مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد16/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16 ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹

مباحث اصول عملیه

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 16

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث اصول عملیه

شامل دو بخش :

استصحاب و تعارض ادله و امارات (تعادل و تراجیح)

استصحاب

اشاره

تعارض دو استصحاب

درس پانصد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در تعارض استصحابین گاهی بین آنها سببیت و مسببیتی وجود ندارد و گاهی مسأله سببیت و مسببیت مطرح است. در آنجایی که سببیت و مسببیت هست گاهی سببیت شرعی است و گاهی غیر شرعی. اینها یک به یک باید ان شاء الله ملاحظه شود. و این معنا را بررسی کنیم که آیا در تمامی این سه قسم، مسأله تقدّم مطرح است، یا تقدّم مطرح نیست، یا اقسام از لحاظ تقدّم و عدم تقدّم مختلف هستند لذا باید هرکدام مستقلا ملاحظه شود تا ببینیم که نتیجه اش تقدّم است یا عدم تقدّم؟ و اگر تقدّم مطرح است ملاک تقدّم چه می باشد، آیا ملاک تقدّم، حکومت است، ملاک تقدّم، ورود است، یا مثلا جهات دیگری است؟

تعارض دو استصحاب با وجود سببیت شرعیه

فعلا بحث در قسمی است که دو استصحاب متعارض باشند و بین آنها سببیت شرعیه

باشد. اینجا تقریبا از کلماتی استفاده می شود که استصحاب در شک سببی بر استصحاب در مسبب، تقدّم دارد یعنی استصحاب در شک سببی، جریان پیدا می کند، اما در شک مسببی جریان پیدا نمی کند. اصل تقدّم ظاهرا مورد اتفاق بین محققین است، لکن بحث در ملاک تقدّم و علت تقدّم واقع شده است. اینجا مرحوم شیخ در رسائل مطلبی فرموده اند که مرحوم آخوند در کفایه قسمتی از آن را نقل کرده اند. مناسب است اوّل کلام شیخ را بررسی کنیم، بعد ببینیم تحقیق در این مسأله، روی حرفهای گذشته ای که در باب استصحاب و مفاد«لا تنقض» و مسائل دیگر داشتیم چه چیزی را اقتضا می کند؟

کلام مرحوم شیخ(ره) در تثبیت تقدّم شک سببی بر شک مسببی

مرحوم شیخ در جواب از یک اشکالی که هدف مستشکل این است که اصل تقدّم را مورد مناقشه قرار بدهد یعنی می گوید که ما قبول نداریم که استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی تقدّم داشته باشد، مثلا در همان مثال معروف که ذکر کردیم، منتها با تغییر دادن کرّیت به طهارت. مثال این است: یک آبی سابقه طهارت داشته است و بعد جریانی پیش آمده است که ما شک کردیم که آیا این آب به طهارتش باقی است یا طهارت خودش را از دست داد. بعد با این آب مشکوک الطهارة یک لباسی را که مسلّم متنجس به نجاست شده بود، تطهیر کردیم، پس در حقیقت ثوب متیقن التنجس را به یک آب مشکوک الطهارة که حالت سابقه اش طهارت بوده است تطهیر کردیم، بعد از آن که تطهیر کردیم برای ما این شبهه پیش آمد که آیا نجاست این ثوب و تنجسش از بین رفت یا به قوّت خودش باقی است و منشأ شک ما در این جهت، همان شک در بقای طهارت ماء است. اگر آن آبی که این ثوب را با آن تطهیر کردیم، در حال تطهیر، طهارتش محفوظ مانده باشد، این ثوب طاهر شده است، نجاستش از بین رفته است، اما اگر آن آب، طهارت خودش را از دست داده است، با آب نجس که نمی شود ثوب متنجس را تطهیر کرد. لذا چون در بقای طهارت ماء شک داریم، شک می کنیم که آیا این ثوب مغسول به ماء مشکوک الطهارة، طهارت پیدا کرد یا نه؟

جریان استصحاب در شک سببی و مسببی

مستشکل به مرحوم شیخ این طوری اشکال می کند، می گوید: ما نمی فهمیم، ما از یک

طرف یک«لا تنقض الیقین بالشک» بیشتر نداریم. این«لا تنقض الیقین بالشک» به منزله یک دلیل عامی است. هر کجا عنوان یقین و شک مطرح باشد و نقض الیقین بالشک مطرح باشد، این لا تنقض آنجا پیاده می شود و اینطور نیست که آن عموم لا تنقض با بعضی از مصادیقش یک ارتباط نزدیک داشته باشد و با بعضی از مصادیق دیگرش آن ارتباط را نداشته باشد. دلیل عام نسبتش به همه افراد علی السواء است. این طور نیست که یک فرد در رابطه با عام، جلوتر از یک فرد دیگر در رابطه با عام باشد.

بعد اضافه می کند، می گوید: ما اینجا دو تا نقض الیقین بالشک داریم، مورد اینها هم از هم جداست: یکی در رابطه با ماء است، یکی هم در رابطه با لباس است. آب خودش یک موضوع مستقلی است که حالت سابقه متیقنه اش طهارت است و حالت لاحقه اش هم شک در طهارت است. لباس هم خودش یک موضوع دیگری است که حالت سابقه اش نجاست متیقن است و حالت لاحقه اش شک در بقاء نجاست است.

پس ما در حقیقت دو مصداق برای«لا تنقض الیقین بالشک» در اینجا ملاحظه می کنیم: یکی در رابطه با آب و دیگری درباره لباس. یک عموم«لا تنقض» هم هست که نسبتش به هر دوی اینها علی السواء است. اینجا چه وجهی دارد که ما لا تنقض را روی آب پیاده کنیم و نسبت به لباس پیاده نکنیم؟ من الممکن که عکس بکنیم، برای اینکه اولویتی مطرح نیست، خصوصیتی وجود ندارد. پس این مستشکل در حقیقت اصل تقدّم را زیر سؤال می برد، می گوید: یک عام دو مصداق دارد و عام هم نسبتش به تمام مصادیق علی السواء است.

مرحوم شیخ(قدس سره و رضوان الله تعالی علیه) در مقام جواب از این اشکال می فرمایند: نقطه حساس مسأله، همین جاست. در شک سببی و مسببی آنجایی که سببیت شرعی است که محل بحث ماست، ما قبول نداریم که نسبت«لا تنقض» به هر دو مصداق، یک نسبت مساوی و بالسویه ای باشد. و برای توضیح این مطلب چند حرف بیان می کنند که تقریبا دو حرف مهم است:

تقدّم رتبی سبب بر مسبب

یک حرفشان این است که می فرمایند: آیا شما قبول ندارید که سبب از نظر رتبه بر مسبب تقدّم دارد؟ تقدّم سبب«من حیث الرتبة علی المسبب» یک امری نیست که انسان

بتواند آن را انکار کند. همین تقدّم رتبی سبب بر مسبب، موجب این می شود که نسبت لا تنقض به این دو مصداق«علی حدّ سواء» نباشد بلکه لا تنقض در درجه اول، سراغ سبب برود برای اینکه رتبه سبب به یک تقدّم عقلی و به یک تقدّم قطعی بر مسبب تقدّم دارد و روی همین جهت است که ما تساوی نسبت عام را به این دو مصداق نمی پذیریم.

ما می گوییم: لا تنقض سراغ آن فرد اول می رود. مصداق اول نقض الیقین بالشک همان است که در ناحیه سبب و در رتبه متقدّمه تحقق دارد.

عدم بقای شک در صورت جریان استصحاب در شک سببی

و اما حرف دوم مرحوم شیخ که مرحوم آخوند هم در کتاب کفایه روی آن تکیه کرده و استدلال کرده اند عبارت از این است. می فرماید: اگر ما سراغ سبب برویم و استصحاب را در آب جاری بکنیم و با لا تنقض، حکم بکنیم«بانّ الماء طاهر»، اگر لا تنقض روی آب که شکش سببی است پیاده شد، آیا این لا تنقض در رابطه با شک مسببی، تخصیص خورده است، یک مصداق به صورت تخصیص از لا تنقض خارج شده است؟ یا اینکه اگر ما استصحاب را در شک سببی جاری کردیم، دیگر در ناحیه مسبب اصلا شک نداریم؟ اگر استصحاب گفت: این آب طاهر است و شارع حکم کرد به طهارت هذا الماء باز هم شما در بقای نجاست ثوب شک دارید؟ اگر یک بیّنه ای می گفت: «هذا الماء طاهر»، باز هم شما می گفتید: با استصحاب نجاست ثوب چه کنیم؟ وقتی که بیّنه حکم می کرد«بانّ هذا الماء طاهر»، شما با خیال راحت می گفتید: پس عبایی که با ماء طاهر تطهیر شده باشد هم پاک است و دیگر آن نجاست قبلی اش را از دست داده است.

وقتی که لا تنقض در سبب جریان پیدا کرد، در مصداق ماء پیاده شد، حکم می کند «بانّ هذا الماء طاهر» وقتی که حکم کرد«بانّ هذا الماء طاهر»، دیگر در ناحیه مسبب، نقض الیقین بالشک وجود ندارد. شما دیگر در بقای نجاست ثوب شک ندارید بلکه می دانید که این ثوب تطهیر شده است به آبی که شرعا محکوم به طهارت است و آبی که شرعا محکوم به طهارت است اگر ثوب را تطهیر کرد«یصیر طاهرا».

اما اگر بخواهید مسأله را عکس پیاده کنید، یعنی لا تنقض را روی لباس پیاده کنید، لا تنقض که روی لباس پیاده شد می گوید: این لباس شما نجس است. این لباسی که قبلا نجس بوده است و با آب مشکوک الطهارة تطهیر شده است، این لباس به نجاست

خودش باقی است. شیخ می فرماید: اینجا از شما سؤال می کنیم که لا تنقض را روی سبب چه کار کنیم؟ آنجا هم که نقض الیقین بالشک است، آنجا هم که مصداق نقض الیقین بالشک تحقق دارد و چون در مسبب جاری کردید، معنای جریان استصحاب در مسبب، این نیست که شما در ناحیه سبب، یقین و شکی ندارید، بلکه یقین و شک شما در ناحیه سبب به قوّت خودش باقی است. حالا که به قوّت خودش باقی است، آیا لا تنقض پیاده می شود، یا نه؟ اگر بگویید: پیاده می شود آنجا هم استصحاب جریان پیدا می کند. ما علم اجمالی داریم به اینکه حالت سابقه در یکی از این دو منتقض است. به عبارت روشن تر بین استصحابین تعارض هست. اگر تعارض نبود که ما بحث نمی کردیم. اگر تعارض نبود که مسأله تقدّم و تأخّر را مطرح نمی کردیم.

پس اگر بخواهید لا تنقض را با وصف اینکه در مسبب پیاده شده است، در سبب هم پیاده کنید، این تعارض است و اگر بخواهید بگویید: ما در سبب پیاده نمی کنیم، اینجا مسأله تخصیص مطرح است. لا تنقض باید در یک مصداقش که عبارت از شک سببی است و یقین و شک تحقق دارد، تخصیص خورده باشد، یعنی یک جایی پیدا بکنیم که نقض الیقین بالشک باشد لکن حرمت نداشته باشد و حکم لا تنقض آنجا پیاده نشود.

اگر بگویید: لا تنقض در آنجا تخصیص بخورد، چه مانعی دارد؟ مگر تخصیص عیب است، مگر تخصیص عار است؟

لزوم دور از تخصیص لا تنقض نسبت به شک سببی

ایشان می فرماید: تخصیص خوردنش مستلزم دور است، مستلزم محال است و چون مستلزم دور محال است، این تخصیص، ممتنع است، این تخصیص، محال است. علت اینکه مستلزم دور است این است که اگر لا تنقض بخواهد در مورد شک سببی تخصیص بخورد، متوقف بر این است که لا تنقض شک مسببی را شامل بشود، برای اینکه اگر شک مسببی را نخواهد شامل بشود که در مورد شک سببی تخصیص نمی خورد. پس تخصیص خوردن در مورد شک سببی، متوقف بر شمول لا تنقض است نسبت به شک مسببی، درحالی که شمول لا تنقض نسبت به شک مسببی هم متوقف بر این است که لا تنقض در شک سببی تخصیص خورده باشد و الا اگر تخصیص نخورده باشد، معنا ندارد که لا تنقض شک مسببی را شامل بشود، برای اینکه اگر شک سببی را به بهانه

تخصیص از لا تنقض خارج نکنیم اینجا خیلی راست و روشن لا تنقض نمی تواند شک مسببی را بگیرد. پس شمول لا تنقض در شک سببی متوقف بر شمول لا تنقض نسبت به شک مسببی است و شمول لا تنقض نسبت به شک مسببی متوقف بر تخصیص لا تنقض در مورد شک سببی است«فالتخصیص متوقف علی التخصیص و هو محال»، پس چه کنیم؟

راه ما این طوری شد: لا تنقض، دو تا مصداق دارد اگر شک مسببی را گرفت، باید اولی به صورت تخصیص خارج بشود و تخصیصش هم مستلزم محالیت است، اما اگر اولی را گرفت و لا تنقض در مورد شک سببی پیاده شد، اینجا نسبت به شک مسببی، هیچ مسأله ای وجود ندارد یعنی موضوعش را برمی دارد، فردیتش را از بین می برد، عنوان نقض الیقین بالشک را منتفی می کند، برای اینکه گفتیم: اگر شارع حکم کرد«بانّ هذا الماء طاهر» دیگر معنا ندارد که درباره لباس شک در بقاء نجاست و طهارت برای شما باشد.

پس خلاصه بیانات مرحوم شیخ که تعبیرات مختلفه ای در این رابطه دارند به همین دو بیان برمی گردد که یکی را از مرحوم آخوند اقتباس کرده اند و دیگری در کلام مرحوم آخوند نیست. ما اول باید این بیان شیخ را بررسی کنیم، بعد ان شاء الله به تحقیق اصل این مسأله سببیت و مسببیت بپردازیم.

این دو دلیلی که ایشان ذکر فرمودند، یکی مسأله تقدّم رتبه سبب بر مسبب بود. ما عرض می کنیم که این حرف درست است. هیچ کسی نمی تواند تردید بکند، مخصوصا آنهایی که با کتب عقلیه و مباحث فلسفیه سروکار دارند. هیچ کسی نمی تواند تردید بکند که رتبه علت و سبب بر رتبه مسبب تقدّم دارد، اما این تقدّم همان طوری که عرض کردیم تقدّم رتبی است، رتبه اش تقدّم دارد، اما از نظر زمان چطور؟ آیا از نظر زمان هم بین سبب و مسبب قبلیّت و بعدیّت وجود دارد؟ یا از نظر زمان بین آنها مقارنت و معیّت تحقق دارد؟

نتیجه عرفی بودن خطاب لا تنقض در مسأله تقدّم و تأخّر

بلا اشکال آنچه از نظر وجود، مطرح است همان مقارنت و معیّت زمانیه است ولو اینکه از نظر عقل، تقدّم و تأخّر مطرح است، لذا با توجه به اینکه خطّاب لا تنقض، یک خطاب عرفی و یک خطاب متوجه به توده ناس است، آیا در این محاورات و در این

خطابات عرفیه ما می توانیم روی ملاک تقدّم و تأخّر عقلی مشی کنیم؟ عرف چه موقع این معانی را درک می کند؟ عرف چه موقع مسأله تقدّم«من حیث الرتبه» را می بیند؟ آن که چشم عرف می بیند همان مقارنت و معیّت زمانی است. اما رتبه این بر او تقدّم دارد، «هذه مسألة عقلیة»، در عین اینکه واقعیه است، اما مسائل عقلیه برای احکام عقلیه نقش دارد، نه برای«لا تنقض الیقین بالشک» که به صورت یک خطاب متوجه عرف و توده مردم است و ملاک هم همان است که ذهن عرفی و فهم عرفی از«لا تنقض الیقین بالشک» می فهمد. اگر به عرف بگویید: اینجا یک آبی داریم و یک لباسی، این آب بقاء مشکوک الطهارة است، این لباس هم بقاء مشکوک النجاسة است و البته شک ما در بقاء نجاست ثوب، مسبب از این است که این آب، طاهر است یا نه؟ از نظر شمول لا تنقض با توجه به آن فهم عرفی، آیا عرف برای شک سببی، تقدّم قائل می شود؟ آیا می گوید که چون این رتبة تقدّم دارد، عموم لا تنقض را قبل از آن می گیرد؟ یا عرف این مسائل را در اینجا درک نمی کند؟ می گوید: دو تا یقین و شک است و دو تا موضوع است و یکی هم عموم «لا تنقض الیقین بالشک» همان طوری که مستشکل در اشکال خودش می گفت: عام اضافه و ارتباطش به بعضی از افراد بیش از اضافه و ارتباط به فرد دیگر نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد:) بیان موضوع نقض الیقین بالشک با شارع یا با عرف است؟ به شارع ارتباطی ندارد، شارع حکم را بیان کرده است، موضوعش نقض الیقین بالشک است، ما اینجا دو تا نقض الیقین بالشک داریم: یکی در مورد آب است و یکی هم در مورد لباس است. از نظر لا تنقض و اینکه موضوع را باید عرف بیان بکند، هم مفاهیم با عرف است و هم مصادیق با عرف است، از نظر عرف، بین این دو کدام نوع تقدّم و تأخّری مطرح است؟ صدر المتألهین سبب را بما هو سبب در رتبه متقدّمه بر مسبب مطرح کرده است، ولی آن به کتاب اسفار مربوط است نه به لا تنقضی که در کتاب روایت و در وسائل مطرح است. اینها نباید به هم خلط بشود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) تقدّم رتبه سبب بر مسبب«امر عقلی لا عرفی و لا تنقض امر موکول الی العرف لا الی العقل»، پس بین اینها ارتباطی نیست، مسأله همین است. اگر خود عرف هم«بما هو عرف» تقدّم را درک می کرد، این بیان مرحوم شیخ تمام بود. اما عرف تقدّم را درک نمی کند. آنچه که عرف می بیند همان مقارنت و معیّت زمانیه است اما رتبه سبب«بما انّه مفیض للمسبب و مترشح منه المسبب» اینها برای اسفار و کتابهای

اینگونه است و به فهم عرف ارتباطی ندارد و در لا تنقض هم از نظر مفهوم و هم از نظر مصداق، نظر عرف محکّم است، البته نظر دقیق عرف، نه نظر مسامحی و عرف با همان نظر دقیقش تقدّم رتبی را درک نمی کند. آن تقدّم رتبی با عینک عقل باید ملاحظه شود.

عدم لزوم دور از جریان استصحاب در مسبب

و اما آن بیان دیگر مرحوم شیخ که فرمودند: اگر ما لا تنقض را نسبت به سبب پیاده کردیم، در مسبب هیچ مسأله ای پیش نمی آید، اما اگر نسبت به مسبب پیاده کردیم، در باب سبب، دور لازم می آید. ما عرض می کنیم: دور لازم نمی آید. چرا دور لازم بیاید؟ اینجا مسأله به همین صورت است که عرف همان طوری که مستشکل می گفت می گوید:

«لنا یقینان و شکّان»: یکی در مورد ماء است، یکی هم در مورد لباس است و عموم لا تنقض با یکی از اینها قوم و خویشی برقرار نکرده است. نسبتش به هر دو«علی السواء» است. شما برای هرکدام از یقین و شک در مورد ماء با یقین و شک در مورد لباس، بخواهید تقدّم قائل شوید، این بلا وجه است، البته ما این معنا را قبول داریم، لکن این یک حرف دیگری است که اگر لا تنقض روی مسبب پیاده شد، «یلزم التخصیص فی ناحیة السبب» اما اگر در ناحیه سبب پیاده شد«لا یلزم التخصیص فی ناحیة المسبب» اما این غیر از مسأله این است که بگوییم: تخصیص، مستلزم دور است.

اصلا تخصیص مستلزم دور نیست. اصلا توقف در کار نیست، برای اینکه خود توقف، فرع یک تقدّم و تأخّر این سبکی است و عرف این معنا را قبول ندارد، یعنی اگر ما از عرف بپرسیم: آیا فردیت نقض یقین به شک در ناحیه مسبب بر چیزی توقف دارد؟ می گوید: نه، این فردیتش یک امر وجدانی است. مگر عبای شما نیست؟ (چشم بندی که نیست) این عبای شما قبلا«کان نجسا و الان مشکوک النجاسة». عبا وجدانی است، یقین به نجاست وجدانی است، شک در بقاء نجاست هم وجدانی است، آیا این برای لا تنقض فردیت ندارد؟ در مورد آب هم مسأله همین است. آب وجدانی است، یقین به طهارت وجدانی است، شک در بقای طهارت هم وجدانی است. اگر بخواهیم فردیتها را به هم مربوط کنیم، این امری است که«یکذّبه الوجدان»، نه فردیت این بر آن توقف دارد، نه فردیت او بر این توقف دارد. چیزی است که خودش وجدانی است، موضوعش هم وجدانی است. آیا وجدانا«هذا لیس بماء»؟ بله. شما یقین نداشتید به طهارت این؟ بله.

شک در بقای طهارت نداشتید؟ بله. همین معنا درباره ثوب هم پیاده می شود: ثوب وجدانی است، یقین به نجاست وجدانی است، شک در بقاء نجاست هم وجدانی است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اگر یک کسی از شما پرسید که آقا من شک دارم در اینکه لباسهایم نجس شده است یا نه، آیا از او می پرسید که منشأ شک شما چیست؟ شما به منشأ چکار دارید؟ شما به یقین و شک کار دارید که در دلیل لا تنقض اخذ شده است. اما اینکه این یقین از کجا آمده است و این شک از کجا ناشی شده است، در«لا تنقض الیقین بالشک» این حرفها مطرح نیست، آنچه در لا تنقض مطرح است عنوان یقین و شک و نقض الیقین بالشک است.

لذا مسأله فردیت هر یکی از اینها نسبت به عموم، توقف بر دیگری ندارد، و دور هم لازم نمی آید. لذا این که مرحوم شیخ خواستند برای حل این مسأله از راه رتبه یا از راه اینکه تخصیص مستلزم محال است وارد بشوند ظاهر این است که این راه نمی تواند راه صحیحی باشد.

پرسش:

1 - اشکالی که در کلام مرحوم شیخ(ره) در تثبیت تقدّم شک سببی بر شک مسببی مطرح شده، را توضیح دهید.

2 - جواب شیخ(ره) از اشکال تثبیت تقدّم شک سببی بر شک مسببی چیست؟

3 - دلیل لزوم دور از تخصیص لا تنقض نسبت به شک سببی از نظر شیخ چیست؟

4 - مقتضای عرفی بودن خطاب لا تنقض در مسأله تقدّم و تأخّر چیست؟

5 - دلیل عدم لزوم دور از جریان استصحاب در مسبب را توضیح دهید.

درس پانصد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

لازمه جریان استصحاب در احکام در مسأله تعارض استصحابین

عرض کردیم که در تعارض استصحابین در آنجایی که سببیت و مسببیت شرعیه باشد، راه تقدّم استصحاب سببی بر استصحاب مسببی، آن راهی نیست که مرحوم شیخ(اعلی الله مقامه) بیان کردند بلکه راه دیگری دارد که این راه، یک مقدّمه کوتاهی لازم دارد.

آن مقدّمه این است که ما استصحاب را همان طوری که در موضوعات جاری می دانیم، در احکام هم جاری می دانیم. استصحاب هم در شبهات حکمیه جریان پیدا می کند و هم در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند. لذا بحث این است که با اینکه دلیل استصحاب، یک دلیل، بیشتر نیست و با اینکه تنها دلیل ما در هر دو استصحاب، «لا تنقض الیقین بالشک» است و این طور نیست که در شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه از نظر دلیل استصحاب، ما دو دلیل و دو لسان داشته باشیم، با توجه به این معنا

آیا این حرفی که مرحوم آخوند و دیگران ذکر فرموده اند که استصحاب اگر در احکام جریان پیدا کند معنایش این است که خود همان مستصحب در زمان لا حق باقی می ماند و اگر در موضوعات جریان پیدا کند، معنایش این است که اثر مستصحب در زمان لا حق باقی می ماند چه وجهی دارد؟

به عبارت دیگر: مرحوم آخوند و دیگران می فرمایند: اگر شما وجوب نماز جمعه را استصحاب کردید، معنای این استصحاب، حکم به بقای همین وجوب است، حکم به بقای همین مستصحب است. اما اگر استصحاب را در خمریت جاری کردید، گفتید: «کان هذا المایع خمرا» و الان شک دارم در بقاء خمریت، مستصحب شما«کون هذا المایع خمرا» است. اما مرحوم آخوند می فرماید: معنای استصحاب این است که حکم به حرمت این مایع شود، با اینکه حرمت، مستصحب شما نیست، آنچه که مستصحب شماست«خمریة هذا المایع» است«کان هذا المایع خمرا و الان یکون هذا المایع مشکوک الخمریة» و می فرمایند: معنای این استصحاب این است که«احکم بانّه حرام» یعنی اثر موضوع را بار کن، اثر مستصحب را مترتب کن.

لذا اینجا جای این سؤال است که ما یک«لا تنقض الیقین بالشک» بیشتر نداریم، یک لسان در باب استصحاب بیشتر وجود ندارد، چطور این یک لسان در استصحاب وجوب نماز جمعه، یک معنا پیدا می کند و در استصحاب«خمریة هذا المایع» یک معنای دیگری پیدا کرد؟ اختلاف دو معنا از کجا آمده است؟ منشأ اختلاف دو معنا چیست؟ با اینکه یک بیان و یک لسان به عنوان«لا تنقض الیقین بالشک» بیشتر در باب استصحاب مطرح نیست؟

اتحاد بیان لا تنقض نسبت به استصحاب احکام و موضوعات

به نظر می رسد که این اشکال غیر قابل جواب است لکن جواب واقعی آن مطلب دیگری است و آن این است که ما بگوییم: «لا تنقض الیقین بالشک» دو بیان ندارد.

استصحاب احکام و استصحاب موضوعات هر دو با یک بیان مطرح می شود و یک لسان در کار است و«هو التعبّد ببقاء المستصحب». «لا تنقض الیقین بالشک» شما را متعبد می کند به اینکه مستصحب، باقی است، همان طوری که به تعبیری که عرض کردیم، می گوید: این حجّت قبلیه که عبارت از یقین بود و حجّیّت عقلیه اش در محدوده زمان

سابق بود، حالا ما می خواهیم که یک حجّیّت تعبدیه به این یقین، به لحاظ زمان لا حق بدهیم، می خواهیم آن حجّت را در حجّیّتش ادامه بدهیم، در زمان و عمرش اطاله بدهیم، اما خود این اطاله، اطاله تعبدیه است، خود این ادامه، ادامه تعبدیه است. و معنای اطاله حجّیّت آن حجّت قبلی این است که حکم کن به اینکه مستصحب، تعبدا بقا دارد.

اصلا وقتی که ما«لا تنقض الیقین بالشک» را معنا می کنیم نباید کاری داشته باشیم به اینکه استصحاب در احکام جریان پیدا می کند، در موضوعات جریان پیدا می کند و حتی بعضی ها که نظرشان این است که استصحاب در احکام کلیه جریان ندارد، آنها هم «لا تنقض الیقین بالشک» را همین جور معنا می کنند منتها به علت مسائل دیگری، استصحاب را در باب احکام کلیه جاری نمی کنند و الا اگر از همان ها هم بپرسیم که معنای«لا تنقض الیقین بالشک» چیست؟ می گویند: حکم به بقای مستصحب اما نه بقائش تکوینا بلکه بقائش تعبدا. این معنای«لا تنقض الیقین بالشک» است.

وقتی که این معنا را روی شبهات حکمیه پیاده می کنیم، اگر شما شک داشتید در وجوب نماز جمعه، حالا استصحاب می کنید وجوب نماز جمعه را، اینجا وقتی که «لا تنقض الیقین بالشک» پیاده می شود می گوید: «احکم ببقاء المستصحب تعبّدا» مستصحب شما چه بود؟ وجوب نماز جمعه. معنایش این است که«احکم ببقاء وجوب صلاة الجمعة تعبّدا». خود«لا تنقض الیقین بالشک» در استصحاب احکام با توجه به همین مفاد، در عالم تعبّد حکم به بقای وجوب نماز جمعه می کند.

اما همین استصحاب را وقتی که در باب موضوعات پیاده می کنیم، استصحاب خمریت این مایع را که جاری می کنیم، اصلا در استصحاب خمریت، مسأله حرمت مطرح نیست، یعنی عنوان حرمت داخل در قضیه متیقنه و مشکوکه شما نیست. قضیه متیقنه شما این بوده است که«کان هذا المایع خمرا»، قضیه مشکوکه شما هم همین است که الان«هل یکون هذا المایع خمرا، أم لا یکون هذا المایع خمرا؟» اینجا وقتی که استصحاب جریان پیدا کرد و«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده شد، با توجه به معنایی که «لا تنقض الیقین بالشک» دارد که گفتیم: معنایش این است که«احکم ببقاء المستصحب تعبّدا»، معنای استصحاب خمریت این می شود: «احکم ببقاء الخمریة تعبّدا». «لا تنقض الیقین بالشک» بیشتر از این دلالت ندارد. در معنای«لا تنقض الیقین بالشک» این نیست که«احکم بانّه حرام». در این وسط این حرام را از کجا بیاوریم؟ قضیه مستصحبه ما«کان

هذا المایع خمرا» است«لا تنقض الیقین بالشک» هم می گوید: «احکم ببقاء المستصحب تعبّدا». مستصحب ما خمریت است، پس معنایش این است که«احکم ببقاء الخمریة تعبدا». و ما حکم کردیم تعبّدا«بان هذا خمر» این جا دیگر«لا تنقض الیقین بالشک» برای استفاده حرمت نقش ندارد. «لا تنقض الیقین بالشک» دیگر مسأله حرمت را بیان نمی کند.

برای استفاده حرمت ما مجبوریم که سراغ دلیلی برویم که می گوید: «کل خمر حرام».

پس این مستصحب الخمریة اگر بخواهد محکوم به حرمت بشود، لا تنقض به تنهایی نمی تواند نقش در حرمت داشته باشد. لا تنقض تعبّد به خمریت این را ثابت می کند و «کل خمر حرام» حکم می کند«بانه حرام». پس اگر بخواهیم حرمت این مستصحب الخمریة را استفاده کنیم، این جا نیاز به دو دلیل داریم: یک دلیل لا تنقض است که حکم به بقای تعبّدی خمریت می کند و یک دلیل هم«کل خمر حرام» است که عنوان حرمت را روی خمر پیاده می کند.

حکومت دلیل استصحاب بر اماره بر حکم

اینجا این سؤال پیش می آید که آیا لا تنقض که خمریت تعبدیه را ثابت می کند با دلیل «کل خمر حرام» که یک دلیل اجتهادی است و یک اماره است چه نسبتی دارد؟ نسبتشان اینجا مسأله حکومت است به همان معنایی که ما در معنای حکومت عرض کردیم. گفتیم:

دلیل حاکم یک جهتی را متعرض است و یک حیثیتی را تعرض دارد، که دلیل محکوم آن حیثیت را متعرض نیست. دلیل محکوم، تعرضی نسبت به نفی و اثبات آن جهت ندارد.

«کل خمر حرام» حکم می کند که خمر، حرام است، اما چه چیزی خمر است و چه چیزی خمر نیست، این«کل خمر حرام» دیگر متعرض او نیست. اگر در یک روایتی برخورد کردیم که گفت: «الفقاع خمر» کما اینکه چنین روایتی داریم، آن روایت حاکم بر«الخمر حرام» است، برای اینکه«الخمر حرام» می گوید: چیزی که خمر است محکوم به حرمت است، اما چه چیزی خمر است و چه چیزی خمر نیست؟ لسان«کل خمر حرام» این را بیان نمی کند. اما دلیل«الفقاع خمر» این معنا را بیان می کند، می گوید: فقاع هم یکی از مصادیق خمر است، و یکی از عناوین خمر است.

همان طوری که دلیل«الفقاع خمر» بر دلیل«کل خمر حرام» حاکم است. اینجا هم مسأله به همین صورت است دلیل که همان لا تنقض است، مفادش این است که می گوید:

«الفقاع خمر» و این می گوید: «مستصحب الخمریة خمر». خمر در هر دو تعبد است. در «الفقاع خمر» هم مسأله تعبد است، نه اینکه به عنوان یک واقع گو بخواهد بگوید: دارم به شما اخبار می کنم که فقاع تکوینا از مصادیق خمر است، بلکه«الفقاع خمر» یعنی تعبدا خمر است. عین همان مسأله این جا پیاده می شود. «مستصحب الخمریة خمر». چه کسی می گوید: «مستصحب الخمریة خمر»؟ مفاد لا تنقض است که می گوید: «احکم ببقاء المستصحب تعبدا». پس«الفقاع خمر» حاکم بر«کل خمر حرام» است و اینجا هم «مستصحب الخمریة خمر» که به لا تنقض ثابت می شود حکومت دارد بر«کل خمر حرام» برای اینکه موضوع او را تنقیح می کند، و یک جهتی را در رابطه با موضوع«کل خمر حرام» متعرض است که«کل خمر حرام»، هیچ گونه تعرضی در آن رابطه ندارد.

نتیجه این شد که ما این را اصلا به عنوان یک ضابطه کلی می توانیم مطرح کنیم که اولا استصحابی که در باب موضوعات جریان پیدا می کند معنایش ترتیب الحکم نیست، معنایش ترتیب الاثر نیست. استصحاب خمریت معنایش حکم به بقای حرمت نیست.

استصحاب خمریت، همان تعبّد به بقای خمریت مستصحب الخمریة است همان طوری که استصحاب وجوب معنایش تعبّد به بقای وجوب مستصحب الوجوب است. لا تنقض در هر دو یک لسان دارد و با یک بیان در شبهات جریان پیدا می کند چه شبهات حکمیه و چه شبهات موضوعیه.

پس ضابطه اول این شد که استصحاب در باب موضوعات، معنایش ترتیب الحکم نیست، معنایش ترتیب الاثر نیست، بلکه معنایش حکم به بقای تعبدی موضوع در زمان لاحق است. ضابطه دوم این شد که این حکم به بقای تعبدی موضوع، بر آن دلیلی که حکم را روی این موضوع بار کرده است حکومت پیدا می کند. استصحاب بقای خمریت بر دلیل«کل خمر حرام» حاکم است به لحاظ اینکه دارد برایش موضوع درست می کند.

یک چیزی را داخل در عنوان خمر می کند و آن مستصحب الخمریة است همان طوری که«الفقاع خمر» بر دلیل«کل خمر حرام» حکومت دارد برای اینکه فقاع را تعبدا به عنوان یکی از مصادیق خمر مطرح کرده است.

علت تقدّم استصحاب سببی بر استصحاب مسببی در سببیت شرعیه

حالا که این قاعده کلی درست شد، این قاعده کلیه را در بحث خودمان می آوریم.

بحث ما مسأله سببیت و مسببیت شرعیه است. مثال هم همان مثال مرحوم شیخ را می زنیم که لباسی که قطعا متنجس بوده است را با یک آب مشکوک الطهاره ای که سابقه طهارت داشته و الان مشکوک الطهارة است تطهیر کردیم، و الان شک داریم که آیا این لباس متیقن النجاسة برایش طهارت پیدا شد یا نه؟ منشأ شک ما هم این است که آیا آن آبی که این لباس با آن تطهیر شد، در حال تطهیر، خودش طاهر بود«حتی یؤثّر فی طهارة الثوب» یا اینکه خودش نجس بود و طبعا آب نجس نمی تواند ثوب متنجس را تطهیر کند.

اینجا مسأله را تک تک بررسی کنیم تا علت تقدّم روشن شود. می آییم سراغ ماء، در ماء استصحاب طهارت را جاری می کنیم. معنای استصحاب طهارت در ماء طبق همان نهیی که در استصحاب خمریت ذکر کردیم این است که«مستصحب الطهارة طاهر احکم ببقاء الطهارة تعبّدا» که بقاء تعبدی طهارت آب ثابت شد، آیه شریفه هم می فرماید: «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً» بنابراین که طهور به معنای مطهّر باشد، یا روایتی در این باره وارد شده که«الماء الطاهر یطهّر» (حالا این روایت که لسانش روشن تر است را اخذ می کنیم) روایت«الماء الطاهر یطهّر» نمی گوید: کدام ماء، طاهر است و کدام ماء، طاهر نیست. هیچ گونه تعرضی نسبت به اینکه کدام ماء، طاهر است و کدام ماء، طاهر نیست ندارد. استصحاب طهارت مثل همان استصحاب خمریت، موضوع را درست کرد، گفت:

«مستصحب الطهارة طاهر تعبّدا، مستصحب الطهارة محکوم بالطهارة تعبّدا» این استصحاب طهارت حکومت پیدا کرد بر«الماء الطاهر یطهّر».

نتیجه این شد که با دو دلیل که احدهما حاکم و دیگری محکوم است روبرو هستیم.

پس ما شأن این آب را روشن کردیم. اولا به دست آوردیم که«هذا الماء طاهر»، به استصحاب طهارت، تعبدا محکوم به طهارت شد. دلیل گفت: «کل ماء طاهر یطهّر»، دلیل اینجا پیاده شد و گفت: این آب علاوه بر اینکه طهارت دارد به استناد«کل ماء طاهر یطهّر یکون مطهّرا و مؤثّرا فی زوال النجاسة عن الغیر». معنای مطهّریت چنین معنایی است.

عدم بقای شک با وجود دلیل شرعی

لذا حرف ما این است که آیا باوجوداین دو دلیل شرعی که یکی مسأله طهارت تعبّدی ماء را درست می کند و یکی می گوید: «کل ماء طاهر یطهّر» آیا اصلا شما می توانید بگویید: ما شک داریم در بقای نجاست ثوب مغسول«بهذا الماء»، یعنی اگر از شما

بپرسند: شما که شک دارید، چه منشأیی برای شکتان بیان می کنید؟ شما لباس را با یک آبی تطهیر کردید که ابتداء درست به خصوصیاتش واقف نبودید، اما با یک نظر به لا تنقض، لا تنقض گفت: «هذا الماء طاهر تعبّدا». وقتی که موضوع درست شد دلیل دوم آمد: «کل ماء طاهر یطهّر». پس دیگر چه معنا دارد که شما در بقای نجاست ثوب شک بکنید؟ چه منشأیی برای شک شما می تواند تحقق پیدا بکند؟

به عبارت روشن تر و در عین حال علمی تر: اگر بخواهید لا تنقض را روی لباس پیاده کنید، مگر مفاد لا تنقض این نیست که«لا تنقض الحجّة علی النجاسة بلا حجّة»؟ آیا شما می خواهید حجّت بر نجاست را به لا حجّة نقض بکنید؟ بعد از آنکه یک دلیل می گوید:

«الماء طاهر» یک دلیل هم می گوید: «کل ماء طاهر یطهّر» آیا شما دارید حجّت بر نجاست ثوب را به لا حجّت نقض می کنید یا دارید به حجّت نقض می کنید؟ اگر از شما سؤال کردند: چرا یقین به نجاست ثوب را نقض کردید، چرا حجّت بر نجاست ثوب را نقض کردید؟ شما می گویید: برای اینکه من حجّت بر طهارت داشتم. حجّت بر طهارت، یکی استصحابی است که می گوید: «هذا الماء طاهر» و یکی هم آن دلیلی است که به دنبالش می گوید: «کل ماء طاهر یطهّر» یک دلیل موضوع را مشخص می کند و یک دلیل حکم را مشخص می کند. یک دلیل طهارت ماء را دلالت دارد، یک دلیل مطهّریت ماء را نسبت به نجاست ثوب و سایر نجاسات تعرض دارد. آیا حجّت بر نجاست که حالت سابقه این ثوب بوده الان به لا حجّة نقض شده یا به حجّة اخری نقض شده است؟ بلا اشکال دارد به حجّة اخری نقض می شود و معنای اینکه به حجّة اخری نقض می شود، این است که استصحاب در نجاست ثوب نمی تواند جریان پیدا بکند برای اینکه عنوان استصحاب «نقض الحجّة بلا حجّة» است و ما در باب ثوب، «نقض الحجّة بلا حجّة» نداریم.

استصحاب طهارت ماء، طهارت ماء را ثابت کرد، «کل طاهر مطهّر» هم به عنوان یک دلیل اجتهادی، کبرای مطهّریت را بیان کرد«فلنا حجّة علی طهارة هذا الثوب و دلیل علی طهارة هذا الثوب» پس دیگر«نقض الحجّة بلا حجّة» نیست که این عنوان در دلیل استصحاب اخذ شده باشد.

ورود استصحاب در شک سببی نسبت به شک مسببی

نتیجه در قالب اصطلاح که پیاده می شود این است که وقتی که استصحاب در شک

سببی جریان پیدا کرد، خود استصحاب به کمک آن دلیلی که حکم را بیان می کند مثل «کل طاهر مطهّر» بر«لا تنقض الیقین بالشک» ورود پیدا می کند که معنای ورود، همان طوری که عرض کردم این است که دلیل وارد به وجود خودش و به اصل خودش، موضوع برای دلیل مورود را باقی نگذارد. اینجا لا تنقض در طهارت به ضمیمه«کل طاهر مطهّر» دیگر«نقض الحجّة بلا حجّة» را در رابطه با نجاست باقی نمی گذارد. اینجا عنوانش «تنقضه بیقین آخر» است، عنوانش«تنقضه بحجّة اخری» است و حجّة اخری همان «طهارة هذا الماء» بضمیمه«کل طاهر مطهّر» است که ترتیب تقدّم در شک سببی و مسببی به این صورت خلاصه می شود که لا تنقض که در سبب جریان پیدا می کند به عنوان یک دلیل حاکم بر«کل طاهر مطهّر» تقدّم دارد. یعنی وقتی که لا تنقض در طهارت ماء، جریان پیدا کرد مثل این می ماند که در پیشگاه دلیل«کلّ طاهر مطهّر» می آید و می گوید: «ایها الدلیل!» ما یک فرد از موضوع به عنوان هدیه خدمت شما آوردیم و او این ماء مستصحب الطهارة است که شرعا محکوم شده«بانّه طاهر». این دلیل«کلّ طاهر مطهّر» این هدیه را که عبارت از یک فرد تعبّدی موضوع خودش است اخذ می کند و زیر بال و پر خودش قرار می دهد و حکم می کند به اینکه«کل طاهر و من افراد کل طاهر» همین طاهری است که به استصحاب طهارتش درست شده«مطهّر».

بعد از آنکه استصحاب آمد و موضوع را تقدیم آن دلیل کرد، الان«کل طاهر مطهّر» سرنوشت ساز است. وقتی که این«کل طاهر مطهّر» را با لا تنقض در باب مسبب ملاحظه می کنیم، می بینیم بر این لا تنقض وارد است برای اینکه«کل طاهر مطهّر حجّة شرعا علی المطهّریة و دلیل شرعا علی المطهّریة». وقتی که دلیل شرعی بر مطهّریت تحقق پیدا کرد دیگر«لا تنقض الحجّة بلا حجّة» در رابطه با مستصحب نمی تواند جریان پیدا بکند برای اینکه موضوع برایش باقی نیست، او حجّة بلا حجّة است و ما لا حجّتی نداریم که اینجا قابل نقض و یا عدم نقض بشود.

پس بعد از آنکه«مستصحب الطهارة» به عنوان یک فرد تعبّدی داخل در«کلّ طاهر مطهّر» شد به طور ورود بر استصحاب مسببی تقدّم پیدا می کند و مجالی برای جریان استصحاب در مسبب باقی نمی گذارد. این بهترین راه برای تقدّم استصحاب در شک سببی بر مسببی است. البته در آنجاهایی که سببیت شرعیه باشد، برای اینکه آنجاهایی که سببیت غیر شرعیه است که بعدا ان شاء الله صحبت می کنیم این راه در آنجا پیاده

نمی شود، این راه فقط به سببیت و مسببیت شرعیه اختصاص دارد.

پرسش:

1 - اشکال دو معنا داشتن استصحاب را در احکام و موضوعات تقریب کنید.

2 - جواب استاد را از اشکال دو معنا داشتن استصحاب در احکام و موضوعات توضیح دهید.

3 - نسبت بین لا تنقض با«کل خمر حرام» چیست؟ چرا؟

4 - دلیل تقدّم استصحاب سببی بر استصحاب مسببی در سببیت شرعیه چیست؟

5 - دلیل ورود استصحاب در شک سببی را نسبت به شک مسببی بیان کنید.

درس پانصد و دهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ما علّت تقدم را در تعارض استصحابین در آن قسمی که سببیت و مسببیت شرعیه مطرح بود، ذکر کردیم و گفتیم: در حقیقت، اینجا استصحابی داریم که در سبب جاری می شود و موضوع حکم دلیل اجتهادی را منقّح می کند و به عنوان حاکم در رابطه با موضوع دلیل اجتهادی، بر دلیل اجتهادی تقدّم پیدا می کند و بعد آن دلیل اجتهادی به میدان استصحاب مسببی می رود. به این کیفیت که با وجود دلیل اجتهادی، دیگر مجالی برای استصحاب مسببی باقی نمی ماند و دلیل اجتهادی بر استصحاب، ورود دارد برای اینکه مفاد استصحاب، «لا تنقض الحجّة باللاحجّة» است و خود دلیل اجتهادی فی نفسه حجّة که اینها را توضیح دادیم.

تعارض استصحابین سببی و مسببی غیر شرعی

در تعارض استصحابین، دو قسم دیگر باقی مانده است که اینها را هم باید ملاحظه

بکنیم: یکی آنجایی که سببیت و مسببیت غیرشرعیه باشد. این غیرشرعی چه عقلی باشد یا عادی باشد، سببیتی است که به شارع و شرع ارتباط ندارد مثل همان مثال معروف که شما در نبات لحیه زید شک می کنید و منشأ شک شما این است که آیا حیات زید باقی است یا حیات زید منتفی شده است. اگر حیات زید باقی باشد، برای نبات لحیه اش سببیّت عادیه دارد و اگر حیات زید منتفی شده باشد، طبعا دیگر نبات لحیه هم تحقق پیدا نکرده است.

در اینجا فرض کنید که ما دو تا استصحاب متعارض داریم. زید ده ساله بوده که از شما غائب شده است در حال ده سالگی، از یک طرف، حیات متیقنه داشته است و از طرف دیگر، عدم نبات لحیه او نیز متیقن بوده. در بچه ده ساله، متیقنا نبات لحیه نبوده است. ده سال از این جریان گذشت حالا شما از طرفی شک می کنید که آیا حیات زید باقی است، یا نه؟ در رابطه با زید اخبار گوناگون می شنوید و در نتیجه شک می کنید که آیا زید در این شرائط، حیات دارد یا نه و از طرفی دیگر، شک می کنید در اینکه آیا لحیه او روئیده و نبات لحیه برای او پیدا شده است یا نه؟ علت اینکه این شک را هم مطرح می کنیم، فرض کنید شما نذر کرده اید که اگر روزی برای زید نبات لحیه پیدا شد، به شکرانه این، مثلا صد تومان صدقه بدهید که یک اثر شرعی بر نبات لحیه ترتب پیدا بکند و الا اگر اثر شرعی نداشته باشد، استصحاب نفیا و اثباتا جاری نمی شود.

پس شما شک دارید در اینکه نبات لحیه تحقق پیدا کرده است یا نه و منشأ شک شما این است که آیا زید حیاتش ادامه پیدا کرد یا حیاتش منتفی شد؟ اگر حیات او تا به امروز، باقی باشد، طبعا نبات لحیه به حسب عادت برای او پیدا شده است و اگر موضوع حیات، منتفی شده باشد، دیگر نبات لحیه معنی ندارد که تحقق پیدا بکند.

ابتدا به لحاظ دو حالت سابقه یقینیه، ما دو استصحاب داریم برای اینکه در سن ده سالگی که هنوز به سفر نرفته بود و غایب نشده بود هم دارای حیات متیقنه بود و هم به طور یقین عدم نبات لحیه داشت. با توجه به این دو حالت سابقه متیقنه، ابتداء دو استصحاب جاری می شود: از طرفی استصحاب بقای حیات زید، جریان پیدا می کند که لازمه این استصحاب، بقای حیات زید است و از طرف دیگر، استصحاب عدم نبات لحیه زید جریان پیدا می کند برای اینکه حالت سابقه متیقنه، عدم نبات بوده است.

نتیجه این است که ما الان برطبق استصحابین، هم باید حکم بکنیم به حیات زید و هم

حکم بکنیم به عدم نبات لحیه زید درحالی که به حسب عادت، علم اجمالی به خلاف این معنی هست؛ یعنی اجمالا یقین داریم که یا حیات نباید باشد و یا عدم نبات لحیه، به نبات تبدیل شده باشد. به عبارت دیگر: علم اجمالی به انتقاض حالت سابقه در یکی از این دو استصحاب داریم و این علم اجمالی، القاء تعارض می کند، بین این دو معارضه ایجاد می کند. معارضه به خاطر علم اجمالی به انتقاض حالت سابقه در یکی از این دو استصحاب است.

عدم تقدّم اصل سببی غیرشرعی بر اصل مسببی آن

حالا بحث این است که آیا آن راهی که ما در سببیّت و مسببیّت شرعیه طی کردیم را نمی شود در اینجا طی کرد؟ آیا آن راه در اینجا باز نیست و از آن طریق نمی توانیم مسأله را در اینجا حل کنیم؟

جواب، منفی است. آن حرف ها در اینجا جریان ندارد برای اینکه شک سببی شما مسأله حیات زید است. شما وقتی که استصحاب حیات زید را جاری می کنید با آن تقریب که ما در استصحابات موضوعیه عرض کردیم که گفتیم: استصحابات موضوعیه مانند استصحابات حکمیه، شما را متعبّد به بقای مستصحب می کند و استصحاب در موضوعات و احکام، یک لسان دارد و«لا تنقض الیقین بالشک» با یک عبارت پیاده شده است و دو تا معنا برای استصحاب موضوع و استصحاب حکم نمی توانیم داشته باشیم.

در هر دو استصحاب، معنای«لا تنقض الیقین بالشک»، تعبّد به بقای مستصحب است منتها اگر مستصحب شما، حکم باشد؛ یعنی قضیه ای که مشتمل بر حکم است و محمولش عبارت از حکم شرعی است مثل«صلاة الجمعة واجبة»، استصحاب شما را به بقای وجوب نماز جمعه متعبّد می کند و اگر مستصحب شما یک قضیه باشد که محمول آن قضیه، موضوع در ادله احکام است مثل«هذا المایع خمر» که«هذا المایع کان خمرا یقینا و الان هذا المایع یکون مشکوکا الخمریة»، استصحاب شما را به بقای«خمریة هذا المایع» متعبّد می کند و به تعبیر روشن تر: شما را به بقای این قضیه«هذا المایع خمر» متعبّد می کند. این تقریبا لسان روشن استصحاب است.

این معنی را وقتی که در حیات زید پیاده کردیم، اولین چیزی که در باب زید شک دارید، مسأله حیات زید است. می گوییم: حیات زید، موضوع است یا حکم است؟ شما

می گویید: حیات زید موضوع است. می گوییم: خیلی خوب، استصحاب حیات را جاری بکنید. معنای استصحاب حیات، این است که«انّ زیدا حیّ تعبّدا» تعبّد به بقای حیات زید است. حالا که شما به بقای حیات زید، متعبّد شدید، این تعبّد به بقای حیات زید، چه نقشی دارد و چه اثری برای آن ترتب پیدا می کند؟ می گوییم: بروید سراغ ادله شرعیه که آثار را روی حیات زید و روی حیات انسان بار کرده است. دلیل شرعی می گوید: «اذا کان الانسان حیّا لا یجوز تقسیم امواله، لا یجوز التزویج بزوجته، لا یجوز التصرف بدون اذنه فی ماله».

شما با استصحاب حیات زید، تعبّد به بقای حیات را ثابت کردید و با این تعبّد به بقای حیات، موضوع تعبّدی برای این ادله شرعیه درست شد؛ یعنی ادله که می گوید: «اذا کان زید حیّا لا یجوز تقسیم امواله»، خیال نکنید که مقصود از حیات، حیات وجدانی است، خیالی نکنید که مقصود از حیات، این است که فقط بیّنه بر حیات قائم بشود، نه، راه دیگری برای تعبّد به حیات وجود دارد و آن«لا تنقض الیقین بالشک» است که شما را به بقای حیات زید متعبّد می کند و بر آن ادله ای که می گوید: «اذا کان الانسان حیّا لا یجوز تقسیم امواله، لا یجوز التصرف بدون اذنه فی امواله و هکذا سائر الاحکام» حکومت پیدا می کند. پس ما می بینیم که استصحاب حیات در اینجا همین نقش را دارد. اما نبات لحیه لازمه این حیات است. این نبات لحیه هم موضوع برای یک اثر شرعی قرار گرفته است.

آن اثر شرعی، نذری است که شما کردید که اگر زید نبات لحیه پیدا کرد، من صد تومان صدقه بدهم. وجوب تصدّق به صد تومان، به عنوان یک اثر شرعی«و الجائی من قبل النذر»، بر نبات لحیه مترتب شده است.

عدم ارتباط بین استصحاب حیات و نبات لحیه

سؤال اینجاست که ما چگونه می توانیم بین استصحاب حیات با آن اثر شرعی که بر نبات لحیه مترتب است، ایجاد ارتباط بکنیم؟ ما چگونه می توانیم این دو را به هم مربوط بکنیم؟ استصحاب حیات می گوید: من تو را متعبّد به حیات می کنم. اثر شرعی می گوید:

نبات لحیه«یترتب علیه هذا الاثر». آن وقت ما با استصحاب حیات در رابطه با این اثر شرعی مترتب بر نبات لحیه، چه معامله ای بکنیم؟ بگوییم: دارد موضوعش را توسعه می دهد؟ با استصحاب حیات که ما نبات لحیه را اثبات نکردیم. نبات لحیه به عنوان یک

لازم عقلی است و لازم عقلی بر استصحاب مترتب نمی شود. در بحث اصل مثبت، این مطلب به تفصیل صحبت شد و روشن کردیم. پس ما اینجا چه کار بکنیم؟ اگر بخواهیم استصحاب حیات زید را نسبت به آن دلیلی که یک اثر شرعی بر نبات لحیه زید مترتب کرده است، مقدم بداریم، به همان نحو که در سببیت و مسببیّت شرعیه، پیاده می کردیم، می بینیم اینجا نمی شود.

آنجا می گفتیم: طهارت آب را که استصحاب کردید، موضوع«کل طاهر مطهّر» درست می شود و«کل طاهر مطهّر» به عنوان یک دلیل اجتهادی نسبت به لباس شما که با این آب مشکوک الطهارة تطهیر شده است، با بیان روشن می گوید: «هذا الماء طاهر» این استصحاب است، آن هم به عنوان کبرا می گوید: «و کل طاهر مطهّر». نتیجه گرفته شد که «هذا الماء الذی شکّ فی طهارته یکون مطهّرا». وقتی خود دلیل اجتهادی به عنوان یک حجّت، مطهّریت این آب را نسبت به لباس شما بیان کرد، دیگر شما نمی توانید بگویید:

من در اینکه آیا لباس طاهر است یا باقی بر نجاست است شک دارم. اما اینجا، دیگر صغرا و کبرا نداریم. در سببیت و مسببیت غیرشرعیه، صغرا و کبرا نداریم. استصحاب حیات را که جاری می کنیم، ما را سراغ آثاری می برد که مستقیما روی حیات بار شده است درحالی که این اثر شرعی دیگری که ما اینجا دنبالش هستیم، موضوعش عبارت از نبات اللحیة است. نذر روی این عنوان بار شده است و اثر شرعی بر این عنوان ترتب پیدا کرده است. لذا چطور می توانیم صرفا به عنوان اینکه اینجا یک سببیت و مسببیتی هست، بگوییم: استصحاب در سبب، بر مسبب تقدّم دارد؟ مگر آیه و روایت وارد شده است؟ مگر دلیلی آمده است که کل استصحاب سببی بر استصحاب مسببی تقدم دارد؟

در همان سببیت و مسببیت شرعیه هم دیدید که با یک تقریب مشکلی آن راه را طی کردیم و تقدّم را بیان کردیم اما در اینجا، همین طور چشم را ببندیم بگوییم: چون شک ما در نبات و عدم نبات لحیه زید، مسبب از شک در بقاء حیات و عدم بقاء حیات است، حالا که این دو تا استصحاب باهم تعارض پیدا کردند، ما استصحاب را در شک سببی جاری بکنیم و در شک مسببی کنار بگذاریم. به چه دلیل این کار را بکنیم؟

فقدان ملاک تقدّم استصحاب سببی بر مسببی در ما نحن فیه

تقدم استصحاب سببی بر مسببی، ملاک دارد و ملاکش همان مسأله صغرویت و

کبرویت بود که آن ملاک اینجا انحراف پیدا می کند. استصحاب حیات زید، زید را داخل در آن کبراهای«اذا کان الانسان حیّا» می کند، آن آثار را بر رویش بار می کند اما این کبرای دیگری که ما اینجا داریم که استصحاب سببی در نفی موضوعش جریان پیدا می کند، هرچه انسان فشار بیاورد، استصحاب حیات زید نمی تواند به این کبرا ارتباط پیدا بکند. بر حیات زید آثار حیات بار می شود اما این اثر بر حیات بار نشده است، این بر نبات لحیه بار شده و شما باید یا یک نبات لحیه وجدانی احراز کنید و یا نبات لحیه تعبّدی. کدام دلیل شما را بر نبات لحیه متعبّد کرده است؟ کدام دلیل این موضوع نبات لحیه را تعبّدا برای شما ثابت کرده است؟

اگر یک دلیل تعبّدی، مسأله نبات لحیه را ولو به عنوان تعبّد، برای ما ثابت می کرد، ما این اثر شرعی نبات لحیه را بار می کردیم ولی فرض این است که آن دلیل تعبّدی ما، مجرایش استصحاب حیات است. موضوع، حیات است و نبات لحیه، لازمه عادی اوست و ما در بحث اصل مثبت، این معنا را ثابت کردیم که استصحاب نمی تواند لوازم عادی و لوازم عقلی مستصحب و همین طور آثار شرعی مترتب بر لوازم عادی و لوازم عقلی را بار بکند. ما نمی توانیم در اینجا مسأله تقدّم را مطرح کنیم. نه ورود در کار است و نه حکومت در کار است بلکه آنکه در کار است، عدم ارتباط است. او مستصحب حیات زید است، این هم مستصحب عدم نبات لحیه زید است. او یک آثار شرعی خاص به خود دارد، در این هم یک اثر شرعی به واسطه نذر روی نبات لحیه بار شده است. پس اینجا مسأله تقدّم استصحاب سببی بر مسببی به هیچ وجه نمی تواند مطرح باشد.

عدم تقدّم استصحاب عدم نوم بر استصحاب وضو در صحیحه زراره

ازاینجا جواب یک مسأله ای که در اوائل کتاب استصحاب، ذکر کردیم و جای بحثش اینجاست، روشن می شود. بد نیست که اشاره ای به آن حرف بشود. دلیل استصحاب چند تا روایت مهم بود که مهمترین روایتش صحیحه اولای زراره بود که در آن صحیحه، زراره از امام سؤال کرده بود که در صورتی که شک در نوم داشته باشد که معنایش این است که نمی داند که آیا نوم تحقق پیدا کرد یا نه، بعد از آن که امام ملاک در نوم را عبارت از نوم الاذن و نوم القلب می داند که معنای نوم الاذن این است که گوش انسان چیزی نشود و معنای نوم القلب این است که انسان در حال تفکر نباشد؛ یعنی در حالی نباشد که

بتواند روی یک مسأله ای فکر بکند و یک چیزی را به خاطر بیاورد. آن وقت زراره سؤال کرد که«ان حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم»؛ یعنی اگر در نزدیکی و کنار انسان، یک چیز حرکت داده بشود، رفت وآمد بشود، سر و صدایی بشود و انسان نفهمد که آیا در اینجا نوم تحقق پیدا کرده است یا نه؟ وضو باطل شده است یا نه، چه باید بکند؟ امام در جواب می فرماید: تا یقین پیدا نکند که نوم تحقق پیدا کرده، اثری بار نمی شود. چرا؟ برای اینکه مادامی که یقین به نوم ندارد، استصحاب بقای وضو، جریان پیدا می کند و الاّ تعبیر در روایت این است که«فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینبغی له أن ینقض الیقین بالشک».

