مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد11/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16 ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹

مباحث اصول عملیه

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 11

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث اصول عملیه

اصل برائت

اشاره

درس یکصد و پنجاه و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در آیه شریفه ای بود که مشتمل بر این فقره مبارکه بود: «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» . عرض کردیم سه احتمال در این آیه جریان دارد:

یکی اینکه مقصود از(ما) موصوله، تکلیف باشد، و مقصود از ایتاء، اعلام تکلیف باشد که مبنای استدلال به این آیه، همین احتمال است.

احتمال دوم این بود که مقصود از(ما) موصوله، مال باشد، و مقصود از ایتاء مال، اعطاء مال و تملیک مال از ناحیه خداوند تبارک و تعالی.

احتمال سوم این بود که مقصود از(ما) موصوله، مطلق عمل مکلف باشد فعلا و ترکا، و مقصود از ایتاء عمل یعنی قدرت دادن بر انجام و قدرت دادن بر ترک. عرض کردیم:

روی این دو احتمال دوم و سوم دیگر مجالی برای استدلال به این آیه در باب برائت نیست.

احتمال چهارم در آیه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ...» جمع بین همه احتمالات

احتمال چهارم در آیه این است که مقصود از(ما) موصوله، همه این مسائلی است که در احتمالات سه گانه ذکر شد، یعنی(ما) موصوله هم تکلیف را شامل بشود و هم مال را شامل بشود، و هم فعل و ترک مکلف را شامل شود، یک معنائی جامع بین همه اینها، و در نتیجه در کلمه ایتاء هم یک معنای عامی داشته باشیم که با همه اینها متناسب و سازگار باشد، مثل اینکه ایتاء را به معنی اعطاء معنا کنیم، آنوقت می گوئیم: این اعطاء به لحاظ متعلقش، معانی مختلف پیدا می کند. اگر اعطاء به تکلیف، متعلق شد، معنای اعطاء تکلیف یعنی بیان تکلیف، اعلام تکلیف، ایصال تکلیف، و اگر اعطاء به مال متعلق شد، معنای اعطاء مال یعنی تملیک مال، مال را در اختیار طرف قرار دادن که هر نوع تصرفی که بخواهد در آن انجام دهد، و اگر اعطاء به عمل مکلف متعلق شد، به فعل و ترک مکلف متعلق شد، معنای اعطاء، همان اقدار می شود، یعنی قدرت دادن، مکلف را متمکن کردن از انجام فعل و متمکن کردن از ترک فعل.

اگر بتوانیم این احتمال را تصحیح کنیم و فرضا آیه در این احتمال، ظهور داشته باشد، باز استدلال به این آیه برای برائت تمام می شود، برای اینکه یک گوشه اش منطبق بر مسأله برائت است، راجع به یک قسمش که مقصود از(ما) موصوله، مصداق تکلیف باشد، و مقصود از ایتاء، اعلام و بیان تکلیف باشد، به عنوان یک مصداق از معنای کلی آیه و از قدر جامع بین مصادیق، یک مصداقش منطبق بر بحث برائت است و از آن استفاده می شود که در مورد تکلیف، در مورد تحریم و وجوب، تا زمانی که اعلام نباشد، و مکلف از ناحیه مولی، عالم به تکلیف نشود، «لا یکلف الله» خدا در چنین مواقعی، تکلیف خودش را برمی دارد و تکلیفی متوجه مکلف نمی کند. پس روی این احتمال چهارم مثل همان احتمال اول، استدلال به آیه بر برائت تمام است، منتها با فرق اینکه طبق احتمال اول، تمام مفاد آیه، منطبق بر ما نحن فیه است، اما روی احتمال اخیر، ما نحن فیه بعضی از مفاد آیه و مدلول آیه خواهد بود، اما از نظر صحت استدلال، فرقی بین این دو صورت

نیست.

احتمالات قبلی از نظر اصل احتمال و جریان احتمال، مشکلی نداشتند، فقط بعد باید بحث کنیم که آیا ظهور آیه در کدامیک از این احتمالات است؟ احتمالات فی نفسها، جریان داشت منتها در مقام استظهار اگر استظهار می کردیم که احتمال اول، ظاهر آیه است، استدلال تمام بود، اما اگر نمی توانستیم ظهور آیه را در احتمال اول، اثبات کنیم، در نتیجه نمی شد استدلال به آیه تمام شود. پس مشکل احتمالات ثلاثه قبلی، مربوط به مقام ظهور آیه بود، و به عبارت دیگر: مشکلش مربوط به مقام اثبات بود، اما از نظر مقام ثبوت و نفس احتمال و جریان احتمال، هر سه، مساوی با هم بودند، هر سه احتمال فی نفسه صحیح بود ثبوتا ولو اینکه از نظر اثبات، نیاز به ترجیح داشت. اما خصوصیت این احتمال اخیر این است که اصلا این یک بحث ثبوتی دارد و قبل از اینکه نوبت به اثبات و استظهار برسد، قبل از این اصلا بحث دارد که آیا این احتمال چهارم فی نفسه، امکان دارد یا ندارد؟ آیا آیه در این احتمال ظهور دارد یا ندارد؟ فی نفسه ممکن است یا اینکه یک شبهه ای در کار است که آن شبهه، جلوی امکان این احتمال چهارم را می گیرد؟

عدم امکان جمع بین مفعول مطلق و مفعول به

اینجا گفته شده است که شبهه در کار است و این احتمال چهارم از نظر مقام ثبوت، اصلا ممتنع است و جا برای این احتمال وجود ندارد. در علت این مطلب اینطور گفته شده است که در نحو در فعل به لحاظ مفعولهای مختلفی که فعل دارد که فعلا دو مفعولش مورد بحث ماست: یکی مفعول به مثل«ضربت زیدا» که این زید از نظر نحوی، مفعول به است، برای اینکه فعل که عبارت از ضرب است به او تعلق گرفته است و بر او واقع شده است، لذا زید به عنوان مفعول به مطرح است، یک مفعول هم مفعول مطلق است، که مفعول مطلق هم دارای انواع و اقسام متعددی است: مفعول مطلق نوعی، مفعول مطلق عددی و همینطور عناوین دیگر.

گفته شده است که این مفعولها در رابطه با اضافه به فعل و نسبت به فعل، در رتبه

واحده نیستند و نسبتهایشان مختلف است، اضافه هایشان به فعل، متعدد است و روی این تعدد اضافه، جایگاهشان فرق می کند و مختلف است. برای اینکه مفعول مطلق چون یک چیزی است که مربوط به خصوصیت فعل است حالا چه نوعی باشد و چه عددی باشد و چه غیر اینها باشد، مفعول مطلق یک خصوصیتی از خصوصیات فعل را بیان می کند و پیداست که چیزی که در رابطه با خصوصیت فعل است، نمی تواند وجودا بر فعل تقدم داشته باشد. این وجودا ملازم با فعل است، مقارن با فعل است. وقتی که شما می گویید: «ضربت زیدا ضربا شدیدا» پیداست که این«ضربا شدیدا» پیداست که این«ضربا شدیدا» یک خصوصیتی است برای ضرب، یعنی این ضربی که در خارج واقع شد، دارای این صفت بود که اتصاف به شدت داشت، اتصاف به غلظت داشت، و صفت نمی تواند قبل از موصوف، تحقق پیدا کند. هنوز ضرب واقع نشده است، قبل از وجود ضرب، اتصاف به شدت، هیچ معنا و مفهومی نمی تواند داشته باشد. لذا مفعول مطلق چون مربوط به کیفیت فعل است، ولو اینکه عددی هم باشد ولی دارد عدد فعل را بیان می کند و نمی شود عدد فعل قبل وجود فعل تحقق داشته باشد، این فعل است که در حال وجودش متصف به این عدد و کمیّت خاصه است، کمیّت و کیفیت در این رابطه، یکسان است که قبل از حصول فعل و وجود فعل، جائی برای کمیّت و کیفیت نیست. لذا خصوصیت مفعول مطلق این است که نمی تواند قبل الفعل وجود داشته باشد.

اما خصوصیت مفعول به عکس این است، برای اینکه فعل واقع بر او شود باید قبل الفعل وجود داشته باشد، و به عبارت روشن تر: عکس مطلبی که ما در مفعول مطلق گفتیم، در مفعول به تحقق دارد، برای اینکه مفعول به، آن چیزی است که با وجود فعل و تعلق فعل به او، یک صفتی برای او پیدا می شود نه صفت فعل است بلکه فعل، صفت اوست. باید زیدی باشد که ضرب به او تعلق بگیرد و در نتیجه عنوان مضروبیت برای زید بوجود بیاید. پس ما اینجا می بینیم مضروبیت می خواهد به عنوان صفت زید واقع شود، پس زید باید قبل از مضروبیت، تحقق داشته باشد، موصوف، قبل از صفت تحقق پیدا می کند، در مفعول مطلق، مفعول مطلق، صفت فعل بود، در مفعول به، فعل، صفت برای

مفعول به است، لذا لازمه مفعول به بودن، این است که بر فعل، تقدّم داشته باشد، کما اینکه لازمه مفعول مطلق بودن اگر تأخر هم تعبیر نکنیم، لامحاله عدم تقدّم را باید مطرح کنیم و نمی تواند تقدم بر فعل داشته باشد. حتما نباید تقدم داشته باشد و مفعول به حتما باید تقدم داشته باشد.

وقتی که می بینیم در مفعول به و مفعول مطلق این دو حساب وجود دارد، و در اضافه و انتصابشان به فعل، لازم است یکی تقدم داشته باشد و یکی تقدم نداشته باشد، از اینجا می فهمیم که نمی شود بین اینها یک قدر جامعی در کار باشد. ما چطور می توانیم دو امر متباین، دو امر متنافی که در یکی از آنها تقدم اعتبار دارد و در دیگری عدم تقدم اعتبار دارد، اینها را زیر یک چتر درآوریم و به عنوان یک قدر جامع بگوییم: این(ما) موصوله در«ما آتاها» هم مفعول به را می گیرد و هم مفعول مطلق را می گیرد و مانعی هم ندارد که قدر جامع و مشترک بین این دو مفعول را ما در نظر بگیریم؟ این ممکن نیست و فعلا شبهه همین است که این احتمال چهارم قبل از آنکه نوبت به مقام اثبات برسد در همان مرحله ثبوت لنگی دارد و قدر جامع بین مفعولین در مرحله ثبوت امکان ندارد.

لکن بزرگان در مقام جواب از این شبهه برآمده اند که این احتمال چهارم را هم داخل در مرحله امکان کنند، و بگویند: امتناعی ندارد. هم مرحوم محقق نائینی(قدس سره) و هم مرحوم محقق عراقی(قدس سره) هر کدام به یک نحو در مقام حل این شبهه و جواب از این شبهه برآمده اند.

جمع بین مفعول مطلق و مفعول به بالتسامح

مرحوم محقق نائینی(ره) می فرماید: مانعی ندارد ولو به صورت عنایت و تسامح و غیرحقیقی، بین مفعول به و مفعول مطلق، (مخصوصا مفعول مطلقی که محل بحث ماست یعنی مفعول مطلق نوعی، ایشان می گوید: عددی هم همینطور است) یک قدر جامعی درست کنیم به این صورت که با هر دو معامله مفعول به بکنیم. قدر جامعش به این صورت باشد که همان طوری که با مفعول به عنوان مفعول به برخورد می کنیم با مفعول

مطلق نوعی و عددی هم ولو بنحو من العنایة، معامله مفعول به کنیم بطوری که مثلا کلمه باء که معمولا سر مفعول به درمی آید را سر آن درآوریم.

در توضیح این مطلب می فرمایند: کلمه وجوب و کلمه تحریم ولو اینکه خارجا تا از ناحیه مولا انشائی و ایجابی و تکلیفی، تحقق پیدا نکند و تا زمانی که منشأ اقتضاء وجوب و تحریم از ناحیه مولا مثلا به واسطه هیأت«افعل» یا«لا تفعل» وجود پیدا نکند، جائی برای اتصاف به وجوب و تحریم نیست، باید ایجابی باشد تا به دنبال آن، وجوب، تحقق پیدا کند، تحریمی باشد تا به دنبالش حرمت، تحقق پیدا کند، با اینکه مطلب اینطور است، لکن در عین حال دو معنا می شود برای وجوب و تحریم را بیان کرد: یک معنای اسم مصدری و یک معنای مصدری. وجوب و تحریم گاهی به معنای واجب بودن و حرام بودن است که این معنای اسم مصدری است، وجوب یعنی واجب بودن، حرام یعنی حرام بودن که تقریبا شبیه یک حالت وصفی است و یک حالت اسم مصدری است. گاهی از اوقات این وجوب و تحریم یک معنای مصدری دارد، واجب، یعنی واجب کردن، تحریم، یعنی حرام کردن، که آن معنای مصدری وجوب و تحریم است.

فرق بین وجوب و تحریم از نظر معنای مصدری و اسم مصدری

بعد می فرماید: این دو تا با هم فرق می کند. اگر ما وجوب و تحریم را به معنای مصدری بگیریم، پیداست که این قبل از انشاء مولا و قبل از ایجاب مولا نمی تواند تحقق پیدا کند. آیا می شود بدون اینکه مولا هیئت افعل را به کار ببرد، عنوان واجب کردن، تحقق پیدا کند؟ آیا می شود قبل از آنکه هیئت لا تفعل را مولا به کار ببرد، عنوان حرام کردن تحقق پیدا کند؟ خیر. اما در معنای اسم مصدری چطور؟ در معنای اسم مصدری که عبارت از واجب بودن است، این واجب بودن را می شود ولو بنحو من العنایة، حکم مفعول به را بر آن بار کرد، یعنی وجودش را کأنّ در مرحله متقدمه ملاحظه کرد، همان طوری که وجود زید را در«ضربت زیدا» در مرحله متقدمه بر فعل ملاحظه می کنید، وجود این هم در مرحله متقدمه بر فعل مطرح شود.

لذاست که(این تعبیر در کلام ایشان نیست لکن به عنوان مؤیّد و توضیح بیان ایشان است) می بینیم که کلمه باء را اگر دنبال تکلیف استعمال کنید، مانعی ندارد، می گوید:

«کلّفته بالوجوب» معمولا با بر سر مفعول به درمی آید و روی همین جهت است که عنوان مفعول به بر آن اطلاق می شود، چون نوعا کلمه باء سر مفعول به در می آید. این کلمه باء را سر وجوب و تحریم دربیاوریم، بگوییم: «کلّفته بالوجوب، کلّفته بالحرمة» ولو حقیقتا هم اینطور نباشد، لکن به نحو من العنایة مانعی ندارد. پس چه اشکالی دارد که ما در استعمال واحد و در لحاظ واحد هم مفعول به و هم مفعول مطلق را هردویشان را تحت دائره مفعول به بیاوریم و یک مفعول به عنائی و مسامحی درست کنیم، و این مفعول به عنائی و مسامحی، جامع بین هر دو باشد، هم مفعول به را بگیرد و هم مفعول مطلق را بگیرد؟

ایشان می فرماید: جواب این شبهه به همین است که این احتمال از نظر مقام ثبوت، مواجه با امتناع نیست بلکه به این طریق، می شود برای امکان این احتمال، راه پیدا کرد.

بیان ایشان و بعد هم بیان مرحوم محقق عراقی(ره) را با دقت ملاحظه بفرمائید تا بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - احتمال چهارم در معنای آیه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» را توضیح دهید.

2 - شبهه مهم یعنی عدم امکان جمع بین مفعول مطلق و مفعول به در احتمال چهارم چیست؟

3 - جواب محقق نائینی(ره) را از شبهه مزبور توضیح دهید.

4 - فرق بین وجوب و تحریم را از نظر معنای مصدری و اسم مصدری بیان کنید.

درس یکصد و پنجاه و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در احتمال چهارم بود. یک شبهه ای از نظر مقام ثبوت و امکان به آن توجه پیدا کرده بود. مرحوم آقای نائینی(ره) در مقام دفع این شبهه فرمودند که مانعی ندارد ولو با یک عنایت و یک نوع تسامحی، نسبت فعل نحوی را هم به مفعول به و هم به مفعول مطلق بدهیم و به استعمال واحد این نسبت، صحیح باشد، به تقریبی که ملاحظه فرمودید.

عدم امکان جمع بین متباینین ولو تسامحا

لکن واقع این است که این بیان ولو بر مبنای عنایت و تسامح هم باشد نمی تواند یک

مبنای صحیح باشد زیرا وقتی حساب می کنیم می بینیم مصدر که در حقیقت ماده اصلی فعل است، ارتباطی که به مفعول به پیدا می کند با ارتباطی که با مفعول مطلق پیدا می کند، دو نوع ارتباط است و دو نوع ارتباط، غیر قابل جمع و غیر قابل اجتماع است برای تباینی که بین این دو نوع رابطه و دو نوع اضافه وجود دارد بخاطر همان جهتی که دیروز اشاره کردیم.

مفعول به، عبارت از موجودی است که قبل از فعل و در رتبه متقدم بر مصدر، وجود دارد و ارتباطی که مصدر با آن پیدا می کند سبب می شود که آن مفعول به عنوان مفعول به پیدا می کند. قبل از آنکه ضرب تحقق پیدا کند، قبل از آنکه ضاربی وجود داشته باشد، زید وجود داشت و قبل از فعل، هیچ گونه ارتباطی با این مصدر(ضرب) ندارد منتها بعد از آن که ضرب به او تعلق گرفت و بر او واقع شد و عنوان مضروبیت پیدا کرد، با این عنوان، ارتباط حاصل می شود در حالی که عنوان مضروبیت، عنوان صفت و وصف است که همیشه در رتبه متاخّر از موصوف و ذات موصوف است. پس عنوان زید با اتصاف به مضروبیت به این نحو است که«زید متقدم رتبة علی المضروبیة التی هی صفة لزید».

اما وقتی که ارتباط و اضافه مصدر را به مفعول مطلق ملاحظه می کنیم می بینیم مسأله، عکس شد: در اینجا مصدر به عنوان ذات مطرح است، مصدر به عنوان موصوف مطرح است و رتبه این مصدر در کم وکیف، تقدم دارد که کم وکیف مفاد مفعول مطلق عددی و نوعی است. مفعول مطلق عددی کمیت را بیان می کند و مفعول مطلق نوعی کیفیت را بیان می کند. همیشه در مقام کمیت و کیفیت، آن ذاتی که اتصاف به این کم وکیف پیدا می کند تقدم رتبی بر این کم وکیف دارد. پس در حقیقت در معنای مفعول مطلق عددی و نوعی که به عنوان کمیت و کیفیت مطرح است یک نوع تاخّری از مصدر وجود دارد و مصدر به عنوان ذات و موصوف نسبت به این مفعول مطلق مطرح است. وقتی چنین شد، چطور می شود که ولو با عنایت و تسامح ما بتوانیم در استعمال واحد برای مصدر، دو حساب باز کنیم که از نظر اضافه آن به مفعول به، حالت وصفی و تاخّر وجود داشته باشد و از نظر اضافه و ارتباط به مفعول مطلق، حالت ذات و تقدم داشته باشد؟

گرچه می شود با عنایت و مجاز، خیلی از کارهای غیرحقیقی را انجام داد ولی با عنایت و مجاز نمی شود بین دو امر متباین به تمام معنی را یک چنین جمع بکنیم و نسبت فعل به آنها را یک نسبت قرار بدهیم در حالی که در باطن، دو نسبت متنافی غیرقابل اجتماع است. لذا این بیان مرحوم محقق بزرگ نائینی(ره) نمی تواند شبهه ثبوتی احتمال چهارم را حل کند و هنوز این معنا مطرح است که این احتمال چهارم از نظر عنوان، دچار اشکال است.

رفع شبهه به استعمال موصولات در معنای عام خودشان

لکن مرحوم محقق بزرگوار عراقی(ره) یک بیان دیگری دارد که این بیان شاید بیان بدی نباشد ولو امام بزرگوار(ره) بر این بیان هم اشکال وارد کرده است. اما به نظر می رسد این بیان خوبی است. محور فرمایش ایشان این است که در مواردی که الفاظ موصول استعمال می شود، اگر ما موصولات را در همان معنای حقیقی خودش و در همان معنای عام موضوع له خودش استعمال کنیم و نظر به خصوصیات و مصادیق نداشته باشیم ولو که خصوصیات و مصادیق را(به تعبیر ایشان) از دوالّ خارجیه استفاده کنیم، نه از استعمال و از این جمله که لفظ موصول در آن استعمال شده است، هیچ مشکلی در کار نیست.

می فرماید: در آیه محل بحث ما، خداوند می فرماید: «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها»

این جا سه تا مسأله وجود دارد: مسأله اول عبارت از مای موصوله است. نسبت به مای موصوله، ما چه کاری به مصادیق و خصوصیاتش داریم؟ چه کاری داریم که مای موصوله گاهی منطبق بر مال است، گاهی منطبق بر تکلیف است و گاهی منطبق بر عمل مکلف است فعلا و ترکا که در آن احتمالات ثلاثه ملاحظه می کردید؟ بلکه مای موصوله یک معنی عام دارد و آن هم همان است که در فارسی از آن تعبیر می کنیم می گوییم:

خداوند تکلیف نمی کند نفسی را الاّ آنچه را و چیزی را(آنچه و چیزی) معنای مای موصوله است. مای موصوله در همین استعمال شده است و از معنای حقیقی خودش

هم سر سوزنی منحرف نمی شود. «من» یعنی کسی که، «ما» یعنی چیزی که. این یک معنای عامی است که کلمه مای موصوله در آن استعمال شده است. لذا از نظر موصول، هیچ گونه گرفتاری نداریم.

من چیزی را اضافه می کنم که فرضا مسأله را به من موصوله تشبیه کنیم. وقتی می گوید: «اکرم من فی الدار» در«من فی الدار» می بینیم هم عالم در خانه است و هم جاهل، لکن مجرد این که خصوصیت«من فی الدار» یکی، ضمن عالم بودن است و دیگری، در ضمن جاهل بودن، این موجب نمی شود در کلمه«من» تصرف کنیم بلکه کلمه«من» در همان معنی عام و کلی خودش که در فارسی به - کسی که - تعبیر می کنیم استعمال شده است و دیگر عنوان عالم و جاهل در معنای«من» وجود ندارد. مای موصوله در این آیه هم به معنای(چیزی را، یا آنچه را) است، این در همان معنای خودش استعمال شده است. کاری به مصداق آن ندارد. مصادیق ثبوتا و عدما ربطی به مای موصوله ندارد. لذا از نظر مای موصوله، هیچ مشکلی ندارد.

و همین طور از نظر کلمه«اتاها» می فرماید: کلمه«اتاها» به معنای اعطا است و اعطا به لحاظ متعلفش فرق می کند و معانی مختلفی پیدا می کند و آن ربطی به کلمه«اتاها» و اعطاء ندارد. آنجائی که ایتاء و اعطاء، متعلق به تکلیف بشود، معنای اعطاء تکلیف، اعلام تکلیف است. آنجایی که کلمه اعطاء متعلق به مال بشود معنی اعطاء المال یعنی تملیک مال از ناحیه معطی است و اگر اعطاء متعلق به فعل و عمل شد، معنای اعطاء، اقدار می شود. اما آنجائی که متعلقی برایش ذکر نشد، همان معنی کلی اعطاء در جای خودش محفوظ است لذا ما می توانیم معنا بکنیم: «الایتاء هو الاعطاء» حالا متعلق چیست، ربطی به معنای«ما اتاها» ندارد. لذا در این لفظ، مشکلی وجود ندارد.

عدم انحلال در معنای مای موصوله

مشکل سوم که عمده، همین است، نحوه تعلق فعل«لا یکلّف الله» است که از نظر ادبی و نحوی در نحوه ارتباط«لا یکلف الله» با مای موصوله است. ایشان می فرماید: ما کاری

به خصوصیات این هم نداریم که اگر مای موصوله عبارت از تکلیف شد، نحوه تعلق«لا یکلف الله» به این مای موصوله، نحوه ارتباط فعل نحوی با مفعول مطلق است و اگر مقصود از مای موصوله، مال یا فعل مکلف شد، نحوه تعلق این فعل«لا یکلف الله» به مای موصوله، نحوه تعلق فعل ادبی به مفعول مطلق است.

ایشان می گوید: ما مای موصوله را به این موصولات منحل نکردیم، برای مای موصوله، تعلقی قائل نشدیم. ما که مای موصوله را معنا نکردیم: «هو التکلیف و الفعل و المال». اگر مای موصوله را به این سه عنوان، منحل می کردیم، ممکن بود شما به نحوه تعلق«لا یکلف الله» به این سه عنوان، اشکال کنید که به نحو واحد نیست، زیرا یکی به نحو مطلق است و دوتای آن به نحو مفعول به است. فرض بفرمائید بین مفعول مطلق و مفعول به هیچ گونه جامعی وجود ندارد بلکه بین اینها تباین محض است، اما این تباین در حالی است که ما بخواهیم روی خصوصیات، تکلیف کنیم و الا بین متباینین هم مثل سفیدی و سیاهی، شیء، قدر جامع است. لذا اگر در مای موصوله، یک حالت انحلال و تعدد بوجود بیاوریم، شما می توانید بگویید که«لا یکلف الله» نمی تواند به هردوی اینها متعلق شود زیرا نحوه تعلق و ارتباطشان با هم یکی نیست و بین مفعول به و مفعول مطلق تباین وجود دارد اما اگر مای موصوله را به همان معنای عام خودش گرفتیم و ارتباط«لا یکلّف الله» را و اضافه این فعل و تعلق را هم به همان معنای عام مای موصوله گرفتیم، هیچ مشکلی پیش نمی آید و ارتباط در مقام ثبوت، هیچ مشکل ثبوتی ندارد.

اشکال در نحوه ارتباط فعل«لا یکلف» با مای موصوله

لکن امام بزرگوار(ره) همین جا را هم مورد اشکال قرار داده اند که با تأمّل در بیان ایشان استفاده می شود اشکال ایشان روی این جهت سوم است، یعنی مای موصوله در معنای عام که استعمال می شود مشکلی ندارد، کلمه«اتاها» به معنا اعطاء استعمال می شود و در اکثر موارد هم اگر فرق بکند، مشکلی در آن نیست، اما این مسأله سوم را بالاخره ما چه جوری حل بکنیم؟ بالاخره بین فعل«لا یکلف» و مای موصوله که در ناحیه مستثنی

قرار گرفته و در حقیقت یک تنه به آن توجه پیدا می کند، بین این دو چه جوری ارتباط برقرار کنیم؟ ما می بینیم ارتباط فعل نحوی در رابطه با مفعول مطلق و مفعول به، دو ارتباط متباین و متضاد است و در حقیقت شما می فرمائید که ما خصوصیات را از خارج استفاده می کنیم، از دلائل خارجیه استفاده می کنیم و در غیر استعمال و در متن استعمال، این مسأله، ملحوظ است.

کانّ امام می گویند: این کاری به استفاده از خارج و متن استعمال ندارد. این یک شیء ممتنعی است که آیا ارتباط را شما چه جوری برقرار می کنید؟ این«لا یکلّف الله الاّ ما» که عرض کردیم: استثناء معنایش این است که در ناحیه مستثنی، جنبه«یکلّف» وجود دارد، بین این«یکلف» و این«ما» چگونه ارتباط هست؟ آیا ارتباط مفعول به است؟ پس دیگر قابل انطباق بر مفعول مطلق نخواهد بود. آیا ارتباط مفعول مطلق است؟ پس دیگر قابل انطباق بر مفعول به نخواهد بود و آیا می توانیم چشممان را ببندیم و بگوییم: در معنای ما موصوله اصلا روی نفس عنوان همان چیزی که از آن تعبیر می کنیم به«آنچه» یا«چیزی را که» همین عنوان را در نظر می گیریم و دیگر از آن معنای کلی عام، سرسوزنی حتی نظر به خصوصیات و مصادیق نمی کنیم. در رابطه با ارتباط فعل نحوی هم با این می توانیم اینجوری معامله کنیم.

این غیر از آن مثالی است که من تأییدا لکلام ایشان ذکر کردم در«اکرم من فی الدار» شما عنوان عام«من» را می گیرید، «من» هم شامل جاهل است و هم شامل عالم است. در حقیقت هرجوری باشد ارتباطش به«اکرم» یک نوع ارتباط است، ارتباط مفعول بهی است ولو اینکه«من فی الدار» دارای هزار عنوان غیر قابل اجتماع باشد لکن همین کلی کون در دار و بودن در دار، یک قدر جامعی است و تعلق«اکرم» هم به آن«من» علی نحو واحد و نسق واحد است اما در ما نحن فیه، مسأله، فرق می کند، مانعی ندارد مای موصوله را به همان معنای کلی ما، معنا بکنید اما بالاخره از نظر ادبی اگر از ما سؤال کردند که این مای موصوله مفعول به لا یکلف است یا مفعول مطلق آن است، ما در جواب چه بگوییم؟ بگوییم: هم مفعول به است و هم مفعول مطلق است؟ به حسب نظر امام(قدس سره) این یک امر

غیرممکنی است.

در کلام محقق عراقی(ره) دقت کنید ببینیم آیا می شود آن را جوری توجیه بکنیم که این احتمال چهارم از شبهه امتناع بیرون آید یا نه؟

پرسش:

1 - علت عدم امکان جمع بین متباینین ولو تسامحا چیست؟

2 - کلام محقق عراقی(ره) در رفع شبهه به استعمال موصولات در معنای عام خودشان چیست؟

3 - نحوه تعلق فعل«لا یکلف» به مای موصوله را در کلام محقق عراقی(ره) بیان کنید.

4 - اشکال امام راحل(ره) در نحوه ارتباط فعل«لا یکلف» با مای موصوله به کلام محقق عراقی(ره) را شرح دهید.

درس یکصد و پنجاه و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در احتمالات موجود در این آیه مبارکه بود که خداوند در ضمنش می فرماید:

«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» . احتمال چهارم این بود که مقصود از این آیه، یک معنای عام باشد که هم شامل خود تکلیف بشود که عنوانش برای فعل«لا یکلّف»، مفعول مطلق است و هم شامل مال بشود و هم شامل فعل و ایجاد ترک فعل بشود.

خلاصه بیان محقق عراقی(ره) درباره آیه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها»

عرض کردیم: شبهه ای در اینجا بود و مرحوم محقق اراکی در مقام جواب از این شبهه، فرمودند: ثبوتا هیچ مانعی در این احتمال وجود ندارد که مقصود از مای موصوله

را یک معنای عام بگیریم و همین طور مقصود از«ها» در«ما آتاها» یک معنای عامی بشود که هم شامل ایصال و اعلان تکلیف باشد و هم شامل اعطا و تملیک باشد و هم شامل اقدار و قدرت دادن باشد. ایشان فرمودند: ما یک وقت این خصوصیات را از خود لفظ می خواهیم استفاده کنیم، که این امکان ندارد اما اگر به عنوان مای موصوله که یک لفظ عام و معنای عامی است و همین طور با کلمه ایتاء که یک معنای عامی دارد استفاده کنیم چه مانعی دارد؟ در حقیقت مای موصوله را در همان معنای حقیقی خودش استعمال کرده ایم منتها مصادیق مختلفی دارد و همان طور کلمه ایتاء را در معنای خودش استعمال کرده ایم منتها به اعتبار مضاف الیه، مصادیق، متنوع و متعدد می شود و اما این ربطی به استعمال لفظ در معنای عام و در معنای جامعش ندارد. همان طور که در فارسی از مای موصوله به چیزی که "تعبیر می کنیم و از ایتاء هم مثلا" چیزی که خداوند داده باشد، عنایت کرده باشد "حالا به چه کیفیتی؟ آن تابع مضاف الیه ایتاء است. ایشان روی این مبنا فرمودند:

این احتمال اخیر در معنای آیه هیچ اشکال ثبوتی و شبهه امکان و استحاله ندارد و یک امر جایزی است، یک امر ممکنی است.

لکن عرض کردیم که امام بزرگوار(ره) بر این فرمایش، اشکال دارند و محط اشکال ایشان هم روی این جهت است که درست است که مای موصوله معنای عامی دارد و کلمه ایتاء هم هکذا معنای عامی دارد، لکن اشکال در ارتباط و تعلق و اضافه«لا یکلف» به این مای موصوله است. در حقیقت بین فعل نحوی و ادبی و مفعول، ایّ مفعول کان، یک نسبتی وجود دارد شبیه همان چیزی که در معنای حرفیه ذکر می شد که«فی» برای ظرفیت است. ظرفیت، یک نسبتی است بین ظرف و مظروف، یک اضافه خاصه ای است که بین ظرف و مظروف تحقق دارد که ما هم در بحث معنای حرفیه تبعا لبعض المحققین عرض کردیم: این یک امر اعتباری هم نیست بلکه یک واقعیت و حقیقت است نه اینکه یک امر اعتباری باشد. زید قبل از آنکه در دار بیاید و دار به عنوان ظرفیت برای زید مطرح باشد، این قابلیت ظرفیت دار برای زید تحقق نداشت. بعد از آنکه که زید در خانه آمد و خانه به عنوان ظرفیت برای زید مطرح شد، یک حقیقتی پیش آمده، یک واقعیتی حادث

شده، این واقعیت قبلا نبوده منتها باز تبعا لبعض المحققین فی حاشیة الکفایة(این طوری که در ذهنم هست) عرض کردیم: این ظرفیت، یک واقعیت است لکن از نظر مراتب وجودی، وجودش هم از جوهر پائین تر است و هم از عرض پائین تر است، برای اینکه وجود جوهری، آن است که«مستقل و لا یحتاج الی موضوع» و وجود عرض آن است که «یحتاج الی موضوع».

بیاض اگر بخواهد تحقق پیدا بکند، نیاز به معروض دارد، نیاز به جسم دارد که بیاض عارض آن شود اما در باب معانی حرفیه، نیاز به دو چیز مطرح است. اگر«زید فی الدار» بخواهد تحقق پیدا بکند هم باید زیدی باشد و هم داری باشد تا ظرفیت دار برای زید، حاصل بشود اما در عین حال، واقعیت و حقیقت و غیر قابل انکار است بلکه ظرفیت دار لزید، بعد از آنکه زید در دار واقع شد برای انسان محسوس است.

تباین بین معانی حرفیه

اما مشکل این جا این است امام بزرگوار(ره) می فرماید: بله، مای موصوله درست است که یک معنای عامی دارد، کلمه ایتاء هم همان طور یک معنای عامی دارد لکن مشکل در این است که این ارتباطی که بین فعل و مفعول وجود دارد، این از سنخ معنای حرفیه است یعنی باید فعلی باشد، مفعولی باشد که اضافه و نسبت فعل به مفعول، تحقق پیدا بکند در مثلا جمله فعلیه و اشباهها. وقتی که سراغ این نسبت آمدیم، اشکال این است که این معانی حرفیه در عین اینکه واقعیات هستند اما این نسب، نسب متباینه است، غیر قابل اجتماع است، مثلا در باب ظرفیت، آیا می شود نسبت ظرفیت که متقوّم به ظرف و مظروف است با نسبت استعلا در«زید علی السطح» که مفاد کلمه«علی» است جمع شود؟ «زید علی السطح» هم نیاز به سطح دارد هم نیاز به زید دارد. وقتی که زید روی بام قرار گرفت و این واقعیت، تحقق پیدا کرد، آن وقت است که ما می توانیم کلمه«زید علی السطح» را پیاده کنیم و اظهار کنیم اما بین ظرفیت و استعلا می شود جمع بشود؟ یک مفهومی، (نه مفهوم عنوانی) یک جامع حقیقی و یک قدر مشترک واقعی بین نسبت

استعلا در«زید علی السطح» و نسبت ظرفیت در«زید فی دار» وجود ندارد و اینها غیر قابل اجتماع هستند. اینها دو حقیقت هستند، دو واقعیت متباین با هم هستند. نمی شود بین این دو تا در آن واحد جمع تحقق پیدا بکند.

لذا ایشان روی همین مبنا به مرحوم محقق عراقی(ره) به این کیفیت، اشکال را وارد می کنند که شما در مای موصوله، مشکل را حل کردید، در آتاها هم حل کردید، اما در اضافه لا یکلف به مای موصوله چگونه این مشکل را حل می کنید؟ اینها دوتا نسبت هستند، آن هم دو نسبت متضاد، نسبت فعل به مفعول به، غیر از نسبت فعل به مفعول مطلق است. نسبت فعل به مفعول به، نسبت یک چیز به یک امر متاخر و یا چیزی که از عوارض و صفات خودش است، یک چنین نسبتی است اما در نسبت فعل به مفعول به، رتبه مفعول به قبل از تحقق فعل است. نمی شود فعلی که نیاز به مفعول به دارد، مفعول به در حال صدور فعل و تحقق فعل، وجود نداشته باشد. حتما باید مفعول به باشد تا ضرب بر او واقع بشود آن وقت آن مضروب، مفعول به ضرب قرار بگیرد.

آیا می شود بین این دو نسبت: «نسبة الفعل الی المفعول المطلق»، با«نسبة الفعل الی المفعول به» در این جمله«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» جمع بکنیم؟ اگر می شد نسبت بین ظرفیت و استعلا را فی کلام واحد و فی جملة واحده و فی استعمال واحد، جمع بکنیم اینجا هم کانه امکان دارد چنین چیزی و حیث اینکه آن جا ممکن نیست، قاعدتا اینجا هم امکان ندارد. مگر اینکه انسان چشمش را ببندد بگوید: ما این تحلیلها را نمی کنیم، ما اینقدر در مطالب، خورد نمی شویم، ما هستیم و این مای موصوله و عنوان عام مای موصوله و عنوان قدر جامع در کلمه ایتاء، اما ارتباط فعل را به مای موصوله باید به یک کیفیت حل بکنیم.

ظاهر این است که این بیان امام بزرگوار در این جهت، بیان تمامی است و نمی شود این دو نسبت را ما چشم ببندیم و با یک عنوان اعتباری مای موصوله و جامعیتی که این لفظ دارد بگوییم: هر دو نسبت هم وجود دارد. آیا می شود مشابهش را در باب حروف پیدا بکنیم ولو از طریق مای موصوله و اشباه آن، یعنی در استعمال واحد هم نسبت

ظرفیت را بیان بکنیم و هم نسبت استعلا را؟ آیا یک چنین فرضی امکان دارد ولو با کمک مای موصوله و امثال ذلک؟

ظاهر این است که نه، وقتی که در آن جا نتوانستیم چنین فرضی داشته باشیم لذا در اینجا هم ظاهر همان بیان امام بزرگوار است که با این عناوین جامعه اعتباری، مشکل مای موصوله حل می شود اما ارتباط بین لا یکلف و مای موصوله، که این یک ارتباط حقیقی است و شبیه همان معنای حرفیه است قابل حل نیست لذا به نظر می رسد در این رابطه حق با امام بزرگوار(ره) است.

عدم امکان تمسک به اطلاق آیه از نظر محقق عراقی(ره)

ولی اگر فرض کردیم که فرمایش محقق اراکی درست است و این احتمال چهارم هم از نظر شبهه ثبوتی، فاقد اشکال و شبهه است، اما حالا یک دفاعی هم می کنیم. خود محقق عراقی(اگر فرضا درست باشد) می فرماید: کسی خیال نکند که ما در مقام اثبات هم می توانیم به نتیجه ای برسیم. می فرماید: ما مشکل ثبوتی اش را حل کردیم اما یک مشکلی اثباتی دارد که کسی نمی تواند به اطلاق این آیه تمسک بکند و بگوید: ما به اطلاق مای موصوله و آتاها تمسک می کنیم و نتیجتا چون مسأله برائت هم یکی از مصادیق این اطلاق است که مقتضای احتمال چهارم است نتیجتا استدلال به این آیه برای برائت هم تمام می شود.

ایشان می فرماید: این کار را نمی توانید بکنید برای اینکه اگر بخواهید به اطلاق آیه تمسک بکنید و از راه اطلاق، این احتمال اخیر را بگیرید و از طریق این احتمال، برای مسأله برائت، استدلال به آیه داشته باشید، این صحیح نیست برای اینکه یکی از شرائط تمسک به اطلاق، علاوه بر اینکه مولا در مقام بیان باشد و قرینه ای بر تقیید، اقامه نکرده باشد، این است که یک مقدمه سومی هم وجود دارد و آن این است که باید قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد تا بتوانیم به یک اطلاق تمسک کنیم و الا اگر مطلقی، قدر متیقن در مقام تخاطب داشته باشد، «لا یجوز التمسک باطلاقه».

می فرماید: ما نحن فیه همین طور است، یک مطلقی است که قدر متیقن در مقام تخاطب دارد چون قبل از این فقره آیه شریفه، مسأله«لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ» است که این دو جمله، مربوط به مال است و«مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ» این مربوط به مال است، این که این دو فقره قبل از این فقره مورد بحث، مربوط به مال است، سبب می شود که در فقره مورد بحث، یک قدر متیقن در مقام تخاطب پیدا شود و آن قدر متیقن در مقام تخاطب، مسأله مال است، یعنی خداوند کسی را تکلیف نمی کند مگر به مالی که آن مال را در اختیار او قرار داده و آن مال را به آن نفس، تملیک کرده و گفتیم: اگر معنای آیه این باشد دیگر آیه شریفه به مسأله استدلال برای برائت، هیچ ارتباطی پیدا نمی کند.

ایشان می فرماید: ولو این که ما نمی گوئیم که معنای«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» مال است، اما وجود مال در دو فقره قبلی، سبب می شود که مال به عنوان قدر متیقن در مقام تخاطب مطرح باشد و اگر قدر متیقن در مقام تخاطب وجود داشت، مانع از تمسک به اطلاق است.

یکی از مقدمات حکمت، «انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب» است همان طوری که مرحوم محقق خراسانی در باب مطلق بیان کرده اند. لذا محقق عراقی می فرماید: ما شبهه ثبوتی را حل کردیم اما در مقام اثبات، استدلال به این آیه و اطلاق این آیه به لحاظ آن اشکال، جایز نیست.

اما این مسأله، مبنائی است آیا این مقدمه در مقدمات حکمت و شرائط تمسک به اطلاق، نقش دارد که باید قدر متیقن در مقام تخاطب نباشد؟ و تازه مقصود از قدر متیقن در مقام تخاطب چیست؟ این یک بحثی است که در باب مطلق و مقید بحث شد و ظاهرا ما به این نتیجه رسیدیم که این مقدمه، جزو مقدمات حکمت نیست، و مسأله نبودن قدر متیقن در مقام تخاطب هیچ شرطیتی برای تمسک به اطلاق ندارد. لذا اگر شبهه ثبوتی این احتمال حل بشود از نظر اثبات، دیگر مشکلی ندارد و تمسک به اطلاق، مانعی از این نظر ندارد.

عدم امکان تمسک به اطلاق آیه از نظر محقق عراقی(ره)

تا به حال، ترتیب بحث ما درباره استدلال به این آیه شریفه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» این بود که اول گفتیم: احتمالاتی در مفاد این آیه، جریان دارد که باید آن را بیان کنیم که تا اینجا بیان شد. بعد نوبت به این می رسد که کدام یک از این احتمالات را می شود از آیه استظهار کرد؟ وقتی که احتمال درباره یک دلیلی، متعدد شد، نوبت به استظهار می رسد. اگر توانستیم که یک احتمالی را به عنوان ظاهر از آن دلیل، اخذ بکنیم، فبها، اما اگر احتمالات، متعدد شد و ظهوری هم برای آیه در هیچ یک از احتمالات وجود نداشت، دیگر استدلال به آن آیه، غیر صحیح خواهد بود برای اینکه آیه ای است مجمل، مردد بین چند معنا که روی بعضی از معانی اش، می توانیم استدلال کنیم اما استدلال که بر مبنای احتمال نیست، استدلال بر مبنای ظهور دلیل است، باید استظهار در کار باشد.

پس بحث دوم ما به این مرحله می رسد که بعد از آن که این احتمالات در آیه وجود دارد(چهار احتمال و یا سه احتمال، اگر احتمال چهارم را در همان مقام ثبوت از بین ببریم، آیه بین سه احتمال مردد می شود اما از سه احتمال هم تنها یک احتمال مبنای استدلال قائلین به برائت قرار گرفت) آیا آیه در آن احتمال مبنای استدلال ظهوری دارد یا اینکه ظهوری ندارد؟ این را باید بحث بکنیم کما اینکه باز بحث سومی در پیش داریم ان شاء الله و آن این است که بر فرض که استدلال به آیه برای برائت تمام باشد آیا از سنخ کدامیک از دو قسم ادله برائت است؟ آیا از آن قسمی است که در مقابل دلیل وجوب احتیاط، محکوم است مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان؟ یا از آن قسمی است که در مقابل دلیل وجوب احتیاط، مقاومت می کند و با ادله وجوب احتیاط اگر فی نفسه دلالت و سندشان تمام باشد معارضه می کند؟ این هم بحث دیگری است که مطرح می کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت عدم امکان تمسک به اطلاق آیه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» از نظر محقق

عراقی(ره) چگونه است؟

2 - از معنای آیه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» چه چیزی استظهار می شود؟

3 - تباین بین معانی حرفیه را توضیح دهید.

4 - علت عدم امکان تمسک به اطلاق آیه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» از نظر محقق عراقی(ره) چیست؟

درس یکصد و پنجاه و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

امکان استدلال به آیه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» برای برائت

احتمالات در رابطه با این فقره از آیه شریفه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» را ملاحظه فرمودید. سه تا از این احتمالات در مقام ثبوت، امکان داشت و احتمال چهارم، محل تردید بود و یا غیرممکن. حالا بحث در استدلال برای مسأله برائت به این آیه شریفه است. اگر ثابت بشود که ظاهر این آیه، همان احتمال اول که مقصود از ماء موصوله، خود تکلیف باشد و مقصود از ایتاء، اعلام تکلیف و بیان تکلیف باشد، اگر این احتمال از بین احتمالات دیگر رجحانی داشته باشد و در مقام ظهور لفظی، ترجیح با این احتمال باشد، استدلال به آیه تمامیت دارد. اما اگر گفتیم که ظهور و ترجیحی برای این احتمال در کار

نیست و شاید ترجیح با بعضی از احتمالات دیگر باشد به لحاظ اینکه قبل از این فقره، مسأله مال و انفاق مطرح است«و من قدر علیه رزقه» که مصداق روشن رزق، عبارت از مال است، شاید این سبب بشود که ظهوری و ترجیحی برای احتمال مال در آیه باشد.

لکن اگر از این معنا هم صرف نظر بکنیم، باید ظهور آیه در ما نحن فیه ثابت بشود و ما هیچ قرینه ای در خود آیه و قبل از آن و هیچ ظهوری و رجحانی برای این احتمال ملاحظه نمی کنیم.

شاید در ذهن انسان ابتداء یک احتمال بعیدی به نظر برسد که مقصود از«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» مثل همان«و ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا» باشد یعنی خداوند تکلیف اعلام نشده را به عهده مکلفین نمی گذارد. در نظر بدوی هم بعید به نظر می رسد که مقصود از آیه، این معنا باشد لذا با توجه به این که ظهور آیه در مبنای استدلال روشن نیست، طبعا استدلال هم غیر صحیح و غیر تام خواهد بود.

بررسی امکان استدلال به آیه طبق احتمال چهارم

اگر ما احتمال رابع را - که مقصود از ماء موصوله، همه این مسائل و امور باشد و مقصود از ایتاء هم یک معنای عامی باشد که در موارد مختلفه، معنای خاص پیدا بکند - از نظر مقام ثبوت، کنار گذاشتیم که بحثی ندارد و احتمالش در آیه شریفه جریان ندارد چون ثبوتا ممتنع و غیرممکن است. اما اگر گفتیم: این احتمال مثل سایر احتمالات در آیه شریفه جریان دارد مخصوصا با آن نکته که دیروز در جواب مرحوم محقق اراکی بود عرض کردیم که وجود قدر متیقن در مقام تخاطب هم ضربه ای به اطلاق نمی زند، ما مقدمیت این مقدمه از مقدمات حکمت را برای تمسک به اطلاق، قبول نداریم که چون مرحوم محقق اراکی علی فرض الامکان، می فرمود: به اطلاق آیه استدلال نمی شود چون قدر متیقن در مقام تخاطب وجود دارد و آن هم مسأله مال است که در فقره های قبل از این فقره مطرح شده است. ما دیروز عرض کردیم که انتفاء قدر متیقن در مقام تخاطب، یکی از مقدمات حکمت نیست لذا وجود قدر متیقن، مانعی از تمسک به اطلاق نخواهد

بود.

پس اگر از یک طرف بگوییم: این احتمال چهارم، شبهه ثبوتی ندارد و از طرف دیگر تمسک به اطلاق هم مانعی ندارد و وجود قدر متیقن، مانع از تمسک به اطلاق نیست، آیا با این دو فرض و با این دو مبنا، کسی می تواند ادعا بکند که مشکلی در استدلال به آیه وجود ندارد. یکی از مصادیق احتمال چهارم، همین مسأله برائت مورد بحث ماست. ما که نمی خواهیم این آیه موارد دیگر را دلالت نداشته باشد، آن که برای ما مهم است این است که آیه، مسأله تکلیف اعلام نشده را بگیرد حالا یا تنها همین مفاد آیه باشد یا جزو مصادیق یک معنای مطلقی باشد که آیه مثلا بر آن دلالت می کند. اینجا سؤال این است که اگر ما احتمال چهارم را از نظر مقام ثبوت، ممتنع ندانستیم و از طرف دیگر در مقابل مرحوم محقق اراکی هم گفتیم: تمسک به اطلاق با اینکه قدر متیقن در مقام تخاطب هم وجود دارد، مشکلی برای تمسک به اطلاق نیست، آیا روی این دو مبنا کسی می تواند بگوید: استدلال به آیه تمام است یا نه؟ اگر این فرض را قبول کردیم آیا استدلال به آیه تمام می شود؟

شرط تمسک به اطلاق

جواب، منفی است برای اینکه در مواردی که تمسک به اطلاق می کنیم با توجه به اینکه اطلاق، امکان دارد و با توجه به اینکه قدر متیقن در مقام تخاطب وجود و عدمش فرقی نمی کند، اما یک خصوصیت، معتبر است و آن این است که باید احراز کرده باشیم که مطلق از نظر اراده استعمالیه، در مطلق استعمال شده است منتها تمسک به اطلاق را برای اراده جدیه، لازم داریم. اینکه ما به اصالة الاطلاق و به اطلاق در موارد تمسک به اطلاق تمسک می کنیم، برای تشخیص مراد جدی مولا است و الا از نظر اراده استعمالیه وقتی که مولا می گوید: «اعتق رقبة» تردیدی نیست در اینکه رقبه در طبیعت رقبه استعمال شده لکن بحث در این است که آیا این استعمال و اراده استعمالیه مطابقت با اراده جدیه دارد یا نه؟ وقتی که مقدمات حکمت تمام شد و تمسک به اطلاق حاصل شد، از راه

تمسک به اطلاق می گوییم: مراد جدی مولا، همان عتق طبیعت رقبه است، دیگر قید ایمان و امثال ذلک در مراد جدی مولا نقش ندارد. اصالة الاطلاق و اصالة العموم برای تشخیص مراد جدی مولا به کار گرفته می شود و الا از نظر اراده استعمالیه و مراد استعمالی پیداست که«اکرم کل عالم وضع للدلالة علی العموم» پیداست که«اعتق رقبة وضع للدلالة علی الطبیعة و علی الماهیة» بدون اینکه در طبیعت و ماهیت، قید ایمان و امثال ذلک، دخالت داشته باشد. پس در مواردی که تمسک به اطلاق می کنیم، باید مطلق ما از نظر اراده استعمالیه هیچ گونه تردید و شبهه ای در آن نباشد یعنی احراز کرده باشیم که از نظر اراده استعمالی در همان معنای مطلق استعمال شده است. آن وقت می آییم سراغ مقدمات حکمت و تمسک به اطلاق و از راه تمسک به اطلاق، می گوییم: بین اراده استعمالیه و اراده جدیه، تطابق وجود دارد یعنی مراد جدی هم از نظر توسعه بر مراد استعمالی، تطبیق می کند. در این جور موارد، جای تمسک به اطلاق است.

