اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، ۱۹۳۴ - م

عنوان و نام پدیدآور: المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.

مشخصات نشر:قم: دفتر آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:دوره‌964-06-9191-7 : ؛ ج.۱ 964-06-9188-7 : ؛ ج. ۲‌964-06-9189-5 : ؛ ج. ۳ 964-06-9190-9 : ؛ ج. ۱۲‌978-600-90462-1-8 : ؛ ج.۱۴‌978-964-8238-59-4 : ؛ ج.۱۵‌978-964-8238-93-8 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: ۱۳۸۲.

یادداشت:ج. ۱- ۳ ( چاپ دوم: ۱۳۸۵) .

یادداشت:ج. ۱۲ (چاپ اول: ۱۳۸۹).

یادداشت:ج.۱۵ (چاپ اول: ۱۳۹۵).

یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.

یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب‌الامر (عج) منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:.- ج.۱۵. التعارض و الترجیح

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف‌۹م‌۲ ۱۳۰۰‌ی

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۸۲-۱۸۵۹۳

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

المباحث‌الاصولیه

تالیف محمداسحاق الفیاض

تتمة المقصد الاول

الترتب

هنا جهات من البحث:

الجهة الأولی ان القول بإمکان الترتب عنصر أساسی لإخراج باب التزاحم عن باب التعارض

الجهة الاُولی: ان القول بامکان الترتب عنصر أساسی لاخراج باب التزاحم عن باب التعارض، لا أن الترتب متوقف علی ثبوت التزاحم بین الخطابین المتعلقین بالضدّین فی المرتبة السابقة، لما تقدم من أن ثبوت التزاحم بین الدلیلین منوط بتوفّر عنصرین فیهما:

الأوّل: التقیید اللبی العام بینهما، بمعنی أن کل خطاب شرعی مقیّد لبّاً بعدم الاشتغال بضده الواجب لایقل عنه فی الأهمیّة.

الثانی: إمکان القول بالترتب وإلاّ فهما داخلان فی باب التعارض، ولابد حینئذٍ من الرجوع إلی مرجحات بابه، و قد سبق الکلام من هذه الناحیة، وسیأتی موسعاً فی باب التعادل و التراجح إن شاء اللَّه تعالی.

الجهة الثانیة: ثمرتان لمسألة الترتب

اشارة

الجهة الثانیة: قد ذکر لمسألة الترتب ثمرتان:

الاُولی: ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره⁽¹⁾من أن نتیجة هذه المسألة صحة العبادة المزاحمة للواجب الأهم طالما لایمکن تصحیحها لا بالأمر ولا بالملاک فی المسألة السابقة و هی مسألة الملازمة بین الأمر بشیء و النهی عن ضده، إذ لو امکن

تصحیحها فی تلک المسألة بأحدهما لم تترتب علی هذه المسألة ثمرة فقهیّة اصلاً، وحیث قد عرفت أنه لایمکن تصحیحها فی المسألة المذکورة لا بالأمر ولابالملاک، أما الأول فلأن الأمر بشیء و إن لم یقتض النهی عن ضده، إلا أنه یقتضی‌عدم الأمر به وإلا لزم الأمر بالضدین فی عرض واحد و هو مستحیل.

و أما الثانی فلأنه لا طریق إلیه بعد سقوط الأمر، فلابد إذن من اللجوء إلی‌هذه المسألة لا ثبات صحتها، وغیر خفی أن هذه الثمرة و إن کانت ثمرة لمسألة الترتب، إلا أن لازم ذلک کون هذه المسألة اصولیة دون المسألة السابقة، لماذکرناه من أن المیزان فی اصولیة المسألة هو ترتب ثمرة فقهیة علیها مباشرة، وحیث إنها فی المقام مترتبة علیها کذلک دون المسألة السابقة فهی اصولیة دونها مع أن السید الاُستاذ قدس سره بنی علی اصولیة المسألة السابقة لا هذه المسألة⁽¹⁾.

الثانیة: ما ذکره بعض المحققین قدس سره⁽²⁾من أن ما ینبغی جعله ثمرة لمسألة القول بإمکان الترتب هو عدم دخول باب التزاحم فی باب التعارض، إذ لولم نقل بإمکان الترتب لدخل باب التزاحم فی باب التعارض هذا.

الفرق بین الثمرتین

و قد تسأل هل فرق بین الثمرتین؟

والجواب: أنه لا فرق بینهما إلاّ فی الصّیاغة، فإن صیاغة الثمرة الاُولی تحکی‌مباشرة عن صحة العبادة المزاحمة للواجب الأهمّ أو المزاحمة للواجب المضیّق‌و هی متفرّعة علی الأمر بها بالترتب، باعتبار أن معنی عدم دخول باب التزاحم فی باب التعارض علی القول بإمکان الترتب، هو ثبوت الأمر بالواجب المزاحم للأهم أو المزاحم للواجب المضیّق.

والخلاصة، أن الصیغة الاُولی تعبر عن النتیجة التی هی مترتبة علی القول بإمکان الترتب و هی صحة العبادة المزاحمة للأهم أو المضیّق، والصیغة الثانیة‌تعبر عما هو منشأ هذه النتیجة ومترتب علی القول بالترتب مباشرة و هو الأمربها، ومن هنا لا فرق بین الصیغتین لباً فکلتاهما تعبران عن النتیجة الفقهیّة المترتبة علی هذه المسألة، غایة الأمر احداهما بالمطابقة والاُخری بالالتزام، فالاُولی و هی صحة العبادة المزاحمة متفرعة علی الثانیة و هو الأمر بها ومعلولة له‌هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری قد أشرنا فی مستهل بحث الاُصول أن مسألة الضدّ علی‌کلا القولین فیها لیست من المسائل الاُصولیة، لما ذکرناه هناک من أن الضابط العام لاُصولیة المسألة هو ترتب ثمرة فقهیّة علیها مباشرة، وحیث إنها لا تترتب علی هذه المسألة کذلک فلا یتوفر فیها ضابط الاُصولیة فلا تکون منها، لأن الثمرة الفقهیّة فی المقام مترتبة علی مسألة اخری مباشرة و هی مسألة الترتب، فتکون هذه المسألة اصولیة دون مسألة الضدّ فإنها من المقدمات و المبادی لها.

الجهة الثالثة: مورد الترتب

الجهة الثالثة: إن مورد الترتب ومحله إنما هو الخطابات المتعلقان بالضدّین بالعرض کخطاب الصلاة وخطاب الإزالة مثلاً، فإنه لا مضادة بین الصلاة والازالة ذاتاً، ولکن قد تتفق المضادة بینهما بسبب عامل خارجی و هو عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مقام الامتثال إذا کانت له قدرة علی إحداهما فحسب دون الاُخری، فحینئذٍ إن صرفها فی الصلاة عجز عن الازالة وان‌عکس فبالعکس، و أما إذا کانت بینهما مضادة ذاتاً فتقع المعارضة بین الخطابین المتعلقین بهما، و إن کان لهما ثالث کالسواد و البیاض ولایمکن جعلهما معاً، لماذکرناه فی محله من أن الخطابات الشرعیة جمیعاً مجعولة علی المکلف القادر فی

ظرف الامتثال لباً وبحکم العقل، نعم لا یلزم أن یکون المکلف حین الجعل‌قادراً، فإن کان حین الجعل عاجزاً ثم فی ظرف الامتثال قادراً کفی فی صحة الجعل، ولا مبرر لأن یکون حین الجعل أیضاً قادراً، و أما إذا کان فی ظرف الامتثال عاجزاً، فلا یعقل الجعل، لأنه لغو وجزاف و إن کان حین الجعل قادراً، وعلی هذا فلا یمکن جعل الخطابین المذکورین معاً لعجز المکلف عن امتثال کلیهماکذلک، فإذن لا محالة تقع المعارضة بینهما لا المزاحمة.

الجهة الرابعة: معنی الترتب

الجهة الرابعة: إن معنی الترتب هو أن الأمر بالمهم مترتب علی عصیان الأمر بالأهمّ وترک امتثاله، ونتیجة ذلک أن الرافع للأمر بالمهم إنما هو امتثال الأمر بالأهم، فإنه حینئذٍ ینتفی بانتفاء شرطه و هو ترک امتثاله، و أما إذا کان الأمر بالأهم رافعاً للأمر بالمهم بجعله أو بفعلیة مجعوله أو بوصوله أو تنجزه، ففی جمیع‌هذه الحالات لایعقل الترتب، لأن معنی الترتب هو أن الأمر بالمهم و الأمر بالأهم کلیهما فعلی وواصل ومنجز فی زمن واحد و هو زمن ترک امتثال الأمر بالأهم، أمّا الأول فمن جهة تحقق شرطه و هو عدم امتثال الأمر بالأهم، واما الثانی فلأنه لایسقط بمجرد العصیان طالما یکون المکلف قادراً علی امتثاله ومع‌ذلک لایلزم محذور طلب الجمع بین الضدّین، علی أساس أن الأمر بالمهم فی طول الأمر بالأهم، و أما لوقلنا باستحالة الترتب وان الأمر بالضدّین فی زمن واحدمستحیل و إن کان بنحو الترتّت، فیدخل باب التزاحم فی باب التعارض‌ولایمکن أن یعامل معهما معاملة المتزاحمین، بل لابد حینئذٍ من التعامل معهماتعامل المتعارضین، علی أساس سرایة التنافی بینهما وقتئذٍ من مرحلة الامتثال‌إلی مرحلة الجعل، فلایمکن جعل کلا الخطابین معاً.

و قد تسأل هل یمکن رفع التنافی بینهما فی مقام الامتثال علی القول باستحالة

الترتب بدون أن یرجع باب التزاحم إلی باب التعارض أو لا؟

والجواب: إنه و إن کان ممکناً ثبوتاً إلا أنه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات، فان الثابت فی هذا المقام إنما هو تقیید الأمر بالمهم بعدم الاشتغال بالأهم وامتثال أمره‌کما تقدم، ومع ذلک لو قلنا باستحالة الترتب، فلا یسعنا دفع هذه الاستحالة بتقیید الأمر بالأهم زائداً علی التقیید المذکور بعدم وصول الأمر

بالأهم أو عدم‌تنجّزه لعدم الدلیل علی هذا التقیید لا من العقل ولا من الشرع فلایمکن جزافاً، نعم قد ثبت تقیید الاحکام الظاهریة لعدم وصول الاحکام الواقعیّة أو عدم‌تنجّزها بأدلتها، و أما فی المقام فعلی القول باستحالة الترتب، فلا دلیل علی هذا التقیید، فإذن لا محالة یدخل باب التزاحم فی باب التعارض، فلایمکن جعل کلا الحکمین معاً.

امکان الترتب واستحالته

اشارة

وبعد ذلک یقع الکلام بین الاُصولیین فی امکان الترتّب واستحالته، فذهب جماعة منهم إلی استحالة الترتب منهم شیخنا الأنصاری قدس سره⁽¹⁾، والمحقق الخراسانی قدس سره⁽²⁾، وفی مقابل ذلک ذهب جماعة اخری إلی امکانه منهم السید الکبیر الشیرازی قدس سره⁽³⁾، والمحقق النائینی قدس سره⁽⁴⁾، وتبعه فیه جماعة من تلامذته، فهنا قولان فی المسألة:

أدلة القول بالاستحالة

اشارة

القول الأول: أن الترتب مستحیل، والقول الثانی: ممکن.

أما القول الأول: فقد استدل علیه بوجوه:

الوجه الأول: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره

⁽¹⁾ وتوضیحه هو أن الترتب مبنی‌علی فعلیة کلا الأمرین معاً هما الأمر بالأهم و الأمر بالمهم، أما الأول فمن جهة أنه مطلق وغیر مشروط بشیء، و أما الثانی فمن جهة تحقق شرطه و هو ترک الأهم وعصیانه، وعلی هذا فإذا ترک المکلف امتثال الأمر بالأهم، ففی هذه الحالة یکون کلا الأمرین فعلیاً، أما فعلیة الأمر بالمهم فلتحقق شرطها، و أما فعلیة الأمر بالأهم فلانه لاموجب لسقوطه بمجرد عصیانه طالما یکون المکلف متمکناًمن امتثاله، ومن الواضح أنه لا معنی لفعلیة الأمر إلا کونه محرکاً للمکلف نحوالاتیان بمتعلقه، فإذن بطبیعة الحال یکون مقتضی فعلیة کلا الأمرین المذکورین‌طلب الضدّین و هو مستحیل، مثلاً إذا ترک المکلف امتثال الأمر بالازالة، کان‌الأمر بالصلاة فعلیاً من جهة فعلیة شرطه مع فعلیة الأمر بالازالة فی هذه الحالة‌أیضاً علی الفرض، فإذن الأمر بالصلاة تقتضی تحریک المکلف نحو الاتیان بها، والأمر بالازالة یقتضی تحریکه نحو الاتیان بالازالة، و هذا معنی أن مقتضی فعلیة‌کلا الأمرین طلب الضدّین فی زمن واحد، وعلیه فاستحالة الترتب تکون من الواضحات.

والخلاصة، أن اجتماع فعلیة الأمر بالمهم مع فعلیة الأمر بالأهم فی فترة موحدة یقتضی طلبهما فیها، لأن نسبة الأمر إلی متعلقه نسبة المقتضی إلی مقتضاه فی الخارج، وعلی هذا فکما أن الأمر بالأهم کالازالة مثلاً یقتضی إیجاد متعلقه فی‌الفترة المذکورة فکذلک الأمر بالمهم کالصلاة یقتضی إیجاده فیها، لفرض أنه فعلی‌ولا معنی لفعلیة الأمر فی زمان إلا اقتضاؤه إیجاد متعلقه فیه خارجاً ودعوته إلیه

فعلاً، وعلی هذا فلا محالة یلزم من اجتماعهما فی زمان واحد المطاردة بینهما فی ذلک الزمان من جهة مضادة متعلقهما فی الوجود فیه، مع ان الأمر بالمهم لولم یقتضی طرد الأهم فلا شبهة فی أن الأمر بالأهم یقتضی طرد الأمر بالمهم، ومن الواضح أن هذا المقدار یکفی فی استحالته هذا.

رد السید الأستاذ قدّس سرّه علی الوجه الأول

و قد علق علی ذلک السید الاُستاذ قدس سره⁽¹⁾بأن صدور هذا الکلام منه قدس سره غریب، والسبب فیه هو أنه لا یعقل أن یکون الأمر بالمهم طارداً للأمر بالأهم، ضرورة أن طرده له یبتنی علی أحد تقدیرین لا ثالث لهما.

الأول: أن یکون الأمر بالمهم مطلقاً وفی عرض الأمر بالأهم، فعند ئذٍ لا محالة‌تقع المطاردة بینهما من ناحیة مضادة متعلقیهما فی الخارج وعدم قدرة المکلف‌علی الجمع بینهما.

الثانی: أن یکون الأمر به علی تقدیر تقییده بعصیان الأمر بالأهم مقتضیاً لعصیانه وترکه فی الخارج، وحینئذٍ فتقع المطاردة و المزاحمة بین الأمرین، باعتبارأن الأمر بالمهم یقتضی عصیان الأمر بالأهم وترک متعلقه فی الخارج و الأمر بالأهم یقتضی هدم عصیانه ورفعه فیه.

ولکن کلا التقدیرین خلاف مفروض الکلام فی المقام.

أما التقدیر الأول: فواضح لما مرّ من أن الأمر بالمهم مشروط بعصیان الأمر بالأهم وترک امتثاله فی الخارج ولایکون مطلقاً.

و أما التقدیر الثانی: فأیضاً کذلک، لأن الحکم یستحیل أن یقتضی وجود موضوعه فی الخارج وناظراً إلیه رفعاً ووضعاً.

وعلی ذلک فالأمر بالمهم حیث إنه لایکون مطلقاً ولا متعرضاً لحال موضوعه و هو عصیان الأمر بالأهم وترک امتثاله لا وجوداً ولا عدماً بل هو ثابت علی‌تقدیر تحققه ووجوده، فیستحیل أن یکون طارداً للأمر بالأهم، فإنه لا اقتضاءبالاضافة إلی حالتی وجود موضوعه وعدمه، ومن الواضح أن مالا اقتضاء فیه‌لایصلح أن یزاحم ما فیه الاقتضاء.

و إن شئت قلت: إن الأمر بالمهم إنما یقتضی الاتیان بمتعلقه علی تقدیر ترک الأهم وعصیان أمره لا مطلقاً، ومن الواضح أن اقتضائه علی هذا التقدیر لاینافی ا قتضاء الأمر بالأهم الاتیان به و المنع عن عصیانه وترکه، لفرض أنه لا یتطلب‌عصیانه وإنما یتطلب الاتیان بمتعلقه علی تقدیر عصیانه، واما إن هذا التقدیرمتحقق أو غیر متحقق فهو غیر ناظر إلیه لا نفیاً ولا اثباتاً، فإذن لایکون الأمربالمهم مزاحماً للأمر بالأهم فی الاقتضاء، غایة الأمر أن المکلف إذا عصی الأمر بالأهم من جهة سوء سریرته وترک امتثاله تحقق الأمر بالمهم من جهة تحقق شرطه لا أنه یتطلب عصیانه، فإنه مستحیل إذ لا وجود له قبل تحقق عصیانه‌حتی یقتضی تحققه. وعلیه فلایعقل أن یکون الأمر بالمهم طارداً للأمر بالأهم، فإذن المطاردة من الجانبین غیر متحققة، واما الطرد من جانب الأمر بالأهم فأیضاً لایکون، والوجه فیه أن الأمر بالأهم إنما یطارد الأمر بالمهم فیما إذا فرض‌کون الأهم ناظراً إلی متعلق المهم ومستدعیاً لهدمه، فحینئذٍ لا محالة یکون طارداً له، باعتبار أنه یقتضی إیجاد متعلقه فی الخارج وذاک یقتضی هدمه فیه، وبما أنه أهم منه فیطارده، ولکن الفرض أنه غیر ناظر إلیه، وإنما هو ناظر إلی‌موضوعه ویتطلب رفعه.

وعلی هذا فلا تنافی بینهما أصلاً لیکون الأمر بالأهم طارداً للأمر بالمهم، إذ

المفروض أن الأمر بالمهم لایقتضی وجود موضوعه فی الخارج وغیر متعرض لحاله أصلاً لا وجوداً ولا عدماً، ومعه کیف یکون الأمر بالأهم طارداً له، بداهة أن الطرد لایتصور إلا فی مورد المزاحمة ولا مزاحمة بین مالا اقتضاء فیه بالاضافة‌إلی شیء وما فیه الاقتضاء بالاضافة إلیه هذا.

المناقشة فی الرد

للمناقشة فی هذا التعلیق مجال، لأن هذا التعلیق یتضمن کون الأمر بالمهم‌لایصلح أن یکون مانعاً وطارداً للأمر بالأهم، فإن معنی کون الأمر بالمهم مانعاً وطارداً انما هو منعه عن تأثیر مقتضی الأمر بالأهم، لأن هذا هو معنی المانع، وحیث إن المقتضی للأمر بالأهم یکون قدرة المکلف علی الاتیان به وامتثال أمره، فمن الواضح أن الأمر بالمهم لایصلح أن یمنع عن تأثیر قدرة المکلف وصرفها فی امتثال الأمر بالأهم، لفرض أن صرفها فیه لایکون مشروطاً بعدم صرفها فی امتثال الأمر بالمهم، باعتبار أنه یقتضی صرفها فی امتثاله بدون تعلیق وتقیید، بینما یقتضی الأمر بالمهم صرفها فی امتثاله مشروطاً بعدم صرفها فی الأهم، فلذلک لایصلح الأمر بالمهم أن یمنع عن تأثیر مقتضی الأمر بالأهم و هوصرف القدرة فیه.

ولکن هذا المقدار لایکفی فی دفع المطاردة و الممانعة بین الأمرین الفعلیین نهائیاً، فإنه إنما کان یدفع المطاردة و الممانعة من الجانبین فقط و أما من جانب الأمر بالأهم فلا.

بیان ذلک أن ما ذکره قدس سره من أن الأمر بالأهم کالأمر بالازالة مثلاً لایکون ناظراً إلی متعلق الأمر بالمهم کالصلاة، وإنما یکون ناظراً إلی موضوعه أی موضوع الأمر بالمهم الذی هو متعلق الأمر بالأهم، والفرض أن الأمر بالمهم لایقتضی إیجاد موضوعه غیر تام، وذلک لأن مانعیة الأمر بالأهم کالأزالة عن

الأمر بالمهم کالصلاة لیس بمعنی انه ناظر إلی متعلق الأمر بالمهم ویقتضی ترکه حتی یکون طارداً له، ضرورة أن کل أمر ناظراً إلی متعلقه فحسب ویقتضی الاتیان به کذلک ولا یکون ناظراً إلی متعلق الأمر الآخر بأن یقتضی ترکه، فالأمر بالازالة یقتضی الاتیان بها ولا یقتضی ترک الاتیان بالصلاة وکذلک الأمر بالصلاة، بل معنی مانعیة الأمر بالأهم هو أنه مانع عن تأثیر المقتضی للأمر بالمهم‌ویمنع عن إیجاده، و قد تقدم أن هذا هو معنی المانع الذی یکون عدمه من اجزاءالعلة التامة، وحیث إن عدم الاشتغال بالأهم وترک امتثاله هو مقتضی الأمر بالمهم فی المقام، فیکون الأمر بالأهم بلحاظ اقتضائه الاتیان بمتعلقه والاشتغال به یمنع عن عدم الاتیان به وترک الاشتغال.

و هذا هو معنی کون الأمر بالأهم مانعاً عن وجود مقتضی الأمر بالمهم وتحقق موضوعه فی الخارج الذی نسبته إلیه نسبة المقتضی إلی مقتضاه، وما أفاده السید الاُستاذ قدس سره من التعلیق لایتضمن نفی مانعیّة الأمر بالأهم عما یقتضی الأمر بالمهم، فإذن ظل محذور المطاردة من جانب الأمر بالأهم علی حاله.

وعلیه فلایمکن فعلیة کلا الأمرین فی زمن واحد، إذ مع منع الأمر بالأهم عن مقتضی الأمر بالمهم فلا یعقل وجوده مع فرض وجود الأمر بالأهم، لاستحالة اجتماع المانع و الممنوع فی عالم الوجود فی زمن واحد لاتکویناً ولاتشریعاً.

الوجه الثانی للمحقق الخراسانی قدّس سرّه

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره⁽¹⁾أیضاً بتقریب:

إن الأمر بالمهم و إن قلنا بأنه لایصلح أن یکون مانعاً عن الأمر بالأهم باعتبار أنه مشروط بعدم الاتیان به، إلا أن الأمر بالأهم یکون مانعاً عن الأمر بالمهم

ومعه لایمکن فعلیة کلا الأمرین معاً لاستحالة اجتماعهما فی زمن واحد، بداهة أنه‌مع المنع عن وجود مقتضی الأمر بالمهمّ لایعقل وجوده مع وجود مانعه و هوالأمر بالأهم هذا.

مناقشة السید الأستاذ قدّس سرّه لهذا الوجه و الرد علیه

و قد أجاب عن ذلک السید الاُستاذ قدس سره⁽¹⁾بعین ما عرفت فی تعلیقه علی الوجه الأول، من أن الأمر بالأهم أیضاً لایکون مانعاً عن الأمر بالمهم، باعتبار أنه لایکون ناظراً إلی متعلقه لکی یکون مانعاً وطارداً له.

ولکن قد مرّ الآن أن هذا الجواب لایدفع محذور مانعیة الأمر بالأهم عن الأمر بالمهم باعتبار أنه لایتضمن نفی مانعیّته عنه.

الوجه الثالث: للمحقق الخراسانی قدّس سرّه أیضا

الوجه الثالث: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره أیضاً وإلیک نصّه⁽²⁾:

«ثم إنه لا أظن أن یلتزم القائل بالترتب بما هو لازمه من الاستحقاق فی‌صورة مخالفة الأمرین لعقوبتین، ضرورة قبح العقاب علی مالایقدر علیه العبد، ولذا کان سیدنا الاُستاذ قدس سره لایلتزم به علی ما هو ببالی وکنا نورد به علی الترتب‌وکان بصدد تصحیحه».

وأراد قدس سره بهذا الوجه اثبات استحالة القول بالترتب علی أساس استحالة الالتزام بلازمه و هو تعدد العقاب علی ترک کلا الواجبین معاً، وحیث إنه لایمکن الالتزام بهذا اللازم علی أساس أنه من العقاب علی أمر خارج عن الاختیار، باعتبار أن المکلف غیر قادر علی امتثال کلا الواجبین معاً حتی یستحق عقوبتین‌علی ترک کلیهما کذلک.

جواب السید الأستاذ عن ذلک

و قد أجاب عن ذلک السید الاُستاذ قدس سره⁽¹⁾بأن هذا الوجه مبنی علی الخلط بین أن یکون العقاب علی ترک الجمع بین الواجبین هما الواجب الأهم و الواجب المهم وبین أن یکون العقاب علی الجمع فی الترک، بمعنی أنه یعاقب علی ترک کل منهما فی‌حال ترک الآخر و المستحیل إنما هو العقاب علی الأول، حیث إن الجمع بینهما غیر ممکن وخارج عن قدرة المکلف واختیاره، فالعقاب علی ترکه یکون عقاباً علی أمر غیر مقدور و هو محال، إلا أن القائل بالترتب لا یقول باستحقاق العقاب علی ترک الجمع بینهما، لیقال أنه محال بل یقول باستحقاق العقاب علی الجمع فی الترک و هو الجمع بین ترک الأهم و المهمّ معاً خارجاً، والمفروض أنه مقدور للمکلف ولا یکون العقاب علیه عقاباً علی غیر مقدور.

والوجه فی ذلک هو أن الأمر فی المقام لم یتعلق بالجمع بینهما لکی یقال باستحالة العقاب علی ترکه من جهة استحالة طلب الجمع بینهما، بل الأمر تعلق بذات کل واحد منهما مع قطع النظر عن الآخر ولایرتبط أحدهما بالآخر فی مقام الجعل و التعلق، غایة الأمر قد وقعت المزاحمة بینهما فی مقام الامتثال و الفعلیة، وحیث إن المکلف لایقدر علی الجمع بینهما فی ظرف الامتثال فتقید فعلیة الأمر بالمهم بعصیان الأمر بالأهم وترک متعلقه، ونتیجة ذلک أن الأهم مطلوب علی‌نحو الاطلاق و المهم مطلوب فی حال ترک الأهم وعصیانه، و قد تقدم أن ذلک فی‌طرف النقیض مع طلب الجمع بینهما.

وعلی هذا فکل منهما مقدور للمکلف بنحو الترتب، فإنه عند اعمال قدرته فی فعل الأهم وامتثاله لا أمر بالمهم، والمفروض أنه فی هذه الحال قادر علی فعل الأهم تکویناً وتشریعاً، وعند ئذٍ لایکون العقاب علی ترکه وعصیان أمره عقاباً

علی مالا یقدر، و أما مع عدم اعمالها فیه فلا مانع من اعمالها فی فعل المهم، وحینئذٍ لو ترکه وعصی أمره فلا مانع من العقاب علیه أیضاً لفرض أنه مقدور فی هذا الحال.

فالنتیجة، إنه إذا جمع بین الترکین کذلک استحق عقوبتین ولا یکون ذلک من استحقاق العقاب علی مالا یقدر، فإذن لا مانع من الالتزام بالترتب من هذه الناحیة هذا.

وغیر خفی، أن ما ذکره قدس سره من الجواب مبنی علی أن ملاک استحقاق العقوبة تمکن المکلف من التخلص عن مخالفة التکلیف سواءً أکان بالامتثال أم برفع‌موضوعه، فإذا أتی المکلف بالواجب الأهم فقد تخلص عن مخالفة التکلیف بالأهم بالامتثال وعن مخالفة التکلیف بالمهمّ برفع موضوعه، واما بناء علی أن‌یکون ملاک استحقاق العقوبة تفویت الملاک الملزم فلایتم هذا الجواب، وکذلک بناءً علی أن یکون ملاک استحقاقها التمکن من الامتثال، وسوف نشیر بالتفصیل الی تلک الملاکات وبیان ما هو الصحیح منها.

هذه هی أهم الوجوه التی استدل بها علی استحالة الترتب، إلی هنا قد تبیّن أنه لایتم شیء من هذه الوجوه.

أدلة القول بإمکان الترتب

دلیل المحقق النائینی قدّس سرّه لاثبات الإمکان

و أما القول الثانی: و هو القول بإمکان الترتب، فقد حاول المحقق النائینی قدس سره لاثبات امکان هذا القول ببیان عدة مقدمات، عمدتها مقدمتان:

المقدمة الأولی أنه یستحیل وقوع الأهم و المهم کلاهما علی صفة المطلوبیة

الاُولی: إن الأمر بالمهم بما أنه مشروط بعصیان الأمر بالأهم وترک الاتیان‌به، فلایمکن أن یقع علی صفة المطلوبیّة فی فرض إیجاد الأهم فی الخارج، و هذا

یعنی أنه یستحیل وقوع الأهم و المهم کلاهما علی صفة المطلوبیة علی فرض وقوع المحال فی الخارج، بداهة أن وقوع المهم علی صفة المطلوبیّة مقیّد ومشروط بعدم وقوع الأهم فی الخارج، ومع وقوعه فیه یستحیل وقوع المهم علی تلک الصفة، وإلا لزم خلف فرض کونها مقیدة ومشروطة بعدم وقوع الأهم فیه.

ونتیجة ذلک أن فعلیة کلا الأمرین معاً هما الأمر بالأهم و الأمر بالمهم فی‌ظرف عصیان الأمر بالأهم وعدم الاتیان به فی الخارج لاتستلزم طلب الجمع بین الضدین، بل هو فی طرف النقیض معه، لأن ذلک إنما یلزم إذا کان الأمر بالمهم‌کالأمر بالأهم مطلقاً، و أما إذا کان مشروطاً بعدم الاتیان به وامتثال أمره فیکون فی طوله، فیستحیل أن یستلزم طلب الجمع بینهما فی الخارج، ومن الواضح أن استحالة فعلیة الأمر بالضدّین إنما هی من جهة استلزامها طلب الجمع بینهما، و أما إذا لم تستلزم ذلک کما هو المفروض فی المقام، فلا مانع منها هذا.

الجواب عن المقدمة الأولی

والجواب: أن هذه المقدمة لا تدفع الاشکال عن الترتب، لأن الاشکال لیس‌فی أن فعلیة الأمر بالأهم وفعلیة الأمر بالمهم معاً فی زمن واحد و هو زمان عصیان المکلف للأمر بالأهم تستلزم طلب الجمع بین الضدّین، حتی یجیب بأن ذلک إنما یلزم إذا کان الأمر بالمهم کالأمر بالأهم مطلقاً وغیر مشروط، و أما إذاکان مشروطاً بعدم الاتیان بالأهم فلا یلزم هذا المحذور و هو طلب الجمع بینهما، ومن هنا لو أمکن للمکلف فرضاً الاتیان بکلیهما معاً فی الخارج لم یقع علی صفة المطلوبیة إلا احدهما دون الآخر بل الاشکال أعمق من ذلک، و هو أن الأمر بالمهم فی هذا الحال و إن لم یکن مانعاً عن الأمر بالأهم إلا أن الأمر بالأهم یکون‌مانعاً عنه، لما مرّ من أنه یمنع عن تأثیر مقتضی الأمر بالمهم ووجوده فی الخارج‌ومع منعه عنه لایعقل فعلیّته، ومن المعلوم أن هذه المقدمة لاتدفع هذه المشکلة.

و إن شئت قلت: إنه قد تقدم سابقاً أن تقیید الأمر بالمهم لباً بعدم الاشتغال بالأهم وحده لایکفی فی خروج باب التزاحم عن باب التعارض، بل یتوقف علی ضمّ أمر آخر إلیه و هو امکان القول بالترتب، لأن التقیید اللبّی إنما یدفع محذور طلب الجمع بین الضدّین فقط، علی أساس أنه إنما یمنع مانعیة الأمر بالمهم‌عن الأمر بالأهم ولایدفع مانعیة الأمر بالأهم عن الأمر بالمهم.

المقدمة الثانیة أن الأمر بالأهم و الأمر بالمهم و إن کانا فعلیین فی زمن واحد إلا أنهما فی مرتبتین طولیین و الجواب عنها

المقدمة الثانیة: أن الأمر بالأهم و الأمر بالمهم و إن کانا فعلیین فی زمن واحد و هو زمن عدم الاشتغال بالأهم إلا أنهما فی مرتبتین طولیین، فإن الأمر بالأهم یقتضی هدم موضوع الأمر بالمهم و هو ترکه، باعتبار أنه یقتضی إیجاده، و أما الأمر بالمهم فهو لایقتضی وجود موضوعه فی الخارج، لأنه إنما یقتضی وجود متعلقه فیه علی تقدیر وجود موضوعه، فلهذا لیس فی عرض الأمر بالأهم لتقع المزاحمة بینهما.

الجواب: أولاً: إن مجرد أن الأمر بالمهم فی طول الأمر بالأهم ومتأخر عنه‌رتبة لایکفی فی رفع التزاحم بینهما و التمانع، فإن رفعه منوط بعدم التمانع بینهما أصلاً، هو موجود من طرف الأمر بالأهم لأنه مانع عن الأمر بالمهم، وعلیه فبطبیعة الحال یکون متقدماً علیه رتبة قضاءً لحق العلیة، فالطولیة بینهما إنما هی‌من جهة مانعیة الأمر بالأهم عن الأمر بالمهم، فکیف یعقل أن تکون مانعة عن‌وقوع المزاحمة و الممانعة بینهما. وبکلمة أن هذه المقدمة إنما تنفی مانعیة الأمر بالمهم عن الأمر بالأهم أنه لایصلح أن یکون مانعاً عنه، ولاتنفی مانعیة الأمر بالأهم عن الأمر بالمهم بل هی تؤکّد مانعیته عنه، علی أساس أنه یقتضی هدم موضوع الأمر بالمهم ومقتضیه، ومع کون الأمر بالأهم مانعاً عن الأمر بالمهم لایعقل‌ثبوته، لاستحالة ثبوت المانع و الممنوع معاً، فإذن کیف یمکن القول بالترتب

وفعلیة کلا الأمرین فی زمن واحد، فإن معنی ذلک أنه لامطاردة ولا ممانعة بینهما أصلاً حتی من جانب الأمر بالأهم، مع أن الواقع لیس کذلک، لأن الأمر بالأهم‌تکون طارداً ومانعاً عن الأمر بالمهم.

وثانیاً: أن ملاک استحالة اجتماع الضدّین إنما هو المعیّة الزمانیة لا الرتبیّة، إذلا واقع لها إلا فی عالم الذهن بتحلیل من العقل وافتراضه، ومن الواضح أن المضادة و المعاندة بین الأشیاء إنما تکمن فی وجوداتها الزمانیة الخارجیة، فلایمکن اجتماع الضدّین فی زمن واحد و إن کانا مختلفین رتبة، ضرورة أنه لا وجود لهما فی‌عالم الرتب لکی ترتفع عائلة استحالة اجتماع الضدّین باختلاف الرتبة کما ترتفع باختلاف الزمان.

والخلاصة، أن نتیجة هاتین المقدمتین لیست امکان القول بالترتب وإنما هی دفع المطاردة و الممانعة من جانب الأمر بالمهم فقط دون الأمر بالأهم هذا من‌ناحیة.

استدلال السید الأستاذ علی إمکان الترتب:

و من ناحیة أخری أن السید الاُستاذ قدس سره قد استدل علی امکان الترتب بوجوه:

الوجه الأول ⁽¹⁾: إن الوجدان أصدق شاهداً علی إمکان الأمر بالضدّین بنحو الترتب، ومن الطبیعی أن الترتب لو کان محالاً کاجتماع النقیضین أو الضدّین استحال أن یحکم الوجدان بامکانه.

والجواب: إن مسألة الترتب من المسائل النظریّة المعقّدة العویصة ولیست من المسائل الوجدانیة حتی یکون الوجدان هو المرجع فیها ولا من المسائل

البدیهیّة، والاّ لم تقع مورد الخلاف وتضارب الآراء بین الاُصولیین نفیاً واثباتاً، فإذن لامبرر لهذا الوجه.

الوجه الثانی ⁽¹⁾: إنه لا شبهة فی وقوع الترتب فی الأوامر العرفیّة و الشرعیة و هو أدل دلیل علی امکانه.

أما فی الأوامر العرفیّة الشخصیة، فکما إذا أمر الأب مثلاً ابنه بالذهاب إلی المدرسة ویقول له إن خالفت وترکت الذهاب إلیها اجلس فی البیت وتقرء وتکتب فیه، فإن هنا أمرین فعلیین متعلقین بالضدّین بنحو الترتب، فلو کان الترتب مستحیلاً استحال ذلک أیضاً، ومثله ما إذا أمر المولی عبده بخیاطة ثوبه مثلاً ویقول له فإن لم تفعل فعلیک الذهاب إلی البلد الفلانی للعمل فیه، فإن هنا أمرین فعلیین متعلقین بالضدّین بنحو الترتب وهکذا.

والجواب: أن الأخذ بظواهر هذه الأمثلة وما شاکلها منوط بامکان القول بالترتب فی المرتبة السابقة وعدم استحالته فیها، إذ مع ثبوت استحالة الترتب فی الواقع فلا یمکن الأخذ بظواهرها ولابد من التصرف فیها، وبکلمة إنه إذا أمکن القول بالترتب ثبوتاً فیمکن الاستدلال بتلک الظواهر علی وقوعه فی مقام الاثبات، فإذن لابد أولاً من اثبات امکانه فی الواقع ومقام الثبوت ثم حمل هذه الأمثلة علی الترتب و الأخذ بظواهرها، ومن هنا لاتلزم هذه الأمثلة القائلین باستحالة الترتب ثبوتاً بالالتزام بامکانه بل هم یقومون بتأویلها و التصرف فی‌ظواهرها وحملها علی خلافها.

و أما الأوامر الشرعیة فمنها ما إذا وجب علی المسافر قصد الاقامة فی بلد معیّن

بنذر أو نحوه، وحینئذٍ فإذا وصل إلی ذلک البلد قبل الزوال وما افطر فی الطریق، فحینئذٍ إن قصد الاقامة فیه، وجب علیه أن ینوی الصیام، و أما إذا خالف الأمربقصد الاقامة فیه فتکون وظیفته الافطار، ومن المعلوم أن الأمر به مترتب علی‌عصیان الأمر بقصد الاقامة وعدم الاتیان بمتعلقه و هذا هو معنی الترتب، إذ لانعنی به إلا أن یکون هناک خطابان فعلیان متعلقان بالضدّین بنحو الترتب، بأن‌یکون احدهما مطلقاً و الآخر مشروطاً بعصیانه وما نحن فیه کذلک، فإن وجوب الافطار وحرمة الصوم مترتب علی عصیان الأمر بقصد الاقامة ولایمکن لأحدأن یلتزم فی هذا الفرض بعدم جواز الافطار ووجوب الصوم علیه، فإن ذلک انکار ضروری من ضروریات الفقه.

ومنها، ترتب وجوب تقصیر الصلاة علی عصیان الأمر بقصد الاقامة وترکه فی الخارج، ولا یفرق فی ترتب وجوبه علیه بین أن یکون ترک قصد الاقامة قبل الزوال أوبعده، وبذلک تمتاز الصلاة عن الصوم.

ومنها، ما إذا حرمت الاقامة علی المسافر فی مکان خاص، فعندئذٍ کما أنه مکلف بترک الاقامة فی هذا المکان وهدم موضوع وجوب الصوم، کذلک هومکلف بالصوم علی تقدیر قصد الاقامة وعصیان الخطاب التحریمی، حیث إن تعلّقه بقصد الاقامة مطلق وغیر مشروط بشیء، و أما الوجوب المتعلق بالصوم فهو مشروط بعصیان ذلک الخطاب، وعلی هذا فإذا عصی المکلف ذلک الخطاب وقصد الاقامة فیه، فلا مناص من وجوب الصوم علیه، ومن الواضح أن وجوبه‌لایمکن إلا علی القول بامکان الترتب، ضرورة أنه لایمکن أن لا نلتزم بوجوب الصوم وترتبه علی عصیان الخطاب بترک الاقامة، لأن ذلک خلاف الضرورة الفقهیة.

ومنها ما إذا وجب علی المکلف السفر بنذر أو نحوه، ففی مثل ذلک إذا ترک السفر عصیاناً، فلا شبهة فی أن وظیفته الصلاة تماماً ولایمکن القول بسقوط الصلاة عنه فی هذه الحالة أو وجوب الصلاة علیه قصراً، لأن کلا الفرضین‌خلاف الضرورة، فإذن یتعین علیه وجوب الصلاة تماماً و هو مترتب علی‌عصیان الأمر بالسفر وترک امتثاله، و هذا لایمکن إلا علی القول بامکان الترتب.

فالنتیجة، إن وجوب الافطار فی الفرع الأول مترتب علی عصیان الأمربالاقامة، ووجوب التقصیر فی الفرع الثانی مترتب علی ترک الاقامة وعصیان أمرها، ووجوب الصوم فی الفرع الثالث مترتب علی عصیان النهی عن الاقامة، و وجوب التمام فی الفرع الرابع مترتب علی عصیان الأمر بالسفر.

وغیر خفی أن ترتب هذه الفروعات أو ماشاکلها علی عصیان المکلف ما هو واجب علیه أمر ضروری فقهیاً، إلا أنها هل تدل علی أن ذلک بملاک إمکان الترتب ثبوتاً أو لا؟

والجواب: نعم أنها تدل علی ذلک بوضوح، لأن المکلف إذا امتثل الأمربالاقامة فهو رافع لموضوع وجوب الافطار ووجوب التقصیر فی الصلاة، کما أنه‌إذا ترک الاقامة المحرمة علیه فی بلد، کان ذلک رافعاً لموضوع وجوب التمام فی الصلاة ووجوب الصوم و هذا هو معنی الترتب، لأن معناه إن امتثال الأمر بالأهم رافع لموضوع الأمر بالمهم، وعلی هذا فهذه الفروعات الفقهیة الضروریة برهان علی امکان القول بالترتب، بملاک ان أدل دلیل علی امکان شیء وقوعه فی الخارج، ولکنها إنما تکون برهاناً للقائلین بامکانه ثبوتاً، فإن لهم اللجوء إلیها و الزام الخصم بها، و أما الخصم فعلیه أن یقوم بتوجیه هذه الفروعات وحذفهاعن مسارها وتأویلها بنحو لاتتضمن فعلیة الأمر بالضدّین بنحو الترتب.

و قد ذکر لها تأویلان:

الأول ⁽¹⁾: إن هناک أمرین عرضیین: أحدهما بالاقامة خاصة و الآخربالجامع بینها وبین الصلاة قصراً فی السفر أو الجامع بینها وبین وجوب الافطارفیه، أو ان احدهما بالسفر خاصة و الآخر بالجامع بینه وبین الصلاة تماماً وهکذا.

ونتیجة ذلک، أنه إذا ترک الاقامة و الصلاة قصراً استحق عقوبتین لترکه واجبین کانا مقدورین له، و أما لو أتی بالاقامة، فهل یستحق ثوابین باعتبار أنه امتثل أمرین:

أحدهما الأمر بالفرد و هو الاقامة.

والآخر: الأمر بالجامع بینها وبین الصلاة قصراً، لأن الجامع منطبق علی الفرد المأتی به فی الخارج و هو الاقامة باعتبار إنها أحد فردیه.

والجواب: إنه لایستحق إلاّ ثواباً واحداً، وذلک لأن استحقاق الثواب إنما هوعلی امتثال روح الأمر وحقیقته و هی الغرض و الملاک، والمفروض أنه لایقدر إلا علی تحصیل غرض واحد، فالنتیجة إن هذا التأویل بهذه الصیغة التی یکون الأمر فیها متعدداً إنما هو للتفصّی و الفرار عن محذور استحالة طلب الضدّین.

والجواب: إن هذا التأویل و إن کان ممکناً ثبوتاً إلاّ أنه لایمکن حمل تلک الفروعات الفقهیة علی ذلک، بداهة أن افتراض الأمرین فی الفروعات المذکورة بالصیغ المتقدمة مجرد افتراض لا واقع موضوعی له لأنه خلاف نصوص الکتاب و السنة، لأن تلک النصوص ناصّة فی أن الأمر متعلق بخصوص الصلاة قصراً و الصلاة تماماً دون الجامع بین قصد الاقامة و الصلاة قصراً بنحو التخییر أو

الجامع بین السفر و الصلاة تماماً کذلک، ضرورة أن الأمر تعلق بالصلاة قصراً مشروطاً بالسفر وعدم قصد الاقامة وبالصلاة تماماً مشروطاً بالحضر أو الاقامة.

والخلاصة: إنه لا اشعار فی النصوص علی أن الأمر متعلق بالجامع.

الثانی ⁽¹⁾: أن یقال بتحریم الجمع بین الترکین ترک الاقامة وترک الصلاة قصراً وترک السفر وترک الصلاة تماماً، وحینئذٍ فیکفی فی صحة الاتیان بالصلاة أن یأتی بها بقصد التخلص من الحرام، لأنه قصد قربی، وعلی هذا فالأمر بالصلاة قصراً لایکون مترتباً علی عصیان الأمر بالاقامة، وبالصلاة تماماً علی‌عصیان الأمر بالسفر بل هو من جهة التخلص من الحرام، فإذا أتی بها بقصد التخلّص منه، فقد أتی بها بقصد القربة لأنه من العناوین القریبة.

والجواب: إن هذه الفرضیة و إن کانت ممکنة ثبوتاً، إلاّ أنه لایمکن الالتزام بهافی مقام الاثبات، لأنها خلاف الضرورة من الشرع ولایمکن حمل تلک الفروعات الفقهیة علیها، ضرورة أن الصلاة تماماً أو قصراً واجبة لا أن ترکهامحرم، وکذلک الاقامة واجبة لا أن ترکها محرم وهکذا.

فالنتیجة، إن هذا التأویل بهذه الصیغة مجرد فرض لا واقع له.

الوجه الثالث: ما ذکره قدس سره فی ضمن مقدّمات⁽²⁾:

المقدمة الاُولی: إنه علی القول بامکان الترتب یکون کلا الأمرین المتعلقین بالضدّین فعلیاً فی زمن واحد بنحو الترتب، وعلی القول باستحالته، فلایمکن

فعلیة کلا الأمرین المتعلقین بهما معاً فی زمن واحد ولو بنحو الترتب، وعلی هذا الأساس فإذا کان الأمر بالأهم آنیاً وغیر قابل للبقاء و الدوام وذلک کانقاذ الغریق أو الحریق أو ما شاکل ذلک، ففی مثله لایتوقف تعلق التکلیف بالمهم علی‌القول بامکان الترتب، لوضوح أن الأمر بالأهم یسقط بعصیان المکلف فی الآن الأول الذی کان بامکانه إیجاده فیه وسقوط أمره فی الآن الثانی بسقوط موضوعه، وحینئذٍ فلا مانع من تعلق الأمر بالمهم، لأن المانع منه هو فعلیة الأمر بالأهم وبعد سقوطه لا مانع منه.

فالنتیجة، إن هذا الفرض خارج عن محل الکلام، لأن محل الکلام إنما هو فی‌تعلق الأمر بالمهم مع فعلیة الأمر بالأهم ووجوده.

وغیر خفی، أن ما أفاده قدس سره من الکبری تام، ولکن قد یناقش فی تطبیق هذه الکبری علی ما ذکره قدس سره من المثال، و هو ما إذا وقعت المزاحمة بین صلاة العصر فی‌آخر الوقت بحیث لایبقی من الوقت إلا بمقدار أربع رکعات وبین انقاذ الغریق أو الحریق، لأن هذا المثال لیس من مصادیق هذه الکبری، حیث إنه لا مانع من الالتزام بالترتب فیه، لأن الأمر بالأهم لایسقط فی الآن الأول بترک الانقاذ وعصیان أمره فیه طالما یکون المکلف متمکناً من انقاذ حیاته فی الآن الثانی، لوضوح أن الأمر بانقاذ الغریق أو الحریق لیس آنیاً بحیث یسقط فی الآن الأول بسقوط موضوعه لکی لایتصور فیه الترتب، ولکن هذه من المناقشة فی المثال ولا قیمة لها.

المقدمة الثانیة: إن الترتب إذا کان بین الواجبین التدریجیین کالصلاة والازالة مثلاً، فلا محالة یکون الأمر بالمهم مشروطاً بعصیان الأمر بالأهم حدوثاً وبقاءً، بداهة أنه لوکان مشروطاً به حدوثاً فقط لا بقاءً، بأن یکون فی بقائه مطلقاً

ومتحرراً، فحینئذٍ لو عصی الأمر بالأهم فی الآن الأول تحقق الأمر بالمهم من‌جهة تحقق شرطه، وعلیه فإذا ندم فی الآن الثانی وعدل عن العصیان إلی امتثال الأمر بالأهم لزم طلب الجمع بین الضدّین فی هذا الآن، لفرض أن الأمر بالمهمّ مطلق فیه وغیر مشروط کالأمر بالأهم، فیقتضی کل منهما الاتیان بمتعلقه فی‌عرض اقتضاء الآخر هذا.

