اشارة
سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، ۱۹۳۴ - م
عنوان و نام پدیدآور: المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.
مشخصات نشر:قم: دفتر آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)
مشخصات ظاهری:15 ج.
شابک:دوره964-06-9191-7 : ؛ ج.۱ 964-06-9188-7 : ؛ ج. ۲964-06-9189-5 : ؛ ج. ۳ 964-06-9190-9 : ؛ ج. ۱۲978-600-90462-1-8 : ؛ ج.۱۴978-964-8238-59-4 : ؛ ج.۱۵978-964-8238-93-8 :
یادداشت:عربی.
یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: ۱۳۸۲.
یادداشت:ج. ۱- ۳ ( چاپ دوم: ۱۳۸۵) .
یادداشت:ج. ۱۲ (چاپ اول: ۱۳۸۹).
یادداشت:ج.۱۵ (چاپ اول: ۱۳۹۵).
یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.
یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب‌الامر (عج) منتشر شده است.
یادداشت:کتابنامه.
مندرجات:.- ج.۱۵. التعارض و الترجیح
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۹م۲ ۱۳۰۰ی
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:م۸۲-۱۸۵۹۳
هویة الکتاب
اسم الکتاب:... المباحث الاصولیة ج 7
المؤلف:... آیة الله العظمی الشیخ محمد إسحاق الفیاض (دام ظلّه)
الناشر:... مکتب سماحته
الطبعة:... 1426 ه -. ق الاولی
المطبعة:... شریعت
الکمپیوتر:... محمدعرفانی
الکمیة:... 10000
مبحث القطع
اشارة
فیه فصول و مقدّمة
اماالمقدمة: ففیها أمور:
الأمر الاوّل: انّه لا شبهة فی ان مسألة القطع لیست من المسائل الأصولیّة لنکتتین:
الاولی: ان المسائل الاصولیّة مسائل نظریة ترتبط باعمال النظر والفکر، ومن‌هنا قلنا ان علم الأصول قد وضع لتکوین النظریات العامة والقواعد المشترکة علی وفق شروطها العامة فی الحدود المسموح بها شرعاً، والفقه قد وضع لتطبیق تلک القواعد العامة علی عناصرها الخاصّة، و لذلک تکون نسبة علم الاصول الی علم الفقه نسبة العلم النظری الی العلم التطبیقی.
و حیث ان مسألة القطع مسألة وجدانیة، فلاتکون من المسائل الأصولیّة.
الثانیة: ان المسائل الاصولیّة قواعد عامة مشترکة یستعملها الفقیه فی طریق اثبات الجعل الشرعی و حیث ان مسألة القطع فی نفسها قطع بالحکم الشرعی مباشرة لاانّها واسطة لاثباته، فلاتکون من المسائل الأصولیّة.
الامرالثانی: ان مسألة القطع اذا لم تکن بنفسها من المسائل الأصولیّة
، فهل تکون من نتائجها؟ فیه و جهان:
فذهب السید الاستاذ (ره) الی انها نتیجة للمسألة الأصولیة، و قد أفاد فی وجه ذلک ان المسائل الأصولیّة علی اقسام، منها مایوصل الی معرفة الحکم
الشرعی بعلم وجدانی و بنحو الجزم والقطع، و منها مایوصل الی معرفة الحکم الشرعی بعلم تعبّدی، و منها ما یعیّن الوظیفة العملیة الشرعیّة، و منها ما یعیّن الوظیفة العملیة العقلیة(1)هذا.
و لکن الصحیح فی المقام ان یقال ان مسألة القطع کما انها لیست من المسائل الاصولیة، کذلک لیست من نتائجها ایضاً، والسبب فی ذلک ما تقدّم منا فی مستهلّ بحث الأصول، ان المسائل الأصولیة مسائل نظریة تتکون باعمال النظر والفکر، و لهذا یکون تکوینها بید المجتهد، و من هنا قلنا ان علم الاصول موضوع لممارسة النظریات العامة والقواعد المشترکة بغایة التفکیر الفقهی النظری و هو تطبیقها علی عناصرها الخاصة فی مقام عملیة الأستنباط، و علیه فکما ان تکوین المسائل الأصولیة و تحدیدها کنظریات عامة و قواعد مشترکة فی الحدود المسموح بها نظری، فکذلک تطبیقها علی مصادیقها فی الفقه فی مقام عملیة الاستنتاج والاستنباط نظری و بحاجة الی اعمال النظر والفکر فی کافة اتجاهات هذا التطبیق و حدوده، فاذن لایعقل ان تکون النتیجة الفقهیّة قطعیّة، والمسألة الاصولیة ظنیّة و غیر قطعیّة.
و ان شئت قلت:
ان نسبة علم الاصول الی علم الفقه نسبة العلم النظری الی العلم التطبیقی، ونتیجة ذلک هی ان کلما کان الباحث الأصولی أدق و اعمق فی التفکیر الاصولی و تکوین النظریات العامة والقواعد المشترکة، کان ادق و أعمق فی تطبیقاتها علی عناصرها الخاصة فی الفقه بنفس المستوی، فاذا بلغ مستوی التفکیر الأصولی درجة بالغة فی الدقة والعمق، بلغ مستوی التفکیر الفقهی نفس الدرجة،
1) (1) - مصباح الاصول، ج 2، ص 5.
لانّ الذهنیة الاصولیة النظریّة ترتبط بالذهنیة الفقهیة التطبیقیة فی تمام المراتب والمراحل والدرجات، علی اساس ان الذهنیة الاصولیة اذا بلغت درجة اکبرعمقاً و اکثردقة و تحقیقاً، انعکست تماماً فی الذهنیة الفقهیة و تطلب فی مجال التطبیق دقة اکثر و تحقیقاً أعمق، و علی ضوء ذلک فلایتصور ان تکون مسألة القطع نتیجة المسألة الاصولیة، ضرورة ان المسألة اذا کانت نظریة فتطبیقها علی عناصرها ایضا نظری، فلایعقل ان یکون قطعیّاً، و إلاّ لزم خلف فرض کون المسألة نظریة، و اما ماذکره (ره) من أن النتیجة فی المباحث العقلیة غیر المستقلة قطعیّة، فلایمکن المساعدة علیه.
اما اوّلاً فلان المباحث المذکورة مباحث نظریّة و مورد لتبادل الافکار والأنظار بین الأصولیین نفیاً و اثباتاً.
و ثانیاً علی تقدیر تسلیم ان تلک المباحث مباحث قطعیّة وجدانیة، الاّ ان استنباط الحکم الشرعی منها یتوقف علی ضمّ مقدمة شرعیة الیها، کوجوب مقدمة الواجب و حرمة الضد و نحوهما وهی ظنّیة، و بحکم أن النتیجة تابعة لأخسّ المقدمتین، فلامحالة تکون ظنیّة.
وثالثا ماذکرناه فی مستهلّ بحث الاصول، ان المباحث المذکورة لیست من المسائل الاصولیة، لان ضابط اصولیة المسألة غیر متوفر فیها و هو وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط مباشرة، والمفروض ان تلک المسائل لم تقع فی طریق عملیة الاستنباط کذلک، لان الواقع فی طریق العملیة مسائل اخری کمسألة الترتب و قواعد باب التزاحم، و علیه فالمسائل المذکورة من المبادی لامن المسائل الاصولیة، و من هنا لوکانت هناک روایة قطعیّة سنداً و دلالة وجهة،
فمدلولها وهوالحکم الشرعی ایضاً قطعی و ثابت بالوجدان مباشرة بدون توسیط المسألة الاصولیة، و نسبة هذالحکم القعطی الی المجتهد و غیره علی حدّ سواء، فلایرجع العامی الی المجتهد فیه، باعتبار انه وصل الی المکلّف مباشرة بدون دخل لنظر المجتهد فیه.
و علیه فرجوع العامی الی المجتهد فی مثل هذه المسائل من باب الرجوع الی ناقل المسألة لامن باب التقلید والرجوع الی رأیه فیها.
الامر الثالث: ان الاحکام المجعولة فی الشریعة المقدسة علی نوعین:
النوع الاول: الاحکام الشرعیة التی لاتزال تحتفظ بضرورتها اوقطعیتها رغم فصل تلک الاحکام عن عصر التشریع بفترة زمنیة طویلة و عبرالقرون المتطاولة، وهذالنوع من الاحکام الشرعیة التی تتمتع بطابع ضروری لاتتجاوز نسبته الی مجموع من الاحکام التشرعیّة عن خمسة او ستة فی المائة بنسبة تقریبیّة، و موقف جمیع اصناف المکلف و افراده امام هذا النوع من الاحکام الشرعیّة علی حد سواء، ولایرجع غیر المجتهد الی المجتهد فی ذلک النوع من الأحکام الشرعیة، لفرض انها وصلت الی الناس من عصر التشریع الی زماننا هذا مباشرة بدون دخل لنظرالمجتهد و رأیه فی وصولها، و لهذا لاموضوع لعملیة الاجتهاد والتقلید فی تلک الاحکام أصلاً.
النوع الثانی: الاحکام الشرعیة النظریة، و هذا النوع من الاحکام الشرعیة یتوقف اثباته علی عملیة الاجتهاد والاستنباط، مثلاً الروایات الواردة من الائمة الاطهار (علیهم السلام) لابد من النظر فیها والتحقیق فی جمیع جهاتها من السند والدلالة والجهة، علی أساس ان غالب تلک الروایات ظنیّة من کافة
الجهات، و علی المجتهد اثبات سندها و دلالتها وجهتها وفق شروطها فی الحدود المسموح بها شرعاً کنظریات عامة و قواعد مشترکة فی الاصول، فاذا اثبت حجیة اخبارالثقة من جمیع الجهات کقاعدة عامة، و قام خبرثقة خاصة علی وجوب السورة فی الصلاة، فلابدّ من التحقیق فی مرحلة التطبیق کالنظر الی ان هذا الخبر واجد لشروط حجیة اخبارالثقة، فاذا کان واجداً لها، فلابد حنیئذ من الفحص عن ان له معارضا او لا، و اذا لم یکن له معارض، فهل القرینة موجودة علی خلافه او لا، فاذا لم یکن لا هذا ولاتلک، فعندئذ ینظر الی دلالته وجهته، فاذا کان تامّاً من هاتین الجهتین ایضا، یقوم بعملیة التطبیق و یفتی حینئذ بوجوب السورة فی الصلاة و هکذا، ثم انه اذا کان له معارض، فلابد من الرجوع الی مرجحات باب التعارض، فان کان لاحدهما مرجح قدّم علی الآخر و الاّ فیسقطان معاً فیرجع الی العام الفوقی ان کان و الاّ فالی الاصل العملی، و من الطبیعی ان تشخیص کل ذلک بحاجة الی اعمال النظر بدقة وهو خارج عن قدرة غیرالمجتهد المطلق، لانه کما لایقدر علی تکوین النظریات العامة والقواعد المشترکة فی الاصول، کذلک لایقدر علی تطبیقها علی عناصرها الخاصة فی الفقه، فان لکل منهما شروطا عامة و غیر المجتهد لایقدر علی توفیرها کماهو المطلوب والصحیح، فلذلک یکون وجوب التقلید والرجوع الی المجتهد الجامع للشرائط منها الأعلمیة فی تعیین وظائفة الدینیّة امر ضروری بعد فرض ان التکلیف عنه‌غیرساقط.
فالنتیجة ان عملیة الاجتهاد والتقلید عملیتان ضروریتان فی الشریعة الاسلامیّة بحکم ضرورة التبعیة للدین، هذا اضافة الی ان التقلید امر موافق
للفطرة والجبلة، و قبل الدخول فی تفاصیل قضیة التقلید و تخریجها علی اساس انه من صغریات کبری الرجوع الی اهل الخبرة نقدم عدة مقدمّات:
مقدمات فی الاجتهاد
اشارة
المقدمة الاولی: ان اجتهاد المجتهد تارة یکون ملحوظا بجانبه الذاتی واخری بجانبه الموضوعی، و نقصد بالأول المعلوم بالذات القائم بنفس المجتهد، و بالثانی المعلوم بالعرض الخارج عن افق الذهن المرئی بالمعلوم بالذات و المحکی به، اما الاجتهاد علی اللحاظ الاول، فلااثر له لانه مجرد صورة الحکم فی افق الذهن کصور سائرالاشیاء فیه، و اما علی اللحاظ الثانی، فله اثر لانه الحکم الشرعی الاسلامی الثابت بالاجتهاد فی خارج افق الذهن و الاثر مترتب علیه، لانه و ان کان ولید اجتهاد المجتهد إلا انه ذات طابع اسلامی، فلذلک یترتب علیه اثر فی الظاهر، او فقل ان واقع التشریع الاسلامی و ان کان واحداً ولایتعدد بتعدد اجتهادات المجتهدین و آرائهم، باعتبار انه لیس ولید افکارهم، فان ماهو ولید افکارهم هوالاحکام الاجتهادیة، وحیث انها مرآة لواقع التشریع الاسلامی، فتکون ذات طابع اسلامی، و ماهو موضوع الآثار فی‌الخارج و مصب التقلید هوالاجتهاد الموضوعی لاالذاتی.
المقدمة الثانیة: ان الاجتهاد الموضوعی لاینتفی بموت المجتهد بل هو باق ببقاء الشریعة المقدسة، لان المنتفی بموته انما هوالاجتهاد الذاتی المتمثل فی الصور الذهنیة القائمة بنفس المجتهد، و لعل الخلط بین الاجتهاد الذاتی والاجتهاد الموضوعی، أدّی الی القول بان آراء المجتهد تزول بموته، و علی هذا الاساس بنی صاحب هذا القول علی عدم جواز البقاء علی تقلید المیت، و لکن قد عرفت ان مایزول بموت المجتهد انما هو اجتهاده الذاتی دون اجتهاده الموضوعی، فانه ثابت
فی الواقع باعتبار انّه خارج عن افق ذهنه، سواءً کان المجتهد حیّاً ام میتاً، فاذا افتی بوجوب السورة فی الصلاة، فهذه الفتوی باقیة و ان کان المجتهد قد مات کماهو الحال فی سائر اخبار اهل الخبرة والبصیرة کالطبیب والمهندس وماشاکلهما. ثم ان اجتهاد المجتهد کما انه حجة علی نفسه کذلک حجة علی غیره اذا کان واجداً لشروط التقلید منها الأعلمیّة.
اما انه حجة علی المجتهد نفسه، فعلی ضوء انه استنبط من الادلة الاجتهادیة التی تکون حجة کظواهر الکتاب والسنة و اخبار الثقة، والمفروض ان اجتهاده یکون نتیجة تطبیق حجیة تلک الادلة کقاعدة عامة علی عناصرها الخاصة، و حنیئذ یکون اجتهاده حجة علی نفسه من باب حجیة الظن الخاص، و اما ذا فرضنا ان حجیتها لم تثبت بدلیل خاص و انما تثبت بدلیل الانسداد، فیکون اجتهادة حجة من باب الظن المطلق.
و علی الجملة فالمجتهد بحکم ان التکلیف الشرعی لم یسقط عنه، فلابد ان یعمل برأیه و اجتهاده و ان کان باب العلم والعلمی منسداً علیه.
و اما انه حجة علی غیره اذا توفرت شروطها، فبحکم ان التکلیف غیر ساقط عنه ولاطریق له غیرالعمل باجتهاد المجتهد و فتاویه، فیکون الرجوع الیه مضافا الی انه داخل فی کبری الرجوع الی اهل الخبرة ضروریاً بحکم ضرورة تبعیته للدین و عدم سقوط التکلیف عنه حتی فیما اذاکان باب العلم والعلمی منسداً علی المجتهد، و حینئذ فلابد للمجتهد من الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة، و حیث ان العامی لایتمکن من الاحتیاط فیها، فوظیفته الرجوع الی المجتهد، و هذا معنی ان الاجتهاد والتقلید عنصران ضروریان فی الاسلام و مستمدان من
الکتاب والسنة.
المقدمة الثالثة: ان عملیة الاجتهاد واجبة کفائیّة علی ایّ فردیکون بامکانه الوصول الی هذه المرتبة فی کل عصر و زمن، علی اساس انّ الحرکة الفکریة الاجتهادیة لابدّ ان تتطور و تتوسع عصراً بعد عصر بتطور الحیاة العامة وتوسعها کذلک فی کافة اتجاهاتها و مجالاتها الاقتصادیة والسیاسیة والثقافیة والتعلیمیة و غیرها من المسائل المستحدثة المرتبطة بالحیاة العامة، و هذه الحرکة الاجتهادیة تؤکد فی‌المسلمین اصالتهم الفکریة و شخصیّتهم التشریعة المستقلهة المستمدّة من الکتاب والسنة طول التاریخ و فی کل عصر و قرن، و تحل بها مشاکل الانسان الکبری فی کافة اتجاهات حیاته العامة مهما تطوّرت وتوسّعت، هذا هو میزة الدین الاسلامی، و بعد ذلک یقع الکلام فی ان الرجوع الی المجتهد هل یکون من باب الرجوع الی اهل الخبرة، فیه وجهان، فقدیقال کمال قیل انه لیس من باب الرجوع الی اهل الخبرة، لان الرجوع الیه مبنی علی ان یکون هناک واقع مشترک بین الخبیر و غیره، و فی مثله اذا علم الخبیر الواقع المشترک، جاز لغیره الرجوع الیه من باب الرجوع الی اهل الخبرة، و حیث ان المجتهد لیس عالماً بالاحکام الواقعیّة التی هی مشترکة بینه و بین غیره حتی یکون من اهل الخبرة، و انما یکون عالماً بالاحکام الظاهریة التی هی مختصة به لا انها مشترکة بینه و بین غیره لاختصاص موضوعها به، فاذن ما هو مشترک بینه و بین غیره، لایکون عالماً به و مایکون عالماً به، فلایکون مشترکاً بینه و بین غیره.
والجواب: عن ذلک تارة یکون فی الاصول اللفظیة و اخری فی الأصول
العملیة الشرعیة و ثالثة فی الأصول العملیة العقلیة.
اما فی الأولی، فلاشبهة فی‌ان اطلاقات الکتاب والسنة تشمل المجتهد و غیر المجتهد، لانها موجهة الی المکلف الجامع بینهما بدون أخذ قید الاجتهاد فی موضوعها، فاذن لاوجه لتقییدها بالمجتهد، لان مضامینها التی هی عبارة عن الاحکام الشرعیة، لاتختص بالمجتهد بل تعم غیره، هذا مما لا کلام فیه. و انما الکلام فی حجیة تلک الاطلاقات، فهل هی مختصة بالمجتهد؟
والجواب: قد یقال بالاختصاص، عل أساس ان حجّیتها مشروطة بشروط لایتمکن غیرالمجتهد من تحصیلها منها الفحص عن وجود المخصص والمقید علی الخلاف، و منها الفحص عن وجود المعارض اوالدلیل الحاکم اوالوارد، و من الواضح ان غیر المجتهد لایتمکن من الفحص فی الشبهات الحکمیة عن وجود القرائن و غیرها علی الخلاف.
و لکن هذالقول غیرتام، و ذلک لان عنوان الفحص غیر مأخوذ فی موضوع حجیة هذه الادلة، لان موضوعها مطلق و غیر مقیّد به، نعم یکون مقیداً بعدم قیام الحجّة علی خلافها، والفحص انما هو من جهة ان الحجة علی الخلاف موجودة فی الواقع اولا، وعلیه فاذا قام المجتهد بالفحص عنها فی مظانها، فان وجدها فالموضوع مقیّد، و ان لم یجدها علی خلافها فالموضوع مطلق.
و بکلمة ان احراز موضوع حجیة اطلاقات الکتاب والسنة وظیفة المجتهد دون غیره، و اما الحکم الظاهری وهوالحجیة فهو مشترک بینة و بین غیره، فیجوز له ان یرجع الیه فیها من باب الرجوع الی اهل الخبرة.
و بکلمة واضحة ان الاحکام الظاهریة سواء أکانت فی موارد الامارات ام
فی فی موارد الاصول العملیة جمیعاً، احکام طریقیة والغرض من وراء جعلها الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بمالها من الملاکات فی الواقع او التسهیل النوعی، و اثرها تنجیزالواقع و تعذیره ولاشأن لها غیر ذلک، و لهذا لاتکون مخالفتها موجبة للادانة والعقوبة و موافقتها للمثوبة بقطع النظر عن الاحکام الواقعیّة، فان اطاعتها انما هی باطاعة الاحکام الواقعیة و مخالفتها انماهی بمخالفتها، فلایقتضی لها مخالفة مستقلة و الا لزم خلف فرض کونها احکاما طریقیّة، و علیه فیجوز لغیر المجتهد ان یرجع الیه فی اثبات الاحکام الواقعیة تنجیزاً أو تعذیراً وهی احکام مشترکة بین الکل علی الفرض.
والخلاصة ان ما هو واقع فی الخارج هو رجوع غیر المجتهد إلیه فی اثبات الاحکام الواقعیة تنجیزاً او تعذیراً، سواءً کان ذلک بالأمارات الشرعیة أم بالاصول العملیة، ولاشبهة فی ان رجوعه إلیه فی ذلک من باب الرجوع الی‌اهل‌الخبرة.
نعم هنا بحث آخر و هو ان الطریق الی احراز موضوع حجیة تلک الاطلاقات، هل هو فحص خصوص الاعلم ولاقیمة لفحص غیر الأعلم، او فحص مطلق المجتهد، و لکن محل هذا البحث مسألة الاجتهاد والتقلید و تمام الکلام هناک. هذا اضافة الی انه یمکن القول بان فحص المقلد انما هو برجوعه الی المجتهد، فاذا رجع إلیه و لم یجد عنده مایدل علی الخلاف فقد اکمل الفحص، و حینئذ یکون صغری الکبری الوظیفة الظاهریة و موضوعالها.
و ثانیا: مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الاحکام الظاهریة مختصة بالمجتهد ولاتعم غیره، الاّ انه لاشبهة فی ان المجتهد من اهل الخبرة بالنسبة الی الاحکام
الواقعیة المشترکة بینه و بین غیره، ضرورة انه لایعتبر فی صدق عنوان اهل الخبرة علیه ان یکون عالماً بالاحکام الشرعیة الواقعیة بعلم وجدانی، و الا فلازمه ان لایکون العالم بالعلوم النظریة کالطب و نحوه من اهل الخبرة ایضاً، باعتبار انه غیر عالم بمسائل هذه العلوم بعلم وجدانی بل هو عالم بها من طریق عملیة الاجتهاد والنظر، مثلاً الطبیب لایکون عالماً بمسائل الطب وجدانا بل هو عالم بها بالحدس والاجتهاد بتطبیق القواعد العامه علی عناصرها الخاصة، فاذا قام طبیب بفحص المریض بالوسائل المتاحة له کالاشعة اوالتحلیل واستنتج منه نوع مرضه فاخبره به، فمن الواضح ان هذا الاستنتاج انما هو بتطبیق الکبری علی الصغری وهو لایفید غالباً الاّ الظن اوالوثوق، مع انه لاشبهة فی کون الطبیب من اهل الخبرة، والرجوع الیه علی أساس رجوع الجاهل الی العالم، و کذلک الحال بالنسبة الی کل اهل فن و نظر، فاذاکان هؤلاء من اهل الخبرة بالنسبة الی الواقع المشترک، کان المجتهد ایضا من اهل الخبرة بالنسبة الی الاحکام الواقعیة المشترکة، والنکتة فی ذلک هی ان الخبرویة معنی نسبی تختلف باختلاف الافراد والعلوم، مثلا اهل الخبرة فی العلم الریاضی یختلف عن اهل الخبرة فی علم الطب و نحوه، فان خبرویته فی‌الاول من جهة انه عالم بمسائل الریاضیة بالواجدان، باعتبار ان مسائلها وجدانیة، و فی الثانی من جهة انه عالم بمسائل الطب بالحدس والاجتهاد الظنی علی اساس تطبیق الکبری علی الصغری فیکون من اهل الخبرة بمسائل الطب بالظن والوثوق، و علیه فالمجتهد ایضا من اهل الخبرة بالاحکام الواقعیة من الطرق الظنیة الاجتهادیة لااکثر، فلافرق بینهما من هذه الناحیة، و ان شئت قلت ان المعصومین (علیهم السلام) یکونوا من
اهل الخبرة بالاحکام الشرعیة الواقعیة بالعلم الوجدانی، و اما المجتهدون فهم اهل الخبرة بها بالعلم التعبدی، ضرورة انا لو اعتبرنا فی صدق اهل الخبرة العلم الوجدانی بالوقائع المشترکة بان یکون اخباره عن تلک الوقایع مباشرة و جزماً لابواسطة اخباره عن ارائه و نظریاته فیها التی قدتکون مطابقة لها و قدتکون مخالفة، فلایوجد اهل الخبرة فی العلوم النظریة لافی المقام ولا فی‌غیره، لان الوصول الیها انما یکون بالنظر والاجتهاد لابالوجدان، هذا کماتری.
والخلاصة انه لاشبهة فی صدق اهل الخبرة عل المجتهد والطبیب و نحوهما من اهل الفکر والنظر، فانهم و ان کانوا یخبرون عن آرائهم و نظریاتهم لکن لابنحو الموضوعیة بل بنحو الطریقیة والمعرفیة المحضة الی الواقع، و قد جرت علی اعتبار اقوالهم و إخبارهم عن آرائهم و نظریأتهم، السیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا هذا من ناحیة.
و من ناحیة اخری ان صدق اهل الخبرة لایتوقف علی ان تکون الواقعة مشترکة بینه و بین غیره، بل لوکانت مختصة بغیره و هو عالم بها، صدق علیه انه من اهل الخبرة بالنسبة الیها، فیجوز لغیره الرجوع الیه کرجوع المرأة الی المجتهد فی احکام الحیض والنفاس و الاستحاضة، فانه من باب رجوع الجاهل الی‌العالم.
و ثالثاً مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أن دلیل حجیة الامارات لایجعل الفقیه من اهل الخبرة بالنسبة الی الاحکام الشرعیة الواقعیة، و انما یجعله من اهل الخبرة بالنسبة الی الاحکام الظاهریة فقط التی هی مختصة بالفقیه لاختصاص موضوعها به، و لکن مع هذا لابد للعامی من الرجوع الیه علی اساس ان
التکلیف غیر ساقط عنه فی الواقع و باب العلم و العلمی منسد علیه، والاحتیاط فی جمیع الاحکام الشرعیه خارج عن قدرته، فاذن لامناص له الاّ من الرجوع الی ظن المجتهد، لانه اقرب طرق له الی الواقع، و من هنا قلنا ان التقلید امر ضروی بحکم ضرورة التبعیة للدین، و ان قلنا بان الرجوع الی المجتهد لیس من الرجوع الی اهل الخبرة.
واما الکلام فی الثانیة‌و هی الاصول العملیة الشرعیة، فلانها وظیفة ظاهریة للمجتهد خاصة لاختصاص موضوعها به، مثلاً موضوع الاستصحاب الیقین بالحالة السابقة والشک فی البقاء، و من الواضح ان الیقین بالحالة السابقة والشک فی البقاء فی الشبهات الحکمیة لایمکن حصولهما الاّ للمجتهد دون غیره، و علیه فبطبعیة الحال یکون الاستصحاب مختصاً به من جهة اختصاص موضوعه به، و حینئذ فلایجوز لغیره ان یرجع الیه فیه، لانه لایکون مشترکا بینه وبین‌غیره.
هل الاستصحاب وظیفة ظاهریة للمجتهد
والخلاصة ان الاستصحاب وظیفة ظاهریة للمجتهد خاصة لاختصاص موضوعه به، و علیه فلایجوز لغیره ان یرجع الیه و یقلده فیه، لانه لیس وظیفته ولایجوز له العمل به، کما لایجوز للمجتهد ان یفتی به لغیره، لانه فتوی بغیر ما انزل الله تعالی و اغراء للناس بالجهل، و کذلک الحال فی اصالة البراءة الشرعیّة و غیرها، لانها وظیفة ظاهریة للمجتهد خاصة لاختصاص موضوعها به. والجواب انه یمکن حل هذه المشکلة باحد طریقین.
الطریق الاول: ان الاصول العملیة الشرعیة سواءً أکانت متمثلة فی الاستصحاب أم فی اصالة البراءة ام نحوهما، اثرها تنجیز الواقع و تعذیره و الاّ
فلا موضوعیة لها فی نفسها، فالمجتهد فی موارد هذه الاصول العملیة الشرعیة انمایقوم بتکوینها و تنقیحها کقاعدة عامه وفق شروطها، بغرض ایجاد المنجز للحکم الواقعی و المعذرله، و علیه ففتوی المجتهد بمؤدی الاستصحاب باعتبار انه منجز للواقع المشترک بینه و بین غیره، فیجوز لغیره ان یرجع الیه فیه من باب رجوع الجاهل الی العالم، کما ان فتواه بمفاد اصالة البراءة وهوالترخیص، حیث انه معذر للواقع المتشرک، فیجوز الرجوع الیه فیه من باب الرجوع الی‌اهل‌الخبرة.
و علی الجملة فالاحکام الظاهریة احکام طریقیة شأنها تنجیز الواقع المشترک اذاکان ثابتا او تعذیره، فاذن الرجوع الی المجتهد والعمل بفتواه فی موارد الاصول العملیة الشرعیة، انما هو بلحاظ ان فتواه فیها منجز للواقع او معذر عنه، و حیث ان الواقع المنجز مشترک بینهما، فالرجوع الیه فی تنجیزه من الرجوع الی اهل الخبرة.
فالنتیجة ان تحصیل المنجز و المعذر کقاعدة عامة فی الشبهات الحکمیة و ان کان من اختصاص المجتهد، إلا ان تنجزالواقع المشترک بینه و بین غیره یوجب جواز رجوع غیره الیه فی هذا الفتوی من باب رجوع الجاهل الی العالم، باعتبار ان الواقع لایسقط عنه و انه مکلف به واقعاً ولاطریق له الی العمل به غیر الرجوع الی فتوی المجتهد بالتنجیز أوالتعذیر.
الطریق الثانی: ان التقلید کما یجوز فی المسائل الفقهیّه، یجوز فی المسائل الاصولیة ایضا، فاذا قلد المجتهد فی المسائل الاصولیة صار کالمجتهد، غایة الامر ان المجتهد عالم بها عن اجتهاد و هو عالم بها عن تقلید، و عندئذ فان کان قادراً
علی عملیة التطبیق و استنباط الحکم الشرعی منها، فهو مجتهد فی مرحلة التطبیق و لایرجع الی غیره فیها، و ان لم یکن قادراً علیها ایضاً، یقلد المجتهد الاعلم فیها فی طول التقلید الاول.
و بکلمة انه یمکن علاج المشکلة بهذا الطریق فی موارد الامارات والاصول العملیة الشرعیة معا، اما فی الاولی فان قلنا فرضاً باختصاص حجیة الامارات بالمجتهد، فلامانع من رجوع غیر المجتهد الیه و یقلده فیها، غایة الامر ان حجتیها ثابتة للمجتهد بالنظر والاجتهاد وللمقلد بالتقلید، و ان قلنا بان حجیة الامارات مشترکة بین المجتهد و غیره و لاتخص بالاول، غایة الامر ان غیر المجتهد لایتمکن من توفیر شروطها کالفحص و نحوه، فلهذا یرجع الیه من باب الرجوع الی اهل الخبرة فی المسائل الاصولیة ثم یرجع الیه فی المسائل الفقهیة ایضا فی طول الاول، فهنا تقلیدان طولیان و بذلک تحل المشکلة.
و اما فی موارد الاصول العملیة الشرعیة کالاستصحاب و نحوه، فیرجع غیر المجتهد الیه فی اثبات الحالة السابقة والشک فی بقائها، غایة الامر ان المجتهد عالم بالحالة السابقة بالعلم الوجدانی و غیره عالم بها بالتقلید، و ان شئت قلت ان غیر المجتهد یرجع الیه اولا فی جعل نفسه بذلک موضوعاً لهذه الاحکام الظاهریة والوظائف العملیة، و بمقتضی دلیل التقلید یصبح موضوعا لها شرعاً کالمجتهد، غایة الامر ان المجتهد موضوع لها واقعاً و وجدانا، و اما غیره فموضوع لها بالتقلید، فاذن تکون الاحکام الظاهریة کالاحکام الواقعیّة مشترکة بینه و بین المجتهد، و حیث ان المجتهد یکون من اهل الخبرة فیها و قادر علی استنباطها دونه، فله ان یرجع الیه و یقلده فی اثبات نفس هذه الاحکام الظاهریة له، و هذا التقلید یکون فی طول التقلید الاول.
والخلاصة ان هنا تقلیدین:
الاول: تقلیده عن مجتهد فی اثبات موضوع هذه الاحکام الشرعیة الظاهریة باعتبار انه من اهل الخبرة فیه.
الثانی: فی اثبات نفس هذه الاحکام الظاهریة له، فیکون التقلید الاول محققا لموضوع التقلید الثانی نظیر شمول دلیل الحجیة للاخبار مع الواسطة، فانه بشموله للخبر المباشر ینقح موضوع الخبر مع الواسطة، مثلاً موضوع الاستصحاب الیقین بحدوث شیء والشک فی بقائه، کالیقین بنجاسة الماء المتغیّر باحد اوصاف النجس والشک فی بقائها بعد زوال تغیره بنفسه، و من الواضح ان حصول هذالیقین والشک فی‌المثال او ماشاکله من الشبهات الحکمیة منوط بالفحص عن الادلة فیها والنظر الیها بکافة جهاتها ولایقدر علی ذلک الا المجتهد، فانه اذا قام بعملیة الفحص والنظر الی الادلة فی‌المثال، حصل له الیقین بنجاسة الماء المتغیر باحد اوصاف النجس، ثم انه اذا فرض زوال تغیّره بنفسه، حصل له الشک فی البقاء من جهة ان الادلة الاولیة لاتدل علی نجاسته حتی بعد زوال تغیّره، والدلیل الاخر یدل علی بقائها اوزوالها غیر موجود، و غیرالمجتهد حیث انه لایقدر علی تحصیل الیقین بنجاسة الماء المتغیر والشک فی بقائها بعد زوال تغیّره فی الشبهات الحکمیّة، فلامانع من الرجوع إلیه و تقلیده فی هذه المسألة، فاذا قلده فیها، حصل له الیقین بالنجاسة والشک فی بقائها تقلیداً، و بهذا التقلید یصبح غیر المجتهد موضوعا للحکم الظاهری کالمجتهد، فیشترک معه فیه، و حنیئذ فیجوز له ان یرجع الیه فی اثبات الحکم الظاهری من باب الرجوع الی اهل الخبرة، باعتبار انه قادر علی استنباط الحکم الظاهری من ادلة الاستصحاب
وروایاته دونه، فیکون هنا تقلیدان طولیان، والتقلید الاول ینقح موضوع التقلید الثانی ولامانع من الالتزام بهما، و من هذا القبیل ما اذاکان الشخص مجتهداً فی تعیین الصغری بحدودها المسموح بها فی مرحلة التطبیق دون تعیین الکبری و تحدیدها بشروطها العامة فی الحدود المسموح بها شرعاً، جازله ان یرجع الیه و یقلده فی الکبری بمقتضی دلیل التقلید، و کذلک الحال فی اصالة البراءة الشرعیة والاحتیاط الشرعی، فان لغیر المجتهد ان یرجع الیه فی اثبات موضوع اصالة البراءة اوالاحتیاط و یقلده فیه بمقتضی دلیل التقلید، فاذا قلده فیه، کان عالماً بانطباق موضوعها علیه تقلیداً، بینما المجتهد یکون عالماً بالانطباق وجداناً، و حیث ان هذا التقلید ینقح موضوع التقلید الثانی، فیجوز له الرجوع الیه فی الفتوی بالترخیص بمقتضی اصالة البراءة او الوجوب بمقتضی اصالة الاحتیاط من باب الرجوع الی اهل الخبرة.
الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی انه لامانع من الالتزام بتقلیدین طولیین فی موارد الامارات المعتبرة والاصول العملیة معاً، و حیث ان التقلید الاول ینقح موضوع التقلید الثانی فیکون فی طوله.
و غیر خفی ان هذا الطریق و ان کان ممکنا ثبوتا به تنحل المشکلة والدلیل یساعدة فی مقام الاثبات، الاّ انّه غیر عملی فی الخارج، لوضوح ان التقلید فی المسائل الاصولیة امر مغفول عنه لدی عامة الناس، و کذلک التقلید فی اثبات موضوعات الاحکام الظاهریة مقدمة للتقلید الثانی وهو تقلیده فی نفس الاحکام الظاهریة، لانه مغفول عنه و مجرد تصوّر ذهنی ولاواقع موضوعی له، و لهذا لایکون هذا الطریق حلا عملیاً، فالمتعیّن هو الطریق الاول، و ان شئت
قلت ان الطریق الثانی و ان کان صحیحاً نظریاً و لکنه لیس بعملی خارجاً، فلهذا یکون المتعیّن هوالطریق الاول، لانه طریق عملی و معتاد بین الناس.
الثالثة وهی الاصول العملیة العقلیة، کاصالة البراءة العقلیة و اصالة الاشتغال العقلیة والظن الانسدادی علی الحکومة، فقد یقال انه لایجوز رجوع غیر المجتهد الیه فی مواردها و ان قلنا بجواز الرجوع الیه فی موارد الاصول اللفظیة والاصول العملیة الشرعیة، و ذلک لان المجتهد فی مواردها لایکون عالماً بالاحکام الواقعیة ولا بالاحکام الظاهریة، و کذلک الحال فی موارد الظن الانسدادی، و علی هذا فلایمکن حل هذه المشکلة فی الموارد المذکورة بالالتزام بتقلیدین طولیین، لفرض انه لیس فی تلک الموارد حکم ظاهری مجعول حتی یمکن الرجوع إلیه فی اثبات موضوعه أولا ثم فی اثبات حکمه، باعتبار ان الاول ینقح موضوع الثانی، و علیه فحیث ان التکلیف غیر ساقط عنه و باب العلم والعلمی مسند علیه والاحتیاط لایمکن، فلامناص له من الرجوع الی المجتهد فی موارد الاصول العملیّة العقلیة و باب الانسداد علی الحکومة هذا.
والصحیح فی الجواب ما تقدم من ان الاحکام الظاهریة، احکام طریقیة صرفه و لاموضوعیة لها فی مقابل الاحکام الواقعیة، حیث ان الهدف من وارء جعلها هو الحفاظ علی الاحکام الواقعیة و ملاکاتها بعد ما لایمکن الوصول إلیها مباشرة، بلافرق فی ذلک بین ان تکون الاحکام الظاهریة متمثلة فی الأصول العملیة الشرعیة ولا شأن لها غیر تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ، و لهذا لاترتب العقوبة علی مخالفتها ولا المثوبة علی موافقتها بنفسها و بقطع النظر عن مطابقتها للاحکام الواقعیّة و مخالفتها لها، و اما العقوبة علی مخالفة الاحکام
الواقعیّة الاعتقادیة اذا لم تکن مطابقة للواقع، فانما هی علی التجری والتمرد علی المولی و تفویت حقه و هو حق الطاعة کما سوف نشیر إلیه، و من‌الواضح ان التجری والتمرد علی المولی من العبد انما هو بالنسبة الی مخالفة الاحکام الواقعیّة باعتقاده ولا شأن للاحکام الظاهریة فی ذلک، فانها لیست فی الحقیقة احکاما، لان حقیقة الحکم و روحه انما هی بملاکه ولاملاک لها حقیقة فی مقابل الاحکام الواقعیة، و انما جعلت بفرض الحفاظ علیها الکاشف عن اهتمام المولی به حتی فی ظرف الشک و عدم العلم، فلهذا لاقیمة لها بقطع النظر عن الاحکام الواقعیة، و حیث انها احکام طریقیة، فتحرز الاحکام الواقعیة تنجیزاً او تعذیراً، سواءً اکان احرازها بالوثوق ام کان بغیره، و علیه فیجوز لغیر المجتهد ان یرجع الیه فی اثباتها کذلک ویقلده فیه، باعتبار انه من اهل الخبرة والعلم‌فی‌ذلک.
و بکلمة واضحة ان الاحکام الشرعیة الواقعیّة حیث انها غیر واصلة الی المکلف بالعلم الوجدانی مباشرة، و انما تکون واصلة بالطرق الاعتیادیة الظنّیة کاخبار الثقة و ظواهر الالفاظ و نحوهما، فلذلک یقوم المجتهد بدراسة هذه الطرق من جمیع جهاتها فی الاصول بغایة تکوینها کقاعدة عامة فی الحدود المسموح بها شرعاً وفق شروطها المحدّدة، و بعد تکوینها کقاعدة عامة یقوم بتطبیقها علی عناصرها الخاصة لاثبات الاحکام الشرعیة الواقعیة بنحو من انحاء الاثبات:
أنحاء إثبات الأحکام الشرعیة الواقعیة
الأول: الثبوت القطعی الوجدانی کما اذا کانت الروایة قطعیة من تمام الجهات، و لکن تقدم ان هذا النحو من الثبوت لایتوقف علی عملیة الاجتهاد والاستنباط.
الثانی: الثبوت التعبدی کما فی موارد الامارات الشرعیة، و مرجع الثبوت
التعبدی بها الی تنجیز الواقع.
الثالث: الثبوت التنجیزی کما فی موارد الاصول الشرعیة کاصالة الاحتیاط و استصحاب بقاء الوجوب اوالحرمة.
الرابع: الثبوت التعذیری کما فی موارد اصالة البراءة و استصحاب عدم الحرمة او الوجوب و نحوهما من الاصول المؤمنة.
و من الواضح ان المجتهد ینظر الی ثبوت الاحکام الواقعیة بنحو من انحاء الثبوت بالمعنی الاسمی عند تطبیق القواعد العامة علی صغریاتها، و الی نفس تلک القواعد کاحکام ظاهریة بالمعنی الحرفی، ضرورة ان الغرض من وراء هذا التطبیق هو اثبات الواقع تنجیزاً او تعذیراً لا واقعا، و اما النظریات والقواعد العامة، فهی مجرد وسیلة للوصول الی ذلک، و علی هذا فطبعیة الحال یکون المجتهد من اهل الخبرة بالنسبة الی اثبات الاحکام الشرعیة الواقعیة بهذا النحو من الاثبات، و حیث ان الاحکام الواقعیة مشترکة بینهما، فله ان یرجع الی المجتهد و یقلده فی اثباتها تنجیزاً او تعذیراً، و یکون هذا من الرجوع الی اهل الخبرة، و کذلک الحال فی رجوع غیر المجتهد الیه فی موارد الاصول العملیة العقلیة.
الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان رجوع العامی الی المجتهد حیث انه کان فی اثبات الاحکام الواقعیّة بالاحکام الظاهریة تنجیزاً او تعذیراً، فبطبیعة الحال یکون علی أساس قاعدة الرجوع الی اهل الخبرة بلاحاجة الی مؤنة زائدة کالالتزام بتقلیدین طولیین، بان یکون الاول منقحاً لموضوع الثانی، کما انه لادلیل علی ان المجتهد نائب عن العامی و یقوم مقامه فی الفحص و فی الیقین بالحالة السابقة والشک فی البقاء، و ایضاً لادلیل علی تنزیل فحصه بمنزلة
فحص العامی و یقینه بها بمنزلة یقینه و هکذا.
و مع الاغماض عن جمیع ذلک و تسلیم ان رجوع العامی الی المجتهد لیس من الرجوع الی اهل الخبرة، فمع ذلک لامناص له من الرجوع الیه تحت ای عنوان کان، ولاطریق له الی العمل بالاحکام الشرعیة والخروج عن المسؤلیة امام الله تعالی غیر ذلک.
