هوية الکتاب

سرشناسه:سند، محمد، ۱۹۶۲- م.

عنوان قراردادی:العروة‌الوثقی .شرح

عنوان و نام پدیدآور:سندالعروةالوثقی (كتاب‌الاجتهاد والتقلید)/ تقریرا لابحاث محمد السند؛ بقلم زهیربن‌الحاج‌علی الحكیم.

مشخصات نشر:تهران: دارالكوخ، ۲۰۱۵ م.= ۱۳۹۴.

مشخصات ظاهري:۲ ج.

شابك:دوره‌978-600-6701-13-4 : ؛ ج.۱‌978-600-6701-14-1 : ؛ ج.۲‌978-600-6701-12-7 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:ج.۲ (چاپ اول: ۲۰۱۵ م. = ۱۳۹۴).

یادداشت:كتاب حاضر در سالهای مختلف توسط ناشران متفاوت منتشر شده است.

یادداشت:عنوان دیگر: كتاب‌الاجتهاد والتقلید (سند العروة الوثقی).

یادداشت:كتاب حاضر شرحی بر كتاب «العروة الوثقی» تالیف عبدالكاظم یزدی است.

یادداشت:كتابنامه.

عنوان دیگر:كتاب ‌الاجتهاد والتقلید.

عنوان دیگر:كتاب‌ الاجتهاد والتقلید (سند العروة الوثقی).

موضوع:یزدی، سیدمحمدكاظم بن عبدالعظیم، ۱۲۴۷؟ - ۱۳۳۸؟ ق . العروه‌الوثقی-- نقد و تفسیر

موضوع:فقه جعفری -- قرن ۱۴

موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- 20th century

موضوع:اجتهاد و تقلید

موضوع:*Ijtihad and taqlid

شناسه افزوده:حكیم، زهیر

شناسه افزوده:یزدی، سید محمد كاظم بن عبدالعظیم، ۱۲۴۷؟ - ۱۳۳۸؟ ق . عروه‌الوثقی. شرح

رده بندی كنگره:BP۱۸۳/۵/ی۴ع۴۰۲۱۵۳ ۱۳۹۴

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۴۲

شماره كتابشناسی ملی:۴۸۸۵۸۴۳

اشارة

سند العروة الوثقی (كتاب‌الاجتهاد والتقلید)

تقریرا لابحاث محمد السند

بقلم زهیر بن ‌الحاج‌ علی الحكیم

مقدمه

بِسْمِ اللّه الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ

والصلاة والسلام علی أشرف المرسلین محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعن الدائم المؤبد عل أعدائهم ومنكري فضائلهم من الآن إلی یوم الدین

وبعد:

إن بحث الاجتهاد والتقلید من المباحث المهمة في حد ذاته، وقد أشار شیخنا الأستاذ (حفظه اللّه) إلی ربط كثیر من مباحثه بالمعارف الضرورية والتي منها (ضرورة الواسطة) التي من أدوارها: البیان للفرائض الإلهیة والسنن النبویة، وهو سنخ بیان یحفظ الأسس والأركان الدینية بحیث مهما اختلفت أفهام الفقهاء وتعددت قراءتهم، لا یتجاوز ذلك الفهم تلك الأسس والثوابت الدینية ولا یتعداها... وهو یعتمد علی الاعتقاد بضرورة الحلقة المعصومة التي لها الوظیفة من تبیین الفرائض الإلهیة والفرائض النبویة - الشاملة للثوابت والأسس الدینية التي لا یخضع تغییرها لتغییر الفهم البشري - ببیان مهما اختلف فهمه، فهو لا یوجب خلخلة تلك الثوابت والأسس... وإلا لتشعبت وضاعت الأسس والأركان، ونشأت المذاهب وتكثّرت بحدّ یضیع الإسلام بضیاع أسسه

ومبدأه، سواء في المعارف أم في أصول الفروع، كما هو حاصل لبقیة الفرق التي مالت عن أهم فریضة من فرائض اللّه ورسوله - وهي وساطة أهل البیت (علیهم السلام) بجمیع كل ما یتعلق بالمنظومة الدینية حیث جعلوا عِدل القرآن الذي لا ینفك عنهم ولا ینفكون عنه - حیث انحرفوا عنها وهجروها، وانتهجوا منهجاً مخالفاً لتلك الضرورة والواسطة التي جعلها اللّه تعالی ورسوله (صلی اللّه علیه و آله) لأهل البیت (علیهم السلام) ، فكان اعتقادهم علی مستوی التنظیر بعدم ضرورة تلك الحلقة الإلهیة التي من شأنها الحفظ والتسدید، إلا أنهم اتعقدوا - عملاً - بضرورتها، إذا لا محیص عنها، ولهذا اختلقوا تمذهب تلك تلك المذاهب الأربعة، ووقفوا حتی یكون فهم من یأت بعدهم لا یخرج فهمهم واستنباطهم عن فهم تلك المذاهب، حتی یحفظوا أساس الدین وثوابته، فعبّدوا الناس بفهم أئمة المذاهب الأربعة فهماً سقیماً یعتمد علی الظن والقیاس والتسییس من قِبل أئمة الجور، حتی أقحمت كثیر من المبادئ التي تخدم السلاطین والشیاطین في المنظومة الدینية التي لا یقبلها أي ذوق وعقل، فجعلوا بیان الدین في رقبة هؤلاء، مع اعترافهم بأنهم خطّائین وغیر معصومین، إلاّ أنهم عاملوهم معاملة المعصومین الذين لا یتخطی بیانهم، مع اعترافهم بعدم المزیّة فیهم علی غیرهم بالعصمة، ولعل غیرهم أفضل منهم إذ لا دلیل أصلاً علی جعل بیانهم الذي لا یُتجاوز ولا یُتعدی، لأنه لا یعدو كونه فهماً بشریاً لا وحیانیاً كبیان أهل البیت (علیهم السلام) ، إلا أنهم تنبّهوا إلی هذه

المعضلة إذ لو فتحوا هذا الباب لكل من هبّ ودب - كما تقتضیه مسألة التنظیر عندهم - لتشعّبت المذاهب ولم تقف عند حد أصلاً... وبه تنمحي تلك الثوابت الدینية فلا یبقی للدین من باقیة، حیث أخضع الدین للفهم البشري ولم یُحصّن بسیاج العصمة الذي یهدف للحفاظ علی الثوابت مهمی اختلفت الأفهام والأنظار والقراءات من الفقهاء وأهل الاختصاص .

وبهذه النكتة یندفع كثیر من إشكالات الحداثة بمختلف ألوانها، كأرخنة النص الدیني وتغیّره بحسب تغیر الفهم الفقهي من أفهام الفقهاء وأشكال التمییز بین الدین والفهم الدیني، وأن ما هو موجود هو فهم الدین لا الدین نفسه، هذا أولاً .

وثانیاً: قد بلور شیخنا الأستاذ كثیراً من المباحث المصیریة علی مستوی الأدلة والأحكام الأصولية والفقهية وتنقیح الموضوعات بل وذكر ضوابط كثیر من المباحث والنتائج الفكریة والمسائل المعرفیة المرتبطة بالاجتهاد والتقلید والتي منها (حقیقة منصب المرجعیة) ، أما ما ذكره في الأدلة كجعل شكر المنعم أحد الأدلة في سلسلة العلل علی وجوب التقلید، كما هو في سلسلة المعلولات .

أما ما ذكره في الأحكام الأصولية - كعدم المعارضة التامة بین الأدلة، وإن كانت النسبة هي التباین - وبیان ثمرات المعارضة التامة وغیر التامة, وجریان الاستصحاب في الحجة الناقصة، ومن هنا كان المانع في عدم

حجیة فتوی المیت ابتداءً أمر آخر غیر عدم الاستصحاب وإلاّ فالاستصحاب جارٍ بلا خلاف .

وأما ما ذكره في الأحكام والنتائج الفقهية فمثاله: ما ذكره في سعة وضیق المناصب التي تتولاها المرأة، وأما تنقیح المواضیع فقد جعلها مادة صالحة للاستدلال بها علی النتائج، مثل: تنقیح معنی الاحتیاط وذكر أقسامه الستة والتي لها دخالة في تحدید المعنی الذي یكون في عرض الاجتهاد والتقلید وتنقیح معنی الفقاهة، وأنها لیست طریقاً محضاً لاستشراق الواقع، بل أخذ في مفهومها معنی الولایة والرئاسة والنیابة، وبها اشترط الرجولة في مرجع التقلید، والإیمان والعدالة بنفس هذه النكتة التي اعتبرها في مفهوم الفقاهة .

وثالثاً: ما ذكره من مناهج الاستنباط الفقهية وكیفیة الاستفادة منها في الاستنباط، كمنهج الملازمات ومنهج التحلیل، ومنهج التشقیق... وغیرها مما لها دخالة في استشراف نفس الأدلة علی الفروض الفقهية وتنقیح موضوعها ووضوحها واستكشاف الأركان وغیر الأركان مما لها دخالة في التفریعات والتشقیقات في نفس الفرض الفقهي ومعرفة نظائره من الفروض الفقهية .

وقد أشار كذلك إلی نكات جلیلة، منها: ممیزات الأعلمیة، والجهات العدیدة التي لها دخالة في التنظیر والتطبیق وتحدید المفاهیم ومواضیعها... وغیره من النكات الجدیرة باتأمل .

أتوسل إلی اللّه تعالی أن یحفظ شیخنا الأستاذ وأن یمدّ في عمره الشریف بخیر وعافیة، وأن لا یحرمنا من إفاضاته . اللّهم وفقنا لمراضیك وخدمة دینك، إنك سمیع مجیب .

26 من ذي القعدة سنة 1435

الاجتهاد والتقلید

(مسألة 1) یجب (1) علی كل مكلف في عباداته ومعاملاته أن یكون مجتهدا، أو مقلدا، أو محتاطاً.

المسألة الاولی: وفیها عدة جهات:

اشارة

(1) في المقام عدة جهات بعضها یبحث في هذه المسألة والبعض الآخر یبحث في بقیة المسائل إلی المسألة السابعة:

الأولی: في المكلف:

الثانية: في عموم التقلید:

الثالثة: في حقیقة الوجوب:

الرابعة: في كون الاحتیاط في عرض الاجتهاد والتقلید أو طولهما.

الخامسة: في اقسام الاحتیاط:

الجهة الأولی: في المكلف:

الصحیح أن المكلف هو مطلق ما یصح في حقه التكلیف وهو الممیز تبعاً للشهید الأول (قدّس سرّه) وصاحب الجواهر (قدّس سرّه) في بعض الأبواب وذلك لشمول العمومات غایة الأمر أن حدیث رفع القلم كما ذكرناه في بحث البراءة دال علی رفع التنجیز لا رفع أصل فعلیة الحكم فضلا عن المرحلة الانشائیة للحكم وهي التي یقع فیها التخصیص فلیس حدیث الرفع وغیره من هذه الاخبار مخصصا لأدلة التكالیف ... ، نعم نلتزم برفع

الفعلیة التامة وإن لم ترتفع الفعلیة الناقصة وقد بینا هذا المطلب في الذيل الوارد بسند معتبر في أبواب الدیات باب ما یغرمه الصبي:«بأن عمد الصبي خطأ تحمله العاقلة» فإن مفاده أن اردة الصبي ارادة غیر مستقلة وغیر تامة، فخطأه تحمله العاقلة ومفاده لیس خاصا بباب الحدود بل هو تنزیل عام یستفاد منه عدم تمامیة ارادة الصبي... وعلیه فالخطاب تجاه الصبي لیس علی حذو خطاب البالغین إلا أن القدر المشترك بینهما هو وجود أصل الفعلیة والملاك ... والعمومات والمطلقات لا دلیل علی تخصیصها أو تقییدها بالبالغ إلا في مرحلة الخطاب الشرعي وهي مرحلة التنجیز والتحریك والفاعلیة للحكم فإن مرحلة الخطاب اسم لمرحلة فاعلیة التكلیف ومحركیته وهذه المرحلة غیر تامة النصاب في حق الصبي لأن عمد الصبي خطأ... فتحریكه بالإرادة الشرعية لیس كتحریك البالغ ومن ثم إذا كانت الفاعلیة في التكلیف مرفوعة بشكل ناقص في الصبي فالفعلیة التامة أیضا مرفوعة لأن الفعلیة التامة ملازمة للفاعلیة التامة...

ومن هنا نعرف الملاك للأمر بالأمر فأمر الشارع لأولیاء الامور أن یأمروا صبیانهم بالصلاة مثلا لكون الباعثیة والمحركیة بالأدلة الأولیة فیها قصور تجاه الصبي في هذه المرحلة، ومن هنا صححنا ما استظهره عدة من الأعلام قدیما وحدیثا من أن الامر بالامر یفید مشروعیة عبادات

الصبي وهو وسیلة لتحریك الصبي نحو الملاك الموجود لدی البالغین... فتكون هذه الاخبار علی وفق القاعدة من وجود الملاك والفعلیة خلافاً لمن خصها بالصلاة والصیام ولم یعممها لبقیة الأبواب إلا أننا قد استندنا إلی العمومات الدالة علی أن الروافع لیست بمخصصة للتشریع والانشاء وأما هذه الاخبار - أي الأمر بالأمر - فهي مؤیدة لما قرره الشیهد الأول من كون العمومات شاملة للصبي علی حدو شمولها للبالغین وقد التزم بهذا المبنی باصرار استاذنا المیرزا هاشم الأملي (قدّس سرّه) وإن كان التزامه برفع التنجیز فقط ولم یلتزم برفع الفعلیة التامة وإن كان الصحیح هو رفع الفعلیة التامة أیضاً.

وعلی أي تقدیر فعمومات التكلیف شاملة للصبي وغیر قاصرة وإن كانت الفعلیة ناقصة وغیر تامة فالصبي اجمالا مشمول للتشریع ، وعلیه فالتقلید یصح منغیر البالغین كما یصح من البالغین ویترتب علی هذا شمول مسائل البقاء لتقلید المیت للصبي وأن تعلیم أولیاء الأمور أبناءهم نوع من التقلید وما شابه ذلك ... فالتكلیف لیس بمعنی تسجیل العقوبة حتی یختص بالتنجیز بل هو شامل للفعلیة أیضاً فهي شاملة لكل ما فیه كلفة وإن كانت من المستحبات إذ لا عقوبة فیها.

الجهة الثانية: في عموم التقلید للعبادات والمعاملات والعادیات:

اشارة

المبحوث عنه في قوله: (في عباداته ومعاملاته) هو أن التقلید یختص بالعبادات والمعاملات أو یشمل كل عادیاته كما ذكره بعض المحشّین علی العروة بل ذكر بعضهم في كل أعمال المكلف عدا الضروريات والیقینيات؟

والصحیح أنه یعم الكل عدا الضروريات والیقینيات كأصل وجوب الصلاة والصوم وغیرها للعلم بها بدون الاجتهاد والتقلید فهي خارجة عن محل التقلید ولیست العادیات كلها ضرورية بل فیها ما هو ضروري وفیما ما هو غیر ضروري والضروري أمره نسبي إذ لعل أمراً ضرورياً بالنسبة لشخص غیر ضروري لآخر وذلك لأن الضرورة حالة اداركیة تختلف من مكلف لآخر أو لفئة كالفقهاء غیر ضروري لدی عامة الناس، فكل ما لیس بضروري واحتمل فیه التكلیف الالزامي تعین فیه الاجتهاد أو التقلید...

والمراد من المعاملات لیس التعاقد فقط بل تشمل جمیع العقود والایقاعات والاحكام كالقضاء وتولي القضاء بالنیابة وغیرها بل هي شاملة لجمیع الأعمال حتی العادیات غیر العقود والمعاملات والاحكام كالأفعال العادیة المعیشیة المعتادة والمباحة...

التقلید في تفاصیل الاعتقادات:

وأما التقلید في تفاصیل الاعتقادات لا في الأسس كتفاصیل البرزخ والجنة وغیرها - كما یأتي في م67-فأثیر عند الأعلام في بحث الانسداد

في الاصول والمعروف عند الاكثر منهم أنه لا تقلید في الاعتقادات وقد ذهبت جماعة من أعلام الامامیة لمنع الدلیل الظني المعتبر في تفاصیل الاعتقادات وذهبت جماعة أخری إلی قبوله منهم الشیخ الطوسي والخواجة نصیر الدین الطوسي والشیخ البهائي والمجلسیان والمقدس الأردبیلي والمیرزا القمي صاحب القوانین والمحقق الأصفهاني والسید الخوئي (رحمهم اللّه جمیعاً) وقد بنوا علی إمكان اعتبار الظن في تفاصیل الاعتقادات ولم یصرحوا بهذا في باب التقلید وإنما نقلناه هنا لأجل تصریحهم بالاكتفاء بعموم الظن المعتبر في تفاصیل الاعتقادات الشامل للتقلید، وقد حررنا البحث في ذلك في الانسداد من الاصول وفي كتاب الامامة الالهیة وهذا البحث یعتمد في تصویره علی عدة نقاط:

النقطة الأولی: تعتمد علی أن أصل معنی التعبد في الاعتقادات ممكن ثبوتا أم لا؟ ومشهور الكلاميین بنوا علی عدم التعبد في الاعتقادات وهذا بحث في الحكم الفقهي وهو امكان فریضیة الایمان ووجوبه التكلیفي فالبحث في امكان كون الایمان فریضة بل حتی الایمان باللّه تعالی وتعرضنا للأدلة علی ذلك مع دفع المحاذیر.

النقطة الثانية: في الحكم الاصولي وهو امكان اعتبار الظن في تفاصیل الاعتقادات، ومن ثم لا یشكل في ثبوت اسم الامام بالتعبد الظني

لانه لا مانع منه فبعد ضرورة الامامة مثلاً لا مانع من ثبوت اسم الامام بالظن معأن أصل الإمامة وتسمیته ثابتة بالضرورة والقطع أیضا إلا أن العقل لا یحیل ذلك.

النقطة الثالثة وجود الأدلة الاثباتیة التأسیسیة غیر الارشادیة علی التعبد بالعقائد والایمان بها:

منها قوله : (فَآمِنُوا بِاللّه وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الذي أَنْزَلْنا وَ اللّه بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ) ⁽¹⁾وغیرها من أدلة حجیة الظن في تفاصیل العقائد كعموم أدلة حجیة الظن وحجة الظواهر وغیرها من أدلة حجیة الظن.

النقطة الرابعة دفع الموانع المتصورة علی التعبد في تفاصیل العقائد.

وتحریر هذه المسائل تصورا وتصدیقاً موكول إلی محله⁽²⁾.

الجهة الثالثة: في حقیقة الوجوب :

اشارة

وقع الكلام في ماهیة هذا الوجوب الجامع بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط ، وقد ذهب الحلبیون وابن زهرة في «الغنیة» إلی أن وجوب

الاجتهاد وجوب عیني وعلیه كیف یكون من أفراد الوجوب التخییري في المسألة؟!

ویمكن تخریج ما ذكروه باختصاصه بامكان تأتي العلم بالاحكام الشراعیة إذ معه لا تصل النوبة للظن المعتبر فلابد من مراعاة الاجتهاد قبل التقلید لأن التقلید في طوله وأما الاحتیاط فمعلوم من الشارع رفضه للحرجیة فالتعین للاجتهاد.

وفیه:

أولاً: أن الاجتهاد علی الجمیع وعموم المكلفین لا یقل في حرجیته عن الاحتیاط.

وثانیاً: أن وجوب الاجتهاد كفائي لاستفادته من قوله تعالی : (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا في الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) ⁽¹⁾فهذا المفاد بنفسه رد علی دعوی الوجوب العیني ومن ثم حمل بعض كلام الحلبیین كابن زهرة علی العیني في الاجتهاد علی خصوص من له القابلیة والاستعداد للمواصلة والدفاع عن بیضة الاسلام ومن هنا نقل عن بعض الأعلام : "أن من راهق الاجتهاد یتبدل الحكم في حقه من الكفائي إلی العیني" وأیضاً لا یسوغ لصاحب ملكة الاجتهاد أن یقلد في المسائل التي لم یستنبطها مع

سهولة الرجوع إلی مدراكها.

ما یحتمل في حقیقة الوجوب الجامع بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط:

الاحتمال الأول: أن یكون هذا الوجوب شرعيا نفسيا طریقیا:

اشارة

وهو ما یظهر من أدلة وجوب التعلم من الآیات والروایات مثل قوله تعالی (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) ⁽¹⁾.

ومن الاخبار التي وردت في قوله تعالی: (قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِینَ)⁽²⁾: وما رواه الشیخ المفید في أمالیه : «أفلا تعلمت»⁽³⁾. وقد حمل بعض الأعلام هذه الأدلة الشرعية علی الارشاد لتنجیز الأحكام بالعلم الاجمالي .

وفیه :

أولاً : اطلاق الأدلة الشاملة لموارد العلم الاجمالي وغیره.

وثانیاً أنه أخص من المدعی إذ العلم الاجمالي لیس في جمیع المسائل بل له حدود ومجال وبالتالي یمكن دعوی الانحلال فیرجع

الشك بدویاً، وأضف إلی ذلك إلی أن هذا العلم الاجمالي متفاوت عند المكلفین.

ومنهم من حملها علی امضاء الشارع للسیرة القائمة علی منجزیة الاحتمال في الشبهات الحكمیة بدون الفحص، فلا تجري الأصول المؤمنة في حقه بدونه فالاحتمال بدون الفحص منجز فضلاً عن العلم الاجمالي، وهذا هو الوجه للوجوب في هذه المسألة وهو متین ووجیه إلا أنه لا یُلزم برفع الید عن ظاهر الأدلة في الوجوب الشرعي غایة الأمر أن هذا الجوب الشرعي لیس ذاتیاً نفسياً بل هو وجوب طریقیاً - وهو ما یكون ملاكه درك الواقع المنجز - فهو واجب في نفسه شرعا إلا أن ملاك وجوبه درك الواقع ولیس هو بنفسه كاشفا عن الواقع.

الوجه في عدم رفع الید عن الوجوب الشرعي النفسي الطریقي :

من جهة أنه لیس الكل یسلم بعدم جریان الاصول المؤمنة قبل الفحص، فالاصول الشرعية عند هؤلاء تجري حتی قبل الفحص لنفس اطلاقها فهي كافیة للتأمین من السیرة المدعاة أو دالة علی عدم امضاءها، فلا مقید لاطلاقات ادلة الأصول الشرعية المؤمنة إلا أدلة وجوب التعلم فیتنجز علی الجاهل الاحتمال ولا یرتفع إلا بالتعلم فلا تجري الاصول المؤمنة إلا بعد الفحص لأطلاق أدلة وجوب التعلم.

وعلی هذا ، یكون أحد معاني هذا الوجوب الجامع بین الاجتهاد

والتقلید هو الوجوب الشرعي الطریقي النفسي والصحیح أن هذا الوجوب یشمل الاحتیاط أیضاً ولكن لا لنفس الاحتیاط بل من جهة تعلم كیفیة الاحتیاط لأن التعلم - كما سیأتي - لفراغ الذمة وهو یتحق أما بالاجتهادا أو بالتقلید أو بتعلم كیفیة الاحتیاط حتی یتمكن من الاحتیاط نفسه.

فلا یبعد أن یكون أحد تفاسیر هذا الوجوب هو الوجوب النفسي الطریقي الشرعي؛ وذلك لحمل الآیات والروایات الدالة علی وجوب التعلم علی المولویة وأن المؤاخذة علی الواقع لا علی التعلم بما هو هو كما هو مفاد ما رواه المفید⁽¹⁾من قوله (علیه السلام) :«إن اللّه تعالی یقول للعبد یوم القیامة : عبدي أكنت عالما ؟ فإن قال :نعم ، قال له : أفلا عملت بما علمت ؟ وإن قال : كنت جاهلا ، قال له : أفلا تعلمت حتی تعمل ؟ فیخصمه ، وذلك الحجة البالغة» .

وبقرینة أن الأصول المؤمنة من التعلم والفحص لا یقف أمامها إلا هذه الأدلة الشرعية، ولا سیما أن الاصول العقلية المؤمنة علی ما ذكرناه في مبحث البراءة من أنه لا وجود للبراءة العقلية في موارد الشك في التكلیف لاختصاصها بموارد الجهل المركب بالتكلیف . أما في موراد

الجهل البسیط والشك فالبراءة العقلائیة تحتاج إلی امضاء، فتخریج الوجوب الذي دلت علیه الآیات والروایات بالوجوب الشرعي متین.

الاحتمال الثاني: كونه نفسيا عقلیا أو نفسيا شرعيا ذاتیا لا طریقیا:

الوجوه في تصویر الوجوب العقلي:

فقد صور الوجوب بعدة وجوه:

الوجه الأول: الوجوب المقدمي:

لأنه مقدمة للامتثال وبعضهم قال بالوجوب المقدمي من باب فراغ الذمة، فالتعلم مقدمة وجودیة لایجاد العمل فلا یمكن ایجاده بدون التعلم مثل تعلم الصلاة واجزاءها وشرائطها، فالتعلم مقدمة وجودیة للواجبات، فالوجوب في المسألة جامع بین الأقسام الثلاثة الاجتهاد والتقلید والاحتیاط.

وهذا صحیح ومتین في الجملة إلا أنه غیر مطرد في جمیع الموارد أما لأجل حصول العلم لدی المكلف لا من باب الاجتهاد ولا من باب التقلید بل من باب العادة مثل ترك بعض ما یحتمل حرمته بدون تعلم كیفیة الاحتیاط، ومثل ما تعارف علیه الناس مع الغفلة أصلاً عن حكمه مثل رد السلام مع أنه واجب ومع ذلك یتحقق من المكلفین وهم لا یعلمون بحكمه فلا یتم كون وجوبه مقدمیاً عقلیاً لتحقق الامتثال في بعض الموارد بدونه.

الوجه الثاني: تنجز العلم الاجمالي بالتكالیف:

حكم العقل بالوجوب من باب تنجیز العلم الاجمالي بالتكالیف، فلابد من احراز الامتثال عقلاً لأن الاشتغال الیقیني یستدعی الفراغ الیقیني، والفراغ الیقیني أما بالیقین الوجداني وهو الاحتیاط أو التعبدي وهو الاجتهاد والتقلید، وهذا الوجه لا بأس فیه في خصوص موارد العلم الاجمالي إلا أنه غیر مطرد في كل المسائل بعد انحلال العلم الاجمالي بالوقوف علی قدر متیقن من الاحكام في كل الأبواب، فالخارج عن دائرة القدر المتیقن من الابواب - كتفاصیل فروع المسائل - لا یتأتی فیه هذا الدلیل.

فهذا الوجه صحیح في الجملة لا بالجملة إلا أن یتمم بأن الاحتمال قبل الفحص في غیر دائرة القدر المتیقن بنفسه منجز، وقبل الفحص لا تجري الاصول المؤمنة عقلیة أو شرعية وهذا التتمیم یرجع إلی ما ذكرناه سابقا.

الوجه الثالث: منجزیة صرف الاحتمال:

من باب منجزیة صرف الاحتمال مع عدم المؤمن لدفع الضرر الاخروي المحتمل.

الوجه الرابع: من باب شكر المنعم:

الاستدلال بشكر المنعم في سلسلة العلل والمعلولات:

وتخریج هذا الوجوب من هذه الجهة یحتاج إلی تأمل من جهة أن شكر المنعم الذي یحكم به العقل في بدایة الاحكام، هل هو واقع في سلسلة معلولات الحكم الشرعي؟ أي بعد الحكم الشرعي یحكم العقل بوجوب طاعته من باب شكر المنعم أو الواقع في سلسلة علله بمعنی أنه هو المولد للحكم أو الكاشف عنه... فالمراد به هو ما یكون في سلسلة العلل التي تولد وتوجب الحكم الشرعي أو علة اثباتیة متلازمة ومتزامنة مع الحكم الشرعي مثل كلما حكم به العقل حكم به الشرع كحرمة قبح الكذب وحسن العدل فمثل هذه العلل یعبر عنها في اصطلاح الأصوليین بسلسلة العلل. بینما وجوب الطاعة والامتثال واحرازه هو من الاحكام في سلسلة معلولات الحكم الشرعي یعني أنها متأخرة عن الحكم الشرعي ومترتبة علیه فلا موضوع لها إلا بعد تحقق الحكم الشرعي.

فیقع الكلام في أن وجوب شكر المنعم هل هو في سلسلة المعلولات كما هو ظاهر كلام الأصوليین في جملة من الموارد حیث أنصب البحث عندهم علی وجوب طاعة الاحكام أو في سلسلة العلل؟

والحق هو الثاني لأن شكر المنعم - یعني فیما یعنیه - اظهار التعظیم

أو اظهار الحرمة والاحترام وما أشبه ذلك وهذا في الحقیقة یقع في سلسلة علل الحكم لأنه مع غض النظر عن الحكم الشرعي العقل یقضي بوجوب شكر المنعم أما كیفیاته ومصادیقه فهذا شیء آخر وإلا لو كان من سلسلة معلولات الحكم لتوقف علی وجود حكم شرعي وإذا كان شكر المنعم من سلسة العلل فهو قابل للملازمة مع الحكم الشرعي، فعلیه تنطبق قاعدة «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» لأن موردها هو ما یحكم به العقل في سلسلة العلل.

