اشارة
سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، ۱۹۳۴ - م
عنوان و نام پدیدآور: المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.
مشخصات نشر:قم: دفتر آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)
مشخصات ظاهری:15 ج.
شابک:دوره964-06-9191-7 : ؛ ج.۱ 964-06-9188-7 : ؛ ج. ۲964-06-9189-5 : ؛ ج. ۳ 964-06-9190-9 : ؛ ج. ۱۲978-600-90462-1-8 : ؛ ج.۱۴978-964-8238-59-4 : ؛ ج.۱۵978-964-8238-93-8 :
یادداشت:عربی.
یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: ۱۳۸۲.
یادداشت:ج. ۱- ۳ ( چاپ دوم: ۱۳۸۵) .
یادداشت:ج. ۱۲ (چاپ اول: ۱۳۸۹).
یادداشت:ج.۱۵ (چاپ اول: ۱۳۹۵).
یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.
یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب‌الامر (عج) منتشر شده است.
یادداشت:کتابنامه.
مندرجات:.- ج.۱۵. التعارض و الترجیح
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۹م۲ ۱۳۰۰ی
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:م۸۲-۱۸۵۹۳
اشارة
بسم اللّه الرحمن الرّحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة و السلام علی محمّد و آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و اللعنة الأبدیة علی أعداء الدّین أجمعین.
بسم اللّه الرحمن الرحیم
تنبیهات توضیحیة تطبیقیة
اشارة
حول بحوث العلم الاجمالی
التنبیه الأول
اشارة
ان الاصل المؤمن، هل یجری فی أحد طرفی العلم الاجمالی فیما اذا لم
یکن أصل معارض له فی الطرف الآخر أو لا؟
و الجواب، اما علی القول بأن العلم الاجمالی علة تامة حتی بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فلا یجری، لأنه لو کان علة تامة لتنجیز التکلیف فی کل طرف من أطرافه، فلا یعقل فرض وجود المانع عنه، لأنه خلف فرض کونه علة تامة له.
و اما علی القول بالاقتضاء، فلا مانع من جریانه، اما علی مسلک السید الاستاذ (قده)(1)من ان المانع من جریانه فی اطراف العلم الاجمالی انما هو معارضته مع الاصل المؤمن فی الطرف الآخر فالامر واضح، لأن الاصل اذا لم یجر فی الطرف الآخر لسبب أو آخر، فلا معارض له لکی یمنع عن جریانه، و اما بناء علی ما قویناه من ان ادلة الاصول المؤمنة فی نفسها قاصرة عن شمول اطراف العلم الاجمالی و عدم الاطلاق لها بالنسبة الیها فایضا لا مانع من
1) (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 357-351.
جریانه فی هذا الفرض، و ذلک لأن قصور ادلة الاصول المؤمنة لأطراف العلم الاجمالی و عدم شمولها لها انما هو فیما اذا کانت نسبة تلک الادلة الی جمیع الاطراف نسبة واحدة، اذ حینئذ لا یمکن شمولها للجمیع و لا للبعض دون الآخر، اما الاول فلأستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، و اما الثانی فلأنه ترجیح من غیر مرجح و کلاهما مستحیل، و اما اذا فرضنا ان هناک مانعا عن جریان الاصل المؤمن فی بعض اطرافه، فلا مانع من جریانه فی بعضها الآخر، لأن شمول دلیل الاصل له لیس علی خلاف الارتکاز العرفی، و ما هو علی خلاف هذا الارتکاز هو شموله لجمیع اطرافه، و ان شئت قلت ان المقتضی لشمول ادلة الاصول المؤمنة لجمیع اطراف العلم الاجمالی موجود و هو الشک، و لکن الارتکاز العرفی یمنع عن اطلاقها و یقیده بموارد الشک البدوی او ما فی حکمه، و اما اذا کان هناک مانع عن جریان الاصول المؤمنة فی بعض اطرافه، فلا مانع من جریانها فی بعضها الآخر لعدم وجود الارتکاز العرفی علی الخلاف فی هذا الفرض حتی یکون مانعا عنه، هذا من ناحیة.
و من ناحیة أخری، ان الاصول الطولیة هل تصلح ان تکون طرفا للمعارضة مع الاصلین العرضیین فی اطراف العلم الاجمالی او لا؟
و الجواب، ان الاصلین العرضیین فی اطرافه لا یخلوان من ان یکونا متسانخین او غیر متسانخین و لا ثالث لهما، فهنا صورتان:
الصورة الاولی ما اذا کان الاصلان العرضیان متسانخین.
الصورة الثانیة ما اذا کانا غیر متسانخین.
اما الصورة الاولی: فکما اذا علم اجمالا بنجاسة هذا الاناء او ذاک الثوب و کان کلاهما مسبوقا بالطهارة، ففی مثل ذلک ان قلنا بأن العلم
الاجمالی علة تامة للتنجیز حتی بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فتسقط الاصول المؤمنة کافة عن اطرافه ثبوتا، بلا فرق فی ذلک بین الاصول العرضیة و الطولیة، لأن جریانها و لو فی البعض معناه انها مانعة عن تنجیزه فیه، و هذا خلف فرض انه علة تامة له، لأن معنی کونه علة تامة، عدم تصور وجود المانع عن تأثیره.
و أما اذا قلنا بالاقتضاء، فالمانع حینئذ اثباتی لاثبوتی و هو لزوم التعارض بین الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی و سقوطها عن الجمیع بالتعارض، و عن البعض دون الآخر للترجیح من غیر مرجح، و لهذا تجب الموافقة القطعیة العملیة، و أما اذا کان هناک مانع عن جریان الاصل المؤمن فی أحد طرفی العلم الاجمالی او لم یکن هناک أصل مؤمن فیه، فلا مانع من جریانه فی الطرف الآخر، و کذلک الحال علی ما قویناه من ان ادلة الاصول المؤمنة بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة منصرفة عن شمول اطراف العلم الاجمالی.
و الخلاصة ان النتیجة علی کلا القولین فی المسألة واحدة و هی عدم جریان الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی، اما من جهة وجود المانع او من جهة عدم المقتضی، و علی هذا فاستصحاب بقاء الطهارة فی کل من طرفی العلم الاجمالی فی المثال ساقط، اما من جهة وجود المانع و هو ابتلاء دلیل الاستصحاب بالتعارض الداخلی، فلا یشمل کلا الاستصحابین معا و یسقط عن الاعتبار، أو من جهة عدم المقتضی و قصور دلیل الاستصحاب عن شموله لهما کما قویناه.
و أما أصالة الطهارة فی کل واحد من الاناء و الثوب فی المثال، فهل هی فی طول الاستصحاب أو لا؟
و الجواب أما علی المشهور فهی فی طوله، علی اساس ان الاستصحاب عندهم حاکم علی أصالة الطهارة و رافع لموضوعها تعبدا بلا فرق بین ان یکون الاستصحاب موافقا لها او مخالفا، و أما بناء علی ما ذکرناه من ان الاستصحاب لیس من الاصول المحرزة فضلا عن کونه امارة و ان حاله حال الاصول غیر المحرزة، فحینئذ و ان کان الاستصحاب یتقدم علی أصالة الطهارة و لکن بملاک الجمع الدلالی العرفی، علی اساس ان المرتکز فی الاذهان عدم جواز التفکیک بین موارد الاستصحاب، و من أجل هذه النکتة فهو بمثابة الخاص بالنسبة الی أصالة الطهارة، ثم ان هذا التقدیم انما هو فی صورة المخالفة لا فی صورة الموافقة، فاذن لا تکون اصالة الطهارة فی المثال فی طول الاستصحاب و لا مانع من جریانها فی عرض جریان الاستصحاب، و حیث ان هذه الاصول المتسانخة لا تجری فی المقام علی کلا القولین فی المسألة، فتصل النوبة الی الاصل غیر المتسانخ فیها و هو اصالة الحل فی الاناء دون الثوب اذا کان الثوب مما لا تجوز الصلاة فیه کما اذا کان من الحریر أو من أجزاء ما لا یؤکل لحمه أو من المیتة، و هذه الاصالة هی المرجع فی المسألة بعد سقوط الاصول المتسانخة فیها و لا تکون طرفا للمعارضة معها و ان کانت فی عرضها، و قد تکون الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی بتمام مراتبها متسانخة، کما اذا علم اجمالا بنجاسة أحد انائین کانا مسبوقین بالطهارة، فعندئذ کما تقع المعارضة بین استصحاب بقاء طهارة کل من الانائین کذلک تقع المعارضة بین اصالة الطهارة فی کل منهما، فانها فی طول الاستصحاب
علی المشهور و فی عرضها علی الأظهر، و أیضا تقع المعارضة بین أصالة الحل فی هذا الاناء و أصالة الحل فی الاناء الآخر اذا شک فی حلیته و حرمته من جهة طهارته و نجاسته، فاذن لا بد من الاحتیاط، و أما اذا کان أحد الانائین مسبوقا بالطهارة دون الآخر، فیبقی استصحاب بقاء الطهارة فیه بلا معارض لا من الداخل و لا من الخارج، أما من الداخل فلأن ارکان الاستصحاب فی الاناء الآخر غیر تامة، أما من الخارج فلأن أصالة الطهارة فی کل منهما قد سقطت من جهة التعارض الداخلی، فلا تصلح ان تکون معارضته له، فکذلک الحال فی اصالة الحل فی کل من الانائین، فانها قد سقطت من جهة التعارض بینهما داخلیا، فالنتیجة انه لا معارضة للأستصحاب المذکور فی هذا الفرض و انه المرجع بعد سقوط الاصول المؤمنة المتسانخة فی اطرافه، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الاصل المؤمن غیر المتسانخ فی طول تلک الاصول المؤمنة او فی عرضها.
و أما فی الصورة الثانیة: و هی ما اذا کان الاصلان المؤمنان غیر متسانخین، کما اذا کان احدهما الاستصحاب و الآخر اصالة البراءة او اصالة الطهارة و الاصل الثالث ایضا غیر متسانخ لهما، فالجمیع طرف للمعارضة کما سوف نشیر الیها هذا.
ثم ان هناک عدة حالات:
الحالة الاولی: ان فی المسألة نظریتین رئیسیتین:
الاولی: ما قویناه من ان الاصول المؤمنة لا تشمل اطراف العلم الاجمالی اذا کانت نسبته الی جمیع اطرافه نسبة واحدة، لأنها منصرفة عنها عرفا بقرینة مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة، و هذه المناسبة الارتکازیة
بمثابة القرینة اللبیة المتصلة المانعة عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق، و علی ضوء هذه النظریة فالعلم الاجمالی کما انه منجز لحرمة المخالفة القطعیة العملیة کذلک انه منجز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بلا فرق بینهما، حیث ان المقتضی للتنجیز موجود و هو العلم الاجمالی و المانع مفقود و هو الاصل المؤمن، و لا فرق فی ذلک بین القول بأن العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز و القول بأنه علة تامة له، اذ علی کلا القولین فی المسألة تجب الموافقة القطعیة العملیة کما تحرم المخالفة القطعیة العملیة.
الثانیة: ان ادلة الاصول المؤمنة تشمل باطلاقها اطراف العلم الاجمالی، و لکنها تسقط عن جمیع اطرافه بالمعارضة و عن بعضها دون بعضها الآخر للترجیح من غیر مرجح، و علی ضوء هذه النظریة قد تظهر الثمرة بین القولین فی موارد کما سوف سنشیر الیها.
الحالة الثانیة: ما اذا اختص احد طرفی العلم الاجمالی بأصل طولی دون الطرف الآخر، کما اذا علم اجمالا بنجاسة هذا الاناء او ذاک الثوب الذی لا تجوز الصلاة فیه، کما اذا کان من حریر او من أجزاء ما لا یؤکل لحمه او مما لاتتم الصلاة فیه، او غیر ذلک، ففی مثل هذا لا تجری اصالة الطهارة فی کلیهما معا، اما من جهة المعارضة بین جریانها فی الاناء و جریانها فی الثوب فتسقطان معا، او من جهة عدم المقتضی لجریانها فیهما و قصور دلیلها عن شمول اطراف العلم الاجمالی، و علی کلا القولین فأصالة الطهارة لا تجری فی المقام، فاذن یصل الدور الی الاصل الطولی و هو أصالة الحل فی الاناء لشربه، و حیث انها لا تجری فی الثوب و لا أصل مؤمن آخر یجری فیه کأصالة عدم مانعیة نجاسته عن الصلاة، لفرض ان الصلاة لا تجوز فیه سواء أکان نجسا أم
لا، باعتبار انه من أجزاء ما لا یؤکل او من الحریر او مما لا تتم الصلاة فیه، و أما أصالة الطهارة فی الثوب فهی لا تکون طرفا للمعارضة مع أصالة الحل فی الماء، هذا لا من جهة ما ذکره السید الاستاذ (قده)(1)و غیره من انها محکومة بأصالة الطهارة فیه، علی أساس انها فی طولها لا فی عرضها، و قد أفاد فی وجه ذلک ان ثبوت مقتضی أصالة الحل فی الاناء یتوقف علی سقوط أصالة الطهارة فیه أما بالمعارضة مع أصالة الطهارة فی الثوب او لقصور المقتضی لها فی المرتبة السابقة، و مع هذا لا یعقل ان تکون فی عرضها و طرفا للمعارضة لها.
و ذلک لأن أصالة الطهارة فی الاناء لا تکون حاکمة علی أصالة الحل فیه، لأن المیزان فی الحکومة هو ان یکون لسان الدلیل الحاکم لسان النظر الی مدلول الدلیل المحکوم، و المفروض ان لسان أصالة الطهارة لیس لسان النظر الی مدلول أصالة الحل حتی تکون حاکمة علیها، و من هنا قلنا ان الدلیل الرافع لموضوع الدلیل الآخر تعبدا و ان کان یتقدم علیه، الا ان هذا التقدیم لیس بملاک الحکومة، لوضوح ان للحکومة ملاکا واحدا و هو خصوصیة النظر، و علی هذا فأصالة الطهارة لا تکون حاکمة علی أصالة الحل و ان فرض انها تلغی الشک المأخوذ فی موضوع أصالة الحل مع انها لا تلغی الشک المأخوذ فیه، لأن المجعول فیها لیس هو الطریقیة و الغاء احتمال الخلاف، بل المجعول فیها الطهارة الظاهریة فی ظرف الشک و عدم العلم بالواقع کسائر الاصول العملیة غیر المحرزة، فالنتیجة ان تقدیم اصالة الطهارة فی الاناء علی أصالة الاباحة فیه لیس بملاک الحکومة بل هو بملاک کونها قرینة علیها عرفا، حیث ان الاصل الجاری فی الموضوع و ان کان یتقدم علی
1) (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 357
الاصل الجاری فی الحکم، الا انه لیس بملاک الحکومة بل هو علی اساس القرینة، و علی هذا فتقدیم أصالة الطهارة علی أصالة الحل و تقیید اطلاق دلیلها بغیر هذا المورد انما هو علی هذا الاساس، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الاصلان متعارضین او متوافقین کما فی المقام، لأن جریان أصالة الحل مع جریان أصالة الطهارة لغو و لا یترتب علیه أی أثر عملی، حیث ان الحلیة الظاهریة الثابتة بها مترتبة علی جریان أصالة الطهارة، و مع ترتبها علیها فلا موضوع للتمسک بها لأثباتها لأنه من تحصیل الحاصل.
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی ان تقدیم أصالة الطهارة علی أصالة الحل انما هو بملاک القرینة عرفا لا بملاک الحکومة، هذا من ناحیة.
و من ناحیة أخری، هل ان أصالة الحلیة طرف للمعارضة مع أصالة الطهارة فی الثوب أو لا؟
و الجواب انها لیست طرفا للمعارضة معها، لا من جهة ما قیل من انها فی طول أصالة الطهارة فی الثوب أیضا لا فی عرضها لکی تصلح ان تعارضها لأن هذا القیل غیر صحیح، أما أولا فلأنها لیست فی طول أصالة الطهارة فی الثوب، لأن الطولیة بحسب الرتبة بحاجة الی ملاک و لا یمکن ان تکون جزافا، فالعلة متقدمة علی المعلول رتبة قضاء لحق العلیة، و اما عدمها البدیل لها الذی هو فی مرتبتها، فلا یکون متقدما علی المعلول کذلک رتبة لعدم الملاک و المبرر لهذا التقدم و کذلک الحال فی الشرط و نحوه، فانه یتقدم علی المشروط قضاء لحق الشرطیة، و اما عدمه البدیل له فلا یکون متقدما علیه کذلک مع انه فی رتبته و هکذا، و فی المقام لا ملاک لتقدم أصالة الطهارة فی الثوب علی أصالة الحلیة فی الماء رتبة، بینما تکون أصالة الطهارة فی الماء متقدمة رتبة
علی أصالة الحلیة فیه بملاک انها مترتبة علیها کترتب الحکم علی الموضوع، و ثانیا لو سلمنا ان أصالة الطهارة فی الثوب متقدمة علی أصالة الحل فی الماء رتبة، الا ان هذا التقدم الرتبی لا یصلح ان یکون ملاکا لتقدیمها علیها بعد ما کانتا متقارنتین زمنا، لأن تقدیم أحد الاصلین علی الآخر اما ان یکون بملاک الحکومة او بملاک ان احدهما أصل موضوعی و الآخر اصل حکمی او بملاک القرینیة لدی العرف، و شیء منها فی المقام غیر متوفر فی أصالة الطهارة فی الثوب بالنسبة الی أصالة الحل فی الماء، و علی هذا فحیث ان اطلاق دلیل اصالة الطهارة فی المقام ساقط اما من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی او من جهة قصوره فی نفسه من شمول اطراف العلم الاجمالی، فاذن لا تجری اصالة الطهارة فی الثوب حتی تکون طرفا للمعارضة مع أصالة الحل فی الاناء، و علیه فلا مانع من جریانها فیه هذا.
و لکن المحقق النائینی (قده)(1)قد اشکل فی جریان الأصل الطولی بدعوی انه یلزم من جریان هذا الاصل الترخیصی الطولی فی المقام عدم جریانه فیه، و کلما یلزم من جریانه عدم جریانه فجریانه مستحیل، بیان ذلک ان جریانه یتوقف علی سقوط أصالة الطهارة فی الاناء التی هی حاکمة علیه، و سقوط هذه الاصالة انما هو من جهة منجزیة العلم الاجمالی للتکلیف المعلوم بالاجمال المردد بین اطرافه، و علی هذا فاذا جری الاصل الترخیصی الطولی و هو اصالة الحل فی الاناء، انحل العلم الاجمالی حکما، فاذا انحل العلم الاجمالی جرت أصالة الطهارة فی الاناء و الثوب معا، فاذا جرت الاصالة فیهما لم تجر أصالة الحل، لفرض ان جریانها یتوقف علی سقوط أصالة
1) (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 246
الطهارة، و مع جریانها و عدم سقوطها فلا مقتضی لها و لا موضوع، و هذا معنی انه یلزم من جریانها عدم جریانها.
و الجواب ان ما ذکره (قده) مبنی علی الخلط بین منجزیة العلم الاجمالی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة و منجزیته بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، و سقوط أصالة الطهارة فی الاناء و الثوب معلول لتنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة، و لیس معلولا لتنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، و أما جریان أصالة الحل و هی الاصل الطولی الترخیصی فهو انما یرفع تنجیز العلم الاجمالی بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، و لا یرفع تنجیزه بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، بل یستحیل ان یکون رافعا لتنجیزه بالنسبة الیها، لأنه علة تامة له علی المشهور و لا یمکن ارتفاعه بالاصل، و الا لزم خلف فرض انه علة تامة له، فاذن جریان الاصل المؤمن الطولی و هو أصالة الحل لا یوجب انحلال العلم الاجمالی مطلقا و انما یوجب انحلاله بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة دون حرمة المخالفة القطعیة العملیة، و علی هذا فجریان الاصل المؤمن الطولی یمنع عن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، باعتبار انه بالنسبة الیه مقتض لا علة تامة، و الا فلا یمکن ان یکون الاصل المؤمن الطولی مانعا عن تأثیره، و الا لزم خلف فرض انه علة تامة، و اما سقوط أصالة الطهارة عن الاناء و الثوب معا و عدم جریانها فیهما، فانما هو مستند الی لزوم المخالفة القطعیة العملیة، و المفروض انه بالنسبة الیها علة تامة علی المشهور، و حینئذ فأصالة الطهارة ساقطة سواء أکان الاصل المؤمن الطولی جاریا أم لا، لأن جریانه لا یوجب انحلال العلم الاجمالی مطلقا
و ارتفاع تنجیزه حتی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة.
و الخلاصة ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان جریان الاصل المؤمن الطولی فی الماء فی المثال یوجب انحلال العلم الاجمالی، مبنی علی الخلط بین انحلاله بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة و انحلاله بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، لأن جریانه یوجب انحلاله بالنسبة الی الاول دون الثانی.
و من هنا منع المحقق العراقی (قده)(1)عن جریان الاصل المؤمن الطولی فی اطراف العلم الاجمالی بعد سقوط الاصول المؤمنة المتسانخة فی المرتبة السابقة، علی أساس انه (قده) یری ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز حتی بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة هذا.
و لکن حیث ان هذا المبنی غیر تام، فالصحیح هو ما ذکرناه من انه لا مانع من الالتزام بجریان الاصل المؤمن الطولی بعد سقوط الاصول المؤمنة المتسانخة فی المرتبة السابقة، أما من جهة قصور المقتضی أو من جهة وجود المانع و هو المعارضة.
الحالة الثالثة: ما اذا کان فی احد طرفی العلم الاجمالی أصلان مؤمنان طولیان و فی الطرف الآخر أصل واحد مؤمن، و ذلک کما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین کان أحدهما مسبوقا بالطهارة دون الآخر، و یکون فی المسبوق بالطهارة أصلان مؤمنان طولیان هما استصحاب الطهارة و أصالة الطهارة، و فی الآخر أصل مؤمن واحد و هو أصالة الطهارة، ففی مثل هذا اما علی المشهور بین الاصولیین فحیث ان الاستصحاب حاکم علی أصالة
1) (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 322-307
الطهارة فی مورده و رافع لموضوعها بلا فرق بین ان یکون موافقا لها أو مخالفا، فحینئذ یکون طرفا للمعارضة مع أصالة الطهارة فی الاناء الآخر، و بعد سقوطهما من جهة المعارضة یرجع الی أصالة الطهارة فی مورده لکونها أصلا طولیا لم یدخل فی میدان المعارضة مع أصالة الطهارة فی الطرف الآخر، لأن فرض جریان أصالة الطهارة فی مورد الاستصحاب فرض سقوط الاستصحاب الحاکم علیها بالمعارضة، و فرض سقوطه هو فرض سقوط معارضه و هو أصالة الطهارة فی الاناء الآخر، فاذن تبقی أصالة الطهارة فی مورد الاستصحاب بلا معارض و نتیجة ذلک هی عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة علی القول بالاقتضاء، و أما علی القول بالعلیة فلا شبهة فی وجوبها، فاذن تظهر الثمرة بین القولین فی هذا المثال و ما شاکله.
و من هنا یظهر انه لا وجه لاستبعاد المحقق العراقی (قده)(1)عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة علی القول بالاقتضاء فی المقام فانه علی القاعدة علی هذا القول، حیث ان الاصل المؤمن اذا لم یجر فی أحد طرفی العلم الاجمالی لمانع، فلا مانع من جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر لعدم المعارض له، و ما نحن فیه کذلک، اذ لا مانع من جریان أصالة الطهارة فی مورد الاستصحاب بعد سقوطه و سقوط أصالة الطهارة فی الطرف الآخر بالمعارضة، اذ حینئذ لا معارض لها لا من سنخها و لا من غیر سنخها هذا.
و اما بناء علی ما قویناه من ان الاستصحاب لیس بأصل محرز فضلا عن کونه امارة و انه لا فرق بینه و بین أصالة الطهارة و غیرها من الاصول غیر المحرزة فلا یکون حاکما علیها، لأنهما حینئذ فی عرض واحد لا انها فی
1) (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 320
طوله، و عندئذ فهل تقع المعارضة بین دلیل الاستصحاب و دلیل اصالة الطهارة أو لا؟
و الجواب ان دلیل أصالة الطهارة فی المقام من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی و هو التعارض بین فردیه هما أصالة الطهارة فی هذا الاناء و اصالة الطهارة فی ذاک الاناء ساقط فلا یصلح ان یعارض دلیل الاستصحاب.
و الخلاصة، ان دلیل اصالة الطهارة لا یشمل الاصالة فی مورد الاستصحاب و لا فی الطرف الآخر من جهة التعارض بینهما فیسقط اطلاقه و یصبح مجملا، فاذن لا یصلح ان یعارض دلیل الاستصحاب، لأن کل دلیل انما یصلح ان یعارض دلیلا آخر اذا کان حجة فی افراده الداخیة و لم یکن مبتلی بالتعارض بینها و الا فهو ساقط عن الاعتبار، و کذلک یسقط عن الاعتبار دلیل أصالة الحل فی کل من الانائین بنفس الملاک فاذن یبقی دلیل الاستصحاب بلا معارض.
الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان الاصول المؤمنة المرخصة فی اطراف العلم الاجمالی جمیعا فی المثال المذکور فی عرض واحد، علی اساس ما ذکرناه من ان الاستصحاب من الاصول غیر المحرزة و فی عرض أصالة الطهارة و اصالة الحلیة لا انه فی مرتبة متقدمة علیها هذا.
و لکن بحسب النتیجة العملیة لا فرق بین مسلکنا و مسلک المشهور، فان النتیجة علی ضوء کلا المسلکین عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة.
ثم انا نأخذ مثالا آخر لذلک و هو ما اذا علم اجمالا اما بنجاسة هذا الاناء أی الاناء الابیض او غصبیة ذاک الاناء أی الاناء الاسود و کان الاناء الاول مسبوقا بالطهارة و الثانی مسبوقا بالحلیة، و تارة نتکلم فیه علی مسلک
المشهور من ان الاستصحاب حاکم علی أصالة الطهارة و اصالة الحل، و أخری علی مسلکنا من انه لیس بحاکم علیهما بل هو فی عرضهما.
اما علی مسلک المشهور، فحیث ان استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الابیض حاکم علی اصالة الطهارة فیه، و استصحاب بقاء الحلیة فی الاناء الاسود حاکم علی اصالة الاباحة فیه فیقع التعارض بین الاستصحابین حینئذ فیسقطان معا من جهة المعارضة فتصل النوبة الی اصالة الطهارة فی الابیض، و اما اصالة الحل فی الاسود فهی ایضا تسقط من جهة المعارضة، لأنها فیه معارضة مع اصالة الحل فی الابیض فتسقطان معا من جهة المعارضة فلا یکون شیء منهما مشمولا لدلیلها، فاذن لا یصلح دلیلها ان یعارض دلیل اصالة الطهارة و ان کان فی عرضها، لأنه ساقط من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی.
و ان شئت قلت ان دلیل استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الابیض لا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الحل فی الاناء الاسود و ان کان فی عرض دلیل الاستصحاب، و کذلک دلیل استصحاب بقاء الحلیة فی الاناء الاسود لا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الطهارة فی الاناء الابیض، و ذلک لسقوط اطلاقه بالتعارض فی داخل افراده، و من الواضح انه انما یصلح ان یعارض دلیل الاصالة اذا کان شاملا للاستصحاب فی نفسه بقطع النظر عن معارضته لدلیل الاصالة، و المفروض انه غیر شامل له فی نفسه و بقطع النظر عن کونه معارضا له، فاذن کیف یمکن ان یعارضه، و کذلک دلیل اصالة الحل فی الاناء الاسود لا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الطهارة فی الاناء الابیض بنفس ما عرفت من الملاک، لأن دلیل اصالة الحل من جهة ابتلائه بالتعارض فی داخل افراده،
فلا یکون حجة فی نفسه حتی یصلح ان یعارض الدلیل الآخر، فاذن تبقی اصالة الطهارة بلا معارض، و علیه فالنتیجة عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة علی القول بالاقتضاء، نعم علی القول بالعلیة لا یمکن جریان اصالة الطهارة فی الاناء الابیض ایضا.
و اما علی مسلکنا و ان کان استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الابیض و بقاء الحلیة فی الاناء الاسود فی عرض أصالة الطهارة و الحلیة، الا ان النتیجة هی نفس النتیجة علی القول المشهور، و ذلک لأن اطلاق دلیل الاستصحاب لا یشمل کلا الاستصحابین معا فی المثال من جهة التعارض بینهما، و هذا التعارض بین افراده الداخلیة یوجب سقوطه عن الحجیة و معه کیف یمکن ان یعارض الدلیل الآخر، لأنه انما یصلح ان یکون معارضا لدلیل آخر اذا کان حجة بالنسبة الی افراده و الا فلا موضوع للتعارض، و کذلک یسقط اطلاق دلیل الاصالة فی کل من الانائین بنفس الملاک و هو التعارض بین افراده الداخلیة، فلا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الطهارة فی الاناء الابیض، فاذن تبقی اصالة الطهارة فیه بلا معارض، و علیه فالنتیجة هی نفس النتیجة علی مسلک المشهور و هی عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة علی القول بالاقتضاء.
ثم ان هنا اشکالین:
الاشکال الاول: ما ذکره المحقق النائینی (قده)(1)من ان المجعول فی کل من طرفی العلم الاجمالی شیء واحد و هو الطهارة الظاهریة فی المثال الاول، غایة
1) (1) - فوائد الاصول ج 4 ص 48
الامر ان الطریق الیه یکون واحدا و قد یکون متعددا کالاستصحاب و اصالة الطهارة، لأن مدلول کلا الدلیلین هو الطهارة الظاهریة، و علی هذا فاذا سقط الاستصحاب بالتعارض، سقطت هذه الطهارة الظاهریة أیضا لأنها غیر قابلة للتجزأ و بسقوطها تسقط أصالة الطهارة ایضا، فاذن لا یبقی اصل مؤمن فی أی من الطرفین و یترتب علی هذا وجوب الموافقة القطعیة العملیة، و لا تظهر الثمرة حینئذ بین القولین أی القول بالعلیة و القول بالاقتضاء.
و الجواب، ان الطهارة الظاهریة و ان کانت واحدة ذاتا و روحا و ملاکا الا انها مختلفة حیثیة، فانها من حیثیة کونها مدلولا للاستصحاب غیر حیثیة کونها مدلولا لأصالة الطهارة، و هذه الحیثیة حیثیة تقییدیة، و علی هذا فالطهارة من حیث کونها مدلولا للاستصحاب قد سقطت بسقوط الاستصحاب، و من حیث کونها مدلولا لأصالة الطهارة باقیة ببقاء هذه الاصالة، و ما ذکره المحقق النائینی (قده) مبنی علی ان الحیثیة المذکورة حیثیة تعلیلیة لا تقییدیة مع ان الامر لیس کذلک، اذ لا شبهة فی ان هذه الحیثیة حیثیة تقییدیة، لوضوح ان الطهارة الظاهریة من حیث کونها مدلولا للاستصحاب غیر الطهارة الظاهریة من حیث کونها مدلولا لأصالة الطهارة.
الاشکال الثانی: ما ذکره السید الاستاذ (قده)(1)من ان التعارض انما هو بین الاصلین الطولیین فی طرف و الاصل العرضی فی الطرف الآخر، لأنه بین الاصول الثلاثة جمیعا فی عرض واحد لا بین الاصلین العرضیین او لا هما استصحاب بقاء الطهارة فی هذا الاناء و اصالة الطهارة فی الاناء الآخر او بین
1) (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 359
استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الابیض مثلا و اصالة الحل فی الاناء الاسود او بین استصحاب بقاء الحلیة فیه و اصالة الطهارة فی الاناء الابیض، بل بین الجمیع، و فی مثل المثال الثانی تکون المعارضة بین الاصلین الطولیین فی طرف و الاصلین العرضیین فی طرف آخر و سوف یأتی تفصیل ذلک و ما یرد علیه عن قریب.
الحالة الرابعة: ما اذا کان الاصل المؤمن فی احد طرفی العلم الاجمالی معارضا مع الاصل الالزامی فیه دون الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، کما اذا علم اجمالا بنجاسة احد انائین کان احدهما مسبوقا بحالتین متضادتین هما الطهارة و النجاسة بدون ان یعلم السابق من اللاحق، ففی مثل ذلک تقع المعارضة بین استصحاب بقاء الطهارة فی هذا الاناء و بقاء النجاسة فیه فیسقطان معا من جهة المعارضة، و لا تکون اصالة الطهارة فی الاناء الآخر طرفا للمعارضة مع استصحاب بقاء النجاسة فی الاناء الاول، باعتبار ان دلیل الاستصحاب من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی بین افراده ساقط فی المقام فلا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الطهارة فی الأناء الآخر، نعم لو کان الاناء الآخر مسبوقا بالطهارة، لکان استصحاب بقاء طهارته طرفا للمعارضة مع استصحاب بقاء النجاسة فی الاناء الاول، و بعد سقوط الاستصحابان تصل النوبة الی اصالة الطهارة و هی معارضة مع اصالة الطهارة فی الاناء الاول، فتسقطان من جهة المعارضة فتصل النوبة الی اصالة الحل و هی تسقط من جهة المعارضة، لأن جریانها فی کلا الانائین لا یمکن و فی احدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، و علی هذا فالنتیجة هی وجوب الموافقة القطعیة العملیة علی کلا القولین فی المسألة بلا فرق بین القول بالعلیة و القول
بالاقتضاء، و لا تظهر الثمرة بینهما فی هذه المسألة.
الحالة الخامسة: ما اذا کان الاصل الطولی فی احد طرفی العلم الاجمالی الزامیا و فی الطرف الآخر ترخیصیا، و مثل لذلک السید الاستاذ (قده)(1)بما اذا علم المصلی اثناء الصلاة اما بزیادة الرکوع فی الصلاة السابقة او نقصانه فی الصلاة التی هی بیده فعلا و کان هذا العلم الاجمالی بعد تجاوز المحل، و حینئذ فتقع المعارضة بین قاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة و قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة، فان جریان کلتیهما لان یمکن لأستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، و جریان احداها دون الاخری ترجیح من غیر مرجح فتسقطان معا و تصل النوبة الی الاصل الطولی فی المسألة و هو استصحاب عدم زیادة الرکوع فی الصلاة السابقة، و یترتب علیه صحة تلک الصلاة و استصحاب عدم الاتیان بالرکوع فی هذه الصلاة و یترتب علیه فسادها.
فالنتیجة هی صحة الصلاة السابقة و بطلان هذه الصلاة التی بیده هذا.
و لکن ما افاده (قده) فی هذا المثال لا ینسجم مع ما بنی علیه من الکبری الکلیة و هی انه اذا کان فی احد طرفی العلم اصلان مؤمنان طولیان و فی الطرف الآخر أصل مؤمن واحد، فتقع المعارضة بین جمیع هذه الاصول المؤمنة، لأن الاصل المؤمن فی الطرف الآخر معارض مع الاصل الحاکم و المحکوم معا فی الطرف الاول لا انه معارض مع الاصل الحاکم دون المحکوم، و علی هذا ففی المثال کما ان قاعدة التجاوز فی الصلاة التی هی بید المصلی فعلا طرف للمعارضة مع قاعدة الفراغ الحاکمة علی استصحاب عدم زیادة الرکوع فی الصلاة السابقة، کذلک طرف للمعارضة مع الاستصحاب المذکور
1) (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 360
المحکوم بقاعدة الفراغ، فاذن کلا الاصلین الطولیین المؤمنین فیه طرف للمعارضة مع الاصل العرضی المؤمن فی الطرف الآخر، و علی هذا فاذا علم اجمالا بنجاسة الاناء الاسود او غصبیة الاناء الابیض و کان الاناء الاسود مسبوقا بالطهارة، فعندئذ کما ان استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الاسود طرف للمعارضة مع اصالة الحل فی الاناء الابیض کذلک اصالة الطهارة فیه طرف للمعارضة لها، فاذن یسقط الجمیع، لأن جریان الکل یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و جریان البعض دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، و علی هذا ففی المثال الاول کما تسقط قاعدة الفراغ من جهة معارضتها مع قاعدة التجاوز، کذلک یسقط استصحاب عدم زیادة الرکوع بنفس ملاک المعارضة، فاذن یسقط الجمیع فی عرض واحد.
و اما فی المثال الثانی، فکما ان استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الاسود طرف للمعارضة مع اصالة الحل فی الاناء الابیض فکذلک اصالة الطهارة فیه، فکلا الاصلین الطولیین فی الاناء الاسود المؤمنین طرف للمعارضة مع الاصل المؤمن فی الاناء الابیض فیسقط الجمیع من جهة المعارضة، و قد أفاد فی وجه ذلک انه لا أثر للطولیة بحسب الرتبة، لأن الاحکام الشرعیة غیر مجعولة للرتب العقلیة، اذ لا وجود لها فی الخارج الا فی عالم الذهن و التحلیل العقلی، و انما هی مجعولة للموجودات الزمانیة، فاذن استصحاب عدم زیادة الرکوع فی المثال الاول فی طول قاعدة الفراغ رتبة لا زمانا، لأنهما بحسب الزمان متقارنان، و اصالة الطهارة فی الاناء الاسود فی المثال الثانی فی طول استصحاب بقاء الطهارة رتبة، و اما زمانا فهما متقارنان و علیه فلا مانع من ان یکون کلاهما طرفا للمعارضة مع الاصل المؤمن فی الطرف الآخر فی
عرض واحد و زمان فارد.
ثم انه (قده)(1)قد استثنی من هذه الکبری صورة واحدة و هی ما اذا کان الاصل الحاکم مسانخا للاصل المؤمن العرضی فی الطرف الآخر، کما اذا کان الاناء المشکوک غصبیته فی المثال مسبوقا بالحلیة، فحینئذ یکون الاصل الحاکم فی هذا الاناء - و هو استصحاب بقاء الطهارة - مسانخا للاصل العرضی المؤمن فی الطرف الآخر و هو استصحاب بقاء الحلیة، و علی هذا فیقع التعارض بین الاستصحابین، و اما الاصل الطولی و هو اصالة الطهارة فهو یخرج عن طرف المعارضة مع الاصل العرضی فی الطرف الآخر، و ذلک لأن دلیل الاستصحاب من جهة ابتلائه بالتعارض فی داخل افراده یسقط عن الحجیة و یصبح مجملا فلا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الطهارة، علی اساس انه بقطع النظر عن تعارضه معه لا یکون حجة و لهذا فیسقط کلا الاستصحابین و تصل النوبة الی الاصل الطولی و هو اصالة الطهارة فی هذا الاناء و قاعدة الحل فی الاناء الآخر.
فالنتیجة ان فی مثل هذا المثال لا یکون الاصل الطولی من اطراف المعارضة للاصل العرضی فی الطرف الآخر بل هو المرجع بعد سقوط الاصلین العرضیین المتعارضین و هما الاستصحابان فی طرفی العلم الاجمالی.
و لنا مجموعة من التعلیق علی ما أفاده السید الاستاذ (قده):
أما التعلیق الاول، فلأن ما أفاده (قده) من الکبری و ان کان تاما الا ان ما أفاده (قده) لأثبات هذه الکبری فهو غیر صحیح - و هو ان الاحکام
1) (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 357
الشرعیة مجعولة علی الافعال الزمانیة دون الرتب العقلیة التی لا وجود لها الا بتحلیل من العقل فی عالم الذهن - لأن کون الاصل الطولی طرفا للمعارضة مع الاصل العرضی فی الطرف الآخر لا یتوقف علی ذلک، لفرض انه لاطولیة بینهما لا رتبة و لا زمانا، لأن الطولیة انما هی بینه و بین الاصل المحکوم کأصالة الطهارة فی هذا الاناء فانها فی طول استصحاب بقاء الطهارة، و اما اصالة الطهارة فی الاناء الآخر الذی لا یکون مسبوقا بالطهارة فهی فی عرض کلا الاصلین المذکورین، فاذن ما أفاده (قده) من التعلیل لذلک و هو ان الاحکام الشرعیة مجعولة للافعال الزمانیة دون الرتب العقلیة لا یرتبط بذلک، لأنها سواء أکانت مجعولة للرتب العقلیة ام لا، فالاصل العرضی فی الطرف الآخر طرف للمعارضة مع کلا الاصلین الطولیین فی عرض واحد و لا طولیة بینه و بین الاصل الحاکم، لأن الطولیة بحاجة الی مبرر و لا یمکن ان یکون جزافا و لا مبرر فی البین.
و أما التعلیق الثانی، فلأن مقتضی ما أفاده (قده) من الکبری - و هی ان الاصل المؤمن الطولی داخل فی أطراف المعارضة مع الاصلین العرضیین شریطة ان لا یکونا متسانخین - هو ان الاصل الطولی الترخیصی فی المثال الاول و الثانی یکون طرفا للمعارضة مع الاصل العرضی فی الطرف الآخر، علی اساس ان قاعدة الفراغ و قاعدة التجاوز قاعدتان غیر متسانختین، باعتبار ان الدلیل علی قاعدة الفراغ غیر الدلیل علی قاعدة التجاوز، نعم بناء علی ما ذکرناه من انهما قاعدة واحدة جعلا و مجعولا لا قاعدتان، و الاختلاف بینهما انما هو فی مرحلة التطبیق لا فی مرحلة الجعل، لأن المجعول فیها کبری واحدة، غایة الامر قد تنطبق علی موارد الشک فی الوجود بعد
التجاوز عن محله المقرر شرعا، و قد تنطبق علی موارد الشک فی الصحة بعد الفراغ عن أصل الوجود فالمثال المذکور داخل فی المستثنی، و اما بناء علی مسلک السید الاستاذ (قده) فهو داخل فی المستثنی منه و هی الکبری الکلیة التی ذکرها (قده)، و علی ضوء ما ذکره (قده) من انهما قاعدتان متباینتان جعلا و مجعولا فکما ان قاعدة الفراغ فی الصلاة الماضیة طرف للمعارضة مع قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة، فکذلک استصحاب عدم زیادة الرکوع فی تلک الصلاة، فتکون المعارضة حینئذ بین الاصول الثلاثة جمیعا، فالاصلان الطولیان هما قاعدة الفراغ و الاستصحاب فی احد طرفی المعارضة و الاصل العرضی الواحد المتمثل فی قاعدة التجاوز فی طرفها الآخر، فالجمیع تسقط من جهة المعارضة و البعض من جهة لزوم الترجیح من غیر مرجح، فاذن تصل النوبة الی الاصل الطولی الالزامی و هو استصحاب عدم الاتیان بالرکوع فی هذه الصلاة و هو یختلف عن استصحاب عدم زیادة الرکوع، لأن هذا الاستصحاب مفاده الترخیص کقاعدة الفراغ، و لهذا یکون طرفا للمعارضة مع الاصل العرضی فی الطرف الآخر، و هذا بخلاف استصحاب عدم الاتیان بالرکوع فی هذه الصلاة، فان مفاده حکم الزامی و هو بطلان الصلاة فلا یکون طرفا للمعارضة لقاعدة الفراغ فی الصلاة الماضیة و لا لأستصحاب عدم زیادة الرکوع فیها حتی یسقط بالتعارض، و علی هذا فاذا سقطت قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة من جهة المعارضة، تصل النوبة الی هذا الاستصحاب و هو یوجب انحلال العلم الاجمالی حکما، فاذا انحل العلم الاجمالی فلا مانع من الرجوع الی قاعدة الفراغ فی الصلاة الماضیة او استصحاب عدم زیادة الرکوع فیها، لأن المانع من الرجوع الیها هو العلم
الاجمالی اما بزیادة الرکوع فیها او بنقصانه فی هذه الصلاة، فاذا انحل هذا العلم الاجمالی حکما ارتفع المانع، فالنتیجة هی وجوب استئناف هذه الصلاة من جدید و الحکم بصحة الصلاة الماضیة بقاعدة الفراغ و عدم وجوب اعادتها.
