مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمدجواد، ۱۳۴۱ -

Fadhil Lankarani, Muhammad Jawad

عنوان قراردادی:المکاسب .فارسی. شرح

عنوان و نام پدیدآور:مکاسب محرمه: درس های خارج فقه حضرت آیه الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی دام ظله/ تقریر و تنظیم محسن برهان مجرد، محسن ابوالحسنی؛ [برای] معاونت پژوهش، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، ۱۳۹۶.

مشخصات ظاهری:۲ ج.

فروست:مرکز فقه ائمه اطهار (ع)؛ ۲۱۳؛ ۲۱۴.

شابک:۶۰۰۰۰۰ ﷼ دوره 978-600-388-069-6 : ؛ ج.۱ 978-600-388-070-2 : ؛ ج.۲ 978-600-388-071-9 :

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتاب حاضر شرحی بر کتاب «المکاسب» تالیف مرتضی بن محمدامین انصاری است.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:انصاری، مرتضی بن محمدامین، ۱۲۱۴-۱۲۸۱ق . المکاسب -- نقدو تفسیر

موضوع:معاملات (فقه)

موضوع:*Transactions (Islamic law)

شناسه افزوده:برهان مجرد، محسن، گردآورنده

شناسه افزوده:ابوالحسنی، محسن، ۱۳۷۰ -، گردآورنده

شناسه افزوده:انصاری، مرتضی بن محمدامین، ۱۲۱۴-۱۲۸۱ق . المکاسب . شرح

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع). معاونت پژوهش

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)

رده بندی کنگره:BP۱۹۰/۱/الف۸م۷۰۴۲۲۶۷ ۱۳۹۶

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۷۲

شماره کتابشناسی ملی:۴۸۴۵۶۰۵

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

مکاسب محرمه: درس های خارج فقه حضرت آیه الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی دام ظله جلد دوم

تقریر و تنظیم محسن برهان مجرد، محسن ابوالحسنی

معاونت پژوهش، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

بخش سوم: اکتساب با اعیان متنجّس

اشارة

فصل اوّل: بحث های مقدّماتی

اشارة

پس از بحث درباره اعیان نجس، بحث بعدی در کتاب المکاسب، این است که تکسّب به اعیان متنجّس چه حکمی دارد؟ یعنی اگر لباس، آب یا مایعی مانند روغن، نجس شد، آیا به مجرّد عروض نجاست، می توانیم بگوییم خرید و فروش آن جایز نیست، یا باید قائل به تفصیل بشویم؟

شیخ انصاری درباره معاوضه اعیان متنجّس می نویسد:

الثّامنة: یحرم المعاوضة علی الأعیان المتنجّسة الغیر القابلة للطّهارة إذا توقّف منافعها المحلّلة المعتدّ بها علی الطهارة، لما تقدّم من النبوی:

«إنّ اللّهَ إذا حَرَّمَ شَیئاً حَرَّمَ ثَمَنَه»⁽¹⁾ونحوه المتقدّم عن دعائم الإسلام. وأمّا التمسّک بعموم قوله علیه السلام فی روایة تحف العقول:

«أو شیء من وجوه النجس» ففیه نظر، لأنّ الظاهر من وجوه النجس العنوانات النجسة، لأنّ ظاهر الوجه هو العنوان. نعم، یمکن الإستدلال علی ذلک بالتعلیل المذکور بعد ذلک، وهو قوله علیه السلام:

«لأنّ ذلک کلّه محرّم أکله وشربه ولبسه» إلی آخر ما ذکر؛⁽²⁾هشتم: معاوضه اعیان متنجّس که قابل طهارت نیستند، اگر منافع حلال و قابل اعتنای آنها متوقّف بر طهارت باشد، حرام است و دلیل

این حرمت، روایت نبوی «إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً حَرَّمَ ثَمنَه» و روایات شبیه آن است که از دعائم الإسلام نقل شد. امّا تمسّک به عموم روایت تحف العقول که فرمود:

«أو شیء من وجوه النجس» صحیح نیست؛ زیرا ظاهر کلمه «وجه» همان عنوان است و به خاطر همین، عبارت «وجوه النجس» ظاهر در عنوان های نجس است.

بله، می توان از تعلیلی که در ادامه روایت آمده است، حرمت را استفاده کرد؛ یعنی آن جا که می فرماید:

«لأنّ ذلک کلّه محرّم أکله وشربه ولبسه؛ زیرا همه اینها خوردن، نوشیدن و پوشیدنشان حرام است...».

گفتار نخست: تفصیل شیخ انصاری میان انواع متنجّسات

اشارة

شیخ انصاری رحمه الله در کتاب المکاسب بر اساس دو ملاک، میان اعیان متنجّسی که قابلیت تطهیر دارند و اعیان متنجّسی که قابلیت تطهیر ندارند، تفاوت قائل شده است.

نخست این که: آیا عین متنجّس، قابلیت تطهیر دارد یا ندارد؟

دوم این که: اگر قابلیت تطهیر ندارد، آیا استفاده از منافع حلال شیء متنجّس، بر طهارت، متوقّف است یا خیر؟

بند نخست: بررسی کلمات علما

اشارة

نظیر این تفصیل در کلمات بزرگان پیش از شیخ اعظم قدس سره نیز دیده می شود، مانند:

الف) کلام علاّمه حلّی

ما عَرَضَت له النجاسة إن قبلت التطهیر صحَّ بیعُه ویجب إعلام المشتری بحاله، وإن لم یقبله کان کنجس العین؛⁽¹⁾اگر بر چیزی نجاست عارض شد، اگر قابلیت تطهیر دارد، بیع آن صحیح است و در این صورت، اعلامش به مشتری واجب

است؛ امّا اگر قابلیت طهارت ندارد (مانند روغن مایعی که نجس شده است) حکم نجس العین را دارد.

البتّه اگر نظر فقیه این باشد که بیع متنجّس صحیح نیست، دیگر مجالی برای بحث اعلام به مشتری، باقی نمی ماند؛ امّا اگر نظر او بر این باشد که بیع متنجّس صحیح است، آن وقت نوبت به این مسئله می رسد که اعلام تنجّس این شیء، به مشتری واجب است یا خیر؟

در این عبارت، علاّمه رحمه الله تنها یکی از دو تفصیل شیخ انصاری رحمه الله را بیان نموده است و مسئله توقّف یا عدم توقّف منافع حلال بر طهارت را مطرح نکرده است.

ب) کلام شیخ طوسی

شیخ طوسی رحمه الله در النهایة آورده است:

وکلّ طعام أو شراب حصل فیه الشیء من الأشربة المحظورة أو شیء من المحظورات والنجاسات فإنّ شربه وعمله والتجارة فیه والتکسّب به والتصرّف فیه حرام محظور؛⁽¹⁾هر نوشیدنی یا غذایی که برخی از نوشیدنی های ممنوع یا محرّمات و نجاسات در آن بیفتد، نوشیدن و استفاده از آن، تجارت و کسب درآمد با آن و نیز تصرّف در آن، حرام و ممنوع است.

شیخ طوسی در این کلام، تفصیلی میان اشیای قابل تطهیر و اشیای غیرقابل تطهیر، نداده است؛ ولی در کتاب المبسوط تفصیل داده و می فرماید:

وأمّا النجس بالمجاورة فإمّا أن یکون جامداً أو مایعاً. فإن کان جامداً فالنجاسة إن کانت ثخینة تمنع من النظر إلیه فلا یجوز بیعه، وإن کان مایعاً فإن کان ممّا لا یطهر بالغسل مثل السمن فلا یجوز بیعه، وإن کان ممّا یطهر بالغسل مثل الماء یجوز بیعه

إذا طهر؛⁽¹⁾یعنی چیزی که در اثر برخورد با عین نجس، نجس می شود، یا جامد است یا مایع. در متنجّس جامد، اگر نجاست به قدری باشد که مانع نگاه به آن جامد باشد - یعنی نجاست، بیشتر این جامد را فرا گرفته باشد -، بیع آن جایز نیست. [امّا اگر کم باشد، به گونه ای که گوشه ای از این روغن جامد را گرفته باشد و مانع از دیدن روغن نباشد، بیعش جایز است.] و اگر متنجّس مایع باشد، یا مانند روغن قابلیت طهارت ندارد که در این صورت بیع آن جایز نیست، یا قابلیت طهارت دارد که در این صورت، بیعش صحیح است. مانند این که مورد معامله، مقداری آب قلیل باشد که با اتّصال به آب کر یا آب جاری، پاک می شود.⁽²⁾

پیش از شیخ انصاری رحمه الله در بیشتر عبارت ها، فقط تفصیل بین این که قابلیت طهارت دارد یا قابلیت طهارت ندارد، مطرح است؛ امّا تفصیل دوم (جدا کردن صورتی که منافع حلال شیء نجسِ غیر قابل طهارت، متوقّف بر طهارت است، از صورتی که منافع آن متوقّف بر طهارت نیست) در کلمات فقهای پیش از شیخ انصاری مانند شیخ طوسی و علاّمه نیامده است.

گفتار دوم: ادلّه عدم جواز بیع متنجّس

بند نخست: ادلّه شیخ انصاری

اشارة

بنای ما بر این است که در ابتدا دلایل شیخ انصاری بررسی گردد، سپس اگر در کلمات فقها دلایل دیگری ذکر شده است، آن دلایل نیز بیان شود. با توجّه به این که جناب شیخ در مقام بیان آن مکاسبی است که هم حرمت تکلیفی و هم حرمت وضعی دارند، باید دید که دلایل ایشان چیست و کدام یک از ادلّه، این مدّعا را ثابت می کند.

الف) دلیل نخست:

نخستین دلیل شیخ قدس سره، روایت نبوی است که می فرماید:

إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً حَرَّمَ ثَمَنَه⁽¹⁾؛ خداوند اگر چیزی را حرام کند، ثمن آن را نیز حرام می کند.

پیش تر سند این روایت به طور مفصّل، بررسی شد.⁽²⁾بیان استدلال، این است که براساس این روایت، آنچه خوردنش حرام باشد، ثمنش نیز حرام است.

«شیئاً» اطلاق دارد و شامل نجس بالذات و نجس بالعرض می شود. بنا بر این، همان گونه که خوردن نجس حرام و ثمنش نیز حرام است، ثمن متنجّس نیز حرام خواهد بود؛ زیرا خوردنش حرام است، با این تفاوت که خوردن نجس، حرام بالذات است؛ ولی خوردن متنجّس، حرام بالعرض است.

درباره این استدلال، چند اشکال مطرح شده است که برخی از آنها وارد و برخی باطل اند.

نخست آن که: اگرچه کلمه شیئاً اطلاق دارد، ولی ظاهر روایت این است که مقصود از

«حرّم شیئاً» حرمتی است که ابتدائاً به شیء تعلّق پیدا کرده باشد؛ یعنی اسناد تحریم به شیء، یک اسناد ابتدایی و استقلالی باشد. بنا بر این،

«حرّم شیئاً» فقط شامل اعیان نجس است که ابتدائاً حرام شده اند و شامل شیء متنجّس نیست؛ زیرا در مورد متنجّس، اسناد تحریم به آن ابتدائاً و استقلالاً نیست.

بنا بر این، حتّی اگر «شیئاً» دارای اطلاق باشد، واژه «حرّم» ظهور در اسناد ابتدایی دارد و این اسناد ابتدایی، مانع از اطلاق می شود.

دوم آن که: در کلمات محقّق خوئی قدس سره آمده است⁽³⁾که مقصود از تحریم در روایت،

یا حرمت ذاتی است و یا اعم از حرمت ذاتی و حرمت عرضی است. اگر مقصود از این حرمت، حرمت ذاتی باشد، اعیان متنجّس را شامل نمی شود؛ چون اعیان متنجّس، حرمت ذاتی ندارند، بلکه حرمت بالعرض دارند. اگر هم مقصود از «حرّم» اعم از حرمت ذاتی و عرضی باشد، اشکال این است که شیخ انصاری رحمه الله بر چه اساسی میان «ما یقبل التطهیر» و «ما لا یقبل التطهیر» تفصیل داده است؟ اگر روایت اطلاق دارد و فرض کردیم که

«حرّم» اعم از حرمت ذاتی و حرمت عرضی است، فقیه باید ملتزم شود به حرمت مطلق بیع متنجّس و نمی تواند در بیع متنجس بین «ما یقبل التطهیر» و «ما لا یقبل التطهیر» تفصیل بدهد.

لیکن به نظر می رسد که اشکال محقّق خوئی بر شیخ قدس سرهما وارد نیست؛ زیرا عبارت «یقبل التطهیر» در مقام تفصیل در مسئله نیست؛ یعنی هرچند به حسب ظاهر و در بیان فتوا گفته می شود که میان متنجّسِ قابل تطهیر و متنجّسی که قابلیت تطهیر ندارد، تفاوت وجود دارد، ولی در حقیقت این بیان، تفصیل نیست؛ بلکه منظور شیخ قدس سره این است که وقتی متنجّس، قابلیت تطهیر دارد و نجاستش به آسانی زایل می شود، به سرعت از متنجّس بودن خارج می شود و عوض قرار می گیرد. به عبارت دیگر، برای حکم به حرمت در اعیان متنجّس، لازم است که فرض بقای بر تنجّس، لحاظ شود. چه بسا به همین دلیل باشد که شیخ طوسی رحمه الله در النهایة تفصیل نداده، امّا در کتاب المبسوط قائل به تفصیل شده است.

سوم آن که: آیا مقصود از حرمت در

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً»، حرمت همه منافع (منافع ظاهره) است، یا فقط حرمت خوردن مدّ نظر است؟⁽¹⁾

اگر مراد، حرمت همه منافع یا منافع ظاهره باشد، نمی توان حرمت را شامل متنجّس دانست؛ زیرا در مورد متنجّس، همه منافع حرام نیست. مثلاً غذای منتجّس را می توان به بهائم و حیوانات، بلکه مطابق نظر برخی فقها می توان به اطفال هم داد.

امّا اگر مقصود از حرمت در

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً»، حرمت اکل باشد - چنان که در بعضی از نقل ها به جای

«شیئاً»،

«أکل شیءٍ» آمده است ⁽¹⁾-، بین حرمت اکل و حرمت معامله ملازمه ای نیست؛ زیرا اگر خوردن یک شیء حرام باشد، می توان آن را به قصد منافع دیگرش فروخت.⁽²⁾بله، اگر خوردن چیزی حرام باشد و به قصد اکل فروخته شود، این معامله، هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی؛ امّا اگر فروش به قصد دیگری غیر اکل باشد، این معامله حرام نیست.

به نظر می رسد که این اشکال محقّق خوئی قدس سره بر شیخ رحمه الله وارد است. در نتیجه نمی توان از روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه» برای حرمت معامله در اعیان متنجّس، استفاده کرد.

ب) دلیل دوم:

دلیل دیگر شیخ انصاری رحمه الله روایت دعائم الإسلام است.⁽³⁾در این روایت آمده است:

ما کان محرّماً أصله منهیّاً عنه، لا یجوز بیعه ولا شرائه؛⁽⁴⁾آنچه که حرام است و اصلش مورد نهی قرار گرفته است، خرید و فروشش جایز نیست.

همان استدلالی که در

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً»، وجود داشت در این روایت نیز وجود دارد و همان پاسخ هایی که آن جا گفته شد، در این روایت نیز وجود دارد. پس نمی توان به این روایت نیز استدلال کرد.

ج) دلیل سوم:

دلیل دیگری که شیخ اعظم رحمه الله برای حرمت تکسّب به متنجّس از برخی بزرگان نقل می کند، تعبیر روایت تحف العقول است که می فرماید:

«أو شیء من وجوه النجس».⁽⁵⁾

کسانی که به این روایت استدلال می کنند بر این باورند که کلمه «وجوه النّجس» غیر از کلمه «نجس» است؛ یعنی اگر در روایت آمده بود «أو شیء من النجس»، شامل متنجّس نمی شد؛ امّا تعبیر

«وجوه النجس»، همان طور که بر نجس اطلاق می شود، بر متنجّس هم اطلاق می شود.

البتّه فقیهانی مانند امام خمینی قدس سره و محقّق خوئی قدس سره که سند روایت تحف العقول را قبول ندارند،⁽¹⁾نمی توانند به آن استدلال کنند. لیکن از عبارات شیخ انصاری،⁽²⁾صاحب جواهر،⁽³⁾محقّق نائینی⁽⁴⁾و سیّد یزدی قدس سرهما،⁽⁵⁾پیداست که این بزرگان، روایت تحف العقول را قبول دارند. در مباحث گذشته ضمن بررسی و تصحیح سند این روایت، گفته شد که دوازده ضابطه مهم از این روایت قابل استفاده است.⁽⁶⁾

بیان این تذکّر نیز لازم است که گاهی برخی از بزرگان، سند روایتی را با کوچک ترین مناسبتی، تضعیف می کنند و روایتی را که می تواند در فقه بسیار مؤثّر باشد، به طور کلّی کنار می گذارند و به قواعد و ضوابط، رجوع می کنند. لیکن باید در نظر داشت که تا حدّ امکان باید در تصحیح سند روایت کوشید و از این روایات استفاده کرد.

به هر حال، به نظر می رسد با توجّه به بررسی هایی که در خصوص این روایت انجام گردید و قرائنی که ذکر شد، روایت از حیث سند مشکلی ندارد و قابل استناد است.

لیکن از جهت دلالت، به نظر می رسد که به تعبیر

«أو شیء من وجوه النجس»

نمی توان استدلال کرد و حتّی خود شیخ رحمه الله نیز با تعبیر «فیه نظر»، در این دلالت، اشکال کرده اند؛⁽⁷⁾زیرا عبارت

«وجوه النجس» ظاهر در این معناست که چیزهای حرام، آن چیزهایی هستند که یکی از عناوین اصلی نجاسات را داشته باشند؛ چرا که «وجوه»

جمع «وجه» است و «وجه» به معنای عنوان است. بنا بر این، «وجوه النّجس» یعنی عناوین نجاست، مانند بول، غائط، خمر و....

البتّه می توان احتمال دیگری را نیز مطرح کرد و آن این که کلمه «وجه» را با تسامح معنا کنیم؛ یعنی بگوییم: قطعاً با توجّه به معنای لغوی، حق با شیخ رحمه الله است؛ ولی اگر «وجه» را به معنای لغوی نگیریم،

«وجوه النجس» بر هر چیزی که از مصادیق نجاسات باشد، دلالت می کند. پس با توجّه به این که مصادیق نجاسات، شامل متنجّسات نیز می شود، عبارت

«وجوه النجس» شامل متنجّسات نیز می گردد. لیکن این گونه استدلال کردن، قابل اعتماد نیست.

شیخ اعظم قدس سره در ادامه می فرماید: اگرچه نمی توان به تعبیر

«أو شیء من وجوه النجس» استدلال کرد، ولی تعلیلی در ذیل روایت آمده است که می توان به آن، استدلال کرد. در ذیل روایت آمده است:

«لأنّ ذلک کلّه محرّم أکلُه و شربُه و لبسُه؛ حرمت معامله وجوه نجس، از آن روست که اکل و شرب و پوشیدن آنها حرام است».

به نظر شیخ رحمه الله می توان از این تعلیل در بحث فعلی، استفاده کرد و گفت: براساس این تعلیل، هر چیزی که اکل و شربش حرام باشد، معامله اش هم حرام است. مثلاً اگر آبی نجس شد، این آب نجس که به آن متنجّس می گوییم، از آن جا که اکل و شربش حرام است، معامله اش نیز حرام است.⁽¹⁾

لیکن به نظر می رسد که به تعلیل ذیل روایت نیز نمی توان استناد کرد؛ زیرا ظاهر این تعلیل، این است که اگر بیع به قصد شرب انجام بگیرد، حرام است؛ ولی اگر بیع به قصد سایر منافع باشد، این تعلیل بر حرمت آن دلالتی ندارد.

توضیح آن که: تعلیل در روایات دو گونه است: بعضی از تعلیل ها تعلیل های ارتکازی و عقلایی و برخی دیگر، تعلیل های تعبّدی اند. مثلاً در باب خمر فرموده اند

«الخمر حرامٌ لأنّه مُسکر» که این

«لأنّه مسکر»، یک تعلیل ارتکازی است؛ یعنی در

ارتکاز عقلا نیز چنین علّتی وجود دارد.

امّا در بحث فعلی، وقتی شارع می فرماید معامله نجاست حرام است و در مقام تعلیل می فرماید حرمت معامله به خاطر حرمت اکل و شرب آن است، این تعلیل، یک تعلیل ارتکازی نیست؛ بلکه تعلیل تعبّدی است. بنا بر این، نمی توان در این مورد به ارتکاز عقلا مراجعه کرد؛ بلکه در تعلیل تعبّدی باید دید که آیا متنجّس، داخل در محدوده تعلیل هست یا خیر؟ در محدوده این تعلیل، عقلا نمی گویند شرب متنجّس بما هو متنجّس حرام است؛ بلکه این حرمت را شارع معیّن می کند. پس نمی توان از محدوده فرمایش و تعلیل شارع عبور کرد؛ بلکه باید به قدر متیقّن - که حرمت بیع به خاطر حرمت شرب است - بسنده نمود. معامله به قصد آن شرب هم حرام است. مثلاً اگر کسی آب نجس را به قصد شرب بفروشد، این بیع حرام و باطل است؛ امّا اگر آب نجس را به قصد یک منفعت حلال (مانند آبیاری زراعت) بفروشد، مانعی ندارد.

تا این جا معلوم شد که شیخ اعظم رحمه الله برای این مدّعا که تکسّب به متنجّس، هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی، سه دلیل در کتاب المکاسب آورده اند؛ امّا با بررسی آنها به نظر می رسد که هیچ کدام نمی توانند مدّعا را ثابت کنند.

بند دوم: استدلال به اجماع

در بند پیشین، دلایلی که شیخ انصاری رحمه الله در کتاب المکاسب آورده بود، بررسی شد.

لیکن برای استدلال بر عدم جواز بیع متنجّس، بجز دلایلی که مورد استناد ایشان بوده است، دلایل دیگری نیز محتمل است که باید به بررسی آنها بپردازیم.

برای عدم جواز بیع متنجّسی که قابلیت طهارت ندارد، ابن زهره،⁽¹⁾علاّمه⁽²⁾و شهید

ثانی قدس سرهما⁽¹⁾ادّعای اجماع کرده اند.

لیکن این اجماع قابل استناد نیست، چه آن که بجز اجماع، دلایل دیگری نیز بر عدم جواز هست که پس از این سطور بیان خواهد شد، و از آن جا که ممکن است استناد مُجمعین به همان ادلّه باشد، نمی توان این اجماع را اجماع تعبّدی مستقل دانست، بلکه اجماع مدرکی است و اعتباری ندارد.

بند سوم: استدلال به آیات

الف) آیه نخست:

«اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»؛2 همان ها که از فرستاده [خدا]، پیامبر امّی پیروی می کنند؛ پیامبری که صفاتش را در تورات و انجیلی که نزدشان است، می یابند؛ آنها را به معروف دستور می دهد و از منکر باز می دارد. چیزهای پاکیزه را برای آنان حلال می شمرد و ناپاکی ها را تحریم می کند و بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر آنان بود [از دوش و گردنشان] بر می دارد. پس کسانی که به او ایمان آوردند و حمایت و یاری اش کردند و از نوری که با او نازل شده، پیروی نمودند، آنان رستگارانند.

آنچه مورد استدلال است، عبارت«وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»

است. وجه استدلال این است که خبائث - که جمیع خبیث است - به نجس، اختصاص ندارد و شامل متنجّسات هم می شود.

1- نقد شیخ انصاری

شیخ رحمه الله می فرماید: با توجّه به این که معنای طیّبات، خوردنی هاست، به قرینه«یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ» ، پیامبر صلی الله علیه و آله خوردن طیّبات را حلال و خوردن خبائث را برای شما حرام کرده است. بنا بر این، آیه بر حرمت اکل خبائث دلالت دارد؛ ولی بر حرمت تکلیفی یا وضعی بیع خباثت، دلالتی ندارد.⁽¹⁾

2- نقد محقّق خوئی

نقد دیگری نیز از سوی محقّق خوئی قدس سره بر استدلال به آیه مطرح شده است و آن این که اگر آیه، مشتمل بر متنجّسات باشد، مراد از «خبائث» باید اعیان خبیث باشد که هم شامل دم، میته، بول و غائط بشود و هم شامل متنجّسات، حال آن که به نظر می رسد مراد از «خبائث» در این جا اعمال خبیث است، نه اعیان خبیث. شاهد بر این مدّعا آیه 74 سوره انبیاء است که می فرماید: «وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ» ؛ یعنی ما حضرت لوط علیه السلام را از قریه ای که اعمال خبیث انجام می دادند، نجات دادیم.

در این آیه از لفظ «خبائث»، اعمال خبیث اراده شده است و مقصود از اعمال خبیث، اعمال قبیح است که مفاسد زیادی دارند. براساس این قرینه، مراد از «خبائث» در آیه 157 سوره اعراف نیز اعمال خبیث است، نه اعیان خبیث.

حتّی اگر نگوییم آیه، ظاهر در این معناست، لیکن همین احتمال، مانع از استدلال به آیه است؛ چرا که آیه در صورتی می تواند شاهد برای این بحث باشد که مقصود از «خبائث» اعیان خبیث باشد؛ امّا این احتمال وجود دارد که مراد، عمل خبیث باشد و عمل خبیث، شامل متنجّس نمی شود.

این احتمال در کلمات محقّق خوئی قدس سره آمده است.⁽²⁾برخی از شاگردان ایشان نیز به تبع ایشان، همین مطلب را تأیید کرده اند؛⁽³⁾لیکن به نظر می رسد که احتمال ایشان،

صحیح نیست و اشکالاتی بر آن وارد است:

اشکال نخست: اگر واژه «خبیث» در یک آیه دیگر به معنای عمل خبیث آمده است، دلیل بر این نیست که هرگاه این واژه را در قرآن دیدیم، به معنای عمل خبیث باشد.

این مطلب مصادیق زیادی دارد و یکی از مطالب بسیار مفید تفسیری است.

پیش از این، در بحث قاعده «لا حرج» گفته شد که «حرج» در قرآن به چند معنا آمده است.⁽¹⁾همچنین معنای واژه «فتنه» در آیه«أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ»2 با معنای آن در آیه«وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ»3 فرق دارد. واژه «زینة» در آیه«خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ»4 و آیه«اَلْمالُ وَ الْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیاةِ الدُّنْیا»5 نیز در دو معنای متفاوت، استعمال شده است. به علاوه، موارد دیگر و شواهدی از این دست، بسیار است.

بنا بر این، نمی توان و نباید ملتزم به این بود که چون واژه ای در آیه ای از قرآن، به معنایی آمده است، پس در سایر استعمالات قرآن نیز همان معنا را دارد.

اشکال دوم: واژه «تعمل» در آیه«وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ»6

نشانگر این است که خود واژه «خبیث» به معنای عمل خبیث نیست؛ بلکه با توجّه به واژه «تعمل» در خود آیه است که آن را به معنای عمل خبیث، می دانیم.

اشکال سوم: نمی توان گفت«یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ» به معنای اعیان طیّب، ولی«یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» به معنای اعمال خبیث است؛ زیرا اگر واژه «خبائث» در آیه«وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» به معنای اعمال خبیث باشد، واژه «طیّبات» به قرینه مقابله، به معنای اعمال طیّبه خواهد بود، در حالی که چنین معنایی برای این آیه، صحیح نیست؛ زیرا در این صورت آنچه خداوند در مقام بیان آن است، از آیه فهمیده نمی شود؛ چون مقصود آیه این نیست که بگوید پیامبر صلی الله علیه و آله اعمال طیّب را برای شما حلال کرده است؛ بلکه در مقام بیان این مطلب است که این پیامبر صلی الله علیه و آله، اعیان پاک و

طیّب را برای شما حلال کرده است؛ یعنی آنچه قابل خوردن و طیّب است را برای شما حلال کرده است.

3- نقد امام خمینی

نقد سوم که فقط در کلمات امام خمینی قدس سره آمده و پیش تر نیز به آن اشاره شد⁽¹⁾، ⁽²⁾این است که این گونه تعابیر قابلیت استدلال فقهی ندارند؛ زیرا خداوند در مقام اخبار این مطلب است که پیامبری که برای شما فرستادیم، چنین ویژگی ها و برنامه هایی دارد:

«یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» .

این تحلیل طیّبات و تحریم خبائث، تعبیری جامع است از تمام مواردی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قبلاً به عنوان حلال یا حرام بیان کرده است؛ یعنی اشاره ای است به تمام خوردنی ها و آشامیدنی هایی که حلال است و در مقابل، خمر و خنزیر و موارد دیگری که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آنها را حرام کرده است. بنا بر این، عبارت«یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ» در مقام انشا نیست که مفید صدور حکم باشد؛ بلکه تنها در مقام اخبار و شناساندن پیامبر صلی الله علیه و آله و حلال و حرام اوست.

هرچند که در این آیه شریفه، «خبائث» عنوانی دیگر برای چیزهایی است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آنها را حرام کرده است، امّا آیه در صدد بیان این نیست که بفرماید: «الخبیثُ علةٌ للحرمة». به تعبیر دیگر، «خبیث» به معنای چیزی است که نفس انسان از آن تنفّر دارد؛ چنان که نفس انسان از خوردن خاک، لجن و آب دهان، تنفّر دارد و این موارد ازمصادیق خبیث است؛ ولی نمی توان گفت که این آیه، مفید تحریم خبیث بما هو خبیث است.

لازمه و نتیجه اشکال امام خمینی قدس سره این است که این فقره از آیه شریفه، برای فقیه، قابلیت استدلال نداشته باشد.⁽³⁾

4- نتیجه بررسی آیه

خلاصه و نتیجه بررسی آیه این است که عبارت«یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» در آیه شریفه، دلالت بر اعیان خبیث دارد نه اعمال خبیث و در مورد متنجّس، نمی دانیم که آیا جزء اعیان خبیث است یا نه. بنا بر این، استدلال به این آیه از باب تمسّک به عام در شبهه مصداقیه خود عام خواهد بود که شیوه ای باطل است.

ب) آیه دوم:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ»؛1 ای کسانی که ایمان آورده اید! شراب و قمار و بت ها و ازلام [نوعی بخت آزمایی]، پلیدند و از عمل شیطان شمرده می شوند.

پس از آنها دوری کنید.

بیان استدلال به آیه شریفه، این است که خداوند، موارد یاد شده در آیه را از مصادیق «رجس» شمرده و سپس فرمان اجتناب داده است. پس با توجّه به این که متنجّس یکی از مصادیق «رجس» قرار داده شده و اجتناب از هر چیزی که رجس باشد واجب است، اجتناب از متنجّس نیز واجب است.

لیکن این استدلال نیز اشکالاتی دارد که عبارت اند از:

اشکال نخست: پیش تر بیان شد⁽¹⁾که رجس در این آیه به معنای نجاست ظاهری نیست؛ زیرا ازلام و آلات قمار را نیز در شمار مصادیق رجس آورده است، حال آن که آلات قمار، نجاست ظاهری ندارند. پس رجس در این آیه، یعنی آنچه قذارت باطنی دارد.

اشکال دوم: در این آیه قید «مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ » آمده است؛ یعنی خداوند هر رجسی را حرام و واجب الإجتناب نکرده است؛ بلکه مورد آیه، آن رجسی است که از عمل شیطان باشد؛ یعنی شیطان آن را تعلیم دهد و یا برای ارتکابش انسان را وسوسه

کند. پس نمی توان آبی را که قطره نجاست در آن افتاده است از عمل شیطان دانست.

مثلاً اگر قطره خونی از دست یک عابد زاهد در ظرف آب قلیل بیفتد، نمی توان گفت «هذا مِن عمل الشیطان»، حال آن که در آیه شریفه، شیء حرام و واجب الإجتناب رجسی است که عمل شیطانی باشد.

اشکال سوم: در مطالب پیشین گفته شد⁽¹⁾که عبارت «فَاجْتَنِبُوهُ » اطلاق ندارد و هر گونه اجتناب را شامل نمی شود؛ بلکه چگونگی اجتناب و پرهیز، در مصادیق مختلف متفاوت است. مثلاً مصداق اجتناب از خمر این است که نوشیده نشود و اجتناب از میسر به این نحو است که با آن بازی و قمار نکنند. در مورد متنجّس نیز قدر متیقّن این است که باید از شرب آن اجتناب کرد؛ ولی آیا این اجتناب از متنجّس، شامل اجتناب از بیع و تکسّب نیز می شود یا خیر.

اشکال چهارم: شیخ انصاری رحمه الله⁽²⁾بر این باور است که عبارت «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّیْطانِ »، به اعیانی اشاره دارد که ذاتاً عنوان رجس دارند؛ امّا چیزی که نجاست بر آن عارض شده است، دیگر عنوان رجس ذاتی ندارد.

به نظر می رسد که این سخن، کاملاً صحیح است؛ لیکن مشکل آن جاست که شیخ قدس سره برای اثبات آن، مسئله تخصیص اکثر را مطرح کرده است.

توضیح این که، آیه می فرماید: «اجتناب از هر چیزی که رجس و از عمل شیطان است، واجب است». اکنون چگونه می توان فرض کرد که متنجّسات نیز مشمول «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ » باشند، در حالی که می دانیم اجتناب از بسیاری از متنجّسات واجب نیست؟! مثلاً در مورد لباسی که نجس شده است، می دانیم که لازم الإجتناب نیست و انسان می تواند بجز هنگام خواندن نماز، از آن استفاده کند. همچنین است مواردی مانند آب نجس که منافعی دارد و می توان در آبیاری مزارع و سیراب کردن حیوانات و پرندگان، از آن استفاده کرد.

بنا بر این، همه متنجّساتی که استفاده از آنها بر طهارت، متوقّف نیست، باید از این آیه خارج شوند و تخصیص بخورند که این، به معنای تخصیص اکثر است و تخصیص اکثر، قباحت دارد.

- نکته ای درباره تخصیص اکثر

محقّق خوئی قدس سره در بحث «تخصیص اکثر»، بیانی دارند که در این مسئله و ابواب دیگر فقه، قابل توجّه و استفاده است.⁽¹⁾

ایشان بر این باور است که آنچه در باب تخصیص اکثر قباحت دارد، اخراج های متعدّد است. مثلاً اگر عام دارای صد فرد است، اخراج شصت فرد متعدّد از این عام، مسلتزم کثرت تخصیص است و این گونه تخصیص اکثر، قبیح است. امّا اگر عام دارای ده فرد است که یک فرد از آن ده فرد، مصادیق بسیار زیادی دارد، اخراج آن فرد با آن که تخصیص اکثر است، قبیح نیست.

به عنوان مثال، فرض می کنیم که مولا بگوید: «أکرم کلّ عالم» و فرض کنیم که این عام دارای ده فرد است و شامل عالم فقه، عالم اصول، عالم تفسیر و عالم تاریخ و علمای علوم دیگر است و نیز فرض کنیم این ده عنوان، شامل صد نفر عالم است که هشتاد نفر آنها فقیه و بیست نفر دیگر، علمای علوم تفسیر، فلسفه، کلام و علوم دیگرند. حال اگر مولا بگوید: «أکرم کلّ عالم إلّاالفقیه»، با آن که فقیه مصادیق بسیار زیادی دارد، امّا این بیان مستلزم تخصیص اکثرِ قبیح نیست؛ زیرا تخصیص اکثرِ قبیح، در جایی است که افراد با اخراج های متعدّد از خود عام خارج شوند.

لیکن به نظر می رسد که این دیدگاه، قابل مناقشه است؛ زیرا این که عقلا تخصیص اکثر را قبیح می دانند، از این روست که از نظر عرف، اگر قرار است که متکلّم بیشتر افراد یک عام را از تحت عام خارج کند، صحیح نیست که از ابتدا این تعبیر را به صورت عام بیان کند.

برای مثال، فرض می کنیم که لفظ «عالم» شامل دو گروه است: یکی گروه فقها و دیگری گروه نحویان. همچنین فرض می کنیم که لفظ «عالم» شامل صد فرد است که نود نفر از آنها فقیه و ده نفر دیگر نحوی هستند. حال اگر متکلّم بگوید: «أکرم کلّ عالم إلّاالفقیه»، آیا از نظر عرف، این گونه تخصیص، قبحی ندارد و عرف آن را خواهد پذیرفت؟

حقیقت این است که در قبیح بودن تخصیص اکثر، فرقی نمی کند که با یک اخراج، فردی که دارای مصادیق زیاد است، خارج شود، یا با اخراج های متعدّد، افراد متعدّد خارج شوند؛ زیرا عرف، هر تخصیص اکثری را قبیح نمی داند؛ بلکه فقط در صورتی که تخصیص اکثر به حدّ استهجان برسد، آن را قبیح می داند.

بنا بر این، اشکال محقّق خوئی بر شیخ انصاری وارد نیست؛ بلکه اشکال وارد بر شیخ رحمه الله در این استشهاد، این است که معلوم نیست تخصیص اکثری که در این جا وجود دارد، در حدّ استهجان باشد؛ زیرا متقابلاً اعیان نجسی که اجتناب از آنها لازم باشد نیز فراوانند؛ یعنی ایشان می فرماید: آیه شریفه«إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ» بدین معناست که این موارد، فی حدّ ذاته رجس هستند؛⁽¹⁾یعنی مقصود از رجس در این آیه چیزی است که فی ذاته رجس باشد، نه آن چیزی که رجس بر آن عارض شده است. مثلاً در مورد روغنی که در گوشه ای از آن یک قطره خون افتاده، یا آب قلیلی که یک قطره بول در آن افتاده است، نمی توان گفت که آنها ذاتاً رجس هستند. این سخن در باب خبائث نیز صادق است؛ یعنی خبیث آن است که ذاتش مقتضی خبث باشد. بنا بر این، نمی توان متنجّس را مصداق خبیث دانست. از این رو اگر قطره ای بول یا خون، در مقداری آب قلیل ریخته شود، بذاته عنوان «خبیث» یا «رجس» ندارد.

ج) آیه سوّم:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً

عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ»؛1 ای کسانی که ایمان آورده اید، اموال یک دیگر را به باطل نخورید، مگر این که تجارتی با رضایت شما انجام گیرد.

بیان استدلال، این است که باطل در این آیه، اعم از باطل عرفی و باطل شرعی است و همان گونه که نجس، شرعاً از مصادیق باطل است، متنجّس هم مصداق باطل است.⁽¹⁾

با این بیان، اگر در مقداری آب یک قطره خون یا بول افتاد، شرعاً عنوان باطل دارد و نمی توان از آن استفاده کرد. بنا بر این، اگر کسی آب قلیل متنجّسی را بفروشد، پولی که در مقابل آن می گیرد «أکل مال به باطل» است.

این استدلال نیز اشکالاتی دارد:

اشکال نخست: چنان که در مطالب پیش از این نیز بیان شد،⁽²⁾در مورد این که حرف «ب» در «بالباطل» آیا باء مقابله است یا باء سببیت، اختلاف نظر وجود دارد. اگر باء مقابله باشد، آیه در مقام بیان شرایط عوض و معوّض خواهد بود، به این معنا که آیه هشدار می دهد که در مقابل پولی که می گیرید، نباید معوّض باطلی باشد.

استدلالِ یاد شده، مشروط به این است که حرف «ب» در این جا، باء مقابله باشد، حال آن که این فرض، تنها یکی از دو احتمال است و در مقابل، بسیاری از علما بر این باورند که «باء» در این جا باء سببیت است؛ یعنی اشاره دارد به سبب درآمد که ممکن است از اسباب باطله باشد، مثل قمار یا دزدی. شاهد این احتمال، این است که در ادامه آیه، سبب صحیح بیان می شود و «تجارت از روی رضایت» به عنوان سبب صحیح، معرّفی می گردد.

اشکال دوم: همچنین در مطالب پیشین گفته شد⁽³⁾که مقصود از «باطل» در این آیه شریفه، باطل شرعی نیست؛ بلکه مراد آیه، تنها باطل عرفی است و فرقی ندارد که «باء» برای سببیت باشد یا مقابله. در هر دو صورت، مقصود، باطل عرفی است و متنجّس، باطل عرفی نیست؛ زیرا اگر در مقداری آب قلیل، ذرّه ای خون افتاده باشد، عرف

نمی گوید این باطل است؛ بلکه این شارع است که حکم می کند و می گوید خوردنش حرام است. چنان که وقتی شارع در مورد هزاران استفاده دیگرِ این آب قلیل، حکمی ندارد، عرف نیز از این آب، استفاده های دیگر می کند. بنا بر این، استدلال به این آیه نیز استدلال تامّی نیست.

نتیجه آن که: بنا بر آنچه در این بند گذشت، از آیات قرآن نیز نمی توان برای حرمت تکلیفی و وضعی بیع متنجّس استفاده کرد و هیچ کدام از آیات، نمی توانند مدّعای یاد شده را اثبات کنند.

بند چهارم: استدلال به روایات

اشارة

پس از بررسی آیات قرآن، باید دید که آیا می توان از روایات، برای بطلان و حرمت بیع متنجّس استفاده کرد یا خیر؟ مثلاً روایاتی هست که در آنها از امام علیه السلام در مورد آب متنجّس یا آب گوشت متنجّس، سؤال می کنند و امام علیه السلام در پاسخ می فرمایند:

«یهریقهما». آیا می توان از این امر به اهراق، استفاده کرد که این متنجّس هیچ گونه مالیّت و قابلیت خرید و فروش ندارد؟

در این بند، سه گروه روایات بررسی می شود: یک دسته از روایات درباره آب متنجّس است. گروه دیگر درباره آب گوشت و گروه سوم هم درباره موشی است که در ظرفی از روغن افتاده باشد.

الف) گروه نخست: روایات آب متنجّس

در میان روایات باب هشتم از «ابواب الماء المطلق» در کتاب الطهارة وسائل الشیعة، روایت دوم و چهارم این باب، محلّ بحث است.

1- روایت نخست:

و عَن مُحَمَّدِ بنِ یَحیَی عَن أحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَن عُثمانَ بنِ عیسی عَن سَماعَةَ قالَ: سألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَن رَجُلٍ مَعَهُ إناءانِ فیهِما ماءٌ وَقَعَ فی

أحَدِهِما قَذَرٌ، لا یَدری أیُّهُما هُوَ وَ لَیسَ یَقدِرُ عَلَی ماءٍ غَیرِهِ، قالَ علیه السلام:

یُهَریقُهُما جَمیعاً وَیَتَیَمَّمُ؛⁽¹⁾سماعه می گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد شخصی پرسیدم که دو ظرف آب دارد و می داند نجاستی در یکی از این دو ظرف افتاده است؛ امّا نمی داند کدام یک از آن دو ظرف بوده است. اکنون این شخص برای وضو نیاز به آب دارد و بجز این دو ظرف، آب دیگری در اختیار ندارد. امام علیه السلام فرمودند: باید هر دوی آنها را دور بریزد و تیمّم کند.

