مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد14/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16 ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹

مباحث اصول عملیه (الاستصحاب)

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 14

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث اصول عملیه (الاستصحاب)

درس سیصد و شصت و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

فصل فی الاستصحاب موقعیت استصحاب از نظر اماریت یا اصل عملی بودن

برای استصحاب تعریفات مختلفه ای ذکر شده است که هر کدام دارای مناقشه و یا مناقشاتی است و بلکه بین خود این تعریفات هم گاهی یک نوع تهافت و تناقضی دیده می شود. پس در تعریف استصحاب چه باید بگوییم؟

لازم است اوّل نقش و موقعیّت استصحاب را روشن بکنیم و بعد با توجه به آن موقعیّت، تعریف استصحاب را در نظر بگیریم.

به عبارت روشن تر: عنوان سایر طرق و اصول عملیه برای ما مشخّص است، مثلا اگر خبر واحد، حجیّت شرعیه داشته باشد، می دانیم که به عنوان طریقیّت و اماریت حجّیت دارد. دیگر در خبر واحد این احتمال را نمی دهیم که یکی از اصول عملیّه باشد. عنوان خبر واحد مشخص است. خبر واحد یک طریق و اماره است منتها بحث می کنیم که آیا شارع مقدس این اماره را پذیرفته و این طریق را قبول کرده است تا خبر واحد به عنوان

یک اماره شرعیّه مطرح باشد و یا اینکه نپذیرفته است؟ در طرف مقابل فرض کنید که یک اصلی به نام اصالة الطهارة داریم و همین طور اصلی به نام اصالة الحلیّة داریم. ما وقتی که روی اصالة الطهارة و اصالة الحلیّة، بحث می کنیم روی این جهت بحث می کنیم که آیا دلیل شرعی برای اصل عملی به نام اصالة الطهارة قائم شده است یا نه؟ آیا دلیل بر یک اصل عملی به نام اصالة الحلیّة قائم شده است یا نه؟

به عبارت اخری: در این جهت تردید نداریم که اگر دلیل«کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام» دلالت بر اصالة الحلیة می کند، اصالة الحلیّة به عنوان یک اصل عملی مطرح است، به عنوان وظیفه برای شاک مطرح است. دیگر در اصالة الحلیة، احتمال اماریت و طریقیت نمی دهیم. اگر«کل شیء طاهر» به عنوان دلیل اصالة الطهارة مطرح شد، دیگر در اصالة الطهارة غیر از عنوان اصل عملی چیز دیگری نداریم، دیگر جای این احتمال نیست که اصالة الطهارة، طریق الی الواقع باشد. یک چیزی که شارع برای شاک در طهارت و نجاست جعل کرده است و فرض این است که در شک، هیچ گونه طریقیّتی مطرح نیست، مخصوصا اگر متساوی الطرفین به تمام معنا باشد، شما صدی پنجاه احتمال می دهید که عبای شما نجس باشد و صد پنجاه احتمال طهارت می دهید، اینجا دیگر چیزی نیست که کاشفیت از واقع داشته باشد. شک متساوی الطرفین است، یک اضافه به جانب طهارت است، یک اضافه به طرف نجاست دارد. اگر شارع در چنین موقعیّتی«کل شیء طاهر» را به عنوان مدرک اصالة الطهارة ارائه داد، ما می فهمیم که شارع یک اصل عملی به نام اصالة الطهارة دارد امّا دیگر مسأله اماریّت و مسائل دیگر در اینجا مطرح نیست.

امّا مشکلی که وجود دارد، این است که فعلا موقعیّت استصحاب، برای ما روشن نیست که استصحاب به چه عنوانی می خواهد مطرح بشود؟ آیا به عنوان اصل عملی مطرح است؟ آیا به عنوان اماره و طریقیت الی الواقع مطرح است؟ یا به انحای دیگری که احتمال آن جریان دارد مطرح است؟ پس اوّل باید ماهیّت استصحاب را از این نظر در نظر بگیریم، بعد به تناسب آن ببینیم که استصحاب چگونه باید تعریف بشود و الاّ الان احتمالات زیادی می دهیم: احتمال می دهیم استصحاب، طریق الی الواقع باشد، احتمال می دهیم اصل عملی باشد و احتمالات دیگری که بعضی ها را ان شاء الله عرض می کنم.

با این وضع، الان نمی توانیم استصحاب را تعریف بکنیم و ماهیّت استصحاب را نشان

بدهیم، اول باید ببینیم که استصحاب چه موقعیتی دارد و بعد به تناسب آن، استصحاب تعریف بشود. اما احتمالاتی که در استصحاب جریان دارد:

بررسی احتمال اصل عملی بودن استصحاب

یک احتمال که شاید بیشتر از احتمالات دیگر در ذهن می آید این است که استصحاب، یک اصل عملی است، یک وظیفه ای است که شارع برای شاک قرار داده است، امّا یک شاک خاصی، آن شاکی که الان یقین به حالت سابقه برای او موجود است.

اگر شک دارد که این عبا طاهر است یا نه، این شک همراه با یقین به طهارت عبا در صبح است. صبح یقین داشته است و الان هم یقین دارد که این عبا صبح طاهر بوده لکن الان شک دارد که«هل هی طاهر أم لا» همان طوری که شارع مثلا برای کسی که شک در طهارت و نجاست داشته باشد و حالت سابقه متیقّن در کار نباشد، یک قاعده ای به نام اصالة الطهارة جعل کرده است و یک وظیفه عملی برای او مقرر کرده است، گفته است که «ابن علی الطهارة، احکم بانه طاهر، رتّب علیه آثار الطهارة» در اینجا هم مسأله استصحاب یک چنین عنوانی داشته باشد. کسی که شک دارد عبای او طاهر است یا نه و این شک همراه با یقین به طهارت عبا در زمان سابق است، این هم«یجب علیه البناء علی الطهارة» باید حکم بکند بانّه طاهر، آثار طهارت را بر این عبا ترتیب بدهد.

پس یک احتمال در باب استصحاب این است که استصحاب در ردیف اصالة الطهاره ای که معنای آن طهارت است و در ردیف اصالة الحلیة قرار دارد و هیچ امری اضافه بر آنها ندارد. آنها دو وظیفه مجعوله برای شاک در طهارت و حلیّت است، این هم یک وظیفه مجعوله برای شاکی که شک آن توأم با یقین است با حالت سابقه است، یعنی جریانش محدود است، در جایی است که یقین به حالت سابقه باشد کما اینکه در قاعده طهارة و حلیّت هم این محدودیت هست زیرا جای قاعده طهارة جایی است که یقین به حالت سابقه نباشد، قاعده حلیّت هم در جایی است که یقین به حالت سابقه حرمت و یا حلیّت مثلا نباشد. آنها موردشان شک توأم با عدم یقین به حالت سابقه است، این موردش شک توأم با یقین با حالت سابقه است و الا از نظر اینکه هر سه ی اینها یک اصل عملی هستند، هیچ گونه طریقیتی به واقع ندارند. همان طور که قاعده طهارت و قاعده حلیّت فاقد اماریّت است، استصحاب هم به همین کیفیت هیچ کشفی و اماریتی نسبت به

واقع نداشته باشد.

بررسی شرعیه بودن یا عقلیه بودن استصحاب

البته روی این احتمال که استصحاب را یک اصل عملی بدانیم، باز ممکن است کسی بحث کند که آیا استصحاب روی این احتمال، اصل عملی شرعی است، مثل همان دو قاعده طهارة و حلیّت که آنها ضمن این که اصل عملی هستند، اصل عملی شرعی هستند و یا اینکه استصحاب یک اصل عقلایی است زیرا اینجا در مقام تصور و در مقام احتمال، یک احتمال دیگر هم در کار است و آن این است که استصحاب، یک اصل عقلائی باشد.

مگر اصل عقلائی هم تصور می شود؟ بله. مسائلی که بین عقلا رایج است، این طور نیست که جنبه اماریّت و طریقیّت داشته باشد. گاهی عقلا بنای بر مسأله ای می گذارند، بدون اینکه رجحانی در آن مسأله باشد و از نظر احتمال، مزیّتی داشته باشد، لکن به عنوان اصل عقلائی بنا بر آن می گذارند. در کلمات مرحوم آخوند هم در کفایه اشاره ای به این معنا هست که عقلا گاهی تعبّدا(نه تعبدا من الشارع، بلکه معنای تعبّد این است که مسأله ظن مطرح نیست، لکن یک چنین بناگذاری شده است) بنا بر چیزی می گذارند.

مثلا شاید اصالت عدم نقل از نظر عقلا این طور باشد، و لو اینکه در موارد شک در نقل و عدم نقل، کسی ظنّی ندارد که نقل تحقق پیدا نکرده است لکن بنای عقلا بر این است که اگر در یک موردی، شک در تحقق و عدم تحقق نقل بکنند، بنا را بر عدم نقل بگذارند، و همین طور موارد دیگری هم امکان دارد. پس یک احتمال، در باب استصحاب، این بود که اصل عملی باشد.

احتمال طریقیت استصحاب

احتمال دیگر در باب استصحاب این است که استصحاب را در ردیف خبر واحد و امارات و طرق قرار بدهیم، بگوییم: همان طوری که خبر واحد، کاشفیّت و طریقیّت الی الواقع دارد و حجیّتش هم در رابطه با کاشفیّت و طریقیّت است، در مقام احتمال و در مقام تصور، این احتمال در باب استصحاب هم جریان دارد که استصحاب، یک نوع کاشفیّتی و یک نوع طریقیتی الی الواقع داشته باشد، که بعد عرض می کنیم که اگر کاشفیّت و طریقیّت مطرح باشد، استصحاب را چگونه باید تعریف بکنیم و روی چه چیزی باید

تکیه بکنیم تا این مسأله طریقیّت و اماریّت، متناسب باشد. فعلا در مقام تصور و در مقام بیان احتمال هستیم. یکی از احتمالات مسأله طریقیت و اماریّت است.

باز روی این احتمال، ممکن است استصحاب، طریقیّت شرعیه داشته باشد، یعنی یکی از طرق شرعیه به حساب بیاید، بدون اینکه هیچ ارتباطی به عقلا داشته باشد.

طریقی است که شارع آن را اعتبار کرده است و فرض کنیم که عقلا هم تکیه ای به آن نکرده اند، لکن احتمال هم دارد که مثل خبر واحد باشد که یک اماره عقلائیه است و مورد امضای شارع واقع شده است و الا اساس طریقیّت و امارایت خبر واحد را باید در رابطه با بنای عقلا ملاحظه بکنیم، و مهمترین دلیل بر حجّیت خبر واحد هم همان مسأله بنای عقلا بر عمل به قول ثقه بود منتها شارع مقدس هم این عمل را امضا کرده است، و لو به این صورت که ردع نکرده مع کونه بمرئی و مسمع منه.

پس ممکن است که در باب استصحاب هم کسی یک چنین حرفی بزند کما اینکه گفته شده است که بنای عقلا بر استصحاب جریان و سریان دارد. پس روی هم رفته تا حالا این دو تا احتمال: یکی اصل عملی و دیگری اماره و طریق، در هر کدامشان هم دو شعبه داشت: شرعا و یا از نظر عقلا.

تشابه استصحاب به قاعده احتیاط

احتمال سوم این است که استصحاب را یک وظیفه مجعوله برای شاک بدانیم، امّا نه به همین مقدار، بلکه این وظیفه«للتحفّظ علی الواقع» است، برای اینکه علی ایّ حال واقع را حفظ کرده باشیم. این مثل قاعده احتیاط است. در قاعده احتیاط فرض کنید آنجائی که عقل هم حکم به احتیاط نمی کند، مثلا در مواردی که ما با اخباریّین دعوا و نزاع داشتیم:

در شبهه حکمیّه تحریمیّه در شبهات بدویه، مثل همین مثال معروف: شرب تتن، هل هو حرام او لا؟ نزاعی بود بین ما و اخباریون که در شبهه بدویه که علم اجمالی در کار نیست و دیگر عقل حکمی نمی کند، آیا در این شبهات بدویه تحریمیّه، وظیفه، برائت یا احتیاط است؟ ما قائل به برائت شدیم، اصولیین هم نوعا قائل به برائت هستند. امّا اخباریین اینجا قائل به وجوب احتیاط هستند، می گویند: اینجا باید احتیاط کرد.

این احتیاطی که در اینجا جاری می شود به چه منظور است؟ آیا این احتیاط که از راه ادله ثابت شده است، جز به منظور تحفظ بر واقع است؟ یعنی اخباریین می گویند: ما از

شرب توتون اجتناب بکنیم، باید هم اجتناب کرد برای اینکه اگر شرب توتون در واقع حرام باشد، ما آن حرمت را رعایت کرده باشیم. اگر هم حلال باشد که مانعی ندارد، هر حلالی را که لازم نیست انسان ارتکاب کند. پس در رابطه با شرب توتون کاری که می کنیم، یقین داریم واقع رعایت شد، یقین داریم که مخالفت با واقع به هیچ وجه تحقق پیدا نکرد، و آن عبارت از احتیاط است.

عنوان این قاعده احتیاط این است، یعنی یک وظیفه ای است که برای شاک ثابت شده است، امّا نه به عنوان یک اصل عملی، نه به عنوان طریقیّت و اماریّت، شک که طریقیّت و اماریّت ندارد، بلکه فقط به منظور تحفّظ بر واقع و اینکه انسان واقع را علی ایّ حال رعایت کرده باشد، و یقین داشته باشد که مخالفت واقع تحقق پیدا نکرد. اگر واقع حرمت شد، ما که احتیاط کرده ایم و از شرب توتون اجتناب کرده ایم. اگر هم شرب توتون در واقع حلال بود، مسأله ای نیست. ما که نگفتیم: شرب توتون حرام است، ما گفتیم: عملا ارتکاب نمی کنیم، تا اگر به حسب واقع حرام بود، حرامی از ما تحقق پیدا نکرده باشد.

این یک عنوان خاصی دارد که به آن وظیفه مجعوله للتحفّظ علی الواقع می گویند.

ممکن است استصحاب هم همین نقش را داشته و در ردیف قاعده احتیاط باشد به همین کیفیت که بگوییم: اگر آنجائی که مثلا حالت سابقه عبای شما نجاست است و الان شک می کنید در اینکه آیا تطهیر کردید یا نه، بگوییم که اینجا استصحاب نجاست جاری می شود و در این احتمال و در این تصور بگوییم که این استصحاب برای این است که شما حکم کنید که این عبا نجس است و اجتناب کنید که اگر بر حسب واقع، نجاست عبا، باقی مانده باشد، شما آن نجاست را رعایت کرده اید. پس این استصحاب بقای نجاست عبا و فعلا حکم کردن بأنّه نجس که در نتیجه، اجتناب از این عبا تحقق پیدا می کند، این اجتناب مثل اجتناب از شرب توتون است. همان طور که آن اجتناب به منظور رعایت واقع و عدم مخالفت با واقع است، اینجا هم به منظور رعایت واقع و عدم مخالف با واقع است. البته این در مقام تصویر است و الا این حرف(کما اینکه بعدا می گوییم) دارای اشکالاتی است برای اینکه در استصحاب نجاست، می توانیم این جور توضیح بدهیم و تشریح کنیم، امّا در استصحاب طهارت چه طور؟ اگر به حسب واقع فعلا این عبا نجس باشد و شما می خواهید استصحاب طهارت جاری کنید، آنجا عنوان تحفّظ واقع نمی تواند هیچ نقشی داشته باشد، لکن حالا در مقام تصویر و لو فی الجمله این معنا

مطرح می شود که استصحاب مثل قاعده احتیاط، عنوانش، عنوان تحفّظ بر واقع و رعایت واقع باشد.

بررسی استصحاب از نظر حکم عقلی غیر مستقل بودن

احتمال دیگر در استصحاب این است که استصحاب نه به شرع ارتباط داشته باشد، نه به عقلا ارتباط داشته باشد، بلکه به عقل ارتباط داشته باشد یعنی استصحاب، یکی از احکام عقلیه باشد. منتها ما دو جور حکم عقلی داریم: یک حکم عقلی مستقل داریم، که از آن تعبیر به مستقلات عقلیه می شود، مثل اینکه عقل حکم می کند«بانّ الظلم قبیح» که این حکم عقلی، دیگر حالت انتظار ندارد، لازم نیست که یک مقدمه آن از جای دیگر بیاید، لازم نیست که شارع در پاره ای از مقدماتش دخالت داشته باشد. امّا یک حکم عقلی غیر مستقل داریم. معنای حکم عقلی غیر مستقل این است که با این که حاکم، عبارت از عقل است، لکن یک مقدمه مطلب باید از طرف شارع درست بشود تا این حکم تحقق پیدا کند. مثل مسأله ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، که مکرر در همان بحث هم عرض کردیم که مسأله وجوب مقدمه، مسأله فقهی و فرعی نیست، این نزاع در حکم عقل است که آیا عقل حکم می کند به ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه که طرفین وجوب، عبارت از وجوب شرعی است، منتها عقل می خواهد حکم بکند به ملازمه آن بنا بر ثبوت ملازمه. ما این را حکم عقلی می دانیم و در عین حال می گوییم: حکم عقلی غیر مستقل است برای اینکه شارع باید موضوع آن را درست کند، یعنی شارع باید اوّل نماز را به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» واجب کند، بعد عقل بگوید: بین وجوب شرعی صلاة و بین وجوب شرعی وضو، ملازمه تحقق دارد.

اصطلاحا به این می گویند: حکم عقلی غیر مستقل.

پس یکی از احتمالات در باب استصحاب این است که استصحاب یکی از احکام عقلیّه غیر مستقلّه باشد، همان طوری که در باب مقدمه واجب مسأله را پیاده کردیم، بگوییم: در باب استصحاب، عقل می گوید که اگر شارع در زمان حضور مثلا نماز جمعه را واجب کرد، و شما در زمان غیبت شک کردید در وجوب و عدم وجوب نماز جمعه، من به عنوان عقل می خواهم به شما بگویم که شما که شک کردید بدانید که یک ملازمه ای بین وجوب نماز جمعه در زمان حضور و وجوبش در زمان غیبت تحقق دارد. همان

ملازمه ای که شما بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه در بحث مقدمه واجب پیاده می کردید، نظیر همان ملازمه را عقل در اینجا مطرح کند و بگوید: «اذا تیقّنت بوجوب صلاة الجمعة فی عصر الحضور» و الان هم راه به جائی ندارید و دلیل بر خلاف قائم نشده است، در چنین شرایطی ملازمه بین وجوب نماز جمعه در عصر حضور و وجوبش در زمان غیبت، تحقق دارد. لذا می توانیم بگوییم: موقعیّت استصحاب و نقش استصحاب مثل همان مسأله مقدمه واجب به عنوان یک حکم عقلی غیر مستقل مطرح است، آن وقت نزاع در باب استصحاب هم مثل همان نزاع در باب مقدمه واجب است. آنجا نزاع در این بود که آیا عقل حکم به ملازمه می کند یا نه؟ قائلین به وجوب مقدمه می گفتند:

عقل حکم به ملازمه می کند، منکرین وجوب مقدمه می گفتند: عقل حکم به ملازمه نمی کند. عین همین نزاع در اینجا هم پیاده می شود. آنهائی که استصحاب را مثلا حجت می دانند، می گویند: عقل حکم به ملازمه بین وجوب در زمان حضور و وجوب در زمان غیبت می کند، آنهائی هم که استصحاب را قبول ندارند، می گویند: ما قبول نداریم که عقل چنین حکمی به ملازمه داشته باشد.

ما اینها را اختیار نکردیم بلکه از باب احتمال و در مقام تصویر عرض کردیم. اینها احتمالاتی است که درباره استصحاب جریان دارد. باید ببینیم که با توجه به این احتمالات، متناسب با هر احتمالی در تعریف استصحاب چیست؟ یعنی اگر استصحاب را اصل عملی دانستیم استصحاب چه طوری باید تعریف بشود؟ اگر استصحاب، طریقیت الی واقع داشت، استصحاب را در مقام تعریف، چگونه باید تعریف کنیم؟ اگر استصحاب به عنوان تحفّظ بر واقع شد، چه جوری باید تعریف بشود؟ اگر هم به عنوان یک حکم عقلی غیر مستقل مطرح شد، چه طور باید تعریف بشود؟

پرسش:

1 - موقعیت استصحاب را از نظر اصل عملی بودن بیان کنید.

2 - آیا استصحاب، اصل شرعی است یا اصل عقلی است؟ توضیح دهید.

3 - احتمال طریقیت استصحاب را بررسی کنید.

4 - تشابه استصحاب به قاعده احتیاط در چیست؟

5 - آیا استصحاب یکی از احکام عقلیه است؟ توضیح دهید.

درس سیصد و شصت و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که برای رسیدن به حقیقت و تعریف استصحاب، باید ببینیم استصحاب چه موقعیتی دارد و به چه عنوانی مطرح است؟ آیا به عنوان یک اصل عملی مطرح است یا به عنوان یک اماره و طریق مطرح است یا به عنوان یک اصل و قاعده ای است برای تحفّظ بر واقع است یا به عناوین دیگر مطرح است؟ تعریف استصحاب طبق هریک از این مواضع، فرق می کند و استصحاب باید متناسب با آن موضع تعریف بشود.

تعریف شیخ انصاری(ره) درباره استصحاب

شیخ انصاری(ره) در کتاب مستطاب رسائل، می فرماید که اسدّ و اخصر تعاریف، هم محکمترین و هم مختصرین تعریفات در باب استصحاب این است که استصحاب را اینجوری معنا بکنیم، بگوییم: «انّه عبارة عن ابقاء ما کان» استصحاب عبارت از ابقاء ما کان است که در این تعریف اولا دو احتمال جاری می شود: ابقاء ما کان، یعنی حکم

شارع به بقاء ما کان. ابقاء، یک مبقی لازم دارد. آیا مقصود این است که شارع حکم فرموده است به بقاء آن چیزی که در سابق تحقق داشته است؟ یا مقصود از ابقاء، ابقاء مضاف به مکلف است یعنی مکلف در مقام عمل، جری بر طبق حالت سابقه داشته باشد، در مقام عمل، عملش مطابق با حالت سابقه داشته باشد، که در حقیقت مقصود از ابقاء، ابقاء عملی مکلف و جری علی طبق الحالة السابقة فی مقام العمل است. هر کدام از این دو احتمال باشد، اگر ما استصحاب را به ابقاء ما کان معنا کردیم، این با کدام یک از آن احتمالاتی که دیروز عرض کردیم تناسب پیدا می کند؟ ظاهر این است که اگر اماره را به عنوان یک اصل عملی و به عنوان یک وظیفه مجعوله للشکاک قرار بدهیم، این تعریف ابقاء ما کان متناسب و ملائم با این معنا است. اگر مبنای در باب استصحاب این باشد که استصحاب، یک اصل عملی است، می توانیم بگوییم: «حقیقة الاستصحاب عبارة عن ابقاء ما کان» اما اگر استصحاب را فرضا اماره گرفتیم، استصحاب را طریق علی الواقع گرفتیم مثل خبر واحد، آیا می توانیم استصحاب را به ابقاء ما کان تعریف بکنیم؟ آیا می شود استصحاب، طریقیت الی الواقع داشته باشد؟ اینجا باید در باب طریق مثل خبر واحد، یک بررسی مختصری بکنیم، ببینیم اگر استصحاب بخواهد مثل خبر واحد طریقیت داشته باشد، آیا می شود استصحاب را به ابقاء ما کان تعریف کرد؟

بررسی استصحاب با مقایسه آن با خبر واحد

در مسأله خبر واحد و امثال خبر واحد، می بینیم سه مطلب وجود دارد: یکی خود موضوع خبر واحد است، اخبار زراره است به این که امام صادق(علیه السلام) قال کذا.

یکی حکم شارع است به وجوب العمل علی طبق خبر العادل که این مستفاد از مثل «صدق العادل» خواهد بود. یکی هم عمل مکلف است علی طبق خبر العادل. وقتی که زراره از قول امام صادق(علیه السلام) از باب مثال خبر می دهد به اینکه«صلاة الجمعة واجبة» اینجا یکی اخبار زراره است به وجوب نماز جمعه که از آن تعبیر به خبر واحد می کنیم، یکی هم اینکه شارع و لو امضاء متابعت عادل و تصدیق عادل را ایجاب کرده است و یکی هم اینکه شما در مقام عمل، عملتان را علی طبق خبر العادل قرار بدهید.

در اینجا سؤال این است که وقتی می گوییم: «خبر الواحد کاشف عن الواقع و طریق الی الواقع» این کاشفیت و طریقیت به کدام یک از این امور ثلاثه ارتباط دارد؟ این

کاشفیت و طریقیت، صفت کدام یک از این امور ثلاثه واقع می شود؟

انسان نمی تواند هیچ تردیدی بکند که طریقیت به خود خبر واحد تقوّم دارد. «صدّق العادل» کاشف نیست. عمل شما بر طبق خبر عادل، کاشفیت از واقع ندارد بلکه آن که کاشفیت دارد این است که«زرارة حیث انّه رجل ثقة عادل، یکون قوله و خبره امارة علی الواقع، و طریق الی الواقع و کاشف عن الواقع». پس اماریت و طریقیت در رابطه با خود خبر الواحد و خبر العادل است.

بررسی طریقیت استصحاب و تناسب آن با تعریف شیخ

اگر ما در باب استصحاب بخواهیم طریقیت قائل بشویم و از یک طرف عنوان طریقیت و اماریت را مطرح بکنیم و از طرف دیگر بخواهیم استصحاب را به ابقاء ما کان معنا بکنیم، ما گفتیم: ابقاء ما کان دو احتمال دارد: یک احتمال: حکم الشارع ببقاء ما کان، و یک احتمال هم ابقاء مکلف است در مقام عمل که اضافه به مکلف دارد، و ارتباط به مکلف دارد. پس این ابقاء یک احتمالش به حکم شارع می خورد و یک احتمالش هم به عمل المکلف علی طبق الحالة السابقة می خورد. کدامش کاشفیت از واقع دارد؟ کدامش طریقیت الی الواقع دارد؟ عمل المکلف علی طبق الحالة السابقة کاشفیت دارد؟ یعنی نماز جمعه خواندن شما در عصر غیبت، کاشفیت دارد که اگر بخوانید کاشف است، و اگر نخوانید کاشف نیست؟ آیا حکم شارع به بقای وجوب نماز جمعه کاشفیت دارد؟ این حکم شارع به بقای وجوب، مثل حکم شارع به وجوب تصدیق عادل است. صدّق العادل معنایش این است که«یجب علی المکلف ان یصدّق زرارة فی اخباره» با اینکه شارع حکم بکند به اینکه ما کان باقی هست، فرقی ندارد. همان طوری که آن حکم هیچ گونه کاشفیت و طریقیتی ندارد، این حکم هم هیچ گونه طریقیت و کاشفیتی ندارد.

به عبارت روشن تر: آن که ظنّ به واقع را برای شما ایجاب می کند، خود خبر واحد بود و لو اینکه شارع هم نگوید: «یجب تصدیق العادل» خود خبر زرارة انسان را نسبت به واقع به عنوان ظانّ به واقع قرار می داد. اما اگر اینجا شارع حکم کرد به بقاء ما کان، آیا این هم انسان را ظانّ به واقع قرار می دهد؟ یک راهی به سوی واقع باز شده است؟

پس اگر استصحاب را به عنوان«ابقاء ما کان» تعریف بکنیم، همان طوری که مرحوم شیخ این را اسدّ تعاریف و اخصر تعاریف قرار داده است، باید مستقیما این را در رابطه

اصل عملی بدانیم. اما اگر استصحاب اماره شد، اماره با«ابقاء ما کان» تناسب ندارد. پس اگر استصحاب اماره شد چگونه باید معنا بشود؟ یک چیزی که شبیه خبر واحد است در باب خبر واحد باشد که کاشفیت و طریقیت داشته باشد. اگر ما در باب استصحاب قائل به طریقیت شدیم، باید استصحاب را اینجوری معنا بکنیم، بگوییم: استصحاب عبارت از یقین سابق ملحوق به شک است. یقین سابق نسبت به متیقن خودش طریقیت تامه دارد.

ولی همین یقین سابق وقتی که ملحوق به شک می شود، در رابطه با بقاء، افاده ظن به بقاء می کند بنا بر قول آنهایی که برای استصحاب، اماریت قائل هستند. هر یقینی نقش ندارد، هر شکی هم نقش ندارد. یقین ملحوق به شک، آن هم به این صورت که قاعده یقین را هم نگیرد: یقین در حدوث، ملحوق به شک در بقاء. کسی روی این عبارت جمود نکند و بگوید: این عبارت(یقین ملحوق به شک) قاعده یقین را هم می گیرد. جوابش این است که، متیقّن الحدوث و مشکوک البقاء است و اگر یقینی به حدوث تعلق گرفت و این یقین به حدوث در دنبال شک در بقاء پیدا شد، بگوییم: این یقین در رابطه با بقاء، ایجاد ظنّ می کند، در رابطه با بقاء، کاشفیت ناقصه از بقاء دارد، نه کاشفیت تامه مثل همان کاشفیتی که در خبر واحد وجود دارد. پس اگر استصحاب اماریت و طریقیت پیدا کرد باید آن را به این صورت تعریف بکنیم یا اینکه بگوییم: «کون الشیء فی السابق» که همان متیقّن را ملاک قرار بدهیم. در تعریف اول، خود یقین نقش داشت، در تعریف دوم، وجود متیقّن در سابق و تحقق متیقّن به ضمیمه شک در بقاء نقش دارد. آن تحقق متیقّن در سابق همراه با شک در بقاء، افاده ظن به بقاء می کند. نمی خواهیم بگوییم: واقعا اینطور است.

نمی خواهیم استصحاب را اماره بدانیم. می خواهیم بگوییم: اگر کسی در باب استصحاب، اماریت را قائل شد، چاره ای ندارد جز اینکه اینجوری تعریف بکند. اما اگر بخواهد استصحاب را به«ابقاء ما کان» تعریف بکند، ابقاء چه به معنای حکم شارع به بقاء باشد و چه به معنای جری عملی علی طبق الحالة السابقة باشد، هیچ کدامش کاشفیت از بقاء ندارد، هیچ کدامش نمی تواند حکایت از بقاء داشته باشد. پس اگر استصحاب عنوان طریقیت و اماریت پیدا کرد، به این صورت باید معنا شود.

تعریف استصحاب طبق مشابهت آن به قاعده احتیاط

و اگر آن احتمال سوم را در باب استصحاب آوردیم و استصحاب را مثل قاعده

احتیاطی که دیروز عرض کردیم که به عنوان تحفّظ بر واقع جعل شده است تعریف کردیم اصل است، ولی نه اصل عملی به عنوان وظیفه شاکّ بلکه اصلی است که واقع هم در آن رعایت شده است و به عنوان تحفّظ بر واقع جعل شده است. اگر در باب استصحاب یک چنین نظری را پیدا کردیم و یک چنین موقعیتی برای استصحاب قائل شدیم و گفتیم: استصحاب مثل قاعده احتیاطی است که اخبارین در شبهات بدویه حکمیه تحریمیه قائل هستند یا مثلا بنا بر قول خودمان، مثل احتیاطی است که در شبهات قبل الفحص جاری می شود، در مسأله شرب توتون اگر کسی در حرمت و حلیّت شک کرد لکن نرفت فحص بکند، نرفت کتاب وسائل را ملاحظه بکند، اینکه نمی تواند برائت را جاری بکند. برائت، مشروط به فحص است. قبل الفحص باید احتیاط بکند. این احتیاط برای تحفّظ بر واقع است. اگر در باب استصحاب هم یک چنین مسأله ای را قائل شدیم، آن وقت استصحاب را چگونه باید معنا و تعریف بکنیم؟

اگر استصحاب برای تحفّظ بر واقع شد، گفته می شود که استصحاب باید این جوری تعریف بشود، بگوییم: «الشک المسبوق بالیقین». چرا باید استصحاب را به این کیفیت تعریف بکنیم؟ برای اینکه آنکه در موارد قاعده احتیاط، حجّت بر واقع است، و به استناد آن، گریبان انسان را برای واقع می گیرند، عبارت از چیست؟ اگر ما به اخباری بگوییم: در مسأله شرب توتون که شما ما را زیر فشار قرار می دهید، چه چیزی حجّت بر واقع است، و چه چیزی گریبان ما را در مقابل واقع می گیرد؟ او چه جواب می دهد؟ می گوید: این شک در حرمت، یعنی احتمال الحرمة. اگر شما کسی بودید که در مورد شرب توتون احتمال حرمت نمی دادید، در رابطه با واقع هیچ حجّتی علیه شما وجود نداشت. آن که گریبان شما را در این جریان می گیرد و به عنوان یک حجّتی برای واقع و به ضرر شما مطرح می شود، این است که شما احتمال حرمت شرب توتون داده اید.

در شبهات قبل الفحص که ما اصولیّین مسأله احتیاط را قائل هستیم، همین حرف را می زنیم می گوییم: شما که فحص نکرده شرب توتون کردید و بعد معلوم شد که شرب توتون به حسب واقع حرام است، شما در مقابل این حکم واقعی هیچ گونه عذری ندارید، بلکه حکم بر شما منجّز است، و در برابر مخالفتش استحقاق عقوبت دارید، برای اینکه شما احتمال حرمت می دادید، شما شک در حرمت داشتید و الا اگر کسی اصلا احتمال حرمت شرب توتون را ندهد، نه اخباری مطلقا بر او ایجاب احتیاط می کند و نه

اصولی قبل الفحص بر او ایجاب احتیاط می کند. آنکه گریبان گیر است، همان مسأله شک و احتمال است، همان مسأله توجه و التفات به واقع به صورت شک و احتمال است.

در باب استصحاب هم به همین صورت باید مسأله مطرح شود. باید بگویید:

استصحاب، شک و احتمالی است که مسبوق به یقین باشد، یعنی اگر شک و احتمال مسبوق به یقین نبود، به نظر ما این احتمال هیچ اثری نداشت، هیچ گونه حجیّتی للواقع و بر ضرر شما نمی توانست داشته باشد. امّا این شک چون ملازم و همراه با یقین سابق است، و در حقیقت«الشک المسبوق بالیقین» است در حقیقت عکس آن که در باب اماره می گفتیم. در اماره اگر می خواستیم استصحاب را تعریف بکنیم می گفتیم: «الیقین الملحوق بالشک» برای اینکه در شک، کاشفیت وجود ندارد، یقینی که ملحوق به شک است و کاشفیت در آن تحقق دارد. اما روی این فرض که استصحاب برای تحفّظ بر واقع باشد، مسأله عکس می شود. می گوییم: «الشک المسبوق بالیقین» این گریبان گیر انسان است، این حجّت علی الانسان است، این منجّز واقع است.

(سؤال... و پاسخ استاد): وقتی شما می خواهید خبر واحد را معنا بکنید، نباید«صدق العادل» را در کار بیاورید، نباید عمل مکلف را علی طبق قول العال مطرح بکنید بلکه باید آن که کاشفیت به او تقوّم دارد و کاشفیت وصف اوست را معنا بکنید. می گویند: خبر واحدی که اماره است کدام است؟ می گویید: خبر زرارة و امثال زرارة. اینجوری باید معنا بکنید. استصحاب اگر طریقیت پیدا کرد، دلیل بر حجّیت آن را جدای از خودش قرار بدهید، دلیل بر اعتبارش را خارج از حقیقت خودش قرار بدهید. دلیل بر اعتبارش فرض کنید لا تنقض است. اما خودش به عنوان انّه کاشف اگر بخواهد معنا بشود، غیر از یقین ملحوق به شک چه چیزی در آن کاشفیت وجود دارد؟ چه چیزی کاشفیت دارد؟ در دومی هم که مسأله تحفّظ بر واقع باشد، به لحاظ این است(کما اینکه بعد هم یک فرقی می خواهیم بین استصحاب اصل عملی و آن دو فرض دیگر قرار بدهیم) شما می گویید:

استصحاب، حجة علی الواقع. استصحابی که حجّت است چیست؟ حجّت یعنی موجب تنجّز واقع، موجب استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع است. آن که موجب تنجّز واقع است غیر از مسأله احتمال در اینجا چیز دیگری نیست برای اینکه ما نه یقینی داریم که کاشف قطعی باشد و نه ظنّی داریم که کاشف ناقص باشد در عین حال می خواهد حجّت بر واقع هم باشد. غیر از احتمال و شک که در شبهات بدویه بنا بر قول به وجوب احتیاط

مطرح است، چیز دیگری در اینجا نیست. یعنی اگر شما یقین سابق داشتید، و الان شک لاحق نداشتید، هیچ حجّتی بر واقع نبود. اگر شما در زمان لاحق یقین داشتید به این که نماز جمعه وجوب ندارد فی عصر الغیبة مسأله تمام بود. اما حالا که شما یقین ندارید به عدم وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة، احتمالش را می دهید، شک در وجوب دارید، و این شک مسبوق به یقین بر وجوب است. این شک اگر مسبوق به یقین بر وجوب نبود، بنابر قول ما، مجرای اصالة البرائة بود. اصالة البرائة در همین جا جاری است. اما حالا که شک مسبوق به یقین سابق است، این گریبان گیر شماست. این حجّت بر واقع است. اگر نماز جمعه به حسب واقع، واجب بود و شما به استناد این شک مسبوق به یقین، فی عصر الغیبة آن را ترک کردید شما را مؤاخذه می کردند.

معنای استصحاب بنابر غیر مستقل بودن حکم عقلی

روی احتمال چهارم که استصحاب را یک حکم عقلی غیر مستقل بدانیم، معنای استصحاب چیست؟ معنای استصحاب حکم العقل بالملازمه نیست، معنای استصحاب خود ملازمه است. ملازمه بین کون سابق و کون بالفعل، و بحث ما در باب استصحاب در این است که این ملازمه تحقق دارد یا این ملازمه تحقق ندارد؟ همان طوری که در بحث مقدمه وجوب بحث ما در این بود که آیا ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه تحقق دارد یا نه؟ و البته اگر ملازمه وجود داشته باشد، حاکم، عبارت از عقل است. ما می توانیم بگوییم: ملازمه، حکم عقلی. خود ملازمه، یکی از احکام عقلیه است. اما وقتی که می خواهیم بحث در مقدمه واجب را مطرح بکنیم، بحث در اصل ملازمه و عدم الملازمه است منتها در رابطه با اینکه آیا ملازمه از نظر حکم عقل تحقق دارد یا ندارد؟

اینجا مسأله این گونه است: اگر استصحاب را یک حکم عقلی غیر مستقل قرار دادیم، معنایش این نیست که در تعریف استصحاب بگوییم: «هو حکم العقل بالملازمه» بلکه تعریف اینجوری می شود: استصحاب یعنی ملازمه بین کون سابق و کون لاحق. بحث در این استصحاب از این نظر است که آیا عقل حکم به این ملازمه می کند یا حکم به این ملازمه نمی کند؟ نه اینکه نفس مفهوم حکم العقل را هم در تعریف استصحاب قرار بدهیم و بگوییم: «الاستصحاب هو حکم العقل بالملازمه» بلکه خود استصحاب، ملازمه است، لکن ملازمه ای است که عقل حکم به آن ملازمه می کند. پس روی احتمال چهارم هم باید

تعریف استصحاب را عبارت از نفس ملازمه بین کون سابق و کون لاحق قرار بدهیم.

کلام آخوند(ره) درباره تفاوت تعاریف استصحاب طبق مبانی مختلف

برای اینکه این مطلبی که ما عرض کردیم باور کردنش برای شما سنگین نباشد که چطور استصحاب روی مبانی مختلفه، تعریف مختلف پیدا می کند، تصادفا مرحوم محقق خراسانی در حاشیه بر رسائل، همین مطلب را عنوان کرده اند، منتها به صورت دیگری. ایشان می فرماید: روی مبانی مختلفه، ما نمی توانیم یک تعریف جامعی برای استصحاب بکنیم. تعریف ایشان این است: اگر استصحاب از باب روایات حجّت است، یعنی اصل عملی است باید استصحاب را این جوری تعریف بکنیم، بگوییم: «حکم الشارع ببقاء ما لم یعلم ارتفاعه» و اگر استصحاب را از باب مظنّه و طریقیت حجّت بدانیم، باید در تعریف استصحاب بگوییم: «الاستصحاب هو الظنّ بالبقاء» و اگر استصحاب را از باب بنای عقلا معتبر بدانیم، باید بگوییم: استصحاب التزام عقلا است در مقام عمل به بقاء آن چیزی که کان فی السابق.

پس ایشان هم این را به صراحت می فرمایند و لو اینکه بعضی از تعبیراتشان به نظر ما درست نیست که از حرفهایی که عرض کردیم روشن می شود لکن ایشان هم در این جهت، همین نظر را تأیید می کنند که تعریف استصحاب، نمی تواند یک تعریف واحدی باشد و با تمام مبانی هم قابل انطباق باشد هم با اصل عملی و هم با اماره و هم به قول ایشان با التزام و بنای عقلا، و به تعبیر ما آن احتمالات دیگر بلکه هر مبنایی نیاز به یک تعریف خاصی دارد، و تحقیقش به همین صورتی بود که ملاحظه فرمودید.

پرسش:

1 - تعریف شیخ انصاری(ره) را درباره استصحاب توضیح دهید.

2 - علت تناسب تعریف شیخ درباره استصحاب با اماریت استصحاب چیست؟

3 - تعریف استصحاب طبق مشابهت آن با قاعده احتیاط چیست؟

4 - معنای استصحاب را طبق اینکه حکم عقلی غیر مستقل باشد بیان کنید.

5 - کلام مرحوم آخوند(ره) را درباره تفاوت تعاریف استصحاب طبق مبانی مختلف بنویسید.

درس سیصد و هفتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در فرمایش مرحوم شیخ اعظم انصاری(ره) برای تعریف استصحاب در اینجا اشکالاتی به چشم می خورد. ایشان مطالبی را اینجا بیان کردند که بعضی هایش با یکدیگر قابل جمع نیست، و بعض دیگر هم فی نفسه مورد اشکال و نظر است.

تنافی بین تعریف استصحاب به ابقاء ما کان و نزاع در حجیّت استصحاب

از جمله اینکه مرحوم شیخ جمع کردند بین این که استصحاب را عبارت از«ابقاء ما کان» قرار دادند و از طرفی نزاع را در حجیّت استصحاب قرار دادند که«هل الاستصحاب حجّة أم لیس بحجة»؟ آیا بین این دو مطلب می توانیم جمع بکنیم که هم استصحاب عبارت از«ابقاء ما کان» باشد، و هم نزاع در حجیّت آن باشد؟

ما دیروز عرض کردیم که دو احتمال در«ابقاء ما کان» جریان دارد: یکی اینکه مقصود، ابقاء عملی و جری عملی مکلف بر طبق حالت سابقه است، یعنی اگر نماز

جمعه در زمان حضور واجب بود، مکلف در زمان غیبت هم نماز جمعه بخواند. این خواندن نماز جمعه، ابقاء و ادامه عملی آن چیزی است که در زمان حضور بوده است.

احتمال دوم این است که مقصود از ابقاء، حکم به بقاء ما کان باشد، و در رابطه با حاکم باشد، مثل حکم الشارع ببقاء ما کان.

اگر ما استصحاب را یکی از این دو معنا گرفتیم، و از طرف دیگر بگوییم: «وقع النزاع فی حجّیة الاستصحاب» آیا حجّیت با این دو احتمال سازگار است؟ حجّیت با«ابقاء ما کان» ملائمت دارد؟ یعنی ما در باب استصحاب می خواهیم عمل مکلف را حجّت قرار بدهیم و بگوییم: اگر مکلف نماز جمعه را ادامه عملی داد، این ادامه عملی مکلف حجة؟ درست است که ما اینطور بحث بکنیم که ابقاء عملی را به لحاظ حجّیت مورد نزاع قرار بدهیم؟ آنوقت باید به این صورت تعبیر بشود که عمل مکلف و خواندن مکلف نماز جمعه را«فی عصر الغیبة، هل هو حجّة أم لا»؟ اگر اینجوری تعبیر کردیم آیا این تعبیر صحیح است؟

اگر آن احتمال را بگیریم و ابقاء را ابقاء حکمی قرار بدهیم، نه ابقاء عملی آیا درست است که اینجوری بحث بکنیم که مثلا مهمترین و بهترین راه این است که شارع حکم به بقاء کرده باشد، آیا«حکم الشارع بالبقاء حجّة أم لا؟» اگر اینجوری تعبیر کردیم: «حکم الشارع ببقاء ما کان هل هو حجة ام لا»؟ نزاع را در این قرار می دهیم که یک حکم شرعی به بقاء داریم و می دانیم که شارع حکم به بقاء کرده است، آنوقت نزاع می کنیم در اینکه این حکم شارع به بقاء حجت است یا نه؟

حکم عقلی گرفتن استصحاب و نزاع در حجیت آن

همین طور اگر فرضا حکم عقل بگیرید: «حکم العقل بالبقاء هل هو حجّة أم لا»؟ اگر در باب استصحاب بحث کنیم که حکم عقل حجّیت دارد یا ندارد، آیا این نزاع در باب استصحاب است؟ یا اینکه اگر کلمه حجّیت و عنوان حجّیت را مطرح کردیم، دیگر نمی توانیم استصحاب را عبارت از«ابقاء ما کان» بگیریم بلکه یا باید استصحاب به عنوان طریقیت باشد، همان طوری که بحث می کنید که«خبر الواحد حجة أم لا»؟ اینجا هم بحث بکنید«الیقین الملحوق بالشک هل هی حجّة أم لا»؟ آنوقت درست است. یقینی که به دنبالش شک آمده است، آیا در رابطه با بقاء، این یقین حجّیت دارد یا ندارد؟ یقین را اگر

نسبت به متیقّن بسنجیم، او که دیگر حجّیت قطعیه دارد که در کتاب القطع مطرح شده است. اما اگر یقین را در رابطه با بقاء بسنجید، یقین به حدوثی که ملحوق به شک در بقاء است، آیا در رابطه با بقاء حجّیت دارد یا نه؟ این نزاع درست است.

کما اینکه اگر استصحاب را به عنوان یک قاعده ای برای تحفّظ بر واقع بگیریم، مثل همان قاعده احتیاطی که دیروز عرض کردیم، اگر استصحاب را اینجوری فرض کردیم، باید در تعریف استصحاب بگوییم: «احتمال بقاء الشک المسبوق بالیقین» اینجا می توانیم بحث بکنیم که آیا احتمال البقاء، حجّیت دارد یا ندارد؟ این بحث درست است. مثل همان که عرض کردیم که اخباریین می گویند: احتمال حرمت شرب توتون حجّة، حجّة یعنی چه؟ «أی منجّز للواقع علی تقدیر الاصابة» یعنی اگر این احتمال با واقع تطبیق کرد، آن واقع گریبان شما را می گیرد. اینجا هم همین طور است«احتمال البقاء هل یکون حجّة» به معنای اینکه اگر این شیئی که می خواهید استصحاب را در آن جاری بکنید، به حسب واقع باقی بود، یعنی اگر نماز جمعه در این زمان هم واجب بود، این وجوبش گریبان شما را می گیرد، چون شما احتمال بقاء می دادید، شما شک در بقاء داشتید، آن هم شک در بقاء که معنایش مسبوقیت به یقین است. هر کجا که کلمه شک در بقاء مطرح می شود، دیگر همراه این شک، مسبوقیت به یقین هم تحقق دارد.

پس نتیجه اینطور شد: اینکه مرحوم شیخ از یک طرف استصحاب را به«ابقاء ما کان» تعریف کردند، و از طرف دیگر، نزاع را در حجّیت استصحاب قرار دادند که معنای حجّیت، همان منجّزیت و معذّریت است که مرحوم آخوند هم مکرر در کتاب کفایه این معنا را مطرح کردند، که بین قطع و بین سایر حجج در معنای حجّیت، فرق نمی کند.

«القطع حجّة و خبر الواحد حجّة و الاستصحاب حجّة»، این حجّة در همه اینها یک معنا دارد، معنایش منجّزیت علی فرض الاصابة و معذّریت علی فرض عدم الاصابة است.

شما اگر قطع پیدا کردید به اینکه شرب تتن حرام، اگر به حسب واقع، حرام باشد، گریبان شما را می گیرد کما اینکه اگر قطع پیدا کردید به عدم حرمت شرب توتون، اگر به حسب واقع، حرام باشد، شما عذر دارید، عذرتان قطع به عدم حرمت است. لذا در معنای حجّیت بین اینها فرق نیست منتها در راه حجّیت فرق می کند مثلا حجّیت قطع نیاز به دلیل ندارد، اما حجّیت خبر واحد نیاز به دلیل دارد. حجّیت استصحاب نیاز به دلیل دارد.

پس اگر گفتیم: «الاستصحاب حجّة، أی منجّز و معذّر»، این با«ابقاء ما کان» نمی سازد. چه

ابقاء را ابقاء عملی بگیرید، و چه ابقاء را به معنای حکم به بقاء بگیرید.

کیفیت اصولیه بودن مبحث استصحاب

از طرفی مرحوم شیخ نزاع در باب استصحاب را به عنوان نزاع در یک مسأله اصولیه مطرح کرده است. فرموده است: همان طوری که دیگر مسائل اصولیه به عنوان مسأله اصولیه مطرح هستند، بحث در استصحاب هم به عنوان نزاع در یک مسأله اصولیه مطرح است. همان طوری که مکرر در مکرر ضابطه و قاعده مسأله اصولیه را عرض کردیم، ضابطه مسأله اصولیه این است، یعنی یک قاعده آلی که خودش موضوعیت ندارد، ولی در قیاس استنباط حکم الهی به عنوان کبرای آن قیاس نقش پیدا می کند، اما خودش موضوعیت ندارد، خودش راه برای استنباط حکم شرعی الهی است، کبرای قیاس استنباط است که قیاس استنباط یک صغری دارد و یک کبری دارد، و نتیجه اش عبارت از حکم شرعی الهی است. گفته اند: فرق بین مسأله اصولیه و مسأله فقهیه، در یک جمله کوتاه این است که مسأله اصولیه«ما به ینظر» است و مسأله فقهیه«ما فیه ینظر» است.

مسأله اصولیه آن است که بوسیله آن، انسان حکم را به دست می آورد و نگاه می کند. اما مسأله فقهیه آن است که اصالت دارد، در خودش نگاه می شود، و همین هدف از مسأله اصولیه خواهد بود.

شیخ می فرماید نزاع در باب استصحاب، نزاع در یک مسأله اصولیه است. همان طور که ضابطه مسأله اصولیه بر سایر مسائل اصولیه منطبق است، اینجا هم همین طور ببینیم آیا این معنا با اینکه استصحاب را«ابقاء ما کان» تعریف کنیم قابل جمع است یا نه؟

منافات بین تعریف استصحاب به ابقاء عملی و اصولیه بودن استصحاب

اگر ابقاء را ابقاء عملی بگیریم، با اینکه مسأله، مسأله اصولیه باشد قابل جمع نیست برای اینکه شما استصحاب را معنا می کنید: جری عملی مکلف علی طبق الحالة السابقة.

خواندن مکلف نماز جمعه را فی عصر الغیبة چه جوری قیاس استنباط قرار می گیرد؟ خواندن مکلف نماز جمعه را فی عصر الغیبة و ادامه عملی نماز جمعه فی عصر الغیبة چطور مقدمه استنباط حکم شرعی قرار می گیرد؟ اگر قیاس هم ترتیب بدهید، بگویید:

«وجوب صلاة الجمعه مشکوک البقاء و المکلف یعمل و یأتی بصلاة الجمعة فی عصر

الغیبة»، نتیجه می دهد که«فالصلاة الجمعة واجبة فی عصر الغیبة». این حکم را باید از آن استفاده بکنید. باید جوری کبرای قیاس استنباط قرار بدهید که وقتی ضمیمه به صغری شد، نتیجه، یک حکم شرعی در اختیار شما بگذارد. لذا اگر ما ابقاء را ابقاء عملی بگیریم، نمی توانیم مسأله را به عنوان یک مسأله اصولیه مطرح بکنیم.

بله؛ این را قبول داریم که اگر ابقاء، عبارت از حکم به بقاء شد، این می تواند قیاس استنباط قرار بگیرد برای اینکه می گویید: «وجوب صلاة الجمعة، مشکوک البقاء»، این صغری. بعد استصحاب را به عنوان کبرای قیاس ضمیمه به صغری می کنید و می گویید:

«و الشارع حکم ببقاء ما کان فی السابق» حکم به بقاء آن چیزی که در سابق تحقق داشته باشد. نتیجه می گیرید که پس وجوب صلاة الجمعه را هم شارع حکم ببقائه. این یک حکمی است که شما استفاده می کنید. «حکم الشارع بوجوب صلاة الجمعه فی زمان الغیبة» از راه حکم به بقاء ما کان، از راه«ابقاء ما کان» شارع حکم کرد به اینکه«صلاة الجمعه فی عصر الغیبة واجبة». پس اگر ابقاء را ابقاء عملی بگیریم، این جمع نمی شود با اینکه مسأله، مسأله اصولیه باشد. اما اگر ابقاء، ابقاء حکمی شد، این با مسأله اصولیه هیچ منافاتی دارد.

کما اینکه اگر استصحاب را اماره گرفتیم، یا برای تحفّظ بر واقع گرفتیم، این می شود به عنوان یک مسأله اصولیه مورد بحث واقع بشود. اماره اش مثل خبر واحد است که جزء مسائل اصولیه است، بلکه اینجا بهتر از آنجاست. للتحفّظ علی الواقع هم مثل قاعده احتیاطی است که شما در اصول بحث می کنید، منتها مورد اختلاف در شبهه تحریمیه بین شما و بین اخباریین است.

خصوصیت مسأله اصولیه و مقایسه آن با استصحاب

یک جهت دیگر هم شیخ اینجا فرموده است که این هم باز درست به نظر نمی آید.

شیخ در اینجا می فرماید: یکی از خواص مسأله اصولیه، این است که اگر بخواهد در مورد خودش اجرا بشود، اجرایش به دست مجتهد است. مقلّد نمی تواند اجرا بکند. مقلّد نمی تواند برای مسأله اصولیه، موضوع و مورد درست بکند. مثلا در ما نحن فیه مقلّد از کجا می تواند این مسائل را به دست بیاورد که نماز جمعه در زمان حضور واجب است و الان مشکوک است؟ این مشکوک بودن، فرع این است که انسان روایات را ببیند و تمام

مدارک و منابع را ملاحظه بکند و از مدارک و منابع، چیزی به دست نیاورد، آنوقت بگوید: مشکوک البقاء. در حقیقت شکش شک قبل الفحص نیست، شک بدوی به این معنا که ابتدا شک می کند نیست. لذا شیخ می فرماید که یکی از خواص مسأله اصولیه این است اجرایش در مورد، فقط در شأن مجتهد است. اما اگر مسأله اصولیه را دست مقلّد بدهید نمی تواند پیاده بکند و در مورد خودش اجرا بکند.

نفس این کلام برای ما محل اشکال و مناقشه است. ما می گوییم: این حرف را قبول نداریم که به عنوان یکی از خواص مسأله اصولیه مطرح باشد، بلکه در فقه هم گاهی چنین مسائلی برای ما پیش می آید. شما در مکاسب شیخ به قاعده«ما یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده» برمی خورید یعنی هر معامله ای که در صحیحش ضمان هست در فاسدش هم ضمان هست. با این قاعده به چه صورت برخورد می کنید؟ به عنوان یک قاعده فقهی، و نه به عنوان یک مسأله اصولی. این قاعده فقهی را اگر در اختیار مکلف غیر مجتهد گذاشتیم چه استفاده ای می تواند از این بکند؟ می خواهیم این قاعده را در مورد بیع پیاده بکنیم، مکلف غیر مجتهد از کجا می فهمد بیع، «ما یضمن بصحیحه» است؟ چه کسی باید تشخیص بدهد که«البیع ما یضمن بصحیحه» هست یا نیست؟ این را هم خود مجتهد باید تشخیص بدهد.

در حقیقت مجتهد در این قاعده فقهیه دو کار باید بکند: هم بگوید: «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» و هم به مکلف عوام بگوید که بیع از مصادیق این قاعده است.

تشخیص مصداق با مجتهد است و الا غیر از مجتهد چطور می تواند بگوید که این«مما یضمن بصححیه» است؟ مخصوصا اینکه یک مواردی هم دچار اشکال می شود. اگر بیع، بیع بلا ثمن شد، اگر اجاره، اجاره بلا اجرت شد، که الان اگر از ما هم بپرسند که آیا این «مما یضمن بصحیحه» هست یا نه؟ در آن تردید می کنیم، که این هم آیا از مصادیق«ممّا یضمن بصحیحه» هست؟ در حالی که این بیع خاص، بیع بلا ثمن است، و این اجاره خاص، اجاره بلا اجرت است. آیا اجاره که داخل این قاعده است، در رابطه با مال الاجاره و منفعت است یا عین مستأجره هم داخل در این مسأله است؟ اینها یکی از مشکلاتی است که در اینجاها پیش می آید.

پس این که مرحوم شیخ فرمود: «من خواص المسألة الاصولیه» اینکه تطبیق و اجرایش در مورد و در حقیقت تشخیص موردش در دست مجتهد باشد، «لنا ان نقول» به

اینکه مسأله اینطور نیست. البته تشخیص مورد بعضی از قواعد فقهیه خیلی مهم نیست فرضا مثل قاعده طهارت اگر قاعده فقهیه باشد. اما قاعده«ما یضمن بصحیحه» و همین طور مثل قاعده لا ضرر که اینقدر بحث در آن وجود داشت، و بحثش هم بحث در یک مسأله اصولیه نبود، اینها یک مواردی است که نمی توانیم بگوییم که خود مکلف غیر مجتهد می تواند موارد و مصادیقش را تشخیص بدهد.

موضوعیت ادله اربعه برای علم اصول و مقایسه آن با استصحاب

مطلب دیگری هم با مرحوم شیخ داریم که مقدمه اش را عنوان می کنم چون بحث خوبی است تا دنباله اش را بعد برسیم. حرف این است که اگر موضوع علم اصول را ادله اربعه قرار بدهیم، بگوییم: موضوع علم اصول، کتاب، سنت، عقل و اجماع است، و از طرفی در باب استصحاب بحث می کنیم. این بحث از کدام یک از این ادله اربعه ای است که به عنوان مثلا موضوع علم اصول مطرح است؟ آیا به عنوان بحث از کتاب است؟ یا به عنوان بحث از سنت است؟ یا به عنوان بحث از عقل است؟ و یا به عنوان بحث از اجماع است؟ کدام یک از اینهاست؟

مقصود از این سنتی که آن را جزء ادله اربعه می شناسیم و به عنوان یک موضوع برای علم اصول قرار می دهیم، چیست؟ سنتی است که مستقیما دلالت بر حکم شرعی داشته باشد. بحث ما از سنت به عنوان اینکه یکی از ادله اربعه ای است که به عنوان موضوع علم اصول مطرح شده است، کدام سنت است؟ سنتی است که دلالت بر چه چیزی داشته باشد؟ سنتی است که مفادش چه چیزی باشد؟ سنتی است که مفادش یکی از احکام شرعیه باشد؟ مثلا خبر واحد دلالت بر وجوب صلاة جمعه می کند، ما بحث از سنت می کنیم که آیا خبر الواحد حجة أم لا؟ اگر حجّیت خبر واحد را ثابت کردیم، این سنتی که دلالت بر وجوب نماز جمعه می کند، وجوب نماز جمعه را بر ما ثابت می کند. در حقیقت این سنتی که یکی از ادله اربعه است، به عنوان دلیل الحکم مطرح است.

کما اینکه در کتاب هم همین طور است. کتاب را هم به عنوان دلیل الحکم می خواهیم و بحث ما در باب ظواهر کتاب از نظر اصولی، آن ظواهری است که دلالت بر حکمی از احکام شرعیه می کند. البته ظواهر غیر احکام هم در جای خودش حجّیت دارد، و مطلق ظواهر قابل استناد و قابل اتّکال است. اما آن ظواهری که در اصول به عنوان طریقیت و

مقدمیت برای فقه مورد استدلال و مورد بحث واقع می شود، آن ظواهری است که دلالت بر حکم می کند. «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» ظهور در حلّیت بیع دارد، و ذیل آن ظهور در حرمت ربا دارد. ما در اصول بحث می کنیم که«هل هذا الظاهر حجة أم لیس بحجة؟ هل هذا الظاهر معتبر بالاضافة الی مفاده، أم لیس بمعتبرة»؟ و بعد که حجّیت ظواهر را اثبات کردیم، ظهور«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» را در حلّیت بیع و حرمت ربا نتیجه می گیریم که این ظهور، متبع و ظهور حجّت است. پس کتابی که در اصول به عنوان احد الادله، و فی رأس الادله موضوع قرار گرفته است، در رابطه با حکم است.

همین طور عقل را که به عنوان یکی از موضوعات واحد الادله قرار می دهیم، کدام عقل را به عنوان احد الادله قرار دادیم؟ عقل دو دو تا چهار تا به ما چه ارتباطی دارد؟ آن که موضوع علم اصول نیست. عقلی که یک سلسله احکام عقلیه غیر مرتبطة به شرع دارد که موضوع برای علم اصول نیست. بحث در آن عقلی است که راهنمایی به حکم شرعی می کند، و طریق برای استکشاف حکم شرعی قرار می گیرد.

بعد از آن که موضوع علم اصول را به این کیفیت فرض کردیم، آنوقت می خواهیم ببینیم آیا نزاع در باب استصحاب مخصوصا در رابطه با آنجایی که استصحاب از طریق روایات ثابت بشود، در رابطه با کدام یک از این موضوعات اربعه و ادله اربعه است؟

این را ما مقدمه قرار می دهیم برای یک فرمایشی که شیخ(علیه الرحمة) در ردّ علامه بحر العلوم ذکر کرده اند، و این رد به نظر ما یک رد تمامی نیست. هم فرمایش بحر العلوم و هم ردّ شیخ را مطالعه بفرمایید تا ببینیم که چه اشکالی به بیان شیخ توجه دارد؟

پرسش:

1 - علت تنافی بین تعریف استصحاب به«ابقاء ما کان» و قرار دادن نزاع در حجّیت استصحاب چیست؟

2 - اگر استصحاب، حکم عقلی باشد چرا نمی توان در حجیت آن نزاع کرد؟

3 - کیفیت اصولیه بودن مبحث استصحاب را توضیح دهید.

4 - دلیل منافات بین تعریف استصحاب به ابقاء عملی و اصولیه بودن آن چیست؟

5 - خصوصیت مسأله اصولیه چیست و مقایسه آن با استصحاب چگونه است؟

درس سیصد و هفتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی استصحاب از نظر جزئیت آن نسبت به ادله اربعه

مقصود از ادله اربعه ای که علی قول المعروف، موضوع برای علم اصول است(و ظاهر این است که ادله ما، انحصار به ادله اربعه دارد؛ یعنی دلیل پنجمی، وجود ندارد) ادله قائمه بر حکم است؛ یعنی کتاب«بما انّه دال علی الحکم الشرعی الالهی» مطرح است. سنّت«بما انّها قائمة علی الحکم الشرعی» مطرح است و همین طور عقل و همین طور اجماع.

