اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، ۱۹۳۴ - م

عنوان و نام پدیدآور: المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.

مشخصات نشر:قم: دفتر آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:دوره‌964-06-9191-7 : ؛ ج.۱ 964-06-9188-7 : ؛ ج. ۲‌964-06-9189-5 : ؛ ج. ۳ 964-06-9190-9 : ؛ ج. ۱۲‌978-600-90462-1-8 : ؛ ج.۱۴‌978-964-8238-59-4 : ؛ ج.۱۵‌978-964-8238-93-8 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: ۱۳۸۲.

یادداشت:ج. ۱- ۳ ( چاپ دوم: ۱۳۸۵) .

یادداشت:ج. ۱۲ (چاپ اول: ۱۳۸۹).

یادداشت:ج.۱۵ (چاپ اول: ۱۳۹۵).

یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.

یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب‌الامر (عج) منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:.- ج.۱۵. التعارض و الترجیح

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف‌۹م‌۲ ۱۳۰۰‌ی

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۸۲-۱۸۵۹۳

اشارة

المباحث‌الاصولیه

تالیف محمداسحاق الفیاض

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی محمّد و آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و اللّعنة الأبدیة علی أعدائهم أعداء الدّین أجمعین.

هویة الکتاب

اسم الکتاب: المباحث الاصولیة ج (1)

المؤلف: آیة اللّه العظمی الشیخ محمد اسحق الفیاض (دام ظله)

الناشر: مکتب سماحته

الطبعة الثانیة: 1427

المطبعة: ظهور

الکمیة: 500 نسخة

الشابک المجلد الاولی: 7-9188-06-964

الشابک الدورة: 7-9191-06-964

مقدمة

تصنف الأحکام الشرعیة الإسلامیة إلی صنفین:

الصنف الأول: ما یتمتع بطابع ضروری أو قطعی، بدرجة الجزم و الیقین، فانّه علی الرغم من الفصل الزمنی الکبیر بینه و بین عصر التشریع لا یزال یحتفظ علی طابعه الضروری أو القطعی بین المسلمین کافة علی امتداد التاریخ و طول الزمان بقرون متتالیة. و هذا الصنف من الأحکام الشرعیة قلیل جدا، فلا یعالج مشاکل الانسان الکبری فی مختلف جوانب متطلبات حیاته الیومیة من المادیة، و المعنویة الفردیة و الإجتماعیة باختلاف صنوفها، حیث أنه لا یشکّل من مجموع الأحکام الشرعیة إلاّ شطرا قلیلا منها بنحو لا تتجاوز نسبته إلیها بنسبة تقریبیّة عن خمسة فی المائة هذا من ناحیة، و من ناحیة اخری أن موقف جمیع المکلفین أمام هذا الصنف من الأحکام الشرعیة علی حد سواء، فلا یرجع العامی منه إلی المجتهد، علی أساس أنه لا موضوع لعملیة الاجتهاد و الاستنباط فیه.

الصنف الثانی: ما یتمتع بطابع نظری، و هذا الصنف من الأحکام الشرعیة یشکّل الغالبیة العظمی فی کافة أبواب الفقه، و هو یعالج مشاکل الانسان الکبری فی مختلف الجهات فی کلّ عصر، و حیث إنه یتمتع بطابع نظری، یتوقف اثباته علی عملیة الاجتهاد و الاستنباط من الکتاب و السنة، و من هنا لا یکون موقف جمیع عناصر المکلّف أمامه علی حد سواء، فان غیر المجتهد بما أنه غیر قادر علی

هذه العملیة، فوظیفته الرجوع إلی المجتهد، علی أساس رجوع الجاهل إلی العالم الذی هو أمر موافق للفطرة.

ثم إن هذه بعملیة مرتبطة بعلمی الاصول و الفقه ارتباطا وثیقا و ذاتیا.

بیان ذلک: أن علم الاصول قد وضع لممارسة تکوین النظریات العامة و القواعد المشترکة فی الحدود المسموح بها وفق شروطها. و علم الفقه قد وضع لممارسة طریقة تطبیق تلک النظریات و القواعد العامة علی مصادیقها الخاصة و عناصرها المخصوصة، و تکون المسائل الفقهیة نتیجة هذه العملیة.

مثال ذلک: ثبت فی الاصول حجیة خبر الواحد فی الحدود المسموح بها وفقا لشروطها العامة، ککون رواته فی تمام الطبقات ثقات، و أن لا یکون مخالفا للکتاب أو السنة، و لا یکون له معارض و لا تکون هناک قرینة علی خلافه و غیر ذلک، و هی تشکّل قاعدة عامة متمثلة فی حجیة خبر الثقة، و حینئذ فاذا قام خبر الثقة علی وجوب السورة مثلا فی الصلاة کان اثبات وجوبها فی المسألة یتوقف علی عملیة الاستنباط، بتطبیق القاعدة المذکورة العامة، و هی حجیة خبر الثقة علی فرده و عنصره الخاص، و هو خبر الثقة فی هذه المسألة، و تطبیق حجیة الظهور علی ظهوره الخاص فی الوجوب، و نتیجة هذه العملیة مسألة فقهیة و هی وجوب السورة فی الصلاة و جزئیتها، فتصبح المسألة عندئذ ذات طابع وجوبی.

و من هنا تکون نسبة علم الاصول إلی علم الفقه نسبة العلم النظری إلی العلم التطبیقی، فمن أجل ذلک یرتبط علم الفقه بالاصول ارتباطا وثیقا فی عمق ذاته و تکوینه منذ ولادته فی تمام امتداد أدواره و تاریخه علی نسبة واحدة، و لا یمکن إثبات أیة مسألة فقهیة نظریة بدون قاعدة اصولیة، و لا یمکن إظهار أیّ نظر

فقهی فی المسألة بدون تطبیق نظر أصولی علیها فی أیة مرحلة من المراحل التی تمر علیهما حتی فی زمن المعصومین علیهم السلام، فان بذرة الاصول کانت موجودة فی ذلک الزمن کما تشهد علی ذلک مجموعة من النصوص التشریعیة، و هذه البذرة الاصولیة التی لم تکن منفصلة فی البدایة عن العمل الفقهی، نمت و تطورت و توسّعت علی ضوء نمو العمل الفقهی و تطوره و توسّعه، بتوسع مختلف جوانب حیاة الانسان قرنا بعد قرن و وقتا بعد وقت إلی أن تنفصل دراسة هذه البذرة عن دراسة الفقه، و تصبح دراسة علمیة مستقلة و تسمی بعلم الاصول، فالتسمیة متأخرة، و أما البذرة فهی موجودة منذ ولادة الفقه.

و یترتب علی هذا الترابط و التفاعل الذاتی بین علمی الاصول و الفقه، أنهما یتطوران علی مستوی واحد سعة و عمقا و دقة فی کل مرحلة من مراحلهما و دور من أدوارهما، و نقصد بذلک أن الذهنیة الاصولیة النظریة ترتبط بالذهنیة الفقهیة التطبیقیة فی تمام المراحل بنسبة واحدة، فاذا بلغت الذهنیة الاصولیة درجة أکبر عمقا وسعة و أکثر دقة انعکست تماما فی الذهنیة الفقهیة، و تطلّبت فی مجال التطبیق دقة أکثر و عمقا أکبر.

و لنأخذ لذلک مثالا، و هو أنه قد ثبت أخیرا فی الاصول، نظریة أن الأصل العملی لا یکون حجة فی المدلول الالتزامی و یکون حجة فی المدلول المطابقی بینما تکون الأمارة حجة فی کلیهما معا، و هذه نظریة اصولیة بلغت درجة من الدقّة و العمق، و هی بطبیعة الحال تتطلب نفس هذه الدرجة من الدقة و العمق فی مقام تطبیقها علی عنصرها الخاص فی مسألة من المسائل الفقهیة، حیث إن ذلک یوجب علی الباحث الاصولی فی هذا المقام التفکیک بین مدلوله المطابقی و الالتزامی و الحکم بثبوت الأول دون الثانی، و هناک نظریات اخری عمیقة قد

ثبت فی الاصول أخیرا من خلال تطوّره و توسّعه دقة و عمقا، و علی ضوء هذا الأساس الباحث الاصولی مهما کان أدق و أعمق فی التفکیر الاصولی و تکوین النظریات العامة المحددة فی الحدود المسموح بها، کان أدق و أعمق فی التفکیر الفقهی علی نفس المستوی.

و من مجموع ما ذکرناه یظهر أن شجب الأخباریین للمدرسة الاصولیة و استنکارها شجب و استنکار فی نهایة المطاف للمدرسة الفقهیة، لما مرّ من الترابط و التفاعل الذاتی بین المدرستین، و استحالة انفکاک المدرسة الفقهیة عن المدرسة الاصولیة منذ ولادتها، کیف فإنها تتولد من تلک المدرسة بتطبیق نظریاتها العامة علی عناصرها الخاصة.

علم الاصول - بحوث تمهیدیة:

الأول: فی تعریف علم الاصول و ما یمتاز به

اشارة

عن سائر العلوم

تعریف المشهور لعلم الاصول

اشارة

المعروف أنه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الشرعیة.

و قد وجه علی هذا التعریف مجموعة من الاشکالات:

الاشکال الأول: خروج الاصول العملیة

الأول: أن هذا التعریف لا یکون جامعا لتمام المسائل الاصولیة، علی أساس أنه ذو طابع الاستنباط، و هذا الطابع غیر متوفر فی الاصول العملیة طرا، باعتبار أن نتیجتها تعیین الوظیفة العملیة تجاه الحکم الشرعی المنجّزة أو المعذّرة، لا الاستنباط و الکشف عنه.

و قد اجیب عن هذا الإشکال بعدة وجوه:

جواب المحقق الخراسانی

الأول: ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من إضافة قید فی التعریف، و هو الانتهاء إلی وظیفة عملیة⁽¹⁾، بدعوی أن المسائل الاصولیة ذات طابعین: أحدهما طابع الاستنباط و الکشف، و الآخر: طابع الانتهاء إلی وظیفة عملیة. و الأول یمثل الأمارات الشرعیة التی تقع فی طریق عملیة الاستنباط و الکشف. و الثانی یمثل

الاصول العملیة الأعم من الشرعیة و العقلیة التی لا تقع فی طریق عملیة الاستنباط، و إنما تقع فی طریق تعین الوظیفة العملیة بعد انتهاء الأمر إلیها، بتطبیق مضامینها علی مصادیقها مباشرة، فاذن یکون التعریف جامعا.

و قد اورد علی هذه المحاولة بأنها لا تجدی فی تصحیح هذا التعریف، حیث إنها لم تشتمل علی إبراز المائز الحقیقی الجامع بین کافة المسائل الاصولیة، إذ إنها مجرد عطف للمسائل التی لم یشملها التعریف علی ما شملها من المسائل، و علی هذا فبالامکان منذ البدایة أن یقال، إن علم الاصول هو علم مباحث الألفاظ أو الملازمات العقلیة أو الاصول العملیة و هکذا، فان ذلک یشمل جمیع المسائل الاصولیة مع أنه لیس بتعریف للأصول⁽¹⁾.

و یمکن المناقشة فیه، بأن المسائل الاصولیة لو کانت ذات طابعین ممیزین روحا و حقیقة، لکانت المحاولة المذکورة فی محلها و مجدیة فی تصحیح هذا التعریف و جامعیته، و دعوی أنه لا بد أن یکون لمسائل کل علم مائز حقیقی واحد جامع بین الجمیع، لکی تمتاز به عن مسائل سائر العلوم و منه علم الاصول، مدفوعة بأنه لا مانع من أن یکون امتیاز مسائل علم عن مسائل علم آخر بطابعین ممیزین مشترکین فی غرضه، و علی هذا فلا مانع من أن یکون علم الاصول ممتازا عن مسائل سائر العلوم بالطابعین المذکورین الممیزین باعتبار أنهما غیر متوفرین فی مسائل سائر العلوم نهائیا، و حیث إن کلا الطابعین دخیل فی تعیین الوظیفة فی الفقه، فمن أجل ذلک یکون کلا القسمین من المسائل الاصولیة، فاذن قیاس إضافة هذا القید فی التعریف بما قیل، من أن علم الاصول هو علم مباحث الألفاظ... قیاس مع الفارق، باعتبار أن مباحث الألفاظ

تشترک مع مباحث الملازمات العقلیة فی الطابع الواحد الممیز، و هو الطابع الاستنباطی، فلا امتیاز بینهما إلاّ فی العنوان فحسب، نعم الذی یرد علی هذا الوجه، هو أنه لا موجب لاضافة هذا القید فی التعریف کما سوف نشیر إلیه.

جواب المحقق النائینی

الثانی: ما ذکره المحقق النائینی قدّس سرّه، من أن المراد من الحکم المأخوذ فی التعریف إن کان أعمّ من الحکم الواقعی و الظاهری، فقد شمل التعریف الاصول العملیة أیضا، و إن کان المراد منه خصوص الحکم الواقعی، فلا مناص لادخالها فی الاصول من زیادة قید فی التعریف، و هو الانتهاء إلیها فی مقام العمل⁽¹⁾.

و یمکن المناقشة فی هذا الوجه بأنه أما زیادة القید المذکور فی التعریف، فسوف نذکر أنه لا حاجة إلیها.

و أما أن المراد من الحکم فیه أعم من الواقعی و الظاهری، فیرد علیه:

أولا: أن هذه المحاولة لو تمّت فانما تتم بالنسبة إلی الاصول العملیة الشرعیة، و لا تتم بالنسبة إلی الاصول العملیة العقلیة، التی لا تنتهی إلی الحکم الشرعی أصلا حتی الظاهری، و هی مجرد وظیفة عملیة یقررها العقل عند العجز عن الوصول إلی الحکم الشرعی، کأصالة البراءة و الاحتیاط العقلیتین، فاذن لا یکون التعریف جامعا.

و ثانیا: أن الاصول العملیة الشرعیة بنفسها أحکام ظاهریة مجعولة شرعا، لا أنها مستنبطة من تلک الاصول.

و بکلمة، أن الحکم الظاهری الترخیصی یمثل نفس اصالة البراءة، لا أن الأصالة تقع فی طریق عملیة استنباطه، و الحکم الظاهری الالزامی یمثل نفس

قاعدة الاحتیاط الشرعیة، لا أن القاعدة تقع فی طریق عملیة الاستنباط له، کما هو متصور المحقق النائینی قدّس سرّه، و علی هذا فلا تجدی هذه المحاولة فی دفع الإشکال.

جواب السید الاستاذ

الثالث: ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه، من أن المراد من کلمة الاستنباط فی التعریف، اثبات الحکم الشرعی، فانه نتیجة عملیة تطبیق القاعدة الاصولیة علی مصادیقها، و هو یختلف باختلاف المسائل الاصولیة، فان نتیجتها قد تکون اثبات الحکم الشرعی حقیقة، و قد تکون اثباته تعبدا، و قد تکون اثباته تنجیزا أو تعذیرا، و علی هذا فیشمل التعریف الاصول العملیة، علی أساس أنها تثبت الأحکام الشرعیة الواقعیة تنجیزا أو تعذیرا⁽¹⁾. فإذن لا اشکال فی التعریف من هذه الناحیة.

و هذه المحاولة صحیحة فی التغلب علی الإشکال و منسجمة مع ارضیة المسائل الاصولیة روحا و جوهرا.

جواب آخر عن الاشکال

الرابع: أنه یمکن تصحیح هذا التعریف بتبدیل کلمة استنباط الحکم بکلمة تعیین الوظیفة الشرعیة، و علی هذا فیشمل التعریف مباحث الاصول العملیة أیضا، باعتبار أن مفادها تعیین الوظیفة الشرعیة فی مقام الجری العملی، و مفاد الأمارات تعیین الوظیفة الشرعیة فی مقام الکشف عن الواقع.

و لکن هذه المحاولة غیر تامة، و ذلک لما سوف یأتی شرحه عن قریب، من أن اصولیة المسألة متقومة بکونها الحد الأوسط فی القیاس، و تطبیق الکبری علی الصغری لإثبات مسألة فقهیة، و هی جعل الحکم الشرعی الکلی.

و بکلمة، إن استفادة الحکم من القاعدة إن کانت علی أساس التطبیق

و الانطباق، فهی قاعدة فقهیة و مختصة بالشبهات الموضوعیة، إذ لا یمکن أن تکون استفادة الحکم من القاعدة فی الشبهات الحکمیة من باب التطبیق، بل لا محالة تکون من باب التوسیط و الاستنباط، حیث لا یمکن فرض کون الشبهة حکمیة، و مع ذلک یکون اثبات الحکم فیها من باب التطبیق، إذ معنی کونها حکمیة هو الشک فی ثبوت الجعل الشرعی فیها، و معه لا یعقل أن یکون ثبوته من طریق عملیة التطبیق.

و علی هذا فالغرض من وراء هذا التبدیل، إن کان تعمیم التعریف للأصول العملیة، علی أساس أن تعیین الوظیفة بها من باب التطبیق لا من باب التوسیط، فیرد علیه أن تعیین الوظیفة فی الشبهة الحکمیة لا بد أن یکون علی أساس التوسیط کما مر، و لا یمکن أن یکون علی أساس التطبیق، و إلا فلا موجب لهذا التبدیل، و إن کان عدم ارتباط اصولیة المسألة، بکون استفادة الحکم منها من طریق عملیة الاستنباط، فیرد علیه ما سوف نشیر إلیه من أن اصولیة المسألة مرتبطة بذلک روحا و حقیقة، و إلا فلا تکون المسألة اصولیة.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن هذا التعریف جامع و یشمل المسائل الاصولیة طرا، منها الاصول العملیة.

الاشکال الثانی: دخول القواعد الفقهیة

الإشکال الثانی: أن هذا التعریف منقوض بالقواعد الفقهیة العامة، کقاعدة الفراغ و التجاوز، و قاعدة ما یضمن و ما لا یضمن، و قاعدة لا ضرر و نحوها، فانها علی الرغم من کونها قواعد فقهیة لا اصولیة فمع ذلک تقع فی طریق عملیة الاستنباط.

و قد أجاب السید الاستاذ قدّس سرّه عن ذلک بوجهین:

جواب السید الاستاذ

الأول: أن استفادة الأحکام الشرعیة من القواعد الفقهیة، تکون من باب

تطبیق مضامینها بأنفسها علی مصادیقها و حصصها المجعولة بنفس جعل تلک القواعد لا برأسها، و لیست من باب الاستنباط و التوسیط.

الثانی: أن القواعد الفقهیة بأجمعها مختصة بالشبهات الموضوعیة و لا یجری شیء منها فی الشبهات الحکمیة⁽¹⁾.

و غیر خفی أن الجواب الثانی یرجع إلی الجواب الأول روحا و جوهرا و لا اختلاف بینهما إلا فی الصورة، و ذلک لأن استفادة الحکم من القاعدة لا یمکن أن تکون بنحو التطبیق إلا إذا کانت القاعدة مختصة بالشبهة الموضوعیة، و أما إذا کانت تعم الشبهة الحکمیة، فلا محالة تکون استفادة الحکم منها فی تلک الشبهة بنحو التوسیط و الاستنباط، و لا یمکن أن تکون بنحو التطبیق، و النکتة فی ذلک، أن الشبهة إذا کانت حکمیة، فالشک فیها لا محالة یکون فی جعل الحکم برأسه و القاعدة فی مثل ذلک واسطة لاثباته فیها بنحو من أنحاء الإثبات التی أشرنا إلیها انفا، و لا یعقل أن یکون اثباته بنحو التطبیق، أی تطبیق الحکم المجعول علی حصته بدون أیة واسطة، و إذا کانت الشبهة موضوعیة، فتطبیق القاعدة علیها من باب انطباق الحکم المجعول المستنبط علی حصته فیها من دون توسیط و استنباط، کانطباق الطبیعی علی فرده، فالنتیجة أن مرد الجوابین المذکورین إلی جواب واحد، و هو أن القواعد الفقهیة جمیعا مختصة بالشبهات الموضوعیة، فمن أجل ذلک تکون استفادة الحکم منها بنحو التطبیق لا التوسیط و الاستنباط، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، قد اورد علی هذه الاجابة بأمرین:

الأول: أن القواعد الفقهیة علی صنفین:

أحدهما قواعد تطبیقیة مختصة بالشبهات الموضوعیة و لا تجری فی الشبهات الحکمیة، کقاعدة الفراغ و التجاوز و ما یضمن و ما لا یضمن و نحوها.

و الآخر قواعد فقیهة تشمل الشبهات الحکمیة أیضا، و تقع فی طریق استفادة الحکم بنحو التوسیط و الاستنباط، کقاعدة الطهارة و قاعدة ظهور الأمر بالغسل فی الارشاد إلی النجاسة و نحوها، فإنها قواعد فقهیة استدلالیة یقررها الفقیه فی الفقه و تجری فی الشبهات الحکمیة أیضا، و یستفید الحکم منها فی تلک الشبهات بنحو من الأنحاء. فالنتیجة أن هذه القواعد قواعد فقهیة، و مع هذا تکون استفادة الحکم الشرعی منها بنحو التوسیط و الاستنباط لا التطبیق.

و قد تسأل عن أن هذه القواعد منها قاعدة الطهارة، إذا کانت تقع فی طریق عملیة الاستنباط فی الشبهات الحکمیة، فما هو الفارق بینها و بین القواعد الاصولیة؟

الفرق بین المسألة الاصولیة و القاعدة الفقهیة عند السید الاستاذ

و الجواب أن هناک محاولتین:

الأولی: ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه و حاصل ما أفاده، أن قاعدة الطهارة و إن کانت تجری فی الشبهات الحکمیة، إلا أنها مع ذلک لیست قاعدة اصولیة، معللا بأنها مورد التسالم عند جمیع الفقهاء بلا استثناء و خلاف، و مثلها لا یکون من القواعد الاصولیة⁽¹⁾.

و هذه المحاولة غیر تامة، فانه قدّس سرّه إن أراد بها أن اصولیة المسألة مرهونة بوجود الخلاف فیها و إلا لم تکن من الاصول، فیرد علیه أن اعتبار ذلک فی

اصولیة المسألة بلا أی مبرر بل أنه غیر محتمل، لأن مرجعه إلی أن اختلاف مسائل علم الاصول باختلاف مراتب اثباتها و وضوحها یؤثر فیها نفیا و اثباتا و هو کما تری، هذا إضافة إلی أن ذلک لو کان مؤثرا، فلا بد من افتراض نکتة اخری وراء ذلک، و تلک النکتة هی المؤثرة فیها کذلک، و الغرض عدم وجود نکتة اخری ممیزة بین الصنفین من المسألة الاصولیة، لأن کلا الصنفین مشترک فی الوقوع فی طریق عملیة الاستنباط و الإثبات للجعل الشرعی الکلی، و فی توقف اثبات الأحکام الفقهیة علیهما.

و إن أراد قدّس سرّه بها أن اصولیة المسألة مرتبطة بنظریتها تکوینا و تحدیدا بأن لا تکون قطعیة، فیرد علیه أن المسائل الاصولیة علی صنفین:

أحدهما: القواعد الظاهریة المجعولة شرعا عند الجهل بالأحکام الواقعیة و عدم العلم بها، و لا یعقل جعلها للعالم بها، کحجیة أخبار الثقة و الظواهر و الاجماع المنقول و غیرها، و کذا الاصول العملیة، کالاستصحاب و أصالة البراءة و أصالة الاحتیاط الشرعیتین.

و من الواضح أن الدافع من وراء جعل هذه القواعد فی حدودها الشرعیة، إنما هو توقف اثبات الأحکام الشرعیة الفقهیة علیها، إذ لیس بإمکان أی فقیه اثباتها بدون التوصل بها، و من هنا یکون الاصول قد وضع لتکوین النظریات العامة و القواعد المشترکة فی الحدود المسموح بها شرعا، و الفقه قد وضع لتطبیق هذه النظریات العامة و القواعد المشترکة علی مصادیقها و عناصرها الخاصة لاثبات الاحکام الفقهیة، علی اساس ان تلک الأحکام جمیعا ولیدة عملیة التطبیق، و من الضروری أنه لا فرق فی ذلک بین أن تکون القواعد الاصولیة من القواعد المسلمة عند الجمیع و واضحة المعالم و الحدود بلا استثناء و خلاف أو من

القواعد النظریة أکثر عمقا و دقة، فان المعیار فی اصولیة القاعدة توقف الفقه علیها و عدم امکان اثباته شرعا بدون التوصل بها، و اما کونها مسلمة عند الکل، أو غیر مسلمة واضحة الحدود أو غیر واضحة قطعیة أو غیر قطعیة، کل ذلک أمور جانبیة وجودها و عدمها غیر دخیل فی اصولیة المسألة و روحها، مثلا حجیة خبر الثقة مسألة اصولیة من جهة وقوعها فی طریق اثبات معظم الأحکام الفقهیة شرعا، و ارتباطها بها ارتباطا وثیقا، بدون فرق بین أن تکون المسألة قطعیة فی نفسها، کما إذا کان دلیل حجیّتها قطعیا کذلک أو ظنیة فی نفسها، کما إذا کان دلیل حجیّتها ظنیا کذلک، و إن کان فی نهایة المطاف ینتهی إلی الدلیل القطعی، بقانون أن کل ما بالغیر لا بد أن ینتهی إلی ما بالذات، فإن کل ذلک غیر دخیل فی الجهة التی تکون المسألة اصولیة بتلک الجهة، لأنها أعمق منها، و کذلک مسألة حجیة الظواهر، فإن أصولیتها مرهونة بارتباطها الوثیق بالفقه و توقف اثباته شرعا علیها، و أما الجهات الأخری الطارئة علیها، ککونها مسلمة أو غیر مسلمة أو قطعیة أو غیر قطعیة، فهی جهات أجنبیة عن جهة أصولیتها و تختلف باختلاف درجات اثبات دلیل الحجیّة.

و کذ الحال فی الاصول العملیة، فإن مسلّمیتها عند الکل و عدم الخلاف فیها لا ترتبط بأصولیتها لا نفیا و لا اثباتا، فان أصولیتها مرهونة بجهة ارتباطها بالفقه، و عدم امکان اثبات الوظیفة فیه شرعا أمام الله تعالی بدونها، بل لا مانع من أن تکون المسألة الاصولیة ضروریة، فإنه مادامت الأحکام الفقهیة نظریة، یتوقف اثباتها شرعا علی عملیة الاجتهاد و الاستنباط - التی هی عبارة عن تطبیق المسألة الاصولیة علی مصادیقها الخاصة لاثبات المسألة الفقهیة - لا فرق بین أن تکون الکبری فی هذه العملیة ضروریة أو قطعیة أو نظریة.

و بکلمة، أن الأحکام الواقعیة إن کانت قطعیة، فلا مجال لعملیة الاجتهاد و الاستنباط فیها، و بالتالی لا موضوع للمسائل الاصولیة، إذ لا یعقل جعل الحجیة لأخبار الثقة للعالم بالواقع و کذلک حجیة الظواهر و غیرها، لأنه لغو صرف و إن کانت نظریة کما هو کذلک، فیتوقف اثباتها علی عملیة الاجتهاد و الاستباط، و هی عبارة عن تطبیق المسائل الاصولیة علی صغریاتها لاثبات تلک الأحکام، و من الواضح أنه لا فرق فی هذه العملیة بین أن تکون کبراها ضروریة أو قطعیة أو نظریة، و علی الثانی لا فرق بین أن تکون مسلمة بین الجمیع أو لا.

و دعوی أن الکبری إذا کانت ضروریة أو قطعیة، فلیست من المسألة الاصولیة لا أنها لا تقع فی طریق عملیة الاستنباط.

مدفوعة بأنها إذا وقعت فی طریق عملیة الاستنباط فلا معنی لعدم کونها اصولیة، لأن اصولیة المسألة مرهونة بذلک کما مر.

و ثانیهما: الملازمات العقلیة، فإنها مسائل اصولیة واقعیة و غیر قابلة للجعل الشرعی سعة و ضیقا، علی أساس أنها ملازمات تکوینیة أزلیة، و من الواضح أنه لا فرق فی اصولیتها بین أن تکون بدرجة القطع و الیقین أو لا، و لا موجب لتخصیصها بما إذا لم تکن بتلک الدرجة أو بوجود الخلاف فیها، بعد ما لم یکن فرق بینهما فی ترتب الأثر الفقهی علیها.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من المحاولة لإخراج قاعدة الطهارة من القواعد الاصولیة، لا یمکن المساعدة علیه أصلا، فالصحیح أنها من القواعد الاصولیة و تقع فی طریق عملیة الاستنباط کغیرها من القواعد.

الفرق بین المسألة الاصولیة و القاعدة الفقهیة عند صاحب البحوث

المحاولة الثانیة: أن المعتبر فی اصولیة القاعدة عنصران:

الأول: أن تکون النسبة بین القاعدة و النتیجة نسبة التوسیط و الاستنباط لا التطبیق و الانطباق.

الثانی: توفر صفة العمومیة و الاشتراک فیها بین أبواب فقهیة متعددة و عدم اختصاص مجال الاستفادة و الاستنباط منها بباب فقهی معین، کما صرح به المحقق الخراسانی قدّس سرّه حیث قال إن قاعدة الطهارة لیست من القواعد الاصولیة، بل هی قاعدة فقهیة بملاک اختصاصها بباب فقهی واحد⁽¹⁾، و علیه فالعنصر الأول و إن کان متوفرا فی قاعدة الطهارة، حیث أن استفادة الحکم منها فی الشبهات الحکمیة إنما هی من طریق عملیة التوسیط و الاستنباط لا التطبیق، و لکن العنصر الثانی غیر متوفر فیها، فمن أجل ذلک تکون من القواعد الفقهیة دون الاصولیة.

و من هنا ذکر بعض المحققین قدّس سرّه أن القواعد الفقهیة لا تختص بالقواعد التطبیقیة، بل منها ما یستنبط به الحکم بنحو التوسیط و الاستنباط، کقاعدة الطهارة الجاریة فی الشبهات الحکمیة، و قاعدة ظهور الأمر بالغسل فی الارشاد إلی النجاسة، التی تشبه قاعدة ظهور الأمر بشئ فی وجوبه و نحوها، فانها جمیعا قواعد فقهیة استدلالیة یقررها الفقیه فی الفقه، و یستفید الحکم منها بنحو التوسیط و الاستنباط لا التطبیق و الانطباق، و لکن بما أنها فاقدة لصفة العمومیة و الاشتراک فی الاستنباط فی أبواب فقهیة متعددة، فلذلک لا تکون من الاصول⁽²⁾.

و قد اورد علی هذه المحاولة بأن لازمها خروج جملة من المسائل الاصولیة عن الاصول، منها أصالة الاباحة، فإنها مختصة بباب الاباحة، و منها مسألة اقتضاء النهی عن العبادة الفساد، فانها مختصة بباب العبادة و لا تشمل سائر الأبواب، مع أنه لا شبهة فی کونهما من المسائل الاصولیة، و هذا دلیل علی عدم اعتبار قید الاشتراک فی اصولیة المسألة⁽¹⁾.

و یمکن المناقشة فی هذا الایراد، بتقریب أنه إن أرید من أصالة الاباحة أصالة البراءة، فهی لا تختص بباب دون باب، و إن أرید منها أصالة الأباحة فی مقابل اصالة البراءة، فسوف یأتی فی البحوث القادمة أنها مختصة بالشبهات الموضوعیة و لا تجری فی الشبهات الحکمیة، و علیه فتکون فاقدة لصفة التوسیط و الاستنباط فی مقام استفادة الحکم.

هذا اضافة إلی أن باب الأباحة لیس بابا معینا فی الفقه کباب الطهارة، بل هو باب عام لا یختص بباب فقهی معین.

و أما مسألة الإقتضاء و إن کانت مختصة بباب العبادات، إلا أن العبادة لیست بابا واحدا معینا، بل هی أبواب مختلفة و متعددة فی الفقه، فلا یقاس بباب الطهارة، فالنتیجة أنه لا یمکن التغلب علی هذه المحاولة بما ذکر من النقض.

و لکن مع ذلک فالمحاولة المذکورة غیر صحیحة، و السبب فیه أن اصولیة المسألة و إن کانت مرتبطة ذاتا بطابع العموم و الاشتراک، فإن الاصول قد وضع لتکوین النظریات العامة و القواعد المشترکة، علی أساس أن المسائل الفقهیة جمیعا ولیدة من تطبیق تلک القواعد علی صغریاتها، إلا أنه من غیر مبرر اعتبار

العمومیة فیها بدرجة تجعلها مشترکة فی استنباط الحکم الشرعی فی أبواب فقهیة متعددة، بل یکفی فی أصولیتها أن یکون لها طابع العموم و الاشتراک، بدرجة یمکن أن تتولد مجموعة من المسائل الفقهیة من تطبیقها علی صغریاتها، و إن کان ذلک فی ضمن مسائل باب واحد کباب الطهارة، و اعتبار الأکثر بدون مبرر، لأن أرضیة المسألة الاصولیة و طبیعتها لا تقتضی أکثر من ذلک، و المفروض أن قاعدة الطهارة قاعدة عامة فی نفسها و مشترکة بین جمیع مسائل باب الطهارة علی سعتها و کثرتها، و لا موجب لاعتبار عمومیتها بین أکثر من باب واحد.

و بکلمة، إن اصولیة المسألة لا تقتضی أکثر من عمومها و اشتراکها بین مجموعة من المسائل الفقهیة الکثیرة، سواءا کانت تلک المسائل فی باب واحد أم أکثر من باب، و علیه فاختصاص قاعدة الطهارة ببابها لا یضر بأصولیتها بعد ما کانت عامة فی نفسها و مشترکة بین مسائل ذلک الباب جمیعا، علی أساس أن اصولیة المسألة بملاک أنها تقع کبری القیاس لعملیة استنتاج المسائل الفقهیة و اثباتها شرعا، و لیس هناک ملاک آخر یتطلب عمومها و اشتراکها بین أکثر من باب واحد.

و بذلک یظهر حال سائر القواعد الاستدلالیة التی یقررها الفقیه فی الفقه، کقاعدة ظهور الأمر بالغسل فی الارشاد إلی النجاسة، فإنها بلحاظ عمومها للشبهات الحکمیة من القواعد الاصولیة لتوفر الطابع الأصولی فیها، و هو وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط و التوسیط من جهة و عمومها فی نفسها من جهة اخری، و من هنا یظهر أن کل قاعدة تجری فی الشبهات الحکمیة فهی قاعدة اصولیة، و نتیجتها اثبات الجعل الشرعی بالاستنباط و التوسیط، و کل قاعدة

تختص بالشبهات الموضوعیة فهی قاعدة فقهیة، و نتیجتها اثبات حصة من الحکم المجعول و المستنبط بالتطبیق.

و علی هذا فالتمییز بین القواعد الفقهیة و القواعد الاصولیة، هو أن الاولی مختصة بالشبهات الموضوعیة، فلذلک تکون النتیجة فیها حصة من القاعدة و نسبتها إلیها نسبة الحصة إلی الطبیعی، و الثانیة مختصة بالشبهات الحکمیة، و النتیجة فیها اثبات الجعل الشرعی الکلی.

قد یقال کما قیل: إن نسبة علم الاصول إلی علم الفقه کنسبة علم المنطق إلی سائر العلوم⁽¹⁾، فإن علم المنطق قد وضع لدراسة منهج عام فی الحدود المسموح بها وفقا لشروطه العامة للتفکیر البشری بشکل عام، علی أساس أن نسبة علم المنطق إلی کافة العلوم الأخری نسبة العلم النظری إلی العلم التطبیقی، و من هنا ترتبط تلک العلوم جمیعا بعلم المنطق ارتباطا وثیقا فی تمام الأدوار و طول التاریخ.

تشبیه علم الاصول بعلم المنطق

و أما علم الاصول فحیث أنه کعلم المنطق بالنسبة إلی علم الفقه، فبطبیعة الحال یکون منهجا عاما له و یعلمنا الطرق التی یجب اتباعها فی الاستدلال علی اثبات الأحکام الشرعیة و استنباطها، لأنه منطق علم الفقه و یلعب دورا إیجابیا فیه، کالدور الایجابی الذی یؤدیه علم المنطق لکافة العلوم و الفکر البشری، و لا فرق بینهما إلا أن فی الاصول یدرس المناهج العامة للتفکیر الفقهی خاصة، و فی المنطق یدرس المناهج العامة لعملیة التفکیر البشری إطلاقا. و نتیجة ذلک أن اصولیة المسألة مساوقة لعمومیّتها و عدم اختصاصها بباب دون باب، و بذلک تخرج قاعدة الطهارة و غیرها من القواعد الفقهیة الاستدلالیة عن الاصول، فإنها و إن کانت عامة فی نفسها، إلا أن عمومیتها لا تبلغ بدرجة تجعلها مشترکة

بین أبواب الفقه المتعددة.