عدم امکان تمسک به اطلاق آیه در ما نحن فیه

اما در ما نحن فیه شما ثابت کردید که فرضا احتمال چهارم امکان دارد، ثابت هم کردید که قدر متیقن در مقام تخاطب، مانع از تمسک به اطلاق نیست، اما در عین حال اینجا نمی توانید به اطلاق تمسک کنید برای اینکه اصلا از نظر مراد استعمالی، معنای آیه برای شما مشکوک است. شما احتمال می دهید مقصود از ماء موصوله، مال باشد، احتمال می دهید مقصود ماء موصوله، فعل و ترک مکلف باشد. اگر احراز کنید که مقصود از ماء موصوله، مطلق است و به عبارت دیگر: ترجیحی برای احتمال چهارم ثابت کردید، اگر مرجحی برای احتمال چهارم در کار باشد، ما می گوییم: هیچ مانعی ندارد شما به اطلاقش هم تمسک کنید، اما بحث در اصل احراز این احتمال چهارم است. احتمال چهارم در ردیف سه احتمال دیگر قرار گرفته، وقتی که در ردیف سه احتمال دیگر قرار گرفته، دیگر چه معنا دارد که ما بیاییم به اطلاق تمسک بکنیم. باید مراد استعمالیه آیه در رابطه با اطلاق برای ما روشن باشد، آن وقت از طریق اصالة الاطلاق، مراد جدی را کشف بکنیم

در حالی که خود این، اول کلام است که اصلا ما بحث می کنیم که از ماء موصوله چه اراده شده است؟ یک احتمال این است که مقصود از این ماء موصوله مال باشد، یک احتمال این است که فعل باشد، یک احتمال هم مسأله اطلاق است، و انسان که نمی تواند با مقدمات حکمت به اطلاق احتمالی تمسک بکند. اطلاق باید محرز باشد، از نظر اراده استعمالیه، تردیدی در آن نباشد مثل اینکه اگر احتمال دادیم(آن هم نه خلاف ظاهر) که اصلا مقصود از رقبه در«اعتق الرقبة» پول است فرضا، اگر ما یک چنین احتمالی دادیم و احتمالش هم خلاف ظاهر نبود، آیا برای ردّ این احتمال، معنا دارد که بگوییم: به اصالة الاطلاق در«اعتق رقبة» تمسک می کنیم؟ یا اینکه تمسک به اصالة الاطلاق، فرع احراز مراد استعمالی و تعلّق اراده استعمالی به معنای مطلق است که با ضمیمه شدن اصالة الاطلاق، آن وقت تطابق بین اراده استعمالیه و اراده جدیه را به دست بیاوریم.

پس این نکته به نظر من دقیق و قابل توجه بود که کسی فکر نکند اگر ما شبهه ثبوتی احتمال چهارم را دفع کردیم و دیروز هم در جواب از محقق عراقی گفتیم: تمسک به اطلاق مانعی ندارد، پس خود این سبب بشود ما این احتمال را ترجیح بدهیم، نه، مرجح باید مطلب دیگری باشد. اگر به طریق دیگر فهمیدم که مقصود از آیه، همین احتمال چهارم است، آن وقت اصالة الاطلاق را به آن ضمیمه می کنیم و می گوییم: وجود قدر متیقن در مقام تخاطب هم مانع از تمسک به اطلاق نخواهد بود. این هم یک مرحله بحث در این آیه بود.

بررسی امکان استدلال به آیه در مقابل اخباریین

سوّمین مرحله در این آیه این بود که فرضنا که آیه شریفه یا طبق احتمال اول و رجحان احتمال اول و یا طبق احتمال اخیر و رجحان احتمال اخیر، دلالت کرد بر اینکه تا زمانی که تکلیف اعلام نشده است، خداوند مکلف را به چنین تکلیفی مکلف نمی کند و در حقیقت، دلالت آیه بر برائت را پذیرفتیم، لکن بحث این است که آیا این کدام برائت را دلالت می کند؟ آیا شبیه قاعده قبح عقاب بلا بیان است که ما عرض کردیم: اخباریین منکر

قاعده قبح عقاب بلا بیان نیستند، آنها که حکم به وجوب احتیاط می کنند، نمی خواهند این حرف را بزنند که اگر شما باشید و شک در تکلیف و به هیچ کیفیتی، مسأله به شما نرسیده باشد و ایجاب احتیاط هم نشده باشد، «مع ذلک یجب علیکم الاحتیاط» بلکه آنها می خواهند بگویند که ما روایات و ادله ای داریم که دلالت می کند بر وجوب احتیاط حتی در شبهات بدویه ای که محل بحث ماست و اینها سندا و دلالة تام و تمام هستند و ما از طریق ادله وجوب احتیاط حکم می کنیم به اینکه اگر شما شک کردید در اینکه شرب توتون حلال است یا حرام، «یجب علیکم الاحتیاط».

پس ادله برائت، دو جور است: بعضی یک مرحله ای را دلالت می کند که اخباریین هم مخالف این مرحله نیستند و آنها ادله ای هستند که لسانشان با همان قاعده قبح عقاب بلابیان، یکی است و این ادله در مقابل ادله وجوب احتیاط محکوم هستند. قاعده قبح عقاب بلابیان می گوید: عقاب بلابیان قبیح است و ادله وجوب احتیاط می گویند: ما بیان هستیم. پس یک سنخ ادله برائت، این گونه است که در مقابل ادله احتیاط، مقاومت نمی کند بلکه ادله احتیاط به عنوان دلیل حاکم، بر آن ادله تقدم دارد.

اما یک سنخ ادله برائت ادله ای است که در مقابل دلیل احتیاط می ایستد، اگر ادله احتیاط سندا و دلالتا تام باشد، این ها در مقابل آنها هستند. آنها می گویند: در شبهه بدویه، احتیاط واجب است، این ها می گویند: واجب نیست. مسأله بیان و عدم بیان نیست که آنها روی عدم بیان تکیه کنند و ادله احتیاط به عنوان بیان مطرح باشد بلکه مسأله معارضه در کار است.

در آیه گذشته«وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً» عرض کردیم: اگر مفادش در رابطه با برائت، تمام باشد، آن آیه بیشتر از قاعده قبح عقاب بلا بیان دلالت ندارد. حالا این آیه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» بنابراین که ما دلالتش را تام و تمام بدانیم و استدلال به این آیه را صحیح بدانیم، این بحث پیش می آید که آیا مفاد این آیه، شبیه آیه قبلی است که در مقابل ادله احتیاط اخباریین محکوم است، یا اینکه مفاد این آیه، جوری است که با ادله وجوب احتیاط، مقابله می کند اگر سندا و دلالتا تمامیت داشته باشد؟

محکومیت آیه در مقابل ادله احتیاط از نظر محقق عراقی(ره)

مرحوم محقق اراکی در این جا می فرماید: این آیه مثل آیه گذشته است. این آیه در مقابل ادله وجوب احتیاط، هیچ گونه مقاومتی ندارد و بلکه محکوم ادله وجوب احتیاط است برای اینکه آیه شریفه بر فرض تمامیت استدلال، مفادش این است که از ناحیه تکالیف اعلام نشده، خداوند هیچ کسی را در زحمت و در تکلیف قرار نمی دهد، و این چیزی است که اخباریین هم قائل هستند. اگر از یک اخباری هم بپرسید که در رابطه با تکلیف مجهول و تکلیف غیر واصل و تکلیف اعلام نشده، ما در مضیقه همان تکلیف اعلام نشده هستیم؟ آنها هم می گویند: نه،، می گوییم: پس چرا مسأله احتیاط را در شبهات بدویه تحریمیه مطرح می کنید؟ می گویند: ما برای ادله وجوب احتیاط، این کار را می کنیم. ادله وجوب احتیاط که به ما رسیده و اعلام شده است. آنها که مخفی از ما نیست.

ما به استناد تکلیف اعلام شده، مسأله وجوب احتیاط را مطرح می کنیم. پس در حقیقت باز ادله وجوب احتیاط، بر این آیه شریفه، حاکمیت پیدا می کند برای اینکه این آیه شریفه می گوید: تکلیف غیرواصل، مکلف را به زحمت نمی اندازد. اخباریین می گویند: سمعا و طاعة، لکن ما شما را به علت وجود تکلیف غیرواصل به زحمت نمی اندازیم بلکه شما را به علت وجود ادله وجوب احتیاط به زحمت می اندازیم و ادله وجوب احتیاط علاوه بر این که تام و تمام است، غیرواصل و غیر اعلام شده نیست. لذا به نظر مرحوم محقق اراکی، این آیه بر فرض هم که در باب برائت، قابلیت استدلال داشته باشد، چیزی نیست که در مقابل اخباریین بتوان به آن تمسک کرد. این آیه هم مثل آیه قبلی و مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان محکوم به ادله وجوب احتیاط است. آیا این بیان ایشان تمام است یا تمام نیست دقت بفرمایید.

پرسش:

1 - کیفیت استدلال به آیه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» را بر بحث برائت بیان کنید.

2 - شرط تمسک به اطلاق چیست و آیا این شرط در آیه محل بحث وجود دارد؟ چرا؟

3 - در چه صورتی استدلال به آیه محل بحث در مقابل اخباریین مفید خواهد بود؟

4 - کلام محقق عراقی(ره) را در محکومیت آیه در مقابل ادله احتیاط بیان کنید.

درس یکصد و شصتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که اگر آیه شریفه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» بر مسأله برائت دلالت کند، آیا مفاد این آیه در مقابل ادله احتیاط به عنوان مخالف ادله احتیاط و معارض مطرح است یا مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان است؟ و همینطور آیه گذشته، محکوم ادله وجوب احتیاط است؟

محقق اراکی(قدس سره) فرمودند که این آیه در مقابل ادله احتیاط، نقشی ندارد، برای اینکه مفاد این آیه، این است که در رابطه با تکلیف مجهول و تکلیف غیر واصل خداوند تکلیفی ندارد. ایشان می فرماید: اخباریین نمی خواهند به استناد تکلیف مجهول، برای انسان ایجاد کلفت بکنند، بلکه ایجاد کلفت از ناحیه ادله وجوب احتیاط است و فرضا ادله

وجوب احتیاط هم تمامیت دارد و هم واصل الی المکلف است، به خلاف حرمت شرب توتون که«لم تصل الی المکلف».

عدم استقلال وجوب احتیاط

این بیان، به این کیفیت، قابل مناقشه است که وجوب احتیاط، یک تکلیفی نیست که استقلال داشته باشد و در مقابل تکلیف واقعی، خودش دارای ثواب و عقاب باشد. به عبارت دیگر: اگر شرب توتون به حسب واقع، حرام باشد و فرضا دلیل هم دلالت بر وجوب احتیاط بکند، معنای این حرف چیست؟ معنایش این است که ما دو تکلیف داریم و هر تکلیفی، استقلال دارد و هر تکلیفی نفسیت دارد و هر تکلیفی، ثواب و عقاب دارد؟ بطوری که اگر مکلف مخالفت کرد و در مسأله شرب توتون احتیاط را رعایت نکرد، دو عقوبت در کار است یا یک عقوبت؟ و آن یک عقوبت بر چیست؟ وقتی که مولی احتیاط را واجب کرد و مکلف مخالفت کرد و احتیاط نکرد و به حسب واقع هم حرمت شرب توتون ثابت بود، عقاب مولی در مقابل چیست؟ حالا که عقوبت می کند می گوید: چرا احتیاط نکردی؟ آیا عقوبت که می کند برای آن تکلیف مجهول لازم الرعایه بوده؟ یعنی برای مخالفت حرمت شرب توتون، عقوبت می کند و مؤاخذه می کند؟ آیا مسأله وجوب احتیاط و حرمت شرب توتون، مثل مسأله وجوب نماز و حرمت شرب خمر است، که هر کدامش استقلال دارد، هرکدام ثواب و عقاب دارد، هرکدام نفسیت دارد؟

ظاهر این است(همان طور که در کلمات مرحوم شیخ انصاری و دیگران تعبیر شده) هر کجا مسأله وجوب احتیاط مطرح باشد، عنوانش عنوان طریقی است و برای تحفّظ بر واقع و رعایت واقع است، حتی در موارد علم اجمالی در شبهات محصوره که احتیاط واجب است، اگر شما علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر، و دلیل بر تعیین هم پیدا نشد، اینجا واجب است که شما احتیاط کنید. حالا اگر احتیاط نکردید و به نماز ظهر اکتفا کردید و نماز ظهر را خواندید بعد هم معلوم شد که به حسب واقع، همین نماز ظهر واجب بوده نه نماز جمعه، آیا اینجا استحقاق عقوبت در کار

است؟ یا اگر مسأله ای باشد فقط به عنوان تجرّی مطرح است و الا استحقاق عقوبتی بر معصیت نیست، «لانّه لم یعص الله» نماز ظهر واجب بوده، این هم نماز ظهر را خوانده، منتها چون نمی دانسته، عقل و شرع حکم می کردند به اینکه باید احتیاط کنی، این احتیاط لازم را رعایت نکرد، یکی از این دو نماز را خواند، بعد هم معلوم شد که به حسب واقع، واجب، همان نمازی بوده که این اتیان کرده است.

لازمه وجوب نفسی احتیاط

اگر مسأله وجوب احتیاط به عنوان یک تکلیف نفسی مستقل مطرح باشد باید در همین مورد شبهه محصوره و علم اجمالی هم حکم به استحقاق عقوبت بکنیم برای اینکه این با احتیاط مخالفت کرده است، وجوب احتیاط را رعایت نکرده است؛ لکن کسی نمی تواند این معنی را ملتزم شود. از اینجا می فهمیم که وجوب احتیاط خودش اصالت ندارد، خودش نفسیت و استقلال ندارد، و به تعبیر مرحوم شیخ و بزرگان دیگر وجوبش وجوب طریقی است، یعنی برای تحفّظ بر تکلیف مجهول، برای رعایت آن تکلیف مجهول است.

وقتی که ماهیت وجوب احتیاط، یک چنین معنائی شد، آن وقت بطلان و مناقشه کلام محقق اراکی روشن می شود، برای اینکه وقتی که این آیه می گوید: از ناحیه تکلیف مجهول و تکلیف اعلام نشده، خداوند نسبت به شما تکلیفی ندارد، پس معنایش این است که خداوند احتیاط را واجب نکرده است، تحفّظ بر آن تکلیف مجهول را واجب نکرده است. و الا اگر خداوند بخواهد در رابطه با تکلیف مجهول، انسان را در کلفت و مشقت قرار بدهد، لا محاله باید ایجاب احتیاط بکند تا آن تکالیف مجهوله به علت جهل و عدم وصول، پایمال نشود و از بین نرود.

در نتیجه وقتی که آیه می فرماید: «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» و ما فرض کردیم آن مراحل قبلی را پذیرفتیم که دلالت این آیه بر ما نحن فیه تمام است، بعد از فرض تمامیت دلالت این آیه، اگر کسی بگوید: خلاصه این آیه چیست؟ ما می توانیم بگوییم: خلاصه

این آیه این است که در رابطه با تکالیف غیر واصله، خداوند احتیاط را واجب نکرده است، تحفّظ بر آن تکلیف را واجب نکرده است و الا اگر تکالیف مجهول، لازم الرعایه بود، معنایش این است که باید احتیاط واجب شده باشد. پس خود این آیه علی فرض تمامیت دلالت، بالاتر از مسأله قبح عقاب بلا بیان را دلالت می کند. این آیه در ردیف ادله احتیاط، نافی وجوب احتیاط است به خلاف آیه قبلی و قاعده قبح عقاب بلا بیان که آنها محکوم ادله وجوب احتیاط بودند.

از آیات همین دو آیه ای که بحث کردیم کافی است و نتیجه این بود که هیچ کدام بر مسأله برائت، دلالتی ندارند. بقیه آیات دلالتشان در مرتبه پائین تر قرار گرفته و نیازی به بحث از آن آیات ملاحظه نمی شود لذا بحث را سراغ روایات می بریم ان شاء الله.

تمسک به روایات برای اثبات برائت(حدیث رفع)

مهمترین روایتی که به عنوان دلیل برائت مطرح شده همین حدیث رفع معروف است که مرحوم صدوق(ره) ظاهرا در کتاب خصال به مناسبت خصال نه گانه آن را مطرح کرده است. چون در کتاب خصال صدوق، عناوین و ابوابی هست، خصلتهای یک، خصلتهای دو، همینطور می شمارد روایاتی را در ذیل خصلتهای معدوده مطرح می کند. یک باب هم به نام خصلتهای نه گانه دارد و روایاتی که عنوان نه به هر جهتی در آن مطرح شده، را در آن باب جمع آوری کرده است. یکی از آن روایات، این حدیث رفع است. به لحاظ اینکه مفادش این است که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «رفع عن امّتی تسعة» چون این عنوان نه در آن وجود دارد روی این جهت، مرحوم صدوق آنجا نقل کرده است.

اولا سندی که صدوق در این روایت دارد، یک سند صحیحی است و از حریز نقل می کند، حریز هم از امام صادق(علیه السلام) نقل می کند. امام صادق(علیه السلام) می فرماید که«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)» ایشان فرمایش رسول خدا را نقل می کنند که فرمود: «رفع عن امتی تسعة» نه چیز از امت من به عنوان عنایت و به عنوان تفضّل و امتنان برداشته شده است. بعد نه عنوان را ذکر می کند، مسأله خطا هست، مسأله

نسیان هست، ما اکره علیه هست، ما اضطر الیه هست، ما لا یطیقون هست، یک عنوانش هم«ما لا یعلمون» است. این عنوان«ما لا یعلمون» هم یکی از این عناوین نه گانه ای است که در این حدیث به فرمایش رسول خدا از امت رسول گرامی اسلام، رفع شده است.

به لحاظ اینکه این حدیث رفع هم در باب اصول و در بحث برائت مورد استناد واقع شده به لحاظ همین عنوان«ما لا یعلمون»، هم در مباحث فقهیه در موارد زیادی، مورد استناد قرار می گیرد، به عنوان«رفع الخطأ و النسیان» در باب عبادات مرکبه که دارای اجزاء و شرائط و موانعی است، آنجاها مورد بحث است که اگر کسی جزئی را نسیانا ترک کرد، شرطی را نسیانا رعایت نکرد، آیا از این حدیث رفع در رابطه با آن عمل مرکب فاقد جزء منسی یا شرط منسی، چه مقدار استفاده می شود؟ و همینطور در باب معاملات به لحاظ اینکه این«ما اکره علیه» دارد در آن بحثی که در مکاسب و جاهای دیگر ملاحظه کردید که اگر یک معامله ای با اکراه واقع شود، خالی از طیب نفس باشد، از حدیث رفع در رابطه با این معامله اکراهی، چه مقدار استفاده می شود، و همینطور در باب مضطر الیه اگر انسان اضطرار به خوردن یک حرامی پیدا کرد، آن وقت حدیث رفع درباره این حرام مضطر الیه چه مقدار دلالت دارد و افاده می کند؟

شاید کمتر حدیثی داشته باشیم که هم در فقه و هم در اصول این مقدار مورد استناد و مورد استفاده واقع شده باشد لذا مناسب است که ما در این حدیث ان شاء الله یک بحث نسبتا مستوفائی داشته باشیم و بحث را در رابطه با فقره«ما لا یعلمون» که به بحث برائت ارتباط دارد منحصر نکنیم، البته این فقره هم باید مورد بحث واقع شود به عنوان اینکه این حدیث در باب برائت، مورد استناد قرار گرفته است. اما بحث محصور و محدود به این فقره«ما لا یعلمون» نیست، یک بحثی است که ان شاء الله هم فایده اصولیه داشته باشد و هم فایده فقهیه پیدا بکند و آن مقداری که فهم و وقت و استعدادهای ما اقتضاء می کند بحث کنیم و الا احادیث هم مثل کتاب الله اینطور نیست که همه در دسترس فکر ما و عقول ما باشد. بالاخره کلام با صاحب کلام سنخیت دارد. این کلماتی است که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و ائمه هدی(علیهم السلام) صادر شده، سنخیت با خودشان

دارد، منتها هر اندازه ای ما می توانیم از اینها استفاده بکنیم و الا«ان حدیثنا او احادیثنا (واقعا) صعب مستصعب» اینطور نیست که اگر فرض کنیم این احادیث را به لسان فارسی ترجمه کردند، دیگر هر بقّال روزنامه خوانی بتواند از این احادیث، آن مقصود واقعیش را به دست بیاورد. نکته فقط در عربی بودن نیست، فهم مفاد اینها ولو به هر لغتی باشد، به هر زبانی باشد، در حد یک عده ای از افراد طبقه بالا است، آنها هم در حد خودشان نه به تمام معنی. لذا ان شاء الله با عنایت باید در این بحث وارد شویم و به آن توجه کنیم. ابتدا بعضی از کلماتی که در این حدیث ذکر شده و به عبارت دیگر مقدماتی را عرض بکنیم تا بعد به مقاصدش برسیم.

اعتبار فهم عرف در فهم کلمات شارع

یک مقدمه این است که شروع این حدیث آنچه که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) صادر شده با عنوان رفع صادر شده است لذا به رفع، شهرت پیدا کرده است. ما می دانیم عناوین و مفاهیمی که در کلمات ائمه و رسول خدا استعمال می شود و همینطور در لسان آیات، همان معنای عرفیه اش مقصود است، یعنی آنچه که عرف استفاده می کند، می فهمد لذا حتی در باب محرمات در فقه وقتی که دلیل می گوید: «الدم نجس»، می گویید: مقصود از«دم» یعنی«ما یکون دما بنظر العرف، ما یراه العرف دما» محکوم به نجاست است، و بعد نتیجه می گیرید که اگر یک پارچه سفیدی متنجس به خون شده باشد و یک مقدار خون به آن ریخته باشد، بعد این پارچه سفید را شستند، در تطهیر آن سعی هم کردند ولی به لحاظ سفید بودن، یک رنگی از این خون در آن پارچه باقی ماند، بطوری که هرچه شستند، دیگر آن رنگ پاک نشد، آیا آن رنگ نجس است یا پاک؟ شما می گویید: این پاک است برای اینکه عرف آن رنگ ضعیف باقی بر پارچه سفید را حکم نمی کند«بانّه دم»، نمی گوید: این خون است و حیث اینکه نمی گوید: خون است، لذا«لا یکون نجسا» در حالی که اگر انسان بخواهد با منطق عقل با این مسأله برخورد کند، امکان ندارد که رنگ خون باقی باشد لکن اجزای صغار خون از بین رفته باشد. وجود رنگ، دلیل بر این است

که اجزاء صغار خون در این پارچه سفید باقی است، لذا به نظر عقل، اجزاء خون هست، اما ما کاری به عقل نداریم، «الدم نجس» معنایش این است که«ما یراه العرف دما»، و عرف حکم نمی کند به اینکه این رنگ باقی در این پارچه سفید با تلاش زیادی که برای ازاله و تطهیرش بکار رفته، دم باشد، عرف نمی گوید: هذا دم، لذاست که حکم نمی شود به نجاست این و کسی حکم نمی کند به نجاست این«الا من کان وسواسیا» و الا غیر وسواسی حکم نمی کند به نجاست این.

معنای رفع و دفع از نظر عرف

عنوان رفع عنوانی است که تابلوی حدیث رفع است و اولین کلمه ای است که در حدیث رفع به کار رفته. رسول خدا فرموده: رفع، ما در معنای این رفع باید به عرف مراجعه کنیم. به عرف که مراجعه می کنیم عرف به ما پاسخ می دهد، می گوید: ما چیزی به نام رفع داریم و چیزی به نام دفع داریم، و این رفع و دفع دو معنای متباین و دو مفهوم غیر مجتمع با هم هستند. بعد می گوییم: رفع و دفع را برای ما معنی کنید. عرف در پاسخ می گوید: رفع آنجائی به کار می رود که اولا شیء، وجود پیدا کرده باشد، در عالم وجود آمده و در یک زمانی تحقق دارد، و از طرف دیگر مقتضی بقاء هم در آن وجود دارد. شیء موجودی که اقتضاء بقاء داشته باشد، اگر آمدند جلوی این اقتضاء را گرفتند و نگذاشتند که مقتضی بقاء تأثیر در بقاء بکند، اینجا کلمه رفع بکار می رود. پس در رفع، دو خصوصیت مطرح است: یک خصوصیت، تلبّس شیء به لباس وجود و دیگر، وجود مقتضی بقاء در این شیء که آن وقت کسی که بیاید جلوی این مقتضی را بگیرد و با این مقتضی، مبارزه بکند، در اینجا عنوان رفع تحقق پیدا می کند.

اما دفع مال آنجائی است که شیء متلبس به لباس وجود نشده است، لکن زمینه وجودش تحقق پیدا کرده است و مقتضی اصل وجودش تحقق پیدا کرده است. آن وقت اگر آمدیم با این مقتضی اصل وجود، مخالفت کردیم و جلوی تأثیر مقتضی وجود را در اصل وجود گرفتیم، از این، تعبیر به دفع می شود، لذا دفاع در کجا تحقق پیدا می کند؟

می گویند: فلانی از نفسش دفاع کرد، از عرضش دفاع کرد، از مالش دفاع کرد، دفاع کجا تحقق دارد؟ آنجائی که مقتضی تهاجم به نفس یا عرض یا مال پیدا شده است، لکن این به عنوان یک سدّ، جلوی تأثیر مقتضی وجود را گرفته است و نگذاشته است که این مقتضی وجود تهاجم بتواند تهاجم را در خارج ایجاد کند. پس فرق بین رفع و دفع، یک چنین معنائی است. لکن از کلام مرحوم محقق نائینی(ره)، نحوه دیگری استفاده می شود که کلام ایشان را ملاحظه بفرمائید، ببینیم تمام است یا قابل مناقشه است.

پرسش:

1 - مناقشه استاد بر کلام محقق عراقی(ره) را بیان کنید.

2 - آیا وجوب احتیاط، وجوب مستقل نفسی است؟ چرا؟

3 - چرا در فهم معنای روایات و آیات فهم عرفی معتبر است؟

4 - معنای رفع و دفع را از نظر عرف توضیح دهید.

درس یکصد و شصت و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که کلمه رفع و عنوان رفع به حسب فهم عرفی که معنای لغوی هم ظاهرا مطابق با معنای عرفی است، دارای یک معنائی است که مباین با عنوان دفع است. دفع در رابطه با این است که چیزی، زمینه و علت وجود و مقتضی وجود برایش پیدا شده است لکن مانع نمی گذارد که این مقتضی بتواند تأثیر در وجود آن شیء داشته باشد و لذاست که وجود پیدا نمی کند، اما رفع عبارت از این است که یک شیئی متلبس به وجود شده و مقتضی بقاء و استمرار در آن وجود دارد، لکن مانعی از تأثیر این مقتضی در بقاء، جلوگیری می کند و در نتیجه شیء موجود، نمی تواند در زمان لاحق وجود داشته باشد و آن تلبس به وجود به حسب زمان لاحق یا مرتبه لاحقه از بین می رود.

تساوی معنای رفع و دفع از نظر محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی(قدس سره الشریف) فرموده اند: در حدیث رفع، رفع با دفع، هیچ تفاوتی ندارد و معنای آن، یکی است و مقصود از رفع، همان دفع می باشد. و رفع به جای دفع استعمال شده نه اینکه تصور شود که این استعمال، استعمال مجازی و مشتمل بر تسامح و عنایت است، بلکه بدون عنایت و تجوّز است. چرا؟ بیان ایشان این است که می فرمایند: در جای خودش(در فلسفه) ثابت است که شیء موجود ممکن، همان طوری که در حدوثش نیاز به علت دارد، در بقاء هم نیازمند به علت است. اینطور نیست که یک شیء موجود ممکن فقط در وجود و حدوثش مفتقر به علت و نیازمند به علت باشد، بلکه«الشیء کما یحتاج فی حدوثه الی العلة کذلک یحتاج فی بقاء وجوده الی العلة ایضا» برای اینکه همان جهتی که نیاز به علت را برای حدوث مطرح می کند، همان جهت اقتضاء دارد که ممکن در بقاء و استمرار وجودش هم نیاز به علت داشته باشد. پس این مطلب، جای تردید نیست.

وقتی که این را قبول کردید، پس باید اینطور بگویید که رفع به حسب بقاء عبارت از دفع است، برای اینکه رفع سبب می شود که جلوی اقتضاء مقتضی بقاء و علت بقاء را بگیرد، پس در حقیقت وقتی که ما مسأله را نسبت به زمان لاحق یا مرتبه لاحقه، ملاحظه کنیم، همان عنوان دفع تحقق دارد، برای اینکه استمرار و بقاء نیاز به علت دارد و دفع که همان رفع در ما نحن فیه است معنایش این است که نمی گذارد که مقتضی بقاء، در بقاء، تأثیر کند، پس ولو اینکه عنوانش عنوان رفع است، لکن حقیقتا دفع اینجا تحقق دارد.

گویا معنای دفع منحصر به این نیست که شما در رابطه با حدوث یک شیء، جلوی تأثیر مقتضی حدوث را بگیرید، بلکه مقتضی حدوث و مقتضی بقاء مثل هم می مانند. شیء حدوثا یحتاج الی العلة بقاء هم یحتاج الی العلة. پس اگر شما جلوی تأثیر مقتضی بقاء را بگیرید و نگذارید که مقتضی بقاء بتواند مؤثّر در بقاء و استمرار باشد، این هم دفع است و هم رفع. دفع است به لحاظ اینکه شما جلوی تأثیر مقتضی بقاء را گرفتید، کاری به

مقتضی حدوث ندارید، مقتضی بقاء خودش استقلال دارد، مقتضی حدوث هم همینطور. پس اگر شما جلوی تأثیر مقتضی بقاء را در تحقق بقاء و استمرار گرفتید، این حقیقتا دفع است. این مبارزه با علت و منع از تأثیر علت به معنای مقتضی است در معلول خودش. پس اگر ما بگوییم: رفع در حدیث رفع با دفع یک معنی دارد و این یکی بودن هم نه به عنوان عنایت و تسامح و تجوز است، این حرف صحیحی است نه حرف غیر قابل قبول. این بیان ایشان بود.

وجود نسبت عام و خاص مطلق بین رفع و دفع

در پاسخ به بیان ایشان، چندگونه می شود صحبت کرد: یکی آن نکته ای که من اشاره کردم، فرض کنیم کلام ایشان تمام باشد و فرضا اشکالی بر کلام ایشان وارد نباشد، در مقابل ایشان ما این سؤال را طرح می کنیم که شما از این بیان چه استفاده می کنید؟ آیا استفاده می کنید که هرکجا رفع باشد دفع هم هست، یا اینکه می خواهید بگویید: دفع و رفع اصلا یک معنی دارد و یک حقیقت بیشتر ندارد؟

اگر آن حرف اول را بخواهید بفرمائید، که هرکجا رفع هست، دفع هم هست اما عکس آن نیست، ممکن است یک جا دفع باشد اما رفع نباشد، مثل آنجائی که از اول نگذاریم که مقتضی، تأثیر در حدوث شیء کند و نگذاریم که این شیء اصلا متلبس به لباس وجود شود، بگویید: اینجا دفع هست، رفع نیست، اما در عکسش هرکجا رفع باشد، دفع هم وجود دارد، اگر این حرف را بخواهند نتیجه بگیرند(که خلاف ظاهر کلامشان هست)، مانعی ندارد که در حقیقت نسبت عموم و خصوص مطلق باشد، «کل رفع دفع اما لیس کل دفع رفع» بلکه مواردی هست که دفع، تحقق پیدا می کند بدون اینکه رفع در کار باشد. این نتیجه فرمایش ایشان است اما خلاف ظاهر کلام ایشان است، آن که ظاهر کلامشان است گویا ایشان می خواهند بفرمایند یک تساوی بین عنوان رفع و دفع هست در حالی که از کلامشان و از راهی که ذکر فرمودند این معنی استفاده نمی شود. این یک شبه اشکال به کلام ایشان که عرض شد.

تغایر مفهوم رفع و دفع از نظر عرف

و اما اصل مطلب ایشان: همان طوری که دیروز عرض کردیم این عناوینی که در لسان ادله شرعیه ذکر شده، اینها یک مفاهیمی است که باید از عرف گرفته شود و رجوع به عرف شود. بعد از آنکه به عرف رجوع می کنیم می بینیم این دو تا را با هم مختلف و متباین می بیند، بطوری که اگر ما کلمه دفع را در مورد رفع حقیقتا استعمال کنیم، عرف تجویز نمی کند. اگر در همان تعبیرات عرفی و غیرشرعی خودمان، کلمه دفع و رفع را به جای دیگری استعمال کنیم، می بینیم عرف نمی پسندد، مگر اینکه یک مواردی باشد، یک خصوصیاتی باشد که مسأله مجاز و عنایت را مطرح کند، و الا اگر روی حقیقت و استعمال حقیقی بخواهیم تکیه کنیم، ظاهرش این است که عرف این دو تا را مختلف و متباین می بیند و تجویز نمی کند که یکی از این دو به جای دیگری به صورت حقیقت و به نحو استعمال حقیقی استعمال شود. پس اولا: مسأله با مراجعه به عرف، غیر از آن چیزی است که ایشان بیان می فرماید.

لحاظ زمان در معنای رفع و دفع

و ثانیا در همان موردی که ایشان واقعا دقتی فرموده اند که شیء همان طوری که در حدوث، نیاز به علت دارد، بقاءش هم علت می خواهد و رفع معنایش این است که شما جلوی تأثیر مقتضی بقاء را بگیرید و نگذارید که مقتضی بقاء، تأثیر در بقاء کند، این حرف درست است، حرفی نیست که انسان بتواند اصل آن را انکار کند، لکن بحث این است که دو عنوان اینجا وجود دارد و با دو دید این مطلب را انسان بررسی می کند: یک وقت انسان از وجود شیء در زمان اول غفلت می کند و یا توجهی به این معنی ندارد، کاری ندارد که این شیء در زمان اول، وجود داشته و حادث شده است فقط تمام توجه خودش را از نظر وجود و عدم وجود، مقصور به زمان ثانی می کند. اگر با این دید باشد، می گوییم: مانعی ندارد، شما کلمه دفع را بکار ببرید، برای اینکه در این استعمال، شما دید

خودتان را به وجود در زمان دوم منحصر کردید و از وجود در زمان اول، قطع نظر کردید و روی وجود در زمان دوم، نگذاشتید که این مقتضی وجود در زمان دوم در آن اثر کند. با این دید، حتما عنوان، عنوان دفع است.

اما مسأله رفع در جائی به کار می رود که مسأله با توجه به وجود در زمان اول، ملاحظه می شود چون رفع همان طوری که معنایش به فارسی هم اقتضاء می کند، عبارت از برداشتن است و لذاست که در بعضی از روایاتی که ائمه(علیهم السلام) در بعضی از موارد به این حدیث رفع تمسک کرده اند ما می بینیم به جای کلمه رفع، کلمه وضع را بکار برده اند، منتها کلمه وضع اگر به«علی» متعدی شود، معنایش گذاشتن چیزی است بر چیز دیگر، مثل سجده که عبارت از«وضع الجبهة علی الارض» است، اما همین کلمه وضع اگر با کلمه«عن» متعدی شود به معنای برداشتن است، خود مفهوم برداشتن و عنوان برداشتن در آن هست که این موجود بوده و تحقق داشته است. مثل اینکه کتابی که روی زمین است، این کتاب را از زمین بردارد، این نمی شود بدون اینکه کتاب روی زمین باشد«وضع الکتاب عن الارض» این یک معنای غیرصحیحی است. پس در«وضع الکتاب عن الارض» دو خصوصیت معتبر است: یک خصوصیت اینکه یک خصوصیت هم اینکه کتاب قبل از وضع عن الارض باید روی زمین باشد اینکه با وضع، از روی زمین، برداشته شود که اگر ما از آن خصوصیت اول، صرف نظر کنیم، آیا می توانیم بگوییم: «وضع الکتاب عن الارض»؟ می توانیم یک چنین معنائی را با کلمه وضع عن الارض استعمال کنیم و استفاده کنیم؟!

استعمال کلمه«وضع» به جای«رفع» در روایات

پس ما در بعضی از روایاتی که ائمه(علیهم السلام) به همین حدیث رفع نبوی تمسک کرده اند، مخصوصا در برابر اهل سنت و بعضی از فتاوای آنها - چون گاهی ائمه مجبور می شدند در مقابل آنها به احادیث نبوی تمسک بکنند، کما اینکه خیلی از مواقع مجبور بودند که به آیات قرآنیه در مقابل آنها استدلال داشته باشند - می بینیم در تعبیر به جای

کلمه رفع، کلمه وضع آمده است، یعنی تعبیر اینگونه است که«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) وضع عن امتی»، تعبیر عنوان«وضع عن الامة» است. پس اگر ما در همین رابطه کلمه رفع را بکار ببریم، ناچاریم که وجود در زمان اول را به عنوان یک رکن در معنای رفع ملاحظه کنیم، دیگر نمی توانیم توجه خودمان را به بود در زمان دوم منحصر کنیم و از بود در زمان اول قطع نظر کنیم. پس در همین جا هم معنای دفع و رفع با هم اختلاف پیدا می کند.

با اینکه آن مقدمه ایشان کاملا صحیح است و همان طور که شیء حدوثا نیاز به علت دارد، بقاء هم نیاز به علت دارد، لکن همین جا دو تا مطلب می تواند مورد توجه قرار بگیرد: یکی صرف وجود در زمان دوم و قطع نظر از وجود در زمان اول، این عنوان دفع است. اما عنوان رفع، آن است که بود در زمان اول، در آن، رکنیت دارد و با توجه به آن بود در زمان اول، باید عنوان رفع تحقق پیدا کند. لذاست که این بیان ایشان اقتضاء نمی کند که ما بر خلاف عرف و لغت، ملتزم شویم به اینکه رفع در حدیث رفع به معنای دفع است آن هم به صورت استعمال حقیقی بدون مجاز و عنایت، بلکه همان معنای عرفی لغوی سر جای خودش محفوظ است و با آن مبنای فلسفی هم هیچ گونه مغایرتی ندارد. این یک جهت.

تشریعی بودن رفع در حدیث رفع

جهت دیگر این است که این نسبتی که در حدیث رفع به این عناوین داده شده است:

«رفع ما لا یعلمون، رفع الخطأ و النسیان، رفع ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» و هکذا عناوین دیگری که در اینجا مطرح شده است، آیا با توجه به این عناوین، ما می توانیم آن حیثیت معنای عرفی و لغوی رفع را حفظ کنیم؟ و بر فرض که حفظ کنیم آیا معنی چه می شود؟ مثلا در«رفع الخطا» خارجا می بینیم که خطا از امت رسول گرامی اسلام برداشته نشده است.

به عبارت دیگر: این مسأله، یک مسأله تکوینی نیست، یک مسائل تکوینی هم درباره

امت رسول خدا وجود دارد، نه اینکه نداشته باشد، همین آیه شریفه ای که خداوند در مقام تفضّل و عنایت بر امت رسول خدا، می فرماید: «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ» یک مسأله تکوینی است. این یک مسأله ای است که خداوند می فرماید: در حالی که تو رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در بین این جمعیت هستی، مطمئن باشید که خداوند عذاب نمی کند. عذاب، یک مسأله تکوینی است، خداوند هم به برکت بودن رسول خدا در بین مردم، مسأله عذاب را کنار برده است. یا در دنبالش که می فرماید: «وَ ما کانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ» ، اگر اینها اشتغال به استغفار داشته باشند، بدانند که خداوند این جمعیت مستغفرین را عذاب نمی کند. اما در حدیث رفع، مسأله این نیست، «رفع عن امتی الخطا» معنایش این نیست که خداوند به امت رسول خدا عنایت کرده و اینها اصلا تکوینا دچار خطا نمی شوند، خارجا می بینیم این همه خطا تحقق دارد، نسیان تحقق دارد، «ما اضطر الیه ما اکرهوا علیه» تحقق دارد، «ما لا یعلمون» تحقق دارد. پس این مسأله بلا اشکال یک مسأله تکوینی نیست، با ملاحظه حدیث رفع هم این عناوین تحقق دارد، و تصادفا همین عناوین با وجود حدیث رفع، مؤیّد و مقوّی خود عنوان رفع است چون رفع نیاز به این دارد که شیء، تحقق داشته باشد، نیاز دارد به اینکه آن مرفوعش، متلبس به لباس وجود باشد. همین که ما می بینیم این عناوین، بعد از حدیث رفع هم وجود دارد، این خودش کاشف از این است که عنوان رفع و تعلق رفع به این عناوین به لحاظ اینکه مرفوع لا بد و ان یکون موجودا و این عناوین هم تحقق دارد و از بین نرفته، این خودش مصحح این است که عنوان رفع در کار بیاید.

لکن ما عرض کردیم که این رفع، یک چیزی است که مربوط به تشریع است و کاری به مسأله تکوین ندارد. پس چه کار باید بکنیم؟ از یک طرف برای اسناد رفع، وجود این عناوین را به عنوان مصحح کلمه رفع و استعمال رفع لازم داریم، از طرف دیگر، مسأله تکوین در کار نیست، بلکه یک عنایت تشریعی است که رسول خدا می فرماید: «رفع عن امتی»، یعنی در رابطه با تشریعی که بر امت من شده، یک چنین عنایتی در کار بوده است، پس ما چطوری مصحّح درست کنیم؟ چه چیز حقیقتا در جوّ تشریع در باب خطا و نسیان

رفع شده و همچنین در باب«ما لا یعلمون»؟

معنای مجاز در کلمه و مجاز در اسناد

اینجا قبلا باید این نکته را عرض کنیم، بعد دنبال مصحح اسناد بگردیم و آن این است که ما چاره ای نداریم که ملتزم شویم به اینکه اینجا یک مجاز در اسناد وجود دارد(که مجاز در اسناد را در مطوّل و یا مختصر ملاحظه کرده اید) دو گونه مجاز داریم: یک مجاز در کلمه، مثل اینکه اسد را به معنای رجل شجاع استعمال کنیم یعنی اسد که موضوع برای حیوان مفترس است در رجل شجاع استعمال شود، و یک مجاز در اسناد داریم. معنای مجاز در اسناد این است که تک تک کلمات را حساب می کنیم می بینیم که هرکدام جز در معنای حقیقی، در چیز دیگری استعمال نشده است، لکن در ارتباط این کلمات و به تعبیر دیگر در اسناد(که در مسند و مسندالیه وجود دارد) یک خلاف واقعی بکار رفته به صورت مجاز، مثل اینکه در ماه بهار وقتی که زمینها و سبزیجات می روید، اگر شما این طوری تعبیر کنید، بگویید: «انبت الربیع البقل»، بهار سبزی را رویانید، اینجا نه در کلمه «انبت» مجازی به کار رفته، نه در کلمه«ربیع» مجازی در کار هست، لکن در اسناد این فعل به این فاعل، یک اغماض و چشم بندی به کار رفته زیرا واقعیت این است که بهار، سبزی را انبات نمی کند بلکه خداوند است که گیاهان را انبات می کند. پس در اسناد «انبت» به«الربیع» به صورت فعل و فاعل و اسناد فعل به فاعل، مجازیت هست، بدون اینکه در خود کلمه«انبت» یا در خود کلمه«ربیع» هیچ گونه مجازی وجود داشته باشد. ان شاء الله فردا عرض می کنیم که در ما نحن فیه یک چنین چیزی وجود دارد.

پرسش:

1 - تساوی معنای رفع و دفع را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - جواب استاد از بیان محقق نائینی(ره) را در معنای رفع و دفع بنویسید.

3 - استعمال کلمه«وضع» به جای«رفع» در روایات مؤید چیست؟

4 - دلیل تشریعی بودن رفع را در حدیث رفع بیان کنید.

5 - فرق بین مجاز در کلمه و مجاز در اسناد چیست؟

درس یکصد و شصت و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی مجاز در اسناد در حدیث رفع

آیا اسناد رفع به آن معنائی که برای رفع ذکر شد به این عناوین تسعه مثل«ما لا یعلمون، ما اکرهوا علیه» و خطا و نسیان و امثال اینها، می تواند یک اسناد حقیقی باشد بطوری که هیچ گونه تقدیری و مصحّحی برای این ادعا وجود نداشته باشد؟ عرض کردیم که یک نوع مجاز، مجاز در اسناد است، در این مجاز در اسناد، استعمال، نه در مسند، مجازی است و نه در مسندالیه، بلکه در نفس اسناد، یک نوع تجوّزی به کار رفته مثل«انبت الربیع البقل».

چرا ما انبات را مجازا به ربیع نسبت می دهیم؟ مصحّح این اسناد، این است که این

انبات ولو اینکه منبتش خداوند تبارک و تعالی است، لکن چون در ظرف زمانی ربیع، تحقق پیدا می کند و این فصل به عنوان ظرف زمانی خصوصیت دارد، این مصحّح این است که ما انبات را به ربیع اسناد دهیم، لذا نمی شود این انبات فرضا به فصول دیگر نسبت داده شود، چون آنها از نظر ظرف زمانی دارای چنین خصوصیتی نیستند.

آیا در ما نحن فیه مسأله به همین کیفیت است ولو به همین عنوان صیغه مجهول؟ چون فرق نمی کند اسناد، اسناد به فاعل باشد یا اسناد به مفعول باشد. در«زید مضروب» هم اسناد تحقق دارد، آیا این صیغه مجهول«رفع» که به این امور نه گانه، اسناد داده شده نیاز به مصحح دارد؟ و این اسناد، اسناد غیرحقیقی است؟ و در حقیقت، چیزی اینجا باید در تقدیر گرفت؟ یا اینکه این حرفها اینجا وجود ندارد برای خصوصیتی که در اینجا و موارد مشابه اینجا وجود دارد؟

حقیقی بودن اسناد رفع از نظر محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی(قدس سره) معتقد به همین معنی هستند، که این اسناد، یک اسناد حقیقی است و در اینجا هیچ گونه نیازی به مصحح اسناد نداریم و این اموری که در کلام شیخ ذکر شده(که بعدا هم ما ان شاء الله عرض می کنیم) که احتمالا مؤاخذه در تقدیر باشد یا اثر ظاهر هریکی از این عناوین تقدیر شده باشد و یا جمیع الاثار بالنسبة الی کل واحد من هذه العناوین، تقدیر گرفته شده باشد، هیچ کدام از اینها نیاز نیست، چون اصلا نیاز به تقدیر ندارد که ما بحث کنیم ببینیم مقدّر، خصوص مؤاخذه است یا اثر ظاهر در هر عنوان یا جمیع الاثار فی کل واحد از این عناوین نه گانه. چرا؟

بیان ایشان این است که ما در یکی از دو صورت، نیاز به تقدیر و مصحح برای این اسناد داریم که ما نحن فیه خارج از این دو فرض است. اگر فرضا این رفع، یک رفع تکوینی بود، اگر تکوینا می گفتند: «رفع الخطا»، ما خارجا می دیدیم که خطا در جای خودش باقی است، اینطور نیست که امت اسلامیه خالی از خطا باشند، خالی از نسیان باشند، خالی از«ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» باشند، اگر می گفتند: این رفع، رفع

تکوینی است و این رفع تکوینی به عنوان مرفوعیت به این عناوین اسناد داده شده است و خارجا هم ما ملاحظه می کنیم که بعد از رفع، این عناوین تحقق دارد. اینطور نیست که با وجود حدیث رفع، این عناوین تکوینا منتفی شده باشند، در این فرض، ما مجبور بودیم برای اینکه این قضیه تکوینیه ثابت و صادق باشد، یک چیزی را در تقدیر بگیریم و اگر در تقدیر نگیریم، کذب لازم می آید برای اینکه این عناوین بعد از حدیث رفع به قوّت خودشان باقی هستند و اینها کم و بیش در امت اسلامیه تحقق دارند، خطا وجود دارد و هکذا رفع، پس اگر رفع، رفع تکوینی باشد، «یحتاج الی التقدیر، یحتاج الی مصحّح للاسناد».

کما اینکه اگر رفع، رفع خبری باشد و جمله، جمله خبریه باشد، یعنی نه در مقام انشا و نه در مقام اثبات یا نفی حکم، آنجا هم همین بود، اگر اخبار می کرد مثل اینکه کسی اخبار کند بگوید: «رفع عن الامة الاسلامیة هذه العناوین التسعة» به لحاظ اینکه معیار در عنوان خبر، صدق و کذب است و باید واقعیتی داشته باشد. خبر گاهی مطابق با آن واقع و گاهی مخالف با واقع است، که اگر مطابق بود، خبر صادق است و اگر مخالف بود، خبر کاذب است. اگر عنوان خبر در کار بود مثل اینکه فرضا یک آدم معمولی به صورت جمله خبریه این عنوان را اخبار می کرد که«رفع عن الامة الاسلامیة الخطأ و النسیان و سائر العناوین» احتمال کذب در کلامش می دادیم بلکه یقین می کردیم به کذبش، برای اینکه می دیدیم که «لم یرفع هذه العناوین عن الامة الاسلامیة» اما چون مخبر و گوینده اش رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هستند و در آنجا دیگر مسأله احتمال کذب جریان ندارد، لذا می گفتیم:

چطور می شود از یک طرف، این قضیه خبریه صادقه است، از طرف دیگر، این عناوین هم در امت اسلامیه وجود دارد؟ چطور بین اینها جمع می شود؟ ناچار باید اینجا یک تقدیر و یک مصححی برای این مسأله خبر داشته باشیم مثل موارد دیگری که فرضا از راه عقل مسأله را استفاده می کنیم. مثل آیه شریفه«وَ جاءَ رَبُّکَ» که مجیء را به رب نسبت می دهد، ما با ملاحظه قرینه عقلیه که رب نمی تواند اتصاف به مجیء داشته باشد، مجیء از حالات جسم و از خصوصیات جسم است، باید فرضا معنی کنیم که اینجا یک

مصححی و یک مقدری وجود دارد و معنای«جاء ربک یعنی جاء امر ربک» اگر در باب حدیث رفع هم یک جمله خبریه این چنینی بود، ما نیاز داشتیم به مصحح برای این ادعا

کیفیت انشای حکم در حدیث رفع نزد محقق نائینی(ره)

لکن حدیث رفع، هیچ کدام از این دو عنوان نیست، نه رفعش رفع تکوینی است و نه اینکه جمله، جمله خبریه است بلکه به نفس همین«رفع عن امتی» دارد جعل حکم و انشا حکم می شود. (حالا نظیرش را ایشان ذکر می کنند و کاملا روشن می شود) مثلا در«لا شک لکثیر الشک» چون جمله خبریه نیست، اگر جمله خبریه بود که این تناقض صدر و ذیل داشت، چطور می شود کثیر الشک باشد و مع ذلک شک هم نداشته باشد، «لا شک لکثیر الشک» اگر فرضا یک جمله خبریه بود، این یک جمله یا کاذبه بود یا نیاز به تصحیح و مصحح اسناد داشت، اما شما این حرفها را نمی زنید، شما«لا شک لکثیر الشک» را اینطوری معنی می کنید که این جمله انشائیه است و هدف از این جمله انشائیه این است که به نفس همین جمله می خواهد تشریعا آثار شک کثیر الشک را نفی کند، این دیگر نه تکوین است که شما بگویید: نیاز به ادعا دارد و نه جمله خبریه است که مسأله صدق و کذب در آن مطرح باشد، بلکه جمله انشائیه ای است که شارع، به نفس این«لا شک لکثیر الشک» دارد انشا حکم می کند منتها حکمش حکم نفیی است یعنی به وسیله«لا شک لکثیر الشک» حکم می کند به نفی آن آثاری که بر شک غیر کثیر الشک مترتب است.

