اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، ۱۹۳۴ - م

عنوان و نام پدیدآور: المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.

مشخصات نشر:قم: دفتر آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:دوره‌964-06-9191-7 : ؛ ج.۱ 964-06-9188-7 : ؛ ج. ۲‌964-06-9189-5 : ؛ ج. ۳ 964-06-9190-9 : ؛ ج. ۱۲‌978-600-90462-1-8 : ؛ ج.۱۴‌978-964-8238-59-4 : ؛ ج.۱۵‌978-964-8238-93-8 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: ۱۳۸۲.

یادداشت:ج. ۱- ۳ ( چاپ دوم: ۱۳۸۵) .

یادداشت:ج. ۱۲ (چاپ اول: ۱۳۸۹).

یادداشت:ج.۱۵ (چاپ اول: ۱۳۹۵).

یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.

یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب‌الامر (عج) منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:.- ج.۱۵. التعارض و الترجیح

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف‌۹م‌۲ ۱۳۰۰‌ی

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۸۲-۱۸۵۹۳

اشارة

المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض

الاستصحاب

یقع الکلام فیه من جهات:

الجهة الاولی: فی تعریف حقیقة الاستصحاب وحدوده سعة وضیقاً.

الجهة الثانیة: فی الفرق بین قاعدة الاستصحاب و قاعدة الیقین من جانب، وقاعدة المقتضی والمانع من جانب آخر.

الجهة الثالثة: فی استعراض روایات الاستصحاب و سائر ادلته.

الجهة الرابعة: فی أرکان الاستصحاب و مقوماته.

الجهة الخامسة: فی بیان الاقوال فیه.

الجهة السادسة: ان الاستصحاب هل هو امارة أو اصل عملی؟

أما الکلام فی الجهة الاولی، فقد عرّف حقیقة الاستصحاب فی کلمات الاصحاب بعدة تعاریف، غیر خفی ان هذه التعاریف تعاریف لفظیة لاتعبر عن حقیقة الاستصحاب، لان جملة منها تمثل بیان موضوع الاستصحاب، و جملة اخری منها تمثل ارکان الاستصحاب و هکذا، و من هنا لاحاجة الی اطالة الکلام فیها نفیا واثباتا، نقضا وابراما، إذ لا یترتب علیها ای فائدة واثر، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان حقیقة الاستصحاب تتبلور من الروایات التی تمثلها، و لهذا لابد من الرجوع الیها فی تعیین حقیقته، لانها تعین ان حقیقة الاستصحاب قد تمثلت فی صیغة واحدة محددة و هی قوله علیه السلام «لاتنقض

الیقین بالشک»⁽¹⁾و قوله علیه السلام «لاینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»⁽²⁾، و سوف یاتی الکلام فی هذه الروایات و شرطها و بیان حدودها سعة وضیقا.

واما الکلام فی الجهة الثانیة، فتارة یقع فی الفرق بین قاعدة الاستصحاب وقاعدة الیقین، و اخری فی الفرق بینها و بین قاعدة المقتضی والمانع.

اما الاول، فلان قاعدة الاستصحاب تمتاز عن قاعدة الیقین بثلاث نقاط:

الاولی، ان متعلق الشک فی قاعدة الاستصحاب غیر متعلق الیقین فیها زمنا، و هذا یعنی ان المتیقن وان کان متحداً مع المشکوک وجوداً و ماهیة، الا انه یختلف عنه بلحاظ عمود الزمان وبعنوان ثانوی، لانه بوصف کونه متیقنا فی زمن متقدم و بوصف کونه مشکوکا فی زمن متاخر، لان حدوثه متعلق للیقین و بقائه متعلق للشک، بینما فی قاعدة الیقین متعلق الشک نفس متعلق الیقین ذاتا و وجوداً وزمناً، غایة الامر ان حدوث الشک فیه متاخر عن حدوث الیقین، اذ کما ان متعلق الیقین حدوث الشیء کموت زید مثلاً کذلک متعلق الشک نفس حدوثه، و لهذا سمی هذا الشک بالشک الساری فانه یسری الی نفس متعلق الیقین، و بذلک تمتاز قاعدة الیقین عن قاعدة الاستصحاب، ومن هنا یکون الیقین فی القاعدة غیر مطابق للواقع و انه کان جهلاً مرکباً، و لهذا لایمکن الاستدلال علی حجیة القاعدة بروایات الاستصحاب.

الثانیة: ان الیقین فی قاعدة الاستصحاب مطابق للواقع و موجود فی افق النفس فی زمن الشک فی البقاء، اذ لاتنافی بینهما، وهذا بخلاف الیقین

فی القاعدة، فانه قد زال بحدوث الشک، ضرورة انهما لایجتمعان فی شیء واحد ذاتا و وجوداً فی زمن واحد، و لهذا یکون العلم فی القاعدة جهلا مرکبا، ولکن صاحبه یتخیل انه علم، فالنتیجة ان الشک والیقین یستحیل ان یجتمعا فی شیء واحد فی زمن واحد.

الثالثة: ان قاعدة الیقین متقومة بحدوث صفة الیقین بشیء فی زمن سابق و حدوث صفة الشک به فی زمن متاخر من ناحیة، و وحدة المتیقن والمشکوک وجوداً و ماهیة و زمناً من ناحیة اخری.

فالنتیجة، ان من مقومات القاعدة ان حدوث الشک متاخر زمنا عن حدوث الیقین، واما متعلقه فهو نفس متعلق الیقین، فکما ان متعلقه الحدوث فکذلک متعلق الشک، و لهذا زال الیقین و تبدل بالشک، و اما فی قاعدة الاستصحاب، فان من مقوماتها اختلاف زمان المشکوک عن زمان المتیقن، بان یکون المتیقن فی زمن سابق و المشکوک فی زمن متاخر، و اما صفتا الیقین والشک، فلایعتبر فیهما الاختلاف فی الزمن، فیمکن حدوثهما فی زمن واحد، غایة الامر ان الیقین تعلق بحدوث شیء و هووجوده الاول، والشک تعلق ببقائه و هو وجوده الثانی.

واما الثانی، فلان قاعدة الاستصحاب تختلف عن قاعدة المقتضی والمانع موضوعا و محمولا. اما موضوعا، فلان موضوع قاعدة الاستصحاب الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء، بینما موضوع قاعدة المقتضی والمانع ثبوت المقتضی و عدم المانع.

و اما محمولا، فلان المحمول فی قاعدة الاستصحاب حکم الشارع بالبقاء وعدم نقض الیقین بالشک, والمحمول فی قاعدة المقتضی والمانع هو الحکم بثبوت المقتضی و حدوثه، هذا من ناحیة، و من ناحیة اخری ما هو

المراد من المقتضی فی هذه القاعدة؟

والجواب، انه قد فسر بعدة معان:

الاول، ان یکون المراد من المقتضی فی هذه القاعدة هو نفس المقتضی الذی هو من احد عناصر العلة التامة، و علی هذا، فاذا احرز وجود المقتضی و شک فی وجود المانع، بنی علی عدم وجوده وتأثیر المقتضی فی مقتضاه، هذا.

و یرد علیه: اولا: انه لایکفی فی البناء علی وجود المعلول احراز وجود المقتضی فحسب، بل لابد من احراز وجود الشرط و عدم المانع حتی تتم العلة التامة، و مع الشک فی وجود المانع، فلایمکن احراز ان المقتضی مؤثر، و کذلک مع عدم احراز الشرط.

وثانیا: ان تأثیر المقتضی بهذا المعنی فی المقتضی تکوینی لاشرعی، ولایکفی فی تاثیره فیه البناء علی عدم المانع تعبدا، مع انه یکفی ذلک فی قاعدة المقتضی والمانع.

والخلاصة، ان قاعدة المقتضی والمانع لاترتبط بعناصر العلة التامة، بل هی علی تقدیر ثبوتها قاعدة عقلائیة ممضاة شرعا.

الثانی، ان یکون المراد من المقتضی فیها ملاک الحکم، بتقریب انه اذا احرز وجود ملاک فی فعل وشک فی وجود مانع عن جعل حکم ملائم ومناسب له، بنی علی عدم وجوده وتأثیر المقتضی فی الجعل، هذا.

ویرد علیه: اولا: ان مجرد احراز وجود الملاک فی فعل لایکفی فی البناء علی جعل الحکم علی طبقه، بل لابد من احراز انه لامزاحم له، و الا فهو مانع عن تأثیره فی الجعل.

وثانیا: انه لایکفی فی اثبات تأثیر الملاک فی الجعل البناء علی عدم

المانع تعبدا، ای بالاصل العملی، لانه لایثبت ذلک الا علی القول بالاصل المثبت، و هو لایکون حجة.

و من هنا یظهر ان المراد من المقتضی فی هذه القاعدة لیس هو ملاک الحکم، فانه اذا احرز الملاک فی فعل وجداناً و علم بعدم وجود المانع و المزاحم له ولو من جهة اخبار المعصوم علیه السلام، فقد علم بثبوت الحکم وتأثیره فیه واقعاً، و اما اذا لم یعلم بعدم وجود المانع الا بمقتضی الاصل کالاستصحاب اونحوه، فلایترتب علیه اثبات الحکم وجعله و تاثیره فیه واقعا الا علی القول بالاصل المثبت ولانقول به، بینما القائل بقاعدة المقتضی والمانع یقول بان ثبوت المقتضی امارة علی عدم المانع.

فالنتیجة، ان تفسیر القاعدة بهذا المعنی خاطیء و غیر مطابق للواقع.

الثالث، ان یکون المراد من المقتضی فی هذه القاعدة موضوع الحکم، بتقریب انه اذا احرز الموضوع وشک فی المانع کان مؤثراً فی ترتب الحکم علیه، هذا.

ویرد علیه: ان احراز الموضوع مع الشک فی وجود المانع عن ترتب الحکم علیه لایکفی، الا اذا احرز عدم وجود المانع منه بالاصل العملی من الاستصحاب او نحوه، و حینئذٍ کان ثبوت الحکم له مستنداً الی الاصل العملی دون هذه القاعدة.

والخلاصة، ان احراز الموضوع مع الشک فی وجود المانع عن ثبوت الحکم له و ترتبه علیه لایکفی وحده، بل لابد من احراز عدم المانع ولو بالاصل العملی، و عندئذ فیکون ثبوت الحکم مستنداً الیه دون القاعدة، الا ان یکون المراد منها قاعدة الاستصحاب، و هوخلاف الفرض.

الرابع: ان یکون المراد من المقتضی الاطلاق والعموم، بتقریب انه اذا

احرز الاطلاق او العموم وشک فی المخصص او المقید، فلا مانع من التمسک بالاطلاق او العموم، هذا.

ویرد علیه: ان المراد من المقتضی فی القاعدة لیس هو الاطلاق او العموم جزماً، ضرورة ان حجّیة القاعدة و ثبوتها محل کلام بین الاصحاب، بل الظاهر انه لا دلیل علیها، و اما کبری حجیة الظواهر کالاطلاق او العموم فهی من المسلمات لدی الاصحاب ولانزاع فیها الا فی بعض صغریاتها، فاذن کیف یکون المراد من المقتضی فی القاعدة الاطلاق او العموم اللفظی، هذا اضافة الی ان هذه القاعدة علی تقدیر ثبوتها قاعدة عملیة لا اجتهادیة، بینما قاعدة التمسک بالاطلاق او العموم قاعدة اجتهادیة لا عملیة، و قیل بان هذه القاعدة قاعدة اجتهادیة لا عملیة، بدعوی ان ثبوت المقتضی امارة علی عدم المانع و ثبوت المقتضی (بالفتح). وفیه: ان هذا مجرد الدعوی ولا واقع موضوعی لها فی الخارج.

فالنتیجة، ان تفسیر القاعدة بهذا المعنی تفسیر خاطیء لاواقع موضوعی له.

الخامس: ان یکون المراد من المقتضی فی القاعدة الیقین السابق، بتقریب ان المکلف اذا تیقن بشیء ثم شک فی بقائه، فهل هذا الشک مانع عن الجری علی طبق الیقین السابق والحکم ببقائه تعبدا أو لا؟

والجواب، انه غیر مانع، و فیه ان هذا هو قاعدة الاستصحاب دون قاعدة المقتضی والمانع، لانها قاعدة اخری فی مقابل قاعدة الاستصحاب، و مفادها ترتب المقتضی (بالفتح) علی المقتضی (بالکسر) عند عدم وجود المانع، واما مفاد قاعدة الاستصحاب، فهو الحکم ببقاء الیقین السابق عملا و عدم جواز نقضه بالشک کذلک.

الی هنا قد تبین ان تفسیر القاعدة بهذه المعانی جمیعاً تفسیر خاطیء لاواقع موضوعی له، فاذن لیس لها تفسیر صحیح فی کلمات الاصحاب حتی نبحث عن دلیلها.

واما الکلام فی الجهة الثالثة، فیمکن الاستدلال علی حجیة الاستصحاب بعدة انواع من الادلة.

النوع الاول، الظن ببقاء الحالة السابقة.

و یقع الکلام فیه تارة فی الصغری واخری فی الکبری.

اما فی الصغری، فهل الحالة السابقة بنفسها و عنوانها وبقطع النظر عن خصوصیات اخری تفید الظن ببقائها أو لا؟

والجواب، انها لا تفید الظن بها ککبری کلیة و فی تمام مواردها و بالنسبة الی جمیع الاشخاص، نعم قد تفید الظن بالنسبة الی شخص دون آخر وفی مورد دون مورد آخر، ولیس لذلک ضابط کلی، وسوف یاتی فی ضمن البحوث الآتیة انه لایوجد فی مورد الاستصحاب ما یورث الظن بالحالة السابقة لا الیقین السابق، لانه قد زال ولا الحالة السابقة بنفسها، و لا الملازمة بین حدوث شیء واستمراره، لانها غیر ثابتة، فان الحادث قد یدوم وقد لایدوم، وهذا یختلف باختلاف الاشیاء، من هنا بنینا علی ان الاستصحاب کما انه لیس من الامارات لیس من الاصول المحرزة ایضا.

فالنتیجة ان الصغری غیر ثابتة.

واما الکبری، فعلی تقدیر تسلیم الصغری، فهل هناک دلیل یدل علی حجیة هذا الظن او لا؟

والجواب، انه لادلیل علی حجیة الظن بما هو ظن، لان ادلة حجیة الظواهر و حجیة اخبار الثقة لاتشمل الظن اصلا، لانه لیس مصداقاً للظواهر

ولا لاخبار الثقة، والخلاصة انه لادلیل علی حجیة الظن لا من الکتاب و لا من السنة، ولاسیرة عقلائیة، لانها انما جرت علی العمل باخبار الثقة وظواهر الالفاظ لا بالظن، بل قد ورد النهی عن العمل به.

النوع الثانی، سیرة العقلاء، بدعوی انها قد جرت علی العمل بالحالة السابقة و عدم رفع الید عنها، و هذه السیرة ثابتة قبل وجود الشرع و الشریعة، فلو کانت منافیة لاغراض الشارع، فلامحالة کان الشارع یردع عنها، حیث انها کانت فی مرأی و مسمع منه، و من الطبیعی ان عدم صدور الردع عنها من الشارع کاشف عن امضائها جزما، و هذه السیرة منهم کانت جاریة علی العمل بالحالة السابقة فی اعراضهم التکوینیة واحکامهم العرفیة قبل الشرع و الشریعة، واما بعده، فهی جاریة علی العمل بالحالة السابقة فیما اذا کانت بنفسها حکما شرعیا او موضوعا له، و حیث ان جریانها علی العمل بالحالة السابقة لایمکن ان یکون جزافا وبلانکتة تبرر العمل بها، فنکتة اقوائیة بقاء الحالة السابقة من عدم بقائها، وهذه النکتة هی التی تبرر عمل العقلاء بها فی اعراضهم و احکامهم ونفس هذه النکتة تبرر عملهم بها فی الاحکام الشرعیة، اذ السیرة الموجودة بعد وجود الشرع والشریعة نفس السیرة الموجودة قبل وجودهما، غایة الامر ان هذه السیرة متمحضة فی العقلائیة قبل الشرع، ولکنها بعدالشرع قد عرضت علیها صفة المتشرعیة، والخلاصة ان هذه السیرة لوکانت خطرة علی الاعراض الشرعیة لردع عنها الشارع جزما، وعدم الردع عنها کاشف عن الامضاء، هذا.

وقد اشکل السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾علی هذه السیرة بانها غیر ثابتة، و ذلک لان عمل العقلاء بالحالة السابقة لیس مبنیا علی نکتة موحدة، وهی مرجعیة

الحالة السابقة بما هی الحالة السابقة مطلقا، بل مبنی علی نکات و اسباب متعددة، لان عملهم بها تارة یکون بملاک الوثوق والاطمئنان الشخصی ببقائها، واخری یکون بملاک الرجاء والاحتیاط وان لم یحصل لهم الوثوق والاطمئنان به، وثالثة یکون بملاک غفلتهم عن انتقاض الحالة السابقة.

والخلاصة، انه لاسیرة للعقلاء علی العمل بالحالة السابقة بما هی مطلقا و فی تمام الحالات والموارد علی اساس نکتة موحدة، هذا.

وقد ناقش فی هذا الاشکال بعض المحققین (قده)⁽¹⁾، بتقریب ان سیرة العقلاء علی العمل بالحالة السابقة ثابتة فی الجملة لا علی اساس مرجعیة الحالة السابقة و اعتبارها، بل علی اساس نکتة اخری کالاطمئنان بالبقاء فی بعض الموارد و الرجاء و الاحتیاط فی بعضها الآخر، بمعنی ان العقلاء کانوا یعملون بالحالة السابقة برجاء بقائها، او الغفلة عن انتقاض الحالة السابقة راساً و هکذا.

والخلاصة، ان الصحیح هو ثبوت اصل السیرة، و بناء العقلاء علی العمل علی طبق الحالة السابقة فی الجملة ولو علی اساس الوهم والانس الذهنی، حیث ان الانسان یمیل علی اساسه الی افتراض بقاء الحالة السابقة، بل منشأ الغفلة عن انتقاض الحالة السابقة غالبا الوهم والانس الذهنی، ولهذا نجد انهم یجرون علی العمل علی طبق الحالة السابقة فی موارد قد لایکتفی فیها حتی بالظن، فکان ذلک الانس الذهنی اوجب سکون النفس و عدم اعتنائها باحتمال الخلاف، ویشهد علی ثبوت اصل البناء العقلائی ذکر کثیر من العلماء لها حتی قال بعضهم: انه لولاه لاختل نظام المعاش وهو کذلک،

اذ کثیر من الامور تمشی ببرکة هذه الغفلة.

ثم ذکر قدس سره انه یمکن تصویر هذه السیرة باحد وجوه:

الاول، دعوی سریان السیرة والجری العملی علی طبق الحالة السابقة الثابت لدی العقلاء فی اعراضهم التکوینیة الی موارد الافعال والاحکام الشرعیة بعد دخولهما فی محل ابتلاء الناس فی عصر التشریع.

الثانی، دعوی ان تلک السیرة وان فرض عدم الجزم بسریانها الی دائرة الاحکام الشرعیة الا انها علی ایة حال تشکل خطراً علی اغراض المولی لکونها فی معرض ان تسری الیها، فلو لم یرض الشارع بذلک لردع عنها قطعاً.

الثالث، دعوی ثبوت هذه السیرة عند العقلاء فی دائرة الاحکام الثابتة بین الموالی العرفیة کاوامر الاب لابنه او السید لعبده، و هذا ایضاً بنفسه یهدد الاغراض الشرعیة المولویة، فلو لم یکن الشارع راضیا بذلک لردع عنها.

ثم قال: والتحقیق ان الدعوی الاولی والثالثة لاجزم بها، و قد یستشهد علی ذلک بدعوی الاخباریین الاجماع علی عدم حجیة الاستصحاب، الا ان التقریب الثانی یکفی لاثبات صغری السیرة.

وللمناقشة فیه مجال، لان جریان سیرة العقلاء علی العمل بشیء لایمکن ان یکون جزافا وبلا نکتة عامة تبرر جریان سیرتهم علی العمل به کجریان سیرتهم علی العمل باخبار الثقة، فانه مبنی علی نکتة عقلائیة عامة و هی اقربیتها الی الواقع من غیرها نوعا، و مثل ذلک جریان سیرتهم علی العمل بظواهر الالفاظ، فانه مبنی ایضا علی نکتة عقلائیة عامة و هی اقوائیة کشفها عن الواقع و هکذا.

و اما بالنسبة الی الحالة السابقة، فلا سیرة منهم علی العمل بها علی اساس نکتة عقلائیة عامة، اذ لاتوجد فیها نکتة تبرر عمل العقلاء بها بما هم العقلاء، فاذن بناء العقلاء بما هم العقلاء علی العمل بالحالة السابقة علی اساس مرجعیتها بشکل عام لم یثبت، واما العمل بها المستند الی الاطمئنان الشخصی او الوهم او الانس الذهنی او الغفلة، فکل ذلک من الاعمال والحالات الفردیة، فان من حصل له الاطمئنان ببقاء الحالة السابقة کان یعمل بها، و من لم یحصل له الاطمئنان به لم یعمل، و هذا یختلف باختلاف الاشخاص والحالات والموارد، و کذلک الحال فی الانس الذهنی و الوهم والغفلة، فانها قد تکون و قد لاتکون، لوضوح انها تختلف باختلاف الاشخاص، فقد یحصل لشخص الوهم او الانس الذهنی، و قد لا یحصل، و قد یکون الانسان غافلا عن انتقاض الحالة السابقة، و قد یکون ملتفتا الیها وهکذا.

والخلاصة، ان هذه الحالات تختلف باختلاف الاشخاص والموارد ولیس لها ضابط کلی، وعلی هذا،، فسیرة العقلاء المستندة الی هذه الحالات المختلفة التی تختلف السیرة باختلافها، فلا قیمة لها، بل انها لیست سیرة من العقلاء، لانها اعمال فردیة تختلف من فرد الی فرد آخر ولا اثر ولا قیمة لها.

الی هنا قد تبین انه لاسیرة للعقلاء حتی یقال بسریانها الی الاغراض والاحکام الشرعیة.

وبذلک یظهر حال تمام ما ذکره قدس سره من الوجوه فی تصویر هذه السیرة.

والصحیح هو ماذکره السید الاستاذ قدس سره من انه لا سیرة لدی العقلاء

علی العمل بالحالة السابقة، علی اساس نکتة موحدة عامة، اذ لاتوجد فی الحالة السابقة نکتة کذلک، و قد تقدم انفا ان سیرة العقلاء و بنائهم علی العمل بشیء لایمکن ان یکون بلا نکتة عقلائیة عامة، و اما اذا کانت عملهم بالحالة السابقة تارة یکون مستنداً الی الاطمئنان والوثوق بها، و اخری الی الغفلة عن انتقاض الحالة السابقة، و ثالثة الی الوهم او الانس الذهنی، فهو عمل فردی لا عمل جماعی، لان بعضهم یعمل بها من جهة الاطمئنان ببقائها، والاخر یعمل بها من جهة غفلته عن انتقاضها و عدم بقائها، و ثالث یعمل بها من جهة الانس الذهنی، ومن الواضح انه لایسمی ذلک بالسیرة العقلائیة و بنائهم علی العمل بها.

وبکلمة: ان بناء العقلاء علی العمل بشیء لایمکن ان یکون تعبدیا، لان التعبد فی العمل انما هو فی عمل العبید باوامر الموالی الحقیقیة او العرفیة، اذ وظیفتهم امتثال تلک الاوامر والاطاعة من دون ان یعرفوا مبرراتها، و اما عمل العقلاء بالاشیاء الاعتیادیة والحیاة الیومیة و فی التجارات والاستثمارات، فلا یمکن ان یکون تعبدیا وبدون مبرر، و علی هذا، فافتراض بناء العقلاء علی العمل بالحالة السابقة بحاجة الی نکتة عقلائیة عامة تبرر هذا البناء منهم بعد ما لا یعقل ان یکون تعبدیا و جزافا، والفرض عدم توفر هذه النکتة العقلائیة العامة فی الحالة السابقة، لانها لا تصلح ان تکون امارة تفید الوثوق والاطمئنان ببقائها، نعم قد تکون مفیدة للظن و فی الحالات الخاصة لامطلقا، ولکن لا اثرله، لان الظن لایکون حجة، و سوف نشیر فی ضمن البحوث القادمة انه لاتوجد فی الحالة السابقة نکتة عقلائیة مبررة لعمل العقلاء بها، بل لاتوجد فیها نکتة تبرر ترجیح البقاء علی عدمه، و من هنا قلنا ان الاستصحاب کما انه لیس من

الامارات کذلک لیس من الاصول المحرزة ایضا.

ومع الاغماض عن ذلک و تسلیم جریان السیرة العقلائیة علی العمل بالحالة السابقة، فهل الایات والروایات الناهیة عن العمل بغیر العلم تصلح ان تکون رادعة عنها او لا؟

فیه قولان: فذهب المحقق الخراسانی قدس سره⁽¹⁾الی انها رادعة عن هذه السیرة و مانعة عن العمل بها، ولکنها لا تکون رادعة عن السیرة القائمة علی العمل باخبار الثقة وظواهر الالفاظ.

والخلاصة، انه قدس سره قد فصل بین السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل بالحالة السابقة والسیرة العقلائیة الجاریة علی العمل باخبار الثقة وظواهر الالفاظ، بان الآیات والروایات الناهیة تصلح ان تکون رادعة عن الاولی دون الثانیة، هذا.

واورد علیه المحقق النائینی قدس سره⁽²⁾بانه لافرق بین المقامین، لانها ان کانت رادعة، فلافرق بین الاولی والثانیة، وان لم تکن رادعة فایضا کذلک، فاذن لا وجه للتفصیل بینهما.

ولکن لا یخفی ان هذا الایراد لا ینسجم مع مسلکه قدس سره فی باب الامارات، فان مسلکه فیها هو ان الشارع قد جعل الامارات علما تعبدیا، علی اساس انه قدس سره قد بنی علی ان المجعول فیها الطریقیة والکاشفیة والعلمیة، و علی هذا، فالامارات علم تعبدی، فاذا کانت کذلک، فهی حاکمة علی الادلة الناهیة عن العمل بغیر العلم من الآیات والروایات، لان العمل بها حینئذٍٍ عمل بالعلم بحکم الشارع، و من هنا تکون حاکمة علی ادلة الاصول العملیة حتی الاستصحاب، علی اساس انها رافعة لموضوعها -

و هو عدم العلم - تعبدا، فما ذکره قدس سره من عدم الفرق بین المقامین لا یتم علی مسلکه فی باب حجیة الامارات، هذا.

والصحیح هو الفرق بین السیرة العقلائیة علی العمل باخبار الثقة وظواهر الالفاظ والسیرة العقلائیة علی العمل بالحالة السابقة، فان السیرة علی العمل باخبار الثقة حیث انها مرتکزة فی الاذهان و مطابقة للفطرة والجبلة و ثابتة فی اعماق النفوس والوجدان، فتکون بمثابة القرینة المتصلة بالنسبة الی المطلقات الناهیة و مانعة عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق، ولهذا کان الناس یعملون بها فی زمن نزول هذه الایات حسب ارتکازاتهم بدون ان یخطر فی بالهم ان هذه الایات رادعة عنها، و هذا دلیل علی عمق وجود هذه السیرة و وجدانیتها و ارتکازیتها فی النفوس.

ولو تنزلنا عن ذلک و سلمنا بانها لاتکون بمثابة القرینة المتصلة، الا انه لا شبهة فی انها بمثابة القرینة المنفصلة، و تصلح ان تمنع عن حجیة ظهورها فی الاطلاق، علی اساس ان نسبتها الیها نسبة القرینة الی ذیها، و لهذا لاتنافی بینهما بنظر العرف.

و هذا بخلاف هذه السیرة، وهی السیرة علی العمل بالحالة السابقة، فانها لیست مرتکزة فی اذهان الناس وثابتة فی اعماق نفوسهم، لان منشائها اما الوهم او الانس الذهنی او الاطمئنان او الوثوق او الغفلة، ولا منشأ لها غیر هذه الحالات التی توجد بین افراد الناس و تختلف باختلافها، فلیس لها ضابط کلی جامع بینها.

فالنتیجة، ان هذه السیرة لا تبتنی علی نکتة عامة ارتکازیة کالسیرة الاولی.

ومن هنا یظهر انها لا تصلح ان تکون مقیدة لاطلاق الآیات

والروایات الناهیة عن العمل بغیر العلم، بل انها تصلح ان تکون رادعة عنها علی تقدیر ثبوتها.

فالنتیجة، ان السیرة من العقلاء علی العمل بالحالة السابقة غیر ثابتة، بینما السیرة منهم علی العمل باخبار الثقة و ظواهر الالفاظ ثابتة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، انه علی تقدیر تسلیم ثبوت هذه السیرة منهم علی العمل بالحالة السابقة، فهل یمکن اثبات امضائها شرعا أو لا؟

والجواب، انه ممکن، وذلک لان هذه السیرة لو کانت مخالفة للاعراض الشرعیة و خطراً علیها، فبطبیعة الحال کان الشارع یردع عن العمل بها و یؤکد علی ذلک، و اما اذا لم یرد من الشارع ردع مع ان بامکانه ذلک، فهو کاشف عن الامضاء والرضا بالعمل بها، واما الایات الناهیة عن العمل بالظن و بغیر العلم، فهی لا تصلح ان تکون رادعة عنها ولاعن السیرة الجاریة علی العمل باخبار الثقة و ظواهر الالفاظ، لانها اما مختصة باصول الدین او ان رادعیتها لایمکن الا علی وجه دائر کما عن صاحب الکفایة قدس سره.

واما السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾فقد قال ان مفادها الارشاد الی عدم العمل بالظن، لاحتمال مخالفته للواقع والابتلاء بالعقاب علیها، فلا تشمل الظن الذی یکون حجة ببناء العقلاء للقطع بالامن من العقاب حینئذ، والعقل لا یحکم بازید من تحصیل الامن من العقاب، فاذن دلیل حجیة اخبار الثقة وارد علی تلک الآیات و رافعة لموضوعها وجدانا و هو احتمال العقاب، و کذلک الحال فی المقام، فان السیرة تدل علی حجیة الاستصحاب، فاذا کان

الاستصحاب حجة کان مؤمّنا من العقاب جزما و وجدانا، وعلی هذا،، فلا فرق بین السیرة علی العمل باخبار الثقة هناک، والسیرة علی العمل بالحالة السابقة هنا.

نعم ذکر صاحب الکفایة قدس سره⁽¹⁾انه بعد سقوط الایات الناهیة والسیرة معا فی کلا المقامین، فالمرجع هو استصحاب بقاء حجیة اخبار الثقة هناک، و اما هنا، فلا یجری هذا الاستصحاب، لان الکلام فی اصل حجیته، وانه حجة أو لا، فلایمکن اثبات حجیته بالاستصحاب، هذا.

وقد اورد علیه بعض المحققین قدس سره⁽²⁾بوجهین:

الوجه الاول، ان دلیل حجیة الاستصحاب انما هو اخبار الثقة، و مع الشک فی حجیتها یشک فی حجیة الاستصحاب ایضا، فاذن کیف یمکن التمسک به لاثبات حجیة اخبار الثقة.

الوجه الثانی، ان اصالة عدم النسخ ثابتة بالاجماع والتسالم، و علیه فبامکاننا التمسک باصالة عدم النسخ فی کلا المقامین بدون الفرق بینهما من هذه الناحیة، هذا.

ولنا تعلیق علی هذا التفصیل و تعلیق علی ما اورده بعض المحققین (قده).

اما علی الاول، فلان حجیة الاستصحاب لم تثبت فی المقام سواء اکان مدرکها اخبار الثقة ام کان السیرة العقلائیة، باعتبار ان حجیة السیرة لم تثبت فی کلا الموردین لا فی مورد اخبار الثقة ولافی مورد الاستصحاب، فاذن لایکون الاستصحاب حجة حتی یمکن التمسک به، و مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاستصحاب حجة و لو بدلیل عقلی، فعندئذ لا شبهة

فی جریانه فی المورد الثانی، و علی هذا، فالاستدلال بالسیرة علی حجیة الاستصحاب تاکید، فان الاستصحاب حجة بدلیل عقلی سواء اکانت السیرة حجة ام لا، ولکن هذا الاستصحاب لا یجری فی مورد الاول وهو بقاء حجیة اخبار الثقة، لان الشک لیس فی بقائها بعد سقوط السیرة عن الحجیة، بل الشک فی اصل جعلها و امضائها شرعا، واما حجیتها عند العقلاء، فهی ثابتة ولاشبهة فی ثبوتها، ولکن لا اثرلها طالما لم یثبت امضاء الشارع لها، فما ذکره صاحب الکفایة قدس سره من انه لامانع من التمسک باستصحاب بقاء حجیة اخبار الثقة بعد سقوط السیرة عن الحجیة، فلا یمکن المساعدة علیه.