الفرق بین المسألة الاصولیة و القاعدة الفقهیة علی المختار

و الجواب: أن علم الاصول و إن کان کالمنطق بالنسبة إلی علم الفقه، إلا أنه یختلف عنه فی نقطة، و هی أن المنطق یمثل قانونا واحدا عاما و منهجا مشترکا بین جمیع العلوم و هو الشکل الأول الضروری، و لا یمکن استغناء أی علم منه فی استدلالاته و استنتاجاته النظریة مهما توسعت، بینما أن الاصول یمثل مجموعة من القوانین العامة و المناهج المشترکة المختلفة، و بکلمة أن الاصول کالمنطق للفقه معناه أن عملیة الاستنباط الفقهی فی کل مسألة لا یمکن بدون تطبیق المسألة الاصولیة علی صغراها فیها و الاستعانة بها، کما أن عملیة التفکیر البشری فی کل علم لا یمکن إطلاقا بدون تطبیق المنطق المتمثل فی الشکل الأول لکل استدلال و تفکیر نظری مهما کان لونه، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، إن کون الاصول کالمنطق لیس معناه أن کل مسألة من مسائله و قاعدة من قواعده کالمنطق، بل معناه أن نسبة الاصول ککل إلی الفقه کذلک کالمنطق الیه.

یتلخص من ذلک ان اصولیة المسألة مرهونة بامرین:

الأول: بطابع الاستنباط، بأن تکون النسبة بین المسألة الاصولیة و النتیجة، نسبة الاستنباط و التوسیط لا التطبیق و الانطباق.

الثانی: بطابع العموم و الشمول بدرجة یستعملها الفقیه فی مقام عملیة الاستنباط، بتطبیقها علی عناصرها الخاصة ککبری القیاس لاثبات المسائل الفقهیة.

و علی هذا فمعنی أن الاصول کالمنطق، هو أن مجموع تلک القوانین و المناهج

کالمنطق، فکما لا یمکن استغناء أی تفکیر بشری علی المستوی العام عن المنطق، فکذلک لا یمکن إستغناء أی تفکیر فقهی علی المستوی الخاص فی أیة مسألة فقهیة عن قاعدة اصولیة، و لیس معنی ذلک أن کل قاعدة اصولیة کالمنطق فی العموم، و علیه فلا مبرّر لاعتبار أن اصولیة القاعدة مرهونة بطابع العموم و الاشتراک بین أبواب فقهیة متعددة، بل هی مرهونة بطابع العموم بدرجة تصلح أن تقع کبری القیاس للتفکیر الفقهی، و من الواضح أنه یکفی فی ذلک کونها قاعدة عامة بین مسائل باب واحد مهما توسعت، و من هنا تختلف درجات عمومیة القواعد الاصولیة و مدی اشتراکها باختلاف حدودها المسموح بها.

و علی ضوء هذا الأساس فالقاعدة الاصولیة تمتاز عن القاعدة الفقهیة فی نقطة أعمق من ذلک، و هی أن روح القاعدة الاصولیة روح الواسطة و الحد الأوسط فی القیاس لاثبات النتیجة الفقهیة، و روح القاعدة الفقهیة روح التطبیق لاثبات النتیجة، و هی حصة من القاعدة المجعولة بنفس جعلها لا برأسها، و لهذا تکون النسبة بین القاعدة الاصولیة و النتیجة نسبة التوسیط و الأستنباط، و النسبة بین القاعدة الفقهیة و النتیجة نسبة التطبیق و الانطباق.

مثلا إذا شک المصلی بعد الفراغ من الصلاة فی صحتها و فسادها و احتمل أنه کان حین العمل اذکر منه حین ما یشک، تمسک بقاعدة الفراغ، لاثبات صحتها، علی أساس أنها حصة منها و انطباقها علیها انطباق الطبیعی علی حصته، و من هذا القبیل ما إذا شک المشتری فی ضمانه السلعة فی البیع الفاسد، فإنه یتمسک بذیل قاعدة ما یضمن لاثبات ضمانه للسلعة، و من الواضح أن استفادته انما هی من باب تطبیق القاعدة علی حصتها المجعولة بجعلها لا برأسها.

اشتراط کون إنتاج المسألة الاصولیة بنحو التوسیط‌

لحدّ الآن قد تبین أن طابع القواعد الاصولیة الممیزة، هی طابع التوسیط

و الاستنباط، و طابع القواعد الفقهیة الممیزة، هی طابع التطبیق و الانطباق، و الطابع الاصولی یحدد سعة دائرة قواعده بحدود الشبهات الحکمیة، و الطابع الفقهی یحدد سعة دائرة قواعده بحدود الشبهات الموضوعیة، إذ لا یمکن أن تکون نسبة النتیجة إلی القاعدة نسبة التوسیط و الاستنباط فی الشبهات الموضوعیة، کما لا یمکن أن تکون نسبتها إلیها نسبة التطبیق و الانطباق فی الشبهات الحکمیة.

و لکن قد یناقش فی ذلک، بأن التمییز بین المسألة الاصولیة و القاعدة الفقهیة بالتطبیق نفیا و إثباتا، یؤدی إلی أن اصولیة المسألة ترتبط کثیرا ما بصیاغتها و کیفیة التعبیر عنها، فمثلا إذا طرحت مسألة اقتضاء النهی عن العبادة لفسادها بصیغة البحث عن الإقتضاء کانت اصولیة، علی أساس أن البطلان حینئذ مستنبط من الإقتضاء و لیس تطبیقا، و إذا طرحت بصیغة البحث عن أن العبادة المنهی عنها باطلة لم تکن اصولیة، لأن بطلان کل عبادة محرمة یکون بالتطبیق، مع أن روح المسألة واحدة فی کلتا الصیاغتین، و هذا یکشف عن المائز الحقیقی بین القاعدة الاصولیة و القاعدة الفقهیة، و أنه لیس مجرد أن استفادة الحکم من القاعدة الاصولیة تکون بالتوسیط و الاستنباط لا بالتطبیق، و من القاعدة الفقهیة تکون بالتطبیق⁽¹⁾. هذا،

و یمکن التغلب علی هذه المناقشة فإن مسألة اقتضاء النهی عن العبادة، سواءا کانت مطروحة بصیغة البحث عن الإقتضاء أم بصیغة البحث عن أن العبادة المنهی عنها باطلة، مسألة اصولیة، أما بالصیغة الأولی فظاهر، و أما بالصیغة الثانیة فلأنها تستبطن ضمنا أن البحث عن حمل البطلان علی العبادة،

إنما هو بواسطة اقتضاء النهی المتعلق بها لا بلا واسطة و مباشرة، و علیه فمرد البحث فیها یکون لا محالة إلی البحث عن اقتضاء النهی المتعلق بالعبادة البطلان.

إذ لا معنی للبحث عن نتیجة المسألة الاصولیة ابتداءا فی الاصول، بل لا بد أن یکون البحث عما ینتج هذه النتیجة، فإذن لا فرق بین الصیغتین إلاّ فی الصیاغة، و أما فی المعنی فالبحث فی کلتیهما عن المسالة الاصولیة.

و بکلمة، إن التمییز بین القاعدتین بطابع الاستنباط و التطبیق لا یمکن ان یختلف باختلاف صیاغة البحث، فإن مسألة النهی عن العبادة سواءا کانت مطروحة بصیغة القاعدة التطبیقیة أم بصیغة القاعدة الإستنباطیة، قاعدة اصولیة روحا، لأن الحکم المستفاد من هذه المسألة و هو بطلان العبادة، إنما هو مستفاد من طریق عملیة التوسیط و الاستنباط، لا التطبیق و الانطباق فی کلتا الصیغتین.

و علی هذا فلا قیمة لصیاغة القاعدة عند طرحها للبحث، بل لا بد من النظر إلی مضمونها و روحها، فإن کانت روحا و مضمونا تصلح أن یستخدمها الفقیه کدلیل مباشر علی الجعل الشرعی الکلی فی الشبهات الحکمیة، فهی قاعدة اصولیة و إن کانت مطروحة فی عنوان البحث بصیغة القاعدة التطبیقیة، و إلا فهی قاعدة فقهیة، و لا یمکن استخدامها إلا فی الشبهات الموضوعیة من طریق تطبیق الحکم المستنبط علی حصته، و هذا التطبیق ذاتی و لا یحتاج إلی الواسطة، و من هنا تکون نتیجة القاعدة الفقهیة حصة منها المجعولة بنفس جعلها لا برأسها، کضمان المشتری للسلعة فی البیع الفاسد المستفاد من قاعدة ما یضمن الراجعة إلی الضمان بالید، فإنه حصة من القاعدة و مجعول بجعلها لا برأسه، و هذا بخلاف نتیجة القاعدة الاصولیة، فإنها مجعولة علی حدة کجزئیة السورة فی الصلاة مثلا، فإنها مستفادة برأسها من قاعدة حجیة خبر الثقة، و لا یمکن أن تکون

حصة من القاعدة، و من هنا تکون نسبة النتیجة إلی القاعدة الاصولیة نسبة التوسیط و الاستنباط، بینما تکون نسبة النتیجة إلی القاعدة الفقهیة نسبة التطبیق و الانطباق، و لا یمکن الجمع بین هاتین النسبتین فی مسألة واحدة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن التمییز بین القواعد الاصولیة و القواعد الفقهیة بطابع الاستنباط و التطبیق لا یمکن أن یختلف باختلاف صیاغة القاعدة و التعبیر عنها لفظا. لحد الآن قد تبین أن اصولیة المسألة مرهونة بطابع التوسیط و الاستنباط، و فقهیة القاعدة مرهونة بطابع التطبیق، و بذلک تمتاز المسائل الاصولیة عن القواعد الفقهیة، و أثر ذلک اختصاص القواعد الفقهیة بالشبهات الموضوعیة، و اختصاص القواعد الاصولیة بالشبهات الحکمیة، و علی هذا الأساس فقاعدة الطهارة و قاعدة ظهور الأمر بالغسل فی الارشاد إلی النجاسة و نحوهما من القواعد الاصولیة.

بقی هنا شیء، و هو أن قاعدة لا ضرر هل هی من القواعد الاصولیة أو الفقهیة؟ فیه و جهان:

فذهب السید الاستاذ قدّس سرّه إلی أنها قاعدة فقهیة، و قد أفاد فی وجه ذلک أن المراد من الضرر فیها لو کان الأعم من الضرر النوعی و الشخصی، فالقاعدة بما أنها تشمل حینئذ الشبهات الحکمیة فتکون اصولیة، و إن کان المراد منه خصوص الضرر الشخصی، فهی بما أنها تختص حینئذ بالشبهات الموضوعیة فتکون فقهیة، و حیث أن الظاهر منه فی القاعدة هو الثانی، فتکون من القواعد الفقهیة، و استفادة الحکم منها تکون بالتطبیق لا بالتوسیط‌⁽¹⁾.

و غیر خفی أن هذه المحاولة مبنیة علی نقطة خاطئة، و هی أن کون الشبهة حکمیة مرهونة بتوفر عنصرین فیها، أحدهما أن یکون بیان الحکم فیها سعة وضیقا من وظیفة الشارع، و الآخر کلیة الحکم فیها، فإذا توفر فیها هذان العنصران کانت حکمیة.

أما اعتبار العنصر الأول فیها فهو ظاهر.

و أما الثانی فهو من أجل ما ذکره قدّس سرّه من التفصیل بین کون الضرر فی القاعدة أعم من النوعی و الشخصی أو خصوص الشخصی، فعلی الأول یکون الحکم المنفی عاما لجمیع المکلفین، و علی الثانی یکون خاصا بالموضوع الضرری فحسب، علی أساس أن فعلیة الحکم مرتبطة بفعلیة موضوعه، و الموضوع فی القاعدة إذا کان الضرر الشخصی، فلا یتصور الشک فی الحکم إلا من ناحیة الشک فی الموضوع.

و یمکن المناقشة فیه، أما العنصر الأول فهو و إن کان صحیحا، إلا أن العنصر الثانی غیر معتبر فیها، لأن الشک فی الشبهة إن کان فی أصل جعل الحکم فیها، کانت الشبهة حکمیة، و بیان حکمها بید الشارع، سواءا کان ذلک الحکم عاما لجمیع المکلفین أم خاصا بطائفة دون اخری، و أما اعتبار العموم فیه لتمام المکلفین فهو بلا مبرر، و إن کان الشک فیها فی حصة من الحکم المجعول کانت الشبهة موضوعیة.

و بکلمة، أن المیزان فی الشبهة الحکمیة، أن یکون بیانها بید الشارع سعة وضیقا فی مقابل الشبهة الموضوعیة، و أما اعتبار عمومها للمکلفین جمیعا، فهو بلا مبرر و موجب، إذ یمکن افتراض الشبهة حکمیة فی مورد خاص، بمعنی أن بیان حکمها فیه بید الشارع، کما إذا کان القیام فی الصلاة فی مورد ضرریا علی

المصلی، و لکنه شک فی وجوبه علیه فی هذه الحالة، لاحتمال أن اهتمام المولی بالحفاظ علیه و عدم رضائه بتفویته حتی فی تلک الحالة مانع من التمسک بقاعدة لا ضرر، و هذه الشبهة، شبهة حکمیة، حیث إنه لا بد فی تعیین الوظیفة فیها من الرجوع إلی الشارع، و حینئذ فبإمکانه أن یرجع إلی قاعدة لا ضرر و التمسک بها لاثبات عدم جعل وجوبه الضرری الشخصی علیه، بل یمکن افتراض کون النتیجة کلیة، کما إذا شک فی حکم الشارع بالضمان فی مورد لم یقم دلیل علی الضمان فیه، فإنه یمکن نفی الضمان بقاعدة لا ضرر، و تکون النتیجة حینئذ حکما کلیا لا تختص بطائفة دون اخری.

و الخلاصة: أن الضرر المأخوذ فی موضوع القاعدة و إن کان الضرر الشخصی، و لکن مع هذا تتصور فیه الشبهة الحکمیة، کما إذا کان الحکم فی مورد ضرریا علی المکلف، و لکنه شک فی أن بإمکانه التمسک بالقاعدة لنفیه أو لا، من جهة احتمال اهتمام الشارع به و عدم رضائه بترکه حتی فی هذه الحالة، ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک بها لنفی جعله، و لا وجه لاعتبار عموم الحکم فیها.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن قاعدة لا ضرر قاعدة اصولیة تقع فی طریق عملیة الاستنباط فی الشبهات الحکمیة، و تکون النسبة بینها و بین النتیجة نسبة التوسیط و الاستنباط لا التطبیق، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ذکر بعض المحققین أنه لا موضوع للبحث عن أن قاعدة لا ضرر قاعدة اصولیة أو فقهیة، و ذلک لأنها لیست قاعدة بالمعنی الفنی، فإن المعنی الفنی للقاعدة، هو أن یکون لها جامع مشترک بین عناصرها و له وحدة ثبوتیة، سواءا کانت بالجعل کحجیة خبر الثقة و قاعدة الضمان بالید و غیرها، أم کانت بغیره کقاعدة الملازمة بین حرمة العبادة و فسادها، فإن وحدتها وحدة

تقرریة ثبوتیة، و هذا بخلاف قاعدة لا ضرر، فإنه لیست لها وحدة ثبوتیة لا بالجعل و التشریع و لا فی الواقع و عالم التقرر، بل هی تجمیع لمجموعة من التشریعات العدمیة المتباینة، کعدم وجوب الوضوء الضرری و عدم وجوب الغسل الضرری و عدم وجوب الصوم الضرری و هکذا، فإنها جمیعا غیر مجعولة بجعل واحد، بل الأول ثابت بتقیید وجوب الوضوء بغیر حالة الضرر و کذا الثانی و الثالث فصاعدا، فإن الشارع جمع بین هذه التشریعات العدمیة و جعولها و أبرزها بمبرز واحد، و لا تصدق القاعدة علی ذلک، و لیس هنا أمر واحد یکون دخیلا فی إثبات کل واحد من هذه التشریعات العدمیة إما بنحو التوسیط أو التطبیق، بل هی جمیعا تثبت فی عرض واحد بدلیل واحد⁽¹⁾.

و یمکن المناقشة فی ذلک، بتقریب أن قاعدة لا ضرر و إن کانت ناظرة إلی أن الأحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة التی قد تؤدی إلی الضرر، مقیدة بغیر حالة الضرر و أنها غیر مجعولة فی هذه الحالة من الأول، بمعنی أن المولی جعل وجوب الوضوء من الأول مقیدا بأن لا یکون ضرریا، و کذلک وجوب الغسل و وجوب الصوم و هکذا، فالقاعدة مبرزة لهذه التشریعات العدمیة المتعددة، فمن أجل ذلک لا تکون لها وحدة ثبوتیة لا جعلا و لا واقعا، فلا تکون قاعدة بالمعنی الفنی، إلا أن کل ذلک لا یمنع من التمسک بها لإثبات عدم تشریع الحکم الضرری فی مورد إذا شک فی تشریعه لسبب أو آخر، اذ یکفی فی ذلک وحدتها بالعنوان، علی أساس أنها حجة بذلک العنوان.

و بکلمة، أن قاعدة لا ضرر و إن لم تکن قاعدة موحدة بوحدة الجعل الموحد لها تشریعا، إلا أنها موحدة بوحدة العنوان المبرز الممیز، و حیث انها تکون

حجة بهذا العنوان، فلا مانع من التمسک بها عند الشک.

نتائج البحث

فالنتیجة: أن قاعدة لا ضرر قاعدة اصولیة، و استفادة الحکم منها فی الشبهات الحکمیة، إنما هی بالتوسیط و الاستنباط، لا بالتطبیق و الانطباق.

نتیجة البحوث المتقدمة لحد الآن عدة نقاط:

الأولی: أن اصولیة المسألة مرهونة بوقوعها الحد الأوسط فی کبری القیاس لإثبات النتیجة الفقهیة، و هی الجعل الشرعی.

الثانیة: أن المسألة الاصولیة تمتاز عن القاعدة الفقهیة فی نقطة، و هی أن الطابع الاصولی یقتضی وقوع المسألة الاصولیة فی طریق عملیة الاستنباط و التوسیط الفقهی، و تکون النسبة بینها و بین النتیجة - و هی المسألة الفقهیة - النسبة التوسطیة و الاستنباطیة، کالنسبة بین العلة و المعلول و السبب و المسبب، و الطابع الفقهی یقتضی وقوع القاعدة الفقهیة فی طریق عملیة التطبیق و الانطباق، و تکون النسبة بینها و بین النتیجة - و هی الحصة من القاعدة - النسبة التطبیقیة، کالنسبة بین الطبیعی و حصصه و الکلی و أفراده.

الثالثة: أن نتیجة المسألة الاصولیة مجعولة برأسها و بجعل منفرد و مباینة لها وجودا، و هی التی تشکل المسائل الفقهیة بعرضها العریض، بینما نتیجة القاعدة الفقهیة مجعولة بنفس جعل القاعدة لا برأسها، علی أساس أنها حصة من القاعدة و متحدة معها وجودا لا مباینة لها کذلک، و لهذا تکون نتیجة الأولی بملاک التوسیط و الاستنباط، و نتیجة الثانیة بملاک التطبیق.

الرابعة: أن القواعد الاصولیة بما أنها جمیعا قواعد استنباطیة للمسائل الفقهیة برأسها، و القواعد الفقهیة جمیعا قواعد تطبیقیة لإثبات

حصصها و أفرادها، فلذلک تختص الأولی بالشبهات الحکمیة و الثانیة بالشبهات الموضوعیة.

الخامسة: أن تمییز المسألة الاصولیة عن القاعدة الفقهیة بالاستنباط و التطبیق، لا یؤدی إلی أن اصولیة المسألة ترتبط کثیرا ما بصیاغتها و کیفیة التعبیر عنها، لما تقدم من أن لون صیاغة المسألة عند البحث و کیفیة التعبیر عنها لفظا لا یرتبط بعمق المسألة و روحها، و التمییز بین المسألة الاصولیة و القاعدة الفقهیة بطابع الاستنباط و التطبیق، یرجع إلی عمق المسألة وروحها لا إلی صیاغتها، فإن الجمع بین طابع الاستنباط و التطبیق لا یمکن فی مسألة واحدة، لأنها إذا کانت واحدة روحا، فلا تخلو اما أن تکون ذات طابع الاستنباط و التوسیط لإثبات الجعل الشرعی برأسه، أو تکون ذات طابع التطبیق و الإنطباق لإثبات حصتها المجعولة بجعلها لا برأسها، و من الطبیعی أنه لا یمکن أن تختلف مسألة واحدة استنباطا و تطبیقا باختلاف صیاغتها و کیفیة التعبیر عنها.

السادسة: أنه لا یعتبر فی اصولیة المسألة عمومیتها، بدرجة تجعلها مشترکة بین أبواب فقهیة متعددة، لما مرّ من أن اصولیة المسألة لا تتطلب أکثر من عمومیتها بنحو تقع کبری القیاس لاستنباط الحکم الشرعی، و من الطبیعی أنه یکفی فی ذلک بلوغها درجة من العمومیة تجعلها مشترکة بین مسائل باب واحد کقاعدة الطهارة، و لا مبرر لاعتبار عمومیتها بدرجة تجعلها مشترکة بین أبواب فقهیة متعددة.

السابعة: أن ما اورد علی هذا الإشکال من النقض بأصالة الاباحة و مسألة اقتضاء النهی عن العبادة فسادها، فقد مرّ أنه غیر وارد.

الثامنة: الصحیح هو أن قاعدة الطهارة و غیرها من القواعد الاستدلالیة التی یقررها الفقیه فی الفقه الجاریة فی الشبهات الحکمیة من القواعد الاصولیة، بملاک وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط لاثبات النتیجة الفقهیة برأسها.

التاسعة: أن قاعدة لا ضرر من القواعد الاصولیة، و ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أنها قاعدة فقهیة مختصة بالشبهات الموضوعیة بناءا علی ما هو الصحیح، من أن المراد من الضرر فیها هو الضرر الشخصی، فقد تقدم أنه غیر تام، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، أن ما ذکر من أنها لیست قاعدة بالمعنی الفنی، لا یؤدی ذلک إلی خروجها عن الاصولیة، لأنها و إن لم تکن قاعدة بمعنی وجود جامع وحدانی متقرر موحّد لها أما جعلا أو واقعا، إلا أنها قاعدة بمعنی وجود جامع عنوانی موحّد لها، و تکون حجة بهذا العنوان الجامع الکاشف عن ثبوت الواقع، و لهذا یمکن التمسک بها لإثبات النتیجة الفقهیة فی الشبهات الحکمیة علی تفصیل تقدم.

الاشکال الثالث: دخول مسائل علم الرجال و اللغة

الإشکال الثالث: أن هذا التعریف منقوض بمسائل علم الرجال و اللغة، أما علم الرجال فلأن نتیجة اثبات وثاقة الراوی، و هی دخیلة فی عملیة استنباط الحکم الشرعی، و أما علم اللغة فلأن نتیجته تعیین مفهوم اللفظ سعة وضیقا، و من الواضح أنه دخیل فی عملیة الاستنباط و الإستخراج للحکم الشرعی.

و ها هنا محاولات للتغلب علی هذا الإشکال:

جواب المحقق النائینی

المحاولة الأولی: ما أفاده المحقق النائینی قدّس سرّه و حاصل ما أفاده هو أنه أضاف قید الکبرویة فی التعریف لاخراج مسائل هذه العلوم عنه، فإنه بهذا القید لا یشمل مسائل تلک العلوم، لأنها و إن کانت دخیلة فی عملیة الاستنباط، إلا أنها

لا تقع کبری القیاس لهذه العملیة، بینما المسائل الاصولیة تقع کبری القیاس لها، و بذلک تمتاز المسائل الاصولیة عنها⁽¹⁾.

و علی هذا فالصحیح فی تعریف الاصول أن یقال: إنه العلم بالقواعد التی تقع کبری القیاس فی عملیة الاستنباط و التوسیط لاثبات النتیجة الفقهیة، فإذن لا اشکال فی التعریف من هذه الناحیة.

و لکن لا یخفی أن هذه المحاولة و إن تغلبت علی الإشکال و أدت إلی إخراج مسائل تلک العلوم عنه، إلا أنها استلزمت محذورا آخر، و هو خروج جملة من المسائل الاصولیة عن علم الاصول، منها البحوث اللفظیة التی یبحث فیها عن تعیین المدالیل اللغویة أو العرفیة بالظهور الوضعی أو العرفی، فإن تلک البحوث برغم کونها من البحوث الاصولیة عنده قدّس سرّه لم تقع کبری القیاس لعملیة الاستنباط، و إنما تقع صغری لکبری حجیة الظهور.

و بکلمة، أن المسألة الاصولیة إنما هی حجیة الظهور، و هی التی تقع کبری القیاس دون نفس الظهور، فإنها لا تقع إلا صغری القیاس فی المسألة.

و منها مسألة الضدّ، فان هذه المسألة لا تقع کبری القیاس فی طریق عملیة الاستنباط علی کلا القولین فیها، مع أنها من المسائل الاصولیة عنده قدّس سرّه، و سوف نشیر إلی وجه ذلک فی البحوث القادمة.

و منها مسألة مقدمة الواجب، فانها لا تقع کبری القیاس لإثبات نتیجة فقهیة برأسها حتی علی القول بالملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته، لأن وجوب المقدمة فی نفسه لا یصلح أن یکون نتیجة للمسألة الاصولیة، علی

أساس أنه وجوب غیری غیر قابل للتنجیز أی استحقاق العقوبة علی مخالفته و المثوبة علی موافقته، و لهذا یکون وجوده کالعدم، و أما غیره من الأثر الشرعی الذی یصلح أن یکون نتیجة للمسألة الاصولیة، فهو لا یترتب علی المسألة مباشرة، و إنما یترتب علی مسألة اخری کذلک، و هذه المسألة صغری لها فی القیاس.

بیان ذلک: أن مقدمة الواجب إذا کانت محرمة، فحینئذ إما أن نقول بعدم وجوب المقدمة مطلقا أو بوجوب خصوص المقدمة الموصلة أو وجوبها مطلقا.

أما علی القول الأول و الثانی، فقد یقال کما قیل إن المقام داخل فی کبری باب التزاحم لوقوع المزاحمة بین حرمة المقدمة الموصلة و وجوب ذیها⁽¹⁾، فعلی القول بالترتب، إن کان الوجوب مساویا للحرمة، فلا مناص من الإلتزام بالترتب فی کلا الجانبین، بأن یکون کل من حرمة المقدمة و وجوب ذیها مشروطا بعدم امتثال الآخر، فالحرمة مشروطة بترک الواجب و الوجوب مشروط بارتکاب الحرام، و هذا معنی الترتب بین المتزاحمین من کلا الجانبین إذا کانا متساویین، و حینئذ فیکون الساقط إطلاق خطاب کل منهما دون أصله، و إن کان الوجوب أهم من الحرمة، کانت الحرمة مشروطة بترک الواجب دون العکس، و حینئذ فیکون الساقط إطلاقها دون إطلاق الوجوب.

و لکن هذا القول لا أصل له، و ذلک لأن المقدمة تقسم إلی قسمین، أحدهما المقدمة غیر الموصلة و الآخر المقدمة الموصلة، و هما حصتان متباینتان، فلا تصدق إحداهما علی الاخری، و لا یحتمل أن تکون حرمة المقدمة غیر الموصلة مزاحمة لوجوب الواجب و هو ذو المقدمة، لعدم التزاحم و التنافی بینهما و تمکن

المکلف من الاتیان بالواجب و ترک الحرام معا، بل لا ینفک أحدهما عن الآخر خارجا، لأنه إذا أتی بالواجب و هو ذو المقدمة فقد ترک الحرام و هو المقدمة غیر الموصلة، لأن ترکها عند الاتیان به حاصل قهرا و لا یمکن فرض انفکاکه عنه.

نعم له أن یترک کلیهما معا، کما أن له أن یترک الواجب و یرتکب الحرام.

و أما المقدمة الموصلة فلا یمکن فرض التزاحم بین حرمتها و وجوب ذیها، بل بینهما تعارض و تناف فی مقام الجعل، و ذلک لأن المقدمة الموصلة حصة خاصة من المقدمة، و هی الحصة المقیدة بوجود ذیها و ترتبه علیها، و من الواضح أنه لا یمکن جعل الحرمة لهذه الحصة المقیدة و جعل الوجوب لذیها، و لا یمکن علاج هذا التنافی بالترتب، إذ معنی الترتب هو أن حرمة المقدمة الموصلة مشروطة بترک الواجب و هو ذوها، فإذا ترک الواجب فقد تحققت حرمة المقدمة بتحقق شرطها، و المفروض أن المکلف إذا ترک الواجب لم تکن المقدمة موصلة لکی تکون محرمة بالترتب، بل هی غیر موصلة، و قد مرّ أنه لا تنافی بین حرمتها و وجوب ذیها، فلذلک یقع التعارض بین دلیل حرمة المقدمة الموصلة و دلیل وجوب ذیها، فالمرجع هو مرجحات باب المعارضة.

و بکلمة، أن جعل الحرمة للمقدمة الموصلة مع جعل الوجوب لذیها یکون لغوا، لأن هذه الحرمة المجعولة لها لا یمکن أن تکون فعلیة، و ذلک لأن المکلف إن أتی بالواجب و هو ذو المقدمة، فقد سقطت حرمة المقدمة من جهة أهمیة ذیها، و إن لم یأت به لم تکن المقدمة موصلة، و حینئذ تنتفی الحرمة بانتفاء موضوعها، فبالنتیجة أن هذه الحرمة لا یمکن أن تصبح فعلیة لا فی حال الاتیان بذی المقدمة و لا فی حال ترک الاتیان به، فمن أجل ذلک یکون جعلها لغوا صرفا، و علی هذا فلو دلّ دلیل علی حرمة المقدمة الموصلة و دل دلیل آخر علی وجوب ذیها،

فلا محالة تقع المعارضة بینهما للعلم اجمالا، بأن جعل أحدهما مع جعل الآخر لغو محض.

لحدّ الآن قد تبین أنه لا شبهة فی حرمة المقدمة غیر الموصلة، و أما حرمة المقدمة الموصلة فهی معارضة بوجوب ذیها، فإذن یقع التعارض بین إطلاق دلیل الحرمة و إطلاق دلیل الوجوب، فلا بد حینئذ من الرجوع إلی مرجحاته.

و أما القول الثالث: و هو وجوب المقدمة مطلقا، فیقع التعارض بین إطلاق دلیل حرمتها و إطلاق دلیل وجوب ذیها، فإن مقتضی إطلاق حرمة المقدمة أنها محرمة حتی إذا کانت موصلة، و مقتضی إطلاق وجوب ذیها أنه واجب حتی إذا کانت المقدمة الموصلة محرمة، و من الواضح أن جعل هذین الإطلاقین لا یمکن، و قد مرّ أنه لا یعقل أن یکون ذلک من باب التزاحم.

و بکلمة، أنه علی هذا القول یقع التعارض بین حرمة المقدمة و وجوبها الغیری، و لکنه کان بالعرض لا بالذات، علی أساس أنه إنما یعارض حرمة المقدمة بملاک الوجوب النفسی لذیها، و إلا فهو فی نفسه لا یصلح أن یعارض حرمتها.

و من هنا یظهر أن التعارض علی القول الأول - و هو القول بعدم الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته مطلقا - و علی القول الثانی - و هو القول بالملازمة بین وجوب شیء و وجوب حصة خاصة من مقدمته و هی المقدمة الموصلة - إنما هو بین وجوب ذی المقدمة و حرمة المقدمة الموصلة فحسب، و علی القول الثالث - و هو القول بالملازمة بینهما مطلقا - إنما هو بین حرمة المقدمة مطلقا و بین وجوبها الغیری کذلک بالعرض، و اما بالأصالة فهو بینها و بین وجوب ذیها.

و علی هذا فلا بد من الرجوع إلی مرحجات باب المعارضة، فإن کان لأحدهما

مرجح کموافقة الکتاب أو السنة أو مخالفة العامة قدم علی الآخر، و إن لم یکن مرجّح فی البین، کان المرجع العام الفوقی ان کان، و إلا فالاصل العملی.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن الثمرة الفقهیة لا تترتب علی هذه المسألة بنفسها و مباشرة، و هذا یعنی أنها لا تکون کبری قیاس الاستنباط، بل هی مترتبة علی قواعد الترجیح فی باب المعارضة، فتکون تلک القواعد هی کبری القیاس، و هذه المسألة صغری لتلک الکبری. فالنتیجة: أنه یترتب علی ضوء هذه المحاولة خروج هذه المسألة و أمثالها عن علم الاصول، فلذلک لا یمکن دفع الإشکال بها.

جواب المحقق العراقی

المحاولة الثانیة: ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه و حاصل هذه المحاولة، أن اصولیة المسألة مرتبطة بدلالتها علی الحکم الشرعی بنفسه أو بکیفیة تعلقه بموضوعه، و علی هذا فیشمل التعریف البحوث اللفظیة، سواءا کان البحث فیها عن تکوین ظهور اللفظ فی الحکم الشرعی أم کان من کیفیة تعلق الحکم بموضوعه، و الأول کالبحث عن دلالة صیغة الأمر علی الوجوب و صیغة النهی علی الحرمة، و الثانی کالبحث عن ظهور اللفظ فی العموم أو الخصوص و المطلق أو المقید و نحو ذلک، أو عن دلالة القضیة الشرطیة أو الوصفیة علی المفهوم، فإن مرد الأول إلی البحث عن کیفیة تعلق الحکم بموضوعه، و أنه علی العموم أو الخصوص أو المطلق أو المقید، و مردّ الثانی إلی أن کیفیة تعلقه بموضوعه إنما هی علی نحو التعلیق و الإشتراط‌⁽¹⁾.

علی هذا فلا یشمل التعریف مسائل علم الرجال و اللغة، فإن البحث فی الأول عن وثاقة الراوی، و فی الثانی عن وضع اللفظ کلفظ الصعید مثلا، و شیء منهما

لا یدل علی الحکم بنفسه و لا علی کیفیة تعلقة بموضوعه.

و نتیجة هذه المحاولة، أن اصولیة المسألة مرهونة بدلالتها علی ثبوت الحکم الشرعی بنفسه أو بکیفیة تعلقه بموضوعه، و إلاّ فلا تکون المسألة اصولیة.

و لکن هذه المحاولة أیضا لا تجدی، لأن الطابع المذکور لا یعم جمیع المسائل الاصولیة.

منها مسألة اقتضاء الامر بشیء و النهی عن ضده، فإنها لا تدل علی ثبوت حکم شرعی بنفسه و لا بکیفیة تعلقه بموضوعه، فإن مدلولها الملازمة بین الأمر بشیء و النهی عن ضده، و لکن النهی بما أنه نهی غیری، فلا یصلح أن یکون نتیجة للمسألة الاصولیة و ملاکا لها، و أما صحة الضد العبادی، فهی لا تدل علیها، علی أساس أنها مترتبة علی مسألة اخری، و هی مسألة الترتب کما سوف نشیر إلیها لا علی هذه المسألة، فإنها من احدی مقدماتها و صغریاتها.

و منها مسألة مقدمة الواجب، فإنها تدل علی ثبوت الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته، و لا تدل علی ثبوت الحکم الشرعی بنفسه و لا بکیفیة تعلقه بموضوعه.

و منها الاصول العملیة البحتة من العقلیة و الشرعیة، أما الاصول العقلیة فلأنها لا تدل علی الحکم الشرعی أصلا لا بنفسه و لا بکیفیة تعلقه بموضوعه، و أما الاصول الشرعیة فإن کانت أصالة البراءة فمفادها التعذیر لا اثبات الحکم، و ان کانت أصالة الاحتیاط فمفادها التنجیز.

فالنتیجة: أن الاصول العملیة لا تدل علی الحکم الشرعی، إلاّ أن یقال أن المراد من دلالة المسألة الاصولیة علی الحکم أعم من دلالتها علی إثبات نفس

الحکم أو علی اثباته تعذیرا أو تنجیزا، و عندئذ لا اشکال بالنسبة إلی الاصول العملیة الشرعیة، و ینحصر الإشکال بالاصول العملیة العقلیة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، أن هنا إشکالا آخر علی هذه المحاولة، و حاصله أنه إن أرید من دلالة المسألة الاصولیة علی اثبات الحکم بأحد النحوین المذکورین دلالتها علی اثباته مباشرة و بدون واسطة، فیرد علیها أن البحوث اللفظیة لا تدل علی اثبات الحکم الشرعی بدون واسطة، و إنما تدلّ علیه بواسطة حجیة تلک الدلالة، لوضوح أن اثبات الحکم الشرعی الذی هو نتیجة فقهیة فی الشبهات الحکمیة فی المباحث اللفظیة، إنما هو مستند إلی حجیة الظواهر لا إلی نفس الظواهر، و ان أرید من دلالتها علی إثبات الحکم الشرعی أعم من أن تکون بالمباشرة أو بالواسطة، فحیئنذ و ان کانت البحوث اللفظیة من الاصول و کذلک الملازمات العقلیة، علی أساس أن المسائل الاصولیة علی هذا، أعم من أن تقع کبری القیاس بعملیة الاستنباط أو صغراها، إلا أنه عندئذ تدخل فی الاصول مسائل علم الرجال و اللغة، لانها دخیلة فی عملیة الاستنباط صغرویة.