1-1. بررسی سند روایت:

«و عن محمّد بن یحیی»، عطف به روایات قبلی این باب از وسائل الشیعة است؛ یعنی «عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی». اگرچه سند این روایت، سند خوبی است، امّا روایت موثّقه است؛ زیرا «عثمان بن عیسی» شیخ الواقفه و از کسانی بود که وکیل امام موسی بن جعفر علیه السلام به شمار می رفتند و اموال زیادی از وجوهات شرعی نزد آنها بود؛ ولی برای آن که این پول ها را تحویل دیگری ندهند، پس از شهادت امام کاظم علیه السلام در امامت ایشان متوقّف شدند و امامت امام بعدی را نپذیرفتند.⁽²⁾با این حال، عثمان بن عیسی موثّق و متحرّز از کذب بوده و در این مطلب بحثی نیست. در علم رجال گفته اند: روایاتی که شخص واقفی مذهب، نقل کرده است، اگر متعلّق به قبل از زمان واقفی شدنش باشند معتبرند؛ امّا اگر این روایات را پس از واقفی شدنش نقل کرده باشد، اعتباری ندارند.

«سماعة»، همان سماعة بن مهران است که او نیز توثیق شده است.⁽³⁾

1-2. بررسی دلالت روایت:

عبارت «و یتمّم» در این روایت، قرینه بسیار روشنی است برای این که بدانیم مقصود

امام علیه السلام از اهراق، این نیست که از این آب به هیچ وجه نمی توان استفاده کرد. این روایت، تنها در مقام بیان این مطلب است که برای وضو نمی توان از این آب استفاده کرد؛ لیکن برای استفاده های دیگر، نظیر این که شخص بخواهد آن را بفروشد و یا برای شرب حیوانات و یا آبیاری زراعت و درختان و یا ساختن گِل در امر بنّایی از آن استفاده کند، نمی توان سلباً و ایجاباً به این روایت، استناد کرد.

2- روایت دوم:

َعَن علیِّ بن إبراهیمَ عَن أبیه (إبراهیم بن هاشم) عَن عبدِ اللّهِ بن المُغیرةِ عَن سَماعَةَ عَن أبی بَصیرٍ عَنهم قالَ: إذا أدخَلتَ یَدَکَ فی الإناءِ قَبلَ أن تَغسِلَها فَلا بأسَ إلّاأن یَکُونَ أصابَها قَذَرٌ بَولٌ أو جَنابَةٌ، فإن أدخَلتَ یَدَکَ فی الماءِ وَ فیها شَیءٌ مِن ذَلِکَ، فأهرِق ذَلِکَ الماءَ.⁽¹⁾امام علیه السلام می فرمایند: پیش از این که دستت را بشویی، اگر دستت را داخل ظرفی کنی که آب قلیل در آن هست، اشکالی ندارد، مگر این که دستت آلوده به بول یا جنابت باشد که در این صورت، اگر دست نجست را به آن آب قلیل زدی، آن آب را دور بریز.

در این جا نیز «و عن علی بن ابراهیم» عطف به روایاتی است که در وسائل الشیعة پیش از این روایت، ذکر شده است؛ یعنی «عن محمّد بن یعقوب کلینی».

«ابراهیم بن هاشم» نیز ممدوح است.⁽²⁾

«أبی بصیر» هم - که از امام صادق و امام باقر علیهما السلام روایت نقل کرده - موثّق است.⁽³⁾

امّا برخلاف روایت قبل، در این روایت به حسب ظاهر قرینه ای نیست که بتوان از آن استنباط کرد که مطلب مربوط به وضو است. بنا بر این، نمی توان گفت که مقصود امام علیه السلام از اهراق این است که با این آب نمی شود وضو گرفت؛ ولی آیا امام علیه السلام بر آنند

که بفرمایند: آب متنجّس نیز مانند عین نجس به هیچ وجه قابلیت استفاده ندارد؟ با توجّه به امر به اهراق، آیا می توان به این روایت برای منع هر گونه استفاده از آب متنجّس - از جمله خرید و فروش آن - استدلال کرد؟

به نظر می رسد که این روایت نیز حکم یاد شده را افاده نمی کند و استدلال به آن، صحیح نیست؛ زیرا بر خلاف ظاهر روایت، مورد این روایت نیز استفاده از آب برای وضو است؛ چرا که در عصر اهل بیت علیهم السلام این گونه نبود که مردم برای گرفتن وضو، مانند عصر حاضر از آب شیر و حوض و مانند آن استفاده کنند؛ بلکه ظرفی بود که برای گرفتن وضو دستشان را داخل آن می کردند. این که در ابتدای روایت آمده است:

«إذا أدخلتَ یدَک فی الإناء قبل أن تَغسلها»، قرینه ای است برای این که این جا نیز امام علیه السلام در مقام بیان شرایط وضو بوده اند؛ زیرا اگر کسی بخواهد از ظرفی آب بخورد یا ظرف را بالا می گیرد و یا ظرف کوچک تری داخل آن قرار می دهد، نه این که مشت خودش را داخل کند و بیرون بیاورد. غالباً این گونه بوده است که اگر دست را داخل ظرف می کردند، برای وضو گرفتن بوده است.

بیان دیگر، این است که در علم اصول می گویند: شرط اطلاق گیری این است که نه قرینه ای موجود باشد و نه چیزی که صلاحیت برای قرینیّت دارد؛ لیکن در روایت مورد بحث، عبارت

«قبل أن تغسلها»، صلاحیت برای قرینیّت دارد و می تواند قرینه باشد بر این که موضوع بحث، وضو بوده است. پس اگر امام علیه السلام می فرماید این آب را دور بریز، برای این است که استفاده از این آب برای وضو گرفتن، صحیح نیست.

البتّه برخی فقها احتمال دیگری را نیز در مورد این روایت، مطرح کرده و گفته اند: این که امام علیه السلام می فرمایند: نمی توان از این آب وضو گرفت و امر به اهراق فرموده اند، از این جهت است که قرآن می فرماید: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً».1 بنا بر این، وقتی آن شخص، آب را دور ریخت، «فاقد الماء» می شود و در نتیجه، نوبت به تیمّم می رسد.⁽¹⁾

لیکن این توجیه، توجیه درستی نیست؛ زیرا «لَمْ تَجِدُوا » در آیه شریفه، به معنای «إن لم تقدروا» است؛ یعنی اگر قدرت نداشتید که با آب وضو بگیرید یا مریض بودید، تیمّم کنید. کسی که مریض است و تیمّم می کند، اگرچه آب هم در کنارش وجود داشته باشد، مشمول این آیه است. همچنین این شخص، در فرضی که آب هم نجس باشد، شرعاً تمکّن ندارد. پس اگر امام علیه السلام امر به اهراق فرموده اند، برای این است که مخاطب بداند که این آب کالعدم است و اگر این آب را دور نریزد، باز هم باید تیمّم کند؛ ولی اگر این شخص، آب را دور نریزد، نمی توان گفت که با کلام مولا مخالفت کرده است؛ زیرا این امر به اهراق امری ارشادی است، نه مولوی. به این معنا که گویا می فرماید: اگر می خواهی با آب وضو بگیری، این آب متنجّس را جدا کن و آن را داخل زندگی خودت قرار نده.

تا این جا دانستیم که روایات مربوط به آب متنجّس، نمی توانند بر مدّعا (حرمت خرید و فروش متنجّس) دلالت کنند.

ب) گروه دوم: روایات اهراق آب گوشت

گروه دیگر، دو روایتی است که به اهراق مرق (به زمین ریختن و خالی کردن آب گوشت) امر می کنند. البتّه مضمون این دو روایت مثل یک دیگر است و فقط سندشان با هم تفاوت دارد:

وَ عَنهُ عَن یَعقُوبَ بنِ یَزیدَ عَنِ الحَسَنِ بنِ المُبارَکِ عَن زَکَریّا بنِ آدَمَ قالَ:

سألتُ أبا الحَسَنِ علیه السلام عَن قَطرَةِ خَمرٍ أو نَبیذٍ مُسکِرٍ قَطَرَت فی قِدرٍ فیهِ لَحمٌ کَثیرٌ وَ مَرَقٌ کَثیرٌ، قالَ علیه السلام: یُهَراقُ المَرَقُ أو یُطعِمُهُ أهلَ الذِّمَّةِ أوِ الکَلبَ، وَ اللَّحمَ إغسِلهُ وَ کُلهُ. قُلتُ: فإنَّهُ قَطَرَ فیهِ الدَّمُ، قالَ علیه السلام: الدَّمُ تأکُلُهُ النّارُ إن شاءَ اللّه؛⁽¹⁾زکریّا بن آدم می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم اگر در

دیگی که در آن، مقدار زیادی آب و گوشت است، یک قطره خمر یا نبیذ مسکر افتاد، چه باید کرد؟ امام علیه السلام فرمودند: یا باید این آب گوشت را دور بریزید و یا آن را به اهل ذمّه یا سگ بدهید، سپس گوشت را بشویید و بخورید. گفتم: اگر یک قطره خون در آن بیفتد، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود: [اشکالی ندارد، چون] آتش خون را از بین می برد، اگر خدا بخواهد.

این روایت، به لحاظ سند خوب است، اگرچه «حسن بن مبارک» توثیق ندارد؛ ولی براساس مبنای صحیح در رجال، آنچه مضر است قدح راوی است. بنا بر این، اگر اسم یک راوی در کتب رجال باشد، امّا توثیق نشده باشد، ضرری به صحّت روایت وارد نمی کند.

شاهد استدلال، عبارت

«یهراق» است؛ زیرا این عبارت، خبر در مقام انشاست، به این معنا که این آب گوشت باید دور ریخته شود. شیوه استدلال به این روایت، این است که بگوییم: به دلالت التزامی از

«یهراق» استنباط می کنیم که این آب گوشت، ارزش و مالیّتی ندارد و به محض این که چیزی نجس یا متنجّس شد، دیگر خرید و فروشش جایز نیست.

البتّه قسمت آخر روایت را یا حمل بر استهلاک و استحاله می کنیم و یا حمل می کنیم بر این که عین نجس از بین می رود و به مجرّد از بین رفتن عین آن، پاک می شود. البتّه این بیان مبتنی است بر آن اختلافی که در باب طهارت نجاسات وجود دارد که آیا به مجرّد زوال عین نجاست، نجاست از بین می رود یا نه.

لیکن در این روایت، قرینه بسیار روشنی وجود دارد که استدلال را مخدوش می کند و آن قرینه، این است که پس از

«یهراق» فرموده است: «و یا آن را برای خوردن به اهل ذمّه یا سگ بده». البتّه روشن است که آب گوشت نجس، منفعتی بجز اکل و شرب ندارد، ولی اگر منفعت دیگری جز اکل و شرب داشت، مانعی ندارد که آن را در آن منفعت حلال، استفاده کنند. این مطلب را می توان از قرینه یاد شده فهمید.

ج) روایات گروه سوم:

آخرین دلیلی که برای حرمت تکلیفی و وضعی بیع متنجّس وجود دارد، روایتی است که در باب پنجم از ابواب الماء المضاف وسائل الشیعة آمده و ممکن است کسی بخواهد از این روایت، این ضابطه کلّی را برداشت کند که «متنجّس همه احکام نجس را دارد، مگر این که موردی استثنا شده باشد».⁽¹⁾ولی آیا این روایت مفید چنین ضابطه ای است یا نه؟

در این روایت آمده است:

وَ بِإسنادِهِ عَن مُحَمَّدِ بنِ أحمَدَ بنِ یَحیَی عَن مُحَمَّدِ بنِ عیسَی الیَقطینی عَنِ النَّضرِ بنِ سُوَیدٍ عَن عَمرِو بنِ شِمرٍ عَن جابِرٍ عَن أبی جَعفَرٍ علیه السلام قالَ: أتاهُ رَجُلٌ فَقالَ لَهُ: وَقَعَت فأرَةٌ فی خابیةٍ فیها سَمنٌ أو زَیتٌ، فَما تَرَی فی أکلِهِ؟ قالَ: فَقالَ لَهُ أبُو جَعفَرٍ علیه السلام: لا تأکُلهُ. فَقالَ لَهُ الرَّجُلُ: الفأرَةُ أهوَنُ عَلَیَّ مِن أن أترُکَ طَعامی مِن أجلِها. قالَ: فَقالَ لَهُ أبُو جَعفَرٍ علیه السلام إنَّکَ لَم تَستَخِفَّ بِالفأرَةِ وَ إنَّما استَخفَفتَ بِدینِکَ، إنَّ اللّهَ حَرَّمَ المَیتَةَ مِن کُلِّ شَیءٍ؛⁽²⁾مردی خدمت امام باقر علیه السلام عرض کرد: موشی در خمره ای که پر از روغن یا کره یا روغن زیتون بوده، افتاد و مرد. شما در مورد خوردن این روغن چه می فرمایید؟ حضرت علیه السلام فرمودند: آن را نخورید. آن مرد پاسخ داد [خوردن] موش برای من آسان تر است تا این که طعام خود را به خاطر این موش ترک کنم.

حضرت علیه السلام فرمود: تو موش را سبک نشمارده ای؛ بلکه تو دینت را سبک شمرده ای. سپس فرمود: خداوند میته هر چیز را حرام کرده است.

1- بررسی سند:

سند روایت مشکلی ندارد، مگر در مورد عمرو بن شمر که در کتب رجال هیچ نامی از او وجود ندارد.

اگرچه مبنای صحیح، این است که عدم قدح در مورد راوی حدیث، برای صحّت سند کافی است، لیکن کسی که نام او در کتب رجال ذکر شده ولی توثیق نشده است، با کسی که هیچ نامی از او در کتب رجال نیامده است، تفاوت دارد؛ یعنی گاهی در کتب رجال، نام یک راوی ذکر شده و در مورد او گفته شده است «له کتاب» و یا در مورد او گفته شده است که او از امام صادق علیه السلام و یا امام باقر علیه السلام حدیث نقل کرده است، امّا نه او را توثیق می کنند و نه قدحی برای او ذکر می کنند؛ ولی گاهی از یک راوی هیچ نامی در کتب رجال ذکر نشده است. کسی که اسمش در کتب رجالی ذکر نشده «مجهول» است، امّا کسی که نامش ذکر شده و توثیق ندارد، مجهول نیست و می توان یقین داشت که این شخص از راویان است؛ چرا که طبقه او و شیخ روایتش معلوم است و می دانیم چه کسانی از او نقل حدیث کرده اند.

بنا بر این، از این نظر، روایت مدّ نظر مشکل سندی دارد.

2- بیان استدلال به روایت:

شاهد این است که عبارت

«إنَّ اللّهَ حَرَّمَ المَیتَةَ مِن کُلِّ شَیءٍ» که همچون کبرا در ذیل روایت امام علیه السلام آمده است، مفید معنا نیست، مگر این که تنزیل عامّی در کار باشد؛ یعنی نخست بگوییم: هر متنجّسی، حکم آن نجسی را دارد که به وسیله آن نجس شده است. سپس با توجّه به این تنزیل بگوییم: روغن زیتون یا روغن کره ای که به وسیله موش نجس شده است، در همه احکام، به منزله خود موش مرده است. همچنین این تنزیل - که به عنوان صغرای کلام امام علیه السلام فرض می شود - باید عام باشد، به گونه ای که همه احکام موش، شامل این روغن بشود.

به این صورت، هم مقصود از عبارت

«إنَّ اللّهَ حَرَّمَ المَیتَةَ مِن کُلِّ شَیءٍ» در کلام امام علیه السلام و جایگاه این کبرا به درستی فهمیده می شود و هم با توجّه به آن صغرا، می توان نتیجه گرفت که همان گونه که بیع نجس حرام است، بیع متنجّس نیز حرام است.

بنا بر این، خلاصه بیان استدلال این است که: اوّلاً: روایت می خواهد روغن متنجّس را به منزله عین نجس (میته) قرار دهد. ثانیاً: این تنزیل، عام و در همه احکام است. ثالثاً: میته هم خصوصیّتی ندارد. با پذیرش این سه مقدّمه، نتیجه حاصل، آن است که هر متنجّسی همه احکام آن نجسی را که به وسیله آن نجس شده است دارد. از این نتیجه، در مورد بحث فعلی استفاده می کنیم و می گوییم: یکی از احکام نجس، این است که بیعش جایز نیست؛ پس بیع متنجّس نیز جایز نیست.

3- نقد استدلال به روایت

اشکال نخست: به نظر می رسد که این استدلال، کاملاً مخدوش است. نخست باید این مدّعا بررسی و اثبات شود که امام علیه السلام در عبارت

«إنّ اللّه حرّم المیتة من کلّ شیء» قصد دارند به این کبرا استدلال کنند. سائل از امام علیه السلام درباره حکم خمره روغنی که در آن موش افتاده است، سؤال می کند و امام علیه السلام در پاسخ می فرمایند: آن را نخور؛ یعنی روغنی که متنجّس شده است، شرعاً قابلیت اکل ندارد؛ ولی پس از این که امام علیه السلام حکم را بیان فرمودند، آن مرد گفت که من موش را هم می خورم و برایم آسان است.

این جاست که امام علیه السلام فرمودند: تو موش را کوچک نشمارده ای؛ بلکه دینت را سبک شمرده ای؛ زیرا خداوند مردار هر چیزی را حرام کرده است. پس سخن امام علیه السلام در عبارت

«إنّ اللّه حرّم المیتة من کلّ شیء» درباره روغن نیست؛ بلکه درباره خود «موش مرده» است؛ یعنی موش تا زمانی که زنده است، نجس نیست، مگر فضولاتش؛ امّا وقتی که مرد، نجس است. امام علیه السلام به این شخص تذکّر می دهد و می فرماید: تو اگر قصد خوردن موش مرده داری، نسبت به دینت و به احکام الهی، استخفاف می ورزی.

پس بدان که «انّ اللّه حرّم المیتة من کلّ شیء من الفأرة وغیره؛ جسد مرده، چه مرده موش باشد و چه جسد غیر آن، حرام است».

بنا بر این، نخستین اشکال استدلال این است که این کبرا، اصلاً با آن حکم

«لا تأکله»

ارتباطی ندارد. زیرا اگر امام علیه السلام می فرمود

«لا تأکله» و بلافاصله می فرمود «إنّ اللّه

حرّم المیتة من کلّ شیء»، این استدلال توجیه داشت؛ لیکن حقیقت این است که بین آن حکم «لا تأکله» و بین ذیل روایت، ارتباطی وجود ندارد؛ یعنی ذیل روایت، درباره حرف های اضافه ای است که آن شخص در مورد خوردن موش مرده، زده است.

اشکال دوم: اشکال دوم این است که از کجای عبارت

«إنَّ اللّهَ حَرَّمَ المَیتَةَ مِن کُلِّ شَیءٍ»، تنزیلِ یاد شده استنباط می شود؟ بله، در ذیل روایت آمده است که خداوند، مردار هر چیزی را حرام کرده است؛ ولی چگونه این روایت و ذیل آن، بر تنزیل متنجّس به منزله نجس، دلالت دارد؟! به نظر می رسد که ذیل روایت اصلاً بر تنزیل، دلالت ندارد، چه رسد به این که مفید عموم تنزیل باشد و از آن استنباط شود که تمام احکام نجس بر متنجّس هم مترتّب می شود. بنا بر این، نه اصل تنزیل موجّه است، نه عموم تنزیل.

خلاصه این که: دو اشکال بر این استدلال وارد است: نخست این که این کبرا، اصلاً با

«لا تأکله» ارتباطی ندارد. دوم این که بر به فرض که مرتبط باشد، از این کبرا اصلاً تنزیل استفاده نمی شود، چه رسد به عموم تنزیل.

بند پنجم: نتیجه بررسی ادلّه

در این فصل درباره حکم خرید و فروش متنجّس گفتگو کردیم و همه ادلّه ای را که شیخ انصاری رحمه الله در کتاب المکاسب، برای حرمت تکلیفی و وضعی بیع متنجّس آورده است، مورد نقد و بررسی قرار دادیم. سپس آیات شریفه قرآن - که احتمال می رفت بر مدّعای مستدلّین دلالت داشته باشد - بررسی شد و دانستیم که برای حرمت وضعی و تکلیفیِ بیع متنجّس، نمی توان به هیچ کدام از آن سه آیه استدلال کرد.

در مرحله سوم نیز سه گروه از روایات، بررسی شد. نخستین گروه، درباره آب متنجّس، گروه دوم در مورد آب گوشت متنجّس و گروه سوم - که یک روایت بود - درباره روغن متنجّس به جسد موش بود. در بررسی این روایات نیز نتیجه آن شد که هیچ کدام بر مدّعای فوق، دلالت ندارند.

بنا بر این، حرف آخر در این بحث آن است که حکم تکسّب به متنجّس، همانند حکم تکسّب به خود نجس است. در بحث های مربوط به اعیان نجس اثبات شد که دلیل کافی برای حرمت بیع نجس، وجود ندارد، مگر در مواردی که مقصود از بیع، اکل و شرب باشد؛ یعنی اکل شیء نجس، حرام است و بیع آن به جهت اکلش نیز حرام است؛ امّا اگر شخصی، عین نجس را به قصد منافع حلال بفروشد، مانعی ندارد، مانند فروختن خون برای تزریق به بیماران یا فروختن غائط به عنوان کود کشاورزی. اکنون در مورد متنجّس نیز همین حکم صادق است؛ یعنی چیزی که نجس شده است، اگر به قصد اکل و شرب فروخته شود، حرام و باطل است؛ امّا اگر به قصد منفعت مقصود و حلال باشد، اشکالی ندارد.

پس از حکم به جواز خرید و فروش متنجّس، بحث لزوم اعلام به مشتری مطرح می شود؛ یعنی اگر چیز متنجّسی برای منافع حلال، مورد خرید و فروش قرار گرفت، آیا لازم است که بایع مشتری را از نجس بودن آن آگاه کند یا خیر؟ گفتار بعد، به بحث و بررسی این مطلب اختصاص خواهد داشت، إن شاء اللّه.

گفتار سوم: وجوب اعلام نجاست به مشتری

اشارة

در بحث بیع متنجّس، به این نتیجه رسیدیم که اگر منفعت حلال عقلایی بر بیع متنجّس مترتّب باشد، بیع آن صحیح است. در ادامه این بحث، مطلب دیگری مطرح می شود که آیا در فرض صحّت بیع متنجّس، اعلام به مشتری واجب است یا خیر؟

الف) احتمال نخست:

اگر مشتری عالم به نجاست باشد، باید از آن احتراز و اجتناب کند؛ امّا در صورتی که نداند، نخستین احتمال، عدم وجوب اعلام نجاست به اوست. مثلاً اگر بایع، لباس نجسی را به مشتری فروخت، در حالی که می داند مشتری در این لباس نجس نماز می خواند، چون مشتری جاهل به نجاست است، نمازش در آن لباس نجس، حکم

نماز در لباس طاهر را دارد و صحیح است و لازم نیست که بایع، او را نسبت به نجاست لباس آگاه کند.

دلیل احتمال فوق، این است که در باب موضوعات، ارشاد جاهل لازم نیست. مثلاً اگر شخصی در حال نماز است و شخص دیگر می داند که سجده گاه آن شخص نمازگزار نجس است، لازم نیست که نمازگزار را از این نجاست آگاه کند و چون نمازگزار، جاهل به نجاست محلّ سجده است، نمازش صحیح است. فقها تصریح دارند که ارشاد جاهل در باب موضوعات، واجب نیست. البتّه این حکم در برخی موضوعات مهم، جاری نیست و گاهی لازم است که جاهل را ارشاد کنند. مثلاً اگر شخصی در صدد است که شخص دیگری را به گمان این که کافر است، بکشد و شما می دانید که او اشتباه می کند و آن متّهم، کافر نیست، لازم و واجب است که ارشاد جاهل کنید.

مثال دیگر این که مردی قصد ازدواج با زنی را دارد که شما اطّلاع دارید آن زن، خواهر رضاعی اوست، در حالی که خود آن مرد، اطّلاع ندارد. در این گونه امور مهم - مثل باب دماء و فرج - ارشاد جاهل لازم است؛ امّا در امور غیر مهم، ارشاد جاهل لازم نیست.

لیکن به نظر می رسد که عدم وجوب ارشاد جاهل در باب موضوعات غیر مهم، هرچند امری صحیح و پذیرفته است، امّا آیا می توان گفت: صورت این مسئله، تنها از باب ارشاد جاهل نسبت به موضوع است؟

حقیقت این است که میان بحث ما با مسئله ارشاد جاهل در باب موضوعات، تفاوت در تسبیب وجود دارد. به تعبیر دیگر، این که بایع، لباس نجسی را به مشتری می فروشد، یک مطلب است و مسئله ارشاد جاهل در موضوعات، مسئله دیگری است؛ زیرا آنها از این جهت که شخص آگاه در خطای جاهل نقش و سببیت دارد یا خیر، با هم تفاوت دارند. وقتی کسی در حال خوردن غذایی است که شما می دانید نجس است، بر شما لازم نیست او را آگاه کنید؛ ولی اگر بخواهید غذای خودتان را - که از نجاستش آگاهید - به دیگری بدهید، این کار جایز نیست؛ زیرا شما سبب خوردن آن نجاست شده اید. در بحث فعلی نیز همین امر صادق است.

ب) احتمال دوم:

اشارة

در سطرهای گذشته دانستیم که مسئله مدّ نظر، از باب تسبیب است و نمی توان آن را مصداق مبحث ارشاد جاهل در باب موضوعات دانست. اینک سؤال این است که آیا به صرف این که عنوان بحث، مسئله تسبیب است، می توان حکم کرد که اعلام نجاست به مشتری واجب است؟ یا حتّی با فرض تسبیب هم اعلامش به مشتری لازم نیست؟

احتمال دوم این است که اگر مبیع، عادتاً در اکل و شرب استفاده می شود و اکنون به خاطر منافع حلال دیگر، بیعش حلال شده است، اعلامش به مشتری واجب است.

مثلاً اگر تنها راه استفاده از روغن نجس، خوردن آن باشد، خرید و فروش آن حرام خواهد بود؛ ولی از آن جا که این روغن مایع، علاوه بر اکل، منافع حلال دیگری مثل استصباح دارد بیعش جایز است. با این حال، در چنین مواردی که عادتاً به عنوان اکل و شرب از آن استفاده می شود، اعلامش به مشتری لازم است؛ ولی جایی که برای اکل و شرب استفاده نمی شود، اعلام نجاست، لازم نیست. مثلاً فروختن لباس نجس به کسی که می خواهد در آن نماز بخواند، اشکالی ندارد؛ چرا که نماز جاهل در لباس نجس، صحیح است.

با مقایسه میان برخی روایات این باب، ضابطه ای کلّی به دست می آید که بر اساس آن، در همه مواردی که یک شیء متنجّس به عنوان اکل و شرب مورد استفاده قرار می گیرد، اعلامش واجب است.

در برخی از روایات این باب، مسئله اعلام مطرح شده است، مانند موثّقه ای که در وسائل الشیعة، باب ششم از «ابواب ما یکتسب به» آمده است:

وَعَنهُ عَن أحمَدَ المیثَمی عَن مُعاویةَ بنِ وَهْب وَغَیرِهِ عَن أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام، فی جُرَذٍ ماتَ فی زَیتٍ، ما تَقُولُ فی بَیعِ ذَلِکَ؟ فَقالَ علیه السلام: بِعهُ وَبَیِّنهُ لِمَنِ اشتَراهُ لیستَصبِحَ بِهِ؛⁽¹⁾معاویة بن وهب می گوید: از امام صادق علیه السلام درباره موشی

که در روغن زیتون افتاده و مرده است، سؤال کردم. امام علیه السلام فرمودند: آن را بفروش، امّا به خریدار بگو که این نجس است تا برای چراغ و روشنایی از آن استفاده کند.

ضمیر «و عنه» به «محمّد بن الحسن» در روایت قبل باز می گردد. بنا بر این، این حدیث را شیخ طوسی رحمه الله از احمد المیثمی⁽¹⁾نقل کرده است.

در این روایت، می بینیم که سخن از زیت است و در صورت جهل مشتری نسبت به تنجّس، احتمال خوردنش وجود دارد. در این مورد، امام علیه السلام اعلام به مشتری را لازم دانسته اند، امّا در جایی که احتمال اکل و شرب نیست، امام علیه السلام اعلام را لازم نمی دانند، چنانکه در باب 47 از ابواب النجاسات کتاب الطهارة، آمده است:

عَبدُ اللّهِ بنُ جَعفَرٍ فی قُربِ الإسنادِ عَن مُحَمَّدِ بنِ الوَلیدِ عَن عَبدِ اللّهِ بنِ بُکَیرٍ قالَ: سألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَن رَجُلٍ أعارَ رَجُلاً ثَوباً، فَصَلَّی فیهِ وَهُوَ لا یُصَلَّی فیهِ. قالَ علیه السلام: لا یُعلِمُهُ. قالَ: قُلتُ: فإن أعلَمَهُ؟ قالَ علیه السلام: یُعیدُ؛⁽²⁾

عبداللّه بن بگیر می گوید از امام صادق علیه السلام پرسیدم: شخصی به شخص دیگر لباس نجسی را عاریه می دهد. آن شخص که لباس را عاریه گرفته است، با این لباس نماز می خواند، در حالی که عاریه دهنده خودش با آن نماز نمی خواند. [آیا اعلام نجاست به شخص عاریه گیرنده لازم است؟] امام علیه السلام می فرمایند: به او اعلام نکند. گفتم: اگر به او اعلام کرد چه؟ امام علیه السلام فرمودند: در این صورت، عاریه گیرنده باید نمازی را که خوانده است اعاده کند.

این روایت، موثّقه شمرده می شود و شاهد بحث در عبارت

«لا یعلمه» است؛ یعنی

اگر کسی لباس نجسی را به دیگری عاریه داد، لازم نیست نجاست آن را به او اعلام کند. با الغای خصوصیّت در موضوع، نتیجه می گیریم که عاریه خصوصیّتی ندارد و در بیع نیز همین حکم جاری است و اعلام نجاست لباس به مشتری، لازم نیست.

نتیجه ای که از مقایسه و بررسی دو روایت اخیر به دست می آید، این است که هر گاه مبیع متنجّس، عادتاً برای اکل و شرب استفاده می شود، بایع باید نجاست آن را به مشتری اعلام کند؛ امّا در جایی که اکل و شرب، استفاده متعارف مبیع شمرده نمی شود، نیازی به اعلام نیست.

1- بررسی یک اشکال و مراد امام علیه السلام از «یُعید»

ممکن است در مورد استدلال به روایت دومی که ذکر شد، اشکال شود که در ذیل آن، ابن بکیر از امام علیه السلام سؤال می کند که اگر عاریه دهنده، عاریه گیرنده را از نجاست آگاه کرده باشد، تکلیف چیست؟ امام علیه السلام می فرمایند: باید نمازش را اعاده کند. بنا بر این، ظاهر این است که سؤال ابن بکیر در مورد اعلام پس از نماز است، نه اعلام هنگام عاریه دادن لباس. شاهد و قرینه این احتمال، خود کلمه

«یعید» است که نشان می دهد عمل یک بار انجام شده است و پس از عمل، به او اعلام می شود و به همین جهت، باید نماز خود را اعاده کند؛ ولی در غیر این صورت، درباره کسی که عمل را انجام نداده است،

«یعید» معنا ندارد.

پاسخ این است که این اعلام مربوط به پس از نماز نیست؛ زیرا اگر این اعلام، بعد از نماز صورت گرفته باشد، چگونه امام علیه السلام امر به اعاده می فرمایند، در حالی که از نظر فقها کسی که نماز را با لباس نجس خوانده است و بعد از نماز فهمیده است که در بدن یا لباسش نجاستی بوده، لازم نیست آن را اعاده کند؟! مگر این که

«یعید» را حمل بر استحباب کنیم که این احتمال بعید است.

بنا بر این، به نظر می رسد که سخن ابن بکیر در مورد اعلام نجاست، قبل از خوانده شدن نماز است؛ یعنی مقصود امام علیه السلام این است که اگر هنگام عاریه دادن لباس، به او

بگوید این لباس نجس است، ولی آن فرد توجّه نکند و یا گمان کند که می تواند در آن نماز بخواند، باید نماز خود را اعاده کند. بنا بر این،

«یعید» حمل بر وجوب می شود.

2- دیدگاه امام خمینی درباره وجوب اعلام

امام خمینی قدس سره درباره وجوب اعلام به مشتری، این پرسش را مطرح کرده اند که آیا این وجوب اعلام (در فرضی که آن را بپذیریم) وجوب نفسی است، یا طریقی؟⁽¹⁾یعنی اگر بایع بداند که نجاست این لباس، اصلاً مورد ابتلای مشتری نیست - مثلاً یقین دارد که مشتری چه نجاست را بداند و چه نداند، لباس را پیش از استفاده خواهد شست و یا مشتری، مقیّد و متشرّع نیست و برای او پاک و نجس فرق نمی کند - آیا باز هم این اعلام، واجب است؟ آیا می توان از آن روایت که فرمود:

«بِعْهُ و بَیِّنه لِمن اشتَراه لیستصبح به» این گونه فهمید که این وجوب اعلام، یک وجوب نفسی است؟ یا این اعلام، یک وجوب طریقی دارد و فقط در فرضی واجب است که بایع بداند که مشتری متشرّع و متحرّز از نجاست است؟ به عبارت دیگر، آیا اعلام در هر صورت، واجب است یا فقط در جایی واجب است که احتمال تأثیر دارد و اگر بایع بگوید این لباس نجس است، مشتری پیش از استفاده آن را تطهیر می کند؟

امام خمینی قدس سره در پاسخ به این پرسش می نویسد:

والتحقیق أنّ الظاهر منها أنّ الوجوب شرعی لغایة التحفّظ عن وقوع المشتری فی الحرام والإبتلاء بالنجس، فعلیه لا یجب ذلک إذا علم بعدم ابتلائه به من الشرب والملاقاة ونحوهما، بل لا یجب مع علمه بعدم تأثیر الإعلام فیه لکونه ممّن لا یبالی بالدین؛⁽²⁾بنا بر تحقیق، ظاهر روایت این است که وجوب شرعی اعلام، برای حفظ مشتری از وقوع در حرام و ابتلای به نجاست است. بنا بر این، اعلام در جایی که بایع بداند مشتری نیازمند شرب و ملاقات یا مثل آن نمی شود،

واجب نیست؛ بلکه حتّی در جایی که بایع می داند اعلام نجاست در مشتری تأثیری ندارد و او بی مبالات است نیز واجب نیست.

بنا بر این، از نظر ایشان وجوب اعلام، مثل وجوب در باب امر به معروف و نهی از منکر است؛ یعنی همان طور که در امر به معروف و نهی از منکر، شرط است که احتمال تأثیر در آن باشد، در این جا نیز اگر بایع احتمال می دهد که در مخاطب تأثیر کند، اعلام لازم است؛ ولی اگر می داند که مشتری متشرّع نیست و این اعلام در او هیچ تأثیری ندارد، یا بداند که مسئله نجاست اصلاً مورد ابتلای او نیست، لزومی ندارد آن را بیان کند.

برای پذیرش یا ردّ نظر امام خمینی قدس سره، باید بررسی شود که شرطیت «احتمال تأثیر» در باب امر معروف و نهی از منکر از چه راهی به دست آمده است؟ در مورد این که شارع می گوید امر به معروف و نهی از منکر در جایی واجب است که احتمال تأثیر بدهید، یا دلیل خاص مثل روایت موجود است، یا چنین دلیلی وجود ندارد. اگر دلیل خاص وجود داشته باشد، نمی توان و نباید در بحث کنونی قیاس کرد و آن شرطیت را در این جا نیز وارد دانست. امّا اگر در باب ادلّه امر به معروف و نهی از منکر، دلیل خاصّی بر شرطیت «احتمال تأثیر» وجود نداشته باشد و قرینه مناسبت حکم و موضوع، این اقتضا را داشته باشد، باید بررسی شود که این مناسبت حکم و موضوع در بحث فعلی چگونه است.

توضیح آن که: وقتی شارع می گوید: اگر کسی معروفی را ترک کرد به او امر کنید، هدفش این است که آن معروف، ایجاد و انجام شود. پس اگر در جایی علم به عدم احتمال تأثیر دارید (مثلاً در مورد کسی که نماز نمی خواند بدانید که حتّی با چندین بار امر و تذکّر باز هم آن شخص نماز نمی خواند)، در این صورت، تکلیف به امر به معروف لغو است. بنا بر این، مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد در مواردی که احتمال تأثیر وجود ندارد، امر و تکلیف به امر به معروف لغو باشد. اکنون نوبت آن

است که ببینیم آیا قرینه مناسبت حکم و موضوع را می توان در بحث ما نیز جاری دانست یا خیر؟

در مسئله فروش روغن متنجّس، چند احتمال وجود دارد: احتمال نخست این که مشتری به گونه ای نامتشرّع و به اصطلاح «لا ابالی» است که می دانیم آن را برای خوردن استفاده می کند. در این صورت، بیع از باب بیع به قصد اکل خواهد بود که البتّه حرام است. این فرض از صورت بحث خارج است؛ زیرا سخن درباره شرطیت اعلام در جایی است که اصل بیع صحیح باشد.

احتمال دوم این که می دانیم مشتری، روغن زیتون را برای خوردن استفاده نمی کند؛ ولی پس از خرید و هنگام استفاده، طهارت و نجاست را مراعات نمی کند، حتّی اگر نجاست را به او تذکّر دهیم. طبق نظر امام خمینی قدس سره این جا اعلام به او واجب نیست.

احتمال سوم این که مشتری، متشرّع است و اعلام بایع در شیوه استفاده او از روغن زیتون تأثیر دارد. در این صورت، طبق نظر امام خمینی قدس سره اعلام به او واجب است.

ممکن است کسی بگوید: ظاهر این است که در این روایت، مجالی برای قرینه مناسبت حکم و موضوع نیست و به نظر می رسد که عبارت

«بِعه و بیّنه لِمن اشتَراه لیستصبح به» اطلاق دارد و می گوید: باید برای او نجاست را بیان کنی، خواه تقیّد به مسائل دینی داشته باشد و خواه نداشته باشد. پس در هر صورت، اعلام این که این روغن زیتون، نجس است، بر بایع واجب است. به تعبیر دیگر، گویا امام علیه السلام می فرمایند: روغن زیتون متنجّس را می توانی بفروشی، امّا باید نجاست را برای مشتری بیان کنی که او آن را برای روشنایی استفاده کند، خواه بدانی که او به این نجاست توجّه می کند و از روغن فقط برای روشنایی بهره می برد و خواه بدانی که او توجّهی ندارد و از روغن نجس، استفاده های نامشروع می کند.

3- دیدگاه برگزیده:

با وجود تمام مناقشاتی که در کلام امام خمینی قدس سره شد، انصاف این است که بیان ایشان و تفصیلی که داده اند، تام است و وجوب اعلام نجاست به مشتری تنها در صورتی بر بایع واجب است که احتمال تاثیر بدهد؛ زیرا قرینه مناسبت حکم و موضوع، بر این مطلب دلالت می کند و اطلاق روایت را مقیّد می کند. بنا بر این، وجوب اعلام به مشتری یک وجوب نفسی نیست؛ بلکه هرگاه بایع بداند که مشتری، مسلمان مقیّدی است که نجاست و پاکی یک شیء برای او تفاوت دارد، اعلام نجاست واجب است؛ ولی اگر او لااُبالی باشد و دانستن نجاست، فرقی به حال او نداشته باشد، اعلام نجاست، واجب نیست؛ چرا که قرینه تناسب حکم و موضوع، اطلاق روایت را از بین می برد و نشان می دهد که این روایت، مربوط به شخصی است که تقیّد دارد و روغن متنّجس را برای استصباح استفاده می کند. پس نتیجه این می شود که وجوب اعلام، یک وجوب طریقی است.

فصل دوم: بیع درندگان و مسوخ

اشارة

شیخ انصاری قدس سره در کتاب المکاسب، پس از بیان حکم خرید و فروش اعیان نجس و متنجّس، دو عنوان دیگر را مطرح کرده است: نخست این که آیا خرید و فروش حیواناتی که عنوان «مسخ» دارند، جایز است یا نه؟ دوم این که آیا خرید و فروش سباع (حیوانات درنده) جایز است یا نه؟

ایشان درباره خرید و فروش مسوخ (حیواناتی که برخی انسان ها به شکل آنها مسخ شده اند) می نویسد:

ثمّ اعلم إنّه قیل بعدم جواز بیع المسوخ من أجل نجاستها ولما کان الأقوی طهارتها لم یحتج إلی التکلّم فی جواز بیعها هنا. نعم لو قیل بحرمة البیع لا من حیث النجاسة کان محلّ التعرّض له ما سیجیء من أنّ کلّ طاهر له منفعة محلّلة مقصودة یجوز بیعه، و سیجیء ذلک فی ذیل القسم الثانی ممّا لا یجوز الإکتساب به لأجل عدم المنفعة فیه؛⁽¹⁾بدان که برخی گفته اند: بیع مسوخ به خاطر نجاستشان، جایز نیست؛ لیکن از آن جا که قول اقوی، طهارت مسوخ است، پس لازم نیست درباره جواز

بیع آنها در این جا گفتگو کنیم. بله، اگر کسی بگوید بیع مسوخ به دلیل دیگری غیر از نجاست، حرام است، در این صورت، این ادّعا را در آینده بررسی خواهیم کرد و خواهیم گفت که هر شیء پاکی که منفعت حلال مقصود داشته باشد، بیعش جایز است. این بحث در ذیل قسم دوم از چیزهایی که کسب درآمد با آنها به خاطر منفعت نداشتن آنها جایز نیست، خواهد آمد.

باید دانست که نسبت میان مسوخ و سباع، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی ممکن است حیوانی از مصادیق مسوخ باشد، امّا درنده نباشد، مانند میمون و بوزینه که از مسوخ هستند، امّا از سباع نیستند. همچنین ممکن است حیوانی عنوان سباع را داشته باشد، ولی از حیوانات مسوخ نباشد، مثل شیر. بعضی از حیوانات نیز هم از مسوخ هستند و هم عنوان سباع را دارند، چنان که در مورد پلنگ، گرگ و خرس چنین گفته اند.

روشن است که با وجود تفاوت میان مسوخ و سباع، باید ادلّه و روایات را در این دو باب تفکیک کنیم؛ زیرا نمی توان از ادلّه ای که در باب سباع وارد شده است، در باب مسوخ استفاده کرد و یا از دلایلی که در باب مسوخ وارد شده است، در باب سباع بهره برد؛ چرا که وقتی نسبت میان آنها عموم و خصوص من وجه است، از نظر فقهی باید برای هر کدام، دلیل مختص خودش مطرح شود.⁽¹⁾

ادلّه حرمت بیع مسوخ

1- نجاست مسوخ

در مورد این که آیا مسوخ از اعیان نجس به شمار می آیند یا نه، اختلاف نظر وجود دارد و شاید از همین جهت است که شیخ انصاری رحمه الله این مبحث را تتمّه بحث پیشین قرار داده اند.