و لا فرق فی ذلک بین القول بالاقتضاء و القول بالعلیة، فان العلم الاجمالی اذا انحل بالاصل الالزامی فی احد طرفیه، فلا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، لأنه علة تامة مادام موجودا فاذا زال وجوده و لو بحکم الشارع فلا موضوع لعلیته، نعم فرق بین القولین من جهة أخری و هی انه علی القول بالاقتضاء لا مانع من جریان قاعدة الفراغ فی الصلاة الماضیة فی نفسها و کذلک استصحاب عدم زیادة الرکوع فیها، کما انه لا مانع من جریان قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة فی نفسها و لکن المانع هو التعارض بین هذه الاصول الترخیصیة، لأن جریان الجمیع لا یمکن لأستلزامه الترخیص فی المعصیة القطعیة و جریان بعضها دون بعضها الآخر ترجیح من غیر مرجح، و لهذا تسقط الجمیع و تصل النوبة الی الاصل الطولی الالزامی و هو استصحاب عدم الاتیان بالرکوع المشکوک فی هذه الصلاة و یترتب علیه بطلانها و وجوب اعادتها من جدید، و حیث ان هذا الاصل الالزامی یوجب انحلال العلم الاجمالی حکما، فلا مانع من الرجوع حینئذ الی قاعدة الفراغ فی الصلاة الماضیة و استصحاب عدم زیادة الرکوع فیها.
و أما علی القول بالعلیة، فلا مقتضی لجریان قاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة و لا لأستصحاب عدم زیادة الرکوع فیها و لا لقاعدة التجاوز فی هذه الصلاة، اذ علی هذا القول لا یتصور وجود مانع عن تنجیز العلم الاجمالی
لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، لأن فرض وجوده خلف فرض انه علة تامة للتنجیز، و علی هذا فتسقط الاصول المؤمنة المرخصة فی اطراف العلم الاجمالی من جهة عدم المقتضی لها فیها، و نرجع حینئذ الی الاصل الطولی الالزامی ابتداء و به ینحل العلم الاجمالی حکما، و بعد الانحلال لا مانع من الرجوع الی قاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة و کذلک لا مانع من استصحاب عدم زیادة الرکوع فیها حتی علی القول بالعلیة، لوضوح ان القائل بالعلیة انما یقول بها اذا لم ینحل العلم الاجمالی و لو حکما و الا فلا موضوع للعلیة، و علی هذا فالنتیجة علی کلا القولین وجوب اعادة هذه الصلاة التی هی بید المصلی و صحة الصلاة السابقة هذا.
و لکن ذکر بعض المحققین (قده)(1)ان النتیجة تختلف باختلاف القولین فی هذه المسألة و امثالها، اذ علی القول بالاقتضاء تجب الموافقة القطعیة العملیة، و قد أفاد فی تقریب ذلک ان الاصول المرخصة کقاعدة الفراغ و استصحاب عدم زیادة الرکوع قد سقطت من جهة المعارضة مع قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة، و بعد سقوط قاعدة التجاوز یرجع الی الاصل الطولی الالزامی، و مقتضی هذا الاصل وجوب اعادة هذه الصلاة و مقتضی تنجیز احتمال زیادة الرکوع فی الصلاة السابقة وجوب اعادتها ایضا، لأن المانع عن تنجیز الاحتمال، الاصل المؤمن و هو قاعدة الفراغ او استصحاب عدم زیادة الرکوع، فاذا سقط الاصل المؤمن بالتعارض کما فی المقام، فلا مانع من کون احتمال زیادة الرکوع منجزا و معه یجب الاحتیاط و الموافقة القطعیة العملیة، و بالجملة فالاصول المرخصة اذا سقطت بالتعارض فی المسألة وجبت الموافقة
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 211
القطعیة العملیة، اما وجوب اعادة هذه الصلاة التی هی بید المصلی فهو من جهة استصحاب عدم الاتیان بالرکوع، و اما وجوب اعادة الصلاة السابقة فمن جهة ان احتمال زیادة الرکوع فیها منجزا اذا لم یکن هناک أصل مؤمن فی البین او انه ساقط بالتعارض کما فی المقام هذا.
و اما علی القول بالعلیة فلا تجب الموافقة القطعیة العملیة، و ذلک لأن الاصول المرخصة علی ضوء هذا القول لا مقتضی لها فی نفسها، و المرجع فی المسألة من البدایة الاصل الالزامی و هو استصحاب عدم الاتیان بالرکوع المشکوک فی الصلاة التی هی بید المصلی، و حیث ان الاصل الالزامی فی احد طرفی العلم الاجمالی یوجب انحلاله حکما عند اصحاب هذا القول، فلا مانع حینئذ من الرجوع الی قاعدة الفراغ.
و لکن هذا البیان مواجه لمشکلة و هی ان حجیة الاصل الالزامی الطولی تتوقف علی سقوط الاصول المرخصة فی تمام اطراف العلم الاجمالی، و سقوطها یتوقف علی تنجیز العلم الاجمالی، فحجیة الاصل الطولی الالزامی تتوقف علی تنجیزه فیلزم الدور، و علی هذل فالاصل الطولی الالزامی لو کان موجبا لأنحلال العلم الاجمالی لزم من وجوده عدمه.
و الجواب، ان حجیة الاصل الطولی الالزامی و هو الاصل المثبت للتکلیف منوطة بتنجیز العلم الاجمالی اللولائی أی لو لا هذا الاصل لکان العلم الاجمالی منجزا، و من الواضح ان التنجیز اللولائی ثابت حتی بعد جریان الاصل و انحلال العلم الاجمالی، لأن صدق القضیة الشرطیة منوطة بصدق الملازمة لا بصدق طرفیها، فاذا کانت الملازمة ثابتة فالقضیة الشرطیة صادقة سواء أکان طرفاها موجودین ام لا، هذا من ناحیة.
و من ناحیة أخری، ان هذا التنجیز اللولائی یکفی فی سقوط الاصل الحاکم و هو قاعدة التجاوز فی المثال، سواء أکان سقوطه من جهة عدم المقتضی له ثبوتا ام من جهة وجود المانع الاثباتی مع وجود المقتضی له کذلک، لأن سقوطه منوط بتنجیز العلم الاجمالی فی المقام، و تنجیزه منوط بأنه لو لا الاصل الطولی الالزامی لکان منجزا، و اما مع وجوده فلا یکون منجزا من باب السالبة بانتفاء الموضوع، بمعنی ان العلم الاجمالی ینحل به، و من هنا لا یعقل جریان قاعدة التجاوز فی المثال لا مع الاصل الالزامی المثبت و لا وحده، اما الاول فمضافا الی ان ذلک خلف الفرض انه غیر معقول، لأستلزام الجمع بین الاصل الحاکم و المحکوم فی شیء واحد الجمع بین النفی و الاثبات فیه، و اما الثانیة فلأنه ینافی التنجیز اللولائی للعلم الاجمالی الذی یصبح فعلیا، لفرض عدم الاصل الالزامی المثبت و جریان الاصل الحاکم، او فقل ان وجود المشروط للعلم الاجمالی - و هو تنجیزه - یمنع عن جریان الاصل الحاکم و هو قاعدة التجاوز فی المقام الذی یکون جریانه مساوقا لحصول الشرط و هو عدم الاصل الالزامی المثبت، فان تنجیز العلم الاجمالی مشروط بعدم الاصل المذکور و هو الاصل الالزامی، و جریان قاعدة التجاوز مساوق لعدم هذا الاصل بملاک الحکومة، هذا من ناحیة.
و من ناحیة أخری ان هناک ثلاث نقاط:
الاولی: ان التنجیز التعلیقی للعلم الاجمالی و هو التنجیز المشروط کما انه مانع عن جریان الاصل الحاکم و هو قاعدة التجاوز فی المقام، کذلک انه مانع عن جریان معارضه و هو قاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة، لأن جریان کلیهما
لا یمکن واحدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح فیسقطان معا، فیکون المرجع هو الاصل الطولی اللزومی و به ینحل العلم الاجمالی، فاذا انحل العلم الاجمالی فلا مانع من الرجوع الی قاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة، و اما قاعدة التجاوز فهی لا تجری، اما وحده فلأنه مساوق لعدم جریان الاصل الطولی اللزومی و هو خلف، و أما معه فمضافا الی انه خلف، یستلزم اجتماع الوجود و العدم فی شیء واحد فلهذا لا تجری، و حیث انه لا یلزم هذا المحذور فی جریان قاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة او استصحاب عدم زیادة الرکوع فیها، فلا مانع من جریانها بلا فرق بین القول بالعلیة و القول بالاقتضاء، فاذن لا وجه للقول بان قاعدة الفراغ تجری علی القول بالعلیة و لا تجری علی القول بالاقتضاء.
الثانیة: ان تعلیل عدم جریان قاعدة التجاوز فی نفسها علی القول بالعلیة بانها لا تجری قبل الانحلال بملاک ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز، و اما بعد الانحلال فلأن فرض الانحلال فرض تنجز هذا الطرف بالاصل الطولی اللزومی و لا یمکن نفی تنجیزه بالقاعدة، و لهذا تبقی قاعدة الفراغ بلا معارض، و هذا التعلیل یجری علی القول بالاقتضاء، فان قاعدة التجاوز اذا سقطت من جهة المعارضة مع قاعدة الفراغ، تصل النوبة الی الاصل الطولی اللزومی و به ینحل العلم الاجمالی و یتنجز هذا الطرف، فاذا تنجز هذا الطرف فلا یمکن جریان قاعدة التجاوز لنفی تنجزه و الا لزم الخلف، فاذا لم تجر قاعدة التجاوز فی هذا الطرف بعد الانحلال، فتبقی قاعدة الفراغ فی الطرف الآخر بلا معارض و هو الصلاة السابقة، فاذن لا فرق بین القولین فی المسألة.
الثالثة: ان الصلاة السابقة التی هی احد طرفی العلم الاجمالی ان کانت فی خارج الوقت، بأن یحصل العلم الاجمالی اما بزیادة الرکوع فیها او نقصانه فی الصلاة التی هی بید المصلی فی الوقت فایضا لا فرق بین القولین، فانه لا أثر لأحتمال الزیادة فیها بعد انحلال العلم الاجمالی و لا یترتب علیه وجوب القضاء، لأنه انما یترتب علی الفوت و هو غیر محرز، فاذن لا موضوع لقاعدة الفراغ و لا لأستصحاب عدم زیادة الرکوع فیها.
و اما احتمال وجوب القضاء، فهو مدفوع بأصالة البراءة فی المقام، و علی هذا فلا فرق بین القولین فی المسألة، غایة الامر علی القول بالعلیة تجری قاعدة الفراغ و یترتب علیها عدم وجوب القضاء، و علی القول بالاقتضاء تجری اصالة البراءة عن وجوب القضاء، لأنه بعد سقوط القاعدة تصل النوبة الیها، و علی کلا القولین لا تجب الموافقة القطعیة العملیة.
و ان کانت فی داخل الوقت، فیمکن الفرق بین القولین، فعلی القول بالعلیة حیث ان قاعدة التجاوز لا تجری فی نفسها لا قبل الانحلال و لا بعده، فلا معارض لقاعدة الفراغ بعد الانحلال و لهذا تجری، فالنتیجة عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة، و اما علی القول بالاقتضاء، فحیث ان قاعدة التجاوز تجری فی نفسها، لکنها تسقط من جهة المعارضة بینها و بین قاعدة الفراغ فکذلک تسقط قاعدة الفراغ، فاذن المرجع هو قاعدة الاشتغال، فالنتیجة وجوب الموافقة القطعیة العملیة هذا.
و لکن هذا التفصیل و هو التفصیل بین ان تکون الصلاة السابقة فی خارج الوقت و ان تکون فی داخل الوقت غیر صحیح، لأن أصالة البراءة
کقاعدة الفراغ طرف للمعارضة مع قاعدة التجاوز لا انها المرجع بعد سقوط قاعدة الفراغ، هذا مضافا الی ان هذا الفرض خارج عن محل الکلام، لأن مراد السید الاستاذ (قده) من الصلاة السابقة فی المثال هو الصلاة فی الوقت، کما اذا علم المکلف اجمالا بعد الفراغ من صلاة الظهر و الدخول فی صلاة العصر اما بزیادة الرکوع فی الاولی او نقصانه فی الثانیة، و کیف ما کان فالتفصیل المذکور لا اساس له أصلا.
ثم ان هذه النتیجة علی تقدیر ظهورها لیست بغریبة، لأن وجوب الموافقة القطعیة العملیة لا یکون مستندا الی العلم الاجمالی علی القول بالاقتضاء، کما ان عدم وجوبها غیر مستند الی العلم الاجمالی علی القول بالعلیة حتی تکون النتیجة غریبة، و من هنا یظهر حال ما اذا علم المکلف بعد الفراغ من صلاة المغرب اجمالا اما بنقصان رکعة فی صلاة المغرب او انه لم یأت بصلاة العصر، و حینئذ فکما ان قاعدة الحیلولة بالنسبة الی صلاة العصر طرف للمعارضة مع قاعدة الفراغ فی صلاة المغرب، فکذلک اصالة البراءة عن وجوب قضاء صلاة العصر طرف للمعارضة معها فی عرض قاعدة الحیلولة، لأن ما ذکره (قده) من الکبری تنطبق علی هذه المسألة، و علی هذا فاطراف المعارضة فیها ثلاثة، فقاعدة الحیلولة و اصالة البراءة عن وجوب القضاء طرف و قاعدة الفراغ طرف آخر، و اصالة البراءة و ان کانت فی طول قاعدة الحیلولة، الا انها فی عرض قاعدة الفراغ فی الطرف الآخر کقاعدة الحیلولة فاذن تسقط الجمیع، لأن جریان الکل یستلزم المخالفة القطعیة العملیة و البعض دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، فتصل النوبة حینئذ الی استصحاب عدم الاتیان بالرکعة المشکوکة و مقتضاها وجوب اعادة صلاة
المغرب من جدید و ینحل العلم الاجمالی بهذا الاستصحاب حکما، و بعد انحلاله لا مانع من الرجوع الی قاعدة الحیلولة او اصالة البراءة عن وجوب القضاء، اذ المانع من ذلک هو العلم الاجمالی و بعد انحلاله یرتفع المانع، فاذن النتیجة علی کلا القولین فی المسألة عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فلا فرق بین هذه المسألة و المسألة المتقدمة من هذه الناحیة.
هذا کله بناء علی المشهور من ان الاصل اللزومی فی احد طرفی العلم الاجمالی یوجب انحلاله حکما، بتقریب ان من شروط تنجیز العلم الاجمالی ان لا یکون احد طرفیه منجزا بمنجز آخر، اذ لو کان منجزا بمنجز آخر فلا أثر للعلم الاجمالی و یکون فی حکم الانحلال، علی اساس ان المتنجز لا یقبل التنجز مرة أخری، لأنه تحصیل الحاصل علی تفصیل یأتی فی شروط تنجیز العلم الاجمالی.
و اما بناء علی ما قویناه من انه لا اساس لهذا الشرط، فلا یمکن انحلال العلم الاجمالی بالاصل المذکور، لأن الکبری و هی ان المتنجز لا یقبل التنجز مرة ثانیة و ان کانت تامة علی اساس استحالة تحصیل الحاصل، الا ان هذه الکبری و هی ان المتنجز لا یقبل التنجز مرة ثانیة و ان کانت تامة علی اساس استحالة تحصیل الحاصل، الا ان هذه الکبری لا تنطبق علی المقام، حیث ان المقام لیس من صغریاتها، و النکتة فی ذلک هی ان المعلول یدور مدار علته حدوثا و بقاء و لا یعقل بقاء المعلول بدون علته، اذ لا یکفی حدوث العلة فی حدوث المعلول و بقائه معا، علی اساس ان المعلول عین الربط بالعلة و انه الوجود الثانی لها النازل، فکیف یعقل الانفکاک بینهما، و من هنا یکون مبدأ التعاصر بین العلة و المعلول من المبادی الاولیة، و علی هذا الاساس فاذا
اجتمعت العلتان التامتان المتسانختان علی معلول واحد، فبطبیعة الحال یکون المؤثر فیه هو مجموعهما بنحو یکون کل واحدة منهما جزء المؤثر لا تمامه، اذ لا یمکن ان یکون المعلول مستندا الی احداهما المعینة دون الأخری، لأستحالة الترجیح من غیر مرجح واحداهما لا بعینها لیست فردا ثالثا، فلهذا یکون المؤثر المجموع، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون حدوثهما علی معلول واحد فی آن واحد او یکون حدوث احداهما متأخرا زمنا عن حدوث الاخری، بأن یکون اجتماعهما علی معلول واحد فی زمن متأخر عن حدوث احداهما، بأن یکون الاجتماع فی مرحلة البقاء لا فی مرحلة الحدوث، و فی المقام حیث ان تنجز التکلیف معلول للمنجز، فلا یعقل ان یکون التکلیف منجزا بدون وجود المنجز، و علی هذا فاذا اجتمع المنجزان علی تکلیف واحد کالعلم الاجمالی و الاصل اللزومی، فلا محالة یکون تنجزه مستندا الی کلیهما معا، اذ لا یمکن ان یکون مستندا الی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح بعد ما کانت نسبة کلیهما الیه نسبة واحدة، و من هنا اذا ارتفع العلم ارتفع تنجزه ایضا، سواء أکان العلم التفصیلی ام الاجمالی، لأستحالة بقاء تنجزه مع ارتفاع علته، و کذلک اذا انحل العلم الاجمالی ارتفع تنجزه ایضا، و علیه فاذا اجتمع فی الآن الثانی منجزان، فلا محالة یکون تنجزه مستندا الی کلیهما معا فی هذا الآن، علی اساس ان التنجز فی کل آن بحاجة الی وجود المنجز فیه و الا لزم بقاء المعلول بدون علته و هذا مستحیل، و علی هذا ففی المثال قد اجتمع فی احد طرفی العلم الاجمالی منجزان: احدهما العلم الاجمالی و الآخر الاصل اللزومی، و من الضروری ان تنجز التکلیف المشکوک وجوده مستند فی ان الاجتماع الی کلیهما معا، لأن نسبة کلیهما الیه علی
حد سواء، فلا یمکن ان یستند تنجزه الی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح، واحدهما لا بعینه المفهومی لا واقع موضوعی له حتی یکون مؤثرا، واحدهما لا بعینه الخارجی لا وجود له فی الخارج بل یستحیل وجوده فیه، فاذن لا محالة یکون تنجزه مستندا الی کلیهما معا، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون اجتماع العلم الاجمالی و الاصل اللزومی علی التکلیف المشکوک وجوده فی آن واحد، او یکون العلم الاجمالی اسبق من الاصل اللزومی او بالعکس، اذ لا أثر لسبق احدهما علی الآخر زمانا، فالعبرة انما هی فی آن الاجتماع، و المعلول فی هذا الآن لا محالة مستند الی کلیهما معا لا الی السابق، بدعوی ان المتنجز لا یقبل التنجز مرة ثانیة، لأن هذا مبنی علی ان حدوث العلة یکفی لحدوث المعلول و بقائه معا و هذا مستحیل و الا لزم انقلاب الممکن واجبا، فاذن لا یمکن ان ینحل العلم الاجمالی بالاصل اللزومی، لأنه مبنی علی عدم تأثیر العلم لاجمالی فی آن اجتماعه مع الاصل اللزومی فی تنجیز التکلیف المشکوک، بدعوی ان المنجز لا یقبل التنجز مرة ثانیة، فاذن لا أثر للعلم الاجمالی فیکون وجوده کالعدم، و لکن هذا المبنی فاسد، لأن کبری ان المنجز لا یقبل التنجز مرة أخری و الوجود لا یقبل الوجود مرة ثانیة و ان کانت صحیحة الا انها لا تنطبق علی المقام، لأن الکلام فی المقام فی حدوث التنجز للتکلیف المشکوک فی آن اجتماع الاصل اللزومی مع العلم الاجمالی علیه، و فی هذا الآن لا محالة یکون تنجزه مستندا الی المجموع منهما لا الی الاسبق.
و الخلاصة ان الاصل اللزومی فی احد طرفی العلم الاجمالی لا یوجب انحلاله، غایة الامر اجتمع علی هذا الطرف منجزان: احدهما العلم الاجمالی
و الآخر الاصل اللزومی، و حینئذ فبطبیعة الحال یکون تنجزه مستندا الی کلیهما معا، فاذن یکون العلم الاجمالی مؤثرا و غیر منحل، فاذا لم ینحل فلا تجری قاعدة الفراغ فی المثال و لا استصحاب عدم زیادة الرکوع فی الصلاة السابقة و لا قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة التی بید المصلی فعلا، و لا فرق فی ذلک بین القول بالعلیة و القول بالاقتضاء، غایة الامر علی القول بالعلیة فلا مقتضی لجریان الجمیع، و علی القول بالاقتضاء فالمقتضی موجود و لکن المانع منع عن جریان الکل.
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی انه بناء علی ما هو الصحیح من عدم انحلال العلم الاجمالی بالاصل اللزومی فی احد طرفیه، وجوب الموافقة القطعیة العملیة فی المثالین المذکورین و ما شاکلهما بلا فرق فی ذلک بین القول بالعلیة و القول بالاقتضاء.
و اما التعلیق الثالث و هو التعلیق علی الاستثناء، فالظاهر من السید الاستاذ (قده) هو تخصیص المستثنی بما اذا کان للاصلین العرضیین المتسانخین المتعارضین اصل طولی متسانخ، و اما اذا کان فی عرضهما او مقدما علیهما رتبة فلا یکون داخلا فی المستثنی، و لکن لا وجه لهذا التخصیص، و السبب فی ذلک ان نکتة کون الاصل المؤمن غیر المتسانخ مع الاصلین العرضیین المتسانخین المتعارضین مرجعا بعد سقوطهما بالتعارض هی ان اطلاق دلیل حجیة الاصلین المتسانخین المتعارضین حیث انه ساقط من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی، فلا یصلح ان یکون طرفا للمعارضة مع دلیل حجیة الاصل غیر المتسانخ، لأنه لا یکون حجة بقطع النظر عن کونه طرفا للمعارضة معه، فیبقی دلیل حجیة الاصل المؤمن بلا معارض، و من الواضح
انه لا فرق فی ذلک بین کون الاصل المؤمن غیر المتسانخ لهما فی طولهما او فی عرضهما او مقدما علیهما رتبة، فانه علی جمیع التقادیر لا معارض له، لتوضیح ذلک نذکر عدة أمثلة:
منها ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة هذا الاناء أی الاسود او بغصبیة الاناء الابیض، و الاول مسبوق بالطهارة و الثانی مسبوق بالحلیة، ففی مثل ذلک یقع التعارض بین استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الاسود و استصحاب بقاء الحلیة فی الاناء الابیض، فیسقطان معا فتصل النوبة الی اصالة الطهارة فی الاول و اصالة الحلیة فی الثانی، و لا فرق فی ذلک بین کون اصالة الطهارة او الحلیة فی طول الاستصحاب کما هو المشهور او فی عرضه کما قویناه، لأن اطلاق دلیل الاستصحاب من جهة ابتلائه بالتعارض بین افراده الداخلیة ساقط عن الاعتبار، فلا یصلح ان یکون معارضا لدلیل اصالة الطهارة و الحلیة، فلهذا یصل الدور الیهما فی المسألة، و علی هذا فالاستصحاب و ان سقط فی کلا الانائین بالتعارض الا ان الاصالة ایضا تسقط بنفس الملاک و هو التعارض بین اطلاق دلیل اصالة الطهارة و الحلیة، لأن شمول اطلاقهما لکلتا الاصالتین لا یمکن، لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و شموله لاحداهما المعینة دون الاخری ترجیح بلا مرجح، فلهذا یسقط فیکون العلم الاجمالی منجزا و مقتضی تنجزه وجوب الاجتناب عن کلا الانائین معا.
فالنتیجة، ان الاصل المؤمن المرجع اذا لم یکن من سنخ الاصلین العرضیین المتعارضین سواء أکان فی طولهما أم لا، فلا یسر التعارض الیه، بمعنی انه لیس طرفا للمعارضة بان یکون التعارض بین الاطراف الثلاثة، بل التعارض بین الطرفین المتسانخین، و بعد سقوطهما بالمعارضة الداخلیة تصل
النوبة الی الاصل غیر المتسانخ، غایة الامر قد یکون له معارض ایضا و قد لا یکون له معارض.
و منها: ما اذا علمنا اجمالا ان هذا الاناء أی الاناء الشرقی بول او الاناء الغربی متنجس بالملاقاة، و فی مثل ذلک تقع المعارضة بین قاعدة الطهارة فی الاناء الشرقی و قاعدة الطهارة فی الاناء الغربی، فتسقطان معا من جهة المعارضة فتصل النوبة الی استصحاب بقاء الطهارة فی الاناء الغربی، و لا یکون هذا الاستصحاب طرفا للمعارضة مع قاعدة الطهارة فی الاناء الشرقی، و ذلک لأن دلیل القاعدة من جهة ابتلائه بالتعارض فی داخل افراده ساقط عن الاعتبار، فلهذا لا یصلح ان یعارض دلیل الاستصحاب، فاذن یبقی دلیل الاستصحاب بلا معارض فی المسألة، و من هذا القبیل ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الاسود او الابیض، و علمنا ایضا اما ان الاناء الاسود نجس او الثوب مع العلم بسبق طهارة الثوب، ففی مثل ذلک تقع المعارضة بین قاعدة الطهارة فی الاطراف الثلاثة و هی الاناء الابیض و الاسود و الثوب، فتسقط من جهة المعارضة الداخلیة و یصل الامر الی استصحاب بقاء طهارة الثوب، فانه لیس طرفا للمعارضة مع القاعدة و ان کان فی عرضها علی المختار، باعتبار ان اطلاق دلیل القاعدة من جهة ابتلائه بالتعارض بین افراده قد سقط عن الاعتبار، فلا یکون حجة حتی یصلح ان یعارض دلیل الاستصحاب، و لهذا یبقی دلیل الاستصحاب بلا معارض، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الاستصحاب حاکما علی القاعدة، بان تکون القاعدة فی طوله کما هو المشهور بین الاصولیین او یکون فی عرضها، لأن الملاک فی کونه مرجعا هو انه غیر متسانخ للاصول المتسانخة المتعارضة فی المقام، و لهذا لا
یکون طرفا للمعارضة معها و ان کان فی عرضها.
و منها: ما اذا علمنا اجمالا اما بوجوب الدعاء عند رؤیة الهلال او وجوب الاتیان بصلاة العصر فی وقتها اذا شک فی الاتیان بها فیه، و فی مثل ذلک حیث یکون احد طرفی العلم الاجمالی موردا لقاعدة الاشتغال و هو وجوب صلاة العصر فی وقتها، فیدخل المثال فی کبری مسألة ان العلم الاجمالی هل ینحل بالاصل اللزومی المثبت فی احد طرفیه دون طرفه الآخر او لا؟
و الجواب انه ینحل علی المشهور بین الاصولیین، و علی هذا ففی المثال ینحل العلم الاجمالی باصالة الاشتغال، و حینئذ فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، فاذن النتیجة عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة بلا فرق فی ذلک بین القول بالاقتضاء و القول بالعلیة حتی لو قلنا بالفرق بین القولین فی المسائل المتقدمة، و هی ما اذا کان الاصل اللزومی فی طول الاصل الترخیصی، و اما فی المقام فالاصل اللزومی یکون فی احد طرفی العلم الاجمالی ابتداءا و من الاول لا ان النوبة تصل الیه بعد سقوط الاصل الترخیصی فی نفسه او بالمعارضة.
و اما بناء علی ما هو الصحیح من عدم انحلال العلم الاجمالی بالاصل اللزومی فی احد طرفیه، فتجب الموافقة القطعیة العملیة علی کلا القولین فی المسألة بدون فرق بینهما.
فالنتیجة وجوب الموافقة القطعیة العملیة فی المقام.
ثم ان هاهنا مجموعة من الشبهات ترتکز جمیعا علی نقطة واحدة و هی کون الاصل المؤمن الطولی غیر المتسانخ للاصلین العرضیین غیر المتسانخین
طرفا للمعارضة مع الاصل العرضی فی الطرف الآخر، و لکن هذه الشبهات کافة تبتنی علی اصل لا واقع موضوعی له و هو ان الآثار الشرعیة تترتب علی الرتب العقلیة، و حیث انه لیس للرتب العقلیة واقع موضوعی فی الخارج و لا موطن لها الا موطن العقل و تحلیلاته، فلا یتصور ترتب الاحکام الشرعیة علیها، لأنها مجعولة للموجودات الزمانیة، و علی هذا فالاصل الطولی انما هو فی طول الاصل الحاکم رتبة لا زمانا و مقارن له زمانا، هذا اضافة الی انه لا تمانع بینه و بین الاصل الحاکم، و اما بالنسبة الی الاصل العرضی فی الطرف الآخر، فلا طولیة بینهما رتبة، لأنهما متقاربان رتبة و زمانا، فاذن لا یکون التمانع بین الاصل الطولی و الاصل العرضی فی الطرف الآخر مستحیلا، لأن الاصل العرضی فی ذلک الطرف کما یکون معارضا للاصل الحاکم، کذلک یکون معارضا للاصل المحکوم فی عرض واحد و زمن فارد بلا تقدم و تأخر بینهما لا رتبة و لا زمانا، لانه یعارض کلیهما فی آن واحد و دلیله یمانع دلیل کلا الاصلین فی الطرف الآخر کذلک، لأن الاصل الحاکم یتقدم علی الاصل المحکوم رتبة لا زمانا، کما ان سقوط الاصل العرضی فی طرفه مستند الی معارضته للاصل الحاکم و الاصل المحکوم معا، و ان معارضته لهما فی رتبة واحدة بلا تقدم و تأخر لا رتبة و لا زمانا، لأن التقدم الرتبی بحاجة الی ملاک و لا ملاک له فی المقام کما انه لا أثر لقیاس المساوات فی باب الرتب العقلیة هذا.
و لا بأس بالاشارة الی هذه الشبهات:
الشبهة الاولی:(1)ان الاصل الطولی فی طول سقوط الاصلین العرضیین فاذا کان کذلک، فلا یمکن ان یکون طرفا للمعارضة مع احدهما، اذ لو لا
1) (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 321 - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 215
تساقطهما معا لم تصل النوبة الی الاصل المحکوم، فاذا کان الاصل الطولی فی مرتبة متأخرة عن سقوط الاصلین العرضیین، فکیف یعقل ان یکون معارضا لأحدهما، لأن الساقط یستحیل ان یکون مانعا عن الاصل الذی لا یتم مقتضیه الا بعد سقوطه، و ذلک لأن الاصل الطولی قبل سقوط الاصل العرضی لا مقتضی له حتی یصلح ان یکون معارضا له، و بعد سقوطه فالمقتضی له و ان کان تاما، الا ان الاصل العرضی ساقط فلا موضوع للمعارضة حینئذ.
و الجواب ان الاصل الطولی لیس فی طول تساقط کلا الاصلین العرضیین بل هو فی طول سقوط الاصل الحاکم بملاک الحکومة و لیس فی طول سقوط الاصل العرضی فی الطرف الآخر بل هو فی عرضه، لأن الطولیة بحسب الرتبة بحاجة الی ملاک و لا یمکن ان تکون جزافا و لا ملاک لأن یکون الاصل المحکوم فی هذا الطرف فی طول الاصل العرضی فی الطرف الآخر، لأن تقدم شیء علی شیء آخر رتبة لا یخلو من ان یکون بملاک انه مقتضی له او شرط او علة او حاکم او غیر ذلک، و المفروض ان شیئا من هذه الملاکات و النکات غیر موجود فی الاصل العرضی بالنسبة الی الاصل المحکوم، و ان شئت قلت ان تقدم الاصل الحاکم علیه انما هو بملاک الحکومة، و المفروض ان هذا الملاک غیر موجود فی الاصل العرضی، و مجرد انه فی عرض الاصل الحاکم و فی مرتبته لا یکون ملاکا لتقدیمه علیه رتبة بقیاس المساواة، لأن قیاس المساواة عدیم النتیجة فی باب الرتب العقلیة، فتقدم شیء علی شیء فی هذا الباب بحاجة الی ملاک و مبرر بعد ما کانا مقارنین زمانا، و من هنا تکون العلة متقدمة علی المعلول رتبة قضاء لحق العلیة، اما عدم العلة الذی
هو بدیلها و فی مرتبتها، فلا یکون متقدما علی المعلول کذلک لعدم الملاک و المبرر لهذا التقدم و هکذا، فاذن بطبیعة الحال لا یکون الاصل الطولی فی طول سقوط الاصل العرضی فی الطرف الآخر بل هو فی عرضه لعدم الملاک للطولیة الرتبیة، هذا اضافة الی ان الاصل غیر المتسانخ للاصلین العرضیین غیر متسانخین قد یکون فی عرضهما و لا سیما بناء علی ما هو الصحیح من ان الاستصحاب لیس حاکما علی سائر الاصول العملیة کأصالة البراءة و اصالة الطهارة و نحوهما، بل هو فی عرضها، و قد یکون الاصلان العرضیان فی طول الاصل غیر المتسانخ و فی جمیع الصور تکون المعارضة بین الاطراف الثلاثة عرفا.
الشبهة الثانیة:(1)ان الاصل الطولی و ان لم یکن فی طول سقوط الاصل العرضی فی الطرف الآخر الا انه فی طول سقوط الاصل الحاکم، و المفروض ان سقوط الاصل الحاکم فی عرض سقوط الاصل العرضی فی الطرف الآخر و فی مرتبته، لأن سقوط کلیهما مستند الی علة واحدة و هی المعارضة بینهما، و نتیجة ذلک هی ان الاصل الطولی فی طول المعارضة بینهما فکیف یکون من احد اطرافها، و الا ففی عرضها لا فی طولها و هذا خلف.
و الجواب، انه ان ارید بهذه الشبهة قیاس المساوات فی باب الرتب العقلیة بتقریب، ان الاصل العرضی فی رتبة الاصل الحاکم و الاصل الحاکم متقدم رتبة علی الاصل المحکوم، فالنتیجة ان ما هو فی رتبة الاصل الحاکم متقدم رتبة علی الاصل المحکوم، فیرد علیه ما تقدم من ان قیاس المساواة فی باب الرتب العقلیة عدیم النتیجة و لا قیمة له، و ان ارید بها ان التعارض بین
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 216
اطلاق دلیل الاصل الحاکم و اطلاق دلیل الاصل العرضی انما هو فی مرتبة متقدمة علی الاصل الطولی، لأن اطلاق دلیل الاصل الحاکم یمنع شمول اطلاق دلیل الاصل العرضی فی الطرف الآخر و بالعکس، و لا یکون اطلاق دلیل الاصل العرضی مانعا عن اطلاق دلیل الاصل الطولی، لأن المانعیة و الممنوعیة انما هی بین الاصلین العرضیین لا بینه و بین الاصل الطولی.
فیرد علیه، ان المانعیة و الممنوعیة بینهما لیست فی عالم الرتب العقلیة و انما هی فی عالم الازمان، و علی هذا فدلیل الاصل العرضی کما انه یمنع عن اطلاق دلیل الاصل الحاکم، یمنع فی نفس الوقت عن اطلاق دلیل الاصل المحکوم، اذ لا تقدم و لا تأخر بینهما لا رتبة و لا زمانا، و لا مانع من کون اطلاق دلیل الاصل العرضی مانعا عن اطلاق دلیل کلا الاصلین معا هما الحاکم و المحکوم فی زمن واحد، و المفروض ان المانعیة بین الادلة و المعارضة بینها انما هی فی عالم الازمان لا فی عالم الرتب الذی لا واقع موضوعی له فی الخارج، و الخلاصة ان الاصل الطولی لیس فی طول الاصل العرضی لا رتبة و لا زمانا، و لهذا یکون الاصل العرضی مانعا عنه فی عرض مانعیة عن الاصل الحاکم، فاذن الاصل الطولی کما لا یکون فی طول مانعیة الاصل العرضی، کذلک لا یکون فی طول ممنوعیته و مانعیة الاصل الحاکم له، لما تقدم من ان الطولیة الرتبیة بحاجة الی ملاک و مبرر و لا یمکن ان تکون جزافا و بلا ملاک، لأن تمامیة موضوع الاصل الطولی و المقتضی لجریانه تتوقف علی مانعیة الاصل العرضی للاصل الحاکم لا علی ممنوعیته بمانعیة الاصل الحاکم، هذا اضافة الی انا لو سلمنا ان الاصل الطولی فی طول الاصل العرضی فی الطرف الآخر رتبة، الا انه لا یمنع عن معارضته له طالما لم یکن الاصل
العرضی فی مرتبة الموضوع و السبب بالنسبة الیه بحیث لا یتحقق موضوع الاصل الطولی الا بعدم جریان الاصل العرضی، الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی ان الاصل الطولی معارض للاصل العرضی فی الطرف الآخر فی عرض معارضته للاصل الحاکم، بمعنی ان المعارضة بین الاطراف الثلاثة فی زمن واحد بمقتضی الارتکازات العرفیة، او فقل ان هناک معارضتین:
الاولی: المعارضة بین الاصل العرضی فی الطرف الآخر و بین الاصل الحاکم.
الثانیة: المعارضة بین الاصل العرضی و بین الاصل المحکوم و لا طولیة بین المعارضتین لا رتبة و لا زمانا، بل یکفی فی التعارض بین الدلیلین التقارن الزمنی بینهما سواء أکان التقارن الرتبی ایضا أم لا، هذا اضافة الی ان الاصل غیر المتسانخ للاصلین العرضیین قد یکون فی عرضهما معا، و دعوی ان الاصل الطولی مترتب علی تساقط الاصلین العرضیین، و ما هو مترتب علی عدم شیء، یستحیل ان یعارضه بدون فرق فی ذلک بین الاحکام الشرعیة او العقلیة او الامور التکوینیة الخارجیة، مدفوعة بما مر من ان الاصل الطولی لیس مترتبا علی تساقط الاصلین العرضیین و انما هو مترتب علی سقوط الاصل الحاکم لا علی سقوط الاصل العرضی فی الطرف الآخر لأنه فی عرضه و بینهما معارضة.
الشبهة الثالثة(1): ان الاصل الطولی لا یمکن ان یکون طرفا للمعارضة مع الاصل العرضی فی الطرف الآخر و ان کان فی مرتبته، لأنه لو کان مانعا عن الاصل العرضی فیه لأدی ذلک الی رجوع الاصل الحاکم، لأن المانع عن
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 217
رجوعه انما هو الاصل العرضی، فاذا سقط بالتعارض، رجع الاصل الحاکم و مع رجوعه ینعدم الاصل الطولی بانعدام موضوعه، فاذن یلزم من مانعیته عدم مانعیته، و کلما یلزم من فرض وجود الشیء عدمه فوجوده مستحیل.
و الجواب، ان هذه الشبهة مبنیة علی ان الاصل العرضی فی الطرف الآخر مانع عن الاصل الحاکم، و حینئذ فاذا سقط الاصل العرضی بواسطة الاصل الطولی من جهة المعارضة یرجع الاصل الحاکم، فاذا رجع انتفی الاصل المحکوم هذا.
و لکن هذا المبنی خاطیء، لأن الاصل العرضی فی الطرف الآخر لیس مانعا عن الاصل الحاکم بل بینهما تمانع و تعارض، کما ان بینه و بین الاصل الطولی کذلک، فالجمیع یسقط فی آن واحد من جهة المعارضة، فلا یعقل عود الاصل الحاکم الا بارتفاع المعارضة و هو خلف الفرض، هذا من ناحیة.
و من ناحیة أخری ان سقوط الاصل العرضی من جهة المعارضة مع الاصل الطولی و تمامیة مقتضیه فی نفسه، یستحیل ان یکون منشأ لرجوع الاصل الحاکم، کیف فان سقوطه فی عرض سقوط الاصل الحاکم و المنشأ واحد و هو التعارض لا انه متفرع علی سقوطه لعدم الملاک للتفرع.
و دعوی، ان تفرع سقوط الاصل العرضی فی الطرف الآخر علی سقوط الاصل الحاکم انما هو من جهة ان سقوطه بعد تمامیة المقتضی لجریان الاصل الطولی، و من الواضح ان تمامیة المقتضی لجریانه متفرعة علی سقوط الاصل الحاکم، فاذن بطبیعة الحال یکون سقوط الاصل العرضی متفرعا علی سقوط الاصل الحاکم.
مدفوعة لأنها مبنیة علی قیاس المساواة فی الرتب العقلیة، و قد تقدم ان قیاس المساواة فی الرتب المذکورة غیر صحیح و انما یصح فی الزمانیات فحسب، و علی هذا فتفریع تمامیة المقتضی لجریانه علی سقوط الاصل الحاکم انما هی بملاک الحکومة و لا ملاک لتفریع سقوط الاصل العرضی علی سقوط الاصل الحاکم بل هو فی عرضه.
الشبهة الرابعة(1): ان هنا علمین اجمالیین: احدهما العلم الاجمالی بسقوط الاصل الحاکم او الاصل العرضی فی الطرف الآخر، و ثانیهما العلم الاجمالی بسقوط الاصل الطولی او الاصل العرضی، و العلم الاجمالی الثانی فی طول العلم الاجمالی الاول، فاذا کان فی طوله لم یکن منجزا لما هو طرف للعلم الاجمالی الاول لأنه تنجز به و المتنجز لا یقبل التنجیز مرة أخری، فاذن لا یکون الاصل الطولی من اطراف المعارضة و لا یکون العلم الاجمالی الثانی منجزا.
و الجواب اولا، ان کون العلم الاجمالی بین الاصل الطولی و الاصل العرضی فی طول العلم الاجمالی بین الاصل الحاکم و الاصل العرضی مما لا مبرر له، لأن الطولیة بین الشیئین بحسب الرتبة بعد التقارن الزمانی بینهما لا یمکن ان تکون جزافا بل بحاجة الی ملاک و مبرر و لا مبرر لها فی المقام.
و ثانیا، ان المتنجز لا یقبل التنجز مرة أخری و ان کان تاما کبرویا الا ان هذه الکبری لا تنطبق علی المقام، لأن انطباقها علیه مبنی علی القول بأن المعلول مستغنی عن العلة فی بقائه و إنما هو بحاجة الیها فی حدوثه، و هذا
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 218
القول خلاف الضرورة و الوجدان و لا اساس له، بداهة ان المعلول بحاجة الی العلة فی حدوثه و بقائه معا، علی اساس انه عین الربط بها و من مراتب وجودها النازلة فلا یعقل انفکاکه عنه، و علی هذا ففی آن اجتماع المنجزین علی تکلیف واحد، فلا محالة یکون المؤثر فیه کلیهما معا کما هو الحال فی کل مورد اجتمعت فیه العلتان المستقلتان المتسانختان علی معلول واحد.
و فی المقام حیث ان العلم الاجمالی الاول اجتمع مع العلم الاجمالی الثانی علی شیء واحد و هو الطرف المشترک، ففی آن الاجتماع لا محالة یستند تنجزه الی کلا العلمین المزبورین معا لا الی احدهما دون الآخر لأنه ترجیح من غیر مرجح، و ان شئت قلت ان العلم الاجمالی الثانی لیس فی طول العلم الاجمالی الاول فی التنجیز للطرف المشترک بل هو فی عرضه، هذا اضافة الی انه لا اثر للطولیة بحسب الرتبة فیه بعد ما کان کلا العلمین المذکورین مجتمعا علیه فی زمن واحد.