فالنتیجة: أن هذه المحاولة لا تعالج المشکلة و لا تتغلّب علیها.

جواب السید الاستاذ

المحاولة الثالثة: ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه و حاصل ما ذکره أن الاصول هو العلم بالقواعد التی تقع فی نفسها فی طریق عملیة استنباط الحکم الشرعی الکلی، من دون ضم کبری أو صغری اصولیة اخری إلیها، و بذلک تمتاز المسائل الاصولیة عن غیرها⁽¹⁾.

و قد نوقش علی هذه المحاولة بمجموعة من المناقشات:

الاشکال الأول: خروج المباحث اللفظیة

المناقشة الأولی: أن لازم هذا التعدیل فی التعریف خروج المباحث اللفظیة جمیعا عن الاصول، بلحاظ أنها لا تقع فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها، بل بحاجة إلی ضم کبری اصولیة إلیها، و هی حجیة الظواهر. هذا،

و قد أجاب السید الاستاذ قدّس سرّه عن ذلک بما ملخصه أن حجیة الظواهر بما أنها مورد التسالم عند جمیع العقلاء و فی کل الأدوار و طول التاریخ، فمن أجل ذلک لا تکون من المسائل الاصولیة، بنکتة أن اصولیة المسألة مرهونة بکونها مورد البحث و النظر نفیا و اثباتا، و أمّا إذا کانت مسلمة لدی الکل بدون الحاجة إلی البحث و النظر فیها، فلا تکون من الاصول، و علی هذا فلا یوجب ضم حجیة الظواهر إلی البحوث اللفظیة الدلالیة خروجها عن المسائل الاصولیة، لأن المیزان فیها أنها لا تحتاج فی وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط إلی ضم کبری أو صغری اصولیة اخری إلیها، و حیث ان حجیة الظواهر لیست من الاصول، فضمّها إلیها لیس من ضم کبری اصولیة اخری⁽¹⁾.

و هذا الجواب غیر تام، و ذلک لما تقدم مفصلا من أن اصولیة المسألة مرهونة بنقطة واحدة، و هی وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط للمسائل الفقهیة النظریة، بنکتة أن الأحکام الشرعیة الفقهیة إذا کانت نظریة، کان اثباتها شرعا متوقفا علی عملیة الاجتهاد و الاستنباط، و هی عبارة عن تطبیق القواعد الاصولیة علی عناصرها الخاصة لاثبات المسائل الفقهیة، و لا فرق فی ذلک بین أن تکون تلک القواعد قطعیة أو ظنیة، بل لا مانع من أن تکون ضروریة، لأن أصولیتها إنما هی من جهة حاجة الفقه إلیها و تفاعله و ترابطه معها فی طول التاریخ ذاتا، و عدم امکان الانفکاک بینهما مادامت الأحکام الفقهیة نظریة، و من

هنا إذا افترض أن جمیع المسائل التی کان الفقه بحاجة إلیها فی عملیة الاستنباط و الإثبات شرعا قطعیة أو ضروریة، فلا یحتمل خروجها عن علم الاصول.

فالنتیجة: أن الاصول کالمنطق، فکما أن حاجة سائر العلوم إلیه فی جمیع استدلالاته جعلته أصلا و منطقا إلیها، فکذلک حاجة علم الفقه فی عملیة اثباته شرعا إلی القواعد و المسائل جعلتها أصولا إلیه، فتسمیة تلک القواعد بالاصول من جهة حاجة الفقه إلیها، و من المعلوم أنه لا فرق فی ذلک بین أن تکون تلک القواعد قطعیة أو ضروریة أو ظنیة مادام الفقه بحاجة إلیها، و إلا ینتفی الاصول بانتفاء موضوعه، و قد سبق شرح ذلک بتفصیل أکثر⁽¹⁾فلاحظ.

هذا إضافة إلی أن مورد التسالم إنما هو حجیة الظواهر فی الجملة، و أما حجیتها مطلقا، فهی مورد الخلاف.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أنه لا شبهة فی أن حجیة الظواهر من المسائل الاصولیة.

الاشکال الثانی: خروج الملازمات العقلیة

المناقشة الثانیة: أن لازم هذا التعریف خروج الملازمات العقلیة عن علم الاصول.

منها: مسألة الضدّ، إذ لا یترتب علی اقتضاء الأمر بشیء للنهی عن ضده العبادی إلاّ حرمته، و لکن الحرمة بما أنها غیریة، فلا تصلح أن تکون نتیجة فقهیة، و علی هذا فالنتیجة الفقهیة فی المسألة علی القول بالملازمة فساد الضّد العبادی، و علی القول بعدم الملازمة صحته، و لکن اثبات الأول یتوقف علی ضم کبری اصولیة و هی الملازمة بین حرمة العبادة و فسادها، و اثبات الثانی یتوقف

علی الإلتزام بکبری مسألة الترتب.

و قد أجاب السید الاستاذ قدّس سرّه عن ذلک، بأنه یکفی فی اصولیة المسألة ترتب النتیجة الفقهیة علی أحد طرفیها، معا، و لا یلزم ترتبها علی کلا طرفیها معا، و صحة العبادة فی المسألة مترتبة علی القول بعدم الملازمة فیها، و هذا کاف فی صیرورة هذه المسألة اصولیة⁽¹⁾.

و للمناقشة فی هذا الجواب مجال، و تقریب المناقشة:

أولا: أن صحة العبادة لا یمکن أن تترتب علی القول بعدم الإقتضاء فی المسألة مباشرة، بل هی مترتبة علی مسألة اصولیة اخری، و هی مسألة الترتب، و هذه المسألة من صغریاتها، و هذا لا من جهة أن صحة العبادة متوقفة علی الأمر، و حیث انه لا أمر فی المقام من جهة استحالة الأمر بالضدّین معا فی آن واحد، فلا یمکن الحکم بالصحة، بل من جهة أن الأمر إذا سقط عن العبادة فی مورد، فکما یحتمل أن یکون سقوطه من جهة وجود المانع مع ثبوت المقتضی و الملاک له، یحتمل أن یکون من جهة عدم المقتضی و الملاک له، و بالتالی لا نحرز وجود الملاک فیها لکی یکون مصححا للاتیان بها و التقرب، و المفروض أن صحة العبادة متوقفة علی احراز أحد أمرین إما ثبوت الأمر بها أو احراز الملاک فیها، و کلا الأمرین غیر محرز فی المقام. أما الأول فلأستحالة الأمر بالضدین و و أما الثانی فلا طریق لنا إلی احرازه، فلذلک لا یمکن الحکم بصحتها إلا علی أساس القول بالأمر الترتبی.

فالنتیجة: أن صحة العبادة لا تترتب علی القول بعدم الملازمة فی المسألة

مباشرة حتی تکفی لصیرورتها مسألة اصولیة، بل هی مترتبة علی کبری مسألة الترتب، و هذه المسألة صغری لهذه الکبری، و من هنا لو قلنا بعدم امکان الترتب و استحالته فلا یمکن الحکم بصحة العبادة، إلا بناءا علی امکان استکشاف الملاک بعد سقوط الأمر فی موارد التزاحم.

و ثانیا أن فساد الضد العبادی لا یترتب علی القول بالإقتضاء مباشرة، و ذلک لأن النهی عن الضد حیث إنه نهی غیری و لا یقبل التنجیز، فلا یصلح أن ینقح به صغری مسألة اقتضاء النهی عن العبادة لفسادها، فإن صغری هذا النهی، النهی النفسی فحسب دون الأعم منه و من الغیری.

و بکلمة، إن النهی الغیری المتعلق بالعبادة لو کان صالحا للتنجیز، کان مقتضیا لفسادها بنفسه، فعندئذ نفس هذا النهی الغیری ثمرة للمسألة و لا تتوقف أصولیتها علی ثمرة اخری، و أما إذا لم یکن صالحا للتنجیز کما هو کذلک، فلا یقتضی فساد العبادة، فإذن لا محالة یکون فسادها مرتبطا بمسألة اخری، و هی عدم الأمر بها من جهة استحالة الأمر بالضدین من ناحیة، و عدم امکان احراز اشتمالها علی الملاک فی هذه الحالة من ناحیة اخری، و المفروض کما عرفت أن صحة العبادة متوقفة علی توفر أحد هذین الأمرین فیها، و إلا فلا یمکن الحکم بصحتها.

و ثالثا أن المسألة علی القول بالإقتضاء، هل تنقح صغری باب التعارض أو تنقح صغری باب التزاحم، فیه قولان:

المعروف و المشهور بین الاصولیین القول الأول، بدعوی وقوع التعارض بین النهی الغیری المتعلق بالعبادة (الضد) و الأمر النفسی بها، فیسقط الأمر حینئذ من جهة المعارضة، و لا یمکن اثباته بالترتب، لأن مورده و موضوعه باب

التزاحم دون التعارض.

و لکن الصحیح هو القول الثانی، و ذلک لأن النهی الغیری المتعلق بالعبادة (الضد) لا ینافی الأمر النفسی المتعلق بها لا فی مرحلة المبادی و لا فی مرحلة الامتثال، أمّا فی الأولی فلأن النهی الغیری ناشیء عن الملاک فی متعلق الأمر الأول، و هو الأمر بالشیء المقتضی للنهی عن ضده العبادی لا عن الملاک فی متعلقه، فلا ینافی الأمر بالضد العبادی فی مرحلة المبادی، و أما فی الثانیة فلأن النهی الغیری بما أنه لا یصلح للتنجیز، فلا یقتضی وجوب موافقته لکی ینافی الأمر النفسی فی اقتضاء الامتثال فی هذه المرحلة.

و علی هذا فمنشأ التعارض بین النهی الغیری بالعبادة (الضد) و الأمر بها، إنما هو التزاحم بین الأمر بالشیء و الأمر بضده العبادی، و حیث أن التعارض المذکور بینهما بالعرض، فلا بد من علاج التزاحم، و بعلاجه یعالج التعارض أیضا بالتبع، باعتبار أنه تابع له، و حینئذ فإن کان الأمر الأول أهم من الأمر الثانی و هو الأمر بالعبادة (الضد) قدم علیه، و لکن هذا التقدیم علی القول بامکان الترتب إنما هو علی إطلاقه، و هذا یعنی أن إطلاق الأمر بالمهم مقید بعدم الإشتغال بالأهم، فإذا اشتغل به کان المرفوع إطلاق الأمر بالمهم لا أصله، و أما إذا لم یشتغل به عصیانا فلا مانع من تحققه بتحقق شرطه بالترتب علی القول به، و معناه أنه لا یلزم من فعلیة کلا الأمرین (الأهم و المهم) فی هذه الحالة فی آن واحد محذور طلب الجمع بین الضدین، فلهذا لا یکون الأمر بالأهم مانعا عن الأمر بالمهم، فإذا لم یکن الأمر بالأهم مانعا عنه، فکیف یکون النهی الغیری الذی هو تابع له مانعا عنه، أو فقل أن ملاک النهی الغیری القائم بالواجب الأهم إذا لم یکن مانعا عنه، فکیف یکون نفس النهی الغیری مانعا مع أنه فی نفسه لا

أثر و لا قیمة له، و لهذا لا ینافی الأمر النفسی کما عرفت لا فی المبدء و لا فی المنتهی بقطع النظر عن متبوعه، فإن المنافی له إنما هو متبوعه، حیث أنه ینافی الأمر بالعبادة (الضد) فی مرحلة الامتثال.

فالنتیجة: أنه علی القول بالترتب فالعبادة محکومة بالصحة فی المسألة علی کلا القولین، و أما بناءا علی القول بعدم إمکان الترتب، فلا بد من الإلتزام بفساد العبادة فی المسألة علی کلا القولین، لما مرّ من أن صحة العبادة متوقفة علی توفر أحد أمرین فیها، إما الامر بها او الملاک فیها، أما الأول فهو ساقط فی المقام علی الفرض، و أما الثانی فلا طریق إلی احرازه.

فالنتیجة: أنه لا فرق بین القولین فی المسألة، فعلی القول بامکان الترتب فالعبادة محکومة بالصحة حتی علی القول بالاقتضاء، و علی القول بعدم إمکانه فالعبادة محکومة بالفساد حتی علی القول بعدم الاقتضاء، و بالتالی لا تظهر الثمرة بین القولین.

و بذلک یظهر أن جواب السید الاستاذ قدّس سرّه عن الإشکال لا یعالج مشکلة خروج هذه المسألة عن علم الاصول،

و منها مسألة اجتماع الأمر و النهی، فإن هذه المسألة لا تقع فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها مباشرة بدون ضم مسألة اصولیة اخری علی کلا القولین فیها.

أما علی القول بالإمتناع و وحدة المجمع، فلأن المسألة تدخل فی کبری مسألة التعارض و المرجع فیها مرجحات بابها، و من الواضح أن النتیجة الفقهیة لا تترتب علی المسألة علی القول بالإمتناع بنفسها بدون ضم مسألة اصولیة اخری و هی مرجحات باب المعارضة، و حینئذ فإن کان الترجیح لدلیل الوجوب، قدم علی دلیل الحرمة، و إن کان العکس فبالعکس، و إلا فیسقطان معا، و یکون

المرجع العام الفوقی إن کان، و إلا فالأصل العملی.

و أما علی القول بالجواز و تعدد المجمع، فلأن المسألة تدخل فی کبری مسألة التزاحم، و حینئذ فلا بد من الرجوع إلی مرجحات بابها، فإن کان الوجوب أهم أو محتمل الأهمیة قدم علی الحرمة، و إن کان العکس فبالعکس، و إلا فالمکلف مخیر بینهما، و علی هذا فصحة الواجب فی مورد الإجتماع لا تترتب علی المسألة علی القول بالجواز بنفسها، بل هی مترتبة علی مسألة اصولیة اخری و هی مسألة مرجحات باب التزاحم أو مسألة الترتب.

فالنتیجة: أن الثمرة الفقهیة لا تترتب علی هذه المسألة بنفسها و مباشرة بدون ضم مسألة اصولیة اخری إلیها، لا علی القول بالإمتناع و لا علی القول بالجواز.

و أما ما حاوله السید الاستاذ قدّس سرّه من أنه یکفی فی اصولیة المسألة وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها و لو بأحد طرفیها، و حیث أن صحة العبادة فی المقام مترتبة علی هذه المسألة بنفسها علی القول بالجواز، فیکفی ذلک فی أصولیتها⁽¹⁾فهو لا یتم.

اما أولا: فلما عرفت من أن صحة العبادة فی مورد الإجتماع علی القول بالجواز مترتبة إما علی مرجحات باب التزاحم أی تقدیم الوجوب علی الحرمة للأهمیة أو احتمالها، أو علی مسألة الترتب، لا علی المسألة بنفسها بدون ضم مسألة اصولیة اخری.

و ثانیا: لو کانت الصحة مترتبة علی المسألة علی القول بالجواز بنفسها بدون حاجة إلی ضم مسألة اصولیة اخری، لکان ذلک من باب التطبیق أی تطبیق

الطبیعی المأمور به علی فرده و حصته فی الخارج، و لیست من باب الاستنباط، فإذن لا تکون المسألة اصولیة من هذه الجهة.

و الخلاصة: أن محاولة السید الاستاذ قدّس سرّه للتغلب علی مشکلة خروج هذه المسألة عن الاصول غیر تامة.

و منها: مسألة مقدمة الواجب، بتقریب أن وجوب المقدمة علی القول بالملازمة و إن کان مترتبا علیها مباشرة، و لکن بما أن وجوبها وجوب غیری و هو غیر قابل للتنجیز، فلا یصلح أن یکون ثمرة فقهیة لها و مصححا لأصولیتها، و علی هذا فلا تترتب علیها نتیجة فقهیة بنفسها بدون ضم مسألة اصولیة اخری لکی تکون المسألة اصولیة.

و قد حاول السید الاستاذ قدّس سرّه للخروج عن هذه المشکلة بالتقریب التالی:

و هو أن لهذه المسألة ثمرة فقهیة مهمة مترتبة علیها بنفسها و ذکرها فی موردین:

أحدهما: ما إذا کان الواجب مقدمة للحرام بنحو العلة التامة، و حینئذ فعلی القول بعدم الملازمة یقع التزاحم بین الواجب و الحرام، و لا بد من الرجوع وقتئذ إلی مرجحات بابه، و أما علی القول بالملازمة، فیقع التعارض بینهما، بتقریب أن دلیل الحرمة یدل بالدلالة الإلتزامیة علی حرمة الواجب، و دلیل الوجوب یدل بالدلالة المطابقیة علی وجوبه، و لا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد.

ثانیهما: ما إذا کان الحرام مقدمة للواجب، و عندئذ فعلی القول بعدم ثبوت الملازمة، تقع المزاحمة بین الواجب و الحرام، فلا بد حینئذ من علاج التزاحم بینهما بالرجوع إلی مرجحات بابه، و علی القول بثبوت الملازمة بینهما، فعندئذ إن قلنا بأن الواجب من المقدّمة حصة خاصة منها و هی الحصة الموصلة، فقد سقطت الحرمة عن هذه الحصة فحسب دون غیرها، و إن قلنا بأن الواجب

مطلق المقدمة، سقطت الحرمة عنها مطلقا و إن لم تکن موصلة، و هذه ثمرة فقهیة تظهر بین القولین فی المسألة و تکفی فی أصولیتها و دخولها فی التعریف⁽¹⁾.

و غیر خفی أن هذه المحاولة أیضا لا تجدی فی التغلب علی مشکلة خروج هذه المسألة عن علم الاصول، و ذلک لأن هاتین الثمرتین لا تترتبان علی هذه المسألة بنفسها من دون ضم مسألة اصولیة اخری.

أما الثمرة الأولی فلأنها مترتبة علی مسألة اصولیة اخری دون هذه المسألة، و هی الرجوع إلی مرجحات باب التعارض، و تقدیم أحدهما علی الآخر بموافقة الکتاب أو السنة أو مخالفة العامة إن کانت، و إلا فالعمل بالعام الفوقی، و إن لم یکن فالأصل العملی، و لا فرق فی ذلک بین القولین فی المسألة، اما علی القول بالملازمة فهو ظاهر کما تقدم، اما علی القول بعدم الملازمة فعلی أساس أنه لا یمکن جعل الخطاب الوجوبی و الخطاب التحریمی معا لکل من المقدمة و ذیها، لأنه تکلیف بغیر مقدور، فإن الواجب إذا کان علة تامة لوجود الحرام فی الخارج، فلا محالة یقع التعارض بین وجوب الأول و حرمة الثانی، و لا یمکن أن یکون ذلک داخلا فی باب التزاحم بینهما، و ذلک لأن خروج باب التزاحم عن باب التعارض منوط بإمکان التقیید العام اللبی لکل خطاب بعدم الإشتغال بما لا یقل عنه فی الأهمیة و هو فی المقام غیر متصور، و ذلک لأنه لا یمکن تقیید الخطاب التحریمی فی المقام بعدم الإشتغال بالواجب لأنه لغو، علی أساس أن عدم الإشتغال به ملازم لترک الحرام قهرا، بملاک أن ترک العلة ملازم لترک المعلول، فإذن کیف یمکن تقیید حرمته بهذه الحالة، فإن مرد هذا التقیید إلی تقیید حرمة الحرام بترکه، کما لا یمکن تقیید الخطاب الوجوبی منه بممارسة الحرام

و ارتکابه لأنه لغو محض، فإن ممارسة الحرام و ارتکابه لا یمکن بدون إیجاد الواجب و الإتیان به فی المقام، باعتبار أنه علة للحرام، فإذن یکون مرد هذا التقیید إلی تقیید وجوب الواجب بایجاده و هو کما تری.

فالنتیجة: أنه لا یمکن أن تکون حرمة الحرام مترتبة علی عصیان الواجب، کما لا یمکن أن یکون وجوب الواجب مترتبا علی عصیان الحرام، فإذن لا مناص من الإلتزام بدخول المقام فی باب التعارض.

و بکلمة، أن هذه الثمرة لا تترتب علی هذه المسألة بنفسها و مباشرة من دون ضم مسألة اصولیة اخری، بل هی مترتبة علی مسألة اصولیة اخری و هی قواعد باب المعارضة هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری ان ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من التفصیل بین القولین فی المسألة و إنها علی القول بالملازمة داخلة فی باب التعارض، و علی القول بعدم الملازمة داخلة فی باب التزاحم لا یتم، لما مرّ من أنها داخلة فی باب التعارض علی کلا القولین فیها.

و أما الثمرة الثانیة فقد تقدم الکلام فیها⁽¹⁾، و قلنا أن الحرام إذا کان مقدمة للواجب، فالمسألة داخلة فی باب التعارض دون التزاحم علی تفصیل تقدم هناک، و علی کلا التقدیرین، فالثمرة الفقهیة لا تترتب علی المسألة بنفسها، بل هی مترتبة علی مسألة اصولیة اخری، و هی قواعد باب التزاحم أو التعارض.

الاشکال الثالث

المناقشة الثالثة: علی ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه و حاصل هذه المناقشة أنه إن أرید من عدم احتیاجها إلی کبری اصولیة اخری عدم الإحتیاج طولا أی

کبری اصولیة فوقها، فیرد علیه أن هذا رجوع إلی ما ذکره المحقق النائینی قدّس سرّه من المحاولة و لیس محاولة جدیدة و هذا خلف.

و إن أرید من ذلک عدم احتیاجها إلیها و لو عرضا، فیرد علیه أن لازم ذلک خروج کثیر من المسائل الاصولیة عن علم الاصول، فإن موارد احتیاج بعضها إلی بعض فی عملیة استنباط الحکم الشرعی کثیرة، علی أساس أن اعتماد الفقیه فی مجال الاستنباط فی معظم أبواب الفقه علی الروایات غیر قطعیة السند و الدلالة، و من الطبیعی أن استفادة الأحکام الشرعیة من تلک الروایات تتوقف علی ضم مسألة اصولیة إلی مسألة اصولیة اخری، کضمّ حجیة السند إلی حجیة الدلالة و هکذا، و لا یمکن استفادتها من احداهما بنفسها بدون حاجة إلی ضم الأخری إلیها⁽¹⁾. نعم إذا کانت الروایة قطعیة سندا، کانت استفادة الحکم منها متوقفة علی حجیتها دلالة فقط بدون حاجة إلی ضم مسألة اصولیة اخری، و إذا کانت قطعیة دلالة فحسب، کان الأمر بالعکس، و من هنا لا تتوقف استفادة الحکم من الکتاب العزیز علی ضمّ مسألة اصولیة اخری إلیه، بل تتوقف علی حجیة دلالته فی نفسها بدون حاجة إلی ضم کبری اصولیة. هذا،

و لکن بإمکان السید الاستاذ قدّس سرّه التغلب علی هذه المناقشة، بتقریب أنها مبنیة علی نقطة، و هی أن سند الروایة حجة مستقلة غیر مشروطة بحجیة دلالتها، بأن تکون هناک حجتان: إحداهما حجیة السند، و الأخری حجیة الدلالة، و حینئذ فلا یمکن استفادة الحکم من احداهما بدون ضمّ الأخری، إلا أن هذه النقطة خاطئة و غیر مطابقة للواقع، لأن التحقیق فی المسألة هو أن حجیة کل من سند الروایة و دلالتها ثابتة بجعل واحد، بمعنی أن المجعول فی الواقع حجیة

واحدة لمجموع من السند و الدلالة بنحو الإرتباط، فإذا دل دلیل علی حجیة خبر الثقة مثلا، کان مفاده جعل حجیة لمجموع من السند و الدلالة بنحو الإرتباط، و لا یمکن أن یکون مفاده حجیة سنده مستقلا بدون أن یکون ناظرا إلی ثبوت مدلوله، لأنه لغو صرف، و علی هذا فلیست هنا مسئلتان أصولیتان إحداهما حجیة سند الروایة، و الأخری حجیة دلالتها، بل مسألة اصولیة واحدة، و هی حجیة مجموع من السند و الدلالة بنحو الإرتباط، و المفروض أنها لیست بحاجة فی وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط إلی ضم مسألة اصولیة اخری لا فی طولها و لا فی عرضها، فإذن لا موضوع لهذه المناقشة فی المقام.

و بکلمة، کما أنه لا مجال للمناقشة المذکورة، فیما إذا فرض أن الروایة قطعیة من ناحیة السند أو الدلالة و غیر قطعیة من الناحیة الأخری، فإن وقوعها من تلک الناحیة فی طریق عملیة الاستنباط لا یتوقف علی ضم مسألة اصولیة اخری لا طولا و لا عرضا، کما هو الحال فی الکتاب، و کذلک لا مجال لها فیما إذا کانت الروایة غیر قطعیة بحسب السند و الدلالة، علی أساس ما عرفت من أن الحجیة مجعولة لهما معا بجعل واحد بنحو الإرتباط، فلا یکون المجعول هنا حجتین مستقلتین احداهما للسند و الأخری للدلالة.

فالنتیجة: أن هذه المناقشة غیر تامة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری أنه قد یفسر محاولة السید الاستاذ قدّس سرّه بتفسیر آخر للتخلص من تلک المناقشة، و هو أن مراده قدّس سرّه من عدم الحاجة إلی مسألة اصولیة اخری من کبری أو صغری عدم الحاجة فی الجملة، بأن تکون اصولیة المسألة مرهونة باستغنائها عن غیرها من المسائل الاصولیة و لو فی مورد واحد، و علی هذا فلا یرد علیه الإشکال بمثل حجیة خبر الواحد، فإنه یکفی فی اصولیة

هذه المسألة وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط، مستغنیة عن غیرها من المسائل الاصولیة و لو فی مورد واحد، و هو ما إذا کان الخبر قطعیا من ناحیة السند أو الدلالة، فإنه فی هذه الحالة یقع فی طریق هذه العملیة بدون حاجة إلی ضم مسألة اصولیة اخری.

و بکلمة، أن المیزان فی اصولیة المسألة، امکان وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها بدون حاجة إلی أی ضمیمة لا فعلا و دائما.

و لکن قد نوقش فی هذا التفسیر بأمرین:

الأول: أن لازم ذلک دخول مجموعة من مسائل سائر العلوم فی الاصول، و ذلک لأن کل مسألة إذا أمکن وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط و لو فی مورد واحد بنفسها و بدون حاجة إلی ضمیمة لکانت من الاصول، و علیه فإذا فرض أنه وردت کلمة (الناصة) فی روایة، قطعیة سندا و دلالة ما عدا دلالة هذه الکلمة، و علی هذا فأستنباط الحکم الشرعی من هذه الروایة یتوقف علی تحدید مدلول هذه الکلمة سعة وضیقا بنفسها بدون حاجة إلی ضم غیرها، باعتبار أنها قطعیة، و لازم هذا أن یکون البحث عن مدلولها بحثا أصولیا، علی أساس توفر الطابع الاصولی فیها و هو استغناؤها عن غیرها فی عملیة الاستنباط و لو فی مورد واحد. و من هذا القبیل کلمة (الصعید) الواردة فی الآیة الشریفة، التی هی قطعیّة السند، فإن استنباط الحکم الشرعی - و هو جواز التیمم بمطلق وجه الأرض أو خصوص التراب الخالص - لم یکن بحاجة إلی شیء ما عدا تحدید مدلولها سعة وضیقا.

و إن شئت قلت أن الآیة الشریفة قطعیة من ناحیة السند، فإذا فرض أنها قطعیة من ناحیة الدلالة أیضا ما عدا دلالة هذه الکلمة (الصعید)، فبطبیعة

الحال لم یکن استنباط الحکم الشرعی من الآیة حینئذ بحاجة إلی أی ضمیمة غیر تحدید مدلولها سعة وضیقا، و لازم هذا أن یکون البحث عنها بحثا أصولیا بموجب هذا التفسیر⁽¹⁾.

و لنا تعلیق علی هذا الإشکال و تقریبه، أن الآیة الشریفة تدل علی وجوب التیمم بالصعید عند عدم وجدان الماء، و أما جوازه بمطلق وجه الأرض فهو یتوقف علی تحدید مدلول هذه الکلمة (الصعید) سعة وضیقا، و حینئذ فإن ثبت أن مدلولها مطلق وجه الأرض جاز التیمم به، و إن ثبت أن مدلولها خصوص التراب الخالص، فحینئذ و إن وجب الإقتصار علیه إلا أنه لیس من جهة ثبوت مدلولها، بل من جهة أن کفایة التیمم به أمر متیقن کانت کلمة الصعید ظاهرة فیه أم لا، و أما علی الأول و هو ما إذا ثبت ظهورها فی مطلق وجه الأرض، فحینئذ و إن کانت الآیة الشریفة تدل علی جواز التیمم بمطلق وجه الأرض، إلا أن هذه الدلالة هی الموضوع للمسألة الاصولیة و هی الحجیة، لا دلالة هذه الکلمة فحسب، فإنها مندکّة فی دلالة الآیة و منضمة إلیها، و لیست دلالة مستقلة فی مقابلها، فالدلالة النهائیة المستقلة هی دلالة الآیة و اکتسابها صفة الظنیة بلحاظ ظنیة دلالة هذه الکلمة بأعتبار أن النتیجة تابعة لأخسّ المقدمتین، فتحصل أن تحدید دلالة کلمة (الصعید) ینقح صغری للمسألة الاصولیة لا أنه مسألة أصولیة.

و بکلمة، أن الآیة الشریفة و إن قلنا بأنها ناصة فی وجوب التیمم فی الجملة، إلاّ أنها ظاهرة فی جواز التیمم بمطلق وجه الأرض، علی أساس ظهور کلمة (صعید) فیه، باعتبار أن ظهور الآیة فی الإطلاق مرتبط بظهور هذه الکلمة

فی المعنی المطلق.

و الثانی: أن التعریف علی أساس هذا التفسیر لا یکون جامعا لتمام أفراده، فان جملة من البحوث اللفظیة بحاجة دائما فی وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط الی ضم کبری اصولیة إلیها، و ذلک کمباحث العام و الخاص و المطلق و المقید و المفهوم و المنطوق، فإن هذه المباحث تنتج صغری کبریات أبواب الجمع العرفی، کتعیین الخاص فی مقابل العام و المقید فی مقابل المطلق و المنطوق فی مقابل المفهوم و هکذا، و من الواضح أن استفادة الحکم من العام و الخاص لا یمکن بدون ضم کبری قواعد باب الجمع العرفی إلیهما، و هی تقدیم الخاص علی العام بملاک القرینیة، و کذلک المطلق و المقید⁽¹⁾.

و بکلمة، أنه علی الرغم من أن هذه البحوث بحوث اصولیة، فمع ذلک لا تصلح أن تقع فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها من دون ضم کبری اصولیة اخری إلیها و لو فی مورد واحد، و علیه فلا یتوفر فی تلک البحوث الطابع الاصولی و هو امکان وقوعها فیه بدون ضمیمة. فإذا وقع التعارض بین العام و الخاص أو المطلق و المقید و المنطوق و المفهوم و هکذا، فلا یمکن استفادة الحکم منهما بنفسهما، بل تتوقف إما علی ضمّ قواعد الجمع العرفی إلیهما بتطبیق الأقوی منهما علی الأضعف، أو علی ضمّ قواعد باب التعارض، و علی کلا التقدیرین فهذه البحوث لا تقع فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها بدون ضم کبری اصولیة اخری إلیها أصلا و لو فی مورد واحد، فالنتیجة: أن هذا الإشکال وارد علی التعریف المذکور.

و لکن قد یدفع هذا الإشکال عن السید الاستاذ قدّس سرّه بتقریب أن قواعد الجمع

العرفی حیث أنها مورد التسالم عند الجمیع کحجیة أصل الظهور، فلا تکون من الاصول، و علیه فحاجة تلک البحوث إلی ضم هذه القواعد إلیها فی استفادة الحکم و استنباطه لا تضر بطابع اصولیتها، فإن المضر به إنما هو ضم کبری اصولیة اخری إلیها، و المفروض أن القواعد المذکورة لیست من الاصول لکی یضر ضمها إلیها و توجب خروجها عن علم الاصول⁽¹⁾.

و غیر خفی أن هذا الدفع لیس بشیء.

أما أولا: فلان قواعد الجمع العرفی لیست من القواعد المسلمة لدی الجمیع، فإن جماعة من الأخباریین ذهبوا إلی أن موارد الجمع العرفی کالعام و الخاص و المطلق و المقید و الظاهر و الأظهر و هکذا، مشمولة للأخبار العلاجیة الآمرة بتطبیق قواعد باب التعارض علیها، بل قد تأمل فی ذلک المحقق الخراسانی قدّس سرّه بإبداء احتمال شمول الأخبار العلاجیة لموارد الجمع العرفی⁽²⁾، فإذن لیس الرجوع إلی تلک القواعد من الأمر المسلم عند الکل و مورد الإتفاق، کما أن مسألة حجیة الظواهر لیست کذلک، فإن المسلم هو حجیتها فی الجملة، و أما سعتها فهی مورد البحث و النظر نفیا و اثباتا، و لهذا انکر جماعة من الأخباریین حجیة ظواهر الکتاب.

و ثانیا: مع الإغماض عن ذلک و تسلیم أنها مورد التسالم، إلا أنه قد تقدم أن اصولیة المسألة لا تکون مرهونة بوجود الخلاف فیها، و لهذا قلنا هناک موسعا أنه لا مانع من کون المسألة الاصولیة قطعیة بل ضروریة، إذا کانت المسألة

الفقهیة نظریة و بحاجة إلی الإثبات⁽¹⁾.

نتائج البحث

نتیجة البحث عدة نقاط:

الاولی: أن ما أفاده المحقق النائینی قدّس سرّه من المحاولة لتعدیل التعریف بإضافة قید الکبرویة فیه، و إن نجحت فی إخراج علم الرجال و اللغة و نحوهما عن الاصول، إلا أنها أدّت إلی محذور آخر و هو خروج جملة من المسائل الاصولیة عن علم الاصول، منها البحوث اللفظیة بکافة أصنافها و منها الملازمات العقلیة علی ما تقدم.

الثانیة: أن ما أفاده المحقق العراقی قدّس سرّه من الضابط العام لاصولیة المسألة غیر تام، لما قد مرّ من عدم انطباق هذا الضابط علی جملة من المسائل الاصولیة، کمباحث الملازمات العقلیة و مباحث الاصول العملیة البحتة.

الثالثة: أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من المحاولة لتعدیل التعریف بإضافة قید بنفسها من دون ضم کبری أو صغری اصولیة اخری، لا یتم و لا یوجب جامعیة التعریف، حیث أن لازم اشتماله علی هذا القید خروج مجموعة کبیرة من المسائل الاصولیة عنه، منها البحوث اللفظیة، فإنها لا تقع فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها بدون ضم کبری اصولیة اخری إلیها، و هی حجیة الظواهر.

نعم لا یرد علیه هذا الإشکال من وجهة نظره قدّس سرّه من أن حجیة الظواهر لیست من المسائل الاصولیة، علی أساس أنها مرهونة بوجود الخلاف فیها.

و لکن قد تقدم موسعا أن هذه النظریة غیر تامة و لا تبتنی علی نکتة مبررة لذلک، و من هنا قلنا أنه لا فرق فی اصولیة المسألة بین کونها ظنیة أو قطعیة بل

ضروریة، لأن المیزان الوحید لاصولیتها احتیاج الفقه إلیها و ارتباطه بها و عدم امکان استفادته بدونها.

و منها مباحث الملازمات العقلیة، فإنها بصیاغتها المطروحة لا تقع فی طریق عملیة الاستنباط بدون ضم کبری اصولیة اخری إلیها، و قد مر تفصیل ذلک.

الرابعة: أن ما اورد علی محاولة السید الاستاذ قدّس سرّه من أنه إن ارید بعدم الإحتیاج عدم احتیاجها إلی مسألة اصولیة اخری طولا، فهذا رجوع إلی المحاولة الأولی، و إن أرید به عدم احتیاجها إلیها و لو عرضا، لزم من ذلک خروج کثیر من المسائل الاصولیة عن علم الاصول، کالروایات غیر قطعیة السند و الدلالة، فإن استنباط الحکم الشرعی منها لا یمکن بدون ضم مسألة اصولیة إلی مسألة اصولیة اخری، کضم حجیة السند إلی حجیة الدلالة أو الجهة لا یتم، لما تقدم من أن الإیراد مبنی علی أن حجیة کل من السند و الدلالة مجعولة بجعل مستقل من دون أن ترتبط احداهما بالأخری.

و لکن قد مر سابقا أن هذا المبنی خاطئ، و الصحیح فی هذا الفرض أن المجعول حجیة واحدة لمجموع من السند و الدلالة بجعل واحد بنحو الإرتباط لا حجتان مستقلتان، و علی هذا فالروایة بحجیة مجموع سندها و دلالتها مسألة اصولیة واحدة، لا أنها علی أساس حجیة سندها مسألة و علی أساس حجیة دلالتها مسألة اخری، فإذن تصلح أن تقع فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها بدون ضم کبری اصولیة لا طولا و لا عرضا.