اینجا این اشکال به این روایت شده است که این آدم که شک دارد در اینکه وضو دارد یا ندارد، این شکش مسبب از این است که آیا نوم تحقق پیدا کرد یا تحقق پیدا نکرد؟ وقتی که زراره چنین سؤالی می کند؛ یعنی من شک دارم که نوم تحقق پیدا کرد یا نه. امام می فرماید: مادامی که یقین به نوم پیدا نکردی، استصحاب بقای وضو جریان پیدا می کند.

اشکال شده بود که چرا امام استصحاب بقای وضو را در اینجا جاری کردند درحالی که شک در بقای وضو، مسبب از شک در نوم و عدم نوم است؟ چرا زراره شک دارد در اینکه وضو دارد یا نه؟ برای اینکه شک دارد که نوم تحقق پیدا کرده یا نه. روی قاعده سببی و مسببی، امام باید استصحاب را در سبب جاری بکند، استصحاب را در عدم نوم باید جاری بکند.

به عبارت روشن تر: آنجایی که امام فرمود: «و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه»، حق این بود که بفرماید: «فانّه علی یقین من عدم النوم و لا ینبغی له» اینکه یقین به عدم نوم را نقض بکند چون استصحاب عدم نوم جاری می شود. چه شد که امام به استصحاب عدم نوم با اینکه استصحاب سببی است، اعتنا نکردند و بلکه استصحاب را در رابطه با مسبب که عبارت از وضو است، جاری کردند و فرمودند: «فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینبغی له أن ینقض الیقین بالشک»؟

علت عدم تقدّم استصحاب عدم نوم بر استصحاب وضو در صحیحه زراره

در جواب از آن اشکال عرض کردیم: جواب همین است که سببیت و مسببیت در آنجا شرعی نیست؛ یعنی بین وضو و عدم نوم، سببیت و مسببیت عقلیه است. اگر بگویید:

مگر شارع نوم را ناقض وضو قرار نداده؟ می گوییم: چرا، شارع«جعل النوم ناقضا» اما ما که نمی خواهیم استصحاب نوم بکنیم. آن طرف قصه را دیگر شارع نفرموده است. آن طرف قصه عقلی است. مثلا الان که در منزل وضو گرفتید و بیرون آمدید(در غیر صورت شک) الان چه کسی می گوید: شما وضو دارید؟ چه کسی الان حکم می کند به این که شما وضو دارید؟ عقل شما. برای اینکه عقل می گوید: شارع چند چیز را ناقض قرار داده است و معنای ناقضیت این است که اگر اینها نباشد، وضو هست. این وضو هست. عقل الان به شما می گوید: «أنتم علی وضوء» و الا کدام دلیل شرعی گفته که اگر شما نواقض وضو را انجام ندهید«علی وضوء» هستید؟ دلیل شرعی آن طرف مسأله را بیان کرده است. دلیل شرعی گفته: «النوم ناقض». اگر نوم آمد، شارع می گوید: تو وضو نداری. اگر بول آمد، شارع می گوید: شما وضو ندارید. اگر نواقض دیگر آمد، شارع می گوید: شما وضو ندارید اما اگر نواقض نیامد، چه کسی می گوید: شما وضو دارید؟ آن حکم عقل است.

عقل می گوید: «اذا جعل الشارع النوم ناقضا فاذا لم یکن هناک نوم فالوضوء باق، هذا حکم العقل». لذا در مورد روایت زراره، استصحاب عدم نوم اثر شرعی ندارد.

استصحاب سببی است اما استصحاب عدم نوم وضو را ثابت نمی کند. وضو لازمه عقلی عدم نوم است. وضو و بقای وضو با عدم النوم، حکم عقلی. لذا اگر شما بخواهید استصحاب عدم نوم را جاری بکنید، «ما الذی یترتب علیه من الاثر الشرعی»؟ چه اثر شرعی بر این عدم نوم بار است که شما بر استصحاب عدم بخواهید بار بکنید؟ در حقیقت اگر با استصحاب عدم نوم بخواهید آثار شرعی عدم نوم را بار بکنید، ما هیچ اثر شرعی مترتب بر عدم النوم نداریم. اگر کسی نذر هم کرده باشد، به وضو مربوط نیست.

یک کسی نذر کرد اگر شب نخوابید مثلا ده تومان صدقه بدهد و بعد شک کرد که خوابش برده یا نه؟ اینجا مانعی ندارد استصحاب عدم نوم را بکند و ده تومان صدقه را بدهد. اما به وضو ارتباط پیدا نمی کند برای اینکه اگر استصحاب عدم را بخواهید برای اثبات وضو به کار ببرید«هذا لازم عقلی» و استصحاب عدم نوم نمی تواند لازم عقلی اش را ثابت بکند.

لذا این روایت، استصحاب را در وضو جاری کرده است و به استصحاب سببی که عبارت از استصحاب عدم نوم است نگاه نکرده است، برای اینکه سببیت و مسببیتش

شرعیه نبوده و استصحاب عدم نوم نمی توانسته عدم وضو را به عنوان یک اصل مثبت، ثابت بکند. روی این جهت است که امام در روایت زراره مسأله نوم را کنار گذاشت و به استصحاب طهارت پرداخت.

پرسش:

1 - علت عدم تقدّم اصل سببی غیر شرعی بر اصل مسببی آن چیست؟

2 - علت عدم ارتباط بین استصحاب حیات و نبات لحیه چیست؟

3 - ملاک تقدّم استصحاب سببی بر مسببی چیست و چرا در ما نحن فیه وجود ندارد؟

4 - اشکال تقدّم استصحاب سببی بر مسببی که بر استصحاب وضو در صحیحه زراره شده بود را با جوابش توضیح دهید.

درس پانصد و یازدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعارض استصحابین به واسطه وجود علم اجمالی

قسم دیگر از تعارض استصحابین، آنجایی است که هیچ گونه سببیت و مسببیتی مطرح نباشد بلکه منشأ تعارض بین استصحابین، علم اجمالی به انتقاض حالت سابقه در یکی از دو استصحاب باشد مثل استصحاب هایی که در اطراف علم اجمالی جریان پیدا می کند. اگر دو اناء داشته باشیم که هر دو طاهر باشند، بعد علم اجمالی پیدا کنیم که نجاستی با احد الانائین، ملاقات پیدا کرد، در بادی نظر، به لحاظ وجود حالت سابقه متیقنه طهارت در هر دو، دو استصحاب جریان دارد: استصحاب طهارت«هذا الاناء» و استصحاب طهارة«ذاک الاناء». بعد یقین پیدا کردیم به انتقاض حالت سابقه در یکی از آن دو.

وقتی که مسأله تعارض استصحابین را مطرح می کنیم، می خواهیم بدانیم آیا در تعارض استصحابین، قاعده، اقتضای تساقط دارد و یا اقتضای تخییر؟ یا اگر مزیّت و

ترجیحی وجود داشته باشد، قاعده، اقتضای اخذ به ذی الترجیح را دارد؟

برای روشن شدن مطلب، لازم است مقدمتا مسأله دیگری را ذکر کنیم تا موضوع بحث در مسأله تعارض استصحابین معلوم شود. آن بحث مقدمی، عبارت از این است که آیا اصول عملیه، و منها الاستصحاب در اطراف علم اجمالی جریان دارد یا نه؟ مثلا دو اناء طاهر داریم، بعد علم اجمالی پیدا کردیم به نجاست احد الانائین، اولین بحثی که اینجا مطرح می شود این است که آیا استصحاب طهارت فی نفسه در اینجا جاری هست یا نه؟ آیا در اطراف علم اجمالی، قاعده طهارت جریان دارد یا نه؟ و به طور کلی آیا در اطراف علم اجمالی، اصول عملیه و منها الاستصحاب جاری است یا نه؟ سه قول از محققین و اعلام در اینجا مطرح است.

لزوم تناقض از جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی

مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) استاد الکل، معتقدند اصول عملیه و استصحاب در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی کند به این دلیل اینکه ادله و روایات استصحاب از نظر مقام اثبات و دلالت، از اینکه اطراف علم را شامل شود قصور دارد برای اینکه در مدلول آن ادله، تناقض لازم می آید. معمولا در روایات استصحاب، دو جمله مطرح است: یکی«لا تنقض الیقین بالشک» و دیگری«و لکن تنقضه بیقین آخر».

مثلا یقین دارید که حالت سابقه این دو ظرف، طهارت است، بعد از علم اجمالی به نجاست احد انائین اگر در هر دو، استصحاب جاری کردید درست است که به«لا تنقض الیقین بالشک» عمل کرده اید، اما اگر علم اجمالی به انتقاض حالت سابقه در یکی دارید پس«و لکن تنقضه بیقین آخر» را چه می کنید؟ وقتی که یقین دارید که یکی از دو طهارت به نجاست تبدل پیدا کرده و حالت سابقه آن منتقض شده است چگونه استصحاب را جاری می کنید؟ جمله اول دلالت دارد که استصحاب در هر دو جاری است و جمله دوم می گوید: جاری نیست، چه کنیم؟

راه رفع تناقض به نظر ایشان منحصر در این است که بگوییم: «لا تنقض» از نظر دلالت، قصور دارد و حجیت استصحاب را در اطراف علم اجمالی اثبات نمی کند و الا «یلزم التناقض فی الدلیل بحسب مقام الاثبات». لذا مرحوم شیخ، استصحاب در اطراف علم اجمالی را به طور کلی(یعنی در هر دو فرض) حجّت نمی دانند.

عدم لزوم مخالفت عملیه از جریان اصل در اطراف علم اجمالی در یک فرض

درست است که در یک فرض از اجرای دو استصحاب، مخالفت عملیه با تکلیف معلوم لازم می آید اما در فرض دیگر مخالفت عملیه لازم نمی آید. در این مثال اگر دو استصحاب طهارت را در این دو اناء جاری کنید، باوجود تکلیف«اجتنب عن النجس» مخالفت قطعیه تحقق پیدا می کند، اما اگر مثال را عکس کنیم دو ظرف داریم که حالت سابقه در هر دو نجاست است، بعد علم اجمالی به طهارت احد الانائین پیدا کردیم، اینجا اگر استصحاب نجاست را جاری کنید مخالفت با تکلیف لازم نمی آید برای اینکه معنای طهارت ظرف این نیست که حتما انسان با آن سروکار پیدا کند، برخلاف نجاست که «اجتنب عن النجس» دارد، اما در باب طهارت که«ارتکب الطاهر» مطرح نیست. لذا در این مورد اگر دو استصحاب نجاست جاری شود، مخالفت قطعیه عملیه با تکلیف معلوم بالاجمال لازم نمی آید.

اما لازمه بیان شیخ این است که در هر دو صورت، استصحاب جریان پیدا نکند، چه آنجایی که جریان استصحابین، مستلزم مخالفت قطعیه با یک تکلیف معلوم بالاجمال باشد، مثل مثال اول و چه آنجایی که جریان استصحابین، مستلزم مخالفت با تکلیف معلوم بالاجمال نباشد، مثل مثال دوم.

به نظر شیخ، مانع این است که دلیل«لا تنقض» هم قصور دارد که علم اجمالی را بگیرد و هم مستلزم تناقض است. از یک طرف«لا تنقض» است و از طرف دیگر«تنقضه بیقین آخر» و این دو باهم قابل جمع نیستند. لذا این دلیل کانّه اجمال دارد و هیچ گونه بیانی در رابطه با اطراف علم اجمالی از نظر حجیت استصحاب ندارد. این یک نظریه در رابطه با جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی است.

تفصیل بین لزوم مخالفت عملیه و عدم آن

نظریه دوم از مرحوم آخوند است که عبارت از تفصیل بین جریان استصحابین در اطراف علم اجمالی است. اگر جریان دو اصل، مستلزم مخالفت عملیه با تکلیف معلوم بالاجمال باشد، آنجا جریان پیدا نمی کند، اما اگر جریان استصحابین، مستلزم مخالفت عملیه با تکلیف معلوم بالاجمال نباشد، مانعی ندارد که دو استصحاب جاری بشود، لذا

ایشان بین دو مثال تفصیل قائل می شوند و می فرمایند: در مثال اول، اگر جریان دو استصحاب طهارت عملا مستلزم مخالفت با«اجتنب عن النجس» باشد، اینجا استصحاب جریان پیدا نمی کند، اما در مثال دوم با جریان دو استصحاب نجاست، مخالفت عملیه با تکلیف معلوم بالاجمال پیش نمی آید لذا مانعی ندارد که هر دو استصحاب جاری شود و لو اینکه یقین به انتقاض حالت سابقه در یکی از دو مستصحب داشته باشیم.

بنابراین از نظر مرحوم آخوند، ملاک جریان اصول در اطراف علم اجمالی، لزوم مخالفت قطعیه و عدم لزوم مخالفت قطعیه است. در هر مورد که جریان اصل، مستلزم مخالفت قطعیه شد، جریان ندارد و هر کجا مستلزم نشد، جریان دارد.

نظر سوم از مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) است که از حیث نتیجه، همان مذهب مرحوم شیخ انصاری است که جریان اصول عملیه را در اطراف علم اجمالی مطلقا منع می کنند اما از راه دیگر. مرحوم شیخ محور بحث را روی ادله «لا تنقض» قرار داد و استدلال کرد که به دلیل تناقض نمی توانیم دو جمله را باهم در اینجا پیاده کنیم، اما مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) محور بحث را مقام ثبوت قرار داده است، نه دلالت ادله استصحاب و مقام اثبات.

عدم امکان جریان اصل در اطراف علم اجمالی در مقام ثبوت

ایشان معتقدند که از نظر مقام ثبوت، در شرائطی که مکلف، علم به انتقاض طهارت سابقه در یکی از این دو اناء دارد چون علم، کاشفیت ذاتیه و حجیّة ذاتیه و عقلیه دارد، با تبدل آن به نجاست، امکان ندارد شارع ما را به بقاء طهارت این اناء متعبّد کند یعنی همان طوری که تفصیلا می دانستید«هذا الشیء نجس» الان هم بدانید که پاک است. آیا با علم تفصیلی به نجاست، شارع می توانست شما را به طهارت متعبّد کند؟ آیا معقول است که انسان را به خلاف متیقنش متعبد کند؟ همان طوری که در مسأله علم تفصیلی معقول نیست، در علم اجمالی نیز همین طور است، برای اینکه علم اجمالی نیز دارای کاشفیت اجمالیه و حجیت است و ثبوتا ممتنع است که شارع، عالم به اینکه«انّ واحدا من هذین الانائین نجس و لو بنحو الاجمال» را متعبد کند به«انّ کل واحد من هذین الانائین طاهر».

این امکان اجتماع ندارد. صرف نظر از تناقضی که در دلیل«لا تنقض» وجود دارد، فی نفسه محال و غیر قابل اجتماع است که هم عالم باشید«بان واحدا منهما نجس» و هم

متعبد باشید شرعا«بان کل واحد منهما طاهر». لذا مرحوم محقق نائینی روی این محذوری که در رابطه با مقام ثبوت هست، قائلند به اینکه در اطراف علم اجمالی به طور کلی اصول عملیه و استصحاب جریان پیدا نمی کند.

محصّل نظرات سه گانه درباره جریان اصول در اطراف علم اجمالی

مرحوم شیخ محذور را در مقام دلالت و اثبات می دید برخلاف نظر مرحوم محقق نائینی که محذور را در رابطه با مقام ثبوت و قبل از مقام دلالت و اثبات می دید و نظریه مرحوم محقق خراسانی این بود که محذور نه در رابطه با مقام دلالت و نه در رابطه با مقام ثبوت است، بلکه محذور تنها در رابطه با مخالفت عملیه با تکلیف قطعی معلوم بالاجمال است. حالا ما بحثی نداریم که کدام یک از این سه نظر، صحیح است ما این بحث را در مسأله علم اجمالی در کتاب القطع دنبال کردیم و شاید در کتاب اشتغال هم بحث کرده باشیم. بحث ما این مسأله نیست ولو اینکه از عبارت مرحوم آخوند در کفایه استفاده می شود که بحث ما این مسأله است. اینجا یک مغالطه در کلام مرحوم آخوند است. در موردی که تعارض استصحابین مطرح می شود و می خواهیم بدانیم که حکم آن دو چیست، آیا تساقط است یا تخییر یا اخذ به مرجّح و مزیت؟ در این موارد بحث نداریم که آیا در اطراف علم اجمالی اصول عملیه جریان دارد یا نه. لکن موضوع بحث روی بعضی از این مبانی تحقق پیدا می کند برای اینکه مرحوم شیخ عقیده دارد که ادله اصول عملیه و به حسب مقام، استصحاب از شمول و دلالت در اطراف علم اجمالی قاصر است و دلیل استصحاب، اطراف علم اجمالی را نمی گیرد، برای اینکه دو استصحاب نداریم و بلکه در اطراف علم اجمالی اصلا استصحابی وجود ندارد تا بحث از تعارض استصحابین را مطرح کنیم و این که در تعارض استصحابین، قاعده چه اقتضاء دارد؟

لذا برمبنای شیخ این مسأله اصلا نمی تواند موضوع پیدا کند، برای اینکه موضوع آن تعارض استصحابین است و معنای تعارض استصحابین این است که هر دو استصحاب فی نفسه دلیل داشته باشند و دلیل«لا تنقض» اصلا نظری به اطراف علم اجمالی ندارد و شامل آن نمی شود، «و علی هذا المبنا» مسأله تعارض استصحابین اصلا در علم اجمالی قابل پیاده شدن نیست. و همین طور روی مبنای مرحوم محقق نائینی برای اینکه ایشان

اشکال را بالاتر از مرحوم شیخ بیان می کردند و محور اشکال را همان مقام ثبوت و واقع قرار داده بودند که به حسب واقع نمی شود انسان عالم به نجاست را متعبد کنند به طهارت«هذا الاناء» یا به طهارت«ذاک الاناء» و لذا تعارض استصحابین در اطراف علم اجمالی اصلا نمی تواند تحقق پیدا کند برای اینکه استصحابی نیست تا تعارضی داشته باشد و زمینه ائی برای تعارض وجود ندارد.

اما بنابر نظر مرحوم آخوند با اینکه مسأله تعارض استصحابین مطرح است، مبنای شیخ را در رابطه با عدم جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی مورد مناقشه قرار داده اند و بعد مبنای خودشان را ذکر کرده اند که اگر جریان استصحابین، مستلزم مخالفت عملیه قطعیه شد، جریان ندارد، اما اگر مستلزم مخالفت عملیه قطعیه نشد، مانعی ندارد.

این به بحث تعارض استصحابین مربوط نیست اما این زمینه می شود برای یک بحث اساسی یعنی روی مبنای مرحوم آخوند، موضوع بحث و محل نزاع در باب تعارض استصحابین درست می شود.

عدم تعرّض به اصل مسأله در کلام محقق خراسانی(ره)

ایشان محل نزاع را ذکر کردند بدون اینکه اصل مسأله را در اینجا پیاده کنند، علت آن این است که آنجایی که مستلزم مخالفت قطعیه نیست تعارضی مطرح نیست و هر دو استصحاب جریان پیدا می کند اما در فرضی که جریان استصحابین مستلزم مخالفت قطعیه باشد اینجا موضوع تعارض استصحابین است برای اینکه هر استصحابی که مستلزم مخالفة قطعیه نیست، بلکه«کلا الاستصحابین بمجموعهما» مستلزم مخالفت عملیه اند، لذا نمی شود هر دو را جاری کرد برای اینکه مستلزم مخالفت عملیه است، اما اگر یکی از دو استصحاب را اجرا کردیم این فی نفسه مستلزم مخالفت عملیه نیست و «هذا معنی التعارض». معنی تعارض، عبارت از این است که استصحاب ثبوتا و اثباتا فی نفسه می تواند جریان پیدا کند، لکن مانع دارد و اگر ما هر دو استصحاب را جاری کنیم «یستلزم مخالفة عملیة قطعیة» معنی تعارض همین است.

به عبارت روشن تر: در فرضی که(به تعبیر آخوند) جریان استصحابین مستلزم مخالفت قطعیه باشد، موضوع برای تعارض استصحابین درست می شود، اما حکم این موضوع را شما بیان نکردید، آیا حکم آن تساقط است مثل تعارض دو اماره؟ یا حکم آن

ممکن است تخییر باشد؟ یا کسی ادعا کند همان طوری که در متزاحمین، قاعده اقتضای تخییر می کند، همان طوری که در«انقذ الغریق» جمع بین انقاذ دو غریق امکان ندارد، در اینجا هم جمع بین دو استصحاب امکان ندارد برای اینکه مخالفت عملیه لازم می آید و در این فرض«ما هو التکلیف»؟ آیا تکلیف تساقط است یا تخییر یا اخذ به ذی الترجیح و ذی المزیة؟

اصلا در کلام مرحوم آخوند اشاره ای به این معنا نشده است. در حقیقت آنچه را که باید به مناسبت مسأله تعارض استصحابین در اینجا مطرح می کردند، مطرح نکرده اند، و آنچه را که به بحث اشتغال و علم اجمالی مربوط است که آیا اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جریان دارد یا ندارد، را اینجا بیان کرده اند.

لکن علاوه بر این اشکال، مسأله تعارض استصحابین برمبنای شیخ و محقق نائینی(اعلی الله مقامهما) در اطراف علم اجمالی موضوع ندارد، و روی مبنای مرحوم آخوند در فرضی که مخالفت عملیه لازم نیاید، معنا ندارد برای اینکه هر دو استصحاب در آنجا جریان پیدا می کند. بنابر مبنای مرحوم آخوند فقط در فرضی که جریان استصحابین مستلزم مخالفت قطعیه باشد، موضوع و عنوان برای تعارض استصحابین مطرح است.

پرسش:

1 - دلیل مرحوم شیخ(ره) بر عدم جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی چیست؟

2 - آیا طبق مبنای شیخ(ره)، در هر دو فرض مسأله از جریان اصل در اطراف علم اجمالی مخالفت عملیه لازم می آید؟ چرا؟

3 - تفصیل محقق خراسانی(ره) در جریان اصل در اطراف علم اجمالی چیست؟

4 - دلیل عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی از نظر محقق نائینی(ره) چیست؟

5 - اشکال استاد را به کلام محقق خراسانی(ره) توضیح دهید.

درس پانصد و دوازدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بنابر مبنای مرحوم شیخ انصاری که عدم جریان اصول عملیه را در اطراف علم اجمالی برای لزوم تناقض در ادله اصول می داند، مسأله تعارض استصحابین در اطراف علم اجمالی به هیچ وجه نمی تواند مطرح باشد و همین طور بنابر مبنای مرحوم محقق نائینی که عدم جریان اصول عملیه را در اطراف علم اجمالی به دلیل یک محذور و جهت ثبوتی می داند، بنابراین مبنا هم تعارض استصحابین در اطراف علم اجمالی نمی تواند موضوع پیدا کند. اما بنابر مبنای مرحوم محقق خراسانی که تفصیل قائل شدند بین فرضی که جریان استصحابین مستلزم مخالفت عملیه قطعیه باشد، اصلین جریان پیدا نمی کند و بین موردی که جریان اصلین مستلزم مخالفت عملیه قطعیه نباشد هیچ مانعی از جریان استصحابین وجود ندارد برای این که تعارضی مطرح نیست، اما در فرضی که جریان اصلین مستلزم مخالفت عملیه قطعیه باشد موضوع برای تعارض استصحابین مطرح می شود، برای اینکه جریان هر دو استصحاب، تالی فاسد دارد، اما اگر یکی از آن

دو جریان پیدا کند مستلزم این معنی نیست.

روی مبنای شیخ و محقق نائینی تحقق تعارض استصحابین در اطراف علم اجمالی معنا ندارد. سؤال این است که آیا روی این مبنا، غیر از مسأله اطراف علم اجمالی مورد دیگری می توان پیدا کرد که موضوع تعارض استصحابین در آن مطرح باشد؟

تصور تعارض استصحابین در غیر مورد علم اجمالی

پاسخ این است که بله؛ ممکن است غیر از اطراف علم اجمالی، مورد دیگری برای مسأله تعارض استصحابین مطرح کنیم و آن موردی است که هیچ گونه سببیت و مسببیتی بین این دو استصحاب و شک در این دو وجود نداشته باشد و از طرف دیگر علم اجمالی در کار نباشد.

تعارض این دو استصحاب را این طور فرض می کنیم: یک دلیل خارجی مثلا اجماع قائم شده است که دو استصحاب نمی تواند محقق شود. مثالی که ذکر می کنند این است که اگر دست نجسی با آب قلیلی به مقدار نصف کرّ ملاقات کرد، در نتیجه آب قلیل«صار نجسا» برای تطهیر آن نصف کرّ، آب طاهری را روی این نصف کرّ آب نجس ریختیم بعد شک پیدا شد که آیا با تتمیم به نصف کرّ طاهر«ماء قلیل نجس صار طاهرا» یا اینکه مسأله عکس است، ملاقات آن ماء قلیل نجس با این متمّم اثر گذاشته و آن را نجس کرده است؟

در این مورد، دو استصحاب جریان دارد برای اینکه آب قلیل اول«کان نجسا قطعا» شک کردیم که نجاست آن زائل شده یا نه، استصحاب نجاست در آن جاری می شود. و آب متمّم«کان طاهرا قطعا» شک کردیم که با این تتمیم، آیا طهارت خودش را از دست داد یا نه؟ استصحاب طهارت در متمّم، جریان پیدا می کند. یک استصحاب نجاست در متمم و استصحاب طهارت در متمم داریم. بین این دو شک، هیچ گونه سببیت و مسببیتی وجود ندارد، مسأله هم اطراف علم اجمالی نیست، لکن مابین این دو استصحاب، عنوان معارضه را مطرح می کنیم به لحاظ اینکه ما اجماع داریم که این آب واحد که مجموعا یک کرّ است، «له حکم واحد» یا همه آن نجس است و یا طاهر. و لو لا الاجماع آن متمم، به نجاست خود و این متمم، به طهارت خود باقی بود. منافاتی ندارد که متمّم نجس باشد، و متمّم طاهر باشد. لکن متمّم و متمّم وحدت پیدا کرده و اجماع قائم است که«ماء واحد له حکم واحد» یا باید همه آن محکوم به نجاست باشد و یا محکوم به طهارت.

اجماع بین این دو استصحاب تعارض ایجاد کرده است، و الا اگر این دلیل خارجی نبود، بین این دو هیچ گونه معارضه ایی نمی توانستیم تصور کنیم.

در نتیجه بنابر مبنای مرحوم شیخ انصاری و مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامهما) که استصحابین را در اطراف علم اجمالی به طور کلی جاری نمی دانند، می توانند تعارض استصحابین را در غیر اطراف علم اجمالی در همین مثال موردنظر مطرح کنند. اما بنابر مبنای مرحوم محقق خراسانی دو مورد برای تعارض استصحابین وجود دارد: یکی موردی که آن دو بزرگوار هم مورد می دانند و مورد دیگر مسأله اطراف علم اجمالی در فرضی که مستلزم مخالفت قطعیه باشد، برای اینکه در آن موردی که مستلزم مخالفت قطعیه نیست، هر دو استصحاب جاری می شود بدون تعارض. در نتیجه بنابر مبنای محقق خراسانی برای تعارض استصحابین دو مورد محقق می شود. اما بنابر مبنای مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی فقط در موردی که دلیل خارجی بر امتناع جمع بین استصحابین قائم شده باشد مثل مسأله متمّم و متمّم به صورتی که ملاحظه کردید، با این بیان اولا روشن شد که تعارض استصحابین چه مسأله ای است، و ثانیا موضوع آن در چه مواردی تحقق می یابد.

البته نباید این مسأله را با مسأله جریان استصحاب و عدم جریان آن در اطراف علم اجمالی مخلوط کنیم. این دو مسأله از هم متفاوتند و تعجب از مرحوم محقق خراسانی است که با اینکه اینجا مسأله تعارض استصحابین مطرح است، مسأله جریان اصلین در اطراف علم اجمالی را مورد بحث قرار می دهند در صورتی که این بحث باید در علم اجمالی مطرح شود.

وظیفه مکلّف در صورت تعارض استصحابین در غیر مورد علم اجمالی

حال که موضوع تعارض استصحابین منقّح شد در این دو مثال یکی مسأله متمّم و دیگری مثال دو اناء بنابر مبنای مرحوم محقق خراسانی که حالت سابقه هر دو طهارت است و بعد علم اجمالی به نجاست«احد الانائین» پیدا کردیم اگر دو استصحاب طهارت جاری کنیم مخالفت عملیه قطعیه با تکلیف معلوم بالاجمال«اجتنب عن النجس» تحقق پیدا کرده است. حال تعارض استصحابین چه حکمی دارد؟ سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: اگر یکی از این دو استصحاب مرجّح و مزیتی داشته باشد اخذ به ذی

الترجیح می کنیم و دیگری را کنار می گذاریم.

احتمال دوم این است که بنابر قاعده«تعارضا و تساقطا» هر دو استصحاب را کنار بگذاریم و هیچ یک را جاری نکنیم.

احتمال سوم تخییر بین استصحابین که هرکدام را بخواهیم می توانیم جاری کنیم.

تخییر و تساقط در مواردی مطرح می شود که مسأله ترجیح یکی از دو اصل بر دیگری ممکن نباشد. نظیر دو استصحاب طهارتی که در دو مثال مذکور جاری کردیم آیا امکان دارد احد الاستصحابین نسبت به دیگری ترجیحی داشته باشد؟ یا مسأله ترجیح را بطور کلی باید کنار گذاشت برای این که از قبیل خبرین متعارضین نیست تا مرجّحاتی که در مقبوله عمر بن حنظله و اشباه ذلک ذکر شده است را به عنوان مزیّت اینجا مطرح کنیم.

آیا اجمالا در این موارد، بحث ترجیح معنا دارد یا نه؟

نکات موردنظر در باب ترجیح

همان طور که امام بزرگوار(ره) فرمودند؛ در ترجیح، دو جهت باید رعایت شود: یکی این که مرجّح طوری نباشد که حکومت بر طرف ذو الترجیح داشته باشد و یا محکوم طرف ذو الترجیح باشد. معنای مرجّح این است که طرف دارای ترجیح و مرجّح هر دو با هم وجودشان محفوظ باشد و الاّ اگر وجود مرجّح، وجود طرف دارای ترجیح را از بین ببرد یا طرف دارای ترجیح وجود مرجّح را نفی کند، معنا ندارد که ترجیح تحقق پیدا کند.

به عبارت روشن تر: معنای مرجّح این است که بتوان بین طرف دارای ترجیح و وجود مرجّح جمع کرد و هر دو را باهم ملاحظه کرد. مثلا در جریان دو استصحاب در مسأله متمّم و متمّم، نتیجه استصحاب اول، باقی بودن متمّم بر نجاست سابق است و نتیجه استصحاب دوم، باقی بودن متمّم بر طهارت سابق است. فرضا اگر خبر واحد معتبری با یکی از دو استصحاب موافقت کرد، آیا می توانیم آن خبر واحد معتبر را به عنوان مرجّح مطرح کنیم؟ نمی شود برای این که خبر واحد معتبر دلیل اجتهادی است و(به تقریبی که تحقیق آن را ذکر کردیم) امارات بر اصول عملیه و منها الاستصحاب ورود دارد و فرقی نمی کند که استصحاب با آن موافق باشد یا مخالف. آیا معنا دارد که این خبر واحد معتبر را به عنوان مرجّح مطرح کنیم؟ با وجود خبر واحد معتبر، زمینه برای جریان اصل باقی نمی ماند و چنین مرجّحی معنا ندارد.

و همین طور از آن طرف؛ فرض کنیم که در مسأله متمّم و متمّم، استصحاب طهارت متمّم، مرجّحی دارد و مرجّح آن قاعده طهارت و اصالة الطهارة است و آن را مرجّح استصحاب طهارت قرار می دهیم، این هم معنا ندارد برای اینکه استصحاب طهارت اصالة الطهارة را نفی می کند و از بین می برد زیرا در تعارض بین استصحاب و سایر اصول عملیه شرعیه یا عقلیه، استصحاب بر اصول عملیه دیگر تقدّم دارد و تقدّم آن هم به نحو ورود است، ولو اینکه از این جهتی که بحث می کنیم، حکومت و ورود فرق نمی کند. معنای تقدّم این است که اصلا با وجود استصحاب، اصالة الطهارة و اصالة الاباحة معنا ندارد. این اصالة الطهاره ای که استصحاب آن را نفی می کند، نمی توانیم مرجّح استصحاب الطهارة قرار دهیم. همان طوری که مرجّح نمی تواند فوق استصحاب باشد، همین طور نمی تواند تحت استصحاب قرار گیرد، بلکه مرجّح باید در ردیف استصحاب باشد، نه فوق آن، مثل دلیل اجتهادی معتبر و نه تحت آن مثل اصول عملیه دیگری که در مقابل استصحاب، باید بساطشان را برچیند.

مرجّح باید یک چیزی باشد در ردیف استصحاب. آیا چنین چیزی وجود دارد که در ردیف استصحاب باشد و بتواند به عنوان مرجّح در اینجا مطرح باشد یا نه؟ دلیل اجتهادی که به عنوان فوقیّت از دائره ترجیح خارج شد و اصول عملیه دیگر عقلی و نقلی، به عنوان تحتیّت از مرجّحیت استصحاب خارج شد.

بررسی ترجیح استصحاب به واسطه ظن غیرمعتبر

مطلب دیگر این است که یک ظنّ غیرمعتبر به استصحاب کمک کند برای اینکه اگر معتبر شد، بر استصحاب ورود دارد، اگر اصل شد، استصحاب بر آن وارد است. یک ظنّ غیرمعتبر به عنوان مرجّح استصحاب واقع شود.

ایشان می فرمایند: این فرض هم معنی ندارد برای اینکه علاوه بر اینکه آن مرجّح باید در ردیف استصحاب باشد، باید زبانشان هم یکی باشد یعنی یک حرف بزنند. مرجّح و دارای ترجیح هر دو باید یک حرف بزنند. اگر حرفهایشان اختلاف پیدا کرد، یکی از این دو نمی تواند مرجّح برای دیگری باشد. استصحاب با ظن غیرمعتبر، دو زبان دارند برای اینکه استصحاب به عنوان یک اصل عملی مطرح است، به عنوان یک وظیفه برای شاکّ مطرح است، بدون اینکه طریقیّت للواقع و کاشفیت عن الواقع داشته باشد، اما ظن غیر

معتبر، ولو اینکه معتبر نیست، اما لسان آن، کاشفیّت از واقع است، لسانش اماریة عن الواقع است. چطور می شود استصحابی که در رابطه با کاشفیت از واقع، هیچ گونه زبانی ندارد را با چیز دیگری که زبان آن کاشفیت عن الواقع است در کنار هم بگذاریم و نتیجه بگیریم که آن ظن غیرمعتبر، می تواند به عنوان مرجّح استصحاب مطرح باشد؟

لذا هرچه ملاحظه کردیم یک چیزی را در باب تعارض استصحابین به عنوان مرجّح که خصوصیّات و شرائط مرجّح در آن وجود داشته باشد، پیدا نکردیم. نه خبر واحد معتبر و نه اصول عملیه نقلیه و عقلیه و نه ظن غیرمعتبر هیچ یک نمی توانند به عنوان مرجّح احد الاستصحابین نسبت به استصحاب دیگر مطرح باشد.

نتیجه اینکه اصلا در این موارد، راهی برای ترجیح وجود ندارد، برخلاف خبرین متعارضین که در مثل مقبوله عمر بن حنظله اموری را به عنوان مرجّح با رعایت تناسب و سنخیت بین آنها، مطرح کرده است. وقتی مرجّحات را ملاحظه کنید، می بینید سنخیت دارد. آیا موافقت یک اصل عملی را فرضا در مقبوله عمر بن حنظله به عنوان مرجّح مطرح کرده اند؟ موافقت اصل چطور می تواند در باب خبر واحدی که عنوان اماریّت و کاشفیت از واقع دارد، عنوان مرجّح پیدا کند؟

در نتیجه در باب تعارض استصحابین نمی توانیم چیزی را پیدا کنیم و به عنوان مرجّح مطرح کنیم که شرائط مرجّح در آن وجود داشته باشد. لذا در تعارض استصحابین دو راه بیشتر نداریم، یا باید قائل به تساقط شویم، همان طوری که در تعارض امارتین قاعده، اقتضای تساقط دارد و یا قائل به تخییر شویم. باید هر دو را ملاحظه کنیم تا معلوم شود آیا قاعده، اقتضای تساقط دارد یا اقتضای تخییر؟

پرسش:

1 - آیا می توان برای تعارض استصحابین در غیر مورد علم اجمالی، موردی تصوّر کرد؟ توضیح دهید.

2 - در صورت تعارض استصحابین در غیر مورد علم اجمالی، چند احتمال وجود دارد؟

3 - در باب ترجیح به چه نکاتی باید توجه داشت و لازمه آن در محل بحث چیست؟

4 - آیا می توان استصحاب را به واسطه ظن غیرمعتبر ترجیح داد؟ چرا؟

درس پانصد و سیزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بعد از آنکه مورد تعارض استصحابین مشخص شد و بعد از آنکه مسأله ترجیح به طور کلی در اینجا راه نداشت، امر دائر است بین دو احتمال: احتمال اول این که در تعارض استصحابین، قائل به تساقط شویم و اینکه هیچ یک از دو استصحاب نمی تواند جریان پیدا کند. احتمال دوم این است که قائل به تخییر شویم. حالا که جمع بین استصحابین امکان ندارد مکلف مخیّر است یکی از این دو را اختیار کند. حالا ببینیم آیا قاعده، اقتضای تساقط می کند یا اقتضای تخییر؟ باید ادله هر دو را مورد ملاحظه و بررسی قرار دهیم.

دلیل تساقط استصحابین متعارضین

دلیل تساقط این است که مفاد«لا تنقض الیقین بالشک»، حجیّت استصحاب است، حالا می خواهیم بدانیم که این دلیل به چه نحو استصحاب را حجّت قرار می دهد؟ و برای

ملاحظه آن باید فقط خود دلیل را در نظر بگیریم. «لا تنقض الیقین بالشک» یا به نحو اطلاق یا به نحو عموم، هر یک از مصادیق و موارد استصحاب را به عنوان یک فرد و یک مصداق، حجّت قرار می دهد. به عبارت روشن تر: «لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: هر کجا«نقض الیقین بالشک» تحقق دارد، نقض نباید خارجیت پیدا کند و دلالت می کند بر حجیّت استصحاب در تمام موارد، آن هم به نحو تعیین، می گوید: «فی هذا المورد» معیّنا استصحاب حجّت است، «فی ذاک المورد» معیّنا استصحاب حجّت است، در مورد سوم معیّنا استصحاب حجّت است.

آیا از دلیل«لا تنقض» علاوه بر حجیّت تعیینیه، یک حجیّت تخییریه هم استفاده می کنیم که«لا تنقض الیقین بالشک» دو مفاد و دو مدلول داشته باشد؟ یک مدلول آن حجیّت تعیینیه در موارد عدم تعارض و مفاد دیگر آن، حجّیت تخییریه در موارد تعارض.

مسأله تخییر که همیشه بین دو استصحاب نیست، گاهی علم اجمالی، سه طرف دارد و اگر قائل به تخییر شویم تخییر بین سه استصحاب می شود و گاهی چهار طرف دارد، و اگر قائل به تخییر شویم تخییر بین چهار استصحاب می شود و گاهی علم اجمالی، بیست طرف دارد. اینکه ما کلمه تعارض استصحابین را به صورت تسویه به کار می بریم، به عنوان یک مثال است و الاّ استصحابات ثلاثه، استصحابات اربعه و استصحابات به تعدادی که علم اجمالی وجود داشته باشد، در تمامی آنها هست.

اگر«لا تنقض الیقین بالشک» در مواردی که این استصحاب، معارض نداشته باشد، حجّیت تعیینیه دارد و در جایی که معارض دارد، حجّیت تخییریه بین اثنین دارد و جایی که دو معارض دارد، حجّیت تخییریه بین ثلاثة استصحابات، و هکذا، آیا از«لا تنقض الیقین بالشک» چنین معنایی را می توانیم استفاده کنیم؟ یا مفاد«لا تنقض الیقین بالشک» این است که هر جا«نقض الیقین بالشک» مصداق و تحقق پیدا کرد، آن نقض، منفی عنه است، و هر جا مورد برای استصحاب تحقق دارد، استصحاب در همان مورد، حجّیت تعیینیه دارد.

محذور اجرای استصحابین متعارضین

بعد از آنکه دلیل استصحاب را که عبارت از«لا تنقض الیقین بالشک» است ملاحظه می کنیم، می بینیم این مثل سایر قضایا و سایر عمومات و سایر مطلقات است و در رابطه

با تمامی افراد و مصادیق، دارای یک مفاد است. وقتی که به باب تعارض استصحابین می رسیم می بینیم این حجّیت تعیینیه در دو استصحاب متعارض قابل پیاده شدن نیست، حالا محذور پیدا نشدن، مخالفت عملیه باشد یا قیام دلیل خارجی بر عدم جمع بین استصحابین باشد، هر چه می خواهد باشد، می بینیم در مورد تعارض استصحابین، «لا تنقض» به نحو حجّیت تعیینیه نمی تواند هر دو را شامل بشود. و غیر از حجیّت تعیینیه هم دلیلی که از آن استفاده حجیّت تخییریه کنیم وجود ندارد.

در حقیقت امر بین سه مطلب دائر می شود: اگر استصحاب را در هر دو جاری کنیم، محذور مخالفت عملیه یا مخالفت با دلیل خارجی لازم می آید، و اگر استصحاب را تنها در یکی پیاده کنیم، این ترجیح من غیرمرجّح است. این چه خصوصیتی دارد؟ هر طرف را در نظر بگیریم و به هر استصحاب که اشاره کنیم و بخواهیم آن را جاری کنیم، ترجیح بلا مرجّح لازم می آید لذا راه سوم تعیّن پیدا می کند که عبارت از این است که قائل به تساقط شویم. نه استصحاب در این طرف جاری است و نه در آن طرف. در این فرض، هیچ محذوری در رابطه با دلیل استصحاب پیدا نمی کنیم، و محذور مخالفت قطعیه و محذورات دیگر مانع شد که استصحاب در مورد تعارض جریان پیدا کند اما مفاد دلیل استصحاب که عبارت از حجیّت تعیینیه است به قوّت خود باقی است و تعدد مفاد هم در دلیل حجیّت لازم نمی آید. راه قائلین به تساقط، همین بود.

دلیل قائلین به تخییر بین استصحابین متعارضین

اما قائلین به تخییر، دو دلیل اقامه کرده اند: دلیل اولشان این است که می گویند:

«لا تنقض الیقین بالشک» را با«انقذ الغریق» که در باب متزاحمین وارد شده است مقایسه می کنیم. نحوه مقایسه به این کیفیت است که مفاد«انقذ الغریق» مثل«لا تنقض الیقین بالشک» این است که«هذا الغریق معیّنا» انقاذ شود، غریق دوم معیّنا انقاذ بشود، غریق سوم معیّنا انقاذ شود، و در مفاد«انقذ الغریق» هیچ تخییری ملاحظه نمی کنیم. «انقذ الغریق» به هیچ نحو دلالت بر تخییر نمی کند لکن وقتی که به دو دلیل برخورد می کنیم در مقام امتثال قدرت نداریم بر موافقت هر دو، قدرت بر جمع انقاذین وجود ندارد. اینجا چه کنیم؟ «انقذ الغریق» تخییر نیست. «انقذ الغریق» دلالت دارد بر وجوب انقاذ این غریق معیّنا و وجوب انقاذ آن غریق معیّنا، حالا چه باید کرد؟ دو غریق وجود دارد و قادر

نیستیم که مجموع انقاذین را در خارج ایجاد کنیم.

اینجا پای عقل باز می شود. عقل از«انقذ الغریق» یک ضابطه و قاعده استفاده می کند و آن قاعده برای ما راهنما خواهد بود. آن قاعده این است که ملاک وجوب انقاذ در هر غریقی تحقق دارد. ملاک آن، حفظ نفس محترم و حفظ جان یک مسلمان است. عقل این ملاک را از«انقذ کل غریق» استفاده می کند و به استناد این ملاک که در وجوب انقاذ غریق تحقق دارد، در فرضی که قدرت بر جمع بین انقاذ دو غریق وجود ندارد، استکشاف می کند که شارع مقدس در اینجا یک حکم تخییری دارد.

در حقیقت«انقذ الغریق» دلالت بر حکم تخییری نمی کند. «انقذ الغریق» ملاک را در اختیار عقل می گذارد. به عقل می گوییم: ایها العقل! تو می دانی که ملاک انقاذ هر غریق این است که جان انسان سالم بماند، جان یک مسلمان سالم بماند، و از طرفی می دانی که من قدرت ندارم که هر دو غریق را انقاذ کنم و نجات دهم، ما التکلیف؟ عقل می گوید:

من به استناد وجود ملاک در هریک از این دو غریق و برای اینکه تو قدرت بر جمع بین دو انقاذ را نداری استکشاف می کنم که شارع در چنین شرایطی، یک وجوب تخییری و یک خطاب تخییری دارد و در نتیجه از راه عقل وجوب یک خطاب شرعی تخییری را استکشاف می کنیم که کانّ شارع به دنبال«انقذ کل غریق» فرموده: اگر قدرت بر جمع انقاذ دو غریق نداشته باشی«انت مخیّر فی انقاذ کل واحد منهما».

اگر کسی بگوید: «لا تنقض» هم همین طور است، پس فرق بین«لا تنقض الیقین بالشک» و بین«انقذ الغریق» چیست؟ همان طوری که در«انقذ الغریق» در باب متزاحمین، عقل حکم شرعی تخییری را استشکاف می کند، همین معنا را بعینه در «لا تنقض الیقین بالشک» پیاده کنیم. به این صورت از«لا تنقض» استفاده می کنیم که ملاک نهی«لا تنقض» در تمامی موارد وجود دارد، و در تمامی موارد، ملاک ثابت است، منتها وقتی که به تعارض بین استصحابین می رسیم، اگر بخواهیم به هر دو ملاک، ترتیب اثر دهیم و هر دو ملاک را اصل بدانیم، تالی فاسد دارد. در باب متزاحمین، تالی فاسد، عدم قدرت بر جمع بود، اینجا تالی فاسد، لزوم مخالفت عملیه قطعیه است. در آن مثالی که ذکر کردیم، دو ظرف حالت سابقه طهارت دارد، بعد علم اجمالی به نجاست یکی پیدا شد، اگر دو استصحاب طهارت را به این دلیل که ملاک استصحاب در هر دو وجود دارد با هم جمع کنیم، مخالفت عملیه قطعیه با«اجتنب عن النجس» لازم می آید. یا در مثال

متمّم و متمّم مخالفت با اجماع تحقق پیدا می کند. این مخالفت عملیه یا مخالفت با اجماع، سبب می شود که نتوانیم هر دو استصحاب را جاری کنیم. همان طوری که در «انقض الغریق» عمل کردیم، مسأله را به عقل ارجاع می دهیم و می گوییم: ایها العقل! «لا تنقض» با کشف ملاک در هر دو مورد استصحاب پیاده می شود و از طرفی محذور مخالفت عملیه و یا محذور دیگری لازم می آید، در این مورد، چه نظر می دهید؟ عقل که در مسأله«انقذ الغریق» یک خطاب شرعی تخییری را استشکاف می کرد چه مانعی دارد در اینجا هم یک حکم تخییری را استکشاف کند؟ همان طوری که در«انقذ الغریق» عقل مسأله تخییر را پیاده می کند همان طور در«لا تنقض الیقین بالشک» مسأله تخییر را مطرح کند.

در حقیقت وجود ملاک در هر دو طرف و اینکه اگر بخواهیم هر دو ملاک را عمل کنیم، تالی فاسدی بر آن ترتب پیدا می کند، عقل را راهنمایی می کند به استکشاف حکم تخییری هم در اینجا و هم در مسأله متزاحمین که عبارت از«انقذ الغریق» باشد. آیا این مقایسه صحیح است یا نه؟ بگوییم: «لا تنقض» با«انقذ الغریق» چه فرق می کند؟ مفاد آن دلیل، وجوب تعیینی است و مفاد این حجیت تعیینیه است، منتها آن در مورد تزاحم و این در مورد تعارض راه به تخییر را باز می کنند. بین این دو چه فرقی وجود دارد؟

فرق بین لا تنقض با انقذ الغریق در صورت تعارض

امام بزرگوار(ره) بین این دو فرقی ذکر فرموده اند که این فرق سبب می شود که این مقایسه، غیرصحیح باشد و ما نتوانیم«لا تنقض الیقین بالشک» را با«انقذ الغریق» مقایسه کنیم.

می فرماید: «انقذ الغریق» یک تکلیف نفسی است، یک واجب نفسی است برای یک ملاکی که در آن وجود دارد و ملاک هم از نظر عقل روشن است. ابهام و اجمالی وجود ندارد. عقل می فهمد ملاک«انقذ الغریق» حفظ جان انسان است، و اگر نخواهیم از این راه، مسأله را وارد بشویم، از راه خود حکم وارد می شویم. احکام تابع ملاکات و مصالح و مفاسد است که در متعلقات آنها وجود دارد. «انقذ الغریق بما انه حکم و بما انه ایجاب» کشف می کند از وجود ملاک«فی انقاذ کل غریق» اما در آن موردی که قدرت بر جمع بین انقاذ زید و عمرو وجود ندارد، احتمال می دهید که اصلا ملاک در آنجا وجود نداشته

باشد یا این که ملاک قطعا وجود دارد و نبودن حکم در رابطه با عدم قدرت مکلف است.

لذا اگر فردی پیدا شد که می تواند بین انقاذ هر دو غریق جمع کند، بر او واجب بود که بین انقاذ هر دو غریق جمع کند.

به عبارت روشن تر: در متزاحمین در آن فرضی که قدرت بر جمع وجود ندارد و بلا اشکال تکلیف تعیینی در رابطه با هر دو وجود ندارد، منشأ نبودن تکلیف چیست؟ آیا این احتمال صحیح است که منشأ آن، نبودن ملاک باشد؟ مثلا انقاذ هر غریقی ملاک دارد اما موردی که قدرت بر انقاذ نباشد، ملاک ندارد. مسأله که این طور نیست. عدم تکلیف در رابطه با قصور مکلف است نه در رابطه با مکلف به. در مکلف به، هیچ قصوری و نقصی وجود ندارد. همان ملاکی که در انقاذ دیگران وجود دارد، در این هم وجود دارد فرقی نمی کند، منتها مکلّف«بما انه قاصر و بما انه غیر قادر علی ان ینقذ الغریقین» این تکلیف وجوب تعیینی خود را از دست داده است. ملاک در مورد متزاحمین قطعا وجود دارد و نبودن تکلیف تعیینی در رابطه با قصور مکلف است و لذا مانعی ندارد که عقل، یک خطاب تخییری را استکشاف کند به عنوان اینکه مکلف، انقاذین را به نحو واجب تخییری می تواند انجام دهد و قصوری در این رابطه ندارد.

عدم وجود ملاک استصحاب(تحفظ بر واقع) در صورت تعارض

در نتیجه در متزاحمین بلا اشکال ملاکین تحقق دارد و هیچ شبهه ای در وجود ملاکین در مورد تزاحم نیست و لذا راه را برای عقل باز می کند به اینکه یک حکم تخییری را استصحاب کند. اما در«لا تنقض» چطور؟ «لا تنقض» فی نفسه یک خطاب نفسی نیست.

مفاد«لا تنقض» یک حکم نفسی استقلالی نیست، بلکه برای رعایت و تحفظ بر واقع آمده است، نه به معنای این که«لا تنقض» اماره بر واقع است. ما اماره بودن استصحاب را نفی کردیم. استصحاب هیچ گونه کاشفیت و طریقیت از واقع ندارد و اینکه«لا تنقض» عمر یقین را اطاله می دهد این اطاله تعبّدی است و الاّ یقینی که در رابطه با حالت سابق است نمی تواند در رابطه با حالت لاحقه نقشی داشته باشد. یقین که از متعلق خود تعدّی و تجاوز نمی کند. متعلق یقین در استصحاب، همان حالت سابقه است، منتها شارع این یقین را به ادامه تعبدی، ادامه می دهد لذا در استصحاب هیچ گونه کاشفیتی ملاحظه نمی شود. یقینی که متعلق آن، زمان سابق است، معقول نیست که نسبت به زمان لاحقی

که این یقین در آن زمان لاحق وجود ندارد، کاشفیت داشته باشد.

در عین اینکه استصحاب، اماریت ندارد، لکن ملاک آن، تحفظ بر واقع است در موردی که با واقع مصادف باشد، مثل اینکه شما استصحاب کنید وجوب نماز جمعه را در زمان غیبت و به حسب واقع، نماز جمعه در زمان غیبت واجب باشد. این استصحاب می شود حجّة علی الواقع یعنی واقع را بر شما منجّز می کند و اگر مخالف با واقع شد، مسأله معذّریت مطرح است.

در حقیقت، استصحاب برای تحفّظ بر واقع است. (این نکته مهم است) آیا در مورد دو استصحاب متعارضین، این ملاک تحقق دارد یا ندارد؟ اگر بخواهیم دو استصحاب طهارت در مثال معروف جاری کنیم درحالی که یقین داریم که به حسب واقع، یکی نجس است و حالت سابقه آن منتقض شده است، آیا این دو استصحاب طهارت، برای تحفّظ بر واقع است و ملاک در آن وجود دارد؟

با این بیان، فرق بین استصحاب و بین«انقذ الغریق» روشن می شود. ملاک وجوب انقاذ در مورد تزاحم با ملاک وجوب انقاذ در موارد عدم تزاحم فرق ندارد. ملاک وجوب انقاذ در هر دو غریق وجود دارد، منتها مکلف قدرت ندارد که هر دو را انقاذ کند، و الاّ از نظر ملاک، فرقی وجود ندارد. اما در باب استصحاب نمی توانیم بگوییم: همان ملاک تحفظ بر واقع که در جریان استصحاب، در موارد عدم تعارض مثل استصحاب وجوب نماز جمعه که معارض ندارد، وجود دارد در مورد تعارض هم این ملاک وجود دارد. اگر نماز جمعه به حسب واقع واجب باشد، این استصحاب مکلف را در همان مسیر واقع قرار داده است، اما در موردی که می داند یکی از این دو ظرف به نحو اجمال نجس است، مع ذلک برای تحفظ واقع، استصحاب طهارت جاری کند، کدام واقع؟ با وجود داشتن علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف، آیا هر دو ملاک در هر دو استصحاب وجود دارد که از راه عقل یک حکم تخییری و یک خطاب تخییری استکشاف کنیم؟

پس نمی توانیم«لا تنقض» را با«انقذ الغریق» باب تزاحم با این کیفیتی که در این دلیل ذکر شده است مقایسه کنیم و قائل به مسأله تخییر شویم. کیفیات دیگری مطرح است که شاید ان شاء الله بعد ذکر کردیم. راه دیگری که تقریبا به صورت مقایسه است به کیفیت دیگری قائل به تخییر شده اند، اگر آن راه تمام شد، مسأله تخییر حاکم است، و الا به مقتضای قاعده در تعارض استصحابین باید حکم به تساقط کرد.

پرسش:

1 - دلیل تساقط استصحابین متعارضین چیست؟

2 - از اجرای استصحابین متعارضین چه محذوری لازم می آید؟

3 - دلیل قائلین به تخییر بین استصحابین متعارضین چیست؟

4 - فرق بین«لا تنقض» با«انقذ الغریق» را در صورت تعارض توضیح دهید.

درس پانصد و چهاردهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در تعارض استصحابین و همین طور استصحابات، بحث این بود که آیا قاعده، اقتضای تساقط می کند و یا اقتضای تخییر می کند؟ برای تخییر، دو وجه ذکر شده بود که یک وجهش را با مناقشه و جوابی که در این رابطه بود عرض کردیم.

صرف نظر کردن از اطلاق لا تنقض برای رفع تناقض در استصحابین

اما وجه دومی که برای تخییر ذکر شده است، این است که گفته شود: آن محذوری که از عمل به اصلین لازم می آید که مثلا عبارت از مخالفت عملیه قطعیه است، این محذور در صورتی است که ما به اطلاق دلیل«لا تنقض» اخذ کنیم، یعنی در حقیقت آن چیزی که مستلزم تحقق این محذور است، اطلاق دلیل«لا تنقض» است، اما اگر ما اطلاقش را کنار بگذاریم و این اطلاق را به صورت اشتراک، بیرون بیاوریم، اینجا هیچ محذوری لازم نمی آید، هیچ تالی فاسدی تحقق پیدا نمی کند. و در همین رابطه باز«لا تنقض» را با

متزاحمین مقایسه کرده اند منتها به شکل دیگری، نه به آن شکلی که آن روز بیان شد.

به این صورت، گفته اند: در«انقذ الغریق» که مولا به وجوب انقاذ هر غریقی، حکم می کند درحالی که گاهی از اوقات، مکلف قدرت بر جمع بین انقاذ دو غریق را ندارد، وقتی که با دو غریق مواجه می شود و از طرفی قدرت خودش را در نظر می گیرد، می بیند قدرت ندارد هر دو را انقاذ کند. فقط می تواند قدرت را صرف انقاذ یکی از این دو غریق بکند. گفته اند: ببینیم آن چیزی که این محذور را که از آن تعبیر به تکلیف ما لا یطاق می کنیم، در متزاحمین ایجاد کرده است، آیا نفس دلیل«انقذ الغریق» است؟ نفس وجود «انقذ الغریق» است؟ حتی اگر«انقذ الغریق» اطلاق نداشته باشد، (به این صورتی که ان شاء الله عرض می کنیم) آیا نفس دلیل«انقذ الغریق» اگر بخواهد این دو مورد را شامل شود مستلزم تکلیف«ما لا یطاق» است؟ یا اینکه بعد از دقت می بینیم اطلاق دلیل «لا تنقض» این محذور را بوجود می آورد و الاّ اگر ما این اطلاق را تبدیل به اشتراط کنیم، تبدیل به تقیید کنیم، هیچ تکلیف ما لا یطاقی لازم نمی آید. چطور؟

گفته اند: مقتضای اطلاق«انقذ الغریق» این است که وقتی که شما به زید غریق می رسید، اطلاق می گوید که زید غریق باید انقاذ شود، بدون فرق بین اینکه عمرو غریق هم انقاذ بشود یا نه. وجوب انقاذ غریقی که عبارت از زید است اگر اطلاق داشته باشد، یعنی حتما زید باید انقاذ شود، اعم از اینکه عمرو انقاذ شود یا نه. سراغ عمرو که می آییم همین مسأله پیاده می شود. دلیل می گوید: عمرو باید انقاذ شود، اعم از اینکه زید انقاذ شود یا نه. وقتی که این دو اطلاق به این صورت در اینجا پیاده می شود، این تکلیف«ما لا یطاق» است بگوید: زید انقاذ شود اعم از اینکه عمرو انقاذ شود یا نه، عمرو باید انقاذ شود اعم از اینکه زید انقاذ شود یا نه. این دو اطلاق به این صورت وقتی که روی زید و عمرو پیاده می شود، مستلزم تکلیف«ما لا یطاق» است.

اما اگر این اطلاقها را کنار بگذاریم، به جای این اطلاقها، یک تقییدی، یک اشتراطی بیاوریم به این صورت که بگوییم: زید باید انقاذ شود اگر عمرو انقاذ نشود، مشروط به عدم انقاذ عمرو، و مقیّد به عدم انقاذ عمرو، سراغ عمرو هم که می آییم اطلاقش را برداریم، تبدیل به تقیید و اشتراط کنیم، بگوییم: عمرو باید انقاذ شود در صورتی که زید انقاذ نشود، «مقیّدا بهذه الصورة و مشروطا بهذا الشرط». آن وقت نتیجه این می شود که ما در اینجا دو حکم مقیّد و دو قضیه شرطیه و حکم مشروط داریم. آیا شما بین این دو

قضیه شرطیه منافاتی می بینید؟ تکلیف ما لا یطاقی تحقق پیدا می کند؟ تالی فاسدی در اینجا به وجود می آید؟ یا اینکه تمام واجبات تخییریه لبّش به همین برمی گردد؟ واجبات تخییریه ای که شما در شریعت دارید لبش به همین برمی گردد، باید عتق رقبه شود اگر صیام ستین یوما تحقق پیدا نکند، باید صیام ستین تحقق پیدا بکند اگر عتق رقبه تحقق پیدا نکند.