بیشتر فقها بر این باورند که نجاست در حیوانات، منحصر به کلب و خنزیر است؛ امّا بعضی قائل هستند که مسوخ هم مانند کلب، نجاست ظاهری دارند. فتوای شیخ انصاری قدس سره این است که مسوخ بنا بر اقوی، نجاست ظاهری ندارند⁽¹⁾و چه بسا حق هم همین باشد؛ چرا که با توجّه به بیشتر روایاتی که در این باره در کتاب الطهارة وارد شده است، می توان حکم به طهارت مسوخ کرد؛ امّا روایتی هم وجود دارد که ظهور ابتدایی در نجاست مسوخ دارد؛ لیکن در همان روایت نیز قرائنی وجود دارد مبنی بر این که نجاست ذاتی مقصود نیست. محلّ بحث درباره این که آیا مسوخ، جزء اعیان نجس به شمار می روند یا نه، این جا نیست؛ بلکه در کتاب الطهارة است. بنا بر این، برای روشن شدن حکم بیع مسوخ، نخست باید در جای خود (کتاب الطهارة)، در مورد نجاست یا طهارت این گروه از حیوانات بحث شود؛ زیرا اگر در آن جا ثابت شد که مسوخ از نجاسات است، همه مطالبی که درباره اعیان نجس گفته شد، در این جا هم مطرح می شود؛ یعنی اگر در مسئله بیع اعیان نجس، مبنا این باشد که صِرف نجاست مانعی از صحّت بیع نیست، درباره مسوخ هم گفته می شود که صرف نجاستش، مانع از بیعش نیست و اگر مصلحت و منفعت حلال بر آن مترتّب شود، خرید و فروش آن جایز است.

2- حرمت اکل مسوخ

چه بسا کسی بگوید: اگرچه مسوخ نجاست ندارند، ولی خوردن آنها حرام است.⁽²⁾از این رو، روایت نبوی مشهور

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنَه»⁽³⁾- که در ابتدای مکاسب، مفصّل مورد بحث قرار گرفت - شامل مسوخ نیز می شود. بنا بر این، خرید و فروش حیواناتی از قبیل فیل، بوزینه، خرس و گرگ که از مسوخ هستند و خوردنشان حرام است، جایز نخواهد بود. به بیان دیگر، حرمت خوردن مسوخ، صغرا و روایت نبوی،

کبرای کلّی استدلال را به ما می دهد که براساس آن، معامله مسوخ، هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی.

نکته: پیش تر گفته شد که برخی از فقها بر این باورند که حرمت در باب معاملات، فقط ظهور در حرمت وضعی دارد؛ یعنی فقط معامله باطل است بدون این که حرام باشد؛ لیکن به نظر می رسد که این دیدگاه، صحیح نیست؛ چرا که واژه

«حرّم» اطلاق دارد و هم بر حرمت تکلیفی دلالت می کند و هم بر حرمت وضعی.⁽¹⁾

بنا بر این، نخستین بحث درباره سند این روایت است؛ چرا که بسیاری از بزرگان، این روایت را به خاطر ضعف سند نپذیرفته اند؛⁽²⁾لیکن ما در مطالب گذشته درباره سند این حدیث، به این نتیجه رسیدیم که ضعف سند این حدیث، به طریقی جبران می شود و روایت قابل پذیرش است.⁽³⁾

دومین بحث در این بند، بحث درباره دلالت روایت است. در مباحث پیشین این روایت از نظر دلالت نیز بررسی شد⁽⁴⁾و گفته شد که در بعضی از نسخ دیگر⁽⁵⁾آمده است:

«إنّ اللّه إذا حرّم أکلَ شیءٍ، حرّم ثمنه»؛ یعنی اگر اکل یک شیء حرام است، فروش آن نیز اگر به قصد اکل باشد، حرام می شود. با این بیان، این روایت در مورد جایی که فروش به قصد غیر اکل باشد، دلالتی ندارد؛ یعنی اگر مثلاً میته را که خوردنش حرام است، به قصد این که در کود استفاده کنند بفروشیم، این روایت دلالتی بر حرمتش ندارد. پس استدلال به روایت در صورتی صحیح است که

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً» باشد، امّا اگر

«إنّ اللّه إذا حرّم أکلَ شیءٍ» باشد، دلالتی ندارد.

همچنین گفته شد که از نظر ضوابط حدیث، کدام یک از «اصل عدم زیاده» یا «اصل عدم نقصان» در این جا جریان پیدا می کند؟⁽⁶⁾جایی که نمی دانیم کلمه «أکل» در کلام اصلی امام علیه السلام بوده است یا نه، آیا مجرای «اصل عدم زیاده» است یا «اصل عدم زیاده» با «اصل عدم

نقصان» تعارض پیدا می کند؟ اینها مباحثی بود که پیش از این بررسی شد.

اینک فرض بر این است که کلمه «أکل» در روایت نیست. در این صورت به روشنی از روایت استفاده می شود که حرام بودن ثمن، به همان جهتی است که آن شیء به خاطر آن حرام است. یعنی شیئی که خوردنش حرام است، اگر به قصد اکل معامله شود، این معامله حرام می شود. به عبارت دیگر، چه کلمه «أکل» در روایت آمده باشد و چه نیامده باشد، نتیجه یکی است. مطابق روایت

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً» چیزی که به خاطر جهتی حرام است، اگر به قصد آن جهت مورد معامله واقع شود، آن معامله حرام خواهد بود.

در نتیجه، این روایت نیز به نحو مطلق دلالت ندارد که اگر خوردن یک شیء حرام است، معامله آن نیز مطلقاً (چه به قصد اکل باشد و چه به قصد منافع حلال) حرام است.

3- اجماع

دلیل سوم حرمت بیع مسوخ، اجماع است. شیخ طوسی رحمه الله در کتاب المبسوط ⁽¹⁾و الخلاف،⁽²⁾برای حرمت بیع مسوخ، ادّعای اجماع کرده است. ایشان در الخلاف علاوه بر اجماع، به روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنَه» متوسّل شده و می فرماید:

ولا یجوز بیع شیء من المسوخ مثل القرد والخنزیر والدبّ والثعلب والإرنب والذئب والفیل وغیر ذلک ممّا سنبیّنه، وقال الشافعی: کلّما ینتفع به یجوز بیعه مثل القرد، والفیل، وغیر ذلک. دلیلنا: إجماع الفرقة وأیضاً قوله صلی الله علیه و آله: «إنّ اللّه تعالی إذا حرّم شیئا حرّم ثمنه». وهذه الأشیاء محرّمة اللحم بلا خلاف إلّاالثعلب، فإنّ فیه خلافاً؛ خرید و فروش هیچ کدام از مسوخ (مانند: میمون، خوک، خرس، روباه، خرگوش، گرگ، فیل و غیر آن که در آینده آنها را بیان خواهیم کرد) جایز نیست.

لیکن شافعی گفته است که از میان اینها، بیع هر کدام که قابل انتفاع باشند، حلال است، مثل بیع میمون و فیل. دلیل ما اجماع امامیّه و نیز روایت نبوی است که

می فرماید: «خداوند هرگاه چیزی را حرام کند، ثمنش را نیز حرام می کند»، و این حیوانات، اجماعاً حرام گوشت هستند، مگر روباه که در مورد آن، اختلاف وجود دارد.

بنا بر این، شیخ طوسی رحمه الله حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله را کبرا و حرمت اکل این حیوانات را صغرای استدلال قرار می دهد و عجیب این است که در این جا برای حرمت بیع، به حرمت اکل این حیوانات استدلال می کند که از جمله آنها روباه است؛ امّا در ذیل همان سطور، درباره حرمت گوشت روباه تردید می کند و می گوید: «فإنّ فیه خلافاً».

البتّه نکته ای که پیش از این در مناسبت های مختلفی گفته شد، این است که اجماعات شیخ طوسی یا سیّد مرتضی، اجماع مصطلح نیست تا حاکی از قول همه فقها و یا کثیری از فقها و کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد؛ بلکه گاهی اوقات، اجماعی که شیخ رحمه الله ادّعا می کند، مبتنی بر حکمی است که همانند یک کبرا، نزد شیخ رحمه الله مسلّم است. مثلاً ایشان بیع نجس را باطل می داند (کبرا) و چون این را اجماعی می داند، درباه مسوخ می گوید: «المسوخ نجس» (صغرا). پس اجماع داریم بر این که بیع مسوخ حرام است.

در حقیقت، مقصود ایشان از اجماع، اجماع بر کبرای استدلال ایشان است. حتّی گاهی اگر در مورد مسئله ای، روایت معتبری هم موجود باشد، باز شیخ رحمه الله ادّعای اجماع می کند. از این روست که در کلمات بزرگانی، مانند محقّق بروجردی قدس سره و شاگردان ایشان، منشأهای گوناگونی را برای اجماعات شیخ طوسی رحمه الله بیان می کنند.

خلاصه این که: شیخ طوسی رحمه الله در باب اطعمه کتاب الخلاف، به نجاست مسوخ، تصریح و ادّعای اجماع کرده است. بنا بر این، اجماعی که در این جا درباره مسوخ ادّعا می کند، اجماع بر خود حرمت بیع مسوخ نیست؛ بلکه اجماع بر حرمت بیع نجس است؛ امّا از آن جا که شیخ رحمه الله مسوخ را از مصادیق نجس می داند،⁽¹⁾حکم اجماعی را به

مسئله بیع مسوخ هم گسترش می دهد.

پس دلیل سومی که برای حرمت بیع مسوخ اقامه می شود، این اجماعی است که در المبسوط و الخلاف از سوی شیخ طوسی رحمه الله ادّعا شده است.

لیکن در مورد این دلیل، دو اشکال به روشنی دیده می شود:

اشکال نخست: با توجّه به دلایل دیگری که در این بحث وجود دارد، این اجماع، اجماع مدرکی است و اعتباری ندارد؛ بلکه اجماع محتمل المدرک هم اعتبار ندارد.

اشکال دوم: اجماع، یک دلیل لبّی است و در ادلّه لبّی باید بر قدر متیقّن اکتفا کرد.

پس اگر اجماع بر حرمت بیع مسوخ داشته باشیم، قدر متیقّن آن جایی است که بیع مسوخ به قصد خوردن گوشتشان باشد؛ یعنی چون گوشت آنها حرام است، بیعشان نیز حرام است. امّا اگر بیع آنها به قصد خوردن نباشد، بلکه برای مقاصد عقلایی دیگر باشد، اشکالی ندارد. حتّی برخی از فقها در باب معامله، شرط مالیّت را نیز برای ثمن و مثمن معتبر نمی دانند و به نظر ایشان، همین که یک غرض شخصی به ثمن و مثمن تعلّق پیدا کند - ولو مالیّت هم نداشته باشد - معامله، صحیح است.⁽¹⁾بنا بر این، اگر بیع مسوخ برای مقاصد عقلایی حلال یا مقاصد شخصی حلال باشد، معامله مانعی ندارد.

در نتیجه این اجماع باطل است.

4- استدلال به روایات

دلیل چهارم برای حرمت بیع مسوخ، روایاتی است که در کتاب دعائم الإسلام و کتاب جعفریات وارد شده است. کتاب جعفریات مثل کتاب دعائم الإسلام، فاقد اعتبار و همه روایات آن مرسل است.⁽²⁾در این کتاب روایتی از امیرالمومنین علیه السلام نقل شده است که بر

اساس آن، یکی از مصادیق سحت و حرام، ثمنی است که بابت بوزینه (میمون) داده می شود:

وَ بِإسنادِهِ عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ عَن أبیهِ عَن جَدِّهِ عَلی بنِ الحُسَینِ عَن أبیهِ عَن عَلی بنِ أبی طالِبٍ علیه السلام، قالَ: مِنَ السُّحتِ ثَمَنُ المَیتَةِ وَ ثَمَنُ اللِّقاحِ وَ مَهرُ البَغی وَ کَسبُ الحَجّامِ وَ أجرُ الکاهِنِ وَ أجرُ القَفیزِ وَأجرُ الفرطون وَ المیزانِ إلّاقَفیزاً یَکیلُهُ صاحِبُهُ أو میزاناً یَزِنُ بِهِ صاحِبُهُ وَ ثَمَنُ الشطرَنجِ وَ ثَمَنُ النَّردِ وَ ثَمَنُ القِرَدِ... الحدیث.⁽¹⁾

نکته نخست درباره این روایت، آن است که لفظ

«سحت» در این حدیث، دلالت بر حرمت دارد، به دلیل آیه شریفه«أَکّالُونَ لِلسُّحْتِ».2

نکته دوم این که اگر در این حدیث، سخن از ثمن بوزینه است، باید توجّه داشت که در گذشته نیز هیچ گاه گوشت میمون را برای خوردن نمی خریدند؛ بلکه برای منافع دیگر از آن استفاده می کردند. بنا بر این، در این حدیث

«ثمن القرد» مطلق است؛ یعنی اگر کسی بوزینه ای را خرید و در مقابلش ثمنی داد، این ثمن برای آن بایع از مصادیق سحت و حرام است. در دعائم الإسلام هم نظیر این معنا آمده است.⁽²⁾

در مقابل این گونه روایات که ثمن مسوخ را «سحت» دانسته اند، روایات دیگری هست که بیع مسوخ را جایز می داند. مثلاً روایتی در مورد فیل وجود دارد که بیع استخوان فیل را جایز دانسته است:

أبُو عَلی الأشعَری عَن مُحَمَّدِ بنِ عَبدِ الجَبّارِ عَن صَفوانَ بنِ یَحیَی عَن عَبدِ الحَمیدِ بنِ سَعدٍ قالَ: سألتُ أبا إبراهیمَ علیه السلام عَن عِظامِ الفیلِ یَحِلُّ بَیعُهُ أو شِراؤُهُ الَّذی یُجعَلُ مِنهُ الأمشاطُ؟ فَقالَ علیه السلام: لا بأسَ، قَد کانَ لأبی مِنهُ مُشطٌ أو أمشاطٌ؛⁽³⁾عبدالحمید بن سعید می گوید: از امام علیه السلام سؤال کردم آیا

خرید و فروش استخوان های فیل که از آن شانه می سازند، حلال است؟ امام علیه السلام فرمود: مانعی ندارد، پدر من هم شانه یا شانه هایی از عاج فیل داشت.

البتّه مقصود از «عظام فیل»، استخوان های معمولی بدن فیل نیست؛ بلکه مراد، عاج فیل است که چیزهای زیادی از آن ساخته می شود. در زمان ما دندان و برخی لوازم دکوری می سازند و در زمان گذشته هم مورد استفاده بوده است.

راوی این روایت، شخصی به نام «عبدالحمید بن سعید» است که مجهول است.

روایت دیگر، در مورد «فهود» است. «فهود» جمع «فهد» و «فهد» به معنای گربه وحشی یا پنلگ است. در جلد پنجم از کتاب کافی موثّقه ای از عیص بن القاسم ذکر شده است:

أبُو عَلی الأشعَری عَن مُحَمَّدِ بنِ عَبدِ الجَبّارِ عَن صَفوانَ عَن عیصِ بنِ القاسِمِ: سألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ الفُهُودِ وَ سِباعِ الطَّیرِ هَل یُلتَمَسُ التِّجارَةُ فیها؟ قالَ علیه السلام: نَعَم؛⁽¹⁾عیص بن قاسم می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم که آیا می توان با پلنگ و پرندگان شکاری تجارت کرد؟ امام علیه السلام فرمود:

بلی.

همچنین در وسائل الشیعة، روایتی درباره پوست پلنگ وارد شده است که در آن «ابو مخلد سرّاج» می گوید:

مُحَمَّدُ بنُ الحَسَنِ بِإسنادِهِ عَن عَلی بنِ أسباطٍ عَن أبی مَخلَدٍ السَّرّاجِ قالَ:

کُنتُ عِندَ أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام إذ دَخَلَ عَلَیهِ مُعَتّبٌ، فَقالَ: بِالبابِ رَجُلانِ فَقالَ علیه السلام: أدخِلهُما. فَدَخَلا، فَقالَ أحَدُهُما: إنّی رَجُلٌ سَرّاجٌ، أبیعُ جُلُودَ النَّمِرِ، فَقالَ علیه السلام: مَدبُوغَةٌ هی؟ قالَ: نَعَم، قالَ علیه السلام: لَیسَ بِهِ بأس؛⁽²⁾أبی مخلد سرّاج می گوید: نزد امام صادق علیه السلام بودم که معتّب بر ایشان وارد شد و گفت: دو

مرد پشت در هستند. حضرت علیه السلام فرمودند: آنها را داخل کن. آنها داخل شدند.

سپس یکی از آنها گفت: شغل من، زین سازی است و پوست پلنگ⁽¹⁾را خرید و فروش می کنم. حضرت علیه السلام فرمود: آیا این پوست ها دبّاغی شده است؟ عرض کرد: بله، امام علیه السلام فرمود: اشکالی ندارد.

این روایت، در مباحث پیشین نیز مرور شد و توضیحاتی در مورد عبارت «مدبوغة» ارائه گردید.⁽²⁾

همین گونه که در این چند روایت دیده می شود، در مقابل روایاتی نظیر

«من السّحت ثمن القرد»، روایاتی وجود دارد که بیع مسوخ را جایز می دانند. جمع بین این دو گروه از روایات، به این است که روایت

«من السّحت ثمن القرد» و نظیر آن را بر کراهت حمل کنیم.

این تمام سخن، درباره بیع مسوخ بود.

فصل سوم: بیع عبد کافر

اشارة

شیخ انصاری رحمه الله پس از بحث درباره اعیان نجس و متنجّس و بیان حکم آنها، می فرماید: از حرمت بیع اعیان نجس و متنجّس، چهار مورد استثنا می شود که عبارت اند از:

الأُولی یجوز بیع المملوک الکافر، أصلیّاً کان أم مرتدّاً مِلّیّاً [...]،⁽¹⁾الثانیة یجوز المعاوضة علی غیر کلب الهراش فی الجملة [...]،⁽²⁾الثالثة الأقوی جواز المعاوضة علی العصیر العنبی إذا غلی ولم یذهب ثلثاه وإن کان نجساً [...]،⁽³⁾الرابعة یجوز المعاوضة علی الدهن المتنجّس. [...]؛⁽⁴⁾نخست: بیع مملوک کافر اصلی یا مرتدّ ملّی، دوم: معاوضه سگ غیر ولگرد در برخی موارد، سوم: معاوضه عصیر عنبی که جوشیده باشد و هنوز دو سوم آن نرفته باشد، چهارم: معاوضه روغن نجس.

مورد دوم که مربوط به بیع سگ است، در فصل دهم از مباحث سال 84 بررسی گردید. پس در این فصل و فصل های بعد، سه مورد دیگر - که نخستین آنها بیع کافر است -، بیان و بررسی خواهد شد، إن شاء اللّه.

شیخ انصاری قدس سره درباره خرید و فروش عبد کافر می نویسد:

الأولی، یجوز بیع المملوک الکافر - أصلیاً کان أم مرتداً ملّیاً - بلا خلافٍ ظاهرٍ، بل ادّعی علیه الإجماع، ولیس ببعیدٍ کما یظهر للمتتبّع فی المواضع المناسبة لهذه المسألة، کاسترقاق الکفّار، وشراء بعضهم من بعض، وبیع العبد الکافر إذا أسلم علی مولاه الکافر، وعتق الکافرة، وبیع المرتد، وظهور کفر العبد المشتری علی ظاهر الإسلام وغیر ذلک. وکذا الفطری علی الأقوی، بل الظاهر أنّه لا خلاف فیه من هذه الجهة، وإن کان فیه کلامٌ، من حیث کونه فی معرض التلف لوجوب قتله؛⁽¹⁾از حرمت بیع اعیان نجس، چهار مورد استثنا شده است که عبارت اند از: نخست: بیع مملوک کافر - چه اصلی باشد و چه مرتدّ ملّی - جایز است بدون این که مخالف روشنی داشته باشد؛ بلکه حتّی ادّعای وجود اجماع شده است و دست یافتن به آن، برای کسی که در مواضع مناسب با این مسئله جستجو کند، بعید نیست، مسائلی مانند به بندگی گرفتن کافر، خرید و فروش کفّار بین خودشان، فروختن عبد کافری که نزد مولای کافرش مسلمان شده است، آزاد کردن کنیز کافر، بیع مرتد، آشکار شدن کفر عبدی که به خاطر ظاهر مسلمانش خریداری شده است و مسائل دیگری از این دست. همچنین حکم کافر فطری نیز بنابر اقوی همان حکم کافر اصلی است؛ بلکه ظاهراً از جهت نجاست هیچ اختلافی در این مسئله نیست، هرچند از این جهت که به خاطر وجوب قتلش در معرض تلف است، شاید مورد بحث باشد.

گفتار نخست: اقسام کافر و حکم آنها

مقدّمه

«کافر» یا کافر اصلی است و یا مرتد. کافر اصلی کسی است که پدر و مادرش کافر

بوده اند و خودش هم پس از سنّ بلوغ، کافر است و کافر هم می ماند. در مقابل این قسم، کافر بالعرض است؛ یعنی کسی که ابتدا مسلمان بوده و سپس کافر شده است. از این قسم اخیر با لفظ «مرتد» تعبیر می کنیم.

مرتد دو قسم است: مرتدّ فطری و مرتدّ ملّی. «مرتدّ فطری» کسی است که قبلاً مسلمان بوده و پدر یا مادر یا هر دوی آنها مسلمان بوده اند، لیکن از فطرت خود بازگشته و کافر شده است. «مرتدّ ملّی» کسی است که از ابتدا بر ملّت کفر به دنیا آمده و بعدها مسلمان شده و سپس از اسلام به حالت کفر برگشته است.

احکام مرتد، نظر به این که مرتدّ فطری باشد یا ملّی، مرد باشد یا زن باشد، متفاوت اند. مثلاً اگر مرتد فطری مرد باشد، قتلش واجب است و اموالش به ارث برده می شود و از همسرش جدا می گردد؛ یعنی همسرش حکم زنی را دارد که شوهرش از دنیا رفته است و باید از همان زمانی که آن مرد مرتد شده است، عدّه وفات نگهدارد.

امّا اگر مرتدّ فطری زن باشد، باید حبس شود تا توبه کند یا بمیرد.

در صورتی که مرتد ملّی باشد، بلا فاصله قتلش واجب نیست؛ بلکه به او مهلت می دهند که توبه کند یا حکم اعدام را بپذیرد و کشته شود. البتّه درباره مقدار زمان مهلت، اختلاف است. این احکامِ اجمالی است که در فقه برای کافر و مرتد گفته اند.

نکاتی درباره ارتداد

نکته نخست: مجرای حکم ارتداد و آیه «لَاإکْرَاهَ فی الدینِ»

نخستین نکته، به تعارض بدوی حکم ارتداد با آیه شریفه«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» ، مربوط است.⁽¹⁾در این مورد باید توجّه داشت که مجرای آنها کاملاً با هم فرق دارد؛ زیرا آیه شریفه«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» به یک امر باطنی، مربوط است، حال آن که ارتداد یک امر انشایی ظاهری اظهاری است. ماهیت دین طوری است که قابلیت اکراه ندارد و

نمی توان اعتقاد را با اکراه به کسی تزریق، یا از کسی سلب کرد. در مورد آیه شریفه نیز باید دانست که اگر«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» را این گونه معنا کنیم که خداوند، آزادی مطلق داده و فرموده است در دین، هیچ اکراهی نیست، به این معنا که هر کس هر دینی را می خواهد اختیار کند، چنین تفسیری با احکام باب ارتداد سازگاری ندارد، مگر این که بگوییم آیات مربوط به احکام ارتداد، به لحاظ زمانی متأخّر از این آیه شریفه نازل شده و ناسخ آن هستند. البتّه در این صورت باید بحث شود که آیا اصلاً در قرآن نسخ وجود دارد یا نه؛ زیرا برخی از بزرگان بر این باورند که اساساً در قرآن کریم نسخ وجود ندارد.⁽¹⁾

نکته دوم: احتمالاتی در معنای آیه «لَاإکْرَاهَ فِی الدِّینِ»

الف) احتمال نخست:

یک احتمال در مورد آیه شریفه این است که«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» ، یعنی پذیرفتن هیچ دینی ممنوع نیست. لیکن این احتمال دو اشکال دارد:

نخست این که: این احتمال با صریح آیات دیگر قرآن، نظیر«إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ»2 و«وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ»3 سازگاری ندارد.

دوم این که: این معنا به چند تقدیر نیاز دارد؛ زیرا در مورد «فی الدین» باید «فی اختیار أیّ دین» در تقدیر گرفته شود و در مورد «اکراه» نیز نمی توان آن را مطابق ظاهر خودش معنا کرد؛ بلکه باید این گونه معنا شود که «لا فرق فی اختیار أیّ دینٍ من الأدیان» که این معنا، بر خلاف ظاهر است. البتّه حتّی با فرض پذیرش این احتمال و این معنا، باز هم این آیه، منافی احکام ارتداد نیست؛ زیرا طبق نظر قائلان به نسخ در

قرآن، احکام ارتداد در مدینه و آیه«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» ، در مکّه نازل شده است و آیه متأخّر می تواند ناسخ آیه متقدّم باشد.

ب) احتمال دوم:

معنای محتمل دوم این است که«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» یعنی خود دین، اکراه بردار نیست. حقیقت دین از قبیل افعال خارجی نیست که قابل تعلّق اکراه و اجبار باشد؛ بلکه ادامه آیه، «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» را معنا کرده و می فرماید: «قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ».1 بنا بر این، اگر «رشد» و «غی» تبیین شده باشند، انسان فطرتاً به طرف «رشد» می رود. عبارت«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» نباید به تنهایی معنا شود؛ زیرا معنای آن پس از عبارت«قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» روشن می شود؛ یعنی مضمون آیه، شبیه آن جاست که پدری فرزندش را برای درس و مطالعه، میان دو اتاق مخیّر کند؛ ولی فرزند در ابتدا نمی داند کدام اتاق روشن و قابل استفاده و کدام اتاق تاریک است، امّا پس از این که اتاق روشن و تاریک مشخص شد، هرگز تردید نمی کند که کدام اتاق قابل استفاده و کدام یک غیر قابل استفاده است.

در این آیه نیز خداوند می فرماید: راه رشد بیان شده است.⁽¹⁾پس روشن است که هیچ عاقلی متمایل به «غی» نخواهد شد.

بر اساس این معنا، اگر برای کسی «رشد» و «غی» روشن شد، ولی با آنها مخالفت کرد، آیا عقلاً سزاوار عقوبت شدید نیست؟ آیا عقوبت شدید برای چنین کسی اشکال دارد؟ در همین مثال اخیر، پس از آن که پدر فرزندش را به اتاق روشن و امکاناتی که در آن هست رهنمون شود، اگر فرزند اتاق تاریک را انتخاب کند و از خواندن درس و

امکانات رشد و ترقّی برای همیشه باز بماند، آیا مستحق عقاب و مذمّت نیست؟

بنا بر این، وجود عقوبت منافاتی با«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» ندارد.

نکته سوم: شرط حکم ارتداد

نکته دیگر در این باب، این است که اگر کسی مرتد شود و ارتدادش را اظهار نکند، مشمول احکام مرتد نخواهد بود؛ یعنی اگر کسی - نعوذ باللّه - در ذهن خودش از دین اسلام برگشت و یا منکر یکی از ضروریات شد، ولی این باور را اظهار نکرد، حکمی بر او مترتّب نمی شود. حتّی اگر شخص دیگری، علم به ارتداد او پیدا کند و بداند که این شخص باطناً از اسلام برگشته است، امّا اظهار نمی کند، حق ندارد حکمی از احکام مرتد را بر او مترتّب کند. بنا بر این، نخستین نکته در باب ارتداد این است که شخص، ارتداد خودش را اظهار کند.

با توجّه به شرطی که برای حکم ارتداد بیان شد، نمی توان حکم ارتداد را منافی آزادی اعتقاد در دین دانست؛ زیرا این که شخص مرتد ارتدادش را اظهار کند، تنها یک تغییر اعتقاد نیست؛ بلکه مخالفت عملی و رسمی با دین و مقابله با آن است. اگر ارتدادی اظهار نشد، حکمی بر آن مترتّب نمی شود و - همان گونه که گفته شد -، حتّی اگر کسی این مرتد را بشناسد و از ارتدادش آگاه باشد، نمی تواند تا هنگامی که شخص مرتد ارتداد خودش را اظهار نکرده است، احکام ارتداد را بر او جاری کند. بنا بر این، نقطه اتّکای احکام ارتداد مسئله اظهار است، نه خود ارتداد.

در اسلام احکام و حدود شدیدی برای محارب، مفسد فی الأرض و کسی که برای ترساندن مردم شمشیر می کشد، وجود دارد. اگر کسی شمشیرش را در ملأ عام برای ترساندن مردم آشکار کند، مصداق «محارب» و یا «مفسد فی الأرض» است. پس وقتی این شخص، چنین حکمی دارد، آیا نباید کسی را که صدایش را به دشمنی با دین بلند می کند، «محارب» یا «مفسد فی الأرض» دانست؟ آن هم دشمنی با دینی که ما آن را تأمین کننده سعادت بشر می دانیم.

ممکن است شبهه کنند که چرا در اسلام، حکم مقابله با دین قتل است؟ حکمت این حکم این است که نتیجه مقابله با دین، محرومیت بسیاری از مردم از نعمت هدایت است. وقتی کسی بر علیه اسلام حرف می زند، نمی تواند بگوید من فقط شبهاتی که در مورد اسلام است را مطرح می کنم؛ بلکه او با سخنش، شمار بسیاری از مردم را از مسیر هدایت خارج می کند. چنین شخصی یک مادّه فساد است که باید برای مصلحت امّت از بین برود.

نکته چهارم: اشاره ای در باب لزوم مقارنه میان احکام

گاهی مقارنه بین احکام، نتایجی در پی دارد که به داوری انسان درباره احکام دین کمک می کند. مثلاً در مورد شبهاتی که درباره احکام زنان مطرح است، انسان نباید با دیدن یک حکم داوری کند؛ بلکه باید مجموعه احکام را ببیند. فرض کنید که شخصی هدایایی را به فرزندانش داده و این هدایا متفاوت است. در این جا اگر بخواهند عدالت این پدر را بسنجند، باید ببینند ارزش مجموعه آنچه که به هر کدام از فرزندانش بخشیده چقدر است، نه این که یکی از هدایای یک فرزند را با یکی از هدایای فرزند دیگر مقایسه کند. پس ما برای این که بفهمیم آیا واقعاً در نظر اسلام درباره زنان، عدالت رعایت شده یا نه، باید مجموعه احکام را ببینیم.

اسلام می گوید باید برای زن مهریه قرار داده شود و مقدار مهریه هم باید به رضایت زن باشد. به مجرّد این که عقد ازدواج خوانده می شود، زن مالک مهریه است و همان لحظه می تواند مطالبه کند. نظر اسلام این است که زن محترمانه در منزل بنشینید و مرد باید مخارج او را بپردازد و نیازهای او را برآورده سازد. حتّی می تواند برای کارهایی که در منزل انجام می دهد و همچنین برای شیر دادن به فرزندانی که از این مرد دارد، از او اجرت طلب کند. اسلام این همه امتیاز برای زن قرار داده است. از سوی دیگر، اسلام می گوید اگر کسی از دنیا رفت، به دختر او نصف پسر ارث می رسد؛ ولی مغرضان فقط این حکم را می بینند و ادّعا می کنند که این گونه احکام

تبعیض و خلاف عدالت است؛ امّا توجّهی به مزایای زیادی که برای زن قرار داده شده ندارند، مانند عدم وجوب جهاد و عدم وجوب نفقه اولاد بر زن.

در باب ارتداد هم مسئله این است که اظهار ارتداد، می تواند زحمات بسیار زیادی را که توسّط پیامبران و اولیای الهی برای اسلام و هدایت بشر کشیده شده است، خنثا کند. اظهار ارتداد، مقابله با همه انبیاء علیهم السلام و قرآنی است که جامع ترین کتاب و هدایت برای پرهیزگاران است. از این رو، مخالفت شارع با اظهار ارتداد، به خاطر مخالفت عقیده نیست؛ بلکه به خاطر آثار سوء این اظهار است که در جامعه بروز می کند و این شخص با اظهار ارتداد خود، مانع از هدایت بسیاری می شود. آیا این جا عقل که حاکم به استحقاق عقاب است، نمی گوید چنین آدمی را باید به شدیدترین وجه، عقاب کرد؟⁽¹⁾

گفتار دوم: بیع عبد کافر

مقدّمه

جناب شیخ رحمه الله پس از بیان حکم بیع اعیان نجس و اعیان متنجّس، نخستین موردی را که به عنوان استثنای بیع اعیان نجس، مطرح می کند، بیع عبد کافر است. ایشان می نویسد:

یجوز بیع المملوک الکافر أصلیاً کان أو مرتدّاً ملّیّاً؛⁽²⁾بیع مملوک کافر جایز است، چه کافر اصلی باشد و چه مرتدّ ملّی.

البتّه اگر کسی بگوید: کافر نجس نیست و عبد کافر را هم مثل سایر عبدها بداند، دیگر بحثی در مورد این که آیا خرید و فروش عبد کافر جایز است یا نه، نخواهد داشت. امّا بیشتر فقها، کافر و مرتد را از مصادیق نجس العین می دانند. شیخ انصاری رحمه الله نیز با این که بیع نجس را جایز نمی داند، قائل است که اگر عبدی کافر یا

مرتد باشد، بیعش جایز است. ایشان می فرماید:

در این مورد، ادّعای اجماع شده است و به نظر می رسد که چنین اجماعی در این جا بعید نیست و با مراجعه به مواضعی که در فقه، مناسب با بحث کافر است، به روشنی فهمیده می شود که بیع عبد کافر اشکالی ندارد.⁽¹⁾

ما پیش از این که ادلّه شیخ قدس سره را بررسی کنیم و پس از آن به بحث مرتدّ فطری بپردازیم، اقوال سایر فقها را مورد کنکاش قرار می دهیم.

بند اوّل: اقوال برخی فقها در مسئله بیع عبد کافر

الف) دیدگاه علاّمه حلّی

علّامه رحمه الله در کتاب منتهی می نویسد:

یجوز التجارة فی الجاریة النصرانیه والمغنّیة (مغنّیة نصرانیة) بالبیع والشراء لانّهما عینان تملکان فصحّ أخذ العوض بحقّهما کسائر الأعیان المملوکة ولا نعلم فیه خلافاً؛⁽²⁾تجارت کنیز نصرانی یا کنیز آوازخوان با خرید و فروش، جایز است؛ زیرا آن دو عین قابل تملّک هستند. پس اخذ عوض در مقابل آنها - مانند سایر اعیان مملوک - جایز است و ما کسی را سراغ نداریم که با این جواز، مخالفت کرده باشد.

البتّه این سخن، مبتنی است بر قول مشهور فقها - بویژه قدما - که اهل کتاب را پاک نمی دانستند و قائل بودند که یهود و نصارا هم نجس هستند. بنا بر این، از نظر علاّمه رحمه الله می توان جاریه و آوازخوان نصرانی را خرید و فروش کرد؛ زیرا آنها قابل تملّک هستند و به ملک انسان در می آیند. در عبارت ایشان آمده است: «فی الجاریة النصرانیة و المغنّیة». شاید مقصود ایشان، کنیز نصرانیِ آوازخوان باشد که البتّه این

احتمال، با توجّه به مثنّا بودن ضمایر بعدی، منتفی است. شاید هم مقصود علّامه قدس سره هر دو کنیز - یعنی کنیز نصرانی و کنیز آوازخوان - باشد و می خواهد بگوید: هر دوی آنها قابل خرید و فروش هستند و اخذ عوض در مقابلشان، جایز است. بنا بر این، از عبارت علاّمه رحمه الله فهمیده می شود که خرید و فروش کنیز کافر یا کنیزی که عنوان مغنّیه دارد، جایز است.

ایشان در کتاب تحریر الأحکام نیز عبارتی شبیه همین متن را دارد؛⁽¹⁾امّا در کتاب تذکرة الفقهاء می نویسد:

المرتدّ إن کان عن فطرةٍ ففی صحّة بیعه نظر، ینشأ من تضادّ الحکمین ومن بقاء الملک، فإنّ کسبه لمولاه، أمّا عن غیر فطرة فالوجه صحّة بیعه لعدم تحتّم قتله، لاحتمال رجوعه إلی الإسلام؛⁽²⁾درباره جواز بیع مرتدّ فطری، اشکالی وجود دارد که از تضادّ دو حکم و بقای ملک ناشی می شود؛ چرا که کسب او مال مولای اوست. امّا مرتدّ غیر فطری، بیعش صحیح است؛ زیرا قتل او حتمی نیست و ممکن است به اسلام باز گردد.

مراد علّامه قدس سره این است که بیع مملوکی که مرتدّ فطری شده است، اشکال دارد؛ زیرا از یک سو حکم به صحّت بیع او با حکم به وجوب قتل او تضاد دارد (چون کسی که قتلش واجب باشد، در معرض تلف است و بیعش صحیح نیست)؛ ولی از سوی دیگر، اگر همین عبد مرتد درآمدی را کسب کند، این درآمد، از آنِ مولای اوست و این نشان می دهد که او همچنان در ملک مولا باقی است و باقی بودنش در ملک مولا، حکایت از صحّت بیع او دارد. پس با توجّه به وجود هر دو احتمال، حکم به صحّت بیع، دشوار است.

شاهد بحث، مطلب بعدی ایشان است که بیع مرتدّ غیر فطری را - نظر به این که قتلش حتمیّت ندارد - جایز دانسته است.

ب) دیدگاه صاحب جواهر

صاحب جواهر قدس سره می فرماید:

لا اشکال فی جوازه بأخیه أی الکافر حربیاً کان أم ذمّیاً، لمسلمٍ کان أم لکافر ذمّی أو حربی، وإن کان هو من الأعیان النجسة، إلّاأنّه ذلک لا یمنع من بیعه بإجماع المسلمین والنصوص؛⁽¹⁾شکّی نیست که بیع کافر حربی و ذمّی به مسلمان یا کافر ذمّی یا کافر حربی دیگر، جایز است. البتّه هرچند کافر از اعیان نجس به شمار می رود، لیکن نجس بودن او مانع از بیع او نیست؛ زیرا مسلمانان بر این جواز، اجماع دارند و روایات نیز بر آن دلالت می کنند.

پس ایشان به دو دلیل، بیع کافر را - حتّی اگر او را نجس بدانیم - جایز می داند، چه او را به کافر بفروشیم و چه به مسلمان. دلیل نخست ایشان، اجماع مسلمین است که از اجماع علما بالاتر است و دلیل دوم، نصوص و روایاتی است که در ادامه، بیان خواهد شد، إن شاء اللّه.

بند دوم: دلایل جواز بیع عبد کافر

دلیل اوّل: اجماع

چنان که پیش تر گفته شد، علاّمه رحمه الله در کتاب منتهی المطلب و صاحب جواهر رحمه الله در این بحث، ادّعای اجماع کرده اند.

توجّه به نکته ای که شیخ رحمه الله، در مورد اجماع مورد ادّعای این بزرگواران، بدان اشاره کرده، بسیار مهم است و آن این که علاّمه رحمه الله و صاحب جواهر رحمه الله کلمات فقها را تتبّع نکرده اند تا از کلماتشان درباره جواز بیع عبد کافر، اجماع فقها در مورد این موضوع خاص را به دست آورده باشند؛ بلکه ایشان مسائل مربوط به عبد کافر را که میان فقها مورد اتّفاق است، مدّ نظر قرار داده و جواز بیع عبد کافر را نتیجه بدیهی آن

مسائل دانسته اند، چنان که در متن کتاب المکاسب مشاهده شد، خود شیخ انصاری رحمه الله برخی از این مسائل را بیان کرده است:

مسئله اوّل، مسئله استرقاق کفّار است؛ یعنی مسلمان می تواند وقتی که با کافر جنگید، کافر را رقّ خودش قراردهد. از همین که کافر را می شود رق قرار داد، جواز بیع استفاده می شود؛ زیرا رقّیت و عبد بودن از آثار ملکیت است و همه آثار ملک باید بر آن مترتّب شود؛ یعنی نمی توان گفت در اسلام، انسان می تواند کافر را بنده و مملوک خودش قرار دهد؛ امّا آثار ملک بر آن مترتّب نمی شود. یکی از آثار ملکیت، جواز بیع آن است.

مسئله دوّم، این است که مسلمان می تواند کافری را از کافری دیگر بخرد. جناب شیخ قدس سره این مسئله را با تعبیر «و شراء بعضهم من بعض» بیان کرده است؛ یعنی اگر کافر حربی بخواهد فرزند خودش را بفروشد، مسلمان می تواند آن را بخرد. این هم از مواردی است که نشان می دهد خرید و فروش کافر حربی، جایز است.

مسئله سوم، این است که «العبد إذا أسلم علی مولاه الکافر یُباع علیه»؛ یعنی اگر کافری عبدی دارد که او نیز کافر است، سپس آن عبد مسلمان شود، در مورد این عبد گفته اند که مالکش را مجبور به فروختن عبد می کنند. این حکم کاشف از این است که اگر آن عبد اسلام نیاورد، اختیارش با مالک است؛ یعنی مالک می تواند آن را بفروشد و طبعاً مسلمان هم می تواند او را بخرد.

مسئله چهارم، عتق رقبه کافر است. در کتاب العتق آمده است که مسلمان می تواند پولی را برای آزاد شدن رقبه کافر بپردازد. از سوی دیگر قانون داریم که «لا عتقَ إلّافی ملک»؛ یعنی عتق، موقوف بر تملّک است. نتیجه این است که بپذیریم رقبه ای که قرار است آزاد شود، دست کم یک لحظه در ملک خریدار واقع می شود و سپس از ملک او آزاد می گردد.

مسئله پنجم، این است که علما به جواز بیع مرتد تصریح کرده اند.

جناب شیخ رحمه الله بجز این مسائل، مسائل دیگری را هم بیان کرده است.⁽¹⁾ایشان در صدد بیان این مطلب است که نمی توان در این باب، اجماع مصطلح را به دست آورد؛ یعنی نمی توانیم جستجو کنیم که آیا فقها بیع مملوک کافر را جایز می دانند یا نه؛ زیرا ممکن است فقهای عظام اصلاً در این مورد فتوایی نداده باشند؛ امّا می توانیم نظر فقها را در مواضع مناسب و در مسائل مختلف، کنار هم بگذاریم و از آنها نتیجه بگیریم که فقها بر جواز بیع مملوک کافر، اجماع دارند.

- نقد استدلال به اجماع

اشکال نخست: در کلمات قدما، بیع عبد کافر، به نحو مستقل مطرح نشده است تا بتوانیم از کلمات و فتاوای قدما، اجماع را استفاده کنیم. اگر موضوعی در کلمات قدما مطرح نشده باشد، چگونه ادّعای اجماع ایشان امکان پذیر است؟

اشکال دوم: می دانیم اجماع در صورتی پذیرفته است که کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد. اینک سؤال این است که آیا تحصیل اجماع از طریق بررسی کلمات فقها در مسائل گوناگون، می تواند کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد؟ اجماع اگر در بین متأخّران باشد که اصلاً اعتباری ندارد، بلکه آن اجماعی که کاشف از قول معصوم علیهم السلام است، اجماع بین متقدّمان است. پس این که ببینیم در مواضع متعدّدی مسئله عبد کافر مطرح شده است و از راه ملازمه، نتیجه بگیریم که حتماً فقها بیع عبد کافر را جایز می دانند، نمی تواند کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد. از این رو، نظر برخی از بزرگان این است که کاشفیت این اجماع از قول معصوم علیه السلام، مشکل است.⁽²⁾بنا بر این، هر دو نکته ای که گفته شد، مقدّمات شبهه ای را فراهم می سازد که موجب بی اعتبار شدن این اجماع می شود.