الخامسة: قد یفسر محاولة السید الاستاذ قدّس سرّه بأن مراده من عدم الإحتیاج، عدم الإحتیاج فی الجملة و لو فی مورد واحد، و أورد علی هذا التفسیر بوجهین:

الأول: أن التعریف علی ضوء هذا التفسیر یشمل بعض المسائل غیر

الاصولیة التی قد یتفق بشأنها الإستغناء عن غیرها فی وقوعها فی طریق استفادة الحکم فی الجملة و لو فی مورد واحد، فإن ذلک یکفی فی اصولیة المسألة علی أساس هذا التفسیر و لکن قد تقدم مفصلا أن هذا الإشکال غیر وارد.

الثانی: أن جملة من البحوث اللفظیة کمبحث العام و الخاص و المطلق و المقید و نحوهما لا یمکن أن تقع فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها بدون ضم کبری اصولیة اخری و هی قواعد الجمع العرفی، حیث أنها بحاجة إلیها دائما فی استفادة الحکم الشرعی منها.

و هذا الإشکال وارد، لأن المیزان فی اصولیة المسألة علی ضوء هذا التفسیر إمکان وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط بنفسها من دون حاجة إلی ضم کبری اصولیة اخری إلیها، و المفروض أن تلک البحوث بحاجة إلی ضم الکبری دائما، و لا یمکن وقوعها فی طریق العملیة بدون الضم.

السادسة: أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن قواعد الجمع العرفی بما أنها مورد التسالم، فلا تکون من المسائل الاصولیة، فقد مر أنه غیر تام، امّا أولا فلأنها لیست مورد التسالم عند الکل، و ثانیا ما تقدم من أن اصولیة المسألة غیر مرهونة بذلک، و من هنا قلنا سابقا أنه لا فرق بین کونها مورد التسالم أو لا.

السابعة: قد تحصل من ذلک کله أن التعریف المشهور التقلیدی غیر تام فلا یکون جامعا و لا مانعا کما مرّ.

إلی هنا قد تبین اجمالا أن المسائل الاصولیة ترتکز علی رکیزتین:

الاولی: العمومیة و الإشتراک فی نفسها.

الثانیة: الإستدلالیة للتفکیر الفقهی مباشرة، و من هنا قلنا أن الفقه قد وضع

لتطبیق المسائل الاصولیة العامة علی مصادیقها الخاصة لاستنباط الأحکام الفقهیة الشرعیة.

و علی هذا فالصحیح فی تعریف الاصول أن یقال إنه العلم بالقواعد العامة التی یستعملها الفقیه کدلیل مباشر علی الجعل الشرعی الکلی. و هذا التعریف جامع و مانع.

أما الأول فلأن المسائل الاصولیة علی أساس هذا التعریف، فقد مثلت أدلة علی الأحکام الفقهیة و إثباتها مباشرة، و علی ضوء ذلک فالبحوث اللفظیة بکافة ألوانها تنفتح صغری لمسألة اصولیة، و هی حجیة الظواهر، حیث أنها دلیل علی اثبات الحکم الفقهی مباشرة. و من هذا القبیل بحوث الملازمات العقلیة، فإنها تنقح صغریات المسائل الاصولیة، کمسألة الترتب و قواعد باب التزاحم و قواعد باب التعارض.

و الخلاصة: أن کل مسألة تمثلت دلیلا مباشرا علی الجعل الشرعی الکلی فهی من الاصول.

و بذلک تخرج القواعد الفقهیة العامة فی نفسها عن التعریف، فإنها و إن تمثلت دلیلا مباشرا و لکنها تمثلت دلیلا کذلک علی اثبات الحصة من القاعدة المجعولة بنفس جعلها لا بجعل آخر، بینما القواعد الاصولیة تمثلت دلیلا مباشرا علی الجعل، و من هنا تختص القواعد الفقهیة بالشبهات الموضوعیة.

و أما الثانی: فلأن اشتمال التعریف علی طابع العموم و الإشتراک فی نفسه یمنع عن دخول کثیر من المسائل غیر الاصولیة فیه کمجموعة کبیرة من المسائل الفقهیة، و منها مسائل علم اللغة و نحوها.

و أما اشتماله علی الطابع الإستدلالی للفقه خاصة، فیمنع عن دخول جملة من العلوم فیه، منها علم المنطق، فإن مسائله و إن کانت ذات طابع استدلالی، إلا أنها لیست للتفکیر الفقهی خاصة، بل للتفکیر العام البشری، بینما المسائل الاصولیة مسائل استدلالیة للتفکیر الفقهی فقط، و بذلک تمتاز المسائل الاصولیة عن المسائل المنطقیة.

و منها علم النحو و الصرف و علم الرجال و نحوها، فإن مسائلها و إن کانت ذات طابع استدلالی إلا أنها لیست للتفکیر الفقهی، بینما المسائل الاصولیة تکون للتفکیر الفقهی خاصة.

و أما مسائل علمی النحو و الصرف فهی أدلة علی حفظ اللسان عن الخطأ فی المقال مادة و هیئة.

و أما مسائل علم الرجال فهی أدلة علی الوثاقة لا علی الجعل الشرعی الکلی.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن اصولیة المسألة مرهونة بالرکیزتین الممیزتین:

الأولی: العمومیة و الإشتراک فی نفسها.

الثانیة: الإستدلالیة للتفکیر الفقهی مباشرة، و لا بد من أخذ کلتا الرکیزتین فی تعریف الاصول لکی یکون جامعا و مانعا. هذا تمام الکلام فی تعریف علم الاصول.

الثانی: موضوع علم الاصول

اشارة

یقع البحث هنا فی مرحلتین:

الاولی: فی موضوع العلم بشکل عام، و حاجته إلیه، و تحدید ما یکون موضوعا و ما یکون محمولا.

الثانیة: فی موضوع علم الاصول.

موضوع العلم

اشارة

أما الکلام فی المرحلة الاولی فلا شبهة فی أن کل علم مؤلف من قضایا و مسائل عدیدة و مختلفة فی دائرة أفق ذلک العلم، و کل قضیة منها مؤلفة من الموضوع و المحمول، هذا مما لا کلام فیه.

و إنما الکلام فی أن امتیاز کل علم عن علم آخر هل هو بالموضوع أو بالغرض.

لزوم موضوع واحد لکل علم

المعروف و المشهور بین الأصحاب هو الأول، و أنه لا بد أن یکون لکل علم موضوع واحد تلتقی فیه موضوعات مسائله، و تکون نسبته إلیها نسبة الطبیعی إلی افراده، و یبحث فی کل علم عن عوارضه الذاتیة و یکون محورا لتمام بحوثه.

و قد استدل علی ذلک بوجوه:

الأول: أن الغرض من کل علم واحد، فإذا کان واحدا فوحدته تکشف عن أن المؤثر فیه ایضا کذلک علی ضوء مبدأ التناسب و السنخیة بین الأثر و المؤثر و العلة و المعلول.

و بکلمة، أن هنا قاعدتین عقلیتین:

الاولی: أن المعلول الواحد لا یصدر إلاّ من علة واحدة.

الثانیة: أن العلة الواحدة لا یصدر منها إلاّ معلول واحد.

الاستدلال بقاعدة الواحد

و الإستدلال علی وجود الموضوع فی المقام لکل علم إنما هو بالقاعدة الاولی، و هو یتوقف علی مقدمات:

الاولی: أن هذه القاعدة الفلسفیة لا تختص بالواحد الشخصی، بل یشمل الواحد النوعی أیضا، فکما أن وحدة المعلول بالشخص تکشف عن وحدة علّته کذلک بقانون التناسب و السنخیة بینهما، فکذلک وحدة المعلول بالنوع تکشف عن وحدة علّته کذلک بنفس الملاک، لاستحالة أن تکون دائرة المعلول أوسع من دائرة العلة و بالعکس.

الثانیة: أن وحدة الغرض لا بد أن تکون بالذات و النوع، و إلاّ فلا تکون کاشفة عن الجامع کذلک.

الثالثة: أن ترتب الغرض علی المسائل فی کل علم یکون من سنخ ترتب المعلول علی العلة.

فإذا تمت هذه المقدمات الثلاث فی المقام، فقد تم الإستدلال بالقاعدة المذکورة، بتقریب أن الغرض من کل علم حیث إنه واحد، فلا یمکن أن یصدر ذلک الغرض الواحد إلا من علة واحدة جامعة بین موضوعات مسائله، و هی موضوع العلم و محور تمام بحوثه.

و لکن للنظر فی هذه المقدمات مجالا.

أما المقدمة الأولی فقد نوقش فیها بأن القاعدة تختص بالواحد الشخصی

و لا تشمل الواحد النوعی، و وحدة الغرض بما أنها تکون بالنوع فلا یمکن تطبیق القاعدة علیها، فإن وحدة المعلول إذا کانت بالشخص فهی تکشف عن وحدة علته کذلک، و أما إذا کانت بالنوع فلا تکشف.

و غیر خفی أن هذه المناقشة لا ترجع إلی معنی محصّل، و ذلک لأن وحدة المعلول تتبع وحدة العلة، فإن کانت بالشخص کانت وحدة علته أیضا کذلک، و لا یمکن أن تکون بالنوع، و إلاّ لزم أن تکون دائرة العلة أوسع من دائرة المعلول و هذا خلف. و إن کانت بالنوع کانت وحدة علته أیضا کذلک، لأن النتائج و الآثار المتماثلة فی الخارج لا محالة تکشف عن الأشیاء المتماثلة المؤثرة فیها، علی أساس مبدأ التناسب بین العلة و المعلول.

بیان ذلک: أن العلاقة بین العلة و المعلول التی یعبر عنها بالمفهوم الفلسفی بالعلیة، هی علاقة بین وجودین یرتبط احدهما بالآخر ارتباطا وثیقا ذاتیا، فیکون احدهما علة و الآخر معلولا، و وجود المعلول لیس إلاّ تعلق و ارتباط، فالتعلق و الإرتباط مقوّم لکیانه، و من هنا تکون حقیقة المعلول حقیقة تعلّقیة، لا أنه یملک وجودا بصورة مستقلة، ثم یعرض علیه الإرتباط، فإن ذلک مستحیل، مثلا العلاقة بین وجود النار سنخا و وجود الإحراق و بین وجود الحرکة نوعا و وجود الحرارة و هکذا، لیست بمعنی أنها تعرض علیهما بعد وجودهما فی الخارج، بل بمعنی أن وجود الإحراق لیس إلا التعلق و الإرتباط بالنار، و کذلک وجود الحرارة. و تنبع من هذه العلاقة الذاتیة الرئیسیة بین سنخ وجود النار و سنخ وجود الإحراق أو الحرارة علاقات و ارتباطات عدیدة بین أفراد النار فی الخارج و أفراد الإحراق، فإن کل فرد من أفراد الإحراق مرتبط ذاتا بفرد من أفراد النار خارجا، لا بملاک فردیته، بل بملاک وجود النار فیه.

و من هنا تکون العلاقة بین هذا الفرد من الإحراق أو الحرارة، و بین ذاک الفرد من النار نفس العلاقة بین الفرد الآخر من الإحراق و الفرد الثانی من النار و هکذا و هی علاقة العلیة، علی أساس أن خصوصیة الفرد و عوارضه خارجة عن تلک العلاقة.

و الخلاصة: أن العلاقة انّما هی بین سنخ وجود النار و سنخ وجود الإحراق و سنخ وجود الحرکة و سنخ وجود الحرارة، هذا من ناحیة، و من ناحیة اخری، أن وجود المعلول عین التعلق و الإرتباط بالعلة و لیس شیئا منفصلا عنها، و من هنا یکون المعلول من مراتب وجود العلة النازلة و یتولد منها، فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی، أن وحدة المعلول بالسنخ و النوع تکشف عن وحدة العلة کذلک، فوحدة الإحراق بالنوع تکشف عن وحدة علته کذلک و هی النار، باعتبار أنه عین التعلق و الإرتباط بها، فالمؤثر إنما هو وجود النار سواء کان بهذا اللباس أو ذاک، و من هذا القبیل الصفات العارضة علی أفراد الإنسان فی الخارج فحسب کصفة النطق أو الضحک أو التعجب أو نحوها، فإنها لا محالة تکشف عن أن تأثیر کل فرد من الإنسان فی فرد من هذه الصفات إنما یکون بلحاظ وجود الإنسان فیه لا بلحاظ خصوصیة الفرد، و اشتراک أفراد الإنسان فی هذه الصفات، یکشف عن اشتراکها فی وجود جامع بینها، و ذلک الجامع هو المؤثر فیها و هو وجود الإنسان بما هو.

فالنتیجة: أن قاعدة الواحد لا یصدر إلا من الواحد تشمل الواحد الشخصی و النوعی معا، فوحدة المعلول إن کانت بالشخص فتکشف عن وحدة علته کذلک، و إن کانت بالنوع فتکشف عن وحدتها بالنوع، علی أساس أنه لا یعقل أن تکون دائرة وجود المعلول أوسع من دائرة وجود العلة.

و أما المقدمة الثانیة فلأنها تبتنی علی أن تکون وحدة الغرض المترتب علی مسائل العلم وحدة ذاتیة نوعیة، فإنها حینئذ تکشف عن وحدة ذاتیة کذلک بین موضوعات المسائل، و هذا بخلاف ما إذا کانت وحدته عرضیة، فإنها لا تکشف عن وحدة ذاتیة بینها علی أثر عدم علاقة التناسب بینهما، و حیث أن وحدة الغرض وحدة عنوانیة لا ذاتیة، کصون اللسان عن الخطأ فی المقال و صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج و عنوان الإقتدار علی الإستنتاج و نحوها، فلا تکشف عن وحدة ذاتیة، لعدم المسانخة بینهما فی الواقع.

و لنا تعلیق علی هذه المقدمة، و تقریبه أنه لا شبهة فی أن وحدة الغرض وحدة حقیقیة و لها واقع موضوعی خارجی، مثلا صون اللسان عن الخطأ فی المقال الذی یمثل مطابقة الکلام للقوانین النحویة، و صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج الذی یمثل مطابقة الفکر للواقع، و القدرة علی الاستنباط التی تمثل درجة الإجتهاد و النظر، و غیرها جمیعا من الأمور الواقعیة الحقیقیة، و لیست من الأمور الإعتباریة أو الإنتزاعیة، التی لا واقع لها فی الخارج ما عدی اعتبار المعتبر أو منشأ انتزاعها.

و بکلمة، أنه إن أرید من عنوانیة الغرض أنه أمر اعتباری، فیرده أنه خلاف المقطوع به، و إن ارید منها أن عنوان الصون عن الخطأ و عنوان الإقتدار و نحوهما من العناوین الإنتزاعیة مفهوما، فهو و إن کان صحیحا إلا أنها منتزعة کذلک من منشأ واقعی حقیقی، علی أساس أن انتزاع عنوان صون اللسان عن الخطأ فی المقال عن مسائل علم النحو، لا یمکن بدون اشتراک تلک المسائل فی جهة جامعة هی المؤثرة فی هذا العنوان، و انتزاع عنوان الإقتدار علی الاستنباط مثلا عن مسائل علم الاصول دون غیره، یدل علی جهة جامعة مشترکة بین مسائله،

و هی منشأ انتزاعه، و إلا فلا یمکن انتزاعه عنها، بداهة أن انتزاع شیء عن شیء لا یمکن أن یکون جزافا و بلا مبرر.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة و هی، أن وحدة العرض فی کل علم تکشف عن قضیة واحدة مشترکة بین مسائله موضوعا و محمولا، بأن یکون موضوعها مشترکا بین موضوعاتها، و محمولها مشترکا بین محمولاتها، هذا من ناحیة، و من ناحیة اخری، أن الغرض المترتب علی مسائل کل علم لا یترتب علی نفس المسائل، بوجوداتها الواقعیة، فإن صون اللسان عن الخطا فی المقال، أو صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج، لا یعقل أن یترتب علی مسائل النحو بذاتها و واقعها، أو مسائل المنطق کذلک، و کذا الإقتدار علی الاستنباط، لا یمکن أن یکون مترتبا علی المسائل الاصولیة فی الواقع، إذ لو کان الأمر کذلک، لزم أن لا یقع فی الخارج خطأ فی المقال و لا فی الفکر، و أن لا یتخلف الإقتدار علی الاستنباط عن وجود نفس المسائل الاصولیة فی الواقع، هذا مما لا کلام فیه.

و إنما الکلام فی أن الغرض هل هو مترتب علی العلم بتلک المسائل، أی العلم بنسبها الخاصة، و هی ثبوت محمولاتها لموضوعاتها من دون دخل لنفس المسائل بوجوداتها الواقعیة، أو أن لها دخلا فی ذلک بنحو الإقتضاء، فیه و جهان:

إشکال السید الاستاذ علی الاستدلال

فذهب السید الاستاذ قدّس سرّه إلی الوجه الأول، و قد أفاد فی وجه ذلک ما ملخّصه: أنه لا یمکن تطبیق برهان «الواحد لا یصدر إلا من واحد» علی مسائل العلوم، فإن مفاده لزوم التطابق بین العلة و معلولها فی السنخ، فیکون مختصا بالعلة الفاعلیة المؤثّرة، و من الواضح أن مسائل العلوم بنفسها و واقعها لیست علة فاعلة و مؤثرة فی صون اللسان عن الخطأ فی المقال، أو صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج، و إلا لم یقع فی الخارج خطأ لا فی المقال و لا فی الفکر، بل أن

هذه الأغراض مترتبة علی العلم بالمسائل، و هو علة تامة لترتبها علیها، فمن عرف مسائل النحو أو المنطق ترتب علی معرفته صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی الأول، و صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج فی الثانی، ترتب المعلول علی العلة، و من تعلم المسائل الاصولیة و عرفها، ترتب علی معرفته إیاها القدرة علی الاستنباط، ترتب الأثر علی المؤثر و هکذا⁽¹⁾.

فالنتیجة: أن الغرض فی کل علم مترتب علی العلم بمسائله دون نفس المسائل واقعا، و علی هذا فلو ارید تطبیق قاعدة «الواحد لا یصدر إلا من واحد» علی المقام، لزم افتراض وجود جامع بین العلوم المتعلقة بالمسائل لا بین موضوعاتها، أو افتراض وجود جامع بین النسب الخاصة التی تربط محمولات المسائل بموضوعاتها.

أما الأول: فهو غیر محتمل، لأن موضوع العلم لا بد أن یکون فی المرتبة السابقة علی العلم بمسائله، علی أساس أنه محور تمام بحوثه.

و أما الثانی: و هو النسب و الإضافات، فالجامع الذاتی بینها غیر متصور، لأن لکل نسبة مقومات ذاتیة، و هی شخص وجود طرفیها، فالمقومات الذاتیة لکل نسبة مختلفة ذاتا عن المقومات الذاتیة للنسبة الأخری، و من الواضح أنه لا یعقل انتزاع جامع ذاتی بین أفراد النسب، إذ مع الحفظ علی المقومات الذاتیة للأفراد، فلا یمکن تحصیل مفهوم واحد یکون جامعا، باعتبار أن المقومات الذاتیة لکل نسبة مباینة ذاتا و وجودا للمقومات الذاتیة للفرد الآخر منها و هکذا، فلا تشترک أفرادها فی المقومات الذاتیة، کأفراد الإنسان مثلا، فإنها تشترک فی المقومات الذاتیة و هی الحیوان الناطق، و مع الغاء تلک المقومات

الذاتیة لها، فلا نسبة حینئذ حتی یتصور جامع ذاتی بین أفرادها، لأن الجامع الذاتی انما یکون مع حفظ المقومات الذاتیة للأفراد، و من هنا لیست للنسبة ماهیة فی عالم التقرر بقطع النظر عن وجودها فی الذهن أو الخارج.

فالنتیجة: أن تصویر الجامع الذاتی بین أفراد النسب و الإضافات غیر معقول.

هذا توضیح لما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه.

و لنا تعلیق علیه، و حاصله أنه قدّس سرّه إن أراد من صون الکلام عن الخطأ فی علم النحو، و صون الفکر عن الخطأ فی علم المنطق، صحة الکلام فی الأول التی هی منتزعة من مطابقته للقواعد النحویة فی الواقع، و صحة الفکر فی الثانی التی هی منتزعة عن مطابقته للقواعد المنطقیة، فیرد علیه أنه بهذا التفسیر کما لا یترتب علی نفس المسائل فی الواقع، لأن نسبته إلیها لیست نسبة الأثر إلی المؤثر و المعلول إلی العلة، فإنه بهذا التفسیر معنی اضافی نسبی، لأن صحة الکلام نسبة بینه و بین القواعد النحویة، و صحة الفکر نسبة بینه و بین القواعد المنطقیة و هکذا، و النسبة متقومة ذاتا و وجودا بشخص وجود طرفیها، لأنها المقومات الذاتیة لها، و مع هذا کیف یعقل أن تکون معلولة للمسائل فی الواقع و مترتبة علیها ترتب المعلول علی العلة، و إلا فهو خلف، لوضوح أنه لا یکفی فی تحققها وجود المسائل و القواعد فی الواقع بدون وجود الطرف الآخر لها و هو الکلام أو الفکر، کذلک لا یترتب علی العلم بالمسائل و نسبها الخاصة، لما عرفت من أنه بالتفسیر المذکور نسبة بین الکلام و المسائل النحویة فی الواقع، و بین الفکر و المسائل المنطقیة و متقومة بهما ذاتا و حقیقة، و لا یعقل حینئذ أن تکون مترتبة علی العلم بالمسائل و القواعد ترتب المعلول علی العلة، و إلا فلازمه أن لا یکون شخص وجود طرفیها من المقومات الذاتیة لها، و هذا خلف.

و بکلمة، أن شخص وجود طرفیها مقوم ذاتی لها، و معه لا یعقل أن تکون معلولة للمسائل و القواعد الواقعیة أو للعلم بها.

و إن أراد قدّس سرّه من الغرض، تمکن العالم بمسائل العلم و قواعده من ترتیب آثارها المطلوبة، مثلا من کان یعلم بالقواعد النحویة، فبامکانه أن یلقی الکلام مصونا من الخطأ، و من کان یعرف مسائل المنطق، فبامکانه أن یصون فکره من الخطأ فی الإستنتاج، و من کان یعلم بالمسائل الاصولیة، فباستطاعته أن یقوم بعملیة الاستنباط و هکذا، فهو صحیح، لا بمعنی أن العلم هو تمام السبب و العلة، بل بمعنی أن الغرض مترتب علی المسائل شریطة العلم بها لا مطلقا، فیکون العلم بمثابة الجزء الأخیر من العلة التامة.

و بکلمة، أن ها هنا عدة نقاط:

الأولی: أنه یراد من الغرض فی علم النحو مثلا الکلام الصحیح، و فی المنطق الفکر الصحیح و هکذا، و لکن قد مر أن الغرض بهذا المعنی الإضافی لا یترتب، لا علی نفس المسائل الواقعیة و لا علی العلم بها.

الثانیة: أنه یراد من الغرض التمکن من إیجاده، و هو و إن کان مترتبا علی العلم بالمسائل و نسبها الخاصة، إلا أن العلم لیس تمام الموضوع و العلة له، بل هو الجزء الأخیر منها و شرط لترتبه علی المسائل، و من هنا لا یترتب التمکن من صون الکلام عن الخطأ فی المقال علی مطلق العلم بالمسائل، و إن لم تکن من المسائل النحویة، و صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج علی مطلق العلم بالقواعد، و إن لم تکن من قواعد المنطق، و الإقتدار علی الاستنباط علی مطلق العلم بالمسائل، و إن لم تکن من المسائل الاصولیة و هکذا، بل الأول مترتب علی حصّة خاصة من العلم و هو العلم بمسائل النحو فحسب، و الثانی مترتب علی خصوص العلم

بقواعد المنطق، و الثالث علی خصوص العلم بالمسائل الاصولیة، و هکذا.

و من هنا یظهر أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه - من أن الغرض مترتب علی العلم بالمسائل، و ثبوت محمولاتها لموضوعاتها لا علی نفس المسائل فی الواقع، و حینئذ فلو أرید تطبیق قاعدة (الواحد لا یصدر إلا من واحد) علی المقام، فلا بد من افتراض وجود جامع بین العلوم المتعلقة بالمسائل لا بین موضوعاتها - لا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لما عرفت من أن معنی ترتب الغرض علی العلم بالمسائل، أن العلم شرط لترتبه علی نفس المسائل التی تقتضی ذلک، علی أساس اشتمالها علی خصوصیة جامعة تتناسب معه، و العلم بتلک الخصوصیة الجامعة، شرط لفعلیة تأثیرها فیه و ترتبه علیها.

و بکلمة، أن الغرض مترتب علی نفس المسائل الواقعیة بلحاظ ما فیها من الخصوصیة المنسجمة معه، و العلم بها جهة تعلیلیة لترتبه علیها لا جهة تقییدیة، فالنتیجة أن العلم بالمسائل کما أنه لیس تمام الموضوع للغرض کذلک لیس جزء الموضوع، بل تمام الموضوع له المسائل، و العلم بها علة لترتبه علیها.

الثالثة: أن وحدة الغرض لکل علم تکشف عن وحدة قضایاه و مسائله فی قضیة واحدة جامعة موضوعا بین موضوعاتها و محمولا بین محمولاته و مشترکة فیها و هی المؤثرة فی الغرض، و إلا فلا یعقل اختلاف العلوم بعضها عن بعضها الآخر فی الغرض، إذ لو لم یکن لکل علم طابع خاص و جهة جامعة بین مسائله المؤثرة فی حصول غرضه الممیزة عن غیره، لم یکن میز بین العلوم حینئذ.

و علی هذا فبطبیعة الحال تشترک مسائل کل علم علی اختلافها فی نفسها فی جهة موحدة لها و ممیزه عن غیره و مؤثرة فی تحقق الهدف المنشود فیه و هو غرضه، و تلک الجهة هی محور تمام بحوثه و موضوعه، سواء کانت تلک الجهة

جامعة بین موضوعات المسائل أم بین محمولاتها فی مرحلة التدوین، و تکشف عن هذه الجهة الموحدة وحدة الغرض فی کل علم.

مثلا مسائل علم النحو المحددة تشترک فی جهة ما هی الموحدة لها المؤثرة فی تحقق الغرض منه، و هو صیانة اللسان عن الخطأ فی المقال، و لهذا فنحویة المسألة مرهونة بدخالتها فی هذا الغرض و ترتبه علیها، و هذا معنی أن مسائل علم النحو تشترک جمیعا فی جهة ما، و هی دخالتها فی صیانة اللسان، و تمتاز عن مسائل سائر العلوم بتلک الجهة، و کذلک الحال فی مسائل الاصول و الفقه و نحوهما، و إلاّ فلا معنی لتسمیة مجموعة من المسائل المحددة بالاصول، و مجموعة من المسائل الأخری المحددة بالفقه، و المجموعة الثالثة کذلک بالنحو و هکذا، بعد افتراض أن کلا من هذه المجموعات دخیلة فی صیانة اللسان و فی الإقتدار علی الاستنباط و نحوها علی مستوی واحد، و لا مبرر لهذه التسمیة حینئذ أصلا، إذ لا امتیاز وقتئذ، بل لازم هذا، تأثیر کل شیء فی کل شیء، و هذا معناه انهیار مبدأ العلیة و التناسب، فمن أجل ذلک، کشف وحدة الغرض فی کل علم عن جهة واحدة مشترکة بین مسائل العلم بموجب مبدء التناسب أمر ضروری و غیر قابل للإنکار.

و بکلمة، أنه إذا کان للعلم غرض خارجی مترتب علی مسائله، فوحدته سنخا تکشف عن وحدة المسائل کذلک و تجانسها روحا بقانون التناسب، غایة الأمر أن الغرض إذا کان مترتبا علی المسائل بما هی، کان کاشفا عن روح الوحدة و الإنسجام بین المسائل موضوعا و محمولا، بمقتضی برهان أن الواحد لا یصدر إلا من واحد، و إذا کان مترتبا علی موضوعات المسائل، کان کاشفا عن روح الوحدة و الإنسجام بینها بنفس الملاک، و إذا کان مترتبا علی محمولاتها،

کان کاشفا عن روح الوحدة و الإنسجام بینها هذا من ناحیة.

هل تکشف وحدة الموضوع عن وحدة المحمول و بالعکس

و من ناحیة اخری، إن وحدة المحمول أو الموضوع هل تکشف عن وحدة الآخر؟

و الجواب: أن فیه تفصیلا، فإن الموضوع و المحمول إن کانا من سنخ واحد، کانت وحدة أحدهما کاشفة عن وحدة الآخر، و إن کان أحدهما أمرا واقعیا و الآخر أمرا اعتباریا، فلا تکشف وحدته عن وحدة الآخر ذاتا و سنخا، لعدم التناسب بینها، مثلا المحمول فی علم الفقه أمر اعتباری و الموضوع أمر واقعی بحسب التدوین، و کذلک فی علم الاصول، و حینئذ فوحدة المحمول و إن لم تکشف عن وحدة الموضوع سنخا و ذاتا، لعدم التناسب بینهما کذلک، إلا أنها تکشف عن اشتراک أفراد الموضوع فی جهة ما، و تلک الجهة تقتضی ثبوت هذا المحمول لها، و هی مبادیء الأحکام فیها التی هی روحها و حقیقتها.

هل تکشف وحدة الغرض عن وحدة بین المحمولات

و من ناحیة ثالثة، أن وحدة الغرض فی علم الفقه المترتب علی محمولات مسائله، هل تکشف عن جهة واحدة بینها و اشتراکها فیها؟

و الجواب: إن کشفها عن جهة واحدة بین نفس المحمولات غیر متصور، باعتبار أنها أمور اعتباریة و لا واقع موضوعی لها ما عدا اعتبار المعتبر، فلذلک لا یتصور جامع بینها، و أما کشفها عن روح الوحدة و الإنسجام بینها فی جهة ما، و هی جهة المولویة و المبادی لها، فلا شبهة فیه، حیث إن هذه الجهة هی المؤثرة فیه، لأنها حقیقة الأحکام و روحها لا المحمولات.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن وحدة الغرض فی کل علم تکشف عن روح الوحدة و الإنسجام بین مسائل العلم بموجب مبدء التناسب، إما موضوعا و محمولا، أو موضوعا فقط، أو محمولا کذلک، بلحاظ مرحلة

التدوین، و هذه الجهة الواحدة هی الموحدة للعلم و الممیزة عن غیره من العلوم، و هی محور تمام بحوثه و موضوعه، فإن محور البحث فی کل علم هو الموضوع و السبب للغرض و الأثر، سواء کان موضوعا للمسائل بحسب التدوین أم لا، لأن المعیار فی مرحلة البحث، إنما هو بمحور الغرض و موضوعه، و إن کان محمولا للمسألة بلحاظ مرحلة التدوین کما فی علم الفقه، فإن المبحوث عنه فیه نفس الأحکام الشرعیة، مع أنها محمولة للمسألة بحسب التدوین.

و أما المقدمة الثالثة، و هی أن ترتب الغرض فی کل علم علی مسائله، یکون من سنخ ترتب المعلول علی العلة، فقد أورد علیها السید الاستاذ قدّس سرّه بأن الغرض لا یترتب علی نفس المسائل ترتب الأثر علی المؤثر و المعلول علی العلة، و إنما هو مترتب علی العلم بها، و قد مرّ أنه لو قلنا بتطبیق قاعدة «الواحد لا یصدر إلا من واحد» علی المقام، فلا بد من تصویر الجامع بین العلوم المتعلقة بالمسائل لا بین المسائل نفسها، أو بین النسب، و کل ذلک لا یمکن⁽¹⁾.

و لکن قد سبق المناقشة فیه موسعا، فلا حاجة إلی الإعادة⁽²⁾.

الوجه الثانی: ما ذکره بعض المحققین قدّس سرّه من أن قاعدة إنّ لکل علم موضوعا واحد تدور حوله بحوثه و یمتاز به عن غیره من العلوم، یشیر إلی مطلب ارتکازی مقبول بأدنی تأمل، و تتمیز به کل علم عن علم آخر، و هذه الوحدة التی هی موضوع العلم ثابتة وجدانا لکل علم فی مرتبة أسبق من مرتبة تدوینه

التی هی مرتبة لا حقة⁽¹⁾.

هذا الوجه یتضمن أمرین:

أحدهما: أن ما هو موضوع العلم و محور البحث، قد یکون مطابقا مع ما یجعل موضوعا لمسائله فی مرحلة التدوین، کما فی علم النحو، فإن محور بحوثه و موضوعاته الکلمة، و هی موضوع لمسائله بلحاظ مرحلة التدوین أیضا، و قد یختلفان کما فی علم الفقه، فإن موضوع بحوثه الحکم الشرعی مع أنه یحتلّ مرکز المحمول فی المسائل الفقهیة بحسب التدوین.

و الآخر: أن ثبوت موضوع لکل علم فی المرتبة السابقة من مرتبة التدوین، إنما هو بالإرتکاز و الوجدان.

أما الأمر الأول فقد تقدم أن ما یترتب علیه الغرض هو موضوع البحث و محوره سواء کان موضوعا للعلم بحسب التدوین أم لا، و حینئذ فإن أرید من موضوع البحث ذلک کما لعله الظاهر فهو متین، و إلاّ فلا.

و أما الثانی فقد تقدم أن الدلیل علی أن لکل علم موضوعا و محورا واحدا لبحوثه هو تطبیق قاعدة «الواحد لا یصدر إلا من واحد» علی المقام، لما مرّ من أن وحدة الغرض فی کل علم تکشف عن وحدة ما ترتب علیه الغرض ترتب الأثر علی المؤثر و المعلول علی العلة بقانون مبدء التناسب الذی هو أمر ارتکازی فطری، و أما بقطع النظر عن ذلک الدلیل، فدعوی الإرتکاز و الوجدان علی ذلک فعهدتها علی مدّعیها.

الوجه الثالث: أن تمایز العلوم إنما هو بتمایز موضوعاتها، فلا بد حینئذ أن

یکون لکل علم موضوع واحد لیمتاز به عن غیره، و إلا لتداخلت العلوم بعضها مع بعضها الآخر.

و قد أورد علیه المحقق الخراسانی قدّس سرّه بأن تمایز العلوم لو کان بالموضوع، لزم أن یکون کل باب بل کل مسألة علما مستقلا بنفس الملاک، فإذن لا یمکن أن یکون موضوع العلم هو المعیار لوحدته و امتیازه عن غیره، و من هنا قد اختار قدّس سرّه أن تمایز العلوم إنما هو بالأغراض لا بالموضوعات⁽¹⁾.

و لکن هذا الإیراد غیر صحیح، و ذلک لأن الإلتزام بأن امتیاز کل علم عن علم آخر بالموضوع لا یستلزم ما ذکره قدّس سرّه من المحذور، فإن موضوع العلم هو الجامع بین موضوعات مسائله بدون أن یکون مندرجا تحت جامع آخر، و إلا کان هو موضوع العلم، و هذا بخلاف موضوع کل باب أو کل مسألة، فإنه حصة من موضوع العلم و فرد منه، و یشترک مع موضوع باب آخر أو مسألة اخری فی الجامع الفوقی الذی هو موضوع العلم.

و بکلمة، أن تمایز العلوم بعضها عن بعضها الآخر بالموضوع، یستلزم التمایز بینها بالمحمول و الغرض أیضا بالتبع، لما مرّ من اعتبار التناسب و التجانس بین الموضوع و المحمول، و کذا بینه و بین الغرض مباشرة أو بالواسطة، إذ لا یعقل أن یمتاز علم عن علم آخر بالموضوع مع اشتراکه معه فی المحمول و الغرض، فإذا کان التمایز بینهما بالموضوع مباشرة، کان مستلزما للتمایز بینهما بالمحمول و الغرض أیضا بالملاک المتقدم، و علی هذا فإذا کان موضوع کل باب أو کل مسألة مشترکا مع موضوع باب آخر أو مسألة اخری فی المحمول و الغرض، کان لا محالة مشترکا معه فی الموضوع أیضا، فإذن لا اختلاف بینهما فیه إلا فی بعض

الخصوصیات هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، إن ما ذکره قدّس سرّه من أن تمایز العلوم بعضها عن بعضها الآخر إنما هو بالغرض لا بالموضوع و لا بالمحمول لا یتم، و ذلک لأن تمایز العلوم بالموضوع تارة و بالمحمول اخری و بهما معا ثالثة، علی أساس ما تقدم من أن الغرض قد یترتب علی الموضوع فی المسألة، و قد یترتب علی محمولها، و قد یترتب علی ثبوت المحمول للموضوع، فعلی الأول یکون التمییز بالموضوع، و علی الثانی بالمحمول، و علی الثالث بهما معا، و لا یکون التمییز بالغرض، علی أساس أنه یکشف عن أن التمییز بما هو أسبق منه.

إلی هنا قد وصلنا إلی النتائج التالیة:

الاولی: أن قاعدة «الواحد لا یصدر إلا من واحد» لا تختص بالواحد الشخصی بل تشمل الواحد النوعی أیضا، فإن المعلول إذا کان واحدا بالنوع، کان کاشفا عن أن علته أیضا کذلک.

