کرد و دیگری آستین بالا

زد و شروع به انجام تجهیز میّت کرد، آیا با دیده موافقت و رعایت دو تکلیف به او نگاه می کنیم یا اینکه در ذهن ما مسأله دوتا تکلیف نیست؟ از اینجا می فهمیم که اولا آیه«سارِعُوا» گرچه در مورد واجبات کفاییه است، ولی از خارج این مطلب را می دانیم که آنجا دو تکلیف وجود ندارد بلکه یک تکلیف است، یک تجهیز میّت است، یکی انجام وظائف مربوطه به میّت است، این یک موافقت تکلیف و یکی هم مسارعت الی غسل المیت، این هم انجام یک تکلیف دیگر. آیا در باب فقه به یک چنین مسأله ای برخورد کرده ایم؟ در هیچ کتاب فقهی یک چنین معنایی مورد ملاحظه واقع شده که در جمیع موارد واجبات کفاییه، دو تکلیف وجود دارد، احدهما نفس آن تکلیف است، واجب کفایی و الاخر المسارعة الی اتیان آن واجب کفایی و انجام واجب کفایی؟

پس اولا اگر این دو آیه را روی واجبات کفاییه پیاده کردیم، شما نمی توانید فوری استفاده کنید که پس شما در واجبات کفاییه قبول کردید باید در همه واجبات بپذیرید به ضمیمه عدم قول به فصل بلکه ما در واجبات کفاییه هم وجوب قائل نیستیم. مسارعت وجوب ندارد، بلکه مسارعت رجحان دارد، استحباب دارد. بهتر این است که هرمسلمانی سبقت بگیرد بر دیگری و زودتر از دیگری وارد صحنه عمل شود، نه اینکه وجوب داشته باشد و دو تکلیف در اینجا باشد.

معنای مسارعت و فوریت و فرق این دو

حرف دوم که یک قدری دقیق تر و لطیف تر است، این است که اصولا مسأله مسارعت و استباق، غیر مسأله فوریتی است که در آن بحث می کنیم. مسارعت معنایش این است که زودتر از دیگران وارد عمل شدن، اما فوریت معنایش این است که تا امر مولا آمد، دیگر معطّل نباید شد، باید فوری دست به کار شد. اینها دو مطلب است. اگر فرض کنید در وسط بیابان دو رفیق با هم دارند حرکت می کنند، یکی از اینها افتاد و مرد، این رفیق دیگری می داند که چند روز دیگر هم بگذرد اصلا عبور کسی از اینجا نمی افتد. اینجا اگر بخواهیم مسأله مسارعت را پیاده کنیم، مسارعت با این حاصل می شود که اگر پنج روز هم این جنازه روی زمین باشد، این به روی خودش نیاورد. روز پنجم دست به کار شود، برای اینکه مسارعت حاصل شود، کسی از اینجا عبور نمی کند، کسی نیست که اطلاع بر این جریان داشته باشد. این اگر روز پنجم هم دست به کار تجهیز این میّت رفیقش شود، باز هم مسارعت حاصل شده، یعنی این بر دیگران پیشی گرفته است. این اولین کسی بوده که وارد صحنه عمل شد. اما فوریت که تحقّق پیدا نکرده است. فوریت معنایش این است که به مجرّد تحقّق موت و احراز موت، دیگر انسان معطّل نشود، دست به کار عمل از تغسیل و تکفین و تدفین و امثال ذلک

شود. پس ما که آیه شریفه و دو آیه را در مورد واجبات کفاییه پیاده می کنیم، با توجه به عنوان مسابقه و مسارعت پیاده می کنیم. مسابقه و مسارعت، یک امر است و فوریتی که محل بحث و نزاع است، یک امر دیگری است. لذا خیال نشود که این دو آیه در واجبات کفاییه دلالت بر فوریت محل بحث می کند تا شما به ضمیمه عدم قول به فصل، سایر واجبات را هم ملحق کنید بلکه در واجبات کفاییه هم دلالت بر فوریت ندارد، بلکه دلالت بر عنوان مسارعت و استباق می کند. مسارعت و استباق یک داستان است و فوریت یک داستان دیگر.

پرسش:

1 - اشکال دوم استدلال به قرآن برای قول به فور را بیان کنید.

2 - سبقت و سرعت در کدامیک از تکالیف تصوّر دارد؟

3 - اشکال تمسّک به عدم قول به فصل در مقام چیست؟

4 - معنای مسارعت و فوریت را در واجبات بیان کنید.

درس دویست و هشتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال عمویّت آیه«وَ سارِعُوا ، فَاسْتَبِقُوا»

در رابطه با این دو آیه شریفه که به عنوان دلیل بر فوریت مطرح شده، باز بحثهایی وجود دارد.

یک بحث این است که در آیه«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» از نظر عموم جای مناقشه نیست. «الخیرات» جمع محلی به لام است و جمع محلی به لام، افاده عموم می کند. «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» یعنی کل خیر. گرچه این دلالت بر عموم، یک مشکله ای را به وجود می آورد و آن این است که«الخیرات» وقتی که عمومیت پیدا کرد، مساوق می شود با«کل ما هو خیر» و«کل ما هو خیر» همانطوری که واجبات را شامل می شود و انجام فرائض را می گیرد، مستحبات را هم بلااشکال شامل می شود. صلاة اللیل بلا اشکال از جمله مصادیق خیر خواهد بود. همین طور«کل ما هو مستحب» و اگر عموم شامل مستحبات شد، دیگر معنا ندارد که در مورد مستحب قائل به وجوب استباق شویم برای اینکه در مستحب، اصلش استحباب دارد، آن وقت چه معنا دارد که استباق به مستحب، وجوب داشته باشد و هیئت«افعل» در رابطه با مستحبات دلالت بر وجوب استباق کند؟ مگر ملتزم شویم به اینکه

مستحبات به صورت تخصیص از این آیة شریفه خارج شده. بعدا می گوییم: اگر مسألة تخصیص مطرح باشد، اولا تخصیص اکثر لا زم می آید و ثانیا خود سیاق آیة«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» یک سیاق آبی از تخصیص است. لحنش، لحنی نیست که با تخصیص مناسبت داشته باشد. این جهتش رای بعد توضیح می دهیم. اجمالا؛ در آیة«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» از نظر اینکه خیرات، جمع محلی به لائم است، عمومیتش به حسب ظاهر لفظ، جی ء تردید و انکار نیست. اما در آیة«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ»

چطور؟

در این آیه اولا مبنای استدلال بر این بود که یک مضافی در تقدیر است و یک کلمة سبب در اینجا مقدّر است، «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» در حقیقت این جور بوده: «وَ سارِعُوا إِلی سبب المغفرة مِنْ رَبِّکُمْ». مستدل روی این مبنا استدلال می کرد و دلیلش هم این بود که مغفرت، فعل الله است و کار خداوند تبارک و تعالی است. معنا ندارد که یک کسی رای مأمور به مسارعت کنند، (آن اشکالات بحث قبل رای صرف نظر کنید که مسألة مفاعله و این حرفهاست. این اشکالات هرکدام استقلال دارد. یعنی با قطع نظر از اشکالات دیگر است. حالا که ما این اشکال رای مطرح می کنیم، دیگر اشکال باب مفاعله و هیئت مفاعله رای در نظر نمی گیریم. آن خودش یک اشکال مستقلی بود و این اشکال مبتنی بر آن اشکال نیست. این با قطع نظر از آن اشکال مطرح است. یعنی در حقیقت الآن که این اشکال رای مطرح می کنیم، روی این فرض است که«سارِعُوا» به همان معنایی است که مورد نظر مستدل است، یعنی معنای«سارِعُوا» همان«و اسرعوا» باشد که دیگر آن اشکال قبلی به او توجه پیدا نکند). مستدل اینطور می گفت که معنا ندارد کسی رای مأمور کنند به سرعت به عمل دیگری. آنکه سرعت به آن می تواند مأموربه باشد، سرعت به عمل خود مکلّف است. به مکلّف بگویند: «اسرع الی صلاتک، اسرع الی صیامک، اسرع الی حجک»، سرعت به عمل خودش رای مأموربه قرار دهند. اما مغفرت، کار خداوند تبارک و تعالی است و عمل الهی است، چه معنا دارد که مکلّف مأموربه سرعت به عمل الهی شود؟ لذا چاره ای نداریم که اینجا یک چیزی رای در تقدیر بگیریم و آن مقدّر عبارت از فعل مکلّف و سبق المغفرة است، حالا سبب مغفرة توبه یا اخلاص است؟ عمل به مأموربه است اینطوری که مستدل ذکر می کند؟ پس مبنای استدلال بر یک چنین مطلبی بود.

جواب استاد از استدلال به آیه«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ»

ما در مقام جواب روی این پایه مناقشه ای نکردیم، مثلا به نظر می رسید که این مبنا یک مبنای قوی است و قابل مناقشه نیست، در حالی که اولا خود این مبنا قابل مناقشه است، برای اینکه اینجایی

که مکلّف به سرعت الی فعل الغیر، مأمور می شود فعل الغیر دو جور است: یک و قت فعل الغیر هیچ گونه ارتباطی با این مکلّف ندارد و اضافه ای به این مکلّف ندارد و یک عمل مستقل غیرمرتبط و غیر مضاف به این مکلّف است. اینجا معنا ندارد که به این مکلّف بگویند: بر تو سرعت گرفتن به سوی این فعل غیری که سر سوزنی به تو ارتباط و اضافه ندارد، واجب است. اما یک و قت فعل الغیر در عین اینکه فعل الغیر است، ولی اضافة به مکلّف هم دارد، ارتباط به مکلّف هم دارد. اینجا به لحاظ ارتباطش به مکلّف، مانعی ندارد که مسألة سرعت الی فعل الغیر مطرح باشد. و حتّی این یک تعبیر عرفی است و ما در موارد متعدده ای این معنا رای استعمال می کنیم، همین تعبیر رای به کار می بریم. مثلا آن آقا می گفت: وقتی که اول ماه می شود باید انسان سرعت کند برای شهریه«لان ّ فی تأخیره آفات» شهریه، عمل غیر است، غیر است که شهریه می دهد. اعطای شهریه، فعل الغیر است، اما او به دیوار که اعطا نمی کند، به طلبه اعطا می کند. طرف اضافة اعطاء عبارت از طلبه است. آنوقت نمی توانیم بگوییم: «اسرع الی الشهریة»؟ یا در مسألة مهمانی اگر یک مهمانی در کار باشد، با اینکه مهمانی عمل میزبان است، عمل صاحب خانه است، اما حقیقت مهمانی متقوّم به وجود مهمان هم هست. بدون مهمان که نمی شود مهمانی تحقّق پیدا کند. آن و قت اگر ما تعبیر کردیم«اسرع الی ضیافة فلان» آیا این تعبیر به نظر شما نیاز به تقدیر دارد؟ نیاز به این دارد که ما یک مضافی رای در تقدیر بگیریم؟ در باب مغفرت هم مسأله اینطور است. درست است که مغفرت، فعل الله است، اما مغفرت در رابطة با انسانها است، در رابطة با مکلّفین است، در رابطة با عاصین است مثلا. آن و قت روی این ارتباطی که مغفرت فعل الله با مکلّفین دارد، چه مانعی دارد که بگوییم: «اسرع إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» شما هم سرعت کنید به این سفرة پهناور الهی و این عنایت پروردگار که عبارت از مغفرت و عنایت و رحمت نسبت به بندگان است؟

بله؛ اگر چیزی ارتباطی به مکلّف نداشته باشد، مثلا بگوییم: سرعت کنید الی مثلا خلق الله. مقام خالقیت به من هیچ گونه ارتباطی نمی تواند داشته باشد. مقام مثلا علم حالا آنها فعل هم نیست. علم و اراده و امثال ذلک که مسألة شان مسأله روشنی است. نمی توانیم بگوییم: سرعت بگیر الی علم الله، سرعت بگیر الی ارادة الله. اما افعالی که اضافة مستقیم به هرکسی می تواند داشته باشد، اینجا «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» شاید نیاز به هیچ گونه تقدیری نداشته باشد. حالا این یک مناقشة ضمنی بود، ما خیلی هم روی این مناقشه نمی خواهیم تکیه کنیم. لکن روی هر دو فرضش، یک اشکال اساسی داریم و آن این است که«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» ، اگر شما چیزی رای در تقدیر نگیرید و نیاز به تقدیر رای مطرح نکنید، این«مَغْفِرَةٍ» به عنوان نکره مطرح است و دنبالش که«مِنْ رَبِّکُمْ» دارد، این تقریبا و صف برای«مَغْفِرَةٍ» است«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ موصوفة بانّها مِنْ رَبِّکُمْ» آن و قت سؤال این است: از کجی ء این نکرة موصوفه عمومیت استفاده می کنید؟ آیا یکی از الفاظ دالّه بر عموم، عبارت از نکرة موصوفه است؟ این جزو چیزهایی است که دلالت بر عموم می کند؟ کجا مطرح شده که نکرة موصوفه، یکی از الفاظ دالّه بر عموم است؟ و اگر شما تقدیر بگیرید عنوان سبب را به عنوان مقدّر در کار بیاورید، این معنایش این می شود کان ّ«و اسرعوا الی سبب المغفرة» دیگر سبب مغفرة نیست، آن و قت، سبب المغفرة آن هم نکره است، منتها نکرة مضاف است. اگر تقدیر نباشد، نکرة موصوفه است. اگر تقدیر باشد، نکرة مضافه است.

بله؛ اگر چیزی ارتباطی به مکلّف نداشته باشد، مثلا بگوییم: سرعت کنید الی مثلا خلق الله. مقام خالقیت به من هیچ گونه ارتباطی نمی تواند داشته باشد. مقام مثلا علم حالا آنها فعل هم نیست. علم و اراده و امثال ذلک که مسألة شان مسأله روشنی است. نمی توانیم بگوییم: سرعت بگیر الی علم الله، سرعت بگیر الی ارادة الله. اما افعالی که اضافة مستقیم به هرکسی می تواند داشته باشد، اینجا «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» شاید نیاز به هیچ گونه تقدیری نداشته باشد. حالا این یک مناقشة ضمنی بود، ما خیلی هم روی این مناقشه نمی خواهیم تکیه کنیم. لکن روی هر دو فرضش، یک اشکال اساسی داریم و آن این است که«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» ، اگر شما چیزی رای در تقدیر نگیرید و نیاز به تقدیر رای مطرح نکنید، این«مَغْفِرَةٍ» به عنوان نکره مطرح است و دنبالش که«مِنْ رَبِّکُمْ» دارد، این تقریبا و صف برای«مَغْفِرَةٍ» است«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ موصوفة بانّها مِنْ رَبِّکُمْ» آن و قت سؤال این است: از کجی ء این نکرة موصوفه عمومیت استفاده می کنید؟ آیا یکی از الفاظ دالّه بر عموم، عبارت از نکرة موصوفه است؟ این جزو چیزهایی است که دلالت بر عموم می کند؟ کجا مطرح شده که نکرة موصوفه، یکی از الفاظ دالّه بر عموم است؟ و اگر شما تقدیر بگیرید عنوان سبب را به عنوان مقدّر در کار بیاورید، این معنایش این می شود کان ّ«و اسرعوا الی سبب المغفرة» دیگر سبب مغفرة نیست، آن و قت، سبب المغفرة آن هم نکره است، منتها نکرة مضاف است. اگر تقدیر نباشد، نکرة موصوفه است. اگر تقدیر باشد، نکرة مضافه است.

آیا در نکرة مضافه هم مثل نکرة موصوفه، کسی می تواند بگوید: دلالت بر عموم می کند؟ ولو اینکه با آنچه در ذهن انسان مرتکز است قرب نکرة مضاف به عموم بیش از نکرة موصوفه است. آن «سارِعُوا إِلی سبب المغفرة» اقرب الی العموم است، تا«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ موصوفة بانّها مِنْ رَبِّکُمْ» اما در عین حال هیچ کدام دلالت بر عموم ندارد و به عنوان یک لفظی که دال بر عموم باشد، در کتاب عام و خاص اشاره ای به این مسأله نشده و در ادبیت هم این معنا به عنوان یکی از چیزهایی که دلالت بر عموم می کند مطرح نیست. تازه اینجا یک جهت ادبی هم مطرح است. آنهایی که متخصّص در ادبیات هستند، این جهت ادبی رای مشخص کنند.

اگر فرض کردیم که نکرة مضافه سبب المغفرة مثلا دلالت بر عموم می کند، اما نکره موصوفه دلالت بر عموم نمی کند، آیا در اینجایی که یک لفظی در تقدیر داریم و به ملاحظة آن مقدّر، نکرة مضافه عنوان پیدا می کند، لکن ظاهر لفظ، نکرة موصوفه است. به عبارت روشن تر و قتی که ما روی نفس آیه فکر می کنیم، آیه«مَغْفِرَةٍ موصوفة بانّها مِنْ رَبِّکُمْ» است، یعنی ظاهر آیه این است که یک نکرة موصوفه رای استعمال کرده، اما و قتی که مقدّر رای در نظر می گیریم، این عنوان نکرة موصوفه تبدّل به نکرة مضافه پیدا می کند. اگر فرض کردیم که نکرة مضافه دلالت بر عموم می کند، آیا در این قبیل موارد هم ملاک آن محذوف است یا ملاک همان است که در ظاهر آورده شد؟ نکرة موصوفه دلالت ندارد، نکرة مضافه دلالت دارد. با این آیه چه معامله ای کنیم؟ آیا معاملة نکره مضافه بکنیم و فرضا حمل بر عموم کنیم یا معاملة نکرة موصوفه«علی ما هو ظاهر الآیه» شود و بگوییم: دلالت بر عموم نمی کند؟ عرض کردم: این دیگر جنبه ادبی دارد و من و قت مراجعه به این خصوصیت و پیدا کردن این بحث رای در کتابهای ادبی پیدا نکردم. شما خودتان مراجعه کنید، ببینید در این قبیل از موارد، آیا محور، «ما هو ظاهر اللفظ» است یا محور، «ما هو المقدّر» است از نظر دلالت بر عموم وعدم دلالت بر عموم؟

ص:

اقوال مفسرین در تفسیر آیه«وَ سارِعُوا»

لکن مؤیّد این معنا که این آیة شریفه دلالت بر عموم نمی کند، اقوال مختلفة مفسّرین در تفسیر این آیة شریفه است. وقتی که مفسّرین به این آیة شریفه برخورد می کنند، اقوال و نظرات گوناگونی را در رابطة با مفاد این آیه مطرح می کنند. بعضی می گویند: مقصود از«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» عبارت از نمازهای یومیه است. روایتی هم ظاهرا در این باب وارد شده و«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» را به خصوص صلوات یومیه تفسیر کرده است. بعضی گفته اند: مقصود از«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» این است که انسان در نماز جماعت شرکت کند و در صف اول خودش رای قرار دهد. بعضی ها گفته اند: مقصود از«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» گفتن آن تکبیری است که مأموم در نماز جماعت به عنوان اقتدا می گوید. یعنی و قتی که امام ایستاد و نماز رای شروع کرد، دیگر مأموم حالت انتظار نداشته باشد، سرعت کند به گفتن الله اکبر، که در حقیقت ایتمام و اقتدا به او تحقّق پیدا می کند. بعضی ها گفته اند: مقصود از مغفرت، توبه است.

بعضی ها گفته اند: مقصود از مغفرت، جهاد فی سبیل الله است. بعضی ها گفته اند: مقصود از مغفرت، اخلاص العمل للّه است. بعضی ها گفته اند: مقصود از مغفرت، همان توبه ای است که در آیات دیگر امر به توبه شده. اینجا یک نفر از مفسّرین نیامده این حرف رای بزند که چرا شما دنبال مصادیق می روید؟ آیه دلالت بر عموم می کند. چرا منحصر به صلوات و یومیه می کنید؟ چرا منحصر به جهاد فی سبیل الله می کنید؟ چرا منحصر به توبه و استغفار می کنید؟ معلوم می شود که این معنا از نظر مفسّرین روشن بوده که این آیة«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ، لا دلالة لها علی العموم»، معنایش این نیست که«کلّما هو سبب المغفرة» یا به آن تعبیری که ما کردیم«کلّما هو مغفرة» مشمول این آیة شریفه واقع شود و الاّ ظاهر آیه اگر عموم باشد، دیگر دنبال این طرف و آن طرف رفتن که مقصود از این مغفرت چیست؟ مراد خداوند از این مغفرت کدام است؟ اگر یک معنای عامی مفاد این آیة شریفه شد، دیگر نباید انسان دنبال خصوصیات و افراد بگردد، دنبال مصادیق بگردد. آیه یک معنای عامی رای دلالت می کند، همان طورکه در«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» جمع محلی به لائم أ فاده عموم می کند، این هم أ فادة عموم می کند و دیگر این اقوال و این خصوصیات چندان ارتباطی نمی تواند به آیه داشته باشد.

عدم دلالت آیة«سارِعُوا و فَاسْتَبِقُوا» بر عموم

پس نفس این اختلاف مفسّرین و اقوال مختلفه ای که در این رابطه مطرح شده، مؤیّد این است که

این آیة شریفه خالی از عموم است و هیچ گونه دلالت بر عموم در او مطرح نیست و اگر دلالت بر عموم نداشته باشد، دیگر مبنای استدلال به هم می خورد و مستدل نمی تواند استدلالی داشته باشد.