روی این مبنا که تقریبا مبنای معروف است بحث این است که استصحاب از کدام یک از این ادله شمرده می شود؟ عمده در باب استصحاب، مخصوصا بین متأخرین، روایاتی است که دلالت بر استصحاب می کند. در حقیقت همان اخبار«لا تنقض» است که عمده دلیل بر اعتبار استصحاب و پشتوانه استصحاب است. آیا بحث این است که چون روایات«لا تنقض» دلالت بر اعتبار استصحاب می کند، این سبب می شود که ما

استصحاب را جزء سنت به حساب بیاوریم و بگوییم: بحث از روایات«لا تنقض» بحث از عوارض سنتی است که یکی از ادله اربعه است؟

بررسی جزئیت استصحاب به عنوان سنّت از ادله اربعه

به عبارت روشن تر: روی این مبنا که تقریبا ظاهرترین مبانی است، بگوییم:

استصحاب«بما انّه سنة» جزء ادله اربعه است. آیا می توانیم به همین ظاهر این بیان، اکتفا بکنیم بگوییم: مگر دلیل بر استصحاب، روایات«لا تنقض» نیست؟ مگر روایات، سنت نیستند؟ پس در حقیقت، استصحاب، یکی از مصادیق سنت است و یکی از افراد دلیل سنت شناخته می شود که اگر در یک جایی استصحاب دلالت بر یک حکمی کرد، ما بتوانیم تعبیر بکنیم و بگوییم: سنت قائم بر حکم شرعی شده است. آیا مطلب اینطور است؟ یا اینکه اگر مدرک استصحاب، روایات لا تنقض باشد، دلیل بر حکم؛ یعنی حکمی که به استصحاب، ثابت می شود، نمی تواند روایات باشد. اگر ما وجوب نماز جمعه را به استصحاب ثابت کردیم، گفتیم: نماز جمعه در زمان حضور، واجب است و در زمان غیبت، مشکوک الوجوب است، استصحابی که پشتوانه او روایات«لا تنقض» است، دلالت بر«ابقاء ما کان» می کند. در نتیجه حکم می کنیم«بانّ صلاة الجمعه فی عصر الغیبة واجبة». اگر از ما سؤال کردند که دلیل شما بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت چیست؟ آیا شما می توانید بگویید: دلیل، سنّت است؟ آیا می توانید بگویید: روایت دلالت بر وجوب می کند؟ یا اینکه این تعبیر حتی به نظر خود شما، درست نیست؟ روایت دلالت بر وجوب می کند؛ یعنی روایت مستقیما دلالت بر وجوب می کند اما آنجایی که واسطه در کار است، آنجایی که یک مسأله ای دیگری واسطه شده است، دلیلیت به آن واسطه، ارتباط دارد نه به روایت.

اگر از شما پرسیدند: استحصاب به چه دلیل، معتبر است؟ شما بگویید: دلیلش روایات لا تنقض است. سنت، دلالت بر اعتبار استصحاب می کند. جای تردید نیست.

سنت، دلیل بر حجیت مثلا استصحاب است اما اگر گفتند: دلیل بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت چیست و دلیل شما عبارت از استصحاب شد، نمی توانید اینطوری تعبیر بکنید که دلیل ما بر وجوب نماز جمعه عبارت از روایات است. روایت در صورتی دلیلیت دارد که خودش مستقیما دلالت بر وجوب بکند. در همه موارد اینطور است. حالا

در یک مثال دیگری فرض می کنیم.

اگر فرض کنید که خبر معتبر زراره«دلّ علی حرمة شیء» و ما فرض کردیم که حجیت خبر زرارة را از آیه نبأ استفاده کردیم«إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا - التی هی من القرآن» فرض کردیم که این کاملا دلالت می کند بر حجیت خبر عادل کما اینکه خیلی ها استدلال کرده اند. «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» ، خبر زراره را حجت می کند و خبر زراره دلالت بر حرمت فلان شیء می کند. اگر در اینجا از ما سؤال شد که دلیل بر حرمت این چیز چیست؟ آیا می توانید بگویید: «ظاهر الکتاب»؟ بگویید: ظاهر کتاب، دلیل بر حرمت این چیز است. بپرسیم: چطور ظاهر کتاب دلالت بر حرمت می کند؟ بگویید: برای اینکه ظاهر کتاب، خبر زراره را معتبر می کند و خبر زراره دلالت بر حرمت این شیء می کند. آیا در اینجا، حرمت این شیء از راه کتاب ثابت شده است، یا از راه سنت ثابت شده است؟ شما می گویید: از راه سنت ثابت شده است. ما به کتاب وسائل مراجعه کردیم، خبر زراره را در کتاب وسائل یافتیم و دیدیم این خبر عادل است و خبر معتبر است و مثلا دلالت بر حرمت شرب توتون می کند.

پس نتیجه اینطور شد که دلیل بر حکم شرعی، همان است که مستقیما حکم شرعی را ثابت می کند، همان که بلا واسطه حکم شرعی را ثابت می کند و الاّ دلیل بر اعتبار آن دلیل، «لا یکون دلیلا علی الحکم بل یکون دلیلا علی الدلیل». لذا در آیه نبأ نسبت به خبر زراره و حرمت شرب توتون، نمی گوییم: آیه نبأ دلیل بر حرمت است بلکه می گوییم: آیه نبأ، دلیل بر حجیت خبر عادل است که خبر عادل، دلیل بر حرمت شرب توتون است.

مقتضای اخبار لا تنقض

وقتی که مسأله به این صورت شد، در باب استصحاب هم نسبت به اخبار«لا تنقض» همین معنا پیاده می شود. اخبار«لا تنقض» مستقیما نمی گوید که نماز جمعه«فی عصر الغیبة واجبه». اخبار«لا تنقض»، دلیل درست کرده است و یک دلیلی در اختیار مجتهد قرار داده است، (آن دلیل، اصل باشد یا اماره، فرقی نمی کند ولی معمولا در باب استصحاب اصل می گویند) این اصل، دلالت می کند بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت اما اضافه کردن حکم به اخبار«لا تنقض»، باید علی سبیل المسامحه تحقق پیدا بکند و الاّ علی سبیل الحقیقة، این اضافه، اضافه ناتمامی است.

نتیجه اینطور شد که اخبار«لا تنقض»، استصحاب درست کن است و استصحاب هم حکم ساز است. حکم را، استصحاب درست می کند. وجوب نماز جمعه را، استصحاب درست می کند. نجاست را، استصحاب درست می کند. بقاء حرمت را، استصحاب درست می کند اما اخبار«لا تنقض» حکم درست نمی کنند. آنها دلیلی درست کردند که ما از دلیل به استصحاب تعبیر می کنیم. حالا که اینطور شد اینجا دو مطلب داریم:

یک مطلب اینکه اگر استصحاب، یک چنین موقعیتی پیدا کرد و به این صورت مطرح شد، استصحاب، کدام یک از ادله اربعه شناخته می شود؟ استصحاب به عنوان دلیل بر حکم، به عنوان اینکه مستقیما حکم را ثابت می کند، آیا استصحاب از کتاب است؟ آیا استصحاب از سنت است که عمده این جهت است؟

عدم جزئیت استصحاب از سنت

استصحاب از سنت نیست برای اینکه آن سنتی که جزء ادله اربعه است، آن سنتی است که قائم بر حکم باشد و ما فرض کردیم اخبار لا تنقض قائم بر حکم نیست. اخبار لا تنقض حکم درست کن نیستند. اخبار لا تنقض، دلیل بر حکم می سازند. دلیل بر حکم را درست می کنند و اگر یک چیزی دلیل بر حکم را درست کرد، ما نمی توانیم بگوییم: «دلیل الدلیل دلیل» مگر به صورت مسامحه و تجوز این حرف را بزنیم. لذا اگر بخواهید خود اخبار لا تنقض را مطرح بکنید، اخبار لا تنقض دلالت بر حکم نمی کند. اخبار لا تنقض نمی گوید: نماز جمعه«فی عصر الغیبة واجبة». آیا بین اخبار لا تنقض و بین یک روایتی که مستقیما بگوید: نماز جمعه در عصر غیبت واجب است فرقی نیست؟ بین اینها کمال فرق وجود دارد. مفاد اخبار لا تنقض، جعل دلیل بر حکم است. لذا ما وقتی در اخبار لا تنقض وارد می شویم، اصلا نمی دانیم که با این اخبار لا تنقض که استصحاب را درست می کند، چه حکمی می خواهد ثابت بشود؟ چون مسأله، مسأله دلیل است، نه مسأله وجوب نماز جمعه.

استصحاب، نه عنوان کتاب دارد و نه عنوان سنت دارد و نه عنوان عقل و اجماع دارد برای اینکه اگر عقل را هم در باب استصحاب مطرح کردیم، عقلی که جزء ادله اربعه است، عقلی است که مستقیما حکم درست بکند، مثل همان عقلی که دلالت بر قبح ظلم می کند، مثل همان عقلی که دلالت بر رجحان احسان می کند. این جزء ادله اربعه است نه

عنوان عقل به هر صورت و به هر مفادی. لذا اینجا این مشکل پیش می آید، از یک طرف مشهور، ادله را منحصرا عبارت از ادله اربعه قرار داده اند، از طرف دیگر استصحاب هم به عنوان دلیل مطرح شده است. آنوقت سؤال این است که استصحاب، کدام یک از این ادله اربعه است؟

(سؤال و... پاسخ استاد): «ابقاء ما کان» دلیل بر حکم است، نه خود حکم. اگر از ما بپرسند که دلیل شما بر وجوب نماز جمعه چیست؟ می گوییم: استصحاب. اگر به ما بگویند: نخیر، روایات دلالت بر وجوب می کند. ما پرخاش می کنیم می گوییم: اصلا روایت دلالت بر وجوب نمی کند. بخاطر اینکه آن سنتی که به عنوان احد الادلة الاربعه مطرح است، سنتی است که خودش دلالت بر حکم بکند، مستقیما و بلا واسطه دال بر حکم باشد اما سنتی که دلیل بر ما بسازد که آن دلیل دلالت بر حکم بکند، دلیل بر آن حکم، همان دلیل واسطه است، نه آن سنتی که این دلیل را درست کرده است. لذا عرض کردم که در بحث خبر واحد، اگر فرض کردیم که دلیل بر حجیت، آیه نبأ است اگر خبر واحد معتبر گفت: شرب تتن حرام است. اگر شما بگویید: دلیل بر حرمت، ظاهر کتاب است، می خندند. دلیل بر حرمت، ظاهر کتاب نیست. دلیل بر حرمت، خبر زرارة است.

چه چیزی خبر زراره را حجت قرار داده؟ «ظاهر الکتاب». پس«ظاهر الکتاب، دلیل علی دلیل الحکم لا انّه بنفسه دلیل علی الحکم» و کتابی که به عنوان ادله اربعه مطرح است، آن است که خودش دلالت بر حکم بکند، خودش مفادش حکم باشد مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» و مثل«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ» تا آخر آیه شریفه. بالاخره استصحاب جزء کدام یک از ادله اربعه شناخته می شود؟

بله، اگر کسی گفت: ما این حرف را قبول نداریم که ادله ما اختصاص به اربعه داشته باشد کما اینکه بعضی از محققین و سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) نظرشان این است که اصلا چه کسی گفته است که ادله ما اختصاص به چهار دلیل دارد؟ نه، استصحاب هم خودش یکی از ادله است و داخل در آن ادله اربعه هم نیست، نه عنوان کتاب دارد و نه سنت و نه عقل و نه اجماع بلکه در ردیف سنت مطرح است. همان طوری که گاهی روایت می گوید: «صلاة الجمعة واجبة»، گاهی هم استصحاب می گوید: «صلاة الجمعة واجبة»، در ردیف همان سنت به عنوان یک دلیل مستقل مطرح است. اگر ما این حرف را زدیم که انحصار ادله اربعه یک امر مسلمی نیست«و من الممکن» انسان قائل بشود به

اینکه ادله بیش از اربعه است، در این صورت استصحاب هم به عنوان یک دلیل پنجم، در ردیف ادله اربعه قرار می گیرد.

مقایسه آیه نبأ با روایات استصحاب

مطلب دوم: مرحوم بحر العلوم در کتاب فوائدشان در همین رابطه عبارتی دارد که تقریبا همان حرفی را که ما در باب استصحاب ذکر کردیم، بیان می کند؛ یعنی می فرماید:

نسبتی که آیه نبأ به روایتی که دلالت بر حکم می کند دارد، این است که آیه نبأ«دلیل علی الدلیل لا دلیل علی الحکم»، همان نسبت را اخبار لا تنقض، به احکامی که به استصحاب ثابت می شود، دارد؛ یعنی اخبار لا تنقض در مقایسه با وجوب نماز جمعه در عصر غیبت، عنوانش این نیست که اینها دلیل بر وجوب است، عنوانش این است که اینها دلیل بر دلیل بر وجوب هستند. خلاصه حرف بحر العلوم این است لکن مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) این حرف را مورد اشکال قرار داده است و مورد را هم استصحاب در حکم جزئی قرار می دهد.

معنای حکم شرعی بودن استصحاب از نظر شیخ

ایشان می فرماید: اگر عبای من اول صبح نجس بود و حالا شک دارم در اینکه این عبا نجس است یا نه، شما می گویید: ما اینجا استصحاب نجاست می کنیم. عبارت شیخ این است: معنای استصحاب نجاست این است که بگوییم: عبا الان نجس است. معنای دیگری ندارد. اینکه می گویید: عبا الان نجس است«هل هو حکم أم لا»؟ بله حکم است.

حکم شرعی این است که عبا الان نجس است. شیخ می فرماید: آیا دلیل بر این حکم شرعی که عبارت از نجاست عبا در شرایط فعلی است، غیر از«لا تنقض الیقین بالشک» چیز دیگری است؟ یا همان«لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: این عبا نجس است؟ همان است که دلالت بر نجاست این عبا کرده است. پس چطور بگوییم: اخبار لا تنقض دلیل بر حکم نیستند بلکه دلیل بر دلیل بر حکم هستند؟

این حرف به حسب ظاهر درست نیست و همان حرفی که بحر العلوم فرمودند به حسب ظاهر صحیح است. «لا تنقض الیقین بالشک» نمی گوید: «هذا العباء نجس».

«لا تنقض الیقین بالشک» نمی گوید: حکم شرعی نجاست در این عبا، ثابت است.

«لا تنقض الیقین» می گوید: یکی از دلائلی که شارع مقدس مقرر کرده، «عدم نقض الیقین بالشک» است. این به عنوان یک دلیل مطرح است. هر کجا که دیدید این دلیل می تواند پیاده بشود، این دلیل دلالت بر آن حکم می کند، این دلیل، دلیل بر ثبوت آن حکم است.

لذا همان تشبیهی که مرحوم بحر العلوم فرمود، از نظر آیه نبأ، نسبت به خبری که دلالت بر یک حکمی می کند، بین این و بین اخبار لا تنقض و حکمی که در مورد استصحاب ثابت می شود، ما هیچ گونه فرقی نمی بینیم؛ یعنی واسطه در کار است، نه آیه نبأ مستقیما دلالت بر حکم می کند و نه اخبار لا تنقض مستقیما اثبات حکم می کند و این که می بینیم که خود لا تنقض هم به صورت یک نهی مطرح است و به صورت یک حکم مطرح است، معنایش این است که این قاعده، غیر قابل این است که شما از آن بگذرید؛ یعنی«نقض الیقین بالشک» مسأله ای نیست که اگر شما میل داشتید نقض یقین به شک بکنید یا نه؟ یعنی استصحاب دلیلی نیست که در اختیار شما باشد. استصحاب یک دلیل محکم متقن است. هر کجا پیاده بشود باید مورد نظر قرار بگیرد.

پس اینطور شد که اگر ما استصحاب را از باب روایات«لا تنقض» حجت بگیریم، به عنوان یکی از ادله اربعه شناخته نمی شود و این فرمایش شیخ انصاری در جواب مرحوم بحر العلوم، به نظر ما قابل مناقشه است و به حسب ظاهر، همان بیان مرحوم بحر العلوم تمام است.

پرسش:

1 - آیا استصحاب به عنوان سنّت از ادله اربعه شناخته می شود؟ چرا؟

2 - مقتضای اخبار لا تنقض در باب استصحاب چیست؟

3 - اگر ادله ما منحصر به اربعه نباشد موقعیت استصحاب چیست؟

4 - کلام مرحوم بحر العلوم(ره) را در مورد اخبار لا تنقض با استصحاب بیان کنید.

5 - اشکال شیخ به کلام بحر العلوم را در اخبار لا تنقض با استصحاب با جوابش توضیح دهید.

درس سیصد و هفتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی تفصیل مرحوم شیخ(ره) در باب استصحاب

بعد از آن که تعریف استصحاب و بعضی از خصوصیاتی که در این رابطه بود مطرح شد، اقوالی که در باب استصحاب هست همان طور که مرحوم شیخ(ره) بیان کرده اند، اقوال کثیره و متعدده است لکن غیر از مسأله نفی کلی و اثبات کلی که در رابطه با ادله باید ملاحظه بشود، دو تفصیل وجود دارد که تصادفا قائل به هر دو تفصیل هم مرحوم شیخ در کتاب شریف رسائل است و این دو تفصیل باید ملاحظه بشود. لذا بحث در این دو تفصیل تمرکز پیدا می کند.

تفصیل اول این است که مرحوم شیخ می فرمایند: درباره استصحاب احکام شرعیه، فرق است بین آن احکام شرعیه ای که از راه حکم عقل و از راه قاعده ملازمه، استکشاف شده باشد که راه ما برای آن حکم شرعی، همان حکم عقل است«مضافا الی قاعده الملازمه» که«کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع» و بین احکام شرعیه ای که ارتباط به

حکم عقل ندارد بلکه ما از راههای دیگر استفاده کرده ایم، از راه کتاب استفاده کرده ایم، از راه سنت استفاده کرده ایم، از راه اجماع مثلا استفاده کرده ایم.

عدم جریان استصحاب در احکام مستفاده از عقل

ایشان می فرماید: از نظر جریان و عدم جریان استصحاب، بین این دو قسم، تفصیل وجود دارد. اگر حکم شرعی را از طریق ادله ثلاثه غیر از عقل به دست آورده باشیم، استصحاب در آن جریان پیدا می کند و اشکالی در جریان استصحاب نیست. «لا تنقض» در آنجا پیاده می شود، اخبار لا تنقض جریان دارد اما اگر یک حکم شرعی را از راه این دلیل چهارم به دست آوردیم، از راه حکم عقل به ضمیمه قاعده ملازمه به دست آوردیم، اینجا دیگر جای جریان استصحاب نیست. اخبار«لا تنقض» اینجا نمی تواند پیاده بشود.

علت این تفصیل چیست؟

شیخ می فرماید: برای اینکه اگر عقل درباره یک موضوعی، یک حکمی کرد، تمام خصوصیاتی که در این حکم عقل دخالت دارد، برای عقل روشن است و به تعبیر خود مرحوم شیخ: اگر عقل یک خصوصیتی را در موضوع اخذ کرد و گفت: حکم من به حسن و یا حکم من به قبح، بر فرض وجود این خصوصیت است، این معنایش این است که این خصوصیت، در ملاک حکم عقل دخالت دارد، در ترتّب حکم بر موضوع دخالت دارد و اگر این خصوصیت منتفی بشود و اگر موضوع، فاقد این خصوصیت باشد، دیگر این حکم ترتب پیدا نمی کند، دیگر ملاک حکم عقل وجود ندارد. دیگر ادراک حسن و یا قبح که حکم عقل، همین حسن و یا قبح است، تحقق ندارد.

شما که می خواهید استصحاب بکنید، استصحاب در جایی است که شک در بقای حکم داشته باشید، آن وقت«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده می شود. چرا انسان شک در بقای حکم می کند؟ لابد یکی از خصوصیاتی که در این موضوع، در زمان سابق بوده است، منتفی شده است و لو اینکه موضوع عرفا باقی است، بقای عرفی موضوع، لطمه نخورده است لکن یک خصوصیت را از دست داده است و از دست دادن آن خصوصیت، موجب شک در بقای حکم است. مثلا در احکام شرعیه، شما که شک می کنید که آیا نماز جمعه«فی هذا الازمنه» وجوب دارد یا ندارد؟ چرا در بقای وجوب نماز جمعه شک می کنید؟ می گویید: برای اینکه یک خصوصیت از بین رفته است و آن

«خصوصیة حضور الامام المعصوم» است. اگر در زمان حضور امام بود، ما شک نداشتیم که نماز جمعه وجوب دارد و لذا حالت سابقه متیقنه ما هم همین است، منتها حالا که خصوصیت حضور امام منتفی شد و تبدل به غیبت امام معصوم پیدا کرد، این برای ما شک می آورد که آیا در زمان غیبت هم نماز جمعه وجوب دارد یا ندارد؟

پس موضوعی که در زمان سابق، حکم روی آن مترتب بود، اگر تمام خصوصیاتش محفوظ باشد و هیچ جهتی در آن وجود نیامده باشد، معنا ندارد که شک در بقای حکم بکنیم، معنا ندارد که نسبت به بقای حکم، مردد باشیم. پس شک در بقا، همیشه ناشی از انتفای بعضی از خصوصیاتی است که در سابق وجود داشته است.

عدم امکان تردید در احکام عقلیه

بعد شیخ می فرماید: در احکام شرعیه ای که از راه حکم عقل، استکشاف می شود و به عبارت دیگر در خود حکم عقلی، آیا ما می توانیم شک در بقا داشته باشیم؟ آیا در حکم عقلی، تردید در بقاء متصور است یا متصور نیست؟

شیخ می فرماید: این غیر قابل تصور است، برای اینکه آن موضوعی که عقل روی آن حکم کرد و تمام خصوصیاتی که دخالت در حکم عقل داشت، روشن بود، الان آیا آن خصوصیات هست یا نیست؟ اگر آن خصوصیات بأجمعها وجود دارد، یقینا حکم عقل باقی است و یقینا عقل الان هم حکم می کند همان طوری که در سابق حکم می کرد، برای اینکه حالا با سابق فرقی نکرده است، همان خصوصیاتی که در سابق دخالت در موضوع داشت و تحقق داشت، همان خصوصیات حالا هم وجود دارد. پس دیگر چطور عقل می تواند شک در بقا بکند و منشأ شک در بقا چیست؟ و اگر بعضی از آن خصوصیات منتفی شده باشد، شیخ می فرماید: هر خصوصیتی که عقل در رابطه با موضوع می آورد، می داند که این خصوصیت در ترتب حکم نقش دارد لذا اگر این خصوصیت منتفی شد، آیا شما باز تردید دارید یا یقین دارید به اینکه دیگر حکم عقل وجود ندارد؟ حکم عقل «منتف قطعا، لا انّه مشکوک البقاء، لا أنّ العقل متحیر فی بقاء الحکم و عدمه».

لذا اگر اخبار«لا تنقض الیقین بالشک» را هم بگیریم که عمده دلیلتان در باب استصحاب همین اخبار«لا تنقض» است و استدلال به روایات در باب استصحاب، یک استدلال صحیح و متقن است، معذلک اخبار«لا تنقض الیقین بالشک»، یقین به حدوث و

شک در بقا لازم دارد، باید موضوع اخبار«لا تنقض» تحقق داشته باشد تا اخبار لا تنقض پیاده بشود. یقین به حدوث و شک در بقاء، قوام استصحاب است و شیخ می فرماید: این معنا را در باب احکام عقلیه و همین طور احکام شرعیه ای که از راه حکم عقل روی قاعده ملازمه: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» مستکشف می شود را چطور پیاده بکنیم؟ چطوری استصحاب را در اینجا جاری بکنیم؟ اما به خلاف آنجایی که ما از راه ادله ثلاثه دیگر حکم شرعی را به دست می آوریم. آنجا که ما حاکم نیستیم. حاکم، شارع است و حکم روی یک موضوعی بار کرده است و الان با انتفاء بعضی از خصوصیات، شک در بقا داریم. ما می دانیم که نماز جمعه در عصر حضور امام واجب است، اما نمی دانیم که این قید حضور هم از نظر شارع دخالت صد در صد دارد یا نه؟ لذا وقتی که قید حضور منتفی شد و خصوصیت حضور از بین رفت برای ما شک در بقا پیدا می شود اما در باب احکام عقلیه، این شک در بقا به حسب نظر شیخ غیر قابل تصور است.

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) دو اشکال به مرحوم شیخ دارند و کلام شیخ را از دو راه، جواب داده اند و شبهه ای که در ذهن مبارک مرحوم شیخ بوده است را حل کرده اند.

احتمال حکم عقل از باب وجود قدر متیقن از حسن یا قبح

جواب اولشان این است که می فرمایند: اگر یک خصوصیتی در موضوع حکم عقل آمد و با وجود آن خصوصیت، عقل حسن آن موضوع و یا قبح آن موضوع را ادراک کرد، این طور نیست که برای خود عقل هم روشن و مسلّم باشد که این خصوصیت در ترتب حکم به حسن یا قبح دخالت دارد. ممکن است از این قبیل باشد که عقل می بیند که اگر این خصوصیت وجود داشت، این دیگر قدر متیقن در باب حسن است، قدر متیقن در باب قبح است و به عنوان قدر متیقن در باب حسن و یا در باب قبح، حکم به حسن و یا به قبح می کند.

مثلا در مسأله کذب، اگر عنوان ضرر بر این کذب، منطبق بشود و وجود این کذب، برای هیچ کس نفعی نداشته باشد با این خصوصیات، عقل یقین می کند که«انّه قبیح، یدرک قبحه یقینا و یحکم بقبحه قطعا» اما اگر از عقل بپرسیم که آیا این عنوان«ضارّ» یا عنوان«غیر نافع لاحد» در حکم تو به قبح کذب، دخالت دارد یا دخالت ندارد؟ ممکن

است عقل نتواند در جواب پاسخ بدهد که دخالت دارد یا ندارد. بگوید: من نمی دانم ولی اجمالا می دانم که اگر کذبی، عنوان«ضارّ» یا عنوان«غیر نافع لاحد» به خودش گرفت، قدر مسلّم محکوم به قبح است. من ادراک قبح کذب با این خصوصیات را قطعا می کنم اما اگر بعضی از این خصوصیات منتفی بشود، عقل تردید می کند، عقل نمی تواند بگوید که«انّه قبیح أو لیس بقبیح».

پس اینکه مرحوم شیخ فرمودند: هر خصوصیتی را که عقل به میدان می آورد، مسلّما آن خصوصیت در ملاک حکم عقل و در ترتّب حکم دخالت دارد، اینطور نیست. گاهی از اوقات عقل به عنوان قدر متیقن، یک خصوصیاتی را در موضوع می آورد به لحاظ اینکه اگر موضوع مشتمل بر این خصوصیات باشد، دیگر پیش چشم عقل روشن است که«انّه قبیح» یا پیش چشمش روشن است که«انّه حسن» اما اگر بعضی از این خصوصیات کنار برود، برای عقل، حالت تردید پیدا می شود. اگر عنوان ضرر را از کذب گرفتیم، عنوان غیر نافع را از آن گرفتیم و به جای آن«الکذب لا صلاح الناس و للأصلاح بین الانسانین» گذاشتیم، آنجا دیگر معلوم نیست که عقل درک قبح بکند، آنجا دیگر و لو اینکه موضوع، کذب است معذلک معلوم نیست که عقل ادراک داشته باشد برای اینکه عقل در زمان سابق، به واسطه اجتماع خصوصیات و به واسطه اینکه با وجود این خصوصیات بطور مسلّم، ملاک حکم عقل وجود دارد، حکم کرد«بانّ هذا الشیء قبیح» و به قاعده ملازمه هم شارع حکم کرد«بانّه حرام». اما در زمان لاحق، بعضی از این خصوصیات منتفی شده است، بعضی از خصوصیات از بین رفته است و برای انتفای بعضی از خصوصیات، شک در بقا پیدا شده است. ما الان در زمان لاحق نمی دانیم که «هذا الشیء حرام أو لیس بحرام» کما اینکه عقل هم نمی داند که«هذا قبیح أو لیس بقبیح».

لکن ما نمی خواهیم استصحاب قبح جاری بکنیم. استصحاب در حکم شرعی جریان پیدا می کند. اینجا چرا استصحاب حرمت را جاری نکنیم؟ چه نقصی در استصحاب حرمت وجود دارد؟ حرمتی در زمان سابق بوده است و از راه حکم عقل، استکشاف شده است و الان به علت فقدان بعضی از خصوصیات، بقای آن حرمت، مشکوک است. چرا «لا تنقض الیقین بالشک» اینجا پیاده نشود و حکم به جریان استصحاب حرمت نکند و زمان لاحق را محکوم به بقای حرمت قرار ندهد؟ این یک جوابی است که مرحوم محقق نایینی داده اند.

امکان وجود تردید و ابهام در حکم عقل

اشکالی به محقق نایینی - که فرمودند: خصوصیاتی که عقل می آورد، حالت اجمال و ابهام برای عقل ندارد، یا می فهمد که این خصوصیات مدخلیت دارد یا می فهمد که مدخلیت ندارد، - شده است که مسأله این طور نیست برای اینکه مقصود ما از عقل که از راه قاعده ملازمه، می خواهیم حکم شرع را با آن ثابت کنیم، عقل آنهایی نیست که در ردیف انبیا و اولیا قرار گرفته اند و عقولشان تبعا لله تعالی به همه مسائل و خصوصیات احاطه دارد بلکه مقصود همین عقول ناقصه خودمان است. مقصود همین حسن و قبح هایی است که با عقل خودمان ادراک می کنیم و این طور نیست که عقول ما حالت ابهام و اجمال نداشته باشد. چه بسا اگر یک شیئی با چند تا خصوصیت همراه باشد، ما حسن و قبح آن را ادراک می کنیم اما اگر بعضی از آن خصوصیات کنار برود، برای عقل ما حالت تردید پیدا بشود. این طور نیست که امر دائر بین قطع به وجود و قطع به عدم باشد، بلکه گاهی عقل تردید می کند که آیا با رفتن این خصوصیت، حسن هم از بین می رود یا نه. یعنی خودش با فقدان این خصوصیت، نسبت به ادراک حسن، تردید دارد، می بیند که نه می تواند بگوید که«انّه حسن» و نه می تواند بگوید که«انّه لیس بحسن».

پس بعد از آن که مقصود از عقول، عقول انبیا و اولیا که در حقیقت یک احاطه کامل برای آنها وجود دارد نیست بلکه مقصود، همین عقول بشریه ناقصه است، این عقولی است که یک قسمت چیزها را درک می کند و به یک قسمت از مسائل هم احاطه ندارد، همین طوری که مرحوم محقق نایینی فرمودند: گاهی حالت ابهام و اجمال برای عقل بوجود می آید و با نبودن بعضی از خصوصیات، حالت تردید پیدا می شود و چون حالت تردید مطرح می شود، شک در بقا بوجود می آید و زمینه استصحاب تحقق پیدا می کند.

استصحاب حکم شرعی مستفاد از حکم عقل

اما جواب دومی که مرحوم محقق نایینی می دهد این است که می فرمایند: «سلمنا»، جواب اول را کنار می گذاریم و حرف مرحوم شیخ را می پذیریم که هر خصوصیتی که عقل در موضوع حکمش می آورد، برای او روشن است که این خصوصیت دخالت دارد و بدون این خصوصیت، حکم، وجود ندارد. همان که شیخ می فرماید را قبول می کنیم

لکن مسأله استصحاب را از راه دیگری پیاده می کنیم و آن این است که و لو اینکه ما حدوث حکم شرعی را از راه حکم عقل به دست آوردیم؛ یعنی ثبوت حکم در زمان سابق و حالت سابقه از راه حکم عقل به دست آمد، عقل هم هیچ تردید ندارد، شک در بقا هم نمی کند، امرش دائر بین قطع به ثبوت و قطع به عدم است، همه اینها را قبول داریم لکن یک جهت دیگر است که راه استصحاب را برای ما باز می کند و آن این است که ما نمی خواهیم استصحاب حکم عقل را جاری بکنیم بلکه ما می خواهیم استصحاب حکم شرعی که از راه حکم عقل به دست آمده است را جاری بکنیم. لذا اینجا می گوییم:

درست است که ملاک حکم برای عقل در زمان سابق و حالت سابقه، روشن بود و درست است که با انتفای آن خصوصیتی که فرضا حالا منتفی است، آن ملاک از بین رفت لکن شما احتمال این معنا را نمی دهید که ملاک این حکم از نظر شارع، وسیع تر از ملاک به حسب نظر عقل باشد و مناط این حکم از نظر شارع، اوسع از مناط به حسب حکم عقل باشد؟ این احتمال را می دهید یا نه؟

به عبارت دیگر: اگر شما از راه قاعده ملازمه، یک حکم شرعی را به دست آوردید، معنایش این نیست که این حکم شرعی در تمام جهات، تابع حکم عقل است. هر کجا که عقل گفت: هست، حکم شرعی هم هست. هر کجا گفت نیست، نیست، بلکه ما از راه حکم عقل به دست آوردیم که شارع در زمان سابق و حالت سابقه، این حکم را کرده است اما ممکن است که ملاک از نظر شارع، یک ملاک وسیعی باشد که در نتیجه با نبودن آن خصوصیت و با انتفای آن خصوصیت هم باز حکم شرعی بقا داشته باشد، حکم شرعی در زمان لاحق هم وجود داشته باشد و لو اینکه در زمان لاحق، قطعا حکم عقل وجود ندارد لکن ما نمی خواهیم حکم عقل را استصحاب بکنیم. ما به عقل احتیاج داشتیم برای اینکه ثبوت حکم شرعی را از راه عقل به دست بیاوریم اما از نظر بقای حکم شرعی، دیگر هیچ نیازی به عقل نداریم بلکه اخبار«لا تنقض» به داد ما می رسد و این حکم شرعی را به حسب بقا به مناسبت استصحاب، تثبیت می کند. اگر این حرف را بزنیم، آیا اشکالی پیدا می کند؟ کجای این حرف دچار اشکال است؟

آیا قاعده ملازمه می گوید: «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع و ما لم یحکم به العقل، لم یحکم به الشرع»؟ اینکه دیگر در قاعده ملازمه نیست برای اینکه عقل کجا حکم می کند که نماز جمعه واجب است؟ کجا حکم می کند که روزه واجب است؟ اینها را

شارع فرموده است. در قاعده ملازمه، همان جهت ایجابی مطرح است و به تعبیر مرحوم محقق نایینی: برای این مسأله مفهوم هم نیست. وقتی که عقل با وجود این خصوصیت، حکم کرد به قبح و شما هم حکم شارع به حرمت را از راه قاعده ملازمه به دست آوردید، معنایش این نیست که عقل می گوید: من دو تا حکم دارم: یک حکم این که با وجود این خصوصیت، قبح هست و در نتیجه، حرمت هم هست و دیگر اینکه با وجود این خصوصیت، قبح نیست و حرمت هم تحقق ندارد. این دیگر در حکم عقل وجود ندارد.

آن جهت ایجابی از راه قاعده ملازمه، معلوم شد که این شیء در زمان سابق«کان قبیحا و حراما» و ما کاری به قبحش نداریم. ما می خواهیم استصحاب حکم شرعی را جاری بکنیم. آیا از نظر استصحاب حکم شرعی، یقین به ثبوت حرمت داشتیم و شک در بقا حرمت داریم برای اینکه احتمال می دهیم که ملاک از نظر شارع، وسیع تر از ملاک از نظر عقل باشد. عقل حتما ملاکش متقوم به وجود آن خصوصیتی است که حالا منتفی شده است لکن از نظر شارع، اگر آن خصوصیت نباشد مثل زمان لاحق، حرمت به قوّت خودش باقی است. پس چون هدف ما، اجرای استصحاب در حکم شرعی است، چه مانعی دارد و لو اینکه در عقل هیچ گونه نقطه ابهامی وجود نداشته باشد معذلک ما به لحاظ آن احتمالی که عرض کردیم، احتمال بدهیم که با نبودن خصوصیت، باز هم ملاک حکم شرعی وجود دارد و لذا شک در بقا پیدا می شود و اخبار لا تنقض، مصداق پیدا می کند. این جواب دومی است که مرحوم محقق نایینی از حرف مرحوم شیخ داده اند.

پرسش:

1 - دو تفصیلی که مرحوم شیخ در باب استصحاب دارند را بیان کنید.

2 - دلیل شیخ بر عدم امکان تردید در احکام عقلیه چیست؟

3 - جواب اول محقق نایینی یعنی احتمال حکم عقل از باب وجود قدر متیقن از حسن یا قبح را از مرحوم شیخ توضیح دهید.

4 - اشکالی که به جواب محقق نایینی(ره) در احتمال حکم عقل از باب وجود قدر متیقن از حسن یا قبح، شده است چیست؟

5 - جواب دوم محقق نایینی(ره) یعنی استصحاب حکم شرعی مستفاد از حکم عقل را از مرحوم شیخ بیان کنید.

درس سیصد و هفتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خلاصه جواب دوم محقق نایینی(ره) از مرحوم شیخ(ره)

جواب دوم مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) از مرحوم شیخ بزرگوار عبارت از این بود که می فرمایند: در این جواب ما می پذیریم که عقل در رابطه با حکم خودش و در رابطه با قیود و خصوصیاتی که در حکم عقل دخالت دارد، هیچ گونه تردیدی ندارد بلکه هر خصوصیّتی را در رابطه با موضوع، یا مسلّما دخیل می داند، یا مسلّما غیر دخیل می داند و برای آن در رابطه با هیچ خصوصیاتی تردید پیدا نمی شود که آیا این خصوصیّت دخالت دارد یا اینکه این خصوصیّت ندارد.

ایشان می فرمایند: این حرف را می پذیریم لکن در جواب مرحوم شیخ می گوییم:

درست است که ما حکم شرعی را درباره این موضوع از راه حکم عقل به دست آوردیم، از راه قاعده ملازمه به دست آوردیم، لکن این امکان و احتمال در کار هست که ممکن است ملاک این حکم از نظر شارع، اوسع از ملاک به حسب نظر عقل باشد، یعنی شارع

این حکم را گسترده تر از عقل پیاده کرده باشد، به طوری که اگر بعضی از خصوصیاتی که در نظر عقل، دخالت دارد و دخالتش محرز است، منتفی بشود، از نظر شارع، حکم منتفی نمی شود، از نظر شارع لطمه ای به حکم نمی خورد. این شیء بقاء فاقد آن خصوصیات است، دیگر عقل بقاء حکم ندارد برای اینکه آن خصوصیت از بین رفته است، لکن احتمال می دهیم که شرع بقاء حکم داشته باشد، و ما هم که نمی خواهیم استصحاب حکم عقلی جاری کنیم، ما می خواهم استصحاب حکم شرعی جاری کنیم.

اینجا چه اشکالی دارد که بگوییم: این حکم شرع مسلّم در زمان سابق تحقق داشت و الان به واسطه فقدان بعضی از خصوصیّات، شک در بقای حکم شرعی داریم، و لو اینکه از نظر عقل، هیچ مسأله ای مطرح نیست، یعنی از نظر عقل، قطعا حکم بقاء وجود ندارد امّا اینکه از نظر عقل وجود ندارد، ملازم با این نیست که از نظر شرع هم وجود نداشته باشد و چون شک و شبهه ما در بقای حکم شرعی است، چه مانعی است که ما عنوان«لا تنقض الیقین بالشک» را در اینجا پیاده کنیم، و در نتیجه استصحاب جریان پیدا کند؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) مرحوم شیخ از راه اینکه ما شک در بقا نداریم می فرمود:

اخبار لا تنقض پیاده نمی شود. اگر ما عنوان شک در بقا را درست کردیم، گفتیم: با نبودن این خصوصیّت، حکم عقل مسلّم از بین می رود، امّا احتمال می دهیم حکم شرع به قوّت خودش باقی باشد. قاعده ملازمه نمی گوید که اگر حکم عقل نبود، حکم شرع هم نیست.

قاعده ملازمه می گوید که اگر حکم عقل بود، حکم شرع هم هست. خیلی از جاها داریم که حکم عقل نیست، لکن حکم شرعی تحقق دارد. عقل نمی گوید که نماز جمعه واجب است، لکن شرع می گوید که واجب است.

عدم تفاوت ملاک حکم عقل با حکم شرع طبق قانون ملازمه

این جواب دوم مرحوم محقق نایینی بود. لکن این اشکال به ایشان هست که ما از روی قاعده ملازمه، حکم شرع را به دست آوردیم، فرض ما یک چنین جایی است. وقتی که ما روی قاعده ملازمه حکم شرع را به دست آوردیم و از طرفی هم تردید را در حکم عقل روا ندانستیم، گفتیم: وقتی که عقل موضوعی را در رابطه با خصوصیاتی ملاحظه می کند، برایش روشن است که این خصوصیت دخالت دارد یا ندارد، دیگر شق ثالث ندارد که یک خصوصیتی را با موضوع بسنجد و بعد بگوید که من نمی دانم که آیا این

خصوصیّت دخالت دارد و یا ندارد. فرض اینجاست. اگر شما چنین فرضی کردید و گفتید که این خصوصیت در حکم عقل دخالت دارد و شاهدش هم این است که بقاء که این خصوصیّت منتفی شده است، قطعا دیگر حکم عقل تحقق ندارد، در این رابطه باید گفت: این خصوصیت در حکم شرعی ثابت شده از طریق ملازمه هم دخالت دارد.

شما اگر از راه قاعده ملازمه، حکم را به دست آوردید، دیگر معنا ندارد بگویید که ممکن است ملاک حکم عقل با ملاک حکم شرع فرق داشته باشد. در آن جاهایی که برای عقل، حالت تردید وجود داشت، می گفت: من نمی دانم این خصوصیت دخالت دارد یا ندارد، لکن با وجود این خصوصیت به عنوان قدر متیقّن حکم می کنم، اینجا ممکن است انسان بگوید که ممکن است این خصوصیت از نظر حکم شارع، هیچ دخالتی نداشته باشد برای اینکه عقل نسبت به این گیج و گنگ بود، متحیّر و متردد بود. امّا اگر شما فرض کردید که هیچ گونه تحیّر و ترددی در کار نیست، وقتی که به عقل مراجعه می کنید و از عقل می پرسید که ایها العقل! این خصوصیت دخالت دارد یا نه؟ می گوید: بله، مسلّما دخالت دارد. در چنین موقعیتی شما دارید حکم شارع را از راه حکم عقل کشف می کنید.

در یک چنین زمینه ای قاعده ملازمه را پیاده می کنید. وقتی که قاعده ملازمه را در یک چنین زمینه ای پیاده کردید، دیگر در این حکم شرعی مستکشف از حکم عقلی، احتمال اینکه حکم شرع از نظر مناط اوسع و وسیع تر باشد جریان ندارد.

بله، ممکن است که شما احتمال بدهید که یک حکم شرعی دیگری غیر از اینکه از راه ملازمه و از راه عقل به دست آوردید، اینجا وجود داشته باشد، و آن حکم شرعی دیگر، دارای یک ملاک اوسع و ملاک وسیعتری باشد و مناط آن با مناط حکم عقلی متغایر باشد. امّا آن یک حکم شرعی دیگر است. بحث ما درباره خود این حکم شرعی مستکشف از قاعده ملازمه است. نمی شود این حکم با حکم عقل اختلاف مناط داشته باشد. نمی شود بین این حکم با حکم عقل از نظر سعه و ضیق، تغایر وجود داشته باشد برای اینکه حکم و موضوع مبیّن است، دخالت خصوصیات روشن، ملاک و مناط هم مشخّص، دیگر چه طور می توانید احتمال بدهید که حکم شرعی از نظر ملاک، اوسع باشد؟ از نظر مناط، غیر از مناط حکم عقل باشد؟

بله؛ به لحاظ اینکه احکام شرعیه بطور کلی این طور نیست که در محدوده عقل باشد، بلکه عقل یکی از ادله احکام شرعیه است، کتاب وجود دارد، سنت وجود دارد، اجماع

وجود دارد، ممکن است که یک حکم شرعی دیگری در اینجا با یک ملاک دیگری تحقق داشته باشد، لکن ما اصل وجود حکم را تردید داریم، آن هم دیگر جای استصحاب نخواهد بود.

به عبارت دیگر: این حکم مستکشف از دلیل عقل، مقطوع العدم است به حسب بقا، و حکم دیگری که احتمال می دهید با یک مناط وسیعتر وجود داشته باشد، آن اصلا حدوثش مشکوک است، لذا شما چه چیزی را می خواهید استصحاب کنید؟ نه این حکم مسلّم دارای حالت سابقه، قابل استصحاب است، چون شک در بقای در آن نیست، و آن حکم دیگر هم از اول حدوثش معلوم نیست، دیگر معنا ندارد به عنوان شک در بقای استصحاب را جاری کنید.

نظر امام(ره) راجع به استصحاب در احکام شرعیه مستکشفه از راه عقل

بالاخره چه باید گفت؟ آیا استصحاب در احکام شرعیه مستکشفه از راه عقل جریان دارد یا نه؟ اینجا یک بیانی سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) دارند که به نظر می رسد بیان جالب و ارزنده ای است، و نتیجه این بیان این است که تفصیل مرحوم شیخ تمام نیست و استصحاب مطلقا در این رابطه جریان پیدا می کند.

ایشان می فرمایند: ما فرض می کنیم که برای عقل در رابطه با حکم خودش و در رابطه با دخالت و عدم دخالت خصوصیات، هیچ گونه تردیدی پیدا نمی شود، فرض می کنیم که هیچ گاه حالت تحیّر و تردید برای عقل وجود ندارد، لکن در عین حال ما می توانیم مسأله را جوری فرض کنیم که استصحاب در حکم شرعی مستکشف از حکم عقل جریان پیدا کند و این یک مقدمه ای لازم دارد. مقدمه اش این است که عناوینی که عقل مورد ملاحظه قرار می دهد، همان طوری که شارع که می خواهد امر و نهی کند، اول عناوین را ملاحظه می کند، عقل هم در مقابل حکم خودش، اول مسأله عناوین کلیّه را مطرح می کند، عناوین کلیّه را موضوع حکم به حسن و قبح قرار می دهد. حالا فرض کردیم عقل عنوانی را در رابطه با حکم خودش به میدان آورد، روی این عنوان تجزیه و تحلیل کرد، دقت کامل کرد و حکم کرد«بان هذا العنوان قبیح»، مثلا مسأله کذب در پیشگاه عقل حاکم مطرح شد که آیا«کذب بما انّه کذب و بعنوان انّه کذب» محکوم به قبح است یا محکوم به قبح نیست؟ عقل زیر و رو کرد و موضوع را درست بررسی کرد،

حکم کرد«بانّ الکذب قبیح» و این حکم کنار رفت. بعد موضوع دیگری در پیشگاه حکم عقل مطرح شد، و خود آن موضوع با قطع نظر از ارتباط با عناوین دیگر، مطرح شد که آیا نجات دادن یک مؤمن و مسلمان، نجات دادن یک فرد معتقد به خداوند تبارک و تعالی به صورت عنوان کلی«هل هو حسن ام لا؟»

عقل درست تأمل کرد و این موضوع را کاملا مورد دقت قرار داد، دید که نفس این عنوان، خود این مفهوم بدون اینکه خصوصیّت دیگری نیاز داشته باشد، بدون اینکه لازم باشد جهت دیگری ضمیمه به این عنوان بشود، نفس این عنوان یکون حسنا، سر تا به پا جهات محسّنه و جهات مصلحت در آن وجود دارد لذا حکم کرد بانّه حسن. یک حکم قبلی روی عنوان کذب بما هو کذب کرد، و هو انّه قبیح، یک حکم هم الان روی عنوان نجات دادن یک فرد موحّد کرد، دید این هم یک موضوعی است که بدون هیچ گونه ضمیمه و خصوصیتی، از نظر عقل حسنش ادراک شده است، و حسنش مورد درک عقل قرار گرفته است.

حکم عقل در باب تزاحم احکام در فرد خارجی

در کتاب اجتماع امر و نهی خواندیم که گاهی عناوین متعدده بر وجود خارجی تصادیق پیدا می کند که هر کدام در عالم عنوانیّت، یک شأن مستقل و یک حکم مستقلی دارند، گاهی بین این عناوین در وجود خارجی، تصادق و اتحاد در وجود تحقق پیدا می کند. حالا یک موردی در خارج پیدا شده است به نام نجات دادن مؤمن که توقف بر کذب پیدا کرده است، یعنی اگر مؤمن بخواهد نجات پیدا کند، باید انسان از کانال کذب وارد شود و از طریق کذب، به نجات این فرد موحد، دسترسی پیدا کند. حالا در این موجود خارجی هم عنوان کذب که در پیشگاه حکم عقل محکوم به قبح بود و هم عنوان نجات المؤمن من الهلاک، اجتماع پیدا کرد. نجات یک مؤمنی از هلاک، توقف بر کذب پیدا کرد، اینجا مسأله چیست؟ آیا عقل اینجا کنار می نشیند؟ وقتی که به عقل مراجعه کنیم می گوییم: جناب عقل! شما فرمودید: «الکذب قبیح» شما فرمودید: نجات دادن مؤمن حسن، امّا اینجائی که کذب، مؤثّر در نجات است، و نجات، متوقف بر کذب است، نظر شما چیست؟ آیا عقل در اینجا سکوت می کند؟ عقل در اینجا می گوید: من نمی دانم؟ بحث این است که نمی دانم در حکم عقل وجود ندارد.

آیا عقل اینجا جواب می دهد که من کلی آن را گفته ام و بقیه آن به من مربوط نیست؟ یا اینکه عقل در این مورد خارجی حکم می کند منتها حکمش به این کیفیت است که ملاکها را در نظر می گیرد، ملاک قبح کذب و ملاک حسن نجات دادن مؤمن، این دو ملاک را با هم ملاحظه می کند، و بعد می بیند که کدام یک از اینها اقوا است، کدام یک از اینها ارجح است، و کدام یک قوی تر است، حکم را روی آن قوی صادر می کند.

مثلا در همین مثالی که عرض کردیم، عقل حساب می کند که درست است که کذب قبیح است و ملاک و مناط قبح به طور کامل در آن وجود دارد، ولی این ملاک نمی تواند در مقابل ملاک یک جان محترمه و نفس محترمه و نجات او از هلاک، مقاومت کند، بلکه آن بر این ترجیح دارد لذا در این مورد خارجی حکم می کند«بانّ الکذب لیس بقبیح».

اینجا نجات دادن مؤمن از هلاک، اقوا و ارجح است ملاکا از ملاک قبح کذب که به طور کلی در پیشگاه عقل، ثابت و صادر شده بود. لذا وقتی که در این مورد خارجی شما به عقل مراجعه می کنید، عقل می گوید: اینجا کذب، مانعی ندارد، کذب در اینجا قبح خودش را از دست داده است.

کما اینکه در مسأله اجتماع امر و نهی در صلاة در دار غصبی آنهائی که قائل به امتناع اجتماع هستند، می گویند که حکم فعلی تابع اقوی الملاکین است، آنها هم می گویند که حکم فعلی، تابع مناط اقوا است. ملاک هر کدام از اینها که اقوا باشد، آن در مسأله صلاة در دار غصبی پیاده می شود، منتها آنها به صورت کلی دلایلی اقامه کردند بر اینکه ملاک نهی از ملاک امر اقوا است که البته نه حرف آنها را پذیرفتیم نه این دلایل را، لکن راه عبارت از همین راه است.

جریان استصحاب در حکم شرعی مستکشف از راه عقل

حالا که این مقدمه درست شد، ما می خواهیم یک موردی درست کنیم که با توجّه به این مقدمه، استصحاب از نظر حکم شرعی مستکشف از راه عقل، جریان پیدا کند، و لو اینکه عقل به واسطه یک جهتی که عرض می کنیم، در آنجا حکمی ندارد و آن این است که اگر ما ابتداء در یک موردی دیدیم که وضع آن مشخص است. فرض کنید که ابتداء محکوم به حسن است، حاکم به حسن هم عقل است، شرع هم به عنوان قاعده ملازمه حکم به وجوب کرد، اینها درست شد لکن بعد یک مورد مشکوکی به این صورت، پیش

می آید که آیا این موردی که یکون حسنا، عنوان قبیحی به حسب خارج متصادق بر این امر خارجی شده است؟ یا متصادق بر این امر خارجی نشده است؟

به عبارت روشن تر: در مسأله کذب و نجات مؤمن، مسأله تصادق را روشن می دیدیم، می دیدیم اینجا دو عنوان متصادق است: یک عنوان، عنوان کذب است و یک عنوان، عنوان نجات المؤمن من الهلاک است. در تصادق آن مورد تردید نبود. اما اگر یک جائی را حدوثا دیدیم که یکی از دو حکم عقل به حسن یا قبح، تحقق دارد در نتیجه حکم شرع هم تحقق دارد اما در ناحیه بقاء، شک کردیم که آیا عنوان دیگری که اگر آن عنوان پیاده بشود با عنوان اولی دست به گریبان می شود و در نتیجه عنوان اول را محکوم قرار می دهد، تحقق پیدا کرد یا نکرد که ما به حسب بقا، در تصادق عنوان دیگر بر این مورد شک کردیم. آیا در اینجا مسأله چطوری است؟ حدوثا وضع این شیء روشن است، فقط یک عنوان بر آن متصادق بود، و به دنبال این عنوان، حکم شرعی در کار بود، امّا بقاء احتمال می دهیم که عنوان دیگری که مخالف با عنوان اولی است و ملاکا هم اقوای از عنوان اول است، آیا اصلا تحقق پیدا کرد یا نکرد؟ تصادق پیدا کرد یا نکرد؟

در این جا به عقل که مراجعه کنید، عقل می گوید: من نمی دانم، امّا نمی دانم نه به خاطر این که در موضوع و یا در حکم آن تردید دارد، نمی دانم از باب اینکه نمی دانم آن عنوان دیگر تصادق پیدا کرده است یا نه، عنوان اقوا در این مورد پیاده شده یا نشده است؟ لذا عقل کنار می رود. اینجا چه مانعی دارد که ما استصحاب حکم شرعی را پیاده کنیم و بگوییم که یک عنوان شرعی به حسب حدوث، تبعا لحکم العقل تحقق داشت، و الان شک در بقای این حکم شرعی داریم، و شک در بقا برای این است که نمی دانیم آیا عنوان مزاحم اقوا بقاء پیاده شد تا غلبه پیدا کند بر آن. پس شک می کنیم که آن حکمی که در زمان سابق تحقق پیدا کرد و حادث شد، آیا بقا دارد یا ندارد؟

مثال جریان استصحاب در حکم شرعی مستکشف از راه عقل

مثالی که خود ایشان ذکر می فرمایند، انقاذ الغریق است که به حسب حکم عقل «یکون حسنا». انقاذ الغریق، عنوانی است که واجد ملاک حسن است. از طرف دیگر، یک عنوان دیگری داریم که اگر کسی به خداوند یا رسول خداوند، سبّ بکند، از نظر عقل، دیگر احترام ندارد. این انسان«عدمه، خیر من وجوده»، حالا وضع این دو تا عنوان در

جای خودش و در عالم عنوانیّت روشن است، امّا در عالم تصادق، می خواهیم حساب بکنیم. می بینیم که یک غریقی در حال غرق شدن است و انقاذش«کان حسنا» و سابقا هم یقین داشتیم که این غریق، آدم خوبی بوده است، امّا احتمال می دهیم که یکی دو ساعت قبل، عنوان سابّ نبی و یا سابّ خداوند تبارک و تعالی در او تحقق پیدا کرده است و اگر این عنوان در او تحقق پیدا کرد، به جهنّم که غرق می شود، دیگر ما نباید او را انقاذ بکنیم و از غرق نجات بدهیم. اگر آنجا بگوییم: این غریقی که الان در حال غرق شدن است به نام زید، یک ماه پیش«کان انقاذه حسنا و واجبا شرعا» الان که دارد غرق می شود، نمی دانیم که آیا عنوان سبّ الله و سبّ النبی در او تحقق دارد یا ندارد، اگر به عقل مراجعه بکنیم، عقل می گوید: من چه می دانم که«سابّ للنبی او لا»، من نمی دانم که این به حسب واقعیّت، سابّ النبی هست یا نه. می گوییم: شما در اینجا چه حکمی دارید؟ می گوید: چون موضوع برای من محرز نیست، من نمی توانم در اینجا حکمی داشته باشم.

امّا وقتی که سراغ حکم شرعی می آییم، چه مانعی دارد که مسأله به این صورت مطرح بشود: «کان انقاذ هذا الانسان» در ماه قبل«حسنا و واجبا شرعا» و الان که ما شک در تصادق عنوان دیگر داریم، شک می کنیم که آیا این وجوب شرعی از بین رفت یا نه.

اگر عنوان سبّ، تحقق داشته باشد، وجوب شرعی از بین رفته است، امّا چون شک در این معنا داریم، لذا شک در بقای وجوب شرعی داریم. اینجا چه مانعی دارد که ما استصحاب را جاری بکنیم و مدعی این هم نباشیم که عقل در احکام خودش گیج و گنگ و متحیر است. از طرفی هم مسأله عقل به قوّت خودش باقی باشد و از طرف دیگر، حکم شرعی را به این کیفیت استصحاب بکنیم؟

پرسش:

1 - خلاصه جواب دوم محقق نایینی(ره) را از مرحوم شیخ بنویسید.

2 - اشکال استاد را به جواب دوم محقق نایینی توضیح دهید.

3 - نظر امام(ره) راجع به استصحاب در احکام شرعیه مستکشفه از راه عقل چیست؟ توضیح دهید.

4 - حکم عقل در باب تزاحم احکام در فرد خارجی چیست؟

5 - مثال جریان استصحاب در حکم شرعی مستکشف از راه عقل چیست؟

درس سیصد و هفتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم توقف عقل در حکم عنوانین متصادقین در موجود واحد

درباره مطلب دیروز عرض کردیم که گاهی از اوقات، دو عنوانی که وضع هر کدام در مقام خود و در جای خودش، از نظر عقل مشخص است، فرضا یکی محکوم به قبح است و دیگری محکوم به حسن، عقل دراین جهت هیچ گونه تردیدی ندارد، حسن عنوان اولی را به طور قطع ادراک می کند و قبح عنوان دوم را به طور قطع، ادراک می کند لکن از مقام عنوان که گذشتیم گاهی در یک موجود خارجی، این دو عنوان متصادق می شوند چون از شأن وجود خارجی این است که احیانا مفاهیم مختلفه و عناوین متعدده، در وجود خارجی اتحاد پیدا می کند و هر دو در وجود خارجی متصادق می شوند؛ یعنی یک موجود خارجی هم مصداق این عنوان قرار می گیرد و هم مصداق آن عنوان قرار می گیرد. اینجا به عنوان مقدمه عرض کردیم که عقل در این موجود خارجی، بلا حکم نخواهد ماند بلکه برای هر کدام از این دو عنوان که یکی از نظر عقل، متصف به

حسن است و دیگری، متصف به قبح است، ارجحیّت قائل شد و اقوائیّت را ملاحظه کرد، حکم فعلی خودش را در رابطه با آن موجود خارجی، به دنبال اقوی الملاکین صادر می کند. اگر دید که ملاک حسن، اقوا است، حکم می کند به اینکه این موجود خارجی، حسن و اگر دید که ملاک قبح، اقوا است، حکم می کند به اینکه این موجود خارجی، قبیح.

در اینجا هم قبول می کنیم که صورت شک هم برای عقل پیدا نمی شود؛ یعنی عقل همیشه تشخیص می دهد که آیا«ملاک القبح اقوی او ملاک الحسن اقوی او هما متساویان» بدون اینکه اقوائیّت در کار باشد که اگر متساوی شدند، از نظر عقل هم مسأله تخییر مطرح است برای اینکه نه ملاک حسنش رجحان دارد و نه ملاک قبح آن، قوّت دارد. این به صورت یک ضمیمه ای بود برای آن نتیجه ای که می خواستیم بگیریم.

تا اینجا که مسأله روشن است. گاهی از اوقات، مسأله این طور است که فرضا ما می دانیم که بر یک شیء در حال حدوثش، یک عنوان حسنی منطبق است، از آن حسن های لازم الرعایة، از آن حسن هایی که وقتی روی قاعده ملازمه می آید، فرضا ما از آن وجوب استفاده می کنیم. می بینیم که در این شیء حدوثا یک عنوان حسن بحکم العقل تحقق دارد، و واجب شرعی مستکشف از حکم عقل است به قاعدة الملازمه، لکن به حسب بقا که ملاحظه می کنیم، احتمال می دهیم یک عنوان قبیحی بقاء بر این منطبق شده باشد که اگر آن عنوان قبیح منطبق شد، اصلا ملاک حسن را از بین می برد و زیر پا می گذارد زیرا ملاکش اقوی است لکن نمی دانیم که این عنوان منطبق است یا نه. در تحقق آن شک داریم، نه در حکم آن. در وجود چنین عنوانی، شک داریم. در تصادق چنین عنوانی، در انطباق چنین عنوانی شک داریم.

اینجایی که در انطباق، شک داریم، اگر به عقل مراجعه کنیم، عقل که اینجا با شک در انطباق، نمی تواند مسأله ای را ارائه بدهد و حکمی داشته باشد. عقل می گوید: اگر این عنوان منطبق باشد، حکم فعلی، قبح است و ملاک هم بر حسن ترجیح دارد امّا اصل این انطباق هست یا نیست، او دیگر علم غیب ندارد که تحقق دارد یا ندارد؟ می گوید: من که نمی دانم که این انطباق هست یا نه، چون که نمی دانم انطباق در کار است، لذا عقل اینجا حکمی ندارد، نه از باب اینکه درک عقل ناقص است، نه از باب اینکه ملاک حسن و قبح را درست نمی داند، نه از باب اینکه اقوی الملاکین را تشخیص نمی دهد. تمام اینها پیش

عقل روشن است، فقط مسأله، مسأله بود و نبود است، آیا این عنوان هست یا نه. آیا زید سبّ کرده است نبی اکرم را یا نکرده است. اینجا دیگر عقل راهی ندارد که آیا سبّ کرده یا نکرده است.

استصحاب حکم شرعی با وجود شک عقل در انطباق

وقتی که اینجا به عقل مراجعه می کنیم، عقل در اینجا هیچ حکمی ندارد. در اینجا ما می خواهیم استصحاب حکم شرعی را جاری بکنیم و بگوییم: این شیء در زمان سابق و حالت سابقه«کان حسنا عقلا». وجوب شرعی از حسن عقلی آن به قاعده ملازمه، استفاده شد. پس این شیء در زمان سابق وجوب داشته است و لو استکشاف آن از طریق عقل بوده است، الآن به حسب بقا چون شک داریم که یک عنوان دیگری که مغایر با عنوان اولی است و ملاکش اقوای از عنوان اول است، «وجد او لا یوجد؟» اگر وجود پیدا کرده باشد، آن وجوب در زمان سابق را از بین می برد، اگر وجود پیدا نکرده باشد، آن وجوب در زمان سابق به قوّت خودش باقی است. پس شما یقین به حدوث وجوب شرعی دارید و شک در بقای وجوب شرعی، چرا«لا تنقض الیقین بالشک» اینجا را شامل نشود؟ اینجا چه نقصی دارد که«لا تنقض الیقین بالشک» دلالت بر استصحاب در اینجا نکند؟ مجرد اینکه شما در زمان سابق، حکم را از راه عقل به دست آوردید و الان به حسب بقا، عقل شما هیچ حکمی نمی کند چون شک دارد در اینکه آن عنوان، آیا منطبق است یا نه، معنایش این است که شما نتوانید در رابطه با عقل، استصحاب جاری بکنید. ما که نمی خواهیم استصحاب حکم عقل را بکنیم. ما می خواهیم استصحاب حکم شرعی مستکشف«من دلیل العقل» را جاری بکنیم و اینجا هیچ مانعی از جریان این استصحاب ملاحظه نمی شود.