الاحکام المختصّة بطائفة النساء
کاحکام الحیض والنفاس والاستحاضة و ما شاکلها، و هل بامکان الفقیه ان یقوم بعملیة الاجتهاد و استنباط احکام هذه المسائل والافتاء بها؟
والجواب: ان عملیة الاجتهاد فی المسائل الفقهیّة کافة واجبة کفائیّة، ولابد فی‌کل عصر فی زمن الغیبة من قیام جماعة بهذه العملیة والوصول إلیها و الاّ لأدّی الی اندارسها و ضیاعها، ضرورة ان کل فرد لایتمکن من الوصول الیها و تعیین وظیفته فیها، و لهذا تکون عملیة الاجتهاد والتقلید عملیتین ضروریتین بحکم ضرورة التبعیة للدین المستمدتین من الکتاب والسنة. و علی ضوء هذا الاساس، فیجب علی المجتهد ان یقوم باستنباط مسائل الحیض والنفاس والاستحاضة و نحوها علی طبق موازینها و شروطها المقررة فی الشریعة المقدسة فی الحدود المسموح بها شرعا و الافتاء حفاظا علی تلک المسائل وعدم‌ضیاعها.
و بکلمة ان الاحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة لیست مجرد وظائف الهیّة علی الناس، بل مضافاً الی ذلک ان لها دوراً تربویاً کبیراً، فانها تزود الانسان بالطاقة النفسیة الکبیرة والملکات الحمیدة والاخلاق الفاضلة، ولافرق فی دورها التربوی و تهذیبها سلوکیات الانسان فی الخارج و تقویتها روح الایمان بالله وحده لاشریک له بین عصرالتشریع و هو عصر الحجر و بین عصر العلم والفضاء، والنکتة فی ذلک ان علاقة الانسان بالاحکام الشرعیة علاقة معنویة روحیّة، و لهذا لایتأثر بتأثر الحیاة الیومیة ولاتتطوّر بتطوّرها، لان الصلاة والصیام
والحج و نحوها فی زماننا هذا هی نفس الصلاة والصیام والحج فی زمن التشریع، و هذا بخلاف علاقة الانسان بالطبیعة، فانها علاقة مادّیة تتطور بتطورالحیاة الیومیة عصراً بعد عصر و تتاثر بتاثرها کذلک.
والخلاصة: ان دور الشریعة المقدّسة فی المجتمع دورالتربیة والسلم والعدل و تهذیب السلوک الخارجی بکافة اشکاله والمنع من الانحرافات العقائدیّة والسلوکیة والتزوید بروح الایمان والاستقامة، بلافرق فی ذلک بین عصر و عصر آخر هذا من ناحیة.
و من ناحیة أخری ان موضوع الحکم الظاهری فی المسائل المتقدّمة و ان کان المرأة دون المجتهد، الاّ ان استنباط الاحکام الشرعیة من الامارات و الاصول العملیة فی تلک المسائل، لایتوقف علی وجود موضوعها فی الخارج، و ذلک لانّ عملیة الاستنباط فی المسائل الفقهیة فی الشبهات الحکمیة کافة انما هی فی مرحلة الجعل، فان الفقیه فی هذه المرحلة لاحظ (وجود الموضوع فی الدلیل بنحو التقدیر والفرض و ثبوت الحکم له، مثلاً لاحظ الماء المتغیّر باحد اوصاف النجس المأخوذ فی لسان الدلیل کذلک و ثبوت النجاسة له ثم الحکم ببقائها بعد زوال تغیّره بنفسه بالاستصحاب، فلایتوقف جریانه علی تحقق موضوعه فی الخارج بل یکفی فیه لحاظ موضوعه بنحو الفرض والتقدیر، و علی هذا فالفقیه لاحظ وجود الحائض فی الخارج بنحو الفرض والتقدیر و ثبوت الاحکام لهاوالافتاءبها).
و من هنا یکون فتوی الفقیه بنحو القضیة الحقیقیّة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج، سواءً کان موجوداً فیه حقیقة أم لا، کما انه لاحظ موضوعات الاصول العملیة فیه بنحو الفرض والتقدیر ثم افتی بمؤدیاتها کذلک.
فالنتیجة ان فتوی الفقیه لایتوقف علی وجود الموضوع فی الخارج لکی یقال ان یقین الفقیه بحرمة دخول الحائض فی المسجد مثلاً او حرمة مسها کتابة القرآن والشک فی بقائها بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال لیس موضوعا للاستصحاب، بل الموضوع له هو یقین الحائض و شکها، فاذن وظیفتهنّ الرجوع الی الفقیه وهو من الرجوع الی اهل الخبرة، حیث لاشبهة فی ان المجتهد اهل الخبرة فی احکام الحیض والنفاس و الاستحاضة و مسائلها، و لایعتبر فی صدق اهل الخبرة ان تکون الواقعة مشترکة بینه و بین العامی، بل لوکانت مختصة بالعامی، فاذا کان المجتهد عالما بها بالعلم الطریقی، فهو من اهل الخبرة بالنسبة الیهنّ و تکون فتاویه فی تلک المسائل حجة علیهن، علی اساس حجیة اخبار اهل الخبرة، و تکون منجزة لها عند تحقق موضوعها فی الخارج.
و بکلمة ان عملیة الاستنباط لاتتوقف الا علی عنصرین اساسیین:
الاول: العنصر النظری
الثانی: العنصر التطبیقی
و علم الاصول یتکفّل العنصرالاول والفقه الثانی، علی أساس ان الاصول موضوع لتکوین النظریات العامة والقواعد المشترکة فی الحدود المسموح بها شرعاً وفقاً لشروطها المحدّدة، والفقه موضوع لتطبیق تلک النظریات والقواعد المشترکة علی عناصرها الخاصة، و هذا هو معنی عملیة الاستنباط والافتاء بالنتیجة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج سواءً کان موجوداً فیه حقیقةً ایضا أم لا.
الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان وظیفة الفقیه ان یقوم
بعملیة الاجتهاد و استنباط الاحکام الشرعیة من ادلتها بتطبیق القواعد العامة علی عناصرها الخاصة فی الفقه، بلافرق بین ان تکون العملیة فی الاحکام المشترکة او الاحکام المختصة، بقی امران:
الاول: ان تقلید الأعلم، هل هو واجب أو لا، و علی تقدیر وجوبه، فهل یجوز لغیر الأعلم مع الالتفات الی ان الاعلم منه موجود، الافتاء؟
الجواب: انه لاشبهة فی وجوب تقلید الأعلم فی المسائل الخلافیة بینه و بین غیر الأعلم، والنکتة فیه ان عمدة الدلیل علی ذلک سیرة العقلاء الموافقة للجبلة والفطرة المرکوزة فی الاذهان الثابتة فی أعماق النفوس، و من الواضح ان هذا الدلیل لایشمل فتوی غیر الأعلم اذاکانت مخالفة لفتوی الأعلم فی المسألة، و علیه فلاتکون حجّة، ثم ان تقلید الأعلم والرجوع الیه لایختص بالمسائل الفقهیّة بل یشمل کافة المسائل النظریة کالمسائل الطبیّة و نحوها، حیث انه لاشبهة فی وجوب الرجوع الی أعلم الاطباء فی موارد الخلاف لانّه أمر فطری ووجدانی، و علی هذا فاذا رجع شخص الی غیر الأعلم و قلدّه، فان کان ملتفتاً الی انّه غیر الأعلم، کان تقلیده باطلاً فی مورد الخلاف بینه و بین الأعلم، و عمله بفتواه فیه غیر مجزی لعدم کونها حجة فیه، و علی هذا فاذا قلّد غیر الاعلم، فان کان عمله مخالفاً لتقلید الأعلم، وجبت علیه الأعادة لعدم کونه معذوراً سواءاً کان فی الوقت أم فی خارج الوقت، و سواءاً کان الخلاف فی‌الأجزاء الغیر الرکنیّة ام الرکنیّة، و ان لم یکن ملتفتاً الی انّه غیر الأعلم، بان کان معتقداً انه الأعلم ثم بان انّ الأعلم غیره، وجب علیه العدول عنه الی الأعلم، و هل یجب علیه قضاء ما أتی به علی طبق فتواه فی موارد الخلاف؟
الجواب: ان کان الأختلاف بینهما فی مسألة کان الجهل فیها عذراً، کما اذا کان الاختلاف بینهما فی غیر الارکان، لم تجب أعادته بمقتضی حدیث لاتعاد، و ان کان فی الوقت، فاذا صلّی الظهراً والعصر بدون السورة مثلاً، علی اساس ان مقلده لایری وجوبها ثم عدل الی مجتهد آخر اعلم منه یری وجوبها فی الصلاة، لم تجب اعادتها و ان کان الوقت باقیاً کمامرّ، نعم إذاکان الاختلاف بینهما فی مسألة لایکون الجهل فیها عذراً، کما اذاکان فی الأرکان، مثال ذلک اذا توضّأ المکلف بماء الورد مثلاً وفقاً لنظر مقلّده الاول، و لکن مقلده الجدید الأعلم یری بطلان الوضوء به، و فی مثل ذلک لابدّ من الأعادة، لانّ حدیث لاتعاد لایشمل ذلک باعتبار انّه من احد الخمسة المستثناة منه.
الی هنا قدتبیّن انه لایجوز تقلید غیر الأعلم و لاتکون فتاویه حجّة فی موارد الخلاف بینه و بین الأعلم، هذا مما لاکلام فیه، و انّما الکلام فی انه هل یجوز لغیر الأعلم الافتاء فی موارد الخلاف بینه و بین الاعلم، فیه تفصیل، فان غیر الأعلم ان احتمل انه لیس بوسعه الوصول الی النکات التی لها تأثیر فی عملیة التطبیق والاستنباط، اما فی تکوین الکبری أوفی تطبیقها علی الصغری، بینما الاعلم کان بوسعه ذلک، و هذا الاحتمال کان بمرتبة یمنع عن حصول الوثوق له بصحة عملیة التطبیق، لم یجز له الافتاء لانه افتاء بغیر علم و حجة، و ان کان واثقاً بالوصول الی ما وصل الیه الأعلم، جاز له الافتاء ولکن لایجوز لغیره تقلیده، و تمام الکلام فی ذلک فی مبحث الاجتهاد و التقلید.
الثانی هل یجوز التبعیض فی التقلید؟
والجواب: انه جائز بحسب الکبری، کما اذا فرضنا ان مجتهداً یکون أعلم
من الآخرین فی باب الصلاة و مسائلها و فروعها، بینما یکون مجتهد آخر اعلم منه فی باب الطهارة و مسائلها و فروعها، فعندئذ یجب علی العامی تقلید الاول فی باب الصلاة والثانی فی باب الطهارة، و لکن الکلام انّما هو فی تحقق الصغری لهذه الکبری، و انه هل یمکن ان یکون مجتهد أعلم من آخر فی باب بینما هو اعلم منه فی باب آخر؟
الجواب: انه لایمکن، و ذلک لماذکرناه فی محله من ان علم الفقه مرتبط بعلم الاصول ارتباطاً ذاتیاً فی طول التاریخ و فی جمیع الأدوار، علی اساس ان الفقه علم تطبیقی والاصول علم نظری، والعلم التطبیقی لایمکن وجوده بدون العلم النظری، لانّه مستنبط منه، و لهذا کلما کان الباحث الاصولی أدق و اعمق فی تکوین النظریات العامة والقواعد المشترکة، کان أدق و أعمق فی تطبیقیها علی عناصرها الخاصة، لانهما علمان مترابطان بترابط متبادل فی طول التاریخ، و علی ضوء هذالأساس فالأعلم فی الاصول فهو الاعلم فی ابواب الفقه کافة، فکل من یکون اعلم فی النظریات الاصولیة و تکوین قواعدها العامة، فهو الأعلم فی ابواب الفقه و مسائلة کافّة، لان القواعد الاصولیة قواعد عامة تشمل جمیع ابواب الفقه، و اما القول بان هذا أعلم فی الاصول و ذاک أعلم فی الفقه، قول عامّی مبنی علی التسامح لاواقعی دقیق هذا من ناحیة.
و من ناحیة اخری ان المراد من الأعلم الأقدر بالقدرة الذاتیة والعلمیّة فی تکوین القواعد العامة و تطبیقها علی مصادیقها الخاصة لاکثرة الاطلاع فی‌المسائل الفقهیّة، فانها ناشئة من کثرة الممارسة لها لا من القدرة الذاتیة‌والعلمیة.
و من هنا یظهرالفرق بین الأعلم و غیر الأعلم فی المسائل المعقدة وهی المسائل التی و ردت فیها روایات مختلفة المتعارضة، فان الأعلم کان یقدر علی علاج المعارضة بینها بتطبیق القواعد العامة کقواعد الجمع الدلالی العرفی علیها او قواعدباب المعارضة بشکل دقیق و بصورة فنیّة، بینما غیر الأعلم لایتمکن من تطبیق تلک القواعد کذلک، و من هنا یظهر الخلاف بینهما فی‌الفتوی و تمام الکلام‌فی محلّه.
نتیجة البحث عدة نقاط:
الاولی: ان مسألة القطع لیست من المسائل الأصولیة ولا من نتائجها، لان المسائل الأصولیة مسائل نظریة فی نفسها و ذاتها، فلا یمکن ان تکون نتیجتها قطعیّة وجدانیّة، و الالزم خلف فرض کونها نظریة.
الثانیة: ان علم الأصول علم نظری و علم الفقه علم تطبیقی، ولایمکن التفکیک بینهما، لانهما علمان مترابطان بترابط متبادل طول التاریخ علی مستوی واحد، علی اساس ان الذهنیّة الاصولیة تنعکس علی الذهنیة الفقهیّة تماما، و لهذا کلما کان الاصول ادق و أعمق و اکثر شمولاً، کان الفقه ایضا کذلک.
الثالثة: ان الاجتهاد والتقلید عنصران اساسیان فی الاسلام، لان الحرکة الفکریة الاجتهادیة فی کل عصر و زمن، تدل علی اصالة المسلمین و استقلالهم فی التشریع و حل مشاکلهم فی الحیاة العامة التی تطورت و توسعت عصراً بعد عصر والاحداث المتلاحقة یوماً بعد یوم.
الرابعة: ان الفحص عن الأدلة والقرائن فی الشبهات الحکمیة مختص بالمجتهد، والعامی لایقدر علیه.
الخامسة: ان ماقیل من ان المجتهد لایکون من اهل الخبرة بالنسبة الی الاحکام الواقعیة المشترکة بینه و بین العامی لعدم علمه بها، و علیه فلایکون رجوع العامی الیه من الرجوع الی اهل الخبرة، و اما بالنسبة الی الاحکام الظاهریة فهو و ان کان من اهل الخبرة لانه عالم بها، الاّ انّها لاتکون مشترکة بینهما، لاختصاصها بالمجتهد من جهة اختصاص موضوعها به، فلایمکن المساعدة علیه، لما تقدّم من ان المجتهد و ان کان لایعلم بالاحکام الواقعیّة بالعلم الوجدانی، ولکنه یعلم بها بالعلم التعبدی أی بتنجیزها و تعذیرها، علی أساس ان الاحکام الظاهریة المتمثلة فی الامارات المعتبرة والاصول العملیة شأنها اثبات الاحکام الواقعیة تنجیزاً أو تعذیراً، و علیه فیکون المجتهد من اهل الخبرة فی اثبات الاحکام الواقعیة کذلک، اذن یکون رجوع العامی الیه من باب الرجوع الی اهل الخبرة والعلم.
السادسة: یجوز التقلید فی المسائل الاصولیة ایضا، لان عمدة الدلیل علیه انما هو سیرة العقلاء الموافقة للجبلة والفطرة و هی رجوع الجاهل الی العالم، ولافرق فیها بین ان یکون التقلید فی المسائل الاصولیة اوالمسائل الفقهیة، لانه فی کلا البابین بمعنی رجوع الجاهل الی العالم، کمایجوز للعامی ان یقلد المجتهد فی اثبات موضوعات الاحکام الظاهریّة و بعد التقلید فیها یصبح موضوعا لها کالمجتهد، و عندئذ تکون الاحکام الظاهریة مشترکة بینهما، فیجوز له ان یرجع الیه ویقلده فیها، فیکون التقلید الاول ینقح موضوع التقلید الثانی.
السابعة: ان المجتهد من اهل الخبرة فی اثبات المنجزّ للاحکام الواقعیة والمعذرلها، إذ لایعتبر فی صدق اهل الخبرة ان تکون خبروّیته بالعلم الوجدانی،
ضرورة ان اخبار اهل الخبرة لایکون فی العلوم الحسّیة و انما یکون فی العلوم النظریة کالطب و نحوه وهی غالبا تکون ظنّیة.
الثامنة: ان تقلیدالاعلم واجب فی المسائل الخلافیة بینه و بین غیر الأعلم ولاتکون فتوی غیر الأعلم حجة و مبرأة للذمّة.
التاسعة: ان التبعیض فی التقلید تام کبرویاً ولکن لیس لها صغری فی الخارج، لان المجتهد اذاکان اعلم فی الاصول فهو أعلم فی الفقه ایضا، و قد عرفت ان المراد من الأعلم الاقدر علی عملیة الاستنباط.
الفصل الاول: فیه جهات
الجهة الأولی: فی تقسیم المکلّف
اشارة
الجهة الاولی: ان شیخنا الانصاری (ره) قدذکر ان المکلف اذا التفت الی حکم شرعی، فاما ان یحصل له الیقین به او الظن او الشک.(1)
فیکون الاقسام‌ثلاثة:
وتتطلب هذه الجهة البحث عن عدة نقاط:
الاولی: ان المراد من المکلف هل هو خصوص المجتهد، اوالأعمّ منه ومن‌غیره.
الثانیة: ان المراد من الالتفات الی الحکم الشرعی، هل هو فی مقابل الغفلة یعنی مطلق التوجه الی انه مکلف فی الواقع بتکالیف الزامیّة من الواجبات والمحرمات، اوالنظر الی الادلة والتفکیر فیها.
الثالثة: ان المراد من الحکم، هل هوالحکم الواقعی اوالاعمّ منه ومن‌الظاهری.
اما الکلام فی النقطة الاولی، فتمثیل المکلف بالاعمّ من المجتهد و غیره، مبنی علی ان المراد من الالتفات مطلق التوجّه الی انه متدیّن بدین و مکلف بتکالیف فی الواقع ولیس کالمجانین والبهائم فی مقابل الغفلة، و تمثیله فی خصوص
1) (1) . فرائد الاصول، ص 2.
المجتهد، مبنی علی ان یکون المراد منه النظر الی الادلة و ممارستها بدقة و عمق فی الحدود المسموح بها شرعا وفقا لشروطها.
واما الکلام فی النقطة الثانیة، فالظاهر بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیه ان المراد من الالتفات النظر الی الادلة بکل جهاتها من السند والدلالة والجهة، فان کانت قطعیة کذلک فالنتیجة هی القطع بالحکم، و ان کانت ظنیّة ولو من بعض جهاتها فالنتیجة الظن بالحکم، و ان لم تکن لاقطعیّة ولاظنیّة فالنتیجة الشک فیه، و من هنا یظهران المراد من الظن، الظن المعتبر بقرینة ان المجتهد اذا نظر الی الدلیل، فان کان تاماً سنداً و دلالة وجهة، کان ینتج الظن بالحکم و هوالظن النوعی المعتبر، و قد یعبرعنه بالعلم التعبدی فی مقابل العلم الوجدانی، و ان لم یکن تاماً اما سندا أودلالة اوجهة بسبب او آخر، کانت النتیجة الشک فی الحکم، والخلاصة ان المراد من الالتفات حیث انه النظر الی الادلة، فهو لامحالة مختص بالمجتهد، إذلیس بمقدور العامی النظر الی الادلة فی الشبهات الحکمیة والفحص عن وجود القرائن فیها علی خلافها، فاذن کون المراد من الالتفات النظر الی الادلة قرینة علی ان المراد من الظن، الظن النوعی‌المعتبر.
ودعوی ان هذا التقسیم انما هو بلحاظ ان الحجیّة اما أنها ضروریة او ممتنعة او ممکنة، فالقطع حجیته ضروریة والشک حجیته ممتنعة والظن حجیته ممکنة، فاذن یکون المراد من الظن اعم من الظن المعتبر و غیره.
مدفوعة اما اولا، فلان هذه الدعوی مبنیة علی ان یکون المراد من الشک، الشک المتساوی الطرفین لانه فی مقابل الظن، ولکنه لیس معنی الشک و انما هو
مجرد اصطلاح من المناطقة، و اما معناه العرفی اللغوی، فهو عبارة عن عدم العلم فیشمل الظن ایضاً.
و ثانیاً مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان المراد من الشک فی المقام هوالشک المتساوی الطرفین، الا ان الممتنع هو جعل الحجیة لکلا الاحتمالین المتساویین، ضرورة ان مجموع الاحتمالین لایعقل ان یکون حجة، لان معناه حجیة الامرین المتناقضین والضدیّن، و اما جعل الحجیّة بمعنی المنجزیة والمعذریة لاحدهما خاصة دون الآخر، فهو بمکان من الامکان، فاذن لایدور بین الواجب والممتنع والممکن، بل بین الواجب و الممکن، و علیه فلایمکن ان تکون ثلاثیة الاقسام بلحاظ الامکان والامتناع والوجوب.
الی هنا قدتبین ان المراد من المکلف فی التقسیم هو المجتهد بقرینة کون المراد من الالتفات فیه النظر الی الادلة، کما ان المراد من الظن، الظن النوعی المعتبر الحاصل من الأمارات کاخبارالثقة و ظواهر الکتاب والسنة و نحوهما
واما الکلام فی النقطة الرابعة، فهل المراد من الحکم، الحکم الواقعی اوالأعم منه و من الظاهری؟
والجواب: ان المراد منه الحکم الواقعی لا الأعمّ منه و من الحکم الظاهری هذا من ناحیة،
و من ناحیة اخری ان المحقق الخراسانی (ره) جعل التقسیم فی المقام ثنائیاً و افادما نصّه.
البالغ الذی وضع علیه القلم اذا التفت الی حکم فعلی واقعی اوظاهری متعلق به او بمقلدیه، فاما ان یحصل له القطع او لا، و علی الثانی لابد من انتهائه
الی ما استقل به العقل من اتباع الظن لوحصل له، و قد تمت مقدمات الانسداد علی تقدیر الحکومة و الا فالاصول العقلیة(1)هذا، و قد ادرج (ره) عده عناصر فی هذا التقسیم لم تکن موجودة فی تقسیم الشیخ (ره):
العنصر الاول: انه جعل المقسم البالغ الذی وضع علیه القلم بدیلاًعن‌المکلف.
العنصرالثانی: انه قید الحکم بالفعلی، بینما لم یکن الحکم فی تقسیم الشیخ (ره) مقیداً بهذا القید.
العنصرالثالث: انه جعل الحکم اعمّ من الحکم الواقعی والظاهری.
العنصرالرابع: انه جعل التقسیم ثنائیاً لا ثلاثیاً کما صنعه الشیخ (ره).
اما العنصر الاول فهو مبنی علی نکتة، وهی ان المقسم فی هذا التقسیم لوکان هو المکلف، لکان تقییده بقوله التفت لغواً، لان المکلف فی نفسه ظاهر فی المکلف الفعلی، علی اساس ظهور المشتق فی المتلبّس بالمبدء بالفعل، وعلیه فیکون تقییده بقید الالتفات بلافائدة و جزافاً.
والجواب: ان هذه النکتة مبنیة علی ان یکون المراد من الالتفات مطلق توجه المکلف الی انه متدّین بدین و مکلف بتکالیف الزامیّة من وجوبات و محرمات فی الشریعة المقدّسة، و اما اذاکان المراد منه النظر الی الادلة و ممارستها بدقة و عنایة فائقه بکل جوانبها، فلایکون القید حینئیذ لغواً، بل علی ضوء هذاالتفسیر یکون المراد من المکلف خصوص المجتهد، باعتبار انه قادر علی النظر الی الادلة و ماله دخل فی ممارسة عملیّة استنباط الاحکام الشرعیة منهادون‌غیره.
1) (1) . کفایة الاصول: ص 257.
و اما الامرالثانی، فهو مبنی علی تخیل ان الاثار الشرعیة مترتبة علی الحکم الفعلی دون الانشائی الموجود فی مرحلة الانشاء والجعل، اذ لااثر للقطع به فضلاً عن الظن والشک.
والجواب: ان ذلک مبنی علی الخلط بین الآثار الشرعیة المترتبة علی الحکم الفعلی کالتنجّز والتعذّر والموافقة والمخالفة و ماشاکل ذلک، و بین الآثار المترتبة علی الحکم الانشائی کالفتوی بوجوب شیء او حرمة آخر فی الشریعة المقدسة، لوضوح ان الفتوی من الفقیه لاتتوقف علی فعلیّة الحکم بفعلیة موضوعه فی‌الخارج، لانها انما تکون نتیجة عملیة الاستنباط من الادلة فی مرحلة الجعل، و لهذا تکون بنحو القضیة الحقیّقیّة للموضوع المقدّر وجوده فی الخارج سواءاً کان موجوداً فیه حقیقة أم لا.
و بکلمة ان محل الکلام فی المسألة انما هو فی عملیة استنباط الاحکام الشرعیّة من الادلة بتطبیق قواعدها العامة علی عناصرها الخاصة فی الفقه، و من الواضح ان عملیة الاستنباط لاتتوقف الاّ علی جعل الحکم فی الشریعة المقدّسة بنحو القضیة الحقیقیّة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج سواءاً کان موجوداً فیه حقیقة ام لا، مثلا یقوم المجتهد بعملیة استنباط وجوب الحج من الآیة المبارکة والروایات بتطبیق الکبری علی الصغری، فتکون النتیجة هی وجوب الحج علی المستطیع المفروض وجوده فی الخارج بنحو القضیّة.
والخلاصة: ان الآثار الشرعیة کما تترتّب علی الاحکام الفعلیة بفعلیة موضوعاتها فی الخارج، کذلک تترتب علی الاحکام الانشائیة فی مرتبة الانشاء والجعل بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدّرة وجودها فی الخارج کفتوی
الفقیه، فانه یفتی بنفس الاحکام الانشائیة فی مرحلة الجعل علی اساس قیامه بعملمیة الاستنباط والاجتهاد فیها، فما قیل من اختصاص الآثار الشرعیة بالاحکام الفعلیة ولا اثر للحکم فی مرتبة الانشاء، لاوجه له اصلا.
واماالامر الثالث، فلان مبحث القطع والظن والشک لایختص بالحکم الواقعی بل یعمّ الحکم الظاهری ایضاً، فاذن لاوجه لتخصیص الحکم فی المقسم بالحکم الواقعی هذا، و لکن سوف نبین ان المراد من الحکم فیه الحکم الواقعی دون الا عمّ منه و من الظاهری.
واماالامر الرابع، وهو جعل التقسیم ثنائیاً، فهو مبنی علی ان الحکم الظاهری لایمکن ان یکون متعلقاً للظن اوالشک، لان الامارات ان کانت حجة فالحکم الظاهری قطعی فی موردها و کذلک فی موارد الاصول العملیة الشرعیة و الاّ فهو غیر قطعی، و علی هذا فلامحالة یکون التقسیم ثنائیاً، فان المجتهد اذا نظر الی الدلیل، فان کان قطعیاً، کان ینتج القطع بالحکم الواقعی، و ان کان ظنّیاً معتبراً، کان ینتج القطع بالحکم الظاهری، وان لم یکن لاهذا و لا ذاک، بان یکون باب العلم والعلمی منسداً، و حنئذ فان حصل له الظن بالحکم علی القول بالحکومة تعیّن العمل به عقلاً، والا فالمرجع الاصول العملیة العقلیة، فلذلک جعل (ره) التقسیم ثنائیاً لاثلاثیاً.
والجواب: اولاً ان الحکم الظاهری کالحکم الواقعی، فکما ان الحکم الواقعی قد یکون قطعیاً کما اذاکان الدلیل علیه کذلک، و قد یکون ظنیاً کما اذاکان الدلیل علیه ظنیاً، و قد یکون مشکوکاً کما اذا لم یکن علیه دلیل لا الدلیل القطعی ولاالظنّی فکذلک الحکم الظاهری، فانه قد یکون متعلقاً للقطع کالقطع
بحجیة اخبارالثقة، کما اذا کان الدلیل علی حجّیتها قطعیاً کسیرة العقلاء، و قد یکون متعلقا للظن، کما اذا کان الدلیل الدال علی حجیته ظنیاً کخبرالثقة اذا فرض دلالته علی حجیة خبرالحسن اوالممدوح، و قد یکون متعلقاً للشک، کما اذا شک فی بقاء حجیة خبرالثقه ولو من جهة احتمال النسخ او بسبب آخر.
فالنتیجة انه لافرق من هذه الناحیة بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری فلامبرر لجعل التقسیم ثنائیاً.
و ثانیا مع الإغماض عن ذلک و تسلیم ان الحکم الظاهری لایقع متعلقاً للظن، الا ان المراد من الحکم فی التقسیم لابد ان یکون حکما واقعیا لا الا عمّ منه و من الظاهری، بیان ذلک یتوقف علی تقدیم مقدمة وهی ان الحکم الظاهری المجعول فی الشریعة المقدسة حکم طریقی، لان الهدف من وراء جعله الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بمالها من الملاکات، ولا شأن لها ماعدا تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر لدی الخطاء، ولایترتب علیه اثر آخر ماعداه، و من هنا لایکون الحکم الظاهری فی مقابل الحکم الواقعی مجعولاً مستقلاً، و بعد ذلک یقع الکلام فی الحکم الظاهری فی موردین:
الاول: فی موارد الامارات الشرعیة.
الثانی: فی موارد الاصول العملیة الشرعیة.
اما فی الاولی فالحکم الظاهری المجعول فیها متمثل فی حجتیها شرعاً، و اثرها اثبات الواقع تنجیزاً لدی الاصابة و تعذیراً لدی الخطا، فاذا قامت الامارة علی وجوب السورة مثلا فی الصلاة، فان صادفت للواقع، کانت منجزة له و تترتب علی تنجیزه الادانة والعقوبة علی ترکه والمثوبة علی موافقة، و ان لم
تصادف الواقع کانت معذرّة.
ثم ان حجیة الامارات قد تکون قطعیّة، کما اذاکان الدلیل المباشر علیها قطعیاً کحجیة اخبارالثقه و ظواهر الالفاظ من الکتاب والسنة، فانها قطعیة باعتبار ان الدلیل المباشر علیها قطعی وهو سیرة العقلاء الممضاة شرعا بنحو الیقین والجزم، و قد تکون ظنیّة، کما اذاکان الدلیل المباشر علیها ظنیاً، فعلی الاول یکون الحکم الظاهری قطعیاً و علی الثانی ظنیاً، و لکن لا أثر لکل من القطع والظن بالنسبة الی الحکم الظاهری، باعتبار ان الحکم الظاهری غیر قابل بنفسه للتنجزّ و استحقاق العقوبة علی مخالفته والمثوبة علی موافقته بقطع النظر عن موافقته للحکم الواقعی و مخالفته.
و بکلمة ان الحکم الواقعی تارةً یصل الی المکلف مباشرة بدون عملیة التوسیط کالاحکام الضروریّة والقطعیّة، و اخری یصل الیه بطریقة المتمثل فی‌الحکم الظاهری کاخبار الثقة و ظواهر الآیات و الروایات، فأن الشارع جعلها حجة علی الواقع و منجزة علی تقدیر الأصابة و معذرة علی تقدیر الخطاء، علی أساس ان الاحکام الظاهریة احکام طریقیة ولا شأن لها الاّ اثبات الواقع تنجیزاً او تعذیراً، فاذا قام خبرالثقه علی وجوب سورة الفاتحة فی الصلاة، فان کان مطابقاً للواقع کان منجزاً لوجوبة، و حینئیذ فاذا ترک المصلی قراءة الحمد فی الصلاة، استحق عقوبة واحدة علی ترکها لاعقوبتین:
احداهما علی مخالفة الحکم الواقعی والاخری علی مخالفة الحکم الظاهری، ضرورة ان موافقة الحکم الظاهری و مخالفته انما هی بموافقة الحکم الواقعی و مخالفته لا بالاستقلال، و ان لم یکن مطابقاً للواقع، بان لاتکون قراءة الحمد
واجبة فی الواقع، ففی مثل ذلک اذا ترک المصلّی قراءة الحمد و ان کان قد خالف الحکم الظاهری، الاّ انه لایترتب علی مخالفته أیّ أثر فیکون وجودها کعدمها، و لهذا لایکون الحکم الظاهری قابلاً للتنجیز فی نفسه بل هو منجز للواقع، و علی هذا فبطبیعه الحال یکون المراد من الحکم فی هذا التقسیم هو الحکم الواقعی لا الأعمّ منه و من الحکم الظاهری، لان الحکم الواقعی قابل للتنجیز، فیتنجز تارة بالقطع مباشرة و بالظن بواسطه حجیته، و اما القطع بحجیة الظن و ان کان قطعاً بالحکم الظاهری مباشرة، الاّ انه فی الحقیقة قطع بالمنجز للحکم الواقعی عند الاصابة و بالمؤمن والمعذر عندالخطاء، فلایکون القطع بالحکم الظاهری فی عرض القطع بالحکم الواقعی ولا الظن به فی عرض الظن بالحکم الواقعی، بل هو فی الحقیقته قطع بالمنجز والمؤمن فی طول الحکم الواقعی و من شئوونه و تبعاته وبقطع النظر عنه، فلاقیمة للحکم الظاهری ولا للقطع به فانه لاشأن له فی مقابله بل هو من شؤونه، ضرورة ان القطع بالحکم الظاهری فی‌عرض القطع بالحکم الواقعی، خلف فرض انه حکم ظاهری طریقی مجعول بملاک الحفاظ علی الاحکام الواقعیة و ما لها من الملاکات و لاشان لها ما عدا ذلک.
و علی هذا فالبحث عن الحکم الظاهری فی مباحث القطع والظنّ والشک، انما هو فی الحقیقة بحث عن الطریق لاثبات الحکم الواقعی تنجیزاً او تعذیراًوفی‌طولة.
والخلاصة: ان الاحکام الظاهریة الالزامیّه مجعولة بغرض الحفاظ علی الأحکام الواقعیة و ملاکاتها، لان اهتمام المولی بملاکاتها و عدم رضائه بتفویتها حتی فی ظرف الشک والجهل بالواقع، یتطلب منه جعل تلک الاحکام للحفاظ
علیها، و من هنا لم تنشأ الاحکام الظاهریة عن ملاکات خاصة غیر ملاکات الاحکام الواقعیة و الاّ لکانت احکاما واقعیة لاظاهریة، لان حقیقة الحکم و روحه ملاکه و لاقیمة للاعتبار بماهو اعتبار و بلاملاک، و من هنا یظهر ان المراد من الحکم فی المقسم لامحالة هوالحکم الواقعی دون الأعمّ منه و من الظاهری، لان الحکم الظاهری لیس بحکم حقیقة فی مقابل الحکم الواقعی، بل هو من شؤون الحکم الواقعی، و من الواضح ان هذا التقسیم الثلاثی انما هو بلحاظ مایترتب علی القطع بالحکم والظن به والشک فیه، مع انه لایترتب علی القطع بالحکم الظاهری أیّ اثر بقطع النظر عن کونه طریقاً الی الحکم الواقعی، و کذلک لایترتب ای اثر علی حجیة خبرالثقة بقطع النظر عن کونه طریقا الی اثبات الواقع تنجیزاً، او تعذیراً هذا کله فی موارد القطع بالحکم والظنّ المعتبر.
واما الکلام فی المورد الثانی وهو الاصول العملیة الشرعیة، فتارة یقع الکلام فی الاصول التنزیلیة کالاستحصاب و اخری فی الاصول غیرالتنزیلیة، و علی الثانی یقع الکلام تارة فی اصالة البراءة الشرعیة و اخری فی اصالة الاحتیاط الشرعیة.
اما الکلام فی الأولی، فالاستصحاب و ان جری فی الاحکام الظاهریة کما فی الاحکام الواقعیّة، فاذا علم بحجیة شی کاخبار الثقة ثم شک فی بقائها بسبب او آخر کالنسخ، او من جهة الشک فی سعة جعلها او ضیقة، کما اذا شک فی ان حجیة اخبار الثقة هل هی مقیّدة بافادة الظن او بعدم الظن بالخلاف او غیر ذلک، فلامانع من استصحاب بقاء الحجیّة علی الاول و عدم نسخها بناءً علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه، و استصحاب عدم تقییدها بافادة
الظن او بعدم الظن بالخلاف علی الثانی، او شک فی بقاء حجیّتها بعد زوال الظن او بسبب حدوث الظن بالخلاف، الا ان ذلک فی الحقیقة استصحاب المنجز للحکم الواقعی علی تقدیر الأصابة والمؤمن علی تقدیر الخطأ لا انه استصحاب للحکم الظاهری فی عرض الحکم الواقعی، ضرورة انه لایجری فیه بنحو الموضوعیّة، اذلا اثرله فی نفسه بقطع النظر عن الحکم الواقعی حتی یمکن جریان الاستصحاب بلحاظه.
فالنتیجة ان الاستصحاب فی الحکم الظاهری انما یجری علی أساس انّه مثبت للحکم الواقعی تنجیزاً او تامیناً لا علی أساس نفسه.
واما الثانی وهو اصالة البراءة الشرعیّة، فلاشبهة فی انّ المأخوذ فی موضوعها الشک فی الحکم الواقعی بقرینة ان اصالة البراءة حیث انها من الاصول المؤمنة، فهی انما تجری فی موارد احتمال العقاب و المؤاخذة فیها علی تقدیر المخالفة حتی تکون مؤمنة، و من الواضح ان موارد احتمال العقوبة والمؤاخذة هی موارد الشک فی الحکم الواقعی، حیث ان الشک فیه مساوق لاحتمال العقاب علی مخالفته مالم یکن هناک مؤمن فی البین، و المفروض ان الحکم الظاهری حیث انه غیر قابل للتنجیز والتعذیر فی نفسه، فلایکون الشک فیه مساوقا لاحتمال العقاب علی مخالفته، لما تقدم من انه لاعقوبة علی مخالفته فی نفسه ولامثوبة علی موافقته کذلک، فان مخالفته انما هی بمخالفة الحکم الواقعی لا فی نفسه و بالاستقلال، و کذلک موافقته انماهی بموافقته لامستقلة.
و دعوی ان اصالة البراءة کما تجری فی الحکم الواقعی الالزامی اذاکان الشک فی اصل جعله کذلک، تجری فی الحکم الظاهری، کما اذا شک فی جعل
وجوب الاحتیاط فی الشبهة الحکمیة التحریمیّة او مطلقا، فانه لامانع حینئیذ من التمسک باصالة البراءة عن جعل وجوب الاحتیاط فیها.
مدفوعة بان اصالة البراءة فی هذه الشبهات لاتجری الاّ بلحاظ الشک فی الحکم الواقعی، لان المرفوع باصالة البراءة فیها الحرمة الواقعیّة ظاهراً، و معنی رفعها ظاهراً هو رفع ایجاب الأحتیاط حتی یترتب علی رفعه دفع الکلفة والأدانة علی مخالفة الواقع، و لا معنی لاجراء الاصالة عن وجوب الاحتیاط عند الشک فیه بنحو الاستقلال و بقطع النظر عن اجرائها فیها بلحاظ التامین علی الواقع، ضرورة ان اجرائها فی مواردها انماهو لدفع الکلفة والعقوبة عن المکلف فیها، والمفروض انه لاعقوبة علی مخالفة وجوب الاحتیاط بقطع النظر عن مخالفة الواقع لکی تجری بلحاظه و بقطع النظر عنه.
والخلاصة: ان الشک فی الحکم الظاهری، لایمکن ان یکون موضوعا لاصالة البراءة، باعتبار انّه فی نفسه غیر قابل للتنجیز، و استحقاق العقوبة علی مخالفته بقطع النظر عن مخالفة الواقع، فان مخالفته انما هی بمخالفة الواقع، و الاّ فلامخالفة له فی نفسه، والمفروض ان اصالة البراءة انما هی لدفع الکلفة عن المکلف، و من الواضح انها انما هی علی مخالفة الواقع لا علی مخالفة الحکم الظاهری بقطع النظر عنها، هذا اضافة الی ان اصالة البراءة عن وجوب الاحتیاط لیست باعتبار انه حکم ظاهری فی مقابل الحکم الواقعی، بل بملاک انه منجزله و طریق الی اثباته تنجیزاً، و رفعه بها انما هو من جهة ان دفع الکلفة علی الواقع مترتب علیه، و علی کلا التقدیرین فاصالة البراءة فی الحقیقة انما هی عن الحکم الواقعی المشکوک القابل للتنجیز و استحقاق الأدانة والعقوبة علی مخالفته.
واما الثالث و هو اصالة الاحتیاط، فموضوعها ایضا الشک فی الحکم الواقعی الالزامی، علی اساس ان وجوب الاحتیاط وجوب طریقی و شأنه تنجیز الواقع علی تقدیر الأصابة و لا اثرله غیر ذلک، ولایعقل ان یکون موضوعها الشک فی الحکم الظاهری، لانه غیر قابل للتنجیز و استحقاق العقوبة علی مخالفته بقطع النظر عن مخالفة الواقع، فلهذا لایعقل ان یکون موضوعالها.
و بذلک یظهر حال اصالة الاحتیاط العقلیة، فان موضوع حکم العقل بوجوب الاحتیاط و منشأه احتمال العقوبة علی مخالفة الواقع المشکوک، علی اساس ان احتمال التکلیف فی الواقع مساوق لاحتمال العقوبة علی مخالفته طالما لم یکن هناک مؤمن، فان احتمال الوجوب اوالحرمة فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص مساوق لاحتمال العقوبة علی مخالفته، باعتبار ان اصالة البراءة لاتجری فیها الا بعد الفحص، و من الواضح ان احتمال التکلیف الواقعی فی الشبهات المذکورة مساوق لاحتمال العقوبة علی مخالفته، و اما التکلیف الظاهری فحیت انه لاعقوبة علی مخالفته بما هو تکلیف ظاهری فی مقابل التکلیف الواقعی، فلااثر لاحتماله فی مقابل احتمال الواقع، و من قبیل الشبهات قبل الفحص، الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، لان احتمال وجود التکلیف الالزامی فی کل طرف من اطرافه، مساوق لاحتمال العقوبة علی مخالفته، باعتبار ان الاصول المؤمنة فی اطرافه ساقطة من جهة المعارضة اولاتجری فی نفسها، فاذن لامؤمن بالنسبة الی احتمال التکلیف فی کل طرف من اطرافه، و علیه فلامحالة یکون احتمال التکلیف فیه منجزاً و موجبا لاحتمال العقوبة علی مخالفته.
و دعوی ان قاعدة الاشتغال قد لایمکن تطبیقها علی الحکم الواقعی
الالزامی ابتدءً، بل لابد من اجرائها بلحاظ الحکم الظاهری الالزامی، مثال ذلک ما اذا اقامت الحجة علی احد تکلیفین بنحو الاجمال والتردید، بلحاظ ان الشبهة بلحاظ الحکم الواقعی المشکوک تکون بدویة، فلایکون مجری لاصالة الاشتغال‌بدواً.
مدفوعة بان اصالة الاشتغال بلحاظ الحکم الواقعی المشکوک تجری ابتداءً بدون أن یتوقف علی اصالة الاشتغال بلحاظ الحکم الظاهری المعلوم اجمالاً، و ذلک لانه بعد قیام الحجة علی ثبوت الحکم الواقعی الالزامی اجمالاً، لایمکن التمسک بالاصول المؤمنة فی اطرافه، لسقوطها بالمعارضة بالنسبة الی الحکم الواقعی من کل طرف، فاذا سقطت بالمعارضة، فالمرجع فیها قاعدة الاشتغال، باعتبار ان الحکم الواقعی الالزامی المعلوم اجمالاً بالعلم التعبّدی منجز به، علی اساس ان المعلوم بالاجمال منجز بالعلم به، و اما احتمال وجوده فی کل طرف، اما منجز به او بقاعدة الاشتغال، و بکلمة انه لافرق فی المنجز بین ان یکون علما وجدانیا او تعبدیا او اصلا عملیا، کما انه لافرق بین ان یکون المعلوم بالاجمال بالعلم الوجدای او العلم التعبدی، فانه منجز به و ان کان تعبدیا، و اما احتمال وجود التکلیف فی کل طرف من اطرافه بحدّه، منجز بنفس هذا الاحتمال او بالعلم الاجمالی بعد سقوط الاصول المؤمنّة فیها بالتعارض اوفی نفسها.