واما علی الثانی، فلانه لاوجه لتخصیص الاشکال بما اذا کان الدلیل علی حجیة الاستصحاب اخبار الثقة، فانه لا فرق بین ان یکون الدلیل علی حجیته اخبار الثقة او السیرة العقلائیة، اما علی الاول فهو واضح، و اما علی الثانی فایضا کذلک، لان السیرة اذا سقطت عن الحجیة والاعتبار، فلا دلیل علی حجیة الاستصحاب حینئذ حتی یمکن التمسک به لاثبات حجیة اخبار الثقة، بل لو قلنا بحجیته و لو بدلیل عقلی فلا یجری، لان الشک فی اصل جعل الحجیة الشرعیة لاخبار الثقة وامضائها، فاذن لا موضوع للاستصحاب، هذا بالنسبة الی الوجه الاول.

واما الوجه الثانی، فلان الاجماع المدعی فی المقام علی اصالة عدم النسخ فی کلا الموردین انما یکون دلیلا اذا کان واصلا من زمن الائمة علیهم السلام الینا یداً بید وطبقة بعد طبقة، ومن الواضح انه لیس لدینا طریق الی وصوله الینا کذلک، فاذن لا یمکن الاعتماد علیه، ومن هنا قلنا انه لایمکن الاعتماد علی شیء من الاجماعات المذکورة فی کلمات الاصحاب قدیما وحدیثاً، اذ لیس لنا طریق الی وصولها الینا من زمن الائمة

علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان اصالة عدم النسخ فی کلا الموردین انما هو بلحاظ ثبوتهما فی الشرائع السابقة، اما حجیة اخبار الثقة، فلا شبهة فی ثبوتها فی تلک الشرائع، و اما حجیة الاستصحاب، فلا جزم لنا بثبوتها فیها، ولایمکن ان تکون هذه الاصالة بلحاظ ثبوتهما فی هذه الشریعة والشک فی نسخهما، ضرورة انه علی ضوء هذا الفرض و هو سقوط السیرة عن الحجیة فی کلا الموردین، یکون الشک فی اصل ثبوتهما فی هذه الشریعة و عدم ثبوتهما فیها.

الی هنا قد تبین انه لایمکن المساعدة علی ما ذکره قدس سره.

ومن ناحیة ثالثة، ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان مفاد الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم، ارشاد الی حکم العقل بوجوب دفع العقاب المحتمل لایمکن المساعدة علیه، و ذلک لما تقدم من ان مفادها الارشاد الی عدم حجیة الظن، وعلی هذا،، فتدل الآیات الناهیة علی عدم حجیة اخبار الثقة، باعتبار انها ظن لاتکون علما، و علی هذا، فالسیرة التی تدل علی حجیة اخبار الثقة طرف للمعارضة مع الآیات الناهیة لا انها رافعة لموضوعها وجدانا، ولکن مع هذا لابد من تقدیم السیرة علیها علی تفصیل تقدم موسعاً فی مسالة حجیة الظن.

الوجه الثالث، الروایات و هی العمدة فی المسألة:

الاولی، صحیحة زرارة: «قال: قلت له الرجل ینام و هو علی وضوء أتوجب الخفقة والخفقتان علیه الوضوء، فقال: یا زرارة قد تنام العین ولاینام القلب والاذن، فاذا نامت العین والاذن و القلب، وجب الوضوء، قلت: فان حرک الی جنبه شیء و هولایعلم به، قال: لاحتی تستیقن انه قد نام حتی

یجیء من ذلک امر بین، والا فانه علی یقین من وضوئه، ولاتنقض الیقین بالشک وانما تنقضه بیقین اخر»⁽¹⁾.

تقریب الاستدلال بها انه لا شبهة فی دلالة هذه الصحیحة علی حجیة الاستصحاب فی موردها وهو الوضوء ولاکلام فیه، و انما الکلام فی التعدی عن موردها الی سائر الموارد، ومن الطبیعی ان التعدی عن موردها الی سائر الموارد بحاجة الی قرینة، فاذن یقع البحث عن وجود القرینة فی مرحلتین:

الاولی، التعدی من مورد الصحیحة وهو الوضوء الی الغسل والتیمم.

الثانیة: التعدی من موردها الی سائر الموارد مطلقا کقاعدة عامة.

واما الکلام فی المرحلة الاولی، فهناک عدة من القرائن فی الصحیحة علی عدم اختصاصها بالوضوء:

القرینة الاولی، ان الصحیحة لو کانت مختصة بموردها و هوحجیة الاستصحاب فی الوضوء فقط، لزم کون قوله علیه السلام: «و الا فانه علی یقین من وضوئه، ولاینقض الیقین بالشک ابداً» لغوا و تکراراً وبلا فائدة، فانه لایستفاد من الجمیع الا حجیة الاستصحاب فی الوضوء لا اکثر من ذلک، ویکفی فی ذلک الجملة الاولی، فاذن الجملة الثانیة والثالثة کلها تکرار و لاتتضمن شیئاً زائداً، و هو لایمکن صدوره من المولی.

القرینة الثانیة: قول زرارة: «قلت: فان حرک الی جنبه شیء وهولایعلم به، قال: لا، حتی تستیقن انه قد نام حتی یجیء من ذلک امر بین».

القرینة الثالثة: قوله علیه السلام: «و الا فانه علی یقین من وضوئه ولاینقض الیقین بالشک، و انما تنقضه بیقین آخر» هذه هی ثلاث فقرات من هذه

الروایة تصلح ان تکون قرینة علی التعدی عن موردها الی سائر الموارد، بان یستفاد من هذه الروایة بضمیمة هذه الفقرات حجیة الاستصحاب کقاعدة کلیة تجری فی جمیع الابواب بلافرق بین باب و باب آخر.

اما الفقرة الاولی، فلان المتحصل و المتصید منها ان الیقین بالوضوء لاینقض الا بالیقین بالنوم، و من الواضح انه لاخصوصیة للنوم الا من جهة انه ناقض، و اما ما ذکره بالخصوص، فباعتبار انه مورد السؤال، والخلاصة ان احتمال ان للنوم خصوصیة بحیث لایمکن التعدی منه الی حدث آخر غیر محتمل جزماً.

واما الفقرة الثانیة، فهی تدل علی عدم جواز نقض الیقین بالوضوء الا بالیقین بالنوم، بقوله: «حتی تستیقن انه قد نام» او قامت أمارة قطعیة علی ذلک، وتکرار الجواب فی الفقرة الثانیة بنکتة ان زرارة کرر السؤال بصیغة اخری، وهذه الفقرة ایضا تدل علی انه لاخصوصیة للنوم الا باعتبار انه ناقض.

الی هنا قد تبین عدم اختصاص الصحیحة بموردها.

واما الکلام فی المرحلة الثانیة: فقد یقال کما قیل، ان المستفاد من الصحیحة حجیة الاستصحاب مطلقا کقاعدة عامة لامرین:

الامر الاول، انه لاخصوصیة للوضوء ولافرق بینه وبین الغسل و التیمم والوجوب والحرمة و الطهارة و النجاسة و غیرهما، و اما ما ذکره بالخصوص فی الروایة، فانما هو من جهة انه مورد السؤال، والا فالمتفاهم العرفی منها انه لاخصوصیة له، والمناط انما هو بالیقین بثبوت شیء، ثم الشک فی بقائه اذا کان له اثر عملی.

الامر الثانی، ان قضیة الاستصحاب المتمثلة فی صیغ خاصة

کقوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» و قوله علیه السلام: «لاینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» ونحوهما قضیة ارتکازیة لدی العرف والعقلاء لاتختص بمورد دون مورد اخر، وعلی هذا،، فالصحیحة تدل بهاتین الفقرتین علی هذه القضیة الارتکازیة کقاعدة عامة وتقریرها و امضائها، و اما تطبیقها علی الوضوء، فمن جهة انه مورد السؤال فیها لالخصوصیة فیه.

فالنتیجة، ان الصحیحة تدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة، هذا.

وللمناقشة فی کلا الامرین مجال:

اما فی الامر الاول، فلان احتمال الخصوصیة فی الوضوء موجود ولو من جهة کثرة الابتلاء به، هذا اضافة الی ان التعدی عن موردها وهوالوضوء الی سائر الموارد مطلقا ای اعم من الاحکام الشرعیة و غیرها بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً و اثباتاً، نعم یمکن التعدی الی باب الطهارة فقط کالغسل والتیمم.

واما فی الامر الثانی، فلان قضیة الاستصحاب لیست قضیة ارتکازیة ثابتة فی اعماق النفوس لدی العرف والعقلاء، لانها لاتتضمن أی نکتة ارتکازیة عقلائیة لکی تکون قاعدة الاستصحاب قاعدة عقلائیة ارتکازیة عامة، بل هی قضیة تعبدیة صرفة، ولایوجد فی الحالة السابقة مایقتضی العمل بها ارتکازا و فطرة، لامن ناحیة الیقین، لانه غیر موجود فی ظرف الشک فی البقاء، والیقین السابق وهو الیقین بالحدوث قد زال فی هذا الظرف، و علی هذا، فبطبیعة الحال یکون المراد من النهی عن نقض الیقین بالشک هو النهی عن النقض العملی تعبدا، هذا من جانب.

ومن جانب آخر، انه لاملازمة بین حدوث الشیء و بقائه، فانه قد

یبقی وقد لایبقی، بل هو لایفید الظن بالبقاء فضلاً عن العلم او الاطمئنان، و من هنا قلنا: ان الاستصحاب لیس من الاصول المحرزة فضلا عن کونه امارة.

فالنتیجة، ان التعدی عن مورد الصحیحة الی سائر الموارد والحکم بحجیة الاستصحاب کقاعدة عامة مطلقا لایمکن، فانه بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً.

واما الفقرة الثالثة، و هی قوله علیه السلام: «و الا فانه علی یقین من وضوئه و لاینقض الیقین ابدا بالشک» فالظاهر منها عرفا هو ان المقدر فی قوله: «و الا» قضیة شرطیة، وهی وان لم تستیقن انه قد نام او لم یجیء من ذلک امر بین لم یجب الوضوء.

وقوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» ظاهر فی کونه علة للجزاء المقدر، وهو عدم وجوب الوضوء عند عدم الیقین بالنوم، و علی هذا، فما یصلح ان یکون علة للجزاء هوطبیعی الیقین لا الیقین الخاص و هو الیقین بالوضوء، وذلک لانه لایصلح ان یکون علة للجزاء، والا لزم کونه تکراراً للجزاء لا انه علة له، لان الجزاء فی المقام عبارة عن عدم وجوب الوضوء من جهة عدم جواز نقض الیقین بالشک فی النوم، وهذا هو مفاد التعلیل، لان قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه ولاینقض الیقین به بالشک فی النوم» وهذا اعادة للحکم المعلل وتکرار له، ولایدل علی اکثرمن الحکم المستفاد من قوله علیه السلام: «و الا»، و من الواضح ان التکرار مستهجن وقبیح، فلایمکن صدوره من المتکلم الاعتیادی العرفی فضلا عن الامام علیه السلام، ضرورة ان کل کلام صادر من الامام علیه السلام لا یمکن ان یکون بلا نکتة تبرر صدوره منه، لان صدوره منه جزافا وبلانکتة لایمکن، و علی هذا، فلزوم محذور اللغویة

قرینة قطعیة علی ان العلة للجزاء هوطبیعی الیقین لاحصة خاصة منه وهی الیقین بالوضوء، وهذا لا من جهة ظهور التعلیل فی ان علة الجزاء طبیعی الیقین، لامکان المناقشة فی هذا الظهور، بل من جهة ان لزوم محذور اللغویة فی کلام المولی یتطلب بشکل قطعی ان علة الجزاء طبیعی الیقین لا الیقین الخاص.

قد یقال کما قیل: ان منشأ ظهور التعلیل فی کون علة الجزاء طبیعی الیقین لا الیقین الخاص، هو ان المرتکز فی اذهان العرف و العقلاء ان الیقین بما هو یقین یتطلب عدم انتقاضه بالشک بدون ای خصوصیة لمورده، باعتبار انه بنظر العرف امر مبرم و مستحکم فی مقابل الشک.

وان شئت قلت: ان مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة العرفیة تقتضی ان العلة للجزاء، و هو عدم وجوب الوضوء طبیعی الیقین بدون ان یکون لمتعلقه دخل فی علیته.

والجواب ما تقدم من ان العمل بالیقین بالحالة السابقة لیس مبنیا علی نکتة ارتکازیة عرفیة بدرجة تصلح ان تکون قرینة علی ان العلة للجزاء طبیعی الیقین، فاذن لامنشأ لظهور التعلیل فی ذلک، والنکتة فیه ما ذکرناه من ان فی ظرف الشک فی البقاء لایقین حتی ینهی عن نقضه بالشک، و اما فی مرحلة الحدوث، فالیقین وان کان موجوداًً، و لکن لیس فی هذه المرحلة شک، حیث انه لایعقل اجتماع الشک والیقین علی شیء واحد فی آن واحد، فاذن لامحالة یکون المراد من عدم نقض الیقین بالشک عدم النقض العملی، بمعنی ان وظیفة المکلف هی العمل علی طبق الحالة السابقة و ان کان احتمال بقائها ضعیفاً.

هذا اضافة الی انا لو سلمنا وجود الارتکاز لدی العرف والعقلاء

وسلمنا انه المنشأ لظهور التعلیل فی ان علة الجزاء طبیعی الیقین لا الیقین الخاص، الا انه دلالة ظنیة لا اکثر، وهذا بخلاف ماذکرناه من انه لو لم تکن العلة للجزاء طبیعی الیقین، لزم تکرار حکم واحد فی ضمن فقرات الصحیحة المترتبة وهو مستهجن فلایمکن صدوره من المولی، فاذن لزوم محذور اللغویة والتکرار قرینة قطعیة علی ان العلة هی طبیعی الیقین لا حصة خاصة منه و هی الیقین المقید بالوضوء، ومع قطعیة القرینة علی ان علة الجزاء المقدر الطبیعی دون الحصة، فلاتصل النوبة الی التمسک بظهور التعلیل فی ذلک، ضرورة ان ماهوثابت بالقطع، فلامعنی للتمسک بالظن.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لوکان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» الیقین الخاص و هوخصوص الیقین بالوضوء، و کذلک المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین ابداً بالشک» الیقین بالوضوء والشک فی النوم، لکان ذلک تکراراً وهو لغو مستهجن، و هذا قرینة قطعیة علی ان المراد من الیقین فی کلتا الفقرتین طبیعی الیقین، فاذن یکون الموضوع فی الکبری الطبیعی و هو الحد الاوسط فی القیاس المحمول فی الصغری والموضوع فی الکبری، وعلی هذا، ففی الفقرة الثالثة تطبیق الکبری علی الصغری فلهذا تدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة.

ثم ان للمحقق الاصفهانی قدس سره⁽¹⁾فی المقام کلاما، و هو ان الفقرة الثالثة فی الصحیحة تشکل الشکل الاول بتقریب، ان المعتبر فیه ان یکون الحد الاوسط فی القیاس الذی هو المحمول فی الصغری متحداً مع الموضوع فی الکبری، بمعنی انه شیء واحد قد کرر فی القیاس، و علی

هذا، ففی المقام ان کان المراد من الیقین فی الصغری، وهی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» الیقین الخاص وهوالیقین بالوضوء، فالموضوع فی الکبری ایضا الیقین الخاص، لان الیقین بالوضوء اذا کان الحد الاوسط فی القیاس، فهو محمول فی الصغری و موضوع فی الکبری، ولایمکن ان یکون الموضوع فی الکبری غیر المحمول فی الصغری، والا فهو لیس الحد الاوسط فی القیاس، و هذا خلف، و ان کان المراد من الیقین فی الصغری طبیعی الیقین لاحصة خاصة منه وهی خصوص الیقین بالوضوء، فلا محالة یکون الموضوع فی الکبری ایضا طبیعی الیقین، علی اساس انه الحد الاوسط المحمول فی الصغری والموضوع فی الکبری.

و اما کون الیقین متعلقا بالوضوء، فانما هو من جهة انه مورد السؤال، والا فلا خصوصیة له، وعلی هذا،، فعلی الاول لاتدل الصحیحة علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة، بل تدل علی حجیته فی باب الوضوء فحسب، و علی الثانی تدل علی حجیته مطلقا کقاعدة عامة، والخلاصة ان کان قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» ظاهراً فی خصوصیة الوضوء، کانت العلة للجزاء حصة خاصة من الیقین و هی الحصة المقیدة بالوضوء، و ان کان ظاهراً فی موضوعیة الیقین و عدم خصوصیة للوضوء، و انها ملغاة، و ذکره من باب انه مورد السؤال، کانت العلة للجزاء طبیعی الیقین مهما کان متعلقه، واما اذا لم یکن ظاهرا فی ذلک، فیؤخذ بالقدر المتیقن وهو مقومیة الوضوء للیقین، واما کون اللام للجنس، فلایفید فی هذا الفرض، و هو احتفاف الیقین بما یصلح ان یکون قرینة علی تقییده، هذا.

ولکن قد ظهر مما تقدم ان الاحتمال الاول غیر محتمل، لاستلزامه التکرار المستهجن عرفا، و لهذا یتعین الاحتمال الثانی.

والخلاصة، ان قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» علة للجزاء المحذوف المقدر لا انه اعادة له مرة اخری، فانها لغو و جزاف، ولهذا یتعین انه علة، ولایمکن ان یکون علة الا مع الغاء خصوصیة الوضوء، و علی هذا، فالصحیحة تدل علی حجیة الاستصحاب مطلقا کقاعدة عامة.

ومن هنا یظهر ان ماذکره المحقق العراقی قدس سره⁽¹⁾من ان صیاغة الفقرة الثالثة صیاغة الشکل الاول من القیاس، وعندئذ فیجب ان یکون الیقین الموضوع فی الکبری اوسع دائرة من الیقین المحمول فی الصغری وهو الیقین بالوضوء.

فلایمکن المساعدة علیه، لان الحد الاوسط ان کان طبیعی الیقین لاالیقین بالوضوء فقد تم الشکل الاول، لان الصغری کانت هکذا «الیقین بالوضوء یقین، والیقین لا ینقض بالشک» و هذا وان کان الشکل الاول الا ان ثبوت الحد الأوسط للاصغر فی هذا الشکل حیث انه کان من الواضحات، ولهذا بدل الامام علیه السلام اثبات الحد الاوسط للاصغر الذی هو بمفاد کان الناقصة باثبات الاصغر بمفاد کان التامة بقوله: «فانه علی یقین من وضوئه» وعلی هذا،، فلابد ان یراد من الیقین فی الصغری طبیعی الیقین لا الیقین الخاص وهو الیقین بالوضوء، والا فلا تکون الکبری وهی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» ظاهرة فی ان المراد من الیقین فیها طبیعی الیقین، بل الظاهر عرفا ان الیقین فی الکبری هو نفس الیقین فی الصغری، ویؤکد ذلک ظهور لام الیقین فی الکبری للعهد الذکری، بمعنی انه مشیر الی انه نفس الیقین فی الصغری، وقد تقدم انه لایمکن ان یراد من الیقین فی الصغری الیقین الخاص بان یکون قید الوضوء مقوما له لامورداً، والا

لزم التکرار المستهجن، وهولایمکن، ومن هنا لوفرضنا ان الصغری ظاهرة فی ان المراد من الیقین هو الیقین المقید بالوضوء لاطبیعی الیقین، فلابد من رفع الید عن ظهورها فی ذلک بقرینة انه یتضمن التکرار المستهجن، وهو لا یمکن ان یصدر من المولی، و حیث ان قرینیة ذلک قطعیة لبیة فهی بمثابة القرینة المتصلة تمنع عن اصل انعقاد ظهور الصغری فی ذلک، و مع فرض الانعقاد لابد من رفع الید عنه.

الی هنا قد تبین ان الصحیح هو ماذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من ان المعتبر فی الشکل الاول وحدة الحد الاوسط المحمول فی الصغری والموضوع فی الکبری، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان العلة للجزاء وهو عدم وجوب الوضوء طبیعی الیقین لا الیقین بالوضوء، و علی هذا، فلامانع من التعدی عن مورد الصحیحة الی سائر الموارد.

القرینة الرابعة: ان اسناد النقض الی الیقین ظاهر فی انه مستند الی ذاته بدون ای دخل لمتعلقه فی ذلک، لوضوح ان القول بان اسناده الیه انما هو بلحاظ متعلقه، فانه بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً، اما الاول، فلابد من لحاظ ذلک و تصوره ثبوتاً. و اما الثانی فهو بحاجة الی قرینة فی مقام الاثبات، ولا قرینة علی ذلک لا من الداخل ولا من الخارج.

ودعوی، ان هذا الاسناد لیس باسناد حقیقی، بل هو اسناد بلحاظ العمل بقرینة انه لایقین فی ظرف الشک. مدفوعة، بان هذا الاسناد و ان لم یکن اسناداً حقیقیاً الا انه یدل علی ان المبرر للعمل بالحالة السابقة هو الیقین بها بدون خصوصیة اخری لها.

القرینة الخامسة: ظهور هذه الصحیحة السیاقی الناشیء من تاکید

الامام علیه السلام علی عدم نقض الیقین بالحالة السابقة بالشک بمختلف الصیغ، لانه یکشف عن اهتمام الشارع بالاستصحاب کقاعدة عامة، فاذن تدل الصحیحة بالدلالة اللفظیة علی حجیة الاستصحاب فی باب الوضوء، وبالدلالة السیاقیة علی حجیته مطلقاً.

القرینة السادسة: ان قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» ظاهر فی التعلیل، ولا یمکن الحفاظ علی هذا الظهور الا اذا کانت العلة طبیعی الیقین، اذ لوکان الیقین الخاص وهوالیقین بالوضوء، فهولایصلح ان یکون علة، هذا لا من جهة استلزامه التکرار المستهجن عرفا، بل من جهة اخری وهی لزوم محذور علیّة الشیء لنفسه، وذلک لان قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» علة للشرط المقدر فی قوله «و الا» ای و ان لم یستیقن انه قد نام و لم یجیء من ذلک امر بیّن، فانه علی یقین من وضوئه، ولاینقض الیقین بالشک، فان المعلل نفس العلة، لوضوح ان من لم یستیقن انه قد نام اولم یجیء من ذلک امر بین، فهو بطبیعة الحال علی یقین سابق من وضوئه ولاینقض هذا الیقین بالشک، هذا نظیر ما اذا سافر احد، فسأل شخص عن سبب سفره، فاجاب بانه سافر، ومن المعلوم انه لامعنی لهذا الجواب، ولایصدر مثله من متکلم عرفی اعتیادی، هذا اذا کان المراد من الیقین الیقین الخاص وهو الیقین بالوضوء، فعندئذ یلزم ان یکون المعلول عین العلة، وهو رکیک و جزاف جداً، و اما اذا کان المراد منه طبیعی الیقین لاحصة خاصة منه، و ان الوضوء مورداً لاقیداً مقوما، فحینئذٍ یکون المعلول من افراد العلة و صغریاتها، لان عدم جواز نقض الیقین بالوضوء بالشک فی النوم انما هو من جهة تطبیق الکبری الکلیة علیه، و هی عدم جواز نقض الیقین بالشک ابداً سواء اکان الیقین بالوضوء ام بالغسل ام بالطهارة ام

بالنجاسة، و هکذا، و کان الشک فی النوم ام فی غیره.

والخلاصة، ان قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» اذا کان علة للشرط المقدر فی قوله علیه السلام «والا» دون الجزاء، کان ظاهرا فی ان العلة طبیعی الیقین لا الیقین بالوضوء فقط، و الا لزم کون المعلول نفس العلة و هو غیر جائز، و لزوم هذا المحذور هو المنشأ لظهوره فی کون العلة طبیعی الیقین.

هذه هی القرائن الداخلیة المتوفرة فی نفس الصحیحة الدالة علی التعدی من موردها الی سائر الموارد، والحکم بحجیة الاستصحاب مطلقا کقاعدة عامة، هذا.

وذهب جماعة الی ان هنا قرائن داخلیة اخری تدل علی التعدی من موردها الی سائرالموارد:

منها: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره⁽¹⁾من ان قضیة «لاتنقض الیقین بالشک» قضیة ارتکازیة عند العرف والعقلاء، و من الواضح ان القضیة الارتکازیة تتبع الارتکاز فی السعة والضیق لاموردها، فاذن بطبیعة الحال تدل الصحیحة علی ضوء هذا الارتکاز علی حجیة الاستصحاب مطلقاً، هذا.

و قد یستدل بعض المحققین قدس سره⁽²⁾علی ان قضیة الاستصحاب قضیة ارتکازیة بقوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه»، بتقریب انه ظاهر فی ان التعلیل فیه یکون بامر مرتکز فی الذهن، و علیه، فسعة حجیة الاستصحاب وضیقها تدور مدار هذا الارتکاز لامدار موردها، و حیث ان ذلک الارتکاز ثابت فی غیر موردها، فیکون قرینة علی التعدی من موردها الی سائر

الموارد.

والجواب ما تقدم من انه لاتوجد فی مورد الاستصحاب نکتة ارتکازیة واضحة لدی العرف والعقلاء، لان هذه النکتة غیر متوفرة لافی الیقین السابق، لانه قد زال، ولافی حدوث الحالة السابقة، لعدم الملازمة بین حدوثها وبقائها ولو ظنا، ولا منشأ عقلائی للتحرک الی العمل بالحالة السابقة ولولا تعبد من الشارع به، ولهذا قلنا ان الاستصحاب اصل عملی تعبدی لا اصل عقلائی.

ومنها: ما ذکره مدرسة المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾منهم السید الاستاذ قدس سره⁽²⁾من ان المراد بالیقین فی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» طبیعی الیقین لا الیقین الخاص وهو الیقین بالوضوء، وقد افاد فی وجه ذلک ان الیقین من الصفات الحقیقیة ذات الاضافة، فکما لایمکن تحققه بدون وجود المضاف الیه فی الخارج، فکذلک لایمکن تحققه بدون الموضوع، وذکر الوضوء فیه انما هو من جهة انه متعلقه، و اما ذکره بالخصوص، فانما هو من جهة انه مورد السؤال، والا فلاخصوصیة له.

وان شئت قلت: ان للیقین متیقنا بالذات و متیقنا بالعرض، والاول موطنه الذهن وهو عین الیقین فیه، ولافرق بینهما الا بالاعتبار کالایجاد والوجود فی التکوینیات. والثانی موطنه خارج الذهن وهو اعم من عالم الوجود، والمتیقن بالذات مجرد مفهوم وصورة فی عالم الذهن ولاواقع موضوعی له، والیقین بلحاظ المتیقن بالذات مجرد صورة فیه، ولایتوقف علی وجود المتعلق فی الخارج.

واما المتیقن بالعرض، فله واقع موضوعی فی الخارج، والیقین

الحقیقی انما هو بلحاظ المتیقن بالعرض، لان حقیقته حقیقة اضافیة متقومة به، و علیه فذکر الوضوء هنا، باعتبار ان الیقین لایتحقق بدون المتعلق فی الواقع، واما خصوصه، فمن جهة انه مورد السؤال، هذا.

والجواب، ان هذا التقریب وان کان صحیحاً فی نفسه الا انه لایدل علی انه لادخل للوضوء فی عدم جواز نقض الیقین بالشک فی النوم، لان هذا التقریب انما یدل علی ان الیقین لایمکن تحققه بدون وجود متعلقه فی الخارج، ولاتنافی بینه وبین ان یکون له دخل فیه وقید مقوم له.

والخلاصة، ان هذا التقریب انما یثبت ان الیقین لایتحقق بدون تحقق متعلقه فی الخارج، کما انه لایتحقق بدون تحقق موضوعه فیه، ولایدل علی انه لا دخل لمتعلقه فی عدم نقض الیقین بالشک.

ومنها: ما ذکره السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾من ان کلمة (ابداً) فی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک ابداً» قرینة علی التعدی عن مورد الصحیحة الی سائر الموارد، و قد افاد فی وجه ذلک الی ان فی هذه الکلمة اشارة الی ان قضیة «لاتنقض الیقین بالشک» قضیة ارتکازیة، والقضیة الارتکازیة لاتختص بمورد دون مورد آخر، فعلی ضوء هذا الارتکاز تدل الصحیحة علی حجیة الاستصحاب مطلقاً.

والجواب، اولا ما تقدم من ان قضیة «لاتنقض الیقین بالشک» لیست قضیة ارتکازیة، بل قد تقدم فی مستهل البحث انه قدس سره ایضا لایعترف بارتکازیة قضیة الاستصحاب.

وثانیا ان ذلک استدلال بالارتکاز لا بکلمة ابداً.

وثالثاً ان هذه الکلمة لا تدل علی التعمیم والتعدی، لان مفادها ان

الیقین لاینقض بالشک ابداً، ولیس مفادها ان الیقین لاینقض بالشک مطلقا و فی کل مورد.

والخلاصة، ان هذه الکلمة لاتدل علی سعة دائرة الیقین، و کون المراد منه الطبیعی لا الحصة، و علی هذا، فان کان المراد منه خصوص الیقین بالوضوء، فالکلمة تدل علی انه لاینقض بالشک ابداً، ولاتدل بوجه علی ان المراد منه مطلق الیقین، وان کان المراد منه طبیعی الیقین، فهی تدل علی انه لاینقض ابدا بالشک.

فالنتیجة، ان هذه الکلمة لاتدل علی ان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» طبیعی الیقین، بل لا اشعار فیها علی ذلک فضلا عن الدلالة.

ومنها: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره⁽¹⁾من ان من المحتمل قویاً ان من وضوئه متعلقا بالظرف لا بالیقین، فکانه علیه السلام قال: «فانه کان من وضوئه علی یقین» و علی هذا، فالیقین فی الصغری مطلق و غیر مقید، فضلا عن الکبری، و هی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین ابداً بالشک»، وعلیه، فالصحیحة تدل علی حجیة الاستصحاب مطلقا، هذا.

والجواب، ان هذا الاحتمال غیر صحیح وخلاف ظاهرقوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» لان الظاهر من انه متعلق بالیقین لا بالظرف کما هو الحال فی نظائر هذا الترکیب کقولنا: انه علی بصیرة من امره، فانه لاشبهة فی ظهوره عرفا فی ان الجار والمجرور متعلق بالبصیرة لا بالظرف، و قولنا: «انه علی سلامة من دینه» فانه ظاهر فی ان من دینه متعلق بالسلامة لابالظرف وهکذا.

نعم، مشتقات مادة الیقین والبصیرة والسلامة و نحوها تتعدی بالباء لا بکلمة (من)، مثل قولنا: ایقن به استیقن به متیقن به ابصر به استبصر به مستبصر به اسلم به استسلم به، و هکذا.

ولکن لبعض المحققین قدس سره⁽¹⁾فی المقام کلاما، و هو ان الظاهر من مثل هذا الترکیب فی لغة العرب، کقولک: «علی سلامة من دینه» وقولک: «علی بینة من ربه» و قولک: «انا علی بصیرة من امری» و هکذا، رجوع الجار والمجرور الی الظرف المقدر، و هو الفعل العام کالکون لا الی المجرور.

وقد افاد فی وجه ذلک، ان مثل هذا الترکیب، وهو علی یقین من وضوئه وعلی بصیرة من امره و نحو ذلک صحیح، مع ان المجرور وهو کلمة الیقین او البصیرة او السلامة ونحوها مما لایصح فی لغة العرب تعدیه بمن، فلا یقال: انا اتیقن من وضوئی، وانا بصیر من امری ونحوهما، وانما یقال انا اتیقن بوضوئی، وانا بصیر بامری و هکذا.

هذا مضافا الی ان المجرور فی بعض هذه الامثلة لا یمکن جعله متعلقا للجار والمجرور من حیث المعنی، ولو فرض استعمال کلمة من مکان الباء، مثلا الجار والمجرور فی قولک علی سلامة من دینی، لا یمکن من حیث المعنی ان یتعلق بالسلامة، هذا.

وللمناقشة فیه مجال، اذ لاشبهة فی صحة الامثلة المذکورة لدی العرف والعقلاء بدون فرض استعمال کلمة (من) مکان الباء، لما تقدم من الاختلاف بین مادة الیقین و مشتقاتها، و مادة السلامة و مشتقاتها و مادة البصیرة ومشتقاتها، و هکذا.

فان التعدی مادتها فی الاستعمالات المتعارفة انما هو بکلمة (من) لا

بالباء، و اما تعدی مشتقاتها فی تلک الاستعمالات انما هو بکلمة الباء، هذا من جانب.

و من جانب اخر، ان فی الامثلة المتقدمة، کقولک: علی بصیرة من امره، او علی سلامة من دینه، او علی یقین من وضوئه، وان کان الجار والمجرور معنی ولبا یرجع الی الظرف الا انه بالواسطة لا مباشرة، فیصح ان یقال: انه کان من امره علی بصیرة، او کان من دینه علی سلامة، او کان من وضوئه علی یقین، الا ان ذلک بحسب المعنی، واما بحسب ظهور الجملة والکلام، فالجار والمجرور متعلق بالبصیرة او بالسلامة اوبالیقین، وان کان لباً متعلقا بالظرف، ومن هنا یظهر ان ما ذکره قدس سره من ان الجار والمجرور فی قولک انا علی سلامة من دینی لایمکن ان یتعلق بالسلامة انما هو معنی ولبا و فی نهایة المطاف لا بحسب ظهور الکلام، فانه بحسب ظهوره متعلق بالسلامة.

