اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، ۱۹۳۴ - م

عنوان و نام پدیدآور: المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.

مشخصات نشر:قم: دفتر آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:دوره‌964-06-9191-7 : ؛ ج.۱ 964-06-9188-7 : ؛ ج. ۲‌964-06-9189-5 : ؛ ج. ۳ 964-06-9190-9 : ؛ ج. ۱۲‌978-600-90462-1-8 : ؛ ج.۱۴‌978-964-8238-59-4 : ؛ ج.۱۵‌978-964-8238-93-8 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: ۱۳۸۲.

یادداشت:ج. ۱- ۳ ( چاپ دوم: ۱۳۸۵) .

یادداشت:ج. ۱۲ (چاپ اول: ۱۳۸۹).

یادداشت:ج.۱۵ (چاپ اول: ۱۳۹۵).

یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.

یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب‌الامر (عج) منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:.- ج.۱۵. التعارض و الترجیح

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف‌۹م‌۲ ۱۳۰۰‌ی

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۸۲-۱۸۵۹۳

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض

مبحث البراءة

یقع الکلام فیه فی عدة مراحل:

المرحلة الأولی: أن إثبات معظم الأحکام الفقهیة یتوقف علی عملیة الاستنباط والاجتهاد.

المرحلة الثانیة: فی خصائص الأصول العملیة وامتیازها عن الامارات الشرعیة.

المرحلة الثالثة: فی أقسام الأصول العملیة.

المرحلة الأولی فی توقف معظم الأحکام الفقهیة علی عملیة الاستنباط

أما الکلام فی المرحلة الأولی:

فلان معظم الأحکام الفقهیة أحکام نظریة، وأما الأحکام الفقهیة الضروریة أو القطعیة فهی قلیلة جداً ولا تحل مشاکل الإنسان فی الحیاة الیومیة العامة، حیث أن نسبتها إلی مجموع الأحکام الفقهیة لا تتجاوز عن خمسة أو ستة فی المأة بنسبة تقریبیة، فإذا کان معظم الأحکام الفقهیة نظریة، فبطبیعة الحال یتوقف إثباتها والوصول إلیها علی مقدمتین:

المقدمة الأولی: تکوین القواعد والنظریات العامة فی الأصول وفق شروطها فی الحدود المسموح بها شرعاً، لأن علم الأصول قد وضع لتکوین

النظریات والقواعد العامة فی حدود مبدأ الکتاب والسنة علی طبق شروطها، وذلک کحجیة أخبار الثقة وظواهر الکتاب والسنة وغیرهما.

المقدمة الثانیة: تطبیق هذه القواعد العامة علی عناصرها الخاصة المحددة فی الفقه، لأن علم الفقه قد وضع لعملیة تطبیق النظریات والقواعد العامة علی عناصرها الخاصة، ومن هنا تکون نسبة الفقه إلی الأصول نسبة العلم التطبیقی إلی العلم النظری، ولهذا لا یتمکن العامی من الوصول إلی الأحکام الفقهیة النظریة، علی أساس أن الوصول إلیها یتوقف علی عملیة الإستنباط والتطبیق، ومن الواضح أن غیر المجتهد کما لا یقدر علی تکوین القواعد العامة وفق شروطها فی الأصول، کذلک لا یقدر علی تطبیقها علی عناصرها الخاصة فی الفقه.

نعم أن الأحکام الفقهیة الشرعیة الضروریة أو القطعیة مشترکة بین المجتهد وغیره ولا یرجع غیر المجتهد إلیه فی تلک الأحکام، لأن الرجوع إلی المجتهد والتقلید منه إنما هو فی الأحکام الفقهیة النظریة ولا موضوع للتقلید فی الأحکام الضروریة أو القطعیة، ولکن حیث ان الأحکام الضروریة والقطعیة قلیلة جداً، فلا تکفی لحل مشاکل الإنسان فی الحیاة العامة الیومیة، فلهذا لابد أما من التقلید أو الاجتهاد.

ثم ان عملیة الاستنباط والتطبیق تقع فی مرحلتین طولیتین:

الأولی: أن عملیة الاستنباط متمثلة فی تطبیق القواعد العامة علی عناصرها الخاصة کدلیل علی تشخیص الحکم وجعله فی الشریعة المقدسة.

الثانی: أنها متمثلة فی تطبیق القواعد العامة علی مصادیقها الخاصة

کدلیل علی تشخیص الوظیفة العملیة وتعیینها تجاه الحکم الشرعی تنجیزاً أو تعذیراً، والقواعد التی تقرر فی المرحلة الأولی تسمی بالدلیل الاجتهادی المتمثل فی الامارات الشرعیة کأخبار الثقة وظواهر الألفاظ، والقواعد التی تقرر فی المرحلة الثانیة تسمی بالأصول العملیة الشرعیة المتمثلة فی الاستصحاب واصالة البراءة الشرعیة وأصالة الطهارة ونحوها، فإنها تعین الموقف العملی تجاه الحکم الواقعی الشرعی بدون ان تشخص الحکم وتحدده فی الواقع، بینما الامارات الشرعیة تشخص الحکم الشرعی وتحدده.

إلی هنا قد تبین ان الفقیه فی مقام عملیة الاستنباط والتطبیق یستخدم أولاً فی المسالة الامارات التی ثبتت حجیتها شرعاً إن کانت، وإن لم تکن انتقل إلی المرحلة الثانیة وهی الأصول العملیة الشرعیة، ویستخدم تلک الأصول لتعیین الوظیفة العملیة فی ظرف الشک والتجأ بها فی هذا المقام.

المرحلة الثانیة فی خصائص الأصول العملیة

اشارة

وأما الکلام فی المرحلة الثانیة:

فلا شبهة فی أن الأصول العملیة الشرعیة أحکام ظاهریة، وقد تقدم ان الأحکام الظاهریة علی قسمین:

الأول الأحکام الظاهریة الطریقیة وهی متمثلة فی الأحکام الظاهریة اللزومیة کایجاب الإحتیاط والاستصحاب المثبت للتکلیف ونحوهما، وهذه الأحکام الظاهریة الطریقیة فی طول الأحکام الواقعیة، ولهذا لا تکون بأحکام شرعیة واقعیة فی عرضها، حیث انها ناشئة من نفس ملاکات الأحکام الواقعیة بلحاظ اهتمام المولی بالحفاظ علیها حتی فی موارد الاشتباه والالتباس، ومن هنا لا شأن لها غیر تنجیز الأحکام الواقعیة عند الإصابة

وتعذیرها عند الخطأ، ولا موافقة لها إلا بموافقتها ولا مخالفة لها إلا بمخالفتها، ولا ترتب الثواب علی موافقتها إلا إذا کانت موافقة للأحکام الواقعیة، ولا العقوبة علی مخالفتها إلا إذا أدت إلی مخالفة الأحکام الواقعیة، وقد تقدم تفصیل ذلک.

الثانی الأحکام الظاهریة الترخیصیة کأصالة البراءة الشرعیة وأصالة الطهارة واستصحاب الحکم الترخیصی، وقد تقدم أن هذه الأحکام الظاهریة الترخیصیة ناشئة عن المصلحة العامة النوعیة وهی المصلحة التسهیلیة علی تفصیل تقدم موسعاً.

وأما الامارات المعتبرة شرعاً، فهی أیضاً أحکام ظاهریة، لأنها إن کانت متکفلة للأحکام اللزومیة فهی أحکام ظاهریة طریقیة وتکون فی طول الأحکام الواقعیة کالأصول العملیة، والغرض من جعلها إثبات تلک الأحکام تنجیزاً لدی المطابقة وتعذیراً لدی المخالفة، وإن کانت متکفلة للأحکام الترخیصیة، فالغرض من جعلها التسهیل بالنسبة إلی نوع المکلف، والخلاصة أن حال الامارات المعتبرة کحال الأصول العملیة الشرعیة من هذه الجهة، فإذن ما هو الفرق بینهما؟

الآراء فی الفرق بین الأصولیة العملیة الشرعیة و الأمارات المعتبرة

اشارة

والجواب أن جماعة من الأصولیین قد ذکروا عدة فروق بینهما وهی تتمثل فی ثلاثة آراء:

الرأی الأول و المناقشة فیها

الرأی الأول: أن الفرق بینهما یتمثل فی سنخ المجعول، وأن سنخ المجعول فی باب الامارات غیر سنخ المجعول فی باب الأصول العملیة، وقد

تبنت علی هذا الرأی مدرسة المحقق النائینی⁽¹⁾قدس سره وأفادت، بأن المجعول فی باب الامارات الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، ولهذا تکون مثبتاتها حجة کالعلم الوجدانی، علی أساس ان العلم بالملزوم یستلزم العلم باللازم وان کان العلم تعبدیاً، وأما المجعول فی باب الأصول العملیة الجری العملی علی طبقها خارجاً فی ظرف الشک والجهل بدون النظر إلی الواقع، ولا فرق فی ذلک بین الأصول المحرزة وغیرها، ولهذا لا تکون مثبتات الأصول العملیة حجة وإن کانت من الأصول المحرزة، والخلاصة أن المجعول شرعاً علی ضوء هذا الرأی فی باب الامارات الطریقیة والعلم التعبدی، ولهذا تکون الامارات طریقاً إلی الواقع وعلماً به تعبداً، بینما المجعول فی باب الأصول العملیة لیس هو الطریقیة والعلم التعبدی حتی فی الأصول المحرزة، ومن هنا تکون مثبتات الامارات حجة دون الأصول العملیة هذا.

وللمناقشة فی هذا الرأی مجال ومن جهتین:

الأولی: ما ذکرناه غیر مرة من أنه لا جعل ولا مجعول فی باب الامارات، بل لا یمکن أن یکون المجعول فی هذا الباب الطریقیة والعلم التعبدی ثبوتاً حتی ننظر إلی أدلة حجیتها فی مقام الإثبات وأنها تدل علی ذلک أو لا، ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم انه ممکن ثبوتاً، إلا أنه لا دلیل علیه فی مقام الإثبات، لان عمدة الدلیل علی حجیة الامارات کأخبار الثقة وظواهر الألفاظ سیرة العقلاء الممضاة شرعاً، ومن الواضح أن لسان السیرة لیس لسان الجعل والاعتبار، بل هی عبارة عن عملهم بها خارجاً، لنکتة

ثبوتیة وهی اقربیتها إلی الواقع نوعا من غیرها، کما ان لسان الإمضاء لیس لسان الجعل، إذ یکفی فیه سکوت المولی وعدم صدور الرد عنه.

وبکلمة واضحة أن طریقیة أخبار الثقة وکذلک ظواهر الألفاظ ذاتیة وتکوینیة، غایة الأمر أنها ناقصة لا تامة، وحینئذٍ فإن أرید بجعلها جعل هذه الطریقیة الذاتیة فهو غیر معقول، لأن الجعل التشریعی لا یمکن أن یتعلق بالأمر التکوینی، لاستحالة تکوین الشیء بالجعل والاعتبار وإلاّ لزم کون الجعل تکوینیاً، علی أساس أن الجعل عین المجعول والإیجاد عین الوجود فلا فرق بینهما إلا بالاعتبار، وان أرید به جعلها تشریعاً، فیرد علیه أنها لا تتأثر به، ضرورة أن الأمر الاعتباری لا یؤثر فی الأمر التکوینی، لان طریقیة أخبار الثقة کالأصول العملیة لا تتأثر بجعلها طریقاً وعلماً تعبداً، لأن هذا الجعل إنما هو فی عالم الاعتبار والذهن ولا وجود له فی عالم الخارج والتکوین، حتی یکون مؤثراً فیه وإلا لکان تکوینیاً وهذا خلف.

والخلاصة أن هذا الجعل والاعتبار إنما هو مجرد لقلقة اللسان ولا أثر له أصلاً، إلا أن یکون مردّه إلی تنزیل أخبار الثقة منزلة العلم بالواقع فی ترتب أثره علیها، ولکن لا یمکن حمل هذا الرأی علی التنزیل إذ معنی التنزیل جعل الحکم والأثر لا الموضوع، وهذا الرأی مبنی علی جعل الموضوع یعنی جعل ما لیس بعلم علما، والتنزیل لا یدل إلا علی ترتب أثر المنزل علیه شرعاً علی المنزل.

الثانیة: ان هدف مدرسة المحقق النائینی قدس سره من وراء هذا الفرق هو أن مثبتات الامارات حجة دون مثبتات الأصول العملیة، ولکن لا یمکن الوصول

إلی هذا الهدف من طریق هذا الفرق بین الامارات الشرعیة والأصول العملیة، وذلک لأن العلم بالملزوم إذا کان وجدانیاً فهو یستلزم العلم باللازم، سواء اکان شرعیاً أم عقلیاً أم عادیاً وبالعکس، والعلم الوجدانی بأحد المتلازمین علم وجدانی بالملازم الآخر وهکذا، وأما إذا کان العلم تعبدیاً، فحیث انه لیس بعلم حقیقة وإنما هو علم فی عالم الاعتبار لا فی عالم الخارج، فهو یتبع مقدار التعبد فی السعة والضیق، أما فی عالم الثبوت فکما یحتمل أن یعتبر المولی أخبار الثقة طریقاً إلی الواقع وعلماً به وبلوازمه معاً، فکذلک یحتمل أن یعتبرها طریقاً إلیه وعلماً به فقط فکلا الأمرین محتمل فی مقام الثبوت، وأما فی عالم الإثبات، فلا بد من النظر إلی دلیل حجیتها فیه، فإذا کان لدلیلها إطلاق وبإطلاقه یدل علی حجیة الامارة حتی فی المدلول الإلتزامی فلابد من الأخذ به، وأما إذا لم یکن له إطلاق کذلک، فلا تکون الامارة حجة إلا فی مدلولها المطابقی، وحیث أن عمدة الدلیل علی حجیة الامارات کأخبار الثقة ونحوها سیرة العقلاء الممضاة شرعاً، فالظاهر أن سیرتهم جاریة علی العمل بها فی مدلولاتها المطابقیة والالتزامیة معاً.

وبکلمة ان جعل الشارع الامارة علماً تعبدیاً بالواقع فی مقام الثبوت کما یحتمل ان یجعلها علما تعبدیاً بالنسبة إلی مدلولها المطابقی فحسب دون الأعم منه ومن مدلولها الإلتزامی، یحتمل أن یجعلها علماً تعبدیاً بالنسبة إلی المدلول المطابقی والإلتزامی معاً.

وأما فی مقام الإثبات، فحیث أن عمدة الدلیل علی حجیة الامارات کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ السیرة العقلائیة، فهی جاریة علی الأعم من

مدلولها المطابقی ومدلولها الإلتزامی، ومن هنا یظهر ان حجیة مثبتات الامارات لیست من جهة أن المجعول فیها الطریقیة والعلمیة، لما مرّ من أن الملازمة بین العلم بالملزوم والعلم باللازم إنما هی فیما إذا کان العلم بالملزوم وجدانیاً، وأما إذا کان تعبدیاً، فحیث أنه لیس بعلم حقیقة وإنما هو علم فی عالم الاعتبار، فلا ملازمة بین العلم التعبدی بالملزوم والعلم التعبدی باللازم وبالعکس، فإذن منشأ دلالة الامارات کأخبار الثقة وظواهر الألفاظ علی مدلولها الالتزامی لیس نکته ثبوتیة فی الواقع ومقام الثبوت، کما ان الفرق بین الامارات والأصول العملیة فی أن مثبتات الأولی حجة دون الثانیة لیس ثبوتیاً بل هو إثباتی وهو دلالة الدلیل علی هذه الملازمة فی مقام الإثبات، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری أن جریان سیرة العقلاء علی العمل بأخبار الثقة سواء أکان بمدلولها المطابقی أو الإلتزامی، إنما هو علی أساس قوة کاشفیة أخبار الثقة عن غیرها تکویناً، وکاشفیتها عن مدلولها المطابقی تستلزم بنفس الدرجة کاشفیتها عن مدلولها الإلتزامی لا علی أساس الجعل، لوضوح أنه لا ملازمة بین الکاشفیة الجعلیة بالنسبة إلی مدلولها المطابقی والکاشفیة الجعلیة بالنسبة إلی مدلولها الإلتزامی، إذ لا ملازمة بین الجعلین، ضرورة أنه إن أرید بها أن الجعل الثانی یتولد من الجعل الأول کتولد المعلول عن العلة فهو غیر معقول، لأن التولید والتسبیب إنما یتصور فی الأمور التکوینیة لا فی الأمور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها إلا فی عالم الاعتبار والذهن. هذا إضافة إلی أن الجعل فعل اختیاری للجاعل مباشرة، وفرض کونه معلولاً

ومتولداً من شیء آخر خلف، وان أرید بها إن المولی إذا جعل الامارة طریقاً إلی مدلولها المطابقی کان یجعلها طریقاً إلی مدلولها الإلتزامی أیضاً، فیرد علیه أولاً أنه لا مبرر لهذه الملازمة، ولا دلیل علی أن المولی إذا جعل الامارة علماً بالمؤدی، کان یجعلها علماً بلوازمه أیضاً، لوضوح أن الجعل یتبع الملاک، فإن کان للجعل الثانی ملاک، فهو جعل مستقل ولیس بتابع وإلاّ فلا مبرر له.

وثانیاً أن لازم ذلک هو أن المدلول المطابقی لدلیل الحجیة ثبوت الملازمة بین الجعلین فی الواقع، فإنه یدل علیها بالمطابقة، لا أنه یدل علی الجعل الأول بالمطابقة وعلی الجعل الثانی بالإلتزام.

ومن هنا ذکر السید الأستاذ⁽¹⁾قدس سره ان مجرد کون المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلمیة لا یقتضی حجیة مثبتاتها، لأن العلم بالشیء إنما یستلزم العلم بلوازمه إذا کان العلم وجدانیاً لا تعبدیاً، فإن العلم التعبدی لیس بعلم وإنما هو علم فی عالم الإعتبار والجعل، ولهذا لا یستلزم العلم الإعتباری بشیء العلم الاعتباری بلوازمه، ولا ملازمة بین جعل الامارة طریقاً بلحاظ المؤدی وجعلها طریقاً بلحاظ لوازمه، ومن هنا خص السید الأستاذ قدس سره حجیة مثبتات الامارات بالامارات التی تضمنت عنایة زائدة فی مقام الإثبات، وهی ان لسانها لسان الاخبار عن الواقع والحکایة عنه لا مطلقا، ولهذا یری⁽²⁾قدس سره ان الاستصحاب أمارة ومع ذلک لا تکون مثبتاته حجة.

الرأی الثانی و المناقشة فیها

الرأی الثانی: أن الفرق بین الامارات والأصول العملیة، هو أن الشک غیر مأخوذ فی موضوع حجیة الامارات بینما هو مأخوذ فی موضوع حجیة الأصول العملیة.

وغیر خفی ان هذا الرأی غیر صحیح، وذلک لان الشک فی مقام الإثبات وان کان مأخوذاً فی لسان دلیل حجیة الأصول العملیة دون لسان دلیل حجیة الامارات، إلا أن من الواضح أنه لا أثر لهذا المقدار من الفرق بینهما ولا یترتب علیه ما هو المطلوب منه وهو حجیة مثبتات الامارات الشرعیة وعدم حجیة مثبتات الأصول العملیة، وذلک لان الشک فی مقام الثبوت والواقع مأخوذ فی موضوع حجیة کل من الامارات والأصول العملیة، إذ لا یعقل ان یکون موضوع حجیة الامارات مطلقاً وغیر مقید بالشک فی الواقع، وإلا فلازمه جعل الحجیة للامارات مطلقاً حتی للعالم بالواقع وهذا کما تری.

وما قیل⁽¹⁾من أن الشک مأخوذ فی مورد حجیة الامارات لا فی موضوعها بینما هو مأخوذ فی موضوع حجیة الأصول العملیة.

لا یرجع إلی معنی محصل، ضرورة أنا لا نعقل الفرق بین المورد والموضوع، لان حجیة الامارات إما أنها ثابتة للجاهل والشاک فی الواقع أو للأعم منه ومن العالم به ولا ثالث لهما، أما الأول فهو المتعین والمطلوب، وأما الثانی فهو لغو، ضرورة أنه لا یعقل جعل حجیة الامارات للعالم بالواقع، فإذن ما هو معنی من أن الشک مأخوذ فی مورد الحجیة لا فی موضوعها.

قد یقال کما قیل⁽¹⁾ان وجه تقدیم الامارة علی الأصل العملی، هو أن الشک مأخوذ فی لسان دلیل حجیة الأصل بینما هو غیر مأخوذ فی لسان دلیل حجیة الامارة، ولهذا یحکم بتقدیم الامارة علی الاستصحاب علی الرغم بان المجعول فیه الطریقیة کالامارة، فإذن لیس هذا التقدیم إلا بملاک ان الشک مأخوذ فی لسان دلیل حجیة الاستصحاب وغیر مأخوذ فی لسان دلیل حجیة الامارة.

والجواب أولاً ما حققناه فی بحث الاستصحاب، من أن المجعول فیه لیس الطریقیة والعلم التعبدی، بل المجعول فیه الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک وعدم العلم ببقائها، ولا یوجد فی مورد الاستصحاب ثبوتاً ما یصلح ان یکون طریقاً إلی الواقع، وأما مفاد روایاته فهو مجرد التعبد ببقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک عملاً، ومن هنا قلنا ان حال الاستصحاب حال الأصول غیر المحرزة وتمام الکلام فی ذلک فی محله.

وثانیاً ان المراد من الشک فی روایات الاستصحاب عدم الیقین الوجدانی لا الأعم منه ومن الیقین التعبدی، لأن الیقین التعبدی لیس بیقین حقیقة، لأنه یقین بحکم الشارع واعتباره، فإذن لا تکون الامارة رافعة لموضوع الاستصحاب لا وجدانا ولا تعبداً، إما الأول فهو واضح، وأما الثانی فلان العلم التعبدی لیس بعلم حقیقة حتی یکون رافعاً لموضوع الاستصحاب وهو عدم العلم الوجدانی، نعم لو کان المراد من الشک فی روایات الاستصحاب عدم الیقین أعم من الیقین الوجدانی والیقین التعبدی، لکان

دلیل حجیة الامارات وارداً علیه ورافعاً لموضوعه وجداناً، ولکن الأمر لیس کذلک.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان هذین الرأیین غیر صحیح، هذا مضافاً إلی أنهما لا یجدیان فی تحقیق الهدف المنشود منهما وهو الفرق بین الامارات والأصول العملیة.

الرأی الثالث و المناقشة فیها

الرأی الثالث: ما اختاره بعض المحققین⁽¹⁾قدس سره من ان منشأ جعل الأحکام الظاهریة فی موارد الامارات والأصول العملیة إنما هو علاج التزاحم الحفظی، علی أساس المرجح الکیفی أو الکمی فی مقابل التزاحم الملاکی والتزاحم الامتثالی.

بیان ذلک ان التزاحم علی ثلاثة أقسام:

الأول التزاحم الملاکی، کما إذا فرض وجود ملاکین فی فعل واحد فی مرحلة المبادئ، فإنه یقع التزاحم بینهما فی هذه المرحلة، لأن أحدهما یقتضی مثلاً وجوبه والآخر یقتضی حرمته، والترجیح فی هذا القسم إنما یکون بید المولی، إذ لا طریق لنا إلی ملاکات الأحکام الشرعیة فی الواقع.

الثانی التزاحم فی مرحلة الامتثال ومنشأه عدم قدرة المکلف، کما إذا وقع التزاحم بین الإتیان بالصلاة فی المسجد وإزالة النجاسة عنه والمکلف غیر قادر علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال فی زمن واحد، فإذن لابد من الرجوع إلی مرجحات بابه، ولا تزاحم بین الملاکین فی مرحلة المبادئ فی هذا القسم، لأن کلا من الملاکین قائم بفعل غیر الفعل الذی قام به الآخر.

الثالث التزاحم الحفظی الناشئ من الاشتباه والتردد بین الواجب والمباح أو الحرام والمباح، ولا تزاحم فی هذا القسم بین الملاکین فی مرحلة المبادی، لفرض ان کلا منهما قائم بفعل ولا فی مرحلة الامتثال، لأن المکلف قادر علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة، بل التزاحم بینهما فی توسعة دائرة المحرکیة والباعثیة للتکالیف الواقعیة فی حالة الاشتباه والالتباس، علی أساس أن شدة اهتمام المولی بالحفاظ علی الأحکام الواقعیة بما لها من الملاکات وعدم رضائه بتفویتها أصلاً حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط تؤدی إلی توسعة دائرة محرکیتها وتکون أوسع من دائرة المتعلق من الواجب أو المباح، فإذن کل منهما فی مورد الاشتباه والاختلاط یقتضی حفظه، فالغرض اللزومی یقتضی حفظه حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط بغیره، والغرض الترخیصی أیضاً کذلک، فإذن یقع التزاحم بین اقتضاء کل من الاحتمالین حفظه فی هذه الموارد.

ثم ان علاج هذا التزاحم إنما هو بید المولی، علی أساس الترجیح إما بقوة الاحتمال أو بأهمیة المحتمل، وحیث ان جعل الحجیة للامارات إنما هو علی أساس الترجیح بقوة الاحتمال، فتکون حقیقة الامارة وروحها متمثلة فی قوة الاحتمال والکاشفیة عن الواقع، وأما جعل الحجیة للأصول العملیة الشرعیة، فحیث انه علی أساس أهمیة المحتمل، فتکون أهمیة المحتمل هی حقیقة الأصل العملی وروحه، وعلی هذا فتکون حجیة مثبتات الامارة علی القاعدة، لأن الامارة بقوة کاشفیتها عن المودی، تکشف عن لوازمه بنفس هذه الدرجة من الکشف التصدیقی.

وعلی الجملة فحیث انه لا یمکن الجمع بین کلا الانقضائین معاً فی موارد الاشتباه والاختلاط، لان کلا منهما یقتضی حفظه فی الموارد المذکورة، فإذن لابد من علاج هذه المشکلة، وإما علاجه برفع الاشتباه والجهل عن المکلفین بالطرق الاعتیادیة، فهو إما أنه غیر ممکن أو أن المولی لا یری مصلحة فی ذلک، فلهذا قام المولی بعلاج مشکلة التزاحم الحفظی بجعل الحکم الظاهری علی طبق أحد الملاکین دون الآخر، وحیث ان هذا الجعل لا یمکن ان یکون جزافاً، فلا محالة یکون مبنیاً علی نکتة مبررة له وهی فی المقام أحد أمرین:

الأول قوة الاحتمال بدرجة الکشف عن الواقع.

الثانی أهمیة المحتمل.

وعلاج هذا التزاحم قد یکون علی أساس الترجیح بقوة الاحتمال، فیجعل الحکم الظاهری علی ضوء قوة الاحتمال کما فی موارد الامارات کأخبار الثقة وظواهر الألفاظ ونحوهما، لأن المولی رجح قوة الاحتمال بدرجة الکشف عن الواقع علی الاحتمال الآخر ویجعلها حجة، فحقیقة الحجیة وروحها قوة الاحتمال، وقد یکون علاجه علی أساس الترجیح بأهمیة المحتمل، فإذا کان أحد الملاکین أهم بنظر المولی من الملاک الآخر، رجح الأهم علی غیره ویجعل الحکم الظاهری علی طبقه، ولهذا یکون حقیقة هذا الحکم الظاهری وروحه أهمیة المحتمل کما فی موارد الأصول العملیة الشرعیة، فإذا کان الملاک الترخیصی أهم من الملاک اللزومی، جعل حکماً ظاهریاً ترخیصیاً کأصالة البراءة الشرعیة أو أصالة الطهارة أو

استصحاب عدم التکلیف اللزومی، وإذا کان أحد الاحتمالین أقوی من الاحتمال الآخر بدرجة الکشف، جعل المولی الاحتمال القوی حجة دون الآخر وان کان المحتمل فیه حکماً ترخیصیاً، کما فی موارد الامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة.

فالنتیجة ان هذه النظریة ترجع إلی نقطتین أساسیتین:

الأولی ان جعل الأحکام الظاهریة فی موارد الامارات والأصول العملیة الشرعیة إنما هو علی أساس علاج مشکلة التزاحم الحفظی فی موارد الاشتباه والاختلاط.

الثانیة أن قوة الاحتمال إذا کانت بدرجة الکشف عن المؤدی فهی حجة، فإذا کانت حجة علی المؤدی وکاشفة عنه کانت حجة علی لوازمه وکاشفة عنها أیضاً بنفس درجة الکشف عن المؤدی، ولهذا تکون حجیة مثبتات الامارات علی القاعدة ولا تتوقف علی عنایة زائدة.

ولنا تعلیق علی کلتا النقطتین:

أما التعلیق علی النقطة الأولی، فقد تقدم فی مستهل بحث الظن ان الأحکام الظاهریة علی نوعین:

النوع الأول الأحکام الظاهریة اللزومیة.

النوع الثانی الأحکام الظاهریة الترخیصیة.

أما النوع الأول، فهو أحکام ظاهریة طریقیة فی طول الأحکام الواقعیة وناشئة عن ملاکاتها اللزومیة فی الواقع التی أهتم المولی بالحفاظ علیها حتی فی موارد الشک والجهل بالواقع،، ولهذا لیست بأحکام شرعیة فی عرض

الأحکام الواقعیة، وإلا لکانت ناشئة عن الملاکات الأخری فی عرض ملاکاتها، وهذا خلف فرض أنها ناشئة عن نفس ملاکاتها ولاشأن لها فی مقابل الأحکام الواقعیة غیر تنجیزها عند الإصابة.

والخلاصة أنها أحکام ظاهریة طریقیة إلی إثبات الأحکام الواقعیة تنجیزاً أو تعذیراً والحفاظ علیها بما لها من الملاکات والمبادئ فی الواقع، وهذا النوع من الأحکام الظاهریة متمثل فی إیجاب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة والامارات المتکفلة للأحکام اللزومیة والاستصحاب المثبت للتکلیف اللزومی، ومنشأ ذلک النوع هو اهتمام المولی بالحفاظ علی الأحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ اللزومیة حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط، ولیس منشأ جعله علاج التزاحم الحفظی، لأن الملاک الترخیصی الإباحی بالمعنی الأخص لا یصلح فی نفسه أن یزاحم الملاک اللزومی لا فی مقام التأثیر فی الإرادة والحب أو الکراهة والبغض، علی أساس انه لا اقتضاء بالنسبة إلی الوجود والعدم، ولا فی مقام الحفظ فی موارد الاشتباه والاختلاط، والنکتة فی ذلک هی ان المعلوم لدی العقلاء ومن مذاق الشرع هو الاهتمام بالأحکام اللزومیة بما لها من المبادئ والملاکات الواقعیة دون الأحکام الترخیصیة بما لها من الملاکات الترخیصیة علی تفصیل تقدم.

وأما النوع الثانی فهو أحکام ظاهریة ترخیصیة ولیست ناشئة عن الملاکات الترخیصیة فی الواقع والحفاظ علیها، بل هی ناشئة عن المصالح العامة النوعیة وهی مصالح التسهیل بالنسبة إلی نوع المکلفین، لأن هذه المصالح العامة تتطلب جعل الترخیص للمکلفین فی موارد الاشتباه

والاختلاط، ولیس منشائها علاج التزاحم الحفظی، إذ لا تزاحم بین المصالح الترخیصیة والمصالح اللزومیة فی الواقع، لأن المصالح الترخیصیة فی صورة العلم بها لا تتطلب الحفاظ علیها والعمل علی طبقها فضلاً عن صورة الشک فیها.

والخلاصة أن منشأ هذا النوع من الأحکام الظاهریة هو المصلحة النوعیة المترتبة علیها، إذ لا وجود لها قبل وجود هذه الأحکام الظاهریة، وترتب هذه المصلحة النوعیة علی وجود ذلک النوع من الأحکام الظاهریة یدعو المولی إلی جعله، وذلک کأصالة البراءة الشرعیة وأصالة الطهارة واستصحاب عدم التکلیف أو استصحاب الحکم الترخیصی والامارات الشرعیة المتکفلة للأحکام الترخیصیة، ومن الواضح ان منشأ جعلها لیس علاج التزاحم الحفظی، بل منشأ جعلها هو المصلحة النوعیة المترتبة علیها وهی مصلحة التسهیل.

فالنتیجة ان منشأ جعل الأحکام الظاهریة لیس علاج التزاحم الحفظی علی أساس الترجیح بقوة الاحتمال أو أهمیة المحتمل، بل منشأ جعلها هو ما عرفت الآن.

وأما الکلام فی النقطة الثانیة: وهی ان تمام الملاک والموضوع لحجیة الامارات کأخبار الثقة ونحوها، إنما هو قوة الاحتمال بدرجة الکشف عن الواقع، وعلی هذا فلا فرق فی حجیة الامارات بین المدلول المطابقی لها والمدلول الإلتزامی، لأن قوة الاحتمال فی المدلول المطابقی تستلزم قوة الاحتمال فی المدلول الإلتزامی بنفس الدرجة، والفرض أنها تمام الملاک

والموضوع لحجیة الامارات، فیرد علیه، فإنه أن أرید بقوة الاحتمال بدرجة الکشف قوة الاحتمال الشخصی، ففیه ان حجیة الامارات لیست مبنیة علی الکاشفیة الشخصیة الظنیة بل هی مبنیة علی الکاشفیة النوعیة، والملازمة بین کشف الملزوم وکشف اللازم إنما هو فیما إذا کان الکشف الظنی شخصیاً.

وإن أرید بها قوة الاحتمال النوعیة، فیرد علیه انه لا ملازمة حینئذٍ بین کون الدلیل کاشف نوعیاً عن المدلول المطابقی وکونه کاشفاً کذلک عن المدلول الإلتزامی، لأن الامارة إذا کانت حجة من باب الظن النوعی، فمعناه أنها حجة فی المدلول المطابقی وان لم تفد الظن به بل وان کان الظن علی الخلاف موجوداً، ومن المعلوم انه لا ملازمة بین حجیة الامارة فی المدلول المطابقی من باب الظن النوعی وبین حجیتها فی المدلول الإلتزامی کذلک، لأن الملازمة إنما هی بین العلم بالملزوم والعلم باللازم والظن بالملزوم والظن باللازم، ولا تتصور الملازمة بین الظن النوعی بالملزوم والظن النوعی باللازم.

وان شئت قلت ان قوة الاحتمال بدرجة الکشف النوعی لأخبار الثقة وظواهر الألفاظ ونحوهما ذاتیة وغیر قابلة للجعل، ولا شبهة فی ان المبرر لبناء العقلاء علی العمل بإخبار الثقة دون أخبار غیرها وظواهر الالفاظ دون ظواهر غیرها، إنما هو فوق الإحتمال بهذه الدرجة فیهما ولم تکن فی غیرهما وإمضاء الشارع لهذا البناء، ولکن الکلام فی ان قوة الاحتمال بدرجة الکشف النوعی عن المدلول المطابقی لخبر الثقة، هل تستلزم قوة الاحتمال بنفس هذه الدرجة عن المدلول الإلتزامی أو لا؟

والجواب انه لا ملازمة بینهما کما مرّ، هذا مضافاً إلی ان قوة الاحتمال

بدرجة الکشف النوعی لو کانت تمام الملاک والموضوع، فإذن لا موضوعیة ولا خصوصیة لأخبار الثقة وظواهر الألفاظ، فإن هذه الدرجة من الکشف من أی سبب وأمارة حصلت فهی حجة، ولکن الأمر لیس کذلک، لأن حصول هذه الدرجة من الکشف من أخبار الثقة وظواهر الألفاظ تمام الملاک والموضوع لحجیتهما لا مطلقا، وعلی هذا فلا تکون حجیة مثبتاتها علی القاعدة، لأن قوة الاحتمال بدرجة الکشف إنما هی حاصلة من أخبار الثقة أو ظواهر الألفاظ بالمدلول المطابقی مباشرة، ونفس هذه الدرجة من الکشف وان تحققت بالنسبة إلی المدلول الإلتزامی، إلا أنها لم تحصل من أخبار الثقة أو ظواهر الألفاظ کذلک، وإنما هی متولدة من قوة الاحتمال التی هی مدلول لها مباشرة، فإذن لا تکون حجیة مثبتات الامارات علی القاعدة بل بحاجة إلی مقدمة أخری، وهی ان دلیل حجیة أخبار الثقة وظواهر الألفاظ هل یدل علی حجیة لوازمها أو لا؟

ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم ان حجیة أخبار الثقة من باب الکشف الشخصی، فإن أرید به الکشف بدرجة الوثوق والاطمئنان، فعندئذ وان کانت الملازمة بین الاطمئنان بالملزوم والاطمئنان باللازم ثابتة، إلا أنه حیئنذٍ لا موضوعیة لأخبار الثقة، لأن الاطمئنان حجة بالسیرة القطعیة العقلائیة من أی سبب کان، وعلی هذا فکما ان الاطمئنان بثبوت المدلول المطابقی حجة، فکذلک الاطمئنان بثبوت المدلول الالتزامی الذی هو معلول ومتولد من الاطمئنان الأول، لأن الاطمئنان بالمدلول المطابقی یستلزم الاطمئنان بالمدلول الالتزامی، وعلی هذا فمثبتات الاطمئنان حجة لا مثبتات

الامارات بما هی امارات.

ون أرید به الکشف بدرجة الظن الشخصی، فحینئذٍ فالملازمة وان کانت ثابتة بین الظن بالمدلول المطابقی والظن بالمدلول الالتزامی، إلا أن مجرد هذه الملازمة لا یکفی بل لابد من النظر إلی دلیل حجیة الامارة، وهل یدل علی حجیة الظن الحاصل من الامارة بالمدلول المطابقی فقط أو علی الأعم منه ومن الظن بالمدلول الالتزامی الذی هو معلول ومتولد من الظن بالمدلول المطابقی، فإذن لا تکون حجیة مثبتات الامارات علی القاعدة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان الفرق بین الامارة والأصل العملی الشرعی إنما هو فیما إذا کان مصب جعل الحکم الظاهری فیها قوة الاحتمال بدون النظر إلی المحتمل وخصوصیاته، فهی امارة کأخبار الثقة وظواهر الألفاظ ونحوهما، باعتبار أن ملاک حجیتها إنما هو درجة کاشفیتها عن الواقع وحکایتها عنه ذاتاً، وأما إذا لم تکن قوة الاحتمال فی الامارة مصباً للحجیة، فالمجعول فیها الأصول العملیة الشرعیة، لأن موضوع الأصول العملیة الشک بمعنی عدم العلم وهو یشمل الظن فی جمیع موارد الامارات، باعتبار انها لیست بعلم، وأما الوهم والاحتمال المتساوی الطرفین، فلا یصلح أن یجعل امارة، لأن جعل الاماریة لشیء لا یمکن بدون مبرره والمبرر له إنما هو قوة الاحتمال، وأما إذا کان الاحتمال موهوماً أو مساویاً، فلا یوجد المبرر لجعله امارة، لأن اتصاف الشیء بالاماریة متقوم بقوة الاحتمال، فإذا کان أحد طرفیه أقوی من الطرف الآخر، فهو امارة بلحاظ هذا الطرف ذاتاً، فإذا جعله الشارع

حجیة مثبتات الأمارات ترتبط بعناصر ثلاثة

حجة فهو امارة شرعاً، وأما بلحاظ الطرف الموهوم أو إذا کان طرفاه متساویین، فلا یصلح أن یتصف بالاماریة ذاتاً حتی یمکن ان یجعله الشارع حجة بعنوان الامارة.

فالنتیجة أن الشارع فی کل مورد لم یجعل قوة الاحتمال حجة، فالمجعول فیه الأصول العملیة.

والصحیح فی المقام ان یقال ان حجیة مثبتات الامارات کأخبار الثقة وظواهر الألفاظ ونحوهما ترتبط بعدة عناصر:

العنصر الأول: أن یکون لسان الامارات لسان الحکایة والأخبار عن الواقع کروایات الثقات وظواهر الألفاظ ونحوهما.

العنصر الثانی: ثبوت الملازمة بین الأخبار بشیء والأخبار بلوازمه والحکایة عن شیء والحکایة عن لوازمه.

العنصر الثالث: ان الدلیل الذی قام علی حجیة الامارات لابد ان یقوم علی حجیتها بعناوینها الخاصة وأسمائها ا لمخصوصة کأخبار الثقة وظواهر الألفاظ ونحوهما بقطع النظر عن خصوصیة موردها، حیث أنه لا دخل لها فی حجیتها، فإذا توفر هذه النقاط الثلاث فی الامارات کانت مثبتاتها حجة.

أما العنصر الأول، فهی متوفرة فی مثل أخبار الثقة وظواهر الألفاظ، لأن لسانهما لسان الحکایة عن الواقع والأخبار عنه، وهذا بخلاف الظن، فإن لسانه لیس لسان الحکایة عن الواقع والأخبار عنه، بل حقیقته الکشف الظنی عن الواقع، وکذلک قاعدة الید وسوق المسلم ونحوهما.

وأما العنصر الثانی، فلان المرتکز فی أذهان العرف والعقلاء أن من

أخبر عن موضوع وکان جاداً فی أخباره عنه، فقد أخبر عن لوازمه أیضاً، وهذه الملازمة ملازمة إرتکازیة ثابتة فی الأذهان، فإذا أخبر الثقة عن شیء فقد أخبر عن لوازمه، فهنا أخباران طولیان، الأول الأخبار عن المدلول المطابقی والآخر الأخبار عن المدلول الإلتزامی فی طول الأول، فإذا دل لفظ علی حرمة شیء بالمطابقة، دل علی عدم إباحته بالإلتزام، فله ظهوران طولیان، أحدهما فی المدلول المطابقی والآخر فی المدلول الالتزامی والثانی فی طول الأول وتابع له.

وأما العنصر الثالث، فلان دلیل الحجیة سواء کان من الآیات أم الروایات أم سیرة العقلاء، یدل علی حجیة أخبار الثقة بعنوانها الخاص وأسمها المخصوص فی مقابل أخبار غیر الثقة، وکذلک یدل علی حجیة ظواهر الألفاظ بعنوانها الخاص بقطع النظر عن خصوصیة موردها، فموضوع الحجیة خبر الثقة، وخبر الثقة بعنوانه یشمل أخبارها عن المدلول المطابقی وأخبارها عن المدلول الإلتزامی، لان کلا الأخبارین أخبار الثقة، فإذا أخبر الثقة عن شیء فقد أخبر عن لوازمه، علی أساس الملازمة بین الأخبار بشیء والأخبار عن لوازمه، وحیث ان کلا الخبرین الطولیین خبر الثقة فهو مشمول لدلیل الحجیة.

فالنتیجة أن حجیة مثبتات الامارات مرتبطة بتوفر هذه العناصر الثلاثة کافة وبانتفاء واحد منها تنتفی الدلالة الإلتزامیة، وهذا بخلاف ما إذا دل الدلیل علی حجیة الظن بالقبلة أو فی عدد الرکعات، فإنه لا یدل علی حجیة مثبتاته، لانتفاء عنصرین من العناصر المذکورة فیه، الأول أن لسان الظن

لیس لسان الحکایة والأخبار عن الواقع، الثانی أنه حجة فی مورد خاص واحتمال أن له خصوصیة فیه، وهذا الاحتمال یمنع عن حجیته فی مورد آخر، ومن هنا إذا فرض قیام دلیل علی حجیة خبر الثقة فی مورد خاص کثبوت الهلال مثلاً مع فرض أنه لا دلیل علی حجیة أخبار الثقة بشکل عام، فإنه لا یدل علی حجیة لوازمه، لان لسانه وان کان لسان الأخبار والحکایة عن الواقع، إلا أن المانع عن حجیة مثبتاته هو احتمال خصوصیة لمورده، ولعلها تدعو المولی إلی جعل خبر الثقة حجة فیه لا بعنوان خبر الثقة وبقطع النظر عن خصوصیة مورده، ومع هذا الاحتمال لا تکون مثبتاته حجة، ومحل الکلام فی حجیة مثبتات الامارات کأخبار الثقة وغیرها، هو ما إذا کان دلیل الحجیة یدل علی حجیتها بعنوانها الخاص بدون النظر إلی خصوصیات مواردها، فإذن القدر المتیقن هو حجیته فی هذا المورد الخاص فی المدلول المطابقی.

نعم لو دل دلیل علی حجیة مطلق الظن، لکانت مثبتاته حجة، باعتبار أن الظن باللازم ظن بالملزوم وبالعکس، فیکون مشمولاً لدلیل حجیته، إلا أن ذلک لیس من باب الدلالة الإلتزامیة بل هو من باب الدلالة المطابقیة، لأن موضوع دلیل الحجیة طبیعی الظن، فإذا تحقق الظن باللازم، فقد تحقق موضوعه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، حیث ان عمدة الدلیل علی حجیة أخبار الثقة وظواهر الألفاظ سیرة العقلاء الممضاة شرعاً، فلا شبهة فی أن السیرة جاریة علی العمل بأخبار الثقة فی مدالیها المطابقیة والإلتزامیة معاً.

ومن ناحیة ثالثة أن الامارات بذاتها کاشفة عن الواقع بدرجة من الکاشفیة، بینما الأصول العملیة لیست کذلک، وهذه الدرجة من الکاشفیة هی المنشأ والملاک لجعل الحجیة لها، سوءا أکانت الحجیة بمعنی جعل الطریقیة والعلم التعبدی أو بمعنی المنجزیة والمعذریة أو بمعنی جعل الحکم الظاهری، ولیس الفرق بینهما بالاعتبار والجعل کما هو ظاهر مدرسة المحقق النائینی قدس سره، بل الجعل والاعتبار فی طول هذا الفرق، لأن جعل الطریقیة والعلمیة لأخبار الثقة وظواهر الألفاظ لا یمکن أن یکون جزافاً وبلا مبرر وملاک، والملاک فیه هو درجة کاشفیتها الذاتیة عن الواقع.

ومن هنا یظهر أن ما ذکره شیخنا الأنصاری⁽¹⁾قدس سره من أن الاحتمال المتساوی للطرفین لا یصلح ان یجعله أمارة، لأن الاماریة لا یمکن أن تکون بالجعل والاعتبار، لوضوح أن ما لیس بأمارة ذاتاً وتکویناً، فلا معنی لجعلها امارة بل هو مجرد لقلقة لسان فلا دور ولا تأثیر له فی الخارج بلحاظ أنه أمر اعتباری، ولا واقع موضوعی له إلا فی عالم الاعتبار والذهن.

وأما الاعتراض علیه، بأنه لا مانع من جعل الاحتمال المتساوی للطرفین أمارة، إذ المقصود من جعله أمارة لیس جعله کاشفاً حقیقیاً بل جعله کاشفاً تعبدیاً، فلا یرجع إلی معنی محصل، ضرورة أنه إن أرید بجعل الاحتمال أمارة مجرد الاعتبار والجعل فی عالم الذهن، فیرد علیه أنه مجرد اعتبار لا دور ولا تأثیر له أصلاً فیکون لغواً، وان أرید به انه یؤثر فی ترجیح هذا الاحتمال علی الاحتمال الآخر، فیرد علیه انه یستحیل ان

یکون مؤثراً فیه، وإلا لزم کونه تکوینیاً لا تشریعیاً وهذا خلف.

وأما ما تقدم من القول بأن التفرقة بین الامارة والأصول العملیة، إنما هی علی أساس ان الشک مأخوذ فی موضوع الأصول العملیة بینما لا یکون مأخوذاً فی موضوع الامارات، لأن موضوعها نفس قیامها علی الواقع، أو أن الشک إذا کان مأخوذاً فی لسان الدلیل فی مقام الإثبات، فالحکم الظاهری المجعول فیه أصل عملی وإلا فهو امارة، فالظاهر أن نظر القائل بهذا القول أو ذاک إلی ان هذه التفرقة بینهما فی مقام الإثبات، تکشف عن التفرقة بینهما فی مقام الثبوت، لأن الشک حیث انه کان مأخوذاً فی موضوع الأصل العملی، فهو یکشف عن انه مجعول فی ظرف الشک والجهل بدون النظر إلی الواقع، وحیث انه لا یکون مأخوذاً فی موضوع الامارة، فهو یکشف عن أنها حجة بلحاظ نظرها إلی الواقع، لا أن مراده هو أن التفرقة بین الأصل العملی والامارة إنما هی بحسب لسان الدلیل أو الموضوع فی مقام الإثبات فقط لا فی مقام الثبوت.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان التفرقة بین الأصل العملی والامارة إنما هو بالذات والجوهر لا بالجعل والاعتبار ولا فی مقام الإثبات فقط.

نظریتنا فی المسالة تمتاز عن سائر النظریات

ثم ان نظریتنا فی المسألة تمتاز عن سائر النظریات فیها.

أما عن النظریة الأولی وهی نظریة مدرسة المحقق النائینی قدس سره فبعدة نقاط:

الأولی ان الفرق بین الامارة والأصل العملی علی ضوء نظریته قدس سره

إنما هو فی سنخ المجعول، فإنه فی الامارة متمثل فی الطریقیة والعلم التعبدی، وفی الأصل متمثل فی الجری العملی، وتترتب علی ذلک حجیة مثبتات الامارة دون الأصل.

وأما علی ضوء نظریتنا، فالفرق بینهما إنما هو بمصب الجعل لا بسنخ المجعول، إذ لا جعل ولا مجعول فی باب الامارات کأخبار الثقة ونحوها، والموجود فی هذا الباب إنما هو بناء العقلاء علی العمل بها خارجاً وامضاء الشارع هذا البناء.

الثانیة: انه قدس سره یقول بحجیة مثبتات الامارات مطلقاً بلا فرق بین أنواع الامارات واصنافها، ولکنا لا نقول بحجیة مثبتاتها مطلقاً بل نقول بحجیة مثبتات الامارات التی تتوفر فیها العناصر الثلاثة المتقدمة، وأما الامارات التی لا تتوفر فیها تلک العناصر، فلا تکون مثبتاتها حجة.

الثالثة: أنه قدس سره یقول بالملازمة بین ثبوت المدلول المطابقی تعبداً وثبوت المدلول الإلتزامی کذلک، ولکنا نقول بثبوت الملازمة بین الأخبار بشیء والأخبار بلوازمه تکویناً لا تعبداً.

وأما عن النظریة الثانیة، فقد تقدم أنها لا ترجع إلی معنی محصل إلا بالتوجیه بالنحو الذی تقدم.

وأما عن النظریة الثالثة، فقد تقدم المناقشة فیها، ومع الإغماض عنها فتفترق نظریتنا عن هذه النظریة فی نقطة واحدة، وهی انه علی ضوء هذه النظریة تکون مثبتات الامارات حجة مطلقاً، وأما علی ضوء نظریتنا، فتختص حجیة مثبتاتها بالامارات التی یکون لسانها الحکایة عن الواقع

والأخبار عنه لا مطلقاً.

ثم إننا لو لم نقل بحجیة مثبتات الامارات، فهل هناک فرق بینها وبین الأصول العملیة؟

والجواب قد یقال کما قیل بعدم الفرق بینهما حینئذٍ حقیقة وروحاً، فإن الامارات عندئذٍ کالأصول العملیة، فکما ان الأصول العملیة تکون حجة فی مدلولها المطابقی دون الإلتزامی فی ظرف جهل المکلف بالواقع، فکذلک الامارات تکون حجة فی مدلولها المطابقی دون الإلتزامی فی هذا الظرف.

والصحیح انه فرق بینهما بقطع النظر عن حجیة مثبتات الامارات، وذلک لما تقدم من أن مصب جعل الحکم الظاهری فی الامارات إنما هو درجة کاشفیتها عن الواقع، باعتبار أن هذه الدرجة تصلح ان تجعل الاماریة لها، وأما مصب جعل الحکم الظاهری فی الأصول العملیة إنما هو الجهل بالواقع والشک فیه بقطع النظر عن قوة احتمال إصابتها له، إذ لا دخل لها فی جعل الحجیة لها، فإذن تفترق الامارات عن الأصول العملیة فی نفسها وبقطع النظر عن ان مثبتاتها حجة أو لا.

وأما حجیة مثبتاتها، فهی تتوقف علی نکات أخری وتلک النکات إنما هی متوفرة فی قسم من الامارات لا مطلقاً وهو الامارات التی یکون لسانها الحکایة عن الواقع والأخبار عنه کما تقدم.

قد یقال کما قیل ان هناک فروقاً أخری بین الامارات والأصول العملیة، وتلک الفروق متمثلة فی تقدیم الامارات علی الأصول العملیة بالتخصیص أو بالحکومة أو بالورود، فهذه من ممیزات الامارة.

والجواب ان هذه الفروق تتوقف علی ثبوت الاماریة للامارة شرعاً فی المرتبة السابقة، وقد تقدم ان ملاک جعل الاماریة لها إنما هو درجة من الکشف عن الواقع، فإن هذه الدرجة هی الملاک والموضوع والمصب للحجیة والاماریة لها، وملاک جعل الاصول العملیة وموضوعها جهل المکلف بالواقع وعدم علمه به بدون ملاحظة قوة أحد الاحتمالین ودرجة الکشف فیه والأقربیة، أو فقل ان موضوع الأصل العملی الجهل بالواقع وعدم العلم به بدون ملاحظة هذا الاحتمال أو ذاک الاحتمال، فلا تکون لقوة أحد الإحتمالین دخل فی موضوع الأصل.