بعد آن جهتی رای که اول اشاره کردم حالا تتمیمش می کنیم. فرضنا که«کلتا الآیتین تدلان علی العموم» کما اینکه در«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» دلالت بر عمومش جیء مناقشه نیست. اینجا یک مشکله، مسألة مستحباب است، که مستحبات نه در خیر بودنش تردیدی راه دارد و نه در سبب مغفرة بودنش تردیدی راه دارد. شاید خیلی از مستحبات در رابطة با سبب مغفرة از و اجبات هم نزدیکتر باشند، برای اینکه و اجب یک تکلیفی است که مثلا تحمیل بر انسان است، مجبور است انجام دهد و روی این جبر، انسان خیلی به مغفرت نزدیک نمی شود، اما مستحبی رای که انسان بالطوع و الرغبة و از روی اخلاص انجام می دهد، چون هیچ گونه داعی بر انجام مستحب غیر از مسألة تقرّب الی الله وجود ندارد، چه بسا مستحبات در سبیّت برای مغفرت، خیلی بهتر از و اجبات باشند. مستحبات رای که نمی شود از این آیات به حسب دلالت لفظی خارج کنیم، در حالی که در باب مستحباب، چیزی که خودش و اساسش روی مبنای استحباب است، وجوب استباق معنا ندارد. از آن طرف، در بین و اجبات هم و اجبات زیادی داریم که فوریت در آنها مطرح نیست. بالاترین و اجبات ما نمازهای یومیه است. آیا در نمازهای یومیه استباق، واجب است یا اینکه اول و قت رضوان الله است، اما اگر کسی هم اول و قت نخواند، ترک و اجبی از او تحقّق پیدا نکرده؟ این و اجبات یومیه و صلوات یومیه هستند که هیچ گونه استباقی خارجا بر آنها وجوب ندارد. در و اجبات مضیّق هم مثل صوم، تضیّق غیر مسألة فوریت و سرعت است. تضیّق خودش گریبان انسان رای می گیرد که انسان تمام و قت را صرف در و اجب کند، برای اینکه معنای تضیّق همین است که و قت الواجب به مقدار عمل الواجب است.

آیا کسی که در ماه رمضان روزه می گیرد، به عنوان یک و اجب مضیّق می توانیم بگوییم: «اسرع الی صیام رمضان» با سرعت این مأموربه رای انجام داد؟ آنکه با سرعت انجام نمی دهد چه کار می کند؟ چه فرق است بین آن کسی که با سرعت انجام می دهد و بین آنکه با سرعت انجام نمی دهد؟ لذا در و اجبات مضیّقه هم مسألة فوریت مطرح نیست. تنها در بعضی از و اجبات مثل حجّة الاسلام فوریت معتبر است. مثلا جهاد فی سبیل الله اگر مخصوصا به معنای دفاع باشد، قطعا در آن فوریت و اجب است. یک سری از و اجبات مسألة فوریت در آنها مطرح است. آن و قت این آیة«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» با آن عموم و شمولی که دارد، تمامی مستحبات و تمامی واجبات را شامل می شود. اگر ما بخواهیم حمل بر وجوب استباق کنیم، لازمه اش این است که صدی هشتاد، صدی نود موارد را به صورت

تخصیص اکثر از دائره این آیات بیرون بیاوریم و این دو تا اشکال دارد: یکی اینکه تخصیص از اکثر مستهجن عند العقلا است و دیگر این که اشاره کردم، اصلا لحن این آیات و سیاق این آیات، سیاق قابل تخصیص نیست، مثل«اکرم العلماء» نیست که زید و عمرو و بکر را از عمومش خارج کنیم.

سیاق و لحنش آبی از تخصیص است. آن وقت برای اینکه چنین گرفتاری برای ما پیش نیاید، مجبوریم بگوییم: این«استبقوا» و این«سارِعُوا» با اینکه از نظر هیئت«افعل» دلالت بر وجوب می کنند، اما با توجّه به این خصوصیّات، باید جلوی دلالت بر وجوبشان را بگیریم. در حقیقت اینجا قرینه قائم است بر اینکه هیئت«افعل لا دلالة لها علی الوجوب» و اگر دلالت بر وجوب نکرد، دیگر اصل استدلال به هم می خورد و به کلی از بین می رود.

پرسش:

1 - اگر آیه«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» دلالت بر عموم بکند چه اشکالی لازم می آید؟

2 - چرا مستدل، کلمه«سبب» را در آیه در تقدیر می گرفت؟

3 - اقوال مفسّرین در تفسیر آیه«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» چیست؟

4 - چرا آیات«سارِعُوا و فَاسْتَبِقُوا» بر عموم دلالت ندارند؟

درس دویست و هشتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال«ما یلزم من وجوده عدمه» در آیه«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»

راجع به آیه«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» یک مطلبی به عنوان اشکال بر مستدل ذکر شده که این مطلب باید بررسی شود. گفته می شود: «استبقوا» گرچه به حسب هیئت«افعل» دلالت بر وجوب می کند و ما این معنا را انکار نمی کنیم که هیئت«افعل» از نظر وضع به اصطلاح مشهور دلالت بر طلب وجوبی دارد، لکن اینجا یک قرینه عقلیه وجود دارد و آن قرینه عقلیه مانع از این می شود که هیئت«افعل» را حمل بر مفاد خودش کنیم و آن قرینه عقلیه این است که این شخص می گوید: معنای«استبق الخیرات» آن معنایی نیست که شما ذکر کردید. معنای«استبق الخیرات» این است که شما خیرات را کنار هم قرار دهید، خیرات را با هم ملاحظه و مقایسه کنید و بعد مسأله سبق و لحوق و استباق که به معنای تقدیم است و در مقابلش هم تأخیر قرار می گیرد، این تقدیم و تأخیر را در رابطه با خود خیرات ملاحظه کنید. کانّه می گوید: «قدّموا بعض الخیرات علی بعض» استباق را این جور باید معنا کرد. استباق در رابطه با خیرات، پیاده می شود. پس اولا غیر خیرات باید کنار گذاشته شود، آنها از

دایره این آیه شریفه خارج هستند و هیچ گونه مقایسه ای بین خیرات و غیر خیرات مطرح نیست، بلکه حکمی است در رابطه با خود خیرات و در محدوده خیرات. پس«استبق الخیرات» یعنی«یقدّم بعض الخیرات علی بعض». آن وقت ملاک چیست؟ آیا ملاک تقدیم بعض الخیرات علی بعض است؟ ملاک عبارت از این نیست که«احدهما خیر و الآخر لیس بخیر» فرض این است که آیه در محدوده خود خیرات پیاده می شود. پس ملاک تقدیم چیست؟ می گوید: ظاهر این آیه این است که ملاک تقدیم، نفس خیریت است، نفس اتصاف به خیریت است، نفس انطباق عنوان خیریت است و حتّی مسأله مراتب هم مطرح نیست که کسی این طور به ذهنش بیاید که خیرات ولو اینکه در اصل الخیریه همه مشترک هستند، اما مراتب بین امور خیر و اعمال خیر وجود دارد.

مراتب مختلف خیرات در آیه«فَاسْتَبِقُوا»

بعضی از خیرات در مرتبه قویّه واقع هستند، بعضی ها در مرتبه متوسطه قرار گرفته اند، بعضی ها در مرتبه ضعیفه قرار گرفته اند. می گوید: این مسأله مراتب در آیه شریفه هیچ مورد اشاره واقع نشده، نگفته است که آن خیر دارای مرتبه بالا را مقدّم بدارید. نفرموده: آن خیری که مرتبه ضعیفه ای دارد، او را مؤخّر بدارید. آنکه ظاهر آیه دلالت می کند از باب همان تعلّق حکم بر وصف، ظاهرش این است که ملاک در استباق، نفس اتّصاف به خیرات است، نفس اشتراک در اصل خیریت است و هیچ ملاحظه مراتب و شدّت و ضعف در آیه شریفه نشده و اشاره ای به این معنا مطرح نیست. آن وقت می گوید: آن قرینه عقلیه ای که ما ذکر می کنیم، اینجا به این صورت مطرح می شود. شما وقتی که یک خیری را مقدّم داشتید بر خیر دیگر، که لامحاله در مقام عمل هم این تقدّم و تأخّر تحقّق دارد، چون خیرات که در زمان واحد و آن واحد امکان جمع ندارد، روی همین عدم امکان جمع هم مسأله استباق مطرح شده و الاّ اگر مسأله امکان جمع مطرح بود، همه اش را مکلّف در آن واحد انجام می داد، دیگر مسأله استباق و تقدّم و تأخّر مطرح نبود. خود این استباق، این ماده سبق، ماده تقدّم و تأخّر، اینها همه دلیل بر این است که در آن واحد و زمان واحد، امکان جمع بین خیرات وجود ندارد. پس لامحاله یکی باید اوّل و مقدّم واقع شود، دیگری باید مؤخّر واقع شود. آن وقت سؤال می کنیم: از نظر آیه که ملاک وجوب استباق را نفس خیریت و اصل خیریت می داند، آنکه مقدّم واقع شد، چه ترجیحی بر مؤخّر دارد؟ و آنکه متأخّر واقع شد، چه کمبودی نسبت به آنکه مقدّم واقع شد، دارد؟ هر دو در اصل خیریت و اصل عنوان، مشترک هستند و آیه شریفه هم ناظر به اصل عنوان است، حتّی مراتب همان طوری که عرض کردیم در آیه هیچ مطرح نشده، «استبق الخیرات» آنکه اوّل واقع شد،

ما مزیته؟ و آنکه دوم واقع شد، چه نقص و کمبودی از نظر عنوان خیریت در او وجود دارد؟

در نتیجه؛ اگر ما آیه شریفه«استبقوا» را بخواهیم بر طبق مفاد هیئت«افعل» حمل بر وجوب کنیم و بگوییم: این آیه دلالت بر وجوب استباق می کند، به تعبیر این مستشکل، «یلزم من وجوده عدمه» شما خیر اوّل را به آن استباق کردید، اما خیر دوم چرا به آن استباق نشد؟ خیر دوم با خیر اوّل در ملاک وجوب استباق، هیچ گونه فرقی بینشان وجود ندارد. پس«یلزم من وجوب الاستباق الی الخیرات» که لازمه اش این است که یک خیری مقدّم بر خیر دیگر در مقام عمل واقع شود، لازم می آید عدم و وجوب الاستباق، برای اینکه نسبت به خیر دوم استباقی نشده، وجوب استباقی در کار نبوده، در حالی که اولی و دومی کمترین فرقی از نظر ملاک وجوب استباق در بینشان وجود ندارد. پس چطور می توانیم این آیه شریفه را حمل بر وجوب استباق کنیم؟ این قرینه عقلیه که عبارت از این است که «ما یلزم من وجوده عدمه فهو محال» این اقتضا می کند که ما از ظاهر آیه شریفه رفع ید کنیم و مسأله وجوب استباق را مطرح نکنیم.

کیفیت ورود اشکال در استحباب

از کلام این مستشکل استفاده نمی شود که حالا که حمل بر وجوب استباق نمی کنیم، پس چه می کنیم؟ شاید بخواهد بگوید: مسأله به صورت استحباب مطرح می شود، در حالی که در استحباب هم همین اشکال وارد است. این اشکال«ما یلزم من وجوده عدمه فهو محال» اختصاص به این ندارد که مسأله وجوب استباق را مطرح کنیم. اگر استحباب استباق را هم مطرح کنیم، عینا همین اشکال پیاده می شود برای اینکه ملاک در استحباب، همان اتّصاف به اصل خیریت است و انطباق عنوان اصل خیریت است و اوّلی و دومی هر دو در این معنا مشترک هستند، بدون اینکه کمترین فرقی بین خیر اوّل و خیر دوم وجود داشته باشد«فیلزم من استحباب الاستباق الی الخیر الاوّل، عدم استحباب الاستباق الی الخیر الثانی، مع انّ الخیر الثانی، لا فرق بینه و بین الخیر الاوّل» این بیان نه تنها در رابطه با وجوب استباق مطرح است، در رابطه با استحباب استباق هم همین معنا جریان پیدا می کند. پس چه باید گفت؟

شاید به حسب واقع مراد همان مطلبی باشد که مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر می کنند. ایشان می فرمایند: بعید نیست که اصولا امر در این«فَاسْتَبِقُوا» (و همین طور بیان ایشان در«سارِعُوا» هم هست) را امر ارشادی بگیریم، بگوییم: نه دلالت بر وجوب می کند، نه دلالت بر استحباب می کند، بلکه ارشاد می کند به یک مسأله ای که خود عقل مستقلا در آن مسأله حاکم است، مثل همان آیه

شریفه«أَطِیعُوا اللّهَ» همین قسمت اول«أَطِیعُوا اللّهَ» که ما بیان کردیم این ارشاد«بما یحکم به العقل» است. عقل خودش مستقلا حکم می کند به اینکه اطاعة الله واجب است و این«أَطِیعُوا اللّهَ یرشد الی ما یحکم به العقل»، منتها در رابطه با اطاعة الله، حکم عقل جنبه الزام و وجوب دارد، یعنی عقل حکم می کند«بانّ اطاعة الله واجبة» و آیه شریفه«أَطِیعُوا اللّهَ» ارشاد به این حکم لزومی عقل است. اما در باب استباق و مسارعت، مسأله اینطور نیست، آن مقداری که عقل حکم می کند، فقط حسن این معناست«حسن المسارعة و حسن الاستباق» و آیه شریفه می خواهد ما را ارشاد کند به همین مسأله حسن فقط، بدون اینکه دلالتی بر وجوب یا دلالتی بر استحباب داشته باشد. اگر این کلام را اینطور توجیه کنیم، تا حدی قابل قبول است و الاّ اگر نظر این باشد که مسأله وجوب را کنار ببریم و به جای او مسأله استحباب را پیاده کنیم، در آن اشکال عقلی و قرینه عقلیه، فرقی بین مسأله وجوب و استحباب نیست. یک چنین بیانی در اینجا شده است.

اشکال عدم فرق میان واجب و مستحب

این بیان چند اشکال دارد: یکی اینکه آنچه اتّصاف به سبق پیدا می کند، آیا فاعل«استبقوا» است یا خیرات بعضی مع بعض است؟ «استبقوا»، یعنی شما ای مکلّفین، استباق کنید. الی«اَلْخَیْراتِ» یعنی «الی کل خیر» هر خیری به تنهایی یک استباق در او مطرح است. به عبارت روشن تر: این مقایسه و این مسابقه، آیا در رابطه با کلّ خیرات مطرح است یعنی در حقیقت آیه شریفه یک نظری به مجموع خیرات دارد و می گوید: شما یعنی هرکسی به تنهایی در رابطه با مجموع خیرات یک سبق و لحوق و یک استباق و تقدّم و تأخّری داشته باشد یا همانطوری که ما معنا کردیم در رابطه با واجبات کفائیه، مسابقه بین مکلّفین است، استباق بین زید و عمرو است، منتها گفتیم: به قرینه اینکه مسابقه بین مکلّفین است، باید استفاده کنیم که تکلیف یک تکلیفی است که ارتباط به همه مکلّفین دارد که تنها در واجبات کفائیه مطرح است اما در واجبات عینیه که هر کسی تکلیف مستقل دارد و مخالفت و موافقتش هیچ گونه ارتباطی به موافقت و مخالفت دیگری ندارد، آنجا استباق نمی تواند مفهوم داشته باشد. اما در باب واجبات کفائیه تک تک مشمول این آیه شریفه است، نه اینکه این خیرات را با هم ملاحظه کنیم، خیرات را با هم مقایسه کنیم، بلکه یک خیری که مشترک بین همه مکلّفین است به نام واجب کفایی، خطاب شده به مکلّفین که در راه رسیدن به این خیر، بعضی از شما مکلّفین بر بعضی دیگر استباق کند، به لحاظ اینکه در واجب کفایی هر کسی سبقت بگیرد، او استحقاق مثوبت پیدا می کند. ثواب اتیان واجب به همه داده نمی شود، تنها در اختیار آن کسی است که قبل از دیگران

تصدّی انجام این واجب کفایی را به عهده گرفته است. آیا«استبقوا» که خطاب به مکلّفین است، معنایش این است که مسابقه را بین مکلّفین مطرح کرده یا مسابقه را بین خیرات مطرح کرده است؟

به عبارت روشن تر: آیا هر مکلّفی موظّف است به اینکه، مسابقه بین مجموع خیرات را ملاحظه کند یا اینکه تنها ولو یک خیر هم داشته باشیم، یک واجب کفایی فرضا داشته باشیم، اینجا«استبقوا»

مطرح است؟ یعنی خطاب به مکلّفین است که شما برای رسیدن به غرض مولا و هدف مولا و تحقّق مأموربه، بعضی از شما بر بعضی سبقت بگیرند؟ ظاهر آیه این است که مسأله مسابقه را بین مکلّفین مطرح کرده، نه اینکه مسابقه را بین خیرات مطرح کرده باشد. پس معنایش کانّ این است«یجب علی کل مکلّف ان یستبق الخیر من مکلّف آخر» نه«یجب علی کل مکلّف ان یستبق خیرا من خیر آخر» ظاهر آیه شریفه«استبقوا» خطاب به مکلّفین است و مسابقه بین مکلّفین مطرح است. لذا اگر بخواهیم این معنا را بکنیم که می خواهد استباق خیرات بعضی را بر بعضی واجب کند، این جدا خلاف ظاهر آیه شریفه است.

فرق مقام با باب متزاحمین

سلّمنا که این حرف درست است و آیه شریفه استباق را بین خیرات مطرح می کند، نه بین مکلّفین. شما یک قرینه عقلیه آوردید و از راه آن قرینه عقلیه، مسأله وجوب استباق را و به قول ما حتّی استحباب استباق را از بین بردید و امر در آیه شریفه را به صورت امر ارشادی مطرح کردید، می گوییم: این قرینه عقلیه شما را قبول نداریم. شما می گویید: امکان ندارد، وقتی که دو خیر را با هم مقایسه کنیم، استباق نسبت به هر دو خیر که نمی شود، لامحاله یکی قبل از دیگری تحقّق پیدا می کند. چون فرض آنجایی است که خیرات امکان جمع فی زمان واحد نداشته باشد و الاّ اگر امکان جمع فی زمان واحد داشته باشد، مسأله استباق اصولا مطرح نیست. حالا که امکان جمع ندارد، آیا این عدم امکان جمع، لطمه ای به وجوب می زند؟ یعنی چون نمی شود در رابطه با هر دو خیر، مسأله استباق را در نظر بگیریم، در نتیجه وجوب استباق معنا ندارد. شما در«انقذ الغریق» هم همین حرف را بزنید در«انقذ الغریق» آنجایی که دو تا غریق هر دو در حال غرق شدن هستند، بگویید که چون امکان جمع بین انقاذ و غریق در کار نیست، پس«انقذ الغریق لا یدل علی وجوب الانقاذ» برای اینکه اگر دلالت بر وجوب انقاذ کرد، «لا یمکن الجمع بین انقاذ الغریقین» آیا این حرف را در آنجا می زنید یا اینکه در آنجا مسأله اهم و مهم را مطرح می کنید و به عبارت دیگر مسأله تزاحم را در آنجا مطرح می کنید که معنای تزاحم در مقابل تعارض، همانطوری که مکرر شنیده اید این است که در متزاحمین

ملاک تکلیف و مناط تکلیف در هردو وجود دارد. ملاک تکلیف وجوب انقاذ، حفظ نفس محترمه است، حفظ نفس محترمه، هم در رابطه با این غریق مطرح است، «لانّه نفس محترمه» هم در رابطه با آن غریق مطرح است«لانّه نفس محترمه». ملاک و مناط در هردو وجود دارد، منتها شما در مقام عمل و در مقام موافقت امر مولا و اطاعت تکلیف مولا، قدرت ندارید علی الجمع بین الانقاذین. اما این عدم قدرت شما، وجوب انقاذ غریق را از بین نمی برد«انقذ الغریق بعمومه و اطلاقه» باقی است، منتها باید قاعده باب تزاحم اینجا پیاده شود.

قاعده باب تزاحم این است که اگر یکی از این دو، اهمّ از دیگری بود، مثل مثال معروف صلاة و ازاله که به لحاظ واجب فوری بودن آن و موسع بودن صلاة، ازاله اهم از صلاة است. یا اهمی و یا لااقل محتمل الاهمیة وجود داشته باشد، یعنی فی احد الطرفین احتمال اهمیت وجود داشته باشد دون دیگری. در این دو مورد شما باید مقطوع الاهمیة یا محتمل الاهمیة را ترجیح دهید و اگر مسأله اهمیت به صورت قطع یا احتمال هیچ کدام وجوب ندارد، مسأله تخییر مطرح است. حالا که اینطور شد، شما در«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» روی همان معنایی که خودتان کردید، چرا این معنا را رعایت نمی کنید؟ شما می گویید: اگر خیر اوّل مقدّم داشته شود، دیگر لا یمکن خیر دوم مقدّم شود، یعنی در حقیقت می گویید: جمع بین استباق به خیر اول و استباق به خیر دوم امکان ندارد. حالا که جمع امکان ندارد، چرا هیئت«افعل» را از مفاد خودش کنار می برید؟ چرا معنای هیئت«افعل» که وجوب استباق است را کنار می گذارید؟ وجوب استباق به قوّت خودش باقی است، منتها در مقام عمل، امکان جمع وجود ندارد. ملاک و مناط هم در هردو خیر وجود دارد، هم خیر اول و هم خیر دوم، اینجا مسأله مراتب مطرح می شود، اینجا مسأله اهم و مهم پیش می آید. «اذا کان احد الخیرین اهم من الاخر» حالا یا قطعا اهم باشد، یا احتمالا اهم باشد، او از نظر وجوب استباق تقدّم دارد. و اگر هردو خیر فی رتبة واحده بودند و هیچ گونه اهم و مهمی بین آنها مطرح نبود، مسأله تخییر مطرح است، مثل همان«انقذ الغریق» که در باب متزاحمین مطرح می کنید. پس مجرّد اینکه در مقام عمل، امکان استباق الی کلا الخیرین وجود ندارد، سبب نمی شود که شما در مفاد هیئت«افعل» تصرّف کنید. مفاد هیئت«افعل» به قوّت خودش باقی است، منتها در مقام عمل، قاعده باب تزاحم پیاده می شود. مثل همان مورد وجوب انقاذ غریق که بعمومه و اطلاقه باقی است، منتها در مقام عمل، مسأله اهم و مهم پیش می آید.