ومع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان من وضوئه متعلق بالظرف ای بالفعل العام وهو الکون الذی تعلق به علی یقین، فایضا لا یدل علی ان المراد من الیقین طبیعی الیقین، لان معنی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» هو انه کان من وضوئه علی یقین، ولیس فیه ای اشعار فضلا عن الظهور والدلالة علی ان المراد من الیقین طبیعی الیقین، فاذن لافرق بین ان یکون الجار والمجرور متعلقا بالیقین او بالظرف المقدر، فعلی کلا التقدیرین، فلایکون ظاهرا فی ان العلة طبیعی الیقین، و علی هذا، فالجملة الثانیة التی هی کبری القیاس، وهی قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک ابدا» لا تدل علی ان الموضوع فی الکبری طبیعی الیقین، لان اللام فیه حیث انه کان للعهد، فهو مشیر الی ان مدخوله نفس الیقین فی الصغری.

واما ما ذکره بعض المحققین قدس سره من انا اذا جعلنا من وضوئه متعلقا بالظرف، کان معنی ذلک ان شیئاً واحدا وهو الکون قید بقیدین عرضیین هما (علی یقین) و (من وضوئه) وان کان التقییدان طولیین، لان الکون انما قید بقید من وضوئه فی طول کونه مقیداً بقید علی یقین، یعنی کون المکلف علی یقین مقیدا بقید من وضوئه، ولکن هذا لاینافی کون القیدین فی عرض واحد کما هو مقتضی تعلق کلا الجارین والمجرورین بشیء واحد، واذا کان القیدان فی عرض واحد، فیستحیل تقیید احدهما بالاخر، والا لزم ان لا یکونا فی عرض واحد، و هو خلف، فاذن لامحالة یکون الیقین مطلقا حتی لوکان اللام للعهد، فانه لاینافی اطلاق المدخول، ولهذا تری انه لو قدم من وضوئه علی جملة علی یقین، بان قال فانه من وضوئه علی یقین ولاینقض الیقین بالشک، یفهم منه الاطلاق بلا اشکال، هذا.

وللنظر فیه مجال، لان مضمون جملة «فانه علی یقین من وضوئه» بحسب مقام اللب والواقع لایختلف باختلاف تقدیم جملة من وضوئه علی جملة علی یقین اوتاخیرها عنها، و ذلک لان الیقین فی هذه الجملة وهی جملة «فانه علی یقین من وضوئه» هوالیقین بالوضوء لا مطلق الیقین وان لم ینطبق علی الیقین بالوضوء، ولا فرق فی ذلک بین تعلق الجار والمجرور بالیقین اوتعلقهما بالظرف المقدر، فعلی الاول من وضوئه متعلق بالیقین، وعلی الثانی متعلق بالکون ای کونه من وضوئه علی یقین، ولایفهم منه عرفا طبیعی الیقین بنحوالاطلاق، لوضوح ان الیقین الموجود فی نفس المکلف فی المسألة هو الیقین بالوضوء لاغیره، فاذن مجرد تعلق من وضوئه بالکون المقدر لایکشف عن اطلاق الیقین فی مقام الثبوت، ولا یدل علیه طالما لم تکن هناک نکتة اخری لتعمیم القضیة، لظهور التعلیل فی

ان العلة طبیعی الیقین لا الیقین الخاص وهو الیقین بالوضوء او لزوم محذور اللغویة فی کلام المولی او نحو ذلک.

واما ماذکره قدس سره من ان القیدین فی عرض واحد، فیستحیل تقیید احدهما بالاخر، فیرد علیه انه ان ارید بالیقین طبیعی الیقین، فهو فی عرض الوضوء، ولا یکون احدهما قیداً للاخر، وان ارید به الیقین الخاص وهو الیقین بالوضوء کما هو الصحیح، لان وجوده المفروض فی المسألة فی طول الوضوء علی اساس انه متعلقه، فلا مانع من تقیید الوضوء به.

والخلاصه: ان تعلق الجار والمجرور بالظرف وهو الفعل العام فی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» لایدل علی ان المراد من الیقین طبیعی الیقین اعم من ان یکون بالوضوء او بغیره، لوضوح انه لایفهم منه الا الیقین الخاص وهوالیقین بالوضوء.

الی هنا قد تبین ان الظاهر من هذا الترکیب هو ان الجار والمجرور متعلق بالیقین لا بالظرف، و کذلک الحال فی امثال هذا الترکیب کمامر، و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الجار والمجرور متعلق بالظرف، فمع ذلک لایکون ظاهراً فی ان المراد من الیقین طبیعی الیقین، فاذن لایمکن اثبات ذلک، هذا من جانب.

و من جانب اخر، ان مجرد کون الجار والمجرور متعلقاً بالظرف، لایجدی دلالة الصحیحة علی حجیة الاستصحاب مطلقاً کقاعدة عامة طالما لم تکن هناک نکات اخری لدلالتها علی التعمیم، کظهور التعلیل فی ان العلة طبیعی الیقین لا الیقین الخاص او لزوم محذور اللغویة او غیر ذلک.

ومنها: ما ذکره السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾من ان قاعدة عدم نقض الیقین

بالشک قاعدة عامة ارتکازیة لدی العرف والعقلاء، لان الیقین والشک بمنزلة طریقین:

احدهما: مأمون من الضرر والخطر.

والاخر: غیر مأمون.

فاذا دار الامر بینهما، فلا شبهة فی ان اختیار الطریق الاول متعین، فاذن اصل القاعدة مسلمة، والکلام انما هو فی تطبیقها علی قاعدة الاستصحاب، و حیث ان قاعدة الاستصحاب لیست مصداقاً لها حقیقة، فیکون انطباقها علیها تعبدیاً، و هذا معنی عموم قاعدة الاستصحاب.

والجواب، اولا، ان هذه القاعدة بهذه الصیغة الخاصة غیر متصورة، لان الیقین والشک لایجتمعان فی شیء واحد حتی یقال: ان العمل علی طبق الیقین مأمون دون العمل علی طبق الشک، لاستحالة اجتماعهما فی مورد واحد لکی یقال بعدم جواز نقض الیقین بالشک، علی اساس انهما من الصفات المتضادة، و اما اذا کان الیقین متعلقا بموضوع والشک بموضوع اخر، فلا معنی للنقض، لان احدهما غیر مربوط بالاخر، نعم لایجوز ترجیح الشک علی الیقین، بل لابد من العکس.

و ان اراد بالقاعدة ان هناک یقیناً و شکاً ودار الامر بین ان یعمل بالیقین او الشک، و حیث ان العمل بالاول مأمون دون الثانی، فیتعین الاول، ولکن القاعدة بهذا المعنی لاتنطبق علی الاستصحاب، لانه لیس من افرادها و مصادیقها جزما، هذا اضافة الی انها بهذا المعنی لیست قاعدة، بل هی من الواضحات.

و ثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذه القاعدة ثابتة بالارتکاز، الا انه لما کان انطباقها علی مورد الصحیحة تعبدیاً، فلا یتطلب هذا الانطباق

بنفسه التعمیم والتعدی عن موردها الی سائر الموارد، لعدم توفر نکتة التعدی فیه، وهی الارتکاز.

فالنتیجة ان ما افاده السید الاستاذ قدس سره غیر تام.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان ماذکره جماعة من المحققین الاصولیین - من ان قضیة الاستصحاب قضیة ارتکازیة، فلا تختص بمورد دون مورد، و تدل علی حجیة الاستصحاب مطلقاً - غیر تام، لما تقدم من عدم ارتکازیتها، و انها قضیة تعبدیة صرفة، وقد تقدم ان دلالة الصحیحة علی العموم لیست من جهة ارتکازیتها، بل من جهة اشتمالها علی نکات و خصوصیات ارتکازیة عرفیة کظهور التعلیل فی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة فی ان العلة طبیعی الیقین لا حصة خاصة منه، ولو فرضنا ان التعلیل غیر ظاهر فی ذلک، الا ان ارادة الیقین بالوضوء منه خاصة یستلزم التکرار المستهجن، فمن اجل ذلک لابد ان یراد منه طبیعی الیقین کما تقدم، هذا کله فی القرائن الداخلیة.

ثم انه هل هناک قرائن خارجیة تدل علی التعدی و عموم حجیة الاستصحاب؟

والجواب، ان تطبیق عدم نقض الیقین بالشک لوکان منحصراً بمورد هذه الصحیحة، و هوالیقین بالوضوء والشک فی النوم، فلا یمکن استفادة العموم منها، لما مر من ان هذه القضیة لیست قضیة ارتکازیة حتی یمکن التعدی عن موردها الی سائر الموارد، ولکن تطبیق الامام علیه السلام هذه القضیة علی مورد الصحیحة الثانیة ایضا، وهو الیقین بالطهارة والشک فی النجاسة، و علی مورد الصحیحة الثالثة أیضاً، و هکذا، یکشف عن عدم اختصاص القضیة المذکورة بمورد دون مورد اخر، و انه لاخصوصیة للمورد الا من

باب کونه مورد السؤال، فاذن تطبیق الامام علیه السلام هذه القضیة علی غیر مورد یصلح ان یکون قرینة علی التعدی عن مورد الصحیحة الی سائر الموارد و عدم اختصاصها بموردها، و علی الجملة فتعدد تطبیق قضیة لا تنقض الیقین بالشک فی غیر مورد، قرینة عرفا علی انها کبری کلیة لاتختص بمورد دون اخر، لان من مجموع هذه التطبیقات یحصل الوثوق والاطمئنان بعدم اختصاصها بمواردها.

نعم، لا یشکل مجموعها ظهوراً فی خطاب شرعی، باعتبار انه لیس بمثابة القرینة المتصلة التی تؤثر فی تشکیل ظهور الخطاب عموماً او خصوصاً، بل هو بمثابة القرینة المنفصلة الخارجیة، فما فی کلمات بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾- من ان هذا وان اوجب الظن بکبری الاستصحاب لدی الشارع، الا انه مادام لایشکل ظهوراً فی خطاب شرعی لا فائدة فیه ولا دلیل علی حجیة مثل هذا الظن - غیر تام، لما مر من انه لا یبعد ان یفید الوثوق والاطمئنان بها، هذا مضافاً الی ان المجموع بمثابة القرینة المنفصلة العرفیة و ظهور القرینة حجة.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان الصحیحة من جهة خصوصیاتها الداخلیة والخارجیة تدل علی حجیة الاستصحاب مطلقاً کقاعدة عامة.

ثم انه قد تقدم ان قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» ظاهر فی انه علة للجزاء المحذوف المقدر، وهو عدم وجوب الوضوء عند عدم الیقین بالنوم او عدم وجود امارة علیه، فیکون بمثابة الصغری للکبری، و هی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین ابداً بالشک» وفی مقابل ذلک رأیان اخران:

الرأی الاول، ان قوله علیه السلام «فانه علی یقین من وضوئه» قضیة انشائیة.

الرأی الثانی، ان هذه الجملة بنفسها جزاء، و انها مقدمة للجزاء، والجزاء قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین ابداً بالشک».

اما الرأی الاول، فقد اختاره المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾مع اعترافه بان الجملة ظاهرة فی الاخبار عن یقین الرجل بالوضوء، فاذن یقع الکلام تارة فی امکان حمل هذه الجملة علی الانشاء، و اخری علی تقدیر امکان ذلک، فما هو المعنی المنشأ فیها، وما هو القرینة علی هذا الحمل، أی الحمل علی الانشاء؟.

اما الفرض الاول، فقد ذهب السید الاستاذ قدس سره⁽²⁾الی انه لا یمکن حمل هذه الجملة علی الانشاء، لان هذه الجملة جملة اسمیة خبریة، ولایمکن استعمالها فی مقام انشاء الطلب، مثلا قولک: «زید قائم» لایمکن ان یستعمل فی مقام انشاء الطلب ای طلب القیام، لانه من الاغلاط لدی العرف والعقلاء، نعم ان الجملة الفعلیة الاخباریة قد تستعمل فی مقام انشاء الطلب مثل اعاد یعید، وصلی ویصلی، وصام یصوم وهکذا، و علی هذا، فحیث ان جملة «فانه علی یقین من وضوئه» جملة اسمیة، فلا یصح استعمالها فی انشاء الطلب ای طلب الجری العملی علی طبق الیقین السابق، واما استعمالها فی انشاء المادة و ایجادها و ان کان لا مانع منه، الا ان فی المقام لا یمکن استعمالها فی انشاء الیقین وایجاده، لانه موجود واقعاً، فلا معنی لانشائه وایجاده اعتباراً، هذا.

وفیه: ان ما ذکره قدس سره من ان الجملة الاسمیة لاتستعمل فی مقام انشاء الطلب صحیح، الا ان ماذکره قدس سره - من ان الجملة فی المقام لا یصح استعمالها فی انشاء المادة وایجادها وهی الیقین - غیرتام، لان معنی

استعمال الجملة الاسمیة فی انشاء المادة و ایجادها هو انشائها تعبدا وایجادها اعتبارا لا واقعاً، و فی المقام لامانع من استعمال هذه الجملة فی انشاء الیقین تعبداً وایجاده اعتباراً فی ظرف الشک، حیث ان الیقین فی هذا الظرف غیر موجود واقعا و معنی انشائه تعبدا ترتیب اثاره علیه، فالنتیجة ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره - من ان الیقین موجود فی المقام، فلا معنی لانشائه - مبنی علی تخیل ان المنشأ فی هذه الجملة الیقین السابق وهو موجود فی ظرفه فلا معنی لانشائه و اعتباره، ولکن هذا خاطیء، لان الجملة المذکورة اذا استعملت فی مقام انشاء المادة فالمنشأ هو الیقین السابق فی ظرف الشک تعبدا، والمفروض ان الیقین غیر موجود فی هذا الظرف.

واما ما اورده علیه بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾من ان استعمال الجملة الاسمیة کقولنا: «زید عادل» وان کان لا یصح فی انشاء طلب العدالة، الا انه لا مانع من استعمالها فی انشاء المادة، کما فی مثل «انت طالق» او «انت حر» و هکذا، والمدعی فی المقام الانشائیة بهذا المعنی ای انشاء الیقین تعبداً، و اعتبار المکلف علی یقین من وضوئه کذلک، فهو لیس ایراداً علیه، لانه قدس سره یقول بذلک، و قد صرح فی غیر مورد ان استعمال الجملة الاسمیة فی مقام انشاء الطلب غیر صحیح، و اما استعمالها فی انشاء المادة، فهو صحیح، الا انه فی المقام استشکل، باعتبار ان المادة فیه وهی الیقین موجودة واقعا، فلا معنی لانشائها واعتبارها تعبدا.

ومن هنا یظهر ان ما یرد علی السید الاستاذ قدس سره هو ان المقصود من انشاء الیقین هو انشائه فی ظرف الشک تعبدا، والمفروض انه لا یقین فیه

وجدانا، والمراد من انشائه فی هذا الظرف هو التعبد بابقاء الیقین السابق فیه والجری عملا علی طبقه.

والخلاصة، ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره من ان الیقین فی المقام حیث انه موجود فلا معنی لانشائه تعبدا، مبنی علی ان یکون المراد من الیقین فی الجملة المذکورة الیقین السابق کما هو الظاهر منها اذا کان مفادها الاخبار، واما اذا استعملت فی مقام الانشاء، فیکون مفادها انشاء الیقین فی ظرف الشک، و اعتبار المکلف علی یقین من وضوئه فی هذا الظرف، والمفروض انه لایقین فیه وجداناً، فالشارع اعتبره تعبدا، ً و هذا ممکن ثبوتاً من هذه الناحیة، ای من ناحیة البناء المذکور فی هذه الجملة لا فی اصل صحة استعمال الجملة الاسمیة فی انشاء المادة.

الی هنا قد تبین ان حمل هذه الجملة «فانه علی یقین من وضوئه» علی الانشاء امر ممکن ثبوتاً.

واما الفرض الثانی، فعلی تقدیر امکان حمل الجملة المذکورة علی الانشاء، فما هو المنشأ، و ما هو القرینة علی هذا الحمل؟

والجواب، اما المنشأ فیها هو ایجاد المادة ای الیقین تعبدا و اعتبارا، و علی هذا، فالجملة تدل علی ان الشارع اعتبر الرجل الشاک متیقناً بیقین تعبدی فی ظرف البقاء و هو ظرف الشک.

و اما القرینة المبررة لهذا الحمل، فهی انها لوکانت بنفسها جزاءً للشرط، فلابد من حملها علی الانشاء، فان الجملة الخبریة لا تصلح ان تکون جزاءً للشرط، لان الجزاء مرتبط بالشرط فی المقام، والشرط فیه عدم الیقین بالنوم مباشرة، او عدم قیام امارة قطعیة علیه، والسؤال حینئذٍ عن وظیفة المکلف فی هذه الحالة، و من الواضح ان وظیفته فیها اما وجوب

الوضوء علیه او عدم وجوبه، و عندئذٍ فلا معنی للاخبار عن انه علی یقین من وضوئه، ضرورة انه غیر مربوط بالشرط، هذا اضافة الی ان السائل کان یعلم بذلک باعتبار انه تکرار لما فرضه السائل فی الفقرة الاولی بقوله: «الرجل ینام و هو علی وضوء» الخ، و فی الفقرة الثانیة: «فان حرک الی جنبه شیء وهو لایعلم به قال: لا حتی یستیقن انه قد نام حتی یجیء من ذلک امر بیّن»، و علی هذا، فقوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» ان کان اخباراً، فهو تکرار لما سبق، ولا یتضمن معنی جدیدا، و التکرار حیث انه مستهجن عرفا، فلا یمکن صدوره من المولی، فانه قرینة علی حملها علی الانشاء و کونها جزاء للشرط المقدر.

فالنتیجة، ان حمل المحقق النائینی قدس سره هذه الجملة علی الانشاء انما هو بنکتة انه جزاء للشرط، ومع التحفظ علی کونها اخباراً، فلا یمکن ان تکون جزاءً له، لعدم کونها مربوطة به، هذا.

ولکن قد تقدم ان جملة «فانه علی یقین من وضوئه» علة للجزاء المقدر و هو عدم وجوب الوضوء، واما حملها علی انها جزاء بنفسها للشرط، فهو بحاجة الی قرینة، و الا فلا شبهة فی ان الجملة ظاهرة فی انها علة للجزاء، و رفع الید عن هذا الظهور، و حملها علی انها بنفسها جزاء بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً، هذا.

وقد یقال کما قیل:⁽¹⁾ان القرینة علی هذا الحمل، و هو ظهور الجملة فی فعلیة الیقین المخبر عنه، و هذا لا ینسجم مع الاخبار عن الیقین الوجدانی، ضرورة انه لا یقین وجدانی فعلاً بالوضوء، وانما کان له یقین به سابقا، و عندئذٍ فلا یمکن تطبیق قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» علی

الیقین فی الجملة الاولی التی هی بمثابة الصغری له، وحینئذٍ لابد ان یراد من الیقین فیه نفس الیقین بالجملة الاولی و هو الیقین بالحدوث، ومعه لا یصح اسناد النقض الیه، ضرورة ان الشک فی البقاء لا ینقض الیقین بالحدوث، و لا تنافی بینهما، لان الیقین بالحدوث موجود فی النفس فعلا، وکذلک الشک فی البقاء، فلا معنی للنهی عن نقض الیقین بالحدوث بالشک فی بقائه.

والجواب، انه لا شبهة فی ظهور روایات الاستصحاب فی فعلیة الیقین والشک معا، مثلا قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک ابدا» ظاهر فی فعلیة کل من الیقین والشک، وهذا لا یمکن الا مع اضافة الیقین الی متعلقه فی زمانه السابق و هو زمان حدوثه، کما انه لا یمکن فرض الشک فعلا الا مع اضافته الی متعلقه فی زمانه اللاحق وهو زمان بقائه، فالنتیجة ان فعلیة کل من الیقین والشک فی المقام منوطة بلحاظ حیثیة کل من الحدوث والبقاء، والا فلا یمکن فرض فعلیة کلیهما معا، و علی هذا، فالمراد من النقض لیس نقضاً حقیقیاً، فانه غیر متصور، لانهما متضادان فلا یجتمعان فی شیء واحد، واما اذا کان احدهما متعلقاً بحدوث شیء والاخر ببقائه، فلا تنافی بینهما حتی یکون الشک ناقضاً له، فاذن لا محالة یکون المراد من النقض النقض العملی، بمعنی ان الشارع نهی عن نقض الیقین السابق فی ظرف الشک عملا، و علیه فمفاد قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک ابدا» هو الزام المکلف الشاک فی بقاء الحالة السابقة المتیقنة بالجری العملی علی طبقها و عدم رفع الید عنها، فاذن صحة اسناد النقض بالشک الی الیقین انما هی بلحاظ العمل لابلحاظ الاعتقاد الذهنی.

فالنتیجة، ان المراد من الیقین فی روایات الاستصحاب کقوله علیه السلام: «لا

تنقض الیقین بالشک ابداً» هو الیقین السابق، والمراد من النقض النقض العملی لا الحقیقی، و من هنا یظهر انه لا تعارض بین ظهور الجملة الاولی والاخبار عن الیقین الوجدانی بالوضوء وهو الیقین بالحدوث، وظهور الجملة الثانیة، وهی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک ابداً» فی الیقین الفعلی، لان المراد منه الیقین السابق و هو الیقین بالحدوث، باعتبار انه موجود فی نفس المکلف فعلا، فاذن لا تعارض ولا تنافی بینهما.

وان شئت قلت: انه لاتنافی بین ظهور الجملة الاولی فی الاخبار، وظهور الیقین بالوضوء فیها بالیقین الوجدانی و هوالیقین بالحدوث، و ظهور الجملة الثانیة فی فعلیة الیقین، اذ المراد منه الیقین السابق ای الیقین بالحدوث، فاذن لا موضوع لترجیح احدهما علی الاخر بالاقوائیة ونحوها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، انه لوحمل الیقین فی الجملة الاولی التی هی بمثابة الصغری علی الیقین التعبدی، فلابد ان یراد من الیقین فی الجملة الثانیة التی هی بمثابة الکبری الیقین التعبدی، فعندئذٍ یکون معناه لا تنقض ما هو حجة بالشک فی حین ان عدم جواز نقضه بالشک هو المفروض فی حجیته، فعندئذٍ لا معنی للنهی عن نقضه بالشک فیکون اشبه بالقضیة بشرط المحمول، بل لا معنی لفرض المولی شک المکلف یقیناً تعبداً اولا، ثم یعبر عنه بالشک فان هذا نحو تهافت، ولا یمکن ان یراد من الیقین فی الجملة الثانیة الیقین الوجدانی، اذ لا یمکن ان یکون المراد من الحد الاوسط فی الصغری الیقین التعبدی، وفی الکبری الیقین الوجدانی، لان وحدة الحد الاوسط فی الصغری والکبری مقومة للقیاس المرکب منهما، وعلی هذا، فاذا کان المحمول فی الجملة الاولی الیقین التعبدی والموضوع فی الجملة

الثانیة الیقین الوجدانی فلا تکون الجملة الثانیة کبری لها، بل علی هذا تکون الجملتان بمعنی واحد وهو الجری العملی علی طبق الحالة السابقة وعدم رفع الید عنها، فاذن تکون الجملة الثانیة تکراراً للجملة الاولی، هذا.

وللمناقشة فیه مجال، وهی ان المراد من الیقین فی الجملة الاولی اذا کان الیقین التعبدی، فلایمکن ان یراد من الیقین فی الجملة الثانیة الیقین الوجدانی، لانه خلاف السیاق، بل خلاف نص الترکیب فی تألیف القیاس من الجملة الاولی والثانیة، بل لامحالة یکون المراد منه فی الجملة الثانیة ایضا الیقین التعبدی، ولایلزم علی هذا محذور القضیة بشرط المحمول او التهافت، و ذلک لان الشارع فی الجملة الاولی حکم ببقاء الیقین السابق فی ظرف الشک تعبداً وایجاده اعتبارا، واعتبار المکلف الشاک متیقنا بالیقین السابق، و حکم الشارع بعدم نقض هذا الیقین التعبدی بالشک الناشیء من جهة اخری، لا ان الشارع جعل شک المکلف فی ظرف البقاء یقیناً تعبداً ثم نهی عن نقضه بنفس شکه، وهذا معناه ان المولی نهی عن نقض شکه بشکه، و هذا کماتری، لان الشارع لم یعتبر شکه فی البقاء یقیناً تعبداً وجعلا حتی یقال: ان لازم ذلک لزوم التهافت، بل الشارع حکم ببقاء الیقین السابق تعبداً فی ظرف الشک وجعل المکلف متیقناً اعتباراً و تعبداً بلحاظ یقینه السابق، و معنی ذلک الغاء شکه و عدم ترتیب الاثر علیه.

وان شئت قلت: ان شک المکلف الحاصل له بالبقاء من هنا و هناک لایکون ناقضاً لحکم الشارع بانه متیقن بیقینه السابق فعلا وتعبدا، فاذن تختلف حیثیة اعتباره متیقناً عن حیثیة کونه شاکا فلایلزم محذور التهافت اوالقضیة بشرط المحمول، لان یقینه التعبدی بالبقاء بحکم الشارع من جهة یقینه الوجدانی بالحدوث لامطلقاً، وشکه فی البقاء انماهو من جهات

اخری.

هذا اضافة الی ان المراد من النقض لیس النقض بمعناه الحقیقی، ضرورة انه غیر معقول، بل المراد منه النقض العملی یعنی جری المکلف الشاک بالعمل علی طبق الحالة السابقة، و علی هذا فمعنی قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» هووجوب العمل علی طبق الحالة السابقة والغاء الشک و عدم الاعتناء به، و هذا ینسجم مع کون الیقین فیه تعبدیا، لان معناه وجوب العمل علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک و عدم الاعتناء به، و لیس معناه نقض ما هو حجة وهوالشک بالشک حتی یقال: انه تهافت، بل معناه النقض العملی یعنی علی المکلف العمل بالحالة السابقة و عدم رفع الید عنها، فاذن قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» کنایة عن وجوب العمل بالحالة السابقة، ومن الواضح انه لافرق بین ان یکون المراد من الیقین فیه الیقین الوجدانی او الیقین التعبدی، و حینئذٍ فلا موضوع لمحذور التهافت.

الی هنا قد تبین ان حمل قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» علی الانشاء وان کان لامانع منه من ناحیة تطبیق الجملة الثانیة علیه و هی قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک ابداً» الا انه حیث کان علی خلاف ظهور الجملة فی الاخبار، فاذن رفع الید عن ظهورها فی الاخبار وحملها علی الانشاء بحاجة الی قرینة ولاقرینة علی ذلک لامن الداخل ولا من الخارج.

واما الرأی الثانی، وهو ان الجزاء قوله علیه السلام: «ولاتنقض الیقین بالشک ابداً» و اما قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» مقدمة للجزاء فهو رأی سخیف جدا، ضرورة انه لو کان جزاء فلایمکن الفصل بینه وبین الشرط بکلمة (واو)، لان الجزاء معلول للشرط و مترتب علیه فلایعقل الفصل

بینهما، هذا.

قد یقال کما قیل: ان الجزاء هو نفس قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه».

وناقش فیه المحقق الخراسانی قدس سره⁽¹⁾بان الجزاء لابد ان یکون مرتبطاً بالشرط و کونه علی یقین من وضوئه غیر مرتبط بعدم استیقانه بالنوم، هذا.

واورد علیه المحقق الاصفهانی قدس سره⁽²⁾، بان الربط بینهما انما هو من جهة ملازمة الیقین بالوضوء، لعدم الیقین بالنوم و ترتبه علیه.

وفیه، انه ان ارید بالیقین بالوضوء الیقین بحدوثه، فیرد علیه انه لاملازمة بین مجرد الیقین بالحدوث و بین عدم الیقین بالنوم، فان الیقین بالحدوث اذا حدث فهو ثابت فی نفسه و لم یزل سواء اشک فی النوم بعد ذلک ام تیقن به، اوفقل: انه لا ملازمة بین الیقین بالحدوث وعدم الیقین بالنوم، لانه اذا حدث فهو ثابت فی نفسه ولاینعدم عن نفس الانسان وان تیقن بالنوم بعد ذلک بقاءً، وان ارید به الیقین الفعلی وهوالیقین بالوضوء بقاءً فهو غیر موجود، الا ان یراد من الیقین الیقین التعبدی، لان الجملة اذا کانت جزاء فهی بطبیعة الحال انشائیة فالمنشأ حینئذٍ هوالیقین تعبداً فی ظرف الشک فی البقاء، و حینئذٍ فالارتباط بین الجزاء والشرط موجود وهو الملازمة بین الیقین التعبدی بالوضوء وعدم الیقین کذلک بالنوم، ولکن تقدم انه لایمکن حمل استصحاب عدم تحقق النوم علی استصحاب بقاء الوضوء، هذا اضافة الی ان دلالة الصحیحة علی جریان استصحاب بقاء الوضوء قرینة علی عدم حکومة الاصل السببی علی الاصل المسببی اذا کانا متوافقین.

الامر الثانی، ان شیخنا الانصاری قدس سره⁽¹⁾قد ذکر ان دلالة الصحیحة علی حجیة الاستصحاب مطلقاً مبنیة علی ان مفاد جملة «لاتنقض الیقین بالشک» عموم السلب، واما لو کان مفادها سلب العموم، فلاتدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة، ثم استظهر ان مفادها عموم السلب.

وفیه: ان هذا الاستظهار لاموضوع له، لان دوران الامر بین عموم السلب و سلب العموم انما هو فیما اذا ورد النفی علی العام الوضعی، واما اذا کان وارداًَ علی المطلق، فلایحتمل ان یکون المراد منه سلب العموم، لان السلب متوجه فیه الی ذات المطلق لا الی اطلاقه الثابت بمقدمات الحکمة، فانه مدلول تصدیقی ولیس بتصوری، ولهذا لا یؤخذ فی المدلول الوضعی لمدخول السلب حتی یکون النفی سلباً للاطلاق.

وحیث ان النفی فی قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» وارد علی ذات المطلق ای مدلول مدخوله الوضعی فلایمکن ان یکون سلبا للعموم، بل یتعین فیه عموم السلب، لان العموم مدلول تصدیقی له مستفاد من مقدمات الحکمة و یکون فی طول مدلوله الوضعی الذی هو مدخول النفی، فالنتیجة ان احتمال ان المراد من قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» سلب العموم غیر محتمل بل غیر ممکن عرفا، لان النفی حیث لم یرد علی العموم فیه فلایحتمل ذلک، هذا تمام الکلام فی الصحیحة الاولی.

الصحیحة الثانیة: و هی صحیحة زرارة الواردة فی الصلاة «قال: قلت: اصاب ثوبی دم رعاف او غیره او شیء من منی فعلمت اثره الی ان اصیب له الماء، فأصبت وحضرت الصلاة، ونسیت ان بثوبی شیئاًً وصلیت، ثم انی ذکرت بعد ذلک، قال علیه السلام: تعید الصلاة و تغسله. قلت: فإنی لم اکن رأیت

موضعه وعلمت انه قد اصابه فطلبته فلم اقدر علیه، فلما صلیت وجدته، قال علیه السلام: تغسله و تعید، قلت: فان ظننت انه قد اصابه و لم اتیقن فنظرت ولم أر شیئاً ثم صلیت فرأیت فیه، قال علیه السلام: تغسله ولاتعید الصلاة، قلت: لم ذلک، قال علیه السلام: لانک کنت علی یقین من طهارتک وشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابداً، قلت: فإنی قد علمت انه قد اصابه و لم ادر این هو فاغسله، قال علیه السلام تغسل من ثوبک الناحیة التی تری انه قد اصابها حتی تکون علی یقین من طهارتک، قلت: فهل علیَّ ان شککت انه اصابه شیء ان انظر فیه، قال علیه السلام: لا ولکنّک ترید ان تذهب الشک الذی وقع فی نفسک قلت: ان رأیته فی ثوبی وانا فی الصلاة، قال علیه السلام تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فی موضع منه ثم رایته و ان لم تشک ثم رایته رطباً وقطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت علی الصلاة، لانک لاتدری لعله شیء اوقع علیک فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»⁽¹⁾تتضمن هذه الصحیحة صور من الاسئلة والاجوبة.

الصورة الاولی، ما اذا صلی المکلف فی ثوب نجس نسیانا، فما هو حکم صلاته، فاجاب الامام علیه السلام ببطلان صلاته ووجوب اعادتها من جدید وتطهیر الثوب، وقد ورد ذلک فی روایات اخری ایضا و افتی الفقهاء علی طبقها.

الصورة الثانیة: ما اذا علم المکلف اجمالا بنجاسة بعض اطراف ثوبه و لم یتمکن من تشخیص موضعها بالفحص ثم صلی و بعد الصلاة وجد النجاسة فی موضعها و سأل زرارة عن حکم ذلک، فاجاب الامام علیه السلام ببطلان الصلاة و وجوب اعادتها من جدید و غسل الثوب، هذا.