پاسخ به هر دو اشکال: پاسخ هر دو اشکال فوق این است که اگر ملاک، کاشفیت

اجماع از قول معصوم علیه السلام است، چه تفاوتی دارد که قول فقها، صریح باشد یا غیر صریح؟ همان گونه که از فتاوای صریح فقها می توانیم قول معصوم علیه السلام را کشف کنیم، فتاوای غیر صریح ایشان نیز می تواند حاکی از فرمایش معصوم علیه السلام باشد. فقیه، در جایی درباره استرقاق کفّار فتوا داده است و این فتوا بر صحّت بیع عبد، دلالت می کند و با آن ملازمه دارد. بنا بر این، هرچند این فتوا صریحاً توسّط فقیه بیان نشده است، امّا لزومی به تصریح نیست و کلمات غیر صریح فقها نیز مفید یقین است.

با این توضیح، همان گونه که از فتوای صریح فقها می توانیم اجماع را به دست بیاوریم، از فتاوای غیر صریح ایشان نیز اجماع به دست می آید. همچنین همان گونه که فتاوای صریح فقها (در صورت اجماع) کاشف از قول معصوم علیه السلام است، فتاوای غیر صریح ایشان هم (در صورت اجماع) می تواند کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد.

ملاکِ حجّیت اجماع، کاشفیّت از قول معصوم علیه السلام است، خواه این اجماع مبتنی بر فتاوای صریح باشد و خواه مبتنی بر فتاوای غیر صریح.

اشکال سوم: همان گونه که از عبارت

«بلا خلافٍ ظاهر» - که شیخ رحمه الله در کتاب المکاسب آورده است - نیز فهمیده می شود، این اجماع مخالفانی هم دارد. تعبیر

«بلا خلافٍ ظاهر»

یعنی مخالفت قابل اعتماد ندارد، ولی مخالف غیرظاهر دارد.

در این مسئله، هر دو طرف ادّعای اجماع کرده اند. چنان که در اقوال فقها دیدیم، بعضی از فقها ادّعای اجماع بر جواز بیع مملوک کافر کرده اند؛ لیکن در مقابل ایشان، برخی دیگر ادّعای اجماع بر عدم جواز نموده اند. بنا بر این، احتمال تعارض بین این دو اجماع وجود دارد.

اشکال چهارم: در این باب روایاتی وجود دارد که - إن شاء اللّه - پس از بررسی دلیل اجماع، مرور خواهد شد. بنا بر این، این اجماع از نوع اجماع مدرکی است و اجماع مدرکی قابل قبول نیست.

با توجّه به این دو اشکال اخیر، نمی توانیم برای قول به جواز بیع مملوک کافر از دلیل اجماع استفاده کنیم. اهمّیت این نکته در این است که فقیهی همچون شیخ

انصاری رحمه الله که بیع اعیان نجس را جایز نمی داند، اگر بخواهد مملوک کافر را استثنا کند، نمی تواند به صرف اجماع تمسّک نماید؛ بلکه باید به روایات مربوط به این بحث، استدلال کند. این در حالی است که فقها غالباً قائل به نجاست کافر هستند و کافر و مرتد را از اعیان نجس می دانند، امّا شیخ انصاری رحمه الله ادّعای اجماع بر جواز بیع کافر را مطرح کرده است، بدون این که روایات را مطرح نماید.

دلیل دوم: روایات دال بر جواز بیع عبد کافر

روایات متعدّدی در این بحث وجود دارد که برخی از آنها را مرور می کنیم:

الف) روایت نخست: موثّقه ابراهیم بن عبد الحمید

وَ [عَن مُحمّدِ بنِ یَعقوبِ الکلَینی] عَن مُحمَّدِ بنِ إسماعیلَ عَن الفضلِ بنِ شاذانَ عنِ ابنِ أبی عُمَیرٍ عَن إبراهیمَ بنِ عَبدِ الحَمیدِ عَن أبی الحَسنِ علیه السلام، فی شِراءِ الرُّومیاتِ فَقالَ علیه السلام: اشتَرِهِنَّ وَبِعهُنَّ؛⁽¹⁾از امام علیه السلام سؤال کرد که آیا کنیزهای کافر رومی را می توانیم بخریم یا نه؟ امام علیه السلام فرمودند: بخر و بفروش.

این روایت، کاملاً ظهور در جواز خرید و فروش مملوک کافر دارد.

ب) روایت دوم: مرسله اسماعیل بن فضل

وَ[عَن مُحمّدِ بنِ یَعقوبِ الکلَینی] بِالإسنادِ عَن أبانٍ عَن إسماعیلَ بنِ الفَضلِ قالَ: سألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَن شِراءِ مَملُوکِ أهلِ الذِمَّةِ، قالَ علیه السلام:

إذا أقَرُّوا لَهُم بِذَلِکَ فاشتَرِ وَ انکِح؛⁽²⁾اسماعیل بن فضل می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم که آیا غلامان و جاریه های اهل ذمّه را می شود خرید یا نه؟ حضرت علیه السلام فرمودند: اگر این اهل ذمّه اقرار کردند که آنها مملوک هستند و آزاد نیستند، می توانید آنها را بخرید.

ج) توهّم شمول روایت تحف العقول

اکنون که بحث درباره روایات است، سؤالی در مورد تعارض روایات مطرح می شود. در روایت تحف العقول آمده بود که

«أو شیءٍ من وجوه النّجس». سند این روایت در مباحث پیشین بررسی گردید و گفته شد همان گونه که شیخ انصاری، صاحب جواهر، محقّق نائینی و سیّد یزدی قدس سرهما سند این روایت را پذیرفته اند، روایت از لحاظ سند معتبر است.⁽¹⁾براساس این روایت، اگر چیزی از عناوین نجس باشد، معامله آن و تکسّب به آن حرام است. از این رو، این پرسش مطرح می شود که آیا کافر نجس، از مصادیق روایت تحف العقول نیست؟

از نظر بزرگانی همچون امام خمینی و محقّق خوئی قدس سرهما چنین تعارضی میان روایات وجود ندارد؛ زیرا ایشان سند روایت تحف العقول را معتبر نمی دانند و از نظر ایشان این روایت ضعیف است و اگر هم شامل عبد کافر شود، قابل اعتنا نیست؛ امّا براساس نظر صحیحی که سند این روایت را جبران شده می داند، با این تعارض چه باید کرد؟

در پاسخ به این پرسش می توان گفت: پیش تر گفته شد که حتّی در سایر نجاسات نیز نمی توان نجاست را مانع از صحّت بیع دانست؛⁽²⁾زیرا همه ادلّه ای که نجاست را مانع از صحّت بیع، معرّفی کرده اند (مانند حدیث تحف العقول)، بر جایی حمل می شوند که فروش نجس به قصد منافع حلال مقصوده نباشد؛ یعنی این گونه نیست که بیع شیء نجس صرفاً به خاطر نجاستش - حتّی با وجود منافع حلال دیگر - حرام و باطل باشد؛ بلکه اگر شیء نجس را برای همان منفعت متعارف خودش که متوقّف بر طهارت است بفروشند، معامله باطل است؛ امّا اگر منافع دیگر داشته باشد، این بیع اشکالی ندارد. مثلاً در بیع خون گفتیم که اگر برای خوردن باشد، هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی؛ ولی برای منافع دیگر مانعی ندارد.

بنا بر این، روایت تحف العقول و عبارت

«أو شیءٍ من وجوهِ النّجس» نیز نمی تواند ممنوع بودن فروش عبد کافر را ثابت کند.

بند سوم: ادلّه ممنوعیت بیع کافر فطری

اشارة

در میان کلمات فقها در باب مرتدّ فطری، دو دلیل برای عدم جواز بیع دیده می شود.

الف) دلیل نخست:

چنان که گفته شد، طبق نظر برخی از فقها، بیع شیء نجس و بیع مرتدّ فطری به خاطر نجس بودنش، جایز نیست.

پاسخ این مطلب، این است که طبق قول صحیح - همان گونه که پیش تر اثبات شد - نجاست، به خودی خود، مانع بیع و تکسّب نیست. البتّه در بین متقدّمان، افرادی هستند که می گویند نجاست به خودی خود، مانع از بیع است و اگر چیزی نجس شد، خرید و فروشش جایز نیست، حتّی اگر برای منافع حلال باشد؛ امّا در عصر حاضر، تقریباً همه فقهای بزرگ، بیع شیء نجس را جایز می دانند.

کاشف الغطا: رحمه الله در شرح قواعد، جواز بیع مرتد را به قبول توبه، مشروط می کند و می فرماید: «اگر توبه مرتد قبول شود، بیعش جایز است و اگر توبه او قبول نشود، بیعش جایز نیست».⁽¹⁾

سپس ایشان با اندکی تفاوت در بیان، در مورد مطلق نجاسات، امکان طهارت را در بررسی حکم بیع دخیل کرده و بر آن شده است که اگر قائل شدیم به این که نجاست، قابلیت تطهیر دارد، بیعش صحیح است و اگر قائل باشیم که قابلیت تطهیر ندارد، بیعش جایز نیست.⁽²⁾بنا بر این، مملوک کافر نیز اگر با اسلام آوردن مجدّد، قابلیت طهر داشت، بیعش جایز است.

بنا بر این، باید نظر کاشف الغطاء رحمه الله را بررسی کنیم و ببینیم که به لحاظ فقهی، جواز بیع مرتد یا مطلق کفّار، منوط به امکان قبول توبه است یا خیر.

ظاهر مطلب، این است که نمی توان جواز بیع کافر را مبتنی بر این امکان دانست که نجاستش با توبه از بین برود؛ زیرا اگر این گونه باشد، فرقی بین کافر اصلی و عرضی و ملّی و فطری وجود نخواهد داشت؛ زیرا توبه (اسلام آوردن) کافر، قابل قبول است و درنتیجه، باید بیعش مطلقاً جایز باشد.

لیکن نکته مهم تری که در این جا وجود دارد، این است که ملاک در هر شیء، فعلیت آن شیء است. در علم اصول آمده است که فعلیت حکم به فعلیت موضوع است؛ یعنی حکم، هنگامی فعلیت می یابد که موضوعش فعلیت داشته باشد. فعلیت شیء نجس، نجاست است و تا هنگامی که این نجاست فعلیت دارد، شاید امکان استفاده از شیء وجود نداشته باشد.

بله، چه بسا چیزی که نجس است، بالقوّه امکان طهارت به وسیله آب کر و یا استحاله و یا مطهّرات دیگر داشته باشد و پس از آن که طاهر شد، بتوان در آن تصرّف حلال کرد؛ ولی این ملاک نیست؛ بلکه ملاک این است که این شیء بالفعل چه حالتی دارد. اگر نجس است، با همین فعلیت نجاست، چه احکامی بر آن مترتّب می شود؟ مهم نیست که بالقوّه امکان تغییر حالت دارد یا خیر.

مثلاً در باب متنجّس، اگر دیدگاه فقیه این باشد که بیعش صحیح نیست، نمی توان به خاطر این که این نجاست ممکن است با آب کر زائل شود، بیعش را صحیح دانست؛ زیرا تا هنگامی که این طهارت محقّق نشده است، نباید حکم جواز را بالفعل بر آن شیء متنجّس، مترتّب کرد.

در بحث کافر نیز این که اگر بعداً توبه کند، نجاستش از بین می رود و طاهر می شود، تأثیری در حکم ندارد؛ بلکه در احکام همیشه فعلیت شیء، ملاک حکم است و فعلیت کافر، نجاست اوست.

بنا بر این، بیان کاشف الغطاء رحمه الله که می فرماید: «اگر توبه او قبول بشود، بیعش جایز است»، قابل پذیرش نیست؛ زیرا برای مشخّص شدن حکم، یا باید کافر را موضوع قرار داد و یا طاهر را؛ لیکن کافر ممکن الطهارة، بدون در نظر گرفتن فعلیتش، نمی تواند موضوع باشد. موضوع مورد بحث در این جا «کافر فطری» است؛ یعنی کسی که مرتد شده است و هنوز توبه نکرده و پس از این هم معلوم نیست که توبه کند یا نه. پس باید ببینیم که با این وصف، آیا این نجاست، مانعیت از بیع دارد یا مانعیت ندارد؟ پاسخ همان است که گفته شد؛ یعنی براساس دیدگاه صحیح، خود نجاست، مانع از صحّت بیع نیست. از این رو، بیع مرتدّ فطری از این جهت مشکلی ندارد.

ب) دلیل دوم:

دلیل دوم این است که قتل مرتدّ فطری، واجب است و به حسب ظاهر، توبه او مورد قبول نیست - هرچند شاید توبه اش نزد خداوند، پذیرفته شود -. از این رو، مالیّت ندارد و مال بر آن صدق نمی کند؛ زیرا در معرض تلف است و هر چیزی که در معرض تلف و اتلاف باشد، بیعش جایز نیست.

لیکن به دلیل دوم، دو اشکال وارد است:

اشکال اوّل: وجوب قتل، مملوک کافر را از مالیّت ساقط نمی کند. این اشکال، چند شاهد دارد:

شاهد اوّل این است که عتق عبدی که ارتداد فطری پیدا کرده، مانعی ندارد. فرض کنید کفّاره عتق بر ذمّه شخصی آمده است و او باید عبدی را آزاد کند؛ ولی برای کفّاره، عبدی را در نظر دارد که مرتدّ فطری شده است، امّا حاکم شرع هنوز به قتل او حکم نکرده و یا حکم کرده، ولی هنوز این حکم اجرا نشده است. این جا اگر آن شخص بگوید من برای کفّاره ای که در ذمّه دارم، قیمت این عبد را به مالکش می پردازم تا آزاد بشود، همه فقها می گویند مانعی ندارد. نتیجه می گیریم که این عبد کافر مالیّت دارد، وگرنه عتقش صحیح نبود.

شاهد دوم این است که - طبق فتوای فقها -، اگر شخصی پیش از محاکمه و حکم حاکم و بدون اذن او مرتدّ فطری را بکشد، ضامن است.

شاهد سوم این است که اگر عبدی مرتد شود و در مدّتِ پس از ارتداد تا زمانی که قرار است محاکمه شود، کار و تجارتی انجام دهد و مالی به دست آورد، آنچه به دست می آورد، متعلّق به مولای اوست.

اینها قرینه های روشنی است بر این که مرتدّ فطریِ مملوک، همچنان مالیّت دارد.

اشکال دوم: حتّی اگر فرض کنیم که حاکم، به قتل عبد مرتد حکم کرده است، لیکن این حکم، مانع از صحّت بیع نیست؛ زیرا بیع عبدی که بیمار و مشرف بر موت است هیچ اشکالی ندارد؛ یعنی این که بگوییم: ارتداد فطری، مستلزم حکم به اعدام است و حکم به اعدام، مستلزم در معرض تلف بودن عبد است و در معرض تلف بودنش، مانع از بیع است، مدّعای بدون دلیل و غیر قابل اثبات است.

نتیجه بحث این شد که بیع عبد کافر، چه اصلی باشد و چه عرضی، چه مرتدّ ملی باشد و چه مرتدّ فطری، در تمام صوَر، جایز است و مانعی ندارد.

گفتار سوم: اباحه اموال کفّار برای مسلمانان

اشارة

در پایان این فصل که بحث از کافر بود، خوب است اشاره ای داشته باشیم به بحثی که امروزه خیلی مورد ابتلاست.

گاه افرادی سؤال می کنند - و یا شاید این گونه باور دارند - که آیا مال کافر برای مسلمان مباح است و مسلمانانی که در کشورهای غیر اسلامی زندگی می کنند، می توانند بدون اذن کفّار و به شیوه های مختلف، از اموال آنها استفاده کنند؟ و یا آن که ضوابطی وجود دارد و مال هر کافری برای مسلمان، مباح نیست؟ البتّه این مسئله بحث مفصّلی دارد و باید در مجال وسیع تری بررسی شود، امّا در این جا نیز خوب است بحث مختصری در این باره داشته باشیم.

بند نخست: قرائن اباحه تصرّف

در عبارت های متقدّمان و متأخّران، تعابیری وجود دارد که ظاهر در اباحه مال کافر به صورت مطلق است، مگر کافری که از اهل ذمّه باشد. به عبارت دیگر، ظاهر این است که در اسلام اموال دو گروه محترم است: یکی کافر ذمّی و دیگری مسلمان. امّا اموال هر کسی بجز این دو گروه، حرمت ندارد، همچنان که خون او نیز احترام و حرمتی ندارد. این کبرای کلّی از بعضی کلمات فقها استفاده می شود و این کبرا با این مطلب تأیید می شود که بین حرمت خون و حرمت مال ملازمه است؛ یعنی

«من لا حرمة فی دمه لا حرمة فی ماله؛ کسی که خون او حرمت و احترام ندارد، مال او نیز احترام ندارد»، و بالعکس.⁽¹⁾

مؤیّد دوم این است که این مسئله را با مسئله طهارت و نجاست مرتبط کنیم، به این معنا که بگوییم کسی که نجس است، نه خودش ارزشی دارد، نه خونش و نه مالش. این مطلب نیز از برخی کلمات فقها استفاده می شود.

متأسّفانه تاکنون در جایی از فقه این مسئله، منقّح و روشن نشده است، حال آن که مسئله بسیار مهمی است و باید دیدگاه اسلام و فقه شیعه در این مسئله روشن شود که آیا فقط اموال مسلمان و کافر ذمّی احترام دارد و غیر از اینها مال هیچ کسی محترم نیست؟

در مباحث قبل، گفته شد که اگر گوشت تذکیه شده با گوشت تذکیه نشده مخلوط شود، فروش آن به کسی که میته را حلال می داند (یعنی غیر مسلمانان) جایز است.⁽²⁾در آن جا گفته شد که از روایات به خوبی استفاده می شود که این معاوضه، مصداق عنوان «بیع» است، نه مصداق «استنقاذ»؛ امّا شماری از فقها همچون قاضی ابن

برّاج،⁽¹⁾علاّمه،⁽²⁾شهید اوّل،⁽³⁾شهید ثانی⁽⁴⁾و ابن ادریس قدس سرهم⁽⁵⁾می گویند: این معاوضه بیع نیست، بلکه از باب «استنقاذ» است؛ یعنی اگر گوشت مخلوط مذکّی و غیر مذکّی را به کافری فروختید، حقیقتاً بیع نیست؛ زیرا کافری که گوشت را به او می فروشید، مالک مال و عوض نیست، بلکه شما برای این که آن مال را از دست کافر بیرون بیاورید - که اصطلاحاً به این کار «استنقاذ» می گویند - این گوشت را که برای شما بی استفاده است، به او می دهید و آن مال را که در دست اوست، می گیرید. مثلاً علاّمه رحمه الله می فرماید: «إنّه فی الحقیقة لیس بیعاً، بل هو استنقاذ مال الکافر من یده».⁽⁶⁾

در آن بحث، این مطلب علاّمه رحمه الله و دیگر بزرگان، بررسی و نقد گردید و در نهایت گفته شد که در روایات، تعبیر «استنقاذ» وجود ندارد؛ بلکه روایات تصریح به «بیع» دارند و این عمل «بیع» است.

مشاهده می شود که جمعی از فقها فقط برای مال مسلمان و ذمّی حرمت قائل اند.

در کتب اهل سنّت نیز به این معنا تصریح شده است که:

اتّفق الفقهاء علی حرمة مال المسلم و الذمّی، و أنّه لا یجوز غصبه و لا الإستیلاء علیه، و لا أکله بأیّ شکلٍ کان و إن کان قلیلاً.⁽⁷⁾

هم اکنون نیز در میان فقهای معاصر، برخی بر این باورند که فقط مال مسلمان و ذمّی احترام دارد و کسی که مسلمان یا ذمّی نیست، مالش احترامی ندارد و مانند سایر مباحات اوّلی است. به عبارت دیگر، همان طور که ملکیت حیوان نسبت به مال معنا ندارد، کسی که مسلمان نیست و یا در ذمّه اسلام قرار نگرفته است نیز به منزله حیوان است و بر اموالش مالکیت ندارد.

اینها قرائنی است بر این که کافر را مطلقاً مالک ندانیم؛ چرا که اگر کافر را مالک بدانیم، این عمل باید «بیع» باشد.

بند دوم: کافر حربی کیست؟

گاه در برخی از تعبیرها، فقها تصریح می کنند که مال کافر حربی احترام ندارد؛ زیرا قتل کافر حربی واجب است و هیچ احترامی هم برای اموال او وجود ندارد. امّا سؤال این است که کافر حربی کیست؟ آیا هر کافری که ذمّی نباشد، کافر حربی است؟ برخی از فقها بر این باورند که کافر یا ذمّی است و یا حربی. بنا بر این، اگر کافری ذمّی نبود قهراً حربی خواهد بود و قسم سومی ندارد.

البتّه به لحاظ فقهی در این کبرا تردیدی نیست که مال کافر حربی، احترام ندارد و قتلش واجب است، امّا سؤالاتی در این میان مطرح می شود. مثل این که ملاک کافر حربی چیست؟ آیا مقصود، کافر در حال جنگ است یا غیر آن؟ اگر کشور اسلامی با یکی از بلاد کفر در حال جنگ باشد و یک نفر از آن کشور کفر در جایی دیگر و کشوری دیگر زندگی می کند، آیا باز هم عنوان کافر حربی دارد؟

در زمان ما که اسرائیلی ها با حزب اللّه لبنان جنگیدند و از مصادیق جنگ مسلمان با کافر است، اسرائیلی ها بی تردید عنوان کافر حربی را دارند؛ امّا آیا فقط کسانی که در میدان جنگ هستند، کافر حربی اند و یا اگر یکی از آنها در کشور دیگری زندگی کند، آیا باز هم مصداق کافر حربی است و قتلش جایز و بلکه واجب است؟

در تعریف گروه دیگری از فقها در مورد کافر حربی، آمده است که اگر کافری نه ذمّی⁽¹⁾باشد، نه معاهد⁽²⁾و نه مستأمن،⁽³⁾این کافر، کافر حربی است. بر اساس این تعریف، کافر حربی فقط کسی نیست که با مسلمان ها بجنگد؛ بلکه اگر ذمّی، معاهد و

مستأمن نبود، حربی است. اینها پرسش هایی است که باید در جای خودش و در کتاب جهاد بررسی کنیم تا معنا و مصداق کافر حربی، روشن شود.

بند سوم: قرائن منع تصرّف

الف) باب ودیعه

نظر مشهور فقها این است که اگر انسان، مالی را از کافر حربی ودیعه گرفت، لازم نیست آن مال را به او باز گرداند؛ امّا اگر از کافر غیر حربی، مالی را ودیعه گرفت، باید آن را به صاحبش برگرداند.⁽¹⁾محقّق حلّی رحمه الله درباره ردّ ودیعه به مالکش آورده است:

تجب إعادة الودیعة علی المودع مع المطالبة و لو کان کافراً؛⁽²⁾حتّی اگر کسی که مال را پیش انسان به ودیعه گذاشته، کافر باشد، باید مال را به او برگردانیم.

بنا بر این، در مورد کافر غیر حربی تردیدی نیست که ردّ ودیعه واجب است؛ امّا در مورد کافر حربی، برخی از فقها ردّ ودیعه را لازم نمی دانند. برخی نیز مانند صاحب جواهر رحمه الله با آن که معتقدند مال کافر حربی برای هر مسلمانی مباح است، امّا ودیعه را از این اباحه استثنا می کنند و می گویند: اگر کافر حربی، مالی را نزد انسان به ودیعه گذاشت، باید مالش را به او بازگرداند.⁽³⁾

روایاتی نیز در این بحث وجود دارد⁽¹⁾که در برخی از این روایات، معصومین علیهم السلام فرموده اند: «اگر امانتی نزد ما باشد، ما آن را به صاحبش رد می کنیم، هرچند او قاتل سیّد الشهداء علیه السلام باشد».⁽²⁾

ب) باب غصب

نکته ای که ذکرش در این جا لازم به نظر می رسد، این است که در این باب، اطلاقاتی وجود دارد که باید به آنها عمل شود. مثلاً در باب غصب، ادلّه اطلاق دارد، مانند:

«لا یَحلّ مال امرءٍ إلّابِطیبِ نفسه»⁽³⁾، ⁽⁴⁾و یا«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ».5 «بالباطل» یعنی کسب درآمد از راه دزدی، غصب، قمار و مانند اینها حرام

است، هر چند که غصب و اکل مال کافر باشد.

البتّه در زمان حاضر، براساس قوانینی که در سازمان ملل وجود دارد، همه کشورها نسبت به هم معاهد هستند. بنا بر این، وقتی کسی به کشور غیر اسلامی سفر می کند و یا شخص کافری با ضوابط قانونی به کشور اسلامی می رود، انسان حق ندارد در مال او تصرّف کند. امّا سخن این است که حتّی اگر چنین معاهداتی هم نبود، بنابر اطلاق ادلّه غصب، نمی توان مال دیگری را اخذ کرد، هرچند کافر باشد.

ج) باب وصیّت

مطابق روایات، اگر کافری مالی را برای کافر یا مسلمانی وصیّت کرد، باید در همان مورد وصیّت صَرف شود. مثلاً در زمان امام هشتم علیه السلام عدّه ای از زرتشتی ها وصیّت کرده بودند که اموالشان را به فقرای زرتشتی بدهند (البتّه در متن روایت، قید زرتشتی وجود ندارد؛ لیکن این عنوان از جواب امام علیه السلام استفاده می شود). قاضی نیشابور تمام این اموال را میان فقرای مسلمان تقسیم کرد. مأمون از امام علیه السلام در این باره سؤال کرد.

حضرت علیه السلام فرمود: این عمل درست نبوده و آن مال باید صرف تهیدستان زرتشتی می شده است.⁽¹⁾بنا بر این، وصیّت ایشان حتّی برای خودشان نافذ است.

بند چهارم: اقتضای حکم اوّلی

به نظر می رسد که این قرینه ها و اطلاقات ادلّه، مانند اطلاق آیه«لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ» ، حدیث

«لا یَحلّ مال امرء إلّابطیب نفسِه»، صحّت و نفوذ وصیّت و اجاره کفّار و شراکت با آنها، همگی اقتضا می کنند که بگوییم: حکم اوّلی در اسلام این است که مال کافر محترم است. این یک حکم اوّلی است و اصلاً بحث معاهده و

مسائل ثانوی نیست؛ یعنی اگر معاهده ای هم نباشد، قواعد وضوابط فقه، حرمت مال کافر را اقتضا می کند.

این حکم فقط یک استثنا دارد و آن هم کافر حربی است. در مورد این که کافر حربی کیست، پاسخ این است که با توجّه به اطلاقات و ادلّه، قدر متیقّن کسی است که در حال جنگ با مسلمانان است. غیر از این قدر متیقّن، نمی توان کسی را حربی دانست و در فقه ما هیچ دلیلی برای این ادّعا نیست که هر کافری که ذمّی نباشد، حربی است.

بنا بر این، دیدگاه برگزیده این است که مطابق ضوابط فقه و احکام اوّلی، اموال همه انسان ها محترم است، مگر کافر حربی. در مواردی هم که شک کنیم که این شخص کافر حربی است یا نه، باید به همان عام و قاعده اوّلی عمل کنیم. البتّه اگر بنا به بحث بیشتر باشد، می توان گفت که در این جا شبهه، شبهه مفهومی است و باید بررسی شود که تمسّک به عام در شبهه مفهومی جایز است، یا خیر؟

بند پنجم: اقتضای حکم ثانوی

اگر کسی اطلاقات و قرائنِ یاد شده را نپذیرفت و قائل شد که حکم اوّلی، عکس این است - یعنی معتقد بود که قدر متیقّن این است که فقط مال مسلمان و ذمّی محترم است و اموال غیر آنها احترامی ندارد - در این جا به قواعد ثانوی تمسّک می کنیم. قواعدی نظیر مسئله «معاهده» یا «محافظت از وهن و هتک دین».

در مورد «معاهده»، در سطور گذشته صحبت شد. امّا تمسّک به مسئله «محافظت از هتک و وهن» این گونه است که بگوییم: اگر مسلمانی مال دیگران را بردارد، حتّی اگر مال آن شخص محترم نباشد، چه بسا موجب هتک اسلام شود که در این صورت، جایز نیست. توضیح آن که: برخی از احکام اسلام فقط مربوط به محدوده جزئی میان مسلمین هستند. مثلاً اگر کافر یا معاندی در حضور مسلمانی سبّ النبی کرد، در صورتی آن مسلمان می تواند آن معاند را بکشد که شرایط اجرای حکم، موجود باشد؛ یعنی آن مسلمان، مشکل شاهد و اثبات و قصاص نداشته باشد و همچنین در

جایگاهی باشد که نه خود و نه سایر مسلمین، مورد تهدید قرار نگیرند و یا اگر در شرایط ضعف هستند، دشمن از این اجرای حکم، مطّلع نشود. در این صورت و در این محدوده، اسلام اجازه اجرای حکم می دهد. امّا اگر این احتمال وجود داشته باشد که مسلمان را مورد مؤاخذه قرار دهند و او نتواند دلیل قتل را اثبات کند و چه بسا او را قصاص کنند، جایز نیست که شخص ساب را بکشد.

در بحث تصرّف در مال کافر نیز اگر کسی بگوید: اقتضای ضوابط اوّلی، اباحه اموال غیر مسلمانان و غیر ذمّی است، پاسخ این است که این حکم شرایطی دارد و یک حکم کلّیِ همیشگی در همه موارد نیست؛ بلکه اگر مستلزم هتک اسلام و مسلمین شود، عمل حرامی خواهد بود و از حالت جواز، خارج می شود.

به هر حال، آنچه این جا گفته شد، تنها خلاصه و اشاره ای است به این موضوع فقهی که بسیار لازم و مورد استفاده است؛ لیکن کسی به طور مستقل و مفصّل آن را بررسی نکرده است. امید است که این بحث، مورد توجّه محقّقان قرار بگیرد و تحقیق لازم را درباره آن انجام دهند، إن شاء اللّه.

فصل چهارم: بیع فشرده انگور

اشارة

استثنای دومی که شیخ انصاری رحمه الله در بحث بیع اعیان نجس بیان می کند، سگ شکاری است. در درس های گذشته ضمن اشاره به اقسام سگ، بحث خرید و فروش آن کاملاً مطرح شد.⁽¹⁾بنا بر این، در این جا دوباره تکرار نمی شود.

سومین مورد از استثنائات بیع اعیان نجس، فشرده انگوری است که بجوشد، امّا دو سوّم آن تبخیر نشده باشد.

شیخ انصاری قدس سره درباره خرید و فروش فشرده انگور می فرماید:

[الثالثة:] الأقوی جوازُ المعاوضة علی العصیر العنبی إذا غلی ولم یذهب ثلثاه - وإن کان نجساً - لعمومات البیع والتجارة الصادقة علیه، بناءً علی أنّه مالٌ قابل للإنتفاع به بعد طهارته بالنقص، لأصالة بقاء مالیّته وعدم خروجه عنها بالنجاسة.

غایة الأمر أنّه مالٌ معیوبٌ قابل لزوال عیبه؛⁽²⁾اقوی آن است که معاوضه فشرده انگور اگر بجوشد و دو سوم آن نرود، جایز است، هرچند آن را نجس بدانیم؛ زیرا عمومات بیع و تجارت بر آن صدق می کند، البتّه بنا بر این که فشرده انگور

مالی باشد که پس از طهارتش به وسیله نقص، قابل انتفاع باشد؛ زیرا اصل بر بقای مالیّت آن و عدم خروجش از مالیّت به وسیله نجاست است، هرچند نهایتاً مال معیوبی است که عیبش برطرف می شود.

درباره فشرده انگور، چند بحث مطرح است: نخست این که آیا خوردن فشرده انگور حرام است یا نه؟ بحث دوم این است که آیا فشرده انگور، طاهر است یا نجس؟ بحث سوم این است که در صورت نجاست و حرمت، آیا بیعش صحیح است یا خیر؟

جای بحث نخست و بحث دوم، در کتاب الطهارة و ابواب دیگر فقه است؛ لیکن برای ورود به بحث بیع فشرده انگور - که مقصودِ این فصل است - نخست، اشاره هایی مقدّماتی درباره بحث نجاست و حرمت فشرده انگور بیان خواهد شد، سپس وارد بحث بیع خواهیم شد، إن شاء اللّه.

گفتار نخست: اشاره های مقدّماتی درباره فشرده انگور

الف) تعیین محلّ نزاع

گاهی مردم از طلّاب، درباره حکم انگور و یا کشمشی که در غذا ریخته و پخته می شود، سؤال می کنند. پاسخ این است که این انگور و کشمش، طاهر است و خوردنش مشکلی ندارد و خارج از بحث ماست. حتّی اگر انگور و کشمش را برای پختن در آبی بریزند و آب را بجوشانند، اشکالی در طهارت و یا حلال بودن آن انگور یا کشمش، ایجاد نمی شود؛ بلکه حتّی برخی از فقها در مورد نجاست یا حرمت آب انگوری که پیش از جدا شدن از میوه، داخل دانه های انگور غلیان پیدا کند، تردید می کنند⁽¹⁾و می گویند هنوز عنوان «عصیر العنب» بر آن صدق نمی کند.

صورت مسئله در این باب، جایی است که آب انگور و کشمش گرفته بشود، سپس این آب گرفته شده، غلیان پیدا کند. این غلیان و جوشیدن هم گاهی بنفسه است، گاهی به وسیله آتش و یا به وسیله خورشید و یا سبب دیگر. بنا بر این، موضوع حرمت یا طهارت و نجاست، آب انگوری است که غلیان پیدا می کند و این غلیان و جوشیدن به حدّ طهارت شرعی - یعنی تبخیر دو سوم آن - نرسیده باشد.

ب) حرمت فشرده انگور

در این که خوردن این آب انگور، حرام است، مطابق اجماع فقها⁽¹⁾و بنا بر روایات متعدّدی که در این باب وجود دارد،⁽²⁾هیچ تردیدی نیست و دیدگاه فقهای عامّه⁽³⁾و خاصّه همین است.

ج) طهارت و نجاست فشرده انگور

در مورد طهارت و نجاست فشرده انگور، مشهور متقدّمان و متأخّران قائل به نجاست هستند.⁽⁴⁾البتّه قید «مشهور بین المتأخّرین» در برخی کتب آمده است⁽⁵⁾و برخی هم گفته اند که مشهور، به نجاست آب انگوری که بجوشد و هنوز دو سوم آن نرفته باشد، حکم کرده اند.⁽⁶⁾

علاّمه حلّی رحمه الله: در مختلف الشیعة می نویسد:

الخمر و کلّ مسکر والفقّاع والعصیر إذا غلی قبل ذهاب ثلثیه بالنار أو من نفسه نجسٌ، ذهب إلیه أکثر علمائنا؛⁽¹⁾خمر و فقّاع و هر مُسکر دیگر و همچنین فشرده انگوری که بجوشد - پیش از آن که دو سوم تبخیر شود - نجس هستند، و فرقی ندارد که غلیان فشرده انگور به وسیله آتش باشد و یا خود به خود بجوشد. نظر بیشتر علما همین است [مانند: شیخ مفید،⁽²⁾شیخ طوسی،⁽³⁾سیّد مرتضی،⁽⁴⁾ابو الصلاح،⁽⁵⁾سلاّر،⁽⁶⁾ابن ادریس⁽⁷⁾قدس سرهم].

شهید ثانی رحمه الله⁽⁸⁾نیز می فرماید: این که بگوییم در مسئله دو قول وجود دارد، مشکوک است؛ زیرا اختلافی در این باب نیست و همه قائل به نجاست هستند.

البتّه این سخن ایشان صحیح نیست؛ چرا که ابن أبی عقیل رحمه الله در این باب، مخالفت کرده است⁽⁹⁾و محقّق حلّی رحمه الله نیز هنگامی که نجاسات را بیان می کند، نامی از آب انگور نمی برد.⁽¹⁰⁾بنا بر این، مسئله اختلافی است؛ لیکن مشهور قائل اند که فشرده انگور اگر

بجوشد و هنوز دو سوم آن نرفته باشد، نجس است.

د) آیا عصیر عنب از مصادیق «خمر» است؟

در مورد این که آیا فشرده انگور از مصادیق خمر است یا نه، دو روایت وجود دارد که دلالت ظاهری بر خمر بودن آن دارد و فرقی نمی کند که غلیان پیدا کند یا نه. با توجّه به این که این دو روایت، فشرده انگور را از مصادیق خمر، قرار داده اند و اشاره ای به مسئله غلیان ندارند، آیا می توان استنباط کرد که فشرده انگور - چه جوشیده باشد و چه نجوشیده باشد - نجس است؟ آیا می توان گفت همان گونه که در خمر، هیچ گاه مسئله غلیان و عدم غلیان مطرح نمی شود، فشرده انگور هم به مقتضای این دو روایت، از مصادیق خمر است و بدین جهت، چه در صورت غلیان و چه در صورت عدم غلیان، همچون خمر، نجس است؟

این دو روایت عبارت اند از:

مُحَمَّدُ بنُ یَعقُوبَ عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه ومحمّد بن إسماعیل عن

الفضل بن شاذان جمیعاً عن إبن أبی عمیر عَن عَبدِ الرَّحمَنِ بنِ الحَجّاجِ عَن أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام قالَ: قالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله: الخَمرُ مِن خَمسَةٍ: العَصیرُ مِنَ الکَرمِ،⁽¹⁾وَالنَّقیعُ مِنَ الزَّبیبِ، وَالبِتعُ مِنَ العَسَلِ، وَالمِزرُ مِنَ الشَّعیرِ، وَالنَّبیذُ

مِنَ التَّمرِ؛⁽²⁾امام صادق علیه السلام فرمودند: حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: خمر از پنج چیز است: عصیر از انگور، نقیع از کشمش، بتع از عسل، مزر از جو و نبیذ از خرما.

حتّی اگر عقلا و عرف، واژه خمر را فقط به مسکری که از انگور گرفته می شود، اطلاق کنند، شارع مقدّس معنای این واژه را توسعه داده و سایر مواردی که از عسل و خرما و جو و کشمش ساخته می شود را هم مصادیق «خمر» دانسته است.

شاهد بحث در این است که از سویی مطابق این روایت، فشرده انگور، خمر به شمار می رود و از سوی دیگر در این روایت، مسئله غلیان مطرح نشده است. با این بیان، چه بسا این گونه تصوّر شود که اصلاً مسئله غلیان شرط نیست و فشرده انگور، خواه جوشیده باشد و خواه نجوشیده باشد، خواه دو سوم آن تبخیر شده باشد و خواه نشده باشد، مصداق خمر و نجس است.

پاسخ این است که اگر این روایت، در مقام بیان شرایط نجاست و حرمت عصیر عنب و بحث غلیان و ذهاب دو سوم آن بود، شاید چنین استنباطی جای بحث داشت؛ لیکن روایت در مقام بیان این امور و شرایط نیست؛ بلکه صرفاً پاسخی است به کسانی که واژه «خمر» را منحصر در فشرده انگور می دانستند.

همچنین ممکن است این روایت در پاسخ کسانی باشد که برای لفظ «خمر»، توسعه بیشتر و مصادیق بیشتری قائل بوده اند. در نتیجه کلام حضرت علیه السلام، این توسّع را نفی و «خمر» را منحصر در همان مصادیق پنج گانه می کند. به هر حال، روایت در

مقام بیان غلیان و عدم غلیان و مسائل دیگر نیست.

درباره این روایت باید به این نکته نیز توجّه کرد که امام صادق علیه السلام حکم خودشان را به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله منتسب فرموده اند. شاید حکمت این کار، این بوده است که مخاطب مدّعی یا مخاطب شاک را با کلام پیامبر صلی الله علیه و آله اقناع کنند.

محمّد بن یحیی عَن أحمدَ بنِ محمّد عن محمّد بن إسماعیلَ عن یونسَ بن یعقوبَ عن معاویة بن عمّارٍ قالَ: سَألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ مِن أهلِ المَعرِفَةِ بِالحَقِّ یَأتینی بِالبُختُجِ وَیَقُولُ قَد طُبِخَ عَلَی الثُّلُثِ وَأنا أعلَمُ أنَّهُ یَشرَبُهُ عَلَی النِّصفِ أ فَأشرَبُهُ بِقَولِهِ وَ هُوَ یَشرَبُهُ عَلَی النِّصفِ؟ فَقالَ: لا تَشرَبهُ؛⁽¹⁾معاویه می گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم: شخص شیعه ای برای من بختج آورده و گفته است که دو سوّمش تبخیر شده است، در حالی که من او را می شناسم و می دانم او آدمی است که وقتی عصیر به نصف رسید، آن را می خورد. آیا حالا که او به من می گوید دو سومش تبخیر شده، می توانم حرفش را بپذیرم و از آن عصیر بنوشم؟ امام علیه السلام فرمود: آن را ننوش.

«بختج» یعنی «العَصیرُ المطبوخ؛ عصیر پخته شده».⁽²⁾مقصود از «مِن أهل المعرفة» این است که آن شخص، شیعه بوده است.

این روایت، هم در کافی نقل شده و هم در تهذیب الأحکام. البتّه عبارت آخر روایت (لا تشربه) در بعضی از نسخه های تهذیب، با اندکی تفاوت به صورت

«خمرٌ لا تشربه»

آمده است؛ یعنی اگر می دانی هنوز دو سوّم آن تبخیر نشده است، خمر است و نباید بنوشی.

البتّه این روایت در برخی از نسخه های تهذیب با اضافه کلمه «خمر» آمده است.⁽³⁾

در بعضی از نسخه های دیگر تهذیب و همچنین در کافی، کلمه «خمر» نیامده است.⁽⁴⁾

راه حلّ نخست: برخی در این گونه موارد بر این باورند که چون مرحوم کلینی رحمه الله اضبط از شیخ طوسی رحمه الله است، نقل مرحوم کلینی رحمه الله ارجح است.⁽¹⁾لیکن این سخن پذیرفته نیست؛ زیرا اضبط بودن، ملاک ترجیح نیست؛ چرا که هر دو بزرگوار، از علمای عادل هستند و خبر هر دوشان، مصداق خبر عادل است. بنا بر این، هر دو به یک نسبت حجّت اند.

راه حلّ دوم: راه دوم، استفاده از قاعده نقل اقلّ و اکثر است، به این معنا که شیخ کلینی رحمه الله که کلمه «خمرٌ» را نیاورده، راوی اقلّ و شیخ طوسی رحمه الله که روایت را با کلمه «خمرٌ» روایت کرده، راوی اکثر نامیده می شود. در این گونه نقل ها میان دو روایت اقلّ و اکثر منافاتی نیست؛ زیرا کسی که کلمه «خمرٌ» را نیاورده است (مثل شیخ کلینی رحمه الله)، وجود آن را نفی هم نکرده است؛ بلکه مقداری را که خودش شنیده است بیان می کند.