ولکن قد یتوهم أن الترتب لایجری بین الواجبین التدریجیین، بدعوی أن الأمر بالمهم مشروط بعصیان الأمر بالأهم و هو یتحقق فی الآن الأول بالعصیان فیه، وبعد تحققه یبقی و إن زال العصیان فی الآن الثانی وتبدّل بالطاعة، وعندئذٍ یلزم طلب الجمع بین الضدّین علی أساس أن کلاً من الأمرین یقتضی الاتیان بمتعلقه فی عرض الآخر لا فی طوله، ولکن لا أساس لهذا التوهم لأنه مبنی علی‌عدم تصور معنی تقیید الأمر بالمهم لعدم الاشتغال بالأهم، و قد تقدم أن هذا التقیید لبّی ومبنی علی نکتة عامة و هی أنه لایمکن أن یکون الأمر بالضدّ مطلقاً مع الاشتغال بضد واجب لایقل عنه فی الأهمیة، لأن الغرض من هذا الاطلاق إن‌کان التوصل إلی الجمع بین الضدّین فهو مستحیل، و إن کان هو صرف المکلف عن ذاک المزاحم فهو خلف فرض أنه لایقل عنه فی الأهمیة عند المولی، فهذه نکتة عامة لتقیید کل خطاب شرعی بعدم الاشتغال بضدّه الواجب لایقل عنه فی‌الأهمیة، فإذن کیف یعقل أن یکون الأمر بالمهم مشروطاً بعدم الاشتغال بالأهم حدوثاً فقط، و أما بقاءً فهو مطلق ومتحرر، ضرورة أنه مجعول من الأول فی الشریعة المقدسة کذلک، علی أساس أن جمیع الخطابات الشرعیة مجعولة للقادرفی ظرف الامتثال لباً أعم من أن یکون قادراً بالقدرة التکوینیة أو التشریعیة، ونتیجة ذلک لا محالة تقیید کل خطاب شرعی فی ظرف الامتثال و الفعلیة لباًبعدم الاشتغال بضد واجب لایقل عنه فی الأهمیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ذکر السید الاُستاذ قدس سره⁽¹⁾أن جریان الترتب بین الواجبین التدریجیین علی القول بامکان الشرط المتأخر واضح، لأن الأمر بالمهم کالأمر بالازالة مثلاً مشروط بعصیان الأمر بالصلاة فی آخر الوقت حدوثاً وبقاءً، أماحدوثاً فیکون بنحو الشرط المقارن، و أما بقاءً فیکون بنحو الشرط المتأخر، وعلی هذا فإذا رجع المکلف عن عصیانه فی الآن الثانی إلی الطاعة و الشروع فی الصلاة فیه، کشف ذلک عن عدم حدوث الأمر بالازالة من الأول، و هذا معنی‌أن حدوثه بها مشروط ببقاء العصیان إلی زمان لایتمکن المکلف من الاتیان بالصلاة فی الوقت، و أما القول بعدم امکان الشرط المتأخر فیشکل جریانه بینهما، ومن هنا جعل المحقق النائینی قدس سره الشرط عصیان الأمر بالأهم المتعقب بعصیانه فی الآن الثانی و الثالث وهکذا إلی آخر أزمنة امکان الاتیان بالمهم، وعلیه فحیث إن الشرط هو عنوان العصیان المتعقب لا العصیان الواقعی فیکون‌مقارناً لا متأخراً هذا.

الصحیح فی المقام

والصحیح فی المقام أن یقال أن الأمر بالمهم کالازالة مثلاً مشروط بعصیان الأمر بالأهم وعدم الاشتغال به واقعاً، و هذا یعنی أن الشرط هو العصیان الواقعی لا المفهوم المنتزع من العصیان المتأخر، ومع ذلک لایکون من الشرط المتأخر، والنکتة فیه ان الأمر بالمهم أمر واحد فی عالم الاعتبار و الجعل، و أما فی‌عالم الفعلیة و التحقق، فالموجود إنما هو فاعلیته ومحرکیته نحو الاتیان بمتعلقه و هی ممتدة بامتداد متعلقه ومشروطة بعصیان الأمر بالأهم فی هذا العالم و هوالعصیان الممتد إلی آخر أزمنة امکان الاتیان بالمهم، وحیث إن فاعلیة الأمربالمهم فاعلیة واحدة نحو الاتیان به، باعتبار أن فاعلیته بالنسبة إلی کل جزء منه

إنما هی بفاعلیة الکل لا مستقلاً وإلا لزم الخلف، وفاعلیة الکل مشروطة بعصیان الکل وعدم الاشتغال به بنحو الشرط المقارن، غایة الأمر أن فاعلیته ممتدة من بدایة الاتیان بالمهم إلی نهایته بامتداد العصیان، باعتبار أن الفاعلیة الممتدة فاعلیة واحدة کما أن العصیان الممتد عصیان واحد، ومن هنا إذا عصی المکلف الأمر بالأهم فی الآن الأول ثم عدل عنه إلی طاعته واشتغل بامتثاله فی الآن الثانی، فإنه کما یکشف عن عدم حدوث الأمر بالمهم کذلک یکشف عن‌عدم حدوث شرطه، لأن العصیان الحادث فی الآن الأول لیس شرطاً، فإن‌الشرط هو العصیان الممتد للمشروط کذلک ولیس الجزء الأول من فاعلیة الأمربالمهم مشروطاً بالجزء الأخیر من العصیان، مثلاً فاعلیة وجوب الازالة فی الآن الأول لیست مشروطه بالجزء الأخیر من عصیان وجوب الصلاة بل هی‌مشروطة بالجزء المقارن من العصیان، علی أساس أن مشروطیتها به انما هی بمشروطیة الکل بکل العصیان لا مستقلة.

ومن هنا قلنا أن اشتراط وجوب الصلاة بالقدرة علی التکبیرة إلی التسلیمة‌یکون بنحو الشرط المقارن لا المتأخر، وذلک لأن الوجوب بمعنی الاعتبارلایعقل أن یکون وجوده تدریجیاً، ضرورة أنه أمر اعتباری یوجد فی آن الاعتبار بوجود اعتباری ولا یتصور فیه التدرج فی الوجود، هذا بلحاظ عالم الاعتبار، و أما بلحاظ عالم الفعلیة و هو عالم الخارج فهو غیر موجود، والموجودفیه إنما هو فاعلیته و هی ممتدة بامتداد أجزاء الصلاة، وفاعلیته لکل جزء منها انما هی بفاعلیته للکل و هی مشروطة بالقدرة علی الکل بنحو الشرط المقارن، ففاعلیة وجوب الصلاة للتکبیره إنما هی بفاعلیته لکل الصلاة لا مستقلة وإلا فهو خلف، والمفروض أن فاعلیته لکل الصلاة مشروطة بالقدرة علی الکل و المقام من صغریات ذلک، فإن اشتراط الأمر بالمهم بعدم الاشتغال بالأهم

وعصیانه من باب اشتراط التکلیف بالقدرة شرعاً.

إلی هنا قد تبین أمران: الأول: أن ما ذکره الاُستاذ قدس سره من أن الواجبین إذا کاناتدریجیین، کان وجوب المهم مشروطاً بعصیان وجوب الأهم بنحو الشرط المتأخر غیر تام، بل هو مشروط بعصیانه بنحو الشرط المقارن کما عرفت.

الثانی: إن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن الشرط هو العصیان المتعقب، وحیث إنه عنوان حاصل بالفعل فیکون من الشرط المقارن غیر سدید أیضاً لماعرفت من أن الشرط هو واقع العصیان، و أما جعله العنوان الانتزاعی و هوعنوان المتعقب، فبحاجة إلی دلیل ولا دلیل علیه.

المقدمة الثالثة: قد یتوهم أن القول بامکان الترتب یتوقف علی القول بامکان الشرط المتأخر،

بأن یکون الأمر بالمهم مشروطاً بعصیان الأمر بالأهم بنحو الشرط المتأخر حتی یجتمع الأمر بالمهم مع الأمر بالأهم فی زمن واحد و هوفترة قبل عصیان الأهم، بدعوی أنه لوکان مشروطاً به بنحو الشرط المقارن لم یجتمع الأمران فی زمن واحد، لأن الأمر بالأهم قد سقط بالعصیان فیکون ثبوت الأمر بالمهم مقارناً مع سقوط الأمر بالأهم زماناً و هذا خارج عن محل الکلام.

ولکن لا أساس لهذا التوهم أصلاً، لأنه مبنی علی أن الأمر یسقط بالعصیان و هذا لا واقع له، لأن المسقط للأمر أحد أمرین:

الأول: امتثاله الموجب لسقوطه من جهة حصول الغرض منه الداعی للمولی‌إلی جعله.

الثانی: سقوط موضوعه، لأنه ینتفی بانتفائه ولا یعقل بقائه بعد سقوط موضوعه وانتفائه، و أما العصیان فلا موجب لکونه مسقطاً له بعد فرض عدم

حصول الغرض منه الذی هو روح الأمر وحقیقته وکون المکلف قادراً علیه، نعم قد یکون عصیانه منشأً لعجز المکلف عن امتثاله، فعندئذٍ یسقط بسقوط موضوعه وانتفائه، ولا موضوعیة للعصیان بما هو عصیان، فإذا وقعت المزاحمة بین الأمر بالازالة و الأمر بالصلاة مثلاً فی أول الوقت، کان الأمر بالصلاة مشروطاً بعصیان الأمر بالازالة وعدم الاشتغال بها، وحینئذٍ فإذا عصی المکلف ولم یشتغل بالازالة فی أول أزمنة امکانها لم یسقط الأمر بها بالعصیان فیه طالما لم‌یکن هناک موجب للسقوط کانتفاء الموضوع ونحوه هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أنه قد یتوهم أن القول بالترتب یتوقف علی عدم إمکان القول بالشرط المتأخر، واما علی القول به فیلزم اجتماع الأمر بالضدّین فی زمن واحد و هو محال، مثلاً إذا کان عصیان الأمر بالازالة شرطاً متأخراً للأمربالصلاة، فمعناه أن الأمر بالصلاة موجود قبل عصیان الأمر بالازالة، شریطة أن یتحقق عصیانه فی ظرفه، والمفروض أن الأمر بالازالة موجود أیضاً، فإذن یلزم اجتماع الأمر بالضدّین فی زمن واحد هذا.

ولکن لا أساس لهذا التوهم أیضاً، إذ لا مانع من اجتماع الأمر بالضدین بنحو الترتب علی القول بامکانه، لأن المحال إنما هو طلب الجمع بین الضدّین لا مجردالأمر بهما بنحو الترتب، فإن مقتضاه لیس طلب الجمع بینهما بل هو فی ظرف النقیض معه، ومن هنا لو فرض محالاً وقوعهما معاً فی الخارج لم یقع علی صفة المطلوب إلا أحدهما، فإذن لا مانع من اجتماع الأمر بالضدّین بنحو الترتب فی‌زمن واحد سواءً کان اجتماع الأمر بهما قبل تحقق العصیان أو بعده أو مقارناً له.

المقدمة الرابعة: ان الأمر مطلق بالاضافة إلی حالتی وجود متعلقه و عدمه،

و قد أفاد قدس سره فی وجه ذلک إنه بناءً علی ما قویناه من أن التقابل بین الاطلاق

والتقیید من تقابل التضاد، فاطلاق الأمر بالنسبة إلی کلتا الحالتین ضروری علی‌أساس أن استحالة تقییده بوجود متعلقه فی الخارج أو عدمه فیه تستلزم ضرورة اطلاقه، لأن استحالة وجود أحد الضدّین تستلزم ضرورة وجود الآخر، وکذلک إذا کان التقابل بینهما من تقابل الایجاب و السلب، و أما بناء علی ما اختاره المحقق النائینی قدس سره من أن التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة، فعندئذٍ یستحیل اطلاق الأمر بالاضافة إلی کلتا الحالتین معاً، لأن تقییده بوجود متعلقه فی الخارج مستحیل فإنه من طلب الحاصل، وتقییده بعدم وجوده فیه خلف الفرض، ضرورة أن الأمر لوکان مقیداً ومشروطاً بعدم متعلقه فی الخارج فهو بماأنه لایقتضی هدم شرطه، فمعناه أنه لا یجب الاتیان بمتعلقه، بل الاتیان به یوجب انتفاء الأمر بانتفاء شرطه، باعتبار أنه مشروط بعدم وجوده فیه و هذا کماتری، فإذن کما لایمکن أن یکون الأمر بالصلاة مطلقاً بالنسبة إلی حالتی وجود متعلقه‌وعدمه ولا مقیداً بأحدهما بالاطلاق و التقیید اللحاظیین کذلک لایمکن بنتیجة الاطلاق و التقیید، ونقصد بالاطلاق و التقیید اللحاظیین الاطلاق و التقیید الثابتین بالدلیل الأول، کما إذا أمر المولی باکرام العلماء، وحینئذٍ فإن کان فی مقام البیان ولم ینصب قرنیة علی التقیید فهو مطلق باللحاظ الأول، و إن نصب قرینة‌علیه فهو مقید کذلک، ونقصد نتیجة الاطلاق و التقیید الاطلاق و التقیید الثابتین بالدلیل الثانی بعدما لایمکن اثباتهما بالدلیل الأول کتقیید الصلاة بقصد الأمر، فإنه بناء علی استحالة هذا التقیید، فالصلاة باللحاظ الأول لا مطلقة ولا مقیدة علی القول بأن التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة، ولکن ثبت تقییدها أو اطلاقها بالدلیل الثانی، ویسمی هذا بنتیجة الاطلاق أو التقیید.

و أما فی المقام فکما لایمکن التقیید والاطلاق باللحاظ الأول، فکذلک لایمکن بنتیجة الاطلاق و التقیید، لوضوح أنه لایمکن تقیید الأمر بوجود متعلقه أو

بعدمه لا بالدلیل الأول ولا بالدلیل الثانی، باعتبار أن المورد فی نفسه غیر قابل لذلک لا من جهة قصور الدلیل الأول مع قابلیة المورد فی نفسه لذلک حتی یمکن الاطلاق أو التقیید بالدلیل الثانی هذا.

الرد علیها

وغیر خفی أن هذه المقدمة لاترتبط بمسألة الترتب أصلاً، سواءً فیه القول بأن التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل التضاد أو الایجاب و السلب أو العدم و الملکة، فإن الأمر بالأهم سواءً أکان له اطلاق بالنسبة إلی وجود متعلقه وعدم وجوده أم لا فلا صلة له بهذه المسألة و هی مسألة الترتب، فإنها تتوقف علی اطلاق الأمر بالأهم بالنسبة إلی حالتی اشتغال المکلف بالواجب المهم وعدم اشتغاله به، ولا شبهة فی أن الأمر بالأهم مطلق بالاضافة إلی کلتا الحالتین حتی‌علی مسلک المحقق النائینی قدس سره.

فالنتیجة، أن هذه المقدمة لاترتبط بمسألة الترتب، فإن المرتبط بها إنما هو اطلاق الأمر بالأهم بالاضافة إلی حالتی اشتغال المکلف بالمهم وعدم اشتغاله به‌لا بالاضافة إلی وجود متعلقه فی الخارج وعدم وجوده فیه.

المقدمة الخامسة: إن الخطابات الشرعیة حیث إنها مجعولة علی نحو القضایا الحقیقیة للموضوع المقدّر وجوده فی الخارج فهی لا تتعرض لحال موضوعها فیه لا نفیاً و لا إثباتاً

، لأنها ترجع فی الحقیقة إلی القضایا الشرطیة مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت المحمول له ومفادها ثبوت الحکم علی تقدیر وجودموضوعه فی الخارج، حیث إن التالی لایقتضی وجود الشرط وإنما یقتضی وجود متعلقه علی تقدیر وجود الشرط.

ونتیجة هذه المقدمة، أن الأمر بالمهم لایقتضی وجود موضوعه فی الخارج و هو ترک الأهم، وإنما یقتضی وجود متعلقه فیه علی تقدیر وجود موضوعه،

و أما أن هذا التقدیر ثابت أو لا فهو ساکت عن ذلک، ومن هنا یکون الأمر بالمهم فی طول الأمر بالأهم.

وبکلمة، حیث إن ترک الأهم وعصیان أمره قد أخذ فی موضوع الأمر بالمهم، فلا یکون الأمر به متعرّضاً لحال موضوعه خارجاً لا وضعاً ولا رفعاً، لأن الحکم حیث إنه مجعول علی نحو القضیة الحقیقیة، فیستحیل أن یکون ناظراً إلی‌موضوعه فی الخارج لا نفیاً ولا اثباتاً، وإنما هو ناظر إلی متعلقه ویستدعی‌وجوده فی الخارج علی تقدیر وجود موضوعه فیه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن الأمر بالأهم محفوظ فی ظرف عصیانه ویقتضی هدم موضوع الأمر بالمهم ورفعه و هو ترک الأهم وعصیانه، والمفروض أن الأمربالمهم لایقتضی إیجاد موضوعه فی الخارج لکی یکون بین الأمرین تمانعاً، فإذن لا تمانع بینهما أبداً، ولکن هذه المقدمة کسابقتها لاتنفی مانعیة الأمر بالأهم عن الأمر بالمهم وإنما تنفی مانعیة الأمر بالمهم فحسب.

لحدّ الآن قد تبین أن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من المقدمات لاتنتج نفی مانعیة الأمر بالأهم عن الأمر بالمهم، وإنما تنتج أن فعلیة الأمر بالضدّین بنحو الترتب لاتستلزم طلب الجمع بین الضدّین، ولکن مجرد ذلک لایکفی فی القول بامکان الترتب بل لابد من اثبات أن الأمر بالأهم أیضاً لایکون مانعاً عن الأمر بالمهم، وإلاّ فلایمکن القول بالترتب، ضرورة استحالة الجمع بین المانع و الممنوع معاً فی‌زمن واحد وجعلهما کذلک.

وجوه أخری للقول بإمکان الترتب:

وهنا وجوه اخری للقول بامکان الترتب:

الوجه الأول: ما ذکره المحقق الأصبهانی⁽¹⁾قدس سره وحاصله، إن الأمر بالمهم فی‌مرتبة متأخرة عن الأمر بالأهم، وعلیه فبطبیعة الحال یکون اقتضائه الاتیان بالمهم فی مرتبة متأخرة عن مرتبة اقتضاء الأمر بالأهم الأتیان بمتعلقه، وذلک لأن الأمر بالمهم مترتب علی ترک الأهم وعدم الاشتغال به و هو فی مرتبة فعل الأهم، علی أساس أن النقیضین فی رتبة واحدة، والمفروض أن فعل الأهم فی الخارج متأخر عن الأمر بالأهم واقتضائه باعتبار أنه معلول له، فیکون الأمربالمهم واقتضائه لفعل المهم متأخراً عن الأمر بالأهم واقتضائه فإذن لا محذور.

والجواب، أولاً: إن تأخر الأمر بالمهم عن ترک الأهم وعدم الاشتغال به‌رتبة لایلازم تأخره عن فعل الأهم الذی هو فی مرتبة ترکه، باعتبار أن النقیضین فی رتبة واحدة لکی یکون متأخراً عن الأمر بالأهم أیضاً، باعتبار أنه متقدم رتبة علی فعل الأهم الذی هو معلول له، وذلک لما ذکرناه غیر مرة من أن تقدم شیء علی شیء آخر رتبة بعد ما کان مقارناً معه زمناً بحاجة إلی ملاک، ولایمکن‌أن یکون جزافاً، مثلاً العلة متقدمة علی المعلول رتبة مع أنهما متعاصران زماناً فإنما هو بملاک العلیّة وقضاء لحقها، والمعلول متأخر عنها کذلک قضاء لحق المعلولیة، و أما عدم المعلول فهو فی مرتبة وجوده ومع ذلک لایکون متأخراً عن العلة رتبة لعدم الملاک المبرّر لتقدّمها علیه، وعلی هذا فالأمر بالمهم متأخر عن‌ترک الأهم وعدم الاشتغال به بملاک تأخر الحکم عن موضوعه، ولکن لا مبررلتأخّره عن فعل الأهم الذی هو فی رتبة ترکه لعدم الملاک المبرّر لتأخره عنه، ومن هنا یظهر أنه لامبرّر لتأخر الأمر بالمهم عن الأمر بالأهم لعدم الملاک له بعدما کان مقارناً معه زماناً.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن الأمر بالمهمّ متأخر عن الأمر بالأهم رتبة، إلاّ ان المضادة و المعاندة بین الضدّین تکمن فی اجتماعهما فی زمن‌واحد لا فی رتبة واحدة، إذ لا وجود لهما فی عالم الرتب، علی أساس أنه لا واقع‌موضوعی لهذا العالم ماعدا إدراک العقل، لوضوح أن المضادة و المماثلة بین الأشیاء انما هی من صفات وشؤون وجوداتهما فی عالم الزمان و هو عالم الخارج، ولهذا لاترتفع عائلة استحالة اجتماع الضدّین باختلافهما فی الرتبة إذا کان فی زمن واحد فلایمکن‌الأمر بالضدّین فی‌زمن واحد و إن أحدهما فی طول الآخر، ضرورة أن ملاک الاستحالة المعیة فی‌الزمان سواءً کانت المعیة بینهما فی الرتبة أم لا.

وثالثاً: إن التضاد و التنافی بین الأمرین إنما هو من جهة التضاد و التنافی بین‌متعلقیهما فی الخارج کالصلاة والازالة و الصلاة وإنقاذ الغریق، وعلی هذا فتعدد الرتبة بین نفی الأمرین إن کان یدفع مشکلة الأمر بالضدّین فرضاً فهو، وإلاّ فلابد من دفع مشکلة التنافی و التضاد بین متعلقیهما، ولایمکن دفعها بتعدد الرتبة لعدم تعددها بینهما.

وبکلمة، إن التنافی و التضاد بین الأمرین عرضی ناشیء من التنافی و التضادبین متعلقیهما فإنه ذاتی، وعلی هذا فلابد من علاج التنافی و التضاد بین المتعلقین، فإذا عولج التنافی و التضاد بینهما فقد عولج بین الأمرین أیضاً، باعتبار أنه بالعرض ویدور مداره ولایمکن علاجه بتعدد الرتبة، فإنه مبنی علی أن فعل المهم متأخر رتبة عن فعل الأهم ولایمکن اثبات ذلک إلاّ بقیاس المساوات، بتقریب أن فعل المهم متأخر عن الأمر به و هو متأخر عن ترک الأهم الذی هو فی مرتبة فعل الأهم علی أثر أن النقیضین فی رتبة واحدة.

فالنتیجة، أن فعل المهم متأخر عن فعل الأهم رتبة فلا یلزم اجتماع الضدّین

فی رتبة واحدة، ولکن قد تقدم أن نتیجة قیاس المساوات فی عالم الرتب عقیمة وانما تصحّ فی عالم الأزمان، فإن ما هو مع المتقدم علی شیء زماناً متقدم علیه‌کذلک وما هو مع المتأخر عن شیء زماناً متأخر عنه کذلک، وما هو مع المقارن‌لشیء زماناً مقارن معه کذلک بینما الأمر لیس کذلک فی عالم الرتب، فإن ما هو مع‌المتقدم علی شیء رتبة لیس متقدماً علیه کذلک، لأن عدم العلة فی رتبة العلة ومع ذلک لایکون متقدماً علی المعلول رتبة، وما هو مع المتأخر عن شیء رتبة لایکون متأخراً عنه کذلک کعدم المعلول، فإنه مع کونه فی رتبته لایکون متأخراًعن العلة رتبة وهکذا، وعلی هذا فلو قلنا بأن تعدد الرتبة یکفی فی رفع غائلة‌استحالة اجتماع الضدّین إلاّ انه فی المقام غیر موجود، لأن فعل المهم لایکون‌متأخراً عن فعل الأهم رتبة فیکونا فی رتبة واحدة فلایمکن اجتماعهما فیها هذا، اضافة إلی ما عرفت من أن تعدّد الرتبة لایکفی لرفع غائلة استحالة اجتماع الضدّین، فإن اجتماعهما محال فی زمن واحد و إن لم یکن فی رتبة واحدة، لأن ملاک استحالة اجتماع الضدّین و النقیضین إنما هو المعیّة بینهما فی الزمان لا فی الرتبة، لأن الاضداد و المتناقضات بین الأشیاء الخارجیة إنما هی فی عالم الزمان لا فی عالم‌الرتب لأنها من أوصافها وشؤونها فی هذا العالم دون عالم الرتب، إذ لا وجود لهافیه حتی تعرض علیها تلک الصفات. فالنتیجة، إن اجتماع الضدّین و النقیضین فی‌زمن واحد مستحیل و إن کانا طولیین رتبة.

الوجه الثانی⁽¹⁾: ما قیل من أن إمکان القول بالترتب مبنی علی أن لایکون الأمر بالأهم فی رتبة الأمر بالمهم کی یقتضی الامتثال فی مرتبته ویقع التنافی بینهما، بتقریب أن الأمر بالمهم معلول لعصیان الأمر بالأهم ومترتب علیه

وسقوط الأمر بالأهم معلول لعصیانه وعدم امتثاله ولو بنحو الشرط المتأخر، فإن العصیان کالامتثال سبب للسقوط، وعلیه فالأمر بالمهم مع سقوط الأمر بالأهم فی رتبة واحدة، علی أساس أنهما معلولان لعلة واحدة و هی العصیان، ونتیجة ذلک أن فی مرتبة الأمر بالمهم لا أمر بالأهم لأنها بالنسبة إلی المهم مرتبة ثبوته وبالنسبة إلی الأهم مرتبة سقوطه، و هذا معنی أنهما لایجتمعان فی مرتبة واحدة حتی یقع التنافی بینهما.

والجواب: أولاً: ما تقدم من أن العصیان لایکون سبباً لسقوط الأمر، لأن سقوطه إمّا أن یکون بالامتثال وحصول الغرض أو بانتفاء موضوعه لابالعصیان، إذ لا مبرّر لسقوطه به طالما یکون المکلف قادراً علی امتثاله، ونقصدبالسقوط هنا سقوط فاعلیة التکلیف ومحرّکیته لا سقوطه جعلاً.

وثانیاً: ما عرفت من أن تعدد المرتبة لایدفع محذور غائلة اجتماع الضدّین‌طالما یکون اجتماعهما فی زمان واحد فإنه مستحیل و إن اختلفا فی الرتبة، فإذن‌علاج مشکلة استحالة الاجتماع منوط بتعدد الزمان وعدم المعیّة فیه، هذا، اضافة إلی أن هذا الدلیل إنما یثبت تعدد الرتبة بین الأمرین هما الأمر بالمهم و الأمر بالأهم لابین المتعلقین، والمفروض أن التضاد بین الأمرین إنما هو من جهة التضاد بین المتعلقین فی الخارج، و هذا الدلیل لایعالج مشکلة التضاد بینهما فیه‌حتی یدفع غائلة التمانع و التضاد بین الأمرین.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی أن جمیع المقدمات و الأدلة التی استدل بها للقول بامکان الترتب لیست علی مستوی واحد فی دفع مشکلة الترتب و إن کانت جمیعها مشترکة فی نقطة واحدة و هی أنها لاتدفع المشکلة‌نهائیاً.

التحقیق فی المقام

شروط عدم استحالة إمکان القول بالترتب

اشارة

والتحقیق فی المقام أن یقال إن إمکان القول بالترتب وعدم استحالته من کل الجهات منوط بتوفّر امور:

الأول: إنه لاتنافی بین ذات الأمر بالمهم وذات الأمر بالأهم بما هما اعتباران، إذ التنافی و التضاد لایتصور بین الأمور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها ماعدا اعتبار المعتبر فی عالم الاعتبار و الذهن، والتنافی إنما هو بین اقتضاء کل‌منهما مع اقتضاء الآخر فی مرحلة الفعلیة.

الثانی: إن الأمر بالمهم لایصلح أن یکون مانعاً عن الأمر بالأهم وطارداً له، باعتبار أنه مشروط بعدم الاشتغال بالأهم وترک امتثال أمره علی أساس نکتة عامة، و هی أن کل خطاب شرعی مقیّد لباً بعدم الاشتغال بضدّ واجب لایقل‌عنه فی الأهمیة، وعلی هذا فالأمر بالمهم إنما یقتضی الاتیان بمتعلقه علی تقدیروجود موضوعه فی الخارج و هو ترک امتثال الأمر بالأهم وعصیانه، و أما أن هذا التقدیر ثابت أولاً فهو ساکت عنه وغیر ناظر إلیه، بینما الأمر بالأهم یقتضی هدم موضوع الأمر بالمهم وعلیه فهو مانع عنه، لأن معنی کون شیء مانعاً عن آخرهو منعه عن تأثیر مقتضیه فیه الذی هو شرطه وموضوعه، أو فقل: إن الأمر بالمهم یستحیل أن یکون مانعاً عن الأمر بالأهم لأنه متفرّع علی ترک الأهم بعد وجوده، فکیف یعقل أن یکون مانعاً عن تأثیر مقتضیه فیه وإلاّ لزم أن یکون‌عدم الأمر بالأهم مستنداً إلی الأمر بالمهم و هو کما تری.

الثالث: إن الأمر بالأهم أیضاً لایصلح أن یکون مانعاً عن الأمر بالمهم وطارداً له، لأن الأمر بالأهم یقتضی الاتیان بمتعلقه فی الخارج کما هو شأن کل‌أمر، ولازم ذلک أنه یقتضی المنع عن عصیانه بمفاد کان التامة وترک امتثاله الذی هو موضوع الأمر بالمهم و الشرط له، ولکن إذا فرض تحقق الترک فی الخارج

بمفاد لیس التامة عصیاناً، ترتب علیه الأمر بالمهم قهراً علی أساس أنه موضوعه، وترتب الحکم علی موضوعه أمر قهری کترتب المعلول علی العلة التامة وإلاّ لزم خلف فرض کونه موضوعاً له، ومن الواضح أن الأمر بالأهم لایقتضی المنع عن ذلک، فإنه إنما یقتضی المنع عن ترک متعلقه فی الخارج بمفاد لیس التامة، و أما إذا تحقق هذا الترک فی الخارج کذلک فهو لایمنع عن تأثیره فی‌حکمه وترتبه علیه بمفاد کان الناقصة، کیف فإن تأثیره فیه وترتبه علیه کتأثیرالعلة فی المعلول وترتبه علیها غیر قابل للمنع شرعاً، وعلیه فلم یعقل أن یکون الأمر بالأهم مانعاً عنه لأنه خارج عن مدلوله ودائرة اقتضائه، فإنه إنما یقتضی الاتیان بمتعلقه فی الخارج ولازم ذلک اقتضائه المنع عن ترکه، و أما إذا ترک فیه فهو لایمنع عن ترتب أثره علیه و هو الأمر بالمهم من باب ترتب الأثر علی المؤثروالحکم علی موضوعه لأنه أمر قهری وغیر قابل للمنع، و هذا معنی أن الأمربالأهم لایکون مانعاً عن الأمر بالمهم، فإن المعنی المانع الذی یکون عدمه جزء العلة التامة هو منعه عن تأثیر المقتضی، والمفروض أن الأمر بالأهم یمنع عن إیجاد مقتضی الأمر بالمهم لا عن تأثیره وترتب أثره علیه بعد تحققه ووجوده، مثلاً الأمر بالصلاة فی آخر الوقت یقتضی إیجادها فی الخارج، ولازم ذلک هومنعه عن ترکها وعدم الاشتغال بها الذی هو موضوع الأمر بالازالة وشرطه بمقتضی التقیید اللبّی العام، ومعنی ذلک أن الأمر بالصلاة یقتضی هدم موضوع الأمر بالازالة، والمفروض أن الأمر بالازالة لایقتضی إیجاده حتی یکون منافیاً للأمر بالصلاة، و أما إذا ترک المکلف الصلاة عصیاناً فیترتب علیه الأمر بالازالة‌من باب ترتب الحکم علی موضوعه، وإلاّ فما فرض أنه موضوع له لیس بموضوع له و هذا خلف، ومن الطبیعی أن الأمر بالصلاة لایمنع عن تأثیره فیه‌وترتبه علیه بعد تحققه، لأن مردّ هذا المنع إلی المنع عن ترتب الأمر بالمهم علیه،

ومعنی هذا أنه لیس موضوعاً له و هو خلف.

وبکلمة، أن الأمر بالأهم لوکان مانعاً عن الأمر بالمهم فلایخلو من أن یکون مانعاً عن تأثیر مقتضیه فیه فی حال عدم وجود الأمر بالمهم أو فی حال وجوده وکلا الفرضین لایمکن.

أما الفرض الأول فهو غیر معقول، لأن المانع عن تأثیر المقتضی لابد أن یفترض عند ثبوت ذلک المقتضی فی ظرفه وإلاّ فلا یعقل أن یتصف المانع بالمانعیة، فإنه إنما یتصف بها عند ثبوت المقتضی، بحیث لولا المانع لأثر أثره، وعلی هذا فالأمر بالأهم إنما یکون مانعاً عن الأمر بالمهم عند ثبوت مقتضیه و هوترک الأهم، ومن المعلوم أنه یتحقق عند ثبوته، ومعه کیف یعقل أن یکون الأمربالأهم مانعاً عنه، إذ لایتصور کونه مانعاً عنه فی حال وجوده وثبوته.

و أما الفرض الثانی فهو أیضاً غیر معقول، لأن فرض وجود الأمر بالمهم معناه تحقق ترک الأهم الذی هو الموضوع للأمر بالمهم، ومن الواضح أن معنی‌هذا الفرض هو أن الأمر بالأهم فی هذا الظرف أی ظرف ترکه لایؤثر فی إیجاد متعلقه بل یستحیل تأثیره فیه، لأن إتصاف الأمر بالأهم فی ظرف ترکه بالمانعیّة مستحیل، فإن الأمر بالمهم فی هذا الظرف موجود علی أساس وجود موضوعه‌فیه، ومع وجوده بوجود موضوعه لایعقل أن یکون الأمر بالأهم مانعاً عن‌تأثیره فیه، ضرورة أن معنی کونه مانعاً عنه أنه لا وجود له، ومعنی وجوده بوجود موضوعه أنه یستحیل أن یکون مانعاً عنه.

والخلاصة، ان الأمر بالأهم و إن کان فی نفسه یقتضی إیجاد متعلقه فی الخارج بمفاد کان التامة و المنع عن ترکه، إلا أنه لایقتضی المنع عن تأثیر الترک فی الأمربالمهم وترتبه علیه بمفاد کان الناقصه، لأنه خلف وفرض کونه موضوعاً له،

وهکذا یتبرهن أنه لا تمانع بین الأمرین لا من الطرفین ولا من طرف واحد، هذاکله فیما إذا کان الترتب من جانب واحد، و أما إذا کان من الجانبین کما إذا کان الواجبان المتزاحمان متساویین فی الأهمیة، فقد ظهر مما تقدم أنه لا فرق فی إمکان القول بالترتب بین أن یکون من جانب واحداً أو من جانبین، لأن ما ذکرناه من‌البرهان علی عدم التمانع بین الأمرین لا من الطرفین ولا من طرف واحد فی الباب‌الأول بعینه یجری فی الباب الثانی، فإذا فرضنا أن الصلاة مع الازالة فی مستوی‌واحد، فإذا وقعت المزاحمة بینهما، کان الأمر المتعلق بکل منهما مقیّداً لباً بعدم‌الاشتغال بالاُخری، علی أساس ما عرفت من أن کل خطاب شرعی مقیداً لباً بعدم الاشتغال بضد واجب لایقل عنه فی الأهمیة، وعلی هذا فالأمر بالصلاة مشروط بعدم الاشتغال بالازالة وترک امتثال أمرها، والأمر بالازالة مشروط بترک الصلاة وعدم الاشتغال بها، وکل من الأمرین یقتضی إیجاد متعلقه فی‌الخارج بمفاد کان التامة، ولازم هذا اقتضاء کل منهما هدم موضوع الاُخری و هوالترک، ولکن کل منهما لایصلح أن یکون مانعاً عن الاُخری، فإن معنی المانع هو المنع عن تأثیر المقتضی، مثلاً الأمر بالصلاة إنما یقتضی إیجادها فی الخارج و المنع عن ترکها ولایقتضی المنع عن تأثیر مقتضی الاُخری و هو ترکها وعدم الاشتغال بها، وإنما یقتضی المنع عن الترک بمفاد لیس التامة، و أما إذا تحقق ترک الصلاة فی‌الخارج فهو مؤثر فی الأمر بالازالة وترتبه علیه بملاک ترتب الحکم علی‌موضوعه، ولایمکن أن یکون الأمر بالصلاة مانعاً عن ترتب الأمر بالازالة علی‌ترکها بمفاد کان الناقصة وبالعکس لأنه خلف فرض کونه موضوعاً له.

و إن شئت قلت: إن کلاً من الأمر بالصلاة و الأمر بالازالة یقتضی إیجاد متعلقه فی الخارج مباشرة، ولازمه اقتضاء کل منهما المنع عن ترکه وعدم الاشتغال به، و أما إذا ترک المکلف الصلاة فی الخارج عصیاناً فیترتب علیه أثره و هو الأمر

بالازالة ترتب الحکم علی موضوعه، ولا یکون الأمر بالصلاة فی هذا الظرف مانعاً عن ترتب هذا الأثر وإلاّ لزم الخلف.

والخلاصة، إن الأمر بالصلاة و إن اقتضی المنع من الترک حدوثاً وبقاءً إلاّ أنه لایقتضی المنع عن ترتب أثره علیه عند تحققه، لأنه من ترتب المشروط علی‌شرطه و الحکم علی موضوعه، ولا یعقل أن یکون الأمر بالصلاة فی ظرف ترکها مانعاً عن تأثیر مقتضی الأمر بالازالة، لأن الأمر بالازالة فی هذا الظرف موجود بوجود مقتضیه وموضوعه و هو ترکها، ومعه یستحیل أن یکون الأمر بالصلاة مانعاً عن تأثیره فیه بمفاد کان الناقصة، وإلاّ لزم خلف فرض کونه موجوداًبوجود مقتضیه، لأن فرض المانع عنه فرض عدم وجوده وفرض وجوده فرض‌عدم المانع، فکیف یعقل الجمع بینهما، وکذلک الحال فی الأمر بالازالة، فالنتیجة أنه لامانع من الالتزام بالترتب من الجانبین ولایلزم من فعلیة الأمرین بنحوالترتب من الطرفین محذور طلب الجمع بین الضدّین ولا التمانع بین الأمرین فی‌هذا الظرف.

إلی هنا قد تبیّن أنه لا فرق فی إمکان القول بالترتب بین أن یکون من جانب واحد أو من جانبین، لأن الجهة الرئیسیة لامکان هذا القول وعدم استحالته واحدة فی کلا البابین بلا فرق بینهما، ولکن مع هذا قد یقال کما قیل باستحالة التربت من الجانبین و إن قلنا بامکانه من جانب واحد، و قد قرب ذلک بأحد بیانین:

کلام المحقق العراقی قدّس سرّه فی استحالة الترتب من الجانبین

البیان الأول و الرد علیه

الأول: ما ذکره المحقق العراقی قدس سره⁽¹⁾بتقریب إن الترتب من الجانبین وجعل الأمر فی کل من الخطابین مشروطاً بعصیان الآخر یستلزم الدور، وذلک لأن

الأمر بالصلاة متوقف علی عصیان الازالة و هو متوقف علی الأمر بها فعلاً وإلاّ لم یتحقق عصیان، فالنتیجة أن الأمر بالصلاة یتوقف علی الأمر بالازالة وکذلک الحال فی طرف الازالة، فإن الأمر بها یتوقف علی عصیان الصلاة و هو یتوقف‌علی الأمر بها فعلاً وإلاّ لم یتحقق عصیان، فالنتیجة أن الأمر بالازالة یتوقف علی‌الأمر بالصلاة، و هذا هو الدور.

والجواب: إن تخیل الدور فی المقام مبنی علی الخلط بین ما هو شرط واقعاً ولباً لکل من الأمرین وما هو منتزع منه کعنوان العصیان، فإن الشرط فی الحقیقة للأمر بالصلاة هو ترک الازالة وعدم الاشتغال بها کما أن الشرط للأمر بالازالة هو ترک الصلاة حقیقة وعدم الاشتغال بها و هو لایتوقف علی الأمر بها حتی‌یلزم الدور.

وعلی الجملة فالأمر المتعلق بکل من الصلاة والازالة مقیّد واقعاً ولباً بعدم‌الاشتغال بالاُخری، علی أساس نکتة عامة و هی أن کل خطاب شرعی مقیّد لباًبعدم الاشتغال بضد واجب لایقل عنه فی الأهمیة.

فالنتیجة، إن العصیان لیس بشرط و التعبیر عنه بالشرط إنما هو بنکتة أنه منتزع منه، و أما ما قیل من أن الشرط هو العصیان التقدیری بمعنی أن الأمربالصلاة مشروط بعصیان الأمر بالازالة اللولائی أی لوکان هناک أمر بالازالة‌کان المکلف عاصیاً وکذلک الأمر بالعکس، والفرض أن العصیان التقدیری لایتوقف علی الأمر الفعلی فهو مجرد افتراض للتفصّی عن اشکال الدور وإلا فلا واقع له، ضرورة أنه لوکان الشرط العصیان فهو العصیان الفعلی لا التقدیری.

البیان الثانی و الرد علیه

الثانی ⁽¹⁾: أن الترتب من الجانبین یستلزم الدور بتقریب آخر، و هو أن فعل الصلاة یتوقف علی وجود الداعی إلیه و هو یتوقف علی فعلیة الأمر بها و هی‌تتوقف علی ترک الازالة الموقوف علی عدم الداعی إلی الازالة و هو یتوقف علی‌عدم فعلیّة الأمر بها الموقوف علی فعل الصلاة.

فالنتیجة، إن فعل الصلاة یتوقف علی فعل الصلاة وکذلک الحال فی طرف الازالة و هذا هو الدور اللازم علی القول بالترتب من الجانبین.

والجواب: إن ترک الازالة لایتوقف علی عدم وجود الداعی إلیها بل یکفی فی‌ترکها وجود الداعی إلی الصلاة، علی أساس أن الموجود فی نفس المکلف هناداع واحد نحو الجامع بین الفعلین هما الصلاة والازالة، ولایمکن أن یکون فی‌نفسه داعیان فی عرض واحد. أحدهما: الداعی إلی إیجاد الصلاة و الآخر: الداعی إلی إیجاد الازالة بعد مالایمکن الجمع بینهما، فإذن بطبیعة الحال یکون الداعی واحداً و هو الداعی إلی الجامع، فإذا تحقق فی نفس المکلف الداعی إلی‌وجود الصلاة فترک الازالة لایحتاج إلی داع آخر بل یکفی فی ترکها وجود الداعی إلی الصلاة، وعلیه فلا دور فی البین.

والخلاصة، إن توهم الدور فی المقام مبنی علی أن یکون هناک داعیان فی نفس‌المکلف فعلاً، أحدهما: نحو إیجاد الصلاة. والآخر: نحو إیجاد الازالة فعندئذٍ یلزم الدور، لأن إیجاد الصلاة یتوقف علی وجود الداعی إلیها و هو یتوقف علی تعلق الأمر بها فعلاً و هو یتوقف علی ترک الازالة و هو یتوقف علی عدم الداعی إلیها و هو یتوقف علی إیجاد الصلاة وکذلک الحال فی طرف الازالة، و أما إذا کان هناک‌داع واحد نحو الجامع بینهما کما هو کذلک فی المقام فلا یلزم الدور، لأن تطبیق

ذلک الداعی علی أیّ من الفعلین بید المکلف، علی أساس أنه کان یعلم بأن له‌قدرة واحدة، فإن صرفها فی أحدهما عجز عن الآخر وبالعکس، فلهذا یکون‌مخیراً فی مرحلة الامتثال و التطبیق بینهما.

فالنتیجة، إن کلا الاشکالین فی غیر مورده، فإذن لافرق بین الترتب من‌جانب واحد و الترتب من الجانبین هذا.

القول بالترتب من الجانبین إن قلنا باستحالته من جانب واحد

ولکن قد یقال⁽¹⁾بإمکان القول بالترتب من الجانبین و إن قلنا باستحالته من‌جانب واحد، بتقریب أن إمکان القول بالترتب من جانب واحد متوقف علی‌أمرین:

الأول: عدم مانعیة الأمر بالمهم عن الأمر بالأهم.

الثانی: عدم مانعیة الأمر بالأهم عن الأمر بالمهم، و أما القول بإمکان الترتب من کلا الجانبین، فیکفی فیه ثبوت الأمر الأول فقط و هو عدم مانعیة

الأمر بالمهم عن الأمر بالأهم و إن أنکرنا الأمر الثانی.

الرد علیه

وفیه، أن هذا التقریب غیر صحیح، فإن الأمر بالمهم لایکون مانعاً عن الأمر بالأهم جزماً، و أما أنه غیر مانع عن الأمر بالمهم المساوی له أیضاً، فهو أول الکلام بل حاله فی المانعیّة عنه حال الأمر بالأهم بالنسبة إلیه.

والخلاصة، إن کلاً من الأمرین المتساویین یصلح أن یکون مانعاً عن الآخرکالأمر بالأهم، فإذن لا فرق بین أن یکون الترتب من جانب واحد أو من‌جانبین، فإنه متوقف علی تمامیة الأمرین:

أحدهما: عدم مانعیة الأمر بالصلاة مثلاً عن الأمر بالازالة.

والآخر: عدم مانعیة الأمر بالازالة عن الأمر بالصلاة، بلا فرق فی ذلک بین أن یکونا متساویین أو أحدهما أهمّ من الآخر.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی أنه لا مانع من تعلق الأمرین بالضدّین کالصلاة والازالة بنحو الترتب ولا یلزم منه طلب الجمع بین الضدین لأنه فی الطرف النقیض معه، ومن هنا لو فرض وقوع کلیهما معاً فی الخارج فرضاً لم یقع علی صفة المطلوبیّة إلاّ احدهما، ولا التنافی و التمانع بینهما لا من جانب واحد ولا من الجانبین فی مرحلة الاقتضاء بمعنی، کما أن الأمر بالمهم لایکون مانعاً عن الأمر بالأهم، کذلک الأمر بالأهم لایکون مانعاً عن الأمر بالمهم، ولاکل منهما مانعاً عن الآخر بمستوی واحد إذا کانا متساویین، فلهذا لا مناص من الالتزام بإمکان القول بالترتب بلا فرق بین أن یکون من جانب واحد أو من الجانبین.

نتائج البحث

نتائج البحث عدة نقاط:

الاُولی: إن القول بإمکان الترتب عنصر أساسی لاخراج باب التزاحم عن باب التعارض.

الثانیة: قد ذکر لمسألة الترتب ثمرتان:

1 - ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن ثمرة هذه المسألة صحّة العبادة المزاحمة، وفیه أن هذه الثمرة و إن کانت ثمرة لها إلاّ أن لازم ذلک کونها مسألة اصولیة دون‌مسألة الضدّ.

2 - ما ذکره بعض المحققین قدس سره من أن ما یترتب علی هذه المسألة من الثمرة هوخروج باب التزاحم عن باب التعارض، وفیه أنه لا فرق بین الثمرتین، لأنّ

مرجعهما لباً وروحاً واحد و إن کان فرق بینهما فی صیغة البحث علی تفصیل‌تقدم.

الثالثة: إن البحث عن الترتب إمکاناً واستحالة إنما هو بین الخطابین المتعلقین بالضدّین العرضیین کالصلاة والازالة المتزاحمین فی مرحلة الامتثال، و أما إذاکانا متعلقین بالضدّین الدائمیین فهما داخلان فی باب التعارض وخارجان عن‌باب التزاحم و إن کان بینهما ثالث.

الرابعة: إن معنی الترتب هو أن الأمر بالمهم مترتب علی ترک الأهم ومشروط به، وعلی هذا فالرافع للأمر بالمهم هو الاتیان بالأهم وعدم امتثال أمره لا جعله ولا وصوله ولا تنجّزه ولا فعلیته وإلاّ فلایتصور الترتب بینهما و هوفعلیة کلا الأمرین معاً فی زمن واحد مترتباً.

الخامسة: إن هناک قولین فی المسألة:

الأول: إن الترتب مستحیل.

الثانی: إنه ممکن وغیر مستحیل.

السادسة: إن القائل بالاستحالة قد استدل علیها بوجوه:

الأول: إن معنی الترتب هو فعلیة کلا الأمرین المتعلقین بالضدّین هما الأمر المترتب و الأمر المترتب علیه، ولا معنی لفعلیة الأمر إلاّ کونه محرکاً نحو الاتیان بمتعلقه، ومن الواضح أن محرکیة کلا الأمرین نحو الاتیان بمتعلقیهما من طلب الضدّین و هو محال، و قد اجیب عن ذلک بأن المحال هو طلب الجمع بین الضدّین، وفعلیة الأمرین بالضدّین بنحو الترتب لاتستلزم ذلک، لأن اقتضاء الأمر بالمهم الاتیان بمتعلقه إنما هو فی فرض عدم الاتیان بالأهم لا مطلقاً لکی یلزم طلب

الجمع بین الضدّین بل هو فی طرف النقیض معه، و هذا الجواب و إن کان یدفع‌محذور طلب الجمع بین الضدّین إلا أنه لایدفع محذور الممانعة بین الأمرین مطلقاً.

الثانی: إن الأمر بالمهم و إن لم یکن مانعاً عن الأمر بالأهم ولکن الأمر بالأهم مانع عنه، و هذا یکفی فی استحالة الترتب، واُجیب عن ذلک بنفس الجواب المتقدم.

الثالث: إن القائل بالترتب لایمکن أن یلتزم بلازمه و هو تعدد العقاب لأنه من العقاب علی مالایقدر، و قد اجیب عن ذلک بأن العقاب إنما هو علی الترک، وکلا الترکین مقدور هما ترک الأهم ثم ترک المهمّ، و هذا الجواب مبنی علی أن ملاک استحقاق العقاب تمکن المکلف من التخلص عن مخالفة التکلیف، ولکن الصحیح أن ملاک استحقاق تفویت الملاک الذی هو حقیقة الحکم کما تقدم.

السابعة: إن المحقق النائینی قدس سره قد حاول لاثبات إمکان القول بالترتب بتقدیم‌عدة مقدمات عمدتها مقدمتان:

الاُولی: إن الأمر بالمهم بما أنه مشروط بعدم الاتیان بالأهم، فلایمکن وقوع الأهم و المهم معاً علی صفة المطلوبیة فی الخارج علی فرض وقوعهما فیه بفرض المحال، فلهذا لایلزم من فعلیة الأمرین بهما بنحو الترتب معاً فی زمن واحد طلب الجمع بینهما.

وفیه إن هذه المقدمة و إن کانت تدفع مانعیة الأمر بالمهم عن الأمر بالأهم، إلاّ أنها لاتتضمن دفع صلاحیة مانعیة الأمر بالأهم من الأمر بالمهم.

الثانیة: إن الأمر بالمهم فی طول الأمر بالأهم لا فی عرضه لتقع المزاحمة بینهما.