الثانیة: أن الغرض من العلم لا یترتب علی نفس المسائل بوجوداتها الواقعیة، ترتب الأثر علی المؤثر و المعلول علی العلة، و إلا لم یتصور تخلفه عنها خارجا، بل ترتبه علیها فعلا منوط بقید و مشروط بشرط و هو العلم بها، فإنه شرط فی ترتب الغرض علیها فی الخارج، فالمسائل بمثابة المقتضی للغرض و العلم بها بمثابة الشرط، فیکون موضوعه نفس المسائل و ترتبه علیها مشروط بالعلم بها.

الثالثة: أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن العلم بالمسائل تمام الموضوع للغرض بدون أی دخل للمسائل بذاتها و واقعها، و لهذا بنی قدّس سرّه علی أنه لا مجال لتطبیق قاعدة «الواحد لا یصدر إلا من واحد» علی المقام، و إلا فلازمه تصویر

الجامع بین العلوم المتعلقة بالمسائل أو بین النسب و هو کما تری، فقد مرّ أنه غیر تام، إذ لا یمکن القول بأنه لا دخل للمسائل فی ترتب الغرض أصلا، و أن العلم بها تمام الموضوع و العلة له بدون أی دخل لها فیه، فإن لازم ذلک حصول الغرض بصرف حصول العلم و إن لم یکن متعلقا بها، باعتبار أن العلم تمام العلة، و من الطبیعی أنه لا یمکن الإلتزام بذلک، بل من غیر المحتمل أن یکون ذلک مراده قدّس سرّه.

الرابعة: أن الغرض من کل علم قد یترتب علی المسائل بما لها من الموضوع و المحمول بلحاظ التدوین، و قد یترتب علی محمول المسألة کذلک، و قد یترتب علی موضوعها، و علی جمیع التقادیر فوحدة الغرض علی الأول تکشف عن روح الوحدة و الإنسجام بین المسائل فی الموضوع و المحمول، علی أساس مبدء التناسب، و علی الثانی تکشف عن روح الوحدة و الإنسجام بین محمولات المسائل و مبادئها بنفس الملاک، و علی الثالث تکشف عن روح الوحدة و الإنسجام بین موضوعاتها کذلک.

الخامسة: أن محور بحوث کل علم و موضوعها محور غرضه و موضوعه، و هو الذی یترتب علیه الغرض ترتب الأثر علی المؤثر، و علی هذا فموضوع البحث فی المسألة إما نفس المسائل، أی ثبوت محمولاتها لموضوعاتها أو الجامع بین محمولاتها أو الجامع بین موضوعاتها علی تفصیل قد سبق.

السادسة: أن موضوع البحث و محوره قد یکون مطابقا لموضوع المسألة بحسب التدوین، و قد یکون مخالفا له، فإن موضوع البحث قد یحتلّ مرکز المحمول بلحاظ التدوین علی ما مرّ شرحه.

السابعة: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن تمایز العلوم لو کان بتمایز الموضوعات لزم أن یکون کل باب بل کل مسألة علما مستقلا، غیر تام علی

تفصیل تقدم.

هذا تمام الکلام فی البحث عن موضوع العلم نفیا و اثباتا علی مستوی العام.

موضوع علم الاصول

اشارة

و أما الکلام فی المرحلة الثانیة و هی البحث عن موضوع علم الاصول فحسب، فقد اختلف الاصولیون فیه علی أقوال ثلاثة:

قول المحقق الخراسانی

القول الأول: ما اختاره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن موضوع علم الاصول هو الجامع الذاتی بین موضوعات مسائله، و تکون نسبته إلیها نسبة الطبیعی إلی أفراده و الکلی إلی مصادیقه⁽¹⁾، و قد برهن ذلک بقاعدة أن «الواحد لا یصدر إلا من واحد»، بدعوی أن الغرض المترتب علی مسائل الاصول بما أنه واحد، فوحدته تکشف عن أن المؤثر فیه أیضا واحد، بموجب مبدأ التناسب و السنخیة بین العلة و المعلول و الأثر و المؤثر، و لا یمکن أن یکون المؤثر فیه موضوع کل مسألة بما له من الخصوصیة الفردیة، و إلاّ لزم تأثیر الکثیر فی الواحد، و هو مستحیل.

ما ذکره قدّس سرّه یرجع إلی ثلاث نقاط:

الاولی: تطبیق القاعدة (الواحد لا یصدر إلا من واحد) علی المقام.

الثانیة: أن المؤثر فی الغرض الجامع بین موضوعات المسائل دون محمولاتها.

الثالثة: أنه ذاتی لا اعتباری.

و لنا تعلیق علی هذه النقاط:

أما النقطة الأولی فهی تامة، لما تقدم من أن وحدة الغرض تکشف عن وحدة المؤثر فیه، سواء کانت وحدته شخصیة أم نوعیة علی ما مرّ توضیحه.

و أما النقطة الثانیة: فیرد علیها أن وحدة الغرض تکشف عن وحدة ما ترتّب علیه ذلک الغرض ترتب الأثر علی المؤثر، فإن ترتب علی المسائل کشف عن الجامع بینها موضوعا و محمولا، و ان ترتب علی موضوعاتها کشف عن الجامع بینها فحسب، و ان ترتّب علی محمولاتها کشف عن الجامع بینها کذلک، و حیث أن الغرض الاصولی مترتب علی الحجة، فوحدته تکشف عن روح الوحدة و الإنسجام فیها، و المفروض أن مرکز الحجة فی المسائل الاصولیة بحسب التدوین مرکز المحمول لا الموضوع، فما ذکره قدّس سرّه من أن وحدة الغرض فی المقام تکشف عن جامع واحد بین موضوعات المسائل فی غیر محله، و قد أشرنا فیما تقدم أن موضوع البحث و محوره فی کل علم هو موضوع الغرض و محوره، و حیث إن موضوع الغرض فی المسائل الاصولیة الحجة، فهی محور بحوثها لا موضوع المسائل بلحاظ التدوین.

و أما النقطة الثالثة فیرد علیها أولا أن الجامع الحقیقی لا یتصور بین موضوعات المسائل الاصولیة جمیعا، لأنها متباینات ذاتا.

و ثانیا: أن الإقتدار علی الاستنباط لا یتوقف علی وجود جامع ذاتی بین موضوعات المسائل، و لا یکشف أکثر من روح الوحدة و الإنسجام بین موضوعاتها فی جهة ما التی هی دخیلة فیه، و إن کانت تلک الجهة عرضیة لها لا ذاتیة، فإن قاعدة التناسب و الإنسجام بین الأثر و المؤثر لا تقتضی أکثر من ذلک.

و ثالثا: ما مرّ من أن الغرض الاصولی إنما یترتب علی محمولات المسائل

الاصولیة دون موضوعاتها بحسب التدوین، و لا یکشف إلا عن روح الوحدة و الإنسجام بین محمولاتها و أنها محور تمام بحوثها دون موضوعات المسائل.

قول المشهور

القول الثانی: أن موضوع علم الاصول الأدلة الأربعة، و هذا القول هو المعروف و المشهور بین الاصولیین.

و لکنه غیر تام.

أما أولا: فلأنه إن أرید من الأدلة الأربعة بوصف حجیتها شرعا، فیرد علیه أن ذلک لا یوافق مع ما هو موضوع علم الاصول بحسب التدوین و هو ذات الأدلة، و الحجیة جعلت فی مرکز محمولها.

و ثانیا: أنه لا موجب لتخصیص المسائل الاصولیة بما ینطبق علیه أحد الأدلة الأربعة، فإن ملاک اصولیة المسألة وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط لاثبات الجعل الشرعی، و المفروض أن هذا الملاک متوفر فی جملة من المسائل التی لا تنطبق علیها الأدلة الأربعة، کقاعدة الطهارة و قاعدة لا ضرر و نحوهما، و الملازمات العقلیة غیر المستقلة و الشهرة الفتوائیة و الاصول العملیة الشرعیة و العقلیة.

القول الثالث: أن موضوع علم الاصول الأدلة فی الإستدلال الفقهی⁽¹⁾.

و لکن هذا القول لا ینسجم مع ما جعل الموضوع للمسألة الاصولیة بحسب التدوین، و ینسجم مع ما هو موضوع البحث فی الاصول و محوره.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن بحوث کل علم بشتّی أشکاله و ألوانه لا بد أن تکون مرتبطة فی محور واحد وجهة واحدة، و بها یمتاز

عن سائر العلوم و یصبح علما واحدا بشتی أنواع بحوثه، و هذا معنی ما ذکرناه من أن وحدة الغرض فی کل علم تکشف عن روح الوحدة و الإنسجام بین مسائله المختلفة فی جهة ما التی لها دخل و تأثیر فی غرضه، سواء کانت الجهة ذاتیة للمسائل أم کانت عرضیة.

ثم أن هذه الجهة الواحدة قد تمثل موضوع العلم فی مرحلة التدوین، و قد تمثل محموله فی هذه المرحلة، و الأول کعلم النحو، فإن موضوعه الکلمة بحسب التدوین و کذلک بحسب البحث، و الثانی کعلم الاصول و الفقه، فإن موضوع البحث فی الأول الحجیة، مع أنها تحتل مرکز المحمول فی مرحلة التدوین، و موضوع البحث فی الثانی الحکم، مع أنه محمول بلحاظ مرحلة التدوین، و قد تمثل نفس الغرض بحسب مرحلة التدوین، کما فی علم الطب، فإن موضوعه فی مرحلة البحث صحة البدن و بحوثه تدور مدارها، مع أنها بمثابة الغرض بحسب التدوین.

و هکذا تحصل مما ذکرناه أن موضوع علم الاصول ذوات الأدلة العامة التی یستعملها الفقیه لاستنباط الحکم الشرعی بحسب التدوین و یکون البحث عن حجیتها فیه.

الثالث: العرض الذاتی و العرض الغریب

اشارة

یقع البحث هنا فی نقطتین:

الأولی: فی تقسیم العرض بلحاظ کیفیة عروضه علی المعروض و الموضوع.

الثانیة: فی الضابط لذاتیة العرض و غرابته.

أما الکلام فی النقطة الأولی، فالمشهور بین الاصولیین أن کیفیة عروض العرض علی الشیء تتصور علی الأقسام التالیة:

أقسام العرض بلحاظ کیفیة العروض

الأول: أن یکون عروض العرض علی الشیء بواسطة أمر داخلی، و نقصد أنه منتزع عن مرحلة ذات الشیء فی عالم التحلیل، کمفهوم الجنس و الفصل المنتزع من ذات النوع فیه و یعرض علیه، علی أساس أنه جزء داخلی له، و هذا هو الذاتی فی باب الکلیات الخمس.

الثانی: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطة أمر خارج عن ذاته و لکنه بإقتضائها، بحیث إن ثبوت ذات المعروض وحده کاف لاتصافه به و عروضه علیه بدون حاجة إلی ضمیمة خارجیة، و ذلک کالزوجیة للأربعة التی تعرض علیها بواسطة کونها زوجا، و الحرارة للنار و هکذا، و هذا هو الذاتی فی باب البرهان.

الثالث: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطة أمر خارج عنه غیر أن الواسطة حیثیة تعلیلیة، فیکون المعروض نفس هذا الشیء لا الواسطة، و ذلک کالحرارة العارضة علی الماء بواسطة مجاورته للنار أو إصابة الشمس، و لا فرق فی ذلک بین أن تکون الواسطة الثبوتیة الخارجیة أعم أو أخص أو مساویة أو

مباینة، مادامت لیست هی المعروضة للعرض.

الرابع: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطة أمر خارج عن ذاته، غیر أن الواسطة حیثیة تقییدیة فی العروض و الإتصاف، بمعنی أن الواسطة هی المعروضة للعرض أولا و بالذات، و ذا الواسطة ثانیا و بالعرض، و قد یعبر عنها بالواسطة فی العروض، و یعتبر فی هذا القسم أن یکون ذو الواسطة جزءا تحلیلیا من الواسطة، مثل ما یعرض علی الجنس بواسطة النوع.

الخامس: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطة أمر داخلی، مثل ما یعرض علی النوع بواسطة الجنس، فإن الواسطة جزء تحلیلی لذی الواسطة، فیکون هذا القسم علی عکس القسم الرابع فی کیفیة العروض و نوعیة الواسطة، لأنه فی هذا القسم یعرض علی النوع بواسطة الجنس، فتکون الواسطة جزءا تحلیلیا لذی الواسطة فیه، و فی القسم الرابع یعرض علی الجنس بواسطة النوع، فیکون ذو الواسطة فیه جزءا تحلیلیا للواسطة.

السادس: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطة تقییدیة مباینة لذی الواسطة ذاتا فی عالم التحلیل لا فی عالم الوجود، و ذلک مثل ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل، فإن الفصل مباین ذاتا للجنس بحسب عالم التحلیل لا بحسب عالم الوجود.

السابع: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطة تقییدیة مباینة ذاتا و وجودا، و ذلک مثل حرکة المرکبة بالنسبة إلی راکبها، فإنها تعرض علی الراکب بواسطة المرکبة التی هی المعروضة لها حقیقة المباینة له وجودا و ذاتا، و من هذا القبیل سرعة الحرکة أو بطؤها، فإنها صفة للحرکة حقیقة و تعرض بواسطتها علی المرکبة، فالواسطة هی المعروضة لها حقیقة دون ذی الواسطة، هذا کله

حول هذه النقطة.

و أما الکلام فی النقطة الثانیة ففیها أربعة اتجاهات.

ضابطة العرض الذاتی و الغریب عند صدر المتألهین

الإتجاه الأول: ما عن صدر المتألهین من أن ما یلحق بالشیء علی نحوین:

الأول: أن لحوقه به متوقف علی استعداده و تحصصه بحصة خاصة فی المرتبة السابقة، و ذلک کعروض التعجب أو الضحک أو الکتابة أو نحوها علی الإنسان، فإنه یتوقف علی أن یکون معروضه إنسانا فی المرتبة السابقة.

الثانی: أنه یتحصص بحصة خاصة بنفس لحوقه به لا مسبقا، و ذلک کعروض الفصل علی الجنس، فإنه یتحصص بنفس عروضه علیه و یصبح نوعا، لا أن عروضه علیه یتوقف علی أن یتحصص أولا ثم یعرض.

و بعد ذلک اختار أن العرض المبحوث عنه فی العلوم إن کان من قبیل الأول فهو عرض غریب، و إن کان من قبیل الثانی فهو ذاتی⁽¹⁾.

فالنتیجة: أن المعیار فی ذاتیة العرض عنده أنه بنفس عروضه علی الشیء یوجب تحصصه بحصة خاصة، لا أنه یتوقف علی تحصصه فی المرتبة السابقة.

ثم إنه طبّق هذا المعیار علی بحوث الفلسفة العلیا، بتقریب أن موضوعها الوجود، و هو ینقسم أولا إلی الواجب و الممکن، ثم الممکن إلی الجوهر و العرض، ثم الجوهر إلی عقل و نفس و جسم، ثم العرض إلی تسع مقولات متباینات، و الکل من مطالب هذا العلم و لواحقه الذاتیة، مع أن ما عدا التقسیم الأول، یتوقف علی تخصص الموضوع بخصوصیة أو خصوصیات مجعولة بجعل واحد، و موجودة بوجود فارد، فلیس هنا سبق فی الوجود لأی واحد منها

بالإضافة إلی الآخر، بداهة أن الموجود لا یکون ممکنا أولا ثم یوجد له وصف الجوهریة أو العرضیة، بل إمکانه بعین جوهریته و عرضیته، کما أن جوهریته بعین العقلیة و النفسیة أو الجسمیة، فلهذا لا تتصور فیه الواسطة فی العروض.

و لنا تعلیق علیه و حاصله، أنه لا مقتضی لتفسیر العرض الذاتی و الغریب بذلک و جعله معیارا للتمییز بینهما، إذ لا مبرر له إلا الإقتصار و الجمود علی ظاهر اللفظ بدون النظر إلی المناسبات الخارجیة الإرتکازیة، و السبب فیه أنه علی ضوء هذا التفسیر للعرض الذاتی یخرج عنه عروض الجنس علی النوع، مع أنه من الذاتی فی باب الکلیات الخمس، باعتبار أنه لا یوجب تخصص النوع بنفس عروضه علیه، و کذلک یخرج عنه الوصف الذاتی فی باب البرهان، کالزوجیة للأربعة و الحرارة للنار و نحوهما، علی أساس أن موضوعه لا یتخصص بنفس لحوقه به، بل هو متخصص بقطع النظر عنه و فی المرتبة السابقة، مع أنه لا یشک فی أنهما من الأعراض الذاتیة، بل هما القدر المتیقن منها. و أیضا یخرج منه ما یعرض علی النوع بواسطة الفصل أو الجنس، فلذلک لا یمکن الإلتزام به.

و ثانیا: إن ما ذکره من الضابط للعرض الذاتی لا ینطبق علی تمام بحوث الفلسفة العلیا أیضا، لأن بحوثها لا تنحصر فی البحث عن حصص الوجود من الواجب و الممکن، و الممکن من الجوهر و العرض و هکذا، بل هناک مجموعة کبیرة من البحوث فیها لا یرجع إلی البحث عن حصص الوجود، کالبحث عن الصفات السلبیة للذات الواجبة، و عن امکان وجود الشریک للباری تعالی و استحالته، و عن أصالة الوجود أو الماهیة، و من هذا القبیل البحث عن لواحق الجوهر و العرض و الفرق بینهما، فإنه لا یرجع إلی البحث عن حصص

الوجود، بل یرجع إلی البحث عن عوارض حصصه، فیتوقف عروضها علیها علی تخصصها بخصوصیة مسبقة، کالضحک العارض علی الإنسان، و بموجب هذا الضابط فهذه البحوث الفلسفیة جمیعا لیست من بحوث الفلسفة العلیا، فإن جملة منها لا ترجع إلی البحث عن حصص الوجود، و لا عن لواحق الحصص، و جملة منها ترجع إلی البحث عن لواحق حصص الوجود. و المفروض أنها جمیعا علی أساس هذا الضابط من الأعراض الغریبة.

و ثالثا: أن هذا التفسیر انما هو تفسیر للعرض الأول دون العرض الذاتی المبحوث عنه فی العلوم، و نقصد بالعرض الأولی لحوق الفصل بالجنس فقط، و لا یشمل لحوق الفصل بالنوع و لا الجنس به، و هذا التفسیر لو تم فإنما یتم فی خصوص الفلسفة العلیا لا فی سائر العلوم، لوضوح أنه لا ینطبق علی الأعراض المبحوث عنها فی سائر العلوم، کالنحو و الصرف و المنطق و الاصول و الفقه و غیرها. فالنتیجة: أنه لا یمکن الأخذ بهذا التفسیر.

ضابطة العرض الذاتی و الغریب عند جمع من الفلاسفة

الإتجاه الثانی: ما اختاره جماعة من الفلاسفة، منهم الشیخ الرئیس، و منهم المحقق الطوسی قدّس سرّه و غیرهما، من أن المیزان لذاتیة العرض هو ما یقتضیه معروضه بذاته أو بواسطة أمر یرجع إلی ذاته.

بیان ذلک: أن نسبة العرض إلی موضوعه تارة تکون بالمحلیة، و اخری بالمنشئیة، و الضابط فی ذاتیة العرض أن تکون نسبته إلی المعروض بالمنشئیة، و هذا یعنی أن الموضوع و المعروض علة فاعله له و یستتبع وجوده وجود العرض، و علی هذا فإن کان عروض العرض علی موضوعه بلا واسطة، کان موضوعه تمام المنشأ و العلة لاستتباع العرض، و إن کان بواسطة مساویة فالأمر أیضا کذلک، لأن عروض الواسطة علی الموضوع إن کان بلا واسطة کان

الموضوع تمام المنشأ، و العلة لاستتباع الواسطة و استتباع العرض حینئذ و إن کان مع الواسطة فننقل الکلام فی تلک الواسطة حرفا بحرف، لأنه فی سلسلة العلل و المعلولات یکون کل لاحق معلول للسابق و إن طالت إلی أن تنتهی السلسلة الی علة العلل، و لا یمکن أن یکون عروض الواسطة المساویة بواسطة أمر أعم أو أخص، و إلا لزم أن تکون العلة أعم من المعلول أو أخص منه، و هذا مستحیل، ضرورة أن سلسلة المعلول تتبع سلسلة العلة فی السعة و الضیق، فلا یعقل أن تکون دائرة المعلول أضیق من دائرة العلة أو أوسع منها، و إلا فلا یکون معلولا لها، لأن المعلول عین الربط و التعلق بالعلة، لا أنه شی له الربط و التعلق بها. و أما إذا کان الموضوع محلا للعرض لا منشأ له، فهو عرض غریب.

فالنتیجة: أن نسبة العرض إلی الشیء إن کانت نسبة المحلیة له، فالعرض غریب، و إن کانت نسبة المنشئیة و العلیة لوجوده، فالعرض ذاتی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، إنهم جعلوا ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل من الأعراض الذاتیة، کعروض النطق علی الحیوان بواسطة النفس الناطقة، و قد نص علی ذلک المحقق الطوسی قدّس سرّه و السبب فیه أن الجنس و الفصل و إن کانا متباینین فی عالم المفهوم و التحلیل، فلا یصدق أحدهما علی الآخر فیه، و لکنهما متحدان فی عالم الوجود، إذ لیس فیه إلا وجود واحد لهما حقیقة، و هی الحصة التوأمة من الحیوانیة و الناطقیة، فلا واسطة بینهما فی عالم الخارج، علی أساس أنهما فی هذا العالم موجودان بوجود واحد حقیقة، و هذا الوجود الواحد کما أنه وجود للجنس فیه کذلک وجود للفصل، و لا تعقل الواسطة بینهما خارجا، حیث لا اثنینیة فی الخارج، و علی هذا فما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل

لیس عروضه علیه بواسطة أمر غریب، بل هو باقتضاء ذاته، لأن اقتضاء الجنس فی عالم الخارج وجود العرض بواسطة الفصل الذی هو عینه فیه، یکون بالتالی باقتضاء ذاته استتباع وجوده، فإذن ینطبق علیه تفسیر العرض الذاتی.

و بکلمة، أن الجنس و إن کان قد ینفک عن الفصل الخاص فی الخارج کالنفس الناطقة مثلا، و لکن لا یمکن انفکاکه عن فصل ما فیه، لاستحالة وجود الجنس بدون الفصل خارجا، و الفصل بعروضه علیه یحصصه بالحصة التوأمة من الجنس و الفصل، مثلا النفس الناطقة بعروضها علی الحیوان تحصصه بالحصة التوأمة من الحیوانیة و النفس الناطقة، و تسمی هذه الحصة التوأمة بالنوع، و هی موجودة فی الخارج بوجود واحد حقیقة، و هذا الوجود الواحد موضوع للعرض و منشأ و علة لوجوده منه، و حیث إن هذا الوجود الواحد وجود لکل من الجنس و الفصل حقیقة، فیصح أن یقال إن الجنس بوجوده الخارجی موضوع لهذا العرض، و سبب و منشأ لوجوده من دون حیلولة واسطة غریبة بینهما، لأن الواسطة هی الفصل، و الغرض أنه عین الجنس، و بالتالی لا واسطة فی البین، فلذلک یکون من العرض الذاتی، هذا.

و یمکن المناقشة فی هذا الإتجاه بوجهین:

الأول: أن هذا التفسیر للعرض الذاتی کما یشمل ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل، یشمل ما یعرض علی النوع بواسطة الجنس بنفس الملاک المذکور، و هو عدم حیلولة واسطة غریبة بین الجنس و النوع فی الوجود، حیث إن النوع حصة خاصة من الحیوانیة، و هی الحصة التوأمة مع الفصل فی الخارج، فالواسطة فیه عین ذی الواسطة، و قد تقدم أن الضابط لکون العرض ذاتیا، هو عدم حیلولة أمر غریب بین الواسطة و ذیها، و المفروض فی المقام کذلک، لأن

النوع و الجنس فی الخارج موجودان بوجود واحد فیه، فلا اثنینیة حتی تتصور واسطة غریبة بینهما، فما یعرض علی النوع بواسطة الجنس، فهو بالتالی یعرض علیه باقتضاء ذاته، و هو المعیار فی اتصاف العرض بالذاتی.

فبالنتیجة: أن الواسطة إذا کانت داخلیة و کانت عین ذیها فی الخارج وجودا فلا فرق بین کونها أخص من ذیها أو أعم، و علیه فلا وجه لتخصیص ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل بالعرض الذاتی دون غیره، مع أن المعیار فی الجمیع واحد.

الثانی: أن اختصاص العرض الذاتی بخصوص ما إذا کانت نسبته إلی موضوعه نسبة المنشئیة و الإستتباع لا یتم، إلا فی العلوم البرهانیة، کالفلسفة من العقلیة و الطبیعیة و التعلیمیة و غیرها، و أما فی العلوم المتداولة بین أیدینا، کعلم الاصول و الفقه و النحو و الصرف و نحوها، فهو لا یتم، لأن نسبة اعراضها إلی موضوعاتها لیست نسبة الفاعلیة و المنشئیة، مثلا فی علم الفقه یکون المبحوث عنه ثبوت الأحکام الشرعیة لموضوعاتها، و من الواضح أن نسبتها إلیها لیست نسبة المنشئیة و الإستتباع، لأنها مجعولة من قبل الشارع بإزائها، نعم إن هذا الجعل حیث لا یمکن أن یکون جزافا و بدون نکتة مبررة، فهو یکشف عن وجود ملاکات فیها تدعو الشارع إلی جعلها بدافع التحفظ علیها و عدم تفویتها، و کذلک الحال فی علم الاصول، فإن نسبة اعراضه التی یبحث عنها فیه إلی موضوعاته، لیست نسبة المنشئیة و الإستتباع، بل نسبتها إلیها نسبة المحلیة کما هو ظاهر، و من هذا القبیل علم النحو و الصرف و نحوهما.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أنه لا وجه لتفسیر العرض الذاتی بأن نسبته إلی موضوعه نسبة المنشئیة و الاستتباع، و تفسیر العرض

الغریب بأن نسبته إلیه نسبة المحلیة، لما عرفت من أن نسبة العرض المبحوث عنه فی کثیر من العلوم إلی موضوعه نسبة المحلیة دون المنشئیة، فمع ذلک یکون من العرض الذاتی، فإذن لا یکون هذا التفسیر ضابطا عاما لتمییز العرض الذاتی عن العرض الغریب.

الضابطة المذکورة عند المحقق العراقی

الإتجاه الثالث: ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه و حاصل ما ذکره أن ذاتیة العرض إن کانت مرهونة بصحة الحمل و الاسناد الحقیقی، فالأقسام المتقدمة جمیعا من الأعراض الذاتیة غیر القسم الأخیر، و نتیجة ذلک أن ذاتیة العرض مرهونة بصحة الحمل و الاسناد، و غرابة العرض مرهونة بعدم صحة ذلک، و إن کانت ذاتیة العرض مرهونة بصحة الاتصاف و العروض الحقیقی للشیء، فالأقسام الثلاثة الأولی تکون من الأعراض الذاتیة جزما، لأن الموضوع فیها هو المعروض الحقیقی للوصف و العرض، کما أنه لا شبهة فی أن الأقسام الثلاثة الأخیرة من الأعراض الغریبة، باعتبار أن الأوصاف فیها غیر عارضة علی الشیء حقیقة، و إنما هی عارضة علی الواسطة کذلک. و أما القسم الوسط و هو القسم الرابع، فکونه من العرض الذاتی أو الغریب منوط باشتراط الإستقلالیة فی العروض و عدمه، فعلی الأول لیس من الذاتی، و علی الثانی یکون منه. و بعد ذلک ذکر قدّس سرّه أن ذاتیة العرض مرهونة بتوفر أمرین:

الأول: صحة عروض العرض علی الشیء حقیقة و اتصافه به، و لا یکفی مجرد صحة الحمل و الاسناد.

الثانی: استقلالیته فی العروض علی المعروض و لا یکفی عروضه علیه ضمنا، و حیث إن شیئا من الأمرین غیر متوفر فی الأقسام الأربعة الأخیرة، فلا تکون من الاعراض الذاتیة، لکون الاعراض فیها غیر عارضة علی المعروض حقیقة،

و إنما تعرض علی الواسطة و لا یکون فی عروضها علیه مستقلا، بل یکون فی ضمن عروضها علی غیره، ثم استشهد قدّس سرّه علی ذلک بکلمات الفلاسفة، منهم المحقق الطوسی فی شرح الإشارات⁽¹⁾.

و لکن للنظر فیما أفاده قدّس سرّه مجالا من وجوه:

الأول: أن ما ذکره قدّس سرّه من أن ذاتیة العرض مرهونة بتوفر أمرین لا یتم شیء منهما.

أما الأمر الأول فلأن صحة حمل العرض علی شیء و إسناده إلیه ملازمة بصحة اتصافه به و عروضه علیه، کما أن عدم صحة الأول ملازم لعدم صحة الثانی، و لا یمکن التفکیک بینهما لا فی عالم الوجود و الخارج و لا فی عالم التحلیل و الذهن، فإذا صح حمل الحساس أو المتحرک بالإراده علی الإنسان فی عالم الخارج حقیقة، صح عروضه علیه و اتصافه به کذلک، بنکتة أنه لا وجود فیه إلا وجود واحد، و هو وجود الإنسان الذی هو الموضوع و المعروض للعرض، فإذا کان حمله علیه و اسناده إلیه حقیقتا، کان اتصافه به و عروضه علیه أیضا کذلک، لأن صحة الحمل و الاسناد عبارة اخری عن صحة العروض و الإتصاف، فالإختلاف بینهما إنما هو فی التعبیر اللفظی، لا فی المعنی و المضمون.

و بکلمة، أن أعراض الجنس تارة تلحظ مضافة إلی موضوعها فی عالم الوجود، و اخری تلحظ مضافة إلی موضوعها فی عالم التحلیل. و فی الفرض الأول حیث إن وجود الجنس عین وجود النوع، لأنهما موجودان فیه بوجود واحد حقیقة، فبطبیعة الحال لا یمکن التفکیک بین عروض العرض علی هذا

الوجود الواحد و اتصافه به، بلحاظ أنه وجود الجنس لا وجود النوع، بداهة أن ذلک فی وجود واحد غیر معقول، لأنه إما متصف به أو لا، و لا یتصور ثالث.

و علی هذا فلا معنی للتفرقة بین صحة الحمل و الاسناد و صحة العروض و الإتصاف فی المقام، لأن صحة حمل اعراض الجنس علی النوع و اسنادها إلیه إنما هی بملاک أنهما موجودان فیه بوجود واحد، و نفس هذا الملاک تصحح صحة اتصاف النوع بها و عروضها علیه، لأن صحة اتصاف الجنس بها بالتالی صحة اتصاف النوع بها، علی أساس أن المتصف بها وجود واحد فی الخارج، و حیث إنه وجود لهما حقیقة، فاتصافه بها اتصاف لهما معا تلقائیا شاء أم أبی، فإذن کیف یمکن القول بأن حمل أعراض الجنس علی النوع صحیح و اتصافه بها غیر صحیح، مع أن ملاک الأول هو ملاک الثانی.

و فی الفرض الثانی حیث إن مفهوم الجنس فی عالم التحلیل مباین لمفهوم النوع و الفصل، فأعراض الجنس فی هذا العالم کما لا تعرض علی النوع و الفصل، کذلک لا تحمل علیها، لأن الجنس و النوع و الجنس و الفصل جمیعا متباینات بحسب عالم التحلیل، فلا یصح حمل أحدهما علی الآخر، و لا حمل ما له من الاعراض علیه و لا اتصافه بها.

و یتحصل من ذلک أن مرجع کلا الضابطین إلی ضابط واحد معنی و روحا، علی أساس أنه لا یمکن التفکیک بینهما لا فی عالم الوجود و لا فی عالم التحلیل. و علی هذا فالمیزان فی ذاتیة العرض إن کان بصحة الحمل و الإتصاف علی أساس عالم الوجود، فالأقسام الستة کلها من الأعراض الذاتیة، و إن کان علی أساس عالم التحلیل، انحصر العرض الذاتی بالأقسام الثلاثة الأولی، و أما سائر الأقسام فبأجمعها من الأعراض الغریبة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن ما یعرض علی النوع بواسطة الجنس أو الفصل أو ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل أو النوع، إن کان بلحاظ عالم الوجود و الخارج، فکما أن الحمل و الاسناد فیه حقیقی، فکذلک العروض و الإتصاف، علی أساس أنهما موجودان بوجود واحد فیه، و هذا الوجود الواحد هو المعروض و الموضوع للعرض بدون حیلولة أی أمر غریب بینهما، و إن کان بلحاظ عالم التحلیل و الذهن، فکما أن العروض و الإتصاف غیر صحیح، فکذلک الحمل و الاسناد، علی أساس أن کلا منهما مباین فیه للآخر، فلا یصح حمل أحدهما علی الآخر فی ذلک العالم، و لا اسناد ما لکل منهما إلی الآخر من الأعراض.

هذا إضافة إلی أنه لا یحتمل أن یکون مراده من الضابط، الضابط علی أساس عالم التحلیل و الذهن، لأن المبحوث عنه فی کل علم، إنما هو عن الأعراض الخارجیة بلحاظ عالم الوجود.

و أما الأمر الثانی: و هو اعتبار الإستقلالیة فی العروض، فقد ظهر الحال فیه مما مرّ، فإن وجود الجنس فی عالم الخارج إذا کان متحدا مع وجود النوع، کان المعروض و الموضوع للعرض وجود واحد بدون حیلولة أمر غریب فی البین، فإذا کان وجودا واحدا فکیف یتصور أن یکون عروضه علیه ضمنیا، لأن وجود الجنس عین وجود النوع فیه، لا أنه فی ضمنه حتی یکون عروضه علی النوع بواسطة الجنس ضمنیا لا استقلالیا. و کذلک الحال فی الجنس و الفصل و النوع و الفصل، فإنهما موجودان فیه بوجود واحد و هو المعروض و الموضوع له، فلا یتصور فیه العروض الضمنی.

الوجه الثانی: أن ما استشهد قدّس سرّه بکلمات الحکماء، منهم المحقق الطوسی قدّس سرّه

علی ما أفاده من الضابط لذاتیة العرض و غرابته فی غیر محله، و ذلک لما مرّ من أن للحکماء تفسیرین للعرض الذاتی:

الأول لصدر المتألهین، و قد تقدم الکلام فیه، و قلنا إنه لیس تفسیرا للعرض الذاتی المبحوث عنه فی العلوم، بل هو تفسیر للعرض الأولی.

و الآخر للمحقق الطوسی قدّس سرّه و غیره، من أن نسبة العرض إلی موضوعه، إن کانت بنسبة المنشئیة فهو عرض ذاتی، و إن کانت بنسبة المحلیة فهو عرض غریب، و قد تقدم الکلام فی هذا التفسیر و نقده.

و ما ذکره قدّس سرّه من الضابط للعرض الذاتی، لا ینطبق علی ما ذکره المحقق الطوسی قدّس سرّه، لأنه مخالف له من نقطتین:

الأولی: أن المحقق الطوسی قدّس سرّه یری علی ضوء تفسیره للعرض الذاتی، أن ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل من الأعراض الذاتیة، بینما هو قدّس سرّه یری علی ضوء ضابطه أنه من الأعراض الغریبة.

الثانیة: أن المحقق الطوسی قدّس سرّه یری انحصار العرض الذاتی، بما إذا کانت نسبته إلی موضوعه نسبة المنشئیة، بینما المحقق العراقی قدّس سرّه یری أن ملاک ذاتیة العرض صحة الاتصاف و العروض من ناحیة، و الاستقلالیة فیه من ناحیة اخری، بدون فرق بین ان تکون نسبته إلی موضوعه نسبة المنشئیة أو المحلیة.

الوجه الثالث: أن ما ذکره قدّس سرّه من الضابط للعرض الذاتی و الغریب، لا یدفع الإشکال عن تمام العلوم، کعلم الفقه و الاصول و نحوهما، إذ یبحث فی هذه العلوم عما یعرض علی الجنس بواسطة النوع أو الفصل، باعتبار أن نسبة موضوع العلم إلی موضوعات مسائله، نسبة العام إلی الخاص و الجنس إلی النوع، و ما

یعرض علی الجنس بواسطة النوع، و علی العام بواسطة الخاص من العرض الغریب عنده قدّس سرّه.

الضابطة المذکورة عند المحقق الخراسانی

الإتجاه الرابع: ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من الضابط، و هو أن ذاتیة العرض مرهونة بأن یکون عروضه علی موضوعه بلا واسطة فی العروض.

