اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، ۱۹۳۴ - م

عنوان و نام پدیدآور: المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.

مشخصات نشر:قم: دفتر آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:دوره‌964-06-9191-7 : ؛ ج.۱ 964-06-9188-7 : ؛ ج. ۲‌964-06-9189-5 : ؛ ج. ۳ 964-06-9190-9 : ؛ ج. ۱۲‌978-600-90462-1-8 : ؛ ج.۱۴‌978-964-8238-59-4 : ؛ ج.۱۵‌978-964-8238-93-8 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: ۱۳۸۲.

یادداشت:ج. ۱- ۳ ( چاپ دوم: ۱۳۸۵) .

یادداشت:ج. ۱۲ (چاپ اول: ۱۳۸۹).

یادداشت:ج.۱۵ (چاپ اول: ۱۳۹۵).

یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.

یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب‌الامر (عج) منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:.- ج.۱۵. التعارض و الترجیح

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف‌۹م‌۲ ۱۳۰۰‌ی

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۸۲-۱۸۵۹۳

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

المباحث‌الاصولیه

تالیف محمداسحاق الفیاض

إقتضاء النّهی للفساد

اشارة

فیه مسألتان:

المسألة الأولی: النهی المتعلق بالعبادات

اشارة

الاُولی: إنّ النّهی المتعلّق بالعبادات هل یقتضی فسادها؟

الثانیة: إنّ النهی المتعلق بالمعاملات هل یقتضی فسادها؟

أما الکلام فی المسألة الاُولی فیقع من جهات:

الجهة الاُولی: إن اقتضاء النّهی المولوی المتعلّق بالعبادات فسادها یرتکزعلی أحد رکائز ثلاث

اشارة

الجهة الاُولی: إن اقتضاء النّهی المولوی المتعلّق بالعبادات فسادها، یرتکزعلی أحد رکائز ثلاث:

الرکیزة الاُولی: إن النّهی عن حصة خاصة من العبادة مانع عن انطباقها علیها فی الخارج، وتوجب تقییدها بغیرها علی أساس أن الحرام لایمکن أن یکون مصداقاً للواجب، والمحبوب للمبغوض و المراد للمکروه، وعلی هذا فإذا أتی المکلف بالفرد المحرم لم ینطبق الواجب علیه، ومع عدم الإنطباق حکم بالفساد، فإن الصحة منتزعة من انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج.

الرکیزة الثانیة: إن الحصة المنهیّ عنه من العبادة مبغوضة للمولی فلایمکن‌التقرّب بها لاستحالة التقرّب بالمبغوض و المکروه، فلهذا تقع الحصة فاسدة‌لکونها فاقدة لما هو المقوّم للعبادة و هو قصد القربة.

الرکیزة الثالثة: استقلال العقل بقبح الإتیان بالحصّة المحرّمة فعلیاً وفاعلیاً

باعتبار أن الاتیان بها إثمٌ ومعصیةٌ ویوجب استحقاق الإدانة و العقوبة هذا.

ثم إن النتائج التی تنجم من هذه الرکائز الثلاث تختلف باختلاف صیغها، بیان ذلک: أما النتیجة التی تنجم من الرکیزة الاُولی فهی لاتختص بالواجبات العبادیة بل تشمل الواجبات التوصلّیة أیضاً لأن الحرمة إذا تعلّقت بحصة خاصة من الواجب کانت مانعة عن إطلاقه وتوجب تقییده بغیرها فی مرحلة الصدق و الإنطباق، علی أساس أن الحرام لایمکن أن یکون مصداقاً للواجب و المبغوض‌للمحبوب لاستحالة إجتماع المفسدة و المصلحة و الإرادة و الکراهة و الحبّ و البغض‌فی شی واحد، ولافرق فی ذلک بین الواجب التعبّدی و الواجب التوصلّی، فکما إن‌الأوّل لاینطبق علی الحرام فکذلک الثانی، هذا من جهة.

ومن جهة اخری أنّ النّهی المولوی التحریمی المتعلّق بالحصة لایدل علی إن الحصة مانعة عن الصلاة وعدمها قید لها فی مرحلة الجعل، بمعنی أن الواجب هوحصة خاصة منها و هی المقیّدة بعدم هذه الحصة، بل یدل علی حرمتها ومبغوضیتها واشتمالها علی المفسدة بدون أن یدلّ علی تقیید الواجب بعدمها فی‌مرحلة الجعل والاعتبار، ولهذا یکون المانع عن انطباق الواجب علیها فی مرحلة الامتثال، والتطبیق نفس الحرمة و المبغوضیة دون الحصّة، و هذا بخلاف النّهی الغیری فی أبواب العبادات و المعاملات کالنّهی عن الصلاة فیما لایؤکل لحمه، فإنه ظاهر فی الإرشاد إلی مانعیّة لبس مالایؤکل فی الصلاة، وتقییدها بعدمه فی مرحلة الجعل والاعتبار، بمعنی ان الصلاة الواجبة فی الشریعة المقدسة إنما هی حصة‌خاصة منها، و هی المقیّدة بعدم لبس مالایؤکل، و هذا التقیید ثابت مطلقاً حتی فی‌حال عجز المکلف عنه إذا کان دلیله مطلقاً، غایة الأمر إن وجوب المقید به یسقط لدی العجز عنه، ولایعقل بقائه وإلاّ لزم التکلیف بغیر المقدور، و أمّا وجوب الفاقد له فهو بحاجة إلی دلیل، و قد دلّ الدلیل علیه فی باب الصلاة.

ومن هنا یظهر الفرق بین مانعیة مالایؤکل ونحوه، ومانعیة الحرمة، فإن معنی‌مانعیة الأول أن عدمه قید للواجب من حین الجعل، وأن الواجب من هذا الحین‌هو حصة خاصة منه و هی المقیّدة بهذا القید، و هذا بخلاف مانعیة الحرمة، فإنهابمعنی منع الحرمة بنفسها عن انطباق الواجب علی متعلّقها، و هو الحصة بدون الدلالة علی تقییده بغیرها فی مرحلة الجعل، ولهذا لاتعقل مانعیة الحرمة مطلقاًحتی فی حال العجز عنها، بل هی تدور مدارها وجوداً وعدماً، بینما مانعیة لبس مالایؤکل ثابتة مطلقاً حتی فی فرض عدم التمکن من ترکه فی الصلاة إذا کان دلیلها مطلقاً. فالنتیجة، إن الفرق بین القسمین من المانع متمثّل فی ثلاث نقاط:

الاُولی: إن المانع فی النهی الإرشادی هو المنهیّ عنه بینما یکون المانع فی النهی المولوی نفس النهی دون المنهیّ عنه.

الثانیة: إن معنی المانع فی الأول، هو تقیید الواجب بعدمه جعلاً وتشریعاً، بینمایکون معناه فی الثانی المنع عن انطباق الواجب علی الحصة المحرّمة بدون الدلالة علی التقیید بعدمها.

الثالثة: إنّه لامحذور فی ثبوت مانعیة الأول مطلقاً حتی فی حال العجز عنه‌وتعذّر ترکه، بینما لایعقل مانعیة الثانی إلاّ فی حال تمکّن المکلف منه لامطلقاً.

والخلاصة، إن نتیجة الرکیزة الاُولی عامة تشمل بعمومها التوصلیات أیضاً ولاتختص بالعبادات فقط. و أمّا النتیجة التی تنجم من الرکیزة الثانیة فهی تختصّ بالعبادات ولاتشمل التوصلّیات، حیث إن قصد القربة غیر معتبر فی صحتها وإنمایعتبر فی صحة العبادات فحسب، وأیضاً تختص بصورة العلم بالحرمة أو ما بحکمه‌ولاتعمّ صورة جهل المکلف بها إذا کان جهله مرکباً بأن یکون غافلاً عن حرمتها نهائیاً أو بسیطاً شریطة أن یکون معذوراً، فإنه فی هاتین الحالتین یتمکّن من أن

یقصد التقرّب بالاتیان بها علی أساس أنها حصة من العبادة الواجبة، ومصداق لها و هی تنطبق علیها. و أما النتیجة التی تنجم من الرکیزة الثالثة فهی متمثلة فی‌اُمور:

الأول: أن النتیجة مختصة بالحرمة المتعلقة بحصة خاصة من العبادة.

الثانی: أن تکون الحرمة حرمة نفسیة لا غیریّة.

الثالث: أن تکون منجزة علی أساس أن الحرمة إذا لم تکن منجزة لم تکن موضوعة للادانة و العقوبة، وکذلک إذا کانت غیریة، فإن الحرمة الغیریة‌کالوجوب الغیری لم تکن قابلة للتنجّز حتی تکون مرکزاً لحق الطاعة و المعصیة، هذا کلّه فی النتائج المترتبة علی هذه الرکائز إجمالاً، وبعد ذلک یقع الکلام فی تحلیل‌هذه الرکائز وتفصیلها.

الرکیزة الاولی أن الحرمة المتعلقة بحصة خاصة من العبادة تقید إطلاق دلیلها بغیر هذه الحصة

اشارة

أما الرکیزة الاُولی، فقد یقال أن الحرمة المتعلقة بحصة خاصة من العبادة تقید إطلاق دلیلها بغیر هذه الحصة، بدعوی أن مقتضی إطلاق دلیلها هو ترخیص المکلف فی تطبیقها علی أی فرد من أفرادها فی الخارج وحصة ومن حصصها فیه‌شاء وأراد، ومن الواضح أن هذا الترخیص لایجتمع مع حرمة الحصة أو الفرد، إذلایمکن أن یکون فرد واحد مجمعاً لهما معاً لاستحالة إجتماعهما علی شیء واحدوجوداً وماهیة فی الخارج.

ولکن سوف یأتی أنّ هذه الدعوی غیر صحیحة، فإن مدلول الإطلاق لیس‌هو الترخیص فی التطبیق حتی لایجتمع مع الحرمة، هذا کلّه فیما إذا کانت الحرمة نفسیة، و أما إذا کانت غیریة کما إذا فرض کون الواجب مقدمة لترک واجب أهم أو ملازماً لترکه کالصلاة فی المسجد مثلاً إذا کانت مزاحمة لوجوب إزالة النجاسة عنه فی الوقت المتّسع، فإن النهی المتعلق بها بناءً علی القول بوجوب المقدمة نهی

النهی الغیری هل یقتضی تقیید إطلاق دلیل وجوب الصلاة

غیری، وهل هذا النهی الغیری یقتضی تقیید إطلاق دلیل وجوب الصلاة بغیرهذه الحصة المزاحمة المنهی عنها أو لا؟

والجواب: إن فیه قولین فذهب المحقق النائینی قدس سره إلی القول الأول علی أساس مابنی علیه من أن اشتراط التکلیف بالقدرة إنما هو باقتضاء نفس الخطاب الشرعی، لابحکم العقل بقبح تکلیف العاجز، و قد أفاد فی وجه ذلک أن الغرض‌من الخطاب الشرعی هو إیجاد الداعی فی نفس المکلف وبعثه وتحریکه نحو الاتیان بمتعلقه، ومن الواضح أن ذلک یتطلب کون متعلقه خصوص الحصة المقدورة، وإلاّ فلایعقل أن یکون الخطاب داعیاً ومحرکاً له، بداهة أن متعلقه لولم‌یکن مقدوراً لم یعقل کونه باعثاً ومحرکاً نحو امتثاله، ولم یعقل أن یکون غرض‌المولی من ورائه بعث المکلف وتحریکه نحو الاتیان به، لاستحالة البعث و التحریک‌نحو الممتنع، ولافرق فی ذلک بین القول بمسألة التحسین و التقبیح العقلیین و القول‌بعدم هذه المسألة، لأن اقتضاء التکلیف کون متعلقه خصوص الحصة المقدورة لایبتنی علی تلک المسألة، ولهذا لاتظهر الثمرة بین القولین فی المسألة المذکورة علی‌مسلکه قدس سره فی باب إعتبار القدرة فی متعلق التکلیف، نعم تظهر الثمرة بینهما فیها علی‌مسلک المشهور فی هذا الباب، و هو أن اعتبار القدرة فی متعلق التکلیف إنما هوبحکم العقل، بملاک قبح تکلیف العاجز، فإنه مبنی علی تلک المسألة.

وعلی هذا، فالفرد المزاحم بما أنه غیر مقدور شرعاً، فلامحالة یکون اطلاق الواجب مقیداً بغیره، باعتبار أن متعلق الوجوب خصوص الحصة المقدورة عقلاًوشرعاً⁽¹⁾هذا.

ولنا تعلیقان علی ماذکره قدس سره:

تعلیقان علی رأی المحقق النائینی قدّس سرّه

الأول: إن الخطاب الشرعی لایدل بالدلالة الوضعیّة علی ان متعلقه خصوص الحصة المقدورة، ضرورة أن مدلوله الوضعی التصوری الوجوب أو الحرمة دون‌غیره، بل هو یدل علیه بالدلالة التصدیقیة، بتقریب أن الخطاب الصادر من المولی‌یکشف کشفاً تصدیقیاً عن أن غرض المولی من ورائه بعث المکلف وتحریکه نحوالاتیان بمتعلقه، ومن الطبیعی إن ذلک یتطلب کون الفعل مقدوراً، ومنشأ الدلالة التصدیقیة بتمام أنواعها ظهور حال المتکلم، علی أساس أن اللفظ إذا صدر عن‌متکلم عرفی ملتفت کان ظاهراً فی إنه أراد معناه تفهیماً وجداً، ومنشأ هذا الظهور اللفظی ظهور حاله فی أنه جاد فی إرادة معناه ولیس بها ذل ولابممتحن، ومنشأهذا الظهور الحالی الغلبة الخارجیة النوعیة، وفی المقام منشأ ظهور الخطاب الشرعی فی أن غرض المولی من ورائه جعله داعیاً ومحرکاً للمکلف، هو ظهورحاله فی إنه قاصد له من ورائه طالما لم ینصب قرینة علی الخلاف، إذ لایحتمل أن‌یکون صدوره منه لغواً وجزافاً، لأنه قبیح عقلاً، فکیف یعقل صدور القبح منه، وعلی هذا فلولا حکم العقل بقبح صدور اللغو و الجزاف من المولی الحکیم لم یکن‌مانع من صدوره منه، ومع عدم المانع منه عقلاً لاظهور للخطاب الصادر منه فی‌أن غرضه من ورائه بعث المکلف وتحریکه. و إن شئت قلت: إن المولی إذا لم‌ینصب قرینة علی أنه فی مقام الإمتحان أو غیره من الدواعی حکم بأنه فی مقام بیان مراده الجدّی النهائی، وإلاّ لکان صدوره منه لغواً، وحیث إنه لایمکن أن‌یکون صدوره منه کذلک، فیدور أمر الخطاب الصادر منه بین أمرین لاثالث لهما، فإنه إن نصب قرینة علی أنه فی مقام الإمتحان ولیس فی مقام الجدّ، حمل کلامه علیه وإلاّ حمل علی الجدّ ولاثالث فی البین.

وبکلمة واضحة، إن کشف خطاب المولی إذا کان فی مقام البیان، ولم ینصب قرینة علی الخلاف عن أن داعیه من ورائه بعث المکلف وتحریکه نحو الفعل مبنی

علی حکم العقل بقبح تکلیف العاجز فی المرتبة السابقة، ضرورة إنه لولا حکم العقل بذلک لم یکن خطاب المولی کاشفاً عنه. فإذن منشأ کشف الخطاب الشرعی وظهوره التصدیقی فی أن المولی قد قصد من وراء خطابه دعوة المکلف وتحریکه نحو الاتیان بالمأمور به فی الخارج ظهور حاله، ومنشأ هذا الظهور الحالی السیاقی‌هو أن غرض المولی من وراء خطابه لولم یکن ذلک لکان صدوره منه لغواًوجزافاً، إما من جهة أنه مجرد لقلقة اللسان أو من جهة أنه توجیه الخطاب إلی العاجز، وکلاهما قبیح یستحیل صدوره منه. فإذن الحاکم بأن غرض المولی من وراء خطابه ذلک هو العقل بملاک قبح تکلیف العاجز، وإلاّ لم یحکم العقل بذلک‌لأن صدور اللغو و الجزاف من المولی لوکان جایزاً لم یکن خطابه ظاهراً فی أنه‌موجه إلی القادر دون الأعم منه ومن العاجز، باعتبار أن توجیه الخطاب إلی‌العاجز لایکون قبیحاً ولا مانع صدوره من المولی بعد عدم حکم العقل بقبحه.

فالنتیجة، إن التکلیف لایقتضی اعتبار القدرة فی متعلقه فی عرض حکم العقل بقبح تکلیف العاجز، بل إقتضائه کما ذکرناه ینتهی إلی حکم العقل بذلک علی أساس أن کل ما بالغیر لابدّ أن ینتهی إلی ما بالذات، فإذن إقتضاء الخطاب کون متعلقه مقدوراً متفرع علی حکم العقل به، وعلیه فالدلیل علی ذلک إنما هو العقل‌دون الشرع، ومن هنا یظهر أنه قدس سره قد أخطأ نقطة فی نظریته وغفل عنها، لأن ماذکره قدس سره من أن خطاب المولی یکشف کشفاً تصدیقیاً عن أن غرضه منه بعث المکلف وتحریکه نحو الاتیان بمتعلقه مما لاشبهة فیه، ولکنه غقل عن منشأ هذا الکشف التصدیقی، لفرض أنه لیس بذاتی بل هو بحاجة إلی علة، فإن کان الکشف‌تصوریاً، فسببه الوضع، و إن کان تصدیقیاً، فسببه ظهور حال المتکلم، و قدعرفت أن منشأ ظهور حاله فی أن غرضه من ورائه بعث المکلف وتحریکه نحوالاتیان بالمأمور به هو حکم العقل بقبح تکلیف العاجز فی المرتبة السابقة، ولولا

حکم العقل بذلک لم یکن خطابه بالآخرة کاشفاً عن أن غرضه من ورائه إیجاد الداعی فی نفس المکلف وجعله محرکاً له، ضرورة أنه حینئذٍ لایکون قبیحاً ولایحکم العقل بقبحه، هذا إضافة إلی أن المعلول کان یستند إلی أسبق علله و هوحکم العقل فی المقام، علی أساس أن ما هو بالغیر لا محالة ینتهی إلی ماهوبالذات.

توجیه السید الأستاذ قدّس سرّه لعدم اطلاق دلیل الواجب للفرد المزاحم للأهم

التعلیق الثانی: مع الإغماض عما ذکرناه فی التعلیق الأول، وتسلیم أن الخطاب الشرعی بنفسه یقتضی کون متعلقه مقدوراً إلاّ أن من الواضح أنه لایقتضی أکثرمن کونه مقدوراً، والفرض إن الجامع بین المقدور وغیر المقدور مقدور، وعلی هذا فالأمر المتعلق بالصلاة لایقتضی أکثر من کونهامقدورة، ولایتطلب أن یکون متعلقه خصوص الحصّة المقدورة، علی أساس أن اقتضاء الخطاب ذلک إنما هوبملاک أنه لایکون لغواً، ومن الواضح أن اللغویة ترتفع بما إذا کان متعلقه مقدوراً، ولا یتوقف ارتفاعها علی أن یکون خصوص الحصة المقدورة، فما ذکره قدس سره من أن الخطاب یقتضی کون متعلقه خصوص الحصة المقدورة، فلایمکن المساعدة علیه.

ثم إن السید الاُستاذ قدس سره قد ذکر وجهاً آخر لعدم اطلاق دلیل الواجب للفرد المزاحم بالأهمّ، وحاصل هذا الوجه أن تقیید اطلاق الواجب بهذا الفرد غیرمحتمل بل غیر معقول، فإذا کان تقییده به غیر معقول کان اطلاقه أیضاً غیرمعقول، علی أساس مذهب من یری أن التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکة، فاستحالة أحدهما تستلزم استحالة الآخر، وحیث إن تقیید اطلاق الواجب کالصلاة مثلاً بالفرد المزاحم مستحیل، فإطلاقه أیضاًمستحیل⁽¹⁾.

الرد علی التوجیه المتقدم

ولکن هذا الوجه غیر صحیح، لأن فیه خلطاً بین الإطلاق المقابل للتقییدبتقابل العدم و الملکة الذی هو بمعنی عدم التقیید و هو معنی سلبی، وبین الاطلاق‌بمعنی الشمول أی شمول الحکم للمقید، فإن الإطلاق بهذا المعنی إیجابی وما هومحط البحث فی المسألة إنما هو فی الإطلاق بالمعنی الثانی، و هو أن الواجب الموسع‌هل یشمل بإطلاقه الفرد المزاحم أو أنه مقیّد بالفرد غیر المزاحم، ولیس موردالبحث فی تقیید اطلاقه بالفرد المزاحم لکی یقال إن تقییده به مستحیل لاستلزامه الجمع بین الأمر و النهی فی شیء واحد، واطلاقه بمعنی عدم تقییده أیضاً مستحیل‌لنتیجة طبیعیة لهذا القول، بل مورد البحث فی المقام إنما هو فی تقیید اطلاق الواجب الموسّع بالفرد غیر المزاحم فی مقابل اطلاقه للفرد المزاحم وشموله له الذی‌هو معنی إیجابی، ومن الواضح أن التقابل بینهما من تقابل التضاد ولیس من تقابل‌العدم و الملکة، لأن الاطلاق بهذا المعنی أمر وجودی کالتقیید و التقابل إنما هو من‌تقابل العدم و الملکة إذا کان الإطلاق عبارة عن عدم التقیید الذی هو معنی سلبیّ‌لا عبارة عن الشمول الذی هو معنی إیجابی.

فالنتیجة، إن ما أفاده السید الاُستاذ قدس سره من أن تقیید اطلاق الواجب فی المقام‌بالفرد المزاحم مستحیل، فإطلاقه أیضاً مستحیل علی ضوء ما یراه المحقق‌النائینی قدس سره من أن التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة مبنی علی الخلط بین‌الاطلاق بمعنی عدم التقیید والاطلاق بمعنی الشمول وظن أن المراد من الاطلاق‌فی المقام هو الأوّل.

قد یقال: کما قیل إن إطلاق الأمر بالواجب الموسّع یدور مدار امکان الواجب المعلق، فإن قلنا بإمکانه کان الأمر به مطلقاً، وإلاّ فهو مقیّد.

والجواب: إن إطلاقه لایرتبط بإمکان الواجب المعلق، فإن هذا الارتباط قد

نشأ من الخطأ فی نقطة، و هی أن الأمر المتعلق بالواجب الموسّع کالصلاة مثلاً ینحل‌بإنحلال حصصه وأفراده الطولیة، فیکون کل حصة منه متعلق للأمر، وعلی هذافإذا فرض أن الحصة الاُولی منه مزاحمة للواجب المضیّق، وحینئذٍ فإن قلنابإمکان الواجب المعلق کان الوجوب فی زمن هذه الحصة فعلیاً، ولکن متعلّقه کان‌متأخراً و هو الحصة الثانیة المتأخرة عن الاُولی، فالوجوب حالی حینئذٍ و الواجب استقبالی، و إن قلنا باستحالة الواجب المعلّق، فالوجوب و الواجب‌کلاهما استقبالی، و أما وجه خطأ هذه النقطة هو أن المطلوب من الأمر المتعلق‌بالواجب الموسّع و هو الطبیعی الجامع صرف وجوده، ولایسری منه إلی حصصه وأفراده فی الخارج لابما هو اعتبار ولا بماله من المبادی علی تفصیل تقدّم، وخروج بعض أفراده الطولیة عن کونه مقدوراً عقلاً أو شرعاً، لاینافی کون الواجب مقدوراً، لأن الواجب الجامع بین تلک الأفراد فی فترة زمنیة بین المبدأ و المنتهی، والجامع بین المقدور وغیر المقدور مقدور، ولا مانع من تعلق الأمر به إذیکفی فی القدرة علیه القدرة علی أحد أفراده وحصصه الطولیة، مثلاً الصلاة بین‌فترة الزوال وفترة الغروب واجبة بنحو صرف الوجود الجامع بین أفرادها فی‌هذه الفترة الزمنیة، ولایسری الوجوب من الجامع إلیها وتکفی القدرة علی‌الصلاة القدرة علی أحد أفرادها فی تلک الفترة، فإذا فرضنا أن المکلف قادر علی‌الصلاة فی أول الوقت کفی ذلک فی وجوبها علیه فی الوقت، و إن کان عاجزاً عنهافی سائر أجزائه، وکذلک إذا کان قادراً علیها فی آخر الوقت فحسب دون سائر الأوقات، فإنه یکفی فی وجوبها علیه ولایلزم أن یکون المکلف قادراً علیها فی‌تمام الوقت.

فالنتیجة، إن الواجب هو صرف وجود الصلاة بین مبدأ الوقت ومنتهاه، فإذاکان المکلف قادراً علیه کان وجوبها فعلیاً فی حقّه ولاتتوقف فعلیته علی قدرته

علی تمام أفرادها من البدایة إلی النهایة، وتخیل الواجب التعلیقی فی المقام مبنی‌علی توهّم سرایة الوجوب من الجامع إلی أفراده، وحیث إن الفرد المزاحم‌للواجب المضیّق لایکون مقدوراً شرعاً فلایسری الوجوب منه إلیه، وعندئذٍ فإن قلنا بالواجب المعلّق فالوجوب فعلی و الواجب متأخر، و إن قلنا باستحالته فکلاهما متأخر.

ومن هنا یظهر أن معنی اطلاق وجوب الواجب الموسّع هو تعلقه بالجامع بنحوصرف الوجود، هذا کلّه فی النهی التحریمی.

و أما إذا کان النهی المتعلق بحصّة من العبادة تنزیهیاً، فهل هو یوجب تقیید اطلاق العبادة بغیرها أولا؟ فیه وجهان:

فذهب السید الاُستاذ قدس سره إلی التفصیل فی النهی المتعلق بالحصة، فإنه إن کان‌ناشئاً عن حزازة ومنقصة فی تطبیق الطبیعی المأمور به علیها فی الخارج من دون‌أی حزازة ومنقصة فی نفس الحصة وذاتها، کان حالها حال سائر حصصه وأفراده‌فی الوفاء بالغرض، هذا کالنّهی عن الصلاة فی الحمام ومواضع التهمة وما شاکلهما، و إن کان ناشئاً عن حزازة ومنقصة فی نفس الحصة، بمعنی أنها بذاتها مشتملة علی‌مفسدة غیر ملزمة، ومتعلقة للکراهة لم یکن حالها حال سائر حصصه وأفراده فی الوفاء بالغرض. وعلی هذا، فإن کان النهی المتعلق بحصة من العبادة من قبیل الأول، فهو لایوجب تقیید اطلاق العبادة بغیرها إذ لامانع من تطبیقها علیهالأنها کغیرها فی الوفاء بالغرض، و إن کان من قبیل الثانی، فهو یوجب تقیید اطلاقها بغیرها لامحالة، علی أساس أن المبغوض لایمکن أن یکون مصداقاًللمحبوب ومتحداً معه فی الخارج وجوداً وماهیةً، والمکروه مصداقاً للمرادومتحداً معه فیه کذلک، والمشتمل علی المصلحة لایعقل انطباقها علی مافیه

المفسدة واتحاده معه وجوداً وماهیةً، فلذلک لابد من‌تقیید اطلاقها بغیرهذه الحصة المنهی عنها هذا⁽¹⁾.

وللمناقشة فیه مجال، وذلک لأن الأمر المتعلق بالعبادة کالصلاة مثلاً أمر واحدشخصی متعلق بصرف طبیعة الصلاة ولایسری منها إلی أفرادها وحصصهابأنحاء من الأوامر المشروطة حتی یقال إن الأمر لایجتمع مع النهی فی شیء واحد و إن کان الأمر مشروطاً، ضرورة أن الحبّ لایعقل أن یجتمع مع البغض و الإرادة مع الکراهة فیه و إن کان الأول مشروطاً، وذلک لأن سرایة الأمر من متعلقه و هوالجامع إلی أفراده بأنحاء من الأوامر المشروطة قهراً غیر معقولة، لأن الأمر مجرداعتبار من الشارع مباشرة ولا واقع موضوعی له ماعداه فی عالم الذهن والاعتبار، ولهذا لایعقل التسبیب و التولید فیه، بداهة أنه إنما یتصور فی الاُمورالتکوینیة التی لها واقع موضوعی فی الخارج لا الأمور الاعتباریة التی لا واقع‌موضوعی لها فیه، أما السرایة الجعلیة فلادلیل علیها.

ودعوی، إن الوجوب المتعلق بالجامع بما هو اعتبار و إن لم یسر إلی أفراده بأنحاء من الوجوبات المشروطة إلاّ أنه لامانع من الالتزام بالسرایة فی مرحلة المبادی، مثلاً الارادة المتعلقة بالواجب تسری إلی أفراده بأنحاء من الارادات المشروطة وکذلک الحبّ المتعلق به، فإنه یسری إلیها بأنحاء من الحب المشروطة، وهکذا، وعلی هذا فلایمکن أن تجتمع فی الفرد المزاحم الارادة مع الکراهة، و إن‌کانت الارادة مشروطة وکذلک الحبّ مع البغض فیه و إن کان الحبّ مشروطاً.

مدفوعة، بأنه لادلیل علی ذلک، وما قیل من أن اثبات ذلک بالبرهان، و إن‌کان غیر ممکن إلاّ أنه مطابق للوجدان و هذا یکفی فی اثباته، لا وجه له لأن حکم

الوجدان إنما یکون حجة إذا کان موافقاً للارتکاز الثابت فی أعماق النفس بالفطرة و الجبلة وإلاّ فلا قیمة له، ومن الواضح أن سرایة الارادة من الجامع إلی أفراده بأنحاء من الارادات المشروطة لیست کذلک، بل لعل الوجدان علی العکس، فإن الارادة إذا تعلقت بصرف وجود الطبیعی الجامع بدون دخل أی خصوصیة من‌خصوصیاته الفردیة أو الزمانیة أو المکانیة فیها لم تسر إلی أفراده بأنحاء من‌الارادات المشروطة، وکذلک الحبّ إذا تعلّق به، نعم الفرد مراد ومحبوب بلحاظوجود الجامع فیه لابحدّه الفردی، وعلی هذا فإذا وجد الجامع فی ضمن فردٍ ماکان هذا الفرد محبوباً من جهة وجود الجامع فیه لامن جهة خصوصیته الفردیّة، وبه ینتهی مفعول المحبوبیة فلایکون إیجاده فی ضمن فرد آخر محبوباً ولا مراداً، هذا هو الموافق للوجدان، وإضافةً إلی ذلک أنا لو قلنا بالانحلال و السّرایة فی‌مرحلة المبادی، فلابد أن نقول به فی مرحلة الجعل أیضاً مع أن الأمر فی هذه المرحلة لیس کذلک، کما مرّ.

وبکلمة، إن النهی التنزیهی المتعلّق بفرد من العبادة کالصلاة تارةً یکون منشأه‌وجود مفسدة فی الخصوصیة الخارجة عن ذات الصلاة، کالخصوصیة الزمانیة أوالمکانیة أو الوضعیة أو غیرها، واُخری یکون وجود مفسدة فی ذات الفرد بحدّه الفردی وعلی کلا التقدیرین فلایوجب تقیید اطلاق العبادة بغیر هذا الفرد، أما علی الأول، فهو واضح. و أما علی الثانی، فلأن النهی المتعلق بالفرد بحدّه الفردی بتمام مراحله لاینافی الأمر المتعلق بالطبیعی الجامع کذلک، أما فی مرحلة المبادی فلأن المصلحة الملزمة قائمة بالطبیعی لأنه متصف بها، والإرادة و الحب کلاهمامتعلق به فی هذه المرحلة، و قد تقدم عدم سرایتهما من الجامع إلی أفراده بانحاء من‌الإرادات المشروطة و الحب المشروط، والمفروض أن المفسدة قائمة بالفرد بحدّه الفردی، فإذن لایجتمع الأمر و النهی فی شیء واحد فی مرحلة المبادی، و أما فی

مرحلة الجعل والاعتبار فالأمرمتعلق بالطبیعی الجامع، والنهی متعلق بالفرد بحدّه الفردی فلایجتمعان فی شیء واحد.

و أما فی مرحلة التطبیق، فلأن النهی التنزیهی بما أنه لایمنع من انطباق الطبیعی الواجب علی الفرد المنهی عنه، باعتبار أنه بنفسه یدل علی ترخیص المکلف فی‌الاتیان به فلاینافی اطلاقه سواءً أکان اطلاقه بمعنی عدم لحاظ التقیید أم کان بمعنی‌لحاظ عدمه، أم بمعنی عدم التقیید فی مورد قابل للتقیید، فإنه لایوجب تقییده بغیرالفرد المنهیّ عنه. ونتیجة ذلک، إنه لا مانع من تطبیق الواجب علیه، والحکم‌بالصحة، لأنها منتزعة من انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج، وعلی‌هذا فإذا أتی المکلف بالفرد المنهیّ عنه بالنهی التنزیهی، انطبق علیه الواجب وحکم بالصحة بقی هنا إشکالان:

إشکالان فی المسألة و الجواب عنهما

الأول: إن المأمور به و إن لم یتحد مع المنهیّ عنه لا فی مرحلة المبادی ولافی‌مرحلة الجعل والاعتبار إلاّ أنه متحد معه فی مرحلة الإمتثال و التطبیق، علی‌أساس أن وجود الفرد فی الخارج عین وجود الطبیعی فیه، وعندئذٍ فیلزم اجتماع‌المصلحة و المفسدة و الإرادة و الکراهة و الحبّ و البغض فی شیء واحد فیه.

والجواب: إن مرحلة التطبیق و الإمتثال مرحلة انتهاء مفعول الواجب بتمام مراحله لأن مفعوله ینتهی بانتهاء مبادیه، و هی المصلحة و الإرادة و الحبّ ولیست‌هذه المرحلة مرحلة الإجتماع، فإذا أتی المکلف بالفرد المنهی عنه تنزیهاً انطبق‌علیه الواجب ومعه انتهی مفعول الأمر بتمام مبادیه. منها، الإرادة و الحب، فإن مفعولهما ینتهی بإیجاد المراد و المحبوب فی الخارج، وبعد إیجادهما فلا إرادة ولاحبّ فی نفس المولی. ومنها، المصلحة فإنها مترتبة علی وجوده فی الخارج، وبعدوجوده فیه فلا مصلحة، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن المصلحة الملزمة

تجتمع مع المفسدة غیر الملزمة وکذلک الإرادة و الحبّ الملزمتین تجتمعتان مع الکراهة و البغض غیر الملزمتین، إلاّ أنه لا قیمة للمفسدة المغلوبة وکذلک للکراهة المغلوبة و البغض المغلوب، باعتبار إنها جمیعاً من جهة مغلوبیتها لا أثر لها ولا تمنع‌من التقربّ به و الحکم بصحّته.

الثانی: إن الفرد إذا کان مرجوحاً فلایمکن التقرّب بالاتیان به حتی یحکم بصحّته.

والجواب: إن الاتیان بهذا الفرد بحدّه الفردی لایمکن أن یکون بداعٍ قربی لعدم کونه محبوباً بحدّه ومتعلقاً للأمر، و أما الاتیان به بغرض إتیان الواجب فی‌ضمنه وإیجاده به فهو محبوب وقابل للتقرّب به.

فالنتیجة، إن الفرد بلحاظ حدّه الفردی لایکون محبوباً ولایمکن التقرّب به، وبلحاظ وجود الجامع ضمنه وانطباقه علیه محبوب فلا مانع من التقرّب به هذا.

التعرض لما ذکره السید الأستاذ فی تقیید إطلاق العبادة

و أما ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أنه لابدّ من تقیید اطلاق العبادة بغیر الفرد المنهیّ عنه إذا کان منشأ النّهی عنه وجود مفسدة غیر ملزمة فی نفسه وذاته، فهومبنی علی القول بسرایة الأمر بتمام مراحله من الطبیعی الجامع إلی أفراده، وفی‌مرحلة الجعل یسری إلی انحاء من الأوامر المشروطة وفی مرحلة المبادی إلی انحاءمن الإرادات المشروطة، وهکذا. فعندئذٍ لابد من التقیید بغیره لاستحالة اجتماع‌الإرادة مع الکراهة فی شیء واحد و إن کانت الإرادة مشروطة، ولکن هذا القول لا أساس له، أما سرایة الوجوب من الجامع إلی أفراده بانحاء من الوجوبات المشروطة فهو غیرممکن، لأنه إن ارید بها السرایة القهریّة کسرایة المعلول من العلة فهی مستحیلة، لأن الوجوب بما هو اعتبار فعل اختیاری للمولی صادر منه مباشرة، ولا یعقل تحققه بدون اعتباره کذلک، وفرض أنه متولد من وجوب آخر

ومعلول له کتولّد المعلول من العلة خلف، هذا إضافة إلی أن العلّیة و المعلولیة لاتتصوران إلاّ فی الاُمور التکوینیة الواقعیة، و أما الاُمور الاعتباریة التی لاواقع موضوعی لها فلاتتصور فیها العلیة، والمعلولیة کیف فإن تحققها منوط باعتبارالمعتبر مباشرة، ولا یتصور تولد اعتبار عن اعتبار آخر.

المناقشة فی کلا ما ذکره السید الأستاذ قدّس سرّه

و إن ارید بها السرایة الجعلیة بمعنی أن المولی کما جعل الوجوب للجامع کذلک جعل وجوبات متعددة بعدد أفراده المشروطة، فهی و إن کانت ممکنة ثبوتاً إلاّ أنه‌لایمکن اثباتها، لأن جعل الوجوب من المولی لایمکن أن یکون جزافاً فلا محالة‌یکون مبنیاً علی نکتة مبررة له، وعلی هذا فجعل الوجوبات المشروطة لأفراده‌إما أن یکون بغرض إبراز الملاک فیها أو بغرض جعلها مرکزاً لحق الطاعة و الإدانة، وکلا الأمرین لامعنی له فی المقام.

أما الأول، فلأن الملاک فی المقام قائم بالجامع، و هو مبرّر لجعل الوجوب له، و أما الوجوبات المشروطة لأفراده التی ترجع إلی وجوب واحد روحاً فلا مبررلجعلها، لفرض إنه لاملاک فی‌أفراده بخصوصیاتها الفردیة، وإنما هوفی الجامع بینها.

و أما الثانی، فلأن الوجوبات المشروطة حیث إنها ترجع إلی وجوب واحدحقیقةً وروحاً، فیکون ذلک الوجوب الواحد هو مرکز حق الطاعة و الإدانة، و هذا الوجوب الواحد لیس إلاّ وجوب الجامع دون الوجوبات المشروطة، لأنها لاتصلح أن تکون مرکزاً لحق الطاعة و الإدانة لعدم روح لها إلاّ لواحد منها، و هولاینطبق إلاّ علی وجوب الجامع باعتبار أن وجوب کل فرد منه بحدّه لایصلح لذلک، فإذن بطبیعة الحال یکون جعلها لغواً وبلا مبرّر، و أما السرایة فی مرحلة المبادی فهی و إن کانت ممکنة إلاّ أن إثباتها بالبرهان لایمکن، و أما الوجدان فهوإنما یکون دلیلاً إذا کان موافقاً للفطرة وثابتاً فی أعماق النفس، والأمر فی المقام

لیس کذلک، إذ کثیر ما تتعلق الإرادة بالطبیعی الجامع ویکون المراد منها صرف‌وجوده فی الخارج، و أما سرایتها منه إلی أفراده خاصة بنحو الإرادات المشروطة فلایحکم بها الوجدان.

فالنتیجة، إن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من التفصیل بین تعلق النهی التنزیهی بخصوصیة الفرد الخارجة عن ذاته وذاتیاته وتعلقه بذات الفرد. فعلی الأول، لایوجب تقیید اطلاق العبادة بغیر الفرد المنهی عنه. وعلی الثانی، یوجب تقییده بغیره⁽¹⁾لایتم، هذا تمام الکلام فی الرکیزة الاُولی.

الرکیزة الثانیة: إن الحصة المنهی عنها مبغوضة للمولی

اشارة

و أما الرکیزة الثانیة، و هی إن الحصة المنهیّ عنها بالنهی النفسی التحریمی‌مبغوضة للمولی، فلایمکن التقرّب بها فهی تامة، بداهة أن التقرّب بالمبغوض غیرممکن فمن أجل ذلک تختصّ هذه الرکیزة بالعبادات وتمنع عن صحّتها ولاتشمل‌الواجبات التوصلیة.

وبکلمة واضحة، إن النهی المولوی النفسی التحریمی إذا تعلّق بحصة من العبادة‌کان کاشفاً عن مبغوضیّتها واشتمالها علی المفسدة الملزمة ویوجب تقیید اطلاق العبادة بغیرها لما عرفت من أنه لایمکن التقرّب بالحرام، وکذلک الحال فی المبغوض و المکروه فإنه لایمکن التقرّب بهما، فإذن لابدّ من التقیید فإذا کان کاشفاًعن مبغوضیة الحصة، فلا محالة یحکم بفسادها، لأن صحة العبادة متقوّمة‌بعنصرین:

الأول: أن یکون الفعل محبوباً فی نفسه.

الثانی: الإتیان به بقصد القربة و الداعی الإلهی، و هذان العنصران مقوّمان للعبادة فلایمکن الحکم بصحّتها إلاّ عند توفر کلا العنصرین معاً فیها، وعند

انتفاء أحدهما تنتفی العبادة، ومن هنا یظهر أن ماذکره بعض المحققّین قدس سره من أن‌النهی المتعلق بفرد من العبادة إن کان متعلقه بنفسه مفسدة لا أن المفسدة مترتبة علیه، والأمر المترقب وجوده متعلق بنفس المصلحة لا بما هی مترتبة علیه فهویدل علی الفساد إذ متعلق النهی إذا کان بنفسه مفسدة فلا محالة أنه لیس بنفسه‌مصلحة، لاستحالة أن یکون الشیء الواحد مفسدة ومصلحة معاً، فإذا لم یکن‌مصلحة، فهو مفسدة ومبغوض لا محالة فلا یکون مجزیاً، و أما إذا لم یکن متعلق‌النهی بنفسه مفسدة بل المفسدة مترتبة علیه وکذلک متعلق الأمر، فلایحکم بالفساد وعدم الاجزاء معلّلاً بأن ما تترتب علیه المفسدة لا یستحیل أن تترتب علیه المصلحة أیضاً إذ کثیر من الأفعال الخارجیة تترتب علیها المفسدة و المصلحة معاً⁽¹⁾.

لایمکن المساعدة علیه أما أوّلاً: فلأن افتراض أن متعلق النهی بنفسه مفسدة ومتعلق الأمر بنفسه مصلحة، و إن کان ممکناً إلاّ أنه خارج عما هو محل البحث فی المسألة، ضرورة أن محل البحث فیها إنما هو فی تعلق النهی بفرد من العبادات باعتبار أنه مشتمل علی المفسدة المترتبة علیه فی الخارج، لا أنه بنفسه مفسدة وکذلک الأمر، فإنه تعلق بالفعل علی أساس أنه مشتمل علی المصلحة ومترتبة‌علیه خارجاً، وفرض أن متعلق النهی بنفسه مفسدة ومتعلق الأمر بنفسه مصلحة لا واقع له فی محل الکلام، نعم قد یکون متعلق النهی مفسدة بنفسه کالنهی عن الشرک، ومتعلق الأمر مصلحة بنفسه کالأمر بالإیمان، إلاّ أنه خارج عن محل الکلام فی المسألة، لأنه إنما هو فی تعلق النهی بالفعل الخارجی العبادی باعتبار أنه مشتمل علی المفسدة، وتعلق الأمر به باعتبار أنه مشتمل علی المصلحة، لا أنه‌بنفسه مصلحة ومفسدة. هذا إضافة إلی أنه لایتصور أن یکون شیء واحد مفسدة

ومصلحة معاً.

وثانیاً: إن ماذکره قدس سره من أن متعلق النهی إذا لم یکن بنفسه مفسدة بل المفسدة مترتبة علیه وکذلک متعلق الأمر، فلایحکم بالفساد وعدم الاجزاء معلّلاً بأنه لامانع من ترتب المفسدة و المصلحة معاً علی فعل واحد فی الخارج، حیث إنهما مترتبتان علی کثیر من الأفعال الخارجیة.

فلایمکن المساعدة علیه، وذلک لأنا لو سلمنا بأنه لامانع من ترتب المصلحة و المفسدة الدنیویتین معاً علی الأفعال الخارجیة، ولکن لایمکن ذلک فی الملاکات الواقعیة للأحکام الشرعیة من الوجوب و التحریم، ضرورة أن الفعل إذا کان‌مشتملاً علی مفسدة الزامیة تدعوا المولی إلی جعل الحرمة له، لایمکن أن یکون‌فی نفس الوقت مشتملاً علی مصلحة الزامیة کذلک، لأن لازم ذلک کونه محبوباًومبغوضاً معاً ومتعلقاً للارادة و الکراهة کذلک، فإذن کیف یعقل أن یکون المحبوب منطبقاً علی المبغوض، والمراد علی المکروه و الحرام علی الواجب بل‌تصور ذلک فی الأفعال الخارجیة غیر واقعی، لوضوح أنه لایمکن ترتب المفسدة و المصلحة معاً علی فعل واحد فی الخارج وبعنوان واحد، نعم قد تکون فیه مفسدة من جهة ومصلحة من جهة اخری، وکذلک الحال بالنسبة إلی سائرالمبادی.

نتیجة المسألة و التعرض الأمرین

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن النهی المتعلق بفرد من العبادة إذا کان نفسیاً تحریمیاً کان موجباً لتقیید اطلاق العبادة بغیره علی أساس استحالة التقرب بالمبغوض وانطباق المحبوب علیه.

بقی هنا أمران:

الأول: إن هذا التقیید عقلی لا شرعی.

الثانی: ما هو نکتة هذا التقیید العقلی، أما الأمر الأول، فلأن تقیید الواجب شرعاً بقید وجودی أو عدمی إنما هو مدلول للأوامر و النواهی الإرشادیتین، لأن‌مفاد الاُولی تقییده بقید وجودی کالأمر بالقیام فی الصلاة والاستقبال ونحوهما، فإنه یدل علی تقیید الصلاة بهما.

ومفاد الثانیة، تقییده بقید عدمی کالنهی عن الصلاة فیما لایؤکل لحمه أو المیتة‌أو نحوهما، ومرجعه إلی مانعیة لبس مالایؤکل فی الصلاة وهکذا، و هذا بخلاف ماإذا کان النهی عن فرد العبادة نهیاً تحریمیاً نفسیاً، کالنهی عن الصلاة فی الأرض المغصوبة بناءً علی القول بإتحادها مع الغصب وجوداً وماهیةً، فإنه لایدل علی‌تقیید الصلاة المأمور بها بغیر هذا الفرد المنهی عنه، لأن مدلول الأمر بالصلاة هوطلب صرف وجودها فی الخارج ومدلول النهی هو حرمة هذا الفرد ولاتنافی بینهما، حیث إن متعلق أحدهما غیر متعلق الآخر، ومن هنا لایدل هذا النهی علی‌تقیید الصلاة بعدم هذا الفرد المنهی عنه.

فالنتیجة، إن النهی عن الصلاة فی شیء إذا کان إرشادیاً کان یدل علی تقییدهابعدم ذلک الشیء، و أما إذا کان نفسیاً تحریمیاً فلایدل علی التقیید بمدلوله اللّفظی، وعلی هذا فتقیید اطلاق الواجب بغیر الفرد المنهی عنه یکون عقلیاً، علی أساس أن الحرام لایمکن أن یکون مقرباً ومصداقاً للواجب و المبغوض لایعقل أن ینطبق‌علیه المحبوب ومتحداً معه وجوداً وماهیة.

و أما الأمر الثانی، فقد ذکر المحقق النائینی قدس سره وتبعه فیه السید الاُستاذ قدس سره، إن‌نکتة کون النهی النفسی التحریمی یوجب تقیید اطلاق الواجب بغیر الفرد المنهی‌عنه عقلاً، هی أن الإطلاق مؤدّاه ترخیص المکلف فی تطبیق الواجب علی أی فرد من أفراده شاء، و هذا الترخیص متعدد بعدد أفراد الواجب فی الخارج،

وعلیه فالترخیص فی تطبیقه علی الفرد المنهی عنه ینافی النهی عنه عقلاً، ضرورة‌أن حرمته لاتجتمع مع الترخیص فی تطبیقه علیه، لأن معنی ذلک کون هذا الفردمجمع لهما معاً و هو لایمکن، أو فقل إن حرمة هذا الفرد لایمکن أن تجتمع مع‌الترخیص فی تطبیق الطبیعی الواجب علیه للمضادة بینهما واستحالة إجتماعهما فی‌شیء واحد، فلذلک یحکم العقل بتقییده بغیر هذا الفرد دون الشرع إذ لاتنافی‌بالذات بین النهی عن الفرد و الأمر المتعلق بالطبیعی الجامع، وإنما التنافی بین النهی‌عن الفرد و الترخیص فیه الناتج عن اطلاق متعلق الأمر، ومن هنا یظهر الفرق بین‌تقیید الواجب بقید شرعاً وبین تقییده به عقلاً، فإن معنی الأول، هو أن الواجب مقید بقید وجودی أو عدمی مباشرة من قبل الشرع فی مرحلة الجعل، ومعنی الثانی، هو أن تقیید اطلاق العبادة بغیر الفرد المحرّم و المبغوض إنما هو من جهة استحالة انطباقها علیه فی مرحلة الامتثال والانطباق واستحالة التقرب به فی هذه المرحلة، ولهذا یدور هذا التقیید مدار حرمته ومبغوضیّته وجوداً وعدماً لا ذاته ووجوده بقطع النظر عن حرمته ومبغوضیّته، فلذلک لا عین ولا أثر لهذا التقیید فی‌مرحلة الجعل والاعتبار⁽¹⁾.

المناقشة فی کلام النائینی قدّس سرّه

ولکن للمناقشة فیه مجالاً، وذلک لأن معنی الإطلاق کما ذکرناه غیر مرة، عبارة عن عدم لحاظ القید مع الطبیعة ومعه لا مانع من انطباقها علی أفرادها بلاحاجة إلی شیء آخر، و هذا هو معنی الإطلاق لا أن معناه الترخیص فی تطبیقهاعلی أفرادها، لأن انطباقها علیها قهری فلایتوقف علی أی مؤنة زائدة طالما لم‌یکن هناک مانع، و هو لحاظ القید، و أما جعل الأمر علی الطبیعی، فهو لایستلزم جعل الترخیص من قبل المولی فی تطبیقه علی أفراده بإعتبار أنه ضروری فلایحتاج إلی جعل الترخیص فیه.

وبکلمة، إن معنی الإطلاق علی جمیع المبانی لیس هو الترخیص فی التطبیق ولا ما هو لازمه، أما بناءً علی ما قویناه من أن الإطلاق عبارة عن عدم لحاظ القید مع الطبیعة، فهو واضح لأنه أمر عدمی متمثل فی عدم لحاظ القید المانع من‌الإنطباق، ولازم عدم لحاظ القید الإنطباق و هو أمر طبیعی ذاتی فلایحتاح إلی‌مؤنة زائدة، فإذن الترخیص کما لایکون معنی الإطلاق لایکون لازمه أیضاً.

و أمّا بناءً علی القول بأن الإطلاق عبارة عن لحاظ عدم القید مع الطبیعة کما هومختار السید الاُستاذ قدس سره، فأیضاً لایکون معنی الإطلاق الترخیص فی التطبیق، لأنه علی هذا المبنی و إن کان أمراً وجودیاً إلاّ أنه عبارة عن لحاظ عدم القید دون الترخیص فیه، ولازمه الإنطباق و هو أمر قهری طبیعی، و أما بناءً علی القول بأن الإطلاق عبارة عن عدم القید فی مورد قابل له فأیضاً لیس الترخیص معناه ولالازمه، لأن معنی الإطلاق علی هذا المبنی عبارة عن عدم القید لا الترخیص فی‌التطبیق ولازمه الإنطباق، و هو أمر ذاتی فلایحتاج إلی الترخیص.

فالنتیجة، إن معنی الإطلاق لیس هو الترخیص فی تطبیق الطبیعی المأمور به‌علی أفراده ولا لازمه علی جمیع المبانی فیه، فإذن تفسیر الإطلاق بالترخیص کماعن المحقق النائینی و السید الاُستاذ قدس سره فی غیر محله، وعلی هذا فلا تنافی بین الأمرالمتعلق بالطبیعی الجامع وبین النهی المتعلق بحصة خاصّة منه لا فی مرحلة الجعل‌ولا فی مرحلة المبادی، أما فی الاُولی، فلأن متعلق الأمر الطبیعی الجامع و المفروض أنه لایسری منه إلی حصصه وأفراده ومتعلق النهی حصة خاصة، فلایجتمع الأمر مع النهی فی شیء واحد.

و أما فی الثانیة، فلما تقدم من أن المصلحة قائمة بالطبیعی الجامع ومترتبه علیه‌لا علی الفرد بحدّه الفردی ولا تسری منه إلی أفراده وحصصه بنحو البدلیة، وإلاّفلازمه سرایة الوجوب إلیها کذلک بالتبع، و أما متعلق الإرادة فهو أیضاً

الطبیعی الجامع لا الفرد بحده الفردی ولا تسری منه إلی أفراده بانحاء من الإرادات المشروطة، ولا یمکن إثبات ذلک بالبرهان بل هو علی عدم السرایة ولا بالوجدان کما تقدم، وکذلک الحبّ، فإن متعلقه الطبیعی الجامع ولا یسری‌منه إلی أفراده بانحاء من الحبّ المشروطة کما مرّ.

فالنتیجة، إنه لا تنافی بین الأمر المتعلق بالطبیعی الجامع و النهی المتعلّق بالفردبحدّه الفردی لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المبادی، وإنما التنافی بینهما فی‌مرحلة الإمتثال و التطبیق علی أساس أنه لایمکن التقرّب بالحرام و المبغوض، ولهذا لایمکن أن یکونا من مصادیق العبادة، وعلی هذا فالواجب سواءً أکان‌عبادیاً أم کان توصلیاً، فلایمکن أن یکون الحرام مصداقاً له و المبغوض مصداقاً للمحبوب، هذا لیس من جهة‌التنافی بین الأمر و النهی فی مرحلة المبادی و الجعل، لما عرفت من أنه لا تنافی بینهما فی کلتا المرحلتین، بل من جهة أن الواجب لایمکن‌أن یتحد مع‌الحرام وجوداً وماهیةً و المحبوب مع المبغوض فی مرحلة الامتثال، و إذا کان الواجب عبادیاً، فمضافاً إلی ذلک أنه لایمکن التقرب به أیضاً.

وعلی الجملة، فلا مانع من تعلق الأمر بالجامع بین المقدور وغیر المقدور، ومایمکن التقرب به وما لایمکن، فإذن بطلان الحصة المنهی عنها لیس من جهة تقییدإطلاق المأمور به بغیر هذه الحصة فقط فی مرحلة الإمتثال بل مضافاً إلی ذلک أنه‌لایمکن التقرب بها أیضاً.

الرکیزة الثالثة: قبح الاتیان بالحصة المنهی عنها

اشارة

و أما الرکیزة الثالثة، و هی قبح الإتیان بالحصة المنهی عنها، فقد اختارها المحقق النائینی قدس سره، وقال: إن صحة العبادة مشروطة بأمور:

الأول: حسنها الفعلی ومحبوبیتها الذاتیة.

الثانی: قصد القربة بها.

الثالث: حسنها الفاعلی بمعنی أن یکون صدورها من المکلف حسناً ولایکون‌قبیحاً⁽¹⁾.

فإذا توفرت هذه العناصر الثلاثة فی العبادة حکم بصحّتها وإلاّ فبالفساد کماإذا کانت العبادة فاقدة للحسن الفاعلی، و إن کانت واجدة للشرطین الآخرین‌هما الحسن الفعلی وقصد القربة، فإنه یحکم بفسادها لفقدان العنصر الثالث فیها، وحیث إن الحصة المنهی عنها فی المقام مبغوضة للمولی، فبطبیعة الحال یکون‌صدورها من المکلف قبیحاً فلهذا لایمکن الحکم بصحّتها.

العناصر المعتبرة فی صحة العبادة

والصحیح عدم اعتبارالحسن الفاعلی فی صحة العبادة و المعتبرفیها عنصران:

الأول: الحسن الفعلی.

الثانی: قصد القربة، و أما الحسن الفاعلی فلا دلیل علی اعتباره، هذا إضافة‌إلی أن الحسن الفاعلی لاینفک عن الحسن الفعلی، لأن الفعل إذا کان حسناً ومحبوباً للمولی کان صدوره من المکلف حسناً أیضاً، و أمّا إذا کان الفعل قبیحاً فیکون صدوره منه أیضاً قبیحاً، فإذن لیس الحسن الفاعلی شرطاً آخر فی مقابل الحسن الفعلی.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النقطة، و هی أن بطلان العبادة علی ضوء الرکیزة الاُولی، إنما هو بملاک عدم انطباق الواجب علی الحرام و المحبوب علی المبغوض، و هذا الملالک لایختص بالواجبات العبادیة بل یشمل الواجبات التوصلیة أیضاً، و أما علی ضوء الرکیزة الثانیة، فإنما هو بملاک عدم إمکان التقرّب بالحصة المنهی‌عنها بالنهی النفسی التحریمی، و هذا الملاک مختصّ بالواجبات التعبدیة، فلایشمل‌الواجبات التوصلیة.

و أما الرکیزة الثالثة، فقد عرفتم أنها لاتصلح أن تکون ملاکاً لبطلان العبادة أصلاً.

الجهة الثانیة: المقصود من صحة العبادة

اشارة

الجهة الثانیة: إن الصحة فی باب العبادة هل هی عبارة عن التمامیة، أی کونهاواجدة لتمام أجزائها وشرائطها أو أنها متمثلة فی اسقاط القضاء و الإعادة أو فی‌انطباق المأمور به بکامل أجزائه وشرائطه علی الفرد المأتی به فی الخارج.

والجواب: إن هناک أقوالاً:

الأول: إن الصحة متمثلة فی التمامیة.

الثانی: إنها متمثلة فی إسقاط القضاء و الإعادة.

الثالث: فی انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج.

والصحیح من هذه الأقوال، القول الأخیر، أما القول الأول، فلوضوح أن العبادة لاتتصف بالصحة بمجرد تمامیة أجزائها وشرائطها، بل لابد من کونهاواجدة لحیثیة اخری وراء تمامیتها، و هی حیثیة وجودها فی الخارج بکامل أجزائها وشروطها وانطباقها علیه کذلک، و إن شئت قلت: إنه إن ارید بتمامیتها التمامیة فی مرحلة الإعتبار و الجعل، و هی مرحلة تصورها فی عالم الذهن.

ففیه أنه لایعقل اتصافها بالصحة فی هذه المرحلة، و إن ارید بها التمامیة فی‌مرحلة الوجود الخارجی، فهو صحیح لأنها إذا وجدت فی الخارج بتمام أجزائها وشرائطها حکم بالصحة من جهة انطباق الواجب کذلک علیها، و أما إسقاط القضاء و الإعادة فهو من لوازم صحتها لا عینها علی تفصیل تقدم فی مبحث الصحیح و الأعمّ.

والخلاصة، إن المعیار فی اتصاف الشیء بالصحة کونه واجداً للحیثیة التی وراء

وجوده فی الخارج، فإن کان واجداً لها کان متّصفاً بها وإلا فلا، ولا فرق فی ذلک بین کونه مرکباً أو بسیطاً، ومن هنا یصح أن یقال: إن هذه الفکرة صحیحة وتلک باطلة، فإنها إن کانت واجدة للحیثیة التی وراء وجودها، و هی مطابقة الفکرة للواقع فهی صحیحة وإلاّ فباطلة، ومن هنا یظهر أن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من‌أن الشیء القابل للإتصاف بالصحة تارة وبالفساد اخری إنما هو الشیء المرکب‌دون البسیط لایتم، وذلک لأن ما ذکره قدس سره مبنی علی عنصرین:

الأول: إن اتصاف الشیء بالصحة أو الفساد إنما هو بلحاظ أثره الذی هو فی‌مرتبة متأخرة عن وجوده، ویکون ثبوته له بمفاد کان الناقصة وعلیه فبطبیعة الحال یختصّ ذلک الشیء بالمرکب، فإنه إن وجد تاماً من حیث الأجزاء و الشرائط ترتب علیه أثره وحکم بصحّته، و إن وجد ناقصاً وغیر تام لم یترتب‌علیه أثره وحکم بفساده، و هذا بخلاف ما إذا کان الشیء بسیطاً، فإن أمره یدوربین الوجود و العدم، فلایعقل اتصافه بالفساد ولا بالصحة.