نعم علی هذا فلابد من تقیید موضوع الأصل بعدم جعل الشارع قوة أحد الاحتمالین موضوعاً لجعل الحجیة والاماریة، وإلا فلا موضوع للأصل، لان المقید ینتفی بانتفاء قیده، فإذا جعل الشارع خبر الثقة حجة، فبطبیعة الحال یکون ملاک هذا الجعل وموضوعه أقربیة مطابقة خبر الثقة للواقع من عدم مطابقته له، وعلی هذا فلا یبقی موضوع للأصل العملی کأصالة البراءة ونحوها، لأن موضوعه مقید بعدم جعل الاحتمال الأقرب إلی الواقع ملاکاً وموضوعاً للحجیة وإلا فینتفی موضوعه بانتفاء قیده.

وعلی ضوء ذلک، فتکون الامارات واردة علی الأصول العملیة الشرعیة ورافعة لموضوعها وجداناً، فیکون تقدیمها علیها من باب الورود لا من باب الحکومة ولا من باب التخصیص.

وأما إذا کان الاحتمالان متساویین، فلا موضوع لجعل الاماریة فی شیء منهما، وحینئذٍ فالمرجع فیه الأصل العملی وکذلک الحال فی الاحتمال

الموهوم.

فالنتیجة ان الفرق بین الامارات والأصول العلمیة إنما هو فی المرتبة السابقة، وهذه الأمور التی ذکرت بعنوان الفروق فإنها متفرعة علیه لا أنها فروق واقعاً، هذا إضافة إلی أنها فی نفسها لا تصلح ان تکون فارقة بینهما، لان هذه الفروق موجودة بین الامارات أیضاً، حیث ان بعض الامارات تتقدم علی بعضها الآخر بالحکومة أو التخصیص، وکذلک أنها موجودة بین الأصول العملیة، لأن بعضها یتقدم علی بعضها الآخر بالحکومة أو التخصیص، فإذن لا تکون هذه الفروق من العلائم الممیزة للامارات کما أن حجیة مثبتاتها لا تکون من العلائم الممیزة، لان جملة من الامارات لا تکون مثبتاتها حجة کحجیة الظن بالقبلة والظن بعدد الرکعات ونحوهما.

نتیجة هذا البحث عدة نقاط‌

النقطة الأولی: أن الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص قاعدة قبح العقاب بلا بیان علی الأظهر لا قاعدة الاشتغال وحق الطاعة، بلا فرق فی ذلک بین المولویات الذاتیة والمولویات الجعلیة.

النقطة الثانیة: أن ما أفاده مدرسة المحقق النائینی قدس سره من ان الفرق بین الامارات والأصول العملیة إنما هو فی سنخ المجعول، لأنه فی باب الامارات الطریقیة والعلم التعبدی وفی باب الأصول العملیة الجری العملی، فلهذا تکون مثبتات الامارات حجة دون الأصول العملیة، مبنی علی ان الملازمة إنما هی بین ثبوت المدلول المطابقی تعبداً وثبوت المدلول الإلتزامی کذلک، ولکن لا یمکن المساعدة علیه، لان العلم بالمدلول المطابقی إذا کان تعبدیاً، فهو لا

یستلزم العلم بالمدلول الإلتزامی کذلک، بإعتبار أن العلم التعبدی لیس بعلم حقیقة بل هو مجرد إعتبار من المولی فی عالم الإعتبار ولا ملازمة فی هذا العلم، ضرورة ان العلم التعبدی باللازم لا یمکمن ان یتولد من العلم التعبدی بالملزوم، لإستحالة الترشح والتولد فی الأمور الإعتباریة.

النقطة الثالثة: ان الرأی الثانی لا یمکن أن یکون فارقاً بینهما روحاً وحقیقة، لأن الشک بمعنی عدم العلم مأخوذ فی موضوع کل منهما حقیقة وواقعاً وثبوتاً، سواء أکان مأخوذاً فیه فی مقام الإثبات أیضاً أم لا.

النقطة الرابعة: ان الرأی الثالث فی المسألة یبتنی علی ان تمام الملاک والموضوع لحجیة الامارات قوة الاحتمال من دون النظر إلی خصوصیة المحتمل، وحیث ان قوة الاحتمال بالنسبة إلی المدلول المطابقی والإلتزامی علی حد سواء، فلهذا تکون حجیة مثبتات الامارات علی القاعدة، ولکن تقدم الإشکال فیه موسعاً.

النقطة الخامسة: الصحیح هو ما ذکرناه فی وجه حجیة مثبتات الامارات من أنها ترتکز علی توفر ثلاثة عناصر فی الامارات:

الأول، ان یکون لسانها لسان الحکایة عن الواقع والأخبار عنه.

الثانی، ثبوت الملازمة بین الأخبار عن شیء والأخبار عن لوازمه.

الثالث، أن یکون موضوع دلیل الحجیة الامارة بعنوانها الخاص کأخبار الثقة من دون النظر إلی خصوصیات موردها.

تقسیم الأصول العملیة الشرعیة

اشارة

قد قسمها الأصحاب إلی قسمین:

الأول الأصول المحرزة، الثانی الأصول غیر المحرزة، ومثلوا للأول بالاستصحاب ونحوه وللثانی بأصالة البراءة والاحتیاط الشرعیین وأصالة الطهارة ونحوها، یقع الکلام فی الفرق بین الأصول المحرزة والأصول غیر المحرزة، وهنا تفسیران لهذا الفرق:

تفسیران فی الفرق الأصول المحرزة و الأصول غیر المحرزة

التفسیر الأول مدرسة المحقق النائینی و المناقشة فیه

التفسیر الأول: ما عن مدرسة المحقق النائینی⁽¹⁾قدس سره من أن للقطع أربع حیثیات:

الأولی، الاستقرار والثبات الجزمی للنفس فی مقابل التردد.

الثانیة، الکاشفیة والطریقیة.

الثالثة، التنجیز والتعذیر.

الرابعة، البناء والجری العملی.

أما الحیثیة الأولی، فهی مخصوصة بالیقین الوجدانی ولا یمکن ثبوتها للیقین التعبدی، لأنها حیثیة تکوینیة، فلا یمکن ان تکون نتیجة الیقین التعبدی وآثاره وإلاّ لزم خلف فرض کونه تعبدیاً، ضرورة أن أثره إذا کان تکوینیاً، فلا محالة یکون مؤثره تکوینیاً، لاستحالة تأثیر الأمر الإعتباری فی الأمر التکوینی.

فالنتیجة أن هذه الحیثیة لا تقبل الجعل والإعتبار.

وأما الحیثیة الثانیة، وهی کاشفیة الیقین وطریقیته، فإنها مجعولة فی الامارات.

وأما الحیثیة الثالثة، فإنها تثبت بالأصول العملیة غیر المحرزة کأصالة البراءة التی تثبت التعذیر وأصالة الاحتیاط التی تثبت التنجیز.

وأما الحیثیة الرابعة، وهی الجری العملی فهی مجعولة فی الأصول المحرزة کالاستصحاب، لأن المجعول فیه الجری العملی علی طبق الحالة السابقة هذا.

ولکن تقدم ان الحیثیة الثانیة کالحیثیة الأولی، کما أن الحیثیة الأولی حیثیة تکوینیة فلا یمکن جعلها للیقین التعبدی، کذلک الحیثیة الثانیة حیثیة تکوینیة فلا یمکن جعلها للامارات، لاستحالة تعلق الجعل التشریعی بالأمر التکوینی، لأن إیجاده تکویناً بالتشریع لا یمکن وأما إیجاده اعتباراً فلا قیمة له.

وأما الکلام فی الحیثیة الثالثة والرابعة، فیقع أولاً فی الفرق بین الأصول العملیة المحرزة والأصول العملیة غیر المحرزة، ثم النظر إلی ما هو المجعول فی الأولی وما هو المجعول فی الثانیة.

أما الأول، فیقع الکلام فیه تارة فی مقام الثبوت وأخری فی مقام الإثبات، أما فی مقام الثبوت، فتارة ننظر إلی الاستصحاب وأخری إلی سائر الأصول المحرزة، أما الاستصحاب فلابد من النظر إلی مورده وتحلیل الحالة السابقة فیه، وهل یوجد هنا ما یبرر کونه من الأصول المحرزة أو لا؟

والجواب، أن فی الحالة السابقة أمرین: الأول الیقین بها، الثانی الحدوث أی حدوثها، أما الیقین فهو قد زال ولا یقین فی ظرف الشک فی بقاء الحالة السابقة کی یقتضی رجحان بقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک فیه، لوضوح أن بقاءه مرتبط ببقاء علته، والمفروض ان الیقین لیس من أجزاء علته، حیث أن شأنه مجرد الکشف عن الواقع من دون أن یکون له تأثیر فیه.

وبکلمة أن الیقین السابق المعدوم فعلا لا یعقل ان یقتضی رجحان بقاء متعلقه وهو الحالة السابقة، لأن مبدأ التعاصر بین العلة والمعلول من المبادی الأولیة، فیستحیل أن یقتضی الیقین فی حال وجوده بقاء الحالة السابقة إلی ظرف الشک فیه، لانه خلاف هذا المبدأ، وأما فی ظرف الشک فهو معدوم، فلا یعقل ان یکون مؤثراً وإلالزم تأثیر المعدوم فی الموجود وهو کما تری.

وأما الحدوث فهو لا یقتضی البقاء، لأن بقاء الحادث بحاجة إلی علة غیر علة حدوثه ولا تکفی علة الحدوث للبقاء، لأنه الوجود الثانی له وهو کالوجود الأول بحاجة إلی علة، والمفروض أن الوجود الأول لیس علة للوجود الثانی ولا جزء العلة له، فإذن الوجود الثانی کالوجود الأول فی الحاجة إلی العلة، والسر فیه أن وجود الممکن عین الفقر والربط بالعلة لا أنه وجود له الربط، فکما ان الوجود الأول عین الربط بالعلة فکذلک الوجود الثانی.

ودعوی ان الشیء إذا وجد دام، مدفوعة بان الأمر لیس کذلک، لأن الشیء إذا وجد قد یدوم وقد لا یدوم، إذ الدوام وجود ثان وهو بحاجة إلی وجود علة له فی زمانه ووجوده الأول لا یقتضی بقائه ببقاء علته، لأن هذا

الإقتضاء لا یمکن إلا أن یکون الوجود الأول جزء العلة للوجود الثانی، والمفروض أنه لیس علة له ولا جزئها وأیضاً أنه کیف یقتضی بقاء علته وإلا لزم خلف فرض انه معلول لها.

والخلاصة، ان وجود الحالة السابقة لا یقتضی رجحان بقائها فی ظرف الشک فیه، ضرورة أن هذا الاقتضاء لا یمکن إلا أن یکون لها دخل وتأثیر فی بقائها بنحو جزء العلة، ولکن الأمر لیس کذلک بل هو غیر معقول، فإذن وجود الحالة السابقة کما لا یقتضی ارتفاعها فی ظرف الشک، کذلک لا یقتضی بقائها فیه، لأن الاقتضاء لا یمکن ان یکون جزافاً وبلا مبرر، وعلیه فلا یکون المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة من حیث الجری العملی.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان الاستصحاب لیس من الأصول المحرزة بل حاله حال الأصول غیر المحرزة کأصالة البراءة، فلا نظر له إلی الواقع، هذا کله بلحاظ مقام الثبوت وأما فی مقام الإثبات، فلان الوارد فی روایات الاستصحاب النهی عن نقض الیقین بالشک، ومن الواضح ان هذا النهی لیس نهیاً حقیقیاً، ضرورة ان نقض الیقین بالشک أمر قهری خارج عن اختیار المکلف فلا یمکن ان ینهی عنه حقیقة، فإذن یکون المحتمل فیه أمران:

الأول، أن یکون مفاده الإرشاد إلی تعیین وظیفة المکلف فی ظرف الشک فی بقاء الحالة السابقة وأنها هی العمل علی طبق هذه الحالة لا إلی کون الاستصحاب طریقاً إلی الواقع، فإنه لا یصلح ان یجعله طریقاً وکاشفاً عنه، علی أساس ان المورد غیر قابل لجعل الطریقیة والکاشفیة، لما تقدم من

أن الاحتمال المتساوی للطرفین لا یصلح لذلک، فإن ما یصلح هو قوة الاحتمال ودرجته من الکشف، وقد مر انه لیس فی احتمال بقاء الحالة السابقة رجحان حتی یمکن جعل الطریقیة له، فما أفاده مدرسة المحقق النائینی قدس سره من أن المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة من حیث الجری العملی لا یمکن المساعدة علیه.

الثانی، ان یکون مفاده تنزیل الشک منزلة الیقین، ومرجع هذا التنزیل إلی جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی، ولا یدل هذا التنزیل علی جعل الطریقیة والکاشفیة له، لما مر من أنه لا یوجد فی مورد الاستصحاب ما یقتضی بقاء الحالة السابقة نوعاً حتی یصلح ان یجعل الطریقیة له، والشک فی روایات الاستصحاب وان کان بمعناه اللغوی والعرفی، وهو بهذا المعنی یشمل الاحتمال الراجح أیضاً، إلا أن احتمال بقاء الحالة السابقة لیس راجحاً ولو نوعاً.

وعلی هذا فإن اراد المحقق النائینی قدس سره بالجری العملی علی طبق الیقین السابق جعل الطریقیة والکاشفیة، فیرد علیه ان احتمال بقاء الحالة السابقة لا یصلح لذلک.

وان أراد به الجری العملی علی طبقه تعبداً بدون النظر إلی الواقع، فیرد علیه انه علی هذا لیس الاستصحاب من الأصول المحرزة بل هو من الأصول غیر المحرزة، وحینئذٍ فلا وجه لان یکون تقدیمه علی سائر الأصول بالحکومة.

وان أراد قدس سره به تنزیل الاستصحاب منزله الیقین فی الکاشفیة، أثباتاً،

فیرد علیه ان حقیقة الاستصحاب کما عرفت حکم الشارع ببقاء الحالة السابقة فی ظرف العمل من دون رجحان بقائها نوعاً حتی یصلح لهذا التزیل. وان أراد قدس سره به تنزیل الاستصحاب منزلة الیقین فی الجری العملی، فیرد علیه أولاً ان روایات الاستصحاب لا تدل علی هذا التنزیل، وثانیاً أن هذا التنزیل لا یستلزم جعل الطریقیة والکاشفیة، بل هو بلحاظ الجری العملی علی طبق الیقین السابق فی ظرف الشک تعبداً، وعلیه فلا یکون الاستصحاب علی ضوء هذا التفسیر من الأصول المحرزة.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره بعض المحققین⁽¹⁾قدس سره من ان الفرق بین الاستصحاب والأصل غیر المحرز ثبوتی، علی اساس ان جعله مبنی علی أمرین: أحدهما أهمیة نوع المحتمل والآخر مراعات درجة الکشف، فکلا الأمرین ملحوظ فی الأصول المحرزة التنزیلیة لا یمکن المساعدة علیه، لما تقدم من انه لا یوجد فی مورد الاستصحاب وهو الحالة السابقة ما یوجب رجحان بقائها فی ظرف الشک ولو نوعاً حتی یصلح ان یکون من الأصول المحرزة.

لحد الآن قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی انه لا فرق بین الاستصحاب وبین اصالة البراءة والاحتیاط ونحوهما من الأصول غیر المحرزة لا ثبوتاً ولا إثباتاً هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان ما تبنت علیه مدرسة المحقق النائینی قدس سره من تقدیم الاستصحاب علی الأصول غیر المحرزة بالحکومة وتقدیم الامارات علی الاستصحاب أیضاً بالحکومة فلا یمکن الجمع بینهما، لأن معنی تقدیم

الاستصحاب علی الأصول غیر المحرزة بالحکومة هو ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والکاشفیة، فإذا کان المجعول فیه الطریقیة والکاشفیة، فلا یمکن ان یکون تقدیم الامارات علیه بالحکومة، إذ معنی ان تقدیمها علیه بالحکومة هو ان المجعول فیه لیس الطریقیة والکاشفیة، ودعوی ان المجعول فیه الطریقیة والعلم التعبدی من حیث الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک، بینما المجعول فی باب الامارات الطریقیة والعلم التعبدی مطلقاً، مدفوعة بان المجعول فیه ان کان الطریقیة والعلم التعبدی، فهو مانع من حکومة الامارات علیه، وان کان جعلها من حیث الجری العملی علی طبقها، ضرورة أن هذه الجهة لا ترتبط بما هو مصب الحکومة ومرکزها وهو الطریقیة، وان شئت قلت ان الامارات والاستصحاب کلتیهما طریق إلی الواقع تعبداً، فلا یعقل ان تکون طریقیة الاستصحاب محکومة بطریقیة الامارة ومرفوعة بها رغم تعبدیة کلتا الطریقتین.

فالنتیجة انه لا یمکن الجمع بین حکومة الاستصحاب علی الأصول غیر المحرزة وحکومة الامارات علیه، فإن الأول إذا کان بالحکومة فالثانی لا یمکن ان یکون بها، وان کان العکس فبالعکس.

التفسیر الثانی ما عن بعض المحققین و المناقشة فیه

التفسیر الثانی: ما ذکره بعض المحققین⁽¹⁾قدس سره علی ما فی تقریر بحثه من أن الحکم الظاهری إذا کان قد جعل علی أساس الترجیح بملاک نوعیة المحتمل محضاً فهو أصل غیر محرز، وأما إذا کان علی أساس الترجیح بملاک نوعیة المحتمل مع مراعاة کاشفیة الاحتمال فهو أصل تنزیلی، فالأصل

التنزیلی أو المحرز إنما هو الحکم الظاهری الذی لوحظ فیه درجة من الکاشفیة وقوة الاحتمال مع نوعیة المحتمل.

ولکن تقدم الإشکال علی هذا المبنی، ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن المبنی صحیح، ولکن قد مرَّ انه لا یوجد فی مورد الاستصحاب ما یقتضی رجحان البقاء فی ظرف الشک لا الیقین السابق الزائل فعلاً ولا حدوث الحالة السابقة حتی یکون أصلاً تنزیلیاً.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی أن الاستصحاب لیس من الأصول المحرزة أو التنزیلیة.

أقسام الأصول العملیة

المرحلة الثالثة فی أقسام الأصول العملیة من العقلیة و الشرعیة

اشارة

أما الکلام فی المرحلة الثالثة: فیقع فی أقسام الأصول العملیة من العقلیة والشرعیة، ووظیفة المکلف أمام هذه الأصول فی مقامین:

المقام الأول فی تقسیم الأصول العملیة إلی أربعة أقسام

اشارة

الأول فی تقسیم الأصول العملیة إلی أربعة أقسام:

1 - أصالة البراءة العقلیة والنقلیة.

2 - أصالة الاشتغال والاحتیاط العقلیة والنقلیة.

3 - أصالة التخییر العقلیة والنقلیة.

4 - الاستصحاب.

الثانی فی تحدید وظیفة المکلف أمام هذه الأصول العملیة.

أما الکلام فی المقام الأول: فیقع تارة فی وجه حصر الأصول العملیة بأربعة، وأخری فی تفسیر الأصول العملیة العقلیة وبیان أصنافها.

أما الأول فیمکن تقریبه بما یلی: وهو ان شروط اصولیة المسألة لا تتوفر فی غیر هذه الأصول العملیة الأربعة کأصالة الطهارة وقاعدة الفراغ والتجاوز ونحوها، لأن غیر هذه الأصول الأربعة من الأصول العملیة علی قسمین:

حصر الأصول العملیة فی الأقسام الأربعة و المناقشة فیه

القسم الأول: مختص بالشبهات الموضوعیة کقاعدتی الفراغ والتجاوز وقاعدة ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده وقاعدة الید ونحوها، فإن هذه القواعد جمیعاً قواعد فقهیة لا أصولیة لعدم وقوعها فی طریق عملیة الاستنباط لإثبات الجعل الذی هو ملاک أصولیة المسألة، وأما تطبیقها علی مصادیقها فهو من باب تطبیق الجعل علی مصادیقه لا لإثبات الجعل فی الشریعة المقدسة کما هو شأن المسألة الأصولیة.

القسم الثانی: لا یختص بالشبهات الموضوعیة بل یجری فی الشبهات الحکمیة أیضاً کقاعدة الطهارة ونحوها، فإنها کما تجری فی الشبهات الموضوعیة کذلک تجری فی الشبهات الحکمیة.

وقد تسأل حینئذٍ هل أن قاعدة الطهارة قاعدة أصولیة أو لا؟

والجواب ان فیه قولین، فذهب جماعة إلی القول الثانی منهم السید الأستاذ قدس سره⁽¹⁾والمحقق الخراسانی قدس سره⁽²⁾.

أما السید الأستاذ قدس سره فقد أفاد فی وجه ذلک، أن قاعدة الطهارة حیث أنها قاعدة مسلمة لدی الکل ولا نزاع ولا خلاف فیها بین الأصحاب حتی

الاخباریین منهم، فلذلک لا تکون من المسائل الأصولیة، ومن هنا بنی قدس سره علی ان مسألة حجیة الظواهر لیست من المسائل الأصولیة، باعتبار أنها مسألة مسلمة عند الجمیع ولا نزاع فیها کبرویاً أصلاً، ومعنی ذلک أن أصولیة المسألة مرهونة بوجود الخلاف فیها ولو فی الجملة.

وللنظر فیه مجال واسع، لان أصولیة المسألة مرهونة بوقوعها الحد الأوسط فی مقام عملیة الاستنباط لإثبات الجعل الشرعی الکلی أو الجزئی، وذلک لأن الحکم الشرعی الواقعی ان کان ضروریاً أو قطعیاً، فهو واصل إلی المکلف مباشرة سواء أکان المکلف مجتهداً أم غیر مجتهد، إذ وصوله لا یتوقف علی واسطة ومقدمة خارجیة کعملیة الاستنباط والاجتهاد، لان المجتهد والعامی أمامه علی حد سواء ولا یرجع العامی إلی المجتهد فیه، لأنه عالم به وجداناً فلا موضوع للتقلید فیه، وأما إذا لم یکن قطعیاً أو ضروریاً، فوصوله بحاجة إلی واسطة وتلک الواسطة هی المسألة الأصولیة، لأنها الحد الأوسط فی عملیة الاجتهاد والاستنباط لإثباته وإیصاله إلی المجتهد وهی تطبیق القواعد الأصولیة العامة علی عناصرها الخاصة لإثبات جعل الحکم الشرعی، وأما وصوله إلی العامی فإنما هو بالتقلید والرجوع إلی المجتهد.

وعلی هذا فکل مسألة تتوفر فیها هذه الخاصة وهی وقوعها الحد الأوسط فی القیاس لإثبات النتیجة فهی مسألة أصولیة، ومن الواضح ان توفر هذه الخاصة فی المسألة منوط بکون المسألة ظنیة ولو من جهة واحدة وکانت حجة من هذه الجهة، فإذا کانت کذلک فهی مسألة أصولیة بلحاظ هذه الجهة، وأما إذا کانت قطعیة من جمیع الجهات کما إذا کانت الروایة

قطعیة سنداً ودلالة وجهة، فلا موضوع لاصولیتها وتوسطیتها، لأن الحکم الشرعی الواقعی واصل إلی المکلف بالوجدان مباشرة بدون واسطة کالحجیة أو نحوها، ولا فرق حینئذٍ بین المجتهد والعامی فلا یرجع العامی إلیه، إذ لا موضوع للتقلید حینئذٍ.

والخلاصة ان المسألة إذا کانت قطعیة من تمام الجهات کالروایة المذکورة فلا موضوع لاصولیتها، لان أصولیتها متقومة بحجیتها وهی متقومة بکون المسألة ظنیة ولو من بعض الجهات وإلا فلا موضوع لها، لأن جعل الحجیة للمسألة منوط بعدم العلم بالواقع وجداناً، ومع العلم به کذلک فلا معنی لجعل الحجیة لها لانه لغو وجزاف، وأما إذا کانت المسألة ظنیة ولو من جهة واحدة فهی أصولیة إذا ثبتت حجیتها من هذه الجهة، لان إثبات الحکم الشرعی جعلا یتوقف علی حجیة هذه المسألة من الجهة المذکورة، باعتبار أن النتیجة تابعة لاخس المقدمتین، فإذن تکون هذه المسألة هی الحد الأوسط لإثباته، ولا فرق فی ذلک بین ان تکون هذه المسألة مسلمة عند الکل أو خلافیة، لان أصولیة المسألة لا تکون مرهونة بوجود الخلاف فیها وعدم کونها مسلمة عند الکل بل هی مرهونة بوقوعها الحد الأوسط فی قیاس عملیة الاستنباط والاجتهاد، ویکفی فی ذلک کون المسألة حجة من جهة واحدة وان کانت من سائر الجهات قطعیة، فإنها أصولیة وان کانت مسلمة بین جمیع المتقدمین والمتأخرین.

وعلی هذا فالآیات القرآنیة قطعیة سنداً وجهة ولکنها ظنیة دلالة، وحیث ان دلالتها حجة علی أساس حجیة ظواهر الألفاظ بالسیرة القطعیة

العقلائیة الممضاة شرعاً، فتکون حجیتها من المسائل الأصولیة، لأنها تقع الحد الأوسط فی طریق عملیة الاستنباط وان کانت مسلمة بین جمیع الأصحاب حتی الاخباریین.

فإذن کون حجیة أصالة الطهارة متسالم علیها بین الأصحاب جمیعاً وکذلک حجیة ظواهر الألفاظ، لا یوجب خروجها عن کونها أصولیة، إذ لا شبهة فی وقوعها الحد الأوسط فی القیاس لإثبات النتیجة، ولا یمکن إثبات الحکم الشرعی جعلا فی الفقه بدون تطبیق کبری حجیة الظهور أو قاعدة الطهارة علی عناصرها الخاصة.

فالنتیجة أن أصولیة المسألة لا تکون مرهونة بوجود الخلاف فیها کما هو ظاهر السید الأستاذ قدس سره، بل هی مرهونة بوقوعها الحد الأوسط فی القیاس وان لم یوجد خلاف فیها.

وأما المحقق الخراسانی قدس سره⁽¹⁾فقد ذکر ان أصولیة المسألة مرهونة باشتراکها بین معظم أبواب الفقه، وحیث ان قاعدة الطهارة مختصة ببابها ولا تجری فی سائر الأبواب، فلا تکون من المسائل الأصولیة هذا.

والجواب ان أصولیة المسألة بطبعها وان کانت تقتضی عمومها واشتراکها بین معظم أبواب الفقه، علی أساس ان نسبتها إلی علم الفقه نسبة العلم النظری إلی العلم التطبیقی، إلا أن ذلک لا یقتضی اشتراک کل مسألة أصولیة بین معظم أبواب الفقه، وإنما تقتضی کون المسألة الأصولیة کبری تنطبق علی مصادیقها وعناصرها الخاصة فی الفقه، أما کونها کبری لمعظم

أبواب الفقه فهو لا یقتضی ذلک، ولا شبهة فی أن قاعدة الطهارة قاعدة کلیة تنطبق علی مصادیقها وعناصرها فی الفقه، غایة الأمر ان عناصرها محصورة فی باب الطهارة وهذا الحصر لا یضر بکلیة هذه القاعدة.

وان شئت قلت ان أصولیة المسألة لا تتطلب کونها مشترکة بین معظم أبواب الفقه أو جمیعها وإنما تتطلب کونها کبری کلیة تنطبق علی عناصرها الخاصة فی الفقه، وأما سعة دائرة عناصرها وضیقها، فهی لا ترتبط بأصولیة المسألة.

ومن هنا بنینا علی أن أصالة الطهارة من المسائل الأصولیة.

وعلی هذا فلا وجه لحصر الأصول العملیة بالأربعة فالصحیح أنها خمسة، خامسها أصالة الطهارة.

وأما المورد الثانی وهو الأصول العملیة العقلیة، فهو علی نوعین:

النوع الأول، قاعدة الاشتغال والاحتیاط.

النوع الثانی، قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

أما النوع الأول، وهو قاعدة الاشتغال والاحتیاط، فالحاکم به العقل، وصغری هذه القاعدة بلا منازع تمثل ثلاث مسائل:

الأولی: أطراف العلم الإجمالی بثبوت تکلیف لزومی بینها وعدم وجود مانع من تنجیزه فیها.

الثانیة: موارد الشک فی الامتثال بعد الیقین بثبوت التکلیف فی الذمة.

الثالثة: الشبهات قبل الفحص.

ثم انه لا فرق بین ان تکون مولویة التکلیف المشکوک فی هذه المسائل

ذاتیة أو عرضیة، فإنه علی کلا التقدیرین لا مناص من تطبیق قاعدة الاشتغال علیها جمیعاً وثبوت حق الطاعة فیها.

وأما النوع الثانی، وهو قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فالحاکم به العقل، والقدر المتیقن من مواردها الشک فی ثبوت التکلیف مشروطاً بشروط:

الأول ان یکون الشک فیه بدویاً.

الثانی: ان یکون ذلک بعد الفحص بالمقدار اللازم فی مظانه والیأس من الظفر بدلیل.

الثالث ان تکون مولویته عرضیة.

فإذا توفرت هذه الشروط جمیعاً فیه، فلا شبهة فی انه من صغریات هذه القاعدة بلا منازع وعدم ثبوت حق الطاعة فیه للمولی جزماً.

وأما إذا کانت مولویته ذاتیة کمولویة الله سبحانه وتعالی، فهل یمکن تطبیق هذه القاعدة علیه أیضاً أو انه حینئذٍ من صغریات قاعدة الاشتغال وحق الطاعة؟

والجواب ان فیه قولین: المعروف والمشهور بین الأصولیین القول الأول وهو ان المقام من صغریات قاعدة قبح العقاب بلا بیان، حیث انهم لم یفرقوا فی جریان هذه القاعدة بین المولویة الذاتیة والمولویة العرضیة، وذهب جماعة⁽¹⁾إلی انه من صغریات قاعدة الاشتغال وحق الطاعة، وسوف نشیر إلی کلا القولین فی المسألة وما هو الصحیح منهما.

ثم ان الاختلاف بین قاعدة قبح العقاب بلا بیان وقاعدة الاشتغال لیس

بمعنی التعارض بینهما، ضرورة ان التعارض بینهما غیر معقول، لأن الحاکم بکلتیهما معاً العقل فلا یعقل التعارض بین الأحکام العقلیة، هذا إضافة إلی أنهما مختلفتان مورداً وحکماً، أما مورداً فلان التکلیف فی مورد قاعدة قبح العقاب بلا بیان غیر منجز وفی مورد قاعدة الاشتغال منجز، ولهذا لا یمکن اجتماعهما فی مورد واحد.

وأما الثانی، فلان مفاد القاعدة الأولی إدراک العقل قبح العقاب علی مخالفة الواقع بلا بیان وانه ظلم وقبیح، ومفاد القاعدة الثانیة إدراکه حسن العقاب علیها وانه عدل، ولهذا لا یمکن اجتماعهما فی مورد واحد، نعم قد یقع الاشتباه فی ان المورد هل هو من موارد القاعدة الأولی أو الثانیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان الأصول العملیة الشرعیة تمتاز عن الأصول العملیة العقلیة فی نقطتین:

الأصول العملیة الشرعیة تمتاز عن الأصول العملیة العقلیة فی نقطتین

الأولی: ان الأصول العملیة الشرعیة تتبع فی سعتها وضیقها سعة مدلول أدلة حجیتها وضیقه کما هو الحال فی جمیع الأحکام الشرعیة، فإن اتساع دائرتها أو ضیقها یتعین من قبل أدلتها ومدی استیعابها واتساعها، ومن هنا یقع الکلام فی ضمن البحوث القادمة عن سعة دائرة هذه الأصول العملیة وضیقها من قبل أدلتها وأنها هل تشمل الشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً أو مختصة بالشبهات الموضوعیة فقط، وأیضاً أنها هل تشمل الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی أو لا، وهذه البحوث جمیعاً سوف تأتی فی محلها، والفرض فی المقام الإشارة إلی أن تحدید هذه الأصول العملیة الشرعیة سعة

وضیقاً ومدی استیعابها للشبهات إنما هو من قبل أدلتها الشرعیة ومدی عمومها وإطلاقها.

وهذا بخلاف الأصول العملیة العقلیة، إذ لا یمکن تحدید مدلولها سعة وضیقاً بقیود معینة ومحدودة کما وکیفاً بل هو یختلف سعة وضیقاً باختلاف أراء الأفراد وظروفهم، ومن هنا لابد من ملاحظة هذه الأصول العملیة العقلیة فی کل واقعة من وقائع الشک وموارده فی نفسها، لأن کل فرد مأمور فی ان یحدد وظیفته العملیة علی طبق ما أدرک عقله العملی، ومن الطبیعی ان العقل العملی یختلف باختلاف الأشخاص ووقائع الشک وتوفر شروط إدراکه ولا یمکن جعل ضابط کلی لذلک، ومن هنا یری البعض فی مورد جریان البراءة العقلیة فیه ویری الآخر انه من موارد قاعدة الاشتغال وحق الطاعة.

الثانیة: ان الأصول العملیة العقلیة لا تصلح ان تعارض الأصول العملیة الشرعیة، لأن أصالة البراءة العقلیة معلقة علی عدم البیان والاستصحاب بیان وکذلک الاحتیاط الشرعی، فإنه بیان منجز للواقع، وعلی هذا فالأصول العملیة الشرعیة کالاستصحاب المثبت للتکلیف والاحتیاط الشرعی واردة علی أصالة البراءة العقلیة، لأن موضوعها عدم البیان وهذه الأصول بیان شرعاً، فتکون واردة علیها ورافعة لموضوعها وجداناً.

وأصالة الاشتغال معلقة علی تنجز التکلیف فی المرتبة السابقة، والمفروض ان استصحاب عدم ثبوت التکلیف یثبت عدم تنجزه فیها، فیکون رافعاً لموضوعها وکذلک أصالة البراءة الشرعیة، فإنها تثبت عدم تنجز التکلیف الواقعی وکذا قاعدة الفراغ والتجاوز، فإنها رافعة لموضوع قاعدة

الاشتغال جزماً.

فالنتیجة فی نهایة الشوط ان حکم العقل العملی سواء کان بالبراءة أو بالاشتغال معلق علی عدم جریان الأصول العملیة الشرعیة فی مورده، باعتبار أنها رافعة لموضوعه وجدانا.

نعم قد یقع التعارض بین الأصول العملیة الشرعیة بعضها مع بعضها الآخر کالتعارض بین الاستصحابین أو بین الاستصحاب وأصالة البراءة، فعلی الأول یسقط کلا الاستصحابین معاً وعلی الثانی قدم الاستصحاب علیها بملاک الجمع الدلالی العرفی لا بملاک الحکومة أو الورود، وتفصیل کل ذلک یأتی فی ضمن البحوث القادمة.

المقام الثانی فی تحدید وظیفة المکلف أمام أصالة البراءة یقع فی مقامین

اشارة

وأما الکلام فی المقام الثانی: فیقع تارة فی وظیفة المکلف أمام أصالة البراءة العقلیة سعة وضیقاً وأخری أمام أصالة البراءة الشرعیة کذلک، فهنا مقامان:

المقام الأول فی تحدید وظیفة المکلف سعة وضیقاً أمام اصالة البراءة العقلیة وهی قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

المقام الثانی فی تحدید وظیفة المکلف کذلک أمام اصالة البراءة الشرعیة.

المقام الأول فی تحدید وظیفة المکلف أمام أصالة البراءة العقلیة

أما المقام الأول: فیقع الکلام فی انه هل یمکن تطبیق قاعدة قبح العقاب بلا بیان علی التکلیف المشکوک ثبوته بالشک البدوی المستقر أی بعد الفحص اللازم إذا کانت مولویته ذاتیة والحکم بقبح العقاب علیه، أو انه لا یمکن والمرجع فیه قاعدة الاشتغال وحق الطاعة.

والجواب ان المعروف والمشهور بین الأصولیین القول الأول وان المرجع

فیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان، بلا فرق بین ان تکون مولویة التکلیف المشکوک ثبوته ذاتیة أو عرضیة، ولکن ذهب جماعة إلی القول الثانی وان المرجع فیه قاعدة الاشتغال وحق الطاعة دون قاعدة القبح.

أما القول الأول فقد استدل علیه بوجوه:

الوجه الأول: ما ذکره المحقق النائینی⁽¹⁾قدس سره من ان التکلیف المولوی إذا وصل إلی المکلف بعلم وجدانی أو تعبدی، استقل العقل العملی بلزوم التحرک نحو امتثاله، باعتبار انه یدرک استحقاق العقوبة علی مخالفته وهو المحرک الأساسی نحو الطاعة والامتثال، وأما إذا لم یصل إلی المکلف لا بعلم وجدانی ولا بعلم تعبدی، فلا مقتضی لحکم العقل بلزوم التحرک نحو امتثاله، علی أساس ان العقل العملی یدرک ان العقاب علیه بلا بیان وهو قبیح، إذ لیس هنا إلا احتمال التکلیف، والاحتمال لا یصلح ان یکون بیاناً ومحرکاً نحوه إذا کان بعد الفحص، ولهذا یدرک عقله بان العقاب علیه من العقاب بلا بیان وهو قبیح وظلم.

والخلاصة ان التکالیف الإلزامیة بوجوداتها الواقعیة لا تکون محرکة ومؤثرة وإنما تکون محرکة ومؤثرة بوجودها الواصل ولو بعلم تعبدی، ومجرد احتمال ثبوتها فی الواقع لیس نحو وصول لها، فلهذا یکون العقاب علیه بلا بیان.

وقد علق علیه بعض المحققین⁽²⁾قدس سره بتقریب، ان المحرک تارة یکون

تکوینیاً ناشئاً من غرض تکوینی نحو الشیء واخری یکون تشریعیاً وهو حکم العقل بلزوم التحرک نحو الطاعة والعبودیة، سواء أکان عند الإنسان غرض فیها أم لا وسواء أکان موافقاً لطبعه أم لا.

أما الأول فالشیء بوجوده الواقعی التکوینی لا یکون محرکاً وإنما یکون محرکاً بوجوده الواصل وهو ذات مراتب ودرجات منها الوصول الاحتمالی، فإنه قد یکون محرکاً إذا کان الغرض مهماً بحیث لا یرضی الإنسان بترکه حتی فی حال الاشتباه والاختلاط، لان المحرکیة تختلف باختلاف مراتب الغرض وتفاوتها، لان الأغراض التکوینیة لیست علی مرتبة واحدة بل هی علی مراتب متفاوتة من حیث مراتب الأهمیة، ومن هنا قد یکون احتمال وجوده فی الواقع محرکاً إذا کان ذات أهمیة وقد لا یکون محرکاً إذا لم یکن کذلک، فإذن یختلف المحرک التکوینی باختلاف مراتب الغرض.

وأما المحرک التشریعی فهو متمثل فی حق الطاعة والعبودیة، لأن العقل یدرک استحقاق العقوبة علی تفویت هذا الحق الذی هو المحرک الأساسی نحو العمل فی الخارج علی طبق ما أمر الله تعالی به أو نهی عنه ولا کلام فی ذلک، والکلام إنما هو فی حدود هذا الحق سعة وضیقاً، وهل هو ثابت فی حالات الشک فی التکلیف واحتمال ثبوته فی الواقع، ومن یدعی انه ثابت فی هذه الحالات، فإنه غیر ملزم بإثبات هذه الدعوی وإقامة البرهان علیها، إذ یکفی فی إثباتها عدم ثبوت دلیل علی أنه فی حالات الشک والاحتمال لا یکون محرکاً، علی أساس أن احتمال التکلیف مساوق لإحتمال العقاب إذا لم

یکن هناک أصل مؤمن فی البین، وحیث لا برهان علی تطبیق قاعدة قبح العقاب بلا بیان علی المقام، فلا یکون أصل مؤمن فیه، ومن یدعی ان احتمال التکلیف فی حالات الشک فیه لا یکون محرکاً ومنجزاً، فهو ملزم بالإثبات وإقامة الدلیل والبرهان علی ذلک، وأما إذا لم یقم برهان ودلیل علی ذلک، کفی هذا فی إثبات الدعوی الأولی وهی ان المقام من موارد قاعدة حق الطاعة لا قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

وبکلمة أن احتمال التکلیف فی نفسه مساوق لإحتمال العقاب وهذا هو منشأ قاعدة حق الطاعة، وعلی هذا فلا فرق بین ان یکون وصول التکلیف بالوجدان أو بالتعبد أو بالاحتمال، فإنه علی جمیع التقادیر منجز ومحرک، وأما تطبیق قاعدة القبح علی المقام، فهو یتوقف علی إثبات ان احتمال التکلیف لا یصلح بیاناً فی المرتبة السابقة وهو بحاجة إلی دلیل.

وعلی هذا فما ذکره المحقق النائینی قدس سره من الوجه لإثبات توسعة قاعدة القبح یکون مرجعه إلی المصادرة، لانه قدس سره جعل مدعاه دلیلاً وبرهاناً، لان المدعی هو ان احتمال التکلیف لا یکون محرکاً ومنجزاً، ولکنه قدس سره جعل ذلک دلیلاً وبرهاناً فی المسالة، حیث قال إن المرجع فی المقام قاعدة القبح، لان العقل یری ان العقاب علی مخالفته عقاب بلا بیان وهو قبیح وظلم، معللاً بان احتمال التکلیف لا یکون بیاناً وهو عین المدعی، فلهذا یکون هذا الوجه ساقطاً لان مرده إلی المصادرة.

والخلاصة ان قاعدة القبح وان کانت قاعدة تامة وضرورة کبرویة إلا أنها لا تثبت صغراها، وهی ان احتمال التکلیف لا یکون محرکاً ومنجزاً، لانه

بحاجة إلی دلیل من الخارج، والمفروض انه لم یأت بدلیل وبرهان علی ذلک، ومن الواضح ان عدم قیام الدلیل والبرهان علی ذلک، یکفی فی محرکیته لأنها لا تحتاج إلی دلیل کما مرَّ.

فإذن من یدعی ان احتمال ثبوت التکلیف فی الواقع محرک ومورد لقاعدة الاشتغال وحق الطاعة، لا یکون ملزماً فی إثبات مدعاه بإقامة دلیل علی ذلک، لأن هذه الدعوی علی القاعدة، ومن یدعی انه لیس بمحرک ومنجز وانه مورد لقاعدة القبح، ملزم بإقامة برهان علی ذلک، باعتبار انه یدعی علی خلاف القاعدة هذا.

ویمکن المناقشة فیه بتقریب، ان الظاهر هو أن المحقق النائینی قدس سره قد اعتمد فی هذا الوجه علی السیرة العقلائیة الجاریة بینهم، وهی ان الموالی العرفیة لا یواخذون عبیدهم علی مخالفة التکلیف فی حالات الشک والجهل به، ومنشأ هذه السیرة الإرتکازیة الراسخة فی أعماق النفوس الموافقة للفطرة والجبلة وهو قبح العقاب بلا بیان وعدم صلاحیة احتمال ثبوت التکلیف فی الواقع للبیان، ومن هنا تکون قاعدة القبح قاعدة ارتکازیة وموافقة للجبلة والفطرة، فإذن لا یکون مرجع هذا الوجه إلی المصادرة هذا.

ولکن هنا إشکالاً أخر وهو أن هذه السیرة وان کان ثابتة إرتکازاً وموافقة للفطرة، إلا أن موردها المولویة العرفیة العرضیة دون المولویة الذاتیة.

والجواب ان اعتماد المحقق النائینی قدس سره علی السیرة العقلائیة الإرتکازیة الموافقة للوجدان والفطرة إنما هو علی أساس انه لا یری فرقاً فی حق الطاعة بین المولویة الذاتیة والمولویة العرضیة کما هو المعروف والمشهور

بین الإصحاب، وعلی ذلک فمن یدعی الفرق بینهما بأن المرجع فی حالات الشک فی التکلیف وإحتمال ثبوته فی المولویة الذاتیة قاعدة الاشتغال وحق الطاعة، والمرجع فی حالات الشک فی المولویات العرضیة قاعدة القبح، فعلیه ان یبین نکات الفرق بین البابین هما باب المولویة الذاتیة والمولویة العرضیة.

الذی یظهر من القائل بهذا الفرق نکتتان:

النکتة الأولی: ان المولویة العرضیة مولویة جعلیة اعتباریة تتبع الجعل والاعتبار فی السعة والضیق کسائر الأحکام الشرعیة.

وعلی هذا فلا نعلم جعلها واعتبارها فی حالات الشک بالواقع وعدم العلم به لا وجدانا ولا تعبداً، فإذا لم نعلم بجعلها فی موارد الجهل وحالات الشک فی التکلیف، فالقدر المتیقن هو ان مولویة المولی العرفی مجعولة فی حالات العلم بالتکلیف دون حالات الشک به، فإذن لا یکون الشک فی التکلیف شکاً فی المولویة وهذا بخلاف حالات الشک بالتکلیف فی المولویة الذاتیة، فإنه شک فی التکلیف المولوی والشک فیه مساوق للشک فی العقاب واحتماله، فلذلک یکون المرجع فیه قاعدة حق الطاعة، بینما لا یکون فی حالات الشک فی التکلیف فی المولویة الجعلیة شک فی التکلیف المولوی، لأن القدر المتیقن هو جعل المولویة للمولی العرفی فی حال العلم به لا مطلقاً، وهذا هو الفرق بین المولویة الذاتیة وبین المولویة الجعلیة هذا.

ویمکن المناقشة فیه أولاً، أن أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وان کان ممکناً ثبوتاً، وعلی هذا فلا مانع بحسب مقام الثبوت من أخذ العلم بجعل المولویة للمولی العرضی فی موضوع

نفسها فی مرتبة المجعول، إلا انه بحاجة إلی دلیل ولا دلیل علی ذلک فی مقام الإثبات، بل الدلیل فی مقام الإثبات یدل علی أنها مجعولة له مطلقاً، لان ما دل من الدلیل علی مولویة الرسولصلی الله علیه و آله والأئمة الاطهار علیهم السلام مطلق، ومقتضی إطلاقه أنها مجعولة لهم علیهم السلام مطلقاً لا مقیدة بالعلم بها، وعلی هذا فماصدر من النبی الأکرم صلی الله علیه و آله بعنوان ثانوی کما فی منطقة الفراغ، فهو حکم مولوی صدر من المولی سواء أکان المکلف عالماً به أم لا، لأنه حکم مولوی فی الواقع، غایة الأمر ان المکلف جاهل به.

وعلی هذا فالشک فی التکلیف الصادر من المولی العرضی واحتمال ثبوته فی الواقع شکاً فی التکلیف المولوی، والمفروض ان الشک فیه مساوق لاحتمال العقاب، فإذن یکون داخلاً فی صغری قاعدة حق الطاعة دون قاعدة القبح، وعلیه فلا فرق بین المولویة الذاتیة والمولویة الجعلیة.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم الفرق بین المولویة الذاتیة والمولویة العرضیة واطلاق الأولی واختصاص الثانیة بحال العلم بها، ولکن دعوی ان احتمال التکلیف فی المولویة الذاتیة مساوق لإحتمال العقاب، یرجع إلی دعوی أن العقل العملی یدرک ذلک، وان کان هذا الاحتمال بعد الفحص والتحقیق عن الدلیل فی الشبهات الحکمیة والیأس من الظفر به، ولکن لقائل ان یقول ان العقل العملی لا یدرک ذلک إذا کان احتمال التکلیف بعد الفحص، وکلتا الدعویین بحاجة إلی الإثبات، والمفروض ان القائل بالدعوی الأولی لم یقم برهاناً علیها غیر دعوی ان احتمال التکلیف المولوی مساوق لاحتمال العقاب، ولکن هذه الدعوی وان کانت صحیحة فی الجملة،

إلا أن الکلام فی إطلاقها وشمولها حتی احتمال التکلیف بعد الفحص والتحقیق، بل لا یبعد دعوی ان العقل بحسب فطرته وجبلته یدرک ان احتمال التکلیف فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص والتحقیق والیأس من الظفر بدلیل مما لا قیمة له وان وجوده کالعدم والعقاب علیه عقاب بلا بیان.

النکتة الثانیة: ان مولویة المولی الحقیقی ذاتیة مطلقة کاملة ولا حدود ولا نهایة لها، علی أساس انه الخالق المطلق والمنعم والرزاق والقادر والعالم بکل شیء وله الولایة المطلقة علی التشریعیات والتکوینیات، بینما المولی العرفی وله تکون مولویته محدودة بحدود التشریعیات فقط فی الجملة، وهذا الفرق والاختلاف بینهما یؤدی إلی هذه النتیجة وهی ثبوت حق الطاعة وشکر المنعم فی حالات الشک فی التکلیف المولوی الحقیقی وعدم ثبوته فی حالات الشک فی التکلیف المولوی الجعلی.

والجواب ان المولی الحقیقی وان کانت مولویته کاملة ومطلقة ولا حدود لها فی التکوینیات والتشریعیات، بینما تکون مولویة المولی الاعتباری محدودة وضعیفة وفی التشریعیات فقط، إلا ان مولویته المطلقة اللامحدودة فی التکوینیات والتشریعیات وان کانت تفرض علی العبد الإطاعة، إلا أنها لا تحدد حدودها ولا تتعین موردها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان المولویة التی هی عبارة عن ثبوت حق الطاعة علی قسمین: الأول المولویة الذاتیة وهی منحصرة بمولویة القادر المطلق ولا تحتاج إلی جعل جاعل.

الثانی المولویة الجعلیة التی هی مجعولة من قبل الله تعالی کمولویة

الأنبیاء والأئمة علیهم السلام.

ثم ان المولویة المجعولة تتبع فی السعة والضیق جعل الجاعل، والظاهر اختصاص جعل المولویة للموالی العرفیة العرضیة فی خصوص الأحکام المعلومة بالعلم الوجدانی أو التعبدی هذا.

ولنأخذ بالنقد علیه، أما اختصاص جعل المولویة للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله والأئمة الأطهار علیهم السلام بحال العلم بها، فقد تقدم أنه وان کان ممکناً ثبوتاً إلا أنه لا دلیل علیه فی مقام الإثبات، بل مقتضی الدلیل فی هذا المقام العموم وعدم الاختصاص کما هو الحال فی سائر الأحکام الشرعیة.

ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم اختصاص جعلها بحال العلم لا مطلقا، ولکن الکلام فی أن الشک فی التکلیف المولوی الذاتی المساوق للشک فی ثبوت حق الطاعة هل هو محرک ومنجز أو لا؟

والجواب انه مبنی علی حکم العقل بان احتمال التکلیف المولوی بعد الفحص والتحقیق عن الدلیل والیأس منه منجز له فی مقابل المشهور بأنه لیس بمنجز، واحتمال التکلیف المولوی وان کان مساوقاً لاحتمال العقاب، إلا أن ذلک إنما هو بإدراک العقل العملی، أما انه یدرک ذلک فی مطلق احتمال التکلیف المولوی حتی إذا کان بعد الفحص والیأس من الدلیل، فهو غیر معلوم لا وجدانا ولا برهاناً هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أن قاعدة قبح العقاب بلا بیان وان کانت قاعدة ارتکازیة ثابتة فی أعماق النفوس کالجبلة والفطرة، إلا أنها لا تعین صغراها ولا تقول بان الاحتمال محرک وبیان علی الواقع المشکوک ومنجز او انه لیس

بیاناً، فتعیین الصغری إنما هو بید العقل العملی، ودعوی انه یدرک ان المقام من موارد قاعدة الاشتغال وحق الطاعة وان الإحتمال بیان ومنجز.

مدفوعة بأن هذه الدعوی بحاجة إلی دلیل وبرهان ولا برهان علی ذلک، باعتبار ان هذا الإدراک العقلی لیس وجدانیاً ولا من الضروریات کی لا یحتاج إلی برهان، کما ان دعوی أن هذا الاحتمال لیس بیاناً ومنجزاً للواقع، وان المقام من صغریات قاعدة القبح بحاجة إلی دلیل وبرهان.

ودعوی أن حق الطاعة للمولی الحقیقی ثابت فی المرتبة السابقة علی أوامره ونواهیه، وأما فی المولی الاعتباری فهو لیس بثابت فی المرتبة السابقة وإنما هو ثابت فی أوامره ونواهیه فحسب، وعلی هذا فلا یدرک العقل إلاّ ثبوت حق الطاعة فی أوامره ونواهیه الواصلتین إلی المکلف وإلا فلا أثر لهما.

مدفوعة، بأنه ان أرید بذلک أن مولویة المولی الإعتباری مختصة بحال العلم بها، فیرد علیه ما تقدم من ان ذلک وان کان ممکناً ثبوتاً إلا أن الدلیل فی مقام الإثبات یدل علی أن المجعول مولویته مطلقاً وان لم یعلم بها، وإن أرید بذلک ان المولی أوجب إطاعة أوامره ونواهیه من دون جعل المولویة له، فیرد علیه انه لا یرجع إلی معنی محصل، لوضوح أن وجوب إطاعة أوامره ونواهیه من جهة أنه مولی فی المرتبة السابقة إما ذاتاً أو جعلاً، بل لو صرح بوجوب إطاعة أوامره ونواهیه، فهو یکشف عن جعل المولویة له فی المرتبة السابقة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی ان کلتا النقطتین المذکورتین لا تصلح ان تکون فارقة بین المولی الحقیقی الذاتی والمولی الإعتباری الجعلی،

لأن إحتمال التکلیف المولوی لا یخلو من أن یکون بیاناً ومنجزاً له علی تقدیر ثبوته فی الواقع أو لا، فعلی الاول یکون المورد من موارد حق الطاعة حتی فی المولویة الجعلیة، وعلی الثانی یکون المورد من موارد قاعدة القبح حتی فی المولویة الذاتیة، وتعیین ان المورد من موارد قاعدة حق الطاعة أو قاعدة القبح مطلقاً بحاجة إلی دلیل وبرهان.