فرق بین تخییر شرعیه و تخییر در باب استصحابین متعارضین

همان تخییری که در واجبات تخییریه شرعیه ملاحظه می کنید که در حقیقت وجوب هرکدام مقید به عدم اتیان به دیگری است و لزوم هرکدام، مشروط به عدم اتیان دیگری است، عین آن مسأله اینجا پیاده می شود، منتها با یک فرق. فرق این است که در واجبات تخییریه شرعیه، خود شارع حکم به تخییر می کند، اما در متزاحمین به این صورتی که ملاحظه فرمودید عقل، حاکم به تخییر است. یعنی عقل بعد از آنکه می بیند اطلاق امر انقذ الغریق نسبت به زید غریق و عمرو غریق، مستلزم تکلیف ما لا یطاق است، از این دو اطلاق، رفع ید می کند و دو تا تقیید به وجود می آورد، دو تا قضیه شرطیه به وجود می آورد: وجوب انقاذ زید در صورت عدم انقاذ عمرو و وجوب انقاذ عمرو در صورت عدم انقاذ زید.

پس در باب متزاحمین فقط عقل حکم به تخییر می کند، اما در واجبات تخییریه همین معنا به دست خود شارع و با بیان خود شارع تحقق پیدا می کند. گفته اند: همین طوری که در«انقذ الغریق» به همین شکلی که امروز بیان شد، بالاخره ما به تخییر می رسیم، منتها یک تخییر عقلی، چه مانعی دارد که در«لا تنقض الیقین بالشک» هم همین معنایی را که در«انقذ الغریق» پیاده کردیم پیاده کنیم، به این صورت که در همان مثالی که مکرر در این رابطه می زدیم که دو ظرف داریم که حالت سابقه هر دو طهارت است، و بعد علم اجمالی به نجاست احد الانائین پیدا کردیم، بگوییم: اگر اینجا بخواهیم دو استصحاب طهارت جاری کنیم، نتیجه این دو استصحاب طهارت، یک مخالفت علمیه قطعیه با آن تکلیف معلوم بالاجمال به نام«اجتنب عن النجس» است لذا اینجا این حرف را بزنیم، بگوییم: اصل شمول«لا تنقض» در اینجا تالی فاسدی ندارد، آن که مستلزم تالی فاسد است، آن که مستلزم مخالفت علمیه قطعیه است که از نظر عقل صریحا و رسما محکوم

به قبح است، این است که شما بخواهید از اطلاق«لا تنقض» در دو استصحاب طهارت استفاده بکنید به این کیفیت، بگوییم: «لا تنقض» می گوید: نسبت به این اناء که در طرف راست واقع شده است، حق نداری، نقض یقین به شک بکنی، حالا می خواهی در اناء دیگر، نقض یقین به شک بکن یا نه، ما کار به اناء دیگر نداریم، در این اناء طرف راست حق نداری نقض یقین به شک بکنی. همین معنی در اناء طرف یسار پیاده می شود، «لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: در این اناء طرف یسار حق نداری نقض یقین به شک بکنی، می خواهد در طرف یمین، نقض یقین به شک بشود یا نه. اعم از هر دو صورت است.

این دو اطلاق و پیاده شدن«لا تنقض» به نحو اطلاق در دو اناء، مستلزم مخالفت قطعیه است که از نظر عقل بلا اشکال قبیح است. اما اگر این اطلاق را از«لا تنقض» کنار بگذاریم و بگوییم: «لا تنقض» می گوید: تو حق نداری در اناء طرف یمین، نقش یقین به شک کنی، یعنی حتما باید استصحاب طهارت جاری بشود، اما به شرطی که در اناء دیگر، استصحاب طهارت را جاری نکنی. جریان استصحاب طهارت در اناء طرف یمین را مقیّد کنیم به عدم جریان استصحاب در اناء طرف یسار. با این شرط شما می توانید استصحاب طهارت را جاری بکنید. در اناء طرف یسار هم همین طور، «لا تنقض» می گوید: مانعی ندارد شما استصحاب طهارت را در اناء طرف یسار جاری بکن، اما به شرط اینکه استصحاب طهارت را در اناء طرف یمین جاری نکنی.

اگر ما این مسأله را به صورت اشتراط و تقیید پیاده کردیم که نتیجه این دو قضیه شرطیه و دو قضیه تقیدیه این بشود که جریان استصحاب طهارت در اناء طرف یمین، مشروط به عدم جریان در اناء طرف یسار است، و جریانش در اناء طرف یسار، مشروط به عدم جریانش در طرف یمین است، و هذا معنی التخییر، معنای تخییر همین است که شما یکی از این دو استصحاب طهارت را می توانید اخذ بکنید، یا استصحاب طهارت طرف یمین یا استصحاب طهارت طرف یسار و به این کیفیت، هیچ گونه مخالفت عملیه قطعیه ای تحقق پیدا نمی کند. نظیر همان«انقذ الغریق» که بعد از رفع ید از اطلاق و تبدیل به تقیید، هیچ گونه تکلیف ما لا یطاق در آنجا تحقق پیدا نمی کند. آیا اگر مسأله را این جوری با متزاحمین مقایسه بکنیم و به این کیفیت تخییر را در«لا تنقض» در موارد تعارض استصحابین و استصحابات پیاده بکنیم، به نظر شما اشکالی دارد؟

انکار اطلاق«لا تنقض الیقین بالشک»

این یک بیانی است که برحسب ظاهر، بیان لطیفی به نظر می رسد لکن دو اشکال متوجه آن است: یک اشکال این است که ما از اول ادعا بکنیم اصلا«لا تنقض الیقین بالشک» اطلاقی ندارد نه از باب اینکه تناقضی در ادله اصول لازم می آید، آن طور که مرحوم شیخ انصاری بیان کردند، بلکه ممکن است کسی بگوید: اصلا«لا تنقض الیقین بالشک» اطلاقی ندارد که اطراف علم اجمالی را بگیرد. یک چنین اطلاقی برای«لا تنقض» وجود ندارد. برای اطلاق باید متکلم در مقام بیان باشد، مقدمات حکمت تحقق داشته باشد. آیا اصلا ما می توانیم من اول امر یک چنین اطلاقی برای«لا تنقض» درست بکنیم ولو این که لازمه اش این است که مخالفت عملیه لازم نیاید؟ یا یک قدری بالاتر برویم، بگوییم: آنجایی که مستلزم مخالفت عملیه است، معلوم نیست که ادله استصحاب، اطلاقی داشته باشد و شامل بشود.

بالاخره اگر ما بخواهیم یک اطلاق قوّی برای«لا تنقض» پیدا بکنیم که اطراف علم اجمالی را بگیرد، مخصوصا آنجایی که مستلزم مخالفت عملیه قطعیه است، این اطلاق قابل شبهه است به خلاف«انقذ الغریق» که در آن نمی توانیم مناقشه کنیم. «انقذ الغریق» آنجایی است که یا یک غریق وجود داشته باشد، یا دو غریقی که انسان بتواند هر دو را انقاذ بکند، اما اگر دو غریق باشد و شما قدرت بر جمع بین آن دو را نداشته باشید، اصلا «انقذ الغریق» آنجا را نمی گیرد.

در متزاحمین نمی توانیم مسأله اطلاق را به طور کلی انکار کنیم اما در«لا تنقض الیقین بالشک» بعید نیست که اولا کسی ادعا بکند که اصلا لا تنقض موارد علم اجمالی را شامل نمی شود که معنای علم اجمالی در این رابطه این است: علم اجمالی به انتقاض حالت سابقه در احد استصحابین داریم، می دانیم که حالت سابقه یکی از این دو استصحاب، منتقض شده است. اصلا معلوم نیست که«لا تنقض» دلالت بر حجیّت استصحاب نسبت به موارد علم اجمالی به طور کلی و مخصوصا در آنجایی که مستلزم مخالفت عملیه باشد، داشته باشد.

در مسأله اطلاق، یک سری مسایلی داریم که هرکسی که ادعا کرد طرف مقابل هم می تواند خلاف آن را ادعا کند. یکی بگوید: لفظ در این معنا تبادر دارد. دیگری بگوید:

نه، لفظ در آن معنا تبادر دارد. مسأله اطلاق، یکی از این مسایل است. علی ایّ حال ممکن است کسی این معنا را نپذیرد. در عین حال خیلی روی این مسأله پافشاری نداریم. این را به صورت امکان و احتمال مطرح کردیم.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اطلاق جهاتی دارد، مثلا در«اعتق الرقبة» صد جور اطلاق می توانید تصور بکنید: از نظر ایمان و کفر، از علم و جهل، از نظر سواد و بیاض و اگر متکلم از یک جهت در مقام بیان بود، این دلیل بر این نیست که از تمام جهات در مقام بیان است. ممکن است یک دلیلی و یک حکمی از یک بعد، دارای اطلاق باشد، لکن از بعد دیگر نتوانیم برای آن، اطلاق ثابت کنیم. اینکه در اول گفتیم: الف و لام در«الیقین» در «لا تنقض الیقین بالشک» عهد ذکری نیست و اختصاصی به خصوص وضو که در صحیحه زراره مورد استصحاب است ندارد، بلکه الف و لام تعریف جنس است، این دلیل بر این نیست که ما بتوانیم اطلاقی برای«لا تنقض» از هر نظر و از هر بعدی ثابت کنیم.

فرق بین تخییر شرعیه و تخییر در باب استصحابین از نظر تعدد عقوبت

جواب اصلی این است که این بیانی که در«انقذ الغریق» ذکر کردید را قبول نداریم زیرا این بیان، یک لازمه ای دارد که آن لازمه را نمی توانیم ملتزم بشویم، لذا این راه ناتمام خواهد بود. لازمه آن چیست؟

گفتید: تخییری که در متزاحمین در«انقذ الغریق» از ناحیه عقل تحقق پیدا می کند، مثل همان تخییر شرعی است که در واجبات شرعیه است منتها آنجا حاکم به تخییر، شارع است و اینجا حاکم به تخییر، عقل است.

سؤال می کنیم: در واجبات تخیریه شرعیه اگر کسی یک واجب تخییری را ترک کرد، آیا تعدد استحقاق عقوبت دارد یا یک استحقاق عقوبت دارد؟ اگر یک واجبی به صورت تخییر بین سه چیز شد، مثل کفاره افطار در ماه رمضان که تخییر بین ثلاث خصال است، اگر کسی هیچ یک از این ثلاث خصال را به عنوان کفاره انجام نداد، آیا چندتا استحقاق عقوبت دارد؟ آیا واجبات تخیریه در استحقاق عقوبت از واجبات تعیینیه بالاتر است یا مثل هم می ماند؟

همان طوری که اگر کسی در واجبات تعیینیه مخالفت بکند، یک استحقاق عقوبت

دارد، در واجبات تخییریه هم اگر همه اطراف واجب تخییری یا دو طرف واجب تخییری را ترک کرد، یک استحقاق عقوبت بیشتر در کار نیست. اگر کسی آمد کنار دریا، دید دو نفر در حال غرق شدن هستند، یکی از آن دو را می شود نجات بدهد، اما قدرت بر انقاذ هر دو ندارد، اگر هیچ کدام را انقاذ نکرد، و در نتیجه هر دو غرق شدند، آیا اینجا دو استحقاق عقوبت است یا یک استحقاق عقوبت؟

اگر مثل واجبات تخییریه شرعیه باشد، اینجا هم باید یک استحقاق عقوبت باشد، در حالی که مسلّم دو تا استحقاق عقوبت است، چطور؟ دوتا استحقاق عقوبت در صورتی است که این شخص به جمع بین انقاذ هر دو غریق مکلّف باشد و تکلیف به جمع، معقول نیست زیرا تکلیف ما لا یطاق است، تکلیف به غیر مقدور است. می گوییم: شما تکلیف به جمع ندارید. کلمه جمع در اینجا مطرح نیست. کلمه مجموع در اینجا مطرح نیست. اینجا مسأله این است که«انقذ الغریق» یک تکلیفی را به انقاذ زید غریق متوجه کرد و یک تکلیف دیگری به صورت مستقل به انقاذ عمرو غریق متوجه شد، منتها اگر شما قدرت خودتان را در رابطه با یکی از این دو انقاذها صرف می کردید، و عملا یکی از این دو انقاذها به دست شما انجام می شد در مخالفت انقاذ دیگری، معذور بودید. عقل حکم به معذوریت شما می کرد. این قدرت را صرف در انقاذ زید غریق کرد پس در رابطه با مخالفت تکلیف به انقاذ عمرو«هذا معذور، لانّه عاجز، لانّه غیر قادر علی انقاذ عمرو».

اما اگر انسان ایستاد و بی تفاوت هر دو صحنه را نگاه کرد، ما سراغ زید غریق که می آییم می پرسیم: آیا شما قدرت داشتید بر انقاذ زید غریق یا نه؟ بله. سراغ عمرو غریق که بیاییم می پرسیم: آیا شما بر انقاذ عمرو غریق قدرت داشتید یا نه؟ بله. پس شما دو تا عقوبت دارید، دو تا استحقاق عقوبت دارید.

شارع و مولا که از اول نگفته است: «اجمع بین انقاذین، انت مکلّف بالجمع بین انقاذین» تا شما بگویید: جمع بین انقاذین«تکلیف بما لا یطاق» است، غیرمقدور است.

کلمه جمع مطرح نیست. تکلیف متوجه به این است، شما هم قادر هستید، تکلیف متوجه به اوست، شما هم قادر هستید. اگر بگوییم: چرا تکلیف به انقاذ غریق به نام زید را مخالفت کردید، چه جواب می دهید؟ اگر بگوییم: چرا تکلیف متوجه انقاذ عمرو غریق را مخالفت کردید؟ شما چه جواب می دهید؟ اما اگر قدرت را صرف در یکی کردید، قدرت را روی یکی پیدا کردید در دیگری که از شما سؤال می شود، شما مسأله عجز را مطرح

می کنید، مسأله عدم قدرت را مطرح می کنید، می گویند: چرا عمرو غریق را انقاذ نکردید؟ می گویید: من قدرتم را صرف در انقاذ زید کردم و با وجود انقاذ زید، دیگر قدرتی بر انقاذ عمرو نداشتم. اما آنجایی که صرف قدرت در هیچ کدام نشده، اگر بخواهید معذور باشید، عذر شما چیست؟ و در رابطه با کدام است؟ هیچ عذری در رابطه با هیچ کدام، برای شما مطرح نیست.

لذا با اینکه در متزاحمین، مسأله تخییر عقلی مطرح است، اما این تخییر، غیرتخییر در واجبات تخییریه شرعیه است. در واجبات تخیریه، تعدد عقاب نیست، اما در متزاحمین در صورت مخالفت، تعدد استحقاق عقوبت مطرح است. استحقاق عقوبت باشد، چه استفاده ای از این حرف می خواهیم بکنیم؟

عدم امکان برگشت متزاحمین به دو واجب مقیّد

استفاده ائی که ما می خواهیم از این حرف بکنیم این است که در متزاحمین نمی توانید دو تا واجب مقیّد درست بکنید، دو تا واجب مشروط درست بکنید و بگویید: وجوب انقاذ این، مشروط به عدم انقاذ اوست و وجوب انقاذ او، مشروط به عدم انقاذ این است، برای اینکه نتیجه دو واجب مشروط به این کیفیت، همان واجب تخییری شرعی است که لازمه آن، عدم تعدد استحقاق عقوبت است، درحالی که در متزاحمین به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید مسأله تعدد استحقاق عقوبت مطرح است.

و در نتیجه با این بیان اصل حرف به طور کلی از بین می رود. اصل حرف این بود که آنچه که مستلزم تالی فاسد است و مستلزم محذور است، اطلاق«انقذ الغریق» است، و الاّ اگر ما از اطلاق صرف نظر کنیم و اطلاق را تبدیل به اشتراط و تبدیل به تقیید کنیم، هیچ مانعی ندارد. از این بیان معلوم شد که این حرف درست نیست، بلکه آنچه که مستلزم تالی فاسد است نفس پیاده شدن«انقذ الغریق» است، نه اطلاق که شما از اطلاق صرف نظر کنید و مسأله اشتراط را پیاده بکنید.

در نتیجه این راه دومی هم که برای تخییر ذکر شد، ناتمام است و همان مسأله ای که روز اول در دلیل تساقط و اینکه قاعده، اقتضای تساقط می کند، ذکر کردیم، تمام است.

چه در تعارض استصحابین و چه در سایر متعارضین، قاعده، اقتضای تساقط می کند نه تخییر.

مبحث تعارض استصحاب با قواعد فقهیه

اینجا بحث اصلی ما در کتاب استصحاب تقریبا تمام می شود. از اینجا به بعد، یک مطلبی است در کتاب استصحاب و آن این است که ما یک سری قواعدی داریم به نام قاعده تجاوز، قاعده فراغ، قاعده اصالة الصحة در عمل غیر، قاعده ید و قاعده قرعه، چون ما نسبت بین امارات و اصول و نسبت بین استصحاب و سایر اصول و نسبت بین دو استصحاب متعارض که آخرین بحث ما بود را ملاحظه کردیم، این بحث در باب استصحاب باقی مانده است که وقتی که قاعده تجاوز با دلیل استصحاب مقایسه می شود کدام تقدّم دارد؟ قاعده فراغ وقتی با«لا تنقض» مقایسه می شود کدام تقدّم دارد؟ و هکذا.

به همین مناسبت مرحوم شیخ(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب رسائل، ضمن اینکه می خواستند بیان نسبت بین این قواعد و«لا تنقض» را بررسی بکنند، اولا به بیان خود این قواعد پرداخته اند که اصلا قاعده ید چیست؟ مقتضای ادله ای که در باب قاعده هست چیست؟ ید در چه مواردی اماریت دارد؟ آیا حجیتش از باب اصل عملی است؟ این مسایل را مطرح کرده اند، بعد هم سراغ معارضه بین ید و استصحاب آمده اند. و همین طور در قاعده تجاوز ببینیم اصلا قاعده تجاوز چیست؟ قاعده فراغ آیا همان قاعده تجاوز است یا یک قاعده دیگری است؟ اصالة الصحّة همین طور. مرحوم شیخ اینها را یک به یک عنوان کرده اند به استثنای مسأله قرعه که درباره قرعه بحث تفصیلی نکرده اند.

اما مرحوم آخوند در کتاب کفایه به استناد این که این قواعدی را که ما با استصحاب نسبت سنجی می کنیم اینها تقریبا قواعد فقهیه است و باید در فقه از آن ها بحث بشود، قاعده تجاوز را باید در کتاب الطهارة مطرح کرد، قاعده فراغ را مثلا در کتاب صلاة باید مطرح کرد و امثال ذلک، لذا مرحوم آخوند دیگر متعرض خصوصیات این قواعد و ادله این قواعد، اماریت و غیر اماریت این قواعد نشده است، بلکه در یکی دو صفحه مختصرا، نسبت بین این قواعد و بین«لا تنقض» را بیان کرده و عبور کرده اند.

به نظر می رسد که ما هم به مرحوم آخوند اقتدا کنیم زیرا اگر بخواهیم آن بحثها را وارد بشویم خیلی مفصل و طولانی خواهد بود، و علاوه در فقه هم معمولا آنها مورد تعرض قرار می گیرد. ما هم نسبت بین این ها را در یکی دو روز بیان کنیم. بعد می رویم سراغ کتاب تعادل و ترجیح که در فقه، نقش اساسی دارد.

پرسش:

1 - وجه دومی که برای تخییر بین استصحابین متعارضین گفته شده چیست؟

2 - فرق بین تخییر شرعیه و تخییر در باب استصحابین متعارضین چیست؟

3 - جواب اول استاد را از وجه دوم تخییر بین استصحابین متعارضین بیان کنید.

4 - جواب اصلی از وجه دوم تخییر بین استصحابین متعارضین چیست؟

5 - آیا می توان متزاحمین را به دو واجب مقیّد برگشت داد؟ چرا؟

تعارض بین استصحاب و قواعد

درس پانصد و پانزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

چند قاعده داریم که این قواعد در جای خودش به اثبات رسیده است، منتها بحث ما این است که در معارضه این قواعد با استصحاب آیا تقدّم با استصحاب است یا با این قواعد است؟ لذا این قواعد باید ملاحظه شود.

بررسی تعارض بین استصحاب و قاعده ید

یکی از اینها قاعده ید است که شارع مقدس، حکم به اعتبارش کرده است و آن را دلیل بر ملکیت قرار داده است. همان طور که از نظر عقلا هم مسأله به همین کیفیت است، و در بعضی از روایات قاعده ید، این معنی وارد شده است که«و لو لا ذلک» اگر مسأله اعتبار ید نباشد، «لما قام للمسلمین سوق»، هیچ گاه سوق مسلمین تحقق پیدا

نخواهد کرد، و برای مسلمانها بازار به وجود نخواهد آمد، برای اینکه مبنای بازار بر خرید و فروش است، و مبنای خرید و فروش هم بر اعتبار ید است. آن بایعی که جنسی را در معرض فروش می گذارد، جز مسأله ید به حسب نوع، مثبتی برای ملکیت خودش ندارد، و همین طور پولی که مشتری در مقابل مبیع به بایع می پردازد، نوعا راهی برای اثبات ملکیت خودش برای این پول جز مسأله ید ندارد. لذا اگر اعتبار ید کنار برود و مسأله ید منتفی شود، در روایت می فرماید: «لما قام للمسلمین سوق».

حالا بحث این است که اگر این قاعده ید با استصحاب معارضه کند که تصادفا و نوعا هم معارضه می کند، یعنی نسبت بین قاعده ید و بین استصحاب و لو اینکه عموم و خصوص من وجه است، یعنی دو ماده افتراق دارد و یک ماده اجتماع، ولی مسأله به این صورت است که ماده اجتماع قاعده ید با استصحاب شاید از هر صد مورد، نود و نه مورد ماده اجتماع باشد و یک مورد ماده افتراق، برای اینکه در هر جا که مسأله ملکیت به عنوان ید مطرح است، ما استصحاب عدم ملکیت داریم. استصحاب عدم ملکیت بایع نسبت به مبیع، استصحاب عدم ملکیت مشتری نسبت به ثمن. در صدی نود و نه از موارد قاعده ید، استصحاب بر خلافش است، استصحاب دلالت بر عدم ملکیت می کند.

موارد عدم تعارض قاعده ید با استصحاب

موارد نادری می توانیم پیدا کنیم که قاعده ید وجود داشته باشد و استصحاب عدم ملکیت با آن معارض نباشد مثل این که اگر ما علم اجمالی داشته باشیم به اینکه این ذوالید که الآن مال در دستش است، در زمان سابق یک زمان قطعا مالک این این شیء بوده است، و یک زمان هم قطعا نبوده است و ما در تقدّم و تأخّر آن زمانها شک کنیم.

یک زمان قطعا مالک بوده است و یک زمان قطعا مالک نبوده است. در نتیجه ما الآن شک داریم که آیا ذوالید نسبت به«ما فی الید» خودش مالک است یا مالک نیست؟

اینجا روی آن بحث که ما در باب حادثین ذکر کردیم، قاعدتا دو استصحاب جریان پیدا می کند و هر دو استصحاب هم باهم معارض است: استصحاب بقای ملکیت بلحاظ آن زمانی که قطعا مالک بوده است و استصحاب عدم ملکیت به لحاظ آن زمانی که قطعا مالک نبوده است و این دو استصحاب باهم تعارض می کند و به علت تعارض، تساقط می کند. تساقط که تحقق پیدا کرد، اینجا قاعده ید در وضع فعلی محکّم است، بدون

اینکه استصحابی برخلافش وجود داشته باشد، برای اینکه آن استصحاب مخالف، به علت معارضه، تساقط کرد و از بین رفت. اینجا یکی از موارد نادری است که قاعده ید در کار است و در مقابلش استصحاب مخالفی وجود ندارد.

این مثال در کلمات زده شده است، لکن ما می توانیم مثال دیگری هم روی مبنای خودمان ذکر کنیم و آن این است که این شیئی که الآن در دست این ذوالید وجود دارد، اگر خودش یک شیئی است که حادث شده است مثل اینکه یک چیز تولیدی است و ما از همان اول ولادتش شک داریم که ملک برای ذوالید است یا نه مثل اینکه فرض کنید ذوالید یک مقدار سبزیجات به بازار آورده است و ما تردید داریم در اینکه این سبزی در آن هنگام تحقق و حدوثش آیا ملک برای ذوالید بوده یا نبوده؟ اینجا ما استصحاب عدم ملکیت نداریم برای همان نکته ای که سابقا ذکر کردیم که ما در قضایای سالبه بانتفای موضوع نمی توانیم استصحاب را جاری کنیم. یعنی یک زمانی بوده است که این ذوالید باشد و این سبزی هم باشد و بین اینها ملکیتی نباشد و ما حالا بخواهیم استصحاب عدم ملکیت کنیم. بله قبل از آنکه این سبزی وجود داشته باشد، این ذوالید مالک این سبزی نبود، اما به اعتبار اینکه موضوعی تحقق نداشت تا ملکیت و عدم ملکیت مطرح باشد، از آن هنگامی که این سبزی وجود پیدا کرد، از همان لحظه، ملکیت این مالک نسبت به او مشکوک است، و حالت سابقه عدمیه هم ندارد که ما استصحاب عدم ملکیت را جاری کنیم. لذا این مورد هم روی مبنای ما، یکی از موارد است که قاعده ید جریان پیدا می کند، اما معارضی به نام استصحاب عدم ندارد. اما اگر این موارد را کنار بگذاریم، صدی نود و نه موارد قاعده ید آنجایی است که استصحاب عدم مخالفش است، استصحاب عدم ملکیت معارضش است، آن جایی است که مجرای استصحاب عدم ملکیت هم هست.

پس ولو اینکه نسبت موارد قاعده ید با موارد استصحاب، عموم و خصوص من وجه است، اما عموم و خصوص من وجهی است که صدی نود و نه موارد قاعده ید در مقابلش استصحاب عدم وجود دارد و بعضی از مواردش است که خالی از استصحاب عدم است. حالا چه کنیم؟ در معارضه قاعده ید با استصحاب، کدام را مقدّم قرار بدهیم؟

بررسی دلیل اعتبار قاعده ید

می گوییم: در قاعده ید دو احتمال جریان دارد: یک احتمال اینکه ید به عنوان

اماریّت، حجّیّت شرعیه پیدا کند و قاعده ید یک اماره عقلائیه و شرعیه باشد، که اعتبار قاعده ید از باب اماریّت باشد. احتمال دیگر این است که بگوییم: همان طور که استصحاب، یک اصل عملی است و جنبه اماریّت و طریقیت در آن وجود ندارد و شارع آن را به عنوان اماریّت، معتبر نکرده است، قاعده ید هم همین طور است. در حقیقت یک اصلی عقلائی است که شارع این اصلی عقلائی را اعتبار کرده و مورد امضا قرار داده است.

اگر ما قاعده ید را به عنوان یک اماره مطرح کنیم که شاید ظاهر هم همین باشد که حجّیّت قاعده ید از باب اماریّت و طریقیت است، از این باب حجّیّت داشته باشد، تقدّم این بر استصحاب جای بحث و اشکال نیست، برای اینکه ما ثابت کردیم که تمام امارات، معتبر است و تمام طرق شرعیه معتبره هم بر استصحاب، تقدّم دارد و تقدّمش هم به نحو ورود است. گفتیم: تقدّم امارات بر استصحاب به نحو ورود است نه نحو حکومت و نه انحای دیگر. اگر قاعده ید هم اماریّت شرعیه پیدا بکند در آن موارد اجتماع که بین قاعده ید و بین استصحاب، تعارض بدوی تحقق پیدا می کند، بلا اشکال قاعده ید به عنوان اماریّت، تقدّم دارد و جای بحث نیست.

اما اگر قاعده ید را هم مانند استصحاب به عنوان یک اصل معتبر بشناسیم و بگوییم:

مسأله اماریّت و طریقیت در آن مطرح نیست، آن که مطرح است یک اصل عقلائی است به نام ید و شارع مقدس هم این اصل عقلائی را اعتبار کرده است و از طرفی هم نسبت بین قاعده ید و بین استصحاب، عموم و خصوصی مطلق نیست که یکی مخصص دیگری باشد بلکه نسبت، عموم و خصوص من وجه است که دو جهت وجود دارد: هم هر دو اصل هستند و هم نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است و در ماده اجتماع تعارض کامل بین آنها تحقق دارد. حالا اینجا چه کنیم؟

علت تقدّم استصحاب بر قاعده ید

اینجا با توجه به دو نکته، باز باید قاعده ید را مقدّم بداریم با اینکه آن هم مانند استصحاب است، با اینکه نسبتها عموم و خصوص من وجه است، ولی در عین حال، قاعده ید در تمام مواد اجتماعشان بر استصحاب تقدّم دارد برای دو نکته: یکی مسأله اجماع است. اجماع قائم شده است بر اینکه در موارد قاعده ید، فرقی نیست بین آن

موارد که استصحاب معارض با قاعده ید وجود دارد و بین آن مواردی که استصحاب معارض با قاعده ید وجود ندارد. اجماع قائم شده است«علی اعتبار قاعدة الید مطلقا و فی جمیع الموارد» و فقهای ما هیچ فرقی بین آن موردی که استصحاب مخالف وجود دارد یا استصحاب مخالف وجود ندارد، قائل نشده اند.

اما نکته دوم: با توجه با آن جهتی که عرض کردیم که موارد اجتماع قاعده ید و استصحاب، صدی نود و نه موارد قاعده ید را تشکیل می دهد و موارد قاعده ید که معارض با استصحاب نباشد، موارد نادره و کمی است در مقابل آن مواردی که با استصحاب معارض است. نتیجه این می شود که ما این موارد اجتماع را که امر دایر است بین اینکه یا در اختیار استصحاب بگذاریم و یا در اختیار قاعده ید، اینجا قاعده ید یک اولویتی پیدا می کند و آن اولویت این است که اگر بخواهیم این موارد اجتماع و مواد اجتماع را از قاعده ید بگیریم و در اختیار استصحاب بگذاریم، لازم می آید که فقط موارد قلیل نادره ای در اختیار قاعده ید بماند.

بگویید: چه مانعی دارد؟ مگر دلیل داریم که باید موارد فراوانی در اختیار قاعده ید باشد؟

جواب: بلی، همان تعلیلی که در روایت قاعده ید وارد شده است که می گوید: «و لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق»، آن تعلیل ما را هدایت می کند به اینکه اگر مواردی که قاعده ید با استصحاب معارض است را بخواهیم در اختیار استصحاب بگذاریم و قاعده را منحصر کنیم به موارد نادره دیگر«لما قام للمسلمین سوق»، دیگر نمی شود بازاری برای مسلمانها سرپا بشود، دیگر بین مسلمانها نوعا بیع و شرائی نمی تواند تحقق پیدا کند، برای اینکه اکثر اجناسی که انسان می خرد و می فروشد، بایع و مشتری نسبت به ثمن و مثمن، حالت سابقه عدم ملکیت دارند و استصحاب عدم ملکیت در اکثر موارد، جریان پیدا می کند و اگر ما بخواهیم اینها را در اختیار استصحاب بگذاریم، اصلا حجّیّت قاعده ید قلیل الفائده می شود، و این تعلیل«لما قام للمسلمین سوق» که در آنجا مطرح شد به قوّتش خودش باقی می ماند. لذا برای حفظ این تعلیل و برای اینکه بیع و شراء بین مسلمانها به عنوان بازار مطرح باشد، چاره ای نداریم که این موارد اجتماع را در اختیار قاعده ید بگذاریم و لو اینکه نسبت، عموم و خصوص من وجه باشد، و لو اینکه هر دو اصل باشند، و لو اینکه بذاته هیچ گونه تقدّم و تأخّری بین اینها وجود نداشته باشد.

اما از این طرف، مسأله ای به وجود نمی آید. اگر شما موارد اجتماع را در اختیار قاعده ید گذاشتید، این طور نیست که دیگر استصحاب سرش بی کلاه باشد بخاطر اینکه، اولا قاعده ید تنها در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند، پس اینجا بخش وسیعی برای استصحاب به عنوان شبهات حکمیه مطرح است، و تازه قاعده ید که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند، کدام شبهه موضوعیه است؟ شبهه موضوعیه ملکیت. اما شبهه موضوعیه ای که«هذا خمر او خلّ. هذا ماء او لیس بماء، هذا کرّ او لیس بکرّ، هذا زوج او لیس بزوج و امثال ذلک» از استصحابات موضوعیه، همه در اختیار استصحاب باقی می ماند. فقط شبهه موضوعیه ملکیت از ادله استصحاب خارج می شود، آن هم شبهه موضوعیه ملکیت، در جایی که ذوالیدی باشد. و الا اگر یک چیزی وسط بیابان افتاده و مالکش را نمی شناسیم باز اینجا جای قاعده ید نیست. پس قاعده ید، چنین جایی از بخشهای استصحاب را به خودش اختصاص می دهد، ملکیت در موارد وجود ید، اما استصحاب هزارها مورد دارد. تمام شبهات موضوعیه دیگر، همین شبهه موضوعیه ملکیت در موارد نبود ید، و تمام شبهات حکمیه داخل در استصحاب است. اینطور نیست که اگر ما این مورد اجتماع را از استصحاب بیرون بیاوریم و در اختیار قاعده ید بگذاریم، استصحاب قلیل المشتری بشود، قلیل المصداق بشود، بلکه استصحاب الی ما شاء الله مواردی دارد که هیچ ربطی به قاعده ندارد.

به عبارت اخری: صدی نود و نه موارد قاعده ید، با استصحاب عدم معارض است، اما این طرفش که مسأله اینطور نیست. شاید صدی یک موارد استصحاب هم با قاعده ید معارض نباشد. لذا اگر ما ماده اجتماع را در اختیار قاعده ید بگذاریم هیچ تالی فاسدی لازم نمی آید و بالنتیجه قاعده ید بر استصحاب تقدّم دارد«سواء قلنا بانّها امارة شرعیة او قلنا بانّه اصل معتبر شرعی تبعا للعقلاء» که عقلا هم برای ید حساب باز می کنند.

بررسی تعارض استصحاب با قاعده تجاوز و فراغ و اصالة الصحّة

از قاعده ید که می گذریم، ما چهار تا قاعده دیگر داریم: یکی قاعده قرعه است که بحثش برای بعد ان شاء الله. سه تا قاعده دیگر است: یکی قاعده تجاوز در حال اشتغال به عمل. یکی قاعده فراغ، یکی اصالة الصحّة در عمل غیر.

قاعده تجاوز همین قاعده ای است که شما در باب نماز رعایت می کنید. اگر در حال

سجود، شک کردید که آیا رکوع را انجام دادید یا نه، اینجا قاعده ای هست به نام قاعده تجاوز که می گوید چون از محل رکوع گذشتید و تجاوز کردید، در مورد تجاوز از محل، شک شما اعتبار ندارد، به این شک اعتنا نکنید با اینکه مقتضای استصحاب، عدم اتیان به رکوع است. رکوع یک امر وجودی مشکوک الحدوث است و استصحاب اقتضا می کند عدم اتیان به رکوع را. پس استصحاب با قاعده تجاوز معارض است.

قاعده ای داریم به نام قاعده فراغ، البته این در جای خودش محل بحث است که آیا قاعده فراغ و قاعده تجاوز، دو قاعده یا یک قاعده است؟ اما قاعده فراغ در رابطه با«بعد الفراغ من العمل» است. مثلا نمازتان تمام شد، شک کردید آیا در رکعت سوم، رکوع را انجام دادید یا نه؟ اینجا قاعده فراغ می گوید: چون از عمل فارغ شدید، به این شک اعتنا نکنید، درحالی که مقتضای استصحاب، عدم اتیان به رکوع است. حتی در باب شروط نماز، اگر بعد از نماز شما شک کردید که آیا قبل از نماز، وضو گرفتید و وارد نماز شدید یا نه، قاعده فراغ می گوید: به این شک، اعتنا نکن، بگو: این نماز با وضو واقع شده است، گرچه برای نماز بعدی تحصیل وضو لازم است، اما نسبت به نماز قبلی به عنوان اینکه شک بعد الفراغ بوده است، این قاعده می گوید: به این شک اعتنا نکنید درحالی که مقتضای استصحاب، این است که وضو نگرفته اید و تحصیل طهارت نکرده اید.

در تمام موارد(این دیگر کلیّت دارد) استصحاب برخلاف قاعده تجاوز و قاعده فراغ است برای اینکه همیشه شک شما در انجام یک امر و عدم انجام یک امری است، در اتیان به یک امر و عدم اتیان به امر است و مقتضای استصحاب، عدمش است چه به عنوان جزء مطرح باشد، یا به عنوان شرط مطرح باشد.

و همین طور قاعده ای داریم به نام«اصالة الصحّة فی عمل الغیر» عملی از غیر صادر شده است، یک عقد ازدواجی بین زید و هند واقع شده است، شما نمی دانید که این امر صحیحا واقع شده است یا نه، اصالة الصحة می گوید: حکم بکن«بوقوعها صحیحا»، یا مثلا در موارد دیگر و حتی در عمل خود انسان نسبت به گذشته، در باب معاملات، شما یک معامله ای، معامله بمعنی الاعم که شامل عقد نکاح هم می شود در سابق انجام دادید، شک می کنید که این معامله صحیح واقع شده است یا نه؟ «اصالة الصحة» می گوید:

«احکم بوقوعها صحیحة»، درحالی که منشأ شک شما در صحّت، این است که شک می کنید فلان شرط معامله تحقق داشت یا نه؟ فلان خصوصیت معتبر در عقد نکاح آیا

تحقق داشت یا نه؟ مقتضای استصحاب در تمام این موارد، عدم این معنا است. هر چه را که شما در تحقق و عدم تحققش شک داشته باشید استصحاب اقتضای عدمش را می کند.

لذا در تمامی موارد، استصحاب برخلاف قاعده تجاوز و قاعده فراغ و قاعده اصالة الصحة فی عمل الغیر یا فی عمل النفس فی غیر العبادات است یعنی در حقیقت استصحاب در تمامی موارد، حکم به فساد می کند. چه در مورد قاعده تجاوز، چه در مورد قاعده فراغ و چه در مورد اصالة الصحة، در تمامی موارد، استصحاب اقتضای فساد می کند. حالا این قواعد را با استصحاب چه کار کنیم؟

دلیل اعتبار قاعده تجاوز و فراغ و اصالة الصحّة

اینجا هم همان حرف مطرح است. اگر ما به بعضی از این قواعد یا فرضا همه این قواعد، یک عنوان اماریّت دادیم، کما اینکه چه بسا این معنی از تعبیرات وارده در قاعده تجاوز استفاده می شود که می گوید: «هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک» که این تعبیر، ظهور در اماریّت دارد، حالا نمی خواهیم اماریّت را اختیار کنیم، ما فعلا روی احتمالش بحث می کنیم. اگر مسأله اماریّت برای همه این قواعد یا بعضی این قواعد مطرح باشد، علت تقدّمش بر استصحاب روشن است، همه جا هم استصحاب با اینها معارضه کند، اثری ندارد. اماره بر استصحاب تقدّم دارد و با وجود اماره، جا برای استصحاب باقی نمی ماند و علت تقدّمش هم همان مسأله ورود است که ما عرض کردیم.

اما اگر گفتیم: مسأله اماریّت مطرح نیست، همان طوری که استصحاب، یک قاعده ای است، قاعده تجاوز هم در ردیف استصحاب، یک قاعده ای است تعبّدی بدون اینکه اماریّت و کاشفیت در آن مطرح باشد، سنخ اعتبارش و صنف حجّیّتش همان صنف خود استصحاب است.

علت تقدّم استصحاب بر قاعده تجاوز و فراغ و اصالة الصحة

می گوییم: اگر این حرف را درباره این قواعد اختیار کردیم، علت تقدّمش این می شود، به همان دلیلی که«لا تکرم الفساق من العلماء» را بر«اکرم العلماء» مقدّم می دارید که مسأله این است که نسبت، عموم و خصوص مطلق است، و«لا تکرم الفساق من العلماء» مخصّص«اکرم العلماء» است، همان مسأله اینجا پیدا می شود. قاعده تجاوز

مخصّص«لا تنقض الیقین بالشک» است، برای اینکه قاعده تجاوز اولا در شبهات موضوعیه جریان دارد، آن هم شبهات موضوعیه عبادات، آن هم بعض العبادات، اما استصحاب هم در شبهات حکمیه، هم شبهات موضوعیه غیر مسائل عبادی و هم در عبادات در غیر مواردی که قاعده تجاوز و فراغ و امثال ذلک جریان پیدا می کند، جریان دارد. و حتی مسأله اصالة الصحّة همین طور است. اصالة الصحّة ولو اینکه در شبهه موضوعیه است، اما کدام شبهه موضوعیه، شبهه موضوعیه وجود الشرط برای بیع، وجود الشرط برای عبادت، اما شبهه موضوعیه ای که این مایع در سابق خمر بود و حالا شما در بقای خمریتش شک می کنید، اینجا دیگر اصالة الصحة جاری نمی شود.

پس نسبت بین ادله این قواعد ثلاث و ادله استصحاب در صورتی که مسأله اماریّت، مطرح نباشد و هر سه قاعده با استصحاب در یک ردیف حجّیّت پیدا کرده باشند، عموم و خصوص مطلق است. در نتیجه مخصّص بودن ادله قواعد ثلاث، نسبت به«لا تنقض الیقین بالشک» و به عبارت اخری: در مورد معارضه، که در تمام موارد اینها معارضه تحقق دارد، یا باید این موارد را در تحت این قواعد بیاوریم، یا در تحت استصحاب. اگر بخواهیم تحت استصحاب بیاوریم، جعل این قواعد، لغو می شود. اگر بگوییم:

استصحاب عدم اتیان به رکوع در مورد قاعده تجاوز هم حجّیّت دارد، پس قاعده تجاوز برای چیست؟ قاعده تجاوز برای چه اثر و برای چه فایده ای جعل شده است؟ اگر این موارد را در اختیار استصحاب قرار بدهیم، لازم می آید که حجّیّت این قواعد ثلاث بطوری کلی لغو باشد. به ملاحظه ادله محکمی که این قواعد دارد برای خروج از لغویت لابد اینها بر استصحاب تقدّم دارند، به همان دلیلی که«لا تکرم الفساق من العلماء» بر «اکرم العلماء» تقدّم دارد.

از طرف دیگر در ذهن کسی نرود که این«لا تنقض الیقین بالشک» یک خطاب عامی است که سیاقش آبی از تخصیص است، نه، ما در«لا تنقض الیقین بالشک» هیچ چیزی نمی بینیم که از آن استفاده کنیم اگر در یک موردی نقض الیقین بالشک تحقق پیدا کرد، این محذور دارد، یعنی بیان، یک بیان غیر قابل تخصیص باشد. ممکن است شارع، اطلاق همین دلیل را مقیّد بکند و یا برای عموم او، تخصیصی قائل بشود، همان طوری که شارع در موارد این قواعد ثلاث به عنوان مخصص مطرح کرده است.

لذا این قواعد ثلاث ولو اینکه اماریّت هم نداشته باشند، در عین حال روی ملاحظه

نسبت و روی اینکه اگر استصحاب را مقدّم بداریم حجّیّت اینها لغو و بلافائده می شود و از طرفی هم سیاق دلیل استصحاب، آبی از تخصیص نیست، ما ملتزم می شویم به اینکه این قواعد ثلاث هم بر استصحاب تقدّم دارد.

در نتیجه هم قاعدة الید و هم قاعده تجاوز و هم قاعدة الفراغ و هم اصالة الصحة در شبهات موضوعیه، در موارد معارضه با استصحاب بر استصحاب مقدّم هستند.

پرسش:

1 - علت تعارض بین استصحاب و قاعده ید چیست؟

2 - موارد عدم تعارض قاعده ید با استصحاب را بیان کنید.

3 - علت تقدّم استصحاب بر قاعده ید چیست؟

4 - آیا قاعده تجاوز و فراغ و اصالة الصحّة همیشه با استصحاب، معارض است؟ چرا؟

5 - دلیل تقدّم استصحاب بر قاعده تجاوز و فراغ و اصالة الصحة چیست؟

درس پانصد و شانزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعارض استصحاب با قاعده قرعه

اگر در موردی بین استصحاب و قاعده قرعه معارضه شود، یعنی در یک موردی به حسب ظاهر به لحاظ وجود حالت سابقه هم مجرای استصحاب باشد و هم مجرای قاعده قرعه باشد به لحاظ مشتبه بودن و مشکل بودن، آیا استصحاب بر قاعده قرعه، تقدّم دارد یا نه؟ و بر فرضی که تقدّم داشته باشد علت تقدّم چیست؟

اینجا مناسب است که یک اشاره اجمالیه به مفاد قاعده قرعه بشود. تعبیراتی که از این قاعده مشهور و معروف است، این سنخ تعبیرات است: «القرعة لکل امر مشکل» یا در بعضی از تعبیرات: «القرعة لکل امر مشتبه»، یا در بعضی دیگر«القرعة لکل امر مجهول».

مفاد این عبارت به حسب اصل عبارت، با قطع نظر از اجماع یا مسائل دیگر، آیا«القرعة لکل امر مشکل» همان طوری که شاید نوعا این جوری تخیل فرموده اند، یک معنای عام و وسیعی دارد؟ یعنی آنچه برای انسان، مشکل و غیرمشخص است، قرعه در مورد آن

نقش دارد، به طوری که ما حتی در شبهات حکمیه اگر شک کردیم که نماز جمعه وجوب دارد یا نه، بگوییم: «القرعة لکل امر مشکل» عمومش اینجا را شامل می شود، به خاطر اینکه وقتی وجوب نماز جمعه نماز معلوم نشد، این«یصیر مجهولا، یصیر مشکلا»؟ آیا معنی این عبارت با قطع نظر از اجماعی که در بعضی از موارد برخلاف است و با قطع نظر از اینکه بعدا ما می گوییم: استصحاب، تقدّم دارد، چیست؟ آیا این عبارت، یک معنای وسیع گسترده به تمام معنی دارد که اگر شما شک کردید که شرب تتن، حلال است یا حرام است، با قرعه مسأله را مشخص بکنیم؟ در شبهات موضوعیه اگر شک کردید که «هذا المایع خمر او خلّ»، بگوییم: «هذا مشکل، القرعة لکل امر مشکل».

اشکال عمومیت قاعده قرعه برای همه موارد مشتبه

اگر ما این عبارت را به این صورت معنی کنیم، همان طوری که از کثیری از کلمات همین معنا استفاده می شود، لازمه اش این است که بگوییم: این عموم و این قاعده کلیه گرفتار تخصیص اکثر شده است، برای اینکه در صدی نود و پنج موارد مشکل و مشتبه «للاجماع او غیر الاجماع» جای تمسک به دلیل قرعه نیست. یا باید به استصحاب مراجعه شود، یا به اصالة البرائه مراجعه شود، یا به ادله دیگر مراجعه شود. مثلا در موارد قضا که حاکم حکم می کند، آنجایی که بیّنه وجود دارد، بگوییم: بیّنه مسأله را از مشکل بودن بیرون می آورد. اما وقتی که بیّنه وجود نداشت، چرا دیگر منکر، قسم بخورد؟ این «یکون امرا مشکلا و القرعة لکل امر مشکل». حاکم از این راه استفاده بکند. قسم هم که مثل بیّنه، اماریت ندارد، پس چرا مسأله قسم را پیش آورده اند؟

می گوییم: این هم یک موردی است که«القرعة لکل امر مشکل» تخصیص خورده است و کار تخصیص به جایی رسیده است که گفته شده است که اگر کسی بخواهد در یک موردی به قرعه عمل بکند این نیاز دارد به اینکه اصحاب بر طبقش عمل کرده باشند.

اگر راه را به این صورت طی کنیم، آیا این دلیل بر این نیست که این عموم از اول این جوری نبوده است؟ آخر این چه عموم بدبختی است که اولا این مقدار مخصصات بر آن وارد شده است؟! مگر شما نمی گویید: تخصیص اکثر مستجهن است، پس چرا اینجا استهجان خودش را از دست داده است؟ هم قائل به عموم هستید و هم قائل به این مقدار تخصیص! اینها را کاشف بگیرید از اینکه«القرعة لکل امر مشکل» به این سبک، عموم

ندارد. این یک معنی دیگری دارد و یک حساب دیگری باید برای این عبارت باز شود و الا همین طور چشم را ببندیم، بگوییم: «القرعة لکل امر مشکل»، یک معنای عام وسیع دارد و صدی نود هم گرفتار تخصیص است، آن صدی نود و یکم هم اگر بخواهیم عمل به عموم بکنیم، خودمان مجاز نیستیم، باید اول اصحاب عمل کرده باشند، تا جرئت کنیم عمل کنیم، «ما وجدنا مثل هذا العموم». چنین عمومی به گوش ما نخورده که به این کیفیت و به این روزگار سخت مبتلا شده باشد. پس چه کار کنیم؟

معنای«القرعة لکل امر مشکل» از نظر محقق خراسانی

اینجا دو راه هست: یک راه را مرحوم آخوند در ضمن یکی از حرفهایشان اشاره می کنند و تذکر نمی دهند که این با حرف اولشان خیلی منافات دارد و آن این است که بگوییم: معنای«القرعة لکل امر مشکل» این است، یعنی هر امری که ما دست به دامن حکم واقعی زدیم و به دست نیاوردیم، دست به دامن حکم ظاهری هم زدیم و نتوانستیم وظیفه اش را مشخص کنیم، «مشکل» به فرمایش ایشان یعنی«مشکل بقول المطلق»، نه «مشکل بعنوانه الواقعی او مشکل بحکمه الواقعی»، مشکل بدون قید و شرط.

اگر شما یک جا با استصحاب، وجوب نماز جمعه را ثابت کردید، دیگر نمی توانید بگویید: نماز جمعه«مشکل حکمه». چه اشکالی در حکمش هست؟ استصحاب آمد وجوبش را مشخص کرد. حتی در مثل اصالة الاباحه، اگر شما شک کردید شرب تتن حلال است یا حرام«کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه» آمد گفت: «هذا حلال بالحلیة الظاهریه»، همین اصالة الحلیه ای که اگر در مقابل استصحاب قرار می گرفت به زمین می خورد، همین اصالة الحلیه رفع اشکال می کند. یعنی کسی که شک دارد در اینکه شرب تتن حلال است یا حرام است، وقتی که به اصالة الاباحه توجه کرد آیا باز هم می گوید: «شرب تتن مشکل؟ ایّ اشکال؟» شارع گفته: «کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام».

پس بگوییم: معنای مشکل در«القرعة لکل امر مشکل» یعنی آن که انسان در آن درمانده است، نه حکم واقعی برای او مشخص است و نه حکم ظاهری برای او مشخص است، «لا یعلم حکمه». مصداق این کجا خواهد بود؟ در شبهات حکمیه اصلا مصداق پیدا نمی کند، برای اینکه حکم تمام شبهات حکمیه از طریق اصول عملیه مشخص است.

ما یک شبهه حکمیه نداریم که حکم ظاهری اش به لحاظ اصول عملیه، غیرمشخص باشد لذا در شبهات حکمیه، مشکل نداریم. در شبهات موضوعیه هم کثیری از مواردش به وسیله اصول عملیه حکمش مشخص است، برای اینکه شما که شک می کنید«هذا المایع خمر او خلّ»، از دو حال بیرون نیست: اگر حالت سابقه اش مشخص است، استصحاب از شما رفع اشکال می کند. اگر حالت سابقه اش مشخص نیست، اصالة الاباحه ای که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند از شما رفع اشکال می کند و همین طور اگر شک کردید که«هذا الشیء طاهر ام نجس»، اگر حالت سابقه اش مشخص است، استصحاب، رفع اشکال می کند، اگر حالت سابقه اش مشخص نیست، قاعده طهارت رفع اشکال می کند. با توجه با قاعده طهارت اگر انسان شک کرد که این عبا نجس است یا طاهر و حالت سابقه اش هم غیرمشخص است، وقتی خود شارع دارد می گوید: «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» آیا باز هم انسان می تواند سر به فکر فرو ببرد، بگوید: ما گیر افتادیم؟ ما با اشکال مواجه شدیم؟ چه اشکالی هست با«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر». پس اصول عملیه در کثیری از موارد شبهات موضوعیه، رفع اشکال می کند. پس بفرمایید:

جای«القرعة لکل امر مشکل» کجاست؟

بله؛ مواردی داریم که اصول عملیه نمی تواند رفع اشکال کند به لحاظ اینکه آنجا جای اصل عملی نیست، مثل اینکه عبایی در دست شما هست و خودتان می گویید: این عبا مال من نیست، زید مقابلتان ایستاده است، می گوید: این عبا مال من است، عمرو هم مقابلتان ایستاده است، می گوید: مال من است، هیچ کدام هم بیّنه ندارد، یا فرضا هر دو بیّنه دارند، اینجا یک شبهه موضوعیه ای است که نمی دانیم این عبا مال کیست و اصول عملیه هم در اینجا نقش ندارد. به چه اصلی اینجا تمسک کنیم؟ قاعده ید هم اینجا فائده ندارد، برای اینکه خود ذوالید اقرار می کند که این عبا مال من نیست و زید و عمروی که هر دو مدعی هستند، هیچ کدامشان ذوالید نیستند، و فرضا هیچ کدام هم بیّنه ندارند، یا هر دو بیّنه دارند، اینجا جای«القرعة لکل امر مشکل» است، برای اینکه نه عنوان واقعی و حکم واقعی اش مشخص است و نه از طریق اصول عملیه، ما راهی برای استکشاف مالک این عبا داریم. اینجا«القرعة لکل امر مشکل» جا دارد.

اگر ما«القرعة لکل امر مشکل» را به این کیفیت معنا کنیم که در کلام مرحوم آخوند به این معنا اشاره شده است، دیگر این طور این عموم گرفتار تخصیصات زیاد نشده است.

دیگر نباید دست به دامن اجماع بزنیم و شبهات حکمیه را از«القرعة لکل امر مشکل» خارج کنیم. شبهات حکمیه داخل«القرعة لکل امر مشکل» نیست تا نیاز به اخراج و دست به دامن اجماع زدن داشته باشیم. این یک راه است که از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود.

معنای«القرعة لکل امر مشکل» از نظر امام(ره)

یک بیان هم امام بزرگوار(ره) دارند که با تتبع در روایات و ملاحظه موارد روایات به دست می آید، البته ایشان با تفصیل ذکر می کنند، لکن من یک اشاره اجمالیه به کلام ایشان می کنم. ایشان می فرمایند که تتبع در روایات کثیره ای که در باب قرعه وارد شده است، ما را به این ارشاد می کند که قرعه به همان کیفیتی که بین عقلا معمول بوده و در مواردی که عقلا سراغ قرعه می روند، شارع هم در همان موارد، مسأله قرعه را پیدا کرده است، یعنی درحقیقت مسأله قرعه، یک مسأله تأسیسی نیست بلکه یک مسأله امضائی عقلایی است. در همان مواردی که عقلا به قرعه تمسک می کنند این«القرعة لکل امر مشکل» هم به قرینه روایات دیگر ناظر به همان موارد است.

مواردی که عقلا دست به دامن قرعه می زنند آنجایی است که حقوقی متزاحم باشد و ما هیچ راهی برای تشخیص آن حقوق نداشته باشیم و راهی برای فصل خصومت غیر از مسأله قرعه نداشته باشیم. می فرمایند: بعضی از این موارد آن جای است که یک واقعیتی دارد و آن واقعیت، مجهول است، مثل همین عبایی که ذکر کردیم که عبا به حسب واقع، مالکی دارد منتها مالکش مجهول و غیر مشخص است.

گاهی هم عقلا قرعه را برای اینکه نزاعی پیش نیاید و تزاحمی تحقق پیدا نکند به کار می برند، مثل اینکه کسی مرده است، ترکه زیادی دارد، خانه یک بخش از ترکه است، زمین یک بخش دیگر، پول یک بخش دیگر است، ورثه خانه را قیمت می کنند، مثلا صد هزار تومان، زمین را هم قیمت می کنند صد هزار تومان، صد هزار تومان هم پول موجود است، بعد می گویند: هر کداممان یکی از اینها را برداریم، حالا کدام کدام یک را بردارند، اینجا مسأله قرعه پیش می آید. خانه مال کسی باشد که قرعه به نام او اصابت کرد، زمین هکذا، پول هکذا، که اینجا مسأله قرعه طوری نیست که یک واقع معین مجهولی داشته باشد، و ما از طریق قرعه بخواهیم آن واقع معیّن را به دست بیاوریم. و از همین جا

مشخص می شود که قرعه، اماریت ندارد، برای اینکه در آن مواردی که واقعیتی نیست، قرعه به چه اماریت پیدا بکند؟ طریقیت برای چه داشته باشد؟ یک واقعه غیرمشخصی نیست تا اینکه قرعه بخواهد اماریت برای او داشته باشد.

لذا نظر مبارک ایشان این است که تتبع در روایات متعددی که در باب قرعه وارد شده است، اقتضا می کند که ما بگوییم: مورد قرعه، همان موردی است که بین عقلا متداول و متعارف است و شارع مقدس هم قرعه را به عنوان یک مسأله امضائی، مورد امضا قرار داده است، نه به عنوان یک مسأله تأسیسی، فقط در یک مورد می فرمایند: ابتداء یک مناقشه ای به نظر می رسد، و آن مورد این است که اگر یک گوسفندی موطوئه واقع شد، که می دانید گوسفند موطوئه را باید بکشند و بعد هم بسوزانند، ولی این گوسفند موطوئه رفت و با گله مخلوط شد و به طور مبهم و مجهول در بین تمام گوسفندان این گله مبهم ماند، اینجا روایاتی وارد شده است که می گوید: اول این گله را نصف بکنند، با قرعه تعیین بکنند که آن غنم موطوء در این قسمت است یا آن قسمت. هرکدام که قرعه اصابت کرد، باز آن را دو قسمت بکنند، تا در نهایت به دو تا گوسفند می رسد، بعد باز به واسطه قرعه به دست بیاورند که موطوء کدام است و غیر موطوء کدام است.

ایشان می فرمایند: اینجا یک قدری مسأله تزاحم حقوقش مشکل به نظر می رسد، بعد توجیه می کنند، می فرمایند: ممکن است اینجا هم تزاحم حقوقش روی این معنا باشد که اگر فرض کردیم این گله گوسفند مالکین متعدد دارد و غنم موطوء طبعا برای یک مالک است، باز مسأله تزاحم حقوق پیش می آید و اگر فرض کردیم که گله گوسفند تمامش ملک یک نفر است، جای تزاحم حقوق نیست. می فرمایند: همین جا هم در روایت یک تعبیری کرده است، تزاحم حقوق را در اینجا در رابطه با خود گوسفندها حساب بکنیم، بخاطر اینکه اگر اینجا بخواهیم مسأله علم اجمالی را پیش بکشیم، باید همه این گوسفندها سر بریده شوند و سوزانده شوند، برای نجات بقیه به وسیله قرعه، مسأله تعیین شود. خلاصه نظر ایشان در رابطه با قرعه یک چنین معنایی است.

تخصیص دلیل قرعه به دلیل استصحاب

بعد از آنکه اجمالی از معنای قاعده قرعه مشخص شد، در تعارض قرعه با استصحاب چه باید کرد؟ اگر معنای قاعده قرعه را به آن نحوی که ابتداء در ذهن ما بود و

نوعا خیال می کنند که معنای قاعده قرعه آن معناست بدانیم مستلزم تخصیص اکثر است، و در غیر موارد تخصیص هم نیاز به تأیید عمل اصحاب دارد. اگر فرضا معنای قاعده قرعه یک چنین معنایی باشد اگر در یک موردی با استصحاب معارضه کرد، آیا استصحاب، تقدّم دارد یا قاعده قرعه؟

اینجا همان طوری که مرحوم آخوند هم بیان می فرمایند، «لا تنقض الیقین بالشک» برای«القرعة لکل امر مشکل» به منزله یک دلیل مخصص است زیرا وقتی که ما«لا تنقض الیقین بالشک» را کنار دلیل قرعه می گذاریم، خلاصه اش این می شود: «القرعة لکل امر مشکل الا المشکل الذی کانت حالته السابقة متیقنة» این یک مشکل خاصی است. در استصحاب روی شک، تکیه نشده است، روی شک مسبوق به یقین تکیه شده است، روی شکی که حالت سابقه متیقنه دارد، تکیه شده است. لذا وقتی که«لا تنقض الیقین» را کنار«القرعة لکل امر مشکل» می گذاریم، می بینیم مثل یک استثنائی و یک دلیل مخصصی تقدّم دارد. به عبارت روشن تر: نسبتشان عموم و خصوص مطلق است و در عموم و خصوص مطلق آن دلیل خاص، مخصص دلیل عام است. پس نتیجه این می شود که «القرعة لکل امر المشکل الاّ» آن مشکلی که حالت سابقه متیقنه دارد که اگر حالت سابقه متیقنه داشت دیگر جای قرعه نیست، بلکه جای«لا تنقض الیقین بالشک» است. پس روی این احتمال معروف در معنای قرعه، علت تقدّم استصحاب بر دلیل قرعه، همان مسأله مخصصیت لا تنقض نسبت به آن است.