به عبارت روشن تر: حدوث حکم را در زمان سابق به دلیل عقل ثابت می کنیم و بقای حکم را در زمان لاحق به اخبار«لا تنقض» ثابت می کنیم. اصل ثبوت حکم از راه عقل ثابت می شود و بقای آن از راه«لا تنقض». مثلا فرض کنید وجوب نماز جمعه را در زمان حضور، از قرآن یا اجماع ثابت می کنید و بقای آن را در زمان غیبت به استصحاب ثابت می کنید. عقل هم در ردیف ادله اربعه است منتها شما می گفتید که اخبار«لا تنقض» یقین به حدوث و شک در بقا، لازم دارد، ما برای شما تصویر کردیم، شما هم یقین به حدوث

حکم دارید و هم شک در بقا، چه مانعی دارد، اخبار«لا تنقض» جاری بشود؟

پس آن که ما ذکر کردیم این بود که در احکام شرعیه مستکشفه از حکم عقل می توانیم شک در بقا را تصور بکنیم که به حسب بقا، استصحاب جریان پیدا بکند و لو اینکه عقل از نظر بقا، هیچ حکمی نداشته باشد چون شک بر انطباق آن عنوان دوم دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اگر ملازمه نبود، معنایش این است که دلیل العقل نیست. اگر دلیل العقل نبود، استصحاب هم نباید باشد؟ اگر عقل نبود، حدوث آن هم نیست. ما در حدوثش به عقل نیاز داریم«لقاعدة الملازمه» امّا در بقا چه نیازی به حکم عقل داریم؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) تمام مواردی که استصحاب در آن جاری می شود، حالت سابقه آن از دلیل دیگر ثابت شده است. حالت سابقه را کتاب ثابت کرده است، بقای آن را به استصحاب ثابت می کنیم، یا حالت سابقه اش را خبر زراره ثابت کرده است، بقای آن را به استصحاب ثابت می کنیم. چه طور نوبت به عقل که می رسد مطلب عوض می شود، عقل هم همین طور است، حالت سابقه را با عقل ثابت کنید، بقای آن را با استصحاب ثابت کنید.

این یک تفصیلی از مرحوم شیخ بود که به این صورتی که ملاحظه کردید، ناتمام ماند.

حالا مرحوم شیخ(علیه الرحمه) فی کتاب الرسائل تفصیل مهمتری دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) نقیض سالبه کلیه، موجبه جزئیه است. مرحوم شیخ گفت:

هیچ کجا شما نمی توانید پیدا بکنید که در احکام شرعیه مستکشف از حکم عقل، شک در بقا داشته باشید، پس دور این را قلم بگیرید، ما در مقابل سلب کلی، داریم ایجاب جزئی پیدا می کنیم، نه این که بخواهیم بگوییم: همه جا استصحاب در احکام شرعیه مستکشف از حکم عقل جاری است. او سلب کلی ادعا می کرد، ما ایجاب جزئی، نتیجه این که این تفصیل کنار می رود.

بررسی تفصیل بین شک در رافع و شک در مقتضی از نظر اجرای استصحاب

اما تفصیل دومی که مرحوم شیخ برای آن خیلی اهمیت قائل شدند و نقش این تفصیل در فقه خیلی زیاد است، به خلاف تفصیل اول زیرا احکام شرعیه ای که از راه عقل به دست می آید، زیاد نیست اما این تفصیل دوم شیخ، در فقه واقعا منشأ اثر است و آن این است که ایشان فرمود: استصحاب در شک در مقتضی، جریان ندارد و در شک در

رافع، جریان دارد. در احکام شرعیه معمولیه، اگر شک، شک در مقتضی باشد، استصحابش جاری نیست اما اگر شک در رافع باشد، استصحابش جاری است.

اولین بحثی که اینجا مطرح می کنیم، این است که اصلا مقصود شیخ از مقتضی و رافع، چیست؟ اول مقصود از شک در مقتضی و شک در رافع، روشن بشود بعد ببینیم دلیلی که شیخ بر این تفصیل اقامه کرده اند، تمام است یا نه؟

احتمالات موجود در معنای شک در مقتضی و رافع

احتمال اول این است که مقصود از مقتضی؛ یعنی ملاک حکم؛ یعنی مناط حکم، همان است که مرحوم آخوند در کفایه در مراتب احکام، می فرماید: اولین مرحله و اولین مرتبه، عبارت از مرحله اقتضا است؛ یعنی مرحله ملاک، مرحله مصلحت و مفسده که مصلحت، ملاک حکم لزومی است و مفسده، ملاک حکم تحریمی است. بگوییم: کلمه مقتضی در اینجا هم، ناظر به همان مسأله است. شک در مقتضی؛ یعنی شک در ملاک حکم، شک در مناط حکم.

رافع یعنی چه؟ اگر مقتضی را به این معنا، بیان کردیم، مقصود از رافع چه می شود؟ رافع؛ یعنی چیزی که جلوگیری می کند از اینکه مقتضی در مقتضای خود اثر بکند، حائل می شود بین مقتضی و مقتضا. نمی گذارد مقتضی اثر خودش را ببخشد. نمی گذارد مقتضی تأثیر در ثبوت حکم داشته باشد. اگر بخواهیم شک در مقتضی و شک در رافع را به این صورت معنا کنیم، در باب استصحاب، چگونه پیاده اش بکنیم؟ استصحاب در شک در مقتضی، جریان ندارد و در شک در رافع، جریان دارد یعنی چه؟ شک در مقتضی چه عیبی دارد با اینکه در هر دو شک در بقا لازم داریم؟

جای تردید نیست که در استصحاب، همیشه شک ما باید شک در بقا باشد در مقابل حدوث، به این صورت: می گوییم: اگر جایی شک در بقای حکم می کنید، یک وقت منشأ شک شما این است که نمی دانید حکم به حسب بقا، دارای ملاک و مناط هست یا نه، احتمال می دهید که ملاک حکم به همان زمان سابق اختصاص داشته باشد، احتمال می دهید که مناط حکم در زمان لاحق وجود نداشته باشد. پس گاهی این جوری شک در بقای حکم می کنید. گاهی هم شک شما در بقا این جوری است: شما می دانید که ملاک حکم وجود دارد، می دانید که مناط حکم وجود دارد، لکن احتمال می دهید که یک چیزی

مانع و حائل شده باشد از اینکه ملاک حکم بتواند در حکم تأثیر بکند. در حقیقت در زمان حدوث، یک چنین مسأله ای نبود اما به حسب بقا، یک چنین حالتی پیش آمده که به حسب بقا و لو اینکه ملاک حکم وجود دارد، لکن احتمال می دهید یک رافعی که اقوی ملاکا از ملاک حکم است، جلوی تأثیر مقتضی را در ترتب حکم گرفته است. این یک شک در مقتضی و شک در رافع است.

معنا کردن مقتضی به سبب حکم

احتمال دوم این است که مقصود از مقتضی، عبارت از آن اسبابی باشد که به حسب جعل شارع یا امضای شارع، تأثیر در مسبب می کند، مثل اینکه شما می گویید: «عقد النکاح مقتض للزوجیة ای سبب، عقد البیع مقتض للملکیة ای سبب»، این سببیتش از کجا آمده است؟ در بعضی موارد، شارع ابتداء و تأسیسا خودش جعل سببیت کرده است، در بعضی جاها هم بین عقلا سببیت داشته و شارع روی این مسأله عقلائیه صحّه گذاشته است. پس«عقد النکاح مقتض للزوجیة و عقد البیع مقتض للملکیة».

رافع یعنی چه؟ رافع آن است که جلوی تأثیر این مقتضی که تأثیرش تکوینی نیست را در مقتضای خودش بقاء می گیرد، مثل اینکه ما طلاق را رافع نکاحی که مقتضی زوجیت است، قرار می دهیم و در باب بیع، فسخ را رافع بیعی که مقتضی ملکیت است، قرار می دهیم. می گوییم: اگر طلاق آمد، عقد نکاح بساطش را جمع می کند، در نتیجه زوجیّت کنار می رود. فسخ که عارض بیع شد، بیع بساطش را جمع می کند، در نتیجه ملکیّت از بین می رود.

روی این معنا اگر بخواهیم برای مقتضی و رافع، شک در بقا تصور بکنیم که مجرای استصحاب بشود، باید این طوری فرض بکنیم؛ یعنی یک مثال را دو جور می شود فرض کرد، مثلا بگوییم: شارع وضو را سبب برای طهارت قرار داده است؛ یعنی مقتضی طهارت. اگر عقیب طهارت، یک و ذی و مدی تحقق پیدا کرد. ودی و مدی هر دو ظاهرا درست است آن رطوبت هایی که انسان یقین دارد که«لیس ببول و لیس بمنی» لکن در عین حال، احتمال این معنا جریان دارد که این وضو را از بین ببرد و اثر وضو را نقض کند و طهارت را از بین ببرد، اینجا همین مثال را دو جور مطرح کنیم: یک نوع به شک در مقتضی به همین معنایی که عرض شد برمی گردد، یک نوعش به شک در رافع برمی گردد.

اگر ترتیب شک ما این طوری باشد که شارع که وضو را مقتضی و سبب برای طهارت قرار داد، آیا برای وضو، سببیت مطلقه قائل شد که حتی بعد الوذی و المذی هم سببیت دارد؟ اگر این معنا را احراز کردیم، شک ما درباره وذی و مذی، شک در رافع می شود.

اگر احراز کردیم که شارع وضو را به عنوان یک سبب مطلق و مقتضی مطلق قرار داده، اینجا شک ما در وذی و مذی به عنوان شک در رافع می شود.

احتمال دیگر این است که در دائره مقتضی تردید داشته باشیم، احتمال بدهیم که اصلا شارع وضو را سبب برای طهارت قرار داده«فی غیر ما عرض الوذی و المذی» که سببیتش، سببیت محدوده باشد. اگر احتمال سببیت محدوده جریان پیدا کرد، الان که وذی و مذی پیدا می شود و شما شک در این دارید که آیا طهارت باقی است یا باقی نیست، این شک شما شک در مقتضی است.

پس مقصود از مقتضی در این احتمال دوم؛ یعنی«ما جعله الشارع سببا و مقتضیا امضاء او تأسیسا»، مقصود از رافع؛ یعنی«ما جعله الشارع رافعا» بعد از آن که مقتضی تأثیرش به نحو اطلاق و به نحو توسعه ثابت و مسلم بود.

استعداد و قابلیت حکم و شک در آن

معنای سوم برای شک در مقتضی و رافع، همان معنایی است که شاید در ذهن شما هم باشد، مقتضی، نه به معنای ملاک حکم است، نه به معنای«ما جعله الشارع سببا و مقتضیا» است بلکه معنای شک در مقتضی یعنی شک در استعداد و قابلیت بقای حکم.

معنای شک در رافع، این است که استعداد و قابلیت بقا در حکم محرز است، حالا نمی دانید یک چیزی آمده جلوی این قابلیت را گرفته یا نگرفته. این نه ربطی به ملاک الحکم دارد و نه ربطی به«ما جعله الشارع سببا و مقتضیا» دارد. هم موضوعات خارجیه، هم احکام شرعیه، گاهی شکشان شک در مقتضی است و آن در جایی است که اصل استعداد مشکوک باشد، گاهی شک در رافع است و آن جایی است که مقتضی احراز شده، امکان زوال به سبب طرو رافع پیدا شده است.

یک مثال روشن در موضوعات خارجیه مثل چراغی که با نفت می سوزد، بعد از یک مدتی که شما از این چراغ، غایب شدید شک می کنید در اینکه اشتعالش بقاء دارد یا نه؟ اینجا دو جور شک می کنید: یک وقت شک شما از نظر این است که آیا این نفتی که در

این چراغ ریخته شده، استعدادش به اندازه ای است که الان هم حالت نورانیّت و اشتعال در آن وجود داشته باشد. این شک، شک در مقتضی است. یک وقت شما این معنا را احراز کرده اید لکن احتمال می دهید که یک عارضی و یک رافعی آمده، مثل اینکه یک نسیمی آمده و به این چراغ خورده و این چراغ را خاموش کرده و بعد از آن که در مقتضی، استعداد بقا وجود داشته است.

معنای استعداد بقای مقتضی

البته اینجا یک نکته ای هست: این که می گوییم: استعداد بقا در مقتضی هست، نه معنایش استعداد الی یوم القیامه است بلکه استعداد بقا در آن زمانی که شما شک در بقا دارید، لذا هر موجودی را باید به حساب خودش سنجید، هر مستصحبی را باید به حساب خودش ملاحظه کرد و الاّ پیداست که یک درخت گل استعداد بقای سه سال را ندارد، استعداد بقای دو سال را ندارد در حالی که یک انسان استعداد بقای صد سال را هم دارد. پس اینکه کلمه استعداد بقا را به کار می بریم با توجه به زمانی است که شما در آن زمان، شک در بقا می کنید، لذا ممکن است مثلا در همین چراغی که مثال زدیم، نفتش مردد بین یک ساعت تا یک ساعت و نیم است ولی وقتی که نسیمی به آن بخورد، شک در رافع تان با حفظ قابلیت بقا در طول همین یک ساعت و نیم است و الا بعد از گذشتن ده ساعت، دیگر معنا ندارد شک در رافع داشته باشید، به حساب اینکه مثلا این قابلیت بقا دارد، این قابلیت بقایش محدود است، مردد است بین یک ساعت و یک ساعت و نیم، لذا قابلیت بقای هر موجود و هر موضوعی را باید به حسب خودش سنجید. این سه احتمال، تا ببینیم مقصود شیخ از این احتمالات ثلاثه، کدام است.

پرسش:

1 - آیا عقل در حکم عنوانین متصادقین در موجود واحد توقف می کند؟ توضیح دهید.

2 - آیا جایی که عقل، حکمی ندارد می توان استصحاب حکم شرعی را جاری کرد؟

3 - تفصیل بین شک در رافع و شک در مقتضی را از نظر اجرای استصحاب توضیح دهید.

4 - احتمالات موجود در معنای شک در مقتضی و شک در رافع را بیان کنید.

درس سیصد و هفتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مرحوم شیخ از نظر جریان استصحاب، بین شک در مقتضی و شک در رافع تفصیل قائل شدند.

ایشان فرمودند که ابتداء سه احتمال برای مقتضی و رافع وجود دارد:

یکی اینکه مقصود از مقتضی، ملاک و مناط حکم باشد و مقصود از رافع، چیزی که مانع از تأثیر مقتضی در ثبوت حکم باشد. دوم اینکه مقصود از مقتضی؛ یعنی سبب؛ یعنی آنچه که شارع برای آن سببیّت قائل شده، حالا یا تأسیسا و یا«امضاء لما هو عند العقلاء» و مقصود از رافع؛ یعنی چیزی که این سبب را برمی دارد، این مقتضی را کالعدم می کند.

احتمال سوم این بود که مقصود از مقتضی؛ یعنی«قابلیة البقاء و استعداد البقاء»، شک در مقتضی؛ یعنی شک در مقدار استعداد بقا، شک در کمیّت قابلیت بقا و شک در رافع؛ یعنی شک در چیزی که استعداد قابلیت بقا دارد لکن ممکن است یک چیزی نگذارد استمرار پیدا کند.

ظهور عبارت شیخ(ره) در معنای سوم از معانی مقتضی و رافع

ابتداء این سه احتمال هست لکن خود مرحوم شیخ در موارد متعددی عبارتشان در همین معنای ثالث ظهور دارد. خود ایشان شک در مقتضی و شک در رافع را به همین معنای سوم معنا می کنند، نه در یک مورد، بلکه موارد متعددی مسأله به این صورت است. اما مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) می خواهند از راه استدلال ثابت بکنند که مرحوم شیخ همین احتمال سوم را می گوید. ما از راه استظهار از کلمات شیخ، این معنا را به دست می آوریم، می گوییم: کلمات ایشان ظهور دارد در اینکه مقصودش از شک در مقتضی، شک در مقدار استعداد و کمیّت قابلیت بقاء است، و مقصودش از شک در رافع آنجایی است که استعداد بقاء احراز شده باشد. اما مرحوم محقق نایینی می خواهند این مسأله را به صورت استدلال تمام بکنند. یعنی یک دلیلی اقامه می کنند بر این که حتما باید مقصود شیخ همین معنای سوم باشد و الا یک تالی فاسد مهم لازم می آید، یک مطلبی لازم می آید که مرحوم شیخ آن مطلب را ملتزم نمی شود.

می فرمایند: اگر ما مقتضی و رافع را به یکی از دو معنای اول معنی بکنیم و احتمال بدهیم که نظر شیخ آنها باشد، لازمه اش این است که اگر کسی استصحاب را در شک در مقتضی به یکی از دو معنای اول حجّت نداند، باید این آدم بطورکلی جزو منکرین استصحاب باشد. یعنی لازمه این تفصیل این نیست که در مسأله استصحاب، تفصیلی وجود داشته باشد، بلکه لازمه این تفصیل، انکار حجیّت استصحاب است مطلقا و چون مرحوم شیخ منکر حجیّت استصحاب به طور کلی نیست، پس لا محاله مقصود، احتمال سوم است، برای اینکه اگر مرحوم شیخ بخواهد یکی از دو احتمال اول را ذکر بکند، معنایش این است که به طور کلی حجّیت استصحاب را انکار کنیم.

دلیل محقق نایینی(ره) بر معنای ثالث یعنی مختار شیخ

دلیل این مطلب این است که شما مقتضی را در احتمال اول به معنای ملاک و مناط حکم قرار دادید، و شک در مقتضی با حفظ اینکه در هر دو شک در بقاء است، (این را من تکرار می کنم که یک وقت حدوث در ذهن تان نرود. مورد استصحاب، شک در بقاء است، حالا اگر شک در مقتضی می گوییم ای بحسب البقاء، شک در رافع هم می گوییم ای

بحسب البقاء. اصلا جای استصحاب، شک در بقاء است. اگر ما شک در مقتضی را به معنای شک در ملاک و شک در مناط بگیریم، شک در رافع معنایش این می شود که ما ملاک را می دانیم، ما مناط را می دانیم. در شک در مقتضی است که مناط بقاء برای ما مشکوک است، اما در شک در رافع، ملاک و مناط را می دانیم.) ایشان می گوید: شما از کجا می دانید؟ راه شما بر اینکه در مورد شک در رافع، ملاک الحکم همان طوری که در حدوث بوده، بقاء هم تحقق دارد چیست؟ علم غیب دارید که در بقاء، ملاک حکم وجود دارد؟ شما از کجا این را می دانید؟

تمام مواردی که شما می خواهید استصحاب بکنید، تمام مصادیق لا تنقض، آنجایی است که شما به حسب بقاء در ملاک و مناط حکم شک دارید. هر مثالی را می خواهید فرض بکنید. شما مثلا حکم می کنید به اینکه طهارت محقق است برای اینکه طهارت در زمان سابق برای شما متیقن بود، ملاکش هم تحقق داشت، الان که شما شک در بقاء طهارت می کنید، آیا یقین دارید که الان ملاک وجود دارد؟ یا در مسأله حکم تکلیفی، شما که استصحاب بقای وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت جاری می کنید، آیا یقین دارید ملاک وجوب در عصر غیبت هست؟ یقین دارید مصلحت ملزمه صد درجه نماز جمعه در عصر غیبت وجود دارد؟ یا همه اینها مشکوک است.

ایشان می فرماید: حتی یک مورد نمی توانید پیدا بکنید که شک شما در بقا باشد و مع ذلک یقین به ملاک داشته باشید، یقین به مناط داشته باشید. در تمام موارد شک در بقا، شک شما شک در مقتضی است و اگر کسی گفت: استصحاب، شک در مقتضی به این معنا حجیت ندارد، معناه انکار الاستصحاب. طرف مقابلش را پیدا کنید. یک جایی که شما یقین به تحقق ملاک داشته باشید و بخواهید استصحاب را جاری بکنید. تمام موارد برای شما از نظر ملاک به حسب بقا مشکوک است و اگر اسم این را شک در مقتضی گذاشتیم به لحاظ معنای اول و گفتیم: استصحاب در شک در مقتضی حجیّت ندارد، معنایش این است که اصلا استصحاب حجیّت ندارد، و ما نمی توانیم یک موردی پیدا کنیم که ملاک و مناط به حسب بقا برای ما روشن باشد.

و همین طور اگر احتمال دوم را در نظر بگیرید، که معنای مقتضی سبب شرعی باشد، «ما جعله الشارع سببا کالبیع الذی هو سبب للمکلیة و النکاح الذی هو سبب للزوجیة و الوضوء الذی هو سبب للطهارة شرعا». اگر شک در مقتضی را به معنای دوم گرفتید،

معنای شک در رافع این می شود که ما می دانیم سبب تحقق دارد. می دانیم مقتضی تحقق دارد لکن نمی دانیم چیزی آمده جلوی این مقتضی را بگیرد و او را رفع بکند یا نه. شما از کجا می دانید مقتضی وجود دارد؟ در مثال دیروز، شک شما در این است که آیا شارع که وضو را سبب و مقتضی قرار داد، حتی سببیت وضو در ما بعد المذی و الوذی هم مؤثر است یا نه؟

به عبارت دیگر: «هل الشارع جعل الوضوء سببا للطهارة و لو بعد المذی» یا«جعل الوضوء سببا للطهارة قبل المذی». پس این شک، شک در مقتضی شد. این معنایش این است که شما نمی دانید که نحوه سببیت وضو و تأثیر آن در طهارت به چه نحو است. شما نمی دانید که شارع برای وضو یک سببیت وسیعی قرار داده که حتی بعد از وذی و مذی هم طهارت به قوّت خودش باقی است یا اینکه سببیت آن محدود به ما قبل المذی و الوذی است. یا در باب نکاح مثلا در بعضی از صیغه های طلاق که مشکوک است که این صیغه طلاق هست یا نه مثل اینکه اگر شوهر به همسر خودش نگوید که«انت طالق» بلکه بگوید: «انت خلیّة». آیا این«انت خلیّة» مثل«انت طالق» نکاح را از بین می برد یا نکاح را از بین نمی برد؟

شاید در ذهن شما بیاید که این شک در رافع است لکن باطنش شک در مقتضی به معنای دوم است برای این که ما نمی دانیم آن نکاحی که شارع سبب برای زوجیت قرار داده، آیا این نکاح سببیت دارد برای زوجیت«حتی بعد قول الزوج انت خلیة» یا این که سببیتش برای زوجیت، محدود به قبل از زمانی است که شوهر«انت خلیة» بگوید؟ دو احتمال است: یک احتمال این است که دائره سببیت، گسترده باشد و زوجیت را حتی بعد از«انت خلیة» در دنبال داشته باشد. یک احتمال این است که زوجیت فقط برای قبل از «أنت خلیة» است پس این هم شک در مقتضی است. کجا می توانید روی این فرض دوم، شک در رافع تصور بکنید و در باب استصحاب، تفصیل قائل شوید و بگویید: در مورد شک در مقتضی، نه و در مورد شک در رافع، بله استصحاب جریان پیدا می کند؟ تمام مواردی که با استصحاب ارتباط پیدا می کند از قبیل همین شک در مقتضی خواهد بود.

پس مرحوم محقق نایینی از این راه می خواهند به صورت استدلال وارد بشوند که چون مرحوم شیخ قائل به تفصیل است نه اینکه به طور کلی منکر حجیت استصحاب باشد لذا ما مجبور هستیم که مقتضی و رافع را غیر از این دو احتمال اول فرض بکنیم

برای این که لازمه این دو احتمال اول این است که تمام موارد از قبیل شک در مقتضی باشد و اگر گفتید: استصحاب در شک در مقتضی حجیت ندارد معنایش این است که به طور کلی منکر استصحاب بشوید.

لزوم مراجعه به شارع طبق معنای اول و دوم مقتضی

اینجا سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) یک اشکالی بر بیان مرحوم محقق نایینی دارند و آن این است که شما در فرض سوم مقتضی را به معنای قابلیة البقاء و استعداد البقاء معنی می کنید.

اینجا اگر مستصحب ما، موضوع خارجی باشد، به دست آوردن استعداد بقا و عدم استعداد بقا در اختیار خود ماست و به شارع ارتباط ندارد. ما می دانیم که فلان موجود چقدر استصحاب بقا دارد و فلان ساختمان چه اندازه استعداد بقا دارد. ساختمان کنار دریا چه مقدار استعداد بقا دارد با رطوبت و زمین متصل به آب. اما در باب احکام شرعیه شما از کجا استعداد بقا را به دست می آورید؟ لا بد باید از دلیل شرعی استعداد بقا را به دست آورد.

اگر شما استعداد بقا را از راه دلیل شرعی به دست آوردید، ملاک هم از همین راه به دست می آید برای این که اگر حکم استمرار دارد و اگر ما بدانیم که مثلا اگر عبای ما نجس شد، این حکم وضعی استمرار دارد حتی ان یجیء الرافع. تا تطهیر نشود، این نجاست به قوّت خودش باقی است.

اگر یک ساعت بعد تطهیر بشود، یک ساعت باقی است. اگر صد سال هم بر آن بگذرد و تطهیر شود این نجاست استعداد بقا دارد. اگر استعداد بقا را شما از دلیل شرعی بدست آوردید چطور نمی توانید ملاک حکم را به دست بیاورید؟

حکم حدوثا و بقاء واجد ملاک است. همان طوری که حدوث حکم، کاشف از تحقق ملاک است، بقای حکم هم کاشف از تحقق ملاک است. پس همان طوری که شما در فرض سوم مسأله قابلیت و استعداد بقا را از راه دلیل شرعی به دست آوردید ما هم از همین راه ملاک را به دست می آوریم. پس چه فرقی کرد بین اینکه مقتضی را به معنای اول و یا دوم بگیرید و یا به معنای سوم؟ هر دوی آنها با مراجعه به ادله شرعیه روشن می شود.

خلط بین استمرار حکم و قابلیت استمرار در کلام امام(ره)

لکن انسان می تواند یک مناقشه در این بیان استاد داشته باشد و آن این است که اگر ما استمرار حکم را در یک جایی ثابت ببینیم، کاشف از ملاک می دانیم، کاشف از مناط می دانیم لکن در باب استصحاب، استمرار برای ما محرز نیست بلکه قابلیة الاستمرار محرز است. در باب استصحاب اگر استمرار را احراز کرده باشیم که دیگر نیازی به استصحاب نداریم. ما می خواهیم از راه استصحاب، استمرار را به دست بیاوریم. آن که احراز شده، قابلیة الاستمرار است، قابلیة البقاء است. آیا از قابلیت البقاء هم ما می توانیم ملاک را بدست بیاوریم؟ آنجایی که قابلیت بقا هست لکن بقا برای ما احراز نشده آیا می توانیم بگوییم: اینجا مقتضی به معنای ملاک وجود دارد؟ از کجا بدست بیاوریم مقتضی به معنای ملاک وجود دارد؟ اگر یقین داریم که الان ملاک هست دیگر جا برای استصحاب نیست و از همان راه، مسأله دوام حکم و بقای حکم را بیان می کنیم. پس بین ثبوت و بقا فرق است. در ثبوت، وجود الحکم کاشف از ملاک است اما در بقا که برای ما احراز نشده که حکم، قابلیة البقاء دارد. پس ما از راه قابلیت بقا و قابلیت دوام نمی توانیم ملاک و مناط را به دست بیاوریم. حکم، کاشف از ملاک و مناط است نه کاشف از قابلیة البقاء و قابلیة الاستمرار. لذا به نظر می رسد که در اشکال ایشان به مرحوم محقق نایینی مناقشه است.

عرض کردیم که جای تردید نیست که مقصود مرحوم شیخ از شک در مقتضی و شک در رافع، همان معنای سوم است منتها ما این مطلب را از طریق استظهار از کلمات شیخ به دست می آوریم و مرحوم محقق نایینی می خواستند این مسأله را از راه دلیل و برهان ثابت بکنند که اگر مقتضی و رافع آن دو احتمال اول باشد«یلزم تعطیل الاستصحاب بالکلیة و انکار حجیة الاستصحاب مطلقا.» حالا که مراد شیخ روشن شد باید ببینیم ادله ای که شیخ اقامه فرمودند می تواند دلالت بر این تفصیل داشته باشد یا نه؟

تمسّک شیخ به روایات برای بیان معنای شک در مقتضی و رافع

مهمترین ادله در این باب، روایات متعدده و مستفیضه و معتبره ای است که در این باب وارد شده و لازم است که این روایات را ملاحظه بکنیم و بعد در مقدار دلالت و

محدوده دلالت این روایات بحث بکنیم.

اولین روایت را که هم شیخ بیان فرموده اند و هم مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه مطرح کرده اند، صاحب وسائل در کتاب الطهاره باب اول از ابواب نواقض الوضوء از محمد بن الحسن شیخ طوسی(علیه الرحمه) نقل می کند باسناده عن الحسین بن سعید.

با سندی که شیخ به حسین بن سعید دارد و در جای خودش این سندها مشخص است حسین بن سعید صحیح است و این تقریبا کالمتفق علیه است. حسین بن سعید نقل می کند عن حماد عن حریز عن زراره لذا روایت به حسب سند صحیحه است. فقط اشکالی که در روایت هست این است زراره می گوید: «قلت له» که مرجع ضمیر را مشخص نمی کند. در حقیقت این روایت مضمره است یعنی آن کسی که از او سؤال شده به صورت ضمیر بیان شده است. راجع به این هم بزرگان متخصص در رجال می گویند که مثل زراره با آن عظمت و علو شأن اصلا از غیر از امام معصوم سؤال نمی کند. زراره وقتی می گوید: «قلت له» غیر از یک راوی معمولی است، غیر از یک راوی متوسط است که احتمال داده شود که ممکن است این سؤال از غیر امام شده باشد. اما مثل زراره که در بین روات کمتر نظیری دارد و بیشتر روایات از راه این مرد بزرگ به دست ما رسیده است پیداست که ایشان از غیر امام نقل نمی کند. پس این اضمار به لحاظ این که مضمرش عبارت از زراره است نقصی در حجیت روایت از نظر سند ایجاد نمی کند.

بررسی سؤال زراره در مورد ناقضیت خفقة و خفقتان برای وضو

زراره در این روایت دو سؤال کرده است: سؤال اولش این است: «قال: قلت له:

الرجل ینام و هو علی وضوء أتوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟ فقال: یا زراره! قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن و اذا نامت العین و الاذن و القلب وجب الوضوء.» سؤال اول زراره این است(البته تعبیر به رجل می کند) نوم بر رجل تحقق پیدا کرده، وقتی می گوید: «الرجل ینام» ظاهرش ابتداء این است که«یتحقق منه النوم» لذا به دنبال این سؤال می کند: «أتوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟» این حالتی که ما از آن تعبیر می کنیم به این که انسان چرتش می برد که چشم انسان بدون اختیار به خواب می رود، آیا این حالتی که چشم انسان یک بار یا دو بار به خواب می رود موجب وضو می شود؟ یعنی ناقض وضوی قبلی هست؟ چون قبلا وضو داشته«الرجل ینام و هو علی وضوء». آیا این

حالت خفقه و خفقتان، آن وضوی قبلی را نقض می کند یا وضوی قبلی را نقض نمی کند؟

پیداست که این شبهه، شبهه حکمی است یعنی زراره در یک حکمی جاهل بوده و می خواسته آن حکم را سؤال بکند. اما اینکه جاهل به چه بوده، این جا احتمالاتی هست:

یک احتمال این است که زراره می داند که خفقه و خفقتان لیس بالنوم چون مثل زراره که تردید ندارد در این که نوم، ناقض وضو هست. مقام و شأن زراره بالاتر از این است که اصلا نداند که نوم، یکی از نواقض وضو است. بلا اشکال می دانسته است که اگر نوم تحقق پیدا بکند، وضو بلا اشکال از بین می رود لکن سؤالش از این بوده است که آیا خفقه و خفقتان هم با این که نوم نیستند در حکم، با نوم اشتراک دارند یا در حکم با نوم اشتراک ندارند؟ مثل این که از اول سؤال بکند: آیا خفقه و خفقتان مع عدم کونهما من النوم مثل نوم، مفسد وضو هستند، ناقض وضو هستند یا اینکه ناقضیت وضو اختصاص به نوم دارد و خفقه و خفقتان لا یکونان ناقضین. پس ممکن است شبهه زراره در این جهت بوده باشد.

احتمال دیگر این است که شبهه زراره در این جهت باشد که می دانسته که نوم فقط ناقض است و چیزی که شبیه نوم است لیس بناقض لکن احتمال می داده که نوم، یک معنای وسیعی داشته باشد که ممکن است خفقه و خفقتان هم از مصادیق نوم باشد. در حقیقت شبهه زراره در مفهوم نوم است. نمی داند«النوم هل یکون له معنی وسیع حتی یشمل الخفقة و الخفقتان» یا اینکه نوم یک معنای وسیعی ندارد و خفقه و خفقتان را شامل نمی شود لذا تردید دارد در اینکه خفقه و خفقتان ناقض وضو هستند یا نه. پس احتمال دوم این است که مقصود زراره، استکشاف مفهوم نوم باشد به لحاظ این که تردید دارد در اینکه آیا این مفهوم دارای سعه است یا دارای ضیق است.

احتمال سوم که این هم شبهه حکمیه است این است که زراره می داند که خفقه و خفقتان، نوم است. نوم بودن آن را تردید ندارد، می داند که خفقه و خفقتان از مراتب ضعیفه نوم است. نوم مهم آن مراتب بالاتر از خفقه و خفقتان است. آنوقت این معنی به ذهن او آمده است می گوید: من می دانم خفقه و خفقتان هم یکی از مراتب نوم است لکن احتمال می دهم آن نومی که شارع ناقض الوضوء قرار داده نوم بالاتر از این مرتبه باشد و احتمال هم می دهم که این مرتبه را شامل بشود که اگر از زراره سؤال بکنیم که شبهه شما در چیست؟ می گوید: «فیما جعله الشارع ناقضا» من تردید دارم، من نمی دانم که شارع

تمام مراتب نوم را ناقض قرار داده است، یا آن مراتب مثلا متوسطه و قویه را ناقض قرار داده است، اما این مرتبه ضعیفه ای که انسان فقط چشمش به خواب می رود و با یک مختصر صدا و صحبتی از خواب بیدار می شود، را ناقض الوضوء قرار نداده باشد.

بر تمام تقادیر ثلاثه، شبهه ایشان، یک شبهه حکمی است و بعد هم امام از این شبهه حکمیه جواب می دهند که ان شاء الله مطرح می کنیم.

پرسش:

1 - دلیل استاد بر اینکه مراد شیخ، معنای سوم از معانی مقتضی و رافع یعنی شک در مقدار استعداد بقا است، چیست؟

2 - دلیل محقق نایینی بر اینکه مراد شیخ، شک در مقتضی؛ یعنی شک در مقدار استعداد بقا است را توضیح دهید.

3 - اشکال امام(ره) به کلام محقق نایینی یعنی شک در مقدار استعداد بقا برای احکام شرعی چیست؟

4 - مناقشه استاد در کلام امام(ره) از جهت خلط بین استمرار حکم و قابلیت استمرار آن چیست؟

5 - احتمالات موجود در سؤال زراره را در مورد ناقضیت خفقة و خفقات برای وضو بیان کنید.

درس سیصد و هفتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم: سؤال اولی که زراره در این روایت صحیحه مطرح می کند، این جهتش مسلّم است که شبهه زراره، شبهه حکمیه است، یعنی در یک حکمی از احکام شرعیه مردد است و خودش را نیازمند به سؤال می بیند. حالا ببینیم تردیدش به چه لحاظ بوده است و شبهه حکمیه او در چه رابطه ای بوده است؟ اول تعبیر می کند به اینکه«الرجل ینام» بعد با همزه استفهام می گوید: «أیوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟» آیا خفقه و خفقتان در این کسی که سابقا وضو داشته است، مجددا ایجاب وضو می کند یا نه؟

کیفیت تصویر شبهه حکمیه در سؤال زراره نسبت به ناقضیت نوم

عرض کردیم که اینجا شبهه حکمیه را سه جور می توانیم تصویر کنیم: یک نوعش این است که زراره می داند که خفقه و خفقتان به نوم ارتباط ندارد و یک امر مغایر با نوم است لکن در عین حال مشابه نوم است. آن وقت سؤالش این است که همان طوری که شارع

نوم را ناقض وضو قرار داده است و موجب تجدید وضو می داند، آیا برای خفقه و خفقتان هم به عنوان مستقل، ناقضیّت قائل است یا قائل نیست؟ این یک احتمال که سؤال از ناقضیّت شرعیه خفقه و خفقتان است«فی مقابل النوم» بعد از آن که می داند که«النوم ناقض للوضوء».

احتمال دیگر این است که می داند که خفقه و خفقتان، داخل در مفهوم نوم است و شارع حکم ناقضیّت را بر نوم مترتب کرده است لکن نمی داند آیا نوم ناقض، نومی که جعله الشارع ناقضا، بتمام مراتبه ناقض؟ حتی مرتبه ابتدائی نوم، حتی مرتبه ضعیفه نوم که خفقه و خفقتان از مراتب ضعیفه نوم است؟ آیا این مراتب ضعیفه با مراتب قویّه که هر دو داخل در تحت عنوان نوم به صورت یک کلی مشکک هستند، ناقضیّت دارند، یا ندارند؟ این هم یک احتمال.

احتمال دیگر این بود که مسأله ضعیف و قوی مطرح نیست، مسأله این است که نمی داند اصلا خفقه و خفقتان از مراتب نوم هستند یا نیستند. احتمال می دهد خفقه و خفقتان داخل در مراتب نوم نباشد و احتمال هم می دهد که داخل باشد. شبهه در رابطه با مفهوم نوم است، و شبهه مربوط به مفهوم، برگشتش به شبهه حکمیه است، یعنی نمی داند آن مفهومی که جعله الشارع ناقضا، آیا یک معنای وسیعی دارد که شامل خفقه و خفقتان هم می شود؟ یا اینکه نوم، یک معنایی دارد که ارتباطی به خفقه و خفقتان ندارد، و این خارج از مفهوم نوم است. پس در حقیقت اینجا از نظر حکم شرعی متحیّر است. می داند که شارع گفته است: «النوم ناقض» امّا در مفهوم نوم، مردد است که نوم، یک معنای وسیع و شامل خفقه و خفقتان دارد یا یک معنای دارد که شامل خفقه و خفقتان نمی شود؟

با تعبیری که زراره کرده است که«الرجل ینام و هو علی وضوء» ابتداء این سه احتمال جریان دارد. اینجا زراره تعبیر به نوم کرده است«الرجل ینام و هو علی وضوء» بعد می گوید: «أیوجب الخفقه و الخفقتان علیه الوضوء؟» آیا معنای این«ینام» چیست؟ «الرجل ینام و هو علی وضوء» یعنی«الرجل یتحقق منه النوم و هو علی وضوئه»؟ پس زراره عنوان نوم را می داند، می داند که خفقه و خفقتان نوم است، منتها می داند که خفقه و خفقتان از مراتب نوم است، لذا تعبیر می کند که«الرجل ینام». «الرجل ینام» یک نوم دیگری نیست غیر از این خفقه و خفقتان. وقتی که جمله را پشت سر هم می گذاریم، «الرجل ینام و هو علی وضوء، أیوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء» یعنی آنکه این

وسط تحقق پیدا کرده است، مسأله خفقه و خفقتان است، بیشتر از این چیزی واقع نشده است مع ذلک زراره تعبیر می کند به اینکه«الرجل ینام». پس این مؤیّد آن احتمال بشود که زراره می داند که خفقه و خفقتان نوم است، لکن چون خفقه و خفقتان از مراتب ضعیفه نوم است، احتمال می دهد که نوم بمرتبه ضعیفه ناقضیّت برای وضو نداشته باشد.

بررسی جمله«الرجل ینام»

آیا این تعبیر«الرجل ینام» این احتمال را تأیید می کند؟ یا اینکه«الرجل ینام»، یعنی «الرجل یرید النوم» می خواهد نوم تحقق پیدا بکند، شامش را خورده و آماده برای خوابیدن شده است. «الرجل ینام» معنایش این نباشد که نوم قطعا تحقق پیدا کرده است و بگوییم: نومی که اینجا تحقق پیدا کرده است، مسأله خفقه و خفقتان است بلکه«الرجل ینام» یعنی این رجل به خوابگاه خودش رفته است، اراده نوم دارد، لکن قبل از آن که مثلا نوم تحقق پیدا بکند، یک خفقه و خفقتانی بر او پیدا شده است، آیا این خفقه و خفقتان قبل النوم، موجب نقض وضو می شود یا نه؟ آیا می توانیم«الرجل ینام» را به«الرجل یرید النوم» معنا بکنیم؟

مؤیّد این احتمال که«الرجل ینام یعنی یرید النوم» این است که اگر نوم تحقق پیدا کرده باشد، باید این تعبیر به صیغه ماضی واقع بشود، بگوید: «الرجل قد نام و هو علی وضوء». اگر مقصود این بود که نوم تحقق پیدا کرده است، معمولا در این جور موارد به صیغه ماضی تعبیر می کنند مثل اینکه در روایت می بینیم، سؤال می کند مثلا می خواهد بگوید که در شک بین سه و چهار، تکلیف چیست؟ می گوید: «رجل شکّ بین الثلاث و الاربع» تحقق شک را به صورت مسلّم در قالب صیغه ماضی مطرح می کند. این معمول نیست که بگوید: «رجل یشکّ بین الثلاث و الاربع» این تعبیر در مواردی که شک تحقق پیدا کرده باشد، در سؤال معمول نیست. اینجا هم اگر زراره می خواست تعبیر بکند به اینکه خفقه و خفقتان نوم است و نوم هم از این تحقق پیدا کرده است، روی قاعده می بایست تعبیر بکند: «الرجل قد نام و هو علی وضوء» پس اینکه به جای«قد نام» تعبیر به ینام می کند، بعید نیست که این ظهور در اراده نوم داشته باشد، می خواهد نوم در او تحقق پیدا بکند، مهیای برای نوم شده است.

پس ما می توانیم«الرجل ینام» را به معنای«یرید النوم» معنا بکنیم. اگر به معنای«یرید

النوم» شد، منافات ندارد که از نظر زراره نوم بودن خفقه و خفقتان مسلّم نباشد. و لو اینکه این ثمره عملیّه ای ندارد، لکن از نظر دقّت در عبارت خواستیم این نکته را عرض کرده باشیم.

بالاخره شبهه زراره در این سؤال، یک شبهه حکمیّه بود. امام در جواب این سؤال فرمودند: «یا زرارة! قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن و اذا نامت العین و الاذن و القلب، وجب الوضوء» که خلاصه جواب امام این است که این خفقه و خفقتان فقط موجب تحقق نوم العین است، فقط چشم به خواب می رود، چشم دیگر قدرت دیدن ندارد، امّا گوش می شنود و قلب هم به خواب نرفته است. موقعی وضو واجب است که تمام حواسّ انسان به خواب رفته باشد، نه گوش بشنود و نه چشم ببیند و نه سایر حواسّ، احساس مناسب خودش را داشته باشد.

پیداست که مراد از کلمه قلب که در اینجا ذکر می کنند، قلب اصطلاحی نیست برای اینکه خواب بر قلب اصطلاحی تصور نمی شود. قلب همیشه مشغول فعالیّت و مشغول حرکت است، و خواب و بیداری از نظر قلب و فعالیّت قلب اثری ندارد. مقصود از قلب، این قلب مرکز حواس است، یعنی آن که احساسها به آن مخابره می شود، آن که در رابطه با حواس است، آن که دیگر حواس هیچ گزارشی به او نمی دهند، هیچ مسأله ای را به آن مخابره نمی کنند. در حقیقت مقصود این است«و اذا نامت العین و الاذن و القلب وجب الوضوء» یعنی آن نومی موجب وضو است که بر تمام حواس انسان غلبه کرده باشد، نه تنها در خصوص حسّ بینائی انسان و یا شنوائی تنها. این یک سؤال از زراره بود و جوابش هم جواب مسأله فقهیه بود که ملاحظه کردید.

بررسی سؤال دوم زراره در مورد تحقق نوم غالب

عمده؛ این سؤال دوم است که در باب استصحاب، محل بحث ماست. زراره بعد از اینکه این جواب را از امام شنید، در رابطه با همین مسأله و با همین جوابی که امام فرمودند، سؤالی مطرح می کند، می گوید: «قلت: فان حرّک الی جنبه شیء و لم یعلم به، قال: لا حتّی یستیقن قد نام، حتی یجیء من ذلک امر بیّن و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین ابدا بالشک، و انّما ینقضه بیقین آخر». این سؤال دوم زراره چه می خواهد بگوید؟

زراره بعد از اینکه جواب امام را شنید که آن نومی ناقض وضوء است که همه حواسّ را تحت تأثیر خودش قرار داده باشد، برایش این شبهه پیش آمد که از کجا انسان بفهمد که این نومی که تحقق پیدا کرده است، غالب بر تمام حواسّ انسان است لذا سؤالش این است که آیا شارع، برای تحقق این نوم، یک اماره ای قرار داده یا نه؟ و آن اماره این است که«ان حرّک الی جنبه شیء و هو لا یعلم به» اگر در نزد این انسان، یک چیزی حرکت داده بشود، رفت و آمد بشود، سر و صدا بشود«و هو لا یعلم به» و او آن حرکت را نفهمد، آن رفت و آمد را نفهمد، آن سر و صدا را نفهمد، آیا نفس همین معنا، اماره بر تحقق نوم است؟ امام در جواب می فرماید: نه، این اماره بر تحقق نوم نیست. پس چه وقت نوم ناقض بر انسان تحقق پیدا می کند؟ می فرماید: «حتی یستیقن انّه قد نام» چه جوری «یستیقن»؟ باز توضیح می دهد: «حتی یجیء من ذلک امر بیّن» باید روشن بشود، واضح بشود که نوم تحقق پیدا کرده است، یقین به تحقق نوم پیدا بکند.

اشاره امام(علیه السلام) به استصحاب در جمله«حتی یستیقن انه قد نام»

قبل از آن که به«الا» برسیم که اساس بحث ما روی آن الا به بعد تمرکز دارد، یک مطلبی اینجا هست که نفس همین«حتی یستیقن انّه قد نام، حتی یجیء من ذلک، امر بیّن» آیا امام در این جمله قبل از جمله بعدی، می خواهند اشاره ای به مسأله استصحاب بکنند؟ می خواهند بگویند: تا زمانی که یقین به نوم پیدا نکرده ای، استصحاب عدم نوم جاری می شود، و این استصحاب عدم تحقق نوم اقتضا می کند که تا انسان یقین به نوم نداشته باشد، وضوی انسان به قوّت خودش باقی است؟ آیا این عبارت هم ناظر به استصحاب است؟

نسبت به«حتی یستیقن انّه قد نام، حتی یجیء من ذلک امر بیّن» مدرکی غیر از استصحاب نمی توانیم داشته باشیم. کسی که شک دارد که نوم غالبه علی الحواسّ تحقق پیدا کرده است یا نه، وقتی که به او بگویند که تا زمانی که یقین به نوم پیدا نکرده ای، وضوی تو به قوّت خودش باقی است. مبنائی غیر از استصحاب عدم نوم نمی تواند داشته باشد، دلیلی غیر از استصحاب عدم نوم نمی تواند داشته باشد.

به عبارت روشن تر: وقتی که ادله نواقض را در باب وضو می بینیم، می بینیم یکی از نواقضی که در ادله مطرح شده است نوم است، نه یقین به نوم. نگفته اند که یقین به نوم،

یکی از نواقض است بلکه نوم واقعی، ناقض است، بول واقعی ناقض است و همین طور نوقض دیگری که برای وضو مطرح شده است، واقع آنها مطرح است. پس اینکه امام می فرماید: «حتی یستیقن انّه قد نام»، کسی توهم نکند که پس شاید مقصود امام این باشد که«ما جعل الشارع ناقضا» عبارت از یقین به نوم است، و امام می فرماید: تا استیقان به نوم حاصل نشود، ناقض تحقق پیدا نمی کند برای اینکه ناقض عبارت از یقین به نوم است. ما در هیچ یک از ادله نواقض، چیزی نداریم که یقین به نوم را به عنوان ناقض مطرح کرده باشد. آن که به عنوان ناقض مطرح شده است، نوم است، بول است، غائط است، ریح است و امثال ذلک، این امور بواقعیّتها نواقض برای وضو هستند.

پس اینکه امام می فرماید: «حتی یستیقن انّه قد نام» جز بر مبنای استصحاب بر چه مبنایی می تواند مبتنی باشد؟ اگر ما ذیل روایت را هم نمی داشتیم خود این عبارت با اینکه نه کلمه یقین در آن ذکر شده است، و نه کلمه شک ذکر شده است، نه«لا تنقض بالیقین بالشک» در این عبارت ذکر شده است، خود این، جز بر مبنای استصحاب، بر هیچ مبنای دیگری نمی تواند مبتنی باشد. پس این عبارت قبل از آن که به عبارت بعدی برسیم، خودش مسأله استصحاب را مطرح می کند منتها به این صورت. «قال: لا حتی یستیقن انّه قد نام، حتی یجیء من ذلک امر بیّن» اگر به دنباله این هم ترسیم، خود این دلالت بر استصحاب می کند. با توجه به اینکه در ادله نواقض، یقین به نوم مطرح نیست، آن که مطرح است نوم به عنوان واقعی است. پس چرا امام اینجا می فرماید: «حتی یستیقن انه قد نام»؟ آیا این«یستیقن» بر غیر مبنای استصحاب می تواند باشد؟ لذا امام در خود اینجا یک استصحاب عدم نوم را جاری می کند، می گوید: در مورد شک در مورد تحقق نوم، شما استصحاب عدم نوم را جاری بکنید، «الی زمان الیقین بتحقق النوم»، تا زمانی که یقین به تحقق نوم نکردید، این استصحاب عدم نوم به قوّت خودش باقی است.

بررسی شرط و جزا در جمله«و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه»

عمده بحث در این«و الا» است. ظاهر«و الاّ» این است: «و ان لم یستیقن انه قد نام» اگر یقین نکرد به اینکه نوم تحقق پیدا کرده است، در دنبال آن امام بر حسب این روایت، می فرمایند: «فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین ابدا بالشک، و انّما ینقضه بیقین آخر» این الاّ به لحاظ اینکه مشتمل بر کلمه شرط است و قضیه شرطیّه است، شرط و جزا

لازم دارد، مقدم و تالی لازم دارد. شرطش این است: «ان لم یستیقن انّه قد نام» این مسلّم است. جزا در این قضیه شرطیه چیست؟ اینجا احتمالات گوناگونی ذکر شده است:

یک احتمال این است که بگوییم: جزا در این قضیه شرطیّه محذوف است و از جمله قبل مستفاد است، یعنی«ان لم یستیقن انه قد نام فلا یجب علیه الوضوء». جزا، «فلا یجب علیه الوضوء» است. «ان لم یستیقن انه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء»، جزا محذوف، و جمله قبل هم دال بر این جزا است. این«فانّه علی یقین من وضوئه» چیست؟ این به عنوان تعلیل برای جزای محذوف مطرح است. چرا وضو واجب نیست؟ اگر یقین به نوم نکرد، چرا وضو وجوب ندارد؟ این«فانّه» به عنوان تعلیل مطرح است«فانّه علی یقین من وضوئه» برای اینکه این در رابطه با وضوی قبلی، متیقن بوده است«و لا ینقض الیقین ابدا بالشک» هیچ گاه جایز نیست که به واسطه شکی که پیدا شده است یقین را نقض بکند و «انّما ینقضه بیقین آخر» یقین قبلی را یقین دیگر می تواند نقض بکند و امّا شک نمی تواند نسبت به یقین، عنوان ناقضیّت داشته باشد.

پس این احتمال چنین شد: «و ان لم یستیقن انّه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء» و این جمله«فانّه علی یقین» تعلیل برای آن مسأله است. چرا وضو واجب نیست؟ برای اینکه این یقین به وضو دارد، و جایز نیست که انسان یقین را به واسطه این نقض بکند.

اگر از اشکالات این احتمال صرف نظر بکنیم، یک احتمال مناسبی خواهد بود لکن اینجا دو اشکال مطرح است، ببینیم آیا این دو اشکال قابل جواب هست یا نه؟

یک اشکال این است که و لو این تعلیل در این روایت، مسأله را به صورت قاعده کلیه مطرح کرده است، لکن آیا این قاعده کلیّه تنها در باب وضوء جریان دارد؟ یعنی هر کجا که شما شک کردید در اینکه ناقضی آمده است یا نه، ناقض آن می خواهد نوم باشد، می خواهد بول باشد، می خواهد سایر نواقض باشد، آیا این ذیل تنها یک قاعده کلیه ای را در خصوص وضو منتها نسبت به جمیع نواقض و چیزهایی که وضو را باطل می کند مطرح می کند؟ یا اینکه این ذیل می خواهد استصحاب را در تمامی ابواب فقه جاری بکند؟ اگر این کلمه«من وضوئه» نبود، آن احتمال اول، نمی توانست احتمال مهمی باشد اما تعبیر امام این است«فانّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین»، یمکن که مقصود همین یقین به وضو باشد، و«الف و لام» در الیقین برای عهد ذکری باشد، «لا ینقض الیقین»، یعنی«لا ینقض الیقین بالوضوء بالشک ابدا» فقط استصحاب را درباره وضو

منتها نسبت به تمامی موارد مطرح می کند. این یک بحثی است که ان شاء الله بعدا دنبال می کنیم.

بحث دوم که مشکل تر است این است که امام(علیه السلام) برحسب این روایت دارند استصحاب وضو را جاری می کنند، قبل از آن که نومی شروع بشود، یقینا وضو در کار بوده است، حالا که شک داری، استصحاب وضو را جاری بکن«فانه علی یقین من وضوئه» استصحاب را روی وضو آورده اند، آن وقت مشکله این است(که ان شاء الله بعدا در یکی از ابحاث مهم استصحاب می خوانیم) که در شک مسببی، با جریان استصحاب در شک سببی هیچ راهی برای استصحاب نیست و اینجا مسأله سبب و مسبب مطرح است برای اینکه این شخص چرا شک دارد در این که وضویش باقی است یا نه؟ این شک، مسبب از این است که نوم تحقق پیدا کرده است یا نکرده است. و اگر استصحاب در عدم نوم جاری شد، دیگر جا برای استصحاب وضو باقی نمی ماند. پس چطور امام استصحاب سببی را رها کرده است و استصحاب را در مسبب مطرح کرده است؟ و یا به تعبیر دیگر: (آن نکته ای که ما از«حتی یستیقن» استفاده کردیم) این مشکله پیش می آید که امام یک جا در«لا حتی یستیقن انّه قد نام» استصحاب سببی را جاری کرده است و در جمله بعدی، استصحاب را در شک مسببی جاری کرده است که معنای ظاهرش این است که استصحاب در شک سببی و در شک مسببی در رتبه واحده هستند با اینکه مقتضای تحقیق این است که استصحاب در شک سببی بر استصحاب بر شک مسبی تقدّم دارد. این یک مشکله مهمی است. در اینجا ببینیم که چگونه می شود این مسأله را حل کرد.

پرسش:

1 - کیفیت تصویر شبهه حکمیه در سؤال زراره نسبت به ناقضیت نوم را توضیح دهید.

2 - معنای جمله«الرجل ینام» را در روایت بررسی کنید.

3 - سؤال دوم زراره از امام(علیه السلام) چیست و چه ارتباطی با استصحاب دارد؟

4 - آیا جمله«حتی یستیقن انه قد نام» اشاره به استصحاب می کند؟ توضیح دهید.

5 - شرط و جزا در جمله«و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه» چیست؟

درس سیصد و هفتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تقدّم اصل سببی بر اصل مسببی اشکال اختصاص استصحاب مستفاد از روایت زراره به باب وضو

در این روایت که عمده روایات باب استصحاب است دو شبهه جریان دارد: یکی اینکه این و«الاّ فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک أبدا» که این«فانّه»، جانشین جزای مقدر است روی این احتمالی که بحث کردیم و تعلیل برای جزا است، چیزی که به عنوان تعلیل واقع شده، یک صغرا و کبرا است، صغرایش این است که«فانّه علی یقین من وضوئه»، آوردن کلمه وضو را در صغری و تعرض برای وضو در صغرا و لو اینکه در دنبالش هم«و لا ینقض الیقین بالشک ابدا» دارد لکن احتمال می رود که مقصود از یقین در کبرا هم، همین یقین به وضو باشد و الف و لام در حقیقت برای عهد ذکری باشد و این هم خودش یک قاعده کلیه می شود، منتها در باب وضو، نه در تمامی موارد.

به عبارت روشن تر: تعلیل در آن مواردی که افاده تعمیم می کند، الغاء ضابطه و قاعده می کند اما قواعد از نظر سعه و ضیق فرق می کنند. آنچه ما از این روایت می خواهیم استفاده بکنیم، استصحاب در همه ابواب فقه است و لو اینکه بین شک در مقتضی و شک در رافع هم تفصیل وجود داشته باشد، همان طوری که شیخ بزرگوار قائل شدند، اما مجرای استصحاب، اختصاصی به باب وضو ندارد، در هر یک از ابواب فقهیه، اگر«نقض الیقین بالشک» پیدا بکنیم چه معنای«نقض الیقین بالشک»، حجیّت مطلق استصحاب باشد، چه معنای«نقض الیقین بالشک»، حجیّت در خصوص شک در رافع باشد، هر کجا این عنوان، تحقق پیدا بکند، به نظر مرحوم شیخ استصحاب جاری است. اما امام(علیه السلام) کلمه وضو را در صغرا آورده اند و در کبرا هم با کلمه الف و لام مسأله را مطرح کرده اند، نفرموده اند: و«لا ینقض شیئا من الیقین بالشک» و یا«کل یقین بالشک» و این مطلب، این شبهه را به ذهن می آورد که ممکن است این روایت در مقام إفاده یک ضابطه کلی برای جریان استصحاب در خصوص باب وضو باشد و معنایش این است که این مورد، دیگر خصوصیت ندارد، اگر شما شکی در نوم کردید، استصحاب جریان پیدا می کند، شکی در بول کردید، استصحاب جریان پیدا می کند، شکی در ریح تحقق پیدا کرد، استصحاب جریان پیدا می کند. در تحقق هر کدام از نواقض وضو اگر شک تحقق پیدا کرد، استصحاب در آن جاری می شود. اما آیا در در باب بیع هم می توانیم به استصحاب ملکیت برای«اصالة اللزوم» تمسک بکنیم؟ یا در کتاب نکاح آیا می توانیم به استصحاب بقای زوجیت بعد از آن تعبیراتی که در باب طلاق، مورد شک در وقوع طلاق است، واقع شد تمسک کنیم؟ یا اگر شک کردیم که آیا اصلا طلاقی تحقق پیدا کرد، یا نه، می شود به استصحاب بقای زوجیت تمسک کرد؟ این شبهه در اینجا هست.

تمسّک به اصالة الاطلاق برای نفی قیدیت وضو و جواب آن

اگر کسی در مقام جواب از این شبهه بگوید: ما شک داریم در اینکه این عنوان«من وضوئه» آیا قیدیت دارد یا ندارد. یقین در«فانّه علی یقین» را می دانیم دخالت دارد اما «من وضوئه» هم دخالت داشته باشد یا نه، این برای ما مشکوک است. در حقیقت اگر در قیدیت این«من وضوئه» شک بکنیم، می توانیم به اصالة الاطلاق تمسک بکنیم و بگوییم:

چطور در سایر موارد در شک در تقیید، اصالة الاطلاق جریان پیدا می کرد، اینجا هم شک

داریم که این تقیّد یقین به اینکه متعلق به وضو باشد، در مسأله دخالت دارد یا این کبرا بر هر یقینی ترتب پیدا می کند، هر یقینی می تواند صغرای برای این کبرا واقع بشود، چه مانعی دارد که در اینجا اگر در قیدیت وضو و تعلق یقین به متعلقی مثل وضو، شک کردیم اصالة الاطلاق جاری بکنیم؟

جوابش این است که نمی شود این شبهه را به این صورت دفع کرد(مرحوم آخوند هم در کفایه در موارد متعددی این مسأله را ذکر کرده اند، از جمله در استثنای عقیب جمل متعدده.) زیرا اگر کلام محفوف باشد«بما یصلح للقیدیة و ما یصلح للقرینیة»، دیگر ما نمی توانیم در اینجا به اصالة الاطلاق یا اصالة عدم التخصیص و امثال ذلک تمسک بکنیم. اگر چیزی در کلام وجود دارد که صلاحیت قیدیت دارد، امکان قیدیت در آن هست، این سبب می شود که کلام، اجمال پیدا بکند، ابهام پیدا بکند. اگر گفت: «اکرم العلماء و النحویین و التجار الاّ الفساق منهم» با توجه به اینکه عنوان فاسق در بین همه این طبقات، وجود دارد، ما نمی توانیم اینجا بگوییم: این«الا الفساق منهم» بصورت قدر متیقن به همان جمله اخیره برمی گردد، به تجار برمی گردد، اما نسبت به علما و نسبت به نحویین، یک اصالة عدم التقیید و یا اصالة عدم التخصیص را جاری بکنیم و بگوییم:

نمی دانیم که«اکرم العلماء» تخصیصی به نام«الا الفساق» دارد، یا ندارد، به اصالة عدم التخصیص رجوع می کنیم. «اکرم النحویین» آیا مخصصی دارد یا ندارد؟ به اصالة عدم التخصیص مراجعه می کنیم.

اینجا جای اصالة عدم التخصیص و اصالة عدم التقیید نیست برای اینکه کلام مشتمل بر یک استثنای«الا الفساق» است و این استثنا نه تنها صالح برای رجوع به جمله اخیره است بلکه صلاحیت دارد برای اینکه به همه جملات برگردد. عنوان، یک عنوانی است که هم در تجار وجود دارد و هم در نحویین وجود دارد و هم در علما وجود دارد. وقتی که عنوان صلاحیت این معنا را داشت، «یصیر الکلام مجملا» و خود کلام«بما هو کلام» راهی ندارد برای اینکه استکشاف عدم تخصیص کنیم بلکه باید از ادله دیگر و راههای دیگر، مسأله برای ما روشن بشود.

عین همین معنا، در ما نحن فیه پیاده می شود. این«فانّه علی یقین من وضوئه»، وضو در صغرا آمده است و با آب و تاب هم آمده است و ما احتمال می دهیم«و لا ینقض الیقین بالشک»؛ یعنی همین یقین به وضو. همین یقین مربوط به وضو نباید نقض به شک

بشود، لذا به این کیفیت نمی توانیم جواب شبهه را بدهیم.

مقتضای فهم عرف و تناسب حکم و موضوع در معنای روایت زراره

لکن چیزی که می توان در مقابل این شبهه گفت و حرف خوبی هم هست، فهم عرف از روایت و ملاحظه تناسب بین حکم و موضوع است. به عبارت روشن تر: وقتی که می گوید: «و لا ینقض الیقین بالشک»، از این، چه چیزی به ذهن عرف می آید؟ می خواهد بگوید: شک، یک چیزی نیست که بتواند شکننده یقین باشد. یقین مانند یک شیری در مقابل شک ایستاده است. شک چه مقدار نیرو و توان دارد که بتواند یقین را با آن قاطعیّت و با آن استحکامی که در یقین وجود دارد، متزلزل بکند و از بین ببرد؟

به عبارت دیگر: وقتی که عرف این کبرا را می شنود، باید این«و لا ینقض الیقین بالشک» را معنا کند. فهم عرف متبع است. امام این جمله را برای زراره بیان فرموده.

زراره باید مطلب را از این جمله امام استفاده بکند. زراره«بما انه من اهل العرف و نحن بما أنّنا من اهل العرف»، از این جمله استفاده می کنیم که این مسأله به نام عدم نقض یا نهی از نقض، در رابطه با یقین و شک، مطرح شده است؛ یعنی می خواهد بگوید: یقین ارزشش بیشتر از این است که در مقابل شک، متزلزل بشود و منقوض به شک قرار بگیرد، اما این یقین به چه تعلق گرفته؟ به هر چه می خواهد تعلق گرفته باشد. متعلق یقین در این مسأله نقشی ندارد. «من وضوئه» دخالت در این حکم ندارد. آن که دخالت دارد«کونه علی صفة الیقین و کونه علی» یک صفتی مستحکم و مبرم، این نباید در مقابل یک حالت تردید و شک، منقوض واقع بشود.