آری، اگر در جایی قرینه ای باشد مبنی بر این که راوی اقلّ، مقدار اضافه در روایت را نفی می کند و می گوید امام علیه السلام فقط همین مقدار اقلّ را فرموده است، در این صورت با راوی اکثر تعارض پیدا می کند و به این ترتیب، آن عبارت اضافه در روایت اکثر، اعتباری نخواهد داشت. امّا وقتی چنین قرینه ای نباشد و راوی اقلّ، عبارت اکثر را نفی نکند، آن عبارت اضافه، درست و قابل اعتنا خواهد بود. به نظر می رسد که روایت مورد بحث نیز از همین موارد است؛ یعنی در این جا راوی اقلّ فقط مقدار شنیده خود را نقل کرده است، نه آن که بخواهد «خمرٌ لا تشربه» را نفی کند. بنا بر این، دو روایت با هم معارضه ندارند، بلکه روایت اکثر کامل تر است. پس باید به عنوان خبر عادل، همان روایت را اخذ کنیم و بگوییم: لفظ «خمرٌ» نیز جزء روایت است.

نتیجه بحث آن که: با توجّه به آنچه گفته شد، در این روایت نیز امام علیه السلام از سویی «عصیر مطبوخ» را از مصادیق خمر می دانند و از سوی دیگر، اشاره ای به مسئله غلیان

و عدم غلیان نکرده اند. اینک همان شبهه ای که در روایت قبل، مطرح بود این جا نیز مطرح می شود، با این بیان که ممکن است گمان شود امام علیه السلام می خواهند ملاک را صدق خمر قرار بدهند؛ یعنی می خواهند بگویند: اگر خمر بر فشرده انگور صدق کند، نجس و حرام است و اگر صدق نکند، پاک و حلال است. آیا می توان از این روایت چنین معنایی را استنباط کرد؟

چنان که گفته شد، مسئله نجاست و حرمت فشرده انگور و بحث و بررسی دلایل آن، مربوط به ابواب دیگر فقه، نظیر «کتاب الطهارة» است. پس مطالبی که تا این جا گفته شد، مقدّمه ای بود برای بیان مبنا و ورود به بحث بیع فشرده انگور؛ یعنی غرض این است که بدانیم اگر عصیر عنب از نجاسات باشد، بر اساس دیدگاه شیخ انصاری رحمه الله یکی از نجاساتی است که بیعشان جایز است.

ه) تفاوت غلیان بنفسه و غلیان بالنار در مسئله بیع

بحث دیگری که در مورد مسئله بیع فشرده انگور مطرح است، این است که آیا میان این فرض که فشرده انگور خود به خود بجوشد، با این فرض که به وسیله آتش بجوشد، تفاوتی وجود دارد یا خیر؟ اگر تفاوت وجود دارد، آیا این تفاوت تأثیری در مسئله بیع دارد یا خیر؟

محقّق خوئی قدس سره در مصباح الفقاهة معتقد است که محلّ کلام در مسئله بیع عصیر عنب، جایی است که عصیر به سبب آتش غلیان پیدا کند؛ امّا اگر خود به خود غلیان پیدا کرد، حکم خمر را دارد و همان طور که بیع خمر جایز نیست، بیع عصیر عنب نیز جایز نیست.⁽¹⁾

داوری در مورد سخن ایشان، مبتنی است بر این که نخست در بحث نجاست و حرمت بررسی شود که آیا اگر فشرده انگور خود به خود جوشید، خمر است یا نه؟ با

توجّه به این که در بیشتر روایات باب عصیر، مسئله غلیان به وسیله آتش مطرح شده است،⁽¹⁾به نظر می رسد که نظر ایشان صحیح است و غلیان اگر به وسیله غیر آتش باشد، حکم عصیر، در حرمت، نجاست و عدم جواز بیع، همان حکم خمر است. بنا بر این، همان گونه که بیع خمر، متوقّف بر سرکه شدن آن است، بیع فشرده انگور نیز اگر خود به خود بجوشد، جایز نیست، مگر آن که این فشرده به سرکه تبدیل شود.

به عبارت دیگر، مسئله ذهاب دو سوم، هنگامی مطرح می شود که غلیان به وسیله آتش باشد. در این فرض - یعنی هنگامی که غلیان به وسیله آتش باشد - تا هنگامی که دو سومش تبخیر نشده باشد، نجس و خوردنش حرام است؛ ولی هنگامی که دو سومش تبخیر شد، پاک می شود و خرید و فروشش هم صحیح است. امّا اگر غلیان خود به خود باشد، در مورد خرید و فروش یا طهارت و نجاستش، مسئله ذهاب دو سوم مطرح نیست؛ بلکه در آن جا این مسائل متوقّف بر این است که فشرده انگور به سرکه تبدیل شود.

گفتار دوم: جواز یا حرمت بیع فشرده انگور

اشارة

پس از تنقیح موضوع بحث، نوبت آن است که مسئله جواز یا عدم جواز خرید و فروش فشرده انگوری که با آتش جوشیده، ولی دو سوّم آن تبخیر نشده است، بررسی شود. مسئله بیع عصیر عنب، در میان قدما خیلی مطرح نبوده و بیشتر در میان متأخّران، مطرح شده است.

بر خلاف شیخ رحمه الله⁽²⁾و فقهایی نظیر صاحب جواهر⁽³⁾و امام خمینی قدس سرهما،⁽⁴⁾برخی از فقها مانند سیّد عاملی در مفتاح الکرامة⁽⁵⁾و محقّق نراقی قدس سرهما⁽⁶⁾، به بطلان و عدم جواز بیع قائل اند.

بجز روایاتی که در این باب وجود دارد و شاید از آنها استفاده حرمت شود، چند مقدّمه دیگر نیز وجود دارند که ممکن است در استدلال برای عدم صحّت بیع، مؤثّر باشند. این مقدّمات عبارت اند از: نجاست، حرمت و عدم مالیّت. پس از بررسی این سه مقدّمه و نیز پس از بررسی روایات، می توان درباره خرید و فروش فشرده انگور، به نتیجه رسید.

بند نخست: بررسی مقدّمات استدلال

الف) استدلال به نجاست:

برای اثبات حرمت بیع فشرده انگور به وسیله نجاست، استدلالی مطرح می شود که صغرای آن، نجاست فشرده انگور و کبرایش حرمت بیع نجس است. در مورد کبرای این استدلال، اشاره به دو مطلب که پیش از این، بررسی شد لازم است:

مطلب نخست، این است که براساس دیدگاه برگزیده، خود نجاست به خودی خود، مانع از بیع نیست؛ زیرا پیش از این گفته شد⁽¹⁾که عین نجس اگر دارای منافع حلالی باشد، بیعش جایز است.

مطلب دوم، بحث روایت تحف العقول است که در آن روایت آمده بود:

«أو شیءٌ مِن وجوه النّجس» و چه بسا کبرای استدلال باشد. البتّه اگر کسی سند روایت تحف العقول را نپذیرد، نوبت به استدلال به آن نمی رسد؛ امّا با توجّه به بحثی که درباره سند روایت، مطرح شد و نتیجه بحث، پذیرش سند و اعتنای به این روایت بود،⁽²⁾باید ببینیم که آیا فشرده انگوری که می جوشد و هنوز دو سومش تبخیر نشده است، مصداق

«أو شیءٌ مِن وجوه النّجس» شمرده می شود یا خیر؟

پاسخ این است که به دو دلیل، فشرده انگور مورد بحث، مشمول روایت تحف العقول نیست:

نخست این که

«أو شیءٌ مِن وجوه النّجس» در نجاست حقیقی، ظهور دارد، نه

نجاست عرضی. از این رو، در بحث بیع متنجّس نیز براساس همین مبنا، گفته شد⁽¹⁾که به این روایت نمی توان استدلال کرد؛ زیرا مقصود از

«أو شیءٌ مِن وجوه النّجس» چیزی است که نجاست، حقیقت ذاتش باشد، حال آن که حقیقت فشرده انگور، نجاست نیست، بلکه نجاستش موقّتی و عارضی است؛ یعنی پیش از جوشیدن پاک است، در حال جوشیدن و پیش از تبخیر دو سوّم، نجس است و پس از تبخیر دو سوّم، دوباره پاک می شود.

دلیل دوم، این است که در ادامه روایت آمده است:

«لأنّ ذلک کُلّه منهیٌ أکلُه أو شربُه» و این

«منهیٌ» در نهی مطلق ظهور دارد، نه نهی موقّت، چنان که أکل و شرب خون، بول، غائط و مردار، مطلقاً «منهی» است؛ امّا نوشیدن فشرده انگور به صورت مطلق، نهی نشده است؛ بلکه می توان آن را پیش از جوشیدن و همچنین پس از تبخیر دو سوّم نوشید. پس معلوم می شود که این روایت شامل فشرده انگور نمی شود.

بنا بر این، به نظر می رسد که برای حرمت بیع فشرده انگور، نمی توان به نجاست آن تمسّک کرد.

ب) استدلال به حرمت:

صغرای این استدلال، «حرمت خوردن عصیر انگور» است و کبرای آن،

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه».⁽²⁾

در مورد کبرای این استدلال نیز مسائلی وجود دارد که باید مورد توجّه قرار بگیرند:

نخست این که: برخی از فقها⁽³⁾سند این روایت نبوی را نپذیرفته اند.

دوم این که: بر فرض پذیرش سند، پیش از این نیز گفته شد⁽⁴⁾که عبارت

«إنّ اللّه إذا

حرّم شیئاً» ظهور در منافع حرام دارد، مانند این که کسی خمر یا بول را برای

استفاده های حرامش بفروشد که در این صورت، معامله اش باطل است؛ امّا در مورد چیزی که اکلش حرام است، ولی منفعت حلالی هم دارد، اگر فروش، به قصد استفاده از منافع حلال آن باشد، معامله صحیح است.

سوم این که:

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً»، شامل حرام هایی می شود که حرمتشان ذاتی باشد، حال آن که فشرده انگور حرمت ذاتی ندارد؛ بلکه حرمت عرضی دارد.

ج) استدلال به عدم مالیّت:

این بحث مهم تر و مفصّل تر از دو بحث پیشین است. صغرای این استدلال، «عدم مالیّت فشرده انگور» است و کبرایش این است که هرگاه چیزی مالیّت نداشت، پولی که در عوض آن گرفته می شود «أکل مال به باطل» است.

1- مالیّت فشرده انگور از نگاه شیخ انصاری:

شیخ انصاری رحمه الله معتقد است که فشرده انگور، مالیّت دارد؛⁽¹⁾زیرا می دانیم که پیش از غلیان مالیّت داشته است؛ ولی آن گاه که به جوش آمد، شک می کنیم که مالیّتش از بین رفته است یا نه، پس استصحاب بقای مالیّت می کنیم. اگر گفته شود که شاید به خاطر نجاست و حرمت، مالیّت عصیر از بین رفته باشد، در پاسخ می گوییم: اصل، این است که شیء به سبب نجاست از مالیّت خارج نمی شود.

سپس ایشان بر کلام خود قید می زند و می فرماید: اگرچه این عصیر، مال است و نجاست، آن را از مالیّت ساقط نکرده است، امّا نجاست، موجب عیب در مال شده است؛ یعنی عصیر به خاطر نجاست، مال معیوب شمرده می شود. شاهد بر مالیّت عصیر این است که اگر غاصبی فشرده انگور را غصب کند و آن را بجوشاند،⁽²⁾نخست

این که ردّ آن واجب است؛ یعنی با این که عصیر جوشیده است، باید برگردانده شود.

دوم این که پرداخت غرامت دو سوم آن نیز واجب است؛ یعنی از آن جا که جوشاندن این عصیر، موجب بی استفاده شدن دو سوّم این عصیر شده است (زیرا برای استفاده متعارف و نوشیدن، باید دو سوّمش تبخیر شود)، غاصب علاوه بر ردّ عین، باید غرامت دو سوّم را هم بپردازد. سوم این که باید اجرت کار جوشاندن و تبخیر دو سوّم را هم پرداخت کند.

2- اشکالات محقّق ایروانی بر شیخ انصاری:

محقّق ایروانی قدس سره با این که سنّ کمی داشته و ظاهراً در سن 45 سالگی از دنیا رفته است، امّا این اثر مهم و حاشیه با عظمت را از خود به جای گذاشته است. ایشان بررسی دقیقی نسبت به کتاب المکاسب داشته و اشکالات بسیاری بر آن وارد کرده است. برخی از این اشکالات، در عبارات بزرگان دیگر هم آمده است؛ امّا گاهی این بزرگان، مصدر مطلب خود را نگفته و اشاره نکرده اند که آن را از حاشیه محقّق ایروانی قدس سره اقتباس کرده اند.

اشکال نخست: نخستین اشکال ایشان درباره حکم دوم شیخ رحمه الله (مسئله غرامت دو سوم) است.⁽¹⁾محقّق ایروانی قدس سره معتقد است که اگر تبخیر دو سوّم عصیر، مستلزم از بین رفتن دو سوّم قیمت باشد، این حکم صحیح است؛ یعنی اگر مثلاً سه کیلو فشرده انگور به قیمت هر کیلو هزار تومان بود و پس از جوشاندن و تبخیر دو سوّم، قیمت یک کیلوی باقیمانده هزارتومان باشد، در این صورت، غاصب باید غرامت دو سوم تبخیر شده را بدهد. امّا ممکن است پس از تبخیر، قیمت آن یک سوم باقی مانده بیشتر شود که در این صورت غرامت دو سوم آن وجهی ندارد.

ایشان همین مطلب را با بیان دیگری، این گونه بازگو می کند که:

بل وجب علیه دفع تفاوت قیمة العصیر مغلیّاً و غیر مغلیّ إن نقصت

القیمة بالغلیان. و الظّاهر أنّ القیمة إن لم تزد لا تنقص فیردّه و لا شیء علیه.⁽¹⁾

یعنی اگر قیمت آب انگور جوشیده و آب انگور نجوشیده، متفاوت باشد و معتقد باشیم که غاصب، ضامن است، در این جا غاصب ضامن «ما بِه التّفاوت» است، نه ضامن «ثُلثَین». بگذریم از این که در این گونه موارد، ظاهر این است که قیمت نه تنها کم نمی شود، بلکه چه بسا پس از تبخیرِ دو سوّم، افزایش قیمت هم داشته باشد.

اشکال دوم: اشکال دوم محقّق ایروانی قدس سره در مورد استصحاب است، به این بیان که اگر مقصود از مالیّت در کلام شیخ رحمه الله، مالیّت عرفی باشد، ما تردیدی در آن نداریم؛ زیرا فشرده انگور همان طور که پیش از جوشیدن مالیّت عرفی دارد، پس از جوشیدن هم از نظر عرف مالیّت دارد و این مالیّت عرفی، مشکوک نیست تا مجرای استصحاب باشد.

امّا اگر مقصود ایشان مالیّت شرعی است، در این صورت نیز نیازی به استصحاب نیست؛ زیرا عموماتی مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و یا«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» ، معامله را تصحیح می کنند؛ یعنی اگر فشرده انگور پس از جوشیدن مورد خرید و فروش قرار گرفت، مشمول این عمومات است و این عمومات حکم امضای شارع را دارد. این در حالی است که لازمه این امضای شارع و صحّت معامله این است که فشرده انگور، مالیّت داشته باشد.

به نظر می رسد که این اشکال، وارد است.

اشکال سوم: اشکال سوم محقّق ایروانی قدس سره به عبارت «غایة الأمر أنّه مالٌ معیوبٌ قابل لزوال عیبه»⁽²⁾و عبارت های پس از آن و مسئله عیب، مربوط است.

ایشان یادآوری می کند که مسئله عیب، ضابطه ای دارد و آن ضابطه این است که:

«کلّ ما زاد أو نَقُص مِن خِلقته الأصلیة فهو عَیب؛⁽³⁾اگر چیزی نسبت به خلقت

اصلی اش، دارای زیادی و یا نقص باشد، به آن عیب می گویند». این ضابطه در مورد عصیر جوشیده تحقّق ندارد؛ زیرا تنها تفاوت عصیر انگور جوشیده شده ای که دو سومش از بین نرفته، با عصیر انگور خام، تغییر وصف آن است؛ یعنی این عصیر قبلاً «مغلی» نبوده، ولی اکنون «مغلی» شده است. این تغیّر یک تغیّر وصفی است، بدون آن که در خلقت اصلی فشرده انگور، چیزی اضافه شود و یا نقصانی به وجود آید. پس صدق عیب نمی کند.

3- اشکال محقّق کرکی بر فتوای علاّمه

محقّق کرکی رحمه الله در جامع المقاصد فتوایی را از علاّمه حلّی رحمه الله نقل و بر آن اشکال کرده است.⁽¹⁾فتوای علاّمه رحمه الله این است که اگر کسی فشرده انگور را غصب کند و آن فشرده انگور، بعد از غصب بجوشد، امّا تبدیل به خمر نشود، باید عین را برگرداند؛ ولی او ضامن آن مقداری که از عین کم شده، نخواهد بود.⁽²⁾امّا اگر فشرده انگور بعد از غصب، به گونه ای بجوشد که تبدیل به خمر شود، در این صورت، حکم تالف را دارد و باید قیمت مثل آن فشرده انگورِ مغصوب را به مالک برگرداند.⁽³⁾محقّق کرکی رحمه الله در اشکال به این سخن می فرماید: چه تفاوتی بین این دو مورد وجود دارد؟ چرا در آن جا که هنوز خمر نشده است، می گویید: باید عینش را بر گرداند، امّا در این جا که خمر شده است، می گویید در حکم تالف است.

4- پاسخ شیخ انصاری

شیخ رحمه الله در کتاب المکاسب، در پاسخ به این اشکال می فرماید: زمانی که فشرده انگور، غلیان پیدا می کند، امّا تبدیل به خمر نمی شود، شرعاً وعرفاً مالیّت دارد. بنا بر این، باید عین مال را به مالکش برگرداند؛ امّا وقتی فشرده انگور به خمر تبدیل می شود، انقلاب موضوع شده است؛ یعنی قبلاً آب انگور بوده، ولی اکنون خمر است. پس موضوع

قبلی دیگر وجود ندارد و عین مال، تلف شده و از بین رفته است. فتوای شیخ رحمه الله نیز مانند علاّمه رحمه الله، این است که در این صورت، باید قیمت المثل آن فشرده انگور را برگرداند.

به عبارت دیگر، در فرض نخست، غلیان وجود دارد، ولی خمر نیست. بنا بر این، نجاست و حرمتی که به وجود آمده، یک مانع عارضی است و به خاطر همین، بعد از این که دو سوّم آن به وسیله آتش جوشید و تبخیر شد، این نجاست و حرمت زائل می شود و بیعش هم جایز است؛ امّا در جایی که تبدیل به خمر می شود، دیگر نمی توان خمریت را از بین برد؛ چون موضوع عوض شده است.

5- اشکال محقّق ایروانی بر پاسخ شیخ

محقّق ایروانی قدس سره به این کلام شیخ رحمه الله هم اشکال کرده و منکر این تفاوت شده است.

ایشان این اشکال را با دو بیان مطرح می کند:

بیان نخست این است که عصیر انگور پس از جوشیدن، نجس می شود و این نجاست، یا مالیّت را از بین می برد یا نمی برد و در این امر، فرقی نیست که عصیر تبدیل به خمر شده باشد یا نه. این که در مسئله، قائل به تفصیل شویم و بگوییم در صورت نخست مالیّت هنوز باقی است، امّا در صورت دوم مالیّت باقی نیست، وجهی ندارد.

بیان دوم که بیان مهم تری است، این است که هم در صورت نخست و هم در صورت دوم، ارتفاع نجاست به ارتفاع موضوع است. در صورت نخست، ارتفاع نجاست به این است که دو سوم از بین برود. پس موضوع، ذهاب دو سوم است. در صورت دوم هم اگر خمر به سرکه تبدیل شود، ارتفاع موضوع صدق می کند؛ لیکن در تبدیل خمر به سرکه، ارتفاع موضوع، حقیقی است؛ امّا در آن صورت دیگر، حقیقی نیست و عنوانی انتزاعی دارد.

مقصود ایشان از این دو بیان، این است که این گونه تفاوت ها نمی تواند و نباید منشأ تفاوت در فتوا باشد.

در این بیان نیز حق با محقّق ایروانی قدس سره است؛ زیرا فقیه باید حکم و فتوا را دائر مدار موضوع قرار بدهد؛ زیرا اگر موضوع به هر نحوی ارتفاع (حقیقی یا وصفی) پیدا کند و عنوانش تغییر یابد، حکم نیز تغییر خواهد کرد.

6- نتیجه بحث:

بر اساس توضیحاتی که گذشت، نتیجه آن است که در این مسئله، نیازی به جریان استصحاب نیست. فشرده انگور حتّی اگر بجوشد، عرفاً مالیّت و ملکیّت دارد و دلیلی بر این که مالیّت و ملکیّت از بین رفته باشد، نداریم. عرف آن را مال می داند و در مقابلش پول می دهد.

از این روست که خود شیخ رحمه الله در کتاب المکاسب می فرماید: «الأقوی جوازُ المعاوضة علی العصیر العنبی إذا غلی و لم یذهب ثلثاه، و إن کان نجساً»؛⁽¹⁾یعنی با آن که چنین فشرده انگوری نجس است، امّا از آن جا که نجاست عارضی دارد و قابل تطهیر است و با ذهاب دو سومش، نجاستش از بین می رود، هم بر مالیّت خودش باقی است و هم با توجّه به عمومات بیع، نظیر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ، خرید و فروشش تکلیفاً و وضعاً حلال است.

در میان متأخّران، صاحب جواهر رحمه الله - با همین دلایلی که بیان شد - قائل به جواز است.⁽²⁾نظر امام خمینی قدس سره هم در المکاسب المحرّمة، جواز مطلق آن است.⁽³⁾ایشان برای این فتوا، همین مسئله مالیّت و ملکیّت را به عنوان دلیل ذکر کرده است.

بند دوم: بررسی روایات مانعه

اشارة

چنان که گفته شد، برخی از فقها مثل سیّد عاملی در مفتاح الکرامة رحمه الله بر این باورند که خرید و فروش فشرده انگور جوشیده، ممنوع و باطل است؛ یعنی هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی.⁽⁴⁾

محقّق نراقی رحمه الله نیز با این که در مسائل فقهی، فردی روشن و نوآور بوده، در کتاب مستند الشیعة قائل به بطلان و عدم جواز بیع است.⁽¹⁾

در بند پیشین گفته شد که طبق قواعد و عمومات، باید خرید و فروش فشرده انگور صحیح باشد؛ لیکن باید در این باب بررسی شود که آیا روایتی وجود دارد که این عمومات را تخصیص و یا تقیید بزند یا خیر؟ اگر روایتی خاص، بر خلاف این قاعده و عمومات باشد، باید بر طبق آن روایت خاص عمل شود. شیخ انصاری رحمه الله چند روایت را در این باب ذکر کرده است. بجز این روایات، روایات دیگری هم در وسائل الشیعة وجود دارد که فقیهانی مثل سیّد عاملی رحمه الله، بیشتر روی این روایات خاص، تکیه کرده و بر طبق آن فتوا داده اند.

الف) روایت نخست:

و[عن الکلینی] عنه (محمّد بن یحیی) عَن أحمدَ عنِ ابنِ أبی نجرانَ عَن محمّد بن الهَیثَم عَن رَجلٍ عَن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سَألتُهُ عَنِ العَصیرِ یُطبَخُ بِالنّارِ حَتَّی یَغلی مِن ساعَتِهِ أ یَشرَبُهُ صاحِبُهُ؟ فَقالَ علیه السلام: إذا تَغَیَّرَ عَن حالِهِ وَ غَلَی فَلَا خَیرَ فیهِ، حَتَّی یَذهَبَ ثُلُثاهُ وَ یَبقَی ثُلُثُهُ؛⁽²⁾شخصی از امام صادق علیه السلام سؤال کرد که اگر عصیر، ساعتی با آتش جوشانده شود، آیا صاحبش می تواند آن را بنوشد یا نه؟ امام علیه السلام می فرمایند: اگر تغییری در این عصیر به وجود آمد و غلیان پیدا کرد، پیش از آن که دو سومش تبخیر شود، هیچ خیری در آن نیست.

شاهد در روایت، این است که این

«لا خیرَ فیه» اطلاق دارد؛ یعنی: «لا خیرَ فیه من جهة الشرب، و لا خیر فیه من جهة البیع و...». این اطلاق، همه چیز - از جمله بیع - را ممنوع می کند.

اشکال عمده این روایت، این است که ضعیف السند است. عبارت

«عَن رَجلٍ» به روشنی بیانگر ارسال در سند روایت است و روایت مرسله اعتباری ندارد، مگر این که مشهور بر طبق آن فتوا داده باشند.

اشکال دیگری که توسّط برخی از بزرگان مطرح شده، اشکال به اطلاق این روایت است،⁽¹⁾با این توضیح که سؤال در خصوص شرب است و با توجّه به قرینه سؤال، پاسخ امام علیه السلام فقط در مورد شرب است و روایت، اصلاً ارتباطی به بحث بیع ندارد. لیکن به نظر می رسد که این سخن، صحیح نیست؛ زیرا اگرچه سؤال سائل درباره شرب است، امّا امام علیه السلام در مقام جواب، با عبارت

«لا خیرَ فیه» یک ضابطه کلّی را بیان کرده اند.

در اصطلاح فقها و مردم، عبارت

«لا خیرَ فیه» به این معناست که «خوب است رها بشود»؛ ولی این عبارت در بسیاری از روایات، مفید حرمت است. جمله

«لا خیرَ فیه حتّی یذهبَ ثلثاه»، یک ضابطه کلّی را بیان می کند و می گوید: تا هنگامی که دو سوّمش تبخیر نشده

«لا خیرَ فیه» و این

«لا خیرَ فیه» هم اطلاق دارد.

در بسیاری از روایات، سائلی درباره یک مورد معیّن، سؤال کرده است؛ امّا امام علیه السلام یک پاسخ کلّی فرموده اند. به عبارت دیگر، اگر در سؤال چیزی باشد که بتواند جواب را تقیید بزند، در این صورت اشکال وارد است و نمی توان به اطلاق عمل کرد؛ امّا صِرف این که سؤال سائل درباره شرب بوده است، نمی تواند مفید تقیید ضابطه کلّیِ مطرح شده در جواب باشد.

بنا بر این، اشکال دوم پذیرفته نیست؛ امّا اشکال نخست که مربوط به سند روایت است، به قوّت خود باقی است و به همین دلیل، به این روایت نمی توان اعتماد کرد.

ب) روایت دوم:

در بررسی روایات وسائل الشیعة، توجّه به عنوان باب، بسیار مهم است؛ زیرا معمولاً عنوان باب، نظر و فتوای خود صاحب وسائل رحمه الله است. البتّه گاهی ممکن است میان

روایات باب و عنوان آن تفاوتی به نظر برسد.

عنوان باب 59 این است: «بابُ جواز بیع العصیر و العنب و التمر ممّن یعمل خمراً، وکراهة بیع العصیر نسیئة، و تحریم بیعه بعد أن یغلی قبل ذهاب ثلثیه».⁽¹⁾

امّا در روایت مورد بحث آمده است:

و [عن الکلینی] عن محمّد بن یَحیی، عَن محمّد بن اسماعیل بن بَزیع، عن حنّان، عن أبی کَهمَس قال: سَألَ رَجُلٌ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ العَصیرِ، فَقالَ: لی کَرمٌ وَأنا أعصِرُهُ کُلَّ سَنَةٍ وَأجعَلُهُ فی الدِّنانِ وَأبیعُهُ قَبلَ أن یَغلی. قالَ علیه السلام:

لا بَأسَ بِهِ، وَإن غَلَی فَلا یَحِلُّ بَیعُهُ. ثُمَّ قالَ علیه السلام: هُوَ ذا، نَحنُ نَبیعُ تَمرَنا مِمَّن نَعلَمُ أنَّهُ یَصنَعُهُ خَمراً؛⁽²⁾شخصی به امام صادق علیه السلام عرض کرد که: من درخت انگوری دارم که هر سال انگورهایش را می فشارم و در خمره می ریزم و پیش از این که غلیان پیدا کند آن را می فروشم. امام صادق علیه السلام فرمود: مانعی ندارد، امّا اگر غلیان پیدا کرد بیعش حلال نیست. سپس فرمود: چه اشکالی دارد، خود ما نیز خرمای خود را به کسی می فروشیم که می دانیم او با آن خمر می سازد.

«دنان» جمع «دن» است و «دن» یعنی خمره ای که این عصیر را در آن قرار می دادند.⁽³⁾ضمیر «به» در جمله

«لا بأس به» نیز به بیع قبل از غلیان باز می گردد؛ یعنی قبل از جوشیدن عصیر، بیع آن اشکالی ندارد.

سیّد عاملی⁽⁴⁾و محقّق نراقی قدس سرهما⁽⁵⁾به این روایت استناد کرده و بر این باورند که عبارت

«و إن غلی فلا یحلّ بیعه» کلّی است و به این معناست که فروش فشرده انگوری که غلیان پیدا کرده، حلال نیست و باطل است.

1- بررسی سند روایت:

«حنّان» ظاهراً «حنّان بن سدیر صیرفی» است. حنّان بن سدیر محلّ اختلاف است؛ ولی بیشتر رجالیان به وثاقت او قائل اند.⁽¹⁾«أبو کهمس»⁽²⁾[که در سند برخی از روایات به صورت «أبو کهمش» آمده است] کنیه دو نفر است: یکی «هیثم بن عبداللّه» و دیگری «هیثم بن عبید». البتّه به نظر می رسد که این دو، یک نفر باشند؛ زیرا اختلافشان تنها در نام پدر است که آن هم بسیار شبیه است. در هر صورت - چه یک نفر باشند و چه دو نفر - هیچ کدام در کتب رجال، توثیق ندارند.⁽³⁾بنا بر این، این روایت هم مشکل سند دارد.

2- نقد و بررسی دلالت روایت:

«أجعله فی الدنان» قرینه روشنی است بر این که روایت، مربوط به غلیان بنفسه است و شامل غلیان به وسیله آتش نیست. بنا بر این، از محلّ نزاع خارج است.

پاسخ اشکال نخست: به نظر می رسد که این اشکال چندان موجّه نیست؛ زیرا عبارت

«و إن غلی» در کلام امام علیه السلام که می فرماید:

«و إن غَلی فلا یحلّ بیعُه»، اطلاق

دارد؛ و این گونه نیست که تنها به همان خمر معیّنِ مورد سؤال، اشاره کند. اگر فاعلِ

«وَ إن غَلی» همان عصیر معیّنِ مورد نظر سائل باشد که در دنان گذاشته است، این روایت ظهور در غلیان بنفسه دارد و از موضوع بحث ما خارج است؛ لیکن ظاهر آن است که فاعل

«وإن غلی» همان عصیر معیّن نیست؛ بلکه طبیعت عصیر است و اطلاق دارد. پس همان گونه که در روایت نخست گفتیم، خصوصیت سؤال نمی تواند اطلاق جواب را از بین ببرد. بنا بر این، اگرچه سائل سؤال کرده است که من آن را در خمره قرار می دهم، ولی امّا جواب امام علیه السلام اطلاق دارد و به این معناست که اگر عصیر به خودی خود بجوشد، یا به وسیله آتش جوشانده شود، در هر صورت، بیع آن جایز نیست.

این که بزرگانی مثل سیّد عاملی قدس سره در مفتاح الکرامة فتوا داده اند که بیع فشرده انگور بعد از غلیان جایز نیست، به همین دلیل است.⁽¹⁾

«هوَ ذا، نحنُ نَبیعُ تَمرَنا مِمّن

نَعلَمُ أنّه یَصنَعُه خَمراً؛ کاری را که شما می کنید ما هم انجام می دهیم و خرمای خود را به کسی می فروشیم که می دانیم او آن را به خمر تبدیل می کند». این عبارت، قرینه ای است بر این که سؤال سائل، درباره این بوده است که آیا فروش عصیر به کسی که می دانیم از آن برای ساخت خمر استفاده می کند، جایز است یا خیر؟ مشاهده می کنید که عنوان این باب هم «جواز بیع العصیر و العنب و التمر ممّن یعمل خمراً» است.

محلّ بحث ما این است که اگر فشرده انگور غلیان پیدا کرد، آیا از این جهت که دو سوم آن تبخیر نشده و طاهر نیست، بیعش جایز است یا خیر. حال آن که در روایت، سؤال سائل این است که آیا بیع عصیر - از این جهت که مشتری با آن خمر می سازد - جایز است یا خیر؟ این هم دلیل دومی است بر این که این روایت از محلّ بحث ما خارج است.

پاسخ اشکال دوم: به نظر می رسد این اشکال امام خمینی قدس سره قابل نقد است؛ زیرا اگر سؤال سائل، در مورد فروش عصیر به کسی بوده است که می داند او عصیر را تبدیل به خمر می کند، چه وجهی دارد که امام علیه السلام بین غلیان و عدم غلیان تفصیل بدهند؟ بیع فشرده انگور یا خود انگور به کسی که می خواهد آن را به خمر تبدیل کند، جایز است، چه عصیر انگور جوشیده باشد و چه نجوشیده باشد. با توجّه به تفصیل امام علیه السلام به نظر می رسد که احتمال امام خمینی قدس سره در مورد مقصود سائل، قابل مناقشه است.

امام خمینی قدس سره در المکاسب المحرّمة گفته اند: این روایت از روایات مستفیضه است.⁽¹⁾بنا بر این، ارزش روایی آن بیش از خبر واحد است و دلالت دارد بر این که فروختن انگور یا خرما، به کسی که می دانیم او آن را به خمر تبدیل می کند، جایز است و اشکالی ندارد.

«و إن غلی فَلا

یَحلّ بیعُه» ظهور در حرمت تکلیفی دارد؛ امّا دلالتی بر حرمت وضعی (بطلان بیع) ندارد و صدر و ذیل روایت نیز قرینه بر این مدّعاست؛ زیرا در صدر روایت، سائل سؤال می کند که

«لی کرمٌ و أنا أعصره کلّ سنةٍ و أجعله فی الدّنان و أبیعُه قَبلَ أن یَغلی»

و در ذیل روایت آمده است که

«هوَ ذا، نحنُ نَبیعُ تَمرَنا مِمّن نَعلَمُ أنّه یَصنَعُه خَمراً».

پس ظاهر این است که روایت در مقام بیان حرمت بیع، به جهت حرمت شرب و اشراب عصیر جوشیده به مسلمانان است؛ یعنی معنای عبارت

«و إن غلی فَلا یَحلّ بیعُه» این نیست که بیع این فشرده انگور باطل است؛ بلکه به معنای حرمت تکلیفی است. اگر فشرده انگور جوشیده را بفروشد، این عمل، اغرای به جهل مشتری و نوشاندن نجس

به مشتری است، در حالی که علاوه بر حرمت نوشیدن نجس، نوشاندن نجس به مسلمان نیز حرام است.

بنا بر این، بیعش صحیح است و باطل نیست؛ یعنی اگر بفروشد تا مشتری آن را نگه دارد و دو سومش را تبخیر و آن را به شیره تبدیل کند، از روایت استفاده نمی شود که این بیع، باطل است.

سیّد عاملی در مفتاح الکرامة رحمه الله و محقّق نراقی رحمه الله نیز می گویند: به محض این که فشرده انگور بجوشد، دیگر بیعش جایز نیست و باطل است؛ چون نجس و خوردنش حرام است و فروش آن «إشرابُ النّجس» شمرده می شود و از این نظر، روایت بر حرمت تکلیفی دلالت دارد. امّا در مورد کسی که این فشرده را بفروشد و به مشتری هم بگوید که این را نگه دار تا دو سوّمش از بین برود و تبدیل به شیره بشود، از ظاهر روایت نمی توان بطلان بیع را استفاده کرد.

پاسخ به اشکال سوم: به نظر می رسد که اشکال محقّق خوئی قدس سره نیز مخدوش است.

ایشان صدر و ذیل روایت را قرینه بر حرمت تکلیفی می داند، امّا به راستی این قرینه ای که مورد استشهاد ایشان است از روایت فهمیده نمی شود. صدر روایت این است که:

«لی کرمٌ أعصره کلّ سَنةٍ أجعلُه فی الدّنان أبیعه قَبلَ أن یغلی»؛ ولی از کجای این عبارت فهمیده می شود که مربوط به حرمت تکلیفی است؟! بلکه برعکس، اتفاقاً این عبارت ظهور در حرمت وضعی دارد؛ زیرا سؤال در مورد بیع است و در عرف، وقتی مردم از مرجع تقلیدی سؤال می کنند که آیا این بیع صحیح است یا نه، معمولاً سؤال از حکم وضعی است و نهایتاً شاید بتوان گفت که سؤال، اعم از حکم تکلیفی و وضعی است.

بنا بر این، اوّلاً: این که گفته اند صدر و ذیل روایت قرینه بر این معناست، پذیرفته نیست و چنین قرینیّتی دیده نمی شود. ثانیاً: کلمه

«أبیعه» نزد عرف متشرّعه، اگر نگوییم ظهور در حلّیت وضعی دارد، دست کم اعم از حکم تکلیفی و حکم وضعی است.

بنا بر آنچه گذشت، می توان نتیجه گرفت که روایت أبی کهمس از نظر دلالت، تام است و قصوری در مدّعا ندارد؛ امّا مسئله این است که ابی کهمس، توثیقی ندارد و این روایت از نظر سند ضعیف است. بنا بر این، نمی توان به این روایت، اعتنا و استناد کرد.

ج) روایت سوم:

و [عن الکلینی] عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن محمّد، عن علی بن أبی حمزه، عن أبی بصیر، قال:

سَألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَن ثَمَنِ العَصیرِ قَبلَ أن یَغلی لِمَن یَبتاعُهُ لِیَطبُخَهُ أو یَجعَلَهُ خَمراً، قالَ علیه السلام: إذا بِعتَهُ قَبلَ أن یَکُونَ خَمراً وَهُوَ [فَهُوَ] ⁽¹⁾

حَلالٌ فَلا

بَأسَ؛⁽²⁾أبی بصیر می گوید: به امام علیه السلام عرض کردم: کسی که عصیر را - پیش از آن که غلیان کند - به کسی بفروشد که می خواهد آن را بپزد و یا با آن خمر بسازد، پولی که در مقابل این عصیر می گیرد چه حکمی دارد؟ امام علیه السلام فرمودند: اگر پیش از خمر شدن و در حالی که حلال است بفروشد، اشکالی ندارد.

1- بررسی سند روایت:

«قاسم بن محمّد»، همان قاسم بن محمّد بن جوهری است که شخصی واقفی مسلک است و توثیق هم ندارد.

«علی بن ابی حمزه»، علی بن ابی حمزه بطائنی است که از رؤسای واقفیّه بوده و در مورد او اختلاف نظر وجود دارد. بسیاری از بزرگان علم رجال او را قدح کرده اند و حتّی در مورد او تعابیری مثل وضّاع و کذّاب دارند. برخی از بزرگان هم او را قبول دارند و می گویند روایاتی که قبل از واقفی بودنش نقل کرده، معتبر است.⁽³⁾

مرحوم کشّی در رجال خود، با نقل دو روایت، بر آن است که ثابت کند علی بن

أبی حمزه بطائنی در نهایت از واقفی بودن خودش بر گشته و معتقد به امامت امام رضا علیه السلام و امامت اولاد آن حضرت علیهم السلام شده است.⁽¹⁾حال آن که هر دو روایت ضعیف اند؛ زیرا یکی از آنها مرسل است و در سند دیگری هم افراد ضعیف، وجود دارند.⁽²⁾

البتّه برخی از رجالیان قائل اند که علی بن ابی حمزه، موثّق است و قرائنی نیز بر این مدّعا اقامه کرده اند.⁽³⁾یکی از این قرائن و شواهد این است که در برخی از کتب رجال آمده است که «له اصلٌ»⁽⁴⁾یا «له کتابٌ»⁽⁵⁾

⁽⁶⁾-، حال آن که تقریباً تمام بزرگان رجال بر این باورند که اگر درباره توثیق و یا عدم توثیق یک راوی حرفی زده نشده باشد و فقط

تعبیر «له اصلٌ» یا «له کتابٌ» در مورد او وارد شده باشد، این توثیق به شمار نمی رود،⁽¹⁾

بجز وحید بهبهانی رحمه الله که معتقد است عبارت «له اصلٌ» یا «له کتابٌ» از تعابیری است که از آن مدح استفاده می شود.⁽²⁾

قرینه دوم این است که نام علی بن ابی حمزه، در اسناد کامل الزیارات واقع شده است و علی بن قولویه رحمه الله در ابتدای کامل الزیارات، ادّعا کرده است که حدیثی در این کتاب نقل نمی کند، مگر از افرادی که موثّق هستند. به این گونه تعابیر اصطلاحاً «توثیق عام» می گویند.⁽³⁾اینک سخن این است که آیا «توثیق عام» اعتبار دارد یا اعتبار ندارد؟ برخی از بزرگان، توثیق عام را معتبر و کافی می دانند.⁽⁴⁾

محقّق خوئی قدس سره در اوایل مباحث فقهی شان، توثیق عام را قبول داشتند و روایات

فقهی زیادی را که راوی آن در اسناد کامل الزیارات یا تفسیر علی بن ابراهیم آمده است، بر همین مبنا پذیرفته و براساس طبق آن فتوا داده اند. امّا در اواخر عمر، از این مبنا برگشتند و بر آن شدند که نمی توان بر توثیق عامّی که ابن قولویه در مورد اسناد کامل الزیارات دارد، اعتماد کرد.⁽¹⁾لازمه این بازگشت این بود که از تمام فتاوایی که با اعتماد به اسناد کامل الزیارات داده بودند، دست بردارند. نقل شده که ایشان گروهی را معیّن کردند تا این گونه فتاوا را بررسی و جدا کنند.

به هر حال به نظر می رسد که توثیق عام، قابل اعتماد است و فرقی نمی کند که نجّاشی بگوید: «فلانٌ ثقة»، و یا علی بن ابراهیم یا ابن قولویه در ابتدای کتابش بگوید:

«من هر روایتی که در این جا آورده ام فقط از ثقات نقل کرده ام».

در هر صورت، اگر توثیق عام پذیرفته شود (که البتّه دیدگاه ما هم همین است) با توجّه به این که نام علی بن ابی حمزه در اسناد کامل الزیارات، آمده است، توسّط ابن قولویه رحمه الله توثیق عام دارد. لیکن در مورد علی بن ابی حمزه دلایل معارض نیز وجود دارد و برخی از بزرگان گفته اند که او کذّاب و متّهم است. تعبیر «کذّاب» و «متّهم» با توثیق عام ابن قولویه معارض است. علاّمه رحمه الله نیز در رجالش تصریح می کند به این که علی بن ابی حمزه «ضعیفٌ جدّاً».⁽²⁾

بر اساس آنچه گذشت، معلوم می شود که علی بن ابی حمزه از نظر رجالی ضعیف است و روایاتش قابل اعتماد نیست؛ ولی روایاتی که پیش از واقفی بودنش تحمّل و نقل کرده، قابل قبول است.

1-1. تذکّری درباره اهمّیت علم رجال:

طلاّب عزیز لازم است که برای بررسی اجتهادی روایات، حتماً در مورد رجال، مطالعه دقیق داشته باشند و اسناد روایات را بررسی کنند. مراجعه به کتب رجالی نظیر

قاموس الرجال محقّق تستری رحمه الله یا معجم رجال الحدیث محقّق خوئی قدس سره برای اعتلای قدرت استنباط، ضروری است. امروزه بحمد اللّه کتاب های رجالی زیادی وجود دارد که در اختیار فقهای قدیم نبوده است؛ ولی با این حال علمای گذشته تا این حد، تسلّط بر علم رجال داشتند.