پس اگر معنای«القرعة لکل امر مشکل» را همان معنای معروف بدانیم، علت تقدّم استصحاب بر دلیل قرعه، مسأله مخصّصیت دلیل استصحاب نسبت به دلیل قرعه است.

اما اگر مراد آن معنای دومی باشد که از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود که بگوییم:

«القرعة لکل امر مشکل»، یعنی مشکلی که«لا یعلم حکمه الواقعی و لا حکمه الظاهری»، مشکل به قول مطلق، نه مشکل«فی الجمله و لو من جهة» اگر معنای مشکل این شد، «ای الذی لا یعلم حکمه الواقعی و لا حکمه الظاهری» نه تنها دلیل استصحاب بر قاعده قرعه، تقدّم دارد بلکه پایین ترین اصول عملیه و پست ترین اصول عملیه بر قاعده قرعه تقدّم دارد، برای اینکه اصول عملیه، مبیّن حکم ظاهری است. اصول عملیه روشن کننده حکم ظاهری است، چه اصول عملیه ای باشد که در شبهات حکمیه جاری می شود و چه اصول عملیه ای که در شبهات موضوعیه جاری می شود، یعنی در حقیقت استصحاب بر قاعده

قرعه ورود پیدا می کند، نه تنها استصحاب، اصالة الاباحه ورود پیدا می کند، اصالة الطهارة هم ورود پیدا می کند. همان طوری که ادله ای که مبیّن حکم واقعی هستند بر دلیل قرعه ورود پیدا می کنند، ادله ای هم که مبیّن حکم ظاهری هستند بر دلیل قرعه ورود و تقدّم دارند.

ورود استصحاب بر دلیل قرعه از نظر امام(ره)

اما اگر قاعده قرعه را به آن نحوی که امام بزرگوار معنا کرده اند معنا کنیم که اصلا مسأله قرعه محدود به مواردی است که حقوق، تزاحم پیدا کرده باشد و راهی برای تشخیص حق، وجود نداشته باشد، روی همین مبنا هم باز مسأله استصحاب به عنوان ورود بر دلیل قرعه، تقدّم پیدا می کند، ولو اینکه در کلام خود امام، کلمه حکومت ذکر شده است، لکن در بحث حکومت و ورود، ایشان ورود را هم از شعب و از شاخه های حکومت قرار می دادند، و ما با این معنا مخالفت کردیم و عرض کردیم: ورود خودش یک مسأله دیگری است، و به عنوان شاخه حکومت مطرح نیست. پس علت اینکه ایشان در اینجا تعبیر به حکومت می کنند این است که برای حکومت، یک معنای وسیعی قائلند و ورود را هم از مصادیق حکومت و شاخه های حکومت می دانند، اما واقعش این است که ورود، خودش مستقل است و دلیل استصحاب بر قاعده قرعه وارد است، برای اینکه با وجود استصحاب دیگر مسأله تزاحم معنی ندارد، با مشخص شدن صاحب حق با استصحاب دیگر معنا ندارد که ما بگوییم: اینجا حقوق متزاحم است و راهی برای تشخیص ذی الحق نداریم. پس روی این دو مبنا، علت تقدّم، ورود است و روی آن مبنای اول، علت تقدّم، مسأله مخصصیت است، لکن همه در این معنا اتفاق دارند که استصحاب بر قاعده قرعه تقدّم دارد.

مقتضای دقّت در کلام مرحوم آخوند(ره) در تعارض قرعه با استصحاب

اما نکته ای که در کلام مرحوم آخوند هست اینکه ایشان وقتی که تعارض قرعه را با استصحاب مطرح می کند، این حرفهایی که در معنای قاعده قرعه به این صورتی که ذکر کردیم در کلام ایشان نیست، فقط ایشان مسأله را اینجوری عنوان کرده اند، اول می فرمایند که دلیل استصحاب، اخص از دلیل قرعه است و حتی تصریح می فرماید:

اینکه شما می بینید که شبهات حکمیه از قاعده قرعه خارج است، این خروج، بالاجماع است، و الا مفاد دلیل قرعه و ظاهر عبارت قرعه، این است که حتی شبهات حکمیه را هم می گیرد. اگر شما شک کنید نماز جمعه واجب است یا نه، شک کنید شرب تتن حرام است یا نه، جمیع شبهات تحریمیه، وجوبیه و شبهات حکمیه همه را شامل می شود. اول، این حرف را می زنند، بعد یک کسی به ایشان اشکال می کند و در مقام جواب از آن اشکال مسأله را به یک صورت دیگری درمی آورند.

در جواب از آن اشکال می فرماید: مشکل در دلیل قرعه، مشکل بعنوانه الواقعی و ظاهری است و نتیجه این می شود که استصحاب، بر دلیل قرعه، تقدّم ورودی دارد. پس اول مسأله تخصیص را مطرح کرد، بعد در جواب اشکال، مسأله ورود و رافعیت موضوع را مطرح می کند.

بعد در آخر کلام مثل یک کسی که به حرفهای خودش با تردید نگاه می کند، یک حرفی می زنند که«لیس من شأنه» که این حرف را بزند که در حقیقت یک جواب سوم این است که کأنّه می فرماید: بله، بین این دو تا تعارض هست، مسأله عموم و خصوص مطرح نیست، مسأله وارد و مورود مطرح نیست، بلکه بین این دو تا کأن تعارض وجود دارد، امّا برای حل تعارض، ما از این راه استفاده می کنیم، می بینیم که عموم دلیل استصحاب از یک قوّتی برخوردار است که عموم دلیل قرعه از آن قوّت برخوردار نیست. روی این جهت کأن تعارض این دو در ماده اجتماع، مسلّم می شود، منتها دلیل استصحاب به عنوان اقوائیت، ماده اجتماع را به طرف خودش جذب می کند، اما دلیل قرعه به عنوان ضعف و وهنی که دارد نمی تواند ماده اجتماع را به خودش جذب کند.

در حقیقت ایشان در این جواب سوم هم نسبت عموم و خصوص مطلق را انکار کرده است، برای اینکه اگر نسبت، عموم و خصوص مطلق باشد که اقوائیت و غیر اقوائیت نمی شود در عموم و خصوص مطلق مطرح باشد، و مسأله وارد و مورود بودن را انکار کرده و فرض کرده اند این دو دلیل در عرض هم و در ردیف هم هستند و نسبت بینشان هم عموم و خصوص من وجه است و ما گیر کرده ایم که در ماده اجتماع آیا به استصحاب رجوع بکنیم یا به دلیل قرعه رجوع کنیم؟ بعد می فرمایند: در قوّت دلیل استصحاب، یک جاذبه ای وجود دارد که ماده اجتماع را به خودش جذب می کند، اما در دلیل قرعه به جای قوّت، یک ضعف و فتوری وجود دارد که نمی تواند ماده اجتماع را به

خودش جذب کند.

در حقیقت این سه حرف روی سه مبنا باید پیدا شود. اما در کلام مرحوم آخوند دنباله هم و به عنوان اینکه ایشان دارد یک حرف را دنبال می کند و یک مطلب را بیان می کند، یک چنین مسأله ای هست، مخصوصا در این جواب سوم که برحسب دقت در عبارت ایشان با کلمه«فاء» مطرح کرده است، «فلا بأس» یعنی ایشان می خواهند این را نتیجه حرف دوم قرار بدهد درحالی که این نه ربطی به حرف اول دارد و نه به حرف دوم. این را باید به صورت یک مسأله فرضیه ای فرض کرد، یعنی بگوییم: فرضنا دلیل قرعه و دلیل استصحاب در یک سطح و فرضنا که نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است، آن وقت ببینیم ماده اجتماع را در اختیار کدام قرار بدهیم و ایشان بفرمایند: ماده اجتماع در اختیار دلیل استصحاب باشد«لقوة عمومه دون دلیل القرعة لوهن عمومه». پس این خودش یک مسأله مستقلی است نمی شود با کلمه«فاء» فلا بأس به عنوان تفریع بر حرفهای گذشته به این صورت مطرح شود. این هم نکته ای بود در کلام مرحوم آخوند.

در اینجا دیگر بحث استصحاب الحمد لله تمام شد.

پرسش:

1 - مفاد قاعده قرعه چیست؟

2 - اشکال عمومیت قاعده قرعه برای همه موارد مشتبه چیست؟

3 - معنای«القرعة لکل امر مشکل» را از نظر محقق خراسانی(ره) توضیح دهید.

4 - معنای«القرعة لکل امر مشکل» را از نظر امام(ره) بیان کنید.

5 - مقتضای دقّت در کلام مرحوم آخوند(ره) در تعارض قرعه با استصحاب چیست؟

مباحث اصول عملیه

تعارض ادله و امارات (تعادل و ترجیح)

اشاره

تعادل و ترجیح

درس پانصد و هفدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

یکی از مقاصد مهم علم اصول که رابطه این مقصد با فقه، بسیار شدید و در فقه بسیار مؤثّر است، بحث تعادل و ترجیح است. مرحوم آخوند در کفایه دو نکته را در این رابطه رعایت فرموده اند که هر دو نکته جالب و مهم است:

یکی اینکه بحث تعادل و ترجیح را به عنوان یکی از مقاصد علم اصول مطرح کرده اند، در مقابل بعضی ها که این بحث را به عنوان خاتمه یعنی یک بحثی که جدای از مقاصد مهم علم اصول است، قرار داده اند. حق همین است که این بحث به عنوان یکی از مقاصد علم اصول قرار داده شود زیرا ارتباط این بحث با علم فقه، یک ارتباط خیلی قوی و شدید است و شاید بتوان گفت: مهمترین مقاصد علم اصول، همین مسأله است.

نکته دومی که ایشان رعایت فرموده اند این است که عنوان مقصد را تعادل و ترجیح

قرار نداده اند ولو اینکه در کتابهای چاپ عبد الرحیم که مراجعه می کنید به عنوان«هذا مبحث التعادل و الترجیح» عنوان کرده اند، اما این به کتاب ارتباط ندارد، این عنوان از مرحوم آخوند نیست. عنوانی که ایشان داده است به این بحث، تعارض ادله و امارات است و باید هم مسأله به همین کیفیت باشد که همان طوری که شما در یک بحثی به نام استصحاب، بحث می کنید که آیا استصحاب«حجة ام لا» حجیتش از چه راهی استفاده می شود، آیا حجیت مطلقه دارد یا حجیت فی الجمله دارد؟ اینجا هم طبعا باید مسأله به این کیفیت باشد که ببینیم در تعارض ادله و امارات، تکلیف چیست؟ بعد بحث می شود که این دو دلیل متعارض، یک وقت متعادلند، یعنی ذو الترجیحی بینشان وجود ندارد، یک وقت این است که ذو الترجیح وجود دارد، آن وقت بحث کنیم که در آنجایی که ذو الترجیحی وجود نداشته باشد، چه باید گفت؟ و در آنجایی که ذو الترجیحی وجود داشته باشد، تکلیف چیست؟

بالاخره عنوان بحث به این صورتی که مرحوم آخوند عنوان کرده اند: «فی تعارض الادلة و الامارات» درست است و پیداست که مقصود از امارات، همان امارات معتبره است. آیا اگر دو دلیل، دو اماره معتبره باهم معارضه بکنند، اینجا در صورت تعارض چه باید کرد؟ بین دلیل و اماره هم به حسب اصطلاح اکثر اصولیین، فرقی وجود ندارد، لکن مرحوم شیخ انصاری یک فرقی ذکر کرده اند که این هم در حقیقت یک اصطلاح مخصوص به شیخ انصاری است و آن این است که اگر این طرق معتبره در رابطه با احکام باشد از آنها تعبیر به دلیل اجتهادی می کنند و اگر در رابطه با موضوعات باشد مثل مثلا بیّنه از آن تعبیر به اماره معتبره می کنند. اما این یک اصطلاحی است که مخصوص به شیخ انصاری است و دیگران به هیچ وجه قائل به این اصطلاح نیستند.

علّت تمرکز بحث تعادل و ترجیح در روایات

بالاخره موضوع این بحث، تعارض ادله و امارات است، همین طور که عنوان این بحث حکایت می کند، عنوان، عنوان عامی است. عنوان، عنوانی نیست که تنها اختصاص به روایات داشته باشد. عنوان، عنوان تعارض ادله است چه روایت باشد یا غیر روایت باشد، لکن روی دو نکته و دو علت، بحث تقریبا در رابطه با روایات تمرکز پیدا کرده است: یک نکته این است که ما وقتی که فقه را ملاحظه می کنیم، مبانی فقه را بررسی

می کنیم، می بینیم آنچه که در اکثر مباحث فقهیه نقش دارد و به عنوان مبنا و دلیل، مطرح است روایات است به طوری که اگر روایات را از فقه جدا بکنیم، دیگر در فقه نمی توانیم بصورت گسترده بحث بکنیم. شاید صدی هشتاد و پنج و بلکه صدی نود مسائل فقهیه ما روی روایات دور می زند و از راه روایات استفاده می شود.

پس یک نکته تمرکز بحث در باب روایات، همین مسأله است که آنچه در فقه مورد نیاز است و ما می خواهیم وضع آن را مشخص بکنیم عبارت از این است اما مثلا اگر شهرت فتوائیه هم یک دلیل معتبری باشد و ما فرض کردیم که یک جایی دو تا شهرت فتوائیه باهم تعارض پیدا بکند، فرضا این هم روی قاعده باید در عموم بحث ما داخل باشد اما ما در کتاب تعادل و ترجیح معمولا در این رابطه بحث نمی کنیم، ولو اینکه بعضی از بحثها عمومیت دارد، مثل اینکه بحث می کنیم که آیا قاعده در خبرین متعارضین چه اقتضا می کند؟ اقتضای قاعده در خبرین متعارضین، اختصاص به خبرین متعارضین ندارد در بیّنتین متعارضتین هم همین طور است، در شهرتین متعارضتین هم اگر حجیت داشته باشد و تصور معارضه بین دو شهرت بشود، حکمش همین است. پس یک نکته تمرکز بحث در باب روایات این است که اساس فقه ما را روایات تشکیل می دهد و اینها مبتلا به در مسائل فقهیه هستند.

نکته دوم تمرکز بحث در باب روایات این است که برحسب روایاتی که بعدا ان شاء اللّه می خوانیم مرجحاتی در روایات و در اخبار علاجیه مطرح شده است که این مرجحات تنها در باب خبرین متعارضین است اما این مرجحات در باب دو دلیل دیگر متعارض مطرح نیست. مورد روایات علاجیه که دلالت بر یک سری از مرجحات می کند، عبارت از خبرین متعارضین است و لذا آنهایی هم که عنوان تعادل و ترجیح را مطرح کرده اند، خود این کلمه تعادل و ترجیح، اشاره ای به این است که موضوع بحث در باب تعادل و ترجیح، روایات است و الا در غیر روایات، ما ترجیحی نداریم که اخبار علاجیه دلالت بر آن ترجیح کرده باشد. لذا با توجه به این دو نکته کأنّ بحث ما در خبرین متعارضین تمرکز پیدا می کند و مثل اینکه در این مقصد در این رابطه بحث می کنیم ولو اینکه یک قسمت از بحثها به خبرین اختصاص ندارد و در غیر خبرین متعارضین هم جریان پیدا می کند.

در خبرین متعارضین در اخبار علاجیه در مقبوله ابن حنظله که ان شاء اللّه مفصلا

بحث می کنیم از نظر عنوان، دو تا عنوان داریم: کلمه تعارض مطرح شده است، خبران متعارضان، حدیثان متعارضان، در قسمت زیادی از اخبار علاجیه به جای کلمه متعارضان، کلمه مختلفان ذکر شده است. و از این دو تا عنوان هم بیشتر نداریم. در مقبوله، عنوان تعارض مطرح است و در روایات دیگر، عنوان اختلاف مطرح است.

لزوم مراجعه به عرف برای فهم معنای تعارض و اختلاف

ذکر یک مقدمه ای در اینجا لازم است و آن این است که همان طوری که در سایر روایات و در عناوینی که در موضوعات احکام در روایات وارد شده است، مرجع ما برای فهم مراد و تشخیص مصادیق، عبارت از عرف است همان طوری که مکرر هم اشاره می کردیم وقتی که روایت می گوید که«الدم نجس» هم برای به دست آوردن مفهوم دم و هم برای تشخیص مصداق دم، باید به عرف مراجعه بکنیم و گاهی یک مواردی با اینکه از نظر عقل، عنوان دم بودنش محفوظ است، اما عرف آن را دم نمی داند نه با نظر مسامحی بلکه با همان نظر دقیقی که خودش دارد که اگر از او سؤال بکنیم: آیا چشم بسته این حرف را می زنی یا با دقت می گویی؟ جواب می گوید که با دقت می گویم. مثلا اگر یک دمی روی یک پارچه سفیدی واقع بشود، بعد عرف این را تطهیر می کند، به اندازه ای تطهیر می کند که جرمیت این از بین می رود ولی یک لون کم رنگی از آن باقی می ماند که با دوبار شستن و سه بار شستن از بین نمی رود. اینجا وقتی که به عقل مراجعه بکنیم بقای این لون را ولو فی حالت ضعف، دلیل بر بقای دم می بیند و در حقیقت می گوید: این لون، اجزای صغار دم است که باقی مانده است، روی آن دلیل و برهانی که خودش دارد که انتقال عرض محال است. اما وقتی که به عرف مراجعه کنیم، عرف با نظر دقیق خودش عنوان دمیت را سلب می کند و می گوید: «هذا لیس بدم لا مسامحة بل دقیقا» اما به نظر عرف.

همان طوری که در سایر ادله، مسأله روی محور عرف می چرخد و دور می زند در این اخبار علاجیه هم دو عنوان به عنوان موضوع مطرح شده: یکی«حدیثان متعارضان» و یکی«حدیثان مختلفان». آیا چه کسی باید این دو تا را معنا بکند؟ آیا تشخیص مختلف بودن و متعارض بودن، با غیر عرف است؟ با غیر همان مخاطب است؟ با غیر آنهایی است که موظف هستند به اینکه این مسائل مذکوره در مقبوله ابن حنظله و دیگر روایات

را ملاحظه بکنند و پیاده بکنند؟

پس همان طوری که در روایت«الدم نجس» دم را عرف باید معنا بکند موضوع روایت«اذا جاء حدیثان مختلفان، فحکمه کذا و کذا» را نیز عرف باید معنا بکند. حدیثان مختلفان را عرف باید نظر بدهد، حدیثان متعارضان را عرف باید نظر بدهد. هر کجا که عرف این دو عنوان را منطبق دید، گفت: اینجا دو حدیث متعارض داریم، اینجا دو حدیث مختلف داریم، این احکامی که در اخبار علاجیه ذکر شده طبعا پیاده خواهد شد و ترتب پیدا خواهد کرد.

معنای حدیثان متعارضان و مختلفان از نظر عرف

در این رابطه، اولا از عرف سؤال می کنیم که آیا این دو عنوان: «حدیثان متعارضان و حدیثان مختلفان» خود اینها دو عنوان هستند؟ آیا بین اختلاف و تعارض، فرقی وجود دارد یا فرقی وجود ندارد؟

عرف در جواب ما می گوید: نه، آن که در مقبوله ابن حنظله به عنوان موضوع مطرح شده با آن که در سایر روایات به عنوان موضوع مطرح شده یک معنا دارد. مقصود از دو حدیث مختلف، یعنی دو حدیث متعارض، و مقصود از دو حدیث متعارض یعنی دو حدیث مختلف. اینجا اولا یک مطلبی که هم در کفایه و هم در جاههای دیگر اشاره شده را عرض بکنیم بعد وارد مصادیق تعارض بشویم از نظر عرف، ببینیم کجا عرف حکم به تعارض می کند. اگر نسبت بین دو دلیل، عموم و خصوص مطلق باشد، آیا از نظر عرف، تعارض هست یا نه؟ اگر نسبت بین دو دلیل، عموم و خصوص من وجه باشد آیا تعارض هست یا نه؟ آنجایی که نسبتشان تباین باشد طبعا آنجا قدر متیقن از مسأله تعارض است.

تعارض حقیقی و تعارض عرضی

آن نکته ای که در کفایه و کتب دیگر ذکر شده که باید این را به این حرفی که من عرض کردم، ربط بدهیم، این است: در کتاب کفایه می فرماید: ما دو نوع تعارض داریم:

یک تعارض حقیقی و یک تعارض عرضی. تعارض حقیقی عبارت از این است که بین دو روایت، دو دلیل، تنافی به نحو تضاد یا تناقض تحقق داشته باشد. یکی بگوید: «الدعا عند رؤیة الهلال واجبة» یکی بگوید: «الدعا عند رؤیة الهلال لیست بواجبة» بینشان

تناقض است یا تنافی به تضاد داشته باشد. یکی بگوید: دعا«عند رؤیة الهلال واجبة» دیگری بگوید: دعا«عند رؤیة الهلال محرمة» بنابر اینکه بین احکام، تضاد تحقق داشته باشد که این یک بحثی است که در باب اجتماع امر و نهی مطرح است. اینها را ایشان از قبیل تعارض حقیقی می داند.

اما تعارض عرضی معنایش این است که دو دلیل را اگر من حیث هو و به تنهایی ملاحظه بکنیم، هیچ گونه تضاد و تناقضی بینشان وجود ندارد، قابل اجتماع هستند، بینشان به حسب ذات، تنافی تحقق ندارد لکن از خارج، علم اجمالی به کذب احد الدلیلین داریم، می دانیم یکی از اینها دروغ است. حالا این علم اجمالی از کجا پیدا شده است؟ این به حسب اختلاف موارد، فرق می کند. در یکی از این بحثهایی که در تعارض استصحابین می خواندیم، گفتیم که استصحاب در دو طرف علم اجمالی، آنجایی که دو اناء داریم که حالت سابقه هر دو طهارت است، لکن شما علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یکی از اینها«صار نجسا» وقتی که می خواهید دو استصحاب طهارت جاری بکنید، این دو استصحاب طهارت ها باهم نه تضاد دارد و نه تناقض. استصحاب طهارت این اناء چه ارتباطی به استصحاب طهارت آن اناء دارد؟ لکن چون شما علم اجمالی دارید به اینکه حالت سابقه در یکی از این دو، منتقض شده است، آن علم اجمالی به انتقاض که معنایش علم اجمالی به کذب احد الاستصحابین است یک تعارض عرضی بین این دو ایجاد می کند.

در باب روایات هم اگر بخواهیم مثال بزنیم، مثالش خیلی روشن است. اگر یک روایت بگوید: روز جمعه نماز جمعه واجب است، یک روایت دیگر گفت: روز جمعه نماز ظهر واجب است. این دو بحسب ذات باهم منافات ندارد زیرا روز جمعه انسان می تواند هم نماز ظهر بخواند هم نماز جمعه، یعنی اگر هر دو واجب باشد مسأله ای بینشان نیست، اما ما چون یقین داریم که عند زوال یوم الجمعه مثل سایر روزها، یک نماز بیشتر واجب نیست، این مسأله، بین این دو، القای معارضه می کند. این مسأله، این دو روایت را به جنگ هم می اندازد و الا اگر این مسأله نبود، چه مانعی داشت که روز جمعه نماز جمعه واجب باشد نماز ظهر هم واجب باشد. آن روایت که مفهوم ندارد. او می گوید: روز جمعه نماز جمعه واجب است، آن روایت هم می گوید: روز جمعه نماز ظهر واجب است. پس هر دوی آنها واجب است. بینشان تضاد و تناقضی تحقق ندارد،

اما چون شما از خارج یقین دارید که روز جمعه با سایر ایام در این جهت فرق نمی کند، همان طوری که در سایر ایام، شبانه روزش پنج نماز واجب است، در روز جمعه هم پنج نماز واجب است، اینطور نیست که روز جمعه شش نماز واجب باشد، این علم شما بین این دو روایت، القاء معارضه می کند و الا فی نفسه بین این دو روایت معارضه ای وجود ندارد. کما اینکه بین آن دو استصحاب در اطراف علم اجمالی فی نفسه هیچ گونه تضاد و تناقضی نیست. استصحاب طهارت این اناء با استصحاب طهارت آن اناء نه مغایرتی دارد و نه منافاتی.

بالاخره مرحوم آخوند این قسم دوم را به نام تعارض عرضی نامگذاری کرده اند کما اینکه قسم اول را به نام تعارض حقیقی نام گذاری کرده اند. حالا بحث ما این است که می خواهیم این را مربوط کنیم به آن راهی که ما در آن وارد هستیم. بعد از آنکه گفتیم:

مسأله تعارض را باید به عرف مراجعه کرد و عرف حاکم در این باب است، عرف باید تشخیص بدهد که کجا تعارض وجود دارد و کجا تعارض ندارد، آن وقت این سؤال مطرح است که آیا تعارض بالعرض هم از نظر عرف، تعارض هست یا نه؟ اگر از نظر عرف تعارض نباشد، ما دیگر نمی توانیم اخبار علاجیه را اینجا پیاده بکنیم.

تأیید تعارض بالعرض از نظر عرف

به عبارت روشن تر: باید به مرحوم آخوند بگوییم که شما چه دلیلی دارید که تعارض بالعرض هم اسمش تعارض است؟ دلیل شما براینکه تعارض بالعرض هم تعارض است چیست؟ این یک مسأله فلسفی نیست. این یک مسأله عرفی است. آیا عرف تعارض بالعرض را هم تعارض می بیند؟

ظاهر این است که بله برای این که وقتی که عرف می داند که در روز جمعه«عند تحقق الزوال» یک نماز بیشتر واجب نیست، غیر از نماز عصر، بعد به دو روایت برخورد می کند که یک روایت می گوید: ظهر، واجب است یک روایت هم می گوید: جمعه، واجب است. آیا خود ما که عرف هستیم و از عقلا هستیم چنین قضاوتی در این رابطه نداریم؟ ما به عنوان همان نظر عرف و دید عرف و دید عقلا این دو روایت را متعارض نمی بینیم؟ بین این دو روایت تعارض تحقق دارد. کما اینکه در آن دو استصحابی هم که در اطراف علم اجمالی جریان پیدا می کند، اگر به عرف مراجعه کنیم، همان جا حکم به

تعارض استصحابین می کند. لکن فعلا بحث ما در تعارض روایتین است.

پس این توسعه ای که در مسأله تعارض داده شده به تعارض حقیقی و تعارض عرضی، این توسعه با مراجعه به عرف درست است و عرف دایره تعارض را جوری تعمیم می دهد که تعارض بالعرض هم از نظر عرف تعارض است. این یک جهت بود که اینجا لازم بود به آن توجه بشود.

خروج مسأله عام و خاص از بحث تعارض

و اما آن بحث مهم؛ حالا که مرجع و محور در این باب، عرف شد و عرف باید مسأله تعارض و اختلاف را(که هر دوی آنها به نظر عرف یک معنا دارد) تشخیص بدهد، سراغ مصادیق می رویم. یکی از مصادیق، مسأله عام و خاص است. اینجا یک جهتی در این رابطه از نظر قرآن هست که آن هم باز با توجه به عرف است. ما می بینیم مسأله عام و خاص در خود قرآن خیلی وجود دارد، غیر از مسأله تخصیص کتاب و خبر واحد آن یک بحث دیگری است. در خود قرآن عموماتی هست و در خود قرآن برای این عمومات، مخصصاتی وجود دارد، مثلا در یک آیه ای قرآن شریف بطور عموم می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» این یک عام قرآنی است، که شما در تمام عقود به همین آیه تمسک می کنید، مسأله صحت و لزومش را از همین جا استفاده می کنیم درحالی که قرآن در یک جای دیگر می فرماید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» احلّ در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» احلّ تکلیفی نیست یعنی خدا بیع را انفاذ کرده است. معنای انفاذ، وجوب وفای به بیع است.

«حَرَّمَ الرِّبا» هم در مقابل این، یعنی وفای به ربا را واجب نکرده است. ربا را تنفیذ نکرده است. این عدم تنفیذ وقتی که در مقابل آیه«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» قرار می گیرد مگر ربا یکی از افراد عقود نیست که در آن آیه به صورت عموم حکم به وجوب وفای به آن شده است؟ لا محاله این مخصّص، آن عموم است. این مخصّص قرآنی است در رابطه با عموم قرآنی. و همین طور موارد دیگری هم هست.

از آن طرف می بینیم خداوند تبارک و تعالی درباره قرآن می فرماید: «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» کلمه«اختلاف» که در حدیثان مختلفان نیز بود اینجا آمده است. خداوند می فرماید: اگر این قرآن از پیش غیر خدا آمده بود، اختلاف زیادی در آن یافت می شد. البته این مفهوم ندارد که حالا که من عند اللّه است، اختلاف کثیر

ندارد، نه خیر اختلاف هست. معنای این آیه این است که اصلا قرآن دور از اختلاف است و هیچ اختلافی را شما در قرآن ملاحظه نمی کنید اصلا یکی از وجوه اعجاز قرآن که در مسأله اعجاز قرآن مطرح می شود و روی آن تکیه کرده اند همین مسأله عدم اختلاف و تحدّی به عدم اختلافی است که در خود این قرآن شده است. از آن طرف می بینیم عموم و خصوص در قرآن وجود دارد آن هم زیاد. از این طرف می بینیم خداوند وجدان اختلاف را در قرآن نفی می کند و در حقیقت تحدّی به این معنا هم هست که اصلا شما در قرآن با اختلاف مواجه نخواهید شد و برخورد نخواهید کرد. از اینجا می فهمیم که مسأله عموم و خصوص از دائره اختلاف بیرون است. اگر جایی«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» شد و یک جایی«حَرَّمَ الرِّبا» شد با اینکه عموم و خصوص مطلق است ولی«مع ذلک لا یکون موجبا للاختلاف و لا یلزم الاختلاف فی الکتاب».

این اختلافا در آیه هم خودش نکته دارد این را هم عرف باید معنا کند، «لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» حاکم به این اختلاف هم عرف است. یعنی عرف نباید سر سوزنی اختلاف در این کتاب ملاحظه کند. از اینجا استفاده می کنیم که مسأله عموم و خصوص نمی تواند داخل حدیثان مختلفان و حدیثان متعارضان باشد برای اینکه این معنا را ما می توانیم از قرآن استفاده کنیم و عرف هم حاکم به این معنا هست منتها توضیحی نسبت به حکم عرف در این رابطه لازم است که ان شاء اللّه عرض می کنیم که عرف که بین عموم و خصوص قائل به تنافی و اختلاف و تعارض نیست، آیا مسأله کلّیت دارد یا اینکه در یک جوّ خاصی، عرف چنین حکمی می کند؟ برای اشخاص خاصی چنین حکمی دارد؟ و الا چه بسا در بعضی از موارد، همین اختلاف عام و خاص که اختلاف موجبه جزئیه و سالبه کلیه و یا بالعکس است، از نظر عرف موجب اختلاف خواهد بود.

پرسش:

1 - علّت تمرکز بحث تعادل و ترجیح در روایات چیست؟

2 - چرا برای فهم معنای تعارض و اختلاف باید به عرف مراجعه کرد؟

3 - تعارض حقیقی و تعارض عرضی را توضیح دهید.

4 - آیا تعارض بالعرض از نظر عرف، تعارض حساب می شود؟

5 - دلیل خروج مسأله عام و خاص از بحث تعارض چیست؟

درس پانصد و هیجدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دو عنوان در اخبار علاجیه مطرح شده است: یکی عنوان«متعارضان» و دیگری عنوان«مختلفان» و این دو از نظر عرف، دارای معنای واحد است. عرف برای متعارض و مختلف، یک معنا می بیند و عرض کردیم که تشخیص معنای تعارض و مصادیق تعارض، به دست عرف است، همان طوری که مرجع در سایر عناوین که موضوع برای احکام قرار دارد، عرف است.

تفاوت نسبت بین عام و خاص از نظر منطق و عرف

از نظر منطق و از نظر حکم عقل در مسأله عام و خاص، بین عموم و خصوص، تعارض تحقق دارد، برای اینکه در منطق می گوید: نقیض موجبه کلیه، سالبه جزئیه است و نقیض سالبه کلیه، موجبه جزئیه است و نسبت بین عام و خاص، نوعا همین نسبت است. به حسب نوع و به حسب غالب، مسأله به همین صورت است که عام، موجبه کلیه

است و خاص، سالبه جزئیه است یا عام، سالبه کلیه است و خاص، موجبه جزئیه است.

پس با توجه به منطق، بین عام و خاص، تعارض است، آن هم تعارض به عنوان تناقض که از تضاد هم بالاتر است اما بعد از آن که به عرف و عقلا مراجعه می کنیم، می بینیم بین دلیل عام و بین دلیل خاص، معارضه و اختلافی مشاهده نمی کنند.

لکن این نظر عرف در یک محیط خاص و در یک موقعیت خاصی است برای اینکه عرف با توجه به مواردی که خودمان ملاحظه می کنیم، اگر یک متکلم عادی در صحبتهای خودش، عموم و خصوص داشته باشد، عرف می گوید: این دو تا باهم معارض است. اگر رفیق شما مثلا به شما گفت: «فلانی! امکان ندارد که من تا آخر عمر خانه شما بیایم.» بعد از پنج روز دیگر گفت: «ماهی یک بار می آیم.» شما به این آدم می خندید، و این را به عنوان تناقض گویی مطرح می کنید. می گویید: مگر تو آن روز آن جوری تعبیر نکردی!؟ مگر بطور عموم نگفتی که من تا آخر عمر پا به منزل تو نمی گذارم؟! حالا امروز عدول کردی! امروز مناقض با آن صحبت را گفتی!

با اینکه اینجا هم مسأله، مسأله عموم و خصوص است، ولی عرف نمی گوید که بین هر عموم و خصوصی معارضه نیست. در خیلی از موارد قائل به معارضه است، و حتی در یک کتابی، در یک تصنیفی، در یک تألیفی اگر انسان لای کتاب را باز کند، ببیند که یک مطلب را به صورت عموم، بدون هیچ استثنای متصلی مطرح کرده است، بعد جای دیگر کتاب را باز کند، ببیند که یک مطلبی را ولو به صورت جزئی برخلاف آن قاعده کلیه و مطلب کلی بیان کرده است، فورا انسان می گوید: این دو حرف باهم مناقض است. کسی که مثلا در صفحه صد کتاب یک مطلبی را به صورت عموم بیان می کند، بعد در صفحه دویست یک مورد خلاف آن را ذکر می کند، از نظر عقلا مسأله تناقض است، همان طوری که از نظر منطق و عقل هم تناقض است. بلکه بالاتر؛ حتی در متون فقهیه و در رسائل عملیه که رسائل عملیه، نقل قانون است، آنچه را که از قانون استفاده کرده است در اینجا مطرح شده است، اگر در رساله عملیه برخورد بکند به همین چیزی که انسان در قرآن برخورد می کند، یک جای رساله عملیه نوشته باشد«یا ایها الذین امنوا یجب علیکم الوفاء بکل عقد»، جای دیگر این رساله عملیه نوشته باشد«لا یجب الوفاء بالعقد الربوی»، انسان می گوید: چرا این مرجع تقلید تناقض گویی کرده است؟ چرا در رساله اش مختلف حرف زده است؟ یک جا می گوید: «یجب الوفاء بکل عقد»، یک جا

می گوید: «لا یجب الوفاء بالعقد الربوی»، این دو باهم قابل اجتماع نیست.

عدم وجود تعارض عرفی بین عام و خاص در محیط تقنین

تنها در یک مورد است که اینها همه با مراجعه به عرف روشن می شود. در یک مورد لیس الاّ مسأله عام و خاص از نظر عرف، مغایرت ندارد و آن محیط تقنین و قانونگذاری است. در مقام جعل قانون اصلا در قوانین دنیوی و قوانینی که عقلا حتی عقلای غیر اسلامی در روی زمین دارند، اصلا خود جعل قانون یک وضع خاصی دارد. در مقام جعل قانون، برنامه این است که اول، یک قانونی را به صورت عموم القاء می کنند، به صورت عموم وضع می کنند، به صورت عموم جعل می کنند، بعد مواردی را به صورت تبصره و امثال تبصره از این قانون مستثنی می کنند، به دلیل دیگر و با فاصله. لذا شما می بینی که یک مرتبه دو تا تبصره به یک قانون خورد، سه تا تبصره به یک قانون خورد که این تبصره ها همین است که ما در اصطلاح فقهی و اصولی خودمان از آن تعبیر به تخصیص می کنیم، از آن تعبیر به مخصص می کنیم.

در مقام جعل قانون و در محیط تقنین، عقلا نمی گویند: این تبصره با آن قانون، مخالف است. این تبصره یک مورد را از قانون بیرون آورده است. این تبصره دو مورد را از قانون اخراج کرده است. چطور بین عموم و بین مثلا سالبه جزئیه و نفی در بعضی از موارد جمع می شود؟ تنها در اینجاست که عقلا برای قانون و قانون گذاری یک حسابی قائل هستند و در این محیط، بین عام خاص، هیچ معارضه ای نمی بینند. و به تعبیر روز:

بین تبصره و اصل قانون، هیچ مخالفتی نمی بینند. نمی گویند: این تبصره با عموم قانون مخالف است. نمی گویند: عموم قانون با این تبصره مغایر است. برنامه این است و لذا در بحث عام و خاص، در آن مسأله ای که ما هم بحث کردیم، که آیا تخصیص عام، مستلزم تجوّز در عام است؟ آنجا گفتیم: نه، و علتش را این ذکر کردیم. گفتیم: تخصیص واقعش تخصیص در اراده استعمالیه است، و الا از نظر اراده جدیّه، مراد جدّی مولا بما عدای این مورد مخصّص تعلق گرفته است.

فرق بین قوانین بشری و الهی

به عبارت روشن تر: یک فرقی بین قوانین بشری و قوانین الهی وجود دارد و آن فرق

این است که در قوانین بشری چه بسا در موقع جعل قانون، به موارد و تبصره ها توجه ندارند، بعد از توجه، مرتب تبصره ها یکی پس از دیگری تحقق پیدا می کند. اما در قانون الهی از همان اول، مسأله روشن است. همان وقتی که خداوند تبارک و تعالی فرمود: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ، همان موقع اراده جدّی به عقد ربوی تعلق نگرفته بود و عقد ربوی از تعلق اراده جدیه خارج بود. اما قانونگذاری خودش یک روشی دارد، یک حسابی دارد. اول باید به صورت قانون«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ، مطرح بشود، بعد مخصصاتش به تناسب شرایط و با در نظر گرفتن مصالح هرکدام در جای خودش مطرح شود.

پس مسأله این است که محیط تقنین و قانونگذاری یک حساب خاصی دارد و در این محیط و در این جوّ، عقلا بین عام و خاص، معارضه نمی بینند، بین«حَرَّمَ الرِّبا و یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» معارضه نمی بینند. و الا - خدای نکرده - شبهه«لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» تحقق دارد. پس این اختصاص به قرآن و«ما هو مثل القرآن» است. اما کسی خیال نکند رساله عملیه هم مثل این است. رساله عملیه تقنین نمی کند. رساله عملیه قانون گذاری ندارد. رساله عملیه یک معنای اخباری دارد. مجتهد، مرجع تقلید اخبار می کند از اینکه آنچه را که من فهمیدم در رابطه با قانون عبارت از این است. فهم خودش را در رابطه با قانون بیان می کند لذا نمی شود یک طرف مجتهد بگوید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» برای اینکه این حرف معنایش این است که فهم من، وجوب وفای به کل عقد بوده است. اگر فهم تو وجوب وفای به کلّ عقد بوده است، پس چرا در جای دیگر می گویی: «لا یجب الوفاء بالعقد الربوی»؟

پس خیال نشود که حتی رساله عملیه در این جهت مثل قرآن است. قرآن انشاء می کند، تقنین می کند، قانونگذاری دارد، اما رساله عملیه که قانونگذاری ندارد. «ما فهم المجتهد من القانون» در رساله عملیه منعکس و مضبوط است، و در حقیقت رساله عملیه جنبه اخباری دارد به خلاف قرآن در رابطه با قوانینش که تمام اینها انشاء و جعل قانون است.

عدم جواز تمسّک به اصالة العموم قبل از فحص از مخصّص

اگر کسی یک شاهدی بر این معنا بخواهد علاوه بر اینکه این، یک مسأله وجدانی

است و دیروز گفتیم که از راه قرآن هم می توانیم استفاده بکنیم که بین عام و خاص مقام تقنین که عبارت از خود قرآن است، منافات وجود ندارد، ما یک شاهد دیگر هم می توانیم برای این معنا پیدا کنیم و آن شاهد این است که فرق بین عموم در مقام تقنین و عموم در غیر مقام تقنین، یک فرق روشنی است، فرقی است که شاید خود شما هم به آن توجه داشته باشید. و آن این است که ما در برخورد با عمومات، یک اصلی داریم به نام اصالة العموم. آیا به مجرد برخورد با عموم، می توانیم اصالة العموم را اجرا کنیم یا نمی توانیم اجرا کنیم؟ اینجاست که بین مقام تقنین و غیرتقنین، فرق است.

در عمومات قانونیه اگر شما به یک قانونی برخورد کردید، فوری نمی توانید اصالة العموم را برای آن قانون پیاده کنید و به عموم تمسک بکنید، بلکه باید فحص کرد«عن المخصص» به اندازه ای که مأیوس بشود«عن الظفر بالدلیل علی التخصیص». وقتی که مأیوس شد از اینکه دلیل بر تخصیص پیدا بکند، برمی گردد اصالة العموم را در مورد عموم پیاده می کند و به عموم عام تمسّک می کند. آیا عمومات غیرقانونیه هم همین طور است؟ عموماتی که جنبه قانونی ندارد، عمومی که در یک کتاب به آن برخورد می کنید، عمومی که در محاورات با آنها مواجه هستید؟ اگر کسی یک عمومی را نقل کرد مثلا گفت: الان در فلان مدرسه، یک طلبه هم وجود ندارد. می گویید: آقا صبر کن! ما برویم فحص از مخصص بکنیم ببینیم آیا این عموم، مخصصی دارد یا ندارد. اگر مأیوس شدیم «عن الظفر بالدلیل علی التخصیص» آنوقت به عموم کلام شما تمسک کنیم.

این یک مسأله خیلی روشنی است که جریان اصالة العموم در عمومات قانونیه توقف دارد بر فحص از مخصص و«الیأس عن الظفر بالدلیل علی التخصیص» اما در عمومات غیرقانونیه، مسأله اینطور نیست بلا فاصله انسان به اصالة العموم تمسک می کند.

نمی رود دنبال این معنا که آیا مخصصی هست یا نه. چرا این فرق وجود دارد؟ چرا در عمومات قانونیه، اصالة العمومش توقف بر آن معنا دارد، اما در عمومات غیرقانونیه اصالة العمومش توقف بر چیزی ندارد؟

دلیل عدم جواز تمسک به اصالة العموم قبل از فحص در عمومات قانونیه

در عمومات قانونیه آن مخصصات نه تنها با عام منافات ندارد، بلکه نسبت به عام، بیان است و مبیّن عام است، که این دیگر بالاتر از عدم منافات است، جنبه بیانی دارد.

یعنی علاوه براینکه منافاتی ندارد، بیان عام است و روشنگری نسبت به قانون دارد.

چیزی که جنبه بیانی دارد، شما با برخورد با عام حق ندارید بلافاصله اصالة العموم را جاری بکنید، بلکه باید دنبال این بروید که آیا مخصصاتی که علاوه بر عدم تنافی، جنبه بیان بودن نسبت به عام را دارد، وجود دارد یا نه؟ اگر فحص کردید و بطور کلی مأیوس شدید از اینکه مخصصی پیدا بکنید، مانعی ندارد به اصالة العموم تمسک کنید. اما در عمومات غیرقانونیه، مخصصش منافات دارد، مغایرت دارد، لذا وجهی ندارد که اصالة العموم توقف بر فحص از مخصص داشته باشد برای اینکه آن مخصص نه تنها بیان نیست، بلکه علاوه بر بیان نبودن عنوان منافات با این را دارد، و هیچ لزومی ندارد که ما دنبال منافی بگردیم، و دنبال دلیل معارض بگردیم.

پس فرق بین عمومات قانونیه و عمومات غیرقانونیه از همین جا روشن می شود که در عمومات قانونیه در حقیقت، اصالة العموم ضعیف است، اصالة العموم دارای قوّت نیست، یک مقدمه و موقوف علیه لازم دارد. اما در عمومات غیرقانونیه چون هیچ مسأله ای نیست، هیچ حالت انتظاری نیست، هیچ چیزی نیست که در رابطه با این باشد، عقلا اصالة العموم را بدون حالت انتظار و یا فحص اجرا می کنند.

در نتیجه آنچه که اساس بحث ما بود، مسأله قانون بود و عام و خاص را در محیط قانون داریم بررسی می کنیم، منتها برای توضیح مطلب، عرض کردیم که این طور نیست که عرف چشمش را هم بگذارد و هیچ کجا بین عموم و خصوص، مغایرت نبیند. تنها در مورد قانون و تقنین و تشریع، یک چنین مسأله ای پیاده نمی شود و محل بحث ما هم همین مسأله تقنین و تشریع است.

نتیجه گیری حرف ما این شد که اگر از ما سؤال بشود: علت تقدّم خاص بر عام در مسأله عام و خاص چیست؟

می گوییم: علتش عدم معارضه است، عدم اختلاف بین عام و خاص است. اگر به نظر عرف معارضه ای نداشت، اگر تنافی و تضادی به نظر عرف وجود نداشت، دیگر مسأله ای نیست، ما هم دلیل عام را می گیریم و هم دلیل خاص را می گیریم و معنای عدم منافات این است که دلیل خاص را مخصّص عام قرار می دهیم، «فعلة تقدّم الخاص علی العام» با این طریقی که بیان شد، «هو عدم رؤیة العرف و العقلا التنافی و التضاد و التعارض بینهما». این خلاصه حرف ما در این رابطه شد.

اختلاف آراء در مسأله تقدّم خاص بر عام

مسأله به این سادگی تمام نمی شود. اقوال مختلف و آراء متشتتی در این رابطه وجود دارد که چرا خاص بر عام مقدم است؟ و آیا اصولا همه جا خاص بر عام مقدم است؟ یا ممکن است بعضی از جاها را پیدا کنیم که خاص بر عام مقدم نباشد؟ روی بیان ما در محیط تقنین، مسأله کلّیت دارد چه ظهور عام قوی باشد یا ظهور خاص قوی باشد، هر دو در یک درجه از نظر ظهور باشند، بین اینها هیچ فرق نمی کند. بعد از آنکه مسأله به عدم منافات و عدم اختلاف منتهی شد، دیگر مسأله اظهریت و ظاهریت مطرح نیست، مسأله قوّت و ضعف ظهور مطرح نیست، مسائل دیگری در این رابطه مطرح نیست، آن که مطرح است، عدم المنافات است. لذا اگر ظهور خاص هم اضعف از ظهور عام باشد، معذلک خاص، تقدّم دارد روی همان عدم منافات.

اما وقتی که انسان با کلمات بزرگان و اقوال در این رابطه برخورد می کند مسائل دیگری در این رابطه ملاحظه می شود. مرحوم شیخ(علیه الرحمة) در کتاب رسائل یک تکه ای در این رابطه دارد که نسبتا هم جای مشکلی است. مرحوم آخوند در کفایه، مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه) و همین طور محققین دیگر در این رابطه بیانات دیگری دارند که خاص چرا بر عام مقدم است و علت تقدّم چیست؟ از کلمات اینها به صورتهای مختلف استفاده می شود.

اول کلام شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) را بیان می کنیم. اما قسمت اول کلام شیخ در رابطه با عام و خاص به این صورت شروع می شود. ایشان در اول کتاب تعادل و ترجیح ابتداء بحث ورود و حکومت و تخصیص را مطرح می کنند، فرق بین حکومت و تخصیص را ذکر می کنند، که ما اینها را در باب استصحاب در همین بحثهای اخیر ذکر کردیم. شاید اگر باز مناسبتی پیش بیاید اشاره ای به این معنا می کنیم. بعد از آنکه ایشان این مسائل را ذکر می کند، می فرماید: خیال نکنید که این مسأله ورود و مسأله حکومت تنها در رابطه با امارات و اصول عملیه نقلیه یا عقلیه مطرح می شود، درباره آنها ما هم بحثش را کردیم که چرا امارات بر اصول تقدّم دارد و عرض کردیم که علت تقدّم، ورود است. چرا استصحاب بر اصالة البرائة تقدّم دارد، برائت عقلی چطور، برائت نقلی چگونه، اینها را ما مفصل بیان کردیم.

مرحوم شیخ می فرماید: داستان ورود و حکومت و امثال اینها تنها در باب امارات و اصول عملیه چه عقلیه و چه نقلیه پیاده نمی شود، بلکه در یک جای دیگری هم مسأله ورود و حکومت مطرح است، آن کجاست؟ در اصول لفظیه. در اصول لفظیه هم ما می توانیم این عناوین را پیاده کنیم، مثل اصالة الحقیقة، اصالة العموم و امثال ذلک که اینها اصول لفظیه هستند، اینجاها می شود مسأله ورود و حکومت را پیاده کرد.

چون کلام شیخ در این رابطه، دقیق و مشکل است اینجا را با دقت مطالعه بفرمایید که بعدا که من عرض می کنم خیلی نیاز به توضیح نداشته باشد، و ضمنا دقت بفرمایید ببینید چه اشکالاتی ممکن است به مرحوم شیخ توجه پیدا کند.

پرسش:

1 - آیا نسبت بین عام و خاص از نظر منطق و عرف متفاوت است؟ چرا؟

2 - آیا بین عام و خاص در محیط تقنین، تعارض عرفی وجود دارد؟ توضیح دهید.

3 - فرق بین قوانین بشری و الهی از نظر تخصیص چیست؟

4 - شاهد بر عدم منافات بین عام و خاص در مقام تقنین چیست؟

5 - دلیل عدم جواز تمسّک به اصالة العموم قبل از فحص در عمومات قانونیه چیست؟

درس پانصد و نوزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جریان ورود و حکومت در اصول لفظیه از نظر شیخ(ره)

عرض کردیم که مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) می فرمایند: مسأله ورود و حکومت در اصول لفظیه هم جریان دارد و در مقام توضیح می فرمایند: اصلی داریم به نام اصالة العموم و اصالة الحقیقة. این اصالة الحقیقة و اصالة العموم در جایی اعتبار دارد که«لم یعلم قرینة المجاز» و البته علت اینکه ایشان تنها تعبیر به مجاز می کند، با اینکه عنوان را هم اصالة الحقیقة قرار داده است و هم اصالة العموم، برای این است که ایشان تخصیص در عام را مستلزم مجازیت می داند، لذا مسأله اصالة العموم به عنوان یک مصداق اصالة الحقیقة مطرح است چون تخصیص عام اگر مستلزم مجازیت در عام شد، پس عام و خاص هم یک معنای حقیقی و معنای مجازی پیدا می کند. می فرماید:

اصالة الحقیقة و اصالة العموم در یک مورد خاصی اعتبار دارد و آن مورد خاص عنوانش این است«ما اذا لم یعلم قرینة المجاز» آنجایی که قرینه مجاز معلوم نباشد، متیقن نباشد،

آنجا اصالة العموم و اصالة الحقیقة اعتبار دارد.

بعد می فرمایند: اگر ما به یک مخصّصی برخورد کردیم، این مخصّص ما دو حال ممکن است داشته باشد: یک وقت ممکن است که این مخصّص ما من جمیع الجهات قطعی باشد، یعنی هم سندش قطعی باشد و هم دلالتش قطعی باشد و هیچ گونه احتمال خلافی در هیچ جهتی از جهات آن راه نداشته باشد. یک وقت هم ممکن است که مخصّص ما ولو در یک بعدش و در یک جهتش ظنی باشد«من حیث الدلالة أو من حیث السند» و فعلا هم بیشتر ایشان روی سند تکیه می کنند.

ایشان می فرماید: اگر مخصّص ما از قبیل اول باشد، یعنی من جمیع الجهات، قطعی باشد، در رابطه با اصالة العموم نقش ورود دارد برای اینکه اصالة العموم در یک دایره مخصوصی و با یک شرط مخصوصی اعتبار داشت«و هو ما اذا لم یعلم التخصیص او قرینة المجاز» (عرض کردم که ایشان چون تخصیص را هم مستلزم مجازیت می داند، لذا به همان قرینه مجاز در عنوان اکتفا کرده است). اصالة العموم اعتبارش آنجایی است که «لم یعلم التخصیص»، «اذا علمنا بالتخصیص» دیگر چه جایی برای اصالة العموم باقی می ماند؟

وقتی که اعتبار اصالة العموم با وجود عدم علم به تخصیص است، وقتی که یک مخصّص قطعی من جمیع الجهات داشته باشید، معنایش این است که شما علم به تخصیص دارید و با علم به تخصیص لا مجال لا صالة العموم برای اینکه شرطش تحقق ندارد، معلّق علیه اش تحقق ندارد. معلّق علیه اش عدم العلم بالتخصیص بود و حالا علم به تخصیص پیدا شده است.

نتیجه همین قسمت از کلام مرحوم شیخ این است که در معارضه بین عام و خاص، اگر خاص من جمیع الجهات قطعی باشد، علت تقدّمش بر عام و بر اصالة العموم مسأله ورود است برای اینکه«اصالة العموم یعتبر عند عدم العلم، فاذا لم یتحقق عدم العلم بل تحقق العلم، لا مجال لا صالة العموم».

خلط بین ورود و تخصیص در کلام مرحوم شیخ(ره)

ما بعدا که ان شاء الله صحبت می کنیم، این حرف مرحوم شیخ را می پذیریم، ولی به ایشان عرض می کنیم که شما اسم این را ورود نگذارید، اسم این را تخصّص بگذارید

برای اینکه فرق بین تخصّص و ورود همان طوری که در بحث استصحاب عرض کردیم، این است که در تخصّص، خروج موضوعی تکوینا تحقق دارد، واقعا تحقق دارد اما در مسأله ورود، این خروج موضوعی به کمک تعبّد، تحقق پیدا می کند. مثلا وقتی که مولا می گوید: «اکرم العالم»، شما در تعبیر خودتان هم می گویید: جاهل تخصّصا خارج است «لانّ الجاهل غیر العالم واقعا، غیر العالم حقیقة» دیگر این نیاز به تعبّد ندارد، به مؤنه تعبّد ما نیازی نداریم و به کمک تعبد احتیاجی نداریم. اما در ورود، همین خروج تحقق دارد، اما به کمک تعبّد مثل مواردی که ما ذکر می کردیم.

گفتیم: اگر یک روایت معتبره ای گفت: نماز جمعه واجب است، این روایت معتبره بر حدیث رفع ورود دارد برای اینکه حدیث رفع می گوید: «رفع ما لا یعلمون» و معنای«ما لا یعلمون» یعنی«ما لا یکون لله علی المکلّف حجّة» نه علم به معنای یقین وجدانی. «ما لا یعلمون» یعنی«ما لا حجة فیه» و خبر واحد حجّة، اما حجّة بمؤنة التعبد، یعنی تعبّد، خبر واحد را حجّت قرار داده است. شارع خبر واحد را حجّت قرار داده است. اگر شارع خبر واحد را حجّت قرار نمی داد، آیا می گفتید: خبر واحد بر حدیث رفع ورود دارد؟ این ورود مبتنی بر تعبّد و حجیّت خبر واحد است. پس این حجیّت آمده است، حجّت درست کرده است. حجّت که درست شد دیگر عنوان«رفع ما لا یعلمون» تحقق ندارد، «ما لا حجة فیه» در آن تحقق ندارد«لان خبر الواحد حجة».

پس فرق بین ورود و تخصّص این است که در تخصّص در خروج از موضوع، نیاز به تعبّد نداریم، اما در ورود، نیاز به تعبّد داریم. این موردی که مرحوم شیخ می فرماید: اگر ما علم به تخصیص پیدا کردیم، این مخصّص ما بر اصالة العموم ورود پیدا می کند، مگر علم، نیاز به تعبّد دارد؟ علم یک واقعیت است، یک حقیقت است. حجیّت اصالة العموم متوقف بر عدم العلم بود و فرض این است که شما عالم به تخصیص هستید. مثل اینکه آن دلیل می گفت: اکرام عالم واجب است، شما هم می گویید: هذا جاهل، این دیگر بحثی ندارد، تعبدی لازم ندارد.

پس مرحوم شیخ در اینجایی که مخصّص، قطعی من جمیع الجهات باشد، علت را مسأله ورود قرار می دهد، لکن برحسب اصطلاح باید اسم این را تخصّص گذاشت نه ورود. این در آنجایی که مخصّص من جمیع الجهات قطعی باشد.

اما اگر مخصّص، ظنی شد، مثل اینکه یک خبر واحد ظنی السندی می خواهد

مخصّص واقع بشود، البته دلیل بر حجیّت هم دارد، ظنش ظنّ معتبر است. آیا این مخصّص ظنی فی الجملة در مقابل اصالة العموم چه نقشی دارد؟ مرحوم شیخ ابتداء می فرماید: نقشش حکومت است برای اینکه شارع وقتی که این سند ظنّی را حجّت قرار می دهد، معنای حجیّت مظنّه این است که احتمال خلاف را الغا کن و مورد ترتیب اثر قرار نده، و خودت را فرض بکن کأنّ احتمال خلافی نمی دهی، و احتمال خلافی در تو وجود ندارد.

پس مفاد این دلیل که دلالت بر حجّیت این خبر ظنی السند می کند که مخصّص آن عموم است، این است که احتمال مخالفت را اجعلها کالعدم، یعنی«افرض نفسک کأنّک متیقن» اما دلیل حجیّت، این حرف را می زند، می گوید: خودت را مثل متیقن فرض بکن.

یعنی چه مثل متیقن فرض بکنم؟ یعنی اصالة العمومی که به عدم علم به تخصیص، معلّق بود، تو خودت را کأنّ عالم به تخصیص فرض کن، یعنی من شارع تو را عالم به تخصیص فرض کردم.

پس یک دلیل می گوید: اصالة العموم معتبر است مع عدم العلم بالتخصیص، دلیل حجیّت خبر واحد مخصّص می گوید: «انت عالم بالمخصّص» اما نه تکوینا نه واقعا، بلکه عالم تعبدا. پس این دلیل بر اصالة العموم حکومت پیدا می کند و حکم می کند به اینکه «انت عالم بالتخصیص فی جوّ التعبد» لذا اصالة العموم را کنار بگذار، اصالة العموم را صرف نظر بکن. پس اگر مخصّص ما در بعضی از جهات عنوان غیرقطعی داشته باشد، لکن در عین حال معتبر باشد، دلیل حجیّت این مخصّص ظنی بر اصالة العمومی که مقیّد به صورت عدم علم به تخصیص است، حکومت پیدا می کند.