لذا با توجه به این کبرا می توانیم بگوییم: آن احتمالات دیگر در ذهن عرف نمی آید.

این غیر از آن مثال«اکرم العلماء و النحویین و التجار الا الفساق منهم» است. عرف هم همان جا تزلزل دارد. وقتی همان جمله را به عرف بگویی، عرف سرش را زیر می اندازد، فکر می کند که آیا این«الا الفساق» فقط در رابطه با تجار است؟ یا«الا الفساق» در رابطه با همه عناوین است، در رابطه با نحویین هم هست، در رابطه با علما هم هست؟ عرف در آن مسأله به هیچ وجه استظهاری، ندارد. خودش متحیر است که«الا الفساق، هل یتعلق بالمجموع او یتعلق بخصوص الاخیره»؟ البته می داند که«اخیره» قدر متیقن است اما قدر متیقن بودن، یک معناست و ظاهر بودن لفظ در تعلق به خصوص اخیره، یک معنای دیگر

است. پس فرق بین اینجا و آنجا، همین مسأله فهم عرف است و ظاهر عرف در ما نحن فیه این است که هیچ خصوصتی برای وضو نمی بیند.

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث این است که این جمله اجمال دارد، معنایش این است که دو احتمال می دهیم: یک احتمال اینکه الف و لام جنس باشد برای تعریف طبیعت. یک احتمال هم اینکه برای عهد ذکری باشد. با قطع نظر از این فهم عرفی و تناسب بین حکم و موضوع که ما عرض کردیم، در هیچ کدام ظهوری ندارد، اجمال در کار است. اگر«الیقین»، یقین به وضو شد، شک هم منحصر در آن رابطه می شود برای اینکه معنا ندارد که بگویید: یقین به وضو را به شک در ملکیت نقض نکن. اگر شما دومی را برای جنس گرفتید، قید نیست، معنایش این می شود: شما می گویید: یقین به وضو را به جنس شک نقض نکن، و یکی از شکها، شک در لزوم و عدم لزوم ملکیت است. به همین دلیل الشک اختصاصی به اینجا دارد. هر جوری یقین را معنا کردید، شک هم معنایش همان است. اگر الف و لام جنس شد، هر دو جنس است. اگر الف و لام عهد ذکری و اختصاص به وضو داشت، این هم شک فی باب الوضوء است.

تقدم استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی

شبهه مهم تر در اینجا؛ (مهم تر از نظر علمی و الاّ از نظر فقهی، همان شبهه اول مؤثّرتر بود.) آن مسأله ای است که دیروز اشاره کردیم. این جمله«فانّه علی یقین من وضوئه» و لا ینقض در صورتی که نفی باشد، یا«و لا ینقض الیقین بالشک» در صورتی که نهی باشد، «و لا ینقض الیقین بالشک و لکنه ینقضه بیقین آخر»، ظاهر این است که استصحاب را در رابطه با وضو جاری می کند. می گوید: قبل از آن که شک در نوم برای شما تحقق پیدا بکند و شک در ناقض پیش بیاید، یقین به وضو داشتید«فانه علی یقین من وضوئه» و شما نباید این یقین به وضو را نفی بکنید؛ یعنی استصحاب وضو را جاری بکنید، در نتیجه تجدید وضو لازم نیست در حالی که اگر کسی شک می کند وضو دارد یا نه؟ شکش، شک مسببی است و سبب و منشأ این شک، این است که نوم تحقق پیدا کرده است یا نه، بول تحقق پیدا کرده است یا نه، ریح تحقق پیدا کرده است یا نه؟ اینجا باید استصحاب را در شک سببی جاری بکنیم. استصحاب عدم تحقق ریح جاری بشود، استصحاب عدم تحقق نوم(در مورد روایت) جاری بشود و اگر استصحاب در شک

سببی جاری شد، دیگر نوبت به استصحاب در شک مسببی نمی رسد.

به عبارت دیگر: بزرگان و محققین فرموده اند: استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد پس چرا در روایت اینطور نیست؟ چرا در روایت استصحاب را در وضو جاری کرده است؟ و اگر بگوییم: آن جمله«لا حتی یستیقن انه قد نام»، مفادش استصحاب عدم نوم است(که امروز اشاره کردیم) معنایش این می شود که روایت، هم استصحاب را در شک مسببی جاری کرده است و هم در شک مسببی؛ یعنی در ردیف هم، در عرض هم، با اینکه استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد. استصحاب مسببی نمی تواند در عرض استصحاب سببی، واقع بشود.

این مشکله را به دو جور می شود حل کرد:

جواب امام(ره) از اشکال تقدّم اصل سببی بر اصل مسببی

سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) در رسائلشان یک جوری این مشکله را حل کرده اند که انسان خیلی نمی تواند بپذیرد که واقعیت مسأله چنین باشد. ایشان فرموده اند: در اینجا که مسأله به این صورت است، امام(علیه السلام) می خواسته اند وظیفه را در چنین مواردی، مشخص بکنند، تکلیف را روشن بکنند، بگویند: اگر کسی شک در تحقق نوم دارد، این شخص، وضو دارد، لازم نیست دوباره وضو بگیرد، یا تجدید وضو کند.

به عبارت روشن تر: امام(علیه السلام) می خواسته اند آن نتیجه مسأله را بیان بکنند، نه از راه صناعت علمی و نه بیان اینکه اینجا چه جریان پیدا می کند، استصحاب سببی وجود دارد، استصحاب مسببی وجود دارد.

به عبارت روشن تر، می فرماید: مثل این می ماند که یک عوامی پیش مرجع تقلیدش برود بپرسد که من صبح وضو گرفتم و بعد هم شک کردم که آیا نوم، برایم پیش آمده یا نه، اینجا مرجع تقلید، وظیفه فعلی این را بیان می کند، اما دیگر مرجع تقلید راهی که این نتیجه بر آن مترتب می شود یعنی صناعت علمی مسأله را بیان نمی کند. اینجا مرجع تقلید می گوید: تو بنا را بر وضو بگذار برای اینکه استصحاب در اینجا مثلا جاری می شود اما استصحابی که به حسب واقع در اینجا جریان دارد، استصحاب عدم نوم است یا استصحاب وضو است؟ و کدامش حاکم است و کدامش محکوم است؟ اینها دیگر ربطی به مقلد ندارد و در مقام بیان فتوا، لازم نیست که به این خصوصیات علمی و صناعت

علمی اشاره داشته باشد.

ایشان می فرماید: اینجا بیان امام(علیه السلام) در رابطه با سؤال زراره، به همین کیفیت است. زراره سؤال کرده: «فإن حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم به»، باید دوباره برود وضو بگیرد؟ یا اینکه همان وضوی قبلی باقی است؟ امام در جواب فرمودند: نه، تا یقین به نوم برایش پیدا نشود، لازم نیست که انسان وضو ثانی بگیرد اما حالا علت عدم لزوم، آیا استصحاب عدم نوم است، یا استصحاب بقای وضو است؟ اینها چندان محط نظر نبوده و مورد عنایت امام نبوده. لذا چه مانعی دارد که ما دفع این شبهه را به این صورت کرده باشیم. خلاصه اینکه این تقدم و تأخرها، این حاکم و محکومها در موقعیت بحث علمی، مطرح است اما در موقعیتی که ما می خواهیم نتیجه را در اختیار سائل قرار بگیریم و او را از شک و تردید در حکم بیرون بیاوریم، دیگر لازم نیست که در این موقعیت، آن جهات علمی مطرح بشود.

مقتضای توجه به موقعیت زراره در سؤال از امام(علیه السلام)

این بیان، نمی تواند انسان را قانع کند برای اینکه اولا: زراره یک عوام نبوده که فقط مراجعه کند و مسأله از امام بپرسد. زراره این قدر موقعیت علمی دارد که در باب وضو، به امام عرض می کند: «من أین علمت أنّ المسح ببعض الرأس»؟ سؤال از دلیل می کند و آن هم در مقابل امام. به امام می گوید: شما از کجا فهمیدید که در باب مسح رأس، باید به بعضی سر مسح بشود؟ در مسح پا از نظر طول پا، در حقیقت استیعاب لازم است اما در باب سر، نه طولا و نه عرضا، هیچ گونه استیعابی مطرح نیست، همان مسح بعض الرأس کفایت می کند؟ امام هم در جوابش می فرمایند: «لمکان الباء» برای اینکه در قرآن وقتی مسح سر را مطرح کرده، خداوند می فرماید: «و امسحوا برؤوسکم»، کلمه(باء) را در باب سر می آورد و ما از این(باء) تبعیض استفاده می کنیم. از این(باء) عدم استیعاب می فهمیم اما در باب پا که می رسد، می گوید: «وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» ، «ارجلکم» عطف به مجموع جار و مجرور است، نه عطف به مجرور باشد. نمی فرماید: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» و الا(باء) سر«ارجل» هم درمی آید لکن(ارجل) عطف به مجموع جار و مجرور است؛ یعنی«امسحوا» سرش درمی آورد، «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» . زراره یک چنین موقعیت علمی دارد.

علاوه؛ خود این روایت، شاهد بر این مسأله است. امام دارد برای زراره، صغرا و کبرا می چیند. صغرا و کبرا، بیان دلیل است، استدلال برای حکم است به خلاف یک مقلد که به مرجع تقلیدش رجوع می کند. اگر مرجع تقلیدش گفت: اینجا استصحاب جاری می شود، اصلا او نمی فهمد استصحاب یعنی چه؟ می گوید: من چه کنم؟ من شک در نوم کردم، آیا وضو بگیرم، یا نه؟ مرجع می گوید: نه، تمام شد، دیگر. صغری و کبرا و استدلال، در شأن یک مرجع در مقابل عوام و مستفتی نخواهد بود اما در اینجا، امام دارد استدلال می کند«و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک ابدا و لکنه ینقضه بیقین آخر»، این طول و تفصیلها برای چیست؟ همان که اول گفت: «فان حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم قال لا»، همان(لا) کافی بود. اگر امام می خواست مسأله را به عنوان یک سؤال کننده حکم، بدون توجه به مدرک، بیان بکند، همان که در جواب می فرمود«لا»، مسأله تمام بود. سؤال کرد: اگر در جنب انسان، یک چیزی حرکت داده بشود، سر و صدایی بوجود بیاید، آیا وضویش به هم می خورد؟ «قال: لا»، مسأله همین جا باید تمام بشود، اما این دنبال کردن مسأله برای چیست؟

امام در مقام جواب زراره، استدلال می فرماید. لذا اگر شما گفتید: استصحاب در شک مسببی، با وجود استصحاب در شک سببی جریان ندارد، آیا صحیح است که امام(علیه السلام) در مقام استدلال، یک استصحاب غیر جاری را ذکر بکنند؟ یا این که«کان علی الامام» که استصحاب را درباره عدم نوم جاری بکند، نه در باب وضو؟ پس به این کیفیت جواب این شبهه به نظر قاصر ما تمام نیست.

پرسش:

1 - اشکال اختصاص استصحاب مستفاد از روایت زراره به باب وضو را توضیح دهید.

2 - آیا می توان برای جواب از اشکال اختصاص استصحاب به باب وضو به اصالة الاطلاق تمسّک کرد؟ چرا؟

3 - مقتضای فهم عرف و تناسب حکم و موضوع در معنای روایت زراره چیست؟

4 - اشکال تقدم استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی را تقریب کنید.

5 - جواب امام(ره) از تقدّم اصل سببی بر اصل مسببی با اشکال استاد بر آن را بیان کنید.

درس سیصد و هفتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال به صحیحه زراره این بود که ظاهر این حدیث این است که استصحاب را در شک مسببی جاری کرده است، با اینکه استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی حاکم است. استصحاب سببی، استصحاب عدم تحقق نوم است و استصحاب مسببی، استصحاب بقای وضو است و با جریان استصحاب عدم نوم، اصلا استصحاب وضو جاری نمی شود و لو اینکه نتیجه اش با نتیجه استصحاب عدم نوم، یکی باشد.

برای این شبهه، دیروز جوابی ذکر شد که به نظر قاصر ما، مورد مناقشه بود لکن خود سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) در مسأله تعارض استصحاب در شک سببی و شک مسببی بیانی دارند که اگر آن بیان را اینجا پیاده بکنیم، مسأله حل می شود.

علت تقدّم استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی

ایشان می فرمایند: در باب تقدم استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک

مسببی، باید علت را ملاحظه بکنیم، جهت این تقدم را در نظر بگیریم. چرا استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی مقدم است؟ آیا آیه و روایتی در این باب وارد شده است؟ آیا دلیلی در این باب وارد شده است که استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد. اینجا مسأله، به این صورت است که اولا: مقصود از این سبب و مسبب که شما می گویید: استصحاب در شک سببی بر شک مسببی تقدم دارد، چه سببیتی مراد است؟ آیا سببیّت عقلیه مراد است، آیا سببیت عادیه مراد است، آیا سببیت شرعیه مراد است؟ آیا تمام اقسام سببیت ها مراد است کدام یک از اینهاست؟

مسأله به این صورت نیست که ما یک دلیلی داشته باشیم، یک آیه ای داشته باشیم، یک روایتی داشته باشیم که بگوید: استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد که اگر مثلا اطلاق داشته باشد، به اطلاقش تمسک بکنیم و بگوییم: هر سببیّت، هر نوع مسببیّت. مسأله، به آنجایی اختصاص دارد که سببیّت، سببیّت شرعیه باشد، مسبّب از آثار شرعی، سبب شناخته بشود. مسأله فقط از نظر سببیّت و مسببیّت در دائره شرع پیاده بشود. اگر یک جایی، یک سببیّت شرعیه داشتیم، در نتیجه یک سبب شرعی و در نتیجه یک مسبب شرعی داشته باشیم، اینجا اگر استصحاب در سبب جاری شد، تقدم دارد. اما اینکه چرا تقدم دارد؟ حالا ما مثالی عرض می کنیم تا علّت تقدم هم تقریبا روشن می شود:

اگر مثلا یک لباس مقطوع النجاسه که حالت سابقه آن، نجاست است را به یک آبی تطهیر کردید که حالت سابقه اش، کرّیّت است و الان در زمان تطهیر، مشکوک الکربه است، (آبی بوده که کرّ بوده، یک مقداری از این آب را برداشتند، در نتیجه شک در بقای کرّیّت برای ما پیدا شد.) با آبی که در زمان تطهیر، مشکوک الکریه است، لباس مقطوع النجاسه را تطهیر کردید، الان که لباس مقطوع النجاسه با آب مشکوک الکریه تطهیر شد، شک می کنید که آیا نجاست این لباس، زائل شد یا نه؟ اگر کرّیّت آب در حال تطهیر، باقی مانده باشد، در نتیجه، لباس نجس با آب کرّ تطهیر شده و نجاستش زایل شده و اگر لباس نجس با آب غیر کرّ تطهیر شده، آن هم به نحو القاء در ماء، نجاستش باقی است.

اینجا ما دو موضوع داریم: یک موضوع عبارت از آب است از نظر قلّت و کثرت، یک موضوع عبارت از لباس است از نظر طهارت و نجاست. وقتی که ما لباس را در نظر می گیریم، می بینیم فی نفسه با قطع نظر از ملاحظه آب، استصحاب نجاست در این لباس

جریان پیدا می کند برای اینکه«انّی کنت علی یقین من نجاسته» و الان شک در نجاست دارم«و لا ینقض الیقین بالشک ابدا» استصحاب بقای نجاست می کنم. از طرف دیگر؛ اگر آب را به تنهایی ملاحظه کنی، استصحاب کرّیّت در آب، جریان پیدا می کند برای اینکه «انّی کنت علی یقین من کرّیته» و در حال تطهیر ثوب، شک در بقای کرّیّت بوده، استصحاب کرّیّت که نتیجه اش بقای کرّیّت است، جریان پیدا می کند.

لکن ما می گوییم: شما چرا در نجاست لباس شک دارید؟ منشأ شک شما در نجاست لباس، شک شما در کرّیّت و عدم کرّیّت ماء است. اگر کرّیة الماء احراز شود، طهارت ثوب احراز می شود و اگر کرّیّت نباشد، نجاست لباس به قوّت خودش باقی است. و مدعا این است که در اینجا فقط استصحاب بقای کرّیّت جریان پیدا می کند و نتیجه استصحاب بقای کریت، طهارت ثوب شماست و در نتیجه، استصحاب نجاست، در ثوب شما جریان پیدا نمی کند. چرا؟ مگر دو تا مصداق برای«لا تنقض الیقین بالشک» وجود ندارد؟ مگر همان طوری که شما شک در کرّیّت ماء دارید، شک در بقای نجاست ثوب ندارید؟ چرا استصحاب در شک در کرّیت، جریان پیدا می کند و جلوی استصحاب در باب نجاست ثوب را می گیرد و استصحاب نجاست ثوب را طرد می کند؟

دلیل جریان استصحاب بقای کرّیّت فقط

آیه و روایتی در این باب وارد نشده، فقط مسأله این است که شما که استصحاب کرّیّت را جاری می کنید، معنایش این است که«هذا الماء کرّ شرعا». در زمان تطهیر، شارع حکم کرده«بکریة هذا الماء». شما که نذر کردید که اگر این آب کرّ باشد، فلان مقدار صدقه بدهید، باید صدقه را بدهید. کرّیّت به لحاظ آثاری است که بر کرّیّت ترتب پیدا می کند و به لحاظ احکامی است که بر کرّیّت ترتب پیدا می کند که آن آثار حتما باید آثار شرعی کرّیّت باشد، احکام شرعی کرّیّت باشد. یکی از احکام شرعی کرّیّت این است که خود شارع گفته: اگر شیء نجسی با ماء کرّ تطهیر بشود، این تطهیر شیء نجس به ماء کرّ و غسل به ماء کرّ، «سبب شرعی لطهارته».

به عبارت روشن تر: شارع کرّیّت را سبب شرعی برای طهارت ثوب مغسول به کرّ قرار داده است. مسأله، مسأله عقلی نیست. مسأله، مسأله عادی نیست بلکه یک مسأله شرعی است. «اذا غسل الثوب النجس بالکرّ» این«الغسل بالکرّ، سبب لطهارة النجس،

سبب شرعی لطهارة النجس». چه چیز بر این سببیت دلالت کرده است؟ این سببیت از کجا استفاده شده است؟ این سببیت از روایات استفاده شده است. روایات متعددی که در باب کرّ و آثار کرّ وارد شده دلالت بر این معنا می کند.

نتیجه این است که روایت می گوید: غسل به ماء کرّ، موجب طهارت نجس است.

استصحاب کرّیّت، موضوع برای این روایت درست می کند برای اینکه قبل از آن که استصحاب طهارت جاری بشود، شما نمی دانستید که«هذا الماء کرّ ام لا»، استصحاب طهارت برای روایتی که غسل ثوب نجس را به ماء کرّ سبب شرعی برای طهارت لباس نجس قرار می دهد، موضوع درست کرد. بله، این آب، موضوع این روایت است. این آب مشکوک الکریه که حالت سابقه اش عبارت از کرّیّت است، مصداق همین روایاتی است که در مسأله سببیت غسل به ماء کر، وارد شده است.

استصحاب، موضوع درست کرد. روایت، پیاده شد برای اینکه هر دو به شارع ارتباط دارد. استصحاب را خود شارع حجّت قرار داده است. آن سببیّت شرعیه ای که مفاد روایات است، آن هم مربوط به خود شارع است. پس شارع از طرفی به مقتضای اخبار لا تنقض، می گوید: «هذا الماء فی زمان التطهیر یکون کرّا شرعا»، از طرف دیگر به مقتضای روایات که از آن به ادله اجتهادیه تعبیر می کنیم، می گوید: وقتی کرّیّت شرعی این آب را احراز کردید، من بما اینکه یک دلیل اجتهادی هستم و بما اینکه یک روایت صادره از معصوم«علی طبق ادلة الحجیّه» هستم، می گویم: اگر ثوب نجسی با این آب تطهیر بشود، «یصیر طاهرا»، در نتیجه دلیل اجتهادی، حکم می کند به طهارت«هذا اللباس». دلیل اجتهادی حکم می کند به اینکه ثوب شما طاهر است. و اگر دلیل اجتهادی حکم کرد به این که لباس شما طاهر است، دیگر استصحاب بقای نجاست یعنی چه؟ دیگر چطور شما می توانید استصحاب بقای نجاست را در ثوب جاری بکنید؟ آیا استصحاب در مقابل دلیل اجتهادی، می تواند نقشی داشته باشد؟ استصحاب در مقابل روایت و حدیث، نمی تواند نقش داشته باشد.

دلیل اجتهادی می گوید: این ثوب، طاهر است، دیگر«لا مجال» برای استصحاب بقای نجاست که می خواست در مسبب و در شک در بقای نجاست ثوب جاری بشود، برای اینکه اصل عملی در مقابل دلیل اجتهادی، نمی تواند نقش داشته باشد. اگر روایت معتبره ای گفت: مثلا نماز جمعه در عصر غیبت وجوب ندارد، آیا شما می توانید به

استصحاب بقای وجوب نماز جمعه در عصر غیبت تمسک بکنید؟ عینا اصل مسببی در رابطه با این روایت همین می شود.

در نتیجه این که می گوییم: استصحاب در کرّیّت ماء، بر استصحاب در بقای نجاست ثوب تقدم دارد، به این جهت و به این خصوصیت است: اولا این معنا را در رابطه با سببیت و مسببیت شرعیه مطرح می کنیم و درباره سبب و مسبب شرعی هم مسأله به این کیفیت است. آیا شما استصحاب بقای کرّیّت را جاری می کنید برای نفس کرّیّت که دیگر هیچ آثاری برای کرّیّت بار نشود، فقط کرّیّت«بما انه کریة»؟ یا استصحاب بقای کرّیّت برای این است که اگر دست نجسی در آن فرو رفت، این دست پاک باشد و شرعا محکوم به طهارت بشود.

ما می گوییم: وقتی استصحاب جاری شد، برای آن ادلّه اجتهادیه داله بر سببیّت شرعی، موضوع پیدا می شود و در نتیجه، آن ادله پیاده می شود و با پیاده شدن آن ادله اجتهادیه، دیگر مجالی برای استصحاب در شک مسببی باقی نمی ماند. ملاک این است.

(سؤال... و پاسخ استاد): آن که شما در باب سبب می خوانید این است که رتبه سبب، بر رتبه مسبب، مقدّم است اما استصحابش هم تقدّم دارد؟ برای چه؟ اگر هر دو مصداق برای«لا تنقض الیقین بالشک» است، هم استصحاب در سبب جاری بشود و هم در مسبب، تقدم برای چه؟ اگر ما گفتیم: رتبه سبب، بر مسبب تقدم دارد معنایش این نیست که جلوی استصحاب در مسبب را هم بگیرد. علاوه؛ ما به طور کلی این حرف را می زنیم، چه استصحاب در مسبب، نتیجه اش موافق با استصحاب سبب باشد، یا مخالف باشد چون گاهی از اوقات مثل همین مسأله ما نحن فیه به حسب ظاهر، نتیجه استصحاب بقای وضو و استصحاب عدم النوم یکی است. حرفی که ما می زنیم هیچ فرقی نمی کند. اصلا با وجود دلیل اجتهادی دیگر نوبت به استصحاب نمی رسد، چه استصحاب موافق با دلیل اجتهادی باشد، یا مخالف با دلیل اجتهادی باشد.

بررسی مثال نوم و بقای وضو از نظر سببیت و مسببیت

حالا که این مقدمه روشن شد، ببینیم در ما نحن فیه هم مسأله اینطور است، یا نه؟ اگر در مسأله عدم نوم و بقای وضو، به همین کیفیتی باشد که در باب لباس نجس و غسل به ماء مشکوک الکریه مطرح کردیم، آنجا هم باید اشکال وارد بشود، اما اگر دیدیم این دو تا

با هم فرق می کند، درست است که سببی و مسببی است، اما آن سببی و مسببی که استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد، آن جور سببی و مسببی نیست، دیگر اشکال وارد نمی شود. حالا ببینیم نقش شارع در باب نوم و وضو چیست؟

نقش شارع این است که یک چیزی را به نام وضو، جعل کرده. وضو عبارت از این غسلات و مسحات و یا طهارت حاصله از این غسلات و مسحات است، از این جهت فرق نمی کند. پس شارع یک نقش در باب وضو دارد، یک نقشی هم در باب نوم دارد و آن این است که نوم را در ردیف نواقض وضو به عنوان یک ناقض شرعی، معرفی کرده است. فرموده: «النوم رافع للوضوء ناقض للوضوء، موجب لهدم الوضوء»، در آنجایی که شما یقین دارید که نوم تحقق پیدا نکرده است، آیا آن کسی که به شما می گوید: «أنت علی وضوء» آنجایی که یقین به عدم تحقق نوم دارید، چه کسی به شما می گوید که شما علی وضو هستید، آیا شارع می گوید: «انت علی وضوء»، یا عقل می گوید: «انت علی وضوء»؟

شما این مسأله را از عقل استفاده می کنید برای اینکه به عقل تان مراجعه می کنید، می گویید: من وضو گرفتم، یقین هم دارم که ناقضی برای این وضو نیامده است، یقین دارم که نوم تحقق پیدا نکرده، آنوقت نتیجه می گیرید که«فانّی علی وضوء». این«فانی علی وضوء» را چه کسی می گوید؟ این«فانی علی وضوء» را عقل می گوید. شارع به شما نمی گوید: «انت علی وضوء». شارع گفته: وضو، سبب برای طهارت است، نوم هم ناقض وضو است. شما حساب می کنید که وضو گرفته اید و ناقضی هم تحقق پیدا نکرده است، نتیجه می گیرید به یک نتیجه عقلی و می گویید: «فانّی علی وضوء».

در موردی که شک می کنید در اینکه نوم تحقق پیدا کرد یا نه، استصحاب عدم نوم جاری می شود. أثر شرعی مترتب بر عدم نوم چیست؟ چه اثر شرعی بر عدم نوم ترتب پیدا کرده است؟ کدام دلیل اجتهادی بگوید: «اذا لم یتحقق النوم فانت علی وضوء»؟ آن که ما عرض کردیم در صورت قطعش یک حکم عقلی است، اما به خلاف آن مثال ثوب، در همان مثال صوم اگر شما لباس تان را با یک آب مقطوع الکریه تطهیر بکنید، چه کسی می گوید: لباس شما طاهر است؟ شارع می گوید: لباس طاهر است. دلیل اجتهادی می گوید: لباس شما طاهر است برای اینکه او خودش جعل سببیت کرده است. اگر شما با

یک آب مقطوع الکریه لباس تان را تطهیر کردید، نتیجه این است که شارع یحکم به اینکه لباس شما طاهر است.

فرق ما نحن فیه با صورت قطع به عدم تحقق نوم

همین جا فرق بین ما نحن فیه و بین این مثال روشن می شود. اگر شما یقین به عدم تحقق نوم داشته باشید، شارع نمی گوید: «فانت علی وضوء»، شارع یک وضویی جعل کرده، نومی را هم به عنوان ناقض قرار داده، دلیل سومی هم در رابطه با نوم و وضو نداریم. مسأله این است که اگر شما یقین به عدم تحقق نوم داشته باشید، عقل شما حکم می کند به اینکه شما«علی وضوء» هستید. در نتیجه ترتب وضو بر«عدم النوم»، یک ترتب شرعی نیست، یک سببیت شرعی نیست، یک تأثیر و تأثر شرعی نیست بلکه این سببیّت، سببیت عقلیه است. بعد از آنکه شارع نوم را ناقض وضو قرار می دهد، عقل حکم می کند که اگر این نوم تحقق پیدا نکرد، لا محاله وضو به قوّت خودش باقی است، قطعا وضو به قوّت خودش باقی است.

آنجایی که شما یقین به تحقق عدم نوم داشته باشید، این حکم عقلی قطعی جریان پیدا می کند اما آنجایی که شما شک داشته باشید، استصحاب عدم تحقق نوم را جاری بکنید. اثر شرعی استصحاب عدم تحقق نوم، بقای وضو نخواهد بود و سببیت، سببیت شرعیه و مسببیّت شرعیه نیست. لذا برای آن چیزی که مشروط به طهارت است؛ یعنی طهارت معنوی، خود استصحاب عدم تحقق نوم به تنهایی نمی تواند کفایت بکند بلکه استصحاب بقای وضو باید جریان پیدا بکند و شارع در ضمن استصحاب بقای وضو، بگوید: شما شرعا محکوم به طهارت هستید. اگر طهارت ثابت شد، آنوقت«یجوز الدخول فی الصلاة، یجوز الدخول فی الطواف، و یترتب علیه سائر» آثاری که مترتب بر بقای وضو و بقای طهارت است.

لذا در ما نحن فیه در صحیحه زراره و لو اینکه به حسب بادی نظر، مسأله سببیّت و مسببیّت در ذهن انسان می آید و واقعا هم سبب و مسببیت است اما در هر سببیت و مسببیتی، ملاک تقدّم و تأخّر وجود ندارد، تنها در رابطه با سببیّت و مسببیّت شرعی است که اصل جاری در سبب به آن بیانی که عرض کردیم، بر اصل جاری در مسبب تقدم پیدا می کند و الاّ در سائر اسباب و مسببات، استصحاب ها جاری می شود اگر متوافق با هم

بودند، مسأله ای بوجود نمی آورند مثل ما نحن فیه که نتیجه استصحاب عدم نوم و استصحاب بقای وضو، یکسان است. البته این هم برای اینکه ما یک قدری از آن روایت یک اشعاری به استصحاب عدم نوم استفاده کردیم و الاّ اگر یک قدر انسان دقت کند، شاید اصلا استصحاب عدم نوم، جریان نداشته باشد برای اینکه اثر شرعی برایش ترتب پیدا نمی کند و در استصحاب باید مستصحب ما، یا خودش حکم شرعی باشد، یا موضوعی برای اثر شرعی قرار بگیرد.

حالا این جهتش را اگر اغماض بکنیم، این مانع از جریان استصحاب وضو نخواهد بود و حتما باید استصحاب وضو را برای ورود در نماز و طواف و امثال اینها جاری بکنیم و استصحاب عدم نوم برای ورود در نماز و ورود در طواف کفایت نمی کند. پس اگر مسأله را به این صورت مطرح کردیم، شبهه در روایات زراره از این نظر مندفع می شود.

پرسش:

1 - کلام امام(ره) را در مورد تقدّم استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی بیان کنید.

2 - در مثال ثوب نجس و شک در کرّیّت، دلیل جریان استصحاب بقای کرّیّت فقط چیست؟

3 - مثال نوم و بقای وضو را از نظر سببیت و مسببیت بررسی کنید.

4 - آیا شک در نوم و وضو در روایت زراره جزو شک سببی و مسببی است؟ چرا؟

درس سیصد و هفتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

این بحثهایی که داشتیم روی این احتمال بود که این جمله«و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه» را این جور معنا کنیم که«و الاّ» یعنی«و ان لن یستیقین انّه قد نام» و جزاء در این جمله شرطیه را محذوف بدانیم یعنی جزاء این است: «فلا یجب علیه الوضوء» و جمله «فانّه علی یقین من وضوئه» در مقام تعلیل واقع شده باشد. نتیجتا کانّ گفته شده است: «و ان لم یستیقن انّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء» چرا؟ علت عدم وجوب وضو چیست؟ برای اینکه«فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین ابدا بالشک، و لکنّه انقضه بیقین آخر».

این احتمال، احتمال خوبی است و مرحوم شیخ(علیه الرحمه) در کتاب رسائل همین احتمال را ذکر کرده اند و بر آن تکیه کرده اند و روایت را این چنین معنا کرده اند. لکن مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) که در اصولشان، اکثرا ناظر به کلمات شیخ هستند و توجه بیشترشان در رابطه با انظار و آرای شیخ در کتاب رسائل است،

نسبت به این مطلبی که شیخ فرموده اند، می فرماید: «ضعیف فی غایة الضعف» و درست نیست که روایت و این جمله ذیل به این کیفیّت معنا بشود.

لزوم تکرار جواب امام طبق معنای شیخ از نظر محقق نایینی(ره)

عمده چیزی که ایشان در مقام تضعیف کلام شیخ، ذکر می فرمایند(علی ما فی تقریرات بحث مرحوم محقق نایینی در کتاب فوائد الاصول) این است، می فرمایند: روی معنای شیخ، این تالی فاسد و این اشکال در کار است که امام، جواب از سؤال دوم زراره را دو مرتبه داده باشند و جواب را تکرار کرده باشند بدون اینکه جهتی برای این تکرار وجود داشته باشد، و بدون اینکه سؤال زراره تکرار شده باشد. زراره اینجا یک سؤال بیشتر نکرد، گفت: «فان حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم به». سؤال زراره تمام شد. اما روی معنای شیخ، امام دو مرتبه جواب داده است، جواب را تکرار کرده است، برای اینکه اول فرمود: «لا» یعنی«لا یجب علیه الوضوء» لا یجب بر این آدمی که«حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم بالوضوء حتی یستیقن انّه قد نام»، بعد دوباره می فرماید: «و ان لم یستیقن انّه قد نام» جزاء آن مقدر بود: «فلا یجب علیه الوضوء» این همان معنای«لا حتی یستیقن انّه قد نام» است. یک مطلب تازه ای در این جواب مکرر مطرح نیست. اول می فرماید: «لا حتی یستیقن انه قد نام»، بعد هم می فرماید: «و الا» یعنی«و ان لم یستیقن قد نام فلا یجب علیه الوضوء»، این با«لا حتی یستیقن انه قد نام» چه فرقی کرد؟ آیا مفاد این دو عبارت فرق می کند که ما بگوییم: «لا یجب علیه الوضوء حتی یستیقین قد نام»؟ یا بگوییم: «و ان لم یستیقن قد نام فلا یجب علیه الوضوء»؟ پس چون معنای شیخ مستلزم تکرر جواب است بدون اینکه نیازی به این تکرر باشد و سؤال دیگری مطرح شده باشد، لذا این معنای شیخ به نظر ایشان فی غایة الضعف.

تکرار برای ترتیب صغرا و کبرا در کلام امام(علیه السلام)

ما ممکن است به عنوان دفاع از مرحوم شیخ بگوییم: این جمله«و الاّ» مخصوصا با توجه به اینکه امام جزا را ذکر نکرده و نیاز به ذکر جزا نمی دیده است، تکرارش برای این است که امام در این جمله می خواهد صغرا و کبرا ترتیب بدهد و قیاس تشکیل بدهد و یک قاعده کلیّه جاریه در تمام موارد استصحاب بیان بکند.

به عبارت دیگر: اگر بعد از این«و الاّ» همین«فلا یجب علیه الوضوء» بود، دیگر تعلیلی ذکر نشده بود، الغای قاعده کلیّه و تشکیل صغرا و کبرا نشده بود، فقط می فرمود:

«و ان لم یستیقن قد نام فلا یجب علیه الوضوء» و مطلب هم تمام می شد، اگر مسأله، این طور بود، بله این تکرر جواب بود بدون هیچ مزیّتی و بدون هیچ گونه علّتی. امّا ما می بینیم که امام از یک طرف، جزا را ذکر نفرموده است، فقط یک کلمه«و الا» آورده است، و آن چیزی را که امام تصریح به ذکر فرموده است، بیان علّت حکم است که این مسأله علیّت، با کلمه فاء، طبق معنای مرحوم شیخ، خیلی روشن است. اگر این طور باشد، آیا این اسمش تکرر جواب است؟ این اسمش این است که ما این احتمال را برای اینکه مستلزم تکرر جواب است، تضعیفش کنیم؟

امام که در ذیل نمی خواهد وظیفه خصوص مورد را بیان کند. امام با تعلیل می خواهد قاعده کلیه و ضابطه ای را در باب استصحاب در تمامی موارد مطرح کنند. پس با این بیان، فقط یک کلمه الاّ گفته اند که یک جواب روشن محذوفی داشته است، لکن هدف، بیان علّة الجزاء است. مقصود اساسی، تعلیل جزاء به این ضابطه کلیّه و قاعده کلیه است.

آیا این تکرر جواب شناخته می شود؟ آیا به خاطر این تکرر بگوییم: این احتمال فی غایة الضعف است؟

لذا به عنوان دفاع از مرحوم شیخ، باید گفت: این چیزی که ایشان ضعف کلام شیخ را مبتنی بر آن قرار داده اند، به هیچ وجه موجب ضعف کلام شیخ نخواهد بود و طبق معنای شیخ با قواعد محاوره و قواعد سخن، هیچ گونه منافاتی ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) امام دارد برهان تشکیل می دهد، صغرا این است: «فانّه علی یقین من وضوئه» بعد هم می فرماید: «و لا ینقض الیقین بالشک ابدا» این برهانی است که امام دارند به صورت شکل اول بیان می فرمایند، فاء هم که فاء تعلیل است و جزاء هم که ذکر نشده است و بیشتر هم من روی این تکیه دارم که اصلا جزاء را هم امام ذکر نفرموده است. نفرموده است: «و الاّ فلا یجب علیه الوضوء» البته اگر می فرمود هم مسأله ای به وجود نمی آورد ولی حسنش این است که جزا را هم امام ذکر نکرده اند. پیداست که در این«و الاّ» روی این تعلیل نظر دارند، روی این قاعده کلیه و برهانی که نتیجه کلیّت کبرای آن این است که در تمامی موارد جریان پیدا بکند و این مورد هم یک صغرا برای این کبراست که این حکم شده است. آیا با این وصف، اسم این را تکرر جواب بگذاریم

و بگوییم: معنای شیخ به همین خاطر، فی غایة الضعف است و این حرف را و این احتمال را از رده احتمالات خارج بکنیم؟ انصافا این اشکال به مرحوم شیخ وارد نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد:) آنجا امام به صراحت جواب زراره را داد، جواب زراره روشن شد«لا یجب علیه الوضوء»، امّا اینجا می خواهد الغای قاعده کلیه بکند، می خواهد استصحاب را برای این روزها برای ما بیان بکند که اگر بخواهیم دلیلی به نام استصحاب داشته باشیم، از این روایت استفاده کنیم. در«حتی یستیقن انّه قد نام» هم اشاره به استصحاب هست و لکن صراحتی در استصحاب ندارد. امّا این قیاسی که امام تشکیل دادند، و این صغرا و این کبرا، مسأله را روشن کرده است و یک ضابطه کلی به نام«لا ینقض الیقین بالشک» در اختیار ما گذاشته است.

نظر محقق نایینی(ره) در معنای روایت«لا ینقض الیقین بالشک»

و امّا آن که خود ایشان اختیار کرده اند فرموده اند: «لا ینبغی الاشکال»، اصلا سزاوار نیست که کسی تردید داشته باشد در این چیزی که ایشان می خواهند ذکر کنند و آن این است که جزا در قضیه شرطیّه، همین«و الا فانّه علی یقین من وضوئه» است، جزا خود این جمله است، محذوف و مقدر هم نیست.

ممکن است کسی به ایشان اشکال کند که جمله خبریّه در جزای قضیه شرطیّه است که این قضیه شرطیّه در حقیقت می خواهد حکم را بیان کند و وظیفه را معیّن کند و امام بما انّه مخبر، کاری با ما ندارد، می خواهد بیان حکم کند، اگر این«فانه علی یقین من وضوئه» را به عنوان جمله خبریّه، جزاء برای قضیه شرطیه قرار دهیم و بگوییم: «و ان لم یستیقن انّه قد نام، فانّه علی یقین من وضوئه»، این به زراره چه ارتباط پیدا می کند؟ به حکم چه ارتباطی پیدا می کند؟ حکم را امام باید بیان کند.

ایشان می فرماید: ما این جمله خبریه را به جمله انشائیه تأویل می کنیم و می گوییم:

معنای«انّه علی یقین من وضوئه» این است که بنا بر یقین بر وضو است، «یجب العمل علی الیقین من وضوئه». جمله خبریه را به جمله انشائیه تأویل می کنیم و می گوییم: معنای «فانّه علی یقین من وضوئه» این است که«یجب البناء علی یقین الوضوء» دیگر جزاء خود این«فانّه علی یقین من وضوئه» است، نه اینکه یک امر مقدر و یک امر محذوفی باشد و این تعلیل دلالت بر آن امر محذوف و مقدر بکند. در حقیقت لازمه کلام ایشان به این

صورتی که ایشان ذکر می کنند این است که اصلا تعلیلی مطرح نیست و می فرمایند: این معنایی که ما می کنیم«لا ینبغی الاشکال فیه». آیا این حرف درست است یا نه؟

معنای برگشت جمله خبریه به انشائیه در مقام

اولا: جمله خبریه که تأویلش می خواهد جمله انشائیه باشد، معنایش چیست؟ یعنی چه جمله خبریه به جمله انشائیه رجوع می کند؟ انشا که در مقابل خبر است، خبر در مقابل انشا است، چطور می شود که جمله خبریه، به جمله انشائیه رجوع بکند؟

ممکن است به ذهن شما بیاید که در مباحث الفاظ در باب اوامر، این مسأله را خواندیم که گاهی امام در مقام بیان حکم، از جمله خبریّه استفاده می کند مثلا کسی سؤال می کند که من نمازم را با فلان کیفیت خواندم آیا باید اعاده کنیم یا نه؟ امام به جای اینکه بفرماید: «فلیعد» می فرماید: «یعید» و این حکم را به صورت جمله خبریّه بیان می کند. و بنابر آن چه که از نظر مرحوم خراسانی در کتاب کفایه در این بحث است، مقام این جمله خبریه از نظر افاده تأکید، بالاتر از صیغه افعل و هیئت افعل است به تقریبی که ایشان در آنجا ذکر کرده اند. پس ممکن است در ذهن شما این معنا بیاید که در لسان روایات، جمل خبریه ای که در مقام انشا باشد فراوان داریم و شاید نظر مرحوم محقق نائینی هم به همین معنا باشد.

می گوییم: اگر نظر به این معنا باشد، جمله خبریه این است: «انّه علی یقین من وضوئه» این اگر بخواهد به جای اخبار، دلالت بر انشا کند، باید به یکی از دو صورت باشد: یا بگوییم: معنای«انّه علی یقین من وضوئه» باید«یجب ان یکون علی یقین من وضوئه» باشد. همان که شما در باب یعید می گویید. یعید را معنا می کنید: «ای یجب الاعاده». اینجا هم وقتی که می فرماید: «انّه علی یقین من وضوئه» یعنی لازم است که بر یقین از ناحیه وضو باشد. یک احتمال این است که این طور معنا بشود. اگر این جوری معنا بشود، این با مفاد سایر جملات روایت منافات دارد برای اینکه روایت می گوید که لازم نیست که «علی یقین من وضوئه» باشد. اگر قبلا وضو داشته باشد و حالا شک در نوم و وضو کند، «لا یجب علیه الوضوء» می تواند با همین شک در وضو، نماز بخواند.

اگر جمله«فانّه علی یقین من وضوئه» را این جوری معنا کردیم، کما اینکه«یعید» را این جوری معنا می کنیم«یعید ای یجب الاعاده»، اگر معنای«انّه علی یقین من وضوئه»

خبری، این باشد که«یجب ان یکون علی یقین من وضوئه»، که دیگر با شک در نوم نمی تواند وارد نماز بشود، باید نسبت به وضو، یقین دار باشد و با یقین به وضو وارد نماز بشود. معنایش این می شود.

احتمال دیگر این است که بگوییم: این«فانّه علی یقین من وضوئه» و لو اینکه جمله خبریه است، لکن شارع می خواهد بگوید: این کسی که یقین به نوم ندارد، من شارع در عالم تشریع، او را یقین دار به وضو تلقّی می کنم، یعنی از نظر من، این متیقن الوضوء است. کسی که یقین به نوم ندارد، در محیط شرع، یقین به وضو دارد. همان طور که کسی که یقین به وضوی وجدانی دارد می تواند نماز بخواند، کسی هم که یقین به نوم ندارد، من شارع او را نسبت به وضو، یقین دار می بینم، برای این هم جائز است که داخل در نماز بشود، این هم می تواند داخل در طواف بشود.

اگر این جوری معنا کردیم آن اشکالی که به آن احتمال بود وارد نیست امّا فرض این است که شارع در جمله«و لا ینقض الیقین بالشک» نمی خواهد بگوید: این آدم، یقین دارد بلکه می خواهد بگوید: قبلا یقین دارد، شک هم دارد و من شکش را هم می بینم، لکن یقین را به شک نقض نکند. کسی که یک حکمی را روی یک موضوعی بار می کند و می گوید: نقض یقین به شک، جائز نیست، معنایش این است که هم یقین را دیده است و هم شک را دیده است و نقض یقین به شک را مورد نهی قرار داده است.

اگر شارع در جمله«فانّه علی یقین من وضوئه» بخواهد بگوید که من اصلا این را شاک در وضو نمی بینم، من این را یقین دار به وضو می بینم، پس«و لا ینقض الیقین بالشک» یعنی چه؟ کسی که به نظر شما شک ندارد، کسی که در نظر شمای شارع یقین دار به وضو است، «و لا ینقض الیقین بالشک» یعنی چه؟ این شک ندارد تا نقض یقین کند.

پس اگر این جمله خبریه را به این نحو به جمله انشائیه برگردانیم که معنایش این بشود: «فی نظری و عندی» که شارع هستم، این را شاک در وضو نمی بینم می گوییم: شما که نمی بیند پس چرا می گویید: «و لا ینقض الیقین بالشک»؟ شکی وجود ندارد تا نقض یقین به شک بشود و یا تحقق پیدا نکند.

بطلان برگشت معنای جمله خبریه به انشائیه

پس این دو احتمال باطل بود. امّا آن که ایشان می گوید که«فانّه علی یقین من وضوئه»

یعنی«یجب البناء علی الیقین من وضوئه»، ما این را از کجای جمله خبریه به دست بیاوریم؟ کدام لغت و استعمالی این جوری جمله خبریه را دال بر چنین حکمی دیده است؟ ما چه جوری«علی یقین من وضوئه» را به معنای«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» تغییر بدهیم؟ و روی چه ملاکی آن را به این تبدیل کنیم؟ مثل این که مثلا در همان«یعید» که معنایش مستقیما این است، یعنی«یجب الاعاده»، ما یک چیز دیگری بر آن اضافه کنیم و بگوییم که معنایش این است: «یجب ان یفرض الاعادة»، واجب است که او فرض اعاده بکند. این«ان یفرض» را از کجا دربیاوریم؟ کجای جمله خبریه که در مقام انشا وارد شده است چنین معنایی را دلالت می کند؟

ما همان متنی که در جمله خبریه است را برمی داریم و یک حکمی بر آن می گذاریم.

حکم باید روی همان ماده ای که در جمله خبریه اخذ شده است بیاید. ماده«یعید» اعاده است. ما هیئت جمله خبریه را برمی داریم، به جای هیئت خبری، «یجب» می گذاریم، یعنی کانّ معنای هیئت افعل را درباره فعل مضارع پیاده می کنیم. ماده، همان ماده است.

هیئت مضارعی که دلالت بر اخبار می کند کنار می رود و به جای آن، هیئت افعل که عبارت از بعث و وجوب است می آید. «یعید، ای یجب الاعاده». در این بین از جیب خودمان نمی توانیم مایه بگذاریم.

پس اگر در جمله«فانّه علی یقین من وضوئه» یک کلمه بنائی بود، «فانّه یبنی علی الیقین من وضوئه» و یبنی را هم به صورت جمله خبریه معنا می کردیم، «ای یجب البناء علی الیقین من وضوئه» درست بود امّا کلمه«یبنی» که در روایت نیست. شما که جمله خبریه را به جمله انشائیه تأویل می کنید، فقط باید یک«یجب» اضافه کنید. دیگر ماده ای زائد بر آن چه که در جمله خبریه اخذ شده است نباید اضافه بشود.

به عبارت روشن تر: ایشان می گوید: «فانّه علی یقین من وضوئه» معنایش«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» است. اگر امام به جای«فانّه علی یقین من وضوئه» فرموده بود:

«فانّه یبنی علی الیقین من وضوئه»، آن هم معنایش همین می شد. آیا وجود«یبنی» و عدم «یبنی» هیچ فرقی در این معنا نمی کند؟ اگر امام«یبنی علی الیقین من وضوئه» می گفت، معنایش«یجب البناء» بود. حالا که کلمه«یبنی» در عبارت امام نیست، بلکه نفس یقین به وضو در کلام امام مطرح است، ما چطور معنا بکنیم به«یجب البناء علی الیقین من وضوئه»؟ این چه تأویل جمله خبریه به جمله انشائیه است؟ و در کجای ادبیات ما یک

چنین مسأله ای هست که به این کیفیت بتوانیم جمله خبریه را به جمله انشائیه تأویل کنیم؟

لذا این یک اشکال به کلام ایشان که کلام شیخ را با اینکه ظاهر روایت است این جور ایشان تضعیف فرمودند«فی غایة الضعف» و این احتمالی که خود ایشان می فرماید: «لا ینبغی الاشکال» در اینکه معنای روایت یک چنین معنایی هست، ما نفهمیدیم از کجا«لا ینبغی الاشکال»؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) لازمه بیان ایشان این است که اگر در کلام امام کلمه یبنی بود همین معنا را می داد و حالا هم که کلمه یبنی وجود ندارد، باز همین معنا را می دهد. هر دو معنایش این است که«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» و سؤال ما این است که این بنا از کجا آمده است؟ این تأویل جمله خبریه به انشائیه چه نقشی داشته است که کلمه بناء را از جیب خودمان اینجا اضافه کنیم.

اشکالات دیگری هم به کلام ایشان وارد است که کلام ایشان را صدرا و ذیلا مطالعه بفرمایید تا ببینیم که آن اشکالات چیست؟

پرسش:

1 - اشکال محقق نایینی را بر شیخ در لزوم تکرار جواب امام توضیح دهید.

2 - دفاع استاد را از شیخ در مورد لزوم تکرار جواب امام بیان کنید.

3 - نظر محقق نایینی(ره) درباره معنای روایت زراره چیست؟

4 - معنای برگشت جمله خبریه به انشائیه را در مقام، توضیح دهید.

5 - دلیل بطلان کلام محقق نایینی(ره) در برگشت معنای جمله خبریه به انشائیه چیست؟

درس سیصد و هشتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

با این بیانی که مرحوم محقق نایینی(ره) درباره این جمله روایت فرمودند«و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه» جمله را به همین مقدار تام و تمام می بینند و«فانّه علی یقین من وضوئه» را جزای برای ان شرطیه می دانند. منتها فرمودند: جمله انشائیه به جمله خبریه تأویل می شود. در بحث قبل عرض کردیم: آن جمله انشائیه ای که ایشان می خواهند از این جمله خبریه به دست بیاورند، امکان ندارد. اگر جمله خبریه هم به جمله انشائیه برگردد، باید روی ضوابط و موازین باشد و آن معنایی که ایشان می فرمایند، با هیچ ضابطه و میزانی در تأویل جمله خبریه به انشائیه تطبیق نمی کند. و امّا اشکالات دیگری به ایشان متوجه است.

عدم امکان اخذ نتیجه قیاس به عنوان صغرای قیاس

یک اشکال این است که اگر«فانّه علی یقین من وضوئه» را جزا برای جمله شرطیه

قرار دادیم، آیا در عین حال با این خصوصیّت، می توانیم بگوییم که روایت، تشکیل قیاس داده است و صغرا و کبرا در روایت مطرح است و صغرا هم همین«فانّه علی یقین من وضوئه» است؟

به عبارت دیگر: وقتی که انسان صدر و ذیل کلام مرحوم محقق نایینی را ملاحظه می کند، می بیند که ایشان در صدر کلام به صراحت و بلکه مکرر، می فرماید: این«فانّه علی یقین من وضوئه» به جای صغرا واقع شده است، «و لا ینقض الیقین بالشک» هم کبرای کلی در این باب است. (در شکل اول حتما باید کبرا، کلیّت داشته باشد و الاّ نتیجه نمی دهد.) این معنا را ایشان به صراحت در اول کلام و با توضیح و تفصیل بیان می کنند.

در دنباله می فرمایند: هیچ جای اشکال نیست که این«فانّه علی یقین من وضوئه» خودش جزای در جمله شرطیه است، و حرف مرحوم شیخ فی غایة الضعف. و«فانّه علی یقین من وضوئه» را به همان معنایی که ما دیروز ذکر کردیم، معنا می کنند یعنی«یجب البناء و العمل علی الیقین من وضوئه». وقتی که جمله خبریه به جمله انشائیه رجوع می کند، بنا به نظر ایشان یک چنین معنایی دارد.

حالا ما اشکال دیروز را کار نداریم، فرض کنیم که آن حرف دیروز، هیچ اشکالی ندارد امّا اشکال امروز این است که بین این دو مطلب، چه جور می توانیم جمع کنیم؟ این «یجب البناء علی الیقین من وضوئه» چطور می تواند صغرا قرار بگیرد؟ چطور می تواند نقش صغرا در قیاس را داشته باشد؟ این در حقیقت نتیجه مترتبه بر صغرا و کبرا است، یعنی آن نتیجه ای که امام از تشکیل این قیاس می خواهند بگیرند«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» است برای اینکه نتیجه دیگری بر این قیاس مترتب نمی شود. وقتی که گفتیم:

«فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک ابدا» نتیجه این می شود: «و لا ینقض الیقین بالوضوء بالشک فی الوضوء» و این، غیر از«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» نیست. شما چه در تعبیر بگویید: «یجب البناء علی الیقین من وضوئه» و چه در نتیجه قیاس بگویید که حق ندارد یقین به وضو را به شک در وضو نقض کند فرق ایجاد نمی کند. آیا اینها غیر از اختلاف در تعبیر، در معنا با هم اختلاف دارند؟

نتیجه این می شود که ایشان نتیجة القیاس، ما یترتب علی القیاس که وجوب بنای بر یقین به وضو باشد، را در صغرای قیاس اخذ کرده است برای اینکه یک جا می فرماید:

«فانه علی یقین من وضوئه» جزای قضیه شرطیه است و معنایش: «یجب البناء علی یقین

من وضوئه» است. و در صدر کلام در ضمن چند سطر با توضیح و تفصیل، می فرماید:

«فانّه علی یقین من وضوئه» صغرا برای کبرا است. آن وقت چطور می شود که یک چیزی که نتیجة القیاس است و نتیجة البرهان است، به تعبیر سیدنا الاستاذ الامام(ره) به عنوان صغرای برهان قرار بگیرد؟ صغرا با نتیجه با هم مغایر هستند. اول باید بگویید: «العالم متغیر» بعد بگویید: «کل متغیر حادث» تا نتیجه بگیرید: «فالعالم حادث». «فالعالم حادث» نمی شود هم نتیجه باشد و هم صغرا باشد.

به عبارت روشن تر: چرا شما قیاس تشکیل می دهید؟ برای اینکه می خواهید از ضمّ دو امر معلوم، یک امر مجهولی را به دست بیاورید. یک جا مسأله تغیّر عالم برای شما روشن است، در یک جای دیگر هم«کل متغیر حادث» برای شما روشن است. شما این دو را به صورت صغرا و کبرا کنار یکدیگر می گذارید، شکل اول ترتیب می دهید، نتیجه این است که یک مطلب مجهولی که عبارت از حدوث عالم باشد برای شما روشن بشود.

پس نتیجه، یک امر مجهول است که بر دو امر معلوم مترتب است، که این دو امر معلوم کنار یکدیگر گذاشته می شود و انسان نسبت به نتیجه جهلش رفع می شود. امّا اگر همان نتیجه را در صغرا قرار دادید، از راه این امر معلوم، دیگر چه چیزی را می خواهید به دست بیاورید؟ از راه تشکیل قیاس به چه مطلب مجهولی می خواهید پی ببرید؟ همان چیزی را که می خواستید به عنوان یک مسأله مسلّم در صغرا جای دادید. پس چطور بین این دو مسأله جمع می شود که از یک طرف به«فانّه علی یقین من وضوئه» عنوان صغرا بدهید و از یک طرف آن را به عنوان جزای در قضیه شرطیّه قرار بدهید و معنای آن را «یجب البناء علی الیقین من وضوئه» قرار بدهید؟ بین این دو چه جوری جمع می شود؟ این یکی از اشکالات مهمی است که بر کلام مرحوم نایینی وارد است.

عدم استفاده قاعده کلیه از روایت طبق معنای محقق نایینی(ره)

اشکال دیگری که بر کلام ایشان وارد است، این است که ما از این حرف هم صرف نظر کردیم. این«فانه علی یقین من وضوئه» وقتی که برای قضیه شرطیّه جزا شد، این«و لا ینقض الیقین ابدا بالشک» چه نقشی پیدا می کند؟ عطف بر جزا می شود. می شود«و ان لم یستیقن انّه قد نام یجب البناء علی یقین الوضوء و لا ینقض» همین آدم، نقض نکند یقین را به شک. همین آدم یعنی«لا ینقض الیقین بالشک» معنایش همان معنای«یجب

علیه البناء علی الیقین من وضوئه» می شود. چون دیگر مسأله صغرا و کبرا نیست تا شما بگویید که در کبرا، کلیّت اعتبار دارد و اگر شکل اول بخواهد درست بشود، اصلا قوام آن به کلیت کبرا است. اینها مطرح نیست بلکه یک قضیه شرطیّه ای است که دو تا جزا دارد تعبیرا و الاّ باطن آن یک معناست، مثل اینکه شما بگویید: «ان لم یستیقن انه قد نام یجب» بر همین آدم، همین که«لم یستیقن انه قد نام» اینکه بنای بر یقین از وضوئش بگذارد، و نقض نکند این آدم یقینش را به شک. دیگر کلی«لا ینقض الیقین بالشک» را از کجا استفاده می کنید؟

طریقه استدلال در محاورات عقلاء

و به تعبیر امام بزرگوار، استدلال به دو طریق امکان دارد یعنی طریق عقلائی در باب محاوره در رابطه با استدلال به دو کیفیت است: یک کیفیتش همین است که انسان قیاس تشکیل بدهد و بگوید: «الخمر مسکر و کل مسکر حرام»، نتیجه بگیرد: «فالخمر حرام». در ما نحن فیه روی معنای ما که صغرا و کبرا ذکر کردیم، طبعا مرحوم شیخ می توانند بگویند:

«انه علی یقین من وضوئه» و بطور کبرای کلی، هیچگاه نباید یقین به شک نقض بشود و نتیجه بگیرند که این آدم هم حق ندارد یقین از وضو را نقض کند. چون نتیجه همیشه روی موضوع صغرا بار می شود مثل همان«العالم متغیر» که نتیجه شما روی العالم است.

نتیجه می گیرید: «فالعالم حادث» امّا کبرا کلیّت دارد.

راه دومش عبارت از این است که اوّل حکم را بیان بکند، بعد به کلمه لام یا به کلمه فاء، بیان علّت کند. بگوید: «الخمر حرام لانّه مسکر» یا«فانه مسکر» یا تعبیرات دیگر «لا جل انه مسکر». امّا به این کیفیّت که اول نتیجه را ذکر کنیم و بگوییم: «یجب البناء علی الیقین من وضوئه»، اگر در دنبال این نتیجه، می فرمود: «لانه لا ینقض الیقین ابدا بالشک» مثل«الخمر حرام لانّه مسکر» می شد امّا فرض این است که در«لا ینقض»، نه کلمه لام تعلیل هست و نه کلمه فاء که دلیل بر تعلیل باشد بلکه روی این مبنا، واو عاطفه است:

«یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک ابدا»، یعنی همین آدم.

حکم این آدم را دارد بیان می کند.

بله اگر کسی بگوید: ما دلالت این را قبول نداریم لکن یک اشعاری دارد به اینکه یقین و شک در این رابطه نقش دارد، نه این آدم و نه حتی یقین و شک در باب وضو، لکن اسم

اینها این نیست که روایت ظهور در الغای قاعده کلیه داشته باشد و مفاد روایت الغای قاعده کلیه باشد در حالی که مرحوم محقق نایینی روایت را به عنوان اینکه به یک ظهور کامل، یک ضابطه کلیه افاده می کند، مطرح کرده اند، نه از باب اینکه انسان مثلا با الغای خصوصیات، بگوید: چرا امام اینجا این جوری تعبیر کرده است«و لا ینقض الیقین بالشک»؟ معلوم می شود که این حکم برای مطلق یقین و مطلق شک است. این اسمش ظهور و دلالت نیست. این اشعار به این معناست در حالی که ما می خواهیم با این روایت، یک اصلی به نام استصحاب درست کنیم که این قدر قوّی باشد که حتی تمام اصول را تحت الشعاع خودش قرار بدهد و ما استصحاب را بر تمام اصول عملیه مقدم بدانیم. می خواهیم استصحاب این نقش را داشته باشد و این در صورتی است که روایت یک ظهور کامل در افاده یک ضابطه کلیه و یک قانونی به نام«لا ینقض الیقین بالشک» در تمامی موارد و درباره همه اشخاص داشته باشد ولی روی معنایی که ایشان از این روایت با این تقریب بیان می فرمایند، در«لا ینقض» فقط جنبه عطفی وجود دارد: «یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه» و همین آدم نقض یقین به شک نکند. تازه چطور نقض یقین به شک نکند؟ یعنی«یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه»، فرقی نیست بین «یجب البناء علی الیقین من وضوئه» و«لا ینقض الیقین ابدا بالشک». به خلاف آن ترتیبی که مرحوم شیخ ذکر می فرمودند. مسأله آنجا به صورت صغرا و کبرا است. کبرا به عنوان قاعده کلیّه مطرح است و اگر کلیت نداشته باشد، اصلا صلاحیّت برای کبرویت ندارد، و نمی تواند قیاس شکل اول را ترتیب بدهد.

عدم ارتباط محل بحث به بحث کلیّت استصحاب نسبت به تمام ابواب فقه

بله، یک بحثی هست که آیا کلیّت این کبرا در رابطه با تمام ابواب فقه است؟ یا در رابطه با وضو از نظر تمامی نواقض و مبطلات وضو است؟ لکن آن بحث به اینجا مربوط نیست. علی ایّ تقدیر، کلیّت کبرا در جای خودش باقی است منتها در یک دایره وسیعی و یا در یک دایره محدودی. و آنجا که مسأله الغای خصوصیات را مطرح می کردیم، آن الغای خصوصیات برای توسعه دایره کبرا بود امّا این الغای خصوصیتی که امروز ذکر می شود و احتمال آن جریان دارد، می خواهیم با این الغای خصوصیات، اصل کلیّت را به این قضیه عنایت کنیم. قضیه به حسب ظاهر کلیّت ندارد، حتی در باب وضو کلیت ندارد

برای اینکه موضوع قضیه این است که«ان لم یستیقن انه قد نام» مثل اینکه گفته است: «ان لم یستیقن انه قد نام لا ینقض الیقین ابدا بالشک» از این، چه جوری کلیّت استفاده کنیم؟ حتی فی الباب الوضوء، حتی ببریم سراغ کسی که یقین به بول ندارد یقین به ریح ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) آن روز ما اصل کلیّت را برای کبرا قائل بودیم، منتها نمی دانستیم که کلیّت آن در دائره وضو است و یا در تمامی ابواب فقه است. آنجا گفتیم:

ممکن است که کسی الغای خصوصیات بکند و بگوید که وضو چه خصوصیتی دارد؟ ما از این روایت استفاده می کنیم که نقض الیقین بالشک در هیچ کجای فقه نباید تحقق پیدا بکند. امّا روی مبنای محقق نایینی ما اصلا کلیّت نداریم. و«لا ینقض» با واو ذکر شده است، نه با کلمه لام و یا فاء و ظاهرش این است که عطف به«فانّه علی یقین من وضوئه» است یعنی عبارت این جوری است: «و ان لم یستیقن انّه قد نام، یجب البناء علی الیقین من وضوئه» و همین آدم«و لا ینقض الیقین ابدا بالشک». پس چه جور به موارد دیگر سرایت بدهیم؟ چطور بگوییم که این عبارت ظهور دارد در اینکه در تمام موارد، جریان پیدا می کند؟ مگر لا ینقض با«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» فرق می کند؟ هر دو یک معنا دارد. یک معناست منتها با دو قالب و به دو عبارت. آیا اگر دومی نبود، امام می فرمود: «یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه» شما از آن استصحاب استفاده می کردید؟ شما استفاده می کردید حتی در تمام موارد وضو این حکم جریان دارد؟ از کجای آن استفاده می کردید؟ و چه دلیلی دلالت بر عموم حتی در دایره وضو داشت تا شما این استفاده را بکنید؟

لذا یک اشکال مهم به کلام ایشان این است که اگر ما روایت را این جوری معنا کردیم، دیگر استفاده قاعده کلیه از آن نمی شود و مسأله الغای خصوصیات بنحوی نیست که برای روایت، ظهور درست بکند که ما بتوانیم گردن روایت بگذاریم که این روایت دارد قاعده کلیه افاده می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اصلا اگر این روایت را کنار بگذاریم، کسی از شما سؤال کرد: من وضو گرفتم و یقین به نوم ندارم، شما گفتید که«یجب علیک البناء علی الیقین من وضوئک» چه مقدار از این استفاده می شود؟ شما در جواب این عبارت را گفتید. سائل هم مقدم در قضیه شرطیه را مطرح کرد، گفت: «لا استیقن انه قد تحقق منی النوم»، من یقین ندارم که خوابیدم. شما هم گفتید: «یجب علیک البناء علی الیقین من وضوئک» این

مفادش قاعده کلیه است؟ اینجا مثل«رجل شکّ بین الثلاث و الاربع» است که از رجل الغای خصوصیات می شود. الغای خصوصیات معنایش این است که با این که کلمه رجل به گوش انسان می خورد یا در روایت می بیند، ولی اصلا معنای رجل در ذهنش نمی آید.

