هویة الکتاب

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، ۱۹۳۴ - م

عنوان و نام پدیدآور: المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.

مشخصات نشر:قم: دفتر آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:دوره‌964-06-9191-7 : ؛ ج.۱ 964-06-9188-7 : ؛ ج. ۲‌964-06-9189-5 : ؛ ج. ۳ 964-06-9190-9 : ؛ ج. ۱۲‌978-600-90462-1-8 : ؛ ج.۱۴‌978-964-8238-59-4 : ؛ ج.۱۵‌978-964-8238-93-8 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: ۱۳۸۲.

یادداشت:ج. ۱- ۳ ( چاپ دوم: ۱۳۸۵) .

یادداشت:ج. ۱۲ (چاپ اول: ۱۳۸۹).

یادداشت:ج.۱۵ (چاپ اول: ۱۳۹۵).

یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.

یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب‌الامر (عج) منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:.- ج.۱۵. التعارض و الترجیح

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف‌۹م‌۲ ۱۳۰۰‌ی

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۸۲-۱۸۵۹۳

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

المباحث‌الاصولیه

تالیف محمداسحاق الفیاض

مبحث الأوامر

اشارة

یقع الکلام هنا فی مقامات:

المقام الأول فی تعیین مدلول مادة الأمر سعةً وضیقاً.

المقام الثانی فی تعیین مدلول صیغة الأمر کذلک.

المقام الثالث فی منشأ دلالة الأمر مادةً وهیئةً علی الوجوب وکیفیة تفسیر هذه الدلالة وتحدید منشأها.

المقام الرابع فی أن الطلب مغایر للارادة أو لا؟

المقام الأول: فی تعیین مدلول مادة الأمر سعةً و ضیقاً

اشارة

أما الکلام فی المقام الأول فیقع فی عدة جهات:

الجهة الاُولی: معانی المادة الامر

قد ذکر لمادة الأمر عدة معان، منها الطلب ومنها الفعل ومنها الشأن ومنها الغرض ومنها الحادثة ومنها الواقعة ومنها الفعل العجیب ومنها الشیء وهکذا⁽¹⁾.

ولا شک فی أن أکثر هذه المعانی لیس معنی الأمر، وإنما یستفاد فی موارد استعماله من دال آخر، کما فی قوله تعالی: (وَ لَمّا جاءَ أَمْرُنا )⁽²⁾، فان الفعل العجیب إنما هو مستفاد من دال آخر فی الآیة، لا من کلمة الأمر، وکذا قوله عز وجل: (أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ )⁽³⁾، ومن هذا القبیل استفادة الغرض من کلمة اللام فی قولنا جئتک لأمر کذا، وکذلک الحال بالنسبة إلی الحادثة والواقعة والفعل

.

والشأن، فیکون کل ذلک من باب اشتباه المفهوم بالمصداق، لأن احتمال أن لفظ الأمر موضوع بازاء مفاهیم هذه الألفاظ بالحمل الأولی غیر محتمل، لأمرین:

الأول: عدم تبادر هذه المفاهیم من لفظ الأمر عند اطلاقه.

الثانی: إن لازم ذلک أن یکون لفظ الأمر مرادفاً مع ألفاظ هذه المعانی وهو کماتری، واحتمال أنه موضوع بازاء واقع مفاهیمها بالحمل الشایع فأیضاً غیر محتمل، لأنه لو کان موضوعاً بازاء واقعها، لزم أن یکون بالوضع العام والموضوع له الخاص، ونتیجة ذلک اجمال لفظ الأمر وعدم دلالته علی شیء من مصادیق تلک المعانی إلا بقرینة معینة، وهذا خلاف الوجدان، لأن المتبادر منه عند الاطلاق هو الطلب اذا لم تکن هناک قرینة علی الخلاف.

فالنتیجة، أن الأمر لم یوضع بإزاء هذه المعانی لا بالحمل الأولی الذاتی ولا بالحمل الشائع الصناعی.

والخلاصة، أن من یدعی أن هذه المعانی من معانی الأمر، إن أراد أن الأمر موضوع بإزائها بالحمل الأولی الذاتی، فیرد علیه ما عرفتم، وإن أراد أنه موضوع بإزائها بالحمل الشائع، فقد مرّ أنه باطل.

الجهة الثانیة: اشتراک مادة الامر لفظا بین الطلب و الشیء

هل یمکن أن یکون الأمر مشترکاً لفظیاً بین الطلب والشیء، فیه قولان:

القول الأول: إنه مشترک لفظی بین المعنیین.

القول الثانی: إنه مشترک معنوی بینهما.

أما القول الأول، فقد اختار جماعة من المحققین منهم المحقق صاحب

الکفایة (قدس سره)⁽¹⁾وقد استدلوا علیه بأمرین:

الأول: اختلاف الأمر بمعنی الطلب عن الأمر بمعنی الشیء فی صیغة الجمع. فإن الأول یجمع علی الأوامر والثانی علی الأمور.

وهذا شاهد علی اختلافهما فی المعنی بالحمل الأولی، ضرورة أن المعنی لوکان واحداً فمن المستبعد جداً اختلافهما فی الجمع، إذ لایحتمل تعدد الجمع بلحاظ تعدد المصادیق واختلافها فإنه غیر معهود فی اللغة.

الثانی: أن الأمر بمعنی الطلب من المشتقات وقابل للتصریف والاشتقاق، والأمر بمعنی الشیء من الجوامد وغیر قابل للصرف، ومن الواضح أن اشتراکهما فی معنی واحد غیر معقول⁽²⁾. وغیر خفی أن هذین الأمرین وإن کانا یدلان علی اختلافهما فی المعنی، إلا أنهما لا یدلان علی أن الأمر مرادف للشیء فی المعنی ومساوق له فی المفهوم، فلوکان الأمر مشترکاً لفظیاً بین الطلب والشیء، کان یساوق مفهوم الشیء بعرضه العریض، مع أن الأمر لیس کذلک، ضرورة أنه یصح اطلاق الشیء علی الأعیان بینما لا یصح اطلاق الأمر علیها، ومن هنا صح أن یقال زید شیء ولم یصح أن یقال زید أمر، واذا رأی شخص فرساً عجیباً صح أن یقال رأیت شیئاً عجیباً ولم یصح أن یقال رأیت أمراً عجیباً.

فالنتیجة أن الأمر لایمکن أن یکون مساوقاً للشیء بعرضه العریض، ومن هنا اختلف المحققون فی المعنی الآخر للأمر، فذهب المحقق النائینی (قدس سره) إلی أنه الواقعة والحادثة مطلقاً أو الواقعة والحادثة الخطیرة المهمّة⁽³⁾. والمحقق

.

.

الأصبهانی (قدس سره) إلی أنه الفعل والحدث⁽¹⁾وبعض الأعاظم إلی أنه أعمّ من الواقعة والحادثة المهمة والفعل والحدث ومع ذلک لایکون مساوقاً للشیء. وقد استدل علی أنه أعم من الحادثة المهمة بأنه لاتناقض فی قولنا کلام فلان أمر غیر مهم أو الواقعة الفلانیة أمر غیر خطیر وهکذا، کما أنه استدل علی أنه أعم من الفعل بقوله اجتماع النقیضین أمر محال أو شریک الباری أمر محال وهکذا، وعدم اشتراک زید فی المجلس الفلانی أمر عجیب، مع أن المحال لیس واقعة أو فعلا، فلا یصحّ أن یقال اجتماع النقیضین فعل مستحیل أو واقعة مستحیلة وکذلک العدم⁽²⁾. وغیر خفی أن ذلک بالنسبة إلی المحال بالذات وإن کان صحیحاً، ولکنه لایصح بالنسبة إلی العدم مطلقاً لأن العدم الخاص قد یتصف بالحادثة والواقعة المهمة وغیر المهمة، فیصح أن یقال إن عدم حضور الشخص الفلانی مثلا فی الجلسة الکذائیة حدث مهم أو واقعة تاریخیة وهکذا هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری قد ظهر مما ذکرناه أن الأمر لایکون مساوقاً للحادثة والواقعة المهمة ولا للحدث والفعل، ومن ناحیة ثالثة الظاهر أن النسبة بین الأمر والشیء عموم من وجه، فإن الشیء یصدق علی الأعیان دون الأمر بینما الأمر یصدق علی الفعل التکوینی المضاف إلی الفاعل دون الشیء کقوله تعالی: (أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ )⁽³⁾فإنه لایصح أن یقال أتعجبین من شیء الله، ومثله قوله تعالی: (قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی )⁽⁴⁾إذ لایصح أن یقال قل الروح من شیء ربّی، ومن هذا القبیل أیضاً قوله تعالی: (لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ )⁽⁵⁾، فانه لایصح

اطلاق الشیء بدل الأمر. ومنه قولنا أمر فلان مستقیم فانه لایصح أن یقال شیء فلان مستقیم.

إلی هنا قد تبین أن الأمر مشترک لفظی بین الأمر بالمعنی الحدثی وهو حصة خاصة من الطلب والأمر بالمعنی الجامد الجامع بین الحادثة والواقعة الخطیرة وغیرها والفعل.

الجهة الثالثة: اشتراک مادة الامر معنی بین الطلب و غیره

هل یمکن أن یکون الأمر مشترکاً معنویاً بین الطلب ومعنی آخر، فیه قولان: فذهب المحقق الأصبهانی والمحقق النائینی (قدس سرهما) إلی القول الأول.

أما المحقق الأصبهانی (قدس سره) فقد حاول إلی توحید معنی الأمر بالتقریب التالی، فانه (قدس سره) بعدما بنی علی أن معنی الآخر للأمر هو الفعل، قال أن مرد الأمر بالآخرة إلی معنی واحد وهو الفعل فی مقابل الصفات والأعیان، واطلاق الطلب علی الفعل باعتبار أنه مورد للطلب التشریعی والتکوینی، بینما الصفات والأعیان لاتصلح أن تکون مورداً لهما ومعرضاً لذلک، فالأمر یطلق بمعناه المصدری المبنی للمفعول علی الأفعال کاطلاق المطلب والمطالب علی الأفعال الواقعة فی معرض الطلب، کما یقال رأیت الیوم مطلباً عجیباً، یراد منه فعل عجیب، والحاصل أن نفس موردیة الفعل ومعرضیته لتعلق الطلب والارادة به تصحح اطلاق المطلب والمقصد والأمر علیه وإن لم یکن هناک قصد ولاطلب متعلق به⁽¹⁾. وملخص ما أفاده (قدس سره) أن المعنی الآخر للأمر هو الفعل واستعمال الأمر فیه یرجع بالآخرة إلی استعماله فی الطلب بنحو من العنایة وهو المطلب والمقصد، فالجامع بین المعنیین هو المطلب الذی یصدق علی الفعل، باعتبار أنه فی معرض الطلب والارادة.

ویرد علیه أولا: مضافاً إلی أن هذا التأویل والتصرف بحاجة إلی عنایة زائدة

إنه بدون مبرر، لأن هذا المعنی المؤل لیس معنی الأمر جزماً، ضرورة أن المتبادر والمنسبق من الأمر عرفاً لیس هو المطلب ومعرضیة الفعل للطلب والارادة، فلا یکون موضوعاً بإزائه حتی یکون مشترکاً معنویاً.

وثانیاً: أن الأمر یستعمل فیما لایمکن أن یتعلق به الطلب والارادة کما فی مثل قولنا اجتماع النقیضین أمر مستحیل وشریک الباری أمر محال، فانه لا یعقل معرضیة اجتماع النقیضین وشریک الباری للطلب والارادة.

والخلاصة، أنه لا شبهة فی صحة استعمال الأمر فیما یستحیل أن یکون مطلوباً ومراداً کالأشیاء غیر الاختیاریة التی لایمکن أن تکون فی معرض الطلب والارادة هذا، اضافة إلی أن تعدد الجمع دلیل علی تعدد المعنی کما مرّ.

وأما المحقق النائینی (قدس سره) فقد حاول إلی توحید معنی الأمر بتقریب آخر وهوأن الطلب لیس معنی الأمر برأسه فی قبال معنی الواقعة والحادثة، بل هو مصداق من مصادیقها، فإذن الأمر موضوع لمعنی واحد کمفهوم الواقعة أو الحادثة وهو ینطبق علی الطلب کما ینطبق علی غیره. فاذن لایکون الطلب من معنی الأمر بل هو مصداق من مصادیق معناه⁽¹⁾.

ویرد علیه أولا: أن الطلب معناه لغة وعرفاً هو السعی والتصدی وراء المقصود لا الواقعة والحادثة، فان کان ذلک بشکل مباشر کطالب الضالة وطالب الماء، باعتبار أنه یسعی ویتصدی بنفسه وراء ضالته وبشکل مباشر فهو طلب تکوینی، وإن کان بتحریک غیره فهو طلب تشریعی، فمفهوم الطلب واحد وهو السعی والتصدی وراء المقصود والمطلوب، وهذا المفهوم الواحد کما ینطبق علی السعی والتصدی التکوینی الخارجی، کذلک ینطبق علی السعی والتصدی

التشریعی الاعتباری المتمثل فی أمر المولی، فالأمر مصداق للطلب، فان الآمر یسعی ویتصدی لتحریک غیره وراء الشیء المقصود والمطلوب بأمره المتجه إلیه.

وثانیاً: أن المتبادر من الأمر والمنسبق منه حصة خاصّة من الطلب مباشرة لا الواقعة المهمة، وهذا دلیل علی أنه معناه الموضوع له لا أنه من مصادیقه.

وثالثاً: أن الطلب معنی حدثی قابل للتصریف والاشتقاق، وأما الواقعة فهی معنی جامد، ومن الواضح أن الجامع الذاتی بین المعنی الحدثی والمعنی الجامد غیر متصور.

ورابعاً: أن اختلافهما فی الجمع أظهر شاهد علی عدم وحدة معنی الأمر، إذ لوکان المعنی واحداً فلایمکن أن یکون تعدد الجمع واختلافه بلحاظ اختلاف مصادیقه، لأن ذلک غیر معهود فی اللغة.

وخامساً: أن اطلاق الأمر علی الطلب لوکان باعتبار أنه مصداق للواقعة، لم یکن فرق بین الطلب التشریعی والطلب التکوینی، فکما أن الأول مصداق للواقعة فکذلک الثانی، مع أن الأمر لایصدق علی الطلب التکوینی، فإذا طلب شخص مالا من آخر، فلا یقال أنه أمره به.

فالنتیجة، أن ما أفاده المحقق النائینی (قدس سره) من أن معنی الأمر معنی واحد وهو الواقعة والحادثة والاختلاف إنما هو فی مصادیقه، مما لا یمکن المساعدة علیه.

فالصحیح، ما ذکرناه من أن الأمر مشترک لفظی بین المعنی الحدثی وهو حصة خاصة من الطلب وبین المعنی الجامد الذی ینطبق علی الفعل والحادثة والواقعة والشأن والغرض والمحال والعدم وهکذا، وهو معنی موسع وإن لم یکن مرادفاً للشیء ولیس مشترکاً معنویاً.

الجهة الرابعة: دلالة مادة الامر علی الوجوب

لا شبهة فی أن المتبادر والمنسبق عرفاً من مادة الأمر إذا کانت صادرة من المولی هو الطلب الحتمی اللزومی، والنکتة فی ذلک أن مولویة المولی ولا سیما إذا کانت ذاتیة کمولویة الله - سبحانه عزّ وجل - مساوقة للزوم والوجوب، فاذا صدر أمر من مولی ولم تکن قرینة متصلة علی الاستحباب دل علی الوجوب بلا شبهة، ومن هنا لم یستشکل فقیه فی دلالة الأمر الوارد فی لسان الشارع علی الوجوب عند عدم القرینة علی الاستحباب.

فالنتیجة، أنه لا شبهة فی دلالة الأمر علی الوجوب. نعم، هناک کلام فی کیفیة تفسیر هذه الدلالة وتحدید منشأها وسوف یأتی البحث عن ذلک فی ضمن البحوث القادمة.

المقام الثانی: معنی صیغة الامر

اشارة

وأما الکلام فی المقام الثانی وهو تعیین مدلول صیغة الأمر سعةً وضیقاً، فقد تقدم فی ضمن البحوث السالفة أن صیغة الأمر موضوعة للنسبة الطلبیة بین المادة والمخاطب وتدل علیها فی وعاء الطلب والانشاء وبذلک تمتاز علی اختیها الماضی والمضارع، باعتبار أنهما تدلان علی النسبة فی وعاء التحقق والاخبار، کما أنها تمتاز عن مادة الأمر فی أن مدلولها معنی حرفی وهو النسبة المذکورة، بینما یکون مدلول المادة معنی اسمی وهو مفهوم الطلب الخاص هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أنه لا شبهة فی أن المتبادر من صیغة الأمر والمنسبق منها ارتکازاً عرفاً وفطرة إذا کان فی نصوص الکتاب والسنة عند عدم القرینة علی الاستحباب هو طلب المادة من المخاطب بنحو الحتم واللزوم، وهذا التبادر کاشف عرفاً عن أن صیغة الأمر موضوعة للوجوب بالمعنی الحرفی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، قد تبین أن المدلول الوضعی التصوری لمادة الأمر الطلب

الخاص بالمعنی الاسمی، وبصیغة الأمر النسبة الطلبیة الخاصة بالمعنی الحرفی لا ابراز الأمر الاعتباری النفسانی، فهنا دعویان:

الاُولی: أن المدلول الوضعی للأمر مادة وهیئة هو الطلب الخاص، غایة الأمر أنه علی الأول معنی اسمی، وعلی الثانی معنی حرفی، ونتیجة کلا المعنیین واحدة وهی الوجوب.

الثانیة: أن المدلول الوضعی له لیس هو قصد ابراز الأمر الاعتباری النفسانی.

أما الدعوی الاُولی فقد عرفت وجهها وهو تبادر الطلب المولوی منه المساوق للوجوب عرفاً عند الاطلاق وعدم القرینة علی الاستحباب بدون فرق فی ذلک بین مادة الأمر وهیئته.

وإن شئت قلت أن الأمر مادة وهیئة متقوم ذاتاً بصدوره من المولی بعنوان المولویة، وهذا معنی اعتبار العلو فی صدق الأمر وعدم کفایة الاستعلاء فقط، ومن هنا لا یصدق الأمر علی طلب المستعلی إذا لم یکن عالیاً واقعاً إلاّ بالعنایة والمجاز، وحینئذ فاذا صدر أمر من المولی کان المتبادر منه الوجوب.

وأما الدعوی الثانیة التی اختارها السید الاُستاذ (قدس سره) فهی ترتکز علی مقدمتین:

الاُولی: مبنیة علی مسلکه (قدس سره) فی باب الوضع، حیث إنه فی ذلک الباب قد اختار أن الوضع هو التعهد⁽¹⁾، فلذلک التزم بأن الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة لا تصوریة، وإن الأمر موضوع مادة وهیئة للدلالة علی قصد ابراز الأمر

الاعتباری النفسانی.

الثانیة: أن الانشاء لیس عبارة عن ایجاد المعنی باللفظ، وذلک لأنه إن ارید بالایجاد، الایجاد التکوینی، فهو غیر معقول، بداهة أنه تابع لسلسلة علله التکوینیة واللفظ لیس داخلا فی تلک السلسلة. وإن ارید به الایجاد الاعتباری، فهو بید المعتبر وجوداً وعدماً، سواءً کان هناک لفظ یتلفظ به أم لا، ومن هنا قال (قدس سره): إن الانشاء عبارة عن ابراز الأمر الاعتباری النفسانی⁽¹⁾. وعلی هذا فالأمر مادة وهیئة موضوع للدلالة علی قصد ابرازه فی الخارج، فاذا اعتبر المولی فعلا علی ذمة المکلف کان ابرازه فی الخارج بمبرز ما من مادة الأمر أو هیئته أو ما یقوم مقامها انشاء، ولکن کلتا المقدمتین غیر صحیحة.

أما المقدمة الأولی فقد تقدم الکلام فیها فی باب الوضع وقلنا هناک بأن حقیقة الوضع لیست هی التعهد والالتزام النفسانی، بل هی تخصیص اللفظ بالمعنی اعتباراً وخارجاً بشکل جاد ومؤکد علی تفصیل قد مر هناک⁽²⁾، ومن أجل ذلک قلنا فی باب الوضع أن الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة لا تصدیقیة، وعلیه فلایمکن القول بأن الأمر موضوع مادة وهیئة للدلالة علی قصد ابراز الأمر الاعتباری النفسانی، فانه مبنی علی مسلک التعهد وهو غیر صحیح، وتمام البحث فی ذلک قد سبق فی باب الوضع.

وأما المقدمة الثانیة فهی مبنیة علی تفسیر الایجاد فی کلام المشهور (الانشاء ایجاد المعنی باللفظ) بالایجاد التصدیقی، فمن أجل ذلک أورد علیه بأن ما هو المشهور فی تفسیر الانشاء من ایجاد المعنی باللفظ اما غیر معقول إن ارید بالایجاد

.

الایجاد التکوینی، أو غیر صحیح إن ارید به الایجاد الاعتباری⁽¹⁾.

ولکن من الواضح أن هذا التفسیر منه (قدس سره) خاطیء جداً، فانه لا ینسجم مع المسلک المشهور فی باب الوضع، فان الدلالة الوضعیة علی المشهور دلالة تصوریة لا تصدیقیة، وعلی هذا فحیث أن إیجاد المعنی فی کلام المشهور مدلول اللفظ کالصیغ الانشائیة أو ما یقوم مقامها، فلا محالة یکون المراد منه الایجاد التصوری دون التصدیقی، إذ لا یعقل أن یکون المدلول الوضعی علی المشهور مدلولا تصدیقیاً أو مقیداً بقید تصدیقی، فاذن لا یمکن أن یکون المراد من الایجاد فی کلامهم الایجاد التصدیقی، وإلاّ لزم خلف فرض کون المدلول الوضعی عندهم مدلولا تصوریاً لا تصدیقیاً، وعلیه فلا أصل للتفسیر المذکور. هذا من ناحیة،

ومن ناحیة أخری أنه لا بأس بتفسیر المشهور الانشاء بایجاد المعنی باللفظ أو ما یقوم مقامه فی الجملة، وذلک لأن معنی إیجادیة المعنی الانشائی أنه سنخ معنی یوجد مصداقه بنفس أداة الانشاء فی وعائه المناسب له، فالأمر مادة وهیئة موضوع للطلب الخاص المساوق للوجوب عند عدم القرینة علی الخلاف، فاذا صدر من المولی فی مورد فقد أوجد فرداً من هذا الطلب الخاص فیه بنفس هذا الأمر فی وعاء الانشاء والطلب، مثلا معنی النکاح سنخ معنی یوجد مصداقه بنفس صیغة النکاح کقولک أنکحت وزوّجت وما شاکل ذلک معقباً بالقبول فی وعاء الانشاء، وکذلک الحال فی معنی البیع والشراء ونحوهما.

وإن شئت قلت أن صیغة الانشاء مستعملة فی معناها الموضوع له الفانی فی مصداق له یوجد بنفس هذه الصیغة فی وعائه المناسب، مثلا جملة بعت موضوعة لتملیک عین بعوض، فاذا استعمل البائع هذه الجملة فی مقام البیع وقال

بعت هذا الفرس مثلا بکذا، فقد أوجد فرداً من تملیک عین بعوض فی عالم الانشاء بنفس هذه الصیغة، وجملة أنکحت موضوعة لزوجیة المرأة للرجل، فاذا استعمل العاقد هذه الجملة وقال أنکحت المرأة المعلومة من الرجل المعلوم فقد أوجد فرداً من الزوجیة والعلاقة بینهما فی عالم الانشاء بنفس هذه الجملة، وصیغة الأمر موضوعة للنسبة الطلبیة، فاذا صدرت من المولی بعنوان المولویة فقد أوجد فرداً ومصداقاً من تلک النسبة بها فی عالم الطلب والبعث، ومعنی هذا لیس استعمال الجملة الانشائیة فی الفرد والمصداق، بل هی مستعملة فی معناها الموضوع له فانیاً فی مصداق یوجد بنفس الجملة فی عالم التصور واللحاظ. وهذا هو معنی إیجادیة المعنی الانشائی، ومن ذلک یظهر أن الصحیح فی تفسیر الانشاء أن یقال، أنه إیجاد مصداق المعنی باللفظ أو ما یقوم مقامه فی الوعاء المناسب له، باعتبار أن اللفظ لا یعقل أن یکون علة وسبباً لوجود معناه فی وعائه، بداهة أن المعنی لابد أن یکون ثابتاً فیه لکی یکون اللفظ موضوعاً بازائه ودالا علیه، مثلا جملة بعت موضوعة لتملیک عین بعوض وتدل علیه فانیاً فی مصداقه الذی وجد بنفس الجملة تصوراً وتصدیقاً، حیث أن شأن کل مفهوم هو الفناء فی مصداقه والمرآة له فی موطنه حتی فی مرحلة التصور.

والخلاصة: أن الانشاء إیجاد مصداق المعنی باللفظ أو ما یقوم مقامه فی عالم التصور دون ما ذکره السید الاُستاذ (قدس سره) من أنه متمثل فی ابراز الأمر الاعتباری النفسانی فی الخارج، فان تفسیره بذلک بلا مبرر حتی علی مسلکه (قدس سره) فی باب الوضع، فان لازم هذا المسلک کون المدلول الوضعی مدلولا تصدیقیاً، وإما کونه قصد ابراز الأمر الاعتباری النفسانی فی الخارج فهو لایقتضی ذلک. اذ کما یمکن أن یکون مدلولها ذلک یمکن أن یکون مدلولها إیجاد مصداق المعنی فی عالم التصدیق، بل الثانی هو المتفاهم العرفی من الجمل الانشائیة بمعنی أن المتبادر منها

عرفاً هو إیجاد مصداق المعنی باللفظ أو ما یقوم مقامه، غایة الأمر بناء علی مسلکه (قدس سره) فی باب الوضع أن هذا الایجاد إیجاد تصدیقی لاتصوری.

نتائج البحث

إلی هنا قد وصلنا إلی النتائج التالیة:

الاُولی: أن أکثر المعانی التی ذکرت لمادة الأمر لیس معنی لها جزماً، إذ احتمال أنها موضوعة بازائها بالحمل الأولی الذاتی أو الشایع الصناعی غیر محتمل کما تقدم.

الثانیة: أنها مشترکة بین معنیین:

أحدهما: الطلب الخاص الذی هو معنی حدثی قابل للتصریف والاشتقاق.

ثانیهما: المعنی الجامد الذی هو غیر قابل للتصریف، وهذا المعنی الجامد لیس مرادفاً للشیء لأنه یصدق علی الأعیان دون الأمر، فإذن تفسیره بالشیء غیر صحیح، بل الظاهر أن النسبة بینهما عموم من وجه، فإن الشیء یصدق علی الأعیان دون الأمر والأمر یصدق علی الفعل المضاف إلی الفاعل مطلقاً دون الشیء علی ما مرّ تفصیله آنفاً.

الثالثة: أن ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) من أن المعنی الآخر للأمر هو الواقعة المهمة غیر تام، إذ الأمر یصدق علی الشیء غیر المهم بدون تهافت وعلی المحال، کقولنا: «شریک الباری أمر محال» مع عدم صدق الواقعة المهمة علیه، کما أن ما ذکره المحقق الأصبهانی (قدس سره) من أن المعنی الآخر له الفعل غیر تام، لأنه أعم منه لصدقه علی المحال بینما لا یصدق الفعل علیه هذا، والظاهر أنه معنی عام ینطبق علی الواقعة المهمة وغیرها وعلی الفعل والشأن والفعل العجیب والمحال والعدم وهکذا.

الرابعة: أن محاولة المحقق النائینی والمحقق الأصبهانی (قدس سرهما) إلی ارجاع المعنیین المذکورین إلی معنی واحد لا ترجع إلی معنی صحیح کما تقدم.

الخامسة: أن معنی الطلب لغة وعرفاً هو السعی وراء المقصود، غایة الأمر إن کان ذلک بشکل مباشر کطالب الضالة فهو طلب تکوینی، وإن کان بتحریک غیره فهو طلب تشریعی.

السادسة: أنه لا شبهة فی أن المتبادر عرفاً من مادة الأمر هو الطلب الخاص بالمعنی الاسمی المساوق للوجوب إذا لم تکن قرینة علی الخلاف.

السابعة: أن صیغة الأمر موضوعة للنسبة الطلبیة بین المادة والمخاطب وتدل علیها فی وعاء الطلب وبذلک تمتاز عن أختیها الماضی والمضارع، وهذه النسبة الطلبیة مساوقة للوجوب إذا لم تکن هناک قرینة علی الخلاف.

الثامنة: أن ما ذکره السید الاُستاذ (قدس سره) من أن الأمر مادة وهیئة موضوع للدلالة علی قصد ابراز الأمر الاعتباری النفسانی غیر تام، لأنه مبنی علی مسلکه (قدس سره) فی باب الوضع، وقد مرّ عدم صحة هذا المسلک.

المقام الثالث: کیفیة دلالة الأمر مادة و هیئة علی الوجوب

اشارة

وأما الکلام فی المقام الثالث فبعد ما عرفت من دلالة الأمر مادة وهیئة علی الوجوب، وقع الخلاف بین الاُصولیین فی کیفیة تفسیر هذه الدلالة وتحدید منشأها علی أقوال.

القول الأول: أن منشأ هذه الدلالة الوضع.

القول الثانی: أن منشأها الاطلاق ومقدمات الحکمة.

القول الثالث: أن منشأها حکم العقل.

أن منشأ هذه الدلالة الوضع

أما القول الأول: فلا شبهة فی دلالة مادة الأمر علی الوجوب اذا وردت من

قبل الشرع عند عدم القرینة علی الخلاف، وهذه الدلالة مستندة إلی نفس اللفظ لا إلی جهة خارجة عنه کالاطلاق بمقدمات الحکمة أو حکم العقل. والوجه فی ذلک ما عرفت من أن المتبادر والمنسبق منه عرفاً ارتکازاً وفطرة هو الطلب اللزومی، ولا یتوقف هذا التبادر والانسباق علی شیء غیر صدوره من المولی وعدم القرینة علی الخلاف، وهذا معنی کون دلالة الأمر علی الوجوب إنما هی بالوضع لا بالاطلاق ومقدمات الحکمة ولا بحکم العقل.

وأما صیغة الأمر فقد تقدم أنها موضوعة للدلالة علی النسبة الطلبیة بین المادة والمخاطب وتدل علی تلک النسبة فی وعائها، فاذا استخدمها المولی فی مقام البعث والطلب بعنوان المولویة صدق علیها عنوان الأمر، فاذا صدق علیها ذلک کان المتبادر منها عرفاً وارتکازاً هو نسبة إیجاد المادة إلی المخاطب بنحو اللزوم والوجوب، ولا تتوقف هذه الدلالة علی شیء ماعدا صدورها من المولی وعدم نصب قرینة علی الترخیص فی الترک، فالنتیجة أن منشأ دلالة الأمر مادة وهیئة علی الوجوب انما هو الوضع لا غیره.

رای المحقق العراقی

أما القول الثانی: وهو أن منشأ دلالة الأمر مادة وهیئة علی الوجوب انما هو الاطلاق ومقدمات الحکمة فقد اختاره المحقق العراقی (قدس سره)⁽¹⁾وله فی المقام دعویان:

الاُولی: أن الأمر لا یدل علی الوجوب بالوضع.

الثانیة: أنه یدل علیه بالاطلاق ومقدمات الحکمة.

أما الدعوی الاُولی فقد أفاد (قدس سره) فی وجهها، أنه لا شبهة فی صدق الأمر حقیقة علی الطلب الصادر من المولی وإن کان ندبیّاً، فلو کان الأمر حقیقة فی

الوجوب وموضوعاً بازائه لم یصح اطلاقه علی الطلب الندبی إلاّ بالعنایة والمجاز، وعلیه فصحة اطلاق الأمر علی الطلب الندبی حقیقة قرینة واضحة علی أن الأمر موضوع للطلب الجامع بین الوجوب والندب، ویؤید ذلک تقسیم الطلب إلیهما⁽¹⁾.

ویرد علیه أنه مصادرة واضحة، فان صحة اطلاق الأمر حقیقة علی الطلب الندبی منوط بکون الأمر موضوعاً للجامع بین الوجوب والندب، وأما اذا کان موضوعاً للوجوب فقط فیکون اطلاقه علی الطلب الندبی مجازاً، ومن الواضح أن اطلاق الأمر علی الطلب الندبی حقیقه لیس أمراً مسلماً لکی یجعل ذلک قرینة علی أنه لا یدل علی الوجوب ولم یوضع بازائه.

فالنتیجة: أنه لا یمکن اثبات وضع الأمر للجامع بصحة اطلاقه علی الطلب الندبی حقیقة لأنه دوری، علی أساس أن صحة اطلاقه کذلک متوقفة علی وضعه للجامع وإلا لم یصح إلاّ بالعنایة والمجاز، فلوکان وضعه للجامع متوقفاً علیها لدار. وأما صحة التقسیم فهی لاتصلح أن تکون مؤیدة، لأنها لا تدل علی أکثر من استعمال الأمر فی الجامع وهو أعم من الحقیقة.

وأما الدعوی الثانیة وهی أن دلالة الأمر علی الوجوب إنما هی بالاطلاق ومقدمات الحکمة، فیمکن تقریب ذلک بعدة وجوه:

الأول: أن الطلب الوجوبی طلب تام وکامل، وحیث أن کمال الشیء عین الشیء لا أنه أمر زائد علیه، فلا یحتاج بیانه فی المقام إلی مؤونة زائدة، وهذا بخلاف الطلب الندبی فانه طلب ناقص وضعیف، والنقص والضعف أمر عدمی

فلایمکن أن یکون عین الطلب، وحینئذ فلا محالة یکون أمراً زائداً علیه، فبیانه بحاجة إلی مؤونة زائدة ولا یکفی اطلاق الأمر، وعلی هذا فاذا ورد أمر من المولی بشیء وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی الندب کان مقتضی اطلاقه الوجوب، والخلاصة أن الطلب الندبی بما أنه مشتمل علی خصوصیة زائدة فارادته من الأمر بحاجة إلی قرینة تدل علیها ولا یکفی اطلاق الأمر فی ذلک، فانه لا یدل إلا علی ذات المقید، وهذا بخلاف الطلب الوجوبی، فحیث إنه غیر مشتمل علی خصوصیة زائدة فارادته من الأمر لا تتوقف علی قرینة تدل علیها بل یکفی نفس اطلاق الأمر⁽¹⁾.

ولنأخذ بالمناقشة فیه، بتقریب أنه إن أراد بالطلب الشدید الوجوب وبالطلب الضعیف الندب، فیرد علیه أن الوجوب والاستحباب لا تتصفان بالشدة والضعف، علی أساس أنهما من الأمور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی‌لها خارجاً، ومن الواضح أن صفتی الشدة والضعف من الصفات الحقیقیة الطارئة علی الموجودات الخارجیة الواقعیة کعروضها علی البیاض والسواد ونحوهما.

وبکلمة، أن الأحکام الشرعیة فی أنفسها امور اعتباریة لا واقع موضوعی لها فی الخارج غیر اعتبار من بیده الاعتبار، ولهذا لیست داخلة تحت أنه مقولة من المقولات الواقعیة، ولا یعقل اتصافها بالصفات الحقیقیة التی تعرض علی المقولات الحقیقیة فی الخارج، وعلی هذا فلا موضوع لما ذکره (قدس سره) من أن اطلاق الأمر بمقدمات الحکمة یعین الطلب المساوق للوجوب وهو الطلب الضعیف دون الطلب المساوق للاستحباب وهو الطلب الضعیف، ومع الاغماض عن ذلک

وتسلیم أن الوجوب هو الطلب الشدید والاستحباب هو الطلب الضعیف، إلا أن نتیجة ذلک لیست ما أفاده (قدس سره) لا بنظر العرف ولا العقل، أما بنظر العرف فکما أن صفة الضعف خصوصیة زائدة علی ذات الشیء فکذلک صفة الشدة، ومن هنا تکون المرتبة الشدیدة من الشیء بنظر العرف مباینة للمرتبة الضعیفة منه، لا أنه فی المرتبة الضعیفة مشتمل علی أمر زائد دون المرتبة الشدیدة، وعلی هذا فالطلب الشدید والطلب الضعیف مرتبتان من الطلب کل منهما متخصصة بخصوصیة زائدة علی ذات الطلب، وإرادة کل منهما بحاجة إلی قرینة والاطلاق لا یفی إلاّ لارادة الجامع دون الزائد علیه. وأما بالنظر الدقی العقلی، فکما أن المرتبة الشدیدة عین الطبیعی الجامع فی الخارج، فکذلک المرتبة الضعیفة، مثلا البیاض ذات مراتب متفاوتة من المرتبة الشدیدة إلی المرتبة الضعیفة، ومن الواضح أن کل مرتبة من هذه المراتب عین البیاض خارجاً لا أنها مرکبة منه ومن غیره، بلا فرق فی ذلک بین المرتبة الشدیدة والمرتبة الضعیفة. أو فقل، أن مفهوم الشدة والضعف بالحمل الأولی الذاتی وإن کان مبایناً للبیاض، إلا أن الکلام لیس فی ذلک، بل فی واقعها بالحمل الشایع، ومن المعلوم أن واقعهما بهذا الحمل عین البیاض خارجاً بلا فرق فی ذلک بین المرتبة الشدیدة والمرتبة الضعیفة، فان المرتبة الضعیفة من البیاض لیست مرکبة منه ومن الأمر العدمی.

وحیث أن المتبع فی باب الألفاظ إنما هو نظر العرف، فلایمکن التمسّک باطلاق الأمر الوارد فی الکتاب والسنة لتعیین الوجوب وإرادته دون الاستحباب، لأن إرادة کل منهما بحاجة إالی قرینة، واطلاق الأمر لایفی إلا لإرادة الجامع دون خصوصیة زائدة، بل لایمکن التمسک به بنظر العقل أیضاً لأن الاطلاق لایدل إلا علی الجامع وخصوصیة الشدة والضعف وإن کانت عین الجامع بنظر العقل لازائدة علیه، إلاّ أن هذه العینیة إنما هی فی عالم الخارج لا فی عالم المفهوم،

والمفروض أن الاطلاق لایدل علی الجامع الموجود فی الخارج، بل لو دلّ علی ذلک فتعیین أنه الحصة الشدیدة أو الضعیفة بحاجة إلی دال آخر.

وإن أراد (قدس سره) بالطلب الشدید أو الضعیف ملاک الحکم فی مرحلة المبادی، بتقریب أن الأمر مادة وهیئة یدل علی الطلب بالمطابقة وعلی ملاکه بالالتزام المتمثل فی إرادة المولی الناشئة عن المصلحة والمحبوبیة فی الواقع. وهذا الملاک قد یکون شدیداً کما فی الواجبات وقد یکون ضعیفاً کما فی المستحبات، وحیث أن شدة الملاک من سنخه ولیست شیئاً زائداً علیه وضعفه أمر زائد علیه، فاذا صدر أمر من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی ضعف الملاک وعدم شدته، فلا مانع حینئذ من التمسک باطلاقه لاثبات الارادة الشدیدة.

فیرد علیه أولا: أنه لا یمکن التمسک باطلاق الأمر بالنسبة إلی مدلوله الالتزامی إذا لم یکن له اطلاق بالنسبة إلی مدلوله المطابقی، لما تقدم من أن کلا من الوجوب والاستحباب لایتصف بالشدة والضعف، وعلی تقدیر الاتصاف، فکل من الصفتین أمر زائد علی ذات الطلب لاخصوص صفة الضعف، فاذن إرادة کل منهما بحاجة إلی قرینة وبدونها، فالکلام مجمل فلا یدل علی الوجوب ولا علی الاستحباب، فاذا لم یکن له اطلاق بالنسبة إلی المدلول المطابقی وهو الوجوب لم یکن له اطلاق بالنسبة إلی المدلول الالتزامی أیضاً وهو الملاک، لأن الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة حدوثاً وبقاءً واطلاقاً وتقییداً.

فاذن لایمکن التمسک باطلاق الأمر لاثبات ملاک الوجوب.

وثانیاً: مامرّ من أنه لا فرق بین الشدة والضعف لا بنظر العقل ولا بنظر العرف، أما بنظر العقل فکما أن الارادة الشدیدة بحدها حقیقة الارادة لا أنها إرادة وشیء زائد علیها فکذلک الارادة الضعیفة، فانها بحدها حقیقة الارادة لا

أنها إرادة وعدم، وکذلک الحال فی المصلحة والمفسدة والمحبوبیة والمبغوضیة.

وأما بنظر العرف فقد مرّ، أن کلا من صفتی الشدة والضعف خصوصیة زائدة علی الطبیعی الجامع، لا أن صفة الضعف خصوصیة زائدة دون صفة الشدة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.

وبکلمة، أن ملاک الوجوب یختلف عن ملاک الاستحباب، وهذا الاختلاف لا یخلو من أن یکون فی الکم أو فی الکم والکیف معاً أو فی الکیف فقط ولا رابع فی البین، أما إذا کان فی الکم کما إذا افترضنا أن المصلحة فی فعل إذا بلغت من جهة الزیادة عشر درجات مثلا فهی ملاک الوجوب وإذا کانت أقل منها فهی ملاک الاستحباب، وعلی هذا فملاک کل منهما متخصص بخصوصیة فلا یمکن اثباتها باطلاق الأمر، لأنه لایفی إلا لاثبات الجامع دون تخصصه بخصوصیة خاصة، فانه بحاجة إلی دال آخر، وأما إذا کان الاختلاف فی الکم والکیف معاً فالأمر فیه أیضاً کذلک، وأما إذا کان فی الکیف فقط یعنی فی الشدة والضعف فقد عرفت أنه لا فرق بینهما لابنظر العرف ولا بنظر العقل.