یؤکد ان المقام من موارد قاعدة القبح لا قاعدة حق الطاعة أمران:

الأول: ان الشارع بیّن الأحکام الشرعیة بما لها من الموضوعات والمتعلقات بتمام شروطها وقیودها من دون بیان طریقة امتثالها، وسکوت الشارع عنه یدل علی أنه لیس لدی الشارع طریقة خاصة لامتثالها، وطریق الامتثال وهو الطریق المتبع لدی العرف والعقلاء المرتکز فی أذهانهم، وحیث ان الطریقة المتبعة عند العقلاء فی حالات الشک فی التکلیف إذا کان بعد الفحص والتحقیق هی تطبیق قاعدة القبح دون قاعدة حق الطاعة، فلذلک أصبح تطبیق قاعدة القبح فی هذه الموارد أمراً مرتکزاً فی الأذهان، ولو کانت للشارع طریقة أخری لامتثال أحکامه الشرعیة مخالفة لطریقة العرف والعقلاء ولو فی بعض الموارد، لکان علیه التنبیه علیها، مثلاً إذا فرضنا ان المطلوب لدی الشارع فی حالات الشک فی التکلیف واحتمال ثبوته قاعدة حق الطاعة دون قاعدة القبح، لکان علیه التنبیه علی خطأ طریقة العقلاء فی هذا المورد، وحیث انه لم یرد تنبیه من الشارع علی ذلک لا تلویحاً ولا تصریحاً، فیعلم انه لیس لدیه طریقة أخری للامتثال غیر الطریقة المتبعة لدی العرف والعقلاء.

ودعوی ان العقل العملی یدرک ان المرجع فی حالات الشک فی المولویة الذاتیة قاعدة حق الطاعة دون قاعدة القبح، وهذا یکفی فی ان طریقة العقلاء فی کیفیة الامتثال وحدوده لا تکون متبعة مطلقاً.

مدفوعة بأن إدراک العقل ذلک مطلقاً حتی بعد الفحص والتحقیق وعدم الظفر بدلیل فی المسألة أول الکلام وبحاجة إلی الإثبات کما عرفت، باعتبار ان هذا الحکم العقلی لیس من الأولیات والضروریات التی قیاساتها معها.

الثانی: أن المرتکز فی أذهان العرف والعقلاء أن احتمال التکلیف المولوی بعد الفحص والتحقیق عن الدلیل والیأس عن الظفر به لا أثر له ولا یکون محرکاً ومنجزاً ولا یحکم العقل العملی علی خلافه حتی فی المولویة الذاتیة کما تقدم، ولو کان هذا الارتکاز خطأً بنظر الشارع ومخالفاً للأغراض التشرعیة لنبه علیه وردع عنه، فمن عدم الردع یکشف الإمضاء.

فالنتیجة فی نهایة المطاف هی عدم ثبوت قاعدة الاشتغال وحق الطاعة فی الأحکام الشرعیة المشکوکة والمحتملة بعد الفحص والتحقیق عن الدلیل وعدم الظفر به، وعندئذٍ فلا محالة یکون المرجع قاعدة القبح بلا فرق بین المولویة الذاتیة والمولویة الجعلیة.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق الاصفهانی⁽¹⁾قدس سره من أن کل حکم من أحکام العقل العملی یکون مردّه إلی حکمه الرئیسی الأولی الذاتی وهو حکمه بقضیتی قبح الظلم وحسن العدل، مثلاً یحکم العقل بحسن ضرب الیتیم للتأدیب، فإنه فی الحقیقة یرجع إلی أنه عدل، ویحکم بقبح ضربه للإیذاء فإنه

یرجع إلی أنه ظلم.

وعلی هذا ففی کل مورد قامت الحجة علی ثبوت تکلیف شرعی من وجوب أو حرمة، کانت مخالفته خروج عن رسم العبودیة وحق الرقیة وهو مصداق للظلم والتعدی علی حق المولی فیستحق العقاب علیه.

وأما إذا لم تقم علیه حجة وبیان، بل کان مجرد احتمال وجوده فی الواقع بعد الفحص عن الدلیل والیأس من الظفر علیه، فلا تکون مخالفته خروجاً عن ذی العبودیة وتفویتاً لحق الطاعة ولا یکون مصداقاً للظلم، لأنه لم یخالف مولاه فی الواقع ونفس الأمر، لان عنوان المخالفة إنما یتحقق فی مخالفة التکالیف الواصلة إلی المکلف، وأما إذا لم یکن واصلة إلیه، فلا یکون ترک إطاعتها وامتثالها مخالفة للمولی لکی یستحقق العقاب علیها بل هو قبیح بحکم العقل الفطری، لانه یدرک فطرة أن العقاب بلا بیان قبیح هذا.

وقد علق علیه بعض المحققین⁽¹⁾قدس سره بما حاصله هو ان حکم العقل بقبح الظلم وحسن العدل لیس هو الأصل والأساس لأحکام العقل العملی کافة، لان قضیة قبح الظلم وحسن العدل لا یمکن ان تکون من القضایا الأولیة، لأن الظلم عبارة عن سلب ذی حق حقه، فلابد حینئذٍ من تشخیص الحق الذی هو من مدرکات العقل العملی فی نفسه فی المرتبة السابقة، وترک شکر المنعم ظلم باعتبار ان العقل یدرک ان له حق الشکر فی المرتبة السابقة، فصدق الظلم یتوقف علی إدراک العقل وجود حق للغیر فی المرتبة السابقة حتی یکون تفویته ظلماً، وعلی هذا ففی المقام لابد أولاً من النظر إلی ان

حق الطاعة ثابت للمولی فی المرتبة السابقة فی حالات الشک فی التکلیف واحتمال ثبوته فی الواقع أو أنه غیر ثابت إلاّ فی التکالیف الواصلة بالعلم الوجدانی أو التعبدی، فإذن یتجه البحث فی المقام إلی ان حق الطاعة ثابت فی هذه الحالات أو لا، فإن ثبت فترکه ظلم وإلا فلا ظلم، ولا وجه لجعل مصب البحث فی أن ترک الطاعة فی الحالات المذکورة ظلم أو لا، وعلی هذا الأساس فإن أراد قدس سره من الحجة ما یصحح العقاب، فیرد علیه أولاً أن القضیة حینئذٍ تکون بشرط المحمول، إذ معناها أنه إذا قام ما یصحح العقاب، یصح عقابه وهو کما تری، وثانیاً ان دعوی عدم انطباقها علی الوصول الإحتمالی أول الکلام، لان مرجعها إلی ان الوصول الاحتمالی لیس مصححاً للعقاب، لانه لیس بحجة فیکون الدلیل عین المدعی، وان أراد قدس سره من الحجة العلم، فهو أول الدعوی وبحاجة إلی الإثبات،

فالنتیجة أن ما ذکره قدس سره من التعلیق یرجع إلی أمرین:

الأول: أن قضیة قبح الظلم وحسن العدل لا یمکن ان تکون أولیة بل هی فی طول قضیة أخری، وهی ثبوت حق للغیر فی المرتبة السابقة وهی أیضاً من مدرکات العقل العملی کالقضیة الأولی.

الثانی: انه لا یمکن ان یراد من الحجة ما یصحح العقاب ولا العلم.

وللمناقشة فی کلا الأمرین مجال، أما الأمر الأول فلا شبهة فی أن قضیة قبح الظلم وحسن العدل من القضایا الأولیة الفطریة وثابتة فی أعماق النفوس کالجبلة، وأما القضیة الأخری وهی إدراک حق للغیر فی المرتبة السابقة فهی موضوع قضیة قبح الظلم وملاکها، لأن تمام موضوعها وملاکها هو ثبوت

الحق للمظلوم فی المرتبة السابقة، إذ معنی الظلم هو سلب ذی حق حقه وعنوان الظلم عنوان مشیر إلی ذلک، فإذن لیس هنا قضیتان مستقلتان موضوعاً ومحمولاً، بل القضیة الثانیة تمام الموضوع والملاک للقضیة الأولی وهی قضیة قبح الظلم وحسن العدل، ومن الواضح ان العقل إنما یحکم بقبح الظلم وحسن العدل بعد إحراز موضوعه وملاکه، ومع الشک فیه وعدم إحرازه لا یحکم بذلک، ومن الطبیعی أن حکم العقل بقبح الظلم أو حسن العدل لا یکون إلا بعد إحراز تمام موضوعه وملاکه، أو فقل إنه إذا صدق عنوان الظلم فی الخارج وتحقق، فلا شبهة فی قبحه وإنه أمر فطری أولی فلا یحتاج إلی أی مؤنة زائدة، وأما إنکار الاشاعرة قبح الظلم فهو مکابرة منهم فی مقابل أمر فطری ضروری، بل لهم طفرات أخری لا تقل عن ذلک، کإنکارهم حدوث القرآن وکونه قدیماً والإختیار للإنسان وکونه مجبوراً لا حول له ولا قوة، فإن کل ذلک خلاف الضرورة والوجدان، هذا إضافة إلی أنهم لا ینکرون إدراک العقل قبح الظلم وحسن العدل، وإنما ینکرون ان فعل العبد لا یتصف بالقبح أو الحسن بملاک ان فعله لا یکون اختیاریاً حتی یتصف بالحسن أو القبح.

وأما ما ذکره ابن سینا من أنه لو لا بناء العقلاء علیهما، فلا یحکم عقلنا بقبح الظلم وحسن العدل، فهو مبنی علی نقطة خاطئة وهی تخیله ان إدراک عقله قبح الظلم وحسن العدل إنما هو من جهة بناء العقلاء علیهما لا من جهة الفطرة، مع أن لازم ذلک هو ان العقل لا یدرک قبح الظلم قبل وجود العقلاء علی سطح الأرض وهو کما تری.

والخلاصة إن الفعل طالما یکون متصفاً بالظلم، فلا محالة متصف بالقبح ویستحیل انفکاکه عنه کاستحالة إنفکاک المعلول عن العلة، ولا یمکن هذا الإنفکاک إلا بانتفاء موضوعه وهو عنوان الظلم، بأن یکون هناک مانع عن اتصاف الفعل به، فعندئذٍ ینتفی القبح بانتفاء موضوعه، مثلاً ینطبق عنوان العدل علی الصدق فی الخارج، فطالما یکون الصدق متصفاً بعنوان العدل فهو حسن ویستحیل انفکاکه عنه، نعم إذا عرض علی الصدق عنوان آخر مانعاً عن اتصافه بالعدل، ینتفی حسنه حینئذٍ بانتفاء موضوعه وهو العدل، کما إذا فرض أن الصدق مصداق للضرر علی الأخر، فإنه حینئذٍ لیس مصداقاً للعدل بل هو مصداق للظلم ومتصف بالقبح وکذلک الحال فی الکذب، فإنه طالما یکون مصداقاً للظلم ومتصفاً به فهو قبیح ویستحیل انفکاکه عنه، وأما إذا کان هناک مانع عن انطباق الظلم علیه واتصافه به، کما إذا کان الکذب لإنقاذ نفس مؤمن، فإنه مصداق للعدل لا للظلم، فینتفی حینئذٍ قبحه بانتفاء موضوعه وهو الظلم.

فالنتیجة ان قضیة قبح الظلم وحسن العدل، قضیة فطریة أولیة یدرکها العقل العملی فطرة وجبلة.

وأما الأمر الثانی: الظاهر ان المحقق الأصفهانی قدس سره أراد من الحجة المنجزیة، فعندئذٍ لا یلزم کون القضیة بشرط المحمول، وأما المصادرة فهی أیضاً غیر لازمة، لأن المحقق الأصفهانی قدس سره یری ان احتمال التکلیف إذا کان بعد الفحص، لا یصلح أن یکون منجزاً وحجة، علی أساس أن عدم صلاحیته للتنجیز أمراً مرتکزاً لدی العرف والعقلاء.

فالنتیجة أنه قدس سره قد اعتمد علی هذا الارتکاز وهو حجة لعدم الردع عنه.

الوجه الثالث: ما ذکره المحقق الأصفهانی⁽¹⁾قدس سره أیضاً، وحاصل ما أفاده قدس سره ان الحکم الشرعی علی قسمین:

الأول الحکم الإنشائی، وهو الحکم الذی لا یکون باعثاً ومحرکاً.

الثانی الحکم الحقیقی الذی هو مدار الإطاعة والعصیان، وهو متقوم بنحو من أنحاء الوصول، لعدم معقولیة تأثیر الإنشاء الواقعی فی انقداح الداعی فی النفس ومع عدم الوصول فلا تکلیف حقیقی، وحینئذٍ فلا مخالفة للتکلیف الحقیقی فلا عقاب، فإنه علی مخالفة التکلیف الحقیقی.

ثم أورد قدس سره علی هذا البیان، بأن عدم العقاب لعدم التکلیف الحقیقی أمر وعدم العقاب لعدم وصوله أمر آخر، وما هو مفاد قاعدة القبح الثانی دون الأول، هذا إضافة إلی أن قاعدة القبح مما اتفق علیه الکل، وتقوّم التکلیف بالوصول محل خلاف هذا.

وقد أورد علیه بعض المحققین⁽²⁾قدس سره بأمرین:

الأول یمکن ان یقال ان التکلیف الحقیقی متقوم بالوصول الأعم من الوصول الاحتمالی بناء علی سعة دائرة حق الطاعة، وعلیه فما ذکره المحقق الأصفهانی قدس سره مبنی علی ضیق دائرة حق الطاعة فی المرتبة السابقة، بدعوی ان الوصول الاحتمال بعد الفحص لا یکون مقوماً للتکلیف ومنجزاً له وهذا

لا یکون إلا مصادرة هذا.

ویمکن المناقشة فیه بما مرَّ من ان عدم صلاحیة احتمال التکلیف بعد الفحص لان یکون مقوماً للتکلیف ومنجزاً له أمر مرتکز عند العرف والعقلاء فلا یحتاج إلی إقامة دلیل، وعدم تبلور هذه القاعدة أی قاعدة قبح العقاب بلا بیان إلا فی زمن المحقق قدس سره لا یکون دلیلاً علی عدم ارتکازیتها، ومن المعلوم ان ارتکازیة جوهر هذه القاعدة ولبها ثابتة فی زمن المعصومین علیهم السلام، فلو کانت مخالفة للاغراض التشریعیة، فبطبیعة الحال نهی الشارع عن العمل علی طبقها.

ودعوی أنا لو سلمنا ان التکلیف الحقیقی متقوم بالوصول العلمی الوجدانی أو التعبدی دون الوصول الاحتمالی، إلاّ ان ملاکاته فی مرحلة المبادئ کالمصلحة والمفسدة والإرادة والکراهة والحب والبغض حیث أنها أمور واقعیة تکوینیة، فتکون محفوظة فی حالات العلم والجهل والشک، وبما أن هذه المبادئ هی حقیقة الحکم وروحه، فاحتمال وصولها یکفی لمنجزیتها ومعها یثبت حق الطاعة.

مدفوعة بأن مبادئ الحکم وان کانت حقیقة الحکم وروحه، إلا أن الحکم إذا کان وصوله وتنجیزه مشروطاً بالعلم به أو قیام الحجة علیه، فبطبیعة الحال یکون وصول المبادئ وتنجزها مشروطاً بذلک، لأن وصول المبادئ إنما هو بوصول الحکم، ولا یمکن افتراض وصول المبادئ وتنجزها بدون وصول الحکم وتنجزها، لأن شروط الحکم هی شروط المبادئ سواءاً کانت فی مرحلة الجعل أم فی مرحلة التنجیز.

وان شئت قلت، أن الوصول الاحتمالی إذا کان محرکاً ومنجزاً للمبادئ فهو محرک ومنجز للحکم أیضاً، ولا وجه للقول بأنه منجز للمبادئ دون الحکم، فعلی القول بسعة دائرة حق الطاعة فإنه منجز للحکم والمبادئ معاً، وعلی القول بضیق دائرته لا یکون منجزاً لشیء منهما، فإذن الفرق بان الحکم الحقیقی متقوم بالوصول العلمی دون الأعم منه ومن الاحتمالی، وأما مبادیه فهی غیر متقومة بالوصول العلمی فقط بل بالأعم منه ومن الوصول الاحتمالی، لا وجه له أصلاً هذا.

والصحیح فی المقام ان یقال ان للحکم الإنشائی تفسیرین:

الأول أن الغرض مترتب علی نفس الإنشاء والجعل کإنشاء الأمر للامتحان أو لغرض آخر، فإن مفعوله ینتهی بإنتهاء الإنشاء فلا حکم فی هذا الفرض، هذا فی مقابل الحکم الحقیقی وهو الحکم المجعول بداعی البعث والزجر الناشئ من الملاک القائم بمتعلقه ویدور مداره وجوداً وعدماً.

الثانی الحکم الإنشائی، وهو الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، وهذا الحکم الإنشائی طالما یکون فی مرحلة الإنشاء لا أثر له ولا یکون حکماً حقیقة فی هذه المرحلة، وأما إذا صار فعلیاً بفعلیة موضوعه فی الخارج، فیکون حکماً حقیقةً، غایة الأمر ان کان موضوعه أمراً خارجیاً کالاستطاعة والبلوغ والعقل وغیر ذلک، فلا تکفی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی تنجزه بل لابد من وصوله بالعلم الوجدانی أو التعبدی، وأما إذا کان وصوله إلی المکلف مأخوذاً فی موضوعه، فعندئذٍ تکون فعلیته بفعلیة موضوعه مساوقة لتنجزه،

ولکن الکلام فی أن المأخوذ فی الموضوع هل هو وصوله بالأعم من العلم الوجدانی والعلم التعبدی والوصول الإحتمالی أو لا، ففیه وجهان:

فعلی القول بسعة دائرة حق الطاعة هو الوجه الأول، وعلی القول بضیق دائرته هو الوجه الثانی، وقد تقدم ان الأظهر هو القول بالضیق هذا.

ولکن ظاهر هذا الوجه هو ان وصول الحکم قد اخذ فی موضوع نفسه، فلهذا قال قدس سره ان التکلیف الحقیقی متقوم بالوصول، فإن الوصول إذا لم یکن مأخوذاً فی موضوعه، فلا یکون التکلیف الحقیقی متقوماً به، لأن التکلیف الإنشائی إنما یصبح حقیقیاً إذا صار فعلیاً بفعلیة موضوعه فی الخارج سواء وصل إلی المکلف أم لا، لأن الوصول موجب لتنجزه لا مقوم لحقیقته.

ولکن لا یمکن الأخذ بهذا الظاهر، لان من یستدل بهذا الوجه یری استحالة أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، وعلیه فکیف یستدل به، فإذن لابد أن یکون مراده من التکلیف الحقیقی هو التکلیف الباعث والمحرک فعلاً، ومن المعلوم انه متقوم بالوصول الوجدانی أو التعبدی ولا قیمة للوصول الاحتمالی إذا کان بعد الفحص.

إلی هنا قد وصلنا إلی النتائج التالیة:

الأولی: ان فی الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص وعدم الظفر بدلیل اتجاهین: الأول الاتجاه المشهور بین الأصحاب هو ان الأصل الأولی فیها قاعدة قبح العقاب بلا بیان مطلقاً أی بلا فرق بین أن یکون الشک فی المولویة الذاتیة أو المولویة الجعلیة.

الثانی أن الأصل الأولی فیها قاعدة الاشتغال وحق الطاعة دون قاعدة القبح فی خصوص ما إذا کان الشک فی المولویة الذاتیة دون المولویات الجعلیة، وقد اختار هذا الاتجاه بعض المحققین قدس سره، وقد مرّ ان الأظهر هو الاتجاه الأول.

الثانیة: أنه لا فرق بین المولی الحقیقی والمولی الجعلی، فعلی کلا التقدیرین یکون الشک فی التکلیف شکاً فی التکلیف المولوی سواء أکانت مولویته ذاتیة أم جعلیة، لما تقدم من عدم اختصاص المولویة الجعلیة بصورة العلم وعدم ثبوتها فی حال الشک والجهل.

الثالثة: ان إثبات کل من الاتجاهین بحاجة إلی دلیل وبرهان، لا أن الإتجاه الأول بحاجة إلی دلیل دون الثانی إلاّ بناءً علی أن احتمال التکلیف المولوی مساوق لاحتمال العقاب مطلقاً وان کان الاحتمال بعد الفحص، ولکن تقدم ان المرتکز لدی العرف والعقلاء أنه لا یصلح أن یکون منجزاً وبیاناً مطلقاً.

الرابعة: ان الفرق بین المولویة الذاتیة والمولویة الجعلیة وان کانت کبیرة، فإن المولویة الذاتیة مولویة مطلقة کاملة ولا حدود لها فی التکوینیات والتشریعیات، بینما المولویة الجعلیة مولویة محدودة فی التشریعیات فحسب، إلا أن هذا الفرق الکبیر بینهما ذاتاً لا یؤدی إلی الفرق بینهما فی حق الطاعة، لأن مسألة حق الطاعة ترتبط بإدراک العقل العملی وحکمه باستحقاق العقوبة والمثوبة فی مرحلة الامتثال والانقیاد، لانه یدرک ان المؤثر فی هذه المرحلة إنما هو مولویة المولی، وأما کون هذه المولویة ذاتیة فلا تأثیر

لها فیما هو منشأ حق الطاعة کما تقدم.

ومن هنا قلنا ان الصحیح ما هو المشهور بین الأصولیین من أن الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص، قاعدة قبح العقاب بلا بیان لا قاعدة حق الطاعة.

هذا تمام الکلام فی المقام الأول وهو ان الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص اللازم هل هو أصالة البراءة العقلیة أو أصالة الاشتغال وحق الطاعة، وقد تقدم ان الأظهر هو الأول.

المقام الثانی فی تحدید وظیفة المکلف أمام أصالة البراءة الشرعیة

اشارة

المقام الثانی: أن وظیفة المکلف فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص اللازم عن الدلیل فیها وعدم الظفر به، هل هو أصالة البراءة الشرعیة أو أصالة الاحتیاط الشرعیة؟

والجواب ان الکلام یقع فیه فی موردین:

الأول: فی أصالة البراءة الشرعیة.

الثانی: فی أصالة الاحتیاط الشرعیة.

أما الکلام فی المورد الأول: فیقع فی جهتین:

الأولی: فی مفاد أصالة البراءة الشرعیة سعة وضیقاً.

الثانیة: فی نسبة أدلتها إلی أدلة الاحتیاط.

الکلام فی مفاد أصالة البراءة الشرعیة سعة و ضیقا

أما الکلام فی الجهة الأولی: فقد استدل علیها بالکتاب والسنة والإجماع والاستصحاب، أما الکتاب فبعدة من الآیات:

أدلة البراءة

الاستدلال بالکتاب

منها قوله تعالی: وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً

⁽¹⁾

وتقریب الاستدلال به، أن بعث الرسول فی الآیة الشریفة کنایة عن بیان الأحکام الشرعیة للناس وإتمام الحجة علیهم، فلا عقاب علی مخالفة کل حکم من الأحکام الشرعیة قبل البیان وإتمام الحجة، لان الله تعالی قد نفی العذاب قبل بعث الرسول الذی هو کنایة عن بیان الأحکام الشرعیة.

فالنتیجة ان مفاد هذه الآیة المبارکة نفی العقاب قبل بیان التکلیف وإیصاله وإتمام الحجة علیه، وهذا هو مفاد أصالة البراءة الشرعیة والعقلیة معاً هذا.

وقد نوقش فی دلالة هذه الآیة الکریمة بوجوه:

الوجه الأول ⁽¹⁾: ان الآیة الکریمة ناظرة إلی نفی العذاب الدنیوی عن الأمم السابقة، ولا تدل علی نفی العذاب الأخروی علی مخالفة التکلیف المشکوک فی الشبهات الحکمیة، وعلیه فیکون مفاد الآیة الإخبار عن نفی العذاب الدنیوی ولا نظر لها إلی نفی العذاب الأخروی، فإذن تکون الآیة أجنبیة عن الدلالة علی أصالة البراءة الشرعیة.

والجواب أولاً، أنه لا وجه لتقیید العذاب فی الآیة بالعذاب الدنیوی، إلا ان یقال بأن فعل الماضی فیها قد استعمل فی الأخبار عن نفی العذاب الدنیوی کالهلاک ونحوه عن الأمم السابقة وان هذا العذاب لا یکون قبل بعث الرسول والبیان وإتمام الحجة.

ولکن من الواضح ان فعل الماضی فی الآیة لم یستعمل عن نفی العذاب الفعلی سابقاً، لان الظاهر منها عرفاً بقرینة السیاق هو نفی الشأنیة، لان جملة

(و ما کنا نعذب) فی الآیة ظاهرة عرفاً فی نفی الشأنیة وان العذاب قبل البیان لا یلیق به تعالی ولا یمکن صدوره منه سبحانه، وأما حمل هذه الجملة علی الإخبار عن نفی العذاب الدنیوی بالنسبة إلی الأمم السالفة قبل إرسال الرسل، فهو بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک ولا قرینة فی البین.

والخلاصة أنه لا شبهة فی ظهور هذه الجملة فی الآیة أن العذاب قبل البیان وإتمام الحجة لیس من شأنه تعالی ولا یلیق به، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون فی الزمان الماضی أو المستقبل، هذا إضافة إلی ان هذه الآیة الکریمة واقعة فی سیاق الآیات الراجعة إلی العذاب الأخروی کقوله تعالی:

کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ ⁽¹⁾إلی قوله تعالی: وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری ⁽²⁾قرینة علی أن المراد من العذاب، العذاب الأخروی أو الأعم منه ومن الدنیوی.

فالنتیجة أن المراد من العذاب فی الآیة إما خصوص العذاب الأخروی أو الأعم منه ومن الدنیوی، ولا مبرر لتخصیصه بالعذاب الدنیوی فحسب.

وثانیاً لو سلمنا ان المراد من العذاب فی الآیة الکریمة العذاب الدنیوی، إلا أن ذلک إنما هو من باب تطبیق العذاب فی الآیة علیه، باعتبار انه موردها لا انه مفادها، لوضوح ان المتفاهم العرفی من الآیة بمناسبة الحکم والموضوع الإرتکازیة العرفیة أنه لیس من شأنه تعالی العذاب قبل البیان وإتمام الحجة وانه لا یلیق بمقامه سبحانه، وهذا المعنی معنی عام یشمل العذاب الدنیوی

والأخروی معاً، غایة الأمر ان مورد نزول الآیة العذاب الدنیوی، ومن الواضح ان تطبیق الآیة علی مورد نزولها لا یوجب تخصیصها به.

وعلی الجملة، فالآیة المبارکة تدل علی انه لیس من شأنه تعالی العذاب قبل البیان سواء أکان عذاباً دنیویاً أم عذاباً أخرویاً.

هذا إضافة إلی ان العذاب الدنیوی قبل البیان وإتمام الحجة إذا لم یکن من شأنه تعالی، فالعذاب الأخروی بطریق أولی.

الوجه الثانی ⁽¹⁾: ان الآیة الکریمة ظاهرة فی نفی العذاب الفعلی ولا تدل علی نفی الاستحقاق ولا ملازمة بینهما، إذ یمکن ان لا یعاقب الشخص فعلاً بسبب أو آخر رغم انه مستحق له مع ان المقصود فی المقام نفی الاستحقاق الذی هو مفاد أصالة البراءة الشرعیة، فإذن الآیة لا تدل علی أصالة البراءة.

والجواب عن ذلک یظهر مما تقدم من أن المتفاهم العرفی الارتکازی من الآیة المبارکة هو ان العذاب قبل البیان وإتمام الحجة لیس من شأنه تعالی وغیر لائق بمقامه سبحانه، وعلی هذا فلو کان العبد مستحقاً للعذاب، کان عذابه لائقاً بمقامه سبحانه ومناسباً لشأنه تعالی.

الوجه الثالث ⁽²⁾: ان الرسول فی الآیة کنایة عن صدور البیان من الشارع فی الواقع لا عن وصوله فعلاً، وعلی هذا فلا تنطبق الآیة علی الموارد التی قد صدر البیان من الشارع ولکنه غیر واصل إلی الناس، إذ لا ملازمة بین صدور البیان ووصوله، إذ قد یصدر ولم یصل، فإذن لا تدل الآیة علی

نفی العقاب فیما إذا صدر البیان ولم یصل إلی المکلف لمانع من الموانع، لان مدلولها نفی العذاب قبل البیان لا بعده وان کان غیر واصل، ودلالة الآیة الکریمة علی أصالة البراءة تتوقف علی أن یکون الرسول فیها کنایة عن الوصول، لأنه مانع عن أصالة البراءة لا صدوره فقط بدون وصوله، وظاهر الآیة إناطة العقوبة بالصدور والتشریع لا بالعلم والوصول.

والجواب ان المتفاهم العرفی من الآیة بمناسبة الحکم والموضوع الإرتکازیة هو ان الرسول کنایة عن البیان وإتمام الحجة، ومن الواضح ان الحجة لا تتم إلا بعد الوصول، فإذا صدر التکلیف فی الواقع ولکنه غیر واصل إلی المکلف بسبب أو آخر، فلا یصدق علی مجرد صدوره البیان والحجة، ضرورة ان صدقه متقوم بالوصول بنحو من الأنحاء حتی یکون لله حجة بالغة.

الوجه الرابع ⁽¹⁾: ان مفاد الآیة الکریمة مفاد قاعدة قبح العقاب بلا بیان، لان مفاد الآیة الکریمة نفی العقاب بدون بیان وحجة، وهذا هو مفاد قاعدة القبح دون أصالة البراءة الشرعیة، حیث ان مفادها الترخیص الظاهری فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص والیأس عن الظفر بدلیل فیها، والمفروض ان الآیة لا تدل علی الترخیص الظاهری فی موارد الشک والاشتباه، وإنما تدل علی عدم العقاب بلا بیان، فإذن مفاد الآیة مفاد قاعدة القبح وتؤکد علی القاعدة وترشد إلیها. نعم لو قلنا بأن الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص قاعدة الاشتغال وحق الطاعة لا قاعدة القبح، کانت الآیة واردة

علیها أی علی قاعدة الاشتغال وحق الطاعة ورافعة لموضوعها وجداناً وهو احتمال العقاب، هذا إذا کان المراد من الرسول البیان الشرعی کما هو الظاهر.

وأما لو کان المراد منه مطلق البیان أعم من البیان الشرعی والعقلی، فلا تکون الآیة واردة علیها، لفرض ان قاعدة حق الطاعة حینئذٍ بیان، باعتبار ان العقل العملی یدرک ان احتمال التکلیف المولوی الذاتی بیان ومنجز وان کان فی الشبهة الحکمیة بعد الفحص ومعه یکون العذاب بعد البیان لا بدونه، ولکن الظاهر من الرسول فی الآیة البیان الشرعی لا الأعم منه ومن العقلی.

فالنتیجة ان هذا الأشکال، وهو ان مفاد الآیة مفاد قاعدة القبح وارد علیها، وعلی هذا فلا تدل الآیة علی أصالة البراءة الشرعیة.

الاستدلال بآیة السعة و الکلام فیها

ومنها قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها ⁽¹⁾.

وتقریب الاستدلال به ان الموصول من الأسماء المبهمة التی لا تتعین إلا بصلتها وهو مستعمل فی معناه المبهم، علی أساس انه معناه الموضوع له وتعیینه فی ضمن بعض مصادیقه وأفراده بواسطة صلته أو بقرینة أخری إنما هو من باب تطبیقه علی فرده فی الخارج لا من باب استعماله فیه وإلا لکان مجازاً، لانه لم یوضع بازاء الفرد، واستعماله فیه، استعمال فی غیر معناه الموضوع له مع ان الأمر لیس کذلک، وعلیه فیکون المقام من باب تعدد الدال والمدلول، لأن الموصول قد استعمل فی معناه الموضوع له وهو المبهم

وتطبیقه علی بعض أفراده المعین فی الخارج إنما هو بدال آخر.

وعلی هذا فالموصول فی الآیة قد استعمل فی معناه الموضوع له وهو الشیء المبهم، ولکن تطبیقه علی فرده المعین فی الخارج فی الآیة الکریمة وهو المال بقرینة موردها، بإعتبار ان الآیة بمثابة التعلیل للآیة الأخری قبلها وهی قوله تعالی: وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها ⁽¹⁾، فإن ذلک قرینة علی أن المراد من الموصول فیها المال، فیکون التطبیق من باب تعدد الدال والمدلول.

فالنتیجة أن الموصول فی الآیة مستعمل فی معناه الموضوع له وقرینیة السیاق تدل علی ان المراد منه المال، وعلی هذا فالموصول فی الآیة قابل للتطبیق علی التکلیف وکذلک علی الفعل إذا کانت هناک قرینة علی ذلک، غایة الأمر ان أرید من الموصول فی الآیة المال أو الفعل، فالمراد من الإیتاء هو القدرة، وان أرید به التکلیف فالمراد منه الإیصال.

وعلی ضوء هذا الأساس فلا مانع من الاستدلال بالآیة الشریفة علی أصالة البراءة الشرعیة، بإعتبار أن الموصول فی نفسه یشمل التکلیف أیضاً، فیکون مفاد الآیة لا یکلف الله نفساً، کلفة التکلیف ولا المال ولا الفعل إلا بعد إیصال التکلیف إلیه فی الأول وقدرته علی المال والفعل فی الثانی والثالث، کل ذلک من باب تعدد الدال والمدلول، ولا یلزم محذور استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد.

ودعوی ان ذلک وان لم یستلزم استعمال الموصول فی الآیة فی أکثر من

معنی واحد، إلا أنه یستلزم استعمال لفظ الإیتاء فی معنیین هما الإیصال والقدرة.

مدفوعة، أولاً انه لا یستلزم استعماله فیهما بنحو استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، إذ لا مانع من استعماله فی معنی واحد جامع بینهما کالموصول، غایة الأمر إرادة کل واحد منهما خاصة بحاجة إلی قرینة، هذا إضافة إلی إنه لا مانع من استعماله فیهما معاً، لما ذکرناه فی مستهل علم الأصول من أنه لا مانع من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد ثبوتاً، غایة الأمر أنه فی مقام الإثبات بحاجة إلی قرینة تدل علیه، والقرینة فی المقام موجودة وهی إرادة کل من التکلیف والمال من الموصول فی الآیة، لان إرادة التکلیف منه قرینة علی أن لفظ الأیتاء استعمل فی الإیصال وإرادة المال منه، قرینة علی أنه استعمل فی الاقدار.

والخلاصة انه لا مانع ثبوتاً من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، وأما إثباتاً فهو بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک، وفی المقام لا مانع من استعمال لفظ الإیتاء فی المعنیین المذکورین هما الوصول والقدرة ثبوتاً، وأما إثباتاً فالقرینة علی ذلک موجودة وهو إرادة التکلیف والمال والفعل من الموصول فی الآیة بقرینة خارجیة، فإنها تتطلب استعمال لفظ الإیتاء فی أکثر من معنی واحد هذا.

وقد ناقش شیخنا الأنصاری⁽¹⁾قدس سره، فی دلالة الآیة المبارکة علی أصالة البراءة الشرعیة،

بدعوی أنه لا یمکن أن یراد من الموصول فی الآیة التکلیف والمال معاً، لانه ان أرید به التکلیف کان مفعولاً مطلقاً، بینما إذا أرید به المال أو الفعل کان مفعولاً به، وحیث ان نسبة الفعل إلی المفعول المطلق مباینة لنسبته إلی المفعول به، فلا یمکن الجمع بینهما فی جملة واحدة، لأن الآیة الکریمة مشتملة علی نسبة واحدة وهی نسبة الفعل إلی المفعول ولا یعقل ان تکون مشتملة علی نسبة أخری مباینة للنسبة الأولی، وعلی هذا فلا یمکن ان یراد من الموصول فی الآیة التکلیف والمال معاً، فإذن یدور الأمر بین أن یکون المراد منه التکلیف فقط أو المال أو الفعل ولا یمکن الجمع بینهما، لاستلزامه الجمع بین نسبتین مختلفتین فی إستعمال واحد وکلام فارد، وحیث ان مورد الآیة المال، فیصلح ذلک ان یکون قرینة علی أن المراد منه المال.

وقد أجیب عنه بوجوه:

الأول: ما عن المحقق العراقی⁽¹⁾قدس سره من ان الهیئة القائمة بالفعل والمفعول مستعملة فی نسبة جامعة بین النسبتین لا فی کل واحدة منهما مستقلة حتی یلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، وهو لا یمکن.

ولکن هذا الجواب لا یرجع إلی معنی صحیح، وذلک لأنه ان أرید من النسبة الجامعة الجامع الحقیقی، فیرد علیه ما ذکرناه فی بحث الحروف من أن الجامع الذاتی الحقیقی بین أنحاء النسب والروابط غیر معقول، والنکتة فی ذلک أن النسبة حیث انه لیس لها تقرر ماهوی فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود، فهی بطبیعة الحال متقومة ذاتاً وحقیقة بشخص وجود طرفیها فی

الذهن أو الخارج، بمعنی أن طرفیها ان کانا فی الخارج فالنسبة خارجیة، وإن کانا فی الذهن فالنسبة ذهنیة، علی أساس أن شخص وجود طرفیها من المقومات الذاتیة لها، مثلاً نسبة الضرب إلی زید مباینة لنسبته إلی عمرو وهکذا، باعتبار ان کل نسبة متقومة بشخص وجود طرفیها فی الخارج أو الذهن، ومن الواضح ان شخص وجود طرفی نسبة الضرب إلی زید مباین لشخص وجود طرفی نسبته إلی عمرو وهکذا، لان المقومات الذاتیة لکل نسبة مباینة للمقومات الذاتیة للنسبة الأخری وأنها بمثابة الجنس والفصل للنوع، والجامع الذاتی إنما یتصور بین الأفراد التی تشترک فی المقومات الذاتیة وهی محفوظة مع إلغاء جمیع خصوصیاتها الفردیة کأفراد الإنسان، فإنها مشترکة فی المقومات الذاتیة وهی الحیوانیة والناطقیة، وهذه المقومات الذاتیة محفوظة مع إلغاء کافة خصوصیاتها الفردیة والعرضیة ولا یمکن إلغاء تلک المقومات عنها، لان إلغائها، إلغاء الإنسانیة وهذا خلف، ولا یتصور اشتراک أنحاء النسب والروابط فی المقومات الذاتیة، لما عرفت من أن کل نسبة فی الذهن أو الخارج متقومة ذاتاً ووجوداً بشخص وجود طرفیها، ومن هنا إذا ألغیت المقومات الذاتیة لها، فلا نسبة حینئذٍ، ومع الحفاظ علیها فهی متباینات ذاتاً وحقیقة.

فالنتیجة أن الجامع الحقیقی لا یتصور بین نسبتین مختلفتین.

وإن أرید بالنسبة الجامعة بینهما الجامع الانتزاعی، فیرد علیه انه مفهوم اسمی ولیس بمفهوم حرفی، لوضوح ان مفهوم النسبة اللحاظی لیس بنسبة بالحمل الشائع وان کان نسبة بالحمل الأولی، بل هو مفهوم اسمی للفظ

النسبة لانه موضوع بازائه.

ومن الواضح أن الهیئة القائمة بالفعل والفاعل لم توضع بازاء مفهوم النسبة الذی هو مفهوم اسمی، بل موضوعة بازاء واقع النسبة التی هی نسبة بالحمل الشائع ومعنی حرفی ومتقومة بشخص وجود طرفیها، یعنی انه لا وجود لها بقطع النظر عن وجودهما.

وان أرید بها نسبة ثالثة مباینة للنسبتین المذکورتین وملائمة مع إطلاق الموصول بالنسبة إلی کل من التکلیف والمال، بمعنی أنه ان أرید من الموصول المال، کانت نسبة الفعل إلیه نسبة إلی المفعول به، وإن أرید منه التکلیف، کانت نسبة الفعل إلیه نسبة إلی المفعول المطلق، وهاتان النسبتان متباینتان، وأما نسبة الفعل إلی الموصول بما له من المعنی المبهم الجامع کالشیء، فهی نسبة ثالثة تنسجم مع إطلاق الموصول للتکلیف، وحینئذٍ فیکون معنی الآیة< لا یکلف الله نفساً إلا شیئاً أو کلفة آتاها >، فکل من الشیء أو الکلفة یشمل التکلیف أیضاً.

فیرد علیه أولاً، أن هذه النسبة لیست جامعة بین النسبتین المذکورتین، لما مرَّ من استحالة اشتراک النسبتین فی جامع ذاتی بینهما، بل هی نسبة مستقلة فی مقابل هاتین النسبتین ومباینة لهما إذا کان الجامع ملحوظاً بنحو الموضوعیة، وأما إذا کان ملحوظاً بنحو المعرفیة والمشیریة إلی کل من التکلیف والمال، فلا تکون هناک إلا نسبة الفعل إلی المال أو إلی التکلیف، وأما نسبته إلی الجامع، فهو مجرد عنوان ومعرف لها ولیست بنسبة بالحمل الشائع فی مقابلها.

والخلاصة أن نسبة الفعل فی الآیة إلی الموصول بعنوان المعرف لیست نسبة الحمل الشائع فی مقابل نسبته إلی المال، بل هی نسبة بالحمل الأولی أی عنوانها ومفهومها.

وثانیاً، أن نسبة الفعل إلی الموصول بمعناه المبهم وان کانت ممکنة ثبوتاً، إلا أن إطلاق الموصول للتکلیف فی مقام الإثبات بحاجة إلی قرینة وهی تمامیة مقدمات الحکمة، ولکن المقدمات غیر تامة فی المقام، لان القرینة علی تقیید الموصول بالمال موجود وهی سیاق الآیة، فإنه ید علی هذا التقیید، فإذن لا تتم مقدمات الحکمة.

وان شئت قلت انه مع اقتران الآیة بهذا السیاق لم یحرز انها فی مقام البیان حتی من ناحیة التکلیف، وعلیه فیکون الموصول مجملاً من حیث المراد الجدی النهائی منه فلا إطلاق له للتکلیف، فلذلک لا یمکن ان یراد من الهیئة القائمة بالفعل والمفعول، نسبة ثالثة مباینة للنسبتین المذکورتین وملائمة مع إطلاق الموصول.

فالنتیجة أنه لا یمکن أن تکون نسبة الفعل فی الآیة المبارکة إلی الموصول بماله من المعنی المطلق والمبهم الشامل للتکلیف، لان القدر المتیقن منه المال، وإرادة الأعم بحاجة إلی قرینة ولا قرینة علی ذلک، فإذن لیست فی الآیة إلاّ نسبة واحدة وهی نسبة الفعل إلی المال.

الثانی: ما عن المحقق النائینی⁽¹⁾قدس سره من أن التکلیف بمعناه المصدری لا یصلح إلا أن یقع مفعولاً مطلقاً ولا یمکن ان یقع مفعولا به، وأما بمعناه اسم

المصدر الذی هو اسم للذات فیصلح ان یقع مفعولاً به، وعلی هذا فإن لوحظ التکلیف فی الآیة بما هو اسم المصدر، فإنه بهذا اللحاظ ذات لا حدث ومصدر، وان لوحظ التکلیف فیها بما هو مصدر، فإنه بهذا اللحاظ حدث لا ذات، فعلی ضوء اللحاظ الأول، فالموصول یصلح ان یقع مفعولاً به، وأما علی ضوء اللحاظ الثانی، فهو لا یصلح إلا أن یقع مفعولاً مطلقاً، فإذن لا مانع من أن یراد من الموصول الجامع بین المال والتکلیف وهو اسم المصدر، فإنه علی کلا التقدیرین مفعول به فی الآیة، وعلیه فشمول الموصول فی الآیة التکلیف بمعنی اسم المصدر لا یستلزم الجمع بین نسبتین متباینتین فیها، بل الآیة حینئذٍ مشتملة علی نسبة واحدة وهی نسبة الفعل إلی المفعول به، سواءاً کان المراد من الموصول المال أو التکلیف بمعنی أسم المصدر هذا.

ویمکن المناقشة فیه، بتقریب ان المصدر واسم المصدر واحد ذاتاً وحقیقة فی الخارج والفرق بینهما إنما هو فی اللحاظ والاعتبار، وذلک لأنه ان لوحظ التکلیف فی عالم الذهن بما هو وبقطع النظر عن اشتماله علی نسبة ما، فهو اسم المصدر وبهذا اللحاظ یکون ذاتاً لاحدثاً ومصدراً، وان لوحظ بما هو مشتمل علی نسبة ما فهو مصدر وحدث، ولکن هذا الفرق إنما هو باللحاظ فی عالم الذهن لا فی عالم الواقع، ضرورة أن المصدر بوجوده الواقعی حدث مشتمل علی نسبة ما وهو واقع اسم المصدر ولیس له واقع آخر غیره، لان الفرق بینهما إنما هو بوجوده اللحاظی لا بوجوده الواقعی، ومن الواضح ان إطلاق الموصول فی الآیة إنما هو بالنسبة إلی واقع التکلیف وهو حدث مشتمل علی نسبة ما، وأما اسم المصدر فلا واقع موضوعی له غیر

وجوده فی عالم اللحاظ والذهن، وعلیه فلا یمکن ان یراد من الموصول فی الآیة الأعم من المال والتکلیف، وإلا لزم محذور اشتمال الآیة علی نسبتین متباینتین هما نسبة الفعل إلی المفعول به المتمثل فی المال ونسبة الفعل إلی المفعول المطلق المتمثل فی التکلیف، ولا یمکن الجمع بینهما فی کلام واحد.

الثالث: ما ذکره بعض المحققین⁽¹⁾قدس سره من أن هذا الإشکال مبنی علی تطبیق الموصول علی التکلیف فی مقابل تطبیقه علی المال، وعندئذٍ فیصلح الموصول لأن یقع مفعولاً مطلقاً، ولکن هذا المبنی خاطئ، وذلک لأن مادة الفعل فی الآیة المبارکة وهو قوله تعالی:< لا یکلف >هی الکلفة بمعنی المشقة، والمراد من إطلاق الموصول هو إطلاقه للحکم الشرعی الذی هو الموضوع للکلفة، وحیث ان الحکم مباین للکلفة مفهوماً، فیصح أن یقع الحکم مفعولاً به، وعلیه فیکون معنی الآیة لا یکلف الله نفساً إلا بحکم واصل إلیها، فعندئذٍ لا یلزم محذور الجمع بین النسبتین المتباینتین هما نسبة الفعل إلی المفعول به ونسبته إلی المفعول المطلق فی الآیة، بل الآیة حینئذٍ مشتملة علی نسبة واحدة وهی نسبه الفعل إلی المفعول به.

وغیر خفی ان هذا الوجه وان کان ممکناً ثبوتاً ومعالجاً للمشکلة ودافعاً لها، إلا أنه لا یمکن الأخذ به فی مقام الإثبات بدون قرینة تدل علی ذلک، لأن ظاهر الآیة الکریمة بحسب المتفاهم العرفی من الموصول فیها هو التکلیف، وإرادة الحکم بمعنی الاعتبار والجعل منه بحاجة إلی قرینة تدل علیه ولا قرینة فی المقام لا من الخارج ولا من الداخل.

والخلاصة أنه لا شبهة فی ان معنی الآیة والمتبادر منها عرفاً هو أن الله تعالی لا یکلف نفساً إلا تکلیفاً لا أن معناها لا یکلف نفساً إلا حکماً، فإنه خلاف الظاهر وبحاجة إلی عنایة زائدة.

الرابع: ان الظاهر من الآیة الکریمة هو ان الموصول فیها مفعول مطلق أی لا یکلف الله نفساً إلا کلفة آتاها، بتقریب ان مادة التکلیف لا تتعدی إلیها بدون الباء، فلا یقال کلفه بمعنی کلف به، وحیث انه لم یرد حرف الجر فی الآیة، فالمراد من الموصول هو المفعول المطلق، والکلفة تشمل المال والفعل والتکلیف جمیعاً، وعلی هذا فإطلاق الموصول وشموله للتکلیف أیضاً لا یستلزم محذور الجمع بین نسبتین متباینتین فی الآیة، لأن الآیة علی هذا لا تشتمل إلا علی نسبة واحدة وهی نسبة الفعل إلی المفعول المطلق.

وهذا الوجه قریب جداً ولا بأس بالالتزام به، غیر ان هذا الوجه یستلزم استعمال کلمة الإیتاء فی معنیین هما العلم والقدرة، وقد تقدم أنه لا محذور فیه.

إلی هنا قد تبین أنه لا مانع من الاستدلال بالآیة الکریمة علی أصالة البراءة الشرعیة ثبوتاً، واما إثباتاً فهو یتوقف علی إثبات الإطلاق للموصول بالنسبة إلی التکلیف، وهو یتوقف علی إجراء مقدمات الحکمة فیه، ولکن إجرائها لا یخلو عن إشکال، وذلک لان مورد الآیة المال وهی مسوقة لبیانه بقرینة وحدة السیاق، وحیث ان وحدة السیاق تصلح ان تکون قرینة علی تعیین الموصول وتطبیقه علی المال، فهی تمنع عن جریان مقدمات الحکمة لإثبات إطلاقه.

وان شئت قلت أن الآیة المبارکة فی مقام بیان تحدید الإنفاق بالمال بالمقدار المیسور حسب الطاقة والإمکانیة ولا ظهور لها فی الإطلاق، ولا یمکن إثبات ظهورها بمقدمات الحکمة أیضاً لعدم تمامیتها حتی علی الوجه الأخیر، باعتبار ان مورد الآیة هو الکلفة المالیة وإرادة الأعم منها ومن التکلیف بحاجة إلی قرینة، والقرینة فی المقام مقدمات الحکمة وهی لا تجری.

فالنتیجة أنه لا یمکن الاستدلال بالآیة علی أصالة البراءة الشرعیة.

ویؤکد ذلک أن معنی الإیتاء الأقدار لا الإعلام، وهذا یصلح ان یکون قرینة علی اختصاص الموصول فی الآیة بالمال، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری إنّا لو سلمنا إطلاق الآیة الکریمة للتکلیف، فهل یکون مفادها نفی الکلفة من قبل التکلیف الواقعی عند الشک فیه وعدم وصوله أو نفی الکلفة فی مورده أی مورد التکلیف الواقعی، فإن کان مفادها الأول فهو لا ینافی إیجاب الاحتیاط، لأن دلیله یثبت الکلفة بسبب وجوب الاحتیاط لا أنه یثبت الکلفة من قبل الواقع المجهول، وان کان مفادها الثانی فهو ینافی إیجاب الاحتیاط، لان دلیله یثبت الکلفة بسبب إیجابه فی مورد التکلیف المجهول، والآیة تدل علی نفی الکلفة فی هذا المورد، وحینئذٍ لابد من تقدیم الآیة علی روایات الاحتیاط لأنها مخالفة للکتاب، والروایات المخالفة له لا تکون حجة فی نفسها، إلا أن یقال ان نسبة الروایات إلی الآیة نسبة المقید إلی المطلق، باعتبار اختصاصها بالشبهات التحریمیة دون الآیة فإنها مطلقة.

ومن هنا یختلف مفاد هذه الآیة عن مفاد الآیة الأولی، لأن مفاد هذه

الآیة نفی التکلیف مباشرة فی مورد الاشتباه والاختلاط، بینما مفاد الآیة الأولی نفی العقاب کذلک قبل البیان وإتمام الحجة، ولهذا قلنا ان مفادها مفاد قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

ثم ان الآیة الکریمة هل هی ظاهرة فی الفرض الأول أو الثانی؟

والجواب ان فیه وجهین: الظاهر هو الفرض الثانی، لأن الآیة المبارکة فی مقام الامتنان وهو یقتضی نفی الکلفة عن مورد التکلیف الواقعی المجهول غیر الواصل.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان عدم دلالة هذه الآیة الکریمة علی أصالة البراءة الشرعیة إنما هو من جهة عدم إطلاقها للتکلیف وشمولها له وإلا فلا قصور فیها من النواحی الأخری.

الاستدلال بآیة 145 من سورة الأنعام

ومنها قوله تعالی قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ ⁽¹⁾.