وقتی که«رجل شکّ بین الثلاث و الاربع» را می شنوید و یا در روایت می بینید، اصلا به ذهن شما نمی آید که رجل در این جهت نقش دارد، شما«رجل شکّ» را به شاک معنا می کنید. این معنای الغای خصوصیات است. اما در نحن فیه چه طور می توانیم الغای خصوصیات بکنیم؟

بله این معنا در ذهن ما مسلّم است که استصحابی داریم در همه جا هم هست، در اینجا هم هست.

می گوییم که اینجا با جای دیگر چه فرق می کند، این مسائل را باید کنار بگذاریم. ما در شرایطی هستیم که داریم برای اصل استصحاب استدلال می کنیم، یعنی الان خودمان را باید آدم شاک فرض بکنیم. ما شک داریم که استصحاب در اسلام حجّت است یا نه؟ مسأله استدلال این است که انسان موضوع را این جوری فرض بکند. شما که شک دارید در اینکه استصحاب حجّت است یا نه، اگر امام گفت: «ان لم یستیقن انّه قد نام، یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه» از کجا می فهمید که استصحاب حجّت است؟ لذا ما نمی توانیم روی مبنای ایشان گردن روایت بگذاریم و بگوییم که روایت یک قاعده کلیه، آن هم جاریه در تمام ابواب فقه را دلالت می کند و«فانّه علی یقین من وضوئه» هم به همین کیفیتی که مرحوم محقق نایینی ذکر کردند، معنا بشود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) واو عاطفه می شود. روی مبنای ما نمی شود واو عاطفه باشد برای اینکه«فانه علی یقین من وضوئه» صغرا است و کبرای جداگانه است و جنبه عطفی هم ندارد. امّا وقتی که«فانّه» را به معنای«یجب البناء» گرفتید، یجب البناء حکم است و لا ینقض هم حکم است، و با واو عاطفه به هم عطف شده است، و ضمیر هر دو هم به همین شخص رجوع می کند: «ان لم یستیقن انّه قد نام، یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه» و عطف به این«یجب و لا ینقض الیقین ابدا بالشک». غیر از واو عاطفه روی این معنا ما راهی نداریم. ما کبرایی نداریم که بخواهیم آن را به عنوان یک قضیه مستقل مطرح بکنیم.

و تازه معنای لا ینقض هم همان«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» است که در اشکال دیگری به مرحوم محقق نایینی اشکال می کنیم.

لزوم تکرار جواب امام(علیه السلام) طبق معنای محقق نایینی از روایت

آخرین اشکالی که به کلام ایشان وارد است این است که تمام اشکال ایشان در مقابل مرحوم شیخ این بود که اگر ما جزا را در این قضیه شرطیه«لا یجب علیه الوضوء» محذوف بگیریم، تکرر جواب لازم می آید، برای اینکه امام دو جا فرموده است که «لا یجب علیه الوضوء» یکی«لا حتّی یستیقن انه قد نام» فرموده است قبل الاستیقان، وضو واجب نیست. یکی هم اینجا می فرماید که«و ان لم یستیقن لا یجب علیه الوضوء».

پس در حقیقت امام جواب را تکرار کرده است، بدون اینکه سؤالی بین این دو تا جواب فاصله شده باشد، و بدون اینکه موجبی در کار باشد.

البته ما از مرحوم شیخ دفاع کردیم، گفتیم که موجب دارد. موجب آن این است که امام در این جواب دوم، الغای قاعده کلیه می کند و عنوان کلی استصحاب را مطرح می کند. حالا فرض کنید که این دفاع، ناتمام است، آیا این اشکال به خود مرحوم نایینی وارد نیست؟ اشکال به نحو بدتر به ایشان وارد است برای اینکه اول امام در کلمه«لا حتی یستیقن انه قد نام» فرمود: «لا یجب علیه الوضوء قبل الاستیقان» این معنای آن جمله. بعد در جمله«و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه» این با«لا حتی یستیقن» از نظر حکمی چه فرق دارد؟ مگر لا، «لا یجب علیه الوضوء» نبود؟ «حتی یستیقن انه قد نام» هم که همان مسأله است. در جمله«و الا فانه علی یقین من وضوئه» روی معنای ایشان چه چیز تازه ای هست؟ چیز تازه ای که علاوه بر«لا حتی یستیقن انه قد نام» باشد. آیا در این جمله «و الا فانّه علی یقین من وضوئه» چیز تازه ای داریم؟ این هم معنایش این است که«ان لم یستیقن انه قد نام، یجب علیه البناء علی انه» صاحب وضوء است. لذا اشکال بالاتر این است که روی معنای ایشان، سه بار تکرار شده است، برای اینکه جمله«و لا ینقض الیقین ابدا بالشک» هم همین معنا را دلالت می کند. جمله«و لا ینقض الیقین ابدا بالشک» بنابر این که عطف بر جزا باشد که لازمه بیان ایشان این است که عطف بر جزا باشد، هم همین معنا را افاده می کند.

پس روی معنای ایشان، تکرر جواب در سه مرحله تحقق پیدا کرده است در حالی که روی مبنا و معنای شیخ اگر ما آن دفاع از شیخ را کنار بگذاریم و اشکال ایشان را بپذیریم،

جواب دو بار تکرار شده است، آن هم تکراری که تصریح به آن نشده است. جزا در الاّ مقدر است. نفرموده است: «الا لا یجب علیه الوضوء.» شما«لا یجب علیه الوضوء» را از سیاق کلام استفاده می کنید و الاّ به آن، تصریح نشده است. امّا روی معنای ایشان، هم تکرر پیدا کرده است و هم با صراحت تکرر پیدا کرده است امّا روی معنای شیخ اگر تکرری باشد، تکرر تقدیری است. روی معنای ایشان، تکرر تصریحی است، بدون اینکه هیچ گونه تقدیری در اینجا وجود داشته باشد. لذا آن اشکالی که ایشان به مرحوم شیخ داشتند، بنحو شدیدتر و بالاتر، به خود ایشان وارد است. در نتیجه این معنا که جمله«فانّه علی یقین من وضوئه» را جزاء در قضیه شرطیه بدهیم، به طور کلی ناتمام است.

پرسش:

1 - اشکال عدم امکان اخذ نتیجة القیاس به عنوان صغرای قیاس را تقریب کنید.

2 - چرا طبق معنایی که محقق نایینی(ره) نسبت به روایت دارند، نمی توان از روایت، قاعده کلیه استفاده کرد؟

3 - طریقه استدلال در محاورات عقلا چند نوع است؟

4 - دلیل لزوم تکرار جواب امام(علیه السلام) را طبق معنای محقق نایینی از روایت استصحاب بیان کنید.

درس سیصد و هشتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطّیبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

احتمال جزاء بودن«لا ینقض الیقین بالشک»

در این جمله از این روایت، یک احتمال دیگری ذکر شده و آن این است که بگوییم:

جزای در این قضیه شرطیه عبارت است از«لا ینقض الیقین بالشک ابدا» در حقیقت جمله شرطیه اینطور می شود: «و ان لم یستیقن انّه قد نام، لا ینقض الیقین بالشک ابدا» و جمله«فانّه علی یقین من وضوئه» بدون اینکه خودش جزا باشد و بدون اینکه تعلیل برای جزا باشد، به عنوان توطئه و تمهید و مقدمه ای برای جزا باشد. اولا ببینیم که نتیجه این احتمال چیست؟ بعد ببینیم که آیا این احتمال خلاف ظاهر است یا خلاف ظاهر نیست؟

گفته شده که اگر روایت را این طوری معنا بکنیم، یک اشکالی که ما روی معنای شیخ ذکر کردیم و لو اینکه از آن اشکال، جواب داده شد لکن اصلا اینجا مجالی برای آن اشکال نیست تا نیاز به دفاع و جواب داشته باشد. آن اشکال، مسأله استصحاب در شک سببی و استصحاب در شک مسببی بود. روی معنای شیخ که«فانّه علی یقین من وضوئه»

تعلیل برای جزا و صغرای برای قیاس بود، ما تردیدی نداشتیم که یقین در«لا ینقض الیقین» در رابطه با همین یقین به وضو است.

به عبارت دیگر: وقتی صغرای ما، «فانّه علی یقین من وضوئه» شد، نتیجة القیاس، استصحابی می شود که در وضو جریان دارد، دیگر ما نمی توانستیم راجع به این جمله بگوییم: استصحاب در باب عدم النوم است برای اینکه در صغرا و کبرایی که تشکیل داده شده، کلمه وضو آمده است. اشتباه نشود! نمی خواهیم بگوییم: روایت به باب وضو اختصاص دارد، می خواهیم ببینیم در این صغرا که یک مصداقی برای کبرا است، کبرا هم کلیّت دارد، آیا«نتیجة القیاس» استصحابی است که در نوم جاری می شود یا استصحابی است که در وضو جاری می شود؟

آنجا گفتیم: تردیدی نیست در اینکه روی این بیان، این جمله از روایت، استصحاب را در وضو جاری کرده است. آنوقت جای آن شبهه بود که چطور استصحاب را در شک مسببی جاری کرده با اینکه استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد؟ ما تشریح کردیم که در کجا استصحاب شک سببی تقدم دارد؟ در حقیقت، گفتیم: ما نحن فیه از آن موارد نیست که استصحاب در شک سببی، تقدم داشته باشد.

لکن روی این احتمال، فرموده اند: دیگر اصلا این اشکال وارد نیست تا نیاز به جواب داشته باشد برای اینکه اگر شما«لا ینقض الیقین بالشک» را جزای برای قضیه شرطیه فرض کردید، باید دید مقدمش چیست و شرطش چیست؟ شرط آن«ان لم یستیقن أنّه قد نام» است چون معنای«الاّ» در تمام این احتمالاتی که ذکر کردیم، «ان لم یستیقن انه قد نام» بود. نه روی احتمال شیخ و نه روی معنای مرحوم محقق نائینی و نه روی این احتمال، معنای«الاّ» تغییر نکرده است. معنای«الا»؛ یعنی«إن لم یستیقن أنّه قد نام». اگر شرط عبارت از این شد، جزا هم این می شود: «إن لم یستیقن انّه قد نام، لا ینقض الیقین ابدا بالشک». استصحاب روی«عدم النوم» جاری می شود. اگر روایت را این طوری معنا بکنیم، دیگر روایت، استصحاب را در وضو جاری نکرده تا بگوییم: استصحاب در شک سببی تقدم دارد بلکه این جمله از روایت هم استصحاب را در عدم النوم جاری کرده، «ان لم یستیقن أنّه قد نام، لا ینقض الیقین أبدا بالشک». اگر چنین عبارتی برای شما بگوییم، فوری به ذهن شما می آید که استصحاب در باب«عدم النوم» جاری شده است.

لذا یک مزیتی که برای این احتمال ذکر شده، همین است که دیگر جای آن شبهه در این

احتمال جریان ندارد.

لازمه مقدمة الجزاء بودن«فانّه علی یقین من وضوئه»

لکن به نظر من، این حرف تمام نیست و لو اینکه سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) این را پذیرفته اند برای اینکه اگر ما جمله«فإنّه علی یقین من وضوئه» را در اینجا نمی داشتیم، بدون جمله«فانه علی یقین من وضوئه»، می فرمود: «ان لم یستیقن انّه قد نام لا ینقض الیقین ابدا بالشک»، این حرف تمام است. اما وقتی که جمله«علی یقین من وضوئه» را داریم و این جمله بین شرط و جزا ذکر شده و به عنوان«مقدمة الجزاء» آمده، نه اینکه یک جمله معترضه ای باشد که ارتباط به شرط و جزا نداشته باشد، دیگر نمی شود این حرف را زد. یک وقت یک جمله معترضه ای این وسط می آید. جمله معترضه خللی ایجاد نمی کند اما اگر شما این جمله را در رابطه با جزا قرار دادید و به عنوان«مقدمة الجزاء» قرار دادید و در این جمله، کلمه یقین آمد و مسأله تعلّق یقین به وضو، آیا باز هم می شود بگوییم:

«لا ینقض الیقین ابدا بالشک» مربوط به نوم است؟ پس این«علی یقین من وضوئه» چه نقشی دارد؟ این چه مقدمه ای و چه تمهیدی برای جزا است؟

آیا با تخلل«فانه علی یقین من وضوئه» بین شرط و جزا و مقدمیت این عبارت برای جزا، باز هم می توانیم بگوییم که«لا ینقض الیقین ابدا بالشک» مربوط به«ان لم یستیقن» یا مربوط به«فانه علی یقین من وضوئه» است؟

عدم استفاده قاعده کلیه در صورت جزاء بودن«لا ینقض الیقین بالشک»

پس به نظر من، این مزیت در این احتمال، وجود ندارد، کما اینکه آن اشکال که در رابطه با بیان مرحوم محقق نائینی ذکر کردیم، هم اینجا وجود دارد و آن این است که اگر «لا ینقض الیقین بالشک» به عنوان جزای قضیه شرطیه شد، قضیه شرطیه در یک مورد خاصی وارد شده«إن لم یستیقن انّه قد نام» اگر در جوابش می گفت: «لا یجب الوضوء»، شما هیچ استفاده کلی از این عبارت نمی کردید. حالا هم به جای«لا یجب الوضوء» گفته:

«لا ینقض الیقین ابدا بالشک»، شما دیگر چطور می توانستید استفاده بکنید که در غیر مورد شرط در قضیه شرطیه هم این«لا ینقض الیقین ابدا بالشک» حتی در باب وضو جریان پیدا می کند؛ یعنی حتی اگر کسی شک دارد«لم یستیقن انّه بال ام لا؟»، کسی یقین

ندارد که بول کرد یا نکرد، شما از کجای این روایت استفاده می کنید که حکم او هم همین است؟ مگر همان مسأله تناسب حکم و موضوعی است که اسم این را دلالت نمی توانیم بگذاریم؟

ما می خواهیم روایت بر یک قاعده کلیه دلالت داشته باشد، ظهور در یک قاعده کلیه داشته باشد. اگر بجای«لا ینقض» فقط می گفت: «ان لم یستیقن انّه قد نام لا یجب علیه الوضوء»، آیا شما استفاده می کردید که«ان لم یستیقن انه قد بال ایضا لا یجب علیه الوضوء»؟ این را نمی توانید استفاده کنید. اینجا هم وقتی که«لا ینقض» شرط برای قضیه شرطیه است، نه این که کبرا برای صغرا باشد، چون اگر کبرا برای صغرا باشد، در کبرا، کلیت مطرح است اما اگر فقط به عنوان جزای برای یک قضیه شرطیه ای است که این قضیه شرطیه در مورد خاص وارد شده: «ان لم یستیقن انّه قد نام» اینجا هیچ چیز دیگری نمی شود از او استفاده کرد. هیچ راهی برای استفاده ای که واقعا بتوانیم گردن روایت بگذاریم، وجود ندارد.

البته یک مسائلی به ذهن ما می آید و به تعبیر اصطلاحی، می توانیم از آن تعبیر به اشعار بکنیم اما نمی توانیم تعبیر به دلالت، تعبیر به ظهور بکنیم و بگوییم که روایت ظهور در القای قاعده کلیه و إفاده قاعده کلیه داشته باشد. لذا اشکالی که متوجه این احتمال است، این است که اگر بگوییم: روایت فرضا ظهور در این احتمال دارد، دیگر ما نمی توانیم یک قاعده کلیه ای به نام استصحاب از این روایت استفاده بکنیم حتی در باب وضو هم به نحو عموم نمی شود استفاده کرد کما اینکه در مثال عدم یقین به بول ذکر کردم.

بررسی جزاء بودن«لا ینقض الیقین بالشک» از نظر قواعد ادبی

ببینیم این احتمال از نظر قواعد عربی و ادبی چطور است؟ می دانید که قواعد عربی و ادبی بیشتر روی ذوق عرف و پسند عرف تکیه دارد. آیا عرف می پسندد که ما یک قضیه شرطیه ای درست بکنیم و بعد بجای اینکه کلمه(فاء) را سر جزا دربیاوریم، سر«مقدمة الجزاء» درآوریم؟ آیا این با قواعد عربی تناسب دارد؟ ظاهر این است که این با محاورات، خیلی متناسب و متلائم نیست.

مسأله مهم تر در اینجا(از نظر ادبی) این است که اگر فرض کردیم که ما می توانیم یک

جمله ای را به عنوان مقدمة الجزاء بیاوریم و کلمه(فاء) را هم سر آن جمله درآوریم، فرض کنیم از نظر ادبی هیچ اشکالی ندارد لکن سؤال من این است که وقتی ما جزا را در دنبال این«مقدمة الجزاء» می آوریم، آیا می توانیم با کلمه(واو) عطف بکنیم؟ یا جزا باید بدون کلمه(واو) باشد؟

اگر(واو) آوردید، ارتباط بین شرط و جزا چطور درست می شود؟ بین شرط و جزا یا باید کلمه(فاء) فاصله باشد و یا هیچ چیزی نباشد. «ان جائک زید اکرمه» یا«ان جائک زید فاکرمه» اما اگر(فاء) را سر یک جمله ای درآوردیم، مثلا بگوییم: «ان جائک زید فزید عالم» این«مقدمة الجزاء»: بدان که زید عالم است و محترم است. وقتی که می خواهیم جزا را بعد از این«فزید عالم» ذکر بکنیم، «و اکرمه» می گوییم یا می گوییم«اکرمه»؟ «ان جائک زید فزید عالم و اکرمه»، یا«زید عالم اکرمه»؟

تنافی واو عاطفه با ارتباط بین شرط و جزاء

آن که در ذهن من هست و با فهم عرف و عوام می سازد، این است که اینجا نباید کلمه (واو) و حرف عطف وجود داشته باشد. اگر گفتیم: «ان جائک زید فهو عالم و اکرمه»، این «و اکرمه» چطور می تواند به قضیه شرطیه ارتباط پیدا بکند؟ لابد باید آن را بدون کلمه (واو) بیاوریم تا ارتباط«اکرمه» با«ان جائک زید» محفوظ باشد. آیا مانعی دارد که آن (فاء) که باید سر«اکرم» دربیاید، را سر مقدمه«اکرم» و توطئه و تمهید برای جزا درآوردید؟

بنابراین اگر(واو) در کار باشد به هیچ وجه نمی تواند جزای برای قضیه شرطیه قرار بگیرد. در روایت(واو) دارد«و الاّ فهو» یا«فانه علی یقین من وضوئه». اگر می فرمود:

«لا ینقض الیقین ابدا بالشک»، ارتباط«لا ینقض» با«الا» از نظر ادبی خیلی روشن بود اما وقتی که می فرماید: «فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین ابدا بالشک»، با داشتن (واو)، هیچ ارتباطی نمی تواند به جمله شرطیه پیدا بکند.

لذا به اعتبار اینکه این احتمال، خلاف ظاهر است، آن را کنار می گذاریم. احتمال مرحوم محقق نائینی هم با توجه به اشکالاتی که به کلام ایشان متوجه بود، به نظر ما تمام نبود. لذا همین احتمال مرحوم شیخ تعیّن پیدا می کند که ما این جمله را اینطوری معنا بکنیم و بگوییم: جمله«و ان لم یستیقن انّه قد نام» یک جزای مقدری دارد به نام«فلا یجب

علیه الوضوء» و جمله«فانه» در مقام تعلیل است، در مقام تشکیل قیاس است. صغرای آن«و هو علی یقین من وضوئه» است و کبرای کلی هم«لا ینقض الیقین» یا«لا ینقض» (که البته«ینقض» با کلیّت کبرا بهتر مناسبت دارد) «ابدا بالشک» است. نتیجه در مورد روایت این می شود: پس نباید یقین به وضو با شک در نوم نقض بشود.

این اظهر احتمالات در روایت است و با فهم عرفی و قواعد عربی، خیلی مطابق است و هیچ گونه اشکالی در این احتمال، بنظر نمی رسد. لذا آن چه که از بین احتمالات ثلاثه ای که عرض کردیم، ترجیح دارد، این احتمال است. بعضی احتمالات دیگر هم هست که بخاطر وضوح بطلانش احتیاجی به ذکر ندارد.

بررسی اشکال عموم سلب و سلب عموم در روایت

یک اشکال دیگر هم اینجا باقی مانده است که این را مرحوم محقق نائینی ذکر کرده اند و جواب داده اند. البته جوابی که ما عرض می کنیم، با جواب ایشان، در نتیجه یکی است و لو اینکه تعبیرها فرق می کند. شما در حقیقت، «الیقین» را به معنای کل یقین قرار دادید و شک را به معنای کل شک قرار دادید، لذا این اشکال متولد می شود که اگر مولا گفت:

«لا تکرم کلّ رجل» چه چیزی در اینجا حرام است؟ معنایش این است که اکرام مجموع، نباید تحقق پیدا بکند اما اگر شما ده نفر را اکرام کردید و بقیه را اکرام نکردید، در موافقت با نهی مولا، هیچ خللی در کار نیست. وقتی مولا می گوید: «لا تکرم کل رجل»، مخالفتش در این است که«کل رجل» اکرام بشود اما اگر بعضی از رجلها اکرام بشوند دون بعض، هیچ گونه مخالفتی با«لا تکرم کل رجل» تحقق پیدا نکرده است.

پس شما در«لا تنقض الیقین بالشک» هم همین حرف را بزنید؛ یعنی«لا تنقض کل یقین بکل شک». اگر چنین شد، به اصطلاح علمی؛ این سلب عموم نهی از مجموع است؛ یعنی اگر کسی بخواهد هر یقین را به هر شکی نقض بکند، این«لا تنقض» جلویش را می گیرد اما اگر خواست بعضی از یقین ها را به بعضی از شک ها نقض بکند، دیگر کجای «لا تنقض» جلوی این را می گیرد؟ شما می گویید: «لا تنقض کل یقین بکل شک»، این می گوید: من همه یقین ها را به همه شک نقض نکردم، بعضی هایش را نقض کردم، بعضی ها را هم نقض نکردم در حالی که مدعای شما در باب استصحاب این است که نباید هیچ یقینی به هیچ شکی نقض بشود؛ یعنی شما می خواهید از این روایت عموم نهی

را استفاده بکنید و به تعبیر دیگر: می خواهید از این روایت، عموم سلب را استفاده کنید در حالی که روایت دلالت بر عموم سلب ندارد بلکه روایت دلالت بر سلب عموم دارد «و فرق بین سلب العموم و عموم السلب». مدعای شما عموم سلب است، ولی دلیل شما «سلب العموم» است. این دلیل با مدعا تطبیق نمی کند.

عدم دلالت مفرد معرّف بر عموم

جواب واقعی این مطلب که مختصر هم هست و دیگر نیازی به آن حرفهای مرحوم محقق نائینی پیدا نمی کنیم این است که مسأله، مسأله عموم نیست. اصلا ما اینجا عمومی نداریم. الف و لام«الیقین»، الف و لام جنس است، الف و لام طبیعت است و ما اصلا قبول نداریم که مفرد محلّی به لام، دلالت بر عموم داشته باشد بلکه دلالت بر طبیعت می کند، دلالت بر ماهیت می کند. کلمه(کل) و امثال کلمه(کل) که ناظر به افراد و ناظر به مجموع هستند در این روایت وجود ندارد. نگفته: «لا ینقض کل یقین بکل شک» بلکه فرموده: «لا ینقض الیقین» این طبیعت نباید نقض بشود، این طبیعت نباید انتقاض پیدا بکند به چه؟ «بطبیعة الشک». طبیعة الیقین نباید نقض بشود به طبیعت شک. اگر حکم روی طبیعت رفت، معنایش این است که در جانب نهی، حتی یک فرد از افراد طبیعت، نباید تحقق پیدا بکند.

به عبارت روشن تر: آن مثالی که ما عرض کردیم: «لا تکرم کل رجل» درست است. آن معنایش سلب عموم است اما اگر گفت: «لا تکرم الرجل» مراد او هم از الف و لام برای عهد ذکری و ذهنی و مانند اینها نیست بلکه الف و لام، الف و لام جنس است مثل «لا تکرم رجلا» معنایش این است که این جنس نباید اکرام بشود، اکرام این ماهیت نباید تحقق پیدا بکند، اکرام این حقیقت نباید در خارج وقوع پیدا بکند بطوری که اگر شما حتی یک رجل را اکرام کردید، با«لا تکرم الرجل» مخالفت شده است. «لا تکرم الرجل» ی که دلالت بر جنس و دلالت بر ماهیت می کند.

پس اگر در روایت می گفت: «لا ینقض کل یقین بکل شک»، مثل«لا تکرم کل رجل» می شد و منافاتی نداشت که بعضی از مصادیق رجل، اکرام بشود و بعضی از مصادیق رجل، اکرام نشود. حکم روی افراد نیست. اصلا پای فرد مطرح نیست. فرق بین اطلاق و عموم همین است که عموم، ناظر به افراد است اما اطلاق، ناظر به طبیعت است. اطلاق،

ناظر به ماهیت است، کاری به افراد ندارد. در اینجا هم«الیقین»؛ یعنی«ماهیة الیقین»، «الشک»؛ یعنی«جنس الشک». اگر گفت: ماهیت یقین نباید به ماهیت شک نقض بشود، معنایش همان است که به اصطلاح علمی از آن تعبیر به عموم سلب می کنند و لو اینکه کلمه عموم در اینجا وجهی ندارد ولی بالاخره ما کلیّت را به تمام معنا از آن استفاده می کنیم. پس این شبهه در روایت هم به این کیفیت مندفع است.

(سؤال... و پاسخ استاد): عموم ناظر به افراد است. آن که می گوید: مفرد معرّف دلالت بر عموم می کند، معنایش این است که مفرد معرف تمامی افراد را می گیرد. ما در باب الف و لام جنس و ماهیت، اصلا مسأله را سراغ افراد نمی بریم بلکه مسأله نفس الماهیة است مثل اینکه از شما بپرسند: «ما ماهیة الانسان»؟ شما کاری به افراد ندارید، اینجا هم حکم روی ماهیت رفته است. ماهیت یقین نباید به ماهیت شک نقض بشود، یک مورد هم شما نقض بکنید، برخلاف این دستور عمل شده است.

فقط مسأله مهمی که باید دنبال بکنیم این است که مرحوم شیخ با تمام این معنای خوبی که از این روایت کرده اند، و با تمام کلیتی که برای کبرا قائل شده اند لکن در عین حال از راه کلمه نقض که در«لا ینقض» یا«لا تنقض» ذکر شده، خواسته اند استفاده بکنند که استصحاب تنها در شک در رافع جریان دارد و اما در شک در مقتضی، جریان ندارد.

این را ان شاء الله مطرح می کنیم.

پرسش:

1 - احتمال اینکه جزاء«لا ینقض الیقین بالشک» باشد را توضیح دهید.

2 - اشکال استاد را بر احتمال اینکه جزاء«لا ینقض الیقین بالشک» چیست؟

3 - آیا اگر«لا ینقض الیقین بالشک» جزا باشد، از روایت استفاده قاعده کلیه می شود؟

4 - احتمال جزا بودن«لا ینقض الیقین بالشک» از نظر قواعد ادبی چگونه است؟

5 - اشکال عموم سلب و سلب عموم در روایت«لا ینقض» و جواب آن را توضیح دهید.

درس سیصد و هشتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ارتباط لا تنقض با شک در رافع و شک در مقتضی بررسی حدیث لا تنقض از نظر شک در رافع و شک در مقتضی

بعد از آنکه دلالت صحیحه زراره بر یک قاعده کلیّه به نام قاعده عدم نقض یقین به شک که در تمام ابواب فقه جاری است، روشن شد و یک ظهور کامل در این رابطه برای روایت مشخص شد، حالا بحث در خود این عبارت است. این عنوانی که در قاعده به کار رفته: «عدم جواز نقض الیقین بالشک» است، آیا این عنوان دلالت بر استصحاب در تمامی موارد می کند چه در باب شک در رافع باشد و یا شک در مقتضی؟ یا اینکه این عبارت و این عنوان به لحاظ خصوصیتی که در تعبیرش به کار رفته به شک در رافع اختصاص دارد؟

قبلا معنای شک در مقتضی و رافع را ذکر کردیم. گفتیم: مقصود از مقتضی؛ یعنی آن

که قابلیت بقا و دوام در آن وجود ندارد و اصل قابلیتش محل شک است. و شک در رافع آن است که قابلیت دوام و استقرار در آن وجود دارد، به طوری که اگر رافعی پیش نیاید، به طبع خود ادامه پیدا می کند و استمرار دارد. این را مفصل بحث کردیم. آیا این روایت زراره به ملاحظه این عبارت، تمام اقسام استصحاب را شامل می شود، یا خصوص شک در رافع را دلالت می کند؟

بزرگانی در اینجا قائل شده اند که این عبارت، اختصاص به شک در رافع دارد از قبیل محقق خوانساری معروف و تبع او مرحوم شیخ بزرگوار صاحب رسائل و به تبع ایشان، مرحوم محقق همدانی در حاشیه ای که بر رسائل مرحوم شیخ دارند و به تبع ایشان، مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامهم الشریف). اینها هر کدام در این رابطه یک تقریبی دارند که باید ملاحظه بشود. البته مرحوم محقق خوانساری و شیخ، یک تقریب دارند و آن دو بزرگوار هم هر کدام، تقریب مستقلی دارد که لازم است این تقریب ها را ملاحظه کنیم و ببینیم که آیا یکی از این تقریب ها قابل قبول هست و یا قابل قبول نیست؟ در حقیقت اینجا، یک ثمره مهمه فقهی ترتب پیدا می کند چون اگر استصحاب را در شک در مقتضی حجت ندانیم، لازمه اش این است در خیلی از موارد، باب استصحاب را مسدود کنیم.

اما تقریبی که مرحوم شیخ در کتاب رسائل دارند تبعا للمحقق الخوانساری مرحوم آقا حسین خوانساری پدر بزرگوار مرحوم آقا جمال خوانساری - که آقا جمال، صاحب بهترین حاشیه بر شرح لمعه است که حاشیه ایشان اخیرا مستقلا چاپ شده کتاب بزرگی است و در عین حال قطور. این پدر و پسر هر دو محقق به تمام معنا بوده اند و از افتخارات علمای شیعه هستند. - تقریب مرحوم محقق خوانساری و شیخ به تبع ایشان در این رابطه به این صورت است:

تقریب شیخ(ره) درباره اختصاص حدیث لا تنقض به شک در رافع

مرحوم محقق خوانساری می گویند: این ماده نقضی که در اینجا به کار رفته:

«لا تنقض»، نقض به معنای رفع هیأت اتصالیّه است. اگر چیزی دارای یک هیأت اتصالیه باشد مثل یک طنابی که اجزایش به یکدیگر اتصال دارند، بعد این هیأت اتصالیه از بین برود، و این هیأت اتصالیه رفع بشود، عرب به برداشتن این هیأت اتصالیه، نقض

می گوید. «نقضت الحبل»؛ یعنی اجزای متصلش از هم جدا شد؛ یعنی هیأت اتصالیه اش از بین رفت.

بله؛ می فرمایند: گاهی از اوقات کلمه نقض در آن مواردی که هیأت اتصالیه وجود ندارد نیز استعمال می شود لکن استعمال ظاهری که ظهور کلمه نقض باشد، در آنجایی است که هیأت اتصالیه به کار رفته باشد.

بعد می فرماید: استعمال کلمه نقض در باب یقین، البته به یک جهت، مجاز است برای اینکه ما یک هیأت اتصالیه مشهودی ملاحظه نمی کنیم لکن حالا که نوبت به مجاز رسید، باید آن مجازی که به معنای حقیقی نزدیک تر است انتخاب بشود. اما کدام مجاز اقرب به معنای حقیقی است؟

می فرماید: شک در رافع که متیقن ما است، قابلیت بقا و استمرار دارد و صلاحیت دوام و بقا در آن وجود دارد، ما هم می توانیم بگوییم: این متیقن، قابل بقا و دوام است مثل طنابی است که اجزائش متصل به یکدیگر است، مثل آن چیزهایی است که اجزائش اتصال واقعی و اتصال حقیقی دارند. اگر متیقن شما مثلا طهارت بود، طهارت یک امری است که قابلیت بقا و دوام دارد. اگر کسی خوابی و ریح و بول و امثال ذلک برای او پیش نیاید، ممکن است این طهارت مادام العمر باقی بماند. قابلیت بقا و دوام در طهارت وجود دارد چون این طور است، می گوییم: این متیقن با آن معنای حقیقی نقض، نزدیک به یکدیگرند، مشابه با یکدیگرند.

اما اگر متیقن شما که حالا شک در بقای آن می کنید، شک شما به عنوان شک در مقتضی باشد؛ یعنی متیقن شما فی نفسه قابلیت بقا ندارد، در متیقن شما به حسب طبعه، استعداد دوام و استمرار وجود ندارد، اگر این طور است ما چطور می توانیم مناسبت این متیقن غیر قابل بقا و دوام را با معنای حقیقی نقض که در مورد هیأت اتصالیّه حقیقیه به کار می رود، رعایت بکنیم؟

پس حالا که ما مرددیم بین اینکه اقرب المجازات را بگیریم، یا یک مجازی را بگیریم که با معنای حقیقی، چندان مناسبت و مشابهت ندارد، آیا ارجح این نیست که ما اقرب المجازات را بگیریم؟ ارجح این نیست که معنای مناسب با معنای حقیقی را بگیریم؟

کأنّ یک کسی به مرحوم شیخ اعتراض می کند می گوید: این عبارت، «لا تنقض الیقین» دارد، چرا شما پای متیقن را در بین آوردید؟ چرا متیقن ها را با معنای حقیقی نقض

مقایسه کردید؟ این عبارت که«لا تنقض الیقین» دارد. «لا تنقض المتیقن» در این عبارت نیست. چرا شما طهارت را با طناب مقایسه کردید و گفتید: طناب دارای یک هیأت اتصالیه و اجزای مرتبطه است، در طهارت هم قابلیت دوام و بقا وجود دارد در حالی که در عبارت، کلمه متیقن و مشکوک مطرح نیست.

معنای یقین مأخوذ در روایت از نظر شیخ(ره)

مرحوم شیخ از این اشکال، جواب می دهند و می فرمایند: بله، این یقینی که در اینجا اخذ شده، یقین طریقی است، نه یقین وصفی و موضوعی، در حقیقت آن که در اینجا ملاک است، متیقن است. در یقین طریقی، یقین جنبه کاشفیت دارد اما ملاک، مکشوف است. ملاک، آن منکشف است. لذا می گوییم: معنای روایت این است: «لا تنقض الیقین بلحاظ نفس المتیقن» به عنوان اینکه متیقن، قابلیت بقا و دوام دارد، یا این که اگر خود متیقن را هم مطرح نکنیم، آثار متیقن را مطرح می کنیم برای اینکه آثار متیقن هم تابع خود متیقن است. اگر متیقن استعداد بقا و دوام داشته باشد، آثارش هم استعداد دوام و بقا دارد. اگر طهارت مثلا قابلیت بقا و دوام داشت، آثار طهارت که«جواز الدخول فی الصلاة، جواز الدخول فی الطواف و امثال ذلک» باشد آنها هم قابلیت دوام و بقا دارند.

پس آن که در«لا تنقض الیقین بالشک» مطرح است یا متیقن است و یا«آثار المتیقن» اما خود این یقین«بما هو یقین»، نقشی در اینجا ندارد. یقین طریقی فقط طریقیت دارد، نمی شود خودش دخالت و موضوعیت داشته باشد. پس کأنّ معنای«لا تنقض الیقین بالشک» یا این می شود: «لا تنقض المتیقن بالشک» این دومی شک است، نه مشکوک، یا «لا تنقض آثار المتیقن بالشک»، شک نباید سبب بشود که متیقن نقض بشود، شک نباید سبب بشود که آثار متیقن نقض بشود. پس به خاطر مسأله اقرب المجازات، ما متیقن را به آن متیقنی اختصاص می دهیم که قابلیت بقا و دوام داشته باشد و دائره«لا تنقض» منحصرا شک در رافع را شامل می شود اما آن متیقنی که قابلیت بقا ندارد، نمی تواند هیچ سنخیتی با معنای حقیقی نقض پیدا بکند. این بیان مرحوم شیخ و تقریب ایشان است.

کلام محقق همدانی(ره) درباره اختصاص حدیث لا تنقض به شک در رافع

اما تقریبی که مرحوم محقق همدانی در این رابطه دارند: مقدمه کلام ایشان، تقریبا

همان حرف مرحوم شیخ است که نقض، مقابل ابرام است و هر دو در مورد هیأت اتصالیّه به کار می رود، هم ابرام در مورد اثبات هیأت اتصالیه است و هم نقض در مورد رفع هیأت اتصالیه است. این جهت کلام ایشان همان حرف مرحوم شیخ است. لکن اضافه ای که کلام ایشان دارد و نکته مهمی که در کلام محقق همدانی - صاحب مصباح الفقیه که حاشیه بر رسائل است - این است، می فرماید: در«لا تنقض الیقین بالشک»، شما یک وقت این یقین را به لحاظ وجودش در زمان سابق ملاحظه می کنید که معنای «لا تنقض» می شود«لا تنقض» یقین قبلی را به شکی که الان برایتان پیدا شده است. یعنی ظرف یقین و ظرف شک را از هم جدا می کنید. آن یقینی که قبلا برای تو بوده با شکی که الان برای تو پیدا شده، نباید نقض بشود.

می گویند: اگر«لا تنقض» را این طوری معنا کنیم، این اصلا از بحث استصحاب، کنار می رود، این اسمش همان یقین و شک است که مرحوم شیخ هم مکرر از آن تعبیر به قاعده یقین می کنند. قاعده یقین معنایش این است که مشکوک شما و متیقن شما حتی از نظر زمان، واحد است لکن حالات شما در این رابطه، فرق می کند. مثل اینکه شما طهارت عبا را مورد ملاحظه قرار بدهید، می بینید که قبل از ظهر، یقین داشتید به اینکه عبا، اول صبح طاهر بوده و الان شک می کنید در اینکه همان اول صبح«هل کان طاهرا أم کان نجسا»؟ در حقیقت شک شما به نفس«ما تعلق به الیقین» تعلق می گیرد که حتی از نظر زمان هم، زمان در آن دخالت دارد. اسم این، قاعده یقین و شک است و محل خلاف است که آیا دلیلی بر این قاعده یقین و شک داریم یا نه؟ چه بسا بعضی ها روایات «لا تنقض» را بر این قاعده یقین و شک حمل بکنند و روایات«لا تنقض» را به طور کلی از باب استصحاب دور بدانند.

ایشان می گویند: یک وقت شما این«لا تنقض» را اینطوری معنا می کنید که اصلا کاری به استصحاب ندارد، آن یک بحث دیگری است و یک مسائل دیگری باید مطرح بشود.

اما اگر یقین را یقین سابق نگرفتید، همان طور که ظاهر«لا تنقض الیقین بالشک» معنایش این است که شما همین الان که طرف خطاب«لا تنقض» قرار گرفته اید هم یقین دارید و هم شک دارید، یقین، یقین فعلی و شک، شک فعلی است، اگر اینطور شد، شما یک وقت می خواهید مسأله را اینطور حل بکنید که چطور می شود انسان در یک زمان، هم یقین داشته باشد و هم شک داشته باشد؟

یک وقت می خواهید به این صورت رفع اشکال بکنید و بگویید: متیقن و مشکوک را از نظر زمان جدا می کنیم. یقین را فرضا متعلق به حدوث می گیریم و شک را متعلق به بقا که در آن واحد، شک و یقین هر دو وجود دارد، کما اینکه شما الان نسبت به خیلی از مسائل یقین دارید و نسبت به خیلی از مسائل هم، شاک هستید لکن چون متعلّق شک و یقین از هم جداست، مانعی ندارد که این دو صفت شک و یقین در آن واحد، به لحاظ اختلاف متعلق در شما وجود داشته باشد.

کیفیت وجود شک و یقین در باب استصحاب

اما آیا در استصحاب، شما می خواهید این حرف را بزنید؟ عبای شما اول ظهر نجس بوده و الان شک در بقای نجاست دارید، آیا می خواهید مسأله وجود یقین و شک را در آن واحد به این کیفیت حل کنید، بگویید: من الان یقین دارم که عبای من اول ظهر نجس بوده و شک دارم به لحاظ اینکه الان نجس است یا نه؟ متعلّق یقین، نجاست در اول زوال است، متعلق شک، نجاست الان است.

اگر بخواهید مسأله را در«لا تنقض الیقین بالشک» این طوری پیاده کنید، و بنا شد متعلق ها دو تا باشد، اگر شما الآن بنای بر نجاست بگذارید، اسمش این نیست که شما عمل به یقین کرده اید. اگر بنای بر نجاست نگذارید، اسمش این نیست که شما نقض یقین کرده اید. من اگر الان بگویم: عبای من نجس نیست، چه نقض یقینی کرده ام؟ یقین من که به نجاست الان متعلق نبوده، یقین من به نجاست اول ظهر متعلق بوده. من الان می خواهم بنای بر عدم نجاست بگذارم، «هذه لا یکون نقضا للیقین بالشک»، کما اینکه اگر بنای بر وفق حالت سابقه بگذارید و بگویید: ظهر نجس بوده، الان هم نجس، ایشان می گوید:

اسم این هم عمل به یقین نیست بلکه اسمش این است که شما از دو طرف احتمال، یکی را انتخاب کرده اید. احتمال می دادید نجس باشد، احتمال هم می دادید طاهر باشد و شما یک طرفش را انتخاب کردید.

پس«لا تنقض الیقین بالشک» را چطوری معنا کنیم؟ معنای اول که اسمش قاعده یقین و شک می شود، معنای دوم هم که ایشان می گوید: با«لا تنقض الیقین بالشک» تطبیق نمی کند. نقض تحقق پیدا نکرده است. اگر مشکوک و متیقن جدا شد، معنایش این است که نقضی در کار نیست. دو زمان است، دو حالت است، پس چه کنیم؟

ایشان می فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک» می خواهد بگوید: شما الان هم یقین دارید به وضع فعلی، می خواهد شما را الان یقین دار به وضع فعلی قرار بدهد. در آن مثالی که عرض کردیم الان شما کأن یقین به نجاست دارید اما نه نجاست اول ظهر زیرا نجاست اول ظهر به حالا مربوط نیست بلکه به نجاست الان. چطور؟ ما که به نجاست الان یقین نداریم؟ آن که الان برای ما وجود دارد، شک است. یقین به نجاست الان را چطور تصور بکنیم؟

لزوم تقدیر برای تحقق معنای نقض

ایشان می فرماید: اینجاست که برای تحقّق بخشیدن به معنای نقض، باید یک یقین تقدیری در کار بیاید؛ یعنی شما را مفروض الیقین بکند، فرض یقین در شما بکند، تقدیر یقین در شما بکند. چطور در معنا، تقدیر یقین می شود؟ می فرماید: در مواردی که متیقن شما قابلیت بقا و دوام را داشته باشد، می شود الآن شما را مفروض الیقین قرار داد. این یک چیزی است که عرف با آن موافق است، یک چیزی است که با نظر عرف مخالفت ندارد. بگویید: من یقین به نجاست دارم، نه نجاست مقیّده به اول زوال، چون با کلمه نقض نمی سازد. در مواردی که هیچ گونه قابلیت بقا و دوام در متیقن شما وجود ندارد و شک شما شک در مقتضی است مثل خانه ای که در کنار دریا ساخته شده که اصلا شما نمی دانید که چه مقدار اقتضای بقا دارد و الان که شک می کنید، احتمال می دهید که آن خانه به حسب علل طبیعی از بین رفته و به طور کلی نابود شده است، در این گونه موارد چطور می توانیم در زمان شک، شما را یقین دار فرض بکنیم؟ روی چه حسابی؟ شما که الآن احتمال می دهید که خانه، روی اقتضای خودش اصلا از بین رفته باشد چون کنار دریا مثلا به حسب معمول بیش از ده سال و بیست سال دوام ندارد، ما چطور می توانیم شما را الان یقین دار فرض بکنیم؟ اما در مواردی که قابلیت بقا و دوام هست، ما می گوییم: نجاست که برای عبا پیش آمد، اگر تا روز قیامت هم تطهیر نشود، این نجاست عبا به قوّت خودش باقی است. نجاست این خصوصیت را دارد، تا رافعی به نام تطهیر بر او عارض نشود، امکان ندارد که این نجاست، زوال پیدا بکند. شما اول ظهر یقین به حدوث یک چنین نجاستی داشتید، الان در زمان عصر که شک می کنید در اینکه آیا این نجاست زائل شد، آیا خودتان تطهیر کردید یا تطهیر نکردید؟ شما را به لحاظ همان

قابلیت بقا و دوامی که در متیقن شما وجود دارد، می توانیم یقین دار فرض بکنیم.

پس نتیجه بیان مرحوم محقق همدانی این شد که ما از«لا تنقض الیقین بالشک»، استفاده می کنیم که شما در همین حال خطاب و توجه خطاب، به یک چیز، یقین و شک دارید، نه حتی با اختلاف زمان، با اختلاف ظرف زمانی و چون نمی شود یک چنین چیزی که یقین و شک در آن واحد به یک شیء تعلق بگیرد، باید یقینش را یقین فرضی و تقدیری بگیرید؛ یعنی متکلمی که می گوید: «لا تنقض»، ما را یقین دار فرض کرده و این تقدیر در مورد شک در رافع، یک تقدیر عرفی قابل قبولی است اما در موارد شک در مقتضی که اصل اقتضای متیقن، مشکوک است، چطور می شود در زمان شک حتی یک یقین تقدیری و یک یقین فرضی برای انسان درست بکند؟

لذا ایشان می فرماید: با توجه به این نکته، ما«لا تنقض الیقین بالشک» را باید به شک در رافع اختصاص بدهیم و این خصوصیت هم در کلام ایشان به این کیفیت است که همین یقین تقدیری را طریقی و در رابطه ی با متیقن، قرار داده است، متیقنی که قابلیت بقا دارد و متیقنی که قابلیت بقا ندارد.

پرسش:

1 - تقریب شیخ(ره) را درباره اختصاص حدیث لا تنقض به شک در رافع بیان کنید.

2 - معنای یقین مأخوذ در روایت را از نظر شیخ توضیح دهید.

3 - بیان محقق همدانی(ره) درباره اختصاص حدیث لا تنقض به شک در رافع چیست؟

4 - کیفیت وجود شک و یقین را در باب استصحاب از نظر محقق همدانی(ره) توضیح دهید.

5 - طبق معنای محقق همدانی(ره)، چه تقدیری در روایت لا تنقض، لازم است؟

درس سیصد و هشتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اختصاص استصحاب به شک در رافع فرق بین استعمال یقین و علم و قطع از نظر محقق نائینی(ره)

محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در اینجا به مرحوم شیخ اشکال کرده اند که شما به چه مناسبت یقین در روایت را به معنای متیقن و یا آثار متیقن می گیرید؟ یقین به معنای یقین است منتها ما می بینیم کلمه نقض و عدم نقض را نوعا در رابطه با یقین به کار می برند. یقین مرادفاتی به نام علم و قطع دارد. یقین هم به معنای علم و قطع است، لکن هیچ دیده نشده که کلمه نقض را نسبت به علم بدهند. دیده نشده که کلمه نقض را نسبت به قطع بدهند. «لا تنقض العلم» دیده نشده. «لا تنقض القطع» دیده نشده، ولی«لا تنقض الیقین» استعمال شایعی است و استعمال عرفی است.

ایشان می فرماید: این مطلب ما را به یک نکته ای هدایت می کند و از این راه، یک

مطلبی را به دست می آوریم که کلمه علم و کلمه قطع، نوعا در مقابل ظن و شک به کار می رود. به عبارت دیگر: وقتی حالات نفسانیه انسان را ملاحظه کنند، می گویند: گاهی انسان شک دارد، گاهی ظن دارد، گاهی علم دارد. می بینیم علم را در ردیف ظن و شک و در مقابل آنها به کار می برند و استعمال می کنند. نسبت به قطع هم همین طور، گاهی انسان شک دارد، گاهی ظن دارد، گاهی قطع دارد. در این مرحله، به حسب استعمالات غالبی و استعمالات عرفی، کلمه قطع و علم به کار می رود. اما کلمه یقین در جایی به کار می رود که یک خصوصیتی با او همراه است، یک اضافه ای با او همراه است و آن این است که انسان به دنبال این یقین، حرکت کند علی وفق الیقین و به دنبال این یقین، به سوی انجام واقع راه بیفتد. این خصوصیت(حرکت کردن علی وفق الیقین) همراه یقین است و به لحاظ این خصوصیت است که کلمه نقض در اینجا به کار رفته است.

اگر نفس همان حالت نفسانی در مقابل ظن و شک مطرح بود و مسأله متعلق و الحرکة علی وفق الیقین همراه یقین نبود، باید همان طوری که کلمه لا تنقض را گاهی به یقین نسبت می دهند، در یک روایتی هم به علم نسبت داده باشند، در یک روایتی هم به قطع نسبت داده باشند. چرا ما این تعبیر را در هیچ روایتی در رابطه با قطع و علم، ملاحظه نمی کنیم؟ هر کجا که صحبت است، کلمه یقین در کار آمده است. معلوم می شود که این خصوصیت، مورد نظر قرار گرفته که یقین دنبالش حرکت علی وفق الیقین است، لزوم الحرکة علی وفق الیقین است.

اینکه ایشان می فرماید، نه، به این معناست که قطع و علم حجیّت ندارد، نه به این معناست که قطع و علم، لزوم الحرکة علی وفقهما ندارد. اینها که فرق نمی کند. شما وقتی که در کتاب القطع در اصول می رسید، کلمه قطع را به جای یقین به کار می برید. یکی از مباحث علم اصول، کتاب القطع است، با آن بحثهایی که در کتاب القطع مطرح است.

پس همه اینها در این جهت یکسان است، لکن بحث در کلمه است. شما وقتی که می گویید: من قاطع به این معنا هستم، معنایش این است که می خواهید صفت شک و ظن را نفی بکنید، آن مقابلها را از بین ببرید. اما کاری به این معنا ندارید که حالا دنبال این قطع هم یک حرکت بر طبق این قطع و در دنبال این قطع ثابت است، یا اینکه ثابت نیست. کاری به آن ندارید، توجهی به آن نیست، و ملاحظه نشده است.

شما می گویید: من قاطع هستم، یعنی«لست بظانّ، لست بشاکّ». می خواهید از این

حالات نفسانیه در مقابل آن دو حالت دیگر، این حالت را ثابت کنید. اما کاری به این ندارید که قطع عبارت از طریق کامل است، ظن عبارت از طریق ناقص است، شک عبارت از چیزی است که فاقد طریقیت به تمام معناست. کاری به این مرحله ندارید، و نظری به این جهت ندارید. فقط از بین حالات نفسانیه در مقابل آن دو حالت و برای نفی آن دو حال، شما حالت قطع و حالت علم را برای خودتان ثابت می کنید.

خصوصیت استعمال کلمه یقین از نظر محقق نائینی(ره)

ایشان می گوید: اما وقتی که شما کلمه یقین را به کار می برید، عنوان این حالت نفسانیه مطرح نیست. عنوان، این است که موضوعی وجود پیدا کرده است و عنوانی تحقق پیدا کرده است که انسان باید به دنبال آن و علی وفق آن حرکت کند، بلند شود راه بیفتد. این خصوصیت در ذهن می آید و لو اینکه لزوم الحرکة علی وفق الیقین، با لزوم الحرکة علی وفق القطع فرقی نمی کند. ما وقتی که در کتاب القطع می گوییم: «القطع حجّة». شما چه بگویید: «القطع حجّة»، چه بگویید: «العلم حجّة»، چه بگویید: «الیقین حجّة»، هر سه به عنوان موضوع حجیّت و منجّزیت و معذّریت یکسان است، ولی مسأله این است که کدام یک از این الفاظ شما را منتقل به«لزوم الحرکة علی وفق القطع»، می کند و همراه با این خصوصیت است؟

ایشان می فرماید: این ویژگی در کلمه یقین وجود دارد و این حال را برای این کلمه مورد ملاحظه قرار می دهد، و لو اینکه در آن دو تا هم این خصوصیت وجود دارد، لکن شما از شنیدن کلمه قطع، فوری به آن خصوصیت، انتقال پیدا نمی کنید، فوری به حرکت علی وفقه توجه پیدا نمی کنید اما کلمه یقین این خصوصیت را دارد. لذا«لا تنقض» در تمامی روایاتی که در باب استصحاب وارد شده است، اضافه به یقین پیدا کرده است، و شاید در هیچ روایتی به جای کلمه یقین، کلمه علم و قطع وجود نداشته باشد که بگوید:

«لا تنقض القطع بالشک، لا تنقض العلم بالشک» در هیچ یک از روایات چنین نیست.

ایشان می فرماید: ما از اینجا این استفاده را می کنیم که این اسناد عدم نقض و یا نقض، یعنی آوردن کلمه نقض را به میان، این روی نفس این صفت نفسانیه نیست، روی نفس این حالت نفسانیه نیست بلکه به لحاظ آن خصوصیت مستتبع بودن آن حالت برای حرکت بر وفق آن و دنبال کردن عملی آن است. این حالت و این خصوصیت موجب

شده که کلمه«لا تنقض» را بیاورند.

در حقیقت مسأله این طور می شود که اسناد نقض به یقین و لو اینکه به خود یقین است و ما به مرحوم شیخ اشکال کردیم که چرا یقین را به معنای متیقّن گرفتید بلکه نقض به خود یقین نسبت داده شده، اما این عنایت از ناحیه متیقّن آمده است. چون یقین، یقین طریقی است و یقین، یقین کاشف است. آن خصوصیّتی که موجب صحّت اسناد نقض به یقین است با توجه به این جهتی که در یقین وجود دارد، سرچشمه اش عبارت از متیقّن است، ریشه اش عبارت از متیقّن است. آن متیقّن است که این عنایت را به یقین داده است. چرا به آن دو صفت دیگر نداده است؟ برای اینکه این ویژگی در آن دو صفت وجود ندارد. این«الحرکة علی وفقه» که معنایش انجام متیقّن است، همراه با کلمه یقین است، و وجود این خصوصیت، سبب شده که آن متیقّن، مصحّح اسناد نقض به خود یقین بشود.

خصوصیت متیقن در صورت مصحّح بودن اسناد نقض به یقین

بعد می فرماید: ما متیقّن ها را ملاحظه می کنیم، متیقّنی که قابلیت بقا و دوام داشته باشد، متیقّنی که لو خلّی و طبعه، جوری است که باید ادامه پیدا بکند و یقین هم بتبع او ادامه داشته باشد، ذاتش این جوری اقتضا دارد، طبعش این جوری اقتضا دارد، اگر یک چنین متیقّنی داشته باشیم، وجود چنین متیقّنی می تواند مصحّح اسناد نقض به یقین باشد، برای اینکه در آن متیقّن، یک حالت دوامی وجود دارد، یک حالت استمراری وجود دارد، و طبعش اقتضا می کند که خودش و یقینش همین طور باقی و دائم باشند و گویا علی خلاف القاعدة شکی در او پیدا شده و مانعی می خواهد جلوی او را بگیرد. یعنی رافع در حقیقت عبارت از یک چنین معنایی است. اگر یک چنین متیقّنی داشته باشیم این مثل یک آدم پولداری می ماند که می تواند به دیگران هم عنایت بکند، می تواند به دیگران هم کمک بکند.

اما اگر متیقّنی داشتیم که در خودش قابلیت بقا و دوام وجود ندارد و در حقیقت سرش بی کلاه است، چطور می تواند مصحّح اسناد نقض به یقین باشد در حالی که اسناد نقض به یقین از ناحیه متیقّن خواهد بود. در خود متیقّن، عنوان نقض وجود ندارد، در خودش به واسطه عدم قابلیت بقا و عدم قابلیت استمرار، عنوان نقض مطرح نیست، پس

چطور می تواند سبب بشود که اسناد نقض به یقین، یک اسناد صحیح و یک اسناد واقعی باشد؟

پس در حقیقت ما در«لا تنقض» خود یقین را مورد اسناد نقض قرار می دهیم، یقین را هم به معنای متیقّن معنا نمی کنیم. اما آن که واسطه می شود، آن که سبب می شود که اسناد، اسناد صحیحی باشد، عبارت از متیقّن است. متیقّن ها را که بررسی می کنیم اگر متیقنی قابلیت بقا داشته باشد، این متیقن می تواند این عنایت را به یقین بکند، و الاّ خودش لنگ است، تا چه برسد به اینکه مصحح اسناد نقض به یقین باشد.

معنای یقین و شک فعلی در جمله«لا تنقض الیقین بالشک»

بعد می فرماید: ما مسأله را به تقریب دیگری دنبال می کنیم و برخلاف آن تقریبی که مرحوم محقق همدانی فرمودند، می گوییم: در«لا تنقض الیقین» یقین یقین فعلی است، کما اینکه شکش هم شک فعلی است. یقین فعلی را به لحاظ حالت سابقه نمی گوییم بلکه در اموری که قابلیت بقا و استمرار دارد، مثل مسأله طهارت و نجاست، (که طهارت تا مادامی که موجبی برای زوالش نباشد دوام دارد، نجاست هم تا مادامی که تطهیری تحقق پیدا نکرده باشد، دوام دارد.) می گوییم: ما که یقین به حدوث طهارت پیدا می کنیم، اگر از ما بپرسند که آیا این یقین شما محدود است آیا این یقین شما غایت و حدّی دارد؟ در جواب می گوییم: نه، به خاطر اینکه ممکن است این طهارت الی الابد دوام پیدا بکند و هیچ عاملی که موجب نجاست این شیء بشود، تحقق پیدا نکند. پس در حقیقت همان یقین ما به حدوث طهارت، چون یک یقین غیر محدودی است، همین طور با طهارت ادامه پیدا می کند.

به عبارت روشن تر: ما که اول ظهر، یقین به طهارت این عبا داریم و الان که عصر است، در زوال و عدم زوال طهارت، شک می کنیم، عصر هم طهارت، متیقّن بوده است، یعنی وقتی که شما اول ظهر یقین به طهارت پیدا کردید، یقین شما یقین به طهارت مقیده به اول ظهر نبوده است. یقین شما یقین به طهارت مغیّا و محدود نبوده است. شما یقین به طهارت پیدا کردید، یقین به چیزی که قابلیت بقا و دوام دارد، همان طوری که متیقّن شما حدوث و بقا دارد، یقین شما هم حدوث و بقا دارد، یعنی در حقیقت، اول ظهر، یقین پیدا کردید به طهارت در آن ساعت و به طهارت در ساعت بعدی و به طهارت در عصر، و

همین طور مادامی که طهارت، صلاحیت استمرار دارد. اینجا مولی می تواند بگوید:

«لا تنقض الیقین بالشک» یقین هم یقین فعلی است و در ظرف شک هم تحقق دارد.

اما اگر یقین ما از اول حدوث، به یک متیقّن محدودی، به یک متیقّن مغیّایی، به یک متیقنی که قابلیت بقا و دوام ندارد، متعلق شد به طوری که ما که الان شک می کنیم، در مقدار اقتضای او شک داریم، در اصل اقتضای او شک داریم و لذا اسمش را شک در مقتضی می گذاریم، الان نمی توانیم بگوییم که شما الان یقین دارید چون معنای یقین به حدوث تان، یقین به بقا نبوده است. پس یقینی نیست تا که«لا تنقض الیقین بالشک» تحقق پیدا کند.

خلاصه تقریب دوم مرحوم محقق نائینی به این برمی گردد که ما روی ظاهر«لا تنقض الیقین بالشک» تکیه می کنیم. ظاهر«لا تنقض» یقین فعلی لازم دارد، یقین به همین وضع فعلی لازم دارد و یقین به وضع فعلی در شک در رافع امکان فرض و تحقق دارد، اما در شک در مقتضی، ما چه یقینی داریم که الان بگوید: «لا تنقض الیقین بالشک». یقین اولی ما در رابطه با حدوث این شیء و اصل تحقق آن بوده است و در زمان حدوث دیگر یقین به بقا مطرح نبوده است برای اینکه قابلیت بقا و قابلیت استمرار در آن نیست. لذا ما «لا تنقض الیقین بالشک» را روی شک در رافع پیاده می کنیم، و در باب شک در مقتضی می گوییم: اصلا عنوان نقض الیقین به لحاظ نبودن یقین، تحقق ندارد.

این سه تقریبی بود که کاملا با هم مخالف بود، اما نتیجه این تقریبات مشترک بود. همه می خواستند استفاده کنند که استصحاب در شک در مقتضی حجّت نیست ولی در شک در رافع یکون حجّة. روی ترتیب بحث، بهتر دیدیم که اول این تقریبات را بررسی کنیم، بعد ببینیم واقع مطلب چیست؟

بررسی تقریب شیخ(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع

اما تقریب مرحوم شیخ که«لا تنقض الیقین بالشک» را به معنای«لا تنقض المتیقن بالشک، لا تنقض آثار المتیقن بالشک» معنا کرد. اولا می گوییم: این خلاف ظاهر عبارت است. شما که شک را در روایت به معنای مشکوک نمی گیرید، چرا یقین را به معنای متیقن می گیرید؟ چرا یقین را به معنای آثار متیقن می گیرید؟ مگر یقین و شک با هم ذکر نشده است؟ چه وجهی داشت که این یقین و شک که در ردیف هم است، شما یقینش را

به معنای متیقن بگیرید و شک را به معنای همان حالت نفسانیه شک بگیرید؟ چون شک را که نمی شود به معنای مشکوک گرفت. مشکوک و متیقّن تقریبا در حال استصحاب یک معنا دارد. علاوه بر این مشکوک بما هو مشکوک نمی خواهد ناقض باشد بلکه شک می خواهد عنوان ناقضیت پیدا کند. پس چه داعی دارید که یقین را به معنای متیقن بگیرید و شک را به معنای خودش، در حالی که در یک عبارت است و در یک ردیف قرار گرفته است؟

چیزی که سبب شده که مرحوم شیخ در اینجا این کار را بکنند و یقین را به معنای متیقن بگیرند، این است که می فرماید: مقصود از یقین، یقین طریقی است، یقین کاشف است، نه یقینی که صفت و عنوان باشد.