الاحكام في سلسلة العلل علی قسمین وفي المعلولات علی نحو واحد:

والاحكام في سلسلة العلل علی قسمین:

مستقلات عقلیة

وغیر مستقلات.

أما في سلسلة المعلولات فهي دائماً غیر مستقلات عقلیة لأنها دائما وأبداً تحتاج إلی مقدمة شرعية ولو كانت قضیة تكلیفیة مثل وجوب الصلاة، فغیر المستقلات العقلية هي ما یكون حكم الشارع موضوعا لحكم العقل مثل وجوب الامتثال واحراز الامتثال وأما إذا كان الحكم العقلي موضوعا للحكم الشرعي وهو أن یحكم الشارع علی وفق حكم العقل فهي من المستقلات العقلية.

نعم قد طبق الأعلام شكر المنعم علی طاعة الاحكام وأمتثالها... أي في سلسلة معلولات الأحكام الشرعية فطاعة المولی في احكامه وامتثال أوامره أحد مصادیق شكر المنعم التي هي من سلسلة معلولات الحكم لا من علله، وعلیه فیكون شكر المنعم واقعاً في سلسلة العلل تارة وسلسلة المعلولات آخری.

وعلیه فلا تجري قاعدة الملازمة: «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» في كل مورد ثبت فیه وجوب شكر المنعم إذ لا مسرح لهذه القاعدة في سلسلة المعلولات بخلاف ما لو كانت في سلسلة علل الحكم الشرعي؛ لأنه قد تقدم أن شكر المنعم لا یتوقف علی ارادة شرعية وحكم شرعي فإن العقل یحكم بوجوب شكر المنعم وإن لم یكن هناك ما یتوعد علی مخالفته بالعقاب، بل العقل یحكم بشكر المنعم بعد التوحید.

وأما ثبوت شكر المنعم في سلسة المعلولات لانطباقه علی الطاعة ففیه نظر، وذلك لعدم توقف شكر المنعم علی الحكم الشرعي أصلاً حتی یدرج في غیر المستقلات العقلية فلا موجب لجعله في سلسلة المعلولات، إلا أنه یمكن أن یوجه كون وجوب شكر المنعم حكماً عقلیاً في سلسلة العلل تارة وسلسلة المعلولات أخری بأن شكر المنعم دائماً في سلسلة العلل، غایة الأمر أن وجوب شكر المنعم في سلسلة

العلل من مصادیقه الخارجية ایجاد الطاعة والعبادة فالشكر باعث وزاجر ویستكشف منه الجعل الشرعي للحكم بمقتضی الملازمة بین ما حكم به العقل حكم به الشرع، فحكم العقل المستكشف منه الجعل الشرعي یكون باعثاً نحو أمتثال حكم الشرع المستكشف . وهذا شبیه بعض الاحكام العقلية الواقعة في سلسلة علل الحكم الشرعي كایجاب العدل واقامته خارجاً فإنه واجب عقلاً من جهة الحكم العقلي الواقع في سلسلة علل الاحكام الشرعية. وهو أیضاً محرك وباعث لامتثال الحكم الشرعي، فالحكم العقلي في سلسلة العلل كما یستدل به علی الجعل الشرعي یستدل به أیضاً علی الباعثیة أو ما یستوجب الزاجریة نحو الحكم الشرعي،ومعه لا نحتاج إلی احكام عقلیة تقع في سلسلة المعلولات وإن أمكن وجودها في سلسلة المعلولات فتكون مؤكدة.

فالموارد التي یحكم بها العقل في سلسلة علل الحكم الشرعي - بملازمة كل ما حكم به العقل حكم به الشرع یستدل به علی الباعثیة نحو الحكم الشرعي فالاستدلال علی المحركیة والباعثیة لاحراز الامتثال بحكم العقل في سلسلة العلل - كافیة فلا حاجة في هذه الموراد إلی الاستدلال بحكم عقلي في سلسلة المعلولات وذلك لأن الحاجة والغایة - من الاحكام العقلية في سلسلة المعلولات هي الباعثیة والمحركیة لامتثال الاحكام الشرعية - آتیة من الاحكام العقلية في سلسلة العلل

وهذا لم ینبه علیه الأصوليون، فمع وجود هذه الاحكام العقلية في سلسلة العلل للحكم الشرعي لا تزید المحركیة المستفادة من حكم عقلي آخر في سلسلة المعلولات إلا مؤكدیة للباعثیة لا تأسیسیة فكیف یحتاج إلیها في الاستنباط الاحكام مع أن حكم العقل في سلسلة المعلولات لا یثبت حكما شرعيا حتی بقاعدة الملازمة أصلاً.

ووجوب شكر المنعم من هذا القبیل فكما هو من الاحكام العقلية الواقعة في سلسة علل الاحكام الشرعية هو بدوره یؤدي إلی الاحكام العقلية الواقعة في سلسلة معلولات الحكم الشرعي. فما یظهر من الأصوليین - من أن آثار الحكم العقلي في سلسلة العلل یجب أن تختلف عن آثار الحكم العقلي في سلسلة المعلولات - لیس بتام .

نعم یوجد تغایر في الرتبة إلا أن هذه المیزة والخاصیة - وهي الفاعلیة والباعثیة والمحركیة أو الزاجریة - تؤدیها الاحكام العقلية التي في سلسلة العلل أیضاً.

والحكم العقلي في سلسلة المعلولات نتیجته حكماً شرعياً مثل وجوب الصلاة من باب شكر المنعم والصوم وغیرها، وأما الحكم العقلي في سلسلة المعلولات فنتیجته حكما عقلیا مثل لزوم الطاعة لأحكام اللّه.

فما اعتمده بعض الأعلام من أن الوجوب بین الاجتهاد والتقلید

والاحتیاط من باب وجوب شكر المنعم باعتبار بدایة الشریعة وبدایة الدخول في الاسلام فصحیح إلا أنه لیس من الاحكام العقلية في سلسلة المعلولات بل بما وجهناه من كونه من الاحكام العقلية في سلسلة العلل، إذ أن هذا الوجوب هو الأصل الذي یحتّم علی الملتفت لبدایة الأخذ بالشریعة فتتفرع علیه وتنحدر منه بقیة الوجوبات الشرعية بحكم الملازمة، وبالتالي یمكن أن یكون شكر المنعم وجه لاثبات الوجوب الشرعي في مسألة وجوب الاجتهاد أوالتقلید أو الاحتیاط فیكون الوجوب نفسيا . وهذا الوجوب العقلي أیضاً باعث ودافع نحو الطاعة بل ونحو احراز فراغ الذمة فما صوروه من مخالفة سنخ آثار الحكم العقلي في سلسلة المعلولات عن آثار الحكم العقلي في سلسلة العلل غیر تام، بل أثار الحكم العقلي في سلسلة العلل تتحد مع آثار الحكم العقلي فی

سلسلة المعلولات مثل المحركیة نحو امتثال الاحكام، والتنجیز یكون أیضا للحكم العقلي في سلسلة العلل، فمضافاً لآثار الحكم العقلي في سلسلة العلل الخاصة مثل استكشاف أصل الاحكام، أیضا یستفاد منه الآثار المستفادة من الحكم العقلي في سلسلة المعلولات من الباعثیة والمحركیة والتنجیز.

وما ذكره الأصوليون من ثبوت شكر المنعم في سلسلة المعلولات لا یوجب مغایرة سنخ الحكم العقلي، إلا أنه إذا كان من سلسلة العلل

فتجري الملازمة - كل ما حكم به العقل حكم به الشرع - وإذا كان من سلسلة المعلولات فلا تجري، إلا أن الأصوليین لم یرتضوا وحدة وطبیعة الاحكام في سلسلة العلل مع الاحكام في سلسلة المعلولات، فعبروا عن الاحكام العقلية في سلسلة المعلولات بغیر المستقلات العقلية مثل وجوب الطاعة واحراز التكلیف فهي غیر مستقلات عقلیة، لأنه متوقف علی ثبوت الحكم الشرعي، وعبرواعن ما في سلسلة العلل بالمستقلات العقلية وغیر المستقلات العقلية، فالمستقلات مثل شكر المنعم وغیر المستقلات مثل الأمر بالشیء یقتضي النهي عن ضده، ووجوب الشیء یقتضی وجوب مقدمته وغیرها.

فلنا أن نخرج الوجوب - في مسألتنا - من باب الوجوب الشرعي ومن باب الوجوب العقلي فالصلاة والصوم مثلاً لهما وجوب شرعي في نفسهما بعنوان أنهما مصداقان من مصادیق شكر المنعم فیوجد عندنا وجوب عام تنشعب وتتفرع منه أحكام عدیدة، وهذا الوجوب یتفق مع الوجوب العقلي الذي هو في سلسلة المعلولات كما ینبسط علی الذي هو في سلسة المعلولات.

وما تصوره الأعلام من منع جریان شكر المنعم - لاثبات الوجوب في موارد ثبت وجوبها بأدلة شرعية أخری - غیر تام لعدم امتناع اجتماع دلیلین وموجبین فإنها كما تجب من طریقها الخاص أیضا تجب من

جهة شكر المنعم فلا یمنع من تصادق عدة وجوبات، فالوجوب بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط وجوب شرعي نفسي ذاتي في سلسلة العلل، وهذا تصویر ثاني للوجوب الشرعي غیر التصویر الأول بأدلة وجوب التعلم.

عدم اختصاص دلیل دفع الضرر بسلسلة المعلولات:

ومن هنا یتأمل في ما صوره الأعلام من كون وجوب دفع الضرر منحصراً في سلسلة المعلولات ؛ وذلك لأن وجوب دفع الضرر قد قرره المتكلمون في أصل داعویة العقل للایمان بل للفحص عن معرفة اللّه، فوجوب دفع الضرر العقلي قد تقرر في مراحل سابقة ومتقدمة حتی علی الایمان باللّه والنبوة وغیرها من الاصول ثم یتنزل شیئا فشیئا ...فیصل وجوب دفع الضرر إلی الفروع من وجوب دفع كل ما فیه احتمال الضرر . وعلی هذا یكون تخریج وجوب الاجتهاد والتقلید والاحتیاط من باب دفع الضرر لیس من معلولات الحكم الشرعي بل من علله، والكلام هو الكلام في شكر المنعم من أن الاحكام العقلية في سلسلة العلل قابلة لأن یحصل منها احكام وآثار الحكم العقلي في سلسلة المعلولات كالباعثیة والمحریكة والزاجریة والتنجیز.... فهذه الخاصة متینة وفریدة في سلسلة علل الاحكام الواقعة قبلها التي لم یذكرها ولم ینبه علیها الأصوليون.

فإذا استند وجوب الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط إلی شكر المنعم أو لدفع الضرر یستفاد منه وجوب شرعي نفسي ذاتی ولو كان طریقیا، وأیضا یستفاد منه وجوب نفسي عقلي ذاتي. فإنه یقع في سلسلة العلل ویستثمر منه آثار في الاحكام العقلية الواقعة في سلسلة المعلولات.

وقد تحصل: أن تخریج الوجوب بالوجوب الشرعي إما من جهة وجوب التعلم الذي بنینا علی أنه وجوب نفسي طریقي وإما من جهة وجوب شكر المنعم وإماوجوب دفع الضرر المحتمل، فإنها وإن كانت وجوه عقلیة إلا أنها مناشئ للاحكام العقلية في سلسلة العلل التي یستكشف منها أحكام شرعية، غایة الامر أن هذا الحكم الشرعي من الأسس والاصول التي تنطبق علی بقیة الوجوبات وبالتالي یتولد منه وجوب وباعثیة احراز بأحد الطرق الثلاثة بالاجتهاد أو التقلید أو بالاحتیاط.

فالوجوب یمكن أن یخرج عقلیاً كأن یخرج بنفس شكر المنعم وبدفع الضرر المحتمل ویمكن أن یخرج فطریاً أي وجوباً فطریاً جبلیا یستلزم احكاما من الشریعة المقتضي لعدم جریان الاصول المؤمنة عقلیة كانت أو شرعية قبل الفحص ولكنه في حدود العلم الاجمالي أو الاحتمال المنجز علی ما تقدم، فالفطرة تقضي وتحكم بلزوم تقصي وتتبع مراضیي اللّه المالك المطلق إلا أنّ حدوده في موارد العلم الاجمالي

أو الاحتمال المنجز وغیرها من الوجوه العقلية ككون التعلم مقدمة وجودیة ... هذا مجمل الكلام في وجه الوجوب.

فیختلف الوجوب الناشئ من شكر المنعم ودفع الضرر المحتمل - فإنه بنفسه یستفاد منه الوجوب العقلي أو الشرعي علی ما تقدم بیانه من دون أي ضمیمة - عن الوجوب الفطري الموجب لتتبع مرضاة المولی فإنه إذا لم یرجع إلی وجوب شكر المنعم أو دفع الضرر المحتمل، فسعته وحدوده لا تتم إلا بضمیمة منجزیة العلم الاجمالي أو الاحتمال المنجز وعدم جریان الاصول المؤمنة قبل الفحص.

الجهة الرابعة: في ثمرة نوع الوجوب الجامع بین الاصناف الثلاثة:

اشارة

الثمرة مترتبة علی الاختلاف في نوع الوجوب بین الاصناف الثلاثة من كونه عقلیا أو شرعيا أو فطریا بل هذه الثمرة غیر مترتبة علی هذا الجهة الثالثة فقط بل تتوقف علی مجموع الجهات في هذه المسألة، فالاحتیاطات في الرسائل العملية التي یبدیها المفتي المعروف فیها جواز العدول إلی مجتهد ومفتی آخر مع أن التعبیر بالعدول فیه مسامحة من جهة، وإن لم یكن مسامحة من جهة أخری، ووجه المسامحة هو أن المجتهد لم یفت فیها حتی یقال إنه عدل منه إلی غیره، فالتعبیر بأنه یجوز له العدول بعد ذلك مسامحي لأنه لم یقلد فیها حتی یعدل، وإنما

المجتهد ابقی تلك الاحتیاطات في المسالة علی الاحتیاط الذي في التخییر في أصل الرسائل العملية أما أن یجتهد أو یقلد أو یحتاط، فسدید التعبیر بأنه یعدل من الاحتیاط إلی التقلید لا أنه یعدل من مفتي إلی آخر لأنه لم یقلده أصلاً، فهو عدول من الاحتیاط إلی التقلید، نعم لو كان من الفتوی بالاحتیاط فإنه یعدُّ عدولا من المجتهد المفتي بالاحتیاط إلی غیره وهو غیر الاحتیاط في الفتوی، فإن الاحتیاط في الفتوی هو أنه یحتاط بأن لا یفتي فیرجع المكلف إلی بقیة الخصال الثلاث : إما أن یجتهد أو یقلد أو یحتاط ، بخلاف الفتوی بالاحتیاط، فإنه إفتاء بلزوم الاحتیاط مثل موارد العلم الاجمالي المنجز كالافتاء بلزوم القصر والتمام.

وأما تسمیة هذا الوجوب بالفتوی بالاحتیاط أو تبني المجتهد هذا اللزوم بالاحتیاط مع أنه مستند إلی العلم الاجمالي الصغیر في المسألة مع أن الاحتیاط المقابل للاجتهاد والتقلید لم یُسَمَّ بالفتوی بالاحتیاط مع أنه أیضا مستند ومعتمد علی العلم الاجمالي الكبیر كما تقدم في أدلة الوجوب التخییري للاجتهاد والتقلید والاحتیاط؟ .

والفرق بین هذین الوجوبین والاحتیاطین أن الاحتیاط - في موارد العلم الاجمالي الأولی الكبیر أو موارد الاحتمال بضمیمة العلم الاجمالي الكبیر الذي تقدم - واجب قبل فرض الفحص عن أدلة الاجتهاد أو التقلید، وهو لیس بفتوی إذ لا استنباط فیه بل احتیاط في الفتوی ولیس

افتاء بالاحتیاط لأنه قبل الفحص والاستنباط والاجتهاد.

الفرق بین الفتوی بالاحتیاط والاحتیاط في الفتوی ثبوتا:

واما الفتوی بالاحتیاط فالمفروض أن المجتهد فحص وتتبع واستقصی واستقرأ واستنبط فوجد أن الأدلة الاجتهادية والاصول المؤمنة شرعية أو عقلیة قاصرة فلیس في البین إلا العلم الاجمالي المنجز، وأما الوجوه الأخری في المسألة فكلها قاصرة، فهذا العلم الاجمالي الصغیر قد توصل إلیه المجتهد بعد الفحص فهو علم قد توصل إلیه بعد الفحص وغربلة الأدلة وتحقیقها وتنقیحها، فهو یفتي ویخبر حدسا واستنباطاً بأن الأدلة الموجودة والمتصورة في المسالة عقیمة غیر صالحة للاعتماد علیها، فلا یسوغ الرجوع إلیها ولا الرجوع إلی فتوی من أعتمد علیها وأنه توصل إلی وجود علم اجمالي، فالمتعین هو الرجوع إلیه.

فوجوب الاحتیاط للعلم الاجمالي الصغیر مما وصل إلی المكلف عن طریق فتوی المجتهد - بعد فحصه واستنباطه - فهو فتوی بالاحتیاط، فثبوتا الفرق بین الفتوی بالاحتیاط وبین الاحتیاط في الفتوی مقرر فالفتوی بالاحتیاط فتوی واخبار واستنباط بأن مقتضی الوجه في تلك المسألة هو الاحتیاط بالوجوب العقلي، وهذا بخلاف العلم الاجمالي الكبیر الأول فإن المجتهد لم یعمل اجتهاده واستنباطه وإنما هو علم اجمالي أولی لكل مكلف یعلم بمقتضیات الشریعة.

فالفتوی بالاحتیاط في موارد العلم الاجمالي الصغیر استنباط واستقراء واخبار بوجود منشأ العلم الاجمالي وقصور بقیة الأدلة فهو استنباط وفتوی بالاحتیاط لا یصح الرجوع إلی الغیر لعلمه بأن رجوع المقلد للمجتهد الأعلم بعده خطأ لأن الادلة مثلا في تردد الصلاة بین القصر والتمام لم تتم لا في القصر ولا في التمام، فلا یستند في المقام لأدلة الاجتهادية ولا للاصول العملية المؤمنة بل یستند إلی العلم الاجمالي بوجود منشأه، فهو یفتي بالاحتیاط ویخبر أنه یوجد استنباط یقود إلی الاحتیاط فلا یسوغ للمجتهد أن یجوز الرجوع إلی غیره لأنه افتی للمكلف وبین له حكمه وفتواه وهو مخالف للاحتیاط في الفتوی لأنه لم یستنبط ولم یفحص، فهذا هو الفارق الثبوتي.

الفرق بین الفتوی بالاحتیاط والاحتیاط في الفتوی اثباتا:

وأما اثباتا فالتمییز بین الفتوی بالاحتیاط والاحتیاط في الفتوی هو أن دأب الفقهاء - من الشیخ الطوسي والشیخ المفید إلی یومنا هذا - علی التعبیر عن الفتوی بالاحتیاط بالوجوب مطلقا من دون تقییده بالوجوب العقلي فلا یقولون:«یجب عقلاً» فلا یقیدون الفتوی بالاحتیاط بالوجوب العقلي بل یبدونه كوجوب شرعي كقولهم: «یجب علی الحائض الجمع بین تروك الحائض وافعال المستحاضة ویجب الجمع بین القصر والتمام، ففي هذه الموارد یبینون الوجوب وصیغ الاحتیاط

بدون تقیید بالوجوب العقلي، وما ذلك إلا لأنها فتوی وفي الفتوی لا یُلزم الفقیه ببیان نوع المستند والدلیل الذي اعتمد علیه من كونه دلیلا اجتهاديا أو أصلا عملیا أو ظهورا أو انقلاب نسبة أو غیرها فلیس اللازم علی المجتهد في مقام الفتوی أن یبین مستند فتواه وإن كان للمجتهدین اصطلاحات یبینون فیها درجة الدلیل ونوعه وخصوصیاته، وهذه المصطلحات لا یلتفت إلیها إلا الفقهاء والمراهقین للاجتهاد كقولهم: "علی الأظهر" و"علی الظاهر" و "الأقوی" و "یجب علی وجه" و"لا یخلو الوجوب من وجه" وغیرها، فهذه العبائر یذكرها الفقیه لتذكیر نفسه وغیره بأن في المقام مثلا وجوها متعددة ومختلفة وإن استند إلی أحدها أو لفذلكة توصل إلی كذا..، فإن هذه كلها اصطلاحات تفید المجتهد إذا رجع إلی فتواه وتفید غیره من وجود محتملات أو تحقیقات وقف علیها المجتهد فمثلاً صاحب العروة(قدّس سرّه) عبّر في مسألة: "ویجب علی الاظهر وأما كذا فلا اشكال في وجوبه" فإن معنی الأول انه توجد عدة احتمالات وهو استظهر أحدها، وأما قوله فلا اشكال في وجوبه لعدم تعدد الاحتمالات" فالتعبیر ب- "الأظهر" و "لا اشكال في وجوبه" وغیرها بلحاظ الأدلة لا بلحاظ مقام الفتیا وهذه الاصطلاحات موجودة عند الفقهاء قدیماً وحدیثاً.

فالمهم أن الفتوی بالاحتیاط فتوی بخلاف الاحتیاط في الفتوی إذ لا

افتاء ولا استناد ولا استنباط، فیرجع إلی العلم الاجمالي الكبیر وهو الاحتمال الأول الموجود في أصل الشریعة فلا تتعین الوظیفة في التقلید بل التخییر بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط، فإذن في موارد الاحتیاط یفتي بالوجوب وأما في موارد الاحتیاط في الفتوی فیقول: الاحوط بمعنی أنه لا فتوی له.

وهذا اصطلاح عام لدی الفقهاء إلا أن بعض الفقهاء لا یدرجون ولایسیرون علی هذا الاصطلاح مثل السید أحمد الخونساري (قدّس سرّه) فإنه یقول : «حتی في موارد الاحتیاط في الفتوی لا یسوق الرجوع إلی الغیر» لان الاحتیاط في الفتوی عنده نوع من الفتوی بالاحتیاط وذلك لأنه لا یكون الاحتیاط في الفتوی إلا لعظال وعقدة لم تحل في المسألة وبعبارة أخری أن الفقیه فحص وتتبع واسنتبط ومع ذلك لم یجترأ علی الفتوی مثلاً لمخالفتها شهرة یحتمل بلوغها درجة التسالم فإن هذه الشهرة لا یمكن رفع الید عنها بالاستناد إلی الأدلة الاجتهادية وغیرها من الوجوه.

فما تقدم كله مقدمة لما نذكره من الثمرة .

الوجوب التخییري حدوثي أو استمراري؟:

والثمرة - من كون الوجوب لاحدی الخصال استمراريا أو حدوثيا وبعبارة أخری الثمرة في بقاء التخییر بین الخصال الثلاث وبالتالي صحة وقوع التقلید وصیرورته ابتدائيا بعد الاحتیاط - أنه علی القول بالوجوب

العقلي أنه یجوز العدول من الاحتیاط في الفتوی إلی التقلید أو الاجتهاد فإن الوجوب العقلي وجوب استمراري ولیس ابتدائياً بخلافه علی الوجوب الشرعي فإنه ابتداءا لا بقاءا، وقد یقال إنه أیضا علی القول بالوجوب الشرعي، فالوجوب التخییري الشرعي استمراري بین هذه الامور الثلاثة بل ولو قلنا بأنه حدوثي، لأن المقلد یجوز له أن یجتهد لكون الاجتهاد رافعا لموضوع التقلید، ومن هنا لا یكون التقلید مانعا من الاجتهاد وكذا من قلّد یجوز له أن یحتاط لأن الاحتیاط لا ینافي التقلید. نعم وقع الكلام في أن المقلد إذا احتاط هل هو عدول عن التقلید أم لا ؟ وهو مبني علی تعاریف التقلید ، وقد ذهب البعض إلی أن الاحتیاط لیس بعدول عن التقلید لأن الاحتیاط عمل بجمع الأقوال التي من ضمنها قول المفتي وعلیه فلیس في البین عدول...، إلا أن الصحیح هو أن تبني الاحتیاط نحو عدول عن التقلید كما حررناه في بحث الاجتهاد والتقلید الاصولي ومن أحتاط یسوغ له التقلید لعدم منافاة الاحتیاط للتقلید وسیأتي هذا البحث مفصلاً في العدول من إحدی هذه الخصال الثلاث إلی الأخری .. فسواء كان الوجوب بین التقلید والاجتهاد والاحتیاط عقلیا أو شرعيا فالتخییر استمراري لا حدوثي وعلیه فیجوز للمجتهد والمقلد الاحتیاط ویجوز للمحتاط أن یجتهد أو یقلد إلا أن المجتهد لا یجوز له التقلید لمنافاة الاجتهاد له لكونه رافعالموضوعه لأن موضوع

التقلید الجاهل والمجتهد عالم غیر جاهل. نعم من فسر الاحتیاط مطلقا بأنه فتوی بالاحتیاط لا احتیاط في الفتوی فإن العدول من الاحتیاط إلی التقلید والعكس فیه اشكال... .

الجهة الخامسة كون التخییر بین هذه الثلاثة عرضي أو طولي :

والمراد من العرضي كما هو مشهور عمدة متأخري الأعصار هو أن للمكلف الذي لم یبلغ مرتبة الاجتهاد أن یختار أحدی هذه الامور الثلاثة فالاحتیاط في عدل الاجتهاد والتقلید، والطولي عند من ذهب إلیه هو أن المكلف غیر المجتهد، یتعین علیه الاجتهاد أو التقلید، وإن لم یتمكن فتصل النوبة إلی الاحتیاط، فلیس الاحتیاط عدل الاجتهاد

والتقلید، ولا مشروعیة للاحتیاط مع امكان الاجتهاد والتقلید فلا عرضیة.

فالأمر في هذه الجهة متوقف علی اثبات أن مشروعیة الاحتیاط مطلقة أو مقیدة بالعجز عن الاجتهاد والتقلید.

وقد تعرض الماتن (قدّس سرّه) إلی مشروعیة الاحتیاط في المسائل اللاحقة من زوایا عدیدة . فبناءاً علی مشروعیته مطلقا یكون عرضیا وأما بناء علی عدم الاطلاق في مشروعیته - كما ذهب إلیه المیرزا القمي صاحب القوانین (قدّس سرّه) والمیرزا النائیني (قدّس سرّه) - فطولي وهو الصحیح كما سنبینه، وهذا هو رأي مشهور القدماء بل رأی كل من قال بقصد الوجه والتمییز في العبادات بل والاجماع الذي نقله السید الرضي والسید المرتضی علی

بطلان تارك الاجتهاد والتقلید واقعاً لفقدانه شرط الوجه والتمییز... .

وقد خدش المتأخرون في الاجماع بالمدركیة؛ لأنه مبني علی مدرك كلامي عندهم باعتبار أنهم فقهاء ومتكلمون وقد بنوا البحث الفقهي علی مبناهم الكلامي وهو لزوم قصد الوجه والتمییز في العبادات فلیس هو باجماع تعبدي، بل الخلاف واقع في عرضیة الاجتهاد والتقلید، إذ الحلبیون یذهبون إلی عدم عرضیة التقلید للاجتهاد، إذ المتعین عندهم الاجتهاد علی نحو الوجوب العیني التعیني، فالاجتهاد مقدم علی كل من التقلید والاحتیاط والنكتة في تأخیر الاحتیاط هي نكتة القدماء والحلبیین منهم.

هذا قبل تحقق أحدها وأما مع تحقق الاجتهاد فینتفي موضوع التقلید فلا یمكن العدول إلی التقلیدإلا أنه لا ینتفي موضوع الاحتیاط، وكذا العكس لبقاء موضوعه لكل منهما مع تحقق الآخر ففي الجملة یوجد توارد بین افراد هذا الوجوب التخییري ولا أقل بین الاجتهاد والتقلید وإن كان قبل تحقق أحد الواجبات الثلاثة لا تقدم ولا توارد... .

وقد یقال توجد عرضیة بین الصور الثلاثة إلا أنها لبّا مترتبة علی الاجتهاد، فالمسار متعین في واحد وهو الاجتهاد، وأما نفس الاجتهاد فمشروعیته واضحة وأما التقلید فأصل مشروعیته لا یمكن للمكلف أن یقلد فیها لعدم امكان أن تكون حجیة التقلید تقلیدیة؛ لأنه دور ، فأصل

التقلید ومسائله لا یمكن التقلید فیها كما ذكر بل لابد من الاجتهاد في مشروعیة التقلید ولو بأدلة بسیطة وكذا التقلید في أصل مشروعیة الاحتیاط لأنها خلافیة لاشتراط قصد الوجه وغیره كما سنبینه.

والشیخ (قدّس سرّه) في الرسائل لدفع شبهة القدماء وشبهة المیرزا القمي(قدّس سرّه) حاول أن یصور صیغة للاحتیاط جامعة بین الاجتهاد والاحتیاط وبین التقلید والاحتیاط بأن یجتهد لكي یتحقق قصد التمییز وتندفع الاشكالات ثم یزید ویضیف علی ما توصل إلیه من اجتهاد أو تقلید بمراعاة بقیة محتملات الاحتیاط .