لحد الآن قد تبیّن ان الحکم المشکوک فی موراد الاصول العملیة الشرعیة و العقلیة هو الحکم الواقعی، لانه قابل للتنجیز والتعذیر، فان اصالة البراءة الشرعیة والعقلیة مؤمنّة من العقاب، و من الواضح انه لاعقاب الا علی مخالفة الواقع، و اصالة الاحتیاط الشرعیة والعقلیة منجزة للحکم الواقعی، حیث انه لایقبل التنجیزغیره.
نتیجة البحث عدّة نقاط:
الاولی: ان المراد من الالتفات فی التقسیم النظر الی الادلة و التأمّل و اعمال الرأی فیها.
الثانیة: ان المراد من الظن فیه، الظن المعتبر أی الامارة المعتبرة.
الثالثة: ان المراد من الحکم فیه، الحکم الواقعی بما له من الملاک وذلک‌لقرینتین:
1 - ان الحکم الظاهری حکم طریقی لاشأن له فی مقابل الحکم الواقعی، و اثره تنجیز الواقع لدی الاصابة و التعذیر لدی الخطأ، و لهذا یکون من تبعات الحکم الواقعی و شأن من شؤونه و غیر قابل للتنجیز و استحقاق العقبوبة علی مخالفته والمثوبة علی موافقته، و علی هذا فلایمکن ان یراد من الحکم فی المقسم الاعم من الحکم الواقعی والظاهری.
2 - ان هذا التقسیم انما یکون بلحاظ المنجز للحکم الواقعی و المؤمن عنه، و هو قد یکون العلم الوجدانی، و قد یکون الظن المعتبر، و قد یکون الاصل العملی، و علیه فلامحالة یکون المراد من الحکم فیه الحکم الواقعی دون الاعم منه و من الظاهری، بقرینة ان الحکم الظاهری غیر قابل للتنجیز والتأمین کما مرّ.
حجیة القطع
الجهة الثانیة: فی حجیة القطع و الأقوال فیها
اشارة
الجهة الثانیة فی حجیة القطع فیها أقوال:
القول الاول: ان حجیة القطع عبارة عن الطریقیة والکاشفیة وهی عین القطع الموضوعی و ذاته و ذاتیاته، حیث انه عین الکشف عن الواقع لاذات لها الکاشفیة و الطریقیة، کما ان القطع الذاتی عین الصورة الذهنیة فی افق النفس، و قد اختار هذا القول شیخنا الانصاری (ره)(1)، و علی هذا فحجیة القطع ذاتیة و غیر قابلة للجعل لابالجعل البسیط و لا المرکب.
القول الثانی: ان حجیة القطع ثابتة ببناء العقلاء و لیست بذاتیّة، و تکون من صغریات قاعدة حسن العدل و قبح الظلم، و قد اختار هذا القول المحقق الاصفهانی (ره) و افاد فی وجه ذلک، ان حسن العدل و قبح الظلم من القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آراء العقلاء حفظاً للنظام العام و ابقاء للنوع، فان حکم العقلاء بالتحسین والتقبیح العقلیین و استحقاق المدح علی الاول والذم علی الثانی نظام حیاتی لهم، ضرورة انه لایمکن حیاة المجتمع بلانظام(2). ثم انه لاواقع موضوعی لمسألتی التحسین و التقبیح العقلیین ما عدا استحقاق الفاعل المدح والثواب فی‌الاولی والذم والعقاب فی الثانیة، و حجیة القطع من عناصر
هاتین القضیتین، باعتبار ان موافقته حسن و موجبة لاستحقاق المدح والثواب و مخالفته قبیح و موجبة لاستحقاق الذم والعقاب.
والخلاصة: ان بناء العقلاء علی القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آرائهم انما هو من جهة الحفاظ علی النظام العام و ابقاء النوع، و حیث ان حجیة القطع من صغریات هذه القضایا المشهورة، فتکون ثابتة ببنائهم.
القول الثالث: أن حجیة القطع لازم عقلی له، بمعنی ان العقل یدرک حسن العمل به و قبح مخالفته و صحة العقوبة علی مخالفته والمثوبة علی موافقته، و قد اختار هذاالقول السید الاستاذ (ره) و افاد فی وجه ذلک، ان ادراک العقل ذلک لایتوقف علی جعل جاعل او بناء من العقلاء حتی تکون حجیته مجعولة او تکون من القضایا المشهورة التی هی ثابتة ببناء العقلاء، بل هو أمر أزلی کما هو الحال فی جمیع الملازمات العقلیة الواقعیة.(1)
القول الرابع: ان حجیة القطع عبارة عن حکم العقل بلزوم العمل علی طبقه والتحرک نحوه والاجتناب عن مخالفته هذا.(2)لنا تعلیق علی هذه الاقوال جمیعا.
تعلیق المصنف (حفظه الله) علی الأقوال
اما القول الاول: فلاشبهة فی ان حجیّة القطع لیست بمعنی الطریقیّة و الکاشفیّة لسببین:
الاول: انه لاریب فی ان حجیّة القطع أمر زائد علی ذاته و ذاتیاته، لوضوح ان حمل الحجة علی القطع من الحمل الشایع الصناعی ولیس من الحمل الاولی، فاذا قیل ان القطع حجّة، لیس معناه ان القطع قطع و یکون من حمل الشیء علی
نفسه، بل انّه من الحمل الشایع، فماذکره شخنا الانصاری (ره) مبنی علی الخلط بین طریقیّة القطع و حجّیته، فان الطریقیّة عین القطع الموضوعی والحجیّة أمر زائد علیه.
الثانی: ان حجیة القطع لوکانت بمعنی طریقیّته و کاشفیّته، فلازم ذلک انه حجة مطلقا حتی فی الامور التکوینیة التی لاترتبط بالشارع اصلاً لاموضوعاً و لاحکماً، کالقطع بان العمارة الفلانیّة ذات عشرة طوابق و مساحة مسجد الکوفه مثلاً عشرة آلاف مترمربع وله اربعة ابواب و هکذا، مع انه لایصح ان یقال ان هذا القطع حجة علی القاطع، ضرورة انه انما یکون حجة علیه اذا تعلق بحکم مولوی مباشرة اوبالواسطة، سواءً اکانت مولویته ذاتیة کمولویة المولی سبحانه و تعالی ام جعلیّة کمولویة غیره، فهذا القطع یتصف بالحجیة باعتبار ان القاطع محاسب علیه، و اما اذا لم یکن متعلقه مربوطا بالمولی کالامثلة المتقدمة، فلایتصف بالحجیّة، فالنتیجة ان تفسیر الشیخ (ره) حجیة القطع بالطریقیّة و الکاشفیّة فی غیر محله.
واما القول الثانی: فیرد علیه اولا ان قضیّتی الحسن والقبح قضیّتان واقعیّتان یدرکهما العقل، لاقضیتان مجعولتان من قبل العقلاء، ولاواقع موضوعی لهما بقطع النظر عن بنائهم علیهما وجعلهم للحفاظ علی النظام العام، ضرورة ان الحسن صفة ذاتیة للعدل والقبح صفة ذاتیة للظلم و لهما واقع موضوعی فی عالم اللوح یدرکهما العقل بقطع النظر عن جعل جاعل و وجود عقلاء فی العالم، فلوکان الحسن والقبح مجعولین من قبل العقلاء علی اساس حفظ النظام و ابقاء النوع، فلازم ذلک انه لاوجودلهما قبل وجود العقلاء علی وجه الکرة الارضیة و
ادراکهما المصالح والمفاسد العامة للمجتمع البشری، و جعلهم الحسن للعدل والقبح للظلم تبعاً لتلک المصالح والمفاسد، و من الواضح ن اتصاف العدل بالحسن والظلم بالقبح لایتوقف علی وجود العقلاء و بنائهم علی ذلک، ضرورة ان هذا خلاف الوجدان، فان الوجدان حاکم بان حسن العدل و قبح الظلم کامکان الممکن و وجوب الواجب بالذات و امتناع الممتنع کذلک و زوجیة الاربعة و هکذا، و من هنا لولم یوجد علی وجه الکرة الارضیّة غیر عاقل واحد، فهو یدرک حسن العدل و قبح الظلم وجدانا، حیث انه امر فطری و جبلّی.
و بکلمة کما ان امکان الممکن صفة واقعیة لذات الممکن و یستحیل انفکاکها عنه، فکذلک قبح الظلم و حسن العدل صفة واقعیّة لهما و یستحیل انفکاکهما عنهما، فحسن العدل و قبح الظلم و ان کانا من القضایا الوجدانیّة المشهورة، الاّ انهما لیسا بمجعولین من قبل العقلاء، بل هما امران واقعیان ثابتان فی عالم اللوح یدرکهما العقل کسائر الامور الواقعیّة.
و دعوی انه علی هذا فلاوجه لتقسیم العقل الی العقل العملی و الی العقل النظری، لان الحسن والقبح اذا کانا أمرین واقعیین کسائر الامور الواقعیة و یدرکهما العقل، فهو عقل نظری لاعملی، لان العقل النظری هو ماکانت مدرکاته من الامور الواقعیة الثابتة فی الواقع بقطع النظر عن ادارکه لها، و من هنا یکون ادراک المصلحة اوالمفسدة الواقعیة من العقل النظری، و علیه فاذا کان الحسن والقبح امران واقعیان، فادراکهما من العقل النظری، فاذن ماهوالعقل العملی الذی هو عبارة عن ادارک ما ینبغی عمله و لاینبغی عمله، و تفسیر الحسن و القبح بذلک، لایمکن الابناءً علی انهما امران مجعولان من قبل العقلاء کالاحکام
الشرعیة المجعولة من قبل الشرع.
مدفوعة بان هذا الفرق بین العقل العملی والعقل النظری، لاینافی کون الحسن والقبح أمرین واقعیین یدرکهما العقل، ذلک لان الامر الواقعی علی نحوین:
أنحاء الأمر الواقعی
الاول: ا نه لایستدعی بذاته الجری العملی المعیّن علی طبقه کأدراک العقل مصلحة او مفسدة فی فعل، فانها بنفسها لاتستدعی جریا عملیا معیّنا علی طبقها، بل تستدعی جعل حکم شرعی کذلک، و الحکم الشرعی یقتضی نفسه جریاً عملیاً معیّناً علی طبقه، فمن أجل ذلک یکون ذلک الادراک، اداراک العقل النظری کادراک استحالة الدور اوالتسلسل او نحو ذلک.
الثانی: انه یستدعی بنفسه جریا عملیاً خاصا علی طبقه مباشرة و بدون واسطة، والحسن والقبح و ان کانا من الامور الواقعیّة، الاّ انّهما بنفسهما یقتضیان الجری العملی علی طبقهما، فمن اجل ذلک سمی ادراکهما بالعقل العملی.
والخلاصة: ان الفرق بین العقل العملی والعقل النظری لیس فی نفس المدرک، و انما الفرق بینهما فی اقتضاء المدرک، فانه فی العقل النظری لایقتضی الجری العملی علی طبقه مباشرة، بینما هو فی العقل العملی یقتضی الجری العملی علی طبقه مباشرة، فاذن یکون تفسیر العقل العملی بادراک ما ینبغی و مالاینبغی انما هو بلحاظ حال متعلقه لا بلحاظ حال نفسه.
الی هنا قد تبیّن ان حسن العدل و قبح الظلم لیسا من الاحکام المجعولة ببناء العقلاء للحافظ علی نظامهم العام، بل هما من الامور الواقعیّة التی یدرکها العقل البشری، و بذلک یظهر ان حجیة القطع لیست مجعولة من قبلهم هذا اولاً.
و ثانیاً مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انهما من الاحکام المجعولة، الاّ انّه
لایمکن الاستدلال بقاعدتی حسن العدل و قبح الظلم علی حجیة القطع، و ذلک لان العدل مأخوذ فی موضوع القاعدة الاولی والظلم مأخوذ فی موضوع القاعدة الثانیة، والعدل عبارة عن وصول صاحب الحق بحقّة، والظلم عبارة عن سلب صاحب الحق عن حقه، و علی هذا فلابدّ من افتراض ثبوت حق للمولی علی عبده و هو حق الطاعة والانقیاد فی المرتبة السابقة حتی تکون مخالفته ظلماً، باعتبار انها سلب لحق المولی، و اطاعته عدلاً باعتبار انها أداء لحقّه، فلولم یکن حق الطاعة للمولی ثابتاً فی المرتبة السابقة، لم تکن مخالفته ظلماً و لااطاعته عدلاً، و علی هذا الأساس فان ارید تطبیق هاتین القاعدتین علی المقام، اثبات حق الطاعة للمولی علی عبده، فهو لایمکن، بداهة ان تطبیقهما علی المقام یتوقف علی ثبوت موضوعیهما هما العدل والظلم فی المرتبة السابقة و الاّ فلایمکن انطباقهما علیه، و علی هذا فلو فرضنا ان ثبوت موضوعیهما یتوقف علی تطبیقهمالدار.
و بکلمة انه لایمکن اثبات ان مخالفة القطع ظلم بنفس تطبیق قاعدة قبح الظلم، لان تطبیق هذه القاعدة علی مخالفة القطع یتوقف علی ان تکون مخالفته ظلما فی المرتبة السابقة من باب توقف الحکم علی موضوعه، فلوکانت مخالفته ظلماً متوقفه علی تطبیق هذه القاعدة، کان دوراً، و کذلک الحال فی تطبیق قاعدة حسن العدل علی موافقة القطع، و ان ارید بتطبیقهما بعد الفراغ عن ثبوت حق الطاعة للمولی علی عبده و ان مخالفة القطع بحکم مولوی ظلم فی حق المولی، لانها سلب لحقّه و هو الطاعة و الانقیاد، فهو امر ضروری صغری و کبری،
اما الاولی فلان حق الطاعة ثابت للمولی بالضرورة والوجدان فی المرتبة
السابقة، اما ذاتاً کما فی المولی الحقیقی او جعلا کما فی المولی الجعلی، کما ان مخالفة القطع بالحکم المولوی الالزامی ظلم کذلک، لانها تفویت لحق المولی و سلبه عن حقّه، ولایتوقف کونها ظلما علی تطبیق قاعدة قبح الظلم علیها و الاّ لزم الدور.
و اما الثانیة، فلان قاعدة قبح الظلم و حسن العدل ثابتة بضرورة حکم العقل لاببناء العقلاء، و علی هذا فتطبیق هذه الکبری علی الصغری و هی ان مخالفة القطع ظلم و تعدّ علی المولی و موافقته عدل، امر موافق للفطرة والوجدان.
و الخلاصة انه لایمکن اثبات ان مخالفة القطع ظلم بنفس قاعدة قبح الظلم و موافقته عدل بنفس قاعدة حسن العدل، لان کل قاعدة لاتتکفل اثبات موضوعها فی الخارج و صغراها فیه، لان مفادها اثبات الحکم لموضوعها المقدّر وجودها فی الخارج بلا نظر لها الی انه موجود فیه او لا، فقاعدة حسن العدل لاتدل علی ان موافقة القطع عدل و انما تدل علی انها حسن اذا کانت عدلا، اما انها عدل او لا فهی ساکتة عنه، فلابد من احراز انها عدل من الخارج حتی تنطبق علیها القاعدة و تثبت حسنها، و کذلک قاعدة قبح الظلم، فانها لاتدل علی ان مخالفة القطع ظلم و انما تدل علی انها قبیح اذا کانت ظلما، و اما انها ظلم او لا، فهی لاتدل علیه و ساکتة عنه، و اثبات ان موافقة القطع بالحکم المولوی عدل، یتوقف علی ثبوت حق الطاعة للمولی علی عبده فی المرتبة السابقة، و حیث انه ثابت اما ذاتا کما فی المولی الحقیقی او جعلا کما فی المولی الجعلی، فتکون مخالفته ظلما و تعدیا علی حقه و سلب ذی الحق عن حقه، و موافقته عدل و اداء لحقّه، فاذا کانت مخالفته ظلما و موافقته عدلا، حکم العقل بقبح الاولی و حسن
الثانیة، فان الکبری ضروریة و هی قبح الظلم و حسن العدل، و لایتوقف اثبات الکبری علی ایّ مقدمة خارجیة، علی اساس انها موافقة للوجدان و الفطرة، و انما الکلام فی اثبات الصغری، و لایمکن اثباتها بنفس الکبری و الاّ لدار کمامر. بل لابد ان تکون ثابتة فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن ثبوت الکبری، هذا اضافة الی ان العمل بالقطع عدل و مخالفته ظلم، لیس معنی حجیّة القطع، نعم ان ذلک من لوازم حجیّته.
بیان القول الثالث
واما القول الثالث وهو مااختاره السید الاستاذ (ره) من ان ججیّة القطع عبارة عن ادراک العقل حسن العمل بالقطع و قبح مخالفته و صحة الأدانة والعقوبة علیها و ان کان القطع غیر مطابق للواقع، و من الواضح ان ادارک العقل ذلک لیس بجعل جاعل و بناء عقلاء، و لهذا تکون حجیته من الامور الواقعیة‌الازلیة.
فیرد علیه ان ادراک العقل حسن العمل بالقطع، و قبح مخالفته من لوازم حجیّة القطع و تبعاتها و متفرع علیها، لوضوح ان القطع لو لم یکن حجة، لم یحکم العقل بحسن العمل به و قبح مخالفته و استحقاق المثوبة علی الموافقة والعقوبة علی‌المخالفة.
واما القول الرابع: هو ما اختاره المحقق الخراسانی (ره) من ان حجیة القطع عبارة عن الزام العقل و حکمه بوجوب العمل به و حسنه و قبح‌مخالفته.(1)
فیرد علیه انه (ره) ان اراد بالزام العقل البعث و التحریک التشریعی، ففیه ان البعث والتحریک التشریعی من وظائف المولی دون العقل، فان شأنه ادراک
1) (1) . کفایة الاصول، ص 258.
الشیء لاجعل الحکم و الالزام، و ان اراد (ره) به ادارک العقل حسن العمل به و قبح مخالفته. ففیه انه من لوازم حجیّة القطع کمامرّ لا انّه حجیّته.
الی هنا قد تبیّن انه لایمکن المساعدة علی شی من هذه الاقوال فی المسألة، فالصحیح فی المقام ان یقال ان حجیة القطع عبارة عن منجزیته للواقع اذا أصابه و مؤمّنیته عنه اذا اخطأه، والسبب فی ذلک ان الحجیة صفة للقطع حقیقة و واقعاً و محمولة علیه بالحمل الشایع الصناعی، و اما التفسیرات المتقدمة لحجیة القطع فلایکون شیء منها صفة للقطع و محمولاً علیه، بل کلها تفسیرات بلوازمها و تبعاتها هذا من ناحیة.
و من ناحیة أخری ان اتصاف القطع بالحجیة مرتبط بکونه متعلقا بحکم الزامی مولوی للمولی الواجب اطاعته ذاتاً کما فی المولی الحقیقی، او جعلاً کما فی المولی الجعلی و إلاّ لم یتّصف بها.
و بکلمة ان اتصاف القطع بالحجیة منوط بثبوت الکبری والصّغری معاً فی المرتبة السابقة، اما الکبری وهی ثبوت حق الطاعة للمولی فهی ضروریة، و اما الصغری و هی تعلق القطع بالحکم المولوی فهی ثابتة علی الفرض، و عندئذ فیحکم العقل بانه منجز اذا اصاب الواقع و مؤمن اذا أخطأه، و اما ان موافقته عدل و مخالفته ظلم و ان العقل یدرک حسن العمل به و قبح مخالفته، فکل ذلک من آثار و لوازم حجّیته وهی تنجیز الواقع و تعذیره، فانه منشأ لادراک العقل حسن العمل به و انه مصداق للعدل و قبح مخالفته و انها مصداق للظلم، إذ لایعقل ان یکون حکم العقل بذلک جزافاً و بلامبرر.
والخلاصة: ان اتصاف القطع بالحجیة بمعنی المنجزیة والمعذریة مرتبط
بتطبیق الکبری علی الصغری، اما الکبری وهی مولویة المولی و حق طاعته، فانها ثابتة فی المرتبة السابقة بالضرورة اما ذاتاً کمولویة الباری عزّوجل، فانها بالذات لا بالجعل، علی اساس انه تعالی خالقنا و رازقنا و مالک وجودنا وحیاتنا کافة ولاحول لنا ولاقوة الاّ بقوته و حوله، و هذا هو مراد الفلاسفة من وجوب شکر المنعم، فان مرادهم من المنعم خالق الوجود والنّعمة بکافة انواعها و واهبها، و المراد من الشکر اداء حقه و هو الطاعة و الانقیاد، و تمام الکلام من هذه الناحیة فی محله، او جعلاً کمولویة غیره تعالی.
و اما الصغری وهی القطع بالحکم المولوی، فانها اذا تحققت و انطبقت علیها الکبری، اتّصف القطع بالمنجزیة و المعذریة، فاذا قطع بالحکم المولوی الالزامی تنجزّ، و اذا قطع بالحکم الترخیصی و کان فی الواقع الزامیاً کالوجوب و الحرمة، فانّه مؤمن من العقوبة علی الواقع و معذر، باعتبار ان حق الطاعة غیر ثابت فی موارد القطع بالاحکام الترخیصیة المخالفة للواقع، علی اساس أن مولویّة المولی لایمکن ان تکون محرکة و مؤثرة فی هذه الموارد، و کذلک الحال فی القطع المتعلق بالامور التکونیّة، فانه انما یکون حجّة و محرکاً للقاطع اذاکان منشأ حجیته موجوداً فیها فی المرتبة السابقة، کما اذا قطع بان هذا الموجود حیة او اسد، فانه یکون محرکاً له، و قد تحصل من ذلک ان الحجیّة لیست لازمة لذات القطع، لابمعنی الذاتی باب المنطق و لاباب البرهان، بل هی تتبع ثبوت منشأها فی متعلق القطع، فان کان منشأها موجوداً فیه، کان حجة و إلاّ فلا، هذا من ناحیة.
و من ناحیة اخری ان حجّیة القطع بمعنی المنجزیة والمعذریة، هل هی قابلة للردع أولا، فیه خلاف بین الاصولیین والاخبار بین، فذهب الاخباریون الی
عدم حجیة القطع الحاصل من غیر الکتاب والسنة، و فی مقابل ذلک ذهب الاصولیون الی عدم امکان المنع شرعاً عن حجیة القطع، و استدلوا علی ذلک‌بوجهین:
الاول: ان المنع عن حجیة القطع و عدم العمل به یستلزم اجتماع الضدین واقعاً اذاکان القطع مطابقاً للواقع، و بنظر القاطع اذاکان مخالفاً له و کلاهما محال.
اما الاول: فهو ظاهر، و اماالثانی فلانه لایمکن جعل حکمین متضادّین بنظر القاطع، لانه لغو، فلایعقل ان یکون داعیاً و محرکاً له.
الثانی: ان حجیة القطع بمعنی منجزّیته و معذریته عقلاً ذاتیة له، و حینئذ فان ارید بالردع عن حجیّته سلبها عنه فهو مستحیل، لاستحالة التفکیک بین ذات الشی و لوازمها الذاتیة کالتفکیک بین الاربعة و زوجیّتها و بین الممکن و امکانها و هکذا، و ان ارید به جعل مایخالف حجیة القطع رغم ثبوتها له، فهو مناقض مع حکم العقل بلزوم اتباعه، فلذلک لایمکن الردع عنها.
التعلیق علی القول الثالث
لنا تعلیق علی کلاالوجهین:
اماالوجه الاول فهو لایتمّ بکافة صورالمسألة و فروضها، و الفرض الاوّل هو ان القطع تعلّق بحکم مولوی الزامی کالوجوب او الحرمة، و الرادع عن حجیته الحکم الترخیصی النفسی، الفرض الثانی، هذا الفرض بعینه و لکن الرادع عنها الحکم الترخیصی الطریقی، الفرض الثالث، ان القطع تعلق بحکم ترخیصی، والرادع عنه یکون حکماً الزامیاً نفسیاً کان ام طریقیاً، هذه هی فروض المسألة.
اما الفرض الاول، فلایمکن للمولی جعل الحکم الترخیصی النفسی علی
خلاف الحکم الالزامی المقطوع به بعنوان الرادع عن حجیة القطع به، لاستلزام ذلک اجتماع الضدّین فی مرحلة المبادی علی تقدیر مطابقة القطع للواقع و مطلقا بنظر القاطع، فاذا کان المکلف قاطعاً بوجوب شی، فلایمکن جعل الترخیص النفسی لذلک الشی بعنوان الرادع عن حجیّة القطع به.
و الالزم اجتماع الضدّین فیه واقعاً فی مرحلة المبادی اذاکان مصیباً للواقع و مطلقا بنظر القاطع.
واما فی الفرض الثانی، فلا مانع من جعل الحکم الترخیصی الطریقی علی الخلاف، و ذلک لان حکم العقل یکون القطع منجزاً للواقع، لیس بنحو التنجیز والعلیّة التامة بحیث لایقبل الردع، بل بنحو التعلیق والأقتضاء، ضرورة ان حکم العقل بذلک معلق علی عدم اذن المولی فی ترک متابعة القطع و مخالفته، فاذا اذن بذلک وکان جاداً فیه، انتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه و هو حق الطاعة، لوضوح ان المولی اذا رخّص عبده فی مخالفة القطع بوجوب شیء او حرمة آخر و کان جاداً فیه، فمعناه انه رفع الید عن حقه و هو حق الطاعة، و علیه فینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، فلایحکم حینئذ بمنجزیة القطع علی تقدیر الاصابة، لان حکمه بها معلق علی ثبوت حق الطاعة للمولی علی عبده، و مع عدم ثبوته ولو من قبل المولی فلاحکم للعقل بها، لانتفاء المعلق بانتفاء المعلق علیه، والمفروض ان للمولی ان یأذن عبده فی ترک طاعته و مخالفة قطعه اذا رأی فیه‌صلاحاً.
و من هنا یظهر ان ماذکره الاصولیون من ان جعل الرادع عن العمل بالقطع، یستلزم اجتماع الضدّین فی الواقع علی تقدیر الاصابة و مطلقا بنظر القاطع
لاینطبق علی هذا الفرض، حیث لایلزم من جعل الترخیص الطریقی علی خلاف القطع، اجتماع الضدّین فی الواقع فی مرحلة المبادی ولابنظر القاطع، باعتبار ان الترخیص الطریقی لاینشأ من ملاک فی متعلقه، بل جعله انما هو بملاک مترتب علیه، کما اذا فرض ان المصلحة التسهیلیّة تتطلب ذلک.
واما فی الفرض الثالث فلایمکن جعل الحکم الالزامی علی خلاف الحکم الترخیصی المقطوع به، فانه لایصلح ان یکون رادعاً عن العمل بالقطع، و ذلک لان الحکم الالزامی لایمکن جعله بعنوان الرادع عن العمل بالقطع لانفسیاً ولاطریقیاً.
اما الاول فلعین مامرّ من ان جعل الحکم الالزامی‌النفسی علی خلاف الحکم الترخیصی المقطوع به، یستلزم اجتماع الضدّین فی الواقع فی مرحلة المبادی علی تقدیر الاصابة و مطلقاً بنظر القاطع، و اما الثانی فلان حکم العقل بان القطع معذر و مؤمن، لیس حکما تعلیقیا و مشروطا بشیء کحکمه بالتنجیز، بل هو تنجیزی و غیر معلق علی شیء، و النکتة فی ذلک ان حق الطاعة للمولی علی العبد لاتعمّ موارد القطع بالترخیص و ان کان مخالفا للواقع، کما اذا قطع بان الشیء الفلانی مباح و کان فی الواقع واجباً او حراماً، و ذلک لان التکلیف فی موارد الجهل المرکب لایعقل ان یکون منجزاً و مخالفته عصیاناً، باعتبار ان العقل مستقل بان القطع بالترخیص مؤمن و معذر مطلقا و بنحو التنجیز و العلیة التامّة، و معه لایمکن جعل الوجوب الطریقی الیه بعنوان الرادع عن العمل بالقطع لاستلزامه التناقض، و الفرق بین حکم العقل بان القطع منجز و حکمه بانه معذر، و الاول تعلیقی و الثانی تنجیزی، هو ان تنجیزه متفرع علی ثبوت حق الطاعة
فی المرتبة السابقة، و للمولی ان یرفع الید عن هذا الحق بالترخیص فی ترکها، بینما تعذیره غیر متفرع علی شیء و مطلق، فلهذا لایمکن ردعه.
و الخلاصة: ان الحکم فی موارد الجهل المرکب لوکان ثابتاً و مجعولا فی الواقع، فلایکون منجزاً و محرکاً للجاهل المرکب و هو القاطع بالترخیص، و لذلک لایعقل جعل الطریق المنجز الیه، لانه ان أدّی الی ارتفاع جهله المرکب، فهو خلف و الاّ فهو لغو و لااثرله.
و من هنا یظهر الفرق بین کون القطع منجزاً و کونه مؤمناً، فان تنجیزه مرتبط بثبوت حق الطاعة للمولی علی عبده فی المرتبة السابقة، فمن اجل ذلک یمکن ردعه عن العمل بالقطع بالغاء حقه علی عبده و هو الطاعة و الانقیاد و ترخیصه فی ترک العمل به، و اما تأمینه و تعذیره، فهو غیر مربوط بحق الطاعة بل هو مطلق، فلایمکن رفعه الابرفع منشائه و هو القطع.
واما الوجه الثانی فان أرید بالذاتی، الذاتی باب المنطق، فقد مرّان حجیة القطع امر زائد علیه، لا انها عین ذاته، و من هنا قلنا ان ما یظهر من الشیخ (ره) من ان حجیّته عین طریقیته(1)
غیر صحیح علی ما تقدم تفصیله، و ان ارید بالذاتی، الذاتی باب البرهان، فیرد علیه ان حجیته لیست من لوازم ماهیة القطع و ذاته کالزوجیة للاربعة و الامکان للممکن و غیرهما، لما تقدم من ان اتصاف القطع بالحجیة فی التنجیز و التعذیر انما هو فی المورد القابل و هو مورد ثبوت حق الطاعة للمولی علی العبد لامطلقا، غایة الأمران القطع اذا تعلق بحکم مولوی الزامی، کان منجزاً له شریطة ثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، و من
1) (1) . لاحظ فرائد الاصول: ص 2-3.
هنا کان تنجیزه معلقاً علی ثبوت هذا الحق فی مورده، و اما اذا تعلق بحکم ترخیضی و کان فی الواقع الزامیاً، فهو معذر و مؤمّن بنحو مطلق و غیر معلق علی شیء، و لهذا تکون حجیّته تنجیزاً قابلة للردع باعتبار انها معلقّة، و اما حجیّته تعذیراً و تأمیناً، فهی غیر قابلة للردع، باعتبار انها غیر معلّقة علی شیء و تکون بنحو العلیة التامّة لا الاقتضاء.
نتیجة البحث
نتیجة البحث عدّة نقاط:
الاولی: ان حجیة القطع لیست ذاتیة، لاالذاتی باب المنطق و لا الذاتی باب البرهان، و کما انها لیست جعلیة ببناء العقلاء تبعاً لبنائهم علی التحسین و التقبیح العقلیین.
الثانیة: الصحیح ان حجیته انما هی بمعنی المنجزیة و المعذریة فی المورد القابل و هو مورد ثبوت حق الطاعة للمولی علی عباده لامطلقاً، و لهذا یکون المتصف بالحجة حصة خاصة من القطع، و هی القطع المتعلق بالحکم الشرعی المولوی، هذا من ناحیه، و من ناحیة اخری ان مافسّر حجیّته من المعانی کما عن السید الاستاذ (ره) و المحقق صاحب الکفایة (ره) غیر تام، لانه تفسیر بلوازمها لاانه تفسیر لحجیّته.
الثالثة: ان حجیة القطع فی طرف التنجیز قابل للردع بجعل حکم ترخیصی طریقی، و اما فی طرف التعذیر، فهی غیر قابلة للردع، علی اساس ان تنجیزه معلق علی ثبوت حق الطاعة فی المرتبة السابقة، و اما تعذیره فلا یکون معلقاعلی شیء.
التجرّی
الجهة الثالثة: التجرّی
الجهة الثالثة:
یقع الکلام هنا فی عدة نقاط:
النقطة الأولی: إن القطع إذا تعلق بالتکلیف المولوی الإلزامی
، کان منجزاً له علی تقدیر الاصابة، و حینئذ فمخالفته عصیان و موجبة لاستحقاق الادانة و العقوبة، و موافقته امتثال و موجبة لاستحقاق المثوبة، هذا مما لا کلام فیه.
و الکلام انما هو فیما اذا کان القطع بالحکم الشرعی الالزامی مخالفا للواقع، کما اذا قطع بحرمة شیء و کان فی الواقع مباحاً، او قطع بوجوب شیء و کان فی الواقع غیر واجب، ففی مثل ذلک اذا خالف هذا القطع، فهل یکون عاصیاً و مستحقاً للادانة و العقوبة، رغم انه لم یرتکب محرماً فی الواقع و لاترک واجباً فیه او لا، فیه وجوه بل اقوال سوف نشیر الیها، ثم ان هذا البحث لایختص بموارد القطع بالتکلیف، بل یعمّ مخالفة مطلق المنجز عند عدم مطابقته للواقع، و لافرق بین ان یکون ذلک المنجز عقلیاً کالقطع و الاحتمال فی اطراف العلم الأجمالی و فی الشبهات قبل الفحص، او شرعیاً کالأمارات الشرعیّة من اخبار الثقة و ظواهر الآیات و الروایات و غیرهما، فجعل مورد البحث القطع، باعتبار انه من اظهر افراد المنجز و أقواها.
النقطة الثانیة: ان حکم العقل بقبح مخالفة المولی و استحقاق الإدانة و العقوبة، هل هو مختصّ بموارد مخالفة القطع المطابق للواقع، أو یعمّ التجری
اشارة
ایضاً و هو مخالفة القطع غیر المطابق للواقع فیه اقوال:
ذکر الأقوال فیه
القول الاول: ما ذکره شیخنا الانصاری (ره)، من ان التجریّ لایکون قبیحاً و انما هو کاشف عن سوء سریرة المتجرّی و خبث باطنه(1).
القول الثانی: ما ذهب الیه المحقق النائینی (ره)، من انه بعد تسلیم ان التجری قبیح، قال ان قبحه فاعلی لافعلی، فالفعل لایکون قبیحاً، لانه بعنوانه الاولی مباح، و لیس هنا عنوان آخر ثانوی یوجب قبحه غیر القطع بحرمته، و المفروض ان القطع لیس من العناوین المقبحة(2)، و سوف یأئی تفصیله و ما فیه.
القول الثالث: ان التجری قبیح و المتجرّی مستحق للذمّ و العقوبة کالعاصی فلا فرق بینهما من هذه الناحیة(3)، و هذا القول هو الصحیح، بیان ذلک ان ملاک حکم العقل باستحقاق المکلف الإِدانة و العقوبة فی صورة مخالفة المولی، انما هو ثبوت حق الطاعة للمولی علی العبد فی المرتبة السابقة، و إلاّ فلایحکم العقل باستحقاق العقوبة اذا لم یکن للمولی حق الطاعة علیه، و لهذا لایحکم باستحقاق العقوبة علی مخالفة کل احد، و انما یحکم باستحقاق العقوبة علی مخالفة من له حق الطاعة علیه لامطلقا.
فاذن ههنا تصوران:
فی بیان موضوع حق الطاعة
الاول: ان موضوع حق الطاعة هو نفس التکالیف الواقعیّة المولویة، فان
موافقتهما اداء لهذا الحق و مخالفتها تفویت له.
و لکن هذا التصوّر لااساس له، ضرورة ان لازم ذلک استحقاق العقوبة علی مخالفة التکلیف الواقعی و ان لم یکن منجزاً، بل حتی فی موارد الجهل المرکب و هذا غیر محتمل، بداهة ان الحاکم فی هذا الباب العقل و هو لا یحکم باستحقاق العقوبة علی مخالفة التکلیف اذا لم یکن منجزاً.
الثانی: ان موضوعه القطع بالتکلیف، و احرازه منجز عقلی او شرعی، بان یکون الاحراز تمام الموضوع لحکم العقل و ان لم یکن تکلیف فی الواقع، فاذا قطع المکلف بان هذا الاناء خمر فشربه عامدا ملتفتا الی الحکم الشرعی، فقد خالف المولی و خرج بذلک عن ذی الرقیّة و حدود العبودیة، حیث ان ذلک منه طغیان علی المولی و انتهاک حرمته و ظلم، باعتبار انه سلب ذی الحق عن حقّه و هو الطاعة و الانقیاد، فلذلک یحکم العقل باستحقاق الأدانة و العقوبة، بلافرق فی ذلک بین ان یکون قطعه مطابقاً للواقع أولا.
و بکلمة ان حق الطاعة لیس من الحقوق التی لها واقع موضوعی، و یکون العلم طریقاً إلیه کحقوق الناس المتعلقة بانفسهم و اعراضهم و اموالهم، فان لها واقعا موضوعیاً محفوظا فی الواقع، و لادخل للعلم و الظن و الشک فیها اصلا، بل هو من الحق الذاتی الذی لیس له واقع موضوعی محفوظ بقطع النظر عن العلم و الظن و الشک، بل یکون للعلم و الانکشاف دخل فیه و هو حق الطاعة للمولی علی العبد، و حق الطاعة عبارة عن قیام العبد بوظائفه الدینیّة اداء لحق المولویّة، و من الواضح ان قیامه بتلک الوظائف الدینیة، انما یجب اذا تنجز تلک الوظائف الشرعیة بمنجز عقلی او شرعی، فتمام الموضوع لهذا الحق هو تنجّز التکلیف الذاتی
و هو صورته فی الذهن، فانه محرک للعبد بالقیام بامتثاله اداءً لهذا الحق، کما ان مخالفته مصداق للظلم و الطغیان علی المولی، إذ یصدق علیها انها سلب ذی الحق عن حقه، و لا فرق فی ذلک بین ان تکون تلک الصورة مطابقة للواقع اولا، و علی الجملة فاذا قطع العبد بحرمة شیء و تنجّزت، فیکون تنجزها تمام الموضوع لحکم العقل بحسن الاطاعة و قبح المعصیة، و ان الاول حیث انه طاعة للمولی و اداءً لحقه فیکون عدلا، و الثانی حیث انه سلب ذی الحق عن حقه فیکون ظلماً، و لافرق بین ان یکون قطعه مطابقا للواقع او لا، لان تمام موضوع حکم العقل، القطع بالحرمة او الوجوب سواءً کان مطابقا للواقع أم لا.
قد یقال ان لازم ذلک هو ان العاصی یستحق عقوبتین:
الاولی: علی التجری.
الثانیة: علی ترک الواجب او فعل الحرام و هو خلاف الوجدان و الضرورة، لوضوح انه لایستحق إلاّ عقوبة واحدة.
و قد تسأل ان هذه العقوبة ان کانت علی التجری، فلازم ذلک عدم صحة العقوبة علی تفویت الملاک الملزم المنجز و هو کماتری، إذ کیف یمکن ذلک حیث ان روح الحکم و حقیقته الملاک، و لولاه فلاقیمة للحکم بما هواعتبارصرف.
والجواب: ان القطع و ان کان مطابقا للواقع، فتفویت حق الطاعة للمولی انما هو بتفویت الملاک الملزم المنجز فی الواقع لابالتجرّی، حیث لاتجری فی صورة مطابقة القطع للواقع، لان التجری عنوان و اسم لمخالفة القطع بالحکم المولوی الالزامی غیر المطابق للواقع، فاذا قطع المکلف بحرمة شیء، فان کان مطابقا للواقع، فمخالفته و ان کانت معصیة حقیقة و تفویتاً للملاک الملزم، الا ان مصداق
الظلم و الطغیان انما هو مخالفته بما هی مخالفة، لان العقل یدرک ان القاطع بحرمة شیء اذا خالف و ارتکب ذلک الشیء عالماً عامداً، فقد طغی علی المولی و فوّت حقه و هو الطاعة، بلافرق فی ذلک بین ان یکون قطعه مطابقاً للواقع او مخالفا له، و بکلمة انه لیس فی مورد القطع المطابق للواقع مخالفتان:
الاولی: مصداق التجرّی
الثانیة: مصداق للمعصیة، بل مخالفة واحدة، و هذه المخالفة قد تکون مطابقة للواقع و قد لاتکون مطابقة له، و علی کلا التقدیرین فالمخالفة بما هی مصداق للظلم و تفویت لحق المولی و هو حق الطاعة موجبة للأدانة و العقوبة، و لافرق بین ان تکون المخالفة واقعیة موضوعیّة و بین ان تکون ذاتیة.
والخلاصة: ان منشأ استحقاق العبد العقوبة شیء واحد و هو تفویت حق المولی، فالقاطع اذا خالف قطعه، فقد خالف المولی و فوّت حقه و ان کان قطعه مخالفا للواقع، هذا کله فیما اذا کان القطع تمام الموضوع لحکم العقل،
و اما اذا کان جزئه و جزئه الآخر الواقع، بان یکون موضوع حق الطاعة مرکباً من الواقع و تنجزه، فلایکون حق الطاعة ثابتا فی موارد التجرّی من جهة عدم ثبوت موضوعة، و لکن مع هذا لامناص من الالتزام بقبح التجرّی و ان الفعل المتجری به قبیح و یستحق فاعله الذّم و العقوبة، و السبب فیه ان موضوع حکم العقل بحسن الطاعة و وجوبها و قبح المخالفة و حرمتها، هو احراز التکلیف الواقعی المولوی، سواءً کان احرازه بعلم و جدانی او تعبدی او اصل عملی، فان الاحراز تمام الموضوع له، باعتبار انه لا طریق له الی ان قطعه هذا مطابق للواقع او لا، فاذا اعتقد العبد ثبوت حق المولی فی مورد و مع هذا اقدم عی تفویته،
فلاشبهة فی انه قبیح عند العقلاء و ان لم یکن حق المولی ثابت فی الواقع، لان الاقدام علی الظلم بنظره قبیح و ان لم یکن ظلما فی الواقع، مثال ذلک اذا إعتقد شخص بولایة ابیه علیه حتی بعد البلوغ و وجوب اطاعته علیه شرعاً و عدم جواز مخالفته، ففی مثل ذلک اذا خالف أمره عامداً ملتفتاً الی وجوب اطاعته و قبح معصیته، فلااشکال فی إنه تجری و تعدّی علی المولی الحقیقی و قبیح و ان لم یکن اعتقاده مطابقاً للواقع، و یستحق الادانة و العقوبة و ان بان بعد ذلک انه لاولایة له علیه، لان المعیار الکلی فی ذلک هو ان کل مایراه الشخص وظیفة له شرعا و انه ملزم بالعمل بها، فاذا خالفها عامداً عالماً بذلک، فقد علم انه طغی علی المولی و فوت حقّه و هو الطاعة و ان لم یکن له حق فی الواقع، و علی الجملة فاذا علم شخص ان العمل الفلانی ظلم، فلا شبهة فی ان اقدامه علیه قبیح، لانه ظلم باعتقاده و ان لم یکن ظلما فی الواقع، فاذا اعتقد المکلف بان هذا الاناء خمر، فشربه بارادته و اختیاره متعمداً، فلا شبهة فی ان هذا الاقدام تعدّ منه علی المولی و تفویت لحقّه و هو حق الطاعة، فلهذا یستحق العقوبة و ان کان اعتقاده غیر مطابق للواقع، بان لایکون للمولی حق فیه، باعتبار ان موضوعه علی الفرض مرکب من الواقع و احرازه، و الموضوع المرکب ینتفی بانتفاء أحد جزئیه، فاذن ینتفی حق الطاعة بانتفاء موضوعه فی المثال.
و من هنا یظهر ان الامر کذلک حتی فیما اذا کان موضوع حق الطاعة الواقع‌فحسب هذا.
الصحیح فی موضوع حق الطاعة
و الصحیح التفصیل فی المقام، فانه ان قلنا بان تمام الموضوع لحق الطاعة القطع بالواقع المولوی و احرازه من دون دخل للواقع فیه لاجزءً و لاقیداً کما هو
الصحیح، فعندئذ لا شبهة فی قبح التجرّی و استحقاق العقوبة علیه، لانه تفویت لحق المولی و ظلم کما تقدم موسعاً.