و حیث انه لم یفرض فی هذه الفقرة من الصحیحة ان المکلف دخل فی الصلاة ناسیا لنجاسة ثوبه رغم انه اذا علم بنجاسته ومانعیتها عن الصلاة، فلایمکن له ان یدخل فیها بقصد الامتثال، فاذن لامحالة یکون لدخوله فیها مبرر و هو احد امور:

الاول، انه نسیَ نجاسة ثوبه و دخل فی الصلاة ثم وجدها، فصلاته محکومة بالبطلان.

الثانی، انه بعد الفحص تیقن بعدم اصابة النجاسة ثوبه، ثم بعد الصلاة وجدها، فالحکم فی هذا الفرض ایضا بطلان الصلاة و وجوب اعادتها و غسل الثوب.

الثالث، انه بعد الفحص حصل له الشک فی الاصابة، ولهذا دخل فی الصلاة و صلی ثم بعد الصلاة وجدها، و حینئذٍ فمقتضی القاعدة صحة الصلاة، لان الشک المذکور شکاً ساریاً یسری الی متعلق الیقین، و عندئذٍ فیشک فی بقاء ثوبه علی الطهارة فلامانع من استصحاب بقائه علیها، فاذن صلی المکلف فی ثوب محکوم بالطهارة بالاستصحاب، واما نجاسته فهی مجهولة ولایعلم بها، ولهذا لاتکون مانعة عن الصلاة، لان المانع انما هو النجاسة بوجودها العلمی لا الواقعی، هذه هی محتملات هذه الفقرة ثبوتاً.

و اما اثباتا، فالفقرة ظاهرة فی الاحتمال الاول، لان قوله علیه السلام فیها: «فلم اقدر» ظاهر فی ان النجاسة لاتزال موجودة فی الثوب، ولکنه لم یجدها بالفحص والطلب، ولا یدل علی زوال العلم بالنجاسة بالفحص و عدم وجدانها فی الثوب، ثم بعد الصلاة وجدها.

فالنتیجة، ان الاحتمال الثانی غیر محتمل من قوله علیه السلام: «فلم اقدر»، و اما الاحتمال الثالث، فهو و ان کان محتملاً، الا انه غیر ظاهر فیه، بل هو

ظاهر فی الاحتمال الاول.

الصورة الثالثة: ما اذا علم المکلف اجمالاً باصابة النجاسة احد اطراف ثوبه، و فی مثل ذلک اوجب الامام علیه السلام غسل الطرف الذی یری المکلف انها اصابته، و فی هذه الصورة اشارة الی عدم الفرق بین العلم الاجمالی بالاصابة والعلم التفصیلی بها.

الصورة الرابعة: اذا شک فی الاصابة، فلایجب علیه الفحص، وفیها اشارة الی ان الفحص غیر واجب فی الشبهة الموضوعیة.

ثم ان هذه الصور الاربع خارجة عن محل الکلام فی هذه الصحیحة، وهوالاستصحاب و غیر مرتبطة به، لانها انما تضمنت بیان مسائل اخری کما اشرت الیها.

بقی فیها صورتان مرتبطتان بمسالة الاستصحاب.

الصورة الاولی، اذا ظن المکلف باصابة النجاسة فی ثوبه ثم فحص و لم یر النجاسة فیه، فصلی فوجدها، فماهو حکم صلاته فیه؟ فاجاب الامام علیه السلام تغسله ولاتعید، و علل ذلک بقوله: «لانک کنت علی یقین من طهارتک وشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک».

الصورة الثانیة: «قلت: ان رأیته فی ثوبی و انا فی الصلاة؟ قال علیه السلام تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فی موضع منه، ثم رأیته و ان لم تشک، ثم رایته رطباً قطعت الصلاة وغسلته، ثم بنیت علی الصلاة، لانک لاتدری لعله شیء اوقع علیک، فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» و محل الشاهد هاتان الصورتان فی هذه الصحیحة.

اما الکلام فی الصورة الاولی، ففیها احتمالات:

الاحتمال الاول، انه لایحصل للمکلف الیقین بعدم الاصابة من

الفحص والنظر، بل ظل علی حاله من الظن بالاصابة، ثم دخل فی الصلاة، وبعد الصلاة وجدها، وحصل له الیقین بانها هی النجاسة المظنونة، و ان ظنه بالاصابة کان مطابقاً للواقع.

الاحتمال الثانی، ما اذا لم یحصل له الیقین بعدم الاصابة من النظر والفحص، ولکنه بعد الصلاة وجد النجاسة، واحتمل انها نجاسة اخری غیر النجاسة المظنونة، کما یحتمل انها هی النجاسة المظنونة.

الاحتمال الثالث، ما اذا حصل له الیقین بعدم الاصابة بعد الفحص والنظر وصلی، و بعد الصلاة وجدها فی ثوبه، ولکنه احتمل انها نجاسة اخری طارئة علیه بعد الصلاة او فی اثنائها، کما کان یحتمل انها هی النجاسة المظنونة.

الاحتمال الرابع: نفس هذا الاحتمال، و لکنه بعد الصلاة وجدها، و علم انهاهی نفس النجاسة المظنونة.

ثم ان تمام هذه الاحتمالات تنسجم مع قاعدة الاستصحاب الا الاحتمال الرابع.

بیان ذلک:

اما الاحتمال الاول، فحیث انه لیس فیه الا الظن بالاصابة، فهو لایکون مانعا عن جریان الاستصحاب، علی اساس ان المراد من الشک الماخوذ فی موضوع الاستصحاب الشک بمعناه اللغوی والعرفی، بمعنی عدم العلم الشامل للظن والشک المتساوی الطرفین والاحتمال المرجوح جمیعاً، و من هنا لاشبهة فی جریان الاستصحاب سواء اکان بقاء الحالة السابقة مظنوناً أم مشکوکاً أم مرجوحاً، و علی هذا، فیکون هذا الاحتمال من مصادیق قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت، فلیس

ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک».

والخلاصة ان هذه الکبری تنطبق علی هذا الاحتمال بلحاظ حال الصلاة و ما قبلها، لتوفر موضوعها فی المکلف فی هاتین الحالتین و ان زال عنه بعد الصلاة.

و اما الاحتمال الثانی، فهو ایضا کذلک، لانه مصداق لتلک الکبری، باعتبار انه شاک فی بقاء طهارة ثوبه من حین الظن بالاصابة الی مابعد الفراغ من الصلاة، بل هذا الاحتمال یختلف عن الاحتمال الاول، حیث انه لایعلم فیه بان صلاته قد وقعت فی النجاسة، لاحتمال ان النجاسة التی وجدها بعد الصلاة نجاسة طارئة علی المکلف اثناء الصلاة اوبعدها، بینما فی الاحتمال الاول یعلم بانها وقعت فی النجاسة، و علی کلا التقدیرین، فالکبری تنطبق علی کلا الاحتمالین، بلافرق بینهما من هذه الناحیة.

واما الاحتمال الثالث، هو ما اذا حصل له العلم بعدم الاصابة من الفحص والنظر، ثم دخل فی الصلاة، وبعد الانتهاء منها وجد النجاسة فی ثوبه، واحتمل انها نجاسة طارئة علی الثوب بعد الصلاة او فی اثنائها، کما کان یحتمل انها هی النجاسة المظنونة قبل الصلاة، فاذن زال الیقین بعدم الاصابة الحاصل من الفحص والنظر، و شک فی بقاء طهارة ثوبه قبل ظن الاصابة الی بعد الفراغ من الصلاة، و علیه، فیکون هذا الاحتمال مشمولا لکبری قاعدة الاستصحاب.

واما الاحتمال الرابع، فهو لیس من مصادیق تلک الکبری، لان السائل بعد الظن بالاصابة کان یحصل له العلم بعدمها من جهة الفحص والنظر، و قد دخل فی الصلاة، و هو متیقن بطهارة ثوبه و عدم اصابة النجاسة له، و بعد الصلاة وجدها فیه، و علم بانها هی النجاسة المظنونة، و کان علمه بعدم

الاصابة الحاصل من الفحص والنظر غیر مطابق للواقع، ولایحتمل انها نجاسة طارئة علیه بعد الصلاة او فی اثنائها، و علی هذا، فلاشک له فی بقاء طهارة ثوبه لاقبل الصلاة ولابعدها، اما قبل الصلاة، فلانه کان یعلم بعدم الاصابة بالفحص والنظر، و معناه انه کان متیقناً بطهارة ثوبه ودخل فی الصلاة مع الیقین بطهارته، و اما بعد الصلاة، فقد وجد النجاسة فی ثوبه و علم بها، فاذن لایکون المکلف شاکاً فی بقاء طهارة ثوبه اثناء الصلاة حتی یکون مشمولا لقوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک وشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک».

فالنتیجة، ان هذه الکبری تنطبق علی المحتملات الثلاثة الاولی، ولاتنطبق علی المحتمل الرابع، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ان هذه الکبری، هل هی ظاهرة عرفا فی الاحتمال الاول او الثانی او الثالث؟.

والجواب ان فیه وجوها:

الوجه الاول، ما ذکره بعض المحققین (قده)⁽¹⁾من انها ظاهرة فی الاحتمال الثالث، وقد افاد فی وجه ذلک، ان قول السائل بعد الصلاة: «فرأیت فیه» لایکون ظاهراً عرفاً فی ان المرئی هو النجاسة المظنونة السابقة، فانه کما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون المرئی النجاسة الطارئة بعد الصلاة او فی اثنائها، و ارادة کون المرئی خصوص النجاسة المظنونة السابقة بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً، والا فهو مجمل ولاظهور له فی شیء من الاحتمالین عرفا، نعم لوجعل مفعول قوله علیه السلام «فرأیت فیه» ضمیراً یرجع الی النجاسة المعهودة سابقاً بان قال السائل: «فرأیتها فیه»، کان ظاهراً

عرفاً فی ان المرئی خصوص النجاسة المظنونة السابقة، و علیه، فلاموضوع للاستصحاب لابلحاظ حال الصلاة، ولا بلحاظ مابعدها، اماعلی الاول، فلان المصلی کان متیقناً بعدم اصابة النجاسة ثوبه الحاصل من الفحص والنظر بعد ظن الاصابة، واما علی الثانی، فلانه بعد الصلاة رأی النجاسة المظنونة فی ثوبه، فلا شک فی بقاء الطهارة لاحال الصلاة ولابعدها، نعم لو لم یحصل العلم له بالنجاسة من الفحص والنظر، بل ظل السائل علی الظن بالاصابة، فلامانع من استصحاب بقاء طهارة ثوبه الی زمن العلم بالنجاسة و هو بعد الاتیان بالصلاة، وحینئذٍ فصلاته کانت مع الطهارة المستصحبة، ولکن حیث لم یجعل السائل مفعول قوله: «فرأیت» ضمیراً راجعاً الی النجاسة المظنونة السابقة، فلایدل علی ان المرئی هو النجاسة السابقة.

واما قول السائل: «فنظرت ولم أر فیه شیئاً» لایبعد ان یکون تعبیراً عرفیاً عن حصول الیقین بعدم الاصابة، فالنتیجة ان مفردات السؤال ظاهرة عرفاً فی الوجه الثالث، وقول الامام علیه السلام فی الجملة المذکورة، وهی جملة الکبری منطبق علیه بلحاظ بعد الصلاة، هذا.

وللمناقشة فیه مجال، و ذلک لان قوله السائل: «فرأیت فیه» وان کان فی نفسه غیر ظاهر فی ان المرئی هو النجاسة المظنونة السابقة، اذ کما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون المرئی النجاسة الطارئة بعد الصلاة او فی اثنائها، الا ان هناک قرائن تدل علی ان المراد منه النجاسة المظنونة السابقة.

القرینة الاولی، ان قول السائل: «فرأیت فیه» لما کان مسبوقاً بقوله: «انی ظننت انه اصاب ثوبی فنظرت و لم أر فیه شیئاً»، ای لم أر النجاسة المظنونة فی الثوب ثم صلیت فرأیت فیه، کان ظاهراً عرفاً فی ان المرئی هوالنجاسة المظنونة السابقة من جهة الظهور السیاقی، حیث ان وقوعه فی

سیاق قوله: «لم أر فیه شیء» منشأً لظهوره فی ان المرئی بعد الصلاة النجاسة المظنونة السابقة هذا نظیر قولنا: «انی ظننت ان الدم مثلاً اصاب ثوبی، فنظرت ولم أر فیه ثم صلیت فرأیت فیه» فانه لایشک فی ظهوره عرفا فی ان المرئی هو النجاسة المظنونة السابقة وهو الدم، و احتمال انه نجاسة جدیدة مجرد احتمال لا اثر له فی مقابل الظهور.

القرینة الثانیة: ان هذه الجملة المتضمنة للسؤال حیث انها کانت فی سیاق الجملتین الاولیین، فالظاهر منها عرفاً ان السؤال فیها عن حکم الصلاة الواقعة فی النجس الذی کان مظنوناً وجوده قبل الصلاة، ومنشأ هذا الظهور هو ان السؤال فی الجملة الاولی عن حکم الصلاة الواقعة فی الثوب المنسی نجاسته، و فی الجملة الثانیة عن حکم الصلاة الواقعة فی الثوب المعلوم نجاسته اجمالا، و فی هذه الجملة عن حکم الصلاة الواقعة فی الثوب المظنون نجاسته، ثم بعد الصلاة علم بها، یعنی تبدل ظنه بالعلم بها، و وقوع هذه الجملة فی سیاق الجملتین الاولیین قرینة عرفا علی ان السائل اراد بقوله: «فرأیت فیه» رؤیة النجاسة المظنونة السابقة، و سأل عن حکم الصلاة فیها، ودعوی ان الوارد فی الجملة الثانیة قوله علیه السلام: «فوجدته» فانه ظاهر فی وجدان نفس النجاسة السابقة، واما فی هذه الجملة، فغیر السائل التعبیر و قال: «فرأیت فیه» و لم یقل فرایته فیه، و هذا التعبیر لایدل علی ان المرئی هو نفس النجاسة المظنونة السابقة، مدفوعة، اولا: بانه لایبعد ظهور هذا التعبیر ایضاً فی ان المرئی هو نفس النجاسة السابقة و ان لم یکن فی الظهور کتعبیر فوجدته وفرایته فیه. و ثانیا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه غیر ظاهر فیه فی نفسه، الا ان دلالته علیه انما هی بضمیمة القرائن الخارجیة.

القرینة الثالثة: ان استغراب زرارة و اعجابه عن حکم الامام علیه السلام

بصحة الصلاة فی هذه الفقرة وعدم وجوب اعادتها قرینة عرفاً علی ان المرئی هو النجاسة المظنونة السابقة ووقوع الصلاة‌فیها، فان حکم الامام علیه السلام ببطلان الصلاة الواقعة فی النجاسة المنسیة فی الفقرة الاولی، و فی النجاسة المعلومة بالاجمال فی الفقرة الثانیة، وبصحة الصلاة الواقعة فی النجاسة المظنونة فی هذه الفقرة سبب لاستغراب زرارة واعجابه، ولهذا سأل بقوله: «قلت لما ذلک» فلو کان المرئی النجاسة الطارئة بعد الصلاة اوفی اثنائها ولم یکن وقوعها فی النجس معلوما، فلا یکون حکم الامام علیه السلام بصحتها و عدم وجوب اعادتها سبب لاستغرابه واعجابه، والخلاصة ان سبب استغراب زرارة هو حکم الامام علیه السلام ببطلان الصلاة الواقعة فی النجس فی الفقرتین الاولتین، و بصحتها فی الفقرة الثالثة مع انها واقعة فی النجس فی هذه الفقرة ایضاً، و الا فلا موجب للاستغراب والاعجاب.

و دعوی، انه لایبعد ان یکون استغراب زرارة بلحاظ ان ذهنه مشوب بان المسوغ للصلاة مع احتمال اصابة النجاسة ثوب المصلی هو الظن بعد الاصابة الحاصل من الفحص والنظر، وحیث ان هذا الظن یزول بوجدان النجاسة بعد الصلاة فیکون مترقباً بان یحکم الامام علیه السلام ببطلان الصلاة و وجوب اعادتها، فاذن حکمه علیه السلام بصحتها و عدم وجوب اعادتها سبب لاستغرابه، لانه کان علی خلاف ما هو المرتکز فی ذهنه وهو الحکم بالبطلان.

مدفوعة، اما اولاً، فلان المفروض فی الروایة هو ظن زرارة باصابة النجاسة لا احتمالها، و لاقرینة فیها علی انه حصل للمصلی الظن بعدم الاصابة من الفحص والنظر و زوال الظن بالاصابة.

وثانیا، ان الاصل الاولی عدم حجیة الظن لدی العرف والعقلاء، فلایمکن ان یکون المرتکز فی ذهن زرارة و مخیلته ان المسوغ للدخول فی الصلاة هو الظن بعدم الاصابة، فاذا زال هذا الظن من المصلی بعد الصلاة من جهة انه رأی النجاسة فی ثوبه بعدها و ظن انها هی نفس النجاسة السابقة، کان زرارة متوقعاً بان یحکم الامام علیه السلام ببطلان الصلاة و وجوب اعادتها، و حیث انه علیه السلام حکم بصحتها و عدم وجوب اعادتها استغرب زرارة، فالنتیجة انه لایمکن ان یکون سبب استغراب زرارة هو حجیة الظن عنده، بل سبب استغرابه هو ما تقدم من ان زرارة یفهم من حکم الامام علیه السلام ببطلان الصلاة فی الفرضین الاولین ان ملاک البطلان وقوع الصلاة فی النجس، ولهذا استغرب عن حکم الامام علیه السلام بصحة الصلاة، و عدم وجوب اعادتها فی الفرض الثالث، مع انها واقعة فی النجس فی هذا الفرض ایضا.

الی هنا قد تبین ان قول زرارة: «فرأیت فیه» یدل بواسطة القرائن الخارجیة علی ان المرئی هو نفس النجاسة السابقة المظنونة.

الوجه الثانی، ان قوله علیه السلام: «فرأیت فیه» فی هذه الجملة لایکون ظاهرا فی ان المرئی نفس النجاسة المظنونة السابقة، و لاظاهراً فی ان المرئی النجاسة الطارئة فی اثناء الصلاة اوبعدها، فیکون مجملاً.

ولکن تقدم انه من جهة اقترانه بالقرائن العرفیة یکون ظاهراً فی ان المرئی هو نفس النجاسة المظنونة السابقة لا انه مجمل.

الوجه الثالث، انه ظاهر فی ان المرئی هو نفس النجاسة المظنونة السابقة، و قد سبق ان هذا الوجه هوالصحیح.

وان شئت قلت: ان هذه الجملة تنقسم الی مقطعین:

المقطع الاول، قول زرارة: «فنظرت و لم أر فیه شیئاً».

المقطع الثانی، قوله: «ثم صلیت فرأیت فیه».

اما المقطع الاول، فهو غیر ظاهر عرفا فی حصول الیقین بعدم الاصابة من النظر، لانه لیس تعبیراً عرفیا عن ذلک، بل هو تعبیر عرفی عن عدم رؤیة النجس فی الثوب، و عدم الرؤیة لایدل علی عدم وجود المرئی فی الواقع، اذ لاملازمة بین عدم الرؤیة و عدم الوجود.

واما المقطع الثانی، فقد تقدم انه ظاهر عرفاً فی ان المرئی هو نفس النجاسة المظنونة السابقة لاسیما بضمیمة القرائن السیاقیة المتقدمة.

وعلی هذا،، فهذه الجملة بمقطعها الاول ظاهرة عرفاً فی عدم حصول الیقین بعدم الاصابة، وبمقطعها الثانی ظاهرة فی ان المرئی هو نفس النجاسة المظنونة السابقة، وعلی ضوء ذلک، فظرف الاستصحاب حال الصلاة ای بلحاظ ظن المکلف باصابة النجاسة ثوبه قبل ان یصلی واستمرار ذلک الی ان صلی، ثم بعد الصلاة رأی فی ثوبه نفس النجاسة المظنونة، ولایمکن ان یکون هذا الاستصحاب بلحاظ ما بعد الصلاة، لانه تیقن بالنجاسة بعدها، فیکون من نقض الیقین بالیقین لا بالشک، ولهذا لابد ان یکون هذا الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة، ومن الواضح ان قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک وشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» انما ینطبق علی الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة، ولاینطبق بلحاظ مابعدها، اذ بهذا اللحاظ یکون من نقض الیقین بالطهارة بالیقین بالنجاسة، و اما بلحاظ حال الصلاة، فارکان الاستصحاب تامة، و هی الیقین بالطهارة والشک فی بقائها، لان المکلف کان متیقناً بطهارة ثوبه قبل الظن بالاصابة، ثم الظن بها و شک فی بقاء طهارته، فیکون مشمولا لقوله علیه السلام: «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» والاثر مترتب علیه وهوصحة الصلاة، وهذا

لاینطبق علی قاعدة الیقین، لعدم تمامیة ارکانها، لان تمامیتها منوطة بافتراض امور:

الاول، حصول الیقین بعدم الاصابة و استمرار هذا الیقین الی مابعد الاتیان بالصلاة.

الثانی، ان لایکون قول زرارة «فرأیت فیه» ظاهرا فی ان المرئی هو النجاسة المظنونة السابقة، فکما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون المرئی النجاسة الطارئة، وهذا الشک شک ساری الی متعلق الیقین بعدم الاصابة.

الثالث، ان لایوجد الیقین فیها بالفعل فی افق النفس، لانه زال بالشک الذی سری الی متعلقه، فاذا توفرت هذه الامور، فارکان القاعدة تامة، ولکن تقدم عدم تمامیة شیء منها. اما الامر الاول، فلان الفحص والنظر لایدل علی الیقین بعدم الاصابة کمامر.

واما الامر الثانی، فلما عرفت من ان قول زرارة: «فرأیت فیه» ظاهر فی ان المرئی هو نفس النجاسة المظنونة السابقة.

واما الامر الثالث، فلان قوله علیه السلام: «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» ظاهر فی ان الیقین موجود فی افق النفس، وکذلک الشک، غایة الامر ان متعلق الاول حدوث الشیء، ومتعلق الثانی بقائه، ولهذا لاموضوع للقاعدة فی المقام.

الی هنا قد تبین انه لایمکن حمل قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک وشککت الخ» علی قاعدة الیقین، لعدم توفر ارکانها و ملاکاتها فی المقام.

وبعد ذلک یقع الکلام فی مقامین:

الاول، ان جملة قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک

وشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»، هل یدل علی حجیة الاستصحاب مطلقاً کقاعدة عامة أو لابد من الاقتصار علی موردها؟

الثانی، انه علی ضوء الاحتمال الاول، فالسائل کان یعلم بان صلاته وقعت فی النجس، و علی ضوء الاحتمال الثانی والثالث لایعلم بوقوعها فیه.

اما الکلام فی المقام الاول، فلاشبهة فی ان هذه الجملة تدل علی حجیة الاستصحاب مطلقا کقاعدة عامة، وهی اظهر واصرح من الصحیحة الاولی، لصراحتها فی التعلیل و التعبیر عن قاعدة الاستصحاب، واحتمال اختصاصها بموردها غیر محتمل.

ثم ان اظهریة هذه الصحیحة من الصحیحة الاولی فی الدلالة علی قاعدة الاستصحاب مطلقاً من جهة توفر عدة نکات ارتکازیة عرفیة فیها دونها.

الاولی، ان الامام علیه السلام فی هذه الصحیحة قد علل جریان الاستصحاب بالصراحة بقوله: «لانک کنت علی یقین من طهارتک وشککت، فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»، ومن الواضح انه لایمکن ان یکون هذا التعلیل جزافاً وبدون نکتة، والا لکان لغواً، وهو لایمکن، فاذن لامحالة تکون مبنیاً علی نکتة تبرر هذا التعلیل، والنکتة التی تبرره هی ان العلة نفس الیقین، ولاخصوصیة لمتعلقه، والا کان ینبغی ان یقول الامام علیه السلام: «کنت علی یقین من طهارتک الخ» فلاحاجة الی التعلیل، فاذن لامحالة یکون فی التعلیل عنایة زائدة.

فالنتیجة ان هذه الصحیحة بمقتضی التعلیل فیها تدل بوضوح علی حجیة الاستصحاب مطلقاً.

الثانیة: ان قوله علیه السلام: «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» یدل

بوضوح علی عموم حجیة الاستصحاب و عدم اختصاصها بمورد دون مورد اخر و بباب دون باب اخر و هکذا، و ذلک لان معنی کلمة ینبغی تارة یکون تکلیفیاً، کقولنا: لاینبغی لک ان تزور الفلانی یوم الخمیس مثلا، و اخری یکون معنی هذه الکلمة وضعیا کحجیة الاستصحاب، فعلی الاول لاتدل هذه الکلمة علی الالزام، و علی الثانی تدل علیه، بمعنی ان العمل بالحالة السابقة وظیفة شرعیة، ولایجوز له ترکها، فاذا کان العمل لها وظیفة شرعیة، فبطبیعة الحال لایختص بمورد دون اخر وبمسألة دون اخری، وهکذا.

والخلاصة ان جملة: «فلیس ینبغی» فی المقام تدل علی ان وظیفة المکلف هی الجری العملی علی طبق الحالة السابقة، و عدم نقض الیقین عملا فیها بالشک، فاذا دلت علی ذلک، فمقتضی اطلاقها العموم والتقیید بحاجة الی دلیل، و ورودها فی باب الطهارة لایکون دلیلاً علی ذلک، لانه کان مورد السؤال، و اما جواب الامام علیه السلام، فهو بیان لوظیفة المکلف بنحو الکبری الکلیة و مورد السؤال من احد مصادیقها.

الثالثة: ان اسناد النقض الی الیقین ظاهرعرفا فی انه مستند الی طبیعی الیقین بدون دخل لمتعلقه فیه، لانه المتفاهم العرفی منه بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی انه لاشبهة فی دلالة الصحیحة علی حجیة الاستصحاب مطلقاً کقاعدة عامة.

واما الکلام فی المقام الثانی، فیقع فی اتجاهین:

الاتجاه الاول، مبنی علی ان قول زرارة: «فرأیت فیه» لایکون ظاهراً فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، فکما یحتمل ذلک یحتمل ان

یکون المرئی النجاسة الطارئة، فاذن یجری الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة ومابعدها، لان المکلف فی کلتا الحالتین شاک فی بقاء طهارة ثوبه، و معه لامانع من التمسک بقاعدة الاستصحاب.

الاتجاه الثانی، مبنی علی ان قول زرارة: «فرأیت فیه» ظاهر فی ان المرئی نفس النجاسة السابقة، و قد تقدم ان هذا الاتجاه هو الاظهر.

اما علی ضوء الاتجاه الاول، فارتباط جواب الامام علیه السلام بالسؤال واضح، فان زرارة سأل لما لاتعید الصلاة، فاجاب الامام علیه السلام بقوله: «لانک کنت علی یقین من طهارتک وشککت الخ»، و هذا الجواب یدل علی ان السائل حیث لایعلم بوقوع صلاته فی النجس، فوظیفته العمل علی طبق الحالة السابقة و عدم نقض الیقین بالشک.

فالنتیجة ان الارتباط علی ضوء هذا الاتجاه واضح.

واما علی ضوء الاتجاه الثانی، فالظاهر ان جواب الامام علیه السلام لایرتبط بسؤال زرارة، فانه سأل عن سبب عدم وجوب الاعادة، والامام اجاب بان الاعادة من نقض الیقین بالشک، مع انها فی هذا الفرض من نقض الیقین بالیقین بالنجاسة، لان السائل بعد الصلاة تیقن بوقوع صلاته فی النجس، فاذن وجوب الاعادة مستند الی الیقین به.

والخلاصه، ان زرارة سأل عن سبب صحة الصلاة فی هذه الصورة و عدم وجوب اعادتها، مع انها وقعت فی النجس جزما، و جواب الامام علیه السلام بان الاعادة من نقض الیقین بالشک لایرتبط بهذا السؤال اصلا، لان الاعادة لاتکون مستندة الی الشک حتی یعلل وجوبها بانه من نقض الیقین بالشک، بل هی مستندة الی الیقین بوقوعها فی الثوب النجس، فوجوبها من نقض الیقین بالیقین لابالشک.

وقد اجیب عن هذه المشکلة بعدة وجوه:

الوجه الاول، ان مانعیة النجاسة عن الصلاة انما هی بوجودها العلمی دون الواقعی، و علی هذا، فحیث ان المصلی لایعلم بنجاسة ثوبه حال الصلاة، فالمانع عنها غیر موجود، فلذلک لاتجب اعادتها، وجواب الامام علیه السلام ناظر الی ان المانع عن الصلاة غیر موجود اثنائها، ولهذا حکم بصحتها و عدم وجوب اعادتها.

وعلی الجملة، فجواب الامام علیه السلام بعدم نقض الیقین بالشک مرجعه الی انه لا اثر للشک فی النجاسة، لان مانعیتها انما هی بوجودها العلمی لامطلقا.

وفیه ان هذا الوجه لاینسجم مع تعلیل الامام علیه السلام عدم وجوب الاعادة بانک کنت علی یقین من طهارتک، فان ظاهر هذا التعلیل هو ان عدم وجوب الاعادة مستند الی استصحاب بقاء الطهارة لا الی عدم مانعیة النجاسة بوجودها الواقعی.

الوجه الثانی⁽¹⁾: ان التعلیل فی الجواب انما هو بلحاظ کبری کلیة التی هی مقدرة و مستترة هنا، و هی اجزاء الاتیان بالمأمور به بالامر الظاهری عن الاتیان بالمأموربه بالامر الواقعی، والتعلیل فی هذه الجملة انما یثبت الصغری، و هی الطهارة الظاهریة بالاستصحاب، فاذا ثبتت الصغری انطبقت علیها الکبری، و هی اجزاء امتثال الامر الظاهری عن الامر الواقعی.

وفیه ان هذا الجواب ایضا غیر صحیح.

اما اولا، فلان ظاهر الجواب هو ان عدم وجوب الاعادة مستند الی عدم جواز نقض الیقین بالشک، یعنی الاستصحاب لا الی تلک الکبری

المقدرة هنا، لان استناده الیها بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً، اما ثبوتاً، فهو بحاجة الی لحاظ و تصور زائد، وهو تصور الکبری المذکورة وتقدیرها، و اما اثباتاً، فهو بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک، و الفرض انه لاقرینة فی البین لامن الداخل ولا من الخارج.

وثانیا: ان هذه الکبری فی نفسها غیر ثابتة، لان مقتضی القاعدة عدم اجزاء الاتیان بالمأمور به بالامر الظاهری عن الاتیان بالمأمور به بالامر الواقعی، لان الاجزاء بحاجة الی دلیل، و فی کل مورد دل دلیل علی الاجزاء فهو، والا فمقتضی القاعدة عدم الاجزاء، و حیث انه لادلیل فی المقام علی الاجزاء، فمقتضی الاصل عدمه.

الثالث⁽¹⁾: ان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والظاهریة، و حیث ان الاستصحاب یثبت الطهارة الظاهریة للثوب المشکوک طهارته ونجاسته، فالصلاة فیه محکومة بالصحة واقعا، لان الشرط اعم من الطهارة الظاهریة والطهارة الواقعیة، و ظهور الخلاف بعد الصلاة لایضر بصحتها، ولایکشف عن بطلانها، ولهذا لایحکم بوجوب اعادتها بعد انکشاف الخلاف وکون الثوب نجسا، هذا.

وعلق السید الاستاذ قدس سره⁽²⁾بان هذا الوجه یرجع الی الوجه الثانی و انهما وجه واحد ولافرق بینهما، لان اجزاء الامر الظاهری عن الامر الواقعی هو توسعة دائرة الواجب، و انه طبیعی الصلاة الجامع بین الصلاة المأمور بها بالامر الواقعی والصلاة المأمور بها بالامر الظاهری، و معنی ان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة هو ان الواجب طبیعی الصلاة الجامع بین الصلاة مع الطهارة الواقعیة والصلاة مع الطهارة الظاهریة.

فالنتیجة، ان مآل کلا الوجهین الی وجه واحد، و هوسعة دائرة الواجب، هذا.

و قد اورد علیه بعض المحققین (قده)⁽¹⁾بانه فرق بین الوجهین، بتقریب ان معنی کون الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة هو توسعة دائرة الواجب و هو اعم من الصلاة المأموربها بالامر الواقعی والصلاة المأمور بها بالامر الظاهری، لکون الصلاة مع الطهارة الظاهریة واجدة للملاک تماماً کالصلاة مع الطهارة الواقعیة.

ومعنی اجزاء الاتیان بالمأموربه بالامر الظاهری عن الاتیان بالمأموربه بالامر الواقعی لیس توسعة دائرة الواجب، بل معناه تضییق دائرة الوجوب و کون وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة مقیداً بعدم الاتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة، باعتبار ان الصلاة مع الطهارة الظاهریة مفوتة للملاک ومانعة عن امکان تحصیل الملاک بعدها بالاتیان بصلاة اخری مع الطهارة الواقعیة، هذا.