وهذه الصیغة التي ذكرها الشیخ الأعظم (قدّس سرّه) في الحقیقة تسمی بالاحتیاط الاكبر أو الأعظم فلو كان اجتهاده أدی إلی القصر مثلا فهو یأتي بالقصر علی مقتضی اجتهاده وبالتمام بمقتضی الاحتیاط ولو كان مقتضی اجتهاده الاكتفاء بتسبیحة واحدة أو عدم اعادة الوضوء فلا مانع من الاتیان بالتسبیحات الأربع ثلاثاً بمقتضی اجتهاد واثنتین بمقتضی الاحتیاط وهكذا الكلام لو أراد أن یجمع بین التقلید والاحتیاط.

فهذه الصیغة للاحتیاط في الحقیقة لیست مقابلة للاجتهاد والتقلید بل هي صیغة جامعة بین خیارین من الخیارات الثلاثة: الاحتیاط وأحد العدلین. فلیست هي صیغة احتیاط مقابل للاجتهاد والتقلید، فأصل مسألة الاحتیاط لابد فیها من الاجتهاد أو الاحتیاط أي یجمع بین الاجتهاد

والاحتیاط أو بین التقلید والاحتیاط فلا یصح للمقلد أن یجتهد إلا بعد احراز مشروعیة الاجتهاد.

فهذا القول ینكر العرضیة بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط، ولیس هناك إلا الاجتهاد لا غیر، غایة الأمر إما أن یجتهد بالتفصیل في المسائل أو یجتهد بمشروعیة التقلید أو یجتهد بمشروعیة الاحتیاط أو یجمع بین الاجتهاد والاحتیاط أو التقلید والاحتیاط.

فالعرضیة في المقام مختلفة، هل هي عرضیة حكمیة أو موضوعية أو صوریة؟ فهي تختلف باختلاف الأقوال والحالات والاشخاص.

الجهة السادسة في مشروعیة الاحتیاط وأقسامه :

اشارة

والكلام یقع في هذه المسألة من زوایا عدیدة وسیأتي تفاصیلها في المسائل اللاحقة والأفضل أن نختصر المطلب في المقام وسیأتي تفصیله وزاویاه عند تعرض الماتن لها.

والجدیر بالذكر والاشاره إلیه هو أن الاحتیاط علی اقسام :

الأول الاحتیاط بحسب الواقع، الثاني الاحتیاط في التقلید، والثالث الاحتیاط في الاجتهاد الرابع الاحتیاط في الاجتهاد والتقلید، والخامس ما ذكره الشیخ الانصاري (قدّس سرّه) وهو الجمع بین الاجتهاد والاحتیاط أو التقلید والاحتیاط، والسادس الاحتیاط بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط.

والمراد من الاحتیاط - من هذه الأقسام والمقابل للاجتهاد والتقلید -

هو القسم الأول وهو الاحتیاط بحسب محتملات الواقع الذي لا تنحصر محتملاته في الأقوال وفتاوی الاحیاء والاموات بل یعم جمیع الاحتمالات والوجوه المحتمله في الاستدلال التي ابرزوها، بل حتی التي لم یبرزها الأعلام من الاحتمالات العقلية، فهذا الاحتیاط وسیع جداً.

وبهذا تعرف صحة ما ذهب إلیه بعضهم من أن هذا الاحتیاط لا یتمكن منه المجتهد الذي لم یمارس الاستنباط فضلا عن المراهق والفاضل والعامي إذ لا یتمكن من هذا الاحتیاط إلا الفقیه الخائض في عبابها وتفاصیلها فإنه یدرك - بعد الخوض في عباب المسائل والتفاصیل

المحتملة - وجوها لجمیع تلك المحتملات إذ الوجدان خیر شاهد علی أن زوایا المسألة ومحتملاتها لا یمكن أن تتضح إلا بالغور والتعمق في الأدلة. والكلام فعلاً في بیان أقسام الاحتیاط.

بیان أقسام الاحتیاط:

القسم الأول :الاحتیاط بحسب الواقع:

إن الاحتیاط بالنسبة إلی الواقع لا یتسنی لكل أحد من المجتهدین فضلا عن العوام وذلك لأن الوقوف علی وجه الاحتیاط لا یكفي فیه وجود الملكة لدی العالم بل لا بد من الخوض في سبر الأدلة وغورها وتمحیصها حتی یلتفت إلی كیفیة حقیقة الاحتیاط في هذه المسألة أو هذا الباب فلا یدرك كیفیة الاحتیاط إلا بممارسة الاستنباط في أبواب

الكتب الفقهية مضافاً إلی وجود اختلاف كثیر في صیغة الاحتیاط وكیفیته في الابواب الفقیهة، فمثلا في باب الحیض صیغته وكیفیته هل هي الجمع بین تروك الحائض وافعال المستحاضة أو یتعین علیها الفحص والاستظهار، فالنظر وتشخیص الاحتیاط متباین لخضوعه للاجتهاد والمباني والاقوال فمثلا من یبني علی حرمة صلاة الحائص حرمة ذاتیة تختلف صیغة الاحتیاط عنده عمن یبني علی كون حرمة صلاتها حرمة تشریعیة لأن البناء علی الحرمة التشریعية یحدد الاحتیاط بالجمع بین تروك الحائض وأفعال المستحاضة؛ لأن الحائض إذا لم تقصد الأمر الجزمی لم تكن مشرعة؛ لكون التشریع مبنیاً علی دعوی الأمر الجزمي، بینما مشهور القدماء یبنون علی أن حرمة صلاتها حرمة ذاتیة فلا یتأتی الاحتیاط بالاتیان باعمال المستحاضة، ومثل مسألة نیابة الفقیه وصلاحیاته فإن جماعة من متأخري الأعصار رأوا أن الحیطة بعدم القول بنیابة الفقیه لتعویلهم علی قاعدة الحسبة في قبال من عوّل علی اطلاق صلاحیاته ونیابیته فإن جهة الاحتیاط بقاعدة الحسبة - كما حررناه في كتاب الامامة الالهیة - مخالفة للاحتیاط من جهات عدیدة وخطیرة لارتباطه بالأمور العقائدیة. والحاصل أن تحدید وتشخیص الاحتیاط یحتاج إلی ممارسة ومطالسة في الاستنباط مضافا إلی أن أكثر الأبواب تختلف كیفیة الاحتیاط فیها باختلاف المباني فربَّ احتیاط عند

فقیه هو خلاف الاحتیاط عند آخر.

القسم الثاني: الاحتیاط في التقلید:

الاحتیاط في التقلید: وهذا أسهل من سابقه إذا أرید منه التقلید في ضمن دائرة الاحیاء المتصدین أو من كان علی تقلیده ثم مات، وأما لو أرید به الاحتیاط بالنسبة إلی كافة الأقوال فهو أمر لیس بالیسیر بل یحتاج إلی تتبع ومهارة في الاستظهار من أقوالهم وعبائرهم وذلك لوجود الاختلاف غالبا في اصطلاحات كل طبقة من الفقهاء عن الطبقة الأخری، بل لعل الفقیه لا یلتفت إلی بعض الاستظهارات فضلا عن غیره، فمثلاً بعض الأعلام ینكر وجود من یقول بالحرمة الذاتیة لصلاة

الحائض، والحال أن تصریحات كتب العلاّمة وغیرها طافحة بذلك، وعلی كل حال فإن كیفیة الاستظهار أمر لیس بالهین إلا أنه أخف من القسم الأول.

وهذا الاحتیاط یرجع في الحقیقة إلی التقلید، وذلك لأنه احتیاط مبني علی حجیة التقلید غایته أن للمكلف أن یحتاط بین الأحیاء والأموات، وذلك لأن هذ الاحتیاط لیس بمجانب للتقلید بل اصله قائم علی التقلید لأن احتیاطه لو كان موافقا للاموات فإنه لیس تقلیداً للمیت ابتداءا لأن الاحیاء یقولون بمعذریة ما یفتون هم به لا بحصریة العمل به،وعلیه فلا باس بالأخذ بما هو أشد وأعظم وهو أحوط الأقوال الذي

هو في الحقیقة جمع بین جمیع الأقوال فهو عمل بالتقلید ولكن بصیغة احتیاطیة.

ومن باب الاستطراد فأنه یمكن تصویر صیغة احتیاطیة في عملیة الاجتهاد والاستنباط یستنتج الفقیه المسالة بصیغة احتیاطیة بمعنی أنه یراعي جمیع محتملات الدلالة في الدلیل والروایة فهو یقطع ببراءة ذمته في كیفیة الاستنباط، فاستنباطه یتكون بمرعاته للموازین وزیادة بحیث یكون استنباطه بالجمع بین محتملات الدلالة وهذا لا مانع منه، وهذه نكتة صناعیة واجتهادية مهمة وهي أن الانسان له أن یعتمد علی حجة من الحجج وطریق من الطرق بمراعاة الموازین مع إضافة المحتملات الموجودة... فیخرج بنتیجة احتیاطیة. ولا یلزم منه نسبة شیء إلی اللّه من دون علم، مثل ما لو لم یدل الدلیل علی حرمة لحم الارنب ولكن مع مراعاة المحتملات تكون النتیجة الاحتیاطیة هي الحرمة، فلابد له من صیاغة لا تدل علی نسبة الحرمة إلی اللّه وهذا ما یحتاج إلی فن في صیاغة الفتوی وهو شیء آخر غیر الاستنباط.

القسم الثالث: الاحتیاط في الاجتهاد:

الاحتیاط في الاجتهاد: ومعناه أنه في الاستدلال یستنتج استنتاجاً احتیاطیاً بحیث یلم بمحتملات الاستنباط المتعددة ویحیط بمحتملات الأدلة ویجمع بینها بحیث لا تتصادم مع الواقع، وهذا ما یحتاج إلی مهارة

وتضلع وتسلط في الصناعة الفقهية لا الأصولية فقط حتی یستطیع الفقیه أن یصل إلی هذا الاستنتاج الاحتیاطي، فلیس كل مجتهد یستطیع الوصول إلی هذا الاحتیاط لما عرفت من أن للاجتهاد مراتباً ودرجات ولا یصل إلی هذا المقام إلا الفقیه المخضرم الذي یلتفت إلی هذه الخصائص بواسطة ممارسته وتضلعه في الفقه.

القسم الرابع: الاحتیاط بین الاجتهاد والتقلید:

وهو ما یجمع بین الاجتهاد والتقلید: بمعنی أن یجمع بین ما یتوصل إلیه وبین ما یقوله الأعلم، فهو في الواقع جمع بین حجتین وهذا ما یحصل غالبا عند مراهقة المجتهد للاجتهاد لعدم جزمه عادة بحصول الملكة لدیه فتراه مثلا یعمل بأحوط القولین، ولیس من اللازم أن یعمل بالاحتیاط الكبیر بل له علم اجمالي بین الاجتهاد والتقلید ولیس مما یبتلی به المراهق للاجتهاد فقط بل نری أن بعض الأعاظم عند استنباطهم للاحكام مع عدم اسعاف الوقت لاستیفاء جمیع جوانب الاستنباط سواء في النتیجة أو في بعض مقدمات الاستنباط فتراه یكوّن الرأي نتیجة أو استدلالا في الواقع بین اجتهاده وتقلیده، فمثلا یعتمد علی رأیه واجتهاده ولكنه في النتیجة یراعي فتوی الأعلم وتارة یعتمد في استدلاله علی بعض المقدمات تقلیدا لغیره فیها كبعض المسائل الرجالیة وغیرها فیأخذ بأحوط الأقوال في مقدمات الاستدلال، كما لو لم

یر حجیة الروایة إلا أنه یراعیها في الاستنباط والاستدلال، وهذا ما نشاهده كثیرا من الأعلام عند استدلالاتهم الفقهية والأصولية.

القسم الخامس: الاحتیاط بالجمع بین الاجتهاد والاحتیاط أو التقلید والاحتیاط :

وهو ما ذكرها الشیخ الانصاري (قدّس سرّه) من الجمع بین الاجتهاد والاحتیاط أو التقلید والاحتیاط وسماه الاحتیاط الأكبر - وهو غیر القسم الأول المسمی بالاحتیاط الكبیر الذي معناه العمل بالاجتهاد مع ضم محتملات الواقع - وهو أنه یقلد إلا أنه بعد أن یأتي بالعمل بمقتضی تقلیده یضیف إلیه ما یفرضه علیه الاحتیاط في نفس العمل من دون تكرار أو أن یكرر العمل إذا لم یمكن اضافة ما یقتضیه الاحتیاط إلی نفس العمل، ... فإن من أشكل من الفقهاء علی الاحتیاط بالتكرار قد أوجب الاجتهاد والتقلید إلا أن هذا القسم من الاحتیاط لیس بمجانب للاجتهاد أو التقلید حتی یرد اشكاله إلا أنه لكي یمتثل العمل یحتاط فیه أیضاً، فقد نقل بعض السادة من خواص تلامیذ السید الخوئي(قدّس سرّه) من الطبقة الثانية عنه أنه قال: "مدة عمري لم اغتسل غسل بدون مراعاة ترتیب بین الأیمن والأیسر" مع أنه یفتي بهذا طول عمره فهذا من الجمع بین الاجتهاد والاحتیاط.

القسم السادس: الاحتیاط بالجمع بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط:

الاحتیاط بالجمع بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط: كأن یكون الشخص مجتهدا ویراعي في فتواه فتوی غیره أضافة إلی مراعاته بعض الأمور المحتمل دخالتها في الواقع، مثل المجتهد یقلد في بعض المقدمات ویجتهد في البعض ومع ذلك یراعي محتملات الواقع. ومثل العامي الذي هو مجتهد في أصل مسألة التقلید ویقلد في مسألة تقلید الأموات لكي لا یكون تقلیده دوري، وأما في بعض المسائل وتفاصیل التقلید یتكون عنده دلیل ولكنه یراعي بعض المحتملات فیكون بذلك جمع بین التقلید والاجتهاد والاحتیاط وتجنب اشكالات عدیدة.

فحاصل الجهة الخامسة هي أن أقسام وصیغ الاحتیاط متعددة جدا وصناعیة وفذلكیة وهي تفید في نقاش مشروعیة أصل الاحتیاط الكبیر الذي هو في مقابل الاجتهاد والتقلید.

وستأتي جهات عدیدة في الاحتیاط تُذكر في المسائل اللاحقة.

(مسألة 2) : الأقوی جواز(1) العمل بالاحتیاط مجتهداً كان أو لا ،

المسألة الثانية: جواز العمل بالاحتیاط

اشارة

(1) مقصودهم من الاحتیاط في هذه المسألة وغیرها من المسائل الآتیة هو القسم الاول من أقسام الاحتیاط. وقد وقع الكلام في هذا الجواز أهو من المسائل التقلیدیة أو من المسائل الاجتهادية حتی علی المكلف العامي؟، وقد ذهب بعض الأعلام إلی وجوب الاجتهاد أو التقلید فیها فلا یجوز له ابتداءا الاحتیاط، فیكون من الاجتهاد أو التقلید في المسألة الكلية وهي جواز الاحتیاط، فإن اجتهد فیها أو قلد - بعد اجتهاده في مسألة جواز التقلید - من یجوز الاحتیاط جاز له الاحتیاط في أعماله. فاجتهاده في مشروعیة التقلید وتقلیده في مسالة آخری وهي مشروعیة الاحتیاط .

وقد تقدم أن للاحتیاط ستة أقسام مع أن المصنف (قدّس سرّه) والأعلام عموما لم یتعرضوا إلا إلی القسم الأول كما هو واضح في أول رسائلهم العملية، وعلیه یقع السؤال عن المانع من عدم تعرضهم لبقیة الاقسام؟ مع أن الغرض من (الاحتیاط) هو ممارسة سلوك عملي یبرأ الذمة (من الواقع المجهول) وبقیة أقسام الاحتیاط أكثر سهولة وعملاً عند المكلفین، أما ممارسة الاحتیاط بقول مطلقاً وبالنسبة إلی جمیع الأقوال فنادر جداً وعلیه لا ینقضی العجب لذكر الأعلام هذا القسم النادر دون

غیره من أقسام الاحتیاط الشائعة! فالصحیح التركیز والتنبیه أكثر علی تلك الاقسام المهمة ذات الأثر العلمي .

وعلی كل حال فالظاهر من هذه المسألة والثالثة والرابعة هو جواز العمل بالاحتیاط في قبال من منع من الاحتیاط بتفاصیله المختلفة، فقول الماتن(قدّس سرّه) هنا:" بأن الأقوی جواز العمل بالاحتیاط" في مقابل القول المانع من الاحتیاط مطلقا لأن منهم من منعه مطلقا ومنهم من منعه في خصوص ما إذا استلزم التكرار كالمیرزا النائیني(قدّس سرّه) بنكتة المنع عن الانبعاث الاحتمالي مع تأتي الانبعاث الجزمي، ومنهم من منعه في خصوص ما إذا استلزم العبث بأمر اللّه، وهذا لا یلزم من تحققه بصرف التكرار مرتین بل لعله لا یتحقق إلا بكثرة التكرار، فالاحتیاط الممنوع هو خصوص ما یستلزم العبث والاستهزاء عرفاً بأمر المولی مثل أن من جهل القبلة واعلم بنجاسة ثوبیه وعلم بنجاسة أحد الانائین مع امكان استعلام القبلة والوضوء من اناء ثالث والصلاة بثوب ثالث فیلزمه لو أراد أن یحتاط أن یصلي لكل جهة أكثر من مرة فیلزمه الكثیر من الصلوات حتی یتأتی منه الاحتیاط .

والحاصل أن المانعین من الاحتیاط اعتمدوا علی وجوه متعددة ومختلفة وباختلافها تختلف دائرة المنع من الاحتیاط سعة وضیقا، والمتصور في موانع الاحتیاط وجوه:

القسم الأول من أقسام الاحتیاط والوجوه المانعة منه:

الوجه الأول: المانع الموضوعي الجاري في جمیع الاعمال:

وحاصله أن الاحتیاط بالنسبة إلی محتملات الواقع والأقوال والأدلة لابد فیه من العلم بكیفیته وهو أمر یمتنع حصوله في العادة إلا من الفقیه المتمرس لاقتضاء العادة بأن المسألة الواحدة تحتاج إلی معرفة مظانها في الأبواب الفقیهة لأنه بالوقوف علی تلك المظان تتضح كثیر من الوجوه... وهذا أمر طبیعي لوجود الترابط والتشابك بین الابواب الفقهية وبما فیها من النكات المصیریة في أصل المسألة فهذا مانع موضوعي أي لا موضوع له باعتبار العجز، وذلك لأن التكلیف بالاحتیاط أو بغیره مشروط بالقدرة ولا قدرة علیه إلا عند الفقیه المتمرس فلیس للمكلفین القدرة علی تحصیل كیفیته وعلیه فلا موضوع لجواز الاحتیاط إذ هو مشروط بالقدرة ولا قدرة كما هو واضح.

ویمكن أن یصاغ هذا الوجه بعبارة مانع حكمي وهو أن العامل بالاحتیاط بدون علم بالكیفیة لا یحصل له العلم بفراغ ذمته بما اشتغلت به أجمالاً وعلیه فتجري قاعدة الاشتغال وهي من الاحكام لا الموضوعات.

وهذا الوجه عام لجمیع موارد الاحتیاط عبادات أو معاملات - بخلاف غیره من الوجوه الآتیة - وهذا هو حقیقة ما ذكره الماتن (قدّس سرّه)

وارتضاه حیث قال : لكن یجب أن یكون عارفا بكیفیة الاحتیاط بالاجتهاد أو بالتقلید. وعلیه فلا یكون الاحتیاط في عرض الاجتهاد والتقلید بل في طولهما لأنه متوقف علیهما فهذا الوجه صحیح ومتین كماارتضاه السید الماتن (قدّس سرّه) . وقد تقدم في الجهة الرابعة اثبات طولیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید.

فإن قلت: في بعض المسائل الیسیرة التي لا تحتاج إلی كلفة من جهة الأدلة فتشخیصها متأتي حتی للمكلف العادي، فالتخییر فیها بین الاجتهاد و التقلید والاحتیاط بمكان من الامكان ومعه لا وجود للمانع الموضوعي المزبور والمفروض أنه لا یوجد مانع شرعي فتثبت عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید.

قلت: أولاً إن هذا النوع من الاحتیاط یسیر جدا فهو نظیر خروج بعض الضروريات عن الاجتهاد والتقلید وهذا لا ینافي الغالب.

وثانیاً: أن المنع لیس محصوراً في المحذور الموضوعي وهو عدم القدرة علیه بل هناك صیاغة حكمیة وهي عدم احراز الامتثال القطعي الاجمالي فیجري الاشتغال الیقیني الموجب للفراغ الیقیني وسهولة المسائل الیسیرة لا ترفع وجوب الاحتیاط.

وثالثا: أنه حتی الموارد الیسیرة نمنع الجزم والقطع بحصول الاحتیاط إلا أن یكون له نسبة من الاجتهاد أو التقلید هذا فیما لو كان الاحتیاط

بالنسبة إلی محتملات الواقع لا بالنسبة إلی الاحتیاط في التقلید.

وهذا الوجه الأول تام ومتین إلا أنه لا یقتضي عدم مشروعیة الاحتیاط بل یقتضي وجوب استناد الاحتیاط إلی الاجتهاد أو التقلید.

وعلیه فالاجتهاد والتقلید والاحتیاط لا عرضیة بینها لا من جهة الحكم أي الجواز - أي جواز الاجتهاد وجواز التقلید وجواز الاحتیاط - ولا من حیثیة الموضوع وذلك لأن مقتضی هذا الوجه توقف موضوع الاحتیاط علی الاجتهاد أو التقلید، وإذا كانت موضوعية الاحتیاط مستندة إلی عدلیه لزم استناد حكمه إلیهما أیضا لتوقف الحكم علی موضوعه.

فالنتیجة: أن المكلف أما أن یكون مجتهداً أو مقلداً وهما أما أن یكتفیا بالاجتهاد أو التقلید وأما أن یحتاطا، والجدیر بالذكر أن حجم النتیجة یختلف باختلاف مقتضیات الادلة مع أن المشاهد في الكتب الاستدلالیة هو الغفلة عن هذه الحقیقة من اختلاف حجم النتیجة سعة وضیقا باختلاف الدلیل.

وأیضا العمل باحتیاط القسم الأول - وهو الذي لا یرجع إلی الاجتهاد والتقلید - موجب لترك العلم التفصیلي، والعلم التفصیلي له أغراض كثیرة لا تقتصر علی براءة الذمة وفراغها ... ففوائده كثیرة لا تحفظ إلا بالعلم الفصیلي... مثل الحفاظ علی أحكام الشریعة المقدسة...

وهذا هو الوجه متین، مضافاً إلی أن هذا القسم من الاحتیاط فیه

خلاف بین الأعلام، فمنهم من یقول بوجوب تحصیل العلم التفصیلي وعدم صحة الاكتفاء به وهم مشهور القدماء،فقد ذهبوا إلی بطلان العمل باحتیاط القسم الأول، وعلیه فالاحتیاط یقتضي العمل بموافقة جمیع المجتهدین في كیفیة الاحتیاط، فتتعین بقیة أقسام الاحتیاط المتفق علیها، لأن الاحتیاط بهذه الكیفیة خلاف الاحتیاط لما فیه من الخلاف الموجب لعدم القطع بالموافقة، فمن تمسك بصحة هذا الاحتیاط نظر إلی جمع المحتملات ومن قال: بأن جمع المحتملات في نفسه، محقق للاحتیاط ولیس الاشكال علی نفس جمع المحتملات في نفسه فلیس اشكال المیرزا النائیني (قدّس سرّه) مثلاً وغیره علی نفس جمع المحتملات، وإنما الاشكال في أن الانبعاث في طرف من أطراف الاحتیاط لا یكون انبعاثا عن الأمر ولا وقوفا علیه، فالبطلان المحتمل في المقام بطلان واقعي لا ظاهري، وذلك لاختلال شرطه كما لو أتی بالزكاة ریاءاً فإنها تبطل. وهذه الاشكالات نشأت من عدم تحدید موضع النزاع هل هو تحریم الاحتیاط الذي معناه الجمع بین المحتملات أو هو عدم الاكتفاء باحتیاط القسم الأول وترك الامتثال التفصیلي. ولا یخفی أنه لا ینبغي أن یقع البحث في تحریم الاحتیاط بمعنی الجمع بین المحتملات لأن الجمع بینها موجود في بقیة أقسام الاحتیاط التي ذكرناها وإنما الكلام في الاكتفاء بالقسم الأول مع ترك الامتثال التفصیلي.

الوجه الثاني: لزوم الانبعاث عن احتمال الأمر لا عن نفس الأمر كما في موارد التكرار

ویأتي بیانه في المسألة اللاحقة.

الوجه الثالث: لزوم الاخلال بقصد الوجه والتمییز:

هو القول الذي تبنّاه جملة المتقدمین لأخذ قصد الوجه وقصد التمییز، وهذا القول قد نقله السید الرضي (رحمه اللّه) وقرره علیه أخوه السید المرتضی (رحمه اللّه)وهذا مانع من الاحتیاط لعدم تأتي قصدهما.

الوجه الرابع: استلزام اللعب والعبث بأمر المولی:

اشارة

استلزام الاحتیاط العبث في أمر المولی عرفاً، إلا أنه لا یستلزم العبث في جمیع موارد الاحتیاط وإنما یلزم ذلك لو كان التكرار كثیر بحیث یعده العرف تلاعبا وعبثا بأمر المولی.

والكلام یقع في الوجه الثالث، وأما الثاني والرابع فیأتي الكلام عنهما في المسائل الآتیة تبعا للمصنف في المسألة الثالثة والرابعة.

ومنشأه أن الطاعة عندهم لا تصدق إلا بقصد سنخ ونوع أمر المولی من وجوب أو ندب من ذلك لما للعناوین من اضفاء الحسن والقبح علی الافعال وكذا تمییزه ككونه شرطاً او جزءا فلا بد أن تكون النیة تفصیلية وذلك لما تحتویه النیة من محاور في نفسها من أن قصد تلك

العناوین یضفي الحسن أو القبح علی الافعال تارة وفي متعلقها تارة أخری .

فالمعروف أن استدلال متكلمین القدماء بأن الطاعة لا تصدق إلا بالنیة التفصیلية فلا تصدق بقصد المكلف سنخ أمر المولی بدون قصد الوجوب أو النذب أو الشرطیة أو الجزئیة وغیرها من العناوین الخاصة، فالمعتبر هو النیة التفصیلية، وقد فسرت النیة التفصیلية بقصد الوجه والتمییز. ومحصل تفسیر قصد النیة وقصد الوجه هو أن النیة تتكون من عدة محاور: المحور الأول: المقصود كالصلاة، المحور الثاني: الداعي إلی المقصود كالامر الوجوبي وقصد الوجه والتمییز هي مشخصات النیة من حیث الداعي والمقصود، المحور الثالث: هو كون القصد ارتكازیا أو اجماليا.

وما وقع في كلام المتقدمین هو عن الأول والثاني أي أن قصد الوجه والتمییز بالنسبة إلی خصوصیات المقصود وخصوصیات الداعي.

فالداعي هو قصد الامر وتحدید نفس المقصود كتعنونه بعنوان صلاة الظهر أو صلاة العصر من التمیز وقصد الوجوب والندب من وجوه الداعي، فالتمیز هي مشخصات المقصود من قصد عنوان الجزئیة والشرطیة وغیرها مما له دخالة في تمییز المقصود عن غیره، وقصد الوجه من مشخصات الداعي الذي یدعو إلی المقصود... ، فامتثال أمر

المولی داعي یقصده المكلف وقصد الوجه هي مشخصات أمره تعالی كقصد الاتیان بالصلاة بداعي أمرها الوجوب أو الندبي.

وباعتبار أن المتقدمین بنوا علی أن لكل ارادة مولویة طاعة، والطاعة للاردة المولویة لابد أن تكون من العبد بقصد الخضوع والخشوع لتلك الارادة المولویة، فلكل ارادة طاعة .

والوجه في اعتبار قصد الوجه والتمییز هو أن المتقدمین رحمهم اللّه بنوا علی أن لكل أرادة مولویة طاعة والطاعة للارادة المولویة لابد أن تصدر من العبد بقصد الخضوع والامتثال والانقیاد لتلك الارادة المولویة، فلكل ارادة طاعة سواء كانت لزومیة أو ندبیة ....

بیان المختار یحتاج إلی تقدیم مقدمتین:

المقدمة الأولی: في بیان عنوان الاداء والامتثال:

وحاصلها أنه یوجد في باب سقوط الأمر عنوان الأداء وعنوان الامتثال والاختلاف بینهما:

الفرق بین الأداء والامتثال وآثارهما :

إن منشأ اعتبار قصد الوجه والتمییز وهو أن الطاعة من مقامات سقوط الامر لا ثبوته، وفي مقامات السقوط یوجد سببان لسقوط الأداء والأمتثال والفارق بینهما هو أن الأداء یتحقق باتیان المأمور به وإن لم

یقصد الأمر فلا یكون امتثالاً له، كما هو في التوصیلات فإن الاتیان بالمأمور به أداء له ولیس بالامتثال وذلك لأن الامتثال یتقوم بقصد الانبعاث عن الأمر لیكون اتیان العبد بالمأمور به مثولاً لارادة مولاه والمثول هو الخضوع والانقیاد لأمر المولی.