احتمال مطرح شدن ورود در محل بحث از نظر شیخ(ره)

در اینجا که ایشان مسأله حکومت را مطرح می کند، می فرماید: «و یحتمل» که در همین جا هم ما مسأله ورود را پیاده بکنیم. همین جایی که مسأله حکومت را مطرح کردیم، همین جا هم یحتمل که مسأله ورود را پیاده کنیم. اما اگر بخواهیم مسأله ورود را پیاده کنیم، این توقف بر این دارد که آن عبارتی که ما در رابطه با حجیّت اصالة العموم ذکر می کردیم را عوض کنیم. تا حالا می گفتیم که«اصالة العموم معتبرة عند عدم العلم بالتخصیص» و علمش هم علم واقعی بود، منتها علم تعبّدی هم حکومت پیدا می کرد. اما

اگر بخواهیم این فرض را هم ورود بگیریم، باید این کلمه علم را برداریم جایش کلمه تعبد بگذاریم. اینکه من عرض کردم کلام شیخ در اینجا خیلی دقیق است، یکی از موارد دقتش اینجاست. کلمه علم را برداریم جایش کلمه تعبد را بگذاریم و بگوییم: «اصالة العموم معتبرة عند عدم التعبد بالتخصیص» هر کجا که تعبد به تخصیص نباشد، اصالة العموم معتبر است. اینجایی که ما روایت ظنّی السند داریم، مگر تعبد به تخصیص نیست؟ تعبد به تخصیص تکوینا تحقق دارد، تعبد به تخصیص حقیقتا تحقق دارد، یعنی واقعا شارع ما را متعبد به تخصیص کرده است. او گفته: «اصالة العموم معتبرة عند عدم التعبد علی التخصیص» ما می بینیم که اینجا تکوینا تعبد بر تخصیص تحقق دارد زیرا شارع خبر زراره را حجّت قرار داده است. آیا تعبد به تخصیص، مسامحه است؟ یا تعبد به تخصیص حقیقت است، واقعیت است؟ این«حجّة عند عدم التعبد و هذا تعبد حقیقتا»، پس دیگر عنوانش عنوان ورود می شود.

تشبیه اصول لفظیه به اصول عقلیه

بعد این مرحله را به اصول عقلیه تشبیه می کند. مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان. قاعده قبح عقاب بلا بیان می گوید: هر کجا که بیانی نبود، عقاب از ناحیه مولا قبیح است. حالا اگر یک خبر واحد ولو ظنی اما معتبر گفت: نماز جمعه واجب است، این نسبت به قاعده قبح عقاب بلا بیان چه نسبتی پیدا می کند؟ ولو اینکه آن تعبد است، اما از نظر بیان بر تکلیف بودن، یک واقعیت است. بعد از آنکه مولا آن را حجّت قرار داده است واقعا بیان بر تکلیف است. پس قاعده قبح عقاب بلا بیان می گوید: «اذا لم یکن بیان» عقاب قبیح است، خبر واحد معتبر«بیان علی التکلیف و حجّة علی التکلیف.» ایشان می فرماید: اینجا هم مثل آنجا می شود، «اصالة العموم معتبرة عند عدم التعبد علی التخصیص» و اگر دلیل معتبر ولو ظنی بر تخصیص قائم شد، «هذا تعبد علی التخصیص»، عنوانش عنوان ورود می شود. بعد هم یک«فتأمل» در این رابطه دارند که ظاهرش این است که این حرف را درست قبول نکرده اند.

بالاخره تا اینجا بیان ایشان این طور شد که مخصّص اگر قطعی من جمیع الجهات باشد، علت تقدّمش ورود است که ما مناقشه کردیم و گفتیم که اسمش را تخصص بگذارید و اگر ظنی من بعض الجهات باشد، علت تقدّم، حکومت است، و بعد به عنوان

احتمال و یحتمل، علت تقدم را ورود قرار دادند، و با تأمل هم اشاره به این کردند که این حرف چندان مورد قبول نیست که اصالة العموم معلق به عدم التعبد باشد، بلکه معلق به عدم العلم است.

مبانی حجیت اصالة الظهور و تأثیر آن در حکومت و ورود

بعد می فرماید: همه این حکومت و حرفهایی که ما ذکر کردیم، روی یک مبنا درست است اما روی مبنای دیگر بطور کلی مسأله ورود پیاده می شود. می فرماید: این اصالة العموم در حقیقت یکی از مصادیق اصالة الظهور است. برای حجیّت اصالة الظهور و منشأ حجیّت اصالة الظهور، دو مبنا وجود دارد: یک مبنا این است که ما اصالة الظهور را از باب اصالة عدم القرینة حجّت بدانیم و بگوییم: منشأ حجیّت ظهور، این است که ما اصلی داریم بین عقلا به نام اصالة عدم القرینة، (استصحاب نیست) این اصالة عدم القرینة پشتوانه اصالة الظهور و منشأ حجیّت اصالة الظهور است.

اما احتمال دوم این است که بگوییم: اصالة الظهور به اصالة عدم القرینه ارتباطی ندارد. منشأ حجیّت اصالة الظهور که در ما نحن فیه عنوانش اصالة الحقیقة است این است که یک ظن نوعی معتبر قائم است براینکه متکلم در استعمال خودش معنای حقیقی را اراده کرده است. حالا این ظن از راه غلبه پیدا شده است، یا از راه غیر غلبه پیدا شده است، ما کاری به منشأ تحقق این ظن نوعی نداریم، ولی اجمالا می دانیم که یک ظن نوعی قائم به این است که متکلم در استعمالات خودش که از جمله استعمالات، استعمال عام است، که عرض کردم بنابر عقیده ایشان تخصیص مستلزم مجازیت است و عموم، ملازم با حقیقت بودن است، یک ظن نوعی قائم شده به اینکه متکلم در استعمالات خودش اراده حقیقت کرده و این ظن نوعی هم معتبر است.

می فرماید: نتیجه این دو مبنا فرق می کند. اگر ما مبنای حجیّت اصالة الظهور را همان اصالة عدم القرینه قرار بدهیم، حکمش همان مسأله حکومت بود در آنجایی که مخصّص فی الجملة ظنی بود. اما اگر مسأله اصالة الظهور را از راه ظن نوعی مطرح کردیم، اینجا مخصّص ما بر این اصالة العموم و اصالة الظهور تقدّم پیدا می کند، و تقدّمش هم تقدّم بالورود است نه بالحکومة. البته دلیلی بر این حرف اقامه نمی کند فقط یک ادعایی است که ایشان می فرمایند.

می فرماید: اعتبار آن ظن نوعی یک قیدی دارد، اعتبارش در آنجایی است که یک ظن معتبری به خلافش نباشد. اگر یک ظن معتبری به خلافش شد، آن ظن نوعی دیگر اعتبار ندارد. لابد می خواهند بفرمایند: مسأله عند العقلاء این طور است. آنوقت اینطور می شود، ما به دلیل عام که نگاه می کنیم، می بینیم که یک جهتی در رابطه با معنای حقیقی که عبارت از اصالة الحقیقة است، وجود دارد که منشأ این اصالة الحقیقة اعتبار ظن نوعی بارادة المتکلم المعنی الحقیقی است. اما سراغ دلیل مخصّص که می آییم می بینیم در حجیّت آن ظن نوعی در باب اصالة العموم یک قیدی وجود دارد و آن قید این است که ظن معتبری بر خلافش نباشد. ما می بینیم که مخصّص، یک ظن معتبری است برخلاف، یک دلیلی بر حجیّت این مخصّص قائم شده، و یک ظن معتبر برخلاف وجود دارد.

پس حجیّت آن ظن نوعی، مشروط به نبودن یک ظن معتبر علی الخلاف است، در حالی که مخصّص، ظنّ معتبر علی الخلاف. پس با وجود مخصّص، دیگر جا برای حجیّت آن ظن نوعی باقی نمی ماند، جا برای اصالة الحقیقة باقی نمی ماند. و می فرماید:

آن ظن معتبر علی الخلاف دیگر هر ظنی می خواهد باشد، می خواهد ظن قوّی باشد، می خواهد ظن متوسط باشد، می خواهد ظن فی کمال ضعف باشد فرقی نمی کند ولی اعتبار داشته باشد. اگر یک ظن معتبری برخلاف آن ظن قوّی به اراده حقیقت وجود داشت، دیگر حجیّت معلّق علیه اش وجود ندارد، یعنی حجیّت او مشروط به عدم چنین ظنی است، درحالی که ما خارجا با وجود مخصّص معتبر، ظن معتبر برخلاف آن ظن نوعی پیدا کردیم.

پس اگر مبنای حجیّت اصالة الظهور، مسأله ظن نوعی شد، چون اعتبار ظن نوعی، مشروط به عدم ظن معتبر علی خلافه است و ما ظن معتبر داریم علی الخلاف، پس دیگر جا برای حجیّت آن ظن نوعی و اصالة الحقیقة و اصالة العموم باقی نمی ماند و عنوان تقدّمش هم ورود می شود. لذا می فرماید: ما نیافتیم و نه می یابیم یک موردی را که علماء، عقلا، عام را بر خاص مقدّم داشته باشند، ولو اینکه خاص در اضعف مراتب ظن باشد و عام در اعلی مراتب ظن واقع شده باشد، معذلک عام را بر خاص مقدّم نداشته اند. ولی در عین حال یک مورد را استثنا می کنند.

می فرمایند: بله، همین مخصّص ظنی به جای اینکه سندش ظنی باشد، اگر دلالتش ظنی شد، دیگر از عنوان نصّ بودن خارج می شود، ظهور پیدا می کند. اگر دلالتش، دلالت

ظهوری شد، (این خیلی حرف عجیبی است از مرحوم شیخ)، اگر مخصّص از نظر دلالت، ظهور پیدا کرد، اینجا در مقایسه با عام، باید ببینیم که کدام ظهورشان قوّی تر است. ممکن است که ظهورشان در عرض واحد باشد که مسأله تعارض مطرح است، ممکن است که ظهور عام قوی تر باشد که بر مخصّص تقدّم پیدا می کند.

پس آن مسأله ورودی که قبل از این مطرح کردیم، آنجایی بود که مسأله ظن و ظنی بودن در رابطه با سندش باشد اما اگر در رابطه با دلالت شد و عنوان نصّ بودن کنار رفت و عنوان ظهور پیدا کرد، دو تا ظهور است. اگر هر دو در یک ردیف بودند، یتحقق التعارض، اگر خاص، تقدّم داشت، خاص، و یمکن عام تقدّم بر خاص داشته باشد که یک جایی عام را بر خاص مقدّم بداریم. و عرض کردم: این حرف عجیبی است که شاید «لم یقل به احد» کسی اصلا چنین حرفی را نفرموده باشد.

خلاصه کلام مرحوم شیخ در مقام

پس خلاصه کلام شیخ با دقتی که در کلام ایشان هست این شد که در مسأله مخصّص و تقدّم خاص بر عام، باید ما تفصیل بدهیم، و تفصیل هم به این صورت است: «ان کان المخصّص قطعیا من جمیع الجهات، سندا و دلالتا» این تقدّمش بر عام به نحو ورود است، که ما عرض کردیم به نحو تخصّص است و اگر مخصّص از نظر سند، ظنی باشد، در اول، مسأله تقدّم به حکومت را مطرح کردند روی مبنای اصالة عدم القرینة، و در آخر، مسأله ورود را مطرح کردند روی مبنای ظن نوعی. پس اگر مخصّص از نظر سند ظنی شد، یا به عنوان حکومت، یا به عنوان ورود، روی اختلاف دو مبنا، بر عام تقدّم پیدا می کند. این فرض سوم تفصیل است. و اگر مخصّص از نظر دلالت، ظنی شد، ملاک، اقوی الظهورین است. و«ان لم یکن اقوی فی البین یتحقق التعارض» تعارض بین عام و خاص، با اینکه عموم و خصوص مطلق است، با اینکه عام و خاص، محل بحث ماست، اما یتحقق التعارض. و بالاتر اینکه گاهی هم عام تقدم پیدا می کند اگر از نظر ظهور اقوی باشد.

پس از ملاحظه کلام مرحوم شیخ، یک چنین تفصیلی استفاده می شود که در حقیقت، مخصّص را سه جور تقسیم می کند: قطعی من جمیع الجهات، تقدّم ورودی، ظنی من حیث السند، یا حکومت، یا ورود، ظنی من حیث الدلالة، گاهی تقدّم است، گاهی

تعارض است و گاهی هم تقدّم عام بر او مطرح است. این تفصیلی است که ما در اینجا از کلام شیخ استفاده می کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت جریان ورود و حکومت در اصول لفظیه را از نظر مرحوم شیخ(ره) توضیح دهید.

2 - چگونگی خلط بین ورود و تخصیص را در کلام مرحوم شیخ بیان کنید.

3 - احتمال مطرح شدن ورود را در محل بحث از نظر شیخ توضیح دهید.

4 - از نظر مرحوم شیخ(ره) مبانی حجیت اصالة الظهور چیست و چه تأثیری در حکومت و ورود دارد؟

درس پانصد و بیستم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

درباره فرمایش شیخ، علاوه بر آن جهتی که دیروز عرض کردیم که ایشان مخصّص قطعی من جمیع الجهات را به عنوان ورود، مقدّم بر عام می داند، درحالی که اصطلاحا به این تخصّص گفته می شود نه ورود و باز علاوه بر بعضی از اشکالات مبنایی که به ایشان وارد است، که یکی از آنها را اشاره کردیم که ایشان تخصیص در عام را مستلزم مجازیت در عام می داند، با اینکه برحسب تحقیق، همان طوری که در مباحث الفاظ در بحث عام و خاص گذشت، تخصیص به هیچ وجه مستلزم مجازیت نیست و جای بحث این در همان جا است.

بررسی نسبت اصول لفظیه با اصالة الظهور

اشکال مبنایی دیگر این است که آیا این اصول لفظیه(اصالة العموم، اصالة الحقیقة، اصالة الاطلاق، اصالة عدم القرینة، اصالة الظهور)، اینها اصول متعدده هستند که به همین

عناوینی که ذکر شد، آیا عقلا قائل به این اصول هستند اصالة الظهور یک اصل است، اصالة الحقیقة یک اصل دیگر است، اصالة عدم القرینة یک اصل دیگر است و همین طور اصالة العموم و اصالة الاطلاق؟ آیا اینها اصول متعدده عقلاییه هستند؟ یا اینکه همان طوری که در ذهن من هست، که این معنا را سابقا ذکر کردیم، ما یک اصل بیشتر به نام «اصالة الظهور» نداریم و این اصول دیگر شعبه های اصالة الظهور هستند نه اینکه در مقابل اصالة الظهور باشند.

وقتی که متکلم می گوید: «اکرم کل عالم»، آیا دو تا اصل این جا دارید: یکی به نام اصالة العموم و دیگری به نام اصالة الظهور؟ یا مثلا اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا»، شما سه تا اصل در اینجا دارید؟ یکی اصالة الظهور است، یکی اصالة الحقیقة است، یکی اصالة العدم القرینة است؟ آیا مسأله، این سبکی است؟ یا اینکه در تمام این موارد، ما یک اصل داریم به نام اصالة الظهور که این یک اصل عقلایی معتبر عند العقلا است. و در بحث حجیت ظواهر که ثابت شد که کتاب هم از مصادیق همین ظواهر است، همین اصالة الظهور دلیل بر حجیت ظواهر است. یعنی عقلا در محاورات و در گفتگوها، ظواهر را حجّت می دانند. هرکجا عنوان ظهور تحقق پیدا کرد به او حجیت می دهند، منتها ظهور گاهی در قالب حقیقت است مثل«رأیت اسدا»، که معنای حقیقی، معنای ظاهر لفظ است.

«رأیت اسدا ظاهر فی المعنی الحقیقی». اصالة الظهور این ظهور را حجّت می کند. کما اینکه«رأیت اسدا یرمی، ظاهر فی المعنی المجازی».

همین طوری که ظهور لفظ در معنای حقیقی حجیت دارد، ظهور لفظ در معنای مجازی هم حجیّت دارد. «رأیت اسدا ظاهر فی المعنی الحقیقی و رأیت اسدا یرمی ظاهر فی المعنی المجازی». خود ما که از عقلا هستیم، اگر متکلمی گفت: «رأیت اسدا یرمی» دلیل ما بر اعتماد به کلام متکلم، همان اصالة الظهور است. اما اگر گفت: «رأیت اسدا» غیر از اصالة الظهور آیا چند تا اصل دیگر هم اینجا پیدا می شود؟ یک اصالة الحقیقة هم پیدا می شود، یک اصالة عدم القرینه هم پیدا می شود که وقتی که به«رأیت اسدا» می رسیم چند تا اصل عقلایی داریم، اما وقتی که به«رأیت اسدا یرمی» می رسیم یک اصل عقلایی غیر از اصالة الظهور بیشتر نداریم؟ آیا مسأله این سبکی است؟ یا اینکه هر دو به عنوان اصالة الظهور حجّت است، منتها آن ظهور در معنای حقیقی دارد و این به لحاظ وجود قرینه و اقوائیت ظهور قرینه، ظهور در معنای مجازی دارد. مجموع«رأیت اسدا یرمی

ظاهر فی المعنی المجازی».

برگشت اصول لفظیه به اصالة الظهور

آنچه که به نظر می رسد این است که ما در تمام این موارد، یک اصل بیشتر نداریم و آن اصالة الظهور است و منشأ اعتبار اصالة الظهور هم عقلا هستند و اصلا جای این حرفها نیست که بحث کنیم که آیا اصالة الظهور از باب اصالة عدم القرینه حجّت است یا از باب ظن نوعی بارادة الحقیقة حجّت است؟ مگر اصالة الظهور تنها در معنای حقیقی است که از باب ظن نوعی بارادة الحقیقة حجّت باشد؟ آیا ظواهر استعمالات مجازیه حجّت نیست؟ اگر حجّت است چه دلیلی بر حجیت دارد؟ غیر از اصالة الظهور چیزی نداریم. پس تمام اینها در اصالة الظهور خلاصه می شود منتها وقتی که این اصالة الظهور در استعمالات در معنای حقیقیه مطرح می شود، اسمش اصالة الحقیقة می شود اما نه اینکه اصالة الحقیقة، غیر از اصالة الظهور است. این یک شعبه ای است از همین اصالة الظهور. وقتی که در عام مطرح می شود اسمش را اصالة العموم می گذاریم. وقتی که در اطلاق مطرح می شود اسمش اصالة الاطلاق می شود. این اسامی به لحاظ اختلاف موارد است، و تازه خود اصالة الظهور اعم از این موارد است، یک جایی پیاده می شود که هیچ یک از اینها نیستند و آن استعمالات مجازیه است، «رأیت اسدا یرمی» است، که جای اصالة الظهور هست، و جای هیچ یک از این مسائل نیست.

پس ما یک اصل بیشتر نداریم به نام اصالة الظهور، و این اعتبارش از نظر عقلا است و بما اینکه شارع در محاوراتش یک طریق خاصی غیر از طریقه عقلا را انتخاب نکرده است، اصالة الظهور در کلمات شارع هم جریان دارد. منتها در بحث حجیت کتاب یک بحثی هست که بعضیها می خواهند ظواهر کتاب را از حجیت ساقط کنند و در بحث حجّیت ظواهر ثابت شد که کتاب هم مثل روایات و روایات هم مثل کتاب ظواهرش حجیت دارد. این هم یک جهت مبنایی با مرحوم شیخ است.

عدم تقیّد حجیّت اصالة العموم به عدم ظن برخلاف

اشکالاتی به مرحوم شیخ هست، که عمده اشکال در سه جهت است: یک جهت این حرفی بود که ایشان در اواخر کلامشان چنین فرمودند: اگر اصالة الظهور از باب ظن

نوعی به ارادة الحقیقة حجّت باشد، اینجا مخصّص ما ولو اینکه قطعی هم نباشد تقدم بالورود دارد برای اینکه حجیّت این ظن نوعی مقیّد به این است که ظنی برخلافش نباشد، اگر ظنی برخلافش بود(البته ظن معتبر) دیگر مجالی برای حجیت آن ظن نوعی باقی نمی ماند.

جوابش این است که این اصل را که شما اعتبارش را از راه عقلا ثابت کردید، از باب ظن نوعی، این مخصّص هم فرض کنید مثل خبر واحد است، دلیل بر حجیت خبر واحد چیست؟ خبر واحد ولو اینکه از نظر سند ظنّی است اما همان طوری که در بحث حجیت خبر واحد مطرح شد، عمده دلیل بر حجیت خبر واحد، همان بنای عقلا است و الا مفهوم آیه نبأ و آیات دیگر و ادله دیگر نتوانستند حجّیت خبر واحد را ثابت بکنند. عمده دلیل بر حجیت خبر واحد، بنای عقلا به ضمیمه عدم ردع شارع است.

پس ما در هر دو طرف با بنای عقلا مواجه هستیم. حجیت اصالة الظهور من باب بنای عقلا است، خبر واحد هم حجیتش من باب بناء العقلا است. آن وقت از کجا برای شما روشن شد که حجیت این بنای عقلا مقیّد به این است که در مقابلش ظن مخالفی نباشد؟ هر دو بنای عقلا است. ما در اینها تقیید و تقیّدی که حجیّت یکی مقیّد باشد و حجّیت دیگری مطلق باشد ملاحظه نمی کنیم. ما از طرفی می بینیم که عقلا«یعملون بخبر الواحد»، از طرف دیگر برای ظن نوعی حاصل به اراده حقیقت به قول شما عقلا اعتبار قائل هستند، اما اینکه این مقیّد به نبود دیگری است، این از چه راهی ثابت شده است؟ چه دلیلی آمده است که از این دو بنای عقلا، دایره یکی را به طور مطلق مطرح بکند و حجّیت دیگری را به نبودن ظن برخلاف مقیّد بکند؟ این برای ما روشن نیست.

باز این هم مهم نیست، آن چه که مهم است این است که ایشان این مقدمه را ذکر می فرماید، بعد نتیجه می گیرد، می فرماید: «و لعلّه لذا» بخاطر این تقیّد حجیت آن ظن نوعی است که«لا نجد من انفسنا و لم نجد موردا» که عقلا عام را بر خاص مقدم بدارند.

علّت عدم تقدّم عام بر خاص نزد عقلا

می گوییم: اینکه شما ملاحظه نفرمودید که عقلا عام را بر خاص مقدم بدارند، این حرف درست است، عقیده ما هم همین است که عقلا عام را بر خاص مقدم نمی دارند اما معلّل بودن این عدم تقدیم در نظر عقلا به این علتی که شما ذکر کردید، از کجاست؟

عقیده ما این است«العقلا لا یقدّمون العام علی الخاص»، منتها ما می گوییم که علتش این حرفهایی نیست که شما فرمودید، علتش همان مسأله ای است که ما عرض کردیم، که عقلا در محیط تقنین و در جوّ قانون گذاری در خصوص این جوّ، بین عام و خاص، مغایرت نمی بینند، بین عام و خاص تنافی نمی بینند، بین عام و خاص اختلاف نمی بینند.

شما هم ملاحظه کردید که عقلا عام را بر خاص مقدّم نمی دارند، اما اینکه علت مقدّم نداشتن، این جهتی باشد که شما فرمودید، این از کجا؟ بلکه ما معتقدیم که علت این نیست که شما می فرمایید. علت همان است که ما عرض کردیم.

این یک مسأله روشنی است و نیازی هم به این ندارد که این حرفهای پرپیچ وخم و این راههای دور و دراز را انسان طی بکند. عقلا بین عام و خاص منافات نمی بینند و همین حرف را ما توسعه می دهیم و در آن آخرین بیان ایشان هم مناقشه می کنیم. آخرین حرف ایشان این بود که اگر دلیل مخصّص ما به جای اینکه نصّ باشد، ظهور داشته باشد، اینجا باید در مقام مقایسه بین ظهورین بربیاییم، اگر ظهور عام و خاص در رتبه واحده بود، قائل به تعارض بشویم و اگر ظهور خاص، اقوی بود، خاص مقدم است و یمکن اینکه ظهور عام یک جایی تقدم داشته باشد.

عدم اختلاف عام و خاص از نظر عقلا

ما عرض می کنیم که این حرف به هیچ وجه از نظر عقلا قابل قبول نیست. عقلا بین عام و خاص مقایسه ظهوری نمی کنند، برای اینکه ملاک تقدم را مسأله ظهور نمی بینند.

ملاک تقدم عدم اختلاف است. اگر بین دو دلیل اختلاف نباشد، اگر بین دو دلیل از نظر عقلا معارضه نباشد آیا باز هم بین آنها مقایسه می کنیم که کدام از نظر ظهور، اقوی است؟ ما اصلا اختلاف را از نظر عقلا منتفی می بینیم. لذا عرض کردیم: شاید احدی این حرف را نزده باشد که در مسأله مقایسه ظهوری به تعبیر ایشان: «ربما یقدم العام» بخاطر اقوائیت ظهور. این فرع این است که بین اینها اختلاف و منافاتی تحقق داشته باشد، در مقام منافات بگوییم: هرکدام که اقوی ظهورا است آن تقدم دارد. اما اگر فرض کنید مثلا در باب خبرین، یک خبر می گوید: نماز جمعه واجب است و یک خبر می گوید: شرب توتون حرام است آیا باز هم شما بین اینها مقایسه می کنید؟ مقایسه معنا ندارد، اینها ربطی به هم ندارند و اختلافی باهم ندارند تا ما حساب مقایسه ظهوری را بکنیم. ما در عام و

خاص یک چنین معنایی را معتقد هستیم.

و عرض کردیم که خود قرآن کریم شاهد بر این است، برای اینکه در قرآن، عام و خاص وجود دارد و از طرفی هم می فرماید: «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» ، تصادفا قرآن کلمه اختلاف را به کار برده است. از اینجا معلوم می شود که بین عام و خاص هیچ گونه اختلافی وجود ندارد. اگر خاص در ادنی مرتبه ظهور باشد و عام در اعلی مرتبه ظهور باشد، در عین حال، خاص بر عام تقدم دارد، و جای بحث در این رابطه نیست.

نتیجه این شد که این تفصیلی که مرحوم شیخ با آن عظمت بیان فرمودند به هیچ وجه نمی تواند مورد قبول واقع شود. این یک راه. لکن راههای دیگری هم ذکر شده است، یک راه را مرحوم آخوند در کفایه ذکر کرده اند که این راه را هم مختصرا عرض می کنیم، چون خیلی مهم نیست.

دلیل مرحوم آخوند(ره) بر تقدّم خاص بر عام

از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود که وقتی که مخصّص در مقابل عام قرار می گیرد، همیشه یا نصّ در مقابل ظاهر است، یا اظهر در مقابل ظاهر است، یعنی همیشه در مقام مقایسه بین ظهور عام و ظهور خاص، این معنا کلیت دارد که ظهور خاص، همیشه بر ظهور عام تقدّم دارد، برای اینکه خاص یا جنبه نصی دارد و یا لااقل اظهر است، و اگر بین اظهر و ظاهر معارضه شد پیداست که اظهر، مقدم بر ظاهر است، و با وجود اظهر، ظاهر نمی تواند حجّت باشد.

به تعبیر دیگر: وجود اظهر، قرینه بر تصرف در ظاهر است. مسأله ظاهر و اظهر همیشه به این صورت است که اظهر از نظر عقلا قرینه بر تصرف در ظاهر است. لذا اگر بخواهیم در«رأیت اسدا یرمی» یک قدری دقت کنیم، آنجا دو ظهور وجود دارد: اسد، ظهور در معنای حقیقی خودش دارد، «یرمی» هم ظهور در معنای مجازی دارد. چرا شما این کلام را بر معنای مجازی حمل می کنید؟ برای اینکه«یرمی» در دلالت بر معنای مجازی، اظهر از دلالت اسد بر معنای حقیقی است، یعنی«یرمی» قرینه بر تصرف در ظاهر می شود، این قاعده کلی است. مرحوم آخوند می فرماید: در مخصّص و عام بطور قاعده کلیه، همیشه مسأله روی همین معناست که مخصّص«بما انّه اقوی ظهورا» بر عام تقدم دارد و

مخصّص قرینه بر تصرف در عام است.

عدم کلّیت اظهریت خاص نسبت به عام

جواب ایشان این است که ما این حرف را قبول نداریم. چه کسی گفته است که همیشه مخصّص اظهر از عام است؟ ما یک مثالی ذکر می کنیم ببینیم شما در این مثال اظهریت را چطوری تصور می کنید؟ اگر مولا گفت: «اکرم کل عالم» و به همین عبارت، گفت: «اهن کل عالم فاسق»، اینجا از نظر تعبیر مولا، شما چه اظهریتی تصور می کنید؟ او «اکرم» است، این هم«اهن» است. صیغه امر اگر ظهور در وجوب دارد در هر دو دارد.

«اهن» و«اکرم» از نظر دلالت بر وجوب، فرقی ندارند. او«کلّ عالم» است، کلمه«کل» دارد، اضافه به مشتق شده است، این هم«کل عالم فاسق» است. این هم کلمه«کل» دارد، این هم اضافه به مشتق شده است. کل در هر دو یک معنا است، مشتق در هر دو یک معنا است. «اکرم کل عالم» با«اهن کل عالم فاسق» چطور ما می توانیم برای این مخصّص، یک اقوائیت ظهور درست کنیم؟ منشأ این اقوائیت چیست؟ از کجا این اقوائیت پیدا شده است؟

ممکن است کسی ادعا کند که عالم فاسق(آن که دارای این دو عنوان است) هم مشمول دلیل«اکرم» است و هم مشمول دلیل«اهن» است، لکن«اکرم» به صورت عموم می خواهد این را شامل بشود، و اما«اهن» در خود این عالم فاسق تمرکز پیدا کرده است.

یعنی منشأ اقوائیت ظهور را این بدانیم که«اکرم کل عالم» هزار نفر را شامل می شود، در ضمن هزار نفر، این دویست نفر عالم فاسق را نیز می گیرد، به لحاظ اینکه اینها هم مصادیقش هستند. اما«اهن کل عالم فاسق» مستقیما روی همین دویست نفر پیاده می شود. پس منشأ اقوائیت ظهور، عبارت از یک چنین معنایی است و شاید نظر مرحوم آخوند هم به این معنا باشد.

جوابش این است که مسأله ظهور مربوط به مقام دلالت لفظ است. یعنی ظهور یک مسأله لفظی است، یک مسأله دلالی است. اینکه شما می گویید: «اهن کل عالم فاسق»، این دویست نفر را مستقیما می گیرد، یعنی انطباقش بر این دویست نفر کاملا روشن است و«اکرم کل عالم» به این درجه از وضوح انطباق ندارد. مقام انطباق، غیر از مقام دلالت است، غیر از مقام لفظ است و غیر از مقام زبان دلیل است. زبان دلیل در هر دو یکنواخت

است. او«اکرم کلّ عالم»، این«اهن کل عالم فاسق» اما از نظر انطباق بر این دویست نفر عالم فاسق، پیداست که انطباق«اهن» روشن تر است و انطباق«اکرم» چون این دویست نفر را در ضمن آن هشتصد نفر دیگر می خواهد شامل شود، به این درجه از وضوح نیست. اما این وضوح و عدم و وضوح در مقام انطباق را ما نمی توانیم به حساب دلالت و ظهور لفظ بگذاریم. از نظر ظهور هر دو یکسانند. از نظر ظهور هیچ فرقی نمی کنند.

فرقش در این صورت است که او به جای مثلا«اکرم» به جای صیغه افعل یک لفظی بیاورد که اظهر از صیغه افعل در وجوب باشد، مثل اینکه فرضا کلمه«یجب» بیاورد.

بگوید: «یجب اهانة کل عالم فاسق». کلمه«یجب» در وجوب اظهر از صیغه افعل در افاده وجوب است. برای اینکه صیغه افعل در غیر وجوب هم کثیرا استعمال می شود اما مثلا کلمه«یجب» قلّما که در غیر وجوب استعمال شود. معنای اختلاف در ظهور این است.

اما اگر هر دو یک طور تعبیر کرده اند، هر دو یک نوع بیان کرده اند و هردو به یک سبک مسأله را عنوان کرده اند، صرف اینکه آن هزار مورد دارد، و این دویست مورد دارد، سبب نمی شود که این از نظر ظهور، اقوائیت پیدا کند، بلکه ظهور در ردیف واحد است و هیچ گونه اقوائیتی مطرح نیست. لذا این بیان مرحوم آخوند هم که معتقد هستند که بطور کلی علت تقدم دلیل خاص بر دلیل عام مسأله اقوائیت ظهور است، یا به مرحله نصوصیت و یا به مرحله اظهریت، نمی تواند کلیت داشته باشد، و ما اگر بخواهیم دلیل کلی پیدا کنیم؛ غیر از آن راهی که ما عرض کردیم راهی برای تقدیم به طور کلی دلیل خاص نسبت به عام نمی توانیم پیدا کنیم.

پرسش:

1 - اشکال اول استاد را بر کلام مرحوم شیخ در نسبت اصول لفظیه با اصالة الظهور بیان کنید.

2 - برگشت اصول لفظیه را به اصالة الظهور با ارتباط آن به محل بحث توضیح دهید.

3 - آیا حجّیت اصالة العموم، مقیّد به عدم ظن برخلاف است؟ شرح دهید.

4 - دلیل مرحوم آخوند(ره) را برای تقدّم خاص بر عام توضیح دهید.

5 - اشکال دلیل مرحوم آخوند(ره) در عدم کلّیت اظهریت خاص نسبت به عام چیست؟

درس پانصد و بیست و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که مهم در مسأله تعادل و ترجیح، ملاحظه عنوانی است که در روایات علاجیه ذکر شده و آن عنوان«حدیثان مختلفان» و یا«خبران متعارضان» است که در تشخیص معنای تعارض و مصادیق تعارض، باید به عرف مراجعه کنیم و از همین جا وارد بعضی از مصادیق شدیم: یکی مسأله خاص و عام بود که آیا خاص و عام عنوان تعارض دارد یا نه؟ و علت تقدّم دلیل خاص بر دلیل عام چیست؟ علتی را خود ما ذکر کردیم، که در پایان بحث ان شاء اللّه آن را عرض می کنیم. تفصیلی هم از مرحوم شیخ انصاری(اعلی اللّه مقامه الشریف) نقل کردیم با اشکالاتی که به آن تفصیل متوجه بود.

راهی که مرحوم آخوند در کفایه ذکر کرده بودند را نیز با جوابش عرض کردیم.

علّت تقدّم خاص بر عام از نظر محقق نائینی(ره)

اما مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) فرموده اند: در حقیقت دو دعوا و

دو ادعا در کار است که یکی از آنها به منزله صغری و دیگری به منزله کبری است. آن که به منزله صغری است، عبارت از این است که خاص قرینه بر تصرف در عام است و عنوان قرینیّت دارد. همان طوری که در سایر موارد، شما با قرائنی برخورد می کنید، در «رأیت اسدا یرمی»، «یرمی» قرینه بر تصرف در ظاهر کلمه«اسد» است، خاص هم یک مصداق برای قرینه است و برای تصرف در ظهور عام، عنوان قرینیّت دارد برای بیان اینکه مقصود از عام، تمام افراد نیست. این عنوان در کلام ایشان به منزله یک صغری است.

بعد یک ضابطه ای را به صورت کبری مطرح می کنند و آن این است که در تمام مواردی که قرینه ای در کار است، هر قرینه ای باشد، اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم است. عنوان کبرایی که ایشان بیان می فرمایند عبارت از این است که اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه، حاکمیّت دارد و علت تقدّمش همین مسأله حاکمیّت است و در حاکمیّت، مسأله اقوائیت ظهور مطرح نیست.

دلیل حاکم ولو اینکه از نظر ظهور، اقوی نباشد، بلکه از دلیل محکوم اضعف باشد، مع ذلک به علت حاکمیّت، تقدّم پیدا می کند.

اینجا من این را به عنوان توضیح بیان ایشان عرض می کنم. ما در باب استصحاب راجع به تقدیم و تأخیر و تقدّم و تأخّر لفظی گفتیم که دو ملاک برای تقدّم و تأخّر وجود دارد: یکی مسأله اقوائیت ظهور است یکی مسأله حاکمیّت و محکومیّت است و شقّ ثالث هم ندارد. در مسأله تقدّم دلالی و تقدّم لفظی دیگر شقّ ثالث تصور نمی شود، یا اقوائیت ظهور اقتضای تقدّم می کند و یا حاکمیّت و روی همین مبنا بود که امام بزرگوار مسأله ورود را به عنوان یک شاخه حکومت مطرح کردند و فرمودند: ما دیگر عنوان سومی نداریم، و ما عرض کردیم که مسأله ورود را نباید به حساب تقدّم و تأخّر دلالت گذاشت. آن یک سنخ دیگری از تقدّم و تأخّر است و ربطی به عالم دلالت و عالم لفظ ندارد و لذا مسأله ورود، غیر از مسأله حکومت است. بالاخره مسأله حاکمیّت، غیر از مسأله اقوائیت ظهور است.

تقدّم اصالة الظهور قرینه بر اصالة الظهور ذی القرینه

در ما نحن فیه در مسأله خاص و عام، مرحوم آخوند مسأله اقوائیت ظهور را مطرح

کردند اما مرحوم محقق نائینی می فرمایند: اینطور نیست، اصالة الظهور قرینه بطور کلی (که خاص هم یک مصداق قرینه است) به عنوان حکومت بر اصالة الظهور ذی القرینة تقدّم پیدا می کند و الا چه بسا ظهور قرینه، اضعف از ظهور ذی القرینه باشد.

مثلا در«رأیت اسدا یرمی» یک ظهور برای خود«اسد» وجود دارد که ظهور در معنای حقیقی و ظهور در حیوان مفترس است، یک ظهور هم برای«یرمی» وجود دارد که عبارت از رمی به نبل است(تیراندازی کردن). می فرماید: ظهور«یرمی» حاکم بر ظهور «اسد» است، ولو اینکه از نظر ظهور اضعف است. چرا اضعف است؟ می فرماید: برای اینکه ظهور«اسد» در معنای حقیقی، یک ظهور وضعی است، مستند به عالم وضع است، مستند به این است که لفظ«اسد» را برای معنای حقیقی وضع کرده اند. اما ظهور«یرمی» در رمی به نبل، ظهور اطلاقی است، یعنی اطلاق«یرمی» رمی به نبل را دلالت می کند و الا اگر دنبال کلمه«یرمی» بگوییم: «یرمی بالمخلب» با چنگالش رمی می کرد، با چنگالش پرتاب می کرد، مسأله ای نیست«یرمی بالمخلب» درست است. اما اگر کلمه«بالمخلب» را نیاوریم و«یرمی» را به اطلاق باقی بگذاریم، این اطلاق در رمی به نبل ظهور دارد، دیگر لازم نیست کلمه بالنبل همراه آن باشد بلکه خود اطلاق، رمی به نبل را دلالت می کند.

پس ظهور کلمه«یرمی» در رمی به نبل«ظهور اطلاقی» و اگر ما این اطلاق را کنار بگذاریم و دنبال کلمه«یرمی»، «بالمخلب» را ذکر بکنیم، هیچ مسأله ای بوجود نمی آید.

پس در نتیجه ظهور«اسد» در معنای خودش ظهور وضعی است. ظهور«یرمی» در رمی به نبل، ظهور اطلاقی است.

اگر از ما سؤال بشود: آیا ظهور وضعی اقواست یا ظهور اطلاقی؟ بلا اشکال می گوییم: ظهور وضعی اقواست چون مستند به وضع است، مستند به این است که واضع، لفظ را برای حیوان مفترس وضع کرده است، اما ظهور اطلاقی فقط استناد به عدم ذکر مخلب دارد و اگر مخلب را ذکر می کرد مسأله ای به وجود نمی آمد. پس آن ظهورش ظهور وضعی است و این ظهورش، ظهور اطلاقی و ظهور وضعی فی نفسه بر ظهور اطلاقی، تقدّم دارد.

اما در عین اینکه این تقدّم هست در«رأیت اسدا یرمی» مسأله عکس است، به خاطر اینکه عنوان قرینیّت«یرمی» سبب می شود که اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در

ذی القرینه حاکم باشد. یعنی قرینه، ذی القرینه را تفسیر کند، قرینه ذی القرینه را تبیین کند. چه کسی این حرف را زده است؟ عقلا. عقلا اصالة الظهور در قرینه را بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم می بینند و لذا در تمام مواردی که مسأله قرینه و ذی القرینه مطرح است هیچ کسی پیدا نشده که بگوید: باید ببینیم ظهور کدام قوی تر است. آیا ظهور ذی القرینه اقواست یا ظهور قرینه اقواست یا اگر هر دو متساوی باشند در مسأله متحیر بماند، در فهم مراد متکلم متحیر بماند و بگوید: نفهمیدیم که مراد متکلم از این کلام چه بوده است، یک قرینه ای هست و یک ذی القرینه و هر دو در ظهور در ردیف واحد و در رتبه واحده هستند. می فرماید: این حرفها نیست. همیشه و همه جا اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکمیّت دارد و علت تقدّمش هم همین حاکمیّت است.

فرق بین کلام مرحوم نائینی و خراسانی در ملاک تقدّم در مسأله خاص و عام

پس فرق بین بیان مرحوم محقق نائینی و بیان مرحوم محقق خراسانی روشن شد.

مرحوم محقق خراسانی، ملاک تقدّم را در مسأله خاص و عام آن ملاک اول قرار دادند، که عبارت از اقوائیت ظهور بود. مرحوم محقق نائینی ملاک تقدّم را حاکمیّت قرار دادند و در حاکمیّت دیگر قوّت و ضعف ظهور هیچ مطرح نیست. دلیل حاکم تقدّم دارد ولو اینکه«کان اضعف من دلیل المحکوم بحسب الظهور». این خلاصه بیان مرحوم محقق نائینی است در این رابطه. ما با ایشان هم در رابطه با صغرای کلامشان بحث داریم و هم در رابطه با کبرای کلامشان.

اما درباره کبری؛ این قاعده کلی که ایشان فرمودند: اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه، حاکمیّت دارد، یک جهتی را مقدّمة عرض بکنیم و با توجه به این مقدّمه، درباره کبرای کلام ایشان بحث بکنیم. آن مقدّمه این است که این اصالة الظهور، یکی از اصول لفظیّه و عقلائیّه است.

در اصول عملیّه چه عقلیّه و چه شرعیّه، مورد رجوع به اصول عملیّه و مجرای اصول عملیّه آنجایی است که یک مسأله ای برای انسان روشن نباشد. شما در جایی به اصالة الاباحه رجوع می کنید که نه حرمت روشن باشد و نه اباحه. اگر هرکدام از این دو روشن شد، جای رجوع به اصالة الاباحه نیست. مجرا و محل جریان اصالة الاباحه صورت شک در حلیّت و حرمت است. اصالة الطهارة هکذا. اگر انسان یقین به طهارت داشته باشد،

یقین به عدم طهارت داشته باشد، دیگر جایی برای اصالة الطهارة باقی نمی ماند. مجرای اصالة الطهارة آنجایی است که طهارت، مشکوک باشد و مثلا حالت سابقه اش هم روشن نباشد. و همین طور هر اصل عملی که شما ملاحظه بکنید چه عقلی و چه نقلی مسأله اینطور است.

تشابه اصول لفظیه به اصول عملیه از نظر مجرا

نکته ای که می خواستیم عرض بکنیم این است که اصول لفظیّه هم همین طور است.

اصول لفظیّه جایش آنجایی است که مسأله برای شما روشن نباشد و الا اگر یک جایی، یک متکلمی گفت: «رأیت اسدا» و شما قاطع شدید به اینکه مرادش همان حیوان مفترس است، آیا اینجا هم اصالة الظهور پیاده می شود؟ یا اگر قاطع شدید به اینکه مرادش حیوان مفترس نیست، رجل شجاع است حالا از هر کجا این قطع برای شما پیدا شد، بحث در این نیست که از کجا پیدا شده است. از هر جایی شما قاطع شدید که این متکلمی که می گوید: «رأیت اسدا» به تنهائی مرادش رجل شجاع است، آیا اینجا اصالة الظهور عقلایی جریان پیدا می کند؟ یا اینکه اصالة الظهور هم مثل همان اصول عملیّه برای مواردی است که مراد متکلم معلوم نباشد، مراد متکلم مشکوک باشد. مثلا متکلمی گفته است: «رأیت اسدا» و شما نمی دانید که مرادش رجل شجاع است یا حیوان مفترس، اصالة الظهور اینجا پیاده می شود، می گوید: اصل این است که این معنای ظاهر که عبارت از معنای حقیقی اسد است، مراد متکلم است و اراده جدی متکلم به این معنا تعلق گرفته است. پس این اصالة الظهور مال جایی است که مطلب، معلوم نباشد، مطلب، مورد تردید باشد. اینجا است که این اصول عقلائیه لفظیّه به فریاد انسان می رسد و مراد متکلم را برای انسان روشن می کند.

ملاک تشخیص قرینه از ذی القرینه

حالا که این مقدّمه روشن شد، در رابطه با کبرایی که مرحوم محقق نائینی بیان فرمودند که اصالة الظهور در قرینه از اصالة الظهور در ذی القرینه اقوا است به ایشان عرض می کنیم: تشخیص قرینه از ذی القرینه را شما از کجا به دست آوردید؟ کلامی را که متکلم استعمال می کند، مثل همین مثال«رأیت اسدا یرمی» از اول که مطول خواندیم

به ما گفتند که«یرمی» قرینه بر تصرف در«اسد» است. سؤال ما این است که چه کسی گفته است که«یرمی» قرینه بر تصرف در«اسد» است؟ اسد قرینه بر تصرف در یرمی باشد. چه دلیلی شما برعکس این مطلب دارید؟ در مثال«رأیت اسدا یرمی» شما از چه راه به دست آوردید که متکلم«یرمی» را قرینه بر تصرف در«اسد» قرار داده است؟ «لنا ان یقول» که مسأله عکس است. اتفاقا عکسش جالب تر هم هست برای اینکه«یرمی» می خواهد در ظهور وضعی اسد تصرف بکند، اما اگر مسأله عکس شد، اسد در ظهور اطلاقی یرمی تصرف می کند و تصرف در ظهور اطلاقی خیلی آسان تر از تصرف در ظهور وضعی است. یرمی می خواهد معنای حقیقی اسد را کنار بزند، یرمی می خواهد در مسأله وضع دخالت بکند، اما اسد که نمی خواهد در مرحله وضع دخالت بکند، او فقط می خواهد در اطلاق یرمی دخالت بکند.

به عبارت روشن تر: یک وقت ممکن بود متکلم بگوید: «رأیت حیوانا یرمی بالمخلب» که بالمخلب ظهور اطلاقی یرمی را می گیرد. به جای اینکه بگوید: «رأیت حیوانا یرمی بالمخلب» می گوید: «رأیت اسدا یرمی» آن بالمخلبش را اسدا دلالت می کند، برای اینکه اسدیت ملازم با رمی به مخلب است، لنا ان نقول به اینکه مسأله، عکس است. ما الدلیل بر این که حتما«یرمی» را قرینه بر تصرف در اسد قرار بدهیم؟ بلکه اسد را قرینه بر تصرف در یرمی قرار می دهیم. لذا این مشکله اینجا هست.

عدم مورد برای جریان اصالة الظهور طبق مبنای محقق نائینی

اگر شما بفرمایید که ما از یک راهی به دست آوردیم که«یرمی» قرینیّت دارد لا العکس. می گوییم: اگر شما قرینیّت را از یک راهی به دست آوردید، دیگر چرا می آیید سراغ اصالة الظهور در قرینه و می گویید: اصالة الظهور قرینه بر اصالة الظهور ذی القرینه حاکمیّت دارد؟ اگر شما علم به قرینیّت یرمی برای اسد پیدا کردید با توجه به آن نکته مقدّمی، دیگر جایی برای اصالة الظهورها باقی نمی ماند. اصالة الظهورها برای مورد شک است، برای مورد تردید است، برای موردی است که مراد متکلم برای شما معلوم نباشد.

شما می گویید: مراد متکلم برای ما معلوم است برای اینکه یقین داریم«یرمی» قرینه برای «اسد» است. اگر یقین کردید«یرمی» قرینه برای تصرف در«اسد» است، اینجا مسأله اصالة الظهور مطرح نیست، حاکمیّت و محکومیّت اصالة الظهور در قرینه و ذی القرینه

مطرح نیست. شما می دانید که مراد متکلم از«رأیت اسدا یرمی» رجل شجاع است. اگر می دانید پس اصالة الظهور یعنی چه؟

به عبارت روشن تر: به مرحوم محقق نائینی عرض می کنیم: در«رأیت اسدا یرمی» آیا شما این قرینیّت را مشخص کردید یا نه؟ البته لازمه کلام ایشان این است که مشخص باشد برای اینکه اگر بخواهیم بگوییم: اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم است معنایش این است که بفهمیم کدام قرینه است و کدام ذی القرینه است.

مثل ما نباشید که تردید بکنید که آیا این، قرینه بر آن است، یا آن قرینه بر این است و همین طور متحیر بمانید که آیا«یرمی» قرینه بر تصرف در«اسد» است یا«اسد» قرینه بر تصرف در«یرمی» است. لازمه بیان مرحوم محقق نائینی این است که ما قرینیّت قرینه را احراز کرده ایم، یعنی در کلام به دست آورده ایم که«ما هو ذو القرینه و ما هو القرینة» لذا می گوییم: اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم است.

می گوییم: اگر مسأله این است که شما قرینه را به دست آورده اید دیگر در عنوان قرینیّت تردید ندارید. برای شما مشخص است که«یرمی» قرینه است و لذا شک ندارید.

اگر شک ندارید دیگر اصلا اصالة الظهور مطرح نیست، نه اینکه دو تا اصالة الظهور مطرح است و«احدهما حاکم علی الاخر و الاخر محکوم للاول» اصلا ما اصالة الظهور نداریم، مثل اینکه اگر خود متکلم فرض کنید گفت: «رأیت اسدا یرمی» بعد هم به صراحت گفت که و«جعلت یرمی» را قرینة. اگر متکلم یک چنین حرفی زد باز هم شما به اصالة الظهور تمسک می کنید؟ یا اینکه این یک جایی است که مراد متکلم برای شما معلوم است و آنجایی که مراد متکلم برای ما معلوم باشد دیگر جا برای اصالة الظهور نیست.

اصلا اصل چه اصل لفظی باشد، عملی باشد، عقلی باشد، شرعی باشد، عقلایی باشد، اصل برای مورد شک است، برای مورد تردید است و الا آنجایی که مشخص باشد در هیچ مقامی، معنا ندارد هیچ اصلی جریان پیدا بکند. پس اگر شما عنوان قرینیّت را مشخص کردید، ما دو تا اصالة الظهور نداریم که یکی از آنها بر دیگری حاکم باشد، اصلا اصالة الظهوری در کار نیست و اگر قرینیّت، مشخص نشده چه فایده دارد که شما بگویید: اصالة الظهور در قرینه حاکم است، کدام قرینه؟ در«رأیت اسدا یرمی» کدام قرینه است؟ شما که می گویید: قرینه مشخص نیست. اگر مشخص نیست پس حاکمیّت و محکومیّت چطور درست می شود؟ لذا شما به هیچ ترتیبی نمی توانید مسأله را اینجا حل

بکنید. «اذا کانت القرینیّة محرزة لا مجال لشیء من اصالة الظهور و اذا لم تکن القرینیّة محرزة» بعد از آنکه ما قرینه را تشخیص ندادیم و در«رأیت اسدا یرمی» هم احتمال دادیم«یرمی» قرینه باشد و هم احتمال دادیم که«اسد» قرینه باشد، اینجا شما بگو: اصالة الظهور در قرینه حاکم است. بعد از آنکه موضوعش تشخیص داده نمی شود و قرینیّت را به دست نیاوردیم و مشخص نکردیم، این حاکمیّت و محکومیّت نمی تواند نتیجه داشته باشد.

ملاک تشخیص قرینیت از ذی القرینیت

«ان قلت»: بالاخره اینجا چه باید گفت؟ در«رأیت اسدا یرمی» بعد از این همه وقت، باز هم به جایی نرسیدیم. در مسأله قرینه و ذو القرینه هرچه این طرف و آن طرف برویم (در قرینه می گویم نه در خاص و عام، اشتباه نشود! خاص و عام، بحث دیگری دارد، صغرای بحث مرحوم محقق نائینی است) هیچ راهی غیر از مسأله اقوائیّت و غیر اقوائیت نمی توانیم پیدا بکنیم. قرینه آن است که اقوی ظهورا باشد. هیچ تردیدی در این نیست.

اگر در یک کلامی یک قویّ الظهور و یک اقوی ظهور که برخلاف آن قویّ الظهور دلالت می کرد، داشته باشیم آن به عنوان قرینه، مطرح است.

ملاک قرینیّت، اقوائیّت ظهور است و در این مثال«رأیت اسدا یرمی» هم ولو اینکه گفتیم که«اسد» ظهور وضعی دارد و«یرمی» ظهور اطلاقی دارد ولی در عین حال باید به ظهور عرفی اش تمسک بکنیم. عرف«یرمی» را در معنای رمی به نبل از ظهور اسد در معنای حقیقی اقوی می بیند و شاید منشأ اقوائیّت، این جهت باشد شاید جهات دیگر هم باشد. یکی این جهت است که استعمال اسد در معنای مجازی، غلبه و شیوع دارد لکن استعمال یرمی در رمی به مخلب و اشباه مخلب، به این شیوع و غلبه نیست. پس با اینکه او ظهورش، ظهور وضعی است و این ظهور هم ظهور اطلاقی است، لکن ظهور وضعی او به غلبه مجاز، موهون می شود و ضعف پیدا می کند و ظهور اطلاقی این به کثرت استعمال در رمی به نبل، قوّت پیدا می کند و الا در جای خودش مسلّم است که ظهور وضعی از ظهور اطلاقی اقوا است اما اینجا لخصوصیة این ظهور، اقوی شده و ما غیر از این، راهی نداریم.

اگر مسأله اقوائیّت ظهور را از مشخص کردن قرینه کنار بگذاریم، دیگر برای تشخیص

قرینه از ذی القرینه چه راهی می توانیم پیدا بکنیم؟ آیا اولیّت و ثانویّت مطرح است؟ بگوییم: چون«اسد»، اول ذکر شده، «یرمی»، ثانی ذکر شده قرینه، آن است که بعد ذکر بشود؟ اینکه ملاک در قرینیّت نیست. قرینه گاهی اول ذکر می شود. ما مشخّص دیگری هم نداریم فقط مسأله روی اقوائیّت ظهور دور می زند منتها اقوائیّت ظهور به اعتبار مقامات فرق می کند، به اعتبار موارد فرق می کند. قاعده کلی نمی توانیم برایش ذکر بکنیم که کجا اقوی هست و کجا اقوی نیست. در«رأیت اسدا یرمی» با اینکه اسد، ظهور وضعی دارد و«یرمی» ظهور اطلاقی دارد مع ذلک این ظهور اطلاقی از نظر عرف، قوی تر از ظهور وضعی است.

پس اگر مشخّص قرینیّت قرینه، اقوائیّت ظهور شد دیگر مسأله حاکمیّتی که ایشان بیان فرمودند بطور کلی از بین می رود برای اینکه حاکمیّت در مقابل اقوائیّت است. یک ملاک، حاکمیّت است، یک ملاک، اقوائیّت است. ظاهر این است که در باب قرینه ما راهی برای مشخّصش غیر از مسأله اقوائیّت نداریم. این اقوائیّت دو کار می کند: هم عنوان قرینه را مشخص می کند هم علت تقدّم قرینه را بر ذی القرینه بیان می کند.

این بحثی بود که با ایشان در رابطه با کبری داشتیم یعنی قرینه و ذو القرینه اما بحث صغروی که آیا عام و خاص جزو مصادیق قرینه و ذی القرینه هست یا نه را ان شاء اللّه عرض می کنیم.

پرسش:

1 - علّت تقدّم خاص بر عام از نظر محقق نائینی(ره) چیست؟

2 - کلام محقق نائینی را در تقدّم اصالة الظهور قرینه بر اصالة الظهور ذی القرینه توضیح دهید.

3 - فرق بین کلام نائینی و خراسانی در ملاک تقدّم در مسأله خاص و عام چیست؟

4 - با توجه به مجرای اصول عملیه شرعیه و عقلیه، جواب محقق نائینی چیست؟

5 - ملاک تشخیص قرینه از ذی القرینه را بیان کنید.

6 - چرا طبق مبنای محقق نائینی موردی برای جریان اصالة الظهور باقی نمی ماند؟

درس پانصد و بیست و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) مشتمل بر دو دعوا بود که یک دعوا به منزله صغرا و دیگری به منزله کبرا بود. دعوای اول این بود که خاص و مخصّص به طور کلّی در مقایسه با عام، عنوان قرینیّت دارد و اتصاف به قرینیّت پیدا می کند و کبرا عبارت از این بود که هر کجا عنوان قرینیّت مطرح باشد، اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم است.

عدم قرینیت خاص نسبت به عام

ما دیروز در رابطه با دعوای دوّم با ایشان بحثی داشتیم اما در رابطه با دعوای اول؛ یعنی اگر ما دعوای دوم را هم بپذیریم، آن کبرا را هم از ایشان قبول بکنیم که اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم است اما صغرای این مطلب را در باره خاص و عام نمی پذیریم. ما خاص را قرینه در مقابل عام و قرینه بر تصرف در عام

نمی بینیم برای آن دو جهتی که در ضمن حرفها اشاره شد: یکی اینکه اولا: ما تخصیص را مستلزم مجازیّت در عام نمی بینیم. به عبارت دیگر: تخصیص موجب تصرف در عام نیست. شما در«رأیت اسدا یرمی» با توجه به قرینیت«یرمی»، در اسد تصرف می کنید؛ یعنی لفظ موضوع برای حیوان مفترس را در رجل شجاع به کار می برید. «یرمی» قرینه بر تصرف در اسد و استعمال اسد در غیر ما وضع له است. اما ما تخصیص را در رابطه با عام، مستلزم هیچ گونه تصرفی در عام نمی بینیم بلکه همان طوری که در بحث خاص و عام مطرح شده و این مطلب را مرحوم آخوند در کفایه بیان کرده اند و بسیار مطلب صحیحی است، واقعش این است که تخصیص، تضییق در دائره مراد جدّی متکلم است و اما در رابطه با اراده استعمالی و مستعمل فیه هیچ نقشی ندارد؛ یعنی وقتی که مولا به دنبال«اکرم العلماء» به یک دلیل منفصلی می گوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»، معنایش این نیست که«اکرم العلماء استعمل فی بعض العلماء، استعمل فی علماء العدول» به حیثی که مستعمل فیه عبارت از علمای عدول باشد، همان طوری که مستعمل فیه در اسد، در«رأیت اسدا یرمی» عبارت از حیوان مفترس است. مسأله، این طور نیست.

«اکرم العلماء» چه تخصیص بخورد و یا تخصیص نخورد و در موقع تخصیص ولو تخصیصات متعدده متوجه«اکرم العلماء» بشود مع ذلک«اکرم العلماء» از نظر اراده استعمالیه و از نظر مستعمل فیه در همان معنای عمومی خودش استعمال شده، در همان معنای اصلی موضوع له لفظ کل استفاده شده، در همان معنای اصلی ادات عموم استعمال شده است. این طور نیست که«اکرم العلماء» بدون تخصیص با«اکرم العلماء مع التخصیص» از نظر مستعمل فیه فرقی داشته باشد. یا اگر یک تخصیص به«اکرم العلماء» توجه پیدا بکند، با«اکرم العلماء» یی که چهارتا مخصص در مقابل او قرار گرفته، از نظر مستعمل فیه فرقی داشته باشد. از نظر اراده استعمالیه، مسأله همان معنای کلی است.

خصوصیت محیط قانون گذاری

نکته این مطلب، همان جهتی است که ما می خواستیم به عنوان امر دوم ذکر بکنیم و آن مسأله قانون و قانون گذاری است که ما عرض کردیم: محیط تقنین با محیط محاورات عرقیه و محاورات معمولی و حتی با تألیف و تصنیف و حتی با رساله عملیه فرق می کند.