پرسش:

1 - اشکال«ما یلزم من وجوده عدمه» چگونه در آیه«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» مطرح می شود؟

2 - مراتب مختلف خیرات در آیه«فَاسْتَبِقُوا» را بیان کنید.

3 - آیا اشکال فوق در مستحبات نیز وارد می شود؟ توضیح دهید.

4 - وجه تشبیه و فرق مقام را با باب متزاحمین بیان کنید.

درس دویست و هشتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال به ارشادی بودن امر«فَاسْتَبِقُوا»

مطلبی که در درس گذشته نقل شد و یکی دو اشکال متوجه آن شد، اشکال دیگری هم می توان مطرح کرد و آن این که اگر آیه«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» را به آن صورتی که گفته شد، حمل بر وجوب نکنیم، یعنی مسابقه را مسابقه بین افراد و مکلّفین نگیریم، بلکه استباق را در رابطه با خیرات بعضها مع بعض بگیریم، بر فرض که این حرف را بپذیریم، گفتیم: همان طور که آیه شریفه نمی تواند دلالت بر وجوب داشته باشد، دلالت بر استحباب هم نمی تواند داشته باشد برای اینکه این تالی فاسد که عبارت از این بود که«یلزم من وجوده العدم» همان طوری که در رابطه با وجوب مطرح است، در رابطه با استحباب هم مطرح است چون ملاک در استحباب استباق، مجّرد خیریت و اصل اتّصاف به خیریت است و حتّی مراتب هیچ گونه دخالتی ندارد. یک خیری در مرتبه بالا واقع شده باشد، خیری دارای مرتبه ضعیف باشد، اینها نقش ندارد. و اگر ملاک اصل خیریت و مجرّد خیریت شد، آن وقت چطور استحباب استباق تحقّق پیدا می کند با اینکه خیر دوم با خیر اول هیچ گونه فرقی ندارد و هیچ

گونه تفاوتی بین اینها مطرح نیست؟ پس اگر استباق به کل خیر استحباب داشته باشد، یلزم که در دومی با اینکه ملاکش با اوّلی یکسان است، این معنا امکان تحقّق پیدا نکند.

(سؤال... و پاسخ استاد): در استحباب هم همین بیان طابق النعل بالنعل جاری است منتها عرض کردیم، در کلام این شخص، تصریح به استحباب نشده، لکن ممکن است بگوییم ایشان می خواهد امر را امر ارشادی بگیرید.

اشکالی که می خواهیم امروز مطرح کنیم روی همین معناست که بر فرض که امر، امر ارشادی باشد، اوّلا امر ارشادی تابع این است که ببینیم عقل آیا حکم به حسن در مورد امر ارشادی دارد یا نه؟ وقتی مراجعه به عقل می کنیم، درست است که عقل حکم به حسن می کند، اما حکم به حسن چه چیزی می کند؟ آیا عقل خیرات را با هم مقایسه می کند و حکم به حسن استباق می کند یا در مقابل ترک خیرات و در مقابل امور غیر خیر، حکم به حسن مسارعت دارد؟ اگر بخواهیم آیه«فَاسْتَبِقُوا» را به این کیفیت معنا کنیم و مسأله امر را حمل بر ارشاد کنیم، باید بپذیریم که عقل به همین کیفیتی که در آیه مطرح است و این آیه را این طور معنا می کنند، به همین کیفیت عقل حکم به حسن می کند. مثلا در آیه«أَطِیعُوا اللّهَ» مسأله روشن است اطاعة الله قبل از آنکه در آیه مأموربه الهی واقع شود، خود عقل حکم می کند به حسنش، حکم می کند به لزومش. اما لزوم عقلی روی نفس همین اطاعة الله است. آیه شریفه هم حکم را روی همین برده، گفته: «أَطِیعُوا اللّهَ» مورد حکم عقل و مورد امر ارشادی هر دو یک عنوان است. «العقل یحکم بلزوم اطاعة الله و بحسن اطاعة الله» آیه شریفه هم به همین معنا ارشاد می کند. روی اطاعة الله یک امر ارشادی بار می کند.

حکم عقل در ارشادی بودن امر

اگر در ما نحن فیه هم بخواهیم مسأله را به صورت امر ارشادی به این کیفیتی که این مستشکل می گوید مطرح کنیم، باید حکم عقل هم به همین مورد و با همین خصوصیت مطرح باشد. حالا که مراجعه به عقل می کنیم، عقل در رابطه با خیرات چه چیز را مطرح می کند؟ اگر چند خیر را به عقل عرضه بداریم، آیا در رابطه با تقدّم و تأخّر خیری از خیر دیگر، عقل حکم دارد یا اینکه می گوید: کار خیر را باید هرچه زودتر انجام داد فی مقابل ترک و فی مقابل اموری که اتصاف به خیر ندارد و الاّ اگر چندتا امر خیر را در محضر عقل قرار دهید، بین اینها هم حکم به حسن الاستباق می کند؟ عقل حکم می کند به اینکه در این خیرات بعضها مع بعضا حسن در او وجود دارد یا اینکه استباق به خیر را در رابطه با«ترک الخیر او الاشتغال بفعل غیر الخیر» حکم به حسن مسارعت و استباق می کند و در

حقیقت آن ارشادی که مرحوم آخوند در کفایه می گویند، غیر از این ارشادی است که کلام این حمل بر او می شود. مرحوم آخوند که آیه را این طوری معنا نکردند. ایشان همین استباق به خیر را به همین معنای ظاهرش که قائل به فوریت وجوب از او استفاده می کند، لکن ایشان وجوبش را قبول ندارد، اما محط و مرکز هردو حرف، یک چیز است. همانی را که قائل به فوریت وجوب را از آیه می خواست استفاده کند، مرحوم آخوند می گویند: همان با قطع نظر از آیه، حسن عقلی دارد و آیه شریفه هم ارشاد به این حسن عقلی است. اما در رابطه با مطلبی که در درس قبل بیان شد اگر بخواهیم یک ارشادی درست کنیم، تابع این است که یک حسنی در همین موردی که امر ارشادی آیه در او وارد است، یک چنین حکم به حسنی از ناحیه عقل بیاوریم در حالی که شما اگر به عقل مراجعه کنید، چنین مسأله ای از نظر عقل مطرح نیست. عقل می گوید: مسارعت الی الخیر به معنای مقایسه با غیر خیر و ترک خیر، حسن دارد. اما خیرات را کنار هم بچینیم و بین اینها مسأله استباق را مطرح کنیم، حکم به حسن در این معنا ندارد. و علاوه همان اشکال استحباب و وجوب راجع به حسن هم جریان دارد. همان تالی فاسدی که در مسأله وجوب هست و گفتیم در استحبابش هم این تالی فاسد جریان دارد، همین تالی فاسد راجع به حسن عقلی هم جریان دارد. عقل چطور حکم به حسن الاستباق می کند؟ خیر دوم با خیر اول چه فرق می کند؟ فرض این است که ملاک هم اصل اشتراک در خیریت است، نه ملاحظه مراتب خیریت، نفس الخیریة و اصل الخیریة ملاک است. اگر اصل الخیریة ملاک است«فما الفرق بین الخیر الثانی و الخیر الاول» که مسأله حسن مطرح شود؟ لذا این طوری اگر معنا شود، نه وجوب و نه استحباب و نه ارشاد معنا دارند. آن وقت می شود«فَاسْتَبِقُوا» را یک طوری معنا کنیم که نه وجوبش معنا داشته باشد، نه استحبابش معنا داشته باشد و نه ارشادش معنا داشته باشد؟ پس«فما معنی«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» ؟ لذا این هم یک دلیل بر بطلان حرف دیروز است.

از جمیع حرفهایی که در مسأله فور و تراخی ذکر شد، این نتیجه گرفته شد که نه از نظر لغت و مفاد هیئت«افعل» چیزی داریم که دلالت بر فوریت کند و نه در خصوص اوامر شرعیه آیه و روایتی داریم که مسأله فوریت را به آن نحوی که محل نزاع بین قول به فور و تراخی، قول سوم هست، دلالت داشته باشد. لذا هم قول به فور باطل است و هم تراخی به معنای تقیّد به تراخی که عرض کردیم: قائل به تراخی، مسأله جواز تراخی را مطرح نمی کند، بلکه منظور او تقیّد به تراخی است.

وجوب اتیان تکلیف در زمان ثانی

ایشان در ذیل بحث فور برای تکمیل بحث، یک مطلبی را ذکر کرده اند و آن این است که اگر کسی

قائل به فور شد - حالا یا فور درخصوص اوامر شرعیه و اما فی مطلق الاوامر و معنای فوریت تقیّد به فوریت بود - آیا اگر مکلّف رعایت این قید را نکرد و فوریت را در مقام عمل ملاحظه نکرد، در زمان اول، مأموربه را انجام نداد، آیا در زمان ثانی تکلیف ثابت است یا اینکه چون تکلیف مقیّد به فوریت بوده، «و اذا انتفی القید انتفی المقیّد» دیگر در زمان ثانی اصلا تکلیف وجود ندارد؟ یک تکلیف وجود داشته و او تکلیف مقیّد به فوریت بود، وقتی که فوریت رعایت نشد، تکلیف هم دیگر کنار می رود، درنتیجه، هیچ تکلیفی به عهده مکلّف در زمان ثانی نیست. مسأله اینطور است، یا اینکه اگر فوریت رعایت نشد، در آن دوم، اصل تکلیف به قوّت خودش باقی است؟ اینجا در باب مطلق و مقیّد و قیدها به دو صورت برخورد می کنیم. در مقیّد و قیدها به طورکلی به دو نوع مقیّد و قید برخورد می کنیم. یک نوع مقیّد و قیدی است که به نحو وحدت مطلوب مطرح است، یعنی مولا در رابطه با این مقیّد و قید، یک مطلوب بیشتر ندارد و آن مقیّد با توجّه به قید است، به طوری که اگر قیدش منتفی شود، دیگر ذات المقیّد هیچ مطلوبیتی برای مولا ندارد، مثلا مولا گفت: «اعتق رقبة مقیدة بالایمان» و فهمیدیم که هدف مولا، یک مطلب بیشتر نیست و او اعتق رقبه مؤمنه است، بطوری که اگر رقبه غیرمؤمنه آزاد شود، اصلا سر سوزنی هدف مولا تحقّق پیدا نکرده، «له مطلوب واحد و غرض واحد و هو عتق الرقبة المؤمنة» اگر ایمانش از بین رفت، دیگر هیچ هدف مولا حاصل نشده است. اما در بعضی از جاها یک مقیّد و قیدهایی داریم که به نحو تعدّد مطلوب مطرح است، مثل این نمازهای یومیه ما که مقیّد به وقت است. نماز ظهر و عصر مقیّد است«بما بین الزوال الی غروب الشمس» اما نحوه تقیّدش، تقیّد به نحو وحدت مطلوب نیست که اگر کسی عمدا رعایت این قید را نکرد، دیگر حتّی قضای نماز ظهر هم بر او واجب نباشد، قضای نماز عصر هم بر او واجب نباشد بلکه مولا در رابطه با نماز به لحاظ تقیّد به وقت، دو مطلوب دارد: یکی اصل صلاة الظهر، یکی اصل صلاة العصر و دیگری ایقاعهما فی الوقت الخاص. اگر این قید رعایت نشد عمدا یا غیر عمد، لکن اصل لزوم الصلاة بعنوان الظهر و العصر به قوّت خودش باقی است، بعد الوقت هم واجب است انسان نماز ظهر را به عنوان قضا انجام دهد، نماز عصر را به عنوان قضا انجام دهد. پس دو نوع مقیّد در خارج می بینیم: یک نوع عبارت از مقیّد به نحو وحدت مطلوب است، یک نوع عبارت از مقیّد به نحو تعدّد مطلوب است. ما نحن فیه هم مسأله تقیّد تکلیف به فوریت است، بناء علی القول بالفور.

حالا که تکلیف مقیّد به فوریت است، اگر برای ما روشن شود که این تقیّدش مثل تقیّد در«اعتق رقبة مؤمنة» است، نتیجه این می شود که اگر فوریت رعایت نشد، دیگر در زمان ثانی تکلیفی وجود ندارد، دیگر نمی شود در زمان ثانی هدف مولا تحقّق پیدا کند برای اینکه مولا یک تکلیف داشت، آن هم

مقیّدا بالفوریة و تقیّدش هم به نحو وحدت مطلوب بود. اما اگر به نحو تعدّد مطلوب بود، مسأله تقیّد به فوریت، مثل تقیّد به وقت است. همان طوری که در تقیّد به وقت، تعدّد مطلوب مطرح است و با اخلال به وقت، اصل التکلیف از بین نمی رود، اینجا هم با اخلال به فوریت، اصل التکلیف در زمان دوم و سوم هم باقی است و بر مکلّف لازم است که با اخلال به فوریت، در زمان دوم تکلیف را انجام دهد. از نظر مقام ثبوت مسأله اش اینطور است.

اما از نظر مقام اثبات چطور؟ آیا تقیّد به فوریت از قبیل«اعتق رقبة مؤمنة» است یا از قبیل تقیّد به وقت است؟ آیا از قبیل وحدت مطلوب است یا از قبیل تعدّد مطلوب است؟ نمی توانیم دیگر این معنا را اثبات کنیم. از آیه«سارِعُوا» و«استبقوا» بناء بر اینکه دلالت بر فوریت اصطلاحی داشته باشد، اصل التقیّد را استفاده کردیم، اصل اینکه تکلیف باید فورا انجام بگیرد، این را استفاده کردیم. اما نوع تقیّد را که آیا به نحو وحدت مطلوب است یا به نحو تعدّد مطلوب است؟ این را دیگر از کجای آیه «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» و آیه«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» استفاده کنیم؟ نهایت چیزی که از این ادله استفاده می شود، اصل التقیّد بالفوریة است، اما کیفیت التقیّد و نحوه تقیّد به نحو وحدت مطلوب است یا تعدّد مطلوب؟ راهی برای استفاده در مقام اثبات ندارید. حالا که راه نداشتید، بالاخره این مکلّف در زمان ثانی تکلیفش چیست؟ در زمان ثانی مأموربه را انجام دهد، لازم است انجام دهد یا لازم نیست انجام دهد؟ آیا یک دلیل لفظی یا یک اصل عملی که وضع این مکلّف را مشخّص کند در زمان ثانی هست و مفادش چیست؟

مقتضای اصل لفظی در زمان دوم

در رابطه با اصل لفظی، ممکن است کسی این حرف را بزند که مقتضای اطلاق، عدم وجوب در زمان دوم است. مقتضای اطلاق این است که در زمان دوم، واجب نیست که این مأموربه انجام بگیرد، چرا؟ برای اینکه، همان طوری که اصل تکلیف نیاز به بیان مولا دارد و مادامی که بیان در کار نباشد، نمی توانیم مکلّف را ملزم به انجام آن شیء کنیم، این ثبوت تکلیف هم در زمان ثانی نیاز به بیان مولا دارد، نیاز به ذکر دارد، نیاز به تعرّض دارد. اگر تعرّض پیدا نکرد، اگر مولا بیان نکرد، نه اینکه عقل حکم کند به عدم تکلیف، آن برای مرحله بعد است. نفس همین عدم بیان المولی مثل اطلاق در سایر موارد است. شما چرا می گویید: اگر مولا گفت: «اعتق رقبة» و قید ایمان را نیاورد، از راه مقدمات حکمت و اطلاق ثابت می کنید که قید ایمان هیچ مدخلیتی ندارد؟ نحوه استفاده عدم تکلیف در زمان ثانی، از اطلاق هم به همین کیفیت است. می گوییم: اگر در زمان ثانی با فرض اخلال به فوریت بر

مکلّف لازم بود که این مأموربه را در خارج انجام دهد، «کان علی المولی البیان و حیث لم یبیّن» و مقدمات حکمت تمام است، تمسّک به اطلاق جریان دارد. از راه اطلاق می فهمیم که«لا یجب الاتیان فی الزمان ثانی». عرض کردم: این مسأله تمسّک به حکم عقل نیست، این تمسّک به عدم تعرّض مولاست. مولا یک تکلیفی دارد، تکلیفش هم مقیّد به فوریت است، نسبت به زمان ثانی دیگر متعرّض ثبوت تکلیف نیست، در حالی که در مقام بیان بوده، سایر مقدمات حکمت هم تمام بوده و شرائط تمسّک به اطلاق تحقّق داشته، اینجا چه بسا در درجه اول به ذهن انسان می آید که لازمه اطلاق، بقای تکلیف در زمان دوم است. اما وقتی که انسان دقت کند، اطلاق نفی می کند ثبوت تکلیف را در زمان دوم، برای اینکه تکلیف در زمان دوم، بیان می خواهد. همان طوری که قید ایمان در رقبه مؤمنه بیان لازم دارد. اینجا تعرّض برای ثبوت حکم در زمان دوم در صورت اخلال به فوریت، نیاز به بیان مولا دارد و چون مولا در مقام اهمال و اجمال نبوده و ذکری از این مسأله به وجود نیامده، استفاده می کنیم که در زمان دوم وجوبی در کار نبوده، تکلیفی نبوده و الاّ کان علی المولی اینکه بیان کند که ایّها العبد خیال نکنی که اگر اخلال به فوریت کردی، دیگر از زیر بار تکلیف بیرون می روی، بلکه با اینکه تکلیف مقیّد به فوریت است، لکن اگر اخلال به فوریت شود، باید در آن ثانی و زمان دوم این مأموربه در خارج انجام بگیرد.

پس اگر اطلاقی در کار باشد و شرائط تمسّک به اطلاق وجود داشته باشد، اطلاق، ثبوت تکلیف را در زمان دوم نفی می کند اما اگر اطلاقی نبود و نوبت به اصل عملی رسید، اصل عملی چه اقتضایی دارد؟ اینجا یک تقریری برای استصحاب هست که البته من ندیدم کسی اینجا این تقریر را داشته باشد، در جای دیگر هم ندیدم لکن به لحاظ اینکه در بعضی از مباحث فقهیه گذشته مشابه این مسأله را داشتیم و آنجا از راه استصحاب مسأله وجوب قضا را به یک کیفیتی که به نظر من آمده بود ثابت می کردم، عین همان بیان هم اینجا جریان دارد که بعد«ان شاء الله» مطرح می کنیم.

پرسش:

1 - اشکال استاد را به ارشادی بودن امر«استبقوا» بیان کنید.

2 - طبق قول به فور آیا اتیان به عمل در زمان ثانی واجب است؟

3 - مقتضای اصل لفظی در صورت فوت عمل در زمان اول بنابر قول به فور، چیست؟

درس دویست و هشتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمّد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اجرای اصل عملی در مسأله فور

در جایی که برای ما احراز نشود که آیا تقیّد به فوریت به نحو وحدت مطلوب است یا تعدّد مطلوب؟ که از نظائرش یکی مسأله تقیّد به وقت است. چون در بعضی از موارد، دلیل بر وجوب قضا داریم، اما در بعضی از موارد می بینیم یک واجب مقیّد به وقت از طرف مولا الزام شده، نمی دانیم که این تقیّدش به نحو وحدت مطلوب است که دیگر مجالی برای قضا در خارج وقت باقی نماند یا اینکه تقیّدش به وقت به نحو تعدّد مطلوب است یعنی اصل المأموربه یک مطلوب برای مولا است و «ایقاع المأموربه فی الوقت مطلوب آخر» و اگر مطلوب آخر رعایت نشد، آن مطلوب اول به قوّت خودش باقی است و در نتیجه در خارج از وقت به عنوان قضا باید آن مطلوب اول انجام بگیرد؟

اینجا اگر مسأله اطلاقی که در بحث قبل گفتیم در کار نباشد و نوبت به اصل عملی برسد، یک راهی برای اجرای استصحاب هست و آن این است که استصحاب را به نحو کلّی قسم ثانی مطرح کنیم، به این کیفیت که بعد از آنکه تکلیف از ناحیه مولا توجّه پیدا کرد و اشتغال ذمّه حاصل شد، اینجا

امر دائر بین این است که اگر تقیّد به نحو وحدت مطلوب باشد، قطعا با انتفاء قید، تکلیف هم ساقط می شود و اگر تقیّد به نحو تعدّد مطلوب باشد، قطعا تکلیف باقی خواهد بود و بین این دو تا قطع برای ما شک پیدا می شود که چون معلوم نیست که به نحو وحدت مطلوب است یا تعدّد مطلوب؟ در نتیجه شک داریم که آیا تکلیف مولا باقی است، یا باقی نیست؟ در همان مسأله وقت، اگر یک واجبی مقیّد به وقت خاصی باشد، مثل اینکه کسی نذر کند که امسال حج انجام دهد، حج مقیّد به امسال را انجام دهد. حالا مخالفت کرد و حج را در این سال انجام نداد، بحث واقع شده که آیا قضای این حج متعلق نذر واجب است یا نه؟ یک راه برای حکم به وجوب قضا، استصحاب است که بگوییم:

بواسطه صیغه نذر«و لله علیّ ان احج فی هذه السنة» یک تکلیف الهی گریبان مکلّف را گرفت، اگر مسأله تقیّد به وقت به صورت وحدت مطلوب باشد، با گذشتن امسال و عدم اتیان به حج، دیگر جا برای وجوب وفا به نذر باقی نمی ماند.

اما اگر به نحو تعدّد مطلوب باشد، با اخلال به امسال، اصل حج و وجوب وفا به نذر به عهده این شخص است. و تازه ما نحن فیه روشن تر از مسأله نذر است برای اینکه در مسأله نذر، ممکن است کسی اینطور بگوید: مسأله وحدت و تعدّد ارتباط به خود ناذر و نذرکننده دارد. اما در مسأله تقیّد به فوریت هیچ گونه ارتباطی به مکلّف ندارد، مسأله، مستقیما مربوط به تکلیف مولاست. اگر تقیّدش به فوریت به نحو وحدت باشد، با اخلال به فوریت، تکلیف کنار می رود و اگر به نحو تعدّد باشد، با اخلال به فوریت، تکلیف قطعا باقی است. لکن چون نمی دانید برای شما شک پیدا می شود که آیا با اخلال به فوریت، تکلیف مولا ساقط شد یا تکلیف مولا باقی است؟

چه مانعی دارد که شما به صورت استصحاب کلی قسم ثانی، استصحاب بقای تکلیف را جاری کنید که نتیجه این می شود که با اخلال به فوریت، تکلیف از بین نرفته، اشتغال و تکلیف به قوّت خودش باقی است.