الثانی: إن التقابل بین الصحة و الفساد من تقابل العدم و الملکة وعلی ضوءهذین العنصرین، فلایعقل أن یتصف الشیء البسیط تارة بالصحة واُخری‌بالفساد، فإنه إن وجد فی الخارج وترتب علیه أثره فمع ذلک لایتصف بالصحة‌باعتبار استحالة اتصافه بالفساد، و هی تستلزم استحالة اتصافه بها، علی أساس أن التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة واستحالة أحدهما تستلزم استحالة الآخر.

الرد علی کلام النائینی قدّس سرّه

فالنتیجة، إن الشیء البسیط لایخلو إما أنه موجود فی الخارج أو معدوم فیه ولاثالث لهما، فلهذا لایکون قابلاً للاتصاف بالصحة تارة وبالفساد اخری، إلاّ بنحوالسالبة بانتفاء الموضوع، وحینئذٍ یکون التقابل بینهما من تقابل الإیجاب و السلب

لا العدم و الملکة⁽¹⁾.

ولکن للنظر فیما أفاده قدس سره مجالاً، أما ما أفاده من أن اتصاف الشیء بالصحة إنماهو بلحاظ ترتب الأثر علیه، فهو و إن کان صحیحاً إلاّ أن منشأ الاتصاف‌لاینحصر بذلک، فإن الشیء مرة یتصف بالصحة باعتبار وجدانه وراء وجوده‌لحیثیة ترتب الأثر علیه کما هو الحال فی باب المعاملات وسوف نشیر إلیه، واُخری باعتبار وجدانه وراء وجوده لحیثیة انطباق المأمور به علیه کما هو الحال‌فی باب العبادات، وثالثة باعتبار وجدانه وراء وجوده لحیثیة مطابقته للواقع کماهو الحال فی مطابقة وجود الفکرة له، فإنها علی الرغم من کونها بسیطة تتصف‌بالصحة إذا کانت مطابقة للواقع، وبالبطلان إذا لم تکن مطابقة له، وعلیه فماذکره قدس سره من أن التقابل بین الصحة و الفساد من تقابل العدم و الملکة، فهو و إن کان‌صحیحاً إلاّ أنه لایمنع عن اتصاف الشیء البسیط بالصحة تارة وبالفساد اخری إذا کان له واقع موضوعی وراء وجوده، فإنه بهذا اللحاظ قابل للاتصاف بالصحة و الفساد، و أما إذا لم‌یکن له واقع موضوعی وراء وجوده فی الخارج، فلایعقل اتصافه بهما، کما أن المرکب إذا لم یکن له أثر مترتب علیه خارجاً، فلایعقل اتصافه بالصحة تارة و الفساد اخری، ثم إن الحاکم بالصحة فی المقام إنماهو العقل دون الشرع علی أساس أنه یحکم بانتزاع الصحة من انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الانطباق واقعیاً أوتعبدیاً، بمعنی أن الفرد المأتی به لیس مصداقاً له واقعاً، بل الشارع اعتبره مصداقاً له کما فی موارد قاعدتی الفراغ و التجاوز، لأن مرد حکم الشارع بالصحة فی‌مواردهما هو حکمه بجعل المشکوک تاماً ومصداقاً للمأمور به فی الخارج، فإذاحکم الشارع بذلک انطبق علیه المأمور به قهراً وحکم بالصحة، غایة الأمر یکون

الانطباق علی الفرد التعبّدی لا علی الفرد الواقعی، ومن هنا یظهر أن ما ذکره‌السید الاُستاذ قدس سره من أن الشارع قد حکم فی موردهما بالانطباق⁽¹⁾، لایمکن‌المساعدة علیه، لأن معنی ذلک إن الشارع قد حکم بالانطباق مع الشک فی‌مصداقه وعدم إحراز تحققه تعبداً مع أن الأمر لیس کذلک؛ لوضوح أن الشارع فی‌مورد قاعدة الفراغ قد حکم بتمامیة ما أتی به من المشکوک إذا کان الشک بعدالفراغ عنه، وفی مورد قاعدة التجاوز بالاتیان بالمشکوک بعد التجاوز عن محله، وحینئذٍ فینطبق الواجب علیه قهراً، غایة الأمر علی الفرد التعبّدی التنزیلی لا الواقعی ویحکم بصحّته.

وعلیه فما ذکره السید الاُستاذ قدس سره، من أن انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج قد یکون واقعیاً و قد یکون تعبدیاً، مبنی علی المسامحة وعدم الدقة فی التعبیر لأن الانطباق علی کلا التقدیرین واقعی، ولکن ماینطبق علیه قد یکون فرداً واقعیاً و قد یکون فرداً تنزیلیاً، إلی هنا قد تبیّن أن الصحة فی باب العبادات منتزعة من حیثیة انطباق المأمور به علی الفرد المأتی فی الخارج بکامل أجزائه وشرائطه، هذا تمام الکلام فی الصحة فی باب العبادات.

المقصود من الصحة فی المعاملات

و أما الصحة فی باب المعاملات فهل هی مجعولة شرعاً أو أنها منتزعة من انطباق المعاملة علی مصداقها الخارجی، فیه وجهان:

فذهب السید الاُستاذ قدس سره إلی الوجه الأول، و قد أفاد فی وجه ذلک أن نسبة المعاملات إلی الامضاء الشرعی المتعلق بها نسبة الموضوع إلی الحکم لا نسبة المتعلق إلیه کما هو الحال فی العبادات، وحیث إن موضوع الحکم فی القضایا الحقیقیة قد أخذ مفروض الوجود فی مرحلة الجعل و التشریع، فلا محالة تدور

فعلیة الحکم مدار فعلیة موضوعه فی الخارج، والمعاملات بما أنها مأخوذة فی‌لسان أدلة الإمضاء مفروضة الوجود فی الخارج فی مرحلة الجعل و الإعتبار، فبطبیعة الحال تدور فعلیة الإمضاء مدار فعلیة المعاملات وإیقاعها خارجاً، وحینئذٍ فلا محالة یتعدد الإمضاء بتعدد المعاملات فی الخارج علی أساس انحلال الحکم بإنحلال موضوعه فیه، فیثبت لکل فرد من المعاملة فی الخارج فرد من‌الإمضاء مستقلاً، مثلاً الحلیة المجعولة للبیع فی قوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ⁽¹⁾تتعدد بتعدد أفراد البیع فی الخارج، ویثبت لکل فرد من البیع فیه فرد من الحلیة، ولانعقل للصحة فی باب المعاملات إلاّ إمضاء الشارع لها لأن کل معاملة واقعة فی‌الخارج إذا کانت مشمولة لإطلاق أدلة الإمضاء ک «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ونحوهما، فهی صحیحة وتترتب علیها آثارها وإلاّ فهی فاسدة⁽²⁾هذا، وفی مقابل هذا القول قولان آخران:

الأول: إن صحة المعاملة منتزعة من انطباقها بکامل أجزائها وشرائطها علی المعاملة الواقعة فی الخارج، مثلاً صحة البیع منتزعة من انطباق البیع الممضی‌شرعاً علی البیع الواقع فیه.

الثانی: التفصیل بین المعاملات الکلیة المأخوذة فی لسان مطلقات الکتاب و السنّة، کالبیع و الإجارة و الصلح و النکاح ونحوها، والمعاملات الجزئیة الواقعة‌فی الخارج، فاتصاف الاُولی بالصحة إنما هو بإمضائها شرعاً واتصاف الثانیة بهاإنما هو بانطباق الاُولی علیها، ومعنی ذلک أن صحة الاُولی مجعولة وصحة الثانیة منتزعة، و قد اختار القول الأول المحقق النائینی قدس سره⁽³⁾، والثانی المحقق

الخراسانی قدس سره⁽¹⁾، وعلی هذا ففی المسألة أقوال ثلاثة:

الأقوال فی المسألة و المناقشة فیها

القول الأول: إن الصحة فی باب المعاملات مجعولة مطلقاً.

القول الثانی: إنها منتزعة کذلک.

القول الثالث: إنها مجعولة فی المعاملات الکلیة ومنتزعة فی المعاملات الشخصیة هذا.

وللمناقشة فی جمیع هذه الأقوال الثلاثة مجال.

أما القول الأول، الذی اختاره السید الاُستاذ قدس سره، و هو أن صحة المعاملات‌عبارة عن الآثار المجعولة لها فی الشریعة المقدسة التی تدور فعلیتها مدار فعلیة المعاملات، فإذا وقع بیع مثلاً بین زید وعمرو فی الخارج بکامل أجزائه وشروطه‌ترتب علیه أثره المجعول له بنحو القضیة الحقیقیة، و هو ملکیة المبیع للمشتری و الثمن للبایع، وهکذا.

و هذا هو معنی صحة البیع، و إذا وقع فاسداً لایترتب علیه هذا الأثر، و هو انتقال ملکیة المبیع إلی المشتری و الثمن إلی البایع، فلایمکن المساعدة علیه، وذلک لأن صحة المعاملة لاتکون عبارة عن ترتب نفس الآثار المجعولة علیها فی الخارج وفعلیتها فیه، لوضوح أنه لیس صفة للبیع، بل هو من آثاره ونسبته إلیها نسبة المؤثر إلی الأثر و العلة إلی المعلول، ومن الواضح أن الأثر لیس صفة المؤثروالمعلول صفة العلة، بل صحتها منتزعة عن کونها واحدة لخصوصیة وراء وجودها فی الخارج، و هی ترتب الأثر علیها، فیکون ترتب الأثر علیها فی الخارج منشأ لانتزاع صحتها، ومن ذلک یظهر أن ما ذکره قدس سره من أن صحة المعاملة

متمثلة فی نفس ترتب الأثر علیها فی الخارج مبنی علی الخلط بینها وبین أن تکون منتزعة من ترتبه علیها فی الخارج، بأن یکون ترتبه علیها منشأ لانتزاعها واتصاف المعاملة بها، ضرورة أن الصحة صفة للمعاملة، وترتب أثرها علیهالیس صفة لها، ولهذا لایصح حمله علیها بالحمل الشایع مع أن صحتها محمولة‌علیها کذلک، فیصح أن یقال أن البیع صحیح و الإجارة صحیحة، وهکذا.

وبکلمة، إن البیع إذا وقع فی الخارج بین اثنین بکامل أجزائه وشروطه، ترتب‌علیه أثره و هو منشأ لانتزاع صفة الصحة له، أو فقل إن منشأ انتزاع هذه الصفة‌إنما هو وجدان البیع لحیثیة ترتب الأثر علیه وراء وجوده فی الخارج، لا أن صحتها عبارة عن نفس ترتب الأثر علیها، وبذلک تمتاز المعاملات عن العبادات، فإن منشأ اتصاف العبادة المأتی بها فی الخارج إنما هو وجدانها لحیثیة انطباق العبادة المأمور بها علیها فیه، ولیست صحتها عبارة عن نفس انطباقها علیها، ومنشأ اتصاف المعاملة بالصحة وجدانها لحیثیة ترتب الأثر علیها، فما ذکره السیدالاُستاذ قدس سره من أن الصحة فی باب المعاملات عبارة عن نفس الآثار المجعولة المترتبة علیها فی الخارج، لایرجع إلی معنی صحیح کما عرفت.

و أما القول الثانی، الذی اختاره المحقق النائینی قدس سره، و هو أن صحة المعاملة منتزعة من انطباقها علی الفرد المأتی به فی الخارج، و قد أفاد فی وجه ذلک أن‌المعاملات متمثلة فی الأسباب و المسببات، أما المسببات فحیث إنها بسیطة فلاتتصف بالصحة ولا بالفساد، بل بالوجود تارة و العدم اخری، و أما الأسباب‌کالبیع و الإجارة و الصلح و النکاح ونحوها، فهی تتصف بالصحة و الفساد بتقریب‌أن هذه الأسباب هی مصبّ إمضاء الشارع وموضوعها، فالبیع بکامل أجزائه‌وشروطه مشمول لإطلاقات أدلة الإمضاء، وعلی هذا فإذا وقع بیع فی الخارج‌فإن کان واجداً لتمام أجزائه وشرائطه، انطبق علیه البیع الممضی شرعاً وحکم

بصحّته، وإلاّ فلا کما هو الحال فی العبادات⁽¹⁾.

فلایمکن المساعدة علیه، لأن ما ذکره قدس سره مبنی علی قیاس باب المعاملات علی‌باب العبادات وعدم الفرق بینهما من هذه الناحیة، ولکن القیاس مع الفارق وذلک لأن نسبة العبادة إلی الحکم نسبة المتعلق إلیه، و قد مرّ أن متعلق الأمر فی‌باب العبادات هو الطبیعة، ولا یسری الأمر منها إلی أفرادها فی الخارج لا بنحوالإطلاق ولا بنحو الاشتراط، و أما الصحة فهی منتزعة من انطباق الطبیعة المأمور بها علی الفرد المأتی به فی الخارج، لا من جهة أن الفرد هو متعلق الأمربحدّه، و أما نسبة المعاملات إلی أحکامها وآثارها نسبة الموضوع إلی الحکم، وحیث إن الموضوع مأخوذ مفروض الوجود فی الخارج، فبطبیعة الحال ینحلّ‌الحکم بانحلال أفراد موضوعه فیه، وکل فرد موضوع مستقل لحکم مستقل، وکل‌فرد من البیع ممضاً شرعاً بإمضاء مستقل لا أنه فرد من البیع الممضی لکی یکون‌اتصافه بالصحة بلحاظ انطباق طبیعی البیع الممضی علیه، کما هو الحال فی باب‌العبادات، فإذن لا محالة یکون ملاک اتصاف المعاملة بالصحة غیر ملاک اتصاف العبادة بها و هو وجدان المعاملة لحیثیة ترتب الأثر علیها خارجاً کما مرّ لا حیثیة الإنطباق.

والخلاصة: إن اتصاف کل فرد من المعاملة بالصحة فی الخارج لیس من جهة وجدانه لحیثیة انطباق المعاملة علیه وراء وجوده فیه لفرض أن الممضی لیس هوطبیعة المعاملة دون أفرادها کما هو الحال فی العبادات، بل الممضی کل فرد من أفرادها بحیاله واستقلاله، فإذن لامحالة یکون اتصاف کل فرد منوط بخصوصیة اخری مرتبطة بالفرد بحدّه الفردی، و هی وجدانه وراء وجوده فی

الخارج لحیثیة ترتب أثره علیه، و هو منشأ لانتزاع الصحة له، وکل فرد من المعاملة إذا لم یکن واجداً لهذه الحیثیة وراء وجوده فیه فهو فاسد، فما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن منشأ انتزاع الصحة لکل فرد من المعاملة هو وجدانه لحیثیة الانطباق علیه لایرجع إلی معنی صحیح.

و أما القول الثالث، و هو التفصیل بین المعاملات الکلیة و المعاملات الجزئیة، و هو الذی اختاره المحقق الخراسانی قدس سره، فیظهر بطلانه مما ذکرناه فی نقد القولین الأولین، بیان ذلک أما ماذکره قدس سره من أن الصحة مجعولة فی المعاملات الکلیة، و هی‌التی مأخوذة مفروضة الوجود فی مرحلة الجعل و الإعتبار.

فیرد علیه أوّلاً: إن المعاملات الکلیة بهذا المعنی لاتتصف بالصحة و الفساد، لأنهما من صفات الموجودات الخارجیة، و أما الطبیعی الذی لا وجود له فی‌الخارج إلاّ فی عالم الذهن فلایعقل اتصافه بالصحة أو الفساد.

وثانیاً: إن الإمضاء مجعول من قبل الشارع بنحو القضایا الحقیقیة التی اخذت المعاملات فیها مفروضة الوجود فی الخارج، ولازم ذلک هو انحلال الإمضاء بانحلال المعاملات فیه، فیثبت لکل فرد من المعاملة فرد من الإمضاء المستقل فی‌الثبوت و السقوط، وعلی هذا فلو سلمنا أن صحة المعاملة عبارة عن إمضائها، فالممضی هو المعاملات الواقعة فی الخارج دون المعاملات الکلیة، لأنها مأخوذة فی لسان الأدلة بنحو المعرفیة و المشیریة إلی أفرادها فیه، والإمضاء فی الحقیقة‌مجعول للأفراد الخارجیة لا للکلیات الذهنیة بالحمل الأولی، وعلی هذا فماذکره قدس سره من أن الصحة مجعولة للمعاملات الکلیّة دون الجزئیة لایرجع إلی معنی‌محصل.

و أما ماذکره قدس سره من أن صحة المعاملات الجزئیة منتزعة من انطباق المعاملات

الکلیة الممضاة شرعاً علیها فی الخارج، کما هو الحال فی العبادات، فیظهر حاله ممامرّ الآن، من أن الممضی إنما هو نفس المعاملات الواقعة فی الخارج حقیقة دون المعاملات الکلیة التی اخذت مفروضة الوجود، فإذن لایعقل أن تکون صحتهامنتزعة من انطباق المعاملات الکلیة علی أفرادها فیه، بل هی منتزعة من وجدانها وراء وجودها فی الخارج لحیثیة ترتب الأثر علیها فیه ولیست عبارة عن نفس ترتب الأثر علیها کما تقدم.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن صحة المعاملات کصحة العبادات أمر انتزاعی لا أنها مجعولة، غایة الأمر أن منشأ انتزاعها فی العبادات إنماهو وجدانها لحیثیة انطباقها علی أفرادها فی الخارج بینما هو فی المعاملات عبارة‌عن وجدانها لحیثیة ترتب الأثر علیها فی الخارج.

نتائج البحوث المتقدمة

نتائج البحوث لحدّ الآن عدّة نقاط:

الاُولی: إن اقتضاء النهی المتعلق بالعبادات بطلانها یرتکز علی أحد رکائزثلاث:

الرکیزة الاُولی: إن حرمة حصة من العبادة تمنع عن انطباق العبادة علیها، وتوجب تقییدها بغیرها علی أساس أن الحرام لایمکن أن یکون مصداقاً للواجب‌والمبغوض مصداقاً للمحبوب.

الرکیزة الثانیة: إن الحصة المنهی عنها حیث إنها مبغوضة، فلایمکن التقرّب‌بها.

الرکیزة الثالثة: إن العقل یحکم بقبح الإتیان بالحصة المحرمة.

الثانیة: إن نتائج هذه الرکائز الثلاث تختلف باختلاف صیغها، فنتیجة الاُولی

عدم اختصاصها بالواجبات العبادیة وشمولها للواجبات التوصلیة باعتبار أن الحرام لایمکن أن یکون مصداقاً للواجب، و إن کان توصلیاً. ونتیجة الثانیة اختصاصها بالعبادات وعدم شمولها لغیرها، لأن قصد القربة معتبر فی العبادات‌فقط. ونتیجة الثالثة أیضاً اختصاصها بالعبادات لو تمّت.

الثالثة: إن النهی التحریمی النفسی عن حصة من الواجب یوجب تقیید اطلاقه بغیرها علی أساس استحالة أن یکون الحرام مصداقاً للواجب و المبغوض‌للمحبوب، و إما إذا کان النهی التحریمی غیریاً، کالنهی عن حصّة من الصلاة من‌أجل وجوب الإزالة، فهل یوجب تقیید الصلاة بغیرها، فیه قولان: فذهب المحقق‌النائینی قدس سره إلی القول الأول، بدعوی أن اعتبار القدرة فی متعلق التکلیف إنما هوباقتضاء نفس الخطاب الشرعی لابحکم العقل بملاک قبح تکلیف العاجز، لأن الخطاب بنفسه یقتضی أن یکون متعلقه خصوص الحصة المقدورة عقلاً وشرعاً، وحیث إن الحصة المزاحمة غیر مقدورة شرعاً، فلا محالة تکون خارجة عن متعلق الأمر، ولکن الصحیح أن اعتبار القدرة فی متعلق التکلیف إنما هو بحکم العقل‌بملاک قبح تکلیف العاجز، فإنه کاشف عن اعتبارها فیه، ولولاه لم یکن الخطاب مقتضیاً له فإقتضائه إنما هو بملاک حکم العقل، هذا إضافة إلی أن الخطاب لایقتضی أکثر من کون متعلقه مقدوراً، والمفروض أن الجامع بین المقدور وغیرالمقدور مقدور.

الرابعة: إن تقیید اطلاق الواجب بالفرد المزاحم مستحیل، فإذا استحال‌تقییده به استحال اطلاقه أیضاً، علی أساس أن التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة، فاستحالة أحدهما تستلزم استحالة الآخر، ولکن فیه خلطاً بین الاطلاق المقابل للتقیید بتقابل العدم و الملکة الذی هو بمعنی عدم التقیید، و هومعنی سلبی وبین الإطلاق بمعنی الشمول، أی شمول الحکم للمقید و هو معنی إیجابی

والإطلاق فی المقام إنما هو بهذا المعنی الإیجابی لا بالمعنی الأول.

ومن الواضح أن التقابل بین الإطلاق بهذا المعنی، والتقیید من تقابل التضاد لا العدم و الملکة، واستحالة أحدهما حینئذٍ تستلزم ضرورة الآخر لا استحالته.

الخامسة: إن ما قیل من أن اطلاق الأمر بالواجب الموسّع للفرد المزاحم وعدم إطلاقه یدوران مدار إمکان الواجب المعلق وعدم امکانه، فعلی الأول مطلق، وعلی الثانی مقید، وفیه أنه مبنی علی انحلال الأمر المتعلق بالواجب الموسّع بانحلال أفراده، و قد تقدم بطلان هذا المبنی.

السادسة: إن ماذکره السید الاُستاذ قدس سره من التفصیل فی النهی التنزیهی المتعلق بحصة من العبادة بین ما یکون منشأه حزازة ومفسدة فی الخصوصیة المقترنة بهاوجوداً، وما یکون منشأه حزازة ومنقصة فی نفس الحصة، فعلی الأول لایوجب‌تقیید اطلاق العبادة بغیرها، وعلی الثانی یوجب تقیید اطلاقها بغیرها، لایمکن‌المساعدة علیه فلاحظ.

السابعة: إن النهی المتعلق بالحصة إذا کان نفسیاً تحریمیاً دلّ علی أنها مبغوضة‌ومشتملة علی المفسدة الملزمة، وحینئذٍ فلایمکن التقرّب بها.

وما ذکره بعض المحققین قدس سره من أن الحصة إن کانت بنفسها مفسدة، فلایمکن‌الحکم بصحّتها لأن الشیء الواحد لایمکن أن یکون مصلحة ومفسدة معاً، و إن‌کانت المفسدة مترتبة علیها وکذلک المصلحة فلا مانع من الحکم بالصحة، لایمکن‌المساعدة علیه فلاحظ.

الثامنة: إن تقیید اطلاق العبادة بغیر الحصة المنهی عنها عقلی لا شرعی.

التاسعة: إن قبح الاتیان بالحصة المنهی عنها لیس من شروط صحة العبادة،

فما ذکره المحقق النائینی قدس سره، من أنه یعتبر فی صحة العبادة الحسن الفاعلی زائداً علی‌الحسن الفعلی وقصد القربة، لایرجع إلی معنی صحیح.

العاشرة: إن ملاک اتصاف العبادة بالصحة إنما هو علی أساس کونها واحدة‌وراء وجودها فی الخارج حیثیة انطباق العبادة المأمور بها علیها، ولا فرق فی‌ذلک بین کون الشیء بسیطاً أو مرکباً، ولهذا یقال أن هذه الفکرة صحیحة وتلک‌خاطئة، وملاک اتصاف المعاملة بالصحة إنما هو علی أساس وجدانها وراء وجودها فی الخارج حیثیة ترتب الأثر علیها، فوجدان کل من العبادة و المعاملة للحیثیة وراء وجودها فی الخارج هو منشأ اتصافها بالصحة وانتزاعها لها، وبذلک‌یظهر حال جمیع الأقوال فی المسألة.

الجهة الثالثة: فی کیفیة تعلق النهی بالعبادة

اشارة

الجهة الثالثة: إن النهی المتعلق بالعبادة تارة متعلق بذاتها واُخری بجزء أوشرط منها.

أما الفرض الأول، فهو علی نحوین:

أحدهما: إن النهی تعلّق بنفس ما کان الأمر متعلقاً به.

الثانی: إنه تعلق بحصّة خاصة منه.

أمّا علی النحو الأول، فهو داخل فی باب التعارض للتنافی بینهما فی تمام مراحلهما أی من مرحلة المبادی إلی مرحلة الإمتثال، لأن اجتماع الأمر و النهی فی‌شیء واحد وجوداً وماهیة مستحیل من جهة استحالة إجتماع المفسدة مع المصلحة فیه و المحبوب مع المبغوض و الإرادة مع الکراهة، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون النهی نفسیاً أو غیریاً، وعلی الأول لا فرق بین أن یکون تحریمیاً أو تنزیهیاً، فإن الشیء الواحد وجوداً وماهیة لایمکن أن یکون محبوباً ومبغوضاً معاً واجباًوحراماً کذلک، ومتعلقاً للارادة و الکراهة و إن کانت مبغوضیة أحدهما غیریة،

ضرورة أنه کما لایمکن أن یکون شیء واحد محبوباً ومبغوضاً لنفسه معاً، کذلک‌لایمکن أن یکون محبوباً لنفسه ومبغوضاً لغیره، وذلک لاستحالة اجتماع الحبّ و البغض فی شیء واحد بتمام أنحائهما وکذلک الإرادة و الکراهة.

فالنتیجة، إن هذا النحو من النهی الذی تعلق بعین ما تعلق به الأمر خارج عن‌محل الکلام فی المسألة وداخل فی کبری مسألة التعارض و المرجع فیها قواعد باب‌المعارضة، و أما علی النحو الثانی، و هو تعلق النهی بحصة خاصة من العبادة فهوداخل فی محل النزاع فی المسألة، و قد تقدم أنه یقتضی فساد العبادة بملاک أحدأمرین:

الأول: إنه حیث کان یکشف عن مبغوضیة متعلقه، فلایمکن التقرب به المعتبرفی صحة العبادة.

الثانی: إن متعلقه حیث إنه کان حراماً ومبغوضاً، فلایمکن أن یکون مصداقاً للواجب و المحبوب ومراداً، ولکن هذا مختص بالنهی النفسی التحریمی، و أما إذاکان غیریاً أو تنزیهیاً، فقد مرّ أنه لایمنع من هذین الأمرین.

الکلام فی فروض المسألة

و أما الفرض الثانی، فالنهی فیه تارة یتعلق بجزء من العبادة، واُخری بشرطها.

أما الکلام فی الأول، فهو أیضاً یتصور علی نحوین:

الأول: إن النهی تعلق بنفس ما کان الأمر الضمنی متعلقاً به.

الثانی: إنه تعلق بحصة خاصة من الجزء المأمور به.

أما الأول، فهو خارج عن محل الکلام وداخل فی باب التعارض و المرجع فیه مرجحات ذلک الباب.

و أما الثانی، فهو داخل فی محل الکلام، ویقع الکلام فی اقتضائه فساد الجزءالمنهی عنه بأحد الملاکین المتقدمین.

1 - عدم إمکان قصد التقرب بالحصة المنهی عنها من جهة أنها مبغوضة.

2 - عدم انطباق الجزء الواجب علیها علی أساس استحالة کون الحرام مصداقاً للواجب و المبغوض للمحبوب.

وتفصیل الکلام فیه یأتی فی ضمن البحوث القادمة، وللمحقق النائینی قدس سره فی‌المقام کلام، و هو أن النهی عن جزء العبادة أیضاً یوجب فسادها، و قد أفاد فی‌وجه ذلک أن جزء العبادة لایخلو من أن یکون مقیداً بالوحدة کالسورة فی‌الصلاة، بناءً علی حرمة القرآن أو لایکون مقیداً بها ولا ثالث لهما، وحینئذٍ فإن‌کان الجزء المنهی عنه من قبیل الأول کان النهی عنه مستلزماً لفساد العبادة، وذلک لأن المکلف فی مقام الامتثال إن اقتصر علی هذا الجزء المنهی عنه بطلت من‌جهة أنها فاقدة للجزء، علی أساس أن النهی عن حصة خاصة منه یوجب تقیید اطلاق دلیله بغیر هذه الحصة المنهی عنها، ومع الاقتصار علیها تبطل العبادة من‌جهة نقصان الجزء، و إن لم یقتصر علیها بأن یأتی بعدها لفرد آخر، تبطل الصلاة‌من جهة الاخلال بالوحدة.

التعرض لکلام النائینی قدّس سرّه فی المقام و بیان وجوه المسألة

والخلاصة، إن المصلی إن اقتصر علی الجزء المنهی عنه بطلت صلاته من جهة النقصان، و إن لم یقتصر علیه بطلت من جهة الإخلال بالوحدة، ومن هنا قال قدس سره ببطلان صلاة من قرء إحدی سور العزائم فی الفریضة، فإنه إن اقتصر علیها بطلت‌صلاته من جهة ترک السورة، و إن لم یقتصر علیها بطلت من جهة القرآن، بل لوقلنا بجواز القرآن، فأیضاً تبطل صلاته، لأن دلیل حرمة قراءة السورة یقید

إطلاق دلیل جواز القرآن بغیر الفرد المنهی عنه، و أما معه فیحرم القرآن⁽¹⁾.

وعلی الجملة، فیظهر من کلماته قدس سره فی‌المسألة عدة‌وجوه‌لبطلان العبادة فی‌المقام:

الأول: إن المصلی إن اقتصر علی الجزء المنهی عنه بطلت صلاته من جهة نقصان الجزء، و إن لم یقتصر علیه وأتی بفردٍ آخر بعده بطلت من جهة الإخلال بالوحدة.

الثانی: إن العبادة مقیدة بعدم ذلک الجزء المنهی عنه، فیکون وجوده مانعاً عن‌صحتها بدعوی أن النهی عنه یستلزم تقیید العبادة بعدمه، فإذا کان عدمه قیداً لهاکان وجوده مانعاً عنها.

الثالث: إن الاتیان بهذا الجزء المنهی عنه زیادة عمدیة فی الصلاة و الفرض أن‌الزیادة العمدیة مبطلة لها، ودعوی أن المعتبر فی صدق الزیادة قصد الجزئیة، وإلاّفلا تصدق الزیادة.

مدفوعة، بأن قصدالجزئیة إنمایعتبر فی صدق‌الزیادة إذا لم‌یکن الجزء المنهی عنه مسانخاً لأجزاء الصلاة، و أماإذا کان مسانخاًلها فلایعتبر فی‌صدقها قصدالجزئیة.

الرابع: إن الجزء المنهی عنه خارج عن إطلاق أدلة جواز مطلق الذکر فی الصلاة، فإن دلیل حرمته یوجب تقیید اطلاقها بغیر الفرد المحرم، و أما الفرد المحرم‌من الذکر فهو مانع عن الصلاة، وداخل فی اطلاق ما دلّ علی بطلان الصلاة‌بالتکلم العمدی، لأن المستثنی فیها انما هو الذکر الجائز لامطلق الذکر، و إن کان‌محرماً، و هذا هو الوجه فی بطلان الصلاة بالذکر المحرم لا أنه داخل فی کلام آدمی، ضرورة أنه لیس بکلام آدمی بل هو ذکر محرم، ومن الواضح أن حرمته لاتوجب

خروجه عن الذکر ودخوله فی الکلام الآدمی، وإنما توجب خروجه عن الذکرالمستثنی فی الصلاة عن التکلم العمدی المبطل لها، وبکلمة، إن ما دل علی بطلان‌الصلاة بالتکلم العمدی یشمل باطلاقه الذکر أیضاً، ولکن هذا الاطلاق قد قیّد بمادل علی أن التکلم بالذکر فی الصلاة لایکون مانعاً عنها، و هذا الذکر المستثنی قدقید بالذکر الجائز، وعلیه فالذکر المحرم کان یبقی تحت اطلاق دلیل البطلان، هذاکله فی الجزء المنهی عنه المأخوذ فی الصلاة بعنوان خاص کالوحدة، و أما إذا کان الجزء المنهی عنه من قبیل الثانی، و هو مایکون مأخوذاً فیها بنحو لا بشرط، فقد اتضح الحال فیه مما تقدم، لأن جمیع الوجوه المذکورة التی استدل بها علی فساد العبادة المشتملة علی الجزء المنهی عنه بعنوان الوحدة جاریة فی هذا القسم أیضاً إلاّ الوجه الأول، فإنه یختص بالقسم الأول علی أساس أن الجزء المنهی عنه إن‌کان مأخوذاً بنحو لابشرط، فبإمکان المصلی أن لا یقتصر علیه بأن یأتی بفردآخر بعده، فعندئذٍ تصح صلاته، بینما فی القسم الأول إذا أتی به بعده بطلت صلاته‌من جهة الإخلال بالوحدة، و أما سائر الوجوه فهی لاتختص بالقسم الأول بل‌تشمل القسم الثانی أیضاً بیان ذلک:

أما الوجه الثانی، و هو أن النهی عن الجزء یقتضی تقیید العبادة بعدمه، فیکون‌وجوده مانعاً عنها فلا فرق فیه بین القسم الأول و الثانی کما هو واضح.

و أما الوجه الثالث، و هو أن الإتیان بالجزء المنهی عنه زیادة عمدیة مبطلة للصلاة، فلا فرق فیه أیضاً بین القسم الأول و الثانی، کما هو ظاهر.

و أما الوجه الثالث، و هو أن الجزء المنهی عنه یکون من الذکر المحرّم، وخارجاًعن إطلاق ما دل علی جواز الذکر فی الصلاة، وداخلاً فی إطلاق ما دلّ علی بطلان‌الصلاة بالتکلم العمدی و إن کان ذکراً، إذ الخارج منه الذکر السایغ فقط، و أما

المحرم منه، فهو یظل باقیاً فی إطلاق دلیل البطلان، فلافرق فیه أیضاً بین القسم الأول و القسم الثانی کما لایخفی هذا، وغیر خفی إن الوجه الأول من هذه الوجوه‌تام، ولکنه مختص بالقسم الأول، حیث إن فی هذا القسم إذا اقتصر المصلی علی الجزء المنهی عنه بطلت صلاته من جهة النقص باعتبار أنه لیس مصداقاً للجزء المأمور به، و إن أتی بعده بفرد آخر بطلت من جهة الاخلال بالوحدة، و أما سائرالوجوه فهی غیر تامة.

أما الوجه الثانی: فهو مبنی علی الخلط بین النهی الإرشادی و النهی المولوی، فإن النهی المتعلق بالجزء إن کان إرشادیاً کان مدلوله مانعیة وجوده عن الصلاة وتقییدها بعدمه، وذلک کالنهی عن سجدة التلاوة فی الصلاة، فإنه إرشاد إلی‌مانعیتها عنها، واعتبار عدمها فیها، والنهی عن الصلاة فیما لایؤکل لحمه أو الذهب أو المیتة أو غیر ذلک، فإنه إرشاد إلی مانعیة هذه الاُمور عن الصلاة و اعتبار عدمها فیها، ومن هنا قلنا إن الأوامر و النواهی الواردتین فی أبواب المعاملات و العبادات ظاهرتان عرفاً فی الإرشاد.

أما الاُولی فی الإرشاد إلی الجزئیة أو الشرطیة.

و أما الثانیة فی الإرشاد إلی المانعیة، و هذا بخلاف ما إذا کان النهی المتعلق بالجزء نهیاً مولویاً کما هو المفروض فی المقام، فإن مفاده حرمة ذلک الجزء ومبغوضیته للمولی لا أنه مانع عن الصلاة، أو فقل إنه یدل بالمطابقة علی حرمة‌متعلقه ومبغوضیته، وبالالتزام علی نفی سائر الأحکام عنه، فما ذکره قدس سره من أن‌النهی المتعلق بالجزء کالسورة مثلاً فی الصلاة یدل علی تقیید الصلاة بعدمها إنما یتم‌فیما إذا کان النهی المذکور إرشادیاً لا مولویاً، والمفروض إن محل الکلام فی المسألة‌إنما هو فی النهی المولوی التحریمی، و هذا النهی إذا تعلق بجزء من الصلاة و إن کان

یستلزم فسادها، ولکن لا من جهة أن وجوده مانع عنها وعدمه قید لها بل من‌جهة أن الجزء المنهی عنه محرم ومبغوض، فلایمکن التقرّب به ولا یعقل أن یکون‌مصداقاً للجزء الواجب لاستحالة کون الحرام مصداقاً له، والمبغوض للمحبوب، فلذلک یبطل الجزء فإذا بطل الجزء بطل الکل أیضاً من جهة بطلان جزئه، هذا إذا اقتصر علی الجزء المنهی عنه، و أما إذا لم یقتصر علیه وأتی بفرد آخر بعده، فعلی‌ضوء القسم الأول تبطل الصلاة من جهة الإخلال بالوحدة، وعلی ضوء القسم‌الثانی یحکم بصحتها وبذلک یفترق القسم الأول عن القسم الثانی.

و أما الوجه الثالث: فالظاهر أنه لاشبهة فی أن صدق الزیادة فی الصلاة‌یتوقف علی القصد و الوجه فی ذلک هو أن الصلاة مرکبة من المقولات المتباینة‌وجوداً وماهیة، وحیث إن الترکیب بین تلک المقولات اعتباری لاحقیقی‌فالوحدة الجامعة بینهما المسماة باسم الصلاة وحدة اعتباریة، وعلیه فإذا أتی بهاباسم الصلاة الممیز لها شرعاً فهی مصداقاً للصلاة المأمور بها، وإلاّ فلا تکون‌مصداقاً لها وکذلک الحال فی أجزائها، مثلاً إذا أتی بفاتحة الکتاب بعنوان أنها من‌واجبات الصلاة، فهی جزء لها وإلاّ فلا، ومن هنا یکون جزء الصلاة حصة‌خاصة من فاتحة الکتاب لا مطلقاً، وکذلک سائر أجزاء الصلاة، و إذا رکع بعنوان‌رکوع الصلاة فهو جزئها، و إذا رکع بعنوان آخر فهو لیس جزءً لها، وهکذا الحال‌فی سائر أجزاء الصلاة، وعلی ضوء هذا الأساس فإذا أتی المصلی بفاتحتین للکتاب فی رکعة واحدة، فإن أتی بالثانیة بقصد إنها من الصلاة، فهی زیادة فیها، وإلاّ فلا، وکذلک إذا أتی بتشهّدین فی رکعة واحدة، فإن أتی بالتشهد الثانی بقصدأنه جزء الصلاة، فهو زیادة وإلا فلا وهکذا، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الزائد من سنخ المزید فیه أو لایکون من سنخه کالتکلتف فی الصلاة، فإنه لیس مسانخاً مع شیء من أجزاء الصلاة، وحینئذٍ فإن أتی به بقصد أنه من الصلاة فهو زیادة

فیها وإلاّ فلا، وعلیه فما ذکره قدس سره من أنه لا یعتبر فی صدق عنوان الزیادة علی شیءفی الصلاة قصد أنه منها إذا کان ذلک الشیء من سنخ أجزائها غریب جداً، وذلک‌لوضوح أن صدق الزیادة متقوّم بالقصد، فلو قرأ الحمد بغایة الثواب علی المیت‌أو بداع آخر فلا یصدق أنه زاد فی صلاته، و أما إذا قرأها مرة ثانیة بقصد أنها من‌الصلاة أیضاً، فیصدق أنه زاد فیها، و أما اطلاق الزیادة علی سجدة التلاوة رغم‌أنه لم یأت بها بعنوان أنها من الصلاة، فإنما هو بالنص و التعبد لا علی القاعدة، ولهذا لا یتعدی من مورده إلی سائر الموارد إلاّ الرکوع علی المشهور، وتمام الکلام من هذه الناحیة فی محله.

و أما الوجه الرابع: فقد أورد علیه السید الاُستاذ قدس سره بأنه لا دلیل علی بطلان الصلاة بالذکر المحرم لأن الدلیل إنما یدل علی بطلانها بکلام آدمی، ومن المعلوم أن الذکر المحرم لیس بکلام آدمی فلایکون مبطلاً لها، هذا إضافة إلی أن هذا الوجه لو تمّ فإنما یتم فی الصلاة فقط، ولا یعم غیرها من العبادة کالحج و الصیام و ما شاکلهما⁽¹⁾هذا.

مناقشة السید الأستاذ قدّس سرّه و الرد علیه

وللمناقشة فیما أفاده قدس سره مجال، وذلک لأن الوارد فی لسان الروایات الناهیة عن التکلم فی الصلاة⁽²⁾عنوان التکلم ویتکلم وتکلمت، و أما عنوان الکلام فضلاًعن الکلام الآدمی لم یرد فی لسان شیء من روایات الباب، وعلی هذا فالوارد فی‌الروایات أن من تکلم فی صلاته متعمّداً فقد بطلت صلاته إلاّ إذا کان مع اللَّه‌تعالی ومناجاة به أو دعاءً أو قرآناً، فالمستثنی من اطلاق هذه الروایات هوالمناجاة و التکلم مع اللَّه تعالی وقراءة القرآن وذکر النبی صلی الله علیه و آله، ومن الواضح إن‌مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة تقتضی أن المستثنی هو التکلم مع اللَّه تعالی،

ومناجاته فیما کان فیه رضاه تعالی، ولایصدق عنوان التکلم و المناجاة مع اللَّه عزّوجلّ فیما هو مبغوض عنده، لوضوح أن عنوان التکلم مع اللَّه تعالی و المناجاة‌معه، إنما هو بالخضوع و الخشوع له تعالی و التضرع و التوسل، ومن الطبیعی أن‌ذلک لایمکن بالمبغوض عنده سبحانه.

وبکلمة، إن الروایات التی تنصّ علی أن التکلم فی الصلاة متعمداً مبطل لها قداستثنت التکلم فیها بذکر اللَّه تعالی وذکر رسوله صلی الله علیه و آله و الدعاء و المناجاة وقراءة القرآن⁽¹⁾، ومن الواضح أن المتفاهم العرفی من دلیل الاستثناء بمناسبة الحکم‌والموضوع الارتکازیة هو أن استثناء هذه العناوین الخاصة الممیزة من التکلم فی‌الصلاة المبطل لها إذا کان عمدیاً، إنما هو من جهة محبوبیة هذه العناوین لامطلقاً، وعلی هذا فإذا کانت مبغوضة لم تکن مشمولة لدلیل الاستثناء بل هی باقیة تحت اطلاق دلیل المستثنی منه، وعلی هذا فمن تکلم بذکر محرم أو دعاء مبغوض فی‌صلاته متعمداً بطلت.

بقی هنا شیء و هو أن السید الاُستاذ قدس سره قد ذکر أن النهی عن جزء من الصلاة، و إن لم یدل علی تقییدها بعدم هذا الجزء شرعاً، باعتبار أن مفاده الحرمة لا التقیید، إلاّ أنه یدل علی تقییدها بعدم الحصة المشتملة علی هذا الجزء فی مرحلة الانطباق، علی أساس استحالة انطباق الواجب علی الحرام فی الخارج و المحبوب علی المبغوض فیه، والفرق بین التقیید الشرعی و التقیید العقلی، هو أن تقییدالواجب بعدم شیء إذا کان شرعیاً فمردّه إلی أن وجوده مانع عنه کتقیید الصلاة‌بعدم التکلم فیها عامداً ملتفتاً وتقییدها بعدم لبس مالایؤکل وهکذا، فإن معنی‌ذلک هو أن وجود هذه الأشیاء مانع عنها، و إذا کان عقلیاً، فمعناه أن الطبیعی

المأمور به لاینطبق علی الفرد المشتمل علی الجزء المنهی عنه لاستحالة انطباق الواجب علی الحرام، والمحبوب علی المبغوض من دون أن یکون وجوده مانعاًعنها، هذا نظیر ما فی باب التزاحم، فإن تقیید اطلاق کل من الواجبین المتزاحمین‌بعدم الاشتغال بالآخر عقلی بملاک عدم القدرة علی الجمع بینهما فی مقام الامتثال⁽¹⁾هذا.

ولنا تعلیق علی ذلک، و هو ما تقدم فی ضمن البحوث السالفة من أنه لاتنافی‌بین النهی عن فرد، وبین الأمر بالجامع بینه وبین سائر الأفراد، لأن الأمرلایسری من الجامع إلی أفراده بنحو الوجوبات المشروطة، وکذلک مبادیه‌کالإرادة و الحب علی تفصیل تقدم.

ومن هنا، قلنا إن الأمر الواجب الموسّع یظل باقیاً علی اطلاقه علی الرغم من‌تعلق النهی بفرده، علی أساس أنه لامانع من تعلق الأمر بالجامع بین المقدوروغیره، ولا فرق فی ذلک بین القول باشتراط التکلیف بالقدرة عقلاً بملاک حکم العقل بقبح تکلیف العاجز و القول باشتراطه بها باقتضاء نفس الخطاب الشرعی، ومع عدم التنافی بینهما فلا مقتضی لحکم العقل بالتقیید، وکذلک الحال فی المقام و هو تعلق النهی بالجزء، فإنه لایدل علی تقیید الصلاة بعدمه لفرض أنه نهی مولوی لا إرشادی، ولا یدل علیه بحکم العقل أیضاً لعدم التنافی بین الأمر المتعلق بالجامع بینه وبین غیره، والنهی عنه فی تمام مراحلهما، أی من مرحلة الاعتبار إلی‌مرحلة المبادی، نعم أن التنافی بینهما یکون فی مرحلة الامتثال باعتبار أن الفرد المشتمل علی الجزء المنهی عنه، حیث إنه مبغوض فلایمکن التقرّب به، فمن أجل‌ذلک لایمکن انطباق الواجب علیه لأنه إنما ینطبق علی الفرد إذا کان واجداً لجمیع

الأجزاء و الشرائط منها قصد القربة وإلاّ فلا، لأن الفاقد للجزء أو الشرط لیس‌فرداً له حتی ینطبق علیه، فیکون عدم الانطباق حینئذٍ من باب السالبة بانتفاء الموضوع وعدم المتقضی له لا من باب السالبة بانتفاء المحمول، ووجود المانع مع‌ثبوت المقتضی کما هو الحال فیما إذا کان المنهی عنه جزء الواجب التوصلی، فإن عدم انطباقه علی الفرد المشتمل علی الجزء المنهی عنه فی الخارج إنما هو من جهة وجود المانع منه و هو الحرمة و المبغوضیّة.

ودعوی، إنه لامانع من الانطباق، لأن المستحیل إنما هو انطباق الواجب‌بوصف وجوبه علی الفرد المحرم و المحبوب بوصف محبوبیّته علی المبغوض، والمفروض أن الأمر لیس کذلک لما مرّ من أن الوجوب لایسری منه إلی أفراده، و أما ذات الواجب فلا مانع من انطباقها علی الفرد المحرم ولا یکون مستحیلاً.

مدفوعة، بأنه لایمکن أن یکون ذات الواجب متحدة مع الحرام وجوداً وماهیةً‌وإلاّ لزم أن یکون وجود واحد محبوباً ومبغوضاً معاً فی الخارج، و هو کماتری، ضرورة أن الحرام لایمکن أن یکون مصداقاً للواجب و المبغوض للمحبوب، غایة الأمر إن کان الواجب عبادیاً فالمحرم لیس مصداقاً له واقعاً باعتبار أنه فاقد للقید المقوم للعبادة، و هو قصد القربة. نعم، إن کان توصلیاً، فهو مصداق له حقیقة، ولکن هناک مانعاً من الانطباق، و هو الحرمة و المبغوضیة، فیکون عدم الانطباق‌حینئذٍ من باب السالبة بانتفاء المحمول بینما یکون ذلک فی الواجب العبادی من‌باب السالبة بانتفاء الموضوع.

مختار الآخوند قدّس سرّه فی الشرط المحرم و إیراد السید الأستاذ قدّس سرّه

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن النهی عن الجزء إذا کان‌مولویاً فمفاده الحرمة و المبغوضیة فحسب لا التقیید، وعلی هذا فالصلاة المأتی بهاإذا کانت مشتملة علی الجزء المحرم و المبغوض و إن کانت فاسدة، إلاّ أنه من جهة

کونها فاقدة لقصد القربة إذ لایمکن الاتیان بالمبغوض بقصد التقرب، وحینئذٍ فلاتنطبق الصلاة المأمور بها علیها من جهة أنها لیست فرداً لها واقعاً لا أنها فرد لها، ولکن عدم الانطباق یکون من جهة وجود المانع لا من جهة عدم المقتضی، فإذن‌لایمکن أن یکون فساد الصلاة من جهة دلالة النهی علی تقیدها بعدم الجزء المنهی‌عنه کما عن المحقق النائینی قدس سره، ولا من جهة التقیید العقلی کما عن السید الاُستاذ قدس سره بل من جهة خروج الصلاة المأتی بها عن کونها فرداً للصلاة المأمور بها، فیکون‌عدم انطباقها علیها من باب السالبة بانتفاء الموضوع وعدم المقتضی لا من باب السالبة بانتفاء المحمول وبملاک وجود المانع مع ثبوت المقتضی، و أما النهی عن الشرط کما إذا تعلق بشرط من شروط الصلاة فهل یقتضی الفساد، فقد اختارالمحقق الخراسانی قدس سره الوجه الثانی، و قد أفاد فی تقریبه أن حرمة الشرط کمالاتستلزم فساده کذلک لاتستلزم فساد العبادة المشروطة به إلاّ إذا کان الشرط عبادة، کالوضوء و الغسل و التیمم، فإن هذه الشروط حیث إنها من الشروط العبادیة، فلهذا تکون حرمتها مستلزمة لفسادها، وبفسادها تفسد الصلاة المشروطة بها أیضاً، و أما إذا لم یکن الشرط عبادة فحرمته لاتستلزم فساده لکی یستلزم فساد الصلاة المشروطة به، وذلک کطهارة البدن و الثوب ونحوهما، فإن حرمتها لاتوجب فسادها لکی یسری الفساد إلی الصلاة أیضاً⁽¹⁾هذا.

و قد أورد علیه السید الاُستاذ قدس سره بأن ماذکره قدس سره من أن الشرط إذا کان توصلیاًفحرمته لاتوجب الفساد لایتم مطلقاً، وذلک لأن حرمة الفرد و إن کانت لاتوجب‌تقیید الواجب بعدمه شرعاً إلاّ أنها توجب تقییده به عقلاً علی أساس استحالة انطباق الواجب علی الحرام، والمحبوب علی المبغوض، ولا فرق فی ذلک بین أن‌یکون الواجب تعبدیاً أو توصلیاً، إذ کما أن الواجب التعبّدی لایمکن أن ینطبق

علی الحرام و المبغوض کذلک الواجب التوصلی، وعلی هذا فکما أن حرمة الوضوءبالماء المغصوب توجب تقیید اطلاق الأمر بالصلاة المشروطة بالوضوء بغیر هذا الوضوء، فکذلک حرمة الستر بالساتر المغصوب، فإنها توجب تقیید اطلاق الأمر بالصلاة المشروطة بالستر بغیر الستر بالمغصوب، فلو صلّی معه بطلت‌صلاته لأنها فاقدة للشرط و هو الستر بالمباح، فالصلاة مع الساتر المغصوب‌لاتکون مصداقاً للصلاة المأمور بها، لأن الحرام لایمکن أن یکون مصداقاً للواجب و المبغوض للمحبوب کما أن الصلاة مع الوضوء بالماء المغصوب لاتکون‌مصداقاً للواجب و المحبوب. نعم، إذا طهر ثوبه أو بدنه بالماء المغصوب، وصلّی فیه‌صحت صلاته باعتبار أن حرمة التطهیر به لاتوجب تقیید الصلاة المشروطة‌بطهارة الثوب أو البدن بغیر الطهارة الحاصلة بالماء المغصوب.

فالنتیجة، إن الشرط إذا کان توصلیاً لاتستلزم حرمته فساده مطلقاً بل لابدفیه من التفصیل کما عرفت⁽¹⁾هذا.

المناقشة فی إیراد السید الأستاذ قدّس سرّه

وللمناقشة فی هذا لایراد مجال، وذلک لما أشرنا إلیه آنفاً من أن الحرمة المولویة المتعلقة بجزء من الصلاة لاتوجب تقییدها بعدمه شرعاً، و أما تقییدها به عقلاً فی مرحلة الامتثال و التطبیق، فهو إنما یکون من باب السالبة بانتفاء الموضوع لا من باب السالبة بانتفاء المحمول، فعدم الانطباق علی الفرد المحرم و المبغوض إنما هو من‌جهة أنه لیس فرداً للواجب العبادی باعتبار فقدانه لقصد القربة المقوم لعبادیّته لا من جهة وجود المانع، ولکن هذا التقیید إنما یتم فیما إذا کان المنهی عنه حصة من‌العبادة أو جزئها، و أما إذا کان المنهی عنه شرط من شروط العبادة فلایتم، و ذلک لأن المنهی عنه حینئذٍ ذات الشرط، و هی خارجة عن الصلاة المأمور بها لأن ما

هو جزء لها، و هو تقیّدها بالشرط الذی هو أمر معنوی، و أما نفس الشرط فهی خارجة عنها، و علی هذا فالحرام لایکون مصداقاً للواجب و المبغوض للمحبوب لانهما موجودان فی الخارج، فأحدهما لاینطبق علی الآخر، و إن کانا متلازمین فیه وجوداً، وعلی هذا فإذا کان الساتر مغصوباً کان الحرام هو التصرف فیه، والمفروض أنه خارج عن الصلاة لأن الداخل فیها هو تقیّدها بالستر به الذی هو أمر معنوی لا وجود له فی الخارج، و أما الستر به فهو خارج عنها وغیر داخل‌فیها، فإذن ما هو متعلق الحرمة و هو الستر بالساتر المغصوب خارج عن الصلاة وما هو داخل فیها، و هو تقیدها به لیس متعلقاً للحرمة، وعلیه فلاینطبق الواجب علی الحرام ولا المحبوب علی المبغوض، فلایکونا موجودین فی الخارج بوجود واحد بل بوجودین متلازمین فیه، فإذن لایکون الحرام متحداً مع الواجب فی الخارج ولا المحبوب مع المبغوض فیه، ومن هنا قلنا إن الأقوی صحة الصلاة فی‌الساتر المغصوب لمکان عدم اتحادها معه فی الخارج، غایة الأمر أنه آثم من جهة‌حرمة التصرف فیه.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، و هی أن النهی عن الشرط لایوجب فسادالصلاة إلاّ إذا کان تعبدیاً، فإن النهی عنه یوجب فسادها هذا.

کلام المحقق النائینی قدّس سرّه فی الشرط المحرم

ثم إن للمحقق النائینی قدس سره فی المقام کلاماً وحاصله أن حرمة الشرط لاتوجب‌فساد العبادة، و قد أفاد فی وجه ذلک أن ما هو شرط للعبادة فی الحقیقة و هو اسم المصدر لیس متعلقاً للحرمة، لأن الحرمة إنما تتعلق بفعل المکلف الصادر منه‌بإرادته واختیاره لا ماهو المسبب منه المعبّر عنه باسم المصدر، وما هو متعلق‌الحرمة، و هو المصدر المتمثل فی فعل المکلف لیس بشرط لها، فإذن ماهو شرط للعبادة لم تتعلق الحرمة به، وما تعلقت الحرمة به لیس شرطاً لها، وعلیه فإذا افترضنا أن الشارع نهی عن لبس ثوب خاص فی الصلاة، وعندئذٍ فإن کان مردّ

هذا النهی إلی النهی عن الصلاة فیه، فمعناه أنه إرشاد إلی مانعیة لبس هذا الثوب فیها، فإذن لا محالة تکون الصلاة فیه باطلة، و إن لم یکن مردّه إلی ذلک کما هوالمفروض فی المقام باعتبار أنه نهی مولوی لا إرشادی، فلایوجب بطلانها لأن متعلق النهی لبس هذا الثوب و الستر به، و هو لیس بشرط وما هو شرط و هوالتستر به الذی هو معنی اسم المصدر لیس بمنهی عنه⁽¹⁾.

ونتیجة ذلک، إن ماهو شرط للصلاة لیس بمنهی عنه حتی یوجب تقییدهابغیره، وما هو منهی عنه لیس بشرط لها حتی یوجب التقیید، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ذکر قدس سره أن شروط الصلاة بأجمعها توصلیة فلا یصح تقسیمها إلی شروط توصلیة کطهارة البدن و اللباس و الستر ونحو ذلک، و عبادیة کالطهارات الثلاث و قد أفاد فی وجه ذلک أن شرط الصلاة هو الطهارة بمعنی اسم المصدر المسببة من الأفعال الخاصة المتمثلة فی الوضوء و الغسل و التیمم خارجاً، فإن هذه الأفعال الخاصة بأنفسها لیست شرطاً للصلاة، وما هو المسبب منها، کالطهارة المعنویة هو شرط لها، فإذن ماهو شرط للصلاة و هو الطهارة المعنویة المسببة من تلک الأفعال فی الخارج لیس بعبادة، وما هو عبادة و هو نفس الأفعال المذکورة لیس بشرط لها.

فالنتیجة، إن تقسیم شروط الصلاة إلی التوصلیّة و العبادیة غیر صحیح، ماذکره قدس سره یرجع إلی عدة نقاط:

الاُولی: إن ماهو شرط للصلاة اسم المصدر الذی هو متولّد من المصدرومسبب عنه.

الثانیة: إن شرط الصلاة إنما هو الطهارة المتولدة من الوضوء أو الغسل أو

التیمم فی الخارج دون نفس هذه الأفعال بعناوینها الخاصة.

الثالثة: إن شروط الصلاة بأجمعها توصلیة، فلایصح تقسیمها إلی التوصلیة و التعبّدیة هذا.

لنأخذ بالنقد علی جمیع هذه النقاط:

أما النقطة الاُولی: فیقع الکلام فیها فی مرحلتین:

الاُولی: فی مراده قدس سره من المصدر واسم المصدر.

الثانیة: إنه لابد فی المقام من النظر إلی أدلة الشروط فی الصلاة، وهل هی‌ظاهرة عرفاً فیما ذکره قدس سره من أنها جمیعاً من قبیل اسم المصدر، أو لا.

نقد الکلام النائینی قدّس سرّه

أما الکلام فی المرحلة الاُولی، فالظاهر أنه قدس سره أراد من المصدر واسم المصدرأعمّ من السبب و المسبب بقرینة أنه جعل الطهارة الحاصلة من الوضوء أو الغسل‌أو التیمم، اسم المصدر مع أن نسبتها إلیه نسبة المسبب إلی السبب و المعلول إلی‌العلة، وهما موجودان متباینان فی الخارج وعلی هذا فیمکن تصنیف شروط الصلاة إلی أربعة أصناف:

الأول: أن یکون من قبیل اسم المصدر کالستر فی الصلاة، فإن الشرط هو اسم المصدر الذی هو أثر المصدر، فإذا تعلق النهی به تعلق فی الحقیقة بالمصدر الذی‌هو فعل اختیاری للمصلی لا باسمه هذا، ولکن یرد علیه ما أورده السیدالاُستاذ قدس سره من أن المصدر واسم المصدر موجودان بوجود واحد فی الخارج واقعاً وحقیقة، والاختلاف بینهما إنما هو بالاعتبار کالإیجاد و الوجود، لأن الموجود الواحد باعتبار إضافته إلی نفسه اسم المصدر، وباعتبار اضافته إلی الفاعل نفس المصدر، والفرض أن النهی تعلق بذلک الموجود الواحد، و هو مبغوض ومحرم

سواءً عبر عنه بالمصدر أم باسم المصدر، فإذن لامناص من الإلتزام بتقیید اطلاق العبادة بغیر الحصة المقارنة مع هذا الشرط المنهی عنه فی الخارج علی ما بنی‌علیه قدس سره من أن النهی عنه یوجب التقیید⁽¹⁾.

الثانی: أن یکون من قبیل المسبب، کالطهارة الحاصلة من الوضوء أو الغسل‌علی مسلکه قدس سره من أن الشرط هو الطهارة المسببة من الأفعال الخارجیة لا نفس‌تلک الأفعال بعناوینها الخاصة، وسوف نشیر إلی أن الصحیح هو الثانی، وعلی‌ضوء مسلکه قدس سره، فالشرط و إن کان غیر متعلق النهی لأن متعلقه الوضوء أوالغسل الذی هو فعل المکلف دون الطهارة المسببة عنه، إلاّ أن بطلان الوضوء أوالغسل یستلزم عدم تحقق الطهارة التی هی شرط للصلاة، وعلی هذا فالنهی عن‌السبب و هو الوضوء أو الغسل، حیث إنه یوجب بطلانه فلایترتب علیه أثره و هوالطهارة، لأنها مسببة عن الوضوء أو الغسل الصحیح دون الأعم منه، ومن‌الباطل فما ذکره قدس سره من أن النهی حیث إنه لم یتعلق بالشرط للصلاة، وإنما تعلق‌بشیء آخر أجنبی عنها فلایستلزم بطلانها، لایتمّ فی هذا القسم أیضاً، هذا إضافة‌إلی أنه لا مانع من تعلق النهی بالمسبب، فإنه مقدور علی أساس أن المقدور بالواسطة مقدور.