فالنتیجة، فی نهایة المطاف أن ما أفاده المحقق العراقی (قدس سره) من دلالة الأمر علی الوجوب بالاطلاق ومقدمات الحکمة لایمکن المساعدة علیه بوجه.

الثانی: أنه لا شبهة فی أن کل من یطلب فعلا عن غیره فی اطار الأمر، فالظاهر من حاله أنه إنما یطلبه من أجل إیجاده فی الخارج، وعلیه فلابد أن یکون طلبه إیاه بحد ذاته مما لا قصور فیه للتوسل به إلی إیجاده، ومن المعلوم أن ذلک الطلب هو الطلب اللزومی فانه لا قصور فیه من هذه الناحیة، وعلی هذا فلوکان هناک مایقتضی قصور طلبه عن التأثیر التام فی إیجاد المطلوب والزامه به، إما فی الملاک أو لوجود مانع لکان علیه أن ینصب قرینه علی ذلک، فاذا لم

ینصب قرینة کان مقتضی اطلاق الأمر أنه لا قصور فیه، فیکون عدم نصب القرینة علی الاستحباب قرینة علی الوجوب⁽¹⁾.

والجواب أولا: ما عرفت من أن الأمر یدل مادة وهیئة علی الوجوب بالوضع، ولا تتوقف هذه الدلالة علی ما ذکره (قدس سره) من المقدمة، وهی ظهور حال الأمر فی أن أمره تام فی التوسل به إلی إیجاد المطلوب ومساوق لسد تمام أبواب العدم للانبعاث والتحرک نحو إیجاده فی الخارج.

وثانیاً: أن هذا الوجه فی نفسه غیر تام، لأنه مبنی علی أحد أمرین:

الأول: الغلبة بدعوی أن الغالب فیمن یأمر بشیء ویطلبه من غیره فانما یطلبه من أجل إیجاده فی الخارج واندفاعه إلیه وتأثیره فیه تأثیراً تاماً.

الثانی: أن اطلاق الأمر الصادر من المولی ینصرف إلی إرادة الفرد التام والکامل وهو الوجوب، فان کماله وتمامیته منشأ لهذا الظهور والانصراف، ولکن کلا الأمرین ممنوع.

أما الأمر الأول، فیرد علیه أولا: منع الغلبة لأن الأوامر الاستحبابیة الواردة فی الشریعة المقدسة لولم تکن أکثر من الأوامر الوجوبیة، فلا شبهة فی أن الأوامر الوجوبیة لیست بأکثر منها بمرتبة تؤدی کثرتها إلی تکوین هذه القاعدة وهی قاعدة الغلبة.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم کثرة الأوامر الوجوبیة بهذه المرتبة، إلا أن هذه القاعدة قاعدة ظنیة فلاتکون حجة.

وعلی الجملة فلولم یکن الأمر فی نفسه ظاهراً فی الوجوب، لم‌یمکن حمله علیه

علی أساس الغلبة التی لاقیمة لها شرعاً.

وأما الثانی فقد مر، أن الوجوب والاستحباب فی أنفسهما لایتصفان بالشدة والضعف والکمال والنقض، وإنما یتصفان بهما بلحاظ مبادئهما، علی أساس أنها روح الحکم وحقیقته. هذا إضافة إلی أن التمامیة والشدة لاتصلح أن تکون منشأً للانصراف، لأن منشأ الانصراف إنما هو کثرة الاستعمال دون الکمال والتمام، فاذا فرض أن الامر موضوع للجامع بین الوجوب والاستحباب، فانصرافه إلی الوجوب عند الاطلاق منوط بکثرة استعماله فیه لابتمامیته ولو بلحاظ مبدئه.

فالنتیجة، أن کلا الأمرین لایصلح أن یکون منشأً لظهور الأمر فی الوجوب.

الثالث: أن الوجوب عبارة عن طلب الفعل مع عدم الترخیص فی الترک، والاستحباب عبارة عن طلب الفعل مع الترخیص فی الترک، فهما یشترکان فی الجامع وهو الطلب المتعلق بالفعل ویمتازان فی القید، فان الوجوب مقید بقید عدمی والاستحباب مقید بقید وجودی، فاذا کانت للجامع حصتان وکان الممیز لإحداهما أمراً عدمیاً وللاُخری أمراً وجودیاً، فمقتضی اطلاق الدلیل تعین الحصة الاُولی دون الثانیة، باعتبار أنها مقیدة بقید عدمی فلایحتاج بیانها إلی مؤونة زائدة ودلیل آخر، بل یکفی فی ذلک عدم نصب قرینة علی إرادة الثانیة، وعلی ذلک فاذا ورد أمر بشیء من قبل المولی ولم تکن قرینة علی الترخیص فهو محمول علی الوجوب⁽¹⁾.

والخلاصة: أن الاستحباب بما أنه مقید بقید وجودی فبیانه بحاجة إلی مؤونه زائدة وقرینة لکی تدل علی قیده الوجودی، والوجوب بما أنه مقید بقید عدمی فبیانه لایحتاج إلی مؤونة زائدة لأن القید العدمی لایحتاج إلی بیان مستقل.

والجواب أولا: أن الوجوب لیس مرکباً من الأمر الوجودی والأمر العدمی بل هو أمر بسیط. نعم، أن لازمه عدم الترخیص فی الترک لا أنه جزئه.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أنه مرکب، إلا أنه مرکب من طلب الفعل والمنع عن الترک، فیکون القید وجودیاً لا عدمیاً، وعلیه فلا فرق بین الوجوب والاستحباب من هذه الناحیة.

وقد یستدل علی ذلک بأن صیغة الأمر تدل علی الارسال والدفع بنحو المعنی الحرفی، ولما کان الارسال والدفع مساوقاً لسد تمام أبواب العدم للتحرک والاندفاع، فمقتضی إصالة التطابق بین المدلول التصوری والمدلول التصدیقی أن الطلب والحکم المبرز بالصیغة سنخ حکم یشتمل علی سد تمام أبواب العدم.

ویمکن المناقشة فیه بأن هذا التقریب لایختص بصیغة الأمر بل یجری فی مادته أیضاً، لأن مادة الأمر وإن لم توضع للنسبة الارسالیة والطلبیة، باعتبار أن معناها معنی اسمی ولیس بحرفی، إلا أنها موضوعة للطلب بالمعنی الاسمی، ولکن الدفع والتحرک والارسال لازم للطلب المذکور، فاذن تدل المادة علی الطلب بالمطابقة وعلی الدفع والارسال بالالتزام وهو مساوق لسد تمام أبواب العدم للتحرک والاندفاع، وحیث أن أصالة التطابق لاتختص بالمدلول المطابقی بل تجری فی المدلول الالتزامی أیضاً، فیکون الطلب والحکم المبرز بالمادة سنخ حکم یشتمل علی سد تمام أبواب العدم.

هذا إضافة إلی أن ما فرض فی هذا التقریب من أن الدفع والارسال مساوق لسد تمام أبواب العدم للاندفاع والتحرک قابل للمناقشة، لأن الدفع والارسال جامع بین حصة مساوقة للوجوب وحصة مساوقة للاستحباب، فما هو مساوق لسد تمام أبواب العدم هو الحصة الاُولی دون الجامع، فاذن تمامیة هذا التقریب

تتوقف علی تمامیة أحد الوجوه المتقدمة، وحیث أنها جمیعاً غیر تامة فلایتم ذلک أیضاً، تحصل مما ذکرناه أن ما اختاره المحقق العراقی (قدس سره) من أن دلالة الأمر علی الوجوب مادة وهیئة إنما هی بالاطلاق ومقدمات الحکمة لا بالوضع لایتم.

رای المحقق النائینی و السید الاستاذ

وأما القول الثالث وهو أن الأمر لایدل علی الوجوب لا بالوضع ولا بالاطلاق ومقدمات الحکمة وإنما هو مستفاد من حکم العقل، فقد اختاره المحقق النائینی (قدس سره) وتبعه فیه السید الاُستاذ (قدس سره).

أما المحقق النائینی (قدس سره) فقد أفاد فی وجهه أن صیغة الأمر موضوعة لایقاع المادة علی المخاطب ومستعملة فیه فی جمیع الموارد أعم من موارد الوجوب والاستحباب، ولکن العقل یحکم فیما إذا صدرت من المولی ولم تکن مقرونة بالقرینة علی الترخیص فی الترک بلزوم الامتثال قضاء لحق المولویة وأداءً لوظیفة العبودیة وتحصیلا للأمن من العقوبة، ولایصلح الاعتذار عن الترک بمجرد احتمال کون المصلحة غیر لزومیة طالما لم تکن قرینة علی ذلک لامتصلة ولا منفصلة⁽¹⁾.

وأما السید الاُستاذ (قدس سره) فقد قرب ذلک بما یلی:

أن الأمر موضوع مادة وهیئة للدلالة علی ابراز الأمر الاعتباری النفسانی، وحینئذ فاذا أمر المولی بشیء فان نصب قرینة علی الترخیص فی الترک فهو، وإلاّ فالعقل یحکم بوجوب امتثاله والاتیان به فی الخارج قضاء لحق المولویة وتحصیلا للامن من العقوبة، علی أساس أن احتمال المولویة مساوق لاحتمال العقوبة إذا لم تکن قرینة علی الأمن منها، ولا نقصد بالوجوب إلا ادراک العقل لابدیة الخروج عن عهدته، فیما إذا لم یحرز لامن الداخل ولا من الخارج مایدل

علی جواز ترکه⁽¹⁾.

ولنأخذ بالنقد علیه إما أولا: فلما تقدم من أن الأمر یدل مادة وهیئة علی الوجوب بالوضع ویکون هو المتبادر والمنسبق منه عند الاطلاق ارتکازاً وفطرة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، أن الأمر لم یوضع لا مادة ولا هیئة للدلالة علی قصد ابراز الأمر الاعتباری النفسانی فی الخارج، لأن ذلک مبنیّ علی مسلک التعهد فی باب الوضع، وقد تقدم نقد هذا المسلک بما لا مزید علیه.

وثانیاً: أنه إن ارید من حکم العقل بالوجوب ادراکه ذلک نظریاً فهو لایمکن، ضرورة أنه لاطریق للعقل إلی الأحکام الشرعیة وما لها من الملاکات والمبادیء، فلولا النصوص الشرعیة من الکتاب والسنة لم یکن بامکان العقل ادراک شیء من الأحکام الشرعیة من طریق ادراک مبادئها.

وإن ارید من ذلک أن العقل ینتزع الوجوب من اعتبار المولی الفعل علی ذمة المکلف، بتقریب أن الأمر الصادر من الشارع یدل علی اعتباره الفعل علی ذمته ولا یدل علی أکثر من ذلک، ولکن العقل ینتزع الوجوب منه مالم تکن هناک قرینة علی الترخیص فی الترک.

فیرد علیه أولا: ما عرفت من أن الأمر لم یوضع للدلالة علی ابراز اعتبار الفعل علی ذمة المکلف.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أنه موضوع لذلک، إلا أن حکم العقل بالوجوب وانتزاعه منه منوط باحراز ملاکه فی مرحلة المبادیء ولا طریق

للعقل إلی احرازه فیها والوصول إلیه، والحاصل أن الأمر لا یدل إلا علی الجامع بین الوجوب والاستحباب، فاذن حکم العقل بالوجوب بما أنه لایمکن أن یکون جزافاً، فلا محالة یکون مبنیاً علی احراز ملاکه، والمفروض أنه لیس بامکانه ذلک وبالتالی لیس بامکانه الحکم بالوجوب، وإن ارید من ذلک الحکم العقلی العملی بمعنی أن حکم العقل بالوجوب فی المقام یکون من تبعات حکمه بحسن الطاعة ووجوبها وقبح المعصیة وحرمتها، علی أساس أن الحاکم فی هذا الباب هو العقل دون الشرع، فیرد علیه أن الحاکم فی باب الطاعة وإن کان العقل تطبیقاً لکبری قاعدة الحسن والقبح العقلیین علی المقام، ولکن من الواضح أن العقل لایحکم بوجوب الطاعة وقبح المعصیة إلا بعد احراز موضوعه فی المرتبة السابقة وهو الوجوب والحرمة، ومالم یحرز لم یحکم بلزوم الامتثال والطاعة، وأما إذا لم یکن موضوعه محرزاً کما فی المقام إذ المفروض فیه أن الأمر الصادر من المولی بشیء لایدل علی وجوبه لا وضعاً ولا اطلاقاً، ففی مثل ذلک لایمکن أن یحکم العقل بوجوب الامتثال أداءً لوظیفة العبودیة وتحصیلا للامن من العقوبة، ضرورة أنه منوط باحراز الوجوب فی المرتبة السابقة ولو بالأصل العملی، ومع عدم احرازه لا موضوع له، فاذن کیف یعقل أن یکون الوجوب بحکم العقل مع أنه متوقف علی احرازه مسبقاً.

وبکلمة، أن العقل العملی وهو حکمه بالحسن والقبح یتبع ملاکه وموضوعه ویدور مداره وجوداً وعدماً، وحیث إن حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة من صغریات العقل العملی، فمن الواضح أنه لایحکم بذلک إلا بعد احراز موضوعه فی المرتبة السابقة وهو الوجوب والحرمة، فما فی کلام المحقق النائینی والسید الاُستاذ (قدس سرهما) من أن المولی إذا أمر بشیء ولم ینصب قرینة علی الترخیص فی الترک، حکم العقل بلزوم امتثاله تحصیلا للأمن من العقوبة لایرجع إلی معنی

صحیح، لأن الأمر علی الغرض لایدل علی الوجوب لا بالوضع ولا بالاطلاق، وعلیه فیکون الوجوب مشکوکاً ومع الشک فیه یرجع إلی أصالة البراءة، ومع هذه الأصالة لایعقل حکم العقل بلزوم الامتثال لأنه منوط باحتمال العقاب وهو منفی بها.

ودعوی أن منشأ حکم العقل بوجوب الامتثال هو أن احتمال المولویة مساوق لاحتمال العقوبة إذا لم تکن هناک قرینة علی الترخیص فی الترک.

مدفوعة، بأن احتمال المولویة إنما یکون مساوقاً لاحتمال العقوبة إذا کان فی الشبهة الحکمیة قبل الفحص، فان العقل یحکم فیها بلزوم الامتثال دفعاً لاحتمال العقاب، وأما إذا کان فی الشبهة الحکمیة بعد الفحص فلایحکم العقل فیها بلزوم الامتثال، بناء علی ماهو الصحیح من أن الأصل الأولی فیها قاعدة قبح العقاب بلا بیان دون قاعدة الاشتغال وحق الطاعة، هذا إضافة إلی أن القرینة علی الترخیص فیها موجودة وهی أدلة البراءة الشرعیة.

فالنتیجة، أنه لایمکن أن تکون دلالة الأمر علی الوجوب مادةً وهیئة بحکم العقل لا بالعقل النظری ولا بالعقل العملی.

مناقشات صاحب البحوث

ثم أن بعض المحققین (قدس سره) قد أورد علی هذا القول باشکالات اخری:

الأول: أن لازم هذا القول الالتزام بعدم الوجوب فیما إذا کان الأمر مقروناً بعام یدل علی الترخیص الشامل لمورده، بتقریب أن حکم العقل بالوجوب معلق علی عدم الترخیص فی الترک، ومع الترخیص فیه لا موضوع لحکمه، مثال ذلک إذا ورد فی دلیل أکرم العالم العادل ثم ورد فی دلیل آخر لابأس بترک إکرام العالم، فان بناء الفقهاء فی مثل ذلک الموافق للارتکاز العرفی هو الجمع بینهما بحمل العام علی الخاص والالتزام بوجوب إکرام العالم العادل، فان ذلک من أحد

موارد الجمع العرفی بین الأدلة، واعتبار التعارض بین العام والخاص من التعارض غیر المستقر، علی أساس أن الدلیل الخاص بمقتضی الارتکاز العرفی الفطری قرینة علی تحدید المراد الجدی من العام، هذا بناء علی المشهور من أن مفاد الأمر الوجوب مادة وهیئة، وأما بناء علی ما ذکره السید الاُستاذ والمحقق النائینی (قدس سرهما) من عدم دلالة الأمر علی الوجوب فلا تنافی بین الجملتین المذکورتین هما العام والخاص لکی تکون الجملة الاُولی قرینة علی تخصیص الثانیة، باعتبار أن الأمر فی الاُولی لایدل إلاّ علی الطلب فقط وهو لا ینافی الترخیص فی الترک فی الثانیة، بل المتعین علی هذا المسلک أن تکون الجملة الثانیة (العام) رافعة لموضوع حکم العقل بالوجوب فی الجملة الاُولی، علی أساس أن حکمه بالوجوب معلق علی عدم ورود الترخیص فی الترک من المولی، والمفروض فی المقام قد ورد الترخیص فی الترک فی إطار العام، مع أنه لیس بامکان أحد من الفقهاء الالتزام بهذا اللازم حتی المحقق النائینی والسید الاُستاذ (قدس سرهما)⁽¹⁾.

ولکن یمکن المناقشة فی هذا الاشکال بتقریب أن حکم العقل بوجوب امتثال الأمر الوارد من المولی وإن کان معلقاً علی عدم ورود الترخیص فی الترک من قبل المولی، إلا أن ذلک إنما هو فیما إذا کان الترخیص فیه وارداً من قبله فی إطار القرینة، بحیث یری العرف عدم امکان حمل الأمر علی الوجوب معها، فان مثل هذا الترخیص یمنع عن حکم العقل بوجوب الامتثال تأمیناً للعقوبة بارتفاع موضوعه، وأما إذا لم یکن الترخیص فی الترک فی إطار القرینة بأن یکون فی إطار الدلیل العام کما فی مثل المثال، فالظاهر أنه لا یمنع عن حکم العقل بالوجوب ولزوم الامتثال دفعاً لاحتمال العقاب، لأن الظاهر أنه غیر معلق علی الترخیص

فی الترک مطلقاً وإن کان فی ضمن دلیل عام، لأنه کما لایمنع عن دلالة الأمر علی الوجوب بالاطلاق ومقدمات الحکمة، کذلک لایمنع عن حکم العقل بالوجوب ولزوم الامتثال والخروج عن العهدة، فانه منوط بعدم ورود الترخیص فی الترک من قبل المولی فی إطار القرینة لامطلقاً، ولهذا لا یری العرف تنافیاً بین حکم العقل بوجوب إکرام العالم العادل فی المثال وبین الترخیص فی ترک إکرام العالم مطلقاً.

وبکلمة، أنه لاتنافی بین المدلول اللفظی للعام والمدلول اللفظی للخاص علی هذا المسلک، لأن المدلول اللفظی الخاص هو طلب الفعل الجامع بین الوجوب والاستحباب والمدلول اللفظی للعام هو الترخیص فی ترکه ولاتنافی بینما، فإن التنافی إنما هو بینه وبین الوجوب، وموضوع حکم العقل بالوجوب ولزوم الامتثال والخروج عن العهدة تأمیناً للعقوبة هو طلب الفعل من المولی وعدم نصب قرینة علی الترخیص، فاذا تحقق الأمران تحقق موضوع حکم العقل، وحیث أن الترخیص فی الترک فی إطار الدلیل العام لیس ترخیصاً فی إطار القرینة عرفاً، فلایکون عدمه جزء موضوع حکم العقل، وعلی هذا فالترخیص فی ضمن الدلیل العام کما أنه لایمنع عن دلالة الأمر علی الوجوب بالوضع ولا بأطلاق مقدمات الحکمة، کذلک لایمنع عن حکم العقل بالوجوب ولزوم الامتثال.

الثانی: أن حکم العقل بالوجوب ولزوم الطاعة لایخلو من أن یکون معلقاً علی عدم الترخیص المتصل فی الترک أو علی الأعم منه ومن المنفصل فی الواقع أو علی عدم احراز الترخیص فیه، والکل لایمکن.

أما الأول: فلأن لازمه أنه إذا ورد أمر من المولی ولم ینصب قرینة متصلة علی

الترخیص فی الترک تم موضوع حکم العقل بالوجوب ولزوم الاطاعة، ومعه یکون الترخیص بالمنفصل منافیاً له فیمتنع وهو واضح البطلان، ضرورة أن القرائن المنفصلة علی عدم الوجوب فی النصوص الشرعیة من الکتاب والسنة لاتکون أقل شأناً من القرائن المتصلة علی ذلک، فاذن کیف یمکن الحکم بامتناعها.

وأما الثانی: فلأن لازمه عدم امکان احراز الوجوب عقلا عند الشک فی وجود القرینة المنفصلة علی الترخیص فی الترک فی الواقع مع القطع بعدم وجود القرینة المتصلة علی ذلک، باعتبار أن حکم العقل بالوجوب معلق علی عدم الترخیص فی الترک من قبل المولی ولو منفصلا، ومع الشک فیه لامحالة یشک فی حکم العقل بالوجوب.

وأما الثالث: وهو کون حکم العقل معلقاً علی عدم احراز الترخیص فی الترک فهو خروج عن محل الکلام، لأن محل الکلام فی الوجوب الواقعی الذی هو مشترک بین العالم والجاهل لا فی الوجوب المنجز المختص بالعالم، هذا.

ویمکن المناقشة فیه أیضاً وذلک لأن حکم العقل بالوجوب وإن کان لایمکن تعلیقه علی عدم الترخیص بالمتصل ولا علی الأعم منه ومن عدم الترخیص بالمنفصل فی الواقع للمحذور المتقدم، إلا أنه لا مانع من تعلیقه علی عدم احراز الترخیص فی الترک، لوضوح أن حکم العقل بلزوم الطاعة والخروج عن العهدة تأمیناً للعقوبة معلق علی عدم احراز الترخیص فیه من قبل المولی، لأن هذا الحکم العقلی لیس حکماً واقعیاً مشترکاً بین العالم والجاهل، بل هو حکم عقلی عملی متمثل فی ادراک العقل لزوم طاعة المولی فی الأوامر الواردة من قبله إذا لم‌یحرز قرینة علی الترخیص فی الترک، لما مر من أن المراد من حکم العقل

بالوجوب حکم العقل العملی لا النظری کی یکون الوجوب وجوباً واقعیاً مشترکاً بین العالم والجاهل.

الثالث: إذا نسخ الوجوب وقع النزاع بین الفقهاء فی أن الثابت بعد نسخ الوجوب هل هو الجواز أو الاستحباب؟

والجواب: أن المشهور هو الجواز دون الاستحباب، مع أنه علی هذا المسلک یتعیّن ثبوت الاستحباب، لأن الناسخ انما یرفع حکم العقل بالوجوب ولایرفع مدلول الأمر وهو الطلب فیثبت الاستحباب.

والجواب: أن هذا لیس نقضاً علی اصحاب هذا المسلک، فان التزام المشهور بعدم ثبوت الاستحباب مبنی علی مسلکهم من دلالة الأمر علی الوجوب بالوضع، فان الدلیل الناسخ حینئذ یرفع الوجوب الذی هو مدلول الأمر وبعد ارتفاعه فلا دلیل علی الاستحباب، وأما علی ضوء هذا المسلک فلا مانع من الالتزام بثبوت الاستحباب بعد ارتفاع حکم العقل بالوجوب بالنسخ ولا محذور فیه أصلا.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة وهی أن الصحیح فی المسألة القول الأول وهو القول بأن الأمر مادة وهیئة موضوع للدلالة علی الوجوب دون القول الثانی والثالث.

وهناک ثمرات فقهیة تظهر بین الأقوال الثلاثة فی المسألة فی عدید من المسائل المبحوث عنها فی الاُصول ویأتی الکلام فیها فی مواردها.

نتائج البحث

نتیجة البحث فی المسألة عدّة نقاط:

الاُولی: أن فی کیفیة تفسیر دلالة الأمر علی الوجوب مادة وهیئة وتحدید

منشأها أقوالا:

الأول: أن منشأها الوضع.

الثانی: أن منشأها الاطلاق ومقدمات الحکمة.

الثالث: أن منشأها العقل.

الثانیة: أن الصحیح من هذه الأقوال، القول الأول لمکان التبادر الکاشف عن الوضع.

الثالثة: أن المحقق العراقی (قدس سره) قد اختار القول الثانی بتقریبات مختلفة، ولکن تقدم موسعاً عدم صحة جمیع تلک التقریبات وعدم امکان الاستدلال بشیء منها.

الرابعة: أن المحقق النائینی والسید الاُستاذ (قدس سرهما) قد إختارا القول الثالث، بتقریب أن الأمر موضوع مادة وهیئة للدلالة علی ابراز الأمر الاعتباری النفسانی أو لایقاع المادة علی المخاطب، ولا یدل علی الوجوب لا بالوضع ولا بالاطلاق ومقدمات الحکمة، ولکن العقل یحکم بلزوم الامتثال والخروج عن العهدة إذا لم تکن هناک قرینة علی الترخیص فی الترک هذا، وقد تقدم أنه لایمکن تخریج هذا القول صناعیاً، لأن العقل النظری لاطریق له إلی ادراک الاحکام الشرعیة من جهة عدم الطریق له إلی ملاکاتها فی مرحلة المبادی، وأما العقل العملی فحکمه بلزوم الامتثال منوط باحراز موضوعه فی المرتبة السابقة وهو الوجوب والحرمة، وبدون احرازه فلا حکم له، والمفروض فی المقام عدم احراز موضوعه.

الخامسة: أن ما أورده بعض المحققین (قدس سره) من الاشکالات علی ما هو لازم هذا

القول فقد تقدم المناقشة فیه.

المقام الرابع: اتحاد الطلب و الارادة

اشارة

وأما الکلام فی المقام الرابع وهو أن الطلب متحد مع الارادة أو مغایر لها.

ففیه قولان:

القول الأول: اتحاد الطلب مع الارادة.

القول الثانی: مغایرة الطلب مع الارادة.

رای المحقق الخراسانی

أما القول الأول فقد اختاره المحقق الخراسانی (قدس سره) وقد أفاد فی وجه ذلک ما ملخصه: إن لفظی الطلب والارادة موضوعان بازاء مفهوم واحد جامع بین فردین فی الخارج أی خارج افق الذهن، أحدهما الفرد الحقیقی الخارجی وهو الارادة الحقیقیة والطلب الحقیقی والآخر الفرد الانشائی وهو الارادة الانشائیة والطلب الانشائی. فتکون الارادة الحقیقیة عین الطلب الحقیقی وبالعکس، والارادة الانشائیة عین الطلب الانشائی وبالعکس، ولیس المراد من اتحاد الطلب مع الارادة اتحاد الطلب الانشائی مع الارادة الحقیقیة والارادة الانشائیة مع الطلب الحقیقی، لأن المغایرة بینهما من الواضحات، ثم أحال (قدس سره) ما ذکره فی المقام إلی الوجدان بدون أن یقیم برهاناً علیه⁽¹⁾.

ولنأخذ بالنقد علیه، لا شبهة فی أن مفهوم الطلب مغایر لمفهوم الارادة، لأن المتبادر والمنسبق عرفاً من لفظ الطلب هو السعی والتحرک وراء المقصود والمطلوب والتصدی عملا نحو تحصیله، غایة الأمر إن کان السعی بنحو المباشر کطالب الضالة وطالب العلم فهو طلب تکوینی، وإن کان بتحریک غیره فهو طلب تشریعی. وهذا بخلاف الارادة فانها مستعملة فی معنیین:

أحدهما: المشیئة والاختیار.

الثانی: الشوق المؤکد فی النفس الذی یبلغ مرتبة الارادة ولا تکون متحدة مع الطلب فی شیء من المعنیین، فانها بمعناها الأول وإن کانت من مقولة الفعل إلاّ أنها بهذا المعنی من مبادیء الطلب الذی هو عنوان للفعل الخارجی، وأما بمعناها الثانی فهی من مقولة الکیف النفسانی ولا ینطبق علیها عنوان الطلب، فلا یقال لمن أراد تحصیل العلم أنه طالب العلم أو تحصیل ضالته أنه طالب الضالة، وعلی ضوء ذلک فالطلب مباین للارادة مفهوماً ومصداقاً فلا یکون متحداً معها لا بالحمل الأولی الذاتی ولا بالحمل الشایع الصناعی.

فالنتیجة، أنهما لیسا من الألفاظ المترادفة جزماً، وأما الارادة الانشائیة فهی فی الحقیقة لیست بارادة فی مقابل الارادة الحقیقیة، بداهة أنه لیس فی النفس ارادتان أحدهما الارادة الحقیقیة والاُخری الارادة الانشائیة، بل المراد منها الأمر الانشائی من المولی المسبوق بالارادة الحقیقیة، وقد تقدم آنفاً أن السعی والتحرک قدیکون تکوینیاً وقد یکون تشریعیاً، فالطلب التشریعی الانشائی هو الارادة الانشائیة، وعلیه فالارادة الانشائیة عین الطلب الانشائی، بمعنی أنهما شیء واحد وهو الأمر التشریعی الذی قد یعبر عنه بالارادة التشریعیة وقد یعبر عنه بالطلب التشریعی، کما أن مفهوم الطلب بالحمل الأولی وهو السعی والتصدی وراء المقصود جامع بین الطلب التشریعی والارادة التشریعیة والطلب التکوینی، لما مرّ من أن السعی والتصدی إن کان بنحو المباشر فهو طلب تکوینی وإن کان بتحریک غیره فهو طلب تشریعی.

ومن هنا یظهر أن ما ذکره السید الاُستاذ (قدس سره) من أن الطلب عنوان للفعل الخارجی أو الذهنی ولیس منشأ بالأمر لا بمادته ولا بهیئته، وعلی هذا فلیس

للطلب الانشائی واقع موضوعی⁽¹⁾لایتم، وذلک لما عرفت من أن مفهوم الطلب بالحمل الأولی وإن کان غیر قابل للانشاء إلا أن مصداقه بالحمل الشایع إذا کان تشریعیاً فهو قابل للانشاء، ومن هنا قلنا أن الأمر موضوع مادة وهیئة للطلب المولوی التشریعی المساوق للوجوب علی تفصیل تقدم، فلذلک یکون الأمر مصداقاً للطلب. نعم، ما ذکره (قدس سره) من أن الطلب عنوان للفعل ولیس منشأ مبنی علی مسلکه (قدس سره) فی باب الانشاء من أنه عبارة عن ابراز الأمر الاعتباری النفسانی فی الخارج بمبرز ما ولیس عبارة عن إیجاد المعنی باللفظ، وعلیه فیکون مدلول الأمر مادة وهیئة عبارة عن ابراز الأمر الاعتباری النفسانی فی الخارج ولیس مدلوله انشاء الطلب، نعم یکون الطلب عنواناً لذلک الأمر الاعتباری المبرز فی الخارج بمبرز ما⁽²⁾هذا، ولکن قد تقدم عدم صحة هذا المسلک.

فالصحیح هو ماذکرناه من أن الأمر موضوع مادة وهیئة للطلب المولوی المساوق للوجوب إذا لم تکن قرینة علی الخلاف.

فالنتیجة، أن الطلب الحقیقی مباین للارادة الحقیقیة مفهوماً وواقعاً، وأما الارادة الانشائیة فلا معنی لها غیر الطلب الانشائی کما مرّ.

.

بحوث و نظریات

اشارة

1 - نظریة الأشاعرة: الکلام النفسی ونقدها.

2 - نظریة الفلاسفة: إرادته تعالی عین ذاته ونقدها.

3 - نظریة الأشاعرة: مسألة الجبر ونقدها.

4 - نظریة الفلاسفة: مسألة الجبر ونقدها.

5 - نظریة المعتزلة: مسألة التفویض ونقدها.

6 - نظریة الامامیة: مسألة الأمر بین الأمرین.

7 - الآراء والنظریات: حول مسألة العقاب والجزاء.

نظریة الأشاعرة: الکلام النفسی ونقدها...

نظریة الأشاعرة

اشارة

الکلام النفسی ونقدها

یقع الکلام هنا فی مرحلتین:

الاُولی: فی تعیین المراد من الکلام النفسی عندهم.

الثانیة: فی تفنید هذه النظریة.

أما الکلام فی المرحلة الاُولی، فلم یظهر من الأشاعرة تصریح ونص بالاتفاق علی أن الکلام النفسی الذی هو عندهم من الصفات الذاتیة العلیا کالعلم والقدرة ونحوهما وقائم بذاته تعالی قیام الصفة بالموصوف وقدیم هو

الطلب، فان تعبیراتهم فی المسألة مختلفة من مورد إلی مورد آخر، فقد یعبر عنه فی کلماتهم بالأمر وقد یعبر عنه بالخبر وقد یعبر عنه بصیغة الخبر وقد یعبر عنه بالطلب هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری أنهم لا ینکرون الکلام اللفظی لله تعالی، بل یقولون به ولهذا قد صرحوا بأن ما قالته المعتزلة لا ننکره نحن، بل نقوله ونسمیه کلاماً لفظیاً ونعترف بحدوثه وعدم قیامه بذاته تعالی، ولکنا نثبت أمراً وراء ذلک وهو المعنی القائم بالنفس الذی یعبر عنه بالألفاظ ونقول هو الکلام حقیقة وهو قدیم قائم بذاته تعالی وأنه غیر العبارات، إذ قد تختلف العبارات بالأزمنة والأمکنة والأقوام ولا یختلف ذلک المعنی النفسی، کما لا ینحصر الدلالة علیه بالألفاظ، إذ قد یدل علیه بالاشارة والکتابة⁽¹⁾.

ومن هنا یظهر أن القول بالکلام النفسی لایتوقف علی القول بأن الطلب مغایر للارادة، بل لو قلنا باتحاده معها فمع ذلک لا مانع من القول بالکلام النفسی، فانه عند القائلین به مدلول للکلام اللفظی ویتعدد بتعدّده وقائم بذاته تعالی قیام الصفة بالموصوف وقدیم وأنه غیر الارادة والعلم والقدرة وغیر الطلب، لأن قیام الطلب بذاته تعالی قیام الفعل بالفاعل، وقیام الکلام النفسی بذاته سبحانه قیام الصفة بالموصوف، کما أن القول بتغایر الطلب مع الارادة لا یستلزم القول بالکلام النفسی، فان الطلب کما مر فعل اختیاری فلا یعقل أن یکون هو الکلام النفسی.

فالنتیجة، أن مسألة أن الطلب متحد مع الارادة أو مغایر لها لا ترتبط بمسألة

الکلام النفسی لا اثباتاً ولا نفیاً، فانه فی تلک المسألة سواء فیه القول بالاتحاد أم التغایر فلابد فی هذه المسألة من النظر إلی أدلتها، ومن هنا یظهر أن محاولة المحقق الخراسانی (قدس سره) بأن القول باتحاد الطلب مع الارادة یستلزم بطلان القول بالکلام النفسی⁽¹⁾مما لا أساس لها، فانها مبنیة علی أن الطلب لولم یکن متحداً مع الارادة لکان هو الکلام النفسی، ولکن عرفت أنه لا واقع موضوعی له، فان الکلام النفسی علی ما ذکره الاشاعرة من المواصفات والممیزات لا ینطبق علی الطلب لا الطلب الحقیقی ولا الطلب الانشائی، لأن کلیهما أمر حادث مسبوق بالعدم وقیامه بالذات قیام الفعل بالفاعل لا الصفة بالموصوف، ثم أن الأشاعرة قد استدلوا علی الکلام النفسی بعدة وجوه:

الوجه الأول: ما ذکره فی شرح المواقف من أن الکلام النفسی وراء الکلام اللفظی وهو المعنی القائم بالنفس الذی یعبر عنه باللفظ أو غیره کالاشارة أو الکتابة وهو کلام حقیقة وقدیم قائم بذاته تعالی وهو غیر العبارات، حیث إن العبارات تختلف باختلاف الأزمنة والأمکنة والاقوام ولا یختلف ذلک المعنی النفسی أبداً باختلافها الذی هو الخبر وهو غیر العلم، حیث إن الرجل قد یخبر عما لا یعلمه بل یعلم خلافه أو یشک فیه، فان الخبر هنا موجود دون العلم وهو الأمر غیر الارادة، لأن الشخص قد یأمر بما لا یرید کالمختبر لعبده، فان الأمر هنا موجود دون الارادة، وفی هذه الصورة الموجود واقعاً هو صیغة الأمر، إذ لا طلب فیها کما لا إرادة قطعاً، فاذن المعنی النفسی الذی یعبر عنه بصیغة الخبر والأمر صفة ثالثة مغایرة للعلم والارادة قائمة بالنفس وهی قدیمة لامتناع قیام الحادث بذاته تعالی. ومن الغریب جداً ما نسب إلی الحنابلة فی شرح

المواقف ما نصه⁽¹⁾.

قالت الحنابلة: کلامه تعالی حرف وصوت یقومان بذاته وأنه قدیم وقد بالغوا فیه بنص جهلا والجلد والغلاف قدیمان فضلا عن المصحف⁽²⁾.

وهذا الدلیل یتضمن عدة ممیزات للکلام النفسی، منها أنه مدلول للکلام اللفظی ومنها أنه قائم بالنفس قیام الصفة بالموصوف لا الفعل بالفاعل ومنها أنه غیر العلم وغیر الارادة ومنها أنه قدیم لا حادث، ولکن فی هذا الدلیل اشکالین:

الأول: أنه لا یمکن أن تتوفر هذه الممیزات جمیعاً فی مدلول الکلام اللفظی، بیان ذلک أن الخطابات القرآنیة تنقسم إلی مجموعتین:

المجموعة الاُولی: الخطابات الانشائیة التی تتضمن اموراً انشائیة إیجادیة.

المجموعة الثانیة: الخطابات الاخباریة التی تتضمن الاخبار عن الوقائع والحوادث.

أما الخطابات الانشائیة فلا یعقل أن یکون مدلولها من سنخ الکلام النفسی لعدم توفر ممیزاته فیه، فانه وإن کان مدلولا للکلام اللفظی إلا أنه حادث مسبوق بالعدم ولیس بقدیم وقائم بالنفس قیام الفعل بالفاعل، باعتبار أنه فعل اختیاری للشارع لا قیام الصفة بالموصوف. نعم، أنه غیر العلم وغیر الارادة فالعلم والارادة من المبادی له.

فالنتیجة، أن مدلول هذه الخطابات الانشائیة حیث أنه أمر حادث مسبوق بالعدم لا قدیم وقائم بذاته تعالی قیام الفعل بالفاعل لا قیام الصفة بالموصوف،

.

فلایمکن أن یکون کلاماً نفسیاً لعدم توفر ممیزاته فیه ککونه قدیماً وصفة، وأما الخطابات الاخباریة فلان مدلولها أیضاً لا یعقل أن یکون من سنخ الکلام النفسی، لأنه متمثل فی ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فیه، ومن الواضح أن ممیزات الکلام النفسی لا تتوفر فیه، منها کونه صفة لله تعالی لیکون قیامه بذاته سبحانه قیام الصفة بالموصوف، ضرورة انه لیس صفة له تعالی حتی یکون قیامه بذاته کذلک، وأما الأخبار فهو فعله تعالی وقیامه به قیام الفعل بالفاعل.

فالنتیجة، أن مدلول الخطابات القرآنیة من الانشائیة والاخباریة لا یمکن أن یکون من سنخ الکلام النفسی.

الثانی: أن ما ذکر فی هذا الدلیل من أن الکلام النفسی غیر العلم، معللا بأن الرجل قد یخبر عما لا یعلمه أو یعلم خلافه، فان الکلام النفسی هنا موجود دون العلم غریب جداً، وذلک لانه لیس فی هذا المورد إلا تصورالمخبریة بتصور ساذج مثلا یتصور موت زید من دون أن یعلم به أو یعلم أنه حیّ لامیت ثم یخبر عن موته فی‌الخارج، فإذن لیس هنا إلا تصور موته، وحینئذ فان ارید بالکلام النفسی هذاالتصورالساذج فی افق الذهن وأنه غیر العلم والارادة، فیرد علیه أولا: أن الکلام النفسی مدلول للکلام اللفظی وأنه سنخ معنی قائم بالنفس قیام الصفة بالموصوف وقدیم، وهو بهذه‌الممیزات لاینطبق علی الصورة الساذجة التی لاواقع لها غیر وجودها فی الذهن، فانها لیست مدلولا للکلام اللفظی ولا قدیمة.

وثانیاً: أن الکلام النفسی بهذا المعنی غیر متصور فی ذاته، إذ لا یعقل قیام التصور الساذج بذاته تعالی وتقدس، لأنه عبارة عن انطباع صورة الشیء فی افق الذهن ولا موضوع له بالنسبة إلی ذاته المقدسة، هذا إضافة إلی أن علمه تعالی بالأشیاء حضوری فلا یتوقف علی مقدمة اخری.

وثالثاً: أن تصور الأشیاء أی قیام صورها بالنفس من الصفات لها ومن مقولة الکیف النفسانی، والفرض أن الکلام النفسی لیس من إحدی الصفات المعروفة فی النفس والملکات الموجودة فیها سواءً کانت من مقولة العلم أم لا.

ورابعاً: أن الکلام النفسی لایمکن أن یکون عبارة عن التصور الساذج، لأنه أمر وجدانی ضروری فلا موضوع للبحث عن ثبوته والمطالبة بالدلیل علیه.