به نظر من این یک راهی است که در ما نحن فیه و مواردی که مشابه ما نحن فیه است، از راه استصحاب می توانیم در واجبات موقته مسأله وجوب قضای خارج وقت را ثابت کنیم. در ما نحن فیه هم با اخلال به فوریت، بقای تکلیف را ثابت کنیم و بگوییم: این طور نیست که با اخلال به فوریت، تکلیف به کلی منتفی می شود. پس در نتیجه؛ مفاد اصل عملی، مغایر با مفاد اطلاق خواهد بود. مفاد اطلاق، عدم وجوب اتیان در زمان ثانی بود، اما اگر نوبت به اصول عملیه برسد، مفاد استصحاب، مفاد اصل عملی، وجوب اتیان در زمان ثانی و بقای اشتغال ذمه مکلّف به اصل تکلیف است. این خلاصه ای در باب استصحاب بود که در اینجا به این صورت قابل تمسّک است.

بحث اجزاء و اقوال در آن

بحث دیگر مسأله اجزاء است. در مسأله اجزاء از نظر عنوان، دو جور بحث عنوان شده: یک نوع مرحوم محقق خراسانی(ره) در کفایه بحث اجزاء را عنوان کرده اند، یک نوع مرحوم صاحب فصول(ره) در کتاب فصول عنوان کرده اند. حالا دو نوعش را باید ملاحظه کنیم ببینیم که دلیل و مؤیّد، کدام یک از اینها را تأیید می کند.

مرحوم محقق خراسانی(ره) مبتدا و موضوع را چنین قرار داده می فرماید: «الاتیان بالمأموربه»، آوردن مأموربه در خارج، «علی وجهه» که حالا روی این«علی وجهه» هم بعد ان شاء الله بحث می کنیم لکن حالا معنای اجمالی اش این است، یعنی با تمام خصوصیاتش، «الاتیان بالمأموربه علی وجهه» یعنی با تمام خصوصیاتش آیا اقتضای اجزاء می کند؟ که معنای اجزاء کفایت است و معنای کفایت، عدم وجوب اعاده و قضاء است. یعنی اگر کسی مأموربه را در خارج با تمام خصوصیات و شرایط انجام داد، آیا انجام مأموربه به این کیفیت، سبب می شود که دیگر تکلیف به کلی زائل شود و بر مکلّف دیگر نه اعاده ای و نه قضایی لازم باشد؟ آیا اقتضای این معنا را دارد یا ندارد؟ پس ایشان مقتضی را عبارت از اتیان به مأموربه و تحقّق بخشیدن به مأموربه در خارج قرار داده است.

در کتاب فصول مرحوم صاحب فصول(ره) این طوری تعبیر می کند که«الامر بالشیء» موضوع را امر قرار می دهد«الامر بالشیء هل یقتضی الاجزاء» در آنجایی که اتیان به شیء شود؟ که«یقتضی» را در رابطه با امر قرار می دهد، با هیئت«افعل» قرار می دهد«الامر بالشیء هل یقتضی الاجزاء» که فاعل«یقتضی» ضمیری است که به خود امر برمی گردد. اگر آن مأموربه در خارج واقع شود آیا اقتضای اجزاء می کند یا امر اقتضای اجزا نمی کند اگر هم مأموربه در خارج واقع شود؟

پس جمله ای که به عنوان محل نزاع در کتاب فصول مطرح است، موضوعش عبارت از امر است مثل مسائلی که تا حالا خواندیم«الامر بالشیء هل یدلّ علی الفور، هل یدلّ علی التراخی، هل یدلّ علی المرّه، هل یدلّ علی التکرار، هل یدلّ علی الوجوب»؟ تمام این مسائلی را که گذراندیم، موضوعش عبارت از امر بود. ایشان در بحث اجزاء هم موضوع را مثل مسائل گذشته عبارت از امر قرار داده، اما مرحوم آخوند(ره) عنوان را عوض کردند، با اینکه تا حالا در تمامی مسائل گذشته روی موضوع امر بحث می کردند، در رابطه با جهات مختلف، اما اینجا که می رسند، موضوع تغییر می کند، به جای امر، «الاتیان بالمأموربه علی وجهه هل یقتضی الاجزاء ام لا یقتضی؟» موضوع آوردن مأموربه در خارج است.

فرق عنوان مرحوم آخوند(ره) و مرحوم صاحب فصول(ره) برای اجزاء

اینجا خوب است دقّت شود که آیا بهتر این است که محل نزاع را به صورتی که مرحوم محقق خراسانی مطرح کرده اند، مطرح کنیم یا به صورتی که مرحوم صاحب فصول مطرح کرده اند؟ این نحوی که مرحوم محقّق خراسانی مطرح کردند، خود عنوان محل نزاع، یک چیز معقول به تمام معنا است. بحث این است که اگر کسی مأموربه را در خارج کاملا واجدا لجمیع الخصوصیات انجام داد، آیا دیگر تکلیف دست از گریبان او برمی دارد، مسأله اعاده و قضا کنار می رود یا اینکه تکلیف هنوز دست بردار نیست؟ پس آنکه نقش دارد در مسأله اجزا و یا عدم اجزاء، اتیان مأموربه است در خارج.

منتها اشکالی که به مرحوم آخوند وارد است، تنها این اشکال است که اگر مسأله را به این صورت مطرح کنیم، این دیگر جزو مباحث الفاظ شناخته نمی شود، چون در این جلد اول کفایه به عنوان مباحث الفاظ داریم مباحثی را مطرح می کنیم. به این صورتی که ایشان مطرح کردند، این دیگر به لفظ ارتباطی ندارد! این در رابطه با خواندن نماز در خارج است، که این نماز خارجی صحیح واجد شرایط، آیا مؤثّر و مقتضی نسبت به اجزاء و عدم وجوب اعاده و قضا هست یا مؤثّر نیست؟

پس این شأن عمل خارجی است، این نزاع در اقتضا و عدم اقتضا در رابطه با عمل خارجی است، این را دیگر جزو مباحث الفاظ نمی توانیم به حساب بیاوریم.

پس اشکالی که به مرحوم آخوند متوجه است، تنها همین است که با این تعبیر، دیگر شما نمی توانید این بحث را به عنوان بحث لفظی مطرح کنید. اما روی عنوانی که صاحب فصول کرده، اگر اشکالات دیگرش را صرف نظر کنیم، ظاهر تعبیر یک تعبیری است که با بحث لفظی متناسب است برای اینکه ایشان موضوع را«الامر بالشی» قرار داده و فاعل«یقتضی» هم ضمیری است که به خود این امر برمی گردد. مسأله اقتضا و تأثیر را به حساب امر گذاشته.

بعد باید ببینیم که چطور می شود؟ آیا امکان دارد یا امکان ندارد؟ که به آن کار نداریم. اما به حسب ظاهر عنوان محل بحث، همان طوری که در باب مرّه و تکرار شما بحث کردید، در باب فور و تراخی بحث کردید، در باب وجوب و عدم وجوب بحث کردید، ایشان طرح بحثشان هم در اینجا به همان سبک است، «الامر بالشیء هل یقتضی الاجزاء، اذا اتی بذلک الشیء، ام لا یقتضی؟».

اگر بیان ایشان اشکالات دیگری که در مسأله است را نداشته باشد، بهتر از بیان مرحوم آخوند است. اما حالا باید ملاحظه کنیم، اشکالاتی که به کلام صاحب فصول متوجه است، اما به کلام مرحوم محقق خراسانی دیگر آن اشکالات وارد نیست، برای اینکه موضوع را انجام مأموربه در

خارج قرار داده که این را بعد ان شاء الله مطرح می کنیم.

پرسش:

1 - اجرای استصحاب به نحو کلّی قسم ثانی را در مقام توضیح دهید.

2 - بحث اجزاء از نظر عنوان به چند شکل بیان شده است؟

3 - مزیّت عنوان مرحوم آخوند و مرحوم صاحب فصول چیست؟

مباحث الفاظ

بحث اوامر

بحث اجزاء

اشاره

درس دویست و هشتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عنوان بحث اجزاء

در بحث قبل مقداری در مورد عنوان بحث اجزاء صحبت شد.

عنوان بحث اجزاء دو جور عنوان شده: یک عنوان را صاحب کفایه فرموده: «الاتیان بالمأمور به علی وجهه هل یقتضی الاجزاء او لا یقتضی؟» این عنوان به لحاظ اینکه مبتدأش اتیان به مأموربه است و فاعل«یقتضی» ضمیری است که به همین مبتدأ برمی گردد، لامحاله مقصود از«یقتضی» چیزی نیست که به مقام لفظ ارتباط داشته باشد، بلکه مراد از اقتضا همان سببیت و علیّت و مؤثّریت است. مأموربه اگر در خارج واقع شد، آیا این وقوعش در خارج سببیت دارد برای اجزاء، سببیت دارد برای اینکه اعاده و قضا واجب نباشد یا سببیت ندارد؟ پس روی تعبیر مرحوم آخوند(ره)، «یقتضی» به معنای«یؤثّر» و سببیت و علّیت است. منتها گفتیم که روی این مبنا، دیگر نزاع به عنوان یک مبحث لفظی نمی تواند مطرح شود، در حالی که ایراد نزاع در ضمن مباحث الفاظ تأیید می کند که بحث به عنوان یک بحث لفظی باشد. در کلام صاحب فصول(ره) که موضوع و مبتدا را امر قرار داده، فرموده:

«الامر بالشیء اذا اتی» به آن«شیء علی وجهه هل یقتضی الاجزاء ام لا؟»، فاعل«یقتضی» ضمیری است که به امر برمی گردد و امر چون مربوط به لفظ و مقام لفظ است، که همان هیئت«افعل» ی است که در بحثهای دیگر موضوع قرار می گرفت، لامحاله مقصود از«یقتضی» سببیت و علّیت نیست، تأثیر و تأثّر نیست، بلکه مقصود از«یقتضی»، یعنی«یدّل». آنچه به مقام لفظ ارتباط دارد، مسأله دلالت است. وقتی که می گوییم: «الامر بالشیء هل یقتضی الوجوب یعنی هل یدلّ علی الوجوب ام لا یدلّ». پس روی تعبیر صاحب فصول که فاعل«یقتضی» ضمیری است که به خود امر رجوع می کند، لامحاله باید مقصود از آن دلالت باشد. و این ابتداء و در بادی نظر اقرب و نزدیک تر به ذهن است، برای اینکه این جزو مباحث الفاظ شناخته می شود. نزاع در مدلول امر است. نزاع در مفاد هیئت «افعل» است. ولی وقتی که انسان تحلیل و بررسی کامل می کند، این عنوانی را که در کلام صاحب فصول مطرح است، شاید نتواند یک راه صحیحی برای طرح بحث به این صورت، آن هم یک راهی که همه قبول داشته باشند، نه همه قائل به اقتضا شوند، همه بحث را به این کیفیت بپذیرند، محل نزاع را همه قبول کنند، شاید نتوانیم به اینجا برسیم، برای اینکه اگر نزاع در رابطه با لفظ شد و در رابطه با دلالت شد و ما«یقتضی» را به معنای«یدلّ» معنا کردیم که روی این تعبیر، چاره ای جز این نداریم.

سؤال می شود که دلالات لفظیه، آن طوری که در منطق ذکر کرده اند، عبارت از سه نوع دلالت است: یکی دلالت مطابقه است و یکی دلالت تضمّن است و یکی دلالت التزام است. ببینیم اینجا کدام یکی از اینها می تواند مقصود باشد و مورد بحث قرار بگیرد؟ آیا«یقتضی» به معنای«یدّل» مقصود، دلالت مطابقه است که اگر دلالت مطابقه باشد، معنایش این است که به حسب وضع واضع و به حسب لغت و آنچه لغت دلالت می کند، بگوییم: هیئت«افعل» برای همین معنا وضع شده که«اذا اتی بالمأموربه علی وجهه، لا یجب الاعادة و القضاء»؟ اگر دلالت مطابقه را مطرح کنیم، باید یک چنین معنایی و یک چنین کلام با طول و تفصیلی به عنوان موضوع له هیئت«افعل» مطرح باشد. چون معنای دلالت مطابقه، دلالت بر تمام معنای موضوع له است، دلالت بر همه معنای حقیقی است. آیا کسی اینجا می تواند این نحو دلالت را پیاده کند؟ بگوید: هیئت«افعل» برای یک چنین مسأله طولانی و با این همه خصوصیات ذکر شده؟

اشکال دلالت مطابقه و تضمّن

جوابش این است که به دو دلیل بلااشکال چنین نیست: یک دلیل اینکه وقتی هیئت«افعل» را می شنویم، به مقتضای تبادر و به مقتضای انسباق به ذهن، هیچ وقت چنین معنایی به ذهن ما نمی آید.

این همه با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و«آتُوا الزَّکاةَ» برخورد می کنیم و می بینیم و می شنویم، هیچ به ذهن ما نمی آید که معنای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» این است که«اذا أتیتم بالصلوة فی الخارج مع الخصوصیات المعتبرة لا یجب علیکم اعادتها و لا قضائها خارج الوقت» آیا یک چنین معنایی از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

متبادر می شود؟ بلااشکال چنین معنایی نیست.

دلیل دوم بر اینکه چنین معنایی نیست، این است که معنای مطابقی، تمام معنای موضوع له است، در حالی که می دانیم که در موضوع له هیئت«افعل»، معنای وجوب مدخلیت دارد و به تعبیر اینها، طلب وجوبی در معنای هیئت«افعل» هست. اگر این اضافات هم باشد، پس این اضافات باید به عنوان جزء معنای موضوع له باشد، قید معنای موضوع له باشد، برای اینکه اصل معنای وجوب اقامة الصلاة و طلب وجوبی اقامة الصلاة که نمی شود در معنای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وارد نباشد. ما این همه زحمت کشیدیم و گفتیم: هیئت«افعل» دلالت بر وجوب می کند، به تعبیر اینها دلالت بر طلب وجوبی دارد. پس اگر این خصوصیات هم در معنای هیئت«افعل» نقش داشته باشد، این معنا تمام المعنی الموضوع له نمی تواند باشد، برای اینکه وجوب، بلااشکال در معنای موضوع له دخالت دارد. آن وقت چطور می شود که حتّی وجوب را از دایره موضوع له خارج کنیم و بگوییم: معنای «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» این است که«اذا اقمتم الصلوة، لا یجب علیکم الاعادة و لا القضاء؟» پس این دلیل دوم هم اقتضا می کند که معنای مطابقی هیئت«افعل»، نمی شود این عنوان با طول و تفصیلی که اینجا مطرح می کنیم باشد. لذا خیلی واضح است که دلالت مطابقه در کار نیست.

دلالت تضمّن هم در کار نیست به همان دلیل اوّلی که ذکر کردیم و دلیل دوم دیگر اینجا جریان ندارد، اما دلیل اوّل اینجا جریان دارد. آیا متبادر از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» جز مسأله وجوب و اقامة الصلوة است؟ جز مسأله بعث و تحریک اعتباری الی ماهیة الصلوة است؟ کجا انسان از«أَقِیمُوا» استفاده می کند که«اذا تحقّقت الاقامة فی الخارج و صلّیتم، لا یجب علیکم اعادة فی الوقت و القضاء فی خارج الوقت»؟ کجای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به دلالت تضمّن این معنا از او استفاده می شود؟ لذا نفی دلالت تضمّن هم مثل دلالت مطابقه روشن و بدیهی است و هیچ کس هم نمی تواند چنین معنایی را ادعا کند.

دلالت التزامی و اشکال آن

تنها مسأله دلالت التزام باقی می ماند. در دلالت التزام، می دانید که دلالت التزامیه از نظر بعضی ها، اگر بخواهد جزو دلالات لفظیه شناخته شود، باید دو خصوصیت در آن باشد و از نظر بعضی ها یک

خصوصیت کافی است برای اینکه دلالت، دلالت لفظیه باشد که دلالت التزامیه را جزو دلالات لفظیه به حساب بیاوریم. آنهایی که قائل هستند به اینکه دو خصوصیت لازم است می گویند: خصوصیت اوّل این است که لزومش به نحو لزوم بیّن باشد و بیّنش هم بیّن بالمعنی الاخص باشد. اما بعضی ها گفته اند: لازم نیست که بیّن بالمعنی الاخص باشد، اگر بیّن بالمعنی الاعم هم باشد، ما این دلالت التزامیه را از اقسام دلالات لفظیه می شناسیم. لزوم بیّن بالمعنی الاخص که دیگر فرد کامل مسأله لزوم و لازم و ملزوم است، عبارت از این است که نفس تصوّر ملزوم به مجرّدی که ملزوم را انسان تصوّر می کند، دیگر هیچ حالت انتظاریه در کار نیست، نفس تصوّر ملزوم، کافی است در اینکه انسان انتقال به لازم پیدا کند و ذهن انسان توجه به لازم پیدا کند. این قدر لزوم روشن است و این قدر ملازم آشکار و بیّن است که حتّی انسان نیاز به تصوّر لازم هم ندارد. به مجردی که ملزوم تصوّر شد، خود به خود لامحاله انتقال به لازم تحقّق پیدا می کند. این معنا در لوازم ماهیّت تحقّق دارد. چیزهایی که به عنوان لازم الماهیة شناخته شده، لزوم بیّن بالمعنی الاخص است. مثل زوجیت نسبت به اربعه، که زوجیت لازم ماهیت اربعه است و به مجرّدی که ذهن تصوّر می کند اربعه را و انتقال و التفات به اربعه پیدا می کند، بلافاصله دیگر لازم نیست که مستقلا زوجیت را تصوّر کند، نفس تصوّر اربعه به دنبالش تصوّر زوجیت و انتقال و التفات ذهن به زوجیت است و این دیگر بالاترین مسأله ملازمه و لازم و ملزوم است، برای اینکه در همان رتبه ماهیّت این ملازمه تحقّق دارد و حتی دیگر نیاز به وجود ندارد، در همان رتبه ماهیّت، این ملازمه متحقّق است، این بیّن بالمعنی الاخص است.

بیّن بالمعنی الاعم این است که به مجرّد تصوّر ملزوم، انتقال به لازم پیدا نمی شود، بلکه اگر بعد از تصوّر ملزوم، لازم را هم به تصوّر اختیاری تصوّر کرد، برای رسیدن به ملازمه و ارتباط بین این لازم و ملزوم، دیگر نیاز به دلیل ندارد. وقتی ملزوم را تصوّر کرد، لازم را هم تصوّر کرد، با تصوّر کلا الامرین قطع به ملازمه پیدا می شود، دیگر مثل این مطالبی نیست که انسان باید برهان بر آن اقامه کند و تا زمانی که یک برهان قویّی بر آن اقامه نکند، انسان آن مطلب را تصدیق نمی کند بلکه وقتی طرفین تصوّر شدند، دیگر ارتباط و ملازمه، یک امر بدیهی و روشنی است.

در این لازم بیّن بالمعنی الاعم، مناقشه است که آیا این هم جزو دلالات لفظیه شناخته می شود یا اینکه دلالت لفظیه فقط اختصاص دارد به همان مثل زوجیت و اربعه، که ملازمه شان در مرحله ماهیّت حتّی قبل از مرحلة الوجود تحقّق دارد، یک چنین اختلافی در اینجا هست. ما روی هر دو فرضش بحث می کنیم.

اگر صاحب فصول(ره) بخواهد اینجا دلالت التزامیه را مطرح کند و بگوید: «اذا تعلّق الامر

بشیء» این امر دلالت می کند به دلالت التزامیه بر اینکه اگر مأموربه در خارج اتیان شد، «لا یجب الاعادة و لا القضاء» اگر بخواهیم دلالت التزامیه را اینجا پیدا کنیم، راه پیاده کردنش اینطور است که گفته شده: وقتی که امر به شیء متعلّق شد، این بالالتزام دلالت دارد بر اینکه در آن مأموربه یک مصلحت ملزمه و یک غرضی برای مولا وجود دارد، که آن مصلحت ملزمه سبب شده است که مولا در مقام امر و فرمان به این شیء برآید. پس«الامر یدلّ بدلالة التزامیة علی وجود المصلحة فی الشیء المأموربه، علی وجود الغرض للمولی فی الشیء المأموربه». وقتی این مقدارش درست شد، اگر یک مقدمه بدیهی دیگر هم کنار این حرف گذاشته شود، مسأله اجزاء کاملا روشن می شود و آن این است که وقتی مصلحت ملزمه در خارج وجود پیدا کرد، وقتی که مولا به آن غرض و هدف خودش رسید، وقتی آن چیزی که سبب شده بود که مولا امر کند، در خارج حاصل شد و تحقّق پیدا کرد، وقتی مصلحت حاصل شد، دیگر چیزی باقی نمی ماند، دیگر مجالی برای اعاده و قضاء باقی نمی ماند.

اعاده و قضاء در جایی است که مطلوب مولا زمین مانده، یا اگر تعدّد مطلوب است، آن اصل المطلوب حاصل نشده، اصل المطلوب تحقّق پیدا نکرده برای اینکه معنای اعاده این است که هیچ یک از دو مطلوب حاصل نشده و امکان حصول دارد. معنای قضاء این است که مطلوب دوم حاصل نشده و امکان ندارد، اما مطلوب اوّل امکان دارد حاصل شود و زمینه برای حصول آن مطلوب اوّل باقی است. وقتی که فرض کردیم مصلحت ملزمه مقتضی للامر بتمام معنا در خارج تحقّق پیدا کرد، دیگر یک لزوم عقلی روشنی در کار است که«لا یجب الاعادة و لا یجب القضاء».