الشبهة الخامسة(1): ان معارضة الاصل الطولی للاصل العرضی ترجع الی معارضة واحدة احد طرفیها الاصل العرضی و الطرف الآخر الجامع بین الاصل الحاکم و الاصل المحکوم، و من الواضح ان جریان الاصل الطولی یستبطن افتراضین: الاول، افتراض تقدیم الجامع بینهما علی الاصل العرضی فی الطرف الآخر، و هذا هو الترجیح بلا مرجح، الثانی، افتراض تطبیق الجامع علی الاصل الطولی بدیلا عن تطبیقه علی الاصل الحاکم، و هذا هو محذور تقدیم الاصل المحکوم علی الاصل الحاکم، فیکون اجراؤه مستلزما لمحذور
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 219
مستقل زائد علی محذور الترجیح بلا مرجح، و علی هذا فلا بد من تقدیم الاصل العرضی فی الطرف الآخر علی الاصل الطولی باعتبار ان محذوره منحصر فی الترجیح بلا مرجح، بینما تقدیم الاصل الطولی علی الاصل العرضی یستلزم محذورا آخر زائدا علی الترجیح بلا مرجح و هو تقدیم المحکوم علی الحاکم، و لهذا لا بد من العکس و نتیجة ذلک ان الاصل المحکوم الطولی خارج عن طرف المعارضة، فالمعارضة انما هی بین الاصل الحاکم و الاصل العرضی فی الطرف الآخر.
و الجواب، ان المعارض للاصل العرضی فی الطرف الآخر اصلان:
احدهما الاصل الحاکم و الآخر الاصل المحکوم الطولی، فان الاصل العرضی معارض لکل منهما فی عرض آخر، اذ لیس الاصل المحکوم فی طول الاصل العرضی، و لیس المعارض له الجامع بین الاصل الحاکم و الاصل المحکوم بل کل واحد منهما مباشرة و فی عرض الآخر، و علی هذا فکما ان ترجیح مجموع الاصلین الطولیین علی الاصل العرضی ترجیح من غیر مرجح فکذلک ترجیح کل واحد منهما علیه و کذلک الحال بالعکس، و کل ذلک فی عرض واحد و زمن فارد و الکل یسقط بالمعارضة، فالاصل العرضی یسقط من جهة تعارضه مع الاصلین الطولیین فی عرض واحد، و من الطبیعی ان سقوطه مستند الی تعارضه بکلیهما معا و فی آن واحد لا الی تعارضه مع الاصل الحاکم اولا ثم الاصل المحکوم، بداهة انه اذا سقط بتعارضه مع الاصل الحاکم فلا معنی لسقوطه مرة ثانیة بتعارضه مع الاصل المحکوم، و قد مر انه فی عرض کلا الاصلین معا بلا فرق بینهما من هذه الناحیة، و الاصل المحکوم
و ان کان فی طول سقوط الاصل الحاکم الا ان طولیته بحسب الرتبة، و اما بحسب الزمان فهو فی عرضه، و تعارض الاصل العرضی مع کل واحد منهما فی زمن واحد و فی عرض واحد.
و الخلاصة ان مانعیة الاصل العرضی فی الطرف الآخر عن دلیل الاصل الحاکم لیست فی رتبة سابقة علی مانعیته عن دلیل الاصل المحکوم اذ لا ملاک لهذا السبق الرتبی، فان الاصل الحاکم متقدم رتبة علی الاصل المحکوم بملاک الحکومة، لا ما یکون مانعا عن دلیله و هو دلیل الاصل العرضی، لأنه لا ملاک لتقدمه رتبة علی دلیل الاصل المحکوم، لأن الاصل الحاکم او الاصل الجاری فی ناحیة السبب و الموضوع و ان کان مانعا عن الاصل المحکوم او الجاری فی ناحیة المسبب و الحکم، الا ان دلیل الاصل العرضی فی الآن الذی یکون مانعا و معارضا لدلیل الاصل الحاکم فی نفس ذلک الآن یکون مانعا و معارضا لدلیل الاصل المحکوم، فاذن التعارض بین الاطراف الثلاثة فی عرض واحد و فی زمن فارد.
فالنتیجة، ان الاصل الطولی غیر المتسانخ للاصلین العرضیین طرف للمعارضة لا انه خارج عنها و مرجع فی المسألة بعد سقوطهما.
الشبهة السادسة(1): ان الاصل الطولی حیث انه مترتب وجودا علی تساقط الاصلین، فلا یعقل ان یکون طرفا للمعارضة لهما، لأن ما یترتب وجوده علی عدم شیء، یستحیل ان یکون معارضا له، لأن وجوده متفرع علی عدمه فلا وجود له طالما هو موجود، فاذا انعدم صار موجودا، فاذن
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 222
کیف یعقل ان یکون طرفا للمعارضة معهما، و لا فرق فی ذلک بین الاحکام الشرعیة و الاحکام العقلیة و الامور التکوینیة الخارجیة، و علی هذا فاذا کان الاصل الطولی مترتبا علی تساقطهما و عدم وجودهما فی الخارج فلا یعقل ان یعارضهما، اذ لا وجود له طالما الاصلان موجودین و انما یوجد بعد انعدامهما، و لهذا لا موضوع للتمانع و التعارض بینهما و بین الاصل العرضی.
و الجواب، ان الاصل الطولی لا یترتب علی تساقط کلا الاصلین العرضیین، لوضوح انه فی عرض الاصل العرضی فی الطرف الآخر لا فی طوله، و انما یکون فی طول الاصل الحاکم رتبة، و المفروض انه لا یعارض الاصل الحاکم حتی یقال ان جریانه یتوقف علی سقوط الاصل الحاکم، فکیف یکون معارضا له بل هو معارض للاصل العرضی فی الطرف الآخر، و المفروض انه فی عرضه و لا یتوقف جریانه علی سقوطه، فاذن لا اساس لهذه الشبهة، او فقل انها مبنیة علی قیاس المساواة فی المقام و هو عدیم النتیجة فی باب الرتب العقلیة کما مرّ.
الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان الاصلین المؤمنین العرضیین المتعارضین اذا کانا غیر متسانخین، فالاصل الثالث غیر المتسانخ لهما یکون طرفا للمعارضة معهما فی عرض واحد سواء أکان طولیا ام کان عرضیا، و اطلاقات ادلة الاصول غیر قاصرة عن شمول الاصل الطولی فی نفسه فی الفرض المذکور و یکون طرفا للمعارضة مع الاصل العرضی، کما انه طرف للمعارضة مع الاصل الحاکم، و من الواضح ان المعارضة بین الادلة انما هی بالنظر العرفی الارتکازی لا بالمداقة العقلیة التحلیلیة، و اما بناء علی ما
قویناه من انه لا اطلاق لأدلة الاصول المؤمنة لأطراف العلم الاجمالی، فاذن لا موضوع لهذا النزاع و النقاش فی المسألة و عندئذ یکون کلا العلمین الاجمالیین منجزا فیجب الاحتیاط.
(نتائج ما ذکرناه تتمثل فی النقاط التالیة)
النقطة الاولی: ان العلم الاجمالی علی القول بانه علة تامة للتنجیز مطلقا حتی بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فلا یمکن جعل الاصول المؤمنة فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا، و لهذا لا تصل النوبة الی مقام الاثبات، و اما علی القول بالاقتضاء بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فیکون المانع اثباتی لا ثبوتی، لأن شمولها للجمیع لا یمکن و للبعض دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، نعم اذا لم یجر الاصل المؤمن فی احد طرفی العلم الاجمالی اما من جهة وجود المانع او عدم المقتضی، فعلی القول بالاقتضاء یجری فی الطرف الآخر، هذا بناء علی المشهور من انه لا قصور فی ادلة الاصول المؤمنة عن شمولها لأطراف العلم الاجمالی، و اما بناء علی ما استظهرناه من ان ادلة الاصول المؤمنة قاصرة عن شمول اطرافه، فتجب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة، نعم اذا لم یجر الاصل المؤمن فی احد طرفی العلم الاجمالی، یجری فی الطرف الآخر بلا مانع و لا فرق فیه بین القولین فی المسألة.
النقطة الثانیة: ان الاصلین العرضیین اذا کانا متسانخین و کان هناک اصل ثالث غیر متسانخ، فهو المرجع بعد سقوطهما بالتعارض لا انه طرف للمعارضة معهما، علی اساس ان دلیل الاصلین العرضیین من جهة ابتلائه
بالتعارض الداخلی ساقط عن الاعتبار فلا یصلح ان یعارض دلیل الاصل غیر المتسانخ لهما، فاذن یبقی دلیله بلا معارض، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الاصل الثالث فی طولهما او طول احدهما دون الآخر او فی عرضهما، مثال ذلک، ما اذا علمنا اجمالا اما ان احد هذین الانائین نجس او الاناء الآخر مغصوب و الاول مسبوق بالطهارة و الثانیة بالحلیة، ففی مثل ذلک یقع التعارض بین استصحاب بقاء طهارة الاول و استصحاب بقاء حلیة الثانی فیسقطان معا من جهة المعارضة، فتصل النوبة فی الاول الی اصالة الطهارة و فی الثانی الی اصالة الحلیة، و لا تکون اصالة الطهارة فی الاول طرفا للمعارضة مع استصحاب بقاء الحلیة فی الثانی، و لا اصالة الحل طرفا للمعارضة مع استصحاب بقاء الطهارة فی الاول، و ذلک لأن اطلاق دلیل الاستصحاب قد سقط عن الحجیة من جهة ابتلائه بالتعارض بین فردیه الداخلی، فلا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الطهارة و لا دلیل اصالة الحل، و لکن بین دلیلی هاتین الاصالتین ایضا تعارض فیسقطان من جهة التعارض و یکون المرجع حینئذ اصالة الحل فی الاناء الاول، فالنتیجة عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة.
و دعوی، ان اصالة الحل فی الاناء الاول طرف للمعارضة مع اصالة الحل فی الاناء الثانی، فاذن یسقط دلیلهما عن الاعتبار من جهة ابتلائه بالتعارض فی داخل افراده، فلا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الطهارة، فتبقی اصالة الطهارة حینئذ بلا معارض.
مدفوعة، بان التعارض بین اصالة الحل فی الاناء الثانی و بین اصالة الحل فی الاناء الاول یتوقف علی سقوط اصالة الطهارة فی الاناء الاول،
باعتبار ان تمامیة المقتضی لأصالة الحل فیه تتوقف علی عدم فعلیة المقتضی لأصالة الطهارة، و طالما المقتضی لأصالة الطهارة تاما فی نفسه فلا یتم المقتضی لأصالة الحل، فاذن فرض التعارض بین الاصالتین، فرض سقوط اصالة الطهارة و عدم شمول دلیلها لها و هو بلا مبرر، و فرض عدم سقوطها و اطلاق دلیلها، فرض عدم تمامیة المقتضی لأصالة الحل فی الاناء الاول و عدم کونها مشمولة لأطلاق دلیلها هذا.
و الخلاصة ان التعارض فی المقام اما ان یکون بین اصالة الطهارة فی الاناء الاول، و اصالة الحل فی الاناء الثانی، او یکون بین اصالة الحل فی الاناء الاول و اصالة الحل فی الاناء الثانی، و لا یمکن ان یکون التعارض بین الاطراف الثلاثة، لأن اصالة الحل فی الاناء الثانی اذا کانت معارضة مع اصالة الحل فی الاناء الاول، فلا یمکن ان تکون اصالة الطهارة فیه طرفا للمعارضة مع اصالة الحل فی الاناء الثانی، و اذا کانت معارضة مع اصالة الطهارة فی الاناء الاول، فلا یمکن ان تکون معارضة مع اصالة الحل فیه، و النکتة فیه ان التعارض بین الافراد الداخلیة فی المرتبة السابقة علی التعارض بین الافراد الخارجیة، و لهذا لا یقاس المقام بما اذا کان الاصل الثالث غیر متسانخ مع الاصلین العرضیین غیر المتسانخین کما تقدم.
النقطة الثالثة: ان الاصلین العرضیین غیر متسانخین اذا کان هناک أصل ثالث غیر متسانخ لهما فهو طرف للمعارضة معهما، سواء أکان ذلک الاصل فی طولهما ام فی عرضهما کما تقدم ذلک مفصلا.
النقطة الرابعة: ان احد الاصلین فی طرفی العلم الاجمالی اذا کان الزامیا دون الآخر، فعلی المشهور ان العلم الاجمالی ینحل بالاصل اللزومی فی احد
طرفیه، فاذن لا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، و قد تقدم ان النتیجة علی کلا القولین فی المسألة هما القول بالاقتضاء و القول بالعلیة واحدة و هی عدم وجوب الموافقة القطعیة العملیة.
النقطة الخامسة: ان لهذه البحوث ثمرات مهمة فی الفقه و لا سیما فی ابواب الخلل و الشکوک و غیرهما، و هی تبتنی علی تمییز أن الاصول الجاریة فی اطراف العلم الاجمالی هل هی متسانخة او غیر متسانخة و انها طولیة او عرضیة، و هل تصلح الاصول الطولیة ان تعارض الاصول العرضیة، و ان التعارض بین الاصول المتسانخة فی المرتبة المتقدمة علی التعارض بین الاصول غیر المتسانخة، و ان التعارض اذا کان بین افراد دلیل واحد، هل یصلح ان یعارض دلیل آخر او لا و هکذا، و قد تقدم تفصیل کل ذلک.
التنبیه الثانی: انحلال العلم الاجمالی
اشارة
یقع الکلام فیها فی ثلاث مراحل:
المرحلة الاولی: فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی الوجدانی.
المرحلة الثانیة: فی انحلال العلم الاجمالی بالامارات المعتبرة شرعا.
المرحلة الثالثة: فی انحلال العلم الاجمالی بالاصول العملیة الشرعیة.
اما الکلام فی المرحلة الاولی: فقبل الدخول فی صلب الموضوع ینبغی تقدیم مقدمة، و هی ان العلم الاجمالی کغیره من الاشیاء بحاجة الی علة و هی قد تکون معینة فی الخارج، کما اذا علم اجمالا بوقوع قطرة دم فی احد هذین الانائین الابیض و الاسود و لکن لا یدری انه وقع فی الاناء الابیض او الاسود، و قد تکون غیر معینة کما اذا علم اجمالا بوقوع قطرة من النجس فی احد الانائین و لکنه لا یدری انه قطرة بول او دم او غیرهما.
أما علی الاول، فالمعلوم بالاجمال ذو علامة ممیزة و هو تخصصه بخصوصیة العلة و السبب، و علی الثانی فالمعلوم بالاجمال لا یکون ذا علامة ممیزة، و علی هذا فتارة یقع الکلام فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی علی الاول و أخری فی انحلاله به علی الثانی، اما فی الاول فان کانت علة العلم التفصیلی هی بعینها علة العلم الاجمالی، کما اذا علم تفصیلا ان القطرة
المذکورة واقعة فی الاناء الابیض، انحل العلم الاجمالی حقیقة الی علم تفصیلی و انقلب من الجامع الی الفرد بحده الفردی واقعا، فاذن لیس هنا الا علم تفصیلی بوقوع القطرة فی الاناء الابیض.
و أما اذا کانت علته غیر علة العلم الاجمالی، کما اذا علم تفصیلا بوقوع قطرة بول فی الاناء الابیض او قطرة أخری من الدم فیه فلا ینحل العلم الاجمالی، لأنه متقوم بتعلقه بالجامع العرضی المشیر به الی الواقع المردد بین هذا و ذاک، و انحلاله انما هو بزواله عن الجامع المذکور و تعلقه بالفرد بحده الفردی المتعین فی الخارج، و المفروض ان العلم الاجمالی المذکور قد ظل ثابتا، غایة الامر أحد فردیه متعلق للعلم التفصیلی ایضا، فاذن هنا علم اجمالی متعلق بنجاسة أحد الانائین و علم تفصیلی بنجاسة خصوص الاناء الابیض، و المعلوم بالاجمال حیث انه متمیز فلا ینطبق علی المعلوم بالتفصیل، و المیزان فی الانحلال هو انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل و هو مفقود فی المقام، لأن المعلوم بالتفصیل فیه غیر المعلوم بالاجمال و لیس فردا له، و الخلاصة ان المیزان فی الانحلال الحقیقی هو احراز الانطباق و لا یکفی مجرد الاحتمال.
و أما اذا لم یعلم ان علة العلم التفصیلی هل هی علة العلم الاجمالی حتی ینحل او انها غیرها حتی لا ینحل به، کما اذا علم بوجود قطرة من الدم فیه و لکنه لا یدری انها نفس القطرة التی هی علة للعلم الاجمالی او قطرة أخری، فایضا لا ینحل العلم الاجمالی حقیقة بالعلم التفصیلی الوجدانی، لأن انحلاله به منوط باحراز انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل
وجدانا حتی ینقلب العلم من الجامع الی الفرد المعین و الممیز فی الخارج، و المفروض انه لیس هنا الا احتمال الانطباق، و من المعلوم ان هذا لیس من انحلال العلم الاجمالی بالتفصیلی حقیقة، هذا من ناحیة.
و من ناحیة أخری، ان فی هاتین الصورتین و ان کان العلم الاجمالی لا ینحل بالعلم التفصیلی الوجدانی حقیقة، و لکن هل یبقی العلم الاجمالی مؤثرا او انه فی حکم الانحلال؟
و الجواب، انه فی حکم الانحلال و لا یبقی مؤثرا، و الوجه فیه هو ان الاصل المؤمن قد سقط فی مورد العلم التفصیلی بسقوط موضوعه للعلم الوجدانی بوجوب الاجتناب عنه، و حینئذ فلا مانع من جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر للشک فی نجاسته، و ان شئت قلت ان العلم الاجمالی و ان لم ینحل حقیقتا، الا انه لا أثر له علی کل تقدیر، فان المعلوم بالاجمال فیه علی تقدیر انطباقه علی المعلوم بالتفصیل لا أثر له، و علی تقدیر انطباقه علی الطرف الآخر و ان کان له أثر الا ان انطباقه علیه غیر معلوم، فلذلک لا مانع من الرجوع الی أصالة الطهارة فیه، هذا علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة التامة، فهو مؤثر و لا مقتضی لجریان الاصل المؤمن فی الطرف المشکوک، و الا لزم خلف فرض انه علة تامة للتنجیز، نعم لو کان للمعلوم بالاجمال أثر زائد علی الاثر المشترک بینه و بین المعلوم بالتفصیل لکان منجزا له، و ذلک کما اذا علمنا اجمالا بوقوع قطرة من البول علی أحد الثوبین ثم علمنا تفصیلا بملاقاة احدهما للدم مثلا، ففی مثل ذلک اذا غسل الثوب المعلوم تفصیلا ملاقاته للدم مرة واحدة، کفی فی الحکم بطهارته من هذه الناحیة، و اما غسل المعلوم بالاجمال مرة واحدة، فهو لا یکفی فی الحکم
بالطهارة، و لهذا یکون العلم الاجمالی مؤثرا بالنسبة الی الاثر الزائد، و مقتضی تنجیز العلم الاجمالی هو وجوب غسل کل من الثوب مرتین بالماء القلیل، نعم لا تظهر الثمرة فی الغسل بالماء الکر او الجاری.
و الخلاصة، ان العلم الاجمالی مؤثر بالنسبة الی الاثر الزائد و هو الغسلة الزائدة، اذ بعد غسل مورد العلم التفصیلی و هو الثوب الابیض فی المثال، تقع المعارضة بین أصالة الطهارة فیه و أصالة الطهارة فی الثوب الاسود، لأن الثوب الابیض انما یطهر بالغسل مرة واحدة من النجاسة الدمیة دون البولیة، فاذن نعلم اجمالا بان أحد الثوبین نجس بالنجاسة البولیة، و لهذا لا یمکن اجراء أصالة الطهارة فی کلا الثوبین معا، لأستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و لا فی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح، فالنتیجة ان العلم التفصیلی فی أحد طرفی العلم الاجمالی و ان کان لا یوجب انحلاله حقیقة و ذاتا، الا انه یوجب سقوطه عن الاعتبار، فلا یکون مؤثرا و منجزا، الا اذا کان هناک أثر زائد للمعلوم بالاجمال دون المعلوم بالتفصیل.
و اما فی الثانی و هو ما اذا لم یکن للمعلوم بالاجمال علامة ممیزة، کما اذا علم اجمالا بنجاسة أحد الانائین مع احتمال نجاسة الاناء الآخر ایضا بدون العلم تفصیلا بسببها، و من هذا القبیل ما اذا علم اجمالا بموت عمرو أو بکر مع احتمال موت الآخر ایضا، فهل فی مثل ذلک ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی حقیقة أو لا؟
و الجواب عن ذلک بحاجة الی بیان مقدمة، و هی ان محل النزاع فی المقام انما هو فی العلم بنجاسة احدهما اجمالا مع احتمال نجاسة الآخر ایضا و العلم
بموت احدهما اجمالا مع احتمال موت الآخر ایضا، و اما مع عدم احتمال نجاسة الآخر، کما اذا علم بنجاسة أحد الانائین مع عدم احتمال نجاسة الآخر او العلم بموت أحدهما مع عدم احتمال موت الآخر، فاذا علم تفصیلا بنجاسة احدهما المعین فی الخارج او بموت احدهما المعین فیه، انحل العلم الاجمالی حقیقة بالعلم التفصیلی، علی اساس ان النجس لا یکون أکثر من واحد جزما و کذلک الموت، فان المعلوم منه لا یکون بأکثر من واحد، فاذن هذا الفرض خارج عن محل الکلام، و اما فی محل الکلام فان علم تفصیلا بنجاسة أحدهما المعین فی الخارج او بموت احدهما المعین فیه، فهل ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی حقیقة او لا؟ فیه قولان:
فذهب جماعة منهم مدرسة المحقق النائینی (قده)(1)الی الانحلال و فی مقابل ذلک ذهب المحقق العراقی (قده)(2)الی عدم الانحلال هذا.
و قد استدل علی القول الاول بوجوه:
الوجه الاول: ما ذکره المحقق النائینی(3)و السید الاستاذ(4)(قدهما) من ان العلم الاجمالی متقوم برکنین: الاول کون متعلقه الجامع، الثانی کون احتمال الانطباق بعدد اطرافه، و علی هذا فاذا تعلق العلم التفصیلی بأحد طرفیه، انهدم الرکن الثانی و تبدل احتمال الانطباق بالعلم به، و مع انهدام هذا الرکن ینهدم العلم الاجمالی، و هذا معنی انحلاله و تبدله بالعلم التفصیلی هذا.
و یمکن المناقشة فیه، فان ما ذکراه (قدهما) من الرکنین المقومین للعلم الاجمالی لا یخلو من ان یکونا متلازمین او مستقلین، فعلی الاول و ان کان انهدام احدهما یستلزم انهدام العلم الاجمالی، باعتبار ان انهدامه انهدام للآخر ایضا، الا ان مرجعهما الی رکن واحد حقیقة و هو تعلقه بالجامع العرضی، علی اساس ان احتمال الانطباق بعدد افراد المعلوم بالاجمال انما هو من اثر تعلقه بالجامع، فاذن لا وجه لجعل احتمال الانطباق بعدد الافراد من ارکانه، لأنه من لوازم الرکن الاول و هو تعلقه بالجامع.
و علی الثانی، فمعناه ان کلا من الرکنین مستقل و انهدام احدهما لا یستلزم انهدام الآخر، و علی هذا فزوال الرکن الثانی لا یستلزم زوال الرکن الاول، فاذا کان الرکن الاول ثابتا و غیر زائل بزوال الرکن الثانی، فمعناه ان العلم الاجمالی باق و هو العلم بالجامع و لم ینحل، و من هنا یظهر ان الرکن الثانی للعلم الاجمالی لیس برکن له بل هو لازم الرکن الاول، فاذن لیس للعلم الاجمالی الا رکن واحد و هو تعلقه بالجامع، و اما انطباقه بعدد افراده فی الخارج، فهو لیس برکن له بل هو من لوازم تعلقه بالجامع.
فالنتیجة ان ما ذکره المحقق النائینی و السید الاستاذ (قدهما) من ان العلم الاجمالی متقوم برکنین لا یرجع الی معنی صحیح.
الوجه الثانی: ان العلم الاجمالی متقوم برکن واحد و هو تعلقه بالجامع العرضی، فان احتمال انطباقه علی تمام اطرافه من لوازم تعلقه به لا انه رکن مستقل للعلم الاجمالی، و علی هذا فاذا علمنا اجمالا بنجاسة أحد الانائین أی الشرقی او الغربی، کان المعلوم بالاجمال قابلا للانطباق علی کل واحد منهما،
و حینئذ فاذا علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی مثلا، تبدل احتمال الانطباق الی العلم بالانطباق و به ینحل العلم الاجمالی و زال عن الجامع و تعلق بالفرد بحده الفردی، و هذا هو معنی الانحلال یعنی انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل و اتحاده معه، فاذن لا علم بالجامع وجدانا و انما هو احتمال نجاسة الاناء الغربی ایضا، و علی هذا فالموجود فی افق الذهن هو العلم التفصیلی بنجاسة الاناء الشرقی و احتمال نجاسة الاناء الغربی، و لعل هذا هو مراد المحقق النائینی و السید الاستاذ (قدهما) و هو الصحیح.
الوجه الثالث(1): ان المقام داخل فی کبری دوران الامر بین الاقل و الاکثر الاستقلالیین، فانه اذا علم تفصیلا فی المثال بنجاسة الاناء الشرقی، فالاقل معلوم تفصیلا و الاکثر مشکوک بالشک البدوی، و هذا معنی انحلال العلم الاجمالی و انقلابه الی العلم التفصیلی هذا.
و قد نوقش فیه بالفرق بین المقام و بین تلک المسألة من وجوه:
الاول: ان فی المسألة المذکورة علما واحدا و فی المقام علمان: احدهما العلم التفصیلی و الآخر العلم الاجمالی.
الثانی: انه لا موضوع للانحلال هناک، حیث انه لیس فیها علم اجمالی حقیقة حتی یقال انه انحل بینما یکون العلم الاجمالی موجودا فی المقام.
الثالث: ان فی تلک المسألة لو شک فی وجوب الاقل، زال العلم نهائیا بینما فی المقام لو شک فی الاقل لم یزل العلم الاجمالی ثابتا و لم ینحل، فاذن قیاس المقام بتلک المسألة قیاس مع الفارق.
1) (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 249 - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 240
و لکن هذه المناقشات جمیعا متجهة الی الفرق بین المقام و بین مسألة الاقل و الاکثر الاستقلالیین، و لا تدل علی عدم انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی فی المقام، بل الظاهر من هذا الوجه هو الانحلال، و الغرض من تشبیه المقام بالمسألة المذکورة انما هو من بعض الجهات لا من تمام الجهات، بمعنی کما ان فی تلک المسألة لیس علم اجمالی بل علم تفصیلی بالاقل و شک بدوی فی الاکثر کذلک فی المقام، فانه بعد العلم التفصیلی بأحد طرفی العلم الاجمالی، فلا یبقی فیه علم اجمالی لأنه انحل الی علم تفصیلی و شک بدوی فی الطرف الآخر، فیکون التشبیه من هذه الجهة لا من کل الجهات.
الوجه الرابع(1): ان العلم الاجمالی لو لم ینحل بالعلم التفصیلی فی المقام لزم اجتماع علمین علی معلوم واحد، و هذا من اجتماع المثلین علی شیء واحد و هو محال، لأن العلم التفصیلی تعلق بالجامع فی ضمن الفرد و العلم الاجمالی تعلق بالجامع، و هذا معنی لزوم اجتماع المثلین علی شیء واحد.
و الجواب، ان هذا الوجه غریب اما اولا، فلأن انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی وجدانی لا برهانی حتی یحتاج الی النظر، لانه بعد العلم التفصیلی بأحد طرفی العلم الاجمالی انحل وجدانا و لا یبقی علم بالجامع کذلک و الامر الوجدانی غیر قابل للبحث نظریا، و ثانیا لو فرضنا ان العلم الاجمالی لم ینحل بالعلم التفصیلی الا انه یستحیل ان یجتمع مع العلم التفصیلی فی شیء واحد، لأن متعلق العلم الاجمالی الجامع و هو عنوان احدهما، و متعلق العلم التفصیلی الفرد بحده الفردی الممیز فی الخارج، و لا
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 240
یعقل اجتماعهما فی شیء واحد بالوجدان، و الا لزم اما انقلاب العلم الاجمالی تفصیلیا أو بالعکس و هو کما تری، و ثالثا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان متعلق العلم التفصیلی الجامع فی ضمن الفرد، فمع ذلک لا یلزم اجتماعهما علی شیء واحد، و ذلک لأنه و ان کان لا امتیاز بین ذات العلم الاجمالی و ذات العلم التفصیلی علی اساس انه فی کلیهما علم و انکشاف، و لا فی ذات المتعلق، فانه فی المثال المتقدم طبیعی النجس الا انه مع ذلک یختلف متعلق احدهما عن متعلق الآخر، لأن متعلق العلم الاجمالی الجامع بحده الجامعی و متعلق العلم التفصیلی الجامع بحده الفردی، لأن العلم اذا تعلق بعنوان احدهما فهو علم اجمالی و اذا تعلق بواقع احدهما فهو علم تفصیلی، باعتبار ان واقع احدهما ممیز فی الخارج و متعین فیه.
و ان شئت قلت، ان العلم من مقولة واحدة، فاتصافه تارة بالعلم الاجمالی و أخری بالعلم التفصیلی انما هو بلحاظ متعلقه، لأنه فی العلم الاجمالی الجامع و هو لا یکون ممیزا فی الخارج و فی العلم التفصیلی الفرد و هو ممیز فیه.
الوجه الخامس: ان العلم الاجمالی لو لم ینحل بالعلم التفصیلی، فلا بد ان یکون من جهة ان المعلوم بالاجمال فیه متخصص بخصوصیة متمیزة فی الخارج و هی تمنع عن انطباقه علی المعلوم بالتفصیل و اتحاده معه و لهذا لم ینحل، نعم اذا لم یکن متخصصا بها فلا مانع من الانطباق و الاتحاد و معه ینحل، و حیث ان المعلوم بالاجمال فی المثال لا یکون متخصصا بخصوصیة متمیزة، فلهذا لا مانع من انطباقه علی المعلوم بالتفصیل و اتحاده معه خارجا.
و دعوی، ان المعلوم بالاجمال متخصص بخصوصیة ذاتیة متمیزة و هی صفة المعلوم بالاجمال، لأنه بهذه الصفة المتمیزة الفارقة لا یمکن ان ینطبق علی المعلوم بالتفصیل.
مدفوعة و لا اساس لها، لأن المعلوم بالذات بوصف کونه معلوما بالذات انما هو فی افق الذهن، فیستحیل ان ینطبق علی ما فی الخارج، و لا فرق من هذه الناحیة بین المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی و المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی، لوضوح ان صفة العلم لا تتعدی عن افق الذهن الی ما فی الخارج، فاذن لا محالة یکون المراد منه ذات المعلوم بالذات بقطع النظر عن وصفه العنوانی و هو صفة المعلوم، و المفروض انها تنطبق علی المعلوم بالتفصیل فی الخارج و متحدة معه فیه، و الخلاصة ان محل الکلام انما هو فی انطباق متعلق العلم الاجمالی علی ما فی الخارج بقطع النظر عن وصف کونه معلوما و الا فیستحیل ان ینطبق علیه.
الوجه السادس(1): ان العلم الاجمالی یشکل قضیة شرطیة منفصلة مانعة الخلو و هی مقومة للعلم الاجمالی، لأن المعلوم بالاجمال ان کان منطبقا علی هذا الطرف لم یکن منطبقا علی الطرف الآخر و ان کان العکس فبالعکس، و علی هذا ففی المثال المذکور ان کان الاناء الشرقی نجسا فالاناء الغربی طاهر و ان کان العکس فبالعکس، و لیس المقصود من ذلک انحصار النجس فی واحد بل المقصود هو ان المعلوم بالاجمال ان کان منطبقا علی الاناء الشرقی، لم یکن منطبقا علی الاناء الغربی و ان احتمل ان یکون نجسا بنجاسة أخری
1) (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 306 - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 242 - اجود التقریرات ج 2 ص 237
و بالعکس، و المفروض ان هذه القضیة الشرطیة المنفصلة المانعة الخلو لا تصدق بعد العلم التفصیلی بنجاسة الاناء الشرقی فی المثال، و عدم الصدق و الانطباق هو معنی الانحلال هذا.
و غیر خفی ان هذه الوجوه جمیعا مبنیة علی ان لا یکون المعلوم بالاجمال متمیزا بخصوصیة فارقة مانعة عن الانطباق، کما اذا علم اجمالا بنجاسة اناء زید مثلا و هو مردد بین الاناء الشرقی و الاناء الغربی، ثم علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، و فی مثل ذلک لا ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی، لعدم انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل فی الخارج، لأن المعلوم بالاجمال اناء زید و المعلوم بالتفصیل هو الاناء الشرقی، و اناء زید مردد بینه و بین الاناء الغربی، فاذن کما یحتمل انطباقه علی الاناء الشرقی کذلک یحتمل انطباقه علی الاناء الغربی، و هذا من لوازم بقاء العلم الاجمالی و عدم انحلاله بالعلم التفصیلی.
الی هنا قد تبین ان المعلوم بالاجمال اذا کان ذات علامة ممیزة کالمثال المذکور، فهو لا ینحل بالعلم التفصیلی فی احد طرفیه الا اذا کانت فیه علامة ممیزة، کما اذا علم من الخارج ان اناء زید هو الاناء الشرقی، فحینئذ ینحل العلم الاجمالی، و الا فلا، و اما اذا لم یکن المعلوم بالاجمال ذات علامة ممیزة کالمثال المتقدم، فینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی، فاذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی، ثم علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی مع احتمال نجاسة الاناء الغربی ایضا، فانحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بنجاسة الاناء الشرقی و شک بدوی بنجاسة الاناء الغربی فلا یبقی علم بالجامع وجدانا، هذا من ناحیة.
و من ناحیة أخری، ان العلم الاجمالی فیما اذا کان المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة متمیزة و لم تکن تلک الخصوصیة متعلقة للعلم التفصیلی و ان کان لا ینحل حقیقة، و لکن هل ینحل حکما بان لا یکون له أثر او لا؟
و الجواب اما علی القول بالعلیة فلا یکون فی حکم المنحل بل لا شبهة فی انه مؤثر، و لا یمکن فرض وجود المانع عنه و الا لزم الخلف، و اما علی القول بالاقتضاء فلا أثر له، لأنه علی هذا القول انما یکون منجزا اذا سقطت الاصول المؤمنة عن اطرافه بالمعارضة و عن بعضهما دون بعضها الآخر للترجیح من غیر مرجح، و اما فی المقام فحیث ان الاصل المؤمن لا یجری فی الطرف المعلوم بالتفصیل لعدم الموضوع له، فلا مانع حینئذ من جریانه فی الطرف الآخر، لان المانع عنه هو الاصل المؤمن فی الطرف المعلوم بالتفصیل، و المفروض انه سقط فیه بسقوط موضوعه هذا.
و ذهب المحقق العراقی (قده)(1)الی عدم انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی فی المسألة و قد استدل علی ذلک بوجوه:
الوجه الاول: قد ادعی (قده) ان عدم الانحلال أمر وجدانی فلا حاجة الی اقامة برهان.
و الجواب انه (قده) ان اراد بذلک ان المعلوم بالاجمال اذا کان ذات علامة ممیزة، لم ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی کالمثال المتقدم فهو صحیح، و لکنه لیس من محل الکلام، لأن محل الکلام انما هو فیما اذا لم یکن المعلوم بالاجمال ذات علامة ممیزة فارقة، و قد تقدم ان الانحلال فیه أمر
1) (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 251-250
وجدانی، بداهة انه لا یبقی علم اجمالی بعد العلم التفصیلی، و احتمال ان المعلوم بالاجمال متخصص بخصوصیة فارقة مانعة عن انطباقه علی المعلوم بالتفصیل لا أثر له، لأنه مجرد احتمال فی الواقع لا یمنع من الانحلال بالوجدان، اذ بعد العلم التفصیلی بنجاسة احد الانائین لا یوجد فی افق الذهن الا علم تفصیلی بنجاسته و شک بدوی فی نجاسة الآخر، و اما العلم الاجمالی بها فقد زال وجدانا و الخصوصیة المانعة المحتملة خارجة عن متعلق کلا العلمین و مجرد احتمال وجودها فی الواقع لا أثر له.
الوجه الثانی(1): ان انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی منوط باحراز انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل، و من الواضح انه لا یمکن احراز الانطباق مع احتمال ان یکون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة ممیزة فی الواقع و مانعة عن الانطباق.
و ان شئت قلت، ان العلم الاجمالی و ان لم یتعلق بالمعلوم بالاجمال المتخصص بخصوصیة ممیزة فی الخارج الا ان احتمال انه متخصص بها فی الواقع موجود، مثلا فی مثل المثال السابق احتمال ان النجاسة المعلومة بالاجمال متخصصة فی الواقع بخصوصیة خاصة ککونها بولا موجودا و کذلک احتمال ان النجاسة المعلومة بالتفصیل دم فی الواقع، و مع هذا الاحتمال لا یحرز انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل و بدون احرازه فلا انحلال هذا.
و الجواب، ان هذا الاحتمال مبنی علی الخلط بین انطباق متعلق العلم
1) (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 250
الاجمالی بما هو متعلقه فی افق الذهن علی الفرد المعلوم تفصیلا و بین انطباق متعلقه بما هو متخصص بخصوصیة محتملة علی الفرد المعلوم تفصیلا، و الذی لا یحرز انطباقه علی الفرد المعلوم تفصیلا هو الثانی، لأن نسبته الیه کنسبته الی الفرد الآخر، و هذا یعنی کما یحتمل انطباقه علی الفرد المعلوم تفصیلا کذلک یحتمل انطباقه علی الفرد الآخر، و اما الاول فانطباقه علی الفرد المعلوم تفصیلا محرز وجدانا.
تفصیل ذلک، ان فی مثل المثال الذی اوردناه فی مستهل البحث و هو ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی بدون العلم تفصیلا بأسبابها ثم علمنا تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، ففی مثل ذلک و ان احتمل کون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة ممیزة فی الواقع و هو بهذه الخصوصیة لا ینطبق علی المعلوم بالتفصیل، الا انه لا أثر لهذا الاحتمال، لأنه احتمال بدوی و لیس مقرونا بالعلم الاجمالی، لفرض ان العلم الاجمالی لم یتعلق به بهذه الخصوصیة، فاذن ما هو متعلق العلم الاجمالی ینطبق علی المعلوم بالتفصیل و ینحل، اذ بعد العلم التفصیلی بنجاسة احد الانائین لا یبقی علم بالجامع وجدانا بل علم تفصیلی بنجاسة احدهما المعین و شک بدوی فی نجاسة الآخر، و الخلاصة ان المعلوم بالاجمال فی المثال نجاسة احد الانائین و اما کون النجاسة المعلومة بالاجمال متخصصة بخصوصیة فارقة فی الواقع و ان کان محتملا الا انه مجرد احتمال خارج عن دائرة العلم الاجمالی، و المفروض ان انطباق المعلوم بالاجمال و هو نجاسة احدهما علی المعلوم بالتفصیل و هو نجاسة الاناء الشرقی وجدانی، و هذا معنی انحلال العلم الاجمالی حقیقة، و لهذا لا یوجد بعد هذا الانطباق الا علم تفصیلی بنجاسة
الاناء الشرقی خاصة و شک بدوی فی نجاسة الاناء الغربی، و لا یبقی علم بالجامع بینهما و هو عنوان احدهما وجدانا، لأن العلم بالجامع و عدم العلم به أمر وجدانی و غیر قابل للشک.
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) مبنی علی الخلط بین انطباق ما هو متعلق العلم الاجمالی علی الفرد المعلوم بالتفصیل و انطباق ما هو خارج عن متعلق العلم الاجمالی علیه، و ما یوجب انحلاله حقیقتا هو الاول و ما هو مورد کلامه (قده) هو الثانی، و قد مر انه لا أثر له و لا یمنع عن انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی، کیف فان الانحلال امر وجدانی غیر قابل للشک.
الوجه الثالث(1): ان المعلوم بالاجمال و ان فرضنا انه غیر متخصص بخصوصیة خارجیة الا انه متخصص بخصوصیة داخلیة ذاتیة و هی وصف المعلوم، و من الواضح ان المعلوم بالاجمال بالوصف العنوانی و هو وصف المعلوم یستحیل ان ینطبق علی المعلوم بالتفصیل فی الخارج، لأنه بهذا الوصف لا یعقل ان یوجد فی الخارج اذ لا موطن له الا الذهن.
و الجواب قد ظهر مما تقدم، لأن الکلام انما هو فی انطباق متعلق العلم الاجمالی بقطع النظر عن وصفه العنوانی و هو وصف کونه معلوما، لأن العلم یستحیل ان یتعدی عن افق الذهن الی الخارج و المعلوم بالذات، سواء أکان فی العلم الاجمالی ام فی العلم التفصیلی، انما ینطبق علی المعلوم بالعرض فی الخارج بلحاظ ذاته بقطع النظر عن وصف کونه معلوما فی افق الذهن، و قد مر ان المعلوم بالاجمال اذا لم یکن متخصصا بخصوصیة خارجیة کما هو
1) (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 251
المفروض، فلا مانع من انطباقه علی المعلوم بالتفصیل و اتحاده معه فی الخارج، و بهذا الانطباق ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی و شک بدوی فلا یبقی علم بالجامع.
الوجه الرابع(1): ان هنا صورتین للعلم الاجمالی هما:
الصورة الاولی: ان یکون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة واقعیة ممیزة، و العلم التفصیلی ناظر الی تعیینها فی الخارج، کما اذا علمنا بوقوع قطرة بول فی اناء زید مردد بین الاناء الشرقی و الاناء الغربی، ثم علمنا تفصیلا ان اناء زید هو الاناء الشرقی، و مثله ما اذا علمنا اجمالا بموت ابن زید مردد بین عمرو و بکر، ثم علمنا تفصیلا ان ابن زید هو عمرو و هکذا، و فی مثل ذلک لا شبهة فی انحلال العلم الاجمالی و زواله عن الجامع و تبدله الی العلم التفصیلی.
الصورة الثانیة: ان لا یکون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة خاصة فی الواقع، کما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین ثم علمنا تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی بدون ان یکون ناظرا الی تعیین المعلوم بالاجمال فیه، لأنه یدل علی ان الاناء الشرقی نجس و لا یدل علی نفی النجاسة عن الاناء الغربی لعدم تخصصه بخصوصیة متعینة فی الواقع، و من هنا تفترق هذه الصورة عن الصورة الاولی، فان المعلوم بالاجمال فی الصورة الاولی حیث انه متمیز فی الواقع کأناء زید مثلا او ابن زید، فاذا علم تفصیلا بأن اناء زید هو الاناء الشرقی و ابن زید هو عمرو لا بکر، فانه لا محالة یدل حینئذ بالمطابقة علی
1) (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 351-350 - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 244
ان الاناء الشرقی هو اناء زید و ان عمرو هو ابن زید، و بالالتزام علی ان الاناء الغربی لیس بأناء زید و ان بکر لیس ابن زید، و اما فی هذه الصورة فلا مفهوم للعلم التفصیلی، لأنه اذا علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، کان دالا علی نجاسته فحسب و لا یدل علی نفی النجاسة عن الاناء الغربی.