وفیه، إن مجرد کون الأمر بالمهم فی طول الأمر بالأهم لایکفی لدفع محذور

المزاحمة و الممانعة بینهما، لأن الأمر بالمهم و إن لم یکن مانعاً عن الأمر بالأهم، باعتبار أنه فی طوله رتبة إلا أن الأمر بالأهم یصلح أن یکون مانعاً عنه و هو یکفی لاستحالة القول بالترتب، هذا اضافة إلی أن ملاک استحالة اجتماع الضدّین إنما هو المعیّة الزمانیة لا الرتبیّة.

الثامنة: إن السید الاُستاذ قدس سره قد استدل علی امکان القول بالترتب بوجوه:

الأول: بالوجدان وأنه أصدق شاهد علی إمکانه، وفیه إن مسألة الترتب من المسائل النظریة المعقّدة ولیست من المسائل الوجدانیّة.

الثانی: وقوع الترتب فی الأوامر العرفیة و الشرعیة، وفیه إن تلک الأوامر و إن‌کانت واضحة الدلالة علی وقوع الترتب إلا أنها إنما تکون دلیلاً وبرهاناً للقائلین بامکانه، فإن لهم الزام الخصم بها، و أما الخصم و هو القائل بالاستحالة فلابد أن‌یقوم بتوجیه تلک الأوامر ورفع الید عن ظواهرها، فإنها مهما کانت لاتقاوم برهان استحالة طلب الضدّین.

الثالث: إنه قدس سره قد ذکر عدة مقدمات:

الاُولی: إن الترتب إنما یمکن بین أمرین متعلقین بالضدّین إذا لم یکن أحدهما أو کلاهما آنیاً وإلا فلایعقل.

الثانیة: إن الترتب إذا کان بین الواجبین التدریجیین کالصلاة والازالة، کان وجوب المهم مشروطاً بعصیان الأمر بالأهم حدوثاً وبقاءً بنحو الشرط المتأخر، ولکن هذه المقدمة غیر صحیحة، لا من جهة أن الأمر بالمهم مشروط بعصیان الأمر بالأهم حدوثاً وبقاءً، بل من جهة ان اشتراطه بعصیانه بقاء لیس بنحو الشرط المتأخر علی تفصیل تقدم، وما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن

الشرط إنما هو العصیان المتعقّب، بحاجة إلی دلیل بل الشرط واقع العصیان أی‌ترک الأهم لامفهومه المنتزع، ومع هذا یکون بنحو الشرط المقارن.

التاسعة: إن ما یتوهم من أن الترتب مبنی علی القول بإمکان الشرط المتأخرلا أصل له کما تقدم.

العاشرة: إن إطلاق الأمر بالنسبة إلی حالتی وجود متعلقه وعدم وجوده ضروری، بناءً علی أن التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل التضادّ أو الإیجاب و السّلب، فإن استحالة أحد الطرفین تستلزم ضرورة الطرف الآخر، و أما بناءًعلی أن التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة، فاستحالة التقیید تستلزم استحالة الاطلاق، ولایمکن الاطلاق و التقیید علی هذا القول لا بالدلیل الأول ولا بنتیجة الاطلاق و التقیید باعتبار أن المحل غیر قابل لذلک.

الحادیة عشر: إن الأمر بالمهم حیث إنه قد أخذ فی موضوعه عصیان الأمر بالأهم، فلایکون ناظراً إلیه لا وجوداً ولا عدماً کما هو الحال فی کل قضیّة حقیقیة، وعلی هذا فالأمر بالمهم یدل علی وجوب الاتیان، بمتعلقه علی تقدیرعصیان الأمر بالأهم وترکه فی الخارج ولا یقتضی ترکه حتی ینافی الأمر بالأهم، وفیه ما تقدم من أن هذا الوجه کسابقه، فلا یدفع محذور صلاحیة مانعیة الأمربالأهم عن الأمر بالمهم.

الثانیة عشر: إن الأمر بالمهم متأخر عن ترک الأهم رتبة، وحیث إنه فی مرتبة فعله فهو متأخر عنه کذلک، وعلیه فاقتضائه لفعل المهم متأخر عن اقتضائه لفعل الأهم رتبة، فإذن لا مزاحمة ولاممانعة بینهما فی الاقتضاء.

وفیه، أولاً: إنه لاملاک لتأخر الأهم بالمهمّ عن فعل الأهم رتبة بعدما کان معاصراً له زماناً، وکذلک لاملاک لتأخر اقتضائه فعل المهم عن اقتضائه فعل

الأهم بعدما کانا معاصرین زماناً، لأن اقتضائه لایکون معلقاً علی عدم اقتضائه حتی یکون متأخراً عنه رتبة.

وثانیاً: إنه لا أثر للطولیة الرتبیة، فإن ملاک استحالة اجتماع الضدّین إنما هو المعیّة الزمانیة لا الرتبیة.

وثالثاً: إن التضاد و التنافی بین الأمرین بما هما اعتبار یکون بالعرض ومنشأه التضادّ و التنافی بین متعلقیهما و هو لایمکن علاجه بتعدد الرتبة.

الثالثة عشر: قد یقال کما قیل إن التربت مبنی علی أن الأمر بالأهم لایکون فی رتبة الأمر بالمهم، باعتبار أن عصیان الأمر بالأهم کما أنه علّة لوجود الأمر بالمهم‌کذلک علة لسقوط الأمر بالأهم، فإذن یکون الأمر بالمهم فی مرتبة لا أمر بالأهم فیها، وفیه، أولاً: إن العصیان لایوجب سقوط الأمر، وثانیاً: إن تعدد المرتبة لایدفع محذور غائلة اجتماع الضدّین طالما یکونا فی زمن واحد.

الرابعة عشر: إن أساس إمکان القول بالترتب مبنی علی عدم المضادّة و الممانعة بین الأمر بالمهمّ و الأمر بالأهم من کلا الجانبین، فکما إن الأمر بالمهم لایکون مانعاً عن الأمر بالأهم فکذلک الأمر بالأهم لایکون مانعاً عنه، أما الأول فظاهر و أما الثانی فلأنه و إن کان یقتضی المنع عن وجود موضوع الأمربالمهم وما یقتضیه علی أساس اقتضاء کل أمر الاتیان بمتعلقه و المنع عن ترکه إلاّ أنه لایمنع عن ترتب الأمر بالمهم علی ترکه إذا تحقق فی الخارج، لأنه من ترتب الحکم علی موضوعه و هو کترتب المعلول علی العلة التامّة فلایعقل المنع عنه‌لأنه خلف، ولهذا یستحیل إتصاف الأمر بالأهم بالمانعیّة، لأن المانع هو ما یمنع‌عن تأثیر المقتضی وفعلیّة فاعلیته، فإذا کانت فاعلیته فعلیّة وأثره موجوداً، فمعناه إنه لا مانع فی البین، ففرض وجود المانع فرض عدم فعلیة فاعلیته

وعدم وجود أثره و هذا خلف.

الخامسة عشر: إنه لافرق فی القول بإمکان الترتب بین أن یکون من جانب واحد أو من الجانبین کما إذا کان التزاحم بین الخطابین المتساویین، لأن ما ذکرناه من استحالة إتصاف کل من الأمر بالأهم و الأمر بالمهمّ بالمانعیة عن الآخر ینطبق‌تماماً علی الأمرین المتزاحمین المتساویین هذا.

و أما ما قیل من إستحالة الترتب من الجانبین و إن قلنا بإمکانه من جانب واحد لاستلزامه الدور، فقد مرّ انه لا أساس له کما أن ما قیل من إمکانه من الجانبین و إن قلنا باستحالته من جانب واحد لا أصل له.

مسألة العقاب علی القول بالترتب

مسألة العقاب علی القول بالترتب

مسألة العقاب علی القول بالترتب

اشارة

فی المسألة ثلاث نظریات:

النظریة الأولی الاُولی: إن ملاک استحقاق العقاب تمکن المکلّف من الامتثال والاتیان بالواجب، وفی هذه الحالة إذا خالف وترک الامتثال والاتیان بالواجب عامداً ملتفتاً استحق العقاب، وعلی ضوء هذه النظریة لایستحق المکلف فی موارد وقوع التزاحم بین الواجبین إذا خالف وترک الاتیان بکلا الواجبین معاً إلاّ عقاباً واحداً، علی أساس إنه لایتمکن إلا من الاتیان بأحدهما دون الآخر، فإذن لایکون فی هذه الموارد إلاّ تکلیف واحد، ومن هنا استشکل علی القول بالترتب بأنه یستلزم العقاب علی أمر خارج عن القدرة، فإن القائل بالترتب إن التزم بتعدّد العقاب عند ترک الأهم و المهم معاً طولاً لزم العقاب علی أمر غیر اختیاری و هو قبیح، و إن التزم بوحدة العقاب لزم عدم استحقاق العقاب علی ترک واجب فعلی منجز متعمّداً، فهذا الاشکال علی أساس هذه النظریة وارد.

النظریة الثانیة الثانیة: إن ملاک استحقاق العقاب تمکن المکلف من التخلّص عن مخالفة

التکلیف، سواءً کان بالامتثال أم کان برفع موضوعه، مثلاً إذا وقعت المزاحمة‌بین وجوب الصلاة فی آخر الوقت ووجوب الازالة، فإن قام المکلّف بالاتیان بالصلاة، فقد تخلص نفسه عن مخالفة وجوبها بالامتثال وعن مخالفة وجوب الازالة برفع موضوعه، علی أساس أن وجوبه مشروط بعدم الاتیان بالصلاة، فإذا أتی بها انتفی وجوبها بانتفاء شرطه، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون أحدهما أهم من الآخر أو مساویاً له، و أما إذا لم یقم بامتثال شیء منهما بان ترک کلا الواجبین معاً باختیاره عامداً ملتفتاً، فقد استحق عقابین علی أساس أن بامکانه التخلص من مخالفة کلا الواجبین کذلک بالاتیان بالأهم إن کان وإلاّ فبأحدهما ولکنه لم یفعل باختیاره، و قد اختار هذه النظریة السید الاُستاذ قدس سره⁽¹⁾.

النظریة الثالثة و تقدیمها علی النظریتین الأولیین الثالثة: إن ملاک استحقاق العقاب أن یکون التخلص من تفویت الملاک الملزم مقدوراً للمکلف، وعلی هذا فإذا لم یفعل وفات، استحق العقاب علی‌تفویته، و هذه النظریة تختلف عن النظریة الاُولی بالعموم المطلق وکذلک عن النظریة الثانیة، وسوف نشیر إلی نقاط الاختلاف.

وبعد ذلک نقول إن الظاهر من هذه النظریات، النظریة الثالثة وذلک لوجهین:

الأول: إن المکلف إذا أحرز فی مورد وجود ملاک ملزم فی فعل من غیر طریق الخطاب الشرعی لم یجز له تفویته، و إذا فوت استحق العقاب علیه علی أساس أنه حقیقة التکلیف وروحه و الداعی إلی جعله واعتباره وإلاّ فلا قیمة للاعتبار بما هو.

الثانی: إن الحکم المجعول لشیء من دون وجود ملاک ملزم فیه کالوجوب

الغیری أو الحرمة الغیریّة فلا أثر له، ولهذا لا تکون مخالفته سبباً للعقاب ولاموافقته سبباً للثواب لأنه بلا روح، وعلی هذا فالواجبان المتزاحمان إن کانا مشروطین بالقدرة العقلیة التی هی غیر دخیلة فی الملاک، کان فوت أحد الملاکین من المکلف قهریاً ولا یکون باختیاره، بداهة أنه لا یقدر علی استیفاء کلا الملاکین معاً وإنما یقدر علی استیفاء أحدهما فقط، وعلیه فإذا ترک المکلف کلا الواجبین معاً لم یستحق إلاّ عقاباً واحداً، لأنه لم یفوت إلاّ ملاکاً واحداً، و أما الملاک الآخر فهو فائت علیه قهراً ولایکون مستنداً إلی اختیاره.

وبکملة، إن کان هناک خطاب واحد متعلقاً بالجامع بینهما ویکون المکلف مخیراً فی تطبیقه علی هذا أو ذاک، فلا اشکال فی أنه لایستحق عند ترکه إلا عقاباً واحداً باعتبار أنه لیس هنا إلا ملاکاً واحداً قائماً بالجامع، ولکن هذا الفرض‌خارج عن محل الکلام، فإن محل الکلام إنما هو فی الخطابین المتعلّقین بالضدّین‌کالصلاة والازالة المشروطین بالقدرة عقلاً، فلهذا یکون اطلاق خطاب کل منهمامقیّداً لباً بعدم الاشتغال بالآخر إذا کانا متساویین وإلاّ فخصوص خطاب المهم‌دون الأهم، و أما ملاکهما فهو مطلق سواءً کانا متساویین أم کان أحدهما أهم من‌الآخر.

ونتیجة ذلک، إن الاشتغال بأحدهما یکون رافعاً للخطاب بالآخر لا ملاکه‌کما إنّ الاشتغال بالأهم یکون رافعاً للخطاب بالمهم لا ملاکه، وعلی هذا فإذا اشتغل المکلف بالأهم فهو بالنسبة إلیه یکون امتثالاً وبالنسبة إلی المهمّ یکون رافعاً لوجوبه بارتفاع موضوعه دون ملاکه، لفرض إنه مطلق وغیر مقید بعدم الاشتغال بالأهم، نعم هو فات عنه قهراً وبغیر اختیاره، مثلاً إذا وقعت المزاحمة بین وجوب الصلاة فی آخر الوقت ووجوب الازالة، وحیث إن وجوب الصلاة

أهم من وجوب الازالة، فیکون وجوب الازالة مقیداً لباً بعدم الاشتغال بالصلاة دون ملاکها فإنه مطلق، وحینئذٍ فإن صلّی المکلف فقد امتثل أمرهاواستوفی ملاکها، و أما ملاک الازالة فهو فائت عنه قهراً وبغیر اختیاره، و أما وجوبها فقد ارتفع بارتفاع موضوعه لا أنه فات عنه، و أما إذا ترک الصلاة وأتی بالازالة فهو و إن امتثل أمرها واستوفی ملاکها إلا أنه استحق العقاب علی تفویت ملاک الصلاة الأهمّ، باعتبار أنه کان موظفاً بالاتیان بالصلاة تعییناً لمکان أنها الأهم، فإذا خالف وترک الاتیان بها فقد استحق العقاب علی تفویت ملاکهاسواءً أکان آتیاً بالازالة أم لا، غایة الأمر إن کان آتیاً بها کان مستوفیاً لملاکها وممتثلاً لأمرها وإلاّ فلا.

و أما إذا ترک المکلف الاتیان بکلتیهما معاً.

فعلی ضوء النظریة الثانیة یتعدد العقاب بتعدد ترک الواجب باختیاره، حیث إن بإمکانه التخلص من مخالفة التکلیف فی المقام نهائیاً بالإتیان بالأهم، ولکن بماأنه لم یقم بذلک وترک کلا الواجبین الطولیین معاً باختیاره عامداً ملتفتاً استحق‌عقابین، واما علی ضوء النظریة الثالثة، فحیث إن منشأ استحقاق العقاب تمکن المکلف من التخلص عن تفویت الملاک وعدم کفایة مجرد مخالفة التکلیف بدون‌أن تستلزم تفویت الملاک، فلا یستحق عند ترکه کلا الواجبین معاً إلاّ عقاباً واحداً، لأنه لم یفوّت باختیاره إلاّ ملاکاً واحداً، و أما الملاک الآخر فقد فات عنه قهراً وبغیر اختیاره، حیث إنه لیس بإمکانه التخلص من تفویت کلا الملاکین‌معاً، بینما کان بإمکانه التخلص من مخالفة کلا الوجوبین کذلک، و هذا نتیجة اختلافهما فی الاطلاق والاشتراط.

والخلاصة: إن فی هذا الفرض یکون الترتب بین الوجوبین فحسب، فإن

وجوب المهم مقیّد بعدم الاشتغال بالأهم ووجوب کل منهما مقید بعدم الاشتغال بالآخر إذا کانا متساویین، و أما ملاک کل منهما فهو مطلق حتی ملاک المهم، فإنه لا یکون مقیداً بعدم الاشتغال بالأهم، فإذن لاترتب بین ملاک الأهم وملاک المهم بل هما فی عرض واحد وکلاهما مطلق وفعلی، وعلی هذا فعلی ضوء النظریة الثانیة یستحق علی ترک کلا الواجبین معاً عقابین، عقاباً علی ترک الأهم وعقاباً علی ترک المهم باعتبار أن کلا الترکین یکون باختیاره، حیث إن بإمکانه التخلص من مخالفة کلیهما معاً ولکنه لم یفعل، وعلی ضوء النظریة الثالثة لایستحق علی ترکهما إلاّ عقاباً واحداً، لأنه لم یفوت إلاّ ملاکاً واحداً، و أما الملاک الآخر فهو فائت علیه قهراً، حیث إنه لیس بإمکانه التخلص من تفویت‌کلا الملاکین معاً وإنما کان بإمکانه التخلص من تفویت ملاک واحد، فإذا لم یفعل‌عوقب علیه، هذا هو نقطة الفرق بین النظریة الثانیة و النظریة الثالثة، وعلی هذافلا فرق بین النظریة الاُولی و النظریة الثالثة فی النتیجة، و أما إذا کان الواجب المهم مشروطاً بعدم الاشتغال بالأهم حکماً وملاکاً، فنتیجة ذلک إن هناک وجوباً مطلقاً إعتباراً وملاکاً و هو وجوب الأهم ووجوباً مشروطاً کذلک و هووجوب المهم، و إذا کان الواجبان المتزاحمان متساویین، کان هناک وجوبان مشروطان اعتباراً وملاکاً.

وعلی هذا فبإمکان المکلف التخلص من تفویت کلا الملاکین المشروطین بالاتیان باحدهما إذا کانا متساویین وبالأهم إذا لم یکونا کذلک، لأنه إذا أتی باحدهما فی الفرض الأول فقد استوفی ملاکه بالاتیان به، و أما ملاک الآخر فقد انتفی بانتفاء موضوعه لا بالتفویت القهری، و إذا أتی بالأهم فی الفرض الثانی فقد استوفی ملاکه بالاتیان به، و أما ملاک المهم فقد انتفی بانتفاء موضوعه لابالتفویت قهراً، وعلیه فإذا ترک الأهم عامداً ملتفتاً فقد فوت ملاکه باختیاره،

وحینئذٍ یتحقق وجوب المهم اعتباراً وملاکاً بتحقق موضوعه وبإمکانه استیفاء ملاکه بالاتیان به، ومع هذا إذا ترکه عامداً عالماً فقد فوت ملاکه أیضاًباختیاره، فإذن یکون فوت کلا الملاکین مستنداً إلی اختیاره، حیث إن بإمکانه التخلص من تفویت کلا الملاکین معاً وبذلک یستحق عقابین، وفی هذا الفرض لافرق فی النتیجة بین النظریة الثانیة و النظریة الثالثة فی مسألة العقاب، نعم فرق‌بینهما وبین النظریة الاُولی فی المسألة، و إن شئت قلت: إن ملاک الواجب المهم إذاکان مطلقاً وغیر مشروط بعدم الاشتغال بالأهم، فلیس بإمکان المکلف التخلص من تفویت کلا الملاکین المطلقین معاً، فلهذا لایستحق عند ترک کلا الواجبین إلا عقاباً واحداً لأنه لم یفوت باختیاره إلا ملاکاً واحداً، و أما الملاک الآخر فهو فائت علیه قهراً وبغیر اختیاره، بینما إذا کان مشروطاً به، یستحق‌عقابین عند ترکها باعتبار أن بإمکانه التخلص من تفویت کلا الملاکین بالاتیان بأحدهما.

فروع

فروع

الفرع الأول: ما إذا وقع التزاحم بین وجوب الحج و وجوب الوفاء بالنذر

الفرع الأول: ما إذا وقع التزاحم بین وجوب الحج ووجوب الوفاء بالنذر، کما إذا نذر شخص زیارة الإمام الحسین علیه السلام یوم عرفة ثم استطاع للحج، فهل‌یجب تقدیم وجوب الوفاء بالنذر علی وجوب الحج أو بالعکس؟ فیه قولان:

تقدیم وجوب الوفاء و الرد علیه

فذهب جماعة إلی القول الأول منهم السید صاحب العروة قدس سره⁽¹⁾بدعوی أن وجوب الحج مشروط بالقدرة الشرعیة بینما وجوب الوفاء بالنذر مشروط بالقدرة العقلیة و هو یتقدم فی مقام المزاحمة علی المشروط بالقدرة الشرعیة، ولکن هذه الدعوی مدفوعة، فإن وجوب الحج و إن کان مشروطاً بالقدرة

الشرعیة بمقتضی الآیة الشریفة و الروایات، إلاّ أن المراد منها القدرة التکوینیة فی‌مقابل العجز التکوینی الاضطراری، ولیس المراد منها عدم المانع الأعم من‌التکوینی و التشریعی، هذا إضافة إلی أن وجوب الوفاء بالنذر مشروط بالقدرة‌الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی لا بمعنی القدرة التکوینیة، وسوف نشیر إلیه‌هذا. والصحیح هو القول الثانی لوجوه:

القول الثانی و الاستدلال علیه،

الوجه الأول: إنه لا شبهة فی أن وجوب الحج أهمّ ملاکاً من وجوب الوفاء بالنذر، وتدل علی ذلک ما ورد من التأکید والاهتمام بوجوب الحج⁽¹⁾وإنه من أحد أرکان الدین⁽²⁾، ومن هنا قد وصف تارکه فی الکتاب العزیز بالکفر⁽³⁾وفی الروایات بأنه إما أن یموت یهودیاً أو نصرانیاً⁽⁴⁾، ومن مجموع هذه الروایات باختلاف ألسنتها یستکشف أهمیة وجوب الحج فی الشریعة المقدسة، وعندئذٍ فلابد من تقدیم وجوب الحج علی وجوب الوفاء بالنذر لمکان أهمیة ملاکه حتی‌و إن قلنا فرضاً أن وجوب الوفاء بالنذر مشروط بالقدرة العقلیة التی هی غیردخیلة فی الملاک، وذلک لأن وجوب الحج و إن کان مشروطاً بالاستطاعة بمقتضی الآیة الشریفة و الروایات، إلا أن الظاهر منها عرفاً القدرة التکوینیة فی‌مقابل العجز التکوینی الاضطراری، وعلی هذا فهی محفوظة فی حال وجوب‌الوفاء بالنذر وأنه لایکون رافعاً لها، فإذن وجوب الج خطاباً وملاکاً محفوظ فی‌هذه الحالة، و أما بلحاظ الروایات فقد فسرت الاستطاعة فیها بالزاد و الراحلة

وأمن الطریق⁽¹⁾، وعلی هذا فوجود الزاد و الراحلة وأمن الطریق دخیل فی وجوب الحج خطاباً وملاکاً، وعندئذٍ فإذا وقع التزاحم بینه وبین وجوب الوفاء بالنذر کان ملاک کلا الوجوبین فعلیاً علی هذا الفرض، والمکلف لایتمکن من‌استیفاء کلا الملاکین معاً، لأنه إن قام باستیفاء أحدهما عجز عن استیفاء الآخر، ولکن حیث إن ملاک وجوب الحج أهمّ من ملاک وجوب الوفاء بالنذر، فلابد من تقدیمه علیه تطبیقاً لقاعدة تقدیم الأهمّ علی المهم فی باب التزاحم، هذا من‌ناحیة.

ومن ناحیة اخری إنه علی أساس نکتة عامة و هی أن کل خطاب شرعی مقیّد لباً بعدم الاشتغال بضد واجب لایقل عنه فی الأهمیة، فیکون کل من‌خطاب الحج وخطاب الوفاء بالنذر مقید لباً بعدم الاشتغال بضد واجب لایقل‌عنه فی الأهمیة، ولکن حیث إن خطاب الحج أهم من خطاب الوفاء بالنذر ملاکاً فهو لایکون مقیداً بعدم الاشتغال به، باعتبار أنه أقل منه فی الأهمیة، و أما خطاب الوفاء بالنذر فهو مقید بعدم الاشتغال بالحج ومع الاشتغال به ینتفی بانتفاء موضوعه، نعم لو فرضنا أن وجوب الحج مشروط بالقدرة الشرعیة المساوقة لعدم المانع التکوینی و التشریعی، فعندئذٍ یتقدم علیه وجوب الوفاء بالنذر بل کل واجب یکون مشروطاً بالقدرة العقلیة أو الشرعیة فی مقابل العجزالتکوینی، ولکنه مجرد فرض لا واقع له.

الوجه الثانی: إن مجموعة من أدلة الوفاء بالشرط کقوله علیه السلام: «شرط اللَّه

قبل شرطکم»⁽¹⁾، «المسلمون عند شروطهم إلا شرطاً خالف کتاب اللَّه» ونحوهما⁽²⁾، تنص علی أن وجوب الوفاء بالشروط کالنذر و العهد و الشرط ونحوها مقیّد بأن لایکون مخالفاً لشرط اللَّه فی المرتبة السابقة، ومن الواضح أن المراد من شرط اللَّه هو أحکامه تعالی المجعولة فی الشریعة المقدّسة بالکتاب و السنة و هی الأحکام الأولیة التی لاترتبط بشروط الناس وعهودهم، وعلی‌هذا فنفس ثبوت هذه الأحکام فی الشریعة المقدسة کافیة فی رفع وجوب الوفاء بالشروط کالنذور ونحوها برفع موضوعها، باعتبار أن وجوب الوفاء بها مقید بأن لایکون شرط اللَّه قبلها ولاتکون مخالفة له، وعلی ضوء ذلک فثبوت وجوب‌الحج بثبوت الاستطاعة حیث إنه من شرط اللَّه فهو رافع لوجوب الوفاء بالنذربارتفاع موضوعه، باعتبار أنه مجعول مقیداً بأن لایکون مخالفاً لحکم شرعی مولوی فی المرتبة السابقة، والمفروض أن وجوب الحج ثابت فی المرتبة السابقة، فإذن یکون شرط اللَّه قبل شرطکم، وعلی هذا فلایمکن اثبات وجوب الوفاء بالنذر بالترتب أیضاً، لفرض أنه یرتفع بصرف ثبوت وجوب الحج فی الشریعة المقدسة تطبیقاً لقوله علیه السلام: «شرط اللَّه قبل شرطکم». بمعنی أنه غیر مجعول فی‌هذا الفرض حق یعقل ثبوته بالترتب. ومن هنا یظهر أنا لو سلمنا أن وجوب الحج مشروط بالقدرة الشرعیة المساوقة لعدم المانع التکوینی و التشریعی، فمع‌هذا لایمکن جعل وجوب الوفاء بالنذر علی خلافه، باعتبار أن جعله منوط بأن لایکون وجوب الحج مجعولاً فی الشریعة المقدسة فی المرتبة السابقة، فإذا کان مجعولاً فی الکتاب و السنة کذلک، فلایمکن جعل وجوب الوفاء بالنذر علی

خلافه، ولافرق فی ذلک بین أن یکون وجوب الحج مشروطاً بالقدرة الشرعیة المساوقة لعدم العجز التکوینی الاضطراری أو مشروطاً بها بمعنی عدم المانع المولوی، فالمیزان إنما هو بثبوته فی الشریعة المقدسة، فإذا کان ثابتاً فیها بقطع النظر عن وجوب الوفاء بالشروط فهو مانع عن جعله، علی أثر ما عرفت من‌أن جعله منوط بعدم ثبوته، وعلی هذا فثبوت وجوب الحج فعلی ومطلق وثبوت وجوب الوفاء بالشرط لولائی ومعلق علی عدم ثبوته، ومن الواضح أن الثبوت اللولائی المعلّق لایعقل أن یکون مزاحماً للثبوت الفعلی المطلق، وإلاّ لزم خلف فرض کونه لولائیاً ومعلقاً، و هذا معنی أن شرط اللَّه قبل شرطکم و هو المیزان فی عدم وجوب الوفاء بالشرط إذا کان مخالفاً لشرط اللَّه وکتابه تعالی.

والخلاصة، إن وجوب الوفاء بالنذر أو العهد أو الشرط الذی هو حکم ثانوی منوط بأن لایکون مخالفاً لحکم إلهی ثابت فی المرتبة السابقة وإلاّ فلاثبوت له، وعلی هذا فلایمکن جعله فی مورد یکون وجوب الحج ثابتاً فیه بقطع النظر عنه، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون النذر مقدماً علی وجوب الحج أومقارناً معه أو متأخراً فإن المناط إنما هو بزمان الوفاء، فإنه فی هذا الزمان إذا کان مزاحماً لوجوب الحج فیستکشف إنه غیر مجعول من الأول.

الوجه الثالث: إن وجوب الوفاء بالنذر فی یوم عرفة لو قدم علی وجوب الحج، کان بإمکان کل فرد التخلّص من وجوب الحج علیه بذلک، و هذا خلاف الضرورة الفقهیة ولایمکن الالتزام به.

الفرع الثانی: إذا وقع التزاحم بین وجوب الوضوء و واجب آخر أهم منه

الفرع الثانی: إذا وقع التزاحم بین وجوب الوضوء ووجوب واجب آخرأهم منه، کما إذا کان عند المکلف ماء ودار أمره بین صرفه فی انقاذ نفس محترمة وصرفه فی الوضوء، علی أساس أنه لایکفی إلاّ لأحدهما، ففی مثل ذلک ذکر

المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾إن وظیفته التیمّم وتعین صرف الماء فی إنقاذ نفس محترمة وعدم صحة الوضوء به حتی علی القول بإمکان الترتب، و قد أفاد فی وجه ذلک أن وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیّة، فلایصلح أن یزاحم واجب آخرلأنه یرتفع به بارتفاع موضوعه، فلهذا لایتصور ثبوته عند عدم الاشتغال بالواجب الآخر، وغیر خفی أن ما أفاده قدس سره فی المقام مورد للمناقشة من جهات:

الاُولی: إنه یمکن تصحیح الوضوء فی المقام بالترتب بلحاظ أمره النفسی الاستحبابی باعتبار أنه غیر مشروط بالقدرة الشرعیّة، وإنما المشروط بها هوالأمر الغیری، وعلی هذا فلا مانع من إثبات الأمر الاستحبابی بالوضوء علی القول بالترتب عند عصیان المکلّف وعدم صرف الماء فی واجب آخر و هو انقاذ نفس محترمة.

والحاصل، إن الأمر الاستحبابی المتعلق به مطلق وحیث إنه مشروط بالقدرة العقلیّة، فلا یرتفع عند المزاحمة مع واجب آخر الأهم بارتفاع موضوعه، غایة الأمر أنه مقید بعدم الاشتغال به لباً، فإذا اشتغل به ارتفع بارتفاع موضوعه.

الثانیة: إن کون وجوب الوضوء مشروطاً بالقدرة الشرعیة بحاجة إلی دلیل.

ویمکن تقریب ذلک الدلیل بأحد وجهین:

الأول: إن نفس جعل التیمم بدلاً عن الوضوء دلیل علی أنه مشروط بالقدرة الشرعیة، وذلک لأن کل واجب فی الشریعة المقدسة إذا کان له بدل فقد أخذ فی لسان دلیل وجوب البدل عدم القدرة علی المبدل، فإن المکلف طالما یکون قادراً علی المبدل لایصل الدور إلی البدل، و إذا عجز عنه انتقلت وظیفته إلی البدل، لأن

فرض بدلیّة شیء لآخر فرض تقیید وجوبه بعدم القدرة علی الآخر (المبدل) و هو مساوق لتقیید وجوب المبدل بالقدرة، علی أساس أن مقتضی البدلیة بین‌شیئین هو أن وجوب البدل إذا کان مشروطاً بعدم القدرة علی المبدل فلا محالة‌یکون وجوب المبدل مشروطاً بالقدرة علیه، إذ لو کان مطلقاً فمعناه أن وجوب‌البدل لیس مشروطاً بعدم القدرة علی المبدل و هذا خلف، مثلاً وجوب التیمم‌مشروط بعدم التمکن من الوضوء، وعلیه فبطبیعة الحال یکون وجوب الوضوءمشروطاً بنقیضه و هو التمکن وإلاّ لزم خلف فرض کونه بدلاً له.

و إن شئت قلت: إن قضیة البدلیة هی أن وجوب البدل إذا کان مشروطاً بشیء تحکم بأن وجوب المبدل مشروط بنقیض ما هو وجوب البدل مشروطبه، وحیث إن وجوب البدل فی المقام مشروط بعدم القدرة علی المبدل فلا محالة‌یکون وجوب المبدل مشروطاً بالقدرة، فإذا کان مشروطاً بها، کانت القدرة ظاهرة فی التأسیس، ودخلها فی الملاک وحملها علی التأکید لحکم العقل وأنها قید للخطاب فقط خلاف الظاهر، فإن حالها حال سائر القیود المأخوذة فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل، فکما أنها ظاهرة فی أنها قید للحکم و الملاک معاً، فکذلک القدرة فی المقام، و هذا هو معنی أن وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة فی مقابل القدرة العقلیة.

و للمناقشة فی هذا التقریب مجال، وذلک لأن القدرة إذا کانت مأخوذة فی‌لسان الدلیل مباشرة، کانت ظاهرة فی التأسیس ودخلها فی الملاک، لأن حالها حینئذٍ حال سائر القیود المأخوذة فی لسان الدلیل مباشرة، و أما إذا لم تکن مأخوذة فیه کذلک ولکن استظهرنا أخذها فی موضوع الحکم بقرینة خارجیة، فلاتکون ظاهرة فیه، وما نحن فیه من هذا القبیل، فإن عدم القدرة علی المبدل

قد اخذ فی لسان دلیل وجوب البدل مباشرة، و أمّا القدرة فهی غیر مأخوذة فی‌لسان دلیل وجوب المبدل کذلک، وإنما استظهرنا أخذها فی موضوع وجوبه من القرینة الخارجیة و هی أنه لایمکن اجتماع وجوب البدل و المبدل معاً علی المکلف فی عرض واحد، لأنه خلف فرض البدلیة و الطولیة بینهما، وعلی هذا فحیث إن‌تقیید وجوب المبدل بالقدرة لیس بالدلالة المطابقیة للدلیل اللفظی، بل من جهة القرینة الخارجیة وبمثابة التقیید اللبّی، فلاظهور لأدلة البدلیة فی أن القدرة المأخوذة فی موضوع وجوب المبدل دخیلة فی الملاک، لأن النکتة التی توجب‌هذا الظهور غیر متوفرة فیها و هی کونها مأخوذة فی لسان الدلیل مباشرة.

وبکلمة، إن المولی إذا أخذ القدرة فی لسان الدلیل مباشرة، فهی تدل علی أن تصدی المولی لذلک مع ضرورة حکم العقل بقبح تکلیف العاجز الذی هو بمثابة القرینة المتّصلة بالخطاب إنما هو بنکتة زائدة علی ما هو المنکشف فی نفسه بحکم العقل و هی دخلها فی الملاک، و أما إذا لم‌تکن مأخوذة فی لسان الدلیل مباشرة وإنما استظهر اعتبارها فی وجوب المبدل بقرینة خارجیة فلا ظهور لها فی التأسیس، فإذن لاتکشف أکثر مما هو منکشف بحکم العقل فتکون تأکیداً لاتأسیساً.

وعلی هذا الأساس فلا مانع من القول بأن عدم القدرة علی المبدل المأخوذ فی لسان دلیل وجوب البدل مباشرة دخیل فی ملاکه علی أساس ظهوره فیه، و أما القدرة المأخوذة فی موضوع وجوب المبدل فلاتکون دخیلة فی ملاکه وإنما هی دخیلة فی وجوبه فقط، فیکون ملاک وجوب المبدل مطلقاً دون ملاک وجوب البدل، فإنه مقید بعدم القدرة علی المبدل ولا مانع من الالتزام بذلک.

الوجه الثانی: قوله تعالی:«فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً».

وتقریب الاستدلال بالآیة الشریفة یتوقف علی تمامیة أمرین:

الأول: إن الآیة الشریفة تدل علی التفصیل بین الوضوء و التیمّم بتقیید وجوب التیمم بعدم وجدان الماء، ویفهم من ذلک بقرینة کون التفصیل بینهما قاطعاً للشرکة أن موضوع وجوب الوضوء وجدان الماء.

الثانی: إن المراد من الوجدان لیس هو الوجود الخارجی للماء بل المراد منه الأعمّ منه ومن التمکن عن استعماله فی الوضوء و الغسل، ویؤکد ذلک ذکر المریض فی الآیة المبارکة، فإن الغالب وجود الماء عنده ولکنه لایتمکن من استعماله خوفاً من ضرره.

والجواب: عن ذلک قد ظهر مما تقدّم بتقریب، إن المأخوذ فی لسان دلیل وجوب البدل عدم وجدان الماء مباشرة فی الآیة الشریفة، و أما وجدان الماء فهوغیر مأخوذ فی لسان دلیل وجوب المبدل کذلک فی الآیة، وإنما استظهرنا ذلک من‌التفصیل بینهما القاطع للشرکة، وعلیه فیکون تقیید موضوع وجوب الوضوء بوجدان الماء إنما هو بسبب قرینة خارجیة لا بدلالة مطابقیة، فإذن لاظهورللآیة الشریفة فی أن قید الوجدان قید تأسیسی ودخیل فی الملاک، لأن إناطة الحکم صریحاً بالقدرة فی لسان الدلیل مباشرة فی مرحلة الجعل کما فی آیة الحج ونحوها، توجب ظهور القدرة فی أنها قید تأسیسی ودخیل فی اتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی کما هو الحال فی سائر القیود المأخوذة فی لسان الدلیل‌کذلک فی هذه المرحلة، لا فی مثل المقام الذی ورد فی الآیة الشریفة قید عدم الوجدان فی لسانها فی مقام الجعل مباشرة لتأسیس حکم البدل، ولکن بقرینة‌أن التفصیل قاطع للشرکة، فالوجدان الذی هو نقیضه مأخوذ فی موضوع حکم المبدل، ولذلک لایکون ظاهراً فی التأسیس ودخله فی الملاک، ولایلزم من عدم

دخل الوجدان فی ملاک الحکم أن یکون دلیل البدل تأکیداً، ضرورة أنه لاملازمة بین الأمرین، إذ لامانع ثبوتاً من کون عدم الوجدان المأخوذ فی لسان دلیل البدل مباشرة دخیلاً فی ملاکه، والوجدان غیر دخیل فی ملاک المبدل وظاهر الآیة الشریفة ذلک فی مقام الاثبات.

وبکلمة واضحة، إنه لاشبهة فی أن متعلق التکلیف مقیّد بالمقدور سواءً أکان الکاشف عن ذلک التقیید العقل من باب قبح تکلیف العاجز أم کان باقتضاء نفس الخطاب، غایة الأمر إن قید القدرة غیر مأخوذ فی لسان الدلیل مباشرة فی مرحلة الجعل بمعنی عدم اناطة الحکم بها صراحة فی هذه المرحلة، ومن هنایکون التقیید لبیاً لا لفظیاً، ومع هذا إذا أخذ المولی القدرة فی لسان الدلیل مباشرة وأناط الحکم بها صراحة فی مقام الجعل، فهو یدل علی أن هناک عنایة زائدة علی ما هو منکشف بالعقل أو بالخطاب، وإلا لکانت هذه الاناطة لغواً وجزافاً و هو لایمکن، و هذه العنایة الزائدة هی دخل القدرة فی الملاک فی مرحلة المبادیء، بینما إذا کان التقیید لبیاً لا لفظیاً کما فی آیة الوضوء، فلا یدل علی هذه العنایة الزائدة، لأن الدلالة علیها کما عرفت منوطة بتصدی المولی بنفسه لأخذ القدرة فی لسان الدلیل مباشرة لا مطلقاً.

ودعوی، إن الوجدان المأخوذ فی موضوع وجوب الوضوء معنویاً بقرینة خارجیة إن کان مساوقاً للقدرة العقلیة فالأمر کذلک، و إن کان غیر مساوق لهاکما هو کذلک، لأنه أعم منها ومن القدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، وعلی هذا فلایمکن حمله علی التأکید لحکم العقل، لأن العقل لایحکم بتقیید التکلیف به وإنما یحکم بتقییده بالقدرة العقلیة فقط لا بالأعم منها ومن القدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، فإذن لابد من حمله علی التأسیس.

مدفوعة، أولاً: إن المراد من الوجدان لیس الأعم من القدرة العقلیة و القدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، وإلاّ فلازمه ارتفاع وجوب الوضوء بمجرّدثبوت وجوب واجب آخر بارتفاع موضوعه، باعتبار أن ثبوته علی هذا مقیّد بعدم ثبوته، ولا یعقل فیه الترتب حینئذٍ، لأن معنی الترتب فعلیة کلا الأمرین فی‌زمن واحد مترتباً، والفرض إن وجوب الوضوء عندئذٍ معلق علی عدم ثبوت الأمر بالخلاف ومع ثبوته ینتفی بانتفاء موضوعه، بل المراد منه القدرة التکوینیة الأعم من العقلیة و العرفیة، ولهذا لامانع من الالتزام بالترتب فیه فی موارد مزاحمته مع واجب آخر الأهمّ أو المساوی وتمام الکلام فی محلّه.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن المراد منه أعمّ من القدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، ولکن حینئذٍ و إن کان لایمکن حمله علی التأکید والارشاد إلی حکم العقل، إلا أن ذلک لایلازم کونه تأسیساً، لأن کونه کذلک بحاجة إلی نکتة و هی غیر متوفرة فیه و هو ظهور القید فی التأسیس ودخله فی الملاک ولا موجب لهذا الظهور فی المقام، لأن الموجب له عنایة المولی فی أخذه فی‌لسان الدلیل مباشرة، و هذه العنایة غیر متوفرة فیه، فالنتیجة أن الآیة الشریفة تدل علی أن قید عدم الوجدان دخیل فی وجوب البدل حکماً وملاکاً، ولا تدل‌علی أن الوجدان دخیل فی ملاک وجوب الوضوء، ولا مانع من هذا التفصیل فی الآیة الشریفة، وقرینیة التفصیل و المقابلة بینهما لاتدل علی أکثر من أن الوجدان قید لوجوب الوضوء، و أما أنه قید لاتّصافه بالملاک فی مرحلة المبادی بحیث‌ینتفی الاتصاف بانتفائه فلا تدل علیه.

الثالثة: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة إلا أنها علی أقسام:

الأول: القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الطاریء بلا اختیار.

الثانی: القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی و إن کان بالاختیار.

الثالث: القدرة المساوقة لعدم المانع الأعمّ من التکوینی و التشریعی.

ومن الواضح أن وجوب الوضوء لیس مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث کما عرفت، وإلاّ فلا یعقل فیه الأمر الترتّبی، و أما اشتراطه بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول أو الثانی لایمنع من الالتزام بالأمر الترتّبی فیه، أما علی الأول فواضح، و أما علی الثانی فلان المکلف إن اشتغل بالواجب الأهمّ انتفی وجوب الوضوء اعتباراً وملاکاً، و أما إذا لم یشتغل به فلا مانع من الالتزام بوجوبه و الحکم بصحّته علی القول بالترتب، إلی هنا قد تبین إن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من بطلان الوضوء فیما إذا کان مزاحماً مع واجب أهمّ معللاً بأنه مشروط بالقدرة الشرعیة لایتم.

الفرع الثالث: ما إذا توقف الوضوء علی مقدمة لحرمة

الفرع الثالث: ما إذا توقف الوضوء علی مقدمة محرمة، کما إذا کان الماء فی الاناء المغصوب وتوقّف الوضوء علی أخذ الماء منه، فعندئذٍ یقع التزاحم بین وجوب الوضوء وحرمة التصرّف فیه، وعلیه فإن توضأ به ارتماساً فلا شبهة فی بطلان الوضوء، ولایمکن تصحیحه بالترتب أیضاً باعتبار أن الوضوء فی نفسه حرام ومصداق للتصرف فی مال الغیر، ومن الطبیعی أن الحرام لایمکن أن یقع مصداقاً للواجب، و أما إذا توضّأ به ترتیباً، فإن کان بعد تفریغ الماء من الاناء المغصوب إلی إناء آخر مباح وتوضأ منه فلا شبهة فی صحة الوضوء، فإنه بعد عملیة التفریغ قد سقطت الحرمة بسقوط موضوعها، وحینئذٍ فیکون المکلف واجداً للماء ومتمکناً من استعماله عقلاً وشرعاً فتکون وظیفته الوضوء، ولکن‌هذه الصورة خارجة عن محل الکلام، فإذن محل الکلام فی المقام هو أن یتوضأ

من الاناء المغصوب باغتراف الماء منه شیئاً فشیئاً وغرفة غرفة بأن یأخذ من‌الاناء کفاً من الماء فیغسل به وجهه ثم کفا ثانیاً فیغسل به یده الیمنی ثم کفا ثالثاً فیغسل به یده الیسری ثم یمسح رأسه ورجلیه هذا، وهل یمکن الحکم بصحة هذا الوضوء علی القول بالترتب؟ فیه قولان:

التزام النائینی قدّس سرّه بالقول الثانی

فذهب المحقق النائینی قدس سره إلی القول الثانی⁽¹⁾بتقریب، إن وجوب الوضوء لماکان مشروطاً بالقدرة الشرعیة، فلا یصلح أن یزاحم أی حکم آخر من وجوب‌أو حرمة، لأن ثبوته معلق علی عدم ثبوت المانع المولوی ومع ثبوته ینتفی بانتفاء موضوعه فلایعقل الأمر الترتبی فیه، هذا کله فی صورة انحصار الماء فی الاناء المغصوب، و أما فی صورة عدم الانحصار کما إذا کانت هناک مندوحة، فلا مانع‌من الحکم بصحة الوضوء منه، باعتبار أن الأمر به فعلی فی هذه الصورة فیصح الاتیان به بداعی أمره الفعلی و إن ارتکب محرماً فی تصرفه فی الاناء المغصوب‌هذا.

ترجیح القول الأول و الاستدلال علیه

الصحیح هو القول الأول، أمّا أولاً: فلانه یکفی فی اثبات الأمر الترتبی بالوضوء اطلاق الأمر الاستحبابی فی مقام المزاحمة، ولا تتوقف صحّته علی اثبات الأمر الوجوبی به ترتباً.

وثانیاً: ما تقدم من أنه لا دلیل علی أن وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة، لأن أدلة البدلیة بینه وبین التیمّم لاتقتضی ذلک ولا الآیة الشریفة کمامرّ.

وثالثاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن وجوب الوضوء مشروط بالقدرة

الشرعیة، ولکن من الواضح أنه لیس مشروطاً بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، وذلک لأن المأخوذ فی لسان الدلیل، إن کان عنوان القدرة والاستطاعة، کان المتفاهم العرفی منه القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری، و إن کان الوارد فی لسان الدلیل عنوان عدم الاشتغال بواجب‌آخر، کان المتبادر منه القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الأعمّ من الاضطراری والاختیاری، حیث إن معنی ذلک أن عدم الاشتغال بواجب آخراختیاراً دخیل فیه حکماً وملاکاً ومع الاشتغال به ینتفی بانتفاء موضوعه، و إن‌کان الوارد فی لسان الدلیل عدم المانع المولوی علی الخلاف، کان المتفاهم منه عرفاً ان وجوبه خطاباً وملاکاً مقید بعدم وجود المانع المولوی ومع وجوده فلا وجوب له لا خطاباً ولا ملاکاً.

ومن الواضح أن وجوب الوضوء لیس مشروطاً بالقدرة بالمعنی الثالث، لماتقدّم من أنه خلاف الضرورة الفقهیة، واما اشتراط وجوبه بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول أو الثانی فهو لایمنع من الالتزام بصحة الوضوء علی القول بالترتب‌کما مرّ تفصیله، ومن هنا تبیّن أن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من الحکم ببطلان الوضوء فی صورة الانحصار فی المقام مبنی علی أن وجوبه مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث و هو کماتری هذا.

مختار السید الأستاذ قدّس سرّه فی المقام

و أما السید الاُستاذ قدس سره⁽¹⁾فقد ذکر أن هذه النظریة و هی بطلان الوضوء فی صورة الانحصار نظریة خاطئة ولا مجال لها، بناء علی ما حققناه من إمکان الشرط المتأخر وأنه لا مناص من الالتزام به فی الواجبات المرکبة من الاجزاء الطولیة من ناحیة، وإمکان القول بالترتب من ناحیة اخری، وکون القدرة التی

هی شرط للتکلیف هی القدرة فی طرف العمل والامتثال من ناحیة ثالثة، ومن الواضح أن نتیجة هذه المبانی صحة الوضوء فی المقام، بتقریب أن القدرة تتجدد عند الاتیان بکل جزء من أجزائه بالعصیان وارتکاب المحرم و هو أخذ الماء من الأوانی المغصوبة غرفة غرفة شیئاً فشیئاً إلی أن یفرغ من الوضوء، فوجوب‌غسل الوجه الضمنی مترتب علی أخذ الماء منها بمقداره عصیاناً ومشروط بوجوب الجزء الأخیر الضمنی بنحو الشرط المتأخر، کما أن القدرة علی الجزء الأول و هو غسل الوجه مشروط بالقدرة علی الجزء الأخیر کذلک، وحیث ان المکلف یعلم بعصیانه ثانیاً وثالثاً إلی أن یتمّ الوضوء فیعلم بأنه قادر علیه، لأن قدرته تتجدد بتجدد العصیان عند کل جزء، وعندئذٍ فلا مانع من الالتزام بثبوت الأمر به مترتباً علی عصیانه کذلک، بناءً علی ما هو الصحیح من إمکان الترتب وأن وجود القدرة فی ظرف الاتیان بالأجزاء اللاحقة شرط لوجوب الأجزاء السابقة بنحو الشرط المتأخر.