اختصاص طریقیت به قطع نه مقطوع

من اول مثالی برای شما عرض می کنم که مسأله برای شما روشن شود. ما در کتاب القطع می گوییم: «القطع حجّة» (حرفهای محقق نائینی در فرق بین قطع و یقین و علم را کنار بگذارید) این را شما برای ما درست معنا کنید. این قطع، قطع طریقی یا قطع موضوعی است؟ آیا قطع طریقی حجت است یا قطع موضوعی؟ ملاک، قطع طریقی است. حالا که قطع طریقی شد، (نکته اینجاست) این حجّة، محمول قطع است یا محمول مقطوع؟ شما که می گویید: «القطع حجّة» حجّة یعنی چه؟ حجّت را معنا می کنید«ای المنجزیة و المعذریة». منجّزیت برای قطع یا برای مقطوع است؟

هیچ تردیدی نیست در اینکه منجّزیت از آثار خود قطع است. یعنی در این جمله «القطع حجّة» که معنایش«القطع الطریقی حجّة» است، قطع طریقی موضوعیت دارد، نه اینکه قطع طریقی در این جمله طریقیت داشته باشد. اگر قطع طریقی در این جمله طریقیت دارد، پس حجّة صفت چیست؟ آیا حجّة مربوط به قطع است یا مربوط به مقطوع است؟ آن که عنوان منجّزیت و معذّریت دارد، آیا قطع است یا مقطوع است؟ مقطوع شما اگر وجوب نماز جمعه شد، وجوب، منجّز نیست یا وجوب، منجّز است، یعنی به واسطه قطع به وجوب، تنجّز پیدا کرد و صار منجّزا و«القطع کان منجّزا لهذا الحکم».

پس و لو اینکه مقصود در جمله«القطع حجة» قطع طریقی است، اما در این جمله ما

نمی توانیم کلمه قطع طریقی را برداریم و جایش«المقطوع» بگذاریم و بگوییم: «المقطوع حجّة». اگر بگوییم: «المقطوع حجّة» غلط است برای اینکه مقطوع«یتصف بالمنجّزیة لا انه یتصف بالمنجّزیة» منجّزیت از آثار قطع است.

پس با اینکه مقصود ما در این کلمه«القطع حجّة» قطعهای طریقی است و این کلمه القطع، اشاره به تمام قطعهای طریقی است اما کلمه قطع در این جمله لیس بمعنای مقطوع، بلکه کلمه قطع به معنای خودش است، به معنای مقابل مقطوع است برای اینکه آنکه حجّیت دارد، عبارت از قطع است.

لازمه مراد بودن یقین طریقی در«لا تنقض»

در«لا تنقض الیقین بالشک» هم مسأله همین طور است. یکی از آثاری که روی یقین بار شده است(البته مقصود از یقین، یقین های طریقی است اما اثر روی یقین بار شده است.) «عدم جواز نقض الیقین بالشک» است. این را ما چطور برداریم و جایش متیقن بگذاریم؟

اگر کلمه الیقین و لو به عنوان یقین طریقی، خودش موضوع برای اثر باشد، خودش موضوع برای لا تنقض باشد، دیگر چه معنا دارد که ما بگوییم: یقین اینجا بی خود است، یقین یعنی متیقن؟ اگر یقین اینجا به معنای متیقن است، یقین در«القطع حجّة» هم به معنای متیقن است. مگر آنجا مقصود یقین های طریقی نیست؟ مگر قطع طریقی در آنجا اراده نشده است؟ آیا می توانید کلمه حجیّت را از روی خود یقین بردارید و روی متیقن بار کنید و بگویید: «وجوب صلاة الجمعة حجة»؟ اگر این را بگویید به شما می خندند.

عین همین مسأله در«لا تنقض» است، و لو اینکه یقین، یقین طریقی است، اما این نه به این معناست که کلمه یقین در لا تنقض، بجای متیقن نشسته است، بلکه کلمه یقین در مقابل متیقن است، یعنی از آثار خود یقین است که یقین نباید به شک نقض بشود. اما اینکه این معنا چگونه با کلمه نقض سنخیت پیدا می کند، ان شاء الله بعد توضیح می دهیم.

اما همین مقدار می خواستیم عرض بکنیم که«صرف کون الیقین طریقیا لا یوجب» که کلمه یقین به معنای متیقن باشد. لذا بیان مرحوم شیخ به این صورت مورد خدشه و مناقشه واقع می شود. شما روی این کلمه«القطع حجّة» فکر کنید، ببینید چگونه رفع اشکال خواهد شد. ان شاء الله.

پرسش:

1 - فرق میان یقین و علم و قطع از نظر محقق نائینی(ره) چیست؟

2 - خصوصیت استعمال کلمه یقین در حدیث«لا تنقض» را توضیح دهید.

3 - خصوصیت متیقنی که مصحّح اسناد نقض به یقین است، چیست؟

4 - معنای یقین و شک فعلی را در جمله«لا تنقض الیقین بالشک» از نظر محقق نائینی(ره) بیان کنید.

5 - اشکال استاد به تقریب شیخ(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع را توضیح دهید.

درس سیصد و هشتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کلام محقق همدانی(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع

مسأله مهمی که در تقریب مرحوم محقق همدانی وجود داشت، این بود که ما برای تصحیح اسناد نقض به یقین باید یک یقین تقدیری و یک یقین اعتباری در اینجا فرض بکنیم برای اینکه آن یقین حقیقی به حالت سابقه تعلق گرفته است، در اینجا به نجاست در اول ظهر تعلق گرفته و اگر شما در عصر، حکم به نجاست نکنید، آن یقین به هیچ وجه نقض نشده و اگر حکم به نجاست بکنید، عمل به آن یقین نشده است. آن یقین، متعلق به نجاست عند الزوال است، اما در عصر، چه شما حکم به نجاست بکنید و چه حکم به نجاست نکنید، این عمل بر طبق آن یقین نیست و این نقض آن یقین نخواهد بود. پس برای اینکه مصحّحی برای اسناد نقض به یقین در ظرف شک داشته باشیم، باید یک یقین فرضی در اینجا در کار بیاوریم و بگوییم: آن یقین فرضی و تقدیری نباید به شک نقض بشود. آن وقت یقین تقدیری در آنجایی که شک ما شک در رافع باشد، فرضش با عرف

مساعد است و تقدیرش مورد قبول است. اما آنجایی که شک، شک در مقتضی باشد و اساس اقتضا، مورد شک قرار گرفته باشد، هیچ مناسبتی برای یقین تقدیری وجود ندارد.

لذا ایشان از این طریق استفاده کردند که«لا تنقض» به شک در رافع اختصاص دارد.

دوام یقین متعلق به حالت سابقه نسبت به حال شک

سیدنا الاستاذ الامام(ره) در مقام جواب از این بیان، جوابهای متعددی دارند، که البته اکثر جوابهای ایشان به نظر قاصر، صحیح و تمام است، لکن بعضی هایش مورد مناقشه است. ایشان چند اشکال به محقق همدانی دارند:

حرف اول ایشان این است که اشکالی ندارد، و لو اینکه یقین، متعلق به حالت سابقه است، یقین متعلق به نجاست اول ظهر است، ولی این یقین الان در ظرف شک وجود دارد. این طور نیست که این یقین، زائل شده و از بین رفته باشد به لحاظ وجود این یقین در زمان شک. و لو اینکه متعلق این یقین، همان حالت سابقه است، همان نجاست اول ظهر است اما یقین به نجاست اول ظهر که از بین نرفته است. او به قوّت خودش باقی است و در ظرف شک تحقق دارد. و ما همین مقدار را از نظر عرف، مصحّح اسناد نقض به یقین می دانیم. اگر گفتند: «لا تنقض الیقین بالشک» می گوییم: همین یقینی که الان دارید با اینکه متعلق به حالت سابقه است، ولی مقیّد به حالت سابقه که نیست. این طور نیست که بگویم: من یقین دارم به اینکه در اول ظهر نجس بوده، مقیّدا به اول ظهر. در حقیقت اول ظهر، جنبه ظرفی دارد نه جنبه قیدی.

اگر این طور شد، وجود یقین واقعی در زمان شک، و لو اینکه متعلق به همان حالت سابقه باشد، ولی از نظر عرف کافی است که مسأله نقض را در کار بیاورید، کلمه نقض را اسناد بدهید و مصحح برای اسناد نقض باشد. البته این یک عنوان عرفی است و خیلی نمی شود روی آن تکیه کرد، برای اینکه ممکن است ایشان بگوید: ما این را قبول نداریم.

لکن در جواب دوم یک دلیل قرصی علیه مرحوم محقق همدانی اقامه کرده اند.

(سؤال... و پاسخ استاد): اول ظهر به عنوان ظرفی مطرح است، یعنی وقتی که شما اول ظهر یقین به نجاست پیدا کردید، اگر همان اول ظهر از شما بپرسند: شما به چه چیزی یقین دارید؟ آیا در جواب می گویید: یقین به نجاست مقیّد به اول ظهر دارم؟ یا می گویید:

یقین به نجاست دارم. متیقن شما نجاست است، منتها ظرفش عبارت از اول ظهر است، نه

نجاست مقیده به اول ظهر.

اگر چنین باشد اصلا جای استصحاب نیست، برای اینکه قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه ما، اصلا با هم مغایر است. اگر زمان، جنبه قیدیت پیدا کرد، مثل اینکه مولی گفت: «اکرام زید یوم الجمعة واجب» و ما فهمیدیم که این یوم الجمعة در این کلام، جنبه قیدیت دارد، آیا روز شنبه می توانیم استصحاب بقای وجوب اکرام زید را بکنیم؟ نه، دو تا قضیه شده است: آن اکرام زید یوم الجمعة است، این اکرام زید یوم السبت است، و در باب استصحاب حتی آنهایی که می گویند: استصحاب در شک در مقتضی جریان دارد، این معنا را شرط می دانند که باید قضیه متیقنه و مشکوکه، وحدت داشته باشد، و وحدت هم متوقف بر عدم تقیّد به زمان است. اگر تقیّد به زمان مطرح شد، دیگر قضیه متیقنه و مشکوکه جدای از هم می شود.

تنافی بین صغرا و کبرا ترتیب دادن با فرضی گرفتن یقین در روایت

و اما در جواب دوم می فرماید: در صحیحه زراره: «و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک» بالاخره این جمله«فانّه علی یقین من وضوئه» را یا مثل مرحوم شیخ، صغری برای کبری قرار می دهیم، و این فاء را فاء تعلیل قرار می دهیم و می گوییم:

«انه علی یقین من وضوئه» صغری است و جمله«و لا ینقض الیقین بالشک ابدا» کبری است. یا اینکه می گوییم: صغری و کبرا نیست، لکن جنبه توطئه و تمهید برای«لا ینقض الیقین بالشک» است، کما اینکه در آخرین احتمالی که در این روایت می دادیم، جزای بر قضیه شرطیه را خود«لا ینقض» گرفتیم، و این«فانّه علی یقین من وضوئه» را مقدمه جواب و تمهید برای جواب و توطئه برای جواب قرار دادیم. علی کلا التقدیرین، یا حرف شیخ را می گویید یا این حرف را می گویید.

اما اگر حرف شیخ را گفتید، سؤال ما این است: آیا این یقین در«فانّه علی یقین من وضوئه» یقین تقدیری یا یقین حقیقی است؟ در صغری که اعمال تعبّد نشده است. در صغری که اعتباری نیامده است. می گوید: «هذا الشخص علی یقین من وضوئه» یقین هم یقین حقیقی است. وقتی در کبرا می گوید: «و لا ینقض الیقین» آیا همین یقین است که از آن تعبیر به یقین حقیقی می کنید؟ یا یک یقین فرضی مغایر با این یقین است؟

اگر بگویید: یک یقین فرضی و تقدیری مغایر با این یقین است، پس شما چطور صغرا

و کبرا ترتیب می دهید؟ حرف تان این جوری می شود که«انّ هذا الشخص علی یقین حقیقة من وضوئه» و حق ندارد یقین تقدیری را به شک نقض بکند. یقین تقدیری در صغری اخذ نشده است. یقین تقدیری جایی نیامده است. روی این بیان شیخ که خودمان استظهار کردیم که این بیان اظهر احتمالات و ارجح احتمالات است، چطور می توانیم صغرا و کبرا تشکیل بدهیم؟

پس هیچ تردیدی نیست که مقصود از یقین در این جمله«فانه علی یقین من وضوئه» که به عنوان صغری مطرح شده است، یقین واقعی است. اگر یقین واقعی باشد، یقین واقعی همان است که متعلق به حالت سابقه است، همان است که مثلا در هنگام تحقق وضو، متعلق به وضو است. در مثال ما، همان یقین متعلق به نجاست اول زوال است.

پس تمامیت این صغری و کبری که برهانی است بر آن جزایی که در دنبال«و الاّ» استفاده می شود، در صورتی است که ما یقین در لا ینقض را، یقین حقیقی بدانیم، و الاّ صغری و کبری هیچ ارتباطی به هم پیدا نمی کند.

عدم ارتباط بین یقین تقدیری و یقین حقیقی در جواب

و همین طور؛ اگر فرض کنیم صغری و کبری هم نباشد، بلکه بر طبق آن احتمال اخیر، این«فانّه علی یقین من وضوئه» مقدمیت برای جواب دارد، می خواهد ذهن را برای جواب آماده بکند، اگر این یقینش یقین حقیقی است، و یقین در جواب، یقین تقدیری است، اینها چه ارتباطی به هم پیدا می کند که با یک یقین تحقیقی، بخواهد جواب را روی یقین تقدیری پیاده بکند؟ ارتباطی با هم ندارند. اصلا یقین تقدیری در مقابل یقین حقیقی است. لذا جمله ای که مفادش این است که این شخص، دارای یقین حقیقی علی وضوء است و نباید یقین تقدیری را نقض بکند، چه ارتباطی به هم دارد که این جنبه مقدمیت پیدا بکند و جنبه تمهیدی داشته باشد؟

در نتیجه در مقابل محقق همدانی می گوییم: ما نمی توانیم جمله«لا ینقض» را جدای از روایت فرض بکنیم. ما باید موقعیت جمله«لا ینقض» را هم در روایت در نظر بگیریم، این در روایت یا به عنوان موقعیت کبری مطرح است، یا به عنوان موقعیت جزای قضیه شرطیه با توجه به اینکه این دارای مقدمه است و دارای یک توطئه برای این جواب است، آمده است لذا چطور می توانیم ارتباط بین آنها را رعایت بکنیم؟

نکته دیگر این است: آن که طبق فرمایش ایشان ما را به یقین تقدیری سوق می دهد، کلمه نقض است. در مقدمه که کلمه نقض وجود ندارد. در مقدمه دارد: «فانّه علی یقین من وضوئه» این مقدمه خودش در مقدمیتش استقلال دارد، در مقدمیتش تمام است. اینجا چه موجبی هست که ما این یقین را یقین تقدیری بگیریم؟

این جواب ایشان انصافا جواب قرص و محکمی است و اصلا هیچ گونه مناقشه ای در این جواب به نظر من راه ندارد.

مقتضای مناسبت حکم و موضوع در جمله«لا ینقض الیقین بالشک»

جواب سومی که ایشان ذکر می فرماید این است که ما حالا از این حرفها صرف نظر می کنیم، انسانی که جمله«لا ینقض الیقین بالشک» را می شنود و مناسبت حکم و موضوع را در نظر می گیرد، می گوید: «نقض الیقین بالشک» موضوع است. بعد می گوید: این نقض نباید تحقق پیدا بکند، این حکم است. وقتی که مناسبت حکم و موضوع را در نظر می گیرد، آنچه نباید به شک نقض بشود یقین حقیقی است یا یقین اعتباری؟ اگر یقین اعتباری به شک، نقض بشود چه اشکالی دارد؟ نمی خواهیم بگوییم: این عبارت، ارشاد به یک مسأله عقلاییه است؛ آن را بعد بحث می کنیم که آیا«لا ینقض الیقین بالشک» تعبد است یا اشاره است به آن چیزی که عند العقلا وجود دارد. نفس همین حکم تعبدی که قدر متیقنش تعبدی بودن است، را که انسان در نظر می گیرد، بین چه و چه تناسب هست؟ اگر یقین اعتباری به شک نقض بشود، مسأله ای نیست، او یقین تخیلی و فرضی است اما آنکه در مقابل شک نباید نقض بشود، یک یقینی است که واقعا یقین باشد، یقین حقیقی، یقین واقعی. مناسبت حکم و موضوع این را اقتضا می کند و الاّ یقین فرضی به شک نقض بشود یا نقض نشود، هیچ مسأله ای نیست بین وجود و عدمش تساوی تحقق دارد.

پس می توانیم بگوییم: در حقیقت مناسبت حکم و موضوع اقتضا می کند که یقین در «لا ینقض الیقین بالشک» یک یقین حقیقی است نه یک یقین تعبدی منتها اینکه چگونه این نقض را به یقین اسناد می دهیم، شبیه همان حرفی که مرحوم صاحب کفایه در تحقیق همین اسناد نقض به یقین بیان کرده اند را با یک فرقی ان شاء الله عرض می کنیم. این هم یک جواب ایشان است.

(سؤال... و پاسخ استاد): شارع یک قاعده کلیه ای را و لو تعبدا به ما می گوید، ما باید

در مورد آن فکر کنیم، تناسب حکم و موضوع را بسنجیم. درست است که اصل حکم، تعبد است، یعنی اگر ادله«لا تنقض» نبود، ما هیچ نمی فهمیدیم که نقض یقین به شک، جایز نیست ولی الان که شارع یک چنین حکمی کرده، ما چه چیزی از آن استفاده می کنیم؟ شارع می گوید: مبادا در محیط شرع، شما یقین را به شک نقض بکنید. آیا یقینی که ما نداریم نباید به شک نقض بشود؟ و خودش بخواهد این یقین را نقض کند؟ یا اینکه می خواهد بگوید: یقینی که من دارم با شکی که من دارم نباید نقض بشود و لو تعبدا؟ اگر اینطور بگوییم، این حرف درست است، این مناسبت محفوظ است. اما اگر بخواهیم روایات را آن طوری معنا بکنیم، این مناسبت در کار نیست.

مراد از کلمه«ابدا» در جمله«لا ینقض الیقین بالشک ابدا»

جواب دیگری که ایشان می فرماید این است که دنبال این حکم«لا ینقض الیقین بالشک» یک کلمه«ابدا» هم ذکر شده است، «لا ینقض الیقین بالشک ابدا». معلوم است که این«ابدا» در رابطه با زمان است. معنای«ابدا» این نیست که هیچ یقینی به هیچ شکی نباید نقض بشود بلکه معنای ابدا این است که نفس همین حکم و لو در یک موردش، نباید هیچگاه به شک نقض بشود مثلا یقین به نجاست اول ظهر، نباید هیچگاه به شک نقض بشود، که کلمه ابدا در نفس این مورد واحد پیاده می شود. این ابدا مفادش استمرار به حسب زمان است، یعنی وقتی که شما یقین به نجاست پیدا کردید و ثمّ عصر برای شما شک پیدا شد، در نفس همین یقین و شک، هیچ وقت نباید یقین به شک نقض بشود، نه فقط در اول زمان حدوث شک، نه فقط در زمان دوم وجود شک، نه فقط در زمان سوم وجود شک، اصلا وقتی که یقین و شک مطرح شد، تا این یقین و شک در کار است، حکومت با یقین است. نباید یقین به شک نقض بشود. این معنای ابدا است.

بعد می فرماید: حکمی که با مثل کلمه ابدا در دنبالش تأبیدش را افاده می کنند، ترتیبش به این صورت است که اولا باید حکم ذکر بشود و این حکم، هم قابلیت تأیید داشته باشد و هم قابلیت عدم تأیید. و بعد در مرحله دوم، به واسطه مثل کلمه ابدا که در روایت ما وجود دارد، تأبید حکم را ثابت کنند.

پس اگر یک حکمی را با کلمه ابدا مطرح کردند، دو مرحله دارد: یک مرحله: «افادة اصل الحکم» مرحله دوم: «افادة تأبید الحکم» برای اینکه اگر حکمی بیان نشود، چه معنا

دارد که تأبیدش را بیان بکنند؟ چه معنا دارد که استمرارش را به حسب زمان مطرح بکنند؟ این تأبید و بیان استمرار به حسب زمان، متفرع بر بیان اصل حکم است، و متفرع بر جعل اصل حکم است. اول، اصل حکم را جعل می کنند، بعد با کلمه ابدا، استمرار زمانی اش را بیان می کنند. این قاعده و ترتیب احکام مقرونه به تأبید است.

بعد می فرماید: شما، یعنی مرحوم محقق همدانی که مسأله یقین تقدیری را فرض کردید، فرض کنید این آدم یک ساعت به غروب برایش شک پیدا شد که آیا نجاست اول ظهر باقی است یا نه و شکش همین طور ادامه پیدا کرد. شما که یقین تقدیری درست می کنید، آیا در تمام اجزای زمانی که شک وجود دارد، این یقین تقدیری وجود دارد؟ یعنی اول، یک ساعت به غروب، یقین تقدیری هست، زمان دوم هست، زمان سوم هست، زمان چهارم هست، تا شک هست این یقین تقدیری هم وجود دارد؟

اگر اینجوری می خواهید یقین تقدیری درست کنید، وقتی که استمرار یقین تقدیری را به مجرد کلمه نقض استفاده کردید، دیگر چه جایی برای این کلمه ابدا باقی می ماند؟ این ابدا با این یال و کوپالش چه نقشی در مسأله دارد؟ شما که دایره یقین تقدیری را از اول زمان شک تا مادامی که شک وجود دارد، از کلمه نقض استفاده کردید. وقتی از کلمه نقض استفاده کردید، در حقیقت استمرار و تأبید را شما از نفس این کلمه نقض به لحاظ دوام یقین تقدیری استفاده کرده اید پس چه جایی برای کلمه ابدا باقی می ماند؟ و نقش ابدا در این مسأله چه خواهد بود؟

اگر بگویید: ما یقین تقدیری را در همان اول یک ساعت به غروب می آوریم، اما بعدش دیگر ادامه نمی دهیم، بعدش دیگر نمی گوییم: یقین تقدیری باقی است، از شما سؤال می کنیم: نیم ساعت به غروب، مسأله چه جوری می شود؟ مگر نیم ساعت به غروب لا ینقض نیست؟ این جا نقض به چه نسبت داده شده است؟ می گویید: یقین تقدیری؟ می گوییم: شما گفتید: یقین تقدیری در همان اول زمان حدوث شک است اما در زمانهای بعدی دیگر یقین تقدیری وجود ندارد. اگر وجود نداشت، پس نیم ساعت به غروب مانده«لا ینقض الیقین بالشک» مصداق پیدا نمی کند.

پس خلاصه اشکال ایشان این شد که اگر شما یقین تقدیری را در تمام مراحل وجود شک، قائل هستید، پس استمرار همین جا حفظ شد، دیگر ابدا یعنی چه؟ و اگر در اول زمان وجود شک مطرح کردید، معنایش این است که مجالی برای«لا ینقض» در نیم

ساعت بعدی باقی نخواهد ماند.

خلط بین موضوع و حکم در اشکال امام(ره) به محقق همدانی(ره)

اما خدشه ای که به نظر من در این جواب هست این است که ایشان خلط کرده اند زیرا مرحوم محقق همدانی کاری به حکم«لا ینقض» ندارد بلکه اسناد نقض به یقین را مصحّح یقین تقدیری می داند. اگر شما فرضا حکمی هم در این روایات ذکر نکرده بودید و سؤال می کردید: «ما معنی نقض الیقین بالشک؟» ایشان همین جا یقین تقدیری را می آورد. یقین تقدیری در رابطه با موضوع است. یقین تقدیری در رابطه با اسناد نقض به یقین است، نه در رابطه با حکم نقض. حکم نقض هرچه می خواهد باشد. اگر به جای«لا ینقض» می گفتند: «یجوز نقض الیقین بالشک»، باز هم یقین تقدیری بود. یقین تقدیری از راه اسناد کلمه نقض به یقین تحقق پیدا می کند، یعنی در رابطه با موضوع است.

اگر شما این یقین تقدیری را تا آخر زمان شک هم فرض کردید، این فرض به عنوان بقاء الموضوع است. اما کلمه ابدا در رابطه با حکم است، در رابطه با لا است، لائی که دلالت بر نهی می کند، یا نفیی که مفادش نهی است. ابدا در رابطه با حکم است و یقین تقدیری در رابطه با موضوع است. پس اگر ما یقین تقدیری را در تمام ازمنه شک فرض کردیم باز هم جا برای ابدا باقی می ماند برای اینکه ابدا می خواهد حکم را استمرار بدهد.

به عبارت روشن تر: یک بحث این است که از یک ساعت به غروب تا غروب، آیا عنوان«نقض الیقین بالشک» هست یا نیست؟ اینجا یقین تقدیری لازم دارد. حالا یقین تقدیری در تمام این یک ساعت به غروب آمد، اما عدم جوازش چه جور؟ عدم جوازش نیاز به کلمه ابدا دارد، یعنی می خواهد بگوید: همان طوری که در اول یک ساعت به غروب، عنوان«نقض الیقین بالشک» می توانست محقق بشود، «و لکنه لم یکن جائزا»، در نیم ساعت به غروب هم عنوان«نقض الیقین بالشک» می تواند تحقق پیدا بکند«و لکنه لا یکون جائزا». این«لا یکون جائزا» با«ابدا» ارتباط دارد اما یقین تقدیری در رابطه با حکم نیست، یقین تقدیری در رابطه با موضوع است و نقض در موضوع اخذ شده است.

لذا به نظر قاصر می آید که ایشان در این جواب بالخصوص بین مسأله موضوع و مسأله حکم خلط کرده اند و این جواب ایشان از محقق همدانی فیه مناقشة که ان شاء الله برای بعد.

پرسش:

1 - کلام محقق همدانی(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع چیست؟

2 - چه منافاتی بین صغرا و کبرا ترتیب دادن با فرضی گرفتن یقین در روایت وجود دارد؟

3 - مقتضای مناسبت حکم و موضوع در جمله«لا ینقض الیقین بالشک» نسبت به معنای یقین چیست؟

4 - مراد از کلمه«ابدا» در جمله«لا ینقض الیقین بالشک ابدا» چیست؟

5 - اشکال استاد به جواب اخیر امام(ره) در خلط بین موضوع و حکم را توضیح دهید.

درس سیصد و هشتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

لازمه وجوب نقض الیقین بالیقین

سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) یک جواب دیگری از مرحوم محقق همدانی(اعلی الله مقامه الشریف) می دهند و آن جواب این است که می فرمایند: در دنبال«لا ینقض الیقین بالشک» یک جمله دیگری در روایت ذکر شده است و آن جمله این است که«و لکنه ینقضه بیقین آخر» یعنی به حسب ظاهر، واجب است که این یقین را یقین دیگر نقض کند. همان طوری که حق ندارد یقین را به شک نقض کند، همان طور لازم است یقین را به یقین دیگر نقض کند.

اگر روی ظاهر این جمله تکیه کنیم، معنایش این است که«نقض الیقین بالیقین واجب» به عبارت دیگر: معنایش است که«العمل علی طبق الیقین الثانی واجب». اگر یقین به نجاست بود، ثمّ شک پیش آمد، ثمّ یقین به طهارت، لازم است که به یقین به طهارت عمل کند. مگر شما در اصول در کتاب القطع ثابت نکردید که شارع بما هو شارع

نمی تواند در باب قطع، نفی و اثباتی داشته باشد، نه می تواند بگوید: «یجب العمل علی طبق القطع» و نه می تواند بگوید: «یحرم العمل علی طبق القطع».

وجوب عمل بر طبق قطع، یک مسأله مسلّم عقلی است و بلکه ذاتی قطع است و این طوری که اصولیین تصریح به این معنا دارند، شارع در باب قطع طریقی، هیچ گونه نفی و اثباتی بما هو شارع نمی تواند داشته باشد، نه«لزوم الحرکة علی وفقه» و نه«حرمة الحرکة علی وفقه». پس معنای«و لکنه ینقضه بیقین آخر» چیست؟ این ظاهرش این است که مسأله وجوب نقض را روی یقین دوم بار کرده است. به تعبیر دیگر: یقین دوم را لازم العمل قرار داده، «ینقضه» جمله خبریه در مقام انشا است، یعنی«یجب ان ینقض الیقین بیقین آخر»، و معنایش«یجب ان یعمل علی طبق الیقین الثانی» است، پس ما در اینجا چه کار باید بکنیم؟ این را با آن حرفی که در اصول برای ما ثابت شده چگونه جمع بکنیم؟

جمع میان این دو به این کیفیت است که بگوییم: این«لکنه ینقض» در مقام بیان حکم جدیدی نیست. این اصلا نمی خواهد حکم را بیان بکند. نمی خواهد در مقابل لا ینقض، یک حکمی داشته باشد که او، «حرمة النقض بالشک» را دلالت کند و این، وجوب نقض بالیقین را دلالت بکند بلکه این به عنوان غایت نقض الیقین بالشک مطرح شده است، یعنی نقض الیقین بالشک تا کی می تواند بقا و ادامه داشته باشد. غایت نقض الیقین بالشک، حدوث یقین آخر است. اگر یقین دیگری آمد، یقینی برخلاف یقین به حالت سابقه تحقق پیدا کرد، اینجاست که دیگر غایت نقض الیقین بالشک تحقق پیدا کرده است. اینجا دیگر موضوع مسأله نقض الیقین بالشک از بین می رود و دیگر این حکم تحریمی لا ینقض بواسطه تحقق غایت منتفی می شود.

حالات ثلاثه مکلّف در رابطه با مستصحب

این غایت بودن و ارتباط داشتن به«لا ینقض الیقین بالشک» ما را به این معنا راهنمائی می کند که امام(علیه السلام) در این روایت زراره در رابطه با مستصحب، سه حالت برای مکلّف فرض کرده است: یکی«کونه علی یقین» که در روایت به لحاظ وضو از آن تعبیر می شد«یقین من وضوئه» و یکی هم حالت شک بواسطه اینکه«حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم»، شاک در تحقق نوم می شود، شک در بقای وضو پیدا می کند. پس حالت اولیه یقین به وضو است، حالت دومیه عبارت از شک در بقای وضو است. حالت سوم

در«لکنه ینقضه بیقن آخر»، عنوان حدّ و غایت برای جمله قبلی است، یقین به حدوث ناقض وضو، یقین به ارتفاع وضو است.

آیا غیر از این سه حالت، می شود یک یقین تقدیری در این جملات در نظر گرفت؟ وقتی که کلام را صدرا و ذیلا در نظر می گیرید، آیا غیر از این معنا به ذهن انسان می آید؟ با قطع نظر از آن عنوان صغرا و کبرا که جواب دوم ایشان بود، ما می بینیم که«انه علی یقین من وضوئه» واقعیتش را فرض کرده. در آخر هم«لکنه ینقضه بیقین آخر» دارد. در این وسط هم«لا ینقض الیقین بالشک» دارد. آیا از مجموعه این جملات، چهار حالت استفاده می شود که یکی تقدیری است و سه تایش تحقیقی است؟ یا اینکه این کلام به هر عرفی القا بشود، از مجموع اینها بیش از سه حالت برای مکلّف استفاده نمی شود: یقین به نجاست، یا در روایت یقین به وضو، شک در بقای وضو، یقین به ارتفاع وضو. آیا یک حالت چهارمی هم در این جملات به چشم می خورد که ما از آن تعبیر بکنیم به یقین تقدیری؟ یا هر عرفی وقتی که این کلمات را می شنود، بیش از این سه حالت تصور نمی کند؟

ارتباط بین اینها هم روشن است: یقین به وضو که هست، اگر شک در وضو شد، بنای بر همان یقین وضو گذاشته بشود. این بنا بر یقین بر وضو ادامه پیدا می کند تا زمانی که انسان یقین به ارتفاع وضو پیدا بکند، یقین به نقض وضو پیدا بکند. آیا با توجه به این جملات، بیش از سه حالت برای انسان از نظر امام(علیه السلام) فرض شده است؟ یا اینکه بگوییم: یک حالت دیگری هم هست؟ در جمله«لا تنقض» یقینش یقین تقدیری است، یقینش یقین فرضی است، اما آن سه تا عنوان دیگر عنوانهای واقعی هستند، عنوانهای حقیقی هستند؟ آیا می شود جمله«لا ینقض» را به این صورت معنا کنیم؟

پس این بیان مرحوم محقق همدانی که می خواستند از این راه، اختصاص حجیّت استصحاب را به شک در رافع بیان بکنند، ناتمام است.

(سؤال... و پاسخ استاد): یقین در«لا ینقض» همان یقین من وضوئه است یا یقین آخر است؟ مخصوصا با اینکه در جمله«و لکنه ینقضه بیقین آخر» معنایش این است که قبل از این آخر، یک یقین در کار بوده است، «و لکنه ینقضه بیقین آخر» یعنی یک یقین قبل از ینقضه وجود داشته است.

طبق بیان مرحوم محقق همدانی، در اینجا دو تا یقین وجود دارد: یک یقین حقیقی

متعلق به حالت سابقه، یک یقین تقدیری متعلق به همین زمان. پس حقش بود یقین آخر تعبیر بشود به یقین ثالث، برای اینکه دو تا یقین قبل از این ذکر شده است: یکی در جمله «انه علی یقین من وضوئه»، یکی هم در جمله«لا ینقض» بنا بر معنای ایشان، که یقین، یقین تقدیری است. پس باید بگوید: «لکنه ینقضه بیقین ثالث» در حالی که ظاهر این «بیقین آخر» هم، این است که یک یقین قبل از این وجود نداشته است، و همان یقین«فانّه علی یقین من وضوئه» است، و بنا بر اعتقاد ما در«لا ینقض الیقین» همان یقین است، نه یقین دیگری.

(سؤال... و پاسخ استاد): یقین تقدیری در موردی است که یقین به حالت سابقه قبلا تحقق داشته باشد، و الاّ جا برای یقین تقدیری باقی نمی ماند، و استصحاب رکنش یقین به حالت سابقه است. منتها بحث این است که در اسناد نقض به یقین، همین یقین نقش دارد؟ یا اینکه باید یک یقینی بسازیم یک یقینی فرض بکنیم و این یقین فرضی را مصحح اسناد نقض به یقین قرار بدهیم.

کلام محقق نائینی(ره) در رابطه با«لا تنقض الیقین»

محقق نائینی دو تقریب ذکر کردند و در این مسأله با دو بیان وارد شدند: اول به مرحوم شیخ اشکال می کنند که شما چرا یقین در جمله لا ینقضه را به معنای متیقن قرار دادید؟ یقین را باید به معنای خود یقین قرار بدهید لکن یقین یک خصوصیتی دارد که آن خصوصیت در علم و قطع وجود ندارد و آن خصوصیت این است که با شنیدن کلمه یقین، این مسأله لزوم الحرکة علی وفقه هم همراه است، نه اینکه آنها لزوم الحرکة علی وفقه ندارد. از این نظر، فرقی نمی کند، لکن از نظر استعمال، از نظر انتقال ذهن، کلمه علم و قطع نوعا به عنوان یک حالت نفسانی در مقابل ظن و شک استعمال می شود. می گویند:

«المکلف قد یکون قاطعا و قد یکون ظانّا و قد یکون شاکّا» همان طوری که مرحوم شیخ در اول کتاب رسائل این حالات ثلاثه را ذکر می فرماید. نوعا کلمه علم و قطع در برابر ظن و شک به عنوان یک حالت نفسانیه استعمال می شود. اما کلمه یقین نوعا به عنوان اینکه باید بر طبقش حرکت کرد و چیزی است که«یلزم الحرکة علی وفقه» استعمال می شود و این خصوصیت، همراه یقین است.

بعد می فرماید: در عین حال، مسأله نقض را که به یقین نسبت می دهیم، به همین لحاظ

است، که همراه یقین، لزوم الحرکة علی وفقه است. این لزوم الحرکة علی وفقه، با متیقن، ارتباط دارد، لذا متیقن ها را جدا می کند، در بعضی از متیقن ها اقتضای بقا و استعداد دوام وجود دارد، که اگر بخواهیم با این«الجری علی وفق الیقین» تطبیق کند، متیقن یک چیزی است که لو خلّی و طبعه انسان باید بواسطه صلاحیت، بقای جری عملی بر وفقش داشته باشد، برای اینکه دارای حالت استمرار و دوام است. اگر متیقنی لو خلّی و طبعه مستلزم جری عملی علی وفقه شد، به لحاظ این متیقّن، می توانیم کلمه نقض را به یقین نسبت بدهیم که ویژگی یقین، همین لزوم الجری علی وفق الیقین است. این مثل یک خصوصیت، ملازم با یقین است و در ذهن انسان می آید.

اما اگر یک متیقّنی خودش اقتضای بقا و استعداد بقا ندارد و به تعبیر دیگر: لو خلّی و طبعه متیقن طوری است که لازم نیست انسان جری عملی علی وفقه داشته باشد، برای اینکه استعداد بقا ندارد، استعداد دوام ندارد، آیا می توان به عنایت چنین متیقّنی که این نقض در خودش وجود دارد، نقض را به یقین نسبت بدهیم؟ متیقن خودش فاقد است، در خودش کمبود وجود دارد، آن وقت چگونه می شود به عنایت این متیقن، نقض را به یقین نسبت بدهیم؟ پس«اسناد النقض الی الیقین» در حقیقت راه عنایتش در متیقن است و متیقن های متناسب، اقتضا می کند شما نقض را به یقین نسبت بدهید اما متیقنی که خودش فاقد صلاحیت بقا است، چه معنا دارد که عنایت به یقین بدهد؟

(سؤال... و پاسخ استاد): عدم النقض در جایی به کار می رود که نقض هم بتواند بکار برود. «لا ینقض» در جایی صحیح است که امکان اسناد نقض وجود داشته باشد. لذا حالت نفی و اثباتش در این جهت فرقی نمی کند.

عدم تفاوت بین یقین و علم و قطع از نظر وجوب حرکت بر طبق آن

این بیان ایشان از جهاتی قابل اشکال است: اولا: این فرقی که ایشان بین یقین و بین علم و قطع گذاشتند، و آن روز توضیح دادیم که در همه روایات، «لا ینقض الیقین بالشک» دارد، و در هیچ روایتی، «لا ینقض العلم بالشک» ندارد البته این منشأ این نیست که اگر در یک روایتی«لا ینقض العلم بالشک» گفتند، بگوییم: این تعبیر، تعبیر غیر صحیحی است. در روایات، یقین گفته اند و در اذهان ما از آن وقت که رسائل خوانده ایم تا حالا، هزاران بار این کلمه«لا ینقض الیقین بالشک» آمده و نقش بسته اما این معنایش

این نیست که«لا ینقض العلم بالشک» یک معنای غیر صحیحی باشد.

«لا ینقض العلم بالشک» با«لا ینقض الیقین بالشک» به نظر ما هیچ فرقی نمی کند منتها بحث ما در روایت یقین بود، اگر در بعضی روایات علم هم بود، یا در تمام روایات به جای کلمه یقین، کلمه علم ذکر می شد، هیچ فرقی نمی کرد. در همه روایات، کلمه شک ذکر شده است، اگر فرض کردیم گفت: «لا ینقض الیقین بالوهم» آیا می گویید: باطل است برای اینکه در هیچ روایتی کلمه وهم ذکر نشده است؟ می گوئیم نشده باشد. اگر گفت:

«لا ینقض الیقین بالوهم» باز هم درست است. تازه؛ شک در این روایات به معنای عدم العلم است، کما اینکه بعدا معنا می کنیم به لحاظ اینکه در مقابل یقین واقع شده نه شک به معنای متساوی الطرفین باشد. مقابله اقتضا می کند که مقصود از شک، یعنی«غیر الیقین، سواء کان هو الظن او الشک او الوهم»، فرق نمی کند. پس اگر کلمه یقین را در روایات استعمال کرده اند، هیچ گاه مشعر به این معنا نیست که اگر به جای آن، کلمه قطع به کار ببریم، اشکال دارد.

گذشته از این، ممکن است مسأله را از این طرف مطرح کنیم، آن چه که اصولیین در کتاب القطع مطرح کرده اند، عنوان قطع است و آن که لزوم الحرکة علی وفقه را دنبالش ذکر کرده اند و در اذهان ما ترسیم کرده اند مسأله قطع است. الان اگر به یک طلبه بگویند:

قطع، بیشتر به لزوم الحرکة علی وفقه انتقال پیدا می کند، تا بگویند الیقین برای اینکه او کتاب القطع خوانده و این حرفها در کتاب القطع زده شده است. لذا تا کلمه قطع را می شنود، می گوید: این همانی است که حجیّت ذاتی دارد، همانی است که لزوم الحرکة علی وفقه دارد عقلا.

(سؤال... و پاسخ استاد): علم الیقین، حق الیقین، عین الیقین، این مراتب را به یقین نسبت می دهد، ولی فرق نمی کند اینها در این مراتب هم فرقی نمی کند. اگر علم هم می آوردند، شما علتش را می پرسیدید. اینها کلمات مترادف است. آوردن یکی از آنها، علت نمی خواهد. اینها حرفی نیست که انسان بتواند روی آن تکیه کند که یقین در مقابل قطع و علم، یک ویژگی دارد که در قطع و علم نیست. در استعمالات غیر فقهی، اصلا ممکن است این عناوین، یک معنای دیگری داشته باشد، ولی بحث ما در استعمالات فقهی و اصولی است. در استعمالات اصولی و فقهی هیچ فرقی بین اینها نیست، روایت هم روایت فقهی است، ناظر به یک قاعده ای است که در فقه مورد استناد قرار می گیرد.

تغایر یقین با لزوم الحرکة علی وفقه

اشکال دیگری به مرحوم نائینی وارد است، که این مسأله«لزوم الحرکة علی وفق الیقین» که ایشان می گوید: همراه یقین است، (و لو اینکه ما به آن کیفیت حرف ایشان را توضیح دادیم که خود ایشان هم توضیح ندادند) واقعش این است که«لزوم الحرکة علی وفق الیقین من آثار و احکام الیقین» است، یعنی همان طوری که شما می گویید: «الیقین حجّة، الیقین یجب العمل علی وفقه»، در همان ردیف می گویید: «الیقین لا ینقض بالشک» منتها فرقش این است که این یک مسأله تعبدی است. یعنی«الیقین لا ینقض بالشک» را شارع بیان کرده است. «الیقین حجّة» حجیّت، ذاتی یقین است و«الیقین یجب العمل علی وفقه» یک حکم عقلی مترتب بر یقین است، این هم در ردیف آنهاست.

چطور شد وقتی کلمه یقین در«لا ینقض الیقین بالشک» می آید، همراه با بعضی از آثارش می آید، در حالی که این«لا ینقض» خودش یکی از آثار یقین است، یعنی اینها در ردیف هم هست، در عرض هم هست، منتها آن اثر عقلی یقین است، این اثر شرعی مترتب بر یقین است. «الیقین یجب العمل علی وفقه، الیقین لا ینقض بالشک»، چطور شد که یقین در«لا ینقض» که می آید، با توجه به آن اثر عقلی اش می آید، در حالی که بین موضوع و حکم تغایر وجود دارد، بین موضوع و حکم اثنینیت تحقق دارد. «الیقین امر و وجوب العمل علی طبقه امر آخر، کما ان الیقین امر و عدم نقضه بالشک امر آخر». چه شد که روی کلمه یقین که عنوان موضوعیت دارد، شما یک قضیه محموله را در ذهن تان می آورید، یعنی«الیقین الذی یجب العمل علی وفقه» این از کجا آمد؟ «یجب العمل علی وفقه، من احکام الیقین، و الیقین موضوع لهذا الحکم و بین الموضوع و الحکم» تغایر و تعدد در کار است. این قضیه که مثل«الانسان، انسان» نیست. بین«الیقین یجب العمل علی وفقه» با قضیه«الانسان، انسان» فرق وجود دارد. اینجا تغایر هست، تغایر موضوع و حکم، تعدد موضوع و حکم، آن وقت یقین جدای از حکم و«حکم، امر آخر مترتب علی الیقین». چطور شد در«لا تنقض الیقین» تمام این قضیه حملیه تحقق پیدا کرد؟

اشکال اسناد نقض به یقین از ناحیه متیقن

اشکال آخر: این که شما مرحوم شیخ را با عنایت به حرفشان مورد اشکال قرار دادید،

گفتید که چه کسی گفته که یقین در روایت به معنای متیقن است؟ یقین، یقین است، نه متیقن. بعد سر حساب که می آیید می گویید: بله، عنایت نقض از ناحیه متیقن است. از اول مثل مرحوم شیخ، راحت و آسوده بگویید: یقین به معنای متیقن است.

حرف شیخ از حرف ایشان قابل قبول تر بود. ایشان می گفت: یقین، یقین طریقی است، مقصود متیقن است. ما عرض کردیم که در اینجا خلط شده، اما«لا تنقض الیقین ای لا تنقض المتیقّن» جریان رو براهی بود. بعد ایشان متیقن ها را از هم جدا می کرد و می گفت: آن که قابلیت بقا دارد، با نقض متناسب است، آن که قابلیت بقا ندارد، با نقض متناسب نیست. این، حرف روشنی بود. اما شما از طرفی می گویید: اسم متیقن را نیاورید، یقین خود یقین، لا المتیقن اما وقتی مسأله نقض مطرح می شود، می گویید: «عنایة النقض الی الیقین انما تجیء من ناحیة المتیقن». وقتی که پای اسناد نقض می آید، مسأله اثبات متیقن را پیش می کشید و لذا متیقن ها را تقسیم می کنید: بین آن متیقنی که قابلیت بقا دارد و آن متیقنی که قابلیت بقا ندارد.

ما جمع بین این دو تا را نفهمیدیم که از یک طرف حق نداشته باشیم پای متیقن را در میان بیاوریم، از طرف دیگر آنچه هست و نیست درباره با متیقن باشد. جمع بین این دو حرف به نظر ما یک جمع غیر تمامی است. لذا این تقریب ایشان علاوه بر اینکه خیلی از اذهان بعید است و ایشان هم با زحمت این مطلب را چسبانده است، مع ذلک از نظر روایت غیر قابل قبول است.

پرسش:

1 - جواب امام(ره) در لازمه وجوب نقض الیقین بالیقین از محقق همدانی(ره) چیست؟

2 - کلام محقق نائینی(ره) در رابطه با«لا تنقض الیقین» چیست؟

3 - آیا از نظر وجوب حرکت، بین یقین و علم و قطع فرق هست؟

4 - تغایر یقین با لزوم الحرکة علی وفقه بیانگر چیست؟

5 - اشکال در اسناد نقض به یقین از ناحیه متیقن را توضیح دهید.

درس سیصد و هشتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

همراه بودن یقین به مقتضی با یقین به استمرار آن

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) یک تقریب دیگری داشتند برای اینکه بین شک در مقتضی و شک در رافع فرق بگذارند، و آن این بود که در آنجایی که مستصحب و متیقّن ما، یک امر مستمرّی باشد که دارای صلاحیت بقا و صلاحیت دوام است، در همان زمانی که انسان یقین به حدوث این شیء صالح للبقاء پیدا می کند، در همان حال حدوث یقین، یقین به بقای استمرار هم تحقق دارد برای اینکه شیئی که صلاحیت بقا و دوام دارد، محدود و مضیّق واقع نمی شود بلکه خالی از حدّ و غایت است. اما شیئی که اقتضای بقا و دوام در آن وجود ندارد، از اول به عنوان یک شیء محدود و به عنوان یک شیء مضیّقی متعلق یقین قرار می گیرد، و در نتیجه، یقین به حدوث چنین امری، همراه با یقین به بقای او نخواهد بود. امّا به خلاف شیء مستمر، شیء صالح للبقاء و الدوام، کانّ در اول حدوث، دو تا یقین است: یک یقین به حدوثش

متعلق شده و یک یقین هم به استمرارش تعلق گرفته و چون یقین به استمرار در کار است، شارع که می فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک» همین یقین به استمرار را می گوید به شک نقض نکنید.

اما در باب مقتضی، آنجایی که متیقّن ما اصل اقتضائش و اصل قابلیتش محدود است، ما فقط یک یقین به حدوث داریم، اما همراه این یقین به حدوث، دیگر یقین به بقایی نیست. پس اگر یقین به بقا نبود، به علت محدودیت و ضیق دائره متیقن، «لا تنقض» کدام یقین را می گوید به شک نقض نکنید؟ ما نسبت به بقا، یقینی نداشتیم که بخواهیم به شک نقض بکنیم. ما یک یقین به حدوث این شیء داشتیم، یقین به حدوث را که نمی خواهیم نقض کنیم. در باب استصحاب، نقض و عدم نقض در رابطه با بقا است، و الاّ در رابطه با حدوث متیقّن اصلا در باب استصحاب جای بحث از این معنی نیست که نقضی بشود یا نه؟

پس اینکه روایت می فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک» شما باید یک یقین به بقایی در اینجا تصور بکنید. یقین به بقا همراه با یقین به حدوث است که در شیء مستمر و قابل دوام تصور می شود و الاّ در شیئی که محدودیت دارد، اگر انسان یقین به حدوث شیء محدود پیدا کرد، دیگر معنی ندارد همراه این یقین به حدوث، یک یقین به بقا هم وجود داشته باشد. این تقریب دوم ایشان بود.

عدم تلازم بین قابلیت بقای مقتضی با یقین به بقای آن در آینده

برای جواب از این محقق بزرگوار، اول مثال می آوریم تا ببینیم با تطبیق بر مثال، مسأله چگونه است؟ شما با توجه به مورد روایت، اول صبح یقین به وضو داشتید، اول ظهر شک می کنید که آیا این وضو منتقض شد و از بین رفت یا به قوّت خودش باقی است؟ خارجا می دانیم که مسأله وضو و طهارت، یک چیزی است که قابلیت بقا دارد. تا مادامی که ناقض برای وضو تحقق پیدا نکند، و لو ده سال هم طول بکشد، وضو قابلیت بقا و دوام دارد. حالا سؤال ما از ایشان این است: شما اول صبح کی یقین به حدوث وضو دارید؟

ایشان می فرماید: همان اول صبح که یقین به حدوث وضو هست، یقین به بقای وضو هم تا اول ظهر تحقق دارد و این از شؤون قابلیت وضو است للبقاء. کی قابلیت بقا چنین

شأنی دارد؟ و کی خارجا یک چنین یقینی برای شما تحقق دارد؟ شما اول صبح یقین به وضو دارید، یقین دارید به اینکه تا مادامی که برای این وضو، ناقضی پیش نیامده باشد، این وضو هست، اما حالا که اول ظهر است به حسب واقع، شک دارید در اینکه ناقض آمده یا نه. شما کی یقین داشتید که وضوی شما بقاءا تا اول ظهر ادامه دارد؟ آیا مستمر بودن وضو و صلاحیت بقای در وضو، اقتضا می کند که اگر انسان یقین به حدوث وضو پیدا کرد، همراه این، یک یقین به بقا در همین زمانی که الان شک دارید که آیا ناقضی برای وضو پیش آمده یا نیامده، همراهش هست؟ خارجا می بینیم که مسأله این طوری نیست. البته ممکن است احیانا یقین به بقا پیدا کنند اما لازمه صلاحیت بقای وضو این نیست که هر کجا انسان یقین به حدوث پیدا می کند، یقین به بقا هم داشته باشد. اکثرا می بینیم مسأله این طوری نیست. ما یقین داریم که این امری که صالح للوجود است حالا تحقق پیدا کرد اما به حسب واقع تا کی ادامه پیدا می کند، ما چه می دانیم تا کی ادامه پیدا می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): معنای قابلیت دوام و بقا این است که اگر صد سال هم ناقض نیاید، این وضو باقی است، اما الان که اول ظهر است شک در این است که نوم آمده یا نه، و به قول زراره: «حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم» و این سبب شده که شما شک در تحقق نوم کردید، در این زمانی که شما شاک در تحقق نوم هستید، کی یقین به تحقق طهارت داشتید؟ آیا مجرد دوام و استمرار وضو و قابلیت دوام، یک چنین اقتضائی دارد؟ نه. مگر اینکه همان حرف مرحوم محقق همدانی را بگویید: در آنجاهایی که قابلیت بقا و دوام داشته باشد، ما در اول ظهر، یک یقین تقدیری برای شما در نظر می گیریم، اعتبار یقین می کنیم.

پس سؤالی که به کلام ایشان متوجه است این است که شما که می گویید: یقین در زمان شک، تحقق دارد، کلمه یقین را هم از این طرف تعبیر می کنید، شما که می گویید:

زمان شک هم متیقن بوده، آیا به یقین حقیقی متیقن بوده، آیا به یقین تقدیری متیقن بوده، کدامش است؟ اگر به یقین حقیقی متیقن بوده، این یقین حقیقی از کجا آمد؟ آنکه به حسب واقع هست، وجود یقین به حدوث است. طهارت حادث شد، وضو حادث شد، اما«بقاء الطهارة فی اول الظهر» کی متیقن بوده؟ قابلیت، ربطی به مسأله ما ندارد.

آیا«لا تنقض» می گوید: یقین به قابلیت را نقض نکن؟ ما که شک در قابلیت نداریم که

یقینش را نقض بکنیم. پس می گوید: یقین به وضو را به شک در وضو نقض نکن. سؤال این است: به لحاظ زمان شک، این حال کی متیقن بوده است؟ اگر به یقین حقیقی مراد شماست، ما یقین حقیقی در رابطه با زمان حال و اول ظهر نسبت به متیقن نداریم، و اگر یقین تقدیری مرادتان است، کلام شما به کلام محقق همدانی برمی گردد و جوابهایی که در رابطه با کلام محقق همدانی ذکر شد، درباره شما هم همان جوابها پیاده می شود. لذا این تقریب دوم هم در کلام ایشان به هیچ وجه قابل قبول نیست.

معنای واقعی«لا تنقض الیقین بالشک»

حالا واقع مطلب چیست؟ ما در مقابل این«لا تنقض الیقین بالشک» واقع شده ایم.

دو تا ظهور در این عبارت وجود دارد. می خواهیم ببینیم آیا می توانیم این دو ظهور را حفظ بکنیم یا نمی توانیم حفظ بکنیم؟ یک ظهور این است که یقین در لا تنقض، ظهور در یقین حقیقی دارد، نه یقین تقدیری کما اینکه شک در این عبارت هم ظهور در شک واقعی و حقیقی دارد، نه شک تقدیری. پس یک ظهور، «ظهور الیقین فی الحقیقی من الیقین» است. ظهور دیگری که در این جمله هست این است که نقض به خود یقین نسبت داده شده است. ظاهر عبارت این است که یقین نباید به شک نقض بشود. ربطی به متیقن ندارد، ربطی به آثار یقین ندارد. نفس الیقین نباید به شک نقض بشود. ما می خواهیم ببینیم آیا این دو ظهور می تواند حفظ بشود یا نه؟

عمده مسأله، اسناد نقض به یقین است که دیدید در همه این کلمات، بالاخره از راه متیقّن پیش آمده بودند و مرحوم شیخ اصلا یقین در عبارت را به معنای متیقن معنا کرده بودند.

اینجا واقع مطلب، یک تحقیقی است که مبتکر آن، مرحوم خراسانی در کفایه است و سیدنا الاستاذ الامام(ره) هم همان حرف صاحب کفایه را انتخاب کرده اند، منتها با یک تقریب و یک توضیحی. حالا من خلاصه آن را برای شما ذکر می کنم، نتیجه این حرف این است که دایره استصحاب هم شک در رافع و هم شک در مقتضی را شامل بشود.

بررسی صفت یقین و شک از نظر ذات الاضافه بودن

یقین همان طوری که درباره اش تعبیر می شود، از اوصاف ذات الاضافه است که یک

اضافه به نفس انسانی دارد«بما انّه صفة من صفات النفس». نفس انسان دارای اوصاف گوناگونی است. شک و ظن هم همین طور است. نفس انسان گاهی یقین دارد، یعنی صفت یقین گاهی قائم به نفس انسان است، گاهی صفت ظن، قائم به نفس انسان است، گاهی صفت شک، قائم به نفس انسان است، گاهی هم اوصاف دیگری مثل اینکه انسان عالم بشود، انسان جاهل باشد، انسان حزن پیدا بکند، و امثال ذلک، صفات نفسانیه فراوان است. پس یقین یک اضافه ای به نفس انسانی دارد و در این رابطه، آنچه که مطرح است، انسان و نفس انسان و صفات قائمه به نفس انسان است. یک اضافه ای هم به خارج دارد، یک اضافه ای به متیقن دارد. این که خارج می گوییم، نه مقصود وجود خارجی است بلکه خارج از دایره نفس.

اگر شما بگویید: «انّی علی یقین» از شما می پرسند: یقین به چه؟ پس معلوم می شود یک متعلقی در آن وجود دارد، ظن هم همین طور است. «انی علی ظنّ» سؤال می شود:

ظنّ به چه؟ «انّی علی شک» سؤال می شود: شک در چه؟ همان طوری که یقین به متعلق خودش اضافه ای دارد، ظن و شک هم به متعلق خودش اضافه ای دارد. از این اوصاف ثلاثه در«لا تنقض الیقین بالشک» یقین طرف مقابل شک واقع شده است.

عدم تفاوت میان اوصاف ذات الاضافه نسبت به ارتباطشان به نفس

این اوصاف را اگر در رابطه با نفس ملاحظه کنیم، آیا از نظر استحکام و عدم استحکام، بینشان فرق هست؟ یعنی آدمی که دارای صفت یقین است، بما اینکه این یقین قائم به نفس اوست، از این نظر، از استحکام برخوردار است و آدمی که دارای صفت شک است، از یک حالت غیر استحکامی برخوردار است؟ می گوییم: استحکام و عدم استحکام را در رابطه با نفس انسانی از چه نظر شما ملاحظه می کنید؟ آیا می خواهید بگویید: پایه های یقین مستحکمتر از پایه های شک است؟ یعنی می خواهید بگویید: یقین وقتی تحقق پیدا کرد دیر زائل می شود، اما اگر شک تحقق پیدا کرد، زود زائل می شود؟ او دارای یک مبادی و پایه های قوی و مستحکم است و این دارای یک مبادی و پایه های غیر مستحکم؟

اگر این را بخواهید بگویید، از نظر اضافه اش به نفس انسانی چه بسا مطلب عکس باشد. ما می بینیم در خارج، افرادی هستند که به قدری زود باورند که یک جمله ای که از

کسی می شنوند، یقین پیدا می کنند، و چه استحکامی از نظر پایه یقینی در اینها وجود دارد. از آن طرف، افرادی را می بینیم که وقتی در یک مسأله ای تردید می کنند، این قدر پایه های تردیدشان قوی است که به این زودی ها نمی شود اینها را از تردید بیرون آورد.

هرچه هم با ایشان صحبت می کنی، نمی شود در شکش تزلزل ایجاد کرد، و مبادی شکش را از بین برد. لذا از نظر تعلّق این اوصاف به نفس انسانی، ما نمی توانیم بگوییم: یقین دارای یک استحکامی است. شما خودتان در کتاب القطع یک فصلی به نام قطع قطاع خواندید. قطاع آن است که به قول شما از پریدن کلاغ هم برایش یقین پیدا می شود. چه استحکامی از نظر این صفت یقین در این شخص وجود دارد که با یک مسأله جزئی، یقین پیدا می کند و با یک مسأله جزئی مشابه، یقینش تبدیل به یقین دیگر می شود؟

از اینجا می فهمیم که در این کلمه«لا تنقض»، نقض در مقابل ابرام است و استعمال نقض در مواردی است که یک حالت استحکام و ابرامی تحقق داشته باشد، این در رابطه با یقین از نظر اضافه اش به نفس نخواهد بود. پس چیست؟

فرق بین شک و یقین و ظن از نظر متعلق آنها

در آن طرف اضافه: اضافه یقین به متعلق، ارتباط یقین با متیقن وجود دارد. اینجا می بینیم بین شک و ظن و یقین، فرق وجود دارد. وقتی که انسان به یک جریانی یقین پیدا می کند، تمام نقاط ابهام آن جریان، کنار می رود، و آن واقع را مثل یک نوری برای خود روشن می بیند. اینجا می توانیم بگوییم: در کلمه یقین در رابطه با اضافه به متیقن، یک نوع حالت استحکام و ابرامی وجود دارد، مثل همان طوری که کلمه نقض را در باب طناب استعمال می کنند. وقتی که انسان به یک متیقنی یقین دارد، مثل اینکه یک طنابی، نفس انسانی را به آن متیقن، وصل کرده است و یک حالت اتّصال قوی بین انسان و بین آن متیقن بوجود آمده و لذا از یقین به عنوان کاشف تام تعبیر می کنید، می گویید: کشف در یقین بصورت تام است. این در حقیقت نور محض است. انسان با این دیگر در رابطه با متیقن، مسأله ای ندارد، مثل اینکه بین این و بین متیقن، یک اتّصال غیر قابل انفکاکی وجود دارد.

اما اگر انسان ظن به یک شیء داشته باشد، شک در یک شیء داشته باشد، درست است که ظن هم مظنون، لازم دارد، شک هم مشکوک، لازم دارد، اما ارتباط ظن و شک با

آن مظنون و مشکوک، به چه کیفیتی است؟ آیا نسبت به آدمی که ظانّ به یک مطلبی است، می توانیم بگوییم: صددرصد با این مطلب متصل است؟ می توانیم بگوییم: بین آن و بین این مظنون با یک طناب غیر قابل انفکاکی اتصال بوجود آمده است؟ اگر این جور است، پس چرا در باب ظن شما می گویید: کشفش ناقص است؟ چرا می گویید: واقعیت در مورد ظن برای انسان روشن نیست؟ و در باب شک در عین اینکه آن هم اضافه به مشکوک دارد، می گویید: هیچ برای انسان روشن نیست.

پس وقتی که این اوصاف را در رابطه با تعلّق به نفس ملاحظه می کنیم، می بینیم بین این اوصاف، از نظر استحکام تعلّق به نفس، هیچ فرقی وجود ندارد و چه بسا در بعضی از موارد، شک جوری متصل به نفس انسان شده که هیچ کسی قدرت ندارد این شک را برطرف کند. اما از نظر ارتباطش به متعلق، از نظر اضافه ای که این اوصاف به خارج دارد می بینیم در یقین به لحاظ اضافه اش به متعلق در خودش استحکام وجود دارد، منتها بهذه الملاحظه، در خودش ابرام تحقق دارد، یعنی متصل به واقع است، متصل به واقعیت است. اما در باب ظن و شک، این نوع اتصال و ارتباط بین این اوصاف و بین واقعیات و خارج را ملاحظه نمی کنیم.

در نتیجه می گوییم: این«لا تنقض» متعلق به خود یقین است. یقین دارای استحکام است منتها نه به لحاظ اضافه اش به نفس، «بل بلحاظ اضافته الی الخارج» و در شک و ظن به همان لحاظ اضافه به خارج، ما استحکامی نمی بینیم. چون ارتباطش با واقعیت یا ناقص است، یا ارتباطش ارتباط تردیدی و ارتباط شکی است، ارتباط شکی اصلا معنایش این است که معلوم نیست که واقع به چه کیفیت است؟ لذا اگر به همین لحاظ، کلمه نقض را به خود یقین نسبت بدهیم در حالی که ظاهر روایات«لا تنقض» هم همین است، در این جهت فرق نمی کند که متیقن شما چه باشد، چه متیقن شما قابلیت بقا و دوام داشته باشد، یا قابلیت بقا و دوام نداشته باشد، متعلق دخالت ندارد، اضافة الیقین الی المتعلق نقش دارد، ارتباطی که بین یقین و بین متعلق وجود دارد، نقش دارد. اما متعلق از چه خصوصیتی برخوردار است؟ آیا از قابلیت بقا و دوام برخوردار است یا نیست؟ از نظر اضافه یقین به متعلق، فرقی نمی کند.