وقد صور المتقدمون الأداء والامتثال في التوصليات وكأنهم لم یصوروا في العبادات إلا الامتثال وهو عكس ما بنی علیه متأخرو الاعصار من تصویر الاداء في العبادات أیضا؛ وذكروا في وجه ذلك أن تحقق العبادية لیس بمحصور في قصد امتثال الأمر، وعلیه تتحقق العبادية بقصد غیر قصد الأمر كالإتیان بالصلاة بقصد المحبوبیة والتذلل بها للمولي، وهذا لون من ألوان العبادة، فعبادیتها متحققة من غیر قصد أمرها فلا یكون الاتیان بها أمتثالاً لأمرها نعم هو أداء له.

ومثال ذلك: ما إذا كان یوم الخمیس هو النصف من شعبان وهو أیضا یوم النیروز فإن قصد بالصیام أمتثال أمرهما كان أمتثالاً ویثاب علیهما وإن قصد أحدهما فقط كان أمتثالاُ بالنسبة إلی ماقصده وأداءا إلی ما لم یقصده فیثاب علی الامتثال دون الأداء ، بل ولو قصد مطلق الصیام المستحب فإنه لا یثاب علی شیء منهما ، بل یثاب عن الامر بطبیعي الصوم ؛ لأنه قد امتثل أمره ولم یمتثل غیره ، وعلیه فكل أمر یثاب علیه الانسان إذا كان قاصداً له بالخضوع والانقیاد والاتباع لأرادة المولی فی

ذلك الامر. فهذا أداء في العبادة عند متأخري الأعصار وإن لم یكن امتثالا وعلیه فالأداء لا یشترط فیه قصد خاص بخلاف الامتثال فإنه لا یتحقق إلا بقصد خاص وهو قصد أمر المولی.

وأما المتقدمون فیمنعون الأداء في العبادات ویقولون بعدم امكان تصوره فیها فلا یمكن فیها إلا الامتثال ؛ وقد استدلوا علی ذلك بأن اللطف الموجود في ملاك العبادة لا یتحقق إلا بقصد ذلك الأمر أي بالامتثال لا بالآداء ولهذا لا یترتب الثواب إلا علی الامتثال وهو الانبعاث عن خصوص ارادة المولی.

أما متأخروا الاعصار فلم ینظروا ولم یلحظوا تحصیل الثواب وإنما نظروا إلی دفع العقاب أما الثواب فكمال وزیادة فضل... والفقیه نظره لدفع العقاب، وعلیه فمع تحقق الأداء لا یعاقب لأنه أدی ما علیه وإن لم یمتثل إذ فرق بین عدم الامتثال والعصیان وبین عدم الامتثال والأداء والأداء دافع للعقاب وإن لم یترتب علیه ثواب لاختصاص الثواب بالامتثال والعقوبة مترتبة علی الترك والمعصیة والمخالفة وهو لم یعص ولم یخالف لأن المفروض انه أدی ما علیه، وأما قصد القربة فلا ینحصر عند متأخري الاعصار في قصد أمتثال الامر بل یتأتي في العبادة بغیره كالخوف من العقاب.

وما نذهب إلیه هو أن العبادات طرا اضافاتها إلی اللّه ذاتیة لا تحتاج

إلی قصد وراء قصدها نفسها مثل الركوع والسجود والذكر أو قراءة القرآن فإن المتأخرین ذهبوا إلی أن نفس السجود والركوع عبادة بنفسه ولا یحتاج في عبادیته إلی أكثر من قصده، وأما المتقدمون علی ما استوحیناه واستظهرناه من كلامهم فقد ذهبوا إلی أن جمیع العبادات مضافة إلی اللّه ولا یحتاج إلی قصد زائد وراء قصدها كما بنینا علی ذلك ایضاً فالقیام والاستقبال إلی القبلة كذلك فیه إضافة ذاتیة إلی اللّه فإن القیام أمام المولی مستقبلاً ومتوجها إلیه نوع من المثول والخضوع والوقوف وكذا وقفة العبد ذلیلا بین یدي الرب الجلیل أیضا نوع من العبودیة وكذا التشهد والسورة وغیرها من الاذكار فكلها في الواقع مثول وخضوع للمولی، فالاضافة الذاتیة إلی اللّه متحققة بنفس قصد الآتیان بها فمجرد قصد عنوان التشهد كافِ في الاضافة إلی اللّه، فالنتجیة أن العبادات لا تنحصر اضافتها العبادية بقصد أمتثال أمرها فإذا جاء بالفعل العبادي ولم یقصد الأمر یكون مؤدیاً لا ممتثلاً هذا ما صوَّره المتأخرون فالنتیجة أن المتأخرین یصورون في العبادة الاداء والامتثال خلافا للمتقدمین.

وأما المتقدمون فیذهبون إلی لابدیة الامتثال في العبادات دون الاداء ، ونحن أیضا نبني علی لابدیة الامتثال في العبادة، وفي الحقیقة أن الوجه الذي بنی علیه المتقدمون - من لزوم قصد الوجه والتمییز -

نرتضیه بمقدار ما یُفسر بأنه لزوم قصد الأمر بشخصه فنحن نوافقهم في أصل ضرورة قصد الأمر بشخصه؛ وذلك لأن المثول والامتثال مأخوذ فیه الطوعانیة والانقیاد للأمر وعلیه فلا یصح في العبادات الاكتفاء بالاداء دون الطوعانیة المتقومة بامتثال الأمر إذ طبیعة العبادة تطویع وانصیاع وانقیاد من العبد لأرادة مولاه وعلی الرغم من وجود مناشئ متعددة للعبادة ذهب المحققون من متقدمي الأعصار إلی لزوم قصد الأمر، وقد استشكلوا في كفایة المحبوبیة وغیرها، ولازم هذا عدم الاكتفاء بالأداء ولابدیة المثول الذي هو عبارة عن الانبعاث والانقیاد عن نفس الأمر وارادة المولی، فالاكتفاء بالأداء في العبادة محل تأمل وذلك لأن الآداء لیس بطاعة وإن كان مسقطاً للأمر كخروج الوقت وانتفاء الموضوع فلا یقال للأداء طاعة للأمر الذي لم یقصده ولم ینبعث منه فهو معصیة بمعنی عدم الامتثال لا ترك الاداء فقصد الوجه بهذا المقدار نقبله أي بمقدار الانبعاث عن شخص الارادة لا الانبعاث عن غیرها كالخوف من العقاب وقصد المحبوبیة مع تضییع وعدم حفظ شخص هذه الارادة لمولاه وإن حفظ ارادة آخری له.

فحاصل هذه المقدمة اختلاف الاداء عن الامتثال وإن الاداء یجتمع مع عصیان الامتثال .

ولربط هذه المقدمة بمسألة عدم الاكتفاء بالاحتیاط ولو لم یستلزم التكرار مع امكان الاجتهاد والتقلید نذكر المقدمة الآخری :

المقدمة الثانية تقوم الامتثال بالاقبال والحضور:

حاصلها أن امتثال العبد أمام إرادة المولی عرفاً متقوم باقباله وحضوره عند ارادة مولاه ولیس المراد به الحضور الجسماني بل حضوره باقباله بتعلم ارادة المولی والانفعال والانبعاث عنها والانقهار لها.

وهذا أمر عرفيٌّ فلو أن عبداً أراد منه مولاه شیئاً ولكنه من دون أن یستعلم ارادته تفصیلاً ذهب وأدّی محتملات ما أراده من دون أن یقبل علی مولاه ویعلم بمراده تفصیلا مع تمكنه ... فلا ریب یعدُّ عند العرف نحواً من التقصیر في الطاعة ونوع من الصد والابتعاد عن مولاه، مع أن متأخري الأعصار یعتبرون الاحتیاط خضوعاً وانقیاداً بشكل اشد في امتثال الطاعة... والصحیح أن هذه الأشدیة في الطاعة والانقیاد بالاحتیاط لیست علی اطلاقها بل هي خاصة بمن إنسد علیه باب تحصیل العلم التفصیلي، أما مع انفتاح باب العلم له فاحتیاطه في هذه الحالة یعتبر نوع من الابتعاد وعدم الحضور عند ارادة مولاه. فوجه في التأمل - في جواز الاحتیاط من القسم الأول مع التمكن من الاجتهاد أو التقلید أي الاكتفاء بالامتثال الاجمالي مع التمكن من الامتثال التفصیلي - هو ما ذكرناه من أن الاحتیاط الذي هو امتثال اجمالي مع التمكن من الامتثال التفصیلي

یَشْكُل في كونه مثولا وأمتثالا وطاعة للمولی.

ولتوضیح هذا المطلب أكثر نقدم مقدمة حاصلها أنه وقع بحث بین الأعلام: أن الاوامر التعبدية هل یوجد فیها نوع من التوصل أو هي خالصة في التعبدية فمعنی الأول هو امكان تحقق امتثال الامر العبادي بدون قصد أمتثال أمره بأن یتحقق عبادیته بشیء آخر كقصد المحبوبیة وغیرها فإن بنی علی صحة هذا المعنی فإن الأداء یعد طاعة للعبادة وهذا تصویر لنوع من التوصلية في الأمر العبادي فلو امكن تصویره لتحققت العبادة بدون امتثال وأما لو بنی علی عدم صحة هذا الاتیان وقیل بلزوم انبعاث المكلف في فعله عن أمر مولاه فإنه لا محالة یشترط في الفعل العبادي أن یكون خالصا من كل شائبة التوصلية فتكون عبادیته مضاعفة لإضافة العبادية من حیثیتین حیثیة المحبوبیة وحیثیة قصد امتثال الامر .

والأعلام یصورون الأداء في باب العبادات كمن تعددت علیه عدة اصناف من الصوم في یوم واحد وقصد بعضها فإنه یكون امتثالاً وطاعة لما قصده وأداء إلی ما لم یقصده.

ومن هذا یتضح ما نصبو إلیه في الاحتیاط الذي هو امتثال اجمالي مع امكان الامتثال التفصیلي وذلك لأن الاحتیاط مع الامكان لا یكون امتثالاً وانقیادا لأمر المولی لعدم تحقق قصد الأمر، فیكون اداء لا امتثالاً وذلك لأن المثول والامتثال متقوم بحضور المكلف واطلاعه تفصیلا

علی أمر مولاه فعلی هذا یكون العلم التفصیلي بمراد المولی بالاجتهاد أو التقلید لیس بمقدمة علمیة لأحراز الفراغ بل مقدمة وجودیة خارجية لمتن العمل كالعلم بشرائط الحج لتوقف وجودها علی العلم بها بل العلم مطلوب بما له دخالة في تحقق المثول والامتثال لا بما هو طریق لفراغ الذمة وعلیه یكون ما قرره الأصوليون في مقدمة الواجب من كون العلم بأمر المولی مقدمة لیس علی اطلاقه لاختصاصه بباب التوصليات لكون المطلوب فیها هو صرف الوجود بخلافه في العبادات فإن العلم بأمر المولی یعتبر في حكم العقل والعقلاء نوع من الوقوف عند ارادة المولی فهو دخیل في عنون الامتثال والمثول لأن اللازم في باب العبادات لیس الاداء كالتوصليات فحسب بل اللازم فیها هو عنوان الامتثال والعلم بارادة المولی دخیل في وجود عنوانه فمثلاً لو كان للمولی عبدان وعلم كل منهما أجمالاً بأمر المولی فجاء أحدهما وتعلم من مولاه والآخر لم یأت بل عمل بالمحتملات التي بها یدرك أمر مولاه فلا ریب عند العقل والعقلاء انهما لیس في رتبة واحدة في المثول امام ارادة المولی مع أن العمل صحیح لم یختلف ولم یتخلف منه شیء وأن الممتثل أجمالاً قد أتی به ولكنه رغم ذلك یفرق بینهما فإن رتبة المستعلم أعلی لما عنده من الانقیاد والمثول لمولاه دون تارك الاستعلام الذي لیس عنده إلا الأداء.

وهذا شبیه من یأتي بالافعال التوصلية فإن هناك من ینبعث عن أمر وإرادة المولی وهناك من ینبعث لأمور أخری كما لو أنبعث حذرا من العقاب فكل منهما اسقط الأمر بحققق الغرض بدرجة ما إلا أنه فرق بینهما فالأول أتی به بنحو الامتثال والثاني أتی به بنحو الأداء.

فلا تتحقق العبادات بمجرد الامتثال الاجمالي (بالاحتیاط)مع فرض التمكن من الامتثال التفصیلي (بالاجتهاد أوالتقلید)

وذلك لأن العلم بارادة المولی نوع من حضور وعندیة وقرب العبد لدی ارادة مولاه وهذه العندیة والحضور دخیلة في الامتثال والانقیاد لأن الانقیاد نوع من المتابعة والاتصال والارتباط بالمولی فالمثول یوجب عنوانا رابطا ومقرباً بین العبد ومولاه فالذي یعلم بارادة مولاه أقرب من الذي لا یعلم، وعلیه فلا محالة یكون العلم وجدانیاً أو تعبدیاً مقدمة وجودیة لتحقق ذلك الامتثال.

فكما توجد مقدمات وجودیة للاجزاء والشرائط كذلك توجبالمقدمات الوجودیة لأصل ماهیة العبادة كما مثلنا بالاداء في الصیام والغسل عند اجتماع أوامر متعددة فإنه لا یكون ممتثلا إلا لما قصده ومؤدیا لما لم یقصده فلا فرق بین الأداء والامتثال في الاجزاء والشرائط إذ الاجزاء والشرائط في الامتثال هي عینها في الأداء إلا أن عنوان الأداء یختلف عن عنوان الامتثال ، فعنوان الامتثال عنوان یقضي ویحكم به

العقل بمقتضی حقیقة العبادية وهویتها، فقصد الأمر لا دخل له في الاجزاء والشرائط فهو لیس بمقدمة وجودیة لها، وإنما العلم كمقدمة وجودیة دخیل في عنوان الامتثال بمقتضی هویة العبادية وحقیقتها بحكم العقل والعقلاء والمتشرعة بمعنی أنه لا یتحقق الامتثال بحكم العقل والعقلاء والمتشرعية إلا بالعلم بالأمر الخاص.

فالنتیجة هي أن العلم التفصیلي وجدانیا أو تعبدیا مقدمة وجودیة لعنوان وطبیعة الامتثال. فالانبعاث عن شخص الارادة المولویة بواسطة العلم بها تفصیلا دخیل كمقدمة وجودیة في المثول والامتثال. وبهذه النكات یتضح أن الاحتیاط لا یسوغ مع التمكن من الامتثال التفصیلي بالاجتهاد أو التقلید.

بیان آخر لبیان اشتراط العلم التفصیلي في الامتثال:

نستطیع أن نبین اشتراط العلم في الامتثال ببیان آخر وهو أن الإرادة المولویة تسمی بالمولویة في باب العبادات بمعنی أن المولی أعمل مولویته في هذه الارادة وهذه المولویة إذا اعملت فلابد أن یقابلها من طرف العبد انكسار وتذلل وخضوع، فالارادة المولویة الموجودة في الاوامر العبادية لا یتحقق ملاكها إلا بالانبعاث والانصیاع لخصوص تلك الإرادة المولویة، نعم یمكن أن یحصل انصیاع لإرادة أخری إلا أنه یكون عصیاناً وتمرداً علی شخص تلك الارادة الالزامية الأولی ، فلو اتفق أنه

أتی بنفس متعلق تلك الارادة بالاداء أي بارادة أخری فإنه وإن اسقط الأمر والمأمور به ولكنه لیس بامتثال إذ سقوط الأمر بالأداء أو بخروج وقته أو بارتفاع موضوعه شیء والامتثال شیء آخر.

فهنا إذا لم ینطلق العبد وینصاع لهذه الارادة اللازمة فلا یكون ممتثلا لتلك الارادة بل عاصیا ومتمرداً... إذ أمام كل إرادة مولویة انصیاع وتذلل من العبد فإذا انصاع إلی ارادات أخری ولم ینصع لهذه الارادة فهو غیر منصاع ومتمرداً علی مولاه. وإذا تقررت هذه المقدمة یتضح أن العلم التفصیلي بالارادة دخیل في تحقیق الانبعاث والانقیاد لتلك الارادة.

ما أورده متأخرو الاعصار بأن الامتثال الاجمالي أشد انصیاعا من الامتثال التفصیلي:

وحاصله أن الامتثال الاجمالي فیه انصیاع وانقیاد أشد من الامتثال التفصیلي فإنه فیه مشقة وكلفة وهو بخلاف الامتثال التفصیلي وإن تنزلنا فهو علی أقل تقدیر مساوٍ للامتثال التفصیلي ولیس بأرجح منه، هكذا اشكل بعض متأخري الأعصار.

وهذا الاشكال في غیر محله وذلك لأن الذي یمتثل تفصیلا أعمل كلفة الحضور والانصیاع لشخص ارادة مولاه فذهابه إلی مولاه وبحثه حتی أضحی عالماًبارادته یقتضي الحضور والعندیة أي القرب بخلاف الجهل فإنه یقتضي البُعد، وأما المحتاط وإن سلمنا بأن الامتثال الاجمالي

بالاحتیاط فیه زیادة مشقة ولكنها زیادة صوریة لا أثر لها من جهة القرب، وأما من جهة حقیقة العمل وحقیقة الانقیاد فهي نقص في الانبعاث لعدم انبعاثه عن الارادة.

ولتوضیح المطلب أكثر نذكر ما ذكر في علم الكلام وعلم الفقه: من أن الامتثال الاجمالي لیس فیه انبعاث تام مع التمكن من الامتثال التفصیلي ومثاله الاوامر الامتحانیة فإنها تفترق عن غیرها من الأوامر حیث إن المصلحة لیست في متعلق الأمر بل في الأمر نفسه كما ذكره بعضهم، ومعنی ذلك أن نفس الأمر یحقق المصلحة بمعنی أنه بمجرد الأمر یحصل غرض المولی وهو الامتحان فالغرض من الامر هو وجود الامتحان والابتلاء وهو یحصل بمجرد وجود الأمر.

وقد ذكروا في باب الأوامر الامتحانیة أن الأوامر الحقیقية فیها ما في الاوامر الامتحانیة وزیادة فإن الابتلاء والامتحان متحقق في الاوامر الحقیقية وفیها مصلحة قائمة بالمتعلق أیضا وهذا بخلاف الاوامر الامتحانیة الصرفة فلیس فیها إلا الإبتلاء.

وما نرید أن نصل إلیه من هذه المقدمة هو أن الاوامر الامتحانیة حتی یتحقق الامتحان فیها لابد من العلم بخصوص إرادة المولی حتی یتحدد موقف العبد من الامتحان والابتلاء ونتیجة ذلك كون العبد انقیادیّا وانصیاعیّا أو متجریّا وعاصیّا فالامتحان بعد العلم فالجاهل لا یمتحن إلا

بالعلم بارادة مولاه ولایخفی أن العباداتكما ذكروا لیس الملاك فیها مثل التوصليات أمر تكویني في المتعلق، بل روح وملاك ومصلحة العبادة في عبودیة العبد أي في طوعانیته وانقیاده فهي شبیه بالامتحانیات.

إذن في الامتحان یوجب إنبعاث وخضوع وانقیاد لنفس الارادة المولویة وهذا الانقیاد والانبعاث مع العلم الاجمالي لا یستوفي تمام الملاك لأن حقیقة الامتحان لا تتحقق بشكل تام مع العلم الاجمالي لما فیه من عدم امكان انبعاثه من الجهة التي یجهلها فهو مثل الجاهل بجمیع الجهات لا یمكن امتحانه حتی مع وجود الأمر بالنسبة إلیه لكي یعرف أنه مطیع أو عاصي.

فمع العلم الاجمالي لا یتحقق ما هو عمدة الامتحان وقوامه بل یوجد قصور معه في توفیة الغرض وهو عدم انبعاثه من تلك الجهة التي هو جاهل بها.

فما ذكره الأعلام من أن الممتثل إجمالاً أخضع وأطوع من الممتثل تفصیلياً لیس بصحیح لما تقدم من قصور الامتثال الاجمالي في الطوعانیة عن الامتثال التفصیلي الذي تتحقق به تمام الطوعانیة والانقیاد.

ومما یؤید ما ذكرناه من عدم جواز العمل بالاحتیاط هو ما ذكره استاذنا المیرزا هاشم الأملي (قدّس سرّه) عن بعض متأخري الأعصار: أنه یری مع تمكن المكلف من طریق الاجتهاد أوالتقلید یتعین العمل بهما عزیمة

فلا یسوغ تركهما ولیس برخصة فعدم جواز العمل بالاحتیاط عزیمة مثل ما وقع في قاعدة الفراغ والتجازو وغیرهما من الامارات الموضوعية بأنها علی نحو الرخصة أو علی نحو العزیمة، فجملة من الأعلام یرون العمل بها عزیمة فلا یسوغ الاحتیاط بتدارك المشكوك مثلاً وعلیه فلا یسوغ الامتثال الاجمالي بترك الامتثال التفصیلي.

خلاصة القول في عدم عرضیة الاحتیاط لأخویه أما في العبادات فلاعتبار العلم التفصیلي في الامثتال وفي المعاملات فلعدم الصغری..

والحاصل أن الوجه الذي نستند إلیه في عدم عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید هو أن العلم التفصیلي عقلاً وعقلائیا ومتشرعيا یُعدُّ دخیلاً في تمام أو كمال الامتثال فلا یتحقق الامتثال بدونه. وعلیه فاحتیاط القسم الأول - وهو ما كان بلحاظ جمیع محتملات الواقع - مشروعیته في طول الاجتهاد والتقلید عقلا وعقلاءا ومتشرعيا سواء استلزم التكرار أم لا. وهذا واضح بالنسبة إلی العبادات ، وأما بالنسبة إلی التوصليات من المعاملات وغیرها فیكفی في كون الاحتیاط في طول الاجتهاد والتقلید هو ما ذكرناه من الوجه الأول المانع من الاحتیاط من حیث الصغری وهو تعسره وتعذره علی المجتهد غیر المتمرس فضلاً عن غیر المجتهد، فلا یمكن تحصیل الاحتیاط إلا بالاجتهاد والتقلید.

أما لو اجتهد في كیفیة الاحتیاط بعد الفراغ عن مشروعیته فإنه لیس من الاحتیاط بل من الاجتهاد أو التقلید كما نبّه علیه الماتن (قدّس سرّه) - من أن صغری الاحتیاط لا یمكن إلا بتوسط الاجتهاد أو التقلید - بقوله: «لكن یجب أن یكون عارفا بكیفیة الاحتیاط بالاجتهاد أو بالتقلید» . وهذا القسم راجع لكیفیة الاحتیاط بخلاف احتیاط القسم الأول الذي منعنا عرضیته للاجتهاد والتقلید ومع ذلك فلا نضایق في عرضیة هذا القسم من الاحتیاط للاجتهاد والتقلید حكماً وإن كان متولداً منهما. وبعبارة أخری هذا الاحتیاط من موالید التقلید أو الاجتهاد ولیس قسما منحازا ومبائنا لهما من حیث الموضوع إلا أنه في عرضهما من حیث الحكم، أي جواز الأخذ به في عرض جواز الاجتهاد وجواز التقلید.

فتلخص أن عمدة المنع بنحو عام عن عرضیة جمیع صور الاحتیاط للاجتهاد والتقلید سواء كان في العبادات أو المعاملات، أما في العبادات فواضح لأجل تقومها بالامتثال والأقبال والانصیاع للإرادة المولویة، المتوقف علی العلم التفصیلي الذي له دخالة في الامتثال.

وأما الدلیل علی لزوم العلم التفصیلي في الامتثال هو ما قرره الأصوليون من أن صدق الامتثال وعدم صدقه بحكم العقل إذ عنوان الامتثال من شؤون حكم العقل، نعم یمكن للشارع أن یتصرف فیه صغرویاً - كما في موارد الفراغ والتجاوز من جعل الشاك في الاجزاء

والشرائط بمنزلة العالم - ولهذا ذكر صاحب الكفایة في مبحث التعبدي والتوصلي أن أخذ قصد القربة بحكم العقل لعدم امكان أخذه جعلاً ومع قطع النظر عما ذكره (قدّس سرّه) في الكفایة في بحث التوصلي من البحث الصغروي فإن استدلاله بأصل الكبری - بأن الامتثال من أحكام العقل وشؤونه - صحیح وبالتالي نقول عقلا وعقلاء وتشرعا: إن الاقبال علی العلم التفصیلي بارادة المولی دخیل في التعبدية والطوعانیة مع التمكن وبدونه لا یحصل الامتثال بنظر العقل إذ الحاكم بالاكتفاء وعدمه في هذه المرحلة هو العقل، وبدونه فلا امتثال إلا بتصرف الشارع بالتخصص لا التخصیص لتعلیق الحكم العقلي.

وأما في التوصليات فالحال واضح أیضاً بالنسبة إلی القسم الاول الذي ذكرناه من عدم تیسر الاحتیاط إلا بالاجتهاد أو التقلید كما صرح بها السید الماتن (قدّس سرّه) من اعتبار الاجهتاد أو التقلبید في كیفیة الاحتیاط.

الوجه الرابع: كون الأدلة ظاهرة في تعین الاجتهاد والتقلید:

اشارة

الاعتماد علی ظاهر أدلة الأمارات، مثل: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلاّ رِجالاً نُوحِي إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ). (یا أَیُّهَا الذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ). (وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا في الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا

رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) .

والحاصل أنه توجد عندنا أدلة تأمر باتباع الأمارات في الشریعة الأسلامیة للجاهل وهذه الأدلة علی نحوین: أمارات مخاطب بها المجتهد مثل قوله (علیه السلام) : «لیس لأحد التشكیك فیما یرویه عنّا ثقاتنا» وأمارات مخاطب بها المقلد كالفتاوی، أو فقل: إن المكلف مخاطب بنمطین من الأمارات وهو یستطیع أن یدرج نفسه في الأولی باجتهاده ویستطیع أن یدرج نفسه في الثانية بتقلیده، فلا بد من ادراج نفسه في أحداهما إذ ظاهر الأمر - سواء كان أمراً واقعياً أو ظاهرياً - العینية والتعیینیة والنفسية وغیره، ورفع الید عن هذا الأمر لا وجه له ولو بالاحتیاط.

عدم اختصاص الحكمة من نصب الامارة بالكاشفیة عن الواقع:

نعم خالف متأخروا العصر مشهور المتقدمین بنفي العینية والتعینیة والنفسية استنادا إلی أن هذه الأوامر طریقیة لأجل درك الواقع، والاحتیاط مما یدرك به الواقع! وهذا الوجه فیه تأمل إذ ربما تعبد الشارع بالامارات لمصالح غیر مسألة درك الواقع مثل ما ذكروه في بحث الجمع بین الحكم الظاهري والواقعي ففي هذا البحث ذكر متأخرو الاعصار بأن هناك حٍكَماً وغایات عدیدة منها : عدم اختلال النظم . ومنها : المصلحة

السلوكیة... وغیرها مما ذكره الأعلام كحٍكَم لا كعلل.

ومع ثبوت هذه الحكم كیف استظهروا بأن الامارات متمحضة في مجرد الطریقية ومن ثم تترك ویؤتی ببدیل عنها كالاحتیاط إذ یلزم منه وفوات تلك الحكم والغایات فالاستعاضة عنها بالاحتیاط بتعلیل انها للطریقیة المحضة فیه تامل واضح.

هذا في امارات الشبهة الحكمیة بل إن بعضهم كصاحب الجواهر (قدّس سرّه) استشكل في رفع الید عن الامارات الظاهرية والعمل بالاحتیاط في الشبهات الموضوعية التي مواردها جزئیة ولایلزم منها محذور فكیف بالشبهات الحكمیة التي هي رسم نظام التشریع إذ إحدی حكم وفلسفات هذه الطرق الظنية هي أن من تراكمها یتولد العلم بالاحكام الشرعية حتی قالوا: «لو بنی علی الاحتیاط لاندرس الدین» ، والمراد بالاحتیاط هو الملازم لترك العلم التفصیلي مع التمكن منه لا الاحتیاط القسم الثاني والثالث و.... فلیس كلامنا في حیثیة أصل الجمع بین المحتملات بل الكلام في حیثیة ترك العلم التفصیلي إذ العزوف والتجنب عن العلم التفصیلي یؤدی إلی كثیر من المحاذیر.

فالخلاصة: أن الكلام في الاحتیاط لیس في أصل الجمع بین محتملاته بل في ترك العلم التفصیلي بالاحكام الشرعية فما اعتمدوه من قرینة علی عدم التعیین في أوامر الطرق الشرعية غیر تامة وغیر ملائمة

وهي حصرهم التعبد واتباع الامارات بالطریقية لتفریغ الذمة مع أنهم أقروا وجود الحكمة التي ذكروها في باب الجمع بین الحكم الظاهري والواقعي وفي باب الانسداد.

فهذا الوجه متین في العبادات والمعاملات ومؤید لمشهور القدماء. ویستدل له أیضا بأدلة وجوب التعلم المستفیضة من الأخبار والآیات كآیة أهل الذكر : (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلاّ رِجالاً نُوحِي إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) ⁽¹⁾، وبآیة النفر وذلك لأن أدلة وجوب التعلم هي نفسها أدلة وجوب العمل بالاحكام الظاهرية أي تعلم تلك الطرق المشتملة علی الاحكام الظاهرية سواء كانت الطرق المخاطب بها المجتهد أو المخاطب بها المقلد.