و الخلاصة، حیث انه لیس للمعلوم بالاجمال علامة ممیزة فی الواقع فلا یکون للعلم التفصیلی مفهوم، و انما یکون له منطوق فقط و هو دلالته علی نجاسة الاناء الشرقی بدون الدلالة علی نفی انطباق المعلوم بالاجمال علی الاناء الغربی، و بعد هذا الفرق بین الصورتین بنی (قده) علی ان انحلال العلم الاجمالی فی الصورة الاولی حقیقی دون الصورة الثانیة، بدعوی ان العلم التفصیلی حیث انه لا یدل علی نفی احتمال انطباق المعلوم بالاجمال عن الطرف الآخر فلا ینحل العلم الاجمالی، لأن احتمال انطباق المعلوم بالاجمال علی الطرف الآخر اذا کان باقیا، فمعناه انه لم ینحل بالعلم التفصیلی و الا فلا یعقل بقاء هذا الاحتمال هذا.
و الجواب: ان هذا الوجه مبنی علی تخیل ان الانحلال الحقیقی انما هو فیما اذا کان للعلم التفصیلی مدلول مطابقی و مدلول التزامی، و بمدلوله الالتزامی ینفی النجاسة فی المثال عن الطرف الآخر، فاذن احتمال انطباق المعلوم بالاجمال علی الطرف الآخر منتف و ینحصر انطباقه علی المعلوم بالتفصیل، و هذا هو معنی الانحلال الحقیقی، و اما اذا لم یکن له مدلول التزامی، فیکون احتمال انطباق المعلوم بالاجمال علی الطرف الآخر موجود و مع هذا الاحتمال لا انحلال.
و لکن هذا مجرد تخیل لا واقع موضوعی له، لأن المیزان فی الانحلال انما هو بزوال العلم عن الجامع و هو عنوان احدهما او احدها و هو لا یتوقف علی ان یکون للعلم التفصیلی مدلول التزامی، فاذا لم یکن المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة زائدة، انحل بالعلم التفصیلی کما فی المثال المتقدم وجدانا و لا یبقی علم بالجامع، لأن الموجود حینئذ علم تفصیلی بنجاسة هذا الطرف و شک بدوی فی نجاسة الطرف الآخر، و لیس هنا علم بالجامع و الشک فی الانطباق بالوجدان.
و الخلاصة، ان ما هو متعلق العلم الاجمالی و هو نجاسة احد الانائین ینطبق علی متعلق العلم التفصیلی و هو نجاسة الاناء الشرقی و بذلک ینحل العلم الاجمالی، و المیزان فی الانحلال هو زوال العلم عن الجامع العنوانی و عدم بقائه و هو أمر وجدانی غیر قابل للشک و لا یعتبر فیه عدم احتمال النجاسة فی الطرف الآخر، و ما ذکره (قده) من ان المعتبر فی الانحلال ان یکون للعلم التفصیلی دلالة مطابقیة و دلالة التزامیة و هی دلالته علی نفی النجاسة عن الطرف الآخر لا یمکن المساعدة علیه، ضرورة ان المعتبر فی الانحلال هو انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل و اتحاده معه، و اما احتمال نجاسة الطرف الآخر بنجاسة أخری فهو لا یضر بالانحلال.
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان المعلوم بالاجمال ان کان متمیزا فی الواقع و ذات علامة فارقة، فلا ینطبق علی المعلوم بالتفصیل اذا لم یکن مشتملا علی تلک العلامة و لا ینحل العلم الاجمالی به بل هنا حینئذ علمان فی افق الذهن: احدهما العلم الاجمالی المتعلق بشیء ذات علامة
فارقة، و الآخر العلم التفصیلی و هو العلم بالفرد بحده الفردی بدون اشتماله علی العلامة المذکورة، و اما مجرد احتمالها فی الواقع، فلا یمنع من انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی، لما عرفت من ان الضابط فی الانحلال هو انطباق متعلق العلم الاجمالی بما هو متعلقه علی متعلق العلم التفصیلی کذلک، و المفروض فی مثل المثال ینطبق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل کذلک و معه لا یبقی علم بالجامع فی افق النفس، و الموجود فیه انما هو العلم التفصیلی بالفرد بحده الفردی و الشک البدوی فی الفرد الآخر کذلک، و اما احتمال ان المعلوم بالاجمال متخصص بخصوصیة متمیزة فی الواقع فلا أثر له، لأنه بهذه الخصوصیة متعلق الاحتمال لا العلم.
قد یقال کما قیل، ان انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی فی المقام مبنی علی القول بأن الفرق بین العلم الاجمالی و العلم التفصیلی فی أن متعلق الاول الجامع بحده الجامعی، و متعلق الثانی الفرد بحده الفردی کما علیه مدرسة المحقق النائینی (قده)، فانه علی هذا القول ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بانطباق الجامع المعلوم بالاجمال علی فرده المعلوم بالتفصیل، و اما علی القول بأن متعلق العلم الاجمالی ایضا الفرد بحده الفردی فی الواقع لا الجامع، غایة الامر ان هذا الفرد مبهم مردد بین فردین او أکثر فلا فرق بینه و بین العلم التفصیلی، فکما ان متعلق العلم التفصیلی الفرد بحده الفردی فکذلک متعلق العلم الاجمالی، غایة الامر انه مبهم و مشیر الیه بعنوان عرضی باشارة ترددیة تصدیقیة، و علی هذا فلا ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی لفرض عدم الانطباق فی البین، لأن متعلق کلیهما الفرد بحده الفردی، و انحلال
العلم الاجمالی فی هذا الفرد انما هو بارتفاع الاشارة الترددیة، و المفروض انها باقیة بعد العلم التفصیلی ایضا، لأن العلم التفصیلی بأحد فردیه معینا فی الخارج لا یوجب انحلال العلم الاجمالی طالما الاشارة الترددیة التصدیقیة موجودة، و المفروض انها لا ترتفع بمجرد العلم بأحد طرفیها تفصیلا هذا.
و الجواب، ان هذا القیل غیر صحیح، اذ لا فرق بین القولین فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی فی المقام، اذ کما ان العلم الاجمالی ینحل بالعلم التفصیلی علی القول الاول کذلک ینحل به علی القول الثانی، غایة الامر ان الانحلال علی هذا القول منوط بتبدل الاشارة الاجمالیة بالاشارة التفصیلیة، فاذا علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، فانه کما یوجب انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی من باب انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل، کذلک یوجب انحلاله من باب تبدل الاشارة الترددیة الی الاشارة التفصیلیة، و علی کلا القولین فلیس هنا الا العلم التفصیلی بأحد طرفیه محددا و احتمال نجاسة الآخر، و هذا الاحتمال بدوی و لیس مقرونا بالعلم الاجمالی.
و الخلاصة ان الضابط فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی انما هو بزوال مقوماته، و مقوماته علی القول الاول تعلقه بالجامع بحده الجامعی، و علی القول الثانی تعلقه بالفرد بحده الفردی المشار الیه باشارة ترددیة تصدیقیة، بینما متعلق العلم التفصیلی الفرد بحده الفردی باشارة تعیینیة، و حینئذ فانحلاله علی القول الاول انما هو بزواله عن الجامع حقیقة، و علی القول الثانی انما هو بتبدل الاشارة الترددیة الی الاشارة التعیینیة، و فی المقام اذا علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی بعد العلم الاجمالی بنجاسته او نجاسة
الاناء الغربی، انحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی حقیقة علی کلا القولین فی المسألة، اما علی القول الاول، فلأن العلم الاجمالی قد زال عن الجامع وجدانا، و الموجود فعلا انما هو العلم التفصیلی بأحد طرفیه تعیینا و الشک البدوی فی الطرف الآخر، و اما علی القول الثانی، فلأن الاشارة الترددیة بین هذا و ذاک ارتفعت بالعلم التفصیلی بأحد فردیه معینا، و احتمال نجاسة الفرد الآخر احتمال بدوی غیر مقرون بالعلم الاجمالی، و لهذا لا یمنع من الانحلال و لا مانع من الرجوع الی اصالة الطهارة فیه.
و بکلمة واضحة، انا اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی بدون العلم بأسبابها و علتها، ثم علمنا تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، ففی مثل ذلک ینحل العلم الاجمالی وجدانا علی کلا القولین فی المسألة، اما علی القول الاول و هو ان متعلق العلم الاجمالی الجامع بینهما، فقد انحل الی علم تفصیلی بنجاسة الاناء الشرقی و شک بدوی فی نجاسة الاناء الغربی و لا یبقی العلم بالجامع بالوجدان، و اما علی القول الثانی و هو ان متعلق العلم الاجمالی الفرد بحده الفردی فی الخارج و لکنه مردد عندنا بین هذا الفرد و ذاک الفرد، فلأن المقوم للعلم الاجمالی علی ضوء هذا القول الاشارة الترددیة الذهنیة الی متعلقه و هی التردد بین نجاسة الاناء الشرقی و نجاسة الاناء الغربی فی المثال، فاذا علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، فقد زالت الاشارة الترددیة الذهنیة بین الانائین و تبدلت بالاشارة التفصیلیة فی الاناء الشرقی، فاذن ما هو المقوم للعلم الاجمالی علی هذا القول و هو الاشارة الذهنیة الترددیة قد زال وجدانا و بزواله یزول العلم الاجمالی ایضا، و حینئذ فلیس
هنا الا علم تفصیلی بنجاسة الاناء الشرقی و احتمال بدوی لنجاسة الاناء الغربی، و منشأ هذا الاحتمال، احتمال ان الاناء الغربی تنجس بنجاسة أخری، و هذا الاحتمال بدوی خارج عن دائرة العلم الاجمالی، و من هنا لا فرق فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی الوجدانی بین ان یکون هناک احتمال نجاسة الطرف الآخر خاصة موجودا او لا، فانه علی کلا التقدیرین لا شبهة فی الانحلال.
(نستعرض نتائج البحث فی النقاط التالیة)
النقطة الاولی: ان محل البحث فی المقام هو ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی بدون العلم بسببه و علته، ثم علمنا تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی مع احتمال نجاسة الاناء الغربی ایضا، و اما اذا کان علة العلم الاجمالی معلومة، فهی خارجة عن محل الکلام، کما اذا علمنا بوقوع قطرة دم فی احدهما، و حینئذ فتارة نعلم بان هذه القطرة وقعت فی الاناء الشرقی فحسب، و اخری لا نعلم بذلک و لکن نعلم بانه نجس، اما ان نجاسته من جهة وقوع تلک القطرة فیه او قطرة اخری فهو مجهول، و حینئذ فعلی الاول لا شبهة فی الانحلال و علی الثانی لا شبهة فی عدم الانحلال، و کلتا الصورتین خارجة عن محل الکلام، فمحل الکلام انما هو الصورة الاولی و هی العلم الاجمالی بنجاسة احد الانائین مع احتمال نجاسة الاناء الآخر بنجاسة اخری أو عدم احتمال نجاسته کذلک.
النقطة الثانیة: هل ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی فی هذه الصورة التی هی محل الکلام فی المقام، و الجواب ان جماعة من الاصحاب
منهم مدرسة المحقق النائینی (قده) ذهبوا الی الانحلال، و قد استدل علیه بوجوه و اکثر هذه الوجوه و ان کان غیر تام و لکن لا بأس ببعضها.
النقطة الثانیة: لا شبهة فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی حقیقة و وجدانا، فاذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی، ثم علم تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، فلا شبهة فی انحلال العلم الاجمالی و زواله عن الجامع و انقلابه الی العلم التفصیلی، فلیس هنا حینئذ الا العلم بنجاسة خصوص الاناء الشرقی، و اما الاناء الغربی فعلی تقدیر احتمال نجاسته فلا أثر له.
النقطة الرابعة: ذهب المحقق العراقی (قده) الی عدم انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی، و قد استدل علی ذلک بوجوه، و جمیع هذه الوجوه لا ترجع الی معنی صحیح کما تقدم تفصیلا.
النقطة الخامسة: انه لا فرق فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بین القول بان متعلق العلم الاجمالی الجامع بحده الجامعی او الفرد بحده الفردی المردد بین هذا و ذاک، فانه علی کلا القولین لا شبهة فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی حقیقة و مطلقا أی و ان احتمل نجاسة الاناء الآخر بنجاسة أخری.
اما الکلام فی المرحلة الثانیة: و هی انحلال العلم الاجمالی بالامارات و الاصول العملیة فیقع فی مقامین:
الاول: فی انحلال العلم الاجمالی بقیام الامارات علی بعض اطرافه المعین.
الثانی: فی انحلاله بجریان الاصول العملیة فی بعض اطرافه کذلک.
اما الکلام فی المقام الاول: فلا بد من النظر اولا الی ما هو المجعول فی
باب الامارات، و الجواب ان فی المجعول فیه اقوالا:
القول الاول، ان المجعول فیها الطریقیة و الکاشفیة و العلم التعبدی، لأنها مفاد ادلة حجیتها، حیث ان معنی الحجیة هو الطریقیة و العلمیة، و قد اختارت هذا القول مدرسة المحقق النائینی (قده)(1)، و قد تقدم بشکل موسع انه لا یمکن الأخذ بهذا القول ثبوتا و اثباتا.
القول الثانی، ان المجعول فی باب الامارات الحکم الظاهری الطریقی المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة و المخالف له فی صورة عدم المطابقة، و نسب هذا القول الی المشهور، و یظهر اختیاره من شیخنا الانصاری (قده)(2)هذا، و قد تقدم بطلان هذا القول ایضا.
القول الثالث، ان المجعول فی باب الامارات المنجزیة و المعذریة، و قد اختار هذا القول المحقق الخراسانی (قده)(3)هذا، و قد تقدم بشکل مفصل عدم صحة هذا القول ایضا فلاحظ.
القول الرابع، انه لا جعل و لا مجعول فی باب الامارات و انما هو امضاء من الشارع للسیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل باخبار الثقة و نحوها، و هذه السیرة ثابتة فی اذهان العرف و العقلاء فی اعماق نفوسهم و الشارع امضی هذه السیرة، و یکفی فی الامضاء السکوت و عدم صدور الردع عن العمل بها علی تفصیل تقدم، و هذا القول هو الصحیح و قد تقدم موسعا فی مبحث حجیة اخبار الآحاد.
أما علی القول الاول، فقد ذکر المحقق النائینی (قده)(1)ان العلم الاجمالی ینحل بالامارة القائمة علی أحد طرفیه:
و یمکن تفسیر هذا الانحلال بأحد نحوین تالیین:
النحو الاول، ان هذا الانحلال انحلال حقیقی تعبدا.
النحو الثانی، ان هذا الانحلال انحلال حکمی.
اما النحو الاول: فقد افاد المحقق النائینی (قده) ان المجعول فی باب الامارات حیث انه الکاشفیة و العلمیة فهو علم تعبدا، و اذا کانت علما کذلک فقد ألغت العلم الاجمالی و نفته لا وجدانا بل تعبدا، علی اساس ان العلم الاجمالی متقوم بتعلقه بالجامع، لأنه معلوم وجدانا و کل فرد من افراده مشکوک، و حینئذ فاذا قامت الامارة علی فرد من فردیه او افراده، ارتفع الشک عنه و تبدل بالعلم به، و معه فبطبیعة الحال یزول العلم الاجمالی عن الجامع غایة الامر تعبدا لا وجدانا، باعتبار ان العلم بالفرد تعبدی، و هذا معنی التعبد بالانحلال الحقیقی، و غیر خفی ان انحلال العلم الاجمالی حقیقة بالتعبد یرتکز علی احدی رکیزتین:
الاولی، ان مفاد دلیل حجیة الامارات تنزیلها منزلة العلم الوجدانی بالواقع تعبدا، و نتیجة ذلک ترتیب آثار العلم الوجدانی علیها منها انحلال العلم الاجمالی.
الثانیة، ان مفاد دلیلها اعتبارها علما تعبدا، فاذا کان علما بحکم الشارع، ترتب علیه جمیع آثار العلم الوجدانی منها انحلال العلم الاجمالی هذا.
1) (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 248
و لکن کلا التقریبین غیر صحیح.
اما التقریب الاول، فلأن انحلال العلم الاجمالی حقیقة أثر تکوینی للعلم التفصیلی و لیس أثرا شرعیا له، و التنزیل حیث انه شرعی فلا یکون ناظرا الا الی الاثر الشرعی، لوضوح ان تنزیل الشارع الامارة منزلة العلم الوجدانی انما هو بلحاظ الآثار و الاحکام الشرعیة المترتبة علیه، و من المعلوم ان انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی الوجدانی لیس من تلک الآثار بل هو أمر تکوینی، لأن زوال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی واقعی تکوینی فلا یمکن اثباته بالتنزیل الشرعی.
و اما التقریب الثانی، فمن الواضح انه لا یترتب علی جعل الامارة و اعتبارها علما تعبدا الا الآثار الشرعیة دون اللوازم و الآثار التکوینیة للعلم الوجدانی، ضرورة ان جعل الشارع الامارة تعبدا رغم انها لیست بعلم وجدانا انما هو بلحاظ الآثار الشرعیة فانها مترتبة علیها، باعتبار انها علم بجعل الشارع لا واقعا و حقیقة، فاذا لم تکن علما حقیقة، فلا یمکن ترتیب آثار العلم التکوینی علیها، و الا لزم الحکم بثبوت الآثار بدون ثبوت موضوعها و هو کما تری، فالنتیجة انه لا یمکن اثبات الانحلال الحقیقی بالتعبد، لوضوح ان الثابت بالتعبد انما هو الانحلال الحکمی الظاهری لا الواقعی.
و دعوی، ان مفاد دلیل حجیة الامارة الغاء الشک عن موردها و اعتبارها علما، و من الطبیعی ان لازم الغاء الشک عن احد طرفی العلم الاجمالی زواله عن الجامع و انحلاله.
مدفوعة، بان انحلال العلم الاجمالی و زواله عن الجامع انما هو معلول
للعلم التکوینی الوجدانی، لأن الملازمة انما هی بین العلم التفصیلی الوجدانی بأحد طرفی العلم الاجمالی و بین زواله عن الجامع واقعا و حقیقة، و لا یمکن اثبات هذه الملازمة بالعلم التعبدی، لأن ما یمکن اثباته بالعلم التعبدی هو الآثار الشرعیة دون التکوینیة.
الی هنا قد ظهر ان ما یظهر من مدرسة المحقق النائینی (قده) من انحلال العلم الاجمالی حقیقة بالتعبد لا بالحقیقة لا یرجع الی معنی صحیح، ضرورة ان العلم بالجامع لا یزول عنه بقیام الامارة بأحد طرفی العلم الاجمالی لأنه ظل ثابتا وجدانا، غایة الامر ان الامارة حیث انها حجة فهی علی اساس حجیتها تثبت الواقع تعبدا، فمن هذه الجهة جعل الشارع العلم الاجمالی فی حکم المنحل رغم انه ثابت بالوجدان، لوضوح ان غایة ما تفید الامارة هو الظن بالواقع، و من الواضح ان الظن باحد طرفی العلم الاجمالی لا یوجب انحلاله و زواله عن الجامع طالما احتمال انطباقه علی کلا الطرفین موجودا، و لا فرق بین ان یکون احتمال التکلیف فی کل طرف من طرفی العلم الاجمالی او اطرافه علی حد سواء او ان احتمال ثبوته فی احدها أقوی من احتمال ثبوته فی الآخر، فاذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی ثم قامت البینة علی نجاسة الاناء الشرقی، فی مثل ذلک و ان کانت البینة علی مسلک المحقق النائینی (قده) علما تعبدا، الا انها مع ذلک لا توجب انحلال العلم الاجمالی حقیقة بالتعبد لا بالحقیقة، لأن العلم الاجمالی علی کلا التفسیرین یظل ثابتا علی الجامع فی افق النفس، فان مقومه علی التفسیر الاول و هو تفسیر مدرسة المحقق النائینی (قده) هو تعلقه بالجامع بحده الجامعی و هو بالوجدان موجود رغم وجود هذه البینة علی أحد طرفیه، و علی
التفسیر الثانی الاشارة الترددیة الذهنیة، بأعتبار ان أخذ الجامع العرضی فی متعلق العلم الاجمالی انما هو لمجرد الاشارة الی الواقع المردد لا بعنوان الموضوعیة، و المقوم لکلا التفسیرین للعلم الاجمالی موجود فی المثال أو ما شاکله، اما الاول فلأن احتمال انطباق الجامع علی کل من طرفیه موجود، و هذا شاهد علی عدم انحلال العلم الاجمالی، و البینة المذکورة لا توجب الانحلال الا اذا أفادت العلم الوجدانی، و اما الثانی فلأن الاشارة الترددیة الذهنیة ثابتة فی افق النفس بالوجدان و البینة لا تؤدی الی زوالها.
الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی انه لا یمکن الالتزام بالانحلال الحقیقی تعبدا، فانه لا یرجع الی معنی محصل الا ان یراد به الانحلال الحکمی، لأن التعبد لا ینسجم مع الانحلال الحقیقی بل هو فی طرف النقیض معه، لأنه ان کان تعبدیا فلا یعقل ان یکون حقیقیا، و ان کان العکس فبالعکس.
و اما النحو الثانی: و هو الانحلال الحکمی فهو علی ثلاثة اقسام:
الاول، ان یکون لسان الامارة تعیین المعلوم بالاجمال بأن یکون متخصصا بخصوصیة ممیزة فی الواقع، کما اذا علمنا اجمالا بوقوع قطرة دم فی احد الانائین الشرقی او الغربی ثم قامت البینة علی انها وقعت فی الاناء الشرقی، انحل العلم الاجمالی حکما، لأن البینة تدل بالمطابقة علی ان القطرة وقعت فی الاناء الشرقی و بالالتزام علی نفی وقوعها فی الاناء الغربی، و المفروض ان کلتا الدلالتین حجة.
و من هذا القبیل ما اذا علمنا اجمالا بموت ابن زید و تردد فی الخارج
بین بکر و خالد ثم قامت البینة علی ان خالد هو ابن زید، انحل العلم الاجمالی حکما علی جمیع المبانی فی حجیة الامارات، و لا فرق بین ان تکون الامارة متمثلة فی البینة او فی خبر الثقة.
الثانی هذه الصوره و لکن لسان الامارة لیس لسان التعیین، کما اذا قامت البینة علی نجاسة الاناء الشرقی فی المثال الاول بدون الاشارة فیها الی ان نجاسته من جهة وقوع قطرة الدم فیه أو قامت علی موت خالد بدون الدلالة علی انه ابن زید، و فی مثل ذلک حیث ان البینة لا تدل بالالتزام علی نفی النجاسة عن الاناء الغربی فی المثال الاول و علی نفی الموت عن بکر فی المثال الثانی، فلا توجب انحلال العلم الاجمالی حکما، لأنه یتوقف علی ان تکون لها دلالة التزامیة، و حینئذ یتوقف انحلال العلم الاجمالی حکما علی جریان الاصل المؤمن کأصالة الطهارة فی الاناء الغربی، باعتبار ان المانع عن جریانها فیه جریان اصالة الطهارة فی الاناء الشرقی، علی اساس ان جریان کلتیهما لا یمکن، لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و فی أحدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، و اما اذا لم تجر أصالة الطهارة فیه، باعتبار قیام البینة علی طهارته و تقدیمها علیها، فلا مانع من جریانها فی الاناء الغربی، فاذا جرت فیه، انحل العلم الاجمالی حکما و أصبح کالعلم الاجمالی المنحل حقیقة و لا أثر له، هذا اذا لم یکن للمعلوم بالاجمال أثر زائد، و الا فالعلم الاجمالی منجز بالنسبة الیه کما مرّ، و سوف یأتی تفصیله أیضا و کذلک الحال فی الفرض الاول.
الثالث، ان لا یکون المعلوم بالاجمال متمیزا بخصوصیة فارقة فی الواقع
و ان کان محتملا، کما اذا علمنا اجمالا بموت زید او بکر ثم أخبر ثقة بأن زیدا مات و لا نظر الی انه المعلوم بالاجمال، باعتبار ان المعلوم فیه غیر متمیز بخصوصیة فارقة، و من هنا نحتمل موت بکر أیضا، ففی مثل ذلک لا تکون لخبر الثقة دلالة التزامیة و انما له دلالة مطابقیة و هی دلالته علی ان زیدا مات، و لا یدل علی نفی الموت عن بکر و احتمال انه مات ایضا، و علی هذا فیتوقف انحلال العلم الاجمالی حکما علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر و هو استصحاب عدم موت بکر فی المثال، و بضمه الی خبر الثقة یکون العلم الاجمالی فی حکم المنحل و لا أثر له، و من هذا القبیل ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة أحد الانائین الشرقی او الغربی مع احتمال نجاسة الأناء الآخر أیضا بدون أن یکون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة خاصة فارقة، ففی مثل ذلک اذا أخبر ثقة بنجاسة الاناء الشرقی، فأنه لا یدل بالالتزام علی نفی النجاسة عن الاناء الغربی، و علی هذا فانحلال هذا العلم الاجمالی یتوقف علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر و هو أصالة الطهارة، لأن المانع عن جریانها فیه هو جریانها فی الاناء الاول، بأعتبار ان جریان کلتیهما معا لا یمکن لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و فی أحدهما دون الآخر للترجیح من غیر مرجح، و اما اذا لم تجر أصالة الطهارة فی الاناء الاول من جهة قیام خبر الثقة علی نجاسته، فلا مانع من جریانها فی الاناء الثانی لعدم المعارض لها.
و الخلاصة: ان انحلال العلم الاجمالی حکما فی الفرض الاول منوط بالدلالة الالتزامیة للأمارة القائمة علی أحد طرفیه، و اما فی الفرض الثانی و الثالث، فهو منوط بجریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، و هذا الاصل انما
یجری علی القول بالاقتضاء، بأعتبار ان المانع عن جریانه الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، و المفروض انه ساقط بواسطة الامارة، و أما علی القول بالعلیة فلا مقتضی لجریانه فی هذین الفرضین، علی اساس ان العلم الاجمالی لا ینحل فیهما لا حقیقة و لا حکما الا بجریان هذا الاصل المؤمن، و المفروض انه علی هذا القول لا مقتضی له، اذ لا یمکن جعل الاصل المؤمن فی اطرافه ثبوتا علی القول بالعلیة لا کلا و لا بعضا، و علیه فتظهر الثمرة بین القولین فی الفرضین المذکورین، و أما فی الفرض الاول فلا تظهر الثمرة بینهما، علی اساس ان العلم الاجمالی ینحل فیه حکما علی کلا القولین فی المسألة.
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان الامارة لا توجب انحلال العلم الاجمالی حقیقة و واقعا و انما توجب انحلاله حکما أی بحکم الشارع علی تمام الاقوال فی حجیتها.
و اما الکلام فی المقام الثانی: و هو انحلال العلم الاجمالی بالاصل العملی الالزامی علی أحد طرفیه او اطرافه، فحیث انه لیست للأصل العملی دلالة التزامیة سواء أکان من الاصول العملیة الشرعیة أم من الاصول العملیة العقلیة، فلا یمکن انحلال العلم الاجمالی به من هذه الناحیة، بل انحلاله یتوقف علی جریان الاصل المؤمن فی أحد طرفیه بلا معارض، و لا فرق حینئذ بین ان یکون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة متمیزة فی الواقع او لا، و الاول کما اذا علمنا إجمالا بوقوع قطرة بول فی أحد الانائین الاسود او الابیض و کان الاناء الابیض مسبوقا بالنجاسة، ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء نجاسة الاناء الابیض، و حیث ان الاستصحاب یتقدم علی اصالة الطهارة فی مورده فهی لا تجری، فاذن لا مانع من جریان أصالة
الطهارة فی الاناء الاسود، لأن المانع عنه معارضتها مع أصالة الطهارة فی الاناء الابیض، فاذا لم تجر فیه فلا معارض لها، و علی هذا فینحل العلم الاجمالی حکما و لا أثر له، و حیث ان الاستصحاب لا یثبت لازمه العقلی او العادی، فلا یدل علی نفی النجاسة عن الاناء الغربی و لهذا یتوقف انحلال العلم الاجمالی علی جریان الاصل المؤمن فیه و هو أصالة الطهارة، فاذا جری کما هو المفروض، انحل العلم الاجمالی حکما.
و الثانی، کما اذا علمنا اجمالا بنجاسة أحد الانائین الشرقی او الغربی و کان الاناء الشرقی مسبوقا بالنجاسة دون الاناء الغربی مع عدم کون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة متمیزة، ففی مثل ذلک لا مانع من جریان استصحاب بقاء نجاسة الاناء الشرقی، و حیث ان الاستصحاب لا یدل علی نفی النجاسة عن الاناء الغربی، فلهذا یتوقف انحلال العلم الاجمالی حکما علی جریان اصالة الطهارة فی الاناء الغربی، و لا مانع من جریانها بعد سقوط اصالة الطهارة فی الاناء الشرقی، فاذا جرت اصالة الطهارة فی الاناء الغربی، انحل العلم الاجمالی حکما.
و بکلمة، انه لا مانع من التمسک باستصحاب بقاء نجاسة الاناء الشرقی و هو حاکم علی اصالة الطهارة فیه علی المشهور، و اما بناء علی ما قویناه من ان تقدیمه علیها لیس من باب الحکومة بل من باب الجمع الدلالی العرفی بتقیید اطلاق دلیل الاصالة بغیر مورده فایضا الامر کذلک، فاذن لا مانع من جریان اصالة الطهارة فی الاناء الغربی، هذا علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة التامة، فلا مقتضی لجریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، اذ علی هذا القول لا یمکن جعل الاصل المؤمن فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا، و ان
شئت قلت ان العلم الاجمالی لا ینحل بالاستصحاب لا حقیقة و لا حکما، اما الاول فهو واضح، و اما الثانی فلأنه یتوقف علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر بعد سقوط معارضه، و المفروض انه علی هذا القول لا مقتضی لجریانه لا فی هذا و لا فی ذاک ثبوتا، هذا کله فی الامثلة المذکورة و ما شاکلها.
و اما اذا کان الاصل اللزومی فی احد طرفی العلم الاجمالی طولیا، کما اذا علم المصلی اجمالا اما بترک الرکوع فی الصلاة التی بیده فعلا او زیادة الرکوع فی الصلاة السابقة، ففی مثل ذلک حیث ان قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة معارضة بقاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة او استصحاب عدم زیادة الرکوع فیها، فتسقطان معا من جهة المعارضة، فیرجع الی استصحاب عدم الاتیان بالرکوع فی هذه الصلاة التی هی بیده فعلا و یترتب علیه بطلانها و وجوب اعادتها من جدید و به ینحل العلم الاجمالی حکما، فاذا انحل فلا مانع من الرجوع الی قاعدة الفراغ فی الصلاة السابقة، لأن المانع منها قاعدة التجاوز فی هذه الصلاة و هی لا تجری، و لا فرق فی ذلک بین القولین فی المسألة کما تقدم موسعا، و الخلاصة ان انحلال العلم الاجمالی بالاصل العملی اللزومی مبنی علی مسلک المشهور.
و لکن تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح، لأن الاصل العملی اللزومی لا یوجب انحلال العلم الاجمالی لا واقعا و حقیقة و لا حکما، لأن الانحلال الحکمی منوط بکون المؤثر فی التنجیز الاصل العملی اللزومی فحسب لا مع العلم الاجمالی، و المفروض ان المنجز کلاهما معا، لأن العلم الاجمالی ظل ثابتا، فاذا کان کذلک فهو المؤثر فی التنجیز مع الاصل العملی اللزومی معا اذا اجتمعا علی التکلیف المشکوک، و من الطبیعی ان تنجیزه مستند الی کلیهما
معا کما هو الحال فی جمیع موارد اجتماع علتین مستقلتین متسانختین علی معلول واحد و لا یمکن ان یکون مستندا الی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح بعد ما کانت نسبة کلیهما الیه علی حد سواء و قد تقدم تفصیل ذلک، و لهذا یتوقف انحلال العلم الاجمالی بعد جریان الاصل العملی اللزومی فی احد طرفی العلم الاجمالی علی جریان الاصل المؤمن فیه فی الطرف الآخر کقاعدة الفراغ او استصحاب عدم زیادة الرکوع، فاذا جری الاصل المؤمن فیه، انحل العلم الاجمالی حکما و أصبح کلا علم.
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی، الوجدانی حقیقی، و اما انحلاله بالامارة المعتبرة اللزومیة اذا قامت علی أحد طرفیه منوط بأحد أمرین:
الاول، ان تکون لها دلالة التزامیة و تدل بها علی نفی التکلیف المعلوم بالاجمال عن الطرف الآخر.
الثانی، ان لا تکون لها دلالة التزامیة، فحینئذ یتوقف انحلاله حکما علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر و الا فلا ینحل العلم الاجمالی بها، و کذلک الحال فی انحلاله بالاصل العملی اللزومی، فانه یتوقف علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر و الا فلا ینحل العلم الاجمالی به.
بقی هنا أمور:
الاول: ان انحلال العلم الاجمالی سواء أکان حقیقیا ام کان حکمیا مشروط بأن لا یکون المتنجز بالعلم التفصیلی الوجدانی او بالامارة المعتبرة او بالاصل العملی أقل عددا من المعلوم بالاجمال، و الا لم ینحل بالنسبة الی العدد الزائد حقیقة، کما اذا علمنا بنجاسة الانائین من الاناءات الثلاثة، ثم
علمنا تفصیلا بنجاسة أحدها فقط او قامت الامارة علی نجاسته او انها مقتضی الاصل العملی، ففی مثل ذلک لا ینحل العلم الاجمالی بالنسبة الی المقدار الزائد، و هذا الشرط، شرط عام للانحلال و ان کان حکمیا.
الثانی: ان انحلال العلم الاجمالی اذا کان حکمیا، کما اذا کان بقیام الامارة علی أحد طرفیه او الاصل العملی مشروط بأن تکون الامارة او الاصل العملی معاصرا للعلم الاجمالی، و اما اذا کانت متأخرة عن العلم الاجمالی و لو بفترة قصیرة، فلا یوجب انحلاله، و ذلک لما تقدم من ان الامارة القائمة علی أحد طرفی العلم الاجمالی اذا لم تکن له دلالة التزامیة، فلا توجب انحلال العلم الاجمالی الا بجریان الاصل المؤمن فی طرفه الآخر و عدم جریانه فی موردها، و اما اذا فرض ان هذه الامارة متأخرة عن العلم الاجمالی فترة زمنیة و ان کانت قصیرة، فالاصل المؤمن فی هذا الطرف معارض مع الاصل المؤمن فی الطرف الآخر فی طول أمده، اذ لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون طرفاه متساویین فی الامد او یکون احدهما أطول من الآخر فیه، لأن الاصل المؤمن فی الفرد القصیر یصلح ان یکون معارضا للاصل المؤمن فی الفرد الطویل طول أمده و عمره، مثلا اذا فرضنا انا نعلم اجمالا بنجاسة احد الانائین الاسود او الابیض یوم الخمیس ثم فی یوم الجمعة قامت البینة علی نجاسة الاناء الابیض و فرضنا انه لیست لها دلالة التزامیة، ففی مثل ذلک لا توجب هذه الامارة انحلال العلم الاجمالی، لأن انحلاله یتوقف علی جریان الاصل المؤمن و هو أصالة الطهارة فی الاناء الاسود، و اما اذا لم تجر الاصالة فیه من جهة انها معارضة بأصالة الطهارة فی الاناء الابیض یوم الخمیس، باعتبار انها فی هذه الفترة القصیرة و هی الفترة ما بین یوم
الخمیس و یوم الجمعة تعارض اصالة الطهارة فی الاناء الاسود طول امدها، لفرض ان العلم الاجمالی المؤثر موجود فی هذه الفترة القصیرة و هی تمنع عن جریان الاصول المؤمنة فی اطرافه و ان کان بعض اطرافه أطول من بعضها الآخر أمدا، و علیه فالامارة القائمة علی نجاسة الاناء الابیض فی المثال لا توجب انحلال العلم الاجمالی لا حقیقة کما هو واضح و لا حکما، لأنه متوقف علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، و المفروض انه لا یجری من جهة المعارضة، و علی هذا فاصالة الطهارة فی الاناء الابیض یوم الخمیس تعارض اصالة الطهارة فی الاناء الاسود مطلقا، باعتبار ان قیام الامارة علی نجاسته لا یوجب سقوط أصالة الطهارة فیه، لان سقوطها منوط بسقوط العلم الاجمالی، و المفروض ان العلم الاجمالی غیر ساقط، و اما عدم جریانها فیه بعد قیامها علی نجاسته، فانما هو من جهة تقدم الامارة علی الاصل لا من جهة سقوط العلم الاجمالی و انحلاله، و سوف نشیر الی انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون احد طرفیه قصیرا و طرفه الآخر طویلا، لأن الاصل المؤمن فی الفرد القصیر معارض للاصل المؤمن فی الفرد الطویل طول أمده، حیث ان المعارضة علی القول بالاقتضاء تدور مدار العلم الاجمالی حدوثا و بقاء، و اما علی القول بالعلیة، فلا مقتضی لجریانه ثبوتا لا فی الکل و لا فی البعض.
و اما اذا قام الاصل العملی اللزومی فی احد طرفی العلم الاجمالی، فقد تقدم انه لا یوجب انحلال العلم الاجمالی حکما بل انحلاله کذلک یتوقف علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، و علی هذا فاذا کان الاصل العملی اللزومی متأخرا عن العلم الاجمالی و لو بفترة قصیرة، کما اذا علمنا اجمالا
بنجاسة احد الانائین یوم الخمیس ثم یوم الجمعة علمنا بان الاناء الشرقی مسبوق بالنجاسة، فیجری استصحاب بقاء نجاسته، و هذا الاستصحاب لا یوجب انحلال العلم الاجمالی لا حقیقة و لا حکما و لا یمنع عن جریان اصالة الطهارة فیه یوم الخمیس، لفرض انه لا یوجب سقوط العلم الاجمالی، لأنه باق بالوجدان و الاستصحاب المتأخر لا یمنع عن جریان أصالة الطهارة فیه، غایة الامر ان الاستصحاب یثبت النجاسة الظاهریة یوم الجمعة، و اصالة الطهارة تثبت الطهارة الظاهریة یوم الخمیس و لا مانع من ذلک، فاذا جرت أصالة الطهارة فی الاناء الشرقی یوم الخمیس، فهی تعارض اصالة الطهارة فی الاناء الغربی مطلقا و فی طول امدها، و قد اشرنا انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون طرفاه متساویین زمانا او یکون زمان احدهما أقصر من زمان الآخر، لأن الاصل المؤمن فی الفرد القصیر معارض للاصل المؤمن فی الفرد الطویل طول امده.
و من هنا یظهر حال هذا الشرط و هو ان انحلال العلم الاجمالی حکما منوط بکون الامارة القائمة علی احد طرفیه معاصرة مع العلم الاجمالی، و لکن هذا الشرط انما هو فی الامارة التی لم تکن لها دلالة التزامیة، و اما اذا کانت لها دلالة التزامیة کما اذا کان المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة متمیزة، فلا یعتبر هذا الشرط فی انحلال العلم الاجمالی بها.
و اما الاصل العملی اللزومی القائم علی احد طرفی العلم الاجمالی، فانه انما یوجب انحلاله اذا ضم الیه جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر و ان یکون معاصرا له.
و اما فی الانحلال بالعلم التفصیلی، فلا یعتبر هذا الشرط و هو شرط
المعاصرة، لأن المناط فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی هو کون المعلوم بالاجمال منطبقا علی المعلوم بالتفصیل، فاذا انطبق علیه انحل العلم الاجمالی حقیقة و وجدانا، و لا فرق فیه بین ان یکون العلم التفصیلی معاصرا مع العلم الاجمالی ام متأخرا عنه، فاذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین یوم الخمیس ثم یوم الجمعة علمنا تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی، انحل العلم الاجمالی حقیقة الی علم تفصیلی و شک بدوی فیما اذا احتمل نجاسة الآخر ایضا و الا فینحل الی العلم التفصیلی فقط، و لا فرق فی هذا الانحلال بین ان یکون العلم التفصیلی معاصرا مع العلم الاجمالی او متأخرا عنه، لأن المیزان فی الانحلال هو کون المعلوم بالتفصیل مصداقا للمعلوم بالاجمال حقیقة و واقعا.
الثالث: ان انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی حیث انه حقیقی، فلا مانع من جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر علی کلا القولین فی المسألة هما القول بالاقتضاء و القول بالعلیة، لأن العلم الاجمالی انما یکون علة اذا کان موجودا، و اما اذا زال عن الجامع حقیقة، فلا وجود للعلم الاجمالی حتی یکون علة للتنجیز، و لذلک لا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، لأن الشک فیه حینئذ شک بدوی.
نعم، فیما اذا کان المعلوم بالاجمال متمیزا بخصوصیة فارقة فی الواقع و لکن العلم التفصیلی غیر ناظر الیها، فلا یحرز کون المعلوم بالتفصیل هو المعلوم بالاجمال و متحدا معه، و فی مثل ذلک حیث ان العلم الاجمالی لا ینحل حقیقة، فحینئذ علی القول بالاقتضاء ینحل حکما من جهة جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، و اما علی القول بالعلیة فینحل علی المشهور، و لکن
الصحیح هو عدم الانحلال کما تقدم موسعا.
و اما انحلال العلم الاجمالی بالامارة او الاصل العملی حکما فهو تام علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة فالمشهور هو الانحلال ایضا، بدعوی ان من شروط تنجیز العلم الاجمالی ان یکون المعلوم بالاجمال صالحا للتنجیز، و اما اذا فرض قیام الامارة علی احد طرفی العلم الاجمالی او الاصل العملی اللزومی فهو متنجز بها، فاذا تنجز، استحال ان یقبل تنجزا آخر لأستحالة ان یقبل الوجود وجودا آخر.
و الجواب: ان معنی کون العلم الاجمالی علة تامة لتنجیز التکلیف المعلوم بالاجمال هو انه لا یمکن جعل الترخیص فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا، و لهذا لا تصل النوبة الی مقام الاثبات، و اما ما تکرر فی کلماتهم من ان المتنجز لا یقبل التنجز مرة أخری فهو و ان کان صحیحا و تاما بحسب الکبری، الا ان المقام لیس من صغریاتها، لأن التنجز فی المقام فی آن اجتماع الامارة مع العلم الاجمالی او اجتماع الاصل العملی اللزومی معه یستند الی المجموع بحیث یکون مع العلم الاجمالی او اجتماع الاصل العملی اللزومی معه یستند الی المجموع بحیث یکون کل واحد منهما جزء العلة لاتمامها لا الی أحدهما المعین دون الآخر لأنه ترجیح من غیر مرجح، کما هو الحال فی مورد تجتمع فیه علتان مستقلتان متسانختان، لأن العلة حینئذ هی المجموع لا کل واحدة منهما، لاستحالة اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد، فاذن لا یجری الاصل المؤمن فی الطرف الآخر علی القول بالعلیة، و اما علی القول بالاقتضاء، فلا مانع من جریانه فیه بعد سقوط الاصل المؤمن فی الطرف الاول من جهة انه محکوم بالامارة القائمة علیه، و علی هذا فتظهر
الثمرة بین القولین فی المسألة الا فی صورة واحدة، و هی ما اذا کانت للامارة القائمة علی احد طرفی العلم الاجمالی دلالة التزامیة، فان العلم الاجمالی فی هذه الصورة ینحل حکما علی کلا القولین فی المسألة.