آیا ممکن است کسی بگوید: آنجایی که یقین به متعلق قابل بقا، متعلق شد، ارتباط با متعلق بسیار بیشتر از آنجایی است که یقین متعلق بشود به یک متعلقی که قابلیت بقا و

دوام در آن وجود ندارد؟ قابلیت و عدم قابلیت در این حیثی که ما عرض می کنیم هیچ گونه نقشی ندارد. نقش را یقین در رابطه با متعلق دارد برای اینکه در حقیقت این یقین بین ما و بین متعلق، ایجاد ارتباط کرده است. یک نوری بوده که بین ما و بین متعلق، ایحاد ارتباط کرده است، و این دارای استحکام و ابرام است. به خلاف ظن و شک که فاقد این نوع استحکام و ابرام است.

اگر این طور گفتیم، هم ظهور«لا تنقض» را رعایت کرده ایم، و هم لازمه اش این است که بگوییم: «لا تنقض» هم شک در مقتضی و هم شک در رافع را دلالت می کند.

پرسش:

1 - تقریب محقق نائینی(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع چیست؟

2 - جواب استاد را از تقریب نائینی(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع را توضیح دهید.

3 - صفت یقین و شک را از نظر ذات الاضافه بودن توضیح دهید.

4 - آیا بین اوصاف ذات الاضافه نسبت به ارتباطشان به نفس، تفاوت وجود دارد؟ چرا؟

5 - تفاوت بین شک و یقین و ظن نسبت به نفس انسانی در چیست؟

درس سیصد و هشتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی یقین و شک از نظر تعلق به نفس انسان

مطلب روز قبل را که برای بعضی از برادران درست روشن نشد، دوباره عرض می کنیم. مطلب این بود که ما در باب یقین و همین طور ظن و شک، دو حیث و دو جهت داریم و به دو اعتبار می توانیم آنها را ملاحظه کنیم: یک اعتبار، اعتبار تعلق این اوصاف به نفس انسانی است برای اینکه این حالات از حالات نفس است. نفس گاهی اعتقاد جازم پیدا می کند، گاهی اعتقاد راجح پیدا می کند و گاهی حالت تردید دارد.

در رابطه با ملاحظه این اوصاف با نفس، هیچ مزیّتی برای بعضی از این اوصاف نسبت به بعض دیگر وجود ندارد، و از نظر ابرام و استحکام و یا ضد ابرام و استحکام، هیچ فرقی بین یقین و ظن و شک وجود ندارد. برای اینکه معنای ابرام چنین است که اگر فرضا گفتیم: صفت یقین، صفة مستحکمة در رابطه با همین ملاحظه، باید ابرام و استحکامش را به این معنا کنیم که در رابطه با وصف بودن و در رابطه با قیام به نفس،

استحکام دارد.

یعنی نفسی که دارای صفت یقین است، در تزلزل دورتر است از نفسی که دارای صفت شک و یا دارای صفت ظن است در حالی که واقعیت مسأله به این صورت نیست.

استحکام و ابرام در این رابطه مربوط به مبادی حصول این اوصاف است. باید ببینیم که این اوصاف از کجا پیدا شده است و از چه منشأیی نشأت گرفته است. در این رابطه گاهی طوری است که شک انسان فرضا در رابطه با یک مطلب اساسی و متقن است و شک به این زودی ها زائل نمی شود، و یا یقین انسان از یک طریق خیلی ضعیفی پیدا شده است و خیلی زود قابل تغییر و زوال است.

پس اگر ابرام و استحکام را در این ملاحظه بخواهیم معنا کنیم، معنای مستحکم بودن صفت یقین از نظر اینکه یکی از اوصاف نفسانیه است، باید این بشود که آدم یقین دار دیرتر یقینش زائل می شود، و آدمی که مظنّه دارد به این استحکام نیست، و همچنین آدمی که شک دارد، هیچ گونه استحکامی بما انّه صفة من اوصاف النفس در او وجود ندارد در حالی که می بینیم چه بسا یک آدم شاکّ آنقدر شکش ریشه دار است، و آنقدر از نظر ارتباط با نفس، قوّی است که یک عمری را با شک بسر می برد و آدم یقین داری را ملاحظه می کنیم که در یک فاصله کوتاهی یقین از نفس او بیرون رفته است و دیگر صفتی برای نفس او نیست.

پس در این ملاحظه و در این اعتبار، هیچ گونه مزیّتی برای بعضی از این اوصاف نسبت به بعض دیگر نمی بینیم. اینها همه در رتبه واحده هستند و ابرام و عدم ابرام آنها هم در رابطه با منشأ این صفات و آن چیزهایی که موجب تحقق این صفات برای نفس است، می باشد.

اما یک حیث و یک اعتبار دیگری در کار است و آن این است که این اوصاف همان طوری که به نفس انسانی اضافه و ارتباط دارند، یک متعلق هم لازم دارند. نمی شود انسان بگوید: من شاک هستم، اما اگر سؤال کنند: در چه شک داری؟ بگوید: دیگر لازم نیست که در چیزی شک داشته باشیم! این نمی شود. هر کدام از این اوصاف متعلقی لازم دارد. یقین، متیقن می خواهد. ظن، مظنون لازم دارد. شک، مشکوک لازم دارد و نمی شود خالی از متعلق باشد. در این ملاحظه ببینیم آیا بین این اوصاف از نظر ارتباط با متعلق و از نظر ارتباط با آن طرف اضافه، فرق وجود دارد یا ندارد؟

تصوّر استحکام یقین در ارتباط با متعلق آن

مدعا این است که در خصوص یقین در رابطه با متعلق، یک نوع ابرام و استحکامی وجود دارد، برای اینکه آدم یقین دار، آن متیقّن را به تمام معنا کشف کرده است، صد درصد به آن متیقّن رسیده است. اما آدمی که مظنّه دارد، آدمی که شک دارد و لو اینکه ظن هم متعلق به مظنون است، اما بین ظن و مظنون فقط یک کشف ناقصی وجود دارد. آیا بین کاشف تام و مکشوف و کاشف ناقص و مکشوف از نظر ارتباط این کاشف و مکشوف فرقی وجود ندارد؟ ما نمی توانیم بگوییم: در آنجایی که کشف، کشف تام است یک نوع حالت ابرام و استحکامی در کار است، یعنی آنچه که می خواسته، تحقق پیدا کرده است، آنچه واقعیت بوده در اختیار این قرار گرفته است، اما در باب کشف ناقص که مسأله صدی هشتاد و صدی هفتاد است، یا در باب شک به طریق اولی که دو احتمال مثلا متساوی در کار است، آیا احتمال در رابطه با محتمل می تواند از استحکامی که یقین در رابطه با متیقن دارد، برخوردار باشد؟

اگر کسی فقط به صورت احتمال به واقعیت رسیده است، البته این، یک قدم نزدیکتر از آن کسی است که به صورت احتمال هم به واقعیت نرسیده است. اما نحوه رسیدن یک انسان محتمل، با نحوه رسیدن یک انسان متیقّن، کاملا فرق می کند. آنجا دارای استحکام است، آنجا در حقیقت ریشه دار است اما اینجا فقط یک برخورد با واقعیت است به صورت احتمال.

علّت اسناد نقض به یقین

لذا ما که مسأله نقض را به یقین اسناد می دهیم، به این ملاحظه اسناد می دهیم، به این جهتی که در یقین وجود دارد و آن عبارت از کشف تام و درک واقعیت به تمام خصوصیات است. به این لحاظ اینجا کلمه نقض را پیاده می کنیم، یعنی می خواهیم بگوییم که یقین در مقام مقایسه با شک، از یک حالت ابرامی برخوردار است، که لا ینبغی این یقین واجد این ابرام را به شکی که خالی از این ابرام است، نقض بکنید، و در این جهت یقین، دیگر فرقی نمی کند که چه خصوصیتی در متیقن وجود دارد. ما ابرام و استحکام را درباره یقین با ملاحظه با متیقن سنجیدیم، حالا متیقن، حیات زید باشد!

همین استحکام در آن هست، یا متیقن، ممات عمرو باشد! همین استحکام در آن است، متیقن، قابلیت بقا و دوام داشته باشد! همین استحکام هست، قابلیت بقا و دوام نداشته باشد! باز همین استحکام وجود دارد برای اینکه اثر قابلیت بقا و عدم قابلیت بقا، در بقا ظاهر می شود اما درباره اضافه یقین به متیقن چه فرقی می کند؟

آیا می توانیم بگوییم: آن یقینی که به متیقّن قابل للبقاء تعلّق می گیرد از یک استحکام بیشتری برخوردار است؛ اما اگر یقین به یک متیقنی که از خصوصیات آن متیقن این است که قابلیت بقا ندارد، تعلق بگیرد، دارای استحکام ضعیفی است؟ خصوصیات متعلق چه ارتباطی به یقین پیدا می کند؟ چه ضعف و قوّتی در باب یقین ایجاد می کند؟ یقین، یقین است به هر چه متعلق بشود، متعلقش هر خصوصیتی داشته باشد. همان طوری که در اختلاف انواع متعلقات از سایر جهات هیچ فرقی در یقین ایجاد نمی کند، این قابلیت البقاء و عدم قابلیت البقاء، هم دو خصوصیت برای متعلق است و ارتباطی به یقین ندارد.

چه بسا یک متیقنی قابلیت بقا داشته باشد، اما کسی یقین به او پیدا نکرده باشد و چه بسا متعلّقی قابلیت بقا نداشته باشد و کسی یقین به او پیدا کرده باشد.

پس آنچه هست و نیست در رابطه با خود یقین است، و در رابطه با تعلق یقین به متعلق، اینکه متعلق چیست؟ هر چه باشد. چه خصوصیتی باید داشته باشد؟ هر خصوصیتی، داشته باشد. اینها دیگر به یقین ارتباط پیدا نمی کند. متیقن قابلیت بقا دارد، آیا مرتبه یقین را بالا می برد؟ متیقن قابلیت بقا ندارد، آیا مرتبه یقین تنزل پیدا می کند؟ آن حیث درک واقع و کشف تام، به نحو مساوی در تمام انواع متعلقات وجود دارد.

متعلقات هر خصوصیاتی داشته باشند، ضربه ای به مسأله نمی زند و در مسأله یقین، ایجاد فرق نمی کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): ارتباط یقین با واقعیت به لحاظ اینکه واقعیت کشف شده به تمام معنا، قوی تر از ارتباط احتمالی است. آن که دارد احتمال می دهد یک طرف احتمالش به واقع مربوط است، یک طرف احتمالش هم به غیر از واقع. آیا این ارتباط قوی تر است یا آن کسی که لا یری الا الواقع و لمس نمی کند مگر واقعیت را؟ این ارتباط از یک استحکام قوّیی برخوردار است که ما نمی توانیم آن استحکام را در صورت احتمال و حتی مظنه پیاده بکنیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): یقین مثل یک چراغی است که بین واقع و نفس انسان

واسطه شده است. شما این چراغ را یک موقع در رابطه با نفس ملاحظه می کنید، یک موقع در رابطه با واقع ملاحظه می کنید. یقین یک چنین خصوصیتی دارد، «له اضافتان:

اضافة الی نفس الانسانیة و اضافة الی المتیقن» ما دیدیم روی اضافه به نفس، حالت ابرام و استحکامی در مقابل آن اوصاف دیگر ندارد، اما روی اضافه اش به متیقن، دارای صفت ابرام و استحکام است و در شک، این جهت ابرام و استحکام نیست.

عدم ارتباط خصوصیات متعلّق یقین به یقین

پس نتیجه این شد که وقتی ما یقین را در رابطه با متعلق می بینیم، با قطع نظر از خصوصیاتی که در متعلق وجود دارد، آن خصوصیات هیچ ربطی به مسأله ندارد همان طوری که مثلا شما در کتاب القطع صحبت می کنید که قطع مثلا منجّز، حالا به چه چیزی تعلق گرفته است، به هر چه می خواهد متعلق بشود، این منجّزیت، صفت قطع است، و حکمی است که روی قطع بار می شود. شما به چه چیزی قطع پیدا کردید، آن دیگر در مسأله منجزیت قطع نمی تواند نقشی داشته باشد، و اصلا هم در باب منجّزیت مطرح نیست.

این عدم نقضی هم که ما به عنوان یک اثر روی یقین بار می کنیم، (منتها یک اثر تعبدی، نه یک اثر عقلی. اگر ادله و اخبار استصحاب نبود، ما این اثر را بار نمی کردیم، ولی) نحوه بار کردنش با آن نحوه«القطع منجز» هیچ فرقی ندارد. یعنی حکم روی خود یقین است، حکم روی جنبه کاشفیت تامه یقین است اما مکشوفش چه خصوصیتی دارد؟ مکشوفش چه حالاتی دارد؟ قابلیت بقا دارد یا ندارد؟ این ربطی به یقین ندارد.

اینها خصوصیاتی است که در متیقن وجود دارد و برای متیقن، انواعی بوجود می آورد اما از نظر تعلق یقین، ما نمی توانیم بگوییم: یقینی که متعلق به متیقن قابل بقا است، غیر از یقینی است که متعلق به متعلق غیر قابل بقا است. از نظر یقین اینها هر دو یکسان هستند و ما لا تنقض را به همین لحاظ به یقین اسناد می دهیم.

از همین جا استفاده می کنیم که هر کجا مسأله یقین و شک مطرح شد، می خواهد شک در مقتضی یا شک در رافع باشد، هیچ فرقی ایجاد نمی کند. «لا تنقض الیقین بالشک» به نحو مساوی در هر دو پیاده می شود، بدون اینکه حتی یکی از آنها نسبت به دیگری از این نظر رجحانی داشته باشند.

کیفیت مراعات وحدت متعلّق یقین در باب استصحاب

جهت دیگری باقی مانده که در بعضی از کلمات هم به آن برخورد می کردیم که درست است که مسأله نقض و عدم نقض به لحاظ خود یقین در آن پیاده می شود، اما اگر من یقین به حیات زید دارم و شک در ممات عمرو دارم، باز هم اینجا مسأله نقض مطرح است؟ اینجا یقین است و آنجا شک است. آیا اینجا می شود مسأله نقض را پیاده بکنیم؟ کسی بگوید: «لا تنقض الیقین بحیات زید بالشک فی ممات عمرو» ارتباطی با هم ندارد.

از اینجا ما می فهمیم که یقین و شکی که لا تنقض در آن پیاده می شود، باید به یک شیء متعلق باشد، باید به یک امر متعلق باشد. حالا راجع به آن امر، آن چه در ابتدا به ذهن می آید، این است که این مسأله در باب استصحاب وجود ندارد، برای اینکه یقین شما به حالت سابقه متعلق است، و شک شما به حالت لاحقه ارتباط دارد. چطور می شود بگوییم: «لا تنقض الیقین بالحالة السابقة بالشک فی الحالة اللاحقة»؟ با اینکه حالت سابقه و حالت لاحقه، دو مطلب است. طهارت و یا نجاست اول ظهر، غیر از نجاست یک ساعت به غروب مانده است. یقین شما متعلق به نجاست اول ظهر است، و شک شما متعلق به نجاست عصر است. چطور شما اینجا کلمه لا تنقض را پیاده می کنید؟

این همان اشکالی بود که مرحوم محقق همدانی را مجبور کرده بود به اینکه یک یقین تقدیری در اینجا تصور کند، و باز این همان اشکالی است که مرحوم محقق نائینی را مجبور کرد در تقریب دومشان، یک یقین به حدوث و بقا در اول ظهر درست کنند که همه اینها را ما جواب دادیم و مناقشه کردیم. خود ما در اینجا چه باید بکنیم؟ جهت یقین را شما درست کردید، ولی این یک بعد مسأله است. لا تنقض به تمام معنا حل نشد. شما لا تنقض را حل کردید و ما هم می توانیم به یقین نسبت بدهیم، و فرقی هم بین شک در رافع و شک در مقتضی نیست. این را ما قبول می کنیم اما این جهت مسأله را چطور حل کنیم؟ آیا می شود یقین به یک شیء را با شک در شیء دیگر، مورد مقایسه قرار بدهیم؟ یا اینکه یقین و شک در رابطه با یک شیء باید باشد.

کیفیت تصوّر یقین و شک در باب«لا تنقض»

ما می گوییم: بعد از آنکه یقین را در«لا تنقض الیقین» تقدیری نگرفتید و گفتید: ظاهر

این است که یقین، یقین حقیقی است، نه یقین فرضی و تقدیری و این فرض را مسلّم گرفتید، با توجه به این مطلب، به حسب بادی نظر، سه جور یقین و شک در اینجا تصور می شود:

یکی اینکه یقین و شک هر دو بالفعل وجود داشته باشند و متعلق به یک شیء باشند که آن شیء از نظر زمان هم واحد باشد. یقین حقیقی و شک حقیقی متعلق بشیء واحد حتی من حیث الزمان. این مورد اصلا قابل تحقق نیست که ما بگوییم: نقض بکن یا نکن، یعنی چنین یقین و شکی اجتماع پیدا نمی کند که ما بگوییم: یقینش را به شک نقض نکن.

باید جایی را فرض کنیم که یقین و شک با هم مجتمع باشند. پس این اصلا غیر قابل تصور است.

احتمال دوم: مسأله قاعده یقین و شک است، نه استصحاب. قاعده یقین و شک این است که شما اول یقین داشتید به اینکه این لباس، اول ظهر نجس است و دو ساعت بعد از ظهر، شک کردید در همان نجاست اول ظهر، که متعلق یقین و شک شما حتی از نظر زمان واحد است برای اینکه انسان حتی نسبت به یک شیء می تواند حالات مختلفه پیدا بکند. شما اول ظهر به نجاست یقین داشتید، حالا هم شک می کنید در همان نجاست اول ظهر. اگر این فرض باشد، ما یک جهت قصه را درست کردیم و آن این است که یقین و شک به یک شیء متعلق شده است و آن نجاست اول ظهر است اما بین یقین و شک، الان جمع نشده است، و در هیچ زمانی جمع نشده است برای اینکه آن وقتی که شما یقین به نجاست اول ظهر داشتید، شک نداشتید و الان که شک در نجاست اول ظهر دارید، فاقد یقین هستید. شما یقینی ندارید که به شک نقض کنید. لذا از نظر نفس یقین و شک، شما نتوانستید در قاعده یقین و شک حالت اجتماع بوجود بیاورید.

مسأله مهمتر این است که«لا تنقض الیقین بالشک» و لو اینکه قاعده کلیه است، اما نباید موردش را هم در نظر بگیریم. و لو آنکه آن صغرایی که برای این کبری تشکیل داده اند، خصوصیت ندارد، اما یک جهاتی در آن صغری وجود دارد که ما را به معنای «لا تنقض الیقین بالشک» راهنمایی می کند و آن این است که وقتی که امام می فرماید:

«فانّه علی یقین من وضوئه» معنایش این است که الآنی که شک می کند، آیا شک در بقای وضو می کند یا شک در اصل گرفتن وضو است؟ «انّه کان علی یقین من وضوئه» آیا الآن مبتلای به شک شد؟ در چه چیزی شک دارد؟ شک در بقای وضو دارد، و منشأ شک در

بقای وضو هم احتمال تحقق نوم است، و منشأ احتمال تحقق نوم، «حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم» است.

پس وقتی که ما صغری را در این قیاس ملاحظه می کنیم، می بینیم یقین و شکی که در این صغری مطرح است، اینطور نیست که متعلق به یک شیء واحد من حیث الزمان باشد، یعنی یک وقت یقین داشته است به اینکه اول صبح طهارت داشته است طهارت وضوئی، و الان شک در همان طهارت اول صبحی دارد. عرض کردیم: این دو تا اشکال داشت: یکی اینکه ظاهر«لا تنقض الیقین بالشک» این است که یقین و شک در یک آن مجتمع است، و یکی هم با صغرای قاعده«لا تنقض الیقین بالشک» منافات دارد، برای اینکه در صغری فرض نشده است که این یقین به وضو دارد و بعد هم شک در همان وضو اولی دارد، بلکه شک در بقای وضو دارد، شک در تداوم وضو دارد.

کیفیت اجتماع یقین و شک حقیقی در یک آن

وقتی که این دو فرض را ابطال کردید، یک فرض سومی اینجا باقی می ماند که ناچاریم«لا تنقض الیقین بالشک» را بر این حالت تطبیق کنیم، برای اینکه اگر بر این حالت تطبیق نکنیم، یا باید بر حالت اول که ممتنع است، تطبیق کنیم، یا باید بر حالت دومی حمل کنیم که علاوه بر اینکه خلاف ظاهر است، مخالف با صغرای«لا تنقض الیقین بالشک» هم هست و آن حالت سوم این است که ما یقین و شک حقیقی را بالفعل در یک آن جمع کنیم، بگوییم: الان که بعد از ظهر است شما هم متیقن هستید و هم شاک هستید.

منتها متیقن و مشکوک را لا محاله باید از نظر زمان، مختلف بگیریم برای این که اگر از نظر زمان، مختلف نباشد، یا حالت اول است که ممتنع است که یقین و شک هر دو وجود داشته باشند، و هر دو هم به یک شیء متحد من حیث الزمان تعلق بگیرند. من الان، هم یقین به نجاست عبا در ظهر داشته باشم، و همین الان هم شک در نجاست عبا در ظهر داشته باشم. این غیر معقول است و برهان برخلافش قائم است.

و اگر بخواهیم از موارد قاعده یقین بگیریم، علاوه برخلاف ظاهر بودن، با صغری و مورد روایت به هیچ وجه تطبیق پیدا نمی کند. لذا این فرض و لو اینکه ملتزم بشوید به اینکه یک مقدار خلاف ظاهر در آن هست، ولی این خلاف ظاهری است که«لا محیص عن الالتزام به»، چاره ای جز التزام به این خلاف ظاهر ندارید برای اینکه اگر«لا تنقض» را

اینجوری معنا نکنید، دیگر احتمال چهارمی در مسأله نداریم. سه تا احتمال بود: اولی ممتنع است، و دومی هم خلاف ظاهر و مغایر با مورد روایت است اما سومی هیچ گونه مغایرتی با مورد روایت ندارد، موضوعش یقین به حدوث و شک در بقا است و اگر در آن هم فرضا یک خلاف ظاهری ملاحظه بکنید، یک خلاف ظاهری است که چاره ای جز التزام به او نخواهد بود. اگر این را بخواهیم رها بکنیم، یا اشکالات بیشتر در کار است، و یا به طور کلی مسأله امتناع مطرح است.

پرسش:

1 - چگونه می توان استحکام یقین را تصوّر کرد؟ توضیح دهید.

2 - علّت اسناد نقض به یقین چیست؟

3 - دلیل عدم ارتباط خصوصیات متعلّق یقین به یقین چیست؟

4 - کیفیت تصوّر یقین و شک را در باب«لا تنقض» بیان کنید.

5 - آیا مراعات وحدت متعلّق یقین در باب استصحاب لازم است؟

درس سیصد و هشتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ملاک عمل در استصحاب تأیید استصحاب به بنای عقلا

ترتیب بحث به این صورت شد که دلیلی بر اختصاص«لا تنقض الیقین بالشک» به شک در رافع نداریم، بلکه هم شک در مقتضی را شامل می شود و هم شک در رافع را.

لکن یک تقریب و یک تأییدی برای اینکه لا تنقض به شک در رافع اختصاص داشته باشد، به این صورت ذکر شده است که بگوییم: این«لا تنقض الیقین بالشک» یک حکم تعبدی محض نیست، بلکه ناظر به آن چیزی است که بنای عقلا بر آن استمرار پیدا کرده است، و مرتکز عند العقلاء است. در حقیقت لا تنقض را ناظر به یک مطلبی بدانیم که با قطع نظر از لا تنقض، بنای عقلا و عمل عقلا بر طبق آن تحقق دارد. و مخصوصا با توجه به بعضی از تعبیراتی که در بعضی از روایات استصحاب(غیر از این روایتی که

خواندیم) ذکر شده است.

مثلا در روایت صحیحه ثانیه زراره که بعدا ان شاء الله ملاحظه می کنید، به جای لا تنقض یا لا ینقض، تعبیر به این صورت است که«لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا». این تعبیر به«لیس ینبغی لک»، کأنّ یک ظهور مائی دارد در اینکه این نقض یقین به شک، برخلاف سیره عقلا است، و برخلاف متعارف بین العقلاء است. وقتی که می فرماید: «لیس ینبغی لک»، برای تو سزاوار نیست که یقین را به شک نقض بکنی، یعنی سزاوار نیست که برخلاف رویه مستمره بین العقلاء رفتار بکنی. و اگر مثلا لا تنقض یک حکم تعبّدی محض بود، مناسب نبود که به این قالب بیرون بیاید و به این عبارت القای به مخاطب و راوی بشود. پس«لا تنقض» یا«لیس ینبغی لک ان تنقض» ناظر به آن چیزی است که مرتکز عند العقلاء است، و ما بعد از آنکه به ارتکاز عقلا مراجعه می کنیم، می بینیم که عقلا در خصوص شک در رافع یک چنین بنا و ارتکازی دارند، در موارد شک در رافع بنا برطبق حالت سابقه می گذارند اما در موارد شک در مقتضی، چنین سیره و ارتکازی بین عقلا وجود ندارد.

پس خلاصه این تقریب و یا تأیید، بر دو اساس مبتنی است: یکی اینکه لا تنقض، ناظر به بنای عقلا است، نه یک حکم تعبدی محض باشد. و دیگر اینکه بنای عقلا در خصوص شک در رافع استمرار و استقرار پیدا کرده است. عقلا در موارد شک در رافع، عمل بر طبق حالت سابقه دارند، و بنا بر طبق حالت سابقه می گذارند، نه در موارد شک در مقتضی.

اگر کسی مسأله را به این صورت پیاده کرد و خواست لا تنقض را از این راه منحصرا در موارد شک در رافع پیاده کند، ما چه جوابی در مقابل او می توانیم داشته باشیم؟

عدم تردید در بنای عقلا بر استصحاب در شک در رافع

ظاهرا در اصل این مطلب که بنای عقلا بر عمل بر طبق حالت سابقه در بعضی از موارد هست، نمی شود تردید کرد، یعنی کسی نمی تواند اصل بنای عقلا را به طور کلی انکار کند و بگوید: ما قبول نداریم. ما معتقدیم که عقلا در هیچ موردی به استصحاب عمل نمی کنند. این را نمی شود انکار کرد. فی الجمله بنای عقلا بر عمل به استصحاب جای هیچ گونه اشکال و تردیدی نیست. کما اینکه آن مواردی که عقلا به آن عمل

می کنند، اگر ما نگوییم که منحصرا خصوص شک در رافع است، لااقل شک در رافع به عنوان قدر متیقن مطرح است، یعنی یک وقت این است که می گوییم: عقلا در موارد شک در رافع، عمل به استصحاب می کنند، و در غیر این موارد قطعا عمل به استصحاب نمی کنند. یک وقت می گوییم: آن مقداری که از بنای عقلا برای ما احراز شده، این است که در موارد شک در رافع، عمل بر طبق استصحاب هست اما در موارد شک در مقتضی، ما دیگر نمی دانیم بنای عقلا هست یا نه، ما بنای عقلا را احراز نکرده ایم، عدمش را هم احراز نکرده ایم. برای ما روشن نشده است که در موارد شک در مقتضی، عمل به استصحاب هست یا نه؟ اما در موارد شک در رافع، بلا اشکال عقلا به عنوان قدر متیقن عمل بر طبق استصحاب می کنند.

پس این مقدار را انسان نمی تواند انکار کند، و نمی تواند اصل بنای عقلا را به طور کلی از بین ببرد. ولی آنچه در اینجا مطرح است این است که اگر در یک موردی بنای عقلا بر یک مطلبی تحقق داشت و در عین حال در روایات ما هم مشابه آن مسأله مطرح بود، ما ببینیم آیا روایات در این صورت حتما ناظر به بنای عقلا خواهد بود یا اینکه باید یک جهتی را بررسی کنیم؟ اگر با ملاحظه آن جهت، تطبیقی تحقق پیدا کرد، آنوقت بگوییم: روایات هم ناظر به بنای عقلا هست و آن این است که ببینیم وجه و علت بنای عقلا چیست و آیا این وجه می تواند در رابطه با روایات هم وجه قرار بگیرد یا نمی تواند وجه قرار بگیرد؟

به عبارت روشن تر: ممکن است بنای عقلا روی یک وجهی و روی یک جهتی تحقق داشته باشد، و روایات روی جهت دیگر. جهت ها که از هم جدا شد، جهت ها که متمایز شد، سعه و ضیق حکم، تابع جهت شرعی خواهد بود، تابع آن حیثی خواهد بود که در دلیل شرعی مطرح است، و لو آنکه مشابه آن هم از نظر عقلا با توجه به وجهی که عند العقلا ثابت است، تحقق داشته باشد. لذا لازم است که این دو معنا را ملاحظه کنیم، ببینیم از نظر روایات در«لا تنقض الیقین بالشک» محور، عبارت از چیست، و از نظر عقلا در عمل به استصحاب، محور، عبارت از چیست؟

ملاک وجوب عمل به استصحاب نزد شارع

همان طوری که در این چند روز بحث برای ما روشن شد، از نظر روایات، مسأله این

است که یقین به حالت سابقه و شک در جریان فعلی است. آنچه تمام المحور و تمام الملاک است و آنچه علت عدم جواز نقض است، مقابله یقین و شک به این کیفیت است که یقین متعلق به حالت سابقه باشد و شک متعلق به حالت لاحقه باشد. غیر از این عنوان و غیر از این جهت، ما در روایات هیچ جهت دیگری را در این حکم دخیل نمی دانیم و لا تنقض غیر از این معنا نمی تواند هیچ عنوان دیگری داشته باشد. تمام ملاک عبارت از این معناست. کأنّ فرموده است: «یحرم نقض الیقین بالشک». حکم، عبارت از حرمت است، موضوع، عبارت از نقض الیقین بالشک است و غیر از یقین متعلق به حالت سابقه (به آن ترتیبی که دیروز ذکر کردم) و شک متعلق به حالت لاحقه، هیچ چیز دیگری در این معنا نقشی ندارد. آیا ظن به بقا دخالت دارد؟ ظن به بقا در کجای لا تنقض مدخلیت دارد؟ آیا عدم ظن به ارتفاع، مدخلیت دارد؟ کجای لا تنقض اشاره ای به این معنا شده است؟ آیا وثوق و اطمینان به بقا در لا تنقض نقش دارد؟ کجای«لا تنقض الیقین بالشک» اشاره به وثوق و اطمینان شده است؟ آن که تمام الملاک فی هذا الباب است، «الیقین بالحالة السابقة و الشکّ فی الحالة اللاحقة».

اگر این معنا به ذهن شما بیاید که یک گوشه یقین به حالت سابقه از نظر کاشفیت و طریقیت، حالت لاحقه را هم می گیرد. ما در جواب از آن حرفهایی که زده شده بود، عرض کردیم: به هیچ وجه مسأله چنین نیست. یقین به حالت سابقه، فقط در رابطه با حالت سابقه نقش دارد، فقط در رابطه با حالت سابقه کاشفیت دارد. اما این که شعبه ای از کاشفیت این یقین، و لو به نحو کاشفیت ناقصه، شامل حالت لاحقه هم بشود! اصلا معنا ندارد. مثل اینکه شما یقین به قیام زید پیدا کنید و فکر کنید که این یقین به قیام زید، یک نوع کاشفیت هم برای قیام عمرو دارد. قیام عمرو، موضوع مستقل است، عنوان مستقل است. قیام زید، یک موضوع دیگری است و یقین تنها در رابطه با متیقن، عنوان کاشفیت دارد. اگر شما یقین به وضوی اول صبح دارید، در رابطه با بقای این وضو در ظهر، هیچ گونه ارتباطی به یقین شما از نظر کاشفیت ندارد. طهارت اول ظهر، خارج از دایره متیقن شماست و هیچ ارتباطی نمی تواند از نظر کاشفیت با متیقن شما داشته باشد.

لذا آن چه تمام الملاک و تمام المحور فی باب الروایات و الاخبار الوارده در استصحاب است، همین«الیقین بالحالة السابقة و الشک فی الحالة اللاحقة» است بدون اینکه خصوصیت دیگری در این حرمت نقض و عدم جواز نقض نقش داشته باشد. ملاک

همین است.

بررسی ملاک عقلا در عمل به استصحاب

ببینیم آیا در جوّ عقلا هم مسأله به همین صورت پیاده می شود؟ آن مواردی که عقلا به استصحاب عمل می کنند، تکیه عقلا روی چه چیزی است؟ چرا عمل به استصحاب می کنند؟ آیا بین آنها هم یک تعبّدی مطرح است و آن عمل علی طبق حالة السابقة است؟ یعنی همان طوری که یک تعبدی به نام«لا تنقض» حاکم بر ماست«بما انّنا متشرعة»، آیا یک تعبّدی هم حاکم بر ما است«بما نحن من العقلاء؟» آیا یک چنین چیزی در موارد استصحاب عند العقلاء هست که اگر از یک عاقلی«لا بما انه متشرعة»، سؤال کنیم که چرا شما بر طبق حالت سابقه عمل می کنی؟ چرا بنا بر طبق حالت سابقه می گذارید؟ در جواب بگوید: من علتش را نمی دانم، لکن عقلا یک چنین بنایی را گذاشته اند، یک تعبّد عقلایی است، و ما هم بما انّنا عقلا، خودمان را محکوم به این تعبّد عقلایی می بینیم. آیا مسأله در بین عقلا به این صورت است؟

واقع مطلب این است که عقلا در مواردی عمل بر طبق حالت سابقه دارند که وثوق به بقای حالت سابقه داشته باشند، اطمینان به بقای حالت سابقه داشته باشند، ملاک از نظر عقلا، وثوق و اطمینان است. این وثوق و اطمینان آنها را وادار کرده است به اینکه بنا بر طبق حالت سابقه می گذارند. ما که مثلا الان اینجا مجتمع هستیم و شب مثلا با خیال راحت به طرف منزل برمی گردیم، اگر از ما سؤال بشود که شما یقین دارید به اینکه منزلتان به همان صورتی که عصر بیرون آمدید باقی است یا یقین ندارید؟ در جواب می گوییم: ما یقین نداریم، لکن وثوق و اطمینان داریم به اینکه سیلی نیامده است، زلزله ای نیامده است، بمبی منفجر نشده است، چیزی نیامده است که خانه را از بین ببرد.

اینجا که مسأله شرعی مطرح نیست. «لا تنقض الیقین بالشک» کما اینکه بعدها می گوییم، برای مواردی است که اثر شرعی در کار باشد. ما که با خیال راحت به منزل خودمان برمی گردیم، روی چه ملاکی است؟ آیا غیر از مسأله وثوق و اطمینان، هیچ ملاک دیگری در این جا می توانید تصور کنید؟ آیا اینجا می توانید استصحاب شرعی را به این صورت پیاده کنید، بگویید: ما عصری که از خانه بیرون آمدیم، یقین به عدم خراب شدن منزل داشتیم، و الان هم شک داریم(شک در مقابل یقین) و دیگر از نظر عقلا

مناسب نیست که نقض یقین به شک کنیم؟ آیا برای برگشتن به منزل، یک چنین صغری و کبرایی پیش خودمان ترتیب می دهیم؟ یا اینکه اگر از ما سؤال کنند که به چه امیدی به منزل برمی گردید؟ می گوییم: ما اطمینان داریم که مسأله ای برای منزل پیش نیامده است.

حالا این اطمینان از کجاست؟ منشأ آن را عرض می کنم. بالاخره آنچه هست وثوق به بقای منزل، اطمینان به عدم خرابی منزل است، و هیچ مسأله تعبّد عقلایی در اینجا تصور نمی کنیم.

حتی آنهایی هم که خیلی پا را فراتر گذاشته اند، گفته اند: مسأله استصحاب در بین حیوانات هم مطرح است، حیوانات هم وقتی که از محل خودشان بیرون می آیند و مثلا آنها را به صحرا و محلی می برند، بعد در مراجعت اگر رها بشوند، به همان منزل خودشان برمی گردند. این دلیل بر استصحاب نیست، این ملاکش همان ملاک است، یعنی در حیوانات هم همین وثوق تحقق دارد، در حیوان هم این مسائل پیش می آید. حیوان هم اگر یک جایی احتمال خطر بدهد از آنجا می گریزد. این مسائل در پیش او هم مطرح است، منتهی وثوق و اطمینان برای او در حد خودش حاصل است که مثلا منزلش به قوّت خودش باقی است، و هیچ حادثه ای پیش نیامده است که منزل را بهم بزند. بالاخره ما می بینیم که بنای عقلا، یک محور دیگری دارد و روی یک حساب دیگری است. آنها روی حساب وثوق و اطمینان پیش می روند. حالا این وثوق و اطمینان از کجا پیش آمده است؟

منشأ وثوق به بقای مستصحب نزد عقلا از نظر امام(ره)

به فرمایش سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) شاید منشأ این وثوق و اطمینان این باشد (البته این بیان، یک قدری مخدوش است ولی بر فرض مخدوش بودن، اصل حرف، صحیح است) که در موارد شک در رافع، ندرتا رافع تحقق پیدا می کند. این ندرت تحقق رافع، منشأ وثوق و اطمینان شده است. ایشان مسأله را به اصالة السلامه، که در معاملات در باب مبیع و ثمن مطرح است، تشبیه کرده اند. اصالة السلامة، در مقابل معیوب بودن مبیع و ثمن، یک اصل عقلایی است. این اصالة السلامة چه ملاکی دارد؟ آیا آن هم اصل تعبّدی عقلایی است؟ یا وقتی که انسان یک شیء را می خرد، وثوق و اطمینان دارد به سلامت این جنس، برای اینکه مسأله عیب، ندرتا تحقق پیدا می کند و نادر است که شیء

برخلاف مقتضای اولی خودش که عبارت از سلامت باشد، عنوان عیب پیدا کند. ایشان می فرمایند: همان طوری که اصالة السلامة، متکی بر وثوق و اطمینان است و منشأ این وثوق و اطمینان، ندرت تحقق عیب است، اینجا هم می توانیم بگوییم که منشأ وثوق و اطمینان، این است که در موارد شک در رافع، ندرتا رافع تحقق پیدا می کند.

عدم دخالت واقع مستصحب در باب استصحاب

عرض کردم که این بیان، خالی از مناقشه نیست، برای اینکه شک در رافع معنایش این نیست که شیء واقعا هم باقی و مستمر است. آنچه در شک در رافع مطرح است، این است که مستصحب ما قابلیت بقا دارد، قابلیت دوام دارد، اما عملا هم باقی می ماند؟ خارجا هم دوام دارد؟ دیگر معلوم نیست که خارجا هم دوام و بقایی داشته باشد. مثلا در امور شرعیه این معنا خیلی روشن است. شما که وضو می گیرید، مگر وضو مؤثّر در حصول طهارت نیست؟ مگر این طهارت قابلیت بقا و دوام ندارد؟ یعنی الی یوم القیامة اگر رافعی برایش پیش نیاید، این طهارت باقی می ماند. اما خارجا چطور؟ آیا خارجا برای این طهارت، رافع ندرتا تحقق پیدا می کند یا اینکه هیچ ندرتی ندارد؟ برای این طهارت انواع و اقسام نواقض و رافع ها معین شده است، و اینها هم یکی پس از دیگری امکان تحقق دارد.

پس مجرد اینکه یک شیئی قابلیت بقا و دوام داشته باشد، معنایش این نیست که رافع، ندرتا تحقق پیدا می کند. بله در یک سلسله اموری مثل همین منزل شما، منزلی که ساخته شد و صد سال قابلیت بقا دارد، ندرتا یک سیلی می آید این منزل را از بین می برد، ندرتا خدای نکرده زلزله ای می آید و منزل را خراب می کند ولی این مسأله کلیت ندارد. در تمامی موارد شک در رافع، این ندرت، منشأ حصول وثوق و اطمینان است.

عدم لزوم به دست آوردن ملاک وثوق عقلا به بقای مستصحب

لکن لازم نیست که ما منشأ را در نظر بگیریم. ما خودش را کار داریم. حالا از کجا این وثوق و اطمینان پیدا شد؟ از هر راهی پیدا شده است، از هر منشأتی نشأت گرفته باشد مهم نیست. به هر حال می دانیم که ملاک بنای عقلا، مسأله وثوق و اطمینان به بقا است، و این با آنچه که در روایات مطرح است، اصلا قابل تطبیق نیست. روایات روی یقین به

حالت سابقه و شک در حالت لاحقه تکیه کرده است. عقلا روی وثوق و اطمینان پایه گذاری کرده اند. آیا با توجه به این مسأله، می توانیم بگوییم که روایات ناظر به بنای عقلا است؟ آیا می توانیم بگوییم: همان چیزی که سیره عقلا بر آن استمرار پیدا کرده است روایات هم همان را می خواهد بگوید به خاطر همین که یک تشابهی مطرح است که آنها در بعضی از موارد، بر طبق حالت سابقه عمل می کنند، روایات هم عمل بر طبق حالت سابقه را واجب کرده است؟

با توجه به جدا بودن ملاکها و جدا بودن حیثها، ما نمی توانیم روایات را ناظر به بنای عقلا بدانیم و اینکه در بعضی از روایات به جای«لا تنقض الیقین بالشک» کلمه«لیس ینبغی لک» ذکر شده است کجای«لیس ینبغی لک» نوشته است که این در رابطه با بنای عقلا است؟ اولا این«لیس ینبغی لک» به معنای کراهت نیست، یعنی ینبغی به معنای استحباب نیست که لیس به معنای کراهت باشد. این لیس ینبغی معنایش حرمت است. و ما در روایات می بینیم در کثیری از موارد که حکم، عبارت از حرمت است به کلمه لا ینبغی تعبیر شده است، و این روایت هم اینجا اینطور است برای اینکه لیس ینبغی نمی خواهد کراهت را بیان کند، نمی خواهد آن طرف استحبابش را بیان کند بلکه و لو به قرینه سایر روایات دیگر و به قرینه خود این روایات که احکام وجوبیه را بر این معنا مترتب کرده است(و ما ان شاء الله روایاتش را بعد می خوانیم) این لیس ینبغی لک، یعنی یحرم علیک. اگر معنای لیس ینبغی لک، یحرم علیک باشد، دیگر کجای آن اشعار به بنای عقلا دارد؟ از کجا استفاده می کنیم که این تعبیر برای این است که یک بنای عقلایی در باب استصحاب وجود دارد؟ «لیس ینبغی لک» با«لا تنقض» هیچ فرقی ندارد.

پس اگر کسی بخواهد اخبار استصحاب را که به عنوان حرمت نقض یقین به شک، مسأله استصحاب را مطرح کرده است، از این راه روی بنای عقلا پیاده کند، و در نتیجه استصحاب را به خصوص شک در رافع اختصاص بدهد، برای اینکه شک در رافع، قدر مسلّم از مورد بنای عقلا است، به نظر می رسد که این تقریب هم تقریب غیر صحیحی است، و در نتیجه بطلان آن احتمالاتی که روز اول در باب استصحاب می دادیم، هم از این بحث روشن می شود، یعنی اگر کسی بخواهد اخبار لا تنقض را دلیل بر این قرار بدهد که استصحاب یک اماره شرعیه است، از کجای«لا تنقض الیقین بالشک» ما این معنا را استفاده کنیم؟ ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت تأیید استصحاب به بنای عقلا را توضیح دهید.

2 - ملاک وجوب عمل به استصحاب نزد شارع چیست؟

3 - ملاک عقلا در عمل به استصحاب چیست؟

4 - از نظر امام(ره) منشأ وثوق به بقای مستصحب نزد عقلا چیست و چه اشکالی به آن وارد است؟

5 - آیا به دست آوردن ملاک وثوق عقلا به بقای مستصحب لازم است؟

درس سیصد و هشتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مطالب مستفاد از روایت اول زراره

بر حسب قانون استدلال، همین یک روایت زراره که ذکر شد، در باب حجیّت استصحاب کافی است بعد از آن که سند این روایت، صحیحه بود و اضمارش هم مضرّ به حال روایت نبود، با توجه به این معنا، مطالبی از این روایت استفاده شد: اولا: استفاده کردیم که استصحاب، در تمام ابواب فقه حجیّت دارد، نه تنها در باب وضو و طهارت ناشی از وضو، که مورد روایت بود.

ثانیا: استفاده کردیم که حجیّت استصحاب نه تنها در خصوص شک در رافع است، بلکه در موارد شک در مقتضی هم حجیّت دارد و معنای مقتضی و رافع را هم همان روز اول ذکر کردیم، که چند احتمال در مقتضی و رافع جریان داشت، و احتمال صحیح این بود که رافع در مواردی است که مستصحب، قابلیت بقاء و دوام داشته باشد و مقتضی در مواردی است که اصل قابلیت، مشکوک باشد، و اصل صلاحیت مورد شک باشد.

مطلب سومی که از این روایت استفاده می کنیم و دیروز در این رابطه، بحث شد، این است که ما استصحاب را از راه بنای عقلا حجت نمی دانیم، برای اینکه آن چیزی که بنای عقلا بر آن است، غیر از آن چیزی است که روایت زراره دلالت بر آن می کند. بنای عقلا در مواردی است که وثوق و اطمینان به بقا در کار باشد و ملاک و مناط هم همین وثوق و اطمینان است. اما ظاهر روایت زراره این است که مسأله وثوق و اطمینان، مطرح نیست بلکه مسأله یقین به حالت سابقه و شک در حالت لاحقه مطرح است. تمام حیثیت مورد نظر در باب استصحاب، این است، چه وثوق و اطمینانی در کار باشد، یا اینکه در کار نباشد، مخصوصا با توجه به اینکه ما در باب شک در مقتضی هم استصحاب را حجت می دانیم.

پس اگر کسی بخواهد استصحاب را از راه بنای عقلا حجّت بداند، این غیر از آن چیزی است که مفاد روایت«لا تنقض» است، غیر از آن چیزی است که صحیحه زراره بر آن دلالت می کند. برحسب روایت، ما یک عنوان دیگری داریم و یک مناط دیگری مطرح است، غیر از بنای عقلا.

(سؤال... و پاسخ استاد): بنای عقلا روی ملاک وثوق و اطمینان محدود است، اما دائره استصحاب در شرع روی ملاک یقین و شک است و اوسع از دائره بنای عقلا است.

بررسی حجیّت استصحاب از نظر اماریت یا اصل عملی بودن

آیا از روایت«لا تنقض» استفاده می کنیم که استصحاب به عنوان یک اصل عملی شرعی مطرح است یا به عنوان یک اماره مجعوله شرعیه مطرح است؟ حالا که بنای عقلا را کنار گذاشتیم، حالا که ملاک را در«لا تنقض» یک ملاک دیگری قرار دادیم، آیا در اینجا«لا تنقض الیقین بالشک» استصحاب را به عنوان یک اصل عملی شرعی مطرح می کند؟ یا به عنوان یک اماره شرعیّه مطرح می کند؟

با توجه به آن نکته ای که عرض کردیم که در استصحاب یک یقین به حالت سابقه مطرح است و در مقابل هم شک در حالت لاحقه، اینجا می خواهیم ببینیم چه چیزی اماریت دارد؟ چه چیزی می تواند کاشفیّت داشته باشد و لو به کشف ناقص؟ چه چیزی می تواند حکایت از واقع بکند؟ آیا یقین به حالت سابقه، کاشفیّتی نسبت به جریان فعلی دارد؟ آیا شک فعلی متعلق به حالت فعلی، اماریّت و کاشفیّت دارد؟ آیا در مسبوقیّت

شک به یقین، عنوان اماریّت مطرح است؟ کدام یک از اینها اماریّت دارند؟ در کدام یک آنها کاشفیّت و لو نوعیّه تحقق دارد؟

یقین به حالت سابقه از محدوده متیقنش تجاوز نمی کند. مسبوقیّت شک به یقین هم همین طور است. آیا چون شک من مسبوق به یقین است با توجه به اینکه یقین به نجاست اول ظهر، متعلق است و شک به نجاست فعلی متعلق است، می تواند کاشفیّت داشته باشد و لو به کشف ناقص؟ و لو به کاشفیّت نوعیّه؟

آنچه الان در رابطه با زمان لاحق وجود دارد، عبارت از شک انسان است، و لو اینکه دائره شک را توسعه می دهیم و می گوییم: معنای شک در روایت، عدم الیقین است لکن یک مصداق روشن شک، همان جایی است که تساوی طرفین مطرح باشد، و بالاتر؛ آنجایی است که ظن به عدم البقاء در کار باشد. ما در تمام این موارد«لا تنقض الیقین بالشک» را مطرح می کنیم، یعنی هیچ فرقی نمی کند بین اینکه مکلّف ظن به بقا داشته باشد، یا شک متساوی الطرفین در بقا داشته باشد، یا ظن به عدم البقا داشته باشد. از نظر جریان لا تنقض، بین این امور ثلاثه و فروض ثلاثه هیچ فرقی نیست. ما اینجا چطور می توانیم اماریت را از روایت لا تنقض استفاده بکنیم؟ لا تنقض روی شک مسبوق به یقین یک حکم تعبدی جعل کرده است، «و هو عدم جواز نقض الیقین بالشک، حرمة نقض الیقین بالشک» اما علت این حرمت این است که شما ظن به بقا دارید و این به عنوان کشف از بقا مطرح شده است. ما نمی دانیم که کاشفیّت را در چه چیزی مطرح بکنیم؟ چه چیزی عنوان کاشفیّت از بقا دارد؟

در باب خبر واحد که شما مثلا خبر واحد را اماره می دانید، ممکن است در ذهنتان بیاید که چطور آنجا از«صدّق العادل» اماریت و حجیّت خبر واحد به نحو اماریّت استفاده می شود اینجا هم همین طور است.

لکن واقع مسأله این است که در باب حجیّت خبر واحد، بنای عقلا مطرح است و نظر محققین این است که ادله حجیّت ناظر به همان بنای عقلا است، و بلکه ادله حجیّت مخدوش است، و تنها دلیلی که در باب حجیّت خبر واحد به عنوان یک دلیل محکم مطرح است، همان بنای عقلا است و ما می بینیم عقلا به خبر واحد«بما أنّه حاک عن الواقع» عمل می کنند، «بما أنّه کاشف عن الواقع» عمل می کنند. الان اگر دوست شما یک خبری به شما بدهد، شما فوری ترتیب آثار واقع را براین خبر می دهید.

لذا چون معامله بنای عقلا با خبر واحد معامله به عنوان اماره است، ما خبر واحد را به عنوان اماره حجت می دانیم. اما از کجای«لا تنقض الیقین بالشک» اماریت استفاده بکنیم؟ از کجای این استفاده بکنیم که فرقی بین«لا تنقض الیقین بالشک و کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» وجود ندارد؟ آنجا می گوید که«مشکوک النجاسة طاهر» اینجا می گوید:

«لا تنقض الیقین بالشک» هر دو از نظر تعبیر و از نظر بیان، واحد است. لذا ما و لو اینکه از روایت«لا تنقض»، حجیّت شرعیّه استصحاب را استفاده می کنیم، اما نه بعنوان اینکه استصحاب، اماریّت داشته باشد، نه به عنوان اینکه یک چیزی است که حکایت از واقع می کند، و لو حکایت ناقص و کشف غیر تام، بلکه لا تنقض به عنوان یک وظیفه ای فی مقام شک و به عنوان یک اصل عملی در مقام شک، دلالت بر اعتبار و حجیّت استصحاب می کند. لذا همه مسائل مربوط به استصحاب در این روایت مطرح است و ما از این روایت با این مواردی که ملاحظه فرمودید، می توانیم استفاده بکنیم و از نظر قانون استدلال، نیازی به روایات دیگر نداریم.

عدم اختصاص استصحاب به باب وضو

به هر حال اگر بعضی از شبهات باقی مانده باشد روایات دیگر آن شبهات را برطرف می کند، مثلا اگر این شبهه در ذهن کسی رفته باشد که این صحیحه زراره می خواهد مسأله استصحاب را در باب وضو مطرح بکند، و لو اینکه ما با الغای خصوصیّت، این شبهه را دفع کردیم، اما اگر این شبهه از ذهن کسی دفع نشده باشد، روایات دیگر برای حل این شبهه به کار می آید زیرا می بینیم صحیحه دوم زراره که ان شاء الله مطرح می کنیم، همین تعبیر«لا ینقض الیقین بالشک» را در باب طهارت ثوب متیقن الطهارة، ثمّ الشک در عروض النجاسة به کار برده است. از اینجا استفاده می کنیم که آن شبهه ای که ممکن است در صحیحه اولی زراره در ذهن کسی باقی مانده باشد، باید از بین برود، برای اینکه مورد آن روایت وضو بود«فانه علی یقین من وضوئه» اما در این روایتی که می خوانیم، مسأله وضو مطرح نیست، بلکه مسأله طهارت و نجاست ثوب مطرح است، و مع ذلک همین استدلال به«لا ینقض الیقین بالشک» شده است. لذا خواندن این روایات ضمن اینکه اصل مسأله استصحاب را استحکام می بخشد، برای رفع بعضی از شبهاتی که ممکن است در رابطه با روایت اول در ذهن باقی مانده باشد، کاملا تأثیر دارد. لذا حالا روایت

دوم زراره در این باب می خوانیم.

صاحب وسائل این روایت دوم را کما هو دأبه، تقطیع کرده است و هر قطعه ای را در یکی از ابواب کتاب الطهارة مطرح کرده است، به مناسبت اینکه سؤالات مختلفی در این روایت مطرح است به تناسب هر سؤالی قطعه ای از این روایت را در باب مناسبش ذکر کرده است، و این یکی از اشکالات کتاب وسایل است. در یک چنین مواردی انسان می خواهد از اول تا آخر روایت را دقت بکند و شاید با توجه به مجموعه روایت، یک فوائدی به دست بیاید، اما ایشان تقطیع کرده اند آن هم در چند باب هر قطعه ای را در یک جا ذکر کرده اند.

بررسی روایت دوم زراره در باب استصحاب

اما آن منبعی که صاحب وسایل از آن نقل می کند، کتاب استبصار شیخ است که تمام روایت را من اوله الی آخره در یک جا نقل کرده منتها شیخ نیز روایت را به سند صحیح از زراره نقل می کند، اما مع الاضمار، تعیین نمی کند که امامی که زراره این سؤالات را از او کرده کدام امام است و به حسب ظاهر، مشخص نیست که این سؤالات را از امام کرده یا از غیر امام. اما با توجه به مقام شامخ زراره و این که شأن زراره اقتضا ندارد که یک چنین سؤالاتی را از غیر امام کرده باشد، اضمار این روایت هیچ اشکالی و خللی در حجیّت روایت ایجاد نمی کند. اما صدوق در کتاب علل الشرایع روایت را مستقیما از امام باقر(علیه السلام) نقل کرده بدون اینکه اضماری در کار باشد. بالاخره چه اضمار باشد چه نباشد، روایت از نظر سند حجیّت دارد.

روایت طولانی است، زراره از امام باقر(علیه السلام) بر حسب روایت صدوق سؤالاتی کرده. «قلت له» سؤال کردم از امام باقر(علیه السلام) به این صورت: «أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شیء من منی» به لباس من اصابت کرده دم رعاف، خون بینی، «أو غیره» غیره به رعاف برمی گردد، به قرینه«أو شیء من منی» اگر به دم برگردد، «أو غیر الدم» باشد، غیر الدم، یک عنوان عامی است و لو اینکه انحصار به نجاسات دارد، اما شامل«شیء من منی» هم می شود، و در عطف خاص بر عام، و لو اینکه مواردی عطف خاص بر عام هم هست، اما در سؤالی که مربوط به حکم شرعی است، دیگر این مسائل ادبی به این صورت مطرح نیست، آن هم مخصوصا با توجه به اینکه به کلمه«أو» عطف

کرده است، نه به کلمه«واو» لذا«غیره» به رعاف برمی گردد. «اصاب ثوبی دم رعاف أو غیر رعاف، أو شیء من منی» که این عطف به خود دم خواهد بود.

سؤال این است که این اصابه، مسلّم است، یعنی من در این اصابه دم یا منی به ثوب، هیچ تردیدی ندارم. یقین دارم که تحقق پیدا کرد، «فعلّمت أثره» جایش را نشانه گذاشتم، آنجایی که خون یا منی اصابت کرده است را علامت گذاشتم، «الی أن أصیب له الماء» تا اینکه به آب برسم و آنجا را تطهیرش بکنم، «فأصبت» به آب رسیدم«و حضرت الصلاة» وقت نماز حاضر شد، و من جریان لباس و نجاست لباس را فراموش کردم، «و نسیت أنّ بثوبی شیئا» آن مطلبی که برایم معلوم بود و تصمیم گرفته بودم با رسیدن به آب، تطهیر بکنم را به طور کلی فراموش کردم و«صلیّت» در همان لباس نجس معلوم قبلی نماز خواندم، «ثمّ انّی ذکرت بعد ذلک» بعد از نماز به یک فاصله ای یادم آمد که جریان لباس به این کیفیّت بوده و نماز من در چنین لباسی واقع شده است.

این در حقیقت از صحّت و بطلان صلاة سؤال می کند و علاوه سؤال از وظیفه آینده در رابطه با لباس است. امام هر دو را جواب فرمایند. «قال: تعید الصلاة و تغسله» البته این از آنجاهایی است که واو هیچ گونه دلالتی بر ترتیب نمی کند. می فرماید: این لباس را حتما باید تطهیر کنی و نماز را هم اعاده کنی. مسأله مورد سؤال با جوابش روشن شد.

«قلت: فان لم یکن رأیت موضعه و علمت انّه قد اصاب» یقین دارم که به لباسم دم یا منی اصابه کرده، اما جایش را نفهمیدم کجاست، آیا قسمت اعلای لباس است یا قسمت اسفل لباس است یا مواضع دیگر لباس است؟ «فطلبته فلم أقدر علیه» لباس را زیر و رو کردم، گشتم«فلم أقدر علیه» نتوانستم پیدا کنم که این نجاستی که یقینا اصابه به ثوب کرده است در کجای ثوب واقع شده است و موضعش کجای ثوب است، اما«فلّما صلّیت وجدته» وقتی که نماز خواندم همان نجاست قبلی که به ثوب من اصابت کرده بود را پیدا کردم.

مقصود زراره از عبارت«فلّما صلّیت وجدته»

آیا مفروض زراره از این«فلّما صلّیت وجدته» این است که حالا که من جای نجاست را پیدا نکردم، با همین علم به نجاست وارد نماز شدم و نماز خواندم یعنی توجه داشتم به اینکه لباس نجس است ولی چون جای نجاست را پیدا نکرده بودم، با توجه به نجاست

ثوب و علم به نجاست، در این ثوب، نماز خواندم؟ آیا زراره در سؤال دوم می خواهد این را ذکر بکند؟ یا اینکه اینجا می خواهد همان فرض صورت اول را پیاده کند یعنی من یقین کردم نجاستی به لباسم اصابه کرد، جایش را پیدا نکردم، آن وقت قاعده اقتضا می کرده که مثلا تمام ثوب را شستشو بکنم لکن من یادم رفت شستشو بکنم، با همین حال ایستادم نماز خواندم و بعد از نماز، آن نجاست قبلی را پیدا کردم. این سؤال کدام یک از این دو صورت را می خواهد بگوید؟

عبارت این است: «قلت: فان لم اکن رأیت موضعه و علمت انّه قد اصابه» علم به اصل اصابه مطرح است، لکن موضعش را نفهمیدم کجاست، «فطلبته» گردش کردم که موضع را به دست بیاورم، «فلم أقدر علیه» هر چه گردش کردم موضعش را پیدا نکردم، حالا که پیدا نکردم چه جوری وارد نماز شدم؟ «فلما صلّیت وجدته» وقتی نماز من تمام شد، آن وقت آن نجاست قبلی را پیدا کردم.

آیا فرض زراره این است که با همان علم به نجاست ثوب، وارد نماز شده است؟ این خیلی بعید است از زراره ای که یقین دارد که لباسش نجس است و لو اینکه جایش را پیدا نکرده و موضعش را نتوانسته تشخیص بدهد، بیاید با علم به نجاست ثوب، وارد در نماز بشود. بعید است که این معنا برای زراره مورد شبهه باشد که اگر انسان علم اجمالی به نجاست عبایش از نظر مواضع عبا پیدا کرد، نمی تواند در این عبا نماز بخواند. ظاهر این است که مقصود زراره همان فرض دوم است. این به احتمال دوم اقرب از احتمال اول است، و الاّ لازمه احتمال اول، این است که زراره با علم به نجاست عبا، منتها به نحو اجمال که کدام موضعش نجس است، وارد در نماز شده باشد. این تقریبا با شأن زراره تطبیق نمی کند.

علاوه بر این؛ سؤال اول تأیید می کند که در این سؤال دوم احتمال دوم مطرح است، برای اینکه آنجا که می گوید: من جایش را علامت گذاشتم، برای اینکه شستشو بدهم، چرا برای شستشو دادن، علامت گذاشت؟ برای اینکه می دانست نماز در لباس نجس باطل است، و الاّ اگر نمی دانست که نماز در لباس نجس باطل است، به چه مناسبت علامت گذاری کرد تا خودش را به آب برساند و آنجا را تطهیر کند؟ خود آن ماجرای سؤال اول، کشف از این می کند که این مسأله از نظر زراره روشن بوده که نماز در لباس نجس به هیچ وجه جایز نیست لذا احتمال دوم در این عبارت تأیید می شود اما هیچ یک

از این دو سؤال و جوابی که خواندیم فعلا ارتباطی به استصحاب ندارد. بعضی از سؤالات دیگرش در رابطه با استصحاب است که ان شاء الله مطرح می کنیم.

پرسش:

1 - چه مطالبی از روایت اول زراره در باب استصحاب استفاده می شود؟

2 - آیا دلیل حجّیّت استصحاب، بنای عقلاست؟ چرا؟

3 - آیا استصحاب از باب اماریت حجّت است یا به عنوان اصل عملی حجّت است؟ توضیح دهید.

4 - بیان کنید آیا استصحاب به باب وضو اختصاص دارد؟

5 - مقصود زراره از«فلّما صلّیت وجدته» در روایت دوّمش چیست؟

درس سیصد و نودم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی سؤال سوم زراره در روایت«لا تنقض»

بحث در صحیحه ثانیه زراره بود. دو سؤال و جواب را در مورد آن مطرح کردیم که ارتباطی با استصحاب نداشتند. اما سؤال سوم زراره: «قلت: فان ظننت أنّه قد أصابه و لم أتیقن ذلک، فنظرت و لم أر شیئا ثمّ صلّیت فیه فرأیت فیه» اگر من گمان کنم که این دم رعاف یا غیر رعاف یا شیء من المنی به ثوب اصابه کرده است«و لم اتیقن ذلک» لکن یقین به این معنا پیدا نکنم، ظن به ملاقات به نجاست و ظن به اصابه نجاست داشته باشم، «فنظرت» در دنبال این مظنه، ثوب را ملاحظه و بررسی کردم«فلم أر شیئا» چیزی در آن نیافتم، «ثمّ صلّیت فیه» بعد در آن نماز خواندم، «فرأیت فیه» بعد از نماز، نجاست را در ثوب مشاهده کردم.

امام(علیه السلام) در جواب آن دو سؤال اول زراره، هم حکم به غسل ثوب کرده بودند و هم حکم به اعاده نماز، اما در جواب از این سؤال سوم، برخلاف آن دو جواب،

«قال: تغسله و لا تعید الصلاة» لباس را باید تطهیر بکنی برای اینکه نجاست را در آن مشاهده می کنی برای اعمال بعد، اما«و لا تعید الصلاة» لازم نیست آن نماز قبلی اعاده بشود. زراره وقتی که در این جواب، با حکم به عدم اعاده مواجه می شود می گوید:

«قلت: لم ذلک؟» سؤال می کند: چرا؟

ما اولا باید احتمالاتی که در این سؤال زراره، جریان دارد را ملاحظه بکنیم و ببینیم که عبارت، در کدام ظهور دارد، و با کدام یک از این احتمالات، استصحاب منطبق است.