وتقریب الاستدلال به ان التعبیر فیه بکلمة عدم وجدان دون عدم الوجود مع ان الأنسب لسیاق الآیة فی المقام هو التعبیر بعدم وجود غیر ما هو مذکور فی الآیة الشریفة، علی أساس ان المحرمات فی زمن نزول هذه الآیة المبارکة منحصرة بما هو مذکور فیها، وحیث ان الله تعالی فی هذه الآیة کان فی مقام تعلیم النبی الأکرم صلی الله علیه و آله طریقة المحاجة مع أهل الکتاب، بإعتبار أنهم حرموا عدة أشیاء لم ینزل بها شرع، فیکون الأنسب التعبیر بعدم وجود

المحرمات غیر الأشیاء المذکورة فی الآیة بدیلاً عن التعبیر بعدم الوجدان، لان التعبیر به لا یدل علی عدم وجود محرمات أخری فی الواقع، علی أساس أنه لا ملازمة بین عدم الوجدان وعدم الوجود، ولکن مع هذا أمره تعالی نبیه الأکرم صلی الله علیه و آله فی مقام المحاجة معهم التعبیر بعدم الوجدان لا بعدم الوجود، ومن الواضح ان هذا لا یمکن ان یکون بلا نکتة، والنکتة هی ان عدم الوجدان یکفی للترخیص وإطلاق العنان، غایة الأمر ان عدم الوجدان إن کان من النبی الأکرم صلی الله علیه و آله کفی للترخیص وإطلاق العنان الواقعی، بإعتبار ان عدم الوجدان منه صلی الله علیه و آله مساوق لعدم الوجود، وان کان من غیره أی غیر المعصوم، کفی للترخیص وإطلاق العنان الظاهری.

وبکلمة أن المقصود من الآیة الکریمة هو عدم وجود المحرمات غیر الأشیاء المذکورة فی الآیة، ولکن مع هذا فالتعبیر بعدم الوجدان بدیلاً عن عدم الوجود، فلا محالة یکون مبنیاً علی نکتة عامة وهی ان عدم الوجدان یکفی للترخیص، غایة الأمر ان کان عدم الوجدان من المعصوم علیه السلام فهو مساوق لعدم الوجود، وان کان من غیره کفی للترخیص الظاهری.

وعلی ضوء هذا التقریب، یمکن الاستدلال بالآیة الکریمة علی أصالة البراءة الشرعیة.

وهنا تعلیقان علی الاستدلال بالآیة علی أصالة البراءة.

التعلیق الأول: ما عن جماعة⁽¹⁾من الأصولیین من ان عدم الوجدان من النبی الأکرمصلی الله علیه و آله فیما یوحی إلیه یکون دلیلاً قاطعاً علی عدم وجود

محرمات أخری فی الشریعة المقدسة غیر المحرمات المذکورة فی الآیة، فإذن الآیة لا تدل علی جعل حکم ظاهری ترخیصی حتی یمکن الاستدلال بها فی المقام، بل أن ذلک لا یناسب مقام المخاصمة والمحاجة مع أهل الکتاب، باعتبار ان نفی الحرمة الواقعیة ظاهراً لا یدل علی نفیها واقعاً، وعلیه فلا تکون الآیة دلیلاً علی نفی ما یدعی أهل الکتاب مع أنها فی مقام ردهم، وان دعواهم بوجود محرمات أخری غیر ما هو مذکور فی الآیة باطلة هذا.

والجواب ان هذا التعلیق لا یرتبط بما ذکرناه من النکتة العامة لتقریب الاستدلال بالآیة، وهی ان العدول عن التعبیر بعدم الوجود إلی عدم الوجدان مبنی علی نکتة عامة عرفیة وهی ان عدم الوجدان یکفی للترخیص وإطلاق العنان، غایة الأمر ان کان هذا التعبیر من النبی الأکرمصلی الله علیه و آله کفی للترخیص الواقعی باعتبار انه مساوق لعدم الوجود، وان کان من غیره کفی للترخیص الظاهری، فالاستدلال بالآیة فی المقام مبنی علی هذه النکتة العامة، وأما المخاصمة والمحاجة فهی مبنیة علی أن عدم وجدان النبی الأکرم صلی الله علیه و آله مساوق لعدم الوجود فی الواقع.

التعلیق الثانی: ما ذکره بعض المحققین⁽¹⁾قدس سره من ان عدم الوجدان من النبی الأکرمصلی الله علیه و آله وان لم یساوق عدم الحرمة واقعاً یعنی عدم الوحی بها، ولکنه دلیل قطعی علی عدم صدور التشریع بها منه صلی الله علیه و آله فی الشریعة المقدسة، وعلی هذا فلو فرض دلالة الآیة علی أصالة البراءة، فبطبیعة الحال تکون الأصالة منوطة بعدم صدور الحکم من قبل الشارع لا بعدم وصوله، ومن

الواضح أنه لا یمکن إحراز ذلک فی الشبهات الحکمیة حتی تجری الأصالة فیها، بل لو أحرز فلا شبهة لکی تجری الأصالة فیها.

ولکن قد ظهر مما تقدم ان هذا التعلیق أیضاً لا یرتبط بما ذکرناه من النکتة العامة العرفیة، فإن الاستدلال بها إنما هو علی ضوء هذه النکتة لا علی أن عدم وجدان النبی الأکرمصلی الله علیه و آله مساوق لعدم الوجود حتی یقال ان الآیة لا تدل علی أصالة البراءة، وذلک لأن العدول عن التعبیر بعدم الوجود إلی التعبیر بعدم الوجدان لا یمکن ان یکون جزافاً بل لا محالة یکون لنکتة عامة، وهی ان عدم الوجدان یکفی للترخیص وإطلاق العنان، فإن کان من غیر المعصومعلیه السلام کفی للترخیص الظاهری، وعلی هذا فالمکلف إذا لم یجد فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص دلیلاً وحجة فی المسالة حکم بالترخیص فیها ظاهراً، وهذا هو معنی أصالة البراءة، والآیة علی ضوء هذه النکتة العامة تدل علی ان عدم وجدان الدلیل فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص یکفی للترخیص الظاهری هذا.

ولکن مع ذلک فالآیة لا تدل علی أصالة البراءة الشرعیة، وذلک لأن العدول من التعبیر عن عدم الوجود إلی التعبیر بعدم الوجدان فی الآیة کما یمکن ان یکون بنکتة أن عدم الوجدان یکفی للترخیص ولو ظاهراً، یمکن ان یکون بنکتة أن التعبیر بعدم الوجدان من النبی الأکرمصلی الله علیه و آله بدیلاً عن عدم الوجود فی مقام المخاصمة والمحاجة أبلغ وأوقع فی النفوس من التعبیر بعدم الوجود وهذه النکتة تکفی للعدول.

والخلاصة ان کلاً من النکتتین یصلح ان یکون سبباً للعدول، وعلی

هذا فالآیة لو لم تدل علی ان سبب العدول هو النکتة الثانیة، فلا ظهور لها فی ان سببه هو النکتة الأولی فلا أقل من الإجمال، وعلیه فلا یمکن الاستدلال بها علی أصالة البراءة الشرعیة.

ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم أنها تدل علی أصالة البراءة، فعندئذٍ تقع المعارضة بینها وبین أدلة وجوب الاحتیاط، فإن مقتضی الآیة الکریمة جعل الترخیص الظاهری فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص وعدم وجدان الدلیل فیها، ومقتضی روایات الاحتیاط وجوبه فیها فی هذا الفرض، ولکن حیث ان روایات الاحتیاط مخالفة للآیة الکریمة، فهل هی مشمولة للروایات الدالة علی ان المخالف للکتاب أو السنة زخرف أو باطل أو لا؟

والجواب أنها غیر مشمولة لها، وذلک لأن المراد من المخالفة فی تلک الروایات المخالفة بنحو التباین أو العموم من وجه، وأما إذا کانت المخالفة بنحو العموم المطلق، فلا تکون مشمولة لها وما نحن فیه کذلک، لأن روایات الاحتیاط بما أنها مختصة بالشبهات الحکمیة التحریمیة فتکون أخص من الآیة الکریمة، لأن الآیة بإطلاقها تشمل الشبهات الحکمیة أعم من الوجوبیة والتحریمیة، وعندئذٍ فمقتضی القاعدة تقیید إطلاق الآیة بغیر الشبهات التحریمیة.

فالنتیجة أن دلالة الآیة علی أصالة البراءة لو تمت، فمقتضی القاعدة تقدیم روایات الاحتیاط علی إطلاق الآیة تطبیقاً لقاعدة حمل المطلق علی المقید، هذا فی فرض تمامیة روایات الاحتیاط سنداً ودلالة وإلا فلا معارض لها.

الاستدلال بآیة 115 من سورة التوبة

ومنها قوله تعالی: وَ ما کانَ اللّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ إِنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ ⁽¹⁾.

بتقریب انه یدل بمقتضی جملة ما کان الله لیضل قوماً علی انه لیس من شأنه تعالی إضلال قوم إلا بعد بیان الأحکام الشرعیة من الوجوبات والتحریمات التی یکون الاتقاء بها، فإذن تدل الآیة علی أن کل ما کان سبباً للتقوی لا یعاقب علیه إلا بعد البیان وإقامة الحجة علیه، والمراد من الإضلال فی الآیة العقاب والمضل هو العاصی والمتمرد.

وبکلمة أن الاستدلال بهذه الآیة المبارکة مبنی علی أن یکون المراد من الموصول فی قوله تعالی ما یتقون خصوص الأحکام الشرعیة الواقعیة کما هو مقتضی موردها، والآیة حینئذٍ تدل علی ان ما لم یقم بیان وحجة علی الحکم الواقعی من قبل الشرع، فالمکلف مرخص فیه ومطلق العنان بالنسبة إلیه، ومعنی هذا عدم وجوب الاحتیاط وإلا لم یکن هناک ترخیص، وأما إذا کان المراد منه أعم من الحکم الواقعی والظاهری، فلا تدل الآیة علی أصالة البراءة الشرعیة فی مقابل أصالة الاحتیاط، بل مفادها حینئذٍ قاعدة قبح العقاب بلا بیان، لأن مفاد الآیة عندئذٍ نفی الضلال والعقوبة علی ما لم یقم بیان علیه من الحکم الشرعی أعم من الواقعی والظاهری کإیجاب الاحتیاط، فإذا لم یکن دلیل علی الحکم الواقعی ولا علی إیجاب الاحتیاط، فلا عقوبة فی البین وهذا هو مفاد قاعدة القبح.

ثم ان مفاد الآیة الکریمة هل هو المعنی الأول، وهو ان المراد من

الموصول الأحکام الشرعیة الواقعیة، أو المعنی الثانی، وهو ان المراد منه أعم من الأحکام الواقعیة والظاهریة، فیه وجهان، الظاهر هو الثانی، لظهور الآیة المبارکة فی انه لیس من شأنه تعالی ان یؤاخذ العبد بدون البیان، ولا فرق بین ان یکون بیاناً علی الحکم الواقعی أو علی الحکم الظاهری کإیجاب الاحتیاط، فإذن یکون مفاد الآیة مفاد قاعدة القبح.

ولکن قد یقال کما قیل⁽¹⁾ان الأقرب هو المعنی الأول یعنی الأحکام الواقعیة، بدعوی ان الآیة الکریمة تدل علی ان الإضلال والعقوبة مترتب علی مخالفة الحکم فی نفسه، وهذا قرینة علی ان المراد من الحکم، الحکم والواقعی، لأن العقاب إنما هو علی مخالفته، وأما الحکم الظاهری کإیجاب الاحتیاط، فحیث انه طریقی فلا عقوبة علی مخالفته ولا مثوبة علی موافقته، فإن مخالفته إنما هی بمخالفة الحکم الواقعی وموافقته إنما هی بموافقته، وظاهر الآیة هو ان الإضلال والعقاب مترتب علی مخالفة الحکم، وهذا لا ینطبق إلا علی مخالفة الحکم الواقعی، إذ لا إضلال ولا عقاب علی مخالفة الحکم الظاهری بقطع النظر عن مخالفة الحکم الواقعی هذا.

ولکن الصحیح المعنی الثانی، وهو عموم الموصول للحکم الواقعی والظاهری معاً، بنکتة ان الموصول فی الآیة المبارکة معنون بعنوان التقوی، والآیة تدل علی نفی المؤاخذة والعقوبة إلا بعد البیان أی بیان ما هو سبب التقوی والإطاعة، ومن الواضح انه لا فرق فی ذلک بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری، إذ قد یکون سبب التقوی بیان الحکم الواقعی وقد یکون

سببه بیان الحکم الظاهری کإیجاب الاحتیاط، والآیة تدل علی نفی المؤاخذة والعقوبة علی مخالفة الواقع عند عدم بیان ما هو سبب للتقوی والإطاعة وهو أعم من الحکم الظاهری والواقعی، فإذن یکون مفادها أصالة البراءة العقلیة، وحینئذٍ فتکون أصالة الاحتیاط وإردة علیها ورافعة لموضوعها وجداناً وهو عدم البیان، لان أصالة الاحتیاط علی تقدیر ثبوتها بیان.

فالنتیجة ان الآیة الکریمة ظاهرة عرفاً فی عموم الموصول للأعم من الحکم الواقعی والظاهری ولو لم تکن ظاهرة فیه، فلا ظهور لها فی اختصاص الموصول بالحکم الواقعی، فإذن لا محالة تکون الآیة مجملة فلا ظهور لها فی شیء منهما.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان الآیات بأجمعها لا تدل علی أصالة البراءة الشرعیة، هذا تمام الکلام فی الاستدلال بالآیات.

الاستدلال بالسنة علی البراءة الشرعیة

وأما السنة فقد استدل بمجموعة من الروایات:

الاستدلال بحدیث الرفع و ذکر عدة جهات

منها حدیث الرفع رواه فی الوسائل عن الصدوق فی الخصال والتوحید عن أحمد بن محمّد بن یحیی عن سعد بن عبدالله عن یعقوب بن یزید عن حماد بن عیسی عن حریز عن أبی عبداللهعلیه السلام، أنه قال: قال رسول اللهصلی الله علیه و آله: رفع عن أمتی تسعة... الخ (منها ما لا یعلمون)⁽¹⁾.

ویقع الکلام فیه فی عدة جهات.

الجهة الأولی فی سنده، الجهة الثانیة فی سنخ المرفوع فی بعض فقرات هذا الحدیث التی یکون متعلق الرفع فیها أمراً تکوینیاً کالخطأ والإکراه

والنسیان والاضطرار، الجهة الثالثة فی مفاد جملة (ما لا یعلمون)، الجهة الرابعة فی شمول هذه الجملة للشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً.

الجهة الأولی فی سند حدیث الرفع

أما الکلام فی الجهة الأولی: فلان الحدیث بهذا السند ضعیف، لان فی سنده أحمد بن محمّد بن یحیی العطار وهو لم یثبت توثیقه ولا یکفی فی توثیقه کونه من مشایخ الصدوق رحمه الله.

وقد یحاول⁽¹⁾فی تصحیح سنده بقطع النظر عن أحمد بن محمّد بن یحیی العطار وإلغائه عن السند، وحاصل هذه المحاولة هو ان طریق الشیخ إلی سعد بن عبدالله صحیح، فإن الشیخ روی جمیع کتبه وروایاته عنه بطریق صحیح، وقال فی الفهرست أخبرنا بجمیع کتبه وروایاته، وعلی هذا فبالإمکان تطبیق ذلک علی هذا الحدیث، علی أساس أنه حدیث سعد بن عبدالله وهذا الحدیث وان کان ضعیفاً من جهة أن فی سنده أحمد بن محمّد بن یحیی إلا انه وصل إلی الشیخ رحمه الله بطریق صحیح وهو طریقه إلی سعد بن عبدالله وعلیه فیکون الحدیث معتبراً هذا.

ولکن هذه المحاولة غیر صحیحة، لأنها مبنیة علی أن قول الشیخ فی الفهرست یشمل کل ما ینسب إلی سعد من الروایات أو هو واقع فی سندها، ولکن ذلک مشکل بل لا یمکن، لان الظاهر من قول الشیخ رحمه الله فی الفهرست هو ان کل ما یراه روایة للسعد ومسنداً إلیه فی کتبه فهو واصل إلیه بطریق معتبر وبدأ الشیخ رحمه الله السند به، وهذا الحدیث لیس روایة له بل هو روایة صدوق رحمه الله. والخلاصة أن قول الشیخ رحمه الله فی الفهرست لا یشمل کل روایة

یکون سعد بن عبدالله واقعاً فی سنده بل یختص بروایات کتبه التی بدأ سندها به أی بسعد.

إلی هنا قد تبین أن الروایة ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاستدلال بها علی أصالة البراءة الشرعیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان هناک روایة رواها فی الوسائل عن أحمد بن محمّد بن عیسی فی نوادره عن إسماعیل بن جابر الجعفی عن أبی عبداللهعلیه السلام قال: (سمعته یقول وضع عن أمتی ستة خصال منها ما لا یعلمون).

ویقع الکلام فی سندها من جهات:

الأولی أن إسماعیل الجعفی هل هو إسماعیل بن جابر الجعفی أو إسماعیل بن جابر الخثعمی أو إسماعیل بن عبدالرحمان.

الثانیة فی توثیق هؤلاء جمیعاً أی سواء أکانوا متعددین أم کانوا متحدین.

الثالثة أن أحمد بن محمّد بن عیسی هل یمکن أن یروی مباشرة عن إسماعیل بن جابر الجعفی أو إسماعیل بن عبدالرحمن الجعفی بلا واسطة أو لا؟

أما الجهة الأولی فالظاهر أن المسمی بإسماعیل بن جابر واحد لا متعدد ویدل علی ذلک أمور: الأول ان الجعفی والخثعمی لو کانا شخصین لذکرهما الشیخ فی رجاله والفهرست ولا سیما فی الأخیر، فإنه معدّ لذکر أرباب الکتب والأصول مع أنه اقتصر فی رجاله علی ذکر إسماعیل بن جابر الخثعمی، وقال أنه کوفی ثقة ممدوح له أصول رواها عنه صفوان بن یحیی،

فلو کان الخثعمی غیر ما ذکره قدس سره فی الفهرست بعنوان إسماعیل بن جابر، کیف یمکن غفلته فیه عن الخثعمی مع أنه معدّ لذکر أرباب الکتب، وکیف یمکن سکوت الشیخ رحمه الله عن إسماعیل بن جابر الجعفی مع ان النجاشی ذکره وذکر أن له کتاباً رواه عنه صفوان، وأیضاً کیف یمکن سکوت النجاشی عن إسماعیل بن جابر الخثعمی، فإن کل ذلک یدل علی أنهما شخص واحد قد یذکر بعنوان الخثعمی وقد یذکر بعنوان الجعفی.

الثانی أن جماعة من أرباب الکتب والرجال نقلوا عن رجال الشیخ إسماعیل بن جابر الجعفی لا الخثعمی، وهذا یدل علی انه شخص واحد ملقب بلقبین.

الثالث ان الموجود فی روایات کتابی التهذیب والاستبصار إسماعیل بن جابر وإسماعیل الجعفی، فتارة یروی الشیخ رحمه الله عن الأول وأخری عن الثانی، وأما إسماعیل بن جابر الخثعمی فلا یوجد فیهما، وهذا یدل علی أن الخثعمی هو الجعفی وإلا فلا یحتمل ان الشیخ رحمه الله ذکر الخثعمی فی کتابیه الرجال والفهرست بدون ان یروی عنه مرة واحدة لا فی الاستبصار ولا فی الفهرست.

فالنتیجة أنهما رجل واحد وقد وثقه الشیخ رحمه الله فی رجاله.

أما الجهة الثانیة: فقد ذکر بعض المحققین⁽¹⁾قدس سره بأن روایة صفوان عنهما تدل علی وثاقتهما علی تقدیر ان یکون الجعفی غیر الخثعمی، باعتبار أنه لا یروی إلا عن ثقة، فإن ذلک یفید الاطمئنان بوثاقتهما علی ضوء حساب

الاحتمالات هذا.

والجواب، أن الکبری غیر ثابتة وهی انه لا یروی إلاّ عن ثقة، والإجماع المدعی علی ذلک غیر ثابت کما ذکره السید الاستاذ قدس سره فی رجاله موسعاً.

هذا إضافة إلی انه قد ثبت روایته عن غیر الثقة أیضاً، فإذا ثبت التخلف فی مورد واحد، فلا یمکن حصول الاطمئنان فی سائر الموارد، فإذا روی صفوان عن مجهول، فلا یمکن حصول الاطمئنان بأنه ثقة، نعم لو حصل اطمئنان لشخص فهو حجة بالنسبة إلیه دون غیره.

وبکلمة ان صفوان تارة یروی عن الثقات، ولا فرق من هذه الناحیة بین صفوان وغیره، واخری یروی عن المجهول ولا ندری انه ثقة أو لا، فهل روایته عنه شهادة بوثاقته أو لا؟

والجواب انه مع وجود التخلف وروایته عن غیر الثقة، فلا یمکن حصول الوثوق والإطمئنان بانها شهادة علی وثاقته بنحو ضابط کلی، نعم قد یحصل ذلک فی بعض الموارد لبعض الأشخاص، ولکن هذا الاختلاف إنما هو لأمر ذاتی لا لأمر موضوعی.

فالنتیجة أن هذا البیان غیر تام ولا یمکن إثبات وثاقة کلا الرجلین به علی تقدیر تعددهما، فالثقة إنما هی واحدة منهما وهو إسماعیل بن جابر الخثعمی لا الجعفی.

وأما الجهة الثالثة فإن إسماعیل بن جابر الجعفی من أصحاب الباقر والصادق علیهما السلام وقیل أنه أدرک الإمام الکاظم علیهما السلام، واحمد بن محمّد بن عیسی

من أصحاب الرضا والجواد علیه السلام، وعلی هذا فلا یمکن ان یروی أحمد بن محمّد بن عیسی عن إسماعیل بن جابر الجعفی بلا واسطة ومباشرة، واحتمال ان إسماعیل بن جابر بقی إلی زمان الرضاعلیه السلام بعید جداً بل بقائه إلی زمان الإمام الکاظمعلیه السلام غیر معلوم.

إلی هنا قد تبین أنه لا یمکن تصحیح حدیث الرفع المشتمل علی جملة مالا یعلمون من ناحیة السند، ومن ذلک یظهر ان تعبیر شیخنا الأنصاری⁽¹⁾قدس سره عن هذا الحدیث بالصحیح فی غیر محله.

الجهة الثانیة فی متعلق الرفع فی الحدیث

أما الکلام فی الجهة الثانیة: فمع الإغماض عن الجهة الأولی وتسلیم ان الحدیث تام من ناحیة السند، فیقع فی متعلق الرفع فیه، باعتبار انه فی أکثر فقرات الحدیث قد أسند إلی الأمر التکوینی، وحیث ان الرفع فی الحدیث تشریعی فلا یمکن ان یتعلق بأمر تکوینی، لأن الرفع عین المرفوع، فیستحیل ان یکون الرفع تشریعیاً والمرفوع أمراً تکوینیاً لأنهما کالإیجاد والوجود متحدان ذاتاً ووجوداً ولا اختلاف بینهما إلا بالاعتبار، ولهذا لا یمکن ان یتعلق الرفع التشریعی بالأمر التکوینی وإلا لکان تکوینیاً وهذا خلف، وعلی هذا فلابد من التصرف فی الحدیث واعمال العنایة فیه بأحد وجوه.

الأول: الالتزام بتقدیر شیء واحد فی تمام فقرات الحدیث ویکون ذلک الشیء قابلاً للرفع تشریعاً کالمؤاخذة فإنها قابلة للرفع برفع منشائها، فإذن یکون المقدر فی جمیع الفقرات المؤاخذة والرفع یتعلق بها بلحاظ منشائها.

الثانی: ان یکون المقدر فی کل فقرة من فقرات الحدیث الأثر القابل

للرفع المناسب لها، مثلاً الأثر المناسب تقدیره فی جملة الخطأ والنسیان المؤاخذة علی أساس أن الفعل الخطائی والمنسی غیر قابل لتعلق التکلیف به وان کان الخطاء أو النسیان عن تقصیر، ولهذا لا معنی لأن یکون المقدر فیها الوجوب أو الحرمة، بینما الأثر المناسب تقدیره فی جملة الإکراه والاضطرار وما لا یطیقون هو الحکم الشرعی کالحرمة.

الثالث: ان یکون المقدر فی الکل جمیع الآثار الشرعیة أعم من التکلیفیة والوضعیة، بان یکون المرفوع تمام الآثار الشرعیة المترتبة علی الأفعال الخارجیة إذا کان صدورها من المکلف خطاءً أو نسیاناً أو أکراهاً أو اضطراراً أو غیر ذلک.

الرابع: ان یکون الرفع فی الحدیث متجها إلی نفس العناوین المذکورة فیه مباشرة بما هی موجودة فی عالم التشریع والجعل لا بما هی موجودة فی عالم الخارج.

وبکلمة أنه لا یمکن ان یکون الرفع فی الحدیث متجها إلی العناوین الموجودة فیه بلحاظ وجودها التکوینی فی عالم العین، ضرورة أن الرفع التشریعی لا یمکن ان یتعلق بالأمر التکوینی وإلا لکان أمراً تکوینیاً وهذا خلف، ولکن لا مانع من ان یکون متجها إلی نفس هذه العناوین بلحاظ وجودها فی عالم التشریع والجعل، فشرب الخمر مثلاً الصادر من المکلف خطاءً أو نسیاناً أو اضطراراً مرفوع فی عالم التشریع والجعل، بمعنی ان الشارع لم یجعله مورداً للحرمة ومتعلقاً لها.

وان شئت قلت ان لشرب الخمر وجودین: أحدهما وجوده العینی

الخارجی فی عالم العین والخارج، والآخر وجوده الاعتباری التشریعی فی عالم الجعل والتشریع، والرفع فی الحدیث لا یمکن ان یکون متجهاً إلی وجوده الأول لأنه غیر قابل للرفع تشریعاً، ولکن لا مانع من أن یکون متجهاً إلی وجوده الثانی فی عالم التشریع والجعل، لان معنی رفعه فی هذا العالم عدم جعله مورداً للحرمة ومتعلقاً لها، وعلیه فشرب الخمر الصادر من المکلف خطاءً أو نسیاناً لیس متعلقا للحرمة لا أن الحرمة مرفوعة عنه، إذ فرق بین ان تکون حرمة الشرب مرفوعة عنه فی حال صدوره نسیاناً أو خطاءً، وبین ان الشارع لم یجعل الشرب فی هذه الحالة متعلقاً للحرمة، وحیث ان الرفع فی لسان الحدیث المتعلق بالأشیاء المذکورة فیه رفع تشریعی، فیکون هذا قرینة علی أنه تعلق بوجوداتها التشریعیة فی عالم التشریع، باعتبار ان أمرها بید الشارع فی هذا العالم رفعاً ووضعاً لا بوجوداتها التکوینیة فی عالم التکوین والخارج، لانها غیر قابلة للرفع تشریعاً، نظیر قولهعلیه السلام (لا رهبانیة فی الإسلام)، فإن النفی متجه إلی وجود الرهبانیة فی عالم التشریع والجعل وهو وجودها التشریعی فیه، نظیر لاربا بین الوالد والولد وهکذا، وما نحن فیه من هذا القبیل.

والخلاصة أن النفی فی لسان الدلیل إذا کان متجهاً إلی الموضوع کالأمثلة المذکورة فی الحدیث، فالمنفی فی الحقیقة الحکم بلسان نفی الموضوع تشریعاً.

وعلی هذا فالمرفوع فی الحدیث الفعل الخطائی بوجوده التشریعی فی عالم الاعتبار والجعل وهکذا بالنسبة إلی سائر الفقرات، ولهذا یکون مرجعه

علی نفی الحکم فی الحقیقة بلسان نفی الموضوع تشریعاً لا تکویناً، ونتیجة هذا الوجه اختصاص الأحکام الشرعیة الواقعیة بغیر المخطئ والناسی والمضطر والمکره وما شابه ذلک، لان مقتضی هذا الوجه هو ان عدم الخطأ وعدم النسیان وعدم الاضطرار وهکذا مأخوذ فی موضوع الأحکام الشرعیة فی مرحلة الجعل.

الخامس: ان یکون الرفع فی الحدیث متجهاً إلی نفس تلک الأشیاء بوجوداتها التکوینیة تنزیلاً وتعبداً لا حقیقة نظیر لاربابین الوالد والولد، فإن نفی الربا فیه نفی تنزیلی لا نفی لوجود الربا فی عالم التشریع والجعل، وعلی هذا فإذا شرب المکلف الخمر خطاءً أو نسیاناً، فهو بمنزلة عدم الشرب تعبداً لا واقعاً وحقیقة، وهذا فی نهایة المطاف یرجع إلی نفی الحکم، إذ لا معنی لنفی الموضوع تنزیلاً إلا نفی حکمه، فإذن یرجع هذا الوجه إلی الوجه السابق لباً وان کانا مختلفین صورة فی مقام الإثبات، إذ علی هذا الوجه فالرفع فی الحدیث متجه إلی وجودات الأشیاء المذکورة فیه بلحاظ عالم العین والخارج تنزیلاً وتعبداً، وعلی الوجه السابق متجه إلی وجوداتها التشریعیة بلحاظ عالم الجعل والتشریع، فعلی الأول یکون الإسناد مجازیاً وعلی الثانی یکون حقیقیاً، وعلی کلا التقدیرین یکون فی الحقیقة ومقام اللب نفی تشریع الحکم وجعله فی الواقع، فإذن الفرق بینهما إنما هو فی الصورة لا فی اللب والجوهر، بل الظاهر أن مرد الرفع التنزیلی لباً إلی الرفع بلحاظ عالم التشریع حقیقة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی انه یمکن تصحیح إسناد

الرفع فی الحدیث بأحد الوجوه المذکورة المتقدمة.

ثم ان الظاهر من هذه الوجوه، هل هو الوجه الأول أو الثانی أو الثالث أو الرابع أو الخامس؟

والجواب الظاهر هو الوجه الرابع، لأن الوجه الأول والثانی والثالث بحاجة إلی تقدیر شیء وهو خلاف الأصل وبحاجة إلی قرینة ولا قرینة علی ذلک، وأما الوجه الخامس فمضافاً إلی أنه بحاجة إلی التنزیل والتعبد فلا یصح فی فقرة ما لا یطیقون، إذ لا وجود لها فی الخارج لکی یکون اسناد الرفع إلیه بالتنزیل مع ان ظاهر الحدیث ان اسناد الرفع فی تمام فقراته علی نسق واحد، فإذن یدور الأمر بین الوجه الأول والوجه الرابع، وقد عرفت ان الظاهر هو الوجه الرابع.

ولکن قد یقال کما قیل⁽¹⁾أن الظاهر هو الوجه الأول وان المقدر فی جمیع فقرات الحدیث المؤاخذة، فهنا دعویان: الأولی الظاهر هو الوجه الأول دون الوجه الرابع، الثانیة أن الوجه الأول أظهر من الوجه الثانی والثالث.

أما الدعوی الأولی فیمکن تقریبها بانه لابد من التصرف فی ظاهر الحدیث، لأن ظاهره إسناد الرفع إلی العناوین التکوینیة وهو لا یمکن، وحینئذٍ إما ان یلتزم بالتقدیر أو بأن مصب الرفع وجوداتها فی عالم التشریع والجعل وکلاهما خلاف الظاهر، فکما أن التقدیر خلاف الظاهر فکذلک جعل مصب الرفع وجوداتها التشریعیة، ولکن مع هذا فالترجیح للتقدیر، وذلک لان المتفاهم العرفی من قوله رفع عن أمتی التسعة، الخطاء والنسیان وغیرهما هو

الوجه الأول بعد ما لا یمکن رفع هذه العناوین التکوینیة بأنفسها، وأما توجیه الرفع وإسناده إلیها بلحاظ وجوداتها التشریعیة بحاجة إلی عنایة زائدة.

وأما الدعوی الثانیة، فیمکن تقریبها بان المتبادر من الحدیث هو ان المقدر فی جمیع فقراته شیء واحد سنخاً وهو لیس إلا المؤاخذة.

ولکن کلتا الدعویین باطلة:

أما الدعوی الأولی: فلأنه لا یمکن الأخذ بالوجه الأول، لأنه خلاف ظاهر الحدیث، حیث أن الظاهر منه عدم تقدیر شیء فیه والتقدیر بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً وهذا بخلاف الوجه الرابع، بیان ذلک أن فی الحدیث الشریف ظهورین، الأول ظهوره السیاقی فی عدم التقدیر، الثانی ظهوره فی إسناد الرفع إلی العناوین المذکورة فیه کعنوان الخطأ والنسیان والاضطرار ونحوها مباشرة وبین الظهورین تنافی، لان الظهور الأول ینفی التقدیر بالمطابقة ویثبت الوجه الرابع بالالتزام، علی أساس ان الظهور من الامارات التی تکون مثبتاتها حجة، والظهور الثانی ینفی إسناد الرفع إلی العناوین المذکورة بلحاظ وجوداتها التشریعیة فی عالم الجعل والتشریع ویثبت التقدیر بالإلتزام، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری أنه لا یمکن التمسک بشیء من الظهورین فی المقام، وذلک لأن التمسک بأصالة الظهور إنما هو فیما إذا کان المراد الجدی من اللفظ غیر معلوم ویشک فی أن المراد الاستعمالی الذی هو معلوم من اللفظ، هل هو مطابق للمراد الجدی أو لا، وفی مثل ذلک یتمسک بأصالة الظهور

ویحکم بمطابقة المراد الاستعمالی للجدی النهائی، وأما إذا کان المراد الجدی معلوماً والشک یکون فی المراد الاستعمالی وانه مردد بین أمرین، فلا یمکن التمسک بأصالة الظهور، وما نحن فیه من هذا القبیل، فإن المراد الجدی فیه معلوم وهو ان المرفوع فی الحدیث الحکم الشرعی دون نفس العناوین المذکورة فیه، والشک إنما هو فی کیفیة استعمال کلمة (رفع) فی الحدیث، وهل أنها مستعملة فی رفع العناوین المذکورة تنزیلاً وتعبداً أو فی رفعها بوجوداتها التشریعیة أو فی رفع المؤاخذة، فإذن الشک إنما هو فی المستعمل فیه هذه الکلمة، وأما المراد الجدی النهائی منها فهو معلوم علی جمیع التقادیر، وفی مثل ذلک لا یمکن التمسک بأصالة الظهور لعدم الظهور لها، باعتبار أنا لا ندری أنها مستعملة فی رفع المؤاخذة المقدرة فی هذه الفقرات أو فی رفع هذه العناوین بوجوداتها التشریعیة أو فی رفعها بوجوداتها التکوینیة تنزیلاً، فلا ظهور لها فی شیء من هذه المعانی حتی یتمسک به هذا.

ولکن الأمر لیس کذلک، إذ لا شبهة فی ظهور الحدیث فی اسناد الرفع إلی نفس العناوین المذکورة فیه وعدم تقدیر شیء فیه، وحیث ان هذا الرفع رفع تشریعی، فلا یمکن ان یکون المرفوع نفس هذه العناوین بوجوداتها التکوینیة، فإذن هذا قرینة علی أن إسناد الرفع إلیها إنما هو بلحاظ وجوداتها التشریعیة فی عالم التشریع، وعلی هذا فلا یکون هناک تصرف فی إسناد الرفع إلی نفس العناوین المذکورة، وإنما التصرف فی أن هذا الإسناد إنما هو بلحاظ وجوداتها التشریعیة وهذا بخلاف التقدیر، فإنه خلاف هذا الظهور.

وبکلمة أن ما تقدم من ان الحدیث مجمل من حیث المعنی المستعمل فیه لا أصل له، إذ لا شبهة فی ظهور الحدیث فی إسناد الرفع إلی نفس العناوین المذکورة فیه، ولا یکون الأمر مردداً بین إسناد الرفع إلیها واسناده إلی المقدر فی هذه الفقرات، لان التقدیر خلاف الأصل وبحاجة إلی قرینة ولا قرینة علیه لا فی الداخل ولا فی الخارج، بینما القرینة موجودة علی أن إسناد الرفع إلی هذه العناوین إنما هو بلحاظ وجوداتها التشریعیة فی عالم الجعل والتشریع لا بلحاظ وجوداتها التکوینیة لأنها غیر قابلة للرفع تشریعاً، لان الرفع التشریعی إنما یتعلق بالأمر التشریعی، ویستحیل أن یتعلق بالأمر التکوینی وإلاّ لزم أحد المحذورین، إما ان یکون الرفع تکوینیاً أو یکون المرفوع تشریعیاً، ویستحیل أن یکون أحدهما تکوینیاً والآخر تشریعیاً، لان الرفع عین المرفوع، ولا فرق بینهما ذاتاً وحقیقة إلا بالاعتبار کالجعل والمجعول والإیجاد والوجود، فإذن نفس تعلق الرفع بها من الشارع قرینة علی أنه بلحاظ وجوداتها التشریعیة فی عالم التشریع فإنها بید الشارع وضعاً ورفعاً، وهذا بخلاف الالتزام بالتقدیر، فإنه یستلزم رفع الید عن هذا الظهور، وأما إسناده إلیها تنزیلاً وتعبداً، فهو یرجع فی الحقیقة إلی إسناده إلیها بلحاظ وجوداتها التشریعیة ولا معنی له إلا ذلک.

بقی هنا شیء وهو ان الحدیث علی کافة الاحتمالات والوجوه فیه حاکم علی أدلة الأحکام الواقعیة المجعولة للأشیاء بعناوینها الأولیة، باعتبار أن الحدیث ناظر إلیها ویدل علی أن تلک الأشیاء إذا صدرت عن المکلف خطاءً أو نسیاناً أو اضطراراً أو إکراهاً فهی مرفوعة، فیکون لسانه لسان رفع

الحکم برفع موضوعه.

ولکن کیفیة هذه الحکومة تختلف باختلاف هذه الوجوه.

أما علی الوجه الأول، فتکون حکومته علی أدلة الأحکام الواقعیة إنما هی من جهة نظره الشخصی إلی عقد الحمل فیها وهو الأحکام الثابتة علی موضوعاتها، ویدل علی نفیها وعدم جعلها فی حالات خاصة وهی حالة الخطاء أو النسیان أو الاضطرار أو الإکراه.

وبکلمة أن الحدیث علی هذا الوجه ناظر إلی الأحکام الشرعیة التی تدل أدلتها علی ثبوتها وجعلها للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج ورافع لها فی مرحلة الجعل والتشریع بعنوان ثانوی طارئ علی موضوعاتها کعنوان الخطأ والنسیان ونحوهما، ویوجب تقیید إطلاقات أدلة هذه الأحکام الشرعیة بما إذا لم یطرأ علی موضوعاتها شیء من العناوین المذکورة، وأما مع طرو هذه العناوین علیها، فیکشف الحدیث عن عدم جعل تلک الأحکام لها فی الشریعة المقدسة، هذا نظیر حکومة حدیث لا ضرر ولا حرج علیها.

والضابط فی هذه الحکومة التی یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی الأدلة الأولویة بعنوان ثانوی، هو انه لو لا الدلیل المحکوم فی الشریعة المقدسة لکان الدلیل الحاکم لغواً، وتطبیق ذلک علی المقام هو ان الحدیث الشریف ظاهر فی ان العناوین المأخوذة فی لسان الحدیث کعنوان الخطأ والنسیان والاضطرار والإکراه وغیر ذلک مأخوذ کمعرفات للأفعال الخارجیة بعناوینها الأولیة التی هی محکومة بالأحکام الواقعیة، ومفاد الحدیث هو رفع هذه الأحکام الشرعیة الواقعیة عنها عند طرو هذه العناوین علیها کعنوان الخطأ والنسیان

ونحوهما، وعلی هذا فبطبیعة الحال یکون الحدیث ناظراً إلی الأحکام الثابتة لتلک الأفعال بعناوینها الأولیة بأدلتها من الکتاب والسنة ورافع لها بعناوین ثانویة طارئة علیها، ومن الواضح أنه لو لا جعل تلک الأحکام فی الشریعة المقدسة لها، لکان الحدیث لغواً کحدیث لا ضرر ولا حرج، فلذلک لابد من تقدیم الحدیث علی أدلة تلک الأحکام وتقیید إطلاقها بغیر موارده، وان کانت النسبة بینه وبین کل دلیل من أدلة الأحکام الشرعیة الأولیة عموماً من وجه، إلا أن النسبة لا تلحظ بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم، مثلاً ما دل علی حرمة شرب المسکر یشمل بإطلاقه شربه فی حال الخطأ والنسیان والاضطرار والإکراه وغیر ذلک، وحدیث الرفع بإطلاقه یشمل شرب المسکر وشرب النجس وغیرهما، فإذن یکون مورد الالتقاء والاجتماع هو شرب المسکر فی حال الخطأ أو النسیان أو الاضطرار، فإن مقتضی إطلاق ما دل علی حرمة شرب المسکر انه حرام، ومقتضی إطلاق حدیث الرفع انه حلال وحرمته مرفوعة واقعاً، ولکن مع هذا لابد من تقدیم إطلاق الحدیث علی إطلاق دلیل حرمة شرب المسکر، علی أساس ما مر من النکتة وهی أنه لو لا دلیل حرمة الشرب وأدلة سائر المحرمات لکان الحدیث لغواً.

فالنتیجة أنه لا شبهة فی تقدیم حدیث الرفع علی أدلة الأحکام الشرعیة الأولیة، وسبب هذا التقدیم هو نظره الشخصی إلیها، بحیث لو لا تلک الأدلة فی الواقع لکان الحدیث لغواً صرفاً.

ودعوی أن تقدیم حدیث الرفع علی ضوء هذا الوجه إنما هو من جهة نظره إلی عقد الوضع لا إلی عقد الحمل، بلحاظ ان المرفوع هو الأفعال

المعنونة بالعناوین المذکورة فیه بوجوداتها التشریعیة فی عالم التشریع والجعل وبرفعها یرتفع الحکم، فإذن مفاد الحدیث رفع الحکم بلسان رفع الموضوع، کقوله لاربا بین الوالد والولد.

مدفوعة بأن الرفع فی الحدیث متجه إلی نفی موضوعیة الأفعال المعنونة بالعناوین المزبورة، ونفی موضوعیتها عبارة أخری عن نفی حکمها، إذ فرق بین نفی موضوعها وبین نفی موضوعیة موضوعها، فلو کان الرفع فی الحدیث متجها إلی نفی موضوعها، لکان الحدیث ناظراً إلی نفی الحکم بلسان نفی موضوعه، ولکن الأمر لیس کذلک، لان الموضوع بما انه امر تکوینی، فلا یمکن تعلق الرفع الشرعی به، وهذا قرینة علی أن الرفع فیه متجه إلی نفی موضوعیة موضوعه فی مقام التشریع والجعل، ونفی الموضوعیة مساوق لنفی الحکم.

وأما علی الوجه الخامس، وهو ان الرفع فی الحدیث متجه إلی نفس العناوین التکوینیة المذکورة فیه بلحاظ وجوداتها الواقعیة تنزیلاً وتعبداً لا حقیقة، فتکون حکومته علی أدلة الأحکام الواقعیة المجعولة للأشیاء بعناوینها الأولیة من جهة نظره إلی عقد الوضع نظیر حکومة لا ربا بین الوالد والولد علی أدلة حرمة الربا، فإن دلیل الحاکم یرفع الحکم بلسان رفع موضوعه، فالحدیث فی المقام یرفع الحکم بلسان رفع موضوعه، فإذن هذا الوجه یختلف عن الوجه الرابع وان کان شریکاً معه فی نکتة التقدیم، وهی انه لو لا الدلیل المحکوم لکان الدلیل الحاکم لغواً.

وأما علی الوجه الأول والثانی والثالث، فتکون حکومته من باب نظره

إلی الحکم ابتداءً، فإنه ناظر إلی رفع ما یترتب علی الفعل الخطائی أو المنسی أو الاضطراری من الأثر الشرعی، والفرق بین الحکومة علی ضوء هذه الوجوه والحکومة علی ضوء الوجه الرابع، هو أن الحدیث علی ضوء هذه الوجوه ناظر إلی نفی الحکم ابتداءً، وعلی ضوء الوجه الرابع ناظر إلی نفی موضوعیة الأفعال المعنونة بالعناوین المذکورة فیه فی عالم التشریع والجعل ولکنه مساوق لنفی الحکم لباً وثبوتاً، وأما فی مقام الإثبات فالوجوه المذکورة مبنیة علی الإلتزام بالتقدیر بینما هذا الوجه لا یبتنی علی التقدیر.

نتائج البحث عدة نقاط النقطة الأولی: ان حدیث الرفع المشتمل علی جملة ما لا یعلمون ضعیف من ناحیة السند، وتعبیر شیخنا الأنصاری قدس سره عنه بالصحیح فی غیر مورده.

النقطة الثانیة: ان الرفع فی الحدیث قد اسند فی أکثر فقراته إلی الأمر التکوینی، وحیث انه لا یمکن ان یتعلق الرفع التشریعی بالأمر التکوینی وإلاّ لزم کون الرفع تکوینیاً وهذا خلف، ولهذا لابد من علاج هذه المشکلة بأحد وجوه.

الأول الإلتزام بالتقدیر فیها وان متعلق الرفع هو الأمر المقدر.

الثانی ان إسناد الرفع إلی الأمور التکوینیة فی هذه الفقرات إنما هو بلحاظ وجوداتها الشرعیة فی عالم الجعل والاعتبار، والوجودات التشریعیة أمرها بید الشارع وضعاً ورفعاً.

الثالث ان إسناد الرفع إلیها إسناد تنزیلی تعبدی لا حقیقی.

النقطة الثالثة: ان أظهر هذه الوجوه هو الوجه الثانی، أما الوجه الأول فهو بجمیع محتملاته خلاف الأصل، لأن مقتضی الأصل عدم التقدیر.

وأما الوجه الثالث فهو خلاف الظاهر، لأن الظاهر بمناسبة الحکم والموضوع الإرتکازیة تقتضی ان الرفع فی الحدیث متجه إلی نفی موضوعیة هذه الأفعال المعنونة بالعناوین المذکورة فی عالم التشریع والجعل، لا أنه متجه إلی رفعها بوجوداتها التکوینیة تعبداً وتنزیلاً، فإن رفعها کذلک یرجع لباً إلی رفع موضوعیتها فی عالم التشریع، وهذا هو الوجه الثانی وإلا فلا معنی لرفعها تعبداً وتنزیلاً.

النقطة الرابعة: أن حدیث الرفع بتمام محتملاته حاکم علی الأدلة الأولیة وان حکومته علیها من وجهة نظره الشخصی إلی تلک الأدلة سواء أکان النظر إلی عقد وضعها أو عقد حملها.

الجهة الثالثة فی مفاد جملة ما لا یعلمون یقع فی مقامین

وأما الکلام فی الجهة الثالثة: فیقع فی جملة ما لا یعلمون وتحدید مفادها سعة وضیقاً وکیفیة دلالتها علی أصالة البراءة الشرعیة فی مقابل أصالة الاحتیاط، والکلام فی مفاد هذه الجملة یقع فی مقامین:

الأول: ان المراد من الرفع فی هذه الجملة، هل هو رفع ظاهری أو واقعی کما فی سائر الجملات.

الثانی: علی تقدیر کونه ظاهریاً، فهل ظاهریته بلحاظ الحکم المرفوع أو بلحاظ الرفع والمرفوع حکم واحد.

المقام الأول المراد من الرفع هل هو الرفع الظاهری أو الواقعی

أما المقام الأول: فالظاهر بل لا شبهة فی أن الرفع فی هذه الجملة لیس

رفعاً واقعیاً للحکم الواقعی غیر المعلوم، وذلک لأن الرفع فی نفسه وان کان ظاهراً فی الرفع الواقعی، لان لفظ الرفع کسائر الألفاظ موضوع لمعنی واقعی، إلا انه لا یمکن الأخذ بهذا الظهور، لاستلزامه اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالم بها.

وعلی هذا فقوله صلی الله علیه و آله فی الحدیث، (رفع عن امتی التسعة منها ما لا یعلمون) ظاهر فی إسناد الرفع إلی نفس ما لا یعلمون وهو التکلیف الواقعی المجهول، وحیئنذٍ فالتصرف فیه أما بإسناد الرفع إلی إیجاب الاحتیاط إزاء التکلیف الواقعی المجهول وغیر المعلوم أو بتطعیم الظاهریة فی نفس الرفع، لأن الرفع ان اسند إلی ایجاب الاحتیاط فالتصرف إنما هو فی المرفوع لا فی الرفع، وان اسند إلی التکلیف الواقعی المشکوک فالتصرف إنما هو فی الرفع، بمعنی ان رفعه ظاهری لا واقعی، وکلا التصرفین خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک.

والقرینة فی جملة ما لا یعلمون موجودة وهی تلزم التصرف فی کلمة الرفع أما فی نفسها أو فی إسناده إلی المرفوع، وذلک لأنه لا یمکن الحفاظ علی ظاهر الحدیث، لان ظاهره هو ان المرفوع نفس ما لا یعلمون وهو الحکم الواقعی المشکوک، ولازم ذلک اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالمین بها، وهذا أما مستحیل او مقطوع البطلان، لأن اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالم وعدم ثبوتها للجاهل، ان کان بلحاظ أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة فهو مستحیل، لاستلزامه الدور وتوقف الشیء علی نفسه وتقدمه علیها.

وان کان بلحاظ أخذ العلم بالحکم فی مرتبة فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، فهو وان کان ممکناً ثبوتاً إلا أنا نقطع بعدم وقوع ذلک فی الأحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة بشکل عام، بداهة أن الأحکام الواقعیة ثابتة فی الواقع کان المکلف عالماً بها أم جاهلاً، وتدل علی ذلک إطلاقات الأدلة من الکتاب أو السنة، وأیضاً لازم ذلک سقوط مجموعة کبیرة من البحوث الأصولیة بسقوط موضوعها کمبحث حجیة الامارات والأصول العملیة برمتها وهذا کما تری، لان موضوع هذه البحوث کافة الشک فی الحکم الفعلی الواقعی، فإن جعل الامارة حجة إنما هو فیما إذا کان مدلولها حکماً فعلیاً حتی تکون منجزة له وإلا کان جعل الحجیة لها لغواً وکذلک الحال فی الأصول العملیة، فإن جعلها من قبل الشارع فی مواردها إنما هو فیما إذا کانت الأحکام الواقعیة فی مواردها فعلیة بفعلیة موضوعاتها بتمام قیودها وإلا لکان جعلها لغواً صرفاً لعدم ترتب أثر عملی علیها.

هذا إضافة إلی أن لازم هذا الفرض اختصاص فعلیة الحکم الواقعی بالعالم به، باعتبار انه مأخوذ فی موضوعه فی مرتبة المجعول لا فی مرتبة الجعل، لان جعله مطلق ولا یختص بالعالم به والمجعول وهو الحکم الفعلی مختص بالعالم، مع ان ظاهر قوله صلی الله علیه و آله (رفع عن أمتی التسعة) هو رفع الحکم عن مرتبة الجعل عن الجاهل واختصاصه بالعالم فی هذه المرتبة، وقد مر أنه غیر معقول لاستلزامه الدور وتقدم الشیء علی نفسه.

فالنتیجة أنه لا یمکن ان یکون الرفع فی جملة ما لا یعلمون رفعاً واقعیاً للحکم الواقعی المجهول، لما مر من أن ذلک إما مستحیل ذاتاً أو ان وقوعه

خلاف الضرورة فی الشرع، فإذن لابد من التصرف اما فی مادة الرفع وإرادة الرفع الظاهری منها، أو التصرف فی المرفوع وإرادة الحکم الظاهری منه کإیجاب الاحتیاط.

وهذا بخلاف الرفع فی سائر الجملات، فإنه واقعی، لأن الخطأ رافع واقعاً للحکم الخطائی وکذلک النسیان والاضطرار والإکراه وغیرها، بینما الجهل لا یکون رافعاً للحکم إلا ظاهراً.

وعلیه فتفترق جملة ما لا یعلمون فی الحدیث عن باقی الجملات فی نقطة، وهی ان الرفع فی الأولی ظاهری لا واقعی وفی الباقی واقعی لا ظاهری، وهذا وان کان خلاف الظاهر إلا انه لابد من الالتزام به، باعتبار انه لا یمکن أن یکون المراد من الرفع فی جملة مالا یعلمون رفعاً واقعیاً اما ثبوتاً أو إثباتاً هذا.

کلام المحقق العراقی فی المقام و المناقشة فیه

وقد ذکر المحقق العراقی⁽¹⁾قدس سره فی وجه أن الرفع فی جملة مالا یعلمون ظاهری لا واقعی لأمرین:

الأول: ان حدیث الرفع حیث انه قد ورد فی مقام الامتنان علی الأمة، فیختص برفع ما یکون وضعه علی خلاف الامتنان کإیجاب الاحتیاط مثلاً، فإن وضعه علی المکلف، حیث انه علی خلاف الامتنان، فالحدیث یختص برفعه، فمصب الرفع ما یکون فی وضعه علی المکلف خلاف المنة، وما لا یکون فی وضعه خلاف المنة فهو خارج عن مصب الرفع فی الحدیث وان کان فی رفعه امتنان، ومن هنا لا یشمل جملة ما لا یعلمون الحکم الواقعی المجهول

الثابت فی المرتبة السابقة علی الشک، فإنه بوجوده الواقعی لا یکون علی خلاف الامتنان ولا یکون ضیقاً علی المکلف حتی یکون مشمولاً للحدیث.

ولکن قد ظهر مما مرّ انه لا تصل النوبة لإثبات ان الرفع فی جملة ما لا یعلمون رفع ظاهری لا واقعی، بأن الحدیث قد ورد مورد الامتنان فلا یشمل الحکم الواقعی المجهول، وذلک لما عرفت من انه لا یمکن ان یکون الرفع فی جملة ما لا یعلمون رفعاً واقعیاً اما ثبوتاً أو إثباتاً لا أنه ممکن، ولکن ورود الحدیث فی مقام الامتنان قرینة علی أن الرفع ظاهری لا واقعی.