فعندنا أوامر باتباع الطرق للمجتهد والمقلد وعندنا أدلة لعموم أصل التعلم أي وجوب الفحص عن تلك الطرق والعمل بها وإن كان كثیر من أدلة وجوب التعلم في الحقیقة متحدة ومنطبقة جملة منها مع نفس ادلة العمل بالطرق فمثلا قوله : (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ....) ⁽²⁾،فكما أنها دلیل علی وجوب التعلم فهي أیضا دلیل علی حجیة قول الراوي ودلیل علی

حجیة فتوی المفتي للمقلد فهي في الجامع بین هذه الأمور. وكذا آیة النفر وما ورد من الاخبار في باب صفات القاضي من الباب الرابع إلی الباب الثامن، وما ورد في فضل العلم في الباب الأول من أمالي الصدوق (قدّس سرّه) والشیخ الطوسي (قدّس سرّه) ، وهي روایات «هلا عملت؟ فیقول: لم أعلم فیقال له: هلا تعلمت!» ، وروایات وجوب أصل التعلم المستفیضة .

فلسان وجوب اتباع الطرق ولسان وجوب أصل التعلم التفصیلي متعاضدان إذ بینهما عموم وخصوص من وجه فإن بعض أدلة اتباع الطرق تدل علی وجوب التعلم وبعض أدلة وجوب التعلم تدل علی وجوب اتباع الطرق، وتوجد أدلة من كلا الطائفتین خاصة بموردها وهي قلیلة .

فالمهم أن أدلة وجوب التعلم هي لسان آخر موجود في الأدلة، بعضها متمیز وبعضها مندمج في نفس أدلة الطرق سواء كانت للمجتهد أو للمقلد.

والمختار في هذه الأدلة تبعاً للمتقدمین ولصاحب المدارك وما أخترناه في تنبیهات البراءة أن وجوب التعلم فیها وجوب نفسي طریقي لا طریقي محض حتی یكون الاحتیاط في عرض الاجتهاد والتقلید.

الوجه الخامس لزوم محاذیر باب الانسداد:

وهو عام للعبادات والمعاملات بالمعنی الأعم، وحاصله أنه یلزم من

عرضیته لهما المحاذیر التي ذكرت في باب الانسداد، منها أن الاحتیاط القسم الاول - أي ما یكون بحسب محتملات الواقع والأقوال - یلزم منه تعطیل نظام الدین ونظام المعاش ومن ثم قالوا: «بعدم مشروعیته» للزومه اختلال نظام الفرد والمجتمع عند عملهم به.

وإن قیل: إن المراد منه مشروعیة الاحتیاط في الجملة أي في بعض الموارد التي لا یلزم منها اختلال نظام الفرد والمجتمع.

ففیه: أنه یلزم منه أن یكون أخص من عموم البحث، إذ البحث في أن المكلف بالنسبة إلی جمیع أفعاله وتروكه إما مجتهد أو مقلد أو محتاط لا في بعض أفعاله وتروكه دون البعض فلیس هذا هو الاحتیاط المعادل والموازي لأحتیاط القسم الأول.

مضافاً إلی أنه لو لم یلزم منه اختلال النظام فإنه یستلزم عدم مراعاة حقوق الآخرین إذ لو أراد مراعاة نفسه تصادم مع الآخرین وإذا أراد مراعاة الآخرین تصادم مع حقوق نفسه.

وهذا بلحاظ احتیاط القسم الأول أما بقیة أقسام الإحتیاط فلا یرد علیه اشكال من هذه الاشكالات.

وتحصل أننا نمنع الاحتیاط الملازم لترك العلم التفصیلي وعلیه فالمكلف أما أن یكون مجتهدا أو مقلدا أو محتاطاً مع أحدهما أو معهما كما مر في غیر القسم الأول من الاحتیاط.

اعتبار القسم الثاني من أقسام الاحتیاط :

هو ما كان بلحاظ جمیع أقوال المجتهدین احیاءا وأمواتا أو بین خصوص الأحیاء نوع من الاحتیاط في التقلید لأن فیه تحصیل العلم التفصیلي بالتقلید وزیادة أي تحصیل العلم بالإرادة المولویة وهي فتوی من یجب الرجوع إلیه مع الاحتیاط بالمحتمل الأخر من فتاوی الآخرین.

وعلیه فالامتثال الاجمالي یحصل في كنف الامتثال التفصیلي. وهذا لا مانع منه لتحقق العلم بالارادة المولویة تفصیلاً فلا یمانع الاجمال العلم التفصیلي ولا قصد الوجه والتمییز .

ولعل هذا هو مراد الأعلام من الاحتیاط وإلا فاحتیاط القسم الأول مستعصي صغرویا علی المجتهد غیر الممارس فضلا عن العوام وممتنع كبرویا لما ذكرناه.

ولا یبعد أن ارتكازهم في الفتاوی والممارسات العملية هو هذا القسم من الاحتیاط أي الاحتیاط في الاقوال إلا أنهم بلورة وقالباً یذكرون القسم الأول مع أن المنتشر والفاشي بین المقلدین هو هذا القسم إذ لا یلتفتون إلی القسم الأول لتعصیه وتعسره علیهم وظهور عجزهم عن تقصي جمیع دائرة الاحتیاط بل یحتاطون بالنسبة إلی أقوال المجتهدین، وهذا القسم تام صغرویا وكبرویا لأنه من موالید التقلید.

اعبتار القسم الثالث من أقسام الاحتیاط :

وهو الاحتیاط في الاجتهاد ومعناه أنه في الاستدلال یستنتج استنتاجاً احتیاطیاً بحیث یلم بمحتملات الاستنباط المتعددة ویحیط بمحتملات الأدلة ویجمع بینهما بحیث لا تتصادم مع الواقع، وهذا ما یحتاج إلی مهارة وتضلع وتسلط في الصناعة الفقیهة لا الأصولية فقط حتی یستطیع الفقیه أن یصل إلی هذا الاستنتاج الاحتیاطي، فلیس كل مجتهد یستطیع الوصول إلی هذا الاحتیاط لما عرفت من أن للاجتهاد مراتباً ودرجات ولا یصل إلی هذا المقام إلا الفقیه المخضرم الذي یلتفت إلی هذه الخصائص بواسطة ممارسته وتضلعه في الفقه.

وهذا القسم تام صغرویا وكبرویا لأنه من موالید الاجتهاد ولیس في عرضها إلا أنه صغرویا لا یتاتی إلا من الفقیه المتمرس.

اعتبار القسم الرابع من أقسام الاحتیاط :

وهو ما یكون في الاجتهاد والتقلید كأن یعمل علی طبق اجتهاده ومع النظر إلی ما افتی به غیره بحیث ینطلق من العلم التفصیلي التعبدي الذي توصله إلیه باجتهاده، وزیادة وهو مراعاة الاحتمال الناشئ من فتوی الغیر .

وهذا أیضا لا ضیر فیه لأنه لیس شیئا وارء الاجتهاد والتقلید فهو امتثال اجمالي في كنف العلم التفصیلي.

اعتبار القسم الخامس من اقسام الاحتیاط :

وهو أن یجمع بین الاجتهاد والاحتیاط ، أو بین التقلید والاحتیاط ولا اشكال في جوازه لكون امتثالا اجماليا في كنف التفصیلي.

اعتبار القسم السادس من اقسام الاحتیاط :

وهو الجمع بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط كأن یجمع بین رأیه وبین تقلید غیره الأعلم وبین المحتمل الواقعي الأقوی عنده رتبة بعد مختاره الاجتهادي ، وهذا أیضا لا ریب فیه لأنه امتثال اجمالي في كنف الامتثال التفصیلي.

تنبیه:

في باب التعارض بعض القدماء یصوغ قالباً للجمع بین الخبر الراجح والخبر المرجوح بحیث لا تتصادم هذه الصیاغة مع الواقع مثل المعارضة بین الخبرین علی نحو العموم والخصوص من وجه مثل أكرم العلماء ولا تكرم الفساق فإن مورد التعارض مع العالم الفاسق مع أن الراجح هو اكرام العلماء فتكون الفتوی تجمع بین هذین الخبرین ولا تخالف الواقع، وكذا لو كان أحد الدلیلین یقتضي القصر والآخر یقتضي التمام فإنه أیضاً یصیغ الفتوی - مثلاً - بالجمع بین الوظیفتین فیفتي علی نحو بوجوب الجمع بین الراحج والمرجوح لا لأنهما الواقع بل لرجاء ادراك الواقع .

لكن یجب أن یكون عارفا بكیفیة الاحتیاط بالاجتهاد أو بالتقلید(1).

(مسألة 3) : قد یكون الاحتیاط في الفعل كما إذا احتمل كون الفعل واجبا وكان قاطعا بعدم حرمته ، وقد یكون في الترك كما إذا احتمل حرمة فعل وكان قاطعا بعدم وجوبه(2)،...................................

وهذه الصیغة العلمية الاحتیاطیة صعبة في الاستنباط وصعوبتها من حیث الجمع بین المتنافیین المخالف أحدهما للواقع من دون أن ینسب أو یسند إلی الشارع خلاف الواقع اجمالاً مع ما استنتجه.

وعلیه فالاحتیاط في الاستنباط یتأتی في باب التعارض سواء كانت النتیجة هي الترجیح أو التخییر فإنه یصیغ قالبا لا یتنافی مع الواقع وهذا ما یحتاج إلی مهارة وتضلع.

(1) لا یخفی امكان الاحتیاط في كلتا الصورتین الأولیتین إذ لا محذور فیهما .

المسألة الثالثة: الاحتیاط بالفعل والاحتیاط بالترك

اشارة

(2) لا یخفی أن الصورة الأولی والثانية من صور الاحتیاط الكلام فیهما هو الكلام في ما تقدم من أقسام الاحتیاط فیمتنع فیهما ما امتنع ویجوز فیهما ما جاز وأما الصورة الثالثة فقد منعها المحقق النائیني(قدّس سرّه) ویأتي بیان ذلك في المسألة الرابعة .

وقد یكون في الجمع بین أمرین مع التكرار(1).........................................

بقیة الوجوه المانعة من احتیاط القسم الأول التي استند إلیها المیرزا النائیني (قدّس سرّه) :

اشارة

(1) ذهب المیرزا النائیني (قدّس سرّه) إلی عدم جواز الاحتیاط المستلزم للتكرار بل الظاهر من تعلیقته علی العروة أنه یمنع من العمل بالاحتیاط مطلقاً في العبادات... وأستدل علیه بوجوه تقدم بعضها ونذكرها أیضا من لما فیها من مزید بیان:

المانع الأول: هو ما تقدم من كون الانبعاث عن احتمال أمر لا عن نفس الأمر:

فقال (قدّس سرّه) : إن الانبعاث في موارد التكرار لا یكون عن متن الأمر بل عن احتمال الأمر، والانبعاث عن نفس الأمر لا یكون إلا في كنف العلم التفصیلي أما الانبعاث عن احتمال الأمر ففي كنف الظن والعلم الاجمالي، وبین الامتثالین بون وفرق كبیر وذلك لأن الانبعاث عن متن الامر مقدم عن الانبعاث عن احتمال الأمر بدلیل أن الانبعاث عن متن الامر أمتثال وطاعة لنفس الأمر وأما الانبعاث عن احتمال الامر فلیس طاعة للأمر نفسه وإنما هو نوع من الانقیاد للاحتمال - ولیس بطاعة إذ الطاعة متقومة بالانبعاث عن نفس أمر المولی لا عن أحتماله وإلا فالأمر غیر المعلوم لو قصد اطاعته للزم منه إسناده إلی المولی وهو تشریع - فهو كالانبعاث عن درجة الادراك لا عن ذات المدرك وهو الأمر .

وببیان آخر لتقدم الانبعاث عن متن الأمر علی الانبعاث عن احتماله هو إن الانبعاث عن الامر طاعة للأمر، أما الانبعاث عن احتمال الأمر فهو انبعاث عن داعي وراء الأمر لا الامر نفسه. وهذا خاص بصورة دوران الحال بین الوجوب والاباحة لأنه مورد للتردد بین الأمر وعدمه، أما لو دار بین الوجوب والاستحباب فإنه یصح الانبعات من نفس الأمر للقطع به، نعم وجه الأمر مجهول وهذا غیر اشكال الانبعاث عن احتمال الأمر في حال أن المطلوب هو الانبعاث عن متن ونفس الأمر ...

المانع الثاني: اقتضاء التعین عند الدوارن بین التعیین والتخییر:

وعند الشك یكون المورد من موارد دوران الأمر بین التعیین والتخییر في مقام الامتثال وهو یقتضي التعیین. لأنه بعد اشتغال الذمة بالتكلیف یشك بأن المفرغ لها الامتثال التفصيلي تعیناً أو مخیراً بینه وبین الامتثال الاجمالي والامتثال الاجمالي لا یرفع الشك في الفراغ .

وقد اعترض علی المیرزا النائیني (قدّس سرّه) بأن دلیله هو عین الدعوی فلیس وراء هذه الدعوی دلیل، وذلك لأن الامتثال الاجمالي المنبعث عن احتمال الأمر یوازي ویساوي عند العرف الانبعاث عن نفس الأمر فما هو الفرق؟ ومع وجود الوجه العرفي للتساوي فلا تصل النوبة إلی الشك ولو سلمنا الشك فلیس الأصل هو التعین وذلك لأن الشك یرجع إلی أخذ واعتبار خصوصیة في متعلق الحكم وهي لابدِّیة قصد ذات الأمر،

وعلیه فنجري البراءة عن الاعتبار الزائد.

هذا ما اشكله بعض الأعلام علی المیرزا النائیني (قدّس سرّه) إلا أن الصحیح هو ارجاع الوجه الذي ذكره المیرزا النائیني إلی الوجه الذي أخترناه من أن الانبعاث عن نفس الأمر أدخل في الطوعانیة - والامتثال وصدق الأقبال علی أمر المولی وارادته - ممن ینبعث عن احتمال الأمر فالذي ینبعث عن الاحتمال كأنما ینبعث عن حجاب أو عن صد أو عن ابتعاد بخلاف الحضور عند المولی الحاصل بالعلم وذلك لأن الحضور عند المولی والأطلاع علی أمره یعدُّ أدخل في الطوعانیة، وبعبارة أخری ان الامتثال الاجمالي لأمر المولی یعتبر قلة اكتراث بأمر المولی!

فإن قلت: وكیف یكون قلة اهتمام مع أنه امتثال قطعي اجمالي فأین قلة الاكتراث؟

قلت: إن المقصود من قلة الأكتراث هو عدم وقوفه علی ارادة المولی وعدم اقباله علیها فلم یكن حاضرا عنده فمعنی الطاعة الماخوذ فیها الامتثال هي المثول والحضور والكینونة عند ارادة المولی، ولا ریب في عدم تحققها مع عدم الاطلاع تفصیلا علیها لأنه احتجاب عن المولی بجهالته فهو درجة من التولي والفرار عن ارادة مولاه وإن كان في الحقیقة مؤدیا للمأمور به.

وقد أیَّدنا هذا الوجه بما التزم به المتأخرون من أن الانبعاث لابد

أن یكون من قصد الأمر أعم من قصد نفس الامر أو قصد احتمال الأمر لا عن اضافة عبادیة أخری، ووجه التأیید هو أن اعتبار قصد الأمر عبارة عن الطوعانیة لهذه الإرادة المولویة الخاصة فكل أرادة مولویة خاصة لابد أن تقابل بطوعانیة وانصیاع خاص من العبد ولا یكفي الطوعانیة من جهات أخری لإرادات أخر لمولاه وإلا فهو تمرد وعصیان بالنسبة إلی خصوص هذه الارادة المولویة.

فالوجه الذي ذكره المیرزا النائیني (قدّس سرّه) متین بالوجوه التي ذكرناها والمختار من أن الانبعاث عن متن الأمر یختلف عقلاً وعقلائیاً عن الانبعاث عن احتمال الأمر.

وأما الوجه الثاني من الدوارن بین التعیین والتخییر - لو وصلت النوبة إلی مقام الشك - فالصحیح هو جریان قاعدة الاشتغال عند قصد احتمال الأمر؛ لأن الشك في المقام لیس شكاً في جعل شرعي من جزء وشرط كي تجري البراءة الشرعية أو العقلية بل الشك في مقومات صدق الامتثال في حكم العقل، وعند الشك في صدق الامتثال في حكم العقل فهو شك في الامتثال لا شك في المكلف بهولا شك في نفس التكلیف الذي هو مجری البراءة وذلك لأن ضابطة البراءة هي أن یكون المنشأ الأول والأصلي للشك راجعاً إلی التكلیف أو المكلف به علی صعید الجعل لا علی صعید الامتثال والعمل، فالمرجع هو البراءة ، ولأن

الضابطة في الاحتیاط والاشتغال أن یكون المنشأ الأصلي للشك في السقوط والامتثال الخارجي وعلیه فلا تجری البراءة بل یجری الاشتغال والاحتیاط لأن الاشتغال الیقیني یقتضي الفراغ الیقیني.

وعلی كل حال فلا تصل النوبة إلی الشك، ولو وصلت فهو من دوران الأمر بین التعیین والتخییر العقلي في مقام التفریغ والسقوط الذي هو مجری الاشتغال.

ولهذا لما بنی الآخوند (قدّس سرّه) - في الشك في التعبدية والتوصلية في الأمر - علی قاعدة الاشتغال أجابه الأعلام بأنه لو كان الشك في التعبدية والتوصلية راجع إلی السقوط والأمتثال لتمَّ كلامه (قدّس سرّه) إلا إذا رجع إلی الشك في خصوصیة نفس الأمر وفي كیفیة من كیفیاته فهو مجری البراءة. فهم یقررون لصاحب الكفایة أنه لو رجع الشك إلی الأمتثال العقلي وما شبه ذلك لكان مجری الاشتغال، فلیس حكم العقل بعدم احراز الامتثال بل حكمه بعدم تحقق نفس الامتثال لاختلال شرط من الشروط العقلية للامتثال. وأیضا لیس الكلام والاشكال في الاحتیاط بمعنی الجمع بین المحتملات فإن هذا لا اشكال فیه كما صححناه في القسم الثاني والثالث والرابع والخامس والسادس من اقسام الاحتیاط وإنما الاشكال في الاكتفاء بالقسم الاول من أقسام الاحتیاط مع ترك الامتثال التفصیلي، فهذا هو محط البحث فالاشكال هو عدم تحقق

الامتثال باحتیاط القسم الأول وبالامتثال الاجمالي لا ظاهرا ولا واقعاً. نعم یسقط ولكنه بالأداء لا بالامتثال.

فعدم تحقق الامتثال في المقام عقلاً لیس من جهة عدم احراز الامتثال وعدم الاجزاء بل لاجل حكم العقل بعدم تحقق الامتثال.

فلیس المقام من مقامات الشك في الامتثال بل من مقامات القطع بعدم الامتثال فإن الامتثال الاجمالي مع التمكن من الامتثال التفصیلي یحكم العقل بعدم تحقق اصل الامتثال وإن تحقق الأداءوسقط الأمر به وعلیه فتوجد فیه درجة من المعصیة.

المانع الثالث: اللعب والعبث بأمر المولی:

وهذا خاص بالتكرار الكثیر الموجب للعب والعبث بأمر المولی وهما عنوانان مضادان للعبادیة إلا أنهما لا یتحققان بالتكرار القلیل.

وهذه المانعیة مختصة بفرض التمكن من الامتثال التفصیلي وإلا ففي فرض عدم التمكن فإن النوبة تتأتی للأمتثال الاجمالي الذي لا یجتزء به في فرض التمكن من الامتثال الظني فضلا عن العلم.

ومثل هذا المانع لیس شرعيا لأن البحث في المقام لیس في الشروط والاجزاء الشرعية بل البحث في كیفیة المأمور به عقلاً وللعقل اعتبارات وشروط خاصة في تحقق المأمور به كالتذلل والخضوع وقصد القربة وعدم التقرب بالمبعد فاشتراط خلو العبادة من السفه باللعب والعبث

وإن لم یجعل شرعا إلا أن العقل یحكم به لحكمه بلزوم صدور العبادة بحسن فاعلي وفعلي، وبخلوها من قبحهما ومع اختلال هذه الشروط لا تتحقق العبادية بنظره.

فعلاوة علی ما یحكم به الشرع من أجزاء وشرائط یحكم العقل بشرائط في كیفیة الامتثال التي لها دخل في الحسن الفعلي أو الفاعلي، وكذا الموانع المتقدمة كالاقبال والعلم التفصیلي الذي أعتبروه مقدمة علمیة فقط،ولیس هو مجرد مقدمة علمیة بل هو دخیل في صدق الامتثال والطوعانیة والاقبال علی المولی في نظر العقل عند التمكن منه.

وأشكل الأعلام علی فرض التسلیم بهذا الاشكال بأن اللعب والعبث عنوانان قائمان بمجموع الاطراف أو لأكثر الاطراف فلا یتحقق اللعب والعبث بطرف واحد فهما لیس بلازمین للطرف الذي به یتحقق الامتثال في متن الواقع، لأن مركبهما جمیع الاطراف علی نحو العموم المجموعي وما یتحقق به الواقع هو الطرف المطابق فقط وبین الأمرین فرق، نعم لو كان اللعب والعبث عنوانین ملازمین لكل طرف علی حده لبطلت عبادیة الطرف المطلوب الواقعي، وعلیه فالطرف المطلوب واقعاً لیس بنفسه لعب وعبث بأمر المولی إذ لیس عنوان اللعب والعبث منطبق علیه حتی یكون منهیاً عنه بل منطبق علی المجموع بما هو أو علی الأكثر... فلیس متعلق الامر والنهي واحدا فما تعلق به النهي هو المجموع

وما تعلق به الأمر هو الطرف المطابق... فاللعب والعبث عنوانان ولیدان للأتیان بجمیع الاطراف لا الطرف المطلوب بعینه بل للهیئة المجموعية وعلیه فیقع صحیحاً، فما یلزم منه اللعب والعبث وهو المجموع غیر مطلوب فلا یخلُّ بالعبادة فلیس مركب الأمر والنهي واحدا.

وهذا الاشكال غیر تام وذلك لأن اللعب والعبث وإن كانا عنوانین ولیدین لمجموع الاطراف إلا أنهما في الحقیقة متحدان مع حیثیة ایجاد الفعل إلا أن المتصف بهما لیس هو الفعل بل هو الفاعل - یعني اللعب والعبث من اقسام الفعل الذي یتصف به الفاعل نفسه فإن فاعلهما هو الذي لیس له غایة راجحة بل غایة مرجوحه فللفاعل داعي مرجوح وعلیه فهذا الداعي - وهو اللعب والعبث الذي یدعو الفاعل لتحقیق الفعل - لصیق ومجاور للداعي القربی فیتنافي معه ویناقضه فهما في مرحلة الداعویة لا تقدم ولا تأخر بل هما في عرض واحد ولصیقان فیتنافیان فلا یمكن تحقق قصد القربة مع وجود هذا الداعي ... نعم هما بلحاظ الوجود الخارجي للفعل العبادي متأخران لأنهما لا یتحققان في الخارج إلا بعد وجود أكثر أو أغلب الأفراد، هذا بلحاظ وجود الفعل العبادي المطلوب وأما بلحاظ مرحلة الداعویة والمحركیة للفاعل فهما متحدان ولصیقان فیتحد الداعي العبثي بالداعي القربی فیتنافیان إذ الدواعي تارة في نفسها مباحة فلا تسبب مناقضة للداعویة القربیة وتارة

تكون مباحة ولكنها تضاد الداعویة القربیة .

فالحاصل أن عنوانی اللعب والعبث ولیدان ومتأخران عن مجموع الاطراف التي یحصل بها التكرار بلحاظ الوجود الخارجي وأما بلحاظ الداعي للفاعل فهما متقدمان ودخیلان في داعویة الفاعل وحیث أن هذا الداعي یناقض الداعویة القربیة فلا محالة یوجب الخلل.

وببیان آخر أن الغایة من حیث الوجود الخارجي متأخرة وأما من حیث الوجود الذهني والداعویة فهي متقدمة علی الوجود الخارجي - كما قرر بأن الغایة متقدمة ذهنا ومتأخرة خارجاً - فاللعب والعبث من حیث تحققهما في الخارج متأخران عن جمیع الأطراف وعلیه فلا یجتمع في كل طرف علی حده لعب وعبث لكن من حیث الوجود الذهني والداعویة فهما متقدمان ومجتمعان في رتبة قصد القربة والامتثال.

وعلیه فالممتثل - بهذه الكیفیة مع التمكن من العلم - له داعیان الأول داعي امتثال الأمر والثاني داعي احراز امتثال الأمر والداعي الثاني متضمن للعب والعبث - لأن التكرار لاحراز فراغ الذمة من التكلیف - وهو ما یناقض وینافي قصد امتثال الامر أي ینافي القربیة وعلیه فیتداخل الداعیان في نفس الطرف الواقعي أیضاً لأن الاتیان به مشتمل علی كلا الداعیین أي الامتثال واحراز الامتثال ویتحقق احراز الامتثال بالتكرار.

فالأشكال تام لو كان النظر إلی الوجود الخارجي لأن اللعب والعبث لا یحصلان إلا بعد الاتیان بالمجموع وأما بالنسبة إلی مرحلة الداعي فهي لا تتوقف علی الأتیان بالمجموع وعلیه فیجتمع في كل فرد من افراد التكرار داعي الامتثال وداعي احراز امتثاله - وذلك لأنه كما أن العقل یحكم بلزوم الامثال یحكم بلزوم احراز الامتثال - وداعي الاحراز الذي یتضمن اللعب والعبث فهو مضاد للقربیة فیجتمع داعیان متضادان في الطرف الواقعي المطلوب، فهذا الوجه متین بل إن العرف یری أن بعض رتب الكثرة ماحیة لصورة العبادية وأن صاحبها مستخف بكیفیة العبادة.

إلا أن المؤاخذ علی هذا الوجه أنه أخص من المدعي لأنه لا یمنع إلا بعض الرتب من التكرار وهي خصوص التكرار الكثیر الذي یلزم منه اللعب والعبث بأمر المولی، وكذا ما ذهب إلیه المشهور من قصد الوجه والتمییز وما ذهبنا إلیه من كون الاقبال دخیل في الامتثال فإنه یختص بالعبادات فلا یعم الجمیع إلا الوجه الأول وهو توقف الاحتیاط علی العلم بكیفیة الاحتیاط اجتهادا وتقلیدا فیرجع إلی أحد أقسام الاحتیاط غیر القسم الأول من أقسام الاحتیاط المتقدمة، وأیضا یوجد وجه آخر للمعاملات وهو أن القسم الأول من الاحتیاط - وهو ما كان بلحاظ محتمالات الواقع والأقوال شاذها ومعروفها - لو عمل به فیها لاقتضی

تعطیل النظام الدیني والمعاشي سواء الفردي أو الاجتماعي لكون هذه الفتوی مخاطب به الفرد والمجموع ومن ثم قالوا بعدم مشروعیته للفرد أو المجموع.

ولا یقال إن هذا الاحتیاط لا یتم بالجملة ولكنه یمكن أن یتحقق في الجملة إذ یقتصر فیه علی ما لا یلزم منه الحرج والتعطیل النظام الدیني.

أقول: إن هذا یخرجه عن كونه عدلاً للاجتهاد والتقلید بالجملة كما هو ظاهر من جعله عدلا لهما فیكون الدلیل أخص من المدعی لأن المدعي جعله عدلا مطلقاً . مضافا إلی أن احتیاط القسم الاول لو لم یستلزم اختلال النظام فإنه في المعاملات یوجب التزاحم لأنه إذا احتاط لنفسه خالف الاحتیاط بالنسبة للآخرین لما یلزمه من ضرره علیهم وإذا احتاط للآخرین خالف الاحتیاط بالنسبة لنفسه لما في وقوع الضرر علی نفسه وقد ذكرت في باب الانسداد محاذیر علی الاحتیاط في المعاملات غیر لزوم اختلال النظام .

ولو فرض تضییق الاحتیاط وتقلیصه ولو بمقدار یسیر فهو یحتاج إلی العلم بكیفیته وبالتالي لا یعود إلی كونه احتیاطا من القسم الأول وعدلا للاجتهاد والتقلید بل راجع لهما وهو من أقسام الاحتیاط الأخری.

المانع الرابع ظواهر الأدلة وهو عام یشمل العبادات والمعاملات:

وحاصله: أن ظاهر ادلة الامارات الدالة علی وجوب اتباع الامارات

للجاهل مثل : (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ...)⁽¹⁾،وقوله تعالی: (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا ...)⁽²⁾فإنه توجد أدلة تدل علی الأمر باتباع الامارات في الشبهات الحكمیة للشخص الجاهل.

والمكلف بالنسبة إلی الامارات علی نمطین فهو یستطیع أن یدرج نفسه في أحدهما ولا یجوز له أن یخرج عنهما مثل القصر والاتمام لكل منهما موضوع والمكلف مخیر بین ادراج نفسه في أیهما ولا یجوز له الخروج عنهما وذلك لأن المكلف إما مخاطب بالأمارات الاجتهادية وموضوعها المجتهد وإما مخاطب بالفتاوی وموضوعها المقلد وحیث إن ظاهر الأمر الظاهري أو الواقعي - كما قالوا في بحث الأوامر - الوجوب التعیني والعیني والنفسي وغیرها ورفع الید عن هذا الظهور لا وجه له ولو بالاحتیاط المقابل لهما بخلاف التابع لهما.