پس مسأله دلالت التزامیه را از این راه درست کنیم که«الامر یدلّ علی وجود المصلحة الملزمة فی المأموربه» و باز این هم به آن اضافه کنیم این هم بدیهی است که«اذا تحقّقت المصلحة الملزمة» دیگر«لا یبقی مجال للاعادة و القضاء» که هرکدام برای این است که آن مطلوب اوّلی حداقل تحقّق پیدا نکرده است. آیا اگر از این طریق دلالت التزامیه را درست کردیم، این طریق درست است یا اینکه درست نیست؟

می گوییم: اگر دو مبنا را بپذیریم، این حرف قابل قبول است. اما اگر در هر دو، یا در یکی مناقشه کنیم، این حرف قابل قبول نیست. یکی اصل این مطلب که آیا هر کجا امری وجود داشته باشد، این به دلالت التزامیه دلالت بر وجود مصلحت فی المأموربه می کند؟ این مطلبی است که از دو نظر مورد مناقشه است. یک نظر، نظر آنهایی است که اصلا اساس مصلحت و مفسده را منکرند، مثل اشاعره که هیچ پایبند به مصلحت و مفسده نیستند، آنها می گویند: «للمولی ان یأمر بلا غرض، بلا هدف، بلا مصلحة و للمولی ان ینهی» بدون اینکه هیچ مفسده ای در منهی عنه باشد و بدون اینکه هیچ مصلحتی

در نفس نهی وجود داشته باشد. بعضی ها تا این درجه منکر هستند. اما آنهایی هم که حساب مصلحت و مفسده را قائل هستند، آنها هم مثل مرحوم آخوند(ره) و دیگران می فرماید: لازم نیست که در باب اوامر همیشه مصلحت در متعلّق باشد، در مأموربه باشد، گاهی از اوقات مصلحت در نفس ایجاب، تحقّق دارد، در نفس امر، تحقّق دارد، در نفس حکم، تحقّق دارد. در باب نواهی هم، باز همین حساب مصلحت وجود دارد، یعنی گاهی مولا نهی می کند به لحاظ اینکه در خود نهی او، یک مصلحتی وجود دارد، در خود تحریمش یک مصلحتی وجود دارد، بدون اینکه در منهی عنه مفسده ای وجود داشته باشد، یا در باب اوامر در مأموربه مصلحتی وجود داشته باشد. بعد مرحوم آخوند(ره) تشبیه می کند مثل اوامر اختباریه، اوامر اعتذاریه. در قرآن هم مثلا در داستان حضرت ابراهیم(علی نبینا و آله و علیه السلام) این مأموریتی که از طرف خداوند در رابطه با ذبح اسماعیل پیدا کرد، پیداست که واقعا ذبح اسماعیل مشتمل بر یک مصلحت ملزمه نبوده. اگر مشتمل بر او بود، لامحاله می بایست تحقّق پیدا کند. بلکه نفس امر به ذبح مصلحت داشته، یک عنایتی در امر به ذبح بوده. شاید برای اینکه موقعیت ابراهیم عملا روشن شود و«إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ» مشخص شود و در تاریخ و کتب آسمانی این معنا بماند که کسی در مقام توحید و اطاعت فرمان پروردگار به مقامی رسید که حاضر شد برای تسلیم در پیشگاه خداوند، فرزند خودش را، آن هم فرزندی که پس از سالیان طولانی خدا به او عنایت کرده، او را در راه خدا به واسطه دستور خدا حاضر به قربانی کردن بوده، می خواسته موقعیت یک چنین بنده مطیع در کتابهای آسمانی و در تاریخ ثابت شود و روشن شود. پس پیداست که مسأله این نبوده که مأموربه مشتمل بر یک مصلحت ملزمه بوده بلکه در نفس این امر، یک عنایات و مصالحی بوده و موقعیت ابراهیم را به عنوان قهرمان توحید و اطاعت پروردگار برای جهان مشخص می کند. پس اگر اینطور باشد، یک پایه دلالت التزامیه سست می شود.

از کجا شما می گویید: امر«یدلّ علی وجود المصلحة فی المأموربه» نه، «الامر یدلّ علی وجود مصلحة فی البین، لکن تلک المصلحة مرددة بین ان تکون فی المأموربه او تکون فی نفس الامر» کما اینکه در باب نواهی، «الامر یدور بین ان یکون هناک مفسدة فی المتعلّق و بین ان یکون هناک مصلحة فی نفس النهی» که خود نهی دارای مصلحت باشد روی این مبنا. پس یک پایه دلالت التزامیه به این صورت لنگ می شود.

پایه دومش این است: بر فرض که این اصل اوّل را بپذیریم و بگوییم: همه جا و در تمامی موارد، امر به دلالت التزامیه، دلالت بر وجود مصلحت ملزمه در مأموربه می کند، اگر کلّیت این مطلب را بپذیریم، آیا این لزومش، لزوم بیّن بالمعنی الاخص است که تا کلمه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را می شنویم،

انتقال به وجود مصلحت پیدا می کنیم، مثل همان لازم الماهیة یا اینکه بیّن بالمعنی الاعم است، یعنی اگر امر را تصوّر کردیم، وجود مصلحت را در مأموربه تصوّر کردیم، دیگر ملازمه اش برهان نمی خواهد، ملازمه اش برای ما قطعی است؟ چون این بیّن بالمعنی الاعم است و ثابت نشده که بیّن بالمعنی الاعم جزو دلالات لفظیه شناخته شود، لذا این مبنای دوم هم از این جهت مسأله دلالت لفظیه را مورد اشکال قرار می دهد. در نتیجه؛ بهتر این است که عنوان بحث را به همان صورتی که مرحوم آخوند(ره) مطرح کردند، مطرح کنیم که خالی از این حرفها و از اشکالات باشد.

پرسش:

1 - بحث اجزاء به چند صورت عنوان شده است؟

2 - اگر«یقتضی» به معنای«یدلّ» باشد، آیا به دلالت مطابقه است؟ چرا؟

3 - دلالت مطابقه و تضمّن را بیان کرده و اشکالات آن را توضیح دهید.

4 - اشکال دلالت التزامی را در صورت فوق بیان کنید؟

درس دویست و هشتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعریف انواع امر و فرق آنها

برای اینکه ببینیم آیا بحث اجزاء، بحث عقلی محض است و مسأله، مسأله عقلیه است یا اینکه مسأله مربوط به عالم لفظ است و یا اینکه مسأله، مختلط از هر دو امر است، یعنی دارای دو شعبه بحث است: یک شعبه اش بحث عقلی است و یک شعبه اش بحث لفظی؟ برای رسیدن به این معنا چون در عنوان بحث کلمه مأموربه ذکر شده و کلمه مأموربه معنایش این است که امری وجود دارد و امر به متعلّق تعلّق گرفته است، ببینیم چند جور امر داریم؟ این طوری که مرحوم آخوند(ره) فرمودند، ما سه جور امر داریم: امر واقعی اوّلی و یا به عبارت دیگر: امر واقعی اختیاری. نوع دوم: امر واقعی ثانوی و به عبارت دیگر: امر واقعی اضطراری و نوع سوم: امر ظاهری است.

امر واقعی اوّلی یا واقعی اختیاری، عبارت از آن امری است که به عناوین واقعی متعلّق شده و دو خصوصیت و دو ویژگی در این امر وجود دارد: یکی اینکه حالت اختیار مکلّف و عدم اضطرار مکلّف در نظر گرفته شده که برای مکلّف در رابطه با تکلیف و خصوصیاتی که اخذ شده، هیچ گونه

اضطراری وجود ندارد. همه خصوصیات برای مکلّف آماده است. و ویژگی دوم این است که در رابطه با این امر و توجّه این تکلیف، هیچ گونه تردیدی ولو به صورت مظنّه برای مکلّف وجود ندارد. تکلیف برای او معلوم و بدون هیچ گونه تردید مطرح است مثل همین صلاة مع الوضوء، که اگر مولا گفت: «اقیموا الصلوة مع الوضوء ان کنت واجدا للماء»، مکلّف واجد الماء است و نسبت به آب و داشتن آب، هیچ گونه جهت اضطراری برای او وجود ندارد. از این طرف هم می داند که وظیفه او«اقامة الصلاة مع الوضوء» است و تردید و شبهه ای در توجّه این تکلیف و مکلّف بودنش به خصوص این تکلیف، نیست. پس اسم این را امر واقعی اوّلی می گذاریم. اوّلی بودنش به لحاظ همان حالت عنوان واقعی و عدم اضطرار است. و یا به جای کلمه اولی، اختیاری می گذاریم، معنا فرقی نمی کند.

امر واقعی ثانوی، یا امر اضطراری، آن است که در ویژگی اوّل با امر اوّل فرق می کند. آنجا حالت اختیار و عدم اضطرار مطرح است، اما اینجا حالت اضطرار مطرح است، یعنی حالتی که یا دسترسی به آب ندارد، یا اگر هم دسترسی دارد، از آب نمی تواند استفاده کند، به لحاظ جهاتی که در آن است مثل مضرّ بودن، یا غیر مضرّ بودن. اینجا از تکلیف به«صلاة مع التیمم» تعبیر به امر واقعی ثانوی یا امر اضطراری می شود. اما این دو امر در آن ویژگی دیگر با هم مشترک هستند، یعنی تکلیف برای مکلّف در امر اضطراری مشخص و مبیّن است. او می داند که فاقد الماء است و می داند که«وظیفة فاقد الماء، الصلوة مع التیمم» هیچ گونه حالت ابهام در توجّه تکلیف واقعی نسبت به خودش ندارد، کاملا خودش را مصداق فاقد الماء می بیند و می داند که وظیفه فاقد الماء صلاة مع التیمم است.

اما قسم سوم که عبارت از امر ظاهری است، عبارت از آن جایی است که مکلّف نسبت به آن تکلیف واقعی، تردید دارد و حالت شک به معنای عدم العلم، ولو حالت ظنّ هم باشد فرقی نمی کند یعنی نسبت به آن تکلیف واقعی، حالت عدم العلم دارد. روز جمعه است نمی داند که آیا نماز جمعه بر او واجب است، یا مثل روزهای گذشته، نماز ظهر بر او واجب است؟ برای او مشخص نیست. یا مثلا در شبهات موضوعیه نمی داند که اوّل زوال، آیا آن وضوء قبلی که قبلا انجام داده، باقی است یا نه؟ در چنین مواردی، شارع وظائف و مقرراتی به عنوان طرق و امارات و به عنوان اصول شرعیه، راههایی برای مکلّف مشخّص کرده و بر طبق آن راهها، دستور صادر کرده، مثلا به مقتضای مفهوم آیه نباء اگر مفهومش دلالت بر حجّیت خبر عادل داشته باشد، فرموده است که اگر عادلی مطلبی را برای شما نقل کرد، شما باید تصدیق عملی کنید. یعنی عمل خارجی خودتان را منطبق بر نقل عادل و خبر عادل کنید. یعنی اگر زراره عادل روایت کرد از امام صادق(علیه السلام) که«فی یوم الجمعه صلاة الجمعة

واجبة» اگر یک چنین روایتی زراره داشت، وظیفه شما در روز جمعه خواندن نماز جمعه است. اما این چه وظیفه ای است، خبر عادل که افاده علم و یقین نمی کند؟ از این به امر ظاهری تعبیر می کنیم، یعنی وجوب صلاة جمعه ای که مدلول علیه خبر عادل است و شارع هم خبر عادل را حجّت قرار داده و معنای حجّیت، این است که در مقام عمل، باید عمل تطبیق بر خبر عادل شود. پس اگر از ما سؤال کردند وجوب صلاة جمعه ای که روایت صحیحه بر او دلالت می کند این چه نوع حکمی است؟ باید بگوییم: حکم ظاهری برای اینکه این برای آدم شاک جعل شده، برای آدمی که عالم به واقعیت نیست مقرّر شده و خودش هم که افاده علم به واقعیت نمی کند. پس«وظیفة ظاهری مقرّر للجاهل من دون ان تکون مزیلة لجهله» بدون اینکه جهلش را از بین ببرد و ازاله جهل کند. برای جاهل«بما هو جاهل» این وظیفه مقرر است. از این وجوب صلاة جمعه ای که مقتضای خبر زراره عادل است، به امر ظاهری تعبیر می کنیم. و همین طور اگر همین معنا را از راه استصحاب که پشتوانه استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» است، ثابت کردیم، (حالا به این کاری نداریم که استصحابش امکان مناقشه دارد یا نه؟) فرض کنیم این طوری استصحاب می کنیم می گوییم: «صلاة الجمعة فی عصر ظهور الامام المعصوم(علیه السلام) کانت واجبا یقینا» و الان که عصر ظهور تبدّل به عصر غیبت پیدا کرده است، شک می کنیم که صلاة الجمعة از وجوب خودش کنار رفت یا وجوب صلاة جمعه به قوّت خودش باقی است؟ «لا تنقض الیقین باشک» که دلیل بر استصحاب و اعتبار استصحاب است، می گوید: وجوب صلاة جمعه را استصحاب کنید. آن وقت نتیجه می گیریم که«صلاة الجمعة فی عصر الغیبة واجب» حالا این واجب، چه وجوبی است؟ این وجوب ظاهری است، این امر ظاهری متعلّق به صلاة جمعه است و هیچ رفع شک هم نمی کند«لا تنقض الیقین بالشک» نمی تواند موضوع خودش را از بین ببرد.

او نمی گوید: به واسطه عدم نقض، آن حالت شک از بین می رود. هیچ حکمی موضوع خودش را از بین نمی برد. «لا تنقض الیقین بالشک» هم از همین سنخ است یعنی یقین و شک محفوظ است. در عین اینکه محفوظ است، باید ترتیب آثار یقین داده شود، نه اینکه شک انسان به طورکلی زائل می شود. لذا این هم«وظیفة شرعیة مقرّرة للجاهل من دون ان تکون مزیلة لجهله»، جهلش به قوّت خودش باقی است.

اجزای ماموربه نسبت به امر خودش

بعد از آنکه این سه جور امر روشن شد، در بحث اجزاء در دو مقام بحث می شود: یک مقام این است که آیا اتیان به مأموربه به هر امری، نسبت به امر خودش اقتضای اجزاء می کند یا نه؟ یعنی اگر

مولا گفت: «اقیموا الصلوة مع الوضوء» و شما همین را در خارج انجام دادید، بدون کم وکاست با تمام خصوصیات این صلاة مع الوضوء در خارج انجام گرفت، بحث می کنیم که این عمل خارجی با تمام شرائط نسبت به خود این«اقیموا الصلوة مع الوضوء» آیا مجزی است یا نه؟ معنای مجزی هم این است که آیا این عملی که در خارج اتیان شده، کفایت می کند؟ دیگر لازم نیست اعاده و قضاء یا اینکه مثلا مسأله اعاده و قضاء مطرح است؟ بعد که به امر واقعی ثانوی می رسیم، آن را هم نسبت به خودش حساب می کنیم، می گوییم: مولا گفته است که اگر شما فاقد الماء بودی، وظیفه شما نماز مع التیمم است، این نماز مع التیممی که در خارج واقع شد، نسبت به خود این امر، آیا مجزی است یا نه؟ نسبت به خود«اقیموا الصلوة مع التیمم» آیا مجزی است یا نه؟ و معنای مجزی بودن، عدم وجوب الاعادة و القضاء است. و باز به امر ظاهری هم که می رسیم، این طوری بحث می کنیم که روایت زراره می گوید: نماز جمعه واجب است. پشتوانه روایت زراره هم«صدّق العادل» است. حالا کسی که نماز جمعه خوانده، آیا این نماز جمعه در رابطه با خود این امر ظاهری مجزی است یا نه؟

پس قسمت اول بحث این است که مأموربه به هر امری را نسبت به امر خودش حساب کنیم و از محدوده خودش خارجش نکنیم صلاة مع الوضوء نسبت به امر به صلاة مع الوضوء، صلاة مع التیمم نسبت به امر به صلاة مع التیمم، صلاة الجمعة که وجوبش از راه خبر زراره یا استصحاب ثابت شده، نسبت به وجوب خود صلاة جمعه بحث کنیم.

امر واقعی ثانوی و امر ظاهری

اما بحث مهم، شعبه دوم بحث است. در این شعبه دوم، دیگر هر سه امر شرکت ندارند، فقط امر واقعی ثانوی و امر ظاهری شرکت دارند. در این شعبه دوم که اساس بحث اجزاء را این شعبه تشکیل می دهد، این است که اگر این آدم، صلاة مع التیمم را با فقدان ماء انجام داد، در حال«صلاة مع التیمم کان واجدا للشرط»، یعنی شرطش، فقدان الماء بوده، لکن بعد از آنکه نماز خواند او تمام شد، در وقت یا خارج وقت«صار واجدا للماء». حالا بحث می کنیم که آیا این نماز مع التیمم در حال فقدان ماء، کفایت می کند از«صلاة مع الوضوء بعد وجدان الماء؟» اگر یک ساعت به غروب واجد الماء شد، آیا باید نماز را اعاده کند و اعاده اش مع الوضوء باشد یا اگر در وقت آب پیدا نشد، لکن خارج وقت واجد الماء شد، آن نماز مع التیممی که در وقت خوانده شده، اقتضا دارد که در خارج وقت«لا یجب علیه الاعادة» یا اینکه باید در خارج وقت حالا که واجد الماء شده، نماز مع الوضوء را به عنوان قضاء انجام بدهد؟ یا در امر ظاهری اینطوری بحث کنیم، بگوییم: خبر زراره گفت: روز جمعه، نماز جمعه

واجب است. ما هم به اتکاء خبر زراره، با پشتوانه«صدّق العادل» نماز جمعه خواندیم، بعد علم پیدا کردیم به اینکه نماز جمعه در روز جمعه واجب نبوده، آنکه در روز جمعه واجب بوده، نماز ظهر بوده. آن وقت بحث کنیم آیا این نماز جمعه ای که به استناد روایت صحیحه انجام دادیم، مجزی است، به این معنا که اگر کشف خلاف شد دیگر بر ما لازم نیست که نماز ظهر را اعاده کنیم در وقت یا نماز ظهر را قضاء کنیم در خارج وقت یا اینکه مجزی نیست و تا زمانی به درد می خورده که کشف خلاف نشده، بعد از آنکه کشف خلاف شد، دیگر هیچ به درد نمی خورد. اعمال گذشته هم به درد نمی خورد. باید به جای نماز جمعه اگر صد بار هم نماز جمعه فرضا خوانده، صد نماز ظهر باید قضاء کند و آن نماز جمعه ها«بعد کشف الخلاف، لا یجدی شیئا».

پس موضوع در این بحث دوم فقط امر واقعی ثانوی و امر ظاهری است. اما در امر واقعی اوّلی از چه چیز بحث کنیم؟ امر واقعی اوّلی در چه چیز مجزی باشد؟ در امر واقعی اوّلی همان بحث در مقام اوّل مطرح است. در امر واقعی اوّلی دو نوع بحث نداریم. اما در امر واقعی ثانوی دو جور بحث داریم. در امر ظاهری است که دو جور بحث داریم. یکی اینکه نسبت به امر خودش مجزی است یا نه؟ یکی اینکه نسبت به امر واقعی اوّلی مجزی است یا نه؟ یا در امر ظاهری نسبت به امر واقعی مجزی است یا نه؟ پس این دو نوع بحث تنها در دو قسم از این اوامر مطرح است. اما در خود امر واقعی اولی، دیگر دو نوع بحث نمی توانیم داشته باشیم و جا برای دو نوع بحث وجود ندارد.

حاکم در مسأله اجزاء

در نتیجه، بحث دو شعبه دارد و شعبه مهمش هم شعبه دوم است که اساس بحث اجزاء را بیشتر همین شعبه تشکیل می دهد. فرق بین این دو شعبه، یکی در همین بود که ملاحظه کردید، که در شعبه اوّل هر سه قسم امر دخالت دارد. اما در شعبه دوم، فقط امر واقعی ثانوی و امر ظاهری شرکت دارد، دیگر امر واقعی اولی در بحث دوم، هیچ گونه نقشی نمی تواند داشته باشد. یک فرق مهم تر این است که در شعبه اول، بحث، یک بحث عقلی محض است، اصلا به عالم لفظ و مفاد ادله هیچ ارتباطی ندارد. مولا گفته: «اقیموا الصلوة مع الوضوء» من هم نماز را با وضو و همه شرائط خواندم. چه کسی در اینجا می تواند داوری و حاکمیت داشته باشد؟ غیر از عقل، چیزی در اینجا مطرح نیست، این عقل است که باید حکم کند، مولا که به من گفت: نماز مع الوضوء، من هم نماز مع الوضوء را انجام دادم، آیا مثلا مجزی است یا نیست؟ اختصاص به شرعیات هم ندارد در باب موالی عرفیه و اوامر عرفیه هم همین است. اگر مولا به عبدش گفت: یک لیوان آب بیاور، او هم رفت یک لیوان آب طبق دستور

مولا طابق النعل بالنعل در محضر مولا قرار داد. مجزی بودن و اینکه تکرار لازم نیست، یک مسأله عقلی است. عقل باید اینجا حکم کند که این عمل تو با اینکه مأموربه کاملا منطبق بر عمل توست، این مثلا مجزی هست یا مجزی نیست؟ اینجا دیگر لفظ و دلیل لفظی و دلالت الفاظ، اینها دیگر نقشی در این مسأله ندارد. و در ما نحن فیه نسبت به امر واقعی ثانوی و امر ظاهر هم همین طور است. مولا گفته: «اذا کنت فاقدا للماء صل مع التیمم» من هم فاقد الماء بودم، نماز مع التیمم به همان کیفیتی که مورد نظر مولا بود انجام دادم، این مجزی بودن یا نبودنش دیگر به لفظ ارتباط ندارد. تنها حاکم و داور در این مسأله، عبارت از عقل است و همین طور در امر ظاهری. لذا شعبه اول بحث یک مسأله عقلیه محضه است، بدون اینکه ارتباطی به عالم لفظ داشته باشد و بعدا هم باز در بعضی از مقدمات این حرف را می زنیم، چون طرح این مسأله روی شعبه اوّل یک قدری مشابه با مسأله مرّه و تکرار است که سابقا بحث کردیم، یعنی این طور بحث می کنیم، مولا گفته: «صل مع الوضوء»، من هم صلاة مع الوضوء خواندم، آیا مجزی بودن یا نبودن به اعتبار مدخلیت مرّه و تکرار است یا نه؟ این بحث ارتباطی به مسأله مرّه و تکرار ندارد و علتش را هم ان شاء الله بعدا ذکر می کنیم. پس به ذهن کسی نرود که این شعبه اول، در حقیقت همان مسأله مرّه و تکراری است که سابقا در باب مفاد هیئت «افعل» رویش بحث کردیم. این شعبه اول شعبه عقلی محض است.