خوب است که در همین بحث کنونی، خواننده محترم، ترجمه علی بن ابی حمزه بطائنی را ببیند و بداند که علی بن ابی حمزه بطائنی، کی به دنیا آمده و کی از دنیا رفته است؟ شیخ روایتش چه کسی بوده و چه کسی از او روایت نقل می کرده است؟ چه زمانی واقفی شده و آیا از واقفی بودن برگشته است یا نه؟ چند نفر درباره ایشان اظهار نظر کرده اند؟ چه کسانی او را قدح یا مدح کرده اند؟ چه تعابیری در مورد او بیان شده است؟ و در نهایت با توجّه به مجموع کلمات رجالیان، آیا علی بن ابی حمزه قابل اعتماد و موثّق است یا نه؟

دانستن این مطالب، و این که طلبه در این مورد، دارای نظر و رأی باشد، بسیار مهم است و همین مطلب در مورد علی بن حمزه می تواند از مبانی اجتهاد یک طلبه باشد.

نام علی بن حمزه در سند بسیاری از روایات آمده است و کنار گذاشتن همه آنها تفاوت بسیاری در فتاوای ما ایجاد خواهد کرد.

2- بررسی دلالت روایت:

این روایت به دو صورت نقل شده است: در بعضی از نسخه های کافی جمله

«وَ هو حلالٌ»⁽¹⁾و در برخی از نسخ دیگر

«فَهو حلالٌ» آمده است.⁽²⁾اگر

«وَ هو حلالٌ» باشد «واو» حالیه است و دلالت دارد بر حالت قبل از غلیان؛ زیرا بعد از غلیان، عنوان حرمت و نجاست دارد. در این فرض، امام علیه السلام می فرماید: اگر عصیر را قبل از این که خمر شود و در حالی که آن عصیر، حلال است - یعنی اصلاً غلیان در آن به وجود نیامده است - بفروشی، اشکالی ندارد، و اگر

«فهوَ حلالٌ» باشد، امام علیه السلام می فرماید: فشرده انگور،

قبل از این که خمر شود حلال است، حتّی اگر غلیان هم پیدا کرده باشد.

از روایات دیگر نیز این گونه فهمیده می شود که اگر عصیر، خود به خود بجوشد، تا هنگامی که به حالت خمر نرسیده باشد، حلال و وقتی به حالت خمر رسید، حرام است؛ امّا اگر با آتش بجوشد، به محض جوشیدن، حرمت می آید. فتاوا نیز همین است.

در صحیحه عمر بن اذینه نیز از امام علیه السلام درباره فروش انگور یا خرما پیش از غلیان، به کسی که می دانیم با این عصیر خمر درست می کند، سؤال شده است. حضرت علیه السلام می فرمایند: اشکالی ندارد و سپس علّت آن را ذکر می کنند. روایت این است:

عن عمر بن اذَینَة، قالَ: کَتَبتُ إلی أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام، أسألُهُ عَن رَجُلٍ لَهُ کَرمٌ، أیَبیعُ العِنَبَ وَالتَّمرَ مِمَّن یَعلَمُ أنَّهُ یَجعَلُهُ خَمراً، أو سَکَراً؟ فَقالَ علیه السلام: إنَّما باعَهُ حَلالاً فی الإبَّانِ الَّذی یَحِلُّ شُربُهُ أو أکلُهُ، فَلا بَأسَ بِبَیعِهِ؛⁽¹⁾عمر بن اذینه می گوید: به امام صادق علیه السلام نامه ای نوشتم و از ایشان درباره مردی سؤال کردم که انگور و خرمایش را به کسی می فروشد که می داند انگور و خرما را تبدیل به خمر می کند. امام علیه السلام فرمود: مانعی ندارد؛ چون وقتی حلال بوده آن را فروخته است.

خرما و انگور و آب انگور قبل از غلیان، حلال است و امام علیه السلام می فرمایند:

«إنَّما باعَهُ حَلالاً فی الإبَّانِ الَّذی یَحِلُّ شُربُهُ أو أکلُهُ؛ یعنی در زمانی که شرب و اکلش حلال بوده، آن را فروخته است».

عبارت

«و هو حلالٌ» در روایت مورد بحث، نظیر عبارت

«إنَّما باعَهُ حَلالاً» در روایت عمر بن اذینه است. هر دو هم از امام صادق علیه السلام نقل شده اند. (البتّه اگر از امام دیگر هم می بود، باز هم فرقی در نتیجه نداشت؛ چون کلمات اهل بیت علیهم السلام تماماً نور واحد است.) در روایت مورد بحث، ابو بصیر درباره عصیری که هنوز غلیان پیدا نکرده است، سؤال می کند و امام علیه السلام در پاسخ می فرمایند:

«إذا بِعتَهُ قَبلَ أن یَکُونَ خَمراً

وَ هوَ حلالٌ فلا بأس»؛ یعنی اجازه فروش عصیر، دو قید دارد: نخست این که قبل از خمریت باشد، دوم این که عصیر، حلال باشد. پس عبارت

«وَ هُوَ حَلالٌ» هم قید دوم است و هم اشاره به تعلیل دارد؛ یعنی حتّی اگر مشتری آن را به خمر تبدیل کند، فروش آن حلال است؛ زیرا شما آن را در زمانی که اکل و شربش حلال بوده فروخته اید.

در صورتی که روایت این گونه معنا شود، مفهومش این خواهد شد که اگر فروش، قبل از خمریت و پس از جوشیدن عصیر باشد، بیعش صحیح نیست. بنا بر این، عبارت

«وَ هوَ حلالٌ» مفهوم دارد و مفهومش این است که اگر حلال نباشد، بیعش درست نیست و اشکال دارد. از این رو، این حدیث را اگر با عبارت

«وَ هوَ حلالٌ»

بخوانیم، یک معنا پیدا می کند و اگر

«فَهوَ حلالٌ» بخوانیم، معنایی دیگر خواهد داشت.

2-1. نقد محقّق خوئی بر استدلال:

محقّق خوئی قدس سره ادّعا می کند که این روایت، ارتباطی به فشرده انگور ندارد؛ بلکه مربوط به فشرده خرماست.⁽¹⁾استدلال ایشان این است که «ابی بصیر»، مردّد بین دو نفر است که هر دوی آنها کوفی هستند: «یحیی بن أبی القاسم» و «لیث بن البختری المرادی». حتّی امروزه که انگور از شهرهای دیگر به کوفه وارد می شود، کوفه شهر پر انگوری نیست، چه رسد به آن زمان که شرایط، محدودتر بوده است. در کوفه آن زمان انگور به حدّی نبوده که مسئله عصیر انگور و خرید و فروش آن مطرح شود. بویژه آن که در روایت هم سخن از «ثمن العصیر» است و کلمه «عنب» وجود ندارد. بنا بر این، مقصود از عصیر، فشرده خرماست. از این رو، بیعش در صورت غلیان و پیش از تبدیل به خمر، قطعاً جایز است و اشکالی ندارد؛ زیرا فقط در باب عصیر انگور آمده است که اگر بجوشد و هنوز دو سومش نرفته باشد، حرام است؛ امّا فشرده خرما اگر غلیان پیدا کند، تا هنگامی که تبدیل به خمر نشده است، حرمت ندارد.

لیکن کلام محقّق خوئی قدس سره از جهات زیادی، اشکال دارد:

نخست این که: از کجا معلوم که ابوبصیر در مورد عصیر در کوفه، سؤال می کند؟ درست است که ابوبصیر اهل کوفه است، امّا اگر شخصی کوفی بود، آیا حتماً سؤالش هم مربوط به شهر خودش است؟ سؤال های بسیاری از ائمه علیهم السلام پرسیده شده که مربوط به اعمال مردم شهرهای دیگر بوده است، نه وطن خود راوی. اساساً مسئله حرمت و حلّیت و نجاست و طهارت فشرده انگور، مسئله ای بوده که در همان زمان امام صادق علیه السلام نزد فقهای عامّه مورد بحث بوده است. بنا بر این، ابو بصیر از امام علیه السلام سؤال می کند که این عصیری که مورد اختلاف عامّه است، از نظر شما چه حکمی دارد؟

دوم این که: ایشان چگونه فهمیده است که در آن زمان انگور در کوفه کم بوده است؟ آیا این که در این زمان، کوفه شهر پر انگوری نیست، قرینه مناسبی است که نتیجه بگیریم در آن زمان هم انگور کم بوده است؟! مقصود از محدودیت در آن زمان چیست؟ مگر نه این که عراق به خاطر انبوه گیاهان و درختان و باغات گسترده اش به «أرض سوداء» معروف بوده است؟

سوم این که: اصلاً کلمه «عصیر»، انصراف به فشرده انگور دارد. روایت نبوی که فرمود:

«الخَمرُ مِن خَمسَةٍ: العَصیرُ مِنَ الکَرمِ، وَ النَّقیعُ مِنَ الزَّبیبِ، وَ البِتعُ مِنَ العَسَلِ، وَ المِزرُ مِنَ الشَّعیرِ، وَ النَّبیذُ مِنَ التَّمرِ»، ⁽¹⁾به وضوح دلالت دارد بر این که عرب به آنچه که از خرما گرفته می شود، «عصیر» نمی گوید؛ بلکه «نبیذ» می گوید. بنا بر این، کلمه «عصیر» هم با توجّه به استعمال عرب و هم با توجّه به این روایت، ظهور در فشرده انگور دارد.

2-2. نقد امام خمینی بر استدلال:

امام خمینی قدس سره می فرماید: در این استدلال، مدّعا این است که فشرده انگور اگر غلیان پیدا کرد، بیعش باطل و حرام است؛ لیکن این مدّعا فقط از راه «مفهوم لقب» از

این روایت استنباط می شود؛ زیرا عبارت

«و هو حلالٌ» از مصادیق مفهوم لقب است و آن مفهوم این است که

«إن لم یکن حلالٌ ففی بیعه بأسٌ؛ اگر حلال نباشد، بیعش جایز نیست». این در حالی است که از میان فقها و اصولیان، کسی به مفهوم لقب قائل نیست.⁽¹⁾

لیکن این سخن امام خمینی قدس سره از جهاتی قابل مناقشه است:

نخست این که: ایشان در بحث مفهوم لقب و وصف می گویند که آوردن قید، لغو نیست؛ بلکه قیدی که متکلّم در کلام خود می آورد، حتماً باید مفهوم و فایده ای داشته باشد.⁽²⁾

دوم این که: در این روایت، قرینه ای وجود دارد که نشان می دهد امام علیه السلام در مقام مفهوم اند؛ یعنی این که امام علیه السلام می فرمایند: «إذا بعتَه قَبلَ أن یَکونَ خَمراً وَ هُوَ حَلالٌ» در مقام این بیان است که:

«إن لَم یکن بحلالٍ ففیه بأسٌ». به عبارت دیگر، عبارت

«وَ هُوَ حَلالٌ» نشانگر یک جمله شرطیه در کلام امام علیه السلام است که می گوید: فروختن عصیر قبل از این که خمر شود، جایز است، به شرطی که حلال باشد. پس هرگز نمی توان به طور کلّی منکر مفهوم در «و هو حلالٌ» شد؛ زیرا حتّی اگر ما به نحو کبرای کلّی بگوییم مفهوم لقب، حجّیت ندارد، امّا در این جا و برخی موارد دیگر حجّت است، همان طور که گاه فقها می گویند: مفهوم وصف حجّیت ندارد، ولی در برخی از ابواب فقه به آن تمسّک کرده اند.

2-3. نقد دوم امام خمینی:

نکته دیگری که در کلمات امام خمینی قدس سره آمده، این است که این روایت از قبیل «شرط محقّق موضوع» است و شرط محقِّق موضوع، مفهوم ندارد.⁽³⁾مثلاً اگر کسی گفت «إن رُزٍقت ولداً فاختِنهُ»، نمی توان از سخنش با جمله «إن لم تُرزَق ولداً فلا تختِنهُ» مفهوم گیری کرد؛ زیرا اگر خدا به تو پسری نداد، موضوع وجود ندارد. پس این شرط، از قبیل شرط محقِّق موضوع است و مفهوم ندارد.⁽⁴⁾

براساس نظر امام خمینی قدس سره، در روایت

«إذا بعتَه قبلَ أن یکونَ خمرا و هو حلالٌ فلا بأسَ»، شرط

«إذا بعتَه» از قبیل شرط محقِّق موضوع است؛ زیرا اگر مکلّف عصیر را نفروشد، دیگر موضوع بحثی وجود ندارد.

لیکن به نظر می رسد که این سخن، صحیح نیست؛ زیرا مفهوم

«إذا بعته قبل الخمریّة»، جمله «إذا لم تبعه» نیست تا از قبیل «إن رُزقت ولداً» باشد؛ بلکه مفهومش این است که «إذا بعتَه بعدَ الخمریة فیه بأسٌ». بنا بر این، این جمله از جملاتی نیست که محقِّق موضوع باشد.

امام خمینی قدس سره نکات دقیق دیگری هم در این مقام، بیان کرده اند که مجال بیان همه آنها وجود ندارد. به نظر می رسد که در فقه الحدیث این روایت، امام خمینی قدس سره مفصّل تر از دیگران بحث کرده اند.⁽¹⁾

2-4. نقد سوم امام خمینی:

امام خمینی قدس سره می فرماید: بعید نیست که تعدّد شرط در این روایت، از قبیل «تعدّد شرط و وحدت جزا» باشد. در علم اصول، بحثی در مورد مسائلی از قبیل

«إذا خفی الأذان فقصّر» و

«إذا خفیت الجدران فقصّر» مطرح شده است. در آن جا بحث می شود که این دو شرطی را که یک جزا دارند، آیا با «و» جمع کنیم و بگوییم معنایش این است «اذا خفی الأذان و الجدران»، یا با «أو» به نحو تخییر جمع کنیم و بگوییم: «إذا خفی الأذان أو الجدران؟» امام خمینی قدس سره در مباحث اصولی خود به این نتیجه رسیده اند که در این گونه موارد، اجمال به وجود می آید و باید به اصول عملیه رجوع کنیم.⁽²⁾

ایشان درباره این روایت نیز چنین احتمالی را مطرح کرده و گفته اند: در این روایت، دو شرط و یک جزا آمده است. به این نحو که «إذا بعتَه قبلَ أن یکونَ خمراً فلا بأس» و «إذا بعتَه و هو حلالٌ فلا بأس». بنا بر این، روایت اجمال پیدا می کند و باید آن را کنار بگذاریم.

امّا ظاهراً این سخن ایشان هم سخن درستی نیست؛ زیرا روشن است که در این روایت، عبارت

«و هو حلالٌ» یا جزا برای

«إذا بعتَه قبلَ أن یکون خمراً» است (یعنی اگر وقتی که این عصیر خمر نیست آن را فروختی، نتیجه اش این است که هنگام حلال بودنش آن را فروخته ای. البتّه این فرض با در نظر گرفتن نسخه

«فهو حلالٌ» سازگارتر است) و یا قید آن است؛ یعنی آب انگور قبل از خمریّت، اگر نجوشد، حلال و اگر بجوشد، حرام است. بنا بر این، عبارت

«و هو حلالٌ» قید، و به معنای «إذا بعتَه قبل الغلیان فلا بأس» است و مفهومش بر این دلالت دارد که اگر کسی فشرده انگور را بعد از غلیان بفروشد، حرام است. پس عبارت

«و هو حلالٌ» شرط دوم نیست؛ بلکه یا نتیجه عبارت قبل و یا قید برای آن است.

د) نتیجه بحث و بیان دیدگاه برگزیده

تا این جا سه روایت بیان شد که مطابق آنها خرید و فروش فشرده انگور - پس از جوشیدن - حرام است. هر سه روایت از نظر دلالت کامل است، بویژه روایت أبی کهمس:

«إذا غلی فلا یحلّ بیعُه»، که عبارت «إذا غلی» اطلاق دارد؛ یعنی «غلی بنفسِه أو غلی بالنّار».

امّا هر سه روایت از جهت سند اشکال دارند و نمی توان به آنها اعتماد کرد. در نتیجه همان طور که قواعد و عمومات بیع اقتضا می کند، خرید و فروش آب انگور و فشرده انگور - پس از جوشیدن و پیش از تبخیر دو سوّم آن - اشکالی ندارد.

در این جا سخن درباره بیع فشرده انگور به پایان رسید.

فصل پنجم: بیع روغن متنجّس

اشارة

چهارمین و آخرین مورد از موارد استثنای بیع اعیان نجس، روغنی است که نجاست عرضی پیدا کرده و به اصطلاح فقهی، متنجّس است.

شیخ انصاری قدس سره درباره خرید و فروش روغن متنجّس می نویسد:

[المسئلة] الرابعة: یجوز المعاوضة علی الدهن المتنجّس علی المعروف من مذهب الأصحاب. وجعل هذا من المستثنی عن بیع الأعیان النجسة مبنیٌ علی المنع من الإنتفاع بالمتنجّس، إلّاما خرج بالدلیل أو علی المنع من بیع المتنجّس وإن جاز الانتفاع به نفعاً مقصوداً محلّلاً، وإلّا کان الإستثناء منقطعاً من حیث إنّ المستثنی منه ما لیس فیه منفعة محلّلة مقصودة من النجاسات و المتنجّسات، وقد تقدّم أنّ المنع عن بیع النجس فضلاً عن المتنجّس لیس إلّامن حیث حرمة المنفعة المقصودة، فإذا فرض حلّها فلا مانع من البیع. ویظهر من الشهید الثانی فی المسالک خلاف ذلک وأنّ جواز بیع الدهن للنص لا لجواز الإنتفاع به وإلّا لاطّرد الجواز فی غیر الدهن أیضاً وأمّا حرمة الإنتفاع بالمتنجّس إلّاما خرج بالدلیل فسیجیء الکلام فیه إن شاء اللّه تعالی وکیف کان فلا إشکال فی جواز بیع الدهن

المذکور وعن جماعة الإجماع علیه فی الجملة.⁽¹⁾مسئله چهارم: معاوضه روغن متنجّس بنا بر دیدگاه معروف بین اصحاب، جایز است. البتّه این که بخواهیم این جواز را یکی از مستثنیات بیع اعیان نجس، قرار دهیم، مبنی بر این است که بگوییم: انتفاع از متنجّس حرام است، مگر آنچه با دلیل خارج شده است. یا مبنی بر این است که بیع متنجّس را ممنوع بدانیم - هرچند انتفاع حلال مقصود از آن جایز باشد -، وگرنه استثنا منقطع خواهد بود؛ زیرا مستثنی منه آن، نجاسات و متنجّساتی است که منفعت حلال مقصود ندارند و پیش تر گذشت که ممنوعیت بیع نجس - چه رسد به متنجّس - فقط می تواند به خاطر حرمت منفعت مورد نظر باشد؛ پس اگر فرض کنیم که منفعت مورد نظر مشتری حلال است، منعی برای بیع وجود نخواهد داشت. البتّه از کلام شهید ثانی در مسالک خلاف این مطلب برداشت می شود؛ یعنی گویا ایشان معتقد است که جواز بیع روغن، به خاطر نص است نه به خاطر جواز انتفاع از آن، و گرنه جواز بیع در غیر روغن نیز گسترش پیدا می کرد. و امّا حرمت انتفاع از متنجّس بجز آنچه با دلیل خارج شده است، بعداً خواهد آمد، إن شاء اللّه. به هر حال، شکّی نیست که بیع روغنِ یاد شده، جایز است و حتّی برخی از فقها، فی الجمله ادّعای اجماع بر جواز را مطرح کرده اند.

در کلمات فقها، بیع روغن متنجّس - چه روغن مایع و چه جامد - تجویز شده است و تقریباً در میان علمای شیعه، مسئله اجماعی است؛ ولی درمیان علمای عامّه اختلاف نظر وجود دارد، بعضی آن را جایز می دانند و بعضی می گویند جایز نیست.⁽²⁾

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب الخلاف می فرماید: «یجوزُ بیعُ زیتِ النّجس لِمن یَستصبحُ به تحتَ السّماء؛⁽³⁾خرید و فروش روغن نجس به کسی که می خواهد آن را به عنوان روغن

چراغ استفاده کند، جایز است، به شرطی که چراغ را در زیر آسمان استفاده کند».

سپس فرموده است که این مسئله در نظر ابو حنیفه مطلقاً جایز است؛ یعنی نه قید «استصباح» دارد و نه قید «تحت السماء». در مقابل، مالک و شافعی قائل اند که در هیچ حالتی بیع آن جایز نیست.⁽¹⁾

گفتار نخست: مباحث مقدّماتی

بند نخست: آیا استثنای بیع متنجّس، استثنای متّصل است یا منقطع؟

شیخ رحمه الله در ابتدای بحث روغن متنجّس، مطلبی را درباره نوع استثنای آن بیان کرده و معتقد است برای آن که استثنا، استثنای متّصل باشد یا باید مستثنی منه را انتفاع به نجس قرار دهیم و بگوییم انتفاع به نجس یا متنجّس، حرام است مگر روغن متنجّس، و یا مسئله را روی خود بیع متمرکز کنیم و بگوییم بیع نجس یا متنجّس، حرام است مگر بیع روغن متنجّس.

توضیح این که: ایشان کسب درآمد با «اعیان نجس» را به عنوان نخستین نوع کسب های حرام، معرّفی کرد.⁽²⁾سپس حکم اعیان متنجّس را نیز به اعیان نجس ملحق نمود و در نهایت، مواردی را استثنا کرد که یکی از آنها معاوضه روغن متنجّس است.

ایشان درباره استثنای معاوضه روغن متنجّس می فرماید: ما اگر بخواهیم این استثنا، استثنای متّصل باشد، باید مستثنی منه را یا «حرمت انتفاع از نجس و متنجّس» بگیریم، یا «حرمت بیع و نجس و متنجّس». در غیر این صورت - یعنی اگر بگوییم: موضوع حرمت در مباحث پیشین، هر چیزی است که بیعش به جهت عدم وجود منفعت حلال، حرام بوده و اکنون می خواهیم روغن متنجّس را خارج کنیم - این استثنا، استثنای منقطع خواهد بود؛ زیرا روغن متنجّس قطعاً دارای منافع حلالی نظیر استصباح و ساخت صابون است.

در حواشی کتاب المکاسب به این کلام شیخ رحمه الله این گونه پاسخ داده اند که در هر صورت، این استثنا یک استثنای منقطع است و گریزی از آن نیست.⁽¹⁾اگر ملاک بحث در مباحث پیشین، حرمت انتفاع از نجس و متنجّس بود، استثنای روغن متنجّس، یک استثنای متّصل می شد؛ لیکن در مباحث پیشین، بحث از حرمت بیع نجس یا متنجّس من حیث النجاسة بوده است؛ یعنی بنا بر این بوده است که بدانیم آیا «نجاست من حیث هی هی» مانعیت از بیع دارد یا نه؟ و اصلاً بحث انتفاع، مطرح نبوده است.

حتّی اگر فقیه بگوید: «بیع نجس حرام است» و دلیل بیاورد که نجس به جهت نجاست، قابلیت انتفاع ندارد، این «عدم جواز انتفاع» تعلیل سخن اوست، نه این که خود «عدم جواز انتفاع» به عنوان موضوع قرار گیرد. بنا بر این، مستثنی منه، حرمت بیع نجس یا حرمت بیع متنجّس است و در مورد روغن متنجّس، چون مسئله انتفاع مطرح است و جواز انتفاع دارد، پس این استثنا، یک استثنای منقطع است.

بند دوم: تفکیک «نجس» و «متنجّس» در کلام متأخّران

آیة اللّه بروجردی قدس سره - که از ارکان فقهی، اصولی و رجالی در صد سال اخیر حوزه علمیّه قم بوده اند، به گونه ای که حتّی بزرگان نجف هم به این مطلب معترف اند، درباره این که چرا در عبارت شیخ طوسی رحمه الله آمده است «یجوزُ بیعُ الزیتِ النّجس» و ایشان به جای «متنجّس» تعبیر به «نجس» کرده است، می گوید: تفاوت میان «نجس» و «متنجّس» از اصطلاحات متأخّران از فقهاست که میان این دو لفظ تفکیک کرده اند؛ امّا در روایات و کلمات قدما، از متنجّس هم تعبیر به نجس می شود.⁽²⁾شاهد این مطلب، همین است که شیخ طوسی قدس سره در کتاب الخلاف به جای این که بگوید «بیع الزیت المتنجّس» می گوید «بیع الزیت النجس».

یکی از ثمره های تفاوت میان «نجس» و «متنجّس»، بحث درباره منجِّس بودن

«متنجِّس» است؛ یعنی آیا متنجّس نیز منجّس است یا نه و اگر منجِّس است، تا چند واسطه را نجس می کند؟⁽¹⁾عین «نجس» اگر به هزار چیز بخورد، همه را نجس می کند؛ ولی درباره «متنجّس» بعضی از فقهای متأخّر بر این باورند که تا واسطه سوم را نجس می کند. برخی تعداد واسطه های بیشتری را قائل اند و برخی هم می گویند: متنجّس نیز مثل نجس است و در سریان نجاست، تفاوتی میان تعداد واسطه ها نیست.⁽²⁾یکی از ریشه های استدلالی این بحث، همین نکته است که آیا واقعاً در اخبار و کلمات قدما بین «نجس» و «متنجّس» فرقی وجود دارد، یا نه؟ محقّق بروجردی رحمه الله قائل اند که در روایات و کلام قدما، میان این دو هیچ فرقی نیست و متنجّس مطلقاً منجّس است و از نظر تعداد وسائط، هیچ حدّی ندارد.

این که نقطه عزیمت یک فقیه برای تحقیق در موضوعات فقهی چه کتابی باشد، مثلاً آیا از جواهر شروع کند و یا به مسالک رجوع کند، هم بسیار مهم است و هم نیازمند روش. شاگردان آیة اللّه بروجردی قدس سره از جمله والد بزرگوار - دام ظلّه العالی - که بیش از یازده سال، از مباحث فقه و اصول ایشان استفاده کرده و تقریرات بحث اصول ایشان را هم نوشته اند، درباره مشی فقهی ایشان گفته اند که آن بزرگوار، بیشتر از کلام شیخ طوسی رحمه الله شروع می کرد، چه آن که در عبارات شیخ رحمه الله نکاتی است که برای فقیه بسیار مناسب و مفید است.

در مسئله جواز بیع روغن متنجّس، شیخ طوسی رحمه الله چهار دلیل در کتاب الخلاف مطرح کرده است که در گفتار بعدی، بررسی خواهد شد، إن شاء اللّه.

گفتار دوم: ادلّه استثنای بیع روغن متنجّس

اشارة

وقتی به کتاب الخلاف شیخ طوسی رحمه الله مراجعه می کنیم، مجموعاً چهار دلیل برای این مدّعا ذکر شده است.⁽¹⁾

دلیل نخست: مقتضای قاعده

آیا جواز بیع روغن متنجّس، از باب جواز انتفاع است یا از باب نصّ خاص؟

شیخ انصاری رحمه الله می فرماید: برخی از فقها، جواز بیع روغن متنجّس را از باب نصّ خاص مطرح کرده اند، نه از باب جواز انتفاع.⁽²⁾

به تعبیر دیگر، در میان فقها دو دیدگاه وجود دارد: یک نظریه این است که بحث روغن متنجّس از قاعده «حرمت انتفاع از نجس و متنجّس» استثنا می شود؛ یعنی انتفاع از نجس و متنجّس جایز نیست، مگر در این موارد. سپس با توجّه به حلّیت این انتفاع و با تمسّک به آن، می توان قائل به صحّت بیع شد.

نظریه دوم، نظر بزرگانی مانند شهید ثانی رحمه الله است. از نظر ایشان اصلاً این جا مسئله انتفاع مطرح نیست؛ بلکه مسئله این است که ما روایت خاص در مورد روغن متنجّس داریم. اصل اوّلی «حرمت معاوضه نجس و متنجّس» است؛ امّا به خاطر نصّی که بر طبق آن، بیع روغن متنجّس جایز است، از آن اصل اوّلی خارج می شویم و در این صورت باید برمورد نص بسنده کنیم. مورد نص هم بیع روغن متنجّس برای روشنایی چراغ است. پس بیعش برای اغراض دیگر جایز نیست.

خود شیخ انصاری رحمه الله مسئله را از باب منفعت حلال، مطرح می کند و می فرماید:

روغن متنجّس قابلیت انتفاع حلال دارد.⁽¹⁾مثلاً می توان برای استصباح و ساخت صابون از آن استفاده کرد و این انتفاع، کبرای استدلال برای جواز بیع است. امّا از نظر شهید ثانی قدس سره در کتاب مسالک، برای استدلال به حلّیت بیع روغن متنجّس، نیازی به این کبرا نیست؛ زیرا در مورد بیع به قصد استصباح، نصّ خاص داریم. ایشان معتقد است که اگر نصّ خاص در این باب نبود، مسئله جواز انتفاع هم نمی توانست راه گشا باشد و این بیع جایز نبود. عبارت شهید رحمه الله در مسالک این است:

وأمّا الأدهان النجسة نجاسة عارضه کالزیت تقع فیه الفأرة فیجوز بیعها لفائدة الإستصباح بها وإنّما خرج هذا الفرد بالنص وإلاّ فکان ینبغی مساواتها لغیرها من المایعات النجسة التی یمکن الإنتفاع بها فی بعض الوجوه؛⁽²⁾بیع روغن هایی که نجاست عارضی پیدا کرده اند - مانند روغن زیتونی که موش در آن افتاده است -، برای روشن کردن چراغ، جایز است. البتّه این فرد به خاطر وجود نص خارج شده است، وگرنه شایسته بود آن را با سایر مایعات نجسی که استفاده از آنها در برخی وجوه ممکن است، مساوی بدانیم.

خلاصه این که از نظر ایشان مسئله روغن متنجّس به خاطر نصّ خاص، استثنا شده است، و گرنه بیعش جایز نبود و حکمش مانند سایر مایعات نجسی بود که دارای برخی از انتفاعات هستند، مثل آب نجسی که انسان می تواند پای درخت بریزد و یا به عنوان گِل از آن استفاده کند. البتّه شهید رحمه الله بر این باور است که بیع روغن متنجّس تنها به قصد استصباح جایز است، نه انتفاعات دیگر. ایشان می نویسد:

و قد ألحق الأصحاب ببیعها للإستصباح بها، بیعها لتعمل صابوناً أو لیدهن به الاُجره ونحو ذلک ویشکل بأنّه خروج عن مورد النصّ المخالف للأصل؛⁽³⁾اصحاب

مسئله بیع روغن متنجّس را در مواردی صابون، یا روغن مالی کشتی ها، به مسئله جواز بیع به قصد استصباح ملحق کرده اند؛ ولی اشکال این سخن، آن است که ما نمی توانیم از مورد نص تعدّی کنیم.

یعنی مورد نص، فروختن روغن متنجّس برای استصباح است و گسترش و سرایت این حکم به جایی که روغن متنجّس فروخته شود برای این که با آن صابون بسازند و یا کشتی ها را با آن روغن مالی کنند که مانع از نفوذ آب شود، این خروج از مورد نص است.⁽¹⁾

برای تشخیص دیدگاه صحیح در این مسئله نیز مانند هر مسئله دیگری، ابتدا باید علی القاعده بحث شود تا ببینیم بیع روغن متنجّس علی القاعده جایز است یا خیر، سپس دلایل خاص را مورد توجّه قرار دهیم. مطابق نظریه شهید رحمه الله قاعده اوّلی، حرمت بیع نجس و متنجّس است. بنا بر این، از نظر ایشان روغن متنجّس نیز مانند سایر مایعات نجس است؛ ولی چون در این باب روایت خاص داریم، به آن روایت متعبّد می شویم. امّا براساس نظریه شیخ رحمه الله و دیگران (با توجّه به این که استثنا از نظر شیخ رحمه الله استثنای متّصل است)، قاعده اوّلی این است که آن دسته از انتفاعاتی که توقّف بر طهارت دارند (مثل اکل و شرب) جایز نیست؛ امّا درسایر انتفاعات، جایز است.

البتّه از ابتدای کتاب المکاسب تا این جا اگر کسی سؤال می کرد که آیا شیخ رحمه الله، نفس

نجاست را به خودی خود، مانع بیع می داند یا نه، پاسخ این بود که بله، ایشان نفس نجاست را مانع می داند، بویژه این که ایشان در انواع مکاسب محرّمه یک بخش جداگانه تحت عنوان «ما یحرم لنجاسته» قرار داده است؛ یعنی بیع برخی چیزها حرام است برای این که نجس هستند. سپس ایشان اعیان متنجّس را هم به همین باب، ملحق کرده است. امّا در بحث بیع روغن متنجّس، با این بیانی که در استثنا مطرح نموده و تلاش کرده است که این استثنا، استثنای متّصل باشد، گویا از باور سابقش دست برداشته و بر این باور است که نجاست از جهت نجاست بودنش، مانع بیع نیست.

به هر حال، دیدگاه صحیح آن است که انتفاع از نجس و متنجّس اگر بر طهارت متوقّف باشد، جایز نیست؛ امّا انتفاعی که بر طهارت متوقّف نیست، مانعی ندارد.

دیدگاه شیخ رحمه الله نیز با توجّه به آنچه در این باب مطرح می کند، همین است و به همین دلیل نیز یک اشکال اساسی بر ایشان وارد می شود که چرا در میان مکاسب حرام، یک قسم را جداگانه برای اعیان نجس قرارداده است؟ مگر نه این که ایشان در این جا، عدم منفعت حلال را ملاک حرمت بیع می داند؟ و مگر نه این که ایشان در کتاب المکاسب «النوع الثالث» را به بیان مواردی اختصاص داده است که بیعش به خاطر عدم منفعت عقلایی حرام است؟ سزاوار بود که ایشان مسئله نجس و متنجّس را نیز در همان باب مطرح می کرد.

بنا بر این، قاعده اوّلی نزد شیخ انصاری رحمه الله⁽¹⁾و متأخّرانی همچون امام خمینی قدس سره،⁽²⁾

محقّق خوئی قدس سره⁽³⁾و تمام بزرگان و فقهای معاصر (بر خلاف قدما) این است که صِرف نجاست، مانعیت از بیع ندارد؛ زیرا روغن متنجّس انتفاعاتی دارد که متوقّف بر طهارت نیست. از این رو، حتّی اگر در این باب، روایت و دلیل خاص نباشد، باز هم بیع روغن متنجّس برای استصباح یا منافعی که متوقّف برطهارت نیستند، صحیح است.

دیدگاه صحیح و برگزیده نیز - چنان که از ابتدای بحث مکاسب محرّمه بارها بر آن تأکید شد - همین است که صِرف نجاست مانع بیع نیست. بنا بر این، مقتضای قاعده اوّلی، جواز بیع روغن متنجّس است و نیازی به دلیل دیگر نداریم.

دلیل دوم: اجماع

صاحب جواهر رحمه الله پس از بیان جواز بیع روغن متنجّس، می فرماید:

بلا خلافٍ معتدٍّ به أجده فیه، بل فی محکیّ الخلاف و الغنیة و الإیضاح النافع، الإجماع علیه؛⁽¹⁾هیچ مخالف قابل اعتنایی را در این مسئله نیافتم؛ بلکه در آنچه از خلاف و غنیه و ایضاح النافع حکایت شده است، ایشان ادّعای اجماع کرده اند.

بدین سان، ایشان از شیخ طوسی⁽²⁾و ابن زهره⁽³⁾قدس سرهما و دیگران نقل اجماع می کند و سپس می گوید: نه تنها این اجماع منقول وجود دارد؛ بلکه حتّی به دست آوردن اجماع محصّل نیز ممکن است. سیّد ابن زهره نیز در کتاب غنیه می فرماید: «این اجماع، اجماع طایفه امامیّه است».⁽⁴⁾

بنا بر این، همه متقدّمان و متأخّران امامیّه، اتّفاق نظردارند که خرید و فروش روغن متنجّس، جایز است. حتّی کسانی که می گویند بیع نجس بما هو نجس، جایز نیست، روغن متنجّس را استثنا کرده اند. البتّه چنان که در ابتدای بحث نیز گفته شد، در میان علمای اهل تسنن در این باره اختلافی وجود دارد که بیان شد.

لیکن نکته ای که وجود دارد این است که این اجماع، اجماع مدرکی است و مدرک آن، روایاتی است که در پی خواهد آمد و اجماع مدرکی، اعتباری ندارد.

دلیل سوم: روایات

اشارة

محقّق خوئی قدس سره روایات روغن متنجّس را به سه گروه تقسیم می کند.⁽¹⁾گروه نخست روایاتی است که جواز بیع روغن متنجّس را مقیّد به «اعلام به مشتری» کرده است.

گروه دوم روایاتی است که مطلقاً دلالت بر جواز بیع دارد و مقیّد به «اعلام به مشتری» نیست. گروه سوم روایاتی است که دلالت بر عدم جواز بیع دارد، چه به مشتری اعلام شود و چه اعلام نشود. پس از بیان این سه گروه روایات، باید بررسی شود که آیا در این جا مسئله انقلاب نسبت، مطرح است یا خیر؟

الف) گروه نخست از روایات

گروه نخست، روایاتی است که دلالت بر جواز بیع روغن متنجّس دارد، ولی با این شرط که نجاست روغن به مشتری، اعلام شود.

1- روایت نخست:

و [عن الطّوسی، بإسناده] عنه (الحسن بن محمّد بن سماعة) عن أحمد المیثمی، عن معاویة بن وَهْب وغیره، عن أبی عبداللّه علیه السلام: فی جُرَذٍ ماتَ فی زَیتٍ، ما تَقُولُ فی بَیعِ ذَلِکَ؟ فَقالَ علیه السلام: بِعهُ وَبَیِّنهُ لِمَنِ اشتَراهُ لِیَستَصبِحَ بِهِ؛⁽²⁾معاویة بن وهب و دیگران از امام علیه السلام سؤال کردند که اگر موشی در روغنی بمیرد، درباره فروش این روغن چه نظری دارید؟ حضرت علیه السلام فرمودند: آن را بفروش و به مشتری بگو که این نجس است تا او آن را برای استصباح استفاده کند.⁽³⁾

2- روایت دوم:

محمّد بن الحسن [الطّوسی]، بإسناده عن الحسن بن محمّد بن سماعة،

عن ابن رباط، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، قال: سَألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ الفَأرَةِ تَقَعُ فی السَّمنِ أو فی الزَّیتِ، فَتَمُوتُ فیهِ. فَقالَ علیه السلام: إن کانَ جامِداً فَتَطرَحُها وَ ما حَولَها وَ یُؤکَلُ ما بَقی، وَ إن کانَ ذائِباً فَأسرِج بِهِ وَ أعلِمهُم إذا بِعتَهُ؛⁽¹⁾ابا بصیر می گوید از امام علیه السلام درباره روغن جامد یا مایعی که موش در آن بیفتد و بمیرد سؤال کردم. امام علیه السلام فرمود: اگر روغن جامد است، خود آن موش و اطراف آن را جدا کن و دور بینداز و بقیه آن خورده می شود، و اگر مایع است از آن به عنوان روغن چراغ استفاده کن و اگر فروختی، به مشتری اعلام کن.

حسن بن رباط مجهول است و نامی از او در کتب رجالی نیامده است.

3- روایت سوم:

عبد اللّه بن جعفر فی قرب الإسناد عن محمّد بن خالد الطیالسی عن اسماعیل بن عبد الخالق، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سَألَهُ سَعیدٌ الأعرَجُ السَّمّانُ - وَأنا حاضِرٌ - عَنِ الزَّیتِ وَ السَّمنِ وَ العَسَلِ تَقَعُ فیهِ الفَأرَةُ فَتَمُوتُ، کَیفَ یُصنَعُ بِهِ؟ قالَ علیه السلام: أمّا الزَّیتُ فَلا تَبِعهُ إلّالِمَن تُبَیِّنُ لَهُ فَیَبتاعُ لِلسِّراجِ، وَأمّا الأکلُ فَلا، وَأمّا السَّمنُ فَإن کانَ ذائِباً فَهُوَ کَذَلِکَ، وَإن کانَ جامِداً وَالفَأرَةُ فی أعلاهُ فَیُؤخَذُ ما تَحتَها وَ ما حَولَها، ثُمَّ لا بَأسَ بِهِ، وَ العَسَلُ کَذَلِکَ إن کانَ جامِداً؛⁽²⁾أعرج سمّان ازامام صادق علیه السلام سؤال کرد اگر موش در روغن زیتون، یا روغن حیوانی، یا در عسل افتاد، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمودند: روغن زیتون را نفروش، مگر به کسی که برای او بیان می کنی تا برای روغن چراغ فروخته شود، امّا برای خوردن استفاده نکن. روغن اگر مایع است، همان حکم روغن زیتون را دارد و اگر جامد است، در صورتی که موش

بالای آن قرار گرفته، روغن اطراف موش را بردارید و ما بقی را استفاده کنید.

عسل نیز اگر جامد باشد، همین گونه است.

ب) گروه دوم از روایات

گروه دوم، روایتی است از امیر المؤمنین علیه السلام در کتاب جعفریات،⁽¹⁾که دلالت بر جواز بیع دارد، امّا مقیّد به اعلام نیست:

أخبَرنا محمّد: حدَّثَنی موسی حدّثنی أبی عَن أبیهِ عن جدّه جعفر بن محمّد عن أبیه عن علی علیه السلام، أنَّهُ سُئِلَ عَنِ الزَّیتِ یَقَعُ فیهِ شَیءٌ لَهُ دَمٌ فَیَمُوتُ، قالَ علیه السلام: الزَّیتُ خاصَّةً یَبیعُهُ لِمَن یَعمَلُهُ صابُوناً؛⁽²⁾از امیرالمؤمنین علیه السلام سؤال شد که اگر مردار حیوانی که خون دارد در روغن بیفتد، حکمش چیست؟ فرمود:

خصوص روغن به کسی که با آن صابون می سازد، فروخته می شود.

مقصود از عبارت

«لَهُ دَمٌ» حیواتی است که خون جهنده دارد و اگر مُرد، نجس است، بر خلاف حشرات.

این روایت، دلالت بر این دارد که بیع روغن متنجّس، مطلقاً جایز است و لازم نیست که بایع، نجاست روغن را به مشتری اعلام کند. امّا نکته ای که در این روایت وجود دارد، این است که در این جا بایع می داند که مشتری با این روغن، صابون می سازد و احتمالاً از همین جهت است که نیازی به بیان ندارد.

ج) گروه سوم از روایات

این گروه از روایات بر عدم جواز بیع، دلالت دارد.

عبد اللّه بن الجعفر فی قرب الإسناد عن عبد اللّه بن الحسن، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام، قال: سَألتُهُ عَن حُبِّ دُهنٍ ماتَت فیهِ فَأرَةٌ، قالَ علیه السلام: لا تَدَّهِن بِهِ وَ لا تَبِعهُ مِن مُسلِمٍ؛⁽¹⁾علی بن جعفر از برادرش امام کاظم علیه السلام سؤال کرد درباره خمره ای پر از روغن که موشی در آن مرده است.