التنبیه الثالث: ما اذا کان العلم بالجامع علما تعبدیا لا وجدانیا
ما اذا کان العلم بالجامع علما تعبدیا لا وجدانیا، کما اذا فرضنا قیام خبر الثقة علی وجوب احدی الصلاتین و لکن لا ندری انها صلاة القصر او التمام او الصلاة علی النبی (صلی الله علیه و آله) عند رؤیة الهلال او صلاة رکعتین او قام علی نجاسة احد الانائین الاسود او الابیض، ففی مثل ذلک یقع الکلام فی ان الامارة القائمة علی وجوب احدی الصلاتین او نجاسة احد الانائین، هل حالها حال العلم الاجمالی الوجدانی فی کونها علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة علی المشهور، و بنحو الاقتضاء بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة او لا؟
و الجواب ان فیه وجهین: الوجه الاول ما ذهبت الیه مدرسة المحقق النائینی (قده)(1)من عدم الفرق بینهما و ان حال الامارة المعتبرة کحال العلم الاجمالی الوجدانی، بتقریب ان الامارة المعتبرة حیث انها علم تعبدی شرعا فیترتب علیها تمام آثار العلم الوجدانی منها منجزیة التکلیف المتعلق بالجامع العرضی، فاذن لا فرق بینهما، فکما ان العلم الاجمالی اذا کان وجدانیا منجز للتکلیف المعلوم بالاجمال، غایة الامر ان تنجیزه بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو المباشرة و العلیة التامة، و بالنسبة الی وجوب
1) (1) - فوائد الاصول ج 4 ص 6
الموافقة القطعیة العملیة بالواسطة و بنحو الاقتضاء، فکذلک اذا کان العلم الاجمالی تعبدیا، فان تنجیزه للتکلیف المعلوم بالاجمال بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو المباشرة و العلیة التامة و بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة بالواسطة و بنحو الاقتضاء.
الوجه الثانی، ان حال الامارة المعتبرة لیس کحال العلم الاجمالی الوجدانی و یمکن تقریب ذلک بأمرین:
الامر الاول: ان العلم الاجمالی اذا کان وجدانیا، فلا یمکن جعل الاصول العملیة المرخصة فی جمیع اطرافه، لأستلزام ذلک الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و فی البعض دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، فلهذا لا یمکن اجراؤها فی اطراف العلم الاجمالی، بینما اذا کان العلم الاجمالی تعبدیا، فلا یستلزم جریان الاصول العملیة المرخصة فی تمام اطراف الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة لاحتمال خطأ الامارة للواقع و عدم مطابقتها له، و علی هذا فلا مانع من اجرائها فی جمیع اطرافه، باعتبار انه لا یستلزم الا الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة او الظنیة و هذا لا یمنع عن اجرائها.
و ان شئت قلت، ان جریان الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی الوجدانی کافة حیث انه یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، فتقع المعارضة بینها فتسقط جمیعا من جهة المعارضة، و اما جریانها فی بعض دون آخر فهو ترجیح من غیر مرجح فلا یمکن، بینما جریانها فی اطراف العلم الاجمالی التعبدی، حیث انه لا یستلزم محذور المخالفة القطعیة العملیة فلا تقع المعارضة بینها، و لا مانع من جریانها فی جمیع اطرافه، لأن المقتضی له موجود و هو وجود موضوعها فی اطرافه و المانع و هو المعارضة مفقود هذا.
و لکن هذا التقریب غیر صحیح بل هو غریب، لأن الامارة اذا کانت حجة فلا یجوز الترخیص فی مخالفتها، لأنه ترخیص فی معصیة المولی و تفویت لحقه و هو حق الطاعة، لأن العقل العملی کما یحکم یقبح الترخیص فی المعصیة فی موارد العلم الوجدانی کذلک یحکم بقبحها فی موارد الامارات المعتبرة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.
و الخلاصة، ان الامارة اذا کانت معتبرة، فلا تجوز مخالفتها لا تفصیلا و لا اجمالا، فاذا قام خبر الثقة علی وجوب احدی الصلاتین فی مسألة القصر او التمام، وجب الاحتیاط و الاتیان بکلتا الصلاتین معا، لأن ترک کلتیهما معا ترخیص فی المعصیة و هو قبیح بحکم العقل، و ترک احداهما دون الاخری ترجیح من غیر مرجح، و لا یمکن الحکم بجواز ترک کلتیهما معا، و الا فلازمه ان وجود هذه الامارة کعدمها و لا أثر لها و لا تکون حجة و هذا خلف فرض انها حجة، و لا فرق فی وجوب العمل بالامارة المعتبرة و عدم جواز مخالفتها بین ان یکون مدلولها وجوب الشیء تفصیلا او وجوب شیء اجمالا، مثلا اذا قامت البینة علی نجاسة احد الانائین، فلا شبهة فی وجوب الاجتناب عن کلا الانائین معا، کما هو الحال فیما اذا علم وجدانا بنجاسة احدهما، فان اصالة الطهارة فی کلیهما معا لا تجری، لاستلزام ذلک الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و لهذا تقع المعارضة بینهما، و فی احدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، و کذلک الحال فیما اذا قامت الامارة علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال او الصلاة علی النبی الاکرم (صلی الله علیه و آله)، فانه لا شبهة فی وجوب الاحتیاط و الجمع بینهما معا، لأن اصالة البراءة عن وجوب کلیهما لا یمکن، لاستلزامه الترخیص فی ترک العمل بالامارة المعتبرة و هو
بمثابة الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و عن وجوب احدهما دون الآخر ایضا لا یمکن لأنه ترجیح من غیر مرجح، و من هنا لا فرق بین ان تقوم الامارة المعتبرة علی وجوب شیء تعیینا او علی وجوبه اجمالا، فعلی کلا التقدیرین فهی منجزة، کما اذا قام خبر الثقة علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، فانه لا شبهة فی تنجزه به، و کذلک اذا قام علی وجوب احدهما اما الدعاء او الصلاة علی النبی الاکرم (صلی الله علیه و آله).
فالنتیجة انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین کونه وجدانیا او تعبدیا.
الامر الثانی: ما ذکره بعض المحققین (قده)(1)من التفصیل بین ما اذا قامت الامارة ابتداء علی الجامع العرضی، و ما اذا قامت علی الفرد المعین فی الخارج ثم تردد بین فردین، بمعنی انه اشتبه بفرد آخر و لا ندری ان ما قامت علیه الامارة هذا الفرد او ذاک الفرد، اما فی الفرض الاول فقد ذکر (قده) ان هنا دلیلین احدهما دلیل حجیة الامارة، و مفاده کون الامارة منجزة للواقع عند الاصابة و معذرة عند الخطأ، و الثانی دلیل حجیة الاصل العملی المؤمن فی کل واحد من طرفی العلم الاجمالی، و هذا الاصل فی نفسه یجری فی کل واحد منهما، باعتبار انه مشکوک و لا مانع من جریانه فیه من هذه الناحیة، و المانع من جریانه انما هو دلیل حجیة الامارة بلحاظ انه یعارض دلیل حجیة الاصل و لا یمکن العمل بهما معا، و لا یکون دلیل حجیة الامارة حاکما علی دلیل حجیة الاصل فی المقام، فان حکومته علیه انما هی فیما اذا کان دلیل الاصل فی مورد دلیل الامارة بأن یکون الاصل و الامارة فی مورد واحد، فعندئذ یکون دلیل حجیة الامارة حاکما علی دلیل حجیة الاصل،
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 258-265
و اما اذا کانا فی موردین کما فی المقام، فان مورد الامارة الجامع و مورد الاصل احد فردی الجامع بحده الفردی فلا یکون حاکما علیه، اذ لا موضوع للحکومة حینئذ، فاذن لا محالة یکون بینهما تعارض، و لکن مع ذلک لا بد من تقدیم دلیل حجیة الامارة علی دلیل حجیة الاصل من جهة ان دلیل حجیة الامارة أخص من دلیل حجیة الاصل، فیقید اطلاقه بغیر مورد الامارة، و بعد هذا التقدیم تترتب علی الامارة أثر العلم الاجمالی و هو حرمة المخالفة القطعیة العملیة و وجوب الموافقة القطعیة العملیة هذا.
و یمکن المناقشة فیه، اما اولا فلما تقدم من الاشکال فی اطلاق دلیل الاصل المؤمن لأطراف العلم الاجمالی، و لا فرق من هذه الناحیة بین کون العلم الاجمالی علما وجدانیا او علما تعبدیا کالامارة.
و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان لدلیل الاصل المؤمن اطلاقا یشمل اطراف العلم الاجمالی باطلاقه الا ان سقوطه لیس من جهة معارضة اطلاقه لأطلاق دلیل حجیة الامارة و تقییده به، بل من جهة ان الامارة اذا کانت حجة، ترتب علیها آثار حجیتها من المنجزیة و المعذریة، و معنی منجزیتها هو ان الواقع منجز بها علی تقدیر الاصابة، و لهذا یحکم العقل بحرمة مخالفتها القطعیة و وجوب موافقتها کذلک، فاذا قامت البینة علی نجاسة احد الانائین الاسود او الابیض، فلا شبهة فی ان المعلوم بالاجمال و هو نجاسة احدهما قد تنجزت بالبینة، و حینئذ فلا یمکن التمسک باصالة الطهارة فی کلا الانائین، هذا لا من جهة ان دلیل حجیة هذه الاصالة معارض مع دلیل حجیة البینة، و حیث ان النسبة بینهما عموم مطلق، فیقید اطلاق دلیل حجیة الاصالة بدلیل حجیة البینة، فالنتیجة عدم جریان اصالة الطهارة فی المثال، بل
من جهة ان نجاسة احدهما اذا تنجزت بالبینة وجب الاجتناب عنها، و علیه فلا یمکن التمسک باصالة الطهارة، لأن التمسک بها منوط بتوفر أمرین: الاول ان یشک فی نجاسة شیء و طهارته، الثانی ان لا تکون نجاسته منجزة بالعلم او العلمی، و الامر الثانی غیر متوفر فی المقام، لأن نجاسته منجزة بالعلم التعبدی بناء علی ما هو الصحیح من ان العلم الاجمالی منجز للواقع، و اما بناء علی مسلک السید الاستاذ (قده) فایضا لا تجری لا فی الکل و لا فی البعض، و الاول من جهة المعارضة و الثانی من جهة لزوم الترجیح بلا مرجح، و الخلاصة ان العرف لا یری التعارض بین دلیلی حجیة الامارة و الاصل المؤمن بالاطلاق و التقیید، بل یری ان الاصل المؤمن لا یجری فی اطراف العلم الاجمالی بلا فرق بین ان یکون علما وجدانیا او تعبدیا.
و اما ما ذکره (قده) من التعارض بین اطلاق دلیل اصالة الطهارة بالنسبة الی کلا الانائین و اطلاق دلیل حجیة البینة، و تقدیم الثانی علی الاول من باب التخصیص فهو علی خلاف الارتکاز العرفی، و المیزان فی تشخیص المعارضة بین اطلاقات الادلة و ظهوراتها انما هو النظر العرفی الارتکازی، و من الواضح انه بالنظر العرفی الارتکازی لا تعارض بین اطلاق دلیل حجیة الامارة و اطلاق دلیل حجیة الاصل المؤمن، بل بنظره المرتکز فی الذهن هو ان الامارة المعتبرة اذا قامت علی التکلیف المتعلق بالجامع المردد بین فردین أو أکثر توجب تنجزه، فاذا تنجز التکلیف فلا یجوز الرجوع الی الاصل المؤمن عن کلا الفردین معا، لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و هو قبیح بحکم العقل العملی، و لا لأحدهما المعین دون الآخر لأنه ترجیح من غیر مرجح، و لا فرق فی حکم العقل بقبح الترخیص فیها بین موارد العلم
الوجدانی و موارد الامارات المعتبرة، و لا یری العرف أی معارضة بین اطلاق دلیل الاصل و اطلاق دلیل الامارة، و الا لیری التعارض بین اطلاقهما حتی فیما اذا قامت الامارة علی وجوب شیء معینا کوجوب الدعاء عند رؤیة الهلال مثلا، باعتبار ان موضوع الاصل - و هو الشک - لا یرتفع بالامارة و مع ذلک لا یری العرف أی معارضة بینهما و لا یخطر بالبال ان دلیل اصالة البراءة معارض لاطلاق دلیل حجیة الامارة.
فالنتیجة، ان ما ذکره (قده) و ان کان ممکنا الا ان عدم جریان الاصل المؤمن لیس من هذه الجهة بل من الجهة الاخری المرتکزة فی الاذهان و هی ما اذا لم یکن الشک فی الحکم المنجز.
الی هنا قد تبین انه لا فرق بین العلم الاجمالی الوجدانی و العلم الاجمالی التعبدی من هذه الناحیة، لوضوح ان العقل العملی یحکم بقبح مخالفة المولی و انها ظلم و تعدی علی حقه و هو حق الطاعة، بلا فرق فی هذا الحکم بین موارد العلم الاجمالی الوجدانی و موارد العلم الاجمالی التعبدی، لأن المناط فی هذا الحکم العقلی هو تنجز التکلیف الواقعی و ان کان بالامارة و العلم التعبدی، ضرورة انه بعد تنجزه لا یمکن الترخیص فی مخالفته.
و اما الفرض الثانی، و هو ما اذا قامت الامارة من الاول علی وجوب فرد معین فی الخارج، کما اذا قامت البینة او خبر الثقة علی نجاسة الاناء المعین فی الخارج ثم اشتبه باناء آخر و تردد الأمر بینهما، و لا نعلم ان ما قامت علیه البینة هل هو نجاسة الاناء الشرقی او الغربی، فذکر (قده) ثلاثة فروق بین العلم الاجمالی بالحکم الواقعی و العلم الاجمالی بالحکم الظاهری.
الفارق الاول: ان العلم الاجمالی اذا کان بالحکم الواقعی، تسقط الاصول المؤمنة فی اطرافه من جهة المعارضة، بینما اذا کان بالحکم الظاهری تسقط اصالة الطهارة فی احدهما المعین فی الواقع الذی قامت البینة علی نجاسته، فان کانت البینة قائمة علی نجاسة الاناء الشرقی، فاصالة الطهارة فیه ساقطة بالحکومة، و ان کانت قائمة علی نجاسة الاناء الغربی، فاصالة الطهارة فیه ساقطة بنفس الملاک، و حیث ان موردها قد اشتبه بغیره، فلهذا نعلم اجمالا بسقوط اصالة الطهارة فی احدهما بالحکومة، و اما انها تجری فی الاناء الآخر فالظاهر انها لا تجری لعدم أثر له، باعتبار ان ما قامت البینة علی نجاسته فقد سقطت اصالة الطهارة فیه بالحکومة، و اما الاناء الآخر فهو طاهر واقعا و لهذا لا مقتضی لجریان اصالة الطهارة فیه بل هو لغو، فاذن تسقط اصالة الطهارة فی کلیهما معا، و الخلاصة انه لا یمکن اجراء اصالة الطهارة فی کلیهما معا، للعلم بوجود الدلیل الحاکم علیها فی احدهما و هو البینة التی قامت علی نجاسة احدهما و هی حاکمة علیها، و لا مقتضی لجریانها فی الاناء الآخر و لا فی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح و لهذا تسقطان معا، فالنتیجة هی وجوب الاجتناب عن کلیهما معا.
و الجواب: ان حکومة الامارة علی الاصل العملی منوطة باحراز قیامها فی موردها الخاص، و علی هذا فطالما کان قیام الامارة علی نجاسة الاناء المعین فی الخارج محرزا، کانت حاکمة علی الاصل المؤمن فیه، و اما اذا اشتبه موردها بغیره و لا ندری ان موردها نجاسة الاناء الشرقی او الغربی، فلا یحرز انها حاکمة علی الاصل المؤمن فی الاناء الشرقی او الاصل المؤمن فی الاناء الغربی، فاذن لا نحرز حکومتها لا علی الاصل المؤمن فی الاول و لا
فی الثانی، و العلم الاجمالی بحکومتها علی احدهما فی الواقع لا أثر له و لا یمنع عن جریانهما معا.
و الخلاصة: ان العلم بسقوط احدی الاصالتین بالحکومة هما اصالة الطهارة فی الاناء الشرقی و اصالة الطهارة فی الاناء الغربی لا یمنع عن جریانهما معا اذا لم یستلزم محذور آخر، لأن ذلک لیس أشد من العلم الوجدانی بسقوط أحد الاصلین من جهة سقوط موضوعه، کما اذا علمنا اجمالا بطهارة احد انائین کانا مسبوقین بالنجاسة، فان العلم الاجمالی الوجدانی بنقض الحالة السابقة فی احدهما لا یمنع عن جریان استصحاب بقاء النجاسة فی کلیهما معا، فاذن لا مانع من جریان أصالة الطهارة فی الاناء الشرقی أو الاناء الغربی معا، و العلم بسقوط احداهما بالحکومة لا قیمة له طالما لم یلزم من جریانها فیهما محذور المخالفة القطعیة العملیة.
الفارق الثانی: ان العلم الاجمالی اذا کان بالحکم الواقعی، فحیث ان موضوع الاصول المؤمنة و هو الشک فی الحکم التکلیفی متحقق فی کل طرف من اطرافه، فهی تجری فیها بنفسها و لکنها تسقط من جهة المعارضة، و اما اذا کان بالحکم الظاهری فحیث ان موضوع الاصول العملیة المؤمنة مقید بعدم الامارة علی خلافه، فیشک فی تحقق موضوعها فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی بالحکم الظاهری من جهة الشک فی تحقق قیده و هو عدم قیام الامارة علی خلافه، و علی هذا فیشک فی تحقق موضوع أصالة الطهارة فی الاناء الشرقی او الاناء الغربی من جهة الشک فی قیام الامارة علی خلافها، و علی هذا فلا یمکن التمسک بأصالة الطهارة فی کلا الانائین لعدم احراز موضوعها.
و الجواب: اولا ان هذا التقیید أی تقیید موضوع الاصل العملی بعدم قیام الامارة علی خلافه تقیید لبی و غیر مأخوذ فی لسان دلیل حجیة الاصل، و من الطبیعی ان التقیید اذا کان لبیا، فالمقید فی الحقیقة هو القطع به و مع عدم القطع به فلا مانع من التمسک باطلاق دلیل حجیة الاصل، باعتبار ان دلیل الحجیة فی مقام الاثبات مطلق و غیر مقید بهذا القید اللبی، و لا یجوز رفع الید عن اطلاقه الا فی صورة القطع بهذا القید اللبی، فاذن موضوع اصالة الطهارة فی کل من الانائین الشرقی و الغربی محرز وجدانا و هو الشک فی الطهارة و النجاسة بدون القطع بقیام الامارة علی الخلاف.
هذا اضافة الی ان موضوع الاصل العملی المؤمن لو کان مقیدا بعدم قیام الامارة علی الخلاف، فلازمه ان تکون الامارة واردة علی الاصول العملیة، و هذا کما تری.
و ثانیا، ان موضوع الاصول العملیة مقید بعدم العلم بالواقع، کما انه مقید بعدم العلم بالخلاف فی مقام الاثبات کما هو الحال فی ادلة اصالة الحل و اصالة الطهارة، نعم موضوع اصالة البراءة کحدیث الرفع مقید بعدم العلم بالحکم الواقعی الالزامی، و من هنا لا تکون الامارات واردة علیها و لا حاکمة بل التقدیم من باب القرینیة لدی العرف العام.
فالنتیجة، ان موضوع الاصول العملیة المؤمنة مقیدة بعدم العلم بالواقع ثبوتا و اثباتا.
و ثالثا، انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون من الاول متعلقا بالجامع، أو ینقلب العلم التفصیلی الی العلم الاجمالی بسبب من الاسباب
و لو کان ذلک السبب الالتباس و الاشتباه، فاذن الموجود هو العلم الاجمالی، و من الواضح انه لا فرق بینه و بین سائر العلوم الاجمالیة، لأن منشأ العلم الاجمالی غالبا هو الاشتباه و لا فرق بین ان یکون الاشتباه حدوثا او بقاء.
و رابعا، ان العلم الاجمالی و ان کان بالحکم الظاهری و هو حجیة الامارة، الا ان الحکم الظاهری حیث انه طریقی منجز للواقع علی تقدیر الاصابة و العلم الاجمالی المتعلق بالحکم الواقعی منجز له، و من المعلوم ان المانع من جریان الاصول العملیة المؤمنة فی اطرافه جمیعا هو تنجیز الواقع سواء أکان بالمباشرة، کما اذا کان المعلوم بالاجمال الحکم الواقعی، ام بالواسطة، کما اذا کان المعلوم بالاجمال الحکم الظاهری الطریقی.
الفارق الثالث: ان العلم الاجمالی اذا کان بالحکم الواقعی، کما اذا علمنا اجمالا بنجاسة هذا الاناء او ذاک الثوب الذی لا تجوز الصلاة فیه فی نفسه، ففی مثل ذلک تسقط اصالة الطهارة فی الماء من جهة معارضتها مع اصالة الطهارة فی الثوب فتصل النوبة الی اصالة الحل فیه، لأنها فی طول اصالة الطهارة و لیست طرفا للمعارضة مع اصالة الطهارة فی الثوب، باعتبار ان دلیل اصالة الطهارة من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی ساقط عن الاعتبار، فلا یصلح ان یعارض دلیل اصالة الحل و لهذا تبقی اصالة الحل فی الاناء بلا معارض.
فالنتیجة، ان اصالة الحل هی المرجع فی المسألة اما للطولیة او من جهة ابتلاء دلیل الاصلین العرضیین بالتعارض الداخلی فیکون مجملا و ساقطا عن الحجیة، فلا یصلح ان یکون طرفا للمعارضة مع دلیل اصالة الحل فی الماء، فاذن یبقی دلیل اصالة الحل فیه بلا معارض.
و هذا بخلاف ما اذا کان العلم الاجمالی متعلقا بالحکم الظاهری، کما اذا قامت البینة علی نجاسة احدهما أی الماء او الثوب المذکور، فان فی مثل ذلک لا تکون اصالة الحل فی الماء هی المرجع بعد سقوط الاصلین العرضیین، اذ کما انهما لا یجریان من جهة عدم احراز موضوعهما بکامل قیوده، لأنه مقید بعدم قیام الامارة علی الخلاف، و هذا القید غیر محرز لا فی الماء و لا فی الثوب، و لهذا لا تجری اصالة الطهارة لا فی الاول و لا فی الثانی من جهة الشک فی تحقق موضوعها و عدم احرازه کذلک اصالة الحل، فانها لا تجری، لأن موضوعها حیث انه مقید بعدم قیام الامارة علی الخلاف فلا یکون محرزا هذا.
و الجواب قد ظهر مما تقدم من ان هذا التقیید لو کان معتبرا فی موضوع الاصول العملیة، فهو قید لبی و مرجعه الی ان القطع به هو المقید، و اما فی لسان الدلیل فانه غیر مأخوذ، فاذن یکون الموضوع محرزا، هذا من ناحیة.
و من ناحیة أخری، ان المأخوذ فی موضوع الاصول العملیة الشرعیة عدم العلم بالواقع ثبوتا و اثباتا لا عدم قیام الامارة، و علی هذا فالموضوع محرز وجدانا فی المقام، لعدم العلم بنجاسة الماء و لا بنجاسة الثوب، و الامارة لا تکون رافعة لموضوعها لا وجدانا و لا تعبدا، و من هنا قلنا ان تقدیم الامارات علی الاصول العملیة الشرعیة لیس من باب الورود و لا من باب الحکومة.
الی هنا قد تبین انه لا فرق بین العلم الاجمالی بالحکم الواقعی و العلم الاجمالی بالحکم الظاهری فی تنجیز الواقع، و علی هذا فکما ان العقل یحکم
بقبح المخالفة فی الفرض الاول فکذلک فی الفرض الثانی و لا فرق بینهما من هذه الناحیة، و کما ان الاصول المؤمنة تسقط فی اطراف العلم الاجمالی بالمعارضة عن الکل و للترجیح من غیر مرجح عن البعض فی الفرض الاول کذلک فی الفرض الثانی بلا فرق بینهما من هذه الناحیة، هذا علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة، فایضا لا فرق بین الفرضین کما هو ظاهر.
التنبیه الرابع: فی شروط تنجیز العلم الاجمالی
اشارة
و قد ذکر لذلک شروط:
الشرط الاول: ان یکون متعلقه حکما مولویا الزامیا فعلیا علی کل تقدیر أی سواء أکان فی هذا الطرف او ذاک الطرف، کما اذا علم اجمالا بوجوب صلاة الظهر او صلاة الجمعة فی یوم الجمعة او وجوب صلاة القصر او التمام او علم اجمالا بغصبیة احد الانائین و هکذا، فان التکلیف المعلوم بالاجمال اللزومی فعلی علی کل تقدیر فی تمام هذه الامثلة و ما شاکلها، فاذا کان کذلک فالعلم الاجمالی منجز له، اما علی المشهور فیکون تنجیزه بنحو العلة التامة بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، و بنحو الاقتضاء بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، باعتبار ان تنجیزه لوجوب الموافقة مبنی علی تعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه و تساقطها بالتعارض عن جمیع الاطراف و عن بعضها دون بعضها الآخر للترجیح من غیر مرجح، و من هنا لو جری الاصل المؤمن فی البعض دون الآخر کان مانعا عن تنجیزه، و حینئذ فاذا لم یکن هناک مانع عنه کان علة تامة للتنجیز، لأن المقتضی موجود و هو العلم الاجمالی و المانع مفقود و هو الاصل المؤمن، و من المعلوم ان المقتضی التام فاعلیته فی نفسه مع عدم المانع عنها علة تامة للتأثیر، هذا بناء علی ما هو الصحیح من ان وجوب الموافقة القطعیة العملیة مستند الی العلم الاجمالی مباشرة لا الی الاحتمال فی کل طرف من اطرافه
کما بنی علیه السید الاستاذ (قده)(1).
و بکلمة واضحة، ان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة یتوقف علی مقدمة خارجیة و هی تساقط الاصول المؤمنة فی اطرافه، لأن جریانها فی الجمیع لا یمکن، لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و جریانها فی کل طرف معارض لجریانها فی الطرف الآخر فتسقط من جهة المعارضة، و اما جریانها فی البعض المعین دون الآخر، فلا یمکن لأنه ترجیح من غیر مرجح، و لو لا التعارض و الترجیح بلا مرجح لم یکن مانع عن جریانها فی اطرافه، و بعد سقوط الاصول المؤمنة فی اطرافه، فهل المنجز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة العلم الاجمالی مباشرة او الاحتمال المقرون بالعلم الاجمالی کذلک.
و الجواب ان هذا الاختلاف مبنی علی الاختلاف فی ان متعلق العلم الاجمالی، هل هو الجامع بحده الجامعی او الجامع العرضی الاختراعی المأخوذ للاشارة به الی ما هو متعلق العلم الاجمالی فی الواقع و هو الفرد بحده الفردی المشیر الیه باشارة ترددیة تصدیقیة، فیه قولان: فذهب السید الاستاذ (قده) الی القول الاول، بتقریب ان العلم الاجمالی انما ینجز متعلقه و متعلقه الجامع بحده الجامعی دون الفرد بحده الفردی، فاذن التکلیف المعلوم بالاجمال منجز من حیث تعلقه بالجامع و لا یکون منجزا من حیث تعلقه بالفرد، باعتبار انه مجهول و لیس متعلقا للعلم، و حیث ان الاصل المؤمن لا یجری فیه من حیث تعلقه بالفرد و یسقط بالتعارض، فیکون احتمال التکلیف فی کل فرد من
1) (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 344
فردیه او افراده منجزا، فاذن وجوب الموافقة القطعیة العملیة مستند الی منجزیة الاحتمال المقرون بالعلم الاجمالی مباشرة هذا.
و الصحیح القول الثانی، و هو ان متعلقه و ان کان الجامع و لکنه لیس الجامع بحده الجامعی و بنحو الموضوعیة، بل الجامع العرضی المشیر به الی ما هو متعلق العلم الاجمالی فی الخارج باشارة ترددیة، فاذن یکون متعلق العلم الاجمالی الفرد فی الواقع المردد بین هذا و ذاک، و حینئذ فعلی القول بالاقتضاء اذا سقط الاصل المؤمن بالتعارض عن الجمیع و بالترجیح من غیر مرجح عن البعض، فیکون العلم الاجمالی علة تامة لتنجیز وجوب الموافقة القطعیة العملیة، هذا علی القول بالاقتضاء.
و أما علی القول بالعلة التامة، فلا یمکن جعل الاصول المؤمنة فی اطرافه ثبوتا و معه فلا یصل الدور الی مقام الاثبات، لأن العلم الاجمالی اذا کان علة تامة للتنجیز، فلا یمکن فرض وجود المانع منه و الا لزم خلف فرض کونه علة تامة له، لأن المانع حینئذ عن جعل الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی ثبوتا کلا و بعضا هو نفس العلم الاجمالی مباشرة، و من هنا لا مقتضی لجریانها فی اطرافه لا فی الجمیع و لا فی البعض، و هذا بخلاف القول بالاقتضاء، فان المقتضی لجریانها فی اطرافه موجود و هو اطلاق ادلة الاصول العملیة علی المشهور، و المانع عن شمولها لها هو التعارض بینها و عن بعضها دون بعضها الآخر الترجیح بلا مرجح.
فالنتیجة ان العلم الاجمالی اذا کان علة تامة، فلا یتصور وجود مانع عن تنجیزه ثبوتا و الا لزم خلف فرض انه علة تامة، لأن عدم المانع الجزء
الأخیر من العلة التامة، و فرض کون العلة تامة فرض عدم المانع، فاذن کیف یتصور المانع عنها، هذا من ناحیة.
و من ناحیة أخری، ان تأثیر العلم الاجمالی فی تنجیز المعلوم بالاجمال منوط بأن یکون المعلوم بالاجمال قابلا للتأثیر و التنجیز و الا فلا یکون العلم الاجمالی مؤثرا و منجزا، لأن العلة لا تجعل المعلول قابلا لذلک، و من هنا لو کان المعلوم بالاجمال حکما ترخیصیا، فلا یعقل ان یکون مؤثرا فیه و ان قلنا بأنه علة تامة، فلو علم بأن الرطوبة الخارجة منه اما بول او مذی، فلا یکون العلم الاجمالی منجزا حتی علی القول بالعلیة التامة، لأن المعلوم بالاجمال غیر قابل للتنجیز علی کل تقدیر، لأنها ان کانت بولا فنجاسته قابلة للتنجز، و ان کانت مذیا فلا أثر له، و لهذا لا بد ان یکون متعلقه حکما الزامیا مولویا علی کل تقدیر أی سواء أکان فی هذا الطرف او ذاک الطرف.
فالنتیجة ان کون العلم الاجمالی متعلقا بالتکلیف المولوی الالزامی علی کل تقدیر شرط لتأثیره فیه و تنجزه به، و لا فرق فی ذلک بین القول بالاقتضاء و القول بالعلیة التامة، هذا علی المشهور.
و اما بناء علی ما هو الصحیح، فالعلم الاجمالی مقتضی للتنجیز مطلقا حتی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، لما ذکرناه من انه لا یمکن ان یکون حکم العقل بالتنجیز و التعذیر و حسن الاطاعة و قبح المعصیة حکما تنجیزیا بل هو حکم تعلیقی حتی فی موارد العلم التفصیلی فضلا عن العلم الاجمالی، و قد تقدم تفصیل ذلک فی مبحث القطع.
و اما الثمرة فهی لا تظهر بین الاقوال فی المسألة، فانه علی جمیع
الاقوال یکون العلم الاجمالی منجزا للتکلیف المعلوم بالاجمال فی کل طرف من اطرافه مباشرة، غایة الامر علی القول بالعلیة لا یمکن جعل الاصول المؤمنة فی اطرافه لا کلا و لا بعضا ثبوتا، و الا لزم خلف فرض کونه علة تامة للتنجیز، بینما علی القول بالاقتضاء یمکن جعلها ثبوتا و لکنها تسقط فی مقام الاثبات من جهة المعارضة، و بعد السقوط یکون العلم الاجمالی منجزا للتکلیف المعلوم بالاجمال فی کل طرف من اطرافه.
نعم تظهر الثمرة بینها فیما اذا فرض عدم جریان الاصل المؤمن فی احد طرفیه لمانع او لعدم المقتضی، فانه علی القول بالاقتضاء لا مانع من جریانه فی الطرف الآخر، لأن المانع منه هو جریان الاصل المؤمن فی الطرف الاول، و اما اذا لم یجر فیه لسبب من الاسباب، فلا مانع من جریانه فی الطرف الآخر، و اما علی القول بالعلیة التامة، فالمانع عن جعل الاصل المؤمن فی اطراف العلم الاجمالی کلا او بعضا ثبوتا هو نفس العلم الاجمالی مباشرة، فانه طالما یکون موجودا، فلا یعقل جعل الاصل المؤمن فی اطرافه.
و بکلمة، انه فی فرض عدم تواجد الاصل المؤمن فی احد طرفی العلم الاجمالی لسبب او آخر، فلا یتوفر فیه شروط التنجیز علی القول بالاقتضاء، لأن التنجیز علی هذا القول مشروط بتعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه و تساقطها من جهة المعارضة و عن البعض دون الآخر للترجیح من غیر مرجح، و اما علی القول بالعلیة التامة، فالعلم الاجمالی منجز للتکلیف المعلوم بالاجمال مباشرة مطلقا أی کلا و بعضا، فسقوط الاصل المؤمن فی احد طرفی العلم الاجمالی لمانع او لعدم المقتضی، لا یصلح ان یکون مانعا عن تنجیزه و الا لزم خلف فرض کونه علة تامة.
الشرط الثانی: ان لا یکون احد طرفی العلم الاجمالی منجزا بمنجز سابق علی العلم الاجمالی و الا فلا أثر له، لأن المتنجز لا یقبل التنجز مرة أخری، و لا فرق فی ذلک بین القول بالعلیة التامة و القول بالاقتضاء، اما علی القول بالاقتضاء فحیث، ان الاصل المؤمن ساقط فی الطرف المتنجز بمنجز فی المرتبة السابقة، فلا مانع حینئذ من جریانه فی الطرف الآخر، و اما علی القول بالعلیة التامة، فلأن العلم الاجمالی لم یتعلق بالتکلیف القابل للتنجیز مطلقا، لأنه ان کان متعلقا بهذا الطرف فهو و ان کان قابلا للتنجیز الا انه مشکوک فیه، و ان کان متعلقا بذاک الطرف، فهو غیر قابل للتنجیز لأستحالة ان یقبل المتنجز التنجیز مرة ثانیة، فاذن لیس القصور فی العلم الاجمالی، بل القصور انما هو فی المعلوم بالاجمال، هذا هو المعروف و المشهور بین الاصولیین.
و للنظر فیه مجال واسع و ذلک، لأن حاجة الممکن الی العلة کامنة فی وجوده لا فی حدوثه، لأن القول بأن حاجة الممکن الی العلة کامنة فی حدوثه لا فی وجوده خلاف الضرورة و الوجدان، بداهة ان حاجة الممکن الی العلة لو کانت کامنة فی حدوثه، فلازم ذلک انه استغنی عن العلة بعد حدوثه بقاء و هو کما تری بل حاجته الیها کامنة فی وجوده، یعنی ان وجوده عین الربط و الحاجة و الفقر لا انه ذات له الفقر و الا فننقل الکلام الی الذات، و نسأل انها واجبة او ممکنة و الاول لا یمکن، و علی الثانی یلزم التسلسل، و من هنا یکون الممکن عین الربط و الفقر بلا فرق بین الوجود الاول و الوجود الثانی، لأن وجود الممکن فی کل آن بحاجة الی علة فی هذا الآن، و علی هذا فالتنجز معلول لوجود المنجز و هو یدور مداره حدوثا و بقاء، و الا لزم انفکاک المعلول
عن العلة، فاذن تنجز التکلیف فی کل آن بحاجة الی وجود المنجز فیه، و علی ضوء هذا الاساس فاذا اجتمع فی آن واحد منجزان علی تکلیف الزامی، فلا یمکن ان یستند تنجزه فیه الی احدهما المعین لأنه ترجیح من غیر مرجح، باعتبار ان نسبته الی کلیهما علی حد سواء و لا ترجیح للسابق فی التنجیز علی اللاحق فی هذا الآن، و هذا نظیر اجتماع علتین مستقلتین متسانختین علی معلول واحد، لأن وجوده فی آن الاجتماع لا محالة مستند الی کلتیهما معا لا الی احداهما دون الأخری، لأنه ترجیح من غیر مرجح بعد ما کانت نسبة کلتیهما الیه فی هذا الآن نسبة واحدة و لا أثر لسبق احداهما علی الأخری، فان التعاصر بین العلة و المعلول من القضایا الاولیة الوجدانیة.
لحد الآن قد تبین ان المنجزین اذا اجتمعا علی تکلیف الزامی واحد، کان تنجیزه مستندا الی کلیهما معا بحیث یکون کل واحد منهما جزء العلة لا تمامها.
و بعد ذلک یقع الکلام تارة علی القول بالاقتضاء و أخری علی القول بالعلیة التامة، اما علی القول بالاقتضاء، فمرة یکون المنجز السابق متمثلا فی العلم الاجمالی و أخری فی الامارة و ثالثة فی الاصول العملیة الشرعیة.
اما الاول، فکما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی، ثم علمنا بملاقاة الاناء الثالث لأحدهما المعین و هو الاناء الشرقی مثلا، و هذه الملاقاة تشکل علما اجمالیا آخر و هو العلم الاجمالی اما بنجاسة الاناء الملاقی بالکسر او نجاسة الاناء الغربی، فاذن الاناء الغربی طرف لکلا العلمین الاجمالیین و فی آن حدوث العلم الاجمالی الثانی و هو آن الملاقاة، فقد اجتمع
علیه منجزان احدهما العلم الاجمالی الاول و الآخر العلم الاجمالی الثانی، و التنجز فی آن الاجتماع لا محالة یکون مستندا الی کلیهما معا یعنی المجموع و کل واحد منهما جزء العلة لا تمامها، و لا یمکن ان یکون مستندا الی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح بعد ما کانت نسبة کلیهما الیه نسبة واحدة، کما لا یمکن ان یکون مستندا الی کل واحد منهما بنحو الاستقلال بعد ما کانت العلتان من نسخ واحد، فان فی مثل ذلک لا محالة یکون المؤثر المجموع، و اما استحالة اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد شخصی، فانما هی فیما اذا کانت العلتان المستقلتان متباینتین وجودا و ماهیة لا فیما اذا کانتا متسانختین، و علی هذا فی المقام لا محالة یکون تنجیز التکلیف المشکوک فی الاناء الغربی فی المثال مستندا الی کلا العلمین الاجمالیین فی آن الاجتماع و لا أثر لسبق احدهما علی الآخر، و نتیجة ذلک هو وجوب الاجتناب عن الاناء الملاقی بالکسر و بالفتح معا، فاذن کما یجب الاجتناب عن الاناء الشرقی و الاناء الغربی کذلک یجب الاجتناب عن الاناء الثالث و هو الملاقی بالکسر، لأن اصالة الطهارة فیه معارضة باصالة الطهارة فی الاناء الغربی، فما عن المشهور بین الاصحاب من عدم وجوب الاجتناب عن الاناء الملاقی بالکسر معللا بأن العلم الاجمالی الناشیء من الملاقاة لا أثر له، لأن احد طرفیه منجز بمنجز سابق و هو لا یقبل التنجیز مرة أخری، لا یمکن المساعدة علیه لما عرفت من انه خلاف الضرورة.
و اما علی الثانی، فکما اذا قامت البینة علی نجاسة اناء معین فی الخارج کالاناء الشرقی، ثم علمنا اجمالا اما بنجاسته او نجاسة الاناء الغربی، و فی مثل
ذلک و ان اجتمع فی الاناء الشرقی منجزان احدهما البینة و الآخر العلم الاجمالی، الا ان تنجزه مستند الی البینة علی القول بالاقتضاء کما هو محل الکلام دون العلم الاجمالی، علی اساس ان تنجیزه متوقف علی مقدمة خارجیة و هی تعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه، و سقوطها بالتعارض و عن البعض فللترجیح بلا مرجح، بینما تنجیز البینة له لا یتوقف علی شیء بل هو بالمباشرة، و علی هذا فحیث ان اصالة الطهارة فی الاناء الشرقی قد سقطت من جهة البینة، و تقدیمها علیها بالحکومة علی المشهور و بالقرینة علی ما قویناه، فلا معارض حینئذ لأصالة الطهارة فی الاناء الغربی، فاذن لا مانع من جریانها فیه و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکما.
و اما علی الثالث - و هو ما اذا کان المنجز السابق متمثلا فی الاصل العملی - فکما اذا شککنا فی نجاسة الاناء الشرقی و کان مسبوقا بالنجاسة، و حینئذ نستصحب بقاء نجاسته، و بعد الاستصحاب نعلم اجمالا اما بنجاسته او نجاسة الاناء الغربی، و فی مثل ذلک و ان کان المنجزان هما الاستصحاب و العلم الاجمالی قد اجتمعا فی الاناء الشرقی، الا ان الاستصحاب حیث انه مقدم علی اصالة الطهارة، فبطبیعة الحال یستند تنجزه الیه لا الی العلم الاجمالی، باعتبار انه منحل حکما، اذ مادام استصحاب بقاء النجاسة فی الاناء الشرقی یجری، فلا تصل النوبة الی اصالة الطهارة فیه حتی تعارض اصالة الطهارة فی الاناء الغربی، لأنها محکومة بالاستصحاب اما بالحکومة او بالقرینیة، فاذن لا مانع من جریان اصالة الطهارة فی الاناء الغربی لعدم المعارض لها، فان معارضها فی المسألة هو اصالة الطهارة فی الاناء الشرقی،
و المفروض انها محکومة بالاستصحاب فلا تجری، و علیه فینحل العلم الاجمالی حکما، هذا کله علی القول بالاقتضاء.
و اما علی القول بالعلیة التامة، فایضا یقع الکلام تارة فیما اذا کان المنجز السابق العلم الاجمالی و أخری الامارة المعتبرة و ثالثة الاصل العملی.
اما علی القول الاول، فکما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الاسود او الابیض، ثم علمنا بملاقاة الاناء الثالث للاناء الابیض مثلا، و تشکل هذه الملاقاة العلم الاجمالی الآخرین بین الاناء الملاقی و الاناء الاسود، و حینئذ فیکون الاناء الاسود موردا لاجتماع المنجزین علیه هما العلم الاجمالی الاول و العلم الاجمالی الثانی، و من الواضح ان المؤثر فیه فی آن الاجتماع کلا المنجزین معا، بحیث یکون کل منهما جزء العلة لاتمامه، و لا یمکن ان یکون مستندا الی احدهما المعین دون الآخر لأنه ترجیح من غیر مرجح، و لا الی السابق منهما اذ لا أثر للسبق فی المقام، لأن المعلول فی کل آن بحاجة الی العلة فی ذاک الآن، و لا یکفی وجودها قبل هذا الآن لوجود المعلول فیه و الا لزم انفکاک المعلول عن العلة و هو مستحیل، و لا فرق فی هذا الفرض بین القولین فی المسألة، فانه علی کلا القولین یجب الاجتناب عن الاطراف الثلاثة جمیعا، فما عن المشهور من ان العلم الاجمالی الثانی لا یکون منجزا، باعتبار ان احد طرفیه متنجز بمنجز سابق و هو العلم الاجمالی الاول لا یمکن المساعدة علیه کما تقدم، غایة الامر ان التنجیز علی القول بالاقتضاء مستند الی تساقط الاصول المؤمنة، و اما علی القول بالعلیة فهو مستند الی العلم الاجمالی مباشرة.