الثالث: أن یکون من قبیل المسبب أیضاً کطهارة الثوب و البدن الحاصلة من الغسل بالماء، و هذا الصنف من الشرط یتحقق بتحقق الغسل بالماء، و إن کان الغسل محرماً ومبغوضاً کما إذا کان بالماء المغصوب، بل لو قلنا إن الشرط هو فعل المکلف المسمی بالمصدر کتطهیر الثوب أو البدن، فأیضاً لا أثر للنهی ولایوجب‌الفساد، فعدم دلالة النهی علی الفساد فی هذا الصنف من الشرط لیس من جهة أن

النهی تعلق بالسبب دون المسبب الذی هو شرط، بل لوفرضنا أن الشرط هوالسبب فمع ذلک لایوجب الفساد لأن قصد القربة غیر معتبر فیه، والغرض منه‌مترتب علی نفس وجوده فی الخارج، و إن کان فی ضمن فرد محرم.

الرابع: کإستقبال القبلة و القیام ونحوهما، فإن الشرط هو نفس الاستقبال بالمعنی المصدری وکذلک القیام وهکذا.

الکلام فی ما یستظهر من أدلة الشروط

و أما الکلام فی المرحلة الثانیة، و هی أن أدلة الشروط هل هی ظاهرة فی أنهاجمیعاً من قبیل اسم المصدر أولا فیه قولان، الصحیح هو القول الثانی دون القول‌الأول الذی اختاره المحقق النائینی قدس سره، فلنا دعویان:

الاُولی: بطلان القول الأول.

الثانیة: صحة القول الثانی.

أما الدعوی الاُولی، فلأن القول الأول لو تمّ فإنما یتم فی شروط الصلاة فحسب دون سائرالعبادات مع أن محل الکلام فی شرائط مطلق العبادات کالصوم و الحج ونحوهما، مثلاً غسل المستحاضة فی الاستحاضة الکبری شرط فی‌صحة‌صوم الغد وظاهر الدلیل أن الشرط هو نفس الغسل بالمعنی المصدری، وکذلک الحال فی غسل‌الجنابة و الحیض و النفاس قبل‌الفجر فی شهررمضان، فإن ظاهر الدلیل هوأن نفس الغسل شرط فی صحة صوم الغد لاالطهارة الحاصلة منه، هذاأوّلاً.

وثانیاً، إنه لایتم فی شروط الصلاة أیضاً، فإنها تختلف باختلاف أدلتها، وظاهر أدلة شرطیة الستر فی الصلاة إنه شرط بمعنی اسم المصدر، و هو تسترالعورتین للرجال وتمام البدن للنساء، لا الستر بالمعنی المصدری، و أما أدلة الطهارات الثلاث من الآیة الشریفة و الروایات فهی ظاهرة فی أن الشرط هو

نفس الأفعال الخاصّة لا شیء آخر یکون مسبباً عنها، و هو الطهارة المعنویة بل لایستفاد منها أن الطهارة شیء آخر غیر تلک الأفعال لأنها بنفسها طهور ورافعة‌للحدث، وعلی الجملة فلاشبهة فی ظهور الآیة الشریفة، والروایات فی أن الوضوءبنفسه طهور رافع للحدث وکذلک الغسل، لا أن الرافع للحدث ما هو مسبب عنهماومبایناً لهما وجوداً لأنه خلاف الظاهر، ومن هنا قد اطلق فی بعض الروایات‌عنوان الطهور علی الطهارات الثلاث کقوله علیه السلام: «التیمم طهور و الوضوء طهور»، وهکذا أو فقل إن الآیة الشریفة ظاهرة فی أن الشرط هو نفس الوضوء و الغسل‌والتیمم، و أما کون الشرط شیئاً آخر مترتب علیها فلاتدل علیه، و أما الروایات فهی أوضح من الآیة الشریفة لأن مجموعة منها تنصّ علی أنها بأنفسها طهوررافعة للحدث، ولایوجد دلیل یدل علی أن الشرط ما هو المسبب من الأفعال الخارجیة، و هو الطهارة المعنویة التی لا وجود لها إلاّ فی عالم الذهن، فإذن الطهارة لیست شیئاً آخر غیر تلک الأفعال واطلاق الطهور علیها باعتبار أنهارافعة للحدث، فطالما لایکون المکلف محدثاً فهو متطهر، نعم فرق بین الطهارة من‌الحدث و الطهارة من الخبث، فإن الاُولی عبارة عن نفس الأفعال الخاصة باعتبار أنها رافعة للحدث بینما الثانیة عبارة عن طهارة الثوب و البدن التی هی‌مسببة عن غسلهما وطهارتهما فی مقابل نجاستهما، و هی صفة لهما و أما أدلة شرطیة‌استقبال القبلة و القیام فی الصلاة، فهی أیضاً ظاهرة فی أن الشرط هو نفس فعل‌المکلف بالمعنی المصدری بل لا یتصور فیها غیر ذلک. إلی هنا قد تبیّن أن ماذکره قدس سره من أن شروط الصلاة جمیعاً بمعنی اسم المصدر لا المصدر لایمکن المساعدة‌علیه.

وثالثاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن الشرط هو الطهارة الحاصلة من الأفعال الخارجیة إلاّ أن شروط الصلاة لاتنحصر بما ذکر بل لها شروط اخری

و هی شروط أفعالها وأقوالها، فإنها أیضاً شروط لها بلحاظ أنها عبارة عن نفس‌تلک الأفعال و الأقوال، ومن هنا قد قسم شروط الصلاة علی قسمین:

تقسیم شروط الصلاة و الأبحاث المتعلقة بها

القسم الأول: منها، شروط للصلاة مباشرة، وواجباتها کذلک ونقصد بشروطها کذلک أنها ثابتة لها من البدایة إلی النهایة، وفی تمام أقوالها وأفعالها وهیئاتها الوضعیة، منها الطهارة من الحدث و الطهارة من الخبث، ومنها الستر، ومنها أن لایکون لباس المصلی مما لایؤکل، ولا من الحریر، ولا من الذهب، ولامن المیتة، وهکذا.

القسم الثانی: منها، شروط أفعالها وأقوالها مباشرة، ولیست شروطاً للصلاة‌من البدایة إلی النهایة کالقیام، فإنه شرط لتکبیرة الاحرام فی الصلاة و القراءة‌ولرکوع القائم لا فی تمام حالات الصلاة، ومنها الجهر والاخفات، فإنهما من‌شروط القراءة فی الصلاة مباشرة، وهکذا.

ومن الواضح أن هذه الشروط جمیعاً شروط للصلاة، غایة الأمر أن بعضهاشروط للصلاة من البدایة إلی النهایة وفی تمام الحالات، وبعضها شروط لها فی‌بعض حالاتها، و هذه الشروط شروط لها بالمعنی المصدری لا بمعنی اسم المصدر.

فالنتیجة، إن نفس هذه الأفعال الخاصة شروط لامایترتب علیها من الأثر.

لحدّ الآن قد تبیّن حال النقطة الثانیة أیضاً، و هی أن الشروط للصلاة إنما هوالطهارة المسببة عن الأفعال الخارجیة، ولکن قد تبیّن مما ذکرناه أن الشرط إنما هونفس تلک الأفعال لأنها طهور لا أنها مسببة عنها، ومما یدل علی ذلک اطلاق الطهور علی نفس تلک الأفعال فی الروایات، و قد تقدم أن اطلاق الطهور علیهاباعتبار أنها رافعة للحدث من الأکبر و الأصغر، وما دام المکلف یکون غیر محدث‌فهو متطهر ولا نتصور للطهارة معنیً آخر فی المقام غیر رفع الحدث عن المتوضّیء

والمغتسل.

و أما النقطة الثالثة: و هی أن شروط الصلاة بأجمعها توصلیة، فلایمکن‌المساعدة علیها اما أولاً، فلأن ما ذکره قدس سره مبنی علی أن شرط الصلاة هو الطهارة المسببة عن الأفعال الخاصة دون نفس تلک الأفعال، ولکن قد عرفت أن الشرطهو نفس تلک الأفعال الخاصة، والمفروض أن الأفعال المذکورة عبادیة وبحاجة‌إلی قصد القربة. وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک، وتسلیم أن الطهارة الحاصلة من الأفعال المذکورة هی الشرط للصلاة دون نفس تلک الأفعال، إلاّ أن هناک‌شروطاً اخری تکون عبادیة کاستقبال القبلة فی الصلاة، فإنه شرط عبادی ولابد أن یکون بقصد القربة، وکذلک شروط أجزاء الصلاة کالقیام حال تکبیرة الاحرام، والقراءة، والقیام المتصل بالرکوع، والأذکار، ومنها الجهر و الإخفات.

والخلاصة، إن الظاهر اعتبار قصد القربة فی القیام و الجهر و الإخفات، وأذکارالرکوع و السجود، واستقبال القبلة، فإذن ما ذکره قدس سره من أن شروط الصلاة بأجمعها توصلیة لا أصل له، هذا ویحتمل أن یکون مراده قدس سره من الشرط التقیّد لاذات المقیّد کالتقید بالستر، واستقبال القبلة، والطهارة من الحدث و الخبث‌وغیرها، والتقید حیث إنه أمر معنوی لایصلح أن یتعلق به النهی، فالنهی لا محالة‌یکون متعلقاً بالأفعال الخاصة المذکورة التی هی محصلة للتقید و المفروض أنه‌توصّلی لا تعبّدی، ویؤکد ذلک ما ذکره قدس سره من أن الشرط کالجزء متعلق للأمرالضمنی النفسی، ومن المعلوم أن ما هو متعلق الأمر الضمنی هو التقیّد، حیث إنه داخل فی المأمور به و القید خارج عنه، ولکن هذا الاحتمال ساقط اما أولاً، فلأنه خلاف ظواهر أدلة الشروط، لما عرفت من أنها ظاهرة فی أن الشرط هو نفس الأفعال الخاصة دون التقید بها. وثانیاً، أن لازم ذلک عدم الفرق بین الشرط و الجزء، لأن کلیهما حینئذٍ جزء ومتعلق للأمر، فإذن لاموجب لتقسیم واجبات

الصلاة علی قسمین: الأول: الاجزاء. الثانی: الشروط.

و أما السید الاُستاذ قدس سره، فقد ذکر فی المقام أن النهی عن الشرط کالنهی عن الجزء، فکما أن النهی عن الجزء یوجب تقیید الصلاة عقلاً بغیر الحصة المشتملة‌علی هذا الجزء المنهی عنه، فکذلک النهی عن الشرط، فإنه یوجب تقییدها بغیرالحصة المقیّدة بهذا الشرط المنهی عنه، لأن ملاک هذا التقیید فی کلا البابین واحد، و هو استحالة انطباق الواجب علی الحرام و المحبوب علی المبغوض⁽¹⁾، هذا.

ولنأخذ بالنقد علیه، أما أولاً: فلما ذکرناه سابقاً من أن النهی عن حصة من العبادة أو جزئها لایوجب تقیید اطلاق العبادة بغیر الحصة المنهی عنها بنفسها أوبجزئها لا شرعاً ولا عقلاً. أما الأول، فلأن النهی المتعلق بها حیث إنه نهی مولوی‌فیکون مدلوله المطابقی حرمة متعلقه لا تقیید اطلاقه بغیر الفرد المنهی عنه أو المشتمل علی الجزء المنهی عنه، لأن التقیید مدلول النهی الإرشادی دون النهی المولوی، فإن مدلوله المطابقی حرمة متعلقه والالتزامی نفی سائر الأحکام عنه، فلا یدل علی التقیید اصلاً لا مطابقة، ولا التزاماً، ولکن حیث إنه محرّم ومبغوض، فلایمکن التقرب به، فإذن الحصة المشتملة علی الجزاء أو الشرط المحرم و المبغوض‌لاتکون من مصادیق الطبیعة المأمور بها من جهة أنها فاقدة للقید المقوّم للعبادة، و هو قصد القربة فعدم الانطباق علیها من جهة أنها لیست فرداً لها لا من جهة وجود المانع عنه و هو مبغوضیتها، و أما استحالة انطباق الواجب علی الحرام و المحبوب علی المبغوض، فإنما هو من جهة وجود المانع مع ثبوت المقتضی له، و هوکون الحرام و المبغوض فرداً له حقیقة، ولکن المانع من الإنطباق موجود و هوحرمته ومبغوضیته، ومن هنا لابدّ من الفرق بین الواجب التعبدی و الواجب

التوصلّی، فإن المنهی عنه إذا کان فرداً من الواجب التعبدی أو جزءاً أو شرطاًمنه، فهو لاینطبق علی هذا الفرد لا من جهة وجود المانع مع ثبوت المقتضی له بل‌من جهة عدم المقتضی له، و هو عدم کونه فرداً له حقیقة لأنه فاقد لقصد القربة، ومن الواضح أن الفاقد لقصد القربة لیس من أفراد الواجب التعبدی واقعاًوحقیقةً، و أما إذا کان فرداً من الواجب التوصلی فیکون عدم انطباقه علیه من‌جهة وجود المانع مع ثبوت المقتضی له، و هو کونه فرداً له حقیقةً، ولکن حرمته‌ومبغوضیته مانعة من الانطباق علیه.

وحیث إن الکلام فی الواجب العبادی، فیکون عدم انطباقه علی الفرد المبغوض بنفسه أو بواسطة جزئه أو شرطه من جهة عدم المقتضی لامن جهة‌وجود المانع، وعلی هذا فما أفاده قدس سره من أن النهی عن شرط الواجب کالنهی عن‌جزئه یوجب تقیید اطلاقه بغیر الحصة المشتملة علی الشرط المنهی عنه إنما یتم فی الواجب التوصلی لا فی الواجب التعبدی، فإن خروج هذه الحصة من اطلاق الواجب التعبدی لیس من باب التقیید و التخصیص بل هو من باب التخصیص و الخروج الموضوعی، نعم خروجها من اطلاق الواجب التوصلی یکون من باب التقیید و التخصیص و الخروج الحکمی.

وثانیاً، إن ذلک إنما یتم فی النهی المتعلق بحصّة من العبادة أو بجزئها، فإنه‌یوجب تقیید اطلاقها عقلاً فی مرحلة الامتثال و التطبیق بغیر الحصة المنهی عنهابنفسها أو بجزئها علی أساس استحالة انطباق الواجب علی الحرام و المحبوب علی‌المبغوض.

و أما فی النهی المتعلق بشرط من شروط العبادة، فهو لایتم، والنکتة فی ذلک ماتقدم من أن الشرط خارج عن حقیقة العبادة المأمور بها و التقید به داخل فیها،

والتقید بما أنه جزء معنوی تحلیلی، فلایکون له ما بإزاء فی الخارج، وما له ما بإزاءفیه، و هو ذات القید یکون خارجاً عن المأمور به، لأن ذاته وذات المقیّدموجودان فی الخارج بوجودین، غایة الأمر أنهما وجودان متلازمان فیه، فإذن‌ما هو حرام ومبغوض، و هو ذات القید لایکون متحداً مع الواجب، وما هو متحدمعه، و هو التقید به لیس بحرام ومبغوض، وعلیه فلامانع من انطباق الواجب علی‌الحصة المشتملة علی الشرط المنهیّ عنه، لفرض أن الشرط خارج عن الواجب، فلایکون جزء مصداقه بل هو لازم له وجوداً لأن مصداقه ذات الفرد لا الفردالمشتمل علی الشرط.

وبکلمة، إن النهی المتعلق بالشرط کالستر باللباس المغصوب یدل علی حرمة الستر به لا علی أنه لیس بستر لفرض أن النهی عنه لیس بإرشادی لیکون مفاده‌نفی کونه ستراً، واختصاصه بالستر المباح بنحو تکون الإباحة قیداً للشرط بل هوستر، ولکنه محرم ومبغوض، وعلی هذا فما هو مبغوض ومحرم، و هو السترباللباس المغصوب خارج عن الصلاة، وما هو داخل فیها، و هو القید به لیس‌بمحرم ومبغوض، وعلیه فإذا صلی مع الستر باللباس المغصوب، فلا مانع من انطباق الصلاة المأمور بها علی هذه الصلاة المأتی بها مع الستر المغصوب، لفرض‌أنه خارج عن الصلاة، ولیس داخلاً فیها لکی یلزم انطباق الواجب علی الحرام، والمحبوب علی المبغوض، فإذن لا مانع من الحکم بصحة الصلاة المذکورة باعتبارأن المکلف متمکن من الاتیان بها بقصد القربة، وما هو مبغوض وحرام، حیث‌إنه خارج عنها، فلایمنع من التقرّب بها، وعلیه فلاتکون الصلاة المأمور بهامتحدة مع الحرام فی الخارج، وحینئذٍ فلامانع من الحکم بالصحة لأن المانع من الحکم بها أحد أمرین:

الأول: عدم امکان قصد القربة.

الثانی: عدم امکان انطباق الواجب علی الفرد المأتی به فی الخارج، والمفروض‌أن شیئاً من المانعین فی المقام غیر موجود، ومن هنا یفترق النهی عن الجزء عن النهی عن الشرط، فإن الجزء حیث إنه داخل فی الواجب، فإذا فرض أنه منهی‌عنه فهو یمنع عن التقرب بالفرد المشتمل علی الجزء المنهیّ عنه، ولایمکن انطباق الواجب علیه لاستحالة انطباق الواجب علی الحرام، والمحبوب علی المبغوض بینماإذا کان المنهی عنه الشرط، فهو لایمنع عن التقرّب بالفرد المشتمل علیه، ولامن الانطباق بملاک أنه خارج عن الواجب وغیر داخل فیه، غایة الأمر أن وجوده ملازم لوجود الواجب فی الخارج، ولکن لا أثر لذلک لأن الحرمة لاتسری من‌أحد المتلازمین إلی الملازم الآخر، وعلیه فیکون مصداق الواجب محبوباً و الشرط الملازم له وجوداً مبغوض، وحینئذٍ فلا مانع من الانطباق ولا من التقرّب به.

والخلاصة، إنه لا مانع من انطباق الصلاة المأمور بها علی الفرد المأتی به مع الساتر المغصوب باعتبار أن القید و هو الستر خارج عن الصلاة، والتقید به داخل‌فیها فلایکون الحرام و هو القید متحداً مع الواجب فی الخارج، بل هما متلازمان‌وجوداً، والتلازم لایمنع من الانطباق ولا من قصد القربة، ومن هنا قوینا أن من‌صلّی فی الساتر المغصوب، فصلاته محکومة بالصحة بملاک عدم اتحادها مع الحرام فی الخارج، و إن کان آثماً من جهة التصرّف فی المغصوب، هذا کله فی النهی عن الجزء و الشرط، و أما النهی عن الوصف الملازم، فإن کان ملازماً لذات العبادة فالنهی عنه یرجع إلی النهی عن ذات العبادة الموصوفة به، إذ لیس للوصف الملازم ما بإزاء فی الخارج غیر موصوفها، و إن کان ملازماً لجزئها، فالنهی عنه‌یرجع إلی النهی عن الجزء الموصوف به، کالنهی عن الجهر فی القراءة أو الإخفات‌فیها، فإنه یرجع إلی النهی عن القراءة الجهریة باعتبار أنه لا وجود للجهر إلاّبوجود القراءة، و إن کان ملازماً للشرط، فالنهی عنه یرجع إلی النهی عن الشرط

کما هو ظاهر، و أما النهی عن الوصف المفارق فهو خارج عن محل البحث فی المسألة، وداخل فی مسألة اجتماع الأمر و النهی، فإن الوصف المفارق کالغصب إن‌کان متحداً مع الصلاة فی مورد الإجتماع وجوداً وماهیةً تدخل المسألة فی کبری مسألة التعارض، والمرجع فیها قواعد باب التعارض، و إن کان مغایراً لها وجوداً فی مورد الإجتماع، تدخل المسألة فی کبری مسألة التزاحم، والمرجع فیها قواعدباب التزاحم.

الجهة الرابعة: البحث فی هذه المسألة إنما هو عن ثبوت الملازمة بین حرمة العبادة و فسادها

اشارة

الجهة الرابعة: إن محل البحث فی هذه المسألة إنما هو عن ثبوت الملازمة بین‌حرمة العبادة وفسادها، وعدم ثبوتها لا فی دلالة النهی المولوی علی الفسادبالمطابقة أو بالالتزام، ومن هنا لاتکون هذه المسألة من المسائل الاُصولیة اللفظیة بل هی من المسائل العقلیة غیر المستقلة، ونقصد بغیر المستقلة أن حکم العقل بالملازمة بینهما یتوقف علی ثبوت مقدمة شرعیة، و هی فی المقام تعلق النهی‌المولوی بالعبادة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إنه لا اشکال فی ثبوت هذه الملازمة عقلاً، لما تقدّم فی‌ضمن البحوث السالفة من أن محل الکلام فی المسألة إنما هو فی النهی المولوی المتعلق بالعبادة أو بجزئها، والمفروض أن مدلوله حرمة متعلقه وکونه مبغوضاً، فإذا کان کذلک فلایمکن التقرب به لاستحالة التقرب بالمبغوض، ولذلک یحکم العقل بالفساد، و هذا معنی الملازمة بین تعلق النهی بالعبادة أو بجزئها، وبین‌فسادها عقلاً ومنشأ فسادها عدم امکان قصد القربة بها، و هذا هو سبب عدم انطباق الصلاة المأمور بها علیها، علی أساس أن الصلاة الفاقدة لقصد القربة‌لیست مصداقاً للصلاة المأموربها لا أنها مصداق لها، ولکن حرمتها مانعة عن‌انطباقها علیها.

وبکملة، إن عدم المعلول عند عدم المقتضی مستند إلیه لا إلی عدم الشرط أووجود المانع، ومع ثبوت المقتضی له مستند إلی عدم الشرط، ومع وجود الشرط أیضاً مستند إلی وجود المانع، ومن هنا یستحیل أن یتصف المانع بالمانعیة إلا مع‌ثبوت المقتضی بما له من الشرط، وما نحن فیه من هذا القبیل، فإن عدم انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج إنما یستند إلی حرمته ومبغوضیته إذا کان فرداً له حقیقة، فإذن یکون المقتضی للانطباق موجوداً، ولکن هناک مانعاً یمنع‌عن هذا الإنطباق، و هو حرمته، و أما إذا لم یکن ذلک الفرد فرداً له حقیقة من جهة أنه فاقد لقصد القربة المقوم لعبادیته، فیکون عدم الإنطباق علیه مستنداً إلی عدم المقتضی لا إلی وجود المانع لاستحالة اتصافه بالمانعیة فی فرض عدم المقتضی له، وعلی هذا فلایمکن أن تکون حرمته مانعة عن الإنطباق، لاستحالة اتصافها بالمانعیة مع عدم ثبوت المقتضی له.

فالنتیجة، إن الملازمة ثابتة بین حرمة العبادة وفسادها فی الخارج، باعتبارأن المکلف لایتمکن من الاتیان بها بنیة القربة، فإذا أتی بها بدونها تقع فاسدة، و إن کان منشأ ذلک هو حرمته ومبغوضیته، فإذن یکون عدم انطباق المأمور به‌علیها من باب السالبة بانتفاء الموضوع باعتبار أن الفرد المأتی به فی الخارج لیس‌فرداً له حقیقة، ومن هنا یظهر أن ما فی کلام السید الاُستاذ قدس سره وغیره من المحققین‌من أن الحکم بالفساد مستند إلی عدم انطباق المأمور به غیر تام، لوضوح أن‌الحکم بالفساد إنما هو من جهة عدم امکان التقرب به، ولکن لاتظهر الثمرة العملیة بین القولین من هذه الناحیة کما لایخفی، ثم إن هذه الملازمة حیث إنهاکانت ملازمة واقعیّة فهی لا محالة أزلیة، وعلی هذا فإن کانت ثابتة، فهی من‌الأزل وإلاّ فلا، وعلیه فإذا فرضنا أن العقل لایحکم بثبوت هذه الملازمة ولابعدمها، وشککنا فی ثبوتها، فلا أصل عملی فی البین یقتضی ثبوتها أو عدم

ثبوتها ضرورة أنها لو کانت فهی من الأزل وإلاّ فکذلک، ولیست لها حالة سابقة‌لا وجوداً ولا عدماً لکی یشک فی بقائها.

فالنتیجة، إنه لا أصل فی المسألة الاُصولیة لکی یکون هو المرجع عند الشک فیها.

و أما فی المسألة الفرعیة، و هی الشک فی صحة العبادة المنهی عنها، وفسادها الناشیء من الشک فی المسألة الاُصولیة، فالظاهر أنه لا مناص من الرجوع إلی‌أصالة الفساد، والسبب فیه أن العبادة إذا کانت محرمة، وشککنا فی أن حرمتهاهل تستلزم فسادها أو لا، فمقتضی القاعدة الفساد لأن صحة العبادة تتوقف علی‌توفر عنصرین:

الأول: وجود الأمر بها.

الثانی: وجود الملاک فیها من المحبوبیة و المصلحة، ولکن مع فرض تعلق الحرمة بها لایمکن إحراز شیء من العنصرین فیها. أما الأول، فلأنه لایمکن‌تعلق الأمر بنفس ما تعلق به النهی، أو فقل إنه مع تعلق النهی بها لایمکن احرازالأمر بها لاستحالة إجتماعهما فی شیء واحد روحاً وملاکاً.

و أما الثانی، فلأنه لا طریق لنا إلی ملاکات الأحکام فی الواقع إلاّ من طریق‌ثبوت نفسها، وحیث إنه فی المقام لا أمر بها فلاطریق إلی إحراز وجود الملاک فیها، فإذن لایمکن الاتیان بها بقصد القربة لا من ناحیة الأمر ولا من ناحیة الملاک، فلهذا یحکم بالفساد، و هذا هو معنی أن مقتضی الأصل فی المقام الفساد، وإنه لایحتاج إلی دلیل ومؤنة زائدة، حیث یکفی فیه عدم إحراز شیء من العنصرین فیها.

کلام المحقق النائینی قدّس سرّه

ثم إن للمحقق النائینی قدس سره فی المقام کلاماً، وحاصله هو إن الشک فی صحة

العبادة وفسادها إن کان فی الشبهة الموضوعیة فمقتضی قاعدة الاشتغال الحکم بفسادها وعدم سقوط أمرها، هذابحسب مقتضی القاعدة الأولیة، و أما بالنظرإلی القواعد الثانویة الحاکمة علی القواعد الأولیة، فربما یحکم بالصحة کما فی موارد قاعدتی الفراغ و التجاوز، فإذا شک فی صحة الصلاة وفسادها بعد الفراغ عنها حکم بصحّتها شریطة احتمال أنه کان حین العمل ملتفتاً ولم یکن غافلاً، وکذلک إذا شک فی الاتیان بجزء منها بعد التجاوز عن محله، بنی علی الاتیان به علی ضوء الشرط المذکور کما إذا شک فی أنه قرء الحمد بعد الدخول فی الرکوع، أو شک فیه بعد الدخول فی السجود، وهکذا بنی علی الاتیان بالجزء المشکوک فیه، وعدم الاعتناء بالشک شریطة احتمال أنه کان اذکر منه حینما یشک، و إن کان فی الشبهة الحکم، تدخل المسألة فی کبری مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، کما إذا شک فی جزئیة شیء أو شرطیة آخر، فإن المرجع فیه أصالة البراءة⁽¹⁾.

وغیر خفی أن ما أفاده قدس سره، و إن کان تاماً فی نفسه إلاّ أنه لایرتبط بمحل الکلام‌فی مسألتنا هذه، لأن محل الکلام فیه لیس فی مطلق الشک فی صحة العبادة‌وفسادها من جهة الشک فی الإخلال بواجبات الصلاة من أجزائها وشروطها بل‌فی خصوص الشک فی صحّتها وفسادها من جهة تعلق الحرمة بها، وأنها رغم‌کونها محرمة هل یمکن وقوعها صحیحة أو لا بعد فرض عدم ثبوت الملازمة بین‌حرمتها وفسادها، و قد مرّ أن مقتضی القاعدة فیه الفساد، فالصحة بحاجة إلی‌دلیل یقتضی صحتها، و إن کان ذلک الدلیل قاعدة ثانویة حاکمة علی القاعدة الأولیة التی تقتضی الفساد.

هذا تمام الکلام فی المقام الأول، و هو النهی فی العبادات.

نتائج البحث

نتائج البحث متمثلة فی عدة نقاط:

الاُولی: إن النهی إذا تعلق بنفس ما تعلق به الأمر، فهو خارج عن محل الکلام لوقوع التعارض بینهما حینئذٍ، والمرجع فیه هو مرجحات باب التعارض، و أما إذا تعلق بحصة خاصة من العبادة، فهو یوجب فسادها علی أساس عدم امکان الإتیان بها بقصد القربة، وعندئذٍ فعدم انطباق الواجب علیهامن باب السالبة بانتفاء الموضوع لأنها باعتبار فقدانها لقصد القربة الذی هومقوّم للعبادة، فلاتکون فرداً لها حقیقة لا أنها فرد لها، ولکن عدم الانطباق من‌جهة وجود المانع کما هو الحال فی الواجبات التوصلّیة.

الثانیة: إن النهی عن العبادة تارةً بلحاظ النهی عن جزئها، وأخری بلحاظالنهی عن شرطها.

الثالثة: ذکر المحقق النائینی قدس سره إن النهی عن جزء العبادة یوجب فسادها، و قدعلل ذلک بأن الجزء المأخوذ فی العبادة لایخلو من أن یکون مقیداً بالوحدة أو لا؟ وعلی الأول، فإن اقتصر علی الجزء المنهی عنه بطلت العبادة من جهة النقصان، و إن لم یقتصر علیه بطلت من جهة الإخلال بالوحدة، و هذا الوجه مختصّ بالفرض الأول، وهنا وجوه اخری تعمّ کلا الفرضین معاً:

الأول: إن النهی عن الجزء یوجب تقیید اطلاق العبادة بعدم ذلک الجزءفیکون وجوده مانعاً عنها.

الثانی: إن الاتیان بالجزء المنهی عنه زیادة عمدیة، و هی مبطلة للصلاة.

الثالث: إن الجزء المنهی عنه خارج عن اطلاق دلیل جواز الذکر فی الصلاة،

وداخل فی عنوان التکلم الموجب لبطلانها إذا کان عمدیاً.

الرابعة: صحة الوجه الأول من هذه الوجوه بناءً علی أن یکون الجزء المنهی‌عنه مأخوذاً بنحو بشرط لا، و أما سائر الوجوه، فالوجه الأول و الثانی منها، غیر صحیح، أما الأول، فلأنه مبنی علی الخلط بین النهی الإرشادی و النهی المولوی، فإن مدلول النهی الإرشادی عن جزء هو أن عدمه مأخوذ فی العبادة، ووجوده مانع عنها، و أما الثانی، فلأن صدق الزیادة یتوقف علی أن یکون الاتیان به بعنوان أنه من الصلاة، وإلاّ فلا یصدق علیه عنوان الزیادة، و أما الوجه الثالث، فلابأس به علی تفصیل تقدم.

الخامسة: ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن النهی عن جزء من الصلاة بالنهی المولوی، و إن لم یدل علی تقییدها بعدم هذا الجزء شرعاً، ولکنه یدل علی‌تقییدها به عقلاً فی مرحلة الامتثال و التطبیق، علی أساس أن الواجب لاینطبق‌علی الحرام، والمحبوب علی المبغوض غیر تام، فإن معنی ذلک هو أن النهی عنه‌مانع من الإنطباق مع ثبوت المقتضی له، ولکن الأمر لیس کذلک، فإن الفردالمشتمل علی الجزء المنهی عنه لیس فرداً للصلاة حقیقةً باعتبار أنه فاقد لقصدالقربة و هو مقوّم لها.

السادسة: إن النهی عن الشرط إذا کان توصلیاً لایوجب فساده، علی‌أساس أن الشرط خارج عن الصلاة و التقید به داخل فیها، فإذن ما هو المنهی‌عنه خارج عن الصلاة، وما هو داخل فیها لیس بمنهی عنه، وعلیه فالنهی عنه‌لایمنع عن قصد القربة بها ولا عن الانطباق.

السابعة: إن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن النهی عن الشرط لایوجب الفساد معلّلاً بأن ما هو شرط، و هو اسم المصدر لایکون متعلق النهی، وما هو

متعلق النهی، و هو المصدر لیس بشرط، فلهذا لاموجب لاقتضائه الفساد غیر تام‌بتمام شقوقه علی تفصیل تقدّم.

الثامنة: إن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن النهی عن الشرط کالنهی عن‌الجزء یوجب تقیید اطلاق الصلاة عقلاً بغیر الفرد المشتمل علی الشرط المنهی‌عنه، لأن ملاک هذا التقیید فی کلا البابین واحد، و هو استحالة انطباق الواجب علی الحرام غیر تام، و قد تقدم تفصیل ذلک موسّعاً.

التاسعة: إن محل البحث فی هذه المسألة إنما هو عن ثبوت الملازمة بین حرمة العبادة وفسادها لا عن دلالة النهی علی الفساد بالمطابقة أو بالالتزام، ومن هنالاتکون هذه المسألة من المسائل الاُصولیة اللفظیة بل هی من المسائل العقلیة غیرالمستقلة.

العاشرة: إن فساد العبادة المنهی عنها فی المسألة مستند إلی عدم امکان قصد القربة بها لا إلی عدم انطباق العبادة المأمور بها علیها، فإن عدم الانطباق إنما هومن باب السالبة بانتفاء الموضوع، وبملاک أن العبادة الفاقدة لقصد القربة لیست‌بعبادة حتی تکون مصداقاً لها.

الحادیة عشر: إذا فرض الشک فی المسألة الاُصولیة، و هی ثبوت الملازمة‌وعدم ثبوتها فلأصل عملی فی البین لاثبات الملازمة أو عدم اثباتها، و أما إذا شک فی المسألة الفرعیة، و هی صحة العبادة وفسادها، فیکون مقتضی القاعدة الفساد لأن الصحة تتوقف علی وجود أحد العنصرین:

الأول: وجود الأمر.

الثانی: الملاک وکلاهما مما لایمکن احرازه فی المقام.

المقام الثانی:

المسالة الثانیة: النهی عن المعاملات

اشارة

و أما الکلام فی المقام الثانی، و هو النهی عن المعاملات فهل یقتضی فسادهاأو لا؟ فیه قولان:

الصحیح هو القول الثانی، وذلک لأن ثبوت الملازمة بین حرمة العبادة وفسادها إنما هو من جهة أن العبادة إذا کانت محرمة ومبغوضة، فلایمکن الإتیان‌بها بقصد القربة وبدون ذلک لا محالة تقع فاسدة، ولاتنطبق علیها الصلاة المأموربها، أما من جهة وجود المانع مع ثبوت المقتضی له کما هو المعروف فی الألسنة أومن جهة عدم المقتضی، وعلی کلا التقدیرین یحکم العقل بعدم الانطباق، وفسادالحصة المأتی بها، ولکن هذا الملاک غیر متوفر فی المعاملات المحرمة، علی أساس‌أنه لایعتبر فی صحّتها قصد القربة، وإنما المعتبر فی صحتها شمول اطلاق دلیل الإمضاء لها، ومن الواضح أن شمول اطلاقه لها لایکون مشروطاً بعدم حرمتهاتکلیفاً، فإذن لا مانع من الحکم بصحّتها رغم کونها محرمة، ولایمکن الحکم‌بفسادها من هذه الناحیة هذا.

نعم، هنا قولان آخران بالتفصیل فی المسألة فی مقابل القولین الأولین:

أحدهما: التفصیل بین ما إذا کان النهی متعلقاً بالتسبیب و المسبب، وما إذاکان متعلقاً بالسبب، فعلی الأول یدل علی صحة المعاملة المنهی علیها، وعلی‌الثانی لایدل علی الصحة ولا علی الفساد، و قد اختار هذا التفصیل المحقق‌الخراسانی قدس سره⁽¹⁾.

الثانی: التفصیل بین ما إذا کان النهی متعلقاً بالمسبب، وما إذا کان متعلقاًبالسبب، فعلی الأول یدل علی الفساد وعلی الثانی لایدل علیه.

أما التفصیل الأول، فقد ذکر المحقق الخراسانی قدس سره، إن مانسب إلی أبی‌حنیفة

والشیبانی من دلالة النهی عن المعاملة علی صحتها تام إذا کان النهی متعلقاًبالتسبیب أو المسبب، وأفاد فی وجه ذلک أن معنی تعلق النهی بالتسبیب، و هوتعلقه بإیجاد الملکیة من سبب خاص کالنّهی عن بیع الکلب مثلاً، فإن مرده إلی النهی عن إیجاد ملکیة الکلب بهذا السبب الخاص، و هو البیع، ومن الطبیعی إن‌مثل هذا النهی یدل علی صحة هذا السبب ونفوذه، ضرورة أنه لولم یکن صحیحاً ونافذاً شرعاً ولم تحصل الملکیة به، فلا معنی للنهی عن إیجادها به، أو فقل إن البیع لوکان باطلاً ولم یکن سبباً لإیجاد الملکیة فی نفسه، فلا معنی للنهی عن بیع الکلب لفرض أنه لا أثر له ویکون وجوده کعدمه، وحینئذٍ فبطبیعة الحال یکون النهی‌عنه لغواً وجزافاً، ومن هذا القبیل ما إذا تعلق النهی بالمسبب کالنهی عن بیع‌المصحف من کافر، فإنه یدل علی صحة هذا البیع فی الشریعة المقدسة، وإنه نافذوممضا فیها لوضوح أنه لولم یکن صحیحاً ونافذاً لدی الشرع وسبباً لإیجادالملکیة، فلا معنی للنهی عنه ویکون لغواً وجزافاً، لفرض أنه لیس من أسباب‌الملک شرعاً، وعلیه فالنهی عن إیجاده به نهی عن أمر غیر مقدور إذ لایمکن إیجاده به بعد فرض أنه لیس سبباً له، فلهذا یدل النهی عنه علی أنه من أسباب الملک⁽¹⁾. هذا، غایة مایمکن أن یقال فی تبریر ما اختاره قدس سره من التفصیل ولکن مع‌هذا لایمکن الالتزام به بل هو غریب من مثله قدس سره.

عناصر المعاملة الصحیحة

بیان ذلک أن المعاملة الصحیحة تتکون من عدة عناصر:

الأول: السبب و هو علی أصناف لأنه قد یکون لفظاً، و قد یکون فعلاً، وعلی الأول قد یکون عربیاً کبعت أو اشتریت أو أنکحت أو ماشاکل ذلک، و قد یکون غیر عربی.

الثانی: إنشاء البایع تملیک ماله للمشتری بقوله بعتک هذا، والإنشاء فعل البایع مباشرة، و هو عین المنشأ فی عالم الاعتبار و الذهن، ضرورة أنه لافرق بین الإنشاء و المنشأ لأنهما موجودان بوجود واحد فی عالم الاعتبار و الذهن‌والاختلاف بینهما انما هو بالاعتبار، فإنه باعتبار إضافته إلی البایع إنشاءوباعتبار إضافته إلی نفسه منشأً کالإیجاد و الوجود فی التکوینیّات.

الثالث: إمضاء الشارع للسبب بتمام أصنافه بمقتضی اطلاقات أدلة الإمضاء من الکتاب و السنة، وعلی هذا فإذا تحقق بیع من المتبایعین، فإن کان واجداً للشروط المعتبرة فیه، فقد شملته اطلاقات أدلة الإمضاء وترتب علیه آثاره من انتقال المبیع إلی المشتری و الثمن إلی البایع، و إن لم یکن واجداً لها لم تشمله الإطلاقات، وحینئذٍ فیحکم بفساده وعدم ترتب الأثر علیه من النقل و الإنتقال، وعلیه فاتصاف المعاملة بالصحة تارة وبالفساد اخری مرتبط بمدی شمول اطلاقات أدلة الإمضاء لها وعدم شمولها، وعلی ضوء هذا الأساس‌فالعنصر الأول و الثانی بید المتبایعین وتحت اختیارهما مباشرة.

و أما العنصر الثالث، فهو بید الشارع، ولایرتبط بالمتبایعین بنحو المباشر، لابالواسطة لأنه مقدور لهما بواسطة قدرتهما علی إیجاد سببه، والمفروض إن المقدوربالواسطة مقدور، وعلی هذا فالنهی عن بیع الکلب إن کان إرشادیاً کان مفاده أن عنوان الکلب مانع عن صحة البیع کالمیتة ونحوها، لا أن البیع لیس سبباً، و إن‌کان مولویاً کان مفاده حرمة بیعه، وإنما الکلام فی أن حرمته هل تستلزم فساده‌أو لا؟ وسوف یأتی بیانه.

ثم إنّ السید الاُستاذ قدس سره قد أجاب عن هذا التفصیل بما حاصله أنه لا سبب ولامسبب ولا تسبیب فی باب المعاملات، ولا واقع موضوعی لهذه الألفاظ الخاصة، وإنما هی مجرد تعبیرات جافة بدون المحتوی، لأنا إذا حللنا المعاملات

وفتشناها، فلا نجد فیها إلاّ عنصرین:

الأول: الإعتبار النفسانی کاعتبار الملکیة و الزوجیة ونحوهما فی عالم الذهن والاعتبار.

الثانی: إبرازه فی الخارج بمبرز ما من قول أو فعل، والمعاملة اسم لمجموع المبرزبالفتح و المبرز بالکسر، فلیس هنا سبب ولا مسبب ولا تسبیب لوضوح أن من‌قام ببیع داره یعتبر ملکیتها لزید مثلاً فی عالم الاعتبار و النفس ثم یبرزها فی الخارج بمبرز ما من قول أو فعل، فلیس هنا شیء غیر ذلک، والبیع اسم لمجموع المبرز بالفتح و المبرز بالکسر، و أما الأثر الشرعی کالملکیة أو الزوجیة أو نحوها، فهو من آثار المعاملة ونسبته إلیها نسبة الحکم إلی الموضوع لا المسبب إلی السبب، وعلی هذا فلا واقع موضوعی لهذا التفصیل، وحینئذٍ فالنهی عن المعاملة إما أن‌یکون مصبّه المبرز بالفتح الذی هو فعل البایع مباشرة أو المبرز بالکسر و هو أیضاًفعله کذلک أو مجموع الأمرین، وهما المبرز و المبرز معاً، و أما النهی عن الملکیة‌الشرعیة وإیجادها، فلا معنی له لأنها فعل اختیاری للمولی مباشرة، ولیست بیدغیره وتحت قدرته فلایعقل النهی عنها⁽¹⁾، هذا.

تعلیقان علی کلام السید الأستاذ قدّس سرّه

ولنا تعلیقان:

الأول: علی أصل مبناه قدس سره فی باب المعاملات.

الثانی: علی تقدیر تسلیم المبنی، ولکن ما أفاده قدس سره من أنه لایعقل أن یکون مصب النهی فی باب المعاملات الملکیة الشرعیة غیر تام.

أما التعلیق علی الأول، فلأنه مبنی علی نقطة خاطئة، و هی أن ألفاظ

المعاملات موضوعه للدلالة علی قصد ابراز الأمر الاعتباری النفسانی فی‌الخارج، و هذه النقطة مبنیة علی مسلکه قدس سره فی مسألة الوضع وتفسیره بأنه عبارة‌عن التعهد والالتزام النفسانی، لأن لازم هذا التفسیر هو أن الدلالة الوضعیة دلالة‌تصدیقیة، فإن الوضع بهذا المعنی متمثل فی تعهد المتکلم بأنه متی ما تلفظ بلفظ مخصوص أراد منه معنی خاص، أو فقل بصیغة اخری متی ما أراد معنی خاصاًتکلم بلفظ مخصوص، فالإرادة مأخوذة فی المعنی الموضوع له أو فی العلقة الوضعیة، فعلی کلا التقدیرین فالمدلول الوضعی مدلول تصدیقی، وعلی ضوء هذه‌النظریة فی باب الوضع، فلامناص من الإلتزام بأن ألفاظ المعاملات موضوعة للدلالة علی قصد إبراز الأمر الاعتباری النفسانی فی الخارج، مثلاً صیغة بعت‌موضوعة للدلالة علی قصد البایع إبراز ما اعتبره فی نفسه فی الخارج بمبرز ما من‌قول أو فعل، و أما مدلولها التصوری و هو تملیک عین بعوض عند اطلاقها ولو من‌لافظ بلا شعور واختیار، فهو مستند إلی الانس الذهنی لا إلی الوضع، ولکن قدذکرنا هناک موسعاً أنه لایمکن الالتزام بهذه النظریة لا فی نفسها ولا بلوازمها، ومن هنا قلنا إن الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة، والمدلول الوضعی مدلول تصوری، ولایمکن أن یکون تصدیقیاً، بداهة أن الدلالة التصدیقیة لایمکن أن‌تکون مستندة إلی الوضع، بل هی مستندة إلی ظهور حال المتکلم.

فالنتیجة، إنه لایمکن الالتزام بهذه النظریة، وعلی هذا فلایکون المدلول الوضعی لألفاظ المعاملات کصیغة بعت، قصد البایع ابراز الأمر الاعتباری النفسانی فی الخارج بل هو إنشاء تملیک عین بعوض تصوراً، وحیث إن الإنشاء فعل تسبیبی فلایمکن إیجاده فی عالم الإعتبار مباشرة إلاّ بواسطة سببه، فإنشاء البیع لایمکن إلا بصیغة بعت التی هی فعل البایع مباشرة، وعلی هذا فمدلول صیغة بعت وأنکحت ونحوهما إنشاء التملیک و التزویج فی عالم الاعتبار و الذهن، ویکون

هذا المعنی هو المتبادر منهما عند الاطلاق و التصور و إن کانتا من لافظ بلا اختیار، ولا یعقل إیجاده الإنشائی بدون الصیغة الخارجیة، فلذلک تکون المعاملات متمثلة فی الأسباب و المسبّبات لا فی المبرز و المبرز.

وعلی الجملة فلاشبهة فی أن معنی بعت تملیک عین بعوض، و هذا المعنی هوالمتبادر منه بمجرد سماعه، و إن کان من لافظ بغیر شعور واختیار، وحیث إن هذا المعنی معنی تسببی، فلایمکن إیجاده وإنشائه بدون سبب، ومن هنا یظهر أن إنکار السید الاُستاذ قدس سره السبب و المسبب و التسبیب مبنی علی مسلکه قدس سره فی باب المعاملات و الإنشاء.

والخلاصة، إنه لاریب فی أن معنی المعاملات معنی تسبیبی ولیس فعلاً للمتعاملین مباشرة، و قد تقدم تفصیل ذلک فی غیر مورد ضمن البحوث السالفة.

و أما التعلیق الثانی، فلأن الملکیة الشرعیة، و إن کانت فعل الشارع إلاّ أن ماهو فعل الشارع نفس جعل الملکیة وإنشائها فی عالم الإعتبار و الذهن کجعل‌سائر الأحکام الشرعیة، فإنه فعل الشارع مباشرة فی عالم الاعتبار و الذهن‌ولایرتبط بالمتعاملین أصلاً، ولایمکن فرض النهی عنه، و هذا لا کلام فیه، وإنما الکلام فی فعلیة الملکیة المجعولة من قبل الشارع بفعلیة سببها وموضوعها، فهل هی‌بید المتعاملین أو لا؟

والجواب: نعم، لأنها بیدهما بالواسطة أی بواسطة أسبابها، والمفروض أن المقدور بالواسطة مقدور، وحیث إن البایع قادر علی إیجاد سببها فی الخارج، فهوقادر علی إیجادها بإیجاده فیه، فإذن لا مانع من النّهی عنه.

و إن شئت قلت: إن جعل الملکیة علی موضوعها المفروض وجوده فی الخارج‌کجعل سائر الأحکام الشرعیة علی موضوعاتها کذلک یکون بید الشارع، و أما

فعلیة الملکیة بفعلیة أسبابها فی الخارج، فهی بید البایع علی أساس أن المسبب مقدور بواسطة القدرة علی السبب، وعلی هذا فلا مانع من تعلق النهی بإیجاد الملکیة فی الخارج بإیجاد موضوعها وسببها فیه، ولایکون هذا من النهی عن‌غیر المقدور، ولکن حینئذٍ عاد الإشکال المتقدم، و هو أن النهی عن إیجاد الملکیة‌بالبیع یدل علی صحة البیع، ضرورة أنه لایمکن النهی عن إیجادها و إن کان‌فاسداً، وإلاّ لزم التکلیف بغیر المقدور، لأن إیجاد الملکیة بالبیع الفاسد غیر ممکن‌هذا، ولکن الصحیح فی الجواب عن هذه المغالطة أن یقال إن النهی تارةً یتعلق‌بذات السبب واُخری المسبب الذی هو فعل تسبیبی للمتعاملین، وثالثة بإیجاد الملکیة الشرعیة فی الخارج بإیجاد موضوعها وسببها فیه. أما علی الأول، فإن‌کان النهی إرشادیاً کان مدلولها فساد المعاملة وتقیید اطلاق دلیل الإمضاء بغیرالسبب المنهی عنه، ومعنی ذلک هو أن الشارع لم یجعله سبباً، فإذا فرضنا تعلق النهی ببیع المعاطاة، فإن کان إرشادیاً فقد دل علی أنها لیست من أسباب البیع وغیر مشمولة لإطلاق قوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ، و أما إذا کان مولویاً، فیدل علی حرمة السبب فقط، ولا یدل علی تقیید اطلاق دلیل الإمضاء بغیرالسبب المنهی عنه لامطابقة ولا التزاماً، وحینئذٍ فلا مانع من کونه مشمولاً لاطلاق دلیل الإمضاء، إذ لا منافاة بین کون السبب محرماً ومبغوضاً وبین ترتب‌الأثر علیه، لأن دلالة النهی علی الفساد تبتنی علی أحد أمرین:

الأول: اعتبار قصد القربة.

الثانی: تقیید إطلاق دلیل الإمضاء بغیر السبب المنهی عنه، ولکن شیئاً من الأمرین غیر ثابت فی المقام.

أما الأول، فلأن قصد القربة غیر معتبر فی السبب المعاملی.

و أما الثانی، فلأن النهی عنه لایدل علی تقیید إطلاقه بغیره لأن مدلوله الحرمة لا التقیید بعدمه، فإنه مدلول النهی الإرشادی، والمفروض أن النهی فی المقام مولوی لا إرشادی، فإذن لا مانع من التمسک بإطلاق دلیل الإمضاء، والحکم‌بصحة البیع المنهی عنه حیث لاتنافی بین حرمته وصحته.

و أما علی الثانی، و هو النهی عن إنشاء الملکیة بسبب خاص کالنهی عن‌إیجادها بالبیع الربوی أو نحوه، فإن کان النهی إرشادیاً کان یدل علی الفساد، لأن مدلوله عدم جعل الشارع البیع الربوی سبباً للملکیة وموضوعاً لها، و هذا معنی‌فساده، و إن کان تکلیفیاً فلایدل علی الفساد، لأن مفاده حرمة البیع الربوی، و هی لاتستلزم فساده، لأن فساده یرتکز علی أحد أمرین:

الأول: اعتبار قصد القربة فیه.

الثانی: دلالة النهی علی تقیید اطلاق دلیل الإمضاء بغیره، ولکن کلا الأمرین‌غیر ثابت فی باب المعاملات. أما الأمر الأول، فلأن قصد القربة غیر معتبر فیها. و أما الأمر الثانی، فلإن النهی حیث کان مولویاً، فلایدل علی ذلک لأن مدلوله الحرمة دون التقیید.

ومن هنا یظهر أن النهی المولوی المتعلق بالمعاملة لایدل علی تقیید اطلاق أدلة الإمضاء بالنسبة إلیها وخروجها عنها لا بالدلالة المطابقیة ولا بالدلالة الإلتزامیة، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون النهی متعلقاً بالمعاملة من مطلق السبب أو من‌سبب خاص کما أنه لایدل علی صحتها، فإذن ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من أن النهی عن إنشاء الملکیة من سبب خاص یدل علی صحة ذلک السبب، وإلاّ لکان النهی عنه لغواً وتکلیفاً بغیر المقدور لایرجع إلی معنی محصّل، لأن إنشاء الملکیة فعل البایع مباشرة، و هو تحت قدرته سواءً أکان السبب صحیحاً أم لا.

و أما علی الثالث، و هو النهی عن إیجاد الملکیة الشرعیة فی الخارج، وفعلیّتهافیه بإیجاد سببها، فإن کان إرشادیاً کان یدل علی الفساد بالمطابقة، لأن مفاده‌حینئذٍ هو عدم ترتبها علی سببها فی الخارج، و أما إذا کان النهی عنه مولویاًفدلالته علی الفساد مبنیة علی ثبوت الملازمة بین حرمة المعاملة وفسادها، ولکن‌هذه الملازمة غیر ثابتة، لأن ثبوتها یتوقف علی توفر الأمرین المذکورین، همااعتبار نیة القربة فیه، ودلالة النهی علی تقیید إطلاق دلیل الإمضاء، و قد مر أن‌کلا الأمرین غیر ثابت، فإذن لا موجب للفساد ولامانع من الجمع بین حرمة المعاملة تکلیفاً وصحتها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن هذا النهی هل یدل علی صحة السبب الذی أوجد المتعاملان الملکیة الشرعیة به کالنهی عن بیع المصحف من کافر.

والجواب: إنه یدل علی أن طبیعی البیع سبب شرعی، وممضی من قبل الشرع‌بمقتضی قوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ⁽¹⁾الخ، ولکنه لایدل علی أن هذا الفرد من البیع و هو بیع المصحف من کافر صحیح، وعلی هذا، فإن أراد المحقق الخراسانی قدس سره بدلالة النهی المتعلق بالتسبیب أو المسبب علی صحة السبب.

الفرض الأول، فیرد علیه أنه و إن کان یدل علی صحة طبیعی البیع فی‌الشریعة المقدسة، وأنه مشمول لاطلاق دلیل الإمضاء إلا أن من الواضح أنه لاملازمة بین صحته وصحة کل فرد منه فی الخارج، ضرورة أن صحة کل فرد منه‌منوطة بتوفر شروطها فیه، فإن کانت متوفرة فهو صحیح، وإلاّ فهو فاسد، و أما النهی عنه فلایدل إلاّ علی حرمته دون فساده، لأن فساده منوط بثبوت الملازمة بینهما، والنهی لایدل علی ثبوتها و إن أراد بها.

الفرض الثانی: فقد عرفت أنه لایدل علی صحته بل هی مبنیة علی عدم ثبوت‌الملازمة بین حرمة المعاملة وفسادها، والنهی لایدل علی عدم ثبوتها ولا علی‌ثبوتها. نعم، بناء علی ثبوت الملازمة فیکون إیجاد الملکیة الشرعیة بهذا السبب الخاص غیر مقدور باعتبار أنه فاسد، ولایمکن إیجادها به ولکن حیث إن عدم قدرته علی إیجادها فی الخارج بالسبب المذکور معلول للنهی عن إیجادها به فهولایمنع منه، لأن النهی تعلق بالمقدور وإنما صار غیر مقدور بتعلّقه به، و هذا لایضرّبصحة النهی عنه بل هو الغایة القصوی منه، لأن الغرض من النهی هو المنع‌التشریعی، فإذا کان مؤدیاً إلی المنع التکوینی فهو أوفی بالغرض.

إلی هنا قد تبیّن أنه لا أصل لهذا التفصیل، ولایرجع إلی معنی محصل.

و أما التفصیل الثانی، و هو التفصیل بین النهی المتعلق بالسبب بالمعنی‌المصدری، والنهی المتعلق بالمسبب بمعنی الإسم المصدری، فعلی الأول لایدل علی‌الفساد وعلی الثانی یدل علیه، فقد اختاره المحقق النائینی قدس سره، و قد أفاد فی وجه‌ذلک ما ملخّصه: إن النهی إذا تعلّق بالسبب بالمعنی المصدری، فلایدل علی الفسادإذ لاتنافی بین حرمة السبب تکلیفاً وصحته وضعاً، لما مرّ من أن التنافی بینهما مبنی‌علی أحد أمرین:

الأول: اعتبار نیة القربة فیه، والفرض عدم اعتبارها.

الثانی: دلالة النهی المتعلق به علی تقیید اطلاق دلیل الإمضاء بغیر السبب المنهی عنه، والفرض أنه لایدل علی هذا التقیید، و أما إذا تعلق بالمسبب بمعنی اسم المصدر، فهو یدل علی الفساد لأن صحة المعاملة ترتکز علی ثلاث رکائز:

الأولی: أن یکون کل من المتعاملین مالکاً للعین أو فی حکم المالک کالوکیل أوالولی.

الثانیة: أن لایکون المالک ممنوعاً من التصرف المعاملی بأحد أسباب المنع‌کالسفه، والفلس، والحجر، والصغر، والجنون بأن یکون له کامل السلطنة علی‌التصرف فی أمواله من التصرفات الخارجیة والاعتباریة کالبیع، والصلح، والهبة، ونحوها.

الثالثة: أن یکون إیقاع المعاملة فی الخارج بسبب خاص أو آلة مخصوصة، فإذا توفرت هذه الرکائز الثلاث فی المعاملة حکم بصحتها، وإلاّ ببطلانها، وعلی‌هذا الأساس، فإذا فرض أن المولی نهی عن المسبب، و هو إیجاد الملکیة الشرعیة فی الخارج بإیجاد سببها فیه کالنهی عن بیع المصحف من کافر، کان هذا النهی‌معجزاً مولویاً للمالک عن التصرف فی ماله، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون المالک ممنوعاً من التصرف فی ماله بأحد الأسباب المتقدمة أو بالنهی المولوی، وعلیه فیکون هذا البیع فاقد للرکیزة الثانیة المتقدمة فیکون فاسداً، ثم إنه قدس سره قد رتّب‌علی ذلک عدة فروع:

الفروع المرتبة علی رکائز المعاملة الصحیحة

الفرع الأول: إن الأصحاب قد تسالموا علی فساد الإجارة علی الأعمال‌الواجبة علی المکلف مجاناً کغسل المیت و الصلاة علیه ودفنه وکفنه وغیرها، علی‌أساس أن تلک الأعمال مملوکة للَّه تعالی وخارجة عن سلطنة غیره، ولهذا لیس‌بإمکان أحد تملیکها من غیره بإجارة أو غیرها باعتبار أنها لیست مملوکة له، فمن أجل ذلک تکون إجارتها فاسدة.

الفرع الثانی: إنهم قد تسالموا علی بطلان بیع منذور الصدقة علی أساس أن نذره أوجب عجزه عن التصرف بکل ما ینافی الوفاء بنذره.

الفرع الثالث: إنهم تسالموا علی بطلان بیع شیء إذا کان عدم بیعه مشروطاً فی ضمن عقد علی أساس أن وجوب الوفاء بالشرط مانع عن بیعه، مثال ذلک

إذا باع زید کتابه من عمرو، واشترط علیه فی ضمن البیع أن لا یبیعه من شخص‌آخر، ففی مثل ذلک إذا باعه من آخر بطل باعتبار أن وجوب الوفاء بالشرط یجعل عمرو محجوراً عن التصرف فیه فیکون فاقداً للرکیزة الثانیة المعتبرة فی‌صحة المعاملة کما عرفت⁽¹⁾، هذا.

ولنا تعلیقان:

الأول: علی أصل هذا التفصیل.

الثانی: علی ما ذکره قدس سره من الفروع.

المناقشة فی أصل التفصیل بین تعلق النهی بالسبب و تعلق النهی بالمسبب

أما التعلیق الأول، فلا شبهة فی أن صحة کل معاملة من بیع أو إجارة أو صلح أو غیرها منوطة بتوفر شروطها کشروط العوضین و المتعاملین، ومن شروط المتعاملین البلوغ وعدم السفه وعدم الفلس وعدم الجنون وهکذا، فلوکان‌أحدهما أو کلاهما صبیّاً أو مجنوناً أو سفیها أو مفلساً، فالمعاملة باطلة لأنها من‌أسباب الحجر و المنع الوضعی من التصرفات الاعتباریة فی أمواله کالبیع، والصلح و الهبة، والإجارة، ونحوها، فإن هذه التصرفات منه غیر نافذة، ولاتکون مشمولة لاطلاقات أدلة الإمضاء، لأن ما دل علی اعتبار هذه الشروط فی المتعاملین یکون مقیداً لاطلاقاتها بما إذا کانا واجدین لها، و أما إذا کانت هذه الشروط متوفرة فیهما، ولکن الشارع نهی عن المعاملة بالمعنی المسبب کالنهی عن‌بیع المصحف مثلاً من کافر، فهل هذا النهی یدل علی الفساد أو لا؟

والجواب: إن النهی عنه إن کان إرشادیاً، فهو یدل علی الفساد لأن مفاده الإرشاد إلی عدم حصول الملک و النقل و الإنتقال، ولکنه خارج عن محل الکلام، و أما إذا کان النهی عنه مولویاً تحریمیاً، فتارة یقع الکلام فی امکان هذا النهی،

واُخری علی تقدیر امکانه، فهل یدل علی الفساد.

أما الکلام فی الأول، فقد یقال بأنه غیر ممکن لأن المسبب الشرعی فعل الشارع، ولایمکن أن یوجه النهی عنه إلی المکلف، لأنه تکلیف بغیر المقدور بل‌لامعنی للنهی عن فعل الشارع، ضرورة أن فعله لو کان مبغوضاً لم یفعله الشارع بنفسه لا أنه نهی عنه، ویوجه النهی إلی المکلف.