همینطور در«لا ضرر و لا ضرار» با معنائی که ایشان و دیگران برای قاعده لا ضرر دارند آن هم معنایش همین است که به نفس این«لا ضرر و لا ضرار» احکام ضرریه نفی می شود، اگر یک وضو یا یک غسل، ضرری باشد، شارع می خواهد وجوب وضوی ضرری و وجوب غسل ضرری را بردارد و نفی کند، به چه چیزی نفی می کند؟ به نفس همین«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» لذاست که اینجا نیاز به تقدیر ندارد. معنای لا ضرر این است که شارع می فرماید: وضوی ضرری را ایجاب نمی کنم، غسل ضرری را ایجاب نمی کنم، این دیگر چه نیازی به تقدیر دارد؟

ایشان می فرماید: حدیث رفع هم همینطور است که به نفس«رفع ما لا یعلمون، رفع الخطأ و النسیان» و سایر عناوینی که در اینجا مطرح است، شارع می خواهد رفع کند. رفع، رفع تشریعی به نفس همین جمله است نه تکوین که شما بگویید: نیاز به مصحح دارد. نه خبر است که نیاز به یک واقعیتی داشته باشد و بگویید: چون با آن واقعیت، تطبیق نمی کند حتما باید یک ادعائی در کار باشد، کانّ شارع اینطور می گوید که به نفس این حدیث رفع، من آثار را در صورت خطا برمی دارم، احکام را در صورت نسیان برمی دارم، «ما لا یعلمون» که در ما نحن فیه مورد استشهاد است به نفس همین رفع برداشته می شود. پس نظر مرحوم محقق نائینی این است که ما از اول اصلا احتیاجی به تقدیر نداریم تا بعد بحث کنیم که مقدّر عبارت از چیست؟ مثل«ثبّت العرش ثم انقش» است، ما نیاز به تقدیر نداریم تا در رابطه با مقدّر بحث کنیم. آیا این فرمایش ایشان، صحیح و لازم القبول است یا اینکه قابل مناقشه است؟

عدم تحقق انشای احکام از طریق معصومین

دو مناقشه بر این بیان شده: یک مناقشه، کلی است و آن این است که اصولا مسائلی که به لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و ائمه(علیهم السلام) مطرح می شود، ما می توانیم بگوییم: اینها احکام انشائیه است یا اینکه اینها اخبار از حکم انشائی است. آیا مطالبی که رسول خدا بیان می کنند، خودشان انشا حکم می کنند؟ ائمه(علیهم السلام) خودشان جعل حکم می کنند؟ یا اینکه اینها در مقام بیان حکم، عنوان مخبر را دارند؟ البته در بعضی از موارد مثل باب نماز که آنجا ملاحظه کرده اید درباره عدد رکعات نماز، روایات کثیره ای وارد شده که نمازهای چهار رکعتی و همینطور سه رکعت، دو رکعتش فرض الله است و دو رکعتش فرض النبی(صلی الله علیه و آله) است، لذاست که در بعضی از روایات تعلیل می کند که اگر کسی در عدد رکعات فرض الله شک بکند، نمازش باطل است، در رساله ها هم هست که در نمازهای دو رکعتی و همینطور در دو رکعت از نمازهای چهار رکعتی، اگر عدد رکعات مورد شک واقع شود، نماز باطل است. اما وقتی

که وارد دائره فرض النبی که رکعت سوم و چهارم است، می شویم، آنجا گفته اند: اگر شما در عدد رکعات شک کنید به دستور همان شکوکی که در آنجا متعرض شده اند و احکام شکوک را آنجا مطرح می کنند عمل کنید. پس مواردی داریم که یک مسائلی تشریعش به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تفویض شده است اما نوعا مسأله، این چنین نیست، تشریع در حیطه خداوند تبارک و تعالی است و رسول هم بیان کننده و مخبر از آن تشریع الهی است.

اگر اینطور شد می توانیم بگوییم که این نوع تعبیرات مخصوصا در باب حدیث رفع که به صورت«رفع عن امتی» مطرح شده است، پیداست که رافع، خداوند تبارک و تعالی است. «من الذی رفع هذه العناوین عن الامة الاسلامیه؟» رسول خدا(صلی الله علیه و آله) که نفرموده: «رفعت عن امتی هذه العناوین» فرموده: «رفع» یعنی خداوند این عناوین را از امت من رفع کرده است. در حقیقت باید گفت که این رفع جملة خبریه، مثل«لا شک لکثیر الشک» هم نیست. در«لا شک لکثیر الشک» چیزی و علامتی که به حسب ظاهر نشانگر این باشد که جمله، جمله خبریه است مثل«رفع عن امتی» در آن نیست. این یک عبارت خیلی روشنی است مثل اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرموده اند: «رفع الله عن امتی هذه العناوین التسعة». اگر اینطوری تعبیر می کردند آیا باز هم جمله، جمله انشائیه بود یا اینکه رسول خدا در مقام اخبار از رفع الهی داشتند یک چنین جمله ای را بیان می کردند؟

این یک مطلبی است که یک آثار و احکام دیگری هم در بعضی جاها بر آن مترتب است. مسأله تشریع و تعبیر به شارع که ما مطرح می کنیم(شارع مقدس اسلام) شارع، عبارت از خداوند تبارک و تعالی است و رسول خدا و ائمه، عالم مبیّن شریعت و بیانگر این شریعت هستند. و در مواردی بلکه همه مواردی که سؤال شده یا مورد احتیاج بوده اینها بیان کردند، بدون اینکه از خودشان انشائی داشته باشند. اینکه در روایات تعبیر می شود باید نماز را اعاده کند، غسل را اعاده کند، وضو را اعاده کند، معنایش این نیست که ما حکم می کنیم به اینکه باید اعاده کند، این معنایش اخبار از این است که حکم خداوند

در مورد این شخص این است که باید اعاده کند. یعنی این در حقیقت اخبار می کند از همان حکم الهی و تشریع الهی.

لذا اگر کلام مرحوم محقق نائینی را هم بپذیریم ممکن است بگوییم که ما نحن فیه یکی از آن دو صورت اول است که خود شما هم قبول کردید که نیاز به مصحّح و نیاز به مقدّر دارد. شما در جمله خبریه پذیرفتید ما هم می گوییم: «رفع عن امتی» جمله خبریه است و این احتمال هم اصلا یک احتمال بعیدی است که ما بگوییم: به نفس این رفع دارد رفع تحقق پیدا می کند. اگر با تعبیر«رفعت» بود و آن حرفها را نمی زدیم، این مناسبت داشت. اگر رسول خدا می فرمود: «رفعت عن امتی» این عناوین نه گانه را، باز مناسبت داشت با اینکه به نفس این رفعت ایشان می خواهند رفع بکنند و انشا رفع بکنند و انشا نفی بکنند، شبیه«لا شک لکثیر الشک» اما وقتی که این مسأله به صورت مجهول بیان شده و علت مجهولیتش هم این است که فاعلش مشخص است و فاعل، خداوند تبارک و تعالی است، لذا باید بگوییم: این جمله، جمله خبریه است و خود ایشان هم قبول دارد که جمله خبریه نیاز به مصحح دارد.

عدم فرق بین انشائی بودن و اخباری بودن جمله در نیاز به تقدیر

و اما مناقشه دوم در کلام ایشان این است که حالا فرض کردیم همان طوری که قبلا هم در اذهان بوده که این انشا است و فرض کنیم این کلامی است که ما مستقیما منتها بواسطة الرسول از خداوند می شنویم، خداوند بفرماید: «رفعت عن الامة الاسلامیة هذه العناوین» این که دیگر جای خبر نیست، این جمله انشائیه است. آیا انشائی بودن یک جمله و یک کلام، این در استعمال - از نظر نیاز به تقدیر و عدم نیاز به تقدیر - فرق ایجاد می کند؟ فرض کنیم یک جمله واحده است، اگر خبری باشد«یحتاج الی المقدر» اما همین جمله اگر در مقام انشا بکار برود دیگر وضع ادبیش تغییر می کند، این«لا یحتاج الی التقدیر». ما چنین چیزی نشنیده ایم که جملة واحده اگر فی مقام الخبر و الاخبار بکار برود، همین طوری درست نیست چون مجاز در اسناد است و نیاز به مصحح و مقدر

دارد، اما عین همین جمله را وقتی که در مقام انشا بکار ببریم از نظر استعمال حقیقی و از نظر جنبه ادبی دیگر اسنادش درست می شود، اسنادش می شود اسناد حقیقی و هیچ گونه نیاز به مصحح و مقدر در آن وجود ندارد. این یک حرفی نیست که از نظر مسائل ادبی، قابل قبول باشد که جملة واحده بالنظر الی الاستعمال اگر خبری باشد، یک نوع استعمال حقیقی در آن مطرح است و یا مجازی، همین جمله اگر انشائی باشد قیافه اش عوض می شود، عنوان حقیقی و مجازی آن تغییر می کند. ملاک در انشا و خبر، این نیست. فرق بین انشا و خبر، همان مسأله داشتن واقعیت و عدم واقعیت است، اما اینکه روی استعمال هم انشائیت و خبریت اثر بگذارد، ظاهر این است که از نظر جهات ادبی، این معنی مورد تأیید نخواهد بود.

پرسش:

1 - حقیقی بودن اسناد رفع را در حدیث رفع از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - کیفیت انشای حکم در حدیث رفع نزد محقق نائینی(ره) چگونه است؟

3 - مناقشه اول استاد را بر کلام محقق نائینی(ره) بیان کنید.

4 - آیا انشائی بودن یا اخباری بودن جمله در نیاز به تقدیر، فرق ایجاد می کند؟ توضیح دهید.

درس یکصد و شصت و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تشریعی بودن رفع نزد محقق نائینی(ره)

عرض کردیم که مرحوم محقق نائینی(قدس سره) می فرمایند که چون این رفع، رفع تشریعی است و در مقام انشا است، دیگر برای اسناد رفع به این عناوین نیازی به مصحح ندارد. مواقعی و مواردی نیاز دارد که یا رفع به صورت جمله خبریه مطرح باشد و یا رفع تکوینی باشد، اما در رفع تشریعی انشائی، نیازی به مصحح نیست.

ما عرض کردیم که مسأله انشائیت و اخباریت، فرقی در این معنی نمی کند، کما اینکه در رابطه با مجاز در کلمه هم اینطور است. آیا می شود کسی این حرف را بزند که اگر مجاز در کلمه در جمله خبریه باشد، این نیاز به یکی از آن علائق بیست و چندگانه مجاز دارد،

اما اگر در مقام انشا شد، دیگر هیچ علاقه ای لازم ندارد؟! لازمه این حرف این است که اگر ما مثلا هیئت لا تفعل را به جای افعل استعمال کنیم و بگوییم: چون در مقام انشا است، مانعی ندارد!! لذا هیچ فرقی بین انشا و اخبار ملاحظه نمی شود.

اگر در رفع خبری در اسناد مجازی، مصحح لازم داشته باشیم(که ایشان پذیرفتند) در رفع انشائی هم مسأله به همین نحو است. بین انشائیت و اخباریت در این مرحله، هیچ فرقی نیست، لذا حدیث رفع را چه به صورت انشا بگیریم و چه به صورت اخبار عن رفع الله(تبارک و تعالی) بگیریم، این اسناد مجازی، مصحح لازم دارد. چطور شد که مرفوعیت به خطا اسناد داده شد، با اینکه خطا وجود دارد؟ چطور شد مرفوعیت به«ما لا یعلمون» اسناد داده شد، با اینکه«ما لا یعلمون» بعد الرفع هم در جای خودش محفوظ است؟ پس مصحح و توجیه لازم دارد. حالا مصححش چیست؟ آن طوری که از کلمات شیخ و دیگران استفاده می شود یکی از امور سه گانه در مقام احتمال، جریان دارد، لکن باید ببینیم که ترجیح با کدام یک از این احتمالات سه گانه است.

توجیه حدیث رفع به تقدیر گرفتن مؤاخذه

اولین احتمال این است که بگوییم: آنچه که مصحح اسناد رفع به این عناوین نه گانه است، مسأله مؤاخذه است، یعنی چون مؤاخذه از فعلی که خطاء واقع می شود، مؤاخذه از فعلی که نسیانا واقع می شود، مؤاخذه از فعلی که با اکراه یا اضطرار تحقق پیدا می کند، مؤاخذه از چیزی که«ما لا یعلمون» است، برداشته شده است، این می تواند مصحح این باشد که ما رفع را به خود خطا اسناد بدهیم. «رفع الخطا» باطنش«رفع المؤاخذة عن الفعل الواقع خطاء» است، لکن چون مؤاخذه محفوظ است لذا خطا ادعاء و اسنادا برداشته می شود.

اینجا یک توضیحی لازم دارد تا بعد ببینیم که آیا این احتمال، درست است یا نه؟ کسی بگوید: به چه مناسبت شما مسأله مؤاخذه را در اینجا مطرح کردید؟ (اشکالات دیگری که به آن وارد است را کاری نداریم) این وسطی چه خصوصیتی دارد که مسأله مؤاخذه پیش

آمده؟

جواب این سؤال، تناسب مؤاخذه است با این عناوینی که در اینجا ذکر شده. مثلا وقتی می گویند: خطا برداشته شده، چه چیز با رفع خطا در مورد خطا مناسبت دارد؟ لابد باید خطا، مسأله آفرین باشد یا یک حرامی خطاء واقع شده باشد و یا کمبودی در یک عمل واجبی بواسطه خطا تحقق پیدا کرده باشد و الا رفع الخطا مناسبت با این ندارد که انسان فرض کنید به یک کسی می خواست سیلی بزند، لکن خطاء به او سلام کرده. اینکه دیگر با رفع الخطا سنخیت ندارد. وقتی که عرف این تعبیر را می شنود می فهمد که خطا، یک عنوانی است که اگر به جای این خطا، تعمد بود، این تعمد، مسأله آفرین بود، یا یک حرامی واقع شده بود یا یک عبادت ناقصی واقع شده بود، لذا علت اینکه مسأله مؤاخذه در اینجا احتمالش جریان پیدا می کند، تناسبی است که با این عناوین دارد. وقتی که می گوید: «رفع ما اکرهوا علیه» اگر کسی را اکراه کردند به اینکه سلام به دیگری بکند، اینکه دیگر داخل در«رفع ما اکرهوا علیه» نیست. تناسب«رفع ما اکرهوا علیه» اقتضا می کند که اگر این عمل اکراهی منهای اکراه واقع می شد، مشکلی بوجود می آورد مثل اینکه مکره شد بر اینکه شرب خمر کند، مکره شد بر اینکه زوجه خودش را طلاق دهد که این مسائل اگر منهای اکراه باشد، مسأله آفرین بود. شرب خمر، یک عمل محرمی است که تحقق پیدا کرده است و در طلاق هم یک مسأله اختیاری مؤثر در ایجاد فراق بین زن و شوهر تحقق پیدا کرده است و هکذا در نکاحش هم همینطور است.

پس علت اینکه مسأله مؤاخذه در بین احتمالات مطرح است سنخیتی است که این عناوین با مسأله رفع دارد، «رفع ما اکرهوا علیه» با مسأله مؤاخذه سازگار است، «رفع الخطا» با مسأله مؤاخذه سازگار است و همین طور عناوین دیگر، مخصوصا یک عناوینی در ذیل این امور نه گانه مطرح شده مثل طیر، مثل حسد، مثل تفکر در وسوسه در خلقت که اینها یک اموری است که احتمالا محرّم است، حالا می خواهند به عنوان رفع، مؤاخذه بر این امر محرّم را بردارند. پس این برای توضیح این است که کسی بگوید: چرا در بین این مسائل مؤاخذه اینجا سبز شده و به عنوان یک احتمال در اینجا جریان دارد؟ این

سنخیت رفع با این عناوین، سبب شده است که پای این احتمال در اینجا باز باشد.

تکوینی بودن مؤاخذه و عدم ارتباط رفع آن به تشریع

لکن در عین اینکه این توجیه شد و احتمالش در کار است، اما برای این احتمال، مبعّد بلکه مبعّدات وجود دارد.

یک مبعّدش این است که اگر مقصود از مؤاخذه، خود مؤاخذه باشد، یعنی مولا مؤاخذه می کند، مولا عقوبت می کند، عمل مولا به نام مؤاخذه مرفوع است، مؤاخذه که یک مسأله تشریعی نیست، مؤاخذه، یک مسأله تکوینی است، فعل مولا است و ارتباط به اراده و اختیار مولا دارد و فرض این است که ظاهر این رفع(این جهتش حق با مرحوم محقق نائینی است) رفع تشریعی است، و در رفع تشریعی، معنی ندارد مؤاخذه، مرفوع باشد، بلکه بالاتر؛ استحقاق مؤاخذه هم معنی ندارد مرفوع باشد، برای اینکه استحقاق مؤاخذه و استحقاق عقوبت به عنوان یک اثر عقلی مطرح است. این عقل است که در مورد معصیت، حکم به استحقاق عقوبت می کند و در مورد طاعت، حکم به استحقاق مثوبت می کند و همان طوری که در بعضی از مسائل گذشته عرض کردیم: اصلا مسأله استحقاق عقوبت و استحقاق مثوبت، جزو مسائل کلامیه است، حتی مسأله اصولیه هم نیست، تا چه برسد به اینکه یکی از آثار شرعیه باشد.

به عبارت دیگر: بعد از آنکه رفع را رفع تشریعی گرفتیم، باید آن مرفوع در جوّ تشریع، تحقق داشته باشد، در حالی که نه خود مؤاخذه که یک عملی است از اعمال شخص مولا در جوّ تشریع وجود دارد و نه استحقاق مؤاخذه که یک حکمی است از احکام عقل. اینها هیچ کدام نمی توانند به مسأله تشریع و رفع تشریعی ارتباطی داشته باشند. پس نمی شود که از یک طرف بخواهیم مرفوع حقیقی که مصحح اسناد رفع به این عناوین است را مؤاخذه بگیریم و از طرف دیگر، مسلّم بدانیم که رفع و حدیث رفع دلالت بر رفع تشریعی می کند و هیچ گونه مسأله تکوینی و مسائل عقلی در حدیث رفع مطرح نیست. این یک اشکال به این کلام.

عدم مصحّح بودن مؤاخذه برای اسناد رفع به نفس امور نه گانه

اشکال دوم به اینکه ما مؤاخذه را بخواهیم مصحح ادعا قرار بدهیم، این است که ما از اشکال اول، صرف نظر می کنیم، آن توجیه قبل از این را هم می پذیریم ولی مسأله این است که رفع، ادعاء به خود این عناوین نسبت داده شده، آیا رفع اثر خصوص مؤاخذه می تواند مصحح اسناد رفع به تمامی این عناوین باشد؟ چون در مورد خطا، مؤاخذه نیست پس خطا نیست، (باید چنین حرفی بزنیم) چون در مورد«ما اکرهوا علیه» مؤاخذه بر شرب خمر اکراهی وجود ندارد، مؤاخذه وجود نداشته باشد اما ما که نمی خواهیم بگوییم: به حسب ظاهر و اسناد، مؤاخذه برداشته شده، می خواهیم بگوییم: اصلا مکره علیه وجود ندارد، اصلا عملی که اکراه بر آن واقع شده باشد، عمل اکراهی نیست. حدیث رفع چنین مفادی را دلالت می کند؟ «رفع ما اکرهوا علیه» یعنی عملی که انسان بر او مکره شده باشد، این واقعیت ندارد، این وجود ندارد. آیا صرف نبودن مؤاخذه در مورد عمل اکراهی، مصحح این معنی می شود که ما ولو به عنوان مجاز در اسناد بگوییم: فعل اکراهی رفع شده و تحقق ندارد، عمل اکراهی اصلا تحقق پیدا نکرده است، عمل اضطراری واقع نشده است، خطائی وجود ندارد، نسیانی وجود ندارد؟ آیا صرف مرفوعیت مؤاخذه بنابر اینکه از اشکال اول صرف نظر کنیم کفایت می کند در اینکه ما رفع را به نفس این عناوین نسبت دهیم که معنای اسناد رفع به این عناوین، نبودن خود اینها است؟ «العمل الاکراهی لیس فی عالم التشریع، العمل الاضطراری لیس فی عالم التشریع» آن وقت لیس را معنی کنیم«ای المؤاخذة علیه» آیا با نبودن صرف مؤاخذه، می شود چنین اسناد مجازی تحقق پیدا بکند؟ ظاهر این است که این مقدار رفع در اسناد رفع به مجموع هر عنوانی، کفایت نمی کند.

استشهاد به حدیث رفع برای رفع غیر مؤاخذه در روایات

علاوه بر این، ما روایاتی داریم بلکه در موارد مختلفه مخصوصا یک روایت که

مرحوم شیخ هم علی ما ببالی در کتاب رسائل ذکر می فرماید که این روایت در باب یمین مطرح شده که از امام ابو الحسن(علیه السلام) سؤال می شود که یک کسی را مکره کردند بر اینکه قسم بخورد، اکراهش کردند بر تحقق یک یمینی او هم قسم خورد به مطلّقه بودن زوجه اش و به منعتق شدن عبیدش و به صدقه قرار گرفتن جمیع اموال و مایملکش، حالا از امام سؤال می کنند: آیا این یمین اکراهی اثری دارد و گریبان این صاحب یمین را می گیرد یا نمی گیرد؟ امام می فرمایند: هیچ الزامی از ناحیه این یمین نسبت به این توجه پیدا نمی کند، چرا؟ امام استشهاد می کند به همین حدیث رفع که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وارد شده، می فرماید: رسول خدا فرمود: «وضع عن امتی ما اکرهوا علیه». و این استشهاد امام ابو الحسن(علیه السلام) به این حدیث رفع نبوی، دلیل بر این است که حدیث رفع تنها برای رفع مؤاخذه نیامده است، برای اینکه در مورد این سؤال مؤاخذه ای وجود نداشت، چون عمل حرامی را این قسم نخورده بود و با یمین خودش ایجاد نکرده بود، بلکه بحث در این بود که حالا که این یک یمین اکراهی برای طلاق زوجه و انعتاق عبید و صدقه ما یملک خورده، آیا این یمین، گریبان این را می گیرد یا نمی گیرد؟ یعنی آیا این یمین، درست است یا نه؟ امام هم در جواب به حدیث رفع بر بطلان این یمین استشهاد کردند و این که از ناحیه این یمین هیچ گونه الزام و ایجابی نسبت به این قسم خورنده وجود ندارد.

البته مرحوم شیخ یک توضیحاتی در معنای این حدیث ذکر می فرماید و از جمله اینکه اصلا این قسم به طلاق زوجه ولو اینکه اکراهی هم نباشد از نظر فقه شیعه باطل است که کسی قسم بخورد به طلاق زوجه اش، یعنی به اینکه زوجه اش مطلقه بشود و عبیدش منعتق بشود، چون یک وقت قسم می خورد به اینکه زوجه اش را طلاق بدهد، مثل شرط الفعل و شرط النتیجه، این یک صورت است و یک وقت قسم می خورد به اینکه زوجه اش مطلقه بشود خودبخود و عبیدش منعتق بشود و ما یملکش خودبخود صدقه بشوند، بدون اینکه این طلاق بدهد و یا آزاد کند و یا صدقه بدهد، از نظر فقه ما این معنی فی نفسه باطل است.

لکن اینکه امام(علیه السلام) در مورد اکراه به حدیث رفع نبوی تمسک می فرماید، معنایش این است که لو فرض که از نظر فقه ما هم یمین اختیاری نسبت به این موارد صحیح باشد لکن چون مورد سؤال یمینی است که عن اکراه واقع شده لذا اثری بر این یمین اکراهی مترتب نیست. مرحوم شیخ توضیحاتی در این رابطه دارند که بد نیست ملاحظه بفرمائید. اجمالا این احتمال که ما مرفوع را خصوص مؤاخذه بدانیم ولو اینکه توجیه هم کردیم اما یک احتمال غیر صحیحی است و در بین احتمالات از دو احتمال دیگر کاملا دورتر است.

تقدیر گرفتن اثر ظاهر در هر کدام از امور نه گانه

احتمال دوم این است که ما کاری به مؤاخذه نداشته باشیم، بلکه در رابطه با هریک از این عناوین نه گانه به مناسبت هر کدام، اثر ظاهر هر کدام را در نظر بگیریم. هر کدامشان یک اثر ظاهری دارند، مثلا اگر شرب خمر عن اکراه واقع شد، فرض کنید اثر ظاهر شرب خمر، مسأله حد است، بگوییم: «رفع ما اکره علیه» حد شرب خمر اکراهی را برمی دارد.

اگر یک طلاقی عن اکراه واقع شد، اثر ظاهر طلاق اکراهی، حصول بینونت بین زوجین است، بگوییم: این حصول بینونت را برمی دارد. باز در هر کدام هم به لحاظ مصادیقشان آنچه که مرفوع است، آن اثر ظاهر و بارزش است و مرفوعیت آن اثر ظاهر و بارز، مصحّح این ادعا است که ما رفع را به خود عنوان نسبت بدهیم.

اگر در مورد شرب خمر اکراهی مسأله حد کنار رفت، این مصحح این باشد که ما بگوییم که شرب خمر اکراهی اصلا وجود ندارد ولو اینکه شما می بینید وجود دارد، لکن ادعاء می توانیم بگوییم شرب خمر اکراهی وجود ندارد.

اگر طلاق اکراهی نتوانست در حصول بینونت بین زوجین تأثیر داشته باشد این مصحح این بشود که بگوییم: اصلا در شریعت، طلاق اکراهی نداریم، طلاق اکراهی مرفوع است برداشته شده است، طلاق اکراهی در شریعت وجود ندارد و همینطور به تناسب عناوین دیگر.

ملازمه بین رفع اثر ظاهر و اثبات اثر غیر ظاهر

آیا اگر مقدّر را عبارت از اثر ظاهر بگیریم درست است یا نه؟ این ولو اینکه احتمالش از احتمال مؤاخذه نزدیک تر است، لکن در عین حال این هم مبعّد دارد، دوتا مبعّد دارد:

یک مبعدش این است که اولا این اثر ظاهر که شما می خواهید بردارید معنایش این است که می خواهید اثر غیرظاهر را حفظ بکنید و هردو هم اثر شرعی است، اثر شرعی ظاهر برداشته می شود اما اثر شرعی غیرظاهر که درجه دوم است محفوظ می ماند، آن وقت می گوییم: وقتی خود شارع می گوید: اثر شرعی غیر ظاهر هم دارد، معنایش این است که وجود مثلا فعل اکراهی را شرع در عالم تأیید کرده، اگر تأیید نکند چطور آن اثر غیر ظاهر را بر آن بار می کند؟

بار کردن اثر غیر ظاهر، دلیل بر این است که این عنوان در شرع هست نه اینکه این عنوان رفع شده، آن وقت چطور جمع می شود که هم شارع بگوید: این عنوان هست و هم بگوید: این عنوان نیست؟ این عنوان هست به لحاظ اثر غیر ظاهر، این عنوان نیست به لحاظ اثر ظاهر. آیا این درست است که شارع با یک موضوع به این کیفیت برخورد بکند که هم وجودش را در عالم تشریع محقق بداند و هم عدمش را؟! بگوید: هم هست هم نیست؟! بعد در مقام جمع برآید، بگوید: اینکه می گوییم: نیست، یعنی اثر ظاهرش نیست، اینکه می گوییم: هست یعنی اثر غیر ظاهرش هست. آیا یک چنین توجیهی درست است که شارع نسبت به یک عنوان هم فرض وجودش را بکند و هم فرض عدمش را، آن هم فرض عدمش بطوری که اسناد رفع به کل این عنوان داده بشود؟!

ظاهر این است که این با وجود اثر شرعی غیر ظاهر جور درنمی آید و علاوه آن نکته ای که در رفع مؤاخذه عرض کردیم اینجا هم هست که آیا مرفوعیت یک اثر ولو اینکه اثر ظاهر باشد، می تواند مصحح اسناد رفع به مجموع عنوان باشد؟ اگر شرب خمر اثر ظاهرش که عبارت از حد است، برداشته شد، آیا می توانیم در این رابطه بگوییم: اصلا شرب خمر اکراهی ادعاء در عالم تشریع وجود ندارد؟ ظاهر این است که مرفوعیت اثر

ظاهر، کفایت نمی کند.

پرسش:

1 - توجیه حدیث رفع را با تقدیر گرفتن مؤاخذه توضیح دهید.

2 - تقدیر گرفتن مؤاخذه چه تناسبی با حدیث رفع دارد؟

3 - اشکال تقدیر گرفتن مؤاخذه چیست؟

4 - توجیه حدیث رفع را با تقدیر گرفتن اثر ظاهر هر کدام از امور نه گانه را بیان کنید.

5 - اشکال توجیه حدیث رفع با تقدیر گرفتن اثر ظاهر هر کدام از امور نه گانه چیست؟

درس یکصد و شصت و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم: یک احتمال برای تصدیق ادعا و اسناد رفع به این عناوین در روایت، این است که بگوییم: چیزی که مرفوع شده، اثر ظاهر در هر یکی از این عناوین است، و شیء بعد از آنکه اثر ظاهرش مرفوع شود، گویا خودش مرفوع شده است. لکن در عین حال، این احتمال، خیلی نزدیک نیست، برای این که عرض کردیم: لازمه رفع اثر ظاهر، این است که اثر غیر ظاهر در همان جوّ تشریع به قوّت خودش محفوظ باشد. چطور می شود شارع به لحاظ نبودن اثر ظاهر، گویا فرض کند نبودن این شیء را و مرفوعیت این شیء را و به لحاظ وجود اثر غیر ظاهر، لازم است فرض کند وجود این شیء را و هر دو فرض هم در جوّ تشریع و در محیط تشریع تحقق پیدا کنند؟! لذا بهتر این است که به

جای این احتمال، همان احتمال سوم را مطرح کنیم، که بگوییم: مرفوع در حدیث رفع، همه آثار شرعیه مترتب بر این عناوین است و فرقی بین اثر ظاهر و اثر غیر ظاهر نیست، و این احتمال مؤیداتی دارد:

مؤیّد مرفوع بودن همه آثار در حدیث رفع

اولا: رفع همه آثار با اسناد رفع به خود این عناوین، نزدیک تر و ملائم تر است، برای اینکه شیئی که همه آثار شرعیه اش مرفوع شده باشد و هیچ یک از آثار شرعی بر آن ترتب پیدا نکند، چه اثر ظاهر و چه اثر غیرظاهر، این با ادعاء این که ما بگوییم: «هذا الشیء مرفوع» و مرفوعیت را به خود شیء، اسناد بدهیم ملائم با رفع همه آثار است به خلاف اینکه بعضی از آثار رفع شده باشد.

ثانیا: سیاق حدیث دلالت بر این می کند که این حدیث در مقام امتنان بر امت وارد شده است، یعنی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) می خواهند بفرمایند که این یک عنایت و امتنانی است از ناحیه خداوند و تنها در مورد امت اسلامیه این امتنان تحقق پیدا کرده و این تفضل الهی اختصاص به این امت دارد.

چه چیزی با امتنان و تفضل مناسبت دارد؟ پیداست آنچه با امتنان، مناسبت کامل دارد، مرفوعیت همه آثار است. شیئی که مضطر الیه و امثال ذلک واقع بشود بگوییم: گویا «لم یصدر فی عالم التشریع» مثل اینکه اصلا وجود پیدا نکرده و موضوع برای هیچ یک از آثار شرعیه تحقق پیدا نکرده است.

مناسب با امتنان هم این است که مرفوع، عبارت از همه آثار باشد و ظاهر هم همین است.

بعد از آنکه رفع حقیقی امکان نداشت و رفع، رفع ادعائی شد، آنچه به ذهن می آید و عرف از این حدیث تفاهم می کند مرفوعیت همه آثار شرعیه است، لذا این احتمال سوم اقوی احتمالات ثلاثه است، اگر از بعض اشکالات آن دو احتمال، صرف نظر کنیم و الا با توجه به آن اشکالات، اصلا احتمال هم نباید جریان داشته باشد.

اختصاص حدیث رفع به امور وجودیه نزد محقق نائینی(ره)

یک بحثی در حدیث رفع واقع شده در این جهت که این عناوین«ما اکرهوا علیه، ما اضطروا الیه» و همینطور خطأ که در بعضی از روایاتش«ما اخطأوا» تعبیر شده و همینطور نسیان که در بعضی از تعبیرات و نقلها«ما نسوا» وارد شده، آیا این عناوینی که نوعا در این حدیث با ماء موصوله مطرح است اینها باید یک عناوین وجودیه ای باشند و این عناوین وجودیه موضوع برای آثار شرعیه باشند که با توجه به حدیث رفع و اسناد رفع به این عناوین وجودیه، آن آثار به طور کلی مرفوع بشود و کنار برود؟ آیا این عناوین به امور وجودیه ای که اکراه بر آن عارض می شود، اضطرار بر آن عارض می شود، خطاء و نسیان به آن متعلق می شود اختصاص دارد؟ یا اینکه اختصاصی به امور وجودیه ندارد، حتی امور عدمیه را هم - مثل این مثالی که بعد مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) ذکر می کنند - شامل می شود؟

آیا نکته ای در حدیث رفع وجود دارد که آن نکته اقتضاء کند اختصاص این عناوین را به امور وجودیه و امور عدمیه بطور کلی از دائره حدیث رفع خارج باشد؟ یا اینکه در حدیث رفع، چنین نکته ای وجود ندارد که ما از آن استفاده اختصاص به امور وجودیه را داشته باشیم؟

مثال برای عدم مرفوع بودن امر عدمی

مثالی که مرحوم محقق نائینی می زنند این است که اگر کسی مثلا نذر کرد«ان یشرب من ماء الفرات» منذور و متعلق نذرش، شرب از ماء فرات است، با توجه به اینکه این نذر، صحیح است و شرب از ماء فرات، رجحان دارد کما اینکه از روایاتی هم استفاده می شود، مخصوصا درباره مولودهای جدید ظاهرا روایاتی هست که«حنکوا اولادکم بماء الفرات» یک اثری در ماء فرات مطرح است، بر فرضی که این نذر، درست باشد، کسی نذر کرد«ان یشرب من ماء الفرات» نذر منعقد شد و مخالفت نذر هم حرام است و هم موجب

ثبوت کفاره است، حالا اگر کسی این آدم نذرکننده را اکراهش کرد بر ترک شرب از ماء فرات، تهدیدش کرد که اگر از ماء فرات شرب کنی، فلان نقیصه و مشکل را برای تو ایجاد می کنم، (مشکل مالی یا عرضی یا نفسی که این مسائل در ماهیت اکراه، دخالت دارد) مکره شد الی ترک شرب ماء الفرات، و وفاء به نذر، عن اکراه حاصل نشد، و مخالفت نذر عن اکراه، تحقق پیدا کرد.

یک وقت این است که ما حکم می کنیم به اینکه آن کفاره مخالفت نذر و دلیلی که حکم می کند به اینکه مخالفت نذر، کفاره دارد، اختصاص به جائی دارد که کسی از روی اراده و اختیار و تعمّد، مخالفت نذر کند، اما اگر کسی عن غیر ارادة و عن اکراه مخالفت نذر کرد، از اول، دلیل ثبوت کفاره، چنین مخالفتی را شامل نمی شود، ولی ما فرض را آنجائی قرار می دهیم که مفاد دلیل مخالفت نذر که حکم می کند به ثبوت کفاره این است که حتی در آنجائی که مثلا عن غیر ارادة و عن غیر تعمد هم مخالفت نذر حاصل بشود، کفاره ثابت است، منتها غایة الامر اینکه فرضا حرمتی نداشته باشد، اینطور نیست که هر کجا که حرمت نباشد، کفاره هم نباشد، در باب محرمات احرام در مباحث حج، بعضی از محرمات احرام در بعضی از حالات جایز می شود لکن در عین حال، کفاره هم بر آن ترتب دارد، مثل کسی که از روی کسالت و اضطرار در روز، تظلیل کند، شرعا برای او مانعی ندارد لکن در عین حال، کفاره تظلیل به قوّت خودش باقی است، یا محرم به علت کسالت و مرض مجبور بشود که لبس مخیط کند، این لبس مخیط فی حالة الاضطرار و الضرورة جایز است، اما در عین حال کفاره لبس مخیط به قوّت خودش باقی است و با اینکه جایز هست اما باید کفاره بدهد.

مرحوم محقق نائینی(ره) می فرماید: اگر دلیل کفاره، مخالفت ناشی از غیر اراده و اختیار را هم شامل بشود، ما نمی توانیم در این صورت به واسطه حدیث رفع این کفاره را برداریم، برای اینکه این شخص مکره شده علی ترک شرب ماء فرات و حدیث رفع اکراه بر امر عدمی را نمی گیرد(که دلیلش را عرض می کنیم). اگر حدیث رفع شامل اکراه بر امر عدمی نشد، از یک طرف، دلیل کفاره حکم می کند به ثبوت کفاره، از طرف دیگر حدیث

رفع هم نمی تواند کفاره را بردارد، برای اینکه اکراه، متعلق به یک امر عدمی شده است، او را اکراه کرده اند بر اینکه شرب ماء فرات نکند، به خلاف موارد دیگر که مثلا کسی را اکراه می کنند علی شرب الخمر که اکراه بر یک امر وجودی است، اما اینجا اکراه بر یک امر عدمی واقع شده و به امر عدمی ارتباط پیدا کرده است.

دلیل محقق نائینی(ره) بر اختصاص حدیث رفع به امور وجودیه

ایشان مدعی هستند که نکته ای در حدیث رفع وجود دارد که موجب می شود حدیث رفع به امور وجودیه اختصاص پیدا کند، اما امور عدمیه از دائره حدیث رفع بیرون است.

می فرماید: نکته اش این است که ما بین رفع و وضع از این نظر فرق قائل هستیم که رفع معنایش این است که موجود را نازل منزله معدوم کند، «الرفع تنزیل الموجود منزلة المعدوم» و نقطه مقابلش وضع است که وضع عبارت از این است که معدوم را نازل منزله موجود کند، لذا اینها در دو نقطه متقابل قرار گرفته اند. هر کجا شارع بخواهد موجود را نازل منزله معدوم کند، باید عنوان رفع به کار گرفته بشود و اگر عکس باشد(بخواهد معدوم را نازل منزله موجود قرار بدهد) باید کلمه وضع بکار برد.

این وضع که ایشان ذکر می کنند متعلق به نقل نیست که در بعضی از روایات حدیث رفع مثل همان روایت دیروز اصلا در مقام نقل، نقل شده بود که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «وضع عن امتی». اگر وضع متعلق و متعدی به«عن» بشود همان معنای رفع است. این رفعی را که ایشان در مقابل وضع ذکر می کند، این وضعی است که متعلق و متعدی به«علی» است، «وضع علیه» در مقابل«رفع عنه»، لذا می فرماید: بین وضع و رفع این فرق وجود دارد که رفع در مواردی است که موجود، نازل منزله معدوم است و رفع در جائی است که معدوم، نازل منزله موجود است. و چون در حدیث رفع، عنوان رفع مطرح شده است، از تعبیر به کلمه رفع، استفاده می کنیم که این ماء موصوله ای که در اکثر این فقره ها ذکر شده، اشاره به یک عنوان وجودی است، «ما اکره علیه یعنی الامر الوجودی الذی اکره علیه» و همینطور عناوین دیگری که در روایت هست.

پس ایشان نتیجه می گیرد که استعمال کلمه رفع به معنی«تنزیل الموجود منزلة المعدوم» اقتضاء می کند که ما به طور کلی امور عدمیه را از دائره حدیث رفع خارج کنیم و در نتیجه در آن مثال نذر که«نذر ان یشرب من ماء الفرات اذا اکره علی ترک شرب ماء الفرات» و فرض کردیم که دلیل کفاره هم اطلاق دارد و قصوری از این مورد ندارد، باید بگوییم: در مقابل دلیل کفاره، چیزی نیست که کفاره را بردارد، این آدمی که مکره بر ترک شرب از ماء فرات است، نتیجه اکراه این است که عمل حرامی مرتکب نشده است، اما اینکه کفاره مخالفت نذر هم نباید بدهد، از کجا نباید بدهد؟ دلیل کفاره اطلاق دارد در مقابل، دلیل حدیث رفع هم که نمی تواند دلالت بر نفی کفاره داشته باشد، زیرا امور عدمیه را شامل نمی شود. این بیانی است که مرحوم محقق نائینی(ره) در فوائد الاصولشان با آب و تاب ذکر کرده اند. بیان ایشان مورد اشکال مرحوم آقا ضیاء الدین اراکی(ره) قرار گرفته، به یکی دو وجه هم مورد اشکال امام بزرگوار(قدس سره الشریف) قرار گرفته است. که باید این اشکالات را عرض کنیم تا ببینیم که آیا از نظر مفاد، یک ضیقی در نتیجه حدیث رفع وجود دارد یا اینکه حدیث رفع همان طوری که امور وجودیه را شامل می شود امور عدمیه را هم شامل می شود.

پرسش:

1 - مؤیّد مرفوع بودن همه آثار را در حدیث رفع بیان کنید.

2 - آیا حدیث رفع مختص به امور وجودیه است؟ توضیح دهید.

3 - دلیل اختصاص حدیث رفع به امور وجودیه را نزد محقق نائینی(ره) بیان کنید.

4 - مثال عدم مرفوعیت امر عدمی را در باب حدیث رفع ذکر کنید.

درس یکصد و شصت و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) می فرمودند که اگر یک امر عدمی در رابطه با این عناوین مطرح باشد، حدیث رفع نسبت به رفع آثار آن، نمی تواند دلالتی داشته باشد، و مثال زده اند که اگر کسی نذر کند«ان یشرب من ماء الفرات»، اما در مقام عمل، مکره شد بر ترک شرب و او را تهدید و اجبار کردند بر این که شرب از ماء فرات را ترک کند، حدیث رفع نسبت به فقره، «ما اکره علیه» شامل او نمی شود نه این که در«ما اکره» اشکال وجود داشته باشد، بلکه از نظر استعمال کلمه رفع، اشکال وجود دارد، برای اینکه به تعبیر ایشان، معنای رفع این است که یک موجودی را نازل منزله معدوم قرار بدهند، «تنزیل الموجود منزلة المعدوم» پس باید رفع همیشه به

یک امر وجودی متعلق بشود و چون در این مثال و اشباه آن، مکره علیه، یک امر عدمی است، لذا نمی تواند مشمول حدیث رفع باشد، لذا آثاری که بر ترک شرب ماء فرات مترتب است، مثل کفاره را حدیث رفع برنمی دارد.

عدم فرق در رفع ادعایی بین امر وجودی و امر عدمی

از این بیان جوابهای داده شده و مناقشاتی مطرح است: اولا: مرحوم محقق اراکی که تقریبا هفت سال بعد از فوت مرحوم محقق نائینی زنده بودند و به کلمات مرحوم محقق نائینی تعرض فراوان دارد، و حتی بر همان تقریرات اصول مرحوم محقق نائینی از طرف مرحوم محقق اراکی حواشی نوشته شده و چاپ هم شده است می فرمایند: این حرف که معنای رفع، تنزیل موجود منزلة معدوم باشد قبول نداریم، با توجه به این که رفع، رفع ادعایی است، لذا ما عرض کردیم: مصحح لازم دارد، معنای آن این است که کأنّ این شیء مرفوع، در عالم تشریع، تحقق ندارد و معنایش، این است که این شیء که رفع به آن تعلق گرفته، از موضوعیت احکام شرعیه - با توجه به این که خود شارع این کار را می کند - کنار می رود. این شیء مرفوع قبل از تعلق رفع، «کان موضوعا لاثر من الاحکام» و معنای تعلق رفع این است که خود شارع این را از موضوعیت آن اثر شرعی کنار می برد و آن را از موضوعیت حکم شرعی خارج می کند. بعد از آن که معنای رفع این شد، دیگر چه فرقی می کند که آن چیزی که موضوع برای اثر شرعی است، امر وجودی باشد مثل شرب خمر یا امر عدمی؟

اگر کسی مکره شد به شرب خمر، معنای تعلق رفع به شرب خمر این است که شرب خمر از موضوعیت احکام شرعیه - با توجه به این که خود شارع این کار را می کند - کنار می رود، وقتی که شرب خمر از موضوعیت، کنار رفت، دیگر نه حرمتی بر آن مترتب است، و نه در صورت اکراه حد شرعی دارد. همانطور که در امور وجودیه این کیفیت، قابل پیاده شدن است، در امور عدمیه هم همان طور است.

مثالی که مرحوم محقق نائینی ذکر کرده اند این بود که وقتی شخص مکره شد«علی

ترک شرب ماء الفرات» معنای تعلق رفع به ترک شرب، این است که ترک شرب، «لم یکن موضوعا لحکم من الاحکام» و اگر از موضوعیت، خارج شد معنای آن این است که ترک شرب، اولا حرام نیست و ثانیا به عنوان مخالفت نذر، کفاره بر آن ترتب پیدا نمی کند، چون ترک شرب، موضوع برای کفاره بود، عنوان آن، مخالفت نذر بود، حالا که«ترک شرب عن اکراه»، تحقق پیدا کرد، دیگر از موضوعیت دلیل ثبوت کفاره هم خارج شده، عینا مثل مسأله شرب خمر می شود، منتها شرب خمر فی ناحیة الوجود است و ترک شرب من ماء الفرات، فی ناحیة الترک و العدم است و الا از نظر رفع و تعلق آن و صحت اسناد آن، هیچ فرقی بین امر وجودی و امر عدمی نمی توانیم ملاحظه بکنیم. و ثمرات زیادی بر این مرتب است، مثلا راجع به ترک اجزاء و شرائط در عبادات در صورتی که یکی از عناوین تسعه بر آن منطبق بشود، می توانیم به واسطه حدیث رفع، جلوی بطلان را بگیریم. این بیان که نسبة بیان مفصّلی هم هست آیا صحیح است؟

تناقض ادعایی بودن معنای رفع و رفع موضوعیت اشیاء برای حکم شرعی

ایشان به حسب ظاهر مطلب جالبی را بیان کرده اند لکن دو اشکال نسبت به این بیان به نظر می رسد: یک اشکال این است که تقریبا یک شبه تناقضی در کلام ایشان مطرح است، بین دو مطلب جمع کرده: یک مطلب این است که می فرماید: رفع، در حدیث رفع، رفع ادعائی است، به خلاف مرحوم محقق نائینی که در آن بحثهای قبلی مدعی بود که اسناد حقیقی، هیچ تقدیر و مصحح ادعا لازم ندارد، اما مرحوم محقق اراکی همان طوری که ما هم عرض کردیم معتقد هستند که این رفع، رفع ادعائی است، و اسناد مجازی است و مصحح ادعا لازم دارد، که همان بحث پیش می آمد که آیا مصحح، مسأله مواخذه است، یا مسأله اثر ظاهر، یا جمیع الآثار است، که ما ترجیح دادیم که مصحح، جمیع الاثار باشد که در حقیقت آن که مرفوع است، آثار است لکن مجازا و ادعاء، رفع به خود عناوین اسناد داده شده.

از یک طرف می فرمایند که رفع در حدیث رفع. ادعائی است و اسناد، اسناد مجازی

است، و از طرف دیگر در این بیان می فرمایند: معنای حدیث رفع این است که این عناوین را از موضوعیت احکام رفع بکند. اگر معنای رفع«رفع شرب الخمر عن الموضوعیة للحرمة و الحد» باشد، این که دیگر مجاز نیست بلکه یک حقیقتی است که همان شارعی که روی شرب خمر، مسأله حرمت و حد را ثابت کرده، می تواند به صورت استثناء به صورت تخصیص بگوید: در موردی که این شرب خمر عن اکراه تحقق پیدا کرد، لیس بموضوع للحرمه لیس بموضوع للحد، موضوعیت اثباتا و نفیا مربوط به شارع است. همانطوری که در اثبات موضوعیت، هیچ گونه مجازیتی وجود ندارد، رفع از موضوعیت هم همین طور است، که بگوید این شرب خمر اکراهی، «لم یکن عندی موضوعا للحکم ای الحرمة و الحد» آیا اگر شارع اینگونه بگوید، مجازی در کار است، مصححی برای ادعا لازم است؟ این یک رفع حقیقی می شود نه ادعای و مجازی.

خلاصه اشکال این است که آیا به نظر شما می شود بین این دو مطلب جمع کنیم که از یک طرف، رفع را به طور کلی، یک رفع ادعائی غیر حقیقی بدانیم و از طرف دیگر، حدیث رفع را به این که این عناوین را از موضوعیت للحکم برمی دارد و کنار می زند معنا کنیم؟ برداشتن شیء از موضوعیت مثل اثبات شیء للموضوعیة است. همان طوری که در اثبات شیء للموضوعیت، هیچ گونه تجوز و تسامحی وجود ندارد، در رفع شیء عن الموضوعیة نیز هیچ گونه تسامحی وجود ندارد، مثل این که شارع بگوید: «رفعت الفعل الاکراهی عن الموضوعیة للحرمة و الحد»، آیا در چنین تعبیری: ادعایی به کار رفته، تجوز و تسامحی در آن رعایت شده است؟ لذا در بیان ایشان به این صورتی که ملاحظه فرمودید شبه تناقضی دیده می شود.

عدم استفاده شدن رفع موضوعیت از حدیث رفع

ثانیا: ظاهر حدیث رفع این است که«ما اکره علیه» در همان مثال، مرفوع است. و اگر «ما اکره علیه» فعل است معنای آن این است که فعل، مرفوع است، یعنی شرب خمر وجود ندارد و اگر ترک است معنای آن این است که ترک، مرفوع است یعنی در ترک

شرب ماء الفرات حدیث رفع می گوید: ترک شرب ماء الفرات تحقق ندارد. پس این که ما این ظاهر را با قطع نظر از اشکال تناقض کنار بزنیم، و مسأله را که ظاهر آن این است که رفع متعلق به ذات موضوع است، یعنی شرب خمر وجود ندارد، این مسأله رفع متعلق به شرب خمر را منحرف کنیم به رفع موضوعیت عن شرب الخمر، از کجای حدیث رفع استفاده می شود؟

به عبارت روشن تر: در شرب الخمر معمولی، دو واقعیت هست: یک واقعیت، شرب الخمر است و یک واقعیت این است که این شرب الخمر، موضوع للحکم شرعی، اما این موضوعیت، متاخر از ذات شرب الخمر است. شرب الخمر، عنوان ذاتی شرب الخمر است، و عنوان وصفی، موضوعیت للحکم و للحرمة و ثبوت الحد است، پس دو عنوان است، و شما می گویید: معنای حدیث رفع این است که شرب الخمر را از موضوعیت رفع می کند، این را از کجای حدیث رفع استفاده می کنید؟ «ما اکره علیه» که موضوعیت نیست، بلکه همان عنوان ذاتی است، آن را که شخص بر آن اکراه می شود(و تهدیدش می کنند: اگر انجام ندهی، فلان خسارت مالی و عرضی و حیثیتی را به تو متوجه می کنیم) عنوان شرب الخمر است. پس«ما اکره علیه عبارة عن شرب الخمر» حالا رفع به این متعلق شده، شما این را از معنا و ظاهرش منحرف کرده اید و می گویید: معنای تعلق رفع به شرب الخمر، «یعنی رفع شرب الخمر عن الموضوعیة للحکم الشرعی» این موضوعیت از کجا آمد؟ «ما اکره علیه»، شرب الخمر است، رفع هم متعلق به شرب الخمر است، لذا ظاهر - ولو این که ما بعد یک نوع اشکال دیگری هم داریم - همان بیان مرحوم محقق نائینی است که شارع می خواهد بگوید: شرب الخمر نیست و موضوع را نازل منزله معدوم بکند، آن که در خارج محقق شد، یک شرب الخمر است، یک امر وجودی است، شارع می خواهد این را بردارد بگوید: این موجود، قد نزل منزلة معدوم، لذا ایشان می فرماید: اختصاص به امور وجودیه دارد و در امور عدمیه عدم را برداریم و نازل منزله وجود بکنیم با کلمه رفع نمی تواند مناسبتی داشته باشد، لذا این بیان مرحوم محقق اراکی نمی تواند جواب از محقق نائینی واقع بشود، هم روی مبنای خود محقق اراکی و هم روی

ظاهر حدیث رفع که رفع را به آن عنوان اولی خود شیء نسبت داده و نه عنوان وصفی که عبارت از موضوعیت احکام شرعیه باشد.