وإن ارید بالکلام النفسی الخبر فیرد علیه أولا: أن قیام الخبر بالمخبر قیام الفعل بالفاعل لا قیام الصفة بالموصوف، والفرض أن قیام الکلام النفسی بذاته تعالی قیام الصفة بالموصوف لاالفعل بالفاعل. وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أنه صفة للمخبر وقیامه به قیام الصفة بالموصوف إلا أنه صفة حادثة لا قدیمة، والمفروض أن من ممیّزات الکلام النفسی کونه قدیماً فلهذا لا ینطبق علی الخبر.

والخلاصة: أن الکلام النفسی بما له من الممیزات والمقومات لا ینطبق علی الخبر لا لفظاً ولا معنیً ولا صورة، اما لفظاً فلأنه من مقولة الکیف المسموع ولیس موجوداً فی النفس ولا قدیماً ولهذا لا ینطبق علیه الکلام النفسی.

وأما معنیً فلأن صورته فی الذهن تصوراً وتصدیقاً من مقولة العلم والمفروض أن الکلام النفسی غیر العلم، واما بلحاظ وجوده وراء الذهن فقد تقدم أنه لیس من سنخ الکلام النفسی.

وأما صورة فلان صورة الکلام اللفظی فی الذهن لیست مدلولا له والمفروض أن الکلام النفسی مدلول للکلام اللفظی.

وأما قول الشاعر أن الکلام لفی الفؤاد وإنما - جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا،

فهو لا یدل علی أن صورة الکلام فی افق الذهن کلام نفسی، حیث لا تتوفر فیها ممیزاته لمکان أنها من مقولة العلم من جهة وحادثة لا قدیمة من جهة اخری ولم تکن مدلولا للکلام اللفظی من جهة ثالثة.

الوجه الثانی: أن الله تعالی قد وصف نفسه بالتکلم فی کتابة الکریم بقوله عزّ وجلّ: (کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً )⁽¹⁾وحیث أن التکلم صفة له تعالی کالعلم والقدرة والإرادة وما شاکلها فلا محالة یکون قائماً بذاته کسائر صفاته، وعلیه فلابد من الالتزام بکون التکلم قدیماً لاستحالة قیام الحادث بذاته تعالی کقیام الحال بالمحل والصفة بالموصوف والعرض بالمعروض هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن الکلام اللفظی حیث أنه مؤلف من حروف وأجزاء متدرجة متصرمة فی الوجود فلا محالة یکون حادثاً مسبوقاً بالعدم ولا یعقل أن یکون قدیماً، وعلیه فلایمکن أن یکون المراد من الکلام فی الآیة الشریفة الکلام اللفظی وإلاّ لزم کون ذاته تعالی محلا للحوادث، فإذن لا محالة یکون المراد منه الکلام النفسی وهو قدیم ولا یلزم من قیامه بذاته تعالی قیام الحادث بها، فالنتیجة أن کلامه تعالی نفسی لا لفظی⁽²⁾.

والجواب: أن هذا الوجه مبنی علی الخلط بین الصفات الذاتیة والصفات الفعلیة بتخیل أن جمیع صفاته تعالی قدیمة وقائمة بذاته قیام الصفة بالموصوف، بیان ذلک أن صفاته تعالی علی نوعین:

الأول: الصفات الذاتیة کالعلم والقدرة والحیاة وما یؤول إلیها، فان هذه الصفات عین ذاته تعالی فی الخارج ولا اثنینیة فیه ولا مغایرة، فان قیامها بها

قیام عینی وهو من أظهر وأعلی مراتب القیام لا قیام الصفة بالموصوف فی الخارج أو قیام الحال بالمحل فیه، ومن هنا ورد فی بعض الروایات أن الله تعالی وجود کله وعلم کله وقدرة کله وحیاة کله، وهذا معنی قول أمیرالمؤمنین (علیه السلام) فی نهج البلاغة⁽¹⁾کمال الاخلاص نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف.

الثانی: الصفات الفعلیة کالخلق والرزق والرحمة وماشاکلها فان هذه الصفات لیست عین ذاته تعالی وتقدس، حیث أن قیامها بها لیس قیاماً عینیاً کالصفات الذاتیة بل قیامها بها قیام الفعل بالفاعل، علی أساس أن مبادیء هذه الصفات أفعاله تعالی فلهذا تنفک عن ذاته المقدسة، ولیس کقیام الحال بالمحل وإلاّ لزم کون ذاته محلا للحوادث وهذا مستحیل.

ومن هنا یظهر الفرق بین الصفات الفعلیة والصفات الذاتیة العلیا، فان الصفات الفعلیة غیر ذاته تعالی خارجاً ووجوداً ولهذا لا مانع من فرض خلوّ ذاته عنها، بینما الصفات الذاتیة عین ذاته تعالی خارجاً ووجوداً ولهذا یستحیل فرض خلوّ ذاته عنها، هذا هو جوهر الفرق بینهما ثبوتاً، ونتیجة ذلک اثباتاً هی صحة دخول أداة النفی والشرط والاستفهام والتمنی والترجی وما شاکلها علی الصفات الفعلیة دون الصفات الذاتیة العلیا، فلا یصح أن یقال أن الله تعالی لم یکن عالماً بشیء ثم صار عالماً به أو لم یکن قادراً علیه ثم صار قادراً، بینما یصحّ أن یقال أن الله تعالی لم یکن خالقاً للشیء الفلانی ثم خلقه وهکذا.

وعلی ضوء هذا الضابط العام للفرق بین الصفات الذاتیة والصفات الفعلیة قد ظهر أن التکلم من الصفات الفعلیة دون الذاتیة، ومن هنا یصح أن یقال أن الله

تعالی کلّم موسی (علیه السلام) ولم یکلم عیسی (علیه السلام) وأنه قائم بذاته سبحانه قیام الفعل بالفاعل لا الحال بالمحل وحادث مسبوق بالعدم، فلهذا لا تتوفر فیه ممیّزات الکلام النفسی.

هذا إضافة إلی أن المراد من المتکلم فی الآیة الشریفة هو التکلم بالکلام اللفظی، فإنه تعالی کلم موسی (علیه السلام) بکلام لفظی لا معنوی لأنه عندهم مدلول للکلام اللفظی، فاذن لا مجال للاستدلال بالآیة الشریفة علی وجود الکلام النفسی، إلا أن یراد من الکلام فی الآیة المبارکة مدلوله الذی هو کلام نفسی عندهم، ولکن بما أنه لا تتوفر فیه ممیزاته فلایکون کلاماً نفسیاً، وذلک لأنه إن ارید به مدلوله بالحمل الأولی الذاتی فهو مضافاً إلی أنه أمر حادث مسبوق بالعدم لیس قائماً بذاته تعالی لا قیام الصفة بالموصوف ولا قیام الفعل بالفاعل لأنه مفهوم محض وثابت فی عالم المفهومیة فحسب، وإن ارید به واقعه بالحمل الشائع فهو وإن کان قائماً بذاته تعالی ولکنه من قیام الفعل بالفاعل لا الصفة بالموصوف.

فالنتیجة، أن الآیة الشریفة لا تدل علی أن کلامه تعالی کلام نفسی أصلا.

الوجه الثالث: لا شبهة فی أن الله تعالی متکلم وقد دلت علی ذلک عدة من الآیات، ولازم ذلک قیام مبدأ المشتق وهو المتکلم بذاته تعالی قیام الصفة بالموصوف لا قیام الفعل بالفاعل وإلاّ لم یصح اطلاق المتکلم علیه، ومن هنا لا یصح اطلاق النائم والمائت والقائم والمتحرک والساکن والذائق وماشابه ذلک علیه تعالی مع أن مبادیء هذه الأوصاف قائمة بذاته قیام الفعل بالفاعل، وإن شئت قلت أن هذه الهیئات الاشتقاقیة وأوصافها لا تصدق علی من قام علیه المبدأ قیام الفعل بالفاعل وإنما تصدق علی من قام علیه المبدأ قیام الصفة

بالموصوف، وحیث أن الکلام اللفظی له تعالی حادث ویکون قیامه بذاته سبحانه قیام الفعل بالفاعل لا قیام الصفة بالموصوف فهو لا یصلح أن یکون مصححاً لمتکلمیته تعالی فی مقابل سائر صفاته، فإذن لا مناص من الالتزام بکون کلامه تعالی نفسیاً وقائماً بذاته سبحانه قیام الصفة بالموصوف کسائر صفاته⁽¹⁾.

والجواب عن ذلک نقضاً وحلا، اما نقضاً فلأنه لا شبهة فی أن الله تعالی متکلم بکلام لفظی وقد نصت علی ذلک عدة من الآیات منه قوله تعالی: (إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ )⁽²⁾، فإن قوله کن فیکون کلامه سبحانه وتعالی ولیس بامکان الأشاعرة إنکار ذلک، کیف فانهم معترفون بالکلام اللفظی، فإذن ما هو المبرر لهم فی صحة اطلاق المتکلم بالکلام اللفظی علیه تعالی هو المبرر لنا.

وأما حلا فهویتوقف علی بیان مقدمة وهی ما تقدم موسعاً فی بحث‌المشتق، أن قیام المبدأ بالذات قد یکون حلولیاً وصفیاً وقد یکون صدوریاً إیجادیاً وقد یکون ذاتیاً من الذاتی باب البرهان أو الکلیات الخمس وقد یکون عینیاً هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن خصوصیة الحلولیة والوصفیة والصدوریة والایجادیة إنما جائت من قبل المبادیء دون الأوصاف والهیئات الاشتقاقیة، فان هذه الخصوصیات غیر مأخوذة فی مدالیلها، لأن الهیئة الاشتقاقیة تدل علی تلبس الذات بالمبدأ وقیامه بها، وإما کون هذا القیام والتلبّس حلولیاً أو صدوریاً، فالهیئة لا تدل علیه وإنما ذلک یکون من خصوصیة المادة، فهیئة القائم تدل علی

.

تلبس الذات بالقیام واما کون هذا التلبس حلولیاً فهو من جهة أرضیة المادة، فإنها موضوعة لمعنی یقتضی أن یکون قیامه بالذات علی نحو الحلول والتوصیف، فإذن قیام المبدأ بالذات بطبعه یقتضی تارة کونه حلولیاً وصفیاً واُخری صدوریاً إیجادیاً.

ومن ناحیة ثالثة أن المبدأ القائم بالذات إذا کان بنحو الحلول کان منشأً لانتزاع عنوان وصفی اشتقاقی خاص وهو یدل علی قیامه بها کذلک، وذلک کالقائم والنائم والمتحرک والمائت والساکن والجالس وماشاکل ذلک، فان هذه الأوصاف الاشتقاقیة تنتزع من قیام مبادئها بالذات قیام حلولی وصفی أی قیام الصفة بالموصوف والحال بالمحل، فمن أجل ذلک تدل علی تلبّسها بها حلولیاً، وأما دلالتها علی الحلول والوصف فإنما هی بلحاظ خصوصیة مبادئها کما عرفت، ولهذا لا تصدق هذه العناوین والأوصاف الاشتقاقیة علی الذوات التی تکون مبادئها قائمة بها بنحو الصدور والایجاد یعنی قیام الفعل بالفاعل لا الصفة بالموصوف لما مرّ من أنها منتزعة من قیام مبادئها بها قیام حلولی، ومن هنا لا تصدق تلک الأوصاف الاشتقاقیة علی الله تعالی مع أن مبادئها قائمة بذاته المقدسة بنحو الصدور والایجاد أی قیام الفعل بالفاعل، وأما إذا کان بنحو الصدور والایجاد فهو منشأ لانتزاع عنوان اشتقاقی خاص وذلک کالضارب والناصر والقاتل والخالق والرازق وما شابه ذلک، فان هذه العناوین الاشتقاقیة إن کانت تدل علی تلبس الذات بالمبدأ بنحو الصدور والإیجاد أی بنحو قیام الفعل بالفاعل لا الصفة بالموصوف، ولکن خصوصیة الصدوریة إنما جائت من قبل مبادئها لا من قبل الهیئات نفسها، ومن هنا لا تصدق تلک العناوین علی الذات القائمة بها تلک المبادیء بنحو الحلول.

إلی هنا قد تبین أنه یصح اطلاق النائم والمائت والقائم والمتحرک والساکن وغیرها علی من حل فیه المبدأ وقام به قیام الحال بالمحل والصفة بالموصوف، ولا یصح اطلاقها علی من صدر منه المبدأ کاطلاق المائت والنائم علی فاعل النوم أو الموت، وهذا بخلاف مثل القاتل والضارب ونحوهما فانه لا یصح اطلاقها علی من حلّ فیه المبدأ وإنما یصحّ علی من صدر منه المبدأ یعنی الفاعل، وهذا الفرق لخصوصیة فی المبدأ لا فی الهیئة، وبعد ذلک نقول أنه لا شبهة فی أن المتکلم من الصفات الفعلیة دون الذاتیة، فان المبدأ فیه قائم بالذات بنحو الصدور أی قیام الفعل بالفاعل، وقد مرّ أن هذه الخصوصیة إنما جائت من قبل المبدأ لا الهیئة، وعلی هذا الأساس فهیئة المتکلم منتزعة من قیام التکلم بالذات بنحو الایجاد والصدور وهی تدلّ علی ذلک، واما خصوصیة أنه بنحو الصدور أو الحلول فهی من خصوصیة المبدأ، وعلیه فحیث أن مبدأ المتکلم یقتضی أن یکون قیامه بالذات بنحو الصّدور والإیجاد فهو منشأ لانتزاع هذا العنوان لا قیامه بها بنحو الحلول، هذا هو الفرق بین الهیئات الاشتقاقیة مثل القاتل والضارب والناصر والخالق والرازق والمتکلم وماشابه ذلک والهیئات الاشتقاقیة مثل المائت والنائم والمتحرک والساکن والقائم والجالس وماشاکل ذلک هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری أن الأشاعرة قد اخطأوا فی نقطتین:

الاُولی: فی عدم الفرق بین الصفات الذاتیة والصفات الفعلیة، حیث جعلوا جمیع صفاته تعالی من الصفات الذاتیة بلا فرق بین صفة وصفة.

الثانیة: فی التزامهم بأن تمام صفاته تعالی قدیمة زائدة علی ذاته المقدسة وقائمة بها قیام الصفة بالموصوف، لاستحالة کونها حادثة وإلا لزم کون ذاته محلا للحوادث.

أما فی النقطة الاُولی، فلأن الفرق بین الصفات الذاتیة العلیا والصفات الفعلیة واضح، فإن الاُولی عین ذاته تعالی فی الخارج ولا یمکن فرض خلوّ ذاته عنها وإلاّ لزم أن تکون ذاته فی مرتبة ذاته عاجزة وغیر عالمة وبحاجة إلیها وهو کماتری، بینما الثانیة عین فعله تعالی فی الخارج یمکن فرض خلوّ ذاته عنها، ولذلک لا تدخل علی الاُولی أدوات النفی ولا الشرط ولا التمنی والترجی وهکذا وتدخل علی الثانیة، ولعل منشأ التزامهم بالکلام النفسی هو خلطهم بین الصفات الذاتیة والصفات الفعلیة بتخیل أن قیام جمیع صفاته تعالی بذاته من قیام الصفة بالموصوف وإنها جمیعاً قدیمة لا حادثة، فإن ذلک یؤدی إلی التزامهم بأن کلامهم تعالی نفسی لا لفظی، باعتبار أن کلامه اللفظی أمر حادث مسبوق بالعدم ویکون قیامه بذاته تعالی من قیام الفعل بالفاعل.

فالنتیجة، أن الکلام النفسی علی ما ذکر له من الممیزات والمواصفات فی کلماتهم یشبه الخیال.

أما النقطة الثانیة، فمن البدیهی أنه لا یعقل أن تکون صفاته الذاتیة العلیا زائدة علی ذاته المقدسة، إذ أنها لو کانت کذلک فلا تخلو من أن تکون وجودات مستقلة منفصلة عن الذات أو متصلة ومرتبطة بها وکلتاهما غیر معقولة، أما الاُولی فلأن لازمها خلوّ ذاته تعالی عن العلم والقدرة والحیاة وهذا مستحیل. وأما الثانیة، فاتصالها إما بنحو الترکیب أو بنحو العینیة، أما الأول فهو لا یمکن لأن لازمه افتقار ذاته تعالی إلی تلک الصفات وبالعکس، باعتبار أن کل جزء من المرکب بحاجة إلی جزء آخر فی عملیة الترکیب، ومن الواضح أن هذه العملیة بحاجة إلی فاعل أسبق وهکذا وهو کماتری، وأما الثانی فهوالمطلوب ولکنه خلاف ما بنوا علیهم فی المسألة.

لحد الآن قد تبین أن الأشاعرة کما أنهم فی خطأ واضح فی الخلط بین الصفات الذاتیة والصفات الفعلیة وعدم الفرق بینهما کذلک فی خطأ فی جعل صفاته تعالی جمیعاً زائدة علی ذاته وقدیمة.

الفرق بین اسم الفاعل المتعدی و اللازم

بقی هنا اشکال وهو التسائل عن نکتة الفرق بین هیئة النائم والمائت والقائم والمتحرک والساکن وماشابهها وبین هیئة القاتل والضارب والناصر والمانع والخالق والرازق وما شاکلها، علی أساس أن المجموعة الاُولی من الأوصاف الاشتقاقیة مستعملة فی من حل فیه المبدأ دون من صدر عنه وأوجده، مثلا هیئة مائت یصح استعمالها - فیمن حلَّ فیه الموت ولا یصح فیمن صدر عنه الموت وأوجده، بینما المجموعة الثانیة من تلک الأوصاف علی عکس الاُولی تماماً، ولهذا یصح استعمال هیئة الضارب مثلا فیمن صدر عنه الضرب ولا یصح استعمالها فیمن حل فیه الضرب مع أن المبدأ فی کلتا المجموعتین عرض وله نسبتان نسبة إلی الفاعل ونسبة إلی المحل، مثلا کما أن للموت نسبتین: نسبة إلی الفاعل ونسبة إلی المحل کذلک للضرب نسبتین: نسبة إلی الفاعل ونسبة إلی المحل ولیست نسبة النوم والموت والعلم إلی محلها أولی من نسبتها إلی فاعلها، ونسبة القتل والضرب والخلق إلی فاعلها أولی من نسبتها إلی محلها لأن کلتا النسبتین علی حدّ سواء، والخلاصة أن هیئة النائم والمائت ونحوهما تشترک مع هیئة القاتل والضارت ونحوهما فی زنة الفاعل، ولکن مع هذا صحّ استعمال الاُولی فیمن حلّ فیه المبدأ ولم یصحّ فی موجده، بینما الثانیة علی عکس ذلک تماماً، حیث أنه یصحّ استعمالها فیمن حلّ فیه المبدأ ولم یصح فیمن أوجده، فإذن ما هو نکتة الفرق بینهما؟

وقد قام السید الاُستاذ (قدس سره) بمحاولتین لتبریر هذا الفرق:

المحاولة الاُولی: أن ذلک الفرق بین هذه المبادیء سماعی ولیس بقیاسی

بحیث إذا صحّ الاطلاق بهذا الاعتبار فی مورد صح اطلاقه فی غیره من الموارد أیضاً بذلک الاعتبار ولیس لذلک ضابط کلیّ. وحیث أن المجموعة الاُولی مستعملة فیمن حل فیه المبدأ دون من صدر عنه، والمجموعة الثانیة علی عکس ذلک، فلابد من الاقتصار علی هذا وعدم التعدّی عنه وهذه المحاولة فی نفسها لابأس بها، حیث أنه لیس بوسعنا تبریر هذا الفرق بین هذه الأوصاف الاشتقاقیة المشترکة فی الصیغة والزنة إلا بالسماع، فان صحة اطلاق القابض والباسط ونحوهما علی موجد القبض والبسط دون ما حل فیه، وعدم صحة اطلاق المائت والنائم ونحوهما علی موجد الموت والنوم وصحته علی من حل فیه لا یمکن تبریره إلا بالسماع والوصول من اللغة کذلک.

المحاولة الثانیة: أن منشأ هذا الاختلاف، اختلاف نوعی الفعل هما المتعدی واللازم، بیان ذلک أن الفعل إذا کان متعدیاً کضرب وقتل وبسط ونحو ذلک فبطبیعة الحال یکون قیام المبدأ علی الذات فی اسم فاعله صدوریاً کالضارب والقاتل والباسط والقابض والخالق والرازق والمتکلم وهکذا وأنها تدل علی تلبس الذات بالمبدأ بنحو الصدور والایجاد، غایة الأمر أن خصوصیة الصدوریة إنما جائت من قبل المبدأ فیه لا الهیئة.

نتائج البحث... وأما اذا کان الفعل لازماً کمات ونام وعلم وسکن وماشاکل ذلک فبطبیعة الحال یکون قیام المبدأ بالذات فی اسم فاعله حلولیاً کالمائت والنائم والعالم والساکن ونحو ذلک وإنها تدل علی تلبس الذات بالمبدأ بنحو الحلول، غایة الأمر أن خصوصیة الحلولیة إنما جائت من قبل المبدأ فیه أی فی الفعل اللازم، فإذن هذا الاختلاف یکون علی القاعدة، وعلی ذلک فیصحّ اطلاق المتکلم علیه سبحانه وتعالی ولا یصح اطلاقه علی الهواء، کما لا یصح اطلاق الضارب علی

من وقع علیه الضرب والقاتل علی من وقع علیه القتل وهکذا⁽¹⁾.

نتائج البحث

نذکر نتائج البحث فی عدة نقاط:

الاُولی: أن‌الطلب مغایرللارادة، فان مفهوم‌الطلب السعی وراءالمقصود وهو قدیکون تکوینیاً وقدیکون تشریعیاً، ومفهوم الارادة‌الشوق المؤکّد فی‌النفس وقد یراد منها المشیئة والاختیار، وعلی کل‌حال فهی مباینة للطلب مفهوماً ومصداقاً، فما ذکره المحقق‌الخراسانی (قدس سره) من اتحاد الطلب مع الارادة واقعاً و حقیقة، فلا یرجع إلی معنی محصل، نعم الطلب التشریعی عین الارادة التشریعیة.

الثانیة: أن ما ذکره السید الاُستاذ (قدس سره) من أن الطلب عنوان للفعل الخارجی أو الذهنی ولیس منشأً بالأمر لا مادةً ولا هیئةً، مبنی علی مسلکه (قدس سره) فی باب الوضع وهو التعهد، وأما علی المبنی الصحیح هناک فالأمر موضوع مادةً وهیئةً للطلب المولوی المساوق للوجوب کما مرّ.

الثالثة: أن تفسیر الأشاعرة للکلام النفسی بما له من الممیزات ککونه مدلولا للکلام اللفظی وقائماً بذاته سبحانه وتعالی قیام الصفة بالموصوف کالعلم والقدرة والارادة وأنه قدیم وغیر العلم والارادة لایرجع إلی معنی محصل، بل هو أشبه شیء بالخیال.

الرابعة: أن القول بالکلام النفسی لایتوقف علی القول بتغایر الطلب مع الإرادة کما یظهر من صاحب الکفایة (قدس سره)، وذلک لأن الطلب علی هذا القول لا یخلو من أن یکون تکوینیاً أو تشریعیاً، وعلی کلا التقدیرین فهو لیس بکلام نفسی. أما علی الأول فهو قائم بالطالب قیام الفعل بالفاعل لا قیام الصفة

بالموصوف والمفروض أن الکلام النفسی صفة لا فعل. وأما علی الثانی فهو فعل اعتباری لا واقع موضوعی له إلاّ فی عالم الاعتبار، وأمر حادث وقائم بالمعتبر قیام الفعل بالفاعل لا الصفة بالموصوف.

الخامسة: أن الأشاعرة قد استدلوا علی الکلام النفسی بوجوه:

الوجه الأول: أنهم ذکروا عدة ممیزات للکلام النفسی وانه بهذه الممیزات لاینطبق علی الکلام اللفظی، منها أنه مدلول للکلام اللفظی ومنها أنه قدیم لا حادث ومنها أنه قائم بذاته تعالی قیام الصفة بالموصوف لا الفعل بالفاعل ومنها أنه غیر العلم والإرادة.

ولکن قد تقدم أنه بتلک الممیزات لاینطبق علی مدلول الخطابات القرآنیة من الاخباریة والانشائیة لعدم توفرها فیه.

الوجه الثانی: أن الله تعالی قد وصف نفسه بالتکلم فی کتابه الکریم وهذا یدل علی أنه صفة له تعالی لا فعل.

ولکن تقدم أنه مبنی علی الخلط بین الصفات الذاتیة والصفات الفعلیة، والتکلم من الصفات الفعلیة ولا یمکن أن یکون من الصفات الذاتیة.

نظریة الفلاسفة: الارادة من الصفات الذاتیة ونقدها... الوجه الثالث: أن عدة من الآیات قد نصّت علی أن الله تعالی متکلم، ولازم ذلک أن یکون قیام التکلم بذاته تعالی قیام الصفة بالموصوف لا الفعل بالفاعل وإلاّ لم یصح اطلاق المتکلم علیه، ومن هنا لا یصح اطلاق مثل النائم والمائت ونحوهما علیه تعالی مع أن مبدئه قائم بذاته تعالی قیام الفعل بالفاعل.

والجواب: أن منشأ هذا الفرق اما السماع أو الفرق بین الفعل المتعدی والفعل اللازم کما تقدم.

نظریة الفلاسفة

اشارة

الارادة من الصفات الذاتیة ونقدها

رای الفلاسفة و المحقق الخراسانی

قد تسأل أن ارادته تعالی وتقدس هل هی من الصفات الذاتیة کالعلم والقدرة ونحوهما أو من الصفات الفعلیة کالخلق والرزق وغیرهما؟ فیه قولان: المعروف والمشهور بین الفلاسفة هو القول الأول⁽¹⁾، وقد اختاره جماعة من الاُصولیین أیضاً منهم المحقق الخراسانی (قدس سره) والمحقق الأصبهانی (قدس سرهما).

أما المحقق الخراسانی (قدس سره) فقد ذکر فی وجه ذلک أن ارادته تعالی التکوینیة عبارة عن العلم بالنظام الکامل التام ولیست شیئاً آخر⁽²⁾، فلذلک بنی علی أنها من الصفات الذاتیة هذا، ولکن لایمکن المساعدة علی ما ذکره (قدس سره)، وذلک لأنه ان أراد بهذا التفسیر أن الارادة علم مفهوماً وبالحمل الأولی.

فیرد علیه أولا: أن مفهوم الارادة لیس هو العلم بالنظام الکامل التام، بداهة أن مفهوم الارادة غیر مفهوم العلم ولیس لفظ الارادة ولفظ العلم من اللفظین المترادفین کالانسان والبشر. فالنتیجة أن تفسیر الارادة بالعلم تفسیر خاطیء جداً.

وثانیاً: أن ذلک یستلزم خلف الفرض، لأن لازم ما أفاده (قدس سره) أن الارادة لیست صفة اخری فی قبال العلم، لأن ملاک تعدد الصفات الذاتیة العلیا تعدد مفاهیمها فی مرحلة المفهوم وتباینها فی هذه المرحلة، فان مفهوم القدرة غیر

.

مفهوم العلم ومفهوم الحیاة، وهکذا وأما مطابقها فی الخارج فهو واحد بالذات وهو ذاته الأحدیة، لأن جمیع صفاته الذاتیة العلیا عین ذاته خارجاً والتغایر إنما هو فی المفاهیم فحسب، وعلیه فلو کانت الارادة عین العلم مفهوماً وخارجاً فهی لیست صفة اخری فی مقابل العلم بل هی صفة العلم، وقد یعبر عنها بالارادة، وإن أراد بذلک أنها عین العلم خارجاً وعیناً. فیرد علیه أن ذلک مجرد دعوی منه فی المسألة ولم یأت ببرهان علیه، وسوف نشیر إلی قیام دلیل علی أنها من الصفات الفعلیة دون الذاتیة، وإن أراد بذلک أن الارادة قسم من العلم الأزلی وهو علمه تعالی بالنظام الکامل التام کالسمیع والبصیر فان الأول علمه تعالی بالمسموعات والثانی علمه تعالی بالمبصرات.

فیرد علیه أولا: أن لازم ذلک أن الارادة لیست صفة ذاتیة مستقلة فی مقابل العلم والقدرة والحیاة بل هی قسم من العلم وهو العلم بالنظام الکلّی کالسمیع والبصیر، وهذا خلف.

وثانیاً: أن ذلک بحاجة إلی دلیل واقامة برهان ولا یکفی مجرد الدعوی والمفروض أنه (قدس سره) لم یأت ببرهان علی ذلک.

فالنتیجة أن ما ذکره المحقق الخراسانی (قدس سره) لایرجع إلی معنی صحیح.

رای المحقق الأصبهانی

وأما المحقق الأصبهانی (قدس سره) فقد أفاد فی وجة ذلک ما نصه: لا ریب فی أن مفاهیم صفاته تعالی الذاتیة متخالفة لا متوافقة مترادفة وإن کان مطابقها فی الخارج واحداً بالذات ومن جمیع الجهات، مثلا مفهوم العلم غیر مفهوم الذات ومفهوم بقیة الصفات وإن کان مطابق الجمیع ذاته بذاته لا شیء آخر منضّماً إلی ذاته فانه تعالی صرف الوجود وصرف القدرة وصرف العلم وصرف الحیاة وصرف الارادة، ولذا قالوا وجود کله وقدرة کله وعلم کله وحیاة کله وارادة

کله، مع أن مفهوم الارادة مغایر لمفهوم العلم ومفهوم الذات وسائر الصفات، ولیس مفهوم الارادة العلم بالنظام الأصلح الکامل التام کما فسرها بذلک المحقق صاحب الکفایة (قدس سره)، ضرورة أن رجوع صفة ذاتیة إلی ذاته تعالی وتقدس وإلی صفة اخری کذلک إنما هو فی المصداق لا فی المفهوم، لما عرفت من أن مفهوم کل واحد منها غیر مفهوم الآخر، ومن هنا قال الأکابر من الفلاسفة أن مفهوم الارادة هو الابتهاج والرضا أو ما یقاربهما معنی لا العلم بالصلاح والنظام ویعبر عنه بالشوق الأکید فینا، والسر فی التعبیر عن الارادة فینا بالشوق المؤکد وبصرف الابتهاج والرضا فیه تعالی هوانا لمکان امکاننا ناقصون فی الفاعلیة وفاعلیتنا لکل شیء بالقوة، فلذا نحتاج فی الخروج من القوة إلی الفعل إلی مقدمات زائدة علی ذواتنا من تصور الفعل والتصدیق بفائدته والشوق الأکید، فیکون الجمیع محرکاً للقوة الفاعلة المحرکة للعضلات وهذا بخلاف الواجب تعالی، فانه لتقدّسه عن شوائب الامکان وجهات القوة والنقصان فاعل بنفس ذاته العلیمة المریدة، وحیث أنه صرف الوجود وصرف الخیر مبتهج بذاته أتم الابتهاج وذاته مرضی لذاته أتم الرضا، وینبعث من هذا الابتهاج الذاتی وهو الارادة الذاتیة ابتهاج فی مرحلة الفعل، فان من أحب شیئاً أحب اثاره وهذه المحبة الفعلیة هی الارادة فی مرحلة الفعل وهی التی وردت الاخبار عن الأئمة الاطهار (علیهم السلام)⁽¹⁾. ما أفاده (قدس سره) فی هذا النص امور:

الأول: أن مفهوم الارادة بالحمل الأولی الذاتی هو الرضا والابتهاج وهو غیر مفهوم العلم، فان مفهومه انکشاف الواقع فلا یصحّ تفسیر أحدهما بالآخر وإن کان مطابقهما واحداً بالذات وهو ذاته تعالی.

الثانی: أن الابتهاج والرضا فی مرحلة الذات هو الارادة الذاتیة التی هی من الصفات العلیا الکمالیة کالعلم والقدرة ونحوهما، وفی مرحلة الفعل هو الارادة الفعلیة التی هی من آثار ارادته الذاتیة.

الثالث: أن الارادة فی الانسان هی الشوق الأکید المحرّک للقوة العاملة للعضلات نحو المراد، وتحققها فی النفس یتوقف علی مقدمات کالتصور والتصدیق بالفائدة ونحوهما، بینما الارادة فی ذاته تعالی لا تتوقف علی أیة مقدمة خارجة عن ذاته المقدسة کعلمه وقدرته ونحوهما.

ولنأخذ بالنظر إلی هذه الاُمور:

أما الأول: فلأنه (قدس سره) إن أراد بهذا التفسیر تفسیرها بمعناها العرفی اللغوی، ففیه أنه لیس معناها لا لغة ولا عرفاً، فان الارادة مستعملة فی أحد معنیین:

الأول: الشوق المؤکد فی النفس. والثانی: المشیئة والاختیار.

وإن أراد (قدس سره) به بیان حقیقة الارادة فإنها من الصفات الذاتیة العلیا کالعلم والقدرة والحیاة ونحوها، فیرد علیه أن ما أفاده (قدس سره) من البیان فی هذا النص لایتضمّن أی برهان علی أن ارادته تعالی من الصفات الذاتیة کالعلم والقدرة ولا اشارة إلی ذلک، وإنما هو بیان وتقریراً اختاره (قدس سره) من دون الاشارة إلی تبریره وسببه، فلذلک لابد من النظر إلی ما هو المبرر لاختیار الفلاسفة وجماعة من الاُصولیین لهذه النظریة مع أن المستفاد من الکتاب والسنة إن إرادته به تعالی فعله کسائر أفعاله، اما من الکتاب فقوله تعالی: (إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ )⁽¹⁾، فإنه ناص فی أن ارادته تعالی هی أمره التکوینی ویعبر عنه بمشیئته

تعالی أیضاً، واما من السنة فهی روایات کثیرة تنصّ بمختلف الألسنة فی أن ارادته فعله تعالی⁽¹⁾وفی بعضها نفی الارادة الأزلیة الذاتیة⁽²⁾وفی بعضها الآخر إن من یقول بأن الله لم یزل مریداً شائیاً فلیس بموحد⁽³⁾، وهکذا.

ولکن علی الرغم من ذلک فقد اختار هؤلاء الجماعة تبعاً للفلاسفة ان ارادته تعالی عین ذاته المقدسة کالعلم والقدرة وإنها هی الابتهاج والرضا فی مرتبة ذاته تعالی، ولکن هذا الاختیار فی مقابل الکتاب والسنة لایمکن أن یکون جزافاً وبدون نکتة مبررة لذلک، وتلک النکتة التی دعتهم إلی اختیار هذه النظریة متمثلة فی أمور:

الأول: أن اختیار الفعل مرتبطة بکونه مسبوقاً بالارادة بنحو ارتباط المعلول بالعلة وإلا کان الفعل تسریاً لا ارادیاً اختیاریاً هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ان الارادة فی الانسان هی الشوق الأکید فی النفس، فإنه إذا بلغ مرتبة الارادة ترتب علیها تحریک القوة العاملة المحرکة للعضلات قهراً نحو الفعل فی الخارج وإیجاده فیه، فالارادة حصة خاصة من الشوق المؤکد فی النفس وهی ماترتب علیها أثرها (وهو تحریک العضلات) ترتب المعلول علی العلة.

وأما فی الواجب تعالی فهی عین ذاته خارجاً کالعلم والقدرة ونحوهما ولایمکن أن تکون عین فعله الخارجی الاختیاری، لأن اختیاریة فعله تعالی مرتبطة بکونه مسبوقاً بالارادة، فکیف یعقل أن یکون عین الارادة، فلذلک لابد

.

.

من الالتزام بکون ارادته تعالی عین ذاته حتی تکون أفعاله الاختیاریة مسبوقة بها وإلا کانت قسریّة لا ارادیة اختیاریة.

الثانی: أن مبدأ العلیة مبدأ عام فی الکون وإنه من القضایا الأولیة الفطریة، وسرّ حاجة الشیء إلی هذا المبدأ امکانه الوجودی وفقره الذاتی، وعلی هذا الأساس فامکان الفعل الاختیاری عین ارتباطه الوجودی بعلّته وفقره الذاتی إلیها وهی الارادة ولایمکن فرض تحقّقه ووجوده بدونها وإلا لزم خروجه واستغنائه عن مبدأ العلیة وهو کماتری هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ان ارادته تعالی وتقدس حیث أنها عین ذاته، فنتیجة ذلک أن ذاته المریدة هی العلة التامة للأشیاء وتکوینها خارجاً، باعتبار أن فاعلیته تعالی لما کانت منزهة عن جمیع شوائب الامکان وکافة جهات النقصان والقوة فهی فعلیة من کل الجهات ومساوقة لسد تمام أبواب العدم، فإذا کانت فاعلیته فی مرتبة ذاته تامة ومطلقة فیستحیل انفکاک الأشیاء عنها کاستحالة انفکاک المعلول عن العلة التامة، أو فقل أنه تعالی فاعل بنفس ذاته العلیمة المریدة، فلذلک تکون فاعلیته من أتم مراتب الفاعلیة، باعتبار أنه صرف الوجود وصرف الارادة ومنزه عن جمیع شوائب النقص والامکان. وأما فی الانسان فارادته التی هی مرتبة خاصة من الشوق المؤکّد علة تامة لفعله فی الخارج، لأنها إذا تحقّقت ترتب علیها تحریک العضلات قهراً نحو إیجاد الفعل، وحینئذ فیستحیل انفکاکه عنها کاستحالة انفکاک المعلول عن العلة التامة.

الثالث: أنه لا یوجد هناک شیء آخر بدیلا عن الارادة یصلح أن یکون علة للفعل، اما العلم فهو لا یصلح أن یکون علة لوجود المعلوم فی الخارج لأنه کاشف عنه وکذلک القدرة، فاذن بطبیعة الحال أن ما یصلح أن یکون علة للفعل

هو الارادة، فلذلک التزموا بأن ملاک اختیاریة الفعل هو کونه مسبوقاً بها ومعلولا لها وإلاّ کان قسریا لا ارادیاً.

ولنا تعلیق علی هذه النظریة وهو أن الکلام فی المسألة لیس فی الاصطلاحات الفارغة وأن الفعل إرادی أو لیس بارادی، وإنما الکلام فی واقع الحال فیها، ومن الطبیعی أن الفعل واقعاً لایمکن أن یکون اختیاریاً إذا کان معلولا للارادة، وذلک لأن الارادة بتمام مقدماتها ومبادئها غیر اختیاریة، وهذه المقدمات والمبادیء معلولة لوجود عللها فی الواقع وناشئة بالضرورة منها إلی أن تنتهی السلسلة إلی الواجب بالذات، وعلیه فلا محالة یکون حال الفعل الصادر من الانسان بالارادة کحال ید المرتعش واصفرار وجه الخائف عند الخوف الناشیء بالضرورة من عوامل مؤثرة فی النفس واضطرابها الناشئة بالضرورة من عللها الطبیعیة إلی أن تنتهی إلی الواجب بالذات، فإذن کیف یکون هذا الفعل اختیاریاً، فان الاختیار ینافی الوجوب لأن الوجوب مساوق للاضطرار المقابل للاختیار، وعلی هذا فلا فرق بین الفعل الصادر من الانسان بالارادة وبین حرکة ید المرتعش وحرکة الامعاء عند الخوف إلا فی التسمیة والاصطلاح، فیسمی الأول بالفعل الاختیاری الارادی، والثانی بالفعل الاضطراری القسری، وأما بحسب الواقع فلا فرق بینهما اصلا إذ کما أن عند تحقق الخوف تحقق حرکة الامعاء قهراً شاء أو لم یشأ، کذلک عند تحقق الارادة فی النفس تحقق الفعل فی الخارج قهراً شاء أو لم یشأ.

والخلاصة، أن قاعدة أن الممکن مالم یجب وجوده بالغیر لم‌یوجد تحکم علی فعل الانسان باعتبار أنه ممکن، ونتیجة هذا أنه غیر مختار فی أفعاله لمکان أنها تصدر منه بالضرورة والضرورة تنافی الاختیار ولا تجتمع معه، ولازم ذلک قبح

محاسبة العبد علی أفعاله والعقاب علیه فانه کعقاب المرتعش علی حرکة یده، بل یلزم من ذلک لغویة التکلیف نهائیاً بمعنی أن ارسال الرسل وإنزال الکتب وتبلیغ الأحکام لغو وبلا فائدة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن الارادة فی نفسها لا تصلح أن تکون علة تامة للفعل، وذلک لأن وجدان کل فرد تدرک بالضرورة أن الارادة مهما بلغت من القوة والشدة فی النفس کماً وکیفاً لم تترتب علیها حرکة العضلات قهراً وبالضرورة کحرکة ید المرتعش أو اصفرار وجه الخائف عند الخوف، وهذا غیر قابل للمناقشة هذا من جهة، ومن جهة ثانیة قد تتحرک العضلات نحو الفعل وإیجاده فی الخارج رغم عدم وجود الارادة فی النفس بل قد یکون الموجود فیها الکراهة بدیلة عنها، ونتیجة هاتین الجهتین أن صدور الفعل من الانسان لایمکن أن یتبع وجود الارادة فی النفس کتبعیة المعلول لوجود العلة، ومن هنا فالصحیح فی المسألة هو ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره)⁽¹⁾وأوضحه السید الاُستاذ (قدس سره)⁽²⁾من أن هناک شیئاً آخر غیر الارادة والفعل مرتبط به وهو السلطنة والاختیار، فان سلطنة الانسان وإختیاره علی أفعاله أمر وجدانی تدرکه الفطرة السلیمة وهی تکفی لتحقق الفعل فی الخارج کانت هناک إرادة فی النفس أم لا، ولایمکن فرض احتیاجها فی ذلک إلی ضمّ مقدمة اخری إلیها وإلا لتخرج السلطنة عن کونها سلطنة وهو خلف.