و اما لو قلنا بان موضوعه مرکب من الواقع و احرازه، فعندئذ لایکون التجرّی قبیحاً و ظلماً و تفویتاً لحق الطاعة فی الواقع و ان تخیل المتجری انه قبیح و ظلم و تفویت للحق، لان حق الطاعة منتف بانتفاء موضوعه، و من الطبیعی انه لایستحق العقوبة علی الظلم الخیالی الذی لاواقع موضوعی له و علی تفویت الحق الخیالی، إذ فی الواقع لاهتک لحرمة المولی و لاتفویت حقه، فلامقتضی للعقوبة إلاّ علی الظلم الخیالی.
و من هنا یظهر ان حکم العقل بالقبح و الخروج عن ذی الرقیة وحد العبودیة دلیل علی ان الاحراز تمام الموضوع لحق الطاعة بدون دخل للواقع فیه، نعم فیما اذا تخیّل احد مولویة زید مثلا، کما اذا تخیّل بکر ان زیداً مولاه و مع ذلک لم یقم بامتثال أمره بشیء او نهیه عن آخر، و کان هذا باعتقاده هتکاً لحرمة مولاه و تعدّعلیه و ظلم، و لکن فی الواقع لاهتک و لا ظلم من جهة ان زیداً لیس مولاه، و فی مثل ذلک لامقتضی لاستحقاق الذم و العقوبة، فانه انّما یکون علی تفویت حق المولی، و المفروض ان ما تخیله مولا فلیس بمولی له حتی تکون مخالفته هتکاً و ظلما فی حقّه، و هذا بخلاف ما اذا اعتقد بخمرّیة مائع و قام بشر به عالماً عامداً، فلا شبهة فی ان هذا الاقدام الذی هو بارادته و اختیاره مع علمه بانه مبغوض للمولی، تعدّ علیه و هتک لحرمته و تفویت لحقّه واقعا و هو حق الطاعة، فلهذا یکون مصداقاً للظلم و ان لم یکن اعتقاده مطابقا للواقع، و هذا معنی ان احراز الواقع و تنجزه الذاتی تمام الموضوع لحق الطاعة لا انه جزء
الموضوع، و علی الجملة ففرق بین ما اذا اعتقد بمولویّة شخص ثم بان انه لیس بمولی، ففی مثل ذلک لاهتک و لا ظلم فی مخالفته، لان وجودها کعدمها بالنسبة الیه، و هذا بخلاف ما اذا کانت مولویة المولی ثابتة بالذات او بالجعل فی المرتبة السابقة، فان مخالفته هتک لحرمته و سلب عن حقه و هو الطاعة و ان کانت مخالفة‌للواقع،
الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان الاقدام علی الظلم و تفویت الحق قبیح و موجب لاستحقاق الأدانة و العقوبة، و اما الاقدام علی الظلم الخیالی التصوّریو تفویت الحق کذلک، فلا یوجب استحقاق الادانة و العقوبة، اذ لیس هنا حق حتی یکون تفویته ظلما، و کیف ما کان فلا شبهة فی قبح التجری و استحقاق فاعله العقوبة.
و من هنا یظهر ان ما ذکره شیخنا الانصاری (ره) من ان التجری لایکون قبیحاً و انما یکون کاشفاً عن سوء سریرة المتجری و خبث باطنه بدون ان یستحق الأدانة و العقوبة علیه(1)، لا یمکن المساعدة علیه بل هو خلاف الضرورة و الوجدان.
ما ذکره النائینی قدّس سرّه و الرد علیه
و اما ما ذکره المحقق النائینی (ره) من ان التجری قبیح و لکن قبحه فاعلی لا فعلی، فان اراد (ره) به ان الفعل المتجری به لایکون قبیحاً و انما یکون فاعله مذموماً(2)، فهو عین ما ذکره الشیخ (ره) فان الشیخ (ره)، یقول ان التجری لایکون قبیحاً و انما هو کاشف عن ان فاعله مذموم و خبیث، و ان اراد (ره) به ان الفعل المتجری به لایکون قبیحا فی نفسه، و لکن بما انه مضاف الی فاعله،
فیکون قبیحا، لان مرکز القبح قد یکون ذات الفعل فی نفسه، و هذا هو القبح الفعلی، و قد یکون مرکزه الفعل بما هو مضاف الی فاعله، و هذا هو القبح الفاعلی، و من ذلک قد لایکون الفعل فی نفسه قبیحاً و لکن صدوره من الفاعل قبیح، و کذلک الحال فی الحسن.
فیرد علیه:
اولا: ان موضوع الحسن و القبح لیس ذات الفعل بما هو، لانهما لیسا کالمصلحة و المفسدة، فان موضوعهما ذات الفعل بما هو لانهما قائمتان به، و هذا بخلاف الحسن و القبح، فانهما و ان کانا امرین واقعیین یدرکهما العقل و لیسا حکمان مجعولان من قبل العقلاء حتی لایکون لهما واقع موضوعی ماعدا الجعل و الاعتبار، و لکن مع هذا فانهما یختلفان عن المصلحة و المفسدة، لانهما رغم کونهما أمرین واقعیین یقتضیان بنفسهما الجری العملی علی طبقهما، و لهذا یکون الحسن صفة واقعیة للشیء الذی ینبغی ان یقع فی الخارج، و القبح صفة واقعیة للشیء الذی لاینبغی ان یقع فیه، بینما المصلحة و المفسدة لاتقتضیان بنفسهما الجری العملی علی طبقهما فی الخارج، فاذن بعنوان الاضافة الی الفاعل، دخل فی اتصاف الفعل بالحسن او القبح.
و ان شئت قلت: ان الحسن عبارة عما ینبغی ان یقع فی الخارج و القبح عبارة عما لا ینبغی ان یقع فیه، و من الواضح ان الفعل فی نفسه لایتصف بالحسن او القبح الابعد اضافته الی الفاعل، و علی هذا فاتصاف الفعل المتجرّی به بالقبح انما هو بلحاظ اضافته الی المتجری و صدوره منه لا فی نفسه، لان صدوره منه منشأ لاتّصافه بالقبح بعنوان ثانوی و هو عنوان التجری، لانه بالعنوان الاولی لیس
بقبیح، و المفروض ان هذا العنوان عنوان للفعل المتجری به لا للفاعل، و علیه فیکون قبحه فعلیاً لافاعلیا.
وثانیا: مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان هذا القبح قبح فاعلی، فمع ذلک لامانع من استحقاق العقوبة علیه، باعتبار ان معنی هذا القبح الفاعلی صدور فعل قبیح منه، و من المعلوم انه یکفی فی استحقاق الفاعل العقوبة، فانه انما لایستحق العقوبة علی الصفات النفسانیة طالما لم یظهرها فی الخارج، و اما اذا صدر منه فعل فی الخارج و کان قبیحا و ان کان قبحه بسبب صدوره منه، فلامانع من استحقاق العقوبة علیه.
الی هنا قد تبین انه لاشبهة فی قبح الفعل المتجری به و استحقاق فاعله الذم و العقوبة علیه، بناء علی ما هو الصحیح من ان تمام الموضوع لحق الطاعة هو احراز الواقع فحسب من دون دخل للواقع فیه اصلا.
و اما اذا کان موضوع حق الطاعة التکلیف الواقعی فحسب او المرکب منه و من احرازه، فلایکون التجری حینئذ قبیحاً، و لکن هل یمکن الالتزام بذلک؟
والجواب: انه لایمکن، اما علی الاول فانه مضافا الی ان لازمه استحقاق العقوبة علی ترک الواقع حتی فی موارد الجهل المرکب و ان کان عن قصور، و کذلک فی موارد الجهل البسیط، فیلزم من ذلک عدم ثبوت حق الطاعة فی موارد التجری لعدم الموضوع له فی هذه الموارد، و هذا خلاف الضرورة و الوجدان، لان الضرورة تحکم بان موضوعه احراز التکلیف فحسب.
و اما علی الثانی فایضا لازمه عدم ثبوت حق الطاعة فی موارد التجری لانتفاء موضوعه فی هذه الموارد بانتفاء احد جزئیه، و هذا کما تری خلاف
الوجدان، فانه یحکم بثبوته فی تلک الموارد ایضاً.
الاستدلال علی عدم قبح التجرّی قد استدل علی ذلک بوجوه:
لحدّ الآن قدتبیّن انه لاشبهة فی قبح التجری و استحقاق فاعله العقاب، و لکن مع ذلک ذهب جماعة الی عدم قبح التجری و قد استدل علی ذلک بوجوه:
الوجه الاول: ما افاده المحقق الخراسانی (ره) فی حاشیته علی رسائل الشیخ (ره) و حاصل ما افاده، انه یستحیل اتصاف الفعل المتجرّی به بالقبح
، و ذلک لان اتصاف الفعل بالحسن او القبح منوط بکونه صادراً من الفاعل بالاختیار و الارادة، علی اساس ان ما هو متصف بالحسن و القبح هو الفعل الاختیاری، حیث انهما کالوجوب و الحرمة من هذه الناحیة، فکما ان الوجوب و الحرمة لایتعلقان الا بالفعل الاختیاری فکذلک الحسن و القبح، و علی هذا الاساس فاذا اعتقد المکلف بان هذا المایع خمر فشربه ثم بان انه لیس بخمر بل هو ماء مباح او مملوک له او مأذون فی التصرف فیه، فهناک امور ثلاثة:
الاول: شرب الخمر.
الثانی: شرب الماء المباح.
الثالث: شرب مقطوع الخمریة.
اما الامر الاول فلا وجود له علی الفرض.
واما الامر الثانی فهو لیس بقبیح.
واما الامر الثالث فهو لیس باختیاری، لان ارادة المتجری تعلقت بشرب الخمر الواقعی لاشرب مقطوع الخمریة، لان القطع ملحوظ بنحو الطریقیة والمرآتیة المحضة لابنحو الموضوعیة، و حیث انه لیس متعلق الارادة و مصبّ لها فلایکون باختیاری، لان ملاک اختیاریة الفعل هو ان یکون مسبوقاً بالارادة و الاختیار و الاّ فلیس باختیاری، فاذن یستحیل اتصاف الفعل المتجری به
بالحسن او القبح لعدم کونه اختیاریا.(1)
الرد علی الاستدلال
والجواب: ان هناک مسلکین فی ملاک اختیاریّة الفعل:
الاول: مسلک الفلاسفة، فانهم یقولون بان الملاک فی اختیاریة الفعل هو ان یکون مسبوقاً بالارادة المحرکة للعضلات و معلولا لها، فانها اذا و صلت الی هذه المرتبة، کانت علة تامة له، و اما الفعل اذا لم یکن مسبوقاً بها و متعلقا لها، فهولیس‌باختیاری.
الثانی: مسلک جماعة من المحققین منهم مدرسة المحقق النائینی (ره) من ان اختیاریة الفعل منوطة بان یکون وجوده بالمشیئة، و اما المشتبه فهی توجد بنفسها(2)، فعلی المسلک الاول، فلاشبهة فی ان متعلق الارادة ذات الفعل، فاذا قطع شخص بان المایع الفلانی خمر و اراد شربها، فمتعلق ارادته شرب الخمر الواقعی لاشرب الخمر المقطوع فی افق الذهن، ضرورة ان متعلقها الفعل الخارجی دون الفعل فی افق الذهن، و علی هذا فما هو متعلق الارادة و هو شرب الخمر الواقعی لم یقع فی الخارج، و ما هو واقع و هو شرب الماء المباح لم یکن متعلق الارادة حتی یکون صدوره منه بالاختیار، و اما شرب مقطوع الخمریة، فهو ایضا کذلک أی لیس متعلق الارادة، و حیث ان صاحب الکفایة (ره) قد اختار هذا المسلک فی باب اختیاریة الافعال، فلهذا قال ان الفعل المتجری به خارج عن الاختیار، لان ما هو متعلق الارادة ذات الفعل لا الفعل المقطوع به.
ودعوی ان ارادة المتجری و ان تعلقت بشرب الخمر اولا و بالذات، إلاّ انها تسری منه الی شرب مقطوع الخمریة تبعاً، علی اساس سرایة الارادة من
احد المتلازمین الی الملازم الآخر، فمن اجل ذلک یکون شربه اختیاریا.
مبرر الجعل من المولی
مدفوعة اولا، ان ارادة احد المتلازمین لاتسری الی الملازم الآخر لابالارادة التکوینیّة و لا التشریعیّة، اما عدم سرایة الاولی من احد المتلازمین الی الملازم الآخر و ان کان مما لانملک برهانا علیه، الا انا نؤمن به بشهادة الوجدان، و اما عدم سرایة الثانیة من احد هما الی الآخر، فهو واضح، لما ذکرناه فی مبحث مقدمة الواجب من ان الملازمة بین ارادة شیء و ارادة مقدماته و ان کانت ممکنة فی مرحلة المبادی و مطابقة للوجدان، الاّ ان هذه الملازمة غیر ثابتة فی مرحلة الجعل و الاعتبار و هی الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدماته، فانه ان ارید بها ترشح وجوب المقدمة من وجوب ذیها بصوره قهریة کترشیح المعلول عن العلة التامة فهو غیر معقول، لان الجعل فعل اختیاری للمولی مباشرة من جهة و امر اعتباری لاواقع موضوعی له إلا فی عالم الاعتبار و الذهن من جهة اخری، و لهذا لاتتصور فیه العلیّة و المعلولیة و التولد و الترشیح، لان مصب کل ذلک انما هو الامور التکوینّیة، و اما الامور الاعتباریة فهی بید المعتبر مباشرة، فلایتصور ان یکون الاعتبار معلولا لاعتبار آخر و متولداً منه، و ان ارید بها الملازمة بین الجعلین هما جعل الوجوب لذی المقدمة و جعل الوجوب لمقدمته، بمعنی ان الشارع متی جعل الوجوب لشیء، جعل الوجوب لمقدماته ایضاً، فهی و ان کانت ممکنة إلاّ انها غیر واقعة فی الخارج، لان جعل الوجوب للمقدمة بحاجة الی نکتة تبرر هذا الجعل، ضرورة انه لایمکن ان یکون الجعل من المولی جزافاً و لغواً، و المبرر للجعل احد أمرین:
الاول: ان یکون الجعل بداعی ابراز الملاک فحسب، کما اذا جعل الوجوب
لشی بداعی ابراز ملاکه الملزم او جعل الحرمة لشیء بداعی ابراز مفسدته‌الملزمة.
الثانی: ان یکون الجعل بداعی تحدید وظیفة المکلف سعةً و ضیقاً بالنسبة الی حق الطاعة للمولی علی عبده و کونه داعیا و محرکاً له، وکلا الأمرین غیر متوفر فی الوجوب الغیری للمقدمة.
اما الاول، فلانه لاملاک فی المقدمة حتی یکون جعل الوجوب لها بداعی ابراز الملاک فیها، و اما الملاک فی ذی المقدمة، فهو مبرز بنفس جعل الوجوب النفسی له فلاحاجة الی مبرز آخر، و یکون جعله بهذا الداعی لغواً و جزافاً.
و اما الثانی، فلان الوجوب الغیری غیر قابل للتنجیز حتی یکون محرکاً، و لهذا لایکون فی موافقته ثواب و لا فی مخالفته عقاب.
فالنتیجة ان الوجوب الغیری لیس مرکزاً لحق الطاعة و الأدانة، و من هنا قلنا ان الوجوب الغیری لایصلح ان یکون ثمرة للمسالة الاصولیة، لان ثمرتها متمثله فی الاحکام الفقهیة المستنبطة من القواعد العامة الاصولیة، فانها قابلة للتنجیز، بمعنی استحقاق العقوبة علی مخالفتها و المثوبة علی موافقتها و محرکة للمکلف نحو امتثالها، بینما الوجوب الغیری لایقبل التنجیز و لایصلح ان یکون محرکاً، فلهذا یکون جعله للمقدمة مستقلا فی مقابل جعل وجوب ذیها لغواً وبلافائدة.
وثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان ارادة احد المتلازمین تسری الی الملازم الآخر، إلاّ انّه لاملازمة فی المقام بین شرب مقطوع الخمریة و شرب الخمر الواقعی بل الاول مباین للثانی، فان الاول بلحاظ کونه تجریاً مباین
للثانی بلحاظ کونه عصیاناً، و اما مع قطع النظر عن ذلک، فشرب الخمر اعم من شرب مقطوع الخمریة، إذ قد یتحقق شرب الخمر بدون القطع بها، و من الواضح ان ارادة الأعمّ لاتستلزم ارادة الاخص، و علیه فلاملازمة بینهما، هذا اضافة الی ان الارادة لاتصلح ان تکون ملاکا لاختیاریة الفعل بحیث تدور اختیاریته مدارها وجوداً و عدماً و ذلک لامور:
الاول: ان الفعل کثیر مایصدر من الانسان بالاختیار بدون ان تکون فی داخل نفسه ارادة و شوق مؤکدّ، بل ربما یصدر الفعل منه کذلک عن کره.
الثانی: ان کل فرد اذا رجع الی وجدانه، فقد صدق وجدانه بان الارادة مهما بلغت مرتبتها الکاملة لم تؤدّ الی سلب القدرة و السلطنة عن الانسان علی فعله، فانه مختار مع وجود هذه الارادة بمرتبتها التامة الکاملة فی افق نفسه، و لایخرج الفعل بها عن حد الامکان و الاعتدال الی حدّ الوجوب و الضرّورة لکی یخرج بذلک عن تحت قدرته و سلطنته، و لهذا یجد کل فرد فی وجدانه و فطرته السلیمة المرتکزه فی اعماق نفسه و صمیم کیانه الفرق بین حرکة ید المرتعش و حرکة ید غیره، و بین حرکة النبّض و حرکة اصابعه، و بین حرکة الدم فی العروق و حرکة الید یمنة و یسرة و هکذا، فالفرق بین الافعال الاختیاریة الصادرة من الانسان بقدرته و سلطنته و الافعال المترتبة علی المرض و صفة الخوف کارتعاش البدن و اصفرار الوجه و حرکة الامعاء و نحو ذلک محسوس بالوجدان و الفطرة.
عدم صلاحیة الإرادة لأن تکون ملاکا لاختیاریة الفعل
الثالث: ان الارادة لو کانت علة تامة لوجود الافعال فی الخارج و کان ترتبها علیها ترتب المعلول علی العلة التامة، لم یکن فرق بینها و بین الافعال المترتبة علی المرض و الخوف و نحوهما قهراً و بدون اختیار اصلا، لان المفروض
ان ترتبها علی الارادة اذا بلغت مرتبتها الکاملة التامة قهری و تخرج بها عن حد الامکان و الاعتدال الی حد الضرورة و الوجوب، هذا اضافة الی ان الارادة لو کانت علة تامة، لزم بطلان ارسال الرسل و انزال الکتب و تبلیغ الاحکام، ضرورة ان العبد حینئذ عاجز و لاحول له و لاقوة، فلا معنی لتوجه التکلیف الیه، لانه لغو و بلافائدة، و تفصیل کل ذلک بشکل موسع تقدم فی مبحث الجبر و التفویض و الأمر بین الأمرین، و قد قلنا هناک ان الفعل الاختیاری خاضع للسلطنة و القدرة لا للارادة، و لایخرج بذلک عن حد الاعتدال بین الوجود و العدم، و هو حد الامکان الی حد الوجوب و الضرورة علی تفصیل هناک.
الوجه الثانی: ایضا ما ذکره المحقق صاحب الکفایة (ره) من ان اختیاریة الفعل منوطة بالالتفات الی الفعل بعنوانه الخاص و اسمه المخصوص الممیّز
، فاذا اعتقد بمایع انه ماء فشرب، ثم بان انه خلّ، لم یصدر شرب الخل منه باختیاره، بل هو من باب الاتفاق و الصدفة، لان ما هو مصب التفاته و ارادته لم یقع فی الخارج و ما وقع لم یکن مصبّ التفاته و ارادته، و علی هذا فاذا قطع المکلف بان الاناء الفلانی خمر فشربه ثم بان انه ماء مباح، فهنا امور:
الاول: شرب الخمر الواقعی.
الثانی: شرب الماء المباح.
الثالث: شرب مقطوع الخمریة.
اما الامر الاول فهو غیر واقع، و اما الامر الثانی فهو و ان وقع و لکن وقوعه یکون من باب الاتفاق و الصدفة من جهة عدم الالتفات إلیه، و اما الثالث فایضا الامر کذلک، لان عنوان مقطوع الخمریة لیس مورداً للالتفات
الیه، فان ما هو مورد للالتفات هو عنوان الخمر فی الواقع دون عنوان القطع، فانه عنوان آلی لااستقلالی و تمام الالتفات و النظر الی الواقع، فلهذا لایکون شرب مقطوع الخمریة اختیاریا لعدم الالتفات الیه، و کذلک لایتّصف بالقبح.(1)
إیراد النائینی علی الآخوند قدّس سرّه و الإشکال علیه
و قد اورد علیه المحقق النائینی (ره) بان لازم ما افاده (ره)، انه لایمکن اخذ القطع فی موضوع حکم شرعی، فان القطع اذا کان مما لایمکن الالتفات الیه، فلا یمکن اخذه فی موضوع الحکم، لاستحالة و صول الحکم الی المکلف و تنجزه، لان وصوله و تنجزه متفرع علی الالتفات الی موضوعه و وصوله الیه، و المفروض انه مما لایمکن الالتفات الیه.(2)
و لکن هذا الاشکال غیر وارد، فان صاحب الکفایة (ره) لایدعی استحالة الالتفات الی القطع بنفسه، اذ لا شبهة فی امکان ذلک، و انما یدعی ان النظر و الالتفات الی القطع الطریقی آلی لا استقلالی، و تمام الالتفات و النظر الی الواقع باعتبار انه موضوع الحکم، و اما اذا کان القطع مأخوذاً فی موضوع الحکم، فلامحالة یکون النظر و الالتفات إلیه بالاستقلال و الموضوعیة لابالآلیة و الطریقیّة، باعتبار انه موضوع الاثر، فالنظر الی القطع الطریقی آلی و الی الموضوعی استقلالی.
فالنتیجة ان هذا الاشکال من المحقق النائینی (ره) غریب جداً.
الصحیح فی الجواب
و الصحیح فی الجواب عن هذا الوجه ان یقال، ان الملتفت فی مقابل الغافل، فان الانسان اما ان یکون ملتفتاً الی ما یصدر منه او غافلا عنه و لا ثالث لهما، فعلی الاول یکون صدوره منه اختیاریاً، و علی الثانی غیر اختیاری، و علی هذا
فلالتفات الذی هو شرط لاختیاریة الفعل، فبما انه فی مقابل الغفلة المطلقة، فبطبیعة الحال یکون المراد منه اعمّ من الالتفات التفصیلی و الاجمالی و الاستقلالی و الآلی، و علی هذا الاساس فیرد علی هذا الوجه.
اولا، ان القطع بالواقع عین الالتفات الیه و ان کان هو غیر ملتفت الی التفاته فاذا قطع الانسان بان هذا المائع خمر، کان القطع بخمریّته عین الالتفات إلیها، لاانه التفات الی انه خمر و غفلة عن التفاته إلیه، ضرورة ان الغفلة لاتجتمع مع القطع، غایة الامر انه التفات آلی، و علیه فهو ملتفت الی انه شرب مقطوع الخمریّة بالالتفات الآلی فی مقابل مظنونها او مشکوکها، و هذا یعنی انه ملتفت الی انه شرب مقطوع الخمریة لامظنونها و لا مشکوکها، و علی هذا فما افاده (ره) من ان عنوان شرب مقطوع الخمریة مما لایلتفت الیه، فلایکون باختیاری حتی یتّصف بالقبح، مبنی علی توهم ان الشرط لاختیاریة الفعل هو الالتفات التفصیلی الاستقلالی، و لکن من الواضح ان الشرط لها الالتفات الجامع بین الالتفات التفصیلی و الالتفات الاجمالی الارتکازی و الالتفات الاستقلالی و الالتفات الآلی، فاذا صدر الفعل من الفاعل ملتفتا الیه و ان کان بالالتفات الاجمالی او الآلی، فهو فعل اختیاری فی مقابل ما اذا صدر منه الفعل عن غفلة اونسیان، فانه غیر اختیاری.
وثانیا، ان هذا الوجه لوتمّ فانما یتم فی موارد القطع دون الظن و الاحتمال المنجز، فاذا ظن المکلف بان هذا المایع خمر و کان الظن معتبراً، فلاشبهة فی انه ملتفت الی ان شربه هذا شرب مظنون الخمریة، لانه کان یحتمل انه لیس بخمر فی الواقع، و کذلک الحال فی موارد اصالة الاحتیاط، کما فی الشبهات قبل الفحص او
فی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، فان المکلف ملتفت الی انه شاک وغیرعالم‌بالواقع.
وثالثا مع الاغماض عن جمیع ذلک و تسلیم ان المکلف لایلتفت الی عنوان مقطوع الخمریة و لا مظنونها و لامشکوکها، و لکن قد تقدم ان انطباق عنوان التجری علی شرب هذا المایع اذا لم یکن مطابقا للواقع، لایتوقف علی الالتفات الی هذا العنوان، فاذا التفت المکلف الی ان هذا المایع خمر، فشربه عامداً ملتفتاً الی الحکم الشرعی، فان کان مطابقاً للواقع فهو عصیان، و ان کان مخالفاً للواقع فهو تجرّی، و منشأ العصیان و التجری هو اقدامه علی شربه بارادته و اختیاره، فشربه مع التفاته الی انه مبغوض للمولی و اعتقاده به، و هذا الاقدام حیث انه تعدّ علی المولی و تفویت بحقّه و هتک حرمته، فلهذا یکون مبغوضاً سواءً أکان مطابقا للواقع أم لا، علی اساس انه ظلم و سلب ذی الحق عن حقّه و لا دخل لمطابقته للواقع وعدم مطابقته له فی مبغوضیته، فان مبغوضیته انما هی من جهة انه تعدّ علی المولی و تفویت حقه و هو الطاعة و ان کان غیر مطابق للواقع، نعم مفهوم العصیان منتزع من مطابقته للواقع، و مفهوم التجرّی منتزع من عدم مطابقته له، و لکن من الواضح انه لاقیمة لمفهوم العصیان و مفهوم التجری، فانه لا واقع موضوعی لهما ماعدا وجودهما فی عالم الذهن و التصور، و تمام القیمة انما هی لواقعهما فی الخارج و هو مبغوض من جهة انه ظلم علی المولی و تفویت لحقّه.
فالنتیجة ان ملاک الفعل الاختیاری سواءً أکان الأرادة بمعنی الشوق المؤکدّ ام غیرهما، و سواء أکان الدخیل فی اختیاریته الالتفات الاستقلالی، أم یکفی الاعمّ منه و من الالتفات الآلی، فان کل ذلک مما لادخل له فی قبح التجری، فانه
قبیح و مبغوض مهما کان ملاک الفعل الاختیاری.
الوجه الثالث: التفصیل بین التجرّی فی الشبهة الحکمیة و الشبهة الموضوعیة
الوجه الثالث: ان التجری قد یکون فی الشبهة الحکمیة و قد یکون فی الشبهة الموضوعیة، و اما اذا کان فی الاولی، فالفعل الصادر من المتجری فعل اختیاری، کما اذا اعتقد المکلف بحرمة شرب التتن فشربه ثم بان انه لیس بحرام، فان شرب التتن قد صدر منه بالاختیار، غایة الامر ان اعتقاده بانه حرام غیر مطابق‌للواقع.
و اما اذا کان فی الثانیة، فلایکون الفعل الصادر منه بالأختیار، کما اذا علم بان هذا المایع خمر فشربه ثم بان انه ماء مباح، ففی مثل ذلک لایصدر منه فعل اختیاری، لان ما قصده و هو شرب الخمر لم یقع و ما وقع و هو شرب الماء المباح لم یقصده لکی یکون اختیاریا، و لهذا قال ان حال من شرب مایعاً بتخیل انه خمر کحال النائم الذی یری فی حال النوم انه شرب الخمر.
الجواب عن التفصیل المتقدم
و الجواب: اولا ان هذا الوجه مبنی علی مسلک الفلاسفة من ان ملاک اختیاریة الفعل کونه مسبوقا بالقصد و الارادة، و قد تقدم الاشارة الی بطلان هذا المسلک.
و ثانیا مامرّ من ان شرب هذا المایع الخارجی صادر منه بالاختیار، غایة الامر انه شربه بداعی انه خمر ثم بان انه لیس بخمر، فیکون التخلف فی الداعی و الاشتباه فی التطبیق لافی اصل الشرب، فانه صادر منه بالاختیار و الارادة.
و بکلمة انه لیس هنا فرد ان من الشرب: الاول شرب الخمر خاصة و الآخر شرب الماء المباح کذلک، و الاول لم یقع فی الخارج و ما وقع لم یرده، بل فرد واحد من الشرب و هو شرب هذا المائع الخارجی، غایة الامر انه شربه بداعی
انه خمر ثم بان انه ماء مباح، فیکون التخلف فی الداعی لافیما قصده و اراده و هو شرب هذا المایع الخارجی، و من الواضح ان کل فعل اختیاری صادر من الفاعل المختار لایمکن ان یکون بدون غایة وداع، و لکن قد یقع التخلف فی الداعی و الغایة لافی اصل الفعل، فانه صادر منه بالاختیار.
فالنتیجة ان التخلف فی الداعی و الاشتباه فی التطبیق لایضرّ باختیاریة اصل الفعل الصادر من الفاعل.
الوجه الرابع: تفصیل صاحب الفصول فی التجرّی و الجواب عنه
الوجه الرابع: ما یظهر من صاحب الفصول (ره) من ان التجری لو کان قبیحاً ذاتاً، لزم ان یکون الفعل المتجرّی به قبیحاً و ان صادف مصلحة مهمّة، کما اذا اعتقد بوجوب قتل رجل فتجری و لم یقتله ثم بان انه ابن المولی، او اذا اعتقد ان الغریق عدو المولی فانقذه ثم بان انه ابن المولی، ففی مثل ذلک لاشبهة فی ان عدم القتل فی المثال الاول و الانقاذ فی المثال الثانی محبوب للمولی و مطلوب له، و علیه فلو کان الفعل المتجری به مبغوضاً للمولی، لزم کونه محبوباً و مبغوضاً معاً فی مثل هذه الامثلة.
والجواب: ان فی هذا الوجه خلطا بین الحسن و القبح العقلیین و بین المصلحة و المفسدة التکوینتین، فان الفعل المتجری به قبیح بلحاظ انه مصداق للظلم و الطغیان علی المولی و فاعله مستحقق للذم و العقاب، و هذا لاینافی کونه مشتملا علی مصلحة فی الواقع بعنوان اولی و محبوبا بهذا العنوان، و لاتنافی بین الأمرین.
و ان شئت قلت ان اتصاف ترک القتل فی المثال الاول بالقبح الصادر من الفاعل و کذلک اتصاف انقاذ الغریق فی المثال الثانی بالقبح، انما هو من جهة انه تفویت لحق المولی و مصداق للظلم، فلا یکون مبغوضا و محبوباً بملاک واحد و
بعنوان فارد، فانه قبیح بملاک قبح الظلم و التجری علی المولی، و محبوب بملاک انه انقاد لابن المولی، فیکون محبوبا فی الواقع بعنوان ابن المولی و مبغوضاً بعنوان التجری و انطباق الظلم علیه.
فبالنتیجة ان هذا الوجة لایدل علی ان التجرّی لایکون قبیحاً.
الوجه الخامس: تفصیل الشیخ قدّس سرّه بین العاصی و المتجرّی
الوجه الخامس: ما ذکره شیخنا الانصاری (ره) من الفرق بین العاصی و المتجری، و حاصل هذا الفرق هو ان العاصی یستحق الادانة و العقوبة، باعتبار انه عصی المولی بارادته و اختیاره، و اما المتجری فهو لایستحق الادانة و العقوبة علی الفعل المتجرّی به، و لامانع من ان یکون عدم استحقاعة العقوبة منوطاً بامر خارج عن اختیاره و هو عدم اصابة قطعه للواقع، و بکلمة ان العاصی یستحق العقوبة علی شرب هذا المایع الخارجی باختیاره و ارادته، إذ لایمکن اناطة استحقاق العقوبة بأمر خارج عن الاختیار، و اما المتجری فلایستحق العقوبة، و لامحذور فی ان یکون عدم استحقاقه العقوبة مستنداً الی امر خارج عن اختیاره و هو عدم اصابة قطعه للواقع(1)، و دعوی انه لافرق بین العاصی و المتجری إلاّ فی اصابة القطع للواقع فی الاول دون الثانی، و المفروض ان الإصابة و عدمها امران خارجان عن الاختیار، فلوکان منشأ عدم استحقاق المتجری العقوبة عدم اصابة قطعه للواقع، لکان منشا استحقاق العاصی العقوبة، اصابة قطعه للواقع، علی اساس‌انه لافرق بینهما إلاّفی الاصابة و عدم الاصابة، و الفرض ان الاصابة کعدم الاصابة غیر اختیاریة.
مدفوعة بان المقتضی للعقوبة فی کلیهما موجود و هو شرب هذا المایع
1) (1) . فرائد الاصول: ص 5-6.
الخارجی بالاختیار، و عدم اصابة القطع للواقع فی المتجری بمثابة المانع عن تاثیر المقتضی فی الاستحقاق، و اصابة القطع له فی العاصی بمثابة عدم المانع عن تأثیره، فاذا کان المقتضی موجوداً و المانع مفقوداً، أثر المقتضی اثره و هو استحقاق العقوبة.
و بکلمة ان المقتضی لاستحقاق العقوبة لابد ان یکون اختیاریاً، و اما المانع عنه فلا یلزم ان یکون اختیاریا و کذلک عدم المانع، و حیث ان المقتضی للاستحقاق فی العاصی متوفر و المانع عنه مفقود، فلا محالة یؤثر اثره و ان کان عدم المانع بسبب امر غیر اختیاری، و اما فی المتجری، فالمقتضی للاستحقاق و ان کان ثابتا، إلاّ ان المانع یمنع عن تاثیره و ان کان المانع خارجا عن اختیاره، إذ لایعتبر فی المانع ان یکون اختیاریا.
الجواب عن تفصیل الشیخ الأنصاری قدّس سرّه
و الجواب: انا قد ذکرنا سابقا أن ملاک استحقاق الادانة و العقوبة فی فعل الحرام و ترک الواجب، انما هو ترتب عنوان التعدّی و تفویت الحق و هو حق الطاعة للمولی و الظلم علیه لافعل الحرام بما هو فعل الحرام، و ترک الواجب بما هو ترک الواجب، و حیث ان للمولی حق الطاعة علی العبد و الانقیاد، فاذا فعل الحرام عامداً ملتفتاً او ترک الواجب کذلک، فقد فوت حقّه، فلهذا یصدق علیه عنوان الظلم، و لافرق فی ذلک بین العاصی و المتجری، فکما ان العاصی قد فوت حقه و هو الطاعة و تعدّی فکذلک المتجری، علی اساس ما تقدم من ان موضوع حق الطاعة احراز التکلیف و تنجزه بدون دخل لوجود التکلیف فی الواقع فیه، فالاحراز تمام الموضوع، و قد مرّ انه لایمکن ان یکون موضوعه التکلیف الواقعی، کما لا یمکن ان یکون مرکبا من الواقع و احرازه، بل الاحراز تمام
موضوعه، و لا فرق فی الاحراز بین ان یکون بالعلم الوجدانی او العلم التعبدی او الاصل العملی، و علی هذا فلا فرق بین العاصی و المتجری من هذه الناحیة، فکما ان العاصی قد فوت حق المولی و هو الطاعة و الظلم فکذلک المتجری، فانه قد فوت حق المولی بالتعدی و الظلم.
الوجه السادس: بیان مختار النائینی قدّس سرّه و الرد علیه
الوجه السادس: ما ذکره المحقق النائینی (ره) من ان الفعل المتجری به لایکون قبیحاً، و قد افاد فی وجه ذلک انه بعنوانه الاولی مباح، و القطع بحرمته طریق الیها و لیس عنوانا للفعل المتجری به حتی یکون قبیحا بهذا العنوان ای العنوان القطع بحرمته، ضرورة ان القطع بشیء طریق الیه و معرف له، فلایکون عنوانا له، فاذن لامنشأ لاتصافه بالقبح، و من هنا قال (ره) ان قبحه فاعلی‌لافعلی.(1)
و الجواب: ان الفعل المتجری به قبیح لامن جهة القطع بحرمته، بل من جهة انه مصداق للظلم و الهتک لحرمة المولی، و من هنا یکون قبح التجری امر وجدانی یدرکه العقل، باعتبار انه من اظهر مصادیق الظلم و هو تفویت حق المولی، کما ان حسن الانقیاد امر وجدانی، باعتبار انه من اظهر مصادیق العدل هذا من‌ناحیة.
و من ناحیة اخری، ان الحسن و القبح لایضافان الی الافعال فی انفسها بل بلحاظ صدورهما عن الفاعل، فان موضوع الحسن الفعل بما هو مضاف الی فاعله و کذلک موضوع القبح، فان معنی حسن الشیء، استحقاق فاعله المدح و الثواب، و معنی قبح شیء، استحقاق فاعله الذم و العقاب، و علیه فلا مانع من استحقاق الفاعل العقوبة علی التجری طالما الفعل بما هو مضاف الیه قبیح،
1) (1) . اجود التقریرات ج 2: ص 25.
ولاوجه لتخصیص استحقاق العقوبة بخصوص صدور الفعل القبیح فی نفسه و بقطع النظر عن صدوره عن الفاعل.
الصحیح استحقاق المتجرّی العقاب
و بکلمة ان معنی الحسن ما ینبغی ان یقع، و معنی القبح ما لاینبغی ان یقع، و هما امران واقعیان ثابتان فی لوح الواقع بدون جاعل، غایة الامر ان الحسن او القبح قد ینطبق علی فعل الانسان نفسه، فیقال انه ینبغی فی نفسه او لا ینبغی، و قد ینطبق علی فعل الاخر، فیقال ان مدحه مما ینبغی او ذمه، و الخلاصة ان الفعل فی نفسه لایتصف بالحسن او القبح، و انما یتصف به باعتبار اضافته الی الفاعل، و هذه الاضافة تارة بلحاظ فعل نفسه و اخری بلحاظ مواقف الاخرین تجاه فاعل الحسن او القبح، و معناه باللحاظ الاول ماینبغی ان یقع و مالاینبغی، و باللحاظ الثانی استحقاق المدح او الذم و هما امران واقعیان لا امر واحد، و قد اخذ فی موضوع الثانی العلم، یعنی ان الفاعل انما یستحق المدح او الذم اذا علم بحسن فعله او قبحه، و اما الجاهل به فلا یستحق المدح او الذم.
فالنتیجة فی نهایة المطاف انه لایتم شی من هذه الوجوه الستة، و الصحیح ان المتجری یستحق العقاب علی التجری کالعاصی، و لافرق بینهما من‌هذه‌الناحیة.
نتیجة البحث
نتیجة البحث عدة امور:
الامر اول: ان الاقوال فی التجری ثلاثة:
الاول: ان التجری لا یکون قبیحاً و انما یکشف عن سوء سریرة المتجری و خبث باطنة، و قد اختار هذا القول شیخنا الانصاری (ره).
الثانی: ان التجری قبیح و لکن قبحه فاعلی لافعلی، و قد اختار هذا القول المحقق النائینی (ره).
الثالث: ان قبح التجری فعلی.
الامر الثانی: ان الصحیح من هذه الاقوال هو القول الأخیر دون القول الاول و الثانی، اما الاول فلاشبهة فی ان العقل یحکم بقبح التجری وجدانا و انه مصداق للظلم و الطغیان علی المولی، و اما الثانی فان ارید بالقبح الفاعلی انه کاشف عن سوء سریرته، فهو یرجع الی القول الاول و لیس قولا آخر فی المسألة فی مقابل القول الاول، و ان ارید به ان الفعل المتجری به بما هو مضاف الی المتجری قبیح‌لافی‌نفسه.
فیرد علیه انه علی هذا لامانع من استحقاقه الادانة و العقوبة علیه.
الامر الثالث: ان استحقاق العقاب علی الفعل المتجری به یتوقف علی‌أمرین.
الاول: ثبوت حق الطاعة للمولی علی العبد فی المرتبة السابقة، و هذا الحق ثابت بالذات للمولی الحقیقی و بالجعل للمولی الجعلی.
الثانی: ان یکون احراز التکلیف تمام الموضوع لهذا الحق، وکلا الامرین
ثابت، اما الامر الاول فواضح، و اما الامر الثانی فلان العقل یحکم بان الاحراز هو تمام الموضوع لاجزء الموضوع و جزئه الآخر الواقع علی تفصیل تقدم.
الامر الرابع: الاظهر ان الاقدام علی الظلم الخیالی بدون ان یکون فی الواقع ظلما لایوجب استحقاق الادانة و العقوبة، باعتبار انه غیر مفوت لحق احد، و انما کان تفویته مجرد تخیل فی عالم الذهن، کما اذا تخیل ان زیداً مولاه و خالف امره ثم بان انه لیس مولاه، فاذن لاهتک لحرمته و لاظلم فی حقه حتی یستحق العقوبة‌علیه.
الامر الخامس: قد استدل علی عدم استحقاق المتجری العقاب بوجوه ستة، و تقدم الکلام فیها و فی نقدها موسعاً.
النقطة الثالثة: فی حرمة الفعل المتجرّی به شرعا و عدمها
اشارة
النقطة الثالثة: فی حرمة الفعل المتجری به شرعا و عدم حرمته کذلک، و قد استدل علی الحرمة بوجوه:
الاستدلال علی الحرمة:
الوجه الأول: بإطلاقات الأدلة الأولیة فی الکتاب و السنة
، بدعوی ان تلک الاطلاقات تشمل موارد التجری ایضا و تدل علی حرمته، بتقریب مؤلف من المقدمات‌الثلاث.
المقدمة الاولی: ان متعلق التکلیف لابد و ان یکون اختیاریا و مقدوراً للمکلف، لاستحالة التکلیف بما هو خارج عن اختیاره، سواءً أکانت اختیاریته باقتضاء نفس الخطاب الشرعی کون متعلقه مقدوراً، کما قوی ذلک المحقق النائینی (ره)، ام کانت بحکم العقل علی اساس حکمه بقبح تکلیف العاجز.
المقدمة الثانیة: ان الباعث و المحرک للمکلف نحو الواجب هو احراز التکلیف فی الواقع لانفس وجوده فیه، ضرورة ان الاختیار لایتعلق بالواقع إلاّ
بما یراه الانسان واقعاً، سواءً کانت رویته بالقطع الوجدانی ام التعبدی ام بالاصل العملی، فوجود التکلیف فی الواقع لایؤثر فی شیء، فاذا کان الاناء خمراً فی الواقع و کان المکلف جاهلابه فلا اثر له، و اما اذا احرز انه خمر، فیکون باعثا و محرکا له نحو الاجتناب عنه، مثلا شارب الخمر دائما یرید شرب معلوم الخمریة لا الخمر الواقعی، لان الاحراز تمام العلة لتحریک الانسان نحو الفعل فی الخارج کما هو الحال فی جمیع الافعال الخارجیة الاختیاریة، لاستحالة ان یکون الواقع بما هو الواقع محرکا نحو الاتیان بها، فالمحرک هو العلم بها، لانه تمام العلة لارادة الانسان الواقع و تحریکها نحوه.
و من هنا اذا قطع العطشان بوجود ماء فی مکان، تحرک نحوه و اراده و ان لم یکن ماء فی الواقع بل سراب، و لذا قد یموت الانسان من العطش او من الجوع و الماء موجود عنده او الطعام و هولا یدری بوجوده.
المقدمة الثالثة: حیث ان الغرض من وراء جعل التکالیف الشرعیة فی الشریعة المقدسة داعوّیتها للمکلف نحو امتثالها و الاتیان بمتعلقاتها، و من الواضح انها انما تکون داعیة اذا کانت متعلقاتها مقدورة للمکلف، و الا فیستحیل ان تکون داعیة نحو الممتنع و غیر المقدور هذا من ناحیة.