امام علیه السلام فرمود: از آن به عنوان روغن استفاده نکن و آن را به مسلمان هم نفروش.

در سند این روایت، مانند بسیاری از روایات باب معاملات، عبداللّه بن حسن وجود دارد که مجهول است و اعتباری ندارد.

روایت دوم و آخرین روایت مورد بحث، روایتی است که ابن ادریس در سرائر از بزنطی نقل می کند.

محمّد بن إدریسَ فی آخِر السّرائر

نَقلاً من جامع البَزَنطی - صاحبِ الرِّضا علیه السلام - قالَ: سَألتُهُ عَنِ الرَّجُلِ تَکُونُ لَهُ الغَنَمُ یَقطَعُ مِن ألَیاتِها - وَهیَ أحیاءٌ أیَصلُحُ لَهُ أن یَنتَفِعَ بِما قَطَعَ؟ قالَ علیه السلام: نَعَم، یُذیبُها وَ یُسرِجُ بِها وَ لا یَأکُلُها وَ لا یَبیعُها؛⁽²⁾بزنطی می گوید: از امام رضا علیه السلام درباره مردی پرسیدم که گوسفندی دارد و دنبه آن را در حالی که زنده است می بُرَد. آیا جایز است آنچه را که بُریده استفاده کند؟ امام علیه السلام فرمود: بله، این دنبه را آب کند و به عنوان روغن چراغ استفاده کند، امّا حقّ خوردن و فروختنش را ندارد.

البتّه اگرچه محقّق خوئی قدس سره این روایت را در گروه سوم آورده است، امّا به نظر می رسد که خارج از محلّ بحث است؛ زیرا این روایت در مورد دنبه گوسفندی است که وقتی زنده بوده از بدنش جدا کرده اند. این دنبه، نجس العین است و نجاستش

عارضی و قابل زوال نیست. پس مربوط می شود به بحث مردار.

د) جمع بندی روایات

روایات گروه سوم، با تعابیری نظیر

«لا تَبِعهُ مِن مُسلِمٍ» و یا

«و لا یَبیعُها»، دلالت مطلق بر عدم جواز بیع دارند. می توان این گروه سوم را با گروه نخست روایات که بیع را به شرط اعلام به مشتری جایز می دانند، تخصیص زد. در این صورت، میان مجموع روایات گروه نخست و سوم، با روایات گروه دوم انقلاب نسبت پیدا می شود و مطلق و مقیّد می شوند. در نتیجه، بیع روغن متنجّس به شرط اعلام به مشتری جایز است.

بیان دیگر این است که بگوییم: گروه دوم که بیع را مطلقاً جایز می داند، با گروه سوم که بیع را مطلقاً جایز نمی داند، تعارض دارند. امّا طایفه نخست که بیع را در صورت اعلام به مشتری جایز می داند، نه با گروه دوم تعارض دارد و نه با گروه سوم؛ بلکه روایات هر دو گروه را مقیّد می کند.

باز به عبارت دیگر، میان گروه نخست و هیچ کدام از دو گروه دوم و سوم، تعارضی نیست؛ بلکه گروه دوم و سوم با هم تعارض دارند که به همین جهت، هر دو ساقط می شوند و در نتیجه باید به روایات گروه نخست - که بیع روغن متنجّس را به شرط اعلام به مشتری جایز می دانند - مراجعه کنیم.

البتّه محقّق خوئی قدس سره برای جمع میان این روایات، از شیوه انقلاب نسب، استفاده کرده است. ایشان ابتدا گروه نخست را به وسیله گروه سوم، مقیّد می کند. نتیجه این تقیید آن است که بیع روغن متنجّس جایز نیست، مگر به شرط اعلام به مشتری. سپس ایشان با این نتیجه مقیَّد، گروه دوم روایات را تقیید می زند.

لیکن «انقلاب نسبت» بحثی است که در تعادل و تراجیح مطرح می شود و بسیاری از بزرگان منکر آن هستند و به نظر ایشان اگر میان دو روایت، نسبت مطلقی بر قرار است، نمی توانیم این نسبت مطلق را به سبب روایات دیگری تغییر دهیم و به اصطلاح بگوییم: انقلاب نسبت پیدا شده است. دیدگاه ما نیز همین است که انقلاب نسبت پذیرفته نیست.

در نتیجه، بیع روغن متنجّس بر حسب روایات، مطلقاً جایز است و اعلام نجاست به مشتری، وجوب تکلیفی دارد.

گفتار سوم: فروع بیع روغن متنجّس

بند نخست: حکم بیع روغن متنجّس به شرط أکل

پس از ملاحظه روایات باب دهن متنجّس، و مشخص شدن حکم آن، فروعی در این باب مطرح می شود. نخستین فرعی که شیخ انصاری رحمه الله مطرح می کند،⁽¹⁾مسئله شرط استصباح در بیع روغن متنجّس است که این مسئله در بند بعد بررسی خواهد شد.

لیکن ایشان در ذیل این فرع، این مسئله را مطرح کرده است که اگر کسی روغن متنجّس را با شرط خوردن بفروشد (با توجّه به این که خوردن، یکی از منافع حرام روغن متنجّس است)، آیا این معامله علی القاعده درست است یا نه؟ در این جا تردیدی نیست که این شرط، شرط فاسد است و باید ببینیم که در باب شروط، مبنای صحیح چیست. اگر مبنا این باشد که شرط فاسد، مُفسد عقد است، این جا هم مفسد عقد می شود و بیع روغن متنجّس باطل خواهد بود؛ ولی اگر شرط فاسد، مُفسد عقد نباشد، در این جا هم اشکالی ندارد و بیع صحیح است.

دیدگاه شیخ رحمه الله در بحث شروط، این است که شرط فاسد، مفسد عقد نیست.⁽²⁾البتّه درباره این گونه موارد، بحث دیگری وجود دارد و آن این که آیا این گونه شروط و معاملات از مصادیق اعانت بر اثم هستند یا خیر؟ این یک مسئله فقهی است که خارج از بحث معاملات و مکاسب قرار دارد و باید در جای خود، بررسی شود.

بند دوم: اشتراط استصباح در بیع روغن متنجّس

اشارة

در متن کتاب المکاسب، نخستین فرعی که پس از مسئله بیع روغن متنجّس بیان شده، این است که آیا بیع روغن متنجّس، مشروط به استصباح است؟ به این معنا که آیا شرط

استصباح در صحّت بیع، دخیل است یا نه؟

در این جا مجموعاً شش نظریه وجود دارد که ابتدا این نظریات را مرور می کنیم و پس از بررسی دیدگاه شیخ انصاری رحمه الله، دیدگاه صحیح و برگزیده بیان می شود.

روش منطقی بحث این است که ابتدا اقوال را ملاحظه کنیم و پس از آن، ببینیم قواعد اوّلی چه اقتضایی دارند و در نهایت ادلّه خاص را بررسی کنیم و ببینیم که آیا روایتی بر خلاف قاعده وجود دارد یا خیر؟

الف) بررسی اقوال در این مسئله

در این بحث، سخن درباره حکم وضعی است و بررسی اقوال از این جهت است که بدانیم آیا صحّت بیعی که صحیح و از نظر وضعی جایز است، اطلاق دارد، یا به یکی از این قیودی که در اقوال آمده، مقیّد می شود.

قول نخست که شیخ انصاری رحمه الله از کلام ابن ادریس قدس سره استظهار می کند، این است که صحّت بیع روغن متنجّس، مشروط به این است که بایع، استصباح را برای مشتری شرط کند و اگر استصباح شرط نشود، بیع باطل است.⁽¹⁾

قول دوم که شیخ انصاری رحمه الله از کلام شیخ طوسی رحمه الله استظهار می کند، این است که اگر متبایعین در حین معامله، قصد استصباح دارند، همین مقدار برای صحّت بیع کافی است و نیازی به شرط استصباح نیست، حتّی اگر بعد از معامله استصباح واقع نشود.⁽²⁾

[شیخ رحمه الله همین قول را از متن المبسوط ⁽³⁾و شرایع⁽⁴⁾و قواعد⁽⁵⁾نیز استظهار کرده است].⁽⁶⁾

قول سوم این است که این بیع صحیح است، به شرط این که شرط منفعت محرّمه (مثل اکل) در کار نباشد، اعم از این که منافع حلال را قصد کنند یا نکنند.

قول چهارم این است که صِرف قصد منفعت حلال توسّط بایع، کافی است؛ بلکه اگر منفعت حلال شایع و غالب باشد، قصد منفعت حلال هم لازم نیست.

قول پنجم این است که بیع علی الإطلاق صحیح است؛ یعنی نه شرط استصباح لازم است و نه قصد استصباح؛ بلکه اگر متبایعین قصد منفعت محرّمه هم داشته باشند، معامله صحیح است. این قول پنجم را بزرگانی مثل امام خمینی قدس سره،⁽¹⁾محقّق خوئی قدس سره⁽²⁾و جمع دیگری از فقها⁽³⁾برگزیده اند.

قول ششم این است که صحّت بیع، مشروط به این است که استصباح، خارجاً تحقّق پیدا کند و شرط استصباح و قصد بایع، در صحّت بیع دخالت ندارند.⁽⁴⁾

شیخ انصاری رحمه الله ابتدا با عبارت «یمکن أن یقال باعتبار قصدِ الإستصباح»⁽⁵⁾قول چهارم را اختیار می کند و قائل است که اگر روغن متنجّس را به قصد منفعت حلال بفروشند، بیع صحیح است، خواه قصد ایشان استصباح باشد و خواه تبدیل به صابون باشد و یا هر منفعت حلال دیگر، و اگر این منفعت حلال منفعت شایع باشد، قصد کردن آن در معامله لازم نیست. امّا ایشان در نهایت قول سوم را پذیرفته و گفته است: «نَعم، یُشترَطُ عدمُ اشتراطِ المَنفعةِ المُحرّمَة»؛⁽⁶⁾یعنی اگر بگوید من روغن متنجّس را به تو می فروشم به شرط منفعت محرّمه (مانند خوردن و یا نوشیدن)، این بیع باطل است.

ب) بررسی قواعد اوّلی در مسئله

چنان که گفته شد، روش منطقی این است که پس از مرور اقوال - بویژه در باب معاملات -، ابتدا قواعد اوّلی را مطرح کنیم و ببینیم قاعده چه اقتضایی دارد؟ سپس در روایات تأمّل کنیم تا اگر در روایات نکته ای در مقابل این قواعد وجود دارد، بررسی شود.

1- بررسی ملاک مالیّت شیء:

بحث از ملاک مالیّت شیء، بحث مفیدی است که در ابواب دیگر فقه و معاملات نیز جاری می شود. طبق نظر مشهور - از جمله خود شیخ رحمه الله ⁽¹⁾-، یکی از شرایط چیزی که مورد معامله قرار می گیرد، این است که باید مال باشد و اگر مالیّت نداشته باشد، گرفتن و اکل ثمن در مقابل آن، «أکل مال به باطل» است.⁽²⁾

ایشان بعد از این کبرای کلی، قائل است که یک شیء نمی تواند با قطع نظر از منافع و آثاری که دارد مالیّت داشته باشد؛ بلکه ملاک مالیّت شیء «منافع حلال ظاهر و غالب» آن شیء است.⁽³⁾بدین سان، از نظر ایشان هر منفعتی نیز صلاحیت ندارد که ملاک مالیّت شیء باشد؛ بلکه آنچه ملاک است، منافع حلال غالب است. بنا بر این، اگر یک شیء منفعت حلال نادری دارد، آن منفعت حلال نادر موجب مالیّت شیء نمی شود. براساس این دیدگاه، اگر آب نجسی مورد معامله باشد، با توجّه به این که آب نجس، مورد استفاده زیادی ندارد، جز این که مثلاً پای درختی ریخته شود، این منفعت یک منفعت حلال نادر است و موجب مالیّت آن آب نجس نمی شود. بنا بر این، این بیع، باطل و «أکل مال به باطل» است. همچنین منفعت محرّمه هم در مالیّت شیء دخیل نیست؛ یعنی اگر یک شیء منفعت محرّمه ای دارد، آن منفعت محرّمه نمی تواند دخیل در مالیّت شیء باشد.

آنچه گفته شد، مقتضای قاعده است؛ ولی شیخ رحمه الله پس از بیان ملاک مالیّت می فرماید: اگرچه [مقتضای قاعده این است که] یک شیء به اعتبار منفعت نادر، مالیّت پیدا نمی کند، امّا اگر نصّ خاصّی بر جواز آن دلالت کند، بیعش صحیح خواهد بود.

مثلاً در باب روغن متنجّس، نصّ خاص داریم بر این که خرید و فروش روغن

متنجّس برای استصباح صحیح است؛ یعنی استفاده از روغن برای روشنایی اگرچه منفعت حلال نادر است، امّا شارع برای روغن متنجّس، اعتبار مالیّت کرده است، همان گونه که در بعضی موارد (مانند خمر و خنزیر) مالیّت را سلب می کند، به گونه ای که اگر در مقابل این گونه اشیا، پولی گرفته شود «أکل مال به باطل» خواهد بود.

نتیجه کلام شیخ رحمه الله این است که دلیل خاص، روغن متنجّس را از عدم مالیّت خارج کرده است و با توجّه به روایات، مالیّت روغن متنجّس به اعتبار استصباح و مشروط به استصباح است؛ یعنی اگر بایع شرط استصباح نکند، روغن مالیّت ندارد و معامله آن، باطل است.

امام خمینی⁽¹⁾و محقّق خوئی قدس سرهما⁽²⁾و جمع دیگری از حاشیه نگاران کتاب المکاسب⁽³⁾

با دیدگاه شیخ رحمه الله مخالفت کرده اند. از نظر این بزرگواران، مالیّت یک شیء، قائم به ذات آن شیء است و منافع شیء، حیثیّت تعلیلی برای آن دارد، نه حیثیّت تقییدی.

این تعبیر بویژه در کلمات محقّق خوئی قدس سره وجود دارد که حیثیت منافع از قبیل حیثیّت تعلیلی است، به این بیان که عقلا وقتی یک شیء را می خرند، آنچه در مقابل ثمن، متعلّق رغبت ایشان است، ذات آن شیء است، نه منافع آن. ممکن است از ذات شیء استفاده شود و ممکن است استفاده نشود، یا شخصی کم استفاده کند و شخص دیگر، زیاد استفاده کند. خود شیخ انصاری رحمه الله درکتاب خیارات، تصریح دارند که ثمن در مقابل منفعت قرار نمی گیرد؛⁽⁴⁾یعنی این گونه نیست که منافع، مبیع شمرده شود و ثمن نسبت به منافع، تقسیط شود و برای هر منفعتی بخشی از ثمن را قرار دهند.

ممکن است به محقّق خوئی قدس سره اشکال شود که اگر ذات مبیع - بدون در نظر گرفتن منافعش - مورد رغبت باشد، باید به نحو موجبه جزئیه، برخی مبیع ها را بشناسیم که منفعت نداشته باشند، ولی مورد رغبت باشند، حال آن که چنین نیست و عقلا نسبت به چنین چیزی رغبت ندارند. پاسخ این است که محقّق خوئی قدس سره قبول دارد که منافع در رغبت خریدار دخالت دارند، امّا معتقد است که آنها داخل در موضوع بیع نیستند و این گونه نیست که ثمن در ازای آنها قرار گیرد. به تعبیر ایشان، منافع، حیثیت تعلیلی دارند. فرق جهت تعلیلی با جهات تقییدی این است که حیثیّت تقییدی داخل در موضوع است، امّا حیثیّت تعلیلی داخل در موضوع نیست. در مسئله مورد بحث نیز ثمن درمقابل عین مال قرار می گیرد و از همین جهت است که در هنگام انشای عقد گفته می شود: «بعتُکَ هذا بهذا». بلی، آنچه داعی برای رغبت عقلاست، منفعت است؛ امّا ثمن در مقابل منفعت قرار نمی گیرد.

در نتیجه، نظر محقّق خوئی قدس سره این است که در مسئله روغن متنجّس - علی القاعده و بدون لحاظ روایات -، ثمن ارتباطی با استصباح و عدم استصباح ندارد و با توجّه به قاعده، خود روغن متنجّس مالیّت دارد و عقلا نسبت به آن رغبت دارند. بنا بر این، بیعش صحیح است و نیازی نیست که حتماً قصد استصباح شرط شود. بلکه حتّی اگر کسی در معامله ای قصد منفعت حرام کند، مثلاً چاقویی را بخرد به قصد این که می خواهد با آن انسانی را بکشد، این معامله صحیح است؛ زیرا پول را در مقابل خود چاقو داده است و چاقو مالیّت دارد. حتّی در نظر محقّق خوئی قدس سره اگر بایع، منفعت محرّمه را شرط کند و بگوید چاقو را به شرطی به تو می فروشم که با آن انسانی را به قتل برسانی، از نظر قواعد اوّلی معاملات، معامله صحیح است؛ زیرا نه قصد و نه شرط منفعت حلال و نه عدم قصد یا عدم شرط منفعت حرام، هیچ کدام از اینها در صحّت بیع دخالتی ندارند.

خلاصه کلام امام خمینی و محقّق خوئی قدس سرهما درباره قاعده اوّلی این است که در

مالیّت مال، منافع، جهت تعلیلی دارند و موجب رغبت اند و دخالت دیگری ندارند؛ بلکه عین شیء است که مالیّت دارد. شاهد این مطلب هم این است که هیچ گاه ثمن را نسبت به منافع مبیع تقسیط نمی کنند؛⁽¹⁾بلکه عقلا ثمن را در مقابل خود عین می دهند.

بنا بر این، علی القاعده بیع روغن متنجّس مطلقاً صحیح است، خواه در هنگام معامله قصد استصباح یا شرط استصباح بشود یا نشود. همچنین خواه عدم منفعت حرام قصد یا شرط بشود و خواه نشود، بیع روغن متنجّس مطلقاً صحیح است.

البتّه این سخن محقّق خوئی قدس سره مبتنی بر مبنای مشهور است که مالیّت را برای مبیع شرط می دانند، و گرنه خود ایشان اصلاً مالیّت مبیع را شرط نمی دانند تا نوبت به بحث از تعلّق مالیّت به عین مبیع و یا منافع آن برسد؛ یعنی یکی از مبانی محقّق خوئی این است که اصلاً از نظر ایشان، شرط مالیّت در مبیع معتبر نیست؛⁽²⁾زیرا از نظر ایشان اعتبار مالیّت مبیع، فاقد دلیل است و اگر کسی چیزی را معامله کند که برای خودش در نزد عقلا هیچ ارزش و منفعتی ندارد (مانند کاغذ پاره ای که یادگار پدرش است و هیچ منفعتی بر آن مترتّب نیست)، معامله اش صحیح است.

2- دیدگاه برگزیده درباره اقتضای قاعده اوّلی

دیدگاه ما این است که در معامله روغن متنجّس - با قطع نظر از روایات موجود در مقام - در دو صورت، معامله باطل و در سه صورت، صحیح است.

اگر روغن متنجّس هیچ منفعتی بجز منافع محرّمه نداشته باشد، این روغن مالیّت ندارد و معامله آن صحیح نیست. همچنین است اگر روغن متنجّس، منفعت مباحی داشته باشد، امّا این منفعت مباح آن قدر ناچیز باشد که عرف در مقابل آن منفعت ناچیز، مالی را پرداخت نکنند. اقتضای قاعده اوّلی در این دو صورت، بطلان معامله است.

امّا اگر منفعت نادر - اگرچه ناچیز است - به گونه ای باشد که عرف برای آن پول

بدهد، یا منافع حلال و حرامش یکسان باشد (مثلاً دو منفعت حلال و دو منفعت حرام داشته باشد) و یا منفعت حلال غلبه داشته باشد، در این سه صورت به اقتضای قاعده اوّلی و عمومات بیع، نظیر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» ، این بیع، صحیح است و فرقی نمی کند که منفعت حلال را قصد کند یا نکند و یا قصد منفعت حرام داشته باشد.

آنچه در قاعده اوّلی شرط است، این است که روغن متنجّس مالیّت داشته باشد، خواه مالیّتش به اعتبار منفعت نادره اش باشد، خواه به اعتبار منفعت غالبه اش و یا هر اعتبار دیگری که امکان دارد.

به تعبیر دیگر، معاوضه بین ثمن و مثمن است و قصد منفعت حلال یا عدم قصد منفعت محرّمه، دخالتی در ماهیت معاوضه ندارد. وقتی هر گونه قصد منفعت را از حقیقت بیع خارج دانستیم، این بیع، مشمول عموماتی نظیر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» خواهد بود.⁽¹⁾

بنا بر این، فتاوای شیخ انصاری رحمه الله که می فرماید: «بایع نباید منافع حرام را قصد کرده باشد» و یا می فرماید: «قصد استصباح در صورتی که منفعت حلال روغن، منحصر در آن باشد، لازم است؛ زیرا مالیّت شیء به اعتبار منافع حلال آن است»، همگی محلّ اشکال اند.⁽²⁾

ج) بررسی نسبت قاعده اوّلی با روایات

گفتیم که اگر روغن متنجّس، منفعت حلالی داشته باشد، به اقتضای قاعده اوّلی و عمومات بیع، معامله روغن متنجّس، صحیح است و فرقی نمی کند که متبایعین، منفعت حلال را قصد کنند یا نکنند و یا قصد منفعت حرام داشته باشند.

اینک ممکن است اشکال شود که در مقابل این قاعده اوّلی، ظهور روایات باب در

این است که صحّت بیع روغن متنجّس، مشروط به شرط و یا قصد استصباح است.

سه گروه روایت دراین بحث بود که در گفتار سوم از همین فصل مرور شد.

اکنون لازم است که مدلول روایات، دوباره بررسی شود تا نسبتش با قاعده اوّلی مشخّص گردد.

1- مرور روایات:

در میان روایات این باب که محقّق خوئی قدس سره آنها را به سه دسته تقسیم کرده بودند، گروه دوم و سوم مطلق بود و در آنها هیچ شرطی وجود نداشت. در گروه نخست، سه روایت مطرح شد که در آنها مسئله اعلام به مشتری ذکر شده بود. اینک این سه روایت را بررسی می کنیم.

روایت نخست: نخستین و مهم ترین روایت، روایت معاویة بن وَهْب است که پرسید: «موشی در روغن زیتون مرده است، شما درباره آن، چه می گویید؟» امام علیه السلام فرمود: «آن را بفروش و به کسی که آن را می خرد [نجاستش] را اعلام کن تا آن را برای روشن کردن چراغ استفاده کند». ظاهراً این روایت ظهور دارد در این که اشتراط استصباح در هنگام بیع، لازم است.

روایت دوم: دومین روایت، موثّقه حسن بن محمّد بن سماعه بود و گفته شد که در سند این روایت «حسن بن رباط» هست که مجهول است. بنا بر این، سند روایت ضعیف است.

در این روایت، امام علیه السلام به أبی بصیر می فرماید:

«و أعلِمهُم إذا بِعتَه»؛ یعنی بعد از این که فروختی باید به مشتری اعلام کنی که این روغن نجس است تا او روغن را برای استصباح استفاده کند.

به نظر می رسد که این روایت، ارتباطی به شرط استصباح یا قصد استصباح ندارد؛ بلکه تنها بر این معنا دلالت دارد که بعد از انجام بیع، مشتری باید از نجاست روغن آگاه شود. در بخش های بعدی همین گفتار، این فرع مورد بررسی قرار خواهد گرفت

که آیا اعلام نجاست روغن متنجّس به مشتری، لازم است یا نه؟

روایت سوم: روایت بعدی، روایت اسماعیل بن عبد الخالق بود که در آن آمده است: روغن متنجّس را نفروش، مگر به کسی که به او اعلام کنی، تا او آن را برای چراغ بخرد. محقّق خوئی قدس سره نقل کرده است که بعضی از علما بر این باورند که با توجّه به حصرِ موجود در این روایت، این روایت نه تنها ظهور در شرطیت استصباح دارد، بلکه صریح در آن است.⁽¹⁾

2- پاسخ به توهّم ظهور روایات:

چنان که دیدیم، ظاهر روایت نخست و روایت سوم دلالت دارد بر این مدّعا که شرط و یا قصد استصباح، شرط صحّت بیع روغن متنجّس است. امام خمینی قدس سره در ردّ این احتمال، بر این باور است که در روایت ابن وَهْب، بین اعلام سابق و اعلام لاحق فرقی نیست.⁽²⁾توضیح آن که در این روایت آمده بود

«بِعهُ و بَیّنهُ» و این تبیین، اطلاق دارد و هم شامل بیان قبل از معامله می شود و هم شامل بیان بعد از معامله. در نتیجه «تبیین» به معنای اشتراط استصباح در معامله نیست؛ بلکه با توجّه به اطلاع

«بِعهُ»، معامله مطلقاً صحیح است؛ لیکن بایع باید قبل از معامله یا پس از آن به مشتری، نجاست این روغن را اعلام کند تا مشتری از آن برای استصباح استفاده نماید.

در مورد موثّقه ابی بصیر نیز که تعبیر به

«أعلِمهُم» دارد، امام خمینی قدس سره بر این باور است که روایت، دلالت بر وجوب اعلام پس از بیع دارد و مقتضای اطلاق این روایت نیز صحّت بیع است، حتّی اگر بیع به قصد انتفاع منفعت محرّمه باشد.

بنا بر این، هیچ یک از این دو روایت، بر این مطلب دلالت ندارد که استصباح حتماً باید در معامله، شرط شود.

مهم ترین روایت در این باب، روایت اسماعیل بن عبد الخالق است که حضرت علیه السلام در این روایت فرموده اند:

«لا تَبِعهُ إلّالِمَن تُبَیّن لَه». امام خمینی قدس سره در این

مورد نقل می کنند که میرزا محمّدتقی شیرازی قدس سره در حاشیه مکاسب معتقد است که از این روایت، نه تنها اشتراط قصد استصباح فهمیده می شود، بلکه در اوّلش این است که این شرط در هنگام بیع باید ذکر گردد. مقصود امام خمینی قدس سره از این نقل، این است که بزرگانی نظیر میرزا محمّدتقی شیرازی قدس سره در مقابل این روایت تسلیم شده و به سبب این روایت از قاعده اوّلی دست برداشته اند.

لیکن در نقد این استدلال می توان گفت: اوّلاً: این روایت، ضعیف است و اشکال سندی دارد؛ زیرا در سند آن محمّد بن خالد طیالسی قرار گرفته که توثیق نشده است.

البتّه بزرگان و اجلاّء از او نقل حدیث کرده اند، امّا این، یک بحث مبنایی است و باید بررسی شود که نقل اجلاّء برای توثیق راوی کافی است یا خیر.

ثانیاً: در این روایت آمده است که

«لا تبعه إلّالِمَن تُبیّن له». آیا از این تعبیر این گونه فهمیده می شود که شرط استصباح، شرط صحّت بیع است؟ یا این روایت هم مثل روایت ابی بصیر و معاویة بن وَهْب، تنها بر این معنا دلالت می کند که مسئله استصباح باید برای مشتری تبیین شود تا مشتری دچار خوردن نجس نگردد و تبیین نجاست و لزوم استصباح، دخالتی در صحّت بیع ندارد؟

محقّق خوئی قدس سره در پاسخ این پرسش می فرماید: استصباح از فوائد تبیین است؛ یعنی برای این است که مشتری در محذور اکل نجس و اکل متنجّس قرار نگیرد؛ امّا روایت هیچ دلالتی بر این که اشتراط استصباح، شرط صحّت بیع است، ندارد.⁽¹⁾به عبارت دیگر، از این روایت فهمیده می شود که تبیین استصباح، برای این است که مشتری گرفتار محذور نشود، نه این که صحّت معامله منوط به این تبیین باشد. بنا بر این، معامله مطلق است، خواه شرط استصباح در آن مطرح شود یا نشود.

بند سوم: اعلام نجاست به مشتری

اشارة

دومین فرعی که شیخ رحمه الله بیان می کند، این است که آیا در خرید و فروش روغن متنجّس، اعلام نجاست به مشتری واجب است یا واجب نیست؟ البتّه در خود

وجوب تردیدی نیست و از روایات این باب فهمیده می شود که اصل اعلام به مشتری واجب است. مثلاً در موثّقه ابی بصیر این تعبیر بود که:

«أعلِمهُم إذا بعتَه»، در روایت معاویة بن وَهْب نیز آمده بود که:

«بِعهُ و بَیّنهُ لِمَن اشتَراهُ لِیَستَصبِحَ به»، و در روایت اسماعیل بن عبد الخالق هم امام علیه السلام چنین فرمود که:

«لا تَبِعه إلّالِمَن تُبُیِّنَ له». پس اصل این که «اعلام نجاست روغن به مشتری واجب است»، از روایات فهمیده می شود و تردیدی در آن نیست.

لیکن سؤال این است که آیا این وجوب اعلام، وجوب شرطی است یا وجوب شرعی؟ آیا وجوب اعلام یک عنوان شرطی دارد؛ یعنی شرط صحّت بیع است؟ یا یک وجوب مستقلّ نفسی دارد؟⁽¹⁾آیا وجوب اعلام، وجوب وضعی است یا وجوب تکلیفی؟ وجوب وضعی اعلام، به این معناست که در صحّت بیع دخالت دارد؛ امّا وجوب شرعی تکلیفی، یعنی یک واجب مستقل است و اگر بایع آن را ترک کند، واجبی را ترک کرده است ولی بیعش صحیح است.

اگر قائل شدیم که وجوب اعلام، یک وجوب شرعی و تکلیفی است، از آن جا که در این صورت، یک واجب مستقل خواهد بود، فرقی نمی کند که قبل از بیع باشد یا بعد از بیع.

الف) ارتباط شرطیت استصباح با وجوب اعلام

شیخ انصاری رحمه الله معتقد است که لازمه التزام به لزوم اشتراط استصباح یا قصد استصباح در بحث سابق، این است که اعلام نجاست، واجب است و بر طبق آن مبنا، مجالی برای این بحث که آیا اعلام واجب است یا نه، باقی نمی ماند.⁽²⁾اگر استصباح شرطیت داشته باشد، بایع باید به مشتری بگوید که این روغن را استصباح کن؛ چون شرط استصباح حاصل نمی شود، مگر این که مشتری بداند که روغن نجس است. با

این بیان، دیدگاه شیخ رحمه الله این است که محلّ نزاع وجوب یا عدم وجوب اعلام نجاست، جایی است که ما استصباح را لازم و شرط ندانیم.

1- نقد محقّق خوئی بر شیخ انصاری:

محقّق خوئی قدس سره به این کلام شیخ قدس سره اشکال کرده است که میان این بحث و بحث سابق، نسبت عموم و خصوص من وجه است. بنا بر این، وجهی ندارد که ما این بحث را مبتنی بر بحث سابق کنیم. بیان ایشان این است که ممکن است کسی شرط استصباح کند امّا نجاست را اعلام نکند (بلکه حتّی ممکن است روغن پاک را به شرط استصباح بفروشد). تعبیر ایشان این است که «قد یکون البیع للإستصباح مع جهل المشتری بالنجاسة»؛⁽¹⁾یعنی گاهی ممکن است بایع، روغن نجس را با شرط استصباح بفروشد و مشتری هم اصلاً آگاه به نجاست نشود، و گاهی هم ممکن است نجاست را اعلام کند، ولی روغن را برای غرض دیگری بفروشد. در هر دو طرف، مادّه افتراق وجود دارد.

یک صورت این است که اعلامِ به نجاست باشد ولی استصباح نباشد، مثل این که بگوید من این روغن که نجس است را می فروشم که تو از آن به عنوان صابون استفاده کنی. صورت دیگر این که استصباح باشد، ولی علم به نجاست نباشد. مادّه اجتماع هم در جایی است که روغن نجس را به شرط استصباح بفروشد و نجاست را هم به مشتری اعلام کند.

2- پاسخ اشکال محقّق خوئی:

به نظر می رسد که این اشکال محقّق خوئی قدس سره وارد نیست؛ زیرا اگرچه شرط استصباح و علم به نجاست در واقع، دو عنوان جدای از هم هستند و میان آنها نسبت عموم و خصوص من وجه است؛ ولی شیخ رحمه الله با توجّه به آنچه در روایت آمده بحث را دنبال می کند. با توجّه به مبنای شیخ قدس سره که شرطیت استصباح را مدلول روایت می داند، آیا ممکن است که استصباح، شرط شود، ولی نجاست اعلام نگردد؟ شرط استصباح

برای این است که مشتری از خوردن نجس اجتناب کند، و گرنه خود استصباح موضوعیت ندارد و منفعت دیگری وجود ندارد که مشتری (در صورت جهل به نجاست) روغن را به قصد آن بخرد. گاهی ممکن است شخصی خودکاری را به شخص دیگر بفروشد و بگوید با این شرط می فروشم که مطالبت را در این دفتر بنویسی و در آن دفتر ننویسی، هر دوی آنها هم مساوی اند. امّا این جا این گونه نیست و شرط استصباح، فقط برای این است که مشتری از نجاست احتراز کند. پس نمی توانیم تصوّر کنیم که شرط استصباح باشد، امّا اعلام به نجاست نباشد و مشتری جاهل به نجاست بماند.

بنا بر این، سخن شیخ رحمه الله - با توجّه به مبنای خودشان که استصباح را شرط می دانند - سخن متینی است و اگر کسی استصباح را شرط بداند، خود به خود، «اعلام» در باطن این شرطیت موجود است و شرط استصباح با اعلام به نجاست ملازمه دارد. امّا طبق مبنای امام خمینی قدس سره و محقّق خوئی قدس سره (که مبنای صحیح و مختار ماست)، نه روایات و نه قاعده، هیچ کدام مفید شرطیت استصباح برای صحّت بیع نیستند. در این صورت آیا اعلام نجاست روغن به مشتری، واجب است یا نه؟ گفته شد که در اصل وجوب اعلام، روایات ظهور روشنی بر وجوب دارد.

ب) استدلال بر وجوب اعلام

به گفته شیخ رحمه الله، برخی از فقها⁽¹⁾برای اثبات وجوب اعلام نجاست، این گونه استدلال کرده اند که نجاست، عیب خفی است و در معاملات، اظهار عیب مبیع واجب است.⁽²⁾

لیکن این استدلال، مورد نقد قرار گرفته است که البتّه این نقد، گاهی مربوط به صغرا و گاهی مربوط به کبراست.

1- اشکال صغروی:

شیخ انصاری رحمه الله به این مطلب که نجاست را نوعی عیب بدانیم، دو اشکال وارد کرده است:

اشکال نخست، این است که این دلیل فقط در باب معاوضات مفید است؛ یعنی آن گاه که شخصی چیزی را می فروشد، اظهار عیب لازم است؛ امّا در غیر معاوضات (مانند این که کسی روغن متنجّس را به دیگری هبه غیر معوّضه کند) اظهار عیب لازم نیست.

اشکال دوم، این است که منشأ عیب بودن نجاست چیست؟ نجاست به لحاظ عرفی عیب نیست، مگر این که قائلان به عیب بودن نجاست، این گونه استدلال کنند که نجاست، منکَر واقعی است و قبح واقعی دارد. در این صورت به ایشان اشکال می شود که اگر منکَر بودن ثابت شود، آن گاه دچار کردن دیگران به آن، حرام خواهد بود؛ یعنی اگر بگوییم نجاست، منکر است، حرام است که دیگری را به این منکر دچار کنیم؛ ولی اگر منکر بودن ثابت نشود، نمی توان آن را عیب دانست، بویژه آن که ممکن است نجاست یک شیء، قابل زوال باشد و یا آن شیء منافعی داشته باشد که بر طهارت، متوقّف نباشند.

البتّه محقّق خوئی قدس سره اشکال دوم شیخ رحمه الله را نمی پذیرد. نظر ایشان این است که ما نمی توانیم انکار کنیم که نجاست، چه در اعیان نجس و چه در اعیان متنجّس، از نظر عرفی «عیب» شمرده می شود، خواه این نجاست قباحت واقعی داشته باشد و یا قباحت عرضی. ایشان می نویسد:

فإنّ النجاسة لا ینکر کونها عیباً فی الأعیان النجسة و المتنجّسة سواءٌکان من القبائح الواقعیة أم لم یکن؛⁽¹⁾کسی انکار نمی کند که نجاست در اعیان نجس و متنجّس، عیب است، چه از قبایح واقعی شمرده شود و چه شمرده نشود.

مثلاً اگر مشتری نسبت به نجاست روغن، جاهل باشد و آن را با روغن دیگری که پاک است، مخلوط کند، ضرر زیادی متوجّه مشتری خواهد شد. بنا بر این، از نظر عرف، نجاست روغن، عیب است و موجب نقصان قیمت می شود.

محقّق خوئی قدس سره مدّعی است که عبارت «فتأمّل» در پایان کلام شیخ رحمه الله به همین

مطلب اشاره دارد؛ یعنی می خواهد بگوید که نجاست مطلقاً عیب است، چه قبح واقعی داشته باشد و چه نداشته باشد.

1-1. مراد از «فتأمّل»

شیخ انصاری رحمه الله این مطلب را با عبارت «فتأمّل» به پایان رسانده است. در این که مقصود ایشان از این عبارت چیست، دو احتمال وجود دارد:

احتمال نخست، همان احتمالی است که محقّق خوئی قدس سره بیان می کند؛ یعنی شاید بتوان گفت: برخلاف نظر شیخ رحمه الله، عیب بودن نجاست از باب منکر بودن و قبیح بودنش نیست؛ بلکه خود نجاست، موجب نقصان مالیّت می شود و قیمت روغن پاک با روغن نجس متفاوت است.

لیکن این سخن محقّق خوئی قدس سره که می فرماید: «نجاست، عیب شمرده نمی شود»، ادّعای بدون دلیل و به عبارت دیگر، اوّل کلام است؛ زیرا در بحث خیار عیب، «عیب» این گونه تعریف شده است که: «العیب عبارة عن نقص فی الشیء بحسب ما یقتضیه طبعه؛⁽¹⁾عیب عبارت است از نقصان یک شیء، نسبت به آنچه که طبع آن شیء اقتضا می کند». مثلاً روغن غیر سالم نسبت به روغن سالم، نقص و عیب است. همچنین اگر طبع یک شیء کامل بودن را اقتضا کند، وقتی مشتری جنسی را بخرد که بخشی از آن موجود نیست، این جنس عنوان عیب را دارد. مثال دیگر این که طبع حیوان این است که بتواند انسان را حمل کند و یا این که بار ببرد. پس اگر حیوانی که در معرض فروش است، ناتوان از راه رفتن و یا حمل بار باشد، مصداق عیب است.

افزون بر این، اگر گفتیم نجاست قبح ظاهری دارد و از قبایح واقعی نیست، نمی توانیم بگوییم که نجاست به ملاک نقصان مالیّت، عیب شمرده می شود؛ چون

واقعیت این است که نقصان مالیّت، عیب شمرده نمی شود؛ زیرا ممکن است دو کالای مشابه که یکی قدیمی تر و دیگری جدیدتر است، در معرض فروش باشند و با این که کالای قدیمی تر سالم است، امّا قیمت کمتری داشته باشد.

بنا بر این، مجرّد نقصان در مالیّت، عیب نیست؛ بلکه عیب این است که طبع و ذات چیزی خصوصیتی را اقتضاکند و آن خصوصیت، فعلاً در آن موجود نباشد. درباره «نجاست» نیز صحیح این است که - اگر موجب نقصان مالیّت باشد - از جهت نقصان مالیّت، عیب شمرده نمی شود.

احتمال دوم: شیخ انصاری قدس سره احتمال عیب بودن شیء نجس به دلیل نقصان مالیّت را در مقابل این دلیل مطرح کردند که نجاست به خاطر منکر بودن و قبح واقعی اش عیب است. اینک این سؤال مطرح می شود که مقصود از قبح واقعی چیست؟ آیا مقصود شیخ رحمه الله این است که بین قبح واقعی و قبح عرضی، تفاوت وجود دارد؟

ممکن است مقصود شیخ رحمه الله از بیان «فتأمّل» چنین تفصیلی باشد، به این بیان که گاهی نجاست، خباثت ذاتی دارد؛ یعنی هنگامی که یک شیء «نجس» شد، باطن و واقع آن شیء، خباثت پیدا می کند. در مقابل، گاهی نجاست عرضی است، مانند این که گوشه ای از یک ظرف، قطره خونی است که بلافاصله قابل زوال است. این نجاست نجاست عرضی است و عیب به شمار نمی آید؛ بلکه عیب آن جایی است که نجاست، منکر واقعی باشد و خباثت واقعی داشته باشد.

این بیان، صحیح به نظر می رسد و اگر مقصود شیخ رحمه الله یک چنین تفصیلی باشد، قابل قبول است.

خلاصه این که: در مورد وجوب اعلام به مشتری، استدلال شده است که اوّلاً:

نجاست عیب شمرده می شود، و ثانیاً: اظهار عیب واجب است. پس اعلام نجاست، واجب است.

مقدّمه نخست این استدلال، مورد بررسی قرار گرفت و نتیجه آن شد که اگر

نجاست، از قبایح واقعی باشد، عیب و منکر است؛ امّا اگر قبح ذاتی و واقعی ایجاد نکند، عنوان «عیب» ندارد.

2- اشکال کبروی:

محقّق خوئی قدس سره در کبرای استدلال نیز مناقشه کرده و معتقد است که ما دلیلی بر وجوب اظهار عیب خفی به مشتری نداریم.⁽¹⁾آنچه در میان دلایل وجود دارد، این است که «الغشّ حرام» و به این معناست که فریب دادن مشتری حرام است؛ یعنی اگر بایع بداند که کالایش ناقص است، امّا مشتری را فریب بدهد و کالای ناقص را کامل جلوه بدهد، این غش و حرام است. همچنین فقها نیز در مورد عیب پنهان، معتقدند که اگر مستلزم غش باشد، باید این غش برطرف شود؛⁽²⁾ولی اگر مستلزم غش و فریب نباشد، واجب نیست. پس در مورد روغن متنجّس نیز اگر بایع بگوید: من این روغن را به شما می فروشم و نسبت به عیوبی که دارد و ممکن است داشته باشد، تبرّی می جویم، یا این که بگوید: من این روغن را می فروشم به شرط این که آن را فقط در چیزی که متوقّف بر طهارت نیست، استفاده کنید (مثل استصباح) در این صورت، بیع او دیگر عنوان «غش» ندارد.

به نظر می رسد این که ایشان می گوید: «اظهار عیب واجب نیست» مطلب درستی است. چنان که در باب خیارات، اگر بایع، حیوان معیوبی را به مشتری بفروشد و حرفی هم از این که این سالم است ویا معیوب است نزند، معامله درست است؛ ولی مشتری پس از این که نسبت به عیب، علم پیدا کرد، خیار عیب دارد.⁽³⁾هیچ فقیهی این بیع یا عمل بایع را حرام نمی داند. امروزه متعارف است که اشخاص از مغازه ای خرید می کنند و صاحب مغازه ممکن است جنس معیوبی را بفروشد، در حالی که معمولاً میان مشتری و بایع، سخنی از سلامت و یا عیب جنس به میان نمی آید. آیا در این

صورت صاحب مغازه کار حرامی کرده است؟ خیر، حرام نیست. البتّه اگر مشتری شرط کند که من جنس سالم می خواهم و بایع تخلّف شرط کند، خود تخلّف شرط معصیت است.