در رساله عملیه بین عام و خاص معارضه است برای اینکه رساله عملیه، معنایش

قانونگذاری نیست. رساله عملیه(همان طوری که اشاره کردیم) جنبه اخباری دارد؛ یعنی مجتهد خبر می دهد که آنچه را که من استنباط کردم و به عنوان عمل در اختیار تو قرار می دهم عبارت از این است. لذا نمی شود یک جایی چیزی را به عنوان عموم استنباط بکند و به عنوان عمل در معرض اختیار مقلّد بگذارد و جای دیگرش ولو به صورت موجبه جزئیه یا سالبه جزئیه خلاف این معنا را بیان بکند. فقط مسأله تقنین این طور است و ما هم در تقنین عقلایی خودمان مسأله را به همین صورت ملاحظه می کنیم. آیا از نظر عمومیّت قانون و از نظر تقنین، بین یک قانونی که تبصره ندارد با یک قانونی که تبصره دارد فرق هست؟ مستعمل فیهش دو تا می شود؟ اگر یک قانونی یک تبصره داشته باشد با قانونی که پنج تا تبصره دارد که در حقیقت پنج تا مخصّص در کنارش هست، آیا از نظر مفاد قانونی بین اینها فرقی وجود دارد؟ از نظر قانون، قانون عمومیت دارد نه عمومیت به معنای مراد جدی، نه عمومیت به معنایی که پشتوانه جدّی مولا همراهش باشد بلکه از نظر بیانی، از نظر قانونی، از این نظر، عمومیت در آن محفوظ است چه تبصره داشته باشد یا نداشته باشد، تبصره واحد باشد یا متعدد باشد. از نظر مفاد قانونی، قانون هیچ فرقی به وجود نمی آید.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اصلا روش قانون گذاری این است که گاهی خود قانون گذار در حال جعل قانون، به تبصره ها توجه ندارد، به موارد تخصیص توجه ندارد ولی اگر از او سؤال بکنید: این قانونی که شما جعل کردید، لابد چون تبصره ای بر آن قرار ندادید، قابلیت الحاق تبصره ندارد. می گوید: مسأله اینطور نیست. هر قانونی قابلیت الحاق تبصره دارد منتها گاهی تبصره اش مورد توجه و همراه قانون است و گاهی تبصره ها به مرور زمان و با توجه به شرائط بعدی تحقق پیدا می کند و الاّ از همان اول به لحاظ اینکه تبصره ای ندارد، اگر از او سؤال بکنید: آیا مراد جدی شما مطلق و عموم این قانون است و دیگر قابلیت ندارد که تبصره ای به آن الحاق بشود؟ نفی می کند، می گوید:

ممکن است در مقام پیاده کردن قانون به یک خصوصیاتی برخورد بکنیم و بعد همان خصوصیات را به عنوان تبصره به قانون ملحق بکنیم که در حال جعل قانون به آن خصوصیات توجه نبوده ولی در عین حال، بعد از آنی که به خصوصیات توجه پیدا می کنند، این را به عنوان تبصره ملحق می کنند و این را مغایر و منافی با قانون نمی بینند.

قابلیت لحوق تبصره برای هر قانونی محفوظ است چه در هنگام جعل همراه باشد با

تبصره، یا به مرور زمان تبصره های متعدّد ملحق به قانون بشود. لذا بین قوانین الهیّه که از همان اول و هنگام جعل قانون، موارد تخصیصش برای مولا مشخص است و دائره مراد جدی مولا معلوم است و بین قوانین عقلائیه که با مرور زمان و تدریج به موارد و به تبصره ها برخورد می شود، هیچ فرقی نیست. روش قانون گذاری عبارت از این است.

(سؤال... و پاسخ استاد): مسأله تخصیص اکثر هم اتفاقا یک عنوان عقلایی دارد که آیا در مقام قانون گذاری اصلا این رویه و روش هست که انسان یک قانونی را به صورت عموم مطرح بکند و بعد صدی هشتاد مواردش را به عنوان تبصره خارج بکند؟ اصلا خود عقلا هم با این معنا موافق نیستند. آن یک بحث دیگری است درباره تخصیص اکثر که در جای خودش باید ببینیم تا چه مرحله ای عقلا موافق هستند و تا چه مرحله ای مخالف هستند.

عدم وجود تغایر بین عام و خاص از نظر عقلا

بالاخره آنچه را که ما مدعی هستیم و بلکه از ظاهر کلام مشهور هم همین معنا استفاده می شود این است که عقلا بین عام و خاص مغایرت نمی بینند. منتها این را باید توضیح داد. این را نباید به صورت کلی مطرح کرد. این یک قیدی دارد که مشهور هم به همین قید نظر دارند ولو اینکه در کلماتشان اشاره ای به این معنا نشده و آن مسأله محیط تقنین است. بین عام و خاص منافات نیست اما در محیط تقنین، در رابطه با قوانین و بحث ما هم همین جا است. موارد دیگر به فقیه و اصولی ارتباطی ندارد. در محاورات عرفیه که به قوانین عقلائیه مربوط نباشد، بین عام و خاص مغایرت باشد یا نباشد، به ما کمترین ارتباطی پیدا نمی کند. ما داریم درباره قانون بحث می کنیم و از این راه می خواهیم راهی به معنای خبرین متعارضین ببریم و ببینیم که آیا عنوان خبرین متعارضین شامل عام و خاص هم می شود یا شامل عام و خاص نمی شود؟ ما داشتیم این راه را برای رسیدن به این هدف طی می کردیم. لذا مشهور هم در همین عبارت کوتاهشان که می گویند: عقلا و عرف بین خاص و عام مغایرت و منافات و معارضه نمی بینند به ضمیمه توضیح ما؛ یعنی در محیط تقنین.

نتیجه این می شود که چرا ما خاص را قرینه بر تصرف در عام قرار بدهیم؟ خود عنوان قرینه معنایش این است که با ذو القرینه مغایرت دارد، منافات دارد و الاّ اگر شما گفتید:

«رأیت اسدا» و معنای حقیقی را اراده کردید دیگر معنای حقیقی که نیاز به قرینه ندارد.

قرینه؛ یعنی یک چیز مغایر، البته مقصود از قرینه همین قرینه معروفه است که از آن تعبیر به قرینه صارفه می کنیم؛ یعنی قرینه ای که می خواهد لفظ را از معنای حقیقی اش جدا کند، از معنای ظاهرش جدا کند و آن را برخلاف ظاهر حمل بکند، آن را بر معنای مغایر با ظاهرش حمل بکند. این قرینه در باب عام و خاص نمی تواند مطرح باشد برای اینکه هیچ گونه مغایرت و تنافی بین عام و خاص وجود ندارد که ما خاص را به عنوان قرینه بر تصرف در عام قرار بدهیم.

پس با توجه به این دو مسأله که ریشه هر دو هم یک مطلب است: یکی اینکه تخصیص، مستلزم مجازیت نیست و دیگر همین نظر عرف و عقلا در رابطه با خاص و عام، ما آن صغرایی که در کلام مرحوم محقق نایینی ذکر شد را انکار می کنیم و به صراحت می گوییم: «الخاص لا یکون قرینة علی العام، لا یکون قرینة فی مقابل العام لعدم مغایرته معه و عدم تنافی الخاص و العام» به هیچ وجه؛ یعنی در محیط تقنین.

برگشت تمام اصول لفظیه به اصالة الظهور

آن مطلبی که قبلا به عنوان توضیح بیشتر به آن اشاره ای کردیم را در این بحث باز عرض می کنیم چون یک مکمّلی هم دارد، نسبت به آن حرف هم تکرار می شود و آن این بود: در کلام مرحوم شیخ و همین طور در کلام مرحوم آخوند در باب اصول لفظیه، انسان به یک چیزهایی برخورد می کند: اصالة الحقیقه، اصالة عدم القرینه، اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة الظهور، انسان وقتی که با اینها برخورد می کند، خیال می کند که اینها هرکدام یک اصل مستقلی است و یک مجرای خاصی دارد و یک مفاد مخصوصی دارد درحالی که آن روز عرض کردیم که تمام این اصلها زیر چتر اصالة الظهور هستند.

البته برای اصالة الظهور باید یک معنایی را به عنوان توضیح عرض بکنیم که معنای این اصالة الظهور چیست؟ آیا معنای اصالة الظهور؛ یعنی«اصالة کون هذا اللفظ ظاهرا فی هذا المعنی» که معنای اصالة الظهور؛ یعنی یک اصلی است که ظهور را تشخیص می دهد، صغرای ظهور را مشخص می کند. آیا اصالة الظهور مشخّص صغرای ظهور است؟ در«رأیت اسدا» آنجایی که فرضا قرینه نیست و می دانید که قرینه نیست، می گویید: ما اینجا یک اصالة الظهوری داریم. این اصالة الظهور را برای ما معنا بکنید. آیا

معنای اصالة الظهور این است اصل، این است که لفظ اسد در حیوان مفترس ظهور داشته باشد که اصالة الظهور صغرای ظهور را تشخیص می دهد، مصادیق ظهور را مشخص می کند؟ چنین اصلی که ما نداریم. این چه اصلی است که لفظ اسد ظهور در معنای حیوان مفترس داشته باشد؟ با قطع نظر از اراده متکلم، با قطع نظر از ارتباطش به متکلم، «نفس کون لفظ الاسد ظاهرا فی الحیوان المفترس» ما اصلی به این عنوان نداریم.

بله؛ ما یک علائمی برای تشخیص حقیقت از مجاز داریم که آن علائم معنای حقیقی و معنای مجازی را برای ما مشخّص می کند، اما با قطع نظر از آن علائم، یک اصل عقلائی آن هم در رابطه با لفظ، به عنوان یک اصل لفظی برای تشخیص این معنا که لفظ اسد ظهور در معنای حقیقی دارد، نداریم و معقول هم نیست که یک چنین اصلی درست بشود برای اینکه این اصالة الظهور در تمام موارد جریان دارد. همان طوری که آن روز اشاره کردم در استعمالات مجازیه هم شما اصالة الظهور دارید. آیا اصالة الظهور فقط برای«رأیت اسدا» است اما اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا یرمی» با فرض قرینیت«یرمی»، دیگر اصالة الظهور مطرح نیست؟ اگر از شما بپرسند که چرا«رأیت اسدا» را بر معنای حقیقی حمل کردید؟ شما می گویید: روی اصالة الظهور. چرا«رأیت اسدا یرمی» را حمل بر معنای مجازی کردید؟ می گویید: روی اصالة الظهور.

معنای اصالة الظهور

پس معلوم می شود که اصالة الظهور، یک مسأله کبروی را بیان می کند و صغرای آن را شما از جای دیگر به دست می آورید. معنای اصالة الظهور این است: «اصالة کون الظهور مرادا جدّیّا للمتکلّم»؛ یعنی بعد از آن که شما ظهور لفظ اسد را در حیوان مفترس احراز کردید، حالا شک دارید که آیا متکلم این معنای ظاهر را اراده کرده، آیا اراده جدی متکلم به این معنای ظاهر، متعلق شده؟ اینجا عقلا اصلی دارند به نام اصالة الظهور که می گوید:

آنچه را که لفظ، ظهور در آن دارد این«یکون مرادا جدّیّا للمتکلّم». در«رأیت اسدا» ظهور لفظ در معنای حقیقی است. اصالة الظهور می گوید: معنای حقیقی، مراد جدی است. در«رأیت اسدا یرمی» ظهور لفظ در معنای مجازی است، «اصالة الظهور» می گوید: معنای مجازی، مراد متکلم است.

پس اصالة الظهور هم در استعمالات حقیقیه به کار می رود و هم در استعمالات

مجازیه به کار می رود. اصالة الظهور در رابطه با کبرا مطرح است؛ یعنی اینکه آیا ظاهر، مراد جدی متکلم هست یا نه؟ اما در رابطه با صغرا که این لفظ در چه چیزی ظهور دارد و در چه چیزی ظهور ندارد، اصالة الظهور در این رابطه نقشی ندارد و هیچ اصلی نمی تواند در این رابطه، نقش داشته باشد. پس معنای اصالة الظهور این شد و به استعمالات مجازیه اختصاص ندارد.

عدم ارتباط اصالة الظهور به اصالة عدم القرینة

در رابطه با این حرف، آن چیزی که در کلام مرحوم شیخ بود و بعض دیگر هم به تبعیت از شیخ ذکر کردند این است که آیا مستند اصالة الظهور، اصالة عدم القرینه است یا چیز دیگر؟ اصلا چه معنا دارد که مستند اصالة الظهور، اصالة عدم القرینه باشد؟ اگر مستند اصالة الظهور، اصالة عدم القرینه است، پس در«رأیت اسدا یرمی» اصالة الظهور داریم یا نداریم؟ مسلّم ما اصالة الظهور داریم. اما اصالة عدم القرینه هم داریم. آیا در «رأیت اسدا یرمی» باز هم جای اصالة عدم القرینه هست یا اصالة عدم القرینه برای مواردی است که در وجود و عدم وجود قرینه شک باشد؟

پس از اینکه اصالة الظهور در استعمالات مجازیه جریان پیدا می کند درحالی که اصالة عدم القرینه در استعمالات مجازیه راه ندارد، ما کشف می کنیم که این حرف، باطل است که مستند اصالة الظهور، اصالة عدم قرینه باشد. مستند اصالة الظهور، یک بنای عقلایی است و تصادفا دائره این بنای عقلا خیلی هم توسعه دارد. عقلا چنین چیزی را نه تنها در باب الفاظ بلکه در باب اعمال هم به عنوان ضابطه دارند. اگر یک کسی به شما بی اعتنایی کرد، عقلا فوری می گویند: این اختیارا بی اعتنایی کرد. این با اراده جدّی بی اعتنایی کرد. این با توجه و التفات بی اعتنایی کرد. مگر اینکه دلیل برخلافش قائم بشود و الاّ اگر دلیل برخلافش قائم نشد، اگر یک کسی با توجه به ورود شما در یک مجلسی، بی اعتنایی کرد، شما نمی گویید: ببینیم آیا این بی اعتنایی او ناشی از اراده جدّی و التفات نفسانی بود، یا این بی اعتنایی منشأ عدم توجه و عدم التفات داشت؟ عقلا حمل می کنند براینکه اراده جدی به بی اعتنایی متعلق بوده است. اگر کسی به انسان فحش بدهد، آیا انسان اول فکر می کند که این که دارد فحش می دهد«عن ارادة جدّیة» است، یا «لا عن ارادة جدیه»؟ این دیگر تحیّر ندارد. عقلا حمل می کنند بر اینکه«عن ارادة جدّیّة»

است مگر آنجایی که دلیل برخلافش قائم بشود و شاهدی بر این معنا پیدا بشود که اراده جدی در کار نبوده است.

پس عقلا در رابطه با الفاظ و اعمال و افعال یک بنای کلی دارند. اگر کسی زنش را طلاق داد، نمی گویند: ببینیم آیا این طلاق، توأم با اراده جدی بوده یا نه. اینها حمل بر اراده جدی می کنند مگر اینکه شاهدی برخلاف وجود داشته باشد. معنای اصالة الظهور همین است منتها در قالب الفاظ، اسم این را اصالة الظهور می گذاریم. اصالة الحقیقة یک شعبه ای است از این چون اصالة الظهور در مجازات هم جاری می شود. اصالة العموم یک شعبه ای است از این. اصالة الاطلاق یک شعبه ای است از این. اصالة عدم القرینة در موارد شک در قرینه، یک شعبه ای است از این و الاّ آن که به عنوان اصل واحد و تنها اصل لفظی عقلایی مطرح است، عبارت از اصالة الظهور است که در تمام استعمالات چه مجاز و چه حقیقت، چه عام و چه مطلق و چه غیر اینها به عنوان تنها اصل، جریان پیدا می کند و مفادش هم همان مفاد است که می گوید: آنچه را که لفظ ظهور در او دارد، مراد جدی متکلم هم همین است.

نام دیگر اصالة الظهور

همین اصالة الظهور است که یک اسم دیگری هم به آن داده اند و آن«اصالة التطابق بین الارادة الاستعمالیة و الارادة الجدیة» است. قاعده این است که در مواردی که دلیلی برخلاف وجود نداشته باشد، اراده استعمالی با اراده جدی متطابق باهم باشد؛ یعنی آنچه را لفظ به حسب استعمال دلالت بر آن می کند و اراده استعمالیه به آن متعلق می شود، اراده جدّی و باطنی متکلم هم به همان تعلق گرفته است. پس این اصالة التطابق اصل دیگری نیست. این همان اصالة الظهور است که گاهی از آن تعبیر به«اصالة التطابق بین الارادتین الاستعمالیة و الجدیة» می شود.

خلاصه بحثهای ما تا اینجا به این رسید که علّت تقدّم خاص بر عام، نه اظهریّت خاص است، همان طوری که مرحوم محقق خراسانی گفتند و نه حکومت اصالة الظهور در خاص بر اصالة العموم در عام است، همان طوری که مرحوم محقق نائینی فرمودند و نه آن تفصیلی است که در کلام مرحوم شیخ انصاری ملاحظه فرمودید«مع جوابه». واقع مسأله این است که خاص ولو اینکه از نظر ظهور در پسترین مراتب ظهور باشد و عام از

نظر ظهور در بالاترین مراتب ظهور باشد، مع ذلک روی اینکه عقلا بین عام و خاص در محیط تقنین منافاتی نمی بینند، روی عدم منافات ما هم به عام عمل می کنیم و به خاص عمل می کنیم، منتها عمل به عام به عنوان یک اراده استعمالیه است و عمل به خاص به عنوان تحدید دائره مراد جدّی است.

پرسش:

1 - دلیل عدم قرینیت خاص نسبت به عام چیست؟

2 - خصوصیت محیط قانون گذاری را توضیح دهید.

3 - آیا از نظر عقلا، بین عام و خاص، تغایر وجود دارد؟ چرا؟

4 - دلیل برگشت تمام اصول لفظیه به اصالة الظهور چیست؟

5 - چرا اصالة الظهور به اصالة عدم القرینة ارتباطی ندارد؟

6 - نام دیگر اصالة الظهور چیست؟

درس پانصد و بیست و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در باب تعادل و ترجیح که هم روایات علاجیه در آن وارد شده و هم اساس فقه را تشکیل می دهد بحث از خبرین متعارضین است و عمده بحث در باب تعادل و ترجیح در رابطه با همین خبرین متعارضین است ولو اینکه عنوان کلی بحث، همان طوری که مرحوم آخوند ذکر کردند: «تعارض الادله و الامارات» است ولی در عین حال، نوع بحثها راجع به خصوص روایات متعارضه است و در اخبار علاجیه که بعدا اینها را ان شاء الله بررسی می کنیم دو تا عنوان ذکر شده: یکی عنوان تعارض و یکی عنوان اختلاف و باز عرض کردیم که مرجع در معنای تعارض و معنای اختلاف و همین طور مرجع در تشخیص مصادیق متعارضین و مصادیق مختلفین، عبارت از عرف و عقلا است.

عدم ارتباط عام و خاص به اخبار علاجیه

با توجه به آنچه که درباره خاص و عام مطرح کردیم که نتیجه این شد که از نظر عقلا،

بین خاص و عام اختلاف و تعارضی تحقق ندارد و با ضمیمه کردن اینها به هم نتیجه این می شود که اگر ما یک روایت عام و یک روایت خاص داشته باشیم، این به اخبار علاجیه نمی تواند هیچ ربطی پیدا کند؛ یعنی مسأله ترجیح و مسأله تخییر در موردش پیاده نمی شود. اگر راوی روایت عام، اعدل و اوثق باشد و راوی روایت خاص، اعدل و اوثق نباشد، ما نمی آییم مسأله اعدلیّت و اوثقیت را به عنوان مرجّح مطرح بکنیم و همین طور سایر مرجحات دیگر از موافقت کتاب، از مخالفت عامه و امثال ذلک و در آخر هم اگر این مرجّحات وجود نداشت، نمی توانیم مسأله تخییر را پیاده بکنیم و بگوییم: شما مخیّری بین اینکه به دلیل عام عمل بکنی و بین اینکه به دلیل خاص عمل بکنی.

مسأله عام و خاص اصلا به هیچ وجه مصداق اخبار علاجیه و مشمول اخبار علاجیه نیست«لعدم التعارض بینهما». همان طوری که اگر یک روایتی بگوید: نماز جمعه واجب است. یک روایتی هم بگوید: شرب توتون حرام است، چطور بین اینها هیچ اختلافی وجود ندارد و شما نمی آیید اینها را در اخبار علاجیه به عنوان خبرین متعارضین و یکی از مصادیق خبرین متعارضین مندرج بدانید، در باب عام و خاص هم مسأله به این صورت است، لذا نه مرجحات در آنجا مطرح است و نه بعد فقد المرجحات، تخییر در آنجا پیاده می شود. اصولا بین اینها منافاتی نیست.

شمول اخبار علاجیه نسبت به مسأله عام و خاص از نظر محقق خراسانی(ره)

اما چه کنیم که مرحوم محقق خراسانی با اینکه پذیرفته اند که بین عام و خاص از نظر عقلا هیچ منافات و تعارضی تحقق ندارد و نظر مشهور را هم همین معنا ذکر کرده اند ولی می فرمایند: در عین اینکه ما این مطلب را قبول داریم اما روی بعضی از جهات، دو روایتی که یکی عام باشد و یکی خاص باشد نیز مشمول اخبار علاجیه است، این هم داخل در خبرین متعارضین است، این هم داخل در«حدیثان مختلفان» است و اخبار علاجیه همان طوری که متعارضین دیگر را شامل می شود، همین طور متعارضین «بالعموم و الخصوص» را هم شامل می شود.

چطور بین این دو مطلب جمع بکنیم که از یک طرف بگوییم: بین عام و خاص هیچ گونه مغایرت و تنافی وجود ندارد لکن از طرف دیگر بگوییم: اخبار علاجیه مثل مقبوله ابن حنظله و اشباه ذلک، شامل تعارض عام و خاص که محل بحث ماست نیز می شود؟

ایشان سه راه برای این مسأله ذکر کرده اند.

وجود تعارض بدوی بین عام و خاص

می فرمایند: ممکن است از این راه وارد بشویم، بگوییم: در باب عام و خاص، تعارضی که تحقّق ندارد، تنافی که تحقق ندارد، این بعد از یک مقدار فکر و دقّت و تأمّل است؛ یعنی بالمآل بین عام و خاص منافاتی وجود ندارد، با دقت و تأمّل انسان می بیند که بین عام و خاص از نظر عقلا مغایرتی وجود ندارد اما در همان برخورد ابتدایی، برای انسان یک حالت تحیّری وجود پیدا می کند که چطور می شود متکلم از یک طرف«اکرم العلماء» بگوید و از طرف دیگر«لا تکرم الفساق من العلماء» بگوید؟ مخصوصا با آن جهتی که ما عرض کردیم که در منطق هم بین موجبه کلیّه و سالبه جزئیه و بالعکس تنافی و تعارض قائل هستند.

پس مرحوم آخوند می فرماید: همان مواجهه اولی و برخورد فی الحال یک عنوان تحیّر برای انسان ایجاد می کند که عنوان تحیّر، موجب تحقّق تعارض و موجب صدق عنوان تعارض است. ما همین معنا را کافی می دانیم برای اینکه روایات، شمول پیدا بکند ولو اینکه اگر انسان دقت بکند مخصوصا مثلا با آن جهتی که ما عرض کردیم که باید موضوع تقنین و جوّ تقنین را مورد مراعات و مورد عنایت قرار بدهد با توجه به آن مسائل، در نتیجه، تعارضی تحقق ندارد، در آخر کار، تعارضی تحقق ندارد اما در ابتدای برخورد، یک حالت تحیّری برای انسان به وجود می آید که آیا حکم، این است که دلیل عام دلالت کرده، یا آن است که دلیل خاص دلالت کرده و همین تحیّر فی الحال را ما کافی می دانیم برای اینکه مقبوله ابن حنظله و اشباه مقبوله ابن حنظله، عام و خاص را هم شامل بشود.

وجود تردید در حکم واقعی در عام و خاص

راه دومی که ایشان ذکر کرده اند این است که بگوییم: درست است که بین عام و خاص هیچ گونه منافاتی نیست، مکلف هم در مقام عمل، بین اینها معارضه ای نمی بیند؛ یعنی نسبت به عالم فاسق، لا تکرم را پیاده می کند، اینها درست است، اما آیا از نظر حکم واقعی هم مکلف تردید ندارد؟ وقتی که به دو روایت برخورد کرد: یکی مثلا می گوید:

«اکرم کل عالم» یکی می گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء»، عقلا بین اینها منافاتی قائل نیستند؛ یعنی می گویند: عالم فاسق، لا تکرم دارد اما آیا از نظر حکم واقعی هم تحیّری برای مکلف وجود ندارد؟ مکلف قسم می خورد که حکم واقعی در مورد عالم فاسق، همین است که دلیل خاص بر آن دلالت کرده؟ یا اینکه این یک جمع به حسب ظاهر است؟ این یک عدم تنافی در مرحله ظاهر است و عدم تنافی در مرحله ظاهر، سبب نمی شود که در رابطه با حکم واقعی هم انسان تحیّر نداشته باشد. به لحاظ حکم واقعی، انسان متحیّر است و همین تحیّر به حسب حکم واقعی است که موضوع مقبوله ابن حنظله را در رابطه با عام و خاص درست می کند و عام و خاص را در ردیف سایر متعارضین، مشمول مقبوله ابن حنظله قرار می دهد.

احتمال ردع شارع از عدم تنافی عام و خاص

اما راه سومی که ایشان ذکر کرده اند این است که بگوییم: این مسأله عدم تنافی بین عام و خاص، درست است که یک مسأله عقلایی است و یک طریقه مستمره بین العقلاء است اما آیا شما احتمال نمی دهید که شارع مقدس با این طریقه عقلائیه در رابطه با عام و خاص، یک مخالفتی داشته باشد، یک ردعی کرده باشد؟ در مسائل عقلائیه اگر عدم الردع به آن ضمیمه بشود در جوّ شرع حجّیت پیدا می کند و الاّ هر چیز عقلایی را که شارع قبول ندارد. در باب معاملات، ربا، یک مسأله ای است که تمام عقلای عالم گرفتارش هستند، خیلی هم مسأله ربا را یک مسأله به نظر خودشان اقتصادی خوب می بینند اما شارع با«حَرَّمَ الرِّبا» این معامله عقلائیه را تخطئه کرد و جلوی این معامله عقلائیه را گرفت.

هر مسأله عقلائیه ای ملازم با این نیست که در شرع هم مورد تصویب واقع شده باشد.

ممکن است شارع بپذیرد و ممکن است شارع ردع بکند. لذا می فرماید: ممکن است بگوییم: این رواتی که در اخبار علاجیه مسائلی را در رابطه با متعارضین و مختلفین از امام پرسیدند ممکن است در ذهنشان این معنا بوده، ممکن است سؤالشان در این رابطه بوده که آیا این طریقه عقلائیه مستمره بین العقلاء مورد امضای شارع هست یا مورد امضای شارع نیست؟ اگر ما مسأله را به این صورت معنون کنیم باز هم اشکالی به آن وارد است؟

پس مرحوم آخوند می فرمایند: با اینکه ما قبول داریم بین عام و خاص مغایرت نیست و با اینکه مشهور بین فقها و اصولیین همین است اما این سبب نمی شود که ما دائره اخبار علاجیه را شامل متعارضین به عموم و خصوص نبینیم بلکه در عین حال تعارض بالعموم و الخصوص المطلق هم داخل در اخبار علاجیه است و طبعا مسائل مرجّحات و مسائل تخییر در اینجا هم خواه ناخواه پیاده خواهد شد.

آیا مسأله به همین صورت است؟ این هم یک مسأله کوچکی نیست که ما همین طوری از آن بگذریم. در فقه خیلی اثر بر این حرف بار می شود که آیا حکم اخبار علاجیه بر تعارض بالعموم و الخصوص پیاده می شود یا ما کاری به اخبار علاجیه نداریم. بین اینها منافاتی نیست تا اینکه اخبار علاجیه در مقام علاج برآیند. خود علاج معنایش این است که بیماری در کار است، تعارض در کار است، مرض در کار است. وقتی که هیچ گرفتاری نیست، دیگر اخبار علاجیه به چه مناسبت عام و خاص را شامل بشود؟ پس با این بیانات مرحوم آخوند چه کار بکنیم؟ با این سه وجهی که ایشان ذکر فرمودند چه معامله ای باید کرد؟

عدم کفایت تحیّر ابتدایی برای داخل شدن عام و خاص در اخبار علاجیه

به ایشان عرض می کنیم: اما وجه اولی که شما ذکر کردید که همان تحیّر در برخورد اول کافی باشد برای اینکه اخبار علاجیه شامل بشود، این به نظر ما از چیزهایی است که جوابش همراهش است و جوابش روشن است. تحیّر فی الحال با اینکه انسان اگر یک مقدار توجه بکند، این تحیّر زائل می شود و این تحیّر تبدل به عدم تحیّر پیدا می کند، تحیّر ابتدائی چه اقتضایی دارد که عام و خاص را داخل در عنوان متعارضین بکند؟

به عبارت روشن تر: همان طوری که مکرر عرض کردیم با اینکه ما در این قبیل از مسائل، مرجعیت را برای عرف قائل هستیم، اما برای عرف با کدام دیدش حساب باز می کنیم؟ عرف با دید مسامحی، عرف با دیدی که چشمش را هم می گذارد؟ یا عرف با دید دقیق؟ عرف تحقیقی و عرف تدقیقی در باب عناوین، مرجعیت دارد. این بیان ایشان که اگر به ایشان جسارت نشود یک قدری شبیه به این است که اگر انسان با یک لون احمری برخورد کرد، در همان اولین برخورد، در ذهنش آمد که«هذا دم» لکن یک مقدار بررسی کرد«و انکشف عدم کونه دما»، بگوییم: روایات«الدم نجس» این را می گیرد برای

اینکه در همان برخورد اول به نظرش آمد که«انه دم»، در ذهنش رفت که«انه دم» ولو اینکه یک مقداری که دقت کرد، فهمید که«لیس بدم» اما این فایده ندارد، اینکه بالمآل روشن شده که«انه لیس بدم» اثری ندارد. همان که در برخورد اول عنوان دم بودن به نظر این آمد«یکفی» در پیاده کردن«الدم نجس»! آیا بیان ایشان در ما نحن فیه غیر از این مثالی است که من دارم ذکر می کنم؟

موضوع اخبار علاجیه«خبران متعارضان» است منتها یک مرجحاتی ذکر کرده و در آخر هم حکم به تخییر کرده، پس این هم موضوع دارد و حکم دارد. «الدم نجس» هم موضوع دارد و حکم دارد. موضوع هر دو را هم عرف باید مشخص بکند. لذا گفتیم: اگر با دقت عقلی دمیت یک لونی ثابت بشود ولی عرف با نظر دقیق، دمیت آن را نفی بکند «لیس بنجس»، آن رنگ ضعیف سرخی که بعد از شستن خون روی پارچه سفید باقی می ماند، با دلیل عقلی قطعا دم است اما از نظر دقّی عرف«هذا لیس بدم».

آیا بین«الدم نجس» و موضوع خبران متعارضان چه فرقی است که شما می گویید:

عام و خاص در خبران متعارضان وارد است برای اینکه در همان برخورد اول، عرف خیال می کند که اینها متعارض هستند ولو اینکه بعد دقت می کند و بالمآل می بیند بین اینها تعارض نیست. آیا بین این فرمایش ایشان و بین این مثالی که من عرض کردم، فرقی به نظر شما می رسد و آیا در این مثال کسی می تواند یک چنین حرفی بزند که در برخورد اول چون خیال می کردیم«انه دم»، «الدم نجس» شامل است ولو اینکه با دقت فهمیدیم که «هذا لیس بدم»؟ آیا همان دمیت فی الحال، دمیت در برخورد اول کافی است که«الدم نجس» را در اینجا پیاده بکند؟ این بیان ایشان بیانی است که جوابش همراهش و انصافا لا یتوقع که ایشان یک چنین بیانی را در این رابطه بفرمایند.

اما بیان دومشان؛ می فرمایند: در باب عام و خاص ولو اینکه از نظر حکم ظاهری، به علت عدم تنافی، هیچ تحیّری در کار نیست اما از نظر حکم واقعی، تحیّر هست و از نظر حکم واقعی بالاخره مکلف نمی داند که در مورد عالم فاسق، حکم واقعی اش اکرام است یا حکم واقعی اش عدم اکرام است.

عدم ارتباط حکم واقعی به مکلّف

جواب این حرف این است که در اخبار علاجیه، سائل مثل همان عمر بن حنظله که

سائل و راوی است، یک وقت از یک موردی سؤال می کند که مسأله عموم و خصوص در آن مورد مطرح است، فرض کنید از امام همین مسأله ای را که ما عنوان کردیم سؤال می کند که یک جا می بینیم«اکرم العلماء» هست و یک جا می بینیم«لا تکرم الفسّاق من العلماء» هست ولو اینکه به حسب ظاهر تردیدی ندارم اما چون به حسب حکم واقعی تردید دارم، از شما به عنوان امام معصوم سؤال می کنم که حکم واقعی کدام است؟

اگر مسأله به این صورت باشد، حرفی نیست. یک عام و خاص آن هم یک موردش را سائل از امام سؤال بکند که«انا متحیّر بالاضافة الی الحکم الواقعی»، امام هم حکم واقعی را برایش مشخص بکند که آیا حکم واقعی مطابق آن است که دلیل عام دلالت کرده و یا مطابق آن است که دلیل خاص دلالت کرده. اما شما در کدام یک از اخبار علاجیه با یک چنین سؤالی برخورد می کنید؟ نه تنها از یک مورد عام و خاص سؤال نشده بلکه از کلی عام و خاص هم سؤال نشده. سؤال از خبرین متعارضین است. در روایات علاجیه از این عنوان کلی سؤال شده. آیا این سؤال را ما می توانیم بر حکم واقعی حمل بکنیم؟

کسی که از امام از کلی خبرین متعارضین سؤال می کند، اصلا مصداق برایش مشخص نمی کند تا چه برسد به اینکه مسأله عام و خاص را اصلا مطرح بکند که باز اگر به نحو کلّی عام و خاص مسأله مطرح می شود، امکان داشت که انسان یک راه حلی برای آن درست بکند اما وقتی که مسأله به عنوان کلی خبرین متعارضین مطرح است، آیا تحیّری که برای مجتهد در رابطه با کلّی خبرین متعارضین مطرح است، تحیّری که برای راوی در مطلق خبرین متعارضین مطرح است، به حسب حکم واقعی است، یا تحیّر به حسب وظیفه ظاهریه است؟ یعنی مجتهد بعد از آن که با دو تا روایت مواجه می شود که یک روایت می گوید: نماز جمعه واجب است، یک روایت می گوید: نماز جمعه غیر واجب است، می خواهد ببیند از این دو تا روایت دست به دامن کدام بزند، اما ممکن است حکم واقعی نه وجوب باشد نه عدم الوجوب بلکه حکم واقعی فرضا حرمت باشد «کما علیه بعض الفقهاء المتقدم». مجتهد به واقع چه کار دارد؟ در باب نماز جمعه مجتهد به واقع مسأله چه کار دارد؟ با دو روایت مواجه شده که یک روایت می گوید: واجب و یک روایت می گوید: غیر واجب. راوی هم با همین معنا مواجه است، می گوید: من با این دو روایت چه کنم؟ این روایتی که می گوید: واجب است، فی نفسه حجیت دارد، آن روایت هم که می گوید: غیر واجب است فی نفسه حجیت دارد. وظیفه من در مقابل این

دو روایت چیست، کدامش را بگیرم؟ اما حکم واقعی چه ارتباطی به راوی دارد؟ به مجتهدی که با مسائل و روایات می کند، چه ارتباطی دارد؟

لذا این حرف مرحوم آخوند در یک صورت درست است که آن هم در روایات علاجیه اصلا مصداق ندارد. یک کسی سؤال بکند کما اینکه در بعضی از روایاتی که بعضی از بزرگان به همین مناسبتها به آن تمسک کرده اند که ان شاء الله می خوانیم، بعضی از سؤالات شخصی است. یک روایت می گوید: «اکرم العلماء»، یک روایت می گوید:

«لا تکرم الفسّاق من العلماء»، ممکن است آدم از خدمت امام سؤال کند که من به حسب حکم واقعی متحیر هستم، آیا به دلیل عام اخذ کنم یا به دلیل خاص؟ اما در اخبار علاجیه نه تنها مورد خاص، مطرح نیست، کلی عام و خاص هم مطرح نیست بلکه آن که مطرح است، عنوان کلی«الخبران المتعارضان و الحدیثان المختلفان» است. این دو عنوان در مجموع اخبار علاجیه به چشم می خورد. آیا این تعارض در«الخبران المتعارضان» و این اختلاف در«الحدیثان المختلفان» که موجب تحیّر شده، تحیّر در رابطه با حکم واقعی است، یا تحیّر در رابطه با وظیفه فعلی است؟ وظیفه فعلی ما چیست؟ عرض کردم یک روایت می گوید: نماز جمعه فرضا واجب، یک روایت می گوید: غیرواجب، «و من الممکن» که حکم واقعی اش یک مطلب دیگری باشد غیر از وجوب و استحبابی که مدلول این دو روایت است. لذا این راه دومی که ایشان ذکر کردند، یک راه تخیّلی است و با روایات علاجیه به ملاحظه چنین سؤالی اصلا تطبیق نمی کند و ارتباطی پیدا نمی کند.

عدم تعرّض اخبار علاجیه نسبت به ردع شارع از طریقه عقلاء

و همین طور راه سوم که این هم خیلی از مرحوم آخوند عجیب است که می فرمایند:

ممکن است در ذهن راوی این باشد که آیا شارع از این طریقه مستمره بین العقلاء که عبارت از عدم تنافی بین عام و خاص است، ردعی کرده یا ردعی نکرده. ما می گوییم:

راست می گویید. امکان دارد اما ما باید ببینیم سؤال راوی با این که شما می گویید ممکن است، تطبیق می کند یا نه. شما بروید تمام روایات علاجیه را تتبّع بکنید، ببینید در کدام یک از اینها راوی از امام سؤال می کند که آیا این روش عقلائیه را شارع ردع کرده یا نه؟ روایات علاجیه سؤال می کند ایها الامام در خبران متعارضان ما چه کار بکنیم؟

به مرحوم آخوند عرض می کنیم: آن چه که ما در اخبار علاجیه می بینیم این است که

سؤال کرده اند: دو روایت متعارض است، وظیفه ما در مقابل این دو روایت متعارض چیست؟ آیا این عبارت معنایش این است که شارع از این طریقه ردع کرده یا نه؟ مگر اصلا سائل از عام و خاص سؤال کرده؟ سائل از مطلق خبران متعارضان دارد سؤال می کند و شما با تکلّف می خواهید عام و خاص را در سؤال سائل جا بزنید و داخل بکنید و الا خبران متعارضان هزارتا مصادیق روشنی دارد که با عام و خاص هم ارتباط ندارد.

لذا این سؤالی که سائل در رابطه با مطلق خبرین متعارضین دارد را ما معنا کنیم که آیا در خصوص عام و خاص که عقلا منافاتی نمی بینند، شارع هم پذیرفته یا نه؟ من نمی دانم این دو تا موضوعش به هم می خورد، محمولش به هم می خورد؟ چه ارتباطی بین این دو سؤال وجود دارد؟ سؤال از حکم خبرین متعارضین با سؤال از اینکه شارع«هل ردع عن الطریقة المستمرة فی خصوص العام و الخاص» اینها کدامش باهم ارتباط پیدا می کند؟ موضوعش باهم ارتباط دارد؟ محمولش باهم ارتباط دارد؟

پس اگر مرحوم آخوند بخواهند بفرمایند: سؤال در اخبار علاجیه یک چنین معنایی دارد، ما که نمی بینیم سؤال از حکم خبرین متعارضین معنایش سؤال از ردع از طریقه مستمره«عند العقلاء فی باب العام و الخاص» باشد و اگر می خواهند بگویند: در اخبار علاجیه، غیر از سؤال از خبرین متعارضین و حدیثین مختلفین، یک چنین سؤالی هم وجود دارد، شما بگردید اگر در بین اخبار علاجیه، یک چنین سؤالی وجود داشت، «علی العین و الرأس» و تازه باید جوابش را ببینیم اگر سؤال از ردع و عدم ردع است، آن وقت جواب امام چیست، ممکن است جواب امام عدم ردع باشد. ما که به یک چنین روایتی برخورد نکرده ایم تا با جواب امام آشنا بشویم. شما می گویید: سؤال کرده، خوب هر سؤالی دو طرف دارد. سؤال کرده که آیا شارع ردع کرده یا نه؟ این سؤال است، جوابش چیست؟ ممکن است جواب، عدم ردع باشد. پس شما نمی توانید بگویید: جواب ردع است. دارید این نتیجه را می گیرید. دارید می گویید: علت اینکه عام و خاص در اخبار علاجیه وارد است، این است که سؤال از ردع و عدم ردع است؟ سؤال از ردع و عدم ردع جوابش چیست؟ ممکن است جوابش عدم ردع باشد.

پس ما در اخبار علاجیه علی حسب التتبع وجود چنین سؤالی را نمی بینیم و اگر هم بود تازه باید جوابش را ببینیم و من الممکن که جوابش عدم ردع باشد و اگر بخواهیم سؤال از خبرین متعارضین را این طوری معنا بکنیم، ما که عقلمان نمی رسد که سؤال از

خبرین متعارضین به عنوان کلی، چه ارتباطی دارد به سؤال از اینکه آیا شارع طریقه عقلا را در جمع بین عام و خاص، مورد امضا قرار داده یا مورد امضا قرار نداده است؟

لذا این بیان مرحوم آخوند با توجه به این سه مطلبی که ایشان ذکر فرمودند، تمام نیست. لکن نظیر همین مطلب را با یک مختصر تغییری مرحوم محقق یزدی مؤسس حوزه(اعلی الله مقامه الشریف) آن هم با استشهاد به دو تا روایت در کتاب درر بیان کرده اند. کلام ایشان را و آن دو روایت را ملاحظه بکنید تا ببینیم که با ایشان چه صحبتی می توانیم داشته باشیم.

پرسش:

1 - دلیل عدم ارتباط عام و خاص به اخبار علاجیه چیست؟

2 - ادله محقق خراسانی(ره) را برای شمول اخبار علاجیه نسبت به مسأله عام خاص بیان کنید.

3 - چرا تحیّر ابتدایی برای داخل شدن عام و خاص در اخبار علاجیه کفایت نمی کند؟

4 - عدم ارتباط حکم واقعی به مکلّف بیانگر چیست؟

5 - آیا اخبار علاجیه متعرّض ردع شارع از طریقه عقلا شده است؟ توضیح دهید.

درس پانصد و بیست و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که آیا دو دلیلی که احدهما عام باشد و دیگری خاص باشد، مشمول اخبار علاجیه هست یا نه؟ روایاتی که دلالت بر مرجّحات می کند و با نبود مرجّحات، مسأله تخییر را مطرح می کند، آیا در مورد دو روایتی که یکی عام باشد و دیگری خاص، پیاده می شود یا نه؟ کلامی از محقق خراسانی(ره) نقل کردیم که ناتمام بود. کلامی هم در همین رابطه مرحوم محقق حائری(ره) مؤسس حوزه در کتاب شریف درر بیان فرموده اند. ایشان هم چند مطلب دارند که بعضی ها همان است که مرحوم آخوند ذکر کرده اند و جواب و اصل آنها روشن شد، اما مطالبی هم دارند که در کلام مرحوم آخوند مطرح نبود، بلکه در یک جهت خلافش مطرح بود، که البته آن را دیگر ما عرض نکردیم.

عدم مشخص بودن تمام مرتکزات عرفیه برای تمام مردم

محقق حائری(ره) می فرماید: ما قبول داریم که عرف و عقلا بین عام و خاص

معارضه نمی بینند و از جمله مرتکزات، همین است که عرف بین عام و خاص، جمع می کند و مغایرت نمی بیند، لکن مسأله این است که آیا تمام مرتکزات عرفیه و مرتکزات عقلاییه برای همه اهل عرف مشخص و مشهور است؟ یعنی تمام اهل عرف همه مرتکزات عرفیه را می دانند؟ همه مرتکزات عرفیه جزء فجزء پیش آنها مشخص است یا اینکه مسأله این طور نیست؟

می فرماید: شاهد براینکه مسأله این طور نیست، این است که می بینیم علمای ما، بزرگان ما، با اینکه همه از عرف هستند، معذلک گاهی از اوقات در دعوی ارتکازات عرفیه بین آنها اختلاف است، یکی می گوید: مرتکز عرفی این است، یکی می گوید:

مرتکز عرفی این نیست با اینکه هر دو هم اهل عرف هستند و از علما هم هستند، اما در عین حال می بینید در رابطه با مرتکز عرفی اختلاف دارند. این اختلاف کاشف از این است که هر چیزی که به عنوان یک مرتکز عرفی مطرح شد، دلیل بر این نیست که تمام اهل عرف این را می دانند و برای آنها روشن و مشخص است.

بعد می فرماید: ممکن است درباره روات و سائلین در اخبار علاجیه همین را ادعا کنیم. بگوییم: با اینکه اینها از اهل عرف بودند، لکن ممکن است روی عدم توجه به آن معنای مرتکز عرفی و عدم روشن بودن آن معنای عقلایی، خودشان را بی نیاز از این نمی دیدند که از امام سؤال بکنند که اگر یک دلیل عامی داشته باشیم و یک دلیل خاصی داشته باشیم اینجا تکلیف ما چیست؟ پس در عین اینکه مرتکز عرفی، آن است، لکن این مانعیت از سؤال پیدا نمی کند، این جلوی سؤال را نمی گیرد. سائل هم از اهل عرف است، معذلک سؤال می کند که اگر یک دلیل، عام باشد و یک دلیل خاص باشد تکلیف چیست؟ پس روی این جهت است که ما می گوییم: اخبار علاجیه شامل عام و خاص هم می شود.

یک جهت هم همان است که مرحوم آخوند ذکر کردند که چون مسأله احتمال ردع در کار است، سؤالشان در رابطه با ردع و عدم ردع باشد، که جوابش را ما عرض کردیم، اما جواب از این حرفی که الان ذکر شد را عرض بکنیم بعد برویم سراغ دو فرمایش دیگرشان.

مقتضای دقّت در اخبار علاجیه

می گوییم: این فرمایش شما را قبول داریم، حرف صحیحی است. لازم نیست که

مرتکز عرفی عند کل احد به تعبیر شما مشروح و مفصل و مبیّن باشد. در عین اینکه نوع عقلا به یک مسأله توجه دارند، ممکن است که بعضی از عقلا به آن توجه نداشته باشند و روی همان عدم توجه، خودشان را نیازمند به سؤال در آن رابطه ببینند، آنجا هم روی این جهت سؤال شده است. می گوییم: این حرفها همه درست. اما با قطع نظر از این دو روایتی که بعد ایشان تأیید می آورند و آن روایتها جوابهای خاصی دارد، ببینیم در اخبار علاجیه از چه سؤال شده است.

بله؛ اگر راوی در یک روایتی از اخبار علاجیه سؤال کرده بود، یا از کلّی عام و خاص، یا از یکی از مصادیق عام و خاص، ما بیان شما را مصحّح این سؤال می دیدیم، و بیان شما را مجوّزی برای این سؤال مطرح می کردیم. اما سؤال که از عام و خاص نشده است.

سؤال از خبرین متعارضین شده است. سؤال از حدیثین مختلفین شده است. آیا این بیان شما که لازم نیست هر مرتکز عرفی برای هرکسی مشخص و مشروح باشد، کاربردش چقدر است، اثرش چه مقدار است؟ اثرش همان است که می تواند سؤال از عام و خاص بکند، اما حالا که نکرده است، آیا این اثر را هم دارد که اگر سؤال از خبرین متعارضین کرد، ما خبرین متعارضین را شامل عام و خاص هم بدانیم؟ مسأله این است. باید ببینیم این سؤالی که در اخبار علاجیه ذکر شده است چیست؟

اگر در یکی سؤال از عام و خاص می کرد، امام هم با آن قیدی که دیروز عرض کردیم در جواب، مسأله ترجیح و تخییر را مطرح می کرد، حق با شما بود. اما در کدام یک از اخبار علاجیه از عام و خاص سؤال شده است. سؤال از خبرین متعارضین، حدیثین مختلفین است. چون ممکن است برای بعضی از اهل عرف، آن مرتکز عرفی، مشخص نباشد، آیا این سبب می شود که سؤال از خبرین متعارضین را شامل عام و خاص بدانیم؟ آیا این بیان شما این مقدار اثر دارد؟ بحث ما در این است که می خواهیم ببینیم این عنوانی که به حسب واقع، در روایات علاجیه مورد سؤال قرار گرفته است آیا شامل عام و خاص می شود یا شامل عام و خاص نمی شود؟ پیداست که وقتی که ما با این عنوان مواجه می شویم باید این را بر معنای مرتکز عند العقلا حمل بکنیم، حالا زید به این مرتکز عقلایی توجه ندارد، به ما چه ارتباطی دارد؟ عمرو به این مرتکز عقلایی توجه ندارد، به ما چه ارتباط دارد؟

به عبارت روشن تر: شما چه دلیلی دارید که روات در این اخبار علاجیه به این مرتکز

عقلایی توجه نداشته اند؟ یک راه بود که شما از آن راه، کشف بکنید. اگر از دلیلینی که یکی عام و دیگری خاص باشد، سؤال می کردند، این سؤال، کاشف از این بود، اما اگر سؤال نکرده باشند، شما چه راهی دارید که بگویید: سائلین و روات در این روایات به این مرتکز عقلایی توجه نداشته اند؟ البته عرض کردم: به استثنای دو روایتی که آنها یک جریان خاصی دارد. اگر کسی از خبرین متعارضین، سؤال کرد از حدیثین مختلفین، سؤال کرد، این دلیل بر این است که از مرتکز عقلایی غافل بوده؟ لذا این بیان ایشان هم به این کیفیت جواب داده می شود.

برای تأیید چنین گفته شده است که سیره اصحاب«من زمن الائمه(علیه السلام) الی یومنا هذا» بر این جاری شده است که بین عام و خاص، معامله تعارض نمی کنند، بین عام و خاص، ترجیح و تخییر قائل نیستند، بلکه دلیل خاص را مخصّص عام قرار می دهند.

اشکال تمسّک به تقدیم خاص بر عام از نظر محقق حائری(ره)

مرحوم محقق حائری در این سیره مناقشه می کند. می فرماید: این سیره نه تنها مقطوع نیست بلکه مظنون هم نیست. حتی ظن به این سیره هم نباید پیدا کرد، برای اینکه اگر این سیره به این قوّتی که شما ادعا می کنید واقعیت داشت، چطور یک چنین سیره ای بر شخصی مثل مرحوم شیخ طوسی که به شیخ الطائفه معروف شده است و از مبرّزین فقهای امامیه در هزار سال قبل بوده مخفی بوده است؟ بعد هم می فرماید که دلیل بر مخفی بودنش این است که شما به کتاب«استبصار» و کتاب«عدّه» مرحوم شیخ که مراجعه کنید می بینید مرحوم شیخ طوسی با این جریان، مخالف است. یعنی ایشان در خاص و عام هم همان اخبار علاجیه را پیاده می کند نه اینکه خاص را مخصّص عام قرار بدهد.

جواب حرف ایشان این است که شما تنها روی شیخ طوسی(علیه الرحمة) تکیه کردید و شیخ طوسی کتاب«عدّه» را نوشته است. در کتاب عدّه بحث عام و خاص مطرح است. اگر ما با عام و خاص معامله تعارض بکنیم، پس چه اثری بر بحث عام و خاص در علم اصول ترتب پیدا می کند؟ شما وقتی که با یک دلیل عام و یک دلیل خاص برخورد می کنید، اگر دلیل خاص مخصّص عام نیست، باید ببینیم راوی کدام اعدل و اوثق است، کدام مخالف با کتاب است، کدام مخالف با اهل تسنن است، کدام موافق با کتاب است؟

آخرش هم مسأله تخییر را پیش بکشیم، لازمه این حرف این است که ما بحث عام و خاص را از علم اصول برداریم. آیا شیخ طوسی در کتاب«عدّه» که در علم اصول است بحث عام و خاص را کنار زده است؟ اگر کنار نزده است معنایش این است که دلیل خاص را مخصّص عام می داند، نه مطلقا بگوید: معلوم نیست که مسأله چیست؟ گاهی عام مقدّم است و گاهی خاص مقدّم است، باید به راوی آن مراجعه کنیم، باید به موافقت کتاب و مخالفت عامه مراجعه کنیم. آیا در اصول در بحث عام و خاص ما یک چنین حرفهایی داشتیم؟ پس معنا ندارد که شیخ طوسی در کتاب عدّه یک چنین فرمایشی بفرماید.

علاوه؛ این کتابهای فقهی مرحوم شیخ طوسی در اختیار ماست. اگر کسی در فقه بنا بگذارد که اخبار علاجیه را بین دلیل خاص و دلیل عام به عنوان دو دلیل متعارض پیاده کند، اصلا سرتاسر فقه یک فتواهای دیگری باید پیدا بکند و یک احکام دیگری باید پیدا بکند و ما با مراجعه به فتاوای شیخ طوسی نمی بینیم که ایشان در مورد دلیل اینکه یکی عام باشد و دیگری خاص، یک چنین عملی کرده باشد.

در حقیقت آن سیره ای که علاوه بر جنبه عرف و عقلا می توان مورد تکیه قرار داد، آن سیره عملیه است و در این سیره عملیه، خود مرحوم شیخ هم بلا اشکال هست و الا لازم می آید که انسان فتاوای عجیب و غریبی بدهد. و باز لازمه این مسأله این است که ما نباید هیچ روایتی را به عنوان مخصّص در مقابل کتاب، مطرح بکنیم برای اینکه آن کتاب است و این روایت است. روایت اگر با قرآن معارض بشود کدام تقدّم دارد؟ اگر شما بین عام و خاص بنای معارضه گذاشتید، باید تمام روایاتی که در مقام تخصیص عمومات کتاب هست را کنار بگذاریم برای اینکه اینها به تعبیر شما با قرآن معارض هستند و چیزی که با قرآن معارضه داشته باشد که نمی تواند حجّیت پیدا بکند. لذا خیلی تالی فاسد بر آن ترتب پیدا می کند و مقصود از سیره، سیره عملیه است و قطعا خود شیخ طوسی هم در این سیره عملیه دخالت دارد و در آن هست.

اما عبارتی که ایشان گفتند در کتاب استبصار و عده هست، چون این دو کتاب در نزد من نبود نشد مراجعه بکنم ولی دیگران که مراجعه کرده اند، مدعی هستند که از آن دو عبارت هم فرمایش مرحوم محقق حائری استفاده نمی شود.

باقی می ماند دو روایتی که ایشان به عنوان تأیید برای حرف خودشان ذکر کردند. این

دو روایت در کتاب القضاء وسائل، ابواب صفات القاضی، باب 9 یکی حدیث 39 و یکی حدیث 44 همین باب است.

کیفیت تمسّک محقق حائری(ره) به روایت حمیری

حدیث 39 چنین است: روایت الحمیری عن الحّجة(علیه السلام). حمیری کسی است که با حضرت بقیة الله(ارواحنا له الفداء) مکاتباتی داشته و سؤالاتی می کرده و جوابهایی از آن امام بزرگوار دریافت می کرده است. یک سؤالی که ظاهرا از جواب معلوم می شود این بوده: اگر کسی از سجده ثانی سرش را بلند کرد و نشست، اینجا تکبیر در کار است، البته به صورت استحباب، بعد از آن که جلسه استراحت را انجام داد، بلند شد برای رکعت دوم، یا اگر رکعت دوم بود تشهد را خواند و بلند شد برای رکعت سوم، بعد از آن که قیام تحقق پیدا می کند، چون این قیام، انتقال از حالی به حالی دیگر است، آیا در حال قیام تکبیر هم هست یا نه؟ برطبق این مکاتبه امام(علیه السلام) در جواب مرقوم فرموده اند: «فی ذلک حدیثان»، در رابطه با این سؤال دو حدیث وجود دارد: «اما احدهما» یک حدیث این است: «فاذا انتقل من حالة الی حالة اخری فعلیه التکبیر»، یک حدیث می گوید: در حالات نماز به طور کلی وقتی که مصلّی از حالتی به حالت دیگر انتقال پیدا می کند، «فعلیه التکبیر»، که ظاهر این روایت هم وجوب تکبیر است، حالا شما«علی» را به معنای ثبوت بگیرید، ولی ظاهرش وجوب است. «و اما الاخر»، روایت دوم این است: «فانّه روی، انّه اذا رفع رأسه من السجدة الثانیة»، وقتی که مصلّی سرش را از سجده ثانیه بلند کرد«و کبّر ثمّ جلس»، جلسه استراحت، «ثمّ قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر»، با اینکه این هم انتقال از حال به حال دیگر است. انتقال از جلوس به قیام است معذلک«فلیس علیه تکبیر». بعد می فرماید: «و کذلک التشهد یجری هذا المجری». اگر از سجده دوم رکعت دوم بلند شد، تکبیر گفت و تشهد را خواند و بعد از تشهد، بلند شد، باز هم«لیس علیه التکبیر» که برحسب این روایت در ابتدای رکعات غیر از رکعت اولی، دیگر تکبیری تحقق ندارد. در جواب برحسب این مکاتبه، فرموده اند: این دو روایت هست، «و بایّهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا»، حمیری! به هرکدام از این دو روایت از باب تسلیم، اخذ بکنی، کان آن روایت، صوابا، هرکدام را بگیری، آن صواب است.

استدلال مرحوم محقق حائری به این روایت این است که نسبت بین این دو روایتی

که امام بیان می فرمایند، عموم و خصوص مطلق است. یک روایت می گوید: «اذا انتقل من حالة الی حالة اخری فعلیه التکبیر»، این دلیل عام است. روایت دوم تنها در یکی دو مورد می گوید: «لیس تکبیر» و آن رفع رأس از سجده ثانیه و تکبیر و نشستن یا تشهد خواندن یا بدون تشهد و بعد بلند شدن. این بلند شدن با اینکه انتقال از حال جلوس به حال قیام است معذلک در آن، تکبیر نیست. این روایت دوم از روایت اول، اخصّ است و مخصّص روایت اول است، معذلک امام در اینجا مسأله تخییر را مطرح کرده اند و می فرمایند: «و بایّهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا»، پس معلوم می شود که مسأله عام و خاص هم در اخبار علاجیه مطرح است.

اشکالات استدلال به روایت حمیری

لکن در این روایت اشکالاتی وجود دارد و دقتی هم باید در آن بشود. اما یک مسأله که راجع به سند است که این در جای خودش باید صحبت شود این است که آیا مکاتبات حمیری، واجد حجیت است یا نه؟ این مختلف فیه است. بعضی ها این را قبول نکرده اند که مکاتبات حمیری از نظر سندی، واجد شرایط اعتبار و حجیت باشد، لکن این بحث دامنه داری است و اینجا نمی شود روی آن بحث کرد، لکن به هرحال درباره سند این روایت، این اشکال هست.

و اما جهات دیگرش؛ سؤالی که از امام می شود، اگر این سؤال به عنوان یک سؤال جزئی و مسأله خاص مطرح باشد، نمی شود جوابش به این نحوی باشد که در این روایت ذکر شده است. این که شما در اخبار علاجیه می گویید: خبرین متعارضین حکمش در درجه اول، رجوع به مرجّحات است، در درجه بعد هم مثلا تخییر است، این یک عنوان کلی دارد اما در مسأله شخصیه و سؤال شخصی، آن هم از امامی که عالم به حکم واقعی است، چطور می شود جوابش مسأله تخییر باشد، که امام هم مثل یک مجتهدی که بین او و بین واقع فرسنگها فاصله است، مسأله به صورت تخییر مطرح کند؟

یعنی اگر بخواهیم خیلی صاف و ساده بگوییم، باید بگوییم: این روایت می خواهد بگوید: امام می فرماید که ما نمی دانیم مسأله چطوری است لکن دو روایت وجود دارد و ما هم وظیفه داریم که هرکدام را که دلمان می خواهد اخذ بکنیم. جواب از سؤال از یک حکم شخصی و یک واقعه جزئی که در رکعت دوم بعد از اینکه من از جلوس بلند شدم

و انتقال به قیام پیدا کردم تکبیر هست یا نه که برای امام کاری ندارد. جوابش به حسب واقع برای امام بحثی ندارد، یا تکبیر هست یا نیست، اما مسأله را این گونه مطرح کردن که دو تا روایت در این باب هست، یعنی نمی دانیم که حق با کدام است، «و بایّهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا» این جواب در رابطه با سؤال از یک حکم شخصی و واقعه جزئی با امام تناسب ندارد. پس چه کار کنیم؟

توجیه دقیق روایت حمیری

باید در روایت دقت کنیم به این صورت که در حقیقت در روایت یک نوع توجیه هست، منتها دقیق است، بگوییم: اینکه امام می فرماید: «و بایّهما اخذت»، یعنی«انت مخیر». «انت مخیر» یعنی چه؟ یعنی می خواهی در ابتدای رکعت دوم، تکبیر بگو و می خواهی در ابتدای رکعت دوم تکبیر نگو. خود این معنا که می خواهی تکبیر بگو و می خواهی تکبیر نگو، این عبارت اخری از این است که آن روایت دوم را بر روایت اول مقدم داشتیم برای اینکه روایت دوم که نمی گوید: حتما تکبیر نگو.