وبکلمة أن ظاهر ما ذکره قدس سره فی تقریر بحثه انه یمکن ان یکون الرفع فی جملة مالا یعلمون واقعیاً، بان یکون المرفوع التکلیف المشکوک الواقعی بتمام مراتبه، ولکن ورود الحدیث مورد الامتنان یقتضی ان یکون الرفع ظاهریاً ومتجهاً إلی بعض مراتبه وهو إیجاب الاحتیاط، وتخصیص الحدیث بما یکون فی وجوده منة وضیق فإنه مرفوع به، وأما ما لا یکون فی وضعه ووجوده منة علی المکلف وان کان فی رفعه منة وتوسعة علیه، فهو لا یکون مشمولاً له.

ولکن قد عرفت انه یستحیل ان یکون المرفوع فی جملة مالا یعلمون التکلیف الواقعی المجهول، فإن لازم ذلک اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالم بها وعدم ثبوتها للجاهل، وقد تقدم انه مستحیل ثبوتاً أو إثباتاً وان کان ممکناً ثبوتاً، فإذن لیس عدم الشمول من جهة انه لیس فی وجود التکلیف الواقعی المشکوک ضیق علی المکلف، هذا بناء علی ان المرجع فی موارد الشک فیه قاعدة القبح، فعندئذ لا ضیق من قبله، وأما بناء علی القول بان

المرجع فیها قاعدة حق الطاعة والاشتغال، فیکون وجوده فی الواقع ضیقاً علی المکلف وعلیه فیکون مشمولاً للحدیث.

هذا إضافة إلی أنه لا وجه لما ذکره قدس سره من أن الحدیث لا یشمل ما لم یکن فی وضعه ضیق علی المکلف وکلفة وان کان فی رفعه امتنان علیه وتوسعة له، وذلک لأنه لا یتصور ان لا یکون فی وضع التکلیف علی المکلف کلفة وضیق علیه ویکون فی رفعه امتنان وسعة له، ضرورة ان الامتنان إنما یتصور فیما إذا کان المقتضی للضیق موجوداً وإلا فلا یکون فی رفعه امتنان، فإذا لم یکن التکلیف المشکوک الواقعی منجزاً فی الواقع من جهة قاعدة القبح، فلا یکون فی رفعه امتنان، لان وجوده وعدمه بالنسبة إلی المکلف حینئذٍ علی حد سواء هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری إنا لو سلمنا أنه لا مانع من تخصیص الأحکام الواقعیة بالعالم بها وعدم جعلها للجاهل بدون لزوم أی محذور لا ثبوتاً ولا إثباتاً کما هو الحال فی سائر فقرات الحدیث، فلا موجب لرفع الید عن ظهور کلمة الرفع فی الرفع الواقعی، بأن یکون المرفوع فی جملة مالا یعلمون هو التکلیف الواقعی المشکوک واقعاً کما هو الحال فی باقی جملات الحدیث، وعلی هذا فلا موجب لرفع الید عن ظهور الرفع فی الرفع الواقعی کما هو الحال فی سائر الفقرات.

وکون الحدیث فی مقام الامتنان بالنسبة إلی جمیع فقراته یقتضی کون الرفع فی الجمیع واقعیاً، ویکفی فی صدق الامتنان ثبوت المقتضی لو لا المانع، والمفروض ان المتقضی فی الکل موجود، فإذن لا مقتضی للتفکیک بین الرفع

فی جملة ما لا یعلمون وبینه فی سائر الجملات بحمل الرفع فی الأولی علی الرفع الظاهری وحمله فی الباقی علی الرفع الواقعی.

إلی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق العراقی قدس سره لا یرجع إلی معنی محصل.

کلام بعض المحققین فی المقام و المناقشة فیه

ومن ذلک یظهر ان ما أورده بعض المحققین⁽¹⁾قدس سره علی ما فی تقریر بحثه علی ما أفاده المحقق العراقی من عدم شمول جملة ما لا یعلمون فی حدیث الرفع الحکم الواقعی المشکوک بقرینة وروده فی مقام الامتنان ولا امتنان فی رفعه، حیث لا کلفة فی وضعه ووجوده فی الواقع، وحاصل ما أورده قدس سره ان هذه القرینة مبنیة علی مسلک المشهور، من أن الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص قاعدة قبح العقاب بلا بیان، إذ علی هذا المسلک لا کلفة ولا مشقة فی التکلیف الواقعی المجهول فی نفسه بقطع النظر عن إیجاب الاحتیاط، لأنه إنما یوجب الکلفة بتوسط إیجاب الاحتیاط.

وأما بناء علی ما هو التحقیق من أن الأصل الأولی فیها قاعدة حق الطاعة والاشتغال دون قاعدة القبح، فالتکلیف الواقعی بوجوده الاحتمالی موضوع لحکم العقل بلزوم الامتثال بلا حاجة إلی إیجاب الاحتیاط، وعلی هذا حیث ان فی وضعه کلفة ومشقة، فلا مانع من شمول حدیث الرفع له، إذ فی رفعه حینئذٍ امتنان وتوسعة، وجه الظهور ما مرّ من انه لا یمکن ان یکون المرفوع جملة ما لا یعلمون التکلیف الواقعی عند عدم العلم به، لأن لازم ذلک اختصاص الأحکام الواقعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة بالعالم بها، وهذا

غیر ممکن ثبوتاً وإثباتاً أو إثباتاً فقط، وعلی الجملة فحدیث الرفع لا یمکن ان یکون رافعاً للتکلیف الواقعی عند عدم العلم به وان لم یرد فی مقام الامتنان، ضرورة انه لا یمکن ان یکون المرفوع فی جملة مالا یعلمون التکلیف الواقعی المشکوک واقعاً، سواء أکان الحدیث وارداً فی مقام الامتنان أم لا، وعلی هذا فلا فرق بین القولین فی المسألة، هما القول بأن الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص قاعدة القبح، والقول بان الأصل الأولی فیها قاعدة حق الطاعة، فإنه علی کلا القولین لا یعقل ان یکون الحدیث رافعاً للتکلیف الواقعی عند عدم العلم به واقعاً مطلقاً أی وان لم یکن مفاده الامتنان، وان ارید برفع التکلیف الواقعی المشکوک رفعه ظاهراً لا واقعاً، فقد تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن حکم العقل بقاعدة حق الطاعة معلق علی عدم وصول الترخیص فی ترک هذا الحق، وإلا انتفی حکم العقل بانتفاء ما علق علیه، ومن هنا تکون أصالة البراءة الشرعیة واردة علی قاعدة حق الطاعة، لان منشأها حکم العقل، بأن الوجود الاحتمالی للتکلیف الواقعی منجز ومساوق لاحتمال العقاب بنظر العقل، ووجوب الامتثال معلق علی عدم ترخیص الشارع فی ترک امتثاله.

الثانی: ان الرفع متأخر عن الشک، باعتبار ان الشک والجهل علة له والمعلول متأخر عن العلة، والشک وعدم العلم متأخر عن الحکم الواقعی بملاک تأخر الشک عن ذات المشکوک، فإذن یکون الرفع متأخراً عن الحکم الواقعی المشکوک، فإذا کان متأخراً استحال ان یکون رافعاً له، لأن رفع کل

شیء عبارة عن نقیضه وبدیله ونقیض الشیء فی مرتبته، فإذن حیث ان الرفع والمرفوع نقیضان فهما فی مرتبة واحدة، وعلی هذا فالرفع فی الحدیث بما أنه متأخر عن الشک وعدم العلم بالحکم الواقعی، باعتبار ان الشک فیه مأخوذ فی موضوع الرفع، والشک متأخر عن الحکم الواقعی باعتبار أنه متعلقه، فیکون الرفع متأخراً عن الحکم الواقعی بمرتبتین، فلا یمکن ان یکون رافعاً له، وإلا لزم اما محذور تأخر الحکم الواقعی عن مرتبته إلی مرتبة الرفع المتأخرة، أو محذور تقدم الرفع علی مرتبته إلی مرتبة الحکم الواقعی المتقدمة وکلاهما مستحیل، لأن الرفع والمرفوع نقیضان والنقیضان فی مرتبة واحدة.

وغیر خفی ان هذا الأمر مبنی علی الخلط بین الرفع التکوینی والرفع التشریعی، لان الرفع ان کان تکوینیاً، فلابد ان یکون فی مرتبة المرفوع، إذ لا یمکن ان یکون الرفع متأخراً عن المرفوع، وأما إذا کان الرفع تشریعیاً کما فی المقام، فمعناه هو ان الشارع یرفع الحکم الواقعی عند عدم العلم به والجهل، وهذا مرجعه إلی أن الحکم الواقعی مجعول فی الشریعة المقدسة للعالم به دون الجاهل، وعلیه فقوله صلی الله علیه و آله فی الحدیث (رفع عن أمتی التسعة) یکشف عن أن الأحکام الواقعیة فی الشریعة المقدسة مجعولة للعامد والذاکر والمختار والعالم دون المخطئ والناسی والمضطر والمکره والجاهل، فما ذکر قدس سره من ان الرفع حیث انه متأخر رتبة عن الحکم الواقعی، فلا یمکن ان یکون رافعاً له، والألزم کون الرفع فی مرتبة متأخرة عن المرفوع مع انهما نقیضان، والنقیضان فی مرتبة واحدة لا یرجع علی معنی محصل فی المقام، لأنه لو تم فإنما یتم فی الرفع الحقیقی التکوینی لا فی مثل المقام الذی یکون الرفع فیه تشریعیاً

وعبارة عن ان الحکم الواقعی لم یجعل للشاک والجاهل وإنما جعل للعالم به، وحدیث الرفع یدل علی ذلک، وأما توجیه کلامه وحمله علی أن مراده من رفع الحکم فی حال الجهل والشک هو أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، وحیث انه قدس سره یری استحالة ذلک، باعتبار ان العلم بالحکم متأخر عنه فلا یمکن أخذه فی موضوع نفسه، وإلا لزم کون الحکم متأخراً عنه فهو خلاف الظاهر، لأن مسألة أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، مسألة أخری تعرض قدس سره لها فی محلها، وأما فی هذه المسألة، فقد ذکر قدس سره ان الرفع فی الحدیث حیث أنه متأخر عن نفس الحکم الواقعی الثابت فی المرتبة السابقة، فلا یمکن ان یکون رافعاً له، معللاً بأن الرفع والمرفوع نقیضان والنقیضان فی مرتبة واحدة، ولیس فی کلامه هنا قرینة علی ان مراده من ذلک أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، بل تعلیله استحالة هذه المسألة غیر تعلیله استحالة تلک المسألة.

نعم بناء علی ما ذکرناه آنفاً ان هذه المسألة ترجع إلی تلک المسألة ومن صغریاتها.

هذا أضافة إلی أن تأخر شیء عن شیء رتبة مع کونه مقارناً معه زمناً أو تقدم شیء علی آخر رتبة مع تقارنهما زمانا بحاجة إلی ملاک ومبرر ولا یمکن أن یکون جزافاً، فالعلة متقدمة علی المعلول رتبة قضاء لحق العلیة، والشرط متقدم علی المشروط کذلک قضاءً لحق الشرطیة وهکذا، وعدم العلة لا یکون مقدماً رتبة علی المعلول وکذلک عدم الشرط علی المشروط رغم انه فی مرتبة العلة والشرط، علی أساس ان النقیضین فی رتبة واحدة، باعتبار

ان التقدم الرتبی بحاجة إلی علة ومبرر، ولا مبرر لتقدم عدم العلة علی المعلول ولا علی عدمه بعدما کانا متقارنین زماناً، وعلی هذا فالرفع متأخر عن الشک وعدم العلم، باعتبار انه مأخوذ فی موضوعه، والحکم متأخر عن الموضوع قضاء لحق الموضوعیة والشک متأخر رتبة عن الحکم من باب تأخر الشک عن ذات المشکوک، ولکن هذا لایستلزم تأخر الرفع عن ذات الحکم الواقعی لعدم الملاک لهذا التأخر، فإن ذات الحکم لیست علة له ولا شرطاً ولا موضوعاً، ومن الواضح ان التقدم أو التأخر الرتبی لا یمکن ان یکون بلا ملاک وجزافاً، فإذا لم یکن هنا ملاک لتأخر الرفع عن ذات الحکم رتبة فلا مبرر لتأخره عنه کذالک، وقیاس المساواة عدیم النتیجة فی باب التقدم والتأخر الرتبیین، وإنما تکون له نتیجة فی باب التقدم والتأخر الزمانیین، فإذن لا موجب لتأخر الرفع عن ذات الحکم رتبة، وحینئذٍ فلا مانع من کونه رافعاً له بعد کونه مقارناً له زماناً.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان ما ذکره قدس سره من الأمرین فی وجه ان الرفع فی الحدیث لا یکون رفعاً للحکم الواقعی عند عدم العلم به لا یرجع إلی معنی محصل.

المقام الثانی ظاهریة الرفع هل هو بلحاظ المرفوع أو بلحاظ نفسه

وأما الکلام فی المقام الثانی: وهو کون الرفع فی جملة ما لا یعلمون ظاهریاً لا واقعیاً، فهل ظاهریته بلحاظ المرفوع أو بلحاظ نفسه؟

کلام السید الأستاذ فی المقام و المناقشة فیه

والجواب ان فیه قولین: فذهب السید الأستاذ⁽¹⁾قدس سره إلی القول الثانی، بدعوی أن المرفوع إنما هو الحکم الواقعی فی مقام الظاهر وهو مقام الشک

فیه، لأن الحکم المشکوک فی نفسه قابل للرفع فی هذا المقام، غایة الأمر یکون هذا الرفع رفعاً ظاهریاً وهو رفع الحکم الواقعی فی مرحلة الشک ظاهراً لا واقعاً، ولا حاجة حینئذٍ إلی الإلتزام بأن المرفوع هو إیجاب الاحتیاط، إذ علی هذا فظهور الرفع فی کونه واقعیاً وان کان محفوظاً، إلا أن ذلک یستلزم الالتزام بخلاف الظاهر من ناحیة أخری وهی ان قوله صلی الله علیه و آله (رفع ما لا یعلمون) ظاهر فی إسناد الرفع إلی نفس الموصول وهو الحکم الواقعی المشکوک لا إلی إیجاب الاحتیاط، وعلیه فإذا کان المرفوع إیجاب الاحتیاط، فلا بد من رفع الید عن هذا الظهور وهو ظهور إسناد الرفع إلی نفس ما لا یعلمون والإلتزام بالتقدیر کتقدیر إیجاب الاحتیاط وإسناد الرفع إلیه، باعتبار انه أثر الحکم المجهول، ومن الواضح ان التقدیر بحاجة إلی عنایة زائدة وقرینة تدل علی تقدیر شیء وتعیینه بإیجاب الاحتیاط لکی یکون الرفع مستنداً إلیه، هذا هو نکتة ما أختاره السید الأستاذ قدس سره.

ما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری فی المقام هو الصحیح

وذهب شیخنا الأنصاری⁽¹⁾قدس سره إلی القول الأول، وهو ان المرفوع ایجاب الاحتیاط لا الحکم الواقعی المشکوک فی مرحلة الظاهر هذا.

والصحیح هو ما ذهب إلیه شیخنا الأنصاری قدس سره، وذلک لأنه لیس للحکم مرتبتان من الثبوت إحداهما ثبوته فی الواقع والأخری ثبوته فی الظاهر، بل له ثبوت واحد اعتباری فی عالم الاعتبار والجعل، غایة الأمر قد یتعلق به العلم وقد یتعلق به الشک لا أن متعلق الشک مرتبة أخری من الحکم، ضرورة ان الشک تعلق بنفس ما تعلق به العلم لا أن متعلقه مرتبة

أخری وهی مرتبته فی الظاهر، لوضوح انه لیس للحکم مرتبتان، مرتبة ثبوته واقعاً ومرتبة ثبوته ظاهراً، والمفروض ان الدلیل الدال علی ثبوت الحکم الواقعی لا یدل علی ثبوته فی مرحلة الشک ظاهراً زائداً علی ثبوته فی مرحلة الواقع واقعاً، والدلیل الآخر علی ذلک غیر موجود.

وعلی هذا فإسناد الرفع إلی ما لایعلمون لا یخلو من أن یکون إلی ذات الحکم الواقعی المشکوک فی مقام الجعل أو إلی الحکم فی المرتبة الفعلیة إذا شک فی ثبوته فی مرتبة الجعل، وعلی الأول لا یمکن، لأن لازم ذلک هو أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی تلک المرتبة بعینها، وهذا مستحیل لاستلزامه الدور وتقدم الشیء علی نفسه، وعلی الثانی: یمکن، فإن أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وان کان ممکناً ثبوتاً إلا أنه لا یمکن الالتزام به فی مقام الإثبات، إذ مضافاً إلی انه خلاف الضرورة کما مرّ، أن لازم ذلک هو انتفاء الحکم الفعلی بانتفاء موضوعه وهو العلم، وانتفاء الحکم بانتفاء موضوعه عقلی، وعلی هذا فلا بد من رفع الید عن ظهور الحدیث فی أن الرفع فیه تشریعی وحمله علی الإرشاد إلی حکم العقل وهو لا یمکن وبحاجة إلی قرینة.

وبکلمة ان الشک فی الحکم الواقعی ان کان معناه أخذ العلم بالجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة، فقد تقدم انه مستحیل، وان کان معناه أخذ العلم بالجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة أخری وهی مرتبة المجعول، فهو وان کان ممکناً ثبوتاً إلا أنه لا یمکن الإلتزام به إثباتاً، إذ لا معنی لإسناد رفع الحکم الواقعی فی هذه المرتبة إلی الشک والجهل شرعاً، لأنه ینتفی بانتفاء

موضوعه - وهو العلم - عقلاً وقهراً.

فالنتیجة أنه لا یمکن إسناد الرفع إلی الحکم الواقعی المشکوک لا فی مرتبة الجعل ولا فی مرتبة المجعول، فإذن لا محالة یکون الرفع فی الحدیث مستنداً إلی أثر الحکم الواقعی المشکوک، وأثره هو إیجاب الاحتیاط فیکون المرفوع أیجاب الاحتیاط، والقرینة علی ذلک هی أنه لا یمکن إسناد الرفع فی الحدیث إلی الحکم الواقعی المشکوک، فإذن لابد من إسناده إلی إیجاب الاحتیاط، ومن هنا یظهر وجه صحة ما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من أن المرفوع فی هذا الحدیث هو إیجاب الاحتیاط هذا.

کلام المحقق العراقی فی المقام و المناقشة فیه

والعجب من المحقق العراقی⁽¹⁾قدس سره علی ما فی تقریر بحثه، من انه لا مانع من ان یکون الرفع فی ما لا یعلمون واقعیاً، بان یکون المرفوع فعلیة الحکم الواقعی لا أصل جعله وهذا لا مانع منه، وأما دعوی الشیخ رحمه الله بوجود الأخبار المتواترة الدالة علی أن الأحکام الواقعیة مشترکة بین العالم والجاهل فلا واقع موضوعی لها، إذ لیس لتلک الأخبار عین ولا أثر فی الروایات هذا.

ووجه العجب هو ما ذکرناه من أن أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وان کان ممکناً ثبوتاً إلا أنه خلاف الضرورة من الشارع إثباتاً، لأن مقتضی إطلاقات الأدلة من الکتاب والسنة هو أن الأحکام الواقعیة فی الشریعة المقدسة مشترکة بین العالم والجاهل، وإلاّ فلا یمکن التمسک بشیء من إطلاقات الکتاب والسنة فی موارد الشک فی المراد الجدی النهائی وانه مطلق أو مقید، فلو لم تکن الأحکام التی تدل علیها

الإطلاقات المذکورة فعلیة لم یمکن التمسک بتلک الإطلاقات، إذ الحکم فی مرتبة الأنشاء والجعل لا أثر له، وأیضاً لازم ذلک إلغاء جمیع الامارات والأصول العملیة، حیث ان الأحکام الموجودة فی مواردها لیست بأحکام فعلیة حتی تکون قابلة للتنجز بها، لأن فعلیتها مشروطة بالعلم بها، ومن الواضح أنه لا أثر لقیام الامارات والأصول العملیة علی الأحکام الشرعیة فی مرتبة الجعل والإنشاء، إذ لا یجب امتثالها والعمل بها طالما لا یتحقق موضوعها فی الخارج، وأیضاً قد مرّ ان انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه فی الخارج عقلی ولا یمکن ان یکون شرعیاً، وعلیه فالرفع فی جملة مالا یعلمون لا یمکن ان یکون مستنداً إلی الحکم الفعلی، لأن انتفائه مع بقاء موضوعه فی الخارج غیر معقول، ومع انتفائه یکون عقلیاً ولا یتصور ان یکون شرعیاً.

وقد تقدم ان الرفع فی جملة مالا یعلمون لو کان واقعیاً، لکان مفاده اختصاص الأحکام الواقعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة بالعالم بها وعدم ثبوتها للجاهل والشاک، وحیث انه لا یمکن الإلتزام بذلک، فلا مناص من الإلتزام بأن الرفع فی الجملة المذکورة ظاهری لا واقعی.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان المرفوع فی جملة ما لا یعلمون أثر الحکم المجهول وهو ایجاب الإحتیاط.

الجهة الرابعة فی شمول جملة ما لا یعلمون الشبهات الحکمیة و الموضوعیة

وأما الکلام فی الجهة الرابعة: فیقع فی أن الموصول فی جملة ما لایعلمون هل یشمل الشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً أو یختص بإحداهما دون الأخری؟

والجواب ان فیه قولین:

القول الأول: أن جملة ما لا یعلمون تشمل کلتا الشبهتین معاً، وقد اختار هذا القول جماعة من الأصولیین.

القول الثانی: أنها لا تشمل شیء من الشبهتین، وقد اختار هذا القول جماعة أخری منهم.

أما الجماعة الأولی فقد استدلوا لإثبات عموم الموصول بوجوه:

ما ذهب إلیه المحقق العراقی فی شمولها لکلتا الشیهتین و المناقشة فیه

الوجه الأول: ما ذکره المحقق العراقی⁽¹⁾قدس سره من أن المراد من الموصول فی ما لا یعلمون الجامع بین الحکم الکلی والحکم الجزئی ویکون إسناد الرفع إلیه حقیقیاً، وعلی هذا فیشمل الموصول الشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً ولا فرق بینهما من هذه الناحیة.

والجواب انه لا یمکن ان یراد من الموصول فی جملة مالا یعلمون الجامع بین الحکم الکلی والحکم الجزئی معاً، لأنه ان أرید به الشبهة الحکمیة فالمجهول فیها هو الحکم دون الموضوع، وان أرید به الشبهة الموضوعیة فالمجهول فیها الموضوع الخارجی دون الحکم، وعلیه فلا یمکن ان یکون إسناد الرفع إلی الجامع بین الحکم والموضوع الخارجی حقیقیاً، والنکتة فی ذلک هی ان عدم العلم فی هذه الجملة مستند إلی الموصول مباشرة، وعلی هذا فإن کانت الشبهة حکمیة کما إذا شک فی حرمة شرب التتن مثلاً، فالموضوع هو الحکم المجهول دون الفعل کحرمة شرب التتن، وان کانت الشبهة موضوعیة فالموصول هو الفعل المجهول دون الحکم، کما إذا شک فی ان هذا المائع خمر أو لا، ولا یتصور الجامع الحقیقی بین الحکم والفعل حتی

یکون هو المراد من الموصول فی جملة ما لا یعلمون.

وبکلمة ان الموصول بمعناه المبهم وان کان یشمل الحکم والموضوع معاً، لأن معناه الشیء وهو ینطبق علی کل منهما، إلا أنه لا یمکن أن یراد منه فی هذه الجملة الجامعة بینهما، وذلک بقرینة اسناد الرفع إلیه الظاهر فی أنه إسناد حقیقی، فلو کان المراد منه الجامع بین الحکم والموضوع، فلا یمکن أن یکون إسناد الرفع إلیه حقیقیاً.

ودعوی إنه لا مانع من أن یراد من الموصول فیها الجامع بین الحکم الکلی والحکم الجزئی، وحینئذٍ فبطبیعة الحال یکون إسناد الرفع إلیه حقیقیاً خاطئة جداً، لأن الموصول فی هذه الجملة هو المجهول، والمفروض أن الحکم الجزئی لیس مجهولاً حتی یکون أحد فردی الجامع، لأن المجهول فی الشبهة الموضوعیة الفعل بعنوانه لا حکمه، وعندئذٍ فلو کان المراد من الموصول الجامع، فلا محالة یکون الجامع بین الحکم المجهول والفعل المجهول، وقد عرفت أن إسناد الرفع إلیه مجازی.

فالنتیجة أن المشکوک فی جملة ما لا یعلمون عنوان للحکم فی الشبهة الحکمیة وللفعل فی الشبهة الموضوعیة، فلا یتصور الجامع بینهما علی نحو یکون إسناد الرفع إلیه حقیقیاً.

ما ذکره المحقق الأصفهانی فی المقام و المناقشة فیه

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق الأصفهانی⁽¹⁾قدس سره من أنه لا مانع من أن یکون إسناد واحد حقیقیاً من ناحیة ومجازیاً من ناحیة أخری، وقد علل ذلک بأن التقابل بین الحقیقة والمجاز لیس تقابلاً حقیقیاً کالتقابل بین الضدین

والنقیضین بل بالاعتبار، فلا مانع من صدق المجاز والحقیقة علی إسناد واحد باعتبارین، وفی المقام لا مانع من إسناد الرفع إلی الموصول، غایة الأمر ان هذا الإسناد بلحاظ انبطاقه علی التکلیف المجهول حقیقیاً وبلحاظ انطباقه علی الفعل المجهول مجازیاً هذا.

ویمکن المناقشة فیه بأمرین:

الأول: أن نسبة الرفع إلی الموصول بلحاظ انطباقه علی التکلیف مغایرة لنسبته إلیه بلحاظ انطباقه علی الموضوع الخارجی، علی أساس ان کل نسبة متقومة ذاتاً وحقیقة بشخصی وجود طرفیها فی الذهن أو فی الخارج، إذ لا وجود للنسبة إلا بوجود شخص طرفیها لأنهما بمثابة الجنس والفصل للنوع، وحیث ان طرف النسبة الأولی التکلیف وطرف النسبة الثانیة الموضوع الخارجی، فلا یعقل ان تکون هناک نسبة واحدة، لما ذکرناه فی مبحث الحروف من أن الجامع الحقیقی الذاتی الماهوی بین أنحاء النسب والروابط غیر متصور، لأن کل نسبة مباینة ذاتاً وحقیقة للنسبة الأخری، باعتبار أن المقومات الذاتیة لکل منهما مباینة للمقومات الذاتیة للأخری وهی شخص وجود طرفیها، فإذن لیس هنا إلا نوعان متباینان من النسبة ذاتاً وحقیقة.

وبکلمة أخری أن نسبة الرفع إلی الموصول فی جملة ما لا یعلمون تنحل بانحلال الموصول وهو الشیء المجهول وتتعدد بتعدده، لأن نسبته إلیه بما هو تکلیف مغایرة ذاتاً وحقیقة لنسبته إلیه بما هو فعل خارجی فهما نسبتان متباینتان ذاتاً وحقیقة فی مقام الثبوت والواقع، وأما نسبته إلی الموصول بما

هو شیء مجهول، فلا واقع لها بل هی مجرد مفهوم فی عالم الذهن وصورة فیه بدون أن یکون لها واقع، فإذن التعبیر بالانحلال مبنی علی التسامح، بداهة أنه لا یتصور انحلال نسبة إلی إنحاء من النسب، لأن کل نسبة مباینة ذاتاً وحقیقة لنسبة أخری کذلک، حیث انه لیس للنسبة حقیقة متقررة فی المرتبة السابقة علی وجودها، لأن حقیقة کل نسبة متقومة ذاتاً بشخص وجود طرفیها، والمفروض ان کل وجود فی الذهن أو الخارج مباین لوجود الآخر فیه.

وعلی هذا فإن أراد قدس سره بوحدة نسبة الرفع إلی الموصول فی جملة مالا یعلمون وحدتها واقعاً وحقیقة، فیرد علیه ان وحدتها کذلک غیر معقولة، بداهة أن نسبة الرفع إلی التکلیف مباینة ذاتاً وحقیقة لنسبته إلی الفعل الخارجی، فلا یتصور ان تکون نسبة الرفع إلی الموصول نسبة واحدة.

وان أراد قدس سره بوحدتها وحدتها فی عالم اللحاظ والتصور، فیرد علیه أنها مجرد مفهوم وصورة فی عالم الذهن، ومن الواضح ان مفهوم النسبة بالحمل الأولی وصورتها لیس بنسبة واقعاً وحقیقة بالحمل الشائع.

وان أراد قدس سره بها ان نسبة الرفع إلی الموصول جامعة بین النسبتین المتباینتین فی مرحلة الانطباق، فیرد علیه ما ذکرناه آنفاً من أن الجامع الذاتی بین أنحاء النسب والروابط غیر معقولة، لأن کل نسبة متقومة ذاتاً وحقیقة بشخص وجود طرفیها والجامع الذاتی إنما یتصور بین الأفراد المشترکة فی المقومات الذاتیة التی هی محفوظة مع إلغاء جمیع خصوصیاتها العرضیة کأفراد الإنسان، فإنها مشترکة فی المقومات الذاتیة وهی الحیوانیة والناطقیة وأنها

محفوظة مع إلغاء کافة خصوصیات الأفراد المقومة لفردیتها وهی الجامع الذاتی بینها.

فالنتیجة ان ما ذکره قدس سره من ان نسبة الرفع إلی الموصول نسبة واحدة، ولا مانع من ان تکون هذه النسبة الواحدة حقیقیة من جهة ومجازیة من جهة أخری، لا یرجع بالتحلیل إلی معنی صحیح، لأن هذه النسبة لا یمکن ان تکون واحدة حقیقة بل هنا نسبتان واقعیتان متباینتان ذاتاً وحقیقة، فإذن لا موضوع لما ذکره قدس سره من أنه لا مانع من ان تکون نسبة واحدة حقیقیة من جهة ومجازیة من جهة أخری.

الثانی: أن المعیار فی ان النسبة نسبة حقیقیة أو مجازیة إنما هو بنسبة کلامیة، فإنها تتصف بالحقیقة أو المجاز، وهی فی مرتبة سابقة علی مرتبة انحلال المعنی بإنحلال أفراده وتطبیقه علیها.

ولکن لا یمکن تطبیق هذا المعیار فی المقام، لأن نسبة الرفع إلی الموصول بمعناه المبهم وهو الشیء المجهول بما هو لیست إلا مفهوم النسبة المنتزع وصورتها فی الذهن لا واقعها وحقیقتها، ومفهوم النسبة نسبة بالحمل الأولی ولیس بنسبة بالحمل الشائع حتی تتصف بالحقیقة أو المجاز، وإنما ینطبق هذا المعیار فی مثل قولنا ضرب زید، فهل نسبة الضرب إلی زید نسبة حقیقیة وإلی ما هو له أو لا، باعتبار ان هذه النسبة نسبة حقیقة لا مجرد المفهوم کما فی المقام.

وأما فی الواقع ففی المقام نسبتان متباینتان ذاتاً وحقیقة، لأن نسبة الرفع إلی الحکم فی الشبهات الحکمیة مباینة لنسبته إلی الفعل الخارجی فی

الشبهات الموضوعیة، ولا نسبة فی المقام غیر هاتین النسبتین المتباینتین فی الخارج.

هذا اضافة إلی ان النسبة الواحدة لا یمکن أن تتصف بالحقیقة والمجاز من ناحیتین، لأنها اما إلی ما هو له أو إلی غیر ما هو له ولا ثالث لهما، فعلی الأول حقیقیة وعلی الثانی مجازیة، وعلی هذا فلو سلمنا ان نسبة الرفع إلی الموصول بما هو نسبة حقیقة، فبطبیعة الحال أن هذه النسبة اما إلی ما هو له أو إلی غیر ما هو له، فعلی الأول نسبة حقیقیة وعلی الثانی مجازیة ولا یعقل ان تکون هذه النسبة الواحدة حقیقیة من ناحیة ومجازیة من ناحیة أخری.

وأما ما ذکره قدس سره من ان هذه النسبة بلحاظ انطباق الموصول علی التکلیف حقیقیة وبلحاظ انطباقه علی الفعل الخارجی مجازیة فإنه من مثله قدس سره غریب، ضرورة ان نسبة الرفع إلی الموصول بلحاظ انطباقه علی التکلیف نسبة مباینة ذاتاً وحقیقة لنسبته إلیه بلحاظ انطباقه علی الفعل فی الخارج، لأنهما نسبتان متباینتان بالذات والحقیقة والأولی حقیقیة والثانیة مجازیة، ولا یعقل ان تکون هناک نسبة واحدة مجازیة من جهة وحقیقیة من جهة أخری.

فالنتیجة أن ما ذکره قدس سره لا یرجع إلی معنی محصل بل لا یترقب صدوره من مثله.

ما ذکره السید الأستاذ (قده) فی المقام و المناقشة فیه

الثالث: ما ذکره السید الأستاذ⁽¹⁾قدس سره من أن المراد من الموصول فی جملة مالا یعلمون لا یخلو من أن یکون الحکم أو الأعم منه ومن الفعل، وعلی کلا

التقدیرین فالموصول یشمل الشبهة الحکمیة والموضوعیة معاً، أما علی التقدیر الثانی فهو واضح، وأما علی تقدیر الأول فلان مفاد الحدیث رفع الحکم المجهول وإطلاقه، کما یشمل ما إذا کان منشأ الجهل عدم وصول الحکم إلی المکلف کما فی الشبهات الحکمیة، کذلک یشمل ما إذا کان منشأ الجهل الاشتباه فی الأمور الخارجیة کما فی الشبهات الموضوعیة.

وأما إذا کان المراد من الموصول خصوص الفعل الخارجی، فلا یشمل الشبهات الحکمیة التی لا یکون الفعل فیها مجهولاً هذا.

ویمکن المناقشة فیه، لأن المراد من الموصول فی جملة مالا یعلمون إذا کان الحکم، فشموله للشبهة الموضوعیة لا یخلو عن إشکال، وذلک لأن الظاهر من قول - هصلی الله علیه و آله (رفع ما لا یعلمون) هو ان الجهل صفة للموصول بلحاظ نفسه لا بلحاظ الأعم من نفسه ومتعلقه، وعلی هذا الأساس فالموصول المجهول لا ینطبق إلاّ علی الحکم فی الشبهة الحکمیة، باعتبار ان الحکم فیها مجهول بنفسه لا بلحاظ متعلقه، بینما الحکم لا یکون مجهولاً بنفسه فی الشبهة الموضوعیة وإنما یکون مجهولاً بلحاظ متعلقه لا فی نفسه مع ان ظاهر الحدیث هو ان الموصول مجهول بنفسه لا بلحاظ متعلقه، وإلا فمعناه انه لیس بمجهول، فإذا لم یکن الحکم مجهولاً بنفسه، فلا یکون مشمولاً للحدیث، وکذلک لا ینطبق الموصول المجهول علی الحکم فی الشبهة الموضوعیة، باعتبار أنه لیس بمجهول وإنما المجهول متعلقه.

فالنتیجة أن المراد من الموصول فی ما لا یعلمون، لو کان الحکم فقط فلا یشمل الشبهة الموضوعیة، وقد یستشکل بأنه لا یمکن ان یراد من

الموصول أعم من الحکم والفعل الخارجی معاً، لانه یستلزم محذور الجمع بین الإسناد الحقیقی والمجازی فی إسناد واحد وهو إسناد الرفع إلی الموصول بما هو، فإنه بلحاظ الحکم یکون حقیقیاً وإلی ما هو له، وبلحاظ الفعل الخارجی یکون مجازیاً وإلی غیر ما هو له، والجمع بینهما فی إسناد واحد لا یمکن.

ولکن تقدم الجواب عن هذا الإشکال وانه لا یرجع إلی معنی محصل، لأن الإسناد فی المقام لا یمکن ان یکون واحداً ذاتاً وحقیقة بل فیه إسنادین حقیقیین متباینین بالذات والحقیقة هما إسناده إلی الحکم وإسناده إلی الفعل، وأما إسناده إلی الجامع بینهما، فهو مجرد مفهوم الإسناد وصورته فی الذهن لا أنه إسناد بالحمل الشائع.

إلی هنا قد تبین أنه لا یتم شیء من هذه الوجوه الثلاثة.

الصحیح ما یقال فی المقام

والصحیح فی وجه عموم الموصول فی ما لا یعلمون لکلتا الشبهتین معاً ان یقال، أن الموصول فی نفسه یشمل الحکم والموضوع معاً، لأن معناه الشیء المجهول وهو کما ینطبق علی الحکم فی الشبهات الحکمیة کذلک ینطبق علی الموضوع فی الشبهات الموضوعیة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أن الرفع فی الحدیث متجه إلی الموصول أی الشیء المجهول مباشرة وهو المرفوع فی ظاهر الحدیث.

ومن ناحیة ثالثة، قد تقدم انه لا یمکن ان یکون الرفع متجهاً إلی نفس الحکم الواقعی المجهول مباشرة، لاستلزام ذلک اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالم بها وعدم ثبوتها للجاهل والشاک وهو لا یمکن ثبوتاً وإثباتاً أو إثباتاً

فقط، ومن هنا قلنا أنه لابد ان یکون الرفع متجهاً إلی أثره وهو إیجاب الاحتیاط، وحینئذ فلابد من الإلتزام بتقدیره فی جملة ما لا یعلمون، وکذلک لا یمکن ان یکون الرفع متجهاً إلی الفعل المشتبه فی هذه الجملة مباشرة، لأنه بوجوده التکوینی غیر قابل للرفع التشریعی، فإذن لابد من التصرف فیه اما بتقدیر شیء فیها کالمؤاخذة أو الأثر المناسب لکل فقرة من الحدیث أو جمیع الآثار الشرعیة أو بلحاظ وجوده التشریعی فی عالم الجعل أو بلحاظ وجوده التکوینی تنزیلاً لا حقیقة، وقد تقدم ان الأظهر من هذه الوجوه الثلاثة الوجه الثانی لا الأول ولا الثالث، ولکن لازم هذا الوجه تخصیص الأحکام الشرعیة فی الشبهات الموضوعیة بالعالم بها، وهذا لا مانع منه ثبوتاً ولا یلزم من هذا التخصیص محذور ثبوتی کالدور وتقدم الشیء علی نفسه، کما یلزم هذا المحذور من تخصیص الحکم بالعالم به فی الشبهات الحکمیة إذا کان العلم بالحکم مأخوذاً فی موضوع نفسه بلحاظ مرتبة واحدة، وأما إذا کان بلحاظ مرتبتین، فلا مانع منه ثبوتاً وان کان لا یمکن الالتزام به إثباتاً، وأما فی الشبهة الموضوعیة فلا مانع من هذا التخصیص ثبوتاً، بان تکون حرمة شرب الخمر مختصة بالعالم بان هذا المائع خمر لا مطلقاً.

ولکن لا یمکن الالتزام بذلک فی مقام الإثبات، لأن هذا التخصیص مخالف لاطلاقات الأدلة من الکتاب والسنة ومخالف لإطلاق أدلة حجیة الامارات والأصول العملیة، لأنها باطلاقها تشمل الشبهات الموضوعیة أیضاً.

وعلی هذا فلا یمکن تعلق الرفع بالفعل الخارجی لا بلحاظ وجوده التکوینی، لأنه غیر قابل للرفع التشریعی ولا بلحاظ وجوده التشریعی فی

عالم الجعل والتشریع، لاستلزامه تخصیص الحکم بالعالم بالموضوع الخارجی، وهذا مما لا یمکن الالتزام به فی مقام الإثبات وان کان ممکناً بحسب مقام الثبوت، وعدم إمکان هذا التخصیص فی الشبهات الموضوعیة فی مقام الإثبات، قرینة علی ان الرفع متعلق بأثر الفعل المناسب له وهو إیجاب الاحتیاط، وعلی هذا الأساس فلابد من الالتزام بتقدیر الأثر فی فقرة ما لا یعلمون مطلقاً أی سواء أکان المراد من الموصول فیها الحکم أم الموضوع، فإذن یکون مفاد هذه الفقرة رفع أثر الشیء المجهول أعم من التکلیف والفعل الخارجی وهو إیجاب الاحتیاط، وعلی ضوء هذا الأساس فتشمل فقرة ما لا یعلمون الشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً ویکون الرفع فی کلتا الشبهتین مستنداً إلی إیجاب الاحتیاط، وعلیه فالرفع واقعی والمرفوع حکم ظاهری.

ما استدل به جماعة من شمول جملة ما لا یعلمون للشبهات الموضوعیة

وأما الجماعة الثانیة، فإنهم قائلون باختصاص جملة ما لا یعلمون بالشبهات الموضوعیة وعدم شمولها للشبهات الحکمیة، وقد استدلوا علی ذلک بعدة أمور:

الأمر الأول: ⁽¹⁾أن المراد من الموصول فی ما لا یعلمون لا یمکن ان یکون الأعم من الحکم والموضوع بأن یشمل الشبهات الحکمیة والموضوعیة معاً، وإلاّ لزام ان یکون الإسناد الواحد حقیقیاً ومجازیاً فی وقت واحد، لأنه بلحاظ انطباق الموصول علی الحکم حقیقی وبلحاظ انطباقه علی الموضوع فی الخارج مجازی، ومن الواضح أن الإسناد الواحد لا یعقل ان یکون مجازیاً وحقیقیاً معاً، لأنه اما إلی ما هو له أو إلی غیر ما هو له ولا ثالث لهما،

فعلی الأول حقیقی وعلی الثانی مجازی، فإذن لا محالة یکون المراد من الموصول أما الحکم أو الموضوع، وتعیین أحدهما دون الآخر بحاجة إلی قرینة، ووحدة السیاق فی المقام تصلح ان تکون قرینة علی ان المراد منه الفعل الخارجی کما هو الحال فی سائر الفقرات، ولهذا تختص فقرة مالا یعلمون کسائر الفقرات بالشبهة الموضوعیة ولا تعم الشبهة الحکمیة.

ما أجیب عن ذلک بوجوه:

الوجه الأول ما ذکره المحقق الأصفهانی و المناقشة فیه

وقد أجیب عن ذلک بوجوه:

الوجه الأول: ما ذکره المحقق الأصفهانی⁽¹⁾قدس سره من انه لا مانع من اتصاف إسناد واحد بوصفی الحقیقة والمجاز معاً، وقد علل ذلک بأن التقابل بین الحقیقة والمجاز لیس تقابلاً حقیقیاً کالتقابل بین النقیضین أو الضدین بل بالاعتبار، ولهذا لا مانع من ان یکون إسناد واحد حقیقیاً من جهة ومجازیاً من جهة أخری.

ولکن تقدم ان ما ذکره قدس سره لا یرجع إلی معنی صحیح، أما أولاً: فلأنه لیس فی جملة مالا یعلمون نسبة واحدة بالحمل الشائع إذا کان المراد من الموصول فیها الأعم من الحکم والموضوع، بل فیها نسبتین متباینتین بالذات والحقیقة إحداهما حقیقیة والأخری مجازیة علی تفصیل قد سبق.

وثانیاً:

ما ذکره السید الأستاذ فی المقام و التعلیق علیه

الثانی: ما ذکره السید الأستاذ⁽²⁾قدس سره وهو یرجع إلی جوابین:

الأول، ان إسناد الرفع فی الحدیث کما انه حقیقی بالنسبة إلی الحکم

کذلک أنه حقیقی بالنسبة إلی الموضوع بلحاظ وجوده التشریعی فی عالم الجعل، باعتبار ان رفعه بید الشارع، لأن مرجعه إلی عدم اعتباره فی عالم التشریع موضوعاً للحکم.

وعلی الجملة فالمراد من الرفع فی الحدیث هو الرفع التشریعی، وهو لا یمکن ان یتعلق بالأفعال التکوینیة المأخوذة فی لسان أکثر فقرات هذا الحدیث، وحیث أنها بوجوداتها التکوینیة غیر قابلة للرفع تشریعاً، فیکون هذا قرینة علی انه تعلق بها بوجوداتها التشریعیة فی عالم التشریع والجعل، بمعنی أن الشارع لم یجعل تلک الأفعال مورداً للأحکام الشرعیة، ونتیجة ذلک هی ان عدم الخطاء والنسیان والاضطرار ونحوهما مأخوذ فی موضوعها ویکون نظیر لا ربا بین الوالد والولد، وعلی هذا فإسناد الرفع إلی الفعل بوجوده التشریعی حقیقی لا مجازی، کما ان إسناده إلی الحکم کذلک، فإذن لا یلزم کون إسناد الرفع إلی الموصول الأعم من الحکم والفعل حقیقیاً ومجازیاً معاً.

الثانی إنا لو سلمنا أن إسناد الرفع إلی الفعل مجازی وإلی الحکم حقیقی، إلا ان ذلک إنما هو بحسب مقام التطبیق وانحلال الموصول إلی الفعل والحکم، وأما بحسب الإسناد فهو متمثل فی نسبة الرفع إلی التسعة فی قوله صلی الله علیه و آله (رفع عن أمتی التسعة)، وحیث ان التسعة مرکبة من ما هو له ومن غیرما هو له، فالإسناد إلی المرکب منهما إسناد إلی غیر ما هو له، وعلیه فالإسناد الکلامی فی الحدیث إسناد واحد وهو عنائی لیس بحقیقی، وأما الإسناد بحسب اللب والتحلیل فهو متعدد، ولا یلزم حینئذٍ محذور کون

الإسناد الواحد حقیقیاً ومجازیاً معاً، فما ذکره المحقق الإصفهانی قدس سره من ان الإسناد فی المقام واحد وهو حقیقی من جهة ومجازی من جهة أخری لا یمکن المساعدة علیه.

ولنا تعلیق علی ذلک، وهو ما تقدم من أن کل نسبة متقومة ذاتاً وحقیقة بشخص وجود طرفیها لأنه بمثابة الجنس والفصل للنوع، ولهذا لا یتصور جامع ذاتی ماهوی بین أنحاء النسب والروابط فی المرتبة السابقة، ومن هنا تکون متباینات بالذات والحقیقة فلا اشتراک بینها، وعلی هذا فنسبة الرفع فی کل فقرة من فقرات هذا الحدیث مباینة بالذات والحقیقة لنسبته فی فقرة أخری وهکذا، ولا یمکن التحفظ علی ظهور النسبة فی کل فقرة باعتبار أنها ظاهرة فی نسبة الرفع إلی الفعل الخارجی، وحیث ان الفعل الخارجی غیر قابل للرفع تشریعاً، فلابد من التصرف فیه وجعل ذلک قرینة علی ان نسبة الرفع إلیه إنما هی بلحاظ وجوده التشریعی فی عالم الجعل والتشریع، أو أن هذه النسبة إلیه نسبة تنزیلیة لا حقیقیة، وحینئذ فلا تصل النوبة إلی التقدیر کما تقدم.

وأما نسبة الرفع إلی مجموع التسعة، فهی ملحوظة آلة ومرآة للنسب الموجودة فی فقرات الحدیث ولیست نسبة مستقلة فی مقابلها، ومن هنا لا تکون نسبة الرفع علی مجموع التسعة نسبة بالحمل الشائع بل هی نسبة بالحمل الأولی یعنی مفهوم النسبة الموجود فی الذهن.

فالنتیجة أن نسبة الرفع إلی التسعة لیست بنسبة حقیقة بالحمل الشائع کی ننظر إلی أنها حقیقیة أو مجازیة، بل هی مجرد عنوان ذهنی ملحوظ مرآة

لإنحاء النسب، ولا معنی لإسناد الرفع إلی هذا العنوان الذهنی بما هو موجود فی الذهن، وقد تقدم تفصیل ذلک بشکل موسع.

هذا فی غیر جملة ما لایعلمون، أما فیها فقد مرَّ ان الموصول أعم من الحکم والموضوع، وإسناد الرفع إلی کل من الحکم والموضوع عنائی، لأنه إنما هو باعتبار أثره وهو إیجاب الاحتیاط، وأما إسناده إلی الموصول بما هو جامع بین الحکم والموضوع، فهو مجرد مفهوم لوحظ مرآة لواقع نسبة الرفع إلی الحکم ونسبة إلی الموضوع، وأما الجامع بما هو موجود فی عالم الذهن، فهو غیر قابل للرفع ولا معنی لإسناد الرفع إلیه.

قد یقال کما قیل انه لو أرید من الموصول فی جملة مالا یعلمون الأعم من الحکم والموضوع، لزم استعمال النسبة الکلامیة فی نسبتین مختلفتین بالحقیقة والمجاز وهو ممتنع، لأنه من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی.

والجواب أولاً، أنه لا یلزم هذا المحذور، لأن نسبة الرفع إلی الموصول الجامع بین الحکم والموضوع إنما هی ملحوظة بنحو المعرفیة والمشیریة إلی نسبته إلی الحکم بحده وإلی الموضوع کذلک، فالنسبة الکلامیة عنوان معرف ومشیر إلی ما هو واقع النسبة لا أنها مستعملة فی نسبتین متباینتین ذاتاً وحقیقة.

وان شئت قلت ان الهیئة فی قوله صلی الله علیه و آله (رفع عن أمتی التسعة) مستعملة فی نسبة کلامیة بنحو المعرفیة والمشیریة إلی أنحاء من النسب المتباینات ذاتاً وحقیقة، ومن الواضح أنها لم تستعمل فیها وإنما استعملت فی مفهوم النسبة الذی هو مفهوم أسمی ونسبة بالحمل الأولی لا بالحمل الشائع.

وثانیاً مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أنها قد استعملت فی نسبتین متباینتین، إلا انا ذکرنا فی محله أنه لا مانع من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی ثبوتاً ولا محذور فیه.

ومن هنا یظهر ان جملة ما لا یعلمون تختلف عن سائر جملات الحدیث، فإن المراد من الموصول فی سائر الجملات الفعل الخارجی، وأما فی جملة مالا یعلمون، الجامع بین الفعل الخارجی والحکم الشرعی.

الوجه الثانی: ما ذکره فی فرائد الأصول و المناقشة فیه

الوجه الثانی ⁽¹⁾: ان جملة ما لا یعلمون قد وقعت فی سیاق الجملات الثلاث المتناسقة، وهی عبارة عن جملة ما استکرهوا علیه وما اضطروا إلیه وما لا یطیقون، والمراد من الموصول فی هذه الجملات الثلاث الفعل الخارجی، ووحدة السیاق قرینة علی ان المراد من الموصول فی جملة مالا یعلمون أیضاً الفعل الخارجی، لأن وقوعها فی سیاق تلک الجملات قرینة علی ذلک.

والجواب انه لا موضوع فی المقام للتمسک بوحدة السیاق، وذلک لأن الموصول فی تمام هذه الجملات مستعمل فی معناه المبهم الجامع وهو الشیء أو ما یساوقه، وهذا المعنی المبهم الجامع هو المراد الاستعمالی من الموصول لأنه مستعمل فیه، غایة الأمر ان صلة الموصول تعیّن ما هو المراد منه فی الخارج وهو مصداقه وفرده، فالموصول فی جملة ما استکرهوا علیه وما اضطروا إلیه وما لا یطیقون، مستعمل فی معناه وهو الشیء، ولکن صلته فی هذه الجملات قرینة علی تعیینه فی الفعل الخارجی وتطبیقه علیه، وأما فی جملة ما

لایعلمون، فهی قرینة علی تعیینه فی الجامع بین الفعل الخارجی والحکم وتطبیقه علیه.

والخلاصة، ان الموصول فی جمیع الجملات مستعمل فی معنی واحد وهو الشیء، لا أنه مستعمل فی معنی فی الجملات الثلاث وفی جملة مالا یعلمون فی معنی آخر حتی یقال أنه خلاف مقتضی وحدة السیاق، لأنها تقتضی استعماله فی الجمیع فی معنی واحد، غایة الأمر ان الصلة فی الجملات الثلاث قرینه علی تعیین الموصول وتطبیقه علی الفعل الخارجی، وفی جملة ما لا یعلمون قرینة علی تعیینه وتطبیقه علی الجامع بین الفعل والحکم ولاصلة لذلک بظهور السیاق للکلام.

ودعوی ان الصلة فی هذه الفقرات مانعة عن انعقاد ظهور الموصول فی العموم وموجبة لانعقاد ظهوره فی المعنی الخاص وهو الفعل الخارجی.

مدفوعة، بأن الصلة لا تمنع عن استعمال الموصول فی معناه العام، وإنما تمنع عن کون هذا المعنی العام مراداً منه جداً.