وللنظر فیه مجال، اما اولا، فلان معنی توسعة شرطیة الطهارة من الخبث، وانها اعم من الطهارة الواقعیة والظاهریة هو ان الطهارة الظاهریة شرط واقعاً و حقیقة کالطهارة الواقعیة، فلافرق بینهما من هذه الناحیة، اذ کما ان الصلاة مع الطهارة الواقعیة صحیحة واقعاً و مشتملة علی الملاک التام کذلک الصلاة مع الطهارة الظاهریة، فانها صحیحة واقعاً ومشتملة علی الملاک التام، و علی هذا، فدائرة الواجب متسعة، وهوالجامع بین الصلاة مع الطهارة الواقعیة والصلاة مع الطهارة الظاهریة، و حینئذٍ فبطبیعة الحال دائرة الواجب علی القول بالاجزاء ایضاً، وهو اعم من الصلاة مع الطهارة الواقعیة

والصلاة مع الطهارة الظاهریة ولاوجه لتقیید الوجوب فی هذا الفرض.

وثانیاً: ان ماذکره قدس سره من ان معنی الاجزاء هو تضییق دائرة الوجوب قابل للنقد ثبوتاً واثباتاً، اما ثبوتاً، فلابد من افتراض ان استیفاء ملاک الصلاة مع الطهارة الواقعیة مقید بعدم استیفاء ملاک الصلاة مع الطهارة الظاهریة، ومن الطبیعی ان هذا التقیید لایمکن ان یکون لغواً و جزافاً و بلانکتة تبرر هذا التقیید، و مایمکن ان یکون مبرراً له احد امرین:

الاول، ان تکون الصلاة مع الطهارة الظاهریة مشتملة علی معظم مراتب ملاک الصلاة مع الطهارة الواقعیة، فاذا اتی المکلف بالاولی فقد استوفی معظم ملاک الثانیة، ولم یبق فیها الا مقدار قلیل لایکون بحد الالزام، وهو لایتطلب وجوبها، ولهذا سقط وجوبها بالاتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة.

الثانی، ان ملاک الصلاة مع الطهارة الظاهریة مضاد مع ملاک الصلاة مع الطهارة الواقعیة، فمع استیفاء الاول لایمکن استیفاء الثانی، مع انه بحد الالزام، ویقتضی وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة، ولکن المضادة بینهما مانعة عن استیفائه، فاذن لامحالة یکون وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة مقید بعدم الاتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة، هذا.

ولکن کلا الامرین غیرصحیح.

اما الامر الاول، فلان لازم ذلک هو ان یکون الواجب الجامع بین الصلاة مع الطهارة الواقعیة والصلاة مع الطهارة الظاهریة، غایة الامر ان الاولی افضل من الثانیة کالصلاة فی اول الوقت بالنسبة الی الصلاة فی اخر الوقت، باعتبار ان المقدار الزائد من الملاک المترتب علی الصلاة مع الطهارة الواقعیة لایکون بحد الالزام، و لهذا یجوز ترکه بترک الصلاة مع

الطهارة الواقعیة والاکتفاء بالاتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة، کما ان المکلف مخیر بین الاتیان بالصلاة فی اول الوقت او فی الجماعة، و الاتیان بها فی اخر الوقت او الفرادی رغم انه لاشبهة فی ان ملاک الصلاة فی اول الوقت اهم بکثیر من ملاک الصلاة فی اخرالوقت.

نعم، لو کان الملاک المترتب علی الصلاة مع الطهارة الواقعیة اهم بدرجة لایجوز تفویته، فعندئذٍ وان کان یتعین وجوبها، ولایجوز الاکتفاء بالاتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة مع التمکن منها، وعلی هذا،، فلایکون وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة مقید بعدم الاتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة، بل وجوبها مطلق، ولابد من الاتیان بها سواء اتی بالصلاة مع الطهارة الظاهریة ام لا.

والخلاصة، ان اهمیة ملاک الصلاة مع الطهارة الواقعیة اذا لم تکن بحد اللزوم، فالواجب هو الجامع بینها و بین الصلاة مع الطهارة الظاهریة، والمکلف مخیر بینهما کالتخییر بین الصلاة فی اول الوقت و الصلاة فی آخر الوقت، وبین الصلاة الفرادی وصلاة الجماعة.

وان شئت قلت: ان ملاک الصلاة مع الطهارة الظاهریة ان کان وافیاً بملاک الصلاة مع الطهارة الواقعیة اوبمعظم مراتبه کان الواجب الجامع، فاذن لاموضوع للتقیید، و ان لم یکن وافیا به، فلایکون مجزیاً، و یکون الواجب حینئذٍ خصوص الصلاة مع الطهارة الواقعیة دون الصلاة مع الطهارة الظاهریة، لان الاتیان بها لایجزی عن الاولی، ولابد من الاتیان بالاولی وان کان اتیاً بالصلاة مع الطهارة الظاهریة، و علی هذا، فلایعقل ان یکون وجوبها مقیداً بعدم الاتیان بها مع الطهارة الظاهریة، بل هو مطلق من هذه الناحیة.

و اما اثباتاً، فلانه لادلیل علی هذا التقیید فی مقام الاثبات حتی یکشف عن التقیید فی مقام الثبوت.

الی هنا قد تبین ان ماذکره بعض المحققین (قده) فلایمکن المساعدة‌علیه ثبوتا و اثباتا.

واما ماذکره السید الاستاذ قدس سره - من انه لافرق بین الوجهین، وان مرجع کلیهما الی وجه واحد - مبنی علی القول بثبوت کبری مسالة الاجزاء، فانه علی هذا القول لابد من الالتزام بان المأموربه بالامر الظاهری مشتمل علی ملاک یفی بملاک المأموربه بالامر الواقعی اوبمعظم درجاته ومراتبه بحیث لایکون الباقی ملزما، و علی کلا التقدیرین، فیکون الواجب الجامع بینهما، والمکلف مخیر بین الاتیان به فی ضمن هذا الفرد اوذاک، وکذلک الحال اذا کان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، فان مرجع ذلک الی ان الواجب هو طبیعی الصلاة الجامع بین الصلاة مع الطهارة الواقعیة والصلاة مع الطهارة الظاهریة، وهذان الوجهان یرجعان الی وجه واحد فی الواقع، والاختلاف بینهما انما هو فی الصورة، هذا.

واما علی القول بعدم ثبوت هذه الکبری، فیتعین البحث عن الوجه الثانی، وهوان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة.

وبکلمة، انه لامانع من البحث عن ثبوت کلا الوجهین معا، فان ثبت کلاهما، کانت النتیجة واحدة، وهی توسعة دائرة المأموربه، وان کان الثابت احدهما، فالنتیجة نفس النتیجة، وان لم یثبت شیء منهما، فلانتیجة فی البین.

والخلاصة، انه لامانع من البحث عن ثبوت کلا الوجهین، و وحدة النتیجة المترتبة علی ثبوت کلیهما معا لاتمنع البحث عن ثبوت کلیهما معا،

فما ذکره السید الاستاذ قدس سره - من ان الوجهین یرجعان الی وجه واحد نتیجة لابحثاً وعنواناً - تام.

ومن هنا یظهر ان ماذکره المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾من انه ان امکن تقدیر الکبری فی المقام، صح کلاالوجهین معا، والا بطل کلاهما کذلک، بیان ذلک ان التعلیل فی الصحیحة انما هو بالاستصحاب، ای عدم جواز نقض الیقین بالشک، و هذا التعلیل انما یصح اذا امکن تقدیر الکبری فی المقام، وهی کبری کفایة الطهارة الاستصحابیة واقعاً، او کبری اجزاء الطهارة الاستصحابیة من باب اجزاء الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی، و علی هذا، فان کانت هناک قرینة علی التقدیر، فکلا الوجهین صحیح، والا فکلاهما باطل.

غیرتام، و ذلک لان فی الصحیحة قد علل عدم وجوب الاعادة بالاستصحاب، ومن الواضح ان الاستصحاب بنفسه لایکون علة، لعدم وجوب الاعادة، بل من جهة انه یثبت الطهارة الظاهریة، وحینئذٍ فان کانت الکبری ثابتة، وهی ان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، فبطبیعة الحال تنطبق علی الطهارة الظاهریة الثابتة بالاستصحاب، لانها من صغریاتها، وانطباق الکبری علی صغراها ضروری، فاذا انطبقت الکبری علی الطهارة الاستصحابیة، فالصلاة معها صحیحة واقعاً، لان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، و کذلک الحال علی القول بثبوت الکبری فی باب الاجزاء، فانها تنطبق علی الطهارة الاستصحابیة الثابتة بالاستصحاب، فان انطباق الکبری علی الصغری ضروری، فاذن لاحاجة الی التقدیر.

و دعوی، ان الاستصحاب انما یثبت الطهارة الظاهریة بما انها طریق الی الواقع، لان الحکم الظاهری حکم طریقی لاشأن له غیر کونه طریقاً منجزاً للواقع او معذراً، لا انه موضوع للحکم الواقعی، والذی یجدی فی المقام هو کون الحکم الظاهری موضوعا للحکم الواقعی، وحیث ان الظاهر من الطهارة الظاهریة الثابتة بالاستصحاب هی الطریقیة الی الواقع لا الموضوعیة للحکم الواقعی، فلا تنطبق علیها الکبری.

مدفوعة، بانه لاتنافی بین طریقیة الطهارة الظاهریة الی الواقع، وکونها موضوعاً للحکم الواقعی کالشرطیة، اذ کما ان الطهارة الواقعیة موضوع لها کذلک الطهارة الظاهریة الثابتة بالاستصحاب.

وان شئت فقل: انه اذا ثبت بالدلیل ان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة و الطهارة الظاهریة، فبطبیعة الحال تکون الطهارة الثابتة بالاستصحاب موضوع للشرط.

فالنتیجة، ان ماذکره المحقق النائینی قدس سره غیر تام، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، هل یمکن تطبیق جواب الامام علیه السلام علی شیء من هذه الوجوه الثلاثة أو لا؟

والجواب، ان الکلام یقع فی مسألتین:

الاولی: فی امکان تطبیق جواب الامام علیه السلام علی احد تلک الوجوه.

الثانیة: اذا لم یمکن ذلک، فهل یمکن الاستدلال بجواب الامام علیه السلام علی حجیة الاستصحاب؟

اما الکلام فی المسألة الاولی، فهل یمکن تطبیق جواب الامام علیه السلام علی الوجه الاول؟

قدیقال کما قیل: انه غیر ممکن، و ذلک لان جواب الامام علیه السلام

المتمثل فی قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت، فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابداً» ظاهر فی ان العلة لعدم وجوب الاعادة هو الاستصحاب حال الصلاة، حیث ان المصلی فی اثناء الصلاة کان متیقناً بطهارة ثوبه ثم شک فی بقائها، فیستصحب بقائها الی ان انتهی من الصلاة، ولکن المفروض ان الاستصحاب حکم ظاهری، والحکم الظاهری طریق الی الواقع ولاشأن له غیر کونه طریقاً الیه للتنجیز اوالتعذیر ولاملاک له غیر ملاک الواقع، فاذن استصحاب بقاء الطهارة حال الصلاة لیس الا کونه عذراً للمکلف طالما یکون ثابتاً بثبوت موضوعه، و حیث انه ارتفع بارتفاع موضوعه بعد الصلاة، فلایکون معذراً، وعلیه، فمقتضی القاعدة وجوب الاعادة.

والجواب، ان الاستصحاب بما هو حکم ظاهری وان کان لایصلح ان یکون علة لعدم وجوب الاعادة، الا ان له دخلا فیما هو سبب و علة لعدم وجوب الاعادة، وهو احد امرین:

الامر الاول، اذا بنینا علی ان الشرط اعم من الطهارة الظاهریة والواقعیة، فلا مجال لهذا الاشکال، لان المصلی اذا صلی فی ثوب محکوم بالطهارة الظاهریة بالاستصحاب او بقاعدة الطهارة، فصلاته صحیحة واقعا، و لوفرض انکشاف الخلاف بعد ذلک، فانه لا اثر له، لان انکشاف الخلاف انما هو بالنسبة الی مطابقة الواقع وعدم مطابقته، لا بالنسبة الی صحة الصلاة و کونها واجدة للشروط، لان الشرط اذا کان الاعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، فلایتصور فیه کشف الخلاف، وحیث ان مفاد الاستصحاب ثبوت الطهارة الظاهریة للثوب المشکوک طهارته ونجاسته الواقعیتین، فهو مصداق للشرط وموضوع له، کما ان الطهارة الواقعیة

مصداق وموضوع له، وهذا لاینافی کون الطهارة الظاهریة طریقاً الی الواقع، فانها من هذه الحیثیة معذرة علی تقدیر مخالفتها له، واما من حیث انها مصداق للشرط وموضوع له، فیترتب علیها الاثر واقعا، و هوصحة الصلاة.

فاذن التعلیل بالاستصحاب من جهة انه یحقق مصداق الشرط و موضوعه، وعلی هذا،، فلایکون الاستصحاب اجنبیاً عن عدم وجوب الاعادة و غیر دخیل فیه، و حینئذٍ فینسجم التعلیل مع جواب الامام علیه السلام.

الامر الثانی، ان التعلیل بالاستصحاب انما هو من جهة انه مانع عن احراز النجاسة.

وبکلمة، اننا علمنا من الخارج ان النجاسة مانعة عن الصلاة لا ان الطهارة شرط لها، وعلمنا ایضا ان مانعیة النجاسة انما هی بوجودها العلمی الواصل المنجز لابوجودها الواقعی، وعلی هذا،، فحیث ان استصحاب بقاء الطهارة اثناء الصلاة الی ان یفرغ منها مانع عن وصولها التنجیزی، اذ لولاه لکان المانع واصلا ولو بالوصول التنجیزی ویؤدی الی ایجاب الاحتیاط بالاعادة فی غیر هذا الثوب المشکوک طهارته و نجاسته، نعم اذا لم یجرالاستصحاب لمانع، تقوم مقامه قاعدة الطهارة، فانها مانعة عن وصول النجاسة، وعلی هذا،، فاسناد صحة الصلاة وعدم وجوب اعادتها الی الاستصحاب انما هو من جهة انه مانع عن وصول النجاسة ولو بالوصول التنجیزی، بحیث لولاه لکان مقتضی القاعدة وجوب الاعادة لاعدم وجوبها، هذا بحسب مقام الثبوت والتصور، و اما بحسب مقام الاثبات، فهناک روایات تدل علی ان من صلی فی ثوب نجس او بدن نجس جاهلاً بالنجاسة، صحت صلاته واقعا، و لاتجب علیه الاعادة لا فی الوقت ولافی خارج الوقت.

وبکلمة، ان هناک قرینة داخلیة و قرینة خارجیة علی ان صحة الصلاة و عدم وجوب اعادتها مستندة الی عدم وجود المانع عنها واقعا، واما اسناد صحتها الی الاستصحاب، فانما هو بلحاظ انه یمنع عن وصول المانع.

بیان ذلک:

اما القرینة الداخلیة، فلان صحة الصلاة وعدم وجوب اعادتها لایمکن ان تکون مستندة الی الاستصحاب بما هو حکم ظاهری وطریق الی الواقع، اذ لاشأن له غیر التنجیز او التعذیر ولاواقع موضوعی له الا ذلک، فان روح الحکم وحقیقته انما هی ملاکه، و المفروض انه لاملاک له، وعلی هذا،، فالطهارة الظاهریة الثابتة بالاستصحاب، فلاقیمة لها غیرکونها معذرة طالما تکون باقیة، فاذا ارتفعت بارتفاع موضوعها، فلاعذر عندئذٍ فی عدم اعادة الصلاة، باعتبار ان هذه الصلاة باطلة فی الواقع، غایة الامر ان المکلف طالما یکون الاستصحاب باقیا، فهو معذور فی ترک الاعادة، واما اذا ارتفع الاستصحاب بارتفاع موضوعه، فلایکون معذوراً فیه، بل لابد حینئذٍ من الاعادة وان کانت فی خارج الوقت، فاذن لامحالة تکون صحة الصلاة وعدم وجوب اعادتها مستندة الی شیء اخر، وهو عدم وجود مانع عنها، والاستصحاب یسد ویمنع عن وصول النجاسة ووجودها العلمی المنجز، و هذه القرینة الداخلیة تشکل الدلالة الالتزامیة لجواب الامام علیه السلام ثبوتا، فانه یدل بالمطابقة علی ان صحة الصلاة و عدم وجوب اعادتها مستندة الی الاستصحاب، وهوالطهارة الظاهریة حال الصلاة، وبالالتزام علی ان هذا الاستناد انما هو بلحاظ ان الاستصحاب یمنع عن وصول النجاسة الذی هو مانع عن الصلاة، و حیث ان صحة الصلاة مستندة الی عدم وصول النجاسة

لابالوجدان ولا بالتعبد ولا بالاصل العملی، فلامانع من استنادها الی

الاستصحاب بلحاظ الدلالة الالتزامیة.

فالنتیجة، ان التعلیل بالاستصحاب انما هو بلحاظ انه مانع عن وصول النجاسة وتنجزها.

واما القرینة الخارجیة، فهی متمثلة فی الروایات التی تدل علی صحة الصلاة فی ثوب نجس او بدن نجس اذا کان المصلی جاهلاً بنجاسته.

ویستفاد من هذه الراوایات امران:

الاول، ان النجاسة مانعة عن الصلاة لا ان الطهارة شرط لها.

الثانی، ان مانعیة النجاسة انما هی بوجودها العلمی الواصل المنجز لابوجودها الواقعی، و بضم هذه القرینة الی القرینة الاولی الداخلیة، یتعین ان علة صحة الصلاة و عدم وجوب اعادتها هی ان المصلی فی حال الاتیان بهذه الصلاة فاقد للمانع عنها واقعا، علی اساس انه کان جاهلاً بنجاسة ثوبه بواسطة استصحاب بقاء طهارته، فانه مانع عن وصولها، ولولاه لکانت واصلة، باعتبار انه اذا لم یجر الاستصحاب ولا اصالة الطهارة، کانت وظیفة المصلی الاحتیاط بالاعادة والاجتناب عن الصلاة فی هذا الثوب المشکوک طهارته و نجاسته.

والخلاصة، ان القرینة الخارجیة تعین المدلول الالتزامی لجواب الامام علیه السلام، فان ضمیمة القرینة الداخلیة الی القرینة الخارجیة فی مقام الاثبات تشکل الدلالة الالتزامیة لجواب الامام علیه السلام فی هذه الفقرة، و حیث ان هذه الفقرة تدل علی ان صحة الصلاة فی ثوب مشکوک الطهارة والنجاسة و عدم وجوب اعادتها مستندة الی حجیة الاستصحاب، و هی لایمکن، علی اساس ان مفاد الاستصحاب حکم ظاهری و الحکم الظاهری لاشأن له الا التنجیز والتعذیر طالما یکون موجوداً، واما اذا ارتفع بارتفاع

موضوعه، فلایکون معذوراً، وفی المقام اذا علم المصلی بعد الصلاة بانه صلی فی ثوب نجس، فلایکون الاستصحاب عذراً له، وعندئذٍ فلابد من الاعادة، فمن اجل ذلک تدل هذه الفقرة بالدلالة الالتزامیة علی ان علّیة الاستصحاب لصحة الصلاة و عدم وجوب اعادتها انما هی من جهة انه مانع عن وصول النجاسة الی المصلی، وهو مانع عن صحة الصلاة واقعاً لاوجودها الواقعی.

الی هنا قد تبین انه لامانع من ان تکون صحة الصلاة وعدم وجوب اعادتها مستندة الی هذا الوجه، وهو الوجه الاول.

واما تطبیق جواب الامام علیه السلام علی الوجه الثانی، فهل هو ممکن أو لا؟

والجواب، انه غیرممکن، لان جواب الامام علیه السلام ظاهر فی ان صحة الصلاة و عدم وجوب اعادتها مستندة الی الاستصحاب، و حیث ان الاستصحاب حکم ظاهری، فلا شأن له فی المقام غیر کونه عذراً للمکلف فی ترک الاعادة رغم انها واجبة علیه فی الواقع، فاذا ارتفع الاستصحاب بارتفاع موضوعه بعد الصلاة، فلاعذر له فی ترک الاعادة، بل یجب اعادتها من جدید، و من هنا نستکشف ان علة عدم وجوب الاعادة شیء اخر وراء الاستصحاب، واما استناده الیه باعتبار ان له دخلاً فیه، و هذا الشیء مردد بین کبری اجزاء الاتیان بالمأمور به بالامر الظاهری عن الاتیان بالمأمور به بالامر الواقعی اوکبری سعة دائرة الشرط، وانه اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة او کبری عدم وجود المانع عن هذه الصلاة واقعا، لان المانع هو النجاسة بوجودها العلمی الواصل المنجز لا بوجودها الواقعی.

فالنتیجة، ان عدم وجوب الاعادة لایکون مستنداً الی الاستصحاب بما

هو مباشرة، بل لامحالة یکون مستنداً الی الکبری المطویة فی هذه الفقرة، اما الکبری الاولی فهی غیر مطویة فیها، بل هی غیر ثابتة فی نفسها، واما الکبری الثانیة او الثالثة فهی وان کانت ثابتة الا ان استناده الی الثانیة او الثالثة بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک وسوف نشیر الیه، فالنتیجة ان هذا الوجه مبنی علی کبری اجزاء الامر الظاهری عن الامر الواقعی وهی غیر ثابتة.

واما تطبیق جواب الامام علیه السلام علی الوجه الثالث، فهل هو ممکن أو لا؟

والجواب، انه ممکن ثبوتاً، واما اثباتاً فهو بحاجة الی دلیل، واما الاستصحاب فهو لایصلح لذلک، باعتبار انه حکم ظاهری طریقی فلا شأن له الاتنجیز الواقع اوتعذیره، والحکم الظاهری الصالح لذلک هو ماکان موضوعاً للشرط ومصداقاً له والاستصحاب لایکون کذلک، وعلی هذا، فلامحالة نستکشف ان علة عدم وجوب الاعادة مطویة فی هذه الفقرة وراء الاستصحاب علی اساس ان له دخلاً فیها، واما تعیین ان تلک العلة هی سعة دائرة الشرط لا الوجه الاول فهو بحاجة الی قرینة تدل علی ان الاستصحاب الذی هو طریق الی الواقع تنجیزاً اوتعذیراً موضوع للحکم الواقعی وهو الشرطیة، ولکن لاقرینة علی ذلک لامن الداخل ولا من الخارج.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی انه یتعین تطبیق جواب الامام علیه السلام علی الوجه الاول دون الثانی والثالث، لان تطبیقه علی الوجه الاول ممکن ثبوتاً واثباتاً.

اما ثبوتا، فلان الاستصحاب بنفسه حیث انه لایصلح ان یکون علة لصحة الصلاة و عدم وجوب اعادتها، فلامحالة یکشف بالدلالة الالتزامیة

علی ان علتها شیء اخر وله دخل فیه وهو عدم تحقق المانع عن الصلاة، لان الاستصحاب یحقق عدم المانع عنها، و لهذا علل الامام علیه السلام عدم وجوب الاعادة بالاستصحاب.

واما اثباتا، فلان الروایات تدل علی ان مانعیة النجاسة علمیة لاواقعیة، فلو صلی المکلف فی ثوب نجس جاهلاً بنجاسته، صحت صلاته واقعاً، وان انکشف الخلاف بعد الصلاة فانه لایوجب اعادتها فی الوقت فضلاً عن خارج الوقت.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لامانع من الاخذ بظاهر قول زاررة فی هذا المقطع «ثم صلیت فرأیت فیه» وهو ان المرئی نفس النجاسة المظنونة السابقة، لان تعلیل الامام علیه السلام عدم وجوب الاعادة فی هذا المقطع بالاستصحاب ای بعدم نقض الیقین بالشک لایصلح ان یکون قرینة علی رفع الید عن ظهور السؤال فی ان المرئی نفس النجاسة المظنونة لعدم التنافی بینهما، لان التعلیل بالاستصحاب لا بما هو حکم ظاهری طریقی، بل بما هو رافع لمانعیة النجاسة، علی اساس ما عرفت من ان الروایات تدل علی ان مانعیتها انما هی بوجودها العلمی لابوجودها الواقعی، فلایضر وجودها الواقعی بالصلاة.

وان شئت قلت: انه یثبت بالروایات کبری کلیة، وهی ان النجاسة بوجودها الواقعی لاتکون مانعة عن الصلاة، و مانعیتها انما هی بوجودها العلمی، والاستصحاب فی المقام حیث انه یحرز الصغری لهذه الکبری و یثبت ان نجاسة الثوب غیر واصلة، فلاتکون مانعة واقعا، فاذن استناد عدم وجوب الاعادة الی الاستصحاب من هذه الناحیة لامن ناحیة کونه حکماً ظاهریاً، هذا تمام الکلام فی المسألة الاولی.

واما الکلام فی المسألة الثانیة: فعلی تقدیر تسلیم انه لایمکن تطبیق جواب الامام علیه السلام فی الصحیحة علی شیء من هذه الوجوه، فهل یمکن الاستدلال به علی حجیة الاستصحاب مع عدم الانسجام بین السؤال والجواب، لان السؤال عن علة عدم وجوب اعادة الصلاة بعد العلم بوقوعها فی النجس، والجواب بعدم جواز نقض الیقین بالشک مع ان الاعادة بعد الصلاة من نقض الیقین بالیقین لامن نقض الیقین بالشک، و لهذا لایکون جواب الامام علیه السلام مطابقاً للسؤال، هذا.

قدیقال کما قیل⁽¹⁾: ان عدم الانسجام بین السؤال والجواب قرینة علی وجود خلل او سقط فی الروایة، و مع هذا الاحتمال لاتکون الروایة حجة.

ولکن هذا القول غیر تام، لان عدم الانسجام بین السؤال والجواب لایکون قرینة لدی العرف علی السقط او الخلل فی السؤال او فی الجواب، غایة الامر انه مجرد احتمال اوظن، والفرض انه لااثر له ولایعتنی به فی مقابل الظهورالذی هو حجة، ولافرق فی ذلک بین احتمال السقط او الخلل فی السؤال اوفی الجواب او فی کلیهما معا، واما اذا کان فی السؤال بان یکون السقط فی قول السائل: «فرأیت فیه»، و لولاه لم یکن قوله: «فرأیت فیه» ظاهراً فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، فکما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون المرئی النجاسة الطارئة علی المصلی اثناء الصلاة اوبعدها، وعندئذٍ ینسجم السؤال مع الجواب.

والخلاصة، ان مجرد عدم انسجام جواب الامام علیه السلام مع السؤال لایکشف عن وجود خلل او سقط فی الروایة، غایة الامر انه یوجب الاحتمال او الظن بالسقط، ولکن لاقیمة له طالما لم یصل الی درجة الوثوق

والاطمئنان، و من الواضح ان مجرد عدم الانسجام لایوجب الوثوق والاطمئنان بالخلل او السقط، ولعل ذلک لمصلحة لاطریق لنا الیها.

و دعوی انه اذا کانت هناک قرینة علی ان الامام علیه السلام فی المقام لم یعمل بعلم الغیب، فبطبیعة الحال یکون عدم الانسجام قرینة واضحة علی السقوط والخلل، بل یحصل العلم به، اذ احتمال الغفلة غیر موجود واحتمال العمد خلف الفرض.

مدفوعة اولا، ان افتراض ان الامام علیه السلام فی مقام بیان الاحکام الشرعیة لایعمل علی طبق علمه بها ولو فی بعض الموارد افتراض غیر معقول، الا اذا کان هناک مانع عن بیان الحکم الشرعی الواقعی کالتقیة او نحوها.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان هناک قرینة علی ان الامام علیه السلام فی المقام لایعمل بعلم الغیب، فمع ذلک لایحصل الاطمئنان بالسقط او الخلل فضلا عن القطع به، لاحتمال ان یکون هناک مانع آخر عن مطابقة الجواب مع السؤال.

فالنتیجة، ان مجرد عدم الانسجام بین السؤال والجواب لایکون قرینة علی السقط والخلل حتی تمنع عن العمل بظاهر الروایة هذا.

و ذکر المحقق صاحب الکفایة قدس سره⁽¹⁾ان عدم حل اشکال عدم الانسجام بین السؤال والجواب لایضر بالاستدلال بهذه الفقرة علی حجیة الاستصحاب، لان هذا الاشکال لیس مختصاً بحمل هذه الفقرة علی قاعدة الاستصحاب، بل هو مشترک بین حملها علیها و حملها علی قاعدة الیقین، فان الاشکال انما هو فی ان الاعادة بعد الصلاة لیست من نقض الیقین

بالشک، بل هی من نقض الیقین بالیقین سواء أکان الشک شکاً ساریاً أم لا.

وفیه: ان هذا الاشکال، ای اشکال عدم الانسجام والتوافق بین السؤال والجواب لیس ناشئاً عن حمل جواب الامام علیه السلام فی هذه الفقرة علی الاستصحاب حتی یقال: انه اذا لم یمکن حل هذا الاشکال بحمل الجواب علی قاعدة الاستصحاب یحمل علی قاعدة الیقین، اذ لاملازمة بین الامرین، فان منشأ الاشکال هو ان الاعادة بعد الصلاة‌لیست من نقض الیقین بالشک بل من نقض الیقین بالیقین، و هوکما لاینطبق علی الاستصحاب لاینطبق علی قاعدة الیقین ایضاً.

وبکلمة، ان قول السائل: «فرأیت فیه» ان کان ظاهراً فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، فلایصح تعلیل عدم وجوب الاعادة بعد الصلاة بعدم نقض الیقین بالشک، لان الاعادة بعدها من نقض الیقین بالیقین لابالشک.

وان شئت قلت: ان جواب الامام علیه السلام فی هذه الفقرة بلحاظ حال الصلاة لاینطبق الا علی قاعدة الاستصحاب دون قاعدة الیقین، واما بلحاظ حال المکلف بعد الصلاة، فلاینطبق علی قاعدة الاستصحاب، ولا علی قاعدة الیقین، اما عدم انطباقه علی الاولی، فلان الاعادة بعد الصلاة من نقض الیقین بالیقین لا بالشک، واما عدم انطباقه علی الثانیة، فلانه لاموضوع لهذا الانطباق حتی لوفرض انه لم یکن من نقض الیقین بالیقین بل بالشک، لانه شک فی البقاء ولیس شکاً ساریاً.

نعم، بناء علی عدم ظهور قول السائل: «فرأیت فیه» فی ان المرئی النجاسة السابقة المظنونة، فانه کما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون المرئی النجاسة الطارئة‌علی المصلی اثناء الصلاة اوبعدها، فجواب الامام علیه السلام حینئذٍ

ینطبق علی قاعدة الیقین شریطة ان یحصل للسائل الیقین بعدم الاصابة‌من قوله «فنظرت و لم أر فیه شیئاً»، فاذا حصل الیقین بعدم الاصابة من هذه الجملة، ثم بعد الصلاة اذا رأی النجاسة و احتمل انها هی النجاسة السابقة المظنونة، فهذا الشک شک ساری یسری الی متعلق الیقین بعدم الاصابة، واما اذا لم یحصل الیقین بعدم الاصابة کما هو الصحیح، فجواب الامام علیه السلام ینطبق علی قاعدة الاستصحاب دون قاعدة الیقین.

ولبعض المحققین قدس سره⁽¹⁾فی المقام کلام وحاصله، ان وجه استفادة الاستصحاب من جواب الامام علیه السلام فی هذه الفقرة ان کان ظهور قول زرارة «فرأیت فیه» فی ان المرئی هوالنجاسة السابقة المظنونة، فعندئذٍ یستحیل انطباق قاعدة الیقین علی المقام، واما انطباق قاعدة الاستصحاب علیه، فانما هو بلحاظ حال الصلاة، واما بلحاظ حال بعد الفراغ منها، فلایمکن تطبیق قاعدة الاستصحاب علیه، لان الاعادة بعد الفراغ منها من نقض الیقین بالیقین لابالشک، فاذن لایمکن الاستدلال بهذه الفقرة علی حجیة الاستصحاب بلحاظ حال بعد الصلاة.

وان شئت قلت: ان قول زرارة ظاهر فی ان المرئی النجاسة السابقة المظنونة، و جواب الامام علیه السلام بقوله: «لانک کنت علی یقین من طهارتک فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»، ظاهر فی حجیة الاستصحاب بعد الصلاة، وان الاعادة بعدها من نقض الیقین بالشک، ولا یمکن الجمع بین هذین الظهورین، ومع الحفاظ علی الظهور الاول، فالاعادة بعد الصلاة من نقض الیقین بالیقین بوقوع الصلاة فی النجس، وعلیه، فلا یمکن التمسک بظاهر هذه الفقرة وهو حجیة الاستصحاب بعد الصلاة.

واما لو رفعنا الید عن ظهور قول زرارة فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، کانت نسبة الروایة الی الاستصحاب والقاعدة علی حد سواء، و حینئذٍ فتکون الروایة مجملة، فلا یمکن الاستدلال بها علی حجیة الاستصحاب، هذا.