والخلاصة، إن النهی الموجه إلی المکلف لابد أن یکون متعلقاً بفعله الاختیاری‌هذا، والجواب، أن هذه المقالة مبنیة علی الخلط بین المسبب الذی هو فعل الشارع‌فی عالم الاعتبار و الجعل، وبین فعلیّته فی الخارج بفعلیة موضوعه، وما لایمکن النهی عنه هوفعل الشارع لذی هو متمثل فی جعل المسبب واعتباره، و أما فعلیّته بفعلیة موضوعه فی‌الخارج، فهی لاترتبط بالشارع، حیث إنها لاتکون فعله، وحینئذٍ فلا مانع من النهی عنه لأنها مقدورة للمکلف من جهة قدرته علی إیجادسببها، و هو إنشاء المعاملة خارجاً، حیث إن الشارع جعله سبباً لحصول النقل والانتقال الشرعی، وما قیل من أن المسبب إذا کان مبغوضاً للمولی، فالأولی له‌أن یسد بابه نهائیاً بعدم جعله، باعتبار أنه یعلم بأن ترتبه علی سببه فی الخارج‌مبغوض.

مدفوع، بأن جعل المسبب لسبب بنحو کلی مرتبط بمصلحة عامة التی هی‌مترتبة علی نفس الجعل، و إن شئت قلت إن الشارع أمضی المسببات العقلائیة المجعولة لحفظ النظام العام إذا رأی فیها مصالح عامة، ولکن قد یکون ترتبها علی‌أسبابها فی الخارج فی مورد مبغوضاً ومنهیاً عنه لسبب أو آخر، کالنهی عن بیع المصحف من کافر، فإن المبغوض هو نقل المصحف من ملک مسلم إلی ملک کافر، ولکن هذه المبغوضیة التکلیفیة لاتمنع عن النقل والانتقال الوضعی، لأن الکافر

قابل لأن یملک المصحف ومبغوضیة ملکه لاتمنع عن إنشاء بیعه، بل لوکان فی نفسه‌مبغوضاً، فأیضاً لامانع منه باعتبار أن المانع إنما هو نیّة القربة، و هی غیر معتبرة‌فیه، وعلیه فإذا أنشأ البیع ترتب علیه الملک علی أساس أن ترتب المسبب علی‌السبب قهری، فإذن لادلیل علی أن صحة المعاملة مشروطة بعدم النهی عنها لمامرّ من أن النهی المتعلق بها حیث إنه نهی تکلیفی مولوی، فلایدل إلاّ علی‌حرمتها، ومن الواضح أنها لاتوجب بطلانها إذ لامنافاة بین صحة المعاملة‌وحرمتها تکلیفاً، لفرض أنه لایعتبر فیها نیّة القربة حتی تمنع عن صحتها، أو فقل‌إن ترتب الملکیة الشرعیة علی المعاملة لایکون مشروطاً بأن تکون محبوبة وقابلة للتقرب بل هی مترتبة علی وجودها فی الخارج و إن کان مبغوضاً، و قد تقدم أن التنافی بین صحة المعاملة وحرمتها التکلیفیة مبنی علی أحد أمرین:

الأول: إعتبار نیّة القربة فیها، والفرض عدم اعتبارها.

الثانی: دلالة النهی علی تقیید اطلاق دلیل الإمضاء بغیر المعاملة المنهی عنها، والفرض أنه لایدل علیه لا بالمطابقة ولا بالالتزام، فإذن لامانع من کونهامشمولة لاطلاق دلیل الإمضاء رغم أنها مبغوضة ومحرمة، ولا مانع من اجتماع‌الصحة و الحرمة فی المعاملة لا فی عالم الجعل والاعتبار، ولا فی عالم المبادی، أما فی‌الأول، فلما ذکرناه غیر مرّة من أنه لاتنافی بین الأحکام الشرعیة بما هی‌اعتبارات صادرة من المعتبر مباشرة فی عالم الاعتبار و الذهن، ولا مانع من‌اجتماعها فی شیء واحد فی هذا العالم، و أما فی الثانی، فلأن حرمة المعاملة ناشئة‌من مفسدة ومبغوضیة فی نفس إیجادها، و أما صحتها فهی تتبع المصالح العامة العقلائیة التی قرّرها الشارع وامضاها، و أما فی عالم التطبیق فلأن التنافی فی هذه‌المرحلة مبنی علی اعتبار نیة القربة فی المعاملة، فعندئذٍ لایمکن الإتیان بها بقصدالقربة إذا کانت محرمة ومبغوضة، والفرض عدم اعتبارها فیها.

إلی هنا قد تبیّن أن النهی المولوی لایدل علی فساد المعاملة لامطابقة ولاالتزاماً، بلافرق فی ذلک بین تعلّقه بالسبب أو بالمسبب أو بالتسبیب، فما ذکره المحقق النائینی قدس سره من التفصیل بین تعلق النهی بالسبب وتعلقه بالمسبّب غیر تام.

ومن هنا یظهر أن ما ذکره قدس سره من أن صحة المعاملة مشروطة بتوفّر ثلاث رکائز فیها تام، ولکن تفسیره الرکیزة الثانیة بالأعم من المنع الوضعی و المنع التکلیفی غیر صحیح، لوضوح أن المراد منها خصوص المنع الوضعی الثابت بدلیل‌خاص کبطلان بیع الصبیّ و المحجور علیه و السفیه و المجنون، و أما المنع التکلیفی‌فلایمکن أن یکون شرطاً فی صحة المعاملة، لأنه لایوجب زوال سلطنة المالک علی‌إیجاد المسبب الشرعی بإیجاد سببه فی الخارج، کما لایمکن أن یراد منها السلطنة التکوینیة، إذ مضافاً إلی أنها لاتزول بالنهی عن إیجاد المسبب الشرعی انه لایمکن‌أن تکون مأخوذة فی موضوع دلیل الإمضاء، بأن یکون الإمضاء مشروطاً بها، ضرورة أنها فی طوله ومتفرّعة علیه، فلوکانت مأخوذة فی موضوعه لکان الإمضاء متفرّعاً علیها وفی طولها، ومعنی هذا أن الإمضاء متوقف علی القدرة، والسلطنة التکوینیة علی المسبب الشرعی، و هو کماتری، ضرورة أنه مع عدم امضائه لا قدرة له علی إیجاده من باب السالبة بانتفاء الموضوع بمعنی أنه لاوجودله فی عالم الاعتبار و الجعل، حتی یکون البایع قادراً علی إیجاده بإیجاد سببه فی‌الخارج، ومن هنا لایمکن أن تکون القدرة علی إیجاد المسبب الشرعی فی الخارج‌بإیجاد سببه مأخوذة فی موضوع دلیل الإمضاء، فإذن لامحالة تکون القدرة فی‌طول الإمضاء، ومتفرعة علیه ومعتبرة بحکم العقل لا بحکم الشرع.

فالنتیجة، إن المراد منها سلطنة المالک علی ماله فی حجره من التصرف فیه‌الاعتباری و الخارجی.

المناقشة فی ما ذکر المحقق النائینی قدّس سرّه من الفروع

و أما التعلیق علی ماذکره قدس سره من الفروع، فلأن استشهاده قدس سره بها غیر تام. أما الفرع الأول، فلأن تسالم الأصحاب علی بطلان الإجارة فی الأعمال الواجبة علی‌المکلف مجاناً، و إن کان ثابتاً إلاّ أن بطلانها لیس من جهة ما ذکره قدس سره من أنهامملوکة للَّه تعالی، و هی تمنع عن ملکیة غیره، وذلک لأنه لادلیل علی أنها ملک اللَّه‌تعالی بملکیة اعتباریة، لوضوح أن مجرد وجوبها علی المکلف مجاناً لایدل علی‌أنها مملوکة له تعالی، لأن معنی وجوبها علیه أنه ملزم من قبل اللَّه سبحانه‌بالإتیان بها، و أما أنها مملوکة للَّه تعالی فی ذمة المکلف، فهو لایدل علیه، هذاإضافة إلی أنه لامعنی لملکیّته تعالی لها بالملکیة الإعتباریة لأنها لغو، علی أساس أن الأشیاء بکافة أشکالها وألوانها مملوکة له تعالی بالذات، ومرتبطة به سبحانه‌تکویناً ووجوداً، علی أساس أنها عین الفقر و الربط لا ذات له الفقر و الربط. ومنها، أعمال الناس وأفعاله المتنوعة، فإنها و إن لم تکن مربوطة بذاته تعالی‌مباشرة إلاّ أنها مربوطة بواسطة ارتباط وجود الإنسان بها، فإذا کانت الملکیة التکوینیة الحقیقیة موجودة، فلامبرّر لاعتبارها لأنه لغو، ولکن هذه الملکیة الحقیقیة لاتمنع عن ملکیة الإنسان لها اعتباراً وجعلاً.

فالنتیجة، إن بطلان‌الإجارة فیها لیس من‌جهة أنها مملوکة له‌تعالی، بل‌هومن‌جهة أخذ المجانیة فیها وعدم جواز أخذ الأجرة علیها لأنها واجبة علی المکلف مجاناً، فیکون عنوان المجانیة من العناوین المقوّمة أو فقل إنه قید للمأمور به، فإذا أتی به مع الأجرة فقد أخل بقیده وانتفی بانتفائه، فلاینطبق علیه المأمور به، ولافرق فی العمل المأخوذ فیه قید المجانیة بین أن یکون واجباً أومستحباً کالأذان.

و أما الفرع الثانی، و هو ما ذکره قدس سره من أن وجوب الوفاء بالنذر مانع عن‌صحة بیع المنذور، فیرد علیه:

أولاً: إن بطلان بیع منذورالصدقة لیس أمراً متسالماً علیه بین الأصحاب، وعلی تقدیر التسالم بینهم، فلایمکن الإعتماد علیه إذلایمکن إحراز أن هذا التسالم قد وصل إلیهم من زمن‌الأئمة علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة، وبدونه فلایکون حجة.

وثانیاً: إن وجوب الوفاء بالنذر بما أنه وجوب تکلیفی، فلایمنع عن صحة بیع المال المنذور، فإن مقتضی وجوب الوفاء بالنذر، و إن کان حرمة بیعه إلاّ أنه قد مرّعدم التنافی بین حرمته تکلیفاً، وصحّته وضعاً لا فی مرحلة الإعتبار ولا فی‌مرحلة المبادی ولا فی مرحلة التطبیق، وعلی هذا فلامانع من التمسک بإطلاق دلیل الإمضاء، والحکم بصحته رغم أنه محرم وموجب لاستحقاق الأدانة و العقوبة علیه، هذا.

قد یقال، کما قیل: إن مفاد صیغة النذر للَّه علیَّ أن اتصدق بدینار علی الفقراء، إنشاء ملکیة التصدّق للَّه سبحانه فیکون التصدّق به ملکاً له تعالی، وعلیه فیکون المال متعلق ملکه تعالی وحقّه، فإذا کان الأمر کذلک لم یجز التصرف فیه من بیع‌أو إجارة أو هبة أو غیر ذلک، لأنه مناف لحقّه تعالی، فلا سلطنة للناذر علیه فیکون محجوراً من التصرف فیه، فلهذا یکون باطلاً.

والجواب: أولاً، إن الظاهر من صیغة النذر هو جعل الناذر التصدق علی‌عهدته وذمته للَّه سبحانه، ومن الواضح أن ذلک لیس تعبیراً عن إنشاء الناذرملکیته التصدق للَّه‌تعالی بل‌هوتعبیر عن جعل‌التصدق علی‌ذمته وعهدته للَّه بأمل‌أن یقبل‌اللَّه تعالی منه ذلک، وبکلمة واضحة، إن ثبوت شیء علی ذمة المکلف وعهدته للَّه قدیکون بجعل نفس‌المکلف ذلک ابتداءً، وإلزام الشارع له بالوفاء به.

ثانیاً، کما فی النذر و العهد و الشرط فی ضمن العقد وغیرها، و قد یکون بجعل الشارع ابتداءً من دون أن یکون مسبوقاً بالتزام المکلف وتعهّده کما فی الواجبات

الشرعیة، کالصلاة و الصیام و الحج ونحوها، فإنها واجبات ابتدائیة من قبل الشارع، وکلا الجعلین لایدل علی ملکه تعالی تلک الواجبات علی ذمة المکلف‌وعهدته.

ومن هنا یظهر أن قوله تعالی:«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» ⁽¹⁾، لایدل علی أن الحج الثابت علی ذمة المستطیع مملوک للَّه تعالی، وحال صیغة النذر حال الآیة الشریفة من هذه الناحیة، وثانیاً، إن کلمة اللام لاتدل علی الملک لأنها موضوعة للدلالة علی مطلق الإختصاص أعم من الاختصاص الملکی أو الحقی أو التکلیفی، ومستعملة فیه وإرادة خصوص الملک بحاجة إلی قرینة حالیة أو مقالیة، و أما مع عدم وجود القرینة علی التعیین، فالقدر المتیقّن منه الإختصاص التکلیفی، لأن إرادة الاختصاص الملکی أو الحقی‌منه بحاجة إلی عنایة زائدة.

فالنتیجة، إن کلمة اللام لاتدل علی الاختصاص الملکی.

و أما نذر النتیجة، فهو و إن کان یدل علی أن المال المنذور ملک للمنذور له إلاّ أنه باطل لأن الملک بحاجة إلی سبب، فلایمکن تحققه بدونه وبصرف الجعل إلاّ فیمایمکن تحققه بدونه.

و أما الفرع الثالث، فیظهر حاله مما مرّ، فإن الشرط لایحدث حقاً للشارط علی المشروط علیه فی المال المشروط بل مفاده إلزام المشروط علیه بالوفاء بالشرط تکلیفاً، فإذن لایلزم من مخالفة هذا الشرط بالبیع أو نحوه تفویت حق شخص‌آخرحتی یکون باطلاً.

فالنتیجة، إن وجوب الوفاء بالشرط حیث إنه تکلیفی، فلایکون مانعاً عن

صحة بیع المشروط.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أنه لاملازمة بین حرمة المعاملة وفسادها، لأنها کما تقدم ترتکز علی إحدی الرکیزتین:

الاُولی: اعتبار قصد القربة فیها.

استدلال المحقق النائینی قدّس سرّه علی الملازمة بین حرمة المعاملة و فسادها بالروایات

الثانیة: دلالة الحرمة علی التقیید، ولکن کلتا الرکیزتین غیر ثابتة، ثم إن المحقق النائینی قدس سره قد استدل علی الملازمة بین حرمة المعاملة، وفسادها بعدة من‌الروایات:

منها، صحیحة زرارة عن أبی‌جعفر علیه السلام قال: سألته عن مملوک تزوج بغیر إذن‌سیّده. فقال: ذاک إلی سیّده إن شاء أجازه، و إن شاء فرّق بینهما. قلت: أصلحک اللَّه أن الحکم بن عینیّة وإبراهیم النخعی وأصحابهما یقولون إنّ أصل النکاح‌فاسد، ولا تحل إجازة السید له، فقال أبوجعفر علیه السلام: «إنه لم یعص اللَّه، وإنما عصی‌سیّده، فإذا أجازه فهو له جائز»⁽¹⁾، ومنها غیرها.

وتقریب الإستدلال بها أن الإمام علیه السلام قد علّل صحة نکاح العبد بإجازة السیدبأن العبد لم یعص اللَّه، وإنما عصی سیده، و هذا التعلیل یدل بوضوح علی أنه لوعصی اللَّه لکان نکاحة باطلاً، و هذایکشف عن ثبوت الملازمة بین حرمة العقد، وفساده، وعلی هذا فنکاح العبد لوکان عصیاناً للَّه تعالی کان فاسداً، ولا أثرلإجازة السید حینئذٍ، وحیث إنه لم یکن عصیاناً له تعالی، وإنما یکون عصیاناً لسیده، فیرتفع عصیانه بإجازته، ومقتضی عموم التعلیل إن کل معاملة إذا کانت محرمة، فهی فاسدة لأنها معصیة للَّه تعالی، ولا فرق فی ذلک بین أن تکون الحرمة

متعلقة بالسبب أو بالمسبب⁽¹⁾، هذا.

الجواب عن الاستدلال

والجواب: إن دلالة التعلیل فی الصحیحة علی الفساد مبنیة علی أن یکون المراد من العصیان فیها العصیان التکلیفی دون الوضعی، ولکن الأمر لیس کذلک، لأن العصیان و إن کان فی نفسه ظاهراً فی العصیان التکلیفی إلاّ أنه لابد من حمله علی العصیان الوضعی لوجود قرائن:

القرینة الاُولی: إن قوله علیه السلام فی الصحیحة: «إنه لم یعص اللَّه و إنّما عصی‌سیّده»، قرینة علی أن المراد من العصیان هو العصیان الوضعی إذ لوکان تکلیفیاً لم یمکن التفکیک بین عصیان السید وعصیانه تعالی، علی أساس أن وجوب‌إطاعة السید علی العبد إنما هو بأمره تعالی لا ذاتاً، لأن ماهو واجب إطاعته بالذات هو اللَّه تعالی، و أما إطاعة غیره فهی واجبة بأمره سبحانه لا بالذات‌کإطاعة الرسول صلی الله علیه و آله وإطاعة الأئمة الأطهار علیهم السلام، ومن هنا تکون إطاعة‌الرسول صلی الله علیه و آله، وکذلک الأئمة الأطهار علیهم السلام إطاعة للَّه عزّوجلّ حقیقة وذاتاً، علی‌أساس أن کل ما بالغیر لابدّ و إن ینتهی إلی ما بالذات.

ومن هنا لایعقل أن تکون إطاعة الرسول صلی الله علیه و آله فی مقابل إطاعة اللَّه تعالی بل‌إطاعته إطاعة للَّه سبحانه فی الحقیقة، ولهذا لایعاقب إلاّ بعقاب واحد، وما نحن‌فیه کذلک، فإن اللَّه تعالی قد أمر العبد بإطاعة سیّده، وعلیه فإذا أطاع سیّده فقدأطاع اللَّه سبحانه فی الحقیقة، و إذا خالفه فقد خالف اللَّه تعالی کذلک، ومن هنالایعقل انفکاک عصیان العبد لسیّده عن عصیانه تعالی، وعلیه فالتعلیل المذکورقرینة واضحة علی أن المراد من العصیان فی قوله علیه السلام فی الصحیحة: «إنه لم یعص‌اللَّه وإنما عصی سیّده»، هو العصیان الوضعی، ولایمکن أن یکون المراد منه

العصیان التکلیفی، ونقصد بالعصیان الوضعی أن العبد لم یستأذن سیده فی إیقاع العقد مع أن صحته منوطة بإذنه وإجازته، وبکلمة، إن العبد قد تزوّج بإمرأة‌بزواج مشروع، وممضی من قبل اللَّه تعالی فی الکتاب و السنة لابزواج غیرمشروع کالزواج فی أیام العدة أو ما شاکله، غایة الأمر أنه حیث کان عبداً لغیره أیضاً، فمعاملة منها نکاحه مشروطة بإذن سیده زائداً علی الشروط العامة المعتبرة فی صحتها شرعاً، وعلیه فإذا کان نکاحه واجداً للشروط العامة، وفاقداً لهذا الشرط الخاص حکم بفساده، ودعوی، إن اعتبار إذن السید فی صحة عقده إنماهو بحکم الشارع لا فی نفسه، فإذن کما أن عصیان السید تکلیفاً انما هو بعصیان اللَّه‌تعالی لا بالذات کذلک عصیانه وضعاً، ضرورة أن عصیان السید إنما هو من‌تبعات عصیانه تعالی و إن کان وضعاً، إذ لامعنی لعصیانه بقطع النظر عن عصیانه سبحانه تعالی، وعلیه فلایمکن التفکیک بینهما فی کلا الموردین.

مدفوعة، بأن التفکیک بین عصیان السید تکلیفاً وعصیانه تعالی کذلک غیرممکن، ضرورة أنه لایتصور عصیان السید إلاّ بعصیان اللَّه تعالی بینما هذا التفکیک بین عصیان السید وضعاً وعصیانه تعالی کذلک أمر ممکن، لأن معنی أنه لم یعص اللَّه هو أنه عقد علی امرأة بنکاح مشروع، وممضی فی الشریعة المقدسة بالکتاب و السنة، ولکن حیث إنه کان عبداً لغیره أیضاً فی طول کونه عبداً للَّه عزّ وجلّ، فیجعل اللَّه تعالی حقاً لهذا الغیر علیه، و هذا الحق خاص له، ولایرجع إلیه تعالی، و هو أن صحة معاملاته المشروعة مشروطة بإذنه وإجازته أیضاً، فإذا أتی بها بدون الإستئذان منه فقد عصاه وضعاً بدون أن یرجع إلی عصیانه تعالی کذلک‌باعتبار أن هذا حق خاص له، و إن کان جاعله هو اللَّه تعالی، وعلیه فإذا عقدعلی امرأة بدون أخذ الإذن من سیده فقد عصاه، ولا یکون عصیانه بعصیانه‌تعالی، لفرض أنه عقد علیها بنکاح مشروع شرعاً، أو فقل إن التعلیل فی

الصحیحة ناظر إلی أنه بلحاظ کونه عبداً للَّه تعالی لم یعص اللَّه، حیث إنه تزوّج‌بزواج مشروع فی الکتاب و السنة فی مقابل زواج غیر مشروع فیهما، ولافرق من‌هذه الناحیة بینه وبین سائر عباده تعالی، ولکن حیث إنه عبد لغیره أیضاً فی طول‌کونه عبداً للَّه تعالی، فنکاحه بحاجة إلی إذنه أیضاً، فإذا أتی به بدون إذنه، فقدعصاه، علی أساس أن إذن سیده فی عقده فی طول إذنه تعالی، فیکون إذنه سبحانه فیه مفروغاً عنه فی المرتبة السابقة، فلهذا یکون عصیان للسید دونه تعالی.

القرینة الثانیة: إنه لادلیل علی أن کل تصرّف من تصرفات العبد محرم‌شرعاً إذا کان بدون إذن سیده حتی تکلمه مع غیره أو عقده علی امرأة لنفسه أولغیره أو بیعه أو ما شاکل ذلک. ضرورة أنه لادلیل علی أن تکلمه بصیغة «أنکحت» أو «زوّجت» أو «قبلت» أو «بعت» محرم إذا کان بدون إذن سیده سواءً أکان بالوکالة أم بالأصالة، فإذن لامحالة یکون المراد من العصیان، العصیان الوضعی لاالتکلیفی إذ لایحتمل أن یکون تلفظه بصیغ النکاح أو البیع محرماً شرعاً.

القرینة الثالثة: إن المراد من العصیان فی الصحیحة لوکان العصیان التکلیفی، فلایعقل ارتفاعه بإجازة السید مع أن قوله علیه السلام فی الصحیحة: «فإن أجاز فهوجائز» ناص فی ارتفاعه بالإجازة، و هذا قرینة قطعیة علی أن المراد من العصیان، العصیان الوضعی لأنه قابل للرفع بالإجازة، حیث إنه عبارة عن عدم إذن السید لنکاح عبده، فإذا أجازه بعد ذلک صح نکاحه وارتفع عصیانه، و أما العصیان الناشیء من الحرمة التکلیفیة فیستحیل أن یرتفع بالإجازة لاستحالة أن تتبدل الحرمة بالجواز بالإجازة.

القرینة الرابعة: موثقة زرارة قال: سألته عن رجل تزوج عبده امرأة بغیر

إذنه، فدخل بها ثم اطلع علی ذلک مولاه، قال: «ذاک لمولاه إن شاء فرّق بینهما، و إن شاء أجاز نکاحهما، فإن فرّق بینهما، فللمرأة ما أصدقها إلاّ أن یکون‌اعتدی، فاصدقها صداقاً کثیراً، و إن أجاز نکاحه فهما علی نکاحهما الأول»، فقلت: لأبی‌جعفر علیه السلام، فإن أصل النکاح کان عاصیاً، فقال أبوجعفر علیه السلام: «إنماأتی شیئاً حلالاً، ولیس بعاص للَّه إنما عصی سیده، ولم یعص اللَّه إن ذلک لیس‌کإتیان ما حرم اللَّه علیه من نکاح فی عدة وأشباهه»⁽¹⁾.

فإنها تنصّ بذیلها علی أن المراد من العصیان، العصیان الوضعی، وإنه لم یعص اللَّه من جهة أنه أتی بعقد مشروع وحلال فی الشریعة المقدّسة، ولم یأت بعقد حرام‌فیها وغیر مشروع، کالنکاح فی العدة وما شابهه، ومعنی ذلک أنه إذا أتی بعقد حرام وغیر مشروع، کالنکاح فی العدة، فهو عاص للَّه تعالی، وحیث إنه لم یأت به وأتی بعقد حلال ومشروع، فلهذا لم یعص اللَّه عزّ وجلّ، إلی هنا قد تبیّن أن هذه الروایات لاتدل علی أن النهی عن المعاملات یستلزم فسادها، هذا.

ثم إن السید الاُستاذ قدس سره نقل عن شیخنا الأنصاری قدس سره، القول بالتفصیل: بین ماإذا عقد العبد علی امرأة بنفسه لنفسه، وما إذا عقد علی امرأة لغیره، فعلی الأول‌لایمکن تصحیحه بالإجازة المتأخرة من المولی لأن العقد إذا وقع فاسداً، فلایمکن‌تصحیحه، لأن الشیء لاینقلب عما وقع علیه، أو فقل إن استناد هذا العقد إلی من له العقد ثابت ولایتوقف علی الإجازة، و أما الإنشاء الصادر منه لما کان بدون إذن سیده، فهو فاسد، فلایمکن تصحیحه بها لاستحالة انقلاب الشیء عما وقع‌علیه، وعلی الثانی فبما إن استناده إلی من له العقد غیر ثابت، فلا مانع من‌تصحیحه بالإجازة لأنها تبرّر صحة استناده إلیه، فیکون العقد حینئذٍ عقداً له

ومشمولاً لدلیل الإمضاء⁽¹⁾، هذا.

و قد أجاب عن ذلک السید الاُستاذ قدس سره، وحاصله: إن صحة عقد الفضولی‌بالإجازة تکون علی القاعدة بلا فرق فی ذلک بین موارده، إذ کما أن الإجازة المتأخرة تصحح العقد فی المورد الثانی، کذلک فی المورد الأول، وما ذکره قدس سره من‌لزوم الإنقلاب فیه، فهو لایمنع عن تصحیحه بها، لأن الإنقلاب المستحیل إنما هو الإنقلاب فی الاُمور التکوینیة، حیث إن الشیء إذا وقع فی الخارج علی صفة‌کالجوهر أو العرض یستحیل أن ینقلب عما وقع علیه لاستحالة انقلاب الجوهرعرضاً وبالعکس، و أما الإنقلاب فی الاُمور الإعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج، فلا مانع منه بل هو علی القاعدة فی باب الفضولی، علی أساس أن الإجازة حیث إنها من الاُمور التعلقیّة، فهی تتعلق بالعقد السابق، فإذا تعلقت به‌من حینه کان مشمولاً لاطلاق دلیل الإمضاء من ذلک الحین، فیکون عقداً للمجیز من حین صدوره من الفضولی.

ونتیجة ذلک، إن المولی اعتبر ملکیة المبیع من حین صدور العقد، وکذلک زوجیّة المرأة، غایة الأمر إن زمان الاعتبار متأخر وزمان المعتبر متقدم، ولامانع من عدم کون المرأة التی جری علیها العقد زوجة له من حین إیقاع عقد النکاح إلی زمان الإجازة، وبعدها صارت زوجة له بحکم الشارع فی نفس تلک الفترة، و هی مابین العقد و الإجازة، ولا مانع من ذلک إذا کان زمان الاعتبارمتعدداً، و إن کان زمان المعتبرین واحداً، إذ لایلزم من ذلک اجتماع الضدّین أو النقیضین أو المثلین، لأن استحالة اجتماع ذلک إنما هی فی الاُمور التکوینیة الخارجیة دون الاُمور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها ماعدا وجودها فی

عالم الإعتبار و الذهن، ومن هنا بنی قدس سره أن الإنقلاب الإعتباری فی باب العقد الفضولی یکون علی القاعدة، ولهذا التزم قدس سره فی مسألة الفضولی بالکشف الإنقلابی، و أما الکشف الحقیقی فهو مستحیل، و أما الکشف الحکمی فلعل المرادمنه هو الکشف الإنقلابی⁽¹⁾، هذا.

المناقشة فی جواب السید الأستاذ قدّس سرّه عن ما حکاه عن الشیخ الأنصاری قدّس سرّه

وللمناقشة فی هذا الجواب مجال، بتقریب أن ما أفاده قدس سره من أنه لامانع من الإلتزام بالإنقلاب فی الاُمور الإعتباریة بالشکل الذی ذکره قدس سره، و إن کان ممکناًثبوتاً إلاّ أن الالتزام به فی مقام الإثبات بحاجة إلی دلیل، وما ذکره قدس سره من أن الإجازة لما کانت من الاُمور التعلیقیة، فهی برغم کونها متأخرة زمناً عن العقدتتعلق به، فإذا تعلّقت به کان مشمولاً لإطلاق دلیل الإمضاء من حینه لایتمّ، وذلک لأن الإجازة و إن کانت من الاُمور التعلقیّة إلاّ أنها تعلقت بالعقد السابق‌من الآن لا من السابق، وفرق بین تعلّقها بالعقد السابق من الآن، وتعلقها به من‌السابق وبینهما بون بعید، فإن معنی تعلقها بالعقد السابق من الآن هو أن العقد السابق من الآن مشمول لإطلاق دلیل الإمضاء.

ونتیجة هذا، أن المرأة تصبح زوجة للمجیز من وقت الإجازة لا من حین العقد، ومعنی تعلقها بالعقد السابق من حین صدوره هو أنه مشمول له من ذاک الحین لا من الآن، وما ذکره السید الاُستاذ قدس سره مبنی علی الفرض الثانی، و هوخلاف الواقع بل الوجدان، ضرورة أن الإجازة تتعلق بالعقد السابق من حینهالا من حینه، ولایعقل تعلقها به من حین العقد، فإذا تعلقت به فبطبیعة الحال صارالعقد عقداً له من حین الإجازة، ولایعقل أن یکون العقد عقداً له من حین‌صدوره من الفضولی، بداهة أنه منتسب إلیه من حین الإجازة، ومشمول لإطلاق

دلیل الإمضاء من هذا الحین، فإذن لا محالة تکون المرأة زوجة له من حین الإجازة لا من السابق، وفرق بین کونه مشمولاً له من السابق وکونه مشمولاً له من الآن، لوضوح أن اتصاف العقد بالإمضاء إنما هو من الآن لا من السابق، ومن‌هنا قد بنینا فی مسألة الفضولی أن مقتضی القاعدة النقل دون الکشف، وعلی هذا، فلافرق بین الموردین لأن عقد الفضولی عقد مشروع فی نفسه، غایة الأمر أن‌صحته فعلاً منوطة بإجازة من بیده الإجازة، فإذن لایکون فساده فساداً مطلقاًبل هو مراعی بعدم تحقق الإجازة، هذا إضافة إلی أن الإجازة کما أن فی المورد الثانی تبرّر انتساب العقد إلی من له العقد کذلک فی المورد الأول، فإن العقد فیه و إن صدر ممن له العقد إلاّ أنه لیس عقداً له ومشمولاً لاطلاق دلیل الإمضاء إلاّبالإجازة إذ مجرد صدوره منه لنفسه لایکفی فی صحة استناده إلیه، وعلیه فالإجازة فی کلا الموردین تصحح انتساب العقد إلی من له العقد ومعه یکون‌مشمولاً لاطلاق دلیل الإمضاء، والخلاصة إنه لاشبهة فی أن روایات الباب تدل بإطلاقها علی صحة العقد الفضولی فی المورد الأول أیضاً بالإجازة، فإذن لامجال للإشکال و المناقشة فیه.

بقی هنا شیئان:

الأول: إن التفصیل الذی نقل السید الاُستاذ قدس سره عن الشیخ قدس سره لایطابق مع الواقع، لأن الشیخ قدس سره ذکر هذا التفصیل فی کتاب المکاسب بنحو الإحتمال لا بنحو المختار ثم قال: الأقوی صحة العقد فیه بالإجازة وعدم الفرق بین الموردین المذکورین، وروایات الباب تدلّ علی الصحة بالإجازة فی کلا هذین الموردین⁽¹⁾.

الثانی: إن هذا التفصیل فی نفسه مما لامعنی له، لأن إیقاع العقد من العبد لغیره وکالة لایکون عصیاناً لسیده لا وضعاً لأنه لیس تصرفاً فی حقّه، ولا تکلیفاً لعدم الدلیل علی حرمة مثل هذا التصرف من العبد بدون إذن سیده کما مرّ، و قد صرح‌به شیخنا الأنصاری قدس سره، وکذلک السید الاُستاذ قدس سره معللاً بأنه لادلیل علی حرمة‌مثل هذا التصرف من العبد بدون إذن سیده، فإذن لامعنی لتوقف صحة هذا العقدعلی الإجازة، ومن هنا فالصحیح فی المقام تفصیل آخر، و هو الظاهر من کلام الشیخ قدس سره، و هو التفصیل بین ما إذا عقد العبد علی امرأة بنفسه لنفسه، وما إذا عقدغیره علی امرأة له، فإن استناد العقد إلی من هو له ثابت فی الأول، و أما فی الثانی، فهو غیر ثابت إلاّ بالإجازة من المولی⁽¹⁾.

هذا، ولکن قد ظهر مما تقدم أنه لا وجه لهذا التفصیل أیضاً، فإن صحة العقد فی‌کلا الموردین بحاجة إلی الإجازة بدون فرق بینهما من هذه الناحیة، هذا إضافة‌إلی أن اطلاق الروایات یشمل کلا الموردین، لأن الوارد فیها مملوک تزوج بغیرإذن سیّده کما فی الصحیحة، وفی الموثقة عن رجل تزوج عبده بغیر إذنه وکلتا الصیغتین تشمل الفرض الأول و الثانی معاً.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائج التالیة:

نتائج البحث

الاُولی: إن الملازمة ثابتة بین حرمة العبادات وفسادها بملاک أن المعتبر فی‌صحّتها قصد القربة، ومع حرمتها لایمکن التقرّب بها، و أما الملازمة بین حرمة المعاملة وفسادها فهی غیر ثابتة، علی أساس عدم اعتبار قصد القربة فی صحتها، لأنها تدور مدار شمول اطلاق دلیل الإمضاء لها وعدم شموله لها.

الثانیة: إن ما اختاره المحقق الخراسانی قدس سره من أن النهی إذا تعلق بالتسبیب أو

المسبب دل علی الصحة، و إذا تعلق بالسبب لم یدل علی الصحة ولا علی‌الفساد⁽¹⁾، غیر تام بل غریب لأن المعاملة تتکون من امور:

الأول: السبب لفظاً کان أم فعلاً.

الثانی: إنشاء المتعاملین الملکیة أو الزوجیة أو ماشاکلها بالسبب، و هو فعل لهما مباشرة.

الثالث: إمضاء الشارع للمعاملة المنشأة، فإذا توفّرت هذه الاُمور مع سائر الشروط المعتبرة فیها، فالمعاملة صحیحة وإلاّ ففاسدة، فإذا نهی المولی عن بیع الکلب مثلاً، فلو قلنا بالملازمة بین حرمة البیع وفساده فهو فاسد، وإلاّ فهوصحیح، نعم أن هذا النهی یدل علی أن طبیعی البیع صحیح ومجعول فی الشریعة‌المقدسة لا الفرد المنهی عنه، وما ذکره قدس سره مبنی علی الخلط بین الأمرین:

الثالثة: إن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أنه لاسبب ولا مسبب ولاتسبیب فی‌باب المعاملات لأنها مرکبة من عنصرین:

الأول: الإعتبار النفسانی کاعتبار الملکیة أو الزوجیة أو نحوها.

الثانی: إبرازها فی الخارج بمبرز ما من قول أو فعل، وکلا العنصرین فعل المباشر للمتعاملین، وعلی هذا فالنهی إما أن یکون متعلقاً بالأول أو بالثانی أو بمجموع الأمرین، فعلی جمیع التقادیر فهو لایدل علی الصحة، و أما الملکیة الشرعیة، فهی فعل الشارع فلایعقل النهی عنها غیر تام.

الرابعة: إن ما هو فعل الشارع هو جعل الملکیة، وإنشائها فی عالم الإعتبار و الذهن کجعل سائر الأحکام الشرعیة، و أما فعلیة الملکیة بفعلیة موضوعها فی

الخارج، فهی لیست بید الشارع، ومن هنا قلنا إنها لیست من مراتب الحکم بل‌هی بید البایع، علی أساس أن موضوعها وسببها فی الخارج بیده و المقدوربالواسطة مقدور، فإذن لامانع من النهی عن إیجادها فی الخارج بإیجاد سببها، نعم الذی لایمکن هو النهی عن جعل الملکیة وإنشائها فی عالم الإعتبار الذی هوفعل الشارع مباشرة.

الخامسة: ذکر المحقق النائینی قدس سره إن النهی إذا تعلق بالسبب بالمعنی المصدری، فلایدل علی الفساد و إذا تعلق بالمسبب بمعنی الإسم المصدری، یدل علیه علی أساس أن النهی عنه یوجب منع البایع عن إیجاده، فإذا نهی المولی عن بیع المصحف من کافر، فهو یدل علی فساده من جهة أنه یوجب المنع عن التصرف فیه، فیکون فاقد الشرط الصحة، و هو عدم کون البایع ممنوعاً عن التصرف فی‌المبیع، ولا فرق من هذه الناحیة بین المنع الشرعی و المنع العقلی⁽¹⁾، هذا.

ولکن ما ذکره قدس سره غیر تام، فإن ماهو شرط لصحة البیع هو عدم منع البایع عن التصرف فی ماله وضعاً لاتکلیفاً، والمنع فی المقام تکلیفی.

السادسة: إن ماذکره المحقق النائینی قدس سره من الفروع الثلاثة استشهاداً علی ماأفاده قدس سره من أن النهی عن إیجاد الملکیة الشرعیة بسبب خاص، یدل علی الفسادغیر تام علی تفصیل تقدم.

السابعة: إن المحقق النائینی قدس سره قد استدل علی الملازمة بین حرمة المعاملة‌وفسادها بعدة من الروایات:

منها صحیحة زرارة حیث قد علل فیها صحة نکاح العبد بإجازة سیّده بأنه لم‌یعص اللَّه، وإنما عصی سیده فإذا أجازه جاز، و هذا التعلیل یدل علی الملازمة بین

النهی عن المعاملة وفسادها، باعتبار أنها معصیة للَّه تعالی، فإذا أتی بها فقد عصی‌اللَّه⁽¹⁾هذا، وفیه أن هذا الاستدلال مبنی علی أن یکون المراد من العصیان، العصیان التکلیفی دون الوضعی، ولکن تقدم أنه لابد من حمله علی العصیان‌الوضعی من جهة وجود قرائن فیها تدل علی ذلک.

الثامنة: قد نقل من شیخنا الأنصاری قدس سره القول‌بالتفصیل بین‌ماإذا عقد العبد علی امرأة بنفسه لنفسه، و ما إذا عقد غیره علی امرأة له، فالعقدعلی‌الأول فاسد لا یمکن تصحیحه بالإجازة المتأخرة من المولی، وعلی الثانی یصح بالإجازة⁽²⁾، هذا.

و قد علّق علیه السید الاُستاذ قدس سره أن صحة عقد الفضولی بالإجازة المتأخرة‌تکون علی القاعدة بلا فرق بین موارده، لأن الإجازة أمر تعلقی تعلقت بالعقد السابق، فإذا تعلقت به کان مشمولاً لاطلاق دلیل الإمضاء من حین صدوره، فإن الإمضاء و إن کان من الآن، ولکن الممضی هو ا لعقد السابق، واعتبار الملکیة أو الزوجیة و إن کان من حین الإجازة ولکن المعتبر الملکیة أو الزوجیة من حین العقد، فزمان الإعتبار متأخّر وزمان المعتبر متقدم، ولا مانع من الالتزام بذلک فی الاُمور الإعتباریة⁽³⁾.

التاسعة: إن ماذکره السید الاُستاذ قدس سره من التعلیق مبنی علی الخلط بین کون العقد السابق مشمولاً لاطلاق دلیل الإمضاء بالإجازة من حینه، وبین کونه‌مشمولاً له من حین الإجازة، وواضح أنه مشمول له من حین الإجازة لأنه من‌هذا الحین صار عقداً للمالک لامن السابق.

المفاهیم

إستعراض المقدمات التوضیحیة

اشارة

نستعرض فیما یلی عدد من المقدمات التوضیحیة.

المقدمة الأولی: منشأ دلالة اللفظ علی المعنی بجمیع مراتبها

المقدمة الاُولی: إن دلالة اللفظ علی المعنی بتمام مراتبها من الدلالة التصوریة إلی الدلالة التصدیقیة النهایة لما لم تکن ذاتیة، فبطبیعة الحال تستند إلی سبب‌ومنشأ، و هو متمثل فی عنصرین:

أحدهما، الوضع.

والآخر، ظهور حال المتکلم.

أما الأول، فهو منشأ للدلالة التصوریة الإخطاریة، و هی لاتتوقف علی أی مقدمة خارجیة غیر سماع اللفظ، و إن کان من لافظ بلاشعور واختیار علی‌تفصیل تقدم.

و أما الثانی، فهو منشأ للدلالة التصدیقیة، و هی ذات مرتبتین:

الاُولی: الدلالة التصدیقیة بلحاظ الإرادة الإستعمالیة، و هی لاتستند إلی‌الوضع لأن الوضع ثابت فی تمام الحالات حتی فی حال صدوره من لافظ بغیراختیار بل تستند إلی ظهور حال المتکلم، فإذا صدر منه کلام فی حال الإختیار و الإلتفات کان ظاهراً فی أنه فی مقام الإستعمال وإرادة تفهیم معناه لا فی مقام الهزل أو الإمتحان، و منشأ هذا الظهور هو ظهور حاله فی ذلک.

الثانیة: الدلالة التصدیقیة بلحاظ الإرادة الجدّیة، و هی الدلالة النهایة للفظ، و هذه الدلالة تتوقف علی مقدمة خارجیة، و هی کون المتکلم فی مقام بیان تمام‌مراده من کلامه وعدم نصب قرینة علی الخلاف زائداً علی الوضع، هذه هی المراتب الثلاث لدلالة اللفظ علی المعنی، و هذه المراتب حیث إنها طولیة، فلایمکن‌أن تبقی جمیعها بحدودها، فالمرتبة الاُولی مندکة فی الثانیة، والثانیة مندکة فی الثالثة، و هی محفوظة بحدها، و هذا یعنی أن مدلول اللفظ فی المرتبة الاُولی معروض للتصور، وفی الثانیة معروض لمرتبة أولیة من التصدیق، وفی الثالثة معروض لمرتبة نهایة من التصدیق.

المقدمة الثانیة: تصنیف دلالة اللفظ علی المعنی إلی مباشریة و غیر مباشریة

المقدمة الثانیة: إن دلالة اللفظ علی المعنی تصنّف إلی صنفین:

الصنف الأول، ماهو مستند إلی نفس اللفظ مباشرة بدون أی مؤنة، ومقدمة‌خارجیة ماعدا الوضع، ویعبر عن هذا الصنف من الدلالة تارة بالدلالة المطابقیة، واُخری بالدلالة المنطوقیة.

الصنف الثانی، ما هو مستند إلی اللفظ بشکل غیر مباشر، ویعبر عن هذاالصنف من الدلالة، بالدلالة الإلتزامیة، ومنشأ هذه الدلالة ثبوت الملازمة بینهاوبین الدلالة المطابقیة، و هذه الملازمة قد تکون بیّنة بالمعنی الأخص، و هی التی‌یلزم من تصور الملزوم تصور اللازم بدون حاجة إلی أیّ مؤنة ومقدمة خارجیة، و قد تکون بیّنة بالمعنی الأعم، و هی التی یلزم من تصور الملزوم، وتصور اللازم و النسبة بینهما الإنتقال من الملزوم إلی اللازم، و قد تکون غیر بیّنة، و هی التی‌یکون الإنتقال من الملزوم إلی اللازم زائداً علی تصورهما وتصور النسبة بینهمابحاجة إلی مقدمة خارجیة، ولکن هذا الإنتقال، انتقال تصدیقی علی أساس توقفه علی مقدمة تصدیقیة لاتصوری، وذلک کالملازمة بین وجوب شیء ووجوب

مقدمته أو وجوب شیء وحرمة ضدّه، وهکذا. لوضوح أنه لایکفی فی الإنتقال‌إلی وجوب المقدمة تصور وجوب ذیها ووجوب المقدمة، والنسبة بینهما بل لابدمن التصدیق بمقدمة خارجیة، و هی حکم العقل بثبوت الملازمة بینهما، وکذلک حال الملازمة بین وجوب شیء وحرمة ضدّه، ومن هنا لایکون البحث فی هذه‌المسائل عن دلالة اللفظ علی وجوب المقدمة أو علی حرمة الضد بالدلالة الإلتزامیة، علی أساس أن الدلالة الإلتزامیة ترتکز علی نقطة، و هی أن الملازمة بین المدلول المطابقی و المدلول الإلتزامی ملازمة بیّنة بالمعنی الأخصّ أو الأعم، فلهذا یکون الإنتقال من المدلول المطابقی إلی المدلول الإلتزامی تصوریاً، فإن‌تصور اللفظ ولو کان بغیر اختیار یوجب تصور معناه المطابقی قهراً، ومنه إلی‌تصور معناه الإلتزامی کذلک، ومن الواضح أن هذه النقطة غیر متوفرة فی تلک المسائل، لأن الملازمة بین وجوب شیء ووجوب مقدمته أو بین وجوب شیء وحرمة ضده إنما هی ملازمة تصدیقیة لاتصوریة، بداهة أن الذهن لاینتقل من‌تصور وجوب شیء إلی تصور وجوب مقدمته، ومن هنا لامجال لجعل محطالبحث فی تلک المسائل فی الدلالة الإلتزامیة بل محط البحث فیها إنما هو عن ثبوت‌الملازمة، وعدم ثبوتها فی مرحلة التصدیق.

والخلاصة، إن اللزوم إن کان بیّناً بالمعنی الأخص أو الأعم، فهو منشأ للدلالة الإلتزامیة اللفظیة، و هذه الدلالة و إن کانت مستندة إلی اللزوم مباشرة، ولکنها فی‌نهایة المطاف مستندة إلی الوضع، و إن کان اللزوم غیر بیّن، فهو لایصلح أن‌یکون منشأً للدلالة الإلتزامیة اللفظیة، وإنما هو منشأ لحکم العقل بالملازمة بینهمافی الخارج.

المقدمة الثالثة: ان دلالة اللفظ علی مدلوله الالتزامی لفظیة

المقدمة الثالثة: ما مرّ من أن دلالة اللفظ علی مدلوله الإلتزامی ترتکز علی‌أن الملازمة بینه وبین مدلوله المطابقی بیّنة بالمعنی الأخص أو الأعم حتی تکون

دلالته علیه مستندة إلی اللفظ فی نهایة المطاف، باعتبار أن تصور المعنی المطابقی‌مستند إلی الوضع مباشرة، و أما تصورالمعنی الإلتزامی، فهو و إن لم یکن مستنداً إلیه کذلک إلاّ أنه مستند إلیه بالواسطة، ومن هنا تکون الدلالة الإلتزامیة دلالة لفظیة لا عقلیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن المفهوم هل هو مدلول التزامی تصوری للقضیة الشرطیة أو الوضعیة أو مدلول تصدیقی لها، فإن دلت علیه بالوضع، فهو مدلول‌تصوری و إن دلت علیه بالإطلاق ومقدمات الحکمة، فهو مدلول تصدیقی، وسوف یأتی تفصیل ذلک.

التعرض إلی الجهات المرتبطة بمسألة المفاهیم

اشارة

ثم إنه لافرق بین أن تکون الملازمة بین المدلول المطابقی و المدلول الإلتزامی‌ملازمة واقعیة کالملازمة بین طلوع الشمس ووجود النهار، والملازمة بین وجودالنار ووجود الإحراق، وهکذا. أو جعلیة کقولک: «إن جاءک فقیر أطعمه» أوماشاکله، وبعد التنبیه علی هذه المقدمات و الإشارة إلیها نستعرض عدد من الجهات التی ترتبط بمسألة المفاهیم مباشرة.

الجهة الأولی: فی کیفیة دلالة الفضیتین الشرطیة و الوصفیة علی المفهوم

الجهة الاُولی: إن فی دلالة القضیة الشرطیة أو الوصفیة علی المفهوم نظریات‌ثلاث:

الاُولی: إن دلالتها علی المفهوم إنما هی بالوضع بالدلالة الإلتزامیة باللزوم البیّن، وعلی هذا فالمفهوم مدلول تصوری کالمنطوق، ودلالة القضیة علیه دلالة‌تصوریة کدلالتها علی المنطوق.

الثانیة: إن دلالتها علیه تکون بالإطلاق ومقدمات الحکمة، وعلی هذا فالمفهوم مدلول تصدیقی لاتصوری، فیکون مستنداً إلی مقدمات الحکمة دون الوضع.

الثالثة: إن دلالتها علیه مبنیة علی کون الشرط علة تامة منحصرة، وعلی هذا

فأیضاً یکون المفهوم مدلولاً تصدیقیاً، وسوف نشیر إلی الصحیح من هذه النظریات الثلاث، و أما ما قیل من أن مباحث المفاهیم من المباحث العقلیة غیرالمستقلة کمباحث مقدمة الواجب و الضد واجتماع الأمر و النهی، وهکذا. بدعوی، إن المفهوم بما أنه عبارة عن انتفاء سنخ الحکم بانتفاء شرطه فی القضیة الشرطیة وبانتفاء وصف الموضوع فی القضیة الوصفیة، فلاتدل القضیة علی الإنتفاء عند الإنتفاء مباشرة، بل تبتنی دلالتها علیه علی مقدمة اخری، و هی‌إثبات أن الشرط فی القضیة الشرطیة و الوصف فی القضیة الوصفیة، علة‌منحصرة للحکم فی طرف الجزاء، فإذا ثبت کونه علة منحصرة له استلزم انتفائه انتفاء الحکم لا محالة ولایعقل بقائه، فإذن یکون انتفاء الحکم مستنداً إلی کون الشرط علة منحصرة له لا إلی دلالة اللفظ علیه، ویترتب علی ذلک أمران:

الأول: إن المفهوم مدلول تصدیقی لاتصوری.

الثانی: إنه مستند إلی الملازمة العقلیة، و هی الملازمة بین انتفاء العلة المنحصرة‌وانتفاء معلولها، فیرد علیه ماسیأتی موسّعاً من أن دلالة القضیة علی المفهوم لاتبتنی علی هذه النظریة و إن کانت مشهورة بین الاُصولیین إلاّ أنه لایمکن إثباتها، لأن الطریق الوحید لإثبات أن الشرط علة منحصرة للجزاء هو اثبات إطلاقه بمقدمات الحکمة فی مقابل العطف (باو)، وسیأتی أنه لایمکن إثبات هذا الإطلاق بإجزاء المقدمات.

الجهة الثانیة: المفهوم قسم خاص من المدلول الالتزامی

الجهة الثانیة: إن المفهوم قسم خاص من المدلول الإلتزامی، لأن کل مدلول التزامی للفظ لیس مفهوماً فی اصطلاح الاُصولیین، بیان ذلک، أن المدلول الإلتزامی مرة یکون لازماً لخصوصیة فی موضوع القضیة، واُخری یکون لازماً لخصوصیة فی محمولها، مثال الأول قولک: «هذا الماء کرّ»، فإنه یدل بالالتزام علی

أنه لیس بقلیل، ومثال الثانی، قولک: «الماء الکرّ معتصم»، فإنه یدل بالإلتزام علی أنه لاینفعل بالملاقاة، وثالثة یکون المدلول الإلتزامی لازماً لخصوصیة الربطبین طرفی القضیة بنحو یکون الربط بینهما محفوظاً، و إن تبدل کلا طرفیها، مثال‌ذلک قولک: «إن زارک ابن العالم فأکرمه»، فإنه یدل بالإلتزام علی أمرین:

الأول: علی وجوب إکرام العالم نفسه إذا زارک بالأولیة العرفیّة.

الثانی: علی انتفاء وجوب إکرامه عند انتفاء الزیارة، والفرق بین هذین المدلولین الإلتزامیین هو أن المفهوم الأول مرتبط بخصوصیة قائمة بموضوع القضیة ومحمولها، وبتبدیل أی منهما ینتفی المفهوم الأول، فإذا قیل: «إن زارک هاشمی‌فأکرمه»، انتفی المدلول الإلتزامی الأول، وکذلک إذا بدل محمول القضیة بمحمول‌آخر، کما إذا قیل: «إن زارک ابن العالم لم یکرمه»، فإنه ینتفی أیضاً، و أما المفهوم الثانی، فحیث إنه مرتبط بخصوصیة الربط و الإلتصاق بین طرفی القضیة، فهولاینتفی بتبدیل کل واحد من الطرفین بطرف ثالث فیظل ثابتاً، لأن الربط و الإلتصاق إنما هو بین الشرط بوجوده التقدیری، والجزاء ولاخصوصیة للشرط بحدّه الشخصی، ولا للجزاء کذلک، ولا لوجودهما فی الخارج، ضرورة أن هذا الربط ثابت سواءً کان طرفاه صادقین أم کاذبین بل مستحیلین مثل قوله تعالی:«لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» ⁽¹⁾، ومن هنا لافرق بین أن یکون الشرطابن العالم أو ابن الهاشمی أو الیتیم أو العالم وهکذا، وکذلک الجزاء سواءً أکان وجوباً أو جوازاً أم غیرهما، وعلی الجملة، فالقضیة الشرطیة متقومة بالربط و الإلتصاق بین الشرط تقدیراً و الجزاء، سواءً أکانا فی الواقع ممکنین أم مستحیلین، وعلی الأول سواءً أکان موجودین فی الخارج أم لا.

فالنتیجة، إن المفهوم عند الاُصولیین متمثل فی المدلول الإلتزامی الخاص، و هوالمرتبط بخصوصیة بین طرفی القضیّة.

الجهة الثالثة: المفهوم متمثل فی انتفاء طبیعی الحکم

الجهة الثالثة: إن المفهوم لدی الاُصولیین متمثل فی انتفاء سنخ الحکم، و أماانتفاء شخصه الذی هو مدلول صیغة الأمر فی القضیة، فهو لیس من المفهوم فی‌شیء لأن انتفاء شخص الحکم بانتفاء موضوعه عقلی، ولایرتبط بدلالة اللفظ.

والخلاصة، إن محل الکلام إنما هو فی دلالة القضیة الشرطیة أو الوضعیة علی‌انتفاء طبیعی الحکم عند انتفاء الشرط أو الوصف، و أما انتفاء شخص الحکم الثابت فی القضیة بانتفاء قیده فیها کالشرط أو الوصف فهو عقلی، ضرورة أنه‌لایعقل بقائه بعد انتفاء موضوعه.

الجهة الرابعة: فی عدم رجوع مدلول القضیة الشرطیة إلی الوصفیة

الجهة الرابعة: إن مدلول القضیة الشرطیة کقولک: «إن زارک زید، فاحترمه»، هل هو تعلیق وجوب الإحترام و التصاقه بالزیارة علی تقدیروقوعها أو أنه ثبوت وجوب الإحترام لزید الزائر بنحو القضیة الوصفیة، الظاهربل لاشبهة فی أن مدلولها هو الأول، لأنه المرتکز منها لدی العرف العام دون الثانی، ضرورة أنه فرق بین مدلول القضیة الشرطیة، مدلول القضیة الوصفیة، والمعنی الثانی مدلول للقضیة الوصفیة دون الشرطیة، ومن الواضح أن القضیة الشرطیة لاترجع إلی القضیة الوصفیة، ولایمکن تفسیرها بها هذا، قد یقال کماقیل: إن مدلول القضیة الشرطیة هو استلزام الشرط للجزاء دون استلزام عدمه، عدمه، فلذلک لاتدل علی المفهوم، أو فقل إنها تدل بالمطابقة علی أن الشرط یستلزم الجزاء، ولا تدل بالالتزام علی أن عدمه یستلزم عدمه حتی یکون لهامفهوم، ولکن هذا القول أیضاً لا أساس له إذ لاشبهة فی أن المتفاهم العرفی الإرتکازی من القضیة الشرطیة، هو تعلیق الجزاء علی الشرط وارتباطه به

دون استلزام الشرط للجزاء، فإذا قال المولی: «إن جاءک زیدٌ فأکرمه» کان‌المتفاهم العرفی الإرتکازی منه تعلیق وجوب الإکرام علی تقدیر المجیء و التصاقه به دون استلزام المجیء لوجوب الاکرام فإنه لایکون متفاهماً منه‌عرفاً، وعلی هذا الأساس فالقضیة الشرطیة تدل بالمطابقة علی تعلیق الجزاءعلی الشرط و التصاقه به، وبالإلتزام علی انتفاء طبیعی الجزاء بانتفاء الشرط، و أما انتفاء شخص الحکم المجعول فی القضیة المدلول علیه بالخطاب فیها بانتفاء الشرط، فهو قهری ولایرتبط بدلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، وفی المثال‌تدل القضیة الشرطیة علی انتفاء طبیعی وجوب الإکرام عند انتفاء المجیء، و هوالجامع بین وجوب الإکرام المعلّق علی الشرط فی القضیة الشرطیة، وبین فردآخر منه، و هو وجوب الإکرام فی حال عدم المجیء، هذا هو معنی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، وسوف نشیر إلی نکتة دلالتها علی انتفاء طبیعی الحکم‌عند انتفاء الشرط، وبکلمة، إن القضیة الشرطیة قد فسرت بثلاث تفسیرات:

الأول: إن مدلولها تعلیق الجزاء علی الشرط و التصاقه به.

الثانی: إن مدلولها معنی وصفی.

الثالث: إن مدلولها استلزام الشرط للجزاء، ولکن قد عرفت أن المتفاهم العرفی الإرتکازی منها هو المعنی الأول دون الثانی و الثالث، ونتیجة التعلیق، هی‌دلالة القضیة الشرطیة علی انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الشرط لا شخص الحکم، وإلاّ لزم کون وجود التعلیق و الإلتصاق به لغواً.

الجهة الخامسة: فی ملاک دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم

الجهة الخامسة: إن ملاک دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم إنما هو الخصوصیة القائمة بالربط بین الجزاء و الشرط فی القضیة الشرطیة ذاتاً، و هی‌خصوصیة التعلق، والتفرع فی مقابل خصوصیة الإستلزام، وعلی هذا فالقضیة

الشرطیة تدل بالوضع علی ارتباط خاص بین الجزاء و الشرط المتمثل فی تعلیقه علیه عرفاً، ولازم ذلک هو انتفاء طبیعی الجزاء بانتفاء الشرط.

وملخص هذه الجهات ما یلی:

الأول: إن المفهوم داخل فی المدلول الالتزامی اللفظی، لأن الدال علیه اللفظ لا العقل.

الثانی: إن المفهوم قسم خاص من المدلول الالتزامی، إذ لیس کل مدلول‌التزامی مفهوماً عند الاُصولیین.

الثالث: إنه متمثل فی انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الشرط لاشخص الحکم، فإن انتفائه بانتفاء الشرط أمر قهری ولیس من المفهوم فی شیء.

الرابع: إن مدلول القضیة الشرطیة ترتب الجزاء علی الشرط بنحو التعلیق و التفریع لا بنحو استلزام الشرط للجزاء.

الخامس: إن ملاک دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، إنما هو الخصوصیة المربوطة بالعلاقة بین الشرط و الجزاء، و هی خصوصیة التعلیق و التفریع، فإذاتوفرت فی القضیة الشرطیة هذه الجهات و الخصوصیات جمیعاً دلت علی المفهوم، وإلاّ فلا.

وفی مقابل ذلک قولان آخران:

القول الأول: إن ملاک دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، إنما هو تقیید ثبوت‌الجزاء للموضوع بحالة خاصة منه لامطلقاً، وعندئذٍ فطبیعة الحال تدل القضیة علی‌انتفاء الجزاء بانتفاء تلک الحالة، و هی الشرط أو الوصف مثلاً، قولک: «إن جاءک زیدٌ فأکرمه» یدل علی وجوب إکرام زید لامطلقاً، بل فی حالة خاصة منه، و هی

حالة المجیء، وحینئذٍ فبطبیعة الحال یدل علی انتفائه بانتفاء تلک الحالة.

القول الثانی: إن ملاک دلالة القضیة الشرطیة أو الوضعیة علی المفهوم، إنما هوخصوصیة قائمة بالشرط أو بالوصف، و هی کونه علة منحصرة للحکم.