اما در شعبه دوم چطور؟ نماز مع التیمم کافی از نماز مع الوضوء باشد، شعبه دوم در حقیقت به این برمی گردد که این نماز مع التیمم کافی است از نماز مع الوضوء ولو اینکه بعد واجد الماء شدی، ولو اینکه وجدان الماء هم مثلا فی الوقت بوده، مع ذلک همان نماز مع التیمم کافی است؟ چه کسی می تواند حکم به این کفایت کند؟ عقل از کجا می تواند مسأله کفایت و عدم کفایت را به دست بیاورد؟

عقل از کجا احاطه به این معنا دارد که«صلاة مع التیمم» جای«صلاة مع الوضوء» را طوری پر می کند که«بعد وجدان الماء فی الوقت او فی خارجه» لازم نیست نماز«مع الوضوء» خوانده شود؟ عقل راهی برای این معنا ندارد. همین طور در مسأله امر ظاهری هم همین طور است. زراره آمد گفت: نماز جمعه واجب است، ما هم نماز جمعه خواندیم، به اتکا و پشتوانه خبر زراره که«صدّق العادل» است. حالا انکشاف پیدا کرد روشن شد که نماز جمعه واجب نبوده، آن که واجب بوده، نماز ظهر است. این نماز جمعه هایی که خوانده شده، کافی بودن و مجزی بودنش از نماز ظهری که حالا برایت معلوم شده که به حسب واقع نماز ظهر واجب بوده، آیا این مسأله ای است که به عقل می تواند ارتباط داشته باشد؟ عقل از کجا می تواند این معنا را به دست بیاورد که این نماز جمعه ها، حالا که

کشف خلاف شده، کفایت از نماز ظهری که مأموربه به امر واقعی است، می کند؟

پرسش:

1 - تعریف انواع امر و فرق آنها را بیان کنید.

2 - اجزای ماموربه نسبت به امر خودش را توضیح دهید.

3 - حاکم در مسأله اجزاء را با مثالی شرح دهید

4 - در بحث اجزاء در چند مقام بحث می شود و حاکم به اجزاء در کدامیک عقل است؟ توضیح دهید.

درس دویست و هشتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کفایت مأموربه ثانوی از مأموربه اولی در بحث اجزاء

بحث اجزاء دارای دو شعبه است: یک شعبه اینکه اتیان به مأموربه به هر امری، آیا نسبت به خود آن امر مجزی است یا نه؟ در این شعبه همه اوامر شرکت دارند، هم امر واقعی اوّلی و هم امر واقعی ثانوی و هم امر ظاهری و بحثش هم یک بحث عقلی محض است.

اما شعبه دوم که در خصوص آن، تنها دو امر اخیر جریان دارد و آن این است که آیا مأموربه به امر اضطراری، از مأموربه به امر اوّلی کفایت می کند؟ نماز مع التیمم با اینکه در حال نماز فاقد الماء بوده و تیمم صحیحا واقع شده، لکن بعد از آنکه واجد الماء شد، «فی الوقت او فی خارجه» آیا آن نماز مع التیمم از نماز مع الوضوء کفایت می کند؟ دیگر لازم نیست که نماز مع الوضوء تکرار شود؟ آیا اعاده و قضاء شود یا نه؟ و همین طور در اوامر ظاهریه در مثالی که در درس قبل گفتیم، اگر خبر واحد، خبر عادل، دلالت بر وجوب نماز جمعه کرد و نماز جمعه خوانده شد، بعد از مدتی مثلا کشف خلاف شد که آن چیزی که در روز جمعه واجب بوده، صلاة جمعه نبوده است، بلکه نماز ظهر بوده، آیا اینجا

لازم است که نماز ظهر را در این مدتی که ترک شده، به صورت قضا اتیان کند یا نه؟ یا اگر همین معنا از راه استصحاب ثابت شود، یا از راه بیّنه ای که در موضوعات خارجیه جریان دارد، یا استصحابی که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند و بعدا کشف خلاف شد، آیا اعمالی که به استناد این امارات و اصول، با اینکه همه شان معتبر هستند و دلیل شرعی قائم بر اعتبارشان هست، مجزی هست از آن امر واقعی یا مجزی نیست؟

گفتیم که مسأله ما در این شعبه هیچ گونه ارتباطی به عقل نمی تواند داشته باشد، برای اینکه این یک مسأله ای نیست که عقل راهی برای کشف او داشته باشد. عقل از کجا می تواند بفهمد که«صلاة مع التیمم» مجزی از«صلاة مع الوضوء» است؟ به خلاف آن شعبه اوّل. در آن قسم اوّل مولا یک چیزی را خواسته بود، عبد هم طابق النعل بالنعل همان خواسته مولا را عملی کرده بود، آیا در رابطه با همین خواسته، این عمل کافی است یا نه؟ این همان مسأله اطاعت و عصیان است، که حاکم بالاستقلال فی باب الاطاعة و العصیان و شؤون اطاعت و عصیان، عبارت از عقل است. اما اینجا مسأله، مسأله اطاعت آن امر نیست، امر به«صلاة مع التیمم» که لامحاله اطاعت شده. لکن بحث این است که این در رابطه با صلاة مع الوضوء به درد می خورد یا به درد نمی خورد، آن هم بعد وجدان الماء؟ اینجا دیگر عقل هیچ چیز نمی فهمید. اینجا ما هستیم و ادله این اوامر اضطراریه و ادله اوامر ظاهریه. باید این ادله را بررسی کنیم. گاهی که انسان ادله را بررسی می کند، - حالا نمی خواهیم اینجا نظر بدهیم که اجزا هست یا نه؟ از نظر تنقیح بحث این معنا را بیان می کنیم - گاهی انسان به ادله اوامر اضطراریه که مراجعه می کند، می بیند یک لحنی دارد و یک بیانی دارد که مثلا از بیانش استفاده اجزا می شود، مثل اینکه می بینیم در رابطه با تیمم که با تراب تحقّق پیدا می کند، در روایت معتبره است که «التراب احد الطهورین یکفیک عشر سنین» تراب یکی از دو طهور است. طهور به چه چیز ارتباط دارد؟ می خواهد بگوید: اینکه در باب صلاة مطرح شده که«لا صلاة الاّ بطهور» شما خیال نکنید که آن طهور عبارت از ماء و وضویی است که به وسیله ماء تحقّق پیدا می کند، بلکه تراب هم یکی از دو طهور است. این هم«لا صلاة الاّ بطهور» شاملش می شود و در عرض هم هستند. عرض هم نه به معنای تخییر، یعنی همانطوری که ماء«فی ظرف الوجدان طهور من دون نقصان» تراب هم«فی ظرف الفقدان طهور من دون نقصان» و این جمله بعدش دیگر روشن تر است«یکفیک عشر سنین»، یعنی حتی ده سال هم اگر دسترسی به آب پیدا نکردی، تراب برای تو کافی است. این لحن را که انسان حساب می کند، می بیند این لحنش، لحن اجزاء است و الاّ اگر نماز با تیمم در همه ده سال را لازم باشد که قضاء کند، این با«یکفیک عشر سنین» سازگار نیست. می خواهد بگوید: ده سال هم اگر

فاقد الماء بودی، هیچ مسأله ای به وجود نمی آید، نه اینکه بعد از این ده سال همه نمازهای ده ساله را با وضو باید قضا کنید.

پس در این مرحله، بحث را باید روی مفاد دلیل امر اضطراری متمرکز کنیم. حالا ممکن است کسی بگوید: از این، دلیل اجزاء استفاده نمی شود، لکن حالا نمی خواهیم بگوییم: اجزاء حتما استفاده می شود. می خواهیم بگوییم: دعوا را باید روی دلیل مطرح کرد. بگوییم: «التراب احد الطهورین یستفاد منه الاجزاء» یک قائلی هم بگوید: «لا یستفاد» اما بحث چه بحثی است؟ بحث بحث لفظی است. یعنی در رابطه با مفاد روایت است، در رابطه با دلیل امر اضطراری است. یک بحث عقلی نیست که بحث کنیم آیا نماز مع التیمم عقلا کافی است از نماز مع الوضوء یا کافی نیست؟ و همین طور در باب اوامر اضطراریه، آن دلیلی که روایت زراره را معتبر می کند، آن دلیلی که می گوید:

خبر عادل حجّت است، حالا مفهوم آیه نبأ باشد، ادله دیگر باشد، بنای عقلاء مورد امضای شارع باشد، بحث این است که آیا از این دلیل، چه مقدار استفاده می شود؟ آیا از این دلیل همین مقدار استفاده می شود که آنجایی که واقع مشخّص نیست، در همان محدوده، وظیفه خواندن نماز جمعه است اما بعد از آنکه واقع روشن شد، دیگر همه این حرفها کنار می رود، باید همان واقع پیاده شود، نه از همان زمانی که انکشاف پیدا کرده بلکه از اوّل باید واقع پیاده شود و آنهایی هم که برخلاف واقع انجام شده، باید به صورت اعاده و قضاء عمل شود، تا واقع درک شده باشد. آیا این از دلیل اعتبار قول عادل استفاده می شود یا دلیل اعتبار قول عادل یک معنای وسیع تری را دلالت می کند؟ می خواهد بگوید: آدم جاهل، آدمی که واقع برایش متبیّن نیست، اصلا تکلیفش عبارت از همین است، اگر بعدا هم کشف خلاف شد، از هنگام انکشاف خلاف، وظیفه تغییر می کند، اما تا زمانی که خلاف، منکشف نشده، وظیفه ای جز این برای این شخص وجود ندارد؟ یا مثلا در باب استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» وقتی که مثلا در باب وجوب نماز جمعه جاری می شود، یا در همان روایت زراره که در مسأله شبهه موضوعیه وضو جریان پیدا کرده، وضو داشته بعد نفهمیده که آیا نومی برای او پیدا شده، یا نه ولو اینکه در سؤال اولش احتمال شبهه حکمیه جریان دارد اما بالاخره استصحابی که در وضو جریان پیدا می کند، چه می خواهد بگویید؟ می خواهد بگوید: فعلا چون تو شاکّی بنا بگذار بر وضو بعد هم منتظر واقع قصه باش، اگر کشف خلاف نشد که هیچ چیز، اگر کشف خلاف شد، همه اینها را کنار بریز و هیچ به درد نمی خورد. آیا«لا تنقض الیقین بالشک» این را می خواهد بگوید یا«لا تنقض الیقین بالشک» به تعبیر بعضی از بزرگان می خواهد توسعه دهد، بگوید: آن وضویی که شرط نماز است، آن فقط وضوی واقعی نیست بلکه وضوی بالمعنی الاعم برای نماز شرطیت دارد. بالمعنی

الاعم، یعنی اعم از وضوی واقعی و وضوی استصحابی، که وضوی استصحابی برای شاکّ شرط برای صحّت نماز است، همانطوری که وضوی واقعی برای غیر شاکّ شرطیت دارد. وضوی استصحابی هم برای کسی که حالت سابقه متیقّنه وضو داشته باشد، برای او نماز بیشتر از این شرطیت ندارد. حالا نمی خواهیم بگوییم: حق با کدامیک از اینهاست، فقط می خواهیم بگوییم: وقتی که به این بخش دوم از بحث می رسیم، بحث هیچ گونه ارتباطی به عقل و حکم عقل ندارد، بلکه یک مسأله ای است متمرکز در مفاد ادله اوامر اضطراریه و ادله اوامر ظاهریه، اعم از امارات و اصول عملیه، که آیا از مفاد این ادله، لحن این ادله، لسان این ادله استفاده اجزاء می شود یا استفاده اجزاء نمی شود؟

امکان تصوّر جامع برای هر دو جهت بحث

حالا که بحث دو شعبه پیدا کرد: یک شعبه عقلی محض بود و یک شعبه لفظی محض بود. آیا این دو را می توانیم تحت عنوان واحد بیاوریم؟ عنوان واحد می تواند جامع بین این دو شعبه باشد و منافات هم نداشته باشد که عنوان بحث واحد است، لکن همین عنوان واحد دو شعبه دارد: یک شعبه عقلی محض است و یک شعبه هم غیر عقلی. ظاهرا مانعی نداشته باشد. روی فرمایش مرحوم آخوند(ره) عنوان بحث این است: «الاتیان بالمأموربه هل یقتضی الاجزاء؟» بگوییم: همین عنوان، بدون کم و زیاد دو شعبه در آن هست، منتها وقتی که شعبه اول مطرح می شود، اجزاء را به لحاظ امر خودش می بینیم. او که دیگر در عنوان اخذ نشده، مسأله هم مسأله عقلی است. وقتی که شعبه دوم مطرح می شود، معنا این طوری می شود«الاتیان بالمأموربه بالامر الواقعی الثانوی، هل یقتضی الاجزاء بالنسبة الی المأموربه بالامر اولی؟» مانعی ندارد چون در عنوان بحث که اوّلی و دومی را نیاوردیم که بگوییم: این دو باید با هم تطبیق کند بلکه یک عنوان جامع را عنوان قرار دادیم«الاتیان بالمأموربه» در رابطه با شعبه اول باید بگوییم: «هل یقتضی الاجزاء بالاضافة الی امره» هر کدام را نسبت به امر خودش مقایسه کنیم. گفتیم: در این شعبه، هر سه امر داخل در محل نزاع هستند. اما وقتی که شعبه دوم مطرح می شود، که تنها در خصوص امر اضطراری و امر ظاهری است، باید این جوری تعبیر کنیم«الاتیان بالمأموربه بالامر اضطراری، هل یقتضی الاجزاء بالنسبة الی الامر اختیاری؟» یا وقتی که روی ظاهری پیاده می کنیم، باید بگوییم: «الاتیان بالمأموربه بالامر الظاهری، هل یقتضی الاجزاء بالاضافة الی الامر واقعی؟» وقتی نماز با وضوی استصحابی خواندید و کشف خلاف شد، آیا اقتضای اجزاء نسبت به امر واقعی می کند یا اینکه باید اعاده شود، باید با وضوی

واقعی قضا شود؟

پس این بیانی را که مرحوم آخوند به عنوان محل نزاع مطرح کردند، با اینکه محل نزاع دو شعبه متضاد به تمام معنا دارد، یکی بحثش عقلی محض است لیس الاّ و یکی غیرعقلی است لیس الاّ، مع ذلک در تحت عنوان واحد و جامع واحد، قابل جمع هستند. در شعبه اول که می گوییم: «یقتضی»، پایه اقتضا روی حکم عقل است. در شعبه دوم که می گوییم: «یقتضی»، پایه اقتضا روی دلالت لفظ است. در عبارت هم که مسأله عقل و لفظ هیچ کدام مطرح نیست، فقط با یک تعبیر«یقتضی» ذکر شده و«یقتضی» منافات ندارد که منشأ الاقتضا حکم العقل باشد یا منشأ الاقتضا دلالت اوامر ظاهریه و اوامر اضطراریه باشد. این یک نکته ای بود که لازم بود در محل بحث مورد دقّت واقع شود.

اشکال بر کلام صاحب فصول(ره) در تصور جامع

ممکن است به ذهن شما این مطلب بیاید که شما که گفتید: مسأله مهم در باب اجزاء این شعبه دوم است، کسی اصلا در قسمت اول مخالفت نکرده، مگر بعضی از اشاعره لذا تقریبا آن قسمت اول جای بحث نیست اما آن که حسّاس در مسأله اجزاء و در بحث اجزاء است، همین شعبه دوم است که در حقیقت، یک مسأله لفظی است. شما بگویید: همین را برای صاحب فصول مؤیّد می گیریم.

صاحب فصول که عنوان بحث را«الامر بالشیء اذا اتی به علی وجهه هل یقتضی الاجزاء ام لا؟» آیا این یک تأییدی برای عنوان صاحب فصول نمی شود؟ او نزاع را نزاع در لفظ قرار داده بود. شما که می گویید: اساس بحث اجزاء و مهمش این شعبه دوم است. شعبه دوم که بحثش لفظی است، پس در حقیقت، این یک تأییدی برای صاحب فصول واقع شود و عنوان بحث را آن طور که ایشان عنوان کرده اند، قرار دهیم؟

جواب این است که درست است که بحث لفظی است، ولی در این بحث لفظی روی امر اضطراری و امر ظاهری تکیه نمی کنیم. نمی خواهیم بگوییم: نفس امر ظاهری اقتضای اجزاء می کند یا نه؟ مفاد دلیل امر ظاهری چیست؟ آن دلیلی که دلالت بر امر ظاهری می کند، چطور امر ظاهری را مطرح کرده؟ یک وقت است که ما می خواهیم بگوییم: خود امر ظاهری اقتضای اجزاء دارد، که ظاهر تعبیر صاحب فصول است. یک وقت در عین اینکه بحث ما، بحث لفظی است و مهم در بحث اجزاء هم همین شعبه لفظی آن است، اما در امر بحث نداریم، در آن دلیلی که امر ظاهری را در موقعیت خودش مطرح می کند، می خواهیم ببینیم آن دلیل چطور امر ظاهری را مطرح می کند و الاّ خود امر ظاهری«بما هو امر ظاهری» یا امر اضطراری، از کجای«صل مع التیمم» اجزاء یا عدم اجزاء را استفاده

کنیم؟ از«صل مع التیمم» که چیزی استفاده نمی شود. آن دلیلی که این صلاة مع التیمم را فی صورة الفقدان مطرح می کند، مثل همین«التراب احد الطهورین» می خواهیم ببینیم آن دلیل چه مقدار دلالت دارد و نحوه مطرح کردنش نسبت به امر ظاهری، یا امر اضطراری چطور است؟

پس در عین اینکه قسم دوم بحث ما، بحث لفظی، اما معنایش این نیست که این بحث لفظی به امر ارتباط دارد که روی این بیان، یک ترجیحی برای تعبیر صاحب فصول(ره) قائل شویم، بگوییم:

صاحب فصول که بهتر از شما تعبیر کرد. او بحث را لفظی کرد. شما هم که می گویید: مهم در باب اجزاء، بحث لفظی اش است، بلکه این دو با هم فرق می کند. بحث لفظی به آن کیفیتی که مطرح می کنیم، موضوعش امر اضطراری نیست، آن دلیل امر اضطراری است، که نحوه مطرح کردنش نسبت به امر اضطراری، چطور امر اضطراری را مطرح می کند و به عبارت دیگر: چه مقدار به امر اضطراری و امر ظاهری ارزش می دهد و الاّ اگر دلیلش را کنار بگذاریم، از کجای«صلّ مع التیمم» استفاده اجزاء یا عدم الاجزاء می شود؟ «صل مع التیمم» اصلا اجنبی از مسأله اجزاء و عدم اجزاء است. تعبیر صاحب فصول این امر به صلاة مع التیمم را موضوع قرار داده، نه دلیلی که دلالت بر مطرح کردن امر به صلاة مع التیمم دارد. مرحوم آخوند(ره) این خصوصیّات را که در عنوان مطرح شده یک قدری روی آن بحث کرده اند، دیگران هم تبعیّت کرده اند، خیلی هم بحثهای جالب و مفیدی نیست، اما چون ایشان مطرح کرده اند، باید ولو به صورت اشاره، بگوییم و اینها را مطرح کنیم.

معنای«علی وجهه» در عنوان

یکی اینکه این کلمه«علی وجهه» در عنوان معنایش چیست؟ «الاتیان بالمأموربه علی وجهه».

این سه احتمال دارد: یکی اینکه مقصود از«علی وجهه» یعنی با تمام خصوصیات به صورت کامل مأموربه را به آن کیفیتی که مأموربه است و با آن خصوصیاتی که در نظر گرفته شده، با تمام آن خصوصیات، کسی اتیان کند. و ظاهرش هم همین احتمال است، لکن دو احتمال دیگر مطرح است.

بعضی ها ممکن است بگویند: مقصود از«علی وجهه» یعنی آن خصوصیّاتی که شرعا اعتبار در مأموربه دارد، در مقابل بعضی از خصوصیاتی که عقلا در مأموربه اعتبار دارد، مثل قصد قربت بنابر مبنای مرحوم آخوند(ره) که می فرمود: اگر قصد القربة معنایش داعی الامر باشد، داعی الامر نمی تواند در ردیف اجزاء و شرایط مأموربه قرار بگیرد، بلکه این یک چیزی است که عقل به او حکم می کند. اگر کسی این احتمال را بدهد، جوابش این است که اوّلا اگر مقصود از«علی وجهه» خصوص

کیفیّات معتبره شرعیه باشد، به قول مرحوم آخوند(ره) قیدش توضیحی می شود برای اینکه خود «الاتیان بالامأموربه» اصلا این معنای در آن هست، یعنی با تمام اجزاء و شرایط معتبره شرعیه. بعد مرحوم آخوند(ره) می فرماید: عقیده ما این است که قصد قربت عقلا معتبر است نه شرعا.