و من ناحیة اخری ان ما هو تحت اختیار المکلف و قدرته هو الشیء بوجوده العلمی لا الواقعی، فان الشیء بوجوده العلمی محرک للمکلف نحو الاتیان به و داعیا له لابوجوده الواقعی، و علیه فبطبیعة الحال یکون متعلق التکلیف اختیار الفعل بوجوده العلمی، لانه مقدور له، و اما الفعل بوجوده الواقعی فلایکون اختیاره بمقدوره، فلایمکن تعلق التکلیف به، ضرورة ان معناه
تعلق التکلیف بالاختیار المصادف للواقع، و من الواضح ان مصادفة الواقع خارجة عن اختیار المکلف و قدرته، فاذن لایمکن ان یکون لاصابة الارادة للواقع دخل فی متعلق التکلیف، و الاّ لزم التکلیف بغیر المقدور، و علی هذا فمتعلق التکلیف الفعل الذی یکون له واقع بنظر المکلف، سواء أکان له واقع موضوعی ام لا، فانه مکلف باختیاره و ارادته، لا انه مکلف باختیار الفعل الذی له واقع موضوعی، لان تکلیف الانسان باختیار فعل مقیداً بکونه مطابقا للواقع تکلیف بغیر المقدور، فلایمکن تعلقه به، و اما تکلیفه باختیار فعل یکون بنظره مطابقا للواقع لامطلقا فلامانع منه، و علی ضوء ذلک فمتعلق التکلیف فی الخطابات الشرعیة لیس ارادة المکلف و اختیاره المتعلقین بالفعل مقیداً بوجوده الواقعی لانه تکلیف بالمحال، بل متعلقه فیها ارادته و اختیاره المتعلقین بمایراه مطابقا للواقع وجداناً او تعبداً، و علیه فاطلاق هذه الخطابات یشمل العاصی و المتجری معاً، لان متعلق تلک الخطابات مشترک بینهما و نسبتها الیهما نسبة‌واحدة.
فالنتیجة ان مقتضی هذه المقدمات کون المتجری کالعاصی مشمولا لهذه الخطابات المطلقة من الکتاب و السنة.
الرد علی الوجه الأول
و الجواب: اما المقدمة الاولی و الثانیة، فلااشکال فیهما، و انما الکلام فی المقدمة الثالثه، و هذه المقدمة باطلة من عدة جهات:
الجهة الاولی: ان الاحکام الشرعیة تابعة للملکات الواقعیة التی هی حقیقة الحکم و روحه، بداهة ان الحکم الخالی عن الملاک مجرد اعتبار لاقیمة له، و لا عقوبة علی مخالفته و لا مثوبة علی موافقته، و من الواضح ان دائرة الحکم لا
یمکن ان تکون اوسع و اشمل من دائرة ملاکه، و اما الاشکال علی هذه الجهة بان الملاک انما هو قائم بالفعل بوجوده الواقعی، و الفرض ان التکلیف لایمکن ان یکون متعلقا بارادته و اختیاره لانه تکلیف بغیر المقدور، و قد مر ان متعلقه ارادة الفعل الذی یکون له واقع بنظر المکلف و ان لم یکن مطابقا للواقع، فلهذا لاتحل هذه الجهة المشکله، فهو مدفوع:
اما اولا فلان الفعل بوجوده الواقعی مقدور للمکلف، لان الجهل به لایمنع عن قدرته علیه کما سوف نشیر الیه.
و ثانیا ان متعلق التکلیف لایمکن ان تکون الارادة و الاختیار المتعلقین بما یراه الفاعل ان له واقعاً، فان لازم ذلک ان لایکون للتکلیف ملاک فی فرض عدم مطابقته للواقع حقیقة، و من الطبیعی انه لاقیمة للتکلیف بدون الملاک، اذ لایعقل وجود تکلیف بدون روح بل هو مجرد اعتبار لااثر له، و لایکون حکماً مولویا واقعاً قابلا للتنجز، و المفروض ان مدلول الخطابات الاولیة فی الکتاب و السنة احکام واقعیة و ذات روح و حقیقة و قابلة للتنجز، و من الواضح انه لایمکن التبعیض فی مدلولها، بمعنی انه حکم واقعی مولوی فی صورة المطابقة و مجرد اعتبار بلاروح فی صورة عدم المطابقة، ضرورة ان لها مدلولا واحداً و هو الحکم الواقعی الحقیقی الذی هو مرکز حق الطاعة، بل اعتبار حکم بلاملاک و روح لغو، فلایمکن صدوره من المولی، و لیس کالحکم الظاهری، فان اهتمام المولی بالحفاظ علی الملاکات الواقعیة هو السبب لجعله، الذی اثره تنجیز الواقع لدی الاصابة و التعذیر لدی الخطأ.
فالنتیجة انه لاشبهة فی ان الملاکات الواقعیة قائمة بالافعال بوجوداتها
الواقعیة لابوجوداتها العلمیة التی قد لایکون لها واقع موضوعی.
الجهة الثانیة: ان الالفاظ موضوعة بازاء المعانی الواقعیة، و المفروض ان تلک الالفاظ بما لها من المعانی الواقعیة متعلقة للخطابات الشرعیة.
الجهة الثالثة: ان غرض المولی و مقصوده التکوینی من جعل التکلیف انما هو ایجاد الداعی و الارادة فی نفس المکلف نحو ما تعلق به التکلیف، فاذن ارادة المکلف و اختیاره الفعل او الترک تکون مقصودة للمولی و مرادة له تکوینا لاتشریعا، لان مراده التشریعی هو التکلیف المتعلق بالفعل، و علی ذلک ففی هذه المقدمة خلط بین المراد التشریعی و المراد التکوینی، فان ایجاد الدعی و الارادة فی نفس المکلف مراد للمولی و مقصود له تکوینا، لا ان متعلق التکلیف ارادته و اختیاره، ضرورة ان متعلقه الفعل بوجوده الواقعی او الترک کذلک، و هذا الخلط هو المنشأ للاشتباه و التوهم بان التکلیف تعلق بارادة المکلف و اختیاره الفعل الذی یری ان له واقعاً، و علی هذا فالخطابات الشرعیة متعلقه بالافعال الاختیاریة بوجوداتها الواقعیة و هدف الشارع من وراء ذلک تکوینا هو ایجاد الداعی و الارادة فی نفس المکلف نحو الاتیان بها فی الخارج لا انها تعلقت بالارادة و الاختیار، او فقل ان الهدف من وراء تعلقها بالافعال هو ایجاد الاراده و الاختیار فی نفسه تکویناً لا انها متعلقة بالاراده و الاختیار المتعلقین بالافعال، هذا اضافة الی ان تعلق التکلیف بارادة المکلف و اختیاره المتعلق بالفعل بوجوده الواقعی، انما یستلزم التکلیف بغیر المقدور اذا کانت اصابة الارادة للواقع قیداً للواجب، فانه حینئذ یکون مقیداً بقید غیر اختیاری، و اما اذا کانت قیداً للوجوب، فلایلزم هذا المحذور، لان نتیجة ذلک اختصاص
التکلیف و اشتراطه بما اذا کانت الارادة مطابقة للواقع، و الظاهر ان التکلیف لو کان متعلقا بها، فمطابقتها للواقع شرط له لا للمکلف به، فاذن لاتشمل الخطابات الاولیة المتجری، لان ارادته غیر مطابقة للواقع فتکون فاقدة للشرط.
و دعوی ان التکلیف اذا کان متعلقا بالفعل بوجوده الواقعی علی اساس وجود الملاک فیه، لزم ایضا التکلیف بغیر المقدور، اذ لافرق فی لزوم هذا المحذور بین ان یکون التکلیف متعلقا بارادة الفعل بوجوده الواقعی و بین ان یکون متعلقا بنفس الفعل کذلک، فانه علی کلا التقدیرین یکون من التکلیف بغیرالمقدور.
مدفوعة بانه لایلزم من تعلق التکلیف بالفعل بوجوده الواقعی التکلیف بغیر المقدور، و ذلک لان معنی تعلق التکلیف به انه لم یتعلق بالجامع بین الفعل الواقعی و الفعل الخیالی، مثلا النهی عن شرب الخمر، تعلق بشرب الخمر الواقعی لابشرب الجامع بین الخمر الواقعی و الخمر التخیلی، علی اساس ان الخمر اسم للخمر الواقعی، و علی هذا فاذا علم المکلف بان هذا المایع خمر، وجب علیه الاجتناب عنه، و اما اذا شرب عامدا ملتفتاً الی حرمته، فیکون هذا الشرب صادراً منه بالاختیار، لان صدور الفعل من الفاعل بالاختیار منوط بأمرین:
الاول: ان یکون الفاعل مختاراً فی مقابل المضطر.
الثانی: ان یکون ملتفتا الی ما هو یفعله و یصدر منه، و اذا توفر فیه هذا الامران، کان صدور الفعل منه بالاختیار و الارادة، و حیث ان کلا الامرین متوفر فیه فی المثال، فیکون شرب هذا المایع صادراً منه بالاختیار، غایة الامر ان الداعی علی شربه (و هو کونه خمراً) قد تخلف، و من المعلوم ان تخلفه لایضر،
لانه خارج من الاختیار و لایجعل هذا الشرب غیر اختیاری، و علی هذا فحیث ان هذا الشرب تعدّ علی المولی و هتک لحرمته و تفویت لحقه و هو حق الطاعة، فیکون قبیحاً و معاقبا علیه.
والخلاصة: ان المکلف اذا علم بان هذا المایع خمر، فشربه عامداً ملتفتاً الی انه خمر، فلا شبهة فی ان هذا الشرب قد صدر منه باختیاره و اعمال قدرته و سلطنته، و من الطبیعی ان اعمال القدرة و السلطنة علی شیء لایمکن ان تکون جزافا و بلاداع، کما هو الحال فی کل فعل اختیاری صادر من الفاعل المختار، و الداعی لهذا الشرب فی المقام هو کون المایع خمراً، فاذا تخلف و تبیّن انه خل، فلایضر ذلک باختیاریة اصل الفعل و هو الشرب، لان تخلف الداعی و عدم تخلفه امران خارجان عن الاختیار و لایؤثران فیه لاسلبا و لاایجاباً،
جواب السید الأستاذ قدّس سرّه علی المقدمة الثانیة
و اما السید الاستاذ (ره) فقد اجاب عن هذه المقدمة تارة بالنقض واخری‌بالحل.
اما الاول، فلان لازم هذا الوجه ان من اعتقد بدخول وقت الصلاة و صلی ثم بان ان الوقت غیر داخل، هو ان صلاته صحیحة علی اساس ان الامر قد تعلق بالارادة و الاختیار المتعلقین بالصلاة التی تکون صلاة فی الوقت واقعا بنظر المصلی و اعتقاده و ان لم تکن مطابقة للواقع، و هذا کماتری، لانه خلاف الضرورة الفقهیه و لایمکن لاحد الالتزام به.
و غیر خفی ان ذلک لیس نقضا علی القائل بهذا القول، بیان ذلک بحاجة الی تقدیم مقدمة و هی ان التجری قد یکون فی المحرمات و قد یکون فی الواجبات، اما فی الاولی، فاذا اعتقد المکلف بان هذا المال ملک للغیر و تصرف فیه بدون
اذنه ثم بان انه ماله، ففی مثل ذلک یلتزم القائل بحرمة التجری ان هذا التصرف حرام و قبیح و ان المتصرف معاقب، لان موضوع حرمة التجری و قبحه اعتقاد المکلف بالحرام، غایة الامر ان کان مطابقا للواقع فهو عاصی، و ان کان مخالفاً له فهو متجری، و قد تقدم ان ملاک استحقاق العقوبة هو تفویت حق المولی الثابت فی المرتبة السابقة و هو حق الطاعة، علی اساس ان تفویته ظلم، و موضوع حق الطاعة اعتقاد المکلف بالحرمة او الوجوب بدون دخل للواقع فیه، فاذا قطع المکلف بان المایع الفلانی خمر فشربه عالما عامداً ثم بان انه خل، استحق الادانة و العقوبة علیه لانه تجری.
واما فی الثانیة فان کان الواجب مضیقا کوجوب صوم شهر رمضان مثلا، ففی مثل ذلک اذا اعتقد الانسان بدخول شهر رمضان بسبب من الاسباب، وجب علیه صوم الغد علی مسلک القائل بان التکلیف تعلق بارادة مایراه الفاعل صوماً واقعا لا ارادة خصوص الصوم الواقعی، علی أساس ان موضوع وجوب الصوم واقعاً عند هذا القائل، هو دخول شهر رمضان بوجوده الاعتقادی و ان لم یکن ذلک الاعتقاد مطابقاً للواقع، و حینئذ فاذا ترک صوم الغد عامداً ملتفتاً الی الحکم الشرعی، فقد تجری علی المولی و فوّت حقه و هو الطاعة، ولهذا یستحق العقاب، و من هذا القبیل ما اذا أوجب المولی اکرام کل هاشمی، فاذا أعتقد المکلف بان زیداً هاشمی و مع ذلک ترک اکرامه عامداً عالماً، استحق العقوبة علی ترک اکرامه، باعتبار ان الواجب علی هذا المسلک هو اکرام معلوم الهاشمیّة سواءً أکان مطابقاً للواقع أم لا، فان مطابقة الواقع و عدم مطابقته أمران خارجان عن قدرة المکلف، فلا یمکن ان یکون الواجب شرعاً مقیداً
بکونه مطابقاً للواقع.
فالنتیجة ان موضوع وجوب اکرامه الرجل الهاشمی بوجوده العلمی الاعتقادی و ان لم یکن هاشمیاً فی الواقع، و اما اذا کان الواجب موسّعاً کالصّلاة مثلا، فانه الجامع بین افراده الطولیة، و متعلق التکلیف الارادة المتعلقة بالصلاة بوجودها الواقعی بین المبدء و المنتهی لابالصلاة بوجودها الاعتقادی، و ذلک لان المبرّر لتعلق التکلیف بالارادة المتعلقة بالفعل بوجوده الاعتقادی، هو ان تعلقه بالارادة المتعلقة به بوجوده الواقعی یستلزم التکلیف بغیر المقدور، و هذا المحذور غیر لازم فیما اذا کان الواجب موسعاً کالصلاة و نحوها، إذ لامانع من تعلق التکلیف بالأرادة المتعلقة بالصلاة بوجودها الواقعی فی وقتها الموسع و هو ما بین المبدء و المنتهی، و لایستلزم تعلقه بها التکلیف بغیر المقدور.
الرد علیه جواب السید الأستاذ قدّس سرّه
فالنتیجة ان ما افاده السید الاستاذ (ره) من النقض فی غیر مورده، و لکن هذا الاشکال قابل للمناقشة،
اما اولا فلان القائل بهذه الدعوی یقول بان الخطابات الاولیة متعلقة، بالارادة المتعلقة بمتعلقاتها الجامعة بین وجوداتها الواقعیّة و الاعتقادیة متعلقة بلافرق فی ذلک بین ان تکون تلک الخطابات من الخطابات المضیّقة او الموسعة، باعتبار انه یدعی ان الخطابات الاولیّة تشمل المتجری ایضاً و لاتختص بالعاصی، لا انّه یقول بذلک فی الخطابات المضیقة فحسب دون الموسعة، و ذلک لان محل الکلام فی المقام انما هو فی الخطابات الاولیة و شمولها للمتجری و عدم شمولها له، و هذا القائل یدعی شمولها له سواء أکانت وجوبیة ام تحریمیة، و علی الاول سواء اکانت مضیقة ام موسّعة، لا انه یدعی ذلک فی خصوص الخطابات
الوجوبیة المضیقة فحسب.
و ثانیاً: ان ما ذکر من الفرق بین الواجب الموسع و الواجب المضیّق غیر فارق، إذ لاشبهة فی ان الوجوب فی الواجب المضیق ایضاً متعلق بالواجب بوجوده الواقعی، و لایلزم منه محذور التکلیف بغیر المقدور.
و ثالثاً: لوتم هذا فانما یتم فی باب الواجبات و لایتمّ فی باب المحرمات، مع ان هذا القائل یقول بان الحرمة فی باب المحرمات ایضاً متعلقة بالارادة المتعلقة بترک الحرام اعمّ من الحرام الواقعی و الاعتقادی.
و اما حلا فقد ذکر (ره) ان الاحکام الشرعیّة تابعة للمبادی و الملاکات الواقعیّة القائمة فی متعلقاتها علی ضوء مذهب العدلیة، و هذه التبعیّة تتطلب ان یکون الواجب نفس هذه المتعلقات بوجوداتها الواقعیّة لابوجوداتها الاعتقادیّة العلمیّة، و ظواهر الادلة ایضاً تقتضی ذلک، کما ان ما دل علی ترتب الآثار علیها ظاهر فی انها مترتبة علیها بوجوداتها الواقعیّة لا الأعتقادیة، مثلا قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» (1)ظاهر فی ان النهی عن الفحشاء و المنکر من آثار نفس الصلاة فی الخارج لامن آثار ما قطع بکونه صلاة واقعاً و ان لم یکن صلاة فی الواقع، و کذلک الحال فی الأوامر العرفیّة.
و فیه ان مجرد تبعیّة الاحکام الشرعیّة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها لایکفی فی دفع الاشکال، فان المستدل یعترف بجمیع ما افاده (ره) من التبعیة و ظهور الادلة و ترتب الآثار، الا انه یدعی ان التکلیف لایمکن ان یتعلق بالفعل بوجوده الواقعی و مقیداً به، لانه تکلیف بغیر المقدور بل هو متعلق بالارادة
1) (1) . سورة العنکبوت: 45.
المتعلقة به، و حیث لایمکن ان یکون متعلقها الفعل بوجوده الواقعی، فلامحالة یکون متعلقها الفعل بوجوده العملی ای بما یراه المکلف واقعاً هذا.
لکن یمکن ان یکون نظر السید الاستاذ (ره) الی انه لامانع من الأخذ بهذه الظهورات و عدم الموجب لرفع الید عنها، و مقتضی تلک الظهورات ان التکلیف متعلق بذات الفعل المشتملة علی الملاک لا بالارادة المتعلقة بها، و هذا لیس من التکلیف بغیرالمقدور.
و الخلاصة ان الاحکام الشرعیة متعلق بالافعال الاختیاریة بوجوداتها الواقعیّة لابالارادة المتعلة بها، و لایلزم من تعلقها بها محذور التکلیف بغیرالمقدور.
الوجه الثانی: التمسک بقاعدة الملازمة
الوجه الثانی: التمسک بقاعدة الملازمة ببین حکم العقل و حکم الشرع، فهناقاعدتان.
الاولی: الملازمة بین ادراک العقل مصلحة ملزمة غیر مزاحمة فی فعل او مفسدة ملزمة کذلک فی آخر، و حکم الشرع بالوجوب فی الاول و الحرمة فی‌الثانی.
الثانیة: الملازمة بین حکم العقل بحسن شیء او قبحه و بین حکم الشرع بالوجوب او الحرمة، اما القاعدة الاولی فهی و ان کانت ثابتة کبرویّة، إلاّ انه لاتوجدلها صغری فی شیء من ابواب الفقه، و لهذا تکون هذه القاعدة عدیمة الفائدة فی الفقه.
و اما القاعدة الثانیة: فیقع الکلام فیها فی مقامین.
الاول: فی اصل ثبوت الکبری و هی الملازمة بینهما.
الثانی: فی تطبیق هذه الکبری علی المسائل الفقهیة.
فی القاعدة الملازمة بین حکم العقل بحسن شیء او قبحه و بین حکم الشرع بالوجوب او الحرمة مقامان
المقام الأول: فی أصل ثبوت الملازمة
اما الکلام فی المقام الاول، فلاشبهة فی ان هذه القاعدة من القواعد الاصولیة، حیث انها قاعدة نظریة عامة یستعملها الفقیه فی مقام عملیة الاستنباط و التطبیق، و هذا هو المیزان فی اصولیة القاعدة، و قد تقدّم ان علم الاصول موضوع لتکوین النظریات العامة و القواعد المشترکة فی الحدود المسموح بها شرعا وفق شروطها العامة، هذا من ناحیة.
و من ناحیة اخری، هل یمکن اثبات هذه الملازمة کبرویة اولا، فیه قولان.
اختار المحقق الاصفهانی (ره) القول الاول، و قد أفاد فی وجه ذلک، انه لا اشکال فی ثبوت هذه الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع بل هی من الواضحات، ضرورة ان قضیة قبح الظلم و حسن العدل من القضایا المشهورة المجعولة من قبل العقلاء علی طبق ما یدرکونه من المصالح و المفاسد العامة حفاظاً علی النظام العام و ابقاء النوع، و لهذا جعل العقلاء هاتین القضیتین ضابطاً کلیاً لسائر تشریعاتهم الاجتماعیة و الفردیة و المعنویة و المادیة، و حیث ان الشارع سید العقلاء و رئیسهم فکل حکم مجعول من قبلهم بما هم العقلاء، فیکون الشارع فی طلیعتهم و داخل فیهم، و لایمکن افتراض خروجه عنهم، رغم ان الحکم حکم عقلائی، فاذا حکم العقلاء بقضیة قبح الظلم و حسن العدل بما هم العقلاء، فلامحالة کان الشارع احدهم، و إلاّ فالحکم المذکور لیس بعقلائی و هذا خلف، غایة الامر ان حکم الشارع بالقبح بما هو شارع، یکون الحرمة و حکمه بالحسن کذلک یکون الوجوب.(1)
1) (1) . نهایة الدرایة ج 3: ص 39.
و من هنا یظهر ان التعبیر بالملازمة بین حکم العقلاء و حکم الشارع مبنی علی المسامحة، و الصحیح ان یعبر عن ذلک بالتضمّن بمعنی ان حکم العقلاء بحسن شیء او قبح آخر یتضمّن حکم الشارع به، لفرض ان الشارع غیر خارج عنهم و هو رئیسهم هذا، و لکن الصحیح هو القول الثانی، فلنا دعویان:
الاولی: بطلان القول الاول.
الثانیة: صحة القول الثانی.
اما الدعوی الاولی و هی بطلان القول الاول، فلما تقدم من ان قضیة حسن العدل و قبح الظلم من القضایا الواقعیة الضروریة التی یدرکها العقل فطرة و بقطع النظر عن جعل ای جاعل، و لیستا من القضایا المجعولة من قبل العقلاء التی لا واقع موضوعی لها غیر جعل العقلاء و اعتبارهم، بداهة ان العقل یدرک قبح الظلم و حسن العدل ذاتاً بدون أیّ سبب و منبه خارجی و بدون افتراض وجود العقلاء و بنائهم علیهما، لانهما من القضایا الاولیّة التی قیاستها معها، و المعیار فی هذه القضایا هو ان ثبوت المحمول فیها للموضوع ضروری، کقولنا الکل أعظم من الجزء (الاربعة زوج) و (الثلاثة فرد) (الانسان ممکن) و هکذا، فانها جمیعاً من القضایا الاولیة التی تکون جهاتها بدیهیّة و یدرکها العقل فطرة کقضیتی حسن العدل و قبح الظلم، فانهما قضیتان واقعیتان ثابتتان فی لوح الواقع الذی هو أوسع من لوح الوجود، لان العقل کثیر ما یدرک الأشیاء فی لوح الواقع بدون ان تکون تلک الاشیاء موجودة فی لوح الوجود، کزوجیّه الأربعة و امکان الممکن و فردیة الثلاثة و هکذا.
و بکلمة واضحة ان تفسیر الحسن و القبح بانهما امران مجعولان من قبل
العقلاء تبعاً لما یدرکونه من المصالح و المفاسد خلاف الوجدان و البرهان، اما الوجدان، فلما مر من ان العقل یدرک حسن العدل و قبح الظلم ذاتاً و فی لوح الواقع فطرة بقطع النظر عن جعل أیّ جاعل فی البین، و اما البرهان، فلان ادراک العقل للحسن و القبح لیس تابعاً لادراک المصالح و المفاسد، بل کثیر ما یحکم العقل بقبح شی بدون وجود مفسدة فیه، کحکم العقل بقبح الفعل المتجرّی به مع انه لامفسدة فیه، و حکم العقل بحسن الانقیاد مع انه لامصلحة فیه، و حکمه بقبح ضرب الیتیم و ان ترتّبت علیه مصلحة کتأدیبه.
فالنتیجة ان ملاک حکم العقل بحسن شیء و قبح آخر انما هو انطباق عنوان العدل علی الاول و الظلم علی الثانی، و العدل عبارة عن وضع حق ذی الحق فی موضعه، و الظلم عبارة عن سلب ذی الحق عن حقه سواءً أکانت هناک مصلحة او مفسدة أم لا.
و من هنا یکون باب الحسن و القبح باباً مستقلا لایرتبط بباب المصلحة و المفسدة بالعلة، فلذلک یکون الظلم قبیحاً و ان ترتبت علیه مصلحة فی الواقع، لانها لاتصلح ان تزاحم قبح الظلم، و العدل حسن و ان ترتبت علیه مفسدة کذلک، لانها لاتصلح ان تزاحم حسن العدل.
فالنتیجة ان هذا التفسیر مخالف للوجدان و البرهان.
و دعوی ان ادراک العقل قبح الظلم و حسن العدل لعله نتیجة تأثیر بناء العقلاءفی ذلک. و من هنا نسب الی ابن سینا ان الانسان لو خلق فریداً وحیداً، لم یدرک عقله قبح الظلم و حسن العدل.
مدفوعة بان ذلک خلاف الوجدان و الضرورة، لان ادراک العقل قبح الظلم
و حسن العدل من الادراکات الاولیة الفطریّة، بداهة ان الانسان یدرک ذلک ذاتاً و فطرة، و الفطرة لایمکن ان تتأثر بالاشیاء الخارجیة و الاّ لم یکن فطریاً و هذا خلف، و لهذا تکون قضیة حسن العدل و قبح الظلم من القضایا الاولیة الفطریة و یدرکها الانسان بحسب ذاته و فطرته بدون أیّ منبه خارجی وبقطع النظر عن وجود ای أنسان فی عالم الکون فضلا عن وجود العقلاء وبنائهم‌علیها.
و علی هذا فکما ان العقلاء بما هم العقلاء یدرکون الحسن و القبح، کذلک الشارع یدرک ذلک و لاکلام فیه، و انما الکلام فی انه هل یجعل الشارع حکماً شرعیاً علی وفقهما، مثلا اذا حکم العقل بحسن شیء، هل یحکم الشارع بوجوبه، و اذا حکم بقبح شیء، هل یحکم بحرمته، إذ لیس معنی ادراک الشارع حسن شیء او قبح آخر، ادراکه الوجوب او الحرمة، ضرورة انه لیس معنی حکم الشارع بالحسن و حکمه بالقبح، لان الشارع بما انه رئیس العقلاء، یدرک حسن الاشیاء و قبحها لابما انه شارع، و علی هذا، فهل هذه الملازمة ای الملازمة بین حکم العقل بالحسن او القبح و بین حکم الشارع بالوجوب او الحرمة ثابتة‌اولا؟
و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الحسن و القبح أمران مجعولان من قبل العقلاء، الاّ انه مع ذلک لایتمّ ما أفاده (ره)، و الوجه فیه ان فی‌الشارع‌جهتین:
الاولی: جهة انه سید العقلاء و رئیسهم.
الثانیة: جهة اتصاله بالوحی من الله تعالی، و هو من الجهة الثانیة شارع و
تابع للوحی بمقتضی قوله تعالی (وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی )(1)و لهذا لاترتبط احدی الجهتین بالجهة الأخری، فانه من الجهة الاولی و ان کان سید العقلاء، و لکنه من الجهة الثانیة شارع و مبین للاحکام الشرعیة النازلة علیه بالوحی من الله تعالی، سواء أکانت تلک الاحکام موافقة للأحکام العقلائیة أم لا، باعتبار أنها تابعة للمصالح و المفاسد الواقعیتین، و هما قد تطابقان مع الحسن و القبح العقلیین فی الخارج و قد لا تطابقان معهما فیه، نعم انه من الجهة الاولی یحکم بما یحکم به العقلاء، باعتبار انه رئیسهم، و اما من الجهة الثانیة فهو تابع للوحی من الله تعالی و ملزم ببیان ما أوحی الیه، سواء أکان موافقا لما جعله العقلاءأم لا؟
وعلی الجملة فهنا بابان:
باب جعل الاحکام الشرعیة و باب جعل الاحکام العقلائیة من قبل العقلاء، فالاول بیده سبحانه و تعالی، لانه شارع و جاعل للاحکام الشرعیة حقیقة، علی اساس ما فی متعلقاتها من المصالح و المفاسد الواقعیة و الرسول (صلی الله علیه و آله) مبلغ لها للناس حرفیا، و من الطبیعی انه لایمکن القول بان کل ما جعله تعالی من الاحکام الشرعیّة موافق لما جعله العقلاء، و علی هذا فان ارید من الملازمة استکشاف الحکم الشرعی، علی اساس ما یدرکه العقلاء من المصالح او المفاسد فی الواقع التی دعتهم الی جعل الحسن و القبح.
فیرد علیه اولا ان هذا استکشاف للحکم الشرعی من الحکم العقلی النظری، و محل الکلام انما هو فی استکشاف الحکم الشرعی من الحکم العقلی‌العملی.
1) (1) . سورة النجم: الآیة 3.
و ثانیا: ما تقدم من ان الملازمة بین الحکم الشرعی و الحکم العقلی النظری و ان کانت ثابتة کبرویة، الاّ انه لیس لها صغری فی مرحلة التطبیق فی شیء من ابواب الفقه.
و ان ارید منها استکشاف الحکم الشرعی من الحکم العقلی العملی.
فیرد علیه انه لایمکن ان یکون الشارع ملزماً یجعل ما یماثل جعل العقلاء، ضرورة انه غیر معقول بل جعله تابع للمصالح و المفاسد الواقعیتین، و اما الرسول (صلی الله علیه و آله) فانه بوصف کونه شارعاً و رسولا، ملزم بتبلیغ ما وصل إلیه بالوحی من قبل الله تعالی، سواءًا کان مطابقاً لما جعله العقلاء و مماتلا له أم لا یکون مطابقاً له.
و بکلمة واضحة ان حکم العقلاء بالتحسین و التقبیح العقلیین تبعاً لما یدرکونه من المصالح و المفاسد، لایخلو من ان یکون تابعاً للمصالح و المفاسد الواقعیتین فی کل مورد، او یکون تابعاً للمصالح العامة و هی الحفاظ علی النظام العام للحیاة الطبیعیة للانسان علی سطح هذه الکرة الارضیة من الحیاة الاجتماعیة و الفردیة و العائلیة و المادیة و المعنویة و هکذا.
فعلی الاول یکون حکمهم بحسن فعل تابع لما کانوا یدرکون من المصلحة فیه، و بقبح فعل تابع لما کانوا یدرکون من المفسدة فیه، و علی الثانی یکون حکمهم بحسن فعل و قبح فعل آخر فی کل مورد مرتبط بدخله فی النظام العام‌هذا.
و غیر خفی انه لا ملازمة بین الحکم الشرعیو الحکم العقلی العملی علی کلا التفسیرین، اما علی التفسیر الاول فانه ان ارید بالملازمة، الملازمة بین ادراک
العقل وجود مصلحة فی فعل او مفسدة فی اخر، و بین حکم الشارع بالوجوب فی الاول و الحرمة فی الثانی.
فیرد علیه مامرّ من ان هذه الملازمة و ان کانت ثابتة کبرویة، إلاّ انّها عدیمة الفائدة، لعدم صغری لها فی شیء من ابواب الفقه، هذا اضافة الی انها خارجة عن محل الکلام، و ان ارید بها الملازمة بین المجعولات العقلائیة من التحسین و التقبیح و بین المجعولات الشرعیة من الوجوب و الحرمة، ففیه مامرّ من انه لا دلیل علی ان الشارع ملزم بجعل مایماثل جعل العقلاء، بل هو ملزم بجعل ماوصل الیه بالوحی و تبلیغه للناس، سواءًا کان مماثلا لجعل العقلاء أم لا،
و اما علی التفسیر الثانی، فلادلیل علی ان الشارع ملزم بجعل الوجوب فی کل مورد جعل العقلاء الحسن فیه و بجعل الحرمة فی کل مورد جعل العقلاء القبح فیه حفظا للنظام العام، بل الدلیل قائم علی انّه ملزم حرفیا بتبلیغ ما وصل الیه بالوحی من قبل الله تعالی من الاحکام الشرعیة التی هی نظام عام وضعه الله تعالی للبشر کافة، و من الطبیعی ان هذا النظام لایکون مطابقا حرفیاً للنظام الذی وضعه العقلاء، ضرورة ان النظام الالهی تابع للمبادی الواقعیة التی لاطریق للعقلاء إلیها، لان واضعه هو الله تعالی العالم بمصالح العباد و مضارّهم النوعیة و الفردیة و الاجتماعیة و المادیة و المعنویة بکافّة جهاتها، و من هنایکون النظام الاسلامی نظام انسانی تربوی، یزود الانسان بالطاقات النفسیّة و الملکات الفاضلة و الاخلاق الحمیدة و یجهزه بغرائز الدّین و یقوی جانب الانسانیة فی الانسان و یجعل المصالح العامة وفق میوله الطبیعیة، و علی هذا فلایعقل ان یکون الشارع بما هو الشارع الذی هو الرسول من قبل الله عزوجلّ
تابعاً للعقلاء فی‌الجعل، بل هو تابع للوحی من قبل الله تعالی.
فالنتیجة انه لا ملازمة بین حکم العقل العملی و حکم الشرع،
و فی مقابل هذا القول قول آخر فی المسألة، و هو ان جعل الشارع الحکم فی موارد حکم العقل العملی بالحسن و القبح مستحیل، علی أساس انه لغو و جزاف، لان حکم العقل بالحسن و القبح، یکفی للتحریک و الادانة بدون حاجة الی حکم الشارع و جعل مایماثل حکم العقل العملی، و لکن هذا القول لااساس له، اذ لامانع من جعل الشارع حکما فی موارد حکم العقل بالحسن و القبح حتی فیما اذا کانا کافیین للتحریک و الأدانة، لانه مع ذلک لایکون لغواً و جزافاً، باعتبار انه یوجب ملاکا جدیداً للحسن و القبح و هو حق الطاعة للمولی و الأدانة و العقوبة علی مخالفته، و بذلک تتأکد المسؤولیة و المحرکیة، مثلا رد الامانة الی اهلها حسن و الخیانة قبیحة، و مع ذلک اذا حکم الشارع بوجوب رد الامانة الی اهلها و حرمة الخیایة، فقد اوجد ملاکا جدیداً فیه و هو حق الطاعة و قبح المعصیة، و لهذا تکون محرکیته حینئذ أقوی و اشد مما کانت بحکم العقل فحسب بقطع النظر عن‌حکم‌الشرع.
و الخلاصة ان الشارع اذا رأی مصلحة فی جعل الحکم فی موارد حکم العقل بالحسن و القبح، کان یجعله و احدث ذلک ملاکا جدیداً لحسن الطاعة و قبح المعصیة، و علی هذا تتاکد المسؤولیة و المحرکیة تجاه ذلک، و اما اذا لم یر مصلحة فی جعل الحکم فیها، لم یجعل حکما مولویاً، و اما الحکم الارشادی فلا مانع منه.
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی انه لاملازمة بین الحکم العقلی العملی و بین الحکم الشرعی لا وجوداً و لاعدماً، فالملازمة بینهما کبرویة غیر
ثابتة و ان کانت الصغری ثابتة، بینما الملازمة بین الحکم العقلی النظری و الحکم الشرعی ثابتة کبرویة، و لکن الصغری غیر ثابتة کما تقدم.
المقام الثانی: فی تطبیق هذه الکبری علی المقام
واما الکلام فی المقام الثانی: فعلی تقدیر تسلیم ثبوت الملازمة کبرویة، یقع الکلام فی تطبیقها علی المقام و هو قبح التجری، و هل یمکن تطبیقها علیه او ان هناک مانعاً عن التطبیق؟
و الجواب: ان فیه قولین: قد اختار جماعة منهم السید الاستاذ و المحقق النائینی (قدس سرهما) القول الثانی، بدعوی ان المانع عن تطبیق القاعدة علی المقام موجود، و قد أبدی السید الاستاذ (ره) وجود مانعین عن ذلک:
الاول: ان الحرمة الشرعیة علی تقدیر ثبوتها للتجری، فلاتخلو من ان تکون مختصة بموارده او تشمل موارد العصیان ایضاً، بمعنی ان الحرمة مجعولة للجامع بین التجری و المعصیة و هو هتک حرمة المولی و تفویت حقّه و هو حق الطاعة.(1)
و لکن کلا الفرضین غیر ممکن
اما الفرض الاول فلان الحرمة المجعولة للفعل المتجری به بعنوانه غیر قابلة للوصول الی المتجرّی و التنجّز علیه، لان وصولها الیه متوقف علی التفاته الی انه متجرّی، و المفروض انه غیر ملتفت الیه، لانه یری نفسه عاصیاً لامتجریاً، و من المعلوم انه لا یعقل وصوله الیه و تنجزه بدون هذا الالتفات، فاذن یکون جعلها لغواً صرفاً، لان الغرض من جعل التکلیف هو ایجاد الداعی فی نفس المکلف، فاذا استحال ایجاده، استحال جعله ایضاً لانه لغو و بلافائدة، و اما مع الالتفات الی هذا العنوان، انقلب الموضوع، و من هنا قلنا ان جعل التکلیف للناسی و الغافل و الجاهل المرکب، لایمکن من جهة استحالة کونه داعیا و محرکا له، و
1) (1) . مصباح الاصول ج 2: ص 26.
المفروض ان الغرض من وراء جعل التکلیف، جعل الداعویّة و المحرکیة، فاذا استحال داعویته، استحال جعله ایضاً.
و امّا الفرض الثانی: و هو کون الحرمة مجعولة للجامع بین التجری و المعصیة لهتک حرمة المولی، فهو یستلزم التسلسل الی ما لانهایة له، و ذلک لان عصیان التکلیف الاول قبیح، و قبحه یستلزم حرمته شرعاً بقاعدة الملازمة بین قبح شیء و حرمته، و عصیان هذه الحرمة ایضاً قبیح و محرم شرعاً بنفس الملاک و هکذا یذهب الی مالانهایة له، و لذلک لایمکن تطبیق هذه القاعدة علی المقام.
و لکن للمناقشة فی هذا القول مجالا فی کلا الفرضین،
اما فی الفرض الاول، فلانه انما یتمّ فی موارد القطع الوجدانی، حیث ان فی هذه الموارد لایمکن وصول الحرمة المجعولة للفعل المتجرّی به بعنوانه، و اما فی سائر الموارد کموارد الامارات المعتبرة و الاصول العملیة، فلامانع من جعل الحرمة له، فان وصولها ممکن فی مواردها، حیث ان المکلف یحتمل الخلاف فیها و عدم مطابقتها للواقع و انه متجرّی لاعاصی، و مع هذا الاحتمال فالحرمة قابلة للجعل و الوصول و الداعویة، فاذن لایکون جعلها لغواً، و انما لا یمکن وصولها و داعویّتها فی موارد القطع الوجدانی، حیث ان فی هذه الموارد لایحتمل الخلاف و عدم المطابقة للواقع.
و علی الجملة انه لامانع من جعل الحرمة للتجرّی، لانها قابلة للوصول الی المتجرّی و لو فی موارد کون المنجز غیر القطع، و هذا المقدار یکفی فی امکان جعلها، ثم ان جعل الحرمة للفعل بعنوان التجری انما هو بملاک اهتمام المولی بالحکم العقلی العملی، و هو الحسن و القبح و الحفاظ علیه باحداث ملاک جدید فیه و هو
حق الطاعة للمولی و قبح مخالفته، و بذلک تتأکد المحرکیة و المسؤولیة، فلهذا لایکون جعلها لغواً، و اما عدم جعلها فی موارد العصیان، فمن اجل ان الحکم الشرعی المولوی موجود فیها فلاحاجة الی جعل حکم آخر.
فالنتیجة ان ما ذکره (ره) من انه لایمکن جعل الحرمة للتجرّی، فلایمکن المساعدة علیه.
واما فی الفرض الثانی، فلان استحالة التسلسل انما هی فی الموجودات الواقعیة الخارجیة دون الموجودات الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها ماعدی اعتبار المعتبر، فانه بیده وجوداً و عدماً، و علی هذا فالمعتبر اذا لم یعتبر الحرمة فی المرتبة الثانیة او الثالثة و هکذا، انقطعت السلسة فلا یمکن ان تذهب الی ما لانهایة له.
و بکلمة واضحة، ان استحالة التسلسل انما هی فی العلل المتصاعدة التی ینبثق بعضها عن بعض و یتولد اللاحق من السابق، فانه یجب ان یکون لها بدایة ای علة اولی لم تنبثق عن علة سابقة و إلاّ لتذهب السلسلة الی مالانهایة لها، و اذا لم تکن لها بدایة، فاستحال وجود السلسلة فی الخارج، ضرورة انها جمیعاً معلولات، و المعلولات مرتبطات بالذات و الحقیقة، لانها عین الربط و الفقر لاذات لها الربط، فلهذا لابد ان تنتهی الی علة واجبة الوجود ذاتاً و حقیقة، لاستحالة وجود المعلول بدون علة، و اما الامور الاعتباریة، فلا تتصور فیها العلیة و المعلولیة، لان امرها بید المعتبر مباشرة، هذا اضافة الی ان جمیع هذه التحریمات المتصاعده المتسلسلة الی مالانهایة لها تسقط بامتثال واحد و هو ترک الحرام فی الخارج، و لایتوقف علی امتثالات غیر متناهیة حتی یستلزم
التکلیف بالمحال، و لهذا یکون جعل تلک التحریمات المتصاعدة لغواً و بلافائدة.
اختصاص الملازمة بالحکم العقلی فی سلسلة علل الأحکام
الی هنا قد تبین انه لامانع من تطبیق قاعدة الملازمة بین الحکم الشرعی و الحکم العقلی العملی علی تقدیر تمامیتها علی المقام.
الثانی: ان کبری الملازمة بین الحکم الشرعی و الحکم العقلی خاصة بالحکم العقلی فی سلسلة علل الاحکام الشرعیة، کادراک العقل مصلحة ملزمة فی فعل بدون مزاحم لها، و مفسدة ملزمة فی فعل آخر کذلک، فانه اذا ادرک مصلحة و مفسدة کذلک فی فعل، استکشف الوجوب فی الاول و الحرمة فی الثانی تطبیقاً للکبری تبعیة الاحکام الشرعیّة للملاکات و المبادی الواقعیة، و اما الحکم العقلی فی سلسلة معلولات الاحکام الشرعیة و آثارها، فلایکشف عن الحکم الشرعی کحکمه بحسن الطاعة و قبح المعصیة، فان الاول لایکشف عن وجوبها و الثانی عن حرمتها، لان هذا الحکم العقلی معلول للحکم الشرعی المولوی و متفرع علی ثبوته، و حکم العقل بقبح التجری و حسن الانقیاد من هذا القبیل، فان کلیهما معلول للحکم الشرعی فی المرتبة السابقة بنظر المکلف و اعتقاده، و لهذا لا یمکن ان یکون کاشفا عن الحکم الشرعی، و علی الجملة ففی مورد هذا القسم من الحکم العقلی لایمکن جعل الحکم الشرعی المولوی، فاذا حکم العقل بحسن الطاعة و قبح المعصیة، فلایمکن ان یحکم الشارع بالوجوب فی الاول و الحرمة فی الثانی، و قد علل (ره) ذلک بان حکم العقل بحسن الطاعة و قبح المعصیة، ان کان کافیاً فی تحریک العبد و دعوته الی الطاعة فی الاول و زجره عن المعصیة فی الثانی، فلا مبرر لجعل الحکم الشرعی المولوی فی مورده، لانه لغو و بلافائدة، علی اساس ان الغرض من وراء جعله، الداعویة و المحرکیّة، و
المفروض ان حکم العقل بذلک یکفی فی الدّاعویة و المحرکیة، و معه یکون جعل الحکم الشرعی بهذا الغرض لغواً، و ان لم یکن حکم العقل کافیاً فی تحریک العبد نحو الطاعة و زجره عن المعصیة، فلا فائدة فی جعل حکم شرعی مولوی آخر، فانه کالحکم الشرعی الاول، لان الحکم الشرعی المولوی بنفسه لایکون محرکاً للعبد، و انما هو محرک بواسطة حکم العقل بلزوم طاعة المولی و حسنها اداءً لحق المولویة و قضاء لوظیفة العبودیة و قبح معصیته، لانها ظلم و سلب ذی الحق عن حقه و هو الطاعة، فاذا لم یکن حکم العقل بحسن امتثال الحکم الاول و قبح مخالفته کافیا فی المحرکیة و الداعویة، لم یکن حکمه بحسن امتثال الثانی و قبح معصیته ایضا کافیا بعین الملاک.