وبکلمة، أن إسناد وجود الفعل إلی السلطنة وصدوره منها لیس معناه تخصیص مبدأ العلیة بغیر الفعل الاختیاری وتحدیده، بداهة أنه لایمکن تحدیده،

لأن هذا المبدأ کنظام عام للکون من القضایا الفطریة الأولیة المبرهنة باستحالة استغناء الممکن فی وجوده عن العلة، والا لم‌یستقم علم ولا نظام فی الکون ولا یمکن اثبات المبدأ للعالم. نعم، قاعدة أن الممکن مالم یجب وجوده لم یوجد، لیست کقاعدة عامة للکون، فان الفطرة السلیمة إنما تحکم بوجوب وجود المعلول بوجود علته إذا کان من سنخ وجودها وموجوداً بوجودها فی مرتبتها بنحو الأتم، ومن هنا یکون وجوداً لمعلول من مراتب وجود العلة النازلة، وأما الفعل الاختیاری فهو وإن کان ممکناً وبحاجة إلی علة إلا أن وجوده لما لم‌یکن من سنخ وجود علته وهی السلطنة، فلا تحکم الفطرة السلیمة الوجدانیة بوجوب وجوده بوجودها بل هو ظل علی امکانه، لأن نسبة السلطنة إلیه وجوداً وعدماً نسبة واحدة فلا ترجیح لأحدهما علی الآخر، وبذلک یختلف الفعل الاختیاری عن المعلول الطبیعی، فان المعلول الطبیعی بما أنّ وجوده من سنخ وجود علته فیجب وجوده بوجودها، والفعل الاختیاری بما أن وجوده لیس من سنخ وجود علته فلا یجب وجوده بوجودها، فلهذا لا یکون الفعل الاختیاری من صغریات قاعدة أن الممکن مالم یجب وجوده لم یوجد. فالنتیجة أن الفعل یصدر من الانسان بالسلطنة والاختیار وهی علة تامة له، ومع ذلک لا یخرج الفعل عن اختیار الانسان وسلطانه وإلا لزم الخلف هذا فی الانسان، وأما فی الواجب تعالی فلنا دعویان:

الاُولی: أن ارادته تعالی من الصفات الفعلیة دون الذاتیة.

الثانیة: علی تقدیر تسلیم أنها من الصفات الذاتیة ومع ذلک لایمکن أن تکون علة تامة لفعله.

أما الدعوی الاُولی فلا یمکن لنا اثبات أن ارادته تعالی من الصفات الذاتیة

کالعلم والقدرة دون الصفات الفعلیة ولا برهان علی ذلک ولا تحکم به الفطرة السلیمة، وأما التزام الفلاسفة بذلک فهو مبنی علی نقطة خاطئة قد تقدمت الاشارة إلیها، فإذن لا مبرر للالتزام بأن الارادة من صفات الذات کالعلم والقدرة، وأما تفسیر صاحب الکفایة (قدس سره) الارادة بالعلم بالنظام الأتم فقد مرّ أنه تفسیر خاطیء لأن مفهوم الارادة غیر مفهوم العلم. وأما تفسیر المحقق الأصبهانی (قدس سره) الارادة بالرضا والابتهاج⁽¹⁾فأیضاً کذلک، لأنه إن أراد بذلک مفهوم الرضا بالحمل الأولی الذاتی، فیرد علیه أن مفهوم الارادة غیر مفهوم الرضا ولا تکون الارادة مع الرضا من اللفظین المترادفین، وإن أراد به واقع الرضا بالحمل الشایع، فیرد علیه أن الرضا بالحمل الشایع من صفات الفعل لا الذات، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن هناک شاهدین علی أن ارادته تعالی من الصفات الفعلیة دون الذاتیة.

الشاهد الأول: الکتاب والسنة، أما الکتاب فقوله تعالی:(إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) ⁽²⁾، فانه ناص فی أن ارادته تعالی فعله وأمره التکوینی، ودعوی أن الآیة الشریفة بنفسها لاتنفی الارادة الذاتیة وإن کانت صحیحة إلا أنک عرفت أنه لا دلیل علیها وبضم ذلک إلی الآیة الشریفة. فالنتیجة، أن ارادته تعالی فعلیة لا ذاتیة.

وأما السنة فهناک روایات کثیرة قد صرحت بأن ارادته تعالی مشیئته وهی فعله، وفی بعضها قد صرح بنفی الارادة الذاتیة له تعالی وسوف نشیر إلی تلک

الروایات.

الشاهد الثانی: ما أشرنا إلیه آنفاً من الفرق بین الصفات الذاتیة العلیا وبین الصفات الفعلیة ثبوتاً واثباتاً.

أما ثبوتاً فلا یمکن فرض خلوّ ذاته المقدسة عن الصفات العلیا الذاتیة کالعلم والقدرة ونحوهما وإلا لزم أن تکون ذاته تعالی فی مرتبة ذاته غیر عالمة وغیر قادرة وبحاجة إلی العلم والقدرة والحیاة وهذا مستحیل، بداهة أن ذاته المقدسة فی مرتبة ذاته عین العلم والقدرة والحیاة وغنّیة بالذات ولهذا یکون تصورها للذات الواجبة ملازماً للتصدیق بثبوتها لها عیناً، بینما یمکن فرض خلو ذاته المقدسة عن الصفات الفعلیة کالخلق والرزق ونحوهما والارادة من هذا القبیل، إذ لایلزم من فرض خلو ذاته فی مرتبة ذاته عن الارادة أی محذوره لازم من فرض خلوها فی تلک المرتبة من العلم والقدرة والحیاة.

وأما اثباتاً فلما تقدم من أن أدوات النفی والشرط والتمنی والترجی وما شاکل ذلک لا تدخل علی الصفات الذاتیة، بینما تلک الأدوات تدخل علی الصفات الفعلیة، وحیث أنه یصح دخولها علی الارادة، فهو دلیل علی أنها من الصفات الفعلیة، فاذن لا مجال للشک فی أن إرادته تعالی فعلیة لا ذاتیة.

وأما الدعوی الثانیة: فلو سلمنا أن ارادته تعالی ذاتیة کالعلم والقدرة، فمع ذلک لایمکن أن تکون علة لفعله بقاعدة أن الممکن مالم یجب وجوده بالغیر لم یوجد، لأن نتیجة ذلک أن لا یکون الواجب تعالی مختاراً فی فعله، باعتبار أنه ناشیء بالضرورة من ارادته الواجبة بالذات والضرورة تنافی الاختیار، ومعنی ذلک نفی القدرة والسلطنة عن الله تعالی علی أفعاله وبالتالی أنه لا فرق من هذه الناحیة بین أن یکون مبدأ الکون هو الله تعالی أو المادة العمیاء وهو کماتری،

ومجرد الاصطلاحات والتعبیرات الفارغة بأن الله تعالی فاعل بالارادة والاختیار والمادة فاعلة بالایجاب والقسر، لا قیمة لها ولا تغیر الواقع عما هو علیه، فمن أجل هذه النقطة وحکم الفطرة السلیمة بأن فعله تعالی صادر من ذاته المقدسة باختیاره وسلطنته المطلقة التامة لا بإرادته وإن قلنا فرضاً أنها ذاتیة، وقد مرّ أن ارتباط الفعل الاختیاری بالسلطنة غیر ارتباط المعلول الطبیعی لعلته التامة، فان الأول لا یجب وجوده بوجود السلطنة بل یبقی علی حدّ امکانه، وأما الثانی فهو یجب وجوده بوجود علته.

ومن هنا قلنا أن ارتباط الأول بها لا یکون من صغریات قاعدة أن الممکن مالم یجب وجوده لم یوجد، باعتبار أن نسبة السلطنة إلی الفعل وجوداً وعدماً نسبة واحدة، ومع ذلک تکفی لتحقق أحد الطرفین بدون الحاجة إلی ضمّ مقدمة اخری إلیها وإلا لتخرج السلطنة عن کونها سلطنة وهو خلف، وقد یعبر عن السلطنة بالاختیار تارة وبالمشیئة اخری، وسیأتی هذا البحث بمزید من التوضیح قادماً.

معنی حدیث «خلق الله المشیئة بنفسها...»

بقی هنا شیء هو أنه قد ورد فی صحیحة عمر بن اذنیه قوله (علیه السلام): «خلق الله المشیئة بنفسها ثم خلق الأشیاء بالمشیئة»⁽¹⁾.

یقع الکلام فی المراد من المشیئة المخلوقة بنفسها، فهل المراد منها السلطنة والاختیار أو الارادة فیه قولان:

تفسیر المحقق الأصبهانی

فذهب المحقق الأصبهانی (قدس سره) إلی القول الأول بدعوی أن المشیئة علی نوعین:

مشیئة ذاتیة وهی عین ذاته المقدسة کبقیة صفاته الذاتیة فالمشیئة الواجبة عین الواجب تعالی، ومشیئة فعلیة وهی عین الوجود الاطلاقی المنبسط علی الماهیات، والمراد من المشیئة فی هذه الروایة وغیرها هو المشیئة الفعلیة التی هی عین الوجود المنبسط والوجود الاطلاقی، وعلی هذا فمعنی الحدیث الشریف هو أن موجودیة الوجود المنبسط بنفسها لا بوجود آخر، وأما موجودیة سائر الاشیاء فی النظام الجملی التسلسلی فانما هی بالوجود المنبسط وهو فعله الأول الاطلاقی⁽¹⁾.

وغیر خفی أن هذا التفسیر منه (قدس سره) مبنی علی نظریة الفلاسفة القائلة بتوحید الفعل علی أساس مبدأ التناسب والسنخیة بین ذاته المریدة بین الأشیاء، وحیث أن هذا المبدأ غیر متوفر بین ذاته المقدسة المریدة بین الأشیاء بکافة أشکالها المادیة، فلذلک التزموا بالنظام الجملی الطولی وأن الصادر الأول منه تعالی هو الوجود الصرف المعبر عنه تارة بالوجود المنبسط واُخری بالوجود الاطلاقی الذی لا قید له. وفیه أنه لا أساس لما أفاده (قدس سره) من التفسیر لانه مبنی علی أن تکون لله تعالی إرادتان:

إرادة ذاتیة وهی العلة التامة للأشیاء وفعلیة، ولکن قد تقدم أنه لا یمکن أن تکون ارادته ذاتیة، وعلی تقدیر تسلیم أنها ذاتیة فلایمکن أن تکون علة لفعله تعالی کما مر، بل العلة له سلطنته المطلقة التامة علی الأشیاء بنسبة واحدة بالنسبة إلی کلا طرفیها من الوجود والعدم، ومن هنا یظهر أن نظریة الفلاسفة التی ترتکز علی علیة ذاته المقدسة المریدة التامة من جمیع الجهات علی أساس مبدأ التناسب والسنخیة بین العلة والمعلول، تستلزم نفی القدرة الأزلیة عن الله

تعالی وضرورة صدور الفعل منه واضطراره إلیه واقعاً، وحینئذ فالتعبیر عن أنه تعالی مختار فی أفعاله لا مضطر وانه فاعل بالارادة لا بالایجاب والضرورة مجرد اصطلاحات متداولة بینهم وتعبیرات فارغة بدون المحتوی هذا، فالصحیح هو القول الأول وأن المراد من المشیئیة المخلوقة بنفسها هو السلطنة المطلقة للذات الواجبة، والمراد من خلقها بنفسها أنها ثابتة کذلک باعتبار أنها من آثار قدرته تعالی الذاتیة، فاذن یکون معنی الحدیث الشریف خلق الله المشیئة بنفسها أی اثبت سلطنته المطلقة وأحکمها بنفسها لا بسلطنة اخری، والمراد من الاثبات، الاثبات الأزلی، ثم اثبت سائر الأشیاء بها یعنی أظهرها وأوجدها، وسیأتی مزید من البحث عنها فی ضمن البحوث الآتیة.

نتیجة هذا البحث أمور:

الأول: أن الفلاسفة وجماعة من الاُصولیین منهم صاحب الکفایة والمحقق الأصبهانی (قدس سرهما) ذهبوا إلی أن ارادته تعالی من الصفات الذاتیة کالعلم والقدرة، أما صاحب الکفایة (قدس سره) فقد فسّر الارادة بالعلم بالنظام الأکمل والأتم، ولکن تقدم أن هذا التفسیر خاطیء جداً لأن مفهوم الارادة غیر مفهوم العلم، وإلاّ فلازم ذلک أن تکون الارادة والعلم صفة واحدة لا صفتین، لأن تعدد الصفات الذاتیة إنما هو بتعدد مفاهیمها وإلاّ فهی فی الواقع الخارجی شیء واحد ولا تعدد فیه.

وأما المحقق الأصبهانی (قدس سره) فقد فسّرها بالابتهاج والرضا، ولکن قد مرّ عدم صحة هذا التفسیر أیضاً.

الثانی: أن منشأ التزام هؤلاء بأن ارادته تعالی من الصفات الذاتیة هو أن فعله ممکن والممکن مالم یجب وجوده بالغیر لم یوجد، وحینئذ فلابدّ له من علة، وذاته المقدسة فی نفسه لاتصلح أن تکون علة وکذلک علمه وقدرته، وما یصلح

أن یکون علة له هو ارادته تعالی، وهذه الارادة لابد من أن تکون عین ذاته تعالی وتقدّس، إذ لوکانت عین فعله فهی بحاجة إلی علة، فلذلک التزموا بأن ارادته تعالی من الصفات الذاتیة. ولکن قد تقدم أن فعله تعالی لا یمکن أن یکون معلولا لارادته حتی ولو قلنا بأنّها من الصفات الذاتیة.

الثالث: الصحیح أن ارادته تعالی من الصفات الفعلیة لا الذاتیة، اما أولا: فلأنه لایوجد فی کلمات القائلین بأنها من الصفات الذاتیة برهان علی ذلک، وإنما التزموا بذلک من جهة ما أشرنا إلیه من النکتة وبعد بطلان تلک النکتة وعدم الأصل لها فلا موجب للالتزام بأنها من الصفات الذاتیة. وثانیاً: أن الخصائص والممیزات للصفات الذاتیة العلیا غیر متوفرة فیها، وانما المتوفر فیها الخصائص والممیزات للصفات الفعلیة ثبوتاً واثباتاً علی تفصیل تقدم. وثالثاً: أن الروایات الکثیرة تنص علی أن ارادته تعالی من الصفات الفعلیة لا الذاتیة. ورابعاً: أن فعل الانسان لایمکن أن یکون معلولا لارادته التی هی عبارة عن الشوق المؤکد فی‌اُفق نفسه وإلا لزم أن لایکون مختاراً فی أفعاله، باعتبار أن‌الارادة بتمام مبادئها غیر اختیاریة ومعلولة لعللها وناشئة بالضرورة منها إلی أن تنتهی السلسلة إلی الواجب بالذات، ونتیجة ذلک قبح العقاب بل لغویة التکلیف نهائیاً.

الرابع: أن المراد من المشیئة الواردة فی الآیات والروایات منها صحیحة عمر بن اذینه: «خلق الله المشیئة بنفسها ثم خلق الأشیاء بالمشیئة»، هو سلطنته المطلقة التامة علی الأشیاء، والمراد من خلقها بنفسها أنها ثابتة کذلک بلحاظ أنها من آثار القدرة الذاتیة کما مرّ، ولیس المراد منها الوجود المنبسط علی الماهیّات، بل لایمکن أن یکون المراد منها ذلک لأنه مبنی علی مبدأ التناسب والسنخیة بین ذاته المقدسة وبین فعله، وقد تقدم أن هذا البناء مستحیل.

نظریة الأشاعرة

اشارة

مسألة الجبر ونقدها

رای الاشاعرة

المعروف والمشهور فی الألسنة أن الأشاعرة یقولون بأن العبد فی ید الله تعالی کالمیت فی ید الغسّال، فکما أنه لا حول ولا قوة للمیت أصلا وإنما الحول والقوة تماماً للغسال فکذلک لا حول ولا قوة للعبد وأن الحول والقوة کله لله تعالی وتقدّس وقد استدل علی هذه النظریة بوجوه:

نظریة الأشاعرة: مسألة الجبر ونقدها... الوجه الأول: أن الفعل ممکن والممکن متساوی الطرفین فلا یقتضی وجوده ولا عدمه فتحقق أحد الطرفین دون الطرف الآخر بحاجة إلی مرجح، بداهة أنه لو تحقق بدون وجود المرجح لکان من الصدفة وهی مستحیلة، حیث أن لازم ذلک سد باب اثبات الصّانع باعتبار أن کل شیء ینطوی علی امکان الوجود وامکان العدم بصورة متعادلة، فإذا وجد من دون علة فهو صدفة وهی تمنع عن اثبات المبدأ الأول، إذ لو امکن وجود شیء فی الخارج بدون علة لم یمکن اثباته، فلذلک لایمکن وجود فعل فی الخارج بدون وجود مرجح فیه وعلیه فتنقل الکلام إلی ذلک المرجح، فان کان ممکناً فوجوده بحاجة إلی مرجح آخر وهکذا إلی أن یذهب إلی مالا نهایة له، وبما أن ذلک مستحیل فلابد أن ینتهی إلی مرجح واجب بالذات، ولازم ذلک خروج الفعل عن اختیار الانسان، لأن وجوده مستند فی نهایة المطاف إلی الواجب بالذات، فلایکون صدوره منه بالاختیار بل هو بمثابة الآلة بدون حول ولا قوة له.

والجواب: أن هذا الوجه مبنی علی أن صدور الفعل من الانسان منوط بوجود مرجح خارج عن اختیاره لقاعدة أن الممکن مالم یجب وجوده بالغیر لم

یوجد. ولکن هذا البناء غیر صحیح لأن المرجح المتوهم له فی المقام هو ارادة الانسان فی النفس، وحیث أن هذه الارادة بتمام مقدماتها ومبادئها غیر اختیاریة وناشئة بالضرورة من عللها الواقعیة إلی أن تنتهی إلی الواجب بالذات، فمن أجل ذلک یکون الانسان غیر مختار فی أفعاله لأن الضرورة تنافی الاختیار.

ولکن قد تقدم أن الارادة بمعنی الشوق المؤکد فی النفس مهما بلغت ذروتها من القوة والشدة کماً وکیفاً لعوامل داخلیة أو خارجیة لم توجب ضرورة انبعاث النفس نحو تحریک القوة العاملة للعضلات خارجاً وترتبه علیها ترتب المعلول علی العلة التامة قهراً، وهذا أمر فطری وجدانی وغیر قابل للبحث والنقاش، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن الارادة لو کانت علة تامة للفعل فلازمه أن یکون الانسان غیر مختار فی أفعاله، لأن ضرورتها بالارادة بقاعدة أن الشیء مالم یجب لم یوجد تنافی الاختیار، ونتیجة هذا قبح المحاسبة والعقوبة علیها بل لغویة التکلیف نهائیاً کما مرّ.

ومن ناحیة ثالثة أن الفطرة السلیمة الوجدانیة تحکم بأن فعل الانسان مرتبط بسلطنته وقدرته کانت هناک ارادة فی النفس أم لا، وقد تقدم أن نسبة السلطنة إلی الفعل وجوداً وعدماً علی حد سواء. فالفعل لایخرج عن حد الامکان والتعادل بالسلطنة علیه، وهذه السلطنة رغم أن نسبتها إلی کل من وجود الفعل وعدمه علی حد الامکان لا الضرورة، تکفی لتحقق أحد الطرفین بدون الحاجة لها إلی ضم مقدمة زائدة إلیها وإلاّ لزم خلف فرض السلطنة علیه، ومن هنا قلنا أن ارتباط الفعل الاختیاری بالسلطنة بما أنه فی حد الامکان، فلا یکون مصداقاً لقاعدة أن الممکن مالم یجب وجوده بالغیر لم یوجد.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی أن الانسان مختار فی أفعاله وإنها تحت سلطانه وقدرته بدون حاجة إلی مقدمة زائدة وهذا لا ینافی کون مبادیء الفعل من الحیاة والقدرة والعلم بیده تعالی وتحت سلطانه المطلق، وذلک لأن الانسان مختار طالما فیه الحیاة والقدرة والعلم. وهذا یکفی فی حکم العقل بحسن التکلیف والحساب والعقاب.

وإن شئت قلت أن أفعال العباد لیست معلولة للارادة وخاضعة لها بل هی خاضعة لسلطنة العباد وقدرتهم علیها مباشرة کانت هناک ارادة أم لا، وأما مبادیء هذه الأفعال فهی خاضعة لسلطنة الله تعالی وقدرته، ونتیجة ذلک أن صدور الفعل من العبد بحاجة إلی مقدمتین:

الاُولی: بید العبد وهی سلطنته وقدرته علیه.

الثانیة: بیده تعالی وتقدس، والمقدمة الاُولی تمتاز عن الثانیة بأمرین: أحدهما أنها فی طول الثانیة ومتفرعة علیها. ثانیهما: أن مقدمیة الاُولی بنحو المباشر والثانیة بالواسطة، وهذا هو معنی الأمر بین الأمرین کما سوف نشیر إلیه تفصیلا⁽¹⁾.

الوجه الثانی: أن فعل العبد ممکن ولیس بواجب ولا ممتنع، ومعنی امکانه أن وجوده وعدمه متعادلان ولاترجیح لأحدهما علی الآخر، فاذا کان ممکناً کان مقدوراً لله تعالی، ولاشیء مما هو مقدور لله تعالی بواقع بقدرة العبد، لاستحالة اجتماع قدرتین مؤثرتین علی مقدور واحد، فاذن لا محالة یقع بقدرة الله عز وجل دون العبد⁽²⁾.

والجواب: أن هذه الوجه مبنی علی الخلط بین المقدور بالمباشرة والمقدور بالواسطة، فان فعل العبد وإن کان مقدوراً لله تعالی إلا أنه مقدور بواسطة قدرته سبحانه علی مبادئه ومقدماته لا علیه مباشرة لاستحالة تعلق سلطنته به بنحو المباشر، وعلی هذا فقدرة العبد علی الفعل مشروط ببقاء حیاته وقدرته وعلمه به بنحو القضیة الشرطیة، فانه طالما تکون المبادیء موجودة فی العبد فهو قادر علی الفعل وصادر منه باختیاره وسلطنته. فاذن مایکون متعلقاً لقدرة العبد وسلطنته مباشرة وهو فعله، یستحیل أن یکون متعلقاً لقدرة الله تعالی وسلطنته کذلک، وما یکون متعلقاً لقدرته سبحانه وسلطنته مباشرة وهو مبادیء الفعل، یستحیل أن یکون متعلقاً لقدرة العبد وسلطنته کذلک.

فالنتیجة: أنه لا یلزم من قدرة العبد علی فعله وکونه تحت سلطنته واختیاره اجتماع قدرتین مؤثرتین فیه، وبکلمة أن ما فی هذا الوجه من الصغری والکبری یعنی أن فعل العبد ممکن وکل ممکن مقدور لله تعالی وإن کان صحیحاً، ضرورة أن الممکنات بکافة أنواعها وأشکالها مقدورة له تعالی، إلا أن ما رتّبه علی تلک الکبری من أنه لاشیء مما هو مقدور لله بواقع تحت قدرة العبد، معللا بامتناع اجتماع قدرتین مؤثرتین علی مقدور واحد، خاطیء جداً ولا واقع موضوعی له، وذلک لأن أفعال العباد رغم کونها مقدورة لله تعالی من ناحیة أن مبادئها بیده سبحانه وتعالی، مقدورة للعباد أیضاً وواقعة تحت اختیارهم وسلطانهم مباشرة. ونتیجة ذلک أن الأفعال مقدورة لله عزّ وجل بالواسطة وللعبد بالمباشرة ولا تنافی بینهما أصلا، فاذن لایرجع هذا الوجه إلی معنی محصّل.

الوجه الثالث: ما نسب إلی أبی‌الحسن الأشعری علی ما فی شرح المواقف وحاصل هذا الوجه، أن فعل العبد صادر منه فی الخارج بقدرة الله تعالی ولیس

لقدرته تأثیر فیه، غایة الأمر أن سنة الله قد جرت علی إیجاد القدرة والاختیار فی العبد وإیجاد فعله مقارناً لهما إذا لم یکن هناک مانع فی البین، فیکون فعل العبد مخلوقاً لله إبداعاً واحداثاً من دون تأثیر قدرة العبد وإرادته فیه، نعم أنه مکسوب له والمراد به مقارنته لقدرته وإرادته وکونه محلا له⁽¹⁾.

والجواب: أنه إرید بوقوع فعل العبد بقدرة الله وحدها وقوعه بها مباشرة، فقد عرفت أنه مستحیل لاستحالة تعلق مشیئة الله تعالی وسلطنته بفعل العبد کذلک، لأن المحل غیر قابل لذلک، وإن ارید به أن مبادیه من الحیاة والقدرة ونحوهما واقعة بقدرته سبحانه وتعالی وحدها فهو صحیح. ولکنه لایمنع عن کون الفعل تحت قدرة العبد وسلطنته مباشرة، إذ من الواضح أن وقوع المبادیء بقدرته تعالی لایستلزم ضرورة وقوع الفعل من العبد فی الخارج وصدوره منه، بداهة أن تلک المبادیء موجودة فی العبد مع أن الفعل قد یصدر منه، وقد لایصدر فلا ملازمة بین وجودها ووقوع الفعل منه بل هو منوط باختیار العبد وسلطنته وهی تکفی لتحققه بدون الحاجة إلی ضم مقدمة خارجیة إلیها.

وبکلمة أن وقوع الفعل من العبد یتوقف علی مقدمتین طولیتین:

الاُولی: حیاة العبد وقدرته وعلمه.

الثانیة: اختیار العبد وسلطنته علیه مباشرة، وبانتفاء کل واحدة منهما یستحیل وقوع الفعل فی الخارج، فالمقدمة الاُولی تحت قدرة الله وسلطنته المطلقة التامة والمقدمة الثانیة بید العبد، فاذا کانت المقدمة الاُولی متحققة فوقوع الفعل فی الخارج باختیار العبد ومشیئته بدون التوقف علی أی مقدمة اخری.

وأما ما فی هذا الوجه من أن عادة الله قد جرت علی إیجاد القدرة والاختیار فی العبد، فاذا لم یکن هناک مانع من إیجاد فعله فأوجده مقارناً لهما فیکون فعله مخلوقاً لله سبحانه احداثاً وابداعاً.

فان ارید بذلک إیجاده تعالی فعل العبد مباشرة من دون دخل لقدرة العبد واختیاره فیه فقد مرّ أنه مستحیل، لأن الفعل الصادر من العبد غیر قابل لتعلق قدرته تعالی واختیاره به مباشرة.

وإن ارید به إیجاده بالواسطة بمعنی أن مبادیء هذا الفعل ومقدماته الأولیة بیده تعالی وتحت سلطانه فهو صحیح ولذلک یصح اسناده إلیه تعالی، باعتبار أن المقدور بالواسطة مقدور، ولکن فعلیة وقوعه فی الخارج بید العبد مباشرة وباختیاره، فانه إذا شاء تحقق بدون التوقف علی مقدمة اخری، لا أن وقوعه فیه مقارن لقدرته بدون التأثیر لها فیه، فانه خلاف الوجدان والفطرة السلیمة.

ومن هنا یظهر أن سنة الله قدجرت علی ذلک لا علی مجرد التقارن الذی لا تقبله الفطرة والوجدان، والنکتة فی ذلک أن سنة الله تعالی جاریة فی الکون علی النظام العلیّ الطولی الساری فی الکائنات برمتها لحاجتها الکامنة فی صمیم ذواتها ووجوداتها التی هی فی الحقیقة عین الفقر والربط إلی أن تنتهی هذه السلسلة إلی الواجب بالذات الذی هو مبدأ الکل فالکل ینال منه.

تفصیل ذلک أن الکائنات بکافة أنواعها وأشکالها خاضعة للقوانین الطبیعیة والنظم الخاصة التی أودعها الله تعالی فی کمون ذواتها وصمیم طبایعها ضمن اطار معین محدد وهی مبدأ التناسب والسنخیة، والسر فی ذلک أن العلل تملک معالیلها فی صمیم کیانها وکمون وجودها بنحو الأتمّ والأکمل ولیست المعالیل موجودة مستقلة فی قبال وجود عللها بل هی تتولد منها وتکون من مراتب وجودها

النازلة، مثلا النار تملک الحرارة فی صمیم کیانها وتتولد منها فالکائنات برمّتها خاضعة لهذا المبدأ ویستحیل أن تتخلف فی سیرها وحرکتها عنه، منها الانسان، والمراد من سنة الله الجاریة فی الکون کنظام عام هو مبدأ العلة الساری فی الکائنات تماماً علی أساس مبدأ التناسب والسنخیة، فإنها لکل مراتبها الطولیة وحلقاتها التصاعدیة بعللها ومعلولاتها عین الفقر والتعلق لاذات له الفقر والتعلق إلی أن تنتهی السلسلة إلی الواجب بالذات فانه مبدأ الکل، وعلی ضوء هذا الأساس فلایمکن القول بأن ترتب المعالیل علی عللها بمجرد جریان عادة الله تعالی بذلک بدون علاقة وارتباط بینهما، لأن مرد هذا القول إلی انکار مبدأ العلیة الذی هو نظام عام للکون وبالتالی الالتزام بالصدفة وانکار المبدأ للعالم، لأن الترابط بین الأشیاء کامن فی صمیم کیانها ووجودها علی أساس مبدأ العلیة القائل بأن کل حادثة ترتبط فی وجودها بأسبابها وشروطها الخاصة علی أساس قانون التناسب والسنخیة، ویرفض هذا المبدأ الصدفة والاتفاق کما یرفض الضرورة الذاتیة للحوادث، ویقول أن العالم مرتبط ارتباطاً وثیقاً کاملا بعضه مع بعضه الآخر، ویجعل کل جزء منه موضعه من الکون الذی تحتمه شروط وجوده، ولایمکن أن یکون هذا الارتباط مستنداً إلی العادة التی تحصل بالتکرار، فان لازمه أن لا یکون ناشئاً من صمیم ذوات الأشیاء بل لعامل خارجی عرضی وهو قد یتخلف هذا، إضافة إلی أنه لا یمکن تطبیق العادة علی المعلول الأول.

فالنتیجة أن ما ذکر فی هذا الوجه لایرجع إلی معنی محصّل.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة وهی أن الوجوه التی استدل بها علی نظریة الأشاعرة لایرجع شیء منها إلی معنی محصّل ومعقول، ومن هنا

لایحتمل أنهم کانوا منکرین اختیار العبد وسلطنته علی أفعاله عملیاً بحکم الفطرة السلیمة وإنما کانوا منکرین ذلک نظریاً فحسب علی أساس عدم توصلهم فکریاً إلی مغزی نظریة الأمر بین الأمرین.

نظریة الفلاسفة

اشارة

مسألة الجبر و نقدها

قد استدلّ علی هذه النظریة بعدّة وجوه:

الدلیل الاول للجبر

الوجه الأول: المعروف والمشهور بین الفلاسفة قدیماً وحدیثاً أن الأفعال الاختیاریة برمّتها وبتمام أنواعها معلولة للارادة وخاضعة لها وجوداً وعدماً فانها إذا بلغت حدها استحال تخلفها عنها وإن لم تبلغ استحال وجودها لاستحاله وجود المعلول بدون وجود العلة، وتبعهم فی ذلک جماعة من الاُصولیین منهم المحقق صاحب الکفایة⁽¹⁾و المحقق الأصبهانی (قدس سرهما)⁽²⁾، ونتیجة ذلک أن الارادة إذا بلغت حدها التام وجب صدور الفعل من الفاعل فی الخارج واستحال تخلفه عنه لاستحالة تخلّف المعلول عن العلة التامة، وإلی هذا أشار المحقق الأصبهانی (قدس سره) بقوله: الارادة مالم تبلغ حدّاً یستحیل تخلف المراد عنها، لایمکن وجود الفعل لأن معناه صدور المعلول بلا علة تامة، وإذا بلغت ذلک الحد امتنع تخلفه عنها، وإلا لزم تخلف المعلول عن علته التامّة.

وقال صدر المتألهین إن إرادتک مادامت متساویة النسبة إلی وجود المراد وعدمه لم تکن صالحة لأحد ذینک الطرفین علی الآخر، وأما إذا صارت حد الوجوب لزم منه وقوع الفعل⁽³⁾.

.

.

والخلاصة: أن کلمات الفلاسفة متفقة علی أن الارادة علة تامة للفعل بقاعدة أن الممکن مالم یجب وجوده بالغیر لم‌یوجد، ولنأخذ بنقد هذه النظریة علی ضوء دراسة نقطتین:

الاُولی: أن الارادة مهما بلغت لایمکن أن تکون علة تامة للفعل.

الثانیة: أن الأفعال الاختیاریة بکافة أنواعها مرتبطة بسلطنة الفاعل وقدرته لا بارادته بلافرق فی ذلک بین فعله تعالی وفعل العبد.

أما النقطة الاُولی: فهی مدروسة حسّاً ووجداناً.

أما الأول فلان من المحسوس والمشاهد خارجاً فی مختلف الموارد والمناسبات أن الفعل یصدر من الانسان بدون وجود إرادة فی افق نفسه أو کانت ولکنها لم تبلغ حدها التام بل قد یکون صدوره منه مع أن الموجود فی نفسه الکراهة دون الارادة، فان کل ذلک یکشف کشفاً جزمیاً عن أن وجود الفعل فی الخارج وصدوره من الانسان غیر منوط بالارادة اناطة المعلول بالعلة التامة.

وأما الثانی فلان الفطرة السلیمة الوجدانیة لکل فرد حاکمة بأن ارادته مهما بلغت ذروتها من القوة والشدة لعوامل نفسیة داخلیة أو خارجیة فلا تترتب علیها حرکة العضلات قهراً ترتب المعلول علی العلة التامة، بل أمرها بیده وجوداً وعدماً وتحت قدرته وسلطنته، ولا تخرج بسبب وجود الارادة فی نفسه عن حد الامکان والتعادل إلی حد الوجوب والضرورة لکی تخرج بذلک عن تحت قدرته.

وإن شئت قلت أن کل فرد إذا راجع وجدانه وفطرته السلیمة فی أعماق نفسه وصمیم کیانه حتی الأشعری، یدرک الفرق بین حرکة ید المرتعش وحرکة ید

غیره وبین حرکة النبض وحرکة الأصابع وبین حرکة الدم فی العروق وحرکة الید یمنة ویسرة وبین حرکة الامعاء عند الخوف وحرکة الرجل خطوة فخطوة وهکذا، ومن الطبیعی أنه لیس بامکان أی فرد انکار الفرق بین هذه الحرکات فانه بمثابة انکار أبده البدیهیات کالواحد نصف الأثنین والکل أعظم من الجزء وماشاکلهما، فلوکانت الارادة علة تامة بحدها وکانت حرکة العضلات معلولة لها فبطبیعة الحال کان حالها حال حرکة ید المرتعش وحرکة الدم فی العروق وحرکة الأمعاء عند الخوف وهکذا، علی أساس أن الارادة بتمام مقدماتها ومبادئها غیر اختیاریة وناشئة بالضرورة من عللها بقاعدة أن الممکن مالم یجب وجوده لم یوجد إلی أن تنتهی السلسلة إلی الذات الواجبة، ونتیجة ذلک أن حرکة العضلات من الانسان واجبة عند الارادة کحرکة البدن عند الخوف، فکما أن الحرکة الثانیة قهریة وخارجة عن اختیار الانسان وقدرته ومترتبة علی صفة الخوف، فکذلک الحرکة الاُولی فانها خارجة عن قدرة الانسان ومترتبة علی صفة الارادة قهراً، فاذن لا فرق فی الحقیقة بین حرکة العضلات المترتبة علی صفة الارادة ترتب المعلول علی العلة التامة وبین حرکة البدن المترتبة علی صفة الخوف وماشاکلها إلا فی مجرد الاصطلاح والتسمیة بأن تسمی الطائفة الاُولی بالأفعال الاختیاریة والثانیة بالأفعال الاضطراریة، ومن الواضح أن هذه التسمیة لاتعالج مشکلة الفرق بین الطائفتین وهی حسن المحاسبة والعقوبة علی الطائفة الاُولی وقبحها علی الطائفة الثانیة رغم أن کلتا الطائفتین غیر اختیاریة ومترتبة علی علتها ترتب المعلول علی العلة التامة، فإذن کیف تکون المحاسبة والعقوبة علی الطائفة الاُولی حسنة بحکم العقل رغم أنها علی الأمر الخارج عن الاختیار وهی قبیحة لا حسنة، بل عدم اختیاریتها یؤدی إلی مشکلة أعمق من ذلک وهی لغویة التکلیف نهائیاً، فالنتیجة أن هذا الفرق لایصحح جعل التکلیف

بارسال الرسل وانزال الکتب لأنه لغو.

ومن الغریب هنا ما صرح به المحقق الأصبهانی (قدس سره) من أن انتهاء الفعل إلی ارادة الباری تعالی من جهة انتهاء إرادة العبد إلی إرادته تعالی بلحاظ امکانها المقتضی للانتهاء إلی الواجب بقاعدة أن الممکن مالم یجب وجوده بالغیر لم یوجد لا یضر بالفاعلیة⁽¹⁾.

وجه الغرابة أن ارادة العبد إذا کانت علة تامة لفعله وهی غیر اختیاریة بتمام مقدماتها وناشئة بالضرورة من عللها المنتهیة فی نهایة المطاف إلی ارادة الباری عزّ وجل فکیف لایضر ذلک بفاعلیته واختیاره، فان الارادة إذا تحققت فی نفس العبد بحدها، کان تحقق الفعل منه ضروریاً لتحقق المعلول عند وجود علته التامة واستحالة تخلفه عنه ومع هذا لا یعقل أن یکون العبد فاعلا ومختاراً، فان نسبته إلی فعله کنسبة المرتعش إلی حرکة یده.

والخلاصة: أن الفطرة السلیمة الوجدانیة تحکم بالفرق بین الأفعال الاختیاریة التی تصدر عن الانسان وبین الأفعال المترتبة علی صفة الخوف ونحوها کارتعاش البدن واصفرار الوجه وحرکة الأمعاء ونحو ذلک، فلوکانت الارادة علة تامة لوجود الأفعال وکان ترتبها علیها ترتب المعلول علی العلة التامة، لم یکن فرق بین الأفعال المترتبة علی صفة الارادة والأفعال المترتبة علی صفة الخوف إلا بالتسمیة من دون أن یکون لها واقع موضوعی، مع أن الفرق بینهما من الواضحات الأولیة، ولهذا تتصف الطائفة الاُولی من الأفعال بالحسن والقبح دون الطائفة الثانیة، ومن الواضح أن هذا الفرق یرتکز علی نقطة موضوعیة وهی اختیاریة الطائفة الاُولی دون الطائفة الثانیة لا علی مجرد

الاصطلاح بتسمیة الاُولی بالأفعال الاختیاریة والثانیة بالأفعال الاضطراریة، تحصل أن الارادة لا تعقل أن تکون علة تامة للفعل مهما بلغت ذروتها من القوة والشدة، ومن هنا یظهر أن هذه النظریة مخالفة للضرورة وجداناً وفطرة، ولعل السبب الذی دعا أصحابها إلی الالتزام بها رغم مخالفتها للوجدان السلیم ومکابرتها للعقل الفطری واستلزامها للتوالی الفاسدة منها کون بعث الرسل وانزال الکتب لغواً، هو التزامهم بصورة موضوعیة بعموم قاعدة أن الممکن مالم یجب لم یوجد من ناحیة وعدم وجدانهم فی الصفات النفسانیة صفة تصلح أن تکون علة للفعل غیر الارادة من ناحیة اخری. وسوف یأتی درس کلتا الناحیتین ضمن درس النقطة الثانیة.

وأما النقطة الثانیة فقد تقدم الاشارة إلی أن الفعل الاختیاری مرتبط بالسلطنة والقدرة للانسان وخاضع لها لا بالارادة، فلنا دعویان:

الاُولی: أن الأفعال الاختیاریة لاتخضع للارادة ولا تدور مدارها وجوداً وعدماً.

الثانیة: أنها تخضع للسلطنة والقدرة.

أما الدعوی الاُولی، فقد تقدم الکلام فیها موسعاً وقلنا هناک أن الفعل لایخضع للارادة وجوداً ولا عدماً مهما کانت وبلغت فراجع.

وأما الدعوی الثانیة، فلأن خضوع الفعل للسلطنة والقدرة للانسان لایوجب خروجه عن حد التعادل بین الوجود والعدم وهو حد الامکان إلی ضرورة الوجود أو العدم، بیان ذلک یتطلب درس عدة نقاط:

الاُولی: أن فعل الانسان لایمکن أن یکون خاضعاً لنظام عام کامن فی صمیم

ذاته وهو مبدأ التناسب والسنخیة حتی یکون سیره الوجودی علی ضوء هذا النظام والمبدأ وجوبیاً بقاعدة أن الممکن مالم یجب لم یوجد، والوجه فی ذلک هو أن خضوع الفعل الاختیاری للسلطنة والقدرة وارتباطه بها لیس علی حد خضوع المعلول الطبیعی بعلته وارتباطه بها، فان الأول بما أنه لیس علی أساس مبدأ التناسب والسنخیة فلایوجب خروج الفعل عن حد الامکان والتعادل بین الوجود والعدم إلی حد الضرورة لأحد الطرفین.