لکن این حرف ایشان ربطی به محل نزاع بین قوم ندارد. این مطلبی که در حقیقت مبدأش مرحوم شیخ انصاری(ره) بودند و مرحوم آخوند(ره) این راه را طی کرده اند، این یک مطلب تازه ای است، یک مطلبی نیست که قبل از شیخ انصاری کسی این فرمایش را کرده باشد. همه فقها معتقد بودند که قصد قربت مثل رکوع و سجود، مأخوذ در مأموربه است، حالا یا به عنوان جزئیت، یا به عنوان شرطیت، حالا چون نظر مرحوم آخوند اینطور است، آیا این سبب می شود که مثلا عنوانی که از هزار سال پیش مورد بحث بوده، ناظر به این خصوصیت باشد؟ ما اصلا چیزی که عقلا در مأموربه معتبر باشد نداریم. آنچه در مأموربه معتبر است، همانی است که شارع ذکر کرده، قصد قربت هم در ردیف آنهاست، ولی اصل حرف که کسی این احتمال را بدهد و ناظر به این خصوصیت باشد، این حرف باطلی است. کمااینکه اگر کسی این احتمال را بدهد که مقصود از کلمه«علی وجهه» قصد الوجهی است که در فقه مطرح شده، قصد الوجه معنایش این است که انسان عمل واجب را به داعی وجوب، یا با وصف وجوب، چون در قصد وجه گاهی به صورت غایت است، گاهی به صورت صفت است.

بگوید: «اصلّی لوجوبها» یا«اصلّی صلاة متّصفة بانّها واجبة» در باب مستحبات هم بگوید: در نافله «اصلّی لاستحبابها او اصلّی صلاة متّصفة بانّها مندوبة» آیا این کلمه«علی وجهه» می شود ناظر به قصد وجه باشد؟ نه، برای اینکه اولا قصد وجه را اکثر اصحاب به هیچ یک از دو نوعش معتبر نمی دانند. ثانیا قصد وجه چه خصوصیتی دارد که در بین سایر اجزاء و شرایط و امور معتبره برایش حساب باز کنند؟ ثالثا قصد وجه اگر معتبر باشد، تنها در عبادات معتبر است، اما بحث اجزاء«الاتیان بالمأموربه» یک بحث کلی است، اختصاص به تعبّدیات ندارد، بلکه در باب توصّلیات هم جریان دارد. پس این کلمه«علی وجهه» معنایش این است یعنی انسان مأموربه را به صورت کامل اتیان کند.

پرسش:

1 - آیا بحث کفایت مأموربه ثانوی از مأموربه اولی، بحث عقلی است؟ چرا؟

2 - چه جامعی برای دو بخش عقلی و غیرعقلی اجزاء می توان تصوّر کرد؟

3 - چرا نمی توان عنوان صاحب فصول(ره) را پذیرفت؟

4 - معنای«علی وجهه» که در عنوان واقع شده را توضیح دهید.

درس دویست و هشتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

معنای اقتضاء در عنوان

آیه چه اقتضاء و چه تأثیر و تأثّری دارد؟ مقصود از اقتضای آیه، همان دلالت آیه است، همان مفاد و حکایت آیه است. برای اقتضاء در خارج دو نوع استعمال و دو نوع اطلاق وجود دارد و تردیدی در این معنا نیست. انما الکلام در این است که این«یقتضی» در ما نحن فیه در عنوان محل نزاع، به کدام یک از این دو معنا استعمال شده است؟ مخصوصا با توجّه به اینکه برای محل نزاع دو شعبه بحث ذکر کردیم: یک شعبه بحث عقلی محض بود و یک شعبه مربوط به دلالت ادله اوامر اضطراریه، یا اوامر ظاهریه بود. و در حقیقت یکی متمحّض در بحث عقلی بود و دیگری متمحّض در بحث لفظی بود. با توجه به اینکه محل نزاع، شامل هردو شعبه و هردو قسم است، کلمه«یقتضی» که در این عنوان عام محل نزاع به کار برده شده، آیا مقصود کدام یک از این دو معنای اقتضاء است؟

در رابطه با آن شعبه اول از محل بحث، هیچ جای تردید نیست، یعنی آنجایی که نزاع ما، نزاع در یک مسأله عقلیه است و حاکم در آن مسأله، تنها عقل است و او عبارت از این بود که اتیان به مأموربه

هر امری، آیا نسبت به خود همان امر، اقتضای اجزاء دارد یا اقتضای اجزاء ندارد؟ در این شعبه و بخش، بلااشکال معنای اقتضاء، همان مسأله سببیت و علّیت است. عقل وقتی که ملاحظه می کند، می گوید: مولا به تو دستور داده نماز مع الوضوء بخوانی، تو هم نماز مع الوضوء را در خارج ایجاد کردی، این نماز مع الوضوء خارجی که به عنوان اطاعت و امتثال آورده شده است، عرض کردیم در این بخش، همه قائل به اجزاء هستند، الاّ من شذّ و ندر، آنها مسأله اقتضا را به علّیت، معنا می کنند، می گویند: این عمل خارجی تو چون منطبق بر همان خواسته مولاست و تمام خصوصیات مورد نظر مولا در عمل تو جمع است، پس این عمل خارجی برای اجزاء علّیت و سببیت دارد. این علّیت یک حکم عقلی است و معنای اقتضاء هم بلااشکال همین علّیت است.

به عبارت دیگر: در مقام اوّل در رابطه با لفظ بحث نداریم، اگر پای لفظ در بین بود، می توانستیم شبهه ای در این رابطه داشته باشیم. اما چون هیچ پای لفظ در بین نیست، آنکه در بین است«تحقّق العمل من المکلّف فی الخارج» و منطبق بودن خواسته مولا بر این عمل خارجی است. می خواهیم ببینیم آیا این عمل خارجی، «علة للاجزاء بحکم العقل، سبب للاجزاء بحکم العقل؟» عرض کردیم:

همه قائل به این سببیّت هستند، الاّ شذ و ندر که بعد بحث می کنیم، حالا اینها مقدمات بحث است. در شعبه اول، اقتضایش به معنای علّیت است. در شعبه دوم چطور؟ آنجا که حقیقت بحث مربوط به عالم لفظ و مفاد«التراب احد الطهورین یکفیک عشر سنین» است، که آیا از این لفظ و از این تعبیر و از این لحن، استفاده اجزاء می کنیم یا نه؟ یا در رابطه با دلیل حجّیّت خبر واحد«صدّق العادل» یا دلیل بر حجّیت استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» در مقایسه این«لا تنقض» با آیه وضو و اینکه آیه وضو می گوید حتما باید وضو بگیری«اذا اردت الصلاة» «لا تنقض» می گوید: اگر حالت سابقه طهارت داشتی، با اینکه حالا هم سرتاپا شک و تردیدی، مع ذلک«لا تنقض الیقین بالشک فی هذه الحالة» لازم نیست وضو بگیری، همان وضوی متیقّن را حکم به بقائش بکن. پس بحث در رابطه با لفظ است. حالا که بحث در رابطه با لفظ شد، روی آن مقدمه ای که عرض کردیم، آیا مجبوریم که اقتضاء را در این جهت دوم بحث به معنای دلالت و کاشفیت معنا کنیم که نتیجه این شود، کلمه«یقتضی» به لحاظ دو شعبه بحث، دو معنا داشته باشد. در بخش اول معنای اقتضاء، تأثیر و سببیّت باشد، در بخش دوم معنای اقتضا، دلالت و کاشفیت باشد؟ آیا مجبوریم یک چنین معنایی را قائل شویم؟

سخن مرحوم آخوند(ره) درباره اقتضاء

مرحوم آخوند می فرمایند: شما می توانید در همین بخش دوم هم اقتضاء را به معنای همان

سببیت و علّیت معنا کنید، با اینکه ریشه بحث، یک بحث لفظی است و اقتضاء در رابطه با لفظ، به معنای دلالت است، نه به معنای علیّت و سببیت، لکن درعین حال می فرماید: مانعی ندارد، برای اینکه شما مبتدای بحث را«الامر بالشیء» قرار ندادید، مبتدای بحث را یک لفظ قرار ندادید، بلکه مبتداء و موضوع را عمل خارجی قرار دادید، می گویید: «الاتیان بالمأموربه» یعنی تحقّق بخشیدن به مأموربه، فاعل«یقتضی» ضمیری نیست که به لفظ برگردد، حتّی در شعبه دوم، فاعل«یقتضی» در هر دو جهت بحث، ضمیری است که به«الاتیان بالمأموربه» برمی گردد و اتیان به مأموربه عبارت از عمل خارجی شماست، آن نماز مع التیمّم که شما در خارج انجام می دهید. به عبارت روشن تر: اگر موضوع را امر به صلاة مع التیمم قرار دهیم، «یقتضی» وقتی که فاعلش ضمیری باشد که به امر برگردد، امر چون از مقوله لفظ است، امر عبارت از هیئت«افعل» است، هیئت«افعل» مقوله لفظی است. اینجا اگر«یقتضی» را به امر مرتبط کنیم، چاره ای نداریم جز اینکه«یقتضی» به معنای دلالت و حکایت و کاشفیت باشد. اما ما که نیامدیم موضوع را لفظ قرار دهیم، موضوع در هردو قسم محل بحث، آن عمل خارجی است، منتها در قسم اول، نماز مع الوضوء موضوع است فرضا، در قسم دوم، نماز مع التیمم موضوع است، آن نماز خارجی مع التیمم. و نماز خارجی مع التیمم، اگر اقتضای اجزاء داشته باشد، اقتضائش به معنای سببیت است منتها این اقتضاء به معنای سببیت، ریشه اش به عقل ارتباط ندارد، ریشه اش به دلالت دلیل ارتباط دارد. ما دلیلی به نام«التراب احد الطهورین یکفیک عشر سنین» داریم. این دلیل مفادش این است که نماز مع التیمم مثلا مجزی است. اما اینجا حساب کنیم، ببینیم آیا این نماز مع التیمم که می گوید: مجزی است، این اجزاء صفت نماز خارجی است یا صفت مفهوم نماز مع التیمم است؟ یعنی همین مفهوم نماز مع التیمم حالت اجزاء می آورد، حالت اجزاء در آن وجود دارد یا اینکه آن که مجزی است، آن که مکلّف را راحت می کند، آن عمل خارجی مکلّف است، آن نماز مع التیممی که در خارج انجام می گیرد و الاّ اگر این«التراب احد الطهورین» صد سال هم به حال خودش باقی باشد، اما مکلّف در خارج نماز مع التیمّم را ایجاد نکند، درست است که دلیل می گوید: «التراب احد الطهورین» اما مکلّف در خارج نماز مع التیمم را ایجاد نکرد، باز هم کسی توهّم اجزاء در اینجا می کند یا اینکه اجزاء، وصف این عمل خارجی است منتها این وصف را از کجا آورد؟ در بخش اول این وصف را عقل به او داده اما در بخش دوم موصوف همین عمل خارجی است، اما وصفش را دلیل لفظی به او عنایت کرده، عنایت از طرف ادله اوامر اضطراریه و ادله اوامر ظاهریه بوده. اما موصوف عبارت از این عمل خارجی است. اگر موصوف عبارت از عمل خارجی شد، اینجا هم پای علّیت مطرح است. می توانیم بحث کنیم که نماز مع

التیمّمی که در خارج تحقّق پیدا می کند، آیا علّیت برای اجزاء دارد یا ندارد؟ در این مبتدأ و خبری که مطرح می کنیم، پای لفظ در کار نیست ما که نگفتیم: «الامر هل یقتضی الاجزاء» تا شما بگویید: اقتضا وقتی به لفظ نسبت داده شود، به معنای دلالت است. فاعل«یقتضی»، ضمیری است که به اتیان به مأموربه برمی گردد، اتیان به مأموربه عمل خارجی است. همان طوری که شما می گویید: «النار مقتضی للحرارة» منتها چه کسی این اقتضا را به آن داده؟ آن کسی که خالق تکوین است. همان طوری که می گویید: نماز«مع الوضوء علة للاجزاء» چه کسی حکم به این علّیت می کند؟ عقل. اینجا هم باید بگویید: نماز«مع التیمم علّة(بنابر قول به اجزاء) للاجزاء»، منتها از کجا این علّیت به دست آمده است؟ ریشه این علّیت چیست؟ ریشه این علّیت، دلالت اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه است که آن اوامر به لحاظ انّها لفظ، علّیت را به این موجود خارجی عنایت کرده اند، یعنی آنها را راهنمایی کرده اند که این نماز مع التیمم خارجی، علّیت برای اجزاء دارد. و اگر هدایت و دلالت آن اوامر ظاهریه و اضطراریه نبود، نه عقل چنین چیزی را پی می برد و نه غیر عقل چنین مطلبی را دلالت می کرد.

پس به نظر مرحوم آخوند(ره) ولو اینکه در مقام دوم، ریشه و اساس بحث ما روی دلالت اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه دور می زند، اما درعین حال چون موضوع بحث«الاتیان بالمأموربه» است و بحث روی این متمرکز است که آیا به دنبال عمل خارجی، اجزاء هست یا نه؟ لذا«یقتضی» را به معنای علّیت معنا می کنیم، ولو اینکه ریشه این علّیت در دو شعبه مختلف است، در یک شعبه به عقل ارتباط دارد و در یک شعبه به دلالت اوامر مربوط است. اما این منافات ندارد که«یقتضی» با عنوانی که کردیم به معنای علّیت باشد«فی کلا المقامین».

پرسش:

1 - معنای اقتضاء که در عنوان مسأله واقع شده است را توضیح دهید.

2 - چرا در مقام اول(بحث عقلی محض)، بحث لفظی نداریم؟ شرح دهید.

3 - سخن مرحوم آخوند(ره) درباره اقتضاء را بیان کنید.

درس دویست و نودم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان مفهوم اقتضاء در مسأله اجزاء

بحث درباره کلمه یقتضی بود که در عنوان بحث اجزاء ذکر شده بود. مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه فرمودند: اقتضاء را به معنای علّیّت و تأثیر معنا می کنیم و این علّیّت و تأثیر در هردو شعبه محل بحث ما قابل تطبیق است. اما در شعبه اول که خیلی روشن است، برای این که آنجا مسأله، مسأله عقلی است و عقل حاکم است. و اما در شعبه دوم، آنجا هم نکته ای دارد که ما اقتضاء را به معنای علّیّت و سببیت معنا کنیم. درست است که ریشه بحث دوم مربوط به مقام دلالت ادله است که بدانیم ادله اوامر اضطراریه، یا ادله اوامر ظاهریه چه مقدار دلالت دارد، ولی درعین حال آنچه که مجزی و مقتضی اجزاء است، مفهوم«صلاة مع التیمم» نیست، اتیان خارجی به صلاة مع التیمم است.

تا در خارج«صلاة مع التیمم» اتیان نشود، مسأله اجزاء نمی تواند پیاده شود، ولو این که دلیل هم دلالت داشته باشد. پس درست که ریشه بحث مربوط به مقام دلالت است، اما درعین حال آن چه تأثیر در اجزاء می کند، عمل خارجی«صلاة مع التیمم» است. پس ما می توانیم در قسمت دوم هم

اقتضاء را به معنای علّیّت و تأثیر بگیریم.

بیان حضرت امام(ره) در معنای اقتضاء و توضیح استاد بر آن

اینجا سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) اشکالی به مرحوم آخوند دارند که نتیجه به این منتهی می شود که ما با کلمه یقتضی هیچ کاری نمی توانیم کنیم، جز این که آن را از عنوان بحث حذف کنیم و به جای یقتضی، به اجزاء، تعبیر کنیم، که«الاتیان بالمأموربه مجزی ام لا یکون مجزیا؟» و کلمه یقتضی چون به هیچ صورت به نظر مبارک ایشان قابل تصحیح نیست، لذا این کلمه را باید برداریم.

در توضیح این مطلب می فرمایند: ما مقتضی را عبارت از اتیان به مأموربه قرار می دهیم، اتیان به مأموربه، که یک واقعیت تکوینیه است، صلاتی که در خارج تحقق پیدا می کند چه با وضو باشد، چه با تیمم و چه با استصحاب طهارت باشد، این یک واقعیت خارجیه است. لذا از نظر مقتضی که عبارت از مؤثر و عبارت از سبب است، ما اشکالی نداریم. اما باید مقتضا را هم در نظر بگیریم، معلول را هم باید ملاحظه کنیم و قبل از ملاحظه معلول، این نکته را باید به آن توجه داشته باشیم که همیشه مسأله علّیّت و معلولیت، عبارت است از یک سنخ ارتباطی که بین دو واقعیت وجود دارد، باید دو حقیقت و دو واقعیت داشته باشیم و این دو واقعیت و حقیقت بینشان ارتباط باشد و نحوه ارتباطشان هم از نوع علّیّت باشد، یعنی احد الواقعیتین مؤثر در واقعیت دیگر باشد. و به تعبیر دیگر موجد واقعیت دیگر باشد.

وقتی که می گوییم: «النار سبب للاحراق» یا به جای کلمه سبب، کلمه مقتضی را می گذاریم، معنایش این است که خود نار یک واقعیت مسلّمی هست، احراق هم یک واقعیت دیگر است، بین این دو واقعیت بنام نار و احراق ارتباط علّیّت و معلولیّت وجود دارد، یعنی نار موجد احراق است، نار مؤثر در تحقّق احراق است. معنای علّیّت و معلولیّت یک چنین معنایی هست. در«مانحن فیه» وقتی می خواهیم این معنا را پیاده کنیم، در ناحیه علت به واقعیتی برخورد می کنیم، «الاتیان بالمأموربه» این یک امر تخیلی و یک امر اعتباری نیست، بلکه یک امر محسوس و مشهود برای انسان است.

اجزاء به معنی کفایت از تکرار

لذا واقعیت در رابطه با علّت و مقتضی، قابل قبول و مسلّم است. سراغ معلول می آییم، معلول را شما(مرحوم آخوند) عبارت از اجزاء گرفته اید، در مقدمه بعدی اجزاء را برای ما معنا کردید، که ما

هم این بحث را بعدا در اجزاء خواهیم داشت. شما اجزاء را این طور معنا کردید، فرمودید: اجزاء از نظر لغت و از نظر عرف به معنای کفایت است و«ان کان یختلف ما یکفی عنه» از چه چیزی کفایت می کند؟ «ما یکفی» فرق می کند. درباره اتیان به مأموربه به هر امری، نسبت اجزاء در رابطه با خود آن امر است و معنای کفایت این است که لازم نیست که همین چیزی را که آوردید، با همین خصوصیات، با همین شرائط، دو مرتبه اتیان کنید. وقتی که می گوییم: نماز مع الوضوء نسبت به امر به صلاة مع الوضوء کافی است، یعنی لازم نیست که«صلاة مع الوضوء» دو مرتبه تکرار شود.

در رابطه با اوامر اضطراریه وقتی که نسبت به امر واقعی اوّلی مقایسه و ملاحظه می شود، که بخش دوم بحث است، معنای کفایتش این است، اگر گفتیم: نماز«مع التیمم» کافی است، معنایش این نیست که دو مرتبه خود این«صلاة مع التیمم» اعاده لازم ندارد! معنایش این است که کافی از امر واقعی اوّلی است، کافی از«صلاة مع الوضوء» است. پس اجزاء در هر دو بخش به معنای کفایت است، منتهی از چه کفایت می کند؟ این در دو بخش با هم فرق می کند. «ما یجزی عنه» آن فرق می کند، اما اصل الاجزاء به معنی الکفایة، این در هر دو وجود دارد و در هر دو هم به معنای عدم لزوم تکرار گذشته است، یا به صورت دیگر مثل نماز مع الوضوء است. شما اجزاء را این طوری معنا کردید.

از شما سؤال می کنیم - اینها بیان امام بزرگوار است با توضیح من - آیا اجزاء به این معنا یک واقعیت و یک حقیقت تکوینیه است؟ و بین این اجزاء و اتیان به مأموربه ارتباط علّیّت و معلولیّت وجود دارد؟ شما نمی توانید چنین بگوئید، برای این که کفایت یعنی عدم لزوم تکرار نماز، - حالا یا همین نماز یا به صورت دیگر - عدم لزوم مگر خود لزوم، واقعیت است؟ که عدمش واقعیت باشد، لزوم یک امر اعتباری است، وجوب یک امر اعتباری است، وجوب که یک واقعیت تکوینیه نیست.

اگر وجود لزوم یک امر اعتباری شد، عدم لزوم هم یک امر اعتباری است، این شیء و این فعل واجب، معنایش این نیست که یک واقعیتی به عنوان صفت برای این فعل وجود دارد! نه همان طوری که می گویید: «هذا الکتاب ملک» ملکیت یک امر اعتباری است، همان طور وقتی هم که می گویید:

«هذا العمل واجب»، این هم یک امر اعتباری است. خود ثبوتش که اعتباری شد، عدمش هم اعتباری است.

نکته این که؛ در ناحیه عدم یک اشکال دیگری هم وجود دارد و آن این است که معلول تکوینی نمی تواند امر عدمی باشد، این که گفتند که علت عدم، عدم علت وجود است، همان طوری که در فلسفه ذکر شده، یک مسامحه در آن است، «علة العدم، عدم لیس بشیء حتی یحتاج الی العلة»، آن که احتیاج به علت دارد، وجود است که مفتقر به علت است. و الاّ عدم حتّی در عدم مضاف، بعضی از

محققین می گویند که«له شائبة من الوجود»، ولی تحقیق بالاتر این است که حتّی عدم مضاف هم «لیس له شائبة من الوجود». عدم اصلا استشمام وجود نکرده، می خواهد عدم مطلق باشد، یا عدم مضاف. وقتی که شما اجزاء را به معنای عدم لزوم تکرار، می گیرید، دو اشکال در علّیّت وجود دارد.