بعد به سؤال، باز برمی گردیم.

معنای شک در عبارت زراره

اینکه زراره گفت: «فأن ظننت انه قد اصابه»؛ اولا؛ ما عرض کردیم: این شکی که در «لا تنقض الیقین بالشک» وجود دارد، شک به معنای تساوی طرفین نیست بلکه شک به معنای عدم الیقین است لذا در صورتی که مظنه به خلاف واقع وجود داشته باشد هم عنوان شک مطرح است، مظنه بر وفق واقع هم باشد، باز عنوان شک مطرح است. یک شاهدش همین تعبیر در روایت است، برای اینکه زراره در سؤالش تعبیر به مظنه می کند، می گوید: «ان ظننت أنه قد اصابه» ولی بعد که امام می خواهد این مسأله را صغرا برای یک کبری قرار بدهد، می فرماید: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت» با اینکه زراره فرض مظنه به اصابه نجاست کرده است، در حقیقت ظن به عدم البقاء را در تعبیر خودش مطرح کرده است مع ذلک امام در تعبیر، به جای کلمه مظنه، تعبیر به شک می فرماید. می فرماید: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت» در حالی که در کلام زراره اصلا شک به معنای اصطلاحی مطرح نبود، آنچه مطرح بود، ظن به اصابه مطرح بود. پس این یک مویّدی است که شک در«لا تنقض الیقین بالشک» شک اصطلاحی نیست، این شک مقابل یقین است، حالا ظن به وفاق باشد، شک متساوی الطرفین باشد، یا ظن به خلاف باشد. این یک نکته ای بود که خواستم عرض بکنم.

پس زراره به مناسبت تعبیر امام، صورت شک در اصابه را فرض می کند، شک به معنای اعم، می گوید: «ان ظننت انّه قد اصابه و لم اتیقن ذلک»، اما یقین پیدا نکردم به اینکه نجاستی با ثوب ملاقات کرد، «فنظرت فلم أر شیئا». اینجا دو احتمال وجود دارد.

زراره می گوید: لباس را بررسی کردم و در لباس نجاستی ندیدم. حالا که بررسی کردم و

نجاستی ندیدم، آیا همان حالت ظن و شک به قوّت خودش باقی مانده بود، یعنی بعد از بررسی و ملاحظه ثوب، همان حالت شک و تردید برای زراره بوده است که آیا این ثوب من نجس است یا ثوب من نجس نیست؟ آیا بعد از نظر و بررسی، مسأله به این صورت است؟ یا اینکه بعد از نظر و بررسی، یقین پیدا می کند به اینکه لباس«لیس بنجس»، یقین برایش حاصل می شود به اینکه نجاستی به این اصابه نکرده برای اینکه مثلا اگر اصابه کرده بود، باید این نجاست را پیدا بکند. ابتداء دو احتمال در خود عبارت بما هو عبارة، می رود، تا ببینیم جواب با کدام یکی از اینها تطبیق می کند؟

پس این عبارت«فنظرت فلم أر شیئا» آیا در دنباله عدم رؤیت نجاست، همان شک در اصابة به قوّت خودش باقی است؟ یا اینکه بعد از نظر برای او علم به عدم اصابه پیدا شده است، یقین به عدم نجاست پیدا شده است؟ این دو احتمال هست.

احتمالات موجود در جمله«فرأیته فیه»

بعد می گوید: «ثم صلّیت فیه» من در این لباس نماز خواندم، «فرأیت فیه» بعد از نماز نجاست را در لباسم دیدم. اینجا هم دو احتمال وجود دارد: بعد از نماز که شما نجاست را در ثوب می بینید، یک وقت یقین پیدا می کنید به اینکه این همان نجاستی است که ابتداءا ظن به اصابه اش پیدا کردید و بعد هم دنبالش بررسی کردید و پیدا نکردید. در حقیقت«فرأیت فیه» یعنی همان نجاست مظنونه. که نتیجه این می شود که یقینا نماز با این نجاست واقع شده است، نماز در حال نجاست ثوب تحقق پیدا کرده است. پس یک احتمال در«فرأیت فیه» یعنی رأیت همان نجاست مظنونه را در لباس، و در نتیجه بعد از نماز، یقین حاصل شد به اینکه نماز با نجاست ثوب واقع شده است.

احتمال دوم در«فرأیت فیه» این است که بعد از نماز، نجاستی در ثوب دیدم و اینجا دو احتمال برای من پیدا شد: یک احتمال اینکه این نجاست در حال صلاة، همراه ثوب بوده است و نماز با نجاست واقع شده است. یک احتمال هم اینکه ممکن است این نجاست بعد از نماز، ملاقات با ثوب کرده و به تعبیر خود امام در مشابه این مسأله در ذیل روایت: «لعلّه شیء أوقع علیک» ممکن است یک چیزی پیدا شده و این نجاست را بعد از نماز بر لباس ایقاع کرده است و وارد بر لباس کرده است.

این دو احتمال به ضمیمه آن دو احتمال اول، چهار احتمال در این روایت و در این

سؤال بوجود می آورد برای اینکه در«فنظرت فلم أر شیئا» دو احتمال وجود داشت، در این«ثمّ صلّیت فیه فرأیت فیه» هم دو احتمال وجود دارد. نتیجه این می شود که مجموعا چهار احتمال در این سؤال زراره وجود دارد. حالا با توجه به جواب ببینیم که کدام یک از این احتمالات متناسب است؟ و استصحاب با کدام یک از این احتمالات تطبیق می کند؟

اگر این جمله«فنظرت فلم أر شیئا» را بر صورت علم، حمل بکنیم، یعنی بگوییم: بعد از آنکه لباس را بررسی کردم، یقین پیدا کردم که این لباس«لیس بنجس»، بنابر صورت علم در«فرأیت فیه» دو احتمال پیدا می شود: یک صورتش این است: من قبل از نماز، لباس را بررسی کردم، یقین پیدا کردم به اینکه لباس«لیس بنجس» و بعد از آنکه نماز تمام شد، «فرأیت فیه». یک احتمالش این است که بعد از نماز، یقین کردم به اینکه نجاست در حال نماز همراه ثوب بوده است و همان نجاست مشکوکه در ابتدا، متیقنا در حال صلاة وجود داشته است که دو تا علم در اینجا مطرح است: یک علم به عدم نجاست ثوب قبل از صلاة، یک علم به وقوع صلاة در نجاست«من اوله الی آخره» که بعد از صلاة تحقق پیدا کرده است.

اگر اینجا دو تا علم وجود دارد، آیا این با علت جواب می تواند مناسبت داشته باشد که امام بفرماید: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت»؟ در چه زمانی شککت؟ شما بگویید: در همان حالی که ظن به اصابه پیدا کردم. ظن به اصابه که به یقین به عدم اصابه تبدّل پیدا کرد لذا دیگر آن شک در رابطه با نماز نمی تواند مطرح باشد.

ما در رابطه نماز چه چیزی را می توانیم مطرح بکنیم؟ آیا آن شکی که دو ساعت قبل از نماز پیدا شده است لکن در حال شروع در نماز تبدّل به یقین به عدم اصابه پیدا کرده است، آن شک چه ارتباطی به نماز دارد؟ آن شک چه رابطه ای با نماز می تواند داشته باشد؟ آنچه در رابطه با نماز است، دو تا علم است: یکی علم قبل از صلاة به عدم اصابة.

قبل از صلاة، علم پیدا کرده به اینکه«الثوب لیس بنجس»، بعد از صلاة هم یقین پیدا کرده است به اینکه نماز در نجاست، واقع شده است. آیا در موردی که این دو علم مطرح است، می شود گفت: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»؟ ما در رابطه با نماز، شکی اینجا نداریم. آنچه در رابطه با نماز است، دو تا علم است. مسأله نقض یقین به شک به هیچ معنا در اینجا نمی تواند مطرح باشد. لذا این تعلیلی که امام در جواب سؤال زراره که می گوید: «لم ذلک» می فرماید:

«لانّک کنت علی یقین من طهارتک» دلیل بر این است که مورد سؤال زراره، این احتمال نبوده است. این احتمال را باید از دائره احتمالات خارج کنیم.

اما آن احتمال دیگر علم در«فنظرت فلم أر شیئا» باز همین فرض علم را می کنیم که بعد از آنکه من ثوب را بررسی کردم و چیزی نیافتم، یقین کردم به اینکه«الثوب لیس بنجس» اما جمله«ثمّ صلّیت فیه فرأیت فیه» در این«رأیت فیه» آن احتمال دیگر را بیاورید، یعنی بعد از نماز، یک نجاستی در ثوب مشاهده کردم، اما آیا این نجاست در حال نماز هم بوده است؟ این را فقط احتمال می دهم که این نجاست در حال صلاة همراه ثوب بوده است؟ احتمال هم می دهم که این نجاست اصلا بعد از نماز به ثوب اصابه کرد «لعله شیء أوقع علیک»

پس ما اینجا در رابطه با نماز، یقین قبل از صلاة داریم. یقین قبل از صلاة می گوید:

«الثوب لیس بنجس». معنایش این است که نماز در ثوب غیر نجس واقع شده است، به لحاظ حال قبل از صلاة. اما بعد از نماز که این نجاست را مشاهده می کند و دو احتمال برایش پیدا می شود: یک احتمال، حدوث نجاست بعد از صلاة و یک احتمال، همراه بودن نجاست با صلاة است، اینجا مورد قاعده یقین و شک پیدا می شود، یعنی یقین و شک به یک مطلب متعلق است، یک مطلب در اول، متیقن بوده است و الان همان مطلب، مشکوک شده است.

فرق قاعده یقین و قاعده استصحاب و مناسبت آن با روایت زراره

فرق بین قاعده یقین و شک و قاعده استصحاب همان طوری که مکرر عرض شد این است که در استصحاب، ما حالت سابقه و حالت لاحقه داریم، متیقن ما و مشکوک ما از نظر زمان، اختلاف دارد، اما در قاعده یقین و شک از نظر زمان هم اختلاف ندارد. شک به نفس همان چیزی که یقین به او متعلق شده است تعلق می گیرد.

اگر روایت را روی این احتمال دوم در باب علم معنا کنیم، سؤال زراره، مورد قاعده یقین و شک می شود و اگر مورد قاعده یقین و شک شد، نتیجه این می شود که این تعبیر «لانّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت» را بر قاعده یقین منطبق کنید و کبرایی را هم که امام در دنبال این ذکر می فرماید«و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا» را بگوییم: ناظر به قاعده یقین است. دلیلی نیامده که این تعبیر، به استصحاب اختصاص

دارد. چه مانعی دارد که مورد سؤال زراره به این صورت مطرح بشود و جواب امام و تعلیل امام هم در رابطه با قاعده یقین و شک مطرح باشد، در نتیجه این بیان امام در اینجا هیچ گونه ارتباطی به مسأله استصحاب پیدا نکند؟

اگر کسی قصه را در این روایت، این جوری تقریب بکند، ما چگونه می توانیم این احتمال را هم مثل احتمال اول از دائره احتمالات خارج کنیم؟ ما چند مبعّد ذکر می کنیم بر اینکه مقصود امام، قاعده یقین و شک نیست، و این صغری و کبرایی که امام در اینجا تشکیل دادند، ناظر به قاعده یقین و شک نیست.

مبعّدات قاعده یقین و شک در محل بحث

یک مبعّدش این است که در قاعده یقین و شک، اجتماع خود یقین و شک در یک زمان ممکن نیست، چون متیقن و مشکوک واحد است، حتی از حیث زمان هم واحد است، چون متیقن و مشکوک از نظر تمام خصوصیات واحد است و حتی حال سابق و لاحق هم در آنجا مطرح نیست لذا نمی شود یقین و شک در قاعده یقین و شک از نظر زمانهایشان از هم جدا باشد یعنی نمی شود در آن واحد، نسبت به یک مطلب هم یقین داشته باشد و هم شک داشته باشد. باید مثل مورد روایت باشد مثلا یقین قبل از صلاة تحقق داشته باشد و شک بعد از صلاة عارض بشود اما بعد از صلاة که شک عارض شد، دیگر یقینی وجود ندارد.

لذا ممکن است بگوییم: این بیان که می گوید: «لا تنقض الیقین بالشک» همان طوری که در اینجا برای شک، فعلیت فرض شده است و باید یک شک فعلی محقق داشته باشیم، در همین حال عدم نقض باید یقین فعلی هم داشته باشیم برای اینکه با این یقین و شک از نظر دخالت در«لا تنقض الیقین بالشک» چه فرق می کند؟

در حقیقت این عبارت ظهور در این دارد که الان که مورد حکم به عدم نقض قرار می گیرد، هم یقین وجود دارد و هم شک وجود دارد و این تنها در باب استصحاب است که این معنا مطرح است اما در باب قاعده یقین، زمان یقین با زمان شک، جدای از هم است، و امکان ندارد در یک زمان هم یقین وجود داشته باشد و هم شک وجود داشته باشد. لذا ظاهر«لا تنقض الیقین بالشک» این است که یقین و شک به عنوان دو صفت فعلی در زمان واحد مجتمعا تحقق دارد، و این در صورتی است که مسأله را در مورد

استصحاب پیاده کنیم، یقین متعلق به زمان سابق و شک متعلق به زمان لاحق که هر دوی آنها برای مکلف امکان دارد. این یک ظهور در«لا تنقض».

یک مبعّد دیگر برای قاعده یقین این است که اصلا در«فنظرت فلم أر شیئا» این احتمال را بدهیم که مقصود زراره این بوده است که در دنبال عدم رؤیت، یقین به عدم اصابه پیدا شده است. اگر فرض، فرض یقین به عدم اصابه است، آیا بر زراره با آن مقام فقاهتش، لازم نبود که تصریح به این معنا بکند؟ آیا بر او لازم نبود که یک جهتی را که دخالت در حکم دارد و لااقل احتمال دخالتش را در حکم می دهد، در سؤال ذکر بکند؟ زراره که دنبال«ظننت انه قد اصابة» احتیاطا کلمه«لم اتیقن ذلک» را می گوید تا مبادا برای کسی شبهه بشود که ظن به اصابه معنای علم به اصابه است، برای تأکید این مطلب، دنبال کلمه ظننت کلمه«لم اتیقن» را به عنوان تأکید تکرار می کند، آیا اگر مقصود زراره از «نظرت فلم أر شیئا» این بود که من یقین به عدم اصابه کردم، لازم نبود این یقین را ذکر بکند؟ آنچه نقش اساسی در حکم دارد، همین یقین به عدم اصابه است، و الاّ آن طوری که عرض کردم آن شک قبلی چه دخالتی دارد؟ شما صبح شک داشتید در اینکه لباستان نجس است یا نه، لکن الان که می خواهید نماز بخوانید یقین به عدم نجاست دارید، آیا با این حال، شک صبح را برای این نماز مطرح می کنید؟

اگر مقصود زراره این بوده است که در دنبال«لم أر شیئا» من یقین به عدم اصابه پیدا کردم، به نظر من اصلا دور این کلمه«ظننت أنه قد اصابه و لم اتیقن ذلک» باید قلم گرفته بشود. اینها چه دخالتی در مسأله دارد؟ قبل العلم من چه حالتی داشتم؟ هر حالتی می خواهی داشته باش، آنکه دخالت دارد و مرتبط به صلاة است، علم قبلی حال الصلاة است به اینکه لباس«لیس بنجس» و با توجه به این علم، شما وارد نماز شدید و بعد از نماز هم«فرأیت فیه» تحقق پیدا کرده است و الاّ قبلا شک داشتم در اینکه لباسم نجس بود یا نه؟ این شک قبلی چه دخالتی در موضوع حکم دارد؟ چه نقشی در موضوع حکم دارد؟

ما نمی توانیم بگوییم: این کلماتی را که افرادی مثل زراره در سؤال مطرح می کند، اینها حساب نشده باشد. در حقیقت اگر این سؤال را حمل بر صورت علم بکنیم مثل«ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع» است. یعنی آنچه در سؤال دخالت داشته، زراره ذکر نکرده و آنچه در سؤال دخالت نداشته است، زراره ذکر کرده است.

به نظر من، این یک دلیل روشنی است بر این که اگر فرض صورت علم بود، در رابطه با نماز، علم مطرح است نه شک قبل العلم که مورد نیاز و مورد حاجت نبوده است. لذا ما این احتمال را از احتمال چهارگانه حذف می کنیم. البته باز شاهدی دیگری هست که من احتیاجی به آن شاهد دیگر نمی بینم. مسأله خیلی روشن است که فرض زراره، فرض علم نیست. ما چاره ای نداریم جز این که این روایت را همینجوری معنا کنیم.

معنای«فلم أر شیئا» طبق احتمال مختار

حالا که این جور معنا کردیم، «فلم ار شیئا» کانّ در دنبالش این است«فبقیت علی ظنی، فبقیت علی شکی» که آیا ثوب من نجس هست یا نه؟ آن وقت نتیجه این می شود با همین شک در نجاست و طهارت ثوب، وارد نماز شدم، بعد«فرأیت فیه» که عرض کردیم در«فرأیت فیه» روی این فرض شک هم دو احتمال هست: یک احتمال اینکه بعد از نماز، من نجاست را در ثوب دیدم و یقین کردم که این نجاست در حال نماز وجود داشته و نماز من با نجاست ثوب تحقق پیدا کرده است. یک احتمالش هم این است که بگوییم: بعد از نماز، من یک نجاستی را دیدم، تازه دو تا احتمال برای من پیدا شد: یک احتمال اینکه این نجاست همراه نماز بوده، یک احتمال اینکه این نجاست، «لعله شیء اوقع علیک» بعد از صلاة پیدا شده است.

اولا روایت را به هر کدام از این دو احتمال که بخواهیم معنا بکنیم، با استصحاب، سازگار است برای اینکه روایت در مقام بیان این است که این نماز خوانده شده با شک در بقای طهارت ثوب که در نتیجه استصحاب طهارت ثوب همراهش هست، صحیح است و لازم نیست اعاده بشود. حالا فرق نمی کند که بعد از نماز، انسان یقین کند به اینکه همین نماز با نجاست واقع شده است یا اینکه بعد از نماز هم تازه دو احتمال بدهد: یک احتمال وقوع صلاة مع النجاسة است و یک احتمال عدم وقوع الصلاة مع النجاسة است.

از نظر دلالت روایت بر استصحاب، هریک از این دو احتمال باشد فرق نمی کند.

احتمال سازگار با عرف در معنای«فرأیته فیه»

اما احتمالی که عرف با آن مساعد است و ما هم خودمان با ذهن خالی که سؤال زراره را ملاحظه می کنیم این است که زراره بعد از نماز متوجه می شود نماز با نجاست واقع

شده است، «فرأیت فیه» یعنی رأیت همان نجاست مشکوکه را، رأیت همان نجاست مظنونه را، نه رأیت نجاست مرددة بین اینکه آن نجاست باشد، یا نجاست حادثه بعد از صلاة باشد. این یک تحمیل به لفظ است، این تحمیل به عبارت است و الاّ ظاهر عبارت این است که من با شک در نجاست ثوب، نماز خواندم و بعد از آنکه نمازم تمام شد «فرأیت فیه»، یعنی همان نجاست قبلی را در ثوبم مشاهده کردم، یعنی«لم ار شیئا» تبدّل به«رأیت» پیدا کرد، اما موضوعش یکی است، موضوعش همان نجاست مظنونه و همان نجاست مشکوکه است.

البته ما روی این احتمال هم سماجت نمی کنیم، لکن ظاهر عرفی روایت همین احتمال است و روایت در مقام جواب می گوید: این نماز تو صحیح است، برای اینکه تو استصحاب طهارت داشتی، و نماز تو همراه با استصحاب طهارت بوده است.

پرسش:

1 - سؤال سوم زراره را در روایت لا تنقض بررسی کنید و معنای شک را در عبارت زراره بیان کنید.

2 - احتمالات موجود در جمله«فرأیته فیه» را بنویسید.

3 - فرق بین قاعده یقین و قاعده استصحاب چیست؟

4 - مبعّدات قاعده یقین و شک در محل بحث چیست؟

5 - احتمال سازگار با عرف در معنای«فرأیته فیه» را بیان کنید.

درس سیصد و نود و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

از سؤال زراره بعد از نظر و بررسی، استظهار شد که«فلم أر شیئا» به این معنا نیست که من، علم به عدم اصابه پیدا کردم، بلکه همان شک در اصابه به قوّت خودش باقی است و ظاهر این جمله«فرأیت فیه» هم این است که«فرأیت» همان نجاست مشکوکه را، همان نجاست مظنونه را که در نتیجه معنای آن چنین می شود: بعد از نماز، علم پیدا می کند، به اینکه نماز در نجاست واقع شده است، منتها قبل از نماز، در این رابطه نفیا و اثباتا، علمی وجود نداشته است.

مقتضای سؤال زراره از علت از امام(علیه السلام)

یک مؤیّد دیگر برای اینکه معنای این جمله«فرأیته فیه» این است که همان نجاست را در نماز دیدم، سؤال از علّتی است که زراره بعدا می کند چون اگر نماز، مشکوک باشد که در نجاست واقع شده است یا نه، اگر امام بفرماید: اعاده نمی خواهد، این یک مطلبی

نیست که بعید از ذهن باشد و انسان را تحریک بکند به سؤال از علّت. سؤال از علّت نوعا در مواردی است که خود حکم برای انسان به حسب ظاهر، غیر قابل قبول است و حکم را نمی پذیرد لذا سؤال از علّت و دلیل می کند. اینکه زراره در دنبال این می گوید: «و لم ذلک؟» یعنی خودش را در برابر یک مسأله شگفت آور دیده است، با یک مسأله شگفت انگیزی برخورد کرده است. حالا آن مسأله چیست؟ این با احتمال اول خیلی تطبیق می کند؛ یعنی انسان قبل از نماز شک در طهارت و ثوب داشته باشد و بعد از نماز هم یقین بکند به اینکه این نماز با همان نجاست مشکوکه واقع شده است، در عین حال امام بفرماید: «لا تعید الصلاة» نماز را نمی خواهد اعاده بکنی. این به حسب ظاهر، یک قدری تعجب آور است. لذا زراره را تحریک می کند به اینکه از علّت، سؤال بکند: «لم ذلک؟» برای چه اینجا حکم به عدم اعاده شده است؟ برای چه با اینکه اینجا نماز«من اولها الی آخرها» در نجاست واقع شده است معذلک حکم به عدم اعاده شده است؟

پس نفس همین سؤال از علّت که در دنبال جواب از سؤال زراره بود، تأیید می کند که معنای«فرأیته فیه» این است که همان نجاست را دیدم، همان نجاست مظنونه، همان نجاست مشکوکه؛ یعنی بعد از نماز، یقین کردم که نماز با نجاست واقع شده است.

این استظهاری است که ما از این سؤال می کنیم و لو اینکه این جهت در رابطه با استدلال به روایت برای استصحاب، خیلی نقش ندارد. هر دو احتمال از نظر جریان استصحاب، درست است. امّا ظاهر سؤال عبارت از این است و ما نمی توانیم این را نادیده بگیریم که دارد از این صورت، سؤال می کند. «رأیت فیه»؛ یعنی همان نجاست را، همان نجاست مظنونه و یا مشکوکه را و امام هم در جواب از سؤال از علّت می فرماید:

«لانّک کنت علی یقین من طهارتک».

اینجا یک نکته ای است که تقریبا جنبه ادبی دارد. بحث در مسأله لباس بود، لباس نجس است یا پاک است؟ امام در تعلیل می فرماید: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک» نمی فرماید: «من طهارة ثوبک» و این هم درست نیست که بگوییم: ثوب حذف شده است، «من طهارتک»؛ یعنی«من طهارت ثوبک». یک نکته ای در این هست که؛ یعنی طهارت ثوب هم از شؤون طهارت خود انسان است. درست است که در نماز هم طهارت بدن و هم طهارت ثوب شرط است ولی هر دو را می توانیم بگوییم: «طهارة المصلی»، طهارت انسان و این نکته ای است که اضافه طهارت به خود زراره، نه به ثوب

زراره، آن را افاده می کند که طهارت ثوب را یک مسأله کوچکی فرض نکن، طهارت ثوب، مثل طهارت بدن می ماند، هر دو اضافه به مصلی دارد، هر دو را می توانیم«طهارة المصلی» بنامیم. این تقریبا اهمیّت طهارت ثوب را افاده می کند، «لانّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا».

سؤال زراره نسبت به وظیفه تطهیر در باب علم اجمالی به نجاست

سؤال بعدی زراره این است: «فإنی قد علمت أنّه قد اصابه» یقین پیدا کردم به اینکه دم و یا«شیء من المنی» به ثوب رسیده است و ملاقات تحقق پیدا کرده است لکن«لم ادر این هو فاغسله» نفهمیدم که جای آن کجاست تا همان جا را شستشو بکنم. موضع ملاقاتش را نفهمیدم که کجای لباس است؟ لکن اصل اصابه یا اصل ملاقات برای من معلوم است. «قال: تغسل من ثوبک الناحیة التی تری انّه قد اصابها»، همه ثوب را لازم نیست شستشو بدهی، همان طرفی که یقین داری که به همان طرف، اصابه کرده است را تطهیر کن. اگر یقین کردی به طرف بالای لباست بود، همان طرف بالا را شستشو بکن. اگر یقین کردی طرف پایین لباس بود، همان طرف پایین را تطهیر بکن. طرف راست لباس را، همان طرف راست را تطهیر بکن، دیگر لازم نیست که طرف های دیگر تطهیر بشود.

اینکه می گوییم: همه آن ناحیه باید تطهیر بشود؛ یعنی مثلا تمام طرف راست در آنجایی که علم داریم که به طرف راست اصابه کرده است، علّتش این است که شما یقین پیدا کردید که طرف راست نجس است، یا علم اجمالی پیدا کردید، حالا اگر بخواهی یقین بکنی که طرف راست طهارت پیدا کرده است، مجبور هستی که تمام این ناحیه راست را شستشو بدهی. «قال: تغسل من ثوبک الناحیة التی تری انّه قد اصابه» همه آن ناحیه باید شستشو بشود«حتی تکون علی یقین من طهارتک» تا اینکه یقین بکنی که آن ناحیه ای که علم اجمالی به ملاقات یک جزء آن با نجاست در کار است، مجموعا طهارت پیدا کرده است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) سؤال دوم سؤال از این بود که گفت: من موضعش را نمی دانم که کجاست؟ «فطلبته فلم أقدر علیه» دنبالش گشتم پیدا نکردم، آن را شستشو نداده و نماز خواندم، «فلمّا صلیت» همان را پیدا کردم، در حقیقت آنجا سؤال از صحت و سقم صلاة است ولی اینجا سؤال از وظیفه غسل است که اگر علم اجمالی پیدا کردم به

اینکه به یک طرفی اصابه کرده است، وظیفه غسلی من چیست؟ آنجا سؤال از صحّت نماز«مع عدم الغسل» است، اینجا سؤال از وظیفه غسل است که چه مقدار باید تطهیر بشود؟

در حقیقت امام یک نفی و اثباتی داشتند: نفی، این بود که لازم نیست که همه لباس شستشو بشود، اثباتشان هم این بود که همه آن ناحیه که یقین کردی به اصابه آن ناحیه، باید شستشو بشود. اگر مثلا طرف راست عبا است، تمام طرف راست عبا با اینکه موضع ملاقات شاید یک مقدار بسیاری کمی است لکن چون علم اجمالی در کار است، باید تمام این ناحیه راست، شستشو بشود. پس اینجا سؤال از وظیفه غسل است، آنجا سؤال از صحّت صلاة مع عدم الغسل است که امام در جواب فرمود: «فاغسله و تعید الصلاة».

سؤال زراره نسبت به عدم لزوم فحص در شبهات موضوعیه

سؤال دیگر زراره این است: «فهل علیّ ان شککت فی انّه اصاب شیء» که این «اصاب شیء» از نظر ادبی، غلط است باید«اصابه» باشد. (من به وسایل نگاه نکردم) «هل علیّ إن شککت فی أنّه اصابه شیء أن أنظر فیه؟» این در حقیقت یکی از ادله ای است که فحص را در شبهات موضوعیّه، لازم نمی داند، به خلاف شبهات حکمیه. این سؤال با جوابی که امام می دهند، دلیل خوبی است بر این مطلب زیرا می گوید: من اگر احتمال دادم که لباسم نجس شده است، آیا واجب است کنجکاوی و بررسی بکنم و ببینم که نجس شده یا نشده است؟ فحص و بررسی لازم است، نگاه کردن لازم است؟ «قال:

لا» فرمودند: نه، لازم نیست، «و لکنک انّما ترید أن تذهب الشک الذی وقع فی نفسک» از نظر حکم شرعی، بررسی لزوم ندارد، امّا گاهی دلت می خواهد از شک بیرون بیایی، بخواهی بررسی بکنی، مسأله ای نیست امّا از نظر وظیفه شرعی، هیچ گونه مسؤولیتی در نظر و بررسی نداری.

پس سؤال این بود: «ان شککت فی انّه اصابه شیء فهل علّی أن انظر فیه؟» تفحص بکنم و بررسی بکنم تا یک طرف برای من مشخص بشود، یا نجاست و یا عدم نجاست؟ «قال: لا»، نه بر تو لازم نیست. این دلیل بر این است که در شبهه موضوعیه، فحص لازم نیست«و لکنّک انّما ترید ان تذهب الشک الذی وقع فی نفسک» اما دلت می خواهد آن شکی که در قلب تو وارد شده، آنرا به یک طرف از اثبات یا نفی تبدیل بکنی، آن دیگر

مانعی ندارد امّا وظیفه شرعی عبارت از بررسی و تفحص، نخواهد بود.

پس این تفصیلی که بعضی ها در شبهات موضوعیّه ای که سابقا بحث می کردیم، داده بودند که اگر در شبهات موضوعیه طوری باشد که انسان با یک نگاه کردن، با یک کتاب باز کردن، با یک مراجعه مختصر بتواند مسأله را روشن کند، اینجا فحص لازم است، اما اگر این طوری نیست که با یک سؤال کردن و با یک نگاه کردن، مسأله برای او روشن بشود، بلکه مقدمات مفصلّی لازم دارد، اینجا فحص لازم نیست، این روایت، این تفصیل را هم خراب می کند برای اینکه بررسی لباس و نگاه کردن در لباس که آیا نجاستی با آن ملاقات کرده یا نکرده است، کمترین عملی است که انسان با این موضوع می تواند انجام بدهد، مع ذلک امام می فرماید: وظیفه نداری«و لا یجب علیک النظر» همین که شک در اصابه داشته باشی می توانی در این لباس، نماز بخوانی. پس این جمله از روایت آن تفصیل را در شبهات موضوعیه نفی می کند.

وظیفه مصلی در صورت حدوث نجاست در اثناء نماز

آخرین سؤالی که زراره می کند این است: «إن رأیته فی ثوبی و انا فی الصلاة»، اگر من مشغول نماز هستم و می بینم که نجاستی در لباس من هست امّا حالت قبل از صلاتی چه بوده است؟ این دیگر در این سؤال مطرح نشده است؛ یعنی این با آن سؤالهای قبلی، ارتباطی ندارد. حالت قبل الصلاتی، ظن بوده است، شک بوده است، اینها دیگر مطرح نیست. وارد نماز شده است، وسط نماز یک مرتبه چشمش به لباسش خورد، دید که لباسش نجس است. بیشتر از این مقدار در این سؤال مطرح نیست. «ان رأیته فی ثوبی و انا فی الصلاة»، اگر این دم و یا«شیء من المنی» را در لباس خودم ببینم در حالی که مشغول نماز هستم، اینجا تکلیف چیست؟ اینجاست که امام مسأله را دو صورت می کند چون زراره حالت قبل الصلاة را مطرح نکرده است، امام می فرمایند: «تنقض الصلاة و تعید»، در یک صورت باید نماز را بشکنی و از اول شروع به خواندن نماز بکنی، این مقداری هم که خواندی، فایده ندارد. در چه صورت؟ «اذا شککت فی موضع منه ثم رأیته»، در آنجایی که قبل از ورود در نماز، شک کرده بودی که آیا نجاستی به این لباس، اصابه کرده یا نه، چون برحسب جواب از آن سؤال پنجم، لازم هم نبوده است که بررسی بکند، قبل از نماز احتمال داد که لباسش با یک نجاستی ملاقات کرده است لکن چون

وظیفه نداشته است که بررسی بکند، بررسی نکرد و وارد نماز شد، «اذا شککت فی موضع منه ثم رأیته»، ظاهرش همین است، وسط نماز دیدی آن را و فهمیدی که این همان نجاست قبل از نماز است؛ یعنی فهمیدی که این مقداری که از نماز خوانده ای، با نجاست واقع شده است، اینجا امام می فرماید: نماز فایده ندارد، باید نماز را از سر بخوانی.

فرق بین علم به نجاست در اثنای نماز با بعد از نماز

البته بعدا بحث می کنیم که یکی از اشکالاتی که به این روایت وارد است و باید جواب آن داده شود، این است که چطور اگر انسان بعد از نماز یقین بکند که تمام نمازش با نجاست بوده است، آنجا امام فرمود: «لا تعید»، لازم نیست که نماز را اعاده بکنی، اما اگر در وسط نماز فهمید که این مقداری که از نماز خوانده با نجاست بوده است، این نماز فایده ندارد، این مقدار از نماز اثری ندارد، نماز باید شکسته بشود و از نو اعاده بشود؟ در حقیقت روایت فرق گذاشته است«بین اثناء الصلاة و بعد الصلاة»، این یکی از مشکلات روایت است که ان شاء الله بعدا آن را بحث می کنیم.

امّا«و ان لم تشک ثمّ رأیته رطبا»، وسط نماز دیدی که خون تازه ای در لباس شما هست، «قطّعت الصلاة و غسلته»، نمی گوید نماز را بشکن، نماز را از همین جا قطع بکن و لباس را تطهیر بکن، «ثم بنیت علی الصلاة»، بعد بقیه نماز را انجام بده که البته این در صورتی است که مستلزم فعل کثیر یا انحراف از قبله نباشد که این تقیید را ما به ادله خارجیه به این روایت وارد می کنیم. «قطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت علی الصلاة»، بعد بدون اینکه زراره سؤال از علت بکند، خود امام(علیه السلام) ابتداء بیان علّت می فرماید: «لانّک لا تدری لعله شیء اوقع علیک»، تو نمی دانی این مقداری که از نماز خواندی با این نجاست همراه بوده است، احتمال می دهی همین الان که در حال صلاة هستی، این نجاست در همین وسط نماز«عرض لثوبک»، مخصوصا با توجه به رطوبت این نجاست«ثم رأیت رطبا»، وقتی که یک چنین احتمالی می دهی که نماز را تا اینجا خوانده ای، خالی از نجاست بوده است و الان نجاست بر ثوب تو عارض شده است، اینجا این مقدار از نمازی که خوانده ای، صحیح است، ولی همین الان یا لباس را تغییر بده، یا آن را تطهیر کن. پیداست که شستن یکی از راههای مسأله است، می تواند لباس را

تغییر بدهد؛ یعنی اگر عبایی روی دوشش هست که مواجه با این جریان است، فورا عبا را از دوشش کنار بزند و دیگر لازم نیست که غسلی تحقق پیدا بکند. «قطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت علی الصلاة» بقیه را بخوان، «لأنّک لا تدری لعله شیء اوقع علیک فلیس ینبغی ان ینقض الیقین بالشک»، سزاوار نیست که یقین به شک نقض بشود، مقتضی نیست که نقض یقین به شک تحقق پیدا بکند.

احتمال تطبیق سؤال آخر زراره بر قاعده یقین و شک

سؤال ما این است که این یقینی که امام در اینجا فرض کردند«فلیس ینبغی أن ینقض الیقین بالشک»، این یقین کجا بوده است؟ مفروض مسأله این است«فان لم تشک ثمّ رأیته رطبا»، آیا معنای«ان لم تشک»؛ یعنی یقین به طهارت؟ یعنی به جای«ان لم تشک» باید این طوری بگوییم: «و اذا کنت علی یقین من الطهارة»؟ اگر این باشد که در وسط نماز یک نجاستی پیدا شود و ما احتمال بدهیم که این نجاست از اول بوده است، این قاعده یقین و شک می شود نه استصحاب برای اینکه در استصحاب، شک در حریم یقین، دخالت نمی کند. شک، متیقن را متزلزل نمی کند. متیقن، متیقن است در حال شک هم متیقن است.

شک نسبت به حالت لاحقه تعلق می گیرد.

این«و ان لم تشک ثمّ رأیته رطبا» را شما این طوری معنا می کنید؛ یعنی اگر قبل از نماز هیچ شکی نداری، یقین به طهارت داری، یقین به طهارت که داشتی، وارد نماز که شدی در وسط نماز، یک نجاستی پیدا شد و شما احتمال دادی که این نجاست از اول نماز وجود داشته است، اینجا شک در دائره متیقن می آید؛ یعنی شک شما به عین«ما تعلق به الیقین» متعلق می شود، آن وقت امام می فرماید: «فلیس ینبغی أن ینقض الیقین بالشک»، معنایش این است که امام دارد قاعده یقین و شک را حجّت و معتبر می کند. پس آن جمله بالا هم که امام فرمود: «فلیس ینبغی ان تنقض الیقین بالشک» چون عبارت، یک عبارت است و آن هم در یک روایت وارد شده است، این قرینه بشود برای اینکه آنجا هم مربوط به قاعده یقین و شک است؛ یعنی باید سؤال زراره را طوری توجیه بکنیم که با قاعده یقین و شک، تطبیق بکند، نه با قاعده استصحاب.

(سؤال... و پاسخ استاد:) شما قبل از نماز یقین دارید که این لباس طاهر است، معنایش این است که ورود شما در نماز، ورود با طهارت بوده است و بعد که در وسط

نماز، یک نجاستی پیش می آید و شما احتمال می دهید که این نجاست از اول، همراه شما بوده است؛ یعنی آن یقین شما به شک تبدل پیدا کرد. در قاعده یقین و شک، مسأله همین است که در حال شک، دیگر یقین وجود ندارد چون شک به همان متعلق یقین متعلق می شود و به همان متیقن تعلق می گیرد.

این مشکل در این روایت هست. شما فکر بکنید که آیا راه حلی برای این اشکال به نظر شما می آید یا نه؟

پرسش:

1 - سؤال زراره به«لم ذلک؟» از امام(علیه السلام) بیانگر چیست؟

2 - کدام سؤال زراره، دلیل بر عدم لزوم فحص در شبهات موضوعیه است؟ توضیح دهید.

3 - وظیفه مصلی در صورت حدوث نجاست در اثنای نماز طبق سؤال زراره چیست؟

4 - آیا بین علم به نجاست در اثنا با بعد از نماز در روایت، فرق هست؟

5 - احتمال تطبیق سؤال آخر زراره را بر قاعده یقین و شک بررسی کنید.

درس سیصد و نود و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال عدم تطبیق جمله آخر روایت زراره بر استصحاب

بحث در جمله آخر روایت زراره بود که امام(علیه السلام) فرمودند: «و إن لم تشک ثمّ رأیته رطبا»، در بادی نظر به ذهن می رسد که معنای«ان لم تشک» این است که تو در حال ورود در نماز، یقین به طهارت داشتی؛ یعنی یقین داشتی به اینکه نماز با طهارت شروع شده است، «ثم رأیته رطبا»، بعد در وسط نماز، با یک نجاست رطبه مواجه شدی (که این رطبه بودن، موضوعیّتی ندارد، فقط برای این است که برای انسان احتمال ایجاد می کند که شاید این نجاست، در همین وسط نماز، حادث شده است و الاّ رطب«بما هو رطب» خصوصیّتی ندارد.) در این صورت«قطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت علی الصلاة»؛ یعنی حکم این بود که نماز را قطع بکنی و نجاست را تطهیر بکنی و بعد از همان جایی که نماز را قطع کرده ای، نماز را تکمیل بکنی«لانّک لا تدری لعله شیء اوقع علیک» برای اینکه تو نمی دانی، احتمال می دهی که این نجاست در وسط نماز اصابه به

ثوب تو پیدا کرده است، «فلیس ینبغی أن ینقض الیقین بالشک».

گفتیم که اگر معنای روایت، چنین باشد، این بر استصحاب تطبیق نمی کند برای اینکه خلاصه مطلب این می شود که قبل از ورود در نماز، تو یقین به طهارت داشتی و یقین به اینکه نماز تو، با طهارت شروع شد ولی در وسط نماز که با نجاست، مواجه شدی، این یقین از بین رفت و احتمال می دهی که از اول، از همان هنگام ورود در نماز، این نجاست بوده است، پس در همان متیقن خودت، تو شک کردی، آن وقت«لا تنقض الیقین بالشک» تطبیق بر قاعده یقین و شک پیدا می کند، نه استصحاب.

لازمه توجه به متعلّق شک در هنگام تعبیر

امّا واقعش این است که این جمله«و ان لم تشک» را نباید این طوری معنا کرد برای یک نکته تقریبا ادبی زیرا و لو اینکه کلمه شک در احتمال متساوی الطرفین، نسبتش به هر دو طرف، علی السواء است، امّا در مقام تعبیر، وقتی که شما بخواهید متعلق شک را بیان بکنید، کدام طرف را بیان می کنید؟ مثلا شما که شک کردید در اینکه ثوب شما، نجس شده است یا نشده است، وقتی که می خواهید کلمه شک را در این مسأله عنوان بکنید، آیا می گویید: شک در طهارت دارم یا شک در نجاست دارم؟ از نظر تعبیر و لو اینکه کلمه شک، یک طرفش احتمال طهارت است و یک طرفش احتمال نجاست است امّا وقتی که کلمه شک را مطرح می کنید در رابطه با آن جهتی که مثلا مانعیّت دارد، آن جهتی که می خواهد وضع را تغییر بدهد، در رابطه با آن، کلمه شک را به کار می برید، مثلا زراره در این تعبیراتش، در«فإن ظننت» که منظورش از ظن، به قرینه جوابی که امام می دهند، شک است، امّا وقتی که می خواهد متعلق این شک را بیان بکند، نمی گوید: «فان شککت أنه لم یصبه»، می گوید: «فان شککت انه قد اصابه» این طرف شک را باید در تعبیر مطرح بکند.

در واقع فرق نمی کند، شک، یک طرفش اصابه است و یک طرفش عدم اصابه است امّا وقتی که این مسأله در مقام تعبیر مطرح می شود، صحیح نیست که زراره بگوید: من در عدم اصابه شک دارم، باید تعبیر بکند که من در اصابه نجاست به ثوب شک دارم. راه تعبیر همین است.

اگر راه تعبیر این شد، این عبارتی که امام در جمله اول در ذیل می فرماید: «تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فی موضع منه»، شککت در چه؟ «فی أنه اصابه»، وقتی که کلمه

«ان لم تشک» در مقابل او قرار می گیرد، باید معنایش این باشد«و ان لم تشک انّه اصابه» یعنی چه؟ یعنی یقین به اصابه نجاست داشته باشی.

«ان لم تشک» را نمی توانیم به معنای یقین به طهارت بگیریم. «ان لم تشک»؛ یعنی«ان لم تشک فی انه اصابه»؛ یعنی«تیقّنت بانه اصابه» در حالی که مراد، این نیست. اگر یقین به اصابه داشته باشد، حق ندارد که وارد نماز بشود. دخول در نماز با یقین به اصابه، مشروع نیست و معنا ندارد که امام بفرماید: این مقدار نمازی که خوانده ای صحیح است، منتها بقیه آن را بعد از غسل ثوب انجام بده. اگر بخواهیم«ان لم تشک» را به معنای یقین بگیریم، باید بگوییم: «و ان کنت متیقنا بانه اصابه» برای اینکه متعلق همه اینها، مسأله اصابه است نه«عدم الاصابه». پس اینجا چه بکنیم؟

برگشت معنای«ان لم تشک» به«ان کنت غافلا»

اینجا راه این است که معنای دیگری از«لم تشک» بکنیم. «ان لم تشک»؛ یعنی«ان کنت غافلا»، اگر در حال ورود در نماز، اصلا تو ملتفت مسأله طهارت و نجاست ثوب نبودی، قبلا یقین داشتی به طهارت ثوب لکن در حال صلاة و ورود در نماز، هیچ توجهی به مسأله طهارت و نجاست ثوب نبود. بعد از آن که وارد نماز شدی، در وسط نماز، مواجه شدی با یک نجاستی که احتمال می دهی این نجاست، الان عارض شده و احتمال هم می دهی که این نجاست از هنگام نماز بوده و از آن غافل بوده ای. اینجا وقتی که امام می فرماید: «لیس ینبغی أن ینقض الیقین بالشک» معنایش این است که آن یقین قبلی که نسبت به طهارت بوده است، به دنبالش استصحاب طهارت جریان دارد، یعنی الان تو شک کردی که نمازت از هنگام وقوع، با نجاست بوده، استصحاب بکن بقای طهارت ثوب را. طبق این معنا«لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» صرفا منطبق بر استصحاب است و غیر از استصحاب، دیگر قاعده یقین و شک اینجا مطرح نیست. ما یک یقین قبلی به طهارت ثوب داشتیم، در هنگام ورود در نماز هم غافل بودیم، الآن هم وسط نماز، شک داریم که این نماز با طهارت ثوب شروع شده است و یا با نجاست، آن شک با آن یقین که ارتباط پیدا می کند، «لا تنقض الیقین بالشک» استصحاب در اینجا پیاده می شود.

ما چاره ای نداریم جز اینکه روایت را به همین صورت معنا بکنیم و الاّ اگر بخواهیم

«و ان لم تشک» را به آن نحو معنا بکنیم که ظاهر آن صرف الیقین نیست بلکه یقین به اصابه باید فرض کرد برای اینکه تمام یقین و شکها و ظنهایی که در روایت مطرح است، متعلق آنها اصابه است، نه اینکه متعلق آنها عدم الاصابه باشد. لذا معنای«ان لم تشک» هم این می شود: «ان لم تشک فی انه اصابه»؛ یعنی اگر یقین به اصابه داشتی، نه مجوزی به دخول در نماز داری و نه نماز(آن دو رکعتی که مثلا انجام شده است) با این یقین می تواند محکوم به صحّت بشود. پس اگر روایت را به این کیفیّت معنا بکنیم، هم با استصحاب مطابق است و هم با این عناوین شک و ظن و یقینی که در روایت مطرح است، تطبیق می کند. «ان لم تشک»؛ یعنی«ان کنت غافلا حین الورود فی الصلاة، دیگر «فی الاصابه و عدم الاصابه» در اینجا مطرح نیست.

پس طبق این معنا، دو فقره از این روایت، ظاهر در استصحاب است و می تواند دلیل بر حجیّت استصحاب، واقع بشود: یکی در جواب سؤال«فان ظننت انه قد اصابه» بود که امام صغرا و کبرا ترتیب دادند و یکی هم اینجا«فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک أبدا».

در این روایت، دو اشکال مهم وجود دارد: یک اشکال تنها در رابطه با همان فقره اولی است که دلالت بر استصحاب می کرد، موردش این بود: زراره می گفت که من یقین نکردم به اینکه نجاستی به ثوب من اصابه کرده است، تفحص هم کردم«فلم أر شیئا»، ما گفتیم که معنای«فلم أر شیئا» این نبود که در دنبال تفحص، برای من، علم پیدا شد، بلکه همان حالت شک، محفوظ بود«فصلیّت فرأیته فیه»، رأیته را هم معنا کردیم؛ یعنی همان نجاست مشکوکه و همان نجاست مظنونه را من بعد از صلاة مشاهده کردم؛ یعنی در حقیقت بعد از صلاة فهمیدم که تمام نماز من با نجاست واقعیه بوده است و در ثوب نجس تحقق پیدا کرده است. امام فرمودند: «تغسله» ثوب را باید برای نمازهای بعدی شستشو بدهی لکن«و لا تعید الصلاة» و همان صغرا و کبرایی که درباره استصحاب طهارت است، امام آن صغرا و کبرا را مطرح کردند.

ما اینجا دو مطلب داریم: یک مطلب اصل دخول در نماز است؛ یعنی آدمی که شک دارد در این که نجاستی به ثوبش اصابه کرده یا نه، «هل یجوز له أن یدخل فی الصلاة»؟ آیا دخول در نماز، مشروعیّت دارد یا نه؟ مطلب دیگر این که حالا که وارد نماز شد و بعد از اتمام نماز فهمید که تمام نمازش با نجاست ثوب واقع شده، آیا اعاده بر این آدم، لازم

است یا نه؟ دو مسأله است، دو موضوع است: یک موضوع مربوط به قبل از نماز است که حکمش جواز دخول در نماز است، یک موضوع هم بعد از نماز ضمیمه پیدا می کند و آن این است که این نماز، اعاده می خواهد و یا اعاده نمی خواهد؟

حالا اشکال این است که این استصحاب طهارتی که امام در اینجا بیان کرده است، چه مقدار نقش دارد؟ اگر این استصحاب طهارت، تعلیل برای مشروعیّت دخول در نماز قرار بگیرد، این تعلیل درست است؛ یعنی از این مکلفی که شاک در نجاست ثوبش است، با همین شک، می خواهد وارد نماز بشود. از او می پرسیم که«ایّها المصلی!» تو که می خواهی نماز بخوانی، چرا با شک در نجاست ثوب وارد نماز می شوی؟ او فورا می تواند در مقابل ما استصحاب طهارت را به عنوان علت مطرح بکند بگوید: من چون استصحاب طهارت دارم، می توانم با تکیه بر استصحاب طهارت وارد نماز بشوم و این درست است.

عدم صلاحیت تمسک به استصحاب طهارت برای بعد از نماز

امّا اگر بخواهیم این استصحاب طهارت را علّت برای بعد از نماز قرار بدهیم، بگوییم:

چون تو استصحاب طهارت داشتی، الآن دیگر لازم نیست نماز را اعاده کنی، این علّت، صلاحیّت ندارد که برای این معنا قرار بگیرد برای این که من الان که می خواهم فرضا نماز را اعاده کنم، دیگر نمی خواهم نقض یقین به شک بکنم. من الان یقین دارم که نماز من با نجاست ثوب واقع شده است. حالت بعد الصلاة، حالت یقین به نجاست ثوب است. حالت قبل الصلاة، حالت شک در نجاست ثوب است. استصحاب برای کدام حالت به درد می خورد؟ برای حالت شک به درد می خورد، برای حال قبل از نماز، مفید است که مشروعیّت دخول در نماز را برای من درست کند. «لم شرعت فی الصلاة؟ لأنی علی طهارة ثوبی من ناحیة الاستصحاب» امّا بعد از نماز، اگر از من سؤال کردند که چرا نمازت را اعاده نمی کنی؟ نمی توانم بگویم که استصحاب طهارت داشتم چون نقض یقین به شک، جایز نبود. تا الان که نقض یقین به شک نمی خواهی بکنی، الان داری نقض یقین به یقین می کنی برای اینکه الان یقین داری که تمام صلاة در نجاست واقع شده است.

در نتیجه اگر استصحاب طهارت، بخواهد علّت برای جواز دخول در صلاة واقع بشود، «حقّ» و هیچ مانعی ندارد امّا اگر استصحاب طهارت بخواهد تعلیل برای عدم

اعاده واقع بشود، هیچ مناسبتی بین این علّت و بین عدم اعاده نخواهد بود.

به روایت که مراجعه می کنیم، می بینیم تصادفا روایت، استصحاب را علت برای عدم اعاده قرار داده است برای اینکه امام فرمود: «لا تعید». زراره گفت: «لم ذلک» برای چه من اعاده نکنم؟ برای چه در اینجا حکم به اعاده پیاده نمی شود؟ امام در جواب فرمود:

«لانّک» استصحاب طهارت داری. استصحاب طهارت را علت برای عدم اعاده قرار داده است در حالی که ما نمی فهمیم که چه طور استصحاب طهارت می تواند علت برای عدم اعاده واقع بشود؟ این اشکال به همین فقره اولی اختصاص دارد که استصحاب را دلیل بر عدم اعاده قرار داده است.

عدم موضوع بودن اعاده برای حکم شرعی

در اینجا جواب از خودش دقیق تر است. قبل از آن که جواب را ذکر بکنیم، باید یک مقدمه ای درباره اینجا و جاهای مشابه بیان بشود و آن مقدمه این است: آیا خود عنوان اعاده نفیا و اثباتا می تواند موضوع حکم شرعی واقع بشود که شارع در یک جا اعاده را واجب بکند و در یک جا اعاده را غیر واجب قرار بدهد؟ آیا عنوان اعاده مثل عناوین دیگر است که شارع می تواند بعضی از عناوین را واجب بکند و بعضی را غیر واجب بکند؟ آیا عنوان اعاده هم این طور است یا اینکه اعاده نمی تواند به عنوان اعاده، یک حکم شرعی وجوبی، یا عدم وجوبی داشته باشد برای اینکه اعاده، در جایی استعمال می شود که مکلّف یک عملی را به عنوان مأموربه در خارج، انجام داده است که این عمل گاهی مطابق با مأموربه است و گاهی مخالف با مأموربه است. اگر ما نماز خواندیم و احساس کردیم که نماز ما مطابقت با مأموربه شرعی ندارد، آیا شارع، علاوه بر«اقیموا الصلاة»، یک حکم دیگری به نام«وجوب اعادة الصلاة» در این جا دارد؟ یا اینکه حاکم به وجوب اعاده، خواه ناخواه، خود عقل خواهد بود برای اینکه عقل اگر ببیند که عمل شما با مأموربه شارع مطابقت دارد حکم می کند«بانّه لا یجب علیک الاعاده» و اگر دید که این عمل مخالفت دارد، حکم می کند به وجوب اعاده و جا برای حکم شرعی و وجوب شرعی اعاده به هیچ وجه نیست.

اگر بگویید: پس چرا کلمه اعاده در کلام شارع استعمال شده؟ چرا ما در این روایت، بعضی از جاها«یعید الصلاة» می بینیم، در بعضی از مواردش«لا یعید الصلاة» می بینیم؟

«یعید الصلاة» که جمله خبریه است و دلالت بر وجوبش آکد از دلالت هیئت افعل بر وجوب است. پس اینجایی که امام می فرماید: «یعید الصلاة»، آیا غیر از«یجب الاعاده» می توانید معنا بکنید؟ یا در جواب از این سؤال سوّم که امام می فرماید: «لا یعید الصلاة»، غیر از«لا تجب اعادة الصلاة» می توانید معنا بکنید؟ یا بالاتر؛ در آن حدیث معروفی که به عنوان حدیث«لا تعاد»، معروف است، کلمه اعاده در آنجا آمده است. «لا تعاد الصلاة الاّ من خمس»، آنجا هم حکم ایجابی در کار است و هم حکم نفی در کار است. نسبت به آن پنج امر مستثنی، وجوب اعاده از آن استفاده می شود، نسبت به غیر آن امور پنج گانه، عدم وجوب اعاده استفاده می شود. پس اینها را چگونه توجیه بکنیم و چه جوری معنا بکنیم؟

واقعش این است که تمام تعبیراتی که به این نحو است، را نمی توانیم تعبیر حقیقی و غیر کنائی بدانیم. این تعبیرات، تعبیرات کنائی است، یعنی آنجایی که امام می فرماید:

«یعید الصلاة» معنایش یک معنای دیگری است، ذکر لازم و اراده ملزوم است. معنایش این است که فلان چیز، شرطیّت دارد و این شرط، تحقق پیدا نکرده است؛ یعنی در جواب از همان سؤال اول زراره، وقتی که امام می فرماید: «یعید الصلاة» معنای حقیقی اش وجوب الاعاده نیست، معنایش این است که«یشترط فی الصلاة طهارة الثوب». شارع از«یشترط فی الصلاة طهارة الثوب» تعبیر به«یعید الصلاة» می کند و الاّ ما در اینجا دو تا تکلیف نداریم که یک تکلیف به صلاة مع الطهاره باشد و یک تکلیف هم متعلق به اعاده باشد. ما درباره نماز دو تا تکلیف نداریم. نماز مأمور به مع الشرائط است، اگر این شرائط را انسان در خارج رعایت بکند و مأتی به با مأمور به موافقت داشته باشد، عقل می گوید: «لا یجب الاعاده» و اگر مطابقت نداشته باشد، عقل می گوید: «یجب الاعاده»، پس اگر شارع در یک موردی عنوان اعاده را«نفیا أو اثباتا» مطرح کرد، «یجب و لا یجب» را در مورد اعاده، مطرح کرد، اینها به منشأ مطلب می خورد. «یجب الاعاده» در ما نحن فیه؛ یعنی«یشترط فی الصلاة طهارة الثوب»، غیر از این، نمی توانیم معنا بکنیم، غیر از این نمی شود یک حکم شرعی برای اعاده تصور کرد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) در تعبیرات کنائی مثل«زید کثیر الرماد، زید مهزول الفصیل» چه بسا آن معنای مطابقی واقعیّت ندارد ولی شما که آن معنای مطابقی را اراده نکرده اید. شما آن لازم و ملزوم را اراده کرده اید و آن عبارت از جواد بودن و سخی بودن زید است. لذا اگر بخواهیم ملاکی برای صدق و کذب در قضیه«زید مهزول الفصیل» تهیه

بکنیم، ملاک صدق و کذبش این است که آیا زید سخی است یا نه؟ اگر سخی شد، این قضیه صادق است، اگر غیر سخی بود، این قضیه کاذب است. پس ملاک در صدق و کذب، این نیست که این معنای مطابقی، واقعیّت خارجیه دارد یا ندارد. ملاک در صدق و کذب، همان معنای مراد است. آیا آن معنای مراد با واقعیّت، تطبیق می کند و یا نمی کند.

پس اینجا که کلمه«یعید و لا یعید» در حدیث«لا تعاد الصلاة الا من خمس» و کثیری از این قبیل که در روایات، وارد شده است بکار رفته، ما نمی توانیم روی معنای مطابقی آن تکیه بکنیم، معنای مطابقی آن قابل این نیست که حکمی از ناحیه شارع به آن متعلق بشود برای اینکه شارع گفته است: با این شرایط، نماز بخوان. حکم شارع تمام شد، نماز با این شرایط، اگر شرایط هست، مأتی به شما، موافق با دستور شرع است، عقل می گوید:

«لا یلزم علیک الاعاده» و اگر مطابقت نداشت، عقل می گوید: «یجب علیک الاعاده».

پس اگر شارع در یک جا«یعید» گفت، باید ریشه مطلب را توجه بکنیم کما اینکه در روایت زراره، وقتی که می گوید: «یعید الصلاة» معنایش این است که«یشترط فی الصلاة طهارة الثوب»، غیر از این، نمی توانیم معنایی برای«یعید و لا یعید» داشته باشیم. یعنی این طور نیست که شارع صبر می کند که یک نماز با نجاست ثوب خوانده شود و آنگاه بگوید: «یجب علیک الاعاده» مسأله این نیست، مسأله این است که شارع می خواهد بگوید: نماز مشروط به طهارت ثوب است. این مقدمه را عرض کردیم که شارع به طور کلی در باب اعاده و عدم اعاده، هیچ حکمی نمی تواند داشته باشد. وقتی که این طور شد، آن وقت این«لا تعید» که در فقره سوم وارد شده است، باید در رابطه با استصحاب، ببینیم ارتباطش به چه صورت است و جواب از این اشکالی که شده بود که استصحاب نمی تواند علت برای«عدم الاعاده» قرار بگیرد، به چه کیفیت خواهد بود؟

پرسش:

1 - اشکال و جواب از عدم تطبیق جمله آخر روایت را بر استصحاب تقریب کنید.

2 - چرا باید جمله«ان لم تشک» را به معنای«ان کنت غافلا» معنا کرد؟

3 - اشکال عدم صلاحیت تمسک به استصحاب طهارت بعد از نماز چیست؟

4 - آیا اعاده می تواند موضوع برای حکم شرعی واقع شود؟ چرا؟

درس سیصد و نود و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال علیّت استصحاب برای عدم وجوب اعاده

اشکالی که به حسب ظاهر، متوجه روایت بود این بود که ظاهر روایت در آن موردی که به استصحاب تمسک می کند، این است که این استصحاب، علت برای عدم اعاده نماز است چون امام(علیه السلام) اول حکم می فرماید به این که«تغسله و لا تعید الصلاة» بعد زراره از علت عدم اعاده در این مورد، سؤال می کند، یعنی سؤال می کند که چرا در دو مورد اول، شما حکم به وجوب اعاده کردید، و در این مورد سوم، حکم به عدم وجوب اعاده کردید، امام(علیه السلام) در مقام جواب، علت را استصحاب ذکر می کند، یعنی می فرمایند: در این مورد برای مصلّی، استصحاب طهارت در کار بوده است، اما در آن دو مورد اول، استصحابی مطرح نبود، لذا علت عدم اعاده، وجود استصحاب طهارت است.

مستشکل می گفت: این استصحاب نمی تواند علت عدم اعاده باشد، بلکه استصحاب،

تنها علت برای جواز دخول در نماز است، و الاّ بعد از تمامیت صلاة، فرض این است که حالا دیگر مکلّف«لا یکون شاکا»، بعد از تمامیت صلاة، یقین دارد به اینکه تمام نماز در نجاست واقع شده است. استصحاب برای حال شک مفید است و برای حال علم نمی تواند فایده داشته باشد.

به عبارت دیگر: موضوع اعاده و عدم اعاده، بعد الفراغ من الصلاة است، بعد از آنکه نماز واقع شد، انسان بحث می کند که آیا اعاده لازم هست یا نه؟ و در این زمانی که مسأله اعاده مطرح است، مصلّی هیچ شکی ندارد، یقین دارد به اینکه تمام نماز مع النجاسة واقع شده است. پس چطور ما می توانیم«لا تنقض الیقین بالشک» را نسبت به این حال مطرح کنیم؟

بله؛ برای حال قبل از صلاة، چون مصلّی شاک است و احتمال اصابه نجاست به ثوب را می دهد، مانعی ندارد استصحاب جاری بشود و مشروعیت دخول در نماز را برای مکلّف ثابت کند. پس در حقیقت استصحاب، مشروعیت دخول می آورد نه اینکه عدم الاعاده را ثابت کند در حالی که در روایت صریحا أو ظاهرا استصحاب، علت برای عدم اعاده واقع شده است. این را چطور باید حل کرد؟

عدم ارتباط حکم به وجوب اعاده و عدم آن به شارع

ما در جواب، یک مقدمه ای را ذکر کردیم گفتیم: اصولا اعاده و عدم اعاده نمی تواند از نظر وجوب و عدم وجوب، موضوع حکم شرعی واقع بشود که یک جایی شارع بگوید:

اعاده واجب است و یک جایی بگوید: اعاده واجب نیست. تعبد به وجوب یا عدم وجوب در باب اعاده، ارتباطی به شارع نمی تواند داشته باشد برای اینکه آنجایی که اعاده واجب است، معنایش این است که مکلّف، مأموربه را انجام نداده است و چون مکلّف مأموربه را انجام نداده است، همان امر اول به قوّت خودش باقی است و دیگر اعاده معنا ندارد. عنوان الاعاده دیگر چه دخالتی دارد؟ و اگر مکلّف مأموربه را با تمام خصوصیات انجام داده است، دیگر چه معنا دارد که شارع بگوید: «لا یجب الاعادة»؟ شارع امری داشته است و مأموربه ای داشته است و مکلّف هم این مأموربه را در خارج ایجاد کرده است و مأتی به با مأموربه موافق بوده است، اینجا خود عقل حاکم به عدم وجوب اعاده است، نه اینکه یک تعبدی در رابطه با عدم وجوب اعاده باشد.