وقد أشكل متاخرو العصر خلافا لمشهور المتقدمین في ظهور هذه الأوامر في النفسية - وإن كان ملاكها طریقیا - والعینية والتعینیة بأن الأمر هنا ظاهر في الطریقية لدرك الواقع والاحتیاط مما یدرك به الواقع ایضاً وعلیه فالاحتیاط في عرض الاجتهاد والتقلید.

أقول: وهو كما تری وذلك لأن للشارع من تشریعه الأحكام الظاهرية غایات وحكم كثیرة لیست كلها راجعة لدرك الواقع - قد نص علیها في باب الانسداد وفي باب الجمع بین الحكم الظاهري والواقعي - مثل حفظ الشریعة من الاندراس ومثل التسهیل ومثل المصلحة السلوكیة وغیرها الكثیر مما ذكر في أصل تصویر امكان الحكم الظاهري وفي مسألة الجمع بین الحكم الظاهري والواقعي فلیست المصالح للحكم الظاهري كامنة في درك الواقع فقط وفقط وإذا كانت تلك الاحتمالات والوجوه من الغایات والحكم موجودة فمن أین حصر المتأخرون غایة الأمر الظاهري في درك الواقع لا غیر؟!.

فرفع الید عن ظواهر هذه الاوامر في النفسية والعینية والتعینیة لتوهم حصر الغرض والغایة من الاومر الظاهرية في درك الواقع محل تأمل بل البعض یستشكل كصاحب الجواهر في رفع الید في الشبهات الموضوعية عن الامارات الظاهرية والعمل بالاحتیاط فكیف بالشبهة الحكیمة التي هي رسم نظام التشریع .

وإحدی الحكم الموجبة لترك الاحتیاط والملزمة للعمل بالامارة هي اندراس الدین فإن القنوات الظاهرية بتراكمها یخلق العلم بالاحكام وبالتالي یحفظها من الاندراس بخلاف لو بنی علی الاحتیاط بترك العلم التفصیلي أي الاحتیاط في القسم الأول فإنها تندرس شیئاً فشیء.

وهذا الوجه متین وهو أن الظاهر من الأوامر الظاهرية - ولا سیما في الشبهات الحكمیة - في النفسية والعینية والتعینیة ورفع الید عنها بالاحتیاط الذي هو ترك العلم التفصیلي بالحكم بالاجتهاد أو التقلید - لا بمعنی ضم المحتملات إلی الطریق التعبدي فإن ضم المحتملات لا كلام فیه ولا قبح - وإنما الكلام في الاحتیاط الموجب لترك العلم التفصیلي بالحكم عن طریق الاجتهاد أو التقلید وإلا فضم المحتملات بدون ترك العلم التفصیلي حسن ولا مانع منه وهو المعبر عنه الامتثال الاجمالي في كنف العلم التفصیلي كالاحتیاط في غیر القسم الأول من أقسام الاحتیاط.

فاحتیاط القسم الأول مرفوض للزومه ترك العلم التفصیلي، فهذ الوجه متین في العبادات والمعاملات ومعاضد لدعوی مشهور القدماء.

المانع الخامس: أدلة وجوب التعلم:

إن أدلة وجوب التعلم كقوله :"...هلا تعلمت ..." - وقد ذكرنا مصادر أدلة وجوب التعلم في بحث البراءة في الاصول - هي نفسها أدلة العمل بالاحكام الظاهرية أي تعلم تلك الطرق والعمل بالاحكام الموجودة في مؤداها سواء الطرق المخاطب بها المجتهد أو المخاطب بها المقلد فالاوامر باتباع الطرق شاملة للمجتهد والمقلد ولدینا أدلة

ناظرة إلی عموم التعلم وهي بدورها موجبة للفحص عن تلك الطرق والعمل بها وإن كان الكثیر من أدلة وجوب التعلم في الحقیقة متحدة مع نفس أدلة العمل بالطرق مثل قوله تعالی: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) فإن هذه الآیة تعتبر دلیلا علی وجوب التعلم وهي دلیل علی حجیة قول الراوي ودلیل یخاطب به المجتهد وهي دلیل حجیة فتوی المجتهد أیضاً، وكذا قوله تعالی: (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا في الدِّینِ ...) فهي دلیل علی وجوب التعلم ودلیل علی حجیة روایة الرواة وحجیة الفتوی، فعدة طرق مجموعة بلسان ودلیل واحد وقد بیّنّا كیفیة جمعها في لسان دلیل حجیة خبر الواحد وسنبینه هنا إن شاء اللّه .

وظاهر هذه الأدلة - كما مر أن المختار تبعا للمتقدمین ولصاحب المدراك - وأدلة وجوب التعلم هو الوجوب النفسي الطریقي كما بیّناه في الاصول العملية ...

فقوله تعالی : (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلاّ رِجالاً نُوحِي إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) ،وقوله: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلاّ رِجالاً نُوحِي إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) ،وقوله: (وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا

فِي الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) .ومن الاخبار ما ورد في أبواب صفات القاضي⁽¹⁾وهي روایات متعددة ومستفیضة دالة علی وجوب التعلم . وأیضا ما نقله تفسیر البرهان ونور الثقلین في آخر تفسیر آیة⁽²⁾: (فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ)⁽³⁾.

وأیضاً روایات التعلم التي منها : «هلا تعلمت؟ قال لم أعلم...» المعتبرة، فأدلة وجوب التعلم مستفیضة ومتعددة⁽⁴⁾.

فادلة التعلم تعاضد أدلة وجوب العمل بالطرق إذ بعض أدلة الطرق یدل علی وجوب التعلم بالالتزام وبعض أدلة التعلم یدل علی وجوب العمل بالطرق بالالتزام أیضا.

والظاهر من هذه الأدلة هو الوجوب النفسي الطریقي ولا یرفع الید عن النفسية لوجود حكم عدیدة في التعبد بالطرق والامارات غیر إصابة الواقع.

والحاصل هو منع عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید فللمكلف أن

یجتهد أو یقلد ویجوز له أن یضم لهما الاحتیاط، وتختلف صیغه علی ما تقدم من الاحتیاط في التقلید أو الاحتیاط في الاجتهاد أو بینهما ....وأما ترك الاجتهاد أو التقلید والاقتصار علی الاحتیاط فمحل تأمل واشكال.

وخلاصة الوجوه المانعة من عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید خمسة:

الوجه الاول: توقف الاحتیاط علی العلم بموارده وهو لا یتحقق إلا بالاجتهاد أوالتقلید وهذا عام للعبادات والمعاملات بالمعنی الأعم.

الوجه الثاني: وهو خاص بالعبادات من أن الاكتفاء بالعلم الاجمالي مع التمكن من العلم التفصیلي یعدُّ تولي وصد عن طاعة المولی والمثول عنده بخلاف العلم التفصیلي فإنه اقبال ومثول علی المولی فالعلم التفصیلي بالتكلیف مقدمة وجودیة عقلاً للأمتثال، وعلیه فالعلم مقدمة وجودیة عقلاً ولیس كما ذهب إلیه المتأخرون من كون العلم مقدمة علمیة بحتة، وقد أرجعنا ما ذكره المحقق النائیني (قدّس سرّه) إلی هذا الوجه وأیضا ما ذكره المتقدمون من اشتراط قصد التمییز والوجه إلی هذا الوجه أیضا لانطباقه علیه بقرائن ذكرناها.

الوجه الثالث: هو وجود الأوامر الظاهرة في وجوب اتباع الطرق والامارات وجوباً تكلیفیاً نفسيا عینیا تعینیاً للمجتهد أو المقلد فلا یرفع الید عنها بالاحتیاط إذ لا مسوغ له، وتدل علیه أیضاً الأوامر الدالة علی

كما إذا لم یعلم أن وظیفته القصر أو التمام(1).

(مسألة 4) : الأقوی جواز الاحتیاط ، ولو كان مستلزما للتكرار (2)، وأمكن الاجتهاد أو التقلید .

وجوب أصل التعلم، وبما ذكرناه هنا وفي تنبیهات البراءة من استفادة وجوب التعلم وجوبا نفسيا طریقیاً.

الوجه الرابع: وهو عام للعبادات والمعاملات وما ذكرناه من قیام المصالح بذات الأمارات بقطع النظر عن متعلقها في باب الانسداد من جهة اختلال النظام بالاحتیاط العام فیعلم منه عدم ارتضاء الشارع للاحتیاط فضلاً عن كونه عدلا للاجتهاد والتقلید.

والوجه الخامس: عدم رفع الید عن النفسية في الأمر بوجوب التعلم لما ذكروه في الجمع بین الحكم الواقعي والظاهري من وجوه وحكم مختلفة فلا تمحض للأوامر الظاهرية في الاستطراق والاستكشاف المحض بل لها حكم كثیرة وعلیه فلا وجه لصرفها عن النفسية.

(1) تقدم ما فیه علی رأي المشهور وما ذكرناه من التوجیه لكلامهم.

المسألة الرابعة: العمل بالاحتیاط المستلزم للتكرار

(2) قد تقدم ما فیه مفصلاً من استلزامه ترك العلم التفصیلي بإرادة المولی الذي لابد منه علی ما بیّناه.

(مسألة 5) : في مسألة جواز الاحتیاط یلزم أن یكون مجتهدا أو مقلدا، لأن المسألة خلافیة(1).

(مسألة 6): في الضروريات لا حاجة إلی التقلید (2)،.......................

المسألة الخامسة: التقلید في موضوع الاحتیاط وحكمه

(1) ما تقدم في المسألة الثانية من وجوب معرفة موارد الاحتیاط بالاجتهاد أو التقلید فإنه ناظر إلی متعلق الاحتیاط وأما مسالة حكم الاحتیاط في نفسه ففي جوازه لابد أیضا من الاجتهاد أو التقلید فالاحتیاط موضوعا وحكما یتوقف علی الاجتهاد أو التقلید فلا یتوصل لحكم الاحتیاط أو متعلقه إلا بهما لأن الاحتیاط لیس من المسائل المسلمة لما فیه من المحاذیر المتصورة كترك العلم التفصیلي واللعب وفوات قصد الوجه والتمییز فلیس للعقل حكم بحسن ترك العلم التفصیلي مثلاً ، نعم من جهة جمع وضم المحتملات هو حسن عقلاً وهذا لا كلام فیه. وإنما الكلام في حكم الاحتیاط فلابد من التوصل إلیه بواسطة الاجتهاد أو التقلید للاختلاف فیه وكذا من جهة الموضوع فلابد من تحدید كیفیته سعة دائرته أو ضیقها .

المسألة السادسة: التقلید في الضروريات

(2) الضروري هو البدیهي الذي لا یحتاج إلی برهان بخلاف الیقیني وهو ما قام علیه الدلیل ولا یخفی أن الضروري یخلتف باختلاف نسبته فتارة یكون ضرورياً مذهبیاً ، أو أخری ضرورياً دینیاً ، وثالثة ضرورياً

كوجوب الصلاة والصوم ونحوهما ، وكذا في الیقینيات إذا حصل له الیقین ، وفي غیرهما یجب التقلید إن لم یكن مجتهدا إذا لم یمكن الاحتیاط ، وإن أمكن تخیر بینه وبین التقلید .

(مسألة 7) : عمل العامي بلا تقلید ولا احتیاط باطل(1).

أنسانیاً ، وأخری یكون ضروري أدیانیاً وغیر ذلك، هذا من جهة الموضوع ، أما من جهة الحكم فهو لا یتعلق به الاجتهاد ولا التقلید إذ موضوعهما الظن والشك.

المسألة السابعة: بطلان عمل العامي بلا تقلید ولا احتیاط

(1) البطلان المتصور في المقام إما ظاهري وهو المقابل للصحة الظاهرية التي معناها احراز فراغ الذمة بما اشتغلت به وإما واقعي المقابل للصحة الواقعية وهي تمامیة أجزاء العمل وشرائطه والمراد من البطلان في كلام الماتن (قدّس سرّه) هو الظاهري أي عدم احراز الفراغ وعلیه فیجب الإتیان ببقیة المحتملات لاحرازه، وهذا واضح في التوصليات لعدم اشتراط الاستناد المعتبر في الحسن الفعلي أو الفاعلي حتی یتوقف علی الامارات العلمية، وأما في التعبديات فمن لم یشترط العلم التفصیلي في الامتثال وجوّز الاحتیاط واكتفی بالاحتمال فالبطلان أیضاً ظاهري وأما من اشترط العلم التفصیلي في تحقق الامتثال فالبطلان عنده واقعي لأنه أتی بعمل غیر قاطع بأمره وهو خُلف اعتبار العلم التفصیلي في تحقق

(مسألة 8) : التقلید: هو الالتزام بالعمل بقول مجتهد معین(1) وإن لم یعمل بعد ، بل ولو لم یأخذ فتواه فإذا أخذ رسالته والتزم بالعمل بما فیها كفی في تحقق التقلید.

امتثاله وعبادیته وذلك لأن العمل بدون اجتهاد أو تقلید محتمل فلا علم وجداني أو تعبدي بالمأمور به، فهذه المسألة لها ارتباط بما تقدم في مسألة الاحتیاط من جهة بعض الوجوه المانعة من عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید وهي الوجوه التي ترجع للاخلال بالنیة كالوجه الثاني الذي ذكرناه من اشتراط العلم وما ذكره النائیني (قدّس سرّه) من الاستناد إلی نفس الأمر في الطاعة لا إلی احتماله وما ذكره المشهور من قصد الوجه والتمییز وأما ما یرجع إلی وجوه احرازیة كالعلم بكیفیة الاحتیاط كالوجه الأول - من وجوه منع عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید - بصیغتیه الموضوعية والحكمیة فهو لا یقتضي إلا البطلان الظاهري لا الواقعي كما هو ظاهر لرجوعه إلی الاحراز. فالعبرة في البطلان الظاهري: عدم إحراز الفراغ وعلیه فمن یقول بالاكتفاء بالاحتیاط له أن یحرز الفراغ بالاحتیاط كما له أن یحرزه بالتقلید وبدونهما لا یكتفی بالعمل بمجرد الاحتمال.

المسألة الثامنة: تعریف التقلید

اشارة

(1) عُرِّفَ التقلید بتعاریف كثیرة:

التعریف الأول: ما ذكره الماتن (قدّس سرّه) من أنه الالتزام - وهو تبني الشیء - بالعمل بقول مجتهد معین وإن لم یعمل بعدُ. فالتقلید عنده (قدّس سرّه)

یدور مدار الالتزام بالعمل ولو لم یعلم بفتاوی المجتهد تفصیلاً كما لو التزم وأخذ بفتاواه اجمالا.

التعریف الثاني: الاستناد وحقیقته اعتماد العمل علی الفتوی وهو نسبة بین العمل والفتوی.

التعریف الثالث: العمل مستنداً إلی فتوی المجتهد.

التعریف الرابع: أخذ الفتوی وهو قسمان:تفصیلي واجمالي والتفصیلي یساوي التعلم.

التعریف الخامس: التعلم بقصد العمل.

التعریف السادس: الالتزام وهو التبني - في ظرف العمل أو قبل العمل - . والالتزام علی نحوین اجمالي وتفصیلي والتفصیلي یساوي العلم بالفتوی مع الالتزام وهو یرجع إلی عدة من التصویرات إلی الأول.

التعریف السابع: صرف مطابقة العمل لفتوی المجتهد وإن لم یتعلم ولم یلتزم ولم یستند ولم یأخذ.

التعریف الثامن: تنصیب المفتي مفتیاً كما ذكرناه في مبحث الاجتهاد والتقلید الأصولي.

التعریف التاسع: التبعیة والاتباع للمجتهد،

التعریف العاشر : ما ذكره الآقا ضیاء الدین العراقي (قدّس سرّه) : أن التقلید

هو حجیة وأماریة فتوی المجتهد.

وغیرها من التفاسیر التي یمكن أن ترجع إلی أكثر من خمسة عشر

لو نظرنا إلی خصوصیاتها وإلا لو نظرنا إلیها في الجملة وبعناوین عامة فقد تصل إلی أقل من ذلك... لرجوع بعض التعاریف إلی بعض مع الغاء الخصوصیات... ومنشأ اختلاف التعاریف هي الآثار المختلفة والمتنوعة للتقلید الواردة في الأدلة كصدور العمل عن تقلید بالفعل وكالاجزاء وهو مطابقة العمل وإن لم یستند للتقلید بالفعل وكصحة تقلید المیت بقاءاً... ومسألة العدول و... وهكذا. فالأعلام رأوا أن الاثار والاحكام الواردة في الأدلة مختلفة في الموضوع المأخوذ لها فاختلفت تعاریفهم باختلاف الأثر المنظور إلیه، والأدلة كما هي متكفلة لبیان معنی التعریف وحقیقته تبیّن أیضاً آثاره وأحكامه بل هي أدلة علی حجیته أیضاً.

وجود أدلة مشتركة بین هذه التعاریف وأخری مختصة ببعضها والفرق بین العمل الاصولي والعمل الفقهي:

ومنشأ الأشتراك هو أن جملة من هذه الأقوال تبیّن أن التقلید عمل شبیه بالعمل الأصولي ولیس عملا فرعیا فقهیا بحتا بحیث یسبق العمل الفرعي الخارجي ولو رتبة مثل القول بالاستناد والقول بالأخذ والقول بالإلتزام والقول بالتبني فهذه الأفعال أصولية أي هي من سنخ الافعال التي تذكر في مسائل أحكام علم أصول الفقه ؛ لأن مسائل أصول الفقه

مسائل شرعية، الحكم فیها كحكم أصولي، والفعل مرتبط بعلم الأصول، وهي مرتبطة بالاحكام الظاهرية والامارات وأمثال ذلك مثل الاستصحاب كقوله (علیه السلام) :«لا تنقض الیقین بالشك» . أي ابنِ علي ما كان كما كان ، فإن تطبیقك للاستصحاب في الشبهة الموضوعية سنخ من الفعل الأصولي ولیس فعلا فرعیا فقهیا فكل ما یرتبط بالاحراز والاماریة یسمی فعل أصولي مثل «كل شیء لك طاهر» یعني ابنِ علي طهارته فالبناء علی الطهارة فعل أصولي وهو غیر نفس الطهارة.

فهذه الامور تسمی أفعالا أصولية ولا تسمی افعالا فقهیة فقوله (علیه السلام) :«خذ بما اشتهر بین أصحابك» ، وقوله (علیه السلام) :«خذ بما خالف العامة» ، فهذه الأفعال كلها أصولية فإنها مرتبطة بالامارات الاجتهادية فالمهم أن جملة من هذه التعاریف ترجع إلی الأفعال الأصولية، فالتقلید سابق العمل الفقهي ولیس من سنخ العمل الفقیهي... بینما جملة من هذه التعاریف قد ترجع إلی العمل الفقهي البحت مثل من عرفه بأنه تعلم أو ترشیح وانتخاب أو عمل.

بعض أدلة تعاریف التقلید:

الدلیل الأول وما فیه:

وهو ما ینفي كون التقلید هو نفس العمل وحاصله... أن التقلید یسبق

العمل لأنه یمهد للعمل فالعمل عن تقلید صحیح أي صدور العمل عن تقلید فهو لا محالة یسبق العمل فلا یكون التقلید هو نفس العمل إذ الشیء لا یتقدم علی نفسه.

وقد أشكل السید الخوئي بعدم اشتراط تقدم التقلید علی العمل لأنه لون من ألوان العمل فیكفي فیه التزامن بل قد یتأخر التقلید عن العمل مثل تصحیح العمل بعد وقوعه بالتقلید إذ لیست آثار التقلید مخصوصة في تقدمه علی العمل بل ربما یتحقق أثره مع تأخره عن العمل.

وفیه أن التقارن الزمني لا ینفي التقدم الرتبي فالتقلید غیر العمل لتقدمه ولو رتبة عن العمل وأما مسألة أن للتقلید آثار متقدمة علی نفس التقلید علی ما ذكره فهو صحیح كمسالة مطابقة العمل المأتي به لفتوی من یجب الرجوع إلیه ولكن هذا لا یقتضي أن یكون التقلید غیر سابق للعمل أو هو نفس العمل... وذلك لأن تصحیح العمل بالمطابقة أثر من آثار التقلید لا نفس التقلید.

الدلیل الثاني وما فیه:

أن التقلید هو الاستناد في مقام العمل، وهو ما ذهب إلیه السید الخوئي (قدّس سرّه) ؛ لأن عمل المقلد هو إلقاء المسؤولیة علی عاتق المفتي وأستدل علیه بأمور منها الاخبار:

1- صحیحة أبي عبید الحذاء عن أبي عبیدة قال: قال أبو جعفر (علیه السلام)

«من أفتی الناس بغیر علم ، ولا هدی من اللّه ، لعنته ملائكة الرحمة ، وملائكة العذاب ، ولحقه وزر من عمل بفتیاه»⁽¹⁾.

2- صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال : كان أبو عبد اللّه (علیه السلام) قاعدا في حلقة ربیعة الرأي ، فجاء أعرابي ، فسأل ربیعة الرأط عن مسألة ، فأجابه ، فلما سكت قال له الأعرابي : أهو في عنقك ؟ فسكت عنه ربیعة ولم یرد علیه شیئا ، فأعاد المسألة علیه ، فأجابه بمثل ذلك ، فقال له الأعرابی : أهو في عنقك؟ فسكت ربیعة، فقال أبو عبد اللّه (علیه السلام) :

«هو في عنقه» ، قال : أو لم یقل : وكل مفتٍ ضامن ؟!⁽²⁾.

وغیرها من الاخبار التي استشهد بها - والتي مضمونها أن الذي تقع علی عاتقه المسؤولیة برجوع الجاهل والعامي إلیه هو المفتي - لرأیه بأن المقلد یجعل أعماله كقلادة في عنق المفتي فالتقلید جعل القلادة وعلیه فالتقلید هو الإستناد إلی الغیر في مقام العمل.

وفیه :

أولاً: أن التقلید لیس بمعنی القلادة في عنق المفتي بل التقلید كما في استعمال اللغویین یرتبط بالقدرة والسلطنة والمنصب فهو نوع من

الترشیح والتولیة قال اللّه تعالی: (لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ بِكُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ) ⁽¹⁾.

فالتقلید عبارة عن بسط العامة ید المفتي في الولایة والسلطة الإفتائیة فالتقلید بمعنی القدرة أو الإقدار.

ثانیاً: كون التقلید بمعنی جعل القلادة لا یعني تعلیق الاعمال في عنق المفتي بل بمعنی جعل وسام ومنصب یتوّج به صاحب منصب السلطة والسیطرة فهذه هي مناسبة وضع القلادة مع التقلید.

ثالثاً: كون مسؤلیة العمل علی عنق المفتي أمر مسلم ولا ریب فیه إلا أن هذا الأثر من آثار التقلید ولیس هو حقیقة التقلید وحده وذلك لعدم كونه عین التقلید وحقیقته، نعم لو كان التعریف في المقام بالخاصة أو بغیر الحد لصح تعریفه بالأثر، وكلامنا في حقیقة التقلید وتعریفه بالكنه.

فهذه الاخبار تدل أن من آثار التقلید والرجوع هو الضمان والمسؤولیة أما أن تعریف التقلید هو الضمان فلا دلالة علیه نعم هو أثر وخاصة للتقلید ولیس كنهه .... مضافا إلی ما تقدم من أن التقلید متقدم علی العمل ولیس هو نفسه.

وقد اختلفت كلمات السید الخوئي (قدّس سرّه) في تفسیر التقلید ففي بعض

المواضع یفسره بنفس العمل المتصف بكونه مستندا وفي بعضها الآخر یفسره بنفس استناد العمل وفي ثالثة یفسره بنفس التعلم والتذكر كما في مسألة البقاء علی تقلید المیت ....فتعبیره مضطرب لتباین هذه التفاسیر.

الدلیل الثالث :

وهو دلیل من قال: إن التقلید فعل أصولي وهو من الامور التي تسبق العمل الفرعي الخارجي وهذا یصلح لأن یكون دلیلا لجملة من التعاریف المتقدمة مثل الآخذ والتبني والالتزام ...، وحاصله علی نحو الاجمال هو أن التقلید یرتبط بالامارة الفتوائیة وهذا الارتباط فیه دلالة علی أنه یتعاطی مع الامارات قبل تعاطیه مع العمل وهذا من خواص الفعل الأصولي لا الفعل الفقهي البحت كما أشرنا إلیه، فالاجتهاد والتقلید لیسا من شؤون العمل بل هما سابقان علی العمل بخلاف الاحتیاط فإنه مقارن للعمل ومن شؤونه لأنه كیفیة في العمل.

وحاصل الاستدلال: أن التقلید مرتبط بالأمارة الفتوائیة ولا یُفسّره بصرف الامارة الفتوائیة أي بالأمارة الأصولية كما أختاره المحقق العراقي (قدّس سرّه) في أحد قولیه أو في بعض مسائل التقلید ، وذلك لأن بعض الآثار وإن كانت مترتبة علی نفس فتوی المجتهد مثل الحجیة والاجزاء إلا أنه توجد آثار كثیرة جدا في باب التقلید لا تترتب علی صرف الفتوی بل تترتب علی مجموع فعل المفتي وفتواه وفعل المقلد ...وبالتالي یكون

لفعل المقلد دخالة في التقلید فلا یصلح أن نعرف التقلید بصرف الامارة الفتوائیة... وهذا هو الداعي لمعرفة التقلید وحقیقته وذلك لأن الآثار إذا كانت مترتبة علی أعتبار شرطیة فعل المقلد في تحقق تلك الآثار فلابد من معرفة حدود فعل المقلد كي تتضح سعة وضیق ترتب تلك الآثار، وذلك لأن تقلید المكلف هو الجزء الثاني من موضوع ترتب تلك الآثار، والجزء الآخر هو فتوی المجتهد.

التقلید من سنخ المسائل الأصولية ویدل علیه عدة شواهد:

اشارة

الشاهد الأول: هو تقدم التقلید رتبة علی العمل.

الشاهد الثاني: أن التقلید یتعاطی مع أماریة الفتوی كالحجیة والإجزاء في بعض الصور والتعاطي مع الامارة تعاطي أصولي.

الشاهد الثالث: ما ورد في الروایات المستفیضة - إن لم تكون متواترة - علی تسمیة التقلید بالأخذ أو ما یقرب منه وهي علی طوائف:

الطائفة الأولی: الاخبار المعبرة بالأخذ وهي مستفیضة:

1- صحیح أحمد بن اسحاق : عن أبي الحسن (علیه السلام) قال : سألته وقلت : من أعامل؟ وعمن آخذ؟ وقول من أقبل ؟ فقال :

«العمري ثقتي فما أدی إلیك عنی فعني یؤدي ، وما قال لك عنی فعني یقول ، فاسمع له وأطع فإنه الثقة المأمون» ، قال : وسألت أبا محمد (علیه السلام) عن مثل ذلك فقال:«العمري وابنه ثقتان فما أدیا إلیك عني فعني یؤدیان ،

وما قالا لك فعني یقولان ، فاسمع لهما وأطعهما ، فإنهما الثقتان المأمونان» . الحدیث⁽¹⁾.

2- معتبرة اسحاق بن یعقوب قال : سألت محمد بن عثمان العمري أن یوصل لي كتابا قد سألت فیه عن مسائل أشكلت علی ، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان (علیه السلام) :

«أما ما سألت عنه أرشدك اللّه وثبتك .. - إلی أن قال : -

وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنهم حجتي علیكم وأنا حجة اللّه، وأما محمد ابن عثمان العمري (رضي اللّه عنه) وعن أبیه من قبل، فإنه ثقتي وكتابه كتابي» ⁽²⁾.

3- محسّنة علي بن المسیب الهمداني قال: قلت للرضا (علیه السلام) : شقتي بعیدة ، ولست أصل إلیك في كل وقت ، فممن آخذ معالم دیني ؟ قال : «من زكریا ابن آدم القمي المأمون علی الدین والدنیا» ، قال علي بن المسیب : فلما انصرفت قدمنا علی زكریا بن آدم ، فسألته عما احتجت إلیه⁽³⁾.

4- معتبرة بل مصححة عبد العزیز بن المهتدي والحسن بن علي بن

یقطین عن الرضا (علیه السلام) قال: قلت : لا أكاد أصل إلیك أسألك عن كل ما أحتاج إلیه من معالم دیني ، أفیونس بن عبد الرحمن ثقة ، آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دیني ؟ فقال : «نعم»⁽¹⁾

5- حسنة عبد العزیز بن المهتدي قال :

قلت للرضا (علیه السلام) : إن شقتي بعیدة فلست أصل إلیك في كل وقت ، فآخذ معالم دیني عن یونس مولی آل یقطین ؟ قال : «نعم»⁽²⁾.

6- صحیح عبد العزیز بن المهتدي، عن الفضل بن شاذان ، عن عبدالعزیز بن المهتدي - وكان خیر قمي رأیته، وكان وكیل الرضا (علیه السلام) وخاصته - قال : سألت الرضا (علیه السلام) فقلت : إني لا ألقاك في كل وقت ، فعمن آخذ معالم دیني؟ فقال : «خذ عن یونس بن عبد الرحمن»⁽³⁾.