فرق بین عدم مطلق و عدم مضاف در ما نحن فیه

یک جواب دیگری هست که به سیدنا استاذ الامام(قدس سره) نسبت داده شده که با فرمایشات اخیر ایشان منافات دارد، چه ایشان و غیر ایشان، اگر کسی این گونه جواب بدهد، آیا درست است یا نه؟ و آن جواب این است که - محققین هم این مطلب را گفته اند - در باب عدم، دو جور عدم داریم: یک عدم مطلق داریم و یک عدم مضاف. عدم مطلق آن است که اضافه به مضاف الیه خاصی ندارد و اصلا مضاف الیه ندارد، آن معدوم مطلق و عدم مطلق است اما عدم مضاف، آن است که اضافه به مضاف الیه خاص می شود مثل عدم زید و عدم عمرو و عدم بکر که تعبیر می شود به اعدام مضاف، در مقابل عدم مطلق. گفته شده: برای عدم مطلق هیچ حظی از وجود نیست، هلاک، بطلان و عدم محض است. لا میز بین الاعدام در همان عدم مطلق است که اصلا چیزی نیست که میزی در آن وجود داشته باشد. اما نسبت به اعدام مضاف مثل عدم زید و عدم عمرو ربما یقال که این اعدام مضاف، بهره ای و حضی از وجود دارند، و در مقام تصور هم عدم زید، غیر از عدم عمرو است و بین اعدام مضاف یک تمایزی ولو به نحو اجمال وجود دارد، به لحاظ این که«لها حظ و لو قلیل» از وجود و تحقق. به لحاظ این اضافه ای که در آنها وجود دارد، و به لحاظ این که مضاف الیه آنها، مشخص است و متمیز است، در اعدام مضاف، حظ من الوجود تحقق دارد.

بعد این را ضمیمه کنید به یک مطلب دیگر که این عناوینی که در حدیث رفع مطرح است مثل اکراه، اضطرار، و امثال ذلک وقتی که مکره علیه، یک امر عدمی است، معمولا آن امر عدمی مکره علیه، یک عدم مضاف خواهد بود مثل همین مثال مرحوم محقق نائینی که کسی را اکراه کرده اند علی ترک شرب ماء الفرات، ترک وقتی که به شرب ماء الفرات اضافه بشود، این عنوان، عنوان عدم مضاف خواهد بود و شاید عدم مطلق اصلا در

باب اکراه تصور نشود که یک کسی را اکراه بکنند بر ترک، ترک چه؟ فورا سؤال می شود این کسی که اکراه شده بر ترک چه چیزی اکراه شده؟ این سؤال کاشف از این است که اکراه نمی تواند به ترک مطلق تعلق بگیرد، اکراه به یک ترک مضاف و عدم مضاف تعلق می گیرد.

وقتی که این دو مطلب را کنار هم بگذاریم، (از یک طرف، اعدام مضاف در مقابل عدم مطلق، «لها حظ من الوجود» و از یک طرف، اکراه و امثال اکراه، همیشه در مواردی که به عدم تعلق می گیرد به عدم مضاف تعلق می گیرد) آن بیان مرحوم محقق نائینی هم درست درمی آید، می گوییم: شما در صحت رفع، تنزیل موجود منزلة المعدوم لازم دارید، ما در عدم مضاف، همان معنا را درست می کنیم، می گوییم: اولا اکراه به عدم مضاف تعلق می گیرد، و ثانیا عدم مضاف در مقابل عدم مطلق، «له حظ من الوجود فینطبق علیه تنزیل الموجود منزلة المعدوم» که با حفظ بیان مرحوم محقق نائینی(ره) کاری بکنیم که اکراه متعلق به ترک هم مشمول حدیث رفع باشد، و فرقی بین امور وجودیه و امور عدمیه در آن نباشد. آیا این بیان تمام است یا نه؟ دقت بفرمایید برای بعد، ان شاء الله.

پرسش:

1 - اشکال محقق عراقی(ره) را بر بیان مرحوم نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - تناقض موجود در کلام محقق عراقی(ره) را بیان کنید.

3 - آیا از حدیث رفع، رفع موضوعیت استفاده می شود؟ چرا؟

4 - جواب امام(ره) را در ما نحن فیه توضیح دهید.

درس یکصد و شصت و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

فرق بین عدم مضاف و عدم مطلق

عرض کردیم که در جواب از مرحوم محقق نائینی(ره) گاهی اینطور گفته می شود که بین عدم مطلق و اعدام مضاف، فرق هست.

عدم مطلق، هیچ بهره ای از وجود ندارد و بطلان و لا شیء محض است، اما اعدام مضافه به اعتبار اینکه یک مضاف الیه خاصی دارند مثل عدم زید، عدم عمرو، عدم بکر، کانّ همان طوری که وجودات اینها وجود هستند و واقعیت دارند، اعدام مضافه به اینها هم دارای یک مرحله ای و حظی از وجود هستند و در ما نحن فیه در آنجایی که مکره علیه، شیء عدمی باشد، لا محاله، مکره علیه، یک عدم مضاف خواهد بود مثل همان مثال

که کسی را اکراه کنند علی ترک شرب ماء الفرات، لذا روی این حساب بگوییم مانعی ندارد، اینجا رفع می تواند به این اعدام مضافه تعلق بگیرد به لحاظ آن حظی که از وجود دارند.

این مطلب را در تقریراتی که خود من از امام بزرگوار در سالهایی که شاید از چهل سال هم متجاوز باشد، (سنه 74 هجری قمری) نوشته ام به استناد ایشان، لکن خوب ایشان در بحثهایشان با آن تخصصی که در مسائل عقلیه و مسائل فلسفی داشتند معتقد بودند که عدم مضاف، نمی تواند هیچ حظی از وجود داشته باشد، اصلا عنوان عدم با بهره ای از وجود، سازگار نیست، نمی شود عنوان عدم باشد ولو عدم مضاف، و در عین حال یک حظی از وجود برای آن ثابت باشد، این دو قابل اجتماع و قابل جمع نیستند.

لذا این بیان با اینکه در کلام ایشان هم ذکر شده با مقتضای تحقیق سازگار نیست.

نتیجتا آیا کلام مرحوم محقق نائینی را بپذیریم و بگوییم که رفع در حدیث رفع نمی تواند به امور عدمیه ولو اینکه عدمشان هم عدم مضاف است تعلق بگیرد یا نپذیریم؟

توسعه در معنای حدیث رفع با ادعایی دانستن رفع

دو چیز اینجا وجود دارد که سبب می شود که ما فرمایش محقق نائینی را نپذیریم و دائره حدیث رفع را توسعه بدهیم و بگوییم همان طوری که امور وجودیه را شامل می شود، امور عدمیه را هم شامل می شود.

اگر دو مطلب را به هم ضمیمه کنیم عموم دائره حدیث رفع را نتیجه می گیریم: یکی این که اولا ما رفع را بر خلاف نظر مرحوم محقق نائینی، رفع حقیقی نمی دانیم، رفع را یک رفع ادعایی می دانیم و دائره امور ادعائیه، خیلی وسیع تر از دائره امور حقیقیه است.

بگوییم: ما چون معتقد هستیم که رفع در حدیث رفع، یک رفع حقیقی نیست، بلکه رفع ادعایی است و لذا دنبال مصحّح ادعا می گشتیم که آیا مصحّح ادعا، مسأله مؤاخذه است، مسأله اثر ظاهر است؟ یا مصحح ادعا، عبارت از جمیع الاثار است که ما این جمیع الاثار را اختیار کردیم، این یک مطلب.

ترتب احکام شرعیه بر امور عدمیه

مطلب دوم این است که ما در احکام شرعیه می بینیم بعضی از احکام بر امور عدمیه، مترتب شده، موضوع آن حکم، امر عدمی است، بلکه به نظر من، بالاتر؛ یک سنخ امور عدمیه داریم که حتی موضوع برای احکام عقلیه است که عقل در مورد آنها حکم دارد، و آنها را موضوع برای حکم می داند(که مثالش را عرض می کنیم) اینجا چطور این مطلب درست می شود؟ چطور شارع مقدس، یک امر عدمی را موضوع برای حکم قرار می دهد؟ و بالاتر؛ خود عقل، موضوع قرار می دهد برای یک حکم عقلی و برای یک اثر؟ اما در احکام شرعیه که ما موضوعات عدمیه فراوان داریم، در همین مثال: اگر کسی نذر کند ان یشرب من ماء الفرات، بدون اینکه اکراهی در کار باشد و اجباری در کار باشد، اگر شرب ماء الفرات که متعلق نذر است را ترک کرد، آیا این ترک به لحاظ اینکه یک امر عدمی است، هیچ حکمی بر آن بار نمی شود؟ پس چرا می گویید: باید کفاره مخالفت نذر داده بشود؟! مخالفت نذر که یک امر وجودی نیست. در اینجا که نذر می کند ان یشرب من ماء الفرات و نذر متعلق به وجود یک فعل می شود، مخالفت نذر در ضمن ترک، تحقق پیدا می کند و شما می گویید: این«ترک شرب ماء الفرات عمدا من دون ان یکون هناک اکراه» موضوع برای ثبوت کفاره مخالفت نذر است. این موضوعیتش را چطوری درست می کنید؟ اگر امر عدمی، لاشیء محض است، و هیچ حظی از وجود ولو در مقام اعتبار هم ندارد، چطور می شود که یک چنین حکم غلیظ و شدیدی به عنوان مخالفت نذر بر این ترک شرب ماء الفرات ترتب پیدا می کند؟

این حکم شرعی بود و انسان می تواند یک مقدار چشمش را ببندد و بگوید: در رابطه با احکام شرعیه، مسائل اعتباریه نقش دارد لکن در باب احکام عقلیه هم نظیرش را داریم.

اگر کسی - نعوذ بالله - نماز نخواند، چه کسی حکم می کند به اینکه این«ترک اقامة الصلاة، موجب لاستحقاق العقوبة؟» آیا غیر از عقل، کسی چنین حکمی دارد؟ موضوع این استحقاق عقوبت چیست؟ عدم اقامة الصلاة، عدم الاتیان بالمأمور به، در ناحیه واجبات

همیشه اینطور است، البته در ناحیه محرمات آنجا شرب الخمر موجب لاستحقاق العقوبه، اتیان به فلان محرم موجب لاستحقاق العقوبه، اما در ناحیه واجبات، مسأله چطور است؟ چه چیزی سبب استحقاق عقوبت در رابطه با مخالفت با واجبات می شود؟ آیا غیر از مسأله عدم، چیز دیگری هست؟ کسی که از ظهر تا غروب، وقت بر او می گذرد و در تمامی این مدت - خدای نکرده - نماز را ایجاد نمی کند، غیر از یک امر عدمی، چیز دیگری داریم؟ یک مسأله دیگری هست که مؤثر در استحقاق عقوبت به نظر عقل است؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) شمایی که - خدای نکرده - مخالفت کردی با اقم الصلاة، آیا یک امر وجودی از شما تحقق پیدا کرده؟ یا اینکه در تمام وقت نماز ظهر و عصر با اینکه متوجه بودی، عالما عامدا - خدای نکرده - نماز را ایجاد نکردی، آیا این ایجاد نکردن، غیر از یک امر عدمی، چیز دیگری است؟ آدمی که نماز را ترک می کند، یک امر وجودی از او تحقق پیدا می کند یا اینکه امر وجودی را نخواسته که تحقق پیدا کند، در نتیجه کاری نکرده. از اول ظهر تا غروب با اینکه متوجه بوده، نسیان و غفلت و نوم و امثال ذلک نبوده «لم یأت بصلاة» این لم یأت، موضوع برای چوب و فلک است، با اینکه غیر از یک امر عدمی، هیچ امر وجودی را شما نمی توانید در اینجا تصور کنید و استحقاق عقوبت هم برای آن امر نفسانی که گاهی از آن تعبیر به تجری می کنید نیست، استحقاق و عقوبت برای امر خارجی است، امر خارجی عبارت از خلوّ وقت الصلاة عن الاتیان بالصلاة است، یعنی عدم الاتیان بالصلاة، در باب همه واجبات، مسأله مخالفتش ولو اینکه این کلمه مخالفت یک مقدار در ذهن می زند که یک امر وجودی است، لکن برای حقیقت مخالفت، جز ترک اتیان به مأموربه، به عنوان یک عدم مضاف، چیز دیگری شما نمی توانید تصور کنید.

(سؤال... و پاسخ استاد:) مولی امر به عدم نکرده امر به وجود کرده، شما وجود را ایجاد نکردید و وقتی که چوب و کتک را فراهم می کنند می گویند: برای چه نماز نخواندی؟ روز قیامت وقتی که بخواهند با انسان استدلال و مؤاخذه کنند و - نعوذ بالله - زمینه عقوبت را فراهم کنند، منطقشان چیست؟ در رابطه با محرمات می گویند: «لم

شربت الخمر؟» شرب الخمر امر وجودی است اما در رابطه با واجبات و ترک واجب و مخالفت واجب آیا غیر از یک امر عدمی، چیز دیگری تصور می شود؟ می گویند: چرا نماز نخواندی؟ چرا روزه نگرفتی؟ چرا حج با آن عظمت را انجام ندادی؟ همه تعبیرات و استدلالات روی همین مسأله نفی و امر عدمی دور می زند، لذا است که هرچه هم در فلسفه این معنی ثابت شده باشد که اعدام مضافه، هیچ حظی از وجود ندارند، لکن در عالم موضوعیت برای احکام مخصوصا برای احکام شرعیه، باید یک مصحّحی برایش درست کنیم. چطور می شود شارع بر ترک شرب ماء الفرات در ما نحن فیه مسأله کفاره را بار می کند.

رفع آثار امور عدمیه به کمک حدیث رفع

پس از اینجا نتیجه می گیریم که ولو فی عالم الاعتبار وقتی که شارع روی بعضی از امور عدمیه اثر بار کرد گفت: ترک شرب ماء الفرات مثلا موجب کفاره است و اثر کفاره بر آن ترتب پیدا می کند، همین مقدار با ضمیمه شدن آن حرف اول که رفعی که در حدیث رفع مطرح است، یک رفع حقیقی نیست که مرحوم محقق نائینی بفرمایند: رفع، تنزیل الموجود منزلة المعدوم است و در امور عدمیه این رفع جریان ندارد، می گوییم: رفع اولا رفع ادعایی است، و ثانیا به همان ملاکی که خود شارع روی امور عدمیه، اثر بار می کند و اعتبار را کافی می داند برای اینکه یک اثر وجودی به نام کفاره روی امر عدمی به نام ترک شرب من ماء الفرات بار کند، با توجه به این خصوصیت، حالا می آییم مسأله رفع را اینجا پیاده می کنیم. می گوییم: اگر ترک شرب ماء الفرات ناشی از اکراه شد، حدیث رفع آن کفاره را برمی دارد، و اگر محقق نائینی از ما سؤال کنند چطور؟ می گوییم: به همان نحوی که خود شارع در غیر صورت اکراه روی ترک شرب ماء الفرات، اثر کفاره را بار می کند.

همین ترک شرب ماء الفرات، وقتی که عن اکراه تحقق پیدا کرد حدیث رفع هم کفاره را برمی دارد به همان نحوی که در غیر صورت اکراه، کفاره ثابت می شود. حدیث رفع در صورت اکراه، همان اثر را برمی دارد.

در حقیقت به ایشان عرض می کنیم: ما الفرق؟ چطور شد که اگر ترک شرب ماء الفرات عن غیر اکراه تحقق پیدا کرد، شارع حق دارد که کفاره را بار کند، و به این شخص بگوید که تو که نذر کردی شرب از ماء فرات را، چرا ترک کردی شرب ماء الفرات را؟ حالا که عن غیر اکراه ترک کردی یجب علیک الکفاره، به همین ملاکی که وجوب کفاره روی ترک غیر اکراهی ثابت می شود، به همین نحو هم ترک کفاره در مورد ترک شرب اکراهی به سبب حدیث رفع در کار باشد. چطور شد ما وقتی که به حدیث رفع می رسیم مسأله را محدود کنیم، اما وقتی که به اصل موضوعیت اشیاء للاحکام می رسیم آنجا دائره عمومیت دارد، بعضی از امور عدمیه، موضوعیت دارد، بعضی و خیلی هم امور وجودیه، موضوعیت دارد؟ چه شد که ما بین این دو فرق قائل بشویم؟

لذا نتیجه این می شود که اگر ما رفع را اولا رفع ادعایی بدانیم و ثانیا موضوعیت امور عدمیه را برای احکام شرعیه، تصویر کنیم، تعلق رفع به این امور عدمیه، یک امر صحیحی می شود بدون اینکه اشکالی به آن متوجه شده باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) موضوعیت یک تحققی لازم دارد، یک ثبوتی لازم دارد، شما چطور روی امر عدمی، یک حکمی را بار می کنید؟ اگر این حرف فلسفی را زدید که هیچ فرقی بین اعدام مضافه و عدم مطلق نیست و عدم مضاف هم«لیس له حظ من الوجود اصلا، کیف یترتب علیه الحکم؟» مگر می شود حکم را روی عدمی که«لیس له حظ من الوجود حتی فی عالم الاعتبار» بار کرد؟! اگر یک چنین چیزی نیست همان طوری که دیروز اشاره کردیم، موضوعیت، یک وصفی است زائد بر عنوان موضوع، اول، ذات موضوع است بعد موضوعیة الموضوع است، در باب عدم وقتی که لا شیء محض است، چیزی نیست تا بتوانید آن را در مرحله موضوعیت موضوع قرار بدهید.

پس شما لا محاله یا باید به طور کلی موضوعیت امور عدمیه را در باب احکام شرعیه و (به تعبیر بالاتر من:) در باب احکام عقلیه از بین ببرید، اصلا بگویید: ترک الواجب، هیچ اثری ندارد، مخالفة النذر در آنجایی که به ترک حاصل بشود ولو در صورت عدم اکراه، هیچ کفاره ای ندارد که این مطلب به هیچ وجه، قابل التزام نیست، و یا اگر قائل شدید به

اینکه«لا مانع من ان تکون الامور العدمیة موضوعة للاحکام الشرعیة» و توجیه هم کنید که لابد در موضوعیت ولو در عالم اعتبار، یک نحوه ثبوتی، یک نحوه تقرری به اصطلاح فلسفی، یک مرحله ای از وجود برای آن تصور کردید، اگر به این کیفیت شما توجیه کردید و موضوعیت برای احکام درست شد، همین اقتضاء می کند که تعلق رفع هم درست باشد، این هم می شود تنزیل الموجود، منتها موجود بهذه المرحلة من الوجود، بهذه المرتبة من الوجود.

پس آنچه که ما در مقابل مرحوم محقق نائینی عرض می کنیم این است که این تفکیک، درست نیست که وقتی در مرحله موضوعیت می آیید بگویید: امور عدمیه «تصلح لان تکون موضوعا» اما وقتی نوبت به حدیث رفع می رسد، امور عدمیه را از دائره حدیث رفع خارج کنید. ظاهر این است که همان طور که امور عدمیه، صلاحیت موضوعیت هم در احکام شرعیه و هم در احکام عقلیه دارد لا محاله در رابطه با حدیث رفع هم این امور عدمیه هیچ گونه مانعی در آن ملاحظه نمی شود. نتیجه این می شود که از نظر حدیث رفع فرقی بین امور وجودیه و امور عدمیه به هیچ وجه در کار نیست.

پرسش:

1 - فرق بین عدم مضاف و عدم مطلق را در جواب از محقق نائینی توضیح دهید.

2 - دلیل توسعه معنای حدیث رفع نسبت به امور عدمیه چیست؟

3 - آیا احکام شرعیه بر امور عدمیه مترتب می شود؟ چرا؟

4 - چگونه می توان به کمک حدیث رفع آثار امور عدمیه را برداشت؟

درس یکصد و شصت و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نسبت حدیث رفع با احکام متعلق به خطأ و نسیان و مانند آن

حدیث رفع به عنوان یک دلیل حاکم مطرح است و بر ادله ای که متعرض بیان احکام، روی عناوین اولیه خودشان هستند، حکومت دارد. ماقبل از بیان حکومت، مسأله را فی نفسه ملاحظه خواهیم کرد تا ببینیم حدیث رفع صلاحیت رفع چه نوع احکامی را دارد.

در این رابطه باید این خصوصیت ذکر شود که اگر یک احکامی روی نفس همین عناوین در شریعت بار شده باشد، در یک موردی اگر به عنوان نسیان، به عنوان خطا و امثال ذلک، خود شارع یک اثری را بار کرده، مثلا در مورد قتل خطا می فرماید: «و من قتل مؤمنا خطأ فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلمة الی اهله» این حکم مسأله ثبوت دیه، روی

قتل خطائی بار شده«و من قتل مؤمنا خطأ»، آیا وقتی که حدیث رفع در کنار این آیه شریفه و این دلیل قرار می گیرد، چه نقشی می تواند داشته باشد؟ آیا مثل دلیلین متعارضینی که یکی از آنها اقوای از دیگری باشد، این حکم را رفع می کند، چنین چیزی می شود؟ یا اینکه یک خصوصیتی هست که حدیث رفع نمی تواند این سنخ از احکام را بردارد؟ یا مثلا ما مواردی داریم که عنوان سهو، خودش موضوعی برای یک حکم شرعی واقع شده، مثل وجوب سجدتی السهو که اصلا در عنوانش هم«سجدتی السهو» است که اگر کسی فراموش کرد و بعضی از اجزاء نماز را انجام نداد، بر او واجب است دو سجده سهو انجام بدهد، در حالی که ترک آن جزء، نسیانا و سهوا واقع شده، آیا حدیث رفع در مقابل این دلیلی که دلالت بر وجوب«سجدتی السهو» در مورد نسیان بعضی از اجزاء وارد شده است، چه نقش و موقعیتی دارد؟

اینجا اینطور فرموده اند و واقع هم همین است که ما از یک طرف باید این مطلب را ملاحظه کنیم که اگر یک چیزی موضوع برای یک حکمی واقع شد، معنایش این است که در آن موضوع، اقتضای ثبوت این حکم وجود دارد، معنا ندارد که یک موضوعی، موضوع برای ضد حکم مقتضای خودش قرار بگیرد، چه اوامر و نواهی را تابع مصالح و مفاسد موجوده در متعلقات بدانیم، که روی این مبنا، مسأله خیلی روشن است، و اگر هم تابع ندانیم باز سنخیت وجود دارد، اقتضاء تحقق دارد. وقتی که شرب خمر موضوع برای حکم به حرمت قرار می گیرد، و نماز متعلق حکم به وجوب قرار می گیرد، ما استفاده می کنیم که بین شرب خمر و مسأله حرمت، ارتباط وجود دارد. یک اقتضائی در شرب خمر نسبت به حرمت، وجود دارد و یک اقتضائی در صلاة نسبت به وجوب، تحقق دارد.

این مسأله ای است که در تمامی موضوعات و احکام، ساری و جاری خواهد بود. این یک جهت مسأله.

سنخیت بین عناوین اشیاء با رفع

از آن طرف در رابطه با حدیث رفع هم با اینکه حدیث رفع در مقام امتنان است، و این

حدیث در مقام تفضّل و تلطف وارد شده است، اما در عین حال این اقتضاء و سنخیت بین این عناوین و بین رفع تحقق دارد. یعنی اگر فرمود: «رفع ما لا یعلمون»، بین عنوان«ما لا یعلمون» با«رفع» یک سنخیت و ارتباطی وجود دارد که نمی شود بجای«ما لا یعلمون» فرضا«ما یعلمون» گفته شود، برای اینکه اصلا تناسبی بین«ما یعلمون» و«رفع» وجود ندارد و همینطور در رابطه با«رفع الخطأ و النسیان»، بین مسأله خطا و نسیان، و مسأله رفع، سنخیت تحقق دارد. یعنی در خطا و نسیان، اقتضای رفع وجود دارد، منتها امتنان اقتضاء کرده که این اقتضاء به مرحله فعلیت برسد، و در حقیقت از قوّه به فعل، تبدّل پیدا کند.

پس نتیجه می گیریم از یک طرف، موضوعیت یک عنوان برای حکم، معنایش این است که در آن موضوع، اقتضای ثبوت و ترتب حکم وجود دارد، و از طرف دیگر در حدیث رفع، این عناوین مذکوره هر کدامشان مناسب هستند و مقتضی رفع حکم و همه آثار از این عناوین هستند.

وقتی که ما این دو را کنار هم بگذاریم، از انضمام این دو مطلب به هم این را استفاده می کنیم که حدیث رفع می تواند احکامی را بردارد که روی موضوعات به عناوین اولیه ثابت شده باشد، آن وقت حدیث رفع به عنوان حکومت دایره موضوع را مقیّد کند به غیر این عناوین مثل دلیلی که حکم می کند به اینکه«شرب الخمر حرام». این حرمت روی عنوان«شرب الخمر» بار شده است، و اگر حدیث رفع در مقابل نبود و دلیل حاکمی به نام حدیث رفع، تحقق نداشت، ما حکم می کردیم که این شرب خمر اگر از روی اکراه هم واقع بشود و شرب خمر«مکره علیه» باشد، باز هم حرمت و آثار دیگر شرب خمر بر شخص مترتب می شود، لکن وقتی که حدیث رفع در کنار دلیل حرمت شرب خمر قرار می گیرد، دایره موضوعیت شرب خمر را به نحو حکومت مضیّق می کند. می گوید: این حرمت در آنجایی است که شرب خمر«لم یقع مکرها علیه» و الا اگر«مکره علیه» باشد بدان که نظر واقعی مولی به این تعلق نگرفته که شرب خمر اکراهی محکوم به حرمت و محکوم به ترتب و ثبوت حد باشد.

این مقایسه درست است. از آن طرف در شرب خمر، اقتضای حرمت هست، از این طرف هم دلیل رفع، به عنوان حکومت، دایره موضوعیت آن اقتضاء را مخصوص به غیر صورت اکراه می کند و هردو دلیل هم به قوّت خودشان محفوظ هستند، برای اینکه دلیل حاکم هرچند دایره دلیل محکوم را تضییق کند ولی مورد برای دلیل محکوم باقی می ماند، اینطور نیست که دلیل حاکم در یک موردی بطور کلی مورد دلیل محکوم را از بین ببرد، این با معنای حکومت نمی سازد. حکومت یا توسعه دارد و یا تضییق، و معنای تضییق هم محدود کردن دایره شمول دلیل محکوم است نه اینکه به طور کلی دور دلیل محکوم قلم گرفته شود و کأن دلیل محکوم وجود نداشته باشد، این با معنای حکومت اصلا سازگاری ندارد. در جمیع موارد حکومت، مسأله اینطور است.

حالا باید این دلیل«رفع الخطأ و النسیان» را با آیه شریفه«وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ» کنار هم بگذاریم ببینیم حدیث رفع در مقابل این دلیل چه نقشی می تواند داشته باشد؟ از یک طرف، موضوع، عبارت از قتل نیست، موضوع، عبارت از قتل خطائی است، و معنای موضوعیت قتل خطائی، این است که در این موضوع، اقتضای ثبوت دیه تحقق دارد. حالا با حدیث رفع می خواهیم بگوییم: در این خطا بودن، اقتضای رفع تحقق دارد. پس چطور می شود که در مسأله قتل خطائی، هم خطائی بودن قتل مقتضی ثبوت حکم دیه باشد، و هم خطا بودن، مقتضی رفع حکم دیه و امثال ذلک باشد؟ این قابل اجتماع نیست و حکومت هم نمی تواند در اینجا تحقق پیدا کند، برای اینکه معنای حکومت، یک شعبه اش تضییق است، و معنای تضییق این است که دایره دلیل محکوم را محدود می کند، و اما اگر ما بخواهیم دلیل رفع را حاکم بر«و من قتل مؤمنا خطأ» بدانیم، معنایش این است که این دلیل بطور کلی کالعدم بشود و هیچ موردی برایش وجود نداشته باشد.

همین طور در مسأله سجود سهو، در آنجائی که سهوا نقصانی تحقق پیدا می کند، اگر ما بخواهیم دلیل رفع را به عنوان یک دلیل حاکم در مقابل دلیل وجوب سجدتی السهو قرار بدهیم، معنایش این است که آن دلیل، بطور کلی کنار برود و حتی یک مورد هم

برایش باقی نماند.

علاوه بر آن جهتی که عرض کردیم که لازمه موضوعیت نسیان بعضی از اجزاء برای وجوب سجدتی السهو، این است که در نسیان این جزء، اقتضای وجوب سجدتی السهو تحقق دارد، لذا چطور می شود شیئی مقتضی ثبوت حکم باشد و در عین حال، اقتضای رفع هم بر حسب حدیث رفع در آن تحقق داشته باشد؟ چطور می شود که بر نسیان بعض الاجزاء، دو اقتضا تحقق داشته باشد، هم اقتضای ثبوتی نسبت به ثبوت تکلیف و هم اقتضاء نفیی نسبت به نفی تکلیف؟ فی نفسه امکان ندارد که این دو اقتضاء به ضمیمه همان جهتی که در حکومت عرض کردیم، جمع بشود.

اختصاص حدیث رفع به احکام اشیاء به عنوان اولیه

پس یک ضابطه کلی اینجا نتیجه گرفته می شود که اگر در دلیلی که حکمی را ثابت می کند، اگر خود این عناوین در ثبوت آن حکم و در موضوعیت، دخالت داشته باشند آنها دیگر به طور کلی از دایره حدیث رفع بیرون هستند. رافعیت حدیث رفع به آن احکامی اختصاص دارد که حکم را روی عناوینی غیر از این عناوینی که در حدیث رفع ذکر شده مثل عناوین اولیه اشیاء شرب الخمر و امثال ذلک بار کرده، بعد می گوید که اگر این جزء، «ما لا یعلمون» شد، اگر مکره علیه شد، اگر نسیانا یا خطاء این شرب خمر تحقق پیدا کرد، با وجود یکی از این عناوین، آن حکم اول، کنار می رود و با عنوان دلیل حاکم باید بگوییم:

از اول کأنّ حکمی وجود نداشته، ولو اینکه ظاهر دلیل و اطلاق دلیل، ثبوت حکم بوده است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) مسأله مؤاخذه یک امر تکوینی است و اصلا ربطی به حدیث رفع ندارد، لااقل بروید روی آن احتمال دیگر که ما بگوییم: اثر ظاهر را در مقابل جمیع الآثار برمی دارد، آن وقت آنجا همین بحث پیش می آید که کدام اثر ظاهر را برمی دارد؟ موضوع اثر ظاهر باید چه چیزی باشد؟ موضوع اثر ظاهر باید همان عنوان اولیه شیء باشد، و الا اگر اثر ظاهر قتل خطائی، عبارت از ثبوت دیه است، آیا حدیث رفع - ولو اینکه

ما قائل شویم اثر ظاهر را برمی دارد - می تواند این اثر ظاهر در باب قتل خطایی را بردارد، یا همین اشکالی که عرض کردیم اینجا توجه پیدا می کند؟

معنای امتنان بر همه امّت در حدیث رفع

مطلب دیگر در باب حدیث رفع، این است که خود سیاق حدیث رفع مخصوصا با تعبیر«رفع عن امتی» که خود این اشعار بلکه دلالت دارد بر اینکه این مسأله رفع، یک چیزی است که به عنوان امتنان و به عنوان تفضل، آن هم در محدوده امت اسلامیه واقع شده است، آیا مقصود از امتنان در«رفع عن امتی» با توجه به اینکه در مورد امتنان و در موقعیت امتنان قرار گرفته، چیست؟ آیا امتنان نسبت به«کل واحد من الامة» است، یا اینکه ولو نسبت به بعضی امتنان نباشد اما، ما مجموع را در نظر می گیریم، ببینیم آیا عنوان امتنانی بر این مجموع هست یا نه؟ یا اینکه نسبت به«کل واحد» باید ملاحظه بشود؟

همان طوری که در ادله دیگری که در ردیف حدیث رفع هستند مثل قاعده«لا ضرر و لا ضرار» بنابر آن طوری که مشهور از آن استفاده کرده اند و همین طور قاعده«لا حرج»، «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»، یا«یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر» که این هم همان قاعده«لا حرج» است، در این موارد چه چیزی ملاحظه می شود؟ در باب ضرر آیا ملاک، ضرر نوعی است یا ضرر شخصی است؟ اگر وضو گرفتن برای یک فرد، ضرری باشد، آنهائی که لا ضرر را اینطور معنی می کنند می گویند: برای این شخص«من حیث ان الوضوء ضرری لا یجب علیه»، حالا برای دیگران ضرری باشد یا نباشد ربطی به ضرری بودن بر این مکلف ندارد، در حقیقت ملاک را ضرر شخصی قرار می دهند. کما اینکه در قاعده«لا حرج» هم مسأله همینطور است، ملاک، حرج شخصی است. اگر یک حکمی برای یک شخص، حرجی باشد از آن شخص برداشته می شود ولو اینکه برای دیگران در این حکم هیچ گونه حرج و مشقت و عسری وجود نداشته باشد. روی این بیان، حدیث رفع هم باید همین طوری باشد ولی چون می فرماید: «رفع عن امتی» باید عنوان امتنان نسبت به همه در آن تحقق داشته باشد، که اگر در یک موردی ملاحظه کردیم

که اگر این حکم برداشته شود، نسبت به زید، امتنان است اما نسبت به عمرو، ضد امتنان است، آیا می توانیم از حدیث رفع نبودن این حکم را استفاده کنیم به لحاظ اینکه بر زید امتنان است ولو اینکه بر عمرو صددرصد خلاف امتنان است؟ یا اینکه در این موارد باید حکم کنیم به اینکه حدیث رفع اینجا را شامل نمی شود؟

نسبت حدیث رفع با«من اتلف مال الغیر فهو له ضامن»

در قاعده اتلاف، دلیل می گوید: «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن»، اتلاف نسبت به مال غیر، سببیت برای ضمان دارد. حالا اگر کسی عمدا و با توجه، مال غیر را اتلاف کند، بحثی نیست، اما اگر کسی خطاء مال غیر را اتلاف کرد، یک جای مخصوصی را نشانه گرفته بود لکن تیر به خطا رفت و این تیر به مال یک بیچاره ای اصابت کرد و آن را از بین برد، آیا اینجا می توانیم بگوییم: چون این اتلاف، خطایی بوده، حدیث رفع حکم می کند که این اتلاف خطائی سببیت برای ضمان ندارد و این متلف«لا یکون ضامنا للاتلاف الخطائی»؟ آیا می شود این حرف را زد؟ آن اشکال بحث اول هم که در آن نیست، برای اینکه قاعده«من اتلف» اطلاق دارد، «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» مثل همان دلیل حرمت شرب خمر است، مثل آیه«وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً» نیست. آیا می شود در اینجا بگوییم: چون دلیل«من اتلف» اطلاق دارد و اینجا اتلاف از روی خطا واقع شده است، حدیث رفع حکم می کند که این اتلاف خطایی«لا یکون موجبا للضمان»؟

جواب این است که نه، برای نکته خودش، نه نکته ای که در«من قتل مؤمنا خطأ» بود.

نکته اش این است که اگر بخواهیم بگوییم: این اتلاف خطائی سببیت برای ضمان ندارد، این برای متلف، امتنان است، اما برای آن بیچاره ای که مالش تلف شده، برای او چطور؟ برای او ضد امتنان است در حالی که حدیث رفع باید برای همه، عنوان امتنان داشته باشد، نه اینکه در مقایسه با یک نفر، امتنان باشد و در مقایسه با دیگری در همین جریان، ضد امتنان باشد. و لذاست که یک مسأله فقهی مهم بر این بار شده است که در کتاب مکاسب و کتابهای دیگر مطرح است که اگر یک بیعی«عن اکراه» واقع بشود، باطل است، اما اگر

همین بیع از روی اضطرار واقع شد، یکون صحیحا. اگر کسی را اجبار کردند بر اینکه خانه اش را بفروشد، این معامله، باطل است، مثل طلاق اکراهی محکوم به بطلان است. اما اگر کسی مضطر شد به اینکه خانه اش را بفروشد، مثل اینکه مریضی دارد و می خواهد این مریض را مداوا کند، پول هم ندارد، راهش هم منحصرا عبارت از فروش خانه است تا پولی تهیه کند و بتواند مریضش را مداوا کند، هیچ هم میل ندارد که خانه را بفروشد به عنوان اولی، اما راه منحصر به بیع خانه است، این می شود بیع اضطراری. آیا این بیع اضطراری باطل است؟ می گویند: نه، برای اینکه اگر اینجا بخواهیم این راه را بر این ببندیم و بگوییم که این بیع تو باطل است، این بطلان، خلاف امتنان است. امتنان اقتضاء می کند که در اینجا مسأله بطلان مطرح نشود، اما به خلاف بیع اکراهی، آنجا امتنان، بطلان بیع را اقتضاء می کند. با اینکه هردو بیع است و در یکی، عنوان اکراه و در دیگری، عنوان اضطرار هست و هردو هم در حدیث رفع مطرح هستند، مع ذلک مسأله امتنان اقتضاء می کند که بیع اکراهی باطل باشد اما بیع اضطراری اگر باطل باشد خلاف امتنان است.

پرسش:

1 - نسبت حدیث رفع با احکامی که روی نفس خطأ و نسیان و مانند آن بار شده است چیست؟

2 - آیا حدیث رفع احکامی که روی عناوین اولیه اشیاء بار شده است را برمی دارد؟ توضیح دهید.

3 - مقتضای امتنان بودن حدیث رفع نسبت به همه امّت را توضیح دهید.

4 - نسبت بین حدیث رفع را با قاعده«من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» بیان کنید.

درس یکصد و شصت و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم: حدیث رفع نسبت به ادله ای که دلالت بر ثبوت احکام روی عناوین واقعیه می کند، حکومت دارد. اولا معنای حکومت این است که حدیث رفع ناظر به آن ادله است و با توجه به ثبوت آن ادله، وارد شده، و ثانیا در مفاد آن ادله ایجاد تضییق می نماید برای اینکه اگر ما باشیم و دلیل حرمت شرب خمر و یا سایر احکامی که بر شرب خمر مترتب می شود، ظاهر آن ادله، این است که موضوع برای حرمت و برای همه احکام، خود عنوان شرب الخمر است و عناوین و عوارض دیگر، هیچ دخالتی در این معنی ندارد، شرب خمر عن اکراه واقع بشود یا عن غیر اکراه واقع بشود، این شرب خمر معلوم باشد یا غیر معلوم، به مقتضای آن ادله فرقی نمی کند، لکن حدیث رفع با توجه به

ثبوت آن احکام و با عنایت به آن ادله، آن ادله را تفسیر می کند و محدود می کند و دلالت می کند بر اینکه اگر شرب خمر عن اکراه واقع شد«لیس بحرام و لا یترتب علیه الحد» اگر شرب خمر عن جهل تحقق پیدا کرد«لا یترتب علیه احکام شرب الخمر». پس عنوان حدیث رفع نسبت به آن ادله، عنوان حکومت است و عنوان شرح و تفسیر دارد. در این مطلب، هیچ تردیدی واقع نشده و کسی مخالفت نکرده است لکن در این که کیفیت و نحوه حکومتش با بعضی از ادله ای که جنبه حکومت دارند آیا فرق می کند یا نه؟

نحوه حکومت حدیث رفع بر ادله واقعیه بنظر محقق نائینی(ره)

اینجا مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) می فرمایند: نحوه حکومت حدیث رفع با حکومت قاعده لا ضرر و قاعده لا حرج که آنها هم بر ادله واقعیه، حکومت دارند، فرق می کند. در حدیث رفع، یک اعتبار خاصی برای حکومت هست و در حدیث لا ضرر و لا ضرار و قاعده لا حرج، یک کیفیت و اعتبار دیگری در کار است ولو اینکه در اصل حکومت، همه مشترک هستند و هیچ تردیدی در حکومت وجود ندارد.

اختلافی که ایشان با آن اصطلاحات خاصه خودشان، بیان می کنند این است که می فرمایند: در قاعده لا حرج و قاعده لا ضرر، حکومت به اعتبار عقد الحمل است، و یا به تعبیر دیگر: حکومت در رابطه با حکم شارع است، با ایجاب شارع است، با الزام شارع است، اما در حدیث رفع، حکومت به اعتبار عقد الوضع است که مقصود از عقد الوضع، موضوعات و متعلقات احکام است.

در توضیح این مطلب می فرمایند: مثلا اگر وضو ضرری باشد، یا اینکه وضو حرجی باشد، اینجا چه چیزی موجب ضرر می شود؟ چه چیزی موجب حرج است؟ می فرماید:

عقد الحمل که عقد الحمل همان الزام شارع به وضو است. وجوب وضو، ضرری است، وجوب وضو، حرجی است، و قاعده لا حرج و لا ضرر مستقیما این وجوب را برمی دارد.

اما در باب حدیث رفع، مسأله اینطور نیست، برای اینکه حدیث رفع روی عناوینی مثل اضطرار و اکراه و امثال ذلک تکیه کرده است، و وقتی که این عناوین را ملاحظه می کنیم

می بینیم که اینها ارتباط مستقیم با موضوع و متعلق حکم دارد، نه اینکه مستقیما با خود حکم ارتباط داشته باشد و به عبارت دیگر: آن کسی که اکراه می شود، بر چه چیزی اکراه می شود؟ مکره علیه او، عبارت از شرب الخمر است، نه اینکه مکره علیه، عبارت از حرمت باشد. اکراه به حرمت تعلق نمی گیرد، اکراه به حرام تعلق می گیرد، و همین طور در باب اضطرار، اگر کسی برای حفظ جان خودش مضطر شد به اینکه شرب خمر کند، اضطرار به چه چیزی تعلق گرفته؟ آیا مضطر الیه غیر از شرب خمر، چیز دیگری است؟ حکم، مورد اضطرار نیست، عمل، مورد اضطرار است. فعل که عبارت از شرب الخمر است مضطر الیه است، لذاست که وقتی که حدیث رفع را با دلیل حرمت شرب خمر مقایسه می کنیم می گوییم: حدیث رفع حکومت دارد بر دلیل شرب خمر و نحوه حکومت آن به اعتبار عقد الحمل است، یعنی حدیث رفع، عناوینی که روی موضوع که عبارت از شرب الخمر است عارض می شود، به اعتبار این عناوینی که عارض موضوع است حکم را برمی دارد، اما در قاعده لا حرج، خود حکم شارع، حرجی است، الزام شارع به وضوء در بعضی موارد حرجی است، لذا اینها نحوه شان باهم فرق می کند ولو اینکه در اصل حکومت، یکسان و یکنواخت هستند.

بعد حدیث رفع را به«لا شک لکثیر الشک» تشبیه می فرمایند. نحوه حکومت«لا شک لکثیر الشک» بر ادله ای که احکام شکوک را بیان می کند، به این نحو است که در لزوم بناء بر اکثر، دخالت نمی کند، بلکه در«اذا شککت» دخالت می کند و کثیر الشک را از عنوان«اذا شککت»، بیرون می برد نه از عنوان«فابن علی الاکثر». موضوع را مضیّق می کند، می گوید: مقصود از شک در«اذا شککت فابن علی الاکثر» شک غیر از کثیر الشک است و حکم از اول، کانّ روی شک غیر کثیر الشک بار شده است. ما نحن فیه هم همینطور است.

با ملاحظه حدیث رفع اینطور می شود که دلیل حرمت شرب خمر گویا به این صورت بوده که شرب خمر غیر اکراهی یکون محرما که این عنوان غیر اکراهی، صفت موضوع است، صفت متعلق است که عبارت از شرب خمر باشد. لذا ایشان بین حدیث رفع و بین قاعده لا ضرر و لا حرج در نحوه و کیفیت حکومت، فرق قائل می شوند.

شمول حدیث رفع نسبت به شبهات حکمیه و موضوعیه

به کلام ایشان اشکالاتی متوجه است، در دو طرف قضیه: یک طرف اینکه آیا در رابطه با حدیث رفع نسبت به«ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» فقط این بیان را می خواهند ذکر کنند یا ظاهر کلامشان این است که نسبت به همه عناوینی که در حدیث رفع وارد شده است این را می گویند؟ اگر ظاهر، این شد عرض می کنیم: بعدا که ما روی این فقره«ما لا یعلمون» تکیه می کنیم و می خواهیم این فقره را در باب برائت مورد استدلال قرار بدهیم، استدلال ما مبتنی بر این می شود که یک معنای عامی از این«ما لا یعلمون» بکنیم که هم شبهات حکمیه را شامل بشود، هم شبهات موضوعیه را شامل بشود. در رابطه با شبهات حکمیه، چه چیزی غیر معلوم است؟ آن موصول در«ما لا یعلمون» غیر از حکم شارع، چیز دیگری است؟ شما می گویید: ما شک داریم که شرب توتون«هل هو حلال او لیس بحلال» پس آنچه که برای شما غیر معلوم است، حرمت شرب توتون است. اگر ماء موصوله در«ما لا یعلمون» حکم مجهول و حکم غیر معلوم را شامل شد، آیا شما اینجا حکومت را در رابطه با عقد الحمل می دانید یا در رابطه با عقد الوضع می دانید؟ حدیث رفع وقتی که حکم شرب توتون مجهول را برمی دارد، آیا در موضوع شرب توتون، دخالت کرده و ایجاد تضییق کرده است یا اینکه در حکم دخالت می کند؟ آیا نحوه حکومت آن به تعبیر شما در رابطه با عقد الحمل است یا در رابطه با عقد الوضع است؟ اگر در رابطه با عقد الوضع است باید روی شرب توتون، یک تضییقی ایجاد کند در حالی که روی حکم شرب توتون، ایجاد تضییق می کند، یعنی معنایش این می شود که شرب توتون حرام الا فی مورد الجهل، که استثنا به حرام می خورد نه به شرب توتون. در شرب توتون، تضییقی ایجاد نمی شود، در حکم آن، تضییق ایجاد می شود. باید اینطور تعبیر کنید، بگویید: شرب توتون حرام و این حرمت استثنا دارد الا در موردی که این حرمت، مجهول و غیرمعلوم باشد.

پس به محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) عرض می کنیم: یا باید بگوییم: شما

استدلال به این حدیث را برای قاعده برائت تمام نمی دانید که بعدا ما ان شاء الله بحث می کنیم، اگر شما استدلال به این حدیث را برای قاعده برائت تمام دانستید، معنایش این است که ماء موصوله در«ما لا یعلمون» هم حکم مجهول را شامل بشود و هم عنوان فعل مجهول را که معلوم به شبهات موضوعیه است، اگر حکم مجهول را شامل شد، آن وقت حکومت حدیث رفع در رابطه با احکام مجهوله، همان حکومت در عقد الحمل می شود نه حکومت به اعتبار عقد الوضع. این یک اشکال.

تعلق ضرر به موضوع در قاعده لا حرج

اشکال دیگر این است که اینکه شما فرمودید که در باب وضوء ضرری و وضوء حرجی آن چیزی که موجب ضرر است و حرج می باشد، عبارت از عقد الحمل است، یعنی عبارت از ایجاب و الزام شارع است، آیا مسأله، اینطور است؟

در زمستان یک کسی که مریض است و استعمال آب برای او ضرر دارد، اولا و بالذات چه چیز برای این مریض ضرری است؟ آیا وجوب وضو، ضرری است یا اینکه اصل وضو یکون ضرریّة؟ وضو برای این آدم مضرّ است نه اینکه وجوب وضو برای او ضرری باشد.

اگر استناد ضرر را به وجوب هم بدهیم این به لحاظ این است که خود وضو، ضرری است. لذا ابتداء و اولا و بالذات، مسأله عقد الوضع در قاعده لا ضرر در همین مثالی که شما خودتان ذکر کردید به نظر می رسد که وضو، ضرری است نه وجوب وضو«یکون ضرریا».

اگر به وجوب هم اسناد ضرری را بدهیم این به لحاظ وصف به حال متعلق است، به لحاظ این است که خود وضو، یکون ضرریا.

از جمله عناوینی که ایشان در آن طرف قصه، تصریح می کند روی کلمه خطاء و نسیان تکیه می کند، می فرماید: خطا و نسیان از چیزهایی است که ارتباط مستقیم با متعلق دارد، اما خطا عارض حکم نمی شود، نسیان عارض حکم نمی شود.

امکان تعلق نسیان به حکم

در باب خطا، ممکن است خطا را طوری معنا کنیم که عارض حکم نشود، اما در باب نسیان اینکه یک مسأله روشنی است که نسیان یک دائره وسیعی دارد، گاهی نسیان اضافه به موضوع می شود، مثل اینکه سابقا می دانسته که«هذا شربه شرب الخمر» لکن فراموش می کند و نسیان عارض این موضوع و متعلق می شود. اما آیا نسیان نمی تواند به حکم که شما از آن تعبیر به عقد الحمل می کنید متعلق بشود؟ آیا نمی شود انسان یک وقت یک حکمی را بداند، ملتفت باشد، بعد حکم را فراموش کند؟ اینکه در خیلی از کتابهای فقهیه در موارد مختلف که مسأله نسیان را مطرح می کنند می بینیم خودشان تصریح می کنند به اینکه نسیان گاهی نسیان موضوع است و گاهی نسیان حکم است.

پس اگر ما در فقره«ما اکره علیه» نتوانستیم بگوییم که اکراه بر حکم واقع نمی شود، این سبب نمی شود که در فقره خطا و نسیان هم قائل به این بشویم که«لا یعقل ان یتعلق النسیان بالحکم، بل یعقل و یتفق کثیرا» و بین نسیان و اکراه در این جهت فرق وجود دارد، لذاست که این بیان ایشان به صورت ضابطه ای که بیان کردند در هیچ یک از دو طرف آن، قابل قبول نیست، نه در رابطه با قاعده لا ضرر و لا حرج و نه در رابطه با حدیث رفع، بلکه به حسب عناوین، موارد هردوی آنها فرق می کند، هردوی آنها در عقد الحمل و عقد الوضع می توانند وارد بشوند. لکن عرض کردیم: ایشان در اصل مسأله حکومت هیچ مناقشه ای ندارند، ولی چون این مسأله، جنبه علمی داشت، آن را عرض کردیم.

تا اینجا ترتیب بحث ما در حدیث رفع به این صورت بوده که یک معنای کلی راجع به همه حدیث رفع: در رابطه با استعمال کلمه رفع، در رابطه با اسناد رفع به این عناوین و در رابطه با محدوده حدیث رفع که در بحث گذشته عرض کردیم، یک بحثهای کلی در رابطه با حدیث رفع مطرح بود. حالا از این به بعد راجع به خصوصیاتی که در بعضی از فقره های نه گانه حدیث رفع است می خواهیم ان شاء الله بحث کنیم که طبعا اولین فقره ای که مورد بحث ما خواهد بود به لحاظ اینکه ما حدیث رفع را برای همان جهت اینجا بحث

کردیم این فقره«ما لا یعلمون» است، که این به مسأله برائتی مربوط است که ما در آن وارد هستیم، لذا فعلا بحث ما تمرکز پیدا می کند در این فقره«ما لا یعلمون» و اینکه مراد از این فقره عبارت از چیست و استدلال به حدیث رفع روی این فقره برای مسأله برائت بر چه معنایی مبتنی خواهد بود؟ برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - نحوه حکومت حدیث رفع را بر ادله واقعیه از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - اشکال اول استاد را به کلام محقق نائینی(ره) بیان کنید.