وللنظر فیه مجال، اما اولا، فلان جواب الامام علیه السلام فی هذه الفقرة انما هو بلحاظ حال الصلاة، وهذا و ان کان خلاف الظاهر، لان ظاهر التعلیل فی جواب الامام علیه السلام هو انه بلحاظ بعد الفراغ من الصلاة، و حیث انه لا یمکن حمله علی مابعد الصلاة، فلا مانع من حمله علی حال الصلاة، و اما تعلیل عدم وجوب الاعادة بعد الصلاة بعدم جواز نقض الیقین بالشک، فانما هو بلحاظ ان الاستصحاب اما ان یثبت ما هو شرط لصحة الصلاة واقعاً، وهو الطهارة اعم من الظاهریة والواقعیة، او انه یمنع عن وصول النجاسة الذی هو مانع عن الصلاة لا واقعها، فمن اجل ذلک استند صحة الصلاة و عدم وجوب اعادتها الی الاستصحاب.

وثانیا: ان رفع الید عن ظهور قول زرارة فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة لایوجب اجمال الروایة و عدم ظهورها فی الاستصحاب ولا فی قاعدة الیقین حتی لا یمکن الاستدلال بها علی حجیة الاستصحاب، وذلک لان قول زرارة فی الجملة السابقة: «فنظرت و لم أر شیئاً» ان کان ظاهراً فی حصول الیقین بعدم الاصابة، وقوله بعد هذه الجملة: «فرأیت فیه» غیر ظاهر فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، فانه کما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون المرئی النجاسة الطارئة، فعندئذٍ تنطبق هذه الفقرة علی قاعدة الیقین دون الاستصحاب وان لم یکن ظاهراً فی حصول الیقین بعدم الاصابة کما هو الصحیح، لوضوح انه ظاهر فی نفی الرؤیة لا فی نفی

الوجود فی الواقع، فهی تنطبق علی قاعدة الاستصحاب دون قاعدة الیقین.

فالنتیجة، ان ما ذکره بعض المحققین (قده) لایمکن المساعدة علیه.

واما اذا کان الوجه فی استفادة الاستصحاب هو تمامیة ارکان الاستصحاب عند السائل من الیقین السابق والشک اللاحق و عدم تمامیة ارکان القاعدة، وهی الیقین مع الشک الساری الیه، فقد یقال کما قیل: ان عدم حل هذا الاشکال لایضر بالاستدلال بالاستصحاب، لان هذا الاشکال مصبه ظهور غیر مرتبط باستفادة الاستصحاب، لانه یستفاد من الروایة حتی بغض النظر عن هذا الظهور، ای ظهور قوله: «فرأیت فیه» فی النجاسة السابقة.

فالنتیجة، ان نکتة استفادة الاستصحاب لا ترتبط بهذا الظهور، لان الروایة تدل علیها وان کان قوله فرایت فیه ظاهراً فی النجاسة السابقة.

ولکن هذا الاشکال اذا لم یمکن حله یضر بالاستدلال من ناحیة اخری، وهی انه یولد فی الروایة احتمال وقوع السقط والخلل، ومعه لا یکون شهادة الروای علی ان هذا المقدار هو الصادر من الامام علیه السلام حجة، لانها صارت موهومة، باعتبار اقترانها بامارة عقلائیة توجب ذلک، وهی التهافت وعدم الانسجام بین السؤال والجواب، و بذلک یخرج الخبر عن تحت دلیل الحجیة.

وللمناقشة فیه مجال، وذلک لان قول زرارة: «فرأیت فیه» ان کان ظاهراً فی ان المرئی النجاسة السابقة المظنونة، فلایمکن انسجام السؤال مع جواب الامام علیه السلام فی هذه الفقرة، لان السؤال فی هذا الفرض انما هو عن سبب عدم وجوب الاعادة رغم ان الصلاة قد وقعت فی النجس، وجواب الامام علیه السلام بان الاعادة من نقض الیقین بالشک لایرتبط بالسؤال نهائیاً، لانها

من نقض الیقین بالیقین لابالشک، وعندئذٍ فلابد اما من الالتزام بان تعلیل الامام علیه السلام فی الجواب عدم الاعادة، بانها من نقض الیقین بالشک انما هو بلحاظ حال الصلاة، باعتبار ان المصلی حالها کان شاکاً فی بقاء طهارة ثوبه لابلحاظ حال بعد الفراغ من الصلاة، او الالتزام یرفع الید عن هذا الظهور ای ظهور قوله «فرأیت فیه» فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة من جهة انه معارض بظهور مطابقة الجواب مع السؤال، اما علی الاول فاستصحاب بقاء الطهارة حال الصلاة من جهة انه حکم ظاهری، فلا یصلح ان یکون منشأًً لعدم وجوب الاعادة بل من جهة انه حکم ظاهری، فلا یصلح ان یکون منشأً لعدم وجوب الاعادة، بل من جهة انه محقق ما هو مصداق للشرط وهو الطهارة الظاهریة، لان الشرط اعم منها ومن الطهارة الواقعیة، فاذا کانت الصلاة واجدة للشرط، فلا تجب اعادتها، او من جهة انه مانع عن وصول النجاسة ولو تنجیزاً، علی اساس ان المانع انما هو النجاسة بوجودها العلمی لا مطلقاً علی ما هو ظاهر الروایات، فاذن استناد عدم وجوب الاعادة الی الاستصحاب انما هو بلحاظ احد هذین الامرین، و اما علی الثانی فمن جهة ان هذا الظهور معارض بظهور مطابقة الجواب مع السؤال، و حیث ان ظهور مطابقة الجواب مع السؤال اقوی من هذا الظهور لدی العرف والعقلاء، فلابد من تقدیمه علیه من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.

هذا لو لم یمکن ان یکون جواب الامام علیه السلام بلحاظ حال الصلاة لابلحاظ مابعدها، و قد تقدم ان هذا الحمل ممکن، فاذن لاموجب لرفع الید عن ظهور السؤال فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، لان الجواب حینئذٍ ینسجم مع السؤال، فلا تنافی بینهما، و بذلک یظهر ان عدم الانسجام

بینهما لا یصلح ان یکون قرینة علی وجود السقط والاخلال فی الروایة.

فالنتیجة، ان الالتزام برفع الید عن ظهور السؤال او الالتزام بالسقط والاخلال فی الروایة انما هو فیما اذا لم یمکن ان یکون الجواب بلحاظ حال الصلاة، واما اذا امکن ذلک، فلا موجب للالتزام باحد هذین الامرین.

واما اذا لم یکن قوله: «فرایت فیه» ظاهراً فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، بان لا یکون ظاهراً لا فیها ولا فی النجاسة اللاحقة الطارئة، او یکون ظاهراً فی النجاسة اللاحقة الطارئة، فیکون الجواب حینئذٍ مطابقاً للسؤال، ولهذا ینطبق علی قاعدة الاستصحاب دون قاعدة الیقین کما هو ظاهر.

وبکلمة، ان اشکال عدم انسجام الجواب مع السؤال لا یکون مشترکاً بین حمل الجواب علی الاستصحاب وحمله علی القاعدة، ضرورة انه فی فرض الاشکال لا یمکن حمل الجواب علی القاعدة، لعدم الموضوع لها، واما فی فرض عدم الاشکال والانسجام بین الجواب والسؤال، فایضاً لا یمکن حمل الجواب علی القاعدة، الا اذا قیل بان حمل الجملة السابقة علی هذه الجملة وهی قول السائل: «فنظرت ولم أر فیه شیئاً» ظاهرة فی حصول الیقین بعدم الاصابة، وعلی هذا،، فاذا لم یکن قوله: «فرأیت فیه» ظاهراً فی ان المرئی هو النجاسة السابقة، فیکون هذا الشک شکاً ساریاً یسری الی متعلق الیقین بعدم الاصابة و یشک فی مطابقته للواقع، فینطبق علی القاعدة دون الاستصحاب.

والخلاصة، انه اذا حصل الیقین بعدم الاصابة من النظر والفحص، فعندئذٍ یکون الشک فی النجاسة بعد الصلاة من الشک الساری، وبه یتحقق موضوع القاعدة، هذا.

ولکن قد تقدم ان قول السائل: «فنظرت ولم أر فیه شیئاً» لا یکون ظاهراً فی حصول الیقین بعدم الاصابة فی الواقع، لان کلمة «لم أر فیه شیئاً» لا تکون ظاهرة عرفاً فی عدم اصابة النجاسة للثوب فی الواقع، بل هی ظاهرة فی نفی رؤیتها وهو اعم من ان یکون من باب السالبة بانتفاء الموضوع او من باب السالبة بانتفاء المحمول، ولا تکون هذه الکلمة ظاهرة فی شیء من الاحتمالین، لانها تعبیر عرفی عن نفی الرؤیة لا نفی الواقع.

هذا اضافة الی انه لا یمکن حمل الجواب علیها، لان الجواب ظاهر فی ان صفتی الیقین والشک کلتیهما موجودة فی افق النفس، و هذا لا ینطبق الا علی قاعدة الاستصحاب دون قاعدة الیقین، باعتبار ان الیقین فیها غیر موجود لزواله بسریان الشک الی متعلقه، ولهذا یکون انطباق الجواب علیها بحاجة الی عنایة زائدة.

الی هنا قد تبین ان ماذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان اشکال عدم انسجام الجواب مع السؤال مشترک بین حمل الجواب علی الاستصحاب و حمله علی القاعدة لایرجع الی معنی صحیح.

نتائج البحوث لحد الآن عدة نقاط :

النقطة الاولی: ان الصحیح فی تعریف الاستصحاب و حقیقته ما هو موجود فی الروایات، وای تعریف له لا یوافق ما هو موجود فیها، فانه لیس تعریفا لحقیقته، وما فی کلمات الاصحاب من التعاریف لا یعبر عن حقیقة الاستصحاب.

النقطة الثانیة: ان قاعدة الیقین تمتاز عن قاعدة الاستصحاب فی امرین:

الاول، ان متعلق الشک فی القاعدة نفس متعلق الیقین، و لهذا یکون الشک فیها من الشک الساری، بینما متعلق الشک فی الاستصحاب غیر متعلق الیقین، فان متعلق الاول البقاء ومتعلق الثانی الحدوث.

الثانی، ان الیقین فی القاعدة قد زال بطرو الشک علیه، لاستحالة اجتماعهما فی شیء واحد فی آن فارد، بینما الیقین فی الاستصحاب موجود فعلا، ای فی زمان الشک.

النقطة الثالثة: ان قاعدة الاستصحاب تمتاز عن قاعدة المقتضی والمانع موضوعاً ومحمولاً، ولا اشتراک بینهما فی شیء، و قد فسر المقتضی فی القاعدة بتفاسیر متعددة، و قد تقدم نقد الجمیع، و من هنا قلنا انه لیس له تفسیر صحیح فی کلمات الاصحاب حتی نبحث عن دلیل القاعدة.

النقطة الرابعة: ان الاستدلال علی حجیة الاستصحاب بالظن بالبقاء ممنوع صغری و کبری، اما صغری، فلعدم حصول الظن ببقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک فیه، و اما کبری، فلا دلیل علی حجیة الظن.

واما الاستدلال بالسیرة العقلائیة علی العمل بالحالة السابقة، فلا یتم،

اذ لا سیرة للعقلاء علی العمل بها بشکل عام، و لهذا اشکل علیها السید الاستاذ قدس سره، و ما عن بعض المحققین (قده) من ثبوت هذه السیرة فی الجملة قد تقدم نقده، فالصحیح ان هذه السیرة غیر ثابتة، لان جریان السیرة من العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان یکون جزافاً، فلا محالة یکون مبنیاً علی نکتة عقلائیة تبرر جریانها، واما فی الحالة السابقة، فلا توجد نکتة عامة ارتکازیة حتی تبرر جریان السیرة علی العمل بها.

النقطة الخامسة: ان هذه السیرة علی تقدیر ثبوتها، فلا مانع من اثبات امضائها شرعا، والآیات الناهیة لا تصلح ان تکون رادعة عنها لا هنا ولا فی باب حجیة اخبار الثقة.

النقطة السادسة: ان ماذکره صاحب الکفایة قدس سره من انه بعد سقوط الایات الناهیة والسیرة معاً، فالمرجع یکون استصحاب بقاء حجیة اخبار الثقة هناک، اما فی المقام، فلایجری هذا الاستصحاب غیر تام، لا لاجل ما ذکره بعض المحققین (قده)، بل من جهة ما ذکرناه کما تقدم.

النقطة السابعة: ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان مفاد الایات الناهیة ارشاد الی حکم العقل بوجوب دفع العقاب المحتمل، لا یمکن المساعدة علیه، لان الظاهر ان مفادها الارشاد الی عدم حجیة الظن.

النقطة الثامنة: ان صحیحة زاررة و ان کان موردها الوضوء فقط الا ان فیها عدة قرائن تدل علی انه لا خصوصیة للوضوء، وعمدتها قوله علیه السلام: «و الا فانه علی یقین من وضوئه»، لانه ظاهر فی ان العلة هی الیقین ولا خصوصیة للوضوء، بل لا یمکن ان یراد من الیقین فی هذه الفقرة الیقین بالوضوء فقط، لاستلزامه التکرار المستهجن فی الصحیحة، وهو قبیح عرفاً.

النقطة التاسعة: ان اسناد النقض الی الیقین ظاهر فی موضوعیة الیقین

و عدم دخل متعلقه فی ذلک، هذا من جانب، و من جانب اخر، ان ظهور الصحیحة السیاقی الناشیء من تاکید الامام علیه السلام علی عدم نقض الیقین بالشک بمختلف الصیغ، یکشف عن اهتمام الشارع بالاستصحاب کقاعدة عامة.

النقطة العاشرة: ان قضیة الاستصحاب لیست قضیة ارتکازیة عقلائیة کقاعدة الفراغ والتجاوز، بل هی قضیة تعبدیة.

النقطة الحادیة عشرة: ان ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی قدس سره من ان المراد من الیقین طبیعی الیقین لا خصوص الیقین بالوضوء، بتقریب: ان الیقین حیث انه من الصفات الحقیقیة ذات الاضافة، فانه کما یکون بحاجة الی الموضوع کذلک یکون بحاجة الی المتعلق، فاذن ذکر المتعلق من باب انه لایتحقق بدونه لا ان له دخلاً فیه، فلا یمکن المساعدة علیه علی تفصیل تقدم.

النقطة الثانیة عشرة: ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان کلمة (ابداً) تدل علی العموم غیر تام، لان هذه الکلمة فی نفسها لا تدل علی العموم والاطلاق الا بضمیمة ان قضیة لا تنقض الیقین بالشک قضیة ارتکازیة، ولکن تقدم انها لیست قضیة ارتکازیة.

النقطة الثالثة عشرة: ذکر المحقق الخراسانی قدس سره ان من وضوئه متعلقاً بالظرف لا بالیقین، و حینئذٍ فمعنی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» انه کان من وضوئه علی یقین، و علیه، فالیقین فی الصغری مطلق، و فیه انه خلاف الظاهر، فان ظاهر هذا الترکیب هو ان من وضوئه متعلقا بالیقین لا بالظرف المقدر کما هو الحال فی نظائر هذا الترکیب.

وما عن بعض المحققین قدس سره من ان الجار والمجرور فی هذا الترکیب

و نظائره یرجع الی الظرف، لا یمکن المساعدة علیه علی تفصیل تقدم، والخلاصة ان الظاهر من هذا الترکیب عرفاً ان الجار والمجرور متعلق بالیقین لا بالظرف.

النقطة الرابعة عشرة: ان المحقق النائینی قدس سره قد اختار ان جملة قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه» جملة انشائیة لا اخباریة وان کانت ظاهرة فی الثانی، هذا، واورد علیه السید الاستاذ قدس سره بانه لا یمکن حمل الجملة الاسمیة علی انشاء الطلب وان کانت مستعملة فی انشاء المادة کقولک: «انت طالق» الا انها لا تستعمل فی انشاء الطلب، وعلی هذا،، فلا یرد علیه ما اورده بعض المحققین قدس سره من ان الجملة الاسمیة تستعمل فی مقام انشاء المادة، وانما لا تستعمل فی مقام انشاء الطلب، والمفروض ان هذا هو قول السید الاستاذ قدس سره ایضا علی تفصیل تقدم.

نعم الذی یرد علی السید الاستاذ قدس سره هو انه لامانع من حمل هذه الجملة علی انشاء الیقین فی ظرف الشک.

النقطة الخامسة عشرة: ان حمل هذه الجملة علی الانشاء انما هو بنکتة انها بنفسها جزاء للشرط والجزاء للشرط لا یمکن ان یکون اخبارا، وفیه ما تقدم من ان هذه الجملة علة للجزاءالمحذوف لا انها بنفسها جزاء.

کما ان القول بان الجزاء قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» لا یرجع الی معنی محصل.

النقطة السادسة عشرة: انه لا یمکن تطبیق الصحیحة علی قاعدة المقتضی والمانع، فان الاستصحاب مطلقاً مبنیة علی ان یکون مفاد قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک» عموم السلب لاسلب العموم لا وجه له، لان المورد لیس من موارد دوران الامر بین عموم السلب و سلب العموم،

باعتبار ان النفی فی المقام انما یرد علی المطلق لا علی الاطلاق، و مورد ذلک انما هو فیما اذا ورد النفی علی العام الوضعی.

النقطة السابعة عشرة: ان الصحیحة الثانیة لزرارة تتضمن عدة صور من الاسئلة والاجوبة وجملة منها خارجة عن محل الکلام، و صورتان منها مرتبطتان بمسألة الاستصحاب، الاولی ما اذا ظن المکلف باصابة النجاسة فی ثوبه ثم فحص ولم یر النجاسة فیه فصلی فوجدها، حکم الامام علیه السلام بصحة صلاته و غسل ثوبه، وعلل ذلک بقوله: «لانک کنت علی یقین من طهارتک... الخ».

الثانیة: قوله علیه السلام: «و ان لم تشک ثم رایته رطباً الی ان قال لانک لا تدری... الخ».

النقطة الثامنة عشرة: ان قول السائل «فصلیت فرایت فیه» هل هو ظاهر فی ان المرئی هو النجاسة المظنونة او انه لا یکون ظاهراً فیه، فکما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون النجاسة الطارئة بعد الصلاة او فی اثنائها.

والجواب، ان الظاهر هو الاول لا من جهة انه فی نفسه ظاهر فی ذلک و ان کان هذا غیر بعید ایضا، بل من جهة القرائن الموجودة التی تدل علی ان المراد من المرئی بقوله: «فرایت فیه» هو النجاسة السابقة المظنونة، وعلی هذا،، فالتعلیل فی قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک» الی ان قال: «لا تنقض الیقین بالشک» انما هو بلحاظ حال الصلاة، واما علی الاحتمال الثانی، فیکون التعلیل بلحاظ حال ما بعد الصلاة.

النقطة التاسعة عشرة: ان دلالة هذه الصحیحة علی حجیة الاستصحاب مطلقاً کقاعدة عامة واضحة من جهة انها تتضمن النکات الارتکازیة العرفیة التی تدل علی العموم والاطلاق، و لهذا تکون دلالة هذه

الصحیحة علی حجیة الاستصحاب مطلقاً اظهر من دلالة الصحیحة الاولی.

النقطة العشرون: ان جواب الامام علیه السلام بکبری قاعدة الاستصحاب انما ینسجم مع قول السائل: «فرأیت فیه» اذا لم یکن ظاهراً فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة فکما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون المرئی النجاسة الطارئة، واما اذا کان ظاهراً فی ان المرئی هو النجاسة السابقة المظنونة، فلا ینسجم جواب الامام علیه السلام مع سؤال السائل، فانه سائل عن وجه عدم وجوب الاعادة مع العلم بان الصلاة وقعت فی النجس، وجواب الامام علیه السلام بعدم نقض الیقین بالشک لایرتبط بالسؤال، لان الاعادة من نقض الیقین بالیقین لا من نقض الیقین بالشک.

النقطة الحادیة والعشرون: ان حل مشکلة عدم انسجام جواب الامام علیه السلام مع سؤال السائل فی هذه الفقرة من الصحیحة انما هو بالالتزام باحد الامرین:

الاول، ان الشرط اعم من الطهارة الظاهریة والطهارة الواقعیة، واما الاستصحاب بما هو حکم ظاهری طریقی لا یمکن ان یکون علة لعدم وجوب الاعادة، بل علیته انما هی من جهة انه یثبت الطهارة الظاهریة، والمفروض انها شرط واقعا.

الثانی، ان المانع عن صحة الصلاة انما هو النجاسة بوجودها العملی التنجیزی، والاستصحاب حیث انه مانع عن احرازها وتنجزها، فلاتکون مانعة واقعا، و من هنا لوصلی المکلف فی ثوب نجس واقعاً و کان جاهلاً بنجاسته، فصلاته صحیحة واقعاً، ولاتجب علیه الاعادة و ان علم بعد الصلاة بنجاسته، و حیث ان کلا الامرین مستند الی الاستصحاب، فلامانع من التعلیل به.

النقطة الثانیة والعشرون: ان مجرد عدم انسجام الجواب مع السؤال لایکشف عن وجود سقط و خلل فی هذه الفقرة اما فی الجواب او فی السؤال.

بقی هنا مسألة، وهی ان الطهارة من الخبث شرط للصلاة أو ان النجاسة مانعة عنها، وقبل الدخول فی صلب المسألة ینبغی تقدیم مقدمتین:

المقدمة الاولی، هل هناک فرق بین شرطیة الطهارة ومانعیة النجاسة فی المضمون والمعنی أو لا؟.

المقدمة الثانیة: علی تقدیر الفرق بینهما، فهل هناک ثمرة فقهیة مترتبة علی کون الطهارة شرطاً اوالنجاسة مانعة أو لا؟

اما الکلام فی المقدمة الاولی، فهناک اقوال:

القول الاول، ما ذهب الیه المحقق الاصفهانی قدس سره⁽¹⁾من انه لافرق بین کون الطهارة شرطاً لصحة الصلاة أو النجاسة مانعة عنها فی المضمون والمعنی وان کان فرق بینهما فی التعبیر، لان الطهارة عبارة عن عدم النجاسة بنحو العدم المحمولی.

القول الثانی، هو ان الطهارة و ان کانت امراً عدمیاً الا انها عدم خاص وهوالعدم النعتی لموضوع خاص، والنجاسة وجود نعتی لموضوع کذلک.

القول الثالث، ان الطهارة امر وجودی فی مقابل النجاسة بتقابل التضاد، لان الطهارة عبارة عن النظافة، والنجاسة عبارة عن القذارة.

اما القول الاول، فقد افاد قدس سره فی وجهه ان الطهارة الواردة فی لسان الروایات وکلمات الاصحاب لیست الا عبارة عن عدم النجاسة بنحو العدم المحمولی، فان النجاسة هی القذارة المنفرة للطبع شرعاً کما انها عرفاً

کذلک، فالطهارة عبارة عن خلو الشیء منها، ولیست کالطهارة من الحدث، فانها امر وجودی و حالة معنویة للمتوضیء، او انها عبارة عن نفس الوضوء والغسل والتیمم.

والخلاصة، ان النجاسة اذا کانت مانعة فعدمها شرط، لان ما کان وجوده مانعاً فعدمه شرط، فاذن لافرق بین القول بان النجاسة مانعة والقول بان الطهارة شرط، لان الطهارة هی عدم النجاسة، فالقول بان الطهارة شرط معناه ان النجاسة مانعة، کما ان القول بان النجاسة مانعة معناه ان عدمها الذی هو عبارة عن الطهارة شرط، و علی هذا، فلامعنی لهذا النزاع، لانه نزاع فی اللفظ والتعبیر فحسب لا فی المعنی.

واما القول الثانی، فقد افید فی وجهه ان الطهارة لیست عبارة عن عدم النجاسة بالعدم المطلق، وهو العدم المحمولی بان یکون التقابل بینهما من تقابل السلب والایجاب، بل هی عبارة عن العدم الخاص وهو العدم النعتی الذی هو بحاجة الی وجود موضوع فی الخارج، ای اتصاف ثوب المصلی أو بدنه بعدم النجاسة، لان الشیء غیر الموجود فی الخارج لایتصف بالنجاسة کمالایتصف بالطهارة، وعلی هذا،، فمانعیة النجاسة تختلف عن شرطیة الطهارة، فاذا کانت نجاسة الثوب مانعة عن الصلاة، کان معنی ذلک تقید الصلاة بعدمها المحمولی، واما اذا کانت طهارته شرطاً، فیکون معنی ذلک تقید الصلاة بعدمها النعتی، باعتبار ان الطهارة عدم نعتی للنجاسة و هو اتصاف ثوب المصلی او بدنه بها.

واما القول الثالث، فلان معنی الطهارة لدی العرف والعقلاء هو النظافة فی مقابل النجاسة التی هی معناها القذارة، و هذا هو المتفاهم العرفی من الطهارة والنجاسة، ولیست الطهارة امراً عدمیاً أی عدم النجاسة لابنحو

العدم المطلق ولا العدم الخاص.

والخلاصه: أن المتفاهم العرفی من الطهارة معنی ثبوتی فی مقابل النجاسة لا الامر العدمی، فاذن التقابل بینهما من تقابل التضاد لا من تقابل السلب والایجاب ولا العدم والملکة، هذه هی الاقوال فی المسألة.

اما القول الاول، فهو مبنی علی تخیل ان النجاسة اذا کانت مانعة فعدمها شرط، واذا کان عدمها شرطاً فوجودها مانع، فاذن یکون الاختلاف بینهما فی التعبیر واللفظ، و امافی الحقیقة واللب، فلا اختلاف بینهما، فان معنی مانعیة نجاسة ثوب المصلی شرطیة عدمها، و معنی شرطیة عدمها مانعیة وجودها.

ولکن هذا التخیل خاطی جداً، و ذلک لان محل الکلام فی المسألة هو ان المجعول فی الشریعة المقدسة هل هو مانعیة نجاسة ثوب المصلی بنحو الوجود النعتی، لان الشیء غیرالموجود لایتصف بالنجاسة، أو ان المجعول شرطیة طهارة ثوبه یعنی شرطیة عدم نجاسته بنحو العدم النعتی، لان الشیء المعدوم لایتصف بالطهارة، فان کان المجعول مانعیة نجاسة ثوبه فلا محالة یکون معنی جعلها جعل عدمها قیدا للصلاة و شرطاً لها بنحو العدم المحمولی، ولیس الکلام فی هذا الشرط، لان هذا الشرط مجعول بنفس جعل المانعیة، ولامعنی للنزاع حینئذٍ فی ان المجعول هل هو المانعیة او الشرطیة، وان کان المجعول شرطیة الطهارة ای عدم اتصاف الثوب بالنجاسة فلا محالة یکون الشرط العدم النعتی، ضرورة ان المعدوم لا یتصف بالطهارة کمالایتصف بالنجاسة، وهذا العدم الذی هو شرط عدم نعتی، واما عدم المانع الذی هو شرط مجعول بنفس جعل المانع، فهو عدم محمولی ولیس النزاع فیه، لانه لیس فی مقابل المانع.

فالنتیجة، ان هذا القول مبنی علی الخلط بین شرطیة عدم المانع و بین شرطیة الطهارة فی مقابل مانعیة النجاسة.

واما القول الثانی، فلا اشکال فیه من هذه الناحیة، لان الطهارة عبارة‌عن عدم نجاسة الثوب بنحو العدم النعتی، و شرطیة طهارة الثوب تعنی اتصاف الثوب بعدم النجاسة، و مانعیة النجاسة تعنی شرطیة عدمها، و لکن فیه اشکالاً من ناحیة اخری، وهی ان الظاهر هو ان الطهارة امر ثبوتی لاعدمی، هذا اذا قلنا: بان نجاسة ثوب المصلی اوبدنه مانعة اوطهارته شرط، واما لو قلنا: بان المانع عن الصلاة انما هو الثوب المتصف بالنجاسة، والشرط انما هو الثوب المتصف بالطهارة، فایضاً تختلف المانعیة عن الشرطیة، لانا ان قلنا بالمانعیة، فالصلاة مقیدة بعدمها المحمولی، لان عدم المانع شرط، وان قلنا بالشرطیة فالصلاة مقیدة بعدمها النعتی، لان الشرط حینئذٍ الثوب المتصف بعدم النجاسة.

ثم ان الاظهر من هذین الاحتمالین هو الاحتمال الاول دون الثانی، واما افتراض ان النجاسة فی ثوب المصلی مانعة فی الصلاة والطهارة، بمعنی عدم النجاسة شرط فی ثوب المصلی لا فی الصلاة ابتداءً، فلایمکن المساعدة علیه، لان المستفاد من روایات الباب ان نجاسة الثوب مانعة عن الصلاة بنحو القضیة الحقیقیة، غایة الامر اذا صلی المصلی فیه فصلاته باطلة، و طهارة الثوب شرط للصلاة ابتداء ومباشرة لا بالواسطة.

نعم، علی هذا الفرض ایضاً تختلف مانعیة النجاسة عن شرطیة الطهارة، فان مانعیة النجاسة تعنی شرطیة عدم اضافة النجاسة الی ثوب المصلی بنحو العدم المحمولی بینما شرطیة الطهارة تعنی شرطیة اتصاف الثوب بعدم النجاسة بنحو العدم النعتی.

واما القول الثالث، وهوان الطهارة امر وجودی فی مقابل النجاسة، فهو الموافق للارتکاز العرفی، لان المتبادر من لفظ الطهارة النظافة ویعبر عنها فی اللغة الفارسیة ب - (پاک)، وعندئذٍ فتختلف المانعیة عن الشرطیة، فان کانت النجاسة مانعة، فالطهارة لیست بشرط، وان کانت الطهارة شرطاً فالنجاسة لیست مانعة، وعلی هذا،، فالتقابل بینهما من تقابل التضاد لا الایجاب والسلب کما هو مقتضی القول الاول، ولا العدم والملکة کماهو مقتضی القول الثانی.

ثم ان الاظهر من هذه الاقوال هو القول الثالث، ومع الاغماض عنه القول الثانی، واما القول الاول، فلایمکن المساعدة علیه کما تقدم.

الی هنا قد تبین انه علی القول بان التقابل بین مانعیة النجاسة وشرطیة الطهارة من تقابل السلب والایجاب، فلا معنی لهذا النزاع ولاموضوع له، فان مانعیة نجاسة الثوب تعنی شرطیة عدمها المحمولی، لان عدم المانع من قیود الواجب و شروطه شرعاً، و الا فهو لیس بمانع، وهذا خلف.

واما علی القول بان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة، فلامانع من هذا النزاع، لان النجاسة ان کانت مانعة، کان عدمها شرطاً بنحو العدم المحمولی، لان عدم المانع شرط، وان کانت الطهارة شرطاً، بمعنی ان الشرط هو اتصاف الثوب بعدم النجاسة، فالنجاسة لاتکون مانعة، ولا بد حینئذٍ من احراز هذا الاتصاف.

و کذلک الحال علی القول الثالث، وهو ان التقابل بینهما من تقابل التضاد.

فالنتیجة ان هذا النزاع نزاع معقول علی القولین الاخیرین.

اما الکلام فی المقدمة الثانیة، فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾ان الثمرة الفقهیة لاتترتب علی هذا النزاع، و قد افاد فی وجه ذلک ان الشرط لیس هو الطهارة الواقعیة، ضرورة ان المکلف اذا صلی معتقداً بطهارة ثوبه او بدنه، ثم بان بعد الصلاة ان ثوبه اوبدنه کان نجساً صحت صلاته واقعاً، ولاتجب علیه اعادتها وان کان فی الوقت بمقتضی النصوص الدالة علی ذلک، وهذا معناه ان الشرط لیس هو الطهارة الواقعیة، بل اعم منها ومن الطهارة الظاهریة والاعتقادیة، کما ان النجاسة بوجودها الواقعی لیست مانعة عن صحة الصلاة، والمانع انما هو النجاسة بوجودها العلمی.

والخلاصة، ان من صلی فی ثوب یعلم بطهارته وجداناً او تعبداً باخبار ثقة او نحوه او بالاستصحاب اواصالة الطهارة، ثم تبین خلافه و بآن انه نجس، یحکم بصحة صلاته وعدم وجوب اعادتها من جدید علی کلا القولین فی المسألة، و کذلک الحال اذا صلی فی ثوب یحرز عدم نجاسته بالوجدان، بالتعبد سواء اکان بالبینة او اخبار الثقة ام کان بالاستصحاب اواصالة البراءة عن مانعیتها ثم تبین خلافه وانه کان نجسا، حکم بصحة صلاته بلافرق بین القولین فی المسألة، فاذن لیس هنا مورد یکون عدم النجاسة محرزاً ولو بالاصل العملی دون الطهارة، لان استصحاب عدم نجاسة الثوب لاینفک عن استصحاب طهارته وبالعکس، فاذا قامت البینة علی عدم نجاسة الثوب، تدل بالالتزام علی طهارته وبالعکس، فاذن لایوجد مورد تکون الصلاة صحیحة علی القول بمانعیة النجاسة وباطلة علی القول بشرطیة الطهارة او بالعکس.