وتوجد ورایات أكثر من هذه ورد فیها لفظ الأخذ... وهو شاهد علی أن التقلید هو الأخذ ویتحقق الأخذ بالتعلم والتبني للعمل سواء بنحو الأخذ الاجمالي أو التفصیلي فالتقلید لیس بعمل إذ العمل غایة له.

الطائفة الثانية الاخبار المعبرة بالتقلید:

اشارة

وأیضا في الاخبار وردت عناوین أخری مرادفة للأخذ مثل عنوان التقلید في قوله (علیه السلام) :

«فللعوام أن یقلدوه» ⁽¹⁾في حدیث أبي محمد العسكري (علیه السلام) في تفسیره، وهذا الحدیث معتمد عندنا في الجملة ، وذلك لترضی الصدوق (قدّس سرّه) علی محمد بن القاسم الأسترآبادي الخطیب، وترضیه علیه للعلم بجلالته واعتماده علیه فإنه قد أورد في كتبه كثیراً من هذا التفسیر وهي مبثوثة في جملة كتبه حتی كتابه الفقیه وغیره كعیون الأخبار والتوحید وهذا یبین اعتماد الصدوق (قدّس سرّه) علی المحدث الأستر آبادي (قدّس سرّه) .

نكتة مهمة رجالیة ودرائیة:

وتوجد هنا نكتة مهمة في معرفة أقوال القدماء في الجرح والتعدیل - غیر النجاشي والكشي والطوسي والبرقي وابن الغضائري - كآراء الكليني والصدوق والصفار في "بصائر الدرجات" والخزاز القمي في كفایة الأثر والراوندي في كتاب التراجم وسعد بن عبد اللّه صاحب بصائر الدرجات المختصر من قبل الشیخ الحلي وأراء ابن أبي زینب النعماني في الغیبة والحمیري في قرب الأسناد والبرقیي بل كل من عنونه

الصدوق في المشیخة من أصحاب الكتب وابتدأ به السند فكل الروایات التي رواها الصدوق أو الطوسي عن ابن محبوب، أخرجت من كتاب ابن محبوب، وكذا كل روایات أبتدأ بها بصفوان أخرجت كتاب صفوان وهلم جرا وعلی هذا نستطیع أن نقف علی الأصول الأربع مائة. بل حتی من عنده مهارة یستطیع أن یمیز روایات الكتب من روایات الكافي حتی مع اختلاطها بأسانید الكليني (قدّس سرّه) وهي تمییزه بین طریقه إلی الكتاب وبین نفس أسانید الكتاب فلا یعرف بسهولة مع اختلاطه لأنه لا یعرف من أین یبدأ الكتاب الذي استخرج الكليني منه الروایة من العطار (قدّس سرّه) أو ممن یلیه من الرواة أو ممن یلیه فیحتاج إلی مهارة ویمكن الاستفادة في تمیز ذلك بالاستعانة بملاحظة التهذیبین وكتب الصدوق (قدّس سرّه) وتوجد علامات آخری مذكورة في محلها فالمهم هي الاشارة .

والمقصود من هذا أننا بوقوفنا علی الكتب الروائیة لأصحابها نقف علی نكتة وهي أنا إذا وجدنا مثل صاحب كتاب ابن محبوب یعتمد علی شخص كأن یروي عنه كثیراً ومباشرة فعلی ضوء ذلك فلا تبقی جهالة بالنسبة إلینا لهذا الراوي وهذا یغایر كثرة روایة الأجلاء عنه بل هي مسألة اعتماد الثقة الجلیل الثبت من أصحاب الكتب علیه وهو یدل علی الجلالة والوثاقة.

وهذا یفتح لنا باباً جدیداً ومهماً وواسعاً في التوثیق بالتحلیل المذكور

ویفتح لنا باباً واسعاً في التعرف علی كثیر من المجاهیل الذين لم یذكروا في مصنف النجاشي وغیره من الأصول الستة الرجالیة.

مع أن الكتب الرجالیة هي جملة یسیرة جدا لدی الأقدمین من الاصحاب كما ینقل المحقق الطهراني في كتابه اسماء الرجال: أنه كان في مكتبة ابن طاووس أكثر من ماءة مصنف رجالي هذا في القرن السابع ولعل قبله أكثر فأكثر ومع ذلك لا توجد لدینا الآن إلا الأصول الستة! فأین الاصول الستة من تلك المصنفات الكثیرة التي تزید علی المائة، وعلیه فیوجد كثیر من الرواة لم یعرف خبرهم لضیاع مثل هذه الكتب فلابد من الوقوف علی منبع یوصلنا إلی أحول تلك الرجال المجهولة ومن تلك المنابع هذه الطریقة التي ذكرناها وهي أحد مناهج الرجالیین ولعلها متبعة ولكنها مهجورة حالیاً أو لم یفعَّل هذا المنهج طیلة القرون بشكل كبیر.

إذن فتفسیر العسكري (علیه السلام) نعتمده من جهة اعتماد الصدوق (قدّس سرّه) وهو أقرب عهداً ولا نستشكل فیه من جهة عدم توثیق النجاشي وغیره وذلك لعدم اطلاع الحوزة البغدادیة أو القمية علی جمیع ما في الحوزات الآخری ورجالاتها من الحوزات الشیعیة كالتي في شیراز ومشهد والموصل ومصر وهذا واضح من بعض أعلام الطائفة مما یشدون الرحال إلی كثیر من الامصار لجمع الأخبار مثل ما ینقل عن شیخ الطائفة

أبي محمد هارون بن موسی التلعكبري (قدّس سرّه) المعاصر للكلیني (قدّس سرّه) فلیس المدار حصریاً لدی الشیعة علی قم والكوفة وبغداد، وهذه الحوزة التي خرج منها هذا التفسیر هي حوزة جرجان إذ الأسترآبادي قریب من جرجان والراویان عن الامام العسكري (علیه السلام) من شیعة جرجان، فلیس من لا یعرفه النجاشي (قدّس سرّه) أو الشیخ الطوسي (قدّس سرّه) یشطب علیه ویترك بل یرجع إلی غیرهم ممن وقفوا علیهم واعتمدوهم، والصدوق (قدّس سرّه) قام بهذه الرحلة العظیمة في الأمصار حتی جمع الكثیر من تراث الأئمة وتعرف علی رجال الحوزات الآخری ومن ثم فالوزن الرجالي والحدیثي للصدوق (قدّس سرّه) لا یقاس به النجاشي (قدّس سرّه) لأنه ناقد للاخبار وبصیر ... وغیر ذلك من الاوصاف التي ذكرت للصدوق (قدّس سرّه) والكليني (قدّس سرّه) أیضاً لم تذكر للنجاشي فهؤلاء إذا بنوا علی مفردة روائیة رجالیة واعتمدوا علیه فإنا نبني علیه بل هي أمتن من توثقیات النجاشي (قدّس سرّه) والطوسي ومن غیرهما كابن الغضائري (قدّس سرّه) .

مضافاً إلی اعتماد الشیخ الطبرسي (قدّس سرّه) في تفسیره علیه في القرن الخامس، وایضاً هو متعمد في كتب الشیعة فتفسیر الامام العسكري (علیه السلام) نعتمد علیه أجمالاً بمعنی أن القرینیة المضادة له كاسرة لاعتبار الروایة الواردة فیه أو یحتاج إلی قرینة معاضدة كالشاهد من الكتاب أو السنّة في موارد تفردت الراویة الواردة فیه.

الطائفة الثالثة الاخبار المعبرة بالرجوع:

مصححة اسحاق بن یعقوب قال: سألت محمد بن عثمان العمري أن یوصل لي كتابا قد سألت فیه عن مسائل أشكلت علی، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان (علیه السلام) :

«أما ما سألت عنه أرشدك اللّه وثبتك - إلی أن قال : - وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا ، فإنهم حجتي علیكم وأنا حجة اللّه، وأما محمد ابن عثمان العمري رضي اللّه عنه وعن أبیه من قبل ، فإنه ثقتي وكتابه كتابي»⁽¹⁾.

الطائفة الرابعة : الاخبار المعبرة بالقبول والتصدیق والتحذیر من المخالفة:

مصححة عمر بن حنظلة قال : سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة في دین أو میراث ، فتحاكما إلی السلطان وإلی القضاة ، أیحل ذلك ؟ قال : «من تحاكم إلیهم في حق أو باطل فإنما تحاكم إلی الطاغوت ، وما یحكم له فإنما یأخذ سحتا ، وإن كان حقا ثابتا له ، لأنه أخذه بحكم الطاغوت ، وما أمر اللّه أن یكفر به ، قال اللّه تعالی: (یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاكَمُوا إِلَی الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا

أَنْ یَكْفُرُوا بِهِ)

»قلت : فكیف یصنعان ؟ قال : «ینظران من كان منكم ممن قد روی حدیثنا ونظر في حلالنا وحرامنا ، وعرف أحكامنا فلیرضوا به حكما فاني قد جعلته علیكم حاكما ، فإذا حكم بحكمنا فلم یقبل منه ، فإنما استخف بحكم اللّه ، وعلیه رد ، والراد علینا الراد علی اللّه ، وهو علی حد الشرك باللّه» الحدیث⁽¹⁾.

وما ورد في روایة تفسیر الامام العسكري (علیه السلام) :

«فلا تقبلوا منهم عنا شیئا ولا كرامة» ⁽²⁾.

الطائفة الخامسة: الاخبار المعبرة بالافتاء للناس:

مصححة معاذ بن مسلم النحوي عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) قال : «بلغني أنك تقعد في الجامع فتفتي الناس؟» ، قلت: نعم، وأردت أن أسألك عن ذلك قبل أن أخرج، إني أقعد في المسجد فیجئ الرجل فیسألني عن الشئ فإذا عرفته بالخلاف لكم أخبرته بما یفعلون ، ویجئ الرجل أعرفه بمودتكم وحبكم فأخبره بما جاء عنكم ، ویجئ الرجل لا أعرفه ولا أدري من هو فأقول: جاء عن فلان كذا ، وجاء عن فلان كذا ،

فادخل قولكم فیما بین ذلك، فقال لي : «اصنع كذا فاني كذا أصنع»⁽¹⁾.

الطائفة السادسة الاخبار المعبرة بالسوال «عمن أسأل» :

صحیح شعیب العقرقوفي قال: قلت لأبي عبد اللّه (علیه السلام) : «ربما احتجنا أن نسأل عن الشئ فمن نسأل؟ قال: علیك بالأسدي، یعني أبا بصیر»⁽²⁾.

وكلمة السؤال - كنتیجة وغایة للفعل - من العناوین التي وردت في أكثر من مورد ومن البیّن أن غایة السؤال ونتیجته هو التعلم والأخذ للالتزام.

فهذه جملة من العناوین الواردة في الاخبار بلسان یغایر عنوان العمل بعناوین أخری للتقلید كلها غیر العمل فالرجوع إلی رواة الحدیث غیر العمل وإنما هو عنوان مقارب للأخذ باعتبار أنه تعلم بقصد العمل، وكذا الأخذ یصدق علیه تعلم وكذا التصدیق والقبول فإنه تعلم مع البناء علی حجیته فالنتیجة أن هذه العناوین تبین بأن التقلید لیس بعمل فرعي فقهي بل هو عمل أصولي.

والظاهر من الأخذ مغایر للإلتزام إذ الالتزام هو نوع من البناء والعزم

-ولو إجمالاً - علی الرجوع والأخذ من مجتهد معین، والظاهر من عنوان الأخذ هو غیر ذلك إذ هو نوع من التعلم والأطلاع التفصیلي علی العمل لأجل التبني في مقام العمل وأما الالتزام فهو نوع من البناء فهو قید في التقلید ولیس هو التقلید نفسه.

المختار في تعریف التقلید:

فالصحیح المختار أن التقلید هو (الأخذ والتعلم لأجل التبني والالتزام بداعي العمل) ولیس صِرف الالتزام سواء كان تفصیلياً أو اجمالياً، ولیس هو عمل فقهي فرعي مقید أو مطلق بل هو عمل أصولي كما بیّنّاه. فالرجوع والأخذ والتصدیق المأخوذة في الاخبار كلها راجعة إلی التعلم تفصیلاً للالتزام فالتقلید هو تعلم الفتوی لأجل العمل وعلیه فبقدر ما یتعلم لأجل العمل یكون مقلدا.

ومجرد الالتزام لا یتحقق معه تقلید وكذا مجرد التعلم والاطلاع، وكذا مجرد التعلم الاجمالي لا یصدق علیه رجوع وأخذ فلابد في التقلید من الأخذ والتعلم التفصیلي ونیة الالتزام والتبني بداعي العمل.

وعلیه فصرف الالتزام الاجمالي لا یصدق علیه تقلید، وكذا الأخذ والتعلم الاجمالي كعنوان عرفي قابل للصدق ولكن في صدق كونه تقلیداً تأمل؛ لظهور بعض الاخبار، كقوله: «ممن أخذ معالم دیني» في أن التقلید فیه نوع من الاضافة والاسناد والربط التفصیلي لمعالم الدین.

وأیضا لا یصدق التقلید علی الاستناد في ظرف العمل كما ذكره

السید الخوئي إذ التقلید بالمعنی المتقدم یصدق علی الاستناد قبل ظرف العمل. لأنه یصدق علی فعل المكلف أنه رجع إلی المجتهد وألتزم فتواه وإن لم یأت وقت العمل، فالتقلید لیس هو الالتزام ولیس هو الاستناد ولیس هو العمل ولیس هو حجیة الفتوی ولیس هو بسط الید والتولیة إذ التولیة في الحقیقية من الاثار المترتبة علی التقلید فلیس هي عین التقلید لأن الأخذ من المجتهد هو نوع من بسط یده وتفعیل سلطته في الجانب الافتائي، وسیأتي أن بسط یده لا یختص بهذا بل یشمل مطلق ما یترتب علی الزعامة والمرجعیة الدینية النیابیة عن المعصوم، فلا تقتصر علی الفتوی بل تعم القضاء وانفاذ الاحكام الاجرائیة والتنفیدیة في مجریاتها الآخری. فالرجوع والارجاع إلیه لا یتمحض في أخذ الفتوی إلا أن الغرض هنا یقع في خصوص هذا الجانب.

وبهذا نخلص إلی أن تعریف التقلید في الفتیا هو رجوع المقلد إلی الطرق المنصوبة له - وهي فتاوی الفقهاء - ویتحقق بالأخذ والتعلم واالالتزام بداعي العمل وهو نفس العملية التي یقوم بها المجتهد في رجوعه إلی الطرق والاخذ والالتزام بها فهذا ملخص المختار في التقلید في باب الفتیا وهو یغایر التقلید في باب القضاء وباب انفاد الحكم وإن كان لا ینفك عن التقلید في باب الفتیا.

مناقشة القول بعدم الثمرة في تعریف التقلید:

ذكر السید الخوئي(قدّس سرّه) وغیره أن تعریف التقلید لا ثمرة له في المقام وذلك؛ لأن عنوان التقلید لم یرد في خبر معتبر، وعلیه فالبحث فیه بحث بلا جدوي .

نعم رود في روایة في تفسیر الإمام العسكري (علیه السلام) وهي روایة غیر معتبرة .

وبالتالي الاثار والاحكام الشرعية المترتبة علی مسائل التقلید لیست مترتبة علی عنوان التقلید وإن ذكر الأعلام عنوان التقلید في مسالتين مهمتین: الأولی في جواز التقلید بقاءا وعلیه فهذه المسألة تترتب علی معنی التقلید سابقاً لأن أخذهم عنوان التقلید في جواز البقاء یترتب علیه تعریف التقلید. والمسألة الآخری وهي ما إذا كان هناك جملة من الاحیاء متساوین أو أن أحدهم محتمل الأعلمیة علی نحو البدل أي كل واحد منهم فیه شبهة الأعلمیة ففي هذه المسألة قال بأن التقلید لأحدهم یعینه ولا یجوز العدول عنه بعد تقلیده من الحي إلی الحي، وهذه المسألة أیضا مترتبة علی معنی التقلید .

ومع ذلك یقول (قدّس سرّه) : إن ترتب هاتان المسألتان علی عنوان التقلید من فعل الفقهاء ولیس له في أدلة المسالتين وجود أصلاً كي یبحث عنه ویحقق معناه. هذا حاصل ما ذكره السید الخوئي (قدّس سرّه) .

وفیه :

أولاً: أن عنوان التقلید ورد في روایة تفسیرالامام العسكري (علیه السلام) وهو قابل للاعتبار أجمالاً بروایاته لا أنه یستقل بها. لكن یعتبر بها كقرینة یعضد بها أو تعضد بغیرها.

وأیضاً قد ورد عنوان التقلید في روایة محمد بن عبیدة قال : قال لي أبو الحسن (علیه السلام) :

«یا محمد أنتم أشد تقلیدا أم المرجئة؟» ، قال : قلت : قلدنا وقلدوا ، فقال : «لم أسألك عن هذا» ، فلم یكن عندي جواب أكثر من الجواب الأول ، فقال أبو الحسن (علیه السلام) : «إن المرجئة نصبت رجلا لم تفرض طاعته وقلدوه ، وإنكم نصبتم رجلا وفرضتم طاعته ثم لم تقلدوه ، فهم أشد منكم تقلیدا»⁽¹⁾.

وثانیاً: أن الكلام في عنوان التقلید لیس في خصوص لفظ التقلید كما نبهنا علی ذلك في أول البحث وإنما الكلام في أن ما وراء فتوی الفقیه وترتب الحجیة علی فتواه وهي جملة من الآثار لا تترتب علی فتوی الفقیه فقط بل تترتب علی فعل المكلف أیضا، إذ هناك آثار آخری لم تترتب علی صرف فتوی الفقیه بل ترتبت علی فعل المكلف منضم إلی فتوی الفقیه.

وعلیه فلابد من الرجوع إلی الأدلة التي أخذت هذا الفعل - كجزء ثاني لترتب الآثار - لمعرفة حقیقته . وبالتالي نلاحظ أن هذا الفعل الراجع للمكلف هل هو الأخذ أو الالتزام أو العمل أو التولیة وغیرها من العناوین التي مرت فالصحیح أن عنوان الأخذ هو الأكثر ورورداً.

وثالثاً: أن ما عنونوه في المسالتين یرجع إلی فعل المكلف لا إلی فتوی المجتهد فهذا الفعل ما هي حقیقته وماهیته. وكذا بالنسبة إلی المسألة الثانية وهي شبهة الأعلمیة في المجتهدین فإن الحجیة في المقام تكون تخییریة وتبدلها بعد الرجوع من التخییر إلی التعیین بواسطة فعل المكلف ولیس بصرف فتوی المجتهد، فالكلام یقع عن ماهیة هذه الفعل وحقیقته الذي یبدل الحجیة من التخییرية إلیالتعیینیة سواء سمیناه أخذاً أو تقلیداً أو رجوعاً كما هو الحال في تخیر المجتهد بین الخبرین المتعارضین علی مبنی التخییر حیث أن التخییر ابتدائي وأما بعد الأخذ فیكون تعینیاً.

ورابعاً: أن فعل المكلف لیس في خصوص هاتین المسالتين بل فعل المكلف معتبر في مسائل عدیدة من أحكام التقلید فهذه المسائل مترتبة علی كل من فتوی المفتي وفعل المقلد ولیس صرف فتوی المفتي فلابد من تحلیل ومعرفة فعل المكلف الذي وردت به الاخبار المتظافرة حیث عبر عنه بالأخذ تارة وبالسؤال أخری وتارة بالتعلم وتارة بالتصدیق وتارة

بالقبول وغیرها ...

والنتیجة: أن هذا البحث لیس بحثا لاغیاً لا ثمرة ولا فائدة فیه ولكنه بحث عن حقیقية فعل المكلف،وله ثمرات كثیرة فلهذا یكون التحقیق في معنی التقلید جدیراً بالبحث لما له من آثار جمة لم تفرز بل تركت مختلطة، إذ أن بعضها راجع إلی نفس فعل المفتي كالبحث عن حجیة الفتوی وبعضها راجع إلی فعل المقلد كالبحث عن معنی الأخذ والسؤال والقبول .... وما تقدم في حقیقة فعل المكلف... .

أدلة التقلید وحجیة الفتوی:

والكلام فعلا في حجیة الفتوی للمقلد أي فبعد الفراغ من معنی وحقیقية التقلید یقع الكلام في دلیله أي في حجیة الفتوی وهو فعل المفتي وأما حجیة التقلید المتقوم بفعل المقلد فهي صحة فعل المكلف بضمیمة حجیة فتوی المجتهد. ففي المقام فعل هو فتوی المجتهد وحكمه وأثره أنه حجة وفعل المقلد العامي - وهو أخذه أو التزامه أو استناده وغیرها من العناوین المختلف فیها - وأثره وحكمه هو صحة عمله أو براءة ذمته أو اجزاءه .

ونشرع في الأدلة - وإن كان ما تقدم من الأدلة من وجوه صناعیة ومن الأخبار في تحدید معنی التقلید هي أیضاً أدلة علی أثبات المحمول

وهو الحجیة غیر أنها اجمالية - ویقع البحث فیها مفصلاً، فالتصور بحتاج لاستدلال - كما هو الحال في الموضوعات المستنبطة - كمایحتاج إلیه التصدیق.

الأدلة علی حجیة التقلید:

الآیات الكریمة:

الآیة الأولی آیة النفر:

هي العمدة وهي قوله تعالی: (وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا في الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) ⁽¹⁾.

وقد تعرضت هذه الآیة الشریفة لأحكام أفعال عدیدة: منها حكم الاجتهاد والتفقه ومنها حكم الرجوع والتقلید والمتابعة.

فالأول: في فتوی المفتي من حیث تعرضها للوجوب الكفائي لنفر جماعة لتعلم العلوم الدینية والتفقه ثم تتعرض لوجوب تصدیهم كفایة للانذار في مقام التعلیم والتربیة الدینية والفتیا وأعلی مراتب العلوم الدینية هو مقام الفتیا.

والثاني: تعرضهاللحذر لعموم المؤمنین من فتیا المفتین ووجوبه،

والوجوب عبارة عن حجیة الفتوی ویدل علی حجیة التقلید إذ حجیة فتوی المفتي مترتبة علیها الحذر الذي هو فعل المقلد وهو لا یحصل بدون تعلم وأخذ من المجتهد، وهذا كنایة عن صحة ولزوم رجوع المقلد إلی الفتوی إذ الحذر لا یحصل إلا بعد الرجوع والأخذ من الفقیه، ولا یقال: بأن الحذر هو عمل یقوم به المكلف وعلیه فالتقلید هو العمل لا الأخذ ولا التعلم؛ لأنه یقال بأن الآیة لیست بصدد بیان حقیقة التقلید وماهیته، غایة الأمر أن هذا الحذر مستبطن لمقدمة مطویة وحاصلها أن الحذر لا یتحقق إلا بصحة الرجوع والأخذ من الفقیه، وفي الآیة الكریمة نقاط لابد من الأشارة إلیها:

الأولی: أن الآیة بصدد حجیة فتوی الفقیه بما هي فتوی لا بما هي روایة راوي - لقوله تعالی (لِیَتَفَقَّهُوا) أي لیفهموا ولیس لیسمعوا أو لیرووا وإن كان السماع والتحدیث من أهم آلیات الفقاهة علی طبق الاصول القرآنیة وروایات أهل البیت (علیهم السلام) - فقد جعلت الآیة المباركة الحجیة مترتبة علی إنذار الفقیه بما هو فقیه أي بلحاظ فتیاه، فنفس فهمه وما استنتجه من مجموع الأدلة حجة وإن اختلفت مراتب الاستنتاج.

الثانية: قد أستدل بهذه الآیة أیضاً علی حجیة خبر الواحد - كما هو الصحیح علی مذهب أهل البیت (علیهم السلام) من أن الاجتهاد لیس تكوین

الرأي، بل هو فهم أحكام الدین عن طریق الكتاب والسنة المطهرة عن المعصومین (علیهم السلام) - وذلك لأن الفقاهة والفتیا تتضمن الاستناد إلی حجیة خبر الواحد فیكون خبر الواحد مما یعتمد ویستند علیه، وما تستند وتعتمد علیه الحجة حجة، وعلیه فالفتیا إخبار روائي وزیادة - وهي التنسیق بین مفاد الاخبار واستفادة النتیجة الخاصة منها - فلا محالة إذا كانت الفتیا حجة فإنها تتضمن حجیة المقدمة المطویة فیها. وهذا الاستدلال بهذا التقریب نظیر ما ذكرناه في الأصول من الاستدلال بأدلة نفوذ قضاء الفقیه ونفوذ أحكامه في الشؤون التنفیدیة العامة إذ هو بنفسه یدل علی حجیة فتواه وذلك لأن حجیة القضاء ونفوذ أحكامه التنفیذیة یستنبط منها حجیة ما یعتمد علیه القضاء والنفوذ وهو فتواه، إذ القضاء فتیا وتطبیق علی موارده فهو فتیا وزیادة، وعلیه فادلة حجیة القضاء أیضا من أدلة التقلید . فالآیة الكریمة بصدد حجیة الفتوی وبالتالي تتضمن صحة ومشروعیة التقلید وتتضمن حجیة خبر الواحد أیضا.

ودعوی أنه یوجد مانع من التمسك بالآیة الكریمة لأنها بصدد الحذر الذي موضوعه أنذار جمیع الفقهاء فالذي یقتضي حجیة ومشروعیة التقلید هو كون الرجوع إلی المجموع یفید الاطمئنان بل العلم فالحجیة له وللعلم لا للتقلید ؟

مدفوعة بأن إطلاق الانذار شامل لقول الفقیه منفرداً ولو لم یحصل

العلم، فالعمدة علی اطلاق الآیة الشامل لوجوب الانذار حتی ولو كان المنذر فقیها واحدا ومنفردا.

الثالثة: وهذه الآیة تأمر بالنفور والتفقه من زمن النبي (صلی اللّه علیه و آله) إلی الیوم الموعود فهي تثبت حجیة الفقهاء ولو في زمن المعصوم(علیه السلام) إلا أن مرجعیتهم في طول مرجعیة المعصومین (علیهم السلام) .

الآیة الثانية آیة السؤال:

الاستدلال بآیة : (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) ⁽¹⁾.

والوجه في دلالة الآیة علی جمیع هذه الامور المتقدمة هو أن الآیة تشیر إلی كبری كلیة ارتكازیة عقلائیة وهي أن الجاهل یرجع ویسال العالم وأهل الخبرة، فهذه الكبری مطویة في الآیة فالآیة الكریمة تمضی هذه الكبری الارتكازیة - في النظام البشري الاجتماعي والعلمي - التي حاصلها أن غیر العالم یرجع إلی العالم وإن كانت تعتبر وتأخذ مواصفات خاصة في المسؤول والعالم ولیست تمضیها علی اطلاقها.

وبمقتضی قواعد أصول القانون الذي - هو نصف علم الاصول المبثوث فیه فقواعد علم أصول القانون التي هي مبادیء الحكم والمباحث الراجعة للحكم والتي منها حقیقته ومراتبه - ومر بنا مرارا بأن

امضاء قاعدة منحدرة ومتنزلة من قاعدة فوقیة یدل اجمالا علی أمضاء تلك القاعدة الفوقانیة التي انحدرت منها هذه القاعدة لأن مثل هذه القاعدة المتولدة والمتنزلة مطوی فیها تلك القاعدة الفوقانیة فلا یمكن امضاءها وتقریرها إلا بامضاء ذلك الأصل القانوني الفوقاني فلیست القاعدة جزئیة ومصداقیة قد امضیت عفویا وبسذاجة بل هو في الحقیقة تولد استنتاجي تشریعي من ذلك القانون الممضي في الجملة، فهو نظیر ما یمارسه المجلس النیابي في تشریع استخراج مواد قانونیة من أصول دستوریة وكذا القوانین الوزاریة تستخرج من قوانین نیابیة.

فالنتیجة: أن في الاصول القانونیة إذا كانت قاعدة - منحدرة ومنشعبة ومتولدة من أصول فوقیة- ممضاة فإنه یدل علی امضاء تلك الاصول الفوقیة.

وعلیه فلو قلنا: إن المقصود من (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ) هم أهل البیت (علیهم السلام) - كما هو الحق - أو هم أهل الكتاب من حیث وبلحاظ ما عندهم من الكتاب، فإن معناه هو امضاء ذلك القانون الفوقاني الموجود في هذه الكلية المنشعبة منه، فامضاء الرجوع إلی أهل البیت (علیهم السلام) هو أمضاء كلیة رجوع الجاهل إلی العالم.

نعم هذا الامضاء المنشعب - الذي هو في خصوص التعلیم الدیني - عن تلك الكلية الممضاة بامضاء مشروط بأن یكون مستقی العلم

الموجب للرجوع لصاحبه في التعلیم الدیني هو أن ینتهي إلی أهل العصمة والطهارة وهم محمد وآل محمد (علیهم السلام) . فیستفاد منها إجمالا امضاء هذه الكبری . وأیضا فیه أشارة إلی حقیقة التقلید وهو الأخذ والتعلم أما لنفسه كالعقائد أو للعمل كالفروع لا صرف الالتزام إذ هو ظاهر من السؤال. ونفس استفادة حجیة قول العالم سواء كان مستند علمه هو الروایة أو الروایة والدرایة والفهم ؛ ولهذا مرّ في حجیة خبر الواحد أن الآیة تفید حجیة قول العالم وأن فیها اشارات إلی شرائط قول العالم من كونه مستقی من أهل البیت (علیهم السلام) لا من الرأي والاستحسان وغیره فلا تفید حجیة قول الفقیه بقول مطلق.