3 - آیا در قاعده لا حرج امکان دارد ضرر به موضوع تعلق بگیرد؟ توضیح دهید.

4 - امکان تعلق نسیان به حکم، بیانگر چیست؟

درس یکصد و شصت و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شمول«ما لا یعلمون» نسبت به شبهات حکمیه

عرض کردیم فعلا بحث در فقره«ما لا یعلمون» در حدیث رفع است، و این فقره ای است که در باب برائت مورد استدلال واقع شده است، و استدلال بر این معنی مبتنی است که این مای موصوله در«ما لا یعلمون» شامل حکم مجهول و الزام مجهول بشود، و اختصاصی به شبهات موضوعیه نداشته باشد. برای اینکه در مقابل تقسیماتی که مرحوم شیخ انصاری(ره) کردند که برای شبهه حکمیه، سه قسم فرض کردند، برای شبهه موضوعیه، یک فصل مستقل، هر کدام از اینها را در شبهه تحریمیه اش یک عنوان برای آن ذکر کردند، و در شبهات وجوبیه، یک عنوان دیگر، لکن مرحوم آخوند صاحب کفایه

همه اینها را یک کاسه کرد و مورد بحث قرار داد، لذا باید گفت: عمده بحث، عبارت از شبهات حکمیه است، ولو اینکه بحث، اختصاصی به شبهات حکمیه ندارد، لکن عمده، همان شبهات حکمیه است از دو نظر: یکی اینکه شبهات حکمیه، منشأهای مختلف دارد، گاهی منشأ آن، عدم النص است، گاهی منشأ آن، اجمال النص و گاهی منشأش تعارض نصّین یا نصوص است، اما در شبهات موضوعیه، منشأش اشتباه در امر خارجی است. دیگر آنجا منشأ متعدد وجود ندارد. جهت دوم این است که شبهات حکمیه، عمده معرکه آراء و محل اختلاف بین اخباری و اصولی است که اخباری قائل به وجوب احتیاط است و اصولی به جریان برائت قائل است، لذا عمده بحث را در مسأله برائت، همان شبهات حکمیه تشکیل می دهد.

اگر ما بخواهیم به حدیث رفع از نظر فقره«ما لا یعلمون» برای عمده بحث در باب برائت استدلال کنیم بر این معنی مبتنی است که مای موصوله در«ما لا یعلمون» اختصاصی به شبهات موضوعیه نداشته باشد و عنوان«ما لا یعلمون» هم حکم مجهول و الزام مجهول را شامل بشود و هم شبهات موضوعیه را شامل بشود. این مبنای استدلال به حدیث رفع در رابطه با برائت است.

مقتضای وحدت سیاق در حدیث رفع

لکن این مبنا، مورد اشکال واقع شده است، گفته اند که شما نمی توانید«ما لا یعلمون» را شامل حکم مجهول و الزام اعم از حرمت یا وجوب مجهول بدانید، بلکه ظاهر این است که«ما لا یعلمون» به موضوعات خارجیه و شبهات موضوعیه اختصاص دارد، چرا؟ برای علت این مطلب، راه هائی ذکر شده است که چرا به شبهات موضوعیه اختصاص دارد و چرا شامل شبهات حکمیه نمی شود؟ راه هائی برای این اختصاص و عدم شمول، مطرح شده است.

یک راه، مسأله وحدت سیاق است، گفته اند که وحدت سیاق اقتضاء می کند که مقصود از این ماء موصوله«ما لا یعلمون» فعل باشد، آن فعلی که عنوانش مشکوک است.

آن فعلی که عنوانش غیر معلوم است که آیا شرب خمر است یا شرب ماء. چرا وحدت سیاق این معنی را اقتضاء دارد؟ گفته اند: به دلیل اینکه فقره های دیگر مثل«ما اکرهوا علیه» و«ما اضطروا الیه» و امثال ذلک، مقصود از ماء موصوله شان فعل است. مکلف به چه چیزی اضطرار پیدا می کند؟ مثلا شرب الخمر. مکلف به چه چیزی مکره می شود؟ مثلا شرب الخمر و امثال ذلک است، اما اکراه بر حکم، معنی ندارد، اضطرار بر حکم، یک امر غیر قابل تصور و غیرمعقولی است. پس چون تردیدی نیست در اینکه عناوین دیگر، اختصاص به فعل دارد و شامل حکم نمی شود، وحدت سیاق اقتضاء می کند که«ما لا یعلمون» هم در ردیف«ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» مقصود فعل باشد، یعنی آن فعلی که مجهول است، یعنی معلوم نیست که عنوان آن، عنوان شرب الخمر حرام است، یا عنوانش شرب الماء مباح است. پس اولین دلیلی که استدلال شده بر اینکه ماء موصوله در «ما لا یعلمون» شامل شبهات حکمیه نمی شود و اختصاص به شبهات موضوعیه دارد مسأله وحدت سیاق است به این کیفیتی که ملاحظه کردید.

لکن از این وحدت سیاق دو جواب از دو محقق بزرگوار داده شده است: یک جواب از مرحوم محقق عراقی الشیخ ضیاء الدین(قدس سره) و یک جواب هم از مرحوم محقق حائری مؤسس بزرگوار حوزه علمیه قم است.

مقتضای وحدت سیاق حدیث رفع با ملاحظه همه فقرات آن

اما مرحوم محقق عراقی دو جواب داده اند: یک جواب اینکه می فرمایند: شما در مسأله وحدت سیاق به آن فقره هائی که مشتمل بر ماء موصوله هست، اکتفا کردید در حالی که مسأله وحدت سیاق اقتضاء می کند که شما همه فقره ها را در نظر بگیرید، یعنی غیر از«ما لا یعلمون» آن هشت عنوان دیگری که در حدیث ذکر شده باید همه ملاحظه بشود ولی شما در مسأله وحدت سیاق، دو سه فقره ای که ماء موصوله در آن ذکر شده است را معیار و ملاک قرار دادید، در حالی که در ذیل حدیث رفع، حداقل سه عنوان وجود دارد: یکی عنوان طیره، یکی عنوان حسد، یکی هم عنوان وسوسه در تفکر در

خلقت که دو تعبیر در روایت شده بود، بعضی جاها تفکر در وسوسه در خلق، بعضی جاها وسوسه در تفکر در خلق. آیا این عناوین هم مربوط به فعل است؟ یا طیره، مربوط به نفس انسانی است؟ حسد، مربوط به نفس است، تفکر یا وسوسه در تفکر در خلقت این مسأله ای است که مربوط به نفس انسان است، و الا ربطی به خارج و فعل خارجی ندارد. شما چرا در مسأله وحدت سیاق، این عناوین را ملاحظه نمی کنید و فقط همان چندتا عنوانی که مای موصوله در آنها ذکر شده و مقصود از آنها فعل بوده است را معیار برای وحدت سیاق قرار دادید؟ فقره های حدیث مختلف است، بعضی از آنها مربوط به فعل است و بعضی هایشان مربوط به نفس است، لذا یک وحدت سیاقی نیست که حاکم به این معنی باشد که ما مجبور باشیم که مای موصوله«ما لا یعلمون» را بر فعل حمل کنیم.

این یک جوابی است که مرحوم محقق عراقی(ره) داده اند.

تعدد سیاق حدیث رفع نزد محقق عراقی(ره)

جواب دوم ایشان یک قدری دقیق تر است، می فرماید: در این حدیث، دو نکته و دو موضوع برای وحدت سیاق وجود دارد: یکی همین که شما گفتید(چون از جواب اول حالا صرف نظر کردند) یک وحدت سیاق به همین کیفیتی که شما مطرح کردید که مای در«ما اضطروا الیه، ما اکرهوا علیه» عبارت از فعل خارجی است و وحدت سیاق اقتضاء می کند که در«ما لا یعلمون» هم همان فعل خارجی باشد. این، یک ملاک برای وحدت سیاق است، لکن ما یک وحدت سیاق دیگری در حدیث داریم که آن را هم باید ملاک و معیار قرار بدهیم و آن این است: در«ما اکرهوا علیه» اکراه به خود همین مفاد ماء موصوله متعلق است به عبارت دیگر: فعلی که مکره علیه واقع می شود دیگر بین اکراه و فعل، هیچ واسطه ای وجود ندارد، و اسناد مکره علیه به این شرب خمر اکراهی، یک اسناد حقیقی است. اگر کسی را اکراه کردند علی شرب الخمر، دیگر انسان بدون هیچ تجوز و تسامحی می تواند بگوید: یک شرب خمر اکراهی تحقق پیدا کرد. بدون اینکه هیچ مجازی در کار باشد، مستقیما شخص اکراه شد علی شرب الخمر. در مسأله اضطرار هم همین است. اگر

کسی برای حفظ جان خودش از هلاک و خطر هلاک، مضطر شد الی شرب الخمر، آنقدر تشنگی بر او مستولی شده که اگر یک مایعی را شرب نکند جانش از بین می رود و غیر از خمر هم چیزی وجود ندارد، اینجا هم اضطرار مستقیما به همین شرب الخمر متعلق است، و ما می توانیم بدون هیچ مسامحه ای بگوییم: این شرب خمر عن اضطرار تحقق پیدا کرد، عنوان مضطر الیه برای این شرب خمر یک عنوان حقیقی است، هیچ واسطه و مسأله ای هم در این بین وجود ندارد.

مرحوم محقق عراقی می فرمایند که ما وقتی ماء موصوله در«ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» را از این نظر ملاحظه می کنیم، می بینیم تعلق اضطرار به آن فعل و تعلق اکراه به آن فعل، یک تعلق واقعی و حقیقی است. شما اگر وحدت سیاق را می خواهید ملاحظه کنید، در«ما لا یعلمون» هم این نوع اضافه و اسناد را باید رعایت کنید.

لازمه اسناد عدم العلم به حکم

اگر کسی بگوید: رعایت می کنیم، ایشان می فرماید: اگر رعایت کنید باید ملتزم بشوید به اینکه مقصود از«ما لا یعلمون» خصوص شبهه حکمیه است، برای اینکه در شبهه حکمیه شما که شک دارید شرب توتون حرام ام حلال، این جهل و عدم العلم شما به چه چیزی متعلق شده؟ به خود حرمت، نمی دانیم شرب توتون حرام است یا حلال، پس حرمت شرب توتون بدون اینکه واسطه ای در کار باشد مجهولة لنا، غیر معلومة لنا، لذا تعلق جهل و عدم العلم در شبهه حکمیه به حکم مجهول، یک تعلق روشنی است، شبیه همان تعلق اکراه و اضطرار به فعل خارجی که هیچ واسطه و تسامحی در آن وجود ندارد.

اما اگر«ما لا یعلمون» را به شبهات موضوعیه، اختصاص بدهید یا حتی اگر بگویید:

شبهات موضوعیه را هم شامل می شود، اینجا دیگر نمی توانید خیلی صریح و بلا واسطه عدم العلم را به فعل نسبت بدهید. وقتی که یک مایعی اینجا وجود دارد و نمی دانید که این مایع، خمر است یا خل، این فعل برای شما هیچ گونه مجهولیتی ندارد، آنکه برای شما مجهول است عنوان فعل است و الا می دانید که این شرب است و عن ارادة تحقق پیدا

می کند. نسبت به شرب بودن این و نسبت به اینکه شما دارید شرب می کنید هیچ گونه جهالت و عدم العلم وجود ندارد، پس چه چیزی برای شما مجهول است؟ عنوان این شیء مشروب، مجهول است که نمی دانید«عنوانه هل الخمر ام هو غیر الخمر» این عنوان برای شما مجهول است و الا اصل الفعل، هیچ جهالتی ندارد.

پس اگر بخواهید«ما لا یعلمون» را شامل شبهات موضوعیه بکنید و یا به شبهات موضوعیه اختصاص بدهید، یک خلاف وحدت سیاقی مرتکب شده اید برای اینکه در «ما اضطروا الیه و ما اکرهوا علیه» اکراه و اضطرار مستقیما به خود فعل توجه پیدا می کرد، اما در اینجا عدم العلم و الجهل مستقیما به فعل توجه ندارد، بلکه به وصف فعل توجه دارد، به عنوان فعل توجه دارد. پس اگر بخواهید وحدت سیاق را ملاحظه کنید، باید اینجا شبهات موضوعیه را کنار بگذارید، اختصاص بدهید به شبهات حکمیه که تعلق جهل به حکم مجهول انما هو علی سبیل الحقیقه بدون اینکه واسطه ای در کار باشد، حرمة شرب التتن مجهولة، حرمة شرب التتن غیر معلومة».

در نتیجه ما در اینجا دو وحدت سیاق داریم و هر کدام اقتضائی دارد مغایر با دیگری، از یک طرف ماء موصوله در«ما اکرهوا علیه» چون فعل است به قول شما وحدت سیاق اقتضاء می کند که ما در«ما لا یعلمون» هم فعل باشد، خیلی خوب قبول می کنیم، اما از طرف دیگر آن اسناد حقیقی و بلا واسطه اکراه و اضطرار به ماء موصوله اقتضاء می کند که در«ما لا یعلمون» هم این اسناد جهل و عدم العلم به ماء موصوله علی نحو الحقیقه باشد و این اقتضاء می کند که ماء موصوله در«ما لا یعلمون» اختصاص به شبهات حکمیه داشته باشد، پس دو اقتضا در دو سیاق وجود دارد: یکی مقتضی این است که«ما لا یعلمون» اختصاص به شبهه موضوعیه پیدا کند، و یکی مقتضی این است که ماء موصوله اختصاص به شبهات حکمیه پیدا کند.

و می فرماید: ما معتقدیم در دوران بین رعایت این دو وحدت سیاق که جمع بین این دو، امکان ندارد و لا محاله یکی از این دو را باید رعایت کرد، به نظر ما از نظر عرف، ترجیح با این دومی است که ما وحدت سیاق از نظر تعلق حقیقی را مورد نظر قرار بدهیم

و نتیجه این می شود که ماء موصوله در«ما لا یعلمون» شبهات حکمیه را دلالت می کند.

پس خلاصه بحث این شد که اول قائلی روی وحدت سیاق تکیه کرد و از راه وحدت سیاق گفت: «ما لا یعلمون» به شبهات موضوعیه اختصاص دارد، بعد محقق عراقی دو جواب دادند: یکی انکار اصل وحدت سیاق بود، یکی هم اینکه دوتا وحدت سیاق در اینجا وجود دارد و جمع بین این دو نمی شود، باید یکی از آنها را اختیار کرد و ترجیح از نظر عرف با این دومی است که نتیجه اش این می شود که استدلال به فقره«ما لا یعلمون» یک استدلال تام و تمامی در باب برائت خواهد بود.

فعل جوانحی بودن طیره و حسد وسوسه در تفکر در خلق

از این بیان محقق عراقی در هردو جوابی که ذکر کرده اند جواب داده شده است. در حقیقت در جواب ایشان مناقشه و اشکال شده است، که حالا یکی از آنها را ما عرض می کنیم و دیگری را فردا.

آن اولی که ایشان روی مسأله طیره و حسد و وسوسه در تفکر در خلق تکیه کرد و فرمود که اینها مانع از این هستند که یک وحدت سیاقی وجود داشته باشد، برای اینکه اینها اعمال خارجیه نیستند، چون مقصود از طیره یعنی به فال بد گرفتن نه لفظا بلکه قلبا، حسد هم که یکی از رذائل نفسانی انسان است، وسوسه در تفکر در خلقت هم حالت نفسانی است که گاهی برای انسان پیش می آید، در رابطه با اینها گفته شده که اینها فعل هستند، عمل هستند، منتها عمل گاهی عملی است که مربوط به جوارح انسان است مثل همین شرب و اکل و امثال ذلک، گاهی هم مربوط به نفس انسان است. اما اگر چیزی به نفس انسان مربوط شد، معنایش این نیست که از عنوان فعل بودن و عمل بودن خارج بشود. پس در حقیقت این عناوین ثلاثه هم عنوانشان عنوان فعل است، منتها ظرف این افعال ثلاثه، نفس انسانی است. اما ظرف«ما اضطروا الیه و ما اکرهوا علیه» عبارت از خارج است که در خارج کسی اکراه می شود علی عمل خارجیّ یا اضطرار پیدا می کند الی عمل خارجی. ما که برای مسأله خارجی بودن، خصوصیتی قائل نیستیم، آنکه ما گفتیم:

وحدت سیاق اقتضاء می کند مسأله فعل بودن و عمل بودن است و این در همه فقره های هشت گانه غیر از«ما لا یعلمون» وجود دارد، اکثرشان عمل خارجی است، این سه تای اخیر هم مربوط به عمل نفسانی است، اما اینها در اصل فعل و عمل بودن باهم مشترک هستند.

پرسش:

1 - در چه صورتی می توان به فقره«ما لا یعلمون» برای بحث برائت استدلال کرد؟

2 - دلیل کسانی که«ما لا یعلمون» را مختص به شبهات موضوعیه می دانند چیست؟

3 - جواب محقق عراقی(ره) از دلیل کسانی که«ما لا یعلمون» را مختص به شبهات موضوعیه می دانند را توضیح دهید.

4 - اشکال اول به جواب محقق عراقی(ره) در مورد کسانی که«ما لا یعلمون» را مختص به شبهات موضوعیه می دانند، بیان کنید.

درس یکصد و هفتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که«ما» موصوله در«ما لا یعلمون» به فعل اختصاص دارد و شامل احکام نمی شود، به وحدت سیاق استدلال شده بود. مرحوم محقق اراکی از این وحدت سیاق دو جواب داده اند: یکی اینکه اصلا سیاق واحد در این روایت وجود ندارد. جواب دومشان این بود که ما دو سیاق در این روایت داریم: یک وحدت سیاق اینکه مقصود از«ما»، عبارت از فعل است، وحدت سیاق دیگر این است که ظاهر این است که این صله ای که موجود است، به خود«ما» موصوله ارتباط دارد، در«ما اکره علیه» و«ما اضطروا الیه» اضطرار و اکراه به خود فعل توجه پیدا می کند، و اگر در«ما لا یعلمون» بخواهیم«ما» را عبارت از فعل بگیریم در شبهات موضوعیه، فعل، متعلق عدم علم نیست، آن چیزی که

مجهول و غیر معلوم است، عنوان فعل است و ما اگر بخواهیم وحدت سیاق را ملاحظه کنیم، حتما باید مقصود از«ما لا یعلمون» حکم غیر معلوم باشد، برای اینکه تعلق جهل به حکم، یک امر حقیقی است و هیچ واسطه ای در کار نیست.

امکان تعلق جهل به شیء به اعتبار مجهولیت نوع آن

امام بزرگوار(قدس سره) از این بیان ایشان جوابی داده اند که جواب ایشان در قالب یک عبارات و تعبیراتی است که به نظر من اگر آن تعبیرات را کنار بگذاریم و جواب ایشان را به این صورت تقریر کنیم مناسب تر است و شاید صحیح تر هم باشد، و آن این است که در شبهه موضوعیه که مثلا یک مایعی در اینجا وجود دارد، لکن بین خمریت و خلیت مردد است، ایشان می فرمود: آن چیزی که مجهول است، عنوان شرب این مایع است، اما خود فعل، هیچ گونه جهالت و عدم علم به آن تعلق نگرفته است، ما در جواب ایشان عرض کنیم که مسأله خمریت و مسأله خلیت در رابطه با مایع، عنوان نوعیت دارد: «المایع الذی یکون خمرا نوع من المایع و المایع الذی یکون خلاّ نوع آخر»، اگر یک چیزی نوعیتش برای انسان مجهول باشد آیا نمی توانیم اضافه جهل را به خود آن شیء بدهیم و بگوییم: «هذا الشیء مجهول لنا» به اعتبار اینکه نوع آن برای ما مجهول است؟ مثل اینکه یک حیوانی از دور به چشم می خورد که به طرف انسان می آید، لکنه مردد بین اینکه یک حیوان درنده ای باشد، گرگی باشد یا یک حیوان اهلی باشد، اگر شما اشاره کنید و بگویید:

«هذا الحیوان مجهول» آیا این مجهولیت مربوط به خود این حیوان نیست؟! علت مجهولیت او این است که بواسطه دوری راه، نوع این حیوان برای شما مجهول است، می دانید که حیوان متحرک حساس است، اما«انه من نوع الذئب» یا من نوع یک حیوان اهلی غیر موذی؟ برای شما مجهول است. آیا مجهولیت نوع این حیوان معنایش این نیست که«نفس هذا الحیوان مجهول»؟ بطوری که اگر شما به رفیقتان گفتید: «هذا الحیوان الذی یجیئنا لا نعلم، هو غیر معلوم، هو مجهول» و معنای مجهولیت این است که معلوم نیست که آیا داخل در یک نوع درنده است، یا داخل در یک نوع اهلی و غیر موذی است؟

پس ما می توانیم بگوییم که«اذا کان الشیء بنوعه مجهولا یصح ان یقال: ان هذا الشیء مجهول»، و در شبهه موضوعیه دائر بین خمر و خلّ هم همین مسأله هست. شما می دانید که«هذا مایع و شربه شرب المایع» لکن نمی دانید که آیا این مایع، نوعیت خمر را دارد یا نوعیت خلّ را دارد، و«حیث ان نوعه مجهول و مشکوک» می توانیم بگوییم که«شرب هذا المایع یکون مجهولا لنا».

پس اینکه مرحوم محقق اراکی می فرماید: در باب شبهات موضوعیه خود فعل مجهول نیست بلکه عنوان فعل مجهول است، اگر مقصود ایشان، این باشد که ما نمی توانیم جهالت را به خود فعل به نحو حقیقت اسناد بدهیم، این حرف غیر صحیحی است، و اگر توانستیم جهالت را به نحو حقیقت به خود فعل نسبت بدهیم، روی عنوان اینکه نوعش مشکوک است و نوعیت، غیر معلوم است، پس در«ما لا یعلمون» فرقی نیست بین اینکه حکم، مجهول باشد مثل شبهات حکمیه یا فعل، مشکوک باشد مثل شبهات موضوعیه.

نتیجه این می شود که این بیان محقق اراکی در جواب از وحدت سیاق، نه آن قسمت اول که دیروز جوابش را عرض کردیم و نه این قسمت دوم که امام بزرگوار(قدس سره) مناقشه کرده اند و جواب داده اند، نتوانست از وحدت سیاق جواب باشد.

لازمه سعه معنای ما موصوله

اما مرحوم محقق حائری(مؤسس بزرگوار حوزه علمیه قم) در کتاب«درر» که از کتابهای بسیار نفیس اصولی و خیلی هم موجز و ملخص است، در آنجا ایشان اینطور جواب داده اند که(حرف بسیار متین و صحیحی است) ما در همان«ما اضطروا الیه» و«ما اکره علیه» هم قبول نداریم که«ما» موصوله در فعل استعمال شده باشد. درست است که اکراه به فعل متعلق می شود، اکراه به شرب خمر تعلق می گیرد، اضطرار به شرب خمر تعلق می گیرد، و حتی معقول نیست که اکراه و اضطرار به غیر فعل متعلق شود، اما لازمه این معنی این نیست که در«ما اضطروا الیه» و«ما اکره علیه» مقصود از«ما» موصوله و

مستعمل فیه«ما» موصوله، فعل باشد. پس مقصود از«ما» ی موصوله چیست؟ می فرمایند: نحویین معنای«ما» موصوله را بیان کرده اند، گفته اند که این از مبهمات است و بواسطه صله توضیح داده می شود و از آن رفع ابهام می شود، اما خود معنای«ما» موصوله، همان است که ما در فارسی از آن تعبیر به "چیز" می کنیم. می گوییم: "چیزی که مضطر الیه است" یا "چیزی که مکره علیه است" .این«مکره علیه» بودن، از کلمه "چیز" رفع ابهام می کند. این کلمه چیز در چه چیزی استعمال شده است؟ آن چیزی که«مکره علیه» است، فعل است، اما نه اینکه معنایش این است که لفظ«شیء» یا لفظ«ما» ی موصوله یا معانی مرادف در سایر لغات، در فعل استعمال شود بلکه، آن در معنای ابهامی خودش استعمال می شود، و اینکه صله رفع ابهام می کند معنایش این نیست که مستعمل فیه«ما» ی موصوله با صله، تغییر پیدا می کند، مستعمل فیه آن، همان معنای شیء است. یا مثلا در«الذی» مستعمل فیه آن یعنی "کسی که" ولو اینکه شما دنبال«الذی» یک خصوصیاتی هم بیاورید و مشخص هم بکنید که این«الذی» عبارت از چه شخصی است، اما مشخص کردن معنایش این نیست که«الذی» در شخص استعمال شده است.

«الذی» در معنای ابهام خودش استعمال شده است، صله هم داشته باشد، رفع ابهام هم از آن شود، مستعمل فیه در«الذی» تغییر نمی کند.

لذا این حرف را که مسلّم گرفته اند که در«ما اضطروا الیه» و«ما اکره علیه» مقصود، فعل است، اگر منظور این است که آن«ما» ی موصوله بر فعل انطباق پیدا می کند، قبول داریم، اما انطباق، غیر از مستعمل فیه است، غیر از معنای موضوع له لفظ است. در نحو گفته اند: اینها مبهمات هستند، نه اینکه مستعمل فیه آنها با صله، تغییر می کند. لذا اگر تفسیر صحیح«ما اضطروا الیه» را از ما بخواهند نمی توانیم بگوییم که شما فعلی را که مضطر الیه است، از کجا بدست می آورید؟ «ما اضطروا الیه» یعنی چیزی که اضطرار به آن حاصل شده است، منتها خارجا آن چیزی که اضطرار به آن حاصل می شود جز فعل نخواهد بود، اما انطباق قهری آن بر فعل، مستلزم این نیست که مستعمل فیه و موضوع له آن تغییر کند. لذا در«ما اضطروا الیه» و«ما اکره علیه» هم«ما» ی موصوله در همان معنای

ابهامی خودش استعمال شده است، منتها خارجا انطباق آن بر فعل خواهد بود.

لازمه وحدت سیاق حدیث رفع طبق توسعه در معنای«ما»

حالا وحدت سیاق چه اقتضایی دارد؟ وحدت سیاق می گوید: «ما لا یعلمون» هم باید در همان معنای ابهامی خودش استعمال شود. معنای«ما لا یعلمون» این است: «چیزی را که نمی دانند»، منتها در«ما اضطروا الیه» و«ما اکره علیه» در مقام انطباق، جز بر فعل قابل انطباق نبود، اما در«ما لا یعلمون» می بینیم چیزی را که نمی دانند، یک دائره وسیعی دارد، هم شامل حکم می شود، برای اینکه حکم، چیزی است که آن را نمی دانند، هم شامل شبهات موضوعیه می شود، به لحاظ اینکه آنها هم چیزی هستند که«لا یعلمون». پس اتحاد سیاق اقتضای این معنی را دارد که«ما» ی موصوله در جمیع فقره هایی که«ما» ی موصوله در آن بکار رفته، در همان معنای اصلی و معنای موضوع له خودش استعمال شده باشد و همینطور هم هست، در تمامی اینها در معنای حقیقی استعمال شده است، منتها در خارج آن، یک توسعه و تضییقی وجود دارد، در«ما لا یعلمون» توسعه وجود دارد، در«ما اضطروا الیه» و«ما اکره علیه» تضییق وجود دارد.

بعد می فرمایند: این شبیه این است که اگر ما در یک قضیه و یک جمله این دو عبارت را بکار ببریم، بگوییم: «ما یؤکل و ما یری»، آیا معنای این دو«ما» باهم فرق می کند؟ از نظر استعمال«ما» ی موصوله در معنای خودش در این جمله هیچ فرق نمی کند، «ما یؤکل» یعنی آنچه خورده می شود، ما یری آنچه که مرئی واقع می شود. بین«ما یؤکل» و «ما یری» از نظر استعمال«ما» ی موصوله هیچ فرقی قائل نشدیم، در عین اینکه خارجا می بینیم که مصادیق«ما یؤکل» خیلی محدود است، مأکولات، اشیاء محدودی هستند، اما مصادیق«ما یری» خیلی توسعه دارد و افراد زیادی را شامل می شود، اما چون مصادیق «ما یؤکل» محدود است، کسی نمی تواند این توهم را داشته باشد که وحدت سیاق اقتضاء می کند که همان مأکولات داخل در«ما یری» باشد و غیر مأکولات از«ما یری» خارج باشد. آیا جای این توهم هست؟ یا اینکه می گویند: هردوی آنها در همان معنای ابهامی

خودشان استعمال شده اند ولو اینکه انطباقهای آنها از نظر سعه و ضیق بینشان اختلاف است؟ می فرمایند: ما نحن فیه هم از همین قبیل است.

این بیان ایشان، بیان بسیار جالبی است و نتیجه این می شود که از راه وحدت سیاق کسی نمی تواند شبهات حکمیه را از«ما لا یعلمون» خارج بکند و در نتیجه در باب برائت در شبهات حکمیه ما نتوانیم به حدیث رفع استدلال داشته باشیم برای اینکه«ما لا یعلمون» اختصاص به شبهات موضوعیه داشته باشد و در شبهات حکمیه جریان پیدا نکند.

اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد و جواب آن

یک راه دیگری هم ذکر کرده اند که این بیان ایشان، جواب آن راه را هم می دهد. آن راه این است که گفته اند: ما مسلّم می دانیم که شبهات موضوعیه در«ما لا یعلمون» داخل است، اینطور نیست که امر بین شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه دائر باشد، بلکه دخول شبهات موضوعیه در«ما لا یعلمون» قطعی است، اما دخول شبهات حکمیه، محل بحث است. بعد این شخص می گوید: اگر شما بخواهید بگویید که هم شبهات حکمیه را و هم شبهات موضوعیه را می گیرد، هم حکم غیر معلوم و هم فعل غیر معلوم را شامل می شود«یلزم استعمال اللفظ فی معنیین» و استعمال لفظ در دو معنی یا ممتنع است آنطوری که مرحوم محقق خراسانی معتقد است، یا اگر هم ممتنع نباشد، حداقل، غیر جایز است که لفظ را در استعمال واحد در دو معنی استعمال کنند.

جواب مرحوم محقق حائری(قدس سره الشریف) اینجا هم جاری است زیرا ما استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نمی کنیم بلکه اینجا مسأله، مسأله«ما» ی موصوله است و«ما» ی موصوله از مبهمات است و دائره سعه و ضیقش هم تابع این است که صله آن چه مقدار دلالت دارد، لذا«ما لا یعلمون» به همان معنای ابهامیش یعنی چیزهایی را که نمی دانند، حالا این ده مورد را شامل شود، صد مورد را شامل شود، کمتر و بیشتر را شامل شود، لازم نمی آید که استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد باشد بلکه لفظ در معنای

ابهامی خودش استعمال شده است و به اندازه سعه دائره صله آن، این هم توسعه پیدا می کند. بعبارة اخری: سعه و ضیق آن، تابع سعه و ضیق صله است بدون اینکه تعدد استعمال و تعدد مستعمل فیه در کار باشد، شبیه همان ما یؤکل و ما یرائی که در کلام محقق حائری به عنوان مثال ذکر شده بود. پس اگر کسی بخواهد از راه استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد حدیث رفع را نسبت به فقره«ما لا یعلمون» از شبهات حکمیه کنار ببرد، به این بیان، این هم غیر صحیح است.

استفاده ثقل مرفوع از استعمال کلمه«رفع» و جواب آن

یک بیان دیگری هست که خیلی ضعیف است که کسی بگوید: کلمه رفع خودش این معنی را به ذهن انسان می آورد که خداوند روی امتنان و تفضل بر امت اسلامی، یک امور سنگینی را از این امت برداشته است که بواسطه استعمال کلمه رفع، ما احساس می کنیم که در مرفوع، یک سنگینی و ثقالتی وجود دارد، مثل اینکه تعبیر می کنند مثلا مالیات برداشته شد، عوارض مثلا مهم فلان شیء برداشته شد، پیداست که اینها یک امور سنگینی است که با کلمه رفع متناسب و ملائم است، لذا در شبهات حکمیه اگر بخواهیم بگوییم: حدیث رفع حکم را برمی دارد، حکم که ثقالت ندارد، حکم اصلا به مکلف ارتباطی ندارد، حکم، کار مولی است، عمل مولی است، باید یک چیزی که به مکلف ارتباط دارد و در آن ثقالت هست برداشته شود، و این فقط با شبهات موضوعیه متناسب است.

لکن عرض کردم که این حرف، خیلی حرف غیرصحیحی است، اولا اینکه شما می گویید: فعل، ثقیل است، چه چیز فعل ثقیل است؟ وجود فعل او عدمه؟ شما که می خواهید بگویید: این شبهات موضوعیه را می گیرد، هم شبهات موضوعیه وجوبیه را می گیرد، هم شبهات موضوعیه تحریمیه را می گیرد، در شبهات موضوعیه وجوبیه، وجود الفعل مطرح است، در شبهات موضوعیه تحریمیه عدم الفعل مطرح است، پس اینکه شما می گویید: فعل، ثقیل است، وجود الفعل، ثقیل است، عدم الفعل ثقیل است؟

هردوی آنها ثقیل است؟ این یک امر غیر صحیحی است. تازه اگر ثقالتی هم در کار است به اعتبار تکلیف، ثقیل است، امر واجب چون واجب است ثقالت دارد، لذا است که از تکلیف به تکلیف تعبیر می کنند، برای اینکه موجب ایقاع در کلفت و مشقت است. اگر تکلیف نباشد، الزام نباشد، تحریم و وجوب نباشد، هیچ گونه کلفت و ثقالتی در کار نیست، لذا اگر بخواهیم مسأله ثقالت را روی فعل هم تصور کنیم به اعتبار تکلیفی است که به آن توجه پیدا کرده است، نماز چون واجب است«و انها لکبیرة الا علی الخاشعین»، و الا لو لا وجوبها، ثقالتی در آن وجود نداشت. خود این بیان که رفع با رفع یک امر ثقیلی متناسب است، متناسب با این است که حتما شبهات حکمیه داخل در حدیث رفع باشد نه اینکه متناسب با این باشد که ما شبهات حکمیه را بطور کلی از حدیث رفع خارج کنیم و بگوییم با کلمه رفع متناسب نیست.

پرسش:

1 - جواب مرحوم امام(ره) و محقق حائری(ره) را از کلام محقق عراقی(ره) بیان کنید.

2 - لازمه وحدت سیاق حدیث رفع طبق توسعه در معنای مای موصوله چیست؟

3 - اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را در ما نحن فیه با جواب آن توضیح دهید.

4 - آیا از استعمال کلمه«رفع»، ثقالت مرفوع آن استفاده می شود؟ چرا؟

درس یکصد و هفتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال جمع بین حقیقت و مجاز از اسناد رفع به«ما لا یعلمون»

آخرین حرفی که برای اثبات این مطلب گفته شده که«ما» ی موصوله در«ما لا یعلمون» شامل شبهات حکمیه نمی شود و این فقره، حکم مجهول را دلالت نمی کند، این است که می گویند: شما به ما گفتید که اسناد رفع به«ما اکره علیه» و«ما اضطروا الیه» و امثال این عناوین، یک اسناد مجازی است و یک مجاز در اسناد اینجا تحقق دارد. وقتی که می گویید: «ما اضطروا الیه مرفوع، ما اکره علیه مرفوع»، اینها که حقیقتا رفع نشده اند، این همه افعال اکراهی تحقق دارد، این همه افعال اضطراری تحقق دارد، پس چطور مرفوعیت را به این افعال نسبت می دهید؟ گفتید: این اسناد، اسناد مجازی است و مصحح

این اسناد هم مرفوعیت همه آثار است.

این شخص می گوید: شما تا به حال حدیث رفع را اینطور برای ما معنی کردید و اسناد را اسناد مجازی گرفتید، حالا ما می خواهیم از این طریق استفاده کنیم که در«ما لا یعلمون» اگر«ما» ی موصوله فعل باشد و تنها شبهات موضوعیه را دلالت بکند، اسناد رفع به«ما لا یعلمون» هم مثل عناوین دیگر، یک اسناد مجازی خواهد بود، و مصحح برای این ادعا و برای اسناد مجازی، همان مرفوعیت همه آثار است و در نتیجه، هیچ مشکلی در حدیث رفع پیش نمی آید. اسناد رفع به همه اینها مجازی است، مصحح هم همان مرفوعیت همه آثار است.

اما اگر بخواهیم در«ما لا یعلمون» توسعه قائل بشویم، بگوییم: هم حکم مجهول را شامل می شود و هم فعل مجهول را شامل می شود، هم شبهات حکمیه را دلالت دارد و هم شبهات موضوعیه را، لازمه اش این است که در اسناد رفع به«ما لا یعلمون» بگوییم:

هم حقیقت است و هم مجاز. مجاز است به لحاظ فعل مجهول و شبهات موضوعیه، حقیقت است به لحاظ اینکه در شبهات حکمیه اگر شارع بخواهد حکمی را بردارد، در اسناد رفع به حکم که عنوان مجازیتی در کار نیست زیرا وضع و رفع احکام به دست خود شارع است، شارع می تواند حکمی را وضع کند و می تواند حکمی را رفع کند، در آنجایی که حکم را رفع می کند آنجا حقیقتا مسأله رفع مطرح است نه اینکه اسناد مجازی باشد.

اسناد مجازی در آنجایی است که حقیقتا قابل رفع نیست، مثل فعل اکراهی. شارع«بما انه شارع» نمی تواند موضوع شرب خمر اکراهی را بردارد، لا محالة رفع باید با حکم شرب خمر، ارتباط پیدا کند، اما اگر شرب تتن مجهول الحرمه در«ما لا یعلمون» داخل باشد، رفع متعلق به حرمت شرب تتن مشکوک الحرمه، رفع حقیقی است، یک رفع ادعایی نیست که اسناد مجازی در کار باشد و مصحح ادعا لازم داشته باشد.

پس اگر«ما لا یعلمون» هم شبهات حکمیه و هم شبهات موضوعیه را شامل شد، لازم است که در اسناد رفع به خصوص همین فقره«ما لا یعلمون»، شما ملتزم شوید که با اینکه اسناد واحد است و تعددی در اسناد وجود ندارد، مع ذلک این اسناد واحد، هم حقیقت

است و هم مجاز. آیا می شود این معنی را پذیرفت که در اسناد واحد بگوییم: هم حقیقت است و هم مجاز؟ لازمه حرف شما یک چنین مطلبی است. اما اگر بگوییم که«ما لا یعلمون» اختصاص به شبهات موضوعیه دارد، این هم مثل«ما اکره علیه» و«ما اضطروا الیه» تمام اسنادشان اسناد مجازی است و لازم نمی آید که در اسناد واحد هم به تجوز ملتزم بشویم و هم به حقیقت ملتزم بشویم. آیا این آخرین حرف درست است یا نه؟

لازمه مبهم بودن معنای موصول در ما نحن فیه

ما طبق جواب مرحوم محقق حائری(مؤسس بزرگوار) که جواب متینی بود، اینجا هم باید مشی بکنیم، و آن این است که در«ما اکره علیه» که شما گفتید: مصداق خارجی اش منحصر به فعل است و همیشه اکراه بر یک عمل خارجی واقع می شود و معنی ندارد که«مکره علیه» عبارت از حکم باشد، اینجا که ما ملتزم می شویم به اینکه این اسناد، مجازی است به لحاظ این است که مصداق خارجی«ما» ی موصوله در«ما اکره علیه» فقط عبارت از فعل است، و انطباق قهریش بر فعل خواهد بود، آیا روی این حساب است که ما اسناد مجازی را در آنجا مرتکب می شویم که اگر کسی از ما سؤال کرد که چرا در«ما اکره علیه» شما ملتزم به اسناد مجازی می شوید، ما در جواب بگوییم که چون«ما اکره علیه» منطبق بر خصوص فعل است و فعل خارجی به نام شرب خمر، قابل رفع نیست حقیقتا، پس باید اسناد رفع به شرب خمر اکراهی، یک اسناد مجازی باشد و مصحح این ادعا و این اسناد هم این باشد که شرب خمر اگر از روی اکراه واقع شد نه حرمتی دارد، نه حدی دارد و نه ملامت و توبیخی بر آن مترتب است؟ آیا مسأله اینطور است؟ اگر اینطور باشد با راهی که ما دیروز اختیار کردیم مغایرت پیدا می کند.

ما عرض کردیم که«ما اکره علیه» در فعل استعمال نشده است، «ما» موصوله است، موصولات از مبهمات است و مبهمات اموری است که تعیّنش از طریق صله شان تحقق پیدا می کند و معنای«ما» ی موصوله آن است که از آن تعبیر به شیء می شود، یا در لغت فارسی«چیزی که اکراه بر او تحقق پیدا کرده». اگر ما کلمه شیء یا لغت مشابه«چیز» را

استعمال می کردیم، آیا این شیء در چه چیزی استعمال شده بود؟ مستعمل فیه این کلمه شیء، یک معنای محدودی بود؟ آیا شیء یعنی فعل؟ شیء که معنایش عبارت از فعل نیست، مستعمل فیه شیء عبارت از فعل نیست، ما گفتیم: معنای«ما اکره علیه یعنی شیء اکره علیه»، این شیء در فعل استعمال نشده، منتها«شیء اکره علیه» انطباق خارجی اش عبارت از فعلی است که متعلق اکراه واقع می شود، مثل این مثال: اگر شما گفتید: «رأیت انسانا» در حالی که مرئیّ شما عبارت از زید است، این معنایش این نیست که شما کلمه انسان را در زید استعمال کرده اید. اگر کلمه انسان در زید استعمال بشود، این استعمال مجازی است. «الانسان لم یوضع للدلالة علی زید و لم یوضع للدلالة علی عمرو». پس اگر گفتید: «رأیت انسانا» در حالی که مرئی شما عبارت از زید بود، این معنایش این نیست که شما کلمه انسان را در زید استعمال کرده اید، اگر یک چنین استعمالی تحقق پیدا کند، این لا محالة استعمال مجازی خواهد بود. شما انسان را در همان معنای خودش استعمال کرده اید، لکن به حسب واقع، بر زید انطباق پیدا می کند، انطباق بر زید غیر از این است که مستعمل فیه، عبارت از زید باشد، در ما نحن فیه هم همینطور است«ما اکره علیه» ولو اینکه جز بر فعل اکراهی انطباق پیدا نمی کند، اما معنای«ما اکره علیه» یعنی«شیء اکره علیه»، حالا که معنایش این شد پس چطور ما اسناد رفع را به«شیء اکره علیه» اسناد مجازی بدانیم؟ اگر فعل، مراد باشد اسناد مجازی خیلی روشن است، اما اگر همین معنای ابهامی موصولی مراد باشد این اسناد مجازی چگونه تحقق پیدا می کند؟

مبهم بودن معنای موصول و مجازی بودن اسناد رفع به«ما اکره علیه»

کانّ یک قائلی اینجا از ما سؤال می کند، می گوید: شما از اول حدیث رفع تا اینجا، دو مطلب را گفتید، این دو مطلب چگونه جمع می شود؟ از یک طرف می گویید: مستعمل فیه«ما اکره علیه»، فعل خارجی نیست، بلکه همان معنای ابهامی موصولی را دارد، از طرف دیگر می گویید: اسناد رفع به«ما اکره علیه» اسناد مجازی است، بین این دو چطور جمع می شود؟ (در آن تقریراتی که از من نوشته شده است حالا یا من درست نگفته ام یا

مقرر درست ننوشته است، جواب این مطلب روشن نشده است، اما جوابش این است که برای شما عرض می کنم) ما برای«ما اکره علیه» همان معنای موصولی ابهامی را نظر می گیریم و اصلا کاری به فعل و انطباق این«ما» ی موصوله بر فعل نداریم، ولی نفس همین عنوان موصولی را وقتی در نظر بگیریم(چیزی که مکلف اکراه بر آن شده را شارع برداشته است) این اگر بخواهد به طریق حقیقت باشد، معنایش این است که چیزی که مکلف اکراه بر آن شده اصلا وجود ندارد، اصلا تحقق ندارد، در حالی که ما خارجا می بینیم که«ما اکره علیه» کاملا متحقق است و افراد و مصادیق فراوان دارد، پس طبق همین عنوان که شارع«ما اکره علیه» را رفع کرده، معنی رفع«ما اکره علیه» یعنی چیزی که اکراه بر آن شده اصلا در امت اسلامیه تحقق ندارد مثل اینکه اگر شارع به صورت رفع تکوینی می خواست مسأله را رفع کند، معنای رفع تکوینی«ما اکره علیه» یعنی چیز مکره علیه، در امت اسلامیه تحقق خارجی و تحقق عینی ندارد، در حالی که ما می بینیم این همه اشیاء و افعال«مکره علیه» وجود دارد، پس نفس همین عنوان«ما اکره علیه» نمی تواند حقیقتا مرفوع باشد، نه به لحاظ انطباق بر فعل، به فعل کاری نداریم، مسأله را به همین نحو ابهام موصولیش در نظر می گیریم، می بینیم اگر بخواهد رفع، رفع حقیقی باشد معنایش این است که شیء مکره علیه اصلا تحقق نداشته باشد، در حالی که تحقق دارد، لذا این موجب می شود که ما اسناد رفع را به«ما اکره علیه» یک اسناد مجازی بدانیم و مصحح این اسناد را هم همان طوری که عرض کردیم رفع جمیع الاثار و تمام الاثار قرار بدهیم.

پس این نتیجه را گرفتیم که در«ما اکره علیه» ولو اینکه منطبق علیه خارجی آن، عبارت از فعل است، اما اسناد رفع به لحاظ آن منطبق علیه نیست، بلکه اسناد رفع به همین عنوان ابهامی موصولی است، منتها با توجه به اینکه می بینیم شیء مکره علیه یک واقعیت تکوینیه دارد و نمی شود رفع حقیقتا به آن تعلّق بگیرد، پس لا محالة رفعش رفع مجازی است، اسنادش اسناد مجازی است با آن مصحح.

اگر شما در«ما اکره علیه» این بیانی را که عرض کردیم، پذیرفتید که به نظر من راهی

است که چاره ای غیر از پذیرفتن آن وجود ندارد، می آییم سراغ«ما لا یعلمون»، این چیزی که این شخص مستدل به رخ ما کشید که آیا این«ما لا یعلمون» اختصاص به شبهات موضوعیه دارد یا عمومیت دارد؟ ما هم در جواب گفتیم: عمومیت دارد، هم شبهات موضوعیه را می گیرد، هم شبهات حکمیه را، او گفت: شما نمی توانید این حرف را بزنید، برای اینکه اگر این تعمیم را در«ما لا یعلمون» قائل بشوید لازم می آید که در اسناد رفع به «ما لا یعلمون» با اینکه اسناد واحد است بر این اسناد واحد هم مسأله حقیقت مطرح باشد هم مسأله مجاز، حقیقت بودن به لحاظ حکم مجهول و شبهات حکمیه و مجاز بودن به لحاظ فعل مجهول و شبهات موضوعیه.

معنای شمول«ما لا یعلمون» نسبت به شبهات موضوعیه و حکمیه

در جواب می گوییم: گفتیم: «ما لا یعلمون» هم شبهات حکمیه را می گیرد و هم شبهات موضوعیه را می گیرد، این معنایش چنین نیست که هردوی اینها مستعمل فیه هستند، مثل حرفی که دیروز آن شخص می زد که استعمال لفظ در اکثر از معنی تحقق پیدا کرده، نه، این معنایش این نیست که هم استعمل در شبهه حکمیه و هم استعمل در شبهه الموضوعیه، بلکه«ما لا یعلمون» در همان معنای ابهامی موصولی خودش استعمال شده است، چیزی را که نمی دانند، چیزی را که«لا یعلمونه» این است معنای«ما لا یعلمون»، (نکته حساسش این است:) نفس همین عنوان، اسنادش مجازی است ولو اینکه در شبهات حکمیه اگر مسأله رفع در کار بیاید، رفع حقیقت است، اما ما کاری به شبهات حکمیه به عنوان مستعمل فیه نداریم، آن چیزی که اینجا مطرح است«ما لا یعلمون» است.

سؤال این است: آیا«ما لا یعلمون» حقیقتا برداشته شده؟ اگر«ما لا یعلمون» حقیقتا بخواهد برداشته شده باشد معنایش این است که چیزی که«لا یعلمون» اصلا وجود ندارد، در حالی که ما می دانیم که«ما لا یعلمون» وجود دارد و تحقق دارد، لذا نمی شود رفع متعلق به«ما لا یعلمون» که با عنوان«ما لا یعلمون» تحقق دارد رفع حقیقی و تکوینی باشد، حتما باید رفعش رفع مجازی باشد و اسنادش اسناد مجازی باشد ولو اینکه شارع اگر بخواهد

یک حکم مجهولی را بردارد حقیقتا برمی دارد، برای اینکه مسأله حکم مربوط به شارع است، وضع و رفع حکم به دست شارع است.

شارع همان طوری که حقیقتا حکم را وضع می کند، حقیقتا هم حکم را برمی دارد، اما حکم در عبارت نیست، مستعمل فیه، عبارت از حکم نیست، ولو اینکه«ما لا یعلمون» را هم شامل حکم می دانیم، هم شامل موضوع می دانیم اما نه به این معنی است که«ما لا یعلمون قد استعمل فی الحکم و الموضوع» تا شما بگویید که اگر در حکم و موضوع هر دو استعمال شده پس یکی اسنادش حقیقی است یکی هم اسنادش مجازی است، و چطور می شود شما در اسناد واحد بین حقیقت و مجاز جمع کنید؟ می گوییم: «ما لا یعلمون» در معنای موصولی ابهامی خودش استعمال شده است و در رابطه با آن معنای مستعمل فیه لا محالة رفعش رفع ادعایی و اسنادش اسناد مجازی است، برای اینکه اگر بخواهد حقیقی باشد، معنایش این است که«ما لا یعلمون» وجود نداشته باشد، تحقق نداشته باشد در حالی که این همه«ما لا یعلمون» وجود دارد، چه در رابطه با شبهات حکمیه و چه در رابطه با شبهات موضوعیه.

پس نتیجتا با اینکه«ما» ی موصوله در«ما لا یعلمون» بر شبهات حکمیه انطباق پیدا می کند و اگر شارع در یک موردی بخواهد در خصوص شبهه حکمیه رفعی داشته باشد، رفعش حقیقی است، اما در حدیث رفع، لا محالة رفعش رفع مجازی است که نتیجه این می شود که ما هم مدعی هستیم که«ما لا یعلمون یشمل الشبهة الحکمیة» و هم مدعی هستیم که اسناد رفع به نفس این عنوان و به نفس مفهوم«ما لا یعلمون» یک اسناد مجازی است و این مطلب، بسیار مطلب دقیق و قابل توجهی است، ولو اینکه متأسفانه در آن تقریرات که از من نوشته اند، وجود ندارد که نمی دانم علت عدم ضبطش چه بوده، اما مطلب در اینجا خیلی قابل دقت است.

پس نتیجه بحثهای ما در«ما لا یعلمون» این شد که ما در باب برائت می توانیم به این فقره تمسک کنیم، هم شبهات حکمیه و هم شبهات موضوعیه را شامل می شود، بدون اینکه هیچ مشکلی در این راه وجود داشته باشد.

پرسش:

1 - آخرین دلیل منکرین شمول«ما لا یعلمون» نسبت به شبهات حکمیه را با جوابش بیان کنید.