فالنتیجة، ان هذا النزاع وان کان امراً معقولاً فی نفسه الا انه لافائدة

فیه ولا تترتب علیه ثمرة فقهیة، فاذن یکون البحث عنه مجرد بحث علمی هذا.

و قد اورد علیه بعض المحققین (قده)⁽¹⁾، بان الثمرة تظهر بین القولین فی المسألة فی موردین:

المورد الاول، فیما اذا علم المکلف اما بنجاسة ثوبه او نجاسة الماء الذی توضأ به سابقا، ففی مثل ذلک تسقط اصالة الطهارة فی کل منهما من جهة المعارضة و تصل النوبة الی الاصول الطولیة، و هی اصالة الاشتغال فی جانب الوضوء والطهارة الحدثیة، لان هذا الشک شک فی صحة الصلاة مع هذا الوضوء و لیس الشک شکاً فی التکلیف الزائد، بل شک فی مرحلة الامتثال والانطباق، لان المکلف شاک فی ان الامتثال یحصل اذا اتی بالصلاة مع هذا الوضوء أو لا و هو مرجع لقاعدة الاشتغال، لان الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة.

والخلاصة، ان المکلف یعلم بانه مکلف بالصلاة مع الوضوء وشاک فی ان الصلاة مع هذا الوضوء مصداق لها أو لا، و فی مثل ذلک لامحالة یکون المرجع قاعدة الاشتغال و احراز الانطباق والامتثال.

واما بالنسبة الی الثوب، فعلی القول بشرطیة الطهارة، فیکون المرجع قاعدة الاشتغال ایضا، لان المکلف اذا اتی بالصلاة فی هذا الثوب لم یحرز فراغ ذمته عنها، لاحتمال بطلان هذه الصلاة فی هذا الثوب، وفی مثل ذلک یحکم العقل بتحصیل الیقین بفراغ الذمة و عدم الاکتفاء بالظن والشک فی مقام الامتثال.

واما علی القول بمانعیة النجاسة، فحیث انها انحلالیة فبطبیعة الحال

تکون نجاسة کل ثوب مانع مستقل، فاذن یکون الشک فی نجاسة هذا الثوب شک فی مانعیتها وهو شک فی تکلیف زائد، فیکون المرجع فیه اصالة البراءة.

و دعوی، انها معارضة باصالة الطهارة فی الماء، لانها کماتکون معارضة باصالة الطهارة فی الثوب کذلک تکون معارضة باصالة البراءة فیه، لانها فی عرضها لا فی طولها.

مدفوعة، بان دلیل اصالة الطهارة من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی لایصلح ان یعارض دلیل اصالة البراءة.

نعم، هنا امر آخر و هو ان المانع نجاسة الثوب لا الثوب النجس بان تکون نجاسته حیثیة تعلیلیة، و علی هذا ففعلیة المانعیة لاتتوقف علی فعلیة المانع، کفعلیة حرمة شرب الخمر لاتتوقف علی فعلیة الخمر فی الخارج، فاذن لافرق بین شرطیة الطهارة ومانعیة النجاسة، فعلی کلا التقدیرین یکون المرجع قاعدة الاشتغال، لان الشک حینئذٍ یکون فی الامتثال و تطبیق المامور به علی الفرد المأتی به لا فی اصل المانعیة، لان المکلف یعلم حینئذٍ بمانعیة النجاسة عن الصلاة و حرمتها فیها فعلاً، لان فعلیة مانعیتها لاتتوقف علی وجود المانع فی الخارج، ومعنی ذلک ان الصلاة الواجبة علی المکلف بوجوب فعلی مقید بعدم مانعیتها، وانما یشک فی انطباق هذه الصلاة الواجبة علیه علی الصلاة فی هذا الثوب، وهل یحصل الامتثال بها و براءة الذمة، ومن الواضح ان المرجع فیه قاعدة الاشتغال، لان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

وعلی هذا، فلا تظهر الثمرة بین القولین فی المسألة فی هذا المورد، فانه علی القول بان الطهارة شرط فالمرجع قاعدة الاشتغال، اذ لایمکن

الحکم بصحة الصلاة فی هذا الثوب المشکوک طهارته ونجاسته بعد ما لایحرز طهارته، لا بالامارة ولا بالاصل العملی بسبب او اخر، فاذن لایمکن احراز فراغ الذمة بالصلاة فیه، فتنطبق علیه قاعدة ان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، وکذلک علی القول بان النجاسة مانعة کمامر، ولافرق فی ذلک بین القول بان الطهارة امر وجودی او انها امر عدمی ای اتصاف الثوب بعدم النجاسة، فانه کما لایمکن احراز الطهارة علی القول الاول بالاصول العملیة من جهة المعارضة کذلک لایمکن احراز هذا الاتصاف، ای الاتصاف بالعدم بها بنفس الملاک.

فالنتیجة، ان الثمرة لاتظهر بین القولین فی المسألة فی هذا المورد و ما شاکله.

المورد الثانی، ما اذا کان الشک فی النجاسة الذاتیة، کما اذا شک المکلف فی ان ثوبه من جلد الخنزیر اوالکلب، ففی مثل ذلک لاتجری قاعدة الطهارة بناء علی اختصاص جریانها فی موارد الشک فی النجاسة العرضیة، وعلی هذا، فعلی القول بان الطهارة شرط، فلایمکن احرازها لا بالاستصحاب ولا بقاعدة الطهارة، و علیه فلو صلی فیه لم یحرز فراغ ذمته عن الصلاة، ولهذا یکون المورد من موارد قاعدة الاشتغال.

واما علی القول بان النجاسة مانعة، فیمکن احراز عدمها بالاستصحاب بناء علی جریانه فی الاعدام الازلیة، لانه فی زمان لم یکن فیه ثوب ولا اتصافه بالنجاسة، ثم ان الثوب وجد فی الخارج ویشک فی ان اتصافه بالنجاسة وجد او لا، فیستصحب عدم اتصافه بها، و بهذا یثبت ان هذا ثوب لم یکن نجسا، والجزء الاول محرز بالوجدان، والثانی بالاستصحاب، هذا.

ولکن تقدم فی مستهل بحث البراءة ان الاظهر جریان اصالة الطهارة

فی موارد الشک فی النجاسة الذاتیة، وعلیه فلاتظهر الثمرة بین القولین فی المسألة فی هذا المورد ایضاً، وبعد ذلک یقع الکلام فی مقامین:

الاول، فی تصویر مانعیة النجاسة عن الصلاة تارة، و شرطیة الطهارة لها تارة اخری فی مقام الثبوت والواقع.

الثانی، فی النظر الی الادلة والروایات الواردة فی المسألة فی مقام الاثبات، وان المستفاد منها هل هو مانعیة النجاسة او شرطیة الطهارة؟

اما الکلام فی المقام الاول، فیظهر من کلمات الاصحاب فی مختلف الموارد تفسیر مانعیة النجاسة وتصویرها بعدة صور:

الاولی، ان المانعیة صفة للنجاسة ای نجاسة ثوب المصلی او بدنه، فیقال: ان نجاسة ثوبه مانعة عن الصلاة، فاذن معروض المانعیة النجاسة نفسها کما ان معروض النجاسة الثوب.

الثانیة: ان المانعیة صفة لثوب المصلی النجس، و تکون نجاسته حیثیة تعلیلیة، لعروض المانعیة علی الثوب، فیقال: ان ثوب المصلی اذا کان نجسا فهو مانع عن صلاته.

الثالثة: ان المانعیة صفة للاضافة ای اضافة النجاسة الی ثوب المصلی، فالمانع هو الاضافة، و هی معروضها.

وعلی هذا، فعلی القول الاول، یکون المانع نجاسة ثوب المصلی و هی معروض مانعیتها، وعلی الثانی یکون المانع ثوبه المتصف بالنجاسة، واما النجاسة، فهی حیثیة تعلیلیة لعروض المانعیة علی الثوب، وعلی الثالث یکون المانع الاضافة المتقومة بنجاسة ثوب المصلی.

واما تصویر شرطیة الطهارة، فهی تختلف باختلاف الاقوال المتقدمة، فعلی القول الاول، ففی الصورة الاولی الشرط عدم النجاسة بنحو العدم

المحمولی، باعتبار ان المانع هو نجاسة الثوب، وعدم المانع من القیود والشروط، و فی الصورة الثانیة الشرط عدم الثوب النجس، و فی الصورة الثالثة الشرط عدم الاضافة.

واما علی القول الثانی، فالطهارة وان کانت امراً عدمیاً الا انها عدم خاص وهوالعدم النعتی، ای اتصاف ثوب المصلی بعدم النجاسة، ولافرق فی ذلک بین ان تکون مانعیة النجاسة بلحاظ نفسها ام بلحاظ الثوب النجس ام بلحاظ الاضافة، فالنتیجة انه علی هذا القول لاتتعدد صیغة الشرطیة بتعدد صیغة المانعیة.

واما علی القول الثالث، فایضاً لاتتعدد الشرطیة بتعدد المانعیة، لان الشرط امر وجودی عبارة عن النظافة فلا یتصور فیه التعدد.

ثم ان الظاهر من هذه الصور الثلاث والمرتکز فی الاذهان منها هو الصورة الاولی.

واما الصورة الثانیة، وهی ان المانع الثوب والنجاسة الطارئة علیه حیثیة تعلیلیة، لعروض المانعیة علیه، فهی بعیدة جداً وغیر محتملة عرفاً.

واما الصورة الثالثة، وهی ان المانع هو الاضافة دون المضاف الیه، فهی ایضاً بعیدة جداً وغیر محتملة بنظر العرف، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة‌اخری، قد اشرنا آنفاً ان مانعیة النجاسة انما هی بوجودها العلمی لا الواقعی، و من هنا ذکر المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾تفسیرین لها:

الاول، ان مانعیة النجاسة مقیدة بوصولها والعلم بها.

الثانی، انها مقیدة بتنجز النجاسة.

اما التفسیر الاول، ففیه احتمالان:

الاول، ان یکون موضوع المانعیة مرکبا من جزأین: احدهما النجاسة الواقعیة والاخر وصولها، وبانتفاء ای من الجزأین تنتفی المانعیة بانتفاء موضوعها.

الثانی، ان یکون وصول النجاسة والعلم بها تمام الموضوع للمانعیة بدون ان یکون للنجاسة الواقعیة دخل فیه.

واما التفسیر الثانی، ففیه ایضاً احتمالان:

الاول، ان یکون موضوع المانعیة مرکباً من النجاسة الواقعیة وتنجزها، و بانتفاء ای منها تنتفی المانعیة بانتفاء موضوعها.

الثانی، ان تنجزها تمام الموضوع للمانعیة، و لا دور للنجاسة بوجودها الواقعی، هذا.

والصحیح من هذین الاحتمالین فی کل من التفسیرین هو الاحتمال الاول، ای الموضوع مرکب من النجاسة الواقعیة و وصولها او تنجزها دون الاحتمال الثانی لامرین:

الاول، انه لایمکن ان یکون العلم او التنجز تمام الموضوع للمانعیة من دون ان یکون للواقع دور، لان العلم او التنجز متقوم بمتعلقه ذاتاً و حقیقة، لان حقیقة العلم والوصول الاضافة وهی متقومة ذاتاً و حقیقة بالمضاف الیه، و کذلک الحال فی التنجز، فانه متقوم بالحکم المنجز فلایمکن تصوره بدونه، و لهذا لو لم یکن المضاف الیه فی الواقع لم تکن الاضافة موجودة، فاذن لا علم، بل جهل مرکب.

ومن هنا قلنا فی مبحث القطع، ان القطع الطریقی لایمکن ان یکون تمام الموضوع، لانه متقوم ذاتاً و حقیقة بالمضاف الیه، و هو المعلوم بالعرض، فلایعقل ان یکون تمام الموضوع للمانعیة بدون ای دور لما هو

مقوم له ذاتاً و حقیقة، هذا نظیر ان یقال ان الانسان تمام الموضوع للحکم بدون ای دور لذاتیاته، و تمام الکلام هناک.

الثانی، ان المستفاد من روایات الباب هو ان موضوع المانعیة مرکب من النجاسة الواقعیة و وصولها او التنجز، لا ان الوصول او التنجز تمام الموضوع لها، و من هنا اذا اعتقد المصلی بنجاسة ثوبه او بدنه وصلی و تحقق منه قصد القربة، ثم بعد الفراغ من الصلاة تبین ان ثوبه او بدنه کان طاهراً صحت صلاته، فلو کان الوصول تمام الموضوع لم تصح.

ثم ان الکلام یقع فی هذین التفسیرین من جهتین:

الجهة الاولی، هل تظهر الثمرة بینهما او لا؟

الجهة الثانیة: هل یکون التفسیر الثانی فی مقابل التفسیر الاول أو لا؟

اما الکلام فی الجهة الاولی، فقد ذکر المحقق الکاظمی قدس سره⁽¹⁾علی ما فی تقریره ان الثمرة تظهر بین التفسیرین المذکورین لمانعیة النجاسة فیما اذا علم اجمالاً بنجاسة احد الثوبین وصلی صلاة العصر فی احدهما وصلاة المغرب فی الاخر ثم تبین نجاسة کلا الثوبین، و حینئذٍ فان کان موضوع المانعیة النجاسة الواصلة بالعلم الوجدانی او العلم التعبدی، بطلت احدی الصلاتین دون الاخری، باعتبار ان الواصل بالعلم الاجمالی هو نجاسة احد الثوبین دون نجاسة الاخر، و لهذا یکون الباطل احدی الصلاتین بنحو الاجمال، واما اذا کان موضوع المانعیة النجاسة المنجزة، فحیث ان نجاسة کلا الثوبین منجزة احدهما بالعلم الوجدانی و الاخر بقاعدة الاشتغال بعد سقوط الاصول المؤمنة بالتعارض فتبطل کلتا الصلاتین، هذا.

و ذکر السید الاستاذ قدس سره⁽²⁾فی تقریره الاجود خلاف ذلک، و قال ان

الموضوع سواء اکان النجاسة الواصلة ام المنجزة، فلاتبطل الا احد الصلاتین و افاد فی وجه ذلک، ان المأخوذ فی موضوع المانعیة ان کان وصول النجاسة والعلم بها، فالواصل هو نجاسة احد الثوبین دون نجاسة الاخر، واما اذا کان المأخوذ فی الموضوع تنجزها، فالمنجز بالعلم الاجمالی نجاسة احدهما دون نجاسة الاخر، لان التنجز انما هو بمقدار العلم الاجمالی و المفروض انه متعلق بنجاسة احدهما، فاذن یکون الباطل احد الصلاتین لانها تقع فی الثوب وتکون نجاسته منجزة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد ذکر قدس سره ان الباطل هو الصلاة الاولی دون الثانیة، وقد علل ذلک بان المعلوم بالاجمال هو بطلان احدی الصلاتین بنحو صرف الوجود وهو ینطبق علی الصلاة الاولی، هذا.

ولنا تعلیق علی ماذکره المحقق الکاظمی قدس سره فی المقام، و تعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ قدس سره فیه.

اما التعلیق علی الاول، فلان المانعیة مترتبة علی وصول نجاسة ثوب المصلی والعلم بها، والمفروض فی المثال عدم وصول نجاسة کل من الثوبین بحده لا وجداناً ولا تعبداً، فاذن موضوع المانعیة غیر متحقق فی کل من الثوبین وجدانا، لان المصلی لایعلم بنجاسة هذا الثوب لابالوجدان ولا بالتعبد ولا بنجاسة ذاک الثوب کذلک، وعلی هذا، فالصلاة فی کل منهما صحیحة واقعاً، والعلم الاجمالی بنجاسة احدهما لا اثر له بالنسبة الی المانعیة، وانما له اثر بالنسبة الی الاثار المترتبة علی النجاسة بوجودها الواقعی، فاذن لا اثر للعلم الاجمالی بنجاسة احد الثوبین ولا للعلم الاجمالی بوقوع احدی الصلاتین فی الثوب النجس طالما لم یکن نجاسة الثوب بشخصه معلوماً تفصیلاً وجداناً او تعبداً، و اما سقوط الاصول المؤمنة

بالتعارض فی المقام، فانما هو بلحاظ الاثار المترتبة علی النجاسة بوجودها الواقعی، واما المانعیة فحیث انها مترتبة علیها بوجودها العلمی، فلایتحقق موضوعها فی کل واحد من الثوبین بحده، اذ لاعلم لا بنجاسة هذا الثوب و لا بنجاسة ذاک الثوب لا وجداناً ولا تعبداً، فاذن الصلاة فی کل واحد منهما صحیحة واقعاً و واجدة للشروط و فاقدة للموانع، فما ذکره قدس سره من بطلان احدی الصلاتین دون الصلاة الاخری للعلم الاجمالی بوقوعها فی الثوب النجس غیرتام، لوضوح انه لاعلم بوقوع هذه الصلاة بحدها فی الثوب النجس ولا بوقوع تلک الصلاة، واما العلم بوقوع احداهما لا اثر له، لانه ان ارید باحداهما احداهما المفهومی، فلا وجودله فی الخارج، لانه مجرد مفهوم، وان ارید احداهما المصداقی، فهو مستحیل، و کذلک الحال بالنسبة الی الثوب، فان هذا الثوب بحده لا علم بنجاسته، فاذا لم یکن علم بنجاسته فلا مانع من الصلاة فیه وکذلک ذاک الثوب، والعلم الاجمالی بنجاسة احدهما لا اثر له، فانه ان ارید به احدهما المفهومی فلا موطن له الا الذهن، و ان ارید به احدهما المصداقی و هو الفرد المردد فهو مستحیل.

واما اذا کان موضوع المانعیة مرکباً من نجاسة الثوب و تنجزها، فترتب الاثر علیه کالمانعیة منوط باحراز الموضوع بکلا جزأیه، والمفروض ان الجزء الاول غیر محرز لاوجداناً ولا تعبداً، واما الجزء الثانی فهو ان کان محرزاً علی تقدیر وجود الجزء الاول فی الواقع إلا ان الجزء الاول غیر محرز لا بالعلم الوجدانی ولا بالعلم التعبدی، و انما هو احتمال ثبوته فی الواقع.

فالنتیجة، ان الصلاة فی کلا الثوبین صحیحة سواء اکان موضوع

مانعیة نجاسة ثوب المصلی مرکبا من النجاسة و وصولها بالعلم الوجدانی أو

التعبدی ام کان مرکبا من النجاسة و تنجزها، و علیه فما ذکره المحقق الکاظمی قدس سره من بطلان احدی الصلاتین فی الفرض الاول وکلیتهما معا فی الفرض الثانی، لایمکن المساعدة علیه.

هذا کله فیما اذا کان موضوع المانعیة مرکبا من ذات النجاسة وتنجزها، فعندئذٍ یتوقف ترتب المانعیة علی احراز موضوعها بکلا جزأیه، ومن الواضح ان احراز الجزء الاول و هو ذات النجاسة اما بالعلم الوجدانی اوالتعبدی او الاصل العملی کالاستصحاب لایکفی طالما لایکون الجزء الثانی محرزا، و اما اذا لم یکن شیء منهما ای لا العلم الوجدانی ولا التعبدی ولا الاصل العملی وانما کان مجرد احتمال ثبوتها فی الواقع، فالموضوع غیر محرز وان کان هذا الاحتمال منجزاً لها علی تقدیر ثبوتها فی الواقع الا ان الاحراز فلا، واما اذا کان مقیداً، فالامر ایضاً کذلک، یعنی ان الاحتمال لایکون محرزاً، فالنتیجة انه لافرق فیما ذکرناه بین ان یکون الموضوع مرکبا من ذات النجاسة و وصولها اوتنجزها او مقیداً بان یکون الموضوع النجاسة الواصلة او المنجزة.

واما تعلیقنا علی الثانی، وهو ما ذکره السید الاستاذ قدس سره فی اجودالتقریرات من بطلان احدی الصلاتین علی کلا التقدیرین، ای سواء اکان الموضوع مرکبا من النجاسة و وصولها ام من النجاسة وتنجزها ام کان مقیداً بالوصول أو التنجز، یعنی ان الموضوع هو النجاسة الواصلة او النجاسة المنجزة، علی أساس ان الواصل هو نجاسة احدالثوبین او المنجز هونجاسة احدهما، فاذن لاموجب لبطلان کلتا الصلاتین فی کلا الثوبین.

فیظهر مما تقدم من انه لاموجب لبطلان الصلاة اصلاً لا فی هذا الثوب ولا فی ذاک، لعدم احراز موضوع المانعیة فی شیء منهما، اما علی

الفرض الاول، فلعدم العلم بنجاسة کل من الثوبین بحده الخاص لا بالوجدان و لا بالتعبد، واما العلم بنجاسة احد الثوبین اجمالاً، فهو لیس موضوعاً لمانعیتها، لانه ان ارید من احد الثوبین احدهما المفهومی، فلاواقع له غیر وجوده فی عالم الذهن، و ان ارید منه احدهما المصداقی وهو الفرد المردد، فهو غیر معقول.

واما علی الفرض الثانی، فقد تقدم ان الجزء الاول من الموضوع غیر محرز، و نتیجة ذلک ان موضوع المانعیة غیر محرز فی هذا الفرض لاوجدانا ولا تعبدا حتی تترتب علیه، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان نجاسة الثوب الاخر المجهولة لاتکون منجزة، لانها خارجة عن دائرة المعلوم بالاجمال، لان المعلوم نجاسة احد الثوبین وهی منجزة بالعلم الاجمالی سواء اکانت فی هذا الثوب أم ذاک، واما نجاسة الثوب المردد بین هذا و ذاک، فحیث انها مجهولة، فلامانع من اجراء اصالة الطهارة فیه علی اجماله، و نتیجة هذه الاصالة لیست جواز استعمال احدهما دون الاخر، بل نتیجتها صحة احدی الصلاتین واقعا، لانها وقعت فی ثوب لاتکون نجاسته منجزة، فاذا لم تکن منجزة لم تکن مانعة واقعا بهذا.

و قد اورد علیه بعض المحققین (قده)⁽¹⁾بان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره صحیح وفنی فیما اذا کان المعلوم بالاجمال ذات خصوصیة معینة ممیزة فی الواقع، کما اذا فرضنا ان احد الثوبین لزید والاخر لعمرو و اشتبه احدهما بالاخر، والمعلوم بالاجمال هو نجاسة ثوب زید دون نجاسة ثوب عمرو، او ان المعلوم بالاجمال هو نجاسة احدهما بالدم والاخر بالبول، ففی

مثل ذلک نجاسة احدهما بالدم منجزة بالعلم الاجمالی، واما نجاسة الاخر بالبول، فهی مشکوکة، فلامانع من اجراء اصالة الطهارة فیه.

و اما اذا لم یکن المعلوم بالاجمال متخصصاً بخصوصیة ممیزة فی الواقع، کما اذا کان الثوبان معاً نجسین بنجاسة الدم من دون تمییز بینهما، ففی مثل ذلک وان کان المکلف یحتمل نجاسة الثوب الاخر علی الفرض، الا انه لا میزلها عن النجاسة المعلومة بالاجمال، ومعه لا تجری الاصول الشرعیة المؤمنة فیها، لانها بحاجة الی موضوع معین فی الخارج، و لیست کالبراءة العقلیة، فان موضوعها عدم البیان و هو معین علی کل حال، لان مصب التنجیز او التعذیر لیس الوجود الواقعی، بل الوجود العلمی او الظنی او الشکی، والمقدار الواصل فی المقام معین فی افق وصوله وهو نجاسة احدهما، لانا نعلم بنجاسة احدهما ونشک فی نجاسة الاخر، فیکون المکلف معذوراً فیها.

واما الاصول الشرعیة، فحیث انها احکام مجعولة من قبل الشارع علی الموضوعات الخارجیة، فلابد من تعیین موضوعها، والمفروض فی المقام عدم تعین موضوع النجاسة المشکوکة، و حینئذٍ فلایمکن اجراء اصالة الطهارة فی احدهما بعنوان اجمالی، لفرض انه لاواقع موضوعی له، لانه ان ارید به احدهما المفهومی، فلاموطن له الا الذهن، و ان ارید به احدهما المصداقی، فلا وجود له فی الخارج، ولا اجرائها فی کل من الثوبین بعنوانه التفصیلی و بحده الخاص بلحاظ النجاسة المشکوکة، و ذلک لان النجاسة المشکوکة کالنجاسة المعلومة غیر متعینة فی الواقع حتی فی علم الله، فکیف یمکن تعیین الشک فیها فی کل ظرف.

وان شئت قلت: ان الشک فی نجاسة کل واحد من الثوبین بعنوانه

التفصیلی و ان کان موجوداً الا ان تعیین کون هذا الشک شکاً فی النجاسة المشکوکة فی کل طرف لا فی ذات النجاسة المعلومة لا یمکن، لعدم تعینها فی الواقع و امتیازها عن النجاسة المعلومة.

ولکن مع ذلک یمکن الالتزام بجریانها فی المقام، و ذلک لان جریانها انما یتوقف علی ان یکون موضوعها متعیناً فی الواقع اذا کان ترتب الاثر علیها متوقفاً علی وجود موضوعها فی الخارج کذلک، واما اذا لم یکن ترتب الاثر علیها کالامن من العقاب و نحوه متوقفاً علی وجود موضوع معین لها فی الخارج، فلامانع من جریانها، والمقام من هذا القبیل، لان المکلف اذا اجری اصالة الطهارة فی احدهما بنحو الاجمال، ترتب علیها الأمن من العقاب علی کلیهما معا، لفرض ان المکلف اذا صلی صلاة الظهر فی احدهما وصلاة العصر فی الاخر، فقد علم ببطلان احدی الصلاتین وصحة الصلاة الاخری، ونتیجة ذلک هی ان المکلف فعلا مأمور بصلاة العصر، لان الصلاة الصحیحة ان کانت صلاة الظهر، فوظیفته الاتیان بها، و ان کانت صلاة العصر، فهی تنقلب ظهراً، وحینئذٍ فوظیفته الاتیان بصلاة‌العصر، واما اذا لم تجر اصالة الطهارة فیه، فتبطل کلتا الصلاتین معا، لان کلتا النجاستین منجزة، واما اذا صلی المکلف صلاة الظهر فی احدهما وصلاة المغرب فی الاخر، فیعلم اجمالا ببطلان احداهما وصحة الاخری واقعا، ولکن حیث ان المکلف یعلم اجمالا ببطلان احداهما، فیجب علیه الاحتیاط بالجمع بینهما، و اما اذا ترک الاحتیاط، فیعاقب علی ترک احداهما دون الاخری، واذا لم تجر اصالة الطهارة تبطل کلتا الصلاتین معا، واذا لم یأت بهما مرة ثانیة فیستحق عقابین لا عقاب واحد، وهذه الثمرة تظهر بین القولین.

وبکلمة، ان صحة احدی الصلاتین فی احد الثوبین المذکورین وبطلان الاخری وان لم یکن لها واقع موضوعی الا ان لها واقعاً علمیا، وبراءة الذمة والتأمین مترتبة علی الواقع العلمی ای الوجود العلمی والوصولی، وکذلک العقوبة و عدم براءة الذمة.

فالنتیجة، انه لامانع من جریان اصالة الطهارة فی احد الثوبین بنحو الاجمال بوجوده العلمی لابوجوده الواقعی، و کذلک اصالة البراءة والاستصحاب، فانه لاقصور فی ادلة هذه الاصول عن شمول غیر المعلوم بالاجمال فی المقام، لان الظاهر منها جعل التأمین الشرعی علی نحو التأمین العقلی فی هذه الموارد التی یکون المناط فیها الوصول والوجود العلمی لا الواقعی.

ومن هنا یظهر ان ماذکره بعض المحققین (قده) من ان هنا اشکالاً ثبوتیاً فی کیفیة تصویر صحة احدی الصلاتین فی احد الثوبین المزبورین و بطلان الصلاة الاخری فی الاخر، بتقریب ان الحکم بالصحة فی احدهما المعین والبطلان فی الاخر لایمکن، لان نسبة المعلوم بالاجمال والمشکوک الی کل منهما نسبة واحدة، هذا اضافة الی انه لاواقع معین للمعلوم بالاجمال ولا للمشکوک، وکذلک لایمکن الحکم بالصحة فی احدهما المردد، لانه لاوجود له فی الخارج.

واما الحکم بالصحة فی کل منهما، فهو لایمکن، لان معنی ذلک ان فرض نجاسة کلیهما احسن حالا من فرض نجاسة احدهما، و هو غیر محتمل، کما انه مخالف لمنجزیة العلم الاجمالی و وصول احدی النجاستین.

فلایمکن المساعدة علیه، اما اولا، فلان الأمن من العقوبة والیقین

بالامتثال و براءة الذمة انما هو من اثار الوجود العلمی، فاذا علم المکلف فی المقام بصحة احدی الصلاتین فی احد الثوبین، ترتب علی العلم بصحتها براءة الذمة والأمن من العقوبة والیقین بامتثال امرها وسقوطه به، و ان لم یکن بامکانه تعیینها فی الخارج، باعتبار انه لاواقع موضوعی ممیز لها فی الخارج.

وثانیا: انه لامانع من الالتزام بصحة کلتا الصلاتین معا، لعدم المانع من صحة الصلاة فی هذا الثوب ولا فی ذاک الثوب، لان موضوع المانعیة مرکب من النجاسة و تنجزها، و هذا الموضوع غیر محرز فی کل منهما بجزئه الاول وهوالنجاسة، لانها مشکوکة فی کل منهما، ولا علم بنجاسة هذا الثوب بعنوانه و لاذاک الثوب، فموضوع المانعیة غیر محرز فی کل منهما بعنوانه، واما العلم الاجمالی بنجاسة احدهما، فلااثر له بالنسبة الی المانعیة، وانما له اثر بالنسبة الی ما یترتب علی المعلوم بالاجمال بوجوده الواقعی لابوجوده العلمی، لانه ان ارید باحدهما احدهما المفهومی، فلاموطن له الا الذهن، وان ارید به احدهما المصداقی وهو الفرد المردد، فلاواقع موضوعی له فی الخارج، وان ارید به احدهما المعین، فهو خلف الفرض، لان المفروض هنا العلم الاجمالی لاالعلم التفصیلی، و من هنا یظهر انه لافرق بین فرض نجاسة احدهما فی الواقع اونجاسة کلیهما فیه.

ثم ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان المکلف اذا صلی صلاتین فی الثوبین المذکورین، فقد علم اجمالا ببطلان احداهما دون الاخری، و حیث ان المعلوم بالاجمال هو بطلان الصلاة بنحو صرف الوجود، فینطبق علی الوجود الاول منها و هو الصلاة الاولی.

فلایمکن المساعدة علیه، و ذلک لان العلم الاجمالی فی المقام لم

یتعلق بصرف وجود الطبیعی حتی ینطبق علی الوجود الاول، بل تعلق ببطلان احدی الصلاتین بعد الاتیان بهما، وهی مرددة بین صلاة العصر وصلاة المغرب مثلاً بخصوصیتها، ونسبة الصلاة الباطلة الی کل واحدة منهما علی حد سواء، وفی المثال المذکور اذا صلی المکلف صلاة العصر، فانطباق المعلوم بالاجمال وهو الصلاة الباطلة علیها غیر معلوم، لان السالبة بانتفاء الموضوع، اذ لایحصل العلم بالبطلان بالاتیان باحدی الصلاتین، وانما یحصل العلم به بعد الاتیان بکلتیهما معا، و حینئذٍ فنسبة الصلاة الباطلة الی کل من الصلاتین علی حد سواء، فتطبیقها علی الصلاة الاولی دون الثانیة وبالعکس ترجیح من غیر مرجح، لان نسبة المعلوم بالاجمال الی کل واحدة منهما نسبة واحدة، هذا اضافة الی ان المکلف کما یعلم اجمالاً ببطلان احدی الصلاتین کذلک یعلم اجمالا بصحة احداهما، فاذا کان العلم بالبطلان علم بصرف الوجود، کان العلم بالصحة علم بصرف الوجود، ولازم ذلک انطباق عنوان البطلان وعنوان الصحة علی الصلاة الاولی، وهو کما تری.

ان شئت قلت: ان العلم الاجمالی بالبطلان انما یحصل بعد الاتیان بکلتا الصلاتین معا، و علی هذا، فبطبیعة الحال یکون المعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی علی وزان المعلوم بالاجمال فی سائر العلوم الاجمالیة، کما ان نسبة المعلوم بالاجمال فی سائر العلوم الاجمالیة الی کل طرف من اطرافه علی حد سواء، فلایمکن انطباقه علی احدها المعین دون الاخر، فانه ترجیح من غیر مرجح، کما اذا علم بنجاسة احد الاناءین، فان نسبة المعلوم بالاجمال الی کل واحد منهما نسبة واحدة، لان العلم الاجمالی تعلق بنجاسة احدهما بحده المعین الخاص المردد بین هذا و ذاک کذلک نسبة

المعلوم بالاجمال فی المقام، وهو بطلان احدی الصلاتین بحدها الخاص الی کل واحدة منهما کذلک علی نسبة واحدة، و متعلق العلم الاجمالی هو بطلان احداهما بحدها المعین لاصرف البطلان، ضرورة ان المکلف یعلم اجمالا ان احداهما بخصوصیتها الخاصة باطلة.