وعلی هذا فالصلة فی تلک الجملات کالإکراه والاضطرار وعدم الإطاقة إنما تعیّن مصداق الموصول، والمراد الجدی منه فی هذه الجملات وانه فیها الفعل الخارجی، لا أنها قرینة علی ان الموصول استعمل فی الفعل الخارجی، لوضوح ان الصلة لا تدل علی ذلک وإنما تدل علی تعیین المراد الجدی منه، لأن الموصول فی جملة ما استکرهوا علیه وما اضطروا إلیه وما لا یطیقون، مستعمل فی معناه الموضوع له وهو الشیء، غایة الأمر ان الصلة تدل علی ان المراد الجدی منه فی هذه الجملات هو حصة خاصة من الشیء

وهی الفعل الخارجی، ومن هنا لا شبهة فی ان المتفاهم العرفی من قوله صلی الله علیه و آله (ما استکرهوا علیه) الشیء الذی استکرهوا علیه، ومن قوله صلی الله علیه و آله (ما اضطروا إلیه) الشیء الذی اضطروا إلیه لا خصوص الفعل الذی استکرهوا علیه أو اضطروا إلیه فی الخارج، فإن الصلة تدل علی ذلک لا الموصول.

والخلاصة أن صلة الموصول فی کل مورد إنما هی لتعیین مصداقه وتطبیقه علیه، ولا تدل علی ان الموصول استعمل فی مصداقه المعین مجازاً وعنایة.

الوجه الثالث: ما ذکره فی مصباح الأصول و الجواب عنه

الوجه الثالث ⁽¹⁾: ان الرفع بمفهومه العرفی من جهة وبقرینة وروده مورد الامتنان من جهة أخری، یقتضی ان یکون مصبه أمراً فیه کلفة ومشقة علی المکلف وثقلاً علیه، وهذا لا ینطبق إلا علی الفعل الخارجی، باعتبار ان الکلفة والمشقة إنما هی فیه لا فی الحکم، فإذن بطبیعة الحال یختص الحدیث بالشبهة الموضوعیة ولا یشمل الشبهة الحکمیة، لأن الثقل إنما هو فی الفعل المجهول لا فی الحکم المجهول.

والجواب ان الرفع بمفهومه العرفی وبقرینة وروده مورد الامتنان وان کان یقتضی ان یکون مصب الرفع أمراً فیه مشقة وکلفة، إلا أن ذلک لا یقتضی اختصاص الحدیث بالشبهة الموضوعیة دون الأعم منها ومن الشبهة الحکمیة، وذلک لأن مصدر المشقة والکلفة فی الفعل إنما هو تعلق الحکم الالزامی به وإلا فالمکلف مطلق العنان إلیه ولا یکون ملزماً بالإتیان به وتحمل کلفته ومشقته، فإن الذی یدعو المکلف إلی الإتیان به هو الحکم

الشرعی الإلزامی، ولولاه لم یکن المکلف ملزماً به ومتحملاً مشقته وکلفته، ومن الواضح ان الظاهر من الرفع فی الحدیث الوارد مورد الامتنان هو ان المرفوع ما یکون منشاءً وسبباً للکلفة والمشقة علی المکلف من قبل الشارع وضیقاً علیه، فإذن یکون مصب الرفع فی الحدیث هو الحکم المجهول الإلزامی دون الفعل المجهول، باعتبار ان الامتنان إنما هو فی رفع الحکم.

الوجه الرابع: من الجواب

الوجه الرابع ⁽¹⁾: ان الرفع والوضع متقابلان ومتواردان علی موضوع واحد، وحیث ان مورد الوضع الفعل، باعتبار ان معنی التکلیف بشیء عبارة عن وضع ذلک الشیء علی ذمة المکلف، فإذن بطبیعة الحال یکون مورد الرفع أیضاً الفعل، لأن مقتضی کونهما متقابلین ومتواردین علی موضوع واحد، وعلیه فبطبیعة الحال یختص الحدیث بالشبهة الموضوعیة ولا یعم الشبهة الحکمیة.

والجواب ان الوضع والرفع وان کانا متقابلین ومتواردین علی موضوع واحد، إلا أن مورد الوضع لیس هو الفعل مباشرة، لأن معنی الوضع الشرعی الجعل وهو فعل اختیاری للمولی ومتعلقه الحکم، حیث ان الحکم مجعول وموضوع لا الفعل الخارجی، وعلیه فیکون مورد الرفع أیضاً الحکم بقرینة المقابلة، فلا یختص الحدیث حینئذٍ بالشبهة الموضوعیة هذا.

کلام السید الأستاذ فی المقام

وللسید الأستاذ⁽²⁾قدس سره فی المقام کلام وحاصله، أن مورد الوضع تارة یکون ذمة المکلف وأخری الشریعة المقدسة، وهذا الوجه إنما یتم إذا کان

مورد الوضع ومصبه ذمة المکلف، لأن ما وضع علی ذمته الفعل، وعلیه فالمرفوع عنها أیضاً الفعل بقرینة المقابلة.

وأما إذا کان مصب الوضع الإسلام فلا یتم هذا الوجه، لأن ما وضع فیه الحکم، فإذن بطبیعة الحال یکون المرفوع عنه أیضاً الحکم بقرینة المقابلة بینهما.

والمقام من قبیل الثانی، لأن قوله صلی الله علیه و آله فی الحدیث (رفع عن أمتی التسعة) ظاهر فی ان التسعة مرفوعة عن الأمة فی الإسلام لا فی مطلق الأدیان السماویة، وعلیه فمصب الرفع فی الحدیث الإسلام والمرفوع فیه الحکم، باعتبار انه مجعول فیه دون الفعل.

مناقشة کلام السید الأستاذ فی المقام

وللمناقشة فی هذا التفصیل مجال، وذلک لأنه لا شبهة فی ان الإسلام هو ظرف جعل الأحکام الشرعیة، لأنها مجعولة فیه بنحو القضایا الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، والموضوع هو المکلف بمالها من القیود والشروط وظرف جعلها الشریعة الإسلامیة المقدسة، وعلیه فلا محالة یکون ظرف الرفع أیضاً الشریعة الإسلامیة بملاک قرینیة المقابلة، فما ذکره قدس سره من ان ظرف الجعل والوضع تارة یکون ذمة المکلف وأخری الشریعة الإسلامیة فلا أساس له.

نعم هنا شیء آخر وهو ان هذه الأحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة ثابتة علی ذمة الناس المکلفین بها، علی أساس أنها مجعولة فی الشریعة الإسلامیة بغایة تحدید مواقفهم العملیة وسلوکیاتهم الخارجیة وإطلاق عنانهم بما یتلائم مع العدالة الاجتماعیة والتوازن بین طبقات الأمة والمنع من الانحرافات السلوکیة، ومن ذلک کله یظهر ان الحدیث الشریف لا

یختص بالشبهات الموضوعیة بل یشمل الشبهات الحکمیة أیضاً.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان حدیث الرفع وان کان تاماً من ناحیة الدلالة علی أصالة البراءة الشرعیة وتصلح ان تعارض أصالة الاحتیاط علی تقدیر ثبوتها، إلا أنه ضعیف من ناحیة السند فلا یمکن الاعتماد علیه.

ذکر عدة نقاط لها صلة بحدیث الرفع

هنا عدة نقاط لها صلة بحدیث الرفع

النقطة الأولی و جواب المحقق النائینی

النقطة الأولی: أن الرفع فی مقابل الدفع، معناه إزالة الشیء بعد وجوده وثبوته، والدفع معناه المنع عن وجود الشیء وثبوته بعد تحقق مقتضیه، أو فقل ان الدفع معناه المنع عن تأثیر المقتضی فی المقتضی، وعلی هذا فلا یصح إطلاق الرفع علی الدفع إلا بالعنایة والمجاز، فإذن عدم جعل الحکم لمانع بعد ثبوت مقتضیه لیس من الرفع بل هو من الدفع.

ثم ان المقتضی لثبوت الأحکام الشرعیة فی جمیع فقرات الحدیث وان کان موجوداً بقرینة وروده مورد الامتنان، إذ لا امتنان فی نفی الحکم بنفی مقتضیه، ولکن حیث ان تلک الأحکام الشرعیة غیر ثابتة، فلا یصح إطلاق الرافع علی المانع عن تأثیر المقتضی، لان المانع غیر الرافع مفهوماً هذا.

وقد أجاب عن ذلک المحقق النائینی⁽¹⁾قدس سره، بأنه لا فرق فی الواقع ومقام الثبوت بین الرفع والدفع، وقد أفاد فی وجه ذلک، أن الممکن بحاجة إلی العلة حدوثاً وبقاءً، علی أساس أن الممکن عین الفقر والربط بالعلة لا ذات له

الربط، وإلاّ فننقل الکلام إلی ذاته وهل هی واجبة أو ممکنة، والأول غیر ممکن لاستحالة انقلاب الممکن واجباً، والثانی هو المطلوب، فإذا کان وجودالممکن عین الفقر والحاجة، فلا فرق بین وجوده الأول ووجوده الثانی، فکما ان وجوده الأول المسمی بالحدوث بحاجة إلی العلة فکذلک وجوده الثانی المسمی بالبقاء، إذ لا فرق بین الوجودین أصلاً، ضرورة أن الوجود عین الربط بالعلة کضوء الشمس سواء أکان وجوده الأول أو الثانی، والفرق بینهما إنما هو فی التسمیة بالاعتبار، فإن الوجود الأول حیث انه مسبوق بالعدم سمی بالحدوث، والوجود الثانی حیث انه مسبوق بالوجود الأول سمی بالبقاء.

وعلی هذا فلا فرق بین الرافع والدافع، فإن ما یکون مانعاً عن تأثیر المقتضی للوجود الأول یسمی بالدافع، وما یکون مانعاً عن تأثیر المقتضی للوجود الثانی یسمی بالرافع مع انه دافع ولیس برافع حقیقة، فإذن الرافع هو الدافع فی مقام اللب والواقع، فلا فرق بینهما أصلاً بالنظر الدقی العقلی، والفرق بینهما إنما هو بالنظر العرفی التسامحی، حیث یعبر عن الأول بالدافع وعن الثانی بالرافع.

وعلی ضوء ذلک، فالمراد بالرافع فی الحدیث الشریف هو الدافع عن تأثیر المقتضی للأحکام الواقعیة الشرعیة عند طرو تلک العناوین الخاصة علی الأفعال الخارجیة هذا.

ما أورده السید الأستاذ علی جواب النائینی

وقد أورد علیه السید الأستاذ⁽¹⁾قدس سره، بأن ما ذکره قدس سره وان کان صحیحاً

من زاویة النظر الفلسفی العقلی، إذ علی أساس هذه النظریة لا فرق بین الحدوث والبقاء أصلاً، ضرورة ان مبدأ العلیة مبدأ عام لا یمکن استغناء أی موجود ممکن عنه لا حدوثاً ولا بقاءً کما حقق فی محله، ولکن ذلک لا یجدی فی دفع الإشکال عن المقام، لأنه لا یمنع عن ان کلمة الدفع موضوعة لغة للمنع عن تأثیر المقتضی فی المقتضی حدوثاً فقط، وکلمة الرفع موضوعة للدلالة علی المنع عن تأثیر المقتضی فی المقتضی بقاءً أی بعد فرض حدوثه ووجوده فی الخارج.

المناقشة فی ما أورده السید الأستاذ

وغیر خفی ان ما ذکره السید الأستاذ قدس سره مجرد تصور فی أفق الذهن، لوضوح ان البحث المزبور بحث فلسفی وهو لا یمنع عن إمکان ما ذکره قدس سره وتصوره، ولکنه غیر واقع فی الخارج جزماً، إذ من المعلوم ان کلمة الدفع لم توضع للمعنی المذکور وهو المنع عن تأثیر المقتضی فی المقتضی حدوثاً، وکلمة الرفع للمنع عن تأثیر المقتضی فی المقتضی بقاءً.

فالنتیجة أن ما ذکره السید الأستاذ قدس سره، وان کان ممکناً ثبوتاً إلاّ إنه غیر واقع جزماً، فإذن لا مانع من الاخذ بما ذکره المحقق النائینی قدس سره، هذا من ناحیة.

ما أجاب السید الأستاذ عن ذلک بوجهین و المناقشة فیهما

ومن ناحیة أخری قد أجاب السید الأستاذ⁽¹⁾قدس سره عن ذلک بوجهین:

الوجه الأول، ان إطلاق الرفع فی الحدیث الشریف إنما هو علی أساس ثبوت هذه الأحکام الشرعیة فی فقرات هذا الحدیث فی الجملة وبنحو الموجبة الجزئیة، ویشهد علی ذلک اختصاص الرفع فی الحدیث بالامة، فإنه

یدل علی عدم الرفع فی سائر الامم.

الوجه الثانی، أن إطلاق الرفع فی الحدیث إطلاق عنائی، علی أساس ان المقتضی لثبوت الأحکام الشرعیة موجود فی تمام فقرات الحدیث، والقرینة علی ثبوته هی ان الحدیث قد ورد مورد الامتنان، إذ لو لم یکن المقتضی لثبوتها موجوداً فلا امتنان فی البین، لأن عدم ثبوتها حینئذٍ مستند إلی عدم ثبوت مقتضیها لا إلی الامتنان هذا.

ولکن لا یخفی ان إطلاق الرفع علی الوجه الأول أیضاً عنائی، باعتبار ان الأحکام الشرعیة بالنسبة إلی بعض فقرات الحدیث ثابتة دون الجمیع، وعلیه فإسناد الرفع فی الحدیث إلی المجموع المرکب مما هو له وغیر ما هو له إسناد إلی غیر ما هو له، لأن معنی الرفع إزالة الشیء الثابت وهو بالنسبة إلی بعض الفقرات حقیقی، بلحاظ أن الحکم الشرعی ثابت فیه فی الشرائع السابقة، وبالنسبة إلی بعض الآخر مجازی.

ثم أن الصحیح من هذین الوجهین الوجه الثانی، والنکتة فی ذلک هی ان إطلاق الرفع علی المنع من تأثیر المقتضی عنایة أمر شائع ومتعارف، بل المراد منه فی جمیع موارد استعماله فی الشریعة المقدسة بمعنی المنع عن تأثیر المقتضی، وأما بمعناه الحقیقی وهو إزالة الشیء الثابت، فلا یوجد له ولو مورداً واحداً فی الشرع.

والخلاصة أنه لا شبهة فی ان المراد من الرفع فی الحدیث الشریف هو المنع من تأثیر المقتضی، بمعنی انه لولا مانعیة العناوین المذکورة فیه عن تأثیره لکان مؤثراً، والقرینة علی وجود المقتضی کذلک هی ورود الحدیث فی مقام

الامتنان، ومن الواضح انه لا امتنان إذا لم یکن المقتضی موجوداً.

النقطة الثانیة: المرفوع فی ما لا یعلمون أثر الموصول و المناقشة فیه

النقطة الثانیة: قد تقدم ان المرفوع فی ما لا یعلمون أثر الموصول، سواء أکان المراد منه الحکم أو الفعل الخارجی وهو إیجاب الاحتیاط، ولا یمکن ان یکون المرفوع الحکم الواقعی لا فی الشبهات الحکمیة ولا الموضوعیة، أما فی الأولی فلما مرّ من أن لازم کون المرفوع فیها الحکم الواقعی اختصاص الأحکام الواقعیة فی الشریعة المقدسة بالعالم بها، وهذا أما محال ثبوتاً للدور أو أنه غیر ممکن إثباتاً کما تقدم تفصیله.

وأما فی الثانیة فلان تخصیص الحکم فیها بالعالم به وان کان ممکناً ثبوتاً ولا یلزم منه محذور الدور، إلا أنه لا یمکن الالتزام به إثباتاً، لأن هذا التخصیص مضافاً إلی کونه خلاف إطلاقات الأدلة من الکتاب والسنة من جهة وموجب لإلغاء جمیع الامارات والأصول العملیة فی الشبهات الموضوعیة من جهة أخری بحاجة إلی أمرین:

الأول، أن یکون اللفظ موضوعاً للمعنی المعلوم کلفظ البول مثلاً للبول المعلوم ولفظ الخمر للخمر المعلوم وهکذا.

الثانی، أن یدل دلیل من الخارج علی أن حرمة شرب الخمر مجعولة للخمر المعلوم لا لطبیعی الخمر ونجاسة البول مجعولة للبول المعلوم لا لطبیعی البول وهکذا.

ولکن کلا الأمرین ممنوع.

أما الأمر الأول فمضافاً إلی انه لا ریب فی أن الالفاظ موضوعة بازاء المعانی الواقعیة لا بازاء المعانی المعلومة، أن العلم لا یمکن ان یکون مأخوذاً

فی المعنی الموضوع له لا العلم التصوری ولا العلم التصدیقی، أما الأول فمضافاً إلی أن لازمه کون المعنی الموضوع له فی عامة الألفاظ خاصاً یعنی مقیداً بالعلم، أنه لا یمکن لا من جهة أن اللحاظ التصوری لو أخذ قیداً للمعنی الموضوع له، فاللحاظ التصوری الجائی من قبل الاستعمال لا یخلو من أن یکون عینه أو غیره وکلاهما لا یمکن، أما الأول فلانه یلزم أخذ ما هو متأخر فی المتقدم وهو مستحیل، لأن اللحاظ الجائی من قبل الاستعمال متأخر عن اللحاظ المأخوذ فی المعنی الموضوع له، فلو کان عینه لزم تأخره عن نفسه وهو کما تری، وأما الثانی فهو خلاف الوجدان، إذ لا یوجد فی نفس المستعمل حین الاستعمال إلا لحاظاً واحداً لا لحاظین: أحدهما قید للمعنی الموضوع له، والآخر جاء من قبل الاستعمال، وذلک لانه یمکن دفع ذلک بأن اللحاظ التصوری أخذ قیداً للمعنی الموضوع له فی طوله لا فی عرضه، وهذا القید الطولی لا یلزم ان یکون موجوداً قبل الاستعمال، ضرورة أنه غیر موجود قبله بل هو یتحقق بنفس اللحاظ التصوری الاستعمالی، فإذن لا محذور بل من جهة أن أخذه قیداً للمعنی الموضوع له لغو صرف، وذلک لأن هذا اللحاظ مما لابد منه فی مقام الاستعمال، سواء أکان مأخوذاً فی المعنی الموضوع له أم لا، فإذن أخذه فیه کعدم أخذه ولهذا یکون لغواً.

وأما الثانی وهو العلم التصدیقی أی العلم بوجود المعنی خارجاً، فمضافاً إلی استلزام ذلک کون المعنی الموضوع له فی عامة الألفاظ خاصاً، بمعنی کونه مقیداً بالعلم التصدیقی، وهذا مخالف للضرورة والوجدان لدی العرف والعقلاء أنه لا یمکن، لإستلزامه محذور الدور، لأن لفظ الخمر مثلاً لو

کان موضوعاً بازاء الخمر المعلوم فی الخارج لزم الدور، لأن الوضع یتوقف علی الخمر المعلوم فی الخارج من باب توقف الوضع علی الموضوع له، والخمر المعلوم فیه یعنی العلم بأن هذا المائع خمر، یتوقف علی الوضع، فالنتیجة أن الوضع یتوقف علی الوضع.

إلی هنا قد تبین أنه لا یمکن ان یکون العلم مأخوذاً فی المعنی الموضوع له، لان الألفاظ موضوعة بازاء طبیعی المعانی بقطع النظر عن وجودها فی الخارج أو الذهن.

وأما الأمر الثانی، فلا دلیل علی هذا التقیید هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان هذا التقیید مخالف لإطلاق الکتاب والسنة ویؤدی إلی إلغاء جمیع الامارات والأصول العملیة فی الشبهات الموضوعیة، وهذا خلاف الضرورة من الشرع.

النقطة الثالثة: تحتوی علی أمور

النقطة الثالثة: تحتوی علی أمور:

الأول، ان الحدیث الشریف ظاهر فی وروده مقام الامتنان علی الأمة، لأن فی رفع الأحکام الشرعیة عنهم بسبب طرو أحد العناوین الخاصة المذکورة فیه امتنان علیهم، ولا فرق من هذه الناحیة بین الأحکام التکلیفیة والأحکام الوضعیة، لأن الحدیث یشمل بإطلاقه کل حکم یکون فی رفعه امتنان وان کان وضعیاً، کما إذا أکره شخص علی بیع داره، فإن صحته مرفوعة بالإکراه، باعتبار أن فی رفعها امتنان، وأما الحکم بصحته، فهو حیث انه علی خلاف الامتنان فلا یمکن.

والخلاصة أنه لا فرق فی ذلک بین الحکم التکلیفی والحکم الوضعی،

لان کلا الحکمین بید الشارع رفعاً ووضعاً، وعلی هذا فإذا کان فی رفعه بالإکراه أو الاضطرار أو غیر ذلک امتنان، فهو مرفوع سواء أکان حکماً وضعیاً أم تکلیفیاً.

الثانی، ان الامتنان هو الذی یحدد دائرة الحکم المرفوع سعة وضیقاً، علی أساس أن الرفع فی الحدیث حیث أنه امتنانی، فیدور مداره وجوداً وعدماً، باعتبار انه قرینة علی تحدید مقدار المرفوع کماً وکیفاً، فکل حکم یکون فی رفعه امتنان علی الأمة، فهو مرفوع عنهم بطرو أحد العناوین المذکورة فی الحدیث وإلا فلا یکون مرفوعاً، مثلاً لو اضطر شخص إلی بیع داره لسبب من الأسباب، لم تکن صحته مرفوعة من جهة الاضطرار، إذ لا امتنان فی رفعها بل فیه خلاف الامتنان، ومن هذا القبیل ما إذا أکره الحاکم الشرعی المدین الممتنع عن أداء دینه علی بیع داره أو فرسه أو سیارته أو شیء آخر لتأدیة دینه، لم تکن صحته مرفوعة من جهة الإکراه، باعتبار ان فی رفعها وان کان امتناناً علیه، إلا أنه خلاف الامتنان بالنسبة إلی الدائن، ومثل هذا الرفع لا یکون مشمولاً للحدیث، لأنه ظاهر فی کون الرفع امتناناً علی الأمة، وأما إذا کان امتناناً علی فرد دون فرد آخر، فلا یکون امتناناً علی الأمة حتی یکون مشمولاً للحدیث.

فالنتیجة أن الرفع فی هذا المثال وأمثاله لا یکون مشمولاً لإطلاق الحدیث، إذ لا امتنان فیه علی الأمة، فیدور اطلاقه مدار الامتنان علی الأمة وجوداً وعدماً سعة وضیقاً.

الثالث، أنه لا فرق فیما ذکرناه بین ان یکون فعل المکلف الذی طرأ

علیه الإکراه أو الاضطرار أو الخطأ أو غیر ذلک متعلقاً للحکم الإلزامی المولوی أو موضوعاً له، وذلک کالإفطار فی نهار شهر رمضان، فإنه متعلق للحرمة وموضوع للکفارة، وعلیه فإذا افطر فی نهار شهر رمضان عامداً ملتفتاً، فقد ارتکب محرماً وعلیه کفارة، وأما إذا أکره علی الإفطار فیه فافطر مکرهاً، فترتفع حرمته وکفارته معاً للامتنان، وکذلک إذا اضطر إلی الإفطار فیه فأفطر مضطراً، ارتفعت حرمته وکفارته معاً لمکان الامتنان، حیث ان فی رفع کل منهما امتنان علی الأمة.

ومن هذا القبیل ما إذا شرب الخمر، فإن کان عامداً ملتفتاً، فقد أرتکب محرماً وعلیه الحد، وإذا کان مکرهاً علیه أو مضطراً بسبب من الأسباب أو ناسیاً، ارتفعت حرمته وکذلک وجوب الحد للامتنان، فالشرب فی المثال بالنسبة إلی الحرمة متعلق وبالنسبة إلی وجوب الحد موضوع.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی أن کل حکم إلزامی یکون فی رفعه امتنان علی الأمة، فهو مرفوع بمقتضی هذا الحدیث عند طرو الاضطرار أو الإکراه أو الخطأ أو النسیان، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون فعل المکلف متعلقاً له أو موضوعاً، لأن العبرة إنما هی فی کون رفعه امتناناً علی الأمة، فإذا کان امتناناً علیها، فهو مشمول لإطلاق الحدیث وإلا فلا.

النقطة الرابعة: تحتوی أیضا علی أمور

النقطة الرابعة: وهی تحتوی أیضاً علی أمور:

الأمر الأول: إن الإکراه أو الاضطرار قد یتعلق یفعل الحرام و قد یتعلق بترک الواجب

الأمر الأول: أن الإکراه أو الاضطرار قد یتعلق بفعل الحرام وقد یتعلق بترک الواجب، أما علی الأول، کما إذا اضطر إلی شرب النجس أو الخمر أو إکره علیه، فالمرفوع إنما هو حرمة الفرد المکره علیه أو المضطر إلیه دون

حرمة شرب سائر الأفراد، باعتبار أن حرمة شرب کل فرد من النجس أو الخمر حرمة مستقلة لا ترتبط بحرمة شرب سائر الأفراد، فإذا اضطر إلی شرب فرد من النجس، فالمرفوع والساقط إنما هو حرمة شربه فحسب دون غیره من الأفراد لعدم المقتضی.

وأما علی الثانی وهو ما إذا تعلق الاضطرار أو الإکراه بترک الواجب، فإن کان الواجب انحلالیاً، کان المرفوع وجوب خصوص الفرد المضطر إلیه أو المکره علیه دون وجوب سائر الأفراد الواجبة لعدم الاضطرار إلی ترکها.

وأما إذا لم یکن الواجب انحلالیاً، بأن یکون الوجوب متعلقاً بالطبیعی الجامع ویکون المطلوب هو صرف وجوده فی الخارج لا تمام وجوده فیه کالصلاة فی وقتها، فإن المطلوب هو صرف وجودها فی الوقت لا تمام وجودها فی تمام الوقت، ففی مثل ذلک فإن کان الإکراه علی ترک الصلاة فی بعض الوقت، کما إذا کان فی أول الوقت أو أثنائه أو آخره لا فی تمامه أو الاضطرار إلی ترکها فیه کذلک، فلا اثر له ولا یکون رافعاً لوجوبها، کما إذا أکره علی ترک الصلاة فی أول الوقت أو اضطرار إلیه ثم ارتفع، فلا یکون رافعاً لوجوبها، لأن الواجب هو الجامع بین تمام أفراده الطولیة من بدایة الوقت إلی نهایته، والمفروض أن الإکراه أو الاضطرار لم یتعلق بترک الواجب وهو الجامع وإنما تعلق بترک فرده وهو لیس بواجب، فإذن ما هو واجب لم یتعلق الإکراه بترکه ولا الاضطرار، وما تعلق به الإکراه أو الاضطرار، فهو لیس بواجب بل هو فرده.

نعم إذا تعلق الإکراه بترک الصلاة فی تمام الوقت أو الاضطرار، کان

رافعاً لوجوبها واقعاً علی أساس الامتنان، وأما إذا اضطر إلی ترک الصلاة مع الطهارة المائیة فی أول الوقت وصلی فیه مع الطهارة الترابیة ثم ارتفع العذر فی الوقت وتمکن من الصلاة مع الطهارة المائیة فیه، فهل تجب علیه إعادة الصلاة مع الطهارة المائیة أو لا؟

والجواب، الصحیح وجوب الإعادة، لأن الصلاة مع الطهارة الترابیة إنما تجزی إذا کان العذر مستوعباً لتمام الوقت وإلا فلابد من الإعادة، لأن ارتفاع العذر والتمکن من الصلاة مع الطهارة المائیة فی الوقت، یکشف عن أنه کان مأموراً بالصلاة مع الطهارة المائیة، لفرض انه متمکن منها ومعه لا یکون مأموراً بالصلاة مع الطهارة الترابیة، فإذن ارتفاع العذر یکشف عن أنها لاغیة ولا أمر بها.

الأمر الثانی: إذا تعلق الإکراه أو الاضطرار بترک الواجب و الجواب عنه

الأمر الثانی، ان الإکراه أو الاضطرار إذا تعلق بترک الواجب رأساً ومباشرة، فلا شبهة فی ارتفاع وجوبه والمؤاخذة علیه، وإنما الکلام فی أن وجوب قضائه هل یرتفع أو لا؟

والجواب، انه لا یرتفع کما سوف نشیر إلیه.

وأما إذا تعلق الإکراه أو الاضطرار بترک جزء من الصلاة، کما إذا اضطر إلی ترک القراءة فیها أو الاستقبال أو أکره علیه، فلا شبهة فی ارتفاع وجوب القراءة أو الاستقبال عنه ولا کلام فی ذلک، وإنما الکلام فی ان رفع وجوب القراءة أو الاستقبال لا یمکن بدون رفع الوجوب عن الکل وهو الصلاة المرکبة منها ومن غیرها وذلک لوجهین، الأول ان وجوب القراءة حیث انه وجوب ضمنی وجزء تحلیلی لوجوب الکل، فلا یعقل ارتفاعه

بدون ارتفاع وجوب الکل، وإلاّ لزام ان یکون وجوبها وجوباً مستقلاً وهذا خلف. الثانی ان أجزاء الصلاة أجزاء ارتباطیة ثبوتاً وسقوطاً، فلا یعقل سقوط جزء بدون سقوط الکل، وإلاّ لزم خلف فرض کونها ارتباطیة، فإذن یکون المرفوع فی الحقیقة هو وجوب الکل.

فالنتیجة أنه لا فرق بین کون الاضطرار أو الإکراه متعلقاً بترک الواجب مباشرة أو بترک جزئه أو قیده، فإنه علی کلا التقدیرین یکون المرفوع وجوب الکل وهو الوجوب النفسی الاستقلالی المتعلق بالواجب مباشرة، علی أساس ان رفع وجوب الجزء لا یمکن إلا برفع وجوب الکل.

الأمر الثالث: إذا سقط الوجوب عن الکل بسقوط جزئه أو شرطه و الجواب عنه

الأمر الثالث، أنه إذا سقط الوجوب عن الکل بسقوط جزئه أو شرطه بالاضطرار أو الإکراه، فهل یمکن الحکم بوجوب الباقی أی باقی الأجزاء أو الشرائط أو لا؟

والجواب، أن مقتضی القاعدة عدم وجوب الباقی، أما الوجوب الأول المتعلق به فی ضمن تعلقه بالکل، فقد سقط عنه بسقوطه عن الکل ولا یعقل بقائه، مثلاً إذا سقط الوجوب عن الصلاة بسقوط جزء منها، فلا یعقل بقائه بالنسبة إلی الباقی، وإلاّ فلازمه ان لا یکون وجوب الباقی ضمنیاً ومربوطاً بوجوب الکل وهذا خلف.

وأما الوجوب الآخر الجدید متعلقاً بالباقی بحده، فهو بحاجة إلی دلیل وحدیث الرفع لا یدل علیه، لأن مفاده نفی الوجوب عن الکل بدون أی دلالة علی وجوب الباقی بوجوب جدید لا مطابقة ولا التزاماً، أما الأول فهو واضح، وأما الثانی فلأنه لا ملازمة بین نفی الوجوب عن الکل وإثبات

الوجوب الآخر للباقی.

وعلی هذا فوجوب الباقی بعد سقوط الوجوب عن الکل بحاجة إلی دلیل، وفی کل مورد دل دلیل علی وجوبه فهو، وإلا فلا یمکن الالتزام بوجوبه.

نعم قد دل الدلیل علی وجوب الباقی بعد سقوط الوجوب عن الکل بسبب أو آخر فی باب الصلاة، لأن مقتضی قولهعلیه السلام لا تدع الصلاة بحال وغیره، هو ان الصلاة لا تسقط عن المکلف بحال، فإذا سقطت مرتبة منها، فالواجب المرتبة الثانیة وهکذا، فإذا سقطت الصلاة مع الطهارة المائیة، فالواجب هو الصلاة مع الطهارة الترابیة، وإذا سقطت الصلاة مع القیام، فالوظیفة هی الصلاة مع الجلوس وهکذا.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان مقتضی القاعدة عدم وجوب الباقی، فالوجوب بحاجة إلی دلیل.

النقطة الخامسة: ان المراد من الآثار الشرعیة اللزومیة المرفوعة فی هذا الحدیث بسبب طرو أحد العناوین المذکورة فیه، هو الآثار المترتبة علی طبیعی فعل المکلف

الآثار الشرعیة المترتبة علی المکلف تصنف إلی ثلاثة أصناف

بیان ذلک، إن الآثار الشرعیة المترتبة علی فعل المکلف یمکن تصنیفها إلی ثلاثة أصناف:

الصنف الأول، ما یترتب علی حصة خاصة من فعل المکلف وهی الحصة المعنونة بعنوان العمد کالقتل العمدی، فانه موضوع لوجوب القصاص وکفارة الجمع، والإفطار العمدی فی نهار شهر رمضان موضوع لوجوب

الکفارة، ومن الواضح ان ترتب هذه الآثار علی هذه الحصة من الفعل منوط بعدم طرو أحد العناوین المذکورة فی الحدیث علیه، وإلاّ فتنتفی تلک الآثار بانتفاء موضوعها لأنها مضادة للحصة المزبورة، فلا یمکن اجتماعهما علی فعل واحد، ضرورة أن عنوان العمد لا یجتمع مع الخطأ وهکذا.

الصنف الثانی، هو الآثار المترتبة علی حصة خاصة من الفعل، وهی الفعل المعنون بعنوان خاص کعنوان الخطأ والسهو والاضطرار والإکراه وغیرها کوجوب سجدتی السهو المترتب علی الزیادة السهویة فی الصلاة أو النقیصة السهویة فیها علی المشهور، والدیة المترتبة علی القتل الخطائی فی مقابل القتل العمدی وهکذا.

الصنف الثالث، هو الآثار الشرعیة المترتبة علی الأفعال بعناوینها الأولیة بقطع النظر عن العناوین الثانویة الطارئة علیها کحرمة شرب الخمر، فإنها مترتبة علی شربها بعنوانه الأولی بدون دخل عنوان ثانوی فیها، وحرمة أکل مال الغیر وحرمة شرب النجس ونحوهما، فإنها مترتبة علی الفعل بعنوان الأولی بقطع النظر عن العناوین الثانویة وعدم دخلها فیها لا وجوداً ولا عدماً.

المناقشة فی الأصناف الثلاثة

وبعد ذلک نقول: أما الصنف الأول، فهو ینتفی بانتفاء موضوعه عند طرو أحد العناوین المذکورة علیه، ولا یکون انتفائه مستنداً إلی طرو هذه العناوین، لأن الموضوع فی هذا الصنف الفعل المعنون بعنوان العمد، وبانطباق عنوان الخطأ

علیه ینتفی عنوان العمد، لاستحالة اجتماعهما علی شیء واحد، فإذن انتفاء آثاره إنما هو بانتفاء موضوعها لا بانطباق عنوان الخطأ علیه، ضرورة أن إسناد الانتفاء إلی انطباقه علیه منوط بثبوت المقتضی لها وبقاء موضوعها، فإنه عندئذٍ یکون انتفائها مستنداً إلی انطباقه علیه لا إلی انتفاء موضوعها.

وأما الصنف الثانی من الآثار الشرعیة، فهو مترتب علی نفس العناوین الخاصة المذکورة فی الحدیث کعنوان الاضطرار والإکراه والخطأ والنسیان، فإن هذه العناوین موضوع لها فلا یعقل ان تکون رافعة لها، وإلاّ لزم کونها موضوعاً لها وفی نفس الوقت رافعة لها وهذا تهافت، إذ معنی کونها موضوعاً لها أنها مترتبة علیها، ومعنی کونها رافعة لها أنها غیر مترتبة علیها.

وان شئت قلت ان معنی کون هذه العناوین قد أخذت فی لسان الحدیث موضوعاً للآثار، أنها حیثیات تقییدیة، وملحوظة بنحو الموضوعیة، ومعنی کونها رافعة لها، أنها قد أخذت فی لسان الحدیث بنحو المعرفیة والمشیریة إلی الآثار المترتبة علی الأفعال الخارجیة بعناوینها الأولیة وتکون حیثیات تعلیلیة لرفع آثارها الثابتة لها، ومن الواضح ان الجمع بین کونها حیثیات تعلیلیة وحیثیات تقییدیة معاً فی دلیل واحد لا یمکن.

وأما الصنف الثالث من الآثار الشرعیة، فهو المرفوع بهذا الحدیث، لأن هذا الصنف من الآثار الشرعیة مترتبة علی الأفعال الخارجیة بعناوینها الأولیة، وإذا طرأت علیها العناوین الثانویة المذکورة فی الحدیث فهی رافعة لها مع ثبوت المقتضی لها، وعلی هذا فهذه العناوین حیثیات تعلیلیة، لأن الشارع جعلها رافعة لها عند انطباقها علیها، مثلاً إذا شرب أحد الخمر، فإن کان عامداً ملتفتاً فقد أرتکب محرماً وعلیه حد، وان کان اضطراراً أو إکراهاً

أو ناسیاً أو خطاءً فقد ارتفع حرمته ولا حد علیه، لأن انطباق أحد هذه العناوین علی الشرب یکون رافعاً لاثاره المترتبة علیه بعنوان الأولی من الحرمة ووجوب الحد، وإذا باع داره باختیاره وإرادته، صح بیعها ویترتب علیه آثاره من النقل والانتقال، وأما إذا کان مکرهاً علیه، فلا یصح، فالإکراه رافع لصحته.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، وهی ان المرفوع بالحدیث الشریف إنما هو الآثار المترتبة علی الأفعال بعناوینها الأولیة، فإنها ترتفع بطرو أحد العناوین المذکورة علیها دون الآثار المترتبة علیها بعنوان ثانوی کعنوان العمد والسهو ونحوهما.

النقطة السادسة و ما ذهب السید الأستاذ من التفصیل فی المقام

النقطة السادسة: أن البراءة الشرعیة، هل تختص بالتکالیف الإلزامیة أو تشمل التکالیف غیر الإلزامیة أیضاً، فیه وجهان:

فذهب السید الأستاذ⁽¹⁾قدس سره إلی التفصیل بین التکالیف الاستقلالیة والتکالیف الضمنیة، وقد خص جریان أصالة البراءة فی التکالیف الاستقلالیة بما إذا کانت الزامیة، وأما إذا کانت ترخیصیة فلا تجری أصالة البراءة فیها.

وأما فی التکالیف الضمنیة، فلا فرق بین أن تکون الزامیة أو غیر الزامیة، فإن أصالة البراءة تجری فیها مطلقاً، وقد أفاد فی وجه ذلک، أن المراد من الرفع فی الحدیث الرفع فی مرحلة الظاهر عند الجهل بالواقع، ولازم هذا الرفع الظاهری، عدم وجوب الاحتیاط فی ظرف الشک فی الواقع والجهل به مع ثبوت المقتضی له، وهذا المعنی غیر متصور فی التکالیف الاستقلالیة غیر

الإلزامیة، ومن هنا لو شککنا فی استحباب شیء کاستحباب الدعاء عند رؤیة الهلال، فلا تجری أصالة البراءة فیه، لأن مفادها دفع الکلفة عن المکلف والمشقة عنه، والمفروض انه لا کلفة ولا مشقة فی الاستحباب.

ما أفاده السید الأستاذ فی المقام تام

وما أفاده قدس سره تام، لأن أصالة البراءة الشرعیة لا تنطبق مفاداً وملاکاً علی الأحکام الترخیصیة المشکوکة إذا کانت مستقلة، أما ملاکاً فلما تقدم من أن أصالة البراءة إنما شرعت لمصلحة نوعیة وهی مصلحة التسهیل، وأما مفاداً فلان مفادها نفی الکلفة والمشقة مباشرة کما قویناه وبالواسطة کما عند السید الأستاذ⁽¹⁾قدس سره، وحیث ان التسهیل فی موارد الأحکام الترخیصیة ثابت فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن أصالة البراءة، فلا مجال لها فیها ملاکاً ومفاداً، وعلی هذا فإذا شک المکلف فی استحباب شیء کاستحباب الدعاء عند رؤیة الهلال مثلاً، فلا یکون مشمولاً لا طلاق دلیل البراءة، باعتبار أنه لا إمتنان فی رفعه حتّی یکون مشمولاً له، هذا إضافة إلی أن مفاد دلیل البراءة نفی الکلفة ولا کلفة فی الاستحباب، ولهذا لا شبهة فی استحباب الاحتیاط فیه ورجحانه.

وأما فی الأحکام الضمنیة، فتجری أصالة البراءة عند الشک فیها، سواء أکانت الزامیة أم ترخیصیة، أما الأولی کما إذا شک فی وجوب السورة فی الصلاة، فإنه لا مانع من جریان أصالة البراءة فیه، بناء علی ما هو الصحیح من أن المرجع فی مسألة دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین هو أصالة البراءة عن الأکثر.

وأما الثانی، فکما إذا شک فی أن استقبال القبلة هل هو شرط فی النافلة أو لا، وحیث ان مرجع هذا الشک إلی الشک فی مشروعیة النافلة بدون الاستقبال، فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن شرطیة الاستقبال فیها، أو إذا شک فی شرطیة الطهارة فی الإقامة، فإن مرجعه إلی الشک فی مشروعیة الإقامة بدونها، بمعنی أن الطهارة لو کانت شرطاً، فلا یجوز الایتان بها بدونها، فلو أتی بها کذلک لارتکب محرماً تشریعاً واستحق العقوبة، ولهذا لا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن شرطیته لها.

والخلاصة أن ما ذکره السید الأستاذ قدس سره من أن أصالة البراءة لا تجری فی الأحکام الترخیصیة المستقلة وتجری فی الأحکام الترخیصیة الضمنیة هو الصحیح، ومرّد ما ذکره قدس سره إلی أن أصالة البراءة لا تجری إلاّ فی الأحکام اللزومیة، سواء أکانت فی الأحکام المستقلة أم من الأحکام الضمنیة کالأجزاء والشرائط والموانع، وسواء أکانت تلک الأجزاء والشروط والموانع من أجزاء الواجب وشروطه وموانعه، وسواء أکانت تلک الأجزاء والشروط والموانع من أجزاء الواجب وشروطه وموانعه أم من أجزاء المستحب وشروطه، ومعنی ذلک أنه لا فرق فی جریان أصالة البراءة فی الأحکام اللزومیة عند الشک فیها بین کون لزومها نفسیاً أو شرطیاً، فأنها تجری فی کلا القسمین بملاک واحد وهو دفع الکلفة والمشقة.

النقطة السابعة: هل یشتمل حدیث الرفع الاضطرار و الجواب عنه

النقطة السابعة: هل یشمل حدیث الرفع الاضطرار إذا کان بسوء الاختیار، کما إذا ألقی نفسه من شاهق فمات أو لا؟

الجواب، أنه لا یشمل مثل هذا الاضطرار، لأن هذا الشخص علی

أساس المرتکزات العرفیة والعقلائیة لا یستحق الامتنان، لأنها بمثابة القرینة المتصلة المانعة عن إطلاق الحدیث.

هذا إضافة إلی أن الاضطرار إذا کان مستنداً إلی اختیار الشخص، فهو لیس باضطرار واقعاً فی مقابل الاختیار حتّی یکون مشمولاً للحدیث.

وما قیل من أن الإنسان إذا ورط نفسه وجعلها مضطراً إلی شرب الخمر فبدأ بشربها مضطراً أو ألقی نفسه من شاهق وبعد الإلقاء اضطر إلی إیقاع نفسه فی التهلکة أو الاضطرار بها، فیکون مشمولاً للحدیث.

لا یمکن المساعدة علیه، أولاً ما عرفت من أن مقتضی الارتکاز العرفی والعقلائی ان مثل هذا الشخص لا یستحق الامتنان، وثانیاً ان الاضطرار بسوء الاختیار لیس باضطرار فی مقابل الاختیار بل هو اختیار، علی أساس ان الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار بل هو عین الاختیار، ولهذا لو ألقی شخص نفسه من شاهق ومات، فیقال أنه قتل نفسه باختیاره وأرادته.

النقطة الثامنة: تحتوی علی عدة مسائل لا تکون مشمولة لإطلاق الحدیث

النقطة الثامنة: أن هناک عدة مسائل لا تکون مشمولة لإطلاق الحدیث:

المسألة الأولی، نجاسة شیء بالملاقاة، فإنها لا ترتفع إذا کانت الملاقاة خطاءً أو نسیاناً أو إکراهاً أو اضطراراً مع ان النجاسة حکم شرعی وضعی، وقد تقدم ان الحدیث لا یختص بالحکم التکلیفی بل یشمل الحکم الوضعی أیضاً.

المسألة الثانیة، وجوب قضاء الصلاة أو نحوها المترتب علی الفوت، فإنه لا یرتفع بطرو أحد العناوین المذکورة فی الحدیث، فإذا کان الفوت

بالإکراه أو الاضطرار أو النسیان أو الخطأ، فلا یکون وجوب القضاء مرفوعاً عنه رغم انه حکم تکلیفی.

المسألة الثالثة: ضمان مال الغیر المترتب علی التلف، فإنه لا یکون مرفوعاً إذا کان التلف بالخطأ أو النسیان أو الاضطرار أو الإکراه مع انه حکم شرعی وضعی.

المسألة الرابعة: وجوب غسل مس المیت، فإنه لا یرتفع فیما إذا کان مسه نسیاناً أو خطاءً أو اضطراراً أو إکراها هذا.

الجواب عن المسائل

والجواب اما عن المسألة الأولی، فلان ما هو موضوع نجاسة الملاقی بالکسر هو السرایة وهی لازمة للملاقاة، والملاقاة قد تکون بفعل المکلف وقد لا تکون بفعله، وعلیه فلا تکون النجاسة من الآثار المترتبة علی فعل المکلف لکی ترتفع بطرو أحد العناوین المذکورة فی الحدیث، ومن الواضح أن الحدیث ناظر إلی أن الآثار المترتبة علی فعل المکلف مباشرة ترتفع بانطباق أحد هذه العناوین علیه، ولا یکون ناظراً إلی رفع الآثار المترتبة علی عنوان آخر الذی هو لازم أعم لفعل المکلف کالسرایة فی المثال، بل لو کان موضوع النجاسة الملاقاة، فأیضاً لا تکون النجاسة مرفوعة بطرو أحد تلک العناوین علیها، باعتبار أن الموضوع طبیعی الملاقاة بین فعل المکلف وغیره، ومتی تحقق الطبیعی تحقق النجاسة، سواء أکان تحققه بفعل المکلف أم بسبب أخر، لأن حیثیة کونه بفعل المکلف لادخل لها فی ترتبها علیه.

وأما عن المسألة الثانیة، فلأن وجوب القضاء فی المسألة الأولی لا یترتب علی حصة خاصة من الفوت وهی فعل المکلف الصادر منه بإرادته

واختیاره، بل یترتب علی الجامع بینها وبین غیرها، والمفروض ان المرفوع فی حدیث الرفع بطرو أحد العناوین المذکورة فیه إنما هو الآثار الشرعیة المترتبة علی خصوص فعل المکلف بعنوانه الأولی الصادر منه بإرادته واختیاره، وأما الآثار الشرعیة المترتبة علی الجامع بینه وبین غیر الاختیاری منه فهی لا ترتفع به.

ومن هنا یظهر الجواب عن المسألة الثالثة والرابعة أیضاً.

أما عن المسألة الثالثة، فلان موضوع الضمان تلف مال الغیر، سواء أکان بفعل المکلف الاختیاری أم کان بغیر اختیاره لا خصوص الحصة الأولی من فعله، وقد مرّ أن المرفوع بحدیث الرفع إنما هو الآثار الشرعیة المترتبة علی خصوص فعل المکلف الاختیاری، بأن یکون لاختیاره دخل فی ترتبها علیه، وأما الآثار الشرعیة المترتبة علی الجامع بین الحصة الاختیاریة والحصة غیر الاختیاریة، فهی غیر مرفوعة به.

وأما عن المسألة الرابعة، فلان موضوع وجوب غسل مس المیت أعم من أن یکون باختیاره أو بغیر اختیاره، کما إذا مس المیت ناسیاً أو خطاءً أو اضطراراً أو إکراهاً، ولیس موضوعه خصوص فعل المکلف الاختیاری.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان حدیث الرفع مختص بما إذا کان الحکم مترتباً علی خصوص حصة اختیاریة من فعل المکلف لا مطلقاً، بحیث یکون لاختیاره دخل فی ترتبه علیه ولا یشمل الأثر الشرعی المترتب علی الجامع بین الحصة الاختیاریة والحصة غیر الاختیاریة، لأنه مترتب علیه، سواء أکان صدوره من المکلف بالاختیار أم لا ولا دخل

لاختیاره فی ترتبه علیه.

ثم ان عدم شمول الحدیث للمسائل المتقدمة لیس من جهة تخصیصه وتقیید اطلاقه، بل من جهة قصوره فی نفسه عن شمول تلک المسائل واختصاصه بخصوص الآثار الشرعیة المترتبة علی الحصة الاختیاریة من فعل المکلف.

اختصاص الحدیث بما یکون ترتب الاثر الشرعی علی خصوص الفعل الاختیاری

وأما وجه اختصاص الحدیث بما یکون ترتب الأثر الشرعی علی خصوص الفعل الاختیاری لا علی الأعم منه ومن غیر الاختیاری فهو من وجوه:

الوجه الأول: ما ذکرناه آنفاً من ان الاثر الشرعی لا یخلو من ان یکون مترتبا علی الفعل المقید بعنوان العمد کالقتل العمدی والافطار العمدی ونحوهما، أو یکون مترتباً علی الفعل المقید بعنوان النسیان أو الخطأ أو الاضطرار او الاکراه فی مقابل الأول، أو یکون مترتباً علی طبیعی الفعل بعنوانه الأولی بقطع النظر عن طرو أی عنوان من العناوین الثانویة علیه.

وعلی هذا فانتفاء الحکم فی الفرض الأول عند عروض النسیان أو الخطأ علیه إنما هو بانتفاء موضوعه وهو العمد، لا من جهة عروض عنوان النسیان أو الخطأ علیه، نعم ان عروضه سبب لانتفاء موضوعه، وأما فی الفرض الثانی فلان العناوین المذکورة فی الحدیث موضوع للحکم الشرعی، فلا یعقل ان تکون رافعة له، والالزم کون الموضوع رافعاً لحکمه وهذا کما تری، ولهذا لا یکون هذا الفرض مشمولاً لحدیث الرفع کما تقدم، فإذن یختص الحدیث بالفرض الثالث، وهو ما إذا کان الحکم الشرعی مترتباً علی

فعل المکلف الاختیاری بعنوانه الأولی، فإنه حینئذٍ یکون المرفوع فی الحدیث الأثر الشرعی المترتب علی حصة اختیاریة لفعل المکلف بعنوانه الأولی بقطع النظر عن العناوین الثانویة.

الوجه الثانی: ان فعل المکلف إذا کان متعلقاً للحکم التکلیفی، فبطبیعة الحال یکون اختیاریاً علی أساس قبح تکلیف العاجز، هذا إذا کان الفعل متعلقاً للحکم التکلیفی، وأما إذا کان موضوعاً له، فحیث انه لا یعتبر فی ترتب الحکم علی موضوعه أن یکون الموضوع اختیاریاً، فإذن استفادة اعتبار الاختیار فی ترتبه علیه بحاجة إلی قرینة والقرینة علی ذلک فی المقام موجودة، وهی ان ترتب الکفارة علی الإفطار فی نهار شهر رمضان فی لسان الأدلة قرینة علی دخل العمد والاختیار فی ترتبها علیه، بل قد ورد عنوان العمد فی لسان الأدلة، هذا کله فی الحکم التکلیفی المترتب علی فعل المکلف، سواء أکان ترتبه علیه بملاک أنه متعلقه أم بملاک انه موضوعه، وعلی کلا التقدیرین فللاختیار والعمد دخل فی ترتبه علیه.

وأما بالنسبة إلی الحکم الوضعی کصحة البیع التی ترتفع بالإکراه علیه، فمن جهة أن المعتبر فی صحة المعاملات الإنشائیة الاختیار کالبیع ونحوه، فإذا انشأ بیع داره باختیاره صح، وأما إذا باعها بغیر اختیاره کما إذا باعها نسیاناً أو خطأ أو اکراهاً فلا یصح، وأما الاضطرار، فإن کان بحد یوجب خروجه عن الاختیار فلا یصح، وأما إذا کان الاختیار موجوداً مع الاضطرار، کما إذا اضطر إلی بیع داره لأجل أداء دینه فهو صحیح.

والخلاصة ان حدیث الرفع مختص برفع الحکم المترتب علی فعل

المکلف الاختیاری، بمعنی أنّ لإختیاره دخلاً فی ترتبه علیه، سواء أکان ذلک الحکم تکلیفیاً أم وضعیاً، وسواء أکان فعل المکلف متعلقاً له أم موضوعاً هذا.

الاشکال علی ان حدیث الرفع مختص یرفع الحکم المترتب علی فعل المکلف الاختیاری و الجواب عن الاشکال

ولکن قد یستشکل فی ذلک بتقریب، ان حدیث الرفع لو کان مفاده رفع الآثار الشرعیة عن خصوص الحصة الاختیاریة من فعل المکلف عند عروض النسیان أو الخطأ أو الاضطرار أو الإکراه علیه، لکان معناه ان الاختیار شرط لرفع الحکم عنه فی مرحلة الجعل، وما کان شرطاً له فی هذه المرحلة، فهو شرط لاتصافه بالملاک فی مرحلة المبادئ، ونتیجة ذلک هی أن الحکم ینتفی بانتفاء ملاکه وعلیه فلا امتنان فیه، لأن الامتنان إنما هو فی انتفاء الحکم مع بقاء ملاکه ومقتضیه، مع ان الحدیث الشریف ظاهر فی وروده مورد الامتنان، فإذن لا یمکن الجمع بین کون الحدیث مختصاً برفع الآثار الشرعیة المترتبة علی فعل المکلف بقید الاختیار وبین کون هذا الرفع امتنانیاً، فإن لازم الاختصاص ارتفاع الحکم بارتفاع ملاکه، ولازم کون هذا الرفع امتنانیاً، أن ملاکه باق والمرفوع إنما هو الحکم فحسب.