2 - جمع بین مبهم بودن معنای موصول و مجازی بودن اسناد رفع به«ما اکره علیه» چیست؟

3 - معنای شمول«ما لا یعلمون» را نسبت به شبهات موضوعیه و حکمیه بیان کنید.

4 - اشکال جمع بین حقیقت و مجاز در«ما لا یعلمون» و جواب آن را بنویسید.

درس یکصد و هفتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث راجع به فقره«ما لا یعلمون» تمام شد و استدلال به حدیث رفع برای برائت در این رابطه، یک استدلال صحیحی بود، چه در مورد شبهات حکمیه و چه در مورد شبهات موضوعیة. اما راجع به فقره های دیگر هم بعضی از بحثها وجود دارد که خوب است اینها هم به مناسبت بحث بشود.

معنای رفع خطا و نسیان در حدیث رفع

راجع به خطا و نسیان که در روایت معروفه«رفع الخطأ و النسیان» ذکر شده است، یعنی بدون مای موصوله. آیا به حسب ظاهر، مقصود چیست؟ اگر بخواهیم رفع را به

خود خطا و نسیان به صورت اسناد حقیقی نسبت بدهیم که این امر، غیرواقعی است. ما می بینیم که خطا و نسیان در امت اسلامی وجود دارد و اینطور نیست که عنوان خطا حقیقتا رفع شده باشد، عنوان نسیان حقیقتا رفع شده باشد. لذا اسناد رفع به خود خطا و نسیان به صورت اسناد حقیقی یک امر غیرصحیح و غیر واقعی است و اگر بخواهیم مسأله آثار را در اینجا مطرح کنیم، همان طوری که در«ما اکره علیه و ما اضطروا الیه» مطرح می کردیم؛ این سؤال پیش می آید که موضوع آن آثار و آن چیزی که آثار بر آن بار شده است، چیست؟

اگر بگویید: عبارت از خود خطا و نسیان است یعنی آثار شرعیه ای که خطا در موضوعش اخذ شده باشد، آثار شرعیه ای که نسیان در موضوعش اخذ شده باشد؛ این معنا را در ضمن مباحث گذشته انکار کردیم.

گفتیم اگر در یک اثر شرعی، خطا موضوعیت داشته باشد مثل«و من قتل مؤمنا خطأ» که در قتل خطأی دیه بر عاقله ثابت است، حدیث رفع که نمی تواند در مورد قتل خطأی آن اثری که مترتب بر قتل خطأی است، را بردارد. آن آثار به جای خودش محفوظ است و همین طور در مورد نسیان هم گفتیم: یک سری از آثار است که خود نسیان در موضوعش دخالت دارد مثل سجده سهو. سجدتی السهو یک حکم وجوبی است که مترتب بر کسی که در نماز سهوا زیاده یا نقصیه ای را انجام داده باشد. اینطور نیست که ما بتوانیم با حدیث رفع در مقابل آن دلیلی که وجوب سجدتی السهو را در مورد سهو و نسیان دلالت می کند، بایستیم.

سرّ این مطلب را قبلا عرض کردیم، گفتیم: اگر خطا در یک موضوعی دخالت داشته باشد، معنایش این است که این مقتضی ثبوت آن حکم است، آن وقت خطائی که مقتضی ثبوت حکم دیه است در قتل خطائی، چطور می تواند مقتضی رفع حکم هم باشد که هم اقتضای ثبوت و هم اقتضای رفع در آن باشد؟ پس در رابطه با«رفع الخطأ و النسیان» چه کنیم نه رفع حقیقیش صحیح است و نه رفع ادعائی به لحاظ آثار مترتبه بر خطا و نسیان صحیح است، پس چه باید گفت؟

تعبیر ائمه(علیهم السلام) به«ما اخطأوا و ما نسوا»

اینجا باید بگوییم که ما اولا یک مؤیّدی داریم و آن این است که در بعضی از روایاتی که ائمه معصومین، فرمایش رسول خدا را نقل کرده اند، در کلمات آنها تعبیر به«ما اخطأوا» شده، همان طوری که مای موصوله در«ما اضطروا الیه و ما اکرهوا علیه» وجود دارد و همینطور«ما لا یعلمون»، در آنجا هم به جای خطا«ما اخطأوا» تعبیر شده است که رفع به آن چیزی نسبت داده می شود که ذاتا متعلق حکمی است لکن یک عنوان خطائی در رابطه با آن شیء تحقق دارد. بگوییم: این روایت از دو صورت خارج نیست: یا این است که فرموده رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از اول مشتمل بر کلمه مای موصوله بوده، یعنی در آن روایت اولیه و نقل اولی رسول خدا واقعا به«ما اخطأوا و ما نسوا» و امثال ذلک تعبیر کرده اند یا اینکه بگوییم: این روایت معروفه که صدوق در خصال در ضمن خصال نه گانه بیان کرده و سندش هم صحیح است، ولو اینکه در آن کلمه خطا و نسیان ذکر شده، اما مراد از این خطا و نسیان، همان«ما اخطأوا و ما نسوا» است به شهادت آن روایات که نسبت به بیان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) حداقل عنوان تبیین و تفسیری دارند ولو اینکه آنچه که از ایشان صادر شده همان خطا و نسیان بوده، لکن در کلام ائمه، فرمایش رسول خدا را معنی کرده اند و خطا را به«ما اخطأوا» و نسیان را به«ما نسوا» معنی کرده اند.

این مؤیّد بسیار خوبی است و دلیل بر این است که روایت به هر صورتی باشد، اینطور نیست که در رابطه با خطا و نسیان، خود خطا و نسیان مطرح باشد یا آثاری که خطا و نسیان برای آن آثار، موضوعیت داشته باشند بلکه اینها هم در ردیف«ما لا یعلمون و ما اضطروا الیه و ما اکرهوا علیه» هستند. مراد همان«ما اخطأوا و ما نسوا» است.

استدلال به حدیث رفع برای صحت نماز با جزء منسی شده

باز شاهد دیگر، استدلال فقها در بعضی از موارد و فروع فقهی است. آدم ملاحظه می کند فقها به حدیث رفع استدلال کرده اند بر اینکه اگر انسان در نماز یک سجده را

فراموش بکند، موجب بطلان نماز نیست و برای صحت نماز به همین حدیث«رفع الخطأ و النسیان» استدلال کرده اند در حالی که اگر نسیان سجدة واحدة بخواهد به«رفع الخطأ و النسیان» ارتباط پیدا بکند، باید مقصود از نسیانش همان«ما نسوا» باشد.

می خواهند بگویند: آن سجده منسیة رفع شده، سجده منسیه، جزئیتش کنار رفته و حکم وضعیش که عبارت از جزئیت است، بواسطه نسیان کنار رفته لذا نمازی که فاقد یک سجده باشد«لاجل النسیان تکون صحیحة» و همین طور در رابطه با نسیان تشهد می بینیم به همین حدیث رفع نسبت به همین فقره«ما نسوا» تمسک می کنند. پس معنایش این است که می خواهند بگویند: «التشهد جزء للصلاة، التشهد موضوع للجزئیة» و چون فراموش شده، این حکم جزئیت که یک حکم شرعی وضعی است، در حال نسیان کنار می رود و در نتیجه نماز اتصاف به صحت پیدا می کند.

پس طبق این استدلال و آن تأیید روایتی و امثال ذلک می فهمیم که در رابطه با«رفع الخطأ و النسیان» هم همان مسأله«رفع ما اخطأوا و رفع ما نسوا» مطرح است و در ردیف آنها قرار می گیرد. و اسناد رفع هم به«ما نسوا» اسناد به لحاظ آثارش است منتها گاهی آثار، حکم تکلیفی است و گاهی عبارت از حکم وضعی است، مثل همین سجده منسیة و تشهد منسی. این راجع به خود معنای رفع الخطأ و النسیان.

نسیان اجزاء و شرائط در عبادات

در باب اجزاء عبادات به لحاظ اینکه عبادات مرکبه که دارای اجزاء و شرایط است، خیلی از اوقات بعضی از اجزائش مورد نسیان قرار می گیرد و نسیانا ترک می شود، این مسأله، یک بحث دامنه داری پیدا کرده که تکلیف در مورد نسیان اجزاء چیست؟ آیا ما می توانیم به استناد حدیث رفع، بگوییم: این عبادتی که فاقد جزء منسی است صحیح است، همان طوری که فقها در سجده منسیة و تشهد منسی به حدیث رفع تمسک کرده اند یا نمی توانیم؟ این بحثی است که در فقه هم خیلی دارای ثمره است و آثار زیادی بر آن مرتب شده و از اصولیین هم بزرگانی در بعضی از موارد شدیدا مخالفت کرده اند لذا

مناسب است که این بحث را تا حدی ادامه دهیم.

نسیان گاهی مربوط به موضوع حکم تکلیفی است و گاهی مربوط به خود حکم تکلیفی است. درباره کسی که فرض کنیم - نعوذ بالله - نسیانا شرب خمر می کند، دو جور نسیان تصور می شود: یک وقت است که فراموش کرده که اصلا شرب خمر حرام است، قبلا می دانسته که شرب خمر حرام است لکن بعد حرمت شرب خمر را فراموش کرد و در حال نسیان حرمت، «ارتکب شرب الخمر و شرب الخمر». گاهی از اوقات حکم را فراموش نکرده بلکه موضوع را فراموش کرده، سابقا می دانست که این مایع، خمر است، اما یادش رفت، فراموش کرد که این مایع، خمر است و به لحاظ اینکه این«لیس بخمر قد شرب». همان طوری که در احکام تکلیفیه اینطور است در احکام وضعیه هم همین طور است: یک وقت یک کسی فراموش می کند که اصلا تشهد، جزء نماز است، قبلا می دانسته که تشهد، جزئیت دارد، لکن بعد فراموش می کند، یک وقت می داند که تشهد، جزء نماز است، لکن عملا خارجا یادش می رود که تشهد را بخواند. نوع نسیانهائی که برای ما پیش می آید از این قبیل است که ما حکم را فراموش نمی کنیم، بلکه اتیان به جزء و تشهد، مورد نسیان واقع می شود و این دو فرض و دو بحث است که البته بحث نسیان جزء، دقیق تر و مبتلابه تر از فرض نسیان جزئیت است. لکن ما ان شاء الله هر دو را بیان می کنیم تا بحث در حدیث رفع یک مقدار فقهی تر هم شده باشد.

پرسش:

1 - معنای رفع خطا و نسیان در حدیث رفع را توضیح دهید.

2 - تعبیر ائمه(علیهم السلام) به«ما اخطأوا و ما نسوا» بیانگر چیست؟

3 - استدلال فقها به حدیث رفع برای صحت نمازی که جزء آن منسی شده باشد، مؤیّد چه مطلبی است؟

4 - نسیان جزء و شرط در عبادات چند صورت دارد؟

درس یکصد و هفتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

راجع به«رفع النسیان» گفتیم: مراد، همان«رفع ما نسوا» است. و در بعضی از نقلها هم راجع به خطا، همان«ما اخطأوا» تعبیر شده است. در مورد نسیان هم عرض کردیم: درباره احکام تکلیفیه، هیچ فرقی نیست بین اینکه نسیان به حکم یا به موضوع حکم متعلق شود.

در رابطه با شرب خمر، فرقی نمی کند چه حکم حرمت را فراموش کند و به لحاظ فراموشی حکم، مرتکب شرب خمر شود، و چه موضوع را فراموش کند، یعنی سابقا می دانست که«هذا المایع خمر و شربه شرب الخمر» لکن بعد فراموش کرد و عنوان شرب الخمر و خمریت منسی واقع شد. در هردو صورت، چه نسیان متعلق به حکم باشد، و چه نسیان متعلق به موضوع باشد، حدیث رفع دلالت می کند و حکم را در مورد نسیان رفع

می کند.

تصوّر نسیان نسبت به احکام وضعیه

اما در باب احکام وضعیه مانند جزئیت و شرطیت، اینها هم دو صورت تصور می شود: یک وقت نسیان متعلق به اصل جزئیت جزء و شرطیت شرط می شود که جزئیت و شرطیت هم از احکام شرعیه هستند، لکن از احکام شرعیه وضعیه هستند نه تکلیفیه، بنابر تحقیق که احکام وضعیه خودشان استقلال به جعل دارند و تابع احکام تکلیفیه نیستند، بلکه اینها قسیم احکام تکلیفیه هستند. پس یک وقت مکلف در مقام اتیان به عبادتی که آن عبادت مرکب از اجزاء و شرائطی است مانند صلاة، جزئیت جزء را فراموش می کند و یک وقت شرطیت شرط را فراموش می کند که منسی، عبارت از حکم شرعی و جزئیت و شرطیت است، و گاهی از اوقات، جزئیت فراموش نمی شود، بلکه اتیان به جزء در خارج فراموش می شود. فراموش می کند که سوره را بخواند، یک سجده را فراموش می کند، تشهد را فراموش می کند که اتیان به جزء و شرط، مورد نسیان واقع می شود.

حالا در این دو قسم که یکی، مسأله نسیان جزئیت و شرطیت است و یکی هم مسأله نسیان جزء و شرط است که اختلاف تعبیرشان بر همین مبنا است، از اولی، تعبیر به نسیان جزئیت و شرطیت می شود و از دومی، تعبیر به نسیان جزء و شرط می شود و هر کدام از این دو باید ان شاء الله مستقلا بحث شود.

نسیان جزئیت و شرطیت

اما در رابطه با نسیان جزئیت و شرطیت، فرض کنید می دانست که تشهد جزو نماز است، لکن فراموش کرد که جزئیت برای نماز دارد و لا محاله روی فراموشی، تشهد، سجده واجبه و امثال ذلک ترک شد. با توجه به دو دلیلی که وجود دارد: ادله جزئیت اجزاء و ادله شرطیت شرائط که این دلیل فی نفسه اطلاق دارد، نه اینکه حالت ابهام و اجمال در

آن وجود داشته باشد، یعنی ما باشیم و دلیل جزئیت تشهد، جزئیت سوره و امثال ذلک، مقتضای اطلاق دلیل جزئیت، این است که در جمیع حالات این جزئیت در کار است، چه در حال التفات و عدم نسیان باشد و چه در حال غفلت و نسیان باشد، ادله جزئیت اجزاء و شرایط، اطلاق دارد و فی جمیع الحالات حکم به ثبوت می کند.

اما در مقابل ادله جزئیت و شرطیت، حدیث رفع در کار است، و همان طوری که قبلا ذکر کردیم عنوان حدیث رفع در مقابل ادله احکام، عنوان حکومت است، یعنی حدیث رفع به عنوان یک دلیل حاکم بر ادله اولیه تقدم دارد. در همان مسأله شرب خمر اگر حرمت یا عنوان خمریت فراموش شود، ما به استناد حدیث رفع می گوییم: در این دو مورد، نه حرمت و نه حدّ وجود ندارد، برای اینکه دلیل«رفع النسیان» به عنوان یک دلیل حاکم بر آن دلیل حرمت شرب خمر تقدم دارد و همچنین بر آن دلیلی که شرب خمر را موجب حد می داند تقدم دارد. درست است که آن ادله فی نفسه اطلاق دارد، اما حدیث رفع مراد واقعی از آن ادله و آن حرمت و ثبوت حدّ را تبیین می کند، می گوید که این اختصاص به غیر مورد نسیان دارد.

حکومت حدیث رفع بر ادله اعتبار جزئیت و شرطیت

عین همین معنایی که در رابطه با حکومت، نسبت به تکالیف و احکام تکلیفیه مطرح است در رابطه با دلیل جزئیت و شرطیت هم به همان ملاک و به همان معیار، مسأله حکومت مطرح است. آن دلیلی که می گوید: «التشهد جزء للصلاة» ظاهر دلیل، اطلاق است، حدیث رفع النسیان به عنوان تبیین و تفسیر، آن دلیل را توضیح می دهد، می گوید:

مقصود از این دلیل، اختصاص جزئیت به غیر حال نسیان است، اختصاص شرطیت به غیر حال نسیان است که اگر شرطیت، منسی واقع شد، دیگر دلیل شرطیت نمی تواند حکم بکند به اینکه شرطیتی در اینجا وجود دارد و تبعا به این شرط اخلال حاصل شده است و در خارج رعایت نشده است.

نتیجتا این دو دلیل که یکی، دلیل جزئیت جزء منسی، (جزء منسی یعنی همان

جزئیتش منسی است) و دلیل شرطیت وقتی که در کنار حدیث رفع واقع می شود باید حکم کنیم به این که جزئیت، جزئیت مطلقه نیست و شرطیت، شرطیت مطلقه نیست، این محدوده اش غیر حال نسیان و غیر حالی است که جزئیت و شرطیت منسی واقع شود، و روی این حساب دیگر راه برای ما باز می شود برای حکم به صحت مجموعه این عبادت که جزئیت یک جزئی منسی شده و شرطیت یک شرطی منسی واقع شده است.

البته در باب نماز ما یک حدیثی داریم به عنوان حدیث«لا تعاد» که به اعتبار اشتمالش بر مستثنی و مستثنی منه، یک خصوصیاتی را در باب نماز دلالت دارد، اما بحث ما اختصاص به نماز ندارد که حدیث«لا تعاد» درباره آن وارد شده باشد، و اگر هم ما مثال به نماز می زنیم، این با قطع نظر از حدیث«لا تعاد» است، که اگر حدیث«لا تعاد» هم نبود و ما بودیم و حدیث رفع، خود ما این را استفاده می کردیم. پس اینکه ما باب صلاة را مثال می زنیم، اولا از باب مثال است، حکم، یک حکم کلی است، اختصاصی به باب صلاة ندارد، در باب صلاة هم با قطع نظر از حدیث«لا تعاد» ما بحث می کنیم، و الا به لحاظ حدیث«لا تعاد» می بینیم غیر از آن پنج چیزی که در حدیث«لا تعاد» استثنا شده در هیچ یک از موارد دیگر، مسأله اعاده نماز مطرح نیست، لکن بحث ما یک بحث کلی است. آن وقت در این بحث کلی می رسیم به این جهت که این عبادتی که در آن نسیان جزئیت وجود داشته و در نتیجه جزئی از آن واقع نشده است، آیا می توانیم به صحت آن حکم کنیم؟ می توانیم مسأله اجزاء را در این عبادت پیش بکشیم، بگوییم که اگر فرضا تشهد را جزئیتش را فراموش کرد و تشهد را ترک کرد و نماز را بدون تشهد خواند بعد از اینکه نمازش تمام شد، بعد متذکر شد که تشهد، برای نماز جزئیت داشت و ما به استناد نسیان، جزئیت تشهد را ترک کردیم، آیا این نماز واقع شده بدون تشهد که سابقا جزئیتش معلوم بود و در حال عبادت منسی واقع شد و بعد از تمامیت عبادت، متذکر شد، این صحت عبادت را از چه طریقی ثابت کنیم؟ بگوییم: همین عملی که اتیان شده است، با اینکه فاقد جزء بوده«مع ذلک یکون صحیحا»؟ صحت معنایش این است که مأتی به باید با مأموربه منطبق باشد. عملی که در خارج اتیان شده اگر عنوان مأموربه بر آن منطبق است، «یکون

صحیحا مجزیا» اما اگر عنوان مأموربه بر آن منطبق نباشد چطور می توانیم ما به صحت و اجزاء حکم کنیم؟

معنای امر به طبیعت مأموربه در باب عبادات

می گوییم: ما از همین راه حکومت، یک قسمتش را درست کردیم، یک توضیحی هم کنار این می گذاریم تا همین مسأله انطباق مأموربه بر مأتی به تحقق پیدا می کند و آن این است: در باب عبادات(مخصوصا) اینطور نیست که هر گروهی، یک امر خاصی داشته باشند، مثلا آنهایی که نمازشان تمام است، یک امر خاصی به اینها توجه پیدا کرده به اقامه نماز تمام، آنهایی که مسافرند یک امر دیگری به اینها توجه پیدا کرده به عنوان نماز قصر، آنهایی که عالمند یک امر خاص، آنهایی که جاهلند هکذا، آنهایی که ذاکر هستند یک امر خاصی به آنها متعلق شده و آنهایی که ناسی هستند یک امر مخصوصی(که خود این هم یک مشکله ای دارد که ان شاء الله عرض می کنیم.) مسأله اصلا این نیست، کما اینکه در باب اجماع در بحث اجزاء وقتی که بحث را مطرح کردیم آنجا ملاحظه کردید که ظاهر عبارات مرحوم آخوند و دیگران این است که ما سه جور امر داریم: امر واقعی اولی داریم، امر واقعی ثانوی یا به تعبیر دیگر اضطراری داریم و امر ظاهری داریم، لذا بحث کردند که آیا اتیان به مأموربه به امر واقعی ثانوی، مجزی از امر اولی هست یا نه؟ بحث کردند که آیا اتیان به مأموربه به امر ظاهری، مجزی از امر واقعی هست یا نه؟

ما آنجا عرض کردیم که اصلا سه نوع امر نداریم، امری که وجود دارد همین است که به طبیعت و ماهیت صلاة متعلق شده است به عنوان«اقیموا الصلاة» یا«اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل» و معنای«اقیموا الصلاة» هم همان نماز خواندن است، نه یک معنای اضافی داشته باشد. این«اقیموا الصلاة» به همه متوجه است، منتها ادله دیگر می آید مأموربه را مشخص می کند و تقسیم می کند. امر به ماهیت صلاة متعلق است، آنکه نمازش نماز حاضر است، همین«اقیموا الصلاة» به او توجه دارد، آنکه مسافر است همین است، عالم همین است، جاهل همین است، ذاکر همین است، ناسی همینطور، قائم،

قاعد، مضطجع، مستلقی، حتی آن غرقایی که در حال غرق شدن است و شما برایش وظیفه صلاتی مشخص می کنید، همین«اقیموا الصلاة» به او توجه دارد، منتها ادله دیگر می آیند ماهیت مأموربه را نسبت به افراد مشخص می کنند. کسی که حاضر باشد، نمازش چهار رکعت است، کسی که مسافر است خود قرآن هم تعبیرش این است«و اذا ضربتم فی الارض فلیس علیکم جناح ان تقصروا من الصلاة»، نه اینکه یک امر مستقلی به مسافرین متوجه می کند، همان«اقیموا الصلاة» است. خود قرآن می گوید که اگر عنوان مسافر پیدا کردید می توانید از نماز کم بکنید، یعنی چهار رکعت، دو رکعت شود، و همین طور مسأله قائم و قاعد و مضطجع، عالم و جاهل، ذاکر و ناسی، و همه اینها. بعضی جاها مثل کسی که عاریا نماز می خواند، این وظیفه رکوعی و سجودیش در آنجایی که ناظر محترمی وجود داشته باشد این است که با ایماء و اشاره رکوع و سجود کند، نه رکوع و سجود معمولی در نماز دیگران، پس نتیجتا همه اینها زیر چتر«اقیموا الصلاة» قرار گرفته اند، منتها ادله دیگر برای هر کدام حدود و ثغور ماهیت و مأموربه را مشخص می کند، حاضر کذا، مسافر دو رکعت به جای چهار رکعت. وقتی که اینطور شد کسی که نمازش نماز مسافر است همان«اقیموا الصلاة» ی را امتثال می کند که حاضر هم همان را امتثال کرده است، لذا کسی نمی تواند تردید کند که اگر نماز مسافر صحیحا واقع شد«و ثم صار حاضرا» نمازش مجزی نیست. کسی چنین حرفی نزده.

معنای رفع جزئیت و شرطیت به وسیله حدیث رفع

در ما نحن فیه هم مسأله همین طور است، وقتی شما گفتید: در مقابل ادله اجزاء و شرائط که به نحو اطلاق، جزئیت اجزاء و شرطیت شرائط را بیان می کند، در مقابل این ادله، حدیث رفع به عنوان یک دلیل حاکم قرار گرفته و حکم می کند به اینکه اگر جزئیت جزئی به عنوان حکم وضعی شرعی منسی واقع شد، این جزئیت، مرفوع است، معنایش این است که این، جزئیت ندارد، این، نسبت به ناسی، شرطیت ندارد. وقتی که تشهدی که جزئیتش فراموش شده برای این ناسی جزئیت نداشته باشد، دیگر در رابطه با امتثال

«اقیموا الصلاة» و اتیان مأموربه و انطباق مأموربه بر مأتی به ما چه نقصانی ملاحظه می کنیم؟ چه کمبودی را ما ملاحظه می کنیم؟ همان طوری که می گوید: مسافر لا جناح علیه، که لا جناح به معنای وجوب است، واجب است نمازش را دو رکعت کند، یعنی نماز ظهر برای مسافر دو رکعت است، پس با دو رکعت، امتثال«اقیموا الصلاة» تحقق پیدا کرد.

لذا در آنجا کسی مناقشه نکرده در اینکه نمازش تمام است یعنی صحیح است، ولو اینکه بعد از نماز برگردد به وطن خودش، حاضر هم شود، لکن چون نماز مسافر را صحیحا انجام داده امر«اقیموا الصلاة» ساقط شد.

در اینجا هم همین طور، یا باید مسأله حاکمیت را نسبت به حدیث«رفع الخطأ و النسیان» نپذیریم، یا اگر مسأله حاکمیت را پذیرفتیم، تشهدی که جزئیتش نسیان شده «لیس جزء بالاضافة الی الناسی» سجده ای که جزئیتش فراموش شده«لا یکون جزء للصلاة بالنسبة الی الناسی» و وقتی این، جزئیت ندارد، نماز این، مثلا به جای ده جزء، هشت جزء است. و خود شارع هم مشخص کرده که ناسی مثلا نمازش هشت جزء است.

اینکه هشت جزء را آورد در مقابل«اقیموا الصلاة» ی که به او و دیگران توجه داشت، لذا طبق قاعده، مسأله اجزاء و صحت این عبادت و عدم لزوم اعاده و قضا، یک امر طبیعی است.

منتها ما که مثال را مکررا به صلاة می زنیم، شما هم چون روی فتاوی و یا غیر فتاوی دیده اید این را که تشهد منسی، موجب بطلان نماز نیست، سجده منسیه کذلک، این به ذهنتان، یک معنای نزدیکی می آید، اما اگر اصل مطلب را ملاحظه کنید، آن هم با قطع نظر از فتاوی و حدیث«لا تعاد» بالخصوص، به لحاظ اینکه بحث ما یک بحث عامی است نه مخصوص به نماز باشد، وقتی که کلی مطلب را ملاحظه کنیم، باید به این صورت برخورد کنیم و حکم کنیم به صحت که معنایش این است: اگر حدیث«لا تعاد» هم نباشد ما از حدیث رفع به ادله اجزاء و شرائط و اینکه همه اینها زیر چتر«اقیموا الصلاة» امتثال می کنند و ادله شرائط و خصوصیات را به حسب حالات مختلف می کند لذا مسأله اجزاء یک امر منطقی و روی موازین و ضوابط برای ما توجیه می شود.

در نتیجه در این قسم از بحث ما که جزئیت منسی یا شرطیت منسی باشد، ما باید حکم کنیم که همان طوری که اگر حرمت شرب خمر، منسی شد، طبق حکومت حدیث رفع، حرمت، کنار می رود، همین طور اگر جزئیت و شرطیت هم فراموش شد روی حکومت حدیث رفع، جزئیت و شرطیت، کنار می رود و در نتیجه عمل، صحیحا واقع می شود.

پرسش:

1 - در نسیان احکام وضعیه چند صورت تصوّر می شود؟

2 - حکم نسیان جزئیت و شرطیت عبادات را با توجه به حدیث رفع توضیح دهید.

3 - معنای تعلق امر به طبیعت مأموربه را در باب عبادات توضیح دهید.

4 - معنای رفع جزئیت و شرطیت به وسیله حدیث رفع چگونه است؟

درس یکصد و هفتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شمول حدیث رفع نسبت به نسیان جزء و شرط در عبادت

در باب نسیان اجزاء و شرایط، گاهی منسی، عبارت از جزئیت و شرطیت است و گاهی عبارت از ذات جزء و ذات شرط است. راجع به نسیان جزئیت و شرطیت دیروز بحث کردیم. اما راجع به نسیان جزء مثل اینکه می داند سوره جزئیت دارد، لکن عملا فراموش می کند سوره را انجام دهد، یا می داند که تشهد جزئیت دارد لکن عملا اتیان به تشهد را فراموش می کند، و همین طور در باب شرائط: می داند که طهارت از خبث در لباس و بدن برای نماز شرطیت دارد، لکن ایجاد و تحصیل این شرط را برای نماز فراموش می کند، حدیث رفع چه نقشی در رابطه با نسیان جزء و شرط دارد؟

جواب این است که فرقی نمی کند، همان طوری که در نسیان جزئیت و نسیان شرطیت، گفتید: حدیث رفع بعنوان یک دلیل حاکم حکم می کند به اینکه عبادت این کسی که جزئیت و شرطیت را فراموش کرده صحیح است، در باب نسیان ذات جزء و ذات شرط هم مسأله، همین طور است، چه فرق می کند، اگر حدیث رفع، یک موردی را شامل بشود، لازمه شمولش، حکومت و توضیح و تبیین ادله اولیه است. نتیجه اینطور می شود: همان طوری که در«رفع ما لا یعلمون» شما به این نتیجه رسیدید که«ما» ی موصوله در«ما لا یعلمون» هم شبهات حکمیه را شامل می شود و هم شبهات موضوعیه را می گیرد و در هردو مورد اقتضای برائت و رفع حکم می کند، در«رفع النسیان» هم روی آن راهی که ما طی کردیم که گفتیم: مقصود از نسیان یعنی«ما نسوا» نه خود عنوان نسیان و آثار مترتبه بر نسیان، و رفع در اینجا هم به همین«ما» ی موصوله اسناد پیدا کرده، اگر عنوان، «ما نسوا» شد، این«ما نسوا» هم مثل«ما لا یعلمون» عمومیت دارد، هم حکم منسی را شامل می شود، جزئیت و شرطیت منسیه را دلالت می کند، هم جزء منسی و شرط منسی را شامل می شود، هم نسیان متعلق به حکم را شامل می شود و هم نسیان متعلق به موضوع را، بلکه روی بعضی از حرفهائی که قبلا زده شده و ما نپذیرفتیم باید بگوییم که ظاهر سیاق اقتضاء می کند که همان طوری که«ما اکره علیه و ما اضطروا الیه» عبارت از فعلی است که متعلق اکراه یا اضطرار باشد، در«ما نسوا» هم باید مسأله فعل، اولویت داشته باشد، «ما نسوا» یعنی فعلی که متعلق نسیان واقع شده است، شرط و جزئی که متعلق نسیان قرار گرفته است.

پس اگر کسی بخواهد«ما نسوا» را به بحث دیروز اختصاص بدهد و بگوید: به جزئیت منسیه اختصاص دارد و شامل جزء منسی واقع نمی شود، این حرف، خالی از وجه و خالی از دلیل است. بلکه لقائل روی آن هفت تای گذشته، مطلب را عکس کند، و در ما نحن فیه ترجیح را نسبت به فعل بدهد، لکن ما همان طوری که در«ما لا یعلمون» مسأله عمومیت را قائل شدیم، در«ما نسوا» هم همان عمومیت را قائلیم و می گوییم: بین نسیان حکم و نسیان موضوع از نظر ظاهر دلیل، فرقی نیست.

پس نتیجه اینطور شد که اگر کسی در نماز، سوره را فراموش کرد، ما دیگر به دلیل دیگری نیاز نداریم، همین حدیث رفع وقتی که در کنار ادله جزئیت سوره واقع شد حکم می کند به اینکه اگر سوره فراموش شد، «یخرج من الجزئیة» و به عبارت دیگر: جزئیت برای آن کسی است که سوره را فراموش نکند، اما اگر فراموش شد، اصل اتیان به سوره سوره برای این ناسی لیس بجزء و اگر سوره برای این، جزئیت پیدا نکرد، دیگر در نماز او، نقصانی وجود ندارد، کمبودی پیدا نمی شود تا ما روی قاعده به بطلان عبادت او حکم کنیم.

لکن در اینجا دو سری اشکال وجود دارد: یک سری، مسائلی است که مرحوم محقق نائینی(قدس سره) ذکر کرده اند، و نتیجتا معتقد شده اند که در صورت نسیان جزء و نسیان شرط نمی توان به استناد حدیث رفع حکم به صحت عبادت کرد. ایشان وجوه چندگانه ای را ذکر فرموده اند که بعدا ان شاء الله بیان می کنیم. اما با قطع نظر از بیانات ایشان، دو شبهه دیگر در اینجا وجود دارد که باید این دو شبهه بررسی بشود.

اشکال تمسک به حدیث رفع نسبت به عالم ذاکر

یک شبهه، این است که این کسی که اتیان به سوره را در خارج، نسیان کرده نسبت به اصل جزئیت که مشکلی ندارد، این عالم است به اینکه سوره جزئیت دارد و جزئیت هم فراموش او نشده، ذاکر هم هست، عالم ذاکر است، هم می داند که سوره، جزئیت دارد و هم بالفعل متوجه جزئیت سوره برای نماز است، لذا نسبت به عالم ذاکر شما چطور به حدیث رفع تمسک می کنید و می خواهید حکم کنید به اینکه عبادت فاقده سوره، یکون صحیحا بالاضافة الیه؟ عبادت فاقده شرط منسی، تکون صحیحتا بالاضافة الیه؟ در حقیقت شما با یک عالم ذاکر مواجه هستید، و می خواهید از حدیث رفع در مورد عالم ذاکر استفاده صحت عبادت ناقص را بکنید، در حالی که هم عالم و هم ذاکر است.

لکن یک خلطی در این شبهه هست و آن این است که ما از صاحب این شبهه سؤال می کنیم که شما مسأله را در رابطه با حدیث رفع نسبت به فقره«ما لا یعلمون» مطرح

می کنید یا نسبت به فقره«ما نسوا»؟ اگر نسبت به فقره«ما لا یعلمون» می خواهید مطرح کنید، ما اینجا نمی خواهیم از این فقره استفاده کنیم. ما اینجا«ما لا یعلمون» ی نداریم که بخواهیم به حدیث رفع تمسک کنیم، فرض این است که جزئیت سوره برای این ناسی سوره، یکون معلوما و هیچ شبهه ای در رابطه با حکم ندارد، لذا پای فقره«ما لا یعلمون» را در اینجا باز نکنید، برای اینکه«ما لا یعلمون» ی اینجا وجود ندارد، آنچه در اینجا مطرح است تنها فقره«ما نسوا» است که در روایت معروفه از آن به نسیان تعبیر شده است، ما هستیم و این جمله. اینکه شما می گویید: «هذا الشخص ذاکر» ذاکر به چه چیز؟ «ذاکر للجزئیة» اما آنکه فراموش شده، ذات جزء است، ذات شرط است، نه اینکه جزئیت و شرطیت، منسی واقع شده باشد.

در حقیقت بحث ما روی همین عنوان است که«اذا کان ناسیا لاصل الجزء للاتیان بالجزء، لا یجاد الجزء» بعد از آنکه حدیث رفع اینجا را شامل می شود، نتیجه شمولش چیست؟ آیا غیر از این می تواند نتیجه ای داشته باشد که برای این کسی که جزء را فراموش کرده، اثر شرعی جزء که عبارت از جزئیت است را شارع رفع کند؟ مثل شبهات موضوعیه در موارد دیگر که شارع اثر شرعیش که عبارت از حرمت و حدّ و امثال ذلک بود را رفع می کرد. اینجا سوره فراموش شده است. اثر شرعی سوره چیست؟ اثر شرعیش عبارت از جزئیت است؟ پس لازم نیست که این جزئیت را فراموش کرده باشد.

همین که جزء را فراموش کرد و شارع گفت: من جزء را برداشتم، معنای برداشتن سوره یعنی جزئیت سوره، اثر شرعی سوره، آن حکم وضعی که شارع برای سوره وضع کرده و قرار داده، برای نسیان آن را برمی دارد. مثل آنجایی که کسی نسیانا شرب خمر می کند در حالی که می داند شرب الخمر حرام، لکن معنای رفع النسیان نسبت به آن کسی که موضوع را فراموش می کند معنایش این است که شارع اثر شرعی که عبارت از حرمت و حدّ و امثال ذلک باشد را برمی دارد. همان طوری که حرمت برای شرب خمر، یک حکم شرعی مجعول است و در صورت نسیان، شارع به حدیث رفع، رفع می کند، جزئیت هم برای سوره، یک حکم وضعی شرعی مجعول است و بواسطه نسیان جزء، شارع این حکم

شرعی را برمی دارد.

نتیجتا جمع بین این دو، خیلی روشن است که انسان، ذاکر حکم باشد، لکن موضوع و متعلق حکم را فراموش کند، می داند«شرب الخمر حرام، لکن نسی انّ شرب هذا المایع یکون شرب الخمر» در ما نحن فیه هم می داند که«انّ السورة جزء» که اگر در همان حال از او سؤال کنند که«هل السورة جزء ام لا؟» جواب می دهد: بله، «السورة جزء للصلاة» لکن حواسش پرت است، یادش می رود سوره را در خارج اتیان کند، ایجاد سوره متعلق نسیان او واقع می شود، اما نسبت به جزئیت آن هم علمش هم ذکرش بجای خودش محفوظ است.

پس نتیجتا ما در جواب از این شبهه، این مطلب را عرض می کنیم که گویا شما فقره «رفع النسیان» را با تمسک به فقره«ما لا یعلمون» خلط کرده اید. ما نمی خواهیم تمسک به فقره«ما لا یعلمون» داشته باشیم تا چنین مطلبی پیش بیاید. ما تمسک به فقره«رفع النسیان» یا«رفع ما نسوا» داریم و عرض کردیم که«ما نسوا» هم شامل نسیان حکم می شود و هم شامل نسیان موضوع، و آیا می شود بین این دو تفکیک کنیم، بگوییم: در نسیان حکم، مسأله حکومت مطرح است، اما در نسیان موضوع، مسأله حکومت مطرح نیست؟ این یک حرفی است که به هیچ وجه قابل قبول نخواهد بود. بله؛ مرحوم محقق نائینی یک نوع شبهات و بیاناتی دارند که بعد ان شاء الله عرض می کنیم.

اشکال عدم امکان توجه خطاب به ناسی به عنوان ناسی

اما شبهه دوم این است که می گویند: این کسی که سوره را فراموش کرده است لا محاله اگر بخواهد عبادتش صحیح باشد باید به این نحو باشد که یک امر به نماز نه جزئی غیر سوره، به این شخص توجه پیدا کند و این امرش یک امر خاصی باشد و مأمور بهش به جای ده جزء، نه جزء باشد و ما بگوییم که این اتیان به مأمور به«مطابق لما هو متوجه الیه» و لا محاله باید عملش صحیح باشد و مثلا از نماز ده جزئی کفایت کند در حالی که اگر بخواهند برای این آدم یک امر خاصی آن هم به صورت خطاب مطرح کنند، طبیعتا باید به

این صورت باشد که به این شخص بگویند: «ایها الناسی للسورة! اعلم أنّ السورة لا یکون جزء لصلاتک» در حالی که اگر به ناسی به عنوان ناسی بخواهند خطاب کنند سبب می شود که نسیان او مرتفع شود و تبدل به ذکر پیدا کند. ناسی، غیر از جاهل است. جاهل «یکون متوجها الی جهله، متوجها الی عدم علمه» لذا اگر به جاهل بخواهند خطابی به عنوان«ایها الجاهل» متوجه کنند هیچ گونه مشکلی وجود ندارد، برای اینکه جاهل به جهل بسیط خصوصیتش این است که هم جاهل است و هم توجه به جهل خودش دارد، اما در مورد ناسی در آن حال نسیان، هیچ توجهی به نسیان خودش ندارد.

ناسی بعد از زوال النسیان، متوجه می شود که نسیانا سوره را ترک کرده و انجام نداده است، و اشکال این است که اگر بخواهند به ناسی فی حال النسیان خطابی به عنوان ایها الناسی متوجه کنند به مجردی که مولی به عبد ناسیش گفت: ایها الناسی، «یرتفع نسیانه» زوال نسیان می شود و دیگر عنوان نسیان تحقق ندارد برای اینکه ناسی در حال نسیان، متوجه نسیان خودش نیست بلکه بعدا به نسیان خودش توجه پیدا می کند، لذا شبهه این است که اگر بخواهند نماز ده جزئی مشتمل بر سوره را در مورد ناسی جزئیت سوره مطرح بکنند و به صورت خطاب به ناسی بگویند: «ایها الناسی للسورة لا تکون السورة جزء لصلاتک» تا بگویند: ایها الناسی، زوال نسیان می شود و در حقیقت نمی شود چنین خطابی در هیچ موردی تحقق پیدا کند و در خارج واقع شود پس نتیجه می گیریم که نماز ناسی هم همان ده جزء است، آن هم داخل در دائره مأمور به دیگران است. در نتیجه این عملی که واقع شده، کمبود دارد و عمل ناقص نمی تواند اتصاف به صحت پیدا کند.

امکان توجه خطاب به ناسی از راه خطاب عام

لکن جواب این شبهه را در موارد مشابه هم ذکر کرده اند و آن این است که اگر بخواهند بین ناسی و غیر ناسی از نظر نه جزء و ده جزء فرق قائل شوند لازم نیست که این راه را طی کنند تا با این مشکل مواجه شوند بلکه راه های مختلف دیگری دارد که هیچ یک از این اشکالات هم در آن وارد نیست. یک راه این است که خطاب به همه بکنند، بگویند:

«ایها المؤمنون، ایها الناس» نماز همه تان عبارت از نه جزء است، مسأله سوره را هم مطرح نکنند، بعد به یک خطاب اضافی بگویند: آنهایی که ذاکر و متوجه سوره هستند بدانند که سوره هم در ردیف سایر اجزاء برایشان جزئیت دارد که در حقیقت خطاب اضافی در رابطه با جزئیت سوره اختصاص به ذاکرها داشته باشد، بگویند: «ایها الذاکرون للسورة! السورة یکون جزء لصلاتکم» نتیجه این می شود که ناسی آن هم نه به عنوان ناسی بلکه به عنوان عام، داخل در دلیل اول است که نماز را عبارت از نه جزء معرفی می کند و ذاکر به عنوان ذاکر، یک جزء اضافی برای او مطرح است و خطاب ایها الذاکر به ذاکر مانعی ندارد.

به ناسی نمی شود خطاب یا ایها الناسی توجه پیدا کند، اما نسبت به ذاکر، خطاب یا ایها الذاکر هیچ مسأله ای ندارد. راه های دیگری هم هست که بین ناسی و ذاکر تفکیک حاصل بشود، بدون اینکه مستلزم خطاب یا ایها الناسی باشد تا با توجه خطاب یا ایها الناسی، نسیان او رفع بشود.

در نتیجه این دو شبهه ای که در اینجا مطرح بود که حدیث رفع نمی تواند در مورد نسیان حزء و نسیان شرط، دلالت بر صحت عبادت داشته باشد، فعلا برطرف شد تا بعد، ان شاء الله کلام مرحوم محقق نائینی(ره) مطرح شود.

پرسش:

1 - کیفیت شمول حدیث رفع نسبت به نسیان جزء و شرط را در عبادات توضیح دهید.

2 - اشکال تمسک به حدیث رفع نسبت به عالم ذاکر را با جوابش بیان کنید.

3 - اشکال عدم امکان توجه خطاب به ناسی به عنوان ناسی را تقریب کنید.

4 - طریقه توجه خطاب به ناسی را توضیح دهید.

درس یکصد و هفتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ادله نائینی(ره) بر عدم جواز تمسک به حدیث رفع در نسیان جزء و شرط

عرض کردیم که مرحوم محقق نائینی(قده) می فرمایند: در مورد نسیان جزء و نسیان شرط ما نمی توانیم از راه تمسک به حدیث رفع، صحت عبادت را اثبات بکنیم و حدیث رفع در این مورد نمی تواند دلیل بر صحت عبادت باشد و پنج وجه و پنج دلیل برای این مطلب ذکر می فرمایند که این وجوه ان شاء الله باید ملاحظه بشود.

عدم امکان رفع معدوم

وجه اول این است که می فرمایند: در مورد نسیان جزء و شرط، معنای تعلق نسیان به

جزء، این است که جزء در خارج ایجاد نشده است و اتیان به جزء، تحقق پیدا نکرده است و همین طور در مورد نسیان شرط. معنای نسیان تشهد عدم اتیان به تشهد است، یعنی نماز، خالی از وجود تشهد منسی است، نماز، خالی از وجود سوره منسیة است. وقتی که معنای نسیان این شد، رفع در اینجا به چه چیزی متعلق بشود؟ معنای رفع، این است که شارع دور یک امر موجود و متحقق در خارج قلم بگیرد و بگوید: آثار وجود بر این، ترتب پیدا نمی کند. مثل اینکه کسی مکره بر شرب خمر بشود، معنای آن این است که شرب خمر با اینکه در خارج وجود پیدا کرده، لکن به لحاظ اینکه وجودش ناشی از اکراه بوده است، شارع دور این شرب خمر را قلم می گیرد و حکم می کند به اینکه این شرب خمر کأنه«لم یتحقق فی الخارج». اما آنجایی که در خارج چیزی به وجود نیامده، سوره باید تحقق پیدا کند لکن لم یتحقق، تشهد باید تحقق پیدا کند لکن لاجل النسیان لم یتحقق فی الخارج، چیزی که در خارج محقق نشده و وجود پیدا نکرده را چطور می توانیم رفع را به آن اسناد بدهیم برای اینکه حقیقت رفع، عبارت از برداشتن شیء موجود است.

لکن این وجه اول با بعضی از بیانات قبلی خود ایشان منافات دارد زیرا ایشان رفع را در حدیث رفع به معنای دفع می گرفت و می گفت: بین رفع و دفع، فرقی وجود ندارد.

و ثانیا: در باب اکراه هم همین مسأله را با خود ایشان مطرح کردیم که اگر کسی نذر کند که از ماء فرات شرب بکند، لکن عن اکراه و عن اجبار، شرب از ماء فرات را ترک کرد، آنجا گفتیم: امور عدمیة داخل در حدیث رفع است و این طور نیست که حدیث رفع به امور وجودیة اختصاص داشته باشد و در همین مثال اکراه بر ترک شرب ماء فرات، همانجا با ایشان بحث کردیم و نتیجه این شد که از نظر حدیث رفع، فرقی بین اکراه بر فعل در موارد دیگر یا اکراه بر ترک در این مثال و موارد مشابه آن نیست.

و ثالثا: (نکته مهم اینجاست) بر فرض که ما از حرفهای گذشته صرف نظر بکنیم، ولی روی این راهی که ما طی کردیم، معنای رفع النسیان«رفع ما نسوه» شد یعنی چیزی که متعلق نسیان واقع شده، و نسیان به آن تعلق گرفته است. آیا آنجایی که للنسیان سوره را ترک کرد، للنسیان تشهد را ترک کرد، این ماء موصوله«ما نسوه» چه چیزی را می گیرد؟

وجود تشهد و سوره را یا ترک تشهد و سوره را؟ پیداست که«ما نسوه» عبارت از فعل و ایجاد سوره است. نسیان متعلق به فعل، موجب ترک سوره می شود لذا می گوید: تشهد را فراموش کردم و انجام ندادم. پس فراموشی متعلق به وجود تشهد، متعلق به وجود سوره است و«ما نسوه هو وجود السورة التی تعلق به النسیان، وجود التشهد الذی تعلق به النسیان». پس بر فرضی که ما در حدیث رفع، مسأله اختصاص به امور وجودیة را مطرح کنیم و بگوییم: امور عدمیة از دایره حدیث رفع خارج است، مع ذلک در ما نحن فیه، «ما نسوه عبارة عن فعل التشهد، عبارة عن فعل السورة». لذا هیچ مشکلی در اسناد رفع به این فعل وجودی نیست. این یک دلیل ایشان با اشکال آن. بعضی از این دلیلها هم لا ینبغی از مثل مرحوم محقق نائینی با آن تبحر و آن مرتبه بلندی که در فقه و اصول داشته اند، ذکر شود، ولی به هر حال ذکر شده است.

اختصاص حدیث رفع به آثار شرعیه

دلیل دومی که ذکر کرده اند، عبارت از این است که همان طوری که در باب استصحاب، استصحاب در رابطه با نفی و اثبات آثار شرعیة مطرح است، «لا تنقض الیقین بالشک» فقط در محدوده آثار شرعیة است، و کاری به آثار عقلیة و عادیة و حتی آثار شرعیه ای که به توسط لازم عقلی یا لازم عادی بار شده باشد ندارد«لا تنقض الیقین بالشک ناظر الی الاثار الشرعیة فقط» آن هم آثار شرعیه بلا واسطه، همین معنا بعینه در حدیث رفع هم وجود دارد. رفع این عناوین تنها به لحاظ آثار شرعیه ای است که مترتب بر این عناوین است و لذا این سوره منسیة را که شما می خواهید به حدیث رفع رفعش بکنید، اثر سوره این است که اگر این سوره در نماز واقع بشود، مسأله اجزاء و صحت به دنبال آن تحقق پیدا می کند و اجزاء و صحت، لوازم عقلیه و آثار عقلیه یک عمل مرکب عبادی است. اگر یک عبادتی با تمام اجزاء و شرایط در خارج، تحقق پیدا بکند، این شارع نیست که به صحت هذه العباده حکم می کند بلکه عقل بعد از اینکه ملاحظه کرد این عمل عبادی با تمام شرایط و اجزائش در خارج واقع شده است و عنوان مأمور به کاملا منطبق

بر مأتی به می باشد، «فالعقل یحکم بالاجزاء و بالکفایة و صحة العبادة». در حقیقت، این مسائل، مسائل عقلی است و شما می خواهید بواسطه«رفع ما نسوه» این آثار عقلیه را بار بکنید و بگویید: اگر سوره ای منسی شد، «تصح العبادة، تکفی العبادة الفاقدة للسورة المنسیة» در حالی که این کفایت، این صحت، این تمامیت، مسائل عقلی است و حدیث رفع مثل همان لا تنقض چیزی جز مسائل و آثار شرعیة را نمی تواند رفع کند.

ارتباط جزئیت و شرطیت به شارع

جواب این بیان از حرفهای ما روشن شد. بعد از آنکه ما«ما نسوه» را عبارت از خود سوره و وجود سوره و فعل سوره دانستیم، می گوییم: حدیث رفع مستقیما دلالت بر صحت و اجزاء نمی کند بلکه حدیث رفع مقدمه این کار را فراهم می کند. جزئیت، یک مطلبی است که به خود شارع مربوط است و اثبات و نفی آن، به دست شارع است، منتها بحث است که وقتی که شارع می خواهد جزئیت را برای شیئی جعل کند، آیا بدون واسطه می تواند همین طور روی کرسی تشریع بنشیند و جعل جزئیت بکند یا اینکه جزئیت به اثبات منشأ انتزاع درست می شود، یعنی وقتی که شارع، مأمور به را مرکب از چند شیء قرار داد و امر خودش را متعلق به این مجموعه کرد، «ینتزع من تعلق الامر بالمجموع المرکب» اینکه اجزاء مرکب، در مأمور به جزئیت دارد؛ اما علی ایّ حال زمام اثبات و نفی جزئیت، دست شارع است یا مستقیما بتواند جعل بکند و یا با جعل و رفع، منشأ انتزاع آن، این کار را انجام بدهد.

وقتی که جزئیت، دست شارع شد، ما در رابطه با رفع«ما نسوه» می گوییم: شارع سوره را برداشته یعنی اثر شرعی سوره را. اثر شرعی سوره، جزئیت است. شارع با حدیث رفع جزئیت را برمی دارد، جزئیت را که برداشت، عقل حکم می کند به اینکه نماز بدون سوره منسیة یصح و یکفی و هو مجز. اینها مسائل عقلی بعدی است اما آنچه حدیث رفع مستقیما رفعش می کند، عبارت از حکم شرعی است منتها حکم شرعی در اینجا حکم شرعی وضعی است که ما از آن تعبیر به جزئیت و شرطیت و امثال ذلک می کنیم.