فالنتیجة فی نهایة المطاف ان جعل الحکم الشرعی المولوی فی مورد حکم العقل بحسن الطاعة و قبح المعصیة لغو و جزاف، سواءً أکان حکم العقل بذلک کافیا فی تحریک العبد ام لا.
و لکن للمناقشة فیه مجالاً، و ذلک لان حکم العقل بحسن الطاعة و قبح المعصیة فی نفسه و ان کان کافیاً فی المحرکیة و الداعویة، إلاّ ان الشارع الحکیم قدیری مصلحة فی تأکیده لاهتمامه بالحفاظ علی ملاک الحکم الاول و عدم رضائه بتفویته، فلذلک یجعل الداعی و المحرک المولوی الجدید الی امتثاله، و بضمّه الی حکم العقل، تتأکد داعویته و محرکیّته واصبحت اقوی و آکد مما کانت علیه بقطع النظر عن هذه الضمیمة.
و بکلمة ان اهتمام الشارع بالحفاظ علی ملاکات الاحکام الشرعیة الواقعیّة و مبادیها باکثر مما یقتضیه حکم العقل بحسن الطاعة و الانقیاد و قبح المعصیة و
وجوب الأجتناب عنها، یتطلب تاکید حکم العقل و تقویته بجعل الحکم الشرعی المولوی فی مورده حتی یکونا بالانضمام محرکا للمکلف نحو الطاعة اذا لم یکن حکم العقل وحده محرکاً، و علی هذا فعلی القول بالملازمة بین حکم العقل بالحسن او القبح و حکم الشرع بالوجوب اوالحرمة، لافرق بین ان یکون حکم العقل بذلک فی مرتبة علل الاحکام او فی مرتبة معلولاتها، لان اهتمام المولی بالحفاظ علی ملاک الحکم الاول اکثر مما یتطلبه حکم العقل بالحسن او القبح یکون مبرراً لجعل الشارع وجوب الطاعة مولویاً و حرمة المخالفة کذلک، و اثر هذا الجعل هو احداث الملاک الجدید و الداعی الآخر فی نفس المکلف، و بذلک تتأکد الداعویة و المحرکیّة فی نفسه نحو طاعة المولی و الاجتناب عن مخالفته، و من الواضح ان جعله حینئذ لایکون لغواً.
والخلاصة: ان حکم العقل بحسن الطاعة و قبح المخالفة، لایکون علة تامة لتحریک العبد نحو الطاعة حتی یکون جعل الحکم الشرعی بداعی تاکیده یکون لغواً بل بنحو الاقتضاء، و حینئذ فلامانع من ضمّ داع آخر الیه لتاکیده حتی یصیر المجموع علة تامّة له.
و ان شئت قلت ان الأمر بالطاعة یرجع الی الامر بالصلاة بعنوان ثانوی و هو عنوان الطاعة، و الامر الاول تعلق بذات الصلاة بعنوانها الاولی، و علی هذا فالأمر بالطاعة ان کان ارشادیاً، فهو ارشاد الی حکم العقل فحسب و لاقیمة له اصلا، و تمام القیمة انما هو بحکم العقل، و ان کان مولویاً، فالغرض من ورائه ایجاد الداعی الجدید فی نفس المکلف و تحریکه نحو طاعة المولی، و نتیجة ذلک هی ان المکلف کمایستحق المثوبة علی امتثال الامر الاول و العقوبة علی مخالفته،
کذلک یستحق المثوبة علی امتثال الامر الثانی و العقوبة علی مخالفته، وکلا الامتثالین یحصل باتیان الصلاة بقصد القربة و الخلوص و باسمها الخاص و عنوانها المخصوص، و من الواضح ان حکم العقل بلزوم الطاعة و حسنها و حرمة المخالفة و قبحها، یتاکد بایجاد الداعی الثانی فی نفس المکلف، إذ فرق بین ان یکون منشأه امر واحد او أمرین، عقوبة واحدة او عقوبتین او عقوبة واحدة‌شدیدة،
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی ان الامر الاول یکشف عن اصل وجود المصلحة فی الصلاة مثلا، و الامر الثانی یکشف عن اهتمام المولی بها و انها بدرجة لایرضی الشارع بتفویتها اصلا، فکذلک لامانع من ان یکون الامر بالطاعة امراً مولویا و کذلک النهی عن المعصیة، و لافرق فی ذلک بین ان یکون حکم العقل بالحسن والقبح فی المرتبة السابقة علی الاحکام الشرعیة او فی طولها، کما ان جعل الوجوب المولوی علی طبق حکم العقل بالحسن و الحرمة علی طبق حکمه بالقبح، لایکون لغواً فی المرتبة الاولی کذلک فی المرتبة الثانیة، فانه یکشف عن اهتمام المولی باکثر و اکبر مما یتطلبه حکم العقل، فانه باعمال مولویته اوجد فی نفس المکلف داع جدید، فلهذا لایکون لغواً.
کلام النائینی قدّس سرّه فی عدم استکشاف حرمة التجرّی من قاعدة الملازمة
و اما المحقق النائینی (ره)، فقد ذکر انه لایمکن استکشاف حرمة التجرّی من قاعدة الملازمة بین الحکم الشرعی و الحکم العقلی العملی، و قد افاد فی وجه ذلک ان حرمة التجرّی اذا فرض انها مستکشفه من القاعدة، فلایخلو من ان تکون مدلول نفس الخطابات الاولولیة و انها تشمل التجری و تدل عل حرمته من الاول، مثلا خطاب لاتشرب الخمر یشمل من البدایة شرب الخمر، الخیالی
الاعتقادی، کما یشمل شرب الخمر الواقعی و یدل علی حرمته، غایة الامر ان فی شرب الخمر الخیالی تجریاً و فی الواقعی معصیة.(1)
و علیه فتارة نفرض ان الخطاب الثانی مخصوص بموارد التجری و اخری نفرض شموله لموارد التجری و العصیان معاً، فاذن التصورات فی المسألة ثلاثة و کلها باطلة و لا واقع موضوعی لها،
التصورات فی المسألة
اما التصور الاول فلان المفروض ان حرمة الفعل المتجری به معلولا لقبح التجری و ناشئة منه، و قبحه ناشیء من وصول حرمة شرب الخمر الواقعی فیکون متأخراً عن وصولها رتبة، لما تقدم من ان قبح التجری و حسن الانقیاد واقع فی سلسلة معلولات الاحکام الشرعیة و فی طولها لا فی سلسلة عللها، فاذن کیف یمکن الجمع بین حرمة التجری و الحرمة الواقعیة فی خطاب واحد مع ان الاولی متاخرة عن الثانیة برتبتین، مثلا لاتشرب الخمر، یکون مدلوله حرمة شربها، و حرمة التجری متاخرة عنها بواسطة تأخرها عن قبحه الناشیء من وصول هذه الحرمة، و لایعقل اخذها فی مدلوله، لاستلزام ذلک أخذ المتأخر مع المتقدم فی مدلول خطاب واحد وهولایمکن.
و اما التصور الثانی، فلانه لایمکن جعل الحرمة للتجری، لاستحالة وصولها الی المتجری، لانه یتوقف علی التفاته الی انه متجری مع انه غیر ملتفت الی ذلک، بل یری ان قطعه مطابق للواقع، و فی مثل ذلک لایمکن الجعل، لان الفرض من وراءه ایجاد الداعی فی نفس المکلف، و اذا استحال ایجاده فی نفسه، استحال جعله ایضا لانه لغو و بلافائدة، و علی هذا فجعل الحرمة للتجری مستحیل، لانها غیر قابلة للوصول الی المکلف و الداعویة.
1) (1) . اجود التقریرات ج 2، ص 26.
و اما التصور الثالث فلان جعل الحرمة للجامع بین التجری والمعصیة و ان کان ممکناً فی الواقع، باعتبار ان النسبة بین حرمة شرب الخمر و بین حرمة شرب مقطوع الخمریة عموم من وجه، و لامانع من جعل حکمین متماثلین لعنوانین تکون النسبة بینهما عموماً من وجه، کجعل وجوب اکرام عالم و وجوب اکرام هاشمی مثلا، غایة الامر ان الحکم فی مورد الاجتماع واحد علی اساس وحدة الملاک فیه، و لکن هذا الحکم الواحد فی مورد الاجتماع اقوی و اشدّ، باعتبار ان ملاک احدهما فیه یندک فی ملاک الآخر فیصبحان ملاکا واحداً أقوی و اشدّ فیه مما کان کل منهما علیه فی مورد الافتراق، و اما بنظر القاطع، فالنسبة بینهما عموم مطلق، علی اساس ان القاطع لایحتمل ان لا یکون قطعه مطابقا للواقع و إلاّ لم یکن قاطعاً، و حینئذ فیلزم اجتماع المثلین فیه بنظره و هو محال، لان تعدد الحکم انما یتصور بین المتباینین او العموم من وجه، و لایتصور بین العام و الخاص و المطلق و المقید، لاستلزام ذلک اجتماع الحکمین المتماثلین فی مورد الاجتماع و الالتقاء، هذا و للمناقشة فی جمیع هذه التصورات مجال.
المناقشة فی جمیع التصورات
اما التصور الاول، فلانه مبنی علی الخلط بین الاحکام الشرعیّة فی مرتبة الجعل و بینها فی مرتبة المجعول و هی مرتبة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعة فی الخارج، اما فی مرتبة الجعل، فلان الاحکام الشرعیة توجد فیها بتمام حصصها و افرادها فی آن واحد و هو آن‌الجعل، و لهذا لایتصور بینها فی هذه المرتبة تقدم و تأخر و حدوث و بقاء، لان الجمیع موجودة فی عرض واحد بوجود اعتباری فی الخارج فی هذه المرتبة، و امّا فی مرتبة المجعول وهی مرتبة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فیکون هناک حدوث و بقاء و تقدم و تأخر فی الوجود الخارجی، بل فی هذه المرتبة قدیکون موضوع حکم معلولاً لموضوع حکم آخر، و من هنا قلنا
ان الاشکال فی شمول دلیل الحجیّة للأخبار مع الواسطة مبنی علی الخلط بین عالم الجعل و عالم المجعول، فانّ دلیل الحجیة یدل علی جعل الحجیّة لجمیع افراد اخبار الثقة من المحققة و المقّدرة الی یوم القیامة فی آن واحد و هو آن الجعل و الاعتبار فلاتقدم و لاتأخر فیه و لاالحدوث و البقاء، لان تمام الحصص و الافراد الی یوم القیامه موجودة بوجود جعلی اعتباری فی عرض واحد فی هذا العالم، و لافرق فیه بین الاخبار مع الواسطة و الاخبار بدون الواسطة، لان التقدم و التأخر بین الاخبار مع الواسطة، انما هو فی عالم المجعول و هو عالم فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، و اما فی عالم الجعل، فلاتقدم و لاتأخر، لان الحجیة فی هذا العالم مجعولة لاخبار الثقة کافة فی آن واحد و هی تشمل فی ذلک الآن، و لهذا لایتصور بینها فی هذا العالم حدوث و بقاء تمام انواع اخبار الثقه و اصنافها مع الواسطة و بلاواسطة المحققة و المقدرة الی یوم القیامة فی ذلک الآن، و لهذا لایتصور بینها فی هذالعالم حدوث و بقاء، و انما یتصور ذلک فی مرتبة الفعلیة و الانطباق و هی مرتبة فعلیتها بفعلیة موضوعها فی الخارج، و لذلک لایتصور هذا الاشکال فی الاخبار مع الواسطة فی مرحلة الجعل، لان الملحوظ فیها عنوان الجامع و هو عنوان اخبار الثقة و عنوان الواسطة غیر ملحوظ فیها، و انما یتصور ذلک فی مرحلة الفعلیة و الانطباق، و حیث ان جعل الحجیّة لاخبار الثقة یکون بنحو القضیّة الحقیقیة، فلا أساس لهذا الاشکال و لااصل له، و علی هذا فلامانع من الجمع بین حرمة شرب الخمر الاعتقادی و حرمة شرب الخمر الواقعی فی دلیل واحد فی مرحلة الجعل، بان یکون المأخوذ فی لسان الدلیل عنوان شرب الخمر المعلوم، و الحرمة مجعولة له فی آن واحد و هو آن الجعل، و التقدم و التأخر انما هو فی مرحلة الفعلیة و الانطباق الخارجی لافی مرحلة الجعل، فاذن لامانع
من شمول دلیل واحد لکلتا الحرمتین معا فی مرحلة الجعل.
واما التصور الثانی: فقد تقدم جوابه و ملخصّه، هو انه لامانع من جعل الحرمة بدلیل خاص للتّجرّی و لایکون لغواً، لانّها قابلة للوصول و التنجزّ فی غیر موارد القطع، کما فی موارد الامارات المعتبرة او الاصول العملیة المنجزة لفرض ان التجرّی غیر مختصّ بموارد القطع، فاذن لایکون جعلها لغواً غایة الامرانها غیر قابلة للتنجّز فی موارد القطع بها لامطلقا.
واما التصور الثالث: فیرد علیه اولا، ان اجتماع المثلین فی موضوع واحد انما یستحیل فی الامور التکوینیّة الخارجیة کالبیاض و السواد و نحوهما، و اما فی الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها ماعدا وجودها فی عالم الاعتبار و الذهن، فلامانع من اجتماع المثلین فی موضوع واحد کاجتماع و جوبین اوحر متین او نحوهما بما هما اعتباران، و من هنا لامانع من جعل وجوبین او وجوب و حرمة لموضوع واحد بما هما امران اعتباریان، و لایلزم من ذلک محذور اجتماع المثلین فی الاول و الضدّین فی الثانی، هذا کله فی مرحلة الاعتبار و الجعل و اما فی مرحلة المبادی، فهل یلزم اجتماع المثلین فی هذه المرحلة علی الاول والضدین‌علی الثانی؟
اجتماع المثلین فی موضوع واحد
و الجواب انه، لایلزم علی الاول اجتماع مثلین فی شیء واحد، لان المبادی و ان کانت من الامور الواقعیّة، الاّ ان ملاکین متماثلین منها اذا اجتمعا فی شیء واحد، فبطبیعة الحال یندک احدهما فی الآخر فیه و لایبقی کل واحد منهما بحدّه الوجودی الخاص، و علیه ففی مورد الاجتماع یصبح الملاکان بعد الاندکاک ملاکاً واحداً أهمّ و أقوی من کل منهما فی نفسه، هذا نظیر اجتماع بیاضین فی شیء
واحد فانه یوجب اندکاک احدهما فی الاخر فأصبحا بیاضاً واحداً أقوی و أشدّ من کل منهما بحدّه الوجودی، و علیه فاستحالة اجتماع المثلین فی شیء واحد مبنی علی اجتماع کل منهما مع الاخر بحدّه الوجودی الخاص.
و اما علی الثانی فیلزم اجتماع ضدّین من مرحلة المبادی، لانّ الوجوب لایجتمع مع الحرمة فی شی واحد فی هذه المرحلة ای مرحلة المبادی، من جهة استحالة کون شی واحد مشتملا علی مبادی الوجوب و الحرمة معاً، او فقل ان مبادی الوجوب مضادة مع مبادی الحرمة، فیستحیل ان تجتمعا فی شیء واحد کالمحبوبیة مع المبغوضیة و الارادة مع الکراهة و المصلحة مع المفسدة، ضرورة ان شیئا واحداً یستحیل ان یکون محبوباً و مبغوضا معاً و مراداً و مکروهاً کذلک و مشتملا علی مصلحة و مفسدة.
و الخلاصة انه لایمکن اجتماع الوجوب مع الحرمة فی شی واحد لا فی مرحلة المبادی و لا فی مرحلة الامتثال، و اما اجتماع حکمین متماثلین فی شیواحد کالوجوبین او التحریمین، فلامانع منه لا فی مرحلة الجعل و لا فی مرحلة المبادی و لا فی مرحلة الامتثال، و علی هذا فلا مانع من اجتماع حرمة شرب الخمر المقطوع مع حرمة شرب الخمر الواقعی لا فی عالم الاعتبار و الجعل و لا فی عالم‌المبادی.
و ثانیاً مع الأغماض عن ذلک و تسلیم ان اجتماع المثلین محال حتی فی الامور الاعتباریة، الا ان هذا مبنی علی ان یکون متعلق الحرمة فی مسألة التجرّی شرب مقطوع الخمریة، فعندئذ یلزم محذور اجتماع المثلین فی مورد الاجتماع و الالتقاء بنظر القاطع لامطلقا، و لکن قدتقدم ان ذلک المبنی غیر صحیح، فان متعلق
الحرمة فی مسألة التجرّی هو شرب الخمر المنجز، سواءً أکان تنجزها بالقطع الوجدانی ام بالامارة المعتبرة ام بالاصول العلمیة، لمامّر من ان مسألة التجرّی لاتختص بموارد القطع الوجدانی، بالخلاف، و علیه فالنسبة بین شرب الخمر وا قعاً و بین شرب الخمر المنجز عموم من وجه، فلامانع حینئذ من جعل الحرمة لکلا العنوانین و لایلزم محذور اجتماع المثلین حتی بنظر المکلف.
و ثالثاً: مع الاغماض عن ذلک ایضاً و تسلیم ان متعلق حرمة التجرّی شرب مقطوع الخمریّة، فمع ذلک لایلزم اجتماع المثلین حتی بنظر القاطع، و ذلک لان القاطع ملتفت الی ان النسبة بین الخمر الواقعی و بین مقطوع الخمریّة عموم من وجه، لان کلّ فرد یعلم ان القطع دائماً لایکون مطابقا للواقع، بل قد یکون مطابقا له و قدیکون مخالفاً، و مع الالتفات الی ذلک لامانع من جعل حکمین متماثلین لهما، و لایلزم اجتماع المثلین حینئیذ حتی بنظر القاطع.
و لکن هذا الاشکال غیرصحیح، لان القاطع و ان کان یعلم بان النسبة بینهما عموم من وجه، الاّ ان ذلک انما هو بالنسبة الی غیره، و اما بالنسبة الی نفسه، فهو یری ان قطعه مطابق للواقع جزما، و علیه فیلزم اجتماع المثلین بنظره، لانه لایتحتمل عدم مطابقة قطعه للواقع و لو با حتمال ضعیف کواحد فی الألف،
مناقشة السید الأستاذ فی التصور الثالث
ثم ان السید الاستاذ (ره) قد أورد علی التصور الثالث بوجهین:
الاول: انه یمکن دفع محذور اجتماع المثلین بنظر القاطع بان حرمة الخمر الواقعی لم تصل الی القاطع، فان الواصل الیه حرمة مقطوع الخمریّة فحسب، فاذن لایکون هناک حکمان متماثلان، ضرورة انه لاتنافی بین الحکم الواصل و الحکم غیرالواصل و لاتماثل بینهما.
الثانی: انه لامانع من جعل حکمین لشیئین کانت النسبة بینهما عموماً من وجه، و مثّل لذلک بنذر الصلاة فی المسجد او فی الجماعة او فی الحرم الشریف، فان النسبة بین الصلاة الواجبة و الصلاة المنذورة عموم مطلق، فمع ذلک اجتمع فی الصلاة المنذورة و جوبان، وجوب للصلاة بعنوانها الاولی و وجوب لها بعنوان ثانوی و هو عنوان المنذور، و علیه فالصلاة فی المسجد او فی الجماعة محکومة بوجوبین الاول الوجوب الأولی و الثانی الوجوب الثانوی هذا.(1)و فی کلا الوجهین نظر اما الوجه الاول فهو غریب من مثل السید الاستاذ (ره)، بداهة انه لایمکن تصویر عدم وصول الحرمة الواقعیة الی القاطع بها، فانه مع القطع بان هذا المایع خمرو القطع بان شربه محرم شرعاً، کیف یمکن افتراض عدم وصول حرمتها الیه، فهل هناک وصول اقوی و اظهر من القطع الوجدانی؟ هذا اضافة الی ان وصول حرمة التجرّی متوقف علی وصول الحرمة الواقعیة، علی اساس ان حرمة التجری ناشئة عن قبحه وهونا شی عن وصول الحرمة الواقعیة، فاذن لایعقل وصول حرمة التجرّی الی المکلف بدون وصول حرمة الخمرالواقعی فالصحیح هو ماذکرناه من الاشکال علی هذالتصوّر.
و امّا الوجه الثانی فلان ماذکره (ره) من المثال و ان کانت النسبة بینهما عموماً مطلقاً، الاّ انّه مع ذلک لایلزم اجتماع المثلین فی مورد الاجتماع، لان الوجوب المتعلق بطبیعی الصلاة لایسری الی افرادها و حصصها فی الخارج، و علی هذا فالصلاة فی الجماعة او المسجد او الحرم الشریف حصة من طبیعی الصلاة الواجبة و لایسری الوجوب من الطبیعی الیها، فاذن لایجتمع فیهاوجوبان:
1) (1) . مصباح الاصول، ج 7، ص 27.
احدهما وجوب الصلاة و الاخر وجوب الوفاء بالنذر، بل وجوب واحد و هو وجوب الوفاء بالنذر.
بقی هنا امران:
ما ذکره المحقق النائینی قدّس سرّه فیما لو کان التجرّی ثابتا بدلیل آخر
الاول: ان ماذکره المحقق النائینی (ره) (من ان حرمة التجری اذا کانت ثاتبة بدلیل آخر و کان ذلک الدلیل یشمل المتجری و العاصی معاً، لزم اجتماع المثلین بنظر القاطع) لایتم، اما بالنسبة الی حرمة التجری و حرمة الواقع، فالأمر و ان کان کذالک، فان القاطع یری اجتماع الحکمین المتماثلین الواقع باعتبار ان القاطع یری الواقع لاقطعه، فیلزم حینئذ اجتماع المثلین فیه، لأن معنی شمول الدلیل المذکور العاصی و المتجّری معاً، ان شرب الخمر الواقعی محکوم بحرمتین فی‌الواقع:
الاولی: الحرمة الثاتبة له بمقتضی ادلة حرمة شرب الخمر من‌الکتاب‌والسنة.
الثانیة: الحرمة الثابتة له بالدلیل الآخر الشامل للمتجرّی و العاصی معا، فاذن یلزم اجتماع المثلین فی شرب الخمر فی الواقع و هو محال.
هذا اضافة الی ان جعل الحرمة لشرب الخمر مرة ثانیة بالدلیل الآخر لغو و بلافائدة، و علی هذا فلو کان هناک دلیل علی حرمة التجرّی، فلامحالة یکون مختصاً به و لا یمکن شموله للعاصی.
و دعوی انه لا مانع من ان یکون شرب الخمر محرماً بالدلیل الاولی بعنوانه الواقعی و بالدلیل الثانوی بعنوانه العرضی و هو کونه مصداقاً للظلم و الهتک، کما ان الفعل المتجرّی به محرم بهذا العنوان.
مدفوعة بان معنی عموم ذلک الدلیل للمتجرّی و العاصی معاً انه یدل علی حرمة شرب الخمر بعنوان اولی و علی حرمة الفعل المتجرّی به بعنوان ثانوی و هو کونه مصداقا للظلم و الهتک فاذن بطبیعة الحال یلزم اجتماع المثلین فی الواقع لا بنظر القاطع فحسب، و عندئذ فان قلنابان اجتماع المثلین محال، استحال عموم ذلک الدلیل، و ان قلنا بانه لاموضوع لاجتماع المثلین فی الامور الاعتباریة، فلامانع من عموم هذالدلیل من هذه الناحیة بل لاشبهة فی وقوع ذلک، کما اذا أمر المولی باکرام العلماء ثم امر باکرام العلماء العدول، و بنینا فی مثل ذلک علی عدم حمل المطلق علی المقیّد رغم ان النسبة بینهما عموم مطلق، فلوکان اجتماع المثلین مستحیلاً حتی فی الامور الاعتباریة، استحال اجتماع و جوبین متماثلین فی اکرام العلماء العدول، هذا من ناحیة.
و من ناحیة اخری انه یرد علی هذا التصور نفس ما اورده (ره) من الاشکال علی التصوّر الاول و هو لزوم الجمع بین المتأخر و المتقدم فی دلیل واحد و هو لا یمکن، هذا اضافة الی ان الحکم الشرعی اذا کان مستفاداً من قاعدة الملازمة، فالدلیل علیه نفس القاعدة و هی دلیل لبّی، و لا یلزم ان یکون الحکم الشرعی المستفاد من هذه القاعدة مدلولاً للخطاب الاولی او الثانوی.
الامر الثانی: انه قد ظهر مما تقدّم ان قاعدة الملازمة بین الحکم الشرعی و الحکم العقلی بالحسن و القبح غیر ثاتبة کبرویّة، و الاّ فلا مانع من تطبیقها علی مسألة التجرّی، و ماذکره المحقق النائینی و السیّد الاستاذ (قدس سرهما) من الموانع للتطبیق لا یصلح للمانعیة.
فالنتیجة ان العمدة عدم ثبوت هذه القاعدة بحسب الکبری، و اما قاعدة
الملازمة بین حکم الشرع و حکم العقل النظری، فهل تنطبق علی مسألة التجرّی‌اولا؟
هل تنطبق قاعدة الملازمة بین حکم الشرع و العقل النظری علی مسألة التجری
و قد یجاب عن ذلک بانه لا مانع من انطباقها علیها، باعتبار ان الفعل المتجرّی به معنون بعنوان ذی مفسدة ملزمة و هو عنوان هتک المولی و تفویت حقه، لان انطباق هذا العنوان کما یکون منشأ لاتصافه با لقبح کذلک یکون منشأ لاتصافه بالحرمة، و علیه فحرمة الفعل المتجرّی به مستکشفة من ادراک العقل وجود مفسدة ملزمة فیه، فاذا ادرک العقل وجودها فیه، حکم الشارع بحرمته علی اساس ثبوت کبری فی المرتبة السابقة و هی ان الاحکام الشرعیة تابعة للملاکات و المبادی الواقعیة التی هی حقیقتها و روحها فی‌الواقع و الا فالاعتبار بلا روح لاقیمة له.
ولکن هذا الجواب غیر صحیح نقضاً و حلاً، اما نقضاً فلان هذا العنوان المبغوض و هو عنوان هتک المولی و تفویت حقّه الذی هو ظلم، کما ینطبق علی التجرّی کذلک ینطبق علی المعصیة، فاذا کان انطباق هذا العنوان سبباً للحرمة شرعاً، فلازم ذلک حرمة المعصیة ایضا و هو کماتری، و اما حلاً فلما ذکرناه سابقا من ان موضوع حق الطاعة للمولی علی العبد هو احراز التکلیف و تنجّزه بنظر المکلف لا التکلیف بوجوده الواقعی، فاذا قطع المکلف بان هذا المایع خمر، و حینئذً فاذا قام بشربه عامدً املتفتاً الی الحکم الشرعی، ترتب علیه عنوان الظلم و الهتک و لکن مجرد اتصافه بهذا العنوان لا یصلح ان یکون منشاءً لجعل حرمة اخری، باعتبار ان اتصافه بهذا العنوان القبیح معلول لثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، نعم اذا کان هناک ملاک آخر قائماً به فی عرض الملاک الاول
فلا مانع من الحکم بحرمته، علی اساس ذلک الملاک، و علی الجملة فاتصاف فعل العاصی و المتجرّی بعنوان قبیح ذی مفسدة کالظلم و التعدّی علی المولی و تفویت حقّه و هو حق الطاعة انما هو من آثار تمرد العبد و مخالفته للمولی بارتکاب الحرام الواصل و المنجز علیه واقعاً او اعتقاداً، وحیث ان هذا الاتصاف فی طول مخالفة المولی و مفسدة الواقع، فلهذا لا یکشف عن حرمة اخری، لان الکشف عنها منوط بالکشف عن ملاک آخر فی عرض الملاک الاول، و دعوی ان هذا العنوان حیث انه عنوان ذو مفسدة، فیصلح ان یکون کاشفاً عن حرمته.
مدفوعة بان هذه المفسدة حیث انها معلولة للمفسدة الواقعیّة القائمة بالفعل بعنوان اولی، فلا تصلح ان تکون کاشفة عن حرمة الفعل بهذا با لعنوان المذکور، لانها لغو و لایتریت علیها اثر، فلهذا لایمکن ان تکون کاشفة عن جعلها و الاّ لزم جعول غیر المتناهیة و هو کماتری.
هذا اضافة الی ان ثبوت الحرمة للفعل بهذا العنوان بحاجة الی ملاک مبرّرله و فائدة مترتبة علیه، و الملاک المبرر هو الملاک المترتب علی الفعل بهذا العنوان فی عرض الملاک الاول المترتب علی الفعل بعنوان اولی، بمعنی انه لایکون معلولاً له، نعم لو کانت هناک قرائن تدل علی اهتمام المولی بالملاکات الواقعیّة والحفاظ علیها، لأمکن ان یقال ان هذا الاهتمام من المولی یصلح ان یکون مبررا لجعل الحرمة له ثانیاً للتأکید و ایجاد داع ثان للمکلف علی تفصیل تقدّم، و اما اذا لم تکن هنا قرائن، فالقاعدة فی نفسها لا تدل علی ذلک.
و بکلمة ان جعل الحکم الشرعی المولوی مبنی علی احد مبررین:
الاول: ان یکون الغرض من جعله ابراز الملاک الواقعی الذی هو حقیقة الحکم و روحه.
الثانی: ان یکون الغرض من جعله تحدید مرکز حق الطاعة سعةً و ضیقاً، و اما اذا لم یکن شی من هذین المبررّین، فیکون جعله لغواً و بلا فائدة، و علیه فلا یمکن الجعل فی المقام باحد هذین المبررین، اما الاول فلان الملاک فی المقام معلوم و محرز و هو کون العنوان المذکور مبغوض للمولی و مشتمل علی مفسدة، فاذن لا یمکن ان یکون الجعل بغرض ابراز الملاک.
واما الامر الثانی فلان التکلیف المجعول فی المرتبة السابقة یحدد مرکز حق الطاعة سعةً و ضیقاً، فلا معنی لتحدیده ثانیاً لانه لغو و تحصیل الحاصل.
الی هنا قدتبین انه لا یمکن اثبات حرمة التجرّی شرعاً بقاعدة الملازمة بین حکم الشرع و حکم العقل نظریاً کان ام عملیاً.
الوجه الثالث: دعوی الاجماع من الاصحاب علی حرمة التجرّی، و قد ذکر شیخنا الانصاری (ره) الاجماع فی مسألتین: الاولی ما اذا ظن المکلف ضیق وقت الصلاة و أخرّها عامداً ملتفتاً، فقد عصی و ان انکشف بقاء الوقت.
الثانیة: سلوک الطریق مظنون الخطر او مقطوعه فانّه اذا سلک ذلک الطریق فقد عصی و ان انکشف عدم الخطر فی الواقع.
و الجواب: ما ذکرناه غیر مرة من انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع فی شی من المسائل الفقهیّة کدلیل شرعی، نعم قد یحصل الوثوق و الاطمئنان بثبوت المسألة فی الواقع، و هذا لایرتبط بالاجماع بل هو من جهة ان الاطمئان حجة من ای سبب کان، و قد ذکرنا فی محله ان حجیّة الاجماع منوطة بتوفر أمرین:
الاول: ان یکون هذا الاجماع ثابتاً بین الفقهاء المتقدمین الذین یکون عصرهم قریباً من عصر الائمة (علیهم السلام).
الثانی: ان یکون هذا الاجماع و اصلاً إلیهم من زمن المعصومین (علیهم السلام) یداً بید و طبقة بعد طبقة، و لا طریق لنا الی احراز کلا الأمرین معاً ولااحدهما، فلهذا لاأثر لدعوی الاجماع و لا قیمة له.
و من هنا یظهر حال المسألتین المذکورتین، هذا اضافة الی انّه لا اجماع فی المسألة الاولی لوجود المخالف فیها، و اما المسألة الثانیة فالظاهر انها مبنیّة علی کون الظن مأخوذاً فیها بنحو الموضوعیة لا الطریقیة، و علیه فیکون العصیان علی القاعدة، بل یکفی احتماله اذا کان الخطر علی النفس او العرض او المال.
الوجه الرابع: الروایات التی استدل بها علی حرمة التجرّی
الوجه الرابع: الروایات التی استدل بها علی حرمة التجرّی، وهی الروایات التی تدل علی استحقاق العقوبة علی قصد المعصیة و نیة السّوء، منها النّبوی (المعروف اذا التقی المسلمان بسیفهما، فالقاتل و المقتول کلا هما فی النار، قیل هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال (صلی الله علیه و آله) لانه اراد قتل صاحبه)(1)، ومنها تعلیل خلود اهل النار فی النار، بان نیّتهم کانت علی‌التمرّد و العصیان ابداً فی الدّنیا لو کانوا مخلّدین فیها، و تعلیل خلود اهل الجنة فی الجنة بان نیّتهم کانت علی الطاعة ابداً فی الدنیا لو کانوا مخلدین فیها(2)، و منها غیر ذلک.(3)
و تقریب الاستدلال بها علی حرمة التّجری، انها تدل علی ان المتجرّی یستحق العقوبة علی قصد المعصیة، لانه فی الواقع لم یرتکب معصیة و انّما نواها و
أقدم علیها، فاذا اعتقد ان هذا المایع خمر فشربه باختیاره و ارادته، فان کان مطابقا للواقع، استحقّ للعقاب علی شرب الخمر الواقعی و هو عاص، و ان لم یکن مطابقاً للواقع لم یرتکب معصیة غیر انه قصدها، و علیه فالمتجرّی لم یفعل المحرم فی الواقع و انما تجرّی بفعله علی المولی و قصد معصیته، و هذه الروایات تدل علی انه مستحق للعقاب علی هذا القصد.
والجواب: اولا ان هذه الروایات باجمعها ضعیفة سنداً، فلا یمکن الاعتماد علی شی منها.
و ثانیاً: مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انها تامة من ناحیة السند، الاّ انّها لا تدل علی حرمة الفعل المتجرّی به، و انما تدل علی حرمة قصد المعصیة و استحقاق العقوبة علیه، و بین الأمرین بون بعید.
هذا اضافة الی انها معارضة براوایات أخری وهی الروایات التی تدل علی عدم استحقاق العقاب علی قصد المعصیة و نیتها مالم یتلبس بها فی الخارج، و مقتضی هذه الروایات اناطة استحقاق العقاب بالعمل الخارجی و لا قیمة للقصد المجرد فی النفس، و ارادة المعصیة و ان کانت تامة وهی روایات کثیرة لا یبعد بلوغها حدّ التواتر اجمالاً، هذا اضافة الی ان فیها روایات معتبرة تدل علی ان المؤمن اذا هم بالحسنة و لم یعمل بها کتبت له، و ان عمل بها کتبت له عشرة حسنات، و اذا همّ بالسیئة ان یعملها و لم یعملها لم تکتب علیه.
و علی هذا فالطائفة الاولی لا تصلح ان تعارض هذه الطائفة، لانّها داخلة فی الروایات المخالفة للسنة، فلا تکون حجة، و مع الإغماض عن ذلک و تسلیم ان الطائفة الثانیة لم تبلغ من الکثرة حدّ التواتر الاجمالی، تقع المعارضة بینهما بالتباین، و عندئذ فهل یمکن الجمع بینهما عرفاً او لا، فیه و جهان:
فذهب شیخنا الانصاری (ره) الی الوجه الاوّل بأحد طریقین:
الطریق الاول: حمل الطائفة الاولی علی من قصد المعصیة و اشتغل ببعض مقدماتها بدون الوصول إلیها، و الطائفة الثانیة علی مجرد قصد المعصیة بدون التلبّس ببعض المقدمات.(1)
الطریق الثانی: حمل الطائفة الاولی علی من ظل ثابتاً علی قصده المعصیة و لکن من جهة وجود مانع خارجی لم یتمکن من التلبس بها، و الطائفة الثانیة علی من ارتدع عن قصده المعصیة بنفسه او برادع الهی، و کلا الجمعین غیر صحیح، اما الجمع الاول، فلانه لیس من الجمع الدلالی العرّفی و لا ینطبق علیه شی من ضوابط الجمع العرفی، کتقدیم الحاکم علی المحکوم و الخاص علی العام و الأظهر علی الظاهر و هکذا، فاذن یکون هذا الجمع من الجمع التبرّعی ولاقیمة‌له.
و اما الثانی فقد اختاره السید الاستاذ (ره) و استشهد علیه بالنبوی المعروف (اذا التقی المسلمان بسیفهما، فالقاتل و المقتول کلا هما فی النار، قیل هذا القاتل قبال المقتول لانه اراد قتل صاحبه، بتقریب ان النبوی بمقتضی ذیله یقید اطلاق الطائفة الاولی بعدم الارتداع عن قصده و ظل ثابتا علیه، و بعد هذا التقیید تنقلب النسبة بینهما من التباین الی عموم مطلق، لان الطائفة الاولی حینئذ تصبح اخصّ من الطائفة الثانیة، فتتقدم علیها تطبیقا لقاعدة حمل المطلق علی‌المقید.(2)
و لکن هذا التقریب غیر تام، بناء علی ما هو الصحیح من عدم تمامیة کبری
انقلاب النسبة علی تقصیل ذکرناه فی مبحث التعادل و الترجیح، و علی هذا الاساس فتخصیص الطائفة الاولی بالنبوی لا یوجب انقلاب النسبة بینهما من التباین الی عموم و خصوص مطلق، بل تظلّ النسبة ثابتة، فاذن تسقط کلتا الطائفتین من جهة المعارضة، فالمرجع هو اصالة البراءة عن الحرمة او استصحاب عدمها. هذا اضافة الی ان النبوی غیر تام سنداً، الی هنا قد تبیّن ان الوجوه التی استدل بها علی حرمة الفعل المتجرّی به لا یتم شیء منها، فالصحیح انه لا دلیل علی حرمته شرعا.
التنبیه علی بعض الأمور
تنبیه:
فیه عدة أمور:
الامر الاول: ان محل الکلام فی مسألة التجرّی انما هو فی مطلق المنجز، سواءً کان متمثلاً فی القطع أم فی الامارات المعتبرة أم فی الاصول العملیة، إذ فی کل مورد یتنجز التکلیف فیه لعدم وجود مؤمن عنه فیجری فیه التجری، فاذا اقدم المکلف فی شرب ما قامت البیّنة علی انه خمر او احرز بالاستصحاب خمریّته او کان ذلک مقتضی قاعدة الاشتغال، فلا شبهة فی ان هذا الاقدام منه تجریاً و خروجاً عن ذی الرقیة و تفویتاً لحق المولی و هو الطاعة، و لا فرق فی کون هذا الاقدام تجریا بین ان یکون شربه بداعی انه خمرا و برجاء انه لیس بخمر، إذ لا أثر لهذا الرجاء بعد علمه بتنجز حرمته علی تقدیر ثبوتها فی الواقع وعدم‌جوازشربه.
الامر الثانی: انه اذا کان هناک مؤمن من العقاب، کما اذا قامت البیّنة علی ان المایع الفلانی خل فشربه، ثم بان انه خمر، فلا شبهة فی عدم استحقاقه العقاب، لان البیّنة مانعة عن تنجزها، و کذلک الحال اذا جرت اصالة البراءة عن حرمته او استصاحب بقائه علی الحلیة، فانها مانعة عن تنجز حرمته علی تقدیر ثبوتها فی الواقع هذا مما لا کلام فیه، و انما الکلام فیما اذا أقدم المکلف علی شرب هذا المایع برجاء انه خمر فی الواقع، فهل هو تجرّی او لا؟
فذکر المحقق النائینی (ره) ان هذا تجرّی فانه خروج عن ذی العبودیة و الطاعة، فاذن یترتب علیه ما یترتب علی التجری.
و غیر خفی ان ما ذکره المحق النائینی (ره) تام علی مسلکه فی باب التجرّی
من ان قبحه فاعلی لا فعلی، فلذلک لا یستحق المتجرّی العقاب، باعتبار ان الفعل المتجرّی به لایکون قبیحاً و لاحراماً، غایة الامر انه یکشف عن سوء سریرته و خبث باطنه فقط، او فقل انه لا شبهة فی ان اقدامه علی شرب المایع المذکور المشتبه الحلال ظاهراً برجاء انه حرام فی الواقع، کاشف عن عدم مبالاته بالدین و لاکلام فیه، و انما الکلام فی استحقاقه العقوبة.(1)
و الخلاصة: ان حق الطاعة غیر ثابت فی الفعل النفسانی و هو الانقیاد و قصد الطاعة و نحوهما، و اما فی الفعل الخارجی و هو شرب هذا المایع برجاء انه خمر فی الواقع فهو ایضا غیر ثابت، لان شرب هذا المایع حلال له و لایکون قبیحاً و موضوعاً لحق الطاعة، و مجرد الاتیان به برجاء انه خمر فی الواقع، لایوجب تعنونه بعنوان قبیح، لان الرجاء النفسی داع للاتیان به لا انه عنوان له، نعم انه یکشف عن خبث باطنه فقط و قد مرّعدم استحقاق العقوبة علیه و لا علی سائر الافعال النفسانیة کالرجاء النفسی و البناء و ماشاکل ذلک. هذا اضافة الی ان موضوع حق الطاعة کماتقدّم احراز التکلیف، سواءً أکان مطابقا للواقع أم لا و هو غیر متحقق فی المقام، لان المحرز فی المقام الحلیة و الاباجة لا الحرمة او الوجوب.
و ان شئت قلت ان الفعل الذی أقدم علیه لیس بقبیح بل هو مرخص فی الأتیان به و مؤمن من العقاب علیه، غایة الامر ان اقدامه علیه برجاء انه حرام فی الواقع، کاشف عن عدم انقیاده لطاعة المولی و سوءنیته، و من الواضح ان مجرد ذلک لایوجب العقاب، و قدمرّ ان الروایات الکثیرة تدل علی ان اللّه تعالی لایعاقب العبد علی قصد المعصیة ما لم تیلبس بها خارجاً.
1) (1) . اجود التقریرات ج 2: ص 30-31.
الامر الثالث: ما ذکره صاحب الفصول (ره) من ان الحسن و القبح یختلفان بالوجوه والاعتبارات، و علی هذا فیقع الکسر و الانکسار بین قبح التجرّی و بین المصالح الواقعیّة، و قدتکون المصلحة الواقعیة الموجودة فی الفعل المتجرّی به رافعة لقبحه، و قد یکون قبحه أقوی من المصلحة فیه فیقدم علیها، و قد یشتد قبحه کما اذا کان الفعل المتجری به مکروهاً، و قد یتعدد قبحه کما اذا صادف الحرام فی الواقع، و قدلایکون له مزاحم کما اذا صادف المباح فی الواقع فاذن یختلف قبح التجرّی باختلاف موارده، فان کانت من المباحات فقد ظلّ فبحه بحدّه و لایزید و لاینقص، و ان کانت من المکروهات فقد اشتد قبحه، و ان کانت من المحرمات فقد تعدد قبحه، و ان کانت من الواجبات یقع التزاحم بین مصلحة الواقع و قبح التجرّی، فلابدّ حینئذ من تقدیم الاقوی علی غیره.(1)
و الجواب: ان ما ذکرة (ره) مبنی علی نقطة خاطئة و هی ان الحسن و القبح امران مجعولان من قبل العقلاء بتبع ما یدرکونه من المصالح و المفاسد حفظا للنظام العام و ابقاء للنوع، و لکن قد تقدم ان فرضیة ارتباط جعل الحسن و القبح بادراک المصالح و المفاسد فی الواقع لاتنسجم مع الوجدان و البرهان.