وأما الثانی فبما أنه علی أساس هذا المبدأ، فلامحالة یوجب خروجه عن حد الامکان والتعادل إلی حد الضرورة بقاعدة أن الممکن مالم یجب وجوده لم‌یوجد، وعلی ضوء هذا الأساس فالفعل الاختیاری لیس من مصادیق هذه القاعدة، باعتبار أن وجوده لیس من سنخ وجود السلطنة لکی یجب بوجودها، وبذلک تختلف الأفعال الاختیاریة عن المعلولات الطبیعیة.

الثانیة: أن الفطرة السلیمة الوجدانیة تحکم بأن الانسان یملک السلطنة والقدرة علی أفعاله وإنها تصدر منه بها، کانت هناک إرادة أم لا، کما أنها تحکم بأنها تکفی لتحقق الفعل فی الخارج رغم أن نسبتها إلی الوجود والعدم علی حد سواء، علی أساس أنها لولم تکن کافیة فی ذلک بأن تحتاج إلی ضمّ مقدمة اخری إلیها، لزم أن لا یکون الفعل تحت قدرته وسلطنته وهو خلف.

وبکلمة، أن نفس الانسان بالوجدان والفطرة السلیمة تملک السلطنة علی قواها الداخلیة والخارجیة وأنها تخضع لها فی أفعالها، ومن هنا فرق بین الأفعال التی تصدر منها قهراً والأفعال التی تصدر منها بسلطنة النفس ومشیئتها، فان الثانیة اختیاریة دون الاُولی وسیأتی الاشارة إلی ذلک فی مسألة الأمر بین الأمرین.

الثالثة: أن خضوع الفعل الاختیاری للسلطنة وارتباطه بها لیس معناه تخصیص مبدأ العلیة بغیره وتحدیده، بل معناه أن الفعل الاختیاری معلول لسلطنة الانسان وقدرته لا لارادته، غایة الأمر أن نحو ارتباطه بها وخضوعه لها یختلف عن نحو ارتباط المعلول الطبیعی بعلته التامة وخضوعه لها، فان ارتباطه بها إنما هو علی أساس مبدأ التناسب والسنخیة بینما ارتباط الفعل بسلطنة الفاعل لیس علی هذا الأساس کما مرّ، بل علی أساس امکانه الوجودی وفقره الذاتی، لأن سرّ حاجة الأشیاء إلی هذا المبدأ کنظام عام للکون کامن فی صمیم کیانها ووجودها، بمعنی أن کیانها ووجودها کیان ارتباطی ووجود تعلقی ولایملک المعلول وجوداً حقیقیاً وراء ارتباطه بعلته، لأنه عین الربط والتعلق بها، ولا فرق فی ذلک بین الفعل الاختیاری والمعلول الطبیعی، فکما أن سرّ حاجة المعلول الطبیعی کامن فی صمیم کیانه ووجوده وأنه عین التعلق والربط بعلته لاشیء له الربط، فکذلک سر حاجة الفعل إلی العلة کامن فی صمیم ذاته ووجوده وأنه عین التعلق بعلته وهی سلطنة الفاعل واختیاره، فلافرق بینهما فی هذه النقطة، وإنما الفرق بینهما فی نقطة اخری وهی أنه یکفی فی ارتباط الفعل بسلطنة الفاعل وخضوعه لها امکانه الوجودی وفقره الذاتی، ولهذا لایخرج الفعل عن حدّ الامکان والتعادل بین الوجود والعدم بوجود سلطنة الفاعل وقدرته، وعلی ضوء هذه النقطة یکون الفعل اختیاریاً رغم کونه مرتبطاً بها وخاضعاً لها علی أساس أن ربطه بها وخضوعه لها لایخرجه عن حد الامکان والتعادل إلی حد الوجوب لکی ینافی الاختیار، ومع ذلک تکفی السلطنة لتحقق أحد الطرفین بدون الحاجة إلی ضمّ مقدمة اخری إلیها وإلاّ لم یکن الفعل مرتبطاً بالسلطنة ومعلولا لها فحسب وهو خلف، ومن هنا تختلف الأفعال الاختیاریة عن المعلولات الطبیعیة رغم أن کلتیهما خاضعة لمبدء العلیة.

الرابعة: أن إقامة البرهان علی السلطنة والقدرة للانسان علی أفعاله وإن کانت صعبة إلاّ أنه لا حاجة إلیها بعدما کانت المسألة فطریة وجدانیة، لأن الوجدان السلیم والعقل الفطری حاکم بسلطنة الانسان علی أفعاله وتصرفاته بمختلف أنواعها وأشکالها، ومن هنا لایختلف اثنان من العقلاء فی أن تلک التصرفات والأفعال مورد للحسن والقبح والحساب والعقاب والمدح والذم، ولهذا یفرقون بین الأفعال الاضطراریة وهی الأفعال التی تصدر من الانسان بغیر اختیار کحرکة ید المرتعش واصفرار وجه الخائف عند الخوف أو ارتعاش یدیه أو حرکة أمعائه وما شاکل ذلک، وبین الأفعال الاختیاریة التی تصدر منه بسلطنته وقدرته، فان الاُولی لاتکون مورداً للحساب والعقاب والمدح والذم والحسن والقبح دون الثانیة، وهذا الفرق غیر قابل للانکار، فان انکاره إنکار للوجدان والفطرة السلیمة.

والخلاصة: أن سلطنة الانسان علی أفعاله وتصرفاته صفة وجدانیة فی النفس کسائر صفاتها الوجدانیة کالحب والبغض والخوف وما شاکل ذلک، فلذا لامجال للبحث عن أن الانسان مالک لهذه الصفة أو لا، فانه کالبحث عن أنه مالک لصفة الحب والبعض ونحوهما. ویؤکد ذلک أن الانسان کثیر مایرجح أحد طرفی الفعل علی الآخر بلا مرجح، فلوکان صدور الفعل من الانسان منوطاً بقاعدة أن الممکن مالم یجب وجوده لم‌یوجد، استحال صدور الفعل منه بلا مرجح یوجب وجوب وجوده مع أن امکان صدوره منه بدون أی مرجح أمر وجدانی، کما إذا کان عنده إناءان من الماء متساویان من جمیع الجهات بدون أی مرجح لأحدهما علی الآخر، فانه لامحالة اختار أحدهما ولایبقی عطشاناً، فلوکان صدور الفعل متوقفاً علی وجود مرجح بقاعدة الوجوب بالعلة لبقی عطشاناً وهو کماتری، ومنه ما إذا کان أمام الهارب طریقان بدون ترجیح

لأحدهما علی الآخر فلا محالة اختار أحدهما ولا یبقی واقفاً أمامهما، فلو کان الفعل متوقف علی وجود مرجح لبقی واقفاً وهو خلاف الضرورة وهکذا.

وإن شئت قلت: أن المرجح إن کان بنحو الوجوب لصدور الفعل من الفاعل فهو مضافاً إلی أنه خلاف الوجدان، خلف فرض کونه تحت اختیاره وسلطنته، وإن لم یکن کذلک فوجوده وعدمه علی حد سواء، وحینئذ فوجود الفعل لا محالة مستند إلی السلطنة فحسب لا إلیها مع ضمیمة شیء آخر وإلاّ لزم الخلف.

رای مدرسة المحقق النائینی فی حقیقة الاختیار و الارادة

الخامسة: أن مدرسة المحقق النائینی (قدس سره) قد أصرت علی أن الاختیار فعل نفسانی وراء الفعل الخارجی ویعبر عنه تارة بالمشیئة واُخری باعمال القدرة وثالثة بالاختیار، وقیامه بالنفس قیام الفعل بالفاعل لا قیام الصفة بالموصوف والحال بالمحل، فالفعل الخارجی مرتبط بالاختیار واعمال القدرة من النفس. وهذا الفعل النفسانی لیس معلولا للارادة بل هو فعل النفس وتحت سلطانها وقدرتها مباشرة کانت هناک إرادة أم لم تکن، ولذلک کان بامکان النفس بعد الارادة أن تقوم باعمال قدرتها نحو الفعل فی الخارج وأن لا تقوم باعمالها، فلیست بعدها مقهورة ومضطرة إلی التحرک، ولا فرق فی سلطنة النفس علی الفعل بین وجود الارادة فیها وعدم وجودها، فإنها إن شائت الفعل فعلت وإن لم تشأ لم تفعل سواءاً کانت إرادة فیها أم لا، وعلی هذا فکلا الفعلین اختیاری، أما فعل النفس فهو بالذات لا باختیار آخر وإلاّ لزم التسلسل، وأما الفعل الخارجی فهو اختیاری بالاختیار ووجوب وجوده به لا ینافی الاختیار لأنه وجوب نشأ من الفعل الأول وهو الاختیار واعمال القدرة، والوجوب إذا کان فی طول الاختیار فلا ینافی الاختیار وما نحن فیه کذلک، فلهذا یکون خارجاً عن قاعدة

أن الشیء مالم یجب لم یوجد⁽¹⁾.

وغیر خفی، أن ما أفاده المدرسة من أن الأفعال الاختیاریة خارجة عن قاعدة أن الشیء مالم یجب وجوده لم یوجد وإن کان صحیحاً ولا مناص عنه، إلاّ أن فی تبریر ذلک بالالتزام بالفعل النفسانی المسمی بالاختیار واعمال القدرة وراء الفعل الخارجی نظر، وتحقیق ذلک یتطلب الکلام فی مقامین:

قول السید الاستاذ بوجود افعال للنفس کالبناء و الاعتقاد

المقام الأول: هل یوجد فی النفس فعل یصدر منها مباشرة فی وعائها وراء وعاء الخارج فیه قولان، فذهب جماعة منهم السید الاُستاذ (قدس سره) أن للنفس أفعالا فی افقها وعالمها وراء الأفعال الخارجیة منها البناء القلبی، فان لها أن تبنی علی شیء ولها أن لا تبنی علیه، فانه فعل النفس مباشرة لا انه صادر منها بواسطة إحدی قواها، ومنها قصد إقامة عشرة أیام فی بلد فان لها أن تقصد الاقامة فیه عشرة أیام ولها أن لا تقصدها فهو تحت یدها وسلطنتها مباشرة.

ومنها، عقد القلب وقد دل علیه قوله تعالی: (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ )⁽²⁾. فأثبت سبحانه أن عقد القلب علی شیء غیر الیقین به، فان الکفار کانوا متیقنین بالرسالة والنبوة بمقتضی الآیة الکریمة ولکنهم لم یکونوا عاقدین بها، وکیف کان فلا شبهة فی أن للنفس أفعالا فی افقها تصدر منها باختیارها واعمال سلطنتها وقدرتها⁽³⁾، وعلی هذا فلا مانع من الالتزام بأن الاختیار فعل نفسانی فی وعاء النفس وقائم بها فیه قیام الفعل بالفاعل لا الصفة بالموصوف والعرض بالمعروض، وموجود فیه وراء وجود الفعل فی الخارج، وهذا الفعل

.

النفسانی هو العلة للفعل الخارجی لأنه مرتبط به وخاضع له وجوداً وعدماً خضوع المعلول للعلة، وأما وجوب وجوده به فانه لا ینافی اختیاره، لأن الوجوب إذا کان معلولا للاختیار وکان فی طوله فلا ینافیه.

ولنا تعلیق علی ذلک، اما ما أفاده (قدس سره) من أن البناء فعل للنفس فی وعائها وقائم بها فیه قیام الفعل بالفاعل لا قیام العرض بالمعروض فلا یمکن المساعدة علیه، وذلک لأن البناء لا یخلو إما أن یکون فی مورد القطع بشیء أو الظن به أو الشک فیه.

أما فی المورد الأول، فهو لا ینفک عن القطع وإنه لازم قهری له، فإنه إن کان القطع بوجود شیء فلا یمکن البناء علی عدمه وإن کان القطع بعدمه فلا یمکن البناء علی وجوده.

وأما فی المورد الثانی، فهو لا ینفک عن الظن کذلک.

وأما فی المورد الثالث: فلا یتصور فیه البناء إلاّ شکاً واحتمالا، فبالنتیجة أنه لازم قهری للشک بمعنی أنه لا یمکن البناء علی أحد طرفی الشک جزماً أو ظنّاً، وعلی هذا فلا یمکن القول بأن البناء فعل نفسانی فی وعاء النفس وتحت اختیارها وجوداً وعدماً بل هو لازم قهری لمبادیه وخارج عن اختیارها.

وأما قصد إقامة عشرة أیام فی بلد فهو لازم قهری للعلم بها ولا ینفک عنه، فإذا علم المسافر بأنه یبقی فی هذا البلد عشرة أیام جزماً کان لا محالة قاصداً إقامة العشرة فیه، إذ لیس بإمکانه أن لا یقصد ذلک أو یقصد خلافها.

فالنتیجة: أن القصد لیس شیئاً زائداً علی العلم حتی یکون فعلا للنفس وبیدها وجوداً وعدماً بل هو لازم قهری له ولا ینفک عنه، ومن هنا لا یکون

قصد الاقامة شرطاً زائداً علی العلم بها.

وأما عقد القلب فهو أیضاً کذلک، لانه لازم قهری للیقین بشیء ولا ینفک عنه، ضرورة أنه لا معنی لعقد القلب علی عدم وجوده مع الیقین به، واما الآیة الشریفة فهی لا تدل علی أنه فعل النفس وشیء زائد علی الیقین، لأن الظاهر من الجحود فی الآیة الانکار القولی والعملی لا القلبی، إذ مع الیقین بالرسالة والنبوة کیف یمکن انکارها قلباً والعقد فی النفس علی خلافه، إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة وهی أن ما ذکره السید الاُستاذ (قدس سره) من أن البناء والقصد وعقد القلب من أفعال النفس وتحت اختیارها وسلطنتها مباشرة وجوداً وعدماً لایرجع بالتحلیل الوجدانی إلی معنی صحیح، لما عرفت من أنها بشهادة الوجدان من اللوازم القهریة للعلم ونحوه فی افق النفس ولیست تحت اختیارها وقائمة بها قیام الفعل بالفاعل.

وأما الاختیار فأیضاً لایمکن القول بأنه فعل نفسانی وراء الفعل الخارجی، بل إنه عنوان انتزاعی منتزع من وجود الفعل فی الخارج ولیس له واقع موضوعی، بیان ذلک أن الاختیار واعمال القدرة وتأثیر النفس کل ذلک مفاهیم انتزاعیة منتزعة من اضافة الفعل الخارجی إلی الفاعل ولیس لها حقیقة واقعیة فی عالم النفس قائمة بها قیام الفعل بالفاعل وراء الفعل فی عالم الخارج، باعتبار أن الاختیار عین الخیار خارجاً والاعمال عین العمل فیه والتأثیر عین الأثر والاختلاف بینهما بالاعتبار، فانه باعتبار إضافته إلی الفاعل اختیار واعمال وتأثیر، وباعتبار إضافته إلی المحل خیار وعمل وأثر کالایجاد والوجود لأنهما شیء واحد، فالایجاد باعتبار إضافته إلی الفاعل والوجود باعتبار إضافته إلی المحل، فمنشأ انتزاع تلک المفاهیم هو إضافة الفعل الخارجی إلی الفاعل، هذا

مضافاً إلی أن الوجدان السلیم یشهد بأن الاختیار لیس فعلا للنفس فی وعائها وموجوداً فیه وراء وجود الفعل فی وعاء الخارج، لأنه لایری فی النفس أفعالا لها کان أمرها بیدها وجوداً وعدماً ماعدا الصفات المعروفة المشهورة فیها کالعلم والقدرة والسخاوة والشجاعة والحب والبغض وماشاکلها من الصفات الحمیدة والملکات الفاضلة التی هی نسبتها إلی النفس نسبة الصفة إلی الموصوف والعرض إلی المعروض، وعلی الجملة فحرکة العضلات نحو الفعل فی الخارج تصدر من النفس مباشرة بقدرتها وسلطنتها علیها لا بتوسط فعل لها فی افقها وراء وجود تلک الحرکة فی الخارج وهو المسمی بالاختیار واعمال القدرة، ضرورة أن‌اعمال القدرة نحو الحرکة عین إیجادها فی الخارج، لا أن النفس أوجدت أولا فعلا فی وعائها ثم بتوسطه أوجدت الفعل فی الخارج، فإنه خلاف الوجدان والبرهان.

فالنتیجة، أن الاختیار واعمال القدرة والمشیئة کل ذلک من العناوین الانتزاعیة منتزعة من إضافة الفعل الخارجی إلی الفاعل، لا انها أفعال للنفس تصدر منها فی أفقها مباشرة وراء الأفعال الخارجیة، وعلیه فما ذکره مدرسة المحقق النائینی (قدس سره) من أن الاختیار فعل نفسانی وراء الفعل الخارجی غیر تام ومخالف للوجدان والبرهان.

المقام الثانی: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن الاختیار فعل نفسانی، فهل هو یصلح أن یکون علة للفعل الخارجی فیه وجهان، الظاهر أنه لا یصلح لذلک، والنکتة فیه أن الاختیار لوکان علة فالعلة بما أنها فعل طبیعی فلا محالة یکون تأثیرها فی معلولها، علی أساس مبدأ التناسب والسنخیة بقاعدة أن الممکن مالم یجب وجوده لم یوجد، وهذه القاعدة لاتنطبق علی الفعل الصادر من

الفاعل بالمباشرة، باعتبار أن نسبة سلطنته إلیه وجوداً وعدماً نسبة واحدة فلا تقتضی وجوبه، وأما الفعل المعلول له فیکون حاله حال سائر المعلولات الطبیعیة بالنسبة إلی عللها کذلک ولایمکن خروج هذا الفعل عن القاعدة، وعلی هذا فحیث أن الفعل الخارجی صادر من النفس بتوسط الفعل النفسانی وهو الاختیار، والفعل النفسانی صادر منها بقدرتها وسلطنتها مباشرة، فبطبیعة الحال یکون الخارج عن القاعدة هو الفعل النفسانی باعتبار أن نسبة سلطنة النفس إلیه وجوداً وعدماً علی حد سواء، فلا تبرر وجوبه دون الفعل الخارجی، فإنه حیث کان معلولا للواسطة وهی الفعل النفسانی وصادراً منها مباشرة دون النفس، فلایمکن ذلک إلا علی ضوء القاعدة المذکورة، فإذن بطبیعة الحال لایمکن فرض وجوده وتحققه فی الخارج إلا بالوجوب والضرورة بالعلة، بداهة أنه مادام فی حد الامکان والتعادل بین الوجود والعدم لایمکن وجوده وتحققه فیه، لأن الامکان لایکفی لتحقق أحد الطرفین وإلا لزم انقلاب الممکن واجباً وهو کماتری، ومقتضی ذلک أن الفعل الخارجی بما أنه ولید الفعل النفسانی مباشرة فلایمکن ذلک إلاّ علی أساس القاعدة ومبدأ التناسب، والمفروض أنه لا تناسب بینهما ذاتاً ووجوداً، لأن الفعل الخارجی لا یکون من سنخ الفعل النفسانی وجوداً حتی یعقل أن یکون معلولا له ومتولداً منه تولد المعلول عن علته، لاستحالة تأثیر کل شیء فی کل شیء طالما لم تکن بینهما سنخیة.

ومن ذلک یظهر أن ما التزم به مدرسة المحقق النائینی (قدس سره) من أن القاعدة وهی أن الممکن مالم یجب لم یوجد لا تنطبق علی الفعل الخارجی⁽¹⁾غیر تام، لأن المستثنی من هذه القاعدة موضوعاً الفعل الاختیاری الصادر من الفاعل بقدرته

وسلطنته مباشرة، وهذا لا ینطبق إلا علی الفعل النفسانی وهو الاختیار، باعتبار أن نسبة سلطنة النفس إلیه وجوداً وعدماً نسبة واحدة فلاتوجب خروجه عن حد الامکان والتعادل إلی حد الضرورة ولا ینطبق ذلک علی الفعل الخارجی، علی أساس مامرّ من أنه معلول له ومتولد منه، ومن الواضح أن التولد منه لایمکن إلا علی ضوء قاعدة أن الشیء مالم یجب لم یوجد، وعلیه فما التزم به مدرسة المحقق النائینی (قدس سره) من الجمع بین خروج الفعل الخارجی عن القاعدة وعدم انطباقها علیه وبین صدوره بتوسط الفعل النفسانی لا بالمباشرة فی الحقیقة یرجع إلی الجمع بین أمرین متنافیین، فان صدور الفعل الخارجی إن کان بتوسط الفعل النفسانی کان معلولا له ومتولداً منه، وحینئذ فلایمکن خروجه عن القاعدة کما مرّ، فان الخارج عنها عندئذ هو الفعل النفسانی وإن کان صدوره بدون توسطه وبنحو المباشر من سلطنة النفس کان خارجاً عن القاعدة، فإذن الجمع بین خروجه عن القاعدة وصدوره بتوسط الفعل النفسانی جمع بین أمرین متناقضین، هذا إضافة إلی أن الفعل الخارجی لایمکن أن یکون معلولا للفعل النفسانی ومتولداً منه لعدم التناسب بینهما وجوداً، وبدونه لا یعقل أن یکون الفعل النفسانی مؤثراً فیه وإلا لزم امکان تأثیر کل شیء فی کل شیء، تحصل مما ذکرناه أن هناک إشکالین علی مدرسة المحقق النائینی:

الأول: أنهم جمعوا بین خروج الفعل الخارجی عن القاعدة وصدوره بتوسط الفعل النفسانی، وهذا لا یمکن کما مرّ.

الثانی: أنه لا یمکن أن یکون الفعل الخارجی خاضعاً للفعل النفسانی خضوع المعلول للعلة التامة لعدم العلاقة بینهما ذاتاً ووجوداً کما عرفت، وعلی ضوء هذا الأساس فلو قلنا بالفعل النفسانی وراء الفعل الخارجی فلابد من الالتزام

باستقلال کل منهما فی الصدور عن النفس، فکما أن الفعل النفسانی یصدر منه بسلطنتها وقدرتها علیه مباشرة، فکذلک الفعل الخارجی، وعلی هذا الفرض فکلا الفعلین خارج عن القاعدة المذکورة.

نتائج البحث

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائج التالیة:

الأول: أنه لا یمکن الالتزام بوجود الفعل النفسانی فی وعاء النفس وقائم بها قیام الفعل بالفاعل فی قبال وجود الفعل الخارجی إذ مضافاً إلی أنه لابرهان علیه مخالف للوجدان أیضاً.

الثانیة: أن دفع شبهة الجبر لا یتوقف علی الألتزام بالفعل النفسانی المسمّی بالاختیار، حیث أن بامکان النفس إیجاد الفعل الخارجی بسلطنتها وقدرتها علیه مباشرة بدون الحاجة إلی توسط الفعل النفسانی.

الثالثة: أن ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قدس سره) من عدم انطباق قاعدة أن الممکن مالم یجب لم یوجد علی الفعل الخارجی، لاینسجم مع التزامهم بأن الفعل الخارجی خاضع للفعل النفسانی لا لسلطنة الفاعل مباشرة، وعلی هذا فلایمکن خروج الفعل الخارجی عن القاعدة المذکورة لأن الخارج منها هو الفعل الخاضع لسلطنة الفاعل مباشرة دون أثرها ومعلولها، فإذن لازم ما أفادته مدرسة المحقق النائینی (قدس سره) عدم انطباق القاعدة علی الفعل النفسانی فحسب وهو الاختیار دون الفعل الخارجی، أو فقل أنه لا فرق بین کون الفعل الخارجی ولید صفة الارادة وکونه ولید الاختیار الذی هو فعل نفسانی، فإنه علی کلا التقدیرین خاضع لقاعدة أن الممکن مالم یجب لم یوجد، غایة الأمر أن الفعل علی الأول غیر اختیاری باعتبار أن صفة الارادة قهریة بتمام مبادئها وعلی الثانی اختیاری، فان وجوب وجوده بالاختیار وفی طوله، والوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار،

فمن أوجد النار فقد وجدت الحرارة بالضرورة، وهذه الضرورة بما أنها بالاختیار فلا تنافی الاختیار.

الرابعة: أن الفعل الخارجی لایمکن أن یکون معلولا للفعل النفسانی وخاضعاً له لعدم التناسب والسنخیة بینهما، فإذن لایمکن أن یکون الفعل الخارجی ولید الفعل النفسانی.

الخامسة: أنه علی تقدیر الالتزام بالفعل النفسانی فلابد من الالتزام بأن الفعل الخارجی فی عرض الفعل النفسانی لا أنه فی طوله.

السادسة: ما تقدم من أن الاختیار واعمال القدرة وتأثیر النفس فی کل ذلک عنوان انتزاعی منتزع من اضافة الفعل الخارجی إلی سلطنة الفاعل کالایجاد والوجود ولا واقع موضوعی لها فی وعاء النفس فی قبال الفعل فی وعاء الخارج.

ثم أن المحقق الأصبهانی (قدس سره) قد علّق علی مدرسة المحقق النائینی فی المسألة بوجوه:

الوجه الأول: أنه لیس للنفس بما هی وبقطع النظر عن قواها الباطنة والظاهرة فعل، فان فاعلیة النفس بموجودات عالم النفس إذا کانت فی مرتبة القوة العاقلة الإیجاد النوری العقلانی وفی مرتبة القوة الواهمة الغرض والتقدیر وفی مرتبة القوة المتخیلة الوجود الخیالی وفی مرتبة القوة الباصرة الأبصار وفی مرتبة السامعة الأسماع وهکذا.

ومن الواضح أن الایجاد النوری المناسب للقوة العاقلة أجنبی عن الاختیار الذی جعلته مدرسة المحقق النائینی (قدس سره) أمراً آخر مما لابد منه فی کل فعل اختیاری، بداهة أن النفس بعد حصول الشوق الأکید لیس لها إلا الهیجان

بالقبض والبسط فی مرتبة القوة العضلانیة⁽¹⁾.

ما أفاده (قدس سره) فی هذا الوجه نقطتان:

الاُولی: أنه لیس للنفس فعل فی وعائها بنحو المباشر وبقطع النظر عن قواها الباطنة والظاهرة فی قبال وجود الفعل فی الخارج.

الثانیة: أن المؤثر فی حرکة العضلات هو هیجان النفس بالقبض والبسط وهو معلول للارادة، أما النقطة الاُولی فقد مرّ أنها فی محلها، إذ مضافاً إلی أنه لا برهان علی أن النفس فعلا فی وعائها وراء وجود الفعل فی الخارج مخالف للوجدان أیضاً.

وأما النقطة الثانیة، فیرد علیها ما تقدم من أن الارادة مهما بلغت ذروتها من القوة والشدة لاتصلح أن تکون علة تامة للفعل فی الخارج، بداهة أنه خاضع لسلطنة النفس کانت هناک إرادة أم لم تکن، وقد سبق أن ذلک وإن لم یکن برهانیاً إلا أنه وجدانی علی تفصیل قد مرّ.

فالنتیجة، أن هذه النقطة خاطئة جداً ولا واقع موضوعی لها.

الوجه الثانی: أن هذا الفعل النفسانی المسمّی بالاختیار إذا حصل فی النفس فان ترتب علیه حرکة العضلات ترتب المعلول علی العلة قهراً کان حاله حال صفة الارادة، فإذن ما المانع عن کون صفة الارادة علة تامة للفعل دون الفعل النفسانی وکونه وجوباً بالاختیار مثل کونه وجوباً بالارادة، وإن لم تترتب علیه الحرکة فلا یصلح أن یکون علة لها.

والجواب عن ذلک واضح، وهو أن الوجوب إذا کان بالاختیار فلاینافی

الاختیار باعتبار أنه فی طول الاختیار وما نحن فیه من هذا القبیل، وأما الوجوب بالارادة فهو ینافی الاختیار باعتبار أن الارادة بتمام مبادئها غیر اختیاریة وناشئة بالضرورة من عللها المنتهیة إلی إرادة الباری عزّ وجلّ والضرورة تنافی الاختیار، فإذن کیف یکون الوجوب بالاختیار مثل الوجوب بالارادة، وبکلمة أن الوجوب بالاختیار یختلف عن الوجوب بالارادة، فان الوجوب بالاختیار مردّه إلی الوجوب بشرط المحمول أی بشرط الوجود، ومن الطبیعی أن مثل هذا الوجوب لاینافی الاختیار، حیث إنه معلول له فکیف یعقل أن یکون منافیاً له، فیکون المقام نظیر المسبب المترتب علی السبب الاختیاری وهذا بخلاف الوجوب بالارادة، فانه ینافی الاختیار باعتبار أن الارادة بتمام مبادئها غیر اختیاریة کما مرّ.

الوجه الثالث: أن الاختیار الذی هو فعل نفسانی لا یخلو من أن لا ینفک عن الصفات الموجودة فی النفس کالعلم والقدرة والارادة أو ینفک عنها، فعلی الأول فهو فعل قهری لا اختیاری لأن مبادیة قهریة. وعلی الثانی فالصفات المذکورة بضمیمة النفس الموجودة فی جمیع الأحوال علة ناقصة للاختیار، ومن الواضح أن المعلول لا یوجد إلا بعلته التامّة، وتوهم الفرق بین الفعل الاختیاری وغیره من حیث کفایة وجود المرجح فی الأول دون الثانی من الغرائب، فإنه لا فرق بین ممکن وممکن فی الحاجة إلی العلة التامة ولا فرق بین معلول ومعول فی‌الحاجة إلی العلة التامة، فإن الامکان مساوق للافتقار إلیها بل هو عین الافتقار والارتباط.

والجواب أن الممکن وإن کان یستحیل أن یوجد فی الخارج بدون علة ولا فرق فی ذلک بین ممکن وممکن، لما مر من أن سر حاجة الممکن إلی العلة کامن فی صمیم ذاته وکیان وجوده ولکن تأثیر العلة فی المعلول یختلف، فإن کان المعلول

من الحوادث الطبیعیة کان تأثیرها فیه یقوم علی أساس مبدأ التناسب والسنخیة بقاعدة أن الشیء مالم یجب لم یوجد، وإن کان من الأفعال الاختیاریة کان تأثیرها فیه علی أساس سلطنتها علیه، وقد تقدم أن نسبة السلطنة إلی الفعل وجوداً وعدماً علی حد سواء، ولهذا لا یخرج الفعل من جهة ارتباطه بها وخضوعه لها عن حد الامکان والتعادل بین الوجود والعدم إلی حد الوجوب ومع ذلک تکفی تلک السلطنة فی إیجاده وتحققه فی الخارج بدون حاجة لها إلی ضم مقدمة تلک السلطنة فی إیجاده وتحققه فی الخارج بدون حاجة لها إلی ضم مقدمة اخری إلیها وإلا لزم خلف فرض کونه تحت السلطنة، ولهذا لا تنطبق قاعدة أن الشیء مالم یجب لم یوجد علی الفعل الاختیاری، فالنتیجة أنه علی تقدیر تسلیم مقالة مدرسة المحقق النائینی (قدس سره) فلا یرد علیها هذا الاشکال.

الوجه الرابع: أن الفعل المسمی بالاختیاری إن کان ملاکاً لاختیاریة الأفعال علی أساس أن ترتبها علی صفة الارادة مانع عن استناد الفعل إلی الفاعل لکان الأمر فی الباری تعالی أیضاً کذلک، لأن صدور الفعل منه بارادته مانع عن استناده إلیه، باعتبار أن المناط فی عدم اختیاریة الفعل عدم اختیاریة الارادة، سواءاً کان بالذات کما فی إرادته تعالی وتقدس، علی أساس أنها عین ذاته المقدسة أم کان بالغیر کما فی إرادة غیره تعالی، فإن عدم اختیاریتها من جهة انتهائها إلی إرادة الباری عزّ وجلّ، ولکن لا یمکن أن یکون صدور الفعل من الواجب تعالی بتوسط الاختیار، وذلک لأن الاختیار لا یخلو من أن یکون عین ذات الواجب المقدسة أو غیره فکلاهما مستحیل، اما علی الأول فلان الاختیار فعل والفعل یستحیل أن یکون عین فاعله وعلیه فلایمکن أن یکون الاختیار عین ذاته الواجبة، وأما علی الثانی فهو لا یخلو من أن یکون قدیماً أو حادثاً، فعلی الأول یلزم تعدد القدما وهو باطل، وعلی الثانی یلزم أن یکون ذاته المقدسة

محلا للحوادث وهو مستحیل.

فالنتیجة، أن الکل محال فلذلک لایمکن أن یکون الفعل المسمی بالاختیار ملاکاً لاختیاریة الأفعال فی الواجب تعالی ولا فی غیره.

والجواب: أن صفة الارادة لاتصلح أن تکون علة تامة للفعل لا فی الواجب تعالی ولا فی غیره، أما فی الواجب تعالی فقد تقدم أن إرادته لیست من الصفات الذاتیة کالعلم والقدرة ونحوهما بل هی من الصفات الفعلیة کالخلق والرزق وغیرهما، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم أنها من الصفات الذاتیة إلاّ أنها لا یمکن أن تکون علة تامة لفعله تعالی بأن یکون فعله خاضعاً لها وجوداً وعدماً کخضوع المعلول للعلة، وذلک لأن لازم هذا أن فاعلیته تعالی غیر اختیاریة، لأن ضرورة الفعل بضرورة الارادة تنافی الاختیار علی تفصیل قد سبق هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن ملاک اختیاریة الفعل ارتباطه بسلطنة الفاعل وخضوعه لها بلا فرق فی ذلک بین الباری عزّ وجلّ وبین غیره، وقد مرّ أن الفطرة السلیمة الوجدانیة تحکم بثبوت هذه السلطنة والقدرة للفاعل علی أفعاله، هذا إضافة إلی أن إثبات القدرة والسلطنة لله سبحانه وتعالی برهانی أیضاً، وکیف کان فلا شبهة فی ارتباط الفعل الاختیاری بسلطنة الفاعل وقدرته وخضوعه لها وجوداً وعدماً لا بارادته، وقد سبق أن نحو ارتباطه بها لیس کنحو ارتباط المعلول الطبیعی بالعلة‌الطبیعیة، ولهذا لاتنطبق علیه قاعدة أن الشیء مالم یجب لم‌یوجد.

ومن ناحیة ثالثة ما ذکرناه آنفاً من أن الفعل الاختیاری مرتبط بسلطنة الفاعل وقدرته مباشرة لا بالفعل النفسانی المسمی بالاختیار، لما عرفت من أنه

لا برهان علیه مضافاً إلی أن وجوده فی النفس وراء وجود الفعل فی الخارج خلاف الوجدان أیضاً، ومن هنا یظهر أنه کان ینبغی للمحقق الأصبهانی (قدس سره) أن یعلق علی مدرسة المحقق النائینی (قدس سره) بذلک لا بما ذکره من أن الاختیار إما عین ذات الواجب تعالی أو غیره والکل مستحیل، وذلک لأنه لا مانع من کون الاختیار فعلا له تعالی قائماً به قیام الفعل بالفاعل صدوراً، إذ لا مانع من ذلک ولا یلزم منه محذور، فإن المحذور إنما یلزم إذا کان قیامه به قیام الصفة بالموصوف والحال بالمحل والمفروض أن الأمر لیس کذلک، والنکتة فیه أن الاختیار الذی هو عبارة عن إعمال القدرة یوجد بقدرته تعالی وسلطنته مباشرة ثم الفعل الخارجی بتوسطه، لا أنه موجود فی مرتبة ذاته المقدسة بقطع النظر عن الفعل الخارجی لکی یکون قیامه بذاته فی هذه المرتبة قیام الحال بالمحل، فما ذکره المحقق الأصبهانی (قدس سره) مبنی علی أن یکون الاختیار ثابتاً فی مرتبة ذاته تعالی، فعندئذ کان لما أفاده (قدس سره) من التشقیق مجال ولکن الأمر لیس کذلک، لأنه ثابت فی مرتبة فعله، فإذا کان ثابتاً فی هذه المرتبة فلا محالة کان قیامه بذاته المقدسة قیام الفعل بالفاعل کقیام سائر أفعاله، غایة الأمر أنه یوجد بقدرته وسلطنته مباشرة لا باختیار آخر واعمال قدرة اخری، ثم یوجد الفعل الخارجی بتوسطه کما هو الحال فی الانسان.

لحد الآن تبین أن ما أفاده المحقق الأصبهانی (قدس سره) من التعلیقات علی مدرسة المحقق النائینی (قدس سره) فی المسألة لایتم شیء منها، فالصحیح هو ما ذکرناه من التعلیق علیها.

الدلیل الثانی للجبر

الوجه الثانی: أن أفعال العباد لا تخلو من أن تکون متعلقة لارادة الله سبحانه وتعالی أو لا تکون متعلقة لها ولا ثالث لهما، فعلی الأول لابد من وقوعها

فی الخارج لاستحالة تخلف المراد عن إرادته تعالی، وعلی الثانی یستحیل وقوعها فی الخارج لأن وقوع الممکن بدون إرادته تعالی مستحیل، حیث لا مؤثر فی الوجود إلاّ الله، ونتیجة ذلک أن العبد مقهور فی إرادته ولا اختیار له أصلا⁽¹⁾.

والجواب: عن ذلک قد ظهر مما تقدم من أن فعله تعالی إنما یصدر منه بسلطنته وقدرته علیه لا بارادته، هذا إضافة إلی أن ارادته تعالی لیست بذاتیة بل هی فعلیة وعبارة عن مشیئته تعالی، والمشیئة لیست فعلا مستقلا وراء الفعل الخارجی بل هی نفس‌اعمال السلطنة والقدرة، وقد تقدم أن الاعمال عین العمل فی الخارج والفرق بینهما إنما هو بالاعتبار، ومن الواضح أن سلطنته تعالی إنما تتعلق بأفعاله سبحانه مباشرة، منها مبادیء فعل العبد وهی الحیاة والعلم والقدرة ونحو ذلک، واما فعل العبد فلا یعقل أن یکون متعلقاً بسلطنته تعالی مباشرة لأنه غیر قابل لأن یکون متعلقاً کذلک لها. نعم مبادیء الفعل متعلقة لها وتصدر منها مباشرة، وإما نفس الفعل فهی تصدر من العبد کذلک شریطة وجود المبادیء فیه، وما فی هذا الوجه من أن أفعال العباد لولم تکن متعلقة لارادته تعالی استحال وقوعها فی الخارج، حیث لامؤثر فی الوجود إلا الله تعالی لایرجع إلی معنی محصل، لأنه إن ارید بذلک أنها لیست متعلقة لارادته تعالی مطلقاً حتی مبادئها، فیرد علیه أنه خلاف الضرورة، وإن ارید بذلک أن نفس الأفعال إذا لم تکن متعلقة لها لم‌تقع فی الخارج، فیرد علیه ما عرفت من استحالة وقوعها متعلقة لارادته تعالی وسلطنته مباشرة من ناحیة، ووقوعها فی الخارج بسلطنة العبد من ناحیة اخری، وهذا لاینافی أن لا یکون المؤثر فی الوجود إلا

الله تعالی، فإن معنی ذلک أن کل شیء لایوجد فی الخارج إلا بقدرة الله وسلطنته، غایة الأمر قد یوجد بلا واسطة وقد یوجد مع الواسطة کأفعال العباد، فإنها توجد بقدرته تعالی وسلطنته مع الواسطة وهی حیاة العباد وقدرتهم وعلمهم وما شاکل ذلک، ولولا وجود هذه الواسطة استحال تحقق الفعل من العبد فی الخارج، ومن هنا قلنا أن وقوع الفعل منه وتحققه اختیاراً مشروط ببقاء مبادیه فیه.

نعم لو ارید من أنه لا مؤثر فی الوجود إلا الله التأثیر بدون الواسطة، فهو غیر صحیح ولا یعقل أن یکون المراد منه ذلک، فهذا الوجه لایرجع إلی معنی معقول.

الدلیل الثالث للجبر

الوجه الثالث: أن الله تعالی عالم بأفعال العبد بکافة خصوصیاتها من کمّها وکیفها وأینها ومتاها ووضعها ونحو ذلک، ومن الطبیعی أنه لابد من وقوعها منه فی الخارج علی طبق علمه سبحانه وتعالی لا علی طبق اختیار العبد وإلا لزم تخلفه عنها وهو مستحیل، ثم إن الاستدلال بهذا الوجه تارة یکون مبنیاً علی أن أفعال العباد لولم یجب وقوعها فی الخارج علی طبق علمه تعالی بها لکان علمه جهلا تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً. وعلیه فلابد من الالتزام بوقوعها خارجاً فی إطار علمه سبحانه وتعالی ولا یمکن التخلف عنه، ومن الواضح أن العباد لو کانوا مختارین فی أفعالهم لوقع التخلف فی غیر مورد وهو محال، وقد صرح بذلک صدر المتألّهین بقوله ومما یدل علی ما ذکرناه من أنه لیس من شرط کون الذات مریداً وقادراً إمکان أن لا یفعل، حیث أن الله تعالی إذا علم أنه یفعل الفعل الفلانی فی الوقت الفلانی فذلک الفعل لولم یقع لکان علمه جهلا وذلک محال والمؤدی إلی المحال محال، فعدم وقوع ذلک الفعل محال، فوقوعه واجب

لاستحالة خروجه من طرفی النقیضین⁽¹⁾.