پس اینطور نیست که حدیث رفع بخواهد در مسأله اجزاء و تمامیت و صحت، مستقیما دخالت بکند بلکه حدیث رفع در مقابل دلیل جزئیت که ظاهر آن، جزئیت مطلق است، به عنوان یک دلیل حاکم، حکم می کند که اگر جزء، فراموش شد، شرط، فراموش شد، جزء فراموش شده لیس بجزء للصلاة، شرط فراموش شده لیس بشرط للصلاة.

وقتی حدیث رفع، در مورد نسیان، نفی جزئیت و نفی شرطیت کرد، بعد دیگر خود عقل می فهمد که نماز بدون سوره نسبت به ناسی، یکون صحیحا.

مقتضای در مقام امتنان بودن حدیث رفع

اما دلیل سومی که ایشان از یک زاویه دیگری مطرح می کند، می گوید: بر فرض که ما مسأله اجزاء و صحت را به عنوان یک لازم عقلی که اشکال دوم ما روی این جهت بود، مطرح نکنیم و آن جهت را کنار بگذاریم و مسأله لازم عقلی را اینجا پیاده نکنیم ولی اشکال از ناحیه دیگر توجه پیدا می کند و آن این است که خود حدیث رفع در مقام امتنان است، اگر رفع بخواهد مستلزم یک شیء غیر امتنانی بشود، می فهمیم که حدیث رفع در اینجا نمی تواند نقشی داشته باشد. فرض کنیم جنبه عقلی آن را کنار بگذاریم، اثر سوره، تمامیت عبادت و صحت عبادت است. وقتی که سوره در نماز واقع شد، «تصیر الصلاة صحیحة و تتم الصلاة» پس اثر سوره، تمامیت و صحت و اجزا است. اگر رفع را به سوره نسبت بدهیم، می خواهیم بگوییم: این تمامیت است یا می خواهیم این تمامیت را بواسطه حدیث رفع برداریم؟ اثر سوره، صحة الصلاة است و حالا که رفع به سوره متعلق می شود، شما می خواهید بگویید: صحة الصلاة هست. پس حدیث رفع چه کار کرده است؟ می خواهید بگویید: حدیث رفع، صحت صلاة را برمی دارد، که این خلاف امتنان است. امتنان بودن حدیث رفع اقتضا می کند که تسهیلی به وجود بیاورد نه اینکه مشکل را اضافه بکند. با تعلق رفع به سوره که معنای آن رفع تمامیت و صحت است و لازمه رفع صحت، بطلان نماز است، آیا می توانید بگویید که حدیث رفع، دلالت بر بطلان نماز می کند؟

ایشان می فرماید که به ما اشکال نکنید که چرا می فرمایید: حدیث رفع دلالت بر صحت نمی کند؟ زیرا ما در جواب می گوییم: دلالت بر صحت ندارد، نمی گوییم که حدیث رفع دلالت بر بطلان می کند و اگر بخواهیم مماشات کنیم، معنایش این است که ما متلزم بشویم به اینکه حدیث رفع مستقیما رفع صحت می کند بلحاظ تعلق نسیان بالسوره و این جدا خلاف امتنان است.

جواب این حرف هم از گذشته روشن شد که اصلا به چه مناسبت در اینجا مسأله تمامیت و صحت و اجزاء را می آورید و به حساب حدیث رفع می گذارید؟ حدیث رفع باید مستقیما به رفع حکم شرعی متعلق بشود. حکم شرعی سوره هم جزئیت است منتها حکم وضعی است و حکم وضعی هم یک بخش از احکام شرعیة است. لذا ما در حدیث رفع، خارج از مسأله اجزاء و صحت، رفعش را متوجه به آن چیزی می کنیم که در لسان شارع و در جوّ شرع سوره موضوع برای آن است. آن چیزی که سوره موضوع آن است، مسأله جزئیت است و حدیث رفع جزئیت را برمی دارد و رفع جزئیت در حال نسیان، یک مطلبی کاملا موافق با امتنان است. موافق با امتنان است که حدیث رفع بگوید: این بیچاره ای که سوره را فراموش کرده است، سوره برای او، جزئیت ندارد، فلان شرط منسی لا یکون شرطا.

عدم دخالت حدیث رفع در باب ارکان صلاة

دلیل چهارمی که ایشان ذکر می کند(که بر حسب ظاهر، بد حرفی نیست؛) این است که اگر در نسیان اجزاء و شرائط پای حدیث رفع را در کار بیاورید، در باب نماز با ارکان نماز چه می کنید؟ اگر یک رکنی نسیانا ترک شد، از نظر حدیث رفع که بین رکن و غیر رکن، فرقی نیست. «رفع ما نسوه» هم نسیان سوره را می گیرد و هم نسیان رکوع را شامل می شود. پس اگر از حدیث رفع در مورد نسیان جزء و شرط، بطلان استفاده نشود و دلالت بر صحت بکند، لازمه اش این است که در نسیان رکوع هم حدیث رفع بگوید که نماز صحیح است؛ در حالی که لازم رکنیّت، بطلان است چه در صورت عمد و چه سهو و

نسیان. پس در مورد ارکان چگونه با حدیث رفع معامله می کنید؟

جواب ایشان این است که بله؛ اگر ما بودیم و در باب نماز حدیثی غیر از حدیث رفع وجود نداشت، حکم می کردیم نسیان سوره موجب بطلان نماز نیست، نسیان رکوع هم موجب بطلان نیست، لکن دلیل ما که منحصر به حدیث رفع نیست و از طرف دیگر، حدیث رفع هم یک حدیثی نیست که دلیل قائم شده باشد بر اینکه قابلیت تخصیص در آن وجود ندارد. درست است که در مقام امتنان، وارد شده است، اما اگر چیزی در مقام امتنان وارد شد، مستلزم این نیست که دیگر صلاحیت تقیید و تخصیص و امثال ذلک در آن وجود نداشته باشد. لذا می گوییم: در مقابل حدیث رفع، یک حدیثی داریم به نام حدیث«لا تعاد» که مستثنی منه این حدیث«لا تعاد» با حدیث رفع، هیچ گونه تضاد و تعارضی ندارد، از آن چند چیزی که استثنا شده، تعبیر به ارکان می کنیم. حدیث«لا تعاد» نسبت به آن خمسه مستثنیات، مخصص حدیث رفع است یعنی حکم می کند به اینکه اگر رکوع نسیانا هم ترک بشود، موجب بطلان نماز است. پس اگر ما در رابطه با معنای حدیث رفع، یک بحثی داشته باشیم، این ملازم با این نیست که بگوییم: حدیث رفع اصلا در محدوده خودش قرص و محکم است و هیچ مخصص و مقیدی در مورد حدیث رفع وجود ندارد. لذا در باب ارکان حدیث رفع به سبب حدیث«لا تعاد» تخصیص خورده، اما در غیر ارکان و در غیر باب نماز از سایر عبادات(زیرا گفتیم: حدیث رفع اختصاصی به بابی ندارد) مقتضای دلیل و حدیث رفع این است که نسیان جزء و نسیان شرط موجب بطلان عبادت نخواهد بود.

آخرین دلیلی که خیلی مهم نیست و مرحوم محقق نائینی به آن تمسک کرده اند، این است که فقها در کتابهای فقهی خودشان باید در مورد نسیان جزء و شرط به حدیث رفع تمسک کرده باشند، در حالی که اگر حدیث رفع قابلیت استدلال را داشت، می بایست در کلمات فقها این استدلال به چشم بخورد.

جواب ایشان این است: شما ندیده اید؛ لکن شیخ بزرگوار انصاری و فقهای قبل از شیخ، فاضلان علامه، محقق و بزرگان دیگری از فقها در موارد متعدد در مورد نسیان

جزء و شرط به حدیث رفع تمسک کرده اند و چنین نیست که تمسک نکرده باشند یا عدم تمسک آنها کاشف از عدم صلاحیت حدیث رفع برای این استدلال باشد.

پرسش:

1 - دلیل اول محقق نائینی(ره) بر عدم جواز تمسک به حدیث رفع در مورد نسیان جزء و شرط را با جواب آن توضیح دهید.

2 - جواب از اشکال اختصاص حدیث رفع به آثار شرعیه چیست؟

3 - تمسک به در مقام امتنان بودن حدیث رفع را با جواب آن بیان کنید.

4 - چرا حدیث رفع در باب ارکان صلاة نقشی ندارد؟

درس یکصد و هفتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی شمول حدیث رفع نسبت به ترک واجب یا فعل حرام

در حدیث رفع بعضی از بحثهای دیگر باقی مانده است: یک بحث راجع به«رفع ما اکرهوا علیه» است. «ما اکرهوا» یک بحث راجع به تکالیف نفسیه دارد. اگر کسی مکره شود، علی فعل الحرام، یا علی ترک الواجب، آیا مشمول حدیث رفع است یا نه؟ و یک بحث در این جهت است که بر تکالیف غیر نفسیه، مکره شود، مثل اینکه مکره شود بر خواندن نماز با وجود مانع در نماز، مثلا نمازش را با لباس نجس بخواند - نجاست لباس از موانع نماز است - یا اینکه مکره شود بر اینکه جزئی را در نماز ترک کند یا اینکه شرطی را در نماز ترک کند که نماز به عنوان مثال است و الاّ حدیث رفع اختصاصی به باب نماز

ندارد.

در آن قسمت اول که بر تکالیف نفسیه، مکره شود مثلا علی شرب الخمر، یا علی ترک الواجب مکره شود، آیا فی نفسه ولو بنحو اجمال اشکالی در آن هست؟ حدیث«رفع ما اکرهوا علیه» اکراه بر فعل محرم و یا ترک واجب را دلالت دارد یا نه؟ فرض کنید به باب وضعیات اختصاص دارد، مثلا اگر کسی را مکره بر طلاق کردند، طلاق اکراهی باطل است؟ اگر کسی را مکره بر بیع کردند، بیع اکراهی باطل است؟ اما آیا در باب واجبات و محرمات، این«رفع ما اکرهوا علیه» نقشی ندارد؟

عدم شمول حدیث رفع، به ترک واجب یا فعل حرام نزد محقق عراقی(ره)

مرحوم محقق عراقی در کتاب تقریرات اصولشان به نام نهایة الافکار می فرمایند:

حدیث رفع نسبت به ترک واجبات تکلیفیه و فعل محرمات تکلیفیه، هیچ گونه دلالتی ندارد زیرا در ماهیت کراهت، این معنا و این خصوصیت هست که طیب نفس بر طبق آن تحقق ندارد. رضایت، موافق با آن نیست، بر خلاف رضایت است، برخلاف طیب نفس است. کلمه اکراه، یعنی«حمل الانسان علی ما یکرهه» یعنی چیزی که مورد کراهت انسان است و هیچ گونه طیب نفسی در رابطه با آن شیء ندارد. لذا اگر کسی را بر ترک واجبی، مکره کردند، آیا ما می توانیم این حرف را بزنیم که صرف عدم طیب نفس در رابطه با ترک واجب، مجوّز ترک واجب می شود. به صرف اینکه طیب نفس ندارد، واجب را ترک کند، او را مشمول حدیث رفع قرار بدهیم و حکم کنیم که در اینجا ترک واجب مانعی ندارد برای اینکه این ترک واجب در حال عدم طیب نفس است؟ آیا می شود ترک واجب به صرف عدم طیب نفس، جایز شود؟

بلی؛ اگر عنوان حرج پیدا کرد آنوقت با استناد به قاعده حرج، وجوب این واجب برداشته می شود، نه با استناد به حدیث«رفع ما اکرهوا علیه». «رفع ما اکرهوا علیه» یعنی چیزی که بر خلاف طیب نفس است. پس در حقیقت آن مورد که مسأله حرج در کار نباشد، بلا اشکال«ما اکرهوا علیه» آنجا را شامل نمی شود و آنجایی هم که مسأله حرج در

کار است نیازی به حدیث رفع وجود ندارد زیرا خود قاعده لا حرج: «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»، آنجا حاکمیت دارد و پیاده می شود.

اما در محرمات که اصلا نباید«ما اکرهوا علیه» را پیش آورد، بلکه باید مسأله اضطرار مطرح شود. اگر پای اضطرار در کار آمد، این محرم به عنوان مضطرالیه، اتصاف به حلیّت پیدا می کند، و تا زمانی که به حد اضطرار نرسد، صرف عنوان اکراه بر فعل یک محرمی، موجب حلیّت نیست. صرف اینکه کسی را بر شرب خمر مکره کنند«لا یجوز شرب الخمر». باید عنوان اضطرار در کار بیاید مثل اینکه گرفتار یک کسالتی شده است که راه علاج آن، منحصرا شرب خمر است. اینجا عنوان اضطرار در کار است یا به سبب عطش فوق العاده جانش در مخاطره است و حفظ جانش توقف بر شرب خمر دارد. اینجا عنوان اضطرار مطرح است و به عنوان اضطرار این محرم، حلال می شود و الاّ صرف اینکه یک کسی را اکراه بر یک امر محرمی کنند، این موجب حلیّت آن نخواهد بود.

لکن یک جواب، بلکه جوابهایی از کلام ایشان هست، و بعضی مطالب دیگر هم در رابطه با این«رفع ما اکرهوا علیه» مطرح است.

استناد روایات و فتاوا به حدیث رفع در مورد ترک واجب یا فعل حرام

اما آن که به جواب ایشان مربوط است اولا: ما هم در فتاوی و هم در روایات مواردی را داریم که این مسأله«رفع ما اکرهوا علیه» را نسبت به محرم و یا ترک واجب پیاده کرده اند و به همین حدیث رفع هم استناد شده است.

اما در فتوا مثل مسأله ای که در ماه رمضان مطرح است که اگر یک شوهری، زوجه صائمه خود را اکراه کرد بر جماع که یکی از محرمات بر صائم است، خود زن راضی نیست لکن شوهر او را اکراه می کند به اینکه اگر موافقت نکنی مثلا فلان ضرر را به تو متوجه می کنم، فقها فتوا می دهند که این زوجه صائمه اگر به اکراه حاضر شد برای جماع، «مع کونها صائمة» هیچ گونه کفاره ای بر او ترتّب پیدا نمی کند، در حالی که اگر مسأله اکراه نباشد این موضوع برای کفاره خواهد بود. در ماه رمضان، جماع حرام است. اینجا هم

اکراه بر جماع محرم شده است و فتوا به استناد اکراه حکم می کند به اینکه کفاره ای بر این جماع ترتّب پیدا نخواهد کرد. عنوانی که در فتوا ذکر شده است همین عنوان اکراه است:

«الزوجة المکرهة علی الجماع فی نهار شهر رمضان مع کونها صائمة».

و در باب مسائل مربوط به زنا می گویند: اگر کسی زن عفیفه ای را اکراه بر زنا کرد و در مقابل ترک، او را تهدید کرد به اینکه فلان ضرر نفسی، و مالی و عرضی و اجتماعی را به تو متوجه می کنم، این زنائی که عن اکراه صادر شده است، نسبت به زن نه محرمی واقع شده است، نه حدی بر این زنا ترتّب پیدا می کند، برای اینکه در رابطه با زن، صرفا اکراه در کار بوده است. این مثال روشنی برای اکراه بر امر محرم است. عنوان اکراه است، مکره علیه هم در فتوا همین عنوان زنا است که آثار زنای محرم بر عمل مکره، ترتّب پیدا نکند.

در بعضی از روایات هست که ائمه فرموده اند: این چیزی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «رفع ما اکرهوا علیه» ناظر به آیه شریفه است. آیه شریفه همان آیه ای است که در قصه عمار بن یاسر واقع شده است که خود و پدر و مادرش در صدر اسلام گرفتار مشرکین شدند. پدر و مادر او از اینکه از خدا و رسول او، تبری پیدا کنند، امتناع کردند و لذا به دست مشرکین به قتل رسیدند اما خود عمار یاسر اظهار تبری کرد و در نتیجه از آن قتلی که متوجه پدر و مادرش شد، نجات پیدا کرد.

مفسرین در مورد آیه«إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» می گویند: در رابطه با عمار وارد شده است و عمار به لحاظ اینکه مکره واقع شده، لکن قلبش مطمئن به ایمان بوده است، مستثنی قرار گرفته است. در این جریان، عمار بر چه چیزی اکراه شده است؟ بر تبرّی از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و تبرّی از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، یک مر محرمی است، لکن در عین حال عمار چون مکره بر این امر محرم شد، آیه شریفه صورت اکره را استثنا کرد، و روایت می گوید: «رفع ما اکرهوا علیه» ناظر به این آیه«إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» است. اگر حدیث رفع، اکراه بر محرم را شامل نشود، چطور این حدیث می تواند ناظر به این آیه شریفه باشد و چطور ارتباطی بین حدیث رفع و آیه «إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» هست؟ در فتاوا و روایات که استدلال شده است. یا

بر طبق حدیث رفع، فتوا داده شده است، نسبت به اکراه بر مقدمات است.

عدم دلیل بر فرق بین محرمات و ترک واجبات نسبت به حدیث رفع

ثانیا باید در کلام ایشان دقت کرد، اینکه می فرماید: «ما اکرهوا علیه» شامل محرمات و ترک واجبات نمی شود، مگر در آنجایی که مسأله، مسأله حرجی باشد، که ظاهر کلام ایشان این است که«ما اکرهوا علیه» به طور کلی محرمات را نمی گیرد و محرمات باید در دایره«ما اضطروا الیه» بیفتد، جوابش این است که این حرف را شما از کجا آورده اید که محرمات باید در دائره«ما اضطروا الیه» بیفتد و ترک واجبات داخل در«ما اکرهوا علیه» باشد، آن هم در آنجایی که به حد حرج برسد، اگر به حد حرج نرسد نه؟ ما از ایشان توضیح می خواهیم.

اولا این تفصیل از کجا آمد که بین محرمات و ترک واجبات، تفصیل قائل شویم و در حقیقت تقسیم کنیم و محرمات را در عنوان«ما اضطروا الیه» بیندازیم و ترک واجب را در عنوان«ما اکرهوا علیه» بیندازیم بعد یک قید حرجی هم در کنار آن بگذاریم و بگوییم که اگر یک قید حرجی هم در کنار آن گذاشته شد، دیگر در این رابطه، نیازی به«ما اکرهوا علیه» نداریم؟ اگر حدیث رفع هم نبود خود قاعده لا حرج اقتضاء می کرد که در مورد حرج ما حکم کنیم به نفی وجوب واجب حرجی. این تقسیم از کجا آمد؟ چه شاهدی بر این تفصیل وجود دارد؟

تحقیق درباره متعلق حرج در ما نحن فیه

ثانیا: اینکه شما پای حرج را در کار آوردید، تا کلمه حرج جایی پیاده می شود آدم خیال می کند که مسأله حل شده است. چه چیزی باید در مورد اکراه حرجی باشد؟ مثلا کسی را اکراه کردند بر اینکه باید شرب خمر کنی و یا فلان واجب را ترک کنی، معنای اکراه این است که یک تهدید کلی هم همراه با این اکراه وجود دارد. اینجا شما می گویید:

حرجی باشد؟ آیا آن مکره علیه، حرجی باشد؟ یا آن ضرری که تهدید به آن ضرر شده

است؟ کدامیک از اینها را شما بیان می کنید؟ ترک الواجب حرجی باشد که این را هم برگردانیم به فعل الواجب. فعل الواجب مطرح نیست، اکراه بر ترک واجب است. ترک الواجب، حرجی باشد که شما می گویید: نیازی به حدیث رفع نیست و قاعده لا حرج در کار است. قاعده لا حرج در مواردی که حرجش واجب است، فعل الواجب باید حرجی باشد مثل آدمی که گرفتار کسالت شدید است، استعمال آب بر او، مشقت لا تتحمل عادة دارد، اینجا چه چیز برای او حرجی است؟ ترک الوضوء حرجی است، یا فعل الوضوء؟ فعل الوضوء حرجی است. اتیان به واجب برای این شخص حرجی است و قاعده لا حرج وجوب این واجب را نفی می کند.

اما در ما نحن فیه که او بر فعل واجب، مکره نشده است، بلکه بر ترک واجب مکره شده است. اینکه شما می گویید: باید مقیّد به قید حرج کرد، چه چیزی را باید مقید به قید حرج کنیم؟ هر حرجی باشد یا فعل الحرجی باشد؟ فعل که مکره علیه نیست. ترک، مکره علیه است. ترک، حرجی است و معنای آن این است که وجوب را برمی دارد؟ «اذا کان الترک حرجیا هل یوجب حرجیة الترک رفع الوجوب عن الفعل؟» این یک حرف معقولی است.

عدم ارتباط ضرر به قاعده لا حرج

فقط می ماند این مطلب: آن ضرری که تهدید شده علی فرض الترک به آن ضرر، آن ضرر دو جور است: یک وقت به آن شخص می گویند که اگر این واجب را ترک نکنی، یک پولی از تو می گیریم، اما یک وقت یک ضرری را متوجه این می کنند که این ضرر یک حرج فوق العاده و یک مشقتی است که به حسب عادت قابل تحمل نیست. پس اینکه شما محقق عراقی پای حرج را اینجا در کار آوردید که با وجود حرج، نیازی به قاعده و حدیث رفع نیست، ما نفهمیدیم که مقصود شما از حرج، چه حرجی است؟ برای ما روشن کنید. فعل الواجب حرجی است؟ که بحث در آنجایی نیست که فعل الواجب حرجی باشد، ترک الواجب حرجی است؟ اگر ترک واجب حرجی شد، وجوب از واجب برداشته

می شود، چون ترکش حرجی است برای اینکه غیر معقول است آن ضرری که او را تهدید کرده اند و گفته اند: اگر این ترک واجب را نکنی، آن ضرر را به تو متوجه می کنیم و فرض می کنیم آن ضرر مهم عادتا غیر قابل تحمل است یعنی حرجی است. ضرر حرجی متوعده چه ربطی به قاعده لا حرج دارد؟

سؤال می کنیم: اگر گفتند: اگر این واجب را ترک نکنی ما این ضرر حرجی أعلی الدرجة را به تو متوجه می کنیم، اینجا قاعده لا حرج چه می گوید؟ چه چیزی حرجی است که قاعده لا حرج بردارد؟ فعل الواجب؟ نه! ترک الواجب که معنا ندارد. ضرر متوعده اگر حرجی باشد چه ارتباطی به قاعده لا حرج پیدا می کند؟ قاعده لا حرج مربوط به آنجایی است که یک تکلیفی حرجی باشد وجوبیا کان او تحریمیا. اگر تکلیف وجوبی، حرجی است، قاعده لا حرج آن را برمی دارد، اگر تکلیف تحریمی حرجی است، قاعده لا حرج آن را برمی دارد. اما اگر ضرر متوعده به، «یکون امر حرجیا» این چه ارتباطی به قاعده لا حرج دارد که قاعده لا حرج مربوط به تکلیف خدایی است. «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» نیامده بگوید: «لا یکون هناک ضرر متوعده به حرجیا» تکلیف باید عنوان لا حرجی پیدا کند.

لذا جدا اینجا در کلام ایشان خلطی واقع شده است. ارتباط بین«رفع ما اکرهوا علیه» و بین قاعده لا حرج به این کیفیتی که ایشان ذکر می فرمایند، یک امری است که اصلا قابل تصور و قابل قبول نیست. بدون اینکه این تقسیمی که ایشان کرده است درست باشد که محرمات را در دائره«ما اضطروا الیه» انداخته اند و ترک الواجب را با قید حرجی در«رفع ما اکرهوا علیه» انداخته اند«رفع ما اکرهوا علیه» هم اکراه بر فعل محرمات تکلیفیه را شامل می شود و هم اکراه بر ترک واجبات تکلیفیه را، لکن در عین حال یک محدوده ای دارد که محدوده اش را ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - کلام محقق عراقی(ره) را بر عدم شمول حدیث رفع نسبت به ترک واجب یا فعل حرام

بیان کنید.

2 - آیا بین فعل محرمات و ترک واجبات از نظر حدیث رفع، فرق وجود دارد؟ چرا؟

3 - متعلق حرج در صورت اکراه به فعل محرم یا ترک واجب چیست؟

4 - چرا قاعده لا حرج به باب ضرر ارتباطی ندارد؟

درس یکصد و هفتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم: این مطلبی که مرحوم محقق عراقی(قدس سره) ذکر فرمودند که مسأله ترک واجبات و اتیان به محرمات را از دائره«ما اکرهوا علیه» خارج بدانیم و بگوییم: «ما اکرهوا علیه» شامل ترک واجبات تکلیفیه و اتیان به محرمات تکلیفیه نمی شود، این حرف تمامی نخواهد بود، بلکه ظاهر، این است که«ما اکرهوا علیه» به همان عنوان موصولی عامی که دارد شامل فعل محرمات و ترک واجبات هم می شود.

مراتب واجبات و محرمات نسبت به شمول حدیث رفع

لکن یک نکته ای در اینجا هست و آن این است که واجبات، مراتبی دارد، از نظر بالا

بودن، متوسط بودن و امثال ذلک. محرمات هم از نظر شدت و غلظت، دارای مراتبی است و لذاست که در باب معاصی ما گناهان کبیره داریم و گناهان صغیره داریم که از قرآن شریف هم این عنوان استفاده می شود. و در باب کبائر هم بعضی از روایاتش اکبر الکبائر را شرک بالله، قتل نفس محترمه و امثال ذلک، معرفی می کند، لذاست که بدون هیچ تردیدی مراتب اینها کاملا مختلف است.

از طرف دیگر؛ در باب تقیه، یک مطلبی هست و آن این است که اولا مجرای تقیه را مطرح می کند.

ثانیا برای تقیه، مورد استثناء قائل می شود. امام مورد تعیین می کند، می فرماید: «التقیة فی کلّ شیء یضطر الیه ابن آدم فقد احله الله» هر چیزی که انسان اضطرار به آن پیدا کند، تقیه در آن جریان دارد و خداوند آن شیء مضطر الیه را محکوم به حلیت کرده است، اما در جای دیگر قیدی از آن استفاده می شود می فرماید: «انما شرّعت التقیة لیحقن بها الدماء» مشروعیت تقیه برای حفظ دم و حفظ دماء است، بعد نتیجه می گیرد: «فاذا بلغت الدم فلا تقیة» اما اگر کسی را اکراه کردند بر قتل نفسی، اینجا دیگر جای تقیه نیست، جای حدیث«رفع ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» نیست، برای این که باید در آن عمل مکره علیه، مراتب مبغوضیت ملاحظه شود.

ترک واجبی که مکره علیه واقع می شود باید اهمیتش را ملاحظه کنیم و به قرینه همین محدودیتی که برای تقیه هست که البته اگر این هم نبود از دلیل خارج دیگر و اهتمامی که شارع به بعضی از مسائل داده، این را استفاده می کردیم که اگر کسی را اکراه کنند بر قتل نفس محترمه و بگویند: اگر این قتل واقع نشود، فلان ضرر مالی یا عرضی یا نفسی را به تو متوجه می کنیم، تو عید بر چنین ضرری، مجوّز قتل نفس محترمه نخواهد شد، با اینکه اکراه در کار است، اکراه شدید هم در کار است.

حتی اگر توعید به قتل نفس کنند، بگویند: اگر زید را نکشی، خودت را می کشیم، مع ذلک چنین اکراه با این تند و تیزی، مجوّز قتل نفس محترمه و قتل انسان دیگر نخواهد بود.

لزوم مراعات اهمیت ترک واجبات یا فعل محرمات نسبت به حدیث رفع

از اینجا ما این ضابطه را دست می آوریم که ضمن اینکه حدیث«رفع ما اکرهوا علیه» شامل ترک واجبات و فعل محرمات می شود ولی در عین حال باید آن واجب و محرم را ملاحظه کنند، مثلا اگر کسی را اکراه کردند بر اینکه زنای به ذات البعل انجام دهد و تهدیدش کردند که اگر این مکره علیه واقع نشود فلان ضرر مالی غیر قابل تحمل را به تو وارد می کنیم، آیا این اکراه مجوّز زنای به ذات البعل می شود؟ آیا ما می توانیم به حدیث «رفع ما اکرهوا علیه» تمسک کنیم، چشمهای خودمان را ببندیم، بگوییم: زنای به ذات البعل، عمل محرّمی است که«صار مکره علیه» و در مقابل ترکش هم یک ضرر مهم مالی غیر قابل تحمل توعید شده است، پس چه مانعی دارد که«رفع ما اکرهوا علیه» اینجا را شامل شود؟

ما می دانیم که زنای به ذات البعل به قدری از نظر شارع دارای اهمیت است و حرمت این معنی به قدری بالا است که شارع به این معانی و به این راه ها و امثال این و بلکه هیچ راهی راضی به این معنی نمی شود ولو اینکه حدیث رفع امتنان است، امتنان بر امت هم هست، اما لابد مصلحتی در امتنان وجود دارد، اما آیا مصلحت امتنانی رفع به اندازه ای است که در مقابل مفسده زنای به ذات البعل مقاومت داشته باشد و آن مفسده زنای به ذات البعل را بگیرد؟!!

مراعات اهمیت مکره علیه در باب حرج اکراه و اضطرار

نه تنها در باب اکراه اینطور است، در باب قاعده لا حرج هم با اهمیتی که قاعده لا حرج دارد، من سؤال می کنم: اگر کسی یک زنایی که این زنا برای او حرام باشد را انجام ندهد، واقعا در یک حرج و مشقت شدیده واقع می شود، آیا کسی می تواند اینجا بگوید: قاعده لا حرج به عنوان حکومت، در مقابل ادله اولیه و دلیل حرمت زنا می ایستد و حکم می کند به اینکه چون حرمت این زنا بر تو حرجی است پس«ما جعل علیکم فی الدین من حرج»

حرمت این زنا را نفی می کند؟! برای اینکه شما در حرج واقع نشوید، شارع برای این زنا جعل حرمت نکرده است!!

مسائل حرج و اکراه و اضطرار و امثال اینها هم مسائل شخصی است، یعنی در قاعده لا حرج، معیار، حرج شخصی است. اگر وضو برای یک کسی حرجی باشد«لا یجب علیه الوضوء» ولو اینکه برای دیگران، هیچ حرجی نباشد، حرجیت نوعیه و غالبیه مطرح نیست. این عناوین، عناوین شخصیه است. هرکسی مکره شد، اکراه، اثر دارد، اما دیگری که مکره نیست نه. لذا آیا می شود تفوّه به این معنی کرد که قاعده لا حرج با حکومتی که نسبت به ادله اولیه دارد اینجا می گوید که حرمت زنا برای شما حرجی است و حرمت زنا برداشته شده؟!! اینجا دیگر مانعی برای زنا دیده نمی شود؟!!

و همینطور بالاتر برود: در همین«ما اضطروا الیه» اگر کسی روی یک علاقه های شخصی کارش به جایی رسید که اگر با دختر فلان شخصیت ازدواج نکند، خوف حتی هلاکت نفس دارد، آیا در اینجا جایز است بگوییم: بدون رضایت پدر، بدون رضایت دختر، چه مانعی دارد برای اینکه خوف هلاک نفس بالاترین مراتبش است؟! برای حفظ این معنی لابد باید بگوییم که اعتبار اذن پدر«یکون حرجیا و هو ساقط». اعتبار اذن دختر «یکون حرجیا و هو ساقط فیجوز ان یعقد علیها بدون اذن منها و لا من ابیها» که اگر سؤال هم کردند چرا؟ بگوییم: قاعده«ما اضطروا الیه» یا قاعده حرج اقتضاء می کند که در این مورد اگر مسأله اذن معتبر باشد، اعتبار اذن، ایجاد حرج می کند، برای اینکه حرجی بوجود نیاید ما اعتبار اذن را در اینجا به قاعده لا حرج کنار می زنیم!! هم اذن پدر و هم اذن خود دختر!!! آیا می شود کسی یک چنین مسائلی را در رابطه با قاعده لا حرج و«ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» پیاده کند؟ یا اینکه آن چیزی که انسان هم از خارج استفاده می کند، و هم از روایت«فاذا بلغت التقیة الدم فلا تقیة» استفاده می کند این است که باید مقایسه شود، اندازه گیری شود، یک سنجشی تحقق پیدا کند مثلا یک وقت کسی را اکراه می کنند بر یک حرام غیر مهمی، اکراه می کنند بر ترک واجب غیر مهمی، اینجا اکراه، مجوّز این ترک واجب است. می گویند: اگر زید به تو سلام کرد، حق نداری جواب سلام را بدهی،

اکراهش می کنند«علی ترک ردّ السلام مع کون ردّ السلام من الواجبات». اکراه در این مورد، مجوّز ترک رد سلام هست.

دخالت تفاوت مکلفین نسبت به اضطرار به فعل حرام

حتی در مسأله شرب خمر هم باید یک نوع تفصیلی در کار آورد: یک وقت یک فرد عادی را آن هم در غیر ملاء عام اکراهش می کنند«علی شرب الخمر» می گویند: اگر شرب خمر نکنی، فلان ضرر مالی، جانی عرضی را به تو متوجه می کنیم، اینجا مانعی ندارد، اکراه در اینجا مجوّز شرب خمر است، حدّی هم بر آن بار نمی شود. اما اگر یک کسی که فعلش برای جامعه معیار است محرمانه اکراهش کردند، یک شخصیت علمی و اعتقادی جامعه را گفتند: مثلا باید خدای نکرده بروی وسط خیابان، جلوی چشم جمعیت با توجه مردم، شرب خمر کنی و الا اگر این کار را انجام ندهی، فلان ضرر جانی، مالی، نفسی، عرضی را به تو متوجه می کنیم، اینجا همان اکراه بر شرب خمر است، اما شرب خمر علنی صادر از یک کسی که فعلش برای مردم، ملاک است و مورد اعتقاد دینی مردم واقع است، این را نمی توانیم جایز بدانیم. یک نامه تهدیدآمیز بنویسند و به این مسائل تهدیدش کنند، آیا این تهدید، مجوّز اتیان به شرب خمر به این کیفیت خواهد شد که بگوید: اکراه است، نامه تهدید نوشته اند، ظاهر نامه هم این است که این ضررهای توعیدی را انجام می دهند، من برای اینکه از این ضرر، رهایی پیدا کنم، چاره ای نیست باید در ملاءعام با این موقعیت علمی و شخصیت علمی - خدای نکرده - شرب خمر کنم!!

اینها مسائلی نیست که ما بتوانیم بواسطه حدیث رفع و قاعده لا حرج و امثال ذلک مجوزی برای اینها پیدا کنیم، باید مقایسه شود، باید سنجش شود که این عمل مکره علیه در رابطه با این ضرر چه نسبتی دارد. اگر اهمیتش بیش از مسأله توجه ضرر به انسان است، بواسطه حدیث رفع نمی توانیم مجوّزی برای اتیان اینها پیدا کنیم. این نکته ای است که به حدیث رفع اختصاص ندارد، در قاعده لا حرج هم همین معنی هست. این باید به حسب موارد مختلفه و واجبات و محرمات مورد توجه و عنایت قرار بگیرد.

نتیجه بحث این شد که ما نه مثل محقق عراقی می توانیم حدیث رفع را از محرمات و ترک واجبات نسبت به فقره«ما اکرهوا علیه» خارج بدانیم و نه می توانیم توسعه قائل شویم، چشم را ببندیم، بگوییم: اکراه بر هر محرمی که واقع شد«یصیر جائزا». هر ترک واجبی ولو بلغ ما بلغ به مجردی که اکراه بر ترک واجب واقع شد«یصیر ترک الواجب جایزا و لا یترتب علی الترک اثر اصلا» بلکه موارد به این کیفیتی که عرض کردیم مختلف است. این راجع به اکراه نسبت به تکالیف نفسیه.

نقش حدیث رفع نسبت به اجزاء و شرائط و موانع عبادت

اما در مورد اجزاء و شرائط و موانع عبادتی مثل صلاة، اینجا مسأله چطور است؟ مثال مانع را دیروز عرض کردیم، اگر کسی را اکراه کردند بر اینکه باید نمازت را با لباس نجس بخوانی، مکره شد«علی ان یصلی فی ثوب متنجس» یا اکراه بر ترک جزء: اگر کسی را اکراه کردند به اینکه در نماز نباید سوره را بخوانی، یا اکراه بر ترک شرط: اگر کسی را اکراه کردند بر اینکه یکی از شرائط نماز را نباید رعایت کنی، حالا این نمازی خوانده با وجود مانع اکراهی یا ترک جزء که ترک جزء عن اکراه واقع شده یا ترک شرط که ترک شرط عن اکراه واقع شده است، آیا نمازش درست است یا نه؟

همان بحثی که ما در نسیان جزء و نسیان شرط، ذکر کردیم، در مورد اکراه بر مانع هم مسأله، همین است، یعنی نماز، صحیح است، برای اینکه این را اکراه کرده اند بر ایجاد مانع. ایجاد مانع، «ایقاع الصلاة فی الثوب المتنجس» است. می گوییم: اثر«ما اکرهوا علیه» برداشته می شود. اثر مانع چیست؟ مانعیت است. مانعیت چیست؟ «حکم وضعی مجعول للشارع». پس اگر این مکره شد«علی ان یصلی فی الثوب المتنجس» و به عبارت دیگر:

مکره شد«علی ایجاد المانع، رفع ما اکرهوا علیه» می گوید: اثر مانع برداشته می شود. اثر مانع چیست؟ مانعیت است. شارع روی مانع چه اثری بار کرده؟ اثری که روی مانع بار کرده همان مانعیت است. حدیث رفع می گوید: مانعیت در صورت اکراه برداشته می شود. اگر نماز در ثوب متنجس خواند، مانعیتش هم بواسطه اکراه برداشته شد، دیگر

چه کمبودی در این نماز وجود دارد و چه نقصانی در این عبادت تحقق دارد؟ نماز صحیح است، هیچ مشکلی هم در این رابطه نیست.

نقش حدیث رفع در صورت اکراه بر ترک جزء

اما اگر کسی را اکراه کردند بر ترک جزء، (فرق بین اکراه بر مانع و اکراه بر جزء و شرط همین است که در مانع، مکره علیه، ایجاد المانع است، اما در رابطه با جزء و شرط، مکره علیه، ترک جزء و شرط است.) او را اکراه می کنند به اینکه حق نداری در نماز، سوره بخوانی، نمازت باید فاقد سوره باشد، اکراهش کردند بر ترک سوره در نماز، یا اکراه در مقابل ترک شرط واقع شد، اینجا ببینیم حدیث رفع چه کاری می تواند بکند؟ «ما اکره علیه» چیست؟ «ما اکره علیه، ترک السورة» است. ترک السوره چه اثر شرعی دارد؟ مگر شارع روی ترک السورة حکمی را جعل کرده است؟ آنکه شارع روی سوره جعل کرده، جزئیت است آن هم موضوعش وجود سوره است. «السورة الموجودة جزء للصلاة» اما این که اکراه بر وجود سوره نشده است بلکه اکراهش کرده اند علی ترک السورة. حدیث رفع می خواهد آثار ترک سوره را بردارد. آثار ترک سوره چیست؟ جزئیت است. جزئیت که اثر وجود سوره است.

اگر بگویید: اثر ترک سوره، بطلان نماز است، وجوب اعاده نماز است، وجوب اتیان به نماز ثانیا است. می گوییم: اینها همه اش احکام عقلیه است، اینها به شارع ارتباطی ندارد. اگر کسی عمدا نمازش را بدون سوره خواند، چه کسی به او می گوید: لازم است که نمازت را اعاده کنی؟ همان کسی که قبل از این به او می گفت: باید نماز بخوانی. آن کسی که قبلا به او می گفت: باید نماز بخوانی، عقل بود. شارع فقط حکم جعل کرده است، اما اینکه من لازم است این حکم شارع را اطاعت کنم«هذا حکم عقلی». لذاست که شما در آیه«أَطِیعُوا اللّهَ» می گویید: امر«أَطِیعُوا اللّهَ» نمی شود امر مولوی باشد زیرا تسلسل لازم می آید، امرش امر ارشادی است، ارشاد به حکم عقل می کند. عقل می گوید: اطاعت خدا، لازم است، پس اگر کسی سوره را عمدا در نماز ترک کرد، حکم می شود به وجوب اعاده.

این حاکم به وجوب اعاده، عقل است. عقل می گوید: عمل تو مطابق با دستور خدا نبوده، باید یک کاری کنی که عملت مطابق با دستور خداوند باشد و چون نبوده، بلند شو تکرار کن، بلند شو اعاده کن. لذا اینجا که کسی اکراه می شود علی ترک السوره، ما اینجا بی چاره ایم، بگوییم: حدیث رفع چه می کند؟! حدیث رفع باید اثر شرعی مکره علیه را بردارد. مکره علیه، ترک الجزء است. ترک الجزء، اثر شرعی ندارد، آنکه اثر شرعی است، جزئیت است آن هم مربوط به وجود سوره است نه مربوط به ترک سوره.

عدم ارتباط اکراه بر ترک جزء به حدیث رفع

پس اینجایی که علی ترک السوره اکراه می شود، بخواهیم بگوییم: جزئیت، برداشته شده، به چه ملاک؟ بخواهیم بگوییم: وجوب اعاده نماز برداشته شده، وجوب اعاده به حدیث رفع ارتباط ندارد، وجوب اعاده یک حکم عقلی است و حدیث رفع در رابطه با احکام عقلیه، هیچ نقشی نمی تواند داشته باشد، لذا حدیث رفع اینجا را نمی گیرد. ما از حدیث رفع نمی توانیم استفاده کنیم. باید اینجا دست به دامن حدیث«لا تعاد» آن هم در خصوص باب نماز بزنیم بگوییم: این نمازش مثلا درست است اگر حدیث«لا تعاد» اکراه را بگیرد. اما به خلاف مسأله نسیان که قبلا بحث کردیم، آنجا عرض کردیم که معنای حدیث رفع در رابطه با نسیان، رفع ما نسوا است و در آنجایی که نسیان جزء تحقق پیدا می کند، «ما نسوا» وجود الجزء است، لذا شما می گویید: السورة المنسیة، التشهد المنسی.

السورة المنسیة یعنی وجود السورة نه عدم السورة. «وجود السورة صار منسیا، وجود التشهد صار منسیا» لذا«ما نسوا» وجود سوره و وجود تشهد را می گرفت.

حدیث رفع می گفت که«رفع ما نسوا» آن اثر شرعی که روی«ما نسوا» بار شده کنار می رود. اثر شرعی که روی«ما نسوا» بار شده، جزئیت است، برای اینکه«ما نسوا» وجود جزئیت است، برای اینکه ما نسوا وجود جزء است، اما در اینجا مکره علیه، ترک الجزء است و ما نمی توانیم در این مسائل مسامحه کنیم. شارع اثر را روی سوره بار کرده نه روی عدم السوره، اثر را روی تشهد بار کرده نه روی عدم التشهد. لذا بین نسیان الجزء و نسیان

شرط و بین اکراه بر ترک جزء و اکراه بر ترک شرط، فرق وجود دارد، آنجا مشمول حدیث رفع است و حدیث رفع حکم به صحت عبادتی می کند که جزء یا شرطش منسی واقع شده باشد، اما نسبت به عبادتی که ترک جزء یا شرطش متعلق اکراه واقع شده باشد، حدیث رفع نمی تواند کمترین دلالتی داشته باشد.

پرسش:

1 - آیا مراتب واجبات و محرمات نسبت به شمول حدیث رفع فرق می کند؟ چرا؟

2 - آیا در باب حرج و اکراه و اضطرار، مراعات اهمیت امر حرجی و مکره علیه و مضطر الیه ضرورت دارد؟ توضیح دهید.

3 - نقش حدیث رفع را نسبت به اجزاء و شرائط و موانع عبادت بیان کنید.

4 - دلیل عدم ارتباط اکراه بر ترک جزء عبادت را به حدیث رفع توضیح دهید.

درس یکصد و هفتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

درباره عناوین ثلاثه نسیان و اکراه و اضطرار، مباحثی ذکر شد، بعضی از مباحثش باقی مانده است و آن این است که اگر مورد این عناوین مسأله اسباب و مسببات باشد مثلا اکراه در مورد اینها چه نقشی می تواند داشته باشد؟ یک بحث در رابطه با اسباب و یک بحث در رابطه با مسببات است.

کاربرد حدیث رفع در مورد نسیان و اضطرار و اکراه بر اسباب

در رابطه با اسباب به این کیفیت که اگر کسی را فرضا اکراه کردند بر این که خانه خودش را بفروشد، روی خانه خودش انشاء معامله کند، در جای خودش ثابت شده

است که معامله اکراهی، نکاح اکراهی، طلاق اکراهی، عتق اکراهی و امثال ذلک باطل است، در اینجا اگر نسیان بخواهد تحقق پیدا کند، معنایش عدم المعامله است.

در مورد اضطرار، به خاطر یک نکته که در حدیث رفع هست، نمی توانیم حکم به بطلان کنیم. مثل اینکه کسی مریض سختی دارد و راه علاج، تهیه پول است، راه تهیه پول هم فروش خانه شخصی است. مجبور و مضطر است به این که خانه شخصی خودش را بفروشد، با کمال علاقه و نیازی که به این خانه دارد، اما برای علاج مریضش، اضطرار به بیع این خانه پیدا می کند، اینجا نمی توانیم بگوییم که حدیث رفع به لحاظ«رفع ما اضطروا الیه» حکم می کند به بطلان معامله خانه، برای اینکه این بطلان، خلاف امتنان است. امتنان در این جا اقتضای صحت این معامله را می کند. اگر حدیث رفع که در مقام امتنان وارد شده است بخواهد حکم به بطلان این معامله بکند، پس در حقیقت حدیث رفع راه را برای این بیچاره مسدود می کند، برای اینکه هیچ راهی غیر از فروش خانه ندارد، حدیث رفع هم حکم می کند به بطلان این بیع. لذا در مورد اضطرار باید حکم به صحت بکنیم برای اینکه اگر حدیث رفع جاری شود، جریان بر خلاف امتنان خواهد بود. این یک نوع مسأله نسیان، اکراه و اضطرار است.

یک نوع در باب اسباب که در کلام مرحوم محقق نائینی(ره) مطرح شده است این نوع است که کسی به طیب نفس خودش می خواهد خانه اش را بفروشد، در مقام معامله برمی آید لکن یکی از این عناوین: (نسیان یا اکراه یا اضطرار) موجب این می شود که یک خصوصیتی که در سببیت این معامله دخالت دارد، آن خصوصیت، واقع نشود مثل اینکه فرض کنیم در صحت عقد بیع، عربیت، معتبر است حالا نسیان یا اکراه و یا اضطرار فقط در محدوده همین شرط عربیت پیاده می شود. فراموش می کند که صیغه بیع را به عربی بخواند. فراموش می کند فلان خصوصیت را رعایت کند. یا اکراه می شود نه بر اصل معامله، اکراه می شود بر اینکه عقدی را که خودش می خواهد انجام بدهد با فقدان عربیت آن عقد را انجام بدهد. یا به این معنا اضطرار پیدا می کند، چون عربی بلد نیست مضطر به این می شود که معامله بیع را با صیغه فارسی اجرا کند، آیا در این موارد حکم چیست؟

عدم کارایی حدیث رفع در مورد اکراه و اضطرار و نسیان نسبت به اسباب نزد محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی ضمن اینکه هر سه عنوان را در ردیف هم می داند، می فرماید که حدیث رفع در این جا نقشی نمی تواند داشته باشد برای اینکه آن عقدی که در خارج واقع شده است، فرض کنید عقد فارسی بوده و آن عقدی که فرضا در حصول نقل و انتقال مؤثّر است، عقد عربی است و نسیان سبب شده که عقد به فارسی واقع شود یا اکراه تعلق گرفته به اینکه عقد به فارسی واقع شود. ایشان می گوید: شما با حدیث رفع می خواهید چه بگویید؟ آیا می خواهید بگویید: این عقد فارسی چون عن اکراه واقع شده است، اثر ندارد؟! خوب، عن غیر اکراه هم واقع شده بود، اثر نداشت برای اینکه فرضا عربیت در صیغه بیع اعتبار دارد. پس می خواهید این عقد موجود را بلا اثر کنید در حالی که این عقد موجود، اثری نداشت که حدیث رفع رافع آن اثر باشد. آنکه منشأ اثر بود، عقد عربی بود، عقد عربی هم که در خارج وقوع پیدا نکرده است. آنکه واقع شده، منشأ اثر نیست تا حدیث رفع اثرش را بردارد، و آنکه واقع نشده، اکراه به آن تعلق نگرفته است و اضطراری به آن متعلق نشده است. لذا در اینجا اگر کسی اکراه شد بر این که صیغه عقد بیع را به غیر عربی اجرا کند، حدیث رفع نمی تواند به این معامله غیر عربی، لباس صحت بپوشاند و حکم کند«بان هذه المعاملة صحیحة».

بعد در مورد نسیانش، یک دفع توهمی می کند. می فرماید: مورد بحث ما آنجایی نیست که شرطیت عربیت را نسیان کرده باشد، اگر اینجا بود که اساسا شرطیت عربیت، مورد نسیان واقع می شد، آنجا می توانستیم به حدیث رفع شرطیت را برداریم. مورد بحث ما آنجایی است که نسیان کرده که صیغه را عربی بخواند نه اینکه اصل شرطیت عربیت را به عنوان حکم شرعی وضعی فراموش کرده باشد. پس چون بحث ما در این قسم است لذا هیچ راهی برای صحت چنین معامله ای دیده نمی شود.

مطلبی که ما با مرحوم محقق نائینی داریم، البته بعد از حفظ این عنوان که این شیء

منسی، خود عقد نباشد، یک چیزی هم که مقوّم در تحقق عقد است نباشد، مثل اینکه یک وقتی ایجاب، مورد نسیان واقع می شود. معامله و عقدی که متقوّم به ایجاب و قبول است، اگر نسیانا ایجابش فراموش شد و ترک شد، ما دیگر نمی توانیم بحث کنیم در این که آیا این معامله، صحیح است یا باطل است؟ معامله ای واقع نشده است تا حکم به صحت یا بطلان شود. در یک فرض، اصلا معامله واقع نشده است، در یک فرض هم یک قبول بلا ایجاب، واقع شده است. آیا می شود کسی یک قبول بلا ایجاب را به عنوان عقد البیع محکوم به صحت کند؟! لذا این فرض را باید کنار بگذاریم و مورد را از همان مواردی که مرحوم محقق نائینی مثال زده اند قرار بدهیم، بگوییم: عقدی کاملا واقع شده است لکن فاقد بعضی از شرایط معتبر در صحت این عقد است مثل عنوان عربی بودن.

فرق بین مسأله اکراه و اضطرار و نسیان در باب اسباب

بعد از آنکه محط نزاع، یک چنین موردی است، آن وقت به محقق بزرگوار نائینی عرض کنیم که بین مسأله نسیان و بین مسأله اکراه و اضطرار هم شبیه اکراه، فرق وجود دارد. اگر نظرتان باشد ما در باب عبادات هم همین حرف را زدیم. اگر کسی در نماز، سوره را فراموش می کرد، اگر کسی در نماز، تشهد را فراموش می کرد، با قطع نظر از حدیث لا تعاد، عرض کردیم که ما از«رفع النسیان» که باطنش«رفع ما نسوا» است استفاده می کنیم که این نماز، درست است چرا؟ برای اینکه«ما نسوا» عبارت از ترک سوره نیست بلکه«ما نسوا» عبارت از فعل سوره است. نسیان، سبب ترک شده اما منسی، عبارت از ترک نیست. منسی، عبارت از فعل سوره است. «ما نسوا» فعل سوره را شامل می شود و چون رفع حقیقیش امکان ندارد، اثر، مرفوع خواهد شد. اثر سوره چیست؟ جزئیت است، اثر تشهد چیست؟ جزئیت است، «رفع ما نسوا» این جزئیت را برمی دارد. می گوید: در حال نسیان، «السورة لیست جزء للصلاة» عین همین تقریبی که ما در عبادات ذکر کردیم.