وبهذا البیان یندفع إشكال وحاصله: أن المستفاد من الآیة هو خصوص حجیة أهل البیت (علیهم السلام) أو أهل الكتاب خاصة وذلك لأن المستدل علیه والمستفاد هو امضاء تلك الكبری ...

الاشكال علی الآیة باختصاصها بأهل العصمة وبالأصول:

نعم، قد أشكل علی جهة الاستدلال بالآیة بأنها واردة في العقائد التي یحتاج فیها إلی الدلیل الیقیني لا كالاحكام والاخبار والفُتیا التي یكفي فیها الدلیل الظني، فكیف یعمم مفاد الآیة إلی الفقهاء والعلماء ووجوب السؤال منهم فضلا عن الاستدلال بها علی حجیة خبر الواحد!

الاعتبار الانضمامي:

وللجواب عن هذا الاشكال لا بد من الالتفات إلی بحث صناعي دقیق غیر مختص بالتقلید بل یعم الطرق والامارات كمباحث علم الاصول ومباحث علم الرجال وحاصله أن الأمارات تارة تلاحظ بمفردها وتارة تلاحظ منضمة إلی غیرها مثل حجیة خبر الثقة، فتارة یعتبر بما هو خبر ثقة كما هو الحال علی مبنی الوثاقة فیعتمد علیه لما هو المعروف من حجیة خبره وأخری یعتمد علی الخبر لا من جهة وثاقة الراوي بل من جهة الوثوق الحاصل من إخبار الراوي وقرائن أخری، وعلیه فمجموع القرائن تولد وثوقا یعتمد علیه وهذا هو مبنی الوثوق المقابل لمبنی الوثاقة.

وقد یقال: إن مبنی الوثوق هو الأشهر في حجیة خبر الواحد وإن كان الصحیح كما حققناه من حیث النسبة هو أن الأشهر هو حجیة كل منهما وارتضیناه من حیث المبنی.

والحاصل: أن عندنا تخریجین لحجیة خبر الواحد والامارة فتارة لحاظه بمفرده - كما هو مبنی حجیة الوثاقة - وأخری بلحاظه منضماً إلی غیره من القرائن - كما هو مبنی الوثوق - فالطرق والامارات تارة تلاحظ بمفردها وتارة تلاحظ بوصف ما.

ومثل الخبر الضعیف من حیث الصدور بانضمامها إلی غیرها یقبل

الاعتماد وكذا بالنسبة إلی الدلالة فإنه بانضمامها إلی غیرها من الدلالات التي لو نظر إلیها نظریة تجزیئیة وبمفردها لما وصلت إلی حد الظهور المعتد به في نفسه ولكن بانضمامه إلی غیره وتراكم الدلالة یحصل منه الوثوق بها - وهو الاطمئنان - أو الاستفاضة - وهو الظن المتاخم للعلم - أو تواتر في الدالة.

وأیضا مثل الاجماع المنقول أو الشهرة من الإمارات فالكثیر بحثها من جهة حجیتها بنحو مفرد ومستقل، وأما المشهور فذهب إلی أن الشهرة والاجماع المحصل والمنقول لیس بنفسه حجة منفردة عن غیرها بل هو جزء الحجة وهذا آخر ما انتهی إلیه الشیخ الانصاري (قدّس سرّه) تبعا للمحقق التستري (قدّس سرّه) صاحب كشف القناع في الاجماع المنقول أو الاجماع المحصل والشهرة باقسامها من أنها وإن لم تتصف بالحجة بشكل منفرد ولكنها متصفة بها بشكل منضم علی أنها جزء الحجة.

ومثل توثیقات علم الرجال فإن السید الخوئي (قدّس سرّه) ناقش في هذه التوثیقات العامة والخاصة علی أنها بمفردها واستقلالها هل هي حجة أم لا؟ ولهذا اسقط كثیراً من التوثیقات العامة والخاصة عن الاعتبار مع أن اسقاطه لها بالجملة غیر صحیح وغفلة عن مسار مشهور الرجالیین في البحث عن حجیة هذه التوثیقات إذ مسارهم في حجیة هذه التوثیقات بما هي قرائن تفید بانضمامها إلی غیرها الاطمئنان بالوثاقة لا بما هی

حجج مستقلة یعتمد علیها بمفردها، وللأسف فقد راج مثل هذا النقاش في حجیتها وهو أجنبي عن مسار الرجالیین مع أن السید الخوئي(قدّس سرّه) التزم بتجمیع القرائن في موارد عدیدة كما هو مسار الرجالیین، وهذا هو المبنی الصحیح بخلاف ما التزم به كما هو مبناه الرسمي في كثیر من المواطن من أن هذه المفردات لا قیمة لها إلا مستقلة.

كما أن الامارة - التي تعامل بلحاظ استقلالي تارة وأخری بلحاظ مجموعي تراكمي - سواء لوحظ اعتبارها بشكل منفرد أو بشكل أنها جزء من مجموع قرائن لا بد من توفرها علی شرائط ما؛ وذلك لأن العقلاء - في النظرة المجموعية للامارات المفیدة للاطمئنان - لا یبنون ذلك علی منشأ عبطي واتفاقي غیر منضبط بل لابد من أن یكون انطلاقهم من منشأ منضبط وموزون بحیث تتراكم فیه الاحتمالات كمّا وكیفاً وهو تصاعد ضرب الاحتمال بالتراكم من الجهتین... إلی أن یحصل الوثوق.

فمع عدم اعتدادهم بكثیر من الطرق والامارات علی نحو الاستقلال إلا أنهم یبنون ویعتدون بدرجة ظنیتها وكاشفیتها ولذلك تری الرجالیین والمحدثین یعتنون بدرجة ضعف الخبر بخلاف مسلك الوثاقة فإنه لا قیمة عندهم لدرجة ظنیتها وكاشفیتها، ولكن علی مسلك الوثوق كما هو مسار الرجالین لدرجة الظن أهمیة كبیرة إذ إنهم لكي یعینون درجة

الكشف في هذه الامارات بحیث إذا انضمت إلی غیرها من الامارات كیف یتصاعد ویتكامل الاحتمال حتی یصل إلی درجة الاطمئنان وكذا اعتناؤهم بدرجة الاحتمال حتی لا یكون التصاعد عفویاً غیر مضبوط.

ولذلك تری النجاشي (قدّس سرّه) في الرجال یلاحظ درجة الضعف وزاویته لكي تعین وتستثمر في موارد الانضمام، وكذا التوثیقات العامة فإنها لیست علی درجة واحدة فلابد من تقییم درجتها الاحتمالیة حتی تستثمر بانضمامها إلی غیرها لتحصل النتیجة الاطمئنانیة المطلوبة.

وعلیه فلابد في موارد الاطمئنان من أن یكون المنشأ صحیحاً ومحلاً للمحاسبة في نظر العقل والعقلاء وهذا لیس في الاطمئنان فحسب بل حتی في القطع، إذ القطع لیس حجیته ذاتیة كما هو علی ألسنة كثیر من الأعلام فإن مقصودهم وارتكازهم كما ذكرناه في بحث القطع هو الیقین، والیقین حجیته ذاتیة أما القطع وهو الجزم والاعتقاد (قوله(علیه السلام) : فالبقین أقطع) فلابد أن یستند إلی منشأ صحیح بنظر العقل والعقلاء ولیست المسالة مسالة عفویة واتفاقیة بل هو محل محاسبة وموازنة عند العقل والعقلاء.

ولهذا تری العقلاء في بعض الامارات لا یعتبرونها منفردة ولا منضمة ومن تلك الامارات الممنوع الاعتماد علیها شرعا منفردة أو منضمة القیاس والتفسیر بالرأي والاستحسان.

والجواب عن اشكال اختصاص (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ) بالعقائد أنه إذا كان الاعتماد والرجوع إلی أهل العلم في العقائد والأمور الركنیة المهمة التي تتطلب فیها العلم الوجداني بالامارة منفردة أو منضمة مقرراً شرعاً فهو یقتضي امضاء اصل الكبری وهي رجوع الجاهل إلی العالم حتی في غیر العقائد بالامارة المنفردة أو المنضمة.

وببیان آخر: أن الآیة تدل علی اعتبار سؤال أهل الذكر غایة الامر أن الخصوصیة في العقائد لا من لسان الآیة وإنما هو من مورد نزولها فالرجوع إلی أهل الذكر هو امضاء لتلك الكبری إلا أنه في مورد نزول الآیة مزیة وخصوصیة وهي قیام الدلیل المنفصل علی اعتبار تحصیل الیقین والعلم الوجداني في العقائد، فوجود دلیل منفصل - دال علی لزوم ضمیمة أخری من تحصیل الیقین والعلم الوجداني للعمل بتلك الكبری التي طبقت في ذلك المورد - لا یخدش في أصل تلك الكبری وبعبارة أخری أن الیقین الحاصل في العقائد من تراكمات ظنون لابد من كونها معتبرة في الجملة أو بالجملة منفردة أو منضمة ولا تكون نظیر القیاس المردوع عنه مطلقاً. إذ ظاهر الآیة هو اعتبار أصل الكبری مستقلة وأما كون اعتبار الشارع بعض الخصوصیات في تطبیقها فهو لا یخدش في أصل اعتبارها وهذا له نظائر كثیرة في الفقه، فإن اعتبار بعض الخصوصیات في تطبیق الكبریات لا یضرُّ بكبرویتها ولم یتوقف الأعلام

عن العمل بتلك الكبریات لأن ظاهر الدلیل أن الكبریات في اطارها مستقلة في الاعتبار عن موارد تطبیقها، غایة الامر في مورد النزول أو محل التطبیق تعبدنا الشارع ببعض الخصوصیات.

الآیة الثالثة والأحبار بما استحفظوا :

وهي قوله تعالی: (إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْكُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الذينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا وَ الرَّبّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللّه وَ كانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ ...) ⁽¹⁾.

فإن هذه الآیة تدل علی صلاحیات الفقیه النیابیة في الحكم مطلقا لا في خصوص الفتوی، ونیابته في الحكم تدل علی نیابته في الفتوی لأن الحكم فتوی وزیادة. ونتعرض لها هنا في الجملة وسیأتي الحدیث عنها مفصلاً في صلاحیات الفقیه النیابیة.

ووجه الاستدلال: هو أن الحكم التنفیذي یقوم به الأنبیاء (علیهم السلام) ثم من بعدهم الاوصیاء (علیهم السلام) ثم من بعدهم العلماء وهم في الآیة الكریمة الاحبار وهي تدل علی أن لهم اقامة الحكم سواء كان سیاسیاً قضائیاً أو فتوائیاً ولهم الولایة التنفیذیة، وأما الوصف الأخیر في قوله تعالی: (بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللّه وَ كانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ ...» ، فللأنبیاء والأوصیاء

وألحق بهم العلماء تبعاً فاستحفاظ الانبیاء والاوصیاء لدني واستحفاظ العلماء ظني تبعي. فالآیة في مورد نزول إقامة الحدود والقضاء في سورة المائدة وهي القضیة المعروفة التي جرت بین الیهود والنصاری فاتوا یحكِّموا رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فیها وقد أخفوا حكم اللّه من الرجم وغیرها... فهي تشیر إلی أن الحكم القضائي والتنفیذي موكل إلی الأنبیاء وهذا لیس مختصاً بالتوراة بل سنة اللّه أنه تعالی إذا أنزل كتباً فیسند اقامة الحكم الألهي سیاسیاً أو قضائیاً أو فتوائیاً إلی انبیاء تلك الشریعة أولاً ثم إلی الاوصیاء ثم یأتي دور نیابی یعاضد ویساعد الانبیاء والاوصیاء وهو دور الاحبار والعلماء، فاجمالاً هذه الآیة تدل علی ولایة العلماء النیابیة.

وهناك أیضاً طائفة من الآیات الكثیرة نشیر إلیها إجمالاً وهي الآیات التي تذم علماء أهل الكتاب حیث یكتمون ویخفون ما أنزل اللّه فهي تدل علی حجیة فتاوی العلماء إذ یحرم علیهم الكتمان، فالمتحصل من الآیة أن حجیة فتاوی العلماء سنة دائمة في الشرائع السماویة.

فالآیات العدیدة تشیر إلی نفس الكبری وهي حجیة فتوی الفقیه.

الأخبار الدالة علی حجیة التقلید:

والاخبار علی طوائف في دلالتها علی حجیة الفتوی :

الطائفة الأولی: بلسان شرائط وموازین الاجتهاد بالمطابقة وبالالتزام:

فمنها ما لسانه شرائط وموازین الاجتهاد بالمطابقة وبالالتزام یدل علی حجیة الفتوی: فقد عنون صاحب الوسائل (قدّس سرّه) في الباب الرابع إلی الباب الرابع عشر من أبواب صفات القاضي موازین وضوابط وشرائط الافتاء والتي یصح أن یستند إلیها الفقیه في مقام الافتاء.

فالباب الرابع في عدم جواز القضاء والافتاء بغیر علم بورود الحكم عن المعصومین (علیهم السلام) وفیه (36) روایة، والباب الخامس في تحریم الحكم بغیر الكتاب والسنة ووجوب نقض الحكم مع ظهور الخطأ وفیه 15روایة ، والباب السادس في عدم جواز القضاء والحكم بالرأي ، والاجتهاد والمقاییس ونحوها من الاستنباطات الظنية في نفس الأحكام الشرعية وفیه 52 روایة ، والباب السابع في باب وجوب الرجوع في جمیع الأحكام إلی المعصومین (علیهم السلام) وفیه (43) روایة، والباب الثامن في باب وجوب العمل بأحادیث النبي (صلی اللّه علیه و آله) والأئمة (علیهم السلام) المنقولة في الكتب المعتمدة وروایتها وصحتها وثبوتها. وفیه (88) روایة ، والباب التاسع في وجوه الجمع بین الأحادیث المختلفة وكیفیة العمل بها وفیه (48) روایة، والباب العاشر في عدم جواز تقلید غیر المعصوم (علیه السلام) فیما یقول برأیه ، وفیما لا یعمل فیه بنص عنهم (علیهم السلام) وفیه (34) روایة، والباب الحادي عشر في وجوب الرجوع في القضاء والفتوی إلی رواة

الحدیث من الشیعة ، فیما رووه عن الأئمة (علیهم السلام) من أحكام الشریعة ، لا فیما یقولونه برأیهم وفیه (48) روایة، والباب الثالث عشر في عدم جواز استنباط الاحكام النظریة من ظواهر القرآن الا بعد معرفة تفسیرها من الأئمة (علیهم السلام) وفیه (82) روایة ، والباب الرابع عشر في عدم جواز استنباط الاحكام النظریة من ظواهر كلام النبي (صلی اللّه علیه و آله) المروي عن غیر جهة الأئمة (علیهم السلام) ما لم یعلم تفسیره منهم وفیه 4 روایات.

فهذه الروایات التي هي بالمئات فضلاً عن مئات الروایات التي ذكرها العلامة المجلسي (قدّس سرّه) في البحار في المجلد الثاني في باب العلم، فإن مفادها المطابقي - هو موازین الفتوی والاستنباط - ولكن له مدلول التزامي واضح وهو أن الفتوی علی طبق هذه الموازین جائزة ومعتبرة وبالتالي هي حجة في حق المقلد.

فالاخبار التي یستدل بها علی حجیة التقلید بمعنی الأخذ متظافرة حتی قال صاحب الجواهر : بأن الارجاع إلی الفقیه یدل علیه تواتر الأخبار بل حتی الآیات والاخبار التي تحث علی طلب العلم فإن لها دلالة علی حجیة الفتوی لأنها أحد الطرق العقلائیة للتعلم، وعلیه فالاخبار التي تدل علی طلب العلم أدلة امضائیة للطرق العقلائیة للتعلم.

وهذه الاخبار متعرضة لموازین كثیرة: منها موازین الفتوی التي هي موضع البحث، وهو بالالتزام یدل علی حجیة الفتوی .

والطائفة الثانية بلسانه حجیة الفتوی مطابقة:

وما یدل علی حجیة الفتوی مطابقة من الأخبار أنواع:

النوع الأول: وهو ما عبر فیه بالأخذ وهو مادل علی حجیة قضاء الفقیه ویتضمن حجیة الفتوی كما تقدم في مصححة عمر بن حنظلة، قال:

«ینظران إلی من كان منكم قد روی حدیثنا ، ونظر في حلالنا وحرامنا ، وعرف أحكامنا ، فلیرضوا به حكما ، فإني قد جعلته علیكم حاكما ، فإذا حكم بحكمنا فلم یقبل منه فإنه استخف بحكم اللّه ، وعلینا رد ، والراد علینا راد علی اللّه ، وهو علی حد الشرك باللّه» ⁽¹⁾.

فقوله (علیه السلام) :

«نظر في حلالنا» فإن النظر في حلالنا لیس مثل النظر إلی حلالنا إذ النظر إلی الشیء حسي والنظر فیه الشیء عقلي نظري بتدبر وفهم واستنتاج وحركة فكریة.

النوع الثاني: وهو ما تضمن صحة الأخذ عن الفقهاء وهي كثیرة في (أبواب صفات القاضي)⁽²⁾وكلها بعنوان الأخذ:

1- منها الصحیحة - بل مقطوعة الصدور - التي رواها أحمد بن إسحاق - وهو من الفقهاء الكبار ممن عاصر الامام الهادي (علیه السلام) والامام العسكري (علیه السلام) وبقي إلی زمن الغبیة الصغری - عن أبي الحسن (علیه السلام) قال : سألته وقلت : من أعامل؟ وعمن آخذ؟ وقول من أقبل؟ فقال:

«العمري ثقتي فما أدی إلیك عني فعني یؤدي ، وما قال لك عني فعني یقول ، فاسمع له وأطع فإنه الثقة المأمون» ، قال : وسألت أبا محمد (علیه السلام) عن مثل ذلك فقال : «العمري وابنه ثقتان فما أدیا إلیك عني فعني یؤدیان ، وما قالا لك فعني یقولان ، فاسمع لهما وأطعهما ، فإنهما الثقتان المأمونان...» الحدیث⁽¹⁾.

فهذه مأخوذ فیها عنوان الأخذ وإن كانت في خصوص النیابة الخاصة في عهد العسكريین والغیبة الصغری ولیست في خصوص حجیة الفتوی والقضاء.

2- ومنها : ما دل علیه التوقیع بسند الشیخ (قدّس سرّه) الصحیح - بل مقطوع الصدور - ولكن بلسان الرجوع عن إسحاق بن یعقوب قال: سألت محمد بن عثمان العمري أن یوصل لي كتابا قد سألت فیه عن مسائل أشكلت علی ، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان (علیه السلام) :

«أما ما سألت عنه أرشدك اللّه وثبتك - إلی أن قال : - وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا ، فإنهم حجتي علیكم وأنا حجة اللّه، وأما محمد بن عثمان العمري (رضي اللّه عنه وعن أبیه من قبل) ، فإنه ثقتي وكتابه كتابي»⁽¹⁾.

فالمراد برواة الحدیث هم الفقهاء بقرینة الحوادث إذ إن أحكام الحوادث الواقعة هو لفظ آخر عن تطبیق العمومات علی الحوادث المستجدة وهذا ما یتطلب تفطن واستنتاج وملاحظة المناسبات وغیرها من آلیات الاستنباط، وهو یدلل علی أن البحث بحث تفقه ونظر ولیس بحث في نقل مجرد الروایة، نعم لابد أن یكون مصدر علمهم وفهمهم هو مما یصدر عن أهل بیت العصمة (علیهم السلام) كما عبرت مصححة عمر بن حنظلة :

«نظر في حلالنا حرامنا»

3- ومنها: معتبرة أبي خدیجة ابن مكرم⁽²⁾: فقال (علیه السلام) :

«قل لهم : إیاكم إذا وقعت بینكم خصومة أو تدارئ في شئ من الاخذ والعطاء ، أن تحاكموا إلی أحد من هؤلاء الفساق ، اجعلوا بینكم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا ، فإني قد جعلته علیكم قاضیا ، وإیاكم أن

یخاصم بعضكم بعضا إلی السلطان الجائر» .

فالتعبیر بقوله:

«اجعلوا بینكم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا» فالمعرفة غیر الروایة فاللفظة ظاهرة في جعل الفقهاء وهذه دلالتها بالمطابقة ولكنها غیر الطائفة المتقدمة التي أخذت لسان الأخذ بلبلسان جعل الفقهاء قضاة وحكاما، فقوله (علیه السلام) :

«اجعلوا بینكم رجلا» هي بسط ید الفقهاء وتولیتهم وسیأتي في ولایة الفقیه النیابیة أن لإختیار الناس دخلا في تفعیل صلاحیة الفقیه النیابیة عن المعصوم (علیه السلام) بدلیل نفس هذا التعبیر الوارد في هذه الاخبار فنفس تشخیص هذه الأوصاف المعتبرة في الفقیه موكل إلی الناس.

ومنها: الاخبار التي لسانها التعلیم كما ذكر صاحب الجواهر (قدّس سرّه) .

وفي الباب الحادي عشر عدة طوائف من الاخبار :

منها: ما یدل علی حجیة الخبر .

ومنها: ما یدل حجیة الفتوی .

ومنها: ما یدل علی حجیة القضاء والحكم .

ومنها ما یدل علی حجیة النیابة الخاصة في الغیبة الصغری.

4- ومنها: الاخبار الصحیحة المتعددة الواردة بلسان وصف بعض الرواة كزرارة ومحمد ابن مسلم وأبي بصیر وبرید العجلي بأنهم امناء اللّه علی حلاله وحرامه .

والأُمناء یشمل جانب كونهم رواة وكونهم أصحاب فتیا ونظر، وهذا مثل التعبیر الوارد في العمري وابنه : «فإنهما الثقتان المأمونان» . فهو طریق مأمون وكاشف ومعتبر یأخذ منه حلال اللّه وحرامه.

5- منها بنفس المضمون المتقدم صحیحة شعیب العقرقوفي قال : قلت لأبي عبد اللّه (علیه السلام) : ربما احتجنا أن نسأل عن الشئ فمن نسأل؟ قال :

«علیك بالأسدي» ، یعني أبا بصیر⁽¹⁾.

6- منها صحیحة ابن أبي یعفور قال : قلت لأبي عبد اللّه (علیه السلام) : إنه لیس كل ساعة ألقاك ، ولا یمكن القدوم ، ویجئ الرجل من أصحابنا فیسألني ولیس عندي كل ما یسألني عنه ، فقال (علیه السلام) :

«ما یمنعك من محمد بن مسلم الثقفي ، فإنه سمع من أبي ، وكان عنده وجیها» ⁽²⁾.

فقوله: «سمع من أبی» لیس هو كراوي، فهو بقرینة:«وكان عنده وجیهاً» باعتبار وثقاته وكونه طریقاً معتبراً.

وهذه الصحیحة لم یستدل بها أحد من المشایخ علی التقلید، ولكن یمكن الاستدلال علی جواز تقلید الفقیه للفقیه مع عدم استنباطه لسبب أو لآخر وهو عبد اللّه بن أبي یعفور، وهذا الخبر یدل علی فقاهته لكونه

موضع لمرجعیة الناس، وأیضا هناك قرائن خارجية تدل علی فقاهته مثل نقاشه مع المعلی بن خنیس.

وسیأتي جواز رجوع الفقیه لغیره في ظروف خاصة كما لو فقد مصادر الاستنباط وغیرها فلا یتعین علیه الاحتیاط بل یسوغ له التقلید وهذه الصحیحة سنبحثها في مسألة جواز تقلید الفقیه لغیره.

وأما أن قوله (علیه السلام) :

«فإنه سمع من أبي» فلا یشهد علی كون الرجوع لمحمد بن مسلم بما هو راوي لأن فهم الفقیه إنما یكون حجة إذا انطلق استنتاجه من المادة العلمية في الروایة عنهم .

واستدل بعض المشایخ علی رجوع الفقیه لغیره مع تعذر الاجتهاد علیه لسبب أو لآخر بصحیحة یونس بن یعقوب : قال : كنا عند أبي عبداللّه (علیه السلام) فقال:

«أما لكم من مفزع؟! أما لكم من مستراح تستریحون إلیه؟! ما یمنعكم من الحارث بن المغیرة النصري؟»⁽¹⁾.

مع أن یونس بن یعقوب لم یعرف بتلك المنزلة من الفقاهة فصحیحة ابن أبي یعفور أوضح في الاستدلال.

7- منها مصححة⁽²⁾جمیل بن دراج عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) - في حدیث - أنه ذم رجلا فقال :

«لا قدس اللّه روحه، ولا قدس مثله، إنه

ذكر أقواما كان أبي (علیه السلام) ائتمنهم علی حلال اللّه وحرامه وكانوا عیبة علمه ، وكذلك الیوم هم عندي مستودع سري وأصحاب أبي حقا، إذا أراد اللّه بأهل الأرض سوءا صرف بهم عنهم السوء، هم نجوم شیعتي أحیاء وأمواتا، هم الذين أحیوا ذكر أبي (علیه السلام) ، بهم یكشف اللّه كل بدعة ، ینفون عن هذا الدین انتحال المبطلین ، وتأویل الغالین . ثم بكی ، فقلت: من هم؟ فقال : من علیهم صلوات اللّه، وعلیهم رحمته، أحیاء وأمواتا: برید العجلي ، وأبو بصیر، وزرارة، ومحمد بن مسلم» .

8- ومنها: روایة علي بن المسیب الهمداني قال: قلت للرضا (علیه السلام) : شقتي بعیدة ، ولست أصل إلیك في كل وقت ، فممن آخذ معالم دیني؟ قال :

«من زكریا ابن آدم القمي المأمون علی الدین والدنیا» ، قال علي بن المسیب : فلما انصرفت قدمنا علی زكریا بن آدم ، فسألته عما احتجت إلیه⁽¹⁾.

فالخبر فیه دلالة علی حجیة التقلید وقوله: (فسألته عما احتجت إلیه) فیه دلالة علی تعریف التقلید وأنه الأخذ والسؤال وفیه ایضا دلالة علی أن المقلد لا یصح منه العدول لأن السؤال فرع الحاجة ومن سأل واخذ حاجته لا موضوع له للتقلید لانتفاء الحاجة وسیأتي في المسائل اللاحقة.

9- منها صحیحة عبد العزیز بن المهتدي والحسن بن علي بن یقطین جمیعا عن الرضا (علیه السلام) قال : قلت : لا أكاد أصل إلیك أسألك عن كل ما أحتاج إلیه من معالم دیني ، أفیونس بن عبد الرحمن ثقة ، آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دیني ؟ فقال : «نعم»⁽¹⁾.

ومنها ما دل علی النیابة الخاصة أیضاً والنیابة الخاصة لیست مختصة بعهد الامام الهادي والعسكري والغائب (علیهم السلام) بل توجد نصوص علی أن النیابة الخاصة عن الأئمة السابقین مثل سلمان المحمدي عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) وجابر الجعفي عن الامام الباقر (علیه السلام) بل عن النبي (صلی اللّه علیه و آله) ورد أن عتاب بن أسید أو أسید نائبه الخاص في مكة المكرمة وهو كثیر وشدید الولاء لأهل البیت (علیهم السلام) ولاه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) علی مكة بعد عام الفتح فقال له: كیف أقضی فقال له لا علیك یسددك اللّه ... حتی بقی إلی عهد الأول والثاني فجمیع الأئمة لهم نواب خاصین إلا أن النیابة الخاصة في عصر الائمة السابقین لم تكن معلنة إلا بشكل محدود بخلافها النیابة الخاصة عن الهادي والعسكري والحجة (علیهم السلام) فهي أخذت مجالها الأعلامي، فراجع ما ذكرناه في الجزء الثالث من كتابنا (مباني علم الرجال) .

نظیر ما رواه الكشي عن أحمد بن حماد المروزي: عن أبي عبد اللّه الصادق (علیه السلام) - في الحدیث الذي روي فیه أن سلمان كان محدثا - قال :

«إنه كان محدثا عن إمامه لا عن ربه ، لأنه لا یحدث عن اللّه إلا الحجة» ⁽¹⁾. فإنها نیابة خاصة لكونه ملهما من امامه.

النوع الثالث ما دل علی حجیة الفتوی والخبر:

1- منها مصحح معاذ بن مسلم النحوي عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) قال :

«بلغني أنك تقعد في الجامع فتفتي الناس ؟» قلت: نعم وأردت أن أسألك عن ذلك قبل أن أخرج ، إني أقعد في المسجد فیجئ الرجل فیسألني عن الشئ فإذا عرفته بالخلاف لكم أخبرته بما یفعلون ، ویجئ الرجل أعرفه بمودتكم وحبكم فأخبره بما جاء عنكم ، ویجئ الرجل لا أعرفه ولا أدري من هو فأقول : جاء عن فلان كذا ، وجاء عن فلان كذا، فادخل قولكم فیما بین ذلك، فقال لي:

«اصنع كذا فاني كذا أصنع» ⁽²⁾.

فإنها تدل علی جواز الفتیا والتصدي لها وحجیة الخبر لدلالتها علی حجیة الخبر وتطبیقه علی موارده الخاصة فهي تدل علی حجیة الفتوی والخبر.