واُخری یکون مبنیاً علی أن علمه تعالی علة لمعلومه خارجاً، بتقریب أن إضافته إلیه إضافة اشراقیة لا إضافة محمولیة، ومعنی الاضافة الاشراقیة أن المضاف إلیه یوجد بنفس الاضافة، وعلی هذا فالمعلوم بعلمه تعالی یوجد بنفس علمه، وهذا بخلاف الاضافة المحمولیة فانها تتوقف علی وجود المضاف إلیه فی المرتبة السابقة علیها، بیان ذلک أن أفعال العباد بما أنها حادثة من الحوادث المسبوقة بالعدم، فلایمکن أن تقع طرفاً لعلمه الذاتی مباشرة وإلا لکانت أزلیة، وعلی ذلک فلا مناص من الالتزام بأن أفعال العباد جزء من سلسلة الأشیاء الطبیعیة الطولیة بعللها ومعلولاتها وحلقاته التصاعدیة، علی أساس مبدأ العلیة الذی هو نظام عام للکون، وأفعال العباد بما أنها جزء من هذه السلسلة فلا محالة تسیر وتتحرک قهراً بنظامها الخاص ولا صلة لها حینئذ باختیار العبد هذا، ویمکن التعلیق علی کلا الوجهین:

أما الوجه الأول فلأن حقیقة العلم هی انکشاف الأشیاء بما لها من الخصوصیات فی الواقع لدی العالم ولا فرق فی ذلک بین علمه تعالی وعلم غیره، غایة الأمر أن علمه سبحانه بالاشیاء حضوری بمعنی أن الأشیاء بواقعها وحقیقتها حاضرة عنده تعالی، وأما علم غیره بها فهو حصولی بمعنی أن الأشیاء حاضرة عنده بصورها لا بواقعها الموضوعی هذا هو علمه الفعلی، وأما علمه الذاتی بالأشیاء قبل خلقها ووجودها فهو خارج عن حدود تصورنا وادراکنا، ضرورة أنه لیس بامکاننا تصوّر علمه الذاتی الذی هو عین ذاته المقدسة وإلا لکان بالامکان تصور ذاته المقدسة أیضاً، وعلی الجملة فلا یمکن تصور کیفیة

تعلق علمه الذاتی الأزلی بالأشیاء قبل وجودها، لأنه لا یمکن أن یکون تعلقه بها بنحو العلم الحصولی فإنه غیر متصور فی الواجب تعالی، کما لا یمکن أن یکون بنحو الحضور لأنه فرع وجود تلک الأشیاء، وأما تعلقه بها بکیفیة اخری فهو خارج عن دائرة تصورنا، وهذا لا ینافی التصدیق بأنه تعالی عالم بالأشیاء بالعلم الأزلی وإن علمه هذا عین ذاته المقدسة.

فإذا کانت حقیقة العلم انکشاف الأشیاء علی ما هی علیه فی الواقع، استحال أن یکون مؤثراً فی وقوعها فی الخارج، لأن وقوعها خاضع لعللها فی الواقع والعلم تعلق بوقوعها فیه ولیداً من عللها. وعلی هذا فعلمه تعالی بصدور الفعل من العبد بسلطنته واختیاره فی المستقبل لا یوجب ضرورة صدوره منه لکی یکون خارجاً عن اختیاره وجداناً وبرهاناً.

أما الأول فلأن کل عالم إذا رجع إلی وجدانه یدرک أن العلم لا یغیر الواقع ولا یؤثر فیه بل هو مجرد انکشاف عما هو علیه فی الواقع.

وأما الثانی فلأن علمه تعالی تعلق بصدور الفعل من العبد بسلطنته وإعمال قدرته، وعلیه فلابد أن یصدر منه کذلک وإلاّ لکان علمه جهلا أعاذنا الله من ذلک. هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن علمه تعالی بوقوع الفعل من العبد فی الخارج لیس من إحدی مقدماته ومبادیه لأن مقدماته ومبادیه عبارة عن حیاة العبد وقدرته وعلمه بالحال، فالعبد مختار فی فعله شریطة وجود هذه المبادیء والمقدمات فیه.

وأما الوجه الثانی فلأنه مبنی علی نظریة الفلاسفة من أن ذاته العلیمة علة تامة لتکوین الأشیاء وإیجادها بکافة سلسلتها الطولیة العرضیة وحلقاتها

التصاعدیة من الوجود المنبسط الذی هو صرف الوجود إلی الوجود المندمج بالماهیة، وحیث أن إضافة العلة إلی معلولها إضافة اشراقیة فإضافة ذاته العلیمة إلی معلوماتها أیضاً کذلک أی إضافة اشراقیة لا محمولیة، وهذا معنی أن علمه تعالی علة لمعلومه.

ولکن قد تقدم الاشارة إلی بطلان هذه النظریة ولا یمکن الالتزام بها من جهة أنها تستبطن الجبر فی أفعال الباری عزّ وجلّ ونفی القدرة والسلطنة عنه تعالی فی الواقع وهو کماتری، وإن کان أصحاب النظریة مصرین علی أن ضرورة الفعل الناشئة من ضرورة الارادة لا تنافی الاختیار سواء کانت ضرورتها بالغیر کما فی الانسان أم بالذات کما فی الباری عزّ وجلّ، بل تؤکده، لأن الملاک فی الاختیاریة إنما هو بصدق القضیة الشرطیة القائلة بأنه لو أراد السفر لسافر ولو شاء الصلاة لصلّی وهکذا، فإن ضرورة السفر عند الارادة تؤکد الملازمة بین التالی والمقدم فی القضیة الشرطیة، علی أساس أن صدقها یدور مدارها وجوداً وعدماً، وإلیه یرجع ما ذکره المحقق صاحب الکفایة (قدس سره) من أن الفعل الاختیاری مایکون صادراً عن الارادة بمبادئها لا ما یکون صادراً عن إرادة صادرة عن اختیار⁽¹⁾.

نتیجة هذا البحث... وهذا الکلام منهم غریب جداً، أما بالنسبة إلی إرادة الباری عزّ وجلّ فلا یمکن تشکیل القضیة الشرطیة فیها، لما ذکرناه سابقاً من أن أداة الشرط کأداة النفی والتمنی والترجی والاستفهام لا تدخل علی الصفات الذاتیة العلیا، وحیث أن الارادة عندهم من الصفات الذاتیة فلا یمکن دخول أداة الشرط علیها لکی تشکل قضیة شرطیة یکون مقدمها الارادة الأزلیة وتالیها الفعل هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن الارادة إذا کانت غیر اختیاریة سواءاً کانت بالغیر کما

فی إرادة الانسان أم بالذات کما فی إرادة الواجب تعالی فکیف لا تنافی الاختیار، بداهة أن ضرورة الفعل لا تجتمع مع الاختیار، فحرکة الأصابع إذا کانت ناشئة بالضرورة من الارادة فی النفس الناشئة بالضرورة من عللها إلی أن تنتهی إلی إرادة الواجب تعالی کانت حالها تماماً حال حرکة ید المرتعش الناشئة بالضرورة من المرض المؤثر فیها الناشیء من عوامله إلی أن تنتهی إلی إرادة الواجب بالذات، فکما أن حرکة ید المرتعش غیر اختیاریة، فکذلک حرکة الأصابع، فإن کلتیهما ناشئة من عللها الخارجة عن اختیار الانسان، وحینئذ فإن أراد بذلک أن ملاک اختیاریة الفعل هو کونه مسبوقاً بالارادة وإن کانت الارادة غیر اختیاریة، وملاک عدم اختیاریة الفعل هو کونه غیر مسبوقاً بها، ففیه أن ذلک الفرق یرجع إلی مجرد الاصطلاح بدون أن یکون له واقع موضوعی، ومن الواضح أنه لایجدی فیما هو المطلوب فی المسألة وهو حسن المحاسبة والعقوبة علی الأفعال الاختیاریة وقبحهما علی الأفعال الاضطراریة کحرکة ید المرتعش واصفرار وجه الخائف عند الخوف، فلوکان الفعل الاختیاری المسبوق بالارادة کالفعل الاضطراری خارجاً عن اختیار الانسان وسلطنته کانت المحاسبة والعقوبة علیه قبیحة لا انها حسنة.

فالنتیجة: أن ذاته العلیمة لایمکن أن تکون علة للأشیاء المعلومة.

نتائج البحث

نستعرض نتائج البحث فی نقاط:

الاُولی: أن استدلال الأشاعرة علی الجبر وعدم کون العبد مختاراً فی فعله بأن الفعل ممکن والممکن متساوی الطرفین، فترجیح أحدهما علی الآخر بحاجة إلی علة بقاعدة أن الممکن مالم یجب لم یوجد، وعلیه فلا حول ولا قوة للعبد لا یرجع إلی معنی محصل، لأن الوجدان السلیم یحکم بسلطنة الانسان وقدرته علی

فعله طالما أنه حی وقادر وملتفت.

الثانیة: أن ما ذکر من أن فعل العبد ممکن والممکن مقدور لله تعالی ولا شیء مما هو مقدور له تعالی بواقع تحت قدرة العبد لایرجع إلی معنی محصل، لأن فعل العبد مقدور له تعالی بالواسطة ومع ذلک واقع بقدرة العبد مباشرة ولا تنافی بین الأمرین أصلا.

الثالثة: أن ما قیل من أن عادة الله قد جرت علی إیجاد فعل العبد عند قدرته واختیاره إبداعاً وإحداثاً بدون التأثیر لقدرته فیه، لا یرجع إلی معنی معقول علی ما تقدم تفصیله.

الرابعة: أن کلمات الفلاسفة متفقة علی أن ملاک اختیاریة الفعل هو ارتباطه بالارادة وخضوعه لها بنحو خضوع المعلول بالعلة التامة.

ولکن قد تقدم أن الارادة مهما کانت لایمکن أن تکون علة تامة للفعل وإلا فلا یکون الانسان مختاراً فی أفعاله، علی أساس أن الارادة بما أنها بتمام مقدماتها غیر اختیاریة وناشئة بالضرورة من عللها المنتهیة إلی الذات الواجبة، فکیف یعقل أن تکون الأفعال المترتبة علیها اختیاریة، ضرورة أنه لا فرق حینئذ بین حرکة ید المرتعش وحرکة الأصابع، فإن الکل مترتب علی عامل غیر اختیاری ترتب المعلول علی العلة التامة، وعلیه فلا فرق بینهما إلا فی مجرد الاصطلاح وهو لا یجدی فی صحة المحاسبة والعقاب وصحة التکلیف، فإن کل ذلک إنما هو علی الفعل الاختیاری واقعاً لا اصطلاحاً الذی لا یکون اختیاریاً واقعاً.

الخامسة: الصحیح أن الارادة مهما بلغت لا تصلح أن تکون علة تامة للفعل بأن یکون الفعل خاضعاً لها وجوداً وعدماً لأمرین:

الأول: أن ذلک خلاف الوجدان والفطرة السلیمة، حیث أن الفعل کثیراً ما کان یصدر من الانسان فی الخارج سواءاً کانت هناک إرادة فی نفسه أم لا.

الثانی: أن الفعل یحکم بقبح المحاسبة والعقاب علیه لأنها من محاسبة العاجز وهی قبیحة، هذا إضافة إلی أن لازم ذلک لغویة التکلیف نهائیاً کما تقدم.

السادسة: أن ملاک اختیاریة الفعل هو ارتباطه لسلطنة الفاعل وخضوعه لها وهذا الارتباط یختلف عن ارتباط المعلول الطبیعی بعلته التامة لأنه قائم علی أساس مبدأ التناسب والسنخیة بقاعدة أن الشیء مالم یجب لم یوجد، بینما لا یکون ارتباط الفعل بالسلطنة قائماً علی أساس هذا المبدأ، فلذلک لا تنطبق علیه قاعدة أن الشیء مالم یجب لم یوجد علی تفصیل تقدم.

السابعة: أن مدرسة المحقق النائینی (قدس سره) قد التزموا فی المسألة بالفعل النفسانی المسمی بالاختیار واعمال القدرة وراء الفعل الخارجی، بدعوی أنه مرتبط به وخاضع له خضوع المعلول للعلة، ووجوب وجوده به لا ینافی الاختیار، باعتبار أنه وجوب بشرط المحمول من جهة وفی طوله من جهة اخری.

ولکن تقدم أن الالتزام بوجود الفعل النفسانی المسمّی بالاختیار فی وعاء النفس وراء الفعل الخارجی مخالف للوجدان والبرهان.

أما الأول فلان الوجدان یشهد بأنه لیس فی النفس سوی الصفات المعروفة والمشهورة ولوازمها القهریة.

وأما الثانی: فلأن الظاهر أن الاختیار واعمال القدرة وتأثیر النفس کل ذلک من العناوین الانتزاعیة التی هی منتزعة من إضافة الفعل إلی الفاعل، لأن الاعمال عین العمل فی الخارج والاختیار عین الخیار فیه والتأثیر عین الأثر

کالایجاد والوجود، لا أن الاختیار فعل فی النفس وموجود فیها وراء وجود الفعل فی الخارج.

الثامنة: أن المحقق الأصبهانی (قدس سره) حیث قد التزم بأن الفعل خاضع للارادة خضوع المعلول للعلة التامة ویدور مدارها وجوداً وعدماً تبعاً للفلاسفة، فلذلک حاول نقد مدرسة المحقق النائینی (قدس سره) بوجوه، وقد تقدم هذه الوجوه ونقدها وعدم ورود شیء منها علی المدرسة، فالصحیح فی نقدها ما ذکرناه.

التاسعة: أن ما ذکر من أن أفعال العباد لا تخلو من أن تکون متعلقة لارادته تعالی أو لا، فعلی الأول لابد من وقوعها لاستحالة تخلف المراد عن إرادته تعالی، وعلی الثانی یستحیل وقوعها فی الخارج، علی أساس أنه لا مؤثر فی الوجود إلاّ الله، لایرجع إلی معنی محصل، لأن أفعال العباد لایمکن أن تقع متعلقة لارادته تعالی مباشرة، فالواقع تحت إرادته وسلطنته هو مبادیء تلک الأفعال، ومن الواضح أن ذلک لایستلزم ضرورة وقوعها من العباد فی الخارج، وأما أنه لا مؤثر فی الوجود إلا الله فهو صحیح إذا ارید من التأثیر أعم من أن یکون مع الواسطة أو بدونها، وأما إذا ارید منه خصوص ما یکون بلا واسطة فهو غیر صحیح.

العاشرة: أن الظاهر من الفلاسفة أمران:

الأول: أن علمه تعالی بوقوع أفعال العباد زماناً ومکاناً لایمکن أن یتخلف عنه وإلاّ لزم علمه تعالی جهلا تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً، وقد صرّح بذلک صدر المتألّهین.

الثانی: أن اضافة علمه تعالی إلی معلومه اضافة اشراقیة لا محمولیة، ومردّ ذلک إلی أن علمه تعالی علة لایجاد معلومه فی الخارج، وعلیه فلایمکن أن یکون

العبد مختاراً فی فعله.

ولکن قد تقدم نقد کلا الأمرین:

أما الأول فلأن حقیقة العلم هی انکشاف الأشیاء علی ما هی علیه فی الواقع ولا یعقل أن یکون مؤثراً فیها وإلا لزم تخلف العلم عن معلومه وهو مستحیل.

وأما الثانی فلما عرفت من أن معنی العلم هو انکشاف الواقع علی ما هو علیه لا أنه علة لایجاد معلومه فیه، إلا أن یکون المراد من ذلک إضافة الذات العلیمة إلی الأشیاء المعلومة وإضافة الذات إلیها عند الفلاسفة إضافة اشراقیة، ولکن قد مرّ أنه لا یمکن أن تکون ذاته تعالی علة تامة للأشیاء، وإلاّ لزم الجبر والقهر فی أفعاله سبحانه وهو کماتری.

الدلیل الرابع للجبر

الوجه الرابع: أن الذات الواجبة والحقیقة الالهیة بوحدتها وأحدیّتها علة تامة للأشیاء بسلسلتها الوجودیة الطولیة وحلقاتها التصاعدیة التی ینبثق بعضها من بعض، فإنها برمّتها تتولد من الذات الواجبة کتولد الشعاع من الشمس والضوء من النور علی أساس مبدأ التناسب، وحیث أن أفعال العباد جزء من تلک السلسلة والحلقات فلا محالة توجد بوجودها علی ضوء أن کل حلقة متأخرة من تلک الحلقات معلولة لحلقة سابقة مباشرة إلی أن تنتهی إلی حلقة مستقلة فی وجودها وهی الواجبة بالذات، ونتیجة ذلک أن الحلقات المتصاعدة جمیعاً متعلقات ومربوطات بالذات الواجبة التی هی الحلقة الاُولی والسبب الأعلی للعالم منها أفعال العباد، فلذلک لا حول ولا قدرة لهم علیها.

والجواب: أولا: أن الذات الواجبة لایمکن أن تکون علة تامة للأشیاء بالتفسیر الفلسفی وإلاّ لکانت الأشیاء واجبة بوجود ذاته المقدسة، ومن الواضح أن الوجوب ینافی الاختیار بل أن لازم ذلک نفی القدرة والسلطنة عن الباری

والخالق للعالم وهو کما تری.

وثانیاً: أنه لا یمکن تفسیر اختلاف الأشیاء بمظاهرها وحرکاتها وتنوعها من الماء والتراب والنار والحدید والأزوت والرصاص والذهب والفضة والخشب وغیر ذلک علی أساس مبدأ واحد للعالم بالتفسیر الفلسفی، لأن العلة التامة إذا کانت واحدة فلابد أن یکون معلولها أیضاً کذلک بمقتضی مبدأ التناسب، غایة الأمر إن کانت وحدتها شخصیة فوحدة معلولها أیضاً کذلک، وإن کانت نوعیة فکذلک، بداهة أنه لایمکن أن تکون دائرة المعلول أوسع من دائرة العلة أو أضیق، کیف فإن المعلول عین الربط والتعلق بالعلة وولید منها وکامن فی صمیم کیانها ووجودها، ولهذا یکون من مراتب وجودها النازلة ولیس شیئاً منفصلا عنها.

وعلی ضوء هذا الأساس فإذا کان مبدأ العالم واحداً استحال أن تختلف آثاره ومظاهره وتتنوع أفعاله بقاعدة أن الواحد لا یصدر منه إلاّ الواحد، وحیث أن ذاته المقدسة واحدة من جمیع الجهات والحیثیات فیستحیل أن تصدر منها أفعال متباینة ومتنوعة فی طول سلسلة وجودها وحلقاتها التصاعدیة، علی أساس إنها برمتها متولدة من الذات الواجبة بالمباشرة أم بالواسطة.

فالنتیجة: أنه لا یمکن تفسیر اختلاف الأشیاء فی الآثار والاحکام والتنوع علی ضوء تفسیر الفلاسفة علیة ذاته المقدسة للأشیاء، وهو أنها جامعة لجمیع تلک الأشیاء بنحو الأتمّ والأشد بلا حدود لها فی مرتبة ذاته، ثم تتولد منها وتتکثر علی ضوء القانون القائل بأن العلل المتصاعدة فی الحساب الفلسفی التی ینبثق بعضها عن بعض یجب أن یکون لها بدایة أی علة أولی لم تنبثق عن علة سابقة، إذ لا یمکن أن یذهب تسلسل العلل إلی ما لا نهایة له، لأن کل معلول

لیس إلا نحو من التعلیق والارتباط بعلته، فالموجودات المعلولة جمیعاً ارتباطات وتعلقات فلا یعقل استقلالها فی الوجود، ومن الواضح أن تلک الارتباطات والتعلقات بحاجة إلی حقیقة مستقلة فی الوجود ولم تنبثق عن علة سابقة وهی الذات الواجبة وإلاّ استحال وجودها.

وبکلمة أوضح أنه یمکن التعلیق علی هذه النظریة بعدة امور:

الأول: أنه لا یمکن تفسیر علیة ذاته المقدسة للأشیاء بالمفهوم الفلسفی وهو العلیة علی أساس مبدأ التناسب والسنخیة بینها ذاتاً، لأن لازم ذلک نفی القدرة والسلطنة عن الباری عزّ وجلّ والخالق للعالم.

الثانی: ما مرّ الآن من أنه لایمکن تفسیر اختلاف الأشیاء فی التنوع والآثار علی ضوء مبدأ واحد للعالم وهو الذات الواجبة بالمفهوم الفلسفی.

الثالث: أن العلة إذا کانت قدیمة أزلیة فلابدّ أن یکون المعلول أیضاً کذلک علی أساس أن المعلول بکیانه ووجوده مرتبط بالعلة ارتباطاً ذاتیاً فیستحیل أن یوجد بعد زوال العلة أو یبقی بعد ارتفاعها، ویترتب علی ذلک ضرورة قدم العالم بقدم علته وهی الذات الواجبة، بداهة أنه لا یمکن أن تکون العلة قدیمة والمعلول حادثاً مسبوقاً بالعدم، لاستحالة ارتباط الحادث بالقدیم ارتباطاً ذاتیاً، وحیث أنه لا شبهة فی حدوث العالم وتجدده، ومعه کیف یمکن أن تکون علته قدیمة ثابتة والمعلول حادثاً متغیراً، لوضوح أن العلة إذا کانت قدیمة وثابتة فالمعلول أیضاً لابد أن یکون کذلک، وإلاّ فلا یکون معلولا لها، ومن هنا وقع الفلاسفة فی عویصة مشکلة صلة الحادث بالقدیم ذاتاً وتأثیر القدیم فیه.

محاولة الفلاسفة لدفع هذه الاُمور:

أما الأمر الأول فلأن هذه النظریة نتیجة حتمیة لمجموعة من القواعد العقلیة الضروریة.

الاُولی: قاعدة أن لکل شیء سبباً وعلة.

الثانیة: قاعدة التناسب والسنخیة بین العلة والمعلول.

الثالثة: قاعدة أن الشیء مالم یجب وجوده لم یوجد.

الرابعة: قاعدة التعاصر بین العلة والمعلول.

بیان ذلک أن ذاته المقدسة هی سبب العالم ککل وعلته تطبیقاً للقاعدة الاُولی وهذه القاعدة من أولیات ما یدرکه البشر فی حیاته الاعتیادیة وأنها کنظام عام للکون موجودة فی صمیم طبیعة الانسان بصورة فطریة وهو الباعث الذی یبعث الانسان فطرة إلی تبریر وجود الأشیاء باستکشاف أسبابها وعللها، وقد یوجد ذلک عند الحیوانات أیضاً ولهذا لایکون هذا المبدأ قابلا للتخصیص، لأنه لیس من القواعد الشرعیة حتی یکون قابلا له بل هو من القواعد العقلیة الفطریة، ومن هنا لولا مبدأ العلیّة وقوانینها الصارمة لم یمکن اثبات أی نظریة من النظریات العلمیة وقوانینها ولم یصح الاستدلال بأی دلیل کان فی مختلف مجالات المعرفة البشریة، کما لم یمکن اثبات موضوعیة الاحساس والتجربة إلا به، وعلی هذا فلابد من أن تکون علیة الذات الواجبة للأشیاء علی أساس مبدأ التناسب والسنخیة تطبیقاً للقاعدة الثانیة، وإلاّ فلایمکن أن تکون الأشیاء خاضعة لها خضوع المعلول للعلة، فإذا کان ارتباط الأشیاء بالذات الواجبة علی أساس هذا المبدأ فلا محالة یجب وجودها بوجود العلة تطبیقاً للقاعدة الثالثة، وحیث إن

حاجة الأشیاء إلی العلة کامن فی صمیم کیانها ووجودها بلا فرق فیها بین الوجود الحدوثی والوجود البقائی تطبیقاً للقاعدة الرابعة.

تحصل أن علیة الذات الواجبة للأشیاء بالمفهوم الفلسفی نتیجة حتمیة لتلک القواعد العقلیة الضروریة هذا.

والواقع أن فی عرض هذه القواعد وتطبیقها جمیعاً علی مبدئیّة الذات الواجبة للعالم خطأ، توضیح ذلک أنه لا ریب فی أن الله تعالی هو مبدأ العالم ککل والکل ینال منه ولکن مبدئیّته للعالم لیست علی أساس مبدأ التناسب والسنخیة کما فسرها الفلاسفة بذلک بل بسلطنته المطلقة علی العالم، لأن فاعلیته تعالی للأشیاء إنما هی بها لا بعلیّة ذاته الواجبة أو إرادته بالمفهوم الفلسفی، وقد تقدم أن نسبة السلطنة إلی طرفی الأشیاء علی حد سواء ولا تخرج الأشیاء بها عن حد الامکان والتعادل بین الوجود والعدم إلی حدّ الضرورة وتوجد بها بدون الحاجة إلی ضمّ مقدمة خارجیة إلیها، وعلی هذا فالقاعدة الاُولی وإن کانت لا نتطبق علی سلطنة الباری عزّ وجلّ لأنها لیست علة بالمفهوم الفلسفی إلا أنه لا وجه لتخصیص القاعدة بذلک، فإن المراد منها استحالة وجود الشیء بلا سبب سواءاً کان ذلک السبب العلة بالمفهوم الفلسفی أم کان السلطنة للفاعل کما تقدم، ومن هنا یظهر أن القاعدة الثانیة لا تنطبق علی سلطنة الباری عزّ وجلّ لعدم التناسب بینها وبین الأشیاء الصادرة منها ذاتاً، وإن شئت قلت أن سلسلة الوجود وحلقاته التصاعدیة لابد أن تبدأ حتماً بالواجب بالذات وإلاّ لتذهب إلی مالا نهایة لها وبالتالی لا وجود لها وهو خلف، وعلیه فالحلقة الاُولی متمثلة فی الواجب بالذات والحلقة الثانیة تصدر منه مباشرة بالسلطنة والاختیار لا بالوجوب والضرورة وبدون مناسبة بینهما ذاتاً، ولهذا لا یکون خضوع الأشیاء لسطنة

الباری عزّ وجلّ کخضوع المعلول للعلة التامة بالمفهوم الفلسفی، ومن هنا لا یکون تأثیر السلطنة فی الأشیاء وجوداً وعدماً مبنیاً علی القاعدة الثانیة، کما أن صدورها منها لیس مبنیاً علی القاعدة الثالثة، فإن ضرورتها بالسلطنة إنما هی من الضرورة بشرط المحمول أی بشرط الوجود لا الضرورة بالعلة کما هو مقتضی هذه القاعدة، فلذلک لا تنطبق القاعدتان علیها.

وأما القاعدة الرابعة، فهی تنطبق علی المقام، لأن الأشیاء فی حدوثها وبقائها بحاجة إلی الافاضة والامداد من الله تعالی بسلطنته وقدرته آناً فآناً، فلو انقطعت الافاضة علیها انعدمت، هذا کله بالنسبة إلی الحلقة الثانیة من الحلقات التصاعدیة للوجود.

وأما الحلقة الثالثة فعلتها المباشرة هی الحلقة الثانیة، وحیث أنها من الأشیاء الطبیعیة التکوینیة فلا محالة تکون علیتها لها انما هی بالمفهوم الفلسفی، فلذلک تنطبق علیها جمیع القواعد المذکورة، وعلی هذا الأساس فالأفعال الاختیاریة تختلف عن الحوادث الطبیعیة، فإن الأفعال الاختیاریة خاضعة لسلطنة الفاعل وجوداً وعدماً لا علی أساس مبدأ التناسب الذاتی بینهما بل علی أساس أن السلطنة علی الفعل وحدها تکفی لتحقق احد الطرفین بدون الحاجة لها إلی ضم مقدمة خارجیة إلیها، بینما الحوادث الطبیعیة التی هی علل لآثارها ومعلولات لأسبابها فی الحلقة السابقة خاضعة لمبدء التناسب والسنخیة، فالنتیجة أن السلطنة علة للفعل لا بالمفهوم الفلسفی.

إلی هنا قد تبیّن أنه لا شبهة فی بطلان هذه النظریة، فإنه مضافاً إلی استلزامها نفی القدرة والسلطنة عن الباری عزّ وجلّ أنها مخالفة للوجدان والبرهان. أما الأول فلأن الفطرة السلیمة الوجدانیة تحکم بأن أفعاله تعالی خاضعة للسلطنة

والقدرة لا لعلیة ذاته الواجبة أو إرادته بالمفهوم الفلسفی. وأما الثانی فقد ثبت فی محله بالأدلة الصارمة القدرة لله تعالی علی الأشیاء والسلطنة علیها التامة.

وأما الأمر الثانی فلأنهم حاولوا لتبریر اختلاف الأشیاء فی التنوع والاثار بأن الصادر من الله تعالی مباشرة هو الوجود المنبسط، وقد یعبر عنه بالوجود الاطلاقی أیضاً لا الأشیاء بأنواعها المختلفة، لکی یقال أن صدورها منه تعالی مستحیل، لأنه من صدور الکثیر عن الواحد، وأما صدور الوجود المنبسط عنه فهو من صدور الواحد عن الواحد علی أساس أنه من مراتب وجوده تعالی النازلة ومن سنخه، وأما التکثر والاختلاف بین الأشیاء فهو ناشیء من انبساط هذا الوجود الاطلاقی علی الماهیات فی عالم المادة التی هی عبارة عن حدودها وفوارق بعضها عن بعض آخر، ومن الواضح أن تلک الحدود والفوارق امور عدمیة لا واقع موضوعی لها فلا تکشف عن اختلاف علتها، ولهذا لو الغیت هذه الفوارق والحدود فلا امتیاز بینها أصلا بل هی الوجود المنبسط، ولذلک قیل أن الوحدة فی عین الکثرة وبالعکس، فان وحدة الوجود المنبسط فی عین الکثرة لأنه ینطوی علی جمیع الوجودات الخاصة بنحو الأتمّ والأشدّ أی بدون حدودها وفوارقها، والکثرة فی عین الوحدة لأن الوجودات الخاصة إذا الغیت جمیع حدودها وفوارقها فهی عین الوجود المنبسط هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن الوجودات الخاصة بما أنها مختلفة بحدودها فلذلک تختلف آثارها وتتباین أفعالها وتتنوع مظاهرها، وهذا الاختلاف حیث أنه ناشیء من اختلاف فوارقها وحدودها التی هی امور عدمیّة فلا یکشف عن اختلاف علتها، وإن شئت قلت أن منشأ الاختلاف بین الأشیاء إنما هو ضعف الوجود، فان حیثیة الوجود حیثیة طرد العدم، وکلما کان الوجود أشد وأوسع

کانت حیثیة طرد عدمه کذلک، وکلما کان أضعف کانت حیثیة طرد عدمه کذلک علی عکس الماهیة، فان سعة سنخ الماهیة من جهة الضعف والابهام وسعة سنخ الوجود الحقیقی من فرط الشدة والفعلیة، ولهذا کلما کان الضعف والابهام فی المعنی أکثر کان الاطلاق والشمول فیه أوفر وکلما کان الوجود أشد وأقوی کان الاطلاق والسعة فیه أکثر وأتم.

وغیر خفی أن هذه المحاولة غیر تامة، اما أولا فلأنها مبنیة علی علیة ذاته الواجبة للأشیاء بالمفهوم الفلسفی، ولکن قد تقدم أنه لا یمکن أن تکون ذاته تعالی علة تامة للأشیاء بهذا المفهوم لاستلزام ذلک نفی القدرة والسلطنة عن الباری عزّ وجلّ، هذا إضافة إلی أن علیتها کذلک مخالفة للوجدان والبرهان کما مرّ.

وثانیاً أن الوجود المنبسط الذی لا حدود له فی السعة فلا یعقل أن تصدر منه وجودات خاصّة المتنوعة والمختلفة التی لها حدود وفوارق معیّنة، لأن ذلک من صدور الکثیر عن الواحد وهو محال، ضرورة أن العلة إذا کانت واحدة وغیر محدودة فلابد أن یکون معلولها أیضاً کذلک، وإلاّ فلا یکون معلولا لها. هذا إضافة إلی أن منشأ اختلافها لو کان أمراً عدمیاً فلا یمکن أن تختلف آثارها وتتباین أفعالها، لأن الحقیقة الواحدة لا محالة تکون آثارها واحدة، وإلاّ لزم صدور الکثیر من الواحد وهو مستحیل، بداهة أن اختلاف الأشیاء فی الآثار والأنواع کاشف حتماً عن اختلافها بالذات والحقیقة لا بالاعتبار.

إلی هنا قد تبین أن الالتزام بالنظام الجملی التسلسلی للوجود بالتفسیر الفلسفی مبتن علی الالتزام بعلیة ذاته المقدسة بالمفهوم الفلسفی، وحیث أن التالی باطل جزماً کما عرفت فالمقدم مثل هذا، ولکن السید الاُستاذ (قدس سره) قد علّق علی

هذا النظام الجملی التسلسلی للوجود بأمرین آخرین:

الأول: أنه علی ضوء هذه النظریة وهی أن ذاته الأزلیة علة تامة للأشیاء بالمفهوم الفلسفی لایمکن اثبات علة أولی للعالم التی لم تنبثق عن علة سابقة، والنکتة فی ذلک أن سلسلة العلل والحلقات المتصاعدة التی ینبثق بعضها من بعض لا تخلو من أن تتصاعد تلک الحلقات وتذهب إلی مالا نهایة لها أو لها نهایة، فعلی الأول هو التسلسل الباطل، ضرورة أن هذه الحلقات جمیعاً معلولات وارتباطات فتحتاج فی وجودها وتحققها إلی علة ذاتیة واجبة الوجود حتی تنبثق منها وإلاّ استحال تحققها، وعلی الثانی یلزم وجود المعلول بدون علة، وذلک لأن السلسلة إذا کانت لها نهایة فلا محالة تکون مسبوقة بالعدم، ومن الطبیعی أن ما یکون مسبوقاً بالعدم ممکن فلا یصلح أن یکون علة للعالم، مبدأ له هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أنه لا علة له، فالنتیجة علی ضوئهما هی وجود الممکن بلا علة وسبب وهو محال، کیف أن فی ذلک القضاء الحاسم علی مبدأ العلیة، فإذن علی القائلین بهذه النظریة أن یلتزموا بأحد أمرین إما بالقضاء علی مبدأ العلیة أو بالتسلسل وکلاهما محال⁽¹⁾.

ولکن للمناقشة فی هذا التعلیق مجالا، بتقریب أن التزام الفلاسفة بسلسلة طولیة وحلقات تصاعدیة للوجود بالتفسیر الخاص إنما هو علی أساس أنه لا یمکن تبریر تفسیر اختلاف الأشیاء وتنوعها فی المظاهر والآثار إلا بذلک، وعلی هذا فهذه السلسلة التی ینبثق کل حلقة متأخرة منها عن حلقة سابقة، فلابد أن تنتهی إلی حلقة واجبة بالذات التی لا تنبثق عن علة سابقة وإلا لتذهب إلی مالا

نهایة لها وهو باطل، والمراد من انتهاء السلسلة انتهائها إلی الواجب بالذات الذی هو مبدأ العالم والسبب الأعلی له فالانتهاء صفة للسلسلة، باعتبار أنها برمتها منتهیة إلی الذات الواجبة، وأما الذات الواجبة التی هی مبدأ السلسلة فلا انتهاء لها ولا حد، فما ذکره السید الاُستاذ (قدس سره) من أن هذه السلسلة إما أنه لا بدایة لها أو أن لها بدایة وحدّ، فعلی الأول باطلة وعلی الثانی مسبوقة بالعدم، مبنی علی الخلط بین أن تکون السلسلة بنفسها منتهیة ومحدودة وبین أن تکون منتهیة إلی الواجب بالذات. والأول محال لأن السلسلة برمتها ممکنة فیتسحیل أن توجد بنفسها. والثانی واجب لأنها بوصف کونها ممکنة لابد أن تکون منتهیة إلی الواجب بالذات، فالسلسلة الممکنة لابد أن تبدأ حتماً من الواجب بالذات باعتبار أنها عین التعلق والربط به، وأما الواجب بالذات فهو لا نهایة له ولا بدایة.

والثانی أن لازم هذه النظریة انتفاء العلة بانتفاء شیء من تلک السلسلة، بتقریب أن هذه السلسلة والحلقات التصاعدیة جمیعاً معلولات لعلة واحدة وارتباطات وتعلقات بها ذاتاً وحقیقة وإنها برمّتها کامنة فی کیانها ووجودها وتنبثق منها، فیستحیل أن تتخلف عنها کما یستحیل أن تختلف، وعلی ضوء هذا الأساس فإذا انتفی شیء من تلک السلسلة فبطبیعة الحال یکشف عن انتفاء العلة، ضرورة استحالة انتفاء المعلول مع بقاء علته وتخلفه عنها هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أنه لا شبهة فی انتفاء الاعراض فی هذا الکون، ومن الطبیعی أن انتفائها إنما هو من ناحیة انتفاء علتها وإلاّ فلا یعقل انتفائها، فالتحلیل العلمی فی ذلک یؤدی فی نهایة المطاف إلی انتفاء علة العلل، وعلی هذا فلا یمکن تفسیر انتفاء بعض الأشیاء فی هذا الکون تفسیراً یلائم مع هذه النظریة.

والجواب: أولا: أن العرض کالجوهر فلا یطرأ علیه الفناء بعد الوجود، وذلک لأن وجود العرض وجود تدریجی فی موضوع محقق فی الخارج وهو الجوهر وانه عین التحرک والتطور فیه سواءاً کان من مقولة الکم أم الکیف أم الوضع أو الأین وهکذا، مثلا شتلة الشجر فإنها فی تحرک وتطور مستمر من مرحلة إلی مرحلة أرقی ومن النقص إلی الکمال کمّاً وکیفاً وایناً ووضعاً إلی أن تصبح شجرة کاملة، مثلا النطفة فی تطور وتحرک دائم من القوة إلی الفعل من النقص إلی الکمال إلی أن تصبح انساناً کاملا مفکراً، فوجود العرض وجود تدریجی ومتقوم بالتدرج والتطور من درجة إلی اخری، وهذا الوجود التدریجی وجود واحد فی طول الخط بین المبدأ والمنتهی وقوام هذا الوجود بالتدرج والتطور، ولهذا لا یمکن اجتماع جزئین منه فی عرض واحد وزمن فارد، وعلی هذا فالعرض کالکم والکیف والأین والوضع وغیر ذلک موجود فی طول الخط بالتدرج.

وبکلمة، أن حقیقة الحرکة سیر تدریجی للوجود وتطور للشیء فی الدرجات التی تتسع امکاناته، ولهذا حدد المفهوم الفلسفی للحرکة بأنها خروج الشیء من القوة إلی الفعل تدریجاً ولیست عبارة عن فناء الشیء فناء مطلقاً ووجود شیء آخر جدید وإنما هی تطور الشیء فی درجات الوجود، فیجب إذن أن تحتوی کل حرکة علی وجود واحد مستمر منذ أن تنطلق إلی أن تتوقف، وهذا الوجود هو الذی یتحرک بمعنی أنه یتدرج ویتطور بصورة مستمرة، وکل درجة تعبر عن مرحلة من مراحل ذلک الوجود الواحد، وهذه المراحل انما توجد بالحرکة، ومن هنا لایملک الشیء المتحرک قبل الحرکة تلک المراحل من الوجود التی توجد بالحرکة وإلا لم‌توجد حرکة بل هو فی لحظة الانطلاق إلی الحرکة لا یتمثل إلا فی قوی وامکانات وتستنفد تلک الامکانات والقوی تدریجاً

ومرحلة بعد مرحلة ودرجة بعد درجة، بأن تستبدل فی کل مرحلة من مراحل الحرکة ودرجة من درجاتها القوة بالفعلیّة والامکان بالوجود، فحقیقة الحرکة خروج الشیء من القوة إلی الفعلیة، وفی کل مرحلة من مراحلها تتشابک فیها القوة والفعلیة لأنها مرکبة فی کل دور من أدوارها ومرحلة من مراحلها من قوة وفعل وامکان ووجود وهما متشابکان فی جمیع الأدوار والمراحل لها، فالوجود فی کل مرحلة من مراحل حرکته التکاملیة یحتوی علی درجة معینة من الحرکة فی هذه المرحلة بالفعل وعلی درجة معینة أرقی منها بالقوة، مثلا النطفة تحتوی علی درجة معینة من الحرکة بالفعل وعلی درجة معینة أرقی منها بالقوة وهی المضغة فإنها فی اللحظة التی تتکیف فیها بتلک المرحلة تتجه سیراً نحو المرحلة الأرقی والأکمل، وهکذا إلی أن تنفد جمیع طاقاتها وامکاناتها فتقف، وبذلک یظهر جلیاً أن الحرکة لا تنطوی علی التناقض فإن اجتماع القوة والفعلیة فی کل مرحلة من مراحلها لا یکون من الاجتماع بین المتناقضین، فإنه إنما یکون من الاجتماع بینهما إذا کان الوجود فی کل مرحلة من مراحل الحرکة یحتوی علی القوة والفعلیة بالنسبة إلی نفس هذه المرحلة، فإن هذا لا یمکن لأن مردّ ذلک إلی أن هذه المرحلة تحتوی علی فعلیة الحرکة وفی نفس الوقت لا تحتوی علیها بل علی امکانها، وأما إذا کان احتوائه علی الفعلیة بلحاظ نفس هذه المرحلة التی یتکیف فی هذه اللحظة بها وعلی القوة بلحاظ المرحلة الآتیة وهی المرحلة الأرقی منها فلا تناقض، کیف فان الحرکة فی کل مرحلة ودرجة مرکبة من قوة وفعل ولا یمکن أن توجد ماهیة الحرکة من دون هذین العنصرین.