وعلی الجملة فالوجوب المتعلق بالوضوء المرکب من الأجزاء الطولیة وجوب ارتباطی، لأن تعلقه بکل جزء من أجزائه مربوط بتعلقه بسائر الأجزاء، و هذا الوجوب مشروط بالقدرة علیه من البدایة إلی النهایة، فالقدرة علی الجزء الأخیر شرط لوجوب الجزء الأول وهکذا بنحو الشرط المتأخر، ولایلزم أن تکون القدرة فعلیة من الأول، بل یکفی حدوثها فی ظرف الاتیان بکل جزء، و قد ذکر قدس سره للمسألة نظیرین:

الأول: إذا کان عند المکلف ماء قلیل لایکفی إلا لغسل الوجه فحسب، ولکنه‌یعلم بسبب من الأسباب أنه إذا صرفه فی غسل وجهه تمکن من غسل یدیه إما بنزول المطر أو بخروج الماء من الأرض شیئاً فشیئاً، ففی مثل ذلک لا شبهة فی

وجوب الوضوء علیه باعتبار أنه قادر علیه عقلاً وشرعاً، و قد مرّ کفایة تجدّد القدرة عند کل جزء من أجزائه، ولایعتبر أن تکون القدرة فعلیة من الأول علی ضوء المبانی المتقدّمة.

الثانی: إذا کان عند المکلف ثلج یذوب شیئاً فشیئاً ولیس عنده إناء لکی‌یجمع ماؤه فیه، ففی مثل ذلک کان یتمکن من الوضوء بأخذ الماء منه غرفة غرفة إلی أن یتم وضوئه ولا یجوز له التیمّم، و قد تقدّم أنه لا فرق فی وجوب الوضوء بین تمکنه منه بکامل أجزائه فعلاً وبین تجدّده عند کل جزء.

التعلیق علی ما أفاده السید الأستاذ قدّس سرّه

ولنا تعلیق علی ما أفاده قدس سره من النقاط:

الاُولی: ما ذکره قدس سره من عدم الفرق بین المقام و هو الوضوء فی صورة الانحصار وبین المثالین المذکورین.

الثانیة: إنه قدس سره قد بنی صحة الوضوء فی هذه الصورة علی جواز الشرط المتأخّر.

الثالثة: إشتراط وجوب الوضوء بالقدرة الشرعیة.

الرابعة: کفایة حدوث القدرة فی ظرف الاتیان بکل جزء من اجزاء الواجب الطولیة کالوضوء و الصلاة ونحوهما.

أما التعلیق علی النقطة الاُولی، فلأن ما ذکره من عدم الفرق بین المقام وبین المثالین فهو فی غیر محله وذلک للفرق بینهما، بیان ذلک هو أن وجوب الوضوء فی المثالین بمعنی الاعتبار فعلی، و أما فعلیة فاعلیته فهی منوطة بفعلیة موضوعها و هو التمکن من الوضوء بکامل أجزائه عقلاً وشرعاً، والمفروض أن المکلف متمکن من الوضوء بتمام أجزائه أی من البدایة إلی النهایة بدون أیّ مانع عقلی

ولا شرعی، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الماء الکافی للوضوء کاملاً موجوداً عنده وبین أن یوجد تدریجاً حسب تدریجیة اجزائه، ضرورة أن هذه الجهة غیردخیلة فی تمکن المکلف من الوضوء بجمیع أجزائه، لأن تمکنه منه لامحالة یکون‌طولیاً حسب أجزائه الطولیة ولیس بإمکانه الاتیان به دفعة واحدة، و قد تقدم أن فعلیة فاعلیة وجوبه من البدایة إلی النهایة مشروطة بتمکن المکلف و قدرته‌علیه کذلک، فهناک فاعلیة موحدة طولیة مشروطة بالقدرة الموحدة الطولیة بنحو الشرط المقارن، لا أن القدرة علی الجزء اللاحق شرط لوجوب الجزء السابق، لوضوح أن وجوب الأجزاء وجوب واحد وفاعلیته لکل جزء إنما هی بفاعلیته للکل وإلاّ لزم الخلف، کما أن تأثیر القدرة فی کل جزء إنما هی بتأثیر القدرة فی الکل، بمعنی أن شرطیتها لفاعلیته لکل جزء إنما هی بشرطیتها لفاعلیته للکل لا بالاستقلال وإلاّ لزم خلف فرض کونه جزءً، و إن شئت قلت: إن وجوب الوضوء بما هو إعتبار ثابت فی مرحلة الجعل لایمکن أن یکون‌تدریجیاً بل هو آنی، فإن التدرج إنما هو فی فعلیة فاعلیته حسب تدرّج قدرة المکلف علی الأجزاء التدریجیة للوضوء، وحیث إن للوجوب الذی له روح‌فاعلیة موحدة فی الخارج، علی أساس أن فاعلیته لکل جزء إنما هی بفاعلیته للکل وشرطیة القدرة لفاعلیته لکل جزء إنما هی بشرطیتها لفاعلیته للکل، فمعنی ذلک إن شرطیة القدرة لفاعلیته للکل تکون بنحو الشرط المقارن، والمفروض أن نسبة فاعلیته للکل إلی جمیع الأجزاء الطولیة نسبة واحدة. و هذا بخلاف المقام، فإن المکلف فیه لایتمکن من الوضوء بتمام أجزائه شرعاً و إن کان متمکناً منه کذلک عقلاً و هذا هو الفارق بینهما، ومن هنا تکون صحة الوضوء فی‌المقام مشروطة بأمرین:

الأول: القول بإمکان الترتب.

الثانی: أن لا یکون وجوب الوضوء مشروطاً بعدم المنافی المولوی، وإلاّ فلایمکن الحکم بصحته کما عرفت، بینما تکون صحّته فی المثالین علی القاعدة.

و أما النقطة الثانیة فیرد علیها ما حققناه فی محلّه من استحالة الشرط المتأخربالنسبة إلی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی الذی هو روح الحکم وحقیقته، بإعتبار إن هذا الاتصاف أمر تکوینی فیستحیل أن یؤثر المتأخر فیه‌تکویناً لاستلزامه أحد محذورین: أما تأخیر المتقدم أو تأثیر المعدوم وکلاهما محال.

و أما النقطة الثالثة، فیرد علیها أن الوضوء لیس مشروطاً بالقدرة الشرعیة‌بل هو مشروط بالقدرة الأعمّ من القدرة العقلیة و العرفیة، لما عرفت من أن الآیة الشریفة وروایات البدلیّة لا تدلا علی ذلک، ومع الاغماض عن هذا وتسلیم أن وجوبه مشروط بالقدرة الشرعیة فهو مشروط بالقدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی، وعندئذٍ فلا مانع من الحکم بصحة الوضوء بالأمر الترتبی، و قد تقدم تفصیل کل ذلک، و أما لوکان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی کما یظهر ذلک من بعض کلمات السید الاُستاذ قدس سره، فقد تقدم أنه لایعقل‌إثبات الأمر الترتبی له، لأن ثبوت وجوبه منوط ومقید بعدم المانع المولوی، ومع‌وجوده ینتفی وجوبه بانتفاء موضوعه ولا یعقل ثبوته ولو ترتباً، لأن معنی الترتب فعلیة کلا الأمرین معاً عند عصیان الأهمّ و هی غیر معقولة فی المقام.

وبکملة، إن عدم المانع المولوی إذا کان مأخوذاً فی لسان دلیل وجوب الوضوء، کان ظاهراً فی أن ثبوته مانع عن ثبوت وجوب الوضوء، باعتبار أنه معلق علی عدم ثبوته ومع ثبوته ینتفی بانتفاء موضوعه.

ودعوی، إنه یکفی فی صحة الوضوء عدم المانع فی ظرف الاتیان به،

والمفروض إنه لامانع فی ظرف الاتیان بکل جزء من أجزائه، فإن المانع إنما هو اغتراف الماء من الاناء المغصوب وبعد الاغتراف فلا مانع من غسل الوجه ولاغسل الیدین بعده وهکذا، و هذا هو مقتضی کفایة القدرة التدریجیة حسب تدریجیة أجزاء الوضوء وتجدّدها عند الاتیان بکل جزء.

مدفوعة، بأن المانع عن صحته إنما هو ثبوت المنافی حدوثاً. علی أساس إن وجوب الوضوء معلق علی عدم ثبوته ومع ثبوته فلا وجوب له حتی یمکن الحکم بصحته بالوجوب الترتبی، و أما عدم وجود المنافی الخاص عندالاتیان بکل جزء فهو لایکفی بعدما کانت أجزائه ارتباطیة ومحکومة بوجوب واحد ولاوجود لوجوب کل جزء إلا بوجود وجوب الکل ولا داعویّة له إلاّ بداعویّته وهکذا، فإذا کان لوجوب الکل مانع مولوی فهو غیر ثابت، وإلاّ لزم ثبوت وجوب الوضوء مع ثبوت مانعه و هذا خلف، ومع عدم الوجوب للکل کیف‌یعقل ثبوته للجزء، بداهة أنه لایتصور ثبوته للأجزاء إلاّ بثبوته للکل، حیث لاوجود له إلا بوجوده له وإلا لزم کون وجوب الجزء مستقلاً و هذا خلف.

والخلاصة، إن وجوب الوضوء فی المقام منوط بعدم ثبوت حرمة التصرّف فی الاناء المغصوب ومع ثبوتها فلا وجود له، وإلاّ لزم الجمع بین ثبوت المانع و الممنوع معاً و هو کما تری، والمفروض إن معنی الترتب هو فعلیة کلا الأمرین‌معاً فی زمن واحد، فإذن کیف یعقل فعلیة الأمر بالوضوء مع فعلیة حرمة التصرّف، فإن معنی ذلک أن الأمر به فعلی مع فعلیة مانعه، فإذا لم یکن أمربالوضوء فکیف نتصور الأوامر الضمنیة لاجزائه مع أنه لا وجود لها إلابوجوده.

و أما النقطة الرابعة، فهی تامة إذا کان وجوب الوضوء أو ما شاکله مشروطاً

بالقدرة العقلیة أو بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول و الثانی، ولکنها غیر تامّة إذاکان مشروطاً بالقدرة الشرعیة، بمعنی عدم المنافی المولوی کما عرفت، و أماما ذکره قدس سره من أن القدرة معتبرة فی ظرف الامتثال بحکم العقل، فهو لیس بمعنی‌أن الحاکم باعتبارها العقل و إن التکلیف المجعول من قبل الشارع مطلق کما یظهرمن مطاوی بعض کلماته قدس سره، بل بمعنی أن القدرة قید للتکلیف لباً و الکاشف عنه‌العقل لا أن العقل جاعل، و هذا معناه أن العقل یکشف عن أن الشارع جعل التکلیف للمکلف القادر فی ظرف الامتثال فهی من شروط فعلیة فاعلیة التکلیف ودخیلة فیها، لأن العقل لایکشف أکثر من ذلک ولایکشف أنها دخیلة فی اتصاف الفعل بالملاک أیضاً فی مرحلة المبادی، وبذلک تفترق الشروط اللبّیة عن الشروط المأخوذة فی لسان الدلیل شرعاً.

نتائج البحث

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهاتین النتیجتین:

الاُولی: إن عنوان القدرة والاستطاعة إن کان مأخوذاً فی لسان الدلیل‌مباشرة من قبل المولی فهو ظاهر فی التأسیس کالآیة الشریفة ونحوها، علی‌أساس أن تصدی المولی لابرازه بنحو المباشر مع أنه مبرز ومنکشف بحکم العقل بملاک قبح تکلیف العاجز أو باقتضاء نفس الخطاب، یدل علی نکتة زائدة علی‌ذلک، وتلک النکتة هی التی دعت المولی إلی هذا التصدی و العنایة و هی دخله فی الملاک فی مرحلة المبادی أیضاً، باعتبار أن العقل لایحکم بأکثر من تقیید التکلیف به دون الملاک وکذلک الخطاب، و أما إذا لم یکن هذا العنوان وارداً فی لسان الدلیل مباشرة من قبل المولی وإنما استظهر ذلک بقرینة خارجیة بدون‌تصدی المولی ذلک، فلایکون ظاهراً فی التأسیس ودخله فی الملاک، بل هوتأکید لحکم العقل فلایکون قیداً شرعیاً، لأن الکاشف عنه فی مقام الاثبات إن

کان العقل فهو عقلی و إن کان الشرع فهو شرعی وإلا فالتقیید فی مقام الثبوت علی کل تقدیر فهو مولوی، فلا یعقل أن یکون التقیید فیه عقلیاً، لوضوح أن سعة الحکم الشرعی وضیقه بید الشارع ولیس للعقل طریق إلی دخل شیء فی الحکم الشرعی أو عدم دخله فیه، غایة الأمر إن الکاشف عنه فی مقام الاثبات قد یکون الشرع و قد یکون العقل.

الثانیة: إن التزاحم إن کان بین واجبین کالصلاة والازالة مثلاً، فإذا کان أحدهما أهمّ من الآخر کان وجوب المهم مشروطاً بترک الآخر، و إذا کانا متساویین کان وجوب کل منهما مشروطاً بترک الآخر، فعلی الأول إذا ترک الأهم کالصلاة مثلاً کان کلا الأمرین فعلیاً، وعلی الثانی إذا ترک کلیهما کان کلا الأمرین فعلیاً، فعلی القول بالترتب لاتنافی بینهما، و أما إذا کان التزاحم بین واجب وحرام وکان الحرام أهم من الواجب أو المساوی له، کان وجوبه مشروطاً بعصیان الحرام، فطالما یکون المکلف تارکاً للحرام فلا وجوب له لعدم‌تحقق شرطه، و أما إذا بدأ فی ارتکاب الحرام تحقق الوجوب، وحینئذٍ فإن کان الحرام آنیاً بأن یرتفع بارتفاع موضوعه بصرف ارتکابه فلا ترتب، لأن الوجوب ثابت فی زمان ارتفاع الحرمة بارتفاع موضوعها، و إن کان الحرام تدریجیاً کما فی المقام، فعندئذٍ إن کان وجوب الوضوء مشروطاً بعدم المنافی‌المولوی، فلایمکن تصحیح الوضوء بالأمر الترتّبی، لما عرفت من أنه لایمکن‌تحققه فعلاً مع وجود النهی عن التصرّف فی الأوانی المغصوبة، لفرض أنه مانع‌عنه، فلایعقل فعلیته مع فعلیّة النهی، و إن کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول أو الثانی، فلا مانع من الحکم بصحة الوضوء بالأمر الترتبی، والنکتة فی‌ذلک إن وجوب الوضوء فی هذین الفرضین مطلق فی مرحلة الجعل، و أما فی‌مرحلة الامتثال ففعلیة فاعلیته مقیّدة بالعصیان ومشروطة به بنحو الشرط

المقارن، لا أنها فی الآن الأول مشروطة بالعصیان فی الآن اللاحق بنحو الشرط المتأخر، بل هی مستمرة باستمراره ومتدرّجة بتدرجه، فالشرط هو العصیان‌الموحد الطولی و المشروط هو فعلیة فاعلیته کذلک، باعتبار إن فاعلیته لکل‌جزء إنما هی بفاعلیته للکل لا مستقلة وإلاّ لزم الخلف، و هذا هو الفارق بین کون‌وجوب الوضوء مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول أو الثانی وبین کونه مشروطاً بها بالمعنی الثالث و هو عدم المنافی المولوی، ومن هنا یظهر أن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من صحة الوضوء بالترتب لاینسجم مع ما هو ظاهر کلامه قدس سره فی المسألة من أن الأمر بالوضوء مشروط بعدم المنافی المولوی، وأن النهی عن‌التصرف فیه مانع عن الأمر به، ومعه لایمکن الحکم بصحة الوضوء بالترتب، نعم یمکن الحکم بصحّته بالترتب حینئذٍ بلحاظ الأمر الاستحبابی فحسب.

الفرع الرابع: صحة التمام فی موضع القصر للجاهل و الجهر فی موضع الاخفات

الفرع الرابع: صحة التمام فی موضع القصر مطلقاً للجاهل بالحکم و إن کان مقصراً وصحة القصر فی موضع التمام فی مورد واحد و هو المسافر الذی نوی إقامة عشرة أیام فی بلد وصلّی فیه قصراً جاهلاً بوجوب التمام علیه، وصحة الجهر فی موضع الاخفات وبالعکس للجاهل به أو الناسی، هذا من ناحیة.

استحقاق العقوبة علی ترک القصر إذا کان جهله عن تقصیر

ومن ناحیة اخری إن المعروف و المشهور بین الأصحاب هو أن الجاهل بالحکم فی هاتین المسألتین إذا کان عن تقصیر یستحق العقوبة علی ترک القصرأو الجهر، علی الرغم من أن ما أتی به من الصلاة تماماً أو اخفاتاً صحیح وواف بتمام ملاک الصلاة الفائتة فی الواقع، فإذن یقع الکلام فی الجمع بین هذین الأمرین هما الحکم بصحة التمام فی موضع القصر وعدم وجوب الاعادة و إن انکشف الحال فی الوقت، واستحقاق العقوبة علی ترک القصر إذا کان جهله عن تقصیر، فإنه کیف یمکن الجمع بینهما رغم أن التمام واف بتمام ملاک القصر وعدم تفویت

شیء منه، أو فقل إن معنی صحة الصلاة تماماً فی موضع القصر وعدم وجوب‌إعادتها حتی فی الوقت إذا انکشف الخلاف فیه وارتفع الجهل أنها وافیة بتمام‌مصلحة القصر، ومعنی استحقاقه العقوبة علی ترک الصلاة قصراً إذا کان جاهلاً مقصراً، إنه قد فاتت مصلحتها عنه فلهذا یستحق العقوبة علی ترکها، لوضوح أنه لایعقل العقاب من الحکیم بلا موجب وجزافاً، ولهذا حاول الأصحاب لعلاج هذه المشکلة بعدة محاولات:

محاولات الجمع بین الأمرین

المحاولة الاولی: ما ذکره الشیخ کاشف الغطاء قدّس سرّه

الاُولی: ما ذکره الشیخ کاشف الغطاء الکبیر قدس سره⁽¹⁾من الالتزام بالترتب، بتقریب إن الأمر بالصلاة تماماً فی موضع القصر مترتب علی عصیان الأمربالصلاة قصراً وعدم الاشتغال بها، کما أن الأمر بالصلاة جهراً فی موضع الاخفات مترتب علی الصلاة اخفاتاً وبالعکس، وعلی هذا فلا مانع من الجمع بین الأمرین، فإن صحة الصلاة تماماً أو جهراً إنما هی علی أساس الأمر الترتبی وموضوعه عصیان الأمر بالصلاة قصراً أو اخفاتاً، ولهذا یستحق العقوبة علی‌ترکها کما هو الحال فی تمام موارد الترتب بین الأهم و المهم، فإن الواجب المهم‌صحیح بالترتب، ولکن یستحق العقوبة علی ترک الأهم وعصیان أمره هذا.

إشکال الشیخ الأنصاری قدّس سرّه علیه

و قد أورد علیه شیخنا الأنصاری قدس سره⁽²⁾بأن الترتب فی المقام غیر معقول واکتفی بهذا القدر بدون أن یبین وجه عدم معقولیته.

تعلیق النائینی قدّس سرّه علیه

و قد علق علیه المحقق النائینی قدس سره⁽³⁾بأن کلامه هنا مناقض لکلامه فی مبحث التعادل و الترجیح، فإنه قدس سره قد صرّح هناک بالترتب علی القول بالسببیة فی

حجیّة الامارات وتبعه فی هذا التعلیق السید الاُستاذ قدس سره⁽¹⁾هذا.

الذب عن کلام الشیخ قدّس سرّه

ولکن الظاهر أنه لا مناقضة بین کلامه قدس سره هنا وکلامه هناک لأمرین:

الأول: إن انکاره قدس سره الترتب هنا إنما هو فی مرحلة الجعل، و أما التزامه قدس سره بالترتب هناک فإنما هو فی مرحلة الفعلیة والامتثال ولا ملازمة بین الأمرین، إذیمکن القول بالترتب فی مرحلة الامتثال ولایمکن القول به فی مرحلة الجعل.

الثانی: إن کلامه هناک لیس ناصاً فی التزامه بالترتب، لأنه قدس سره قد قال هناک إن التکلیف حیث کان مشروطاً بالقدرة فی ظرف الامتثال فلازمه التخییر بین الواجبین المتزاحمین، باعتبار إن کلاً منهما مشروط بالقدرة فی ظرف الامتثال ولایکون مشروطاً بعدم الاشتغال بالآخر، و هذا منه قدس سره دلیل علی أن ما ذکره هناک لیس مبنیاً علی الترتب، بل من جهة أن المکلف إذا لم یکن قادراً علی امتثال کلیهما معاً وقادراً علی امتثال أحدهما لا بعینه، استقل العقل بوجوب الاتیان به تخییراً و هذا لیس بملاک الترتب، باعتبار أنه لیس هناک إلا تکلیف واحد موجه إلیه و هو التکلیف بأحدهما، بینما القول بالترتب یستلزم ثبوت‌تکلیفین فعلیین مترتبین موجهین إلیه کذلک، ولهذا یکون مبنیاً علی تقییدخطاب المهم بعدم الاشتغال بالأهم لباً وتقیید خطاب کل منهما بعدم الاشتغال بالآخر إذا کانا متساویین، والمفروض إنه قدس سره قد نفی هذا التقیید الشرعی وإنما أقرّ بالتقیید بالقدرة عقلاً، وحیث إن للمکلف فی المقام قدرة واحدة، فبطبیعة الحال‌یکون الموجه إلیه تکلیف واحد، ولهذا لایکون من باب الترتب، هذا من ناحیة.

ما أورده المحقق النائینی قدّس سرّه علی کاشف الغطاء قدّس سرّه

ومن ناحیة اخری إن المحقق النائینی قدس سره⁽²⁾قد أورد علی ما ذکره کاشف

الغطاءقدس سره من الترتب فی المقام بوجوه:

الوجه الاول إنه یعتبر فی الترتب أن یکون التضاد بین الفعلین المتزاحمین اتفاقیاً

الأول: إنه یعتبر فی الترتب أن یکون التضاد بین الفعلین المتزاحمین اتفاقیاً کالتضاد بین الصلاة والازالة وبین التصرف فی مال الغیر وانقاذ الغریق أو الحریق، و أما إذا کان التضاد بینهما دائمیاً، فلا یعقل فیه الترتب و إن کان لهماثالث، والمفروض إن التضاد بین القصر و التمام و الجهر والاخفات دائمی، فإذن‌لایمکن الالتزام بالترتب بینهما فی المقام، ولابد حینئذٍ من أن یعامل معهما معاملة المتعارضین.

إشکال السید الأستاذ قدّس سرّه علیه

و قد أورد علیه السید الاُستاذ قدس سره⁽¹⁾بتقریب، إن اعتبار کون التضاد بین متعلقی الخطابین المتزاحمین إتفاقیاً إنما هو فی الترتب بینهما فی مرحلة الامتثال، فإنه لایعقل فی هذه المرحلة إلا أن یکون التضاد بینهما إتفاقیاً، و أما إذا کان الترتب بینهما فی مرحلة الجعل، فلا تعتبر الاتفاقیة فی التضاد بینهما، بل لا مانع‌منه و إن کان التضاد بینهما دائمیاً شریطة أن یکون لهما ثالث، وغرض الشیخ الکبیر کاشف الغطاء قدس سره من الترتب فی هذه المسألة إنما هو الترتب بین خطابی القصر و التمام و الجهر والاخفات فی مرحلة الجعل، وعلی هذا فما ذکره المحقق‌النائینی قدس سره من إعتبار کون التضاد بین الأمرین المتزاحمین إتفاقیاً إنما هو فی‌الترتب بینهما فی مرحلة الامتثال فیکون أجنبیاً عما ذکره کاشف الغطاء قدس سره، وکیف کان فلا مانع من الالتزام بالترتب فی مرحلة الجعل بین الضدّین الدائمیین شریطة أن یکون لهما ثالث کما فی المقام، وعلی هذا فلا مانع من جعل وجوب الصلاة تماماً مترتباً علی ترک القصر للمسافر الجاهل بوجوبه لا مطلقاً، وکذلک الحال فی مسألة الجهر والاخفات، ولایلزم من ذلک أی محذور کطلب الجمع بین

الضدّین أو التمانع بین الأمرین فی الاقتضاء، لأنه إنما یلزم إذا کان جعل الوجوب لکل منهما بنحو الاطلاق لا بنحو الترتب و التقیید بحال الجهل هذا.

توضیح کلامه قدّس سرّه

ثم إنه قدس سره قد ذکر إن الترتب بین الخطابین فی مرحلة الجعل یختلف عن الترتب فی مرحلة الامتثال بأمرین:

الأول: إن المأخوذ فی موضوع الخطاب المترتب فی مرحلة الجعل ترک متعلق الخطاب المترتب علیه فی حال الجهل المکلف به لا مطلقاً، بینما یکون موضوعه فی مرحلة الامتثال ترکه فی حال العلم به.

الثانی: إن الترتب فی مقام الجعل بحاجة إلی دلیل دون الترتب فی مرحلة الامتثال، فإن إمکانه مساوق لوقوعه فی الخارج، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری إنه قدس سره قد ذکر إن ما ذکره الشیخ الکبیر کاشف الغطاء قدس سره صحیح ثبوتاً وإثباتاً، أما ثبوتاً فقد مر إنه لا مانع من أن یکون وجوب التمام مجعولاً علی المسافر الجاهل بوجوب القصر مترتب علی ترکه فی هذه الحالة، وکذلک وجوب الجهر مجعولاً علی الجاهل بوجوب الاخفات مترتباً علی‌ترکه کذلک وبالعکس، و أما إثباتاً فلأن النصوص الدالة علی صحة التمام موضع القصر وصحة الجهر موضع الاخفات وبالعکس دلیل علیه، فالنتیجة، إن ما أفاده الشیخ الکبیر فی المسألتین هو الصحیح هذا، وللنظر فیما أفاده السید الاُستاذ قدس سره مجال.

أما ما ذکره قدس سره من أن المعتبر فی الترتب بین الخطابین فی مرحلة الامتثال أن یکون التضاد بین متعلقیهما إتفاقیاً فهو صحیح، و أما ما ذکره قدس سره من أن مسألتی وجوب التمام موضع القصر ووجوب الاخفات موضع الجهر وبالعکس، مبنیّتان علی الترتب فهو غیر تام.

توضیح ذلک یتطلّب بیان نقطتین:

الاُولی: إن وجوب التمام علی المسافر الجاهل بوجوب القصر فی الشبهات الحکمیة لیس من باب الترتب وکذلک وجوب الاخفات علی المکلف الجاهل بوجوب الجهر وبالعکس.

الثانیة: إن المعتبر فی التزاحم بین الخطابین أن یکون التضاد بین متعلقیهما إتفاقیاً، ولو کان دائمیاً کان بینهما تعارض فی مرحلة الجعل.

أما الکلام فی النقطة الاُولی، فیقع تارة بلحاظ مقام الثبوت واُخری بلحاظ مقام الاثبات، أما الکلام فی الأول فلا مانع من الالتزام بأن وجوب القصر علی المسافر مشروط بالعلم به، و أما إذا کان جاهلاً به فوظیفته التمام بمقتضی الأدلة الأولیة و الخارج عن اطلاقها المسافر العالم بوجوب القصر لا مطلقاً یعنی حصة خاصة من المسافر و هو المسافر الذی قرأت علیه آیة التقصیر⁽¹⁾، ولا محذور فی الالتزام بذلک ثبوتاً، لما ذکرناه فی غیر مورد من أنه لامانع من أخذ العلم بالحکم‌فی مرتبة فی موضوع نفسه فی مرتبة اخری، بأن یؤخذ العلم به فی مرتبة الجعل فی‌موضوع نفسه فی مرتبة المجعول و هی مرتبة الفعلیة بدون أن یستلزم ذلک أی محذور کالدور أو نحوه، فإن المحذور إنما یلزم فیما إذا اخذ العلم بالحکم فی موضوع‌نفسه فی مرتبة واحدة، وعلی هذا ففی المقام لامانع من أن یؤخذ العلم بوجوب القصر فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، بمعنی أن المسافر إذا علم بوجوب القصر علیه فی الشریعة المقدسة صار وجوبه فعلیاً فی حقّه أی فاعلیته ومحرکیته نحو الاتیان بالقصر، ولا مانع من الالتزام بذلک ثبوتاً ولامحذور فیه کما مرّ.

و أما فی مقام الاثبات، فأدلة الباب غیر قاصرة عن الدلالة علی ذلک کالآیة الشریفة و الروایات⁽¹⁾، فإن مقتضی الآیة الشریفة إن وجوب القصر علی المسافر یدور مدار قراءة آیة التقصیر علیه وعدم قراءتها، ومن الواضح أن قراءتها علیه کنایة عن العلم بوجوب القصر وعدم قراءتها کنایة عن الجهل به ولا یمکن حملها علی الترتب لأنه خلاف الظاهر، فإن الظاهر منها إن وجوب القصر مشروط بالعلم به ووجوب التمام مشروط بالجهل بوجوب القصر لا أنه مشروط بترکه، فلهذا لایمکن حملها علی الترتب لأنه بحاجة إلی قرینة ولا قرینة علیه لا فی نفس هذه الأدلة ولا من الخارج، ومن هنا یظهر أن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره فی المقام من أن المأخوذ فی موضوع وجوب التمام علی المسافر ترک القصر فی حال جهله بوجوبه لامطلقاً وکذلک الحال فی الجهر والاخفات فلایمکن المساعدة علیه، وذلک لما عرفت من أن أدلة الباب من الآیة الشریفة و الروایات ظاهرة فی أن وجوب التمام لیس من باب الترتب بل من جهة أن وجوب القصر ثابت لحصة خاصة من المسافر و هی المسافر العالم بوجوب القصر وکذلک وجوب الجهر والاخفات فإنه ثابت للمکلف العالم به لا مطلقاً ولامانع من الالتزام بذلک ثبوتاً واثباتاً، وسوف یأتی تفصیله بأکثر من ذلک.

و أما الکلام فی النقطة الثانیة، فإذا کان التضاد بین متعلقی الخطابین دائمیاً و إن لم یکن بینهما ثالث، فلا شبهة فی أنهما داخلان فی باب التعارض، ضرورة استحالة جعل التکلیف لهما لا جمعاً لاستلزامه طلب الجمع بین الضدّین ولا أحدهما مشروطاً بعدم الآخر لأنه من تحصیل الحاصل، إذ أن وجود أحدهما علی تقدیر ترک الآخر ضروری، فیکون التکلیف بأحدهما أو کلیهما مشروطاً

بترک الآخر لغواً وجزافاً، و إن کان بینهما ثالث کما إذا ورد فی الدلیل صل رکعتین فی المسجد عند طلوع الشمس وورد فی دلیل آخر إقرأ سورة من القرآن فیه عند طلوعها، فهل هما داخلان فی باب التزاحم أو التعارض، فیه قولان، فذهبت‌مدرسة المحقق النائینی قدس سره إلی الثانی⁽¹⁾، وذهب بعض المحققین قدس سره⁽²⁾إلی التفصیل بین اطلاق الخطابین وبین أصلهما، فعلی الأول هما داخلان فی باب التعارض وعلی الثانی داخلان فی باب التزاحم، و قد أفاد فی وجه ذلک ما حاصله، أما عدم التعارض علی الثانی فلأنه لا مانع من ثبوت کل منهما مشروطاً بعدم الاشتغال بالآخر بعد البناء علی القول بإمکان الترتب، و أما وقوع التعارض‌علی الأول، فحیث إن المتفاهم العرفی هو ثبوت الاطلاق لکل منهما فی حال الاشتغال بالآخر، فیکون معارضاً مع إطلاق الآخر، والنکتة فی ذلک إن‌خصوصیة التضاد الدائمی بنفسها قرینة عرفاً علی أن المولی ألغی مانعیة الاشتغال بأحدهما عن الأمر بالآخر، وعلی هذا فلا محالة یقع التعارض بینهما، ولابد حینئذٍ من تطبیق قواعد باب التعارض بین إطلاق کل من الخطابین لحال الاشتغال بالآخر، فإن کان هناک مرجح لأحدهما دون الآخر، فذو المرجح مطلق و الآخر مشروط بعدم الاشتغال بالأول، وإلاّ فیسقطان معاً ویثبت بهماحکمان مشروطان بنحو الترتب، لما عرفت من عدم التعارض بین أصل‌الخطابین هذا.

ترجیح ما ذهبت إلیه مدرسة النائینی قدّس سرّه

الظاهر، إن ما ذهبت إلیه مدرسة المحقق النائینی قدس سره هو الصحیح، وذلک لأنه إذا ورد فی الدلیل تجب الصلاة عند طلوع الفجر وورد فی دلیل آخر یجب الذهاب

إلی البلد الفلانی عند طلوع الفجر، یری العرف التعارض بینهما، لأن اطلاق کل‌منهما لایجتمع مع اطلاق الآخر، وحینئذٍ فلابد من الرجوع إلی مرجحات باب‌المعارضة، فإن کان للدلیل الأول مرجح لابد من الأخذ به وطرح الثانی، و إن‌کان العکس فبالعکس، ودعوی إن المعارضة إنما هی بین اطلاق کل من الخطابین مع اطلاق الخطاب الآخر لابین أصل الخطابین المشروطین کل منهمابعدم الاشتغال بالآخر، فإذن الساقط بالمعارضة إنما هو إطلاق کل من الخطابین‌لا أصلهما فإنه بلا موجب.

مدفوعة بأنها مبنیة علی أن تکون لکل من الخطابین دلالتان:

الاُولی: الدلالة علی القضیة المهملة و هی ثبوت کل منهما فی الجملة و القدر المتیقن منه هو الثبوت عند عدم الاشتغال بالآخر.

الثانیة: الدلالة علی القضیة المطلقة و هی ثبوت کل منهما حتی فی حال الاشتغال بالآخر، ولکن هذا المبنی غیر صحیح، لوضوح أنه لیست لکل منهما دلالتان مستقلتان غیر مندکة احداهما بالاُخری، بل دلالة واحدة و هی الدلالة علی القضیة المطلقة و القضیة المهملة مندکة فیها وفی ضمنها، وکل من الخطابین یدل علیها فی ضمن دلالته علی القضیة المطلقة لا مستقلة، وعلی هذا فإذا سقطت دلالته علی القضیة المطلقة بالمعارضة، سقطت دلالته الضمنیة أیضاً و هی دلالته علی القضیة المهملة، باعتبار أنها فی ضمن الدلالة المطلقة وتسقط بسقوطها، ولایعقل بقائها بعد سقوطها لأنه خلف فرض کونها فی ضمنها، فإذن ثبوت أصل الخطابین بنحو القضیة المهملة بحاجة إلی دلیل ولا دلیل علیه، وعلی ضوء هذا فإن کان هناک مرجح لأحد الخطابین دون الآخر، فلابد من الأخذ به وطرح الآخر نهائیاً وإلاّ فیسقطان معاً و المرجع فی موردهما الأصل العملی، ولا مانع من

التمسک بإصالة البراءة عن وجوب کلیهما لفرض أنه لا علم بوجوب أحدهما لاحتمال عدم وجوب شیء منهما.

والخلاصة، إن الصحیح هو ما ذهبت إلیه مدرسة المحقق النائینی قدس سره من أن التضاد بین متعلّقی الخطابین إذا کان دائمیاً فهما یدخلان فی باب التعارض دون التزاحم و إن کان بینهما ثالث.

لحد الآن قد تبیّن أن ما ذکره الشیخ الکبیر کاشف الغطاء قدس سره فی المسألة من الترتب لایمکن المساعدة علیه، فإنه إن ارید به الترتب فی مرحلة الامتثال فقدعرفت أنه إنما یتصور بین متعلّقی الخطابین إذا کان التضاد بینهما اتفاقیاً لادائمیاً، وحیث إنه فی المسألة دائمی فلایمکن القول بالترتب بینهما.

و إن ارید به الترتب فی مرحلة الجعل فهو و إن کان ممکناً إلاّ أنه بحاجة إلی دلیل فی مقام الاثبات، وأدلة الباب من الآیة الشریفة وغیرها لاتدل علی ذلک‌کما سوف نشیر إلیه موسعاً.

الوجه الثانی فی المسألة

الوجه الثانی: إنا لو سلمنا أنه لایعتبر فی الترتب أن یکون التضاد بین‌ا لواجبین المتزاحمین إتفاقیاً بل لا مانع منه و إن کان دائمیاً إذا کان بینهما ثالث حتی‌یتمکن المکلف من ترک کلا الواجبین معاً، ولکن لایعقل إذا لم یکن بینهما ثالث‌کالحرکة و السکون ونحوهما لاستحالة الأمر بهما ولو ترتباً، حیث إن وجود أحدهما عند عدم الآخر ضروری فلایعقل تعلق الأمر به و المقام من هذا القبیل، فإن القصر و التمام فی الصلاة من الضدین الذین لا ثالث لهما، لأنها إما مقصورة أوتامة وکذلک الجهر والاخفات، فلهذا لایعقل الترتب فی هاتین المسألتین.

والجواب: إن جعله قدس سره مرکز البحث عن إمکان الترتب وعدم إمکانه فی المسألة الاُولی القصر و التمام فی الصلاة وفی الثانیة الجهر والاخفات فیها فی غیر

محله وبمعزل عن الواقع، ضرورة أن البحث عن إمکان الترتب وعدم إمکانه فی‌کلتا المسألتین إنما هو بین متعلقی الأمرین فیهما، ومن الواضح أن متعلقیهما فی‌المسألة الاُولی الصلاة القصریة و الصلاة التمامیة وفی الثانیة الصلاة الجهریة و الصلاة الاخفاتیة وهما من الضدّین الذین لهما ثالث، والتعبیر عنهما بالقصروالتمام فی الاُولی وبالجهر والاخفات فی الثانیة إنما هو لمجرد المعرفیة و المشیریة بهماإلیهما لأنهما لیسا من العناوین القصدیة المقومة بل هما من العناوین الانتزاعیة، ولهذا لایکونا دخیلین فیما هو مصب الوجوه ومرکزه، و أما ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره⁽¹⁾من أن الضدّین فی المقام هما القراءة الجهریة و القراءة الاخفاتیة من الضدّین الذین لهما ثالث، وذلک بأن المصلی قد لا یقرأ فی الصلاة لا جهراً ولا اخفاتاً بنحو السالبة بانتفاء الموضوع، و قد یقرء فیها ولایجهر أو لایخفت بنحو السالبة بانتفاء المحمول، و هذا معنی إنهما من الضدّین الذین لهما ثالث، وعلی هذا فلا مانع من الالتزام بالترتب بینهما فی مقام الجعل فهو غیر تام، وذلک لأنهما و إن‌کانتا من الضدّین الذین لهما ثالث إلاّ أنهما من الواجبین الضمنیین ولایعقل الترتب بینهما، فإن الترتب إنما یعقل بین الأمر بالصلاة الجهریة و الأمر بالصلاة الاخفاتیة لابین الأمر بالقراءة الجهریة و الأمر بالقراءة الاخفاتیة، وذلک لماذکرناه فی ضمن البحوث السالفة من أن الوجوب الضمنی لا وجود له إلاّ بوجود الوجوب المتعلّق بالکل ولا داعویة له إلاّ بداعویّة وجوب الکل، ولایعقل اشتراطه بشیء إلاّ باشتراط وجوب الکل به، وعلی هذا الأساس فإذا فرض أن وجوب القراءة الجهریة مشروط بعدم الاشتغال بالقراءة الاخفاتیة فی حال الجهل بوجوبها، فمعناه أن وجوب الصلاة الجهریّة مشروط بعدم الاشتغال

بالصلاة الاخفاتیة فی حال جهل المکلف بوجوبها، ضرورة أن اشتراط الوجوب الضمنی بشیء إنما هو باشتراط الوجوب الاستقلالی به وإلا لزم خلف‌فرض کونه ضمنیّاً، کما أن شرطیة عدم الاشتغال بالواجب الضمنی إنما هی‌بشرطیة عدم الاشتغال بالواجب الاستقلالی وإلاّ لزم الخلف، والخلاصة، أن الوجوب الضمنی لا واقع موضوعی له لا فی عالم الاعتبار و الجعل ولا فی عالم الفعلیة و إنّما هو ثابت بتحلیل فرضی من العقل، نعم الذی له واقع فی عالم الزمان هو فعلیة فاعلیة وجوب الکل المجعول فی الشریعة المقدسة، ولا یعقل أن تکون فاعلیته للقراءة الجهریة للمکلف الجاهل بوجوب القراءة الاخفاتیة مشروطة بترکها إلاّ باشتراط فاعلیته للصلاة مع القراءة الجهریة بترک الصلاة مع القراءة الاخفاتیة فی حال الجهل بوجوبها وإلا لزم الخلف کما عرفت، ولهذا لایعقل الترتب بین واجبین ضمنیین بدون أن یکون هناک ترتب بین واجبین مستقلین.

ومن هنا ذکر قدس سره فی غیر مورد إن التزاحم لایتصور بین الواجبات الضمنیّة⁽¹⁾لأنها جمیعاً واجبة بوجوب واحد، وإنما یتصوّر التزاحم بین وجوبین مستقلین متعلقین بعملین کذلک کالصلاة والازالة ونحوهما، فإذا لم یتصور التزاحم بینهمامن جهة إنهما محکومان بوجوب واحد فکیف یعقل الترتب بینهما، هذا من‌ناحیة.

ومن ناحیة اخری، أن الترتب إذا کان فی مرحلة الجعل فلا فرق فیه بین أن یکون التضاد بین متعلقی الخطابین المترتبین دائمیاً أو اتفاقیاً أو أنه لاتضاد بینهما أصلاً، بأن یکون الترتب فیها بملاک آخر لابملاک التضاد، و أما إذا کان الترتب فی‌مرحلة الامتثال، فإنه مشروط بکون التضاد بین متعلقی الخطابین المترتبین

اتفاقیاً ناشئاً من عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة، و أما إذاکان التضاد بینهما دائمیاً و إن کان بینهما ثالث، فیدخلان فی باب التعارض ولاموضوع فیه للترتب.

ومن ناحیة ثالثة إنه لامضادة فی الواقع بین الصلاة الجهریة و الصلاة الاخفاتیة لکی تقع المزاحمة بینهما وکذلک بین الصلاة قصراً و الصلاة تماماً، إذ بإمکان المکلف الاتیان بهما معاً فی وقتهما فی الخارج، لأن المسافر الجاهل بوجوب الصلاة قصراً متمکن فی الواقع من الاتیان بها فی وقتها و الصلاة تماماً وکذلک الجاهل بوجوب الصلاة الجهریة، فإنه متمکن فی الواقع من الاتیان بها و الصلاة الاخفاتیة معاً فی وقتهما بدون مزاحمة، وعلی هذا فلا موضوع للترتب‌فی مرحلة الامتثال فی المسألتین، لأن الترتب فی هذه المرحلة إنما یعقل بین‌الواجبین المتزاحمین الذین لایتمکن المکلف من الجمع بینهما، فإن أتی بأحدهما عجز عن الاتیان بالآخر، و أما الترتب فی مرحلة الجعل فلا مانع من الالتزام به فی کلتا المسألتین، لأنه کما مرّ غیر مشروط بالتزاحم بین الخطابین، لأنه فی هذه المرحلة قد یکون بملاک التضاد و التزاحم بینهما، و قد یکون بملاک آخر.

الوجه الثالث فی المسألة

الوجه الثالث: ما أفاده المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾أیضاً بتقریب أن الترتب مشروط بشروط:

الأول: أن یکون الخطاب المترتب علیه واصلاً إلی المکلف ومنجزاً علیه.

الثانی: عصیان ذلک الخطاب المنجز باعتبار أنه مأخوذ فی موضوع الخطاب الترتّبی.

الثالث: أن یکون المکلف عالماً بعصیانه وعدم امتثاله وإلاّ لم یکن عالماً بالخطاب الترتّبی، فإذا توفّرت هذه الشروط الثلاثة بین الحکمین المتزاحمین فلابدّ من الالتزام بالترتب بینهما وإلا فلا، وحیث إن تلک الشروط غیر متوفّرة فی المسألتین المذکورتین فلایمکن القول بالترتب فیها.

أما فی مسألة القصر و التمام، فلأن المسافر الجاهل بوجوب الصلاة علیه قصراً لایخلو من أن یکون جهله به عن قصور أو عن تقصیر، فعلی الأول لایتوفر شیء من تلک الشروط، لأن وجوب القصر و إن کان فی الواقع موجوداً، حیث إن الجهل به لایکون رافعاً له، إلاّ أنه غیر واصل إلیه وغیر منجّزومعه لاعصیان فی مخالفته وعدم الاتیان بمتعلقه، لأن العصیان إنما هو فی مخالفة التکلیف المنجز الواصل إلی المکلف لامطلقاً، و إن لم یکن منجزاً فالشرط الثانی مترتب علی الشرط الأول ومتفرع علیه، کما إن الشرط الثالث متفرع علی الشرط الثانی، فبالنتیجة إذا کان الشرط الأول غیر متوفر لم‌یتوفر الشرط الثانی و الثالث أیضاً لأنهما متفرعان علیه، وعلی هذا فلایمکن إثبات وجوب التمام الترتبی، لأن موضوعه المسافر الجاهل بوجوب الصلاة قصراً و العاصی له، ومن الواضح إن وجوب التمام کذلک علی المسافر متوقف علی إحرازه ما هوشرطه وموضوعه و هو العصیان و هو لایمکن إلاّ مع علمه بوجوب القصر علیه، فطالما یکون جاهلاً به عن قصور، فلا عصیان فی ترکه فالسالبة بانتفا ءالموضوع.

والخلاصة، إنه لایمکن جعل وجوب التمام علی المسافر الجاهل بوجوب القصر مشروطاً بعصیانه إذا کان معذوراً، ضرورة أن جعل الحکم علی موضوع مقیّد بقید لایمکن تحقق ذلک القید فی الخارج لغو وجزاف، فلایعقل صدوره من

المولی.

وعلی الثانی و هو ما إذا کان جهله بوجوب القصر عن تقصیر، فهو حینئذٍ و إن‌کان عاصیاً ومستحقاً للعقوبة علی ترک الصلاة قصراً، علی أساس أن جهله به‌حیث کان عن تقصیر، فلایکون مانعاً عن تنجّز ملاک وجوب القصر علیه، و قدتقدّم أن منشأ العصیان وصحة العقوبة إنما هو تفویت الملاک الملزم المنجز، باعتبار إنه حقیقة التکلیف وروحه، و أما التکلیف بما هو اعتبار فلا أثر له، وحیث إن المسافر فی المقام غیر عالم بعصیانه، باعتبار إنه متوقف علی علمه بوجوب القصر و المفروض إنه جاهل به، فبطبیعة الحال یکون جاهلاً بالخطاب الترتبی أیضاً، باعتبار إن الجهل بالموضوع یستلزم الجهل بالحکم، فطالما یکون المسافر جاهلاً بوجوب القصر، فلا محالة یکون جاهلاً بعصیانه الذی هوموضوع وجوب التمام، فإذا کان جاهلاً بموضوع وجوب التمام، کان جاهلاً بوجوبه علیه أیضاً، وإلاّ لزم خلف فرض کونه موضوعاً له، و أما إذا علم بوجوب القصر، فحینئذٍ و إن کان عاصیاً بترکه وعالماً به، إلا أن الموضوع حینئذٍ انقلب إلی موضوع آخر وارتفع وجوب التمام بارتفاعه.

فالنتیجة، إنه لایمکن جعل وجوب التمام علی المسافر الجاهل بوجوب القصرمشروطاً بعصیانه، و أما مسألة الجهر والاخفات فالحال فیها هو الحال فی‌المسألة المتقدّمة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلاً، فکما إنه لایمکن الالتزام بالترتب فی تلک المسألة فکذلک لایمکن الالتزام به فی هذه المسألة حرفاً بحرف‌هذا.

و قد علق علیه السید الاُستاذ قدس سره⁽¹⁾بأن الموضوع لوجوب التمام لیس هو

عصیان وجوب القصر بل هو ترک الصلاة القصریة فی الواقع، ومن الواضح إنه لایلزم من التفات المسافر الجاهل بوجوب القصر إلی أنه تارک للصلاة القصریة محذور کانقلاب الموضوع أو نحوه، فإذن لامانع من کونه ملتفتاً إلی ترک الصلاة قصراً فی حال کونه جاهلاً بوجوبها ومعتقداً بوجوب التمام علیه، فموضوع التمام‌حینئذٍ قابل للاحراز، و أما وصول الخطاب المترتب علیه إلی المکلف غیر معتبرفی الترتب فی مقام الجعل وإنما هو معتبر فی الترتب فی مقام الامتثال، هذا.

و قد ناقش فیه بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾بتقریب إنه لایکفی لدفع المحذور إحرازذات موضوع الأمر الترتبی و هو ترک الصلاة القصریة بما هو، بل یتوقف علی إحراز أنه موضوع للأمر بالتمام و هو الأمر الترتبی، إذ العلم به یتوقف علی العلم بموضوعه، ضرورة إن وصول هذا الأمر یتوقف علی العلم بموضوعیة الترک له ولایکفی العلم بذات الترک، لأن المکلف المسافر الجاهل بوجوب القصر معتقد بوجوب التمام علیه بخطاب أولی ومعه لا یعقل أن یحرز کون ترکه موضوعاً لوجوب التمام بخطاب ثانوی ترتّبی، فإنه إن احرز بأن علمه بوجوب التمام قد أخذ موضوعاً لنفس ذلک الوجوب، ففیه محذور أخذ العلم بالحکم فی موضوع ذلک الحکم و هو لایمکن، و إن احرز بأن علمه بوجوب التمام قد أخذ موضوعاً لوجوب تمام آخر کان ذلک من اجتماع المثلین بنظره و هو لایمکن، وعلیه فالمکلف المسافر فی المقام دائماً یکون إتیانه بالصلاة تماماً بتحریک أمر تخیّلی بالتمام باعتقاد أنه خطاب أولی علی المکلفین جمیعاً فی الحضر و السفر، و أما وجوب التمام الترتّبی المخصوص بالمسافر الجاهل بوجوب القصر، فلایعقل وصوله إلیه ومحرکیته نحو التمام هذا، ولنا فی المقام تعلیقان:

تعلیقات فی المقام

أحدهما: علی ما ذکره بعض المحققین قدس سره من الاشکال.

والآخر: علی ما ذکره المحقق النائینی قدس سره.