3- نتیجه بررسی استدلال:

نتیجه این شد که این استدلال مبتنی بر دو مقدّمه است: «النجاسة عیبٌ» و «إظهار العیب واجب». مقدّمه نخست، دارای احتمالاتی بود که یکی از این احتمالات، قابل پذیرش است، به این معنا که اگر نجاست از قبایح واقعی باشد، عیب است؛ امّا اگر یک امر اعتباری ظاهری باشد، عنوان عیب را ندارد. لیکن مقدّمه دوم، دارای اشکال است و قابل پذیرش نیست.

البتّه لازم است یاد آوری شود که با توجّه به روایات باب، در اصل وجوب اعلام نجاست تردیدی نیست و در این بحث، به استدلال دیگری نیاز نداریم. از این رو، باید بحث را متوجّه این مطلب ساخت که آیا این وجوب، وجوب شرعی است یا شرطی؟

ج) دلالت روایات بر وجوب شرطی یا شرعی

اینک باید بررسی شود که آیا روایات، دلالت بر وجوب شرطی دارند یا وجوب نفسی؟ گفتیم که در میان روایات این باب که محقّق خوئی قدس سره آنها را به سه دسته تقسیم کرده است، گروه دوم و سوم اطلاق دارند و در آنها هیچ شرطی موجود نیست؛ ولی در گروه نخست، سه روایت وجود دارد که در آنها مسئله اعلام به مشتری، ذکر شده است.

روایت نخست: بی تردید، روایت معاویة بن وَهْب بر وجوب نفسی اعلام دلالت دارد؛ زیرا در این روایت، امام علیه السلام می فرماید:

«بِعهُ وَ بَیّنهُ لِمَن اشتَراهُ لِیستَصبِحَ به؛ آن را بفروش و نجاست را به خریدار اعلام کن تا برای روشنایی استفاده کند». این عبارت، ظاهر در این معناست که بیان نجاست یک واجب مستقل است. در این روایت، فعل خریدن با صیغه ماضی آمده و نفرموده است: «وَ بَیّنهُ لِمَن یَشتَری»؛ یعنی امر به اعلام پس از معامله است و معنای روایت این است که بعد از این که مشتری آن را خرید و

بیع صحیح واقع شد، به او بگو که استصباح کند. بنا بر این، این روایت نه تنها ظاهر، بلکه صریح در این است که اعلام و تبیین، دخالتی در صحّت بیع ندارد و اگر واجب است، یک واجب مستقل است.

روایت دوم: از نگاه محقّق خوئی قدس سره، روایت دوم و عبارت

«وأعلِمهُم إذا بِعتَه» نیز مانند روایت معاویة بن وَهْب، بر وجوب اعلام به عنوان یک وجوب مستقل، دلالت دارد.⁽¹⁾

لیکن، به نظر می رسد که بر خلاف سخن ایشان، این روایت، ظهور در شرطیت دارد و عبارت

«أعلِمهُم إذا بِعتَه»، در مقام بیان یکی از شرایط بیع است، همان گونه که در سایر مرکّبات نیز چنین است. مثلاً اگر شارع بگوید: «کن مع الطهارة إذا صلّیت»، این کلام ظاهر در این معناست که طهارت، یا جزء نماز است و یا شرط نماز.⁽²⁾

روایت سوم: ظاهر این است که روایت اسماعیل بن عبد الخالق نیز که در آن آمده است:

«فلا تبِعهُ إلّالِمَن تُبَیّنَ لهُ فَیَبتاع لِلسّراج؛ روغن نجس را نفروش، مگر به کسی که نجاست را برای او بیان کنی تا او آن را برای روشنایی بخرد»، ظهور در شرطیت وجوب اعلام دارد. پس همان طور که وقتی در فقه با عباراتی نظیر «لا عتق إلّافی ملک» و یا «لا وقف إلّافی ملک» رو به رو می شویم، از آنها این گونه می فهمیم که ملکیت شرط عتق و وقف است، در این روایت نیز عبارت

«فلا تبِعهُ إلّالِمَن تُبَیّنَ لهُ» ظهور دارد در این که این بیع، مشروط به تبیین و اعلام نجاست به مشتری است و بدون اعلام و بیان، این بیع صحیح نیست. در نتیجه، به نظر می رسد که روایت نخست و روایت سوم، ظهور در شرطیت وجوب اعلام دارند.

1- استنباط نهایی از روایات:

از نگاه محقّق خوئی قدس سره، روایت ابی بصیر ظهور در شرطیت دارد، امّا به قرینه دو روایت دیگر (روایت ابن وَهْب و روایت اسماعیل بن عبد الخالق)، از این ظهور دست بر می داریم؛ زیرا این دو روایت ظاهر در وجوب نفسی اند، مگر این که قرینه ای

بر وجوب شرطی موجود باشد که نیست.⁽¹⁾

به نظر ما نیز علیرغم این که قضاوت محقّق خوئی قدس سره درباره روایت دوم، صحیح نیست، امّا نتیجه گیری نهایی ایشان صحیح است؛ زیرا روایت ابن وَهْب، ظهور بسیار شدیدی در نفسی بودن دارد؛ بلکه چه بسا نصّ در این معنا باشد. اگر این روایات از نظر ظهور در یک حد باشند، ترجیح یکی بر دیگری دشوار است و نمی توان قائل به ترجیح شد؛ امّا وقتی یک روایت، اظهر است، بر ظهور روایات دیگر ترجیح دارد.

مدلول ظاهر عبارت

«أعلِمهُم إذا بِعتَه» شرطیت است و مدلول ظاهر

«بِعهُ وَ بَیّنهُ لِمَن اشتَراهُ» وجوب نفسی؛ امّا ظهور این عبارت دوم در نفسی بودن، بیشتر است. بنا بر این، تعارض میان اظهر و ظاهر رخ می دهد و در نتیجه با اظهر در ظاهر تصرّف می کنیم و می گوییم: طبق این روایات، وجوب اعلام، شرط برای صحّت بیع نیست؛ یعنی اگر کسی روغن متنجّس را فروخت ولی نجاست آن را اعلام نکرد، بیعش صحیح است، هرچند که ترک واجب کرده است.

2- مقصود از وجوب نفسی در این بحث:

مقصود از «وجوب نفسی» در این بحث، همان «وجوب تکلیفی» است، نه آن «وجوب نفسی» که در مباحث اصولی مقابل «وجوب غیری» قرار دارد.

توضیح آن که: یکی از تقسیمات «واجب» در علم اصول، تقسیم واجب به «نفسی» و «غیری» است. واجب غیری، یعنی «ما وجب للواجب الآخر» و واجب نفسی، یعنی «ما وجب لنفسه»؛ لیکن در بحث کنونی، مقصود از وجوب نفسی این است که این واجب، شرطیت برای صحّت بیع ندارد. البتّه معنای این سخن این نیست که شارع این اعلام را به نحو مطلق خواسته است؛ بلکه این وجوب برای وصول به یک امر دیگر (حفظ مشتری از اکل نجس) است. از این رو به آن «واجب نفسی توصّلی» می گوییم؛ یعنی این وجوب برای این است که مشتری در حرام (اکل نجس) نیفتد. پس وجوب

در این مسئله، شبیه وجوب در بحث امر به معروف و نهی از منکر است که مشروط به احتمال تأثیر است.

بنا بر این، در صورتی که بایع می داند مشتری، متشرّع نیست و نجاست و طهارت برای او فرقی ندارد، و همچنین در صورتی که بایع از قصد مشتری آگاه است و می داند که مشتری برای این روغن، مصرفی بجز خوردن و آشامیدن دارد، در این صورت لزومی ندارد که به او اعلام نجاست کند. همچنین در جایی که بایع، روغن متنجّس را به مشتری می فروشد، امّا مشتری به هر دلیلی آن را تسلیم نمی کند - مانند این که مشتری، بایع را وکیل کند تا روغن را به دیگری بفروشد، یا این که به بایع اجازه تصرّف دهد - در این صورت نیز اعلام نجاست واجب نیست. بنا بر این، وجوب اعلام در جایی است که بایع احتمال می دهد مشتری روغن را برای خوردن استفاده می کند و بداند که مشتری شخص متدیّن و متشرّعی است. با این قیود و شروط، در این بحث گفته می شود که وجوب اعلام نجاست به مشتری، یک واجب نفسی و تکلیفی است.

3- دیدگاه امام خمینی در این مسئله

چنان که گفته شد، طبق نظر محقّق خوئی قدس سره روایات بر وجوب نفسی تکلیفی، دلالت دارند. دیدگاه امام خمینی قدس سره نیز این است که:

الظاهر منها (الروایات) أنّ الوجوبَ شرعیٌ، لِغایة التحفّظ عن وقوع المشتری فی الحرام والإبتلاء بالنجس. فعلیه لا یجب ذلک إذا علم بعدم ابتلائه به، من الشرب والملاقاة ونحوهما؛⁽¹⁾ظاهر روایات این است که وجوب یک وجوب شرعی و برای حفظ مشتری از وقوع در حرام و گرفتاری او به نجس است. از این رو، اگر بایع بداند که مشتری به نجس گرفتار نمی شود و به نوشیدن یا ملاقات با آن یا...

دچار نمی گردد، اعلام بر او واجب نیست.

ایشان در ادامه کلامشان، این وجوب اعلام را به وجوب احتیاط تشبیه کرده اند، به این بیان که وجوب احتیاط (در مواردی که احتیاط واجب باشد)، یک وجوب نفسی مستقل نیست؛ یعنی این گونه نیست که خود احتیاط - فی نفسه - ملاک و مصلحتی داشته باشد؛ بلکه وجوب آن، یک وجوب طریقی توصّلی است.

بند چهارم: حکم القای مسلمان در حرام و بررسی قاعده غرور

اشارة

در بند گذشته، گفته شد که اعلام نجاست به مشتری، وجوب شرعی و تکلیفی دارد.

همچنین گفته شد که این وجوب یک وجوب توصّلی است، و هدف از آن، این است که مشتری در محذور خوردن و آشامیدن شیء نجس قرار نگیرد و از گرفتاری به آن در امان باشد. شیخ قدس سره در ادامه، بحث دیگری را مطرح می کنند و آن این که: آیا القای مسلمان در حرام، جایز است یا خیر؟ روایاتی که در مسئله روغن متنجّس، برای وجوب اعلام مورد استناد قرار گرفت، بخشی از دلایل بحث «تغریر الجاهل بالحکم أو الموضوع فی المحرّمات» است که از مباحث مهمّ فقه به شمار می رود.

در دو باب از فقه، بحث غرور مطرح است. مورد اوّل، معاملات است که در آن جا بحث، متمرکز در حکم وضعی است و گفته می شود اگر پس از معامله، مشتری فهمید که فریب خورده و این مال اصلاً از آنِ بایع نبوده و بایع، مال شخص دیگری را به او فروخته است، باید به «غارّ» (کسی که او را فریب داده) مراجعه کند. اصطلاح فقهی این قاعده این است که: «المغرور یرجع إلی مَن غَرّه». مورد دوم، همین بحث کنونی است که البتّه متعلّق بحث در این جا، حکم تکلیفی است. در واقع دو قاعده اند که یک نام مشترک دارند.

اکنون بحث در این است که مثلاً آیا نوشاندن مایع نجس و یا خمر به جاهل - یعنی کسی که نمی داند این آب نجس است (جهل به حکم) و یا نمی داند که این مایع خمر است (جهل به موضوع) - جایز است یا خیر؟ بحث در این جا، متمرکز در حکم تکلیفی است و برخی از ادلّه ای که در این جا بر حرمت تغریر جاهل دلالت دارند، همان روایات روغن متنجّس اند.

الف) بررسی ادلّه

شیخ انصاری رحمه الله در این بحث، هم به روایات بحث روغن متنجّس استناد کرده است و هم به دلایل دیگر. ایشان در این بحث، مجموعاً به سه گروه از روایات اشاره کرده است. برخی از حاشیه نویسان کتاب المکاسب نیز مؤیّدات دیگری برای این بحث مطرح کرده اند. از این رو، مجموع این دلایل را می توان در هفت گروه تقسیم کرد:

1- روایات گروه نخست:

گروه نخست، همان روایات مربوط به متنجّس اند که می گویند

«بِعهُ وَ بَیّنهُ لِمَن اشتَراهُ لِیستَصبِحَ به». همین روایات برای ما کافی است که بگوییم تغریر حرام است.

2- روایات گروه دوم:

دومین گروه که شیخ رحمه الله به آنها استناد می کند، روایاتی است که درباره فتوا و افتا وارد شده اند.

2-1. حدیث نخست:

محمّدُ بن یعقوبَ عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن ابن محبوب عن ابن رِئاب عن أبی عُبیدة قال: قالَ أبُو جَعفَرٍ علیه السلام: مَن أفتَی النّاسَ بِغَیرِ عِلمٍ وَلَا هُدًی مِنَ اللّهِ، لَعَنَتهُ مَلائِکَةُ الرَّحمَةِ وَمَلائِکَةُ العَذابِ، وَلَحِقَهُ وِزرُ مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ؛⁽¹⁾امام باقر علیه السلام فرمود: کسی که مردم را بدون علم و هدایتی از سوی خداوند فتوا دهد، ملائکه رحمت و ملائکه عذاب او را لعنت می کنند و گناه کسانی که به فتوای او عمل کنند، برعهده اوست.

این روایت بسیار مهم و مؤثّر و قابل تأمّل است. اگر کسی - بدون علم و بدون این که خود از جانب خدا هدایت شده باشد - فتوایی دهد، مثلاً بدون حجّت بگوید فلان عمل حرام است و فلان عمل واجب است، این کار دو عقوبت دارد: یک عقوبت

این است که ملائکه رحمت و ملائکه عذاب، او را لعنت می کنند و عقوبت دیگر این که گناه کسانی که به فتوای او عمل می کنند، در پرونده او نوشته می شود. این گونه نیست که عقوبت فتوای بدون علم و رسیدگی به آن، تنها مربوط به قیامت باشد؛ بلکه از لحظه صدور فتوا، ملائکه رحمت و ملائکه عذاب، او را لعن می کنند. اثر دوم هم این است که گناه تمام کسانی که به فتوای او عمل کرده اند هم به گردن آن مفتی است.

اگرچه این روایت در مورد فتوا دادن است، لیکن در مورد بیان احکام نیز همین ملاک وجود دارد و وقتی از طلبه ای سؤال شرعی می پرسند، اگر بدون علم پاسخ دهد، بعید نیست مشمول این روایت باشد. سیره بزرگان و مراجع تقلید هم این است که گاهی در پاسخ برخی از مسائل می گویند: اکنون یادم نیست و باید به نوشته های پیشینم مراجعه کنم و ببینم که در زمان تحقیق در این مورد به چه نتیجه ای رسیده ام.

علما و بزرگان در اقرار به جهل صریح بودند و ابایی نداشتند. پس چگونه است که هر مسئله ای را از من طلبه ضعیف بپرسند، شرم دارم که بگویم «نمی دانم». بلافاصله جواب می دهیم و هیچ توجّه نمی کنیم که این کار چه آثاری دارد.

برادران عزیز! شما در مسیر اجتهاد هستید و إن شاء اللّه خداوند به شما عنایت کند و توفیق رسیدن به مرحله ای را بدهد که بتوانید فتوا دهید؛ امّا توجّه داشته باشید که فتوا دادن چه مشکلات و لوازمی دارد و اگر بدون رعایت علم و تقوا باشد، چه آثاری دارد. اجتهاد واقعی آن مرحله ای است که گویا چراغی و نوری درون انسان روشن می شود، به گونه ای که در هر مسئله ای می تواند همه ادلّه را در یک نگاه ببیند، به تمام مبانی فقهی و اصولی استحضار داشته باشد، قواعد فقهی، آیات الأحکام، رجال و همه اینها را در یک آن احساس کند و بتواند «حق» را از میان اینها بیرون آورد.

اگر دُرّی با اشیای مختلف مخلوط شده باشد، آن کسی که دُر شناس است، اگر دستی در داخل این اشیا کند، می تواند بفهمد کدام دُر است و آن را بیرون بیاورد. انسان زمانی می تواند فتوا دهد که حق و قول صحیح را ببیند، آن گاه که دُرّ میان روایات و

آیات و ادلّه، حکم صحیح را ببیند می تواند فتوا دهد؛ امّا تا هنگامی که به این مرحله نرسیده، مبادا خودش را فریب دهد و با تکیه به این که مثلاً ده سال، درس خارج خوانده، تصوّر کند که می تواند واجب و حرام را تشخیص دهد. کسی که می خواهد فتوا دهد، باید میان خود و خدایش حجّت داشته باشد، به گونه ای که مسئله کاملاً برای او روشن باشد و نسبت به آنچه بیان می کند، اطمینان و آرامش خاطر داشته باشد و هرجا که این اطمینان و آرامش نبود، احتیاط کند. یک دلیل این که بزرگان ما اهل احتیاط بودند، همین است.

فراموش نکنیم

«مَن أفتَی النّاسَ بِغَیرِ عِلمٍ وَ لا هُدًی مِنَ اللّهِ، لَعَنَتهُ مَلائِکَةُ الرَّحمَةِ وَمَلائِکَةُ العَذابِ، وَلَحِقَهُ وِزرُ مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ».

بنابراین، در این روایت، هم برای مباشر (کسی که عمل به فتوا کرده) اثبات وزر شده است و هم برای مفتی. شاهد در قسمت دوم روایت است که می فرماید:

«و لَحِقَهُ وِزرُ مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ». الحاق وزر از این باب است که آن مفتی، تغریر کرده و این افراد را فریب داده است. شیخ رحمه الله این روایت را در کتاب المکاسب آورده و معتقد است که بر مدّعا دلالت دارد.⁽¹⁾

2-1. اشکال امام خمینی

دیدگاه امام خمینی قدس سره این است که این روایت، دلالتی بر قاعده غرور ندارد. ایشان ضمن اشکال به استدلال، احتمالاتی را در مورد این روایت مطرح کرده است:

احتمال نخست: شاید مقصود امام باقر علیه السلام کسانی باشد که بر طبق قیاس و استحسان فتوا می دهند و مردم هم با این که روش او را می دانند، به فتوای او عمل می کنند. این گونه است که هم مردم گرفتار وزر و گناه هستند و هم این مفتی که بر اساس قیاس و استحسان فتوا داده است.⁽²⁾

بنا بر این، از نگاه امام خمینی قدس سره، این روایت، نظیر روایاتی است که می فرماید:

«مَن

سَنَّ سُنّةً حسنة فله أجر مَن عمل بها، و مَن سَنَّ سُنّةً سیئة فله وِزر مَن عَمِلَ بها؛⁽¹⁾کسی که سنّت نیکویی را بنا نهد، پاداش کسانی را دارد که به آن عمل می کنند و کسی که سنّت بدی را بنا گذارد، گناه کسانی را دارد که به آن عمل می کنند».

به نظر ما این احتمال از جهتی قابل تأیید و از جهتی قابل نقد است. مؤیّد سخن ایشان این است که زمان صدور این روایت، زمانی بوده که فقهای عامّه براساس قیاس و استحسان فتوا می دادند و عامّه هم این را می دانستند، حال آن که قیاس و استحسان در استخراج حکم شرعی معتبر نیست. پس هم آنهایی که به فتوا عمل کردند مشمول وزر و گناه هستند و هم علمای آنها. (البتّه این وجه تأیید در مکاسب امام خمینی قدس سره نیامده است).

جهت مناقشه در سخن ایشان این است که دایره

«مَن أفتَی النّاسَ بِغَیرِ عِلمٍ»، توسعه دارد و محدود به افتای بر اساس قیاس و استحسان نیست. اگر فقیهی براساس غیر علم، فتوا دهد و مبنای او هم قیاس و استحسان نباشد و مقلّد هم بداند که این مجتهد در این مورد، بدون علم، فتوا داده است و با این حال به آن عمل کند، مطابق روایت، هم خودش گرفتار وزر است و هم به همان اندازه، وزر بر ذمّه آن مجتهد است.

احتمال دوم: شاید مقصود حضرت علیه السلام بیان شدّت گناه و عقوبت مفتی باشد و مردم و کسانی که از روی جهل به فتوای آن مفتی عمل کرده اند، معذور باشند و گناهشان به گردن آن مفتی باشد؛ زیرا ایشان با اعتماد به عدالت او از فتوایش پیروی کرده اند و نسبت به تقصیر او جاهل اند؛ پس مرتکب گناه نشده اند. این که امام باقر علیه السلام می فرمایند:

«ولَحِقَهُ وِزرُ مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ»، کنایه از تشدید گناه و عقوبت مفتی است.

طبق این احتمال نیز روایت با قاعده غرور، ارتباطی ندارد.

احتمال سوم: شاید فتوای او موجب وقوع در حرام بشود، ولی از باب تغریر نباشد.

ولو سلّمت دلالتها علی أنّ من أفتی کذلک کان علیه وزر العامل بفتیاه، لا تدلّ علی القاعدة، لأنّ فتیا من التزم الناس بالعمل بقوله عقلاً وشرعاً سبب لوقوعهم فی الحرام، ولیس ذلک من حیث التغریر؛⁽¹⁾حتّی اگر بپذیریم که این روایت دلالت دارد بر این که گناه عامل نیز بر ذمّه مفتی است، باز ربطی به قاعده تغریر ندارد؛ زیرا فتوای کسی که مردم عقلاً و شرعاً پایبند به عمل بر طبق قول او هستند، سبب افتادن آنها در حرام می شود؛ ولی این تغریر نیست.

یعنی اصلاً معنای تغریر این نیست که کسی فتوای اشتباه دهد و دیگران عمل کنند؛ چرا که دیگران به خواست خود به آن فتوا عمل می کنند، نه آن که شخص مفتی آنها را فریب داده باشد. معنای تغریر این است که کسی بخواهد دیگری را فریب دهد و او را در حرام بیاندازد. این گونه نیست که هر کسی که فتوای بدون علم می دهد، حتّی اگر از روی هوای نفس فتوا داده باشد و نعوذ باللّه به این قصد باشد که خودش را به عنوان مفتی و مجتهد مطرح کند، حتماً قصد کرده است که دیگران را در حرام قرار دهد. بنا بر این، مدلول این روایت، ربطی به قاعده غریر ندارد.

کسانی که به این فتوا عمل می کنند، جاهل اند و مرتکب گناه نیستند. پس نمی توان گفت که آن مفتی، ایشان را در وزر و حرام قرار داده است، مگر این که بگوییم یک وزر تقدیری در این جا وجود دارد؛ یعنی بر فرض که این مردم معذور نبودند و گناه کار بودند، آن گناه برگردن مفتی است. البتّه این معنا هم خلاف ظاهر روایت است و به همین جهت، نباید وزر را وزر تقدیری معنا کنیم. در مورد وزر ظاهری - همچنان که گفته شد - این مردم به سبب جهلشان معذور هستند و مرتکب حرام و گناه نشده اند.

پس مجتهد، ایشان را در حرام قرار نداده است.

خلاصه این که: شیخ رحمه الله، روایت

«مَن أفتَی النّاسَ بِغَیرِ عِلمٍ» را یکی از ادلّه قاعده تغریر قرار داده است. محقّق خوئی قدس سره⁽¹⁾و برخی فقهای دیگر⁽²⁾نیز این استدلال را پذیرفته اند. در مقابل ایشان، امام خمینی قدس سره سه احتمال در این روایت مطرح کرده و می فرماید: طبق هیچ کدام از این احتمالات، این روایت ربطی به قاعده تغریر ندارد.

به نظر می رسد که حق با امام خمینی قدس سره است؛ زیرا اوّلاً این روایت بر حرمت چنین افتایی دلالت دارد، خواه مقلّدی وجود داشته باشد که به این فتوا عمل کند و خواه کسی به آن عمل نکند. کسی که مجتهد نیست و فتوا می دهد، مرتکب حرام شده است، حتّی اگر کسی به فتوای او عمل نکند؛ زیرا فتوای او افترا زدن به خداوند است.

در ادامه روایت آمده است که:

«وَ لَحِقَهُ وِزرُ مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ». شیخ انصاری رحمه الله، محقّق خوئی قدس سره و دیگران بر آنند که این «لَحِقَه» مفید استدلال برای قاعده تغریر است، به این بیان که مجتهد اینها را اغرای به جهل کرده و به حرام انداخته است.

حال آن که با توجّه به واژه «وزر»، این بخش از روایت نیز ارتباطی به قاعده تغریر ندارد. تعبیر به «وزر» قرینه بر این معناست که

«مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ» یعنی «مَن عمِلَ عَن علمٍ»؛ زیرا اگر بگوییم شخصی که به فتوای مفتی عمل کرده، جاهل و معذور بوده و «وزر» را وزر تقدیری معنا کنیم، خلاف ظاهر است؛ چرا که وزر تقدیری حقیقتاً وزر نیست. اگر هم بگوییم شخص عمل کننده به فتوا، جاهل نبوده و می دانسته که این فتوا «من غیر علم» است، در این صورت این شخص عالم است و عالماً مرتکب گناه شده است. پس با توجّه به این که موضوع بحث، «تغریر جاهل» است، این مورد از موضوع بحث خارج می شود و چون شخص عامل، می داند که این فتوا از روی علم نیست، گناه عملش بر ذمّه خودش است. افزون بر این، معادل همان گناه بر ذمّه آن مفتی هم می آید.

نتیجه دیدگاه برگزیده درباره دلالت حدیث

«مَن أفتی النّاسَ بغیرِ علمٍ» بر قاعده تغریر، این است که:

یک. این روایت دلالتی بر قاعده تغریر ندارد و در این مورد، حق با امام خمینی قدس سره است.

دو. بر خلاف دیدگاه امام خمینی قدس سره، مدلول روایت در قیاس و استحسان، منحصر نیست.

سه. بحث فقط مربوط به آن جایی نیست که کسی به این فتوا عمل کند؛ بلکه خواه کسی به فتوای او عمل کند و خواه کسی عمل نکند، فتوا دادن آن مفتی، افترا زدن به خداوند و حرام است.

3- روایات گروه سوم:

گروهی دیگر از روایاتی که شیخ رحمه الله به آنها استدلال می کند، مربوط به نماز جماعت و امام جماعت است. در این روایات آمده است که اگر امام جماعت، در نماز جماعت عمداً در شرط یا جزء نماز اخلالی وارد کند، گناه مأمومین بر عهده امام است. به نظر شیخ رحمه الله، این روایات بر حرمت تغریر جاهل دلالت دارند، به این بیان که چون مأموم نمی داند که امام، بدون طهارت امامت می کند، مطابق روایات گناهش بر عهده امام است.

این روایات را، هم علّامه مجلسی رحمه الله از کتاب الغارات نقل کرده است و هم در تحف العقول آمده و هم در وسائل الشیعة (در بعضی از ابواب الصلاة مثل «ابواب صلاة الجماعة») ذکر شده است.

3-1. حدیث نخست:

عن عَبایَةَ، قالَ: کَتَبَ أمیرُ المُؤمِنینَ علیه السلام إلَی مُحَمَّدِ بنِ أبی بَکرٍ: انظُر یا مُحَمَّدُ صَلاتُکَ کَیفَ تُصَلّیها لِوَقتِها، فَإنَّهُ لَیسَ مِن إمامٍ یُصَلّی بِقَومٍ فَیَکُونُ فی صَلاتِهِ نَقصٌ إلّاکانَت عَلَیهِ وَلا یَنقُصُ ذَلِکَ مِن صَلاتِهِم؛⁽¹⁾امیر المؤمنین علیه السلام به محمّد بن حنفیه نوشتند که نگاه کن به نمازت که از نظر وقت چگونه رعایت می کنی؛ زیرا امامی برای قومی نماز جماعت نمی خواند مگر این که اگر در نمازش نقصانی باشد، آن نقصان بر عهده امام است و از نماز مأمومین، چیزی کم نمی شود.

نظیر همین روایت را ابن أبی الحدید این گونه نقل کرده است که:

لَیسَ مِن إمامٍ یُصَلّی بِقَومٍ فَیَکُونُ فی صَلاتِهِ وَصَلاتِهِم نَقصٌ إلّاکانَ إثمُ ذَلِکَ عَلَیهِ.⁽¹⁾

در این نقل، واژه «اثم» آمده؛ یعنی گناه این نقص بر عهده امام جماعت است.

در تحف العقول نیز شبیه همین روایت با لفظ دیگری آمده است:

اُنظُر صَلاتَکَ کَیفَ هیَ، فَإنَّکَ إمامٌ وَ لَیسَ مِن إمامٍ یُصَلِّی بِقَومٍ فَیَکُونُ فی صَلاتِهِم تَقصیرٌ إلّاکانَ عَلَیهِ أوزارُهُم وَ لا یُنقَصُ مِن صَلاتِهِم شَیءٌ.⁽²⁾

حضرت علیه السلام به محمّد بن حنفیه می فرمایند: تو امام جماعت هستی، اگر در نماز این مردم، نقصانی باشد، گناهانش بر عهده امام است.

3-2. حدیث دوم:

الحسَین بن سعید عن حَمّادِ بن عیسی عن معاویةَ بن وَهْب قالَ: قُلتُ لأبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام: أیَضمَنُ الإمامُ صَلاةَ الفَریضَةِ؟ فَإنَّ هَؤُلاءِ یَزعُمُونَ أنَّهُ یَضمَنُ. فَقالَ علیه السلام: لا یَضمَنُ أیَّ شَیءٍ یَضمَنُ، إلّاأن یُصَلِّیَ بِهِم جُنُباً، أو عَلَی غَیرِ طُهرٍ؛⁽³⁾ابن وَهْب می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که آیا امام نسبت به نماز واجب، ضامن است؟ اینها - یعنی فقهای اهل سنّت - خیال می کنند که امام در نماز واجبی که برای مردم می خواند، ضامن است. امام صادق علیه السلام پاسخ می دهند که نخیر، چه چیزی را ضامن باشد؟ مگر این که امام در حالت جنابت، امامت کند و یا وضو نداشته باشد و نماز بخواند. در این صورت ضامن است.

3-3. فقه الحدیث روایت دوم:

اینک باید بررسی شود که «ضمان» در این روایت به چه معناست. این که امام ضامن است، آیا به این معناست که ذمّه او در یک حکم تکلیفی مشغول است؟ نظر همه فقها این است که اگر بعد از نماز جماعت معلوم شد که امام جماعت طهارت نداشته، نماز مأمومین صحیح است و اعاده نماز برای مأمومین لازم نیست، حتّی اگر بعداً فهمیدند که امام جماعت از ابتدای نماز تا آخر نماز وضو نداشته است. با وجود این فتوا، عبارت

«إلّا أن یُصَلِّیَ بِهِم جُنُباً، أو عَلَی غَیرِ طُهر» چه معنایی دارد؟ برخی از بزرگان در معنای این احادیث مانده اند و گفته اند که ما نمی توانیم معنای این گونه روایات را بفهمیم و چه بسا این هم از احادیثی است که باید تفسیرش را به اهلش واگذار کنیم.

در مورد روایت دوم، یک احتمال در معنای روایت این است که

«إلاّ» در

«إلّا أن یُصَلِّیَ بِهِم جُنُباً، أو عَلَی غَیرِ طُهر»، استثنای منقطع باشد؛ زیرا اگر استثنای متّصل باشد، به این معناست که اگر امام جماعت، جنب یا بدون طهارت باشد ضامن است؛ امّا اگر استثنای منقطع باشد، به این معناست که کار حرامی کرده است، نه این که ضامن باشد و وزر مأموم بر عهده امام باشد. مأموم وزری ندارد؛ بلکه نمازش تمام و صحیح است و نیازی به اعاده هم ندارد. نظیر این بحث درباره عدالت امام جماعت نیز مطرح است.

اگر شخصی خودش را عادل نمی داند، ولی مردم او را عادل بدانند، فتوای شمار بسیاری از فقها این است که جایز نیست امام جماعت شود. امّا مسئله این است که اگر این شخص به این حکم، اعتنایی نکرد و امام جماعت شد و مردم نیز به او اقتدا کردند، نماز مردم صحیح است و تردیدی نیست که بر مردم، نه وزری هست و نه لزوم اعاده.

بنا بر این، در مورد روایت اخیر، بهتر است که استثنا به «إلاّ» را استثنای منقطع بگیریم.

3-4. فقه الحدیث روایت اوّل:

در نسخه هایی که از روایت نخست ذکر شد، آمده بود که اگر در نماز امام جماعت نقصی بود، گناهش برعهده اوست و یا آمده بود که وزرهای مأموین برعهده اوست.

به نظر می رسد که در این جا نیز باید گفت: معنای روایت، این نیست که در نماز مأموم، وزری وجود دارد که بر گردن امام است؛ بلکه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام با این بیان می خواهند شدّت قبح این عمل را بیان کنند؛ یعنی اگر تک تک این مأمومین، بدون عذر، نماز ناقص بدون جزء یا بدون طهارت می خواندند، مجموع گناه ایشان چقدر بود؟ اینک به اندازه مجموع آن گناه فرضی و تقدیری، بر گردن امام جماعت است.

به عبارت دیگر، بحث ما در این جا این است که آیا تغریر جاهل به حرام، حرام است یا نه؟ با استدلال به این روایات اگر بگوییم امام جماعتی که فاقد شرط امامت است، مأمومین را فریب داده و اینها نیز در حرام واقع شده اند، مدّعا ثابت می شود؛ لیکن واقعیت این است که مأمومین در حرام واقع نشده اند و بالفعل، وزری بر عهده آنها نیست. بنا بر این، «وزر» و «اثم» را وزر و اثم تقدیری معنا می کنیم، به این بیان که اگر هر مأموم به تنهایی عمداً یک نماز بدون جزء یا بدون شرط می خواند و سپس آن را اعاده نمی کرد، مرتکب گناه می شد، اینک همان گناه به تعداد مأمومین، متوجّه امام جماعت است. البتّه با این توجیه، باز هم روایت ربطی به باب تغریر ندارد.

3-5. نقد امام خمینی بر استدلال به روایات گروه سوم:

امام خمینی قدس سره در نقد استدلال به این گروه از روایات - که مربوط به باب نماز جماعت است و براساس آنها، گناه مأموم بر عهده امام است - چند اشکال را مطرح می کنند:

نخست آن که: این روایات به لحاظ سند ضعیف اند.⁽¹⁾علّامه مجلسی رحمه الله روایاتی را از کتاب الغارات نقل کرده که برخی مرسل اند و در سند برخی دیگر، افراد مجهول وجود دارد.

دوم این که: دلالت این روایات نیز دلالت روشنی نیست و در معنای این روایات احتمالات مختلفی داده می شود، تا آن جا که ممکن است بگوییم این روایات مجمل

است و ما معنایش را نمی دانیم.⁽¹⁾

سوم این که: این روایات حتّی بر فرض که دلالت آنها تمام باشد، ولی معارض دارند.⁽²⁾معارض این روایت، صحیحه زراره از امام باقر علیه السلام یا امام صادق علیه السلام است که می فرماید:

عَن زُرارَةَ قالَ: سَألتُ أحَدَهُما علیهما السلام عَن رَجُلٍ صَلَّی بِقَومٍ رَکعَتَینِ فَأخبَرَهُم أنَّهُ لَم یَکُن عَلَی وُضُوءٍ. قالَ علیه السلام: یُتِمُّ القَومُ صَلاتَهُم، فَإنَّهُ لَیسَ عَلَی الإمامِ ضَمانٌ؛⁽³⁾زراره می گوید: از یکی از آن دو امام علیهما السلام درباره شخصی سؤال کردم که امام جماعت شد و دو رکعت از نماز را خواند، سپس به مردم خبرداد که من وضو ندارم. امام علیه السلام فرمود: مأمومین نمازشان را تمام کنند و ضمانی به گردن امام جماعت نیست.

این «لَیسَ عَلَی الإمامِ ضَمانٌ»، یک قاعده کلّی است که ضمان را نفی می کند.

معارض دیگر، موثّقه سماعه است:

عَن أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام: أنَّهُ سَألَهُ رَجُلٌ عَنِ القِراءَةِ خَلفَ الإمام فَقالَ علیه السلام: لا، إنَّ الإمامَ ضامِنٌ لِلقِراءَةِ، وَلَیسَ یَضمَنُ الإمامُ صَلاةَ الَّذینَ خَلفَهُ، إنَّما یَضمَنُ القِراءَةَ؛⁽⁴⁾مردی از امام صادق علیه السلام سؤال کرد که آیا در نماز جماعت، مأموم هم سوره حمد را قرائت کند؟ امام علیه السلام فرمود: نه؛ زیرا امام ضامن قرائت است. البتّه امام ضامن نماز کسانی که پشت سر اویند نیست؛ بلکه فقط ضامن قرائت است. [و ضامن اذکار، رکوع، سجده و تشهد و اینها نیست.]

لیکن به نظر می رسد که موثّقه سماعه، ربطی به بحث ما ندارد؛ زیرا مشهور این است که «ضمان» از مادّه ضمن به معنای «کون الشیء فی ضمن شیء؛ بودن یک شیء

در ضمن شیء دیگر» است؛ یعنی وقتی می گوییم مدیون، ضامن است، یعنی قیمت این مال یا مثل مال در ضمن ذمّه مدیون قرار دارد.⁽¹⁾

پس این که امام علیه السلام می فرمایند:

«الإمامُ ضامِنٌ»، بدین معناست که قرائت او در ضمن قرائت امام جماعت وجود دارد؛ ولی ذکر رکوع، ذکر سجده، تشهّد و سلام و باقی اذکار نماز، خیر. بنا بر این، این روایت اصلاً ربطی به بحث فعلی ندارد.

امّا روایت قبلی که فرمود:

«لَیسَ عَلَی الإمامِ ضَمانٌ»، اطلاق دارد و معارض روایت مورد استناد است.

خلاصه آن که، سه اشکال بر استدلال به روایات گروه سوم، وارد است: نخست این که ضعف سند دارند. دوم این که ضعف دلالت دارند. سوم این که معارض دارند.

4- روایات گروه چهارم:

گروه چهارم، روایتی است که درباره کراهت خوراندن غذا یا شراب حرام (مثل گوشت خوک یا خمر) به حیوانات، وارد شده است:

و [عَن محمّد بن الحسن الطوسی] بِإسناده عَن مُحمّد بن أحمدَ بن یحیی، عَن أبی عَبد اللّه الرازی، عَن الحسن بن علی بن أبی حَمزة، عن أبیهِ، عَن أبی بصیرٍ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سَألتُهُ عَنِ البَهیمَةِ البَقَرَةِ وَ غَیرِها، تُسقَی أو تُطعَمُ ما لا یَحِلُّ لِلمُسلِمِ أکلُهُ أو شُربُهُ، أ یُکرَهُ ذَلِکَ؟ قالَ علیه السلام: نَعَم یُکرَهُ ذَلِکَ؛⁽²⁾ابو بصیر می گوید: از حضرت امام صادق علیه السلام پرسیدم که اگر به گاوی شراب یا خوراکی که برای مسلمان حلال نیست بدهند، آیاکراهت دارد؟ امام صادق علیه السلام پاسخ فرمودند: بلی، کراهت دارد.

شیخ انصاری رحمه الله این گونه به این روایت استدلال می کند که: اگر مطابق این روایت،

دادن طعام یا شراب حرام به حیوان کراهت دارد، پس دادن طعام حرام و یا شراب حرام به انسان مکلّف حرام است. بنا بر این، وقتی شخصی نداند که این نوشیدنی خمر و حرام است، اگر ما آن نوشیدنی را به او تعارف کنیم و او نیز بنوشد، این کار حرام است و تغریر جاهل محسوب می شود.⁽¹⁾

اشکال محقّق خوئی بر شیخ اعظم:

محقّق خوئی قدس سره این کلام شیخ را نمی پذیرد،⁽²⁾با این بیان که ممکن است خوراندن خوراک حرام به انسان مکلّف، حرام نباشد، امّا کراهت شدید داشته باشد.

لیکن به نظر می رسد که اشکال ایشان درست نیست؛ زیرا لازمه این سخن، آن است که منظور امام علیه السلام از کراهت نوشاندن حرام به حیوان، کراهت غیر شدید باشد تا بتوانیم بگوییم اولویّت امر در مورد انسان مکلّف، اعم از حرمت و کراهت شدید است، حال آن که واژه «یکره» اطلاق دارد و ممکن است خوراندن به حیوانات هم کراهت شدید باشد. بنا بر این، به نظر می رسد که معنای عرفی روایت همین باشد که شیخ رحمه الله قائل است؛ یعنی عرفاً از این روایات فهمیده می شود که دادن غذا و نوشیدنی حرام به انسان مکلّف، حرام است.

5- روایات گروه پنجم:

محقّق خوئی قدس سره به روایاتی از امام صادق علیه السلام اشاره می کند که بر حرمت نوشاندن خمر به کودک و کفّار، دلالت دارند. این روایات در باب دهم از ابواب اشربه محرّمه، تحت عنوان «بابُ أنَّهُ لا یَجُوزُ سَقیُ الخَمرِ صَبیّاً وَ لا مَملُوکاً وَ لا کافِراً» آمده است.

5-1. روایت نخست:

عَن عَجلانَ أبی صالح قالَ: قُلتُ لأبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام: المَولُودُ یُولَدُ، فَنَسقیهِ الخَمرَ. فَقالَ علیه السلام: لا، مَن سَقَی مَولُوداً مُسکِراً، سَقاهُ اللّهُ مِنَ الحَمیمِ وَإن

غُفِرَ لَهُ؛⁽¹⁾عجلان أبی صالح می گوید: از امام صادق علیه السلام درباره نوشاندن خمر به نوزاد سؤال کردم. حضرت علیه السلام پاسخ دادند: که این کار را نکنید، کسی که مسکری را به نوزادی بنوشاند، خداوند «حمیم» را به او خواهد نوشاند، هرچند آمرزیده شود.

5-2. روایت دوم:

عن النّبی صلی الله علیه و آله فی حدیث قال: [...] وَمَن سَقاها یَهُودیّاً أو نَصرانیّاً أو صابِئاً أو مَن کانَ مِنَ النّاسِ، فَعَلَیهِ کَوِزرِ مَن شَرِبَها؛⁽²⁾از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است که فرمودند: اگر کسی به یک یهودی یا نصرانی و یا صابئی⁽³⁾شراب بدهد، گناه آن کسی که این شراب را می خورد، بر ذمّه ساقی هم هست.

بیان استدلال به این روایات، این است که: وقتی خوراندن شراب به نوزاد حرام است و حتّی از نوشاندن آن به یهودی و نصرانی هم نهی شده، خوراندن آن به مسلمان مکلّف به طریق اولی حرام است. پس این روایات نیز بر حرمت تغریر جاهل دلالت دارند.

6- روایات گروه ششم:

این گروه از روایات، همان روایت مربوط به آب گوشت نجس است که در بحث بیع خمر به ذمّی گذشت⁽⁴⁾و امام علیه السلام در آن، امر به اهراق و دور ریختن فرمود.

7- مؤیّد حرمت تغریر جاهل:

شیخ اعظم رحمه الله پس از بیان دلایل و روایات، وجه تأییدی هم ذکر کرده است و آن این که: خوردن و آشامیدن حرام، قبیح است و حتّی اگر شخص جاهل باشد، این قبح و