به عبارت دیگر: روایت اول«علیه التکبیر» دارد. روایت دوم«لیس علیه التکبیر» دارد.

امام وقتی که می فرماید: «انت مخیر»، یعنی می خواهی تکبیر بگو، می خواهی نگو، این عبارت اخری این است که امام«لیس علیه التکبیر» را گرفته است منتها عبارتش در حقیقت یک قدری خلاف آن چیزی است که در ذهن ما است، و الا مطلبش را اگر بخواهید دقت بکنید در حقیقت این هم جمع بین عام و خاص است، برای اینکه امام می گوید: در این مورد می خواهی تکبیر بگو و می خواهی تکبیر نگو. کدام یک از این دو روایت می گوید: می خواهی تکبیر بگو، می خواهی تکبیر نگو؟ روایت خاص. اما روایت عام که می گفت: حتما باید تکبیر بگویی: «و من انتقل من حال الی حالة اخری فعلیه التکبیر».

پس نفس همین«بایّهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا» معنایش این است که در همین جا هم امام خاص را بر عام مقدم داشته است منتها تعبیرات اصولی و اصطلاحی ما یک طور دیگر است. ما تعبیر را عوض کردیم، اما تعبیر امام«بایّهما اخذت» است:

می خواهی تکبیر بگو می خواهی تکبیر نگو، و این عبارة اخری از این است که خاص بر عام مقدم است، برای اینکه لازمه این، اخذ دلیل خاص است، و الغای دلیل عام. پس این

روایت هم ظاهر تعبیرش یک قدری مسأله را برای ایشان طور دیگری منعکس کرده است و الا واقعش به همان حرف ما برمی گردد.

تمسّک محقق حائری(ره) به روایت ابن مهزیار

روایت دیگر روایت علی بن مهزیار روایت 44 آن باب است. «قال: قرأت فی کتاب لعبد الله بن محمد»، عبد الله بن محمد نامه ای نوشته است الی ابی الحسن(علیه السلام) می گوید که من آن نامه را با جوابی که امام ذیلش مرقوم فرموده بودند ملاحظه کردم. سؤال عبد الله بن محمد این بود که«اختلف اصحابنا فی روایاتهم عن ابی عبد الله(علیه السلام) فی رکعتی الفجر فی السفر» می گوید: از امام صادق(علیه السلام) راجع به دو رکعت فجر برای مسافر، دو روایت مختلف وارد شده است، «فروی بعضهم صلّها فی المحمل» بعضی روایت کرده اند که آن دو رکعت فجر را انسان می تواند در سفر بالای اسب و شتر هم بخواند«ارفاقا للمسافر و روی بعضهم لا تصلّها الا علی الارض»، اما بعضی از روایات می گویند: حتما باید از مرکب پیاده شوی و روی زمین قرار بگیری و در حال استقرار، دو رکعت فجر را بخوانی.

راوی می گوید: ما به یک چنین روایات مختلف مواجه شدیم، «فوقع علیه السلام»، امام در جواب مرقوم فرمودند: «موسع علیک بایّة عملت»، به هرکدام عمل بکنی، مانعی ندارد، یعنی«انت مخیّر».

البته این روایت در باب عام و خاص نیست در باب نص و ظاهر است برای اینکه روایت«صلّها فی المحمل» صریح در این است که خواندنش روی محمل، مشروعیت دارد، مانعی ندارد و الاّ«صلّها فی المحمل» چه حمل بر وجوب یا استحباب بکنید، هر جوری که معنا بکنید، «صلّها فی المحمل» نصّ در این است که در محمل خواندن، مانعی ندارد. روایت«لا تصلّها الا علی الارض» به لحاظ اینکه نهی است و نهی در مفاد خودش چه ارشادی باشد و چه مولوی، ظهور دارد، ظاهر روایت دوم این است که در محمل، جایز نیست فقط باید روی زمین باشد. پس اولی نص در جواز در محمل است و دومی ظاهر در عدم جواز در محمل است. با اینکه حسابشان حساب نص و ظاهر است، معذلک روایت فرموده است«انت مخیر». لذا مرحوم محقق حائری باید بفرماید که عام و خاص یا از مصادیق نصّ و ظاهر است یا(بدتر از نصّ و ظاهر است) اظهر و ظاهر است.

اگر نص و ظاهر باشد، این روایت در نص و ظاهر وارد شده است و اگر اظهر و ظاهر

باشد این روایت حکمش را بطریق اولی بیان می کند، برای اینکه اگر در نص و ظاهر، معارضه بود، در اظهر و ظاهر بطریق اولی معارضه تحقق دارد. پس ایشان این روایت را هم دلیل بر فرمایش خودشان گرفته اند.

اشکالات تمسّک به روایت علی بن مهزیار

اولا همان اشکالی که آنجا کردیم، اینجا هم وارد است و آن این است که اگر سؤال از یک حکم شخصی و از یک واقعه جزئی شد، آن هم سؤال از امام، تخییر معنا ندارد. یک وقت یک طلبه ای می آید از مجتهد سؤال می کند، مانعی ندارد که مجتهد بگوید: ما دو روایت داریم و حکم هم تخییر بین روایتین است، به لحاظ اینکه مجتهد عالم به حکم واقعی نیست. اما اگر از امام یک چنین سؤالی شد، از امام می پرسند که آیا رکعتی الفجر را در سفر می شود در محمل خواند یا نه؟ همین سؤال است، بیشتر از این نیست که، سؤال خاص است، آیا امام«مع انّه امام» صحیح است که در جواب بفرمایند: «موسع علیک بایة عملت»؟ معنای این، عدم اطلاع بر حکم است. معنایش عدم وقوف بر حکم است. و این با شأن امام(علیه السلام) مناسبت ندارد لذا این روایت هم با این جهت نمی تواند مورد اتکا و مورد استناد قرار بگیرد. و حق همان طوری که مشهور قائل هستند و سیره مستمره عملیه قطعا بر آن قائم شده، این است که با عام و خاص نمی شود معامله متعارضین کرد و اخبار علاجیه را ترجیحا یا تخییرا در مورد عام و خاص نمی شود پیاده کرد. هذا تمام الکلام در این جهت.

پرسش:

1 - کلام محقق حائری(ره) را در عدم مشخص بودن تمام مرتکزات عرفیه برای تمام مردم توضیح دهید.

2 - مقتضای دقّت در اخبار علاجیه چیست؟

3 - اشکال محقق حائری به تمسّک به سیره عملیه را با جوابش بیان کنید.

4 - کیفیت تمسّک محقق حائری را به روایت حمیری توضیح دهید.

5 - محقق حائری چگونه به روایت ابن مهزیار تمسک می کند، با جوابش توضیح دهید.

درس پانصد و بیست و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی قاعده«الجمع مهما امکن اولی من الطرح»

خلاصه بحث ما در باب تعارض ابتدایی عام و خاص این بود که این تعارض عند العقلاء تعارض نیست و عقلا خاص را با عام منافی و معارض نمی بینند. حالا قاعده ای اینجا ذکر شده است که ظاهرش این است که می خواهد مسأله را به یک نحو وسیع تر و خیلی گسترده تر عنوان کند و این همان قاعده معروفه است که می گویند: «الجمع بین الدلیلین مهما امکن اولی من الطرح». به لحاظ اینکه کلمه«جمع» و کلمه«طرح» در اینجا ذکر شده این قرینه بر این است که مقصود از این دلیلین در قاعده، یعنی دلیلین متعارضین، «الجمع بین الدلیلین المتعارضین مهما امکن اولی من الطرح».

اگر ما ظاهر این قاعده را بگیریم و بر مقتضای ظاهر این قاعده، جمود داشته باشیم و از طرف دیگر، دلیلی بر اعتبار این قاعده و حجّیت این قاعده داشته باشیم، با توجّه به این دو خصوصیت، نتیجه این می شود که اخبار علاجیه مثل مقبوله ابن حنظله و مشابهاتش به

دو روایت متعارضی اختصاص پیدا می کند که به هیچ نحو و به هیچ تأویلی نتوانیم بین اینها جمع کنیم. مثل اینکه روایتی صراحت در حرمت یک چیزی داشته باشد و فرضا روایت دیگری صراحت در وجوب آن شیء داشته باشد. پیداست که بین دو دلیلی که یکی صراحت در وجوب و دیگری صراحت در حرمت دارد نمی شود به هیچ وجه جمع کرد و هرچه انسان توجیه و تأویل را اختیار کند، و جهات تأویل را ملاحظه کند، مع ذلک نمی شود بین این دو روایت جمع کرد.

نتیجتا اخبار علاجیه با کثرتی که دارد، موردش انحصار پیدا می کند به موارد نادره، به مواردی که به هیچ وجه نشود بین دلیلین جمع کرد. اما به خلاف اینکه ما این قاعده معروفه را، یا مرادش را طور دیگری معنا کنیم، و یا در حجّیت و اعتبارش مناقشه داشته باشیم که نتیجتا اخبار علاجیه موارد فراوان پیدا می کند: مسأله عام و خاص، مطلق و مقید. به طور کلی نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر که کنار رفت، دیگر جمیع موارد، مشمول اخبار علاجیه خواهد بود.

پس بحث در این قاعده اثر مستقیمش روی اخبار علاجیه است که آیا مورد و محل اخبار علاجیه کجاست؟ اگر این قاعده دلالتا همین جوری باشد که ما از ظاهرش می فهمیم و حجّیتا هم دلیل بر حجیت داشته باشد، دیگر مورد اخبار علاجیه بسیار نادر خواهد شد«مع کثرتها و تعددها» با اینکه اخبار علاجیه هم زیاد است و هم متعدد است، مع ذلک موارد کمی مشمول اخبار علاجیه خواهد بود. لذا ما باید در این قاعده هم از نظر اعتبارش و هم از نظر دلالت و مفادش بحث کنیم.

از نظر دلالتش عرض کردیم: وقتی که کلمه جمع گفته می شود و در آخر هم کلمه طرح گفته می شود«الجمع بین الدلیلین اولی من الطرح» پیداست که دو دلیلی است که با هم برخورد دارند، دو دلیلی است که بینشان تعارض ولو ابتداء وجود دارد و الا اگر دلیلی بگوید: نماز جمعه واجب است، یک دلیل هم بگوید: شرب تتن حرام است، اینجا نه کلمه جمع مطرح است و نه کلمه طرح مطرح است. ارتباطی بین این دو دلیل وجود ندارد. آن موضوعش نماز جمعه و وجوب نماز جمعه است، این موضوعش شرب تتن و حکمش هم حرمت شرب تتن است.

پس خود استعمال کلمه جمع و کلمه طرح، مفید این معناست که باید بین دلیلین، برخورد و تعارض باشد ولو ابتدایی.

بررسی معنای«الجمع مهما امکن»

مراد از جمع بین این دو دلیل«مهما امکن» چیست؟ یعنی عند العقلاء امکان داشته باشد. یعنی عقلا این جمع را ببینند. به تعبیر دیگر: جمع مقبول عند العقلاء باشد. جمع مقبول عند العقلاء، همان مسأله عام و خاص است، مسأله مطلق و مقید و نص و ظاهر و اظهر و ظاهر است که در مواردی که نصّ و ظاهر یک تعارض ابتدایی دارند، عقلاء جمع می کنند، نصّ را قرینه بر تصرف در ظاهر می گیرند، اظهر را قرینه بر تصرف در ظاهر قرار می دهند، خاص را قرینه بر تصرف مثلا در عام قرار می دهند. آیا مقصود از این«الجمع» همان جمع عقلایی مقبول عند العرف است؟ این یک احتمال.

احتمال دیگر این است که با توجه به کلمه«مهما امکن» بگوییم: هر جوری شما بتوانید جمع کنید و به هر کیفیتی بتوانید جمع کنید، ولو دو تا ظاهر باشد و هیچ کدام از نظر دلالت، ترجیحی بر دیگری نداشته باشد، لکن شما یک تأویلی در این ظاهر روا بدارید، یا در هر دو ظاهر به دلخواه خودتان تأویلی قائل شوید. بگوییم: این هم مشمول همین قاعده است و قاعده می خواهد اصلا چنین معنایی را بگوید که تا سر حد امکان و تا آنجایی که باب تأویل و راه توجیه برای شما باز و منفتح است، شما از توجیه و تأویل، استفاده کنید تا نتیجه این بشود که شما در حقیقت هر دو دلیل را گرفته باشید، هر دو روایت را اخذ کرده باشید، هر دو دلیل را مورد توجه قرار داده باشید.

فعلا این دو احتمال اینجا مطرح است که آیا«الجمع بین الدلیلین مهما امکن» ناظر به جمعهای مقبول عند العقلا است یا ناظر به کل جمع است ولو اینکه عقلا بما هم عقلا بین دو دلیل، منافات می بینند، لکن به عقلا بگوییم: هم این دلیل و هم آن دلیل را، یا یکی از دو دلیل را توجیه کنید به نحوی که معارضه بین اینها برطرف شود، مخالفت کنار برود.

فعلا این دو احتمال در این قاعده مطرح است.

دلالت«اولی من الطرح» بر اولوّیت تعیینیه

و اما کلمه«اولی» همان طوری که مرحوم آخوند در کفایه ذکر فرمودند، این اولویت، اولویت رجحانی نیست که کسی بگوید: قاعده یک حکم رجحانی را بیان می کند، اولویتی را مطرح می کند و ما می خواهیم به این اولویت اخذ نکنیم بلکه این اولویت،

اولویت تعیّنیه است، یعنی این معنا تعیّن دارد. ایشان می فرمایند: این نظیر آیه«وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ» است که می بینیم در روایات متعدده در رابطه با ارث به این آیه شریفه استدلال شده است، با اینکه در باب ارث و طبقاتی که در باب ارث مطرح است، آنجا مسأله تعیّن در کار است. تا طبقه اولی باشد، نوبت به طبقه دوم نمی رسد و تا طبقه دوم باشد، نوبت به طبقه سوم نمی رسد. همان طوری که اولای در آیه شریفه مربوط به اولویت تعینیه است، این هم در این قاعده ظاهرش چنین معنایی است.

و اما کلمه«من الطرح»؛ آیا به متعارضینی اختصاص دارد که مرجّحی نداشته باشند؟ یا حتی با وجود مرجح هم این قاعده به حسب ظاهر شامل می شود؟ یعنی در حقیقت مفاد این قاعده این است«الجمع بین الدلیلین مهما امکن اولی من طرح واحد منهما» در آنجایی که ترجیحی نداشته باشد، و«اولی من طرح غیر ذی الترجیح» در آنجایی که مرجّح وجود داشته باشد که حتی در آنجایی که مرجح هم وجود دارد و کسی بخواهد به استناد مرجح، آن طرف فاقد ترجیح را کنار بگذارد و طرح کند، بگوییم: این قاعده جلوی آن را هم می گیرد، می گوید: اگر شما جمع کنید اولاست به اولویت تعینیه نسبت به اعمال ترجیح. لذا عرض کردیم: اگر به ظاهر این قاعده گرفته شود و حجّیت هم داشته باشد، اصلا اخبار علاجیه چه ترجیحشان و چه تخییرشان مورد بسیار نادری پیدا می کند برای اینکه این قاعده به موارد وجود ترجیح هم نظر دارد حتی در آنجایی که مرجّح در کار است می گوید: تا مادامی که امکان جمع در کار باشد، این تعیّن دارد و نوبت به ترجیح نمی رسد، بلکه باید بین اینها جمع شود.

احتمال برگشت قاعده جمع به یک مطلب عقلایی

عمده بحث در این قاعده، همان جهت اول است که آیا معنای این عبارت چیست؟ «الجمع بین الدلیلین، ای الجمع العقلایی؟ ای الجمع المقبول عند العقلاء»؟ اگر مورد و مفاد قاعده، چنین معنایی باشد، قاعده چیز تازه ای نیاورده است بلکه قاعده هم همان حرفی را که ما تا به حال ذکر می کردیم، ذکر می کند. ما می گفتیم: عام و خاص، مشمول اخبار علاجیه نیست، برای اینکه عام و خاص، جمع عقلایی دارد و معنای جمع عقلایی این است که از نظر عقلا، منافاتی بین این دو نیست. عقلا این دو را متعارض نمی بینند، این دو را«حدیثان مختلفان» نمی بینند. اگر قاعده چنین معنایی را دلالت کند، ما با این

قاعده موافق هستیم. به هیچ کجا هم ضربه نمی خورد. به اخبار علاجیه هم هیچ صدمه ای وارد نمی آید، برای اینکه مفاد این قاعده این می شود که مورد اخبار علاجیه آنجایی است که بین دو دلیل، جمع عقلایی وجود نداشته باشد، ما هم همین حرف را می زنیم، می گوییم: اگر بین دو دلیل به هر جهتی، نصّ و ظاهر، اظهر و ظاهر، عام و خاص، مطلق و مقید، روی هر علتی و هر منشأی عرف معارضه ندید که معنای معارضه این است که عرف سردرگم باشد، به تعبیر مرحوم آخوند متحیّر بماند، بگوید: چه کنیم در اینجا؟ مسأله برای ما ابهام دارد، راه برای ما روشن نیست. اگر معنای جمع بین دلیلین جمع عقلایی است، با وجود جمع عقلایی دیگر عقلا متحیّر نیستند. عنوان تحیّر برای آنها مطرح نیست. هیچ سردرگم نمی مانند. اگر جایی مولا گفت: «اکرم العلماء» و جای دیگر گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء» عقلاء هیچ گونه تحیّری در برابر این دو دلیل ندارند، بلکه دلیل خاص را بر عام مقدّم می دارند و بین اینها منافاتی ملاحظه نمی کنند.

پس اگر مراد از قاعده، چنین معنایی شد، این مطلبی است که نیاز به دلیل ندارد و خود ما هم تا به حال در این راهی که طی کردیم، به همین جا منتهی شدیم و عرض کردیم: در روایات علاجیه دو عنوان مطرح است: «مختلفان و متعارضان» و عقلا هم باید این دو را معنا کنند و از نظر عقلا بین عام و خاص عنوان اختلاف و تعارضی مطرح نیست. پس هر کجا جمع مقبول عند العقلاء وجود داشت بحیثی که عقلا خودشان را در برابر این دو دلیل به هیچ گونه متحیّر و سرگردان نمی بینند، این از اخبار علاجیه خارج است و اگر قاعده هم همین معنا را دلالت دارد، هم قاعده مورد قبول است و هم نیازی به این ندارد که ما دلیل خاصی را برای آن اقامه کنیم. اگر به ما بگویند: این قاعده را از کجا آوردید؟ دلیلش همین راهی است که ما طی کردیم که عنوان متعارضین و مختلفین در موارد جمع عقلایی و جمع عرفی تحقق ندارد و ما هم در این معنا دچار اشکال نخواهیم شد.

اما اگر گفتیم: این قاعده به این صورتی که شما معنا می کنید و به این کیفیتی که از این قاعده برداشت دارید، نیست بلکه قاعده، مطلب بالاتری را دلالت دارد، می گوید: تا امکان دارد(آن کسی که بر این قاعده، ادعای اجماع کرده در کلامش این عبارت هست:

ولو بجهات التأویل) هر جوری بشود تأویل کنید، هر جوری بشود خلاف ظاهر رفتار کنید، هر جوری بشود شما تفسیر کنید. تا آن جایی که کارد تأویلی و کارد تفصیلی

می برد، آنجا را ببرید و مسأله تأویل و تفصیل را مطرح کنید. اگر مراد از قاعده، چنین چیزی باشد(که عرض کردیم: لازمه اش این است که دیگر اخبار علاجیه موارد خیلی نادری را شامل شود.) اگر این طور شد می آییم سراغ دلیل بر حجّیت این قاعده. این قاعده از کجا پیدا شد؟ این حرف از کجا آمد؟

دلیل بر حجّیت قاعده جمع

در حقیقت دو دلیل بر این قاعده ذکر شده است که باید این دو دلیل را ملاحظه کنیم.

البته مرحوم شیخ خیلی مفصّل در رابطه با این قاعده بحث کرده اند و حتی نفس شریفشان را به تعب انداختند برای اثبات اینکه این قاعده، فاقد حجیت است و ما نمی توانیم دلیلی بر اعتبار این قاعده داشته باشیم، لکن آن مقدار طول و تفصیل لازم نیست، به این کیفیتی که عرض می کنیم حساب این قاعده روشن می شود.

یک دلیلی که بر این قاعده ذکر شده، مسأله ادعای اجماع است و این ادعای اجماع را شیخ بزرگوار ابن ابی جمهور احصایی در کتاب شریف«غوالی اللئالی» که در همین اواخر چاپ شده و کتاب شریفی هم هست کرده است که کلمه«جهات من التأویل» را به کار برده و کلمه اجتهاد و حرص را به کار برده است. می گوید: تا می توانی اجتهاد و کوشش کن در جمع بین دو دلیل، تا می توانی حرص به خرج بده در جمع بین دو دلیل. تا مادامی که امکان دارد این راه را دنبال کن. اگر دیدی به هیچ وجه و به هیچ تأویل و توجیهی نمی توانی بین دلیلین جمع کنی، آن وقت راه شما به سوی مقبوله ابن حنظله باز می شود، این جا باید بروی سراغ اخبار علاجیه. بر این معنا ادعای اجماع کرده است.

ضعف تمسّک به اجماع منقول در ما نحن فیه

در جواب ایشان می گوییم: اولا: در اصول در باب اجماع منقول به خبر واحد ثابت کردیم که اجماع منقول به خبر واحد حجیت ندارد. یک مصداقش همین جاست.

می گوییم: شما ادعای اجماع کرده اید، «هذا اجماع منقول بخبر واحد» و اجماع منقول به خبر واحد حجّیت ندارد. ادله حجیت خبر واحد، اجماع منقول را شامل نمی شود.

ثانیا: ما عمل فقها را می بینیم، عمل صحابه را ملاحظه می کنیم، عمل اصحاب را در برخورد با روایات ملاحظه می کنیم، می بینیم که صحابه ما، اصحاب ما، فقهای ما از این

اخبار علاجیه در کثیری از موارد استفاده می کنند درحالی که بنا به عقیده شما این موارد اکثرش قابل جمع است، به آن کیفیتی که شما می فرمایید امکان جمع در آن وجود دارد، اما می بینیم که اصحاب چنین نکرده اند. می بینیم که مسأله عملا و فتوا در فقه در برخورد با روایات این طور نیست. استدلالات فقها و برخوردشان با روایات، خیلی برای ما روشن و مضبوط است.

ما می بینیم که اخبار علاجیه در کثیری از خبرین متعارضین مطرح است، با اینکه آن جمعی که شما می فرمایید(بجهات من التأویل) در تمامی آنها وجود دارد و روی قاعده نمی بایست در آنجا به اخبار علاجیه مراجعه شود اما عمل فقها و سیره عملیه و فتوای آنها کاشف از این است که اینها چنین فرمایشی را که شما(ابن ابی جمهور احصایی) مدعی هستید و نسبت به اجماع دادید، عملا قبول ندارند.

پس این هم کاشف از این است که این اجماع منقول به خبر واحد شما علاوه بر آن اشکال کلی اصولی در مطلق اجماعات منقوله به خبر واحد، یک گرفتاری خاص هم در اینجا دارد و آن این است که سیره عملیه برخلاف این اجماع است، بنای اصحاب عملا برخلاف این اجماع است. پس این کاشف از این است که این دعوای اجماع و اجماع منقول نمی تواند حجّیتی داشته باشد و راهی برای اثبات حجیت این قاعده بشود.

پرسش:

1 - قاعده«الجمع مهما امکن اولی من الطرح» را توضیح دهید.

2 - معنای امکان در قاعده جمع چیست؟

3 - منظور از«اولی من الطرح» چه نوع اولوّیتی است؟ چرا؟

4 - چند احتمال در معنای قاعده جمع وجود دارد؟ توضیح دهید.

5 - دلیل بر حجّیت قاعده جمع چیست؟ و چرا ناتمام است؟

درس پانصد و بیست و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمسّک به«الاصل فی الدلیلین الاعمال» برای قاعده جمع

دلیل دوم برای این قاعده این است که می گویند: «الاصل فی الدلیلین الاعمال»، اگر ما دو دلیل داشته باشیم، مقتضای قاعده و مقتضای اصل اعمال هر دو دلیل است و بعد هم بر آن متفرع کرده اند: «فیجب الجمع مهما امکن» و بعد هم برایش استدلال کرده اند:

«لاستحالة الترجیح من غیر مرجّح». به این صورت شاید به عنوان یک دلیل مهمی برای این قاعده الجمع که به نام قاعده جمع معروف است، استدلال شده: «الاصل فی الدلیلین الاعمال فیجب الجمع بینهما مهما امکن لاستحالة الترجیح من غیر مرجّح».

از اینکه استدلال به استحاله شده و دلیل را استحاله ترجیح من غیر مرجّح قرار داده، معلوم می شود که این«یجب الجمع بینهما مهما امکن»، همان امکان عقلی است نه امکان عقلایی و عرفی؛ یعنی به هر کیفیتی و به هر طریقی امکان جمع مطرح باشد و از نظر عقل راهی برای جمع وجود داشته باشد ولو با هزار تأویل و توجیه، مع ذلک تعیّن دارد،

واجب است«لاستحالة الترجیح من غیر مرجّح». با این دلیل چطور برخورد بکنیم؟

عدم انطباق دلیل بر مدعا

اشکال اول این دلیل، عدم انطباق آن است بر مدعا. بر فرض که این دلیل، تمام هم باشد و ما بتوانیم آن را اخذ بکنیم ولی این با قاعده انطباق ندارد برای اینکه همان طوری که در کلام شیخ ابن ابی جمهور احصایی هم بود، این قاعده جمع هم بر اعمال مرجّحات تقدّم دارد، در آنجاهایی که ترجیح وجود داشته باشد و هم بر تخییر، تقدّم دارد در آنجایی که مرجّحی وجود نداشته باشد.

به عبارت روشن تر: همان طوری که در کلام ایشان ملاحظه کردید، این قاعده بر اخبار علاجیه تقدّم دارد و قبل از اخبار علاجیه مطرح است با اینکه اخبار علاجیه دو بخش دارد: یک بخشش مسأله وجود مرجّحات است، یک بخشش مسأله تخییر و عدم وجود مرجّحات است. پس قاعده در آن جایی که مرجّحی نباشد، مسأله جمع را مطرح می کند و در آنجایی که مرجّح هم وجود داشته باشد، باز هم مسأله جمع را مطرح می کند.

در حقیقت ما برای چنین قاعده ای می خواهیم استدلال بکنیم و برای استدلال بر این قاعده، چطور می توانیم ترجیح من غیر مرجّح را مطرح بکنیم؟ استحاله ترجیح من غیر مرجّح، در آنجایی است که مرجّحی وجود نداشته باشد اما اگر مرجّحی وجود داشت، باز هم مسأله ترجیح من غیر مرجّح مطرح است؟ باز هم استحاله ترجیح من غیر مرجّح مطرح است؟

پس در حقیقت این دلیل بر مدعا انطباق پیدا نمی کند. مدعا، ترجیح قاعده است، هم علی الترجیح و هم علی التخییر اما این دلیل، صورت نبود مرجّح را دلالت می کند. اما این مسأله، مهم نیست.

توضیح معنای«الاصل فی الدلیلین الاعمال»

مسأله مهم و ریشه بحث در جواب از این حرف، همان جمله اول است. این که مستدل می گوید: «الاصل فی الدلیلین الجمع» معنایش را ما به عنوان توضیح از او می خواهیم و توضیحی که می خواهیم به این صورت است که این دو دلیلی که شما می گویید: اصل در آن دو جمع است، آیا دلیلین با قطع نظر از معارضه و تعارض است؟

یا دلیلین بوصف التعارض؟ اینکه می گوییم: «الاصل فی الدلیلین الجمع؛ یعنی الدلیلین المتعارضین» یا«الدلیلین مع قطع النظر عن التعارض»؟ کدام یک از اینها مقصود شماست؟

اگر بگویید: مقصود از دلیلین، دلیلین متعارضین است، اصل در دلیلین متعارضین جمع است، آیا این اصل از کجا آمده؟ قاعده عقلی همان طوری که بحث کردیم و بحث کردند، در تعارض دلیلین، اقتضای تساقط می کند. اگر دو اماره باهم متعارض شدند، اگر دو استصحاب باهم متعارض شدند، اگر تقدّم و تأخّری به لحاظ حاکمیت و محکومیت و امثال ذلک نبود، اصل اولی در دلیلین متعارضین، عبارت از تساقط است. پس این از کجا آمد که اصل در دلیلین متعارضین، جمع است، اعمال است؟ «الاصل فی الدلیلین الاعمال»، الفاظش جالب است اما محتوایش چیست؟ در دلیل متعارضین، قاعده عقلی بنابر طریقیت(که اکثر عقلا به لحاظ عقل به آن قائل هستند) این است که دلیلین اقتضای تساقط می کند. تساقط نقطه مقابل اعمال و نقطه مقابل ترتیب اثر بر دلیلین است.

پس اگر مقصود شما از دلیلین، دلیلین متعارضین است«نحن لا نسلّم ان الاصل فیهما الاعمال بل الاصل فیهما التساقط بمقتضی حکم العقل» و اما اگر دلیلین را با قطع نظر از تعارض مطرح می کنید، می گویید: اصل اولی در هر دلیلی با قطع نظر از تعارض، اعمال است، به ما چه ارتباطی دارد؟ بحث ما در دلیلین متعارضین است. اصل اولی در دلیلین متعارضین با قطع نظر از تعارض، اعمال باشد، به ما که در دلیلین متعارضین بحث می کنیم و این قاعده جمع هم در رابطه با دلیلین متعارضین مطرح شده، چه ارتباطی دارد؟

پس عمده جواب از این استدلال، توضیح این جمله اول است که«الاصل فی الدلیلین الاعمال» معنا بشود. اگر مقصود دلیلین متعارضین است، اصل اقتضای تساقط دارد و اگر با قطع نظر از تعارض است به ما و به قاعده ما نمی تواند ارتباط پیدا بکند. لذا این دلیل هم نمی شود دلیل بر این قاعده قرار بگیرد.

لزوم رعایت دلالت اصلیه و ترک دلالت تبعیه دو دلیل متعارض

و اما دلیل سومی که ذکر کرده اند این است می گویند: هر یک از این دو دلیل متعارض، یک دلالت اصلیه و یک دلالت تبعیه دارد. هر دلیلی از این دو دلیل متعارض،

به تنهایی«له دلالتان: دلالة اصلیة و دلالة تبعیة» به این صورت: وقتی که این دلیل را در رابطه با تمام مدلولش ملاحظه می کنید، این دلالتش، دلالت اصلیه است و وقتی که با بعض مدلولش ملاحظه می کنید و با جزء معنایش ملاحظه می کنید، این دلالتش تبعیه است.

پس بعد از آن که دو دلیل متعارض داریم با وجود اینکه هر دلیلی«له دلالة اصلیة و دلالة تبعیة» اینجا چهارتا دلالت تحقق پیدا می کند: دو تا دلالت اصلی و دو تا دلالت تبعی. اگر شما بین این دو دلیل، جمع کردید و قاعده جمع را رعایت کردید، آن دو دلالت اصلی ملاحظه شده اما دو دلالت تبعی کنار رفته. پس با رعایت قاعده جمع، دو دلالت اصلی محفوظ است اما دو دلالت تبعی کنار می رود، به خلاف این که بخواهید هر دو را کنار بگذارید که جمیع دلالات اربع کنار می رود. اگر یکی را کنار بگذارید، دلالت اصلی آن یک و دلالت تبعی او هر دو کنار گذاشته می شود.

درحقیقت، اگر قاعده جمع را رعایت کنید، دلالتین اصلیتین به قوّت خودش باقی می ماند و فقط در دو دلالت تبعی، تصرف و دخالت کرده اید اما اگر بخواهید هر دو را کنار بگذارید، یا یکی را کنار بگذارید، لازمه اش این است که به دلالت اصلی، ضربه وارد ساخته باشید برای اینکه اگر یک دلیلی کنار گذاشته شد، معنایش این است که دلالت اصلی او هم به طور کلی از بین می رود. پس قاعده جمع به لحاظ حفظ دو دلالت اصلی، بر راههای دیگر، تقدّم پیدا می کند که نتیجه آن راهها، ضربه زدن به دلالتهای اصلی است.

عدم انطباق دلیل بر مدعا در غیر از عام و خاص

در جواب از این دلیل می گوییم: ما این دلیل را می پذیریم لکن این دلیل بر مدعا انطباق پیدا نمی کند برای اینکه این مسأله اصلی و تبعی و یا به تعبیر دیگر: «تمام المدلول و جزء المدلول» فقط در مسأله عام و خاص تصور می شود. اگر ما«اکرم العلماء» داشته باشیم، می گوییم: این«اکرم العلماء» به لحاظ اینکه یک دلیل عامی است، نسبت به مجموع که ملاحظه بشود، یک دلالت اصلیه دارد. نسبت به فساق که ملاحظه بشود، یک دلالت تبعیه دارد. دلیل خاص وقتی که در مقابل دلیل عام قرار می گیرد، این دلالت تبعیه عام را از بین می برد.

در مسأله عام و خاص، ما می توانیم این دلالت اصلیه و دلالت تبعیه را تصور بکنیم

اما در موارد دیگر، فرض بکنید یک دلیل می گوید: نماز جمعه واجب است و یک دلیل می گوید: نماز جمعه واجب نیست. «بینهما التعارض». بفرمایید: اینجا شما به چه کیفیتی دلالت اصلیه و دلالت تبعیه را تصور می کنید؟ یک دلیل می گوید: «تجب صلاة الجمعه»، یک دلیل هم می گوید: «لا تجب صلاة الجمعه»، اینجا دلالت اصلی و تبعی چگونه تصور می شود؟ دلالت اصلی«تجب صلاة الجمعه» کدام است و دلالت تبعی اش کدام است؟ دلالت اصلی«لا تجب صلاة الجمعه» کدام است و دلالت تبعی اش کدام است؟

مخصوصا با توجه به یک نکته ای که مرحوم آخوند هم در کتاب کفایه بحث کرده اند که وجوب، یک امر بسیط است، برخلاف آنچه که قبلا دیده می شد که یک ترکبی در معنای وجوب ملاحظه می شد. تحقیق این است که وجوب هیچ گونه ترکبی ندارد و هیچ گونه ابعاضی برای وجوب نمی توانیم تصور بکنیم. این دلیل می گوید: «تجب صلاة الجمعه» و آن دلیل می گوید: «لا تجب صلاة الجمعه»، اینجا ما چطوری مسأله دلالت اصلی و دلالت تبعی را تصور بکنیم؟ در باب عام و خاص که تصورش امکان دارد.

دلالت اصلی: «مجموع العلماء»، دلالت تبعی: «الفساق من العلماء» اما در«تجب صلاة الجمعه و لا تجب» یا«یستحب صلاة الجمعه» ما نمی توانیم چنین دلالت اصلی و تبعی تصور بکنیم.

لذا علاوه بر اینکه جواب شما را می دهیم، این دلیل شما را یک قرینه بر حرف خودمان قرار می دهیم، می گوییم: خود این، دلیل است که مقصود از«الجمع بین الدلیلین مهما امکن» همان جمع عقلایی است، همان جمعی است که بین عام و خاص است، همان جمعی است که بین مطلق و مقید است، همان جمعی است که بین نص و ظاهر است، همان جمعی است که بین اظهر و ظاهر است که در تمامی این موارد، عقلا بین نصّ و ظاهر، بین اظهر و ظاهر، بین عام و خاص جمع می کنند. منتها بحثی که ما کردیم این بود که عام و خاص از مصادیق نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر نیست. اصلا بین عام و خاص به حسب مقام تقنین، هیچ مغایرت و تنافیی تحقق ندارد.

این استدلال و همین طور ادعای اجماع که دلیل اول دیروز بود، اینها ما را راهنمایی می کند به اینکه قاعده جمع، یک مسأله تازه ای نیست و بلکه مقصود از جمع، همان جمع مقبول بین العقلاء است و آن جمعی است که«یساعده العرف» به طوری که با توجه به آن جمع، عرف خودشان را متحیّر نمی بینند، روایتین را متعارضتین نمی بینند، حدیثان را

مختلفان نمی بینند. لذا این قاعده، یک مطلب تازه ای نیست و اکثر ادله این قاعده، ما را راهنمایی می کند به اینکه مراد از این قاعده، غیر از آن چیزی است که در بادی نظر و در برخورد اول از این قاعده استفاده می کنیم.

پذیرش قاعده الجمع از طرف شیخ در دو دلیل قطعی السند

مرحوم شیخ انصاری استاد الکل(اعلی اللّه مقامه الشریف) که اینجا مفصل بحث کرده اند برای اثبات اینکه این قاعده به همان معنای معروفش، دلیلی ندارد و ما نمی توانیم راهی برای اثبات این قاعده ذکر بکنیم، در خلال کلماتشان یک موردی را به صورت استدراک و پذیرفتن این قاعده، قبول می کنند. می فرمایند: یک جایی هست که ما این قاعده را قبول بکنیم و آن جایی است که این دو دلیلی که ظاهرشان باهم معارض است، از نظر سند هر دو مقطوع باشند مثلا اگر برخورد کردیم به دو آیه ای که به حسب ظاهر بینشان معارضه وجود دارد، یا دو روایت قطعی السند مثل دو روایت متواتر، اگر از نظر مقام دلالت و مقام ظهور بینشان معارضه باشد، مرحوم شیخ می فرماید: اینجا مجبوریم که قاعده جمع را رعایت بکنیم برای اینکه دو آیه ای که بینشان تعارض وجود دارد به لحاظ اینکه آیه، مقطوع السند است، آن قطعیت سند، قرینه می شود بر اینکه ما یا در هر دو آیه و یا در یک آیه، می بایست تصرف بکنیم و او را حمل برخلاف ظاهر بکنیم؛ یعنی در حقیقت، این قطعیت سند، قرینیت بر تصرّف در ظاهرین یا احد الظاهرین پیدا می کند. و همین طور در دو روایت متواتر اگر فرضا به حسب مقام دلالت، بینشان معارضه تحقق داشته باشد، همان قطعیت سند، قرینیت پیدا می کند بر اینکه ما در مقام دلالت در هر دو یا در دلالت یکی تصرف بکنیم و بین اینها التیام و ائتلاف ایجاد بکنیم.

پس در حقیقت، مرحوم شیخ کأنّ اینجا این قاعده را می پذیرند. اینجا خصوصیت دارد که اگر دو دلیل قطعی السند شد، ما چاره ای نداریم در مقام دلالت و باید در ظاهر هر دو یا یکی تصرف بکنیم.

عدم وجود تعارض در آیات قرآن

شاید بشود در بیان مرحوم شیخ درباره آیات قدری مناقشه کرد. قبلا عرض کردیم که قرآن«ینادی باعلی صوته: لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» درحالی که

هیچ اختلافی در قرآن وجود ندارد. اگر ما فرضا دیدیم که بظاهر بین دو آیه معارضه هست، باید دید این چه نوع تعارضی است. آیا تعارض بدوی است یا تعارض استقراری است و رسما بین اینها تعارض تحقق دارد؟ اگر بخواهید بگویید: رسما بین اینها تعارض تحقق دارد، پس با«لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» چه معامله ای می کنید؟ قرآن به اعلی صوته دارد نفی اختلاف می کند، نفی تعارض می کند، می گوید: بین ابعاض و آیات قرآن معارضه ای وجود ندارد. اگر مقصود شما تعارض بدوی است، تعارض بدوی در قاعده جمع مطرح نیست. آن که در قاعده جمع مطرح است به آن معنای معروفش، آن تعارض استقراری است؛ یعنی تعارضی که با تأمّل هم هست. تعارضی که با فکر هم زائل نمی شود و کنار نمی رود.

پس اگر منظور شما مرحوم شیخ، تعارض بدوی باشد، ربطی به قاعده جمع پیدا نمی کند و اگر مقصودتان تعارض استقراری باشد، ما در قرآن چنین چیزی نداریم و خود قرآن«باعلی صوته ینادی بعدم الاختلاف و عدم التعارض» به این نحوی که مقصود تعارض استقراری باشد.

احتمال صدور تقیه ای روایت قطعی السند

اما اگر دو روایت متواتر قطعی السند به حسب ظاهر، تعارض جدّی داشته باشند، ما به ایشان عرض می کنیم: راست است که این قطعیّت سند ما را وادار می کند به اینکه چاره ای بیندیشیم اما راه چاره منحصرا این است که شما بیان فرمودید؟ راه چاره این است که در دلالتین یا احدی دلالتین تصرف بکنیم؟ یا یک راه چاره دیگری هم وجود دارد(این فقط در متواترین مطرح است اما در آیات قرآن قابل طرح نیست) و آن این است که ممکن است یک روایتی متواتر باشد لکن تقیة صادر شده باشد. مگر روایتی که تقیة صادر شده، نمی شود سندا متواتر باشد؛ یعنی صدها راوی این روایت را نقل کرده اند اما جهت صدورش عبارت از بیان حکم واقعی نبوده بلکه خوفا و تقیة بوده است.

پس راه جمع بین دو روایت متواتر متعارضان فی الظاهر، این نیست که ما تنها در ظاهر تصرف بکنیم. قطعیت سند ما را مجبور می کند که راه حل پیدا بکنیم، راه حل یکی این است که«فی الظهورین او احد الظهورین» تصرف بشود، یک راه حلش هم این است

که«احد الخبرین» را حمل بر تقیه بکنیم و بگوییم: «لبیان حکم اللّه» صادر نشده ولو اینکه اصل صدورش از امام، مسلّم است و صدها راوی این روایت را نقل کرده اند لکن غرض از صدور این روایت، بیان حکم اللّه واقعی نبوده است.

در نتیجه، این قاعده اگر همان معنای عقلایی نصّ و ظاهر، اظهر و ظاهر، عام و خاص، مطلق و مقید را بگیرد، ما این قاعده را می پذیریم و می گوییم: تا زمانی که این مسائل مطرح باشد، نوبت به أخبار علاجیه نمی رسد اما اگر مقصود از قاعده، همان معنای ظاهرش باشد با توجه به این ادله ای که اقامه شد، این قاعده نمی تواند ما را به جایی برساند مخصوصا با آن نکته ای که من عرض کردم و در کلمات ندیدم و آن این است که اگر ما این قاعده را بگیریم، اخبار علاجیه از نظر مورد در غایت قلّت واقع می شود. آیا این همه روایات علاجیه را ما برای یک موارد بسیار قلیلی مطرح کنیم؟ پیداست که روایات علاجیه برای خصوص این موارد قلیل نیامده است.

پرسش:

1 - دلیل دوم تمسّک به«الاصل فی الدلیلین الاعمال» برای قاعده جمع با اشکالش را توضیح دهید.

2 - معنای«الاصل فی الدلیلین الاعمال» را توضیح دهید.

3 - دلیل سوم قاعده جمع یعنی لزوم رعایت دلالت اصلیه و ترک دلالت تبعیه دو دلیل متعارض را بیان کنید.

4 - چرا دلیل لزوم رعایت دلالت اصلیه و ترک دلالت تبعیه بر مدعا انطباق ندارد؟

5 - مرحوم شیخ در چه صورتی قاعده جمع را پذیرفته اند؟

درس پانصد و بیست و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خروج نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر از اخبار علاجیه

در باب نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر از جهت اینکه آیا هر دوی اینها از اخبار علاجیه به نحو خروج موضوعی خارج هستند یا بین اینها فرقی وجود دارد؟ یک کلامی مرحوم شیخ انصاری استاد الکل(قدس سره) دارند که این کلام باید ملاحظه بشود.

قبلا عرض کردیم که موضوع اخبار علاجیه، خبران متعارضان است، حدیثان مختلفان است و در معنای تعارض و اختلاف باید به عرف و عقلا مراجعه بشود. و گفتیم: اگر دلیلی نصّ در یک حکمی باشد و دلیل دیگری در خلاف آن حکم، ظهور داشته باشد اینجا تعارض وجود ندارد. و همین طور در اظهر و ظاهر گفتیم: هیچ گونه معارضه و هیچ گونه اختلافی تحقق ندارد. و گفتیم در مثل«رأیت اسدا یرمی» دو ظهور تحقق دارد لکن به لحاظ اظهریت«یرمی» که راه تشخیص قرینیت هم همین اظهریت است او تقدم دارد.

و الا آن طوری که ما آن روز عرض کردیم: چه دلیلی داریم که«یرمی» قرینه بر تصرف در

اسد باشد؟ من الممکن که کسی عکس کند بگوید: «اسد بما له من الظهور فی المعنی الحقیقی» قرینه بشود بر تصرف در ظاهر«یرمی».

گفتیم: تنها چیزی که این اشکال را حل می کند مسأله اظهریت و ظاهریت است. هر کدام که اظهریت پیدا کرد، آن قرینه می شود بر تصرف در دیگری و به این نتیجه رسیدیم که کسی در«رأیت اسدا یرمی» نمی گوید: این متکلم تناقض گویی می کند و مختلف حرف می زند. از یک طرف می گوید: «اسدا» از طرف دیگر می گوید: «یرمی» این دو که قابل جمع نیستند. آیا عقلا چنین حرفی می زنند؟ آیا در موارد اظهر و ظاهر، عنوان اختلاف را مطرح می کنند؟ می گویند: متکلم«قد اختلف فی کلامه»؟ حالا کاری به روایتین هم نداریم. در همین جمله واحده آیا کسی متکلم را رمی به اختلاف گویی می کند؟ رمی به تناقض گویی می کند؟ یا اینکه وجود اظهر را قرینه بر تصرف در ظاهر قرار می دهند؟ و مراد متکلم را مشخص می کنند و می گویند: مقصود از«رأیت اسدا یرمی» رجل شجاع است، تردیدی هم نمی کنند و اشکالی را هم متوجه متکلم نمی کنند.

عدم تعارض نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر

پس در موارد نصّ و ظاهر، اظهر و ظاهر هر دو مشترکند در این که هیچ گونه اختلاف و تعارضی در این دو مطرح نیست. و در نتیجه این دو مورد موضوعا از اخبار علاجیه خارج هستند برای اینکه موضوع اخبار علاجیه، «خبران متعارضان و حدیثان مختلفان» است و نصّ و ظاهر، اظهر و ظاهر موضوعا خارج هستند همان طور که عنوان تعارض و اختلاف در نصّ و ظاهر وجود ندارد، در اظهر و ظاهر هم مسأله به همان نحو است و هر دو موضوعا از اخبار علاجیه خارجند.

این که شما در فقه در هر مورد که به دو روایت بحسب ظاهر متعارض برخورد می کنید، می گویید: اگر این دو روایت، یک جمع دلالی مقبول عند العقلا داشته باشد، دیگر نوبت به اخبار علاجیه نمی رسد، نوبت به ترجیح و تخییر نمی رسد، این مسأله باید روشن بشود، برای اینکه در فقه خیلی محل ابتلا است. مسأله را باید از دو جهت روشن بکنیم:

اولا چه کسی این را گفته که اگر دو روایت جمع دلالی داشته باشند، نوبت به اخبار علاجیه نمی رسد؟ آیا خود اخبار علاجیه یک چنین لسانی دارند؟ مثلا مقبوله ابن حنظله

چنین گفته: بدانید که هر کجا بین دو روایت، جمع دلالی وجود داشته باشد دیگر مرجّحات در درجه بعد واقع می شود. آیا شما در اخبار علاجیه به چنین مطلبی برخورد می کنید؟ یا اینکه مسأله، چیز دیگری است؟ مسأله این است که وقتی مولا می گوید:

«اکرم العالم». جاهل، از«اکرم العالم» خروج موضوعی دارد نه اینکه«اکرم العالم» او را خارج کرده باشد. «اکرم العالم» حکم اکرام را روی عالم برده و جاهل تخصصا و موضوعا خارج است. پس اگر گفتیم که«اکرم العلماء» شامل جاهل نمی شود، معنایش این نیست که«اکرم العلماء» نسبت به جاهل، لسان اخراجی دارد. اینجا هم عینا مسأله همین طور است. موضوع اخبار علاجیه«خبران متعارضان، حدیثان مختلفان» است که اگر بین آن دو روایت، جمع دلالی مقبول عند العقلا وجود داشته باشد، این عبارت اخرای از این است که«ان الخبرین لیس متعارضین». اگر متعارضین نشدند، دیگر معنا ندارد که داخل در اخبار علاجیه باشند. پس اینکه در مواردی که متعارضان جمع دلالی دارند می گوییم: مسأله مرجّحات در رتبه متأخّره واقع می شود، این نه برای این است که در اخبار علاجیه، تعرّضی در این رابطه شده. موضوع اخبار علاجیه خبران متعارضان و حدیثان مختلفان است و همان طوری که جاهل، از«اکرم العالم» خروج موضوعی دارد، دو روایتی هم که جمع دلالی مقبول عند العقلا داشته باشد نیز از موضوع اخبار علاجیه حقیقتا و واقعا خارج است. و باز استفاده می کنیم که معنای جمع دلالی این است که باید از قبیل نصّ و ظاهر و یا اظهر و ظاهر باشند. مسأله عام و خاص که اصلا نیازی به جمع ندارند، چون هیچ گونه تعارض و تنافی بین آن دو وجود ندارد. اما از مسأله عام و خاص و مطلق و مقید که گذشتیم، نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر هم عند العقلا جمع دلالی مقبول دارند لذا هر دویشان موضوعا و حقیقتا از اخبار علاجیه خارجند، نه اینکه مثل موارد تخصیص، خروج حکمی داشته باشد. عنوان تخصیص حقیقتا اینجا را شامل نمی شود.

پس این که گفته شده: در موارد جمع دلالی، نوبت به اعمال مرجحات نمی رسد روشن شد که به خاطر خروج موضوعی است و این جمع دلالتی در رابطه با نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر است.

فرق بین نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر از نظر مرحوم شیخ

مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(اعلی اللّه مقامه الشریف) در مقام رابع از کتاب تعادل

و ترجیح، بین نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر از دو جهت فرق قائلند:

جهت اول این که نص و ظاهر از اخبار علاجیه، خروج موضوعی دارد به خلاف اظهر و ظاهر که خروجشان از اخبار علاجیه حکمی است نه موضوعی، مثل«لا تکرم الفساق من العلما» که از«اکرم العلما» خروج حکمی پیدا می کند درحالی که فساق از علما هم مشمول«اکرم العلما» است. مرحوم شیخ می فرمایند: اظهر و ظاهر موضوعا داخل در اخبار علاجیه اند و لکن حکما خارجند. و معنای خروج حکمی این است که با وجود اظهر و ظاهر، نوبت به مرجحات نمی رسد و حکم نصّ و ظاهر بر آن بار می شود، با این فرق که این دو در موضوع اخبار علاجیه واردند، اما نص و ظاهر از موضوع اخبار علاجیه خارجند.

خروج موضوعی نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر از اخبار علاجیه

اولا ما این را قبول نداریم. از نظر ما هر دو خروج موضوعی دارند و شاهدش همان مثال«رأیت اسدا یرمی» است که نصّ و ظاهر نیستند بلکه اظهر و ظاهرند و روایتین هم که نیست، یک کلام واحد است که از متکلم صادر شده است. آیا وجود ظاهر و اظهر سبب می شود که عقلا، متکلم را رمی به تناقض گویی بکنند؟ اگر خروج موضوعی نداشته باشد، باید گفت: از موارد تعارض است. آیا عرف در«رأیت اسدا یرمی» بین کلمه اسد و یرمی تعارض می بیند؟ اگر خروج موضوعی نداشته باشد، باید از موارد تناقض گویی باشد هنگامی که به عقلا مراجعه کنیم، در جمیع استعمالات مجازیه که اکثر از استعمالات حقیقیه است، از موارد اظهر و ظاهر است و بنابر نظریه مشهور، لفظ اگر در غیر معنای موضوع له استعمال شده باشد مجاز است و قرینه می خواهد و قرینه اش هم باید اظهر باشد، تا کلام حمل بر معنای مجازی بشود. بنابر فرمایش شیخ در تمام استعمالات مجازیه باید عنوان تعارض مطرح باشد. آیا می توانیم چنین ادعائی بکنیم؟ آیا مرحوم شیخ می توانند این طور بفرمایند که حقیقتا اختلاف و تناقض وجود دارد؟ این طور نیست.

عدم دلیل بر خروج حکمی اظهر و ظاهر از اخبار علاجیه

ثانیا فرض کنیم اظهر و ظاهر از اخبار علاجیه، خروج موضوعی ندارد و از موارد

نصّ و ظاهرند، اگر خروج موضوعی ندارد و خروج حکمی دارد، بفرمایید ببینیم دلیل مخرجش چیست؟ با کدام دلیل اظهر و ظاهر را خارج کردید؟ تخصیص، دلیل لازم دارد.

تا«لا تکرم الفساق من العلماء» نباشد نمی توانیم فساق از علما را به نحو خروج حکمی از «اکرم العلماء» خارج کنیم. شما می فرمایید: اظهر و ظاهر عنوان تعارض دارد، حدیثان مختلفان است، اما کدام دلیل آمده این را خارجش بکند؟ آیا در خود اخبار علاجیه شما با دلیل مخرج برخورد می کنید؟ آیا در مقبوله ابن حنظله اشاره ای به این شده که اگر اظهریت و ظاهریت شد، نوبت به مرجّحات نمی رسد، مرجحات در جایی است که اظهریت و ظاهریت نباشد، اگر اظهریت و ظاهریت بود با اینکه تعارض محفوظ است مع ذلک نوبت به مرجحات سندیه نمی رسد؟ پس اگر خروج موضوعی نداشته باشد، خروج حکمی نیاز به دلیل مخرج دارد. دلیل شما بر اخراج اظهر و ظاهر چیست؟ کدام دلیل این را دلالت می کند؟ نه در اخبار علاجیه به چنین مطلبی برخورد می کنیم و نه در جای دیگر.

در حقیقت مرحوم شیخ کأنّ خودشان هم می دانند که با وجود اظهر و ظاهر نمی شود مرجّحات سندی را پیاده کرد. شما این را کاشف بدانید از اینکه خروج موضوعی دارد یعنی همان طوری که عنوان متعارضان و مختلفان بر نصّ و ظاهر صدق نمی کند اظهر و ظاهر نیز به این صورت است. خصوصا با آن نکته ایی که در معنای تعارض در جواب ایشان بیان کردیم که مقصود از تعارض، تعارض بدوی نیست. مقصود این است که عرف نمی تواند بین دو دلیل، ائتلافی ایجاد کند نه تعارض ابتدایی و الاّ تعارض ابتدایی در عام و خاص هم وجود دارد لکن مقصود از تعارض در اخبار علاجیه، آن تعارضی است که استقرار داشته باشد و با فکر و تأمّل و دقّت حل نشود و انسان به همان حالت تحیّر باقی بماند. آیا همان طوری که در نصّ و ظاهر این معنا تحقق ندارد در اظهر و ظاهر نیز چنین است؟ پس این بیان شیخ که فرمود: نصّ و ظاهر خروج موضوعی دارد اما اظهر و ظاهر خروج حکمی دارند، به نظر ما تمام نیست.

فرق بین تقدّم نصّ بر ظاهر و اظهر بر ظاهر

اما فرق دومی که ایشان بین نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر ذکر کردند این است که در نصّ و ظاهر، مسأله تقدیم نصّ بر ظاهر وجود دارد که همیشه نصّ قرینه می شود بر تصرف در ظاهر، بدون هیچ گونه قید و شرطی، اما در مسأله اظهر و ظاهر اینطور نیست.

و اظهر در صورتی بر ظاهر تقدّم دارد که مورد قبول عقلا باشد و الاّ صرف اظهریت و ظاهریت موجب نمی شود که اظهر بر ظاهر، تقدّم پیدا کند. قید مقبولیت عند العقلا در آنجا مطرح است.

انصافا مطلب درستی است که در اظهر و ظاهر عقلا باید با وجود اظهر در ظاهر تصرف کنند، و بین آن دو جمع عرفی کنند و عنوان تعارض و عدم تعارض را مشخص کنند اما سؤال این است که آیا در نصّ و ظاهر این قید دخالت ندارد؟ یا اینکه آنجا هم دخالت دارد؟ ما از این طرف، عدم الفرق را قائل می شویم، می گوییم: همان طوری که در اظهر و ظاهر، مسأله موافقت عرف و عقلا(که مرجع در تشخیص موضوع اخبار علاجیه هستند) نقش دارد، در نصّ و ظاهر نیز همین طور است.

ممکن است سؤال کنید: در نصّ و ظاهر چطور می شود؟ اگر یک دلیلی نصّ باشد و دلیل دیگر ظاهر باشد، آیا امکان دارد که عقلا و عرف بین اینها قائل به جمع نشوند؟

می گوییم: بله امکان دارد مثل«صلّ فی الحمام» و«لا تصلّ فی الحمام» آیا به نظر شما این دو دلیل متعارضند؟ عقلا می گویند: بله، در اینجا تعارض وجود دارد درحالی که اگر شما بخواهید مسأله را تحلیل کنید، عنوان«صلّ فی الحمام» و«لا تصلّ فی الحمام» نصّ و ظاهر است برای اینکه نهی در«لا تصلّ فی الحمام» ظهور در حرمت و عدم مشروعیت دارد اما صراحتی در مفاد خودش ندارد، اما«صلّ فی الحمام» در دلالت علی الوجوب ظاهرة، برای اینکه هیأت«افعل» ظهور در وجوب دارد، اما در دلالت بر مشروعیت چطور؟ اگر یک چیزی از طرف مولا مأموربه شد آیا ممکن است شما در مشروعیتش هم تردید کنید؟ یا تردید شما در رابطه با وجوب یا عدم وجوبش است؟ «صلّ فی الحمام» در دلالت فی الوجوب ظهور دارد اما در دلالت بر مشروعیت، نصّ در مشروعیت است. پس«صلّ فی الحمام» نصّ در مشروعیت است و«لا تصلّ فی الحمام» ظاهر است در عدم المشروعیة.

با اینکه مورد هم نصّ و ظاهر است مع ذلک عقلا بین این دو قائل به تعارضند و می گویند: «صلّ فی الحمام» و«لا تصل فی الحمام روایتان متعارضتان».

اشتراک نصّ و ظاهر با اظهر و ظاهر از نظر شرط تقدّم

از اینجا کشف می کنیم که مسأله نصّ و ظاهر را هم بدون قید و شرط نمی توانیم

بپذیریم. آیه و روایتی نیامده که نصّ بر ظاهر تقدّم دارد. تمام مسأله و محور مسأله، عرف و عقلا هستند. عرف باید خبران متعارضان را معنا کند. اگر روایت زرارة گفت: «صلّ فی الحمام» و روایت محمد بن مسلم گفت: «لا تصلّ فی الحمام» عرف می گوید: «هذان متعارضان» نه تعارض بدوی و ابتدائی بلکه همان تعارض مستقر و باقی در اینجا وجود دارد.

ما به مرحوم شیخ بزرگوار می گوییم: این قیدی که در اظهر و ظاهر آوردید را قبول داریم، لکن ما این قید را در نصّ و ظاهر هم می آوریم و اگر سؤال کنید: چرا؟ جواب می دهیم که عرف در بسیاری از موارد، بین نصّ و ظاهر، تعارضی نمی بیند و در مواردی هم مثل«صلّ فی الحمام» و«لا تصلّ فی الحمام» عنوان تعارض می دهد. خون پارچه سفید که کاملا شسته شد با اینکه رنگ ضعیفش باقی است، دلیل عقلی هم می گوید: دم باقی است، اما عرف می گوید: باقی نیست و«لیس بنجس». پس معیار در این موارد، مساعدت عقلا و نظر عرف است. هر کجا عرف گفت: «هذان متعارضان» اخبار علاجیه را باید پیاده کنیم و هر کجا گفت: «هذان لیس بمتعارضین» باید اخبار علاجیه را کنار بگذاریم. لذا آیه و روایتی درباره نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر نیامده بلکه مبنای مسأله، فهم عرفی است.