أما التعلیق علی الأول، فلان ما ذکره قدس سره من الاشکال مبنی علی أن الخطاب بالتمام الموجّه إلی المسافر الجاهل بوجوب القصر التارک له خطاب ثانوی خاص به و هو الخطاب الترتّبی فی مقابل الخطاب الأولی و هو الخطاب بالتمام الموجّه إلی طبیعی المکلف، وعندئذٍ فلایمکن وصول هذا الخطاب، لأن وصوله‌منوط باحراز موضوعه و هو لایمکن، لأن المسافر المذکور یری نفسه موضوعاً لوجوب التمام بالخطاب الأولی، ومع هذا لایعقل أن یری نفسه موضوعاً لوجوب التمام بالخطاب الثانوی أیضاً وإلاّ انقلب الموضوع، ولکن هذا المبنی‌غیر صحیح، فإن الخطاب الآمر بالصلاة تماماً فی الکتاب و السنة خطاب واحد موجه إلی کافة الناس بتمام أصنافهم شریطة أن یکونوا واجدین للشروط العامة منهم المسافر الجاهل بوجوب القصر فی الشریعة المقدسة، فإن التمام واجب علیه لا بخطاب ثانوی خاص به بل بخطاب أولی عام، فإنه یشمل جمیع أصناف المکلفین و الخارج منه حصة خاصة من المسافر و هو المسافرین الذی یکون عالماً بوجوب القصر ولایکون سفره معصیة ولایکون السفر شغله ولا شغله فی السفر، فإن وجوب التمام علی هؤلاء الأصناف من المسافرین لیس بخطاب‌ثانوی خاص بهم بل هو بالخطاب العام الأولی، لأنهم باقون تحت عمومه و الخارج منه حصة خاصة منهم کما عرفت وسوف نشیر إلی تفصیل ذلک، وعلی‌هذا فوجوب التمام علی المسافر الجاهل بوجوب القصر یمکن أن یکون من باب الترتب، بأن یکون مجعولاً علیه مشروطاً بترک القصر، وحیث إنه بالخطاب العام الأولی فیمکن وصوله إلیه بدون التفاته إلی أنه جاهل بوجوب القصر

وتارک له، لأن وصوله إلیه منوط بالعلم بالکبری واحراز الصغری، والمفروض‌إن المسافر الجاهل بوجوب القصر عالم بالکبری و هی وجوب التمام المجعول فی‌الشریعة المقدسة بالخطاب العام وأنه یری نفسه مصداقاً لها، فإذا علم بالکبری واحراز الصغری فقد علم بالحکم، والفرض أن هذه الرؤیة مطابقة للواقع لا أنها مجرد تخیل، غایة الأمر أنه غیر ملتفت إلی ترک القصر بوصف أنه موضوع‌لوجوب التمام و هو غیر لازم، ومن هنا یظهر أن ما ذکره قدس سره من أن المحرک للمسافر المذکور إلی الاتیان بالتمام هو أمر تخیّلی لا أمر واقعی مبنی علی ماذکر قدس سره من تعدّد الخطاب، و أما بناءً علی ما ذکرناه من وحدة الخطاب، فتحریکه إلی الاتیان به یکون بأمر واقعی لا خیالی، لأن القول بالترتب فی مرحلة الجعل لایستلزم تعدد الخطاب، لما عرفت من معنی الترتب فی هذه المرحلة، والحاصل إن المسافر الجاهل بوجوب القصر التارک له إذا کان مخاطباً بوجوب الصلاة تماماً فی ضمن الخطاب الموجّه إلی الجامع بینه وبین الحاضر، فلامانع من فعلیّته بفعلیة موضوعه فی الخارج، باعتبار أنه یری نفسه مصداقاً للکبری و هی وجوب الصلاة تماماً علی طبیعی المکلف الجامع، و أما لوکان مخاطباً بخطاب خاص ثانوی بوجوب التمام الترتبی، فلایمکن وصوله إلیه من‌جهة إنه یری نفسه موضوعاً لوجوب التمام بالخطاب الأولی ومعه لایعقل أن‌یری نفسه موضوعاً لوجوبه بالخطاب الثانوی الترتبی وإلاّ لزم اجتماع المثلین.

و إن شئت قلت: إن الخطاب الثانوی الترتبی إذا کان موجّهاً إلی حصة خاصّة من المکلف و هی المسافر الجاهل بوجوب القصر التارک له فوصوله منوط باحراز موضوعه، ومن الواضح إن المسافر طالما یکون جاهلاً بوجوب القصروغافلاً عنه وجازماً بوجوب التمام علیه لایری نفسه موضوعاً له، کیف فإنه‌یری نفسه موضوعاً لوجوب التمام بالخطاب الأولی، و أما إذا التفت إلی أنه

جاهل بوجوب القصر علیه، فینقلب الموضوع فتکون وظیفته الصلاة قصراً، بینما إذا کان الخطاب الأولی موجهاً إلیه بعنوان إنه مصداق للجامع فلایلزم هذا المحذور، باعتبار إن المسافر المذکور یری نفسه موضوعاً لهذ الخطاب، والمفروض إنه فی الواقع موضوع له، غایة الأمر إنه غیر ملتفت إلی ما هو معتبرفی موضوعیّته فی الواقع کالجهل بوجوب القصر، ولکن هذا الالتفات غیردخیل فی فعلیة الخطاب علیه، إذ یکفی فی فعلیّته إعتقاده بأنه موضوع له، والفرض إن هذا الاعتقاد لیس مجرد خیال بل هو مطابق للواقع، لأن تمام خصوصیات الموضوع ومقوّماته موجودة فیه ولکنه غیر ملتفت إلیها تفصیلاً و هو غیر لازم وغیر مانع من انطباق الکبری علیه.

فالنتیجة، إن هذا الاشکال مبنی علی أن یکون الخطاب الموجّه إلی المسافرالمذکور خطاب ثانوی، فعندئذٍ لایمکن وصول هذ الخطاب وفعلیّته، ولکن قدعرفت اجمالاً إنه لیس فی المسألة خطابان:

أحدهما: خطاب أولی بالتمام.

والآخر: خطاب ثانوی به وخاص بالمسافر المذکور وسوف یأتی تفصیله، ومن هنا یظهر إن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن موضوع وجوب التمام الترتبی‌ترک القصر واقعاً لاعصیان أمره والالتفات إلی ترکه لایوجب انقلابه، فإذن لامانع من وصول وجوب التمام الترتبی إلیه لایرجع إلی معنی صحیح، وذلک لأن وجوب التمام الترتبی علیه إن کان بالخطاب الأولی الموجّه إلی طبیعی المکلف الجامع کفی فی وصوله إلیه العلم بالکبری واحراز الصغری، والمفروض إنه عالم بالکبری و هی جعل وجوب التمام علی طبیعی المکلف الجامع ومحرز للصغری و هی أنه مصداق لها، ولایتوقف علی احرازه ترک القصر لا بالذات ولا بوصفه

العنوانی، حیث إنه غیر دخیل فی تطبیق الکبری علی الصغری الذی هو ملاک احراز الحکم ووصوله، و إن کان بالخطاب الثانوی الخاص بالمسافر الجاهل‌بوجوب القصر، لم یکف احراز ترک القصر بما هو فی وصوله، لأن وصول الحکم یتوقف علی احراز موضوعه بوصفه العنوانی ولایکفی إحراز ذاته وحده هو ترک امتثال الخطاب المترتب علیه فی الواقع لاعصیانه، هذا إضافة إلی أن الالتزام بالترتب فی هاتین المسألتین مبنی علی استحالة تخصیص وجوب القصر بالعالم به وکذلک وجوب الجهر والاخفات، فطالما یکون المکلف جاهلاً به فتکون وظیفته التمام فی المسألة الأولی و الجهر فی موضع الاخفات أو بالعکس فی المسألة الثانیة، وعندئذٍ یمکن الالتزام به لکن لابجعل الخطاب المترتب مشروطاً بعصیان الخطاب المترتب علیه بل بترک الاتیان بمتعلقه فی الواقع.

و أما إذا أمکن هذا التخصیص ثبوتاً کما سوف نشیر إلیه، فلا مانع من الالتزام به إثباتاً، لظهور الأدلة من الآیة الشریفة و الروایات فی کلتا المسألتین فی ذلک، فإذن لامناص من الأخذ بظهورها وعدم جواز رفع الید عنه.

فالنتیجة، إن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أنه لایمکن الالتزام بالترتب فی المسألتین، من جهة أنه لایعقل أن یکون الخطاب المترتب مشروطاً بعصیان الخطاب المترتب علیه غیر تام، لأن عدم إمکان الالتزام بالترتب فیهما لوکان من‌هذه الناحیة، فهو قابل للعلاج بجعل الشرط ترک امتثال الخطاب المترتب علیه‌بل من جهة إنه مخالف لظهور الأدلة فی المسألتین، و أما الثانی فلما تقدم فی ضمن البحوث السالفة من أن إمکان القول بالترتب منوط بتوفّر أمرین:

الأول: تقیید الأمر بالمهمّ بعدم الاشتغال بالأهمّ لباً علی أساس نکتة عامة و هی إن کل خطاب شرعی مقید لباً بعدم الاشتغال بضدّ واجب لایقل عنه فی

الأهمیّة.

الثانی: إنه لایلزم من فعلیة کلا الأمرین المتعلقین بالضدّین بنحو الترتب‌محذور طلب الجمع بینهما ولا التمانع بین الأمرین فی الاقتضاء، فإذا توفر هذا الأمران ترتب علیه إمکان القول بالترتب، و إذا أمکن فهو واقع فلایحتاج وقوعه فی الخارج إلی دلیل، و قد تقدم الکلام فی الشرط الثانی وإنه لایلزم من فعلیة کلا الأمرین المتعلقین بالضدّین بنحو الترتب فی زمن واحد أیّ محذور، و أما الشرط الأول فقد مرّ إنه ثابت علی أساس التقیید اللبی العام، وعلی هذا فموضوع الأمربالمهم عدم الاشتغال بالأهمّ ولاتعتبر فیه خصوصیة زائدة کالعصیان ونحوه، فإن اعتبارها بحاجة إلی دلیل ولا دلیل علیه، والدلیل العام لایتطلب أکثر من‌تقیید الأمر بالمهمّ بعدم الاشتغال بالأهم، وتقیید کل من الأمرین بعدم الاشتغال بالآخر إذا کانا متساویین ولا یتطلب أکثر من ذلک، نعم قد یعبر عنه بالعصیان من جهة إنه عنوان له غالباً هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری قد جاء فی تقریر بحث المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾، إن الترتب إنمایعقل فیما إذا کان الخطاب بالأهمّ واصلاً إلی المکلف ومتنجزاً علیه وإلا فلاموضوع له، و هذا معنی إن الأمر بالمهم مشروط بعصیان الأمر بالأهمّ، ولکن‌ذلک بحاجة إلی دلیل زائداً علی ما عرفت من الدلیل علی التقیید اللبّی العام ولادلیل علیه، وتظهر الثمرة بین القولین فی موارد الجهل بالأمر بالأهم کما إذا وقع التزاحم بین وجوب الصلاة ووجوب إنقاذ الغریق، ففی مثل ذلک إذا کان المکلف جاهلاً بوجود الغریق وشرع فی الصلاة، فعلی مسلک المحقق النائینی قدس سره تکون صلاته باطلة من جهة إنه لا أمر بها فی هذه الحالة لامطلقاً ولا ترتباً، أما الأول

فلان الأمر بالصلاة معارض بالأمر بانقاذ الغریق فیسقط من جهة المعارضة، و أما الثانی فلان المعتبر فی الترتب وصول الأمر بالأهم وتنجّزه، والمفروض إنه غیر واصل إلیه، فإذن لایمکن اثبات الأمر الترتبی بها لانتفائه بانتفاء شرطه وموضوعه، و أما بناءً علی ما ذکرناه فیحکم بصحة صلاته من جهة الأمر الترتبی، باعتبار إنه مشروط بترک الأهم واقعاً و هو انقاذ الغریق فی المثال، والمفروض إنه تارک له واقعاً و إن کان غیر ملتفت إلی ذلک، إلا أن هذا الالتفات‌غیر معتبر فی فعلیة الأمر بالمهم کالصلاة ووصوله إلیه، إذ یکفی فی علمه بوجوب الصلاة علیه ووصوله إلیه علمه بأن الخطاب المتعلق بها موجه إلی المکلف البالغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت، ولا یعتبر فی علمه بوجوبها ووصوله إلیه علمه بتحقق شرطه و هو عدم الاشتغال بالأهم، لکفایة تحققه واقعاً وعلمه بأنه موضوع لوجوبها، نعم إذا علم المکلف بوجوب الأهم وعصی وترک الاتیان به وأتی بالمهم کالصلاة، صح علی کلا المسلکین فی المسألة.

فالنتیجة، إن التزاحم فی موارد الجهل بوجوب الأهمّ علی مسلک المحقق النائینی قدس سره یدخل فی باب التعارض، بینما لایدخل ذلک علی ما ذکرناه فی باب التعارض، ثم إنه علی القول باستحالة الترتب، هل یدخل باب التزاحم فی باب التعارض مطلقاً حتی فی فرض الجهل بأحد الخطابین أو لا؟

والجواب: إنه فی فرض العلم بالخطابین صغری وکبری فلا شبهة فی دخولهما فی باب التعارض، وهل الأمر کذلک فی فرض العلم بأحدهما و الجهل بالآخرأو لا؟

ففیه قولان:

الأول: إنهما یدخلان فی باب التعارض، ولافرق من هذه الناحیة بین العلم

بکلا الخطابین معاً أو العلم بأحدهما و الجهل بالآخر، بتقریب إن ثبوت کلیهما معاً بنحو الاطلاق مستحیل، وحینئذٍ فلابد من سقوط أحدهما أو کلیهمابالمعارضة من دون فرق فی ذلک بین علم المکلف وجهله، باعتبار إن الجهل‌لایکون رافعاً للتکلیف فی الواقع، لأن التکلیف الواقعی مشترک بین العالم و الجاهل، ویکون المقام نظیر مسألة اجتماع الأمر و النهی علی القول بالامتناع‌و وحدة المجمع وتقدیم جانب الحرمة علی جانب الوجوب، فإنه علی هذا یحکم بفساد العبادة فی مورد الاجتماع بلا فرق بین العلم بالحرمة و الجهل بها، لأن المجمع محکوم بالحرمة فی الواقع و إن کان المکلف جاهلاً بها هذا.

ولکن الصحیح القول الثانی و هو عدم التعارض بینهما مع الجهل بأحدهما، والنکتة فی ذلک إن قیاس المقام بمسألة اجتماع الأمر و النهی علی القول بالامتناع قیاس مع الفارق، وذلک لأن الامتناع الموجب للتنافی بین الخطابین یختلف فی کل‌من المسألتین سنخاً وذاتاً عنه فی المسألة الأخری، لأن الامتناع فی مسألة الاجتماع علی أساس إن المجمع فیها واحد ذاتاً ووجوداً إنما یکون فی مرحلة سابقة علی الحکم و هی مرحلة المبادی کالمصلحة و المفسدة و الحب و البغض والارادة و الکراهة، فإن اجتماع هذه المبادی علی المجمع فی مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع محال، ضرورة استحالة إجتماع المصلحة و المفسدة فی شیء واحد وکذا الحب و البغض والارادة و الکراهة، و هذه الاستحالة هی المنشأ لاستحالة‌جعل الحرمة و الوجوب فیه، باعتبار إن تلک المبادی هی حقیقة الحکم وروحه وإلاّ فلا قیمة للحکم بلا روح وملاک، ومن هنا تتبع مرحلة الجعل مرحلة المبادی وتدور مدارها ولایعقل الجعل بدونها وإلا کان جزافاً، فالنتیجة، إن المجمع فی مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع حیث إنه واحد وجوداً وماهیة، فلا یعقل إجتماع مبادیء الوجوب و الحرمة فیه، و أما الامتناع فی المقام فلایکون

فی مرحلة المبادی، علی أساس إن متعلق کل من الحکمین وجوداً وماهیة غیرمتعلق الحکم الآخر، فلهذا لامانع من اشتمال کل منهما علی الملاک فی المرحلة السابقة و هی مرحلة المبادی ولا مضادة بین المصلحة و المفسدة ولابین الحب و البغض ولابین الارادة و الکراهة فی هذه المرحلة فی المقام علی أساس تعدد متعلقی الحکمین فیه کما عرفت، لأن المستحیل إنما هو اجتماعهما فی شیء واحد، وبذلک یختلف المقام عن مسألة اجتماع الأمر و النهی علی القول بالامتناع، فإن ملاک الاستحالة فی تلک المسألة إنما هو فی مرحلة المبادی، و أما فی المقام فملاکها إنما هو فی مرحلة الجعل وما یستتبعه و هو تحریک المکلف نحو الامتثال، ومن الطبیعی إن تحریکه نحو امتثال الضدّین مستحیل، لأنه من تحریک العاجز و هوقبیح، و أما مع قطع النظر عن وعاء الحکم واقتضائه فلایلزم من اشتمال کل من‌متعلقی الحکمین علی الملاک محذور إجتماع ضدّین أو مثلین، وتمام المحذور فی هذه المسألة إنّما هو فی مرحلة جعل الحکم وما یستتبعه من تحریک المکلف ودعوته نحو الامتثال والاتیان بمتعلقه، فإن وجوب المهم یقتضی تحریکه نحو الاتیان بمتعلقه ودعوته إلیه، ووجوب الأهمّ یقتضی تحریکه نحو الاتیان بمتعلقه، ومن المعلوم إن هذا من التحریک نحو الضدّین و هو مستحیل، ولکن هل هذه الاستحالة تعمّ موارد الجهل بأحد الحکمین أو تختص بخصوص موارد العلم بهمامعاً، الظاهر هو الثانی، وذلک لأنه لاتنافی بینهما فی مرحلة المبادی کما إنه لاتنافی‌بینهما فی مرحلة الجعل بما هما اعتبار، وإنما التنافی بینهما فی مرحلة الامتثال، ومن الظاهر إن أحد الحکمین المتزاحمین إذا کان معلوماً و الآخر مجهولاً، کان المحرک‌والداعی هو الحکم المعلوم دون الحکم المجهول، لأن الحکم إذا کان واصلاً إلی المکلف ومنجزاً علیه فهو محرک له نحو الاتیان بمتعلقه ویدعوه إلیه، بینما إذا کان الحکم مجهولاً وغیر واصل إلیه، فلایکون محرکاً له نحو الاتیان بمتعلقه، وبکلمة،

إن الغرض من جعل التکلیف هو إمکان إیجاد الداعویة و الباعثیة فی نفس المکلف وانبعاثه الاقتضائی لا الفعلی، وإلا لزم أن یکون جعله فی کثیر من‌الأحیان و الموارد کموارد الجهل و العصیان ونحوهما لغواً و هو کما تری، وعلی‌هذا فإمکان الانبعاث عن التکلیف المجهول وغیر الواصل و المنجز و إن کان موجوداً، ولکن الانبعاث الفعلی منه منوط بالوصول و العلم به هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن العقل الحاکم باشتراط التکلیف بالقدرة بملاک قبح‌تکلیف العاجز لایحکم إلا بامتناع تنجّز کلا التکلفین المتزاحمین معاً علی المکلف، لأن فیه إحراجاً له علی العصیان وتکلیفاً بغیر المقدور، و أما إذا کان أحدهما واصلاً إلیه ومنجّزاً کالتکلیف بالمهم و الآخر مجهولاً وغیر واصل إلیه‌کالتکلیف بالأهم، فلایحکم العقل بامتناع ذلک، إذ لاتنافی بینهما فی الاقتضاء، فإن التکلیف الواصل المنجّز یقتضی تحریک المکلف نحو الامتثال والاتیان بمتعلقه، بینما التکلیف غیر الواصل و المنجز لایقتضی تحریکه نحو امتثاله والاتیان بمتعلقه لکی لایمکن الجمع بینهما، وعلی ضوء هذا الضابط و هو اشتراط التکلیف بالقدرة، فالعقل إنما یحکم باستحالة تنجّز کلا التکلیفین المتزاحمین معاً علی‌المکلف، علی أساس إن کلاً منهما یدعوه إلی امتثاله والاتیان بمتعلقه فی الخارج، والمفروض إن المکلف غیر قادر علی الجمع بینهما فی مقام الامتثال لأنه من الجمع‌بین الضدّین، و أما إذا کان أحدهما منجّزاً وواصلاً إلی المکلف کوجوب الصلاة مثلاً و الآخر مجهولاً وغیر واصل ومنجز کوجوب انقاذ الغریق، ففی مثل ذلک‌هل یحکم العقل بتقیید إطلاق وجوب الصلاة بعدم ثبوت وجوب إنقاذ الغریق أولایحکم بأکثر من تقییده بعدم وصوله وتنجّزه علیه.

والجواب: إنه لایحکم بأکثر من تقیید إطلاق وجوب الصلاة بعدم تنجّز

وجوب الانقاذ ووصوله إلیه، والنکتة فی ذلک إن حکم العقل بذلک لایمکن أن‌یکون جزافاً فلا محالة یکون مبنیاً علی ضابط، و هو ما مرّ من استحالة تنجّز کلا التکلیفین المتزاحمین معاً، لأنه من التکلیف بغیر المقدور، علی أساس أن کلاًمنهما فی هذه الحالة یقتضی الاتیان بمتعلقه، و أما إذا کان أحدهما مجهولاً وغیرواصل ومنجّز کوجوب الانقاذ فلا یلزم هذا المحذور، فإنه طالما یکون مجهولاًوغیر واصل لایکون محرکاً وداعیاً نحو الاتیان بمتعلقه، فإذن لا مانع من أن‌یکون التکلیف الواصل المنجّز داعیاً ومحرکاً نحو امتثاله والاتیان بمتعلقه، ومن الواضح إن داعویته ومحرکیته فعلاً لاتتوقف علی عدم ثبوت التکلیف الآخر فی‌الواقع بل یکفی فی اتصافه بها عدم وصول التکلیف الآخر وتنجّزه، فلهذا لایحکم العقل بتقیید إطلاق داعویته ومحرکیته بعدم ثبوت التکلیف الآخر، فإنه تقیید زائد لا مبرر له ولا موجب، بل یحکم العقل بتقیید إطلاقها بعدم وصول التکلیف الآخر وتنجّزه، بلحاظ إنه بهذا التقیید یرتفع محذور الدعوة إلی الضدّین، علی‌أساس إن التکلیف المجهول وغیر الواصل لایدعو إلی الاتیان بمتعلقه، فإذن لامانع من دعوة التکلیف الواصل المنجّز واقتضائه.

نتیجة المحاولة الأولی

فالنتیجة، إن التکلیفین المتزاحمین إذا کان أحدهما معلوماً للمکلف وواصلاً إلیه ومنجزاً و الآخر مجهولاً له وغیر واصل ومنجز، فلا تنافی بینهما ولا تعارض‌لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الاقتضاء، و هذا معنی إنه لاتعارض فی موارد التزاحم بین الحکمین مع الجهل بأحدهما، ومن هنا تختلف المسألة فی المقام عن‌مسألة إجتماع الأمر و النهی علی القول بالامتناع فی نقطة واحدة، و هی إن الغائلة فی مسألة الاجتماع لاترتفع إلا بتقیید أحد الحکمین بعدم ثبوت الحکم الآخرنهائیاً أی روحاً وحقیقة، باعتبار إن التضاد بینهما إنما کان فی مرحلة المبادی، بینماهی ترتفع فی هذه المسألة بتقیید أحد الحکمین بعدم وصول الحکم الآخر

وتنجّزه، باعتبار إنه لاتضاد بینهما فی مرحلة المبادی، وإنما التضاد بینهما فی‌مرحلة الاقتضاء و هو یرتفع بهذا التقیید ولایتطلب أکثر من ذلک، إلی هنا قدتبیّن إن ما أورده المحقق النائینی قدس سره من الاشکالات علی الترتب فی المسألتین لایتم شیء منها فلا اشکال فیه من هذه الناحیة، نعم هنا إشکال آخر قد مرت الاشارة إلیه اجمالاً وسوف نشیر إلیه فی ضمن البحوث القادمة بعونه تعالی موسّعاً.

المحاولة الثانیة: للمحقق الخراسانی قدّس سرّه

المحاولة الثانیة: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره⁽¹⁾من أن الصلاة تماماً فی موضوع القصر مشتملة علی مصلحة ملزمة فی نفسها و إن کانت فی مرتبة دون مرتبة المصلحة القائمة بالصلاة القصریة، وحیث إنها ملزمة فی نفسها فلذلک أوجب الشارع علی المسافر الجاهل بوجوب القصر الاتیان بها تماماً بغرض استیفاء مصلحتها القائمة بها فی هذه الحالة، وبعد استیفائها لایبقی مجال لاستیفاء المصلحة الاُخری التی هی الأهمّ من المصلحة الاُولی، لوجود المضادة بین المصلحتین وعدم امکان الجمع بینهما فی الخارج، نعم فی صورة العلم بوجوب الصلاة قصراً لا مصلحة فی الصلاة تماماً ولا بعد فی ذلک، ضرورة إن الأشیاءتختلف من حیث اشتمالها علی المصلحة وعدم اشتمالها علیها باختلاف الحالات و الأزمان، فإذن لامانع من اشتمال الصلاة تماماً علی مصلحة ملزمة فی نفسهاحال جهل المکلف المسافر بوجوب القصر علیه وعدم اشتمالها علیها فی حال‌علمه به، ویتفرع علی ذلک عدم وجوب الاعادة ولو مع بقاء الوقت وتمکن‌المکلف منها لعدم مشروعیتها بعد استیفاء المصلحة المزبورة فی ضمن الصلاة‌تماماً، و أما استحقاق العقوبة علی ترک القصر رغم عدم وجوب إعادته لا فی‌الوقت ولا فی خارجه إذا کان جهله عن تقصیر، فهو إنما هو بملاک إن المصلحة

الباقیة بما أنها ملزمة، فیستحق العقوبة علی تفویتها عن تقصیر بتفویت الصلاة القصریة، فإذن لاتنافی بین صحة الصلاة تماماً فی موضع القصر وعدم وجوب الاعادة حتی فی الوقت، وبین استحقاق العقوبة علی ترک الصلاة قصراً وکذلک الحال فی مسألة الجهر والاخفات حرفاً بحرف هذا.

تعلیق السید الأستاذ قدّس سرّه

و قد عُلق علی هذه المحاولة بما یلی:

الأول: إن ما أفاده السید الاُستاذ قدس سره⁽¹⁾من أن فرض التضاد بین المصلحتین‌مع عدم التضاد بین الفعلین هما الصلاة تماماً و الصلاة قصراً أمر یشبه الخیال، لأن التضاد إنما هو بین الأفعال الخارجیة کالحرکة و السکون و القیام و القعود و السواد و البیاض و الصلاة والازالة وصلاة الفریضة وصلاة الآیات وغیرهما فی زمن واحد، فإنه لایمکن الجمع بینهما خارجاً، و أما إذا لم یکن تضاد بین الأفعال الخارجیة فلایتصور التضاد بین ما یترتب علیها من الآثار کالمصالح ونحوها، والمفروض فی المقام إنه لامضادة بین الصلاة تماماً و الصلاة قصراً، فإن المسافر الجاهل بوجوب القصر إذا أتی بالتمام ثم ارتفع جهله فی أثناء الوقت وعلم بأن‌الواجب علیه کان هو الصلاة قصراً، فإنه متمکن من الاتیان بها فی الوقت، فمع‌تمکنه من الاتیان بکلتا الصلاتین معاً فی الوقت کیف یتصور التضاد بین ما یترتب‌علیهما من المصلحة.

التخریج القنّی لما أفاده السید الأستاذ قدّس سرّه

و هذا الذی أفاده السید الاُستاذ قدس سره متین جداً، والتخریج الفنّی له هو أن نسبة المصلحة إلی الفعل المأمور به کالصلاة ونحوها نسبة الأثر إلی المؤثر و المسبّب إلی‌السبب و المعلول إلی العلة، ومن الواضح إن القدرة لاتتعلق بالمسبّب مباشرة، لأن القدرة علیه إنما هی من جهة القدرة علی السبب کذلک، فإذا کان الشخص

قادراً علی السبب کان قادراً علی المسبّب أیضاً ولا یعقل التفکیک بینهما بأن‌یکون قادراً علی السبب دون المسبب، لأنه خلف فرض السببیّة بینهما، وعلی‌هذا فإذا کان المکلف قادراً علی الصلاة تماماً فی ظرف کونه جاهلاً بوجوب القصر وأتی بها ثم بعد ذلک ارتفع جهله عنه وعلم بوجوبه فی آخر الوقت، کان قادراً علی الصلاة قصراً أیضاً فی الوقت ومع قدرته علی کلتا الصلاتین مباشرة، فإنه قادر علی تحصیل المصلحة المترتبة علیهما بالواسطة، ففرض عدم قدرته علی تحصیلها خلف فرض کونها مسببة عنهما، فإذن لایعقل فرض وجود المضادة بین المصلحتین القائمتین بهما مع عدم وجود المضادة بینهما خارجاً. فالنتیجة، إن ما ذکره قدس سره من المضادة بینهما فی الخارج مع عدم وجود المضادة بین‌سببیهما فیه وهما الصلاة القصریّة و الصلاة التمامیة فی نفسه غیر معقول.

إشکال بعض المحققین قدّس سرّه علیه

و قد علق علی هذا الأشکال بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾بتقریب إن وقوع التضاد بین المصالح و الآثار المترتبة علی الأفعال الخارجیة الاعتیادیة فی حیاتنا الیومیة أمرشایع مع عدم التضاد بین نفس الأفعال الخارجیّة، مثلاً إذا حصل الاشباع من الطعام غیر اللذیذ استحال حصوله من الطعام اللذیذ و إذا حصل الارتواء من الشراب غیر اللذیذ فات إمکان حصوله من الشراب اللذیذ وهکذا رغم عدم المضادة بین أسبابها، فلیکن الأمر فی المقام أیضاً کذلک هذا.

المناقشة فی الإشکال

ویمکن المناقشة فی هذا التعلیق بإبداء الفرق بین المصالح و الآثار المترتبة علی الأفعال الخارجیّة الاعتیادیة و المصالح و الآثار المترتبة علی العبادات الشرعیة، وذلک لأن علاقة الانسان بالأولی علاقة مادیة، فلذلک تتفق کثیراً المضادة بین استیفائها والاشباع منها، و أما علاقة الانسان بالثانیة علاقة روحیة معنویة،

علی أساس أن العبادات الشرعیة علاقة معنویة بین العبد وربه ولا تتأثر بتأثر الحیاة العامة ولا بتطورها، لانها نظام ثابت أبدی بین الانسان وخالقه و العبدوربّه ولایعقل التغیّر و التطور فیه، ضرورة أن العبادات بنفس الصیغة التی‌جاءت فی الکتاب و السنة ثابتة فی جمیع القرون بلا فرق بین القرون الاُولی و القرون المتحضّرة کعصر الذرة و الفضاء، فالانسان الذی یحرک الأشیاء بقوة الید کما یصلّی ویصوم ویحج کذلک الانسان الذی یحرک الأشیاء بقوة الذرة یصلی ویصوم ویحجّ، وعلی ضوء هذا الأساس فالمصالح و الآثار المترتبة علیها بما أنها مصالح وآثار معنویة تقوی علاقة الانسان بربّه وخالقه وتؤدی إلی نموّها فلایعقل التضاد بینها، ومن هنا یکون قیاسها بالمصالح و الآثار المادیة المترتبة علی الأفعال الخارجیة الاعتیادیة فی حیاتنا قیاس مع الفارق وفی غیر محله، هذا اضافة إلی أنه لاطریق لنا إلی تلک المصالح و الآثار ولانعرف سنخها حتی نحکم بوجود المضادة بین استیتفائها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن موضوع وجوب التمام علی القول بالترتب ترک الصلاة القصریة، وحینئذٍ تسأل هل إن موضوعه ترکها فی تمام الوقت أو یکفی ترکها فی‌أول الوقت؟

والجواب: إنه لایمکن الالتزام بشیء من الأمرین:

أما الأمر الأول: فلان لازمه وجوب إعادة الصلاة قصراً فی الوقت إذا انکشف الخلاف فیه وعلم بوجوب القصر علیه وعدم صحة ما أتی به من الصلاة تماماً فی أول الوقت، و هذا خلاف النص فی المسألة.

و أما الأمر الثانی: فلان لازمه تعدد الواجب علیه فی الوقت، فإن الواجب فی أول الوقت الصلاة تماماً وبعد انکشاف الخلاف و العلم بوجوب القصر

فالواجب الصلاة قصراً، و هذا خلاف الضرورة، لوضوح أن الواجب فی کل یوم ولیلة بمقتضی الکتاب و السنة خمس صلوات فقط لا أکثر.

و قد علق علیه بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾بتقریب إن وجوب التمام علی المسافر الجاهل بوجوب القصر مشروط بفوات ملاک القصر بنحو الشرط المتأخر، وفوته قد یکون بترکه فی تمام الوقت و قد یکون بإتیان التمام فی أول الوقت، فإنه مع استیفاء الملاک من التمام لایمکن استیفائه من القصر لمکان المضادة بینهما هذا.

ویمکن المناقشة فیه أولاً: إنه مبنی علی إمکان الشرط المتأخر، و قد حققنا فی محله إنه مستحیل فی مرحلة المبادی.

وثانیاً: إن کون فوت ملاک القصر شرطاً لوجوب التمام، مبنی علی عدم إمکان استیفاء ملاک القصر بعد استیفاء ملاک التمام لمکان المضادة بینهما، و قد مرّإن هذا المبنی غیر صحیح.

التعلیق الثانی علی المحاولة الثانیة

الثانی ⁽²⁾: أیضاً أفاده قدس سره من أن المصلحتین المفروضتین لاتخلوان من أن تکونا ارتباطیتین أو استقلالیتین ولا ثالث لهما، فعلی الأول لایمکن تحصیل المصلحة القائمة بالصلاة تماماً، لفرض أنها مرتبطة بالمصلحة القائمة بالصلاة قصراً، ولایمکن حصول الاُولی بدون الثانیة، ونتیجة ذلک إن الصلاة تماماً باطلة بدون الاتیان بالصلاة قصراً، لأن صحّتها منوطة بترتب مصلحتها علیها، والفرض إنها لاتترتب بدون الاتیان بها أیضاً لمکان ارتباطیة مصلحتها بمصلحتها ثبوتاً وسقوطاً، ولازم ذلک أن الواجب مجموع الصلاتین فی هذه الحالة و هو کما تری.

وعلی الثانی یلزم تعدّد الواجب فی الواقع، فإن الصلاة تماماً بلحاظ اشتمالها علی مصلحة ملزمة فی نفسها واجبة علی المسافر الجاهل بوجوب القصر، والصلاة قصراً بلحاظ اشتمالها علی مصلحة ملزمة فی نفسها واجبة علیه أیضاً فی هذه الحالة و هذا خلاف الضرورة، لأن الثابت بالکتاب و السنة هو أن الواجب علی کل مکلف فی کل یوم ولیلة خمس صلوات من طلوع الفجر إلی غسق اللیل، مع أن لازم ذلک هو أن الواجب علی المسافر الجاهل بوجوب القصر فی کل یوم ست صلوات و هو کما تری، وبذلک یظهر حال مسألة الجهر والاخفات أیضاً، فإن جمیع ما ذکرناه فی مسألة القصر و التمام یجری فی مسألة الجهر والاخفات بدون أدنی فرق بینهما هذا.

قد یناقش فیه، بأن الکتاب و السنة و إن کانا یدلان علی ذلک، إلاّ إن دلالتهما علیه إنما تکون بعنوان أولی، ولا مانع من تعدد الحکم بعنوان ثانوی، وحیث إن وجوب الصلاتین التمام و القصر علی المسافر فی وقت واحد إنما یکون بعنوان ثانوی و هو کونه جاهلاً بوجوب القصر فلایکون منافیاً لهما، وعلی هذا فیمکن دفع الاشکال بذلک.

وغیر خفی، إن هذه المناقشة مبنیة علی أن یکون وجوب التمام علی المسافر الجاهل بوجوب القصر فی الشریعة المقدسة بخطاب ثانوی خاص به فی مقابل الخطاب الأولی العام الذی یکون مفاده وجوب التمام واقعاً علی الحاضر فی‌مقابل المسافر، و هذا المبنی و إن کان یظهر اختیاره من کلمات جماعة إلاّ أنه غیرصحیح، و إن وجوب التمام علیه إنما هو بالخطاب الأولی العام لا بخطاب ثانوی‌خاص وسوف نشیر إلی تفصیل ذلک.

التعلیق الثالث علیه للمحقق الأصبهانی

الثالث: ما أفاده المحقق الأصبهانی قدس سره⁽¹⁾من أن هذه المحاولة لاتنسجم مع‌مابنی قدس سره علیه فی مبحث الأجزاء من جواز تبدیل الامتثال بالامتثال، معلّلاً بأن الامتثال لیس إلاّ مقدمة إعدادیة لترتب الملاک علیه لا أنه علة تامة له وإلا لم‌یبق مجال للامتثال الثانی، وعلی هذا فلا مانع من تطبیق هذه الکبری علی المقام بأن یقوم بإعادة الصلاة قصراً بعد التمام من باب تبدیل الامتثال بالامتثال الآخر، فالنتیجة إن مقتضی ما ذکره قدس سره هناک من صحة تبدیل الامتثال بالامتثال جواز إعادة الصلاة قصراً بعد الاتیان بالتمام، فما أفاده قدس سره من عدم جواز ذلک هنا منافی لما ذکره قدس سره هناک.

وفیه، إن المقام یختلف عن مسألة تبدیل الامتثال بالامتثال، إذ فی المقام قد فرض قدس سره وجود مصلحتین ملزمتین إحداهما قائمة بالجامع بین القصر و التمام والاُخری بخصوص القصر، و أما هناک فمصلحة واحدة، وحیث إن الامتثال مقدمة إعدادیة بالنسبة إلیها، فلا مانع من تبدیله امتثال آخر أفضل لیختار اللَّه احبّهما إلیه کتبدیل الصلاة فرادی بالصلاة جماعة، و أما فی المقام فلایمکن ذلک، لأنه إذا أتی بالتمام بطل دور القصر، ویستحیل حینئذٍ أن یکون مقدمة إعدادیة لترتب مصلحته ومقتضی له، لاستحالة ثبوت المقتضیین معاً للضدّین کذلک‌کاستحالة اجتماعهما علی أساس أن مقتضی المحال محال.

فالنتیجة، إن ماذکره المحقق الخراسانی قدس سره من المحاولة لایرجع إلی معنی معقول.

المحاولة الثالثة: ما ذکره السید الأستاذ قدّس سرّه

المحاولة الثالثة: ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره⁽²⁾وملخّصها:» إنه لامانع من الالتزام بالترتب فی مرحلة الجعل، بأن یکون وجوب التمام مجعولاً فی الشریعة

المقدسة علی المسافر الجاهل بوجوب القصر مشروطاً بعدم الاشتغال به فی هذه الحالة وبالعکس فی مورد واحد، و هو ما إذا نوی المسافر إقامة عشرة أیام فی بلد وکان جاهلاً بأن الواجب علیه حینئذٍ الصلاة تماماً وکذلک الحال فی مسألة الجهروالاخفات، ثم قال قدس سره: إن الترتب فی المقام یمتاز عن الترتب فی مرحلة الامتثال بأمرین:

الأول: إن الترتب فی مرحلة الجعل بحاجة إلی دلیل دون الترتب فی مرحلة الامتثال، فإن إمکانه یکفی لوقوعه.

الثانی: إن اشتراط الخطاب المترتب فی مرحلة الجعل بعدم الاشتغال، بمتعلق الخطاب المترتب علیه إنما هو فی حال جهل المکلف به لا مطلقاً، بینما یکون اشتراط الخطاب المترتب فی مرحلة الامتثال بعدم الاشتغال بمتعلق الخطاب المترتب علیه مختص بحال علم المکلف به لا مطلقاً.

تعلیق علی هذه المحاولة بأمرین:

لنا تعلیق علی هذه المحاولة بأمرین:

الأمر الأول:

إن معنی الترتب فی مرحلة الجعل هو أن الشارع جعل حکماً فی هذه المرحلة مشروطاً بعدم الاتیان بمتعلق حکم آخر فی حال جهل المکلف به، ولازم ذلک هو أن الترتب فی مرحلة الجعل یکون بین حکمین لاتنافی ولاتعارض بینهما، وذلک لما أشرنا إلیه سابقاً من أن حکمین یکون أحدهما مجهولاً وغیر واصل إلی المکلف و الآخر معلوماً وواصلاً إلیه لاتنافی بینهما، لأن الحکم المجهول بوجوده الواقعی لایصلح أن یکون معارضاً للحکم المعلوم الواصل لابنفسه ولا باقتضائه، أما الأول فلأنه مجرّد اعتبار و هو بحدّه الاعتباری یشمل موارد العجز التی لایحکم العقل بوجوب الطاعة فیها، و أما الثانی فلأنه حیث کان مجهولاً فلایقتضی تحریک المکلف نحو الاتیان بمتعلقه حتی

یکون مزاحماً للحکم الآخر الواصل المحرک له نحو الاتیان بمتعلقه.

فالنتیجة، إن الترتب فی مرحلة الجعل إنما هو بین حکمین لاتعارض ولا تنافی‌بینهما لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الاقتضاء، بینما یکون الترتب فی مرحلة الامتثال بین حکمین متعلقین بالضدّین الواصلین إلی المکلف المتزاحمین فی هذه المرحلة، وبکلمة واضحة إن الترتب فی مقام الجعل یمتاز عن الترتب فی مقام الامتثال بعدة نقاط:

الاُولی: إن الترتب فی مقام الجعل کما عرفت إنما هو بین حکمین لا تنافی ولاتعارض بینهما، بینما یکون الترتب فی مقام الامتثال إنما هو بین حکمین متزاحمین فعلاً.

الثانیة: إنه یکفی فی وقوع الترتب فی مقام الجعل أن یکون إشتراط أحد الحکمین بعدم الاشتغال بمتعلق الحکم الآخر المجهول وارداً فی لسان الدلیل فلایحتاج إلی مؤنة زائدة، بینما لایکفی ذلک فی إمکان الترتب فی مقام الامتثال، لأنه زائداً علی هذا بحاجة إلی مؤنة اخری و هی اثبات أنه لایلزم من فعلیة کلا الأمرین فی زمن واحد محذور طلب الضدّین ولا التمانع بین الأمرین، ومن هنا قلنا إن الترتب فی هذا المقام یتوقف علی توفر أمرین:

الأول: التقیید اللبّی العام.

الثانی: إنه لایلزم من فعلیة الأمرین المتعلقین بالضدّین فی زمن واحد محذورطلبهما معاً ولا التمانع بینهما، فإذا توفر هذا الأمران فعندئذٍ لابد من الالتزام بالترتب.

الثالثة: إن مرد الترتب إمکاناً واستحالة فی مرحلة الامتثال إلی امکان توجه

الخطابین الفعلیین المترتبین إلی المکلف فی زمن واحد وعدم إمکان ذلک، فعلی الأول امکن توجه الخطابین المذکورین إلیه، وعلی الثانی لایمکن ذلک، وعلی‌هذا فاطلاق خطاب المهم مقیّد لباً بعدم الاشتغال بالأهمّ إذا کان واصلاً ومنجزاً علی کلا القولین فی المسألة هما القول بإمکان الترتب و القول باستحالته، و أما إذا لم یکن خطاب الأهم واصلاً ومنجزاً بأن یکون مجهولاً، فلا موجب لتقیید اطلاق خطاب المهمّ بذلک بلا فرق فیه بین القول بإمکان الترتب و القول باستحالته، وعلی کلا القولین لاتنافی حینئذٍ بین الخطابین المهم و الأهمّ، غایة الأمر علی القول بإمکان الترتب لا مزاحمة بینهما، وعلی القول باستحالته لامعارضة بینهما و الجامع إنه لا تنافی بین الحکمین، لأن التنافی بینهما إما فی مرحلة المبادی أو فی مرحلة الاقتضاء والامتثال ولا تنافی بینهما فی المقام فی کلتا المرحلتین، أما فی الاُولی فلأن الحکمین مختلفین فی المتعلق ذاتاً ووجوداً، وعلیه فلا مانع من اشتمال کل من متعلقیهما فی مرحلة المبادی علی مصلحة ملزمة فی‌نفسها ولایلزم منه اجتماع المثلین، کما إنه لا مانع من تعلق الارادة و الحب بهما فی‌هذه المرحلة بل لا مانع من تعلق الارادة بأحدهما و الکراهة بالآخر و الحب بأحدهما و البغض بالآخر وهکذا، فإنه لایلزم من ذلک اجتماع الضدّین، و هذا معنی إنه لاتنافی بینهما فی مرحلة المبادی.

و أما فی الثانیة فقد مرّ أن الحکم المجعول حیث إنه غیر واصل إلی المکلف فلایکون محرکاً له نحو الاتیان بمتعلقه، فإذن لا مانع من اقتضاء الحکم الواصل و المنجّز للاتیان بمتعلقه، و إن شئت قلت: إن اعتبار القدرة فی صحة التکلیف سواءً أکان بحکم العقل من باب قبح تکلیف العاجز أو باقتضاء نفس الخطاب، فلا یتطلب إلا تقیید

إطلاق الأمر بالمهمّ بعدم الاشتغال بالأهمّ إذا کان کلاهما واصلین إلی المکلف، و أما إذا کان الأمر بالأهمّ غیر واصل إلیه، فلا یتطلب تقیید اطلاق الأمر بالمهم بعدم الاشتغال به، إذ لایلزم من بقاء إطلاقه طلب الجمع بین‌الضدّین، باعتبار أن الأمر بالأهمّ لمکان عدم وصوله لایقتضی الاتیان بمتعلقه‌حتی یلزم المحذور المذکور، فلهذا لا یکون هناک مانع من اطلاق خطاب المهمّ، و هذا معنی إنه لاتنافی بینهما فی مرحلة الاقتضاء أیضاً.

فالنتیجة، إن کل خطاب شرعی مقیّد لباً بعدم الاشتغال بضدّ واجب منجّزلایقل عنه فی الأهمیة ولایکون مقیداً لباً بعدم الاشتغال بضدّ واجب مطلقاً و إن لم یکن واصلاً ومنجزاً.

و أما الترتب فی مرحلة الجعل فهو منوط بأن یکون المأخوذ فی موضوع الحکم المترتب عدم الاشتغال بمتعلق الحکم المترتب علیه شریطة أن یکون المکلف جاهلاً به.

الرابعة: ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن وقوع الترتب فی مرحلة الجعل بحاجة إلی دلیل، و أما وقوعه فی مرحلة الامتثال فلایحتاج إلی دلیل إذ یکفی فی وقوعه إمکانه.

الخامسة: إن الترتب إذا کان فی مرحلة الامتثال فالمعتبر فیه أن یکون التضادبین الواجبین المتزاحمین اتفاقیاً ناشئاً من عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی‌هذه المرحلة، بینما لایعتبر ذلک فی الترتب فی مرحلة الجعل، فإنه ممکن بین الخطابین سواءً أکان بین متعلقیهما تضاد أم لا، وعلی الأول لا فرق بین أن یکون التضاد بینهما دائمیاً أو اتفاقیاً، و إذا کان دائمیاً فلابد أن یکون بینهما ثالث وإلاّ فلایعقل الترتب بینهما، ومن هنا یکون جعل الخطابین المترتبین فی الشرع قد یکون بملاک التضاد بین متعلقیهما و قد یکون بملاک آخر، لحد الآن قد تبین إن الفرق بین‌الترتب فی مرحلة الجعل و الترتب فی مرحلة الامتثال یکون من عدة نقاط لا من

نقطتین کما ذکره السید الاُستاذ قدس سره، هذا کله بحسب مقام الثبوت و التصور بلافرق فی ذلک بین مسألة القصر و التمام ومسألة الجهر والاخفات.

الأمر الثانی:

إن أدلة المسألتین هل تدل علی أن وجوب التمام فی المسألة الاُولی ووجوب الجهر أو الاخفات فی المسألة الثانیة یکون من باب الترتب وأنه مشروط بترک الاتیان بالآخر لدی الجهل بوجوبه.

والجواب: إنها لا تدل علی ذلک، لأن الروایات الواردة فی المقام ناصّة فی أن التمام واجب علی المسافر الجاهل بوجوب القصر فی الشبهات الحکمیة أی من لم‌تقرأ علیه آیة التقصیر وکذلک الجهر، فإنه واجب علی الجاهل بوجوب الاخفات فی الصلوات الاخفاتیة وبالعکس، و أما کون هذا الوجوب مشروطاً بعدم الاتیان بصلاة القصر أو صلاة الاخفات فهذه الروایات لاتدل علیه، لأن الظاهر منها أن الجهل بوجوب القصر تمام الموضوع لوجوب التمام وکذلک الجهل بوجوب الاخفات وبالعکس، وعلی هذا فالتمام إما أنه واجب تعییناً أو تخییراً فکلاهما محتمل، فعلی الأول یکون الواجب التمام بحدّه وعنوانه، وعلی الثانی‌یکون الواجب الجامع بینه وبین القصر، و أما أن وجوبه وجوب ترتبی ومشروط فهو لایستفاد منها بل لایمکن الالتزام بالترتب فی کلتا المسألتین، وذلک لأن موضوع وجوب صلاة التمام علی هذا القول ترک صلاة القصر واقعاًو هو لایصلح أن یکون موضوعاً لوجوبها، وذلک لأنه إن کان ترکها فی تمام الوقت، فیلزم حینئذٍ وجوب إعادتها قصراً إذا انکشف الحال فی الوقت وعلم المسافر بوجوبها علیه و إن کان آتیاً بالصلاة تماماً فی أول الوقت، لفرض أن وجوبها مترتب علی ترکها قصراً فی تمام الوقت، و أما إذا لم یستمر إلی نهایة الوقت فیکشف عن عدم وجوبها من الأول فلهذا تقع فاسدة، و إن کان ترکها

ولو فی جزء من الوقت، فیلزم حینئذٍ تعدّد الواجب فی وقت واحد، فإنه طالمایکون جاهلاً بوجوب القصر فوظیفته التمام واقعاً، و إذا انکشف له الحال فی الوقت وعلم بوجوب القصر علیه فوظیفته الصلاة قصراً، و هذا معنی تعدد الواجب علیه بین المبدء و المنتهی و هو القصر و التمام معاً، ومن الواضح إنه لایمکن الالتزام بذلک لأنه خلاف الضرورة من الشرع، لأن الواجب فی الشرع کل یوم بین المبدء و المنتهی صلاة واحدة إما التمام أو القصر، لحد الآن قد تبیّن إن روایات الباب لاتدل علی أن وجوب التمام علی المسافر الجاهل بوجوب القصر یکون‌من باب الترتب وکذلک الحال بالنسبة إلی وجوب الجهر والاخفات هذا.