والجواب ان هذا الإشکال مبنی علی الخلط بین القیود المأخوذة فی لسان الدلیل شرعاً کالاستطاعة ونحوها والقیود التی یحکم بها العقل، وعلی هذا فکل قید مأخوذ فی لسان الدلیل ظاهر فی انه قید للحکم فی مرحلة الجعل وللملاک فی مرحلة المبادئ، وهذا بخلاف القید الذی یحکم به العقل کالقدرة والاختیار، فإن الحاکم باعتباره العقل بملاک قبح تکلیف العاجز لا الشرع، بمعنی أنها غیر مأخوذ فی لسان الدلیل کالاستطاعة والبلوغ ونحوهما.

وان شئت قلت ان العقل بما انه لا طریق له إلی الملاک فی الواقع، فحکمه باعتبار القدرة إنما هو فی التکلیف الموجه إلی المکلف بملاک قبح توجیهه إلی العاجز، فلا یکون الاختیار قیداً لمتعلقه أو موضوعه، لان المتعلق هو طبیعی الفعل بعنوانه الأولی بدون تقییده بعنوان ثانوی، وحکم العقل بأن للقدرة والاختیار دخلاً فی التکلیف إنما هو بملاک استحالة تکلیف العاجز لا أنها عنوان للفعل وقید له، ضرورة أنه لیس للعقل جعل القید للفعل أو للحکم، فإنه وظیفة الشارع دون العقل، فإنه لیس بجاعل وإنما هو مدرک، فیدرک أن توجیه التکلیف إلی العاجز قبیح، ومن هنا لا یکون الاختیار عنوانا للفعل شرعاً حتی یکون شرطاً لحکمه فی مرحلة الجعل ولاتصافه بالملاک فی مرحلة المبادئ، بل هو معتبر فیه عقلاً، بمعنی ان العقل یدرک ان التکلیف مشروطاً بالقدرة، علی أساس استحالة تکلیف العاجز، ولا یدرک أنها شرط للملاک أیضاً فی مرحلة المبادئ، فإذن یکون المرفوع الآثار الشرعیة المترتبة علی الفعل بعنوانه الأولی لا بعنوان المقدور والمختار، غایة الأمر ان العقل یحکم بان ثبوت هذه الآثار له شرعاً مشروط بالقدرة عقلاً.

والخلاصة ان المرفوع بالحدیث الحکم المترتب علی طبیعی الفعل بعنوانه الأولی بدون تقییده بعنوان آخر، غایة الأمر أن العقل یحکم بأن لاختیار المکلف دخلاً فی ترتبه علیه بملاک حکمه بقبح تکلیف العاجز، لا أنه قید للفعل کالاستطاعة ونحوها شرعاً، هذا إذا کان الفعل متعلقاً للحکم.

وأما إذا کان موضوعاً له، فعندئذٍ ان کان الاختیار والعمد مأخوذاً فی لسان الدلیل، فهو خارج عن محل الکلام وداخل فی المسألة الأولی

کالقصاص المترتب علی القتل العمدی لا علی طبیعی القتل، والکفارة المترتبة علی الإفطار العمدی فی نهار شهر رمضان لا علی طبیعی الإفطار وهکذا.

وأما إذا لم یکن مأخوذاً فی لسان الدلیل، فلا یحکم العقل بان ترتب الحکم علی الموضوع مشروط بالقدرة والاختیار، علی أساس أن المکلف لا یکون مأموراً بإیجاد الموضوع لکی یحکم العقل بانه مشروط بالاختیار تطبیقاً لقانون قبح تکلیف العاجز، وهذا بخلاف ما إذا کان فعل المکلف متعلقاً للتکلیف، فإنه حیث کان مأموراً بإیجاده فی الخارج، فلذلک یحکم العقل باشتراطه بالقدرة والاختیار.

وبکلمة ان فعل المکلف إذا کان موضوعاً للحکم الشرعی، فإن کان عنوان العمد مأخوذاً فی لسان دلیله کالقصاص المترتب علی قتل المؤمن متعمداً کما فی الآیة الکریمة، والکفارة الکبیرة المترتبة علی الإفطار العمدی کما فی قوله علیه السلام (من افطر فی نهار شهر رمضان متعمداً فعلیه إطعام ستین مسکیناً أو صوم شهرین متتابعین أو عتق رقبة مؤمنة)، فإذا اکره علی القتل أو علی الإفطار أو قتل مؤمن خطأً أو نسیاناً أو افطر کذلک، انتفی القصاص بانتفاء موضوعه وهو العمد وکذلک الکفارة، لا من جهة الإکراه أو النسیان أو الخطأ، باعتبار ان هذه العناوین رافعة للموضوع لا للحکم مع بقاء الموضوع، وانتفاء الحکم بانتفاء موضوعه أمر قهری فلا یصح إسناد الرفع إلیه، وهذا داخل فی المسألة الأولی ولا یکون مشمولاً للحدیث.

وأما الأحکام الوضعیة کصحة البیع والإجارة ونحوهما، فهی مترتبة علی المعاملات الإنشائیة وهی أمور قصدیة اختیاریة، وعلی هذا فإذا أکره

شخص علی بیع داره، حکم ببطلان هذا البیع، ولکن هل هذا الحکم من جهة الإکراه أو من جهة انتفاء شرطه به فی المرتبة السابقة وهو القصد وطیب النفس المعتبر فی صحة هذه المعاملات.

والجواب الظاهر هو الثانی، لأن صحة البیع فی المثال تنتفی بانتفاء شرطها وهو طیب النفس لا بالإکراه.

نعم لو لم یکن القصد وطیب النفس معتبراً فی صحة المعاملة، فحینئذٍ یکون الإکراه رافعاً للصحة ومشمولاً للحدیث.

فالنتیجة ان الظاهر هو عدم شمول الحدیث لمثل هذه الأحکام الوضعیة.

وأما الأحکام التکلیفیة الثابتة لأفعال المکلفین التی لا یکون ثبوتها لها مشروطاً بالقدرة، کما إذا کانت تلک الأفعال موضوعاً لها، فلا تکون مشمولة للحدیث إذا طرأ علیها أحد العناوین المذکورة فیه.

وعلی هذا فوجوب القضاء المترتب علی الفوت غیر مشمول لإطلاق الحدیث من وجهین: الوجه الأول، أنه مترتب علی الفوت الذی هو لیس فعل المکلف مباشرة بل هو مسبب عنه أو ملازم له، لأن ما هو فعل المکلف مباشرة هو ترک الواجب کالصلاة ونحوها وعدم الإتیان بها، وحیث ان ظاهر الحدیث نسبة الرفع إلی فعل المکلف مباشرة أو إلی أثره المترتب علیه کذلک، فلا یشمل ما هو لازم فعل المکلف بلحاظ أثره الشرعی کالفوت.

الوجه الثانی، مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أنه مترتب علی الترک مباشرة، إلا أن ترتبه علیه حیث کان من باب ترتب الحکم علی موضوعه

لا علی متعلقه، فلا یکون مشمولاً للحدیث.

وأما الضمان المترتب علی إتلاف مال الغیر، فهو لا یکون مشمولاً للحدیث، فلو أکره شخص علی أتلاف مال الغیر فاتلفه مکرها، فلا یکون الضمان مرفوعاً عنه لأمرین:

الأول، أن ترتبه علیه یکون من باب ترتب الحکم علی الموضوع، وقد مرّ أنه لا یکون مشمولاً للحدیث.

الثانی، أنه لا یکون مشمولاً له فی نفسه، لان رفع الضمان بالإکراه أو الاضطرار یکون علی خلاف الامتنان بالنسبة إلی المالک وان کان امتناناً بالنسبة إلی المتلف المکره أو المضطر، إلا ان مثل ذلک لا یکون مشمولاً للحدیث، باعتبار ان الامتنان فیه لیس امتناناً علی الأمة.

وأما وجوب الغسل المترتب علی مس المیت، فحیث ان ترتبه علیه من باب ترتب الحکم علی موضوعه، فلا یکون مشمولاً للحدیث.

نتائج البحث عن حدیث الرفع

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائج التالیة الأولی: ان حدیث الرفع المشتمل علی جملة مالا یعملون، ضعیف سنداً فلا یمکن الاستدلال بها علی أصالة البراءة الشرعیة.

الثانیة: أن الرفع فی الحدیث قد اسند فی سائر الفقرات غیر فقرة مالا یعلمون إلی الفعل بلحاظ وجوده التشریعی لا بلحاظ وجوده التکوینی تنزیلاً وتعبداً، ولا بلحاظ أثره المقدر من الأثر المناسب لکل فقرة أو جمیع الآثار أو خصوص المؤاخذة علی ما تقدم تفصیله.

الثالثة: ان الرفع فی هذه الفقرات غیر فقرة ما لا یعلمون واقعی، لأن

المرفوع فیها الأحکام الواقعیة المترتبة علی متعلقاتها بعناوینها الأولیة واقعاً بینما الرفع فی فقرة مالا یعلمون ظاهری.

الرابعة: ان حدیث الرفع حاکم علی الأدلة الواقعیة التی تدل علی ثبوت الأحکام الشرعیة لمتعلقاتها بعناوینها الأولیة، وحکومته علیها حکومة واقعیة وهی تختلف باختلاف الوجوه المشار الیها آنفاً، وهی ان المرفوع فی الحدیث هل هو الوجود التشریعی أو التکوینی تعبداً أو الأثر، فعلی الوجه الأول تکون حکومته علیها بلحاظ نظره الشخصی إلی عقد الحمل وکذلک علی الوجه الثالث، وأما علی الوجه الثانی فتکون حکومته علیها بلحاظ نظره الشخصی إلی عقد الوضع، ولا تترتب ثمرة علی هذا الاختلاف، لأن المرجع الحکومة إلی التخصیص ثبوتاً، والاختلاف إنما هو بحسب لسان الدلیل فی مقام الإثبات علی تفصیل تقدم.

الخامسة: أن الرفع قد اسند فی جملة ما لا یعلمون إلی الأثر المترتب علی الموصول فی الواقع ومقام الثبوت وهو إیجاب الاحتیاط بلا فرق بین ان یکون المراد من الموصول فی مرحلة التطبیق الفعل أو الحکم الشرعی، ولا یکون مستنداً إلی الحکم الواقعی ظاهراً کما ذکره السید الأستاذ قدس سره.

السادسة: ان ظاهریة الرفع فی جملة مالا یعلمون إنما هی بلحاظ المرفوع لا بلحاظ نفسه، لأن الرفع فی نفسه واقعی والمرفوع وهو إیجاب الاحتیاط ظاهری، ولا یمکن ان یکون المرفوع حکماً واقعیاً لا فی الشبهات الحکمیة ولا فی الشبهات الموضوعیة، لاستلزام ذلک اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالم بها فی الشبهات الحکمیة وبالعالم بالموضوع فی الشبهات

الموضوعیة، وهذا وان کان ممکناً ثبوتاً بأخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، إلا أنه لا یمکن الأخذ به إثباتاً وقد تقدم تفصیل ذلک.

السابعة: ان المراد من الموصول فی جملة ما لا یعملون اعم من الحکم والموضوع، ولا یلزم من ذلک محذور کون الإسناد الواحد حقیقیاً ومجازیاً معاً، والأول بلحاظ الحکم والثانی بلحاظ الموضوع الخارجی، لان إسناد الرفع إلیه مجازی لا محالة.

وقد اجیب عن ذلک تارة بان إسناده إلی الجامع بینهما إسناد إلی غیر ما هو له، لأن الإسناد إلی المرکب مما هو له ومن غیر ما هو له إسناد إلی غیر ما هو له.

وأخری بان المناط فی کون الإسناد حقیقیاً أو مجازیاً إنما هو بالإسناد الکلامی وهو واحد فی المقام المتمثل فی قوله صلی الله علیه و آله (رفع عن أمتی التسعة).

وأما بلحاظ مرحله التطبیق فهنا اسنادان: أحدهما حقیقی وهو إسناد الرفع إلی الحکم، والآخر مجازی وهو إسناد الرفع إلی الفعل الخارجی، وأما الإسناد إلی الجامع، فهو لیس بإسناد ثالث فی مقابل الإسناد إلی الحکم والإسناد إلی الفعل، بل هو جامع انتزاعی منتزع منهما ولا واقع موضوعی له فی الخارج، وأما الجامع الذاتی، فهو غیر متصور بین أنحاء النسب والروابط، حیث أن کل نسبة مباینة ذاتاً وحقیقة لنسبة أخری، باعتبار أن کل نسبة متقومة ذاتاً وحقیقة بشخص وجود طرفیها وأنها بمثابة الجنس والفصل للنوع، وأما إسناد الرفع إلی التسعة، فهو أیضاً لیس بإسناد حقیقة،

لأنها مجرد مفهوم وعنوان انتزاعی لافراد النسب والروابط فی فقرات الحدیث علی تفصیل تقدم.

الثامنة: إن إرادة الحکم والموضوع معاً من الموصول فی جملة ما لا یعلمون لا تنافی وحدة السیاق، لان الموصول فی جمیع فقرات الحدیث قد استعمل فی معناه الموضوع له وهو الشیء المبهم وتعیینه فی کل فقرة إنما هو بصلته، وهذا التعیین إنما هو فی مرحلة التطبیق لا فی مرحلة الاستعمال، لا أنه استعمل فی سائر الفقرات فی خصوص الفعل الخارجی حتی تنافی إرادة الأعم من الموصول فیها وحدة السیاق، غایة الأمر أن الصلة فی سائر الفقرات قرینه علی تطبیق الموصول علی خصوص الفعل الخارجی، وفی فقرة ما لا یعلمون قرینة علی تطبیقه علی الأعم من الحکم والفعل الخارجی، فیکون الاختلاف بین الفقرات فی مرحلة التطبیق لا فی مرحلة الإستعمال.

التاسعة: إن إطلاق الرفع فی مورد الحدیث إطلاق عنائی لا حقیقی، بإعتبار أنه إنما هو بلحاظ ثبوت المقتضی للحکم المرفوع بحیث لولا الحدیث لکان الحکم ثابتا، ومن الواضح أن هذا المقدار یکفی فی صدق الرفع، حیث أن إطلاقه فی موارد ثبوت المقتضی أمر شایع وعرفی.

العاشرة: إن الحدیث حیث إنه وارد فی مقام الامتنان، فهو یحدد دائرة المرفوع سعة وضیقا، فکل حکم إذا کان فی رفعه امتنان فهو مرفوع سواءاً أکان حکما تکلیفیاً أم وضعیاً، وأما دلالة الحدیث علی الامتنان فهی من جهتین:

الأولی، إن کلمة عن تدل علی أن المرفوع أمر ثقیل.

الثانیة، إن إسناد الرفع إلی الأمة یدل علی أنه امتنان علیها وإلا فلا وجه لتخصیص الرفع بالأمة، ثم أن دلالة القرینة الأولی لفظیة والثانیة سیاقیة.

الحادیة عشر: إن حدیث الرفع لایشمل الأحکام الترخیصیة المستقلة، وأما الأحکام الترخیصیة الضمنیة فهی مشمولة لإطلاقه کالأحکام اللزومیة.

الثانیة عشر: إن الاضطرار أو الإکراه قد یتعلق بالفعل کالاضطرار إلی شرب الخمر او الإکراه علیه أو إنه یصدر منه نسیانا أو خطا، وقد یتعلق بالترک، أما علی الأول فهو رافع للحرمة والحد معا، وأما علی الثانی فإن کان الترک موضوعا للحکم الشرعی فهو مرفوع، وأما إذا لم یکن موضوعا له کما إذا أکره علی ترک الواجب کالصلاة مثلاً، فعندئذ إن کان الإکراه علی ترکه فی تمام وقت الواجب فالعقوبة مرفوعة، لأنها مترتبة علی ترکه فی تمام الوقت إذا کان بالاختیار، وأما إذا کان بالإکراه أو الاضطرار أو نحوه، فهی مرفوعة بإرتفاع منشأها.

وأما وجوب القضاء فهو غیر مرفوع، باعتبار انه غیر مترتب علی فعل المکلف مباشرة، بل یترتب علی عنوان الفوت الذی هو مسبب عنه، هذا اضافة إلی ان ترتبه علیه حیث انه من ترتب الحکم علی موضوعه، فلا یکون مشمولاً له، وقد تقدم تفصیل ذلک.

الثالثة عشر: إن الحکم المترتب علی فعل المکلف، تارة یکون مقیدا بعنوان العمد، وأخری یکون مقیدا بأحد العناوین المذکورة فی الحدیث، وثالثة لاهذا ولاذاک، بل هو مترتب علیه بعنوانه الاولی، وحدیث الرفع ناظر

إلی رفع الحکم فی الفرض الأخیر فحسب.

الرابعة عشر: إن حدیث الرفع مختص برفع الحکم المترتب علی فعل المکلف بعنوانه الأولی المأمور بإیجاده فی الخارج، وأما إذا لم یکن المکلف مأموراً بإجاده فیه، فلا یکون مشمولاً للحدیث، کما إذا کان فعل المکلف موضوعا للحکم لامتعلقا له، فإنه غیر مأمور بإیجاده فی الخارج وإن کان قادراً علیه.

الخامسة عشر: إن الخطأ والنسیان یختلف عن العناوین الأخری فی السیاق، لان الرفع فی فقرتی الخطأ والنسیان قد أسند إلی نفس الخطأ والنسیان، وفی سائر الفقرات قد اسند إلی الموصول لا إلی نفس العنوان، ولکن هذا لا یوجب کون المرفوع فی الخطأ والنسیان یختلف عن المرفوع فی سائر الفقرات، لأن المتفاهم العرفی هو أن المرفوع فیها الحکم المترتب علی فعل المکلف بعنوانه الأولی إذا صدر منه خطأ او نسیانا، کما إنه مرفوع بالإکراه والاضطرار، لإن المراد من الموصول الفعل، فإذا أکره علیه أو أضطر إلیه، ارتفع حکمه بالإکراه أو الاضطرار.

وأما الفقرات الثلاث الأخیرة، الحسد والطیرة والوسوسة فی الخلق، فهی مذکورة فی الحدیث بعناوینها الأولیة، فلذلک سیاقها سیاق منفصل لایرتبط بسیاق سائر الفقرات بلحاظ أنها لیست من سنخ الأفعال الخارجیة بل هی من سنخ الأفعال فی عالم النفس، والمرفوع بالحدیث إنما هو آثار الأفعال الخارجیة المترتبة علیها بعناوینها الأولیة لانفسها لأنها غیر قابلة للرفع.

السادسة عشر: إن حدیث الرفع تام من حیث الدلالة علی أصالة البراءة الشرعیة ولکنه ضعیف من ناحیة السند، فمن أجل ذلک لایمکن الاستدلال به.

هذا تمام الکلام حول حدیث الرفع.

مرسلة الصدوق و الکلام فی سندها و دلالتها

2 /مرسلة الصدوق قوله علیه السلام (کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی)⁽¹⁾.

یقع الکلام فیه تارة فی سنده وأخری فی دلالته:

أما الکلام فی الأول، فالروایة ضعیفة من ناحیة السند للإرسال من الصدوق قدس سره، ولادلیل علی أن مرسلاته کمسنداته حجة، ولافرق فی عدم حجیة المراسیل بین أن تکون بعنوان قال الصادق علیه السلام أو بعنوان روی عنه.

وأما الکلام فی الثانی، فتقریب الإستدلال به یتوقف علی ثبوت أمرین: الأول أن یکون المراد من الأطلاق السعة والترخیص الظاهری، الثانی أن یکون المراد من الورود الوصول والعلم بالنهی.

وقد ناقش المحقق الخراسانی⁽²⁾قدس سره فی الأمر الثانی بدعوی أن من المحتمل أن یکون المراد من الورود الصدور لا الوصول، وعلی هذا فیکون مفاده أن کل شیء مباح واقعا حتی یصدر النهی عنه، وعلیه فالروایة أجنبیة عن محل الکلام، لأن محل الکلام فی المقام إنما هو فی إثبات الإباحة الظاهریة لا الإباحة الواقعیة، فإذن حیث إن المراد من الأطلاق فیها الإطلاق الواقعی، فلا یمکن الأستدلال بها علی أصالة البراءة الشرعیة، وعلی هذا فلا یمکن

التمسک بإطلاق هذه الروایة عند الشک فی ورود النهی، لإنه من التمسک بالعام فی الشبهة الموضوعیة، بإعتبار أن عدم صدور النهی مأخوذ فی موضوع الإطلاق والسعة، ومع الشک فی الموضوع لایمکن التمسک بالإطلاق هذا.

ما اورده السید الأستاذ علی مناقشة المحقق الخراسانی و ان للرویة ثلاث احتمالات

وقد علق السید الأستاذ⁽¹⁾قدس سره علی هذه المناقشة بتقریب، أن فی الروایة إحتمالات ثلاثة:

الاحتمال الأول، أن یکون المراد من الورود فی الروایة الحجة، وحینئذ فیکون مفادها الإرشاد إلی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان.

الاحتمال الثانی، أن یکون المراد من الإطلاق فی قوله علیه السلام کل شیء مطلق، الإطلاق الواقعی سواء أکان المراد من الورود الوصول أو الصدور.

الاحتمال الثالث، أن یکون المراد من الإطلاق فیه، الإطلاق الظاهری أی الإباحة الظاهریة، والمراد من الورود فیه الوصول والعلم.

أما الاحتمال الأول، فهو وإن کان ممکنا ثبوتا الا أنه خلاف ظاهر الحدیث، لأن قوله علیه السلام (کل شیء مطلق) ظاهر فی أنه خطاب مولوی لا إرشادی، لأن کل خطاب صدر من المولی ظاهر فی المولویة، وحمله علی الإرشاد بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک، ولاقرینة فی المقام لافی نفس الروایة ولا من الخارج، فلذلک لایمکن الأخذ بهذا الاحتمال.

وأما الاحتمال الثانی، فلایمکن الأخذ به، سواء أکان المراد من الورود الوصول أو الصدور، أما علی الأول فیلزم تقیید الإباحة الواقعیة بعدم العلم بالحرمة وهذا غیر ممکن، لأنه إن أرید به تقیید الإباحة الواقعیة بعدم العلم

الطریقی بالحرمة فی الواقع فهو غیر معقول، فإنه مضافا إلی عدم الملازمة بین عدم العلم بها وعدم وجودها فی الواقع، یلزم اجتماع حکمین واقعیین عند ثبوت الحرمة فی الواقع، ومن هنا لا یمکن أن تکون الإباحة الواقعیة مغیاة بالعلم بالحرمة.

وإن شئت قلت أنه لا یمکن أن یکون عدم العلم بالحرمة مأخوذا فی موضوع الإباحة الواقعیة، ضرورة أن معنی ذلک هو أن الإباحة الواقعیة غیر ثابتة إلا فی فرض عدم العلم بالحرمة والشک فیها وإرتفاعها بالعلم بها وهذا کما تری، لأن هذه الإباحة، إباحة ظاهریة لا واقعیة.

وإن أرید به تقییدها بعدم العلم بالحرمة التی أخذ العلم بها فی موضوع نفسها، فیرد علیه:

ما اورده بعض المحققین علی السید الأستاذ بوجوه و المناقشة فیها

أولاً أن أخذ العلم بالحرمه فی موضوع نفسها إن کان بلحاظ مرتبة واحدة فهو مستحیل، وإن کان بلحاظ مرتبتین فهو وإن کان ممکنا ثبوتا، إلا أنه خلاف الضرورة الفقهیة فی مقام الإثبات.

ثانیاً مع الإغماظ عن ذلک وتسلیم أنه ممکن ثبوتا وإثباتا، إلا انه لا یمکن أن تکون الإباحة الواقعیة مغیاة بالعلم بالحرمة، لأن لازم ذلک هو جعل أحد الضدین غایة للضد الآخر، لأن ضد الإباحة فی هذا الفرض الحرمة المعلومة، بإعتبار أن الحرمة غیر ثابتة فی الواقع وإنما هی ثابتة للعالم بها لامطلقا، ومن الواضح أنه لا یمکن جعل أحد الضدین غایة للضد الآخر، لأن لازم ذلک هو أخذ عدم الضد فی موضوع الضد الآخر، ونتیجة ذلک هی أن وجود کل من الضدین مانع عن الضد الآخر، فعندئذ یلزم التمانع بین الضدین وهو مستحیل، وعلی هذا فلا یمکن أن تکون الحرمة المعلومة مانعة

عن الإباحة الواقعیة، وإلا لزم أن تکون الإباحه الواقعیة فی طولها وهو کما تری وبالعکس.

وأما علی الثانی، وهو ما إذا کان المراد من الورود الصدور، فإن لوحظ تقیید الحلیة الواقعیة بعدم الحرمة الواقعیة بنحو الموضوعیة فهو محال، لأن ذلک من أخذ عدم الضد فی موضوع الضد الآخر وهو مستحیل کما مر، هذا إضافة إلی أنه لغو وجزاف فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم، لأنه من قبیل أن یقال کل شیء متحرک حتی یسکن، کل شیء ساکن حتی یتحرک، فإنه من توضیح الواضحات فلا یمکن صدوره عن عاقل فضلا عن مولی الحکیم.

وإن لوحظ بنحو المعرفیة والمشیریة إلی ما هو ثابت فی الواقع، فعندئذ یکون مفاده الإرشاد والإخبار عن قضیة واقعیة واضحة وهی أن هذا الشیء إذا لم یکن حراما فی الواقع فهو حلال، أو فقل إنه إرشاد إلی أن هذا الشیء مباح واقعا إلی أن یصدر النهی عنه. فیرد علیه أنه خلاف ظاهر الحدیث، لأنه بلحاظ صدوره من المولی، ظاهر فی المولویة وحمله علی الإرشاد بحاجة إلی قرینة ولا قرینة علیه.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی أنه لایمکن الأخذ بالاحتمال الأول ولا بالاحتمال الثانی.

وأما الاحتمال الثالث، وهو أن یکون المراد من الإطلاق فی الحدیث الإطلاق والسعة الظاهریة، والمراد من الورود فیه الوصول والعلم فهو المتعین، لأن مفاده حینئذ کل شیء مباح ظاهرا ما لم یصل النهی عنه، والقرینة علی

أن المراد من الورود الوصول موجودة وهی تعین کون المراد من الإطلاق فیه الإطلاق الظاهری، فإنه قرینة علی ذلک، إذ لا یمکن حینئذ أن یکون المراد من الورود الصدور.

وقد اورد علیه بعض المحققین⁽¹⁾قدس سره بوجوه:

الوجه الأول: إن المراد من النهی فی الحدیث الخطاب المبرز لا الحرمة المبرزة، وعلی هذا فلامانع من اخذ العلم بخطاب الحرمة فی موضوع نفسها، إذ لایلزم منه محذور ثبوتی وهو الدور وتقدم الشیء علی نفسه هذا.

ولکن یمکن المناقشة فیه أولاً، أن النهی مادة وهیئة ظاهر عرفاً فی معناه الموضوع له وهو الحرمة، وعلی هذا فالظاهر من النهی الوارد فی الحدیث هو الحرمة وإرادة خطابها المبرز لها، والکاشف عنها بحاجة إلی قرینة ولاقرینة علی ذلک لا فی نفس الحدیث ولا من الخارج، فإذن ماذکره قدس سره مجرد إحتمال لادلیل علیه.

وثانیاً إن هذا التقیید وهو کون العلم بخطاب الحرمة مأخوذاً فی موضوع نفسها وإن کان ممکنا ثبوتا ولا یلزم منه محذور فی هذا المقام کالدور ونحوه، إلا أنه لایمکن الإلتزام به فی مقام الإثبات، لأنه مخالف لإطلاقات الأدلة من الکتاب والسنة الدالة علی ثبوت الأحکام التحریمیة فی الواقع سواء أکان المکلف عالما بخطاباتها أم لا.

فالنتیجة أنه لایمکن الإلتزام به لافی مقام الثبوت ولا فی مقام الإثبات.

الوجه الثانی: إنا لو سلمنا بأن هذا التقیید مستحیل ثبوتا، إلاّ إنه

لامانع من الإلتزام بأن الحدیث الشریف یکون فی مقام بیان ثبوت الحلیة الواقعیة للأشیاء بلسان أن کل شیء محکوم بهذه الحلیة الواقعیة طالما لم یصدر من الشارع النهی عنه، ولامانع من ذلک ولا یلزم منه اللغویة، بل یفید الکشف عن ثبوت الحلیة الواقعیة کلما لم یصدر خطاب شرعی بالتحریم هذا.

ولکن لایمکن حمل الحدیث علی ذلک، لامجرد أنه خلاف الظاهر بل هو لغو، لأنه علی هذا لایکشف أکثر مما هو المرتکز فی أذهان المکلفین والمتشرعة هو أن الأشیاء علی الإباحة طالما لم یصدر من الشارع الزام بالفعل أو بالترک، والحدیث لایکشف أکثر من ذلک، فإذا قال المولی کل شیء مباح حتی یصدر منه النهی عنه، فلایکشف أکثر مما هو مرتکز فی الأذهان، فإذن لایفید الحدیث شیئا زائدا علی ما هو المرتکز فیها ولهذا یکون لغوا.

إلا أن یقال أن الحدیث الشریف یکون بصدد بیان أن الملاکات الواقعیة لاتؤثر فی الحرمة طالما لم یصدر خطاب من الشارع علی طبقها، بمعنی أن صدور الخطاب من قبل الحجج دخیل فی تمامیة ملاک التحریم فعندئذ یصح التقیید ولایکون لغوا.

ولکن هذا القول فی نفسه خاطیء وغیر مطابق للواقع، لأن معناه أن التبلیغ وصدور الخطاب من المولی قد مؤثر فی ملاک الحرمة ومأخوذ فی موضوع نفسها، وهذا وإن کان ممکنا ثبوتا إلا إنه لایمکن الإلتزام به فی مقام الإثبات، ضرورة أن الملاکات الواقیعة اللزومیة تامة فی الواقع سواء صدر الخطاب من المعصومین علیه السلام علی طبقها أم لا، ومن هنا لاشبهة فی الحکم

بالحرمة أو الوجوب بقاعدة الملازمة فی مرحلة المبادیء.

فالنتیجة أنه لایمکن القول بأن توسیط الحجج دخیل فی تمامیة موضوع الحکم وملاکه، بمعنی أن الملازمة الواقعیة اللزومیة لاتتم الا فی فرض التبلیغ وصدور الخطاب.

هذا إضافة إلی إنه خلاف الظاهر من الحدیث، لأن الظاهر منه أن النهی فیه نهی مولوی لا أنه مجرد بیان لثبوت الحلیة الواقعیة، فإذن لایمکن حمل الحدیث علی ذلک.

الوجه الثالث: یمکن أن یراد من الإطلاق فی الحدیث الترخیص الظاهری ومن الورود الصدور، بأن یکون مفاد الحدیث جعل الترخیص الظاهری والإباحة الظاهریة للأشیاء قبل نزول الوحی بالتحریم أو النهی، وهذا الاحتمال کما یناسب الوصول یناسب الصدور أیضا، ولایلزم تقیید الترخیص الظاهری بعدم الحرمة الواقعیة، بل بعدم صدور مایدل علی الحرمة وتشریعها، فیکون مفاد الحدیث مفاد القاعدة المشهورة من أن الأصل فی الأشیاء الإباحة قبل صدور النهی.

والجواب أن الترخیص الظاهری فی مقابل الترخیص الواقعی إنما جعل فی ظرف الشک فی الواقع، لأنه مأخوذ فی موضوعه کما هو الحال فی جمیع الأحکام الظاهریة، لأنها مجعولة فی ظرف الشک بالواقع والجهل به، وعلی هذا فما ذکره قدس سره من أنه لامانع من جعل الترخیص الظاهری للأشیاء قبل نزول الوحی بالتحریم لاینطبق علیه معیار الترخیص الظاهری، وذلک لأن الترخیص المجعول للأشیاء لایخلو من أن یکون مجعولا لها بعناوینها الأولیة أو

بعناوینها الثانویة المشکوکة من حیث اشتمالها علی المفسدة وعدم اشتمالها علیها.

أما علی الأول فلایمکن أن یکون الترخیص ظاهریا، لأنه ثابت للشیء بعنوانه الأولی لابعنوانه الثانوی المشکوک حتی یکون ظاهریاً.

وأما علی الثانی فمثل هذا الترخیص من المولی بمعنی عدم تحفظه علی الملاکات الواقعیة قبل إصدار الخطاب علی طبقها وإن کان ممکنا ثبوتا وموضوعه عدم صدور النهی، ولکن لایمکن الأخذ به فی مقام الإثبات، أما أولا فلأنه خلاف ظاهر الحدیث، فإن الحدیث ظاهر فی أن الإطلاق فیه إطلاق واقعی، بإعتبار أن موضوعه الشیء بعنوانه الأولی لابعنوانه المشکوک، وإرادة الشیء منه بعنوانه المشکوک بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک.

وثانیاً أنه لایمکن أن یراد من الإطلاق فی الحدیث الترخیص الظاهری للأشیاء بلحاظ الشک فی اشتمالها علی الملاکات الواقعیة اللزومیة للتحریم قبل أن یصدر الخطاب التشریعی للحرمة من المولی وذلک لسببین، الأول أن هذا الشک غیر موجود فی کثیر من الأشیاء المحکومة بالإباحة والترخیص قبل نزول الوحی حتی تکون إباحتها ظاهریة، بل لایمکن أن تکون إباحة الأشیاء قبل نزول الوحی إباحیة ظاهریة، ضرورة أنها واقعیة ذاتیة، بمعنی أنها غیر مجعولة حتی بعد الشرع، فإذا کان مفاد الحدیث هو مفاد القاعدة المشهورة هی أن الأصل فی الأشیاء الإباحة، فلا یعقل أن تکون إباحتها ظاهریة، لأن المراد من هذا الأصل لیس الأصل العملی بل المراد منه الأصل الأولی الذاتی، والمراد من الإباحة، الإباحة الواقعیة الذاتیة.

الثانی، أنه لایمکن حمل الإطلاق فی الحدیث علی الإطلاق الظاهری بهذا المعنی، فإنه بحاجة إلی قرینة ولا قرینة علی ذلک لافی نفس الحدیث ولامن الخارج، وبدون قرینة لایمکن الإلتزام بهذا الحمل، لوضوح أن المراد من الورود فی الحدیث إن کان بمعنی الوصول، فهو قرینة علی أن المراد من الإطلاق الإطلاق الظاهری، لأن موضوعه مقید بعدم وصول حرمته، وإن کان بمعنی الصدور، فهو قرینة علی أن المراد من الإطلاق فیه الإطلاق الواقعی، لأن الإباحة الواقعیة ترتفع بصدور الحرمة فی الواقع لإستحالة اجتماعها فی شیء واحد.

الصحیح ما ذکره السید الأستاذ فی تفسیر الحدیث

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی أن الصحیح فی تفسیر الحدیث ماذکره السید الأستاذ قدس سره، ولایرد علیه ما أورده بعض المحققین قدس سره هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری إن کلمة الورود الموجودة فی الحدیث الشریف، هل هی ظاهرة فی الوصول والعلم بالنهی أو ظاهرة فی الصدور والتشریع الواقعی؟

والجواب أن فیه وجوها: الأول أنها ظاهرة فی الصدور، الثانی أنها ظاهرة فی الوصول، الثالث أنها تختلف بإختلاف موارد استعمالها، وهذه الکلمة فی اللغة وإن فسرت بالحضور یعنی ورد بمعنی حضر، أو ورد بمعنی أحضر، کما أنها قد تستعمل فی الوصول بقرینة موردها إذا کان المورد أمرا خارجیا، کما فی مثل قولنا ورد الماء فی النهر، ورد المسافر فی بلده وهکذا.

وأما الورود فی الحدیث الشریف، فحیث أن مورده الشرع وهو ظرف

له، فیناسب مع کل من الوصول والورود ولا ظهور له فی أحدهما، فإذن إرادة کل منهما خاصة بحاجة إلی قرینة.

ولکن لایبعد ظهور هذه الکلمة فی الحدیث فی الصدور بقرینة تعدیها بکلمة فیه، نعم إذا کانت متعدیة بکلمة إلی أو علی، کانت ظاهرة فی الوصول هذا.

فالنتیجة أن الحدیث ضعیف سندا ودلالة فلایمکن الإستدلال به علی أصالة البراءة الشرعیة هذا.

ما قاله المحقق الخراسانی فی الاستدلال بالحدیث

ثم أن المحقق الخراسانی قدس سره⁽¹⁾قال إن الإستدلال بالحدیث فی نفسه غیر صحیح، ولکن لا مانع من الإستدلال به علی أصالة البراءة الشرعیة بضمیمة الإستصحاب الموضوعی وهو استصحاب عدم صدور النهی عنه عند الشک فیه، لأن موضوع الإباحة الشیء المقید بعدم صدور النهی عنه، ومع الشک لامانع من التمسک بالإستصحاب لإحراز موضوعها وهو عدم صدور النهی لترتیب آثاره علیه وهی الإباحة الظاهریة، ولا فرق بین أن یکون ثبوت الإباحة الظاهریة للشیء بعنوان عدم صدور النهی عنه بالإستصحاب أو یکون ثبوتها له بعنوان المجهول والمشکوک، لأن العبرة أنما هی بثبوت الإباحة الظاهریة له سواء أکان بهذا العنوان أو ذاک هذا.

ما اورده المحقق الاصفهانی علی المحقق الخراسانی

وقد أورد علیه المحقق الأصفهانی قدس سره⁽²⁾، بأن الغرض من إجراء الإستصحاب إذا کان مجرد نفی الحرمة ودفع تبعتها ظاهرا فلا مانع منه، وإن

کان الغرض منه إثبات الإطلاق الترخیصی بإثبات موضوعه فهو لایمکن، لأن المراد من الإطلاق إن کان الإباحة الواقعیة، فقد تقدم أنها لاتعقل أن تکون مغیاة ومقیدة بعدم صدور النهی، لأن هذا التقیید إن لوحظ بنحو الموضوعیة فهو غیر معقول، إذ لازم ذلک هو أن یکون عدم الضد شرطا لضد آخر ووجوده مانعا عنه وهو مستحیل، بداهة إستحالة التمانع بین الضدین، وإن لوحظ بنحو المعرفیة والمشیرة إلی واقع الأمر فی الخارج، لزم أن یکون مفاد الحدیث إرشاداً إلی ما هو واقع القضیة وهو خلاف ظهوره فی المولویة، وإن کان المراد منه الإباحة الظاهریة، فقد مر أنها لاتکون مقیدة بعدم صدور النهی عنه فی الواقع، فإذن لایمکن إثبات الإباحة لا واقعاً ولاظاهراً بإستصحاب عدم صدور النهی فی الواقع هذا.

ما ذکره بعض المحققین علی تقریب المحقق الاصفهانی

وذکر بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾، إن هذا التقریب لایتم إلا إذا ثبتت أصالة البراءة الظاهریة للأشیاء قبل صدور النهی، وحینئذ فإذا شک فی صدور النهی عن شیء، فلا مانع من إستصحاب عدمه ویترتب علیه بقاء الإباحة الظاهریة وعدم إرتفاعها.

لنا تعلیق علی کلا البیانین

لنا تعلیق علی کلا البیانین:

أما التعلیق علی البیان الأول، فلأن المراد من الإطلاق فی الحدیث وإن کان لایعقل أن یکون الإباحة الواقعیة، لما مر من أنها لایمکن أن تکون مقیدة بعدم الحرمة الواقعیة، سواء أکان التقیید ملحوظا بنحو الموضوعیة أم بنحو المعرفیة والمشیریة.

ولکن لامانع من أن یراد منه الإباحة الظاهریة التی یکون موضوعها الشیء المقید بعدم صدور النهی عنه ظاهرا، فإذا شک فی صدوره کذلک فلامانع من إستصحاب عدم صدوره وبه یحرز موضوع الإباحة الظاهریة. نعم لایمکن ان یکون موضوع الإباحة الظاهریة مقیدا بعدم صدور النهی عنه واقعا، لأن الثابت له عندئذ الإباحة الواقعیة دون الظاهریة.

وأما التعلیق علی البیان الثانی، فقد تقدم المناقشة فیه ثبوتا وإثباتاً, وانه لایمکن حمل الحدیث علی أن مفاده مفاد القاعدة المشهورة من أن الأصل فی الأشیاء الإباحة قبل صدور النهی ونزول الوحی، بل الحدیث ظاهر فی الإطلاق الفعلی بإعتبار أنه صادر فی زمن الصادق علیه السلام وبعد نزول الوحی والشرع والشریعة ولایکون ناظرا إلی جعل الإباحة للأشیاء قبل الوحی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أنه لایمکن حمل الإطلاق فیه علی الإطلاق الواقعی لأمرین:

الأول، أن الإطلاق الواقعی لایمکن تقییده بعدم صدور النهی واقعا لابنحو الموضوعیة ولا بنحو المعرفیة والمشیریة.

الثانی أن حمل الإطلاق فیه علی الإطلاق الواقعی، یستلزم أن یکون مفاده الإرشاد إلی بیان امر واقعی وهو خلاف الظاهر، فإن الغایة فیه ظاهرة فی المولویة.

وهذان الأمران قرینة علی أن المراد من الإطلاق فیه الإطلاق الظاهری، لأنه مقتضی صدوره من المولی، إذ کل کلام صادر من المولی فی

مقام التشریع ظاهر فی المولویة، وحمله علی الإرشاد وبیان ماهو الواقع بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک، وهذا الظهور قرینة علی أن المراد من الورود فی الحدیث الوصول. ثم أنه هل یمکن أن یراد من الإطلاق فی الحدیث أعم من الإباحة الواقعیة والإباحة الظاهریة معا أو لا؟

هل المراد من الاطلاق فی الحدیث اعم من الاباحة الواقعیة و الظاهریة و الجواب عنه

والجواب أنه لایمکن الجمع بینهما، لأن المراد من الإطلاق فیه إن کان الإباحة الواقعیة، کان مفاده الإرشاد والاخبار عن الأمر الواقعی الخارجی، وإن کان الإباحة الظاهریة، کان مفاده الإنشاء والجعل المولوی، ولایمکن الجمع بین الإخبار والإنشاء فی کلام واحد، فإذن لایمکن أن یراد من الاطلاق فی الحدیث الإطلاق الواقعی والظاهری معا یعنی الإباحة الواقعیة والظاهریة، وعلیه فبطبیعة الحال یختص بالاطلاق الظاهری هذا من جانب.

ومن جانب آخر لو کان المراد من الورود فی الحدیث الصدور، فعندئذ إذا شککنا فی صدور النهی عن شیء، فلامانع من التمسک بإستصحاب عدم صدوره، وبه یثبت عدم حرمة هذا الشیء ظاهرا ومعه لاحاجة إلی التمسک بأصالة البراءة بل هو مقدم علیها، فما ذکره صاحب الکفایة قدس سره من أنه لامانع من التمسک بأصالة البراءة بضمیمة الإستصحاب أی استصحاب عدم الصدور، لا یمکن المساعدة علیه، لأن الإستصحاب المذکور بنفسه یثبت عدم الحرمة ظاهراً، ویترتب علیه عدم المؤاخذة والعقوبة وهو مقدم علی أصالة البراءة أما بالحکومة کما هو المشهور أو بالتخصیص کما قویناه، وعلی کلا التقدیرین یتقدم الإستصحاب علی أصالة البراءة الشرعیة، علی أساس الجمع الدلالی العرفی، وسوف یأتی الکلام فیه فی آخر مبحث البراءة.

ثم أن صاحب الکفایة⁽¹⁾قدس سره قد ذکر أنه لایمکن إثبات أصالة البراءة الشرعیة بضمیمة الإستصحاب فی تمام الموارد ومطلقا، إذ لایمکن إثباتها فی مسألة توارد الحالتین المتضادتین علی شیء واحد، کما إذا علم بصدور النهی عن شیء فی زمان وعلم بإباحته فی زمان آخر وشک فی المتقدم والمتأخر منهما، وفی مثل ذلک لایجری الإستصحاب اما من جهة المعارضة أو من جهة عدم إحراز إتصال زمان الیقین بزمان الشک، وعلی کلا التقدیرین لایجری الإستصحاب فی المسألة، ومع عدم جریانه لایمکن إحراز موضوع أصالة البراءة الشرعیة هذا.

ما ذکره المحقق الخراسانی انه لا یمکن اثبات اصالة البراءة الشرعیة بضمیمة الاستصحاب و ما اورده المحقق الاصفهانی

ولکن أورد علیه المحقق الأصفهانی⁽²⁾قدس سره بأنه لایمکن تصویر الحالتین المتضادتین فی المقام، لأن العلم بالإباحة الطارئة علی الشیء مساوق للعلم بأنها طارئة علیه بعد الحرمة، إذ لایمکن أن تکون طارئة علیه قبل الحرمة، وإلا لزم إجتماع الإباحتین علی موضوع واحد وهو مستحیل، فإذن لایمکن إفتراض العلم بطرو الحرمة علی شیء وفی نفس الوقت إفتراض طرو الإباحة علیه وشک فی المتقدم والمتأخر منهما، لأن العلم بطرو الإباحة لاینفک عن العلم بطروها بعد الحرمة هذا.

لنا تعلیق علی ما افاده صاحب الکفایة

ولنا تعلیق علی ما أفاده صاحب الکفایة قدس سره وتعلیق علی ماأورد المحقق الأصفهانی قدس سره، أما الأول، فقد تقدم أن الإستصحاب لایحقق موضوع أصالة البراءة الشرعیة بل هو یتقدم علیها إما بالحکومة أو بالتخصیص.

وأما الثانی، فهو مبنی علی إستحالة إجتماع الإباحتین علی شیء واحد، ولکن هذا المبنی خاطئ جدا، إذ لامانع من إجتماع حکمین متماثلین علی شیء واحد لافی مرحلة الجعل والإعتبار ولا فی مرحلة المبادئ، أما فی المرحلة الأولی، فلأن الحکم مجرد إعتبار لاواقع موضوعی له ماعدا وجوده فی عالم الإعتبار والذهن ولاتتصور المضادة والمماثلة والإندکاک والعلیة والمعلولیة فی الأمور الإعتباریة، لأنها من الحالات الطارئة علی الأمور التکوینیة الخارجیة، وعلیه فلامانع من إجتماع وجوبین أو تحریمین أو إباحتین علی شیء واحد، هذا إضافة إلی أن الإباحة المجعولة فی هذا الحدیث، إباحة ظاهریة وهی لاتنافی الحرمة الواقعیة والوجوب الواقعی فضلا عن الإباحة الواقعیة لأنها تجتمع مع الجمیع.

وأما فی المرحلة الثانیة، فلأن المبادئ حیث أنها من الأمور التکوینیة فیندک بعضها ببعضها الآخر، وعلی هذا فإذا إجتمع المصلحتان فی شیء واحد، فتندک إحداهما فی الأخری فتصبحان مصلحة واحدة قویة، وکذلک الحال فی المفسدتین ونحوهما، فإذن لامانع من إجتماع إباحتین فی شیء واحد، سواء أکانتا ناشئتین من الملاک أم لا، وعلیه فیمکن تصویر توارد الحالتین المتضادتین علی شیء واحد فی المقام بین الحلیة الظاهریة والحرمة الواقعیة، وأما تصویره بین الحلیة والحرمة الواقعیتین، لایمکن إلا مع إحتمال أن الحرمة قد نسخت وإنتهت وجعل المولی الحلیة بعد إنتهاء الحرمة فی مقام الثبوت بإنتهاء أمدها، وبدون هذا الاحتمال لایمکن تصویره.

ثم قال قدس سره⁽¹⁾أنه یمکن إتمام المطلوب بالإجماع المرکب وعدم القول بالفصل بین جریان أصالة البراءة فی حالات عدم التوارد بین الحالتین المتضادتین وجریانها فی حالات التوارد بینهما، بمعنی أنه إذا ثبت جریانها فی الحالات الأولی، ثبت جریانها فی الحالات الثانیة بعدم القول بالفصل. ثم علق علی ذلک بأن التمسک بالإجماع المرکب وعدم القول بالفصل، إنما هو فیما إذا کان الدلیل علی ثبوت الحلیة فی حالات عدم التوارد دلیلاً إجتهادیا لاأصلا عملیا، لأن الإجماع المرکب وعدم القول بالفصل انما هو فی الفرض الأول لا الثانی، وحیث أن الدلیل علی أصالة البراءة فی المقام الإستصحاب فی حالات عدم التوارد، فلا إجماع ولاعدم القول بالفصل فیه علی التعدی إلی حالات التوارد.

النظر فی استدلال صاحب الکفایة بالاجماع و التعلیق علیه

وللنظر فی استدلاله وتعلیقه علیه معا مجال.

أما الأول، فقد ذکرنا فی مبحث الإجماع أنه لاطریق لنا إلی إثبات حجیة الإجماع، لأن الإجماع فی نفسه لایکون حجة، وحجیته منوطة بثبوت هذا الإجماع فی زمن المعصومین علیهم السلام ووصوله الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة ولاطریق لنا إلی أحراز ذلک وقد تقدم تفصیله.

ثم إنا لو سلمنا أن الإجماع حجة، إلا أنه لایستلزم حجیة عدم القول بالفصل، لأنه لیس بإجماع، بإعتبار أنه ینسجم مع السکوت أیضا، وأما الإجماع المرکب فی المقام فهو عبارة عن عدم القول بالفصل، لامعناه الحقیقی المتعارف بین الفقهاء.

وأما الثانی فلو سلمنا فرضا أن عدم القول بالفصل حجة، إلا أن ماذکره قدس سره من إختصاصه بما إذا کان الدلیل علی الحلیة فی حالات عدم التوارد من الامارات لامن الأصول العلمیة فهو غیر تام، أما أولا فلأن ذلک ینافی ماذکره قدس سره قبل أسطر فی حدیث الحل من أن قوله علیه السلام:< کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرام >مختص بالشبهات التحریمیة ولایشمل الشبهات الوجوبیة، ولکن یتم المطلوب بعدم القول بالفصل مع أن المثبت للإباحة فی الشبهات التحریمیة أصالة البراءة لاالدلیل الإجتهادی، والمقام من هذا القبیل، فإن المثبت للحلیة فی حالات عدم التوارد بین الضدین اصالة البراءة لا الإستصحاب، لأنه منقح لموضوعها، فإذن لامانع من التمسک بعدم القول بالفصل بین أصالة البراءة فی هذه الحالات واصالة البراءة فی حالات التوارد نظرا إلی ثبوت الإجماع علی إتحاد حکم الشبهة فی تمام الحالات بلا فرق بین حالات التوارد وحالات عدم التوارد.

وبکلمة أنه لو ثبت الملازمة شرعا بین حکمین، فإن کانا واقعیین، فالدلیل علی ثبوت أحدهما دلیل علی ثبوت الآخرعلی أساس الملازمة بینهما، أو أن دلیل الملازمة عند وجود أحد المتلازمین دلیل علی ثبوت الآخر، وإن کانا ظاهریین فأیضا کذلک، کالملازمة الثابتة بین ثبوت الحلیة فی الشبهة التحریمیة وثبوتها فی الشبهة الوجوبیة بعدم القول بالفصل والإجماع، وعلی هذا فإذا ثبتت البراءة بقوله علیه السلام:< کل شیء حلال لک >فی الشبهة التحریمیة، ثبتت البراءة فی الشبهة الوجوبیة، علی أساس أن الدلیل علی ثبوت أحدهما دلیل علی ثبوت الآخر، أو الدلیل علی الملازمة عند ثبوت أحد المتلازمین دلیل علی ثبوت الآخر، وکذلک الحال فیما نحن فیه، فإن

عدم القول بالفصل یدل علی ثبوت الملازمة بین اصالة البراءة فی حالات عدم التوارد وأصالة البراءة فی حالات التوارد، وأما الإستصحاب فی الفرض الأول منقح لموضوع الأصالة لا أن الحلیة مستندة إلیه.

وثانیاً أن الملازمة فی المقام أنما هی بین حکمین ظاهریین وهی ثابتة شرعا بعدم القول بالفصل، فإذا کان الأمر کذلک، فعدم القول بالفصل عند جریان اصالة البراءة بمقتضی قوله علیه السلام< کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی >فی حالات عدم التوارد دلیل علی جریانها فی حالات التوارد بملاک الملازمة بینهما، أو أن قوله علیه السلام:< کل شیء مطلق... >کما یدل علی البراءة والحلیة الظاهریة للشیء فی حالات عدم التوارد، کذلک یدل علیها فی حالات التوارد، علی أساس أن الدلیل علیاحد المتلازمین دلیل علی الملازم الآخر.

وثالثاً أن الحلیة وعدم الحرمة فی حالات عدم التوارد فی المقام مستند إلی الإستصحاب لا إلی أصالة البراءة، لأن عدم الحرمة من آثار إثبات عدم صدور النهی بالإستصحاب ومعه لامجال لأصالة البراءة، لأنه یتقدم علیها اما بالحکومة أو بالتخصیص.