و اما علی الثانی، و هو ما اذا کان المنجز السابق متمثلا فی الامارة کالبینة او نحوها، فلا وجه لتقدیم الامارة علی العلم الاجمالی فی موردها، و السبب فی ذلک هو ان العلم الاجمالی منجز للتکلیف المعلوم بالاجمال فی اطرافه مباشرة و بنحو العلة التامة، و لا یمکن جعل الاصل المؤمن فیها ثبوتا لا کلا و لا بعضا، فاذا قامت البینة علی نجاسة الاناء الشرقی ثم علمنا اجمالا بنجاسته او نجاسة الاناء الغربی، ففی مثل ذلک حیث ان تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف المعلوم بالاجمال بالمباشرة و بنحو العلیة التامة فی کلا طرفیه، فیکون تنجیز نجاسة الاناء الشرقی مستندا الی کل من البینة و العلم الاجمالی معا فی آن اجتماعهما علیه، و لا یمکن ان یکون مستندا الی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح بعد ما کانت نسبة کلیهما الیه علی حد سواء.
و ان شئت قلت، ان العلم الاجمالی بما انه لا ینحل بالامارة لا الانحلال الحقیقی فانه واضح، و لا الحکمی لأنه متوقف علی کون الامارة مانعة عن تنجیزه و هذا خلف فرض کونه علة تامة للتنجیز، نعم مانعیتها عن التنجیز انما تتصور علی القول بالاقتضاء، فانه علی هذا القول یتوقف تنجیز العلم الاجمالی علی سقوط الاصول المؤمنة فی اطرافه بالتعارض و بالترجیح من غیر مرجح، و اما اذا فرض ان الاصل المؤمن لا یجری فی احد طرفیه لسبب او آخر، فلا مانع من جریانه فی الطرف الآخر و به ینحل العلم الاجمالی حکما، و حیث ان الاصل المؤمن فی مورد البینة علی ضوء هذا القول أی القول بالاقتضاء ساقط من جهة البینة کما مر، فلا مانع حینئذ من جریان الاصل المؤمن فی الاناء الغربی لعدم المعارض له فینحل العلم الاجمالی عندئذ حکما.
فالنتیجة، ان الثمرة تظهر بین القولین فی هذا الفرض، فانه علی القول بالعلیة التامة مؤثر و البینة القائمة علی احد طرفیه لا تمنع عن تنجیزه طالما ظل ثابتا و غیر منحل، و المفروض انه غیر منحل فی المقام لا حقیقة کما هو ظاهر و لا حکما لعدم فرض جریان الاصل المؤمن فی احد طرفیه، لأن جریانه خلف فرض انه علة تامة للتنجیز، و اما علی القول بالاقتضاء، فحیث ان تنجیزه یتوقف علی تعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه و تساقطها بالتعارض فلا یکون تعارض فی المقام، لأن الاصل المؤمن فی مورد البینة و هو الاناء الشرقی ساقط من جهة تقدیم البینة علیه، و حینئذ فلا معارض للاصل المؤمن فی الاناء الغربی.
و من هنا یظهر ان ما هو المشهور بین الاصولیین من ان التکلیف المنجز لا یقبل التنجز مرة أخری و ان کان صحیحا بحسب الکبری، الا ان المقام لیس من صغریات هذه الکبری.
و اما علی الثالث - و هو ما اذا کان المنجز السابق الاصل العملی - فانه اذا شک فی بقاء نجاسة الاناء الابیض مثلا، ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء نجاسته، و بعد الاستصحاب علم اجمالا اما بنجاسته او نجاسة الاناء الاسود، و فی مثل ذلک یکون العلم الاجمالی منجزا علی القول بالعلیة، اذ لا یمکن تصور المانع عن تنجیزه، لأنه خلف فرض کونه علة تامة له، و فی آن اجتماع الاستصحاب مع العلم الاجمالی، یکون التنجیز مستندا الی کلیهما معا لا الی احدهما دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح، فاذن یکون العلم الاجمالی منجزا للنجاسة فی مورد الاستصحاب ایضا، و لا یمکن ان
یکون الاستصحاب مانعا عن تنجیزه، اذ لا یتصور المانع عنه بعد فرض کونه علة تامة له الا اذا فرض انه موجب لانحلاله حقیقة، و المفروض انه لا یوجب ذلک، و اما الانحلال الحکمی فهو منوط بکون الاستصحاب مانعا عن جریان اصالة الطهارة فی مورده مع ثبوت المقتضی لها، و هذا انما یتم علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة فلا مقتضی لجریانها فیه، و فرض جریانها فی نفسها و سقوطها بالاستصحاب، خلف فرض انه علة تامة للتنجیز.
(تذکیر): اذا کان العلمان الاجمالیان مشترکان فی طرف واحد
ان العلمین الاجمالیین اذا کانا مشترکین فی طرف واحد فیتصوران علی صور:
الاولی: ان یکونا معاصرین علما و معلوما.
الثانیة: ان یکون احدهما متقدما علی الآخر علما و معلوما.
الثالثة: ان یکون احدهما متقدما علی الآخر معلوما سواء أکان مقارنا معه علما ام متأخرا عنه کذلک.
الرابعة: عکس ذلک، بأن یکون متقدما علی الآخر علما سواء أکان مقارنا معه معلوما ام متأخرا عنه کذلک.
اما الصورة الاولی: فکما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی، و فی نفس الوقت علم ایضا بنجاسة الاناء الشرقی او الاناء الشمالی، و فی مثل ذلک یکون الاناء الشرقی موردا لکلا العلمین الاجمالیین المعاصرین علما و معلوما، و من هذا القبیل ما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین الاسود او الابیض، و فی نفس الوقت علم بملاقاة الاناء الاصفر للاناء الاسود، و العلم الاجمالی الحادث من الملاقاة فی عرض العلم الاجمالی الاول و معاصر له علما و معلوما، و فی مثل ذلک قد اجتمع العلماء الاجمالیان علی الاناء الشرقی فی المثال الاول و علی الاناء الاسود فی المثال الثانی، و من الواضح ان المؤثر فی آن الاجتماع کلا العلمین الاجمالیین بنحو یکون کل واحد منهما جزء العلة لا تمامها، و لا یمکن ان یکون المؤثر احدهما المعین
دون الآخر لأنه ترجیح من غیر مرجح، فاذن لا محالة یکون المؤثر هو المجموع، و علیه فیجب الاجتناب عن الاناءات الثلاثة جمیعا فی کلا المثالین بلا فرق فی ذلک بین القولین فی المسألة.
فالنتیجة، انه لا شبهة فی ان المؤثر فی هذه الصورة کلا العلمین الاجمالیین المعاصرین علما و معلوما، و لا یمکن اسناد تنجز التکلیف فی الطرف المشترک الی احدهما فقط، و لا ینطبق علی هذه الصورة ما هو المشهور فی الالسنة من ان المنجز لا یقبل التنجز مرة أخری، و ذلک لفرض ان التکلیف فی الطرف المشترک لم یتنجز بأحد العلمین الاجمالیین اولا، لعدم سبق احدهما علی الآخر زمانا، و لهذا التزم المشهور بوجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر کالملاقی بالفتح فی هذه الصورة.
و اما الصورة الثانیة: و هی ما اذا کان احد العلمین الاجمالیین متقدما علما و معلوما علی العلم الاجمالی الآخر، فقد ذهبت مدرسة المحقق النائینی (قده) الی ان العلم الاجمالی المتأخر ینحل بالعلم الاجمالی المتقدم، علی اساس ان من شروط تنجیز العلم الاجمالی ان لا یکون احد طرفیه منجزا بمنجز سابق و الا فلا أثر له، لأن تأثیره منوط بأن یکون متعلقا بالتکلیف الفعلی القابل للتنجیز علی کل تقدیر، و نأخذ لذلک مثالین:
المثال الاول، ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی فی یوم الخمیس، ثم علمنا یوم الجمعة بوقوع النجاسة اما فی الاناء الشرقی او الاناء الشمالی، و فی مثل ذلک لا یکون العلم الاجمالی المتأخر علما بالتکلیف القابل للتنجیز علی کل تقدیر، لأن النجاسة المعلوم وقوعها
فی احد الانائین ان کانت واقعة فی الاناء الشرقی، فلا أثر لها و لا یوجب تکلیفا جدیدا، و ان کانت واقعة فی الاناء الشمالی، و ان کان لوقوعها فیه أثر الا انه غیر معلوم، و الخلاصة انه لا علم اجمالا بالتکلیف الفعلی القابل للتنجیز علی کل تقدیر، و لهذا یکون وجوده کالعدم حتی علی القول بالعلیة، لأن العلم الاجمالی انما یکون علة تامة للتنجیز اذا تعلق بالتکلیف القابل له علی کل تقدیر، و اما اذا تعلق بالتکلیف غیر القابل له علی کل حال، فلا یکون علة تامة، هذا لا من جهة القصور فیه بل من جهة ان المحل غیر قابل لذلک، لأن من شروط تأثیر العلة فی المعلول، قابلیة المعلول للتأثیر و الا فلا تأثیر لها فیه، فالنتیجة ان العلم الاجمالی المتأخر حیث انه لم یتعلق بالتکلیف الفعلی القابل للتنجیز علی کل حال، فلا أثر له بلا فرق فی ذلک بین القولین فی المسألة.
المثال الثانی، ما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الاسود او الابیض، ثم بعد فترة من الزمن علمنا بملاقاة الاناء الاصفر للاناء الاسود مثلا، و هذه الملاقاة تشکل علما اجمالیا جدیدا و هو العلم الاجمالی اما بنجاسة الاناء الاصفر او الاناء الابیض و لا أثر لهذا العلم الاجمالی، لأنه لم یتعلق بالتکلیف القابل للتنجز علی کل تقدیر، لأن التکلیف ان کان متعلقا بالاناء الابیض، فهو منجز بمنجز سابق فلا یقبل التنجز مرة ثانیة، و علیه فالعلم الاجمالی الثانی المتأخر عن العلم الاجمالی الاول علما و معلوما، لم یتعلق بالتکلیف القابل للتنجز علی کل تقدیر و لهذا لا أثر له، و لا فرق فی ذلک بین القول بالاقتضاء و القول بالعلیة التامة، فان معنی العلیة التامة انه لا یمکن
فرض وجود مانع عن تأثیره و تنجیزه للتکلیف المعلوم بالاجمال فی اطرافه بأن یکون التکلیف قابلا للتنجیز مطلقا و علی کل حال، و اما اذا لم یکن کذلک، فالمقتضی للتأثیر و التنجیز غیر تام، لأن تمامیته منوطة بأن یکون التکلیف المعلوم بالاجمال قابلا للتأثیر و التنجز، باعتبار ان العلة التامة مؤلفة من المقتضی و الشرط المصحح لفاعلیة المقتضی و المتمم لقابلیة المحل و عدم المانع، و مع فقد شیء منها فالعلة التامة غیر موجودة.
و فی المقام اذا کان العلم الاجمالی موجودا و المعلوم بالاجمال قابلا للتأثر و التنجز، فلا یمکن فرض وجود مانع عن تأثیره کجریان الاصل المؤمن فی بعض اطرافه، لأنه خلف فرض کونه علة تامة له، و أما اذا لم یکن التکلیف المعلوم بالاجمال قابلا للتأثر و التنجز مطلقا و علی کل تقدیر، فلا یکون المقتضی للتأثر و التنجیز موجودا، هذا نظیر ما اذا علم اجمالا اما بنجاسة هذا الاناء او طهارة ذاک الاناء، فانه لا أثر لهذا العلم الاجمالی، اذ انه لیس علما بالتکلیف القابل للتنجز علی کل تقدیر، و علیه فالقصور لیس فی العلم بل فی المعلوم فانه غیر قابل للتنجز.
و الخلاصة ان العلم الاجمالی المتأخر زمنا عن العلم الاجمالی الاول علما و معلوما و ان کان موجودا صورة الا انه لا أثر له، لأنه انما یکون مؤثرا اذا کان المعلوم بالاجمال قابلا للتأثر و التنجز فی المرتبة السابقة، و الا فلا یعقل ان یکون مؤثرا، و لا فرق فی ذلک بین القول بالاقتضاء و القول بالعلیة التامة هذا.
و الحقت مدرسة المحقق النائینی (قده)(1)الصورة الثالثة بالصورة الثانیة، و هی ما اذا کان المعلوم بالاجمالی فی العلم الاجمالی الثانی متقدما زمنا علی المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الاول، و ان کان زمان حدوث العلم به متأخرا عن زمان حدوث العلم فی الاول، کما اذا علمنا اجمالا یوم الجمعة بوقوع قطرة دم فی احد الانائین الاسود او الابیض، ثم علمنا اجمالا یوم السبت بنجاسة هذا الاناء الاسود او الاصفر فی یوم الخمیس، و علیه فزمان المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الثانی یوم الخمیس، و زمان المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الاول یوم الجمعة، و ان کان زمان حدوث العلم فی الثانی متأخرا عن زمان حدوث العلم فی الاول، و فی مثل ذلک قالت ان العلم الاجمالی الاول ملغی و لا أثر له، و قد أفادت فی وجه ذلک ان العلم الاجمالی الثانی الحادث یوم السبت منجز لمعلومه من یوم الخمیس، لأن العلم قد یتعلق بأمر مقارن و قد یتعلق بأمر متقدم و قد یتعلق بأمر متأخر، فاذا تعلق بأمر متقدم کهذا المثال، کان منجزا له فی ظرفه، و علی هذا فنجاسة الاناء الاسود علی تقدیر ثبوتها منجزة فی یوم الخمیس، فاذن لا أثر للعلم الاجمالی الاول الحادث یوم الجمعة، لأنه لم یتعلق بتکلیف قابل للتنجز علی کل تقدیر، اذ النجس ان کان الاناء الابیض فهو و ان کان منجزا له و لکن نجاسته غیر معلومة، و ان کان الاناء الاسود، فانه غیر قابل للتنجز، لأن المنجز لا یقبل التنجز مرة ثانیة.
و ان شئت قلت، ان العلم الاجمالی الحادث یوم الجمعة الذی هو متأخر
1) (1) - اجود التقریرات ج 2 ص 263.
معلوما عن العلم الاجمالی الحادث یوم السبت و متقدم علیه علما، مما لا أثر له و ان وجوده کالعدم، لأن قطرة الدم المعلوم وقوعها اجمالا یوم الجمعة بأحد الانائین الاسود او الابیض، ان کانت واقعة فی الاناء الاسود، فلا أثر له لوجوب الاجتناب عنه علی الفرض من یوم الخمیس، فاذن وقوعها فیه لا یوجب تکلیفا جدیدا الا اذا کان له أثر زائد و المفروض عدمه، و ان کانت واقعة فی الاناء الابیض، فهو و ان کان له أثر و لکن وقوعها فیه غیر معلوم، فالنتیجة ان العلم الاجمالی لم یتعلق بالتکلیف القابل للتنجز علی کل تقدیر، و قد مر أنه لا فرق فی ذلک بین القولین فی المسألة.
و من ذلک یظهر انه لا أثر لتقدم زمان احد العلمین الاجمالیین علی الآخر دون معلومه، فاذا فرضنا انهما یکونا معاصرین فی المعلوم زمانا فلا أثر لتقدم زمان أحدهما علی زمان الآخر.
الی هنا قد تبین ان العلمین الاجمالیین المشترکین فی طرف اذا کانا معاصرین فی المعلوم بالاجمال، کان کلاهما مؤثرا و منجزا له فی حال الاجتماع علی الطرف المشترک، و اما اذا کانا مختلفین فی المعلوم بأن یکون المعلوم بالاجمال فی احدهما متقدما زمنا علی المعلوم بالاجمال فی الآخر، فلا أثر له و یکون وجوده کالعدم، و ان کان زمان حدوث علمه متقدما علی زمان حدوث علم الاول کالمثال المتقدم، فاذن المیزان فی عدم تنجیز العلم الاجمالی المتأخر، تأخر معلومه الاجمالی لا تأخر حدوث علمه.
و لنا تعلیقان علی ذلک:
اما التعلیق الاول: فلأن ما ذکره (قده) من ان العلم الاجمالی المتأخر
عن العلم الاجمالی الاول اذا کان متأخرا عنه معلوما و علما او معلوما فحسب، فهو ینحل بالعلم الاجمالی الاول و یصبح ملغیا و بلا أثر، باعتبار ان الکلام فی تنجیز العلم الاجمالی اذا کان متعلقه التکلیف القابل للتنجز علی کل تقدیر، و اما اذا کان متعلقه غیر قابل للتنجز علی کل تقدیر، فهو خارج عن محل الکلام و لا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لما تقدم من ان المعلوم یدور مدار علته حدوثا و بقاء، و لا یمکن بقاء المعلول بدون بقاء العلة، و الا لزم انفکاک المعلول عن العلة و هو مستحیل، حیث ان مبدأ التعاصر بین العلة و المعلول من المبادی الاولیة الضروریة، کیف فان المعلول عین الربط بالعلة لا انه ذات له الربط فلا یعقل انفکاکه عنها، و الا لزم خلف فرض انه عین الربط بها، و فی المقام حیث ان التنجز معلول للمنجز و هو العلم الاجمالی و یدور مداره وجودا و عدما فی کل آن، فلا یعقل بقاء التنجز بعد زوال العلم، و من هنا اذا انحل العلم الاجمالی زال تنجزه ایضا، لأستحالة بقاء المعلول بعد زوال العلة، و علی ضوء ذلک اذا اجتمع منجزان فی آن واحد علی وجوب شیء، فبطبیعة الحال کان تنجزه فیه مستندا الی کلیهما معا، و لا یمکن ان یکون مستندا الی احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح، کما انه لا یمکن ان یکون مستندا الی العلم الاجمالی الاسبق، ضرورة ان استناده الیه یستلزم احد المحذورین، اما ان المعلول فی بقائه لا یحتاج الی العلة او تأثیر المعدوم فی الموجود و کلاهما مستحیل، و علی هذا فحیث ان الاناء الشرقی فی المثال الاول طرف لکلا العلمین الاجمالیین، فبطبیعة الحال یکون المؤثر فی تنجزه فی آن الاجتماع کلیهما معا، بحیث یکون کل منهما جزء العلة لا
تمامها، لوضوح ان العلتین المتسانختین اذا اجتمعتا علی معلول واحد، کان المؤثر فیه مجموعهما من حیث المجموع و کل واحدة منهما جزء العلة لا تمامها، علی اساس ان نسبة المعلول الی کل منهما نسبة واحدة، فلا یمکن ان یکون مستندا الی احداهما دون الأخری، لأنه ترجیح من غیر مرجح، و ما نحن فیه من هذا القبیل، لأن نسبة تنجز الاناء الشرقی الی کل واحد من العلمین الاجمالیین نسبة واحدة، فلا یمکن ان یکون مستندا الی احداهما المعین دون الآخر، و فی المثال الثانی یکون الاناء الاسود طرفا لکلا العلمین الاجمالیین، و حینئذ فبطبیعة الحال یکون تنجزه فی اجتماعهما علیه مستندا الی مجموعهما و یکون کل واحد منهما جزء العلة لا تمام العلة.
و بکلمة، ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) فی المقام مبنی علی ان نجاسة الاناء الشرقی فی المثال الاول و الاناء الاسود فی المثال الثانی منجزة بالعلم الاجمالی السابق، و لا أثر للعلم الاجمالی اللاحق بالنسبة الی تنجیزها، و وقوع النجاسة فیه لم یحدث تکلیفا جدیدا.
و لکن عرفت ان هذا المبنی خاطئ جدا، لأن مرجعه الی ان الاشیاء فی حدوثها بحاجة الی علة لا فی بقائها، و هذا خلاف الضرورة و الوجدان، اذ کیف یعقل ان المعلول ینفک عن العلة مع انه عین الربط بها ذاتا و حقیقة و من مراتب وجودها النازلة، و من هنا یکون التنجز عین الربط بالمنجز و یتولد منه و من مراتب وجوده النازلة، و لهذا قد صرح هو (قده) و غیره ان العلم الاجمالی اذا انحل و زوال عن الجامع، زال تنجزه ایضا و لا یعقل بقاؤه بعد انحلاله و زواله.
الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان العلم الاجمالی
اللاحق فی آن حدوثه قد اجتمع مع العلم الاجمالی السابق فی احد طرفیه، و من الطبیعی ان تنجزه مستند الی کلا العلمین الاجمالیین فی هذا الآن، علی اساس ان نسبته الیهما علی حد سواء، کما هو الحال فی جمیع موارد اجتماع علتین مستقلتین متسانختین علی معلول واحد، لأن المؤثر فیه المجموع من حیث المجموع لا الجمیع، لأستحالة صدور معلول واحد عن علل متعددة، و کذلک تنجز التکلیف فی الطرف المشترک مستند الی المجموع من حیث هو لا الی الجمیع بنفس الملاک.
و اما التعلیق الثانی: فمع الاغماض عن التعلیق الاول و تسلیم ان العلم الاجمالی المتأخر لا یکون منجزا و مؤثرا فی الطرف المشترک بینه و بین العلم الاجمالی الاول، الا انه لو تم فانما یتم فیما اذا کان العلم الاجمالی المتأخر متأخرا عنه علما و معلوما، کما اذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی یوم الخمیس ثم فی یوم الجمعة علمنا بملاقاة اناء زید مع الاناء الشرقی، و یتولد من هذه الملاقاة العلم الاجمالی الثانی و هو متأخر عن العلم الاجمالی الاول علما و معلوما زمانا، و اما اذا کان العلم الاجمالی متأخرا عن العلم الاجمالی الآخر معلوما فقط، و اما علما فیکون متقدما علیه فلا یتم ما افاده (قده)، کما اذا علمنا اجمالا یوم الجمعة بنجاسة احد الانائین الاسود او الابیض، ثم علمنا اجمالا یوم السبت اما بنجاسة اناء زید او الاناء الابیض یوم الخمیس، و فی مثل ذلک یکون المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الثانی مقدم علی المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الاول، و اما علما فهو مقدم علی الثانی، فما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) لا یتم فی مثل هذا الفرض و ان قلنا بانه قام فی الفرض الاول، و ذلک لأن العلم الاجمالی الحادث یوم
السبت و ان کان متعلقه نجاسة احد الانائین یوم الخمیس، الا ان تنجیزه تلک النجاسة یکون من الآن أی من یوم السبت لا من یوم الخمیس، و الا لزم انفکاک الأثر عن المؤثر و المعلول عن العلة، اذ لا یعقل ان یکون العلم الاجمالی حادثا یوم السبت و معلوله و هو التنجز حادثا یوم الخمیس أی قبل یومین من حدوثه، بداهة انه لا یتصور ان یکون المعلول حادثا قبل حدوث العلة، و الا لزم خلف فرض انه معلول لها، فتنجز نجاسة احد الانائین یوم الخمیس لا یمکن ان یکون معلولا للعلم الاجمالی الحادث یوم السبت و أثرا له، فاذن لا محالة یکون تنجزها من الآن أی یوم السبت، و علیه فیکون المعلوم بالاجمال فیه متأخرا عن المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الحادث یوم الجمعة، لأن المقدم انما هو ذات المعلوم بالاجمال، و من الواضح انه لا أثر لتقدم ذاته، لأن الکلام انما هو فی تقدم المعلوم بالاجمال بوصفه العنوانی، باعتبار ان الاثر مترتب علیه لا علی ذاته، و المفروض ان نجاسة احد الانائین یوم الخمیس انما تتصف بوصف المعلوم بالاجمال من یوم السبت، فیکون ظرف الاتصاف یوم السبت و ظرف ذات المعلوم بالاجمال یوم الخمیس، لوضوح انها لا یمکن ان تتصف بهذا الوصف العنوانی الا من یوم السبت أی من حین حدوث العلم الاجمالی، و علی هذا فلا یعقل ان یکون العلم الاجمالی الحادث یوم السبت بنجاسة احد الانائین یوم الخمیس مؤثرا و منجزا لها من یوم الخمیس و الا لزم احد محذورین:
اما وجود المعلول قبل وجود العلة و الأثر قبل وجود المؤثر او تأثیر المعدوم فی الموجود، لفرض ان العلم الاجمالی معدوم یوم الخمیس فکیف یکون مؤثرا، فاذن ثبوت التنجیز یوم الخمیس مع عدم وجود المنجز له،
یستلزم وجود المعلول بلا علة او تأثیر المعدوم فی الموجود و کلاهما محال، و من هنا قلنا فی باب عقد الفضولی ان امضاء العقد السابق انما یتحقق من حین تحقق الاجازة و صدورها من المالک، و لا یعقل اتصافه بالاجازة المتأخرة من حین وقوعه، ضرورة ان العقد انما یصبح ممضیا من حین الاجازة، فانه من هذا الحین یتصف بالامضاء و یترتب علیه آثار الصحة لا من حین وقوعه و صدوره فی الخارج، و الا لزم احد محذورین، اما وجود المعلول قبل وجود العلة، لأن علة اتصاف العقد السابق بالامضاء هی الاجازة المتأخرة، فلو اتصف به من زمن وقوعه فیه لزم هذا المحذور، او تأثیر المعدوم فی الموجود و کلاهما محال، فاذن لا محالة یکون اتصافه به من حین الاجازة، فالسابق علی الاجازة انما هو ذات الممضی و هو العقد، و اما اتصافه بالوصف العنوانی و هو وصف الامضاء، فهو مقارن للاجازة و من حینها، و لهذا قلنا ان الصحیح فی مسألة الاجازة فی عقد الفضولی النقل لا الکشف.
الی هنا قد تبین ان الصحیح فی العلمین الاجمالیین المشترکین فی ظرف هو أن المؤثر فیه کلا العلمین معا، بلا فرق بین ان یکونا معاصرین علما و معلوما او یکون احدهما متقدما علی الآخر علما و معلوما او التفصیل بینهما، بان یکون احدهما سابقا علی الآخر معلوما و الآخر سابقا علیه علما، لأن المؤثر و المنجز فی جمیع هذه الصور الثلاث فی الطرف المشترک کلا العلمین الاجمالیین بنحو المجموع بدون أی امتیاز لأحدهما علی الآخر فیه.
و اما الصورة الرابعة: و هی ما اذا کان احد العلمین الاجمالیین متقدما زمنا علی العلم الاجمالی الآخر علما فقط، و اما معلوما فقد یکون معاصرا
لمعلومه و قد یکون متأخرا عنه، فقد ذکر السید الاستاذ (قده)(1)ان العلم الاجمالی المتأخر عن العلم الاجمالی الآخر علما ینحل به حکما، کما اذا علمنا اجمالا یوم الخمیس بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی، ثم فی یوم الجمعة علمنا بملاقاة اناء زید للاناء الشرقی، و یتولد من هذه الملاقاة علم اجمالی اما بنجاسة اناء زید او نجاسة الاناء الغربی، و فی مثل ذلک ینحل العلم الاجمالی الحاصل یوم الجمعة بالعلم الاجمالی الاول حکما، بلا فرق فی ذلک بین ان یکون زمان الملاقاة و هو زمان المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الثانی یوم الجمعة ایضا او یکون زمانها یوم الخمیس، و قد افاد فی وجه ذلک ان تنجیز العلم الاجمالی علی القول بالاقتضاء یتوقف علی تعارض الاصول المؤمنة و تساقطها من جهة المعارضة، و علی هذا فحیث ان الاصول المؤمنة تتعارض فی اطراف العلم الاجمالی السابق کأصالة الطهارة فی الاناء الشرقی، فانها معارضة لأصالة الطهارة فی الاناء الغربی فتسقطان معا فیکون العلم الاجمالی منجزا.
و ان شئت قلت، ان جریان الاصالة فی کلا الانائین معا لا یمکن، لأستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و جریانها فی کل واحد منهما معارض مع جریانها فی الآخر فیسقطان بالمعارضة، و جریانها فی احدهما المعین دون الآخر للترجیح من غیر مرجح، فاذن یکون العلم الاجمالی السابق منجزا، و اما العلم الاجمالی المتأخر، فحیث ان الاصل المؤمن قد سقط فی احد طرفیه و هو الاناء الشرقی من جهة المعارضة مع الاصل
1) (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 421
المؤمن فی الاناء الغربی علی اساس العلم الاجمالی السابق، فلا یمکن تنجزه به، لأن المنجز لا یقبل التنجز مرة ثانیة، و لهذا یکون العلم الاجمالی المتأخر فی حکم المنحل فلا أثر له، فاذن لا مانع من جریان الاصل المؤمن و هو اصالة الطهارة فی الاناء الملاقی و هو اناء زید فی المثال، و قد تقدم ان الاصل المؤمن اذا لم یجر فی احد طرفی العلم الاجمالی بسبب او آخر، فلا مانع من جریانه فی الطرف الآخر، فاذا جری فیه، انحل العلم الاجمالی حکما.
و علی الجملة ان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة فی طول سقوط الاصول المؤمنة فی اطرافه بالمعارضة، فاذا سقطت تنجز التکلیف المحتمل فی کل طرف من اطرافه، و المنجز له مباشرة هو احتماله بعد سقوط الاصول المؤمنة فیها، و حیث ان اصالة الطهارة فی کلا طرفی العلم الاجمالی السابق قد سقطت من جهة المعارضة، فیکون احتمال التکلیف فی کل طرف من اطرافه منجزا، و علی هذا ففی المثال حیث قد تنجزت نجاسة کل من الاناء الشرقی و الاناء الغربی بالاحتمال المقرون بالعلم الاجمالی بعد سقوط اصالة الطهارة فیهما بالمعارضة، فلا یکون للعلم الاجمالی المتأخر أثر بالنسبة الی الطرف المشترک، لفرض انه تنجز قبل حدوث العلم الاجمالی المتأخر و المتنجز لا یقبل التنجز مرة أخری، و لهذا یکون العلم الاجمالی المتأخر بلا أثر و فی حکم العدم.
و الجواب عن ذلک قد ظهر مما تقدم، لأن ما ذکره (قده) من ان التکلیف فی الطرف المشترک علی تقدیر ثبوته قد تنجز بالعلم الاجمالی السابق بعد سقوط الاصل المؤمن فیه بالمعارضة من جهة و الترجیح بلا مرجح من جهة
أخری، و بعد تنجزه لا أثر للعلم الاجمالی المتأخر بالنسبة الیه أی الی الطرف المشترک، معللا بان المنجز لا یقبل التنجیز مرة أخری، قد ظهر جوابه مما تقدم، لأنه (قده) ان اراد بذلک ان العلم الاجمالی السابق بحدوثه یوجب التنجز حدوثا و بقاء، فقد تقدم انه غیر معقول و مخالف للضرورة و الوجدان، لأن المعلول یدور مدار علته حدوثا و بقاء، فلا یعقل بقاء المعلول مع انتفاء العلة، و ان اراد به ان العلم الاجمالی السابق فی آن اجتماعه مع العلم الاجمالی المتأخر علی الطرف المشترک منجز له بملاک سبقه دون العلم الاجمالی المتأخر، فیرد علیه ان اسناد التنجیز الیه ترجیح بلا مرجح، لوضوح ان نسبته الی کلیهما علی حد سواء و لا أثر للسبق و لا دخل له فی علیته فی آن الاجتماع، ضرورة ان العلم الاجمالی فی کل آن علة للتنجز فیه و لا یمکن ان یکون العلم فی الآن الاول علة للتنجز فی الآن الثانی، لأستلزام ذلک احد محذورین، الاول بقاء المعلول مع انتفاء العلة، الثانی ان یکون المؤثر عدم العلة و کلاهما مستحیل، فاذن سقوط الاصل المؤمن فی آن الاجتماع مستند الی کلیهما معا، نعم انه قبل هذا الآن مستند الی العلم الاجمالی السابق، باعتبار ان سقوطه فی کل آن بحاجة الی وجود علة فی هذا الآن.
الی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) فی المقام لا یمکن المساعدة علیه اصلا.
ثم ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) فی المقام یختلف عما ذکره السید الاستاذ (قده) فی نقطتین:
النقطة الاولی: ان المحقق النائینی (قده) قد بنی فی المقام ان انحلال العلم
الاجمالی المتأخر بالعلم الاجمالی السابق حقیقی لا حکمی، و اما السید الاستاذ (قده) قد بنی علی ان انحلاله به حکمی لا حقیقی، و الوجه فی ذلک هو ان نظر المحقق النائینی (قده) الی ان منشأ العلم الاجمالی المتأخر و سببه لا یوجب حدوث تکلیف جدید علی کل تقدیر، و انما یوجب حدوث تکلیف علی تقدیر دون تقدیر آخر، فلذلک لا یکون العلم الاجمالی المتأخر علما بالتکلیف الجدید علی کل حال، و لهذا یکون لاغیا و منحلا حقیقة و واقعا، بمعنی انه لیس هنا علم اجمالی بالتکلیف علی کل تقدیر حتی یکون منجزا بنحو الاقتضاء او العلة التامة.
و اما نظر السید الاستاذ (قده) الی ان العلم الاجمالی المتأخر متعلق بالجامع بین التکلیف الجدید و التکلیف الذی یکون طرفا للعلم الاجمالی السابق، و علی هذا فانه علم بالتکلیف علی کل تقدیر، و لکن حیث ان الاصل المؤمن قد سقط فی احد طرفیه و هو الطرف المشترک، فلا مانع من جریانه فی الطرف الآخر، فاذا جری انحل العلم الاجمالی حکما لا حقیقة، هذا هو الفارق بینهما و ان کانت النتیجة واحدة.
النقطة الثانیة: ان المحقق النائینی (قده) اناط انحلال العلم الاجمالی المتأخر بالعلم الاجمالی السابق بتأخر معلومه الاجمالی عن معلومه کذلک و ان کان متقدما علیه علما فضلا عن کونه معاصرا له، و اما السید الاستاذ (قده) فقد اناط انحلال العلم الاجمالی المتأخر بالعلم الاجمالی السابق بتأخره عنه علما و ان کان متقدما علیه معلوما.
فالنتیجة فی نهایة المطاف ان ما ذکره المحقق النائینی و السید الاستاذ (قدهما) غیر تام.
فالصحیح هو ما ذکرناه من ان العلم الاجمالی المتأخر لا ینحل بالعلم الاجمالی السابق لا حقیقة و لا حکما، و علیه فله دخل فی تنجیز الطرف المشترک فی آن حدوثه و هو آن اجتماعه مع العلم الاجمالی السابق، و من هنا لا فرق بین ان یکون العلمان الاجمالیان المشترکان فی احد طرفیهما معاصرین او لا.
الشرط الثالث(1): قیل ان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة مشروط بکون المکلف قادرا علی المخالفة القطعیة العملیة، و اما اذا لم یکن قادرا علیها فلا یکون منجزا له هذا.
و غیر خفی ان هذا الشرط لیس شرطا آخر فی مقابل الشرط الاول و هو تعلق العلم الاجمالی بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، و ذلک لأن احد طرفی العلم الاجمالی اذا خرج عن قدرة المکلف لم یکن التکلیف فعلیا علی کل حال، لأن فعلیة التکلیف منوطة بالقدرة علی امتثاله، و مع العجز عنه لا یعقل ان یکون فعلیا و الا لزم التکلیف بغیر المقدور، فاذن مع عدم القدرة لا علم بالتکلیف الفعلی مطلقا سواء أ کان فی هذا الطرف او ذاک الطرف.
فالنتیجة، ان هذا الشرط لیس شرطا آخر فی مقابل الشرط الاول بل هو من افراده، و یأتی توضیحه بأکثر من ذلک فی الشبهة غیر المحصورة.
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 203
نتائج البحث عدة نقاط
النقطة الاولی: ان انحلال العلم الاجمالی بقیام الامارة المعتبرة یکون بأحد نحوین:
الاول، ان هذا الانحلال انحلال حقیقی تعبدا لا حقیقة، یعنی ان زوال العلم الاجمالی عن الجامع یکون بالتعبد لا بالحقیقة.
الثانی ان هذا الانحلال، انحلال حکمی لا حقیقی تعبدا، و النحو الاول یظهر من المحقق النائینی (قده)، و لکنه لا یرجع الی معنی محصل کما تقدم، و اما الثانی و هو الانحلال الحکمی فهو الصحیح، لانه ینسجم مع جمیع الاقوال فی حجیة الامارات.
النقطة الثانیة: ان انحلال العلم الاجمالی بالامارة یتوقف علی ان تکون لها دلالة التزامیة، بأن تدل بالمطابقة علی تعیین المعلوم بالاجمال فی الطرف الذی قامت علیه و بالالتزام علی نفیه عن الطرف الآخر، هذا فیما اذا کان المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة متمیزة فی الواقع و کان لسان الامارة لسان التعیین، و اما اذا لم تکن لها دلالة التزامیة، کما اذا لم یکن المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة متمیزة فی الواقع او کان و لکن لم یکن لسان الامارة لسان التعیین، ففی مثل ذلک یتوقف انحلال العلم الاجمالی حکما علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، فاذا جری انحل العلم الاجمالی حکما و الا فلا، فاذن علی القول بالاقتضاء لا مانع من جریانه فیه، لأن المانع من جریانه انما هو الاصل المؤمن فی مورد الامارة، و المفروض انه قد سقط فیه، و اما علی القول بالعلیة، فلا مقتضی لجریانه فیه، لأن المفروض ان العلم
الاجمالی غیر منحل لا حقیقة و لا حکما، و علیه فلا موضوع لجریان الاصل المؤمن فی اطرافه لا کلا و لا بعضا.
النقطة الثالثة: ان العلم الاجمالی لا ینحل حکما بالاصل العملی اللزومی وحده بل یتوقف زائدا علیه علی جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر، بلا فرق فی ذلک بین ان یکون المعلوم بالاجمال متخصصا بخصوصیة متمیزة فی الواقع او لا، باعتبار ان الدلالة الالتزامیة لا تکون حجة، و علی هذا فعلی القول بالاقتضاء لا مانع من جریان الاصل المؤمن فی الطرف الآخر لسقوط معارضه، و اما علی القول بالعلیة فلا مقتضی لجریانه، اذ علی هذا القول لا یمکن جعل الاصل المؤمن فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا، فاذن لا انحلال للعلم الاجمالی لا حقیقة و لا حکما.
النقطة الرابعة: ان الاصل العملی اللزومی اذا کان فی طول اصلین مؤمنین عرضیین، فعلی المشهور انه یوجب انحلال العلم الاجمالی حکما، و لکن الصحیح انه یوجب الانحلال مع العلم الاجمالی معا لا وحده، باعتبار ان المؤثر فی التنجیز فی هذه الحالة کلاهما معا لا احدهما.
النقطة الخامسة: ان انحلال العلم الاجمالی اذا کان حکمیا، کما اذا کان بالامارة او الاصل العملی، فهو مشروط بان تکون الامارة او الاصل العملی معاصرا للعلم الاجمالی، و اما اذا کانت متأخرة عنه و لو بفترة زمنیة قصیرة، فلا یوجب انحلاله، و ذلک لأن الاصل المؤمن فی احد طرفی العلم الاجمالی معارض للاصل المؤمن فی الطرف الآخر، و ان کانت فترة جریان الاول فی هذا الطرف قصیرة بالنسبة الی فترة جریان الثانی فی الطرف الآخر فانها
طویلة، لأن جریانه فی هذا الطرف القصیر معارض لجریانه فی تمام آنات الطرف الآخر الطویلة، اذ لا یعتبر فی التعارض ان یکون طرفا العلم الاجمالی متساویین، فان کان احدهما فی فترة زمنیة قصیرة و الآخر فی فترة زمنیة طویلة، فالاصل المؤمن فی الفترة الاولی القصیرة معارض للاصل المؤمن فی تمام الفترة الثانیة الطویلة.
النقطة السادسة: ان العلم الاجمالی ینحل حکما بالامارة فی طرف و الاصل العملی فی طرف آخر علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة، فلا ینحل حکما الا فی صورة واحدة، و هی ما اذا کانت للامارة دلالة التزامیة، و اما فی سائر الصور و الفروض فلا ینحل.
النقطة السابعة: ان العلم الاجمالی بالجامع اذا کان تعبدیا کالامارة او الاصل العملی، فهل هو کالعلم الاجمالی الوجدانی علی کلا القولین فی المسألة أی القول بالاقتضاء و القول بالعلیة او لا؟
و الجواب، ان حال العلم الاجمالی التعبدی حال العلم الاجمالی الوجدانی فلا فرق بینهما فی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، و لا فی وجوب الموافقة القطعیة العملیة علی کلا القولین فی المسألة، و ما قیل او یمکن ان یقال من ان حال العلم الاجمالی التعبدی لیس کحال العلم الاجمالی الوجدانی، لا یمکن المساعدة علیه علی تفصیل تقدم.
النقطة الثامنة: ان التفصیل الذی ذکره بعض المحققین بین الامارة القائمة علی الجامع ابتداء و الامارة القائمة علی الفرد المعین فی الخارج ثم اشتبه بفرد آخر، من انه علی الاول یقع التعارض بین اطلاق دلیل حجیة
الامارة و بین اطلاق دلیل حجیة الاصل، و علی الثانی یفترق العلم الاجمالی بالحکم الواقعی عن العلم الاجمالی بالحکم الظاهری، لا یمکن المساعدة علیه علی ما تقدم، و لهذا قلنا انه لا فرق بین العلم الاجمالی بالحکم الواقعی و العلم الاجمالی بالحکم الظاهری.
النقطة التاسعة: ان تنجیز العلم الاجمالی علی القول بالاقتضاء لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بعد سقوط الاصول المؤمنة فی اطرافه او قصور ادلتها عن شمولها لها انما هو بنحو المباشر، علی اساس ان متعلق العلم الاجمالی الجامع العرضی الاختراعی المأخوذ بنحو الاشارة به الی ما هو متعلق التکلیف فی الواقع باشارة ترددیة تصدیقیة لا بنحو الموضوعیة حتی یکون تنجیز التکلیف المحتمل فی کل طرف مستند الی الاحتمال المقرون بالعلم الاجمالی مباشرة لا الی العلم کذلک، هذا علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة التامة، فلا یمکن جعل الاصول المؤمنة فی اطرافه ثبوتا لا کلا و لا بعضا، و لهذا لا تصل النوبة الی مقام الاثبات.
النقطة العاشرة: المشهور بین الاصولیین هو ان تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف المعلوم بالاجمال، مشروط بان لا یکون احد طرفیه منجزا بمنجز سابق و الا فلا أثر له، معللا بان المنجز لا یقبل التنجز مرة أخری، و لکن تقدم انه لا أصل لهذا الشرط فی المقام، لان تنجز الطرف المشترک بین العلمین الاجمالیین فی آن اجتماعهما علیه مستند الی کلیهما معا لا الی العلم الاجمالی السابق اذ لا أثر للسبق، لأن المعلول فی کل آن بحاجة الی العلة فی هذا الآن، علی اساس ضرورة مبدأ التعاصر بینهما، و اما ان المنجز لا یقبل التنجز مرة
ثانیة و ان کان تاما کبرویا الا ان المقام لیس من صغریاتها.
النقطة الحادیة عشر: ان المنجز السابق لأحد طرفی العلم الاجمالی ان کان متمثلا فی العلم الاجمالی، فتنجز الطرف المشترک فی آن الاجتماع مستند الی کلیهما معا و ان کان متمثلا فی الامارة او الاصل العملی، فعلی القول بالاقتضاء یکون تنجزه مستندا الی المنجز السابق دون العلم الاجمالی، و اما علی القول بالعلیة التامة فالتنجز مستند الی کلیهما معا فی آن الاجتماع فی جمیع الصور و الفروض.
النقطة الثانیة عشر: ان العلمین الاجمالیین اذا کانا مشترکین فی احد طرفین، سواء أکانا معاصرین زمنا ام کان احدهما متقدما علی الآخر علما و معلوما او علما فقط او معلوما کذلک، ففی جمیع هذه الفروض یکون المؤثر فی آن الاجتماع فی تنجیز الطرف المشترک کلا العلمین الاجمالیین لا احدهما المعین دون الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح، و ما ذکره السید الاستاذ (قده) و المحقق النائینی (قده) من انه لا أثر للعلم الاجمالی المتأخر عن العلم الاجمالی الآخر معلوما او علما لا یمکن المساعدة علیه.