و غیر خفی أن هذا الإتجاه بهذه الصیاغة مجمل، فتوضیحه بحاجة إلی توجیه السؤال إلیه، و حینئذ فنقول إنه إن أرید من عدم الواسطة فی العروض عدم الواسطة التقییدیة، بمعنی أن الواسطة هی الموضوع للعرض حقیقة دون ذی الواسطة، فیرد علیه أن لازم ذلک أن ذاتیة العرض منوطة بصحة الحمل و الاسناد، و غرابته منوطة بعدم صحته، و هذا غیر صحیح، لما سوف نشیر إلیه من أن المعیار فی ذاتیة العرض انما هو باستتباعه لموضوعه و عدم انفکاکه عنه خارجا، و إلا فلا یکون من الذاتی، کالعرض المفارق، فإنه و إن کان عروضه علی معروضه و حمله علیه صحیحا، إلا أنه لیس بذاتی مثل الحرارة العارضة علی الماء بواسطة مجاورة النار، فإن عروضها علی الماء و اتصافه بها و إن کان صحیحا، إلا أنها مع ذلک لیست من العرض الذاتی المبحوث عنه فی العلوم.

و إن أرید منه عدم الواسطة مطلقا أی التقییدیة و التعلیلیة معا، فیرد علیه أن لازم ذلک انحصار العرض الذاتی بما إذا کانت نسبته إلی موضوعه نسبة المنشئیة و العلیة، و قد مر المناقشة فی هذا القول.

فالنتیجة: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه لا یتم.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أنه لا یمکن الأخذ بشیء من الأتجاهات الأربعة فی تفسیر العرض الذاتی.

الضابط المذکورة علی المختار

فالصحیح فی المقام أن یقال، إن المراد من العرض الذاتی للمعروض

و الموضوع فی مقابل العرض الغریب، هو ما یکون لازما للموضوع خارجا و مستتبعا وجوده لوجود العرض فیه، و لا یمکن انفکاک أحدهما عن الآخر، سواء کان ذلک التلازم و الاستتباع ناشئا من علیة الموضوع أم کان ناشئا من علة خارجیة، و لا یکون نسبته إلی موضوعه نسبة العلیة و المنشئیة، بل تکون نسبة المحلیة فحسب، و مع ذلک لا ینفک عنه أبدا طالما یکون الموضوع موجودا، مثلا الأعراض المبحوث عنها فی الاصول التی تتمثل فی حجیة أخبار الثقة و ظواهر الکتاب و السنة و نحوها، فإنها و إن کانت مجعولة من قبل الشارع، إلا أنها مع ذلک لا تنفک عن موضوعها طالما یکون الموضوع موجودا، کما أن جعل الشارع لها لا یمکن أن یکون جزافا و بدون نکتة تبرر ذلک، و تلک النکتة تتمثل فی أمرین: أحدهما فی أقربیة تلک الطرق إلی الواقع نوعا من غیرها، و أنها أقوی کشفا. و الآخر التحفظ علی الملاکات الواقعیة الإلزامیة فی حال الجهل بها، و عدم رضائه بتفویتها حتی فی هذه الحالة، أو الإهتمام بالمصلحة التسهیلیة النوعیة علی تفصیل ذکرناه فی محله، و من الواضح أن هذه النکتة تتناسب مع الحجیة ذاتا و اقتضاءا، و لکنها لم تصل إلی درجة العلیة و المنشئیة.

و الخلاصة أن نسبة تلک الاعراض إلی موضوعاتها نسبة المحلیة و العرضیة، لا نسبة المنشئیة و العلیة، و إن کانت روح التناسب و الإنسجام بینهما موجودة، و من هذا القبیل محمولات علم الفقه و أعراضه الذاتیة التی تتمثل فی الأحکام الشرعیة، فإنها و إن کانت أمورا اعتباریة و مجعولة من قبل الشارع لموضوعاتها، و لکنها مع ذلک لا یمکن انفکاکها عنها طالما تکون موجودة، و حیث إن جعل تلک الأحکام لها یکون علی أساس المبادیء و الملاکات الواقعیة التی هی روح الأحکام الشرعیة و حقیقتها، فهی تتناسب معها ذاتا و اقتضاءا، و إن کانت نسبتها إلیها نسبة المحلیة فقط دون المنشئیة، و مثلهما علم النحو

و الصرف و ما شاکلهما. و قد تکون نسبته إلی موضوعه نسبة المنشئیة و العلیة لا المحلیة. مثال ذلک ما یعرض علی النوع کالإنسان بواسطة الفصل کالنفس الناطقة، فإن نسبته إلی موضوعه و هو النوع نسبة المنشئیة و العلیة، علی أساس أن وجود الفصل عین وجود النوع فی عالم الخارج، فإذا کانت نسبته إلی وجود الفصل نسبة المنشئیة، کانت نسبته إلی وجود النوع عین تلک النسبة، إذ لا یتصور اختلاف فی نسبته إلی وجود واحد.

و من هذا القبیل ما یعرض علی النوع بواسطة الجنس، علی أساس أنهما موجودان بوجود واحد حقیقة، و من الطبیعی أن نسبة العرض إلی ذلک الوجود الواحد نسبة المنشئیة، و حینئذ فکما أن نسبته إلیه بلحاظ أنه وجود الجنس نسبة المنشئیة، فکذلک نسبته إلیه بلحاظ أنه وجود النوع، باعتبار أنها عین النسبة الأولی، و الإختلاف أنما هو فی الإضافة.

و کذلک الحال فی ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل فی عالم الخارج و الوجود، فإن الواسطة و إن کانت أخص، إلا أنها لما کانت أمرا داخلیا و متحدا مع حصة خاصة من الجنس، و هی الحصة التوأمة من الحیوانیة و الناطقیة فی الوجود الخارجی، کانت النسبة نسبة المنشئیة بین هذا الوجود الواحد و بین عوارضه الثابتة، و حیث إن هذا الوجود الواحد وجود للجنس و الفصل معا، فکما أن نسبة العرض إلیه بلحاظ أنه وجود الفصل نسبة المنشئیة، فکذلک نسبته إلیه بلحاظ أنه وجود الجنس، باعتبار أنها عین النسبة الأولی.

قد یقال: إن القول بأن ما یعرض علی الجنس بواسطة الفصل عرض غریب مبنی علی أساس عالم التحلیل.

و الجواب: أنه لا یمکن أن یکون مبنیا علی ذلک، إذ المفاهیم جمیعا فی عالم

التحلیل و الذهن متباینات، و إن مفهوم الفصل کما أنه مباین مع مفهوم الجنس، کذلک أنه مباین مع مفهوم النوع، و کذا مفهوم الجنس، فإنه مباین مع مفهوم النوع، فلا یصح حمل شیء منها علی الآخر، و لا اسناد ما لکل واحد منها من العرض إلی الآخر و إن کان بالعنایة، و کیف کان فلا شبهة فی أن البحث عن الأعراض الذاتیة إنما هو علی أساس عالم الوجود.

فالنتیجة: أن المعیار فی ذاتیة العرض إنما هو بالإستتباع و الإستلزام الحقیقی بینه و بین موضوعه، بحیث یکون وجود موضوعه مساوقا لوجوده، سواء کان ذلک الإستتباع و الإستلزام بنحو المنشئیة أم کان بنحو المحلیة، فإن المیزان إنما هو بالتلازم بینهما، و کون العرض الذاتی من الأوصاف و المحمولات اللازمة لموضوعاتها حقیقة، فی مقابل العرض الغریب الذی لا استلزام و لا استتباع بینه و بین موضوعه، و یکون من الأوصاف المفارقة، قد یوجد لسبب أو آخر و قد لا یوجد، و لعل من أجل هذه النکتة سمی الأول بالذاتی و الثانی بالغریب، باعتبار أنه غریب عن موضوعه و أجنبی عنه، و قد یکون لسبب خارجی لا لعلاقة بینه و بین موضوعه.

و یترتب علی ذلک أمور:

الأول: أنه لا وجه لتخصیص العرض الذاتی بما إذا کانت نسبته إلی موضوعه نسبة المنشئیة و العلیة، کما عن جماعة من الحکماء، فإن لازم ذلک خروج أعراض مجموعة من العلوم عن العرض الذاتی لها، باعتبار أن نسبتها إلی موضوعها لیست نسبة المنشئیة و العلیة بل نسبة المحلیة، رغم أن الإستلزام و الإستتباع بینها و بین موضوعها موجود، و من المعلوم أنه لا یمکن الإلتزام بذلک کما مرّ.

الثانی: أنه لا وجه لجعل الضابط فی ذاتیة العرض صحة الإتصاف و العروض، لأن هذا الضابط یشمل الأوصاف المفارقة أیضا، مع أنها لیست من الأعراض الذاتیة، لما مرّ من أن الضابط فیها هو الإستلزام و الإستتباع بینها و بین موضوعها، و هو لا ینطبق علی الأعراض المفارقة کما تقدم تفصیله.

الثالث: أنه لا وجه لتخصیص العرض الذاتی بما إذا کانت نسبته إلی موضوعه نسبة المحلیة فحسب، کما هو ظاهر جماعة من الاصولیین.

الرابع: أن ما یعرض علی الشیء بواسطة علة خارجیة اتفاقا، کعروض الحرارة علی الماء بواسطة مجاورة النار أو نحوها، فلیس من العرض الذاتی علی الرغم من أن صحة العروض و الإتصاف بمعنی المحلیة محفوظة فیه، و لهذا لم یقع البحث فی العلوم عن الأعراض الإتفاقیة العارضة علی الأشیاء بواسطة علة خارجیة. نعم، قد یقع البحث عن مقتضی طبیعة الأشیاء من حیث اللون أو الشکل أو صفات اخری، علی أساس أن مردّ هذا البحث إلی البحث عن الملازمة فی الحقیقة بین وجود هذه الأشیاء فی الخارج و آثارها التی هی من متطلبات طبیعتها من حیث هی، لا عن أعراضها الخارجیة الإتفاقیة.

ثم إن للسید الاستاذ قدّس سرّه فی المسألة إشکالین:

أحدهما: أن ما هو المعروف عند الاصولیین من أن البحث فی کل علم لا بد أن یکون عن العوارض الذاتیة لموضوعه، مبنی علی وجوب الإلتزام بوجود موضوع لکل علم، و أما إذا أنکرنا ذلک، و قلنا بإنه لا دلیل علیه، بل الدلیل قد قام علی خلافه کما فی علم الفقه و الاصول، فلا موضوع لهذا البحث حینئذ، و الآخر: أنا لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا أن لکل علم موضوعا واحدا یدور حوله جمیع بحوثه، إلا أنه لا ملزم للإلتزام بانحصار البحث فیه عن العوارض الذاتیة

لموضوعه، بل اللازم هو البحث فیه عن کل ما له دخل فی غرضه المترتب علیه، و لو کان ذلک من العوارض الغریبة، فإن البحث فی کل علم سعة وضیقا یدور مدار الغرض منه کذلک⁽¹⁾، کما مال إلیه المحقق الأصبهانی قدّس سرّه أیضا⁽²⁾.

و لنا تعلیق علی الإشکالین:

أما الإشکال الأول: فیمکن نقده بامور:

الأول: أنه لا یتم بنحو الموجبة الکلیة، إذ لا شبهة فی أن لمجموعة کبیرة من العلوم موضوعا واحدا و هو محور تمام بحوثه، إذ لم یقم دلیل علی عدم الموضوع لکل علم علی الغرض.

الثانی: ما تقدم من أن وحدة الغرض تکشف عن روح الوحدة و الإنسجام بین مسائل العلم، إما موضوعا و محمولا أو موضوعا فقط أو محمولا، و تلک الجهة الواحدة هی محور البحوث و موضوعها فی کل علم، و لا یلزم أن تکون تلک الجهة الواحدة الجامعة جهة ذاتیة بین موضوعات المسائل، لکی یقال إنها لا تتصور فی بعض العلوم، بل یکفی کونها جهة عرضیة فی مقابل العوارض الغریبة لها.

هذا إضافة إلی أن البحث فی علم الاصول و الفقه و نحوهما عن عوارض و لواحق موضوعاتها ابتداء و بلا واسطة تقییدیة، لأن البحث فیه عن حجیة خبر الثقة و ظواهر الکتاب و السنة و الاصول العملیة فی الحدود المسموح بها وفقا لشروطها العامة، فإن تلک العوارض تعرض علی موضوعات المسائل

ابتداء لا علی موضوع العلم، و هو الجامع بین موضوعاتها و إن قلنا به.

و بکلمة، أن البحث عن الأعراض الذاتیة فی هذه العلوم و إن لم یتوقف علی وجود موضوع لها و هو الجامع بین موضوعات مسائلها، إلا أنه یتوقف علی روح الوحدة و الإنسجام بین المسائل فی جهة ما فی الحدود المسموح بها سعة وضیقا، و إلا فلا یمکن اشتراکها فی غرض واحد.

و کیف کان فإنکار الموضوع لکل علم لا یستلزم إنکار البحث فیه عن العوارض الذاتیة، فإنه لا بد أن یکون البحث فیه عنها، علی أساس أن روح الوحدة و الإنسجام بین مسائل کل علم فی جهة ما تتطلب اشتراکها فی الآثار و الأغراض و تستتبعها، و لا نقصد بالأعراض الذاتیة إلا تلک الآثار و الأعراض التی تعرض علیها بنحو الإستتباع و الإستلزام.

و أما الإشکال الثانی: فلعله مبنی علی تخصیص العرض الذاتی بما فسره الفلاسفة، و لکن قد مرّ الإشکال فیه موسعا.

و أما بناء علی ما ذکرناه من التفسیر لذاتیة العرض، فلا مقتضی للبحث عن العرض الغریب، إذ لا یحتمل دخله فی الغرض.

نتیجة هذا البحث تتمثل فی عدة نقاط:

الاولی: أن تفسیر صدر المتألهین للعرض الذاتی، بأن معروضه یتحصص بحصة خاصة بنفس عروضه علیه لا مسبقا کعروض الفصل علی الجنس، فقد مرّ أنه علی أساس هذا التفسیر مختص بالفلسفة العلیا، و لا یشمل غیرها.

هذا إضافة إلی أن هذا التفسیر تفسیر للعرض الأولی لا الذاتی.

الثانیة: أن تفسیر المحقق الطوسی قدّس سرّه و غیره للعرض الذاتی، بأن نسبته إلی

موضوعه إن کانت نسبة المنشئیة و العلیة فهو ذاتی، و إن کانت نسبة المحلیة فهو غریب، فی غیر محله کما مرّ.

الثالثة: أن ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من أن ذاتیة العرض مرهونة بصحة العروض و الإتصاف، و لا یکفی مجرد صحة الحمل و الاسناد فهو غیر تام، لما تقدم من أن التفکیک بین صحة الحمل و الاسناد و صحة العروض و الإتصاف غیر ممکن، لا فی عالم الوجود و لا فی عالم التحلیل علی تفصیل قد مرّ آنفا.

الرابعة: أن صحة العروض و الإتصاف لا تصلح أن تکون معیارا لذاتیة العرض، فإنها محفوظة فیما إذا لم یکن المحل و الموضوع مستتبعا لوجود العرض، کعروض الحرارة علی الماء بواسطة مجاورة النار، و السریریة للجسم و نحوها، فإن اتصاف الماء بالحرارة اتصاف حقیقی و کذلک اتصاف الجسم بالسریریة، إلا أنها لم تکن من لوازم المحل و مقتضیاته، بل کانت من عوارضه المفارقة، فلذلک لیست من العوارض الذاتیة.

الخامسة: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من الضابط للعرض الذاتی، و هو ما یعرض علی الشیء بلا واسطة فی العروض، فقد مرّ الإشکال فیه.

السادسة: الصحیح فی تفسیر العرض الذاتی أن یقال، إنه مرتبط بموضوعه ذاتا، سواء کان بنحو المنشئیة و العلیة، أم کان بنحو الإستتباع و اللزوم بالمحلیة، کاستتباع الموضوع لحکمه و عدم انفکاکه عنه، و أما إذا لم یکن مرتبطا به، بأن یعرض علیه تارة بسبب أو آخر و لا یعرض علیه تارة اخری فلا یکون من الذاتی، بل هو عرض غریب.

السابعة: أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه، تارة بأنه لا ملزم للإلتزام بوجود موضوع لکل علم حتی یکون البحث فیه عن عوارضه الذاتیة، و ثانیا أنه لا

ملزم لأن یکون البحث فی کل علم مقتصرا علی العوارض الذاتیة لموضوعه، بل لا مانع من البحث فیه عن کل ما له دخل فی غرضه المترتب علیه، و إن کان من العرض الغریب، فلا یمکن المساعدة علیه، و قد مرّ تفصیله.

تقسیم المسائل الاصولیة

یمکن تقسیم المسائل الاصولیة علی أساس اعتبارین:

الأول: علی أساس نوع الدلیلیة و الإمتیاز بها.

الثانی: علی أساس طولیة مراتبها و درجات إثباتها.

تقسیم مسائل الاصول بلحاظ نوع الدلیلیة

أما الأول فلأن المسائل الاصولیة تشترک جمیعا فی نقطة واحدة، و هی وقوعها فی طریق عملیة الإستنباط لاثبات الجعل الشرعی الکلی بنحو من أنحاء الإثبات، و تختلف فی نقطة اخری و هی نوع الدلیلیة.

و یمکن تصنیفها علی أساس هذه النقطة إلی عدة مجموعات:

المجموعة الاولی: الأدلة العقلیة و یندرج فیها کل قاعدة عقلیة برهانیة یمکن وقوعها فی طریق عملیة الإستنباط و تعیین الوظیفة تجاه الواقع، و هی علی نحوین:

الأول: الأدلة العقلیة المستقلة و نقصد بها القاعدة العقلیة البرهانیة التی کان بامکان الفقیه أن یقوم باستنباط الحکم الشرعی بها بدون توسیط مقدمة شرعیة، و هی التی تمثل قاعدة الملازمة بین ما حکم به العقل و ما حکم به الشرع، بناءا علی ما هو الصحیح من أن الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح و المفاسد الواقعیتین.

ثم إن هذه الملازمة العقلیة المستقلة ثابتة کبرویا، و لکن صغری هذه الکبری و هی ادراک العقل الملاکات الواقعیة غیر المزاحمة فهی غیر ثابتة، حیث إنه لا طریق للعقل إلی تلک الملاکات فی الواقع، و لیس بامکانه احرازها بکامل جهاتها، فمن أجل ذلک تکون هذه الملازمة العقلیة عدیمة الفائدة فی الفقه.

و أما الملازمة بین حکم العقل بحسن فعل أو قبح آخر، و حکم الشرع بالوجوب أو الحرمة، فهی غیر ثابتة کبرویا، و أما صغری هذه الکبری فهی ثابتة وجدانا.

فالنتیجة: أن هذا النحو من الأدلة العقلیة عدیمة الفائدة فی الفقه، لأنها غیر ثابتة اما کبرویا أو صغرویا.

الثانی: الأدلة العقلیة غیر المستقلة، و نقصد بها القواعد العقلیة التی یتوقف استنباط الحکم الشرعی منها علی ضم مقدمة شرعیة إلیها، کمباحث الإستلزامات العقلیة، مثل مقدمة الواجب، و مبحث الضد، و النهی عن العبادة، و مبحث اجتماع الأمر و النهی، و نحوها، و قد تقدم أنه لا یکفی مجرد ضم مقدمة شرعیة إلیها فی استفادة الحکم الشرعی فیها، بل تتوقف علی ضم کبری مسألة اصولیة إلیها، کمبحث الترتب، أو قواعد باب التزاحم، أو التعارض، فمن أجل ذلک قلنا إنها من المبادیء التصدیقیة للمسائل الاصولیة، لا أنها بنفسها مسائل اصولیة.

المجموعة الثانیة: الحجج و الإمارات، و هی تتمثل فی أخبار الثقة، و ظواهر الکتاب و السنة، و الإجماع المنقول، و کل دلیل ثبتت حجیته شرعا، علی أساس الطریقیة و الکاشفیة النوعیة الذاتیة.

ثم إن حجیة هذه الأدلة شرعا بتمام اشکالها إنما هی بالإمضاء و التقریر، لا

بالتأسیس و الجعل الإبتدائی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، إن هذه المجموعة تمتاز عن المجموعة الاولی بالذات، أی بالموضوع و المحمول معا.

المجموعة الثالثة: الدلیل الإستقرائی، و هی تتمثل فی الإجماع المحصل، و التواتر، و السیرة، و غیرها. و ذکر أن حجیة هذه المجموعة انما هی علی أساس الإستقراء، فإن کان الإستقراء تاما کانت دلیلیتها قطعیة، و تدخل فی کبری الدلیل العقلی الإستقرائی، و إن کان ناقصا کانت دلیلیتها ظنیة، و تدخل فی الدلیل الإستقرائی الظنی، و الحاکم بحجیته حینئذ هو الشرع.

ثم إن الإستقراء فی هذه المجموعة إذا کان تاما، فهی تشترک مع المجموعة الاولی فی أن الحاکم فی کلتیهما العقل، و لکنها تمتاز عنها فی نقطة اخری، و هی أن حکم العقل فی المجموعة الاولی إنما هو علی أساس الدلیلیة العقلیة البرهانیة، و فی هذه المجموعة إنما هو علی أساس الإستقراء و حساب الإحتمالات. و إذا کان ناقصا فهی تشترک مع المجموعة الثانیة فی الحکم، و تمتاز عنها فی الموضوع، فإنه فی هذه المجموعة الإستقراء الذی یمثل عددا محدودا من الأفراد فی الخارج، و فی المجموعة الثانیة طبیعی الظهور بقطع النظر عن أفراده فیه، و طبیعی خبر الثقة کذلک. و حاصل هذا الفرق هو أن القضیة فی هذه المجموعة خارجیة، و فی المجموعة الثانیة حقیقیة، هذا هو المشهور.

و لکن الصحیح فی المقام أن یقال: إن حجیة هذه المجموعة تقوم علی أساس اتصالها بزمن المعصومین علیهم السّلام و وصولها إلینا یدا بید و طبقة بعد طبقة، فإذا کانت کذلک کانت دلیلیتها قطعیة، و حینئذ فلا تکون من المسائل الاصولیة إذا کانت مضامینها أحکاما واقعیة، باعتبار أنها واصلة إلینا بالقطع و الوجدان، و لا

یتوقف وصولها علی عملیة الإجتهاد و الإستنباط بتطبیق کبری اصولیة علی صغراها. نعم لو کانت مضامینها أحکاما ظاهریة، کحجیة أخبار الثقة، أو ظواهر الألفاظ، لکانت نفس المضامین من المسائل الاصولیة، و تلک الأدلة أدلة علیها، و أما إذا لم یحرز اتصالها بزمن المعصومین علیهم السّلام، فلا یمکن اثبات حجیتها علی مستوی القاعدة العامة، و إن کان الإستقراء فی عصره تاما.

المجموعة الرابعة: الاصول العملیة الشرعیة، و یراد بها ما یستعمله الفقیه کدلیل شرعی مباشر علی اثبات الجعل الشرعی الکلی تعذیرا أو تنجیزا، کالاستصحاب و البراءة و الإحتیاط الشرعیین و أصالة الطهارة و أصالة التخییر الشرعیة.

و تمتاز هذه المجموعة عن المجموعة الاولی فی سنخ الدلیلیة موضوعا و محمولا، و کذلک عن المجموعة الثانیة و الثالثة.

المجموعة الخامسة: الاصول العملیة العقلیة، و نقصد بها ما یستعمله الفقیه کدلیل عقلی مباشر لتعیین الوظیفة العملیة تجاه الواقع فی موارد الشک البدوی، أو المقرون بالعلم الإجمالی، سواء أکان بین المتباینین أم بین الأقل و الأکثر.

و تمتاز هذه المجموعة عن المجموعة الاولی، و عن القسم الأول من المجموعة الثالثة فی نوع الدلیلیة موضوعا لا محمولا، و عن المجموعة الثانیة و القسم الثانی من المجموعة الثالثة موضوعا و محمولا، و کذلک عن المجموعة الرابعة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن هذا التقسیم إنما هو بلحاظ ما فی المسائل الاصولیة من امتیاز بعضها عن بعضها الآخر فی نوع الدلیلیة و سنخها، مع ما فی هذا التقسیم من مراعاة المنهج العام المتعارف فی الدراسات الاصولیة

فی زماننا هذا.

و أما إهمالنا مباحث الألفاظ فی هذا التقسیم، فهو انما یکون من جهة ما أشرنا إلیه سابقا من أنها لیست من المسائل الاصولیة، و إنما هی من المباحث و المبادیء التمهیدیة لتکوین المسائل الاصولیة.

تقسیم مسائل الاصول بلحاظ درجة إثباتها

و أما الثانی: و هو تقسیم المسائل الاصولیة علی أساس طولیة مراتبها و درجات اثباتها، فقد قسمها السید الاستاذ قدّس سرّه إلی أربعة أقسام:

القسم الأول: ما یوصل إلی الحکم الشرعی الکلی بالعلم الوجدانی.

القسم الثانی: ما یوصل إلی الحکم الشرعی الکلی بالعلم التعبدی.

القسم الثالث: ما یعین الوظیفة العملیة شرعا.

القسم الرابع: ما یعین الوظیفة العملیة عقلا. هذا،

و الظاهر أن نظره قدّس سرّه فی هذا التقسیم إلی طولیة المسائل الاصولیة بلحاظ درجات اثباتها النتیجة، لا إلی طولیتها فی الوقوع فی طریق عملیة الإستنباط، و القرینة علی ذلک أنه قدّس سرّه لا یری الطولیة بالمعنی الثانی بین القسم الأول و الثانی.

فإن الفقیه مع تمکنه من استفادة الحکم الشرعی بالعلم الوجدانی، یجوز له الإکتفاء فیها بالعلم التعبدی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری أنه قدّس سرّه یری الطولیة بین بعض أصناف القسم الثانی، فإن الدلیل القطعی سندا و الظنی دلالة مقدم فی مقام عملیة الإستنباط علی الدلیل الظنی سندا و دلالة کالکتاب و السنة، فإنه مقدم علی أخبار الثقة الظنیة سندا و دلالة فی مقام المعارضة و عدم إمکان الجمع بینهما. کما أنه قدّس سرّه یری الطولیة بین بعض أصناف القسم الثالث أیضا فی مرحلة الإستنباط و التوسیط، فإن

الإستصحاب مقدم فی هذه المرحلة علی أصالة البراءة الشرعیة و الإحتیاط الشرعی، مع أن جمیع هذه الاصول تندرج فی القسم الثالث. هذا،

و لکن لا یمکن المساعدة علی هذا التقسیم فی نفسه.

أما القسم الأول، فإن أرید من الدلیل القطعی الکتاب و السنة إذا کانا قطعیین دلالة أیضا، و الإجماع المتصل بزمان المعصومین علیهم السّلام، ففیه أنه لیس من المسائل الاصولیة، و لا موضوع لها حینئذ، لأن الحکم الشرعی الذی هو مضمون الکتاب و السنة و اصل إلی المکلف بالقطع و الوجدان مباشرة یدا بید، و لا یتوقف وصوله إلیه علی عملیة الإجتهاد و الإستنباط بتطبیق کبری اصولیة علی مصادیقها.

و إن أرید منه الملازمات العقلیة المستقلة و غیر المستقلة، بدعوی أنها من المسائل الاصولیة التی تفید القطع بالحکم الشرعی فیرد علیه أن الأمر لیس کذلک، أما العقلیة المستقلة، فلأن استنباط الحکم الشرعی منها یتوقف علی مقدمتین:

الاولی: إحراز الصغری لها.

الثانیة: إحراز أن الأحکام الشرعیة تابعة للمبادیء و الملاکات الواقعیة فی متعلقاتها.

أما المقدمة الاولی: فقد مر أنه لا طریق للعقل إلی إحرازها بتمام حدودها، و من هنا قلنا إنها عدیمة الفائدة، و لا قیمة لها.

و أما المقدمة الثانیة: فهی مسألة نظریة، و لا تکون بقطعیة وجدانیة، و من هنا تکون مورد الخلاف و النزاع حتی بین الأصحاب، فإذن لا یمکن الوصول بها إلی الحکم الشرعی بالعلم الوجدانی علی المستوی العام.

و أما العقلیة غیر المستقلة، فلأن استفادة الحکم منها تتوقف علی ضم مقدمة شرعیة، و تلک المقدمة غالبا تکون ظنیة، و علیه فلا تکون النتیجة قطعیة، لأنها تابعة لأخس المقدمتین.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أنها قطعیة، إلا أنها لا تقع فی طریق عملیة الإستنباط بصیاغتها المطروحة وحدها، بل یتوقف وقوعها فیه إلی ضم مسألة اصولیة إلیها کمسألة الترتب أو قواعد باب المزاحمة أو المعارضة، و المفروض أنها لیست من المسائل القطعیة الوجدانیة.

فالنتیجة: أنه لا مصداق للقسم الأول، إلا أن یکون المراد من الوصول إلی الحکم بالعلم الوجدانی أعم من الحکم الواقعی و الظاهری، و لکن الأمر لیس کذلک، و إلا فلا فرق بینه و بین القسم الثانی و الثالث حینئذ.

و أما القسم الثانی فهو مبنی علی أن یکون المجعول فی باب الأمارات الکاشفیة و العلم التعبدی بالواقع، و فی باب الاصول الجری العملی فحسب تجاه الواقع المجهول، بدون الدلالة علی الکشف عنه، فعندئذ تمتاز الأمارات عن الاصول العملیة فی سنخ المجعول، و لکن ذلک غیر تام کما حققناه فی محله.

فالنتیجة: أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من التقسیم للمسائل الاصولیة لا یتم.

و یمکن تصنیف المسائل الاصولیة إلی ثلاثة أصناف فحسب:

الأول: الأدلة الإجتهادیة، فإنها علی الرغم من اختلافها فی مراتب الإثبات و درجاته من ناحیة، و فی نوع الدلیلیة من ناحیة اخری، ککونه لفظیا أو عقلیا أو تعبدیا کانت فی مرتبة واحدة، بلحاظ مقام عملیة الإستنباط و التوسیط.

الثانی: الاصول العملیة الشرعیة.

الثالث: الاصول العملیة العقلیة.

الرابع: الوضع

اشارة

یقع الکلام فیه من عدة جهات:

الجهة الاولی: تفسیر العلاقة بین اللفظ و المعنی

اشارة

الجهة الاولی: فی علاقة اللفظ بالمعنی و تفسیرها، و هل هی علاقة ذاتیة بینهما، و تلک العلاقة الذاتیة هی التی تحدث للفظ صفة الدلالة، فیصبح اللفظ باکتسابه تلک الصفة سببا للإنتقال منه إلی المعنی، أو أنها علاقة وضعیة جعلیة، و هی التی تحدث للفظ صفة الدلالة و السببیة؟

الجهة الثانیة: فی تعیین الواضع، و أنه اللّه تعالی أو غیره.

الجهة الثالثة: فی أنواع الوضع امکانا و وقوعا.

أما الکلام فی الجهة الاولی: ففیها اتجاهان رئیسیّان:

الإتجاه الأول: أن دلالة اللفظ علی المعنی، و استتباع تصوره، تصوره مستندة إلی العلاقة الذاتیة بینهما.

الإتجاه الثانی: أنها مستندة إلی العلاقة الجعلیة دون الذاتیة.

أما الإتجاه الأول: فلا شبهة فی بطلانه إن أرید بالعلاقة الذاتیة العلاقة علی مستوی العلة التامة، ضرورة أن العلاقة لو کانت بهذا المستوی لم یتصور الجهل باللغات نهائیا، و لا الاختلاف فیها بین الناس قاطبة، و هو کما تری.

و إن أرید بها العلاقة علی مستوی الإقتضاء، فهو و إن کان متصورا فی مقام الثبوت، إلا أنه لا طریق لنا إلی العلم بها علی المستوی العام، و علی تقدیر العلم بها فرضا إلا أن من المشاهد و المحسوس خارجا، أن مجرد العلم

بالمناسبة الذاتیة بین اللفظ و المعنی لا یؤثر فی تکوین صفة الدلالة له علی المعنی و استتباع تصوره تصوره.

و دعوی أن المناسبة الذاتیة بین اللفظ و المعنی إذا کانت بنحو الإقتضاء، و إن لم تؤثر فی تکوین صفة الدلالة للفظ، إلا أنها تؤثر فی أن یکون الوضع علی طبقها، مدفوعة بأنه إن أرید بذلک أن وضع اللفظ للمعنی إذا لم یکن علی طبق المناسبة الذاتیة بینهما لم یکن مؤثرا فی احداث صفة الدلالة له، فیرد علیه أنه خلاف الضرورة و الوجدان، فإن المحسوس و المشاهد فی الخارج عند الناس أن وضع اللفظ للمعنی متی تحقق کان مؤثرا فی دلالته علیه، علم الناس بالمطابقة أم لا.

و إن أرید بذلک أن الأحسن و الاولی أن یکون الوضع علی طبق المعنی المناسب للفظ ذاتا، فیرد علیه أن الکلام لیس فی أولویة ذلک، و إنما هو فی أصل تأثیر الوضع بدون المناسبة الذاتیة، و المفروض أنه یؤثر کانت هناک مناسبة ذاتا بینهما أم لا، لأنه تمام العلة للدلالة - کما مر - هذا،

إضافة إلی أن ذلک یتوقف علی علم الواضع بالمناسبة بینهما مسبقا، و لا طریق للواضع إلی العلم بها، إلا إذا فرض أن الواضع هو اللّه سبحانه و تعالی، و لکن حینئذ من أین یعلم أنه تعالی کان یضع الألفاظ بإزاء المعانی علی طبق العلائق و المناسبات الذاتیة بینهما، إذ کما یحتمل ذلک یحتمل أن یکون هناک مصلحة اخری تدعو الوضع بإزاء المعانی غیر المناسبة.

فالنتیجة: أنه علی فرض کون الواضع هو اللّه تعالی، فلا طریق لنا إلی إحراز أن الوضع منه یکون علی أساس العلائق و المناسبات بین الألفاظ و المعانی.

تحصل مما تقدم أن هذا الإتجاه لا یرجع إلی معنی محصل.

و أما الإتجاه الثانی: و هو أن تکوین العلاقة بین اللفظ و المعنی إنما هو مستند

إلی الوضع و الجعل فحسب، فهو الصحیح. و علی أساس هذا الإتجاه قد اختلفت أنظار الاصولیین حول تعیین حقیقة الوضع بالنحو التالی.

حقیقة الوضع

النظریة الاولی: أن حقیقة الوضع حقیقة واقعیة متمثلة فی الملازمة بین تصور اللفظ و تصور المعنی، و هذه الملازمة و الإستتباع بینهما أمر واقعی علی حد واقعیة سائر الملازمات الثابتة فی لوح الواقع، و لکن تحققها إنما هو بالجعل و الاعتبار.

النظریة الثانیة: أن حقیقة الوضع حقیقة اعتباریة، و لا واقع موضوعی لها، و یترتب علیها سببیة تصور اللفظ لتصور المعنی.

النظریة الثالثة: أن حقیقة الوضع أمر تکوینی نفسانی، و هو التعهد و الالتزام.

النظریة الرابعة: أن حقیقة الوضع أمر تکوینی خارجی متمثلة فی عملیة القران بین نظریة اللفظ و المعنی بشکل أکید بلیغ.

نظریة الأمر الواقعی

نظریة المحقق العراقی

أما النظریة الاولی فهی التی اختارها المحقق العراقی قدّس سرّه و أفاد فی وجه ذلک:

أن حقیقة الوضع حقیقة واقعیة و هی الملازمة بین طبیعی اللفظ و طبیعی المعنی، و هذه الملازمة ثابتة فی لوح الواقع و نفس الأمر، کسائر الملازمات الواقعیة، مثل الملازمة بین زوجیة الأربعة و انقسامها إلی المتساویین، و بین وجوب شیء و وجوب مقدمته، و الأمر بالشیء و النهی عن ضده، و هکذا، غایة الأمر أن تلک الملازمات ثابتة من الأزل، و لا تکون مسبوقة بالعدم، و هذه الملازمة رغم انها واقعیة، و لکنها لیست بازلیة، بل هی حادثة مسبوقة

بالعدم، باعتبار أنها تحدث بینهما بعامل خارجی، و هو الجعل و الاعتبار، و هذا لا بمعنی أن الاعتبار مقوم لها، و إلا کانت اعتباریة لا واقعیة، بل بمعنی أنه سبب لحدوثها و تحققها بین اللفظ و المعنی فی الواقع، و تصبح بعد الحدوث حقیقة واقعیة کسائر الملازمات الواقعیة، و إن لم تدخل تحت مقولة من المقولات، کما هو الحال فی باقی الملازمات، فإنها علی الرغم من کونها أمورا واقعیة أزلیة، غیر داخلة فی شیء من المقولات⁽¹⁾.

و قد علق علی هذه النظریة السید الاستاذ قدّس سرّه: بأنه إن أرید بوجود الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له وجودها مطلقا حتی للجاهل بالوضع، فبطلانه من الواضحات، حیث إنه یستلزم أن یکون سماع اللفظ و تصوره علة تامة لانتقال الذهن إلی معناه، و لازم ذلک استحالة الجهل باللغات، و هو کما تری.