إلی هنا قد تبین أن الحرکة وجود مستمر متقوم بالتدرج والتطور ولیست فناء الشیء فناء مطلقاً ووجود شیء آخر جدید، وعلی ضوء هذا الأساس فلا یعقل طرو الفناء علی العرض بعد وجوده لأنه متقوم بالحرکة والتدرج فی الوجود ولا

یتصور فیه الفناء هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن الحرکة العرضیة فی ظواهر الأشیاء کحرکة الکم والکیف ونحوهما لا محالة تکشف عن وجود حرکة أعمق وهی الحرکة الکامنة فی صمیم کیان هذه الأشیاء ووجودها، علی أساس أن الحرکة العرضیة بحاجة إلی علة مباشرة لها لاستحالة أن توجد الحرکة بنفسها وبدون وجود محرک لها، ومن الواضح أن علتها المباشرة لابد أن تکون أمراً متجدداً ومتطوراً وغیر ثابت علی أساس مبدأ التناسب والسنخیة بین العلة والمعلول، ضرورة أن المعلول إذا کان متجدداً ومتطوراً فهو یکشف عن أن علته المباشرة کذلک، إذ لو کانت علته المباشرة ثابتة استحال أن یکون معلولها أمراً متجدداً ومتطوراً، وعلی هذا فلا محالة تکشف الحرکة العرضیة فی ظواهر الأشیاء عن وجود حرکة فی عمق ذاتها وصمیم طبیعتها وکیانها وهی الحرکة الجوهریة التی هی العلة المباشرة لها، فما ذکره السید الاُستاذ (قدس سره) من طرو الفناء علی العرض دون الجوهر غیر تام، لأن الفناء لوکان طارئاً علی العرض بعد وجوده لکان کاشفاً عن طروه علی الجوهر، باعتبار أن الحرکة الجوهریة هی العلة المباشرة للحرکة العرضیة، فمع عدم طرو الفناء علی الجوهر بعد وجوده استحال طروه علی العرض لاستحالة فناء المعلول بدون فناء العلة، وقد مرّ أن الحرکة لیست فناء الشیء فناءً مطلقاً ووجود شیء آخر جدید بل هی وجود تدریجی وذات درجات ومراتب، والوجود التدریجی بتمام مراتبه ودرجاته علی طول الخط وجود واحد وحقیقة فاردة.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن معنی الحرکة هو فناء الشیء فناءاً مطلقاً ووجود شیء آخر جدید فی کل مرحلة من مراحلها ودور من أدوارها،

ولکن حینئذ کما أن العرض یفنی فناءً مطلقاً بعد وجوده وینعدم کذلک الجوهر، وعلیه ففناء العرض کاشف عن فناء الجوهر لا عن انتفاء المبدأ الأول، والسبب الأعلی للعالم وهو الذات الواجبة وفناء الجوهر نتیجة حتمیة لطبیعة العالم المادی التجدیدیة لا من أجل حدوث العلة وتجددها، نعم یبقی هنا إشکال صلة الحادث المتجدد بالقدیم الثابت وسوف نشیر إلیه، فالنتیجة أن ما أفاده السید الاُستاذ (قدس سره) من الاشکال غیر تام، فالصحیح هو ما ذکرناه فی المسألة.

وأما الأمر الثالث فقد ذکر الفلاسفة أن العلة إذا کانت قدیمة وأزلیّة فلابد أن یکون معلولها أیضاً کذلک بمقتضی مبدأ التناسب والسنخیة بینهما ذاتاً وکون المعلول ولید العلة ولیس شیئاً منفصلا عنها، وحیث أن الصادر من الذات الواجبة مباشرة هو الوجود المنبسط فهو قدیم أزلی ولیس حادثاً مسبوقاً بالعدم، فإذن لا مناص من الالتزام بقدم العالم.

والجواب عن ذلک قد ظهر مما تقدم، اما أولا: فلأنه مبنی علی أنّ ذاته الواجبة علة تامة للأشیاء بالمفهوم الفلسفی، ولکن قد سبق موسعاً خطأ هذه النظریة وعدم امکان الالتزام بها، لأنها مضافاً إلی کونها مخالفة للوجدان والبرهان، تستلزم نفی القدرة والسلطنة عن الخالق للعالم وهو لا یمکن.

وثانیاً: أنه لایدفع الاشکال عن العالم المادی إذ لا شبهة فی حدوث هذا العالم وتغیّره وتجدّده بصورة مستمرة، وعلیه فلا یعقل أن تکون علته قدیمة ثابتة لاستحالة صدور الحادث المتغیر المتجدد کذلک عن القدیم الثابت هذا، وقد أجاب عن هذا الاشکال صدر المتألّهین⁽¹⁾.

وقبل أن نستعرض جوابه نذکر مقدمة وهی أن الحرکة بمفهومها الفلسفی خروج الشیء من القوة إلی الفعل تدریجاً، ولیست عبارة عن فناء الشیء فناءً مطلقاً ووجود شیء آخر جدید، لأنها تطور الشیء فی درجات الوجود الواحد باعتبار أن کل حرکة تنطوی علی وجود واحد مستمر فی التطور والتدرج من مرحلة إلی مرحلة اخری، وکل مرحلة من مراحله تعبر عن درجة من وجوده ویستبدل فی کل مرحلة من مراحل الحرکة الامکان بالوجود والقوة بالفعلیة، فلذلک تکون القوة والفعلیة متشابکتین فی جمیع أدوار الحرکة ومراحلها طالما لم تستنفد جمیع امکاناتها، فإذا استنفدت ولم تبق فی الشیء طاقة علی درجة جدیدة انتهی عمر الحرکة.

والخلاصة أن الحرکة فی کل مرحلة ذات لونین هما:

الامکان والواقع والقوة والفعلیة، فإنها إذا وصلت إلی مرحلة ودرجة فالحرکة بالنسبة إلی هذه المرحلة فعلیة وواقعیة وبالنسبة إلی المرحلة الثانیة بالقوة والامکان، فالشیء المتحرک فی کل مرحلة یملک الحرکة بالفعل والواقع فیها وبالقوة والامکان بالنسبة إلی المرحلة الثانیة، فلهذا لا تناقض فیها.

وبعد ذلک نقول أن صدر المتألّهین قد وضع نظریة الحرکة بصورة أعمق وأدق وهی النظریة القائلة: بأن الحرکة کامنة فی صمیم طبیعة الأشیاء وکیان وجودها، فإنها بذاتها وذاتیاتها فی تطور وتدرج دائم ومستمر ولا تقتصر الحرکة فی ظواهر الأشیاء وسطحها العرضی فحسب بل هی تتبع الحرکة فی عمقها وکیانها الوجودی وهی الحرکة الجوهریة، وذلک لأن الحرکة العرضیة القائمة بظواهر الأشیاء کالحرکة الأینیة والکمیة والکیفیة وغیرها لما کان معناها التجدد والتطور فلابد أن تکون علّتها المباشرة أمراً متجدداً، بداهة أنه لا یعقل

أن تکون العلة ثابتة والمعلول متجدداً وبالعکس، وعلی هذا فلابد أن تکون علة الحرکة العرضیة متجددة متطورة طبقاً لتجددها وتطورها، فلوکانت ثابتة ومستقرة فکل ما یتولد منها یکون ثابتاً ومستقراً، وحینئذ فتعود الحرکة سکوناً وهذا خلف، وبذلک نستکشف أن العلة المباشرة لهذه الحرکة السطحیة فی ظواهر الأشیاء موجودة فی صمیم طبیعتها وکیانها وهی القوة المتحرکة المتطورة التی یعبر عنها بالقوة الجوهریة، فان هذه القوة بسبب تطورها وتجددها علة مباشرة للحرکة العرضیة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن صدر المتألّهین قد بنی حل مشکلة صلة الحادث بالقدیم علی نظریة الحرکة الجوهریة التی وضعها بتقریب، أن السبب المباشر لتطور وجود العرض وتجدّده من مرحلة إلی مرحلة اخری ومن درجة إلی درجة ثانیة هو تطور وجود الجوهر وتجدده بنحو دائم ومستمر، فإذن لا تمس الحرکة ظواهر الأشیاء السطحیة بل هی فی أعماقها وجوهر ذاتها وکیانها وهی الحرکة الجوهریة التی هی العلة المباشرة لها من الداخل ولیست علتها من الخارج، وعلیه فحدوث العالم المادی مستند إلی طبیعته التجددیة بالذات لا إلی علة خارجیة قدیمة ورائه لکی یقال أنه لا یمکن ارتباط الحادث بالقدیم وصلته به.

ولکن هذه المحاولة من صدر المتألهین لا تدفع المشکلة، وذلک لأن الحرکة الجوهریة کالحرکة العرضیة بحاجة إلی علة فلا یمکن أن توجد بنفسها وبدون علة خارجیة، وذلک لأن المادة المتحرکة المتجددة بصورة مستمرة لایمکن أن تکون هی علة للحرکة وسبباً لها، لأن معنی ذلک انها علة لنفسها باعتبار ان وجود المادة بنفسه وجود تدریجی وتطوری لا أنه شیء ثابت تصدر منه الحرکة وإلا استحال صدور الحرکة منه، لأن العلة إذا کانت ثابتة فکل ما یصدر منها

فهو ثابت، ولا یعقل أن یصدر منها أمر متجدد متحرک وإلا لم تکن ثابتة وهذا خلف، والنکتة فی ذلک أن الحرکة متقومة بأمرین:

1 - المتحرک، وهو الموضوع 2 - المحرک، وهو العلة، ولایمکن أن یکون شیء واحد من جهة واحدة موضوعاً للحرکة وعلة لها معاً وفی آن واحد، لأن تعدد المتحرک والمحرک أمر ضروری لما مرّ من أن الحرکة تطور وتکامل تدریجی للشیء الناقص، ومن الضروری أنه لا یمکن للشیء الناقص أن یطور نفسه بنفسه ویکمل وجوده تدریجاً بصورة ذاتیة، فإن معنی ذلک فی الحقیقة وجود الممکن بنفسه وبدون علة وسبب، وهذا کما تری بعد استحالة تطوره بالذات من جهة الصراع الداخل کما توهم، فإذن لا یعقل أن تکون علة الحرکة التطوریة للمادة التی هی فی صمیم ذاتها وجوهرها نفس المادة لأنها بنفسها حرکة وتطور، ولایمکن أن تکون الحرکة الجوهریة المادیة علة لنفسها وتوجد بصورة ذاتیة وبدون سبب، وعلیه فلا محالة تکون علة الحرکة الجوهریة وراء المادة المتحرکة وهی الواجب بالذات، فإنه یمدها بالتطور الدائم المستمر ویفیض علیها بالحرکة التکاملیة بالتدرج، فإذن تبقی مشکلة صلة الحادث بالقدیم علی حالها.

وبکلمة، أن الحرکة العامة الکامنة فی طبیعة الأشیاء بنفسها تبرهن علی ضرورة وجود علة وراء حدود المادة، وذلک لأن الحرکة کیفیة وجود الطبیعة، فوجود الطبیعة عبارة اخری عن حرکتها وتدرجها من مرحلة إلی مرحلة اخری من درجة إلی درجة أرقی وخروجها المستمر من القوة إلی الفعلیة والامکان

إلی الوجود، وأما توهم الاستغناء الذاتی للحرکة بتناقضاتها الداخلیة التی تنبثق الحرکة عن الصراع بینها فلا أصل له، بداهة أنه لا تناقض ولا صراع فی الحرکة التی هی عبارة عن خروج الشیء من القوة إلی الفعلیة ومن الامکان إلی الوجود ولایجتمع فی کل مرحلة من مراحل الحرکة إلا الامکان والوجود والقوة والفعلیة ولا تناقض بینهما، ولا یجتمع علی الفرض فی کل مرحلة من مراحلها الوجود والعدم معاً حتی یکون بینهما تناقض، فإذن لابد أن تکون العلة شیئاً خارج حدود الطبیعة، لأن أی شیء فی الطبیعة فوجوده حرکة وتدرج، إذ لا ثبات فی عالم الطبیعة بموجب قانون الحرکة العامة فی عالم المادة، وعلی هذا فالحرکة الجوهریة التی هی حرکة عامة کامنة فی صمیم طبیعة الأشیاء فی عالم المادة برمّتها بما أنه لا یمکن أن توجد بذاتها، فلا محالة تکون علّتها وراء عالمها وهی الواجب بالذات، فإنه یمدّها تدریجاً ویفیض علیها الحرکة مرحلة بعد مرحلة، فإذن لایمکن حل مشکلة الحادث بالقدیم بالحرکة الجوهریة إلا علی القول بأنها ذاتیة وهو باطل بالضرورة، بداهة أن العلة إذا کانت قدیمة ثابتة استحال أن یکون المعلول حادثاً متجدداً علی ضوء نظریة الفلاسفة القائلة بأن ذاته الواجبة علة تامة للأشیاء بالمفهوم الفلسفی، ولکن تقدم بطلان هذه النظریة وجداناً وبرهاناً وعدم امکان الالتزام بها لما یترتّب علیه من المحذور المتقدم.

ومن هنا فالصحیح هو ما أشرنا إلیه سابقاً من أن مبدئیة الله تعالی للعالم ککل وخالقیته له إنما هی علی أساس قدرته وسلطنته المطلقة علی الأشیاء برمّتها، لا علی أساس علیة ذاته الواجبة لها بالمفهوم الفلسفی، وتحکم بذلک الفطرة السلیمة الوجدانیة من ناحیة والأدلة القاطعة من ناحیة اخری کما حقق فی محله، وعلی هذا فکل فعل صادر منه تعالی بسلطنته واختیاره لا بالضرورة والوجوب، وقد سبق أن نسبة السلطنة إلی الطرفین من الفعل نسبة واحدة ولایخرج الفعل بسببها عن حد الامکان والتعادل إلی حد الضرورة والوجوب، فلذلک یکون صدور الأفعال المتباینة والأشیاء المتنوعة المختلفة من ذاته تعالی وتقدس بقدرته وسلطنته علی القاعدة، إذ لا مانع من أن تختلف آثاره وتتباین أفعاله طالما لم یکن

صدورها منه مبنیاً علی مبدأ التناسب والضرورة.

ومن ذلک یظهر أنه لا یمکن تفسیر اختلاف الأشیاء فی الآثار والأنواع تفسیراً موضوعیاً إلاّ علی ضوء هذه النظریة.

لحد الآن قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة وهی أن الأفعال الاختیاریة تمتاز عن الحوادث الطبیعیة فی نقطة وهی أن الأفعال الاختیاریة تصدر من الفاعل باختیاره وسلطنته لا بالضرورة والوجوب لأن الضرورة تنافی الاختیار، بینما الحوادث الطبیعیة تصدر من عللها بالضرورة والوجوب بمقتضی مبدأ التناسب.

تکمیل

قد تسأل هل تصلح المادة الأصیلة للعالم أن تکون علة فاعلیة والسبب الأعلی له؟

والجواب: النفی بصورة قاطعة وذلک لعدة نقاط:

النقطة الاُولی: أنه قد ثبت علمیاً أن المادة الأصیلة للعالم حقیقة واحدة، فإن التجارب العلمیة قد أثبتت أن المادة تحول إلی طاقة والطاقة إلی مادة، ونتیجة ذلک أن صفة المادة لیست بذاتیة بل هی عرضیة کسائر صفات الأشیاء کصفة الماء والتراب والحدید والرصاص وهکذا. وعلی ضوء هذا الأساس فالمادة الأصیلة للعالم سواءاً کانت بصفة المادة أم بالقوة حقیقة واحدة مشترکة بین جمیع الأشیاء بأنواعها المختلفة وأشکالها المتعددة، وأثر ذلک حتماً أنه لا یمکن أن تختلف آثارها وتتباین أفعالها وحرکاتها، إذ من المستحیل أن تتولد من حقیقة واحدة آثاراً مختلفة وأنواعاً متباینة، ضرورة استحالة صدور الکثیر من الواحد

وإلا لامکن تأثیر کل شیء فی کل شیء، ومعنی هذا انهیار مبدأ العلیة وفیه القضاء الحاسم علی جمیع العلوم الطبیعیة بمختلف أشکالها.

وبکلمة، أن المادة الأصیلة موجودة فی التراب والماء والحدید والأزوت والرصاص والذهب والفضة وهکذا، علی أساس أن تلک الأشیاء المتنوعة جمیعاً بالتحلیل العلمی ترجع إلی مادة واحدة وتلک المادة الواحدة موجودة فی کل واحد من هذه الأشیاء بعنوانه الخاص، فإذن کیف یمکن تفسیر اختلافاتها وتباینها مع أن مبدئها وهو المادة واحد بالسنخ فیجب أن یکون أثره أیضاً واحداً کذلک، فاختلاف الأشیاء فی التنوع والآثار برهان قطعی علی أن المادة الأصیلة الواحدة لا تکون سبباً وعلة لها، بداهة أن الحقیقة الواحدة لا تختلف آثارها ولا تتباین أفعالها علی أساس قاعدة فلسفیة فطریة وهی أن الواحد لا یصدر منه إلا الواحد.

النقطة الثانیة: أن الشیء المتحرک منذ بدایة تحرکه وتطوره یملک طاقات وامکانات فی صمیم طبیعته وکیان وجوده وبالحرکة تستنفد تلک الطاقات والامکانات تدریجاً وتستبدل فی کل مرحلة من مراحل الحرکة الطاقة والقوة بالفعل والامکان بالوجود إلی أن تستنفد الطاقات والامکانات نهائیاً، فتوقف الحرکة باعتبار أن الحرکة تنطوی علی وجود واحد مستمر علی طول الخط من المبدأ إلی المنتهی ومنذ أن تنطلق إلی أن تتوقف، وکل مرحلة تمثل درجة من درجات هذا الوجود الواحد.

وعلی هذا فکون وجود المادة ذات درجات ومراحل متفاوتة من القضایا الأولیة کوجود البیاض مثلا، فإنه ذات مراتب ودرجات متفاوتة وهکذا، ومن الطبیعی أن المرتبة الاُولی من المادة لا یمکن أن تکون علة وسبباً للمرتبة الأعلی

بصورة ذاتیة، لأن الحرکة تطور وتکامل تدریجی للشیء الناقص، ومن البدیهی أن الشیء الناقص لایمکن أن یطور نفسه بنفسه ویکمل وجوده تدریجاً ودینامیکیاً أی ذاتیاً وهذا معناه وجود الممکن بنفسه وبدون حاجة إلی علة وسبب وهو مستحیل، لأن حقیقة الحرکة هی خروج الشیء من القوة إلی الفعلیة، ومن الواضح أن خروج الشیء من القوة إلی الفعلیة ومن الامکان إلی الوجود بحاجة إلی علة، ولایمکن أن تکون تلک العلة داخلیة وهی الصراع بین التناقضات، ضرورة أنه لیست فی الحرکة تناقضات وأضداد لتنشأ الحرکة من الصراع بینها، بل فیها تشابک بین القوة والفعلیة فی جمیع أدوارها ومراحلها ولا تناقض ولا تضاد بینهما، فإن فعلیة الحرکة بالنسبة إلی درجة وقوتها وامکانها بالنسبة إلی درجة ثانیة بالتدریج، حیث أن الشیء المتحرک فی کل مرحلة یملک درجة خاصة منها بالفعل ودرجة اخری بالقوة والامکان وهکذا، فإذن لا موضوع للقول بأن علة حرکة المادة وتطورها داخلیة ذاتیة وهی الصراع بین المتناقضات والاضداد، وعلیه فلا محالة تکون علّتها خارج حدودها المادیة وهی تمدّها تدریجاً وتفیض علیها الحرکة التکاملیة، حیث لا یوجد فی عالم المادة شیء ثابت، إذ أی شیء فیه فوجوده حرکة وتدرج بموجب قانون الحرکة العامة، هذا إضافة إلی أن الشیء الثابت لا یمکن أن یکون علة الشیء المتحرک، وبکلمة واضحة أن هناک ثلاث قضایا أولیة:

الاُولی: قضیة أن لکل شیء علة وسبباً.

الثانیة: قضیة أن المعلول لایمکن أن یکون أکبر من العلة لا کماً ولا کیفاً.

الثالثة: قضیة أن فاقد الشیء لایکون معطیاً.

أما القضیة الاُولی فإنها من أولیات ما یدرکه البشر فی حیاته الاعتیادیة

فطرة. وأما القضیة الثانیة فلأن الزیادة علی العلة سواءاً کانت کیفیة أم کمیة فلا یعقل أن تکون معلولة لها، لأن المعلول عین التعلق والربط بالعلة وولیدها وجوداً ولهذا یکون وجوده من حدود وجودها، فلذلک تکون هذه القضیة من تبعات القضیة الاُولی. وأما القضیة الثالثة فمردها إلی وجود الشیء بدون علة وسبب وهو مستحیل.

وعلی هذا فعدم صلاحیة المادة الأصیلة المتطورة لعلیة العالم نتیجة حتمیة لهذه القضایا الأولیة المرتبطة بعضها ببعض ذاتاً، فإن تطور المادة وتجددها بصورة مستمرة من النقص إلی الکمال بحاجة إلی علة ولایمکن أن تکون علتها داخلیة وهی الصراع بین المتناقضات والاضداد فی الحرکة لما عرفت من أنه لیست فی الحرکة متناقضات وأضداد أصلا، وإلاّ فلا یعقل وجود الحرکة، ضرورة أن وجودها مبنی علی أساس مبدأ عدم التناقض بین القوة والفعل فی کل مرحلة من مراحلها ودور من أدوارها، إذلو کانت الحرکة مبنیة علی أساس مبدأ التناقض وجوازه لم توجد حرکة، لأن الحرکة تنطوی علی التطور والتجدد فی مراتب الشیء ودرجاته، فلو کانت تلک المراتب والدرجات المتناقضة موجودة بالفعل ولم یکن بینها صراع فلا حرکة، حیث لا تطور ولا تجدد بل هی جمود وثبات، فإذن کیف یعقل أن یکون منشأ الحرکة الصراع بین المتناقضات.

والحاصل أن المتناقضات لو جازت فلا صراع بینها حتی یکون منشأً للحرکة، وإذا استحالت فلا موضوع له لأن الصراع إنما یتصور فی درجة واحدة لا فی درجتین هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن الناقص کما لا یمکن أن یطور نفسه بنفسه ویکمل وجوده بصورة ذاتیة من الداخل کما عرفت، کذلک لایمکن أن یکون الناقص بما

هو علة للکامل تطبیقاً للقضیة الثانیة والثالثة بل الاُولی أیضاً، فإذن وجود المبدأ للعالم خارج حدوده المادی أمر حتمی، فإنه یمدها تدریجاً ویفیض علیها الحرکة مرحلة بعد المرحلة ودرجة بعد الدرجة، ومن هنا یکون تعدد المتحرک والمحرک ضروریاً، بداهة أنه لا یمکن أن یکون شیء واحد من جهة واحدة موضوعاً للحرکة وعلة لها فی وقت واحد، وإلا لزم کون الناقص متطوراً نفسه بنفسه ویکمل وجوده تدریجاً بصورة ذاتیة وهذا محال کما عرفت.

النقطة الثالثة: أن المادة قابلة للتجزئة والانفصال مهما کانت کما حقّق ذلک فی الفلسفة العلیا، وعلیه فالاتصال مقوم لوحدتها ونتیجة ذلک أن وحدات العالم المادی مرکبة من مادة وصورة، وعلی هذا الأساس فالمادة لا یعقل أن تکون السبب الأعلی للعالم، بداهة أن السبب الأعلی له لابد أن یکون واجب الوجود بالذات وغنیاً فی کیانه ووجوده عن أی شیء آخر، والمادة بما أنها مرکبة من جزئین فتحقق کل جزء منها یتوقف علی تحقق الجزء الآخر، فلایمکن أن توجد المادة بدون صورة والصورة بدون مادة، لأن عملیة الترکیب بینهما لایمکن أن تکون بصورة ذاتیة وبدون علة، فلا محالة تحتاج إلی سبب العملیة وموجدها ورائها.

والخلاصة: أن المادة فی کیانها ووجودها بحاجة إلی تحقق جزئیها معاً وکل منهما فی وجوده بحاجة إلی الآخر، فإذن لابد من أن یکون هناک عامل ثالث ورائهما هو الموجد للترکیب بینها والمفیض علیهما هذا، ونکتفی بهذا القدر فی بیان التکملة ونترک التفاصیل فی المسألة وجوانب اخری فیها إلی محلها، لحد الآن قد تبیّن أن القول بأن المادة الأصیلة هی السبب الأعلی للعالم لا یخرج عن مجرد تخیل وأفکار ذاتیة لا واقع موضوعی لها ولا یبتنی علی أی أساس علمی ولا فلسفی

ومنشأه عدم الوعی لمعنی الحرکة والتدرج.

فالنتیجة، أن مبدأ العالم ککل والسبب الأعلی له ماوراء حدوده المادی وهو یمدّه ویفیض علیه بصورة مستمرة وهو غنی بالذات وخالق العالم بالقدرة والسلطنة وهو فاعل بالاختیار لا بالضرورة والوجوب وتفصیل کل ذلک تقدم.

نظریة المعتزلة

اشارة

مسألة التفویض ونقدها

ذهب المعتزلة إلی أن العبد مفوض من قبل الله تعالی فی أفعاله وحرکاته تفویضاً مطلقاً وأن له السلطنة المطلقة علی أفعاله بدون دخل لارادته تعالی فیها ومستقل فی إیجادها ولا یحتاج إلی الاستعانة بغیره لا فیها ولا فی بقاء مبادیها، وهذه النظریة مبنیة علی نظریة أن سرّ حاجة الشیء إلی العلة إنما هو حدوثه فإنه بحاجة إلیها، فإذا حدث فلا یحتاج فی بقائه واستمراره إلی علة ویملک بعده استقلاله ووجوده متحرراً عنها، ومن هنا لو کان الشیء موجوداً بصورة مستمرة ودائمة ولم یکن حادثاً بعد العدم فلا توجد فیه حاجة إلی العلة هذا، وغیر خفی أن هذه النظریة قد اسرفت فی تحدید مبدأ العلیة کما أن نظریة الأشاعرة قد افرطت فی تعمیم هذا المبدأ بنفی القدرة والسلطنة عن العبد نهائیاً، أو فقل أن نظریة المعتزلة أسرفت فی تحدید قدرة الخالق والباری عزّ وجلّ وسلطنته علی الأشیاء وتخصیصها بحدوثها فحسب، ونظریة الأشاعرة أفرطت فی تعمیمها حتی علی أفعال العباد وأنها تحت سلطنته المطلقة وجوداً وعدماً بدون دخل للعبد فیها أصلا.

ولکن کلتا النظرتین باطلة، أما نظریة الأشاعرة فقد تقدم الکلام فیها موسعاً ولا حاجة إلی الاعادة.

نظریة المعتزلة: التفویض

وأما نظریة المعتزلة فهی مبنیة علی أن سرحاجة الأشیاء إلی العلة انما هو کامن فی حدوثها فإذا حدثت استغنت عن العلة بقاء واستمراراً، وعلی هذا فالانسان بعد خلقه وإیجاده فلا یحتاج فی بقائه إلی خالقه، فإذن بطبیعة الحال

تکون أفعاله تحت قدرته وسلطنته مستقلا باعتبار أنه بقاءً واجب الوجود وغنی عن کل شیء، ومن الواضح أن مرد هذا إلی تحدید قدرته تعالی وسلطنته بحدوث الأشیاء بعد العدم دون الأعم منه ومن البقاء.

وهذه النقطة خاطئة جداً لأن سرحاجة الأشیاء إلی العلة هو امکانها الوجودی الذی هو کامن فی صمیم کیانها وکنه حقیقتها، ومعنی ذلک أنها عین الحاجة إلی العلة والتعلق بها لا شیء له الحاجة والتعلق وإلا لیذهب إلی مالا نهایة له، والنکتة فی ذلک أن المعلول بالمفهوم الفلسفی یتولد من العلة وینبثق منها ذاتاً علی أساس مبدأ التناسب والسنخیة، ولهذا لا یملک المعلول وجوداً مستقلا حراً وراء ارتباطه بالعلة، بداهة أنه لو کان یملک وجوداً کذلک وراء ارتباطه وتعلقه بها فلا یعقل أن یکون متولداً ومنبثقاً عنها ذاتاً، ومن هنا یختلف ارتباط المعلول بالعلة عن سائر ألوان الارتباط کارتباط القلم بالکاتب وارتباط اللوح بالرسام وارتباط الکتاب بالقاریء وهکذا، فإن الارتباط فی هذه الموارد یعرض علی شیئین کان کل منهما یملک وجوداً بصورة مستقلة عن الآخر فی المرتبة السابقة، ولهذا یکون الارتباط بینهما عرضیاً، وهذا بخلاف الارتباط بین العلة والمعلول فإنه ذاتی وکامن فی صمیم کیانه ووجوده ولا یملک حقیقة وراء ارتباطه بالعلة، وإلا فلا یعقل أن یکون معلولا لها وولیدها.

وبکلمة، أن الشیء إذا کان یملک وجوداً بصورة مستقلة استحال أن یکون خاضعاً لمبدء العلیة، فإن الخاضع له انما هو الشیء الذی لا یملک الوجود کذلک، وعلی هذا فالشیء الممکن لا یملک حقیقة ووجوداً متحرراً مستقلا عن العلة وإلا لکان واجباً لا ممکناً، وإنما یملک حقیقة تعلقیة ارتباطیة بها ذاتاً، وعلی هذا فلا فرق بین الحدوث والبقاء فی الحاجة إلی العلة والارتباط بها، إذ کما أن

وجوده الحدوثی وجود تعلقی وارتباطی کذلک وجوده البقائی، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن الحقائق الخارجیة بحرکاتها المتصاعدة جمیعاً حقائق ارتباطیة تعلقیة علی طول الخط لا حقائق مستقلة وإلا لکانت واجبة مستغنیة عن العلة لاممکنة وبحاجة إلیها وإلا لم تکن مستقلة ومتحررة عنها، وهذه الحقائق الارتباطیة بحلقاتها المتصاعدة التی ینبثق بعضها من بعض لابد أن تکون لها بدایة أی علة لم تنبثق عن علة سابقة، علی أساس أن کل حلقة منها معلولة لحلقة سابقة علیها وهکذا، والفرض أن المعلول عین الربط والتعلق بعلته وطالما لم تنته الحلقات المتصاعدة إلی علة مستقلة فی وجودها وغنیة بالذات ومتحررة عن العلة، لم تتحقق تلک الحلقات لأنها جمیعاً بعللها ومعلولاتها ارتباطات وتعلقات، فلابد أن تنتهی إلی سبب أعمق وراء حدودها المادیة، إذ لایمکن فرض شیء بینهما یکون متحرراً عن مبدأ العلیة، وذلک السبب الأعمق هو الله تعالی، غایة الأمر أن الحلقة الاُولی تصدر منه تعالی بقدرته وسلطنته بالاختیار لا بالضرورة والوجوب، ولهذا قلنا أن قاعدة أن الممکن مالم یجب لم یوجد لا تنطبق علی الأفعال الاختیاریة التی تصدر من الفاعل بقدرته وسلطنته مباشرة کما تقدم ذلک مفصلا. وأما الحلقة الثانیة فهی تصدر من الحلقة الاُولی علی أساس مبدأ التناسب والسنخیة وهکذا، ولذلک تنطبق علیها القاعدة المذکورة وانها مالم تجب لم توجد.

والخلاصة: أن نظریة الحدوث نظریة خاطئة جداً وناشئة عن عدم الوعی الصحیح لمبدء العلیة کنظام عام للکون والخطأ فی فهم سرحاجة الممکن إلی العلة بتخیل أنه حدوثه، مع أن من الواضح أن سر حاجته إلیها کامن فی صمیم کیانه

الوجودی وهو أنه عین الفقر والحاجة لا أنه شیء له الفقر والحاجة، فإذا کان کیانه الوجودی کیان ارتباطی وتعلقی ومتقید ومرتبط بالعلة وغیر متحرر عنها، فلا فرق فی ذلک بین حدوثه وبقائه، بداهة أنه لا یعقل أن یکون متقیداً بالعلة حدوثاً ومتحرراً عنها بقاءً، فإن معناه أنه واجب الوجود بقاء، ولازم ذلک أن الوجود الأول المسبوق بالعدم وجود الممکن، والوجود الثانی المسبوق به وجود الواجب وهو کماتری، إذ لایعقل أن یکون الوجود الأول متقیداً بالعلة وغیر متحرر عنها، والوجود الثانی متحرراً ومستقلا عنها، وإلا لم یکن بقاء لوجوده الأول لعدم کونه من سنخه وهذا خلف.

وعلی هذا فلا یکون العبد مستقلا فی فعله، لأن سلطنته علیه مشروطه ببقاء مبادئه من الحیاة والقدرة والعلم، والمفروض أن بقاء تلک المبادیء کحدوثها بیده تعالی وهو یمدها بصورة مستمرة ویفیض علیها کذلک، فإذا انقطعت الافاضة علیها فی أی لحظة انتهت تلک المبادی وانهارت فی نفس اللحظة، ولذلک لا استقلال للعبد فی فعله.

والحاصل أن صدور الفعل من العبد یتوقف علی مقدمتین:

مناقشة کلامیة لهذا القانون... الاُولی: توفر مبادیه الأولیة من الحیاة والقدرة والعلم.

الثانیة: سلطنة العبد علیه.

أما المقدمة الاُولی فهی خارجة عن اختیار العبد وقدرته، وإنما هی بیده تعالی وهو یمدها ویفیض علیها.

أما المقدمة الثانیة: بیده واختیاره مباشرة، وهذا معنی أن العبد غیر مستقل فی فعله ولا هو خارج عن اختیاره نهائیاً بل أمر بین الأمرین، یعنی لا جبر

ولا تفویض.

تنبیه.. قانون التعاصر بین العلة و المعلول

وهو أن المعلول لما کان مرتبطاً بالعلة ارتباطاً ذاتیاً، نستطیع أن نفهم مدی ضرورة حاجة المعلول إلی العلة وارتباطه وتعلقه بها ذاتاً، فلا یعقل وجوده بعد زوال العلة کما لا یعقل بقاؤه بعد ارتفاعها ویعبر عن ذلک بقانون التعاصر بین العلة والمعلول.

مناقشة کلامیة لهذا القانون

وهی متمثلة فی مناقشتین:

الاُولی: أن سرّ حاجة الأشیاء إلی العلة هو حدوثها، فإذا حدثت لم یکن وجودها بعد ذلک مفتقراً إلی علة، ولکن قد تقدم بطلان هذه النظریة بشکل موسع، فلا حاجة إلی الاعادة.

الثانیة: أن قانون التعاصر بین العلة والمعلول لا یتّفق مع ظواهر جملة من الأشیاء فی الکون، فإن وجوداتها بعد حدوثها مستمرة مع زوال علته ومتحررة عنها کالبنایات الشاهقة التی شادها البنائون وآلاف من العمال والفنیین فإنها تبقی قائمة بعد انتهاء عملیة البناء مئات السنین، ومن هذا القبیل الصنایع المیکانیکیة کالسیارات والطائرات والسفن ونحوها فإنها تظل ثابتة بعد عملیة التصنیع سنین متمادیة.

وبکلمة، أن ظواهر الأشیاء التی شادها المهندسون وذوی الخبرة والفن وأیادی آلاف من العمال کالبنایات بأشکالها المختلفة والصنایع والمعامل والمکائن والجسور والطرق والأنفاق وما شاکلها فی شتی میادین الطبیعة تبقی قائمة بعد

انتهاء عللها الفاعلیة مئات السنین. فالنتیجة، أن هذه الظاهرة تبرهن أن المعلول یبقی بعد زوال العلة وانه یملک حریته بعد حدوثه، فإذن لا أصل لقانون التعاصر بین العلة والمعلول.

والجواب: أن هذه المناقشة مبنیة علی الخلط بین علة حدوث هذه الأشیاء وعلة بقائها، ومنشأ هذا الخلط هو أن الرجل المناقش لم یدرک معنی العلیة وضرورة حاجة المعلول إلیها بشکل دقیق ولم یمیز بین العلة وغیرها، وتخیل أن هذه الأشیاء فی حدوثها بحاجة إلیها، وأما فی بقائها فهی متحررة عنها ومستقلة ومالکة لحریتها عن التقید بها هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن علة حدوث تلک الأشیاء وتحققها هی نفس العملیة التی یقوم بها المهندسون والفنانون وآلاف من أیادی العمالة بالترکیب والتصنیع وتجمیع المواد الخام الأولیة من الآجر والحدید والخشب والسمنت والجص وغیر ذلک، وهی عبارة عن عدة من الحرکات والتحریکات یقوم بها العمال وهذه الحرکات معلولة للعمال ولایمکن استغنائها عنهم فی وجودها، بل تنقطع حتماً فی الوقت الذی ینصرف العمال فیه عن العمل، وهذا معنی أن المعلول لایمکن أن یبقی بعد زوال العلة فیکون حدوث هذه الأشیاء نتیجة عمل العمال وحرکات أیدیهم التی هی معلولة لسلطنتهم واختیارهم.

والخلاصة: أن عرض الرجل المناقش هذه الظواهر کأمثلة لتحرر المعلول بعد حدوثه عن علته نشأ من عدم التمییز بین العلة وغیرها، فإنا إذا أدرکنا العلة الواقعیة فی هذه الأشیاء والظواهر نستطیع أن نمیز بین علة حدوثها وعلة بقائها، فإن علة حدوثها ما هو المعلول للعمال المشتغلین المتمثل فی عدة من الحرکات والتحریکات کما عرفت.

وأما علة بقائها علی وضعها الذی حصل لموادها علی أثر العملیة فهی کامنة فی صمیم موادها وهی الخصائص الحیویة الذاتیة الموجودة فی تلک المواد من ناحیة، والقوی الجاذبیة العامة التی تفرض علیها المحافظة علی وضعها وموضعها من ناحیة اخری، فإن نسبة القوة الجاذبیة إلیها بمالها من الخصائص الحیویة نسبة الطاقة الکهربائیة إلی الحدید، فکما أن الطاقة الکهربائیة تجرّه إلیها وتمنعه من الانفصال عنها وسقوطه، فکذلک القوة الجاذبیة العامة فإنها تفرض علی المادة المحافظة علی وضعها وموضعها وتمنعها من التفکیک والانهیار والسقوط فی الفضاء الهائل فعلة بقائها مجموع من الخصائص الحیویة الذاتیة فی صمیم موادها الأساسیة من الداخل، والقوة الجاذبیة العامة التی تفرض علیها المحافظة علی وضعها وموضعها من الخارج، ولا یمکن استغناء هذه الأشیاء والظواهر عنهما فی لحظة علی أساس أنها عین التعلق والارتباط بها، غایة الأمر أن علة حدوثها عمل العمال وأهل الفن وعلة بقائها الخصائص الحیویة الذاتیة فی داخلها والقوة الجاذبة العامة فی خارجها، وعلی هذا فبقاء هذه الأشیاء لاینافی قانون التعاصر بین العلة والمعلول.

ومن هنا یظهر سرّ بقاء الکرة الأرضیة بما فیها من الجبال والبحار والأنهار وغیرها من الکرات الهائلة التی تسبح فی الفضاء الکونی اللا متناهی، فإن بقاء هذه الکرات التی تتحرک فی الفضاء بسرعة هائلة علی وضعها الطبیعی وموضعها ومداراتها معلول لأمرین:

الأول: وجود الخصائص الحیویة الذاتیة فی صمیم عناصرها ووحداتها الأساسیة.

الثانی: القوة الجاذبة العامة التی تفرض علیها المحافظة علی وضعها الطبیعی

ومواضعها، فمجموع هذین الأمرین هو العلة المباشرة لبقائها، مثلا الکرة الأرضیة التی تتحرک بسرعة فائقة فی مدار حول الشمس من ناحیة وحول نفسها من ناحیة اخری، معلولة لهذا الأمرین مباشرة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن الخصائص الحیویة الذاتیة فی الأشیاء کلما کانت أشد وأقوی کان الترکیب والانسجام بین عناصرها ووحداتها کذلک، وبمرور الزمان تنقص تلک الخصائص الحیویة تدریجاً فی البنایات والصناعات وغیرهما وفی المقابل تظهر فیها علائم التفکک والانهیار إلی أن وصل النقص درجة الصفر، فإذا وصل هذه الدرجة انهار الانسجام والترکیب بین عناصرها وموادها تماماً.

إلی هنا قد ظهر أمران:

الأول: أن الممکن مساوق للفقر والحاجة لا أنه شیء له الحاجة والفقر، لأن حاجته کامنة فی صمیم کیانه ووجوده لا فی حدوثه فحسب وهو الوجود الأول المسبوق بالعدم.

الثانی: أن علة الحدوث فی هذه الظواهر غیر علة البقاء لا انها حرة فی بقائها ومستقلة کما زعم ذلک الرجل المناقش، وقد مرّ أن هذا الزعم ناشیء من عدم التمییز بین العلة وغیرها.

فالنتیجة، فی نهایة المطاف أن نظریة المعتزلة کنظریة الأشاعرة نظریة خاطئة جداً ولا واقع موضوعی لها ونشأت من الخطأ فی فهم معنی العلیة کنظام عام للکون ومغزی حاجة الأشیاء إلیها، ومن هنا قد ورد فی جملة من الروایات ذم هذه الطائفة باعتبار أنهم یقولون بتعدد الآلهة بعدد أفراد البشر.