اما الاول فمن البدیهی ان العقل یدرک وجداناً و بدون أیّ منبه من الخارج قبح الظلم و حسن العدل بقطع النظر عن جعل أیّ جاعل کامکان الممکن و وجوب الواجب و زوجیّة الاربعة و نحوها، و من هنا فالظلم لایکون حسنا مهما ترتبت علیه مصلحة طالما هو ظلم، و العدل لایکون قبیحاً مهما ترتبت علیه مفسدة طالما هو عدل، ضرورة انه لایعقل انفکاک القبح عن الظلم و الحسن عن العدل الاّ باعدام موضوعهما، و لهذا یحکم العقل بقبح التجری مع انه لامفسدة فی
1) (1) . النصول الغرویة: ص 349.
الفعل المتجری به و بحسن الانقیاد مع انه لامصلحة فی الفعل المنقاد به.
و الخلاصة: ان وجدان کل انسان فطرة حاکم بقبح الظلم و هو سلب ذی الحقّ عن حقه بقطع النظر عن ان هناک مفسدة مترتبة علیه او لا، بل و ان ترتبت علیه مصلحة طالما هو سلب ذی الحق عن حقّه.
و اما الثانی فلان المحسوس و المشاهد خارجاً عدم تبعیة الحسن و القبح للمصلحة و المفسدة الواقعیتین، و لهذا یحکم العقل بقبح التجری فیما لامفسدة فی الفعل المتجری به، بل و ان کانت فیه مصلحة کضرب الیتیم بسبب او آخر، فانه قبیح و ان ترتبت علیه مصلحة کالتأدیب او نحوه، و کذلک یحکم العقل بحسن الانقیاد فیما لامصلحة فی الفعل المنقاد به، و من هنا لا شبهة فی قبح قتل الانسان متعمداً بغرض استخراج الدواء منه لانقاذ حیاة شخصین من الموت او اکثر، مع انه لو لوخط من زاویة المصلحة و المفسدة، کانت مصلحة قتله أقوی واکبرمن‌مفسدته.
و علی الجملة ان مسالة الحسن و القبح غیر مسألة المصلحة و المفسدة، فانهما مسألتان مختلفتان ذاتاً و موضوعاً.
اما الاول، فلان المصلحة و المفسدة من الامور الواقعیّة الموجودة فی عالم الخارج و الوجود، بینما الحسن و القبح من الامور الواقعیة الثابتة فی لوح الواقع لا فی عالم الوجود، و إلاّ لکانا محتاجین الی محل و موضوع یعرضان علیه کالبیاض و السواد و نحوهما، مع ان الفعل یتصف بالحسن او القبح قبل وجوده فی الخارج، فیقال الظلم قبیح و العدل حسن و ان لم یکن ظلم فی الخارج و لاعدل فیه.
و اما الثانی فلان موضوع المصلحة و المفسدة طبیعی الفعل الجامع بین الحصة الاختیاریة و غیر الاختیاریة، بینما یکون موضوع الحسن و القبح خصوص الحُصّة الاختیاریة، هذا اضافة الی ان اشتمال الفعل علی المصلحة و المفسدة لایناط بالعلم و الالتفات، فانهما مترتبتان علی الفعل بوجوده الواقعی، سواءًأکان الفاعل ملتفتاً الیه أم لا، و هذا بخلاف اتصاف الفعل بالحسن تارة و بالقبح أخری فانه یتوقف علی العلم و الالتفات الی ان صدوره منه یکون بعنوان حسن کضرب الیتیم للتأدیب او القیام للتعظیم، او یکون بعنوان قبیح کضرب الیتیم للأیذاء اولامتحان العصی او غیر ذلک، و بکلمة ان الاشیاء علی ثلاثة‌انواع.
النوع الاول: ما یقتضی الحسن و القبح ذاتا، بمعنی العلة التامة کالعدل و الظلم فان حسن الاول و قبح الثانی من القضایا الاولیة الفطریة الواقعیة التی هی ثابتة فی لوح الواقع و یدرکها العقل فطرة، ضرورة ان العدل طالما یکون عدلا، فهو حسن و لایمکن التفکیک بینهما و کذلک الظلم، فانه طالما یکون ظلما، فهو قبیح فیستحیل ارتفاعه عنه.
النوع الثانی: ما یقتضی الحسن و القبح ذاتاً، بمعنی الاقتضاء لاالعلّة التامّة کالکذب و الغیبة و نحوهما.
النوع الثالث: ما لایقتضی فی نفسه لاالحسن و لاالقبح کالقیام او الجلوس و السفر و الحضرو ما شاکل ذلک، فان اتصاف هذه الافعال بالحسن تارة والقبح تارة أخری، منوط بقصد الفاعل، فان کان قیامه مثلا بقصد تعظیم مؤمن، اتّصف بالحسن لانطباق عنوان العدل علیه، و ان کان بقصد الاستهزاء لمؤمن، اتّصف
بالقبح لانطباق عنوان الظلم علیه، فان هذه الافعال تتّصف بالحسن و القبح بالوجوه و الاعتبارات لابالذّات.
و الخلاصة: ان الفعل الذی لایقتضی فی نفسه الحسن و لاالقبح کالقیام مثلا، فاتصافه بالحسن منوط بان یکون صدوره من الفاعل بعنوان تعظیم عالم او مؤمن، و بالقبح منوط بان یکون صدوره منه بعنوان هتک عالم او مؤمن، فعلی الاول ینطبق علیه عنوان العدل، و علی الثانی ینطبق علیه عنوان الظلم و هکذا.
الی هنا قداستطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی انه لاصلة بین المسألتین لاذاتاً و لاموضوعاً و لااثرا و لاملاکا، اما ذاتا فلان المصلحة و المفسدة من الامور الواقعیة الخارجیة، بینما الحسن و القبح من الامور الواقعیة الثابتة فی لوح الواقع دون الخارج، و اما موضوعا فلان موضوع المصلحة و المفسدة ذات الفعل الجامع بین الحصة الاختیاریة و غیرها، بینما موضوع الحسن و القبح خصوص الحصة الاختیاریة.
و اما اثراً، فلان اثر المصلحة اقتضاءً جعل الوجوب للفعل، و اثر المفسدة اقتضاء جعل الحرمة، بینما اثر حسن الشی ما ینبغی عمله، و اثر قبح الشی ما لاینبغی عمله، و لهذا یکون الحسن و القبح من مدرکات العقل العملی دون المصلحة و المفسدة، فانهما من مدرکات العقل النظری.
و اما ملاکا، فلان المصلحة و المفسدة بنفسهما ملاک للوجوب و الحرمة، بینما ملاک الحسن و القبح العدل و الظلم، و الاول عبارة عن وضع الشی فی موضعه. والثانی عبارة عن سلب ذی الحق عن حقه، و من هنا اذا أدرک العقل ان هذا العمل مصداق للظلم حکم بقبحه، و اذا أدرک انه مصداق للعدل حکم بحسنه
سواء أدرک المفسدة فیه علی الاول و المصلحة فیه علی الثانی أم لا، و ان ادرک ترتب المصلحة علی الاول و المفسدة علی الثانی، فانه طالما ینطبق علی الاول عنوان الظلم و علی الثانی عنوان العدل، یحکم بالقبح و الحسن، فلا یمکن الانفکاک بینهما الا بالتصرّف فی الموضوع.
و من ذلک یظهر ان المصلحة الواقعیة المترتبة علی الفعل المتجرّی به فی الواقع لاتصلح ان تزاحم قبح التجری و لایعقل ان یقع بینهما الکسر و الانکسار لعدم کونهما من سنخ واحد، ضرورة ان قبحه یدور مدارکونه ظلما علی المولی و تفویتاً لحقّه، فانه طالما یکون مصداقا للظلم فهو قبیح، کانت هناک مصلحة فی الواقع او لا.
و اما التزاحم بین الحسن و القبح، فهو غیر متصوّر، لان ملاک احدهما غیر ملاک الآخر تماما، فلا یمکن فرض اجتماعهما فی موضوع واحد.
و اما ما ذکره (ره) من ان التجری اذا صادف الحرام فی الواقع تداخل‌عقابهما.
فیرد علیه اولا، ان ملاک استحقاق العقوبة تفویت حق المولی و هو حق الطاعة، و قدتقدّم ان موضوع حق الطاعة احراز التکلیف بنظر المکلف، وعلیه فملاک استحقاق العقاب موجود فی التجرّی فحسب لا فی التکلیف الواقعی لانه غیرمحرز، و التکلیف بوجوده الواقعی لیس موضوعاً لحق الطاعة بل بوجوده العلمی الاحرازی.
و ثانیا: مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان موضوع حق الطاعة مرکب من التکلیف الواقعی، فاذن لایستحق العقاب اصلا لاعلی مخالفة الواقع و لا علی
التجری، لان العقاب یدور مدار ثبوت حق الطاعة للمولی علی العبد و هو غیر ثابت فی المقام، هذا اضافة الی ان الحرمة الواقعیة مجهولة بل مغفول عنها، فلایکون منجزة حتی یستحق العقاب علی مخالفتها.
فالنتیجة فی نهایة المطاف ان ما ذکره (ره) من ان الجهات الواقعیة قدتزاحم جهات الحسن و القبح و یقع الکسر و الانکسار بینهما، لایرجع الی معنی محصل‌هذا.
و قداجاب عن ذلک المحقق العراقی (ره) بتقریب:
ان قبح التجری حیث انه متاخر مرتبة عن الحکم الواقعی، باعتبار انه فی مرتبة العصیان المتاخر عن الحکم الواقعی، فلایعقل التنافی و التزاحم بینهما حتی یقع الکسر و الانکسار.
وفیه اولا ان قبح التجرّی حیث انه معلول للقطع بالحکم الواقعی، فیکون متأخّراً عنه لاعن نفس الحکم الواقعی، إذ لاموجب لتأخّره عنه لانّ تأخر شی عن آخر بعد تقارنهما زمناً بحاجة الی ملاک مبررله و لایمکن ان یکون جزافاً، کتقدیم العلة علی المعلول رتبةً رغم تقارنهما زمناً قضاء لحق العلیة، و اما عدم العلة فهو لایتقدم علی المعلول مع انه فی مرتبة العلة، لان النقیضین فی مرتبة واحدة، و فی المقام قبح التجری و ان کان متأخراً عن القطع بالحکم رتبةً، باعتبار انه موضوع له، إلاّ انّه لامبرر لتأخّره عن نفس الحکم الواقعی، لانه لیس معلولا له و لامترتباً علیه، فأذن لاموجب لتأخّره عنه.
وثانیا ان هذا التأخر انما هو بتحلیل من العقل فی عالم الذهن، و اما فی عالم الخارج الذی هو عالم المزاحمة و الکسر و الانکسار، فلاتاخر و لاتقدّم فالجمیع فی ز من واحد، لان قبح التجری یجتمع مع مصلحة الواجب فی شیء واحد و هو
الفعل المتجرّی به اذا کان فی الواقع واجباً.
و الخلاصة ان ما ذکره المحقق العراقی (ره) فی المقام لوتمّ فلایجدی فی المقام و لایمنع عن وقوع التزاحم و الکسر و الانکسار بین قبح التجرّی و المصلحة، او المفسدة الواقعیة لو قلنا بوقوعه بین الجهات الواقعیة و بین الحسن و القبح.
نتیجة البحث عن حرمة التجرّی عدة نقاط:
الاولی: ان اطلاقات الادلّة الاوّلیة من الکتاب و السنة لاتشمل المتجری، ودعوی شمولها له کالعاصی، بتقریب ان متعلق التکلیف ارادة المکلف واختیاره.
مدفوعة بانّها مبنیّة علی الخلط بین المراد التکوینی و المراد التشریعی، فان غرض المولی من التکلیف و التشریع المتعلّق بفعل المکلف، هو ایجاد الداعی و ارادة فی نفسه تکوینا، لا ان ارادته متعلق التکلیف، فانّ متعلق التکلیف الذی هو مراد المولی تشریعاً فعل المکلف، و غرض المولی منه ایجاد الداعی و الارادة فی نفسه تکویناً للبعث و التحریک نحو امتثاله.
الثانیة: ان السید الاستاذ (ره) قد أجاب عن هذه الدعوی تارةً بالنقض و اخری بالحل.
اما الاول فلان لازم هذه الدعوی ان من اعتقد بدخول وقت الصلاة و صلی ثم بان ان الوقت غیر داخل، صحّ صلاته علی أساس ان الامر تعلق بالارادة المتعلقه بالصلاة فی وقتها اعتقاداً و هذا کما تری، و لکن قدیشکل فی هذا النقض بان القائل بهذه الدعوی انما یقول بها فی الواجبات المضیّقة، علی أساس ان التکلیف فیها لو کان متعلقا بالارادة المتعلقة بالواجب بوجوده الواقعی لزم التکلیف بغیر المقدور، لان ما هو مقدور ارادته بوجوده الاعتقادی، سواءً أکان مطابقاً للواقع أم لا، بینما هذا المحذور غیر لازم فی الواجبات الموسّعة، و لکن تقدم أن هذا الاشکال قابل للمناقشة.
واما الثانی، فلان تبعیّة الاحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها، تدل علی انها متعلقة بها بوجودها الواقعی لا الاعتقادی، و قدیشکل بان هذا البیان
وحده لایکفی فی دفع الاشکال بل لابدّ من ضمّ مقدمة اخری، و هی ان الاحکام الشرعیة متعلقة بالافعال الاختیاریّة بوجوداتها الواقعیّة لابالارادة المتعلقة بها.
و فیه ان ما ذکره السید الاستاذ (ره) یتضمّن هذه المقدمة، لان الاحکام الشرعیة اذا کانت تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها بوجوداتها الواقعیّة، فلامحالة یکون الاحکام الشرعیة متعلقة بها کذلک.
الثالثة: انه لایمکن اثبات حرمة الفعل المتجری به بقاعدة الملازمة بین حکم العقل العملی و حکم الشرع، اما لملازمة بین حکم العقل النظری و حکم الشرع و ان کانت ثابتة کبرویّة، إلاّ انه لاتوجد لها صغری فی شی من المسائل الفقهیّة و ابوابها منها المقام.
الرابعة: ان ما ذکره المحقق الاصفهانی (ره) من ان قضیة حسن العدل و قبح الظلم من القضایا المشهورة المجعولة من قبل العقلاء علی طبق ما یدرکونه من المصالح و المفاسد للنظام العام، و حیث ان الشارع سید العقلاء و رئیسهم، فاذا حکم العقلاء بحکم بما هم عقلاء، کان الشارع فی طلیعتهم، غیر تام، فان قضیة حسن العدل و قبح الظلم من القضایا الواقعیة الضروریة الثابتة فی لوح الواقع و یدرکها العقل فطرة و وجداناً کان هناک جاعل أم لا.
الخامسة: ان فی الشارع حیثیتین:
الاولی: حیثیّة انه سید العقلاء و رئیسهم.
الثانیة: حیثیّة انه مبلغ للأحکام الشرعیة الواصلة إلیه بالوحی من اللّه عزوجل، فمن الحیثیّة الاولی انه داخل فیهم و من الحیثیّة الثانیة فهو تابع للوحی،
سواءً کانَ موافقاً لحکم العقلاء ام مخالفا له، و من الواضح ان الوحی یدور مدار المصلحة و المفسدة الواقعیتین و لایدور مدار الحسن و القبح العقلیین، بداهة ان الشارع لایکون ملزماً بجعل ما یماثل جعل العقلاء، فاذن لاملازمة بین حکم العقل العملی و حکم الشرع.
السادسة: ان القول بان جعل الحکم الشرعی فی موارد الحکم العقلی العملی لغو و جزاف، لکفایة حکم العقل بالحسن و القبح للتحریک و الداعویّة غیرتام، إذ لامانع من هذا الجعل و لایکون لغواً، لانه یوجب ملاکاً جدیداً للحسن و القبح و هو حق الطاعة و قبح المعصیة، و حینیئذ تتاکد الداعویّة و المسؤولیة امام اللّه تعالی فلایکون جعله لغواً.
السابعة: انا لو سلمنا ثبوت الملازمة بین الحکم الشرعی و الحکم العقلی العملی، فلامانع من تطبیقها علی المقام، حیث لامحذور فی جعل الحرمة للفعل المتجرّی به، لانها قابلة للوصول و الداعویة فی غیر موارد القطع الوجدانی، کما انه لامانع من جعلها للجامع بین التجری و المعصیة و لایستلزم التسلسل المحال، فانه انما یکون محالا فی الامور التکوینیّة الخارجیة، و اما فی الامور الاعتباریة التی لاواقع موضوعی لها، فلایکون محالا، لان امرها بید المعتبر وجوداً و عدماً و لاتتصوّر فیها العلیة و المعلولیة.
الثامنة: ان المشهور بین الاصولیین ان قاعدة الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع خاصة بحکم العقل فی سلسلة علل الاحکام الشرعیة، و اما حکم العقل فی سلسلة معلولاتها، فلایکشف عن حکم الشرع، و قدعلل ذلک باللغویّة، و الصحیح انه لایلزم هذا المحذور، لان الشارع اذا رأی مصلحة فی
تأکید حکم العقل فیها، فلامانع من تأکیده بجعل داع آخر فی ضمن جعل حکم‌مولوی.
التاسعة: ان ما ذکره المحقق النائینی (ره) من انه لایمکن استکشاف حرمة التجرّی من قاعدة الملازمة بین حکم الشرع و حکم العقل العملی، معللا بانها لایمکن ان تکون مدلولا للخطابات الاولیة و لاللدلیل الخاص غیرتام، لماتقدم من ان کلا التعلیلین غیر صحیح.
العاشرة: انه لایمکن تطبیق قاعدة الملازمة بین حکم العقل النظری و حکم الشرع علی التجرّی، لان التجرّی علی المولی و هتک حرمته و تفویت حقه جمیعاً، معلول لثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، و من الواضح انه لایمکن اثبات حق الطاعة للمولی من جدید بتطبیق القاعدة، و هذا لاینافی ما ذکرناه من انه لامانع من جعل الحرمَة المولویة للتجری اذا رأی المولی فیه ملاکالها بدلیل خاص، و لکن اثباتها بالقاعدة لایمکن.
الحادیة عشر: انه لایمکن الاستدلال علی حرمة التجری بالأجماع.
الثانیة عشر: الروایات التی استدل بها علی حرمة التجری مضافا الی انهاجمیعا ضعیفة من ناحیة السند، لاتدل علی حرمة الفعل المتجرّی به و انما تدل علی حرمة قصد المعصیة، و لهذا تکون معارضة بروایات اخری الکثیرة التی تدل علی انه لاعقوبة علی قصد المعصیة ما لم یتلبس بها خارجاً.
الثالثة عشر: ان مسألة التجری لاتختص بالقطع بالوجوب او الحرمة، بل تشمل مطلق المنجز، سواء أکان قطعا ام امارة معتبرة ام اصلا عملیاً.
الرابعة عشر: اذا کان هناک مؤمن من العقاب، کما اذا قامت البیّنة علی ان
المایع الفلانی خل فشربه ثم بان انه خمر، فلاشبهة فی عدم استحقاق العقاب و اما اذا أقدم علی شربه برجاء انه خمر فی الواقع، فهل هو تجری و یوجب استحقاق العقاب او لا، فیه و جهان، الظاهر هو الثانی.
الخامسة عشر: ان ما ذکره صاحب الفصول (ره) من ان الحسن و القبح یختلفان بالوجوه و الاعتبارات، فلذلک بنی (ره) علی وقوع التزاحم بینهما و بین المصالح و المفاسد الواقعیّة، غیر تام علی تفصیل تقدم.
اقسام القطع
اشارة
یقع الکلام فیها فی مقامین:
الاول: فی اقسام القطع:
المقام الأول: فی أقسام القطع
اشارة
قد قسم القطع الی القطع الطریقی المحض و القطع الموضوعی.
و نقصد بالاول ما کان طریقا الی الواقع بدون ان یکون له دخل فیه لاجزءً و لاشرطاً، و لافرق فی ذلک بین ان یکون القطع بصغری الحکم الشرعی اوکبراه.
تقسیم الشیخ قدّس سرّه القطع الموضوعی و الرد علیه
و نقصد بالثانی ما کان موضوعاً للحکم کسائر موضوعات الاحکام الشرعیة، ثم ان شیخنا الانصاری (ره) قدقسم القطع الموضوعی الی قسمین:
الاول: ماکان مأخوذاً فی موضوع الحکم بنحو الصفتیة.
والثانی: مأخوذاً فیه بنحو الطریقیّة و الکاشفیّة.(1)
و تبعه فی ذلک من تأخره من المحققین منهم مدرسة المحقق النائینی (ره)، و قداستدل علی ذلک بوجهین:
الوجه الاول: ان القطع من الصفات الحقیقیة ذات الأضافة، و بذلک یمتاز عن سائر الاعراض، فان العرض فی وجوده بحاجة الی موضوع محقق فی الخارج، و لهذا یکون وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه، و اما القطع
1) (1) . فرائد الاصول: ص 4.
فهو مضافا الی الموضوع المحقق فیه بحاجة الی المضاف الیه ایضاً و هو متعلقه، وهذا یعنی ان وجود القطع متقوم بأمرین:
الاول: الموضوع، إذ یستحیل وجوده بدون وجوده کسائر الاعراض.
الثانی: المتعلق، فانه یستحیل وجوده بدون وجود متعلقه.
الوجه الثانی: ان العلم ذات حیثیتین متباینتین:
الاولی: حیثیة کونه صفة للنفس کسائر الصفات النفسانیة.
الثانیة: حیثیة کونه طریقا الی الواقع و کاشفاً عنه، فتارة بؤخذ فی موضوع الحکم من الحیثیة الاولی و اخری من الحیثیة الثانیة هذا.
و للمناقشة فی هذا التقسیم مجال، و ذلک لان العلم بسیط فی النفس و حقیقة واحدة فیها و هی الکشف و الظهور، علی اساس ان ظهور کل شی فی النفس و حضوره فیها انما هو بالعلم، و اما ظهور العلم و حضوره فیها بنفسه، فاذن العلم نفس الحضور و الظهور و الکشف ذاتاً و لیست فیه حیثیة اخری و هی الحیثیة الصفتیة حتی یکون العلم مأخوذاً فی الموضوع من هذه الحیثیة، نعم العلم بوصف کونَه حضوراً فی النفس و ظهوراً و کشفاً فیها صفة لها فی مقابل سائر الصفات النفسانیة، فالنتیجة انه لیس فی العلم حیثیتیان متباینتان ذاتاً، ضرورة ان له حیثیة واحدة و هی الکشف و الظهور الذاتی.(1)
و اما ما استدل علی هذا التقسیم من الوجهین فهو ساقط، اما الاول، فان ارید باضافته الی المعلوم اضافته الی المعلوم بالفرض، فیرده ان هذه الاضافة لیست مقومة للعلم بل لیست من لوازمه، فان العلم ان کان مطابقاً للواقع فالاضافة موجودة و إلاّ فلااضافة، لانها متقوّمة بوجود طرفیها، فاذا لم یکن
1) (1) . اجود التقریرات ج 2: ص 14 و 15.
احد طرفیها موجوداً و هو المعلوم بالعرض فلا اضافة فی البین، و ان ارید بها اضافته الی المعلوم بالذات فهی عین العلم، إذ لافرق بین العلم و المعلوم بالذات إلاّ بالاعتبار، فان صورة الشی الحاضرة فی النفس باعتبار انها حضور و ظهور علم و باعتبار انها قائمة بالنّفس معلوم، و لهذا تکون اضافته الیه اضافة اشراقیّة‌لامقولیّة.
و من هنا یظهر بطلان الوجه الثانی، لما عرفت من انه لیس للعلم حیثیتان متباینتان احداهما حیثیّة الصفتیة و الاخری حیثیة الطریقیة، بل له حیثیة واحدة ذاتاً و هی حیثیة الحضور و الظهور فی النفس و الکشف فیها، هذا کله فی العلم الذاتی، و اما العلم الموضوعی، فلا شبهة فی انه متقوم بالاضافة الی المعلوم بالعرض، و علی هذا فان أرید من اخذ العلم فی الموضوع بنحو الصفیتة، اخذ لازمه و هو استقرار النفس و سکونها باعتبار ان الیأس احدی الراحتین، فاذا علم الانسان بشی و انقطع احتمال خلافه، استقرت نفسه و سکنت و اطمأنّت، و من المعلوم ان استقرار النفس و سکونها من لوازم القطع و الیقین.
فیرد علیه اولا، ان محل الکلام انما هو فی اخذ العلم فی موضوع الحکم فی مقابل عدم أخذه فیه لا فی صفة اخری فی النفس التی هی لازمه.
و الخلاصة ان محل الکلام فی المقام انما هو فی العلم الموضوعی و هو العلم المأخوذ فی موضوع الحکم فی مقابل العلم الطریقی الذی هو طریق الی الواقع لا فی اخذ ما هو لازم العلم.
و ثانیاً: ان ذلک خلاف ما هو المفروض فی کلام الشیخ (ره) و من تبعه من المحققین، لان المفروض و المصرّح به فی کلامهم ان العلم المأخوذ فی الموضوع علی
نحوین، لا انه علی نحو واحد، ولا ان المراد من العلم الصفتی لازمه، و ان ارید بالعلم المأخوذ فی موضوع الحکم بنحو الصفتیّة العلم التصوّری، و من العلم المأخوذ فی موضوعه بنحو الطریقیّة العلم التصدیقی.
فیرد علیه اولا، ان العلم التصوری خارج عن محل الکلام، فانّه انما هو فی العلم التصدیقی باعتبار ان الآثار مترتبة علیه و هو علی قسمین:
1 - طریقی:
2 - موضوعی.
و ثانیاً: انه لافرق بین العلم التصوری و العلم التصدیقی ذاتاً، فان صورة الشی الحاضرة فی النفس ان کانت مورداً للتصور فهی علم تصوری، و ان کانت مورداً للتصدیق فهی علم تصدیقی، فاذن لیس المعلوم بالعلم التصوری غیر المعلوم بالعلم التصدیقی، و ان ارید بالعلم الصفتی العلم الذاتی و بالعلم الطریقی العلم الموضوعی.
فیرد علیه، ان المراد من العلم الذاتی هو الصورة القائمة بالنفس بدون ان یکون لها واقع موضوعی فی مقابل العلم الموضوعی، و من الواضح ان المراد من العلم المأخوذ فی الموضوع بنحو الصفتیة هو العلم الموضوعی الواقعی.
فالنتیجة فی نهایة الشوط ان ما ذکره شیخنا الأنصاری (ره) من تقسیم العلم الموضوعی الی قسمین و تبعه فیه جماعة من المحققین، لایرجع بالتحلیل الی معنی صحیح، لما تقدم من ان العلم بسیط و عبارة عن نفس الحضور و الظهور فی النفس و صفة لها و لاتتصور فیه حیثیّة اخری، فاذا کان العلم مأخوذاً فی موضوع الحکم، کان المأخوذ نفس الحضور و الکشف، و لایتصور أخذه بنحو
آخر و علیه فما ذکره هؤلاء الجماعة من التقسیم لاینطبق علی العلم بما هوعلم‌هذا.
و غیر خفی ان مرادهم من هذا التقسیم هو انهم ارادوا من العلم الصفتی المعلوم بالذات و هو الحضور الذاتی فی النفس، و من العلم الطریقی اضافته الی المعلوم بالعرض، و لایبعد ان یکون ذلک منهم مبنیاً علی ان اضافة العلم الی المعلوم بالعرض من مقومات العلم، و بانتفائها فلا علم بل جهل مرکب کما نص علیه المحقق صاحب الکفایة (ره)، و الخلاصة ان العلم متقوّم بمطابقته للواقع و إلاّ فهو جهل فی الحقیقة و لیس بعلم هذا.
و لکن الظاهر ان ذلک غیر واقعی، لوضوح الفرق بین قولنا زید عالم بان الشمس تدور حول الارض مثلا، و لکنه کان قدأخطأ الواقع و لم یصل إلیه، بمعنی ان علمه غیر مطابق له، و بین قولنا زید جاهل و یؤکد ذلک ثبوت العلم للباری عزوجلّ، فانه نفس المنکشف لاغیره، فاذن یکفی فی صدق العالم حضور صورة الشی فی النفس عنده سواءً أکان مطابقاً للواقع أم لا، و ان شئت قلت ان العلم ان لوحظ بما هو انکشاف فی النفس کان صفتیا، لان انکشافه فیها ذاتی، وان لوحظ بما هو انکشاف للعالم، کان طریقیاً، لان معنی انکشافه للعالم، انکشاف المعلوم بالعرض له، و علیه فتارةً یؤخذ العلم فی موضوع الحکم بنحو الاول و هو الصفتیة، و اخری بنحو الثانی و هو الکاشفیة و الطریقیّة، و هذا هو المراد من هذا التقسیم، فاذن لااشکال فیه هذا من ناحیة.
تقسیم المحقق الخراسانی قدّس سرّه القطع الموضوعی
و من ناحیة أخری ان المحقق الخراسانی (ره) قدجعل القطع الموضوعی علی اربعة أقسام:
1 - القطع المأخوذ فی موضوع الحکم بنحو الصفتیّة.
2 - و المأخوذ فی موضوع الحکم بنحو الطریقیّة و الکاشفیة، و علی کلا التقدیرین فتارة یکون تمام الموضوع و أخری یکون جزء الموضوع، فتکون الاقسام اربعة.
و قداورد علی هذا التقسیم مدرسة المحقق النائینی (ره) منهم السید الاستاذ (ره) بان أخذ القطع فی موضوع الحکم بنحو الکاشفیة و الطریقیّة لایعقل الاّ ان یکون بنحو جزء الموضوع و جزئه الآخر الواقع، و اما بنحو تمام الموضوع، فهو غیر معقول، لان طریقیّته متقومة بوجود ذی الطریق فی الواقع، و مع فرض عدم وجوده فلا وجود لها، فاذن لایعقل أخذ القطع تمام الموضوع للحکم بنحو الطریقیّة سواءً اکان مطابقاً للواقع أم لا، إذ فی فرض عدم مطابقته للواقع و عدم وجوده لاوجود للطریقیّة و الاضافة، لانها متقومة به ذاتاً و حقیقة أو فقل ان معنی کونه تمام الموضوع بنحو الطریقیّة، انه لادخل للواقع فی‌الحکم، و معنی کونه مأخذاً بنحو الطریقیّة، ان للواقع دخلاً فیه، فالجمع بین الأمرین جمع بین المتناقضین.
و قد اجیب عن ذلک، بان هذا الاشکال مبنی علی ان یکون مراد المحقق الخراسانی (ره)، من الکاشفیّة، الکاشفیة العرضیه و هی اضافة العلم الی المعلوم بالعرض، و علیه فالاشکال وارد، إذ لایمکن ان تکون هذه الکاشفیّة تمام الموضوع للحکم، فانها متقوّمة بالواقع المکشوف عنه، و مع عدمه فلا کاشفیّة، بل الظاهر ان مراده (ره) من الکاشفیّة، الکاشفیة الذاتّیة و هی اضافته الی المعلوم بالذات، و لامانع من جعلها تمام الموضوع و لایلزم منه محذور التهافت و
التناقض، لفرض انها لاتتوقف علی وجود المعلوم فی‌الواقع، فانها موجودة فی النفس و قائمة بها سواءً أکان لها معلوم و مطابق فی الخارج أم لاهذا.
و فیه انه لایمکن ان یکون مراده (ره) بالکاشفیة، الکاشفیّة الذاتیّة دون العرضیة، بقرینة انه (ره) قد جعل الکاشفیة فی مقابل الصفتیّة، فلو کان المراد منها الکاشفیّة، الذاتیّة فلا معنی لان یجعلها فی مقابل الصفتیّة بل هی عینها، لان القائل بان العلم قد یؤخذ فی موضوع الحکم بنحو الصفتیّة و قد یؤخذ بنحو الکاشفیّة و الطریقیّة، اراد بالاول الکاشفیّة الذاتیة و هی اضافة العلم الی المعلوم بالذات، و بالثانی الکاشفیة العرضیّة و هی اضافة العلم الی المعلوم بالعرض، و هذا هو مراد صاحب الکفایة (ره) من الکاشفیة، لا الکاشفیّة بالمعنی الاول، و الاّ فلا معنی لجعلها فی مقابل الصّفتیة.(1)
فالنتیجة ان اشکال مدرسة المحقق النائینی (ره) وارد علی صاحب الکفایة (ره)، و من هنا فالصحیح ان یجعل التقسیم ثلاثیاً، رباعیاً، ثم ان صاحب الکفایة (ره) اضاف قسماً آخر للقطع المأخوذ فی موضوع الحکم بنحو الصفتیّة، و هو القطع المأخوذ فی موضوع الحکم بما هو صفة للمقطوع به، و هذا تارة یکون تمام الموضوع و أخری جزء الموضوع.
و فیه انه (ره) ان اراد من المقطوع به المعلوم بالذات فی افق النفس، فیرد علیه انه لیس قسماً آخر فی مقابل القطع المأخوذ فی موضوع الحکم بنحو الصّفتیة، لانه عبارة عن القطع المضاف الی المقطوع بالذات فی افق النفس باضافة اشراقیّة، إذ خصوصیة المقطوع لخصوصیة القاطع دخیلة فی موضوع الحکم،
1) (1) . راجع کفایة الاصول: ص 263.
ضرورة ان المأخوذ فی الموضوع هو القطع الخاص من حیث الموضوع والمتعلق. و إلاّ لزم ثبوت الحکم عند القطع بأیّ شی و من أیّ شخص وهوکماتری.
فالنیتجة کما ان اضافة العلم الی العالم مأخوذة فی موضوع الحکم کذلک اضافته الی المعلوم بالذات، و ان اراد به المعلوم بالعرض، فیرد علیه ما تقدّم من انه لایمکن أخذه تارةً تمام الموضوع للحکم و أخری جزء الموضوع له، لمامرّ من انه لایعقل أخذه تمام الموضوع.
نتیجة الأبحاث المتقدمة
نتیجة ما ذکرناه أمور:
الاول: ان العلم اسم للأِضافة الی المعلوم بالذات، و یعبّر عن هذه الاضافة تارةً بالیقین و الجزم و القطع و أخری بالحضور و الظهور و الکشف، و اذا اخذ العلم فی موضوع الحکم، فالمأخوذ فیه هو هذه الأَضافة و لیست فیها حیثیتان متباینتان:
الاولی: حیثیّة کونها صفة.
و الثانیة حیثیة کونها طریقاً، بل لها حیثیّة واحدة و هی حیثیّة الکشف الذاتی، و اما اضافته الی المعلوم بالعرض، فهی عرضیة فلاتکون من مقومات العلم، لانّها قدتکون و قد لاتکون.
الثانی: ان مرادهم من أخذ العلم فی موضوع الحکم بنحو الصفتیّة، هو أخذ اضافته الی المعلوم بالذات، و مراد هم من أخذه فیه بنحو الطریقیّة، هو اخذ اضافته الی المعلوم بالعرض التی هی لیست من مقومات العلم.
الثالث: ان المراد من اخذ العلم فی موضوع الحکم بنحو الصفتیّة، لیس أخذ لازمه و هو سکون النفس و ثباتها و استقرارها و خروجها
عن الاضطراب و التردّد.
الرابع: ان ما ذکره المحقق الخراسانی (ره) من جعل التقسیم رباعیاً غیر صحیح، لمامرّ من ان اضافة العلم الی المعلوم بالعرض التی یعبر عنها بالکاشفیة والطریقیة لایمکن أخذها تمام الموضوع للحکم، و من هنا فالصحیح هو ثلاثیة‌الأقسام.
الخامس: ان ما ذکره المحقق صاحب الکفایة (ره) من القسم الخامس للقطع الموضوعی و هو القطع المأخوذ فی موضوع الحکم بما هو صفة للمقطوع به، فقد تقدم انه لیس قسما خامساً بل هو یرجع الی احد اقسام الثلاثة.
المقام الثانی: ان القطع المأخوذ فی موضوع الحکم، فتارةً یکون متمثلاً فی القطع بالموضوع الخارحی و اخری فی القطع بالحکم الشرعی
اشارة
،
اما الاول کما لو أخذ القطع بالخمر فی موضوع حرمة شربها و القطع بالبول فی موضوع نجاسته و القطع بسلامة مجی المسافر من السفر مثلاً فی موضوع وجوب التصدّق و هکذا، فلا اشکال فی امکانه ثبوتا، و لکنه غیر واقع اثباتاً بنحو الکبری الکلیة، و ان نسب الی بعض الاخباریین ان القطع بالبول مأخوذ فی موضوع نجاسته و ان الموضوع هو البول بوجوده العلمی لا الواقعی، و لکن النسبة علی تقدیر صحّتها لا دلیل علیها اصلاً بل الدلیل علی الخلاف موجود.
و اما الثانی و هو اخذ القطع بحکم شرعی فی موضوع حکم آخر، فتارة یکون الحکم الآخر مخالفا للحکم الاول، و اخری مضاداً له، و ثالثة مماثلاً له، و رابعة متحداً معه وجوداً.
اما الاول و هو ان یکون الحکم الآخر مخالفا للحکم الاول، فلا اشکال فی
امکانه ثبوتا، کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة فتصدق بدینار و نحو هذا، نعم وقوع ذلک فی الشریعة المقدسة بحاجة الی دلیل.
واما الثانی و هو ان یکون الحکم الآخر مضاداً للحکم الاول، کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة حرمت علیک الصلاة، او قال اذا قطعت بحرمة شرب الخمر جازلک شربها و هکذا، فهو مستحیل، و وجه الاستحالة ان غرض المولی من جعل هذا الحکم ان کان جعل الرادع عن طریقیّة القطع و کاشفیته، فقد تقدم انه مستحیل، و ان کان جعل الحکم المولوی المضاد للحکم المقطوع به فهو ایضا کذلک، علی اساس استحالة جعل حکمین متضادین لشی واحد، و هذا لامن جهة وجود المضادة بین الحرمة و الحلیة فی عالم الجعل و الاعتبار، لان المضادة لاتتصور فی هذا العالم، و انما تتصور فی عالم الخارج، بل من جهة وجود المضادة او المناقضة بین مبادیهما، فان حرمة شربها تکشف عن وجود مفسدة ملزمة فیه و حلیة شربها تکشف عن عدم وجود مفسدة فیه کذلک، فاذن الجمع بینهما یستلزم الجمع بین النقیضین فی مرحلة المبادی و هو محال.
و بکلمة ان جعل الحرمة لشرب الخمر لایمکن ان یکون جزافاً و بلامبرر، و المبرر له وجود مفسدة ملزمة فیه، و کذلک جعل الحلیة له، فانه لا محالة یکشف عن عدم وجود مفسدة ملزمة فیه او وجود مصلحة تتطلب اباحته، و علی کلا التقدیرین لایمکن الجمع بینهما فی شی واحد، اما علی الاول، فیلزم اجتماع النقضین فیه فی مرحلة المبادی،
و علی الثانی اجتماع الضدین و کلاهما محال.
فالنتیجة ان هذا الوجه غیر معقول.
واما الثالث و هو ان یکون الحکم الآخر مماثلاً للحکم الاول، کما اذا قال المولی: اذا قطعت بوجوب الصلاة، و جبت الصلاة علیک او قال اذا قطعت بحرمة شرب الخمر، یحرم علیک شربها و هکذا.
فقد یقال کما قیل باستحالة ذلک، بدعوی انهما فی مورد الاجتماع لایخلو من ان یکون کل منهما باقیاً بحده او تاکد احدهما بالآخر و اتحدا وجوداً و کلاهما محال، اما الاول فیلزم من ذلک اجتماع المثلین فی شی واحد، بتقریب ان الاحکام الشرعیة بلحاظ موضوعاتها کالاعراض الخارجیة، فکما ان الاعراض الخارجیة لا تتحقق الاّ بتحقق موضوعاتها فی الخارج و لایمکن اجتماع عرضیین متماثلین فی موضوع واحد، فکذلک الاحکام الشرعیة، فانها کالاعراض لاتحقق الا بتحقق موضوعاتها فیه، فلذلک لایمکن اجتماع حکمین متماثلین فی موضوع‌واحد.
و اما الثانی فلان تحقق التأکد و الاتحاد بینهما فی مورد الاجتماع انما یکون اذا کان الحکمان المتماثلان فی عرض واحد، کما اذا ورد اکرم کل عالم، و ورد اکرم کلها شمی، ففی مثل ذلک اذا انطبق کلا العنوانین المذکورین علی فرد واحد فی الخارج، کما اذا کان الفرد عالماً و هاشمیاً معاً، فبطبیعة الحال یتاکد الوجوبان احدهما بالآخر و اتّحدا، فیکون الوجوب الموکد فی مورد الاجتماع أقوی و آکد من کل منهما بحدّه الخاص و هذا بخلاف المقام، فان الوجوب الثانی فیه فی طول الوجوب الاول، فلا یعقل تاکده به و اتحاده معه، و علی الجملة فالحکم الثانی فی المقام حیث انّه متاخر عن الحکم الاول رتبة، باعتبار انه مأخوذ فی موضوعه و الموضوع متقدم رتبة علی الحکم، فیستحیل اتحاده معه، و إلاّ لزم محذور تقدم
الشی علی نفسه و بالعکس هذا و لکن کلا الأمرین غیر صحیح.
الامر الاول فلان قیاس الاحکام الشرعیة بالاعراض الخارجیة قیاس مع الفارق، لان الاعراض من الامور الواقعیة الخارجیة، غایة الامر ان وجودها فی الخارج متقوم بوجود موضوعها فیه، و لهذا یقال ان وجودها فی نفسه عین وجودها لموضوعها، و اما الاحکام الشرعیة فهی امور اعتباریة لاواقع موضوعی لها فی الخارج ما عدا وجودها فی عالم الاعتبار و الذهن، و لهذا لاتتصور المضادة و المماثلة بینها، فان المضادة و المماثلة انما تتصوران بین الموجودات التکوینیّة الخارجیة، فلا یعقل اجتماع السواد و البیاض فی موضوع واحد، و اما اجتماع و جوبین او وجوب و حرمة فی شی واحد بما هما امران اعتباریان موجودان فی عالم الاعتبار و الذهن فلا مانع منه، و من هنا تکون المضادّة و المماثلة بین الاحکام الشرعیة، انما هی بلحاظ مبادیها التی هی من الامور الواقعیة لا بلحاظ انفسها.
و دعوی ان المضادة و المماثلة بین الاحکام الشرعیة انما هی فی مرحلة فعلیتها بفعلیة موضوعاتها فی الخارج کما هو الحال فی الاعراض.
مدفوعة بان المراد من فعلیة الاحکام الشرعیة بفعلیة موضوعاتها فی الخارج فعلیة فاعلیتها و محرکیتها لافعلیة نفسها، لاستحالة تحقق الاحکام الشرعیة فی الخارج بتحقق موضوعاتها فیه و الا لکانت خارجیة، و هذا خلف فرض انها اعتباریة لاوجود لها الا فی عالم الاعتبار، ومن هنا تکون فعلیة الأحکام الشرعیة انما هی بنفس جعلها فی عالم الاعتبار لابفعلیة موضوعاتها فی عالم الخارج، لان الفعلی فی هذا العالم انما هو فاعلیتها و محرکیتها
فیه‌وهی‌امرتکوینی.