أما القول الأول، فقد اختاره السید الاُستاذ قدس سره بتقریب أن الجملة الإنشائیة موضوعة للدلالة علی قصد إبراز اعتبار شیء علی ذمة المکلف فی الخارج، فإذاکانت الجملة الإنشائیة شرطیة، فهی تدل علی قصد إبراز اعتباره علی ذمة‌المکلف لامطلقاً، بل فی حالة خاصة، وعلیه فبطبیعة الحال تدل علی انتفائه بانتفاءتلک الحالة، علی أساس أن اعتباره کان معلقاً علی وجودها⁽¹⁾، وسوف یأتی نقدهذا القول فی ضمن البحث عن مفهوم الشرط.

و أما القول الثانی، فهو إن کان معروفاً ومشهوراً بین الاُصولیین، وسیأتی بیانه إلاّ أنه لایمکن اثباته علی تفصیل نشیر إلیه.

مفهوم الشرط

القضیة الشرطیة علی نوعین:

النوع الأول من القضیة الشرطیة و هی متمثل فی القضیة الشرطیة التی هی مسوقة لبیان تحقق موضوعها

النوع الأول: متمثل فی القضیة الشرطیة التی هی مسوقة لبیان تحقق موضوعهاکقولک: «إن رزقت ولداً فاختنه» و «إن رکب الأمیر، فخذ رکابه» وهکذا، فإن الشرط هو الموضوع فی القضیة الحقیقیة، لأن موضوع الختان فیها وجود الولد، والشرط محقق له ولیس أجنبیاً عنه، ومثل هذه القضیة الشرطیة لاتدل علی المفهوم، لأن انتفاء الحکم فیها إنما هو بانتفاء موضوعه، و هو عقلی لایرتبط بدلالة

اللفظ علیه، ومحل الکلام فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، إنما هو فیما إذا کان الحکم فیها مرتبطاً بالشرط وراء ارتباطه بالموضوع، و أما إذا لم‌یکن کذلک فهوخارج عن محل الکلام، ولهذا یکون قولک: «إن رزقت ولداً، فاختنه» فی قوة قولک: «فاختن ولدک».

مفهوم الشرط

مفهوم الشرط

فالنتیجة، إن کل قضیة شرطیة إذا کان انتفاء الشرط فیها یوجب انتفاء الموضوع، إما من جهة أنه نفس الموضوع أو قیده، فهی خارجة عن محل الکلام، و أما مثل قوله تعالی:«إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» ⁽¹⁾، فهو ذو وجهین‌علی أساس أن المراد من النبأ فی الآیة الشریفة إن کان خصوص نبأ الفاسق، فالقضیة الشرطیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع، فلا مفهوم لها، و إن کان طبیعی النبأ الجامع بین نبأ العادل و الفاسق، فالقضیة الشرطیة غیر مسوقة لبیان تحقق الموضوع، لأن الموضوع حینئذٍ غیر الشرط، ویکون ارتباط الجزاء به وراءارتباطه بالموضوع.

النوع الثانی منها و عناصرها و هی متمثل فی القضیة الشرطیة التی تتکون من ثلاثة عناصر

النوع الثانی: متمثل فی القضیة الشرطیة التی تتکون من ثلاثة عناصر:

1 - الموضوع.

2 - الشرط.

3 - الجزاء.

فلهذا، یکون ارتباط الجزاء بالشرط وراء ارتباطه بالموضوع کقولک: «إن‌جاءک زید، فأکرمه»، فإنه مرکب من العناصر الثلاثة: الموضوع، و هو زید. الشرط، و هو المجیء. الجزاء، و هو وجوب الإکرام.

وارتباط الجزاء بالشرط وراء ارتباطه بالموضوع، لأنهما أمران متغایران وجوداً، و هذا النوع من القضیة الشرطیة داخل فی محل الکلام بین الاُصولیین، وبعد ذلک یقع الکلام فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، المعروف و المشهوربین الاُصولیین أنها تدل علی المفهوم، و قد استدل علی ذلک بوجوه:

ما استدل به علی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، و الجواب عنه

الوجه الأول: إن القضیة الشرطیة موضوعة للدلالة علی أن الشرط علة منحصرة للجزاء، وعلیه فبطبیعة الحال تدل علی المفهوم، و هو انتفاء الجزاء بانتفاء الشرط.

والجواب، أوّلاً: إن القضیة الشرطیة موضوعة للدلالة علی ترتب الجزاء علی الشرط، وتعلیقه علیه لأن هذا المعنی هو المتفاهم منها عرفاً عند سماعها و إن کان‌من لافظ بغیر شعور واختیار، و هذا دلیل علی أنه معناها الموضوع له دون کون الشرط علة منحصرة، ضرورة أنها لاتدل علی کونه علة فضلاً عن کونه علة‌منحصرة، مثلاً إذا قال المولی: «إن زارک زیدٌ، فاحترمه»، فإنه یدل علی أن‌وجوب الإحترام متفرع علی الزیارة ومعلق علیها، ولایدل علی أن الزیارة علة فضلاً عن کونها منحصرة.

وثانیاً: إنها لو دلّت علی کون الشرط علة، فلاتدل علی أنها علة تامة.

وثالثاً: علی تقدیر تسلیم أنها تدل علی أن الشرط فی القضیة علة تامة للجزاء إلا أنها لاتدل علی أنها علة تامة منحصرة، والدلیل علی ذلک صحة استعمالها فی‌موارد عدم کون الشرط علة منحصرة بدون أیّ عنایة ومؤنة، فلوکانت موضوعة للدلالة علی ذلک لکان استعمالها فی غیر موارد الإنحصار مجازاً وبحاجة‌إلی عنایة زائدة مع أن الأمر لیس کذلک.

فالنتیجة، إن القول بأن القضیة الشرطیة موضوعة للدلالة علی کون الشرط

علة منحصرة للجزاء ضعیف جداً بل غیر محتمل عرفاً، ضرورة أن المتفاهم منهاعرفاً وارتکازاً هو ترتب الجزاء علی الشرط و التصاقه به، و أما کون الشرط علة للجزاء أو کلاهما معلولان لعلة ثالثة أو لا علیة بینهما، بل کان الترتب و التلازم بینهما علی سبیل الإتفاق و الصدفة، فالقضیة لاتدل علی شیء من ذلک فضلاً عن‌کون الشرط علة منحصرة.

الوجه الثانی: إن القضیة الشرطیة موضوعة للدلالة علی الملازمة بین الشرط و الجزاء ولکن اطلاقها منصرف إلی أن هذه الملازمة بینهما تکون بنحو العلیّة المنحصرة علی أساس أنها أکمل أفرادها وأقواها.

فالنتیجة، إن العلیة المنحصرة مستفادة من القضیة الشرطیة بالانصراف لابالوضع.

والجواب، أولاً: ما مرّ من أن القضیة الشرطیة تدل علی ترتب الجزاء علی الشرط و التصاقه به، و إن کان هذا الترتب و الإلتصاق علی سبیل الإتفاق و الصدفة.

وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أنها تدل علی الملازمة بینهما إلا أنهالاتدل بالإنصراف علی أنها تکون بنحو العلیة المنحصرة، إذ أن العلیة المنحصرة‌لیست أقوی من العلیة غیر المنحصرة، لأن العلاقة بین المعلول و العلة التامة علاقة ذاتیة تقوم علی أساس مبدأ التناسب و السنخیة، باعتبار أن المعلول من مراتب‌وجود العلة النازلة ولیس شیئاً أجنبیاً عنها، ومن الواضح أنه لافرق فی هذه العلاقة بین أن تکون بین المعلول و العلة المنحصرة أو بین المعلول و العلة غیرالمنحصرة، لأنها إن کانت تامة کان تأثیرها فی إیجاد معلولها ضروریاً، کانت‌منحصرة أم لا؟ لأن صفة الإنحصار صفة انتزاعیة منتزعة من عدم وجود عدل

لها، وغیر دخیلة فی تأثیرها، لأن الدخیل فیه واقع تمامیّتها، و هو مؤلف من العناصر الثلاثة المقتضی الشرط وعدم المانع، و أما عدم وجود العدل فهو لیس‌من أجزائها.

وثالثاً: إن الأکملیة و الأقوائیة لاتصلح أن تکون منشأً للإنصراف، فإن منشأ انصراف اللفظ إلی معنی، إنما هو کثرة استعماله فیه الموجبة لحصول الأنس الذهنی‌بینه وبین هذا المعنی، فإذا اطلق انصرف الذهن إلیه، و أما غیر کثیرة الإستعمال من الخصوصیات و المزایا لاتصلح أن تکون منشأً للإنصراف.

الوجه الثالث: إن أداة الشرط موضوعة للدلالة علی الملازمة بین الشرط و الجزاء و الربط بینهما، وعلیه فالأداة تدل بالوضع علی ترتب الجزاء علی الشرط وبالإطلاق علی أن هذا الترتب یکون بنحو ترتب المعلول علی العلة، وحیث إنه‌کان کذلک فی مقام الإثبات، فهو کاشف عن أنه کذلک فی مقام الثبوت أیضاً تطبیقاًلأصالة التطابق بین المقامین، و هذا معنی أن الجزاء معلول للشرط واقعاً ومترتب‌علیه ترتب المعلول علی العلة.

والخلاصة، إن القضیة الشرطیة تدل بأداتها علی ترتب الجزاء علی الشرط، وبإطلاقها علی أن هذا الترتب من ترتب المعلول علی العلة.

والجواب عن ذلک یتطلب البحث فی مقامین:

الأول: إن أداة الشرط هل هی موضوعة للدلالة علی الربط بین الجزاء و الشرط وترتبه علیه أو لا؟

الثانی: إن هیئة القضیة الشرطیة هل تدل علی أن هذا الترتب یکون من‌ترتب المعلول علی العلة أو لا؟

أما الکلام فی المقام الأول، فالمعروف و المشهور بین علماء الأدب أن أداة الشرط موضوعة للدلالة علی الربط و العلاقة بین الشرط و الجزاء، وأن هذا الربط هو المتبادر و المرتکز منها عند الإطلاق.

التعرض إلی کلام المحقق الأصبهانی قدّس سرّه

ولکن المحقق الأصبهانی قدس سره قد خالفهم فی ذلک، وذهب إلی أن أداة الشرط موضوعة للدلالة علی أن مدخولها، و هو الشرط واقع موقع الفرض و التقدیر، فإذا قال المولی: «إن جاءک زیدٌ فأکرمه»، فکلمة (إن) التی هی من أداة الشرط تدل أن مدخولها و هو مجیء زید واقع موقع الفرض و التقدیر، و هذا المعنی هوالمتبادر و المنسبق منها عرفاً وارتکازاً، وهل یمکن الجمع بین ماهو المشهورمن أن أداة الشرط موضوعة لإیجاد الربط بین جملة الشرط وجملة الجزاء، وبین ما ذهب‌إلیه المحقق الأصبهانی قدس سره من أنها موضوعة لافادة أن مدخولها واقع موقع الفرض و التقدیر، والموضوع بإزاء الربط و العلاقة بینهما هیئة الجملة⁽¹⁾.

والجواب: إنه لایمکن وسوف یظهر وجهه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن الصحیح هو ماذهب إلیه المحقق الأصبهانی قدس سره لأنه المتفاهم من الجملة الشرطیة و المرتکز منها عرفاً، وذلک لأن جملة الشرط قبل‌دخول أداة الشرط علیها جملة مستقلة ومشتملة علی النسبة التامة، و هی النسبة‌بین الفعل و الفاعل، وکذلک جملة الجزاء و إذا دخلت أداة الشرط علیها فتصبح الجملتان الحملیتان جملة واحدة شرطیة، ولها هیئة قائمة بین الجزاء و الشرط، وعلی هذا فبطبیعة الحال لاتکون هیئة الجملة الشرطیة الحاصلة بدخول أداة الشرط لاغیة وبدون معنی، فإنه خلاف الوجدان و الضرورة، لوضوح أنها تدل‌علی ربط جملة الجزاء بجملة الشرط و الأداة تدل علی أن الشرط واقع موقع

الفرض و التقدیر، فإذن یکون هذا الربط بین الجزاء وبین الشرط بوجوده الفرضی و التقدیری، ومن الواضح أن الهیئة لاتدل علی هذا التقدیر و الفرض بل علی‌الربط بین الشرط بوجوده التقدیری و الجزاء، وعلی هذا فمدلول الأداة إیقاع‌الشرط موقع الفرض و التقدیر، ولایمکن أن یکون مدلولها الربط بین وجودالشرط تقدیراً وبین الجزاء، لأنه فی مرتبة متأخرة عن وقوع الشرط موقع‌الفرض و التقدیر ومتفرع علیه.

والخلاصة، إن الأداة تدل علی أن الشرط فی القضیة واقع موقع الفرض‌والتقدیر، و أما الدال علی ارتباط الجزاء، فهو هیئة القضیة الشرطیة دون أداتها، و هذا المعنی هو الموافق للإرتکاز العرفی من الجملة الشرطیة، فإن مجموع الأداة و الهیئة یدل علی مجموع من المعنیین هما فرض وجود الشرط فی الخارج و الربطبینه وبین الجزاء.

ومن هنا یظهر أن الأداة إذا دخلت علی الجملة الشرطیة تغیّرت عمّا یصحّ السکوت علیها إلی مالا یصح وأصبحت جزء من الجملة الشرطیة التی هی مرکبة‌من جملتین هما جملة الشرط وجملة الجزاء، ولهذه الهیئة مدلول و هو الربط بین مفاد جملة الجزاء ومفاد جملة الشرط، و أما الجملتان فهما مندکّتان فی الجملة الشرطیة ولا وجود لهما فی ضمنهما إلاّ بوجود تصوری، ولایعقل أن یکون لهما وجودتصدیقی فی ضمنها، لأن کل جملة مصب تصدیق واحد، و هو التصدیق بثبوت المحمول للموضوع أو الجزاء للشرط، ضرورة أن کل من الموضوع و المحمول و الشرط و الجزاء لیس بحدّه مصب للتصدیق، وإلاّ فلایعقل الترکیب بینهماوکونهما معاً جملة موحدة ذات هیئة فاردة، إذ لایعقل أن تکون جملة واحدة مصبّاً لأکثر من تصدیق واحد، مثلاً فإذا قیل: «زید قائمٌ»، فزید بما هو موضوع فی‌القضیة یکون ملحوظاً بلحاظ تصوری، وکذلک القیام بما هو محمول فیها، و أما

وجود زید فی الخارج، و إن کان مصباً للتصدیق إلا أنه بلحاظ کونه محمولاًلموضوع آخر، و هو ماهیة زید فی قضیة زید موجود التی هی بمفاد کان التامة غیرالقضیة الاُولی التی تکون بمفاد کان الناقصة وکیف کان، فلایمکن أن تکون الجملة الواحدة بما هی واحدة مصباً لتصدیقین معاً، وفی عرض واحد، وبذلک یتبین أنه‌لایعقل بقاء النسبة علی تمامیتها فی کل واحدة من الجملتین بحدّها الخاص بعد دخول الأداة علی الجملة الشرطیة لأمرین:

الأول: إن معنی بقائها علی التمامیة أنه یصح السکوت علیها مع أن الأمر لیس‌کذلک.

الثانی: إن لازم بقائها علیها أنها نسبة تامة تصدیقیة ولیست بنسبة ناقصة‌تصوریة، و قد مرّ أن اجتماع التصدیقین فی قضیة واحدة غیر معقول، بداهة أن‌لازم تعدد التصدیق تعدد القضیة.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن ماذکره المحقق الأصبهانی قدس سره فی تفسیر القضیّة الشرطیة من أن الأداة الداخلة علیها موضوعة للدلالة علی أن الشرط فیها واقع موقع الفرض و التقدیر، و أما هیئتها القائمة‌بجملتی الشرط و الجزاء، فهی موضوعة للدلالة علی الربط بینهما بنحو الترتب‌والتفریغ، هو الظاهر منها و الموافق للارتکاز العرفی دون ما هو المشهور من أن أداتها موضوعة للدلالة علی الربط بین جملة الجزاء وجملة الشرط، فإنه خلاف المتفاهم العرفی من القضیة الشرطیة، ومن هنا یظهر أنها لاتدل علی أن ترتب الجزاء علی الشرط یکون بنحو ترتب المعلول علی العلة، ضرورة أنها تدل بالوضع علی ترتب الجزاء علی الشرط وتفریعه علیه، و أما أن هذا الترتب‌یکون بنحو ترتب المعلول علی العلة أو بنحو الإتفاق و الصدفة، فهی لاتدل علی

ذلک، هذا من ناحیة. ومن ناحیة اخری، إن منشأ دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم عند المشهور هو دلالتها علی ربط الجزاء أو بالشرط بنحو ربط المعلول بالعلة التامة المنحصرة، ومناط دلالة القضیة الوصفیة علی المفهوم هو دلالتهاعلی ربط حکم الموصوف بالوصف بنحو العلیة المنحصرة، و قد تمسک لاثبات الإنحصار بعدة طرق:

الطریق الأول: إن الشرط الذی یترتب علیه الجزاء لایخلو من أن یکون تمام المترتب علیه أو جزئه، فعلی الأول یترتب علیه الجزاء فی کل حالاته أی سواءً أکانت معه ضمیمه أم لا، وعلی الثانی، فلایترتب علیه الجزاء إلاّ فی حالة‌خاصة، و هی حالة وجود جزء آخر وانضمامه معه، مقتضی اطلاق ترتب الجزاءعلی الشرط وعدم تقییده بحالة خاصة أنه مترتب علیه فی کل الحالات، و هذا هو مقتضی اطلاقه الأحوالی وعدم تقیید الترتب فی القضیة بحالة خاصة، ونتیجة ذلک، أن مقتضی اطلاق الشرط الأحوالی إنه علة تامة للجزاء بنحو الإنحصار، فإذا ثبت أن الشرط علة تامة بنحو الإنحصار دلت القضیة علی المفهوم، و هو انتفاء سنخ الحکم فی طرف الجزاء بانتفاء الشرط، لأن انتفاءشخص الحکم المجعول فی القضیة بانتفاء الشرط عقلی، فلایتوقف علی کونه علة فضلاً عن کونه تامة بنحو الإنحصار.

والخلاصة، إن مقتضی الإطلاق الأحوالی للشرط هو عدم وجود علة اخری للجزاء، وإلاّ ففی حال الإقتران معه کان المجموع علة لا الشرط وحده وبشکل‌مستقل علی أساس استحالة اجتماع علّتین مستقلتین علی معلول واحد، وعندئذٍ یکون الشرط جزء العلة، و هو خلاف الإطلاق الأحوالی فلایمکن الأخذ به.

ولنا تعلیقان علی هذا الوجه:

الأول: علی ما ذکره من أن الأداة موضوعة للدلالة علی اللزوم وترتب الجزاء علی الشرط بنحو ترتب المعلول علی العلة.

طرق إثبات العلیة المنحصرة و التعلیق علیها

الثانی: علی ما ذکر من کون الشرط علة منحصرة للجزاء.

أما التعلیق علی الأول، فلما تقدم من أن أداة الشرط موضوعة للدلالة علی أن مدخولها واقع موقع الفرض و التقدیر، ومعنی هذا أن الجزاء معلق علی الوجود الفرضی و التقدیری للشرط، و أما الدال علی هذا التعلیق و التفریع فهو هیئة الجملة الشرطیة دون الأداة، علی أساس أن التعلیق و التفریع علی الوجود الفرضی‌للشرط إنما هو فی مرتبة متأخرة عنه، بملاک أن المعلّق علی شیء متأخر عنه رتبة ومتوقف علی الفراغ عن وجوده فی موطنه، فلایعقل أن یکون مدلولاً لها أیضاً، و أما تفریع الجزاء علی الشرط بکلمة (فا)، فهل یدل علی أنه من تفریع المعلول علی العلة أو لا؟

والجواب: إنه لایدل علیه لوضوح أن التفریع لاینحصر بتفریع المعلول علی العلة فی مقام الثبوت، لأنه کما یصحّ أن یکون بین العلة و المعلول کذلک یصح بین المتقدم و المتأخر زماناً کالحرکة، فإن الجزءالثانی منها متفرع علی الجزء الأول أوطبعاً کالجزء و الکل، فإن الکل متفرع علی الجزء بل یصح بین المتضایفین أیضاً، مثل قولک: «إن کان السماء فوق رؤوسنا، فالأرض تحت أرجلنا» و «إن کان‌المشرق فی یمیننا، فالمغرب فی یسارنا»، وهکذا.

فالنتیجة، إن الأداة لاتدل بالوضع إلاّ علی کون الشرط واقعاً موقع الفرض و التقدیر، والهیئة تدل علی ربط الجزاء بالشرط وتفریعه علیه، و أما أنه بنحوتفریع المعلول علی العلة أو لا، فهی لاتدل علیه.

و أما التعلیق علی الثانی، فلأن اطلاق ترتب الجزاء علی الشرط وعدم تقییده بحالة خاصة منه یدل علی أن الشرط بنفسه علة تامة للجزاء، ولا نقصان فی علیته له بمعنی أنه لیس جزء العلة، مثلاً ترتب الحرارة علی النار مطلقاً، وعدم تقییده بحالة خاصة یدل علی أنها بنفسها علة تامة لها فی مقابل أنها جزء العلة التامة، و أما أن هذا الشرط علة منحصرة بمعنی أنه لیس له عدل، فلایمکن اثباته بهذا الإطلاق، لأن هذا الإطلاق، إطلاق أحوالی، فمفاده أن الشرط تمام العلة للجزاءلا جزئه، ولیس مفاده نفی العدل له وعدم وجود علة تامة اخری.

وبکلمة، إن اطلاق ترتب الجزاء علی الشرط، وعدم تقییده بحالة خاصة یدل علی أنه لیس جزء العلة بل هو تمام العلة، و أما أنها علة منحصرة ولیس لها عدل، فهو لایدل علی انحصارها لأن الإطلاق النافی لوجود العدل للشرط غیر هذا الإطلاق النافی لکون الشرط لیس جزء العلة، فإن الإطلاق الأول فی مقابل‌العطف بکلمة (أو)، والإطلاق الثانی فی مقابل العطف بالواو، و هو لاینافی وجودعلة اخری للجزاء، وعلی هذا فلامانع من أن یکون هنا علة اخری للجزاء، غایة الأمر إذا اقترن الشرط معها کان کل منهما جزء العلة بالعرض لا بالذات و الإطلاق الأحوالی لاینفی ذلک، وإنما ینفی کونه جزء العلة بالذات لا مطلقاً.

فالنتیجة، إنه لایمکن اثبات انحصار علیة الشرط بهذا الطریق.

و قد یجاب عن ذلک إن الإطلاق الأحوالی ینفی وجود علة اخری للجزاء إذا لم‌یکن مضاداً للشرط، وذلک لأنه لولم ینفی وجودها کذلک لزم فی صورة اقتران الشرط معها أحد محذورین:

الأول: خلف فرض کونه علة تامة. الثانی: إجتماع علتین مستقلتین علی‌معلول واحد، وکلاهما محال، و أما إذا کانت علة اخری مضادة مع وجود

الشرط، فالإطلاق المذکور لاینفی وجودها علی أساس أنه لایمکن اجتماع الشرط معها لمکان المضادة بینهما.

ولکن هذا الجواب غیر تامّ فی العلل التکوینیّة، وذلک لأن العلة الاُخری إذا لم‌تکن مضادة للشرط، فلا مانع من اجتماعهما علی شیء واحد، ولایلزم من ذلک شیء من المحذورین، لأن المؤثر حینئذٍ هو مجموع العلتین لا کل واحدة منهما کماهو الحال فی جمیع موارد اجتماع علّتین مستقلتین علی معلول واحد، وحینئذٍ فیکون کل منهما جزء المؤثر بالعرض لا بالذات، ولهذا لایلزم الخلف أیضاً، و أماإذا کانت مضادة له فلایمکن اجتماعهما علی شیء واحد، وذلک لأن تأثیر العلة التکوینیة فی معلولها مبتنی علی مبدأ التناسب بین العلة و المعلول، ولایمکن أن‌یکون شیء واحد فی الخارج معلولاً لعلّتین متباینتین وجوداً، لأن المعلول إن کان‌من سنخ وجود إحداهما، فیستحیل أن یکون من سنخ وجود الاُخری وبالعکس، مثلاً الحرارة لایعقل أن تکون معلولاً للنار، وفی نفس الوقت تکون‌معلولة للماء أیضاً لأنها من سنخ وجود النار ومن مراتب وجودها النازلة، ولایمکن أن تکون معلولة للماء ومن مراتب وجوده النازلة أیضاً، و أما فی العلل‌المجعولة فلامانع من وجود علة اخری للجزاء مضادة بوجودها للشرط، فإذاقیل: «إن زارک زیدٌ، فاحترمه»، فالزیارة شرط لوجوب الإحترام ولامانع من‌أن یکون له شرط آخر مضاداً للشرط الأول.

فالنتیجة، إن هذا الجواب، و إن کان غیر تام فی العلل التکوینیة إلاّ أنه لا بأس‌به فی العلل المجعولة.

الطریق الثانی: هو أن الجزاء مترتب علی الشرط بعنوانه الخاص ترتب المعلول علی العلة، فلوکانت هناک علة اخری للجزاء، فلاتخلو الحال من أن‌یکون کل منهما علة بعنوانها الخاص، واسمها المخصوص بنحو الإستقلال أو

یکون مجموعهما معاً علة بدون دخل لخصوصیة کل منهما فی علیّته وکلاهما غیرصحیح، أما الأول، فلأن لازمه اجتماع علّتین مستقلتین علی معلول واحد، و هومستحیل لاستحالة صدور الواحد عن الکثیر بما هو کثیر، وحیث إن الحکم فی‌طرف الجزاء واحد فی عالم الجعل و التشریع یستحیل أن تکون له علتان مستقلتان، وإلاّ لزم تأثیر الکثیر فی الواحد.

و أما الثانی، فلأنه خلاف ظاهر القضیة الشرطیة، فإن ظاهرها هو أن الجزاء مترتب علی الشرط بعنوانه الخاص واسمه المخصوص، و هذا بنفسه یقتضی أنه بهذا العنوان الخاص علّة له لا أنه جزء العلة، و إذا ضممنا إلی ذلک استحالة صدورالواحد إلاّ عن واحد.

فالنتیجة، إنه علة منحصرة وإلا لزم أحد المحذورین المذکورین، فإذن لامناص من الإلتزام بالإنحصار و التمام معاً.

ولکن للمناقشة فیه مجالاً واسعاً لأن هذا البیان إنما یدل علی أن الحکم الشخصی المجعول فی القضیة المدلول علیه بخطابها معلول للشرط فیها بعنوانه الخاص، ولا یعقل أن تکون له علة اخری، وإلاّ لزم اجتماع علّتین مستقلتین علی‌معلول واحد شخصی أو کون المجموع المرکب منهما علة له بحیث یکون کل منهماجزء العلة، والأول محال و الثانی خلاف الظاهر، ولکن هذا البیان لاینفی وجودعلة اخری لفرد آخر من الحکم المماثل للفرد المجعول فی القضیة، إذ لا مانع فی‌مقام الثبوت من أن یکون المجعول فردان من الحکم أحدهما معلول للشرط المذکور فی القضیة بعنوانه الخاص. والآخر معلول لعلة اخری، والبیان المذکورلایدل علی انتفاء فرد آخر من الحکم أیضاً بانتفاء هذا الشرط لکی تدل القضیة الشرطیة علی المفهوم.

وبکلمة، إن الطریق المذکور لایثبت أن الشرط علة منحصرة للجزاء، وإنمایثبت أنه بعنوانه الخاص علة له، و هذا لایمنع من أن یکون هناک علة اخری لفردآخر من الحکم، نعم لو ثبت کونه علة منحصرة لدلّت القضیة علی المفهوم إذبانتفائه ینتفی سنخ الحکم، و أما انتفاء شخص الحکم المجعول فی القضیة فهولایتوقف علی کونه علة منحصرة، ضرورة أن انتفائه بانتفاء شرطه وموضوعه‌قهری، هذا إضافة إلی أن هذا البیان لو نفی وجود علة اخری للجزاء، فإنما ینفی‌وجودها فی عرض وجود الشرط لافی طوله، و أما وجود علة اخری فی طول وجود الشرط فلا مانع منه. فالنتیجة، إنه لایمکن اثبات انحصار علیة الشرط فی‌القضیة الشرطیة بهذا الطریق.

الطریق الثالث: ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن القضیة الشرطیة حیث‌کانت ظاهرة فی أن ترتب الجزاء علی الشرط من ترتب المعلول علی العلة بالوضع أو مع الإنصراف، فإذا کانت فی مقام البیان واقتصرت فی تقیید الجزاء بالشرط بدون ذکر عدل له بالعطف بکلمة أو دلت علی أنه علة منحصرة للجزاء، إذ لو کانت له علة اخری لکان علی المولی بیانها بالعطف بکلمة أولفرض أنه فی مقام البیان، فعدم البیان منه قرینة علی عدم وجود علة اخری له، وبذلک یثبت الإطلاق للشرط المذکور فی القضیة فی مقابل العطف بکلمة (أو)⁽¹⁾، وبه یفترق هذا الطریق عن الطریق الأول، فإن الطریق الأول یثبت الإطلاق الأحوالی للشرط فی مقابل العطف بکلمة (الواو).

ثم قال قدس سره إن المقام نظیر اثبات الوجوب التعیینی بإطلاق صیغة الأمر فی‌مقابل الوجوب التخییری، لأن بیان الوجوب التخییری بحاجة إلی مؤنة زائدة

ثبوتاً وإثباتاً، أما ثبوتاً فلأنه بحاجة إلی لحاظ أفراد، ولحاظ الجامع بینها علی البدل، و أما الوجوب التعیینی فهو لایتوقف إلاّ علی لحاظ الواجب بعنوانه الخاص واسمه المخصوص، أما اثباتاً فلأن بیان الوجوب التخییری یتوقف علی العطف بکلمة (أو) دون الوجوب التعیینی، وحینئذٍ فإذا أمر المولی بشیء وکان‌فی مقام البیان واقتصر علیه ولم یذکر عدلاً له کان ظاهراً فی الوجوب التعیینی، و إن ذکر عدلاً له کان ظاهراً فی الوجوب التخییری وکذلک الحال فی المقام، فإنه‌إذا قال المولی: «إن جاءک زید، فأکرمه»، وکان فی مقام البیان ولم یذکر عدلاً له‌بالعطف بکلمة (أو)، فالقضیة ظاهرة فی أن الشرط علة منحصرة للجزاء، إذ لوکان له عدل لذکره لأنه کان فی مقام البیان، فعدم ذکره و السکوت عنه رغم کونه‌فی مقام البیان قرینة علی عدم وجود علة اخری له، و إن علته منحصرة بالمجیءفیها، و قدیجاب عن ذلک بأن هذا الطریق وحده لایکفی فی اثبات کون الشرط فی‌القضیة علة تامة منحصرة للجزاء بل لابد من ضمّ الطریق الأول إلیه أیضاً، و هوالإطلاق الأحوالی للشرط فی مقابل العطف بالواو، لأنه یثبت أنه علة تامة لا أنه‌جزء العلة، والإطلاق فی مقابل العطف (باو) یثبت أنه علة منحصرة له⁽¹⁾، ولکن هذا الجواب غیر صحیح، لأنه مبنی علی أن یکون الإطلاق الانحصاری، و هو الإطلاق فی مقابل العطف (بأو) فی طول الاطلاق التمامی و هو الاطلاق‌الأحوالی فی مقابل العطف بالواو مع أن لأمر لیس کذلک جزماً، وأنه فی عرضه‌لا فی طوله کما سوف نشیر إلیه.

والصحیح فی الجواب عن ذلک أن یقال: إن هذا الإطلاق، و هو الإطلاق الإنحصاری فی نفسه غیر ثابت فی المقام حتی یکون مفاده کون الشرط علة منحصرة کما سیأتی تفصیله عن قریب.

عناصر دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم عند المشهور

إلی هنا قد تبیّن أن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم عند المشهور تتوقف علی العناصر التالیة:

الأول: أن یکون مدلول القضیة الشرطیة ترتب الجزاء علی الشرط بنحوترتب المعلول علی العلة بالوضع أو مع الأنصراف.

الثانی: إثبات الإطلاق الأحوالی للشرط فی مقابل العطف بالواو.

الثالث: إثبات الإطلاق السیاقی للشرط فی مقابل العطف بکلمة (أو)، فإذاتوفّرت هذه العناصر الثلاثة فی القضیة الشرطیة کان لها مفهوم، وإلاّ فلا، هذاولکن قد تقدم أن العنصر الأول غیر ثابت، فإن القضیة الشرطیة موضوعة للدلالة علی ترتب الجزاء علی الشرط بنحو الالتصاق، والتعلیق لا بنحو اللزوم فضلاً عن اللزوم العلی، ضرورة صدق القضیة الشرطیة حقیقة فی موارد یکون‌ترتب الجزاء علی الشرط وتعلقه به اتفاقیاً بدون وجود ملازمة بینهما واقعاً.

و أما العنصر الثانی، فهو ثابت، ولکن قد یقال کما قیل: إنه متوقف علی العنصر الأول، إذ لابدّ أولاً من اثبات أن القضیة الشرطیة تدل بالوضع علی أن‌ترتب الجزاء علی الشرط من ترتب المعلول علی العلة حتی یثبت بالإطلاق الأحوالی أنه علة تامة، ولیس جزء العلة، وبالإطلاق السیاقی أنه علة تامة‌منحصرة، فیکون الإطلاق السیاقی، و هو الإطلاق فی مقابل العطف (بأو) فی‌طول الاطلاق التمامی و هو الاطلاق فی مقابل العطف هذا، وفیه أنه لا طولیة‌بینهما، فإن الإطلاق الأحوالی، و هو الإطلاق التمامی یثبت أن الشرط علة تامة‌لا أنه جزء العلة و الإطلاق السیاقی، و هو الإطلاق الإنحصاری یثبت أنه لاعدل للشرط بلا توقفه علی کونه علة تامة، لأن مفاده عدم وجود العدل له سواءً أکان‌علة تامة أم لا، فإذن لاطولیة بینهما ولاموجب لها بل هما فی عرض واحد، ولکن

الذی یسهل الخطب أنه لایمکن اثبات الإطلاق السیاقی فی مقابل العطف (باو) فی‌المقام، وذلک لأن التمسک بالإطلاق إنما هو فی موارد الشک فی التقیید الزائدکالشک فی تقیید الحکم أو متعلقه أو موضوعه، والجامع هو الشک فی تقیید ماله‌دخل فی مراد المولی من کلامه، و أما إذا کان الشک فی وجود شیء غیر دخیل فی‌مدلول کلام المولی ومراده الجدی منه سعةً وضیقاً، فلااطلاق له لنفیه کما إذا قال‌المولی: «أکرم العلماء» وکان فی مقام البیان، ولم ینصب قرینة علی تقیید وجوب‌إکرامهم بالعدالة وشک فی اعتبارها، فمقتضی اطلاقه عدم الإعتبار وعدم التقییدبها، و هذا بخلاف ما إذا شکّ فی أن المولی أوجب إکرام الهاشمیین أیضاً أو لا؟ فإنه‌لایمکن التمسک باطلاق وجوب إکرام العلماء لنفی وجوب إکرامهم إذ لا اطلاق له‌بالنسبة إلیه، فإن وجوب إکرام الهاشمیین وعدم وجوب إکرامهم بالنسبة إلی‌وجوب إکرام العلماء علی حدّ سواء.

وبکلمة، إن الضابط العام لإثبات الإطلاق للکلام الصادر من المولی بمقدمات الحکمة هو احراز أنه کان فی مقام بیان مراده منه، ومع هذا إذا سکت عما یصلح‌أن یکون قرینة علی تقییده، وبیان أن مراده النهائی منه المقیّد انعقد ظهوره فی‌الإطلاق، ومنشأ هذا الظهور هو ظهور حاله فی أن مراده المطلق دون المقیّد، وحینئذٍ فإذا شک فی تقییده بقید کما إذا شک فی أن وجوب إکرامهم هل هو مقیدبکونهم هاشمیاً أو لا؟ فلا مانع من التمسک بإطلاقه لنفی اعتباره، و أما المقام فهولیس کذلک، ولایمکن تطبیق هذا الضابط العام علی المقام، وذلک لأن وجود عدل‌للشرط فی القضیة الشرطیة بالعطف بکلمة (أو) لیس قیداً له ودخیلاً فی تأثیره فی الجزاء الذی هو مدلول القضیة الشرطیة عند المشهور، لأن تأثیره فیه لایکون‌مقیداً بعدم وجود عدل له، بداهة أن تأثیره فیه مبنی علی تمامیة علیته من‌المقتضی، ووجود الشرط وعدم المانع باعتبار أن العلة التامة مرکبّة من هذه

العناصر الثلاثة، ومن الواضح أن عدم وجود العدل له لیس من أجزائها ودخیلاًفی تأثیرها، وعلی هذا فإذا توفرت فیه العناصر الثلاثة کان مؤثراً فی الجزاء سواءًأکان له عدل فی الواقع أم لا؟ فإن وجوده وعدمه من هذه الناحیة علی حدّسواء، غایة الأمر إذا کان له عدل فی الواقع فهو یؤثّر فی الفرد الآخر من الجزاءالمماثل للفرد المجعول فی القضیة، وعلی هذا فحیث إن وجود العدل له بالعطف‌بکلمة (أو) لایکون قیداً له وموجباً لتضییق دائرة تأثیره بل هو علة اخری، ولهامعلول آخر لاترتبط بمدلول القضیة الشرطیة الذی هو معلول للشرط فیها، فلایمکن التمسک بإطلاق الشرط لنفیه، فإذا قال المولی: «إن جاءک عالم، فأکرمه»، وکان فی مقام البیان وسکت عن ذکر عدل له، فلایکون سکوته عن‌ذکره قرینة علی أنه لاعدل له، ضرورة أنه غیر دخیل فی تأثیر الشرط فی القضیة‌فی وجوب الإکرام، فإنه مؤثر فیه کان هناک عدل له أم لا؟ فوجوده وعدمه من‌هذه الناحیة سیّان، وعلی هذا فلا معنی لدعوی أن المتکلم إذا کان فی مقام البیان وکان للشرط عدل فی الواقع، فعلیه بیانه وإلاّ لزم خلف فرض کونه فی مقام، وذلک لأن المراد من کون المتکلم فی مقام البیان هو أنه فی مقام بیان مایصلح أن‌یکون دخیلاً فی مدلول کلامه سعةً وضیقاً، و أما ماهو أجنبی عنه ولایرتبط به‌أصلاً، فلایکون سکوته عنه قرینة علی عدمه، فإن سکوته عنه من جهة أنه‌أجنبی عن مراده من کلامه لا من جهة أنه غیر دخیل فیه.

والخلاصة، إن بیان العلة المنحصرة لایحتاج إلی مؤنة زائدة علی بیان العلة غیرالمنحصرة إذ لافرق بینهما فی العلیة و التأثیر أصلاً، لأن وصف الإنحصار وصف انتزاعی منتزع من عدم وجود علة اخری لفرد آخر المماثل للجزاء، ومن الواضح أنه لادخل لوجود علة اخری فی علیة الشرط وتأثیره فی الجزاء، فإنه‌مؤثر فیه کانت هناک علة اخری أم لا؟ لأن وجودها وعدمها من هذه الناحیة

علی حد سواء ولا دخل لوجودها فی تمامیة علیة الشرط، لأن وصف الإنحصارلیس متمماً لعلیته بل هو أمر خارجی قد یعرض علی العلة بسبب خارجی‌لایرتبط بعلیتها للجزاء، ومن الطبیعی أن سکوت المولی عن وجود عدل للشرط بنحو العطف بکلمة (أو) لایکون دلیلاً علی عدمه، علی أساس ما عرفت من أنه‌لایرتبط بعلیة الشرط، و قد مرّ أن سکوت المولی عن کل شیء لایرتبط بمدلول‌کلامه لایکون قرینة علی عدمه، لأن سکوته عما یرتبط بمدلول کلامه سعةً وضیقاًإذا کان فی مقام البیان، قرینة علی عدم دخله فیه لامطلقاً.

ومن هنا یظهر أن قیاس المقام بالوجوب التعیینی و التخییری قیاس مع الفارق‌لأن الوجوب التعیینی حیث إنه سنخ وجوب تعلق بالفعل بعنوانه الخاص، وبحدّه المخصوص و الوجوب التخییری سنخ وجوب تعلق بالجامع الإنتزاعی البدلی، و هو عنوان أحدهما مشروطاً بعدم الإتیان بالآخر، فلذلک یکون الوجوب التخییری بحاجة إلی مؤنة زائدة ثبوتاً واثباتاً، أما ثبوتاً فلأنه بحاجة إلی لحاظ فردین أو أفراد، ولحاظ الجامع بینهما علی البدل، بینما یکفی فی الوجوب التعیینی‌لحاظ الواجب بعنوانه الخاص، و أما إثباتاً فلأن بیان الوجوب التخییری بحاجة‌إلی العطف بکملة (أو) دون الوجوب التعیینی، وعلی هذا فإذا أمر المولی بشیءوکان فی مقام البیان، فإن ذکر عدلاً له بالعطف بکلمة (أو)، فهو دلیل علی أنه‌واجب تخییری، و إن لم یذکر عدلاً له فهو دلیل علی أنه واجب تعیینی، و هذابخلاف المقام، إذ لا فرق بین العلة المنحصرة و العلة غیر المنحصرة فی العلیة‌والتأثیر فی المعلول، فلایکون بیان العلة التامة المنحصرة بحاجة إلی مؤنة زائدة‌دون العلة غیر المنحصرة، لما مرّ من أن وصف الإنحصار وصف انتزاعی عارضی‌منتزع عما لایرتبط بالعلة وتأثیرها فی معلولها.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، إنه لایمکن اثبات دلالة القضیة الشرطیة علی

ما ذکره السید الأستاذ قدّس سرّه فی ملاک دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم

المفهوم علی مسلک المشهور من أن مدلولها ترتب الجزاء علی الشرط بنحو اللزوم العلی، فإنها تتوقف علی إثبات کون الشرط علة منحصرة للجزاء، و قد مرّ أنه لایمکن إثباته، و أما الملاک الثانی لدلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم هو ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره، و قد أطال الکلام فی ذلک ونلخصة فی ضمن امور:

الأول: إن تفسیر المشهور الأخبار بدلالة الجملة الخبریة علی ثبوت النسبة فی‌الواقع أو نفیها عنه غیر صحیح.

الثانی: إن تفسیرهم الإنشاء بإیجاد المعنی باللفظ لایرجع إلی معنیً محصل.

أما التفسیر الأول، فقد ذکر قدس سره أن الجملة الخبریة لاتدل علی ثبوت النسبة فی‌الواقع ظنّاً بقطع النظر عن حال المخبر و القرائن الخارجیة، مع أن من الطبیعی أن‌دلالة اللفظ لایمکن أن تنفک عن مدلوله الوضعی بمقتضی قانون الوضع، فإذن ماهو فائدة وضع الجملة الخبریة بإزاء ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فیه.

و أما التفسیر الثانی، فقد ذکر قدس سره أن تفسیر الإنشاء بإیجاد المعنی باللفظ ممالایمکن المساعدة علیه، وذلک لأنه إن ارید بإیجاد المعنی إیجاده تکویناً، فهو غیرمعقول، لأن اللفظ لایکون واقعاً فی سلسلة علل وجود الشیء فی الخارج، و إن‌اُرید به إیجاده اعتباراً، فهو لایتوقف علی اللفظ، فإنه یوجد بنفس اعتبار المعتبرسواءً أکان هناک لفظ یتلفّظ به أم لا؟ نعم، قد یکون اللفظ مبرزاً له.

الثالث: إن حقیقة الوضع عبارة عن التعهد و الإلتزام النفسانی المبرز فی الخارج بمبرز ما وهما لایتعلقان إلاّ بالفعل الإختیاری، إذ لایمکن أن یتعهدشخص أمراً غیر اختیاری، وحیث إن ثبوت النسبة فی الواقع أو عدم ثبوتها فیه‌فی الجمل الخبریة أمر خارج عن الإختیار، لأنه تابع لثبوت عللها وأسبابها فی الواقع، فلذلک لایمکن تعلق التعهد و الإلتزام به، وعلی هذا فالجملة الخبریة

موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فیه، والجملة الإنشائیة موضوعة للدلالة علی قصد إبراز الأمر الإعتباری النفسانی فی‌الخارج، فمن أجل ذلک بنی قدس سره علی أن المدلول الوضعی للفظ مدلول تصدیقی‌لاتصوری، لأن الجملة إذا کانت خبریة، فإن کانت حملیة تدل علی قصد الحکایة‌عن ثبوت شیء فی الواقع أو عدم ثبوته فیه، و إن کانت شرطیة تدل علی ذلک علی‌تقدیر ثبوت شیء آخر کقولک: «إذا طلعت الشمس، فالنهار موجود»، فإنه یدل‌علی قصد الحکایة عن وجود النهار علی تقدیر طلوع الشمس لامطلقاً، و أما إذاکانت الجملة إنشائیة، فهی إن کانت حملیة تدل علی قصد إبراز اعتبار شیء علی‌ذمة المکلف، و إن کانت شرطیة تدل علی قصد ابراز اعتباره علی ذمته لامطلقاً بل‌فی حالة خاصة، کما إذا قال المولی: «إن استطعت فحجّ»، فإنه یدل بالمطابقة علی‌قصد إبراز اعتبار الحج علی ذمة المکلف فی حالة خاصة، و هی حالة وجودالإستطاعة لامطلقاً، وبالإلتزام علی انتفاء هذا الإعتبار بانتفاء هذه الحالة، و هذاهو معنی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم.

والخلاصة، إن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بناءً علی مسلکه قدس سره واضحة، فإنها إن کانت خبریة فتدل بالمطابقة علی قصد الحکایة عن ثبوت شیءعلی تقدیر ثبوت شیء آخر لامطلقاً، وبالإلتزام علی انتفاء قصد الحکایة عنه‌بانتفاء ذلک الشیء، و إن کانت إنشائیة فتدل بالمطابقة علی قصد إبراز اعتبار شیء علی ذمة المکلف فی حالة خاصة وبالإلتزام علی انتفاء هذا القصد بانتفاء تلک‌الحالة.

فالنتیجة، إن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بناءً علی مسلک السید

الاُستاذ قدس سره فی تفسیر الوضع ظاهرة ولا اشکال فیها⁽¹⁾، هذا.

المناقشة فی تفاسیر الوضع

وللمناقشة فی جمیع هذه التفاسیرمجال، و قد فصلنا الحدیث فی کل ذلک فی محله‌موسعاً ونشیر إلیها هنا إجمالاً.

أما الأول، فالصحیح فیه هو تفسیر المشهور فی معنی الجملة الخبریّة، وملخّص‌ما ذکرناه فی وجهه هو أن الجملة الخبریة موضوعة بإزاء واقع النسبة التی هی‌معنی حرفی ومتقومة بشخص طرفیها ذهناً أو خارجاً، وهما بمثابة الجنس و الفصل‌للنوع و الجملة تدل علیها بالدلالة التصوریة، و هذه الدلالة مستندة إلی الوضع‌بعدما لم تکن دلالة الألفاظ علی معانیها ذاتیة، ومن هنا کان المتبادر من هذه‌الجملة عند سماعها ولو من متکلم بغیر شعور واختیار هو مفهومها النسبی فانیاًبالنظر التصوری فی مصداق یری ثبوته مفروغاً عنه فی الخارج، فإذا سمع زیدقائم من لافظ، و إن کان بغیر شعور، إنتقل ذهنه إلی مفهومه النسبی قهراً، و هوثبوت القیام لزید فانیاً فی مصداق یری بالنظر التصوری ثبوته أمراً مفروغاً عنه‌فیه.

و أما ما ذکره قدس سره من أن الجملة الخبریة لاتدل علی ثبوت النسبة فی الواقع ظناًبقطع النظر عن حال المخبر و القرائن الخارجیة، فهو مبنی علی الخلط بین المدلول التصدیقی للجملة و المدلول التصوری لها، فإن الجملة لاتدل علی ذلک بالدلالة التصدیقیة باعتبار أنها غیر مستندة إلی الوضع، بل إلی ظهور حال المتکلم وتدورمداره وجوداً وعدماً لا مدار الوضع، و أما بالدلالة التصوریة فلا شبهة فی أنهاتدل علی ذلک مباشرة و أن الذهن ینتقل إلیه بمجرد سماعها، ولو من لافظ بغیراختیار وجداناً وقهراً، ومن الواضح أن الدلالة التصوریة لاتتوقف علی أی

مقدمة خارجیة غیر العلم بالوضع، ومراد المشهور من أن الجملة الخبریة‌موضوعة للدلالة علی ثبوت النسبة فی الواقع أو عدم ثبوتها فیه هو الدلالة‌التصوریة، علی أساس أن الدلالة الوضعیة عندهم هی الدلالة التصوریة دون‌التصدیقیة، فإنها غیر مستندة إلی الوضع بل إلی ظهور حال المتکلم، ولهذا لوصدرت من متکلم بغیر شعور دلت علی معناها النسبی بالدلالة التصوریة دون التصدیقیة، لأن منشأها ظهور حال المتکلم، و هو غیر موجود علی الفرض.

إلی هنا قد تبیّن أن الدلالة الوضعیة للجملة الخبریة دلالة تصوریة لاتصدیقیة، وعلیه فالصحیح هو مسلک المشهور فی تفسیر الجملة الخبریة دون‌ماذکره السید الاُستاذ قدس سره.

و أما الثانی، و هو تفسیر الإنشاء، فقد ذکرنا فی محله أن الصحیح فیه هو تفسیرالمشهور للإنشاء، و هو إیجاد المعنی باللفظ، وکلماتهم فی تفسیر الإیجاد و إن کانت‌مختلفة ولکن الصحیح فیه أن یقال إن المراد منه الإیجاد بالنظر التصوری، فإن‌صیغة الأمر موضوعة للدلالة علی النسبة الطلبیة المولویة التی هی مساوقة للوجوب، وتدل علی تلک النسبة بالمعنی الحرفی أی الفانیة بالنظر التصوری فی‌مصداق یری ثبوته بنفس اللفظ، و هذا هو معنی الإیجاد فی مرحلة التصور، ولهذاإذا سمع المکلف صیغة الأمر، کان المتبادر منها الطلب النسبی الفانی بالنظرالتصوری فی مصداق یری ثبوته بنفس الصیغة، و إن کان سماعها من لافظ بغیرشعور واختیار، ومثلها الجمل المشترکة بین الإخبار و الإنشاء، فإن جملة یعیدمثلاً إذا استعملت فی مقام الإنشاء، تدل علی النسبة الطلبیة المولویة الفانیة بالنظرالتصوری فی مصداق یری ثبوته بنفس الجملة، و قد تقدم موسعاً فی محله أن الجمل‌المشترکة بین الإنشاء و الإخبار إنما یکون اشتراکها فی الصیغ فقط لا فی المعنی، لأن الجمل المستعملة فی مقام الإنشاء لاتشترک مع الجمل المستعملة فی مقام

الإخبار لا فی المعنی التصوری، ولا فی المعنی التصدیقی علی تفصیل هناک.

فالنتیجة، إن المراد من إیجاد المعنی باللفظ الإیجاد التصوری الذی هو المدلول‌الوضعی للجمل الإنشائیة، ومن هنا یظهر أن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن‌تفسیر الإنشاء بإیجاد المعنی باللفظ تفسیر خاطیء مبنی علی الخلط بین الإیجادبالنظر التصدیقی و الإیجاد بالنظر التصوری، فإن مالایمکن أن یکون معنی الإنشاءهو الإیجاد بالنظر التصدیقی لا بالنسبة إلی الواقع الخارجی ولا بالنسبة إلی الأمرالإعتباری. أما الأول، فلایمکن إیجاده باللفظ. و أما الثانی، فهو یوجد بنفس‌اعتبار المعتبر، فلایتوقف علی اللفظ هذا، إضافة إلی أن ما ذکره قدس سره من المعنی‌للجملة الإنشائیة یکون علی خلاف ماهو المرتکز و المتبادر منها فی الأذهان، و هذا شاهد علی أنه لیس المعنی الموضوع له لها، و أما التزامه قدس سره بذلک فهو مبنی‌علی مسلکه قدس سره فی باب الوضع، فإنه یتطلب کون المعنی الموضوع له مدلولاًتصدیقیاً لا تصوری، و أما الثالث، فقد ذکرنا فی مبحث الوضع موسعاً أن حقیقة الوضع لیست عبارة عن التعهد و الإلتزام النفسانی، ولایمکن الإلتزام بهذه النظریة ولابلوازمها هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد عرفت أن التزام السید الاُستاذ قدس سره بأن المدلول الوضعی‌فی الجمل الخبریة و الإنشائیة مدلول تصدیقی لاتصوری مبنی علی نظریته قدس سره فی‌باب الوضع، لوضوح أن الوضع بمعنی التعهد و الإلتزام النفسانی یتطلب کون المعنی الموضوع له معنی تصدیقیاً لا تصوریاً، و أما مع عدم الإلتزام بهذه النظریة، فلاموجب للإلتزام بأن المدلول الوضعی مدلول تصدیقی، لأن الوضع علی سائرالتفاسیر لایتطلب إلا کون المدلول الوضعی مدلولاً تصوریاً، ولایمکن أن یکون‌تصدیقیاً، ومن هنا یظهر أن تفسیر السید الاُستاذ قدس سره الإنشاء و الإخبار بالمعنی‌التصدیقی مبنی علی نظریته قدس سره فی باب الوضع.

إلی هنا قد تبیّن أن الصحیح ما هو المشهور بین الاُصولیین من أن المدلول الوضعی مدلول تصوری لاتصدیقی، و أما الدلالة التصدیقیة فهی لایمکن أن‌تکون مستندة إلی الوضع بل هی مستندة إلی ظهور حال المتکلم.

رکائز الملاک الثالث لدلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم

و أما الملاک الثالث لدلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، فهو یرتکز علی ثلاث‌رکائز:

الرکیزة الاُولی: أن یکون الشرط فی القضیة الشرعیة غیر الموضوع بأن تکون القضیة مرکبة من ثلاثة عناصر: 1 - الموضوع. 2 - الشرط. 3 - الجزاء.

الرکیزة الثانیة: أن یکون مدلولها الوضعی ترتب الجزاء علی الشرط بنحوالتعلیق و التفریغ لا بنحو ترتب المعلول علی العلة.

الرکیزة الثالثة: أن یکون تعلیق الجزاء علی الشرط مدلویاً لا ذاتیاً وطبیعیاً، فإذا توفرت هذه الرکائز الثلاث فی القضیة الشرطیة دلت علی المفهوم، و هو انتفاءطبیعی الحکم بانتفاء الشرط، فإذن یقع الکلام فی تمامیة هذه الرکائز الثلاث‌وتوفرها فی القضیة الشرطیة.

أما الرکیزة الاُولی: فقد تقدم فی مستهل البحث أن محل الکلام فی المسألة إنماهو فی القضیة الشرطیة التی یکون الشرط فیها غیر الموضوع، وبإنتفائه لاینتفی الموضوع، و أما إذا کان الشرط فیها عین الموضوع أو قیداً له بحیث ینتفی الموضوع بانتفائه، فهی خارجة عن محل الکلام لأنها مسوقة لبیان تحقق الموضوع، ولایعقل أن یکون لها مفهوم.

و أما الرکیزة الثانیة، فالظاهر أن القضیة الشرطیة موضوعة للدلالة علی‌ترتب الجزاء علی الشرط بنحو التفریغ و التعلیق لا بنحو اللزوم العلیّ، لأن هذا المعنی هو المتبادر، والمتفاهم منها عرفاً وارتکازاً، فإذا قال المولی: «إن جاءک

عالم، فأکرمه» کان المتفاهم العرفی الإرتکازی منه تعلیق وجوب الإکرام علی‌تقدیر المجیء وتفریعه علیه و التصاقه به، و هذا المعنی هو المتبادر من مثل هذه القضیة الشرطیة، و إن کانت صادرة من لافظ بدون اختیار و التفات، و أما لزوم الجزاء للشرط بنحو اللزوم العلی، فهو لایکون متبادراً منها أصلاً، ومن الواضح أن هذا التفاهم و التبادر العرفی الإرتکازی منها دلیل علی أنها موضوعة بإزاءترتب الجزاء علی الشرط بنحو التعلیق و التفریغ، سواءً أکانت هناک ملازمة بینهماأم لا، فإذن لا دلیل علی أنها موضوعة لترتب الجزاء علی الشرط بنحو ترتب المعلول علی العلة، لأنها لاتدل علی أصل اللزوم فضلاً عن کونه بنحو اللزوم العلیّ، وعلی تقدیر تسلیم أنها موضوعة بإزاء ترتب الجزاء علی الشرط بنحوترتب المعلول علی العلة، فهل یمکن اثبات أنها تدل علی المفهوم أو لا؟

والجواب: إنه لایمکن، وذلک لأن دلالتها علیه حینئذٍ تتوقف علی اثبات کون الشرط علة منحصرة للجزاء، و هو یتوقف علی اثبات الإطلاق للشرط فی مقابل العطف بکلمة (أو) بإجراء مقدمات الحکمة، و قد تقدم أنه لایمکن اثبات هذا الإطلاق له بإجراء المقدمات لأنها لاتجری فی المقام علی تفصیل قد مرّ، تحصل مماذکرناه أن الصحیح هو وضع القضیة الشرطیة بإزاء ترتب الجزاء علی الشرط بنحو التعلیق و التفریع لابنحو اللزوم فضلاً عن کونه علیاً.

أما الرکیزة الثالثة، فلأن التعلیق و التفریع فی القضیة الشرطیة لو کان ذاتیاً، فبطبیعة الحال تکون القضیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع، فلامفهوم لها کقولک: «إذا طلعت الشمس، فالنهار موجود» و «إذا أو قد النار، فالحرارة موجودة»، وهکذا. وذلک لأن الترتب إذا کان ذاتیاً، فلایخلو من أن یکون الجزاء معلولاً للشرط أو علة له أو کلاهما معلولان لعلة ثالثة، وعلی جمیع هذه التقادیرفلایکون الشرط غیر الموضوع، و قد مرّ أن مثل هذه القضایا خارجة عن محل

الکلام، ولا تدل علی المفهوم، لأن مفهومها السالبة بانتفاء الموضوع، ومحل الکلام‌إنما هو فیما إذا کان الترتب و التعلق مولویاً کقولک: «إن زارک عمرو، فاحترمه».

فإن الموضوع فی القضیة عمرو و الشرط فیها الزیارة و الجزاء وجوب الإحترام، هذا من ناحیة. ومن ناحیة اخری أن للموضوع حالات:

الاُولی: زیارته الشخص المخاطب بهذا الخطاب.

الثانیة: ترکه الزیارة له وجلوسه فی البیت.

الثالثة: زیارته لشخص آخر، وحیث إن المولی قد علّق وجوب الإحترام علی الحالة الاُولی دون الحالة الثانیة و الثالثة، فمن أجل ذلک یکون المتفاهم العرفی‌من هذا التعلیق هو انتفاء وجوب احترام زید بانتفاء هذه الحالة مطلقاً وفی تمام حالاته، و هذا معنی أن المفهوم هو انتفاء سنخ الحکم بانتفاء شرطه، إذ کما أن‌شخص وجوب الإحترام المجعول فی القضیة ینتفی بانتفاء الشرط، کذلک وجوب‌احترامه فی حال جلوسه فی بلده وفی حال زیارته لشخص آخر.