و إن أرید به ثبوتها للعالم بالوضع فقط دون غیره، فیرد علیه أن الأمر و إن کان کذلک، یعنی أن هذه الملازمة ثابتة له دون غیره، إلا أنها لیست بحقیقة الوضع، بل هی متفرعة علیه و متأخرة عنه رتبة، و محل کلامنا هنا فی تعیین حقیقة الوضع التی تترتب علیها الملازمة و الانتقال من تصور اللفظ إلی تصور معناه⁽²⁾.

و غیر خفی أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من التعلیق علی هذه النظریة مبنی علی أن أخذ العلم بالوضع فی موضوع نفسه غیر معقول، إذ لو کانت هذه الملازمة فی صورة اختصاصها بالعالم بها وضعا لزم أخذ العلم بالوضع فی

موضوع نفسه و هو مستحیل، و حیث إن استحالة ذلک کانت أمرا مفروغا عنه عنده قدّس سرّه فلذلک کان ینفی کون هذه الملازمة فی هذه الصورة وضعا، مع أن ظاهر هذه النظریة أنها بنفسها وضع.

و لکن الصحیح أنه لا مانع من أخذ العلم بالوضع فی مرتبة الجعل و الاعتبار فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، و هی مرتبة الملازمة، و لا یلزم منه محذور الدور و تقدم الشیء علی نفسه، و علی هذا فلا مانع من الالتزام بکون نفس الملازمة مختصة بالعالم بها وضعا.

و الوجه فی ذلک ما ذکرناه فی غیر مورد من أنه لا مانع من أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، و لا یلزم منه محذور الدور و توقف الشیء علی نفسه، فإن ما یتوقف علی العلم غیر ما یتوقف العلم علیه، لأن العلم یتوقف علی الجعل، و هو لا یتوقف علیه، و ما یتوقف علی العلم - و هو فعلیة المجعول - فالعلم لا یتوقف علیه، فإذن لا دور، و کذلک الحال فی المقام، فإنه لا مانع من أخذ العلم بالوضع فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، لأن مرد ذلک إلی أن العلم بجعل الملازمة فی المقام قد اخذ فی موضوع نفس هذه الملازمة، و لا یلزم منه المحذور المذکور، فإن العلم یتوقف علی جعل هذه الملازمة، و الجعل لا یتوقف علیه، و ما یتوقف علی العلم هو الملازمة فی مرتبة المجعول، و هی مرتبة الفعلیة، فالعلم لا یتوقف علیها، و نتیجة ذلک أن حقیقة الوضع علی ضوء هذه النظریة عبارة عن جعل الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی مشروطة بالعلم بجعلها کبرویا، فتختص الملازمة حینئذ بالعالم بجعلها.

و قد یعترض علی هذا التفسیر للوضع، بأنه خارج عن أذهان عامة الناس، لأنه تفسیر بالمعنی المعقد الذی لیس بامکان کل أحد الوصول إلیه، إلا أن یکون

من أهل الفن، مع أن معنی الوضع معنی عرفی ساذج، و بإمکان کل أحد من أهل اللسان إدراکه و الوصول إلیه.

و الجواب: أن معنی الوضع عرفا معنی بسیط، فإن المتفاهم منه فی العرف العام هو الربط و العلاقة بین طبیعی اللفظ و المعنی إجمالا بحیث یستتبع تصور الاول تصور الثانی، و لا تعقید فیه، فإن التعقید إنما هو فی تحلیل هذا الربط و العلاقة، و أنها تکوینیة أو اعتباریة، و هل یمکن تخصیصها بالعالم بها أولا؟ و من الواضح أنه لا صلة لهذا التحلیل العقلی المعقد بما هو المتبادر من الوضع عرفا علی المستوی العام، و المفروض أن الأثر، و هو انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی تصور المعنی مترتب علی مفهومه العرفی، و لا یرتبط بتحلیله العقلی المعقد.

و نظیر ذلک المعنی الحرفی، فإن مفهومه العرفی واضح و لا تعقید فیه، و التعقید إنما هو فی تحلیله العقلی الذی هو خارج عن المتفاهم العرفی، و من هنا تکون هذه البحوث بحوثا تحلیلیة لا لغویة صرفة.

فالنتیجة: أن ما علقه السید الاستاذ قدّس سرّه علی هذه النظریة لا یتم.

و الصحیح فی نقدها أن یقال: إنه إن أرید بالملازمة الواقعیة بین طبیعی اللفظ و المعنی الملازمة بین تصوره فی أفق الذهن و تصور المعنی، فیرد علیه أن هذه الملازمة و إن کانت تکوینیة، إلا أنها معلولة للعلم بالوضع فی المرتبة السابقة و من آثاره التکوینیة و غیر قابلة للجعل، فلا یمکن أن تکون معنی الوضع.

و إن أرید بها أنها مجعولة بنفس الوضع و الجعل، فیرد علیه أنه لا یعقل أن تکون الملازمة المذکورة ملازمة واقعیة، بداهة أن الجعل إذا کان اعتباریا، یستحیل أن یکون المجعول أمرا واقعیا، لأن الجعل عین المجعول ذاتا، فلا فرق بینهما إلا بالاعتبار، کالإیجاد و الوجود.

و بکلمة، لا یمکن إیجاد الملازمة التکوینیة بین اللفظ و المعنی بالاعتبار و الجعل، بعد ما لم تکن ملازمة بینهما ذاتا و تکوینا.

و دعوی أن إیجاد هذه الملازمة الواقعیة بین اللفظ و المعنی بالجعل و الاعتبار أمر وجدانی و غیر قابل للأنکار، مدفوعة بأن ما هو أمر وجدانی هو سببیة تصور اللفظ لتصور المعنی المترتبة علی العلم بالوضع مسبقا، و لیست هنا سببیة و ملازمة اخری فی المرتبة السابقة الموجودة بالجعل و الاعتبار، لکی یقال إنها عبارة عن الوضع.

فالنتیجة إن هذه النظریة لا ترجع إلی معنی محصل.

نظریة الاعتبار

و أما النظریة الثانیة و هی نظریة أن حقیقة الوضع حقیقة اعتباریة، فقد اختلفت کلمات الاصولیین حول تفسیرها علی أقوال:

القول الأول: إن حقیقة الوضع عبارة عن جعل اللفظ علی المعنی فی عالم الاعتبار، کجعل الإشارة الحمراء علی مواقع معینة فی عالم الخارج، لتکون علامة علی الخطر، أو جعل العلم علی رأس الفرسخ - مثلا - لیکون علامة علیه.

و قد اختار هذا القول المحقق الأصبهانی قدّس سرّه، و أفاد فی وجه ذلک، أن سنخ وضع اللفظ بإزاء المعنی کسنخ وضع الإشارات الحمراء علی أماکن معینة فی الطرقات و المطارات و المحطات، للدلالة علی وجود الخطر، غایة الأمر أن هذا وضع خارجی، و ذاک وضع اعتباری⁽¹⁾.

و قد أورد علی هذا القول السید الاستاذ قدّس سرّه بأمرین:

أحدهما: أن وضع اللفظ لیس من سنخ الوضع الحقیقی، و أفاد فی وجه ذلک، أن الوضع الحقیقی الخارجی یتقوم بثلاثة أرکان: الموضوع و هو الإشارة الحمراء مثلا، و الموضوع علیه و هو المواقع المعینة، و الموضوع له، و هو الخطر.

و هذا بخلاف الوضع فی باب الألفاظ، فإنه یتقوم برکنین: الموضوع و هو اللفظ، و الموضوع له و هو دلالته علی معناه، و لا یحتاج إلی شیء ثالث حتی یکون ذلک الشیء هو الموضوع علیه، و اطلاقه علی المعنی الموضوع له لو لم یکن من الاغلاط الظاهرة فلا أقل من أنه لم یعهد فی الإطلاقات الشائعة المتعارفة، مع أن لازم القول المذکور أن یکون المعنی هو الموضوع علیه.

و ثانیهما: أن الوضع بهذا المعنی خارج عن أذهان عامة أهل اللسان و اللغة، لأنه معنی دقیق خارج عن مستوی فهم العموم، مع أن معنی الوضع معنی عرفی عام، و مفهوم لکل أهل لغة بالنسبة إلی لغته، و علیه فلا یمکن أن یکون هذا هو معنی الوضع⁽¹⁾.

و لنا تعلیق علی کلا الأمرین:

أما الأمر الأول، فلأنه إن ارید بأن وضع اللفظ للمعنی لیس من سنخ الوضع الحقیقی، حیث انه اعتباری و ذاک خارجی، فهو و إن کان صحیحا، إلا أن القائل بهذا القول لا یدعی ذلک، بل هو یدعی أن سنخ وضع اللفظ کسنخ الوضع الحقیقی فی الکیفیة و الصیاغة، لا فی کل الجهات.

و إن أرید بذلک أن وضع اللفظ یتقوم برکنین هما الموضوع و الموضوع له، و

الوضع الحقیقی یتقوم بثلاثة ارکان: الموضوع و الموضوع له و الموضوع علیه، فیرد علیه أن هذا المقدار من الاختلاف بینهما إنما هو من لوازم خارجیة الوضع الحقیقی، فإن الوضع فیه لا یمکن بدون الموضوع علیه، و هذا بخلاف وضع اللفظ للمعنی، فإنه حیث کان اعتباریا فلا یتطلب وجود الموضوع علیه فی الخارج، و من الواضح أن التشبیه لیس من هذه الناحیة، بل التشبیه إنما هو فی الکیفیة و الصیاغة، فکما أن وضع العلم علی رأس الفرسخ للدلالة علی مقدار محدد من المسافة، و وضع الإشارة فی موقع خاص للدلالة علی وجود الخطر فیه، و حیث إنه خارجی، فیتوقف علی وجود الموضوع علیه فی الخارج، فکذلک وضع اللفظ للمعنی للدالالة علیه، و حیث إنه اعتباری، فلا یتوقف علی وجود الموضوع علیه فی الخارج.

و بکلمة إن صیاغة الوضع فی کلا الموردین واحد، فإن الواضع کما یضع الإشارة الحمراء علی موضع معین، أو العلم علی رأس الفرسخ للدلالة علی وجود الخطر فیه أو علی مقدار المسافة، کذلک یضع اللفظ للدلالة علی معناه الموضوع له، فالوضع فی کلا الموردین من أجل هذه الغایة، و هی الدلالة علی المعنی المقصود، غایة الأمر أن الوضع فی الأول بما أنه خارجی فلا بد أن یکون فی مکان، و فی الثانی بما أنه اعتباری فلا یحتاج وجوده إلی ذلک.

و إن أرید به أن لازم هذا القول کون المعنی الموضوع له هو الموضوع علیه، و هذا غیر صحیح بل هو غلط، فیرد علیه أنه لا مانع من اطلاق الموضوع علیه علی المعنی الموضوع له، غیر أن الوضع إن کان خارجیا کان متوقفا علی وجود الموضوع علیه فی الخارج، و إن کان اعتباریا، کان متوقفا علی وجود الموضوع علیه فی عالم الاعتبار، فإذن اطلاق الموضوع علیه علی المعنی باعتبار أن اللفظ

قد وضع علیه فی عالم الاعتبار، و اطلاق الموضوع له علیه باعتبار دلالته علیه، و لا مانع من هذین الإطلاقین بلحاظین مختلفین.

و دعوی أن مجرد ذلک لا یکفی فی صحة الاطلاق، بل لا بد فیها أن یکون الموضوع له و الموضوع علیه متعددا، مدفوعة بأنه إن أرید بالتعدد کون الموضوع له و الموضوع علیه موجودان متباینان، فیرد علیه أن هذا غیر معتبر جزما، لأنه غیر متوفر حتی فی الوضع الحقیقی، فضلا عن الوضع الاعتباری، حیث إن المعنی الموضوع له فیه حالة و صفة للموضوع علیه کالخطر أو رأس الفرسخ أو غیر ذلک من الحالات و الصفات، فلا یلزم أن یکون الموضوع له موجودا مستقلا فی قبال الموضوع علیه. و إن ارید به الأعم منه و من التعدد الاعتباری، ففیه أن التعدد الاعتباری موجود فی المقام أیضا کما مرّ.

و خلاصة هذا القول إن وضع اللفظ للمعنی فی عالم الاعتبار و الذهن، کوضع العلم علی رأس الفرسخ فی عالم الخارج أو وضع الإشارة الحمراء علی مکان معین فیه لیس فی خارجیته، بل فی الصیاغة و السببیة للدلالة، فکما أن الوضع الحقیقی منشأ للدلالة علی المعنی الموضوع له فکذلک الوضع الاعتباری، و حیث إن فی عالم الاعتبار لا معنی للوضع فیه إلا بالاعتبار و الجعل، لأن الوضع بمعناه الحقیقی لا یتصور فیه، فحیئنذ بطبیعة الحال یکون مردّه إلی جعل اللفظ بإزاء المعنی.

فالنتیجة: أن ما علقه السید الاستاذ قدّس سرّه علی هذا القول لا یتم.

و أما الأمر الثانی فلأن تفسیر الوضع بهذا المعنی لیس تفسیرا معقدا و خارجا عن أذهان عامة الناس، بل هو تفسیر بالمعنی العرفی.

و مع الإغماض عن ذلک و تسلیم أنه تفسیر معقد، و لکنه لا یمنع عن کونه

تفسیرا لمعنی الوضع، لأن الکلام لیس فی بیان مفهوم الوضع عرفا، حیث إنه واضح و مبین لکل أهل لغة بالنسبة إلی لغته کما مر، و إنما الکلام فی تحلیل هذا المفهوم العرفی عقلا، و من الواضح أن هذا التحلیل خارج عن أذهان العرف و مختص بأهل النظر و الفن، و من هنا یکون مثل هذا البحث کالبحث عن الإنشاء و الإخبار و معانی الحروف بحثا تحلیلیا لا لغویا، إذ لا یشک أحد فی أصل المعنی إجمالا، و علی هذا فهذا التفسیر و إن کان تفسیرا معقدا، إلا أنه لا یمنع عن کونه معنی الوضع تحلیلا، و الخلاصة أنه لا أساس لهذا الإشکال.

ثم إن هنا إشکالین آخرین علی هذا القول:

أحدهما: إن مجرد جعل شیء علی شیء آخر حقیقة فضلا عن جعله اعتبارا لا یعطیه صفة یکون بها سببا حقیقیا له، حیث إن الوضع الاعتباری لا یکون أحسن حالا من الوضع الخارجی الحقیقی، فإن فی الوضع الحقیقی لا یکفی مجرد وضع الشارة الحمراء علی موقع الخطر بغرض الدلالة علیه، طالما لم یکن ذلک علی أساس التعهد و الالتزام بأن لا توضع الشارة الحمراء إلا لذلک، و علی هذا لا یکفی فی سببیة تصور اللفظ لتصور المعنی و الانتقال منه إلیه مجرد الوضع الاعتباری ما لم تضم إلیه عنایة اخری، کالتأکید و التعهد و الالتزام، بأنه لا یقوم بهذا الوضع إلا للدلالة علی المعنی المطلوب، و قد تکفی عنایة اخری وحدها للسببیة بین اللفظ و المعنی، بدون حاجة إلی الوضع الاعتباری⁽¹⁾.

و یمکن المناقشة فیه، و حاصلها إن الوضع الاعتباری وحده و إن لم یعط اللفظ صفة الدلالة، إلا أنه إذا کان جادا فی ذلک و مؤکدا و متعهدا، بأنه لا یقوم إلا لذلک، کان معطیا له صفة السببیة و الدلالة، لوضوح أن الواضع الذی

یکون أمر الوضع بیده إذا قام بعملیة الوضع لا محالة یکون جادا فیه و ملتزما و متعهدا بأن الهدف من ورائه هو حصول السببیة و الملازمة، و احتمال أنه یکتفی بمجرد الاعتبار بدون أن یکون ذلک الاعتبار مصحوبا بالملابسات و المؤکدات غیر محتمل.

و دعوی أن هذه العنایات الخارجیة المنضمة إلیه ربما تکفی وحدها لتحقق الملازمة، بلا حاجة إلی الوضع الاعتباری، مدفوعة بأن محل الکلام إنما هو فی الوضع التعیینی، و هو لا یمکن بدون عملیة الإنشاء، و لکن هذه العملیة إذا کانت مقرونة بالتأکد و التعهد لأدت إلی تحقق الملازمة و السببیة بین اللفظ و المعنی، و أعطت صفة الدلالة له، و کذلک الحال فی الوضع الخارجی، فإن مجرد وضع العلم علی رأس الفرسخ، أو الشارة الحمراء علی موضع معین، لا یکفی و لا یعطی صفة الدلالة لها، بل لا بد أن یکون الواضع جادا فی ذلک، و کان ممن له أن یقوم بمثل هذه العملیة، کما إذا کان ذلک من قبل الحکومة، فإنه حینئذ یعطی صفة الدلالة لها.

و الخلاصة أن من المستبعد جدا أن یرید المحقق الأصبهانی قدّس سرّه من الوضع مجرد الاعتبار و الجعل، أی جعل اللفظ علی المعنی فی عالم الاعتبار، لوضوح أن الوضع لا یتحقق بذلک، و یتوقف تحققه علی أن یکون الواضع جادا فیه و متعهدا، و کانت عملیة الوضع بیده، فإذا کان کذلک کان معطیا صفة الدلالة للفظ.

و ثانیهما: أنه فرق بین العلقة الوضعیة الثابتة بین اللفظ و المعنی و العلقة الوضعیة الثابتة بین العلامات الخارجیة و ذیها، فإن العلاقة بین اللفظ و المعنی علاقة تصوریة و العلاقة بین العلامات الخارجیة و بین ذیها علاقة تصدیقیة،

فإذن لا یصح جعل وضع اللفظ کوضع العلامات الخارجیة و اعتبارهما من واد واحد⁽¹⁾.

و یمکن المناقشة فیه أیضا، و حاصلها إن منشأ هذا الفرق هو الفرق فی موطن العلاقة بین اللفظ و المعنی و موطن العلاقة بین العلامات الخارجیة و ذیها، فإن موطن العلاقة فی الأول عالم الذهن، فلذلک تکون تصوریة، و موطن العلاقة فی الثانی عالم الخارج، فلذلک تکون تصدیقیة، حیث إن الملازمة بین وجودین فی الخارج لا یمکن أن تکون تصوریة، کما أن الملازمة بین وجودین فی الذهن لا یمکن أن تکون تصدیقیة، و علیه فهذا الفرق بین الوضعین انما هو من ناحیة الفرق فی موطن العلاقة، و أما من حیث نفس صیاغة الوضع و کیفیة الدلالة، فلا فرق بینهما.

هذا إضافة إلی أن هذا الفرق لا یمنع عن تفسیر الوضع بوضع اللفظ علی المعنی فی عالم الاعتبار، تشبیها بوضع العلامات الخارجیة علی أماکن معینة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أنه لا بأس بهذا القول، شریطة أن یکون الوضع کذلک مقرونا بالتأکد و التعهد، فإنه إذا کان کذلک تحقق الوضع، و هذا لیس عنایة زائدة، فإن الواضع إذا کان فی مقام عملیة الوضع و کانت العملیة بیده فلا محالة یکون جادا فیها و متعهدا بها، و إلا فلا یکون فی هذا المقام، و هو خلف، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری أنه لا فرق فی المعنی و الجوهر بین القول بوضع اللفظ علی المعنی فی عالم الاعتبار و القول بوضع اللفظ للمعنی فیه، علی أساس أن مرد وضع

اللفظ علی المعنی فی ذلک العالم إلی اعتباره له، حیث لا یتصور للوضع فیه معنی آخر غیر الاعتبار و الجعل.

فالنتیجة أن هذا القول و ان أصاب الواقع فی روحه و جوهره، و لکنه أخطأ فی صیاغته.

القول الثانی: إن حقیقة الوضع اعتبار الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی، و هذه الملازمة ملازمة اعتباریة لا واقع موضوعی لها ما عدا اعتبار المعتبر، کسائر الأمور الاعتباریة الشرعیة أو العرفیة.

و قد اعترض علی هذا القول بأمرین:

أحدهما: ما ذکره بعض المحققین، من أن مجرد جعل الملازمة و السببیة و اعتبارها بین اللفظ و المعنی لا یکفی فی تحققها، بل لا بد من ابراز نکتة اخری کالتعهد و الالتزام، بأن الاعتبار إنما هو من أجل تحقق ذلک. و ربما تکفی نفس هذه النکتة لتحققها، بلا حاجة إلی اعتبار الملازمة بینهما⁽¹⁾.

و یمکن المناقشة فیه بما مر من أن مجرد جعل الملازمة و اعتبارها و إن لم یکف فی اعطاء صفة الدلالة للفظ، إلا أنه إذا کان مصحوبا بالملابسات و المؤکدات کفی فی إعطاء هذه الصفة له، و قد سبق أن تلک الملابسات لا تتوقف علی مؤونة زائدة و عنایة اخری غیر أهلیة الواضع و کونه جادا فیه و لا یرید غیر تحقیقه و تحقیق ما یترتب علیه من الملازمة.

و إن شئت قلت: إن عملیة الوضع تتوقف علی عنصرین:

الأول: أهلیة الواضع، بأن تکون عملیة الوضع بیده.

الثانی: أن یکون جادا فیها و مؤکدا علی ذلک.

و مع توفر هذین العنصرین یتحقق الوضع، فیعطی صفة الدلالة للفظ، و من الواضح أن توفرهما فی الواضع فی مقام الوضع لا یتوقف علی مؤونة زائدة علیهما.

ثانیهما: ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من أنه، إن أرید باعتبار هذه الملازمة بین اللفظ و المعنی اعتبارها خارجا فیرد علیه أنه غیر معقول، فإن الملازمة بین وجود اللفظ و وجود المعنی فی الخارج ملازمة تصدیقیة تکوینیة، فلا یعقل إیجادها بالاعتبار، و إن أرید به اعتبارها فی عالم الذهن فیرد علیه أنه إن اعتبرت مطلقا حتی للجاهل بالوضع فهو لغو، حیث إنه لا یترتب علی اعتبارها له أی أثر، فإنه إن علم بالوضع کان انتقال ذهنه من تصور اللفظ إلی تصور المعنی أمرا ضروریا و غیر قابل للجعل و الاعتبار، و إن لم یعلم به کان اعتبارها له لغوا و بلا أثر. و إن اعتبرت للعالم بالوضع لزم الدور، لأن الوضع حینئذ یتوقف علی العلم، بملاک توقف المشروط علی شرطه، و العلم یتوقف علی الوضع، بملاک توقف العلم علی معلومه⁽¹⁾.

و لنا تعلیق علی ذلک، و حاصله أنه لا مانع من تخصیص الوضع، و هو جعل الملازمة بین اللفظ و المعنی للعالم به، لما مر آنفا من أن أخذ العلم بالوضع فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، و هی فعلیة الملازمة بمکان من الإمکان، و لا یلزم منه محذور الدور، لأن العلم یتوقف علی الکبری و هی جعل الملازمة، و هی لا تتوقف علیه، و ما یتوقف علی العلم هو المجعول، أی فعلیة الملازمة، و العلم لا یتوقف علیه، فإذن لا دور، و نتیجة ذلک هی أن الملازمة بین

اللفظ و المعنی مشروطة بالعلم بجعلها، کما أنا ذکرنا أنه لا مانع من أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، و لا محذور فیه، نعم وقوعه فی الخارج بحاجة إلی دلیل، و علی هذا فبامکان الواضع جعل الملازمة بین اللفظ و المعنی مشروطة بالعلم به، فإذا کان فی مقام الوضع و کان جادا فیه تحقق الوضع، و یترتب علیه أثره، و هو صفة السببیة بین اللفظ و المعنی.

و بکلمة، إن عملیة الوضع عملیة إنشائیة، فإذا تحققت هذه العملیة ترتب علیه آثارها التکوینیة، و هی الملازمة بین تصور اللفظ و تصور المعنی، و هذه العملیة کما تتحقق بالصیغة الاولی، و هی تشبیه وضع اللفظ للمعنی بوضع العلامات الخارجیة علی المواقع المعینة، کذلک تتحقق بهذه الصیغة، و هی جعل الملازمة بین اللفظ و المعنی مشروطة بالعلم به، و مردّ الصیغة الاولی أیضا إلی ذلک روحا. و النکتة فیه أن الهدف من وراء عملیة الوضع هو تحقق الملازمة و السببیة التکوینیة بین اللفظ و المعنی، و لا فرق بین أن یکون تحققها و حصولها بالصیغة الاولی أو الثانیة، علی أساس أن کلتا الصیغتین تتضمن عملیة الإنشاء، أی إنشاء الوضع و جعله، فلذلک تشترکان روحا و جوهرا، و إن کانتا مختلفتین لفظا و صیغة.

و دعوی أن موطن هذه الملازمة إما عالم الذهن أو الخارج، و لا ثالث لهما، و علی کلا التقدیرین لا یمکن جعلها و إنشاؤها، أما علی الأول فلأن الملازمة بین وجودیهما فی عالم الذهن ملازمة تکوینیة، فلا یمکن انشاؤها بالجعل و الاعتبار.

و أما علی الثانی فأیضا الأمر کذلک، لأن الملازمة بین وجودیهما فی الخارج لو کانت فهی تکوینیة، فلا یمکن إیجادها بالجعل و الاعتبار، مدفوعة بأن موطن هذه الملازمة إنما هو عالم الاعتبار و لوح الواقع، لا عالم الذهن و لا عالم الخارج،

و لهذا یکون المجعول به الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی، لا بین وجودیهما فی الذهن و لا فی الخارج.

نظریة التنزیل

القول الثالث: أن حقیقة الوضع تنزیل وجود اللفظ منزلة وجود المعنی فی عالم الاعتبار، و تترتب علیه آثاره، منها الانتقال إلی تصوره عند الإحساس باللفظ و تصوره.

بیان ذلک أن الموجود علی نوعین: أحدهما: الموجود العینی، کالجواهر و الأعراض، و الآخر: الموجود الاعتباری. و الوضع من النوع الثانی دون الأول، لوضوح أنه لیس من مقولة الجوهر و لا العرض، و علیه فلا بد من تفسیره بالتنزیل، علی أساس أن اللفظ مباین للمعنی ذاتا و وجودا، و حینئذ فترتیب آثاره علیه التی منها انتقال الذهن إلیه عند الإحساس به بحاجة إلی نوع اتحاد بین اللفظ و المعنی، بتنزیل وجود اللفظ وجودا للمعنی بوجوده الخارجی، لکی یترتب علیه انتقال الذهن منه إلی تصور المعنی عند تصوره، و بذلک یتحقق صفة الدلالة للفظ.

و قد أورد السید الاستاذ قدّس سرّه علی هذا القول بوجهین:

أحدهما: أن تفسیر الوضع بهذا المعنی، تفسیر بمعنی دقیق و معقد، و بعید عن أذهان عامة الواضعین غایة البعد، و لا سیما القاصرین منهم کالأطفال و المجانین، فحقیقة الوضع حقیقة عرفیة سهل التناول و المأخذ، فلا تکون بهذه الدقة التی تغفل عنها أذهان الخاصة فضلا عن العامة.

و ثانیهما: أن الغرض الداعی إلی الوضع هو استعمال اللفظ فی المعنی و دلالته علیه تصورا أو تصدیقا، فالوضع یکون مقدمة للإستعمال و الدلالة، و من الطبیعی أن الدلالة اللفظیة إنما هی بین شیئین، أحدهما دال و الآخر مدلول،

و علیه فاعتبار الوحدة بینهما بتنزیل وجود اللفظ وجودا للمعنی ینافی اعتبار التعدد بینهما بجعل أحدهما دالا و الآخر مدلولا.

و بکلمة: إن الوضع علقة بین وجود اللفظ و وجود المعنی، و هی تقتضی المغایرة بینهما، فلا تجتمع مع اعتبار الوحدة⁽¹⁾.

و لنا تعلیق علی کلا الإیرادین.

أما الإیراد الأول، فقد تقدم أن هذه البحوث بحوث لفظیة تحلیلیة لا لغویة محضة، إذ لا یواجه أحد الشک فی أصل معنی الوضع ارتکازا، و لا غموض فیه حتی لدی الصبیان و المجانین، و إنما یواجه الشک فی تحلیله و بیان حده، و هذا التحلیل و إن کان خارجا عن أذهان عامة الواضعین و المستعملین، إلا أن ذلک لا یمنع عن کونه معنی تحلیلیا للوضع، لوضوح أن عجزهم عن تحلیل معنی الوضع لا یدل علی أنه لیس تحلیلا لمعناه العرفی المرتکز فی ذهن کل أحد.

و علی الجملة فالبحث عن حقیقة الوضع و أنها حقیقة اعتباریة و نوع اعتباریتها، أو التکوینیة و نوع تکوینیتها بحث تحلیلی لا لغوی، فإذن هذا الإیراد منه قدّس سرّه فی غیر محله.

و أما الإیراد الثانی، فلأن اعتبار وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی فی عالم الاعتبار، لا ینافی تعددهما فی عالم الخارج، و لا یمنع عن کون أحدهما دالا و الآخر مدلولا، بل نفس هذا التنزیل یدل علی التعدد، لا أنه ینافیه.

و إن شئت قلت: إن تنزیل وجود اللفظ وجودا للمعنی، إنما هو بهدف جعله حاکیا عنه و دالا علیه، و لا یدل هذا التنزیل علی الاتحاد لکی ینافی کون أحدهما

دالا و الآخر مدلولا، بل یدل علی أن ما یترتب من الأثر علی المعنی فی الخارج یترتب علی اللفظ ببرکة هذا التنزیل، و الأثر المترتب علی المعنی فی الخارج، هو الانتقال إلی تصوره عند الإحساس به فیه، و بتنزیل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی یترتب علیه هذا الأثر، و هو الانتقال إلی تصور المعنی عند الإحساس باللفظ، غایة الأمر یکون الانتقال إلی تصور المعنی عند الإحساس به خارجا أمرا طبیعیا، و أما الانتقال إلی تصوره عند الإحساس باللفظ، فهو إنما یکون بالجعل و التنزیل، فتحصل أنه لا یتم شیء من الإیرادین.

و لکن مع هذا یمکن المناقشة فی هذا القول، بتقریب أن معنی تنزیل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی، هو جعل اللفظ مصداقا عنائیا له فی الأثر المترتب علی مصداقه الحقیقی، فإنه یوسع دائرة أفراد المنزّل علیه، و یجعلها الأعم من الأفراد الحقیقیة و الحکمیة، مثلا تنزیل الشارع الفقاع بمنزلة الخمر، معناه أن الحرمة لا تختص بأفرادها الحقیقیة، بل تعم أفرادها العنائیة أیضا. و لکن التنزیل إنما یصح إذا کان للمنزل علیه أثر، کما فی تنزیل الفقاع منزلة الخمر، و إلا فلا یصح، و فی المقام حیث إنه لا أثر للمنزل علیه فلا معنی للتنزیل، و ذلک لأن الأثر المتوهم له فیه هو الانتقال إلی تصوره عند الإحساس بفرده الخارجی الحقیقی، لکی یکون فرده العنائی مثله فی ذلک الأثر، و لکنه غیر ثابت، إذ لا ملازمة بین الإحساس بالفرد الحقیقی فی الخارج و الانتقال منه إلی تصور الطبیعی فی الذهن، فإن الملازمة انما هی ثابتة بین الإحساس به خارجا و الانتقال إلی تصور نفسه فیه، لا إلی تصور طبیعیّة. مثلا إذا رأی زیدا انتقل ذهنه إلی صورته لا إلی صورة الانسان، هذا إذا کان نظر القائل بهذا القول إلی التنزیل واقعا، و أما إذا کان نظره فی ذلک إلی جعل اللفظ أداة للمعنی، و اعطاء صفة الدلالة له بذلک، فلا مانع منه.

الی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن الهدف من وراء الوضع هو إثبات صفة الدلالة للفظ، و الملازمة بین تصوره و الانتقال منه إلی تصور المعنی، بلا فرق بین أن یکون الوضع بصیغة التشبیه أم بصیغة الاعتبار أم التنزیل، و الغرض المطلوب منه یحصل بکل من هذه الصیغ إذا کانت مقرونة بشروطها، و علی هذا فالمناقشة فی هذه الصیغ ترجع إلی المناقشة فی أمر آخر، مثلا المناقشة فی صیغة التشبیه إنما هی ترجع إلی التشبیه الحقیقی، و أما إذا کان الغرض منها تقریب الذهن فلا مجال لها، و کذلک فی صیغة التنزیل کما مر.

و بکلمة، إن تفسیر الوضع بالتفسیرات الثلاثة المذکورة لیس تفسیرا لحقیقة الوضع، لأن کل واحد من هذه التفسیرات یقوم علی أساس خصوصیة من خصوصیات الوضع، فالقول الأول فی تفسیر الوضع ینظر إلی أن وضع اللفظ یشبه وضع العلامات الخارجیة. و الثانی ینظر إلی ما هو لازم الوضع و نتیجته، و هی وجود الملازمة بین تصور اللفظ و تصور المعنی. و الثالث ینظر إلی أثره، و هو کون اللفظ مرآة للمعنی فی مقام الاستعمال.

فالنتیجة: أن هذه الأقوال و إن أصابت فی أصل اعتباریة الوضع، إلا أنها أخطات فی صیاغة تفسیرها.

النظریة المختارة

و الصحیح فی المسألة أن یقال: إن حقیقة الوضع حقیقة إنشائیة متقومة بعنصرین:

الأول: العنصر الداخلی، و هو أن الواضع الذی یکون أمر الوضع بیده إذا کان فی مقام الوضع و کان جادا فیه فلا محالة یتصور لفظا خاصا و معنی مخصوصا، و بعد ذلک یعتبر هذا اللفظ الخاص إسما لذاک المعنی المخصوص فی عالم الاعتبار و الذهن، و یجعل القران بینهما فی هذا العالم مؤکدا و متعهدا بذلک.

الثانی: العنصر الخارجی، و هو ابراز ذلک القران الاعتباری بالقران الخارجی بقوله: سمیت المولود الفلانی زیدا مثلا و هکذا، مؤکدا علی ذلک و ملتزما بأنه لا یرید بذلک إلا اعطاء صفة الدلالة للفظ، فإذا صنع ذلک تحقق الوضع، فیتصف اللفظ حینئذ بصفة الدلالة و السببیة.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائح التالیة:

الاولی: أن المسائل الاصولیة جمیعا تشترک فی نقطة واحدة، و هی وقوعها فی طریق عملیة الإستنباط، و تختلف فی نقطة اخری، و هی نوع الدلیلیة علی الأنحاء التالیة:

الأول: الدلیل العقلی، و یندرج فیه کل دلیل عقلی برهانی یمکن وقوعه فی طریق عملیة الإستنباط، بلا فرق بین العقلی المستقل و العقلی غیر المستقل، نعم فرق بینهما من ناحیة اخری، و هی أن العقلی المستقل و إن کان من المسائل الاصولیة کبرویا، إلا أنه لا طریق لنا إلی احراز صغراه فی الفقه، فمن أجل ذلک یکون عدیم الفائدة، و أما العقلی غیر المستقل، فقد مر أنه لیس من المسائل الاصولیة، بل من مبادئها القریبة.

الثانی: الحجج و الأمارات، و یندرج فیها کل دلیل ثبتت حجیته شرعا علی أساس الطریقیة و الکاشفیة النوعیة.

الثالث: الدلیل الإستقرائی، کالإجماع المحصل و التواتر و السیرة، و قد تقدم أن حجیة هذه المجموعة مبنیة علی أساس إتصالها بزمن المعصومین علیهم السّلام، و وصولها إلینا یدا بید و طبقة بعد طبقة، و حینئذ فإن کان وصولها من طریق معتبر کانت حجة شرعا، و تکون من المسائل الاصولیة، و لکنها حینئذ تدخل فی المجموعة الثانیة، و لیست مجموعة اخری فی مقابلها، و إن کان وصولها من طریق متواتر

فهی قطعیة، و حینئذ فإن کانت مضامینها أحکاما واقعیة، فهی واصلة إلینا بالقطع و الوجدان بنفسها و مباشرة، أی بدون التوقف علی عملیة الإجتهاد و الإستنباط، و حینئذ فلا تکون من المسائل الاصولیة. و إن کانت مضامینها أحکاما ظاهریة، کحجیة اخبار الثقة أو ظاهر الکتاب و السنة، أو الاصول العملیة، کانت مضامینها من المسائل الاصولیة، و کانت تلک أدلة علیها.

الرابع: الاصول العملیة الشرعیة.

الخامس: الاصول العملیة العقلیة.

الثانیة: أن تقسیم السید الاستاذ قدّس سرّه المسائل الاصولیة إلی أربعة أقسام یکون مبنیا علی طولیة المسائل الاصولیة بلحاظ درجات إثباتها، لا طولیتها بلحاظ وقوعها فی طریق عملیة الإستنباط کما تقدم.

الثالثة: قد تقدم أن ما ذکره قدّس سرّه من التقسیم، مما لا یمکن المساعدة علیه فی نفسه، فلا حظ.