التحقیق فی المقام

والتحقیق فی المقام أن یقال، إن الواجب علی المسافر الجاهل بوجوب القصرالصلاة تماماً إما تعییناً أو تخییراً، علی أساس إنه لا مانع من الالتزام بجعل هذه الروایات التی عمدتها صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم⁽¹⁾مخصصة لاطلاق أدلة وجوب القصر علی المسافر بالمسافر العالم بوجوبها، وذلک لأنه یتوقف علی‌تمامیة أمرین:

الأول: إمکان أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه.

الثانی: وجود الدلیل علی وقوع ذلک.

أما الأمر الأول فالمعروف و المشهور بین الأصحاب استحالة ذلک لاستلزامه الدور وتقدم الشیء علی نفسه، بتقریب إن العلم بالحکم یتوقف علی ثبوت الحکم فی المرتبة السابقة من باب توقف العلم علی المعلوم، فلوکان ذلک العلم مأخوذاً فی موضوعه لکان الحکم متوقفاً علی ثبوته من باب توقف الحکم علی

ثبوت موضوعه، فیلزم حینئذٍ توقف الشیء علی نفسه.

والجواب: إن أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه تارة یکون بلحاظ مرتبة واحدة واُخری یکون بلحاظ مرتبتین.

و أما إذا کان بلحاظ مرتبة واحدة، فهو لایمکن لمحذور الدور کما تقدّم، و أما إذا کان بلحاظ مرتبتین فهو بمکان من الامکان ولایلزم منه محذور الدور کما إذا أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول و هی مرتبة الفعلیة، وذلک لأن ما یتوقف علی العلم غیر ما هو متوقف علی العلم، لأن العلم متوقف علی الحکم فی مرتبة الجعل من باب توقف العرض علی معروضه، والحکم فی مرتبة الفعلیة متوقف علی العلم من باب توقف الحکم علی موضوعه فی الخارج، وعلی هذا ففی کلتا المسألتین لا مانع ثبوتاً من أخذ العلم بالحکم فی‌مرتبة فی موضوع نفسه فی مرتبة اخری، أما فی مسألة القصر و التمام فلا مانع من‌أن یأخذ العلم بوجوب القصر فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول و هی مرتبة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه یعنی مرتبة فعلیة فاعلیته، ومعنی ذلک إن العلم بوجوب القصر فی الشریعة المقدسة موضوع لفعلیة فاعلیته فی الخارج ولا مانع من ذلک ثبوتاً ولا یستلزم محذور الدور، لأن العلم بوجوب القصرمتوقف علی ثبوته فی مرتبة الجعل من باب توقف العرض علی معروضه و الحکم‌فی مرتبة الفعلیة الذی هو بمعنی فعلیة فاعلیته، متوقف علی العلم من باب توقف الحکم علی موضوعه فإذن لا دور.

ونتیجة ذلک اختصاص وجوب الصلاة القصریة بالمسافر العالم بوجوبها فی الشریعة المقدسة لامطلق المسافر، وحینئذٍ فإذا علم بوجوبها فیها وقرأت علیه‌آیة التقصیر کان فعلیاً فی حقه أی فاعلیته، و أما المسافر الجاهل بوجوب القصر

فی الشریعة فهو باق تحت إطلاقات أدلة وجوب التمام.

ونظیر المقام ما ورد من الاستثناء لجماعة من المسافرین عن إطلاق دلیل‌وجوب القصر، منهم من یکون شغله السفر أو فی السفر ومنهم من یکون سفره معصیة أو کان للصید لهواً، فإن هؤلاء المسافرین الممیزین وظیفتهم الصلاة تماماً فی السفر هذا لا کلام فیه، وإنما الکلام فی أنهم باقون تحت إطلاق أدلة وجوب التمام و إن المستثنی منه حصة خاصة من المسافر و هی الذی لاینطبق علیه أحد هذه العناوین الخاصة الممیزة أو إن التمام واجب علیهم بوجوب جدید بعنوان ثانوی فیه وجهان:

الظاهر هو الوجه الأول، وذلک لأن لسان الروایات فی مقام الاثبات تقیید اطلاق أدلة وجوب القصر بغیر هؤلاء المسافرین الممیّزین، و هذا التقیید فی المقام یکشف عن التقیید فی مقام الثبوت و الواقع من بدایة التشریع وإلا کان لغواً وجزافاً، ولازم هذا التقیید فی مقام الثبوت هو خروج خصوص المسافر الذی‌لایکون معنوناً بأحد العناوین المذکورة عن اطلاق أدلة وجوب التمام، والوجه فی ذلک إن مقتضی إطلاق أدلة وجوب التمام هو وجوبه علی کل مکلف بتمام أنواعه وأشکاله کالمسافر و الحاضر ونحوهما، ولکن أدلة وجوب القصر تدل علی استثناء صنف خاص من المکلف عنه و هو المسافر فإن وظیفته القصر فی السفر، و هذا المسافر أیضاً لایبقی علی اطلاقه بل قید بالمسافر الذی لایکون مصداقاً لأحد العناوین المتقدمة الممیّزة، و أما المعنون به فهو داخل فی موضوع وجوب التمام ویکون من أفراده، باعتبار أن موضوعه طبیعی المکلف الجامع بین‌تمام أصنافه و المستثنی منه خصوص حصة خاصة من المسافر، و هذا الاستثناءلایوجب إلا تقییده بأن لایکون المکلف مسافراً بهذا السفر الخاص الذی

لاینطبق علیه شیء من الممیزات المتقدمة، و أما سائر أصناف المسافر فهی‌داخلة فیه.

وبکلمة، إن هذه الروایات و إن کانت متأخرة زمناً عن أدلة وجوب القصرعلی المسافر، إلا أنها تکشف عن تقیید موضوع وجوب القصر بالمسافر الخاص من الأول، وتدل علی أن وجوب القصر مجعول فی الشریعة المقدسة من الابتداء علیه خاصة لا علی الجامع بینه وبین سائر أصنافه، وتدل علی أنه المستثنی من‌موضوع أدلة وجوب التمام فی الواقع لامطلق المسافر، غایة الأمر إن الکاشف عن ذلک یکون متأخراً کما هو الحال فی جمیع موارد العام و الخاص و المطلق و المقید و الحاکم و المحکوم وهکذا، مثلاً إذا ورد فی الدلیل أکرم العلماء ثم ورد لاتکرم الفساق منهم، وفی نفس الوقت ورد علی الدلیل الخاص تقییدات واستثناءات منها أن لایکون العالم الفاسق هاشمیاً وإلا وجب إکرامه، ومنها أن لایکون العالم الفاسق فقیهاً وهکذا.

ومن الواضح إن هذه الاستثناءات تدل علی أن الخارج من موضوع وجوب الاکرام حصة خاصة من العالم الفاسق و هی الذی لایکون معنوناً بأحد هذه العناوین الخاصة الممیّزة، ولا تدل علی أن العالم الفاسق إذا کان هاشمیاً أو فقیهاً محکوم بوجوب الاکرام من جدید وبخطاب خاص، ضرورة أنها فی مقام تحدید موضوع الخاص فی الواقع وبیان إنه الخارج عن موضوع العام واقعاً، و أما الحکم فلاشک فی ثبوته بعد ثبوت الموضوع فیه و المقام من هذا القبیل.

وعلی ضوء هذا البیان یظهر حال مسألة القصر و التمام و الجهر والاخفات، أمّا ثبوتاً فقد تقدم إنه لامانع من أخذ العلم بوجوب القصر فی مرتبة فی موضوع نفسه فی مرتبة اخری، وکذلک العلم بوجوب الصلاة الجهریة فی مرتبة فی

موضوع نفسه فی مرتبة اخری وهکذا.

و أما اثباتاً فلأن أدلة کلتا المسألتین لاتکون قاصرة عن إثبات ذلک، اما نصوص المسألة الاُولی التی عمدتها صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم فهی تصلح أن تکون مقیّدة لاطلاق أدلة وجوب القصر بالمسافر الذی لایکون جاهلاً بوجوبه فی الشریعة المقدسة، ومعنی ذلک أن وجوب القصر فعلی بفاعلیته ومحرکیته للمسافر الذی کان یعلم بوجوبه علیه فی الشریعة المقدسة، و أما المسافر الجاهل بوجوبه فیها فوظیفته التمام، بمعنی إنه باق تحت اطلاق أدلة وجوب التمام، لأن هذه الروایات فی مقام تحدید موضوع وجوب القصر فی الواقع ومقام الثبوت وبیان أنه خصوص المسافر العالم بوجوبه فی الشرع و الخارج من موضوع وجوب التمام دون المسافر الجاهل به، باعتبار أنها تکشف ثبوتاً عن أن الخارج عن إطلاق أدلة وجوب التمام من الأول کان خصوص المسافر العالم بوجوب القصر لامطلقاً، فالنتیجة إن تخصیص وجوب الصلاة قصراً بالمسافر الذی قرئت علیه آیة التقصیر وعلم بوجوبها فی الشریعة المقدسة ثبوتاً بمکان من الامکان ولا محذور فیه، و أما إثباتاً فالأدلة غیر قاصرة عن الدلالة علی ذلک، فإن قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم: «إن‌کان قرأت علیه آیة التقصیر وفسرت له فصلَّی أربعاً أعاد، و إن لم یکن قرأت علیه ولم یعلمها، فلا إعادة علیه» یدل بمقطعه الأول بوضوح علی أن وجوب التقصیر علی المسافر مشروط بأن قرأت علیه آیة التقصیر وفسرت له التی هی‌کنایة بلیغة عن علمه بوجوب القصر فی الشریعة المقدسة، وبمقطعه الثانی علی‌أن المسافر إذا کان جاهلاً بوجوب القصر فی الشرع وکان یعتقد بوجوب التمام علیه فوظیفته التمام، ویدل علی ذلک عدم وجوب الاعادة إذا علم بأن الواجب علیه القصر، لوضوح إنه لولم یکن التمام واجباً علیه واقعاً فی هذه الحال وکان

الواجب علیه فی الواقع هو القصر، وجبت الاعادة عند انکشاف الخلاف، لفرض إنه لم یأت بالصلاة المأمور بها وما أتی به لیس مصداقاً لها، فإذن نفی‌الاعادة دلیل علی أن وظیفته الصلاة تماماً واقعاً فی حال الجهل بوجوب القصر، وحینئذٍ فإذا ارتفع الجهل عنه وعلم بوجوب القصر علیه انقلب الموضوع، فإذن‌یکون ذلک من باب الانقلاب لامن باب کشف الخلاف.

و أما نصوص المسألة الثانیة و هی مسألة الجهر والاخفات فهی أیضاً لاتقصّرعن الدلالة علی أن وجوب الصلاة الجهریة أو الاخفاتیة علی المکلف مشروط بالعلم بوجوبها فی الشریعة المقدسة ولا مانع من الالتزام بذلک ثبوتاً وإثباتاً بنفس ما تقدّم فی المسألة الاُولی، نعم تختلف هذه المسألة عن المسألة المتقدمة فی الناسی، فإنه کالجاهل فی هذه المسألة دون المسألة الاُولی، و إن شئت قلت: إن المتحصّل من الجمیع هو أن المکلف إذا سافر فطالما یکون جاهلاً بوجوب القصرفی الشریعة المقدسة، فوظیفته التمام واقعاً بمقتضی الاطلاقات الأولیة، و إذا علم بالحال وانکشف له أن الواجب هو القصر خرج عن موضوع العام ودخل فی‌موضوع الخاص و هو ما دلّ علی وجوب القصر علی المسافر العالم به، وعلی هذا فإذا أتی المسافر بالتمام فی أول الوقت ثم علم بوجوب القصر علیه، فلا یجب علیه الاتیان بالقصر لأنه أدّی وظیفته، نعم إذا لم یأت بالصلاة تماماً فی أول الوقت إلی أن علم بوجوب الصلاة قصراً وجب علیه الاتیان بها، هذا نظیر ما إذا کان المکلف حاضراً فی أول الوقت وصلّی تماماً ثم سافر، فلایجب علیه القصرباعتبار أنه أدّی وظیفته، نعم إذا لم یصل تماماً إلی أن سافر وجب علیه القصر، وعلی هذا فلا موضوع لتعدّد العقاب فی المسألة، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم‌أن أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه لایمکن و إن کان بلحاظ مرتبتین، فعندئذٍهل یمکن الالتزام بالترتب فی مرحلة الجعل أو أنه لابد من الالتزام بأن المجعول

فی هذه الحال وجوب واحد متعلق بالجامع بین القصر و التمام و الجهر والاخفات‌بنحو التخییر الشرعی.

والجواب: الظاهر هو الثانی دون الاحتمال الأول، فلنا دعویان:

الاُولی: إن الالتزام بالاحتمال الأول و هو الترتب لایمکن.

الثانیة: إنه لابد حینئذٍ من الالتزام بالاحتمال الثانی.

أما الدعوی الاُولی فلأن الترتب فی مرحلة الجعل و إن کان ممکناً ثبوتاً إلاّ أنه لایمکن حمل روایات الباب علی ذلک، فإنها تنصّ علی کفایة الاتیان بالصلاة تماماً فی أول الوقت للمسافر الجاهل بوجوب القصر و إن علم فی أثناء الوقت بوجوبه ولا تجب علیه الاعادة، و قد تقدم إن هذا لاینسجم مع القول بالترتب فی مقام الجعل، فلذلک لایمکن حمل الروایات علیه، ومن هنا لابد من حملها علی أن الواجب هو الجامع بین صلاة القصر وصلاة التمام ولا مانع من الالتزام بذلک فی‌کلتا المسألتین، ثم إن للتخییر الشرعی تفسیرین:

تفسیرین للتخییر الشرعی و اختیار الأول منهما

أحدهما: إن حقیقة التخییر الشرعی متمثلة فی جعل وجوب واحد متعلّق بجامع انتزاعی و هو عنوان أحدهما أو أحدها علی نحو البدلیة.

الثانی: إن حقیقة التخییر الشرعی متمثلة فی جعل وجوبات مشروطة متعدّدة بعدد أفراد الجامع، فعلی الأول متعلق الوجوب الجامع وعلی الثانی متعلّقه الفرد بحده الفردی مشروطاً بعدم الاتیان بالفرد الآخر، ثم إن الظاهر من‌هذین التفسیرین هو التفسیر الأول بوجهین:

الأول: إن المتفاهم العرفی من الخطاب المتعلق بأحد شیئین أو أشیاء هو تعلّقه بالجامع لا بکل فرد بحدّه الفردی مشروطاً.

الثانی: إن الوجوب إذا کان متعدّداً، فلا محالة یکون ملاکه الذی هو روحه أیضاً متعدداً وإلاّ فلا یعقل تعدّده بدون تعدّده، وعلیه فلازم التفسیر الثانی هو اشتمال کل من الخصال علی الملاک، و هو حینئذٍ لایخلو من أن یکون قائماً بکل‌منها مستقلاً أو مشروطاً أو مرتبطاً و الکل لایمکن أما الأول فهو خلف الفرض، و أما الثانی فلأن لازمه عدم إمکان الجمع بین الملاکات لمکان المضادّة بینها مع‌عدم المضادة بین أسبابها و هی الأفعال وإمکان الجمع بینها و هذا کما تری، و أما الثالث فلازمه أن یکون مجموع الخصال واجباً واحداً و هو خلف، وسوف یأتی‌تفصیل کل ذلک فی مبحث الواجب التخییری إن شاء اللَّه تعالی.

إلی هنا قد تبیّن ان الصحیح هو التفسیر الأول للتخییر الشرعی دون التفسیر الثانی، نعم إن هذا التفسیر کان معقولاً إذا کان الخطاب التخییری الشرعی متعلقاً بفعلین متضادین الذین لهما ثالث، شریطة أن یکون کل واحد منهما بحدّه الخاص مشتملة علی مصلحة ملزمة، ففی مثل ذلک لا محالة یرجع التخییرالشرعی إلی جعل وجوبین مشروطین کما تقدّم.

وعلی هذا فلا مانع من أن یکون الواجب علی المسافر الجاهل بوجوب القصر فی الشریعة المقدسة الجامع بین القصر و التمام فی هذه الحالة.

نتیجة البحث

ونتیجة ذلک إن المکلف المسافر إذا صلّی فی هذه الحالة قصراً وتمشی منه قصد القربة صحت، لأنها إحدی فردی الواجب التخییری.

ومن هنا یظهر الحال فی مسألة الجهر والاخفات أیضاً، لأن الکلام فیها نفس الکلام فی مسألة القصر و التمام حرفاً بحرف.

لحد الآن قد استطعنا أن نخرج بالاُمور التالیة:

الأول: إن الصحیح فی کلتا المسألتین المتقدمتین ما حققناه فیهما من اختصاص وجوب الصلاة قصراً بالمسافر الذی کان یعلم بوجوبها فی الشریعة المقدسة، و أما المسافر الجاهل بوجوبها فیها، فوظیفته الصلاة تماماً واقعاً دون الصلاة قصراً، ومن هنا لو أتی بالصلاة قصراً فی هذه الحالة وتمشی منه قصد القربة فرضاً لم تصح لعدم الأمر بها، لأنه منوط بالعلم به، ولهذا لو أتی المسافر بالصلاة تماماً فی أول الوقت ثم علم بوجوب الصلاة قصراً لم تجب الإعادة، لأن ذلک من‌انقلاب الموضوع لا من انکشاف الخلاف، وکذلک الحال فی مسألة الجهر والاخفات.

الثانی: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم إنه لایمکن أن یکون وجوب الصلاة قصراً مختصاً بالمسافر العالم بوجوبها، إلاّ أنه لابدّ حینئذٍ من الالتزام بأن الواجب علی المسافر الجاهل بوجوب القصر الجامع بین صلاتی القصر و التمام و هو عنوان إحداهما، إذ لایمکن حمل روایات الباب إلاّ علی ذلک بعدما لایمکن‌حملها علی الترتب فی مرحلة الجعل کما مرّ، بدون احراز إنه موضوع له وموضوعه علی هذا المسافر المقیّد بقیدین:

أحدهما جهله بوجوب القصر. والآخر ترکه له. ومن الواضح إن الإلتفات إلیه بهذا الوصف یوجب الانقلاب وتبدل الجهل بالعلم، فینتفی وجوب التمام الترتّبی حینئذٍ بانتفاء موضوعه و هو الجهل.

فالنتیجة، إن وجوب التمام الترتبی إن کان بالخطاب الأولی فلایتوقف وصوله إلی المکلف، لاعلی احراز الترک بماهو ولاعلی احرازه بوصفه العنوانی، بل لافرق‌حینئذٍ بین أن یکون المأخوذ فی موضوعه ترک القصر أو العصیان، إذ علی کلا التقدیرین لایتوقف إحرازه ووصوله علی ذلک، و إن کان بالخطاب الثانوی

الخاص‌به فهو یتوقف‌علیه، ولکن‌لیس بإمکانه‌إحرازه باحراز موضوعه لأمرین:

الأول: لزوم الانقلاب.

الثانی: إنه معتقد بوجوب التمام علیه بالخطاب الأولی ویری نفسه موضوعاًله، ومعه لایعقل أن یری نفسه موضوعاً للخطاب الثانوی أیضاً، وعلیه فیکون‌جعله لغواً.

و أما التعلیق علی الثانی فلأن ماذکره المحقق النائینی قدس سره من أن الشرط فی باب الترتّب هو عصیان الخطاب المترتب علیه غیر تام، لا فی الترتب فی مقام الجعل ولا فی مقام الامتثال، أما فی الأول فلأنّا لو قلنا بالترتب فیه، فنقول أن الشرط فی وصوله إلیه، إذ یکفی فیه العلم بالکبری وإحراز الصغری وتطبیقها علیها، نعم‌لو کان وجوب التمام علیه بخطاب ثانوی خاص به لکان وصوله متوقفاً علی إحراز موضوعه و هو ترک القصر بوصفه العنوانی، ولکن الأمر لیس کذلک بل‌هو بخطاب عام أولی فیکون تحریکه بوجوب التمام واقعاً لا تخیّلاً.

الثالث: إن الالتزام بالترتب فی مرحلة الجعل ثبوتاً و إن کان ممکناً فی کلا البابین، إلاّ أنّه لایمکن الالتزام به فی مقام الاثبات لعدم الدلیل علیه، هذا تمام الکلام فی المسألة الأولی.

نتائج البحث

استعراض نتائج البحث

نستعرض نتائج البحث فی عدّة نقاط:

الأولی: إن فی مسألة العقاب ثلاث نظریات:

1 - إن ملاک استحقاق العقاب تمکن المکلف من الامتثال والاتیان بالواجب.

2 - إن ملاک استحقاق العقاب تمکن المکلف من التخلص عن مخالفة التکلیف سواءً کان بالامتثال أم برفع الموضوع.

3 - إن ملاک استحقاق العقاب التمکن من التخلص عن تفویت الملاک الملزم.

و قد اختار السید الاُستاذ قدس سره النظریة الثانیة، والصحیح منها النظریة الثالثة، و قد تقدم تفصیل هذه النظریات و النتائج المترتبة علیها.

الثانیة: إن وجوب الوفاء بالنذر لایصلح أن یزاحم وجوب الحج لوجوه:

الأول: إن الحج أهمّ منه روحاً وملاکاً.

الثانی: إن وجوب الوفاء بالنذر ونحوه مشروط بأن لایکون مخالفاً لشرط اللَّه فی المرتبة السابقة، وحینئذٍ فإذا وجب الحج علی المکلف من جهة توفّر شرطه فیه و هو الاستطاعة، انتفی وجوب الوفاء بالنذر بانتفاء موضوعه و هو عدم کونه مخالفاً لشرط اللَّه، والمفروض إنه مخالف له و هو وجوب الحج.

الثالث: إنه لو قلنا بتقدیم وجوب الوفاء بالنذر علی وجوب الحج فی مورد المزاحمة، لکان بالإمکان التخلص من وجوب الحج بذلک و هو کما تری.

الثالثة: إن التزاحم إذا وقع بین وجوب الوضوء ووجوب واجب آخر أهمّ منه، فقد ذکر المحقق النائینی قدس سره إن وظیفته التیمّم وعدم صحة الوضوء حتی علی القول بالترتب، معللاً بأن وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة فلایصلح أن یزاحم واجباً آخر، لأنه یرتفع به بارتفاع موضوعه و هو القدرة الشرعیة هذا، ولکنه غیر تام:

أولاً: إنه یمکن تصحیح الوضوء فی المقام بالترتب بلحاظ أمره الاستحبابی النفسی لأنه غیر مشروط بالقدرة الشرعیة.

وثانیاً: إن وجوب الوضوء لیس مشروطاً بالقدرة الشرعیة لا من ناحیة دلیل البدلیة ولا من ناحیة قوله تعالی:«فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً

طَیِّباً» ⁽¹⁾علی تفصیل تقدم.

وثالثاً: علی تقدیر تسلیم أنه مشروط بالقدرة الشرعیة، إلاّ أنه لیس مشروطاً بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی حتی لایمکن تصحیحه بالترتب أیضاً فی مقام المزاحمة، لأن حمل القدرة علیه خلاف الظاهر بل مشروط بها بمعنی القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی، وعلی هذا فلا مانع من الحکم بصحّته علی القول بالترتب.

الرابعة: إذا توقف الوضوء علی مقدّمة محرمة کما إذا کان الماء فی الأوانی المغصوبة، وحینئذٍ فیقع التزاحم بین وجوب الوضوء وحرمة التصرّف فی هذه الأوانی، فإن توضأ فیها ارتماساً فلاشبهة فی بطلانه، و إن توضأ منها بالاغتراف شیئاً فشیئاً، فقد ذکر المحقق النائینی قدس سره إنّه باطل معللاً بأنه مشروط بالقدرة الشرعیة، فلایصلح أن یزاحم أی حکم مولوی الزامی کحرمة التصرّف ونحوها، ولکن قد عرفت المناقشة فیه من وجوه.

الخامسة: إن السید الاُستاذ قدس سره قد بنی صحّة الوضوء فی صورة إنحصار الماء فی الأوانی المغصوبة بالاغتراف منها تدریجیاً علی تمامیة امور:

الأول: إمکان الشرط المتأخر فی الواجبات المرکبة من الأجزاء الطولیة‌کالوضوء ونحوه.

الثانی: إمکان القول بالترتب.

الثالث: إنّ القدرة معتبرة فی ظرف الامتثال، وذکر أن هذه الاُمور جمیعاً تامّة، وفیه إن صحة الوضوء فی المسألة لاتتوقف علی تمامیة هذه الاُمور الثلاثة

جمیعاً، أما أولاً فلأنا قد حققنا فی محله إستحالة الشرط المتأخر بالنسبة إلی ملاکات الأحکام الشرعیة ومبادیها، وثانیاً مع الاغماض عن ذلک إلاّ أن صحة الوضوء لاتتوقف علی إمکان الشرط المتأخّر.

السادسة: إنّ صحة الواجبات المرکّبة من الأجزاء الطولیّة کالصلاة و الوضوء ونحوهما مشروطه بالقدرة من البدایة إلی النهایة بنحو الشرط المقارن، لأن الوجوب المتعلّق بالکل وجوب واحد فی عالم الاعتبار و هو فاعل لکل جزء من‌أجزاء الواجب لا الوجوب الضمنی المتعلق بالجزء، فإنه لا وجود له إلا بوجودوجوب الکل ولا فاعلیة له إلاّ بفاعلیة وجوب الکل وهکذا، وفاعلیته فاعلیة موحّدة طولاً و هی مشروطة بالقدرة کذلک بنحو الشرط المقارن.

السابعة: إنّ وجوب الوضوء مشروط بالقدرة العقلیة لا بالقدرة الشرعیة، وعلی تقدیر کونه مشروطاً بالقدرة الشرعیة فإنما هو مشروط بها، بمعنی القدرة التکوینیة لا بمعنی عدم المانع المولوی.

الثامنة: إنّ المراد من القدرة الشرعیة هی التی اخذت فی لسان الدلیل قیداً للحکم فی مرحلة الجعل، والمراد من القدرة العقلیة هی التی اخذت قیداً للحکم لباً، والکاشف عن ذلک القید هو العقل من باب قبح تکلیف العاجز لا أنه الحاکم باعتبارها، لوضوح أن قیود التکلیف جمیعاً من قبل المولی، غایة الأمر إن الکاشف عنه فی مقام الاثبات قد یکون العقل و قد یکون الشرع، أما العقل فإنه یکشف بملاک قبح تکلیف العاجز عن أن الأحکام الشرعیة مجعولة من قبل الشارع علی المکلف القادر فالقدرة قید لها لباً، فإذا لم تؤخذ فی لسان الدلیل فی مقام الاثبات کان الکاشف عنها العقل، وحیث إنه لا طریق للعقل إلی ملاکات الأحکام الشرعیة، فلایکشف أکثر من کونها شرطاً للتکلیف دون الملاک.

التاسعة: قد جمع الشیخ الکبیر کاشف الغطاء قدس سره بین صحة الصلاة تماماًموضع القصر للمسافر الجاهل بوجوبه وصحة الصلاة جهراً موضع الاخفات وبالعکس من ناحیة، واستحقاق العقوبة علی ترک القصر فی المسألة الاُولی وترک الصلاة جهراً أواخفاتاً فی‌المسألة الثانیة إذاکان جهله عن‌تقصیر من ناحیة اخری.

العاشرة: قد علّق المحقق النائینی قدس سره علی ذلک بأن الترتب إنما یعقل بین متعلقی الخطابین إذا کان التضاد بینهما اتفاقیاً لادائمیاً، وحیث إن التضاد بین الجهر والاخفات و القصر و التمام یکون دائمیاً لا إتفاقیاً، فلایعقل الترتب بینهما هذا.

وأورد علیه السید الاُستاذ قدس سره بأن ذلک تام إذا کان الترتب فی مرحلة الامتثال، و أما إذا کان فی مرحلة الجعل کما هو کذلک فی هاتین المسألتین، فلایعتبر فیه أن یکون التضاد اتفاقیاً.

الحادیة عشر: إن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن الترتب فی مقام الامتثال لایتصور إلاّ إذا کان التضاد بین متعلقی الخطابین اتفاقیاً فهو صحیح، ولکن ماذکره قدس سره من أن هاتین المسألتین مبنیان علی الترتب فی مرحلة الجعل غیر تام، لأن الترتب فیهما فی هذه المرحلة ثبوتاً و إن کان ممکناً إلاّ أنه لایمکن الالتزام به‌إتفاقاً، لأن أدلتهما غیر قابلة للحمل علیه.

الثانیة عشر: إن التضاد بین متعلقی الخطابین إن کان دائمیاً، فإن لم یکن بینهماثالث فلا شبهة فی دخولهما فی باب التعارض، لاستحالة جعل کلا الخطابین مقالاًمطلقاً ولا مشروطاً و إن کان بینهما ثالث، فالظاهر دخولهما فی باب التعارض أیضاً، ودعوی إن التعارض إنما هو بین اطلاقی الخطابین المتعلقین بهما لا بین أصلیهما، مدفوعة بأنها مبنیة علی أن تکون لکل منهما دلالتان:

الاُولی: بنحو القضیة المهملة.

الثانیة: بنحو القضیة المطلقة، ولکن تقدّم إن الأمر لیس کذلک.

الثالثة عشر: ذکر المحقق النائینی قدس سره إن القصر و التمام و الجهر والاخفات حیث‌کانا من الضدّین الذین لا ثالث لهما کالحرکة و السکون، فلایعقل تعلق أمرین بهمالا مطلقاً ولا مشروطاً.

وفیه، إنه مبنی علی لحاظ القصر و التمام و الجهر والاخفات بنحو الوجود النعتی فی الموضوع المفروض وجوده فی الخارج و هو الصلاة، ولکن لا وجه لذلک، فإن القصر و التمام عنوانان للصلاة القصریة و الصلاة التمامیة وهما من الضدّین الذین لهما ثالث وکذلک الجهر والاخفات.

الرابعة عشر: ذکر السید الاُستاذ قدس سره إن القراءة الجهریة و القراءة الاخفاتیة تکونا من الضدّین الذین لهما ثالث، إذ قد یقرء المکلف ولایجهر و قد لا یقرء لاجهراً ولا إخفاتاً من باب السالبة بانتفاء الموضوع، فإذن لا مانع من الالتزام بالترتب بینهما فی مقام الجعل.

وفیه، إن الترتب لایعقل بین الواجبات الضمنیّة لا فی مرحلة الامتثال ولا فی مرحلة الجعل.

الخامسة عشر: ذکر المحقق النائینی قدس سره إن الترتب مشروط بأمور:

الأول: أن یکون الخطاب بالأهم واصلاً إلی المکلف.

الثانی: عصیان الخطاب.

الثالث: أن یکون المکلف عالماً بعصیانه، و هذه الشروط غیر متوفّرة فی هاتین المسألتین هذا، وعلق علیه السید الاُستاذ قدس سره بأن الشرط فی المقام هو ترک القصر لا العصیان.

السادسة عشر: أشکل بعض المحققین قدس سره علی السید الاُستاذ قدس سره، بأنه لایکفی‌فی فعلیة الحکم الالتفات إلی ذات الموضوع اجمالاً بل تتوقف علی الالتفات إلی‌عنوان موضوعیته له ومعه انقلب الموضوع فی المقام، إذ لایمکن الالتفات إلیه إلاّبالعلم بوجوب القصر علی المسافر.

السابعة عشر: إن الاشکال فی نفسه و إن کان صحیحاً إلاّ أنه لایرد علی هاتین المسألتین، وذلک لأن المکلف المسافر الجاهل بوجوب القصر فی الشریعة المقدسة حیث کان یعلم بوجوب التمام علیه ویری نفسه موضوعاً له و هو کذلک فی الواقع، فلا تتوقف فعلیة فاعلیّة وجوب التمام علی التفاته بموضوعیة ترک الصلاة القصریة، بل یکفی فی المقام وجوده فی الواقع و إن لم یکن ملتفتاً إلی عنوان موضوعیّته، وکذلک الحال فی مسألة الجهر والاخفات، نعم ما ذکره قدس سره تام إذاکان الخطاب بالتمام الموجه إلی المسافر الجاهل خطاباً ثانویاً وکذلک خطاب‌الجهر فی موضع الاخفات وبالعکس، ولکن الأمر لیس کذلک.

الثامنة عشر: إن باب التزاحم یدخل فی باب التعارض علی القول باستحالة الترتب فیما إذا کان کلا الخطابین المتزاحمین واصلاً إلی المکلف، و أما إذا کان الخطاب بالأهمّ غیر واصل إلی المکلف و الواصل إنما هو الخطاب بالمهم فلاتعارض بینهما، ولایقاس ذلک بمسألة الاجتماع علی القول بالامتناع، لأن التنافی هناک إنما هو فی مرحلة المبادی بینما فی المقام لاتنافی فی مرحلة المبادی بین المتزاحمین وإنما التنافی بینهما فی مرحلة الاقتضاء فقط.

التاسعة عشر: ذکر المحقق الخراسانی قدس سره، إن الصلاة تماماً فی موضوع القصر مشتملة علی مصلحة ملزمة فی نفسها ومع استیفائها لایمکن استیفاء مصلحة القصر لمکان المضادة بینهما، و أما استحقاق العقوبة علی ترک القصر إذا کان جهله

عن تقصیر فإنما هو علی تفویت مصلحته الملزمة، باعتبار انه مستند إلی تقصیره هذا، و قد علق علی هذه المحاولة السید الاُستاذ قدس سره بوجهین:

الأول: إنه لایمکن فرض التضاد بین مصلحتین بدون أن یکون هناک تضادبین فعلین.

الثانی: إن المصلحتین المفروضتین لاتخلوان من أن تکونا ارتباطیتین أو استقلالیتین وکلتاهما لایمکن.

العشرون: إن السید الاُستاذ قدس سره قد التزم بالترتب فی مرحلة الجعل فی کلتا المسألتین، فحکم بصحة الصلاة تماماً من المسافر الجاهل بوجوب القصر فی المسألة الاُولی وبصحة الصلاة جهراً وإخفاتاً من الجاهل فی المسألة الثانیة، وعلی هذا فلا مانع من استحقاقه العقوبة علی ترک القصر فی الاُولی وترک الجهرأو الاخفات فی الثانیة إذا کان مقصراً.

الحادی و العشرون: إن‌ترک القصرلوکان موضوعاً لوجوب‌التمام، فهل هوترکه فی تمام الوقت أو فی جزء منه، وکلا الأمرین لایمکن، اما الأول فلأن لازمه وجوب الاعادة إذا انکشف الخلاف فی الوقت، و هوخلاف النص و الفتوی الفقهیة. و أما الثانی فلأن لازمه تعدد الوجوب فی وقت واحد و هو خلاف الضرورة.

الثانیة و العشرون: إنه لایمکن حمل روایات الباب علی الترتب فی کلتا المسألتین.

الثالثة و العشرون: إن ظاهر أدلة المسألتین من الآیة الشریفة و الروایات هو أن وجوب القصر مختص بالمسافر العالم به فی الشریعة المقدسة وکذلک وجوب الجهر والاخفات، وحیث إن هذا التخصیص ممکن ثبوتاً فیتعین حینئذٍ الأخذ

بهذا الظهور فی مقام الاثبات.

الرابعة و العشرون: إن مقتضی إطلاق الأدلة الأولیة وجوب التمام علی کل مکلف بتمام أصنافه، و قد وردت علی إطلاق هذه الأدلة مجموعة من الاستثناء:

منها: استثناء المسافر العالم بوجوب القصر، بأن قرأت علیه آیة التقصیروفسرت له.

ومنها: أن لایکون سفره معصیة ولایکون السفر شغله ولا شغله فی السفر، ونتیجة ذلک إن المستثنی من إطلاق تلک الأدلة حصة خاصة من المسافر و هی الذی کان یعلم وجوب القصر فی الشرع ولایکون سفره معصیة ولا شغلاً له ولاشغله فیه، والباقی کالمسافر الجاهل بوجوب القصر فیه، والذی یکون سفره معصیة أو شغلاً له أو شغله فیه داخل فی اطلاق الأدلة المذکورة ومحکوم بحکمهاو هو وجوب التمام.

الخامسة و العشرون: إنه إذا فرض عدم إمکان أخذ العلم بالحکم فی مرتبة فی موضوع نفسه فی مرتبة اخری، فلابد حینئذٍ من الالتزام بأن الواجب فی المسألة الجامع بین القصر و التمام و الجهر والاخفات، ولابدّ عندئذٍ من حمل نصوص الباب علی ذلک بعدما لایمکن حملها علی الترتب.

المسألة الثانیة: التزاحم بین الواجبات الضمنیة

اشارة

المسألة الثانیة: ما ذکره المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾، من أن التزاحم کما کان یقع بین الواجبات الاستقلالیة کذلک یقع بین الواجبات الضمنیة، و قد ذکر لوقوع التزاحم بینها مجموعة من الأمثلة:

منها: ما إذا وقع التزاحم بین تحصیل الطهور فی الصلاة وبین قید آخر من

قیودها الداخلیة أو الخارجیة، بأن لایتمکن المکلف من الجمع بینهما، فإن له قدرة واحدة فإن صرفها فی الطهور عجز عن قید آخر و إن عکس فبالعکس، ففی مثل ذلک ذکر قدس سره إنه لابدّ من تقدیم الطهور علی سائر واجباتها لأنه أهمّ منهاعلی أساس إنه واجب رکنی.

ومنها: ما إذا وقع التزاحم بین خصوص الطهارة المائیة وبین واجب آخرللصلاة، ففی مثل ذلک ذکر قدس سره إنه لابدّ من تقدیم الواجب الآخر علی الطهارة معللاً بتقدیم مالیس له البدل علی ما له البدل فی مقام المزاحمة.

ومنها: غیر ذلک، ومن هنا یظهر إنه لایتصور التزاحم بین أرکان الصلاة، لأن المکلف إذا لم یتمکن من رکن من أرکانها فهو لایتمکن من الصلاة، فإذن لاصلاة ولا وجوب لها حتی یتصور التزاحم بین أجزائها، ثم إنه لاحاجة لإطالة الکلام فی بیان صور التزاحم بین أجزاء الصلاة وشرائطها بعضها مع بعضها الآخر بل ولا فائدة فیها، فالمهم فی المقام إنما هو بیان إن التزاحم بین الواجبات الضمنیة‌کأجزاء الصلاة وشرائطها هل یتصور بحیث إنه لابد من الرجوع إلی مرجحاته لعلاج المزاحمة بینها، أو إنه لایتصور إلا بین الواجبات الاستقلالیة، فیه قولان:

مختار المحقق النائینی قدّس سرّه

1 - فذهب المحقق النائینی قدس سره إلی القول الأول، وقال إنه لا فرق فی ذلک بین الواجبات الضمنیّة والاستقلالیة، کما إنه إذا وقعت المزاحمة بین الواجبات الاستقلالیة فلابدّ من تطبیق قواعد باب التزاحم علیها فی ترجیح بعضها علی بعضها الآخر، وعلاج المزاحمة بینها کذلک، إذا وقعت المزاحمة بین الواجبات الضمنیّة، فإنه لابد من تطبیق قواعد باب التزاحم علیها فی ترجیح بعضها علی بعضها الآخر.

فروع

رد السید الأستاذ قدّس سرّه علیه

اشارة

و قد أورد علیه السید الاُستاذ قدس سره⁽¹⁾بأن التزاحم لایتصور بین الواجبات الضمنیّة، لأنها جمیعاً واجبة بوجوب واحد، فإن کان المکلف قادراً علیها فلاتزاحم، و إن لم یکن قادراً علیها ولو من جهة عدم قدرته علی بعضها فقط سقط وجوبها بالعجز عنها، فإذن لا وجوب حتی تتصوّر المزاحمة بینها.

وعلی هذا فإن لم یکن دلیل علی وجوب الباقی من جدید، فلا وجوب حینئذٍ لا للکل لمکان العجز ولا للباقی لعدم الدلیل حتی یکون هناک تزاحم أو تعارض، و إن کان دلیل علی وجوب الباقی بوجوب جدید کما هو الحال فی باب الصلاة، فعندئذٍ یقع التعارض بین دلیلی الجزئین المتزاحمین للعلم الإجمالی بجعل أحدهمافی ضمن جعل الباقی، وحینئذٍ فإن کان لدلیل أحدهما اطلاق دون الآخر فهو المرجع، و إن لم یکن لدلیل أیّ منهما اطلاق فالمرجع الأصل العملی، و إن کان لدلیل کلیهما اطلاق، یقع التعارض بینهما و المرجع فیه قواعد باب التعارض.

صحة ما أفاده السید الأستاذ قدّس سرّه و تقریبه بوجوه:

والصحیح ما أفاده السید الاُستاذ قدس سره، ویمکن تقریب ذلک بعدة وجوه:

الوجه الأول:

إن الوجوب المتعلق بالصلاة مثلاً بما هو أمر اعتباری فلایعقل وجوده فی عالم الخارج، وإلاّ لکان أمراً خارجیاً لا اعتباریاً و هذا خلف، ومن هنا یکون وجوده وفعلیته إنما هو بالاعتبار و الجعل فحسب فی عالم الذهن والاعتبار، ولاتتصور له فعلیة اخری غیر هذه الفعلیّة و هی فعلیّته الاعتباریة فی عالمها، ومتعلقه فی هذا العالم هو مفهوم الصلاة الذهنی لا واقعها الخارجی، وإلاّ لکان خارجیاً لا اعتباریاً و هو کما تری، وعلی هذا فالصلاة بمفهومها الذهنی البسیط متعلق للوجوب بما هواعتبار وبوجودها الخارجی متعلق لفاعلیته ومحرکیته التی هی‌أمرتکوینی، وفعلیة فاعلیته فی الخارج إنماهی بفعلیة موضوعه فیه، فمتی تحقق

تحققت فاعلیته للمکلف نحو الاتیان بمتعلقه فیه، لوضوح إن الوجوب المتعلق‌بالصلاة فی عالم الجعل والاعتبار إنما یکون فاعلاً ومحرکاً للمکلف نحو الاتیان بها إذا تحقق موضوعه فی‌الخارج کدخول الوقت وکونه بالغاً عاقلاً قادراً لامطلقاً.

وعلی هذا فما هو متعلق بالصلاة فی الخارج مباشرة هو فاعلیة وجوبها و هی‌تنحل بانحلال أجزائها فتکون فاعلیته لکل جزء إنما هی فی ضمن فاعلیته للکل‌لا بالاستقلال، فإذن یکون المراد من الوجوبات الضمنیة للأجزاء الفاعلیات و المحرکیات الضمنیة لها، وإلاّ فالوجوب بما هو اعتبار یستحیل أن یوجد فی الخارج، تحصل من ذلک إن انحلال الوجوب بانحلال متعلقه فی عالم الاعتبار و الذهن غیر متصور، و أما انحلاله بانحلال متعلقه فی عالم الخارج فإنما هو بانحلال فاعلیته فیه حقیقة لا نفسه، إذ لا وجود له فیه حتی ینحل، والموجودفیه إنما هو فاعلیته لأنّها تنحل بانحلال أجزاء الصلاة خارجاً، فیکون فاعلاً ومحرکاً للمکلف نحو الاتیان بکل جزء من أجزائها فی ضمن فاعلیته الاتیان بالکل، وعلی هذا الأساس فإذا سقطت فاعلیته عن جزء من الصلاة کفاتحة الکتاب مثلاً من جهة عجز المکلف عنها وعدم قدرته علیها، فبطبیعة الحال‌یکشف ذلک عن سقوط فاعلیته عن الصلاة، وإلاّ فلایعقل سقوطها عن الجزء بدون سقوطها عن الکل و هو الصلاة، علی أساس إن سقوطها عنه إنما هوبسقوطها عن الکل لا بالاستقلال، فإذا تعذّر الکل بتعذر الجزء فبطبیعة الحال‌تسقط فاعلیته عنه، وبسقوطها عنه تسقط عن الجزء بل هو نفس السقوط عن‌الجزء لا أن له سقوطاً آخر، وحینئذٍ فإذا وقعت المضادّة المزاحمة بین جزئین من‌أجزاء الصلاة، بمعنی إنّ المکلف لایکون قادراً علی الجمع بینهما فبطبیعة الحال سقطت فاعلیة وجوب الصلاة ومحرکیته للمکلف نحو الاتیان‌بها ککل لمکان عجزه عنهاکذلک، فإذا سقطت فاعلیته عن الصلاة کذلک، سقطت فاعلیته عن الجزئین

المتضادّین منها أیضاً، علی أساس إن فاعلیته لکل جزء إنما هی بنفس‌فاعلیته للکل لا بالاستقلال، کما إنّ سقوطها عن الجزء إنما هو بنفس سقوطها عن الکل‌لابسقوط آخر. فإذن لامقتضی للتزاحم‌بینهما ولاموضوع له، فإنه‌إذاسقطت فاعلیته عن الصلاة التامة لمکان‌العجز عنها، سقطت فاعلیته عن‌کل جزء من أجزائها، فإذن‌کیف تتصوّرالمزاحمة بین فاعلیته لجزءوفاعلیته لجزءآخر إذاکانت بینهما مضادّة ولایمکن الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال، فإن معنی ذلک إن فاعلیته عن الکل و هوالصلاة التامة لم تسقط و هذا کماتری، لأنه من‌التکلیف بالمحال.

فالنتیجة، إنه إذا تعذّر أحد جزئین من أجزاء الصلاة سقطت فاعلیة وجوبها بمرتبتها التامة، و أما وجوبها بمرتبتها الناقصة بوجوب جدید فهو بحاجة إلی‌دلیل ولا دلیل علیه إلا فی باب الصلاة فإنها لاتسقط بحال، ومقتضی ذلک تعلق الوجوب الجدید بسائر أجزاء الصلاة مع أحد الجزئین المتزاحمین لا بعینه أوتعلقه بها مع أحدهما المعیّن، فإذن تقع المعارضة بین دلیلی الجزئین إذا کان لکل‌من الدلیلین اطلاق، ویرجع حینئذٍ إلی قواعد باب التعارض دون التزاحم.

الوجه الثانی:

إن الجزئین المتزاحمین لایخلوان من أن یکون مجموعهما معاًمؤثراً فی ملاک الواجب المطلوب للمولی مطلقاً أو مخصوصاً بحال القدرة أو أحدهما المعیّن مؤثراً فیه مطلقاً دون الآخر أو الجامع بینهما ولا خامس فی البین، وعلی جمیع هذه التقاریر لایتصور التزاحم بین واجبین ضمنیین.

أما علی التقدیر الأول، فلأن التکلیف المتعلق بالصلاة بتمام أجزائها ساقط بملاک عجز المکلف عن تحصیل الملاک منها، علی أساس عجزه من الجمع بین الجزئین المتزاحمین الذین یکون مجموعهما معاً مؤثراً فیه لا کل واحد منهما مستقلاً.

و أما علی التقدیر الثانی، فیلزم ثبوت التکلیف بسائر الاجزاء فقط، باعتبار

أن تأثیرهما معاً فی الملاک مخصوص بحال القدرة علی الجمع بینهما، و أما فی حال‌عجز المکلف عنه فلا تأثیر لهما فیه، فإذن یکون الملاک فی سائر الأجزاء تاماً و هو یقتضی تعلق التکلیف بها من جدید، و أما بالنسبة إلی هذین الجزئین المتزاحمین، فلاتکلیف لا بکلیهما معاً لعدم القدرة ولا بأحدهما المعیّن لعدم دخله فی الملاک کذلک ولا بأحدهما غیر المعیّن بنفس الملاک.

و أما علی التقدیر الثالث، فلأن التکلیف فیه متعلّق بسائر الأجزاء مع الجزء المؤثر فی الملاک دون الآخر لکی یقع التزاحم بینهما، لفرض عدم دخله فی الملاک فی هذا الحال.

و أما علی التقدیر الرابع، فلأن التکلیف فیه متعلق بسائر الأجزاء مع الجامع بین الجزئین لا بکل واحد منهما لتقع المزاحمة بینهما، فالنتیجة إنه لایتصور التزاحم بین الجزئین المتزاحمین علی جمیع هذه التقادیر و الفروض، ولکن هذه التقادیر و الفروض جمیعاً افتراضیته لا تتعدی عن مجرد الافتراض و التصور إلی الواقع الخارجی.

الوجه الثالث:

إن فرض وقوع التزاحم بین واجبین ضمنیین یتطلب أن‌یکون کل منهما مجعولاً فی الشریعة المقدسة علی الموضوع المفروض الوجود فی الخارج، و هو المکلف البالغ العاقل القادر علیه فی مرحلة الامتثال مشروطاً بترک الآخر علی أساس التقیید اللبّی العام، ولا مانع من جعل کلیهما کذلک علی القول بإمکان الترتب کما هو الحال فی الواجبین الاستقلالین هذا.

ولکن لایمکن الالتزام بأن الوجوب الضمنی المتعلق بکل من الجزئین‌مشروط بترک الآخر لباً أما من الطرفین أو من الطرف الواحد، وذلک لأن الوجوب الضمنی حیث إنه جزء تحلیلی للوجوب المتعلق بالکل ولا وجود له إلا

بوجوده ولا داعویة له إلاّ بداعویته، فلا یعقل أن یکون مشروطاً بشیء دون الوجوب المتعلق بالکل، بأن یکون مطلقاً مع أنه لا وجود له إلاّ بوجوده ولاإطلاق له إلا بإطلاقه ولا إشتراط له إلا باشتراطه وإلاّ لزم خلف فرض کونه‌جزءً تحلیلیاً له، ضروره أنه لوکان مشروطاً بشیء دون الوجوب الاستقلالی، لزم أن یکون له وجود مستقل إعتباراً وجعلاً و هو خلف فرض کونه ضمنیاً، فإذن یستحیل فرض وقوع التزاحم بین واجبین ضمنیین، لأن فرض وقوعه بینهما یستلزم فرض المحال و هو أن یکون الوجوب الضمنی مشروطاً بشیء دون الوجوب الاستقلالی.