والخلاصة، إن الجملة الشرطیة التی تدل علی تعلیق الجزاء علی الشرط وتفریقه علیه بالمطابقة تدل بالإلتزام علی انتفائه بانتفاء الشرط عن الموضوع مطلقاً، ونکتة هذه الدلالة هی أن تعلیق المولی الجزاء علی حالة خاصة من‌موضوع القضیة دون سائر حالاته لایمکن أن یکون جزافاً وبلا مبرّر، والمبرر له عدم ثبوت الجزاء له فی سائر حالاته، وثبوته له فی هذه الحالة الخاصة فقط، وإلاّ لکان التعلیق علیها لغواً، وعلی هذا فانتفاء هذه الحالة یدل علی انتفائه عنه مطلقاًوفی تمام حالاته، و هذا معنی أن المفهوم عبارة عن انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الشرط، ومن هنا یکون المتفاهم العرفی من قولک: «إن جاءک زید، فأکرمه» هوانتفاء وجوب الإکرام عن زید فی تمام حالاته عند عدم مجیئه، ومنشأ هذا الفهم

العرفی الإرتکازی هو کون هذا التعلیق مولویاً، فإنه یدل علی أنه لا منشألوجوب إکرامه فی حالة اخری، وإلاّ لکان هذا التعلیق لغواً، ومن أجل ذلک‌یکون المتبادر منه عرفاً انتفاء وجوب الإکرام مطلقاً بانتفاء المعلق علیه و هوالشرط، و إن شئت قلت: إن الحکم المجعول فی القضیة الشرطیة کوجوب الإکرام‌فی المثال و إن کان شخص الحکم، لأن المجعول لایمکن أن یکون طبیعی الحکم، ولکن حیث إن انتفائه بانتفاء الشرط عقلی، فلایحتاج إلی عنایة زائدة، ومع هذاإذا علق المولی وجوب الإکرام علی الشرط وفرعه علیه بنحو القضیة الشرطیة الذی هو عنایة زائدة، فیدل علی أن المعلّق طبیعی وجوب الإکرام لا شخصه، وإلاّ لکان هذا التعلیق من المولی لغواً و هو لایمکن، والنکتة فی ذلک هی دلالة التعلیق عرفاً علی أن المعلق علی الشرط هو طبیعی‌الحکم أی بحدّه الجامعی‌لاشخص الحکم أی بحدّه الشخصی، فإذا قال المولی یجب علیک إکرام زید الجائی‌کان المتفاهم العرفی منه أن زید المعنون بهذا العنوان موضوع لوجوب الإکرام، وعلیه فیکون انتفاء وجوب الإکرام بانتفاء هذا العنوان من انتفائه بانتفاءموضوعه، و هو عقلی لیس من المفهوم فی شیء، و أما إذا قال المولی: «إن جاءک‌زید، فأکرمه» کان المتفاهم العرفی منه أن موضوع وجوب الإکرام زید، ومجیئه‌لیس قیداً للموضوع، بل هو شرط الحکم وسبب له، و هذا التغییر فی اسلوب الکلام المشتمل علی عنایة زائدة، و هی جعل المولی المجیء فی المثال شرطاً للحکم‌وعلة لاقیداً للموضوع قرینة عرفیة ارتکازیة علی أن المعلق علی الشرط هوطبیعی الحکم لاشخصه المجعول فی القضیة.

نتیجة البحث فی کیفیة دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم

فالنتیجة فی نهایة الشوط، هی أن القضیة الشرطیة إذا کانت موضوعة للدلالة علی ترتب الجزاء علی الشرط بنحو التعلق و الإلتصاق کانت دلالتها علی المفهوم بالوضع لا بالإطلاق ومقدمات الحکمة، و أما لوکانت موضوعة للدلالة علی

ترتب الجزاء علی الشرط بنحو اللزوم العلی کما هو المشهور، فتکون دلالتها علیه‌بالإطلاق ومقدمات الحکمة لا بالوضع، ولکن تقدم أن المقدمات لاتتمّ ولایمکن‌إثبات الإطلاق للشرط فی مقابل العطف بکلمة (أو) بها، و أما علی مسلک السید الاُستاذ قدس سره، فهی تدل علی المفهوم بالوضع، و قد تقدم أن الظاهر من هذه الأقوال هو القول الأول هذا کله فی ملاک دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم.

البحث عن حالات القضیة الشرطیة

اشارة

البحث عن عدة حالات:

الحالة الاُولی: إن شیخنا العلامة الأنصاری قدس سره قد فصل فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بین ما إذا کان الحکم فی طرف الجزاء مدلولاً للهیئة

اشارة

کما إذا قال المولی: «إن جاءک عالم، فأکرمه»، وما إذا کان مدلولاً للمادة کوجب ویجب‌کما إذا قال المولی: «إن جاءک زید، وجب إکرامه»، فعلی الأول، لاتدل القضیة الشرطیة علی المفهوم معللاً بأن مدلول الهیئة معنی حرفی، والمعنی الحرفی جزئی‌حقیقی، و هو شخص الوجوب المجعول فی القضیة الشرطیة، ومن الواضح أن انتفائه بانتفاء الشرط عقلی، فلایرتبط بدلالة القضیة علی المفهوم، وعلی الثانی، و هو کون الحکم مفاد المادة تدل القضیة علی المفهوم لأن مفادها معنی اسمی، و هوکلیّ، وحینئذٍ فیکون المعلق علی الشرط الحکم الکلی وانتفائه بانتفاء الشرط من‌المفهوم، وعلی هذا فإذا قال المولی: «إن جاءک زید، فأکرمه»، فلا مفهوم له، لأن وجوب الإکرام الذی هو مفاد الهیئة جزئی حقیقی وانتفائه بانتفاء الشرط عقلی ولیس من المفهوم فی شیء، و أما إذا قال المولی: «إن جاءک زید، وجب إکرامه»، فیکون له مفهوم لأن مفاد المادة حکم کلی، و هو معلق علی الشرط وانتفائه بانتفاء الشرط من المفهوم⁽¹⁾، هذا.

إیراد المحقق النائینی قدّس سرّه علی الشیخ قدّس سرّه و التعلیق علیه

و قد أورد علیه المحقق النائینی قدس سره بأن المعلق علی الشرط فی القضیة الشرطیة لیس مفاد الهیئة بالمطابقة، لأنه معنی حرفی، والمعنی الحرفی ملحوظاً آلیاً، والملحوظ الآلی غیر قابل للتعلیق و التقیید، کما أنه غیر قابل للإطلاق لأنهما من‌شؤون المعنی الملحوظ استقلالاً، ولهذا لایتصف المعنی‌الحرفی بالإطلاق و التقییدبل هوالوجوب الذی هومعنی إسمی، ویکون نتیجة المعنی الحرفی، و هو النسبة الطلبیّة المولویة باعتبار أنها تستلزم الوجوب، فإذن المعلق علی الشرط لیس‌نفس النسبة الطلبیة التی هی مفاد الهیئة مباشرة بل الوجوب الذی هو مفهوم‌اسمی⁽¹⁾.

ولنا تعلیق علی ما أفاده المحقق النائینی قدس سره، وحاصله، إن هذا التصرّف فی القضیة الشرطیة حیث إنه خلاف الظاهر فهو بحاجة إلی قرینة، لوضوح أنهاظاهرة فی أن المعلق علی الشرط هو نفس مفاد الهیئة، لأن القضیة الشرطیة‌مرکبة من جملتین هما جملة الجزاء وجملة الشرط، وهاتان الجملتان مستقلتان قبل دخول أداة الشرط، و أما إذا دخلت الأداة علی جملة الشرط، فهی تدل علی‌تعلیق مفاد جملة الجزاء علی مفاد جملة الشرط مباشرة، وحینئذٍ تصبح الجملتان‌جزئین من جملة واحدة، و هی الجملة الشرطیة ومندکتان فیها، و أما إذا فرضنا أن المعلق علی الشرط لیس مفاد جملة الجزاء مباشرة بل مفهوم اسمی لازم لمفادها أو منتزع منه، فلازم ذلک هو أن جملة الجزاء جملة مستقلة لاترتبط بجملة الشرط بنفسها، و هذا خلف فرض أنها جزء الجملة الشرطیة و مندکة فیها و مرتبطة بها، هذا إضافة إلی أن ما ذکره قدس سره من أن المعنی الحرفی حیث إنه معنی آلی، فلایعقل اتصافه بالتقیید و الإطلاق لأنهما من شؤون المعنی الإستقلالی فلا یتمّ، أما أولاً فلأن المعنی الحرفی بذاته غیر مستقل، و إنه مندک فی المعنی

الإسمی ذاتاً، ولا وجود له إلاّ بوجوده لا باللحاظ فحسب، وذلک لما ذکرناه فی‌مبحث الحروف من أنه لیس للمعنی الحرفی تقرّر ماهوی ذاتی فی المرتبة السابقة‌علی وجوده فی الذهن أو الخارج بل هو وجود تعلقی متقوّم بشخص وجودطرفیه فی الذهن أو الخارج ولا وجود له إلاّ بوجودهما، ومن هنا تکون نسبتهماإلیه کنسبة الجنس و الفصل إلی النوع، ولذلک لا وجود للمعنی الحرفی إلا بوجودشخص طرفیه فی الذهن أو الخارج ولایتصور جامع ذاتی بین أنحاء النسب، ولهذا إذا الغیت خصوصیات أطرافها فی الذهن أو الخارج الغیت النسبة فیه‌أیضاً، لأن إلغائها إنما هو بإلغائها لا بنفسها علی أساس أن تلک الخصوصیات‌هی مقوماته الذاتیة، ومن هنا تکون النسب بانحائها متباینات بالذات، و هذا بخلاف المعنی الإسمی، فإن له تقرراً ماهویاً ذاتیاً فی المرتبة السابقة علی وجوده، وتلک الماهیة هی المقومة الذاتیة لأفرادها، فإذا الغیت خصوصیاتها فهی محفوظة مثلاً أفراد الإنسان، فإنها مشترکة فی المقومات الذاتیة، فإذا الغیت خصوصیاتها الفردیة، فالمقومات الذاتیة محفوظة بینها و هی الحیوانیة و الناطقیة، ومن ذلک یظهر أن الفرق بین المعنی الحرفی و المعنی الإسمی لیس باللحاظ الآلی و الإستقلالی، بل بالذات و الحقیقة و تمام الکلام فی ذلک فی مبحث الحروف، وعلی هذا الأساس فحیث إن المعنی الحرفی لاوجود له إلاّ بوجود شخص طرفیه‌فی الذهن أو الخارج، فلهذا یکون تقییده واطلاقه إنما هو بتقیید واطلاق طرفیه، لأنهما من المعانی الإسمیة القابلة للاطلاق و التقیید، فإذن لامانع من أن یکون المعلق علی الشرط مفاد الهیئة، فإن تعلیقه علیه إنما هو بتعلیق طرفیه خاصة باعتبار أنه لا وجود له إلاّ بوجودهما ولایمکن تعلیقه إلاّ بتعلیقهما.

ومع الإغماض عن جمیع ذلک، وتسلیم أن المعلق علی الشرط لیس مفاد الهیئة، و هو النسبة الطلبیة مباشرة بل المفهوم الإسمی الذی هو لازم مفادها، و هو

الوجوب إلاّ أن فیه إشکالاً آخر، و هو أن الوجوب الذی هو لازم مفاد الهیئة‌جزئی ولیس بکلی لأن الوجود مساوق للشخص، وعلیه فالمعلق علی الشرط و إن کان مفهوماً اسمیاً إلاّ أنه جزئی حقیقی، فإذا کان کذلک فانتفاؤه بانتفاء الشرط یکون قهریاً، ولیس من المفهوم فی شیء ولکن فی هذا الإشکال تأملاً، ویظهروجهه مما تقدم.

بیان ضعف تفصیل الشیخ قدّس سرّه

ومن ذلک یظهر حال ما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من التفصیل بین ما إذا کان الوجوب مفاد الهیئة، وما إذا کان مفاد المادة، فعلی الأول لاتدل القضیة الشرطیة علی المفهوم، علی أساس أن مفاد الهیئة جزئی حقیقی وانتفاؤه بانتفاء الشرط عقلی. وعلی الثانی، تدل علیه، وجه الظهور ما عرفت من أن المعنی الحرفی فی‌نفسه لا وجود له، فإن وجوده بوجود شخص طرفیه وتقییده بتقییده.

جواب السید الأستاذ قدّس سرّه عن تفصیل الشیخ قدّس سرّه

وأجاب السید الاُستاذ قدس سره عن تفصیل الشیخ قدس سره بأنه مبنی علی مسلک المشهورفی باب الإنشاء، علی أساس أنهم قد فسّروا الإنشاء بإیجاد المعنی باللفظ و الوجود مساوق للشخص، فإذن لا محالة تکون مفاد الهیئة جزئی حقیقی، فإذاکان کذلک فلاتدل القضیة الشرطیة علی المفهوم، و أما بناءً علی ما اخترناه من أن الإنشاء عبارة عن إبراز الأمر الإعتباری فی الخارج بمبرز ما فلا مجال لهذا التفصیل، لأن حقیقة الحکم المنشأ هی اعتبار شیء علی ذمة المکلف، و هو معلّق‌علی الشرط بلا فرق فی ذلک بین أن یکون ابرازه بالمادة أو بالصیغة، فإذن لافرق‌بین قولنا: «إن جاءک زید، فأکرمه»، وقولنا: «إن جاءک عالم، وجب إکرامه»، فإن کلمة (وجب) وصیغة (اکرم) کلتاهما مبرزة لاعتبار شیء علی ذمة المکلف، ولهذا لاقیمة لهما غیر کونهما مبرزة بدون أی دخل لهما فی الحکم المعلّق المبرز بهما

خارجاً⁽¹⁾.

وغیر خفی أن ما أفاده قدس سره تام علی ضوء مسلکه فی باب الإنشاء، ولکن الصحیح فی المقام أن یقال إنه لا مجال لما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من التفصیل فی المقام علی ضوء مسلک السید الاُستاذ قدس سره، وکذلک لا مجال له علی ضوء مسلک المشهور فی باب الإنشاء أیضاً، توضیح ذلک یتطلب التکلم فی مسألتین:

توضیح مسلک الشیخ فی باب الانشاء فی مسئلتین

المسألة الأولی: ما هو المراد من الحکم المعلق علی الشرط هل هو طبیعی الحکم؟

المسألة الاُولی: فی المراد من الحکم المعلق علی الشرط فی القضیة الشرطیة‌هل هو طبیعی الحکم أو شخصه؟

المسألة الثانیة: إن ما ذکر من أن المعنی الإسمی کلی، والمعنی الحرفی جزئی‌حقیقی، هل یصلح أن یکون مبرراً لهذا التفصیل أو لا؟

أما الکلام فی المسألة الاُولی، فقد یقال کما قیل إن الحکم المجعول فی القضیة الشرطیة المدلول علیه بخطابها شخص الحکم وفرده الخاص، ولایعقل أن یکون الحکم المجعول کلیاً باعتبار أن الوجود مساوق للتشخص فی موطنه سواءً أکان فی موطن الخارج أم الذهن أم الإعتبار، فإذن لایمکن أن یکون الحکم المعلق علی الشرط فی القضیة الشرطیة طبیعی الحکم بل هو فرده الشخصی بلا فرق فی ذلک‌بین أن یکون الحکم المعلق مفاد الهیئة أو المادة؟

والجواب: إن الأمر و إن کان کذلک لأن الحکم المجعول فی القضیة الشرطیة المعلق علی الشرط هو شخص الحکم دون الطبیعی إلا أن تعلیقه علی الشرط الذی هو من إحدی حالات الموضوع تعلیقاً مولویاً مع أنه غیر معلق علیه ذاتاً، یدل بالإرتکاز العرفی علی أن تعلیقه علیه لا بما هو فرد الحکم وشخصه، بل بما هوطبیعی الحکم، لأن النظر إلی الفرد تارة یکون بملاک فردیّته، واُخری یکون بملاک

وجود الجامع فیه، مثلاً تارة ینظر إلی زید بما هو فرد الإنسان بحدّه الفردی، واُخری ینظر إلیه بما هو إنسان، ویترتب علیه أحکامه و الحکم أیضاً کذلک، لأن الحکم المجعول فی القضیة و إن کان شخصیاً، إلاّ أنه تارة یکون منظوراً بما هو فردالحکم، واُخری یکون منظوراً بما هو طبیعی الحکم، وفی المقام عنایة التعلیق من‌المولی تدلی علی أن المعلق علی الشرط طبیعی الحکم، ولا خصوصیة للفرد بما هوفرده، و إن شئت قلت إن عنایة التعلیق قرینة عرفیة علی أن الملحوظ فی المعلق‌علی الشرط جهة طبیعی الحکم لا جهة فردیته، فإذا قال المولی: «إن جاءک عالم، فأکرمه» کان المتفاهم العرفی منه انتفاء طبیعی وجوب الإکرام بانتفاء الشرط، و هو مجیء العالم کما أن وجوب إکرامه المجعول فی القضیة ینتفی بانتفاء الشرط کذلک وجوب إکرامه فی حالة عدم المجیء وجلوسه فی بلده أو سفره إلی بلد ثالث، هذا معنی انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء الشرط، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الوجوب المعلق علی الشرط فی القضیة الشرطیة مدلولاً للمادة، کقولنا: «إن‌جاءک زید، وجب إکرامه» أو مدلولاً للهیئة، کقولنا: «إن جاءک عالم، فاحترمه»، فإن المجعول فی القضیة علی کلا التقدیرین شخص الوجوب وفرده الخاص، علی أساس أن الإنشاء مساوق للتشخص، وعلی هذا فلا مجال لما ذکره‌شیخنا الأنصاری قدس سره من التفصیل بینهما، لأن الحکم المنشأ فی طرف الجزاء سواءً أکان منشأً بالمادة أم بالهیئة جزئی حقیقی، ولایعقل أن یکون کلیاً، و هذا لاینافی‌أن یکون معنی المادة کلیاً، لأنه کلی بلحاظ تقرّره فی لوح الواقع و المرتبة السابقة علی عالم الوجود، و أما إذا وجد معناها ومدلولها بالإنشاء، فیکون المنشأ فرده لأن الوجود مساوق للتشخّص سواءً أکان وجوداً خارجیاً أم إنشائیاً، وعلیه‌فالتفصیل المذکور مبنی علی الخلط بین معنی المادة وبین فرده المنشأ بها، وما هوکلیّ هو معناها، و هو غیر معلق علی الشرط، وما هو معلق علیه و هو فرده المنشأ

بها جزئی.

ودعوی، إن الوجوب إذا کان مفاد المادة، فالمادة تدل علی أن الطبیعی الموجود فی ضمن فرده معلق علی الشرط دون الفرد بحدّه الفردی، و هذه الدلالة غیر موجودة فیما إذا کان الوجوب مدلول الهیئة.

مدفوعة، بأن هذه الدلالة بحاجة إلی قرینة، لأن المادة تدل علی أن طبیعی الوجوب موجود فی ضمن الفرد المنشأ بها فی القضیة، ولاتدل علی أن المعلق علی‌الشرط هو طبیعی الوجوب بحدّه الطبیعی دون الفرد بحدّه الفردی، أو فقل أن المجعول فی القضیة الفرد وتعلیقه علی الشرط تارة یکون بما هو حکم، واُخری بماهو فرده، فعلی الأول، یکون المعلق علیه طبیعی الحکم بلاخصوصیّة للفردوعلی الثانی فرده بحده الفردی، ولکن المادة لاتدل علی الأول دون الثانی.

نعم، هنا نکتة اخری تدل علی الأول و هی مولویة التعلیق، فإنها تتطلب کون الحکم المعلق علی الشرط فی القضیة طبیعی الحکم دون فرده، بلا فرق فی ذلک بین‌کون الحکم مدلولاً للمادة أو الهیئة باعتبار أن فیه عنایة زائدة من المولی، ومن الواضح أن انتفاء شخص الحکم بانتفاء الشرط لایتطلب هذه العنایة الزائدة لأنه‌عقلی، وما یتطلب هذه العنایة الزائدة هو انتفاء طبیعی الحکم بانتفائه علی أساس‌أنها تقتضی کون المعلق علیه الطبیعی دون الفرد کما تقدّم.

إلی هنا قد تبیّن أن الحکم المجعول فی القضیة الشرطیة شخصی علی کلّ تقدیرأی بلافرق بین کونه مدلولاً للهیئة أو للمادة، کما أنه لافرق بینهما فی اقتضاء مولویة التعلیق علی کون المعلق علی الشرط طبیعی الحکم لاشخصه، فما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من التفصیل بین کون الحکم المعلّق علی الشرط مدلولاً للمادة، وکونه مدلولاً للهیئة فعلی الأول، یکون المعلق علیه طبیعی الحکم دون فرده،

وعلی الثانی، الفرد. لایمکن المساعدة علیه لما عرفت من أن المادة لاتدل علی‌ذلک، والحکم المنشأ فی القضیة الشرطیة علی کلا التقدیرین جزئی أی سواءً أکان‌مدلولاً للمادة أو للهیئة، ولهذا لامجال لما ذکره قدس سره من التفصیل فی المسألة، ونتیجة‌ما ذکرناه هنا امور:

الأول: إنه لافرق فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بین نظریة المشهور فی‌باب الإنشاء ونظریة السید الاُستاذ قدس سره فی هذا الباب، فإنها تدل علی المفهوم علی‌ضوء کلتا النظریتین.

الثانی: قد ظهر مما ذکرناه معنی انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء الشرط بلا فرق فی‌ذلک بین کون الحکم مدلولاً للمادة أو للهیئة.

الثالث: إن کون المعلق علی الشرط طبیعی الحکم مع أن المجعول فی القضیة‌فرده وشخصه بحاجة إلی قرینة، والقرینة علی ذلک هی مولویة التعلیق، ولولاهالم یکن بوسعنا إثبات دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم.

المسألة الثانیة: فیما ذکر من أن المعنی الاسمی کلی و المعنی الحر فی جزئی

و أما الکلام فی المسألة الثانیة، فقد ظهر مما تقدم أن کلیة المعنی الإسمی إنماهی بملاک أن له تقرراً ماهویاً ذاتیاً فی المرتبة السابقة علی وجوده فی الذهن أوالخارج، و هذا المعنی المتقرر ذاتاً وماهویاً فی المرتبة السابقة کلی ینطبق علی‌أفراده ومصادیقه فی الخارج انطباق الطبیعی علی أفراده، والمعنی الحرفی لیس له‌تقرر ماهوی ذاتی فی المرتبة السابقة بحیث قد یوجد فی عالم الذهن، و قد یوجد فی‌عالم الخارج بل هو وجود تعلقی متقوم بشخص وجود طرفیه فی الذهن أوالخارج، فلهذا یکون جزئیاً حقیقیاً، علی أساس أن الوجود مساوق للتشخّص‌ذهنیاً کان أم خارجیاً، ومن هنا لایعقل الجامع الذاتی بین أنحاء النسب، ولکن‌هذا الفرق بینهما لایبرر الإلتزام بهذا التفصیل، لأن مدلول المادة و إن کان کلیاً

ومدلول الهیئة و إن کان جزئیاً، إلاّ أن کلیته إنما هی فی المرتبة السابقة علی‌وجوده، والمفروض أنه فی تلک المرتبة غیر معلق علی الشرط، والمعلّق علیه إنماهو وجوده الإنشائی و هو فرد له، فإذن ما هو مدلول المادة غیر معلق علی الشرط، وما هو معلق علیه لیس بمدلول لها بل هو فرده، فلهذا لایرجع هذا التفصیل إلی معنی محصل.

الحالة الثانیة: إن الحکم فی طرف الجزاء تارة یکون متعلقاً بصرف وجود الطبیعة، ولایسری منه إلی أفرادها

اشارة

، مثل قولک: «إذا دخل الوقت، فصلّ» و «إن‌جاءک زید، فأکرمه» و «إذا رأیت هلال رمضان، فصم» و «إن استطعت، فحجّ» وهکذا، فإن مفهوم هذه القضایا الشرطیة انتفاء الحکم عن صرف وجود الطبیعة عند انتفاء الشرط، واُخری یکون متعلقاً بمطلق وجود الطبیعة، ویسری منه إلی أفرادها فی الخارج فیکون کل فرد منها محکوماً بحکم مستقل مثل قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماء قدر کر لاینجّسه شیء»⁽¹⁾. فإن الشیء نکرة، وحیث إنه وقع فی سیاق النفی، فیدل علی العموم، فإذن بطبیعة الحال ینحل الحکم بانحلال أفراده، و هذا ممالا کلام فیه، وإنما الکلام فی أن مفهوم هذه القضیة هل هو موجبة کلیة أو جزئیة، فیه وجوه:

التعرض لنظریة المحقق النائینی قدّس سرّه

فذهب المحقق النائینی قدس سره إلی التفصیل بین ما یکون المعلق علی الشرط العام المجموعی، وما یکون المعلق علیه العام الاستغراقی، فعلی الأول مفهومه الإیجاب الجزئی، وعلی الثانی الإیجاب الکلی، و قد أفاد فی وجه ذلک أن المعلق علی الشرط إن کان العام المجموعی کان ظاهراً فی انتفاء عموم الحکم بانتفاء الشرط، وحیث‌إن انتفاء العموم لاینافی ثبوته للبعض، فیکون المفهوم موجبة جزئیة، و إن کان

المعلق علی الشرط العام الإستغراقی کان ظاهراً فی انتفاء آحاد الأفراد بنحوالإستغراق بانتفاء الشرط، و هو مساوق لعموم النفی، فیکون المفهوم حینئذٍ السلب الکلی، وعلی الجملة فإن کان المعلق علی الشرط نفی العموم کان مفهومه الإیجاب الکلی بنحو العموم المجموعی، لأن نفی نفی العموم المجموعی مساوق له، و إن کان المعلق علیه نفی العموم الإستغراقی کان مفهومه نفی نفی العموم الإستغراقی، و هو مساوق للإیجاب الکلی بنحو العموم الإستغراقی، و إن کان المعلق‌علی الشرط العموم المجموعی کان مفهومه مساوق للإیجاب الجزئی، لأن نفی المجموع لاینافی صدق البعض، و إن کان المعلق علیه العموم الإستغراقی کان مفهومه السلب الکلی، هذا کله فیما إذا کان المعلق علی الشرط العام الإستغراقی أوالعام المجموعی، و أما إذا کان المعلق علی الشرط صفة العموم فیکون مفهومه انتفاءتلک الصفة بانتفاء الشرط لا السلب الکلی، فإذا قال المولی: «إن جاءک عالم، فأکرم کل العلماء»، ففی مثل ذلک، إن المعلق علی الشرط العام الإستغراقی أی‌آحاد الأفراد کان مفهومه السلب الکلی، و إن کان المعلق علیه صفة العام کان مفهومه نفی هذه الصفة، ومعناه انتفاء وجوب إکرام جمیع العلماء عند انتفاء الشرط، و هو لاینافی وجوب إکرام البعض، هذا بحسب مقام الثبوت، و أما فی‌مقام الإثبات، فإن کان العموم معنی إسمیاً ومدلولاً وضعیاً للفظ کلفظة (کل) أو ماشاکله، یمکن أن یکون المعلق علی الشرط نفس صفة العموم، کما یمکن أن یکون المعلّق علیه آحاد أفراده، وکلا هذین الأمرین محتمل فی المقام کما أنه کان محتملاًفی مقام الثبوت، وذلک لأن عموم الجزاء إذا کان وضعیاً کالمثال المذکور، فلایکون ظاهراً فی أن المعلق علی الشرط صفة العموم، کما أنه لایکون ظاهراً فی‌أن المعلق علیه واقع العموم المتمثل فی أفراده، فإذا ورد من المولی: «إن جاءک زیدٌ، فأکرم کل الفقراء» کان کلا الأمرین محتملاً، فلایکون ظاهراً فی أحدهما

خاصة، فإرادة کل منهما بحاجة إلی قرینة، و أما إذا کان العموم معنی حرفیاً کما إذاکان مدلولاً لهیئة الجمع المعرّف باللام أو نحوها أو مستفاداً من وقوع النکرة فی‌سیاق النفی من دون کونه مدلولاً للفظ، فلا محالة یکون المعلق علی الشرط حینئذٍهو الحکم العام لا صفة العموم، و أما علی الأول فالعموم حیث إنه معنی حرفی فهومرآة لآحاد الحکم بنحو الإستغراق و الإستیعاب، وحینئذٍ فالمعلق علی الشرط لامحالة یکون آحاد الحکم التی هی معنی اسمی، و أما علی الثانی، فلایدل الجزاء علی العموم حتی یکون هو المعلق ومورد الروایة من قبیل الثانی، فإن الشیء نکرة واقعة فی سیاق النفی و العموم المستفاد من هذا السیاق المعلق علی الشرط هوالعموم الإستغراقی، و هو الحکم العام وتدل الروایة علی عموم النفی، و هو عدم‌تنجس الماء البالغ حد الکرّ بشیء من أفراد النجس، وعلی هذا فمنطوق الروایة أن الماء إذا بلغ حدّ الکرّ لاینجّسه شیء من أفراد النجس بنحو السلب الکلی ومفهومها أنه إذا لم یبلغ حد الکرّ ینجسه کل فرد من أفراده بنحو الإیجاب الکلی، وعلیه فلا معنی للقول بأن مفهومها موجبة جزئیة هذا.

إیراد السید الأستاذ قدّس سرّه علیه

و قد أورد علیه السید الاُستاذ قدس سره، وحاصل ما أورده أنه لافرق بین العام المجموعی و العام الإستغراقی من هذه الناحیة، وذلک لأن العام المعلق علی الشرط فی القضیة الشرطیة هو مصب النفی، فإذا کان المعلق علیه العام، فهو المنفی فی‌جانب المفهوم بلا فرق بین أن یکون العام المعلق مجموعیاً أو استغراقیاً، وعلی کلا التقدیرین لا فرق بین أن یکون العام مدلولاً اسمیاً أو حرفیاً أو سیاقیاً، وکان‌بالوضع أو بالإطلاق ومقدمات الحکمة، ومن الواضح أن نفی العموم و إن کان استغراقیاً، ظاهر فی نفی استغراق الحکم لکل فرد من أفراده، و هذا لاینافی ثبوته لبعض أفراده، ومعنی هذا أن المفهوم حینئذٍ مساوق للایجاب الجزئی علی أساس

أن نفی العموم و المطلق لاینافی ثبوت المقیّد⁽¹⁾.

التعلیق علی النظریتین

ولنا تعلیق علی نظریة المحقق النائینی قدس سره فی المقام، وتعلیق علی نظریة السید الاُستاذ قدس سره، وقبل البدء بالتعلیق علی هاتین النظریتین ینبغی لنا بیان ضابط کلی‌لاقتناص المفهوم من اللفظ عرفاً، و هو مرتبط سعةً وضیقاً بسعة البیان وضیقه، فإذا ورد من المولی یجب إکرام العالم عند الإستطاعة، فالعالم موضوع و الوجوب‌حکم و الإکرام متعلق و الإستطاعة شرط، فإذا کان المکلف قادراً علی الإکرام واستطاع، کان وجوب الإکرام علیه فعلیاً یعنی فاعلیته، وحینئذٍ فإذا شک فی أن وجوبه مشروط بشرط آخر أیضاً کالوقت مثلاً، حکم بعد اشتراطه به لأنه‌بحاجة إلی بیان زائد، ولایکون کلام المولی متکفلاً له ووافیاً ببیانه و الدلیل الآخرغیر موجود، وکذلک إذا شک فی أن موضوعه هل هو طبیعی العالم أو حصة‌خاصة منه، و هی العالم العادل، حکم بأن موضوعه طبیعی العالم لأن التقییدبحاجة إلی بیان زائد، والمفروض عدمه.

ومن هنا إذا حکم المولی بشیء ودار أمره بین أن یکون موضوعاً بطبیعته المطلقة أو بحصته الخاصّة، تعین بمقدمات الحکمة کونه موضوعاً بطبیعته المطلقة لابحصته الخاصة، لأن الإطلاق أخف مؤنة من التقیید، والتقیید بحاجة إلی مؤنة‌زائدة، وعلی ضوء هذا الأساس فإذا أمکن وقوع شیء بنفسه موضوعاً أی‌بماهیته المهملة بدون أن یتخصص بخصوصیة الإطلاق أو التقیید تعیّن ذلک، إذ کل‌من الإطلاق و التقیید بحاجة إلی مؤنة زائدة، لأن الإطلاق بحاجة إلی إجراءمقدمات الحکمة و التقیید بحاجة إلی بیان زائد، وکلام المولی فی نفسه لایتکفل‌مؤنة الإطلاق ولا مؤنة التقیید، لأنه إنما یتکفل مؤنة الإطلاق بسبب مقدمات

الحکمة لابنفسه وبمدلوله اللفظی الوضعی ومؤنة التقیید بسبب بیان زائد، وعلی‌هذا فإذا علق الجزاء علی الشرط فی القضیة الشرطیة ودار أمره بین أن یکون‌المعلق علی الشرط طبیعی الجزاء المهمل الجامع بین المطلق و المقید الذی هو معنی‌اللفظ بالوضع أو المطلق أو المقید تعیّن الأول، لأن الثانی و الثالث بحاجة إلی مؤنة‌زائدة، أما الثانی فهو یتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة، و أما الثالث فهو یتوقف‌علی مؤنة التقیید و الجزاء بنفسه، وبمقتضی وضعه لایدل إلاّ علی معناه الموضوع له‌و هو الطبیعة المهملة، وعلی ذلک فبطبیعة الحال یکون التعلیق وارداً علی طبیعی‌الجزاء المهمل الذی هو معناه الموضوع له مباشرة، ولایدل الجزاء علی المطلق إلاّبمؤنة مقدمات الحکمة، ولا علی التقیید إلاّ بسبب قرینة خارجیة، وإلاّ فهو بنفسه‌لایدل إلاّ علی معناه الموضوع له وما یکون زائداً علیه، فهو بحاجة إلی مؤنة‌ودلیل، وعلی هذا فمقتضی القاعدة بحسب استظهار العرفی وارتکازهم من القضیة‌الشرطیة هو تعلیق الجزاء بمدلوله الوضعی أو العرفی علی الشرط مباشرة، مثلاً الشیء فی قوله علیه السلام فی الروایة المتقدّمة: «لاینجسه شیء» یدل بنفسه علی معناه الموضوع له، و هو الطبیعة المهملة الجامعة بین المطلق و المقیّد، ولا یدل بالدلالة اللفظیة الوضعیة علی أکثر من ذلک، وعلی هذا فالمعلق علی الشرط فی الروایة إنماهو نفی تنجیس الماء الکر بملاقاة شیء بنحو الطبیعة المهملة باعتبار أنها معنی‌الشیء وضعاً، فإذن یرد التعلیق علی الطبیعة المهملة الجامعة بین المطلق و المقیّد، و أما الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فهو فی مرتبة متأخرة عن التعلیق.

وعلی الجملة فکل کلام صادر من المتکلم العرفی ظاهر فی مدلوله الوضعی أو العرفی، و أما إرادة الإطلاق الحکمی أو التقیید، فهی بحاجة إلی قرینة اخری، وعلی هذا فإذا علّق الجزاء علی الشرط، فهو ظاهر فی أن المعلق علیه ذات الجزاءأی الجزاء بمدلوله الوضعی أو العرفی مباشرة باعتبار أنه ظاهر فیه لا بمدلوله

الإطلاقی، فإن ظهوره فیه بحاجة إلی تمامیة مقدمات الحکمة، و هی فی مرتبة متأخرة عن التعلیق، وعلی ذلک فیدل التعلیق علی انتفاء الجامع بین المطلق و المقیّدبانتفاء الشرط، و هو مساوق للقضیة الکلیة، وحیث إن التعلیق فی الروایة واردعلی الطبیعی المهمل الجامع بین المطلق و المقیّد، فیکون مفهومها کلی، لأن الروایة‌تدل بالمفهوم علی أن التنجیس بکلا قسمیه المطلق و المقیّد منتف بانتفاء الکرّیة، و هذا معنی أن مفهومها علی هذا موجبة کلیّة، و أما إذا کان التعلیق وارداً علی العام‌کما إذا کان العام مدلولاً لفظیاً أو عرفیاً أو بمقدمات الحکمة، فالمفهوم حینئذٍجزئی، وعلی هذا فلوکان المعلق علی الشرط فی الروایة الشیء المطلق و العام، کان المفهوم الذی هو نقیض المعلّق مساوقاً للإیجاب الجزئی، هذا نظیر قولنا: «إذاجاء عالم، فاستمع إلی کل أحادیثه»، وحیث إن التعلیق فیه وارد علی العام المطلق، فیدل بالمنطوق علی وجوب استماع کل أحادیثه إذا جاء، وبالمفهوم علی‌انتفاء وجوب استماع کل أحادیثه عند انتفاء المجیء، و هذا لاینافی وجوب الإستماع إلی حدیث خاص منه، فلهذا یکون مفهومه جزئیاً، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن شمول شیء فی الروایة للنجس و المتنجّس معاً بحاجة إلی الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، و أما شموله لعین النجس فحسب، فإنما هوبالظهور العرفی، ولایتوقف علی إجراء المقدمات، وعلیه فقوله علیه السلام: «لاینجسه‌شیء» متجه إلی نفی تنجیس الماء البالغ حدّ الکر بملاقاة عین النجس، والقدرالمتیقن من الشیء هو عین النجس فی الجملة، و أما شموله لتمام الاعیان النجسة هل‌هو بالظهور العرفی الإرتکازی بمناسبة الحکم و الموضوع أو بالاطلاق ومقدمات الحکمة، الظاهر هو الأول دون الثانی، وعلیه فمفهوم الروایة موجبة جزئیة، و أماشموله للأعیان المتنجسة، فإنما هو بالاطلاق ومقدمات الحکمة کما سوف یأتی‌تفصیله.

ودعوی، إن المعلق علی الشرط هو المطلق حتی فیما إذا کان اطلاقه ثابتاًبمقدمات الحکمة، وذلک لأن الجزاء بمدلوله التصدیقی النهائی معلق علی الشرط لابمدلوله الوضعی التصوریّ، فإذا کان المدلول الوضعی للجزاء الطبیعة المهملة، فإنه‌إنما یکون معلقاً علی الشرط بعد إثبات اطلاقه بمقدمات الحکمة، فإذا قال المولی: «إن جاء عالم، فاستمع إلی حدیثه»، فإن وجوب الاستماع إنما یکون معلقاً علی‌مجیئه بعد إجراء مقدمات الحکمة فیه، وإثبات اطلاقه فی المرتبة السابقة علی‌تعلیقه.

مدفوعة، بأن الظاهر من تعلیق الجزاء علی الشرط أنه معلق علیه بمدلوله الوضعی أو العرفی مباشرة دون مدلوله الإطلاقی الثابت بمقدمات الحکمة، لأنه‌متأخر رتبة عن مدلوله الوضعی أو العرفی وإثباته یتوقف علی إجراء المقدمات فی‌المرتبة المتأخرة، وکون الجزاء بمدلوله الإطلاقی معلقاً علی الشرط فی القضیة الشرطیة بحاجة إلی قرینة، وحیث إنه لاقرینة علی ذلک، فلایمکن رفع الید عن‌ظهور القضیة فی أن الجزاء بمدلوله الوضعی أو العرفی معلق علی الشرط مباشرة واطلاقه بمقدمات الحکمة وارد علی التعلیق ومتأخر عنه، لا أن التعلیق واردعلیه، و إن شئت قلت إنه لا شبهة فی أن القضیة الشرطیة ظاهرة فی تعلیق الجزاءعلی الشرط بظهورها التصوری بمعنی أن الذهن ینتقل إلیه بمجرد سماع القضیة، و إن کان سماعها من لافظ بغیر شعور واختیار، ومن الواضح أن الجزاء فی هذه المرحلة معلق علی الشرط بمدلوله الوضعی التصوری أما مدلوله التصدیقی، فحیث إنه یکون فی المرحلة المتأخرة رتبة عن هذه المرحلة، فلایمکن أن یکون‌متعلقاً علی الشرط مباشرة ومن البدایة، ضرورة أنه لا وجود له فی مرحلة التعلیق و هی مرحلة التصور، فإذن لامحالة یکون وارداً علیه، ولا مناص حینئذٍ من الأخذ بظاهر القضیة الشرطیة، و هو تعلق الجزاء بما له من المعنی الوضعی أو

العرفی الظاهر فیه بنفسه علی الشرط مباشرة، والإطلاق الحکمی إنما یرد علیه بعدالتعلیق وفی المرتبة المتأخرة و هی مرتبة التصدیق، وتظهر الثمرة بینهما فی تحدیدالمفهوم مباشرة، فإن الإطلاق إذا کان وارداً علیه بعد التعلیق، فالمفهوم موجبة‌کلیة، و إذا کان التعلیق وارداً علی الإطلاق، فالمفهوم موجبة جزئیة، إلی هنا قدتبیّن الضابط الکلی لمفهوم القضیة الشرطیة سعةً وضیقاً، فیما إذا کان الجزاء مطلقاًوعاماً، فإنه إن کان عمومه وضعیاً أو عرفیاً، فالتعلیق فی القضیة وارد علیه، وحینئذٍ فیکون مفهومه قضیة مهملة، و إن کان عمومه ثابتاً بالإطلاق، ومقدمات‌الحکمة فالعموم وارد علی التعلیق، وحینئذٍ یکون مفهومه قضیة کلیّة.

هذا علی أساس نکتة أن المفهوم نقیض ماهو المعلق علی الشرط، فإن کان المعلق علیه الطبیعی فمفهومه انتفاء الطبیعی بانتفاء الشرط، و هو مساوق للقضیة الکلیة، و إن کان المعلق علیه المطلق و العام، فمفهومه نفی المطلق و العام، و هومساوق للقضیة المهملة، و هذا هو الضابط العام لاقتناص المفهوم فی القضیة الشرطیة إذا کان الحکم فی طرف الجزاء عاماً، وبذلک یظهر حال ما ذکره المحقق‌النائینی قدس سره و السید الاُستاذ قدس سره فی المسألة.

أما الأول، فلأن ما ذکره قدس سره من أن المعلق علی الشرط إن کان العام المجموعی‌کان نفیه مساوقاً للإیجاب الجزئی، و إن کان العام الإستغراقی کان نفیه مساوقاًللإیجاب الکلی⁽¹⁾لایتم، لما عرفت من أن المعلق علی الشرط إن کان العام و المطلق سواءً أکان مجموعیاً أم استغراقیاً، کان نفیه مساوقاً للقضیة المهملة بلافرق من هذه الناحیة بینهما، لوضوح إن انتفاء وجوب إکرام کل الفقراء بنحوالإستغراق لاینافی وجوب إکرام البعض، و إن شئت قلت إن ما ذکره المحقق

النائینی قدس سره من التفصیل بین العامین مبنی علی الخلط بین نفی المطلق و العام، وبین‌مطلق النفی، فإذا کان المعلق علی الشرط المطلق و العام فی القضیة الشرطیة، فحیث إن مفهومها نقیض المعلق الذی هو عبارة عن المطلق و العام، فیکون المنفی‌هو المطلق لأنه مصب النفی، ومعنی نفیه نفی اطلاقه واستغراقه، و هو سریانه إلی‌جمیع أفراده ومصادیقه وانطباقه علیها جمیعاً، ومن الواضح أن نفی انطباقه علیهاجمیعاً لایستلزم نفی انطباقه علی البعض، و هذا معنی ما ذکرناه من أن المعلق علی‌الشرط فی القضیة الشرطیة إن کان المطلق و العام، کان مفهومها الذی هو نقیض‌المعلق نفی المطلق و العام، ومن الطبیعی أن نفی المطلق و العام لایستلزم النفی عن‌البعض باعتبار أنه لیس نفی المطلق و العام، ومعنی نفی المطلق و العام هو نفی صدقه‌علی جیمع أفراده ومصادیقه، و هذا لاینافی صدقه علی البعض فما ذکره المحقق‌النائینی قدس سره من أن المعلق علی الشرط فی القضیة الشرطیة إذا کان المطلق و العام، فمفهومها سالبة کلیة مبنی علی تخیل أن مفهومها حینئذٍ مطلق النفی لانفی المطلق مع‌أن الأمر لیس کذلک لأن المفهوم نقیض المعلق، ونقیضه فی مفروض المسألة نفی المطلق و العام لا مطلق النفی کما هو واضح، کما أن المعلق علی الشرط إذا کان الطبیعی الجامع بین المطلق و المقیّد، فالمفهوم نفی الجامع بینهما، و هو مساوق للقضیة الکلیة، و إذا کان الفرد، فالمفهوم نفی الفرد وهکذا، و أما الثانی، و هو ما ذکره‌السید الاُستاذ قدس سره⁽¹⁾، فلأن ما ذکره و إن کان تاماً کبرویاً، و هی أن المعلق علی‌الشرط إن کان المطلق و العام، فالمفهوم حیث إنه نقیض المعلق و هوالمطلق فنفیه، لایستلزم نفی المقیّد، بلافرق فی ذلک بین أن یکون العام مجموعیاً أو استغراقیاً.

وعلی الثانی، لافرق بین أن یکون مدلولاً اسمیاً أو حرفیاً، فإن المعیار إنما هو

بکونه مدلولاً للکلام وضعاً أو عرفاً أو اطلاقاً، إلاّ أنه لایتم صغرویاً، لأن المطلق و العام إن کان عمومه واطلاقه ثابتاً بمقدمات الحکمة، فهو وارد علی التعلیق، و أما التعلیق، فهو وارد علی الطبیعة المهملة، ویکون المفهوم حینئذٍ نفی الطبیعة، و هومساوق للسالبة الکلیة، نعم ما ذکره قدس سره تام صغرویاً أیضاً إذا کان العام و المطلق‌ثابتاً بالوضع أو الظهور العرفی، فعندئذٍ یکون التعلیق وارداً علی المطلق و العام، وعلیه فالمفهوم الذی هو نقیض المعلق نفی المطلق و العام، و هو مساوق للإیجاب الجزئی.

ولتوضیح ذلک نأخذ بمثالین:

الأول: ما إذا قال المولی: «إن جاء عالم فی بلدک، فاکرم کل فقراء البلد»، ففی‌مثل ذلک حیث إن المعلق علی الشرط مباشرة هو العام، فیکون المفهوم نفی‌وجوب إکرام کل فقراء البلد باعتبار أن المفهوم نقیض المنطوق، ومن المعلوم أن‌نفی وجوب إکرام الکل لاینافی وجوب إکرام البعض، و هذا معنی أن المفهوم حینئذٍمساوق للإیجاب الجزئی، ومثل ذلک ما إذا قال المولی: «إن جاءک زید، فأکرم العلماء» بناء علی أن هیئة الجمع المعرّف باللام موضوعة للدلالة علی العموم، فإن المعلق علی الشرط حینئذٍ هو العام و المطلق مباشرة، وعلیه فالمفهوم الذی هونقیض المعلق یکون نفی المطلق و العام، و هو مساوق للإیجاب الجزئی، و أما إذا لم‌تکن الهیئة موضوعة للدلالة علی العموم، وإنما تکون دلالتها علیه بالإطلاق‌ومقدمات الحکمة، فعندئذٍ یکون المعلق علی الشرط هو طبیعی العلماء و الإطلاق‌وارد علیه، باعتبار أنه متأخر عن المدلول الوضعی للعلماء، وعلی هذا فالمفهوم الذی هو نقیض المنطوق انتفاء وجوب إکرام طبیعی العلماء الجامع بین المطلق و المقیّد بانتفاء الشرط، و هو مساوق للقضیة الکلیّة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إنا إذا فرضنا أن علماء البلد یکونوا أعمّ من السنة و الشیعة، فحینئذٍ یکون القدر المتیّقن منهم علماء الشیعة فحسب، وذلک لأن الأمرفی المقام یدور بین امور:

المحتملات فی روایة.. الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شیء..

الأول: أن یکون المراد من العلماء أعمّ من علماء السنة و الشیعة.

الثانی: أن یکون المراد منهم خصوص علماء السنة.

الثالث: أن یکون المراد منهم خصوص علماء الشیعة.

و أما الثانی، فهو غیر محتمل لأن حمل الکلام علیه لیس بعرفی، أما الأول فهوبحاجة إلی ترتیب مقدمات الحکمة، و أما الثالث فهو متیقن بمقتضی الفهم العرفی الإرتکازی بلاحاجة إلی مؤنة زائدة، وعلی هذا فالمعلق علی الشرط مباشرة هوعموم العلماء الإمامیّة، وحینئذٍ فیکون المفهوم الذی هو نقیض المعلق نفی العموم، و هو مساوق للإیجاب الجزئی.

الثانی: ما إذا قال المولی: «إن جاءک ولدک من السفر، أکرم الفقیر»، ففی مثل‌ذلک یکون المعلق علی الشرط مدلول الفقیر وضعاً، و هو الطبیعی الجامع بین المطلق و المقیّد، وعلیه فیکون المفهوم نفی الطبیعی الجامع بینهما، و هو مساوق للقضیة الکلیّة. فالنتیجة، إن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من الکبری لاتنطبق علی‌مثل المقام.

و أما ما ذکره قدس سره من الأمثلة الثلاثة، فالجمیع من قبیل المثال الثانی، ویظهرحالها مما ذکرناه حول هذا المثال فراجع ولاحظ.

و أما الروایة الشریفة، و هی قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ، لاینجسه

شیء»⁽¹⁾، ففیها محتملات:

الأول: أن یکون المراد من الشیء عین النجس.

الثانی: أن یکون المراد منه عین المتنجس.

الثالث: أن یکون المراد منه الأعمّ من عین النجس و المتنجّس، هذه هی‌محتملات الروایة بالنظر السطحی، و أما بالنظر ا لتحقیقی فالأمر یدور بین المحتمل الأول و الثالث، و أما المحتمل الثانی، فهو مقطوع العدم، ضرورة أنه من غیر المحتمل بالنظر العرفی الإرتکازی أن تکون القضیّة الشرطیة متّجهة منطوقاًومفهوماً إلی حکم ملاقاة عین المتنجّس خاصة للماء الکرّ و القلیل مع أن موردها الملاقاة مع عین النجس، بل هی المسؤول عنها فی أکثر روایات الباب، ومن الواضح أن حمل الشیء فی الروایة علی خصوص المتنجّس غیر عرفی بل هومستهجن عرفاً، فلایمکن أن تکون الروایة ناظرة إلی حکم ملاقاة الماء مع‌المتنجس خاصة، والسکوت عن حکم الملاقاة مع عین النجس، فإذن یدور الأمربین الإحتمالین: الأول و الثالث، أما الإحتمال الأول، فهو المرتکز فی أذهان العرف‌والمتیقّن من الروایة، وإنما الکلام فی اطلاقه لجمیع الأعیان النجسة، وهل هومتفاهم منها عرفاً وارتکازاً بدون حاجة إلی إجراء مقدمات الحکمة أو لا؟

فیه وجهان، ولایبعد الأول، لأن مناسبة الحکم و الموضوع الإرتکازیة تقتضی التساوی بین الأعیان النجسة من هذه الناحیة، وعدم خصوصیّة لبعضها علی بعضها الآخر، واحتمال الخصوصیة لیس بدرجة یمنع عن تبادر الإطلاق من‌الشیء عرفاً وارتکازاً بدون التوسّل و اللجوء إلی إجراء المقدمات، واختلافها فی‌الأحکام المجعولة لملاقیها لایکشف عن اختلافها فی أصل تنجیس الملاقی

وتأثیرها فیه، وعلی هذا فالمتفاهم العرفی الإرتکازی من الشیء هو تمام أعیان النجسة یعنی المطلق و العام، وعلیه فیکون المعلق علی الشرط هو المطلق و العام مباشرة، وحینئذٍ فالروایة تدل بالمنطوق علی عدم تنجیس الماء البالغ حدّ الکربملاقاة الأعیان النجسة جمیعاً بنحو السالبة الکلیّة، وبالمفهوم علی أن عدم‌التنجیس بملاقاتها کذلک منتف بانتفاء الکرّیة بنحو الموجبة الجزئیة، علی أساس أن نقیض السالبة الکلیة موجبة جزئیة هذا بحسب القاعدة، ولکن حیث إنه‌لایمکن الحکم بتنجیس الماء القلیل بملاقاة بعض الأعیان النجسة دون بعضها الآخر، لأنه علی خلاف الإرتکاز العرفی القطعی، فلابد حینئذٍ من الحکم بتنجسه‌بملاقاة جمیع الأعیان النجسة بدون فرق، علی أساس أن هذا الإرتکاز العرفی‌یصلح أن یکون علی عموم المفهوم.

و أما علی الإحتمال الثانی، و هو أن إطلاق الشیء لجمیع الأعیان النجسة ثابت مقدمات الحکمة لابالفهم العرفی، فیکون المعلّق علی الشرط حینئذٍ الطبیعی الجامع بین المطلق و المقیّد، وعلی هذا فالروایة تدل بمنطوقها علی عدم تنجیس الماء البالغ‌حدّ الکرّ بملاقاة عین النجس بنحو القضیة المهملة، وبمفهومها علی أن عدم التنجیس بالملاقاة بکلا قسمیه المطلق و المقیّد منتف بانتفاء الکرّیة بنحو الموجبة الکلیّة، علی أساس أن نقیض السالبة الجزئیة موجبة کلیّة، هذا کله بناء علی أن‌یکون المراد من الشیء خصوص عین النجس، و أما بناء علی أن یکون المراد منه الأعمّ منها ومن عین المتنجس کما هو الظاهر عرفاً، وذلک لأن مناسبة الحکم‌والموضوع الإرتکازیة تقتضی أن یکون المراد منه مطلق الشیء الصالح لأن یکون‌منجساً لملاقیه، و هویشمل المتنجّس أیضاً باعتبار أنه صالح لذلک ولو فی الجملة، فلاوجه حینئذٍ لتخصیصه بخصوص عین النجس، فإذن یتعیّن الإحتمال الثالث، وعلی هذا فالشیء فی الروایة ظاهر بمقتضی الفهم العرفی الإرتکازی فیما یصلح أن

یکون منجساً للماء بالملاقاة فی الجملة، و هو الجامع بین المطلق الشامل للمتنجّس‌والمقیّد المختصّ بعین النجس، فإذن تدل الروایة بالمنطوق بالدلالة التصوریة علی‌نفی تنجیس الماء إذا بلغ کراً بالملاقاة مع مایصلح أن یکون منجساً فی الجملة، وبإطلاقه الثابت بمقدمات الحکمة علی نفی تنجیسه بالملاقاة مطلقاً سواءً أکانت مع‌الأعیان النجسة أم المتنجّسة، وعلیه فالمنطوق فی الروایة علی کل حال سالبة کلیة‌بلافرق بین أن یکون الإطلاق وارداً علی المعلّق بعد التعلیق وفی المرتبة المتأخرة، أو التعلیق وارداً علی المعلق فی المرتبة السابقة، لأن المنطوق علی کلا التقدیرین‌مطلق بحسب المراد الجدّی النهائی، وإنما الکلام فی أن تعلیق الجزاء علی الشرطهل هو بلحاظ مدلوله التصوری الوضعی أو العرفی أو بلحاظ مدلوله التصدیقی‌النهائی، و هو المطلق فی المقام، ولکن تقدم أن الصحیح هو الأول، إلاّ أنه لاتظهر الثمرة بین الأمرین فی طرف المنطوق فی ذلک، فإنه مطلق علی کلا التقدیرین بلحاظ المراد الجدی، و إن لم یکن مطلقاً بلحاظ المراد التصوری، وحینئذٍ لابد من العمل بإطلاقه الذی هو مراد جدی نهائی للمولی، نعم تظهر الثمرة بینهما فی طرف المفهوم، فإنه علی الأول قضیّة کلیة، وعلی الثانی قضیة جزئیة، هذا کله فی دلالة الروایة بالمنطوق، و أما دلالتها بالمفهوم الذی هو نقیض المنطوق، فحیث أن المنطوق و هو طبیعی الجزاء الجامع بین المطلق و المقیّد معلّق علی الشرط مباشرة، فإنما هی علی أن نفی التنجیس بکلا قسمیة المطلق و المقیّد منتف بانتفاء الکرّیة، و هو مساوق للحکم بتنجیس الماء القلیل بالملاقاة بنحو القضیّة الکلیة، علی‌أساس أن نقیض السالبة الجزئیة و هی المنطوق بحسب مدلوله الوضعی أو العرفی‌موجبة کلیة.

الحالة الثالثة: إذا تعدد الشرط واتحد الجزاء کما فی قضیتی «إذا خفی الأذان‌فقصر» و «إذا خفی الجدران فقصر»

اشارة

، فتقع المعارضة بین إطلاق منطوق کل منهما

وإطلاق مفهوم الاخری، و قد حاول جماعة لعلاج المعارضة بینهما بعدة طرق:

و قد حاول جماعة لعلاج المعارضة بینهما بعدة طرق

طریق المحقق الخراسانی قدّس سرّه لعلاج المعارضة و ما أورده السید الأستاذ قدّس سرّه علیه

الطریق الأول: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره بتقریب أنه لایمکن الأخذ بظاهرکل منهما، والحکم بأن خفاء الأذان بعنوانه سبب لوجوب القصر، وخفاء الجدران بعنوانه سبب لوجوبه، معللاً بأنه یلزم من ذلک تأثیر الکثیر فی الواحد، و هومستحیل لاستحالة صدور معلول واحد من علل متعددة متباینة، لأن الواحدلایمکن أن یصدر إلاّ من واحد⁽¹⁾، هذا.

و قد أورد علیه السید الاُستاذ قدس سره، أولاً: بأن هذه القاعدة إنما تتمّ فی الواحدالشخصی الحقیقی، لأن وحدة الأثر تکشف عن وحدة المؤثر ویستحیل صدوره‌إلا عن واحد حقیقی ولا تتم فی الواحد الإعتباری کما فی المقام، فإنه لایکشف‌عن وحدة المؤثر، وحیث إن وحدة الجزاء وحدة اعتباریة لاحقیقیة فلاتکشف‌عن جامع واحد ذاتی.

وثانیاً: إن هذه القاعدة تختص بالعلل و المعالیل الطبیعیة التکوینیة التی ترتکزعلی أساس مبدأ التناسب و السنخیة الذاتیة، ولایمکن تطبیقها علی الأحکام الشرعیة التی هی امور إعتباریة لا واقع موضوعی لها ماعدا اعتبار المعتبرمباشرة، فلایعقل فیها التأثیر و التأثر و السبب و المسبّب⁽²⁾، هذا.

ولکن للمناقشة فیه مجالاً، أما علی الإیراد الأول، فإنه لاشبهة فی أن القاعدة لاتختصّ بالواحد الشخصی الحقیقی بل تشمل الواحد بالنوع أیضاً، ضرورة أن وحدة المعلول إذا کانت بالنوع فهی تکشف عن أن وحدة العلة أیضاً کذلک، إذیستحیل أن تکون وحدة المعلول نوعیّة دون وحدة العلة، لوضوح أن الأشیاء

المتجانسة تکشف عن تجانس عللها لاستحالة تأثیر الأشیاء المتخالفة فی الأشیاء المتجانسة وإلاّ لزم تأثیر المباین فی المباین و هو مستحیل، بداهة أن التأثیر و التأثربین الأشیاء مبنی علی مبدأ التناسب و السنخیّة بینها، علی أساس أن المعلول من‌مراتب وجود العلة النازلة لا أنه شیء مستقل.

وبکلمة، إن الأشیاء المتماثلة فی الخارج تکشف عن اشتراکها فی علة ذات أفراد متماثلة ومتجانسة فیه، مثلاً اشتراک أفراد الإنسان فی مجموعة من الصفات، کالنطق و الضحک و التعجّب و الإدراک یکشف عن اشتراکها فی علة تتناسب مع‌هذه الصفات، إذ لایمکن أن یکون وجدان کل فرد تلک الصفات من‌باب الصدفة، بداهة أن الصدفة لاتدوم إلی النهایة، ومن هذا القبیل أفراد النار، فإنها تشترک فی إیجاد الحرارة، و هذا الإشتراک یکشف عن الإشتراک فی علة الحرارة، إذ لایعقل‌أن تکون الحرارة المتولّدة من فرد من النار معلولة لعلة قائمة به بحده الفردی و الحرارة المتولدة من فرد آخر منها معلولة لعلة قائمة به بحدّه الفردی وهکذا، ونتیجة ذلک، إن الحرارة المتولدة من کل فرد لاتخلو من أن تکون معلولة لعلة قائمة‌به ومباینة لعلة قائمة بفرد آخر وهکذا، أو لاتکون معلولة، وکلاهما لایمکن. أماالأول: فهوخلاف الضرورة و الوجدان، کیف فإن کل فرد من الحرارة لایکون مبایناً لفرد آخرمنها، ومع هذا یستحیل أن تکون علة کل منهما مباینة لعلة الآخر. و أما الثانی: فلأن الصدفة یستحیل أن تدوم إلی النهایة، ومن هنا تکون علة کل فرد من الحرارة متناسبة مع علة فرد آخر، وهکذا.

و هذا معنی أن أفراد الحرارة المتناسبة و المتماثلة تکشف عن علة ذات أفرادکذلک، ومن هنا أن العلة بالمفهوم الفلسفی متمثلة فی علاقة ذاتیة بین ماهیتین‌ترتبط إحدی الماهیتین بالماهیة الاُخری إرتباطاً وثیقاً ذاتیاً کالعلاقة بین ماهیة النار وماهیة الحرارة، والعلاقة بین ماهیة الحرکة وماهیة الحرارة، وهکذا.

ولایمکن أن تکون العلة بالمفهوم الفلسفی قائمة بین فردین فی الخارج بحدّهما الفردی، لوضوح أن کل فرد بحدّه الفردی مباین للفرد الآخر کذلک بقطع النظرعن الماهیة الموجودة فی ضمنه، ومعه لایمکن أن یکون مؤثراً تأثیر العلة فی المعلول، وتفصیل ذلک فی محلّه.