الرابعة: أن دلالة الألفاظ علی معانیها لیست بالذات، لا بمعنی العلة التامة کما هو واضح و لا بمعنی الإقتضاء، فإنه و إن کان أمرا ممکنا، إلا أنه لا طریق لنا إلی أن الوضع یکون علی طبق المناسبة الإقتضائیة.

الخامسة: أن ما اختاره المحقق العراقی قدّس سرّه من أن حقیقة الوضع حقیقة واقعیة تحدث بین اللفظ و المعنی بالجعل و الاعتبار، لا یرجع إلی معنی محصل، و هذا لا من جهة ما علقه السید الاستاذ قدّس سرّه علیه، لما مر من أنه لا یتم، بل من جهة أنه إن أرید بالملازمة الواقعیة بین طبیعی اللفظ و المعنی، الملازمة بین تصوره و تصور المعنی، ففیه أن هذه الملازمة و إن کانت واقعیة، إلا أنها معلولة للعلم بالوضع فی

المرتبة السابقة، لا أنها معنی الوضع، و إن أرید به أنها مجعولة بنفس الوضع و الجعل فیرد علیه أنها حینئذ لا یمکن أن تکون تکوینیة، لأن الجعل عین المجعول فلا یعقل أن یکون الجعل اعتباریا و المجعول أمرا تکوینیا.

السادسة: أن وضع اللفظ للمعنی کوضع العلامات علی مواقع معینة، و لا فرق بینهما إلا فی أن الأول أمر اعتباری، و الثانی خارجی، فلهذا یحتاج الوضع فی الثانی إلی الموضوع علیه دون الأول.

السابعة: إن ما علقه السید الاستاذ قدّس سرّه علی هذا القول فقد مر أنه غیر تام.

الثامنة: إن ما اورده بعض المحققین قدّس سرّه من الاشکال علی هذا القول، بان مجرد ذلک لا یکفی لإعطاء صفة الدلالة و السببیة للفظ طالما لم تکن هناک عنایة اخری، فقد تقدم المناقشة فیه، و قلنا هناک أنه لا یحتاج فی اعطاء صفة الدلالة للفظ إلی عنایة اخری غیر کون الواضع جادا فی عملیة الوضع و کان أمرها بیده و مؤکدا و متعهدا بها، و مع توفر ذلک یتحقق الوضع، فیعطی صفة الدلالة و السببیة للفظ حینئذ، علی ما مر تفصیله، هذا من ناحیة. و من ناحیة اخری قد ذکرنا فیما تقدم أنه لا بأس بهذا القول روحا و جوهرا، و إن کان خاطئا فی صیاغته.

التاسعة: أن حقیقة الوضع اعتبار الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی، و هذه الملازمة ملازمة اعتباریة. و المناقشة فی هذا القول بأن مجرد ذلک لا یکفی طالما لم تکن هناک عنایة فقد تقدم أنها غیر صحیحة، کما أن المناقشة من السید الاستاذ قدّس سرّه فیه بأن اعتبار الملازمة بین اللفظ و المعنی إن کان خارجا فهو غیر معقول، و إن کان ذهنا فإن کان مطلقا حتی للجاهل بالوضع فهو لغو، و إن کان مختصا بالعالم به لزم الدور غیر تامة، لما ذکرناه من أنه لا یلزم الدور من تخصیص

الوضع بالعالم به إذا کان بلحاظ تعدد المرتبة، بأن یؤخذ العلم بجعل الملازمة فی موضوع نفسها فی مرتبة اخری.

العاشرة: أن حقیقة الوضع تنزیل وجود اللفظ وجودا للمعنی. و أورد علیه السید الاستاذ قدّس سرّه باشکالین، و تقدم أن کلا الإشکالین غیر تام، و قلنا هناک إن غرض القائل من التنزیل لیس هو التنزیل الحقیقی، بل غرضه الوضع و اختصاص اللفظ بالمعنی لاعطاء صفة الدلالة و السببیة له.

الحادیة عشرة: إن الأقوال الثلاثة المذکورة و إن أصابت فی أصل اعتباریة الوضع، إلا أنها اخطأت فی صیاغة تفسیرها.

الثانیة عشرة: الصحیح أن عملیة الوضع عملیة انشائیة متقومة بعنصرین رئیسیین:

أحدهما إنشاء الوضع و اعتباره ممن بیده ذلک، و کان جادا فیه و مؤکدا و متعهدا به.

و الآخر: ابرازه فی الخارج علی ما تقدم.

نظریة التعهد

و أما النظریة الثالثة فهی التی اختارها السید الاستاذ قدّس سرّه⁽¹⁾، و لها ممیزات:

الاولی: أن العلقة الوضعیة علی أساس هذه النظریة مختصة بما إذا قصد المتکلم باللفظ تفهیم المعنی، و نتیجة ذلک اختصاص الدلالة الوضعیة

بالدلالة التصدیقیة.

الثانیة: أن الوضع علی ضوء هذه النظریة أمر تکوینی نفسانی، و هو التعهد و الالتزام فی أفق النفس، و حیث إنه فعل اختیاری للنفس فلا بد أن یتعلق بفعل اختیاری، و هو التلفظ بلفظ خاص عند إرادة تفهیم معناه، حتی یدل علی أنه أراده منه.

الثالثة: أن القضیة المتعهد بها قضیة شرطیة، مقدمها التلفظ بلفظ خاص، و تالیها إرادة إفهام معنی مخصوص، و نتیجة ذلک هی أنه لا داعی وراء التلفظ بهذا اللفظ الخاص، إلاّ قصد إفهام ذاک المعنی المخصوص.

الرابعة: أن کل مستعمل واضع حقیقة علی أساس هذه النظریة، باعتبار أنه متعهد بأنه لا ینطق باللفظ إلا عند ارادة تفهیم معناه الخاص، و الغرض أن حقیقة الوضع هی التعهد، و تعهد کل شخص قائم بنفسه، و هو مسؤول عنه لا عن تعهدات الآخرین.

أو فقل: إن فی ضوء هذه النظریة تعهد کل شخص وضع له، و لا یعقل أن یکون وضعا لغیره و محققا للدلالة علی قصد إفهام المعنی له بدون أن یکون متعهدا و قاصدا تفهیمه، و لا فرق فی ذلک بین الواضع الأول و الثانی و الثالث و هکذا، إلا فی أن الأول أسبق زمانا، و اطلاق الواضع علیه دون غیره انما هو بلحاظ أن غیره تابع له فی الوضع.

الخامسة: أن السیرة العقلائیة قد استقرت علی هذه التعهدات و الإلتزامات فی باب الألفاظ.

هذه هی الممیزات و المفارقات لهذه النظریة عن غیرها، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری قد عبر عن القضیة المتعهد بها فی کلمات السید الاستاذ قدّس سرّه بعدة تعبیرات و صیغ، أهمها ثلاث صیغ:

الصیغة الاولی: تعهد المتکلم بأنه کلما قصد تفهیم معنی نطق بلفظ خاص.

الصیغة الثانیة: تعهده بأنه کلما نطق بلفظ خاص قصد تفهیم معنی مخصوص.

الصیغة الثالثة: تعهده بأنه لا ینطق بلفظ إلا حینما أراد تفهیم معناه.

و قد علق علی هذه الصیغ جمیعا بالتعلیقات التالیة:

أما علی الصیغة الاولی، فلأن لازمها أن قصد تفهیم المعنی یستلزم النطق باللفظ، دون العکس الذی هو المطلوب، لأن المقدم فی القضیة الشرطیة المتعهد بها النطق باللفظ، و التالی قصد إفهام المعنی، و هذه الصیغة لا تدل علی ذلک.

و أما علی الصیغة الثانیة، فلأنها و إن کانت محققة للمطلوب، و هو أنه کلما نطق باللفظ فهو قاصد تفهیم معناه، إلا أنه لیس بعقلائی، لأن لازم ذلک هو أن الدافع لقصد تفهیم المعنی هو النطق باللفظ، مع أن الأمر بالعکس.

و بکلمة، إن مفاد هذه الصیغة أن الإتیان باللفظ هو الذی یدفع المستعمل إلی إرادة معناه رغم أن الأمر بالعکس تماما، فإن إرادة المعنی هی التی تدفع الانسان إلی التکلم باللفظ.

و أما علی الصیغة الثالثة، فلأنها و إن کانت محققة لما هو المطلوب من النظریة، و هو أن المتکلم یتعهد بأنه لا یأتی باللفظ إلا حینما یکون قاصدا تفهیم المعنی، فالتعهد کذلک محقق للملازمة بین اللفظ و المعنی، غیر أنه ینطوی علی تعهد ضمنی بعدم الاستعمال المجازی، و واضح أن الواضع لا یعنی

التعهد بعدم المجاز⁽¹⁾.

و لنأخذ بالنظر علی هذه التعلیقات:

أما التعلیق علی الصیغة الاولی فیمکن دفعه بأن التعهد الذی یمثل علقة بین طرفی القضیة الشرطیة المتعهد بها - و هما قصد تفهیم المعنی و النطق باللفظ - یفسر التلازم بین التلفظ باللفظ و قصد تفهیم المعنی، و یعطی صفة الدلالة و السببیة للفظ، فإذا تعهد المتکلم بأنه کلما قصد تفهیم الحیوان المفترس مثلا نطق بلفظ الأسد کان المتفاهم منه عرفا أنه إذا لم یقصد تفهیم الحیوان المفترس لم ینطق بلفظ الأسد و إن قصد تفهیم غیره. و نتیجة ذلک انحصار النطق به بما إذا قصد تفهیم الحیوان المفترس لا غیره، و علی هذا فلا فرق بین أن یجعل المقدم فی القضیة قصد إفهام المعنی و التالی فیها النطق باللفظ و بین العکس، و من هنا لا فرق بین الصیغة الاولی و الثانیة لبا و روحا، غایة الأمر یکون المقدم فی الصیغة الاولی بمثابة العلة و الداعی، و التالی بمثابة المعلول و المدعو، و فی الصیغة الثانیة یکون العکس.

و إن شئت قلت: إن هذه الصیغة للتعهد و إن سلمنا أنها بنفسها لا تدل علی تعهد المتکلم، بأنه کلما تکلم بلفظ الأسد مثلا أراد تفهیم الحیوان المفترس، إلا أنها تدل علی ذلک بضمیمة القرائن الحالیة أو المقامیة، و هی کون المتکلم فی مقام الوضع، و اراد اختصاص اللفظ للدلالة علی معناه وضعا.

و مع الإغماض عن ذلک فالإشکال انما هو علی صیاغة هذه الصیغة، لا علی أصل النظریة.

و أما التعلیق علی الصیغة الثانیة بأن لازمها أن یکون الإتیان باللفظ هو

الذی یدفع المستعمل إلی إرادة معناه، مع أن الأمر بالعکس، فهو مدفوع، بأن الصیغة المذکورة لا تدل علی ذلک، لأن المتفاهم منها أن النطق باللفظ کاشف عن أنه أراد معناه، لا أنه علة لإرادته، بقرینة أن المقدم فی القضیة الشرطیة المتعهد بها و هو النطق باللفظ معلول للتالی فی القضیة و هو إرادة معناه، فلذلک تدل القضیة علی أنه کاشف عن علته و داعیه و هو قصد تفهیم معناه، و أنه هو الذی یدفعه إلی النطق به ثبوتا.

و بکلمة إن ما فی التعلیق من أن هذه الصیغة غیر عقلائیة، بلحاظ أنه جعل فیها المقدم و العلة النطق باللفظ، و التالی و المعلول إرادة تفهیم معناه، فلا یمکن المساعدة علیه، لأن المقدم فی القضیة الشرطیة قد یکون العلة، و التالی معلول لها، و یکون مفادها حینئذ ترتب التالی علی المقدم ثبوتا و اثباتا، و قد یکون المقدم فیها المعلول، و التالی علة له، و یکون مفادها حینئذ ترتب التالی علی المقدم إثباتا، و أما ثبوتا فیکون الأمر بالعکس، و ما نحن فیه من قبیل الثانی، فإن المقدم فی القضیة الشرطیة المتعهد بها و هو النطق باللفظ یکون معلولا للتالی فیها و هو إرادة تفهیم معناه، و لکنه یقوم مقام العلة، و علی هذا فلا یکون مدلول القضیة کون المقدم هو العلة و الدافع للتالی، بل مدلولها کونه کاشفا عن علته، بمعنی أن التالی یترتب علی المقدم اثباتا، و هو مترتب علی التالی ثبوتا، و هذا أمر معتاد فی القضایا الشرطیة و متعارف، و لیس علی خلاف الأمر المعتاد و المتعارف لدی العقلاء.

و الخلاصة: أن المتکلم فی مقام الوضع إذا تعهد بأنه کلما تلفظ بلفظ الأسد مثلا أراد تفهیم الحیوان المفترس کان المتفاهم منه أن لفظ الأسد دال علی إرادة التفهیم و کاشف عنها، لا أن التلفظ به دافع إلیها، و ذلک بقرینة أنه معلول للإرادة.

فالنتیجة: أنه لا بأس بهذه الصیغة، و انها تحقق المطلوب و تعطی صفة الدلالة و السببیة للفظ باعتبار أن المقصود بها إیجاد الملازمة بین طرفی القضیة الشرطیة المتعهد بها.

و أما التعلیق علی الصیغة الثالثة بأنها تتضمن تعهدا ضمنیا بعدم الاستعمال المجازی، فیرد علیه أنها لا تتضمن ذلک التعهد ضمنا و لا تدل علیه، فإن مفادها أنه لا ینطق بلفظ إلا حینما أراد تفهیم معناه، و واضح أن المراد بعدم النطق بلفظ عدم النطق به مجردا عن القرینة، علی أساس أن المقام مقام الوضع، و لا تدل علی عدم النطق بلفظ مقرونا بالقرینة، إذا أراد تفهیم معناه المجازی، و علی هذا فمدلول الصیغة إن کان أنه لا ینطق بلفظ مجردا عن القرینة إلا حینما أراد تفهیم معناه الحقیقی، کان لازمها أنه لا ینطق بلفظ مصحوبا بالقرینة إلا حینما أراد تفهیم معناه المجازی، و إن کان أنه لا ینطق بلفظ مطلقا لا مجردا و لا مصحوبا بالقرینة إلا حینما أراد تفهیم معناه الأعم من الحقیقی و المجازی، کان لازم ذلک دلالة الصیغة علی التعهد الضمنی بالاستعمال المجازی، لا علی عدم التعهد الضمنی به. و إن شئت قلت: إنه لا مانع من تقیید التعهد الوضعی بعدم الإتیان بالقرینة المتصلة الصارفة، و أما فی حال الإتیان بها، فلا یکون تعهد وضعی.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن التعلیقات المذکورة علی صیغ هذه النظریة غیر تامة روحا و جوهرا، فإذن لا مانع من تفسیرها بإحدی الصیغ المتقدمة. هذا،

و لکن مع ذلک یمکن نقد هذه النظریة بوجوه:

الأول: أن المرتکز عند العرف و العقلاء هو أن التعهد و الالتزام النفسانی متفرع علی الوضع فی المرتبة السابقة و مترتب علیه، لا أنه هو الوضع، لوضوح

أن تعهد المتکلم بأنه کلما نطق باللفظ الفلانی أراد معناه فی مرتکز نفسه، مبنی علی الوضع مسبقا، لا أنه وضع، لانه تعهد شخصی منه لا یناسب الوضع کقانون عام.

الثانی: أن الوضع موجود منذ نشوء ظاهرة اللغة فی مجتمع الانسان البدائی، لأن الانسان فی العهود الاولی لا یدرک ماعدا احساساته الأولیة و متطلبات حیاته الضروریة، مع أن الوضع علی ضوء هذه النظریة أمر عقلائی، و لا بد من افتراضه فی مجتمع عقلائی متکامل، و هو التعهد بأحد طرفی القضیة الشرطیة التعهدیة إلی طرفها الآخر، و الفرض أن ظاهرة اللغة موجودة فی حیاة الانسان البدائی قبل أن یصبح مجتمعه مجتمعا عقلائیا و تتکامل مدرکاته العقلائیة.

الثالث: أن لازم هذه النظریة عدم تحقق الإشتراک اللفظی فی اللغات نهائیا، و واضح أنه لا یمکن الالتزام بذلک، فإن وجود المشترک اللفظی فی اللغات أمر لا یقبل الشک، و أنه من ضروریات اللغات، و هذا دلیل علی عدم صحة هذه النظریة.

و دعوی أن الإشتراک فی اللغات ناشیء من الإختلاط فیها، فان فی العصور القدیمة حیث کان لأهل کل قریة أو بلدة لغة خاصة بهم، علی أساس عدم توفر وسائل الإتصال و الإختلاط بین القری و البلدان، و لکن بعد توفر هذه الوسائل و تطورها و توسعها، و اتصال القری و البلدان بعضها ببعضها الآخر، اختلطت اللغات بعضها بالآخر، و حدث الإشتراک اللفظی فیها، فلا یکون منشؤه الوضع.

مدفوعة بأن ذلک لا یمکن أن یکون منشأ الإشتراک اللفظی فی تمام اللغات، نعم یمکن أن یکون ذلک منشأ له بنحو الموجبة الجزئیة. و من هنا لا یختص

الإشتراک باللغات العالمیة، بل هو موجود حتی فی اللغات المحلیة، و لا سیما فی الأعلام الشخصیة.

الرابع: أن لازم هذه النظریة انقلاب المستعمل واضعا، و هذا خلاف المرتکز القطعی، حیث إن المرتکز لدی العرف و العقلاء کون الاستعمال فرع الوضع و مترتب علیه، لا أنه الوضع، و یظهر ذلک بجلاء فی الأعلام الشخصیة.

الخامس: أن لازم هذه النظریة کون الدلالة الوضعیة تصدیقیة لا تصوریة، مع أن الأمر لیس کذلک، إذ لا شبهة فی أن الدلالة التصوریة مستندة إلی الوضع، و هذا یدل علی أن الوضع غیر التعهد.

و إن شئت قلت: إنه لو لم یکن هناک دلیل علی بطلان هذه النظریة، لم یکن دلیل علی تعین الأخذ بها فی مقابل نظریة الاعتبار، بل العکس هو المتعین کما مر.

و دعوی أن الدلیل علی صحة هذه النظریة موجود، و هو أن الغرض من وراء الوضع و الدافع إلیه هو التفهیم و التفهم بین أهل کل لغة فی جمیع ما یحتاجون إلیه من الأمور الإجتماعیة و الفردیة و المادیة و المعنویة، و من الواضح أن الوضع یتبع الغرض الداعی إلیه فی السعة و الضیق، فلا یمکن أن تکون دائرة الوضع أوسع من دائرة الغرض، و إلا لکان لغوا، و علی هذا فلا محالة تختص العلقة الوضعیة بما إذا قصد المتکلم تفهیم المعنی من اللفظ.

مدفوعة بأن الغرض من الوضع و إن کان ذلک، إلا أنه لیس بمثابة العلة التامة، بحیث یدور الوضع مداره وجودا و عدما و سعة و ضیقا، بل هو بمثابة الحکمة له الموجبة لخروج الوضع عن اللغویة، و لا مانع من تخلفها فی بعض الموارد، أو فقل إن قصد التفهیم من الداعی للوضع و جهة تعلیلیة لا تقییدیة. هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری إن تحقق هذا الغرض و حصوله یتوقف علی دلالة تصوریة فی المرتبة السابقة، حیث إنه لا یمکن تحقق الدلالة التصدیقیة بدونها، و علی هذا فلا مانع من وضع طبیعی اللفظ للمعنی بدون أخذ أی شیء فیه و لا فی العلقة الوضعیة، و تکون نتیجة إیجاد التلازم بین تصور اللفظ و تصور المعنی و اعطاء صفة الدلالة التصوریة له، و لکن هذا الوضع انما هو بغرض أن الوصول إلی الدلالة التصدیقیة یتوقف علی الدلالة التصوریة، و لا یمکن تحققها بدونها، فإذن یکون الغرض من وضع اللفظ بإزاء ذات المعنی انما هو بداعی الوصول إلی الدلالة التصدیقیة، و توقفها علیها، و علیه فلا یکون هذا الوضع لغوا.

و دعوی أن الدلالة التصدیقیة، و إن کانت تتوقف علی الدلالة التصوریة، علی أساس أن التصدیق لا یمکن بدون التصور، إلا أن القائل بالتعهد یقول، بأن الدلالة التصوریة مستندة إلی الانس الحاصل من وضع اللفظ بإزاء المدلول التصدیقی، فلا حاجة إلی الوضع.

مدفوعة بأنها لا یمکن أن تستند إلی الانس، ضرورة أن الانس مستند إلی الوضع، و لولاه فلا انس فی البین، فإذن استنادها إلیه استناد إلی الوضع.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن الدلالة الوضعیة علی ضوء نظریة التعهد دلالة تصدیقیة، و أما الدلالة التصوریة فهی مستندة إلی الانس الذهنی.

و أما علی ضوء نظریة الاعتبار، فالدلالة الوضعیة دلالة تصوریة، و أما الدلالة التصدیقیة فهی مستندة إلی ظهور حال المتکلم، فإذا صدر کلام من متکلم مختار شاعر کان دالا علی أنه أراد تفهیم معناه، و هذه الدلالة علی ضوء نظریة التعهد تستند إلی الوضع، لا إلی ظهور حال المتکلم، و علی ضوء نظریة الاعتبار تستند إلی ظهور حال المتکلم، لا إلی الوضع.

نظریة الاقتران

و أما النظریة الرابعة فهی النظریة التی اختارها بعض المحققین قدّس سرّه، و هی أن الوضع لیس أمرا اعتباریا و مجعولا من المجعولات الإنشائیة و الاعتباریة، و انما هو أمر تکوینی یتمثل فی اشراط مخصوص بین اللفظ و المعنی المحقق لصغری قانون الاستجابة الشرطیة الذی هو قانون طبیعی عام⁽¹⁾.

بیان ذلک: إن الدلالات تصنف إلی ثلاثة أصناف:

الأول: الدلالة التکوینیة الأولیة، و هی انتقال الذهن إلی صورة الشیء عند الإحساس به، کما إذا رأی أسدا فی الخارج، فإن ذهنه ینتقل إلی صورته مباشرة، و یسمی هذا فی الإصطلاح الحدیث بالاستجابة الطبیعیة الأولیة للإحساس بالشیء، و إذا سمع صوتا انتقلت صورته إلی الذهن، و هکذا، و هذا قانون أولی تکوینی عام.

الثانی: الدلالة التکوینیة الثانویة، و هی الانتقال إلی صورة الشیء من طریق إدراک مشابهه، کما إذا رأی صورة أسد فی جدار، فإن الذهن ینتقل إلی هذه الصورة مباشرة، و بواسطتها ینتقل إلی صورة الأسد، و من هذا القبیل ما إذا سمع صوت زید، فإن ذهنه ینتقل إلی صورة الصوت أولا، ثم إلی صورة زید، و هکذا. و یسمی هذا بالاستجابة الطبیعیة الثانویة للإحساس بالشیء، و هذا قانون ثانوی تکوینی عام.

الثالث: الدلالة التکوینیة الناشئة من العامل الخارجی دون العامل الطبیعی،

و هی انتقال صورة الشیء إلی الذهن بإدراک ما یجده مقترنا و مشروطا بذلک الشیء علی نحو أکید بلیغ، بحیث یصبح القرین بمثابة القرینة، فیوجب انتقال الذهن إلی صورة ذلک الشیء، و تسمی هذه الدلالة بالاستجابة الذهنیة الشرطیة، کما یسمی المقترن و المشروط به المنبّه الشرطی، و هذا النوع من الدلالة المسماة بالاستجابة الذهنیة الشرطیة موجود فی کافة جوانب حیاة الانسان الإعتیادیة، فإذا سمع صوت زید مثلا و علم بأنه صوته، کرر ذلک السماع أمام احساسه به، فلا محالة یؤدی ذلک التکرار إلی ترسیخ هذا الاقتران و الاشراط بینهما فی الذهن، بحیث کلما سمع هذا الصوت بعد ذلک، انتقل ذهنه إلی صورة زید، أو إذا سمع جرس الباب بصوت معتدل و علم بأنه من بکر مثلا و کرر سماعه کذلک فبطبیعة الحال یؤدی تکراره فی نهایة المطاف إلی ترسیخ الاقتران بین سماعه و الانتقال منه إلی صورة بکر، بحیث کلما سمع ذلک الجرس انتقل ذهنه إلی صورة بکر، فالعامل الکمی المتمثل فی تکرار القران بین شیئین هو المؤثر غالبا فی إعطاء صفة المنبّه الشرطی للقرین و هو الجرس أو الصوت فی المثال.

و هذه الاستجابة الذهنیة الشرطیة لا تختص بالحیاة الیومیة للإنسان، بل تعم الحیاة الیومیة للحیوانات أیضا، و أمثلة ذلک کثیرة فی بابها، و من هذا القبیل الوضع، فإنه یمثل القران بین اللفظ و المعنی مؤکدا و مترسخا فی الذهن، فیحقق به الصغری لقانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة، و هذا الترسیخ و الترکیز الذهنی،

تارة: یکون نتیجة العامل الکمی، و هو تکرر القران بین اللفظ و المعنی و استعماله فیه فی الخارج. و اخری: یکون نتیجة العامل الکیفی، و هو القران المکتنف بالملابسات الخارجیة المحقق لصغری قانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة، علی أساس أنه یوجب ترسیخ هذا القران بین اللفظ و المعنی فی الذهن

و ترکیزه فیه، بحیث کلما سمع هذا اللفظ انتقل الذهن إلی معناه، و بذلک یتحقق الوضع المتمثل فی الإشراط و الارتباط بینهما.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن الوضع عبارة عن القران بین اللفظ و المعنی بنحو أکید مترسخ مترکز فی الذهن، و هذا الترکیز و الترسیخ الحاصل بینهما فی الذهن، تارة یکون نتیجة العامل الکمی، و اخری یکون نتیجة العامل الکیفی، فالوضع علی الأول تعیّنی، و علی الثانی تعیینی، و علی کلا التقدیرین فهو أمر تکوینی متمثل فی اشراط مخصوص بین اللفظ و المعنی المحقق لصغری قانون الاستجابة الشرطیة.

و یمکن المناقشة فی هذه النظریة بتقریب: أن قانون الاستجابة الذهنیة سواء أکانت طبیعیة أولیة أم ثانویة أم شرطیة فهو قانون عام فی حیاة الانسان الیومیة، بل الحیوان أیضا، و لا کلام فی ذلک. و إنما الکلام فی تطبیق قانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة علی وضع اللفظ للمعنی، و لا شبهة فی تطبیق هذا القانون علی الوضع التعیّنی، علی أساس أنه نتیجة العامل الکمی، و هو کثرة استعمال اللفظ فی المعنی و القران بینهما خارجا، فإنها تؤدی إلی ترکیز العلاقة بینهما و ترسیخها فی الذهن، و بها یتحقق صغری قانون الاستجابة المذکورة، و هی الارتباط و الإشراط المخصوص بین اللفظ و المعنی، و هذا هو الوضع التعیّنی.

و الخلاصة: أن الوضع التعینی أمر تکوینی یتمثل فی اشراط خاص بین اللفظ و المعنی الحاصل بعامل کمی، و هو کثرة الاستعمال و القران.

و أما تطبیق هذا القانون علی الوضع التعیینی الذی هو محل الکلام فهو لا یخلو عن اشکال، و ذلک لأن عملیة الوضع التعیینی عملیة انشائیة اعتباریة، فإن

الواضع إذا کان فی مقام الوضع، و کان الوضع بیده و جادا فیه، فبطبیعة الحال یتصور أولا اللفظ و المعنی، و بعد ذلک یجعل هذا اللفظ لهذا المعنی مصحوبا بالقران بینهما خارجا مؤکدا و مترسخا علی أنه وضع هذا اللفظ و اعتبره له، لکی یرتکز هذا الاعتبار المکتنف بالقران بینهما فی الذهن، فیعطی صفة الدلالة و السببیة للفظ، و یظهر ذلک بوضوح فی وضع أعلام الأشخاص.

و بکلمة، إن حقیقة الوضع علی ضوء هذه النظریة متمثلة فی الملازمة بین تصور اللفظ و تصور المعنی، و یعبر عن هذه الملازمة فی الإصطلاح الحدیث بالإشراط المخصوص بین اللفظ و المعنی الذی هو مصداق لقانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة، و لا شبهة فی أن هذه الملازمة أمر تکوینی، و قد مر أنها قد تحصل بعامل کمی تکوینی و هو کثرة الاستعمال و القران، و قد تحصل بعملیة انشائیة اعتباریة، و هذا مما لا کلام فیه.

و إنما الکلام فی أن حقیقة الوضع هل هی متمثلة فی الملازمة المذکورة، التی هی صغری لقانون الإستجابة الشرطیة و أمر تکوینی، أو متمثلة فی نفس العملیة الإنشائیة الاعتباریة التی هی فعل الواضع و منشأ تلک الملازمة؟ فعلی الأول یکون الوضع أمرا تکوینیا و صغری لقانون الاستجابة، و علی الثانی یکون أمرا اعتباریا.

و الجواب: الظاهر أنها متمثلة فی نفس العملیة الاعتباریة، و ذلک لأمرین:

أحدهما: أنه فرق بین الوضع التعیّنی و الوضع التعیینی فی نقطة، و هی أن الوضع التعیّنی فی الحقیقة لیس بوضع بمعنی فعل الواضع، بل هو متمثل فی أنس الذهن الحاصل بین اللفظ و المعنی من العامل الکمی التکوینی، و هو کثرة الاستعمال و القران بینهما خارجا، و من هنا لا مناص من الالتزام بأن حقیقة

الوضع التعینی عبارة عن الأنس الذهنی التکوینی الوجدانی، بینما الوضع التعیینی یمثل فعل الواضع، دون أثره التکوینی المترتب علیه، و هو الملازمة بین اللفظ و المعنی التی هی صغری لقانون الاستجابة.

فإذن ما هو وضع اللفظ للمعنی فلیس صغری لهذا القانون، و ما هو صغری له و هو الملازمة بینهما تکوینا فلیس بوضع، بل هو أثره المترتب علیه خارجا، و علیه فلا موجب لأن یراد من الوضع الملازمة التی یعبر عنها فی الاصطلاح الحدیث بالاشراط المخصوص بینهما.

و ثانیهما: أن المرتکزات العرفیة و العقلائیة تشهد بأن الملازمة الموجودة بین تصور اللفظ و تصور المعنی، انما هی أثر الوضع و ناشئة منه، و یکون الوضع منشأ لها، لا أنها وضع بنفسها، و من هنا لا خلاف فی وجود هذه الملازمة بینهما، و الخلاف إنما هو فی معنی الوضع و تفسیره، مع الاتفاق علی أن أثره تکوینا المترتب علیه هو تلک الملازمة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری إن مجرد القران بین اللفظ و المعنی خارجا لا یحقق صغری لقانون الاستجابة، بل یتوقف ذلک علی أن یکون القران بینهما مترسخا و مترکزا فی الذهن، و من الواضح أن ذلک بحاجة إلی عنایة اخری، و هی أن عملیة القران بینهما خارجا مسبوقة بعملیة جعلیة اعتباریة ممن کانت العملیة بیده و کان جادا فیها و مؤکدا علیها و متعهدا بها، و هی عملیة جعل اللفظ الخاص اسما لمعنی کذلک و اعتباره له، فإذا کانت عملیة القران مسبوقة بها، أصبحت راسخة فی الذهن و ثابتة فیه، و بذلک یتحقق صغری قانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة فی الإصطلاح الحدیث.

فالنتیجة: أن قانون الاستجابة الذهنیة الشرطیة لا ینطبق علی الوضع

التعیینی، نعم یکون أثره التکوینی - و هو وجود الملازمة و فی الإصطلاح الحدیث وجود الإشراط الخاص بینهما - مصداقا لهذا القانون، دون نفس الوضع.

نتائج هذه البحوث أمور:

الأول: أن نظریة التعهد تمتاز عن نظریة الاعتبار فی نقطتین:

الأولی: أن الوضع علی ضوء نظریة التعهد أمر تکوینی وجدانی، بینما الوضع علی ضوء نظریة الاعتبار أمر اعتباری.

الثانیة: أن الدلالة الوضعیة علی أساس نظریة التعهد دلالة تصدیقیة لا تصوریة، بینما تکون علی أساس نظریة الاعتبار تصوریة لا تصدیقیة.

الثانی: إنه فسرت نظریة التعهد بثلاث صیغ مختلفة، و قد علق علی هذه الصیغ بتمامها، و لکن تقدمت المناقشة فی هذه التعلیقات جمیعا.

الثالث: إنه لا یمکن الالتزام بهذه النظریة علی تفصیل قد مر.

الرابع: إن نظریة کون الوضع قران بین اللفظ و المعنی بنحو أکید، تمتاز عن نظریة الاعتبار فی نقطة، و هی أن الوضع علی ضوء نظریة القران أمر تکوینی، و تمتاز عن نظریة التعهد فی نقطة اخری، و هی أن الدلالة الوضعیة علی أساس هذه النظریة تصوریة لا تصدیقیة، بینما تکون علی أساس نظریة التعهد تصدیقیة.

الخامس: إن قانون الاستجابة الذهینة الشرطیة ینطبق علی الوضع التعیّنی الذی یکون نتیجة العامل الکمی، و هو کثرة الاستعمال و تکراره، و لکنه لا ینطبق علی الوضع التعینی الذی هو عملیة انشائیة اعتباریة تصدر من الواضع مباشرة.

نعم، ینطبق علی أثرها التکوینی المترتب علیها، و هو الملازمة بین الإحساس

باللفظ و انتقال الذهن منه إلی صورة المعنی التی یعبر عنها بالإشراط المخصوص بینهما، و هو صغری قانون الاستجابة - کما مر -.

السادس: الصحیح من النظریات فی تفسیر الوضع هو نظریة الاعتبار، دون نظریة التعهد أو القران، علی تفصیل تقدم.

الجهة الثانیة: تشخیص الواضع

فیه قولان:

أحدهما: القول بإلهیة الوضع. و قد اختار هذا القول جماعة منهم المحقق النائینی قدّس سرّه⁽¹⁾.

و ثانیهما: القول ببشریة الوضع، و هذا القول هو المعروف و المشهور بین الاصولیین.

و الظاهر أن هذا هو الصحیح و المطابق لما هو الظاهر منذ نشوء ظاهرة اللغة من عصر الانسان البدائی إلی العصر الحدیث الذی تطورت فیه هذه الظاهرة، و توسعت و استوعبت الدقائق الفنیة فی أوضاع اللغات.

بیان ذلک: أن الله تعالی قد منّ علی الانسان بنعمتین: احداهما نعمة العقل و الإدراک، و الأخری نعمة البیان، بمقتضی قوله عزّ من قائل: عَلَّمَهُ الْبَیانَ ⁽²⁾هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری إن الانسان بموجب علائقه بالآخرین فی متطلبات حیاته الیومیة بحاجة إلی الوسائل و الأسباب التی تنقل المعانی المطلوبة إلی أذهان الآخرین الذین یعیش معهم علی وجه الکرة الأرضیة، و هذا أمر وجدانی فی حیاة الانسان حتی قبل نشوء ظاهرة اللغة، فإنه کان یستخدم الإشارات و الأصوات و الصور لنقل المعانی و إفهام الآخرین، إلی أن تطور شیئا فشیئا و نضج فکریا و عقلیا و تکاملت مدرکاته نسبیا، فلم یکف إستخدام الوسائل الطبیعیة البدائیة لنقل أفکاره إلی الآخرین فلذلک توسل إلی استخدام الألفاظ التی هی أکثر تطورا و أوسع شمولا و استیعابا، و هاتان الناحیتان مما لا کلام فیهما.

و إنما الکلام و الخلاف فی نقطة اخری، و هی أن عملیة وضع الألفاظ و اللغات بکافة أنواعها للمعانی، هل هی من صنع اللّه تعالی، بمعنی أنه کان بإلهام منه تعالی، أو من صنع البشر؟ فهذه النقطة هی مورد الخلاف.

و الصحیح أنها من صنع البشر، و السبب فیه: أن کون عملیة الوضع من صنع اللّه تعالی تقوم علی أساس نقطة واحدة، و هی عدم تمکن البشر من القیام بالعملیة بدون إلهام مباشر من اللّه تعالی، رغم أن العملیة من متطلبات حیاة الانسان الیومیة و حاجیاته الضروریة.

و لکن تلک النقطة خاطئة، و لا واقع موضوعی لها، و ذلک لما مر من أن الانسان بمقتضی النعمة الاولی، و هی نعمة العقل، یدرک ما یتوقف علیه حیاته الیومیة، و بمقتضی النعمة الثانیة، و هی نعمة البیان، یتمکن من ابراز ذلک للآخرین باستخدام الوسائل و الأسباب التی تنقل ما فی نفسه.

و بکلمة، إن الانسان بموجب هاتین النعمتین، یتمکن من ابراز ما فی نفسه من المطالب و الحاجات و الأفکار للآخرین باستخدام الوسائل و الأسباب التی تنقل