و إن شئت قلت: إن التزاحم بین جزئین یتطلب تقیید وجوب کل منهما بعدم الاشتغال بالآخر إذا کانا متساویین، وتقیید وجوب أحدهما فقط إذا کان الآخرأهم منه، وحیث إنه لا وجود للوجوب الضمنی إلاّ بوجود الوجوب الاستقلالی، فبطبیعة الحال اشتراطه بشیء إنما هو باشتراط الوجوب الاستقلالی به لا مستقلاً وإلاّ لزم الخلف کما عرفت، وعلیه فإذا فرض أن وجوب القیام فی الصلاة من جهة مزاحمته مع وجوب الرکوع مشروط بعدم الاشتغال بالرکوع، فإنه لایعقل إلاّ باشتراط وجوب الصلاة بعدم الاشتغال به، و هذا مردّه إلی أنّ وجوب الصلاة مشروط بترکها، باعتبار إن ترکها یتحقق بترک الرکوع و هو کما تری، فلذلک لایمکن فرض التزاحم بین واجبین ضمنیین.

الوجه الرابع:

إن فرض وقوع التزاحم بین واجبین ضمنیین یقتضی فعلیة وجوب کل منهما عند ترک الاشتغال بالآخر، کما کان الأمر کذلک فیما إذا کان التزاحم بین واجبین استقلالیین، وحیث إن الوجوب الضمنی جزء تحلیلی للوجوب الاستقلالی، فهل یمکن أن یکون الوجوب الاستقلالی أیضاً فعلیاً فی

هذه الحالة أو لا؟

والجواب: إن کلا الفرضین لایمکن، أما الأول، فلأن الوجوب الاستقلالی لوکان فعلیاً لزم التکلیف بغیر المقدور و هو الاتیان بالصلاة بتمام أجزائها، و هوغیر مقدور من جهة عدم القدرة علی الجمع بین الجزئین المتزاحمین منها.

و أما الثانی، فلأن فعلیة الوجوب الضمنی إنما هی بفعلیة الوجوب الاستقلالی، ولایعقل أن یکون فعلیاً بدون فعلیة الوجوب الاستقلالی وإلاّ لزم‌خلف فرض کونه ضمنیاً، فإذا فرض وقوع التزاحم بین وجوب القیام فی الصلاة ووجوب الرکوع فیها بمعنی أن المصلی غیر قادر علی الجمع بینهما، فإذا صلی قائماً فلایقدر علی رکوع القائم عن قیام و إذا صلّی جالساً کان یقدر علی‌رکوع الجالس عن جلوس، فإذا دار الأمر بینهما، کان وجوب کل منهما مشروطاً بترک الاشتغال بالآخر، ومعه یکون وجوب کلیهما فعلیاً، ومن‌الواضح إن فعلیة وجوبهما معاً لایمکن إلاّ بفعلیة وجوب الکل لا بالاستقلال، والفرض إن فعلیة وجوب الکل مستحیلة لاستلزامها التکلیف بالمحال، ومعه‌کیف یعقل فرض وجود التزاحم بین وجوبین ضمنیین.

نتیجة البحث

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی إنه لایمکن تطبیق قواعد باب التزاحم علی الجزئین المتزاحمین من الصلاة ونحوها، بل لابد من تطبیق قواعد باب التعارض علی دلیلیهما إذا کان لکل منهما إطلاق، وإلاّ فإن کان لأحدهما إطلاق دون الآخر فهو المرجع، و إن لم یکن لشیء منها إطلاق، فالمرجع الأصل العملی کما تقدّم.

ما قیل فی عدم إمکان وقوع التزاحم بین جزئین من أجزاء الصلاة

قد یقال کما قیل: إن عدم إمکان وقوع التزاحم بین جزئین من أجزاء الصلاة مثلاً إنما هو فیما إذا کان الأمر متعلقاً بالصلاة بما لها من الأجزاء و الشرائط

بعناوینها الأولیة، و أما إذا کان متعلقاً بها بما لها من الأجزاء و الشرائط المقدورة، فلا مانع من تطبیق قواعد باب التزاحم علی الجزئین المتزاحمین منها، علی أساس إن الواجب علی المکلف حینئذٍ هو الصلاة المرکبة من الأجزاء المقدورة و الأمر متعلق بها بهذا العنوان، وعلی هذا فإذا وقع التزاحم بین جزئین فترک کل‌منهما محقق للقدرة علی الآخر.

الرد علی الوجوه المتقدمة

ونتیجة هذا، إن کلاً منهما مقدور عند ترک الآخر فیکون متعلقاً للوجوب الضمنی، علی أساس إن الوجوب الاستقلالی تعلق بالأجزاء المقدورة خاصة، وعلی ذلک فلا یرد علیه شیء من الوجوه المتقدّمة.

أما الوجه الأول: فهو مبنی علی أن یکون الواجب کالصلاة مرکباً من الأجزاء بعناوینها الأولیة، فإنه حینئذٍ لا محالة یسقط الوجوب عن الصلاة التامة لمکان عجز المکلف عنها، و أما إذا کان الواجب هو الصلاة المرکبة من الأجزاء المقدورة، فلایسقط الأمر بالعجز عن بعض أجزائها وإنما یسقط عن ذلک البعض فقط بالتعذّر دون البقیّة.

و أما الوجه الثانی: فلأن المؤثر فی الملاک إنما هو الجزء المقدور لا کلا الجزئین المتزاحمین معاً، والمفروض إن کلاً منهما عند ترک الآخر مقدور، فیکون مأموراً به علی هذا التقدیر ومؤثراً فیه، و هذا هو معنی الترتب.

و أما الوجه الثالث: فلأن محذور الخلف أو کون الوجوب الاستقلالی مشروطاً بترک جزئه، إنما یلزم إذا کان الأمر متعلقاً بالصلاة المرکبة من الأجزاء بعناوینها الأولیة، و أما إذا کان متعلقاً بها بعنوان المقدور من أجزائها لا مطلقاً فلایلزم شیء من المحذورین، لأن کلا من الجزئین المتزاحمین علی تقدیر عدم الاشتغال بالآخر مقدور، فیکون مأموراً به بالأمر المتعلق بالکل ضمناً، مثلاً إذا

فرض وقوع المزاحمة بین القیام فی الصلاة و الرکوع فیها، فبطبیعة الحال یکون الأمر الضمنی المتعلق بکل منهما مشروطاً بترک الآخر، باعتبار إنه مقدور فی هذه‌الحالة، وعلیه فلا محالة یکون الأمر المتعلق بالکل أی بالأجزاء المقدورة مع‌القیام مشروطاً بترک الرکوع وبالعکس فی مفروض المسألة، لأن الصلاة مع‌القیام بدون الرکوع وبالعکس مقدورة، ولا مانع حینئذٍ من تعلق الأمر بها مع القیام مشروطاً بترک الرکوع وبالعکس. و هذا معنی إن ما یکون شرطاً للأمر الضمنی فهو فی الحقیقة شرط للأمر الاستقلالی.

و أما الوجه الرابع: فلأن محذور الخلف أو طلب الجمع بین الضدّین إنما یلزم فیما إذا کان الأمر متعلقاً بالصلاة المرکبة من الأجزاء بعناوینها الأولیة، و أما إذاکان متعلقاً بها بعنوان المقدور بمعنی إنه یدور مداره سعةً وضیقاً فلایلزم شیء من هذین المحذورین، لأن الأمر إذا کان متعلقاً بالأجزاء المقدورة، فهی تنطبق علی‌سائر الأجزاء مع أحد الجزئین المتزاحمین لا أکثر، ومن المعلوم إن طلبها حینئذٍ لیس من طلب الجمع بین الضدّین، ولکن مع هذا لایتم هذا القیل:

عدم تمامیة هذا القیل

أما أولاً: فلأنه مجرد إفتراض لا واقع موضوعی له، لأن الأمر المتعلق بالواجبات المرکبة کالصلاة و الصیام و الحج ونحوها جمیعاً متعلق بها بعناوینها الأولیة من دون أخذ عنوان ثانوی فیها کعنوان المقدور، لوضوح إن الأمر فی باب الصلاة تعلق بها بعنوانها الخاص وباسمها المخصوص الممیّز و هی عبارة عن الأجزاء الخاصة المقیّدة بقیود کذلک بعناوینها الأولیة المخصوصة بدون أخذ عنوان المقدور فیها، وعلی هذا فلا یمکن فرض وقوع التزاحم بین جزئین أوجزء وشرط منها لما تقدم من المحاذیر، وکذلک الحال فی سائر الأبواب.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم إن الأمر المتعلق بالواجبات المرکبة

تعلق بها بعنوان المقدور من الأجزاء و القیود لا مطلقاً، إلاّ أنه مع ذلک لاتنطبق قواعد باب التزاحم وأحکامه علی‌الجزئین المتزاحمین، لأن‌مورد هذه القواعد هوما إذا کان هناک أمران مجعولان فی الشریعة المقدسة ومتعلقان بفعلین یقع التزاحم بینهما فی مرحلة الامتثال من جهة عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی‌هذه المرحلة، فعندئذٍیکون تطبیق قواعد باب التزاحم علیهما منوط بتوفّرأمرین:

الأول: الالتزام بالتقیید اللبّی العام و هو تقیید کل خطاب شرعی بعدم الاشتغال بضدّ واجب لایقل عنه فی الأهمیّة.

الثانی: إمکان القول بالترتب، فإذا کان هذان الأمران متوفرین فیهما، جری علیهما أحکام التزاحم وقواعده لعلاج المزاحمة بینهما، و أما إذا لم یکونا متوفرین فیهما معاً و إن کان أحدهما متوفراً فیدخلان فی باب التعارض، وحینئذٍ لابد من الرجوع إلی قواعد بابه وتطبیقها علیهما لعلاجها.

و أما إذا کانت القدرة قیداً للواجب، بأن یکون الأمر متعلقاً بالمرکب من الأجزاء المقدور فحسب، وحینئذٍ فإذا وقع التزاحم بین جزئین من أجزائه، کان متعلق الأمر الضمنی التحلیلی هو الجامع بینهما، لأنه مقدور دون کل واحد منهما فی عرض الآخر فإنه غیر مقدور، ولایمکن جعل أمرین ضمنیین بهما فی عرض واحد بجعل الأمر بالکل بل المجعول أمر ضمنی واحد متعلق بالجامع بینهما و هوعنوان أحدهما باعتبار إنه مقدور، وحینئذٍ فلا موضوع للتزاحم، لأنه إنمایتصور بین أمرین مجعولین علی موضوعه المقدر وجوده فی الخارج، ولکن فی ظرف الامتثال قد یقع التزاحم بینهما من جهة عدم قدرة المکلف علی امتثال‌کلیهما معاً فیه، والمفروض إن المجعول فی المقام أمر ضمنی واحد بجعل الأمر بالکل و هو الأمر الضمنی المتعلق بأحد الجزئین المتزاحمین علی أساس إنه

مقدور، ومن الطبیعی إن التزاحم لایتصور فی أمر واحد، هذا کله بالنسبة إلی الأمر الاستقلالی المتعلق بالکل المنحل إلی أوامر وفواعل ضمنیة.

و أما بالنسبة إلی أدلة الأجزاء و الشرایط فلایکون هناک تزاحم، لأن التزاحم بینهما إنما یتصور فیما إذا کان مفادها حکماً مولویاً مستقلاً، و أما إذا کان إرشادیاً کما هو کذلک فلا یجری بینها تزاحم، اذ لا مانع من أن یکون مفادها الارشاد إلی الجزئیة أو الشرطیة مطلقاً حتی فی حال العجز، غایة الأمر یسقط حینئذٍ التکلیف الاستقلالی المتعلق بالمجموع رأساً لکی لایلزم التکلیف بالمحال، و إذا علمنا من الخارج إن التکلیف لم یسقط کما فی الصلاة، وقع التعارض بین إطلاق دلیلی الجزئین المتزاحمین علی أساس العلم الإجمالی بانتفاء أحد الجزئین واستحالة جعل کلیهما معاً فی هذه الحال، هذا إضافة إلی أنّ مفادها لوکان حکماً تکلیفیاً فهو حکم ضمنی لااستقلالی، وإلاّ لزم أن تکون هناک واجبات متعددة مستقلة و هو کما تری، إلی هنا و قد وصلنا إلی هذه النتیجة و هی أنّ التزاحم بین‌أجزاء وشرائط واجب واحد کالصلاة مثلاً بعضها مع بعضها الآخر غیر معقول، لأن مقتضی القاعدة عند تعذّر أحد الجزئین أو الشرطین سقوط الوجوب عن الکل و وجوب الباقی من جدید بحاجة إلی دلیل علی تفصیل تقدّم.

هذا تمام کلامنا فی بحث الترتب وأرکانه إمکاناً واستحالةً وما ترتبط به من المسائل المهمة، و أما الکلام فی الفرق بین التعارض و التزاحم وبیان مرجحات کل من البابین بشکل موسع فیأتی فی باب التعادل و الترجیح، لأنه المورد المناسب له دون المقام، و أما الفروع الفقهیة التی تدور بین أجزاء واجب واحد کالصلاة مثلاً، فقد ظهر حالها مما تقدّم فلاحاجة إلی إطالة الکلام فیها بأکثر من ذلک.

فصل الأمر بالشیء هل یمکن مع علم الآمر بانتفاء شرطه

أنواع الشروط‌

الشروط المتصوّرة فی المقام علی ثلاثة أنواع:

الأول: شروط الجعل الذی هو فعل اختیاری للمولی کسائر أفعاله الاختیاریة.

الثانی: شروط الحکم ونقصد بها ما هو دخیل فیه.

الثالث: شروط متعلق الحکم و هو المأمور به ونقصد بها قیوده الوجودیة و العدمیة.

أما النوع الأول، فهو متمثل فی مبادی الفعل الاختیاری من التصور و التصدیق وغیرهما مما هو دخیل فی وجوده، لأن کل فعل إختیاری یکون معلولاً لعلة سابقة و هی إرادة الفاعل وسلطنته وإعمال قدرته علی تفصیل تقدم فی محله.

و أما النوع الثانی، فهو متمثل فی قیود مأخوذة فی موضوع الدلیل فی مرحلة الجعل بنحو القضیة الحقیقیة کالاستطاعة المأخوذة فی موضوع دلیل وجوب الحج و الوقت و العقل و البلوغ ونحوها، فإن هذه القیود شروط للحکم فی مرحلة الجعل ومأخوذة قیداً له فی هذه المرحلة ولاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی، وتتوقف فعلیة فاعلیة الحکم علی تحقق هذه الشروط فی الخارج، کما ان فعلیة اتصاف الفعل بالملاک متوقفة علی تحققها فیه.

الأمر بالشیء هل یمکن مع علم الآمر بانتفاء شرطه

و أما النوع الثالث، فهو متمثل فی قیود المأمور به وشروطه الدخیلة فی

ترتب الملاک علیه فی الخارج، وبذلک تفترق عن شروط الحکم فإنها دخیلة فی‌اتصاف الفعل المأمور به بالملاک لا فی ترتبه علیه هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری إن النوع الأول من الشرط خارج عن محل الکلام فی المسألة، ضرورة استحالة تحقق الفعل الاختیاری من الفاعل المختار بدون تحقق شرطه وعلته، وکذلک النوع الثالث فإنه أیضاً خارج عن محل الکلام، لأن محل الکلام فی المسألة إنما هو فی إمکان أمر الآمر بشیء مع علمه بانتفاء شرطه، ومن الواضح إن انتفاء شرط المأمور به لایمنع عن الأمر به، ضرورة إنه لا مانع من الأمر بالصلاة فی الشریعة المقدسة و إن علم الآمر بعدم توفر شروطها، غایة الأمر إذا لم تتوفر شروطها حین امتثالها والاتیان بها، سقطت فاعلیة الأمر المتعلق بها لمکان عجز المکلف عنها وعدم قدرته علیها فی ظرف الامتثال لا أصله جعلاً، فإذن یکون محل الکلام فی النوع الثانی و هو شروط الحکم.

ثم إن عدم إمکان صدور الأمر الحقیقی من المولی مع علمه بانتفاء شرطه یکون واضحاً، علی أساس إن الغرض الداعی للمولی إلی الأمر بشیء هو امکان داعویته للمکلف نحو الاتیان به وانبعاثه عنه علی تقدیر انقیاده ووصول التکلیف إلیه، ومن الطبیعی إنّه مع انتفاء شرطه، یستحیل أن یکون الأمر داعیاً فی نفس المکلف ومحرکاً له لاستحالة انبعاثه عنه.

استحالة صدور الأمر مع علم المولی بانتفاء شرطه

والخلاصة: إن صدور الأمر من المولی مع علمه بانتفاء شرط فعلیة فاعلیته فی الخارج لغو وجزاف، لأن الغرض من الأمر الصادر منه هو إیجاد الداعی فی نفس المکلف وانبعاثه، ومع انتفاء شرط فعلیته یستحیل انبعاثه عنه و إن کان منقاداً، لأن الأمر بوجوده الجعلی لایکون داعیاً ومحرکاً، وإنما یکون داعیاً ومحرکاً بفعلیة فاعلیته فی الخارج، فإذا استحالت فعلیتها فیه من جهة انتفاء شرطها وموضوعها استحالت داعویته ومحرکیته للمکلف وانبعاثه عنه و إن کان

بکامل الانقیاد، فإذن لامحالة یکون لغواً وصدور اللغومن المولی الحکیم مستحیل.

تفصیلات فی المسألة

وهنا تفصیلان فی المسألة:

الأول: من المحقق الخراسانی قدس سره.

الثانی: من السید الاُستاذ قدس سره.

أما الأول، فهو متمثل فی التفصیل بین الأمر الحقیقی و الأمر الامتحانی⁽¹⁾، فلایجوز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه فی الأول ویجوز فی الثانی.

و أما الثانی، فهو متمثل فی التفصیل بین ما إذا کان انتفاء الشرط مستنداً إلی نفس جعل الأمر وصدوره من المولی بعنوان المولویة، وما إذا کان انتفائه مستنداً إلی سبب آخر فی مرتبة سابقة علی الأمر، فعلی الأول یجوز دون الثانی⁽²⁾.

أما التفصیل الأول فهو لیس قولاً بالتفصیل فی المسألة حقیقة، بل هو بیان إن أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه لایعقل فی الأمر الحقیقی، و أما فی الأمر الامتحانی فلا مانع منه، باعتبار إن الغرض منه یحصل بمجرد جعله وصدوره من المولی و هو الامتحان، ومن هنا فالأمر الامتحانی لیس بأمر حقیقة وروحاً ولایکون مشروطاً بشیء حتی یقال إنه یجوز أمر الآمر به مع علمه بانتفاء شرطه أو لایجوز.

و أما التفصیل الثانی فقد ذکر السید الاُستاذ قدس سره إنه لابد من الفرق بین ما إذاکان انتفاء الشرط مستنداً إلی نفس جعل الحکم وإنه السبب و الموجب له، وما

اذا کان مستنداً إلی عدم قدرة المکلف أو إلی جهة اخری فی المرتبة السابقة.

فعلی الأول لا مانع من جعله أصلاً إذا کان الغرض منه عدم تحقق شرطه وموضوعه فی الخارج من دون فرق بین أن یکون جعله بنحو القضیة الحقیقیة أو الخارجیة، کما إذا قال المولی لعبده أو الأب لابنه إن کذبت فعلیک دینار مع علمه بأن جعل وجوب الدینار علیه علی تقدیر کذبه مانع عن صدور الکذب منه، لأن هذا هو الغرض من جعله، ومن هذا القبیل جعل الکفارات علی الافطار العمدی فی نهار شهر رمضان فإن الغرض منه سد باب الإفطار العمدی فیه، کما إن الغرض من جعل الحدود علی السرقة و الزنا و اللواط ونحوها هو سدّ باب هذه المحرمات فی الخارج، حیث إنه یکشف عن اهتمام الشارع بخلوّ المجتمع عن‌تلک المحرمات نهائیاً لأنها تفسد المجتمع خلقیاً، وکذلک الغرض من جعل الدیات و القصاص علی القاتل للنفس المحترمة، حیث إن فی القصاص حیاة کما فی الکتاب العزیز.

والخلاصة، إن الغرض من الأمر إن کان إیجاد الداعی فی نفس المکلف وتحریکه نحو الاتیان بالمأمور به فی الخارج، فلایعقل صدوره من المولی مع‌علمه بانتفاء شرطه لأنه لغو کما مرّ، و إن کان الغرض منه إیجاد الداعی علی نفی‌موضوعه وشرطه فی الخارج وإنه الغایة القصوی منه کما هو الحال فی الأوامر الثانویة التی تتضمن العقوبات الدنیویة بغایة تنفیذ الأحکام الأولیة وعدم مخالفتها فی الخارج فلا مانع منه هذا.

والصحیح فی المقام أن یقال: إنه لا فرق بین الأحکام الثانویة المجعولة بغایة منعها عن تحقق شرطها وموضوعها فی الخارج کأحکام القصاص و الدیات و الحدود و الکفارات، وبین الأحکام الأولیة المجعولة بغرض امکان إیجاد الداعی‌فی نفس المکلف نحو الفعل أو الترک، فکما إن فعل هذه الأحکام مستحیل إذا

استحالت داعویتها ومحرکیتها للمکلف من جهة انتفاء شرط من شروطهاکالقدرة ونحوها، فکذلک جعل تلک الأحکام و هی الأحکام الثانویة الجزائیة إذا استحالت داعویّتها للمکلف نحو إعدام شروطها وموضوعاتها فی الخارج، کماإذا کان المکلف عاجزاً عن إیجادها وغیر قادر علیه، وحینئذٍ فیکون جعلها علیه لغواً، مثلاً إذا کان الشخص لایقدر علی السرقة بسبب أو آخر طول حیاته، فکما إنّ جعل حرمة السرقة علیه بنحو القضیة الشخصیة الخارجیة یکون لغواً، فکذا جعل حدّها علیه علی تقدیر السرقة، نعم إن فرض ذلک فی القضایا الحقیقیة لایمکن عادة لا فی الأحکام الأولیة ولا فی الأحکام الثانویة، ولو فرض‌فی مورد إن المولی کان یعلم بانتفاء شرط فعلیة تکلیف فیه إلی یوم القیامة، استحال علیه أن یجعله لأنه لغو.

و أما فی القضایا الشخصیة الخارجیة، فیتفق ذلک فی کلا النوعین من الأحکام، فکما إنّ جعل الحکم من النوع الأول مع علم الجاعل بانتفاء شرطه فی الخارج لایمکن، فکذلک جعل الحکم من النوع الثانی مع علم الجاعل بانتفاء شرطه فیه لایمکن بلا فرق بینهما من هذه الناحیة.

و إن شئت قلت: إنّ هذه الأوامر الثانویة تکشف عن اهتمام المولی بعدم وقوع الأعمال الإجرامیة المحرّمة فی المجتمع الإسلامی کقتل النفس المحترمة و السرقة و الزنا وغیرها وقلع مادتها عن المجتمع لأنها تفسد المجتمع وتؤدّی إلی انهیاره وانحطاطه، فإذن الغایة من تلک الأوامر التشدید و الضغط علی الناس بعدم ارتکاب تلک الأعمال الإجرامیة المحرمة، و أما لو فرضنا إنّ الناس کانوا منقادین للابتعاد عن تلک الأعمال نهائیاً ولایحتمل صدورها منهم أو کانوا غیر قادرین‌علی ارتکابها واقتحامها وعاجزین عنه، فعندئذٍ وجود تلک الأوامر وعدمها بالنسبة إلیهم علی حدّ سواء فلا یؤثر فی أنفسهم أصلاً، فلا محالة یکون صدورها بالنسبة إلیهم لغواً وجزافاً، هذا نظیر ما إذا علم المولی بأن خادمه لایخالفه فی

یوم الجمعة أصلاً، ومع هذا إذا قال له إن خالفتنی فی یوم الجمعة فعلیک کذا وکذاکان لغواً، إذ لا تأثیر له بالنسبة إلیه أصلاً فیکون بنظره مجرد لقلقة اللسان.

والخلاصة، إن المسألة باطلة برأسها ولیس لها معنی معقول ومحصل لا فی الخطابات الأولیة ولا فی الخطابات الثانویة.

و أما المحقق النائینی قدس سره، فقد ذکر إنّ المسألة باطلة⁽¹⁾ولکن لا من جهة ماذکرناه، بل من جهة إن مرجع النزاع فیها إلی النزاع فی أن علم الآمر بانتفاء الشرط هل هو دخیل فی انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه أو غیر دخیل فیه، ومن الواضح إنه لامعنی لهذا النزاع، ضرورة إنّ الأحکام الشرعیة مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة وتدور فعلیتها مدار فعلیة موضوعها فی الخارج بدون دخل لعلم الآمر فیه لا وجوداً ولا عدماً، وغیر خفی إن بطلان المسألة لیس من جهة‌ما ذکره قدس سره، لأنه مبنی‌علی إن علم الآمر بانتفاء الشرط المأخوذ فی عنوان المسألة قد لوحظ بنحو الموضوعیّة مع إن الأمر لیس کذلک، ضرورة إنه ملحوظ بنحو الطریقیة بل بطلانها من جهة ما ذکرناه، إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی إن مسألة إمکان أمر الآمر بشیء مع علمه بانتفاء شرطه وعدم امکانه لاترجع إلی معنی معقول، لما عرفت من استحالة أمر الآمر بشیء مع علمه بانتفاء شرطه بلا فرق فی ذلک بین الأحکام الأولیة و الأحکام الثانویة، ومن هنا یظهر أن ماذکره السید الاُستاذ قدس سره من التفصیل بینهما و البناء علی عدم الجواز فی الأحکام الأولیة و الجواز فی الأحکام الثانویة، لایمکن المساعدة علیه و قد تقدم تفصیله، کما إنه لا وجه للتفصیل بین الأوامر الحقیقیة و الأوامر الامتحانیة کما ذکره صاحب الکفایة قدس سره، هذا تمام کلامنا فی جواز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه.

فصل فی متعلق الأمر هل هو الطبیعی أو الفرد

اشارة

والجواب: إنه فیه مجموعة من النظریات:

النظریة الأولی و الرد علیه

الاُولی: ما ذکره المحقق الأصبهانی قدس سره⁽¹⁾من أن هذه المسألة إما مبنیّة علی مسألة إمکان وجود الطبیعی فی الخارج أو عدم امکان وجوده فیه، فعلی الأول یکون الأمر فی هذه المسألة متعلقاً بالطبیعة، وعلی الثانی بالفرد، أو أنها مبنیة علی مسألة إن الأصل فی الأشیاء الوجود أو الماهیّة، فعلی القول بأصالة الوجودیتعلق الأمر فی هذه المسألة بالفرد، وعلی القول بأصالة الماهیة بالطبیعة هذا.

والصحیح إن النزاع فی هذه المسألة لایرتبط بالنزاع فی المسألة الفلسفیة لا بالمسألة الاُولی ولا الثانیة.

أما فی المسألة الاُولی، فلأن النزاع فیها إنما هو فی أنّ الطبیعی هل هو موجود فی الخارج بالذات و الحقیقة أو أن الموجود فیه کذلک هو الفرد و الطبیعی موجودبوجوده بالعرض، و أما النزاع فی هذه المسألة فهو لایبتنی علی ذلک، بل لو قلنافی تلک المسألة بعدم وجود الطبیعی فی الخارج بالذات و الحقیقة فمع ذلک لا مانع‌من القول فی هذه المسألة بتعلق الأمر بالطبیعة، إذ یکفی فی صحة تعلقه بها وجودها بوجود فردها فی الخارج بالعرض، لوضوح إن الطبیعة و إن قلنا بعدم وجودها فیه بالذات إلاّ أنه لا شبهة فی وجودها بوجود فردها بالعرض بشهادة

صحة حملها علیه بالحمل الشایع کقولنا زید إنسان و هذه صلاة وهکذا، وصحة الحمل بالحمل الشایع لایمکن إلاّ إذا کان المحمول متحداً مع الموضوع فی الخارج، و إن شئت قلت: إنه لاشبهة فی صحة حمل الطبیعی علی فرده فی الخارج بالحمل الشایع، و إن قلنا: فی تلک المسألة بعدم وجوده فیه بالذات، فإنها تکشف عن أنه و إن لم یکن موجوداً بالذات فی الخارج إلاّ أنه موجود بوجود فرده فیه و هذا المقدار یکفی فی صحة تعلق الأمر به.

فالنتیجة، إن النزاع فی هذه المسألة لایرتبط بالنزاع فی تلک المسألة الفلسفیة، فإنه و إن قلنا بعدم وجود الطبیعی فی الخارج بالذات و الحقیقة، فمع ذلک لا مانع‌من القول فی هذه المسألة بتعلق الأمر به لا بالفرد بل لا مناص من الالتزام بذلک، لأنه إن ارید بتعلق الأمر بالفرد تعلقه بالفرد الخارجی مباشرة، فهو من أوضح انحاء طلب الجاهل، و إن ارید به تعلقه بمفهومه المشار به إلی الفرد المفروغ عنه‌وجوده فی الخارج، فأیضاً یلزم محذور طلب الحاصل، و إن ارید به تعلقه بمفهومه بما هو فانه فی الخارج ومرآة له أی مفهومه بالحمل الأولی لا بالحمل الشایع و هو الصورة الذهنیة الموجودة فی عالم الذهن التی هی معروضة بالذات و الخارج معروضة بالعرض، فهو و إن کان ممکناً ثبوتاً إلاّ أنه لا دلیل علیه فی‌مقام الاثبات، وسوف نشیر إلی تفصیله بأکثر من ذلک.

و أما فی المسألة الثانیة، فلأن النزاع فیها إنما هو فی أنّ الموجود فی الخارج الماهیة و الوجود منتزع منها، لأن معنی جعل الماهیة تکویناً إفاضة نفسهاوصدورها وفیضانها من جاعلها وینتزع منها إنها موجودة، أو الوجود فإنه المجعول من الجاعل و الماهیة منتزعة منه بحدّه، وعلی هذا فالفرد علی القول بأصالة الماهیة فی المسألة متمثل بالماهیة الخارجیة، وعلی القول بأصالة الوجو

د فیما متمثل بالوجود الخارجی، و أما الطبیعة الکلیة فی عالم الذهن، فهی علی کلا القولین فی المسألة مفهوم انتزاعی ذهنی ولایعقل أن یکون مجعولاً تکویناً، وعلی‌ضوء ذلک فلایرتبط النزاع فی هذه المسألة بالنزاع فی تلک المسألة الفلسفیة، ولایمکن أن یکون تعلق الأمر بالفرد فی هذه المسألة مبنیاً علی القول بأصالة الوجود فی تلک المسألة، وتعلّقه بالطبیعة مبنیاً علی القول بأصالة الماهیّة فیها، ضرورة إن الطبیعة مفهوم إنتزاعی ذهنی کما مرّ، فلایعقل أن یکون مجعولاً تکویناً، کیف فإن الجعل عین المجعول فی الخارج و هو نفس الفرد فیه.

متعلق الأمر هل هو الطبیعی أو الفرد

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة و هی إنّ النزاع فی هذه المسألة لایرتبط بالنزاع فی مسألة إمکان وجود الطبیعی فی الخارج وعدم إمکانه فیه ولا بمسألة أصالة الوجود و الماهیّة.

النظریة الثانیة: ما ذکره المحقق النائینی قدس سره

اشارة

⁽¹⁾من أن النزاع فی هذه المسألة مبنی علی مسألة فلسفیّة، و هی إنّ معروض الوجود و الإیجاد الخارجی هل هو الماهیة الشخصیة فی المرتبة السابقة أو ذات الماهیة و الطبیعیة ویکون تشخصها بالوجود نفسه، فعلی الأول یکون متعلق الأمر الفرد لا الطبیعة علی أساس إن الإرادة التکوینیّة علی هذا القول دائماً تتعلق بإیجاد الماهیة و الطبیعة الشخصیة، وعلیه فلابد أن تکون الارادة التشریعیة متعلّقة به، باعتبار إنها تتعلق بنفس ماتعلّقت به الإرادة التکوینیة ولا فرق بینهما من هذه الناحیة. وعلی الثانی یکون متعلق الأمر الطبیعة وذات الماهیّة علی أساس أن الإرادة التکوینیّة علی هذا القول تتعلّق بها، فإذن لا محالة تکون الإرادة التشریعیة متعلقة بها.

والخلاصة، إنّ مسألتنا هذه لیست مسألة مستقلّة بل هی مربوطة بهذه المسألة الفلسفیّة وتدور مدارها، وعلی هذا فتظهر الثمرة فی المقام بین القول بتعلّق الأمر بالفرد و القول بتعلقه بالطبیعة فی مسألة اجتماع الأمر و النهی، فإنه علی القول بتعلق الأمر فی المسألة بالماهیة الشخصیّة المتمثلة بالفرد وکذلک النهی، فلایمکن اجتماع الأمر و النهی، لأن المجمع حینئذٍ یکون واحداً وجوداً وماهیة فی‌مورد الاجتماع و إن کان معنوناً بعنوانین متغایرین، إلاّ أنّ تغایرهما مفهوماً لایوجب تغایر المجمع وجوداً، باعتبار إنّ مشخصات متعلق کل منهما نفس‌مشخصات متعلق الآخر، و هذا بخلاف ما إذا کان متعلق کل منهما ذات الماهیة و الطبیعة فعندئذٍ لامانع من الاجتماع، لأن متعلق الأمر حینئذٍ طبیعة ومتعلق النهی طبیعة اخری وان تصادقا علی واحد.

نقاط هذه النظریة

هذه النظریة تتضمّن عدة نقاط:

الاُولی: إنّ هذه المسألة مربوطة بالمسألة الفلسفیة، و هی إن معروض الوجود والایجاد فی تلک المسألة إن کان الماهیة الشخصیّة، کان متعلق الأمر فی‌هذه المسألة الفرد، و إن کان ذات الماهیة، کان متعلق الأمر فیها الطبیعة، بنکتة إن الارادة التشریعیة تتبع الارادة التکوینیة، وحیث إنها علی الأول تتعلق بإیجاد الماهیة الشخصیة وعلی الثانی بإیجاد ذات الماهیة، فبطبیعة الحال تکون الارادة التشریعیة کذلک.

الثانیة: إن متعلق الأمر إیجاد الماهیة سواءً أکانت شخصیّة أم کلیّة بتبع أنه متعلق الارادة التکوینیّة.

الثالثة: ظهور الثمرة بین القولین فی مسألة اجتماع الأمر و النّهی.

ولنأخذ بالنظر فی هذه النقاط:

الرد علی هذه النقاط

أما النقطة الاُولی: فلأن مسألتنا هذه لاترتبط بتلک المسألة و هی المسألة الفلسفیّة.

أما أولاً، فلأن المسألة الفلسفیّة بهذه الصّیغة لاترجع إلی معنی معقول، إذکیف یعقل أن تکون الماهیّة مشخّصة فی نفسها وفی المرتبة السابقة وقبل إیجادها، بداهة إن تشخص کل شیء إنما هو بالوجود و الإیجاد حتی علی القول بأصالة الماهیة، فإن تشخصها إنما هو بإفاضة نفسها من الجاعل لابنفسها وبقطع النظرعن الافاضة، لأنه بقطع النظر عنها فلا ماهیة حتی تکون مشخصة، فالسالبة تکون بانتفاء الموضوع.

وثانیاً، إن مسألتنا فی المقام لاترتبط بالمسألة الفلسفیة المشار إلیها، لأن معنی‌تعلق الأمر بالفرد، لیس تعلقه بالماهیة الشخصیّة فی الخارج، لأن تعلقه بهایستلزم طلب الحاصل، بل معناه تعلقة بمفهوم الفرد بالحمل الأولی الفانی فی‌الخارج و المرآة له کما هو شأن کل مفهوم وله معروضان:

أحدهما: عرضی و هو وجوده فی الخارج و الآخر ذاتی و هو وجوده فی الذهن، والأمر متعلق مباشرة بمفهومه الفانی فی إیجاده فی مرتبة متأخرة عنه ولامانع من ذلک، نعم لایمکن تعلقه بمفهومه المشار به إلی الفرد المفروغ عنه وجوده‌فی الخارج لأنه من طلب الحاصل، والفرق بین الصورتین واضح، هذا علی القول بتعلق الأمر بالفرد فی هذه المسألة، و أما علی القول بتعلقه بالطبیعة فیها، فمعناه إنه‌تعلق بالمفهوم الکلی بالحمل الأولی الفانی فی الخارج لا بالحمل الشایع، لأنه بهذا الحمل عبارة عن الصورة الذهنیّة القائمة بالذهن و الموجود فیه، ولاینطبق بهذا الحمل علی ما فی الخارج ولا مانع من تعلق الأمر بالمفهوم الکلی بالحمل الأولی الفانی فی الخارج مباشرة، ولا فرق فی ذلک بین القول فی المسألة الفلسفیة

المتقدّمة بأن الوجود یعرض علی الماهیة الشخصیة أو علی ذات الماهیّة و الطبیعة، لأن القول بتعلق الأمر بالطبیعة فی هذه المسألة ینسجم مع کلا القولین فی تلک المسألة وکذلک القول بتعلّقه بالفرد، و هذا معنی إنه لاصلة ولا إرتباط بین المسألتین أصلاً، فما ذکره قدس سره من أن مسألتنا هذه لیست مسألة مستقلة بل هی‌مرتبطة بتلک المسألة الفلسفیة لایرجع إلی معنی صحیح.

و أما النقطة الثانیة: فیرد علیها أولاً: إنّ ماهو متعلق للارادة التکوینیة و هو إیجاد الطبیعة فی الخارج لایمکن أن یکون متعلقاً للارادة التشریعیة و هی أمر المولی، ضرورة أن أخذ الإیجاد فی متعلقها یستلزم طلب الحاصل، ودعوی إن هذا المحذور إنما یلزم إذا کان المأخوذ الوجود دون الإیجاد.

مدفوعة، بأنه لافرق بین الإیجاد و الوجود إلاّ بالاعتبار و الإضافة، فإنه إذا اضیف إلی الفاعل فهو إیجاد و إذا اضیف إلی نفسه فهو وجود، فإذن أخذ الإیجاد هو أخذ الوجود، فلا فرق بینهما إلاّ فی التعبیر.

والخلاصة: إنه لایمکن أن یکون الأمر متعلقاً بإیجاد الطبیعة لاستلزامه طلب الحاصل، باعتبار أن إیجادها فی الخارج سوف یکون فی مرتبة متأخرة عن مرتبة هذا الإیجاد المأخوذ فی متعلق الأمر، و هذا معنی إستلزام أخذه فی متعلقه طلب الحاصل.

وثانیاً: إنه لا شاهد علی أنّ الإرادة التشریعیة لابدّ أن تتعلق بما تعلّقت به الإرادة التکوینیة لا وجداناً ولا برهاناً، فإذن تعلق الإرادة التکوینیة بإیجاد الماهیّة الشخصیة لایستلزم تعلق الإرادة التشریعیة به، لأن المعتبر فی الإرادة التشریعیة للمولی أن یکون متعلقها مقدوراً للمکلف خارجاً حتی لایلزم التکلیف بالمحال، وعلی هذا فلا مانع من التفکیک بین الإرادة التکوینیّة و الإرادة

التشریعیة، بأن تتعلق الاُولی بإیجاد الطبیعة الشخصیّة و الثانیة بالطبیعة الکلیة علی أساس إنها مقدورة. فالنتیجة، إنه لا دلیل علی أنّ الإرادة التشریعیة تتبع الإرادة التکوینیّة فی المتعلق، فما ذکره قدس سره من الملازمة بین الإرادتین لا وجه له.

و أما النقطة الثالثة: فیظهر نقدها مما تقدّم، لأنها مبنیّة علی أنّ الأمر فی هذه المسألة تعلق بالماهیّة الشخصیّة، علی القول بأنّ تشخصها إنما هو بنفسها لابالوجود العارض علیها وبالماهیة الکلیّة، علی القول بأن تشخصّها إنما هو بالوجود، وجه الظهور ما عرفت من أنّ هذه المسألة لاترتبط بتلک المسألة نهائیاً، ومن هنا لایکون القول بامتناع إجتماع الأمر و النهی مبنیاً علی القول بتعلق الأمر بالفرد فی هذه المسألة و القول بالجواز مبنیاً علی القول بتعلّقه بالطبیعة فیها، بل هما مبنیان علی وحدة المجمع ذاتاً ووجوداً فی مورد الاجتماع وتعدده کذلک علی تفصیل یأتی فی محله إنشاء اللَّه تعالی.

النظریة الثالثة أن النزاع فی هذه المسألة إنما هو لتعیین إنّ التخییر بین أفراد الواجبات الشرعیة عقلی أو شرعی

اشارة

⁽¹⁾: إن النزاع فی هذه المسألة عن أنّ متعلق الأمر الطبایع أو الأفراد إنما هو لتعیین إنّ التخییر بین أفراد الواجبات الشرعیة کالصلاة ونحوها عقلی أو شرعی، فإن کان الأمر متعلقاً بالطبیعة فالتخییر بینها عقلی، علی‌أساس إنّ الأمر المتعلق بها واحد و هو لایسری منها إلی أفرادها، فإذن یکون المکلف مخیّراً فی مقام الامتثال فی تطبیقها علی أی فرد منها شاء، إن کان متعلقاً بالأفراد فالتخییر بینها شرعی، علی أساس إنّ هناک أوامر متعدّدة بعدد الأفراد، ولکنها أوامر مشروطه بمعنی إن الأمر المتعلق بکل فرد منها مشروط بعدم الاتیان بالفرد الآخر. و للمناقشة فی هذه النظریة مجال، و هی إنه لاشبهة فی أنّ التخییر بین أفراد

الواجبات الشرعیة عقلی علی کلا القولین فی المسألة، وذلک لأن الأمر المتعلق بتلک الواجبات الموجه إلی کل فرد أمر واحد، وإنما الکلام فی أن متعلقه الطبیعی أو الفرد، فعلی الأول لا شبهة فی أنّ التخییر بین أفراده عقلی، و أما علی الثانی فلأن المراد من تعلق الأمر بالفرد لیس تعلقه بالفرد الموجود فی الخارج، لأنه من‌أوضح أنحاء طلب الحاصل، ولا بمفهوم الفرد المشار به إلی الفرد المفروغ عنه وجوده فیه لنفس المحذور، بل المراد منه تعلقه بمفهومه بما هو فانٍ فی الخارج فی‌مرتبة متأخرة عنه لا بما هو مشیر إلی واقع خارجی مفروغ عنه وجوده وفرق بین الصورتین، فإذا کان متعلق الأمر مفهوم الفرد فهو کلی، و إن کان معنوناً بعنوان الفرد کفرد الصلاة مثلاً، إلاّ أنّ هذا التخصیص و التضییق لا یخرجه عن‌الکلیة طالما لم یتحقق وجوده فی الخارج، فإذن لا محالة یکون التخییر بین أفراده عقلیاً، فالنتیجة، إنه لاأصل لهذه النظریة أیضاً.

الصحیح فی المقام

فالصحیح فی تفسیر هذین القولین فی المسألة أن یقال بما یلی:

أما القول بتعلق الأمر بالفرد فلایمکن أن یراد منه تعلقه بالفرد فی الخارج بتمام‌ضمائمه ومشخصاته فیه من الکم و الکیف و الأین و الوضع ومتی وهکذا، لأن التشخّص الحقیقی للفرد إنما هو بوجوده دون تلک الضمائم الخارجیة التی هی فی‌طول تشخّصه الحقیقی، نعم إنها تعد بنظر العرف من مشخصاته وممیزاته فی الخارج و إن کانت فی الواقع ضمائم ملازمة لوجوده فیه ومصادیق لماهیات اخری، وذلک لأن تعلّقه به کذلک فی الخارج من أوضح مصادیق طلب الحاصل‌و هو مستحیل، وکذلک لایمکن أن یراد منه تعلّقه بالفرد بحده الفردی فی الخارج، وکذا تعلّقه بمفهوم الفرد المشار به إلی الفرد المفروغ عنه وجوده فیه بنفس المحذورهذا، إضافة إلی أنّ هذه الاحتمالات بنفسها غیر محتملة، ضرورة إنّه من غیر

المحتمل أن یکون الأمر المتعلق بالصلاة متعلقاً بفرد خاص ومعیّن فی الخارج وإلاّلزم التکلیف بالفرد المجهول و هو کما تری، کما لایمکن أن یراد من تعلقه بالفردتعلقه بمفهومه الذهنی بالحمل الشایع و هو المفهوم الموجود فی عالم الذهن، لأنه غیر قابل للانطباق علی ما فی الخارج، والخلاصة إنه یستحیل إرادة شیء من‌هذه الاحتمالات من تعلق الأمر بالفرد، بل المراد منه تعلقه بمفهوم الفرد بما هو وبالحمل الأولی الفانی فی الخارج فی مرتبة متأخرة منه، ومفهوم الفرد بهذا الحمل عرض ومعروضه بالذات الصورة الذهنیة القائمة بالذهن ومعروضه بالعرض الوجود الخارجی و هذا المفهوم کلی، لأن المفهوم مهما قید وخصص بمخصصات فهو کلی، غایة الأمر إن دائرته سعةً وضیقاً تختلف من مفهوم إلی مفهوم آخر، وعلی هذا فالقول بتعلق الأمر بالفرد یرجع فی الحقیقة إلی القول بتعلقه بالکلی، والاختلاف حینئذٍ بین القولین إنما یکون باللفظ وصیاغة المسألة‌فقط لا فی الواقع و المعنی، هذا کله بحسب مقام الثبوت و التصور، و أما فی مقام الاثبات فلا شبهة فی عدم تعلق الأمر بمفهوم الفرد فیه، لأن مادة الواجبات الشرعیة کلها معنونة بعنوان خاص ومسماة باسم مخصوص کالصلاة و الصیام و الحج وما شاکل ذلک، فالأمر المتعلق بها تعلق بعناوینها الخاصة وأسمائها المخصوصة لا بأفرادها، مثلاً الأمر المتعلق بالصلاة تعلق بها بعنوانها الخاص‌واسمها المخصوص لا بفردها، والمفروض ان هذا الإسم إسم للمادة التی هی‌موضوعة للماهیة بما هی لا للأعم منها ومن الفرد، فلهذا یکون المتعین فی مقام الاثبات هو تعلق الأمر بالطبیعی باسمه الخاص.

و أما معنی القول بتعلق الأمر بالطبیعة فهو تعلقه بالمفهوم الذهنی الکلی بالحمل الأولی لا بما هو موجود فی الذهن بالحمل الشایع ولا بما هو مرآة لما هوموجود فی الخارج، أما الأول فلأنه حاصل فی الذهن وغیر واف بغرض المولی

لمکان عدم انطباقه علی ما فی الخارج.

و أما الثانی، فهو طلب الحاصل بل بما هو مفهوم أولی فانٍ فی الخارج کما هوشأن کل مفهوم أولی یدخل فی الذهن، وتعلق الأمر به بعنوان خاص واسم‌مخصوص إنما هو للدلالة علی أن المطلوب هو تطبیقه علی ما فی الخارج بإیجاده فیه، فیکون متعلق الطلب الطبیعة بما هی کمادة الصلاة ونحوها، فإنها موضوعة للماهیة بما هی، ودعوی إن الماهیة بما هی هی لیست إلاّ هی لا مطلوبة ولا غیرمطلوبة، فإذن کیف یمکن أن تکون ماهیة الصلاة بما هی مطلوبة.

مدفوعة، بأن الماهیة فی مرتبة ذاتها وذاتیاتها لیست إلاّ هی، و أما اتصافها بعوارضها فهو لیس فی مرتبة ذاتها وذاتیاتها بل فی مرتبة متأخرة عنها، وعلی‌هذا فإذا تعلق بها الطلب تتصف بالمطلوبیة و المحبوبیة فی هذه المرتبة لا فی مرتبة ذاتها وذاتیاتها. فالنتیجة، إن الطلب لا یتعلق بالوجود الخارجی لا بالذات ولابالواسطة، وإنما تعلق بما یکون الوجود الخارجی مصداقاً له.

ومن هنا یظهر أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره⁽¹⁾بأن متعلق الطلب إیجاد الطبیعة لا وجودها لکی یلزم طلب الحاصل، لایمکن المساعدة علیه، إذ لا فرق بین الإیجاد و الوجود، فإنهما شیء واحد والاختلاف بینهما إنما هو بالاعتبار و الإضافة و هو لا یغیر الواقع، فإذن محذور ذلک طلب الحاصل و هو لازم، ضرورة إن الطلب لو کان متعلقاً بإیجاد الطبیعة فإنه سوف یکون متأخراً عن مرتبة هذا الإیجاد المأخوذ فی متعلقه، ولکن یمکن دفع هذا الاشکال بأن المأخوذ فی متعلقه إنما هو مفهوم الإیجاد بعنوان المعرّف و المشیر إلی واقعه الخارجی لاواقعه حتی یلزم محذور طلب الحاصل.

قد یقال کما قیل⁽¹⁾: إن المراد من تعلق الأمر بالأفراد هو سرایته من الطبیعی إلیها إما بحسب الجعل أو بحسب التطبیق، ولکن ذلک بحسب التحلیل لایرجع‌إلی معنی معقول، فإن السرایة إن کانت بلحاظ مرحلة الجعل، فمعناه إنّ هناک أوامر متعدّدة بعدد الأفراد فی الخارج فی مقام الثبوت ومجعولة لها بواسطة الطبیعی المنطبق علیها، و هذا یعنی إن المولی أخذ عنوان الطبیعی بعنوان المعرف و المشیر إلی أفراده بدون أن تکون له موضوعیة، ثم إنّ هذه الأوامر المتعددة لایمکن أن تکون أوامر مطلقة وإلاّ لزم التکلیف بغیر المقدور، بل لابد أن تکون أوامر مشروطه، ومن الواضح إنّ کل ذلک مجرد فرض لا واقع موضوعی له.