نتیجة البحث عدة نقاط:

الاُولی: أن الذات الواجبة لاتصلح أن تکون علة تامة للأشیاء بالمفهوم الفلسفی، لأن النتیجة الحتمیة لهذه النظریة امور لایمکن الالتزام بشیء منها:

الأول: نفی القدرة والسلطنة عن الباری عزّ وجلّ والخالق للعالم.

الثانی: أنه لا یمکن تفسیر اختلاف الأشیاء فی الآثار والأنواع علی ضوء هذه النظریة الفلسفیة، علی أساس أن الحقیقة الواحدة لایمکن أن تختلف آثارها وتتباین أفعالها.

الثالث: أن یکون العالم قدیماً أزلیاً علی أساس قدم علته وأزلیتها، إذ لا یمکن أن تکون العلة قدیمة أزلیة والمعلول حادثاً أو تکون العلة ثابتة والمعلول متجدداً.

الثانیة: أن تبریر اختلاف الأشیاء بأن الصادر من الذات الواجبة هو الوجود المنبسط مباشرة ولکن الصادر من الوجود المنبسط هو الوجودات الخاصة التی لها حدود وفوارق، والاختلاف والتکثیر انما نشأ من حدودها وفوارقها وهی امور عدمیة فلا تحتاج إلی علة، ولهذا لو ألغیت عنها هذه الحدود والفوارق فهی نفس الوجود المنبسط.

ولکن هذا التبریر غیر صحیح، أما أولا فلأنه مبنی علی علیة ذاته تعالی للأشیاء بالمفهوم الفلسفی، وقد تقدم أن هذا التفسیر خاطیء جداً ولا واقع موضوعی له.

وثانیاً أن الوجود المنبسط الذی لا حدود له فی السعة فلا یعقل أن یصدر منه وجودات محدودة، لأن العلة إذا کانت غیر محدودة فلابد أن یکون معلولها أیضاً

کذلک وإلاّ فلا یکون معلولا لها.

الثالثة: أن ما أورده السید الاُستاذ (قدس سره) من المناقشة علی هذه النظریة من جهتین غیر تام علی تفصیل تقدم.

الرابعة: أن صدر المتألّهین حاول لدفع مشکلة صلة الحادث بالقدیم بوضع نظریة خاصة وهی نظریة الحرکة الجوهریة وانها کامنة فی أعماق طبیعة الأشیاء وصمیم ذواتها وهی العلة المباشرة للحرکة العرضیة، وعلیه فیکون حدوث عالم المادة نتیجة حتمیة لطبیعته التجددیة والتطوریة لا لأجل حدوث علته.

ولکن هذه المحاولة لاتدفع المشکلة أساساً وإنما تدفع عن خصوص الحرکة العرضیة وأن علتها المباشرة هی الحرکة الجوهریة التی هی أعماق طبیعة الاشیاء وصمیم کیانها، وأما نفس الحرکة الجوهریة، فلایمکن أن توجد ذاتیة وبدون أن یکون لها علة فی خارج حدودها المادیة کما تقدم تفصیل ذلک.

الخامسة: أن مبدئیة الله تعالی للعالم انما هی علی أساس قدرته وسلطنته المطلقة علی الأشیاء لا علی أساس علیة ذاته الواجبة بالمفهوم الفلسفی، لما تقدم من أن هذه النظریة مضافاً إلی کونها مخالفة للوجدان والبرهان أن فیها محذوراً یکاد یکون الالتزام به کفراً.

وأما فاعلیته تعالی للأشیاء بقدرته وسلطنته المطلقة فهی مطابقة للفطرة السلیمة الوجدانیة والبراهین العقلیة وأنها عین الاختیار لا أنها تنافی الاختیار، فإن المنافی له إنما هو فاعلیته للأشیاء بالضرورة والوجوب.

السادسة: أنه لا یمکن تفسیر اختلاف الأشیاء فی الآثار والأنواع إلا علی ضوء ما ذکرناه من أن فاعلیته تعالی إنما هی بسلطنته المطلقة علی الأشیاء،

وحینئذ فلا مانع من أن تختلف آثاره کاملا وتتباین أفعاله علی تفصیل تقدم.

السابعة: أن زعم المادیین بأن المادة الأصیلة للأشیاء هی العلة الفاعلة للعالم ناشیء من عدم وعیهم لمفهوم الحرکة للمادة وتخیلهم أنها ناجمة عن الصراع بین التناقضات فیها لا عن علة فی خارج حدودها المادیة، ولکن تقدم أنه لیست فی الحرکة تناقضات ولا اضداد بل تشابک بین القوة والفعل ولا تناقض، ولهذا قلنا أن الحرکة مبنیة علی مبدأ عدم التناقض لا أنها مبنیة علی مبدأ التناقض، وإلا لم توجد حرکة وهذا خلف علی تفصیل قد مرّ.

الثامنة: أن نظریة المعتزلة القائلة بأن العبد مفوض فی أفعاله وحرکاته وأنه سلطان مطلق لاترجع إلی معنی معقول، علی أساس أنها مبنیة علی نظریة أن سرّ حاجة الأشیاء إلی العلة إنما هو کامن فی حدوثها وهو الوجود المسبوق بالعدم، وأما فی بقائها فهی حرة وتملک وجودها واستقلالها متحرراً عن العلة، ولکن قد تقدم أن هذه النظریة مبینة علی عدم فهم معنی مبدأ العلیة للأشیاء لنظام عام للکون وضرورة حاجة المعلول إلیها وارتباطه بها ارتباطاً ذاتیاً.

التاسعة: أن سرحاجة الأشیاء إلی العلة کامن فی صمیم کیانها ووجودها لا فی حدوثها، وعلیه فلا فرق بین الوجود الأول المسبوق بالعدم والوجود الثانی المسبوق بالوجود الأول، باعتبار أن وجودها نفس الحاجة والفقر وعین التعلق والربط بالعلة، ونتیجة ذلک أن مبادیء الفعل بیده تعالی حدوثاً وبقاءاً، وأما السلطنة علی الفعل مباشرة فهی بید العبد وهذا هو معنی الأمر بین الأمرین.

العاشرة: أن المعتزلة قد اسرفت فی تحدید قدرة الله تعالی وسلطنته علی الأشیاء بحدوثها فحسب، وأما فی بقائها فهی حرة وغیر متقیدة بقدرته تعالی وسلطنته وخارجة عنها فی مقابل الأشاعرة، فإنها قد افرطت فی تعمیم قدرة الله

تعالی وسلطنته حتی علی أفعال العباده.

الحادیة عشرة: قد یناقش بأن ظواهر جملة من الأشیاء لا تنسجم مع قانون التعاصر بین العلة والمعلول، وذلک کالبنایات والصناعات ونحوهما فإنها تبقی قائمة بعد انتهاء العملیة وزوال العلة، وهذا معنی أنها فی بقائها حرة ومالکة لاستقلالها ووجودها متحرراً عن العلة، هذا. وقد تقدم أن منشأ ذلک عدم التمییز بین العلة وغیرها وتخیل أنها فی بقائها لایحتاج إلی علة، ولکنا إذا أدرکنا العلة الحقیقیة لتلک الأشیاء وأنها لاتستغنی عن العلة فی لحظة نستطیع أن نمیز بین ما هو العلة لحدوثها وما هو العلة لبقائها، فإن ما هو العلة لحدوثها حرکات أیدی العمال وما هو العلة لبقائها الخصائص الحیویة الذاتیة فی موادها ووحداتها الأساسیة من ناحیة، والقوی الجاذبة العامة التی تفرض علیها المحافظة علی وضعها وموضعها من ناحیة اخری.

نظریة الامامیة

اشارة

مسألة الأمر بین الأمرین

أن طائفة الامامیة بعد رفض نظریة الأشاعرة فی أفعال العباد ونقدها صریحاً وبیان خطأها وأنها أفرطت فی تعمیم قدرة الله تعالی وسلطنته علی أفعال العباد وجعلتهم مجرد وسیلة وآلة لصدور الأفعال منهم بدون حول ولا قوة لهم فی ذلک علی تفصیل تقدم من ناحیة، ورفض نظریة المعتزلة فیها ونقدها صریحاً وبیان خطأها فی فهم معنی العلیة وسرحاجة الأشیاء إلیها واسرافها فی تحدید قدرة الله تعالی وسلطنته علی الأشیاء علی ما تقدم تفصیله من ناحیة اخری. قد اختارت نظریة ثالثة فی أفعال العباد وهی نظریة الوسط الأمر بین الأمرین لا افراط فیها ولا تفریط.

وهذه النظریة هی نظریة صحیحة علی أساس مطابقتها لواقع مبدأ العلیة کنظام عام للکون من جهة وللروایات الواردة من الأئمة الأطهار⁽¹⁾(علیهم السلام) من جهة اخری، فیقع الکلام هنا فی مقامین:

الأول فی مطابقة هذه النظریة لقانون مبدأ العلیة.

الثانی فی مطابقتها للروایات الواصلة من المعصومین (علیهم السلام).

أما الکلام فی المقام الأول فقد تبین من البحوث السابقة أن هذه النظریة تنسجم مع مبدأ العلیة فی الأشیاء وسرحاجتها إلیه، وذاک لما تقدم من أن

سرحاجة الممکن إلی العلة لیس کامناً فی حدوثه وهو الوجود المسبوق بالعدم ویکون فی بقائه حراً ومالکاً لاستقلاله ووجوده متحرراً عنها، بل هو کامن فی صمیم کیانه ووجوده، حیث أنه عین الحاجة والفقر لا شیء له الحاجة والفقر وإلا لننقل الکلام إلی ذلک الشیء وهکذا فیلزم التسلسل، فإذا کان الممکن عین الفقر والتعلق بالعلة فلا فرق حینئذ بین الوجود الأول والوجود الثانی، لفرض أن الوجود هو عین الفقر والتعلق ولا یعقل أن یکون الوجود الثانی منه واجباً ومتحرراً عن العلة وإلا لم یکن بقاءً للممکن لأن الواجب لیس بقاء، له ولازم ذلک انقلاب الممکن إلی الواجب بنفسه وهو مستحیل، وأیضاً لازم هذا عدم عروض الزوال علیه بعد وجوده لأنه بعد تحرره عن العلة غنی بالذات، فإذا کان کذلک فلا یعرض علیه الفناء والانهیار والتفکک، لأن عروض ذلک إنما هو من جهة انتفاء العلة المباشرة من جهة وقطع الافاضة من المبدأ الأول من جهة اخری، فإذا کان متحرراً عن العلة المباشرة وغنیاً بالذات عن إفاضة المبدأ الأول فبطبیعة الحال لم یعرض علیه الزوال والانهیار، وهذا خلاف الوجدان والمشاهد.

فالنتیجة، أن حاجة الممکن إلی العلة انما هی فی وجوده باعتبار أنه نفس التعلق بالعلة والارتباط بها ذاتاً، وعلیه فلا یعقل الفرق بین الوجود المسبوق بالعدم والوجود المسبوق بالوجود، وعلی ضوء هذا الأساس فمبادیء فعل العبد المتمثلة فی الحیاة والقدرة والعلم والشعور وغیر ذلک بیده تعالی حدوثاً وبقاءً وخارجة عن قدرة العبد واختیاره، فإنه تعالی یمدها ویفیض علیها بصورة مستمرة وفی أی لحظة انقطعت الافاضة علیها انهارت وانعدمت.

وبکلمة، أن العلة المباشرة لمبادی الفعل کامنة فی صمیم طبیعة الانسان وهی

متمثلة فی العظم واللحم والشحم والدم والمخ والعصب وما شاکل ذلک، وهی معلولة مباشرة لعلة ثانیة وهی المواد الغذائیة المحللة فی جهاز الهضم الذی هو أعظم معمل کیمیائی دقة ونظاماً، فإنه یحلل الأغذیة المختلفة بأسالیب مدهشة ویوزع المواد الغذائیة الصالحة علی بلایین الخلایا الحیة التی یأتلف منها جسم الانسان وهی معلولة لحلقة ثالثة وهکذا إلی أن تنتهی السلسلة والحلقات إلی الحلقة الواجبة بالذات التی لم تنبثق من حلقة سابقة وهی الذات الأزلیة ومبدأ تلک الحلقات، فإنها لابد أن تبدأ بها وإلاّ فلا توجد، فإذن لابد من وجود علة واجبة بالذات فی خارج حدود السلسلة المادیة لکی یمدها ویفیض علیها بشکل دائم ومستمر، باعتبار أنها عین التعلق والارتباط بها، فإذا انقطعت الافاضة فی لحظة انتهت السلسلة وانهارت فی نفس اللحظة.

والخلاصة: أن مبادیء الفعل بیده تعالی وتحت سلطنته المطلقة حدوثاً وبقاءً هذا من ناحیة، ومن ناحیة اخری أن معنی ذلک لیس أن الانسان مسلوب القدرة والسلطنة وأنه لا حول ولا قوة له بل له سلطنة علی فعله شریطة وجود المبادی فیه، وقد تقدم أن الفطرة السلیمة الوجدانیة تحکم بثبوت السلطنة والاختیار له علی الفعل وجوداً وعدماً، بداهة أن کل الانسان یری بالوجدان هذه السلطنة والاختیار وأن له أن یفعل وله أن یترک، ولهذا تکون نسبتها إلی الطرفین من الفعل نسبة واحدة ولا یخرج الفعل بسبب وجودها فی النفس عن حد الامکان والتعادل بین الوجود والعدم إلی حد الضرورة والوجوب، کما أنه لا یری وجداناً فی نفسه عامل آخر یجبره علی الفعل أو الترک ویبعثه علی صدوره منه بالضرورة والوجوب، وذلک لأن الصفات الموجودة فی النفس غیر الارادة، فهی لا تصلح أن تکون علة تامة للفعل بالمفهوم الفلسفی، وأما الارادة فجماعة من الاُصولیین تبعاً للفلاسفة وإن ذهبت إلی أنها علة تامة له، ولکن قد تقدم فی

ضمن البحوث السالفة موسعاً أن الارادة مهما بلغت ذروتها من القوة والشدة فی نفس الانسان لاتوجب صدور الفعل منه قهراً ولاتجعله مسلوب الاختیار والسلطنة کالعلة الطبیعیة، بداهة أن فطرة الانسان الوجدانیة تحکم بأنه مختار رغم أن إرادته فی نفسه بلغت ذروته من القوة وأنه مسیطر علی نفسه وعضلاته ولا تتحرک نحو المراد قهراً وبدون اختیاره وسلطنته، وهذا أمر وجدانی غیر قابل للانکار والنقاش.

هذا إضافة إلی أن الفعل الاختیاری لوکان معلولا للارادة وخاضعاً لها فمعناه أنه یدور مدارها وجوداً وعدماً لاستحالة انفکاک المعلول عن العلة من جهة واستحالة وجوده بدونها من جهة اخری، مع أن ضرورة الوجدان عدم توقف صدور الفعل من الانسان علی وجود الارادة فی النفس، لوضوح أنه یصدر منه فعل کانت هناک إرادة أم لا، بل بامکانه إیجاد الفعل فی الخارج مع وجود الکراهة فی نفسه کل ذلک أمر وجدانی فطری هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، أن الارادة لوکانت علة تامة للفعل بالمفهوم الفلسفی لکان لازم ذلک لغویة التکلیف نهائیاً وبالتالی هدم کافة الشرایع، لأن الفعل إذا کان صدوره من الانسان ضروریاً بضرورة علته کان التکلیف به لغواً، وتفصیل هذه المسائل جمیعاً قد تقدم فی ضمن البحوث السالفة، کما تقدم الاشارة إلی سبب التزام الفلاسفة بهذه النظریة المخالفة للوجدان والفطرة وما فیها من المحذور.

ویؤکد هذه الفطرة والوجدان بشکل قاطع تشریع الشرائع وتکلیف الناس بها والحساب والعقاب علیها الهیاً وقضیة حسن العدل وقبح الظلم عقلائیاً، فلوکان صدور الفعل من الانسان بالضرورة والوجوب بقاعدة أن الشیء مالم یجب لم یوجد، فحینئذ حاله حال الفاعل المضطر، فإذا کان حاله حال الفاعل

المذکور فی ضرورة صدور الفعل منه لکان تشریع الشرائع الهیاً وعقلائیاً لغواً محضاً، ومن الواضح أن صدور اللغو من الله تعالی مستحیل، فالنتیجة أن نفس تشریع الشرایع دلیل قطعی علی أن صدور الفعل من الانسان إنما هو بالسلطنة والاختیار لا بالضرورة والوجوب، وکذلک حکم العقلاء بحسن العدل وقبح الظلم شاهد قطعی علی أن الانسان مختار فی فعله لا أنه مضطر.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة وهی أن مبادیء الفعل بیده تعالی حدوثاً وبقاءً وهو یمدها ویفیض علیها تدریجاً، باعتبار آنهالیست شیئاً وراء ارتباطها بقدرته تعالی وسلطنته، وفی أی لحظة انقطع هذا الارتباط بانقطاع الافاضة تنتهی تلک المبادیء وتنعدم وتوقف العبد عن الفعل فی نفس اللحظة، وهذه المبادیء هی المقدمة الاُولی لفعل الانسان، وأما المقدمة الثانیة له المباشرة فهی سلطنة الانسان علی الفعل واختیاره، فإنه یوجد باختیاره وسلطنته طالما تتوفر تلک المبادیء فیه، وبانتفاء کل من المقدمتین ینتفی الفعل هذا من جهة، ومن جهة اخری أن نظریة الأمر بین الأمرین نتیجة حتمیة لهاتین المقدمتین وهما من القضایا الضروریة الفطریة.

أما المقدمة الاُولی فلانها ترتکز علی مبدأ العلیة بمعناه الواقعی ومغزی ضرورة حاجة الممکن إلی هذا المبدأ، وقد تقدم أن مبدأ العلیة من أولیات ما یدرکه البشر فطرة فی حیاته الاعتیادیة کنظام عام للکون، کما أنه تقدم أن مغزی حاجة الممکن إلیه کامن فی صمیم جوهر ذاته وکیانه الوجودی، وهذا یعنی أنه لیس له وجود وراء ارتباطه بالعلة ارتباطاً ذاتیاً وإلاّ لکان مستقلا، فلا یعقل أن یکون معلولا لعلة، ولا فرق فی ذلک بین المعلول لعلة طبیعیة والمعلول لسلطنة الفاعل واختیاره، فإنه فی کلا الموردین لیس له وجود وراء تعلقه وارتباطه

بالعلة ذاتاً، فکما أن هذا الارتباط ینعدم ویرتفع بارتفاع العلة الطبیعیة، ولا یعقل بقاؤه بعد زوالها، فکذلک یرتفع وینعدم بارتفاع السلطنة والاختیار عنه، ولا یعقل بقاؤه بعد زوالها، مثلا حرکات أیدی العامل معلولة لسلطنته واختیاره وتنقطع هذه الحرکات حتماً بصرف کف العامل عن العمل ورفع یده عنه، وهذا معنی ارتباط المعلول بالعلة ذاتاً بلا فرق بین العلة الطبیعیة وسلطنة الفاعل واختیاره، ونتیجة ذلک حتماً أن مبادیء الفعل الأولیة مرتبطة ذاتاً فی نهایة المطاف بالذات الواجبة وهی تمدها وتفیض علیها.

وأما المقدمة الثانیة فقد تقدم أن الفطرة السلیمة الوجدانیة تحکم بثبوت السلطنة والاختیار للانسان علی حرکات عضلاته بشتی أشکالها وأنواعها وأنها جمیعاً تحت سلطنته ولا یفلت شیء منها من یده کانت هناک ارادة أم لا، ومن هنا لا یشک أحد وجداناً وفطرة أنه فرق بین حرکة الأصابع وحرکة ید المرتعش وحرکة الانسان یمیناً ویساراً وحرکة الدم فی العروق أو حرکة الأمعاء عند الخوف، فلو کانت حرکة الأصابع معلولة بالضرورة للارادة والارادة معلولة بالضرورة لمبادئها وهی معلولة بالضرورة لعللها إلی أن ینتهی الأمر إلی الواجب بالذات، کان حالها حال حرکة ید المرتعش ولا فرق بینهما، فإن حرکة ید المرتعش ناشئة بالضرورة من المرض وهو ناشیء بالضرورة من علله إلی أن ینتهی الأمر إلی الواجب بالذات، فلذلک لایمکن أن یکون الفعل معلولا للارادة بالمفهوم الفلسفی وقد تقدم تفصیل کل ذلک.

وعلی هذا فنظریة الأمر بین الأمرین نتیجة حتمیة لهاتین المقدمتین الضروریتین. ومن هنا یظهر أن ما ذکره السید الاُستاذ (قدس سره) من أن نظریة الأمر بین الأمرین فی غایة العمق والدقة ولیس بوسع کل أحد الوصول إلیها لولا الروایات

الواردة من الأئمة الأطهار (علیهم السلام) التی یرشد إلی هذه النظریة وتنفی نظریتی الجبر والتفویض، ومع قطع النظر عن تلک الروایات فلا محالة یقع الانسان فی أحد جانبی الافراط أو التفریط کما وقع الأشاعرة والمعتزلة فیه⁽¹⁾. لایمکن المساعدة علیه، لما عرفت موسعاً من أن هذه النظریة نتیجة حتمیة للمقدمتین المذکورتین وهما من القضایا الضروریة الفطریة، فإذن لا غموض ولا ابهام فی هذه النظریة، ومن هنا لولا الروایات فی المسألة فأیضاً لا مناص من الالتزام بها من جهة أنها کما عرفت موافقة للواجدان السلیم والبرهان القاطع فلا تحتاج إلی مؤونة زائدة ومقدمة عمیقة.

وأما نظریتی الأشاعرة والمعتزلة فهما نظریتان خاطئتان فلا واقع موضوعی لهما، أما الاُولی فقد اخطأت فی تفسیر مبدأ العلیة بالافراط فی تعمیمه.

وأما الثانیة فقد أخطأت فی تفسیره أیضاً ولکن بالاسراف فی تحدیده، فلذلک تبتنی کلتا النظریتین علی عدم فهم معنی العلیة فهما صحیحاً واقعیاً ومدی ضرورة حاجة الممکن إلیها، ثم ان من نتائح هذه النظریة صحة اسناد فعل العبد إلیه تعالی حقیقة باعتبار المقدمة الاُولی کصحة اسناده إلیه باعتبار المقدمة الثانیة المباشرة، ومن نتائجها أیضاً التحفظ بها علی مبدأ العدالة فی أفعاله تعالی الذی یقوم علی أساس حسن العدل وقبح الظلم بدون افراط وتفریط فیه کما عن الأشاعرة والمعتزلة، فإن الأشاعرة قد اسرفت فی تحدیده کماً بانکار الحسن والقبح العقلیین، والمعتزلة قد افرطت فی تحدید موضوعه بأن جعلت موضوعه الفعل الصادر من العبد الغنی عن غیره فی بقائه.

ومن هنا یظهر أنه لا وجه لتوهم أن ظواهر جملة من الآیات موافقة لنظریة

الأشاعرة، منها قوله تعالی:(یُضِلُّ اللّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ) ⁽¹⁾، فإن الآیة الشریفة قد اسندت الضلالة والهدایة إلی الله تعالی مع أنهما من أفعال العباد وتصدران منهم مباشرة، وهذا لیس إلا من جهة أن العباد مجرد وسیلة وآلة لإیجادها بدون أن یکون لهم حول ولا قوة.

والجواب: أن اسناد الضلالة والهدایة إلیه تعالی یکون علی القاعدة باعتبار المقدمة الاُولی کما عرفت، وهذا لیس معناه انه لا یصح اسنادهما إلی العبد، فإنه کما یصح اسنادهما إلیه تعالی کذلک یصح إلی العبد، لما مرّ من أنه لیس مجرد آلة لاصدارها بدون حول ولا قوة له، بل له سلطنة علی الفعل مباشرة طالما تتوفر فیه المقدمة الاُولی، وتقدم أن اسناد الفعل إلی کل منهما علی نحو الحقیقة.

ومنها قوله تعالی:(قُلْ لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی نَفْعاً وَ لا ضَرًّا إِلاّ ما شاءَ اللّهُ) ⁽²⁾بتقریب أنه یدل بوضوح علی أن الانسان لا یملک شیئاً من النفع أو الضر لنفسه إلا ما شاء الله تعالی، فإذا شاءه تعالی تحقق سواء شاء العبد أم لم یشأه، وهذا معنی أنه لا حول له ولا قوة.

والجواب أن الآیة لا تدل علی أنه لا حول للعبد ولا قوة له، بل تدل علی أن حوله وقوته علی الفعل معلق علی مشیئة الله تعالی وجود مبادئه فیه، لما تقدم من أن مشیئة الله تعالی لا تتعلق بفعل العبد مباشرة وانما تتعلق بالافاضة علی مبادئه من حیاته وقدرته وعلمه وما شاکل ذلک، ودعوی أن مشیئته تعالی کما لا تتعلق بفعل العبد مباشرة کذلک لا تتعلق بمبادئه أیضاً بل تعلقها بکل منهما بالواسطة، مدفوعة بأن هذه الدعوی وإن کانت صحیحة من جهة أن تعلق المشیئة بکل

منهما بالواسطة إلا أنها خاطئة من جهة اخری، وهی أنه فرق فی الواسطة التی تکون بین المبادی ومشیئة الله تعالی والواسطة التی تکون بین فعل العبد ومشیئته، فإن الاُولی علة طبیعیة والثانیة علة فاعلیة، فإن کانت الواسطة من قبیل الاُولی فهی کالمعنی الحرفی، فإن الأثر فی نهایة المطاف تماماً مستند إلی العلة الاُولی وهی الذات الواجبة، وکل الوسائط الطبیعیة بمثابة الآلة بدون حول ولا قوة لها أصلا، فالحول والقوة تماماً للمبدء الأول علی أساس أن جمیع السلسلة متعلقة ومرتبطة به ذاتاً، وإن کانت من قبیل الثانیة فلیست کالمعنی الحرفی بل هی فاعلة للفعل بقدرته وسلطنته بالاختیار طالما تتوفر فیها المبادیء، فالمبدأ الأول هو یمد المبادیء ویفیض علیها، فمادام یفیض علیها فالعبد مستقل فی إیجاد الفعل فی الخارج واصداره باختیاره وسلطنته، وهذا هو الفرق بین الواسطة فی الموردین.

فالنتیجة، أن معنی الآیة الشریفة هو أن العبد یملک الفعل کالضر أو النفع إذا شاء الله تعالی حیاته وقدرته وعلمه وغیرها، ولیس معناها أنه تعالی إذا شاء الضر أو النفع فالعبد یملکه، لأنه تعالی إذا شاءه تحقق فلا یکون العبد حینئذ مالکاً له، ولا معنی للتعلیق عندئذ، ومنها قوله تعالی:(وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‌ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً * إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ) ⁽¹⁾.

والجواب عن هذه الآیة الشریفة هو الجواب عن الآیة السابقة، فإن مفادها هو أن فاعلیة العبد منوطة بما إذا شاء الله تعالی حیاته وقدرته وعلمه وما شاکلها، وهذا هو مذهب الأمر بین الأمرین، ومن هذا القبیل قوله تعالی:(وَ ما -

تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ )⁽¹⁾.

فالنتیجة، أن هذه الآیات وغیرها لاتدل علی نظریة الأشاعرة أصلا بل تدل علی نظریة الامامیة وهی نظریة الأمر بین الأمرین، وعلی ضوئها کما یصح اسناد الفعل إلی العبد کذلک یصح اسناده إلیه تعالی، والآیات فی مقام بیان صحة اسناد فعل العبد إلیه تعالی، ولا تکون فی مقام نفی اسناده إلی العبد لکی یکون مدلولها القول بالجبر، تحصل مما ذکرناه أن نظریة الأمر بین الأمرین لیست نظریة غامضة بالغة فی الدقة والعمق بحیث لایمکن الوصول إلیها من خلال القواعد العامة إلا بارشاد من الأئمة الأطهار (علیهم السلام)، بل هی نظریة واضحة المعالم والمبادی باعتبار أنها کما مرّ تبتنی علی مبدأ العلیة بمفهومه الفلسفی ومدی حاجة الممکن إلیه من ناحیة، وسلطنة العبد علی الفعل عند توفر مبادئه فیه من ناحیة اخری.

وأما الکلام فی المقام الثانی وهو الروایات الواردة فی المسألة عن الأئمة الأطهار (علیهم السلام) وهی کثیرة ولا یبعد بلوغها من الکثرة حد التواتر إجمالا.

منها صحیحة یونس بن عبدالرحمن عن عدّة عن الصادق (علیه السلام) قال: قال له رجل جعلت فداک أجبر الله العباد علی المعاصی، قال: الله اعدل من أن یجبرهم علی المعاصی ثم یعذبهم علیها، فقال له جعلت فداک، ففوض الله إلی العباد، قال فقال: لو فوض إلیهم لم یحصرهم بالأمر والنهی، فقال له جلعت فداک فبینهما منزلة، قال فقال: نعم أوسع مما بین السماء والأرض⁽²⁾.

ومنها، صحیحته الاُخری عن غیر واحد عن أبی‌جعفر (علیه السلام) وأبی‌عبدالله (علیه السلام)

قالا: أن الله أرحم بخلقه من أن یجبر خلقه علی الذنوب ثم یعذبهم علیها والله أعزّ من أن یرید أمراً فلایکون، قال: فسئلا هل بین الجبر والقدر منزلة ثالثة، قالا: نعم، أوسع مما بین السماء والأرض⁽¹⁾.

ومنها صحیحة هشام وغیره قالوا: قال أبوعبدالله الصادق (علیه السلام): أنّا لا نقول جبراً ولا تفویضاً⁽²⁾.

ومنها غیرها من الروایات.

والخلاصة، أن الروایات الواردة من الأئمة الأطهار (علیهم السلام) یدل علی بطلان نظریتی الجبر والتفویض وصحة نظریة الأمر بین الأمرین بصیغ مختلفة، منها أنه لا جبر ولا تفویض بل أمر بین الأمرین.

ومنها، أن الله تعالی أرحم وأعدل من أن یجبر العباد علی المعاصی ثم یعذبهم.

ومنها، أن القائل بالجبر والتفویض کافر.

ومنها، أن بین الجبر والقدر منزلة ثالثة.

ومنها، أن المزاعم بأن الخیر والشرّ بغیر مشیئة الله فقد أخرج الله من سلطانه والمزاعم بأن المعاصی بغیر قدرة الله، فقد کذب علی الله إلی غیر ذلک⁽³⁾.

فالنتیجة، أن المجموع تؤکد نظریة الأمر بین الأمرین.

نتیجة المسألة عدة نقاط:

الاُولی: أن مبدأ العلیة بالمفهوم الصحیح ومدی ضرورة حاجة الممکن إلیه یقتضی حتماً أن مبادیء الفعل من حیاة العبد وقدرته وعلمه وغیرها بیده تعالی حدوثاً وبقاءً وهو یمدها ویفیض علیها فی کل لحظة، علی أساس أنها لیست شیئاً وراء ارتباطها بالمبدء الأول ذاتاً هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن الفطرة السلیمة الوجدانیة تحکم بسلطنة العبد علی الفعل عند توفر تلک المبادیء فیه ویؤکدها ثبوت الشرائع السماویة من الاسلامیة وغیرها من قبل الله عزّ وجلّ والنظام من قبل العقلاء علی أساس الحسن والقبح العقلیین، وعلیه فتکون نظریة الأمر بین الأمرین نتیجة حتمیة لهاتین الناحیتین مطابقة للفطرة السلیمة الوجدانیة والبرهان العقلی.

الثانیة: أن نظریة الأشاعرة تقضی علی مبدأ العدالة فی الحساب والعقاب والحسن والقبح العقلیین بل علی أصل الشریعة وعدم الفائدة فی تشریعها إذا لم یکن العبد مختاراً فی أفعاله لانها لغو، وأما نظریة المعتزلة فهی تقضی علی عموم مبدأ العلیة کنظام عام للکون وتحدیده بحدوث الأشیاء، فلذلک تکون کلتا النظریتین مخالفة للضرورة الوجدانیة والبرهان السلیم.

الثالثة: توهم أن ظواهر جملة من الآیات المبارکة تنسجم مع نظریة الأشاعرة فقد تقدم أنه لا أصل له، فإنها لا تدل علی هذه النظریة بل لا أشعار فیها فضلا عن الدلالة، بل فیها دلالة علی نظریة الأمر بین الأمرین، لأن مفادها أن العبد لا یقدر علی الفعل إلا إذا شاء الله تعالی حیاته وقدرته وعلمه من المبادیء، فإنه فی هذه الحالة قادر علیه علی أساس أن قدرته وسلطنته علی الفعل منوطة بتوفر تلک المبادیء فیه لا مطلقاً.

الرابعة: أن ما ذکره السید الاُستاذ (قدس سره) من أن نظریة الأمر بین الأمرین نظریة غامضة وبالغة فی الدقة والعمق بدرجة لا یمکن الوصول إلیها بدون الارشاة والتنبیه من الأئمة الأطهار (علیهم السلام) لایمکن المساعدة علیه، لما عرفت من أن هذه النظریة موافقة للفطرة والوجدان فلا یحتاج الالتزام بها إلی مؤونة زائدة کالروایات.

الخامسة: أن الروایات الکثیرة التی لا یبعد بلوغها حد التواتر إجمالا تؤکد صحة هذه النظریة وبطلان نظریتی الأشاعرة والمعتزلة.

نظریات العلماء والفلاسفة

اشارة

حول مسألة العقاب

لا اشکال فی صحة المحاسبة والعقاب وحسنهما علی ضوء نظریة الامامیة والمعتزلة، وانما الاشکال فی صحتهما علی نظریة الأشاعرة، علی أساس أن العقاب علی ضوئها عقاب علی أمر غیر اختیاری، باعتبار أن الفعل صادر من العبد قهراً وبالضرورة لا بالاختیار، وعقابه علیه من العقاب علی أمر غیر اختیاری وهو قبیح عقلا.

وقد حاول جماعة من الفلاسفة لدفع هذا الاشکال بعدة محاولات:

توجیه صدر المتألّهین

المحاولة الاُولی: ما ذکره صدر المتألّهین وحاصل ما ذکره أن العقاب والثواب من لوازم الأفعال الواقعة بالقضاء الالهی، فإن کانت تلک الأفعال من الأفعال القبیحة کان العقاب من لوازمها ولا یعقل انفکاکه عنها، وإن کانت من الأفعال الحسنة کان الثواب من لوازمها، لأن العقائد الفاسدة والأعمال الباطلة کالأغذیة الردیئة، فکما أن الأغذیة الردیئة أسباب للأمراض الجسمانیة، فکذلک العقائد الفاسدة والأعمال الباطلة أسباب للأمراض النفسانیة والروحانیة، ونسبتها إلی العقائد الفاسدة والأعمال الباطلة نسبة المسببات إلی الأسباب⁽¹⁾.

والجواب: أن هذه المحاولة لا تخلو من أن تکون مبنیة علی تجسم الأعمال فی

الآخرة أو علی أن العقوبة من الآثار واللوازم الذاتیة للأعمال الباطلة والعقائد الفاسدة فی هذه الدنیا والمثوبة من الآثار واللوازم الذاتیة للأعمال الحسنة والعقائد الصحیحة ولا ثالث لهما. ولکن کلا التفسیرین باطل.

أما الأول فإن ارید بتجسّم الأعمال أنها تتحوّل فی الآخرة إلی الصور المخوفة والحیوانات المؤذیة وکذلک العقائد الفاسدة.

فیرد علیه أن هذا التحول إن کان بنحو الاقتضاء، ففعلیته بیده تعالی وأنه سبحانه یخلق الصور المخوفة لأعماله فی الآخرة ویفیض علیها تلک الصور أو یخلق الحیوانات المؤذیة لکل عمل بما یناسبه، وحینئذ فالعقاب من معاقب خارجی وبیده واختیاره ولا اشکال من هذه الناحیة، لأنه موافق لظواهر الآیات والروایات، إلا أن هناک مشکلة اخری وهی أن أفعال العبادات إذا کانت بقضاء الله وقدره وخارجة عن دائرة اختیارهم وسلطنتهم فکیف یمکن عقابهم وحسابهم علیها، لأنه من عقاب العاجز والمضطر وهو قبیح بحکم العقل الفطری، ولو أنکرنا الحسن والقبح العقلیین، فحینئذ وإن لم تبق مشکلة قبح المحاسبة والعقاب، إلا أن هناک مشکلة اخری أعمق منها وهی لغویة التکلیف نهائیاً وعدم الفائدة فی ارسال الرسل وانزال الکتب.

وإن کان بنحو الفعلیة فهو مخالف للضرورة عقلا وکتاباً وسنة، أما عقلا فلأنه مستقل بأن العقاب والثواب بید الله تعالی، لأن العبد یستحق العقوبة عند المخالفة والمثوبة عند الموافقة وله أن یعاقبه وله أن یعفو عنه، ولیس العقاب من جهة تحول الأعمال القبیحة إلی الصور المخوفة فی الآخرة قهراً، وأما کتاباً فهو ناص فی أن العقاب والثواب بیده تعالی وتحت سلطنته واختیاره، کما أن المغفرة والرحمة بیده سبحانه وکذلک سنة، هذا اضافة إلی أن لازم ذلک بطلان الشفاعة ولغویة

التوبة والدعاء وطلب المغفرة والرحمة، فإذن هذه المحاولة فی الحقیقة تکذیب للکتاب والسنة، فلذلک لایمکن الالتزام بها.

وأما علی التفسیر الثانی فإن کان العقاب من آثار ولوازم الأعمال القبیحة بنحو الاقتضاء.

فیرد علیه أولا أن العبد کیف یستحق العقاب علی فعل خارج عن اختیاره، وثانیاً أن فعلیة هذا العقاب فی الآخرة إذا کانت بیده تعالی کما هو المفروض، استحال صدورها منه لمکان قبح عقاب العاجز عقلا، وإن کان بنحو الفعلیة والعلة التامة فهو خلاف الضرورة عقلا وشرعاً، أما الأول فلما عرفت من أن العقل مستقل بأن العقاب علی مخالفة التکلیف کالتکلیف بیده تعالی وتحت قدرته وسلطنته المطلقة ولا یتصور أنه تعالی غیر قادر علی العفو والمغفرة آنفاً، ثم أن هذه المحاولة وإن کانت تدفع مشکلة قبح العقاب علی الأمر غیر الاختیاری، لأن العقاب علیه انما یکون قبیحاً إذا کان من معاقب خارجی، وأما إذا کان من لوازم الأفعال القبیحة ذاتاً أو من جهة تجسم تلک الأعمال فی الآخرة عذاباً قهراً فلا موضوع لاتصافه بالقبح، لأن موضوعه الفعل الاختیاری دون ما کان خارجاً عن الاختیار، إلا أنک عرفت أن القول بأن العقاب من لوازم الأعمال والعقائد الفاسدة ذاتاً أو من جهة تجسم تلک الأعمال والعقائد الفاسدة فی الآخرة قهراً خلاف الضرورة عقلا کتاباً وسنة، وأما الثانی فلأن ذلک فی الحقیقة تکذیب للکتاب والسنة کما تقدم.

توجیه الحسن البصری

المحاولة الثانیة: ما عن أبی‌الحسن البصری رئیس الأشاعرة والمجبرة من أن الثواب والعقاب لیسا علی فعل العبد الصادر منه فی الخارج لیقال أنه خارج عن اختیاره ولا یستحق العقاب علیه، بل إنما هو علی اکتساب العبد وکسبه

بمقتضی الآیة الکریمة:(الْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْیَوْمَ إِنَّ اللّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ) ⁽¹⁾.

وغیر خفی أن هذه المحاولة لاترجع إلی معنی محصل أصلا، وذلک لأنه إن أراد بالکسب والاکتساب کون العبد محلا ومعروضاً له وهو عارض علیه کالجسم الذی هو محل ومعروض للسواد مثلا تارة وللبیاض اخری.

فیرد علیه، أنه لا یعالج مشکلة العقاب علی أمر غیر اختیاری، ضرورة أن کونه محلا له ککون الجسم محلا للسواد أو البیاض أمر خارج عن اختیاره.

هذا إضافة إلی أن عنوان الاکتساب عنوان انتزاعی منتزع من العمل الخارجی ولا واقع موضوعی له غیر وجوده فی عالم الذهن فلا یصلح أن یکون ملاکاً لاستحقاق العقوبة، فإن ملاک استحقاقها إنما هو العمل الخارجی الذی یتحقق به تفویت حق المولی والتمرد والعصیان علیه، وإن أراد به واقع الاکتساب وهو الفعل الحرام الصادر منه فی الخارج.

فیرد علیه، أن الفعل الحرام إن کان صادراً منه بالاختیار، فحینئذ وإن لم یکن عقابه قبیحاً عقلا، إلا أنه یناقض التزامه بالجبر فیه وعدم صدوره منه بالاختیار، وإن کان صادراً منه بغیر الاختیار فلایمکن العقاب علیه، لأنه من العقاب علی أمر خارج عن الاختیار وهو قبیح عقلا. هذا إضافة إلی أن هذه المحاولة لو تمت فإنما تتم فی خصوص ما إذا کان قیام الفعل بالفاعل من قیام الحال بالمحل کالکسب والاکتساب لا مطلقاً.

والخلاصة، أن عنوان الکسب والاکتساب عنوان طاریء علی العبد قهراً