التنبیه الخامس: إذا کان الأثر فی احد طرفی العلم الاجمالی أکثر من الاثر فی الطرف الآخر
اشارة
ذکر السید الاستاذ (قده)(1)انه لو کان الأثر فی احد طرفی العلم الاجمالی أکثر من الاثر فی الطرف الآخر، فعندئذ تارة لا یکون بینهما قدر مشترک و أخری یکون بینهما قدر مشترک.
اما الاول، فلا شبهة فی تنجیز العلم الاجمالی، کما اذا علمنا اجمالا انه نذر فی لیلة الجمعة و لکنه لا یدری انه نذر قراءة سورة الواقعة او سورة التوحید، و فی مثل ذلک لا شبهة فی تنجیز العلم الاجمالی و وجوب قراءة السورتین معا و ان کانت سورة التوحید أقل من سورة الواقعة و هی أکثر منها، الا انه لما لم یکن بینهما قدر مشترک بل هما متباینتان، کان العلم الاجمالی منجزا بلا فرق فی ذلک بین القول بالاقتضاء او القول بالعلیة، غایة الامر ان تنجیزه علی القول الاول مبنی علی سقوط الاصول المؤمنة فی اطرافه للتعارض و عن بعضها المعین دون الآخر للترجیح من دون مرجح، و اما علی القول الثانی فلا یتصور ان یتوقف علی شیء.
و اما الثانی، فکما اذا علمنا اجمالا بوقوع نجاسة فی احد الانائین المطلق او المضاف، فان کانت واقعة فی الاناء المضاف، فلا یترتب علی وقوعها فیه غیر حرمة شربه و هی أثر مشترک بینهما، و ان کانت واقعة فی الاناء المطلق، ترتب علی وقوعها فیه أثران:
1) (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 366
احدهما حرمة شربه و الآخر عدم جواز الوضوء او الغسل به، ففی مثل ذلک، هل العلم الاجمالی منجز لتمام الآثار الثلاثة من الآثار المشترکة و المختصة او انه منجز للآثار المشترکة فحسب؟
و الجواب ان هنا قولین: فذهب السید الاستاذ (قده) الی القول الاول، بتقریب ان تنجیز العلم الاجمالی انما هو بسقوط الاصول المؤمنة فی اطرافه، فاذا سقطت کان العلم الاجمالی منجزا، و فی المقام لا یمکن اجراء اصالة الطهارة فی الاناء المطلق و اصالة الطهارة فی الاناء المضاف، لأستلزام ذلک الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و اجرائها فی احدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، فاذا سقطت اصالة الطهارة فی الاناء المطلق، سقط کلا أثریه هما حرمة شربه و عدم جواز الوضوء او الغسل به، و المفروض ان اصالة الطهارة قد سقطت فیه بالمعارضة مع اصالة الطهارة فی الاناء المضاف، فاذا سقطت فلا طریق لنا الی طهارته من حیث جواز الوضوء او الغسل به، لأن جوازه مترتب علی طهارة الماء واقعا او ظاهرا و بعد سقوط أصالة الطهارة فیه بالمعارضة، فلیس هنا أصل آخر لأحراز طهارته ظاهرا هذا.
و قد اورد علیه بعض المحققین (قده)(1)بتقریب، انه یظهر من السید الاستاذ (قده) ان الاثر المختص بأحد طرفی العلم الاجمالی خارج عن دائرة العلم الاجمالی، علی اساس انه (قده) قال ان الاثر الزائد منفی بنفس الاصل المؤمن الذی ینفی الاثر المشترک فی الماء المطلق و هو أصالة الطهارة او استصحابها، و المفروض سقوط هذا الاصل المؤمن بالمعارضة فلا یبقی ما
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 256
یثبت جواز الوضوء به، و هذا البیان یظهر منه الاعتراف بأن الاثر الزائد خارج عن دائرة العلم الاجمالی و انما لا ینفی باعتبار عدم وجود أصل ترخیصی یختص به، و نتیجة ذلک انه اذا کان له أصل مخصوص به جری فی نفیه بلا محذور، ثم اشکل علیه بأن الاثر المختص اذا کان داخلا فی اطراف العلم الاجمالی و تنجز به، فلا یمکن نفیه لا بالاصل المؤمن المشترک و لا بالاصل المختص به، و اما اذا لم یکن داخلا فی اطراف العلم الاجمالی و خارجا عنها، فیمکن نفیه بالاصل المؤمن المشترک و هو أصالة الطهارة فی المقام تمسکا باطلاق دلیلها، لأنها قد سقطت عن الماء المطلق بالمعارضة بلحاظ أثره المشترک و هو حرمة الشرب، و لا مانع من التمسک بها لنفی عدم جواز الوضوء به.
و یمکن المناقشة فیه اما اولا، فلا یظهر من بیان السید الاستاذ (قده) ان الاثر الزائد خارج عن دائرة العلم الاجمالی، لأن الموجود فیه ان الاثر الزائد منفی بنفس الاصل المؤمن الذی ینفی الاثر المشترک فی الماء المطلق، فان هذا البیان لا یدل علی انه داخل فی دائرة العلم الاجمالی کما لا یدل علی انه خارج عنها، فاذن لیس هنا ما یدل علی جواز الوضوء به.
و ثانیا ان ما ذکره (قده) من ان الاثر الزائد اذا کان داخلا فی دائرة العلم الاجمالی و تنجز به، فلا یجدی الاصل المؤمن المختص به ایضا فی نفیه فلا یمکن المساعدة علیه، اذ لو کان له أصل مؤمن مختص به فهو یمنع عن تنجیز العلم الاجمالی، لفرض انه لا معارض له، فاذا لم یکن له معارض فی الطرف الآخر، فلا مانع من جریانه فیه و انحلال العلم الاجمالی بالنسبة الیه حکما، هذا من ناحیة.
و من ناحیة أخری، ان الاثر الزائد فی مثل المثال داخل فی دائرة العلم الاجمالی، لأن العلم الاجمالی تعلق بنجاسة الجامع بین الماء المطلق و الماء المضاف، و حینئذ فان کان النجس فی الواقع الماء المطلق ترتب علی نجاسته أثران، أحدهما حرمة شربه تکلیفا و الآخر عدم جواز الوضوء به وضعا، و ان کان النجس فی الواقع الماء المضاف ترتب علی نجاسته أثر واحد و هو حرمة شربه، فاذن کلا الاثرین فی الماء المطلق داخل فی دائرة العلم الاجمالی، لوضوح ان العلم الاجمالی لم یتعلق بحرمة الشرب الجامع بین شرب الماء المطلق و شرب الماء المضاف لکی یقال ان عدم جواز الوضوء به خارج عن دائرة العلم الاجمالی، بل العلم الاجمالی تعلق بالموضوع للاثر و هو نجاسة احدهما، غایة الامر یترتب علی نجاسة الماء المطلق أثران هما حرمة شربة و عدم جواز الوضوء به، و علی نجاسة الماء المضاف أثر واحد و هو حرمة شربه، و من الواضح ان العلم بالموضوع علم بترتب أثره علیه، فاذن لا یمکن التفکیک بین حرمة شربه و بین عدم جواز الوضوء به، بدعوی ان الاثر الاول داخل فی دائرة العلم الاجمالی دون الثانی، مع ان اصالة الطهارة تنفی کلا الاثرین فی عرض واحد، فلا یمکن القول بأن الاثر الاول منفی بها دون الثانی، لأنه ترجیح من غیر مرجح، اذ نسبة الاصالة الی کلا الاثرین نسبة واحدة، بل لو کان الاثران طولیین فالامر ایضا کذلک، یعنی ان کلا الاثرین داخل فی دائرة العلم الاجمالی، اذ العلم بنجاسة الماء المطلق علم بترتب آثاره علیه، سواء أکانت طولیة ام کانت عرضیة و سواء أکان العلم بها تفصیلیا ام اجمالیا، و اذا تنجزت نجاسته علی تقدیر ثبوتها، تنجزت آثارها من حرمة شربه و عدم جواز الوضوء به و هکذا، و اذا تنجزت نجاسة الماء المضاف ان
کان فی الواقع نجسا، تنجز أثرها و هو حرمة شربه، و لا یمکن التفکیک فی التنجیز بین حرمة شربه و عدم جواز الوضوء به و ان الاول منجز دون الثانی، لانه خلف فرض کونه من آثار نجاسته، اذ معنی تنجز النجاسة تنجز آثارها و الا فلا معنی لتنجزها، و علی هذا فالعلم الاجمالی بنجاسة احد المائین أی الماء المطلق او المضاف هو العلم الاجمالی اما بحرمة شرب الماء الاول و عدم جواز الوضوء به او حرمة شرب الماء الثانی، فاذن کل من حرمة شرب الماء الاول و عدم جواز الوضوء به طرف للعلم الاجمالی و حرمة شرب الماء الثانی طرف آخر له، غایة الامر ان فی احد طرفی العلم الاجمالی أثرین شرعیین و فی الطرف الآخر أثرا شرعیا واحدا.
الی هنا قد تبین انه لا شبهة فی أن الاثر الزائد فی المقام داخل فی دائرة العلم الاجمالی و منجز به بعد سقوط الاصل المؤمن و هو أصالة الطهارة فی الماء المطلق، فانه بعد سقوطها فیه بالمعارضة مع اصالة الطهارة فی الماء المضاف کما لا یجوز شربه کذلک لا یجوز الوضوء به.
و من ناحیة ثالثة، فمع الاغماض عما ذکرناه من ان هنا علمین اجمالیین فی عرض واحد، احدهما العلم الاجمالی بحرمة شرب احد المائین أی الماء المطلق او المضاف، و ثانیهما العلم الاجمالی بعدم جواز الوضوء بالماء المطلق او بحرمة شرب الماء المضاف، و هذان العلمان الاجمالیان کما انهما ینجزان الطرف المشترک بینهما کذلک ینجزان کل منهما الطرف المختص به.
فالنتیجة، ان الصحیح فی مثل هذا المثال هو ما ذکره السید الاستاذ (قده).
و من ناحیة رابعة، ان الاثر الزائد اذا کان مختصا بالاصل المؤمن غیر المتسانخ للاصل المؤمن فی الاثر المشترک، فلا یکون طرفا للعلم الاجمالی
حتی یکون معارضا مع الاصل المؤمن فی الطرف المشترک، و النکتة فی ذلک ان دلیل الاصل المؤمن فی الطرف المشترک حیث انه قد ابتلی بالتعارض بین فردیه فی الداخل، فلا یکون حجة حتی یصلح ان یعارض دلیل الاصل المؤمن فی احد طرفیه خاصة، و لکن هذه النکتة لا تختص بالاثر الزائد بل تعم الاثر المشترک ایضا اذا کان هناک اصل مؤمن مختص بأحد طرفی العلم الاجمالی و غیر متسانخ للاصل المؤمن المشترک بین طرفیه، و قد تقدم تفصیل ذلک، هذا کله فیما اذا کان الاثر الزائد و الاثر المشترک فی موضوعین کالمثال المتقدم، بأن یکونا من قبیل الاقل و الاکثر الاستقلالیین، و أخری یکون أثرا مرتبطا بأن یکونا من قبیل دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین، و علی کلا التقدیرین فالاثر الزائد خارج عن دائرة العلم الاجمالی و المرجع فیه أصالة البراءة.
ثم ان السید الاستاذ (قده)(1)قد ذکر فی ذیل هذا التنبیه مثالا آخر و هو ما اذا علم شخص اجمالا بتنجس ثوبه و لکنه لا یدری انه بملاقاة البول او ملاقاة الدم، فعلی الاول یجب علیه غسله مرتین بالماء غیر الجاری و علی الثانی مرة واحدة، ففی مثل ذلک اذا غسل هذا الثوب مرة واحدة، فبطبیعة الحال یشک فی طهارته و بقائه علی النجاسة و وجوب غسله مرة ثانیة، و حینئذ و ان کان لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوب غسله مرة أخری او استصحاب عدم وجوبه، الا ان هذا الاصل محکوم باستصحاب بقاء نجاسته.
1) (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 368
و اشکل علیه بعض المحققین (قده)(1)اولا، انه لا معنی لأصالة البراءة عن وجوب غسله مرة أخری او استصحاب عدم وجوبه، لأن وجوب الغسل لیس حکما تکلیفیا حتی یکون موردا لأصالة البراءة او استصحاب عدم وجوبه، بل هو عبارة عن الحکم بالطهارة بعد غسله.
و ثانیا، ان استصحاب بقاء نجاسته محکوم باستصحاب عدم ملاقاته للبول، فانه ینقح موضوع مطهریة غسله و انه مرة واحدة، لأن الدلیل یدل علی ان الغسل مطهر و مقتضی اطلاقه انه مطهر مرة واحدة، و خرج من اطلاقه خصوص الثوب الملاقی للبول، و علیه فاذا کان الثوب متنجسا و شک فی ان تنجسه هل هو بملاقاته للبول او بغیره، فلا مانع من استصحاب عدم ملاقاته للبول و به یحرز الموضوع بکلا جزئیه، احدهما تنجسه و هو محرز بالوجدان و الآخر عدم کون تنجسه بملاقاة البول و هو محرز بالاستصحاب، فاذن یتحقق الموضوع المرکب بکامل اجزائه فیکفی فی طهارته حینئذ غسله مرة واحدة.
و فیه، ان الاشکال الثانی متین جدا، لأن استصحاب بقاء نجاسة الثوب محکوم باستصحاب عدم ملاقاته للبول و به یحرز موضوع مطهریة الغسل مرة واحدة، و اما الاشکال الاول، فالظاهر انه غیر وارد، و ذلک لأن مراد السید الاستاذ (قده) من أصالة البراءة عن وجوب الغسل، اصالة البراءة عن وجوبه الشرطی لا عن وجوبه التکلیفی، حیث ان الشک فی ان طهارته مشروطة بغسله مرة ثانیة او لا، فالشک حینئذ انما هو فی شرطیة الغسل مرة أخری للحکم بطهارته و لا مانع من اصالة البراءة عن شرطیته او استصحاب عدم شرطیته.
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 2 ص 257
الی هنا قد وصلنا الی النتائج التالیة:
الاولی: ان فی احد طرفی العلم الاجمالی اذا کان أثر زائد دون الطرف الآخر، فالاثر الزائد داخل فی أطراف العلم الاجمالی و منجز به.
الثانیة: ان الاثر الزائد اذا کان فی موضوع واحد، فتارة یکون الاثر الزائد أثرا مستقلا عن الأثر الآخر فیکونا من الاقل و الاکثر الاستقلالیین، و أخری یکون مرتبطا به فیکونا من الاقل و الاکثر الارتباطین، و علی کلا التقدیرین فالمرجع هو اصالة البراءة عن الاکثر.
الثالثة: اذا علم اجمالا بنجاسة الثوب و لکن لا یدری انها بملاقاة البول او الدم، فاذا غسل الثوب مرة واحدة بالماء القلیل، فبطبیعة الحال یشک فی طهارته، ففی مثل ذلک و ان کان یجری استصحاب بقاء نجاسته فی نفسه الا انه محکوم باستصحاب عدم ملاقاته للبول.
(التنبیه السادس: ان تنجیز العلم الاجمالی یدور مدار وجوده حدوثا و بقاء)
ان تنجیز العلم الاجمالی سواء أکان بنحو العلة التامة ام کان بنحو الاقتضاء یدور مدار وجوده حدوثا و بقاء، ضرورة استحالة بقاء المعلول بدون علة، اذ مبدأ التعاصر بین العلة و المعلول من المبادی الاولیة الوجدانیة و الا لزم احد محذورین:
اما صیرورة وجود المعلول واجبا بعد حدوثه و مستغنیا عن العلة بقاء، او یلزم تأثیر المعدوم فی الموجود و کلاهما مستحیل، فالتنجز معلول للعلم الاجمالی و یدور مداره حدوثا و بقاء، فاذا زال العلم الاجمالی، زال تنجزه ایضا، غایة الامر علی القول بالعلیة التامة، یکون التنجز معلولا للعلم الاجمالی مباشرة، و اما علی القول بالاقتضاء، فالتعارض بین الاصول المؤمنة یکون معلولا للعلم الاجمالی مباشرة و یدور مداره حدوثا و بقاء و وجودا و عدما، فاذا سقط العلم الاجمالی، سقط التعارض بینها ایضا و لا یعقل بقاؤه، و الا لزم محذور بقاء المعلول بدون العلة.
ثم ان زوال العلم الاجمالی عن الجامع تارة یکون بظهور الخطأ و الاشتباه للعالم، کما اذا اعتقد اجمالا بنجاسة احد هذین الانائین ثم بان خطاؤه و ظهر انهما کانا طاهرین، و أخری یکون بتبدله بالشک الساری، کما اذا علم اجمالا بأن احد هذین الثوبین ملک لزید ثم شک فی ذلک، فالعلم بالجامع و هو عنوان احدهما انقلب الی الشک فیه، فیکون شاکا فعلا فی ان
أحدهما ملک لزید او لا، و من الواضح ان العلم الاجمالی اذا زال عن الجامع سواء أکان زواله بالانقلاب الی العلم بالخلاف او الی الشک فی الجامع، زال تنجزه مطلقا أی علی القول بالعلیة و الاقتضاء معا، و لا وجه لتوهم بقاء تنجز اطرافه بعد زواله، بداهة انه لا یعقل بقاؤه مع عدم بقاء العلم الاجمالی و الا لزم بقاء المعلول بدون العلة و هو مستحیل.
ثم ان العلم الاجمالی المتعلق بالجامع، فتارة یکون للجامع المعلوم بالاجمال امد خاص و فترة زمنیة محددة و بانتهاء تلک الفترة ینتهی العلم الاجمالی، و أخری نفس هذا الفرض و لکن بعد انتهاء الفترة المذکورة یشک فی بقاء الجامع، و ثالثة یکون الجامع مرددا بین فردین احدهما اطول عمرا و امدا فی عمود الزمان من الآخر.
اما فی الفرض الاول، فیکون العلم الاجمالی منجزا للتکلیف المعلوم بالاجمالی فی طول أمده الخاص و بانتهائه ینتهی العلم الاجمالی، و حینئذ فلا علم اجمالی حتی یکون منجزا، کما اذا علمنا اجمالا یوم الجمعة بوجوب احدی الصلاتین الجمعة او الظهر من زوال الشمس الی استتار القرص، و بانتهاء هذا الامد الزمنی، ینتهی العلم الاجمالی.
و اما فی الفرض الثانی، فلا مانع من التمسک باستصحاب بقاء الجامع، علی اساس ان الاستصحاب یقوم مقام القطع الطریقی، و علی هذا الاساس فاستصحاب بقاء الجامع یقوم مقام العلم الاجمالی به و یترتب علیه أثره لحرمة المخالفة القطعیة العملیة و وجوب الموافقة القطعیة العملیة، غایة الامر علی القول بالاقتضاء یتوقف علی تنجیز الاستصحاب لوجوب الموافقة القطعیة العملیة علی تساقط الاصول المؤمنة فی اطرافه جمیعا من جهة
المعارضة و عن بعضها من جهة الترجیح بلا مرجح، و اما علی القول بالعلیة التامة فهو منجز للتکلیف المعلوم بالاجمال مباشرة، و لا مقتضی لجریان الاصول العملیة فی اطرافه، و قد تقدم انه لا فرق بین العلم الاجمالی بالحکم الواقعی و العلم الاجمالی بالحکم الظاهری من هذه الناحیة، مثال ذلک ما اذا علم المکلف بأنه محدث و لکن لا یدری انه محدث بالاکبر او الاصغر، فان کان محدثا بالاول فمفعوله ینتهی بالغسل، و ان کان محدثا بالثانی فمفعوله ینتهی بالوضوء، و فی مثل ذلک اذا أتی بأحدهما، فتارة لا یعلم انه أتی بالغسل او الوضوء و أخری یعلم بأنه أتی بالوضوء، و علی کلا التقدیرین فیشک فی بقاء الحدث، فانه قبل الاتیان بأحدهما، کان یعلم بأنه محدث و بعد الاتیان به یشک فی البقاء، و حینئذ فلا مانع من استصحاب بقاء کونه محدثا، و یترتب علیه فی الفرض الاول وجوب الاتیان بالغسل و الوضوء معا، و فی الفرض الثانی وجوب الاتیان بالغسل هذا، و لکن هذا المثال لیس مما نحن فیه، لأن الکلام فیما نحن فیه انما هو فیما اذا تبدل العلم الاجمالی بالحکم الواقعی بالعلم الاجمالی بالحکم الظاهری، فانه اذا تبدل یقع الکلام فی انه منجز کالعلم الاجمالی بالحکم الواقعی او لا، فالکلام فی اصل تنجزه، و اما فی المثال المذکور، فالعلم الاجمالی الوجدانی لم ینقلب الی العلم الاجمالی التعبدی بل هو یظل ثابتا و قد تنجز متعلقه و اشتغلت ذمة المکلف به، و اما الشک فی بقاء الجامع، فهو انما یکون من جهة الاتیان بأحد فردی الجامع، و بعد الاتیان به یشک فی بقائه و اشتغال الذمة به، و فی مثل ذلک جریان الاستصحاب علی القاعدة، و لو لم یجر فالمرجع قاعدة الاشتغال، باعتبار ان الشک فی المقام انما
هو فی مقام الامتثال و فراغ الذمة بعد اشتغالها به، و لیس وجوب الاتیان بالجامع من جهة ان الاستصحاب یقوم مقام القطع الطریقی و ان العلم الاجمالی التعبدی کالعلم الاجمالی الوجدانی.
فالنتیجة، ان محل الکلام انما هو فی ان العلم الاجمالی التعبدی هل هو کالعلم الاجمالی الوجدانی فی تنجیز التکلیف المعلوم بالاجمال و ثبوته فی الذمة او لا، و اما فی المثال و ما شاکله، فالشک انما هو فی مقام الامتثال و فراغ الذمة بعد ثبوت التکلیف و تنجزه، و لکن هذا مناقشة فی المثال فلا قیمة لها، و اما اصل الکبری و هی ان العلم الاجمالی التعبدی کالعلم الاجمالی الوجدانی فهی ثابتة و قد تقدم تفصیل ذلک.
و اما فی الفرض الثالث، و هو ما اذا علم المکلف اجمالا بوجوب الجلوس من اول طلوع الشمس فی احد المسجدین هما مسجد الجامع و مسجد المحلة مثلا، و علم انه ان کان واجبا فی مسجد الجامع فالی الزوال و ان کان واجبا فی مسجد المحلة فالی ساعة بعد طلوع الشمس، فیدور امر المعلوم بالاجمال فیه بین الفرد القصیر و الفرد الطویل، فهل یجوز له ترک الجلوس بعد ساعة من طلوع الفجر فی مسجد الجامع بأن یجلس ساعة بعد الطلوع فی مسجد المحلة و یترکه فی مسجد الجامع، باعتبار انه لا علم بوجوبه فیه، و انما العلم بوجوب الجلوس الجامع بین الفردین المذکورین، فاذا انتهی امد الفرد القصیر، فلا علم بوجوب الفرد الطویل.
و الجواب انه لا یجوز، اما علی القول بالعلیة التامة فالامر واضح، لأنه علة تامة لتنجیز التکلیف المعلوم بالاجمال فی کل من طرفیه سواء أکان الطرفان متساویین أم کان أحدهما أطول من الآخر، لما تقدم من انه لا یمکن
علی ضوء هذا القول جعل الاصل المؤمن فی اطرافه لا کلا و لا بعضا، باعتبار ان العلم الاجمالی و هو العلم بالجامع باق حتی بعد انتهاء امد الفرد القصیر، فاذا کان باقیا، فهو منجز مطلقا و مباشرة و لا یمکن فرض وجود المانع منه، و الا لزم خلف فرض انه علة تامة.
و اما علی القول بالاقتضاء، فلأن تنجیزه للتکلیف المعلوم بالاجمال بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، یتوقف علی تساقط الاصول المؤمنة فی اطرافه بالمعارضة و عن بعضها المعین دون بعضها الآخر للترجیح بلا مرجح، و من الواضح ان التعارض یدور مدار العلم الاجمالی حدوثا و بقاء، باعتبار انه معلول له، و حیث ان العلم فی المقام بوجوب الجلوس الجامع بین جلوسه ساعة بعد طلوع الشمس و جلوسه الی الزوال بعده، ظل ثابتا بعد انتهاء أمد الفرد القصیر فیکون منجزا و مانعا عن جریان الاصول المؤمنة فی کلا طرفیه، و علیه فاصالة البراءة عن وجوب الفرد الطویل فی تمام آناته الطولیة، معارضة مع اصالة البراءة عن وجوب الفرد القصیر فی ظرفه، و من هذا القبیل ما اذا علم اجمالا بوجوب قراءة القرآن اما فی المسجد او فی الحرم الشریف، فان کانت فی المسجد، فمن الزوال الی الغروب، و ان کانت فی الحرم فمن الزوال الی ساعة بعده، لأن المعلوم بالاجمال فیه مردد بین الفرد القصیر و الفرد الطویل، و العلم الاجمالی لا ینتهی بانتهاء الفرد القصیر، بل یظل ثابتا بعد انتهائه و مانعا عن جریان الاصل المؤمن فی الفرد الطویل من جهة معارضته مع الاصل المؤمن فی الفرد القصیر فی ظرفه، و الخلاصة انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون طرفاه متساویین فی العمر او
یکون عمر احدهما أطول من الآخر، کما انه لا فرق بین ان یکونا عرضیین او طولیین یعنی دفعیین او تدریجیین، فطالما یکون العلم الاجمالی موجودا فهو منجز، و التدریجیة بین طرفیه لا تضر به و لا توجب انحلاله، کما ان انتهاء امد احد طرفیه دون الآخر لا یضر به و لا یوجب انحلاله، اذ العلم الاجمالی هو العلم بالجامع، و الجامع قد یکون بین فردین عرضیین و قد یکون بین فردین طولیین، و علی الاول قد یکون بین فردین متساویین فی العمر و قد یکون بین فردین مختلفین فیه.
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف المعلوم بالاجمال یدور مدار وجوده حدوثا و بقاء، لأنه معلول له، هذا من ناحیة.
و من ناحیة أخری، حیث ان متعلق العلم الاجمالی الجامع العرضی الانتزاعی، فطالما یکون العلم بهذا الجامع موجودا فهو منجز، بلا فرق بین ان یکون المعلوم بالاجمال مرددا بین فردین متساویین او فردین مختلفین فی العمر، کما انه لا فرق بین ان یکون المعلوم بالاجمال مرددا بین فردین تدریجیین أو فردیین دفعیین، فالعبرة انما هی بوجود العلم الاجمالی بالجامع المذکور و عدم انحلاله.
فالنتیجة، ان العلم الاجمالی اذا تعلق بالتکلیف المتعلق بالجامع المردد بین فردین أحدهما قصیر الامد و الآخر طویل الامد، فهو منجز له حتی علی القول بالاقتضاء، لأن الاصل المؤمن فی الفرد القصیر فی ظرفه معارض للاصل المؤمن فی الفرد الطویل فی طول أمده، اذ الاصل المؤمن فی الزمن
المتقدم یصلح ان یعارض الاصل المؤمن فی الزمن المتأخر طالما یکون العلم الاجمالی بینهما موجودا، او یلزم من جریانه فی کلیهما معا الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة.
(التنبیه السابع): فی تنجیز العلم الاجمالی المتعلق بالجامع بین أمرین أو امور تدریجیة
یقع الکلام فی تنجیز العلم الاجمالی المتعلق بالجامع بین أمرین أو امور تدریجیة، کما اذا علمنا اجمالا بوجوب الجلوس فی المسجد مثلا المردد بین الجلوس فیه فی الساعة الاولی من النهار و الجلوس فیه بعد الزوال، و من هذا القبیل ما اذا علمت المرأة المستحاضة التی ضاعت علیها ایام عادتها بان بعض ایام من الشهر ایام عادتها و هی مرددة بین الایام فی العشرة الاولی و الایام فی العشرة الاخیرة، و خلال تلک الایام یحرم مکثها فی المسجد و مس کتابة القرآن و نحوهما، ففی مثل ذلک هل العلم الاجمالی منجز او لا؟
و الجواب ان فی المسألة أقوالا:
القول الاول، انه غیر منجز مطلقا، القول الثانی انه منجز کذلک، القول الثالث التفصیل بین ما اذا کان الحکم فی احد طرفی العلم الاجمالی و هو الطرف المتأخر استقبالیا خطابا و ملاکا، و ما اذا کان استقبالیا خطابا و فعلیا ملاکا، فعلی الاول لا یکون منجزا و علی الثانی منجزا هذا.
و قد اختار المحقق الخراسانی (قده)(1)القول الاول و المحقق النائینی (قده)(2)القول الثانی و تبعه فیه السید الاستاذ (قده)(3)و قد اختار شیخنا
الانصاری (قده)(1)القول الثالث، اما المحقق الخراسانی (قده) فقد ذکر ان الرکن الاول من ارکان منجزیة العلم الاجمالی غیر متوفر فی الامور التدریجیة الطولیة، لأن من ارکانه کون العلم الاجمالی متعلقا بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، و العلم الاجمالی فی الامور التدریجیة غیر متعلق بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، لأنه فعلی علی تقدیر و غیر فعلی علی تقدیر آخر، مثلا تعلم المرأة المستحاضة فی أول الشهر اجمالا اما انها حائض الآن أی العشرة الاولی او انها تحیض فی العشرة الاخیرة، و علی أثر ذلک تعلم بحرمة مکثها فی المسجد و مس کتابة القرآن و نحوهما اما من الآن او فی العشرة الاخیرة، فاذن لم یتعلق العلم الاجمالی بالحرمة الفعلیة علی کل تقدیر، لأن حیضها ان کان فی العشرة الاخیرة، فلا یکون المکث و مس کتابة القرآن و نحوهما محرما فعلا، و ان کان من الآن فمحرم فعلا، فاذن لا علم لها بالحرمة الفعلیة علی کل تقدیر.
ثم انه (قده) استثنی من ذلک صورة واحدة، و هی ما اذا کان التکلیف فعلیا خطابا و ملاکا و الواجب استقبالیا، کما اذا نذر صوم یوم معین و لکنه نسی ان ذاک الیوم یوم الخمیس او یوم الجمعة، ففی مثل ذلک یکون الوجوب فعلیا خطابا و ملاکا و الواجب مرددا بین صوم یوم الخمیس و صوم یوم الجمعة، و هذا یعنی ان ظرف الامتثال اما یوم الخمیس او الجمعة، و العلم الاجمالی و ان کان متعلقه من التدریجات الا انه تعلق بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، و علی هذا فارکان تنجیزه تامة فی مثل هذا المثال، و لکن هذا
1) (1) - رسائل ج 2 ص 522
المثال خارج عن محل الکلام، لأن محل الکلام انما هو فیما اذا لم یکن التکلیف المعلوم بالاجمال فعلیا علی کل تقدیر، فاذا لم یکن کذلک فلا یکون العلم الاجمالی منجزا هذا.
و للمناقشة فیه مجال واسع، لانه (قده) قد أخطأ فی تفسیر هذا الرکن و تخیل ان المراد منه التکلیف الفعلی علی کل تقدیر فی عرض واحد، و اما اذا کان متعلقه التکلیف الفعلی طولا، فانه لا یکون منجزا لعدم توفر ارکانه مع ان الامر لیس کذلک، و بکلمة ان هذا التفسیر خاطئ و لا واقع موضوعی له، لأنه مبنی علی ان موضوع حق الطاعة و قبح المعصیة العلم بالتکلیف الفعلی فی آن واحد، سواء أکان فی هذا الطرف او ذاک الطرف بان یکون الطرفان فی عرض واحد، و اما اذا کانا طولیین، فلا یکون منجزا و هو کما تری، ضرورة ان موضوع حق الطاعة وصول التکلیف الی المکلف، و لا فرق بین ان یکون وصوله بالعلم التفصیلی او العلم الاجمالی، و فی العلم الاجمالی لا فرق بین ان یکون التکلیف المعلوم بالاجمال مرددا بین فردین عرضیین او فردین طولیین، لأنه علی کلا التقدیرین و اصل الیه فی هذه الفترة الزمنیة الطولیة و حق الطاعة ثابت فیها، فاذا علم المکلف بأن وطی هذه المرأة المستحاضة محرم اما فی العشرة الاولی من الشهر او فی العشرة الاخیرة، فقد علم اجمالا بأن وطیها فی هذه الفترة الزمنیة الطولیة محرم، و کذلک المرأة کانت تعلم بأن مکثها فی المسجد حرام اما من الآن او فی المستقبل، فاذن تعلم بأن حق الطاعة فی هذه الفترة الطولیة ثابت و لا یجوز لها تفویته.
و الخلاصة ان موضوع حق الطاعة ثابت فی هذه الفترة الزمنیة الطولیة
و لا یجوز تفویت هذا الحق فیها بحکم العقل، لأنه بنظره ظلم و تعدی علی حق المولی، و لهذا یحکم العقل بقبح مخالفة المولی و لزوم اطاعته، اذ لا فرق فی ذلک بین العلم الاجمالی المتعلق بالتکلیف الفعلی بین فردین عرضیین و العلم الاجمالی المتعلق بالتکلیف الفعلی بین فردین طولیین، و لا یلزم ان یکون فعلیا فی آن واحد بل یکفی ان یکون فعلیا بین آنین طولیین، لأن حق الطاعة ثابت فی مجموع هذین الآنین، فاذا علمت المرأة المستحاضة ان مکثها فی المسجد أو مرورها من المسجدین الحرمین حرام اما فعلا او فی المستقبل، فقد وصلت الحرمة الیها فی هذه الفترة الطویلة، و بذلک یتحقق موضوع حق الطاعة و قبح المعصیة، لأن الحاکم فی هذا الباب انما هو العقل و هو لا یفرق بین العلم الاجمالی فی الدفعیات و العلم الاجمالی فی التدریجیات، و النکتة فی ذلک هی ان موضوع حق الطاعة وصول التکلیف، بلا فرق بین ان یکون وصوله فی فترة زمنیة واحدة او فی فترتین زمنیتین طولیتین.
و ان شئت قلت، انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بحکم العقل بین ان یکون متعلقا بالتکلیف الفعلی المردد بین تکلیفین عرضیین، او یکون متعلقا بالتکلیف الفعلی المردد بین تکلیفین طولیین، فکما انه منجز علی الاول فکذلک انه منجز علی الثانی، و المراد من الرکن الاول لتنجیز العلم الاجمالی هو تعلقه بالتکلیف الفعلی فی عمود الزمان احترازا عما اذا کان متعلقه جزء الموضوع للتکلیف لا تمام الموضوع، فان فی مثل ذلک لا علم بالتکلیف الفعلی و لو فی عمود الزمان، فالمراد من الشرط الاول هو العلم الاجمالی بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، سواء أکان ذلک التقدیر عرضیا ام
طولیا فی مقابل ما اذا لم یکن العلم الاجمالی متعلقا بالتکلیف الفعلی کذلک أی و لو فی عمود الزمان، کما اذا کان متعلق العلم الاجمالی جزء الموضوع لا تمامه.
نتیجة ما ذکرناه أمران:
الاول: ان موضوع حق الطاعة و قبح المعصیة وصول التکلیف الی المکلف، سواء أکان بالعلم التفصیلی ام کان بالعلم التعبدی کالامارات المعتبرة ام بالعلم الاجمالی، و اما اذا کان بالعلم الاجمالی، فلا فرق بین ان یکون المعلوم بالاجمال مرددا بین فردین او افراد فی عرض واحد او بین فردین او افراد طولیة، لأن الحاکم فی هذا الباب العقل و هو مستقل فی کون العلم الاجمالی منجزا فی کلا الموردین و ان حق الطاعة و قبح المعصیة ثابت فیهما معا، فاذا علمت المرأة المستحاضة بان المکث فی المسجد محرم علیها فی هذا الشهر اما فی أوله او آخره، فلا شبهة فی ان حرمة المکث منجزة علیها و لیس بامکانها الرجوع الی اصالة البراءة عنها فی تمام الشهر، لأنها ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة.
الثانی: ان الشرط الاول من شروط تنجیز العلم الاجمالی هو تعلقه بالتکلیف الفعلی سواء أکان مرددا بین فردیه او افراده عرضا ام بین فردیه او افراده طولا، لأن الجامع - و هو المعلوم بالاجمال - قد یکون بین الافراد العرضیة و قد یکون بین الافراد الطولیة.
و من هنا یظهر ان ما ذکره المحقق صاحب الکفایة (قده) من ان العلم الاجمالی لا یکون منجزا فی التدریجیات، لا یمکن المساعدة علیه بل لا ینبغی
صدوره من مثله (قده)، اذ لازم ذلک - ان من علم اجمالا بوجوب زیارة الحسین (علیه السلام) یوم الجمعة و لکن لا یدری انها قبل الزوال او بعده - یجوز له ان یجری اصالة البراءة عن وجوبها قبل الزوال، للشک فیه، و عن وجوبها بعد الزوال بنفس الملاک و هو کما تری، ضرورة ان جریانها عن وجوبها قبل الزوال و بعده، یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة و هذا غیر ممکن.
و اما شیخنا الانصاری (قده)، فقد اختار التفصیل بین ما اذا کان الحکم استقبالیا خطابا و ملاکا و ما اذا کان استقبالیا خطابا لا ملاکا، بان یکون الملاک فعلیا علی کل تقدیر، فعلی الاول بنی (قده) علی عدم تنجیز العلم الاجمالی و علی الثانی بنی علی التنجیز.
اما علی الاول، فلأن العلم الاجمالی لا یتعلق بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر لا خطابا و لا ملاکا، و من امثلة ذلک المثال المتقدم و هو علم المرأة المستحاضة بانها تحیض اما فی العقد الاول من الشهر او فی العقد الاخیر، و حیث ان الحیض شرط للحرمة فی مرحلة الجعل و لأتصاف المکث فی المسجد بالملاک فی مرحلة المبادی، و حینئذ فان حاضت المرأة فی العقد الاول، کان کلاهما فعلیا، و ان حاضت فی العقد الثانی کان کلاهما استقبالیا، فاذن لا علم بالحکم الفعلی لا خطابا و لا ملاکا.
و من امثلة الثانی، ما اذا نذر شخص صوم یوم معین ثم تردد فی انه یوم الخمیس او الجمعة، ففی مثل ذلک بنی (قده) علی ان ملاک وجوب الصوم فعلی، لأن النذر شرط لوجوب الصوم فی مرحلة الجعل و لأتصافه بالملاک فی مرحلة المبادی، و علی هذا فملاک وجوب الصوم فعلی علی کل تقدیر أی سواء أکان الوجوب متعلقا بصوم یوم الخمیس او الجمعة، و اما وجوبه فهو
لیس بفعلی علی کل تقدیر، علی اساس ما بنی علیه من استحالة الواجب المعلق بان یکون الوجوب حالیا و الواجب استقبالیا، فلهذا لا یکون الوجوب فعلیا اذا کان الواجب صوم یوم الجمعة بل هو ایضا استقبالی، و فی مثل هذا المثال بنی (قده) علی تنجیز العلم الاجمالی هذا.
و لکن ظهر مما ذکرناه انه لا وجه لهذا التفصیل ایضا، و قد مر انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بحکم العقل بین الصورتین، لأن المناط فی تنجیزه هو تعلقه بالتکلیف الفعلی الجامع بین فردین او افراد عرضا او طولا، و لا یمکن الرجوع الی الاصول المؤمنة فی اطرافه فی کلتا الصورتین معا، لأستلزامه المخالفة القطعیة العملیة بلا فرق فی ذلک بین الصورة الاولی و الثانیة.
قد یقال کما قیل ان الرکن الاول من ارکان تنجیز العلم الاجمالی و ان کان متوفرا فی العلم الاجمالی بالتدریجیات، الا انه وحده لا یکفی فی تنجیزه علی القول بالاقتضاء و ان کان یکفی علی القول بالعلیة، بل لا بد فی تنجیزه فیها من توفر الشرط الثانی و هو تساقط الاصول المؤمنة فی اطرافه بالتعارض و هذا الشرط مفقود فیها، اذ لا مانع من جریان الاصل المؤمن عن حرمة المکث فی المسجد فی العشرة الاولی من الشهر حیث لا معارض له، فان الاصل المؤمن عن حرمة مکثها فیه فی العشرة الاخیرة لا یجری لعدم الموضوع له و هو الشک فی حرمته فعلا، لأن هذا الشک انما هو فی العشرة الاخیرة من الشهر لا من الآن، و اما اذا جاءت العشرة الاخیرة فحینئذ و ان کان الشک فیها فعلیا الا انه لا مانع من جریان الاصل المؤمن فیها ایضا لعدم المعارض له فی زمانه.
و لکن ظهر مما مر ان هذا البیان غیر صحیح، لأن منشأ المعارضة بین الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی لیس وجود المضادة بینها حتی تعتبر وحدة الزمان بین الاصلین، و حیث انه لا مضادة بین اصالة البراءة عن الحرمة المشکوکة فی العشرة الاولی من الشهر، و اصالة البراءة عنها فی العشرة الاخیرة فلا تعارض بینهما، بل منشأها ان شمول اطلاق دلیل حجیة الاصل المؤمن لکلتا الاصالتین الطولیتین هما اصالة البراءة عن الحرمة المحتملة فی العشرة الاولی و اصالة البراءة عن الحرمة المحتملة فی العشرة الاخیرة لا یمکن، لأن التعبد بکلتیهما معا یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، ضرورة انه لا فرق فی حکم العقل بقبح الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة بین ان یکون المعلوم بالاجمال امرا دفعیا، کما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین او بوجوب احدی الصلاتین یوم الجمعة، لأن المعلوم بالاجمال امر دفعی أی مردد بین فردین او افراد فی عرض واحد و بین ان یکون امرا تدریجیا، کما اذا علم اجمالا بوجوب الصوم اما فی یوم الخمیس او الجمعة، او علمت المرأة المستحاضة اجمالا بانها اما تحیض فی العشرة الاولی او الاخیرة و هکذا، لأن المعلوم بالاجمال المردد بین امرین تدریجیین فعلی فی هذه الفترة الزمنیة و لا یمکن الترخیص فی مخالفته فیها، لأنه ترخیص فی معصیة المولی، و من هنا لا فرق فی حکم العقل بتنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون المعلوم بالاجمال دفعیا او تدریجیا، غایة الامر ان التکلیف المعلوم بالاجمال علی الاول فعلی فی تمام اطرافه عرضا و علی الثانی فعلی طولا.
و الخلاصة، ان الشرط الاول لتنجیز العلم الاجمالی متوفر فی العلم
الاجمالی بالتدریجیات ایضا و هو تعلقه بالتکلیف اللزومی الفعلی، غایة الامر تارة یکون فعلیا فی اطراف العلم الاجمالی عرضا و أخری یکون فعلیا فیها طولا، و لا فرق فی حکم العقل بقبح مخالفته بین الفرضین، لأن موضوع حکم العقل بحسن الطاعة و قبح المعصیة وصول التکلیف، و لا فرق بین ان یکون وصوله آنیا أو طولیا، لوضوح ان مخالفة المولی کما لا تجوز فی آن واحد کذلک لا یجوز فی ضمن آنین، او فقل ان العقل یحکم بقبح مخالفة المولی سواء أکانت فی یوم واحد ام کانت ضمن یومین او اکثر.