و أما علی الإیراد الثانی، فلأن مقصود صاحب الکفایة قدس سره من التمسک بقاعدة أن الواحد لایصدر إلاّ من واحد کما استشهد بها فی غیر مورد من کتابه، هو أن المعلول الواحد الشخصی کما لایمکن أن یصدر من علّتین متباینتین فی الخارج‌کذلک لایمکن أن یصدر من المولی حکم واحد بسببین متباینین وشرطین مختلفین، إذلایمکن أن یکون لحکم واحد إلاّ سبب واحد وموضوع فارد، لاستحالة أن‌یکون شیء واحد شخصی مرتبطاً بسببین متباینین فی الوجود سواءً أکان ذلک الشیء من الاُمور الإعتباریة أم التکوینیة، فالحکم و إن کان فعلاً اختیاریاً للشارع مباشرة إلاّ أن فعلیته فی الخارج إنما هی بفعلیة موضوعه فیه ولایمکن أن‌یکون لحکم واحد شخصی فی الخارج سببین مختلفین فیه، وإلاّ لزم خلف فرض‌کونه واحداً شخصیاً، وعلی هذا فإذا خفی علی المسافر الخارج عن البلد الأذان و الجدران، فلازم ذلک اجتماع السببین المختلفین علی حکم واحد شخصی، ومعنی‌هذا أن فعلیة فاعلیته فی الخارج مستندة إلی کل واحد منهما مستقلاً و هی غیرممکنة، هذا. ولکن سوف یأتی علاج التنافی و التعارض بینهما.

طریق المحقق النائینی قدّس سرّه

الطریق الثانی: ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن الشرط مجموع الأمرین لا کل‌واحد منهما بعنوانه الخاص، و قد أفاد فی وجه ذلک أنه لایمکن الأخذ بإطلاق کل‌من الدلیلین لا بالإطلاق المقابل للعطف بالواو ولا بالإطلاق المقابل للعطف (باو)، فإن مقتضی الإطلاق الأول أنه تمام العلة لا جزئها، ومقتضی الإطلاق الثانی إنه علة منحصرة، وذلک للعلم الإجمالی بعدم إرادة کلا الإطلاقین فی

المسألة، فإذن لا محالة یسقط کلاهما معاً فیرجع إلی الأصل اللفظی من عام فوقی‌إن کان، وإلاّ فإلی الأصل العملی، وحیث إن وجوب القصر فی مفروض المقام عند خفا أحدهما دون الآخر مشکوک فیه لاحتمال أن مجموعهما معاً شرط، فیکون المرجع فیه أصالة البراءة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إنه لا مانع من الرجوع إلی استصحاب بقاء وجوب التمام لفرض أن المکلف فی هذه الحالة شاک فی أن وظیفته هل تبدل من التمام إلی القصرأو لا؟

وبکلمة، إنه لاشبهة فی أن وظیفة المکلف التمام قبل خفاء الأذان و الجدران معاًکما أنه لا إشکال فی أن وظیفته تبدلت من التمام إلی القصر عند خفاء کلیهما معاً، وإنما الإشکال و الکلام فیما إذا خفی أحدهما دون الآخر، ففی مثل ذلک حیث إن اطلاق کل منهما قد سقط عن الإعتبار من جهة العلم الإجمالی بمخالفة احدهما للواقع، فبطبیعة الحال ینتهی الأمر إلی الأصل العملی، و هو فی المقام استصحاب‌بقاء وجوب التمام للشک فی أن وظیفته هل تبدّلت من التمام إلی القصر، فإذن‌تکون النتیجة هی نتیجة العطف بالواو⁽¹⁾، هذا.

إیراد السید الأستاذ قدّس سرّه

و قد أورد علیه السید الاُستاذ قدس سره صغری وکبری، أما الصغری، فلأن المقام‌لیس من صغریات کبری الرجوع إلی الأصل العملی بل من صغریات کبری الرجوع إلی الأصل اللفظی، و هو إطلاقات أدلة وجوب القصر علی المسافر من الکتاب و السنة، و قد أفاد فی وجه ذلک ما ملخّصه: إنه لا شبهة فی أن وظیفة المسافر فی الشریعة المقدّسة بمقتضی الآیات و الروایات القصر و الإفطاروالموضوع لهما المسافر، و هذا العنوان یصدق علی من نوی السفر، وخرج عن

آخر عمارة البلد، فإنه مادام یکون متواجداً فی داخل البلد لایصدق علیه عنوان المسافر، فإذا خرج عنه وبرز صدق علیه هذا العنوان، وترتّب علیه أحکامه منهاوجوب القصر علیه.

وهنا طائفة اخری من الروایات، و هی تنصّ علی أن وجوب القصر علی‌المسافر منوط بوصوله إلی حدّ الترخص، و هذه الروایات تقید اطلاق مادلّ علی‌وجوب القصر علی المسافر مطلقاً أی سواء وصل إلی حد الترخص أم لا؟

و قد جعل فی بعض هذه الطائفة علامة الوصول إلی حدّ الترخص خفاء الأذان، وفی بعضها الآخر خفاء الجدران، وعلی هذا فإذا خفی أحدهما دون الآخر، فبطبیعة الحال کان المسافر یشک فی أن وظیفته فی هذه الحالة التمام أوالقصر، وحیث إن مرجع هذا الشک إلی الشک فی تقیید اطلاق دلیل وجوب‌القصر علی المسافر بغیر هذه الحالة، فیکون المرجع فیها اطلاق دلیل وجوبه لا الأصل العملی.

و إن شئت قلت إن هنا صوراً:

الاُولی: إن وظیفة المسافر وجوب القصر وجواز الإفطار جزماً، و هی ما إذاخفی الأذان و الجدران معاً.

الثانیة: إن وظیفته وجوب التمام وعدم جواز الإفطار کذلک، و هی ما إذا لم‌یخف الأذان ولا الجدران رغم أنه مسافر.

الثالثة: إنه شاک فی أن وظیفته فی هذه الصورة التمام أو القصر، و هی ما إذاخفی أحدهما دون الآخر، ففی مثل ذلک حیث إن هذا الشک یرجع إلی الشک فی‌تقیید إطلاق دلیل وجوب القصر بغیر هذه الصورة، فلا مانع من التمسک بإطلاق‌دلیل وجوبه، فإذن یکون المرجع فی المقام الأصل اللفظی دون الأصل العملی کما

ذکره المحقق النائینی قدس سره، ونتیجة ذلک هی نتیجة العطف بکلمة (أو) لا (الواو).

و أما الکبری، فلأن ما أفاده قدس سره من أن رفع الید عن إطلاق الشرط فی کل من القضیتین الشرطیتین بتقیید اطلاقه بوجود الشرط فی الاُخری بالعطف بالواو، و إن کان رافعاً للتعارض و التنافی بینهما إلاّ أنّه لایمکن الأخذ بکل ما یکون رافعاً للتعارض بل لابدّ من أن یکون ذلک داخلاً فی أحد موارد الجمع العرفی، والمفروض أنه غیر داخل فیه، فمن أجل ذلک قال الصحیح فی المسألة أن یقال إنه‌لاتنافی بین منطوقی القضیتین فی نفسهما، لأن وجوب القصر عند خفاء الأذان لاینافی وجوبه عند خفاء الجدران أیضاً لفرض أن ثبوت حکم لشیء لایدل علی‌نفیه عن غیره، مثلاً قضیة إذا خفی الأذان فقصر، لاتدل علی أن خفاء الجدران‌لیس بشرط، وعلة لوجوب القصر، لأن مفادها وجوب القصر عند خفاء الأذان، ومقتضی إطلاقها التمامی وجوبه مطلقاً أی سواء خفی الجدران أیضاً أم‌لا؟ وکذلک الأمر بالعکس، ولهذا تقع المعارضة بین إطلاق مفهومها وإطلاق‌منطوق الاُخری، لأن مقتضی إطلاق مفهومها عدم وجوب القصر إذا لم یخف الأذان، و إن خفی الجدران وبالعکس.

فالنتیجة، إن المنافاة إنما هی بین إطلاق مفهوم إحداهما، وإطلاق منطوق الاُخری بقطع النظر عن دلالتها علی المفهوم، ولهذا لوکان الوارد فی الدلیلین هکذاإذا خفی الأذان فقصر، ویجب تقصیر الصلاة عند خفاء الجدران، کان بین ظهورالقضیة الاُولی فی المفهوم وظهور القضیة الثانیة فی المنطوق تعارض، وحیث إن‌نسبة المنطوق إلی المفهوم نسبة الخاص إلی العام و المقید إلی المطلق، فیکون مقتضی القاعدة تقیید إطلاق مفهوم کل منهما بمنطوق الاُخری تطبیقاً لقاعدة حمل‌المطلق علی المقیّد.

فالنتیجة، هی العطف بکلمة (أو) فی مقابل العطف بکلمة الواو، علی أساس أن رفع الید عن إطلاق المفهوم لایمکن بدون رفع الید عن إطلاق المنطوق لأنه مدلول‌تبعی ولازم عقلی للمنطوق، فإذن لابد من رفع الید عن إطلاق المنطوق بما یرتفع به التعارض، ولایکون ذلک إلاّ بتقیید المنطوق ورفع الید عن إطلاقه وتقییده‌بکلمة (أو)، و أما رفع الید عن الإطلاق التمامی للشرط المقابل للعطف بالواو فی‌کل من القضیتین، و إن کان موجباً لارتفاع المعارضة بین الدلیلین إلاّ أنه بلاموجب، ضرورة أنه لامقتضی لرفع الید عن ظهور دلیل ما مع عدم کونه طرفاً للمعارضة بظهور آخر، وفی المقام و إن ارتفع بذلک التعارض بین الدلیلین إلاّ أنه‌لیس طرفاً ثالثاً للمعارضة، فلامقتضی لرفع الید عنه لعلاج المعارضة لأنه لیس‌بعرفی، هذا نظیر ما إذا ورد الأمر بإکرام العلماء ثم ورد فی دلیل آخر لایجب إکرام‌زید العالم، والتعارض بینهما و إن ارتفع برفع الید عن ظهور الأمر فی الدلیل العام‌فی الوجوب وحمله علی الإستحباب إلاّ أنه لیس بعرفی، هذا ما ذکره قدس سره فی هامش أجود التقریرات⁽¹⁾.

تعلیق المصنف - حفظه اللّه - علی ما ذکره النائینی قدّس سرّه

ولنا تعلیق علی ما ذکره المحقق النائینی قدس سره، وتعلیق علی ما أفاده السیدالاُستاذ قدس سره. أما التعلیق علی الأول، فلأنه لاتنافی بین إطلاق کل من القضیتین فی‌مقابل العطف بالواو، إذ لامانع من ظهور کل منهما فی ترتّب الجزاء علی الشرطبعنوانه الخاص، لأن کلاً منهما تدل علی أن الشرط المذکور فیها علة تامة للجزاءسواءً أکانت هناک علة اخری له أیضاً أم لا؟

و هذا معنی عدم التنافی بین إطلاقی القضیتین، وإنما التنافی بین إطلاق مفهوم کل‌منهما وإطلاق منطوق الاُخری کما سوف نشیر إلیه، و أما إطلاق کل منهما فی أن

الشرط علة منحصرة للجزاء فی مقابل العطف (باو)، و إن کان منافیاً لإطلاق الاُخری کذلک، ولکن قد ذکرنا فیما تقدم أنه لایمکن إثبات هذا الإطلاق لکل‌منهما بإجراء مقدمات الحکمة، علی أساس أن المقدمات إنما هی فی مقام تحلیل‌حال المتکلم العرفی فی مقام کشف کلامه الصادر منه عن تمام مراده الجدی النهائی، و هی متمثلة فی کونه شاعراً ملتفتاً وکان فی مقام البیان، ولم ینصب قرینة‌علی تقیید الحکم أو الموضوع بحصة خاصة منه، فإذا تمت هذه المقدمات تکشف‌عن أن مراد المولی من کلامه هو المطلق لا المقید، و أما نفی العدل للشرط وانحصاره فیه فلایمکن إثباته بالإطلاق ومقدمات الحکمة، لوضوح أن المقدمات‌إنما تعین مراد المتکلم من کلامه سعة، فإن تمت دلت علی سعته وإطلاقه و إن لم تتم‌من جهة نصب قرینة علی التقیید تعین أن مراده المقیّد، وعلی هذا فسکوت المولی‌رغم أنه فی مقام البیان إنما یصلح أن یکون قرینة علی الإطلاق إذا کان سکوته عمایکون دخیلاً فی مدلول کلامه، و أما سکوته عما لایکون دخیلاً فیه، فلاقیمة له، و أما وجود العدل فحیث إنه لایرتبط بمدلول الشرط، فلایمکن نفیه بإطلاقه‌باعتبار أنه غیر دخیل فی تأثیر الشرط فی الجزاء، فإن الشرط مؤثر سواءً أکان له عدل أم لا؟، فإذن سکوت المولی عن بیان العدل للشرط لایصلح أن یکون قرینة‌علی نفیه، فإنه سکوت عن شیء لایرتبط بمدلول کلامه أصلاً لا سعةً ولا تأثیراً.

وبکلمة، إن المتکلم فی القضیة الشرطیة إنما هو فی مقام بیان ترتب الجزاء علی‌الشرط وتأثیره فیه، ومن الواضح أن عدم وجود العدل له غیر دخیل لا فی‌ترتب الجزاء علیه ولا فی تأثیره فیه، فإن وجوده وعدمه بالنسبة إلیه علی حدسواء، نعم لوکان تمامیة الشرط فی التأثیر متوقفة علی عدم وجود العدل له، فعندالشک فیه تجری مقدمات الحکمة، ولکن الأمر لیس کذلک، لأن تمامیته فی التأثیرإنما تثبت بالإطلاق المقابل للعطف بالواو لا بالإطلاق المقابل للعطف (باو)، ولهذا

لا مقتضی له أصلاً.

إلی هنا قد تبیّن أنه لایمکن إثبات إطلاق الشرط فی مقابل العطف (باو)، و هوالإطلاق الإنحصاری، وعلی هذا الأساس فالثابت فی کل من القضیتین الشرطیتین فی المقام إنما هو إطلاق الشرط فی مقابل العطف بالواو، و هو الإطلاق التمامی بمقتضی مقدمات الحکمة، و قد تقدم أنه لاتنافی بین هذین الإطلاقین لهما، وإنما التنافی بین إطلاق مفهوم کل منهما وإطلاق منطوق الاُخری و النسبة بینهماعموم من وجه کما سوف نشیر إلیه، وما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن نسبة المنطوق إلی المفهوم نسبة المقید إلی المطلق، فمقتضی القاعدة حینئذٍ هو حمل المطلق‌علی المقیّد، لایمکن المساعدة علیه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، لو أغمضنا النظر عما ذکرناه، وسلّمنا أن مقدمات الحکمة‌کما تثبت الإطلاق التمامی للشرط فی کل من القضیتین الشرطتین و هو الاطلاق المقابل للعطف (بالواو) کذلک تثبت الإطلاق الإنحصاری له فی کل منهما و هوالإطلاق المقابل للعطف (باو)، و قد تقدم أنه لاتنافی بین الإطلاق التمامی‌للشرط فی کل منهما مع الإطلاق التمامی له فی‌الاُخری، فعندئذٍ یقع التعارض و التنافی بین الإطلاق الإنحصاری للشرط فی کل منهما مع الإطلاق الإنحصاری له‌فی الاُخری، ولایمکن الجمع بینهما، وحیث إنه لاترجیح لأحدهما علی الآخر، فیسقطان معاًوعندئذٍ یکون المرجع فی‌المسألة الإطلاق التمامی، ومقتضاه‌وجوب القصر فیها، هذا من ناحیة. ومن ناحیة اخری، إن الإطلاق التمامی للشرط فی‌کل منهما هل یکون معارضاً مع الإطلاق الإنحصاری له فی الاُخری أو لا؟

والجواب: إن هنا وجهین:

قد یقال کما قیل إن الإطلاق الإنحصاری لایکون طرفاً للمعارضة مع الإطلاق

التمامی، وذلک لأنه فی طول الإطلاق التمامی ومتفرع علیه إذ لابد أولاً من اثبات أن الشرط علة تامة للجزاء فی مقابل أنه جزؤها، ثم إثبات أنه علة تامة منحصرة فالإنحصار، فی العلة فی طول إثبات أصل العلیة هذا، و قد أجاب عن ذلک المحقق‌النائینی قدس سره بعد تسلیم أن الإطلاق الإنحصاری فی طول الإطلاق التمامی بماحاصله، إن منشأ التعارض بینهما حیث إنه العلم الإجمالی بکذب أحدهما ونسبته‌إلی کلیهما علی حد سواء، و إن فرض وجود طولیة بینهما فی الرتبة فیسقطان معاً، ویرجع بعد ذلک إلی الأصل العملی، و هو أصالة البراءة عن وجوب القصر الذی‌یشک فی وجوبه فی هذه الحالة، و هی ما إذا خفی أحدهما دون الآخر.

وفیه، أولاً: إن المرجع بعد سقوط الإطلاقین بالتعارض العام الفوقی، و هوإطلاق دلیل وجوب القصر فی السفر، فإنه قد قیّد بخفاء الأذان وخفاء الجدران، فإذا خفی کلاهما معاً فلا إشکال فی وجوب القصر، و أما إذا خفی أحدهما دون الآخر، ففی هذه الحالة حیث إن دلیل التقیید المتمثل فی هاتین الشرطیتین مجمل، فالمرجع هو المطلق و العام المقتضی لوجوب القصر فیها.

وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم عدم العام الفوقی، إلا أن أصالة البراءة عن وجوب القصر معارضة بأصالة البراءة عن وجوب التمام للعلم الإجمالی، أمابوجوب القصر أو التمام فی هذه الحالة، ومن هنا عدل قدس سره من التمسک بأصالة البراءة فی المقام إلی التمسک بإستصحاب بقاء وجوب التمام ولا مانع من التمسک به‌إلا العام الفوقی، هذا کله بالنسبة إلی أن المرجع فی المسألة بعد سقوط کلا الإطلاقین هل هو العام الفوقی أو الأصل العملی، هذا من جانب.

ومن جانب آخر، إن الإطلاق الإنحصاری لو کان فی طول الإطلاق التمامی، فلا معارضة بینهما، لأن العلم الإجمالی بکذب أحدهما ینحل إلی العلم التفصیلی

بکذب الإطلاق الإنحصاری، لأن الإطلاق التمامی إن کان کاذباً، فکذبه یستلزم‌کذب الإطلاق الإنحصاری، لفرض أن الشرط إذا لم یکن علة تامة فلاموضوع‌للإطلاق الإنحصاری، وعلی هذا فحیث إنا نعلم إجمالاً أما بکذب الإطلاق التمامی، و هو أن الشرط لیس بعلة تامة أو بکذب الإطلاق الإنحصاری، و هو أنه لیس بعلة منحصرة.

فبالنتیجة، نعلم تفصیلاً بکذب الإطلاق الإنحصاری، وعدم مطابقته للواقع‌إما من جهة أن الشرط لیس بعلة تامة، فلاموضوع له أو من جهة أنه و إن کان علة‌تامة إلاّ أنها لیست بمنحصرة، والحاصل أن کذب الإطلاق الإنحصاری وعدم‌وجوده معلوم تفصیلاً، و أما کذب الإطلاق التمامی فهو مشکوک فیه بالشک البدوی، فلا مانع من التمسک به ومقتضاه وجوب القصر فی هذه الحالة، و هی ماإذا خفی الأذان دون الجدران أو بالعکس.

إلی هنا قد تبیّن أنه علی تقدیر تسلیم أن الإطلاق الإنحصاری، و هو الإطلاق المقابل للعطف (باو) فی طول الإطلاق التمامی، و هو الإطلاق المقابل للعطف‌بالواو، فلا معارضة بینهما کما عرفت.

ومن جانب ثالث، هل إن الإطلاق الأنحصاری فی طول الإطلاق التمامی رتبة‌أو لا؟ فیه وجهان:

فذهب بعض المحققین قدس سره إلی الوجه الثانی بتقریب أنه لاطولیة بین الإطلاقین لابلحاظ الدال ولا بلحاظ المدلول، فإن سکوت المولی فی مقام البیان عن العطف بالواو فی کل من القضیتین الشرطیتین قرینة علی کون الشرط علة تامة وسکوته‌فی هذا المقام فی کل منهما عن العطف (باو) قرینة علی أن ما وقع شرطاً فیهما لا

عدل له سواءً أکان علة تامة أم لا⁽¹⁾.

هذا ولکن الظاهر هو الوجه الأول، وذلک لأن الکلام فی المقام إنما هو فی أن الشرط المذکور فی کل من القضیتین الشرطیتین الذی هو مؤثر فی ترتب الجزاءعلیه، هل هو منحصر فی ذلک أی فی ترتبه علیه، ولیس له عدل أو لیس بمنحصروله عدل، ومن الواضح أن البحث عن انحصاره وعدم عدل له، وعدم انحصاره، ووجود عدل له إنما هو بعد الفراغ عن أصل ترتب الجزاء علیه وتأثیره فیه، ضرورة أنه لا معنی للبحث عن انحصار تأثیره فی الترتب مع فرض أن أصل الترتب و التأثیر غیر معلوم، و هذا معنی أن الإطلاق الإنحصاری فی طول الإطلاق التامی بمعنی أن ثبوته متوقف علی ثبوته دون العکس، فتأمل.

العنوانین الواردین فی روایات مسألة التواری عن البلد

و أما التعلیق علی ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره ه فی الصغری من أن المرجع فی المسألة عند الشک فی وجوب القصر الأصل اللفظی، و هو إطلاق دلیل وجوبه دون الأصل العملی، فهو لایتم فی هذه المسألة، بیان ذلک أن الوارد فی روایات المسألة عنوانان:

الأول: تواری المسافر عن آخر بیوت البلد کما فی صحیحة محمد بن مسلم و المتفاهم العرفی منها بمناسبة الحکم و الموضوع الإرتکازیة تواری المسافر عن‌عیون أهل البیوت الکائنة فی منتهی البلد، ومعنی ذلک أنه إذا وقف شخص فی‌آخر بیوت البلد ومنتهی عماراته، وکان یری المسافر یبتعد عنه إلی أن حجبت‌عنه رؤیته بحیث لا هو یری المسافر ولا المسافر یراه، فیتواری کل منهما عن‌الآخر، فحینئذٍ یجب علیه القصر سواءً غابت عن عین المسافر عمارات البلد وبنایاته‌الواقعة فی‌منتهاه أولا؟ و هذامعیار ثابت‌لتعیین حد الترخّص للکل ولایزید

ولاینقص، ولایختلف ذلک بإختلاف البلدان وضخامة عماراتها، هذامن ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن عنوان التواری المأخوذ فی الصحیحة إنما هو صرف معرف وطریق إلی ما هو موضوع لوجوب القصر، و هو المسافة المعیّنة المحددة، ولایحتمل دخله فی الموضوع، ومن هنا لایکون تواری المسافر عن أنظارهم‌وبالعکس إلاّ فی حالة انبساط الأرض وصفاء الجو وعدم وجود حائل بینهما، فإذا غاب المسافر عن عیون الواقف فی منتهی البلد لا لبعد مسافة بینهما بل لأجل‌وجود حائل کالجبل أو نحوه أو نزل وادیاً أو دخل فی نفق أو ما شاکل ذلک، لم‌یکف هذا فی وجوب القصر، فإذن یکون حدّ الترخّص حداً واقعیاً، و هو عبارة عن ابتعاد المسافر عن آخر بیوت البلد بمسافة حجبته عن عیون أهل تلک البیوت‌کما أنها حجبتهم عن عیون المسافر، و هذا یعنی أنها لاتتیح لکل منهما رؤیة الآخرفی حال انبساط الأرض وعدم وجود الحائل وصفاء الجو، هذا.

الثانی: عدم سماع المسافر أذان البلد کما فی صحیحة عبداللَّه بن سنان، والمتفاهم العرفی منها بمناسبة الحکم و الموضوع الإرتکازیة هو أنها قد جدّدت‌موضوع وجوب القصر بابتعاد المسافر عن آخر بیوت البلد بمسافة لاتتیح له أن‌یسمع أذان المؤذن العادی الساکن فی منتهی بیوت البلد، فإن هذه المسافة هی حدالترخّص للکل، إذ لایحتمل أن یکون المراد من الأذان مطلق أذان البلد و إن کان‌فی وسطه أو فی الطرف الآخر منه، علی أساس أنها فی مقام تحدید ابتعاد المسافرعن البلد بامتداد شعاع الأذان، و هذا بطبعه یقتضی أن یکون المراد منه أذان آخربیوته، کما أنه لایحتمل أن یکون الحکم إضافیاً یختلف باختلاف أفراد المسافر، بأن یکون وجوب القصر علی کل مسافر منوطاً بعدم سماعه الأذان وذلک، أولاً: إن الأذان إنما هو فی وقت خاص لافی کل وقت یخرج المسافر عن البلد، هذاإضافة إلی أن المسافر قد یکون أصمّ لایسمع.

وثانیاً: إنه من غیرالمحتمل أن یختلف حد الترخص باختلاف أفراد المسافر، علی أساس اختلاف سامعته من حیث القوة و الضعف، فإذن لامحالة یکون المرادمن حدّ الترخّص هو المعنی الواقعی الموضوعی وتکون نسبته إلی جمیع أفراد المسافر علی حد سواء، ولایختلف باختلاف أفراده، ولامعنی لإناطته فی حق کل‌مسافر بعدم سماعه بنفسه الأذان، وحیث إن الصحیحة فی مقام التحدید، فلامحالة‌یکون المراد منه عدم سماع المسافر الاعتیادی المتعارف، کما أن المراد من الأذان هو أذان أدنی فرد الإنسان الإعتیادی، فإنه المتبع فی تمام التحدیدات الشرعیة، لأن إرادة غیره بحاجة إلی قرینة، ثم إن المراد من العادی و المتعارف لیس هوالجامع بین أفراده بل المراد منه أدنی فرد من أفراده الذی یصدق علیه عنوان الإعتباری و المتعارف، ولایصدق علی ما دونه علی أساس أنه لامعنی للتحدیدبالجامع بینها، فإنه من التحدید بالأقل و الأکثر و هو غیر معقول، وکذلک الحال‌بالنسبة إلی الصحیحة الاُولی، فإنها فی مقام بیان تحدید معنی واقعی موضوعی، و هو مقدار ابتعاد المسافر عن البلد الذی هو موضوع لوجوب القصر وشرط له، ولایختلف ذلک المعنی بإختلاف أفراد المسافر، ولایمکن أن یراد منها تحدید معنی‌نسبی، لوضوح أن حد الترخّص لایختلف بإختلاف أفراد المسافر، بداهة أن الصحیحة فی مقام بیان تحدید حد الترخّص بمسافة معیّنة محددة فی الخارج للکل‌بالمعیار المذکور فیها.

وبکلمة، إن کلا العنوانین معرف لمعنی واحد، و هو المسافة المحدّدة واقعاً بین‌موقف الإنسان المسافر وآخر بیوت البلد بالنسبة إلی جمیع أفراده، فإذا وصل‌المسافر إلی هذا الحدّ المعیّن فی الواقع تعیّن علیه القصر وإلاّ فلا، وعلی هذا فإذاتحقق کلا العنوانین وحصل له الوثوق بالوصول إلیه فلاإشکال، و أما إذا تحقق‌أحدهما دون الآخر، فیشک فی وصوله إلی الحدّ المذکور، لاحتمال أن تحققه کان

لسبب داخلی أو خارجی لا فی نفسه، أو عدم تحقق الآخر کان لذلک، بعد ما مرّمن أن المراد من التواری هو التواری عن عین المجرّدة المتعارفة المتمثلة فی أدنی‌فردها فی حال استواء الأرض وانبساطها وعدم وجود عائق فی البین، کما أن المراد من عدم سماع الأذان هو عدم سماعه بالأذان المتعارفة المتمثلة فی أدنی فردهابدون أی سبب ووسیلة خارجیة.

وعلی ضوء هذا، فإذا قطع المسافر مسافة ونظر ولم یر من هو واقف فی آخربیوت البلد، ومع ذلک سمع أذان البلد لم یکن متأکّداً وواثقاً بالوصول إلی حدّ الترخّص، إذ یحتمل أن عدم رؤیته کان مستنداً إلی سبب خارجی أو داخلی أوأن سماعه لأذان کان بسبب داخلی أو خارجی، فمن أجل هذا لایکون متأکداً بالوصول إلیه، فإذن لا معارضة بین الطائفة الاُولی التی تدل علی تحدید حد الترخّص بما إذا أبتعد المسافر عن البلد بمسافة لا تتیح له رؤیة من هو واقف فی‌منتهی بیوت البلد وبالعکس، شریطة أن یکون فی ظروف إعتیادیة ککون الأرض منبسطة و الجو صافیاً و الرؤیة متمثلة فی أدنی فرد من أفرادها المتعارفة، وبین الطائفة الثانیة التی یؤکد علی تحدیده بما إذا ابتعد عنه بمسافة لا تتیح له أن‌یسمع أذان آخر بیوت البلد، شریطة أن یکون أیضاً فی ظروف إعتیادیة‌کإنبساط الأرض وصفاء الجو وعدم وجود ریح من أحد الطرفین إلی الطرف‌الآخر، وکون أذانه من أدنی فرد من أفراد الأذان المتعارفة ونحوها، وفی ضوء ذلک إذا حجب من هو واقف فی آخر عمارات البلد عن عین المسافر، ولکنه کان‌یسمع الأذان منه أو بالعکس، لم یکن متأکداً وواثقاً بأنه وصل إلی حد الترخّص‌الواقعی، حیث یحتمل أن یکون حجبه عن نظره فی الفرض الأول لسبب داخلی‌کضعف نظره أو خارجی، کما یحتمل أن یکون سماعه الأذان لسبب داخلی ککون‌سامعته قویة وحادة أو خارجی کوجود ریح من جانب البلد إلیه أو صفاء الجو

وسکونه، فلایحتمل التنافی بین العنوانین المعرفین، علی أساس أن المعرف لیس کل‌منهما علی نحو الإطلاق لکی یقع التنافی بینهما، بل حصة خاصة من کل منهما، بل‌قد لا یحصل له تأکد ووثوق بوصوله إلی حدّ الترخّص عند تحقق کلا العنوانین‌معاً، فإذن یکون المقیاس إنما هو بحصول الوثوق له بالوصول إلیه، فإن حصل‌فعلیه القصر وإلاّ فالتمام، وکذلک الحال لو کان العنوانان مأخوذین بنحوالموضوعیة، علی أساس یکون الموضوع حصة خاصة منهما، و هذه الحصة و إن‌لم تکن مجملة مفهوماً إلاّ أنها مجملة تطبیقاً، فمن أجل ذلک لاإطلاق لهما حتی تقع‌المعارضة بین إطلاقیهما.

إلی‌هنا قدتبیّن أن التعارض بین الطائفتین من‌الروایات مبنی علی أحد أمرین:

الأول: أن یکون کل من العنوانین معرفاً بنحو الإطلاق.

الثانی: أن یکون کل منهما دخیلاً فی الحکم کذلک بنحو الموضوعیة، ولکن کلا الأمرین غیر ثابت.

أما الأمر الأول، فلما عرفت من أن عدم سماع الأذان بإطلاقه لیس بمعرف، وکذلک تواری المسافر عن عیون أهل آخر بیوت البلد بل حصة خاصة منهما کمامرّ.

و أما الثانی، فلما عرفت من أنه لایحتمل دخلهما فی الحکم، وعلی هذا فلامعارضة بینهما، وحینئذٍ فإذا شک المسافر فی تحقق ما هو المعرف واقعاً، کان یشک فی الوصول إلی حد الترخّص ومعه یرجع إلی العام الفوقی، و هو إطلاقات أدلة وجوب التمام، فإن الخارج منها المسافر الواصل إلی حد الترخّص، وعند الشک فی الوصول إلیه یرجع إلی تلک الإطلاقات بعد إحراز موضوعها بإستصحاب‌عدم الوصول إلیه.

ومن هنا یظهر أنه لو کان الوارد فی روایات الباب بصیغة: «إذا خفی الأذان، فقصر» و «إذا خفی الجدران، فقصر»، فأیضاً لاتعارض بینهما، لأنه مبنی علی أن‌یکون کل من العنوانین المأخوذین فی لسان الروایات ملحوظاً بنحو الموضوعیة‌مع أن الأمر لیس کذلک جزماً، لوضوح أن المتفاهم العرفی منهما بمناسبة الحکم و الموضوع الإرتکازیة أن کلاً من العنوانین مأخوذ بنحو المعرفیة و الطریقیة الصرفة إلی معنی واحد، و هو المسافة المعیّنة المحددة فی الواقع التی لاتزید ولاتنقص، و هی المسافة التی ابتعد المسافر عن منتهی بیوت البلد إلی أن لا یسمع‌أذان آخر بیوته أو یتواری عن عیون المسافر جدرانه، شریطة أن تکون الأرض‌منبسطة و الجو صافیاً، وأن تکون الأذان من الأذان الإعتیادیة وکذلک العیون‌والجدران، وحیث إن کلا العنوانین معرف عن شیء واحد فی الواقع، و هو حدالترخّص ومرآة له، فلامفهوم لهما حتی یقع التعارض بینهما، لأنهما عنوانان لمعنون‌واحد فی الخارج، ومن ذلک یتبیّن أن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن المسافر إذاشک فی وجوب القصرعلیه، وعدم وجوبه عند تحقق أحد العنوانین دون الآخر، یرجع إلی إطلاق دلیل وجوب القصر، مبنی علی أحد أمرین:

الأول: أن یکون کل من العنوانین مأخوذاً فی موضوع وجوب القصر بنحو الإطلاق.

الثانی: أن یکون وجوب القصر علی کل مسافر مشروطاً بعدم سماعه الأذان‌أو تواریه عن عیون أهل آخر بیوت البلد أو مجموع الأمرین⁽¹⁾، ولکن قد اتضح‌مما ذکرناه أن کلا الأمرین خاطیء ولا واقع موضوعی له، أما الأمر الأول، فلمامرّ من أنه لا شبهة فی أن المتفاهم العرفی من الروایات بمناسبة الحکم و الموضوع

الإرتکازیة أن کلا العنوانین فی لسانها قد أخذ بنحو المعرفیة و الطریقیة الصرفة‌إلی معنی واحد فی الواقع، و هو حدّ الترخص المحدّد بهما، فلایختلف بإختلاف المسافرین لأنه حدّ واقعی لمسافة معیّنة محددة ولا یزید ولاینقص، و أما أخذه‌بنحو الموضوعیة، فهو بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً، ولا قرینة علی ذلک‌بل هو خلاف الضرورة لدی العرف العام، وعلی هذا فإذا شک المسافر فی وجوب‌القصر علیه عند تحقق أحد العنوانین دون الآخر، کان مردّه إلی الشک فی وصوله‌إلی حدّ الترخص، وإنه وصل إلیه أو لا؟ فحینئذٍ یرجع إلی العام الفوقی، و هوإطلاق دلیل وجوب التمام بعد إحراز موضوعه باستصحاب عدم وصوله إلیه دون‌إطلاقات وجوب القصر، لأنه قد قید بالوصول إلی حد الترخّص و المسافر شاک‌فی ذلک، وعلیه فتکون الشبهة بالنسبة إلیه موضوعیّة، فلایمکن التمسک به لأنه من‌التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

و أما الأمر الثانی، فقد تقدم بطلانه و إن وجوب القصر لایمکن أن یکون‌وجوباً نسبیاً بأن یختلف بإختلاف أفراد المسافر من حیث قوة الباصرة وضعفهاوکذلک السامعة، ولازم ذلک اختلاف حدّ الترخص بإختلاف أفراد المسافرین بالباصرة و السامعة قوة وضعفاً، و هذا کماتری، لأن ذلک خلاف الضرورة، بداهة أن حال التحدید فی المقام حال سائر التحدیدات الشرعیّة، فیکون بأمر واقعی‌لانسبی. هذا کله حول ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من المناقشة فی الصغری.

عدم تمامیة مناقشة السید الأستاذ قدّس سرّه حول الکبری

و أما ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من المناقشة حول الکبری، و هی أنه لاتعارض‌بین منطوقی القضیتین، وإنما التعارض بین إطلاق مفهوم کل منهما مع منطوق‌الاُخری⁽¹⁾، فهو لایتم.

أما أولاً، فلما تقدم من أن التعارض بین الطائفتین من الروایات مبنی علی أحدالأمرین المتقدمین، و قد عرفت أن کلا الأمرین غیر ثابت و الثابت هو أن کلاً من‌العنوانین ملحوظ بنحو المعرفیة و المرآتیة الصرفة إلی معنی واقعی واحد، و هوحد الترخص للکل، فإذن لا موضوع للمعارضة بینهما.

وثانیاً، إن التعارض إنما هو بین إطلاق مفهوم کل منهما واطلاق منطوق الاُخری، ولاتعارض بین إطلاق‌المفهوم وأصل المنطوق بقطع النظر عن إطلاقه، لأن دلالة القضیة الشرطیة علی أصل المنطوق إنما هی بالوضع، والمفروض أنهالاتدل بهذه الدلالة علی أن الشرط تمام العلة لکی تکون معارضة مع إطلاق المفهوم، مثلاً قضیة «إذا خفی الأذان، فقصر» تدل بمقتضی إطلاق مفهومها علی‌انتفاء وجوب القصر بانتفاء خفاء الأذان حتی إذا خفی الجدران، و أما قضیة «إذاخفی الجدران»، فهی لاتدل بمقتضی وضعها إلاّ علی أصل المنطوق، و هو ترتب‌وجوب القصر علی خفاء الجدران فی الجملة، ولاتدل علی أن خفاء الجدران تمام العلة لوجوب القصر وإنما تدل علی ذلک بالإطلاق، ولهذا یکون المعارض‌لإطلاق المفهوم هو إطلاق المنطوق الثابت بمقدمات الحکمة لا أصله الثابت‌بالوضع، فإن المقدار المتیقّن منه هو أنه جزء العلة، و هو لاینافی إطلاق المفهوم.

وثالثاً، مع الإغماض عن ذلک أیضاً، وتسلیم أن الإطلاق الإنحصاری ثابت للشرط فی القضیتین أیضاً، إلا أن ما ذکره قدس سره سابقاً من أنه لاتعارض بین الإطلاق التمامی للطائفتین المقابل للعطف بالواو فی نفسه⁽¹⁾، و إن کان صحیحاً إلاّ أن الکلام لیس فی ذلک بل الکلام فی أنهما حینئذٍ یکونا طرفا للمعارضة مع الإطلاق الإنحصاری للشرط فی کل من الطائفتین، لأن الإطلاق الإنحصاری فی کل منهمإ

ینفی الإطلاق التمامی فی الاُخری، فتکون المعارضة بینهما بالنفی و الإثبات، وترتفع هذه المعارضة بینهما بحمل الشرط فی‌القضیتین علی أنه جزء العلة لا تمامها، غایة الأمر أن التعارض بین الإطلاق الإنحصاری للشرط فی کل منهما مع الإطلاق الإنحصاری له فی الاُخری إنما هو بین المدلول المطابقی لکل منهما مع‌المدلول الإلتزامی للآخر، فإن قضیة خفاء الأذان تدل بالمطابقة علی أنه علة‌للجزاء، وبالإلتزام علی نفی علیة خفاء الجدران له، وقضیة خفاء الجدران بعکس‌ذلک، بینما الإطلاق التمامی للشرط فی کل من القضیتین یعارض الإطلاق الإنحصاری له فی الاُخری فی نفی العدل منطوقاً ومفهوماً.

فالنتیجة، إن الإطلاق الإنحصاری فی کل من القضیتین کما أنه معارض مع الإطلاق الإنحصاری فی الاُخری کذلک معارض مع الإطلاق التمامی فیها، فإذن‌یسقط الجمیع من جهة المعارضة فیرجع إلی الأصل اللفظی فی المسألة إن کان وإلاّ فالعملی، هذا کله بناءً علی ثبوت الإطلاق الإنحصاری، و أما علی هو الصحیح من‌أنه غیر ثابت فیکون التعارض بین إطلاق مفهوم کل منهما اطلاق منطوق الأخری المقتضی لکون الشرط علة تامة لا أصل المنطوق، لوضوح أن دلالة القضیة الشرطیة بالوضع علی المنطوق، و هو ترتب الجزاء علی الشرط فی الجملة‌لاینافی إطلاق مفهوم القضیة الاُخری، لأن مقتضی إطلاق المفهوم هو انتفاء الجزاء بانتفاء أحدهما، ومقتضی إطلاق المنطوق ثبوته بثبوت أحدهما فیقع التعارض و التکاذب بینهما فی هذا المورد، و أما إذا کان کلا الشرطین منتفیاً، فهومورد افتراق المفهوم، فإنه یقتضی انتفاء الجزاء و المنطوق لایقتضی ثبوته، و أماإذا کان العکس بأن یکون کلا الشرطین موجوداً فبالعکس یعنی أن المنطوق‌یقتضی ثبوت الجزاء و المفهوم لاینفیه، و هذا هو مورد افتراق المنطوق.

فالنتیجة، إن الصحیح هو ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن النسبة بینهما عموم

من وجه فیقع التعارض بین إطلاقی المفهوم و المنطوق فی مورد الإلتقاء و الإجتماع، وحیث إنه لاترجیح لأحدهما علی الآخر فیسقطان معاً، فیکون المرجع الأصل اللفظی إن کان وإلاّ فالأصل العملی علی تفصیل تقدم.

هنا یظهر أن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن النسبة بینهما عموم مطلق غیرسدید، و أما لو أراد قدس سره من المنطوق أصل منطوق القضیة وضعاً، و هو دلالتها علی‌ترتب الجزاء علی الشرط فی الجملة لا إطلاقه الثابت بمقدمات الحکمة، فیرد علیه‌أنه لا معارضة بینهما کما عرفت، لأن أصل المنطوق لها وضعاً لا ینافی إطلاق مفهوم الاُخری ولا یعارضه، لأنه عبارة عن ترتب الجزاء علی الشرط، و أما أن الشرط جزء العلة أو تمامها، فهو لایدل علی أنه تمامها حتی ینافی إطلاق المفهوم، فإذن لایکون إطلاق المفهوم فی کل منهما معارضاً مع أصل المنطوق فی الاُخری، بل مع إطلاقه فیها، فما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن الإطلاق التمامی للشرط المقابل للعطف بالواو فی کل من القضیتین لیس طرفاً للمعارضة مع إطلاق المفهوم‌فی الاُخری غریب جداً، وما ذکره قدس سره فی الهامش من أنه لامقتضی لرفع الید عن‌ظهور ثالث، یکون موجباً لارتفاع المعارضة بین الدلیلین المتعارضین مع أنه لیس‌طرفاً للمعارضة معهما لاینطبق علی المقام، لما عرفت من أن الإطلاق التمامی‌طرف للمعارضة مطلقاً، و إن قلنا بالإطلاق الإنحصاری، هذا إضافة إلی ذلک غیرمتصور، لأن رفع الید عن الدلیل الثالث إذا کان موجباً لارتفاع المعارضة بینهما، فمعناه أنه طرف للمعارضة لهما، لأن معنی ذلک أن صدقهما یتوقف علی رفع الیدعنه وکذبه یتوقف علی عدم رفع الید عنهما وصدقه یتوقف علی رفع الید عنهما، و هذا معنی أنه طرف للمعارضة لهما، فإذن کیف لایکون طرفاً لها، و أما المثال الذی ذکره قدس سره فی الهامش فلیس ممّا نحن فیه، لأنه داخل فی موارد الجمع العرفی فلیس التعارض فیه مستقراً، وحیث إن حمل الأمر فی طرف العام علی

الإستحباب لیس من موارد الجمع العرفی، فلایمکن الأخذ به بینما یکون حمل العام‌علی الخاص من موارده فلابدّ من الأخذ به.

المتحصل من الأبحاث السابقة فی هذه المسألة

و قد تحصل مما ذکرناه فی المسألة امور:

الأول: إنه لاتعارض بین الطائفتین من الروایات فی المسألة، لما مرّ من أن العنوانین المأخوذین فیهما قد اخذا بنحو المعرفیة و الطریقیة الصرفة إلی معنی واقعی واحد، و هو حدّ الترخّص للکل المتمثل فی مسافة معیّنة محددة بحدّ واقعی‌شرعاً لانسبی.

الثانی: إن التعارض فی المقام مبنی علی أن الشرط المذکور فی کل من القضیتین‌مأخوذ بنحو الموضوعیة، وعلی هذا فیقع التعارض بین إطلاق مفهوم کل منهما مع‌إطلاق منطوق الاُخری بالعموم من وجه لابین إطلاق المفهوم واصل المنطوق‌بالعموم المطلق کما ذکره السید الاُستاذ قدس سره.

الثالث: إن الإطلاق التمامی للشرط، و هو الإطلاق المقابل للعطف بالواو فی‌کل من القضیتین ثابت بمقدمات الحکمة، و أما الإطلاق الإنحصاری للشرطالمذکور فی کل منهما و هو الإطلاق المقابل للعطف) باو (، فهو غیر ثابت بمقدمات الحکمة لأنها لاتنفی وجود العدل للشرط کما تقدّم.

نتیجة البحث: عدة نقاط

نتیجة البحث عدّة نقاط:

الاُولی: إن دلالة اللفظ علی المعنی من الدلالة التصوریة إلی الدلالة التصدیقیة‌لیست بذاتیة، فإن الاُولی مستندة إلی الوضع.

الثانیة: إلی ظهور حال المتکلم والاُولی مندکة فی الثانیة و هی ذات مراتب، فالمرتبة الاُولی مندکة فی المرتبة النهائیة التی هی مطلوبة من اللفظ حقیقة

وموضوع للآثار.

الثانیة: إن الدلالة الإلتزامیة دلالة لفظیة مستندة إلی اللفظ بالواسطة لابالمباشرة، بینما الدلالة المطابقیة مستندة إلی اللفظ مباشرة و الواسطة متمثلة فی‌الملازمة بین المعنی المطابقی و المعنی الإلتزامی، و هذه الملازمة بینهما قد تکون بیّنة‌بالمعنی الأخصّ و قد تکون بیّنة بالمعنی الأعم، و أما إذا کانت غیر بیّنة، فهی‌خارجة عن الدلالات الإلتزامیة اللفظیة وداخلة فی الملازمات العقلیة غیرالمستقلة.

الثالثة: إن المفهوم قسم خاص من المدلول الإلتزامی، فإن کان لازماً للمدلول المطابقی لزوماً بیّناً بالمعنی الأخصّ أو الأعمّ، فهو مدلول لفظی ومستند إلی حاق اللفظ بالملازمة التصوریة و إن کان لازماً للمدلول المطابقی، فإن کان مستنداً إلی‌الإطلاق ومقدمات الحکمة، کان مدلولاً لفظیاً تصدیقیاً لاتصوریاً، و إن لم یکن‌لازماً للمدلول المطابقی بأن یکون مستنداً إلی کون الشرط فی القضیة الشرطیة‌علة تامة منحصرة، فهو مدلول تصدیقی عقلی، وعندئذٍ یکون مبحث المفاهیم من‌المباحث العقلیة غیر المستقلة.

الرابعة: إن المفهوم لازم لخصوصیة الربط بین طرفی القضیة الشرطیة.

الخامسة: إن المفهوم متمثل فی انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الشرط أو الوصف، و أما انتفاء شخص الحکم المجعول فی القضیة فهو لیس من المفهوم فی شیء، لأن‌انتفائه بانتفاء شرطه عقلی کانتفاء الحکم بانتفاء موضوعه.

السادسة: إن مفاد القضیة الشرطیة قد فسّر بوجوه:

الأول: إن مفادها تعلیق الجزاء علی الشرط وتفریعه علیه.

الثانی: إن مفادها معنی وصفی.

الثالث: إن مفادها استلزام الشرط للجزاء، والصحیح منها التفسیر الأول.

السابعة: إن القضیة الشرطیة علی نوعین:

الأول: إنها مسوقة لبیان تحقق الموضوع.

الثانی: إنها تتکون من ثلاثة عناصر:

الموضوع، والشرط، والجزاء، ویکون ارتباط الجزاء بالشرط وراء ارتباطه بالموضوع، ومحل الکلام فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم إنما هو فی النوع الثانی دون النوع الأول.

الثامنة: إن المشهور قد استدلوا علی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم‌بوجوه:

الأول: إنها موضوعة للدلالة علی أن الشرط علة منحصرة للجزاء، وفیه أنهالم توضع بإزاء ذلک.

الثانی: إنها موضوعة للدلالة علی الملازمة بین الشرط و الجزاء، ولکن إطلاقها منصرف إلی أن هذه الملازمة تکون بنحو العلیّة المنحصرة من باب أنها أکمل أفرادها، وفیه مضافاً إلی أنها لاتدل علی الملازمة بینهما أن الأکملیة لاتصلح أن‌تکون منشأً للإنصراف.

الثالث: إن أداة الشرط موضوعة للدلالة علی ترتب الجزاء علی الشرط، ومقتضی إطلاق القضیة أن هذا الترتب یکون بنحو ترتب المعلول علی العلة، وفیه‌أنها غیر موضوعة بإزاء ذلک.

التاسعة: إن ماذکره المحقق الأصبهانی قدس سره من أداة الشرط موضوعة للدلالة

علی أن مدخولها واقع موقع الفرض و التقدیر هو الصحیح، وموافق للإرتکازالعرفی دون ماهو المشهور بین علماء الأدب من أنها موضوعة للدلالة علی الربط و العلاقة بین الشرط و الجزاء، و أما هیئة الجملة الشرطیة فهی موضوعة للدلالة علی ترتب الجزاء علی الشرط وتعلیقه علیه.

العاشرة: قدذکر عدة طرق لإثبات کون الشرط علة منحصرة:

الأول: إن الشرط لایخلو من أن یکون تمام العلة أو جزئها، ومقتضی الإطلاق الأحوالی أنه تمام العلة، وفیه أن الإطلاق الأحوالی لایثبت کون الشرط علة منحصرة.

الثانی: إن الجزاء مترتب علی الشرط بعنوانه الخاص، ومقتضی إطلاقه أنه علّة بهذا العنوان الخاص لا مع ضمیمة غیره.

وفیه: إن غایة مایدل ذلک أن الشرط بعنوانه الخاص علة.

الثالث: إن مقتضی الإطلاق المقابل للعطف (باو) أن الشرط علة منحصرة.

وفیه: إن مثل هذا الإطلاق غیر ثابت.

الحادیة عشر: إن المیزان فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم هو أنها إن‌کانت إخباریّة کانت موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة عن ثبوت شیء علی‌تقدیر ثبوت آخر وبالإلتزام علی انتفاء قصد الحکایة عنه عند انتفاء ذلک، و إن‌کانت إنشائیة کانت موضوعة للدلالة علی قصد إبراز اعتبار شیء علی ذمة المکلف فی حالة خاصة وبالإلتزام علی انتفاء هذا القصد بانتفاء تلک الحالة، هذاهو مختار السید الاُستاذ قدس سره، و هو مبنی علی مسلکه قدس سره فی باب الإخبار و الإنشاء، ولکن مسلکه غیر تام کما تقدم.

الثانیة عشر: إن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم منوطة بتوفر امور:

الأول: أن یکون ارتباط الحکم بالشرط وراء ارتباطه بالموضوع.

الثانی: أن یکون مدلولها الوضعی ترتب الجزاء علی الشرط بنحو التعلیق و التفریغ لا بنحو ترتب المعلول علی العلة.

الثالث: أن یکون تعلیق الجزاء علی الشرط مولویاً لا ذاتیاً طبیعیاً، فإذاتوفّرت هذه الاُمور فی القضیة دلت علی المفهوم وإلاّ فلا.

الثالث عشر: الصحیح إن دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم إنما هی بالوضع‌لا بالإطلاق ومقدمات الحکمة ولا بما ذکره السید الاُستاذ قدس سره.

الرابعة عشر: إنه لا فرق فی دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بین أن یکون الجزاء مدلول الهیئة أو المادة، لأن المعنی الحرفی حیث إن وجوده تعلقی، فیکون وجوده بنفس وجود شخص طرفیه فی الذهن أو الخارج، فلذلک یکون إطلاقه وتقییده إنما هو بإطلاق وتقیید نفس طرفیه، وکذلک اتصافه بالکلیة و الجزئیة، وبذلک یظهر حال ماذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من التفصیل بین کون الجزاءمدلول الهیئة أو المادة کما یظهر به حال ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی رد الشیخ قدس سره، و أما جواب السید الاُستاذ قدس سره عن الشیخ قدس سره، فهو تام علی مسلکه لامطلقاً.

الخامسة عشر: إن الحکم المجعول فی القضیة الشرطیة المعلق علی الشرط شخصه، وانتفائه بانتفاء الشرط عقلی ولیس من المفهوم فی شیء، لأنه متمثل فی‌انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء الشرط، ولکن حیث إن تعلیق الحکم علی الشرط مولوی فیکون هذا عنایة زائدة من المولی، و هی تدل علی أن المعلق علیه طبیعی‌الحکم.

السادسة عشر: إن الحکم فی طرف الجزاء إن کان متعلّقاً بصرف وجودالطبیعة، فمفهوم القضیة انتفاء ذلک الحکم بانتفاء الشرط و إن کان متعلقاً بمطلق وجودها الساری إلی أفرادها فی الخارج إما بنحو العموم المجموعی أوالإستغراقی، وحینئذٍ فهل مفهومها سالبة جزئیة أو کلیة؟

والجواب: إن فیه تفصیلاً، فإن التعلیق إن کان وارداً علی العام و المطلق کما إذاکان العام وضعیاً أو عرفیاً، کان المفهوم سلب العموم و هو مساوق للقضیة الجزئیة، و إن کان العام وارداً علی التعلیق، فالمفهوم قضیة کلیّة، هذا هو الضابط العام فی اقتناص المفهوم إذا کان الحکم فی طرف الجزاء عاماً ومطلقاً، وبذلک یظهرحال ما ذکره المحقق النائینی و السید الاُستاذ 0 فی المقام.

السابعة عشر: إن المراد من شیء فی قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ، لاینجّسه‌شیء» عدة إحتمالات، أظهرها أنه أعم من النجس و المتنجّس، وحیث إن العموم وارد علی التعلیق فی المرتبة السابقة، فیکون مفهومه: إن نفی التنجیس بکلا قسمیه المطلق و المقیّد منتف بانتفاء الکرّیة، و هو مساوق للحکم بتنجیس الماء القلیل‌بالملاقاة بنحو القضیة الکلیّة.

الثامنة عشر: إن فی قضیتی: «إذا خفی الأذان، فقصر» و «إذا خفی الجدران، فقصر» عدة محاولات لعلاج المعارضة بینهما:

الاُولی: ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره من أنه لابد من رفع الید عن ظهور کل‌منهما فی أنه علة للجزاء لاستحالة صدور الواحد عن الکثیر، وعلق علیه السید الاُستاذ قدس سره بأن هذه القاعدة لاتتم فی الاُمور الإعتباریة کما فی المقام، و قد تقدمت المناقشة فی ذلک.

التاسعة عشر: ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن الشرط فی المقام مجموع

الأمرین: وهما خفاء الأذان و الجدران معاً، و أما إذا خفی أحدهما دون الآخر، فالمرجع فیه الأصل العملی، و هو استصحاب وجوب التمام، وأورد علیه السیدالاُستاذ قدس سره صغری وکبری. أما الصغری، فلأن المرجع فی الصورة المفروضة‌إطلاق دلیل وجوب القصر للشک فی تقییده لا استصحاب وجوب التمام. و أما الکبری، فلأن التعارض بینهما و إن ارتفع بتقیید إطلاق کل منهما بالآخر بالعطف بالواو إلاّ أنه لاموجب لذلک.

العشرون: إنه لاتنافی بین الاطلاق التمامی لکل من الشرطین مع الآخر، وعلیه فلاموجب لرفع الید عن إطلاق کل منهما بالتقیید بالواو کما عن المحقق النائینی قدس سره، و أما إطلاق کل منهما فی مقابل العطف (باو)، فهو غیر ثابت بمقدمات الحکمة.

الحادیة و العشرون: الصحیح أنه لا معارضة بین الطائفتین من الروایات فی المسألة، لأن کل من العنوانین المأخوذین فیهما ملحوظ بنحو المعرفیة و الطریقیة المحضة إلی معنی واحد و هو حد الترخّص للکل، و هذا المعنی أمر واقعی لانسبی، ولایختلف باختلاف عیون المسافرین وسامعتهم قوة وضعفاً.

وعلی هذا، فإذا شک المسافر فی الوصول إلی حد الترخّص، فلایمکن التمسک بإطلاق دلیل وجوب القصر، لأن الشبهة بالنسبة إلیه موضوعیة، فإذن‌یستصحب عدم الوصول إلیه وبه یحرز موضوع وجوب التمام، فیتمسک بإطلاق دلیل وجوبه.

الثانیة و العشرون: إن ما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن المسافر إذا شک فی وجوب القصر علیه وعدم وجوبه عند تحقق أحد العنوانین دون الآخر یرجع إلی‌إطلاق دلیل وجوب القصر مبنی علی أحد الأمرین:

الأول: أن یکون کل من العنوانین مأخوذاً فی موضوع وجوب القصر بنحوالإطلاق.

الثانی: أن یکون وجوب القصر علی کل فرد من المسافر مشروطاً بعدم سماعه الأذان أو تواریه عن عیون أهل آخر بیوت البلد، ولکن کلا الأمرین خاطیء ولاواقع موضوعی له کما تقدم.

الحالة الرابعة فی تعدد الشرط و اتحاد الجزاء وعلم من الخارج أو الداخل أن کل شرط بعنوانه الخاص واسمه المخصوص تمام العلة

اشارة

الحالة الرابعة:

إذا تعدد الشرط واتّحد الجزاء، وعلم من الخارج أو الداخل أن کل شرط بعنوانه الخاص واسمه المخصوص تمام العلة، ففی مثل ذلک هل مقتضی القاعدة‌تداخل الشروط و الأسباب أو تداخل المسببات، ونقصد بالأول أن کل شرطین‌معاً یقتضی حکماً واحداً، فیکون المجموع سبباً مؤثراً له وکل واحد منهما جزءه، ونقصد بالثانی الإکتفاء فی مقام الإمتثال بإتیان فرد واحد من الطبیعة المأمور بهامع افتراض تعدد الحکم فی مرحلة الجعل.

والجواب: إن ها هنا مسائل:

الاُولی: فی مقتضی القاعدة فی الشروط و الأسباب، وهل هو التداخل أو لا؟

الثانیة: فی مقتضی القاعدة فی المسببات أی مرحلة الإمتثال، وهل هوالتداخل فیها أو لا؟

الثالثة: فی المستثنیات عن مقتضی القاعدة فی المسألتین الأولیین.

و الجواب هاهنا فی مسائل

الکلام فی المسألة الأولی و التعرض لما ذکره الآخوند الخراسانی قدّس سرّه

أما الکلام فی المسألة الاُولی، فقد ذکر المحقق الخراسانی قدس سره إن القضیة الشرطیة فی نفسها ظاهرة فی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط بسببه أو بکشفه عن سببه. وعلیه، فإذا کان الشرط متعدداً کان الجزاء أیضاً متعدداً فی مورد یعقل

فیه التعدّد. نعم، إذا کان الجزاء حقیقة واحدة کالوضوء مثلاً، فلایمکن تعدد الحکم بتعدد الشرط، کما إذا بال مکرراً أو بال ونام معاً وهکذا، ضرورة أن الوضوءلایمکن أن یکون محکوماً بحکمین متماثلین لاستحالة ذلک کاستحالة اجتماع حکمین‌متضادّین علی شیء واحد، فإذن لابدّ من التصرف إما برفع الید عن ظهورالقضیة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث، وحمله علی مجرد الثبوت عند الثبوت، أو الإلتزام بان الجزاء و إن کان حقیقة واحدة صورة إلاّ أنه فی الواقع حقائق متعددة حسب تعدد الشروط، وعلی هذا فالذمة و إن اشتغلت بتکالیف متعددة‌حسب تعدد الشروط إلاّ أن الإجتزاء یکون بإمتثال واحد منها باعتبار أنه‌مطابق للجمیع نظیر ما إذا قال المولی «أکرم هاشمیاً» ثم قال: «أضف عالماً»، فإن‌المکلف إذا أکرم زیداً یکون عالماً هاشمیاً، أجزء عن کلا التکلیفین معاً، باعتبارأنه مجمع لکلا الإکرامین⁽¹⁾، هذا. وما أفاده قدس سره یرجع إلی ثلاث نقاط:

الاُولی: ظهور القضیة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث، ولافرق فی ذلک‌بین أن یکون الشرط بعنوانه سبباً أو کاشفاً عن السبب.

الثانیة: إن الجزاء إذا کان واحداً، فلایمکن الأخذ بهذا الظهور، وإلاّ لزم اجتماع‌حکمین متماثلین فی شیء واحد، و هو مستحیل کاستحالة اجتماع المتضادّین.

الثالثة: إنه علی القول بالتداخل لابدّ من الإلتزام بأحد أمرین: إما رفع الیدعن ظهور القضیة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث، أو إن الجزاء و إن کان‌واحداً صورة إلاّ أنه متعدد واقعاً، هذا.