در معاملات در این مثالی که مرحوم محقق نائینی ذکر کرده اند کاملا می توانیم این را پیاده کنیم. کسی که عربیت را در صیغه نسیان می کند، منسی، وجود العربیة است، «وجود

العربیة مرفوع» یعنی چه چیزی مرفوع است؟ اثرش است. اثر وجود عربیت چیست؟ شرطیت این عربیت برای صحت عقد است، مدخلیت این عربیت در صحت عقد است، لذا در مورد نسیان هیچ فرقی به نظر نمی رسد. همان طوری که در باب عبادات، نسیان جزء، نسیان شرط(غیر از نسیان جزئیت و نسیان شرطیت که آن مسلّم بود) را موجب صحت عبادت می دانستیم، همان ملاک در باب معاملات هم وجود دارد. چه فرق است بین اینکه یک شرطی را در نماز فراموش کند و یا شرطیت عربیت را فراموش کند؟ ایجادش در خارج نه به عنوان حکم شرعی فراموش شود. لذا در مورد نسیان، مسأله، همان مسأله است و این حرفها و مغلطه های که شده است که آنکه در خارج واقع شده، عقد فارسی است، حدیث رفع اثر عقد فارسی را برمی دارد! عقد فارسی اثر ندارد که حدیث رفع بردارد، عقد عربی هم که در خارج تحقق پیدا نکرده تا اینکه محکوم به صحت شود، پس چه جوری با حدیث رفع حکم به صحت می کنیم؟! می گوییم: در حدیث رفع، همین عقد فارسی به لحاظ خلوّش از عربیت و به لحاظ اینکه عربیت، منسی واقع شده و حدیث رفع اقتضاء می کند رفع شرطیت عربیت را، لذا حکم می کنیم به صحت. کما اینکه در باب عبادت حکم می کردیم به صحت. آیا بین عبادت و معامله در رابطه با نسیان جزء و شرط از نظر شما فرقی وجود دارد؟ ظاهر این است که چنین فرقی نیست. در باب نسیان این طور است.

شباهت اکراه بر اسباب به اکراه در باب عبادات

اما در باب اکراه، آن هم شبیه عبادات است. اگر کسی را اکراه کردند«علی ترک السورة فی صلاته» اکراه کردند علی ترک التشهد فی الصلاة ما دیروز گفتیم: اینجا حدیث رفع اقتضای صحت نمی کند، نه برای اینکه امور عدمیه، داخل در حدیث رفع نیست، بلکه برای اینکه بین نسیان و اکراه این فرق وجود دارد که در نسیان، منسی، عبارت از وجود جزء است، عبارت از وجود شرط است اما در باب اکراه، مکره علیه، ترک سوره و تشهد است و در لسان شارع اثری بر ترک سوره بار نشده است، اثری بر ترک تشهد بار نشده

است. آن که در لسان شارع بار شده است جزئیت روی خود سوره است، جزئیت روی خود تشهد است اما ترک سوره در یک دلیل از ادله شرعیه«لا یکون موضوعا للاثر، ترک التشهد هکذا»

دیروز عرض کردیم: اگر کسی بخواهد مسأله وجوب اعاده را مطرح کند، وجوب اعاده، حکم شرعی نیست بلکه حکم عقلی است. عقل می گوید: عملی که انجام می دهید باید مطابق با مامور به مولی باشد و اگر عمل تو مطابق با مامور به مولی نباشد، باید عملت را اعاده کنی. این "باید" ،حکم عقل است نه اینکه مربوط به شارع باشد. آنکه به شارع مربوط است این است که نماز را واجب کند، اجزاء و شرائط و موانع نماز را هم بیان کند اما اینکه اگر کسی این اجزاء را رعایت نکرد نمازش باطل است و اعاده، واجب است این دیگر به شارع ارتباطی ندارد بلکه این مستقیما به عقل مربوط است.

لذا در باب اکراه هم همان حرفی را که در باب عبادات می زدیم، می زنیم. در باب عبادات گفتیم: اگر کسی را اکراه بر ترک جزء یا ترک شرط کنند، حدیث رفع اقتضای صحت این عبادات را ندارد، عین همین حرف را در باب معامله هم می زنیم: اگر کسی را اکراه کردند علی ترک عربیت فی عقد بیع، دیگر به چه دلیلی حکم کنیم به اینکه این عقد، صحیح است و می تواند سبب، مؤثّر در نقل و انتقال باشد؟ لذا همان طوری که در باب عبادات، بین نسیان و بین اکراه و امثال اکراه، فرق قائل می شدیم، عین همان مسأله در اینجا هم پیاده می شود و به محقق نائینی عرض می کنیم که نمی شود بین مسأله نسیان و مسأله اکراه، وحدت حکم قائل شد. حساب نسیان با حساب اکراه و اضطرار، دو حساب است.

تقسیم مسببات از نظر محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی در باب مسببات می فرماید: ما دو جور مسببات داریم: یک مسبباتی داریم که از امور اعتباریه است و اینها وضع و رفعشان به دست شارع است. اکثر معاملات، عقود و ایقاعات این جوری است. بیع در ملکیت، أثر می کند. ملکیت، یک

حکم وضعی مجعول شرعی است و لذا در بعضی از موارد شارع حکم به ملکیت نمی کند.

اگر کسی یک معامله باطلی انجام بدهد شارع به دنبال معامله باطل، حکم به ملکیت نمی کند. پس معلوم می شود عنان اختیار ملکیت، اثبات و نفی آن، دست شارع است.

زوجیت همین طور است، رقیت همین طور است، حریت همین طور است، مطلقه بودن همین طور است. اینها مسائلی است که تمام در دست شارع است ضمن اینکه یک واقعیت تکوینی هم ندارد. اینها یک امور اعتباریه است و به تعبیر فلسفی: ما بازای خارجی هم برای اینها وجود ندارد. ملکیت، یک وصله ای نیست که به مالک و یا مملوک چسبیده شود، صرفا یک اعتبار عقلایی و شرعی است.

می فرماید: یک قسم از مسببات، مسبباتی است که واقعیت تکوینیه دارد و شارع از واقعیت تکوینیه، پرده برداری کرده و کشف کرده است و اگر ما بودیم، هیچ وقت عقلمان به این مسائل نمی رسید و راهی برای استشکاف این واقعیت نداشتیم مثل مسأله طهارة.

ایشان می گوید: حتی طهارت از خبث، واقعیتی است که شارع از اینها پرده برداری کرده.

(حالا فرضا چنین باشد)

تصور امکان اکراه بر مسبب و نقش حدیث رفع در آن

بعد می فرماید: در آن قسم اول که مسأله اکراه باشد، یک بحثی هست که اصلا اکراه بر مسبب، یک امر واقع تصوری است یا نه؟! ملکیت، مکره علیه باشد، زوجیت، مکره علیه باشد؟ یک وقت مقصود از ملکیت، «بعت» و«اشتریت» است که سبب است و می شود متعلق اکراه واقع شود، اما ما مسبب را می گوییم، ملکیت، مکره علیه واقع شود، زوجیت مکره علیه واقع شود. اگر فرضا این در مقام تصور امکان پیدا کرد که اکراه به مسبب تعلق بگیرد، یک کسی را اکراه کنند به اینکه حتما باید یک کاری کنی که این خانه ملک زید شود و نه«بعت» و«اشتریت» بگویی! حالا اگر فرض کردیم این معنا امکان پذیر شد، حدیث رفع اینجا خیلی روشن جلویش را می گیرد برای اینکه مکره علیه، یک چیزی است که خودش مجعول شرعی است. می فرماید: این دیگر مثل شرب خمر نیست که ما به حدیث

«رفع ما استکرهوا علیه» اثرش را برداریم، نه! این اکراه شده بر ملکیتی که خودش اثر شرعی است لذا حدیث رفع، رفعش می کند، حقیقتا هم رفع می کند، دیگر رفعش ادعایی نیست، نیاز به اثر هم ندارد. نیاز به تقدیر هم ندارد. ملکیت اکراهی را شارع رفع می کند، زوجیت اکراهی را شارع نمی پذیرد. مسأله خیلی روشن است و هیچ مشکلی هم وجود ندارد اگر فرض شود که اکراه می تواند به مسبب تعلق بگیرد.

عدم کارایی حدیث رفع در مسببات مکشوفه به دست شارع

اما در آن قسم دوم که مسبب ما، یک واقعیتی است که شارع از آن پرده برداری کرده، خودش جعل نکرده است، وضع و رفعش به دست او نیست مثلا فرض کنیم مسأله جنابت یا مسأله نجاست عبای متنجس به بول یا به دم یا خود بول و دم به این نحو باشد.

ثمره مسأله در این مثال ظاهر می شود اگر کسی را اکراه کردند بر جنابت مکره علیه، «فصار عقیب الاکراه جنبا» آیا حدیث رفع می گوید که چون این جنابت عن اکراه واقع شده«لا یجب علیه غسل الجنابة»؟! این جا مسأله مشکل می شود. اثر الجنابة، وجوب غسل است. آیا حدیث رفع حکم می کند به این که جنابت اکراهی«لا یترتب علیها وجوب الغسل»؟ می فرماید: گویا یک مشکلی هست که ما نمی توانیم بگوییم: این جنابت اکراهی غسل ندارد بلکه باید بگوییم: ادله وجوب غسل، اطلاق دارد هم جنابت اکراهی را می گیرد و هم جنابت اختیاری را می گیرد، لذا دنبال جنابت اکراهی هم وجوب غسل هست.

به ایشان عرض می شود که در همه موارد، ما یک چنین اطلاقی داریم. مگر دلیل حرمت شرب خمر از اطلاق، قصور دارد؟ دلیل حرمت خمر، هم در شرب خمر اختیاری و هم شرب خمر اکراهی اطلاق دارد. لکن گفتیم: حدیث رفع بر اطلاق ادله اولیه حاکم است لذا اگر در دلیل وجوب غسل هم شما یک اطلاقی ببینید روی مبنای شما باید به استناد حکومت حدیث رفع بر اطلاق دلیل وجوب غسل، حکم کنید که اگر یک جنابتی عن اکراه واقع شده«لا یجب عقیبه الغسل» در حالی که هیچ فقیهی نمی تواند این حرف را

بزند که اگر جنابت اکراهی واقع شد عقیبش غسل در کار نیست! پس این مشکل را چه جوری حل کنیم؟ دلیل وجوب غسل، اطلاق دارد، حدیث رفع، حاکم است، از آن طرف هم نمی شود گفت: در مورد جنابت اکراهیه، غسل، واجب نیست، پس این مشکل به نظر شما چه جوری حل می شود؟

انکار وجوب غسل جنابت

راه حل این است که ما اصلا مسأله وجوب غسل را منکر شویم بگوییم: غسل واجب نیست و اگر غسل بخواهد واجب باشد باید به عنوان وجوب مقدمی واجب باشد.

ما در بحث واجب، وجوب مقدمه را انکار کردیم حتی وجوب غیری هم ندارد. آنچه هست این است که شارع می گوید: «لا صلاة الاّ بطهور» شرط صحت نماز، عدم الجنابه است. وجوبی در کار نیست. اگر نماز می خواهید بخوانید شرط این نماز، عدم الجنابة است. و اگر عدم الجنابة، شرط صحت نماز شد و به عبارت دیگر: طهور برای نماز، شرطیت پیدا کرد، این چه ربطی به اکراه بر جنابت دارد؟ اکراه بر جنابت، اثر جنابت را برمی دارد. جنابت، اثری ندارد. عدم النجابة در صحت نماز دخالت دارد. پس ضمن اینکه دلیل اکراه به حسب ظاهر در اینجا قصوری ندارد لکن در عین حال، همین جنابت اکراهیه، مانع از این است که نماز واقع شود برای اینکه شارع«لا صلاة الا بطهور» را ذکر کرده است.

پس نتیجه این شد: اگر ما برای جنابت، اثری به عنوان وجوب غسل، قائل شویم، راهی نیست برای اینکه این وجوب غسل را در مورد جنابت اکراهیه برداریم اما ما چنین اثری برایش قائل نیستیم. مقدمه واجب را واجب نمی دانیم. وجوب غیری هم در کار نیست. آنچه هست«لا صلاة الا بطهور» است.

او می گوید: طهارت از جنابت، شرط صحت نماز است و این هیچ ربطی به مسأله اکراه بر جنابت ندارد. «هذا تمام الکلام فی حدیث الرفع» که مباحثش تا حد امکان دنبال شد.

پرسش:

1 - دلیل محقق نائینی(ره) بر عدم کارایی حدیث رفع در مورد اکراه و اضطرار و نسیان نسبت به اسبات را بیان کنید.

2 - آیا بین مسأله اکراه و اضطرار و نسیان در باب اسباب فرق وجود دارد؟ توضیح دهید.

3 - آیا اکراه بر اسباب به اکراه در باب عبادات شباهت دارد؟ توضیح دهید.

4 - تقسیم مسببات را از نظر محقق نائینی(ره) بیان کنید.

5 - توضیح دهید حدیث رفع در کدام یک از اقسام مسببات راه دارد؟

حدیث«کل شیء مطلق»

درس یکصد و هفتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حدیث«کل شیء مطلق»

استدلال به حدیث«کل شیء مطلق» برای بحث برائت

بحث ما درباره ادله ای بود که قائلین به برائت به آن استدلال کرده بودند. یکی از روایات، حدیث رفع بود که بحث آن گذشت.

حدیث دوم، روایت شریفه ای است که صدوق(ره) به طور ارسال نقل می کند.

می فرماید: «قال الصادق(علیه السلام): کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» این حدیث ولو اینکه از نظر سند، مرسل است، لکن همان طوری که در مباحث فقهیه عرض کرده ایم: دو

جور ارسال و دو نحو حدیث مرسل داریم: یک وقت به این نحو است که به صورت «روی» یا«عن بعض اصحابنا» یا«عن رجل» و امثال ذلک نقل می شود و در آنجایی که پای واسطه مطرح نیست به روایت نسبت داده می شود: «روی انه(علیه السلام) قال کذا» این نوع مرسلات، واجد شرایط حجیت نیست و در هیچ مسأله ای نمی شود مورد استناد واقع شود ولو اینکه حدیث از نظر دلالت کاملا روشن باشد، اما وقتی سندش معتبر نیست، صلاحیت استدلال نسبت به آن وجود ندارد.

اما یک نوع مرسلات به این کیفیت است که می بینیم مثلا با اینکه بین صدوق و امام صادق(علیه السلام) فاصله زیادی وجود دارد و امکان ندارد که صدوق یک مطلبی را بلاواسطه از امام صادق(علیه السلام) شنیده باشد و نقل کند، لکن در عین حال به قدری این وسائط و روات واسطه، مورد وثوق و اعتماد هستند که مثل صدوقی به خودش اجازه می دهد که بگوید: «قال الصادق(علیه السلام)» نه اینکه تعبیر کند به اینکه«روی عن الصادق» بلکه رسما به کلمه«قال» این عبارت را به امام صادق(علیه السلام) نسبت بدهد.

این جور احادیث مرسله ظاهرش این است که معتبر است و صلاحیت استدلال دارد و در ما نحن فیه هم، مسأله به همین صورت است، روایت را وقتی انسان ملاحظه می کند می بیند صدوق فرموده: «قال الصادق(علیه السلام): کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی».

پس کسی نباید به این حدیث از نظر ارسال اشکال داشته باشد و روایت از ناحیه سند، مشکلی ندارد. و اما از نظر دلالت؛ با اینکه یک جمله کوتاهی بیشتر در این روایت ذکر نشده: «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» باید دید این به چه نحو بر محل بحث ما دلالت می کند.

بررسی احتمالات در روایت«کل شیء مطلق» از نظر مقام ثبوت

قبل از آن که مقام اثبات و مقام ظهور را در این روایت ملاحظه کنیم، ابتداء احتمالاتی که به حسب مقام ثبوت در این روایت جریان دارد را عرض کنیم و بعد ان شاء الله ببینیم که از نظر مقام اثبات و مقام استظهار، روایت در کدام یک از آن احتمالات ظهور دارد. پس

فعلا بحث مربوط به احتمالات در مقام ثبوت است.

مجرای این احتمالات و مورد احتمالات، تنها یک کلمه در این روایت نیست، بلکه سه تعبیر و سه لفظ در این روایت شریفه وارد شده است که در هرکدام از این سه لفظ، فی نفسه احتمالاتی جریان دارد: یکی کلمه«مطلق» است«کل شیء مطلق» و یکی کلمه «یرد»، «حتی یرد» آیا مقصود از این«یرد» چه چیز است؟ و یکی هم کلمه«نهی» که در ذیل روایت«حتی یرد فیه نهی» بود. این سه کلمه و سه عنوان است که هرکدام مجرا و مصبّ بیش از یک احتمال است.

احتمالات کلمه«مطلق» از نظر مقام ثبوت

اما کلمه«مطلق» به لحاظ اینکه در مقابل نهی وارد شده است و تقابل بین مطلق و بین نهی در روایت روشن است«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» پس مطلق در مقابل نهی است و چون در مقابل نهی است طبعا معنای مطلق این می شود که مباح است«لیس بمنهی عنه بل هو مباح». مفاد کلمه مطلق، روی تقابل با نهی، عبارت از مباح خواهد بود. در این مباح سه احتمال جاری است که یک احتمال اینکه مقصود از مباح«یعنی مباح بالاباحة الشرعیة الواقعیة». احتمال دوم: «مباح بالاباحة الشرعیة الظاهریة.» احتمال سوم: «مباح لا بالاباحة الشرعیة بل بالاباحة العقلیة» که توضیحش را ان شاء اللّه عرض می کنیم.

طبق احتمال اول، مفاد روایت این می شود که هرچیزی مباح است به اباحه واقعیه که خصوصیت اباحه واقعیه و همه احکام واقعیه، این است که احکام واقعیه روی اشیاء به عناوین اولیه خودشان ثابت شده است. وقتی که می گوییم: «شرب الماء مباح» یعنی به همین عنوان اولی، بدون اینکه عنوان شکی در کار باشد و مسأله مشکوکیتی در کار باشد.

وقتی می گوییم: «شرب الماء مباح یعنی بالاباحة الواقعیة» یعنی اباحه روی نفس عنوان شرب الماء ثابت شده است، حالا احتمال دارد که این«کل شیء مباح» هم معنایش این باشد یعنی تمام اشیاء به عناوین اولیه و عناوین اصلیّه خودشان مباح هستند به اباحه واقعیّه شرعیه«حتی یرد فیه نهی» مگر در آنهایی که نهی در آنها وارد شده است. و اما

آنهایی که خارج از دائره«یرد فیه نهی» هستند، اینها مباح هستند به اباحه واقعی روی نفس عناوین بدون اینکه عنوان مشکوکیّت در ترتب حکم دخالت داشته باشد.

احتمال دوم در مقام ثبوت این است که این مباح را به همان اباحه شرعیّه معنا کنیم لکن نه اباحه شرعیه واقعیّه که روی اشیاء به عناوین اولیّه ثابت شده است، بلکه مقصود از این اباحه، یک اباحه ظاهریه و حکم ظاهری باشد که خصوصیت حکم ظاهری این است که در مورد شک یعنی مشکوک الحکم الواقعی جریان پیدا می کند، مثل اصالة الطهارة و اصالة الاباحه در باب برائت که اینها روی اشیاء نه به عناوین اولیّه، بلکه اشیاء«بعنوان انها مشکوکة الحکم الواقعی» ثابت شده اند کأنّ معنایش این می شود که«کل شیء شکّ فی حلیته و حرمته واقعا فهو مباح بالاباحة الظاهریة الشرعیة».

ممکن است که مقصود از مطلق به معنای مباح، همین معنا باشد که اگر ما بخواهیم به روایت در مسأله برائت تمسک کنیم باید روایت را همین طوری معنا کنیم. حالا ببینیم در مقام استظهار راهی داریم برای استظهار این معنا یا نه؟ لکن مبنای استدلال ما به این حدیث در باب برائت باید این باشد که مطلق را به معنی مباح شرعی بگیریم و مقصود از مباح شرعی هم همان اباحه شرعیه ظاهریه شیئی است که به حسب حکم واقعی برای انسان از نظر حلیّت و حرمت، مشکوک باشد حالا یا به شبهه حکمیّه و یا به شبهه موضوعیّه.

احتمال سومی که در کلمه مطلق به معنی مباح جریان دارد این است که بگوییم:

مقصود از مباح، اباحه شرعیّه نیست بلکه مقصود از مباح، همان اباحه عقلیّه است. اباحه عقلیّه کدام است؟ همان طور که در کتاب رسائل و کفایه ملاحظه فرموده اید یک نزاعی هست بین بزرگان که آیا اصل اولیّه در اشیاء - قبل از آن که شارع بیان حکم کند و قبل از آن که شارع اصلا جعل حکم روی شیء داشته باشد، قبل از آن که شارع در مقام جعل حکم برآید که این جا ما باید فقط مراجعه به عقل کنیم - آیا عقل، اصل اولیّه در اشیاء را قبل جعل الحکم من الشارع، عبارت از اباحه می داند که اصل اولی از نظر حکم عقل، اباحه است؟ یا اینکه اصل اوّلی از نظر حکم عقل، حظر است؟ حظر به معنای ممنوعیت و عدم جواز

تصرف عقلی است. جماعتی قائل شده اند به اینکه اصل اولی، اباحه عقلیه است و جماعتی هم قائل شده اند که اصل اولی، حظر است و ممنوعیت به حسب نظر عقل. بعد احتمال بدهیم که این روایت که می گوید: «کل شیء مطلق» مقصود از این مطلق، همان اباحه عقلیه ای است که قبل ورود الشرع و قبل جعل الشارع از ناحیه عقل حکمی نسبت به موضوع مطرح است و بگوییم: روایت هم می خواهد همین معنا را دلالت بکند.

البته این احتمالش خیلی ضعیف است برای اینکه پیداست که روایت دارد یک مسأله شرعی را بیان می کند و یک تعبد شرعی را مطرح می کند. اگر بخواهیم روایتی که از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است و ظاهرش این است که یک مطلب مربوط به شارع را دارد بیان می کند، را روی یک مسأله عقلی پیاده کنیم و بگوییم: معنای«کل شیء مطلق» یعنی«کل شیء مباح بالاباحة العقلیّة» در مقابل آنهایی که اصالة الحظر را در رابطه با اشیاء مطرح می کنند این بعید است. لکن حالا ما چون در مقام ثبوت و احتمال هستیم نه در مقام استظهار لذا از نظر ثبوت هم این احتمال جریان دارد. در نتیجه در رابطه با کلمه مطلق به معنای مباح، سه احتمال جریان پیدا کرد.

احتمالات در کلمه«یرد» از«حتی یرد فیه نهی»

و اما در رابطه با کلمه«یرد»، «حتی یرد فیه نهی» دو احتمال از نظر مصبّ روایت جریان دارد: یکی اینکه مقصود از ورود، همان جعل حکم باشد«حتی یرد» یعنی«حتی ینهی عنه الشارع، حتی یحکم الشارع بأنه منهی عنه، حتی یجعل الشارع له النهی»، که «یرد» به معنای همان وضع حکم و جعل حکم و انشاء حکم باشد.

یک احتمال این است که«یرد» به معنای«یصل» باشد، یعنی حکمی که به مکلف رسیده باشد و بیان شده باشد و در اختیار مکلف قرار گرفته باشد بطوری که اگر شارع نهی کرده باشد، لکن آن نهی در اختیار مکلّف قرار داده نشده باشد، روی این احتمال دوم، «یرد» صدق نمی کند.

استدلال به این حدیث برای مسأله برائت یکی از مقدماتش همین است که این«یرد»

به معنای«یضع» نباشد، «یرد» یعنی«نهی الشارع یصل الی المکلف» برای اینکه استناد ما به برائت برای این است که می گوییم: نهی شارع اگر هم در مورد شرب توتون، واقعیت داشته است، لکن بیان نشده است و در اختیار مکلف قرار نگرفته است. پس اگر این حدیث بخواهد در این جهت مورد استدلال قرار بگیرد، باید از این دو احتمال«حتی یرد» آن احتمال دوم را در مقام استدلال استظهار کنیم تا به ظهور این حدیث برای قائلین به برائت استدلال شود. پس در کلمه«یرد» هم دو احتمال هست.

احتمالات جاریه در معنای کلمه نهی

و اما در کلمه نهی«حتی یرد فیه نهی» نهی متعلق به چه کسی باشد؟ این که می گویید:

یک نهی از شارع وارد شده باشد، نهی، متعلق لازم دارد و این نهی باید به یک چیزی متعلق بشود، منهی عنه چه باید باشد؟ دو احتمال هم در رابطه با منهی عنه وجود دارد:

یک احتمال این است که منهی عنه خود شیء باشد به عنوان اولی اش که اگر شیء به عنوان اولی، منهی عنه واقع شد، شرب توتون به همان عنوان شرب توتون منهی عنه واقع بشود، این غایت برای مطلق بودن است یعنی اگر شرب توتون به حسب واقع، متعلق نهی قرار گرفت، دیگر آن عنوان مطلق بودن(کل شیء مطلق) که مغیّای به این غایت شده است، کنار می رود. پس یک احتمال این است که«حتی یرد فیه نهی» معنایش این باشد «حتی یرد فیه نهی» متعلق به شیء بعنوانه الاولی باشد.

احتمال دوم این است که منهی عنه، یک دائره وسیعی داشته باشد. منهی عنه شیء باشد یا بعنوان اولی و یا بعنوان کونه مشکوک الحکم که اگر یک جایی دیدیم که شارع نهیی دارد یا چیزی که شبیه نهی است، لکن این نهی روی عنوان اولی شیء نرفته است، بلکه این نهی، متعلق به شیء است بعنوان کونه مشکوک الحکم، اینجا می گوییم: غایت برای«کل شیء مطلق» تحقق پیدا کرده است لذا مغیّا باید کنار برود. فرض کنیم مثل ادله احتیاط. اگر ما فرض کردیم که ادله احتیاط سندا و دلالة تمام است(در حکم به وجوب احتیاط، عنوان احتیاط، نهی نیست لکن یک معنایی دارد که این هم مثل نهی است) اگر به

ما گفتند که برای شما واجب است که در شرب تتن بما انه مشکوک الحکم احتیاط کنید، معنایش این است که شما حق ندارید شرب توتون را مرتکب شوید.

اگر ادله احتیاط، سندا و دلالة تمام بود و حکم کرد به اینکه در مسأله شرب توتون باید بعنوان انه مشکوک الحکم احتیاط کنید و ما از نهی در«حتی یرد فیه نهی» یک معنای وسیعی استفاده کردیم، گفتیم که نهی متعلق به شیء شود به عنوان اولی مثل آنجایی که دلیل روشن باشد مثل«شرب الخمر حرام»، این دیگر داخل در«حتی یرد فیه نهی» است اما یک مصداق دیگرش هم آنجایی است که نهی به عنوان اولی متعلق نشده است بلکه به عنوان کونه مشکوک الحکم متعلق شده است مثل همین ادله احتیاط، آن وقت معنایش این می شود: «کل شیء مطلق حتی یرد دلیل دال علی الحرمة بعنوانه الاولی او دلیل دال علی الاحتیاط فی ما اذا کان مشکوک الحکم». اگر«حتی یرد فیه نهی» را اینجوری معنا کنیم و از آن طرف، ادله احتیاط اخباریین را فرض کنیم سندا و دلالة مشکلی ندارد دیگر با این حدیث، ما نمی توانیم در مقابل آنها بایستیم. آنها می گویند: ادله احتیاط هم روی این احتمال دوم در«حتی یرد فیه نهی» نهی، پس غایت حاصل است و غایت که حاصل شد، دیگر«کل شیء مطلق» نمی تواند پیاده بشود. اما به خلاف اینکه نهی را به آن احتمال اول معنا کنیم یعنی«نهی متعلق بالشیء بعنوانه الاولی» و ما در مورد شرب توتون، چنین نهیی نداریم لذا«کل شیء مطلق» دلالت بر جواز می کند و ادله احتیاط، معارض با«کل شیء مطلق» واقع می شود نه اینکه ادله احتیاط بر این حدیث تقدم داشته باشد.

پرسش:

1 - از میان روایات مرسله به کدام نوع روایت مرسله می توان اعتماد کرد؟

2 - احتمالات جاریه در کلمه«مطلق» از نظر مقام ثبوت کدام است و طبق کدام احتمال می توان به این حدیث در بحث برائت تمسک کرد؟

3 - احتمالات موجوده در کلمه«یرد» چیست و طبق کدام احتمال، قابل استدلال است؟

4 - احتمالات جاریه در معنای منهی عنه را بیان کنید.

درس یکصد و هشتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

درباره حدیث«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» از نظر احتمالاتی که در مقام ثبوت جریان دارد، بحث می کردیم. گفتیم: در کلمه نهی، دو احتمال جریان دارد: یک احتمال این است که متعلق نهی، همان شیء باشد بعنوانه الاولی، به همان عنوانی که حکم واقعی به آن تعلق می گیرد. احتمال دیگر این است که متعلق نهی هم شیء باشد به عنوان اولی و هم شیء باشد به عنوان اینکه مشکوک الحکم و مجهول الحکم است.

اگر مقصود از نهی، آن احتمال اول باشد، معنایش این است که غایت برای حلیت و اباحه، همان وصول نهی است بعنوانه الاولی، پس معنایش این است که تا نهی بعنوان اولی شیء، از شارع صادر نشود و به مکلف نرسد، این شیء محکوم به اباحه و محکوم به

اطلاق است.

اگر یک چنین معنائی پیدا بشود، حدیث در ما نحن فیه قابل استدلال است و علاوه؛ با ادله احتیاط مقابله و معارضه می کند.

ورود ادله احتیاط بر حدیث«کل شیء مطلق»

اما اگر از نهی یک معنای وسیع تری بگیریم و بگوییم: «حتی یرد فیه نهی» یا بعنوان اولی شیء و یا بعنوان کونه مجهول الحکم، اگر حدیث را این گونه معنی کنیم، آن وقت اگر ادله وجوب احتیاط که مبنای اخباریین است از نظر سند و دلالت تمام باشد، این ادله احتیاط به عنوان یک دلیل وارد، بر حدیث مورد بحث ما تقدم پیدا می کند، برای اینکه ادله احتیاط داخل در غایت می شود، داخل در«حتی یرد فیه نهی» می شود چون که ادله احتیاط ولو اینکه چیزی را به عنوان اولی، محکوم به حکم نمی کند، لکن به عنوان مجهول الحکم احتیاط را واجب می کند.

همان طوری که در بحث قبل عرض کردیم: وجوب احتیاط، درباره شیء مشکوک الحرمة، عبارة اخرای از نهی متعلق به آن شیء است. اگر در شرب توتون که از نظر حرمت، مشکوک است، گفتند: حتما احتیاط لازم است، و معنای لزوم احتیاط، اجتناب از شرب توتون است، این معنایش نهی متعلق به شرب توتون است، منتها نه بعنوان اولی، بلکه بعنوان اینکه حکم واقعی اولی آن، برای شما مشکوک است.

پس اگر آن احتمال دوم را در«حتی یرد فیه نهی» پیاده کنیم، لازم می آید که اگر ادله احتیاط سندا و دلالة تمامیت داشته باشد بر حدیث«کل شیء مطلق» تقدم پیدا بکند.

برای اینکه ادله احتیاط داخل در غایت است و عنوان«یرد فیه نهی» در مورد ادله احتیاط پیاده می شود و با وجود ادله احتیاط، دیگر جا برای«کل شیء مطلق» باقی نمی ماند.

نتیجه بحث این شد که ما راجع به کلمه«مطلق» سه احتمال دادیم، راجع به کلمه«یرد» دو احتمال بود و راجع به«نهی» هم دو احتمال جریان پیدا می کرد.

شرط استدلال به حدیث«کل شیء مطلق» برای برائت

اگر استدلال به این حدیث بخواهد تمام باشد فرع این است که از آن احتمالات ثلاثه ای که در رابطه با کلمه«مطلق» ذکر می کردیم، احتمالی مبنای استدلال باشد که مقصود از مطلق، همان اباحه ظاهریه ای باشد که ما در باب برائت بحث از همان اباحه را مطرح می کنیم. پس استدلال به حدیث در باب برائت مبتنی بر این است که مقصود از مطلق، همان اباحه ظاهریه باشد که یکی از آن احتمالات ثلاثه در رابطه با کلمه مطلق بود.

کما اینکه استدلال متوقف بر این است که مقصود از دو احتمالی که در«یرد» ذکر می کردیم، مقصود از ورود، جعل حکم و صدور حکم به تنهائی نباشد، بلکه مقصود از ورود در کلمه«یرد» عبارت از صدور و وصول حکم الی المکلّف، بیان حکم الی المکلّف باشد که قبل از آن که بیان بشود، نهیی در کار نباشد و همان اباحه ظاهریه جریان پیدا بکند.

پس استدلال متوقف بر این است که مقصود از«یرد یعنی یصل الی المکلف نهی الشارع».

اما در رابطه با کلمه«نهی» هریک از دو احتمالی که ما ذکر کردیم، می تواند به عنوان مبنای استدلال صحیح باشد، منتها یکی از دو احتمال مسأله معارضه حدیث را با ادله احتیاط پیش می آورد و یکی از دو احتمال ادله احتیاط را وارد بر حدیث«کل شیء مطلق» می داند. در نتیجه اگر ما بخواهیم از این ادله، عدم وجوب احتیاط را استفاده کنیم باید آن احتمال اول در نهی را مبنای استدلال قرار بدهیم، اما اگر بخواهیم از این ادله، شبیه قاعده قبح عقاب بلا بیان را استفاده کنیم که با وجود ادله احتیاط، دیگر موردی برای دلیل برائت نباشد این مبنایش می تواند همان احتمال دوم در رابطه با کلمه نهی مطرح باشد.

این احتمالات را ما از نظر مقام ثبوت ایراد کردیم، حالا قبل از آنکه به مقام اثبات برسیم، یک بحث بسیار دقیق و بسیار علمی در اینجا در رابطه با همین مقام ثبوت مطرح است که این احتمالاتی که ما راجع به«مطلق» و«یرد» و«نهی» ذکر کردیم و این احتمالات از نظر مقام ثبوت، جریان داشت، آیا همه این احتمالات از نظر امکان، با هم مساوی هستند؟ یا اینکه بعضی از این احتمالات در مقام ثبوت، سر از امتناع درمی آورد، که اگر

در مقام ثبوت، سر از امتناع درآورد دیگر در مقام اثبات، این احتمال را باید کنار بگذاریم؟ در مقام اثبات روی احتمالی می شود تکیه کرد که ثبوتا امتناع نداشته باشد، اما اگر امتناع ثبوتی پیدا کرد، نوبت به مقام اثبات نمی رسد. آیا ممکن است بعضی از این احتمالاتی که در این کلمات ذکر کردیم، از دائره امکان خارج باشد؟

امتناع ثبوتی بعضی از احتمالات حدیث«کل شیء مطلق»

مرحوم محقق اصفهانی کمپانی(قدس سره) - صاحب حاشیه بسیار دقیق و ارزشمند بر کفایة الاصول استادشان مرحوم آخوند خراسانی(قدس سره) - می فرماید که از این احتمالات، دو احتمال آن، امتناع ثبوتی دارد و در مقام ثبوت، معقول نیست که یک چنین احتمالی در کار باشد.

می فرماید: یکی از این دو احتمال این است(که فعلا بحث ما روی همین یکی متمرکز است تا بعد ان شاء الله به آن احتمال بعدی برسیم) اگر ما در کلمه مطلق که به معنای مباح است، اباحه اش را اباحه واقعیه معنی کنیم، (البته اگر این طور معنا شد، دیگر این حدیث به مسأله استدلال بر برائت، هیچ ارتباطی پیدا نمی کند، لکن حالا حدیث را داریم معنی می کنیم) اگر مطلق به معنی مباح شد و مباح هم به معنی اباحه واقعیه شد و از طرف دیگر در«یرد»، «یرد» را به معنای همان صدور نهی از شارع چه به مکلف برسد و چه به مکلف نرسد، چه«وصل الی المکلف ام لم یصل الی المکلف» معنا کردیم، اگر ما بخواهیم بین این دو مطلب جمع کنیم، غیر معقول است که روایت را این طور معنا کنیم که هرچیزی مباح است به اباحه واقعیه که قطعا وقتی که اباحه را واقعیه معنی کردیم، باید مباح روی اشیاء به عناوین اولیه باشد، برای اینکه احکام واقعیه و حتی اباحه واقعیه روی اشیاء به عناوین اولیه ثابت است.

وقتی می گوییم: «شرب الماء مباح» یعنی شرب الماء به همین عنوان اولیه خودش که عبارت از شرب الماء است شارع حکم به اباحه شرعیه را روی آن جعل کرده. پس«کل شیء مطلق ای مباح باعتباره الواقعیة». تا اینجا معنایش این می شود که تمام اشیاء و هر

شیئی به عنوان اولی خودش محکوم به اباحه شرعیه واقعیه است. این اباحه شرعیه واقعیه تا چه زمانی ادامه پیدا می کند؟ و تا کجا استمرار دارد؟ و غایت این اباحه واقعیه چیست؟ حدیث می گوید: غایت آن این است که شارع یک نهیی روی آن جعل بکند. وقتی که یک حکم تحریمی و یک نهیی از ناحیه شارع متعلق به آن شیء بشود، آن وقت«کل شیء مطلق» کنار می رود.

این معنی چه اشکالی دارد؟ اگر ما حدیث را این طور معنی کنیم، مقصود از مطلق، اباحه شرعیه واقعیه باشد و مقصود از«یرد» یعنی«یصدر من الشارع سواء وصل الی المکلف ام لم یصل» وصول، دخالت ندارد، آنکه دخالت دارد اصل صدور حکم نهی و جعل نهی است من قبل الشارع، اگر این طور معنی کنیم چه اشکالی دارد؟ ایشان می فرماید: اشکالش این است که وقتی ما«کل شیء مطلق» را عبارت از اباحه واقعیه شرعیه گرفتیم، اباحه شرعیه که بدون منشأ و بدون ملاک نمی شود، پس باید«کل شیء مطلق» معنایش این باشد که همه اشیاء به عناوین اولیه شان نه در آنها اقتضای مصلحت وجود دارد، و نه در آنها اقتضای مفسده وجود دارد و روی این جهت که نه اقتضای مصلحت و نه اقتضای مفسده وجود دارد، شارع حکم به اباحه شرعیه واقعیه روی این اشیاء خالی از اقتضای مصلحت و مفسده جعل کرده. این درست است اما«حتی یرد فیه نهی»، نهی در غیر این اشیاء است یا روی همین اشیاء نهی وارد می شود و از ناحیه شارع، نسبت به بعضی از این اشیاء جعل حکم تحریمی می شود؟ مسلّما، آن منهی عنه داخل در این«کل شیء» است.

تناقض صدر و ذیل روایت طبق بعضی از احتمالات

نتیجه این می شود که بر حسب صدر روایت که مغیّا است، معنایش این است که تمامی اشیاء، خالی از اقتضای مصلحت و مفسده هستند، و از طرف دیگر، همین اشیاء، آنهائی که منهی عنه است به لحاظ اینکه نهی باید در موردی باشد که اقتضای مفسده در منهی عنه وجود داشته باشد، به لحاظ وجود اقتضای مفسده، شارع جعل حکم تحریمی

روی بعضی از این اشیاء کرده، لذا نتیجه این می شود که آنجائی که جعل حکم تحریمی می کند به لحاظ«کل شیء» اقتضای مصلحت و مفسده در آن نیست، و به لحاظ«حتی یرد فیه نهی» در آن اقتضای مفسده وجود دارد. آیا ولو در یک مورد می شود ما یک چنین جمعی داشته باشیم که شیء هم خالی از اقتضای مصلحت و مفسده باشد و در همان حال در آن اقتضای مفسده وجود داشته باشد؟ این یک امر غیر معقولی است.

بعد می فرمایند که کسی این شبهه را نکند و این احتمال را ندهد که شاید متعلق این اباحه و نهی، دو تا باشد، اباحه روی شیء به عنوان خودش رفته باشد، اما نهی روی شیء به عنوان دیگر رفته باشد، مثل اینکه در مسأله شرب الماء اگر این ماء، ماء غصبی باشد، اینجا ما دو عنوان می توانیم پیاده بکنیم، بگوییم: «شرب الماء بعنوانه» محکوم به اباحه است، «لکن بعنوان کونه غصبا و تصرفا فی مال الغیر»، محکوم به حرمت و منهی عنه است.

ایشان می فرماید: این خلاف ظاهر روایت است. ظاهر روایت این است که«مباح و منهی» هر دو متعلق به یک مطلب است، و نمی شود مباح را به عنوان اولی متعلق بگیرید، اما نهی را به یک عنوان دیگر متعلق بگیرید. ظاهر حدیث«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» این است که مباح و نهی هر دو به یک چیز متعلق است و نمی شود متعلق ها از هم جدا بشود.

توضیح حدیث«کل شیء مطلق» از نظر محقق اصفهانی(ره)

ایشان بعد اصل مطلب را توضیح می دهند و آن این است که اگر کسی بگوید: این «حتی یرد فیه نهی» به عنوان غایت مطرح نیست، نمی خواهد بگوید: اباحه، استمرار دارد تا زمانی که«یرد فیه نهی» که تا به حال هم روایت را ما این طور معنی می کردیم، اگر کسی بگوید: نه! بنای روایت این نیست، بلکه این«حتی یرد فیه نهی» به عنوان یک قید و به عنوان یک حدّ است برای موضوع که عبارت از شیء است، کانّ می گوید: «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی(یعنی لم یرد فیه نهی) فهو مباح» که دیگر معنای غایت و استمرار و

امثال ذلک نیست، این به صورت غایت نیست بلکه عند الواقع دارد موضوع را محدود و مقیّد می کند.

اگر کسی بگوید که ما حدیث را به این کیفیت معنی می کنیم، ایشان می فرماید که این هم آن اشکالی را که ما در رابطه با حدیث روی این احتمال مطرح کردیم، رفع نمی کند چه مقصود از حدّ و قید موضوع، این باشد که عنوان معرّفیّت و مشیریت داشته باشد که در حقیقت اصلا از قیدیت هم خارج می شود، فقط به عنوان یک راهنما و به عنوان مشیر و معرّف در موضوع دخالت و نقش دارد مثل«علیک بهذا الجالس مشیرا الی زرارة» که در بعضی از تعبیرات وارد شده که عنوان الجالس، هیچ گونه دخالتی در لزوم پیروی از زراره و حجیت قول زراره ندارد. عنوان الجالس راهنمای به آن مقصد و مشیر به آن زراره ای است که باید به او مراجعه کرد.

ایشان می فرماید: چه دخالت این«حتی یرد فیه نهی» را در موضوع به عنوان معرفیّت و مشیریّت بدانیم و چه دخالتش را به این عنوان بدانیم که مسأله اباحه با مسأله نهی، امران متضادّان و قاعده کلی در باب متضادان، این است که«عدم احد الضدین مقدمة لوجود الضد الاخر»، اگر جسم بخواهد اتصاف به سواد پیدا بکند، مقدمه اش نبودن سفیدی است، این مقدمیت دارد برای ضد دیگر که عبارت از سواد است. بگوییم: مسأله اباحه با مسأله نهی، امران متضادان و روایت آمده عدم نهی که عبارت از احد الضدین است و عدم آن، برای ضد دیگر که عبارت از اباحه است مقدمیت دارد، این مقدمه را در موضوع آورده، کانّ اینطور گفته: «کل شیء لم یرد فیه نهی» این«لم یرد فیه نهی» عدم احد الضدین است، و این مقدمیت دارد برای مباحی که حالا می خواهد روی این موضوع بار بشود و در«کل شیء مطلق» این اباحه تثبیت شده.

عدم تمامیت مقدمیت عدم الضدین لوجود ضده الاخر

ایشان می فرماید: هریک از این دو صورت را شما بخواهید تصور کنید و فرض کنید ما قبول نمی کنیم. اما این دومی که اصلا ما مبنایش را قبول نداریم. اینکه عدم احد

الضدین بخواهد برای وجود ضد دیگر مقدمیت داشته باشد که همان بحثی است که در مسأله امر به شیء مقتضی نهی از ضد، مفصل بحث شده، ایشان می فرماید: ما آنجا به صورت تحقیق گفتیم که این مسأله مقدمیت عدم احد الضدین لوجود ضده الاخر، یک امری نیست که مورد قبول ما باشد، و این مقدمیت را ما نمی پذیریم، پس چون این احتمال مبناء باطل است و بر خلاف آنچه که ما تحقیق کرده ایم، هست، آن را به صورت کلی کنار می گذاریم.

و اما آنکه به عنوان معرّف و مشیر مطرح باشد اشکالی که ایشان می کند این مطلب است که اگر مسأله به صورت عنوان معرف و مشیر شد، لازم می آید که روایت، یک مطلبی را بیان کرده باشد که نیاز به بیان نداشته باشد، در حقیقت روایت یک مطلب بدیهی را بیان کند، یک مطلبی که لولا این روایت هم نیاز به بیان نداشت و خود انسان این مطلب را می دانست و اینکه اگر عنوان معرّف و مشیر شد، معنایش این می شود که اشیاء علی قسمین، در بعضی ها نهی وارد شده، و در بعضی ها وارد نشده، در آن که نهی وارد نشده، مباح است، و در آنکه نهی وارد شده، غیر مباح است. این چه مشکلی را حل کرد؟ این روایت می خواهد یک مطلبی را به ما تفهیم کند که لولا این روایت، ما آن مطلب را درک نمی کردیم، این یک مطلبی نیست که با شأن امام(علیه السلام) مناسب باشد، بفرماید که آن چیزی که نهی دارد، مباح نیست، آنکه نهی ندارد، مباح است، و فرض این است که مقصود از«یرد»، «یصل» نیست، بلکه مقصود از«یرد» همان صدور نهی من قبل الشارع است. اگر بگوییم: آنچه شارع نهی نکرده، مباح است، آنچه شارع نهی کرده، لیس بمباح، پس چه مطلب تازه ای را این روایت بیان کرده است؟

بنابر این«حتی یرد فیه نهی» چه به صورت غایت باشد که ظاهر روایت است و چه به صورت مدخلیت در موضوع و تأیید موضوع و تقیید موضوع باشد اعم از اینکه تهدید و تغییر به صورت معرّف و مشیر باشد یا به صورت مقدمیت عدم احد الضدین لوجود الضد الاخر، اینها هردویشان مطلب ممتنع و غیر قابل قبولی است.

در نتیجه اگر ما«کل شیء مطلق» را به معنی اباحه واقعیه معنی کنیم و در«حتی یرد»

مقصود از ورود را همان جعل حکم و صدور حکم از ناحیه شارع معنی کنیم، چه وصول الی المکلف بشود یا نه، (ایشان می فرماید این صورت) امتناع ثبوتی دارد و چیزی که امتناع ثبوتی داشته باشد دیگر در مقام اثبات نمی تواند راه پیدا بکند، احتمالاتی در مقام اثبات راه پیدا می کند که از نظر ثبوت، امتناعی نداشته باشد.

آیا این بیان مرحوم محقق اصفهانی(قدس سره) در رابطه با امتناع این صورت، صحیح است یا اینکه مناقشه یا مناقشاتی در آن جریان دارد؟ دقت بفرمائید.

پرسش:

1 - ادله احتیاط در چه صورتی بر حدیث«کل شیء مطلق» ورود دارد؟

2 - شرط استدلال به حدیث«کل شیء مطلق» برای برائت را بیان کنید.

3 - کدام یک از احتمالات حدیث«کل شیء مطلق» از نظر محقق اصفهانی(ره) امتناع ثبوتی دارد؟

4 - حدیث«کل شیء مطلق» از نظر محقق اصفهانی(ره) توضیح دهید.

درس یکصد و هشتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

امتناع اباحه واقعیه از کلمه مطلق در حدیث«کل شیء مطلق»

عرض کردیم که مرحوم محقق اصفهانی(ره) فرمودند: از بین احتمالاتی که در این روایت«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» جریان دارد، دو احتمال از نظر مقام ثبوت، ممتنع است و باید از بین احتمالات کنار گذاشته شود.

یک احتمال این بود که اگر مقصود از مطلق را اباحه واقعیه قرار بدهیم و بگوئیم: «کل شیء مطلق یعنی مباح بالاباحة الشرعیة الواقعیة» در مقابل اباحه عقلی و در مقابل اباحه ظاهری، و از طرفی هم در«حتی یرد» مقصود از ورود را همان صدور نهی از شارع قرار بدهیم، چه واصل الی المکلف باشد و چه واصل الی المکلف نباشد، «حتی یرد نهی»

معنایش این باشد که«حتی یتعلق به النهی واقعا»، و معنای حدیث این باشد که«کل شیء مباح بالاباحة الواقعیة حتی یتعلق به نهی واقعا» ایشان فرمودند که این ممتنع است برای اینکه لازمه مباح بودن به اباحه واقعیه، این است که در شیء نه اقتضای مصلحت باشد، و نه اقتضای مفسده، برای اینکه اباحه شرعیه باید با چنین ملاک و معیاری تحقق پیدا کند که اقتضای مصلحت و مفسده، هیچ کدام در«کل شیء مباح» وجود نداشته باشد، و از طرف دیگر وقتی ما غایت یعنی«حتی یرد نهی» را ملاحظه می کنیم و«حتی یرد نهی» را معنی می کنیم به«حتی یتعلق به نهی» از این نظر، تعلق نهی باید به ملاک اقتضای مفسده باشد تا نهی شرعی به او متعلق شود، پس مغیّا را که ملاحظه می کنیم معنایش این است که همه اشیاء از نظر مفسده و مصلحت، لااقتضاء هستند، غایت را که ملاحظه می کنیم بعضی از همان اشیاء معنایش این است که در آن اقتضای مفسده وجود دارد. و چطور می شود این شیئی که«تعلق به نهی» از یک طرف، لااقتضاء باشد«بالنسبة الی المصلحة و المفسدة» و از طرف دیگر، اقتضای مفسده در آن وجود داشته باشد؟ جمع بین لااقتضاء و اقتضاء، ممتنع و مستحیل است، بعد هم ذیلی داشت که عرض کردیم.

توسعه در مصالح و مفاسد مقتضی احکام

ما می توانیم در بیان ایشان مناقشه داشته باشیم، به این صورت که به ایشان عرض کنیم: اگر احکام و منها الاباحه، تابع مصالح و مفاسد در خصوص متعلقات این احکام باشد، این اشکال به ایشان وارد است، اگر ما گفتیم: تعلق نهی به لحاظ مفسده ای است که در خود منهی عنه وجود دارد و تعلق وجوب به لحاظ مصلحتی است که در خود متعلق وجوب، وجود دارد و در نتیجه در مورد اباحه باید این حرف را بزنیم که اباحه واقعیّه در آنجائی است که این امر مباح این چیزی که اباحه به آن تعلق گرفته، نه در آن اقتضای مصلحت هست و نه اقتضای مفسده، اگر مسأله تبعیت احکام للمصالح و المفاسد را این طور معنی کنیم و در حقیقت محدود کنیم و بگوئیم: مصلحت و مفسده و در مورد اباحه هم عدم اقتضاء، اینها مسائلی است که تنها در رابطه با خود آن شیء حرام و واجب و مباح