یکی این که لزوم امر اعتباری است و تبعا عدم لزوم هم امر اعتباری است و دیگر این که معلول نمی تواند یک امر عدمی باشد. پس چطور شما در این مقدمه اقتضا را به معنای علّیّت و تأثیر می گیرید؟ و در مقدمه بعد که اجزاء را معنا می کنید، یک معنایی می کنید که«بعید عن مسألة العلیة و لا یمکن ان یجری فیه العلیة و المعلولیة».

اجزاء به معنای سقوط الامر

اما اگر شما گفتید: ما اجزاء را به نحوی که مرحوم آخوند(ره) معنا کردند، پذیرفتیم، اشکال شما را می پذیریم، چه مانعی دارد که ما اجزاء را طور دیگر معنا کنیم؟ مثلا اجزاء را به معنای سقوط الامر معنا کنیم، بگوییم: اتیان به مأموربه، این سبب می شود که امر ساقط شود، امر دیگر از صحنه کنار برود و دیگر تحقق نداشته باشد. ایشان می فرماید: اینجا هم همان اشکال می آید، مگر امر که مفادش وجوب است و به تعبیر ما بعث و تحریک است، شما در مفاد هیأت افعل حتّی کلمه اعتباری را ضمیمه به بعث و تحریک می کنید، می گویید: «مفاد و هیأت افعل، البعث و التحریک الاعتباری»، در مقابل بعث و تحریک خارجی، هیأت افعل بعث و تحریک اعتباری را دلالت می کند؛ و بیان کردیم تعبیری که مرحوم آخوند و مشهور در مفاد هیأت افعل و کلمه طلب ذکر می کنند، همان بعث و تحریک اعتباری است. بعث و تحریک اعتباری آیا فقط وجودش اعتباری است یا عدمش هم اعتباری است؟ آیا ثبوتش اعتباری است یا سقوطش هم مثل ثبوتش اعتباری است؟ پس اگر شما اجزاء را به معنای سقوط الامر معنا کنید، با توجه به این که مفاد امر، بعث و تحریک اعتباری است و این ثبوتا و سقوطا هر دو امر اعتباری هست، چطور می تواند عنوان معلولیّت پیدا کند؟ معلول باید از واقعیت برخوردار باشد. همان طوری که علّت، واقعیت است، معلول هم باید یک واقعیت و حقیقتی باشد.

اجزاء به معنای سقوط ارادة المولا

لذا اگر شما اجزاء را به معنای سقوط الامر هم معنا کنید، نمی توانید علّیّت و معلولیّت را تصحیح کنید. در آخر کانّ قائلی این طور می گوید: شما خیلی بر واقعیت معلول تکیه می کنید، ما یک راه

داریم، اجزاء را به معنای«سقوط ارادة المولا» قرار می دهیم، اگر این طوری معنا کردیم چطور است؟ سقوط ارادة المولا. اراده یک واقعیت تکوینیه است، منتهی بعضی یا اکثر واقعیات تکوینیه محسوس به حواس خمسه اند، بعضی ها قائم به نفس است. اما واقعیتش به همان قیام به نفس است، مثل مسأله وجود ذهنی. محققینی که قائل به وجود ذهنی هستند، در حقیقت وجود ذهنی تردید ندارند. اما ظرف این وجود، عبارت از خارج نیست، ظرف این وجود عبارت از ذهن است. واقعیت وجود ذهنی به همان تحقق در ذهن است، واقعیت اراده هم قائم به نفس است؛ چه اراده هایی که در رابطه با افعال اختیاریه صادر از خود انسان تحقق دارد و چه اراده ای که از مولا موجب صدور امر از ناحیه مولا می شود، هر دو واقعیت است. انسان یک وقت اراده می کند که آب در اختیارش باشد. این اراده یک واقعیت است، این واقعیت مبادی دارد، مبادی آن همان مبادی اراده معروفه است، تصوّر و تصدیق به فایده و میل نفس و عزم و جزم و امثال ذلک، حالا در کم و زیادی این مبادی اراده هم یک اختلافاتی هست، اما بالاخره همه آن مبادی هم دارای واقعیت است. اولین مرحله، تصوّر مراد است، یعنی وجود ذهنی مراد، وجود ذهنی خودش یک واقعیت است.

دومین مسأله تصدیق به فایده است، تصدیق هم یک مطلبی مربوط به نفس انسان است که فائده شیء مراد را تصدیق کند، بپذیرد و صحه بگذارد و همین طور سایر مبادی. وقتی که این مبادی تحقق پیدا کرد، یک واقعیتی بنام اراده، که حالا آیا«الشوق المؤکد محرک للعضلات» است؟ یا این که هر عنوان دیگری دارد، بالاخره یک واقعیت نفسانیه است. انسان اراده می کند که مثلا کتابش را که در آن قفسه مقابل وجود دارد، در اختیار او واقع شود، بعد از این که اراده کرد، می نشیند یک قدری فکر می کند، یا خودش بلند شود حرکت کند و کتاب را بردارد، یا این که به بچه اش دستور بدهد که آن کتاب را از قفسه فلان در اختیار من قرار بده؟ در هر دو صورتش این مسبوقیت به اراده تکوینیه که یک واقعیت قائمه به نفس است، وجود دارد. اگر این طور شد، کانّ ان قلت این طور می گوید، ما این طور تعبیر می کنیم«الاتیان بالمأموربه» که خودش واقعیت است«یؤثر و یکون سببا لسقوط ارادة المولا» اراده مولای آمر، اراده مولایی که امر صادر کرده، بواسطه این عمل خارجی آن اراده کنار می رود، آن اراده منعدم و ساقط می شود. اگر این طوری تعبیر کردیم، دیگر دو واقعیت در کار است، می توانیم مسأله تأثیر و تأثر را مطرح کنیم. اگر کسی این طور گفت، ایشان در جواب می فرمایند:

مسأله چنین نیست که فکر می کنید، شما در اراده هایی که نسبت به عمل خودتان تعلق می گیرد، مسأله را یک قدری بررسی کنید، تا بعد برسیم به اراده ای که منشأ صدور امر است و از آن تعبیر به اراده تشریعیه می شود. آنجایی که فرضا شما تصمیم می گیرید ساعت سه بعد از ظهر از منزل حرکت

کنید و در جلسه بحث شرکت بفرمایید، به استناد این اراده حرکت می کنید، با هر وسیله ای می آیید و در مجلس درس حضور پیدا می کنید، این معنا وجدانا جای انکار نیست که تا زمانی که شما حاضر در جلسه بحث نشدید، هنوز اراده به قوت خودش باقی است، وقتی که حضور در جلسه پیدا کردید، این اراده از بین می رود، این اراده منعدم می شود. علت انعدام این اراده چیست؟ چه سبب شده که این اراده از بین برود؟ در بادی نظر انسان این طوری فکر می کند، که«حصول المراد صارت علتا لذهاب الارادة» مراد که حاصل شد و تحقق پیدا کرد، دیگر بعد از تحقق المراد، اراده ای در کار نیست. پس در حقیقت«حصول المراد» علّیّت پیدا کرد«لذهاب الاراده»، در بادی نظر آدم این طوری فکر می کند. اما این مسأله را اگر به این صورت کسی در فلسفه مطرح کند، یک جواب برای استحاله آن می شنود، می گوید به این ترتیب مسأله محال است اصلا، چرا محال است؟ برای این که آن چیزی که علّیّت پیدا کرد برای حصول مراد، خود اراده بود. اراده علت حصول مراد شد. آن وقت چطور می شود که حصول مراد علّت برای ذهاب اراده شود؟ اگر علت برای ذهاب اراده شد، معنایش این است که برای عدم علّت خودش، علّت می شود. و اگر علّت برای عدم علّت خودش شد، پس در نتیجة علت عدم خودش می شود، «هل یعقل ان یکون الشیء علتا لعدم نفسه» این بیان را اگر بخواهیم قبول کنیم که «حصول المراد علة لعدم الارادة» یک چنین تالی فاسدی پیدا می کند و محکوم به استحاله می شود.

پس واقعیت مسأله چیست؟ وجدان را که نمی شود انکار کرد، که قبل از حضور در جلسه درس، اراده بود، اما بعد از حضور در جلسه درس دیگر اراده ای وجود ندارد، این یک مطلب وجدانی است.

وقتی که وجدانی شد، چطور می توانیم آنرا حلّ کنیم؟ با توجه به یک نکته این معنا حل می شود، حلش این است که اراده از اول مقیّد و محدود بود؛ وقتی که غایت و قیدش حاصل شد، از اول اراده ای با تحقق این غایت وجود نداشته، نه این که اراده یک شیء مستمر باقی بوده و یک امری به صورت مقراض، دوام این اراده را از بین برده، بقاء این اراده را قیچی کرده باشد، نه، مسأله استمرار و دوام از اول مطرح نبوده است. کسی که اراده کرد که ده قدم راه برود، وقتی که ده قدم تمام شد، اراده تمام شده، نه این که چیزی آمده و جلوی دوام اراده و استمرار اراده را گرفته! در قدم یازدهم نمی توانیم بگوییم اراده زائل شده، تعبیر به زوال صحیح نیست؛ از اول«کانت الاراده متعلقة» به این که ده قدم راه برود، همین مقدار. قدم یازدهم دیگر متعلق اراده نبوده اصلا. یا امساک مثلا در ماه رمضان که امر عبادی است، نیت هم لازم دارد، از اول مبدأ و منتهایش مشخص است؛ «من طلوع الفجر الی ذهاب الحمرة المشرقیة» نه یک دقیقه قبل از طلوع فجر داخل در متعلق نیت و اراده است، نه یک دقیقه بعد«ذهاب الحمرة المشرقیة»؛ از اول به یک چنین چیزی اراده تعلق گرفته، به صورت

مغیّا و به صورت محدود متعلق اراده است. پس اینجایی هم که شما حضور در جلسه درس را متعلق اراده قرار می دهید، اراده شما از اول مغیّای به درس است، وقتی رسیدید دیگر از اول اراده ای مثلا وجود نداشته، نه این که اراده یک امر مستمری بوده و با حضور در جلسه درس، این سقوط اراده نیاز به علّت داشته و ما بنشینیم در علّت سقوط این اراده بحث کنیم. پس در اراده هایی که راجع به فعل اختیاری خود انسان است؛ مطلب این طور است، راجع به اراده تشریعیه هم یک توضیحی عرض می کنیم«ان شاء الله» بعد هم فکر کنید ببینید کلام امام بزرگوار آیا قابل مناقشه هست؟ یا قابل مناقشه نیست؟ تا بعد

پرسش:

1 - توضیح دهید در مسأله اجزاء«اقتضاء» به چه معنائی است؟

2 - بیان حضرت امام(ره) در تعریف اقتضاء را تشریح نمایید؟

3 - سه احتمال در معنای اجزاء را تقریب کرده و قول اصح را بیان کنید؟

4 - مبادی اراده را بیان نمایید؟

درس دویست و نود و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان حضرت امام(ره) در معنای اجزاء به«سقوط ارادة المولا»

امام بزرگوار«ره» در ذیل بیانشان می فرمایند: در اراده های تکوینی که متعلق به افعال اختیاری خود انسان است، ملاحظه می کنیم بعد از آن که مراد حاصل شد و تحقق پیدا کرد، دیگر وجدانا اراده ای وجود ندارد. این معنایش این نیست که«حصول المراد و تحقق المراد علة لزوال الاراده و علة لانعدام الاراده» این به همان کیفیتی که بیان شد، مستلزم یک امر محالی خواهد بود، بلکه علت این که با تحقّق مراد، دیگر اراده ای وجود ندارد، محدودیت و مغیّا بودن اراده من الاول بوده و اگر از اول اراده به صورت محدود و مغیّا تحقق پیدا کرد، پیداست که با حصول غایت و با خروج از آن محدوده، دیگر اراده ای وجود ندارد. پس این در رابطه با محدودیت اراده است، که نوعا هم این محدودیت هست.

اما اگر کسی مثلا اراده کرد، تا آخر عمرش مثلا روزی یک درهم صدقه بدهد، این اراده دیگر همیشگی است، با ده روز و صد روز و یک سال و ده سال دیگر این اراده محدود نیست، بعد از آن هم

که موت پیش آمد، دیگر موضوعی برای اراده تحقق ندارد. اما نوعا در افعال، اراده ها به صورت محدود و مقید و مغیّا است. می فرمایند در اراده های تشریعیه هم مسأله به همین کیفیت است، مولایی که به عبد دستور می دهد«جئنی بالماء» آن اراده نفسانیه، موجب صدور فرمان آوردن آب، نسبت به عبد می شود؛ بعد از آن که عبد این مأموربه را در خارج ایجاد کرد و مولا متمکن از ماء شد، دیگر درست نیست که بگوییم: اتیان به مأموربه موجب زوال اراده شده موجب سقوط اراده شده، اراده از اول محدود به همین حد بود، «التمکن من الماء» همان طوری که اگر مولا به دست خودش آب را در اختیار خودش قرار می داد، اراده تکوینیه محدودش منتفی می شد، اینجا هم که اراده به صورت اراده تشریعیه و دستور تحقق دارد«اتیان مأموربه من العبد» همین حالت را دارد، فرقی نمی کند. فقط فرقش در مسأله مباشرت و تسبیب است و الاّ در اراده، کیفیت اراده، بقاء و عدم بقاء آن فرقی نمی کند.

اگر اجزاء را به معنای سقوط امر بگیرید و امر را هم عبارت از آن اراده قائمه به نفس مولای آمر قرار دهید، باز هم درست نیست که ما اینجا مسأله علّیّت و معلولیّت را مطرح کنیم، بگوییم: «الاتیان بالمأموربه صار علة موثرة لسقوط الارادة النفسانیة» این تعبیر غیرصحیح است، نه، اراده از اول محدود بوده و خارج از آن دائره و حد، اراده ای وجود نداشته، نه این که اتیان به مأموربه علّیّت برای سقوط و زوال اراده پیدا کرد. پس در نتیجه امام بزرگوار می فرمایند: مرحوم آخوند اجزاء را هر طور معنا کنند، کلمه یقتضی را نمی توانند به معنای علّیّت و تأثیر بگیرند، برای این که در کثیری از فروضش، مسأله، مسأله واقعیت نیست، بلکه امر اعتباری است و روی بعضی از معانی هم مسأله علّیّت و معلولیّت مطرح نیست، بلکه مسأله حد و محدودیت مطرح است. لذا نظر ایشان این است که ما کلمه یقتضی را اصلا از عنوان بحث حذف کنیم و تعبیر کنیم به این که«الاتیان بالمأموربه مجزی، ام لا یکون مجزیا؟»، به این تعبیر عنوان را مطرح کنیم، خالی از کلمه اقتضاء.

جواب استاد به بیان امام«ره» در معنای علیت و تاثیر

بیان امام بزرگوار با این که یک بیان جالب و محققانه و پرفایده ای هست، اما به نظر نمی رسد که این اشکال ایشان به مرحوم آخوند وارد باشد! البته آنچه که به نظر قاصر ما می رسد، این است که ما یک وقت در مباحث فلسفی مسأله اقتضا و علّیّت را مطرح می کنیم، گاهی در فلسفه این عنوان را به کار می بریم، در آنجا آنچه هست واقعیات و حقایق است و سروکار با واقعیات و حقایق است؛ وقتی که مسأله علّیّت را مطرح می کنیم، همین بیاناتی است که امام فرموده اند، علّیّت به معنای تأثیر است،

به معنای ایجاد است و طرفین علت و معلول هر دو باید واقعیت داشته باشند، آن هم واقعیت تکوینی، واقعیت حقیقی، آنجا مسأله علّیّت و معلولیّت مطرح است، در جوّ فلسفه مسأله همین طور است.

اما سروکار ما با فقه و اصول و با فقها و اصولیین است نه با فلسفه. در این رابطه ما کلمات استعمالات فقها را در رابطه با کلمه اقتضاء و در رابطه با کلمه علّیّت و سببیت و در رابطه با کلمه تأثیر، به موارد زیادی برخورد می کنیم، که یا علت و معلول هر دو امر اعتباری هستند و یا حداقل معلول امر اعتباری است. اما این تعبیر به علت و سببیت و اقتضاء و تأثیر فراوان است. شما از اول فقه تا آخر فقه، وقتی که مباحث فقهیه را مورد نظر قرار می دهید، می بینید در اکثر موارد با این معنا سرو کار دارید. مثلا فقها در کتاب«المیاه» برای مسأله ماء کر و ماء قلیل، چه تعبیر می کنند؟ می گویند:

«الکریة علة لاعتصام الماء»، اگر ماء بخواهد معتصم باشد، یعنی منفعل نشود، یعنی با ملاقات نجاست تحت تأثیر قرار نگیرد، کرّیت یکی از علل اعتصام ماء است. این کلمه«علة» روی چه مناسبتی اینجا به کار رفته؟ موضوع کریت است، یعنی«علّة». کرّیت خودش یک امر جعلی است، یعنی آن مقدار ماء خارجی واقعیت است، اما آن مقدار یکون کرّا به حیثی که اگر یک مثقال از آن کم شود«لا یکون کرّا» این که دیگر یک واقعیتی نیست، کرّیت یک امر جعلی است که شارع آن را معنا کرده است.

لذا شما اگر به لغت و عرف هم مراجعه کنید، این معنایی که برای کرّیت در شرع شده، در لغت و عرف هم به آن برخورد نمی کنید. لذا خود موضوع، یعنی علّت امر اعتباری است. حالا اگر فرض کنیم که علتش واقعیت است، معلولش چیست؟ معلول«اعتصام الماء» است، اعتصام در مقابل انفعال است. آیا اعتصام و انفعال دو واقعیت است؟ یا دو امر اعتباری است؟ نجاست و طهارت آن طوری که اکثر و بلکه مشهور بین فقها هست، یک واقعیتی نیست، طهارت و نجاست، امر اعتباری است. «الماء القلیل الملاقا مع الماء القلیل علة لانفعاله»؛ می بینیم در مسأله ماء قلیل از ملاقات با نجاست تعبیر به علت کردند، در حالی که انفعال ماء قلیل یک امر اعتباری است، مثل سایر احکام وضعیه ماء می ماند، اینها مسائل اعتباری است. لکن از آن تعبیر به«علة» کردند.

همین طور در باب ضمانات می گویند: «اتلاف مال الغیر سبب للّضمان» اتلاف را تعبیر به سبب کردند، اما معلول و مسبب چیست؟ مسبب عبارت از ضمان است، ضمان اشتغال ذمه است، اشتغال ذمه یک امر اعتباری است، یک واقعیتی بنام اشتغال ذمه نیست که یک چیزی به ذمه انسان تکوینا ضمیمه شده باشد و اضافه شده باشد. در اینجا هم می بینیم تعبیر به سبب می کنند؛ در باب معاملات

که تعبیر به اقتضاء و تأثیر و سببیت، مثل«البیع سبب للملکیة»، «البیع مقتض للملکیة» یا در باب نکاح «عقد النکاح سبب للزوجیه» زیاد است. ملکیت و زوجیت که دیگر مثالهای معروف امور اعتباری است، تا از ما سؤال می شود که امور اعتباری مثل چه؟ فورا ذهن ما می رود سراغ، ملکیت، زوجیت، حریت، رقیت، مطلّقه بودن و امثال ذلک. ما در تمامی این موارد، با عناوین«اقتضا، سببیت، علّیّت، تأثیر»، مخصوصا در کتاب مکاسب شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف» زیاد برخورد می کنیم.

وقتی که فقیهی چنین عبارتی را به کار می برد، ما دیگر نباید اینجا مسائل فلسفی را پیاده کنیم، بگوییم: بین عقد بیع و ملکیت باید یک تأثیر و تأثّر واقعی باشد، علت و معلول باید هر دو واقعیت تکوینیه داشته باشد. آیا اینجا جای این حرف هست؟ یا این که نه مقصود اینها در جوّ تشریع است؟ و اگر شما بخواهید تعبیر بفرمایید به این که مقصود از این سببیتها و تأثیرها و اقتضاها، یعنی سببیت شرعیه، یعنی علّیّت شرعیه، اتلاف مال غیر را وقتی که شارع می فرماید: سبب للضمان، یعنی«سبب شرعی للضمان» این را تعبیر به سببیت شرعیه می کنیم. وقتی که می فرماید: «ملاقاة النجاسة بماء قلیل علة للانفعال» یعنی علت شرعی، یعنی«الشارع یحکم بان الملاقات فی الماء القلیل، علة للانفعال».

در باب بیع هم مسائل به عقلاء و عرف اعتبار دارد و شارع هم همین امور عقلائیه را مورد امضاء و تنفیذ قرار داده است. عقلا برای عقد نکاح سببیت قائل هستند، مسببش هم زوجیت است، زوجیت هم امر اعتباری است، اعتباری است که هم عقلاء این اعتبار را قائل هستند و هم شارع مقدس این اعتبار را پذیرفته، منتهی در بعضی از شروط و قیود با عقلاء بینشان اختلاف وجود دارد و الاّ کلی مسأله یک امر اعتباری عقلایی مورد امضاء شارع است. وقتی که می گویند: «النکاح سبب لزوجیة» معنایش این است که سببیت عرفیه دارد، سببیت عقلائیه و شرعیه دارد، به لحاظ این که شارع تنفیذ و امضاء کرده است. پس در این جوّی که شرع و عرف و عقلاء مطرح اند، به نظر قاصر ما درست نیست که ما روی کلمه علّیّت و اقتضاء، به آن نحوی که در فلسفه با این تعبیر و عنوان برخورد می شود، به آن نحو برخورد کنیم.

اهمیت بحث اجزاء در اوامر اضطراریه و ظاهریه

در مانحن فیه گفتیم که ما در دو بخش بحث داریم: بخش مهم نسبت به اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه است، که آیا این اوامر مجزی از اوامر واقعی اولی و اوامر واقعی نسبت به ظاهری هست یا نه؟ چه مانعی دارد که ما کلمه اقتضا را در اینجا به کار ببریم، مقصود را هم علّیّت بگیریم، علّیّت را هم