و علی هذا، فعلی القول بالعلیة لا یمکن جعل شیء من الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی بالتدریجیات ثبوتا لا فی الطرف الفعلی و لا فی الطرف الآنی، لأنه علة تامة لتنجیز التکلیف المعلوم بالاجمال فی عمود الزمان أی فی الفترة الزمنیة الطولیة و لا یمکن جعل الترخیص فی هذه الفترة، لأنه ترخیص فی معصیة المولی و مخالفته فیها و هو غیر جائز عقلا، حیث ان فیه تفویتا لحقه و هو حق الطاعة و هو من أظهر مصادیق الظلم، فالنتیجة انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون المعلوم بالاجمال مرددا بین فردین عرضیین او طولیین.
و اما علی القول بالاقتضاء، فایضا لا فرق بین کون المعلوم بالاجمال من الدفعیات او التدریجیات، لأن الاصول المؤمنة لا تجری فی اطرافه سواء أکانت عرضیة ام طولیة، اما فی الجمیع فیلزم المخالفة القطعیة العملیة، و اما فی البعض دون الآخر فیلزم الترجیح بلا مرجح، فاذا علمت المرأة المستحاضة انها تحیض اما فی العشرة الاولی من الشهر او العشرة الاخیرة منه، فقد علمت بان مکثها فی المسجد حرام فی هذه الفترة الزمنیة الممتدة، و لکنها لا
تدری انه حرام فی العشرة الاولی او الاخیرة، و الحرمة فعلیة فی هذه الفترة و لا تجوز مخالفتها، و علی هذا فلا یجوز لها ان تجری اصالة البراءة عن حرمته فی العشرة الاولی و اصالة البراءة من حرمته فی العشرة الاخیرة، لأستلزام جریان کلتا الاصالتین الطولیتین معا المخالفة القطعیة العملیة، و اما جریان احداهما دون الاخری فهو ساقط للترجیح من غیر مرجح، فاذن لا فرق بین ان یکون طرفا العلم الاجمالی عرضیین او طولیین، فانه اذا لم یکن هنا مانع عن جریان الاصل المؤمن فی احدهما دون الآخر، کان العلم الاجمالی منجزا بلا فرق بین ان یکون طرفاه عرضیین او طولیین، و اما اذا کان هناک مانع عن جریانه فی احدهما او انه لا مقتضی لجریانه فیه، فلا مانع من جریانه فی الآخر، و بذلک ینحل العلم الاجمالی حکما، و لا فرق فیه ایضا بین ان یکون متعلق العلم الاجمالی من الدفعیات او التدریجیات.
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان الطولیة بین اطراف العلم الاجمالی غیر مانعة عن تنجیزه.
و من هنا یظهر ان ما قیل من ان قبح الترخیص فی المعصیة انما هو فیما اذا کان اطلاق دلیل الاصل المؤمن شاملا لجمیع اطراف العلم الاجمالی فی آن واحد غیر تام، و ذلک لما عرفت من انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان تکون اطرافه عرضیة او طولیة، لأن موضوع حکم العقل بقبح المعصیة وصول التکلیف، و لا فرق بین ان یکون وصوله دفعیا او تدریجیا، فاذن کما لا یمکن شمول اطلاق دلیل حجیة الاصل المؤمن لکلا طرفی العلم الاجمالی فی الدفعیات، کذلک لا یشمل فی التدریجیات بنفس الملاک.
فالنتیجة: ان العلم الاجمالی بالتدریجیات کالعلم الاجمالی بالدفعیات فلا فرق بینهما أصلا.
و للمحقق العراقی (قده)(1)فی المقام کلام و حاصل کلامه، انه قد سلم الاشکال فیه و هو ان العلم الاجمالی فی التدریجیات لا یکون مؤثرا، علی اساس انه اما ان یکون فاقدا للشرط الاول المعتبر فی تنجیزه او الشرط الثانی، و لذلک حاول الاجابة عن الاشکال بتصویر علم اجمالی متعلق بتکلیف فعلی مردد بین هذا و ذاک فی عرض واحد، بتقریب ان متعلق العلم الاجمالی فی الحقیقة اما وجوب الصوم یوم الخمیس او وجوب حفظ القدرة علی صوم یوم الجمعة، و علی هذا فالتکلیف فی کلا طرفی العلم الاجمالی علی تقدیر وجوده فعلی فی عرض واحد، مثلا المرأة المستحاضة التی لا تدری انها تحیض فی العشرة الاولی من الشهر او العشرة الاخیرة منه اذا دخل علیها الشهر، تعلم اجمالا اما بحرمة مکثها فی المسجد فی هذه العشرة او فی العشرة الاخیرة، و هذا العلم الاجمالی یرجع فی الحقیقة الی العلم الاجمالی اما بحرمة المکث علیها فی المسجد فی هذه العشرة او وجوب حفظ القدرة علی ترکه فی العشرة الاخیرة، و متعلق هذا العلم الاجمالی امر دفعی لا تدریجی، فاذن بامکاننا ارجاع العلم الاجمالی بالتدریجیات الی العلم الاجمالی بالدفعیات و تنجیزه فیها یرجع الی تنجیزه فی الدفعیات، فالنتیجة انه (قده) یکون من القائلین بعدم تنجیز العلم الاجمالی فی التدریجیات.
و الجواب: ان وجوب حفظ القدرة علی الواجب المتأخر عقلا
1) (1) - نهایة الافکار ج 3 ص 324
منوط بان یکون ملاکه تاما فی ظرفه بنحو یجب علی المکلف تحصیل القدرة علیه من الآن او الحفاظ علیها اذا علم او احتمل انه لا یقدر علیه فی ظرفه، لا انه یکون منوطا بالقدرة الخاصة و هی القدرة علیه فی ظرفه، او فقل انه مشروط بالقدرة المطلقة لا بالقدرة الخاصة، و اما فی المقام فحفظ القدرة انما یجب اذا کان التکلیف المحتمل فی ظرفه منجزا حتی یجب علی المکلف حفظ القدرة علیه، و المفروض انه لا منجز له غیر العلم الاجمالی بالتکلیف المردد بین فردین طولیین، فاذا کان العلم الاجمالی منجزا فی التدریجیات فلا حاجة الی هذه المحاولة، و اما لو لم یکن العلم الاجمالی منجزا فیها، فلا موضوع لهذه المحاولة و لا حاجة الی تصویر هذا العلم الاجمالی الذی لا واقع موضوعی له.
هذا اضافة الی ان حفظ القدرة انما یجب عقلا اذا لم یکن الدخیل فی الملاک قدرة خاصة و هی القدرة فی ظرف العمل لا مطلقا، فاذا کان الملاک مشروطا بالقدرة الخاصة و هی القدرة فی وقت العمل، فلا یجب علی المکلف حفظها قبل ظرف العمل و لا تحصیلها، و ما نحن فیه من هذا القبیل، و لهذا لا یجب علی المکلف فی مسألة نذر الصوم المردد بین صوم یوم الخمیس و صوم یوم الجمعة، حفظ القدرة علی الصوم فی یوم الجمعة او تحصیلها قبل وقته و کذلک الحال فی مسألة المرأة، فانه لا یجب علیها حفظ القدرة من الآن علی ترک المکث فی المسجد فی العشرة الاخیرة، لأنها ان کانت قادرة علی ترک المکث فی المسجد فیها و الاجتناب عنه، وجب علیها ذلک و الا فلا.
الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) من المحاولة لدفع الاشکال عن تنجیز العلم الاجمالی فی التدریجیات لا یرجع الی معنی صحیح، و التحقیق هو ما ذکرناه من انه لا فرق بین العلم الاجمالی فی الدفعیات و العلم الاجمالی فی التدریجیات، فالنتیجة فی نهایة المطاف هی ان العلم الاجمالی کما یکون منجزا للتکلیف المعلوم بالاجمال الفعلی اذا کان مرددا بین اطرافه فی عرض واحد، کذلک یکون منجزا له اذا کان مرددا بین اطرافه تدریجا و طولا فی فترة زمنیة محددة، لأن موضوع حکم العقل بالتنجیز و حق الطاعة و قبح المعصیة انما هو وصول التکلیف، بلا فرق بین ان یکون وصوله فی فترة واحدة او فی فترتین طولیتین، و لا وجه للتفصیل فی المسألة کما تقدم، کما انه لا وجه لما ذکره المحقق العراقی (قده).
التنبیه الثامن
اشارة
فی حکم الملاقی لأحد اطراف العلم الاجمالی
یقع الکلام هنا فی صور ثلاث:
الصورة الاولی: ما اذا کان زمان العلم بنجاسة احد الانائین متقدما علی زمان العلم بالملاقاة.
الصورة الثانیة: ما اذا کان زمان العلم بنجاسة احدهما مقارنا لزمان العلم بالملاقاة.
الصورة الثالثة: ما اذا کان زمان العلم بنجاسة احدهما متأخرا عن زمان العلم بالملاقاة.
اما الکلام فی الصورة الاولی: فقد ذکر السید الاستاذ (قده)(1)ان المعتبر فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون متعلقا بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، لأن فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج، فاذا علمنا اجمالا بان احد الانائین خمر، ترتب علیه حرمة شرب احدهما، لأن الخمر تمام الموضوع لحرمة الشرب، فاذن یکون العلم الاجمالی مؤثرا بالنسبة الی حرمة الشرب، و هذا بخلاف وجوب الحد المترتب علی شرب الخمر، فانه لا یترتب علی شرب احد الانائین، لأن موضوعه غیر محرز باعتبار انه مرکب من جزئین، الاول الخمر الثانی شربها، و الجزء الثانی و هو الشرب و ان کان محرزا، الا ان
1) (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 406
کون المشروب خمرا غیر محرز، فالنتیجة هی عدم احراز الموضوع، و مع عدم احرازه فلا یکون الحکم محرزا، و علی هذا فالمترتب علی العلم بکون احد الانائین خمرا حرمة شرب کل واحد منهما، و اما وجوب الحد فهو غیر مترتب علی شرب کل واحد منهما مستقلا لعدم احراز موضوعه، نعم یترتب علی شرب کلا الانائین معا، لأنه قد شرب الخمر جزما و یستحق الحد، و من هذا القبیل ما اذا علمنا اجمالا بان احد المائین غصب، فان المترتب علی هذا العلم الاجمالی هو حرمة التصرف فی کل واحد منهما، باعتبار ان المعلوم بالاجمال تمام الموضوع لها، و هذا بخلاف الحکم الوضعی فی المقام و هو الضمان، فانه لا یترتب علی التصرف فی احدهما، و لهذا لا یکون العلم الاجمالی منجزا بالنسبة الیه، باعتبار ان موضوعه مرکب من جزئین:
احدهما الاتلاف و الآخر کون المتلف مال الغیر، و الجزء الاول و هو الاتلاف محرز الا ان الجزء الثانی و هو کون المتلف مال الغیر غیر محرز، و لهذا لا یترتب الضمان علی اتلاف احدهما دون الآخر، نعم انه یترتب علی اتلاف کلیهما معا، فالنتیجة ان العلم الاجمالی متعلق بتمام الموضوع بالنسبة الی الحکم التکلیفی، سواء انطبق علی هذا الطرف او ذاک الطرف، و اما بالنسبة الی الحکم الوضعی، فلم یتعلق الا بجزء الموضوع له و لهذا لا یکون منجزا.
و من هذا القبیل ما اذا علمنا اجمالا بان احد الجسدین میت انسان و الآخر جسد حیوان مأکول اللحم مذکی، فان هذا العلم الاجمالی و ان کان منجزا بالنسبة الی وجوب الاجتناب عن أکل لحم کل من الجسدین، باعتبار انه علم بتمام الموضوع بالنسبة الیه، و لکن لا یکون منجزا بالنسبة الی
وجوب الغسل لمس احدهما، لأن موضوعه مرکب من جزئین احدهما المس و الآخر ان یکون الممسوس بدن میت الانسان، و الجزء الاول محرز وجدانا، و اما کون الممسوس بدن میت الانسان فهو غیر محرز، و لهذا لا أثر لهذا العلم الاجمالی بالنسبة الیه.
فالنتیجة ان المعلوم بالاجمال ان کان تمام الموضوع للحکم فالعلم الاجمالی مؤثر، لأنه علم بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، و ان کان جزء الموضوع للحکم فلا یکون العلم الاجمالی منجزا له و مؤثرا فیه، هذه هی الکبری الکلیة للمسألة، و بعد بیان هذه الکبری ذکر السید الاستاذ (قده) ان الصورة الاولی من الصور الثلاث لملاقی احد طرفی العلم الاجمالی من صغریات هذه الکبری.
و قد أفاد(1)فی وجه ذلک، ان نجاسة الملاقی (بالکسر) لیست امتدادا و توسعة لنجاسة الملاقی (بالفتح)، و لا تکون بمثابة تقسیم النجس الواحد الی قسمین حتی تکون نجاسة الملاقی (بالکسر) قسما من نجاسة الملاقی (بالفتح) بل هی نجاسة اخری منشاؤها نجاسة الملاقی (بالفتح)، و لهذا لا تجری علی الملاقی (بالکسر) احکام الملاقی (بالفتح)، فلو تنجس اناء بولوغ الکلب، فلا بد فی تطهیره من التعفیر، و اما اذا تنجس اناء آخر بملاقاته، فلا یجب فی تطهیره التعفیر.
و الخلاصة انه لا شبهة فی ان نجاسة الملاقی (بالکسر) غیر نجاسة الملاقی (بالفتح)، و حیث ان نجاسته مشکوکة فمقتضی الاصل عدمها، و لهذا
1) (1) - مصباح الاصول ج 2 ص 410
لا شبهة فی عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی لأحد طرفی العلم الاجمالی، لأن موضوعه مرکب من جزئین: أحدهما النجس و الآخر ملاقاته، و الجزء الثانی و هو الملاقاة و ان کان محرزا الا ان الجزء الاول و هو کون الملاقی (بالفتح) نجسا غیر محرز و انه مشکوک فیه، و علی هذا فالعلم الاجمالی بنجاسة احد انائین انما هو علم بتمام الموضوع بالنسبة الی وجوب الاجتناب عنهما، و علم بجزء الموضوع بالنسبة الی وجوب الاجتناب عن الملاقی (بالکسر)، لأن الجزء الآخر - و هو ملاقاته للنجس - غیر معلوم، و لهذا لا یکون العلم الاجمالی منجزا بالنسبة الیه، فاذن یرجع عند الشک فی نجاسته الی استصحاب عدم ملاقاته للنجس او الی اصالة الطهارة هذا.
و للمناقشة فیه مجال، بیان ذلک ان الکلام فی المقام تارة یقع فی مقتضی العلم الاجمالی الاول، و اخری فی مقتضی العلم الاجمالی الثانی.
اما فی الاول، فلا شبهة فی تمامیة الکبری، و هی ان تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف المتعلق به منوط بکون المعلوم بالاجمال تمام الموضوع له و الا فلا یکون منجزا، و هذا هو معنی ان المعتبر فی تنجیز العلم الاجمالی هو تعلقه بالحکم اللزومی الفعلی علی کل تقدیر، و من الواضح ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه بتمام قیوده فی الخارج، و الا فیستحیل فعلیته بدون فعلیة موضوعه فیه.
و الخلاصة انه لا شبهة فی اصل الکبری، و لکن هل هذه الکبری تنطبق علی المقام او لا؟
و الجواب ان فیه قولین:
الاول: ان الکبری المذکورة تنطبق علی المقام.
الثانی: انها لا تنطبق علیه، و مال الی القول الثانی بعض المحققین (قده)(1)بتقریب، ان هنا خطأ فی تطبیق هذه الکبری علی جملة من الموارد، و منشاء هذا الخطأ هو الخلط بین الاحکام التکلیفیة کحرمة شرب الخمر و الاحکام الوضعیة کحرمة التوضوء، و قد أفاد فی وجه ذلک، ان الحکم اذا کان تکلیفیا کحرمة شرب النجس، حیث ان فعلیته منوطة بفعلیة موضوعه فی الخارج و هو النجس، فلا یکون فعلیا فی الملاقی لأحد طرفی العلم الاجمالی، باعتبار ان موضوعه مرکب من جزئین احدهما الملاقاة و الآخر کون الملاقی (بالفتح) نجسا، و الجزء الاول و هو الملاقاة و ان کان محرزا، الا ان الجزء الثانی و هو کون الملاقی (بالفتح) نجسا غیر محرز للشک فی نجاسته، و العلم الاجمالی بنجاسة احد الانائین لیس علما بتمام الموضوع بالنسبة الی حرمة شرب الملاقی (بالکسر)، و انما هو علم بتمام الموضوع بالنسبة الی حرمة شرب کل من الانائین هما الاناء الملاقی (بالفتح) و الاناء الآخر، و لهذا لا یکون العلم الاجمالی منجزا بالنسبة الی الملاقی (بالکسر) و لکنه منجز بالنسبة الی الملاقی (بالفتح) و الطرف الآخر.
و اما الحکم الوضعی کحرمة التوضوء به، فقد افاد فی وجه ذلک، ان فعلیته لا تکون منوطة بفعلیة موضوعه فی الخارج، لأن حرمة التوضوء بالماء النجس فعلیة، سواء أکان الماء النجس موجودا فی الخارج بمفاد کان التامة ام لا، فنجاسة الماء فی الخارج قید للحرام لا انها قید للحرمة، فالحرمة مطلقة
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 301
و فعلیة و ان لم یکن النجس موجودا فی الخارج، و الحرام امر استقبالی باعتبار ان النجس قید له لا للحرمة، و حینئذ فاذا لم یکن الماء النجس موجودا فی الخارج فحرمته فعلیة، باعتبار انه لیس قیدا لها، و الوضوء أمر استقبالی لأنه قید له، و علی هذا فالعلم الاجمالی بنجاسة احد الانائین، علم بتمام موضوع حرمة التوضوء بالملاقی لهذا الاناء او ذاک الاناء.
و بکلمة واضحة، ان الضابط الذی ذکره السید الاستاذ (قده) و غیره من ان تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف المتعلق بشیء مشروط بکونه تمام الموضوع له، و اما اذا کان جزء الموضوع فلا أثر له، اذ متعلق العلم الاجمالی حینئذ لا یکون الحکم الفعلی علی کل تقدیر حتی یکون منجزا له فی غایة الصحة سلبا و ایجابا، و لکن هذا الضابط لا ینطبق الا علی الحرمة التکلیفیة دون الحرمة الوضعیة، اذ فرق بین الحرمة التکلیفیة المتعلقة بالماء النجس کحرمة شربه، و الحرمة الوضعیة المتعلقة به کحرمة التوضوء به، فان الاولی لیست فعلیة الا بفعلیة موضوعها فی الخارج و هو الماء النجس، و لا یکفی کون المکلف قادرا علی ایجاده فی الخارج، فحرمة شرب الماء النجس لیست فعلیة قبل وجوده فی الخارج، و اما حرمة التوضوء به او حرمة لبس الساتر النجس فی الصلاة فهی فعلیة، لأن النجاسة مانعة عن الوضوء و عدمها قید له لا لحرمته التشریعیة، و نجاسة الثوب مانعة عن الصلاة و عدم نجاسته قید لها الا انه قید لحرمتها تشریعا، فاذن حرمة التوضوء به مطلقة و فعلیة، و الحرام مقید بقید استقبالی، فدائرة الحرمة متسعة و دائرة الحرام مضیقة، فوجود الماء النجس فی الخارج لیس شرطا للحرمة الوضعیة و انما هو شرط للحرام،
و علی هذا فاذا علم اجمالا بنجاسة احد المائین، فهذا العلم الاجمالی کما ینجز حرمة شرب کل واحد منهما تکلیفا و حرمة الوضوء به وضعا، کذلک ینجز حرمة الوضوء بملاقی کل منهما قبل حصول الملاقاة.
و الخلاصة، ان العلم الاجمالی الاول کما ینجز الحکم التکلیفی للطرفین، کذلک ینجز الحکم الوضعی الملاقی للطرفین من اول الامر و قبل حصول الملاقاة، و الوجه فی ذلک اننا نعلم اجمالا بحرمة وضعیة للتوضوء بملاقی هذا الطرف او بملاقی ذاک الطرف، و هذه الحرمة الوضعیة فعلیة من الآن و منجزة بالعلم الاجمالی بها قبل تحقق الملاقاة، و بعد الملاقاة باحد الطرفین یکون احتمال الحرمة فیه احتمال الحرمة المنجزة من اول الامر لا من جدید، فاذن لا مجال لقاعدة البراءة العقلیة.
و اما الاصول المؤمنة الشرعیة کاصالة الطهارة فی المقام فهی لا تجری، لأن اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) معارضة باصالة الطهارة فی الطرف الآخر فتسقط من جهة المعارضة، و اما اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) فهی ایضا معارضة مع اصالة الطهارة فی الطرف الآخر، للعلم اجمالا اما بحرمة التوضوء بملاقی هذا الطرف او بحرمة شرب الطرف الآخر، فتسقط من جهة المعارضة، هذا علی القول بالاقتضاء، و اما علی القول بالعلیة التامة، فلا مقتضی للاصول المؤمنة و لا یمکن جعلها فی اطراف العلم الاجمالی ثبوتا هذا.
و لنا تعلیقان: احدهما علی الشق الاول من کلامه (قده) و هو ان الکبری المذکورة تنطبق علی الحکم التکلیفی، و الآخر علی الشق الثانی من کلامه (قده) و هو ان تلک الکبری لا تنطبق علی الحکم الوضعی.
و اما التعلیق علی الشق الاول: فلأن الاحکام التکلیفیة اذا کانت وجوبیة، فلا شبهة فی انها مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدر وجودها فی الخارج، و ترجع هذه القضایا لبا الی قضایا شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له.
و اما الاحکام التکلیفیة اذا کانت تحریمیة، فهل هی مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدر وجودها فی الخارج او لا فیه وجهان، فذهب السید الاستاذ (قده) الی الوجه الثانی و انها غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة کذلک، مثلا حرمة شرب الخمر غیر مجعولة فی الشریعة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج و هو الخمر، بل هی مجعولة علی کل مکلف متمکن من شربها و لو بایجادها فی الخارج، و هذه الحرمة فعلیة و محرکة للمکلف سواء أکانت الخمر موجودة فیه ام لا، و قد تقدم فی الضمن البحوث السالفة ان هذا القول غیر بعید بل هو مطابق للفهم العرفی و ارتکازه، لأن المرتکز فی الاذهان هو ان حرمة شرب الخمر فعلیة و ان لم تکن الخمر موجودة فی الخارج، شریطة ان یکون المکلف قادرا علی شربها و لو بایجادها فیه، و کذلک الحال فی سائر المحرمات کحرمة شرب النجس و اکل المیتة و أکل لحم الخنزیر و لحم الکلب و السبع و هکذا، و علی هذا فحرمة شرب الملاقی للنجس المعلوم بالاجمال فی اطرافه فعلیة منجزة قبل تحقق الملاقاة فی الخارج و وجود الملاقی فیه، فاذا علم اجمالا بنجاسة احد المائین، فهو علم بتمام موضوع حرمة شرب الملاقی لهما و هو نجاسة الملاقی (بالکسر)، فالحرمة فعلیة قبل تحقق الملاقاة و وجود موضوعها فی الخارج، و هذه الحرمة الفعلیة
منجزة بالعلم الاجمالی الاول، فانه کما ینجز حرمة شرب کل من المائین، کذلک ینجز حرمة شرب الملاقی لهما و ان کانت الملاقاة غیر متحققة بعد، و حینئذ فاذا لاقی ماء ثالث لأحدهما، لم یجز شربه باعتبار ان حرمة شرب الملاقی لهما منجزة بالعلم الاجمالی، و هذه الحرمة المنجزة محتملة الانطباق علی شرب هذا الملاقی، فلهذا یجب الاجتناب عنه و لا یمکن الرجوع الی اصالة البراءة العقلیة، لأن موضوعها عدم البیان و البیان فی المقام موجود و هو العلم الاجمالی، فاذن لا تنطبق الکبری المذکورة علی الحکم التکلیفی لملاقی احد طرفی العلم الاجمالی.
و من هنا یظهر ان المقام لیس من صغریات هذه الکبری علی ضوء نظریة السید الاستاذ (قده)، من ان الاحکام التحریمیة لم تجعل بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدر وجودها فی الخارج، و هذه النظریة هی الاظهر.
و علی هذا الاساس فحرمة شرب الملاقی (بالکسر) فعلیة و ان لم تکن الملاقاة موجودة فی الخارج، شریطة ان یکون المکلف قادرا علی الملاقاة، فاذن ما ذکره بعض المحققین (قده) من ان المقام من صغریات هذه الکبری لا ینسجم مع نظریة السید الاستاذ (قده)، فانه علی ضوء نظریته لا یکون المقام من صغریاتها، و ذکرنا ان هذه النظریة هی الاظهر دون ما ذکره بعض المحققین (قده).
فالنتیجة فی نهایة المطاف انه لا مانع من الالتزام بان العلم الاجمالی الاول کما ینجز حرمة شرب کل من المائین، کذلک ینجز حرمة شرب الملاقی لهما سواء تحققت الملاقاة فی الخارج ام لا، و یترتب علی هذا حرمة
شرب الملاقی لأحدهما و وجوب الاجتناب عنه.
و اما التعلیق علی الحکم الوضعی، و هو حرمة التوضوء بالماء النجس و الصلاة فی الثوب النجس، فلأن ما ذکره (قده) من ان الحرمة فعلیة و الحرام و هو التوضوء بالماء النجس استقبالی، لأن الماء النجس قید للحرام و هو التوضوء فی المثال لا للحرمة، و لهذا تکون حرمته فعلیة و ان لم یکن الماء النجس موجودا، و من هنا تکون حرمة التوضوء بالماء الملاقی للنجس فعلیة و ان لم تتحقق الملاقاة فی الخارج.
لا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لأن معنی هذه الحرمة الوضعیة بطلان الوضوء بالماء النجس و الصلاة فی الثوب النجس و غیرهما، علی اساس مانعیة النجاسة او شرطیة الطهارة، لأن الحرمة الوضعیة منتزعة من جعل المانعیة للنجاسة او الشرطیة للطهارة و لیست بنفسها مجعولة فی الشریعة المقدسة، فاذن لا بد من النظر الی جعل مانعیة النجاسة او شرطیة الطهارة فی الشریعة المقدسة، هل هی مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة او لا، و علی هذا الاساس فیقع الکلام هنا فی مقامین:
الاول فی مقام الثبوت، الثانی فی مقام الاثبات.
اما الکلام فی المقام الاول: فلأن المجعول فی الشریعة المقدسة أحد أمرین:
الاول، شرطیة الطهارة للوضوء او الصلاة او نحوهما، الثانی، مانعیة النجاسة عنه هذا بحسب مقام الثبوت.
و اما الکلام فی المقام الثانی و هو مقام الاثبات، فالظاهر من الروایات هو الاول دون الثانی، و علی هذا فعلی الاول لا شبهة فی ان الطهارة شرط
للوضوء و قید له و ان صحته مشروطة بطهارة الماء لا انها شرط لوجوبه، فان وجوبه مطلق و لا یکون مشروطا بها، و انما هو مشروط بقدرة المکلف علی الوضوء بالماء الطاهر و لو من جهة قدرته علی ایجاد الماء فی الخارج، و علی هذا فاذا علم اجمالا بنجاسة احد المائین، فانه کما ینجز حرمة شرب کل منهما کذلک ینجز حرمة شرب الملاقی لهما، و اما حرمة الوضوء بالملاقی لهما، فهی لیست الا من جهة ان الوضوء مشروط بالطهارة أی طهارة الماء، و اما اذا لاقی الماء الثالث لأحدهما، فلا مانع من احراز طهارته باستصحاب بقاء طهارته، لأنه قبل الملاقاة کان طاهرا و بعدها یشک فی بقاء طهارته، فلا مانع من استصحاب بقائها بل لا مانع من التمسک باصالة الطهارة فیه، باعتبار ان الماء الملاقی (بالکسر) لیس طرفا للعلم الاجمالی الاول حتی تکون اصالة الطهارة فیه معارضة باصالة الطهارة فی الماء الآخر غیر الماء الملاقی (بالفتح)، فاذن لا موضوع لحرمة الوضوء بالملاقی لأحدهما، هذا بقطع النظر عن العلم الاجمالی الثانی المتولد من الملاقاة، لأن الماء الثالث و هو الملاقی (بالکسر) طرف للعلم الاجمالی الثانی.
و دعوی ان اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) لا تجری لا من جهة انها معارضة بأصالة الطهارة فی الماء الآخر، باعتبار ان الماء الثالث الملاقی لیس طرفا لهذا العلم الاجمالی حتی تقع المعارضة بینهما، بل من جهة ان مفادها نفی الحرمة الفعلیة المنجزة قبل الملاقاة و من اول الامر و هی حرمة الوضوء بالملاقی لکل من المائین، و هذه الحرمة و ان کانت مشکوکة بالنسبة الی الملاقی لأحدهما، الا انها فعلیة و منجزة بالعلم الاجمالی علی الفرض علی تقدیر
ثبوتها فی الواقع، لأن موضوعها الشک فی ثبوت الحکم غیر المنجز فی الواقع علی تقدیر ثبوته، بحیث لو لا تلک الاصول لکان احتماله منجزا بحکم العقل، و اما اذا کان الحکم منجزا فی المرتبة السابقة بمنجز فیها فلا یمکن نفیه بها.
مدفوعة، بان حرمة الوضوء بالملاقی لکل من المائین بمعنی مانعیة النجاسة غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، لأن المجعول فیها انما هو شرطیة الطهارة، و علی هذا فلا مجال للبحث عن ان مانعیة النجاسة فعلیة و الممنوع امر استقبالی، اذ لا وجود لها فی الشریعة المقدسة، فاذا کان المجعول شرطیة طهارة الماء دون مانعیة النجاسة، فیمکن احراز الشرط فی الملاقی لأحدهما بالاستصحاب او اصالة الطهارة.
و اما علی الثانی، فعلی تقدیر تسلیم ان المجعول فی الشریعة المقدسة هو مانعیة نجاسة الماء عن الوضو، الا انه من الواضح ان مانعیة نجاسته مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، لا ان مانعیته فعلیة و ان لم یکن الماء النجس موجودا فی الخارج، لوضوح انه لا معنی لفعلیة مانعیة نجاسة الماء عن الضوء و الغسل و الصلاة مع عدم وجود الماء النجس فی الخارج بل هی لغو و لا یترتب علیها أی أثر.
و بالجملة اذا وجد الماء فی الخارج و کان نجسا فهو مانع عن الوضوء، فالمانعیة مجعولة للنجس الذی هو موضوع للمانعیة و قید لها فی القضیة، فاذن تدور فعلیة المانعیة مدار فعلیة النجس فی الخارج و لا یعقل فعلیتها بدون فعلیته، و الا لزم خلف فرض انه موضوع لها، و لا یقاس مانعیة النجاسة بحرمة الوضوء بالماء النجس، فلو کان المجعول فی الشریعة المقدسة حرمة الوضوء بالماء النجس، لأمکن القول بان الحرمة فعلیة و الحرام استقبالی، بمعنی
ان الماء النجس قید للوضوء لا للحرمة، و اما اذا کان المجعول فیها مانعیة النجس عن الوضوء او الغسل او الصلاة، فیکون النجس قیدا للمانعیة و موضوعا لها، او فقل ان موضوع المانعیة النجس لا الوضوء بینما موضوع الحرمة الوضوء بالماء النجس.
و علی هذا، فالمقام یکون من صغریات الکبری الکلیة، و حینئذ فاذا علم اجمالا بنجاسة احد المائین، فالعلم الاجمالی ینجز مانعیة کل منهما للوضوء، باعتبار ان الماء المعلوم نجاسته تمام الموضوع لها، و اما اذا لاقی الماء الثالث احدهما، فلا یکون العلم الاجمالی منجزا لمانعیته، لأن موضوعها مرکب من جزئین احدهما الملاقاة و الآخر کون الملاقی (بالفتح) نجسا، و الجزء الاول و ان کان محرزا الا ان الجزء الثانی غیر محرز، فلهذا لا نحرز مانعیة الملاقی لأحدهما، فاذن المرجع فیها هو اصالة البراءة عنها.
و الخلاصة ان العلم الاجمالی الاول لا ینجز حکم الملاقی لأحد طرفی العلم الاجمالی کمانعیة النجاسة عن الوضوء او الغسل او الصلاة، لأن تنجزه به منوط بکون المانعیة فعلیة و الممنوع یکون امرا استقبالیا، و لکن تقدم ان الامر لیس کذلک بل لا یعقل ان تکون مانعیة الماء النجس عن الوضوء او الغسل فعلیة بدون فعلیة الماء النجس فی الخارج، لأن المانعیة و الممنوعیة وصفان اضافیان فلا یتصور ان یکون احدهما فعلیا دون الآخر.
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان ما ذکره بعض المحققین (قده) من التفصیل بین الحرمة التکلیفیة و الحرمة الوضعیة کحرمة التوضوء بالماء النجس، لا یمکن المساعدة علیه، من جهة ان المجعول فی الشریعة المقدسة لا یخلو من انه شرطیة الطهارة او مانعیة النجاسة، و اما
الحرمة الوضعیة فهی غیر مجعولة فیها و انما هی منتزعة اما عن شرطیة الطهارة او مانعیة النجاسة و ان کان الاظهر الاولی، و قد مرّ انه علی هذا لا یوجب العلم الاجمالی الاول تنجز الملاقی لأحد طرفی العلم الاجمالی، هذا کله بالنسبة الی العلم الاجمالی الاول.
و اما العلم الاجمالی الثانی الحادث بالملاقاة، فانما هو بین الملاقی (بالکسر) و الطرف الآخر، و اما العلم الاجمالی الاول فانما هو بین الملاقی (بالفتح) و الطرف الآخر، فاذن الطرف الآخر یکون موردا لکلا العلمین الاجمالیین، فاذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی، ثم لاقی الاناء الثالث الشمالی الاناء الشرقی، و هذه الملاقاة تشکل العلم الاجمالی بین الملاقی (بالکسر) و بین الاناء الغربی، فاذن یکون الاناء الغربی طرفا لکلا العلمین الاجمالیین.
و هل هذا العلم الاجمالی منجز لملاقی احد طرفی العلم الاجمالی او لا؟ فیه قولان:
القول بعدم تنجیز هذا العلم الاجمالی لملاقی احد طرفی العلم الاجمالی و أدلته
فذهب جماعة من المحققین منهم شیخنا الانصاری(1)و المحقق النائینی(2)و السید الاستاذ (قدهم)(3)و غیرهم الی انه غیر منجز، و قد استدلوا علی ذلک بأمرین:
الامر الاول: ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) من ان اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) فی طول اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح)، لأن الشک فی نجاسة الاول و طهارته مسبب عن الشک فی نجاسة الثانی و طهارته، و الاصل
الجاری فی السبب مقدم علی الاصل الجاری فی المسبب، و علیه فاذا جرت اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح)، فلا مجال لأصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر)، لأنها محکومة بها اما بالحکومة الاصطلاحیة کما هو المشهور او بالقرینیة، و اذا لم یجر الاصل فی السبب، فلا مانع من جریان الاصل فی المسبب، و حیث ان اصالة الطهارة لا تجری فی الملاقی (بالفتح) فی المقام، باعتبار انها سقطت من جهة معارضتها مع اصالة الطهارة فی الطرف الآخر، فلا مانع من جریان اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) و بها ینحل العلم الاجمالی الثانی حکما فلا أثر له هذا.
و للمناقشة فیه مجال:
أما اولا، فلأن العلم الاجمالی الثانی و ان کان فی طول العلم الاجمالی الاول، باعتبار انه متولد منه و متفرع علیه، الا انه لا طولیة بین اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) و اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح)، لأن الطولیة انما هی بلحاظ حکومة اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) علی اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر)، و هذه الحکومة لا تتصور بینهما، لأن الحکومة اما ان تکون بلحاظ ان الدلیل الحاکم رافع لموضوع الدلیل المحکوم تعبدا کحکومة الامارات الشرعیة علی الاصول العملیة الشرعیة، او بلحاظ ان الدلیل الحاکم ناظر الی مدلول الدلیل المحکوم، و الحکومة بکلا اللحاظین مفقودة بین الاصالتین فی المقام، اما باللحاظ الاول فلأن اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) لا تکون رافعة لموضوع اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر)، باعتبار ان اصالة الطهارة اصل تعبدی مجعول فی ظرف الشک فلا تکون رافعة له، و اما باللحاظ الثانی، فلأن لسان اصالة الطهارة لیس لسان النظر، هذا اضافة
الی ان الدلیل علی کلتا الاصالتین دلیل واحد، و الدلیل الواحد لا یعقل ان یکون حاکما علی نفسه، بأن یکون رافعا لموضوع نفسه او ناظرا الی نفسه، فالحکومة لا تتصور بین افراد دلیل واحد بکل من اللحاظین، فاذن لا تکون اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) فی طول اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) بل هی فی عرضها، و علیه فتکون اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) طرف للمعارضة مع اصالة الطهارة فی الطرف الآخر فی عرض اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) فتسقط من جهة المعارضة، فیجب الاجتناب عنه کوجوب الاجتناب عن الملاقی (بالفتح) و الطرف الآخر.
و ثانیا، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) فی طول اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح)، الا انها لیست فی طول اصالة الطهارة فی الطرف الآخر لعدم الملاک للطولیة بینهما، لأن الطولیة بحسب الرتبة بعد التقارن بحسب الزمان بحاجة الی ملاک و لا یمکن ان تکون جزافا، فاذن تکون اصالة الطهارة فی الطرف الآخر کما انها تعارض اصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) کذلک تعارض اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) فی عرض واحد، فتسقط حینئذ من جهة المعارضة فیجب الاجتناب عنه کالملاقی (بالفتح).
و ثالثا، مع الاغماض عن ذلک ایضا و تسلیم ان اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) فی طول اصالة الطهارة فی الطرف الآخر ایضا، فلا تصلح ان تکون طرفا للمعارضة معها، الا ان ذلک انما یتم فیما اذا لم یکن فی الطرف الآخر اصل آخر فی طول اصالة الطهارة فیه، و اما اذا کان هناک أصل آخر، فیکون ذلک الاصل طرفا للمعارضة مع اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر)،
کما اذا فرضنا ان فیه اصالة الحل فی طول اصالة الطهارة فیه، فاذن تکون اصالة الحل فیه طرفا للمعارضة مع اصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر)، فتسقط من جهة المعارضة فیجب الاجتناب عنه، فالنتیجة ان هذا الوجه غیر تام.
الامر الثانی: ما ذکره جماعة من المحققین منهم المحقق الخراسانی(1)و المحقق النائینی و السید الاستاذ (قدهم) من ان العلم الاجمالی الثانی المتولد من العلم بالملاقاة، حیث انه متأخر زمنا عن العلم الاجمالی الاول و هو العلم الاجمالی بنجاسة احد المائین، فلا یکون منجزا لعدم توفر شروط التنجیز فیه، فاذن من شروطه ان یکون التکلیف المعلوم بالاجمال قابلا للتنجیز علی کل تقدیر أی سواء أکان فی هذا الطرف ام ذاک الطرف، و اما اذا فرض انه لا یقبل التنجز علی کل تقدیر، فلا یکون العلم الاجمالی منجزا و ما نحن فیه من هذا القبیل، لأن التکلیف المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الثانی غیر قابل للتنجز مطلقا و علی کل تقدیر، لأنه ان کان فی الطرف الآخر و هو الطرف المشترک بینه و بین العلم الاجمالی الاول، فهو غیر قابل للتنجیز بهذا العلم الاجمالی، باعتبار انه منجز بمنجز سابق و هو العلم الاجمالی الاول، و من الواضح ان المنجز لا یقبل التنجز مرة أخری، و ان کان فی الملاقی (بالکسر)، فانه و ان کان قابلا للتنجز الا ان وجوده فیه غیر معلوم، بمعنی انه لا علم به، و لهذا لا یکون العلم الاجمالی الثانی منجزا.
و ان شئت قلت: ان تنجیز العلم الاجمالی علی القول بالاقتضاء
1) (1) - کفایة الاصول ص 412
للتکلیف المعلوم بالاجمال فی تمام اطرافه متوقف علی تعارض الاصول المؤمنة فیها و تساقطها بالمعارضة، لأن جریانها فی الجمیع فی عرض واحد لا یمکن لاستلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، و لهذا تقع المعارضة بین جریانها فی کل واحد منها مع جریانها فی الآخر فتسقطان معا من جهة المعارضة، و اما جریانها فی الطرف المعین دون الطرف الآخر فهو ترجیح من غیر مرجح، و لهذا یکون منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، و اما اذا فرض عدم جریان الاصل المؤمن فی احد طرفیه لسبب من الاسباب، فلا مانع من جریانه فی الطرف الآخر، لأن المانع من جریانه وجود المعارض له فی الطرف الآخر، فاذا فرض عدم وجوده فیه فلا مانع منه، و فی المقام حیث ان الاصل المؤمن و هو اصالة الطهارة قد سقط فی الطرف الآخر من جهة المعارضة فی المرتبة السابقة، فلا مانع من جریانه فی الملاقی (بالکسر).
فالنتیجة عدم وجوب الاجتناب عنه و انحلال العلم الاجمالی الثانی حکما، و قد استشهد السید الاستاذ (قده) علی ذلک بعدة امثلة:
منها ما لو علمنا اجمالا بوقوع النجاسة فی احد المائعین و کان احدهما المعین محکوما بالنجاسة من جهة الاستصحاب قبل العلم الاجمالی، فلا تجری فیه اصالة الطهارة بنفسها لکی تکون معارضة بجریانها فی الطرف الآخر، فاذن تجری اصالة الطهارة فی الطرف الآخر بلا معارض.
و منها ما لو کان مجرد الشک منجزا للتکلیف فی بعض الاطراف، کما لو علمنا اجمالا اما بعدم الاتیان بصلاة العصر او صلاة العشاء و کان هذا العلم الاجمالی فی وقت صلاة العشاء، فان مجرد الشک فی الاتیان بصلاة العشاء
یکفی فی تنجیز وجوب الاتیان بها، علی اساس انه مورد لقاعدة الاشتغال دون قاعدة البراءة، حیث ان موردها الشک فی اصل ثبوت التکلیف لا فی سقوطه بعد ثبوته، و علی هذا فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوب قضاء صلاة العصر.
و منها ما لو علمنا اجمالا بنجاسة احد المائعین ثم علمنا اجمالا بوقوع نجاسة فی احدهما او فی اناء ثالث، فانه لا أثر للعلم الاجمالی الثانی فی تنجیز التکلیف بالنسبة الی الاناء الثالث، لأن التکلیف قد تنجز بالعلم الاجمالی الاول بالنسبة الی المائعین الاولین، فالعلم الاجمالی الثانی لیس علما بالتکلیف علی کل تقدیر، لاحتمال وقوع النجاسة فی احد المائعین الاولین و قد تنجز التکلیف فیهما بالعلم الاجمالی الاول، و حینئذ فلا أثر للعلم الاجمالی الثانی بالنسبة الیه، و اما بالنسبة الی الاناء الثالث، فلیس هنا الا احتمال التکلیف و هو منفی بأصالة الطهارة هذا.
و لنا تعلیق علی اصل ما ذکره (قده) و تعلیق علی الامثلة التی ذکرها (قده).
اما التعلیق الاول، فلما اشرنا الیه سابقا من ان تنجیز التکلیف المعلوم بالاجمال معلول للعلم الاجمالی، و من الواضح ان المعلول یدور مدار وجود علته حدوثا و بقاء، لأن مبدأ التعاصر بین العلة و المعلول من المبادی الاولیة الضروریة، فلا یمکن ان تکون العلة متقدمة زمنا علی المعلول لاستلزامه احد محذورین، اما تأثیر المعدوم فی الموجود، باعتبار ان العلة معدومة فی زمان وجود المعلول، فاذن لا محالة یکون المؤثر فیه عدمها المعاصر له، او وجود