إیراد السید الأستاذ علیه قدّس سرّه علی بعض نقاط کلامه و المناقشة فیه

و قد أورد السید الاُستاذ قدس سره علی النقطة الثانیة و الثالثة.

أما علی النقطة الثالثة، فقد ذکر قدس سره إنه لاموجب للتصرف فی ظهور القضیة

الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث ورفع الید عنه، وذلک لأن وحدة الجزاءلیست وحدة شخصیة لکی لایمکن أن یکون محکوماً بحکمین متماثلین بل وحدته‌وحدة نوعیة ذات أفراد متعددة لوضوح أن وحدة الوضوء وکذلک وحدة الغسل‌نوعیة ولها أفراد عدیدة فی الخارج، وعلی هذا فلاتقتضی وحدة الجزاء النوعیة وحدة التکلیف، إذ لا مانع من تعدده بتعدد أفراده، فإذن لا مبرّر لرفع الید عن‌ظهور القضیة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث ولا مانع من الأخذ به، و هذایعنی أن الوجوب المتعلق بالوضوء یتعدد بتعدد سببه وشرطه، مثلاً وجوبه‌بسبب البول غیر وجوبه بسبب النوم، وهکذا.

والخلاصة: إن الوضوء و إن کان حقیقة واحدة، ولکن حیث إن وحدته‌نوعیة، فهو ذو أفراد متعددة فی الخارج، وعلی هذا فإذا تعلق الوجوب به بسبب‌تعلق بإیجاده فی ضمن فرد، و إذا تعلق به مرّة اخری بسبب آخر تعلق بإیجاده فی‌ضمن فرد آخر وهکذا، فلذلک لامانع من الإلتزام بتعدد الوجوب عند تعدد الشرط. وعلیه، فلاموجب لرفع الید عن ظهور القضیة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث، وبذلک یظهر حال النقطة الثانیة، و هی أن الإلتزام بتعدد الحکم فی طرف الجزاء بتعدد الشرط یستلزم اجتماع حکمین متماثلین فی شیء واحد و هو محال⁽¹⁾.

ولکن قد ظهر مما ذکرناه فی النقطة الثالثة من أنه لایلزم من ذلک اجتماع حکمین‌متماثلین فی شیء واحد لأن متعلق الجزاء یتعدد بتعدد أفراده، فکل حکم متعلق‌بإیجاده فی ضمن فرد، فإذن لامانع من الإلتزام بأن الجزاء یتعدد بتعدد الشرط، ولا یلزم منه محذور.

هذا إضافة إلی أنه لامانع من الإلتزام بإجتماع حکمین متماثلین فی شیء واحد،

ولایکون محالاً ولایقاس ذلک بإجتماع حکمین متضادین فیه لأن استحالة اجتماع‌حکمین متضادین فی شیء واحد إنما هی من ناحیة المبدأ و المنتهی، إما من ناحیة المبدأ، فمن جهة أن اجتماع المصلحة و المفسدة فی شیء واحد محال، وکذلک اجتماع الحب و البغض و الإرادة و الکراهة فیه لمکان المضادة بینهما واستحالة اجتماع المتضادین‌فی شیءواحد، و أما بین الوجوب بما هواعتباروالحرمة بما هی اعتبار، فلامضادة حتی یکون اجتماعهما فی‌شیء واحدبقطع النظرعن المبدأ و المنتهی محالاً.

و أما من ناحیة المنتهی، فمن جهة استحالة الجمع بینهما فی مرحلة الإمتثال، فإن الوجوب یقتضی الإتیان بالفعل و الحرمة تقتضی الإجتناب و الإبتعاد عنه، فلایمکن الجمع بین اقتضاء کل منهما فی الخارج، و أما مع قطع النظر عن ناحیة المبدأ و المنتهی، فلا مضادة بینهما بما هما اعتباران، لأن المضادة إنما تتصوّر بین‌الأشیاء التکوینیة الخارجیة، و أما فی الاُمور الإعتباریة التی لا واقع موضوعی‌لها ماعدا اعتبار المعتبر فی عالم الذهن و الإعتبار، فلاتتصور المضادة بینهما، کیف فإنها لیست بشیء حتی تکون بینها مضادة.

فالنتیجة، إن استحالة اجتماع الوجوب و الحرمة فی شیء واحد إنما هو من جهة استحالة اجتماع ملاکیهما فیه فی مرحلة المبادی، واستحالة الجمع بینهما فی مرحلة الإمتثال لا فی نفسهما، و أما إذا کان الحکمان متماثلین کما فی المقام، فلامانع من اجتماعهما فی شیء واحد لامن ناحیة المبدأ ولا من ناحیة المنتهی. أما من ناحیة المبدأ فلأن نتیجة اجتماع المصلحتین فی شیء واحد اندکاک إحداهما فی الاُخری، فتصبحان مصلحة واحدة أقوی وآکد من کل منهما بحده، وکذلک الحال فی‌الإرادتین و الحبین المتعلقین به، وعلی هذا فالوجوبان یندک أحدهما فی الآخرفیتولد منهما وجوب واحد أقوی واکد من کل منهما ملاکاً.

تفویة السید الأستاذ قدّس سرّه من مختار النائینی قدّس سرّه

فالنتیجة، إنه لا مانع من اجتماع وجوبین متماثلین فی شیء واحد، غایة الأمریندک أحدهما فی الآخر، فیتولد من ذلک وجوب واحد أقوی وآکد هذا، ثم‌قوّی قدس سره فی المسألة ما اختاره المحقق النائینی قدس سره من أن مقتضی القاعدة فیها عدم التداخل، و قد أفاد فی وجه ذلک أمرین:

الأول: إن القضیة الشرطیة ظاهرة فی انحلال الحکم بانحلال شرطه علی أساس أن الشرط فیها هو الموضوع فی القضیة الحقیقیة الذی أخذ مفروض الوجود فی الخارج، لأن کل قضیة حقیقیة ترجع إلی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع‌وتالیها ثبوت الحکم له، ومن الواضح أن انحلال الحکم بإنحلال موضوعه أمرطبیعی قهری، وإلاّ لزم خلف فرض کونه موضوعاً له. ونتیجة ذلک هی تعددالحکم بتعدد شرطه وسببه الذی هو الموضوع له بلافرق فی ذلک بین أن یکون التعدد بلحاظ الأفراد أو الأنواع أو الأجناس.

الثانی: إن متعلق الطلب فی الجزاء هو إیجاده فی الخارج لاصرف وجوده حتی‌لایکون قابلاً للتعدد، و قد أفاد فی وجه ذلک أن صیغة الأمر التی یکون مفادهاالطلب و البعث المولوی، لاتدل علی أن متعلق الطلب صرف الوجود لا مادة ولاهیئة، لأن مفاد المادة الطبیعة المهملة، ومفاد الهیئة طلب إیجادها لاصرف‌وجودها ونقض عدمها المطلق المنطبق علی أول وجودها فقط، فإذن لیس هناک‌ما یدل علی أن متعلق الطلب صرف وجود الطبیعة، فما هو المعروف فی الألسنة من أن متعلق الطلب صرف وجودها لا أصل له، وعلیه فبطبیعة الحال یتعدد الإیجاد بتعدد الطلب، فیتعلق الطلب بإیجاد کل فرد منها بنحو الإستقلال فلایجتمع الطلبان أو أکثر علی شیء واحد، مثلاً الوضوء أوالغسل و إن کان واحداً إلاّ أن‌وحدته لما کانت نوعیة فهو لا محالة یتعدد بتعدد أفراده فی الخارج، فیتعلق کل فردمن الطلب بإیجاد فرد من الطبیعة، ولاموجب حینئذٍ لحمل الطلب علی التأکید،

فإنه بحاجة إلی قرینة⁽¹⁾، هذا.

المناقشة فی مختار النائینی قدّس سرّه

وللمناقشة فیما أفاده قدس سره مجال، و هذه المناقشة ترجع إلی نقطتین من کلامه قدس سره:

الاُولی: ما أفاده قدس سره من أنه لامانع من اجتماع حکمین متماثلین فی شیء واحد، غایة الأمر یندک أحدهما فی الآخر، ویتولد من ذلک حکم ثالث آکد وأقوی من‌کل واحد منهما بحدّه.

الثانیة: إن متعلق الطلب المولوی هو إیجاد المادة أی الطبیعة المهملة لا صرف‌وجودها.

أما فی النقطة الاُولی، فلأن الأحکام الشرعیة، حیث إنها من الاُمور الإعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج، وإنما هی قائمة بالمعتبر مباشرة فی‌عالم الإعتبار و الذهن، فلذلک لاتتصور المماثلة و المضادة بینها فی أنفسها، لأن المماثلة و المضادة إنما هی من صفات الأشیاء التکوینیة الخارجیة دون الأحکام الشرعیة التی هی امور اعتباریة. نعم، إن المضادة و المماثلة بینها إنما هی بتبع المضادة و المماثلة بین ملاکاتها فی مرحلة المبادی، و هی المصلحة و المفسدة و الإرادة و الکراهة و الحب و البغض، لأن المصلحة و المفسدة لا تجتمعان فی شیءواحد وکذلک الإرادة و الکراهة و الحب و البغض، فمن أجل ذلک یستحیل اجتماع الوجوب و الحرمة فی شیء واحد لا بما هما أمران اعتباریان، و أما اجتماع حکمین‌متماثلین فی شیء واحد، فهو و إن کان لایمکن ولکن لا من جهة أن اجتماعهما فی‌شیء واحد مستحیل، لما مرّ من أنه لامانع منه لا بلحاظ نفیهما فی مرحلة الإعتبارولا بلحاظ ملاکیهما فی مرحلة المبادی، بل من جهة أن المولی إذا جعل الوجوب للوضوء بلحاظ تحقق شرطه، فبطبیعة الحال کان جعل وجوب آخر له بعینه لغواً

محضاً، فلایمکن أن یکون تأسیساً فلا محالة یکون تأکیداً للأول.

و أما ما ذکره قدس سره من أنه لا مانع من جعل الوجوبین له، غایة الأمر حیث إن‌متعلقهما شیء واحد فیندک احدهما فی‌الآخر، ویتولد من ذلک وجوب ثالث آکد وأقوی من کل منهما بحدّه، فلایرجع إلی معنی معقول، لأن الوجوب حیث إنه أمراعتباری قائم بالمعتبر مباشرة قیام الفعل بالفاعل ولا وجود له غیر وجوده فی‌عالم الذهن و الإعتبار، فلایتصور فیه الإندکاک، بداهة أنه لایعقل اندکاک اعتبارباعتبار آخر و التفاعل بینهما بالتأثیر و التأثر بحیث یتولد من ذلک اعتبار ثالث أقوی من کل منهما، لوضوح أن التفاعل بالتأثیر و التأثر إنما یتصور فی الأشیاء الخارجیة لا فی الاُمور الإعتباریة، لأنها فعل المعتبر مباشرة ولا یعقل فیها التسبیب و التسبب و التأثیر و التأثر، وإلاّ لزم خلف فرض کونه أمراً اعتباریاًوفعلاً للمعتبر مباشرة، فالإندکاک من أوصاف الموجودات الخارجیة دون‌الإعتباریة، هذا إضافة إلی أن الحکم بما هو اعتبار لایتصف بالشدة و الضعف إلاّبتبع ملاکه، وبکلمة واضحة أن الکلام فی الإندکاک یقع فی موردین:

الکلام فی اندکاک حکم مع حکم آخر

الأول: فی اندکاک حکم مع حکم آخر تارة فی مرحلة الإعتبار، واُخری فی‌مرحلة التطبیق.

الثانی: فی اندکاک ملاک مع ملاک آخر فی مرحلة المبادی.

أما الکلام فی الأول، و هو الإندکاک فی مرحلة الإعتبار، فإنه غیر متصورضرورة أنه لایعقل أن یندک اعتبار فی اعتبار آخر فی هذه المرحلة، فیصبحان اعتباراً ثالثاً أقوی وآکد من کل واحد منهما بحده، لأنه خلف فرض کونه فعلاً للمولی مباشرة، ولایوجد فی عالم الذهن إلاّ باعتباره ولهذا لایعقل اتصافه بالشدة و الضعف أیضاً، و أما الإندکاک فی مرحلة الفعلیة و الإنطباق، فهو أیضاً

کذلک، فإذا فرضنا أن المولی أمر بإکرام عالم وأمر أیضاً بإکرام هاشمی، ففی مثل‌ذلک یکون متعلق الأمر فی کلا المثالین طبیعی الإکرام و المطلوب منه صرف‌وجوده فی الخارج. وعلی هذا، فإذا قام المکلف بإکرام فرد یکون مصداقاً لکلا العنوانین معاً، فینطبق علیه کلا الواجبین وحصل بذلک الإمتثال بالنسبة إلی کل‌منهما، هذا مما لا شبهة فیه. وإنما الکلام فی أن هذا المجمع فی مورد الإجتماع هل‌یکون محکوماً بوجوب أقوی وآکد من وجوب کل منهما مستقلاً علی أساس اندکاک وجوب کل منهما فیه أو لا؟

والجواب: إنه لایعقل ذلک، لأن سرایة الوجوب من کل من الواجبین إلیه بالسرایة القهریة کسرایة المعلول من العلة غیر معقولة فی الأحکام الشرعیة، وخلف فرض کونه أمراً اعتباراً ویدور مدار الإعتبار مباشرة، و أما السرایة‌الجعلیة بمعنی أن المولی جعل الوجوب للمجمع، فهی و إن کانت ممکنة إلاّ أنها غیرواقعة جزماً ومجرد فرض لاواقع‌له وبحاجة إلی‌دلیل یدل‌علیه، والمفروض عدمه.

و أما الکلام فی الثانی، و هو السرایة فی مرحلة المبادی کسرایة المصلحة من الطبیعی الواجب إلی أفراده، فهو غیر واقع، لأن المصلحة مترتبة علی الطبیعی‌وقائمة به ولاتسری منه إلی فرده ومصداقه، ضرورة أن فرده لوکان مشتملاً علی‌مصلحة، کان واجباً بنفسه مع أن الأمر لیس کذلک، لأنه مصداق الواجب لا أنه واجب، و هذا دلیل علی أنها لاتسری من الطبیعی الواجب إلی فرده، وکذلک الحال فی الإرادة و الحب، فإن متعلقهما نفس الطبیعی الواجب ولاتسریان منه إلی‌فرده فی الخارج لأن الفرد و إن کان مراداً ومحبوباً إلاّ أنه باعتبار وجود الطبیعی‌فیه لابحده الفردی، فإذن الأجزاء إنما هو بلحاظ انطباق الواجب علیه، فإنه إذاانطبق علی الفرد المأتی به فی الخارج، انتهی مفعول الوجوب بما له من المبادی، ولهذا یتحقق الإمتثال به، هذا من ناحیة. ومن ناحیة اخری، لو سلمنا السرایة فی

المبادی، فلا مانع من الإلتزام بالإندکاک فیها باعتبار أنها امور واقعیة.

و أما النقطة الثانیة: و هی أن تعدد الطلب یستلزم تعدد الإیجاد فی الخارج، و هو عین الوجود فیه فلافرق بینهما إلاّ بالاعتبار، وحینئذٍ فلا موجب لحمل‌الطلب الثانی علی التأکید.

فیرد علیها أولاً: إنها مخالفة لما بنی علیه قدس سره من أن صیغة الأمر موضوعة للدلالة علی إبراز اعتبار شیء علی ذمة المکلف لا للدلالة علی الطلب المولوی.

وعلیه، فإذا بال المکلف اعتبر الشارع وجوب الوضوء علی ذمّته، وعندئذٍفإذا نام بعد ذلک، فلایمکن للشارع اعتباره علی ذمته أیضاً لفرض أنه ثابت فیها، فإعتباره ثانیاً تحصیل الحاصل إلاّ أن یقیّد اعتباره فی ضمن فرد آخر، و هوبحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً، أما ثبوتاً فلأنه یتوقف علی اعتبار المولی‌فرداً آخر من الطبیعة علی ذمته، و أما إثباتاً فلابد من تقیید الجزاء فی الشرطیة الثانیة بقید زائد کالتقیید بمرة اخری کما إذا قال المولی: «إذا بلت فتوضأ، و إذا نمت‌فتوضأ» مرة اخری، فإذن یکون المعتبر علی ذمته وجوبان، و أما إذا لم یقیدبالقید المذکور لاثبوتاً ولا إثباتاً فلا میز بین الإعتبارین.

والخلاصة: إن مدلول صیغة الأمر إذا کان طلب إیجاد الطبیعة فتعددة یستلزم‌تعدد الإیجاد، و أما إذا کان مدلولها إبراز اعتبار الطبیعة علی ذمة المکلف فیکون‌مدلولها فی الشرطیة الثانیة نفس ذلک بلا میز بینهما لاثبوتاً ولا إثباتاً طالما لم یقیّدمدلولها فی الثانیة بقید زائد، فإذن ما ذکره قدس سره لایتم علی مسلکه.

وثانیاً: إن ما أفاده قدس سره فی المقام مبنی علی أن یکون متعلق الطلب الإیجاد الخارجی، إذ علی هذا یستلزم تعدد الطلب تعدد الإیجاد فی الخارج، و هو عین‌الوجود فیه، ولکن من الواضح أن هذا المبنی لا أساس لها ولا یرجع إلی معنی

معقول، لأن الوجود الخارجی لایعقل أن یکون متعلق الطلب کیف فإنه مسقط له‌وینتهی مفعوله به. هذا إضافة إلی أن الطلب أمر إعتباری، فلایعقل أن یتعلق بأمرخارجی، وإلاّ لکان خارجیاً و هذا خلف.

فالنتیجة، إن متعلق الطلب لیس هو الإیجاد الخارجی بل متعلقه الإیجادالمفهومی الملحوظ فانیاً فی الإیجاد الخارجی ومرآة له، و هذا الإیجاد المفهومی‌المضاف إلی الطبیعة الملحوظ فانیاً فی إیجادها فی الخارج لامیز له ولالون طالما لم‌یقیّده بقید خاص و الفرض عدمه، لأن متعلق الطلب المولوی فی الشرطیة الثانیة هو نفس متعلقه فی الشرطیة الاُولی، و هو الإیجاد المفهومی المضاف إلی الطبیعة بدون وجود قید ممیز فی البین، فإذن لافرق بین متعلق الطلب فی الشرطیة الاُولی‌ومتعلقه فی الشرطیة الثانیة، لأن الفرق بینهما منوط بتقیید متعلق الطلب فی الثانیة‌بقید خاص کمرة اخری و المفروض عدمه.

فالنتیجة، إن ما أفاده السید الاُستاذ قدس سره فی المقام غیر تام.

الصحیح فی المقام

والصحیح فی المقام أن یقال إن فی هذه المسألة ظهورین متعارضین:

الأول: ظهور القضیة الشرطیة بالوضع فی ترتب الجزاء علی الشرط فی مقابل‌ظهورها فی تأکده وشدته، وعلی هذا فیتعدد الجزاء بتعدد الشرط و هذا هو ظهورالقضیة الشرطیة فی عدم التداخل.

الثانی: ظهور مادة الجزاء فی أنها متعلقة للحکم بعنوانها الخاص کالوضوء فی‌مثل قضیة إذا نمت فتوضأ، فإن مادة الجزاء و هی الوضوء ظاهرة بالوضع فی أنهابعنوانها المخصوص، و هو عنوان الوضوء متعلقه للوجوب فی کلتا الشرطیتین، و هذا الظهور هو ظهور الجزاء فی التداخل.

فالنتیجة، إن الظهور الأول، یدل علی عدم التداخل فی الأسباب. والظهور

الثانی یدل علی التداخل فیها، فإذن تقع المعارضة بین هذین الظهورین، لأن‌مقتضی الظهور الأول ترتب الجزاء علی الشرط وثبوته عند ثبوته. ونتیجة ذلک‌هی تعدد الحکم بتعدد الشرط وعدم التداخل، ومقتضی الظهور الثانی التداخل‌ووحدة الحکم وعدم تعدده بتعدد الشرط، فإذن لابد من علاج هذا التعارض، وهل یمکن علاجه برفع الید عن أحدهما و التحفظ علی الآخر؟

والجواب: قد یقال بإمکان ذلک، بدعوی إن ظهور مادة الجزاء فی أنهابعنوانها الخاص متعلقة للحکم قرینة علی رفع الید عن الظهور الأول، و هو ظهورالقضیة الشرطیة فی ترتب أصل الجزاء علی الشرط وثبوته عند ثبوته بملاک أن‌ظهورها فی الثبوت عند الثبوت منوط بأن لایکون متعلق الجزاء فی الشرطی ة‌الثانیة نفس ما هو متعلق الجزاء فی الشرطیة الاُولی، وإلاّ فلا ظهور لها فیه، ولکن‌هذه الدعوی غیر سدیدة، لأن هذا الظهور للقضیة الشرطیة منوط بأن یکون‌الجزاء قابلاً للتعدّد إما بتعدد متعلقه کما فی وجوب الوضوء مرتین أو بتعدد الجزاءنفسه مع وحدة المتعلق کما فی حق الخیار، فإنه قد یثبت أکثر من خیار فی بیع‌واحد، وحیث إن المفروض فی المقام أن الجزاء قابل للتعدد، فلامانع حینئذٍ من‌ظهور القضیة الشرطیة فی ذلک، فإذن إما أن یرفع الید عن الظهور الأول فی‌التأسیس و الحمل علی التأکید، أو عن الظهور الثانی وتقیید المادة بقید کمرة‌اُخری، وحیث إنه لاترجیح لأحدهما علی الآخر، فیسقطان معاً ویرجع حینئذٍإلی‌الأصل العملی فی المسألة، و هو أصالة البراءة عن الوجوب الآخر للشک فیه أوفقل أن الثابت هووجوب واحد، و أما الوجوب الثانی، فهو مشکوک ثبوته فیکون المرجع فیه أصالة البراءة، فالنتیجة هی التداخل فی الأسباب، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن هناک ظهورین آخرین فی المسألة الاُولی:

الأول: الظهور الإطلاقی لمفهوم کل من القضیتین الشرطیتین.

الثانی: الظهور الإطلاقی التمامی لکل منهما فی أن الشرط تمام العلة، و قد تقدم أن بین هذین الظهورین معارضة بالعموم من وجه وبعد سقوطهما فی مورد الإجتماع، فیکون المرجع العام الفوقی. هذا مما لا کلام فیه، وإنما الکلام فی أن ظهورمادة الجزاء بالوضع علی أنها بعنوانها الخاص متعلقة للحکم لا بعنوان آخر، فهل‌یکون طرفاً للمعارضة مع الظهورین المذکورین أو لا؟

والجواب: إنه لیس طرفاً للمعارضة معهما، أما بالنسبة إلی إطلاق المفهوم، فلامعارضة بینه وبین ظهور مادة الجزاء فی أنها متعلقة للحکم بعنوانها الخاص، ولازم ذلک أن الحکم لایتعدد بتعدد القضیة الشرطیة، وإطلاق المفهوم لاینفی ذلک ولایعارضه، لأن مدلوله انتفاء الجزاء بانتفاء الشرط مطلقاً، و أما بالنسبة إلی الإطلاق التمامی للشرط فی کل منهما و إن کان طرفاً للمعارضة إلاّ أن ظهور مادة الجزاء فی أنها متعلقة للحکم بعنوانها الخاص إنما هو بالوضع، و أما دلالة القضیة الشرطیة علی أن الشرط علة تامة للجزاء، فإنما هی بالإطلاق ومقدمات‌الحکمة، وعلی هذا فلاتکون المعارضة بینهما مستقرة لإمکان الجمع العرفی بینهمابحمل الظاهر علی الأظهر، علی أساس أن الظهور الوضعی یتقدم علی الظهورالإطلاقی تطبیقاً لقاعدة حمل الظاهر علی الأظهر، و أما ظهور القضیة الشرطیة‌بالوضع فی ترتب الجزاء علی الشرط بنحو التعلیق لاینافی إطلاق الشرط التمامی، و هو إطلاقه فی أنه علة تامة للجزاء، لأن ظهوره الإطلاقی فی طول ظهوره الوضعی ومترتب علیه و هو مندک فیه، کما أنه لاتنافی بین ظهوره الوضعی وبین‌إطلاق المفهوم أیضاً، لما عرفت من أن المنافی له إنما هو اطلاقه التمامی لاظهوره‌الوضعی فی ترتب الجزاء علیه فی الجملة.

ودعوی، إن إطلاق الشرط التمامی معارض بإطلاق المادة فی طرف الجزاء وعدم تقییدها بفرد آخر من الطبیعة، لأن مقتضی الإطلاق الأول تعدد الجزاء بتعدد الشرط، وعدم التداخل فیه ومقتضی الاطلاق الثانی التداخل ووحدة‌الجزاء، فإذن تقع المعارضة بینهما فیسقطان معاً، ویرجع حینئذٍ إلی الأصل العملی‌و هو أصالة عدم التداخل فی الأسباب و المسببات.

مدفوعة، بأن المادة طالما تکون ظاهرة بالوضع فی أنها بعنوانها الخاص متعلقة للحکم، فلا تصل النوبة إلی الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، لأن التمسک به إنماهو لنفی تقییدها بقید عند الشک، و أما کونها متعلقة للحکم بعنوانها الخاص، فهولایحتاج إلی أی مقدمة خارجیة ماعدا الوضع، والمفروض أن ظهورها فی ذلک حیث إنه بالوضع فیتقدم علی إطلاق الشرط التمامی من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر. هذا إضافة إلی أن الإطلاق التمامی للشرط لایقتضی ترتب الجزاء علیه وحده فی حال اجتماعه مع شرط آخر وإنما یقتضی ذلک فی حال انفراده لامطلقاً، فإنه فی حال الإجتماع جزء العلة لاتمامها، ومن هنا یظهر أن إطلاق الشرط التمامی‌لایصلح أن یکون منشأ لظهور القضیة فی ترتب الجزاء علی الشرط وثبوته عندثبوته مطلقاً، فإنه إنما یثبت ذلک فی حال الإنفراد فحسب.

إلی هنا قد تبیّن أن التعارض فی المسألة الاُولی، إنما هو بین إطلاق مفهوم کل‌من القضیتین الشرطیتین وإطلاق منطوق الاُخری، و هو الإطلاق التمامی للشرط المقابل للعطف بالواو، و أما الإطلاق الإنحصاری له، فقد تقدم أنه غیر ثابت، و أماالتعارض فی‌المسألة الثانیة، فإنما هو بین ظهور القضیة الشرطیة فی ترتب الجزاءعلی الشرط وضعاً وبین ظهور مادة الجزاء فی أنها بعنوانها الخاص متعلقة للحکم، ومقتضی الظهور الأول تعدد ترتب الجزاء بتعدد الشرط، ومقتضی الظهور الثانی‌إن طبیعة واحدة بعنوان واحد لایمکن أن تکون محکومة بحکمین متماثلین، لأن

جعل الحکم الثانی له لغو إلاّ علی القول بالإندکاک وتولد حکم ثالث أقوی وآکدمن‌کل منهمابحده، ولکن‌تقدم أن‌الاندکاک فی‌الأحکام الشرعیة غیرمعقول، لحد الآن قد ثبت أن القضیة الشرطیة و إن کانت ظاهرة فی عدم التداخل فی الأسباب‌إلاّ أنه حیث لایمکن‌الأخذ بهذا الظهور، فالنتیجة فی النهایة هی‌التداخل.

و أما الکلام فی المسألة الثانیة، و هی التداخل فی المسببات

أی فی مرحلة الإمتثال، فیقع بعد الفراغ عن أن مقتضی المسألة الاُولی عدم التداخل فی الأسباب وتعدد الحکم، ولکن قد تقدم أن مقتضی ظهور القضیة الشرطیة و إن‌کان تعدد الحکم وعدم التداخل، إلاّ أن هذا الظهور معارض بظهور مادة الجزاءفی وحدة الحکم و التداخل، فمن أجل ذلک لایمکن الأخذ بظهور القضیة الشرطیة فی الثبوت عند الثبوت، وعلی هذا فلاموضوع للبحث فی المسألة الثانیة، لأن البحث فیها إنما یعقل بعد الفراغ عن تعدد الحکم فی المسألة الاُولی. ومع الإغماض‌عن ذلک وتسلیم أن الحکم فی المسألة الاُولی متعدد، فعندئذٍ یقع الکلام فی هذه‌المسألة فی أن مقتضی القاعدة فیها التداخل بینهما فی مرحلة الإمتثال أو عدم‌التداخل؟

والجواب: إن مقتضی القاعدة فیها عدم التداخل فی هذه المرحلة، لأن تعدد الحکم إما من جهة أن کل من الحکمین فی کل من القضیتین الشرطیتین تعلق بعنوان خاص أو من جهة تقیید إطلاق المادة فی الشرطیة الثانیة بفرد آخر من الطبیعة، وعلی کلا التقدیرین فلایمکن الإکتفاء بإمتثال واحد، لأن الإمتثال إنما یحصل بإنطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج، أما علی الأول، فلأن متعلق کل‌منهما غیر متعلق الآخر فلاینطبق أحدهما علی ماینطبق علیه الأول، وإلاّ لزم‌خلف فرض تعلق کل منهما بعنوان خاص.

و أما علی الثانی، فلأن کل منهما تعلق بفرد من الطبیعة، فإذن إجزاء أحدهما عن الآخر فی مقام الإمتثال بحاجة إلی دلیل.

فالنتیجة، إن مقتضی‌القاعدة عدم التداخل فی المسببات أی‌مرحلة الإمتثال.

و أما الکلام فی المسألة الثالثة، فقد استثنیت عدة موارد من مقتضی القاعدة فی المسألة الاُولی و الثانیة:

المورد الأول: باب الوضوء،

فإنه إذا اجتمع أسباب متعددة لوجوب الوضوءعلی المکلف ففیه حالتان:

الحالة الاُولی: ما إذا کان اجتماعهما علیه فی عرض واحد، وفی هذه الحالة‌یکون الأثر مستند إلی مجموع الأسباب، و هو اعتبار الشارع کون المکلف محدثاً بالحدث الأصغر، و إذا اعتبره محدثاً به ترتب علیه أثره، وعدم جواز الدخول فی‌کل ما هو مشروط بالطهارة.

الحالة الثانیة: ما إذا کان اجتماعهما علیه طولیاً، وفی هذه الحالة إذا نام المکلف اعتبره الشارع محدثاً، و إذا نام ثانیاً فلا أثر له، إذ لامعنی لاعتباره محدثاً ثانیاًلأنه تحصیل الحاصل، فإن المحدث لایعقل أن یکون محدثاً مرة ثانیة، وکذلک‌الحال إذا بال بعده، فإنه لاأثر له ولا معنی لاعتباره محدثاً مرة اخری، لأن اعتبارالمکلف محدثاً لایکون حیثیاً ومقیداً بکونه محدثاً بحدث البول مثلاً بل یکون‌مطلقاً. وعلیه، فالبول الثانی أوالنوم بعد البول أو العکس سقطعن الشرطیة، و هذه النکتة هی القرینة القطعیة علی أنه لا أثر لتعدد الشرط فی مثل إذا نمت فتوضأ وهکذا، واحتمال أن الوضوء الأول یرفع حدث النوم فحسب دون حدث البول ضعیف جداً وغیر محتمل، ضرورة أنه منافی لجعل الشارع الوضوء طهوراًورافعاً للحدث بدون التقیید بقید، وکیف کان فالإرتکاز القطعی علی أن المحدث

لایقبل الحدث مرة ثانیة، قرینة علی أنه لاأثر لتعدد الشرط فی باب الوضوء، وإنه‌خارج عن مقتضی القاعدة فی المسألة الاُولی.

فالنتیجة، إن الشرط الثانی فارغ عن معنی الشرطیة بلا فرق فی ذلک بین أن‌یکون فرداً من نوع واحد أم کان فرداً من نوع آخر، هذا کله فی السبب.

و أما المسبب، و هو وجوب الوضوء علی تقدیر تعدده بتعدد الشرط، فلاشبهة فی کفایة وضوء واحد، حیث إن الفرض منه الداعی إلی وجوبه، و هو الظهوریحصل به، فإذن الإتیان بالوضوء مرة ثانیة یکون لغواً وبلا أثر، فلایمکن أن‌یکون واجباً: و إن شئت قلت: إن المکلف إذا توضأ کان متطهراً إما بلحاظ أنه‌بنفسه طهوراً وإنه محصل له، وعلی کلا التقدیرین، فالطهارة قد تحققت، فإذا تحقق‌صح الإتیان بکل ما هو مشروط بها، وعلیه فیسقط وجوب الوضوء مرة اخری بسقوط موضوعه، و هو الحدث لفرض ارتفاعه بالوضوء الأول، والنکتة فی ذلک‌أن وجوب الوضوء وجوب غیری، لأنه واجب من أجل وجوب الصلاة ونحوهاوشرط لصحّتها. وعلیه، فإذا توضّأ المکلف تحقق شرط الصلاة، فإذن لامعنی‌لوجوب الوضوء مرة ثانیة، فإن وجوبها إنما هو من أجل أنها شرط لصحة الصلاة‌ونحوها، و المفروض تحقق‌شرطها بالوضوءالأول، فإذن لامقتضی لوجوبه، أوفقل إن الشارع إعتبر المکلف متطهراً بالوضوء الأول، وعلیه فلا مجال للوضوء الثانی، لأن المتطهر لایقبل أن یکون متطهراً مرة ثانیة، ولهذا یکون باب الوضوءخارجاً عن المسألة الثانیة أیضاً، ولا مجال للبحث عن أن مقتضی القاعدة فیه التداخل أو لا؟

هذا کله بالنظر إلی مقتضی القاعدة فی باب الوضوء موضوعاً وحکماً.

أما الأول، فلأن موضوع وجوب الوضوء اعتبار الشارع کون المکلف محدثاً.

و أما الثانی، فلأن المترتب علیه الطهارة أو أنه بنفسه طهارة، فالوضوء من‌جهة الموضوع خارج عن‌المسألة الاُولی، من جهة‌الحکم خارج عن المسألة الثانیة.

و أما بالنظر إلی الروایات الواردة فی باب الوضوء، فقد ورد کثیر منها بلسان‌لاینقض الوضوء إلاّ ما خرج من طرفی الإنسان أو النوم، ومقتضی هذا اللسان أن الناقض هو صرف وجود ما خرج.

ونتیجة ذلک، هی أنه لاأثر لوجوده الثانی سواءً أکان من نوع واحد أم من‌نوعین، وعلی هذا فالشرط الثانی فارغ عن معنی الشرطیة، بداهة أنه لایکون‌ناقضاً، لأن مانقض لایعقل أن یقبل نقضاً مرة ثانیة.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن مقتضی القاعدة و النص‌خروج الوضوء عن موضوع المسألة الاُولی و الثانیة معاً.

المورد الثانی: باب الغسل

، فإنه إذا اجتمع أسباب الغسل علی المکلف فتارة‌یکون اجتماعها علیه عرضیاً، واُخری یکون طولیاً وعلی کلا التقدیرین مرة‌یکون الإجتماع بین أفراد نوع واحد عرضیاً کان أو طولیاً، واُخری یکون بین أنواع متعددة کذلک، فعلی الأول، إذا کان الإجتماع عرضیاً فالأثر مستند إلی المجموع فیکون کل واحد منها جزء المؤثر لاتمامه، و إن کان فرض الإجتماع العرضی بین أفراد نوع واحد معدوم.

و أما إذا کان طولیاً، فالأثر مستند إلی الفرد الأول کما إذا أجنب نفسه مرتین، فالأثر مستند إلی الجنابة الاُولی، و هو صیرورة المکلف محدثاً بالحدث الأکبر. وعلیه، فبطبیعة الحال لاأثر للثانیة إذ المحدث بحدث الجنابة لایقبل أن یکون محدثاًبحدثها مرة اخری، وکذلک الحال فی سائر أسباب الغسل.

وعلی الثانی، فإن کان السبب الأول متمثلاً فی حدث الجنابة، فلا أثر لحدوث

السبب الثانی إذا کان متمثلاً فی مس المیّت ونحوه، علی أساس أنه لایترتب علی‌حدثه أثر زائد علی ما یترتب علی حدث الجنابة، فإذن لایمکن للشارع أن یعتبره‌محدثاً بحدث المس زائداً علی کونه محدثاً بحدث الجنابة لأنه لغو وبلا أثر، وکذلک الحال إذا کان السبب الثانی متمثلاً فی حدث الحیض أو النفاس باعتبار أنه‌لایتضمن أثراً زائداً علی حدث الجنابة، و إن کان السبب الأول متمثلاً فی مس‌المیت، والثانی فی الجنابة اعتبره الشارع محدثاً بحدث الجنابة أیضاً، باعتبار أن له‌أثراً زائداً علی ما یترتب علی حدث المس، فلهذا لابدّ من اعتباره محدثاً بحدثهابلحاظ هذا الأثر الزائد، وفی هذه الحالة لاتداخل بین الأسباب.

والخلاصة، إن السبب الأول إن کان أثره أقلّ من أثر السبب الثانی، فلامناص‌من الإلتزام بعدم التداخل فی الأسباب، و إن کان العکس أو کانا متساویین فی‌الأثر، فلامناص من الإلتزام بعدم تأثیر السبب الثانی.

ومن هنا یظهر أن المؤثر إذا کان السبب الأول دون الثانی و الثالث، فلا مجال للبحث حینئذٍ عن التداخل فی المسببات إذ لیس عندئذٍ إلاّ مسبب واحد مستند إلی السبب الأول، و أما إذا کان للسبب الثانی أثر زائد علی السبب الأول، فیکون‌هناک مسبّبان:

الأول: الأثر الحادث بحدوث السبب الأول.

الثانی: الأثر الزائد علیه الحادث بحدوث السبب الثانی.

الکلام فی تداخل المسببات

وعلی هذا، فیقع الکلام فی التداخل فی المسببات وهل مقتضی القاعدة التداخل فیها؟

والجواب: نعم، وذلک لأن من علیه غسل الجنابة ومس المیّت، فإذا اغتسل‌من الجنابة أصبح متطهراً بحکم الشارع، فیجوز له حینئذٍ الدخول فی کل ما هو

مشروط بالطهارة کالصلاة ونحوها، وکذلک فی کل مالایسوّغ للجنب الدخول فیه‌وممارسته کالدخول فی المسجدین الشریفین، والمکث فی سائر المساجد، ومس‌کتابة القرآن، وقراءة آیات السجدة ونحوها وهکذا، وعلیه فلامعنی لبقاء حدث‌المس أو الحیض أو النفاس، ضرورة أن معنی بقاؤه عدم جواز الدخول فی الصلاة‌ونحوها مما هو مشروط بالطهارة، وإلاّ فلازمه أن یکون غسل الجنابة لغواً، و هوکماتری، فإذن یسقط وجوب سائر الأغسال بسقوط موضوعه.

فالنتیجة، إن مقتضی القاعدة هو التداخل، و أما إذا اغتسل ناویاً به غسل مس‌المیّت، فهل یسقط به سائر الأغسال عنه أو لا؟

والجواب: الظاهر هو السقوط بسقوط موضوعها، وحصول غایتها حتی‌غسل الجنابة، والنکتة فی ذلک هی أن الشارع جعل الغسل طهوراً إما بنفسه أومحصلاً له، و هوینطبق علی غسل مس المیت أیضاً، فإذا کان غسل المس طهوراً، جاز للمکلف بعد الإتیان به الدخول فی کل ما هو مشروط بالطهارة کالصلاة ونحوها، إذ احتمال أن الشارع اعتبره متطهراً بالنسبة إلی حدث المس فقط غیرمحتمل، وبحاجة إلی دلیل وإلاّ فظاهر إطلاق الدلیل أنه طهور مطلقاً لا طهورنسبی أی بالنسبة إلی الأثر المشترک دون الأثر المختص بالجنابة، فإن ذلک بحاجة‌إلی دلیل یدل علی أن من اغتسل بنیة غسل المیت وعلیه جنابة أیضاً، فإنه و إن‌جاز له الدخول فی الصلاة ونحوها، إلاّ أنه لایسوغ له الدخول فی المسجدین‌الحرمین، والمکث فی سائر المساجد وقراءة أیات السجدة، ونحوها إلاّ بغسل‌الجنابة، ولکن المفروض عدم وجود مثل هذا الدلیل فی المسألة، فإذن لامناص‌من الأجزاء و التداخل، أو فقل إن من مسّ میتاً ثم صار جنباً، فإذا اغتسل بنیة‌غسل المیت، فلا یخلو إما أنه لایکون رافعاً للحدث أصلاً أو یکون رافعاً لحدث المس فقط أو رافعاً للحدث مطلقاً، ولارابع فی البین، أما الإحتمال الأول، فهو غیر

محتمل جزماً، و أما الإحتمال الثانی، فهو خلاف إطلاق الدلیل، فإن مقتضاه أنه‌رافع للحدث مطلقاً، ولایمکن حمله علی الرفع النسبی فإنه بحاجة إلی دلیل، فإذن‌یتعین الإحتمال الثالث.

الحکم بحسب الروایات

إلی هنا قد تبیّن أن الغسل مهما کان سببه فهو طهور رافع للحدث، ویکون المکلف حینئذٍ متطهراً، ولایکون محدثاً لأنهما عنوانان متقابلان فلایصدق‌أحدهما علی من یصدق علیه الآخر، ولافرق فی ذلک بین أن یکون الحدث متمثّلاًفی الجنابة أو الحیض أو النفاس أو مس المیت أو غیر ذلک، هذا بحسب مقتضی‌القاعدة، و أما بحسب الروایات فأیضاً الأمر کذلک، لأن مفادها التداخل فیها.

منها، قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر، أجزأت غسلک ذلک للجنابة و الجمعة وعرفة» إلی أن قال: «فإذا اجتمعت علیک حقوق أجزاءها عنک غسل واحد»⁽¹⁾.

ومنها، قوله علیه السلام فی صحیحة شهاب بن عبد ربه: «یجزی غسل واحد لهما، أی‌لغسل مس المیت و الجنابة»⁽²⁾.

قد یقال إن مقتضی قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة: «إذا اجتمعت علیک حقوق‌عدم التداخل فی الأسباب مع أنه لا مناص من الالتزام بالتداخل فیها إلاّ فی بعض‌الصور «کما مرّ.

والجواب: إن الصحیحة ناظرة إلی الأغسال الواجبة و المستحبة، ولا مانع من‌اجتماعهما علی شخص واحد کغسل الجمعة و الجنابة وغسل دخول مکة المکرمة‌ومدینة المنورة، وهکذا. وکذلک لامانع من اجتماع الأغسال المستحبّة باعتبار أن

استحبابها نفسی، ولا تداخل فی أسبابها، لحد الآن قد تبین أن مقتضی القاعدة فی باب الأغسال التداخل أما فی الأسباب أو فی المسببات، فلذلک یکون باب الأغسال خارج عن المسألة الاُولی و الثانیة معاً، ولا مجال للبحث عن أن مقتضی‌القاعدة فیها التداخل أو لا؟

المورد الثالث: ما إذا کان الجزاء غیر قابل للتعدد

المورد الثالث: ما إذا کان الجزاء غیر قابل للتعدّد کالقتل، فإنه إذا اجتمع‌أسباب القتل علی شخص واحد، فإنها و إن کانت جمیعاً مؤثرة فی وجوب قتله إلاّ أنه لاشبهة فی التداخل فی مرحلة الإمتثال، و هو التداخل فی المسببات، فإذا قتل‌بسبب ارتداده سقط وجوب قتله بسبب آخر بسقوط موضوعه، فإذا قتل زیدمثلاً جماعة من المؤمنین کان لأولیاء کل منهم حق الإقتصاص، فإذا قام أحدهم بالإقتصاص منه، سقط حق الباقی فی الإقتصاص بسقوط موضوعه، وینتقل الأمر إلی الدیة، لأن دم المسلم لایذهب هدراً.

المورد الرابع: ما إذا لم یکن الشرط قابلا للتعدد

المورد الرابع: ما إذا لم یکن الشرط قابلاً للتعدد کالإفطار فی نهار شهررمضان، فإنه شرط لوجوب الکفارة علی المفطر فی نهار شهر رمضان متعمداً، ومن الواضح أن عنوان الإفطار إنما یصدق علی صرف وجود الأکل أو الشرب فیه، ولایصدق علی وجوده.

الثانی، لأنه لیس مصداقاً للإفطار، و إن کان مصداقاً للأکل أو الشرب إلاّ أنه لیس موضوعاً للکفارة، وعلی هذا فإذا أکل الصائم أو شرب فی نهار شهر رمضان‌متعمداً، فقد أفطر وعلیه الکفارة، و إذا أکل أو شرب فیه مرة اخری، فلا کفارة‌علیه لعدم صدق الإفطار و إن کان محرماً بإعتبار وجوب الإمساک علیه.

نعم، لوکان موضوع وجوب الکفارة عنوان الأکل أو الشرب فیه، لتعدّدت‌بتعدده کما هو الحال فی الجماع و الإستمناء فی نهار شهر رمضان، فإن موضوع

وجوب الکفارة هو نفس عنوان الجماع و الإستمناء فیه، فلهذا تعددت الکفارة‌بتعددهما فی الخارج، فلو جامع زوجته فی نهار شهر رمضان عدة مرات، فعلیه‌عدة کفارة.

وعلی هذا، فلا مجال للبحث عن التداخل فی الأسباب، ولا فی المسببات لا فی الفرض الأول، ولا فی الفرض الثانی، أما فی الفرض الأول فلأن موضوع الکفارة‌فیه هو الإفطار فی نهار شهر رمضان عامداً ملتفتاً، و هو حیث لایقبل التکرار، فلا موضوع للبحث عن التداخل فیه، و أما فی الفرض الثانی، فلأن الموضوع فیه عنوان الجماع و الإستمناء فی نهار شهر رمضان متعمداً، و هو حیث یقبل التکرار، فلهذا لا فرق بین وجوده الأول ووجوده الثانی من هذه الناحیة، ومن الطبیعی أن بتکراره تتکرر الکفارة، ولا مجال حینئذٍ للبحث عن التداخل فیه، ولا موجب‌له لا فی الأسباب ولا فی المسبّبات.

المورد الخامس: الکفارات المترتبة علی محرمات الإحرام

المورد الخامس: الکفارات المترتبة علی محرمات الإحرام، وعلی مخالفة النذروالإیمان ونحوها، فإنها تتعدد بتعدد هذه المحرمات فلاتداخل فیها لا فی الأسباب ولا فی المسبّبات. نعم، قد ثبت فی بعض هذه الکفارات، ککفارة التظلیل أنهالاتتعدد بتعدد التظلیل مثلاً للتظلیل فی إحرام العمرة کفارة واحدة، و إن تعدد، وفی إحرام الحج کفارة واحدة کذلک، ولکن هذا من جهة النصّ لامن باب‌التداخل.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن البحث فی المسألة الاُولی، إنما هو عن کبری المسألة، و هی أن مقتضی القاعدة فیها هل هو تعدد الجزاء بتعدد الشرط، وعدم التداخل فی الأسباب أو لا؟ وکذلک البحث فی المسألة الثانیة، فإنه‌إنما هو عن کبری المسألة، و هی أن مقتضی القاعدة فیها هل هو تعدد الإمتثال

بتعدد الجزاء، وعدم التداخل فی المسببات أو لا؟

والموارد الخمسة المتقدمة مستثناة من هاتین الکبریین، ولاتکون من‌صغریاتهما.

الکلام فیما نسبه الآخوند قدّس سرّه إلی فخر المحققین

ثم إن ما نسب إلی فخر المحققین قدس سره من أن مسألة التداخل فی الأسباب تبتنی‌علی أن الأسباب الشرعیة معرفات محضة لا أسباب، فإذا کانت کذلک فلامانع من اجتماع معرفین أو أکثر علی شیء واحد، ومسألة عدم التداخل فیها تبتنی علی أنها أسباب لا معرفات، لایرجع إلی معنی محصّل، وذلک لأنه إن ارید بذلک استحالة اجتماع الأسباب المتعددة علی مسبب واحد و العلل المتعددة علی معلول واحد⁽¹⁾.

فیرد علیه، إنه لامانع من اجتماع الأسباب المتعددة إذا کانت من سنخ واحدعلی مسبب واحد، والعلل الکثیرة علی معلول واحد، لأن المعلول حینئذٍ مستندإلی المجموع لا إلی کل واحد منها بحدّه، لأن کل منها جزء العلة لاتمامها و المؤثر إنماهو المجموع من حیث المجموع، و إن ارید بکونها معرفات محضة أنها لیست‌کالأسباب التکوینیة التی تؤثر فی مسبباتها بمقتضی مبدأ التناسب.

فیرد علیه، إنها مؤثرة فی حقیقة الحکم وروحه، و هی الملاک کتأثیر السبب التکوینی فی مسببه، و أما الحکم بما هو اعتبار فلا قیمة له، و إن ارید بذلک أنهاغیر دخیلة فی الملاک ولا موضوعة للحکم، ففیه أنه لایرجع إلی معنی محصل، لوضوح أن النوم مثلاً لولم یکن دخیلاً فی ملاک وجوب الوضوء، ولا موضوعاًله، کان جعل الشارع وجوب الوضوء مترتباً علی النوم أو البول بلا مبرر، ویکون لغواً وجزافاً.

نتائج البحوث

نتائج البحوث

فالنتیجة، إن هذا التفصیل لایرجع إلی معنی محصّل، هذا تمام الکلام فی مفهوم الشرط ولواحقه.

نتائج البحوث عدة نقاط:

النقطة الاُولی: إذا تعدد الشرط واتحد الجزاء، فیقع الکلام فی ثلاث مسائل:

الاُولی: فی التداخل فی الأسباب وهل هو مقتضی القاعدة فیها أو لا؟ ونقصد بالتداخل فیها أن المؤثر هو مجموع الشرطین و السببین معاً.

الثانیة: فی التداخل فی المسببات و التسأل فی أنه مقتضی القاعدة أو لا؟ ونقصد بالتداخل فیها الإکتفاء بإمثال واحد فی مرحلة التطبیق، ومورد البحث فی کلتا المسألتین هو ما یعقل فیه تعدد الحکم.

الثالثة: فی المستثنیات عن مقتضی القاعدة فی هاتین المسألتین.

النقطة الثانیة: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من أن مقتضی القاعدة عدم‌التداخل فی الأسباب، علی أساس ظهور القضیة الشرطیة فی الحدوث عندالحدوث، نعم إذا کان الجزاء حقیقة واحدة، فلایمکن الأخذ بهذا الظهور⁽¹⁾، وفیه‌إشکال من السید الاُستاذ قدس سره کما مرّ.

النقطة الثالثة: أفاد السید الاُستاذ قدس سره إن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من أن مقتضی القاعدة عدم التداخل فی الأسباب من جهة ظهور القضیة الشرطیة فی‌إنحلال الحکم بإنحلال موضوعه من جهة، وکون متعلق الطلب فی طرف الجزاءإیجاد الطبیعة فی الخارج لاصرف وجودها، و هو یتعدد بتعدد الطلب من جهة‌اُخری غیر تام، لأن متعلق الطلب لیس هو الإیجاد الخارجی الذی هو عین

الوجود فیه، بداهة أن متعلق الطلب لایمکن أن یکون الوجود الخارجی، فإنه‌مسقط له فکیف یعقل تعلقه به، هذا إضافة إلی أنه أمر إعتباری فلایعقل تعلقه‌بأمر خارجی⁽¹⁾.

النقطة الرابعة: إن هناک ظهورین متعارضین:

أحدهما، ظهور القضیة الشرطیة فی ترتب أصل الجزاء علی الشرط فی مقابل‌ظهورها فی تأکده وشدته.

الثانی، ظهور مادة الجزاء فی أنها متعلقة للحکم بعنوانها الخاص، وکلا الظهورین یکون بالوضع ولایمکن التحفظ بهما معاً، فإذن لابد من رفع الید عن أحدهما دون الآخر إن کان هناک مرجح وإلاّ فیسقطان معاً ویرجع إلی الأصل العملی، و هو أصالة البراءة عن وجوب آخر للشک فی حدوثه.

النقطة الخامسة: إن محل الکلام فی التداخل فی المسببات إنما هو بعد الفراغ‌عن تعدد الحکم بتعدد السبب فی المسألة الاُولی، ومقتضی القاعدة فی هذه المسألة عدم التداخل فی مقام الإمتثال بل لابدّ من التعدد إلاّ إذا کان هناک دلیل‌علی التداخل.

النقطة السادسة: قد استثنی من مقتضی القاعدة فی المسألة الاُولی و الثانیة‌عدّة موارد منها باب الوضوء، ومنها باب الغسل، ومنها ما إذا کان الجزاء غیرقابل للتعدد، ومنها ما إذا لم یکن الشرط قابلاً له، ومنها الکفارات المترتبة علی محرمات الإحرام.

مفهوم الوصف

اشارة

مفهوم الوصف

غیر خفی أن محل الکلام فی مفهوم الوصف إنما هو فی الوصف الذی یکون‌موصوفه مذکوراً فی الکلام، و أما الوصف الذی لایکون موصوفه مذکوراً فیه، فهو خارج عن محل الکلام لأن حاله حال اللقب، وسوف یأتی الکلام فی أن اللقب لایدل علی المفهوم، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، إن محل الکلام فی المقام إنما هو فی الوصف الذی یکون أخصّ من الموصوف، و أما إذا کان الوصف مساویاً له أو أعمّ منه، فهو خارج‌عن محل الکلام وداخل فی مفهوم اللقب ولا مفهوم له.

والخلاصة: إن دلالة الوصف علی المفهوم ترتکز علی رکیزتین.

الاُولی: إنه لابدّ أن یکون موصوفه مذکوراً فی الکلام.

الثانیة: إن الوصف لابد أن یکون أخصّ من الموصوف بحیث لاینتفی بانتفاء الوصف، ویکون ارتباط الحکم به وراء ارتباطه بالموصوف.

و قد استدل علی دلالة القضیة الوصفیّة علی المفهوم بوجوه:

الاستدلال علی دلالة القضیة الوصفیة علی المفهوم:

الوجه الأول: إنه لا فرق بینها وبین القضیة الشرطیة فی الدلالة علی المفهوم،

و قد تقدم أن القضیة الشرطیة تتکون من ثلاثة عناصر:

1 - الموضوع.

2 - الشرط.

3 - الحکم.

وارتباط الحکم بالشرط وراء ارتباطه بالموضوع، ومن هنا قلنا أن القضیة الشرطیة التی هی مسوقة لبیان تحقق الموضوع خارجة عن محل الکلام، ولا تدل‌علی المفهوم کما تقدم، وکذلک الحال فی القضیة الوصفیّة، فإنها تتکون من ثلاثة عناصر: 1 - الموضوع. 2 - الوصف. 3 - الحکم.

ویکون ارتباط الحکم بالوصف وراء ارتباطه بالموضوع، ولاینتفی الموضوع‌بانتفاء الوصف، وعلی هذا فحیث إن الحکم فی القضیة الوصفیة مرتبط بالوصف بنحو التعلیق و التفریع مولویاً، فمن أجل ذلک یکون المتفاهم العرفی منها انتفاءطبیعی الحکم بانتفاء الوصف کما هو الحال فی القضیة الشرطیة، و إن شئت قلت إن النکتة التی توجب دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم، و هی ارتباط الحکم‌بالشرط وراء ارتباطه بالموضوع من جهة، وکون هذا الإرتباط مولویاً من جهة‌اُخری هی التی توجب دلالة القضیة الوضعیة علی المفهوم، وعلی هذا الأساس‌فلافرق بین القضیة الشرطیة و القضیة الوضعیة فی الدلالة علیه.

والجواب: إن القضیة الوضعیّة تختلف عن القضیة الشرطیة فی نقطة وتشترک معها فی نقطة اخری، و أما نقطة الإشتراک فلأنها کالقضیة الشرطیة متکونة من العناصر الثلاثة المتقدمة، و أما نقطة الإختلاف فلأن الوصف فی القضیة الوضعیّة‌قید للموضوع بینما یکون الشرط فی القضیة الشرطیة قیداً للحکم، وعلی ضوء هذا الإختلاف فالموضوع فی القضیة الوضعیّة حصة خاصة، و هی العالم المقیّد بالعدالة فی قولنا: «أکرم العالم العادل»، ونتیجة ذلک أنه لایکون للحکم ارتباطان فی‌القضیة الوضعیّة.

أحدهما، بالموضوع. والآخر، بالوصف وراء ارتباطه بالموضوع، بینما یکون‌له ارتباطان فی القضیة الشرطیة الأول بالموضوع، والثانی بالشرط، بل له ارتباط

واحد و هو ارتباطه بالموضوع الخاص، فوجوب الإکرام فی المثال مرتبط بحصّة‌خاصة من العالم، و هی العالم المقیّد بالعدالة.

و إن شئت قلت: إن المتفاهم العرفی الإرتکازی من القضیة الوضعیة کقولک: «أکرم العالم الهاشمی» هو أن الموضوع لوجوب الإکرام حصة خاصة من العالم، و هی العالم المقیّد بکونه هاشمیاً، فإذن لایکون فی القضیة إلاّ إرتباط واحد و هوارتباط الحکم بالموضوع الخاص. وعلیه، فلاتکون القضیة الوصفیة کالقضیة الشرطیة، وإنما تکون مثلها إذا کان الوصف فیها قیداً للحکم کالشرط فی القضیة الشرطیة، فحینئذٍ یکون ارتباط الحکم بالوصف وراء ارتباطه بالموضوع، ولکن الأمر لیس کذلک لأنه قید للموضوع، وعندئذٍ یکون الموضوع حصة خاصة لا الطبیعی المطلق، وعلی هذا فحال القضیة الوصفیة من هذه الناحیة حال اللقب، کقولک: «أکرم زیداً»، فکما أن الحکم فیه ینتفی بانتفاء موضوعه، فکذلک فی‌القضیة الوصفیة باعتبار أن الوصف قیداً للموضوع وبانتفائه ینتفی الموضوع، وانتفاء الحکم بانتفاء موضوعه عقلی ولیس من المفهوم فی شیء.

فالنتیجة، إن القضیة الوضعیة کالقضیة الشرطیة المسوقة لبیان تحقق موضوعهافی الخارج.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه و المناقشة فیه

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق العراقی قدس سره وحاصله: إن کافة الحمل التی یقع‌الکلام فی دلالتها علی المفهوم کالجمل الشرطیة و الوصفیة ونحوهما تدل علی الربط الخاص الذی لازمه الإنتفاء عند الإنتفاء، فالجملة الشرطیة تدل علی الربط الخاص بین الجزاء و الشرط، والجملة الوصفیّة تدل علی الربط الخاص بین الحکم و الوصف، ولازم ذلک هو انتفاء الجزاء بانتفاء الشرط فی الاُولی، وانتفاء الحکم بانتفاء الوصف فی الثانیة، ومن هنا اتفق الکل علی انتفاء شخص الحکم بانتفاء القید شرطاً کان أم وضعاً، وإنما اختلفوا فی انتفاء طبیعی الحکم بانتفائه، ومن

الواضح أن هذا الإتفاق یکشف عن اتفاقهم علی أن الحمل المذکورة تدل علی الربط الخاص بین الحکم و القید المذکور فیها سواءً أکان القید شرطاً أم وضعاً، ویشهد علی ذلک تسالمهم علی انتفاء الحکم ولو انتفاء شخص الحکم بانتفاء القید، وعلی ضوء هذا الأساس فعلی القائلین بالمفهوم اثبات أن طرف الربط الخاص فی‌تلک الجمل لیس شخص الحکم المجعول فیها بل طبیعی الحکم لکی تدل الجمل‌المذکورة علی أساس هذا الربط الخاص علی المفهوم، و هو انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء القید و إن کان وصفاً، و أما إثبات ذلک فهو مرهون بإثبات الإطلاق بإجراء مقدمات الحکمة فی مفاد هیئة الجزاء فی القضیة الشرطیة، ومفاد صیغة‌الأمر فی القضیة الوصفیة، بتقریب أن مقتضی اطلاق مفاد الهیئة وعدم وجودالقرینة علی أن المرتبط بالشرط أو الوصف شخص الحکم أنه طبیعی الحکم، وعلیه فالقضیة الشرطیة تدل علی المفهوم بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة لابالوضع، وکذلک القضیة الوصفیة، فإنها تدل علی المفهوم بالإطلاق ومقدمات الحکمة⁽¹⁾، هذا.

وللمناقشة فیه مجال، أما أولاً: فلما عرفت من أن القضیة الوصفیة لاتدل علی‌الربط الخاص بین الحکم وبین الوصف وراء ربطه بالموضوع، بل تدل علی ربط الحکم بالموضوع‌الخاص و هوالمقید بالوصف، فلذلک تختلف عن القضیة الشرطیة، لأن القضیة الشرطیة تدل علی ربط الحکم بالشرط وراء ربطه بالموضوع، فإذن لیست الجملة الوصفیة کالجملة الشرطیة فلاوجه لجعلها من‌واد واحد.

وثانیاً: إن ملاک دلالة القضیة علی المفهوم لیس دلالتها علی الربط الخاص،