واما الامر الثانی، فلان مجرد کون احد الحکمین المتماثلین فی طول الاخر رتبة مع انهما فی زمن واحد بدون ان یکون احدهما معلولا للآخر، لایمنع من التأکد و الاتحاد بینهما، لان التقدم الرتبی الطبیعی لاحدهما علی الآخر مع تقارنهما زمنا، لایمنع من التاکد و الاتحاد بینهما خارجا، لان هذا التقدم و التأخر انما هو بالتحلیل من العقل فی عالم الرتب لا فی عالم الخارج، و اما فیه فهما متقارنان، فلهذا لامانع من اتحادهما فیه من هذه الناحیة، نعم لو کان التقدم و التأخر بالعلیة، فلا یمکن الاتحاد بینهما، باعتبار ان المعلول یتولد من العلة فلا یعقل ان یکون متحدا معها فی الخارج، بان یکونا موجودین بوجود واحد، و اما اذا کان التقدم و التأخر بالرتبة و الطبع لا بالعلیة، فلا مانع من ان یتحد المتقدم و المتأخر فی الوجود الخارجی، و حیث ان الحکم الثانی لیس معلولا للحکم الاول و انما هو متأخر عنه رتبة، فلا مانع من اتحاده معه خارجا من هذه الناحیة، نعم لایمکن ذلک من جهة اخری و هی ان احدهما موضوع للآخر، فلایمکن ان یکون الموضوع عین الحکم بل لابد من الاختلاف و الاثنینیة بینهما، و الخلاصة ان الطولیة بین شیئین فی الرتبة مع تعاصر هما زمنا لاتتطلب فی نفسها عدم التاکد و الاتحاد بینهما فی الوجود، و لکن قد تکون هناک جهة اخری تتطلب ذلک، کما اذا کان احدهما علة للآخر او موضوعاً له، فالنتیجه ان کلا الامرین غیر صحیح.
ثم ان للسید الاستاذ (ره) فی المقام کلاما و هو ان الحکمین المتماثلین اذا اجتمعا فی مورد واحد، یندک احدهما فی الآخر فیصبحان حکماً واحداً موکداً فیه بدون فرق فی ذلک بین ان تکون النسبة بین موضوعی الدلیلین عموماً من
وجه، کما اذا قال المولی، اکرم العالم ثم قال اکرم الهاشمی، او عموماً مطلقاً کما فی المقام، فان موضوع الحرمة الاولی الخمر الواقعی، و موضوع الحرمة الثانیة القطع بحرمتها، و الاول اعمّ من الثانی، إذ قد یتعلق القطع بحرمة الخمر واقعا و قد لایتعلق بها، بل ذکر (ره) ان النسبة بینها عموم من وجه، إذ قد تکون الخمر موجودة و لاتکون حرمتها متعلقه للقطع، و قد یتعلق القطع بحرمتها و لکنه غیر مطابق للواقع، بمعنی ان الخمر غیر موجودة، فاذن یکون مورد الاجماع و الا لتقاء الخمر الواقعی التی تعلق القطع بحرمتها، فان کلتا الحرمتین قد اجتمعتا فیها، و علیه فبطبیعة الحال تندک احدا هما فی الاخری و تصبحان حرمة واحدة موکدة، فاذن یکون مورد الاجتماع محکوماً بحکم واحد اکد و اشد من کل منهما بحدّه.(1)
فالنتیجة انه لامانع من جعل حکمین متماثلین لموضوعین تکون النسبة بینهما عموماً من وجه بل عموما مطلقا، غایة الامر ان الحکمین فی مورد الاجتماع والالتقاء یندک احدهما فی الآخر و یصبحان حکما واحداً مؤکداً، و لامانع من الالتزام بتوحدهما و تاکدهما فیه، إذ لایعقل بقاء کل منهما فیه بحدّه الخاص الممیز، و علیه فلامانع من أخذ القطع بحکم فی موضوع حکم آخر مماثل له هذا.
و لکن للمنا قشة فیه مجالا، و ذلک لانه (ره) ان اراد من تاکد الحکمین المتماثلین فی مورد الاجتماع، تاکدهما فی مرحلة الفعلیة.
فیرد علیه انه لاحکم شرعی فی هذه المرحلة و لاوجود له فیها حتی یتاکد احدهما بالآخر، لان الحکم امر اعتباری لاواقع موضوعی له فی الخارج، و لهذا
1) (1) . مصباح الاصول ح 2: ص 33 32.
لایعقل وجوده فی هذه المرحلة و الاّ لکان خارجیاً، و هذا خلف، و قدمرّ ان المراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فعلیة فاعلیته لافعلیة نفسه، وان شئت قلت ان المراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فعلیة فاعلیته فیه، و مرد هذه الفعلیة الی فعلیة نسبته فیه و خروج هذه النسبة من التقدیر و الفرض الی التحقیق، و الخروج انما هو بتحقق موضوعه فی الخارج الذی هو أحد طرفی النسبة، مثلا الشارع جعل وجوب الحج علی المستطیع المقدّر وجوده فی الخارج، و علیه فما دام لایوجد المستطیع فیه، کانت نسبة وجوب الحج إلیه تقدیریا و فرضیا، و اذا وجد المستطیع فیه، کانت نسبته الیه تحقیقیاً، و حینئذ فتصبح النسبة نسبة حقیقیة فتکون مؤثرة، و هذا معنی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، و لیس معناها فعلیة نفس الحکم و الا لکان الحکم خارجیا و هو کماتری،
فالنتیجة انه لاموضوع للتأکدّ و الاتحاد فی هذه المرحلة بین الحکمین المتماثلین فی مورد الاجتماع، إذ لاوجود لهما فیه حتی یندک احدهما فی الآخر، وان‌اراد (ره) من الاندکاک و التاکد فی مرحلة الجعل والاعتبار، ففیه انه لایتصور الاندکاک والتأکد بین الجعلین فی هذه المرحلة، علی اساس ان الجعل فعل اختیاری للمولی و صادر منه بالارادة و الاختیار مباشرة، فکیف یعقل اتحاد جعل مع جعل آخر، فاذا صدر من المولی جعلان مستقلان، استحال اتحادهما بالاندکاک و صیرورتهما جعلاً واحداً قهراً، ضرورة انه خلف فرض کونه فعلاً اختیاریا للمولی مباشرة من جهة و امراً اعتباریاً من جهة اخری، لان الاندکاک و التاکد و العلیة و المعلولیة لاتتصور فی الامور الاعتباریة التی لاواقع
موضوعی لها فی الخارج غیر وجودها فی عالم الاعتبار و الذهن، و انما تتصور فی الامور الواقعیة الخارجیة.
و الخلاصة ان الاندکاک و التأکد فی مرحلة الجعل غیر متصور، إلاّ ان یکون المراد منه ان الجعل و المجعول فی مورد الاجتماع واحد، بمعنی اخراج مورد الاجتماع عن اطلاق کلا الجعلین و تقیید اطلاق کل منهما بغیر هذا المورد و اختصاصه بجعل مستقل.
و هذا و ان کان ممکنا ثبوتاً، إلاّ انّه غیر محتمل اثباتاً، بداهة ان هناک جعلین کانت النسبة بینهما عموماً من وجه لاجعول ثلاثة.
و اما فی المقام، فهو غیر ممکن ثبوتا، وذلک لانه یتوقف علی تقیید اطلاق کل من الحکمین المجعولین بغیر مورد الاجتماع و اخراجه عن اطلاقیهما و هو لایمکن، بیان ذلک ان فی المقام قضیتین مجعولیتین:
الاولی: ما دل علی جعل الحرمة للخمر.
الثانیة: ما دل علی جعل الحرمة للخمر المقطوع حرمتها.
و الاولی تشمل باطلاقها المکلف القاطع بحرمة الخمر و غیر القاطع بها، والثانیة تشمل باطلاقها القطع بحرمة الخمر سواءً اکان مطابقاً للواقع ام لا، فاذن خروج مورد الاجتماع عن اطلاق هاتین القضیتین یتوقف علی تقیید اطلاق الاولی بالخمر التی لایکون المکلف قاطعاً بحرمتها، و معنی ذلک ان الحرمة مجعولة لحصة خاصة من الخمر و هی الحصّة المقیّدة بعدم القطع بحرمتها، و اما الحصة المقیّدة بالقطع بحرمتها، فهی خارجة عن اطلاق القضیة، فیختصّ اطلاقها بموجب هذا التقیید بالحصة الاولی، و تقیید اطلاق الثانیة بالقطع غیر المطابق
للواقع، و معنی ذلک ان الحرمة مجعولة لحصة خاصة و هی الحصة المقطوع حرمتها بالقطع غیر المطابق للواقع، و اما الحصة المقطوع حرمتها بالقطع المطابق للواقع، فهی مورد الاجتماع، باعتبار ان اطلاق القضیة الاولی مقیّد بعدم القطع بالحرمة، و اطلاق الثانیة مقید بالقطع غیر المطابق للواقع، فالقطع بالحرمة المطابق للواقع مورد الاجتماع، و اخراجه عن اطلاق کل منهما معناه تقیید اطلاق کل منهما بمورد افتراقه و هذا مستحیل.
اما التقیید الاول، فلانه لایمکن ان یکون موضوع الحرمة الخمر المقیّدة بعدم القطع بحرمتها، بداهة انه لایمکن اخذ الحکم قیداً لموضوعه لاستلزامه توقف الشی علی نفسه، لان الحکم یتوقف علی موضوعه بتمام قیوده، فلو کان الحکم مأخوذاً فیه، لزم توقف الشی علی نفسه و هو محال.
و اما التقیید الثانی، فلان جعل الحرمة للقطع بحرمة الخمر المقید بعدم کونه مطابقاً للواقع مستحیل، لانّ مثل هذا الحکم غیر قابل للتنجیز و الوصول، علی اساس ان وصول الحکم و تنجیزه منوط بوصول موضوعه و احرازه فی الخارج، و من الواضح انه لایمکن احرازه، لان القاطع یری ان قطعه مطابق للواقع و لایحتمل الخلاف، و الاّ فهو لیس بقاطع و هذا خلف.
و الخلاصة ان القاطع یری و جدانا ان قطعه مطابق للواقع، و مع احتمال الخلاف لاقطع فضلاً عن القطع بالخلاف. و علیه فلا یمکن جعل الحکم لموضوع لایمکن وصوله الی المکلف لانّه لغو.
الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان ماذکره السید الاستاذ (ره) من تاکد احد الحکمین المتماثلین بالآخر فی مورد الاجتماع و الالتقاء
و اندکاکه به، غیر تام بل غیر معقول لا فی مرحلة الفعلیة و لا فی مرحلة الجعل.
بقی هنا شیء و هو ان السید الاستاذ (ره) قد ذکر ان النسبة بین ما دل علی حرمة شرب الخمر و ما دل علی حرمة شرب الخمر المقطوع حرمته عموم من وجه، و کذلک بین ما دل علی وجوب الصلاة و ما دل علی وجوب الصلاة المقطوع وجوبها، فان مورد الافتراق فی المثال الاول للدلیل الدال علی حرمة شرب الخمر الواقعی، وجود الخمر فی الواقع بدون القطع بحرمة شربها، و مورد الافتراق للدلیل الدال علی حرمة شرب الخمر المقطوع حرمته، حرمة شرب الخمر المقطوع حرمته بالقطع غیر المطابق للواقع، و مورد الاجتماع بینهما حرمة شرب الخمر المقطوع حرمته بالقطع المطابق للواقع، و کذلک الحال فی المثال الثانی(1)هذا.
النسبة بین ما دلّ علی حرمة شرب الخمر و ما دل علی شرب الخمر المقطوع حرمته
و لکن الصحیح ان النسبة بینهما عموم مطلق، (و اما کون النسبة بینهما عموما من وجه، فهو مبنی علی ان یکون القطع بالحرمة تمام الموضوع لاجزئه و جزئه الآخر الواقع) و ذلک لان الظاهر من القطع بحرمة شرب الخمر المأخوذ فی موضوع حرمة مماثلة لها، هو القطع الطریقی أی اضافته الی المقطوع بالعرض لا اضافته الی المقطوع بالذات، لان القطع و ان کان اسماً للأضافة الثانیة دون الاولی، فانها لیست من مقوماته، و اطلاق القطع علیها عنائی لاحقیقی و ان کان شایعاً، و لکن توجد فی المقام قرینة علی ان المراد منه القطع الطریقی و هی ظهور متعلقه فی المقطوع بالعرض، و حمله علی المقطوع بالذات بحاجة الی قرینة، و من هنا لاشبهة فی ظهور الحرمة التی هی متعلق القطع فی الحرمة الواقعیة لاالذاتیة،
1) (1) . مصباح الاصول ج 2: ص 38.
وحملها علیها بحاجة الی قرینة، او فقل ان المقصود هو حرمة الخمر الواقعی لاالذاتی و ان لم تکن خمراً فی الواقع.
هذا اضافة الی انه (ره) قد صرح بان المراد من القطع بالحکم المأخوذ فی موضوع حکم آخر القطع الطریقی أی اضافته الی المعلوم بالعرض، لما تقدّم من ان المراد من القطع الصفتی هو اضافته الی المقطوع بالذات، و من الطریقی هو اضافته الی المقطوع بالعرض، و قد سبق ان القطع الطریقی لایمکن اخذه بنحو تمام الموضوع، فاذا کان مأخوذاً فی موضوع الحکم، فهو مأخوذ فیه بنحو جزء الموضوع لاتمامه و جزؤه الآخر الواقع، فلذلک لاتکون النسبة بینهما عموماً من وجه بل عموماً مطلقاً.
و علی هذا الاساس، فقد یقال کما قیل ان جعل حکم آخر مماثل للحکم المقطوع به لغو و جزاف و لا اثرله، مثلا جعل وجوب آخر للصلاة المقطوع وجوبها المماثل له بلا فائدة، و ذلک لان المصلحة القائمة بالصلاة تدعو المولی الی جعل وجوبها المتعلق بذاتها بعنوانها الاولی، فاذن جعل وجوب آخر للصلاة بعنوان المقطوع وجوبها، یکون بلاملاک و مبرر، والقطع بوجوبها حیث انه طریقی الیه، فلا یوجب تعنون الصلاة بعنوان ثانوی ذی مصلحة حتی یکون مبرراً لجعله، نعم اذا کانت النسبة بینهما عموماً من وجه، فلا مانع من جعل حکم آخر مماثل للحکم الاول، علی اساس ان متعلق کل منهما غیر متعلق الآخر، و قد یجتمعان فی مورد، و کذلک الحال اذا کانت النسبة بینهما عموما مطلقا، و لکن متعلق الوجوب الثانی معنوناً بعنوان آخر اخصّ من متعلق الوجوب الاول، کما اذا نذر المکلف الصلاة فی المسجد او الجماعة، فان الوجوب الاول تعلق بالصلاة
بعنوانها الاولی و الثانی تعلق بها بعنوان ثانوی و هو عنوان المنذور، و ما نحن فیه لیس کذلک، فان کلا الوجوبین فیه تعلق بالصلاة، غایة الأمر ان الوجوب الاول تعلّق بها بعنوانها الاولی و الثانی تعلّق بها بعنوان المقطوع وجوبها، و الفرض ان القطع لیس عنواناً للمقطوع هذا.
و لکن الصحیح انه لامانع من جعل الحکم الثانی فی المقام و لایکون لغواً، لانه کاشف عن اهتمام المولی بالحفاظ علی الملاک الواقعی و التأکید علی داعویّته و انه لایرضی بتفویته، فمن اجل ذلک یدرک العقل استحقاق العقوبة و الأدانة بدرجة اکبر علی المخالفة، حیث انه یؤکّد داعویة الامر الاول، و بضمّه الیه تصبح محرکیّته اکبر و أقوی من الاوّل، و من الواضح ان هذا المقدّار یکفی فی صحة جعله و عدم کونه لغواً، و من هنا قد ذکرنا موسّعاً ضمن البحوث السالفة انه لامانع من جعل وجوب الطاعة مولویا و کذلک حرمة المعصیّة و لایکون لغواً، باعتبار انّه کاشف عن اهتمام المولی بالملاک الواقعی و الحفاظ علیه و عدم تفویته علی تفصیل تقدم، هذا من ناحیة.
و من ناحیة اخری قد یقال کما قیل ان هذا البحث یرجع فی الحقیقة الی البحث المتقدم من ابحاث التجرّی، و هو انه هل یمکن جعل خطاب تحریمی او وجوبی یشمل العاصی و المتجری معا او لا؟
و الجواب: ان هذا البحث یختلف عن البحث المتقدم فی امور:
الفرق بین هذا البحث و البحث المتقدم من أبحاث التجرّی
اشارة
الاول: انه لافرق فی هذا البحث بین متعلق الخطاب الاول و متعلق الخطاب الثانی إلاّ فی الاطلاق و التقیید، لانهما واحد ذاتاً، غایة الامر ان الخطاب الاول تعلق به مطلقا و الثانی مشروطاً، فاذا قیل اذا قطعت بوجوب الصلاة و جبت
الصلاة علیک فمتعلق کلا الوجوبین الصلاة، غایة الأمر ان الوجوب الاول تعلق بها مطلقا و بعنوانها الاولی، و الوجوب الثانی تعلق بها بشرط القطع بوجوبها الاول، و کذلک فی مثل قولنا اذا قطعت بحرمة شرب الخمر حرم علیک شربها، لان متعلق کلتا الحرمتین شی واحد ذاتاً، غایة الامر ان متعلق الحرمة الاولیة الشرب بعنوانه الاولی و متعلق الحرمة الثانیة الشرب مقیداً بالقطع بحرمته، بینما فی البحث المتقدّم یکون متعلق الخطاب التحریمی او الوجوبی غیر متعلق الخطاب مقطوع الحرمة او الوجوب، لان متعلقه مخالفة ذلک الخطاب ای‌الخطاب‌الاولی.
الثانی: ان القطع بالحکم المأخوذ فی موضوع حکم مماثل له جزء الموضوع و جزؤه الآخر الواقع، و اما فی البحث المتقدم فالقطع بالحرمة او الوجوب المأخوذ فی موضوع الخطاب التحریمی یکون تمام الموضوع لاجزؤه، و حینئذ فان کان مطابقاً للواقع، کانت مخالفته عصیاناً، و ان لم یکن مطابقاً للواقع، کانت مخالفته تجریاً، و علی کلا التقدیرین مخالفته محرمة بالخطاب التحریمی.
الثالث: ان الخطاب التحریمی فی البحث المتقدّم متمثل فی خطاب واحد یشمل العاصی و المتجرّی معاً.
و اما فی المقام، فیکون الخطاب متعدداً بتعدد متعلقه اطلاقاً و تقییداً لاذاتاً، لان متعلق الخطاب الاول الشی بعنوانه الاولی و متعلق الخطاب الثانی الشی بعنوان المقطوع حرمته او وجوبه، فیکون الخطاب الثانی فی طول الخطاب الاول، و من هنا بنی جماعة من المحققین منهم السید الاستاذ (ره) علی امکان اخذ القطع بحکم فی موضوع حکم آخر مماثل له فی المقام، و علی عدم امکان
جعل خطاب تحریمی یشمل المتجرّی و العاصی معاً.
فالنتیجة انه لاصلة بین البحث فی المقام و البحث المتقدّم فی مسألة التجرّی، و الصحیح فی المقام ان یقال انه لامانع من الالتزام بهذه الصورة و هی اخذ القطع بحکم فی موضوع حکم مماثل له، لان اندکاک احدهما فی الآخر و اتحاده معه فی مورد الاجتماع فی مرحلة الفعلیة لاموضوع له، لمامرّ من انه لاحکم فی هذه المرحلة حتی یندک احدهما فی الآخر، و اما فی مرحلة الجعل و الاعتبار فهو مستحیل لسببین:
الاول: ان الاحکام الشرعیة حیث انها امور اعتباریة لاواقع موضوعی لها ماعدا وجودها فی عالم الاعتبار، فلا تتصور فیها الاندکاک و التوحد لا فی عالم الخارج لعدم الوجود لها فیه، و لا فی عالم الاعتبار لاستحالة ان یندک اعتبار فی اعتبار آخر و یتولد منهما اعتبار ثالث، ضرورة ان التولید بالعلیة و السببیة لایتصور إلاّ فی الامور التکوینیّة الخارجیة.
الثانی: انها فعل اختیاری للشارع و صادر منه مباشرة، و علیه ففرض الاندکاک و التولد خلف.
فالنتیجة ان الاندکاک انما یتصور فی الامور التکوینیّة کالاندکاک بین البیاض و السواد و بین الحرارة و البرودة و هکذا، و علی هذا فلابد من الالتزام بالاندکاک فی مرحلة المبادی علی اساس انها من الامور التکوینیّة، لان مبدء کل من الحکمین یندک فی مبدء الآخر فی مورد الاجتماع، فاذا امر المولی باکرام العالم و أمر باکرام الهاشمی، فبطبیعة الحال یکون ملاک وجوب الاکرام فی مورد الاجتماع للدلیلین اکد و اقوی من ملاک وجوبه فی مورد الافتراق لهما.
و بکلمة ان حقیقة الحکم و روحه ملاکه فی مرحلة المبادی، و علی هذا فاذا کان هناک شخص مجمعاً لکلا العنوانین الماخوذین فی لسان الدلیلین، فلا محالة یکون فی اکرامه ملاک کلا الوجوبین، و حیث انه لایمکن بقاء کل من الملاکین فیه بحدّه، فبطبیعة الحال یندک احدهما فی الآخر، فیصبحان ملاکا واحدا أقوی و اکد من ملاک کل من الدلیلین فی مورد الافتراق، فاذا قام المکلف باکرام فرد ینطبق علیه عنوان العالم و الهاشمی معاً، فلا محالة تترتب علی اکرامه مصلحة اکرام العالم و مصلحة اکرام الها شمی، و حیث ان المصلحتین متماثلتان، فلا یمکن اجتماع کل منها مع الأخری بحدّها الممیز فی شی واحد و هو اکرام المجمع، فاذن لامحالة تندک احداهما فی الاخری و تصبحان مصلحة واحدة اقوی و اکد من کل واحدة منهما بحدها الخاص الممیّز، نظیر اجتماع بیاضین فی موضوع واحد، و اما بالنسبة الی الحکمین بما هما اعتباران، فلا یعقل الاندکاک بینهما، و النکتة فی ذلک ان المعیار فی وحدة المتعلق و تعددّه انما هو فی عالم الاعتبار، و من الواضح ان المولی فی افق الاعتبار کما اعتبر وجوب اکرام العالم کذلک اعتبر وجوب اکرام الهاشمی، فالحکم و المتعلق و الموضوع جمیعاً موجود فی أفق الاعتبار والجعل بالوجود الاعتباری بنفس اعتبار المعتبر، فالمتعلق فی هذا الافق متعلق للحکم فیه بالذات و کذلک الموضوع، غایة الأمر ان المتعلق فی هذا الافق مرآة للواقع و فان فیه، و کذلک الحال فی الموضوع، هذا فی مرحلة الجعل، و اما فی مرحلة المجعول وهی مرحلة الفعلیة و الا نطباق، فمتعلق کل منهما قد ینطبق علی موجود واحد فی مورد الاجتماع، و من الواضح ان المجمع فی مورد الاجتماع لیس متعلقاً للجعل بل هو مصداق له، و المفروض ان الحکم لایسری من افق الاعتبار الی الواقع، و إلاّ
لکان امراً واقعیاً لا اعتباریاً و هذا خلف، فاذن لایعقل فرض الاتحاد بین الحکمین فی مورد الاجتماع.
و الخلاصة ان الاتحاد بین الجعلین و الاندکاک بینهما فی افق الجعل و الاعتبار غیر معقول، لانه خلف فرض کونهما امران اعتباریان من جهة و فعلان اختیاریان للجاعل مباشرة من جهة اخری، و اما فی مرحلة الفعلیة و الانطباق، فلاوجود للحکم فی هذه المرحلة، لانه لایسری من افق الاعتبار الی افق الخارج، غایة الامر ان متعلق کل منهما ینطبق علی المجمع فی مورد الاجتماع وبذلک یحصل الغرض و یسقط الامر، و علی هذا ففی المقام لامانع من جعل الحرمة لشرب الخمر الواقعی، و جعل الحرمة لشربها شریطة القطع بحرمتها، فانه لاتنافی بینهما فی افق الجعل و الاعتبار، لان متعلق کل منهما فی هذا الافق غیر متعلق الآخر فیه، فلا یعقل فیه الاندکاک و الاتحاد فاذن لا اتحاد بینهما فی هذه المرحلة، و اما فی مرحلة الفعلیة و الانطباق، فلا حکم حتی یندک احدهما فی الآخر، نعم یندک ملاک احدهما مع ملاک آخر فی مورد الاجتماع، و معنی ذلک ان المفسدة فی مورد الاجتماع اقوی منها فی مورد الافتراق، و من هذا القبیل قولنا:
اذا قطعت بوجوب الصلاة وجب علیک الصلاة، فان متعلق کل منهما فی افق الجعل غیر متعلق الآخر، و یستحیل الاتحاد و الاندکاک فی هذا الافق لا فی الحکم و لا فی المتعلق، و اما فی مرحلة الفعلیة و الانطباق، فلاحکم حتی یندک احدهما فی الآخر، نعم متعلق کل منهما فی هذه المرحلة ینطبق علی المجمع فی مورد الاجتماع، و لکن المجمع لیس متعلق الحکم بل هو مشتمل علی الملاک الاقوی و الاکد، باعتبار ان الاندکاک و الاتحاد انما هو فیه.
نتیجة البحث
نتیجة البحث عن هذه الصورة أمور:
الاول: انه لامانع من جعل حکم مماثل للحکم المقطوع به لعنوانین کانت النسبة بینهما عموماً من وجه او عموماً مطلقاً کقولنا: اذا قطعت بوجوب الصیام وجب علیک الصیام، و لایکون لغواً لانّه یؤکد الحکم الاول.
الثانی: ان ما افاده السید الاستاذ (ره) من ان النسبة بینهما عموم من وجه مبنی علی ان القطع فی المقام تمام الموضوع للحکم، و لکن قد عرفت انه جزء الموضوع لاتمامه، و علیه فتکون النسبة بینهما عموماً مطلقا.
الثالث: ان ما ذکره السید الاستاذ (ره) من اندکاک احد الحکمین المتماثلین مع الآخر فی مورد الاجتماع، لایتم لا فی مرحلة الجعل و لا فی مرحلة الفعلیة و الانطباق، نعم الاندکاک و الاتحاد فیه انما یکون فی مرحلة المبادی، فان اجتماع ملاکین متماثلین فی شی و احد لایمکن، فلابد من الالتزام بالاندکاک و الاتحادبینهما.
الرابع: ان هذا البحث لایرجع الی البحث المتقدم فی التجری، و هو انه هل یمکن جعل خطاب تحریمی یشمل المتجری و العاصی معاً اولا کمامرّ.
الصورة الرابعة: و هی اخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه، و یقع الکلام فی هذه الصورة فی مقامین:
المقام الاول: فی امکان اخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه بلحاظ مرتبة‌واحدة.
المقام الثانی: فی امکان أَخذه فی موضوع نفسه بلحاظ مرتبتین.
اما الکلام فی المقام الاول فقد ذکر الاصحاب انه لاشبهة فی استحالة ذلک، و یمکن تقریب الاستحالة بوجهین:
الاول: انه یستلزم توقف الشی علی نفسه مباشرة و تقدمه علیها کذلک و هو مستحیل، و ذلک لان الموضوع علی هذا مرکب من القطع و متعلقه و هو الحکم، فاذا فرض ان الحکم جزء الموضوع لنفسه، لزم تقدمه علی نفسه مباشرة وهومستحیل.
و لکن هذا الوجه انما یتمّ فیما اذا کان المأخوذ فی الموضوع العلم الطریقیی ای حیثیّة اضافته الی المعلوم بالعرض، إذ حبینئذ لایمکن ان یکون العلم تمام الموضوع، فلا محالة یکون جزء الموضوع و جزؤه الآخر الحکم، و علیه فیلزم المحذور المذکور، و اما اذا کان المأخوذ فی الموضوع العلم الصفتی ای حیثیّة اضافته الی المعلوم بالذات و کان تمام الموضوع، فلا یلزم هذا المحذور.
و الخلاصة ان هناک ثلاثة فروض:
الفرض الاول: ان یکون المأخوذ فی الموضوع العلم الطریقی.
الفرض الثانی: ان یکون المأخوذ فیه العلم الصّفتی بنحو تمام الموضوع.
الفرض الثالث: ان یکون المأخوذ العلم الصّفتی و لکن بنحو جزءالموضوع.
اما الفرض الاول، فهو مستحیل، لانه یستلزم کون الحکم موضوعاً لنفسه و کذلک الفرض الثالث، و اما الفرض الثانی فلا مانع منه و لایستلزم أیّ محذور.
الثانی انه یستلزم الدوّر، و هذا هو المعروف و المشهور بین المحقّقین من الاصولیین، بتقریب ان الحکم یتوقّف علی العلم من باب توقّف الحکم علی
موضوعه و العلم یتوقف علیه من باب توقف العلم علی معلومه هذا.
و لکن للمناقشة فیه مجالاً، و ذلک لان المراد من العلم المأخوذ فی الموضوع ان کان العلم الطریقی، فحیث انه لایمکن ان یکون تمام الموضوع، فلا محالة یکون جزؤه و جزؤه الآخر المعلوم بالعرض و هو الحکم، فحینئذ و انّ کان یلزم محذور تقدّم الشی علی نفسه، إلاّ انه لیس من جهة لزوم الدور بل بالذات و مباشرةً، و ان کان المراد منه العلم الصفتی، فان کان جزء الموضوع و جزؤه الآخر الحکم، فایضاً یلزم المحذور المذکور و هو تقدّم الشی علی نفسه، لکن لا من جهة الدور بل بنفسه و مباشرةً، فاذن لاوجه لتقریب استحالة ذلک بالدّور، لان الدور انما یکون محالاً من جهة استلزامه تقدّم الشی علی نفسه لا فی ذاته، و ان کان تمام الموضوع فلایلزم المحذور المزبور، لان الحکم و ان کان متوقّفاً علیه، إلاّ انّه لایتوقف علی الحکم، فاذن لایلزم فی هذا الفرض تقدم الشی علی نفسه.
فالنتیجة ان تقریب الاستحالة بالدور غیر صحیح فی تمام الفروض الثلاثة، لان الاستحالة فی الفرضین الاولین انما هی من جهة لزوم محذور تقدّم الشی علی نفسه مباشرة و بالذات لابواسطة مقدمة خارجیة کالدور، و اما فی الفرض الثالث فلادور و لاتقدم الشی علی نفسه مباشرة. و من هنا یظهران ما اورده المحقق الاصفهانی (ره) - علی تقریب الدور من انه مبنی علی ان یکون المأخوذ فی الموضوع العلم الطریقی أی حیثیّة اضافته الی المعلوم بالعرض، فحینئذ یلزم الدور، لان الحکم یتوقف علی العلم من باب توقفه علی موضوعه، و العلم یتوقف علی الحکم من باب توقفه علی متعلقه.
و اما اذا کان المأخوذ فیه العلم الصفتی، فلادور لایتمّ، و ذلک لما مرّ من ان
العلم بالحکم المأخوذ فی موضوع نفسه ان کان بنحو الطریقیّة، فایضاً لایلزم الدور بل یلزم ما هو نتیجة الدور و هو تقدم الشی علی نفسه مباشرة و بالذات، لان الدور فی نفسه لیس بمحال و انما یؤدّی الی المحال و هو تقدّم الشی علی نفسه، و ان کان بنحو الصفتیة، فان کان جزء الموضوع و جزؤه الآخر الحکم، لزم أیضا محذور تقدّم الشی علی نفسه مباشرة بدون الدوران، و ان کان تمام الموضوع، فلادور و لاتقدم الشی علی نفسه مباشرة.
الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان العلم بالحکم المأخوذ فی موضوع نفسه ان کان صفتیاً و کان تمام الموضوع، فلا یمکن اثبات استحالته لا بالدوّر و لابتوقف الشی علی نفسه مباشرة هذا، و لکن بامکاننا اثابت استحالة ذلک بوجوه اخری التالیة:
الوجه الاول: ان ذلک یستلزم محذور الدور بنظر القاطع فی تمام الفروض السابقة لا فی الواقع، و النکتة فی ذلک هی ان القاطع دائماً یری ان قطعه مطابق للواقع و لا یحتمل الخطاء و عدم مطابقة المقطوع بالذات للمقطوع بالعرض، علی اساس انه یری تبعیة المقطوع بالذات للمقطوع بالعرض، و لولاه لما کان للمقطوع بالذّات وجود، لانه بنظره صورة فی افق الذهن و متوقف علی المقطوع بالعرض کتوقف الصورة علی ذیها، و علی هذا فاذا فرض ان المعلوم بالذات قد اخذ فی موضوع المعلوم بالعرض، لزم الدور بنظر العالم لا فی الواقع، لان المعلوم بالعرض یتوقف علی المعلوم بالذات من باب توقف الحکم علی موضوعه، و المعلوم بالذات یتوقف علیه من باب توقف الصورة علی ذیها، فلذلک لایمکن للمولی ان یأخذ قطع القاطع بحکم فی موضوع نفسه لانه بنظره مستحیل، و
لایعقل جعل مثل هذا الحکم الذی یستحیل فعلیة فاعلیته و محرکیته خارجاً.
الوجه الثانی: انه یلزم من ذلک الخلف بنظر القاطع فی تمام الفروض الثلاثة المتقدمة، و السبب فیه ان القاطع بحکم کون قطعة طریقاً الی الواقع و مرآة له فحسب، یری ان المقطوع به ثابت فی الواقع بقطع النظر عن قطعه و ان ثبوته فیه مفروغ عنه فی المرتبة السابقة و لایرتبط بثبوت قطعه، و من هنا یکون ثابتاً فیه و ان لم یقطع به، و نتیجة ذلک هی استحالة اخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه بنظر القاطع لانه اذا قطع بحکم یری انه ثابت فی الواقع، و قطعه طریق الیه و کاشف عنه بدون ان یکون له دخل فی ثبوته، ضرورة انّ الطریق لایعقل ان یکون علة لذیه، و إلاّ لزم ان یکون متقدما علیه رتبه لا متاخراً عنه و هذا خلف، و علی هذا فاذا أخذ المولی قطعه به فی موضوع نفسه، لزم الخلف بنظر القاطع، لانّه بموجب کون قطعه طریقا إلیه، یری انه ثابت فی الواقع فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن قطعه، و بموجب ان قطعه موضوع له انه غیر ثابت فی الواقع بقطع النظر عنه بل هو متفرع علی ثبوته و هذا خلف، إذ یلزم من فرض ثبوت الحکم فی الواقع فی المرتبة السابقة بنظر القاطع عدم ثبوته کذلک، فلذلک لایمکن للمولی ان یأخذ قطع القاطع بحکم فی موضوع نفسه، لانه مستحیل بنظر القاطع من جهة الخلف.
و الخلاصة ان القطع بالحکم اذا أخذ فی موضوع نفسه، یستلزم الخلف و التناقض بنظر القاطع، سواءً کان المأخوذ فیه العلم الطریقی او الصفتی، و علی الثانی سواءً کان تمام الموضوع او جزئه.
الوجه الثالث: ان اخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل،
یستلزم توقف الشی علی نفسه فی مرتبة وصول الحکم، حیث ان فعلیته مستحیلة حینئذ، و من الواضح ان کل حکم یستحیل فعلیّته و وصوله الی المکلف، یستحیل جعله لانه لغو و جزاف.
بیان ذلک ان العلم بفعلیة الحکم، یتوقف علی العلم بفعلیة موضوعه فی الخارج فاذا علم المکلف بتغیر الماء باحد اوصاف النجس، کان یعلم بنجاسته، و اذا علم بکریّة الماء، علم بعدم انفعاله بالملاقاة، و اذا علم المکلف بدخول الوقت، علم بوجوب الصلاة، و اذا علم بالاستطاعة، علم بوجوب الحج و هکذا، فالعلم بالحکم الفعلی یتوقف علی العلم بوجود موضوعه فی الخارج، إذ لاطریق لنا الی فعلیّة الاحکام الشرعیة إلا من طریق احراز موضوعاتها فی الخارج، و علی هذا فاذا کان العلم بالحکم مأخوذاً فی موضوع نفسه، ففی مرحلة الفعلیة یتوقف العلم بالحکم علی العلم بالعلم، علی أساس ان العلم الثانی بالحکم هو الموضوع، فوصول الحکم یتوقف علی وصول موضوعه، و حیث ان العلم بالعلم لیس علما آخر بل هو نفس العلم بالحکم لماتقدّم من ان حضور کل شی بالعلم و حضور العلم بالذات و لیس بعلم آخر و الا لذهب الی ما لانهایة له، ضرورة ان فی النفس حضوراً واحداً و هو حضور الحکم و هو بالذات لابحضور آخر، و نتیجة ذلک هی ان العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالحکم و هو من توقف الشی علی‌نفسه هذا.
و للمناقشة فیه مجال، و ذلک لانه لو امکن أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل و لایلزم منه محذور، فلا مانع من فعلیة هذا الحکم و وصوله الی المکلف، باعتبار ان وصوله بنفس العلم به فاذا علم به، المکلف فی مرحلة
الفعلیة فقد وصل إلیه بنفس هذا العلم، ضرورة انه لیس هنا الا علم واحد فی افق النفس وهو العلم بالحکم، سواءَ عبر عنه بالعلم بالحکم او الموضوع، فما فی هذا الوجه من ان العلم بالحکم و وصوله یتوقف علی العلم بالحکم و وصوله من باب توقف العلم بالحکم علی العلم بموضوعه، لایرجع الی معنی محصّل، بداهة ان فرض تعدد العلم بالحکم خلاف الوجدان، نعم ان هذا انما یتصور فیما اذا کان الموضوع غیر العلم بالحکم، و لنأخذ بالمثال لذلک و هو ما اذا فرضنا انه لا مانع ثبوتاً من اخذ العلم بوجوب القصد فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة، فاذا أمکن ذلک ثبوتاً، فلامانع من وصوله فی مرتبة الفعلیة، لان المکلف اذا علم بوجوب القصر علی المسافر، فان لم یکن مسافراً فقد علم بالکبری و انها وصلت إلیه، و لکن الصغری غیر متحققة، و ان کان مسافرا، فقد تحققت الصغری مع وصول الکبری و هی العلم بوجوب القصر علی المسافر العالم بالجعل و هذا العلم کما انه فرد للموضوع المأخوذ فی عالم الجعل کبرویاً، کذلک انه علم بالحکم المجعول و بدون لزوم أیّ محذور من الدور او توقف شیء علی نفسه.
و الخلاصة ان وصول الحکم الی المکلف و تنجزّه منوط بتحقق الکبری و الصغری معاً، فاذا علم بالکبری کوجوب الحج علی المستطیع و تحقق الصغری و هی
الاستطاعة فی الخارج، فقد وصل وجوب الحج إلیه و تنجز، و علیه فاذا فرضنا امکان اخذ العلم بالحکم کوجوب الحج مثلا فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة و هی مرتبة الجعل، فحینئذ اذا جعل المولی وجوب الحج کذلک، فقد تحققت الکبری و هی الجعل، و المکلف اذا علم بان وجوب الحج مجعول للمستطیع العالم به فقد علم بالکبری، و عندئذ فاذا تحقق الصغری وهی الاستطاعة والعلم بالحکم و هو وجوب الحج، فقد وصل الوجوب إلیه صغری و کبری موضوعاً محمولا، باعتبار ان الموضوع عین الوصول و العلم لاشی آخر.
و بکلمة ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة الصغری و تطبیق الکبری المجعولة فی الشریعة المقدسة علیها، و علی هذا فاذا أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة، و حینئذ فاذا علم المکلف بالحکم بتمام قیوده فی مرتبة الفعلیة فقد تحقق الموضوع إذ المفروض انه العلم بالحکم و هو قد تحقق، لان الموضوع إذا کان العلم بالحکم، فهو قد تحقق بنفسه لابعلم آخر، ضرورة ان حضور کل شیء انما هو بالعلم، و حضور العلم انما هو بنفسه و إلاّ لذهب الی مالانهایة له، فاذن لادور و لاتوقف الشیء علی نفسه.
هل یمکن أخذ العلم بالحکم فی نفسه بلحاظ مرتبتین
الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة و هی مرتبة الجعل لایمکن، اما من جهة لزوم محذور الدور مطلقا بنظر القاطع أو الخلف، و هل یمکن أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الفعلیة فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة؟
و الجواب: انه لایمکن فی القضایا الحقیقیة، فان مرتبة الفعلیة لیست من مراتب الحکم و لهذا لاترتبط بالشارع، لان فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه قهریّة فلاتکون جعلیة، و اما فی القضایا الخارجیة، فحیث ان مرتبة الجعل فیها هی مرتبة الفعلیة، فلایمکن اخذ العلم بالحکم فیها فی موضوع نفسه لاستلزامه أحد المحذورین المتقدمین.
واما الکلام فی المورد الثانی و هو أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بلحاظ مرتبتین، بان یؤخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول فهل یمکن ذلک أولا؟
والجواب: ان فیه قولین:
الصحیح القول الاول، و هو جواز أخذ العلم بالحکم فی مرتبة فی موضوع نفسه فی مرتبة أخری، ولایلزم منه محذور الدور بنظر القاطع و لاتوقف الشیء علی نفسه مباشرة و لا الخلف، اما الاول فلان العلم بالحکم یتوقف علیه من باب توقفه علی متعلقه فی مرتبة الجعل، و لایتوقف علیه فی مرتبة المجعول و هی مرتبة الفعلیة، و اما الحکم فهو فی مرتبة الفعلیة و هی مرتبة المجعول، یتوقف علی العلم من باب توقفه علی موضوعه، فاذن لادور حتی بنظر القاطع، لان ما یتوقف علیه العلم و هو الحکم فی مرتبة الجعل غیر ما یتوقف علی العلم و هو الحکم فی مرتبة المجعول و لاتوقف الشیء علی نفسه مباشرة، و کذلک لاخلف بنظر القاطع، لان القاطع بحکم کون قطعه طریقاً و کاشفاً، یری ان الحکم المقطوع به ثابت فی مرتبة الجعل بقطع النظر عن قطعه به و ما هو متوقف علی قطع القاطع هو الحکم فی مرتبة المجعول، فاذن لاتهافت و لاخلف لافی الواقع و لا فی نظر القاطع، لان القاطع ملتفت الی ما ان مایتوقف علی قطعه هو ثبوت الحکم فی مرتبة المجعول، و امّا ثبوته فی مرتبة الجعل فهو لایتوقف علیه، لانه ثابت بجعل الشارع مع قطع النظر عن قطع القاطع، فاذن ما هو متعلق القطع غیر ما هو القطع موضوع له، و لهذا لامحذور فی ذلک اصلا لافی الواقع و لابنظر القاطع. فالنتیجة انه لامانع ثبوتاً من أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول و هی مرتبة الفعلیة هذا.
و ذهب المحقق النائینی و السیّد الاستاذ (قدس سرهما) الی القول الثانی، و هو
استحالة أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول(1)، و قد افاد السید الاستاذ (ره) فی وجه الاستحالة، ان المراد من أخذ القطع بحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لیس أخذ قطع قاطع بالحکم فی هذه المرتبة فی موضوع حکم فی مرتبة المجعول لشخص آخر، ضرورة إن ذلک خارج عن محل الکلام و لاشبهة فی امکانه ثبوتاً، بل المراد منه أخذ قطع القاطع بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع حکم نفسه فی مرتبة المجعول، فان ذلک لایمکن، لان الحکم فی مرتبة الجعل لایکون حکماً للقاطع طالما لم یصر فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج، فاذا صار فعلیاً بفعلیة موضوعه و انطباقه علیه صار حکماً له، فاذا صار حکماً له، استحال أخذ القطع به فی موضوع نفسه للزوم الدور، لان قطعه به متوقف علیه من باب توقف القطع علی متعلقه، و الفرض ان متعلقه متوقف علیه من باب توقف الحکم علی موضوعه، مثلا وجوب القصر المجعول علی المسافر بنحو القضیة الحقیقیّة للموضوع المقدّر وجوده فی الخارج، لایکون حکماً للقاطع به فی مرتبة الجعل ما لم یصر مسافراً، فاذا صار مسافراً، صار وجوب القصر حکماً له فحنیئذ یکون قطعه به قطعاً بحکمه، ولا یمکن أخذ هذا القطع فی موضوع نفس هذا الحکم لمحذور الدور و الخلف، لان هذا القطع متوقف علی هذا الحکم من باب توقفه علی متعلقه، و المفروض ان الحکم متوقف علیه من باب توقف الحکم علی موضوعه، اما لزوم الخلف، فلفرض ان هذا القطع طریق الی الحکم، فافتراض انه موضوع له خلف(2)هذا.
وللمناقشة فیه مجال اما اولا، فلان المقصود من عالم الجعل هو جعل