و أما السرایة فی مرحلة التطبیق فلا ترجع إلی معنی محصل، لأن الحکم المجعول من الأول إن کان متعدداً بعدد أفراد الطبیعة، کانت السرایة إلیها من‌مرحلة الجعل، و إن کان واحداً فهو غیر قابل للسرایة أصلاً.

والخلاصة: إن القول بسرایة الحکم من الطبیعة إلی نفس أفرادها بقطع النظرعن ضمائمها الخارجیة ومشخصاتها العرفیة، لایرجع إلی معنی معقول فضلاً عن‌سرایته إلیها مع ضمائمها ومشخصاتها.

نتائج البحث

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائج التالیة:

الاُولی: إن ما ذکره المحقق الأصبهانی قدس سره من أن مسألة کون متعلق الأوامر الطبایع أو الأفراد مبنیة علی إحدی مسألتین فلسفیّتین:

الاُولی: مسألة إمکان وجود الطبیعی فی الخارج وعدم امکانه.

فعلی الأول متعلق الأوامر الطبایع وعلی الثانی الأفراد.

الثانیة: مسألة أصالة الوجود أو الماهیة، فعلی الأول متعلق الأوامر الأفراد وعلی الثانی الطبایع و الماهیات لایتم، و قد تقدم إنها لاتبتنی علی أی من هاتین المسألتین بل هی مسألة مستقلة.

الثانیة: إن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن هذه المسألة مربوطة بالمسألة الفلسفیة و هی أن معروض الوجود و الإیجاد هل هو الماهیة الشخصیة بقطع النظر عن عروض الوجود علیها أو ذات الماهیة و الطبیعة ویکون تشخصّهابنفس الوجود، فعلی الأول متعلق الأوامر الطبایع وعلی الثانی الأفراد، لایتم و إن مسألتنا هذه غیر مرتبطة بها.

الثالثة: إن متعلق الأوامر إن کان الطبایع فالتخییر بین‌أفرادها یکون عقلیاً، و إن کان الأفراد فالتخییر بینها یکون شرعیاً، ولکن قدتقدم بطلان هذه النظریة.

الرابعة: إن القول بتعلق الأمر بالفرد لایرجع إلی معنی معقول، إذ لا یمکن أن‌یراد منه تعلقه بالفرد الخارجی لاستحالة طلب الحاصل، ولا بمفهومه المشار به إلی الفرد المفروغ عنه فی الخارج لنفس المحذور، فإذن لابد من الالتزام بأن متعلقه مفهوم الفرد بما هو و هو کلی ولیس تعلقه به من تعلق الأمر بالفرد فی مقابل تعلقه بالکلیّ.

الخامسة: إن متعلق الأمر الطبیعة بما هی لا بما هی مرآة إلی الفرد المفروغ عنه فی الخارج وإلاّ لزم تحصیل الحاصل، فالوجود غیر مأخوذ فی متعلقه، وما ذکره صاحب الکفایة قدس سره من أن الإیجاد مأخوذ فی متعلق الطلب غیر تام کما تقدّم.

السادسة: الصحیح فی مرحلة الاثبات هو أن متعلق الأوامرالطبایع دون الأفراد.

النّسخ

اشارة

ینبغی تقدیم عدة نقاط:

الاُولی: إن النسخ فی مقام الثبوت عبارة عن انتهاء الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة بانتهاء عمره وأمده، فإن المولی الحکیم العالم بالواقع بملاکات الأحکام الشرعیة وحدودها سعةً وضیقاً، فبطبیعة الحال یختلف الحکم المجعول من قبله باختلاف تلک الملاکات التی هی روح الأحکام وحقیقتها، لأن إتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی إن کان فی الواقع إلی یوم القیامة، کان الحکم المجعول له أیضاً کذلک، و إن کان فی فترة زمنیة معیّنة، کان الحکم المجعول له أیضاً فی تلک الفترة، و إذا انتهت الفترة انتهی الحکم بانتفاء أمده، و هذا هو معنی النسخ‌ثبوتاً وواقعاً.

الثانیة: إن الحکم الشرعی مجعول فی أفق الاعتبار و الذهن بتمام حصصه وأفراده الطولیة و العرضیة إلی یوم القیامة فی آن واحد وزمن فارد، علی أساس‌إنّ الجعل آنی التحقق و الحصول ولا یعقل فیه التدریح والاستمرار حتی یعقل له الوجود الثانی و الثالث وهکذا، مثلاً جعل المولی وجوب الحج علی المستطیع بقوله:«وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» ⁽¹⁾، بنحو القضیة الحقیقیّة أی للموضوع المقدّر وجوده فی الخارج فی آن واحد بجمیع حصصه وأفراده العرضیّة و الطولیة إلی یوم القیامة، ولهذا لا یتصوّر فی هذه المرحلة

حدوث وبقاء، لأن جمیع حصص الجعل وأفراده توجد فی آن واحد بلا تقدم وتأخّر حتی رتبة، والحدوث و البقاء إنّما یکونان فی الشیء الذی کان یوجدتدریجاً إمّا بنفسه أو بواسطة وجود موضوعه فی الخارج کما یتّفق ذلک فی موارد فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه، فإن المکلف قد یشک فی بقاء الحکم بعد الیقین بحدوثه فی الخارج بحدوث موضوعه فیه، کما إذا شک فی بقاء نجاسة الماء المتغیّربأحد أوصاف النجس بعد زوال تغیّره بنفسه وهکذا، و أما فی مرحلة الجعل فلایتصور فیها حدوث وبقاء، لأنهما إنما یتصوران فی الأشیاء التی توجد تدریجاً، لأن الوجود الأول منها حدوث و الوجود الثانی و الثالث وهکذا بقاء، والجعل بتمام حصصه وأفراده إلی یوم القیامة یوجد فی آن واحد ولیس له وجود ثان فی الآن الثانی حتی یکون بقاء له هذا.

وحیث قد عرفت إنّ جعل الحکم فی الشریعة المقدسة قد یکون محدوداً بفترة زمنیة خاصة فی الواقع و قد یکون غیر محدود بها کذلک وثابتاً إلی یوم القیامة، فیکون هذا منشأً للشک فی سعته وضیقه فی مرحلة الاثبات فی بعض الموارد، وعندئذٍ فهل یمکن التمسک باستصحاب بقاء الجعل أو إنّه معارض باستصحاب‌عدم الجعل الزائد، فیه کلام یأتی فی محلّه إنشاء اللَّه تعالی.

الثالثة: إن انتفاء الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة تارةً یکون فی مرحلة الجعل واُخری فی مرحلة المجعول و هی مرحلة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه، أما انتفاء الحکم فی المرحلة الأولی لایمکن إلا بالنسخ، باعتبار إنه لا یتصور الشک فی الحکم فی هذه المرحلة إلا من ناحیة الشک فی بقاء الجعل، حیث إنه لاوجود له إلاّ الوجود الجعلی، و هذا یعنی إنّ وجوده نفس وجود الجعل، لأن المجعول فی هذه المرحلة عین الجعل فلا فرق بینهما إلاّ بالاعتبار و الإضافة، فإن

اضیف إلی الجاعل فهو جعل و إن اضیف إلی نفسه فهو مجعول کالإیجاد و الوجود فی الاُمور التکوینیة، و أما انتفاء الحکم فی المرحلة الثانیة فهو إنما یکون بانتفاء موضوعه فی الخارج، فطالما یکون موضوعه باقیاً فیه فهو باق و إذا انتفی انتفی‌بانتفائه.

النّسخ

الرابعة: إنّ النسخ یختلف عن التخصیص و التقیید، فإن الدلیل الناسخ یکشف عن انتهاء الحکم المنسوخ بانتهاء أمده وعمره، باعتبار إنه محدود بفترة زمنیة معیّنة ثبوتاً وبانتهائها ینتهی واقعاً، والدلیل الناسخ فی مقام الإثبات‌کاشف عن ذلک ویدل علی رفع هذا الحکم فی الشریعة المقدسة بلا نظر إلی وجود موضوعه فی الخارج، باعتبار إنّ ظرف الرفع فیه نفس الشریعة و المرفوع هو الحکم المجعول فیها للموضوع المقدر وجوده فی الخارج.

والخلاصة: إنّ النسخ فی مقام الثبوت انتهاء الحکم المجعول بانتهاء أمده وفی‌مقام الاثبات رفع الحکم فی مرحلة الجعل، ومعنی ذلک إنّ المرفوع هو الحکم الذی لاوجود له إلا بوجود الجعل فی مقابل ارتفاع الحکم بارتفاع موضوعه فی الخارج، و أما الدلیل المخصص فهو یکشف عن أنّ موضوع الحکم حصة خاصة‌من العام فی الواقع ومقام الثبوت و إنّ الحکم من الأول مجعول لها فی الشریعة المقدسة لا للأعم منها ومن غیرها، وفی مقام الاثبات یدل علی تخصیص الحکم بها، وبکلمة إن الدلیل الناسخ یختلف عن الدلیل المخصّص ثبوتاً واثباتاً، أماثبوتاً فلأن الدلیل الناسخ یکشف عن انتهاء الحکم بانتهاء أمده فی تمام مراحله‌أی من مرحلة المبادی إلی مرحلة الجعل والاعتبار، بینما الدلیل المخصص یکشف‌عن أنّ الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة من الأول هو الحکم الخاص لا العام.

و أما إثباتاً، فلأن مفاد الدلیل الناسخ رفع الحکم المجعول فی الشریعة المقدّسة

عن الموضوع المقدّر وجوده فی الخارج و هو الحکم الذی لا وجود له إلا الوجود الجعلی للموضوع المذکور، بینما یکون مفاد الدلیل المخصص تخصیص الحکم بتخصیص موضوعه فیه، نعم قد یکون لسان الدلیل الناسخ تخصیص موضوع الدلیل المنسوخ شکلاً وصورةً لا واقعاً، کما إذا فرضنا إنّ هناک مصلحة ملزمة‌تقتضی وجوب إکرام کل عالم و إن کان فاسقاً، ولکن هذه المصلحة محدودة بفترة زمنیة معینة، بمعنی إنّ مصلحة وجوب إکرام العالم الفاسق محدودة بتلک الفترة المعینة، و أما مصلحة وجوب اکرام العالم العادل فهی غیر محدودة بها، وعلی هذاففی مقام الاثبات إذا ورد فی الدلیل لاتکرم العالم الفاسق، فإنه و إن کان لسانه لسان التخصیص شکلاً وصورة، إلا أنه فی الواقع ناسخ ورافع لوجوب إکرام العالم الفاسق إثباتاً وکاشف عن انتهائه بانتهاء أمده وعمره.

وقوع الکلام فی مقامین

اشارة

وبعد ذلک نقول إن الکلام یقع فی مقامین:

الأول: فی إمکان إثبات الجواز بالمعنی الأعم بالدلیل الناسخ أو المنسوخ.

الثانی: فی إثبات ذلک بالأصل العملی.

المقام الأول: فی إمکان إثبات الجواز بالمعنی الأعم

اشارة

أما الکلام فی المقام الأول، فیقع فیما إذا ورد فی دلیل أمر من المولی بشیء بنحو القضیة الحقیقیة ولکنه کان فی الواقع ومقام الثبوت محدوداً بفترة زمنیة معینة، ثم ورد فی دلیل آخر ما یدل علی ارتفاع ذلک الأمر، وحینئذٍ فإن کان معنی الأمر وضعاً هو الوجوب کما قویناه فی محله، فالدلیل الآخر الذی هومتمثل فی الدلیل الناسخ یدل وقتئذٍ علی رفع مدلول الدلیل المنسوخ و هو الوجوب، وحینئذٍ فهل یمکن اثبات الجواز بعد رفع الوجوب أو لا؟

والجواب: إنّه لایمکن، لأن الدلیل الناسخ یدل علی رفع الوجوب الذی هومدلول الدلیل المنسوخ وساکت عن بقاء الجواز، ودعوی إن الدلیل المنسوخ

یدل علی ذلک، علی أساس أنه یدل بالمطابقة علی الوجوب وبالالتزام علی نفی‌الحرمة، و أما الدلیل الناسخ فهو إنما یرفع المدلول المطابقی للدلیل المنسوخ و هوالوجوب، و أما مدلوله الالتزامی و هو نفی الحرمة فیبقی علی حاله، فإذن الساقطعن الحجیة إنما هو مدلوله المطابقی دون مدلوله الالتزامی و هو نفی الحرمة وبذلک‌یثبت الجواز بالمعنی الأخص، مدفوعة بأنه مبنیة علی أن لاتکون الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة فی الحجیّة وإنما هی تابعة لها فی الحدوث فقط، وعلیه فإذا سقطت الدلالة المطابقیة عن الحجیة لم تسقط الدلالة الالتزامیة عنها، ولکن هذا المبنی غیر صحیح، لما حققناه فی محله من أنّ الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة فی الحجیة أیضاً، بمعنی إنها تتبعها فی تمام مراحلها أی من مرحلة التصورإلی مرحلة التصدیق و الحجیة هذا، إضافة‌إلی أنّ‌الدلالة الإلتزامیة للدلیل المنسوخ لا تنحصر بالدلالة علی نفی‌الحرمة فقط، بل‌له أربع دلالات التزامیة.

منها: نفی الحرمة کما عرفت، ومنها: نفی الکراهة، ومنها: نفی الاستحباب. ومنها: نفی الاباحة بالمعنی الأخص، فإن الدلیل إذا دل علی وجوب شیء فبطبیعة الحال کان یدل بالالتزام علی نفی حرمته وکراهته واستحبابه وإباحته جمیعاً، وعلی هذا فإذا سقطت دلالته المطابقیة من جهة ورود الدلیل الناسخ علیه، تقع المعارضة بین الدلالات الالتزامیة للعلم الاجمالی بکذب إحداها للواقع دون البقیة، فإذن لایمکن صدقها جمیعاً، لأنه بعد ارتفاع الوجوب عنه إن کان مباحاً فی الواقع فدلالته الالتزامیة علی نفی الاباحة کاذبة دون سائر الدلالات الالتزامیة، و إن کان حراماً فی الواقع فدلالته الالتزامیة علی‌نفی الحرمة مخالفة للواقع دون غیرها وهکذا، وعلیه فلایمکن شمول دلیل الحجیة للجمیع ولا للبعض، أما الأول فلأن العلم الاجمالی بکذب بعضها یمنع عن شموله للجمیع، و أما الثانی فللزوم الترجیح بلا مرجح فلهذا تسقط بالمعارضة.

والخلاصة: إنا لو سلمنا أنّ الدلالة الالتزامیة لاتکون تابعة للدلالة المطابقیة فی الحجیّة، إلاّ أنه مع ذلک لایمکن الأخذ بها فی المقام لأنها تسقط من جهة المعارضة، ویمکن تقریب بقاء الجواز بالمعنی الأعمّ بعد النسخ بما هو المشهور من‌أنّ الوجوب مرکب من طلب الفعل و المنع من الترک، والدلیل الناسخ إنما یرفع‌المنع من‌الترک و أماأصل‌الطلب فهوباقٍ بحاله، وحیث إنّ الدلیل‌المنسوخ یدل علی‌المجموع بالمطابقة وعلی أصل الطلب بالتضمن، فیکون الساقط بالدلیل الناسخ هوالدلالة المطابقیة دون الدلالة التضمنیّة وبها یثبت الجواز بالمعنی الأعم.

والجواب: أولاً، إنّ الوجوب أمر اعتباری بسیط فلایکون مرکباً من طلب الفعل مع المنع من الترک، ضرورة إنّ المنع من الترک من لوازم الوجوب وخارج‌عن حقیقته، وعلیه فلایکون هذا التفسیر تفسیراً للوجوب بما هو اعتبار بل هوبیان لما هو لازم له عقلاً، أو فقل إنّ النهی عن الضدّ العام الذی هو لازم عقلی للوجوب مأخوذ فی هذا التعریف، فلهذا لایکون هذا التعریف تعریفاً له هذا.

تعلیق بعض المحققین قدّس سرّه

و قد علق علیه بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾بتقریب، إنّ المشهور لایقولون بأن الوجوب بالحمل الشایع مرکب من جنس و هو طلب الفعل وفصل و هو المنع من الترک فی عالم الاعتبار و الذهن حتی یقال بأن الاعتبار من البسائط بل یقولون بأن الوجوب عبارة عن مجموع الاعتبارین من طلب الفعل و المنع من الترک المندکین فی اعتبار واحد کالجنس و الفصل المندکین فی نوع واحد، وعلی هذا فغایة ما یدل علیه الدلیل الناسخ هو إرتفاع المنع من الترک، وحینئذٍ فیمکن إثبات أصل الجواز بالدلیل المنسوخ هذا.

مناقشة هذا التعلیق

ویمکن المناقشة فی هذا التعلیق أولاً، بأنه لایمکن القول بأن الوجوب عبارة

عن مجموع الاعتبارین المندکین فی اعتبار واحد، أما أولاً فلأن لازم ذلک إن کل واجب یکون ترکه محرماً شرعاً علی أساس إن وجوبه عبارة عن الاعتبارین‌هما طلب الفعل و المنع من الترک، والأول متمثل فی الوجوب المتعلق بنفس الفعل، والثانی متمثل فی الحرمة المتعلقة بترکه، و هذا خلاف الضرورة الفقهیّة.

وثانیاً: إنّ الوجوب عبارة عن إعتبار واحد من المولی مباشرة فی عالم الجعل والاعتبار ثبوتاً واثباتاً، لا إنه عبارة عن إعتبارین منه کذلک فی هذا العالم لأنه خلاف الضرورة و الوجدان.

وثالثاً: لو فرضنا إنّ الوجوب عبارة عن اعتبارین من قبل المولی إلاّ أنه لایعقل إندکاک أحدهما فی الآخر وصیرورتهما اعتباراً واحداً، بداهة إنّ الاعتبارفعل للمعتبر مباشرة فلایعقل فیه الاندکاک بالتأثیر و التأثر و الفعل والانفعال وإلاّ لزم خلف فرض کونه فعلاً له مباشرة هذا، إضافة إلی أن التأثیر و التأثر و الفعل والانفعال إنما یتصوّران فی الاُمور الواقعیة و الموجودات التکوینیة الخارجیة ولایتصوران فی الاُمور الاعتباریة التی لیس لها واقع موضوعی ماعدا وجودها الاعتباری فی‌اُفق الاعتباروالذهن وإلاّلزم‌خلف فرض‌کونها اعتباریة.

ورابعاً: لو سلمنا إنّ الوجوب مرکب من أمرین اعتباریین طلب الفعل و المنع‌من الترک، إلاّ أنه لایمکن الالتزام بأن القدر المتیقّن من الدلیل الناسخ هو رفع المنع من الترک لارفع کلا الأمرین معاً لاثبوتاً ولا اثباتاً، فلأن طلب الفعل حیث‌إنه مندک فی ضمن المنع من الترک ومرتبط به کارتباط الجنس بالفصل واقعاً، فلایعقل بقائه بعد ارتفاع المنع من الترک، ولوکان هناک طلب فهو طلب جدید بسبب جدید، و أما الطلب فی ضمن المنع من الترک فهو یرتفع بارتفاعه ولایمکن بقائه وإلاّ لزم خلف فرض کونه مندکاً فیه، و أما إثباتاً فلأن ذلک مبنی علی عدم

سقوط الدلالة التضمنیة بسقوط الدلالة المطابقیة، باعتبار إنّ الدلیل المنسوخ یدل علی مجموع الأمرین بالمطابقة وعلی طلب الفعل بالتضمّن، ولکن المبنی غیرصحیح، لأن الدلالة التضمنیة تتبع الدلالة المطابقیة ولا یعقل بقائها بعد سقوط الدلالة المطابقیة، علی أساس إنّ دلالة الدلیل علی الجزء إنما هی بدلالته علی‌الکل لا بالاستقلال، فمع سقوط دلالته علی الکل لایمکن بقاء دلالته علی الجزء وإلاّ لزم خلف فرض کونها تضمنیة، و أما ما عن المشهور من تفریع هذه المسأل ة‌علی مسألة الجنس و الفصل فهو فی غیر محله، لأن الوجوب و إن قلنا بأنه مرکب من طلب الفعل و المنع من الترک، إلاّ أن طلب الفعل لیس بمثابة الجنس حقیقة، والمنع من الترک بمثابة الفصل کذلک بل هما أمران اعتباریان، فإذا کانا کذلک فلامانع من التفکیک بینهما ثبوتاً واثباتاً، بینما یکون الجنس و الفصل من الأجزاء التحلیلیة العقلیة الواقعیّة ولا یعقل التفکیک بینهما باعتبار أن الفصل مقوم له ذاتاً وحقیقة، إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة و هی إنه بناء علی المختار من أن الأمر مادة وهیئة موضوع للدلالة علی الوجوب، فلایمکن إثبات الجواز لابالمعنی الأعمّ ولا بالمعنی الأخص لا بالدلیل الناسخ ولا بالدلیل المنسوخ.

قولان آخران فی تفسیر معنی الأمر

بقی هنا قولان آخران فی تفسیر معنی الأمر:

القول الأول: إنّ معنی الأمر وضعاً هو الطلب و الوجوب مستفاد من قرینة الحکمة.

القول الثانی: إنّ معنی الأمر الطلب، ولکن المولی إذا کان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی الترخیص فالعقل یحکم بالوجوب، فإذن الوجوب مدلول الاطلاق ومقدمات الحکمة علی القول الأول ومدلول للعقل علی القول الثانی، وعلی هذا فالدلیل المنسوخ علی القول الأول یدل بالوضع علی طلب الفعل

وبالاطلاق علی الوجوب، وحینئذٍ فهل الدلیل الناسخ یدل علی رفع الطلب فقط الذی هو مدلول الدلیل المنسوخ وضعاً أو یدل علی رفع الوجوب الذی هومدلول دلیله اطلاقاً، فیه وجهان: فقد یقال کما قیل بالوجه الأول و إن المرفوع بالدلیل الناسخ هو مدلول الدلیل المنسوخ، والمفروض إن مدلوله الطلب دون الوجوب، ولکن الصحیح الثانی، لأن مدلول الدلیل المنسوخ وضعاً و إن کان هو الطلب إلاّ أنه الطلب بمفهومه التصوری دون التصدیقی، ومن الواضح إنّ المرفوع بالدلیل الناسخ إنما یکون مدلوله التصدیقی الجدی دون التصوری فقط، والمدلول التصدیقی له إنما یتحقق بالاطلاق وقرینة الحکمة المتمثل فی الوجوب، وحیث إن مدلوله التصوری مندک فیه، فلا محالة یکون هو المرفوع بالدلیل الناسخ، وعلی هذا فلا فرق بین أن یکون الوجوب مدلولاً للدلیل المنسوخ‌وضعاً أو مدلولاً لدلیله إطلاقاً، وعلی کلا التقدیرین فالمرفوع بالدلیل الناسخ هو الوجوب، فإذن لا فرق بین القول بأنّ الوجوب مدلول وضعی للدلیل المنسوخ، والقول بأنه مدلول اطلاقی له من هذه الناحیة.

و أما علی القول الثانی، فالمرفوع بالدلیل الناسخ هو طلب الفعل مباشرة، لأنه مجعول فی الشریعة المقدسة دون الوجوب، فإنه منتزع بحکم العقل من طلب الفعل وعدم قرینة علی الترخیص فی الترک، نعم یرتفع الوجوب بارتفاع منشأ انتزاعه، وعلی هذا فما عن المشهور من أنّ الدلالة التضمنیة للدلیل المنسوخ مبنیة علی إمکان بقاء الجنس ولو فی ضمن نوع آخر لو تم فإنما یتم فی القولین الأولین لا فی القول الثالث، لأن المرفوع فیه مباشرة الجنس و هو طلب الفعل، وعلیه فالجواز بالمعنی الأعمّ مرفوع برفع الطلب فلایعقل بقائه، و أما الجواز بالمعنی الأخص فلایمکن إثباته لأنه لیس جنساً للوجوب علی فرض کونه‌مرکباً من طلب الفعل و المنع من الترک.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی إنه لایمکن اثبات الجواز بالمعنی الأعمّ ولا بالمعنی الأخص بالدلیل الناسخ ولا بالدلیل المنسوخ علی جمیع المبانی فی تفسیر مدلول الأمر.

المقام الثانی: هل یمکن التمسک باستصحاب بقاء الجواز

اشارة

و أما الکلام فی المقام الثانی، فهل یمکن التمسک باستصحاب بقاء الجواز بعدارتفاع الوجوب بالدلیل الناسخ، فیه وجهان:

رأی السید الأستاذ قدّس سرّه فی المسألة

فذهب السید الاُستاذ قدس سره إلی الوجه الثانی واستدل علی ذلک بأمرین⁽¹⁾:

الأول: إنّ الجواز بالمعنی الأعم المتیقن ثبوته و هو الجواز فی ضمن الوجوب قد ارتفع جزماً، والجواز المحتمل بقائه فرد جدید فی ضمن نوع آخرکالاستحباب أو الکراهة أو الاباحة بالمعنی الأخصّ، فإذن ما هو متیقن قد ارتفع یقیناً وما هو مشکوک فعلاً لم یکن متیقناً سابقاً، فلاتکون أرکان الاستصحاب تامة ویکون من الاستصحاب فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی.

الثانی: إنّ هذا من الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة والاستصحاب فیها لایجری من جهة المعارضة، و قد ناقش بعض المحققین قدس سره⁽²⁾فی کلا الأمرین:

أما فی الأمر الأول، فبتقریب إنه لا مانع من استصحاب الجواز بالمعنی الأعم بمعنی عدم الحرمة بعد ارتفاع الوجوب بالدلیل الناسخ، لأن شخص عدم حرمة الفعل کان معلوماً سابقاً ویشک فی بقائه بعد ارتفاع الوجوب فیستصحب بقائه، و أما إنه سابقاً کان مقترناً مع الوجوب لایوجب تغییره وتبدیله بفرد آخر حتی

یمنع عن جربان الاستصحاب بل هو شخص ذلک العدم الأول، إذ الاعدام لاتتعدد باختلاف مقارناتها، وأثر هذا الاستصحاب التأمین من العقاب و هو إنمایترتب علی الجواز بمعنی عدم الحرمة لا بمعنی عدم الکراهة أو عدم الاستحباب.

المناقشة فیه

ویمکن المناقشة فیه بأن عدم الحرمة فی ضمن الوجوب عدم خاص متقوم بالوجوب فلا یعقل بقائه بعد ارتفاع الوجوب، ومن هنا جعل المشهور الجوازبالمعنی الأعمّ بمثابة الجنس، ولایعقل بقاء الجنس المتقوم بالفصل بعد ارتفاع الفصل، والمشکوک حینئذٍ إنما هو وجود حصة اخری فی ضمن فصل آخر، والمقام من هذا القبیل، فإن شخص عدم الحرمة الذی کان فی ضمن الوجوب ومتقوماً به لایعقل بقائه بعد ارتفاع الوجوب، والشک وقتئذٍ إنما هو فی حدوث فرد آخر من طبیعی عدم الحرمة فی ضمن الاستحباب أو الکراهة، فما هو متیقن‌قد ارتفع یقیناً وما هو مشکوک لم یکن متیقناً، وبکلمة إنّ المتیقن لیس طبیعی‌عدم الحرمة بل حصة خاصة منه و هی الحصة المتقوّمة بالوجوب وتلک الحصة‌تنتفی بانتفاء الوجوب، والشک إنما هو فی وجود حصة اخری المتقومة بغیره من الأحکام، وما ذکره قدس سره من أنّ الاعدام لاتتعدد باختلاف مقارنتها تام فی العدم المطلق لا فی العدم الخاص الذی هو ممیّز بخصوصیته الوجودیة عن العدم الخاص الآخر لمکان تقوّمه بالوجود لا إنه مجرد مقارن له.

إلی هنا قد تبیّن إنّ الصحیح عدم جریان استصحاب بقاء الجواز بالمعنی الأعم بعد ارتفاع الوجوب بالدلیل الناسخ، دعوی إنّه لا مانع من جریان هذا الاستصحاب فی نفسه، ولکنه یسقط من جهة المعارضة لأنه معارض باستصحاب عدم الکراهة أو الاستحباب أو الاباحة بالمعنی الأخصّ للعلم اجمالاً بأن أحد هذه الاعدام قد تبدل بالوجود، مدفوعة، بأن الاستصحابات

المذکورة لاتجری فی نفسها، لأنه إن ارید بها إثبات الحرمة، ففیه إنها لا تثبت إلاعلی القول بالأصل المثبت، و إن ارید بها اثبات الأثر المنجز مباشرة، ففیه إنه‌لایترتب علی المستصحب منها أثر منجز کذلک.

الصحیح فی المقام

فالنتیجة، إنّ هذه الدعوی لا أساس لها، فالصحیح إنّ هذا الاستصحاب فی نفسه لایجری لامن جهة المعارضة، هذا کله فی استصحاب الجواز بالمعنی الأعم، و أما استصحاب أصل الطلب بعد ارتفاع الوجوب، فإن ارید به الطلب الانشائی الاعتباری، فعلی القول بأن مفاد الأمر الطلب الوجوبی، فحیث إن وجود أصل الطلب کان فی ضمن وجوده تحلیلاً فلایجری فیه الاستصحاب، لأن ما هو متیقن‌من الطلب فی ضمن الوجوب قد ارتفع بارتفاع الوجوب وما هو مشکوک لم یکن متیقناً، فلهذا یکون من الاستصحاب فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی، و أما علی القول بأن الوجوب یکون بحکم العقل و المجعول من قبل المولی‌إنما هو طلب الفعل الذی هو منشأ انتزاعه عقلاً إذا لم تکن هناک قرینة علی الترخیص فی الترک فلا مجال لجریان استصحاب الطلب، لأنه مرفوع بالدلیل الناسخ مباشرة و الوجوب أمر انتزاعی بحکم العقل، وارتفاع الأمر الانتزاعی إنما هو بارتفاع منشأ انتزاعه و إن ارید به الارادة و الحب فی مرتبة المبادی، فهل‌یجری استصحاب بقاء الارادة ولو بمرتبتها الضعیفة بعد ارتفاع مرتبتها الشدیدة بارتفاع الوجوب، قد یقال بالجریان، بدعوی إنّ العرف لا یری التباین بین الإرادة اللزومیة والارادة غیر اللزومیة فی مرحلة المبادی، وإنما یری التباین بین الوجوب والاستحباب و الحرمة و الکراهة، فإذن لا مانع من استصحاب بقاء الارادة فی الجملة بعد الیقین بها.

والجواب: أولاً، إنّ العرف کما یری التباین بین الوجوب والاستحباب یری

التباین بین الارادة اللزومیة والارادة غیر اللزومیة أیضاً. فإنهما بنظره مرتبتان متباینتان من الارادة فی مرحلة المبادی.

وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک إلاّ إنّ إرادة الوجوب لایعقل بقائها بعد ارتفاع نفس الوجوب وترتفع بارتفاعه هذا، إضافة إلی أن المرفوع بالدلیل الناسخ هو الوجوب بتمام مراحله أی من مرحلة المبادی إلی مرحلة الاعتبار الذی هوحقیقة الوجوب وروحه، و أما وجود إرادة اخری فلا علم بها من الأول، و أما المرتبة الضعیفة منها فهی مندکة فی المرتبة القویة وترتفع بارتفاعها.

فالنتیجة، إنّ هذا الاستصحاب لایجری لافی مرحلة الاعتبار ولافی مرحلة المبادی.

و أما فی الأمر الثانی فقد أورد علیه بإشکالین⁽¹⁾:

الأول: إنه لامانع من جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة ولایکون معارضاً باستصحاب عدم جعل الزائد هذا، وتحقیق هذه المسألة یأتی فی محلها إن شاء اللَّه تعالی.

الثانی: إنا لو بنینا علی عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، إلاّ إنه لایمکن تطبیقه فی المقام علی مبناه قدس سره، فإنه قد بنی علی المعارضة بین الاستصحابین فی الشبهات الحکمیة إذا کان الحکم المشکوک بقائه الزامیاً، و أما إذا کان ترخیصیاً فلا معارضة بینهما ولا مانع من جریانه، وحیث إنّ الحکم المشکوک فی المقام ترخیصیاً فلا مانع من جریانه.

الواجب التخییری

اشارة

فیه أقوال ونظریات:

النظریة الأولی و نقدها

النظریة الاُولی: إنّ الواجب فی المسألة هو ما اختاره المکلف فی ظرف الامتثال من البدائل، فإذا اختار منها الصوم کان هو الواجب علیه تعییناً دون غیره، و إذا اختار الاطعام فکذلک وهکذا، ونسب هذه النظریة إلی کل من الأشاعرة و المعتزلة.

والجواب: إنّ هذه النظریة ساقطة جداً ولاترجع إلی معنی معقول، وذلک لأن عنوان ما یختاره المکلف لایخلو إما أن یکون مأخوذاً بنحو الموضوعیّة بمعنی إنه قید للواجب و الوجوب معاً أو قید للوجوب فقط أو مأخوذاً بنحو المعرفیة و المشیریة إلی واقع فعل فی الخارج الذی یختاره المکلف وکلاهما لایمکن.

أما الأول فیرد علیه، أولاً: إنّ تعلق الأمر بما یختاره المکلف فی الخارج ویفعله یکون من طلب الحاصل و هو محال، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون عنوان ما یختاره قیداً للواجب و الوجوب معاً أو قیداً للوجوب فقط، ودعوی إنّ متعلق الأمر لیس عنوان ما یختاره المکلف فی الخارج بالفعل بل ما یؤثره المکلف من البدائل ویرجحه لو شاء بنحو القضیة التعلیقیة، وحینئذٍ فلایلزم محذور طلب الحاصل، مدفوعة بأنّ هذه الدعوی خلاف مفروض هذه النظریة، لأن المفروض فیها إنّ الواجب هو ما یختاره المکلف بالفعل فی الخارج لا ما

یؤثره ویرجحه من البدائل لو شاء، وثانیاً: إنّ احتمال کون اختیار المکلف الفعل‌فی الخارج دخیلاً فی الحکم فی مرحلة الجعل وفی اتصافه بالملاک فی مرحلة المبادی غیر محتمل بل هو خلاف الضرورة و الوجدان، بداهة إنّ اتصاف الفعل بالملاک فی الواقع تابع لعلله وشرائطه الواقعیة فی المرتبة السابقة سواءاً إختاره المکلف أم لا، ولا یعقل أن یکون اختیاره یوجب انقلابه عن حالة لیست فیها مصلحة ملزمة فیه إلی حالة فیها مصلحة کذلک و هی حالة الاختیار، وتکون‌هذه الحالة علة تامة لحدوثها و هو کما تری هذا، إضافة إلی أنّ لازم هذه النظریة إنه لایترتب علی ترک جمیع البدائل عصیان باعتبار أن وجوبها مشروط بالاختیار ومع عدم الاختیار فلا وجوب لها حتی یکون فی ترکها عصیان، ضرورة إنه لایعقل وجوب بدون أن یکون له عصیان.

الواجب التخییری

و أما الثانی و هو کون الواجب واقع ما یختاره المکلف فی الخارج بعنوانه الأولی، فلأن لازمه إفتراض أنّ کل فرد من البدائل واجب بعنوانه الواقعی حتی یقع اختیارکل مکلف فی ظرف الامتثال علی ما هو الواجب فی الواقع و هذا کماتری، فإنه فی ظرف النقیض مع ما هو المرتکز فی وجدان العرف و العقلاء من‌الواجب التخییری فی مقابل الواجب التعیینی، لأن المرتکز منه أنّ نسبة الخطاب التخییری إلی کل مکلف علی حد سواء کما إنّ نسبته إلی المکلف به کذلک، لا أن الموجّه إلی فرد وجوب صوم شهرین متتابعین وإلی آخر وجوب إطعام ستین مسکین وهکذا کل حسب اختیاره الذی هو معرف ومشیر إلی ما هو الواجب علیه فی الواقع، فإنّه خلاف الضرورة و الوجدان. هذا إضافة إلی أن الواجب لوکان واحد من البدائل فی الواقع بعنوانه الخاص، فما هو المبرر لسقوط الباقی عنداختیار أحدها، نعم یمکن تصحیح ذلک بأن المجعول فی الواقع وجوبات متعدّدة بعدد أفراد البدائل المشروطة، بمعنی إنّ وجوب کل فرد منها مشروط بعدم

الاتیان بفرد آخر، وعلی هذا فإذا اختار المکلف صوم شهرین من البدائل فقد وقع اختیاره علی الواجب فی الواقع وکذلک إذا اختار الاطعام أو العتق، ولکن‌حینئذٍ ترجع هذه النظریة إلی النظریة الآتیة ولیست نظریة مستقلة فی مقابلها، وسوف یأتی الکلام فی تلک النظریة.

إلی هنا قد تبین إنّ هذه النظریة لاترجع بالتحلیل إلی معنی محصل ومعقول حتی ننظر إلیها فی مقام الاثبات ونبحث عن وجود دلیل علیها.

النظریة الثانیة: ما اختاره المحقق الخراسانی قدس سره

اشارة

⁽¹⁾و هذه النظریة متمثلة فی‌فرضیتین: الاُولی: أن یکون الغرض واحداً فی الواقع وقائماً بالجامع بین الدلائل.

الثانیة: أن یکون متعدداً فیه وقائماً بکل واحد منها بعنوانه الخاص.

أما الکلام فی الفرضیة الاُولی، فقد استدل علیها بقاعدة فلسفیّة و هی إن الواحد لایصدر إلاّ من واحد، وحیث إنّ الغرض فی المقام واحد فلایعقل أن‌یؤثر فیه إلاّ واحد، وعلی هذا فکل من البدائل بحدّه الخاص لایمکن أن یکون مؤثراً فیه وإلاّ لزم صدور الواحد من الکثیر و هو محال، فإذن لا محالة یکون المؤثر فیه الجامع ویکون کل من البدائل مؤثراً فیه من جهة وجود الجامع فیه بدون خصوصیة له، وذلک الجامع هو متعلق الأمر علی أساس إنه تعلق بما فیه الملاک، وعلی هذا فیکون الواجب الجامع بحده الجامعی تعییناً ویکون التخییر بین أفراده وبدائله عقلیاً، وحینئذٍ فلا فرق بین الواجب التعیینی و الواجب التخییری ثبوتاً هذا.

إیراد السید الأستاذ و المحقق الأصبهانی قدّس سرّه علی هذه النظریة

و قد أورد علی هذه النظریة السید الاُستاذ قدس سره⁽¹⁾والمحقق الأصبهانی قدس سره⁽²⁾بماحاصله: إن القاعدة الفلسفیة و هی إن الواحد لایصدر إلاّ من واحد إنما تتم فی الواحد الشخصی من جمیع الجهات ولا تتم فی الواحد النوعی، فإذا کان المعلول واحداً بالشخص فهو کاشف عن علة واحدة کذلک، و أما إذا کان واحداً بالنوع فلایمکن تطبیق هذه القاعدة علیه، و قد أصرّ علی ذلک المحقق الأصبهانی قدس سره واستشهد علیه بالحرارة، فإن وحدتها نوعیّة ولها أفراد متعددة فی الخارج وأسباب وعلل مختلفة فیه کالنار و الشمس و الآلة الکهربائیة و الحرکة وغیرها، ولا مانع من أن تؤثر فی کل فرد منها علة مستقلة، وعلی هذا فحیث إنّ‌وحدة الغرض فی المقام نوعیة فلاتکشف عن وجود جامع موحد حقیقی بین فعلین أو أفعال إذ لامانع من أن یؤثر کل من الفعلین أو الأفعال بحدّه الخاص فی فرد من الغرض.

المناقشة فی الایراد

وللمناقشة فیه مجال، أما أولاً: فلأن وحدة الغرض فی المقام وحدة شخصیّة و هی قائمة بأحد البدائل، ولهذا فإذا أتی المکلف به حصل الغرض، فلوکانت وحدته نوعیة وله أفراد فی الخارج فلا محالة یتعدد الوجوب بتعدده، لأنه حقیقة الوجوب وروحه مع أنه واحد، ومن الواضح أن وحدته تکشف عن وحدة الغرض.

وثانیاً: إن هذه القاعدة الفلسفیة ترتکز علی ثلاث رکائز:

الاُولی: مبدأ العلیة القائل بأن لکل شیء علة مباشرة حدوثاً وبقاءً.

الثانیة: مبدأ الحقیّة القائل بأن کل نتیجة طبیعیة تتولد من علة مباشرة

بصورة قهریّة واستحالة انفکاکها عنها.

الثالثة: مبدء التناسب القائل بأن لکل مجموعة من الأشیاء و المتّفقة فی الحقیقة و الذات علل کذلک، بداهة إن عللها لولم تکن متّفقة فی الحقیقة و الذات، استحال‌أن یکون مؤثرة فی تلک الأشیاء المتّفقة المتجانسة لاستحالة تأثیر المباین فی المباین، لأن معنی تأثیر العلة فی المعلول هو أنه یتولد منه، ولهذا یکون المعلول من مراتب وجود العلة النازلة ولیس شیئاً أجنبیاً عنها، و هذا هو معنی ضرورة مبدء التناسب و السنخیة بین العلة و المعلول، وعلی ضوء هذه الرکائز فإذا کانت الأشیاء متجانسة ومتفقة فی الآثار و النتائج التی تتولد منها فهی بطبیعة الحال‌تکشف عن تجانسها واتفاقها فی الحقیقة وإلاّ فلایمکن تولدها منها، و هذا معنی‌إن وحدة المعلول إذا کانت بالنوع تکشف عن وحدة علته کذلک لاستحالة‌صدور الأشیاء المتجانسة و المتفقة فی الحقیقة عن الأشیاء المتباینة فیها، فإذن لاتختص القاعدة بالواحد الشخصی، وعلیه فإذا کان الغرض فی المقام واحداً بالنوع فهو یکشف عن أن المؤثر فیه أیضاً واحد بالنوع و هو الجامع بین البدائل، وکل واحد منها مؤثر فیه بلحاظ وجود الجامع فیه لا بلحاظ حدّه الفردی، ضرورة إنّ الواحد بالشخص لایمکن أن یکون جامعاً بین فعلین أو أفعال وإلاّلزم خلف فرض کونه واحداً بالشخص.

رد آخر للسید الأستاذ قدّس سرّه علی النظریة الثانیة و المناقشة فیه

و قد أورد السید الاُستاذ قدس سره ثانیاً⁽¹⁾علی هذه النظریة، بتقریب إن سنخ هذا الغرض غیر معلوم لنا لعدم وجود طریق إلیه، ولهذا لانعلم إنّ وحدته تکون بالذات و الحقیقة أو بالعنوان، فإن کانت بالذات فهی تکشف عن أن مؤثره أیضاًکذلک، و إن کانت بالعنوان فتکشف عن أن مؤثره أیضاً بالعنوان، وعلی هذا فلا

طریق لنا إلی کشف الجامع الذاتی بین البدائل هذا.

ویمکن المناقشة فیه، بأن الغرض الداعی للمولی إلی جعل الحکم إنما هوملاکه الواقعی، ولایمکن أن یکون مجرد مفهوم لاموطن له إلا الذهن، فإن الواحد بالعنوان مفهوم انتزاعی لا واقع موضوعی له إلاّ فی افق الذهن، ومن الواضح إن مثله لایصلح أن یکون داعیاً للمولی إلی جعل الحکم لتحریک المکلف نحو امتثاله طالما لم یکن أمراً واقعیاً، ومن هنا لا شبهة فی أن المصالح و المفاسد من الاُمور الواقعیة لا أنّهما مجرد مفهوم وتصور فی عالم الذهن هذا.

عدم تمامیة الفرضیة الثانیة

والتحقیق إن هذه الفرضیة غیر تامة ثبوتاً واثباتاً، أما ثبوتاً فلأنها مبنیة علی نقطة خاطئة و هی تخیّل إنّ الغرض حیث إنه أمر واقعی تکوینی فلا یقوم إلابالأمر الواقعی الحقیقی، ولایمکن أن یقوم بالعنوان الانتزاعی الذی لا موطن له إلا الذهن، علی أساس مبدء التناسب بین العلة و المعلول و الأثر و المؤثر، وحیث إنّ الأمر الانتزاعی لایمکن أن یؤثر فی الأمر الواقعی، فإذن لا محالة یکون المؤثرفیه الأمر الواقعی تطبیقاً لمبدء التناسب، وبما إنه واحد فلایمکن صدوره إلا من‌واحد تطبیقاً لقاعدة إن الواحد لایصدر إلاّ من واحد.

أما خطأ هذه النقطة، فلانها مبنیة علی الخلط بین عنوان الغرض الذی لاموطن له إلاّ الذهن وبین واقعه الخارجی الذی یکون موطنه الخارج، کما أنّ فیها خلطاً بین عنوان الفعل الذی لاموطن له إلاّ عالم الذهن وبین واقعه الخارجی، ونقصد بعالم الذهن مقابل عالم الخارج لا عالم التصور، و قد تقدم فی ضمن البحوث السالفة أن اتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی یکون من شروط الحکم فی مرحلة الجعل والاعتبار، وترتب الملاک علی الفعل فی الخارج یکون‌من شروط المأمور به، وعلی هذا فالمراد من إتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة

المبادی إنما هو اتصافه به فی عالم الذهن لا فی عالم الخارج، لوضوح إنّ المتصف بالملاک إنما هو مفهوم الفعل بمفهوم الملاک الفانی و المشیر إلی واقعه الخارجی، لأن الفعل طالما لم یوجد فی الخارج فهو مجرد عنوان ومفهوم وکذلک الملاک، ولا مانع من اتصاف الفعل بعنوانه الذهنی المشیر إلی واقعه الخارجی بالملاک کذلک، کما إنه لا مانع من قیام الملاک بعنوانه الذهنی علی الفعل کذلک، فإذن الملاک بوجوده الخارجی الواقعی مترتب علی الفعل بوجوده الخارجی، وبوجوده العنوانی الذهنی قائم علی الفعل بوجوده العنوانی، فلا یلزم حینئذٍ قیام الأمر الواقعی وترتبه علی الأمر الانتزاعی حتی یقال إنّ تأثیر الأمر الانتزاعی فی الأمر الواقعی مستحیل، لأن المؤثر فی ترتب الملاک الواقعی الفعل بوجوده الخارجی‌لا بوجوده العنوانی، فما ذکره قدس سره من أن الجامع العنوانی لایصلح أن یتصف بالملاک فی مرحلة المبادی ومؤثراً فیه، مبنی علی الخلط بین الملاک بوجوده الواقعی و الملاک بوجوده العنوانی المشیر إلی وجوده الواقعی، فإن الذی لایمکن قیامه بالعنوان الأنتزاعی هو الأول دون الثانی، والمفروض إن الأول قائم بوجودأحدها فی الخارج و الثانی قائم بوجوده العنوانی فی الذهن هذا، إضافة إلی أن‌اتصاف الفعل بالملاک وقیامه به بوجوده العنوانی لیس بنحو الموضوعیة حتی‌یقال إنه لایمکن بل بنحو المعرفیة و المشیریة إلی ما هو المؤثر فیه و هو وجوده الخارجی، وعلی هذا فقیام الملاک بعنوان أحد البدائل إنما هو لمجرد المعرفیة و المشیریة إلی واقعه المؤثر کما هو الحال فی سائر الموارد، وعلی هذا فلا إشکال فی‌المقام ولا فی سائر الموارد هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری إن الجامع الحقیقی بین البدائل إنما یتصور فیما إذا کانت البدائل من أفراد حقیقة واحدة، و أما إذا کانت من أفراد حقائق مختلفة ومقولات متعدّدة فلا یتصور جامع حقیقی بینها.

و أما إثباتاً فلأن المتفاهم العرفی من أدلة الوجوب التخییری الآمرة بکل واحد من البدائل بالعطف بکلمة أو مثل صم شهرین متتابعین أو أطعم ستین‌مسکیناً أو اعتق رقبة هو أن المجعول فیها وجوب واحد متعلّق بالجامع الانتزاعی و هو عنوان أحدها، فالنتیجة إنه لایمکن الأخذ بهذه الفرضیة من النظریة.

و أما الکلام فی الفرضیة الثانیة، فلأن لازمها أن یکون المجعول وجوبات متعددة بعدد البدائل المشروطة، بمعنی إنّ وجوب کل واحد منها مشروط بعدم الاتیان بالآخر، هذا من جهة وجود المضادة بین الملاکات الالزامیة القائمة بها، فإنها تقتضی الاشتراط المذکور، وعلی هذا فالتخییر بینها یکون شرعیاً، هذا هو الفارق بین هذه الفرضیة و الفرضیة المتقدمة، فإن التخییر بین البدائل علی ضوء الفرضیة المتقدمة عقلی بینما یکون شرعیاً علی ضوء هذه الفرضیة.

و قد یورد علی هذه الفرضیة بأنها مخالفة لظواهر الأدلة التی جائت بهذا اللسان: صم شهرین متتابعین أو اطعم ستین مسکیناً أو اعتق رقبة مؤمنة، فإن المتفاهم العرفی منها هو أنّ الوجوب المجعول فی الشریعة المقدّسة وجوباً واحداً متعلقاً بالجامع العنوانی و هو عنوان أحدها لا وجوبات متعددة بعدد البدائل المشروطة، فالنتیجة، إنّ هذه الفرضیة و إن کانت ممکنة ثبوتاً إلاّ أنه لایمکن الأخذ بها إثباتاً هذا.

توجیه کلام لصاحب الکفایة قدّس سرّه و الرد علیه

قد یقال بأن ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره من النظریة فرضیة بکلا شقیها، فإنه فرض إن الغرض إن کان واحداً فی الواقع ومقام الثبوت فالواجب أیضاً کذلک و هو الجامع بین البدائل لا کل واحد منها بحدّه وإلا لزم تأثیر الکثیر فی الواحد و هو محال، و إن کان متعدداً فالواجب متعدد بعدد أفراد البدائل، غایة الأمر إنّ