بالاخره نتیجه بحث با مرحوم شیخ این شد که حقّ این است که نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر اولا خروج هر دو، خروج موضوعی است و ثانیا: تقدیم و تقدّم در هر دو منوط به موافقت عرف و مساعدت عقلا است و بدون آن، نه در اظهر و ظاهر و نه در نصّ و ظاهر هیچ گونه تقدیم و تقدّمی نمی تواند مطرح باشد.

پرسش:

1 - دلیل عدم تعارض نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر چیست؟

2 - فرق بین نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر را از نظر مرحوم شیخ(ره) توضیح دهید.

3 - دو اشکال استاد را بر کلام مرحوم شیخ در فرق بین نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر بنویسید.

4 - کلام استاد را راجع به فرق دوم شیخ بین نصّ ظاهر و اظهر و ظاهر بیان کنید.

درس پانصد و بیست و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

گفتیم: نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر از روایات علاجیه، خروج موضوعی و خروج تخصّصی دارند. مرحوم شیخ نصّ و ظاهر را قبول کردند ولی فرمودند: اظهر و ظاهر، خروج حکمی دارد، یعنی اخبار علاجیه در مورد اظهر و ظاهر پیاده نمی شود.

ضابطه نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر

اما راجع به صغریات نصّ و ظاهر یا اظهر و ظاهر: کجا نصّ و ظاهر تحقق دارد، کجا اظهر و ظاهر تحقق دارد؟ البته به یک معنا، این قابل انضباط و قابل این نیست که ما بتوانیم یک ضابطه کلی پیدا کنیم که این ضابطه، مشخّص این باشد که کجا، صغرای نصّ و ظاهر تحقق دارد، کجا موضوع اظهر و ظاهر تحقق دارد و کجا ندارد. به عنوان یک ضابطه کلی اصلا امکان ندارد این معنا مطرح شود، برای اینکه این نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر و همین طور ظاهرین مربوط به مقام دلالت است، و دلالت هم برحسب اختلاف

مقامات و اختلاف موارد فرق می کند لذا نمی شود یک ضابطه کلیه ای که جامع و مانع باشد برای آن ذکر کرد. لکن در کلمات محققین از اصولیین، مواردی از کلیات آن را البته با اینکه همه موارد را نمی گیرد ذکر کرده اند.

این کلیات هم در کلام مرحوم محقق خراسانی به صورت مختصر هست و هم در کلام دیگران، و از همه جامع تر و شامل تر و بهتر، مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف)، اینها را تحت یک کلیاتی درآورده است، آن هم نه به عنوان اینکه منحصرا این موارد باشد. در موردی که این کلیات وجود داشته باشد، یک قسمتش را ایشان می فرماید: نصّ و ظاهر است، یک قسمتش را هم می فرمایند: اظهر و ظاهر است. به این معنا که در موارد وجود این عناوین نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر است، اما نه اینکه نصّ و ظاهر منحصرا اینها باشد و اظهر و ظاهر منحصرا اینها باشد. عرض کردم: آن قابل این نیست که کسی یک ضابطه کلیه برایش درست بکند. اما یک سری موارد را ایشان به عنوان مصداق نصّ و ظاهر و یک قسمت موارد را به عنوان مصداق اظهر و ظاهر بیان کرده اند که خود این موارد هم هرکدام یک ضابطه هایی در محدوده خودش است. لذا این بحث و تعرض برای این موارد به نظر خیلی پرفایده می رسد و در فقه هم بسیار نقش دارد و اثر بر آن ترتب پیدا می کند. لذا بد نیست که یک یک این موارد را بحث کنیم و ببینیم که آیا اصلا فرمایش ایشان درست است یا ممکن است که کسی در همین ها مناقشه داشته باشد و ایراد و اشکال داشته باشد.

پس محور بحث ما، تشخیص موضوع نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر است، و اینکه آیا در فلان مورد، نصّ و ظاهر تحقق دارد یا ندارد؟ عرض کردم که ایشان جدا کرده است، یک مواردی را در نصّ و ظاهر مندرج کرده اند و یک مواردی را هم در اظهر و ظاهر مندرج کرده اند.

ضابطه تشخیص نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر از نظر محقق نائینی(ره)

از جمله مواردی که در نصّ و ظاهر مندرج کرده اند یعنی هر کجا این معنا تحقق داشته باشد، عنوان نصّ و ظاهر تحقق دارد و اگر نصّ و ظاهر شد، طبعا نصّ بر ظاهر، تقدّم دارد و عنوان اخبار علاجیه تحقق پیدا نمی کند، اگر ما دو دلیل داشته باشیم که نسبت این دو دلیل عموم و خصوص من وجه باشد. طبعا دو دلیلی که نسبتش عموم و

خصوص من وجه باشد در ماده اجتماع فعلا و ابتداء بینشان معارضه و تعارض تحقق دارد. مثلا یک دلیل می گوید: «اکرم کل عالم»، یک دلیل هم می گوید: «لا تکرم کل فاسق» نه«کل فاسق من العلماء». نسبت بین عالم و فاسق، عموم و خصوص من وجه است و تعارض این دو دلیل، ابتداء در ماده اجتماعشان است. اگر یک عالم فاسق داشته باشیم، «اکرم العلماء» دلالت بر وجوب اکرام می کند و«لا تکرم کل فاسق» دلالت بر حرمت اکرامش می کند. در ماده اجتماع، دو حکم متعارض وجود دارد.

اگر مسأله به همین مقدار باشد، اینجا نصّ و ظاهری وجود ندارد و عنوان، عنوان تعارض است برای اینکه«اکرم کل عالم» در وجوب اکرام کلّ عالم ظهور دارد. «لا تکرم کلّ فاسق» نیز در حرمت اکرام کل فاسق ظهور دارد. این ظهورین هیچ کدام بر دیگری تقدّم ندارد. هر دو هم به نحو عام وارد شده اند. او کل عالم است و این کل فاسق است.

لفظ دال بر عمومش هم واحد است. اگر به همین مقدار محدود شود این در تعارض داخل است و مسائل اخبار علاجیه باید در آن مطرح شود.

می گویند: ممکن است یک جهتی اینجا وجود پیدا بکند که آن جهت به یکی از دو دلیل، نصوصیّت بدهد، یعنی یکی از دو دلیل را از مرتبه ظهور به مرتبه نصّ برساند. آن جهت، وجود قدر متیقن در مقام تخاطب است.

مراتب وجود قدر متیقن در مقام تخاطب

ایشان می فرمایند: ما در بحث مطلق و مقیّد گفتیم: قدر متیقن در مقام تخاطب، دو مرتبه و دو فرد دارد: یک مرتبه آن، مرتبه قویه قدر متیقن در مقام تخاطب است که نتیجه اش عبارت از انصّراف است. با اینکه لفظ، مطلق است با اینکه دلیل، اطلاق دارد ولی قوّت آن قدر متیقن در مقام تخاطب، کار را به جایی رسانده است که این مطلق، به مقیّد انصّراف پیدا کرده است، و تنها روی مقیّد پیاده می شود. مثل این که متکلم از اول حکم را مقیّدا مطرح کرده است. معنای انصّراف این است.

اما یک مرتبه از قدر متیقن در مقام تخاطب داریم که به این قوّت و به این شدّت نیست که مسأله انصّراف را به وجود بیاورد، اما در عین حال بی اثر هم نیست. اثرش این است که برای دلیل در رابطه با خودش، نصّوصیت درست می کند، مثل اینکه یک جاذبه خاصی دارد که زبان دلیل را در رابطه با خودش نصّ قرار می دهد، ولو اینکه موجب

انصّراف هم نشده باشد، ولو اینکه به مرحله ای که مطلق را مقیّد بکند نرسیده است.

می فرمایند: همین جایی که متکلم می گوید: «لا تکرم کلّ فاسق»، و ما از وضع این متکلم و از حال او به دست آورده ایم که این یک آدم خیلی متعصب متعهد مقدّسی است که اگر یک فاسقی عالم نباشد، خیلی از او بدش نمی آید، بدش می آید ولی نه شدید اما اگر - خدای نکرده - یک عالمی فاسق شد، این از عالم فاسق خیلی بدش می آید، عالم فاسق را خیلی مبغوض دارد و از عالم فاسق خیلی ناراحت است، به طوری که از فاسق غیر عالم، از یک عوام فاسق به آن مقدارها و به این میزان، بغض و کراهت ندارد. اگر ما یک چنین خصوصیتی را در رابطه با این متکلم به دست آوردیم، وقتی که متکلم با این روحیه، با این حال می گوید: «لا تکرم کل فاسق»، در رابطه با این دلیل، عالم فاسق به عنوان قدر متیقن در مقام تخاطب در این دلیل مطرح است. البته نه اینکه سبب بشود که «لا تکرم کل فاسق» را به خودش منحصر بکند. اگر به مرحله انصّراف برسد، معنای انصّراف این است که«لا تکرم کل فاسق» اصلا به فاسق عالم انصّراف دارد و اگر به فاسق عالم، انصّراف پیدا کرد نسبت این دلیل با«اکرم العلماء» دیگر از عام و خاص من وجه بیرون می رود. نسبتشان عموم و خصوص مطلق می شود و در عموم و خصوص مطلق گفتیم: اصلا معارضه ای بین الدلیلین وجود ندارد. پس به این درجه نیست که«لا تکرم کل فاسق» را به خصوص عالم فاسق منصّرف بکند اما به این مقدار هست که چون ما از خارج، وضع این متکلم را می دانیم وقتی که می گوید: «لا تکرم کل فاسق»، فاسق عالم به عنوان قدر متیقن در مقام تخاطب در رابطه با این دلیل مطرح است و اثر قدر متیقن در مقام تخاطب این می شود که«لا تکرم کل فاسق» به عنوان اینکه فاسق عالم قدر متیقن است، دلالتش در رابطه با او از ظهور خارج می شود و عنوان نصّی پیدا می کند.

نتیجه این می شود که در این ماده اجتماع بین دو دلیل متعارض که عبارت از عالم فاسق باشد، «اکرم العلماء» به ظهور دلالت بر وجوب اکرامش می کند، اما«لا تکرم کل فاسق» به عنوان نصّ دلالت بر حرمت اکرامش می کند، و در مقامی که نصّ و ظاهر تعارض بکنند، نصّ تقدم دارد.

پس در حقیقت اینجا سه حالت وجود دارد:

یک وقت این است که اصلا قدر متیقن در مقام تخاطب وجود ندارد. اگر وجود نداشت، دلالت این دو دلیل در رابطه با ماده اجتماع، دلالت بالظهور است و کاملا بین

آنها در ماده اجتماع معارضه وجود دارد.

نقطه مقابل این فرض، آنجایی است که مسأله انصّراف در کار باشد یعنی قدر متیقن در مقام تخاطب به مرحله ای برسد که وقتی متکلم گفت: «لا تکرم کل فاسق» مثل اینکه گفته: «لا تکرم کل فاسق عالم». معنای انصّراف این است. اگر این طور باشد، این دیگر مسأله عموم و خصوص من وجه نیست بلکه عموم و خصوص مطلق است و همان حرفهایی را که در عام و خاص و تقدّم عام بر خاص مطرح می کردیم اینجا مطرح است.

امکان تصوّر فرض سوم برای قدر متیقن در مقام تخاطب

اما آن فرض ما یک فرض بین بین است. نه این است که قدر متیقن وجود نداشته باشد و نه این است که قدر متیقن برای کلام، انصّراف به وجود آورده باشد. هم قدر متیقن هست و هم برای کلام ایجاد انصّراف نکرده است. اینجا حکم سومی پیدا می کند.

حکم سوم این است که نه مسأله معارضه مطرح است که در آن فرض بود و نه مسأله عموم و خصوص مطلق مطرح است، بلکه مسأله این است که وجود قدر متیقن در مقام تخاطب، این«لا تکرم کل فاسق» را در رابطه با این ماده اجتماع در چهره نصّ ظاهرش می کند، و در نتیجه دلیل اکرم به ظهور بر وجوب اکرام دلالت دارد. دلیل لا تکرم به نصّوصیت بر حرمت اکرام دلالت می کند. عنوانش عنوان نصّ و ظاهر است و یکی از مصادیق نصّ و ظاهر خواهد شد.

پس اگر بخواهیم این را به عنوان یک ضابطه محدود مطرح کنیم، ضابطه محدود این است که«اذا کان هناک دلیلان بینهما عموم و خصوص من وجه و کان لاحد الدلیلین قدر متیقن» در مقام تخاطب اما قدر متیقنی که به مرحله انصّراف نرسد، با اینکه نسبت عموم و خصوص من وجه با وجود قدر متیقن محفوظ است و به هم نخورده است، لکن اثر قدر متیقن این است که ماده اجتماع در رابطه با این دلیلی که این قدر متیقن اوست به عنوان نصّ مطرح می شود، و در رابطه با دلیل دیگری که این قدر متیقن او نیست به عنوان ظهور و عنوان تعارض نصّ و ظاهر مطرح است. این توضیح بیان مرحوم محقق نائینی بود.

سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) دو سه جواب از مرحوم محقق نائینی داده اند که یکی دو تا مبنایی است و یا مهم نیست. اما جواب مهمشان جواب آخری است که از ایشان داده اند.

برگشت قدر متیقن در مقام تخاطب به انصراف

اما آن یکی دو تا که مهم نیست و مبنایی هم هست این است که می فرمایند: در باب مطلق و مقید، ما برای قدر متیقن در مقام تخاطب، دو مرحله فرض نکردیم، که قدر متیقن در مقام تخاطب، بعضی از موارد، موجب انصّراف شود و بعضی از موارد، موجب انصّراف نشود. ما در آنجا بحث کردیم که قدر متیقن در مقام تخاطب، همان عبارة اخری از انصّراف است و این طور نیست که دو مرحله برای متیقن باشد: مرحله قوّیه اش ایجاب انصّراف بکند و مرحله ضعیفه ایجاب نکند. این بحث مبنایی است و ما هم در بحث مطلق و مقیّد این بحث را ذکر کردیم.

عدم وجود تحیّر با علم به قدر متیقن

اما جواب اصلی و جواب مهمی که از مرحوم محقق نائینی ذکر می فرمایند این است که بعد از آن که متکلم گفت: «اکرم کل عالم» و از طرفی هم گفت: «لا تکرم کل فاسق» شما که می گویید: عالم فاسق به عنوان قدر متیقن مطرح است، یعنی چه؟ این را برای ما روشن بفرمایید. متکلمی الان گفته است: «اکرم کل عالم»، از طرفی هم گفته است:

«لا تکرم کل فاسق». حالا بحث آمده است سراغ این عالم فاسق بدبخت در دنیا و آخرت.

آیا الان حکم این عالم فاسق به صورت بتّی و قطعی برای شما روشن هست یا روشن نیست؟

اینجا ممکن است که قدر متیقن دو معنا داشته باشد: یک معنایش این است که بنده می دانم که این متکلم، عالم فاسق را نمی خواهد اکرام بکند. اگر شما مسأله را می دانید، اگر تردیدی در این رابطه برای شما نیست، پس اصلا این از بحث خارج است، برای اینکه بحث، صورت تعارض است و تعارض آن است که ایجاد تحیّر بکند. یعنی انسان سردرگم باشد همان طوری که من تعبیر می کردم. اگر کسی الان از شما بپرسد: عالم فاسق وضعش چطوری است؟ چه جواب می دهید؟ جواب می دهید که من می دانم که حرمت اکرام دارد. اگر می دانید که بحثی نیست. اگر می دانید که تعارضی نیست. اگر می دانید که تحیّری وجود ندارد که دیگر ما اینجا نصّ و ظاهر نمی خواهیم. حکم این ماده اجتماع برای شما روشن است. شما می دانید که عالم فاسق حرمت اکرام دارد. آن دو

دلیل هم دو ماده افتراق دارند و وضع هرکدام هم در ماده افتراق روشن است. پس چه تعارضی و چه تحیّری؟ چه سردرگمی اینجا دارید؟ اگر اینجوری می خواهید بگویید که اصلا از بحث خارج می شود.

اما اگر مسأله را به این صورت تقریر بکنید، بگویید: من نمی دانم که عالم فاسق اکرامش حرام است یا نه لکن از حال متکلم به دست آورده ام که اگر فاسق غیر عالم از نظر متکلم، حرمت اکرام داشته باشد«بالملازمة، بل بالاولویة» عالم فاسق، حرمت اکرام دارد، چون من می دانم که این متکلم از عالم فاسق، بیشتر از جاهل فاسق بدش می آید.

اگر جاهل فاسق، حرمت اکرام داشته باشد، قطعا عالم فاسق هم حرمت اکرام دارد حالا یا بالملازمة یا بالاولویة، به معنای اینکه از نظر این متکلم ما نمی توانیم آن دو را از هم جدا کنیم.

به عبارت روشن تر: در«لا تکرم کل فاسق» نمی شود ماده اجتماع را از ماده افتراق جدا کرد. نمی شود بگوییم که«لا تکرم کل فاسق» فاسق غیر عالم را بگیرد و ماده اجتماع در«اکرم کل عالم» داخل بشود. نمی شود جدا کرد، انفکاک ندارد، یا همه حرمت اکرام، یا هیچ کدام حرمت اکرام ندارند. تفکیک درست نیست. در ماده افتراق«لا تکرم کل فاسق» اگر حرمت اکرام باشد که مقتضای ظاهر دلیل این است که هست، در عالم فاسق هم قطعا بالملازمة، بالاولویة تحقق دارد.

اگر قدر متیقن در مقام تخاطب را اینجوری معنا می کنید که مرجع این قدر متیقن در مقام تخاطب، عدم امکان تفکیک بین ماده اجتماع و ماده افتراق در«لا تکرم کل فاسق» است، اینها را نمی شود از هم جدا کرد. ایشان می فرمایند: اگر مسأله اینطور شد، راه حل چیست؟ آیا راه حل منحصر به این است که شما می فرمایید؟ شما می فرمایید: ما ماده اجتماع را از اکرم برداریم و در اختیار لا تکرم بگذاریم. شما می فرمایید: معنای نصّ و ظاهر این است که ماده اجتماع را از طریق«اکرم کل عالم» بیرون کنیم و در اختیار «لا تکرم کل فاسق» بگذاریم.

سرایت تعارض از ماده اجتماع به تمام افراد

«لنا ان نقول»: یک راه حل دوم وجود دارد. راه حل منحصر به این نیست که شما می فرمایید. راه حل این است که اگر نتوانیم بین افراد«لا تکرم کل فاسق» جدایی بیندازیم

به طوری که عالم فاسق را از تحت او خارج کنیم، اگر فاسق غیر عالم، حرمت اکرام داشت، لامحاله عالم فاسق هم دارد. نمی شود او را جدا کرد. ایشان می فرمایند: حالا که جدایی امکان ندارد، لازمه اش این است که ما می گوییم: «اکرم کل عالم» با تمام«لا تکرم کل فاسق» معارض است، نه تنها با ماده اجتماعش. در صورتی در ماده اجتماع تعارض دارند و تعارض از ماده اجتماع، تعدّی و تجاوز نمی کند که ما ماده اجتماع را بتوانیم جدا کنیم.

اما اگر جدایی امکان ناپذیر بود به این نحوی که شما قدر متیقن را معنا می کنید، اینجا تعارض بین«لا تکرم و اکرم کل عالم» تنها محدود به ماده اجتماع نمی شود، بلکه با تمام «لا تکرم کل فاسق» معارض است برای اینکه بین افراد«لا تکرم کل فاسق» جدا کرد. نه می شود گفت: فاسق غیر عالم، حرمت ندارد و نه می شود گفت: فاسق عالم حرمت ندارد.

یا هیچ کدام نباید حرمت داشته باشند، یا هر دو باید حرمت داشته باشند. تفکیک نمی شود. حالا که تفکیک نشد، معارضه از مورد اجتماع به مجموع«لا تکرم کل فاسق» سرایت می کند و باید معامله متعارضین کرد و باید اخبار علاجیه را پیاده کرد، در حالی که شما می خواهید اینجا مسأله نصّ و ظاهر درست کنید و از مورد اخبار علاجیه بیرون ببرید.

پس جواب مهم امام بزرگوار با اینکه معمولا عبارات ایشان خیلی مسأله را روشن نمی کند، ولی خلاصه مراد ایشان این است که اگر قدر متیقن به این برگشت بکند که حکم ماده اجتماع بدون هیچ تعلیقی و بدون هیچ اشتراکی برای شما مشخص است، که این از فرض تعارض، خارج است. و اگر علی تقدیر برای شما معلوم است، یعنی علی تقدیر اینکه فاسق غیر عالم حرمت اکرام داشته باشد، فاسق عالم هم قطعا حرمت اکرام دارد، لکن من الممکن هیچ کدام حرمت اکرام نداشته باشند که جای این امکان هست. اگر اینطور شد و برای قدر متیقن یک چنین معنایی کردید طبعا همین معنای قدر متیقن در کلام مرحوم محقق نائینی است. ایشان می فرمایند: راه حل منحصرا آن نیست که شما می گویید، یک راهش هم این است که بگویید: معارضه از مورد اجتماع سرایت می کند و تمام دلیل را می گیرد و در نتیجه بین«اکرم کل عالم» با«لا تکرم کل فاسق فی المجموع» معارضه وجود دارد و اگر معارضه وجود داشت، اخبار علاجیه باید پیاده شود، نه اینکه عنوان نصّ و ظاهر باشد.

پرسش:

1 - آیا می توان برای تشخیص نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر، ضابطه ای درست کرد؟ چرا؟

2 - اولین ضابطه تشخیص نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر را از نظر محقق نائینی توضیح دهید.

3 - مراتب وجود قدر متیقن در مقام تخاطب را شرح دهید.

4 - دلیل امکان تصوّر فرض سوم برای قدر متیقن در مقام تخاطب چیست؟

5 - جواب مبنایی امام(ره) را از محقق نایینی بیان کنید.

6 - جواب اصلی امام(ره) از محقق نایینی در عدم وجود تحیّر با علم به قدر متیقن چیست؟

درس پانصد و بیست و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در مواردی بود که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) به عنوان ضوابط محدود برای نصّ و ظاهر بیان کردند، یک موردش را دیروز عرض کردیم با اشکال مهمی که از ناحیه امام بزرگوار متوجه ایشان بود.

لزوم نصوصیت یک دلیل از استهجان تخصیص دلیل دیگر

یکی از مواردی که مرحوم محقق نائینی بیان فرموده اند باز به این صورت است که اگر عامین من وجهی داشته باشیم که تعارض اینها طبعا در ماده اجتماع است، ماده افتراقشان از تعارض خارج است و اگر هم تعبیر می شود که عامین من وجه متعارضان هستند این اصلا یک قاعده کلی است، یعنی نه«متعارضان فی تمام مدلولهما» بلکه تعارض عامین من وجه تنها در رابطه با ماده اجتماع است و الا دو ماده افتراقی که برای دو دلیل وجود دارد از مسأله تعارض خارج است. می فرماید: اگر ما دو عام من وجه داشته باشیم که

طبعا در ماده اجتماع تعارض بکنند، لکن می بینیم اگر ماده اجتماع را فرضا از دلیل اول اخراج کنیم، مستلزم این است که در دلیل اول، یک تخصیصی قائل شویم لیکن تخصیصش، تخصیص طبیعی است، تخصیصش تخصیص غیرمستهجن است، یک تخصیصی است که«یساعده العقلاء» اما اگر بخواهیم ماده اجتماع را از دلیل دوم خارج کنیم و در نتیجه دلیل دوم را تخصیص بزنیم، یک تخصیص مستهجنی لازم می آید.

ارتباط ماده اجتماع به دلیل دوم طوری است که اگر از آن خارج بشود«یلزم التخصیص المستهجن» اما اگر از دلیل اول خارج بشود تخصیص مستهجن لازم نمی آید، یک تخصیص طبیعی و یک تخصیص معمولی است.

در حقیقت امر دائر می شود بین تخصیص طبیعی و تخصیص مستهجن و این استهجان تخصیص در رابطه با دلیل دوّم سبب می شود که دلالت دلیل دوّم بر مورد اجتماع به نحو نصوصیّت شود برای اینکه نمی شود این را از دلیل دوم اخراج کرد، نمی شود آن را تخصیص زد، تخصیص آن، موجب تخصیص مستهجن است، لذا استهجان تخصیص سبب می شود که زبان دلیل دوم و دلالت دلیل دوم در رابطه با این ماده اجتماع، یک دلالت نصّی بشود اما دلالت دلیل اول در رابطه با ماده اجتماع، همان دلالت ظهوری و همان دلالت عمومی است، برای اینکه ماده اجتماع اگر داخل در دلیل اول باشد مسأله ای نیست، اگر خارج هم باشد تخصیص مستهجنی لازم نمی آید. پس مدلولیت ماده اجتماع برای دلیل اول«بالظهور» و برای دلیل دوم«بالنصوصیّه» است، و این هم یک مصداق نصّ و ظاهر پیدا می شود که طبعا نصّ بر ظاهر تقدم دارد و قرینه بر تصرف در ظاهر است. پس ما می توانیم یکی از موارد را به بیان مرحوم محقق نائینی(ره) به عنوان ضابطه محدود به این صورت بیان کنیم.

عدم ارتباط استهجان تخصیص به مقام دلالت

اشکالاتی که می شود به ایشان کرد این است که اولا یک جهت را بررسی بکنیم ولو اینکه خیلی در اشکال به ایشان نقشی ندارد و آن این است که آیا استهجان تخصیص که یک مطلب عقلی و مربوط به حکم عقل است، می تواند به مقام دلالت ارتباط پیدا بکند و دلالت را دلالت«نصّی» بکند؟ اگر این حرف را بزنیم باید یک قاعده کلیه ای را قائل شویم ولو در آنجایی که تعارض هم نیست، باید بگوییم: هر عامی نسبت به آن مقداری

که اگر آن مقدار بخواهد خارج بشود«یلزم التخصیص المستهجن یکون العام نصّا فیه» ولو در غیر مورد معارضه ولو در غیر فرض تعارضی که مورد بحث است. آیا استهجان تخصیص ارتباط به مقام دلالت پیدا می کند؟

مثلا اگر تخصیص صدی شصت«اکرم العلماء» مستهجن باشد، باید بگوییم: «اکرم العلماء» در غیر مورد تعارض دو نوع دلالت دارد: نسبت به صدی شصت، دلالتش بالنصّوصیه است و نسبت به صدی چهل دیگر دلالتش بالظهور است. اگر گفتند: «اکرم العلماء» بگوییم: راجع به تمام علما دلالتش، دلالت ظهوری نیست این را ما قبول نداریم، از حالا یک مسأله جدیدی پیدا شده اصلا«اکرم العلماء» یک دلالت ندارد، «اکرم العلماء له دلالتان» نسبت به صدی شصت، دلالتش دلالت«نصّی» است و نسبت به صدی چهل دیگر دلالتش دلالت«ظهوری» است. آیا می شود برای«اکرم العلماء» دو دلالت فرض کرد؟ لازمه آن این است که در فرض عدم تعارض هم، این حرف را بزنیم.

آیا می شود ملتزم به این معنا شد؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) شما می گویید: تخصیص اکثر مستهجن است. این یک مسأله عقلی است، اما از نظر دلالت لفظ، مسأله چه طوری است؟ آیا«اکرم العلماء» دو دلالت دارد یا یک دلالت؟ آن یک دلالت ظهوری است یا نصّی؟ لازمه بیان ایشان این است که ما برای«اکرم العلماء» دو دلالت تصور کنیم، نسبت به مقدار تخصیص مستهجن، دلالت، دلالت نصّی است، نسبت به زائد بر آن، دلالت«اکرم العلماء» ظهور دارد درحالی که«ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ» .

سرایت تعارض ماده اجتماع به تمام دلیل

فرض کنیم که این مسأله درست باشد، از این اشکال صرف نظر می کنیم، ببینیم نتیجه ای که ایشان از این می خواهند بگیرند آیا درست است یا نه؟ می گویند: اگر ماده اجتماع را از دلیل دوم خارج کنیم، تخصیص مستهجن لازم می آید و ما باید کاری کنیم که تخصیص مستهجن لازم نیاید. حالا که می خواهیم کاری بکنیم که تخصیص مستهجن لازم نیاید، چه کسی گفته که دلیل دوم را از اول بگیریم و شامل ماده اجتماع کنیم و دلیل اول را کنار بگذاریم در ماده اجتماع. حالا که ماده اجتماع خیلی به دلیل دوم علاقه دارد (همان طوری که دیروز در جواب آن مورد اول عرض کردیم) تعارض در ماده اجتماع

سرایت می کند به تمام دلیل دوم. تمام دلیل دوم، طرف قرار می گیرد، برای اینکه ما نمی توانیم بین ماده اجتماع و ماده افتراق جدایی بیندازیم. اگر بخواهیم جدایی بیندازیم تخصیص مستهجن است. برای اینکه تخصیص مستهجن لازم نیاید این دو را از هم جدا نمی کنیم. حالا که می خواهیم جدا نکنیم دو راه برای ما باز است: یک راه اینکه دلیل دوم را بگیریم و حکم را در تمام موارد ثابت کنیم.

راه دیگر این که دلیل دوم را من رأسه کنار بگذاریم. حالا که گرفتار این مرض مسری شده، گرفتار یک ماده اجتماعی شده که از دلیل دوم دست بردار نیست و نمی تواند این ماده اجتماع را از خودش جدا بکند، لازمه اش این است که مجموع دلیل دوم، طرف دلیل اول قرار می گیرد، یعنی دلیل اول با قطع نظر از این، فقط در ماده اجتماع با دلیل دوم معارضه می کرد، حالا به لحاظ عدم امکان تفکیک که عدم امکان تفکیک در اینجا ناشی از تخصیص مستهجن است، (منشأ آن با دیروزی فرق می کند و الا هر دوی آن عدم امکان تفکیک است، آن عدم امکان تفکیک به لحاظ قدر متیقن در مقام تخاطب بود، این عدم امکان تفکیک به لحاظ تخصیص مستهجن است) حالا که امکان تفکیک ندارد به چه مناسبت حکم دلیل دوم همه را شامل شود؟ اصلا دلیل دوم کنار برود و حکم دلیل اول را به صورت کلی پیاده کنیم.

پس مجرد اینکه تخصیص مستهجن می شود این سبب نمی شود که مدعای شما را ثابت بکند، سبب نمی شود آن نتیجه ای را که می خواهید بگیرید، بتوانید بگیرید. از این راه می خواهید نتیجه بگیرید که پس دلیل دوم را می گیریم و در ماده اجتماع هم دلیل دوم را حاکم می کنیم. می گوییم: از دلیل این معنا استفاده نمی شود. دلیل شما می گوید: راه باید پیدا کرد، چاره باید اندیشید. یک راه چاره آن است که شما می فرمایید، و یک راه چاره هم این است که با همه دلیل دوم معامله تعارض کنیم و چه بسا دلیل دوم را در تمام مدلول آن کنار بگذاریم، برای اینکه نمی شود ماده اجتماع را از ماده افتراق جدا کرد. پس بیان ایشان هم در این رابطه نمی تواند مسأله نصّ و ظاهری که مدعای ایشان هست را ثابت کند.

نصّ بودن دلیل وارد در مقام تحدید از نظر محقق نائینی

اما مورد دیگری که باز ایشان می فرماید، البته این فرضی است این است می فرماید:

این دو دلیل متعارض اگر در یک طرف آن و در یک روایت، این خصوصیت وجود داشته باشد که وارد در مقام تحدید باشد، مثل اینکه حد کرّ را بیان می کند یا وارد در مقام وزن باشد یا وارد در مقام مسافت باشد، وارد در مقام مقدار باشد، ادله ای که در این مقامات وارد است و در این شرائط وارد است، این ادله در مفاد خودش نصّ است برای اینکه مقام تحدید، مقام توزین بیان وزن، بیان مقدار، بیان مسافت، اینها یک مقاماتی نیست که مسامحه بردار باشد، اینها خیلی باید دقیق بیان بشود، خیلی باید با حساب بیان بشود، لذا می توانیم بگوییم: با توجه به اینکه اینها خصوصیت دارند، ادله ای که اینها را بیان می کند در مفاد خودش نصّ است، برای اینکه این مقامات، خصوصیت دارد. دلیلی که کرّ را مشخص می کند، مثلا می گوید: سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم، این را دیگر نمی توانیم بگوییم: در مفاد خودش ظهور دارد، برای اینکه این بیان «حد للکرّ»، این روی حساب است، این روی میزان است، میزان هم میزان دقیق است، میزان حساب شده است، لذا اگر فرضا دو روایت باهم تعارض پیدا کرد لیکن یکی از آن دو این خصوصیت را داشت که در مقام تحدید و وزن و مقدار و مسافت و امثال ذلک وارد شده بود، باید این را در مثلا محل تعارضش مقدّم بداریم، برای اینکه نفس ورود در مقام بیان این مسائل، خود زبان روایت را نصّ در مفادش می کند. اما روایت دیگری که در این مقام وارد نشده و از جهت دیگری با این روایت معارضه پیدا کرده، طبعا در مفاد خودش ظهور دارد.

فرق است بین«رأیت اسدا» که در مفادش ظهور دارد و بین دلیلی که مثلا می گوید:

در طواف هفت شوط باید طواف کرد. این دلیلی که می گوید: هفت شوط باید طواف کرد، چون حد طواف را و مقدار طواف را بیان می کند دیگر احتمال کم و زیاد در آن داده نمی شود، که مقصودش از هفت، شش است یا مقصودش از هفت، هشت است. هفت را به عنوان حدّ طواف مشخص و معیّن می کند، لذا وقوع در این مقام، اقتضا می کند که دلیل واقع در این مقام، عنوان نصّ پیدا کند و اگر با دلیل دیگری که این خصوصیت در آن نیست در جهتی از جهات معارضه کرد این بر آن تقدّم پیدا می کند.

اتحاد ادله وارده در مقام تحدید با ادله دیگر از نظر ملاک ظهور

در جواب از ایشان دو نکته را باید رعایت کرد: یک نکته این است که اولا این ادله ای

که در مقام تحدید و وزن و امثال ذلک واقع می شود با ادله دیگر در رابطه با آن ملاک کلی که بیان کردیم چه فرقی می کند؟ یک قاعده کلیه درباره مرجع در باب روایات بیان کردیم. آن قاعده کلیه این است که ملاک، نظر عرف است اما نه نظر مسامحی، نه نظر اغماضی، چون عرف دو نظر دارد: یک نظر مسامحی دارد که اگر از خودش هم بپرسید می گوید: تقریبا، اما یک نظر دقیق غیر مسامحی دارد. گفتیم: در تمام روایات و کلمات شارع، ملاک، همان نظر دقیق عرف است، منتها گاهی عقل با همین نظر دقیق عرف موافقت نمی کند، گاهی خلاف نظر دقیق عقل و خلاف نظر برهان و منطق است.

در مفاد الفاظ واقعه در روایات، کاری با برهان و منطق نداریم. می گوییم: همه روات، اهل عرف بودند و ائمه ما(صلوات الله علیهم) هم به همان طریقی که دیگران مقاصد خودشان را برای اهل عرف القا می کردند، مسائل را القا کرده اند آنها برای بیان مقاصد خودشان طرق خاصی نداشتند.

پس اولا ملاک درباره همه روایات، چه آنهایی که در باب وزن و مقدار و امثال اینها وارد شده و چه آنهایی که در عناوین دیگر مثل دم و خمر و امثال ذلک وارد شده، مرجع در تمامی اینها همان نظر دقیق عرف است و فرقی بین اینها نیست.

وقوع اختلاف در ادله وارده در مقام تحدید

نکته دوم که این را هم باید ضمیمه کرد این است که در همین روایاتی که در مقام تحدید وارد شده، اعداد و ارقامی را ذکر کرده اند که اینها روی حسابهای مختلف، نتیجه اش مختلف واقع می شود. مثلا در همین مسأله کرّ سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم آمده، وجب چه کسی باشد؟ می گویید: وجب متوسط. در همان وجب متوسط، اختلاف وجود دارد. بین وجب های معمولی برای انسان های معمولی اختلاف وجود دارد. چطور می توانید بگویید: اینها در مفاد خودش نصّ است؟ سه وجب و نیم یک انسان متوسط با سه وجب و نیم یک انسان متوسط دیگر وقتی که باهم ضرب بشود، عمق و طول و عرض را ملاحظه کنیم یک وقت امکان دارد که چند وجب بینشان اختلاف وجود داشته باشد با اینکه همین ها در مقام حدّ واقع شده و لذا اگر در بحث کرّ ملاحظه فرموده باشید، یکی از اشکالات مهمی که در باب کرّ مطرح است، همین است که تحدید به وزن با تحدید به اشبار، نوعا باهم نمی خواند، یعنی تحدید به اشبار بیش از

تحدید وزن را دلالت می کند. تحدید به وزن مثلا صد و بیست من و خورده ای ظاهرا است اما تحدید به اشبار مسأله را بالاتر می برد با اینکه هر دو برای کرّ وارد شده و در مقام تعریف کرّ قرار گرفته و لذاست که در اینجا آن فلته معروفه از صاحب جواهر(علیه الرحمه) صادر شده که دیده است تحدید به اشبار با تحدید به کرّ قابل تطبیق نیست.

البته جواب این اشکال در آنجا داده شده ولی استفاده ای که ما می خواهیم الان اینجا بکنیم این است که شما خیال نکنید این روایاتی که در مقام تحدید و توزین و بیان مقدار وارد شده اینها در مفاد خودشان نصّ است با اینکه هر دو در مقام تحدید یک مسأله وارد شده مع ذلک بینشان اختلاف هست، تا چه رسد به اینکه در مقام تحدید دو چیز یا بیش از دو چیز قرار بگیرند. این کاشف از این است که این حرف، حرف قابل قبولی نیست که وقوع در مقام تحدید، اقتضای نصّوصیت می کند. وقوع در مقام تحدید با وقوع در سایر مقامات هیچ فرقی نمی کند. در هر دو، مرجع، عرف است آن هم عرف دقیق بدون اینکه در این مورد، نصّوصیتی مطرح باشد.

پرسش:

1 - کلام محقق نائینی را در مورد لزوم نصوصیت یک دلیل از استهجان تخصیص دلیل دیگر توضیح دهید.

2 - آیا استهجان تخصیص به مقام دلالت ارتباط دارد؟ چرا؟

3 - جواب استاد از کلام محقق نائینی در سؤال اول چیست؟

4 - علّت نصّ بودن دلیل وارد در مقام تحدید از نظر محقق نائینی چیست؟

5 - جواب استاد را از کلام محقق نائینی در مورد نصّ بودن دلیل وارد در مقام تحدید بیان کنید.

درس پانصد و سی ام

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نصوصیت جواب در مورد سؤال

آخرین موردی که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) به عنوان نصّ و ظاهر، بیان می فرمایند این است که اگر نسبت بین دو دلیل، عموم و خصوص من وجه است که طبعا در ماده اجتماع، بین آنها تعارض وجود دارد، لکن یکی از این دو دلیل در مورد همین ماده اجتماع وارد شده است، آن چه که مثلا درباره او سؤال شده است و در جواب از آن سؤال، همان دلیل عام را ذکر کرده اند، همین ماده اجتماع است. چون مورد سؤال، همین ماده اجتماع است، جواب از این سؤال ولو اینکه به نحو عام وارد شده است، لکن نسبت به مورد خودش طبعا نصّوصیت پیدا می کند، برای اینکه مورد دلیل را نمی شود از دلیل خارج کرد. ولو اینکه جواب، عام است اما آنچه که مورد سؤال واقع شده است و به لحاظ آن، جواب داده شده است را معنا ندارد از جواب خارج کنیم. لذا می توانیم بگوییم که جواب، نصّ در مورد سؤال است و دلالتش نسبت به مورد سؤال به

نصّوصیت است.

مثلا اگر از امام بپرسند که آیا خمر، حلال است یا حرام؟ و امام نفرمایند که«الخمر حرام» بلکه بفرمایند: «کل مسکر حرام» کما اینکه در روایات هم این معنا وجود دارد، یعنی سؤال از خمر شده است، لکن جواب به نحو عموم«کل مسکر حرام» داده شده است، که معنایش این است که حرمت اختصاص به خمر ندارد، اشیای دیگری هم که خمر نیستند اگر عنوان مسکریت در آنها وجود داشته باشد، آنها هم حرام هستند.

خود این دلیل را که ابتداء ملاحظه می کنیم، ولو اینکه از خمر، سؤال شده است و جواب به نحو عموم داده شده، لکن این جواب به نحو عموم در رابطه با مورد سؤال که عبارت از عنوان خمر است، نصّوصیت دارد، یعنی نمی توانیم بگوییم: خمر از«کل مسکر حرام» خارج است. اینجا نمی توانیم مثل تخصیص در سایر موارد، قائل به تخصیص شویم، برای اینکه«کل مسکر حرام» در خود خمر وارد شده است و موردش خمر است، لذا دلالتش دلالت بالنصّوصیت است.

حالا دلیل دیگری داریم که این دلیل با«کل مسکر حرام» تعارض دارد و تعارضش هم بالعموم و الخصوص من وجه است. و آن دلیل فرضا این است(که در بعضی از روایات هم هست): «لا بأس بالماء المتخذ من التمر» آن آبی که از خرما گرفته شده و به دست آمده باشد، مانعی ندارد، حرمتی ندارد. بین این دو دلیل، فی حد انفسهما معارضه است، برای اینکه معنای«کل مسکر حرام» این است که«سواء کان متخذا من التمر ام غیر متخذ من التمر». هر کجا که اسکار وجود داشته باشد، می خواهد از تمر اخذ شده باشد یا از چیزهای دیگری گرفته شده باشد، حرام است. «لا بأس بالماء المتخذ من التمر» هم به حسب ظاهر، عمومیت دارد و می گوید: هر چه که از تمر گرفته شده باشد، «سواء کان مسکرا ام لم یکن مسکرا، لا بأس به».

پس«کل مسکر حرام» از نظر تمر و غیرتمر، عمومیت دارد و«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» از نظر مسکریت و غیرمسکریت، عمومیت دارد. ماده اجتماع این دو دلیل، عبارت از آن ماء متخذ از تمری است که«کان مسکرا». پس ماده اجتماع، ماء متخذ از تمر«بشرط کونه مسکرا» است.

در مورد کلمه خمر که مورد سؤال بوده است، البته حالا مقام فرض کردن است. یک وقت ما فرض می کنیم که اصلا خمر یعنی آنچه که از تمر اخذ شده باشد البته«بشرط

کونه مسکرا». خمر غیر مسکر نداریم و لذا گفتیم: وقتی که سؤال از خمر می شود و جواب به«کل مسکر حرام» داده می شود، این جواب اعم از مورد سؤال است، نه اینکه نسبتشان عموم و خصوص من وجه باشد. خمر هر کجا باشد اسکار هست، لکن بحث این است که خمر به چه چیزی گفته می شود؟ این جا سه احتمال هست:

احتمالات موجود در معنای خمر

احتمال اول: اگر خمر به خصوص آن چیزی که از عنب گرفته می شود گفته شود، این مثال به ما ارتباطی پیدا نمی کند، برای اینکه ما می خواهیم برای آنجایی مثال بزنیم که ماده اجتماع این دو حکم که مورد تعارض این دو حکم است، خودش مورد سؤال واقع شده باشد. عام اول در آن وارد شده باشد، عام اول در مورد خمر وارد شده است.

اگر شما بفرمایید که خمر یعنی خصوص آن شرابی که از انگور گرفته می شود کما اینکه احتمالش هم هست که همین باشد، اگر این باشد این مثال به ما ارتباطی ندارد، یعنی این مثال از تعارض عامین من وجه است، بدون اینکه مسأله نصّ و ظاهر، و اظهر و ظاهری مطرح باشد، از این نظر به ما ارتباط پیدا نمی کند.

احتمال دوم: اینکه برای خمر، یک معنای اعمی قائل شویم و بگوییم: چه از انگور گرفته شود و چه از خرما گرفته شود، «یکون خمرا»، و حقیقتا هم خمر است. احتمال سوم: بگوییم: اصلا خمر یعنی خصوص آن چه که از خرما گرفته شده باشد. منحصرا معنای حقیقی خمر آن است که از خرما گرفته شده باشد.

روی این دو احتمال، این مثال به ما ارتباط پیدا می کند، برای اینکه علی ایّ حال، خمری که مورد سؤال واقع شده، ماده اجتماع بین دو دلیل است، هم«کل مسکر حرام» شاملش می شود و هم«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» شاملش می شود. منتها روی یک فرض، خمر، خصوص ماء متخذ از تمر است و روی یک فرض، خمر، اعم از ماء متخذ از تمر است هم آنکه از انگور گرفته می شود«یکون خمرا» و هم آن که از خرما گرفته می شود«یکون خمرا» و هر دو مثال برای ما نحن فیه است، برای اینکه خمر، ماده اجتماع بین دلیلین است، و ماده اجتماع بین دلیلین در دلیل اول به عنوان مورد سؤال مطرح شده است. راوی از خمر سؤال می کند و جواب امام هم«کل مسکر حرام» است. اینجا به لحاظ اینکه«کل مسکر حرام» نمی تواند خمر را شامل نشود، به لحاظ اینکه مورد ورود

این حکم و مورد جعل این حکم، عام است، لذا باید خمر را داخل در«کل مسکر حرام» کنیم.

اگر خمر به معنای خصوص ماء متخذ از تمر شد، باید بگوییم: این«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» ماء غیر مسکر را دلالت دارد، برای اینکه خمر، ملازم با اسکار است و اگر از خرما هم گرفته شود، به آن قسم مسکرش خمر گفته می شود و الا اگر از خرما یک آبی بگیرند بدون اینکه مسکر باشد، این بلااشکال«لا یطلق علیه الخمر». پس روی این معنا عنوان نصّ و ظاهر درست کنیم و بگوییم: اینجا ماده اجتماع باید داخل در«کل مسکر حرام» بشود. و«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» به ماده افتراقش اختصاص پیدا کند که ماء متخذ از خمری است که«لا یکون مسکرا». مورد این دلیل فقط ماده افتراق شود.

لزوم خروج مورد از دلیل عام

این جا مناقشه شده است که شما برای ما نحن فیه دو صورت درست کردید: یک صورت اینکه خمر، خصوص ماء مسکر متخذ از تمر باشد که درست نقطه مقابل احتمال اول در باب خمر است. اگر مسأله این طور باشد، این بیان مرحوم محقق نائینی درست است، برای اینکه خمر عبارت از آن ماء مسکر متخذ از تمر است و دو تا فرد هم ندارد، همین یک فرد است. اگر بخواهیم این یک فرد را از دلیل اول«کل مسکر حرام» خارج کنیم لازمه اش این است که دلیل عام را از مورد خودش جدا کنیم و امکان ندارد که مورد را از دلیل و جواب بیرون ببریم. پس لا محاله خمر باید داخل در«کل مسکر حرام» باشد، و لا محاله دلیل دوم«لا بأس» به آن ماء غیر مسکر، اختصاص پیدا می کند که هم غیر مسکر است و هم«لا یطلق علیه الخمر» است.

اما اگر گفتیم: خمر دو مصداق دارد: یک مصداق، آن است که از انگور گرفته می شود و یک مصداق هم آن است که از خرما گرفته می شود، اینجا این سؤال مطرح است که اگر مورد سؤال، یک چنین عنوان عامی باشد که دو تا مصداق دارد، آیا این«کل مسکر حرام» راجع به هر دو مصداق، نصّوصیت دارد؟ یا اجمالا یک نصّوصیتی در آن وجود دارد؟

می گویید: اگر چیزی مورد سؤال شد، مثلا سؤال کردند از اینکه آیا فقها واجب الاکرام هستند یا نه و جواب داده شد که نه تنها فقها بلکه کل علما وجوب اکرام دارند، اعم از اینکه فقیه یا غیر فقیه باشد. ما می بینیم در فقها که مورد سؤال است، هم عادل وجود دارد

و هم فاسق، اینجا قصه ما دو بعد پیدا کرد: یک بعد اینکه فقها مورد سؤال قرار گرفتند و بعد دیگرش این است که در عین اینکه مورد سؤال هستند دو شعبه دارند: عادل و فاسق.

شما که می گویید: جواب - به اینکه همه علما، وجوب اکرام دارند، نه تنها خصوص فقها - نصّ در مورد سؤال است، آیا در هر دو شعبه مورد سؤال، نصّ است؟ یا در آن قدر متیقنش نصّ است؟ آیا می شود گفت: در هر دو شعبه نصّوصیت دارد که دیگر به هیچ وجه نتوانیم این فقها را تخصیص بزنیم؟ زیرا فقها مورد سؤال قرار گرفته اند و جواب هم آمده است که«کل عالم یجب اکرامه سواء کان فقیها ام غیر فقیه». آیا این مقامش از آنجا بالاتر است که بالصراحة و مستقیما بگوید: «الفقهاء واجب الاکرام». اگر به صراحت گفت، مگر قابل تخصیص نیست؟ «الفقهاء واجب الاکرام» قابل تخصیص است. اما حالا که مورد سؤال قرار گرفت و یک جواب عمومی رویش واقع شد، آیا این را از قابلیت تخصیص خارج می کند؟ یا قابلیت تخصیص به قوّت خودش باقی است؟

اگر بگویید: از قابلیت تخصیص بیرون می رود، ما می پرسیم: چرا؟ مگر چه شده که این از قابلیت تخصیص بیرون برود؟ نسبت بین«کل خمر حرام» و«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» چیست؟ و اگر بگویید: قابلیت تخصیص دارد، آن وقت می گوییم: شما داشتید معارضه بین«کل مسکر حرام» با«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» را تمام می کردید، لکن گرفتار یک معارضه دیگری شدید، و آن این است که از دلیل اول به لحاظ اینکه خمر، مورد سؤال واقع شده است، استفاده کردید که«کل خمر حرام». دلیل دوم هم می گوید:

«لا بأس بالماء المتخذ من التمر». نسبت بین این دو، عموم و خصوص من وجه است، برای اینکه ماده افتراق«کل خمر حرام» روی این فرض، خمر متخذ از عنب است، ماده اجتماعش خمر متخذ از تمر است. «لا بأس بالماء المتخذ من التمر» هم ماده اجتماعش خمری است که از تمر اخذ شده باشد، و ماده افتراق ماء تمری است که«لم یکن مسکرا، و لیس فیه حالة الاسکار». اینجا را شما چطور حل می کنید؟ شما خواستید از آن معارضه عموم و خصوص من وجه فرار کنید، اما گرفتار این معارضه عموم و خصوص من وجه شدید.

به عبارت روشن تر: ورود خمر با این شرط به عنوان محل سؤال، حکم عام را اجمالا در باب خمر به طور نصّوصیت پیاده می کند، اما نه در رابطه با همه افرادش. و آن فردی که با«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» دعوا دارد، از قدر متیقنش خارج است. آن یک

فرد غیر قدر متیقن است و بین این دو در آن فرد، معارضه تحقق پیدا می کند. ما دلیلی نداریم که دلیل حرمت خمر را ترجیح بدهیم. معارضه ای است بین العموم و الخصوص من وجه و هیچ کدام بر دیگری تقدّم ندارند. پس در حقیقت این بیان مرحوم محقق نائینی روی یک فرض، مورد قبول است اما روی یک فرض دیگر اصلا به جایی نمی رسد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اینها تحت ضابطه درنمی آید. هر کجا که یکی دلالتش صد درصد بود، نصّ است، آنجایی که کمتر از صددرصد بود، دلالتش ظاهر است. حالا چرا دلالتش صددرصد شده است؟ ما نمی توانیم چرایش را بیان کنیم، ضابطه ای ندارد.

این به اعتبار اختلاف مقامات فرق می کند. اما مواردی که ایشان برای اظهر و ظاهر بیان کرده اند که خیلی از این موارد در فقه مبتلابه است.

دوران بین تخصیص عام اصولی و تقیید اطلاق شمولی

یک موردش این است: اگر امر دایر بشود بین این که ما(به تعبیر ایشان) عام اصولی را تخصیص بزنیم، یا مطلق شمولی را تقیید بکنیم، دوران بین تقیید و تخصیص است.

عام اصولی، همان عام استغراقی است. در مقابل عام مجموعی و در مقابل عام بدلی، یک عامی داریم به نام عام استغراقی مثل همین«اکرم کل عالم» که از عام استغراقی تعبیر به عام اصولی هم می شود. و یک مطلقی داریم(به حسب اصطلاح اینها ولو اینکه ما در این معنا مناقشه داریم) به نام مطلق شمولی، و یک مطلقی داریم به نام مطلق بدلی.

مطلق شمولی: مثل اینکه متکلم بگوید: «لا تکرم فاسقا» که وقتی در مقام ترجمه برمی آییم یعنی هیچ فاسقی را. مطلق بدلی: مثل«اعتق رقبة» که لازم نیست که همه رقبه ها آزاد بشوند. یک مصداق از رقبه که آزاد شد، غرض مولا حاصل می شود، لذا از آن تعبیر به اطلاق بدلی می کنند.

اگر دلیلی گفت: «اکرم کل عالم» که عام اصولی است و دلیل دیگر گفت: «لا تکرم فاسقا»، نگفت: «کل فاسق»، نگفت: «الفساق». گفت: «لا تکرم فاسقا» از این تعبیر به مطلق شمولی می کنیم. بین این عام اصولی و این مطلق شمولی، در مورد عالم فاسق معارضه می شود. مقتضای عام اصولی، وجوب اکرام است و مقتضای اطلاق شمولی، عدم وجوب اکرام است، و ما در این وسط لا محاله باید یکی از دو کار را انجام بدهیم: یا «اکرم کل عالم» را تخصیص بزنیم و یا«لا تکرم فاسقا» را تقیید بکنیم. پس در حقیقت، امر

دایر است بین تخصیص عام اصولی و تقیید اطلاق شمولی. کدام ترجیح دارد؟ آیا دلالت عام رجحان دارد و در نتیجه ما دست به دامن تقیید دراز کنیم؟ یا دلالت اطلاق رجحان دارد و در نتیجه ما متوسل به تخصیص بشویم؟ کدام یک از اینهاست؟

تقدّم تقیید اطلاق بر تخصیص عام از نظر شیخ و نائینی

اینجا مرحوم شیخ انصاری و به تبع ایشان، مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامهما الشریف) معتقدند که تقیید اطلاق، بر تخصیص عام مقدّم است و یا به عبارت دیگر: عام در دلالت بر عمومش اظهر از دلالت مطلق بر اطلاق است. این عنوان اظهریت دارد، او عنوان ظاهریت دارد و اظهر بر ظاهر تقدّم دارد. لذا عموم عام را حفظ می کنیم و با حفظ عموم عام، در اطلاق«لا تکرم فاسقا» یک قیدی را وارد می کنیم، می گوییم: مقصود، فاسق جاهل است، فاسق غیر عالم است. این قید را به«لا تکرم فاسقا» اضافه می کنیم.

اما در مقابل این دو بزرگوار، مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه(اعلی الله مقامه) و به تبع ایشان مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه قم(رضوان الله تعالی علیه) اینها حرف شیخ و اینها را قبول ندارند. اینها می گویند: مسأله تقیید بر تخصیص، تقدّم ندارد، و در حقیقت اظهریت عام را نسبت به اطلاق نپذیرفته اند و قبول نکرده اند.

حالا ما باید این مسأله را بررسی کنیم، ببینیم که مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی روی چه پایه ای فرموده اند که عام در مفاد خودش اظهر است و از نظر دلالت اقواست؟

وجه تقدّم تقیید اطلاق بر تخصیص عام

وجهی که در کلام این دو بزرگوار ملاحظه می شود عبارت از همین است که(در ضمن بحثهای گذشته هم به مناسبتی به این حرف اشاره شد) می فرمایند: دلالت عام بر مفاد خودش یک دلالت وضعی است. دلالت«اکرم کل عالم» بر شمول نسبت به همه علما و«کل فرد من افراد العالم سواء کان عادلا ام فاسقا» دلالت وضعی است یعنی این دلالت مستند به این است که واضع، لفظ«کل» را بدون هیچ قید و شرطی و بدون هیچ گونه توقفی بر مطلبی و یا مسأله ای، برای استیعاب وضع کرده است، برای استغراق وضع کرده است. پس دلالت عام، یک دلالت وضعی است و متوقف بر چیزی هم نیست.

اما وقتی سراغ مطلق بیاییم، از کجا اطلاق برای«لا تکرم فاسقا» ثابت شد؟ اطلاق از

راه مقدمات حکمت ثابت می شود. اولین مقدمه حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد. و دوم اینکه بیانی بر تقیید نداشته باشد، و الا اگر مولا بیان بر تقیید داشته باشد، و به زبان خودش برای مطلق، قیدی بیان کرده باشد، اینجا مقدمات حکمت تمام نیست، و در نتیجه اطلاق نمی تواند تحقق پیدا کند.

پس یکی از مقدمات حکمت این است که بیان بر تقیید نباشد. آن وقت مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی می فرمایند: آیا بیان بر تقیید اگر به صورت«اکرم کل عالم» باشد، مانعی دارد؟ دلیل عام خودش بیان بر تقیید است. «اکرم کل عالم» با آن سعه و شمولی که دارد«یصلح ان یکون بیانا للتقیید و بیانا للقید». پس در حقیقت وجود عام، مانع از تمامیت مقدمات حکمت است و با وجود عام اصلا اطلاقی نمی تواند در«لا تکرم فاسقا» تحقق و انعقاد کند. اما دلالت عام بر مفاد خودش هیچ قید و شرطی ندارد. «اکرم کل عالم یدل علی العموم بمقتضی وضع لفظ العموم و بمقتضی وضع الواضع»، لذا«اذا دار الامر» بین اینکه ما ماده اجتماع را در تحت«اکرم کل عالم» ابقاء کنیم، یا«اکرم کل عالم» را تخصیص بزنیم و اطلاق«لا تکرم فاسقا» را ابقاء کنیم، وجهی ندارد که اطلاق«لا تکرم فاسقا» را ابقاء کنیم. شرط اطلاق تحقق ندارد، مقدمات حکمت تمام نیست.

پس روی این جهت در دوران بین تخصیص عام اصولی و تقیید اطلاق شمولی، ترجیح با این است که ما اطلاق شمولی را تقیید کنیم و البته روی این بیان، دیگر تقیید اصلا درست نیست. باید بگوییم: اطلاق شمولی اصلا اطلاق ندارد، برای اینکه مقدمات حکمتش تمام نیست، و در نتیجه«لا تکرم فاسقا» را به فاسق غیر عالم مختص کنیم. و «اکرم کل عالم» را بعمومه ابقا کنیم، بدون اینکه بین فاسق و عادل، فرقی وجود داشته باشد. این مسأله را چون خیلی در فقه مبتلابه است ان شاء الله با دقت بررسی می کنیم.

پرسش:

1 - آخرین مورد نصّ و ظاهر را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - مناقشه ای که در کلام محقق نائینی شده است، چیست؟

3 - اولین مورد اظهر و ظاهر را از نظر محقق نائینی توضیح دهید.

4 - تقدّم تقیید اطلاق بر تخصیص عام را از نظر مرحوم شیخ و نایینی شرح دهید.

درس پانصد و سی و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تقدّم تخصیص عام بر تقیید مطلق از نظر شیخ

در کلام مرحوم شیخ انصاری و به تبع ایشان مرحوم محقق نائینی این معنا هست که «اذا دار الامر بین تخصیص العام و تقیید المطلق»، تقیید مطلق، تعیّن دارد؛ یعنی عام در دلالت بر مفاد عام خودش، اظهر است از دلالت مطلق در رابطه با مورد اجتماع. «اکرم کل عالم» در دلالت بر مورد اجتماع که عبارت از عالم فاسق است، اظهر است از «لا تکرم فاسقا» از نظر شمول همین ماده اجتماع و مورد اجتماع. لذا عام به عنوان اظهریّت، تقدّم پیدا می کند و ماده اجتماع در اختیار عام قرار می گیرد و مطلق باید تقیید بشود.

وجهش را این ذکر کرده اند که در صورتی اطلاق برای مطلق ثابت است که مقدمات حکمت تمام باشد و از جمله مقدمات حکمت، این است که قرینه تقیید و بیان بر تقیید، وجود نداشته باشد. و خود وجود عام و وجود«اکرم کل عالم» به لحاظ شمول مورد