ومن هنا یظهر أن ما ذکره المحقق الأصفهانی⁽¹⁾قدس سره من أنه لاملازمة بین جریان الإستصحاب فی مورد وجریان البراءة فی مورد آخر صحیح، لأن عدم القول بالفصل قائم علی الملازمة بین جریان البراءة فی الشبهة التحریمیة وجریانها فی الشبهة الوجوبیة، ولا إجماع علی الملازمة بین جریان البراءة فی

شبهة وجریان الاستصحاب فی شبهة أخری، بل جریان کل منهما فی مورد تابع لتحقق ارکانه فیه، وعلی هذا فجریان الاستصحاب فی حالات عدم التوارد بین الضدین إنما هو من جهة توفر ارکانه فیها، وجریان البراءة فی حالات التوارد بینهما إنما هو من جهة توفر موضوعها، وعدم جریان الاستصحاب فیها اما من جهة المعارضة أو من جهة أن المعتبر فی جریانه إحراز اتصال زمان الشک بزمان الیقین وهو غیر محرز فیها، لا من جهة الإجماع أو القول بعدم الفصل علی الملازمة بین جریان الاستصحاب فی الأولی وجریان البراءة فی الثانیة، ضرورة أنه لا معنی لدعوی مثل هذا الإجماع فی المسألة کما هو ظاهر.

کلام المحقق النائینی فی المقام و ما اورده علیه السید الأستاذ

ثم ان للمحقق النائینی⁽¹⁾قدس سره کلاماً فی المقام، وهو ان مفاد الحدیث الإباحة الأصلیة الثابتة للأشیاء قبل الشرع والشریعة وهی بمعنی اللاحرجیة العقلیة، وعلیه فیکون مفاد الحدیث أجنبیاً عن الدلالة علی جعل الأباحة الظاهریة فیما إذا شک فی الحرمة والحلیة بعد ورود الشرع.

وقد أورد علیه السید الأستاذ⁽²⁾قدس سره، بأنه لا یمکن حمل الحدیث علی الإباحة الأصلیة للأشیاء قبل الشرع وهی اللاحرجیة العقلیة، لأنه لغو بعد استقلال العقل بها، هذا إضافة إلی أن لازم هذا الحمل هو أن یکون مفاد الحدیث إرشاداً إلی حکم العقل وهو خلاف الظاهر، لأن الظاهر منه انه فی مقام بیان الحکم المولوی وجعله وهو الإباحة الظاهریة فی المقام، ورفع الید

عن هذا الظهور لا یمکن بدون قرینة تدل علی ذلک، ولا قرینة علی ذلک لا فی نفس الحدیث ولا من الخارج.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، وهی ان ظهور الحدیث فی المولویة قرینة علی أن مفاده الإطلاق الظاهری یعنی الإباحة الظاهریة والمراد من الورود الوصول، ولا یمکن أن یکون المراد من الإطلاق فیه الإطلاق الواقعی، لأن مفاده حینئذٍ یکون إرشادیاً لا مولویاً، وهو خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة ولا قرینة فی البین، وعلی هذا فدلالة الحدیث علی أصالة البراءة الشرعیة تامة.

هل تصلح اصالة البراءة ان تعارض اصالة الاحتیاط‌

ثم أن أصالة البراءة المستفادة من الحدیث، هل تصلح ان تعارض أصالة الاحتیاط علی تقدیر ثبوتها أو أنها محکومة بها.

والجواب ان تحقیق ذلک یتوقف علی تشخیص ان المراد من النهی فی الحدیث ان کان واقعیاً، فهی تصلح ان تعارض أصالة الاحتیاط، لان أصالة البراءة تثبت الترخیص فی الشبهة التحریمیة عند عدم وصول النهی عنها واقعاً، وأصالة الاحتیاط تثبت وجوب الاحتیاط فیها فی هذه الحالة، ولهذا تقع المعارضة بینهما.

وان کان المراد منه أعم من النهی الواقعی والظاهری، فأصالة الاحتیاط وإردة علیها، لأن أدلة الاحتیاط رافعة لموضوعها وهو عدم ورود النهی عنها، باعتبار ان مفادها النهی عن الشیء المشکوک وجدانا.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان الحدیث الشریف وان کان تاماً دلالة، إلا أنه ضعیف سنداً فلا یمکن الاعتماد علیه.

حدیث الحجب

3 /حدیث الحجب وهو قوله علیه السلام:< ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم >⁽¹⁾.

وتقریب الاستدلال به أنه ظاهر عرفاً فی أن کل حکم من الأحکام الشرعیة إذا کان مما حجب الله علمه عن العباد بمعنی انه غیر واصل إلیهم فهو مرفوع عنهم، والمراد من الرفع، الرفع الظاهری بلحاظ المرفوع وهو إیجاب الاحتیاط، إذ لا یمکن ان یکون المراد منه الرفع الواقعی، لاستلزامه تخصیص الأحکام الواقعیة بالعالم بها وهو لا یمکن وخلاف الضرورة من الشرع کما تقدم، فإذن لا یمکن ان یکون المرفوع فی الحدیث الحکم الواقعی لا واقعاً ولا ظاهراً، بل المرفوع فیه إیجاب الاحتیاط الذی هو أثر الحکم الواقعی المشکوک وأثر الفعل المشتبه، لأن الموصول یشمل الحکم والفعل معاً، بمعنی انه یعم الشبهة الحکمیة والموضوعیة علی تفصیل ذکرناه فی حدیث الرفع هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أنه لا وجه للقول بان الحدیث مختص بالشبهة الموضوعیة، ضرورة أنه لا مبرر لتخصیص الموصول فیه بالفعل الخارجی فی المقام وان قلنا به فی حدیث الرفع بقرینة وحدة السیاق، إلا أن هذه القرینة

فی المقام غیر موجودة.

وقد أورد⁽¹⁾علی دلالة الحدیث علی البراءة الشرعیة بأن الحجب فیه قد اسند إلی الله تعالی، وهذا الإسناد قرینة علی ان المراد من الموصول فیه الأحکام الشرعیة التی لم یبیّنها الله تعالی لعباده بلسان رسوله صلی الله علیه و آله وبقیت تلک الأحکام محجوبة عنهم وهم غیر مسؤولین عنها، وعدم أمره تعالی رسوله صلی الله علیه و آله ببیانها، اما من جهة عدم المصلحة فیه أو من جهة وجود المانع ولهذا بقیت فی لوح المحفوظ، وعلی هذا فمفاد الحدیث أجنبی عن البراءة الشرعیة المبحوث عنها فی المقام، لأن محل البحث فی المقام إنما هو فی جریان البراءة عن الأحکام الشرعیة التی لم تصل إلی العباد بعد بیانها بلسان الرسول صلی الله علیه و آله بسبب أو آخر.

جواب السید الأستاذ علی ما اورد علی دلالة الحدیث علی البراءة الشرعیة و المناقشة فیه

وقد أجاب السید الأستاذ⁽²⁾قدس سره عن هذا الإیراد، بان إسناد الحجب إلی الله تعالی کما یصح بالنسبة إلی الأحکام الشرعیة التی لم یأمر الله تعالی رسوله صلی الله علیه و آله ببیانها، کذلک یصح بالنسبة إلی الأحکام التی أمر رسوله صلی الله علیه و آله ببیانها، ولکنها لم تصل إلیهم لوجود مانع أو عائق من قبل الظالمین، باعتبار أنه تعالی قادر علی رفع المانع وإیصال هذه الأحکام إلی العباد ولکنه لم یرفع المانع، ولهذا یصح إسناد الحجب إلیه تعالی بل یصح إسناده إلیه سبحانه حتی فی الشبهات الموضوعیة، باعتبار انه قادر علی رفع الحجب عنهم فیها بإیجاد مقدمات یتمکنوا بهذه المقدمات من تحصیل العلم بها.

والخلاصة أن الله تعالی حیث انه قادر علی إیصال الأحکام الشرعیة إلی عباده ولو بأمر الإمام العصر (عج) بالظهور وبیان الأحکام الشرعیة للعباد وإیصالها إلیهم ورفع الحجب عنهم، بل له تعالی رفع الحجب عنهم حتی فی الشبهات الموضوعیة، فلذلک یصح إسناد الحجب إلیه تعالی فی کلتا الشبهتین.

ویمکن المناقشة فیه بتقریب، ان إسناد الحجب إلیه تعالی فی الشبهات الحکمیة والموضوعیة وان کان حقیقیاً بالنظر الدقی العقلی، إلا إسناده فی هذه الشبهات إلی السبب المباشر أولی بنظر العرف من إسناده إلیه تعالی، باعتبار أنه إسناد إلی السبب غیر المباشر، ومن هنا یکون إسناد أفعال العباد إلیه تعالی إسناد حقیقی لا عنائی، باعتبار أنه تعالی علة العلل ومسبب الأسباب، ومع هذا یکون إسنادها إلیهم أولی بنظر العرف، وعلی هذا فالروایة ظاهرة فی ان إسناد الحجب إلیه تعالی بالمباشرة وهو لا ینطبق إلاّ علی الأحکام التی لم یأمر الله عزّ وجل رسوله صلی الله علیه و آله ببیانها للعباد وأنها باقیة فی لوح المحفوظ، ولا ینطبق علی الأحکام التی أمر الله تعالی رسوله صلی الله علیه و آله ببیانها لهم ولکنها لم تصل إلیهم لمانع من الموانع وبسبب من الأسباب هذا.

ولکن فی نفس الحدیث قرینة علی أن المراد من الموصول فیه الأحکام الشرعیة التی لم تصل إلی العباد بعد بیانها وتبلیغها للناس من قبل الله تعالی، وهذه القرینة هی ما ذکرناه فی حدیث الرفع من انه ظاهر فی رفع الأمر الثقیل والمؤاخذة والمسؤولیة عن الأمة، باعتبار ان المقتضی للثقل والمسؤولیة موجود وتام، ولکن الشارع منع عن تأثیر هذا المقتضی امتناناً، ومن الواضح

ان هذا لا ینطبق إلا علی الأحکام التی لم تصل إلی العباد بعد بیانها لمانع من الموانع، فإن فی رفعها امتنان علی الأمة.

وأما إذا کان اختفاء الأحکام عن العباد من جهة أنه تعالی لم یأمر رسول اللهصلی الله علیه و آله ببیانها للناس اما لعدم المقتضی أو لوجود المانع، فلا یصح إطلاق الرفع إلیه، إذ لیس هنا ثقل ولا مسؤولیة حتی یکون مرفوعاً بالحدیث.

والخلاصة، أن الحدیث الشریف ظاهر فی ان رفع الأحکام المحجوبة عن العباد امتنان لهم، ومن الطبیعی ان الامتنان إنما یکون فیما إذا کان هناک مقتضی للمؤاخذة والمسؤولیة موجوداً لولا هذا الحدیث.

ومن المعلوم أنه لا یشمل ما إذا کان الحجب من جهة عدم المقتضی، حیث انه لیس فی رفع الأحکام المحجوبة من جهة عدم المقتضی امتنان.

وبکلمة، ان فی الحدیث قرینتین تدلان علی أن المراد من الموصول فیه خصوص الأحکام الشرعیة التی لم تصل إلی العباد بعد صدورها وبیانها.

القرینة الأولی، أن المراد من الموصول فی الحدیث لو کان الأحکام الموجودة فی لوح المحفوظ قبل وجود المقتضی لبیانها للناس وتبلیغها لهم، فلا معنی لإسناد الرفع إلیها بمعنی رفع أثرها وهو أیجاب الاحتیاط، لأن إسناد الرفع إلیها بهذا المعنی غیر معقول.

وان شئت قلت، أن إسناد الوضع فی الحدیث إلی ما حجب الله علمه عن العباد ظاهر فی رفع أثره وهو إیجاب الاحتیاط والمسؤولیة والإدانة عنهم، وعلیه فکلمة الرفع فی ذیل الحدیث قرینة علی ان المراد من الموصول

فی صدره خصوص الأحکام الشرعیة التی لم تصل إلی العباد بعد بیانها وتبلیغها من قبل الله تعالی بسبب من الأسباب، لوضوح ان هذه الکلمة فی نفسها ظاهرة فی رفع أمر ثقیل عن العباد، وعلی هذا فلو کان المراد من الموصول بالأحکام الشرعیة التی لم تبلغ من قبل الله تعالی للعباد وکان إخفائها من قبله تعالی، فلا تتصور فیه مقتضی للمسؤولیة والإدانة حتی تکون مرفوعة.

القرینة الثانیة، أن الحدیث الشریف ظاهر فی ان عنوان الحجب هو السبب لرفع الحکم المحجوب کما هو الحال فی حدیث الرفع، حیث انه ظاهر فی ان سبب الرفع فی جملة (ما لا یعلمون) الجهل بالواقع، وأما سببه فی سائر الفقرات الخطأ والنسیان والاضطرار والإکراه وفی المقام أیضاً کذلک، فإن الحدیث ظاهر فی ان الحجب هو السبب للرفع، ومن الواضح انه بهذا الظهور قرینة علی أن المراد من الموصول فیه خصوص الأحکام الشرعیة التی بیّنت وبلّغت من قبل الله تعالی للعباد ولکنها لم تصل إلیهم، وعلی الجملة فعنوان الحجب عنوان تعلیلی فی الحدیث وظاهر فی أنه السبب للرفع، أی رفع الحکم المحجوب بمعنی رفع أثره وهو إیجاب الاحتیاط، فحینئذٍ یحافظ علی ظهور الحدیث فی الرفع المولوی، وهذا بخلاف ما لو کان المراد من الموصول فیه الأحکام الشرعیة التی لم تبلغ ولم تبیّن من قبله تعالی، فإنه علی هذا یکون مفاده الإرشاد والأخبار عن قضیة واقعیة فی الخارج وهی ان الأحکام التی لم تبلّغ من قبل الله تعالی فلا وجود لها فی الشریعة المقدسة، ومن الواضح ان حمل الرفع فی الحدیث علی رفع تلک الأحکام التی لا وجود لها إلاّ فی لوح

المحفوظ خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة ولا قرینة علی ذلک.

فالنتیج، لدیثعلی ضوء هاتین القرینتین ظاهر فی ان المرفوع هو خصوص الأحکام التی صدرت من الشارع، ولکنها لم تصل إلی العباد لسبب من الأسباب لا الأعم منها ومن الأحکام التی لم تصدر من الشارع أصلاً، علی أساس ان الحدیث ظاهر فی الانحلال، لأن تعلیق الرفع عن العباد علی الحجب عنهم، ظاهر فی انحلاله بانحلال أفراد العباد فی الخارج، فالرفع عن کل فرد معلق علی الحجب عنه.

ودعوی ان تعلیق الرفع عن العباد علی الحجب عنهم، إنما هو بلحاظ المجموع من حیث المجموع وهو مساوق لعدم صدور البیان، إذ لو کان البیان صادراً، فبطبیعة الحال وصل إلی بعضهم دون الآخر، فلا یکون محجوباً عن مجموع العباد.

مدفوعة أولاً، أن کلمة الرفع قرینة علی أن المقتضی للوضع موجود، وهذا لا ینطبق إلاّ علی الأحکام الشرعیة بعد البیان، وأما الأحکام الشرعیة الموجودة فی لوح المحفوظ، فلا مقتضی لوضعها ولا لوضع أثرها لکی یکون مرفوعاً، وثانیاً ان الحدیث فی نفسه ظاهر فی الانحلال ولا قرینة علی عدم الانحلال، وعلی هذا فدلالة الحدیث علی أصالة البراءة الشرعیة تامة وهی تصلح ان تعارض أدلة الاحتیاط علی تقدیر تمامیتها.

وأما من حیث السند، فالظاهر أنه تام أیضاً، وعلیه فلا بأس به سنداً ودلالة.

حدیث السعة و المناقشة فی دلالتها

4 /حدیث السعة < الناس فی سعة ما لا یعلمون >⁽¹⁾وتقریب الاستدلال به، أنه یدل علی ان الناس فی سعة ورخصة من قبل الحکم المجهول وغیر المعلوم، ولکن هذا یتوقف علی أن یکون المراد من (ما)، (ما) الموصول فیما لا یعلمون، وحینئذٍ فیکون مفاد الحدیث هو ان الناس فی سعة ولیسوا فی ضیق من ناحیة الحکم الواقعی المجهول، وهذا معناه عدم وجوب الاحتیاط، فعندئذٍ یصلح الحدیث ان یکون معارضاً لأدلة الاحتیاط، لأن مفادها وجوب الإحتیاط من قبل الحکم الواقعی المجهول والضیق، ومفاد هذا الحدیث الترخیص والسعة من قبله وعدم وجوب الاحتیاط.

وأما إذا کان (ما) فیما لا یعلمون مصدریة زمانیة، فیکون مفاده الناس فی سعة ما داموا لا یعلمون، وحینئذٍ فإن کان المراد من عدم العلم، عدم العلم بالحکم الواقعی فحسب، فهو یصلح ان یعارض أدلة الاحتیاط أیضاً، وان کان المراد منه أعم من عدم العلم به وبالحکم الظاهری، فلا یصلح ان یعارض أدلة الاحتیاط، لأنها حینئذٍ رافعة لموضوع السعة فی الحدیث وهو عدم العلم، باعتبار أنها مفیدة للعلم بوجوب الاحتیاط ومع العلم به فلا موضوع لها، فإذن یکون تقدیم دلیل الاحتیاط علی دلیل السعة من باب

الورد لا الحکومة.

وقد قرّب بعض المحققین⁽¹⁾قدس سره دلالة هذا الحدیث علی أصالة البراءة الشرعیة بتقریب آخر، وهو ان کلمة (ما) فی الحدیث ان کانت موصولة، فغایة ما تدل علیه عندئذٍ هو أن الناس فی سعة من ناحیة ما لایعلمون وهو الحکم الواقعی المجهول، ولا تدل علی أنهم فی سعة من ناحیة حکم آخر وهو إیجاب الاحتیاط، وان کانت مصدریة، بمعنی ما داموا لایعلمون بالواقع فهم فی سعة، فهی تنافی وجوب الاحتیاط، لأنه لا یرفع عدم العلم بالواقع.

ولنا تعلیق علی کلا شقی هذا التقریب:

أما علی الشق الأول، فقد تقدم فی حدیث الرفع ان المرفوع لیس هو الحکم الواقعی المجهول، لاستلزامه محذور تخصیص الأحکام الشرعیة الواقعیة بالعالم بها وهو لا یمکن، کما ان المرفوع لیس هو الحکم الواقعی ظاهراً، لما تقدم من أنه لیس للحکم الواقعی وجودان: وجود واقعی ووجود ظاهری، بل له وجود واحد وهو وجوده الواقعی فی مقابل الحکم الظاهری الذی له وجود واحد وهو وجوده الظاهری، بل المرفوع هو إیجاب الاحتیاط، بل لو قلنا بان المرفوع هو الحکم الواقعی ظاهراً، فأیضاً لازمه رفع إیجاب الاحتیاط وعدم جعله.

وأما فی المقام، فلا شبهة فی أن المراد من سعة الناس من قبل الواقع المجهول لیس عدم ثبوت الواقع فی حق الجاهل واختصاصه بالعالم به، لما تقدم من أنه لا یمکن الالتزام باختصاص الأحکام الواقعیة بالعالم به، فإذن بطبیعة

الحال یکون المراد من سعة الناس من قبل الواقع المجهول انه لا یکون منشاءً لإیجاب الاحتیاط من جهة وجود المانع لا من جهة عدم المقتضی، وعلیه فسعة الناس إنما هی من قبل أثر الواقع المجهول وهو إیجاب الاحتیاط، باعتبار ان المقتضی له موجود والحدیث یکون مانعاً عن تأثیره، فإذن بطبیعة الحال یقع التعارض بینه وبین دلیل وجوب الاحتیاط، فإن مقتضی هذا الحدیث هو ان الناس فی سعة من قبل الواقع المجهول، ومعنی أنهم فی سعة عدم وجوب الاحتیاط علیهم، ومقتضی دلیل الاحتیاط أنهم فی ضیق من قبل الواقع المجهول.

وان شئت قلت ان مقتضی أدلة الاحتیاط لو تمت وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة وان المکلف لیس فی سعة فیها بل هو فی ضیق، ومقتضی هذا الحدیث هو ان المکلف فی سعة فیها یفعل ما یشاء ویترک ما یشاء، فإذن لا محاله تقع المعارضة بینهما ویرجع إلی مرجحات بابها، ولا فرق فی ذلک بین أن تکون إضافة السعة إلی ما لا یعلمون إضافة نشوئیة أو موردیة.

وعلی الأول فیکون معنی الحدیث ان الناس فی سعة من ناحیة الضیق الذی ینشأ مما لا یعلمون، ومن الواضح ان المراد من الضیق الذی ینشأ منه هو ایجاب الاحتیاط، فإن منشائه الواقع المجهول واهتمام المولی به، ولا یمکن ان یراد منه الضیق الذی ینشأ من الواقع المجهول لو علم به لأنه خلاف الظاهر، لأن ظاهر الحدیث هو أن الناس فی سعة من ناحیة الواقع المجهول فی مقابل انهم فی ضیق من ناحیته لا أنهم فی ضیق من ناحیته إذا علم به، والنکتة فی ذلک ان المقتضی للضیق فی حال الجهل موجود ولکن مع ذلک

جعل الشارع السعة والترخیص للناس، علی أساس المصلحة العامة النوعیة وهی مصلحة التسهیل.

والخلاصة، أن إضافة السعة إلی الموصول فیما لا یعلمون وان کانت نشوئیة، فلا ظهور لها فی ان السعة إنما هی من ناحیة الضیق الذی ینشأ من الواقع المجهول إذا علم به لا مطلقاً، بل لها ظهور فی ان السعة إنما هی من ناحیة الضیق الذی ینشأ من الواقع المجهول إذا علم به لا مطلقاً، بل لها ظهور فی ان السعة إنما هی من ناحیة الضیق الذی ینشأ من الواقع المجهول بلحاظ ما فیه اقتضاء الضیق بحیث لو لا حدیث السعة لاقتضاه وهو وجوب الاحتیاط، فإذن دلیل وجوب الاحتیاط یدل علی الضیق من قبل الواقع المجهول، وهذا الحدیث یدل علی السعة وعدم الضیق من قبله، فإذن أحدهما ینفی الأخر، وان شئت قلت أن الواقع المجهول لا یکون بنفسه سبباً للضیق ومباشرة وإنما هو سبب له من جهة اقتضائه إیجاب الاحتیاط الذی هو ضیق علی المکلف.

وعلی الثانی، فالحدیث یدل علی ان الناس فی سعة فی مورد ما لا یعلمون، فإذن یصلح ان یعارض دلیل الاحتیاط، لأنه یدل علی أنهم فی ضیق فی هذا المورد.

اذا کانت (ما) مصدریة

وأما علی الشق الثانی وهو ان تکون (ما) مصدریة زمانیة، فیکون مفاد الحدیث ان الناس فی سعة ماداموا لا یعلمون، وحینئذٍ فإن کان المراد من عدم العلم، عدم العلم بالواقع، فعندئذٍ یکون معارضاً لدلیل الاحتیاط، وان کان المراد منه عدم العلم بالأعم من الواقع والظاهر کإیجاب الاحتیاط،

کان دلیل الاحتیاط وارداً علیه ورافعاً لموضوعه وهو عدم العلم.

ما ذکره الأستاذ من ظهور کلمة (ما) فی الحدیث فی الموصولة

ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الأستاذ⁽¹⁾قدس سره من أن دلالة الحدیث علی أصالة البراءة منوطة بکون (ما) فیما لا یعلمون موصولة، وأما إذا کانت مصدریة زمانیة، فیکون مفاده ان الناس فی سعة ماداموا لایعلمون لا الحکم الواقعی ولا الحکم الظاهری کإیجاب الاحتیاط، فعندئذٍ یکون فی قوة قاعدة قبح العقاب بلا بیان غیر تام، لما مرّ من ان (ما) لو کانت مصدریة زمانیة، فلابد من التفصیل فیها کما عرفتم.

ودعوی ان جملة ما لا یعلمون مطلقة وباطلاقها یشمل عدم العلم بالحکم الواقعی والظاهری معاً کایجاب الاحتیاط، وعلیه فلو کانت کلمة (ما) مصدریة زمانیة، کان مفاد الحدیث قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وتکون أدلة وجوب الاحتیاط حاکمة علیه، فلا وجه حینئذ للتفصیل.

مدفوعة بانه لا ظهور لها فی الإطلاق، لأن السعة إما ان تکون مضافة إلی شیء مقدر فکأنه قال الناس فی سعة من الشیء ما داموا لا یعلمون حکمه، وهذا ظاهر فی ان المراد من عدم العلم، هو عدم العلم بحکمه الواقعی لا الأعم منه ومن الظاهری ولا أقل من الإجمال.

وأما ما ذکره⁽²⁾قدس سره من ظهور کلمة (ما) فی الحدیث فی الموصولة دون المصدریة الزمانیة، معللا بأن دخول (ما) المصدریة الزمانیة علی الفعل المضارع نادر وشاذ، فلا یصلح ان یکون منشاءً لظهور کلمة (ما) فی

الموصولة، لأن احتمال أن یکون المراد منها (ما) المصدریة الزمانیة مانع عن ظهورها فی الموصولة إلا إذا کان هذا الاحتمال ضعیفاً بحیث لا یمنع عن ظهوره فیها.

نعم ظهور الحدیث فی المولویة مانع عن حملها علی المصدریة الزمانیة وقرینة علی أن المراد منها الموصولة بناء علی ما ذکره السید الأستاذ قدس سره لا مطلقاً.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان دلالة هذا الحدیث علی أصالة البراءة الشرعیة تامة ولا بأس بها.

وأما سندها فهو غیر موجود فی مصادر أحادیثنا إلا فی بعض الکتب غیر المعتبرة کالغوالی اللئالی، فلهذا لا یمکن الاعتماد علیها.

نعم هنا روایة أخری قد وردت عن أمیر المؤمنینعلیه السلام:< انه قد مرّ بسفرة فی الطریق مطروحاً فیها لحم کثیر، فرخص فی الأکل منها معللاً بأنهم فی سعة حتی یعلموا >.

ولکن هذه الروایة ضعیفة دلالة وسنداً.

أما دلالة، فلان الظاهر منها کون الترخیص فیها مستنداً إلی الامارة کید المسلمین أو بلادهم، وإلا کان المرجع هو استصحاب عدم التذکیة ومعه لا تصل النوبة إلی أصالة البراءة لتقدم الاستصحاب علیها اما بالحکومة أو بالتخصیص.

وأما سنداً، فلان فی سندها النوفلی وهو لم یثبت توثیقه، وأما وروده فی إسناد کامل الزیارة فهو لا یجدی.

روایات الحل منها حدیث کل شییء فیه حلال و حرام و المناقشة فیه

5 /روایات الحل منها صحیحة عبدالله بن سنان عن الصادقعلیه السلام:< کل شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه >⁽¹⁾.

وتقریب الاستدلال بها، هو أنها تدل علی حلیة کل شیء یشک فی حلیته وحرمته، فإذا شک فی مائع انه حلال أو حرام فهو حلال بمقتضی هذه الصحیحة، وکذلک إذا شک فی شرب التتن أنه حلال أو حرام فهو حلال وهکذا.

وهل تشمل هذه الصحیحة الشبهات الحکمیة أو تختص بالشبهات الموضوعیة؟

والجواب الظاهر أنها مختصة بالشبهات الموضوعیة، وقد ذکر⁽²⁾فی وجه الاختصاص وعدم الإطلاق قرینتان:

القرینة الأولی: أن قوله علیه السلام< کل شیء فیه حلال وحرام >الخ، ظاهر فی ان مورد الحلیة شیء ینقسم إلی قسمین فعلاً، قسم منه حلال وقسم منه حرام، کاللحم فإن فیه حلالاً کلحم المذکی وحراماً کلحم المیتة، ومنشأ الاشتباه والشک هو وجود القسمین فیه، لأن المکلف لا یعلم ان هذا الموجود

هل هو من قسم الحلال أو الحرام، ومن الواضح ان هذا لا ینطبق إلاّ علی الشبهات الموضوعیة، فإذا شک المکلف فی مائع فی الخارج أنه حلال أو حرام، کان منشأ الشک فی حلیته وحرمته وجود قسمین فیه: الحلال کالخل والحرام کالخمر، واشتباه أحدهما بالآخر فی الخارج منشأ للشک فی ان الموجود فیه من قسم الحلال أو الحرام، وإذا شک فی جبن انه حلال أو حرام، فیکون منشأ الشک فی حلیته وحرمته وجود قسمین فیه الحلال وهو المتخذ من المذکی والحرام وهو المتخذ من المیتة، واشتباه أحدهما بالآخر منشأ للشک فی الحلیة والحرمة.

وأما الشبهة إذا کانت حکمیة، فلا یتصور فیها التقسیم حتی یکون هذا التقسیم منشأً للشک فی الحلیة والحرمة، وإنما المتصور فیها التردید، ومنشأ هذا التردید والشک اما عدم النص فی المسألة أو إجماله أو تعارض النصین، فإذا شککنا فی حرمة شرب التتن، فلیس منشأ هذا الشک أن شرب التتن فی الخارج علی قسمین: قسم حلال وقسم حرام، واختلاط أحدهما بالآخر منشأ للشک فی الحلیة والحرمة بل هو قسم واحد ولا ندری أنه حلال فی الشریعة المقدسة أو حرام، ومنشأ هذا التردد أحد الأمور المتقدمة.

ودعوی ان الشبهة الحکمیة إذا کانت مفهومیة، فیتصور فیها التقسیم کالماء، فإنه ینقسم إلی قسمین: أحدهما الماء المطلق فیصح الوضوء منه والآخر الماء المضاف فیشک فی صحة الوضوء منه من جهة الشک فی مفهوم الماء وانه موضوع للجامع بین الماء المطلق والمضاف أو لخصوص الماء المطلق، فیکون مفهومه مردداً بین الأقل والأکثر، ومن الواضح أن منشأ الشک فی

صحة الوضوء بالماء المضاف إنما هو من جهة تقسیم الماء إلی هذین القسمین، ولکن مع هذا تکون الشبهة حکمیة.

مدفوعة بأن هذا التقسیم وان کان متصوراً فی هذا القسم من الشبهة الحکمیة، إلا أنها مع ذلک لا تکون مشمولة لإطلاق الصحیحة، وذلک لأن کلمة بعینه فیها تدل علی أن ارتفاع الشبهة إنما هو بالتمییز فی الخارج لابتعیین مدلول اللفظ.

فالنتیجة أن الروایة مختصة بالشبهة الموضوعیة ولا تشمل الشبهة الحکمیة مطلقاً.

القرینة الثانیة: کلمة بعینه، فإنها ظاهرة فی الاحتراز علی أساس أن کل قید مأخوذ فی لسان الدلیل ظاهر فیه وحمله علی التأکید خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة، وعلی هذا فکلمة بعینه فی الصحیحة قرینة علی اختصاصها بالشبهة الموضوعیة، لأن الشبهة إذا کانت حکمیة فلا یتصور فیها العلم بالحرام لا بعینه، إلا إذا کانت الشبهة مقرونة بالعالم الاجمالی فیحنئذٍ یتصور، ولکن الصحیحة لا تشمل تلک الشبهة اما بنفسها أو من جهة المعارضة الداخلیة، بلا فرق بین أن تکون حکمیة أو موضوعیة إذا کانت محصورة، وأما إذا لم تکن الشبهة مقرونة بالعلم الإجمالی، فإن علم بالحکم فیها، فقد علم بعینه وإلا فلا یعلم أصلاً لا تفصیلاً ولا إجمالاً، باعتبار ان الحکم فی الشبهات الحکمیة مجعول لعنوان کلی، فإن علم به فهو علم به بعینه وإلا فلا علم به أصلاً، ومن هنا لا یمکن ان تکون هذه الکلمة فی الشبهة الحکمیة إلا تأکیداً لا تقییداً زائداً، إذ لا یتصور التقیید الزائد إلا فی موارد

العلم الإجمالی، بینما الأمر فی الشبهة الموضوعیة لیس کذلک، إذ قد یکون الحرام فیها معلوماً لا بعینه کما فی الشبهة غیر المحصورة، لأن الخارج من الصحیحة الشبهة المحصورة، وأما الشبهة الموضوعیة إذا کانت غیر محصورة فهی مشمولة لها، باعتبار ان هذا العلم الإجمالی لا أثر له ولا یکون منجزاً ما دام لا یعلم بالحرام بعینه فی الخارج، فإذن کلمة بعینه فی مقابل لا بعینه، فالحرام إذا کان معلوماً لا بعینه لا أثر له، وإذا صار معلوماً بعینه وشخصه وجب الاجتناب عنه، ولا یمکن حمل هذه الکلمة علی التأکید، لأنه بحاجة إلی عنایة زائدة ثبوتاً وإثباتاً، ولا عنایة فی المقام لا فی نفس الروایة ولا من الخارج.

والخلاصة، ان هذه الکلمة بمقتضی ظهورها فی الاحتراز لا تنطبق إلا فی الشبهة الموضوعیة دون الشبهة الحکمیة هذا.

وغیر خفی ان کلمة بعینه، لیست قرینة مستقلة فی مقابل قرینیة صدر الروایة، فإنها تدل بصدرها علی أن کل شیء فیه حلال وحرام فهو حلال حتی تعرف القسم الحرام منه، فإذن کلمة بعینه تأکید لمعرفة القسم الحرام، لأن معرفة القسم الحرام معرفة له بعینه، وعلیه فلا حاجة إلی الإتیان بهذه الکلمة إلا تأکیداً.

وان شئت قلت، أن قوله علیه السلام< حتی تعرف الحرام منه >ظاهر فی ان المراد من المعرفة هو المعرفة التفصیلیة، باعتبار ان متعلقها القسم الحرام بحده، فإذن بطبیعة الحال تکون کلمة بعینه تأکیداً لا قیداً احترازیاً، ومن هنا ینبغی ان یجعل القرینة علی اختصاص الروایة بالشبهة الموضوعیة قوله علیه السلام< حتی

تعرف الحرام منه >، باعتبار أنه ظاهر فی ان المجهول هو الحرام دون حرمته فحسب، وهذا لا ینطبق إلا علی الشبهة الموضوعیة دون الحکمیة، لأن المجهول فی الأولی الفعل دون الحکم والمجهول فی الثانیة الحکم دون الفعل.

فالنتیجة ان الروایة وان کانت تامة سنداً إلا أنها مختصة بالشبهة الموضوعیة ولا تشمل الشبهة الحکمیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أن ما ذکره المحقق النائینی والسید الاستاذ⁽¹⁾(قدهما) من أن کلمة بعینه قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهة الموضوعیة وعدم شمولها للشبهة الحکمیة، بدعوی أن الشک فی حرمة فعل فی الخارج لا ینفک عن کونه من أحد أطراف الشبهة غیر المحصورة، کما إذا شک المکلف فی ان هذا المائع حلال او حرام أو ذاک المائع نجس أو طاهر، فإنه یعلم أجمالاً بأن فی العالم قسم من المائع حرام وقسم منه حلال وکذلک الحال فی المثال الثانی، وعلیه ففی الشبهة الموضوعیة التحریمیة یکون الحرام معلوماً لا بعینه وإجمالاً دائماً، ولکن لا أثر لهذا العلم ما دام لا یعلم به بعینه.

وفیه ان الشبهة الموضوعیة تارة تکون من أطراف الشبهة غیر المحصورة وأخری تکون بدویة ولیست من أطرافها بنظر العرف، فإذا شک فی ان هذا المائع خمر أو خل، کان هذا الشک شکاً بدویاً عرفاً ولا یکون من أطراف الشبهة غیر المحصورة وان کان طرفاً للعلم الإجمالی بوجود الخمر فی العالم، إلا أن هذا العلم وجوده کعدمه بنظر العرف والعقلاء، لا من جهة ان أطرافه من الشبهة غیر المحصورة أو خارجة عن محل الابتلاء بل هو بنظرهم

لا یعدّ من أطراف الشبهة غیر المحصورة، ومن الواضح ان الروایة منصرفة عنه.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان الروایة مختصة بالشبهة الموضوعیة، لا من جهة کلمة بعینه بل من صدرها الظاهر فی التقسیم وذیلها الظاهر فی معرفة القسم الحرام.

روایة (کل شییء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه حتی تدعه)

ومنها روایة مسعدة بن صدقة عن أبی عبداللهعلیه السلام:< قال سمعته یقول کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک وذلک مثل ثوب علیک وقد اشتریته ولعله سرقة أو المملوک یکون عندک ولعله حر قد باع نفسه أو خدع فبیع قهراً أو امرأة تحتک ولعلها أختک ورضیعتک والأشیاء کلها علی هذا حتی تستبین أو تقوم به البینة >⁽¹⁾.

وتقریب الاستدلال بها، أن هذه الروایة بنفسها تشمل الشبهة الموضوعیة والحکمیة معاً، فإن قوله علیه السلام< کل شیء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام >کما یشمل الشبهة الموضوعیة یشمل الشبهة الحکمیة أیضاً، فإنه یدل علی أن کل شیء کشرب التتن مثلاً هولک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه، فتکون کلمة بعینه تأکیداً لا احترازاً، وإذا شک فی ان لحم الأرنب حلال أو حرام، فیکون مشمولاً لعموم قولهعلیه السلام (کل شیء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام). وبذلک تمتاز هذه الروایة عن الروایة السابقة، فإن اشتمال الروایة السابقة علی التقسیم فی مقابل التردید مانع عن شمولها للشبهة الحکمیة وقرینة علی اختصاصها بالشبهة الموضوعیة، وأما هذه الروایة

فحیث أنها لا تشتمل علی التقسیم، فلا مانع من شمولها للشبهة الحکمیة والموضوعیة معاً هذا.

ما ذکره السید الأستاذ من وجود قرائن فی الروایة تدل علی اختصاصها بالشبهة الموضوعیة

ولکن ذکر السید الأستاذ⁽¹⁾قدس سره أن فی نفس الروایة قرائن تدل علی اختصاصها بالشبهة الموضوعیة:

القرینة الأولی: کلمة بعینه، فإن ظهور هذه الکلمة فی الاحتراز والتمییز فی الخارج مانع عن شمول الروایة للشبهة الحکمیة وقرینة علی اختصاصها بالشبهة الموضوعیة هذا.

والتحقیق ان هذه لا تصلح ان تکون قرینة لا فی هذه الروایة ولا فی الروایة الأولی.

أما فی الروایة الأولی، فلما تقدم آنفاً من أن کلمة بعینه تأکید لقوله علیه السلام (حتی تعرف الحرام منه)، باعتبار ان هذه المعرفة، معرفة تفصیلیة تعلقت بشخص القسم الحرام فی الخارج، فإذن لا محاله تکون کلمة بعینه تأکیداً له لا قیداً احترازیاً، هذا نظیر قولک حتی تعرف انه زید بعینه، إذ لا شبهة فی ان کلمة بعینه تأکید فی هذا المثال لا قید احترازی.

وأما فی هذه الروایة فأیضاً الأمر کذلک، لأن الضمیر فی قولهعلیه السلام (حتی تعلم انه حرام) یرجع إلی الشیء المشکوک حرمته، فإذن تکون الغایة العلم التفصیلی به، وعلیه فبطبیعة الحال تکون کلمة بعینه تأکیداً لا تأسیساً.

ثم ان قوله علیه السلام (حتی تعلم انه حرام) لا یدل علی اختصاص الروایة بالشبهة الموضوعیة، فإنه کما ینطبق علی الشبهة الموضوعیة کذلک ینطبق

علی الشبهة الحکمیة کشرب التتن، لأنه إذا شک فی حرمته، یصدق علیه أنه حلال حتی تعلم انه حرام، فإن الضمیر یرجع إلیه بوصف الجهل بحرمته لا بذاته، وبهذا یمتاز قوله علیه السلام (حتی تعلم انه حرام) فی هذه الروایة عن قولهعلیه السلام (حتی تعرف الحرام منه) فی الروایة الأولی، لأنه فی الاولی ظاهر فی معرفة ذات الحرام لا اتصافه بالحرمة فانه معلوم، أو فقل ان ذات الحرام فیه مجهولة لا حرمته، بینما فی الثانیة ظاهر فی معرفة الحرام بوصفه العنوانی وهو الحرمة لا ذات الحرام فانها معلومة، وکیف کان فکلمة بعینه فی کلتا الروایتین للتأکید لا للتأسیس.

ثمّ ان کلمة بعینه لا تدل بنفسها لا علی التأکید ولا علی التأسیس، لانها تتبع من هذه الجهة الجملة التی سبقتها، فإذا قیل حتی تعرف زیداً من بین هؤلاء الجماعة بعینه، فکلمة بعینه للتأسیس لا للتأکید، واما إذا قیل حتی تعرف انه زید بعینه، فهی للتأکید لا للاحتراز والتأسیس، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان ما تقدم من أن الشبهة إذا کانت حکمیة، فهی للتأکید وإذا کانت موضوعیة فهی للتأسیس فانه غیرتام، لما عرفت من انه لا مانع من کونها للتأکید رغم کون الشبهة موضوعیة.

القرینة الثانیة: قولهعلیه السلام فی ذیل الروایة (والاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر هذا او تقوم به البینة)، بتقریب ان حصر الغایة بالعلم الوجدانی والبینة، قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهة الموضوعیة، غایة الأمر انه لابد من رفع الید عن اطلاق هذا الحصر فی عدة موارد منها الأقرار،

فانه رافع للحلیة، ومنها حکم الحاکم فی باب القضاء بل مطلقاً ومنها الاستصحاب.

وأما الغایة فی الشبهة الحکمیة، فهی منحصرة بالعلم الوجدانی والعلم التعبدی أی الامارات المعتبرة کأخبار الثقة وظواهر الکتاب والسنة، وأما البینة فهی مختصة بالشبهة الموضوعیة هذا.

ولکن غیرخفی ان قرینیة ذلک مبنیة علی أن یکون المراد من البینة فیها البینة المصطلحة وهی شهادة العدلین، والبینة فی الروایات وان استعملت فی شهادة العدلین، إلاّ ان الظاهر منها عرفاً فی الروایة مطلق الحجة بقرینة جعلها فی مقابل العلم، فاذن لا یکون قوله علیه السلام فی الروایة: (حتی تقوم به البینة) قرینة علی ارادة خصوص الشبهة الموضوعیة من الروایة.

القرینة الثالثة: ان الأمثلة المذکورة فی ذیل الروایة حیث انها مختصة بالشبهة الموضوعیة، فتکون قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهة الموضوعیة ولا تعم الشبهة الحکمیة.

والجواب ان هذه الامثلة لا یمکن ان تکون امثلة تطبیقیة لمفاد صدر الروایة، لان صدرها یدل علی أصالة الحل، وبعمومه یشمل الشبهات الحکمیة والموضوعیة معا، ومن الواضح ان هذه الامثلة لا تکون من مصادیق أصالة الحل ولا یمکن تطبیقها علیها، لان الحلیة فیها مستندة إلی قواعد اخری لا إلی أصالة الحل، لأن حلیة الثوب والعبد مستندة إلی قاعدة الید وحلیة المرأة مستندة إلی استصحاب عدم تحقق الرضاع المحرم بینهما أو النسب، فاذن لا ینسجم صدر الروایة مع ذیلها.

وقد اجیب عن ذلک بوجوه:

ما ذکر من الوجوه علی ما ذکره السید الأستاذ و المناقشة فیها

الوجه الأول: ان الامثلة المذکورة فی ذیل الروایة انما هی من باب التنظیر والتشبیه لا من باب التطبیق أی تطبیق الکبری علی الصغری، و من المعلوم انه یکفی فی التنظیر ادنی مناسبة ولا یعتبر فیه التناسب من تمام الجهات.

وفیه ان هذا الوجه خلاف الظاهرولا یمکن حمل قولهعلیه السلام فی الحدیث، وذلک مثل ثوب یکون علیک ولعله سرقة الخ، لانه ظاهر فی ان ذلک من باب التطبیق، وان هذا المثال من مصادیق أصالة الحل وحمله علی مجرد التنظیر والتشبیه بحاجة الی قرینة، ودعوی ان القرینة علی ذلک موجودة فی نفس الحدیث، وهی ان الحلیة فی هذه الامثلة لا تکون مستندة إلی أصالة الحل بل هی مستندة إلی قواعد أخری کما مرّ، فاذن لابد من رفع الید عن ظهور الحدیث، اما عن ظهور صدره فی إصالة الحل أو عن ظهور ذیلة فی ان هذه الأمثلة من مصادیق الاصالة، وحیث ان رفع الید عن ظهور صدرها لا یمکن، فاذن لابد من رفع الید عن ظهور ذیله وحمل الامثلة فیه علی مجرد التنظیر و التشبیه.

مدفوعة بأن التحفظ علی ظهور الذیل لا یمکن ولابد من رفع الید عنه، واما حمله علی مجرد التنظیر والتشیبه فهو بحاجة الی قرینة خاصة، لان رفع الید عن ظهوره فی التطبیق والتمثیل لایتطلب حمله علی مجرد التنظیر والتشبیه فحسب دون معنی آخر.

وما قیل من ان هذه الامثلة، کما لا یمکن حملها علی التطبیق کذلک لا

یمکن حملها علی التنظیر أیضاً، لان التنظیر یکون بین الحکمین کتنظیر حلیة أصالة الحل بحلیة الاستصحاب وحلیة قاعدة الید، وأما فی الحدیث فلیس فیه تنظیر حلیة الأصالة بحلیة الاستصحاب والقاعدة بل فیه تنظیر حلیة الأصالة بافراد موضوع حکم آخر کالثوب والعبد والمرأة.

فهو مدفوع، بانه لا شبهة فی أن هذا التنظیر انما هو بلحاظ حکم هذه الافراد لا بلحاظ نفسها، و من هنا لو کان الحفاظ ممکناً علی ظهور هذه الأمثلة فی التمثیل والتطبیق، فلا محالة یکون التمثیل بلحاظ حکم هذه الافراد لا بلحاظ نفسها، ولا فرق من هذه الناحیة بین ان تکون هذه الامثلة من باب التمثیل أو التنظیر، ولا شبهة فی عرفیة ان یکون التمثیل أو التنظیر فیه بلحاظ حکم الفرد المذکور فیه.

الوجه الثانی ⁽¹⁾: ان مفاد الروایة لیس أصالة الحل فحسب، بمعنی ان الإمامعلیه السلام فی هذه الروایة لیس فی مقام بیان أصالة الحل بل هو فی مقام بیان حلیات متعددة مستندة إلی قواعد مختلفة کأصالة الحل والاستصحاب وقاعدة الید، ومن الواضح ان الحلیة المستندة إلی کل واحدة منهما غیر الحلیة المستندة إلی الأخری وهکذا، وقد أخبر الإمامعلیه السلام عن انشاء هذه الحلیات المتعددة بعناوین مختلفة فی هذه الروایة، بمعنی انها تخبر عن جعول متعددة فی الشریعة المقدسة.

وبکلمة ان هذا الاشکال انما یرد فیما إذا کان مفاد صدر الحدیث انشاء الحلیة فی الأمثلة المذکورة بعنوان کونها مشکوک الحرمة والحلیة، وأما

إذا کان مفاده الأخبار والحکایة عن انشاء الحلیة المتعددة المختلفة بعناوین متعددة کعنوان الید والسوق والاستصحاب وعنوان المشکوک، فلا اشکال، اذ الغرض انما هو بیان حجیة هذه العناوین والأخبار عنها.

والجواب ان هذا الوجه وان کان احسن من الوجه الأول، حیث ان حمل هذه الأمثلة علی مجرد التنظیر والتشبیه لیس بعرفی، ولهذا لا یناسب صدورها بغرض مجرد التشبیه والتنظیر للکبری المذکورة فی صدر الحدیث، وأما هذا الوجه فهو یعالج هذه المشکة بشکل فنی، وتکون الأمثلة المذکورة حینئذٍ من باب التمثیل وتطبیق الکبری علی الصغری الا انه خلاف الظاهر، لأن الظاهر من الحدیث انه فی مقام الانشاء وجعل الحلیة الظاهریة للشیء الذی لا یعلم انه حلال أو حرام لا فی مقام الأخبار عن جعول متعددة بعناوین مختلفة وحمله علی ذلک بحاجة إلی قرینة.

ودعوی ان الحدیث وان کان ظاهراً فی الإنشاء، الا ان القرینة علی حمله علی الأخبار موجود وهو ان لازم الحفاظ علی ظهوره فی الانشاء حمل الأمثلة المذکورة علی مجرد التنظیر والتشبیه، وقد مرّ ان هذا الحمل لا یمکن.

مدفوعة بأن ظهور الحدیث فی الانشاء لا یتطلب حمل الأمثلة المذکورة علی مجرد التنظیر، بل لا مانع من الجمع بین کلا الظهورین هما ظهور الحدیث فی الانشاء وظهور الأمثلة فی کونها من باب التطبیق لا ثبوتا ولا اثباتاً.

وأما ثبوتاً فلأنه لا مانع من أن یتصور المولی الشیء المجهول حرمته وحلیته للمکلف فی الواقع وجعل له الحلیة الظاهریة بتمام حصصها الطولیة

والعرضیة فی آن واحد، وهذه الحلیة فی مقام الثبوت والواقع لا محالة تکون مغیاة بعدم العلم بحرمة ذلک الشیء، ولکن فی مرحلة الانطباق والفعلیة تارة یکون ثبوتها للشیء فی الخارج مستنداً إلی الید وأخری إلی السوق وثالثة إلی أرض المسلمین ورابعة إلی الاستصحاب وخامسة إلی أصالة الحل، ومن الواضح ان اختلاف الأدلة فی الخارج لا یوجب اختلاف الحلیة الظاهریة، لأنها أمر اعتباری لا واقع موضوعی له فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن ولا وجود لها فی الخارج.

والخلاصة انه لا مانع من جعل الحلیة الظاهریة للشیء المقید بعدم العلم بحرمته فی مقام الثبوت، وهذه الحلیة فی مرحلة الانطباق والاثبات تارة مستندة إلی الید وأخری إلی السوق وثالثة إلی الأصل، والحلیة فی مقام الثبوت علی جمیع هذه التقادیر حقیقة واحدة وهی الحقیقة الاعتباریة.

وأما اثباتاً فلان قول - هعلیه السلام: (کل شیء هو حلال لک حتی تعلم انه حرام بعینه وذلک کالثوب علیک) إلی آخر الحدیث مبرز لما ذکرناه، ویدل علی أن الحلیة الظاهریة المجعولة للشیء تنحل بانحلال افراده فی مرحلة الانطباق، فحلیة الفرد تارة تستند إلی الید أو السوق وأخری إلی الأصل، بل حلیة فرد واحد تارة مستندة إلی الامارة وأخری إلی الأصل، وأما قولهعلیه السلام: (حتی تعلم انه حرام بعینه) فهو کاشف عن ان موضوع الحلیة فی مقام الثبوت الشیء المقید بعدم العلم بأنه حرام وإلا فلا یعقل جعل الحلیة الظاهریة له، وأکد علی ذلک فی ذیل الحدیث بقولهعلیه السلام: (حتی یستبین لک أو تقوم به البینة) فانه یدل علی أن حلیة هذه الأشیاء مغیاة بعدم العلم بالخلاف.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی أنه لا مانع من الالتزام بأن الأمثلة المذکورة فی ذیل الحدیث من باب التطبیق والتمثیل لا مجرد التنظیر والتشبیه، هذا مع الحفاظ علی ظهوره فی الإنشاء.

الوجه الثالث ⁽¹⁾: ان الحدیث ناظر إلی جعل الحلیة للأمثلة المذکورة عند الشک فی بقاء حلیتها الثابتة لها بقاعدة الید أو السوق أو الاستصحاب، وان هذه الحلیة باقیة إلی زمان العلم بحرمتها أو قیام البینة علیها.

وبکلمة ان الحدیث لیس فی مقام جعل الحلیة الظاهریة للأشیاء ابتدأ إلی زمان العلم بحرمتها، بل ناظر إلی ان الحلیة الثابتة للأشیاء بقاعدة الید أو الاستصحاب أو قاعدة أخری باقیة ولا ترفع الید عنها إلی زمان العلم الوجدانی بحرمتها أو قیام البینة علیها، وعلی هذا فمعنی الحدیث کلّ شیء ثبتت حلیته بقاعدة من تلک القواعد یبقی حلالاً حتی تعلم انه حرام بعینه، فالحدیث ناظر إلی مرحلة البقاء لا إلی مرحلة الحدوث.

وللنظر فیه مجال، اذ لا شبهة فی أن حمل الحدیث علی مرحلة البقاء خلاف الظاهر جداً، ولا یمکن حمل قولهعلیه السلام: (کلّ شیء هو لک حلال) علی کل شیء ثبتت حلیته بقاعدة من القواعد، تبقی حلیته لک حتی تعلم انه حرام، لان هذا الحمل بحاجة إلی التقدیر فی غیر مورد، هذا اضافة إلی ان الحدیث ظاهر فی جعل الحلیة لشیء ابتداء کما هو الحال فی جمیع موارد ثبوت المحمول للموضوع، سواءاً کان فی القضایا الاخباریة أم الانشائیة، والحمل علی الثبوت البقائی بحاجة إلی قرینة، هذا من ناحیة.