هذا اضافة الی ان المعلوم بالاجمال اذا انطبق علی الصلاة الاولی انحل العلم الاجمالی الی علمین تفصیلین: احدهما العلم التفصیلی ببطلان الصلاة الاولی والاخر العلم التفصیلی بصحة الصلاة الثانیة و هو کما تری، لان العلم الاجمالی یختلف عن العلم التفصیلی فی ان المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی لاینطبق علی احد فردیه اوافراده فی الخارج معینا، والا فهو علم تفصیلی لا اجمالی، وهذا خلف، بینما المعلوم بالتفصیلی ینطبق علی الفرد المعین فی الخارج دون الفرد المبهم.

والخلاصه، ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره فی المقام غریب، ضرورة ان لازم انطباق المعلوم بالاجمال علی الفرد الاول انحلال العلم الاجمالی وانقلابه الی علم تفصیلی، فالمعلوم بالاجمالی بما هو یستحیل انطباقه علی الفرد المعین فی الخارج، ولافرق فی ذلک بین ان یکون المعلوم بالاجمال مردداً بین فردین اوافراد طولیة اوفردین او افراد عرضیة، وهذا بخلاف الامر المتعلق بصرف وجود الطبیعة خالیاً عن کافة الخصوصیات، فانه ینطبق علی اول الوجود والوجود الثانی لیس مصداقاً له، فاذن کیف یقاس المعلوم بالاجمال بذلک ای بتعلق الامر بصرف الوجود.

واما الکلام فی الجهة الثانیة، فلایمکن ان یکون التفسیر الثانی فی مقابل التفسیر الاول، الا ان یراد من الوصول فی التفسیر الاول العلم الوجدانی والحجة القاطعة، ولکن لازم ذلک ان المکلف اذا شک فی نجاسة

ثوبه او بدنه کان قاطعاً بعدم مانعیتها، لانها مقیدة بوصولها بالعلم الوجدانی او بالحجة القاطعة کالبینة و نحوها، والفرض انها لم تصل الینا کذلک، فاذن یکون المکلف قاطعاً بعدم مانعیة نجاسة ثوبه او بدنه علی تقدیر وجودها فی الواقع، وعلیه، فلاتجری استصحاب عدم نجاسته، لان استصحاب عدم احد جزأی الموضوع المرکب انما یجری فیما اذا کان جزؤه الاخر موجوداً، واما اذا لم یکن موجوداً، فلا اثر لهذا الاستصحاب، لان وجوده وعدمه متساویان، فیکون لغواً مع ان الامر لیس کذلک، فانه لاشبهة فی جریانه و ترتب الاثر علیه، وهذا کاشف عن ان المراد من الوصول لیس خصوص العلم الوجدانی او العلم التعبدی ای الحجة القاطعة، بل الاعم منه و من الوصول التنجیزی، وعلی هذا،، فالمراد من الوصول اعم من الوصول الوجدانی والوصول التعبدی والوصول التنجیزی، بل هنا احتمال النجاسة، و هذا الاحتمال منجز اذا لم یکن اصل مؤمن فی البین، وعلی هذا،، فمع فرض عدم وصول نجاسته لابالوجدان ولا بالتعبد، فلامانع من استصحاب عدمها، اذ لو لا هذا الاستصحاب لکان احتمالها منجزاً لها، فاذن لایکون هذا الاستصحاب لغوا.

وعلی هذا، فالتفسیر الثانی لایکون فی مقابل التفسیر لاول، بل هو داخل فیه.

ومن هنا فالصحیح فی المقام ان یقال: ان مانعیة النجاسة منوطة بالوصول اعم من ان یکون بالعلم الوجدانی او العلم التعبدی او التنجیزی.

والخلاصة، ان المانع هو النجاسة الواصلة سواء اکان وصولها بالعلم الوجدانی أو بالعلم التعبدی ام بالاصل العملی، فلاوجه لجعل الوصول التنجیزی فی مقابل الوصول الوجدانی.

واما مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الوصول التنجیزی فی مقابل الوصول الوجدانی والتعبدی، فهل هنا اشکال فی التفسیر الثانی؟

والجواب ان هناک مجموعة من الاشکالات:

الاشکال الاول، ان موضوع المانعیة اذا کان مرکباً من النجاسة و تنجزها، فترتب الاثر علیه منوط باحراز الموضوع بکلا جزأیه، و علی هذا فلوعلم المکلف بنجاسة ثوبه او بدنه، فلا اثر له، لان العلم انما یؤثر اذا تعلق بتمام الموضوع، وامااذا تعلق بجزء منه، فلا اثر له، لان الاثر انما یترتب علی احراز الموضوع بتمام اجزائه دون احراز جزء منه، وعلی هذا،، فتأثیر هذا العلم یتوقف علی فرض وجود المنجز فی المترتبة السابقة حتی یکون متعلق هذا العلم النجاسة المنجزة، والمفروض ان تنجزها یتوقف علی العلم بها وهذا دور، وعلیه، فلایمکن احراز الموضوع بالعلم الوجدانی.

الاشکال الثانی، انه لایمکن احراز هذا الموضوع باستصحاب بقاء النجاسة فی الثوب او البدن، لان استصحاب بقاء جزء الموضوع المرکب انما یجری اذا کان جزؤه الاخر محرزاً حتی یترتب علیه الاثر، لان بالاستصحاب یتم الموضوع و یترتب علیه الاثر وهو مانعیة النجاسة، واما اذا فرضنا ان جزؤه الاخر و هو التنجز غیر محرز، فلا اثر لهذا الاستصحاب، و یکون لغوا، اذ جریانه یتوقف علی ان یکون الجزء الاخر للموضوع المرکب محرز بالوجدان او بالتعبد او بالاصل العملی ولو فی عرضه، فعندئذ یجری، و بضمه الی الوجدان او التعبد او الاصل العملی یتحقق الموضوع بکلا جزأیه، وهذا المقدار یکفی فی جریان هذا الاستصحاب، لان الموضوع اذا تحقق بکلا جزأیه، ترتب علیه الاثر وهوالمانعیة، واما هذا الاستصحاب فلایمکن ان یکون للنجاسة المستصحبة، لانها لاتقبل التنجز

مرة اخری.

الاشکال الثالث، ان لازم کون موضوع المانعیة مرکبا من النجاسة الواقعیة و تنجزها عدم الاثر للعلم الاجمالی فی المقام، فاذا علم المکلف اجمالاً بنجاسة احد الثوبین، فعلی ضوء ذلک لایکون هذا العلم الاجمالی مانعاً عن جریان اصالة الطهارة فی کل منهما، لان المانع عن جریانها فیهما هو لزوم المخالفة القطعیة العملیة و هی غیر لازمة فی المقام، لان المخالفة المذکورة انما یلزم اذا کان الجزء الاخر للموضوع محرزاً وهو التنجیز، والمفروض انه غیر محرز، بل یرتفع باصالة الطهارة.

وان شئت قلت: ان العلم الاجمالی بنجاسة احد الثوبین المذکورین انما یکون مؤثراً اذا کان الجزء الاخر للموضوع موجوداً لکی یکون متعلق العلم الاجمالی تمام الموضوع، و حیث انه غیر موجود فلا اثر لهذا العلم الاجمالی، هذا.

والجواب عن جمیع هذه الاشکالات بامرین:

الامر الاول، ان تمام هذه الاشکالات مبنی علی ان جزء الموضوع التنجیز الفعلی، ولکن من الواضح انه لایعقل ان یکون جزء الموضوع التنجیز الفعلی، بداهة انه بحاجة الی وجود المنجز له فی المرتبة السابقة، لاستحالة تحقق التنجز بدون علة و سبب، بل المراد منه التنجیز الشأنی بمعنی صلاحیة النجاسة للتنجیز و قابلیتها لذلک، وعلی هذا، فلایلزم شیء من هذه المحاذیر، لان فعلیة تنجیز النجاسة انما هی بفعلیة المنجز من العلم الوجدانی او التعبدی او الاصل العملی کالاستصحاب، و عندئذٍ فاذا علم المکلف بنجاسة ثوبه ترتب علیه اثره، وهوفعلیة التنجیز ای تنجیز مانعیتها، فاذن لایتوقف تأثیر العلم بالنجاسة فی تنجیز مانعیتها علی تحقق التنجیز فی

المرتبة السابقة بل یتوقف علی صلاحیتها للتنجز وهی موجودة، و کذلک الحال اذا علم اجمالاً بنجاسة احد الثوبین، فانه مؤثر فی تنجیز المعلوم بالاجمال ای تنجیز مانعیته، ولهذا لاتجری الاصول المؤمنة کاصالة الطهارة فی اطرافه و بذلک یظهر حال استصحاب بقاء نجاسة الثوب او البدن، فانه یکفی فی جریانه قابلیة نجاسته للتنجز، فاذا کانت قابلة لذلک فبالاستصحاب صارت منجزة فعلا، فاذن لا اشکال فی جریانه.

فالنتیجة، ان جزء الموضوع اذا کان التنجیز الشأنی بمعنی قابلیة نجاسته وصلاحیتها له فلا اشکال فی البین.

الامر الثانی، انا لو سلمنا ان جزء الموضوع التنجز الفعلی، فمع ذلک لاترد الاشکالات المذکورة، وتقریب ذلک ان هذا الجزء وهو التنجز الفعلی فی طول الجزء الاخر و هو النجاسة فیکون الموضوع مرکباً من جزأین طولیین، وعلی هذا، فالجزء الثانی الذی هو فی طول الجزء الاول یتحقق بنفس تعلق العلم بالجزء الاول، فاذا علم المکلف بنجاسة ثوبه، تحقق الجزء الثانی للموضوع وهو التنجز ایضا، وکذلک یتحقق هذا الجزء بالاستصحاب فاذن لایلزم الدور وتقدم الشیء علی نفسه.

و دعوی، انه لامعنی لتنجز النجاسة، لان النجاسة حیث انها حکم وضعی لاتقبل التنجز الا من حیث ما یترتب علیها من الاحکام المولویة کالمانعیة و حرمة الشرب ونحوهما، فاذن معنی تنجز النجاسة تنجز مانعیتها، و علی هذا فیلزم اخذ تنجز المانعیة فی موضوع نفسها، وهو مستحیل، بداهة انه لایمکن اخذ تنجز الحکم فی موضوع شخصه، لاستلزامه الدور وتقدم الشیء علی نفسه.

مدفوعة، بانها مبنیة علی الخلط بین تنجز النجاسة بمعنی استحقاق

العقوبة او المثوبة علیها علی تقدیر الاصابة والمؤمنیة علی تقدیر الخطأ، فان التنجز بهذا المعنی لایتصور فی ذات النجاسة وانما یتصور فی الاثار والاحکام المترتبة علیها، و بین تنجزها، بمعنی اتصاف النجاسة بالمانعیة الفعلیة، و منشأ اتصافها بها وصولها او تنجزها، اما بالعلم الوجدانی او العلم التعبدی او الاصل العملی کالاستصحاب اونحوه او الاحتمال فیما اذا لم یکن هناک اصل مؤمن فی البین، فهذا التنجز الذی هو معلول لهذه العلل والاسباب جزء موضوع المانعیة طولا، او فقل: ان التنجز المأخوذ فی الموضوع هو التنجز التعلیقی بنحو القضیة الشرطیة، وانما صار فعلیا بهذه الاسباب والعلل.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان موضوع المانعیة اما مرکب من النجاسة الواقعیة و وصولها او مقیدة به، ولافرق بین ان یکون وصولها بالعلم الوجدانی او العلم التعبدی او الاصل العملی کالاستصحاب، او مرکب من النجاسة الواقعیة و تنجزها اومقیدة به، ولافرق فیه ایضاً بین ان یکون تنجزها بالعلم الوجدانی او التعبدی او الاصل العملی کالاستصحاب او الاحتمال هذا، ولکن الصحیح هو الفرض الاول، فانه مستفاد من روایات الباب دون الفرض الثانی، هذا کله علی القول بان النجاسة مانعة.

واما علی القول بان الطهارة شرط، فلا شبهة فی ان الشرط لیس هو الطهارة الواقعیة فحسب، ضرورة ان المکلف اذا صلی فی ثوب معتقداً طهارته او استصحب طهارته او ثبتت باصالة الطهارة ثم تبین بعد الفراغ من الصلاة ان ثوبه کان نجسا، فلاشبهة فی صحة صلاته و عدم وجوب الاعادة علیه حتی فی الوقت فضلا عن خارج الوقت، فلو کان الشرط الطهارة الواقعیة، کانت صلاته باطلة قطعاً فی هذه الموارد من جهة انها فاقدة

للشرط، ومن ذلک یظهر ان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة فی مورد الامارات والاصول العملیة والطهارة الاعتقادیة فی موارد القطع بها، و هذا یکشف عن سعة دائرة الشرط، وانه اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، وهذه التوسعة لیست من جهة ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره⁽¹⁾من ان اصالة الطهارة او استصحابها تنقح موضوع الشرطیة وهو الطهارة، و تجعله اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة علی اساس انها حاکمة علی ادلة شرطیة الطهارة، وذلک لان هذه التوسعة لیست من جهة حکومة اصالة الطهارة او استصحابها علی ادلة شرطیة الطهارة، لان هذه الاصالة لایمکن ان تکون حاکمة علی ادلة شرطیتها، لان مفاد الاصالة الطهارة الظاهریة وهی لایمکن ان تکون توسعة لدائرة الطهارة الواقعیة، اذ لا شأن للطهارة الظاهریة الا کونها عذراً للمکلف ومؤمنة طالما تکون موجودة، فاذا ارتفعت بارتفاع موضوعها وهو الشک وتبین الخلاف، فوظیفته العمل بالواقع ولا اجزاء فی البین، فاذا صلی المکلف فی ثوب ثبتت طهارته باصالة الطهارة اواستصحابها وکان فی الواقع نجسا، فهو و ان کان تارکا الصلاة فی ثوب طاهر الا انه معذور فی ذلک طالما تکون الاصالة موجودة، واما اذا انکشف الخلاف وبآن ان الثوب کان نجساً وان صلاته وقعت فی ثوب نجس، فلایکون معذوراً فی ترک الصلاة فی ثوب طاهر، بل علیه اعادتها فی الوقت اذا کان انکشاف الخلاف فیه، و الا ففی خارج الوقت، لان الحکم الظاهری حکم طریقی لا شأن له الا تنجیز الواقع او التعذیر، فلا دخل له فی مصلحة الواقع، فالنتیجة انه لایمکن ان تکون هذه الاصالة بما انها حکم ظاهری طریقی توسع الواقع، و تجعل الشرط اعم

من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، بل هذه التوسعة من جهة الروایات، منها صحیحة زرارة المتقدمة، هذا.

وذکر المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾ان الشرط هو العلم بالطهارة الجامع بین العلم الوجدانی والعلم التعبدی سواء اکان مطابقاً للواقع ام لا.

ولکن فیه اشکالان:

الاول، ان العلم لایمکن ان یکون تمام الموضوع للشرطیة، لما ذکرناه فی مستهل بحث القطع ان العلم لایمکن ان یکون تمام الموضوع للحکم، لانه متقوم ذاتاً و حقیقة بمتعلقه وهو المعلوم بالعرض، و اما اذا لم یکن له متعلق فی الواقع فهو جهل مرکب ولیس بعلم، و علی هذا فبطبیعة الحال یکون موضوع الشرطیة مرکبا من الطهارة الواقعیة والعلم بها، و حینئذٍ تکون الطهارة الواقعیة جزء الموضوع، وعلیه فلو صلی المکلف معتقدا بطهارة ثوبه او بدنه، ثم تبین بعد الصلاة ان ثوبه کان نجساً فصلاته محکومة بالبطلان، لانها فاقدة للشرط وهو الطهارة الواقعیة، مع انه لاشبهة فی صحة صلاته وعدم وجوب الاعادة علیه حتی فی الوقت فضلا عن خارج الوقت.

الثانی، ان العلم بالطهارة الذی هو جزء الموضوع لایشمل الاصل العملی کاصالة الطهارة بل استصحابها ایضاً، لان الاصل العملی لیس علما تعبداً کالامارات الشرعیة.

وان شئت قلت: ان الامارات الشرعیة کاخبار الثقة و ظواهر الالفاظ ونحوهما علم عنده قدس سره شرعاً وتعبداً، واما الاصول العملیة فحیث انها لیست بعلم تعبداً فلاتکون مشمولة لهذا التعریف، مع انه لاشبهة فی صحة الصلاة فی ثوب محکوم بالطهارة باصالة الطهارة او استصحابها، الا ان

یکون مراده قدس سره من العلم مطلق المؤمن سواء اکان المؤمن العلم الوجدانی أم الامارات المعتبرة أم الاصول العملیة، و عندئذٍ وان کان التعریف یشمل الاصول العملیة ایضا، الا ان لازم ذلک بطلان صلاة من صلی فی ثوب طاهر واقعاً برجاء انه طاهر مع عدم وجود المؤمن علیه، ثم بعد الصلاة تبین انه کان طاهراً، فلاشبهة فی صحة صلاته و عدم وجوب اعادتها لا فی الوقت ولا فی خارج الوقت، مع ان مقتضی ما ذکره قدس سره بطلان الصلاة فی هذا الفرض، و من هنا قیل ان الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والظاهریة والاعتقادیة سواء اکانت مطابقة للواقع ام لا، والاول کما اذا صلی المکلف معتقداًَ بان ثوبه نجس مع تحقق قصدالقربة منه، ثم تبین بعد الصلاة انه کان طاهراً واقعا، صحت صلاته، و کذلک اذا شک فی طهارة ثوبه و لم یکن هناک اصل مؤمن کاصالة الطهارة او استصحابها وصلی برجاء انه طاهر ثم تبین بعد الصلاة انه طاهر، فایضا صحت صلاته واقعاً ولاتجب الاعادة علیه مطلقا حتی فی الوقت.

والثانی، ما اذا صلی المکلف فی ثوب اثبت طهارته باصالة الطهارة او استصحابها ثم تبین بعد الصلاة نجاسته، صحت صلاته و لاتجب علیه اعادتها من جدید.

والثالث، ما اذا صلی فی ثوب معتقداً بانه طاهر، ثم بعد الصلاة تبین انه نجس، صحت صلاته ایضا و لاتجب علیه الاعادة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان لازم صحة الصلاة واقعا وعدم وجوب اعادتها حتی فی الوقت فی الفرض الثانی والثالث عزل الطهارة الواقعیة عن الشرطیة نهائیا، فلاتکون تمام الموضوع لها ولا جزؤه، والا لم تصح الصلاة فی هذین الفرضین، لانتفاء الشرط بانتفاء جزء موضوعه اوتمامه.

وعلی هذا، الاساس، فقد استشکل فی جریان استصحاب بقاء الطهارة الواقعیة، وانه کیف یجری مع انها معزولة عن الشرطیة وغیر دخیلة فی صحة الصلاة، فاذا علم المکلف بطهارة ثوبه، ثم شک فی بقائها لم یکن له ان یستصحب بقائها، لعدم ترتب اثر علیها و بدونه یکون لغوا.

والجواب، اولا: ان الطهارة الواقعیة لیست معزولة عن الشرطیة نهائیا، بل هی من احد افرادها.

وثانیا: ان التعبد الاستصحابی تارة یکون بلحاظ الاثر المترتب علی المستصحب فی ظرفه ای ظرف حدوثه، واخری یکون بلحاظ الاثر المترتب علی بقائه فی ظرف الشک ظاهراً، و استصحاب بقاء الطهارة الواقعیة فی الصحیحة من قبیل الفرض الثانی، فان الطهارة الواقعیة وان لم یکن لها اثر فی ظرف حدوثها و ثبوتها، الا ان لها اثرا بلحاظ بقائها فی ظرف الشک ومترتب علیه فی هذا الظرف ظاهرا، والتعبد الاستصحابی انما هو بلحاظ هذا الاثر و ترتبه علی بقائها فی ظرف الشک فیه، و هذا یکفی فی جریانه ولایکون لغوا، و هذا لاینافی عزلها عن الشرطیة، فان المعزول عنها الطهارة الواقعیة دون الطهارة الظاهریة، والمفروض ان الثابت بالاستصحاب انما هو الطهارة الظاهریة.

وان شئت قلت: انه یکفی فی جریان الاستصحاب ثبوت الاثر بنفس التعبد الاستصحابی و ان لم یکن للمتعبد به اثر فی المقام، والتعبد هنا یحقق لنا الطهارة الظاهریة، وهی شرط فی صحة الصلاة.

وان شئت قلت: ان الاثر الشرعی المترتب علی بقاء الطهارة الواقعیة فی ظرف الشک انما هو صحة الصلاة فی المقام، فلذلک لامانع من جریان هذا الاستصحاب، بل لا اشکال فیه ولاکلام.

ومن هنا یظهر ان ماهو المتناول فی الالسنة من ان المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب فی نفسه حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی، والا فلایجری، و حیث ان المستصحب وهو الطهارة الواقعیة لیس بنفسه حکما شرعیا و لاموضوعا لحکم شرعی، فلایجری الاستصحاب فیه غیرصحیح، وجه الظهور هو ان شیئاً من الامرین غیر معتبر فی جریان الاستصحاب، اذ یکفی فی جریانه ان یکون المستصحب قابلا للتعبد بالبقاء شرعا فی ظرف الشک بلحاظ مایترتب علی بقائه فی هذا الظرف اثر وا ن لم یکن المستصحب فی نفسه حکما شرعیا ولاموضوعا له، فاذا کان لبقائه فی ظرف الشک اثر کفی فی جریان الاستصحاب.

وقد یستشکل فی جریان استصحاب الطهارة فی المقام، بان المراد من عدم نقض الیقین بالشک هو عدم النقض العملی لا الحقیقی، والا فلا یعقل هذا النقض، لانهما لایجتمعان فی شی واحد حتی ینهی عن نقض الیقین بالشک، هذا اضافة الی هذا النقض امر قهری و ضروری فلا معنی للنهی عنه، فاذن لامحالة یکون المراد منه النقض العملی، بمعنی وجوب العمل علی طبق الحالة السابقة والجری عملا علیها، ومن الواضح ان الجری العملی علی طبقها انما هو فیما اذا کانت الحالة السابقة قابلة للتنجیز والتعذیر، والا فلا معنی للتعبد الاستصحابی ببقائها و وجوب المضی علیها عملا، هذا.

والجواب، ان الطهارة الواقعیة و ان کانت کذلک حدوثا یعنی غیر قابلة للتنجیز والتعذیر بلحاظ حدوثها، الا ان بقائها ظاهراً فی ظرف الشک بالاستصحاب معذر علی تقدیر عدم مطابقتها للواقع و منجز علی تقدیر المطابقة، هذا.

واجاب المحقق الخراسانی قدس سره⁽¹⁾عن ذلک بجوابین:

الاول، ان الطهارة الواقعیة لیست معزولة عن الشرطیة نهائیا، بل هی قید لها، لان الشرط احراز الطهارة، ولکن ظهر مما تقدم ان هذا الجواب غیر صحیح، لان لازم کون الطهارة الواقعیة قیداً للشرط بطلان صلاة من صلی معتقداً بطهارة ثوبه او احرز طهارته بالاستصحاب او باصالة الطهارة، ثم بعد الصلاة تبین ان ثوبه کان نجساً، مع انه لاشبهة فی صحة صلاته هذه و عدم وجوب اعادتها علیه حتی فی الوقت فضلاً عن خارج الوقت.

ومن ذلک یظهر بوضوح ان الطهارة الواقعیة لیست قیداً للشرط.

الثانی، ان الطهارة الواقعیة وان لم تکن متصفة بالشرطیة فعلا و لکنها متصفة بها اقتضاءً، و هذا المقدار یکفی لاستصحاب بقائها.

وفیه: ان هذا الجواب ایضاً غیر صحیح، لانه ان اراد بالشرطیة الاقتضائیة مرحلة الاقتضاء وهی مرحلة المبادی والملاکات التی تقتضی شرطیة الطهارة، وعلی هذا، فاذا شک بقاء المصلحة فی مرحلة اقتضائها شرطیتها فاستصحابها لایجدی، لانه لایثبت جعل الشرطیة الا علی القول بالاصل المثبت، و ان اراد بها الشرطیة فی مرحلة الجعل والانشاء، فاستصحاب بقائها عبارة اخری عن استصحاب عدم نسخها، ومن الواضح ان هذا الاستصحاب لایثبت فعلیة المجعول وهی فعلیة الشرطیة الا علی القول بالاصل المثبت، لان فعلیة المجعول انما هی بفعلیة موضوعها ولیست من اثار بقاء الجعل وعدم نسخه.

بقی هنا شیء، و هو ان الطهارة الواقعیة وان لم تکن تمام الموضوع للشرطیة ولاجزؤه ولکنها لیست بمعزولة عن الشرطیة نهائیا، لانها من احد

افراد الشرطیة و هو متمثل فی ثلاثة افراد:

الفرد الاول، الطهارة الواقعیة فانها شرط بوجودها الواقعی، و من هنا لو صلی المکلف معتقداً نجاسة ثوبه وتحقق منه قصد القربة ثم تبین انه کان طاهراً، صحت صلاته واقعاً ولایجب علیه الاعادة، و کذلک الحال لو صلی فی ثوب برجاء انه طاهر فی الواقع من دون اثبات طهارته بالاستصحاب اوباصالة الطهارة ثم تبین انه کان طاهراً، صحت صلاته واقعاً، و هذا دلیل علی ان الطهارة الواقعیة بوجودها الواقعی شرط فی صحة الصلاة، فشرطیتها لا تتوقف علی علم المکلف بها، فاذا کانت موجودة فی الواقع و صلی المکلف جاهلاً بوجودها ثم علم بوجودها، فصلاته صحیحة ولا تجب علیه الاعادة فی الوقت ولا فی خارجه.

الفرد الثانی، الطهارة الاعتقادیة وان لم تکن مطابقة للواقع، کما اذا صلی المکلف فی ثوب باعتقاد انه طاهر ثم بعد الصلاة تبین انه کان نجسا، صحت صلاته واقعا ولاتجب علیه الاعادة، وهذا کاشف عن ان الطهارة الاعتقادیة تکفی فی صحة الصلاة.

الفرد الثالث، الطهارة الظاهریة التی تثبت باصالة الطهارة او استصحابها، فاذا صلی المکلف فی ثوب کانت طهارته ثابتة بالاستصحاب او بقاعدتها ثم بعد الصلاة تبین الخلاف و ظهر انه کان نجسا، صحت صلاته ولاتجب علیه الاعادة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، یمکن تصویر التوسعة فی الشرطیة بانحاء اخری:

الاول، ان یکون الشرط هو العلم الوجدانی بالاعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، وفیه ان هذا التفسیر غیر صحیح، لان لازم ذلک ان المکلف اذا صلی فی ثوب برجاء انه طاهر بدون مؤمن و بداعی الفحص

فیما بعد ثم تبین طهارته، بطلان صلاته لفقدانها الشرط وهو العلم الوجدانی بالطهارة، مع انه لاشبهة فی صحتها.

الثانی، ان یکون الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، وفیه ان لازم ذلک بطلان الصلاة فی صورة العلم الوجدانی بالطهارة اذا انکشف الخلاف، لانها حینئذٍ فاقدة للشرط وهوالجامع بین الطهارتین.

الثالث، ان یکون مطلق المؤمن وان لم یصل الی المکلف، و بهذا یفترق عن الوجه الاول، ولکن یرد علیه ان لازم ذلک بطلان الصلاة فی موارد القطع بالنجاسة بنحو الجهل المرکب اوقیام امارة او اصل علی النجاسة مع انکشاف الخلاف.

الرابع: ان یکون الشرط اعم من الطهارة الواقعیة والظاهریة والاعتقادیة الوجدانیة او التعبدیة، ولایرد علی هذا الوجه شیء من الاشکالات المتقدمة.

ثم ان الفرق بین هذا التقسیم والتقسیم الاول هو ان هذا التقسیم انما هو فی مقام بیان سنخ شرط الصلاة فی کافة حالتها، بینما التقسیم الاول انما هو بلحاظ افراد شرط الصلاة، فالنتیجة ان الطهارة علی التقسیم الاول بتمام افرادها الثلاثة شرط لها علی سبیل مانعة الخلو.

ثم ان هذه العناصر الثلاثة من الطهارة لاتشترک فی جامع حقیقی، ضرورة ان الطهارة الواقعیة لایعقل ان تشترک مع الطهارة الاعتقادیة الصرفة بدون ان یکون لها مطابق فی الخارج، وکذلک لایعقل ان تشترک مع الطهارة الظاهریة، کما ان الطهارة الظاهریة لاتشترک مع الطهارة الاعتقادیة.

فالنتیجة، ان هذه العناصر الثلاثة من الطهارة متباینات بالذات ولایتصور جامع حقیقی بینهما، وعلی هذا، الاساس فاستصحاب بقاء

الطهارة الواقعیة لیس من استصحاب بقاء الفرد الجامع، لعدم وجوده حتی یکون هذا الاستصحاب من استصحاب بقاء فرده، نعم ان استصحاب المصلی طهارة ثوبه او بدنه من استصحاب الفرد للطهارة الواقعیة الجامعة بینه و بین سائر افرادها.

ثم ان شرطیة الطهارة هل هی ثابتة للطبیعی بنحو صرف الوجود او انها ثابتة له بنحو مطلق الوجود؟

والجواب ان هنا وجهین:

الوجه الاول، ما ذکره المحقق العراقی قدس سره⁽¹⁾من ان شرطیة الطهارة ثابتة لطبیعی الطهارة الجامع بنحو صرف الوجود، و لهذا انکر جریان الاستصحاب فی الفرد و فی الحصة، و قد اطال الکلام بعض المحققین قدس سره⁽²⁾فی تقریب ذلک ثم فی نقده، ولکن حیث ان ماذکره المحقق العراقی قدس سره مبنی علی نقطة خاطئة جدا ولا واقع موضوعی لها، بداهة ان شرطیة الطهارة انحلالیة و تنحل بانحلال افراد الطهارة، ولافرق فی ذلک بین ان یکون الشرط الطهارة الواقعیة او الطهارة الظاهریة او الطهارة الاعتقادیة، او الجامع بین الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، او الجامع بینهما وبین الطهارة الاعتقادیة و هکذا، والشرطیة فی جمیع هذه الفروض انحلالیة، وان لکل فرد من افراد الطهارة یثبت فرد من الشرطیة، و علی هذا، فلامانع من استصحاب الفرد والحصة، لفرض ان کل فرد موضوع للشرطیة.

فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق العراقی قدس سره لایرجع الی معنی محصل، هذا تمام الکلام فی مقام الثبوت والتصور.

الوجه الثانی، و فی مقام الاثبات، فهناک مجموعة من الروایات التی تدل علی مانعیة النجاسة عن الصلاة، وهذه الروایات تصنف الی عدة اصناف، ونتیجة الجمع الدلالی العرفی بینها بحمل الظاهر علی الاظهر والمطلق علی المقید و هکذا، هی ان النجاسة بوجودها العلمی مانعة عن الصلاة لابوجودها الواقعی، بان یکون موضوع المانعیة مرکب من النجاسة و وصولها سواء اکان وصولها بالوجدان ام بالتعبد ام بالاصل العملی کالاستصحاب، و تمام الکلام فی ذلک فی بحث الفقه.

و اما الروایات التی تدل علی شرطیة الطهارة، فعمدتها هذه الصحیحة وهی قوله علیه السلام: «لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»⁽¹⁾بدعوی انه یدل علی ان الطهارة من الخبث شرط فی الصلاة اعم من ان تکون الطهارة الواقعیة او الظاهریة، هذا.

وللمناقشة فیه مجال من جهتین:

الاولی، فی دلالته علی ان الشرط هو الطهارة.

الثانیة: ان لازم ذلک بطلان الصلاة فی موارد القطع الوجدانی بالطهارة فیما اذا انکشف خلافه.

اماالکلام فی الجهة الاولی، فلان دلالة هذه الجملة من الصحیحة علی ان الطهارة شرط والنجاسة لیست مانعة لاتخلو عن اشکال، و ذلک لان التعلیل فیها بقوله علیه السلام: «لانک کنت... الخ» لابد ان یکون بلحاظ حال المصلی فی اثناء الصلاة، لانه بعد الصلاة علم بالنجاسة، ولایمکن تطبیق التعلیل بلحاظ حاله بعدها، لانه من نقض الیقین بالیقین لا بالشک، و منشأ سؤال السائل عن عدم وجوب الاعادة فی هذه الصورة رغم ان الصلاة

وقعت فی النجس، هو ان المرتکز فی ذهنه انما هو مانعیة النجاسة عن صحة الصلاة فکیف لاتکون هذه الصلاة باطلة ولاتجب اعادتها، و لهذا سأل عن سبب عدم وجوب اعادتها، و هذا الارتکاز قرینة علی ان تعلیل الامام علیه السلام عدم وجوب الاعادة بالاستصحاب، علی اساس انه مانع عن وصول النجاسة لا ان الطهارة شرط، والمفروض ان المستفاد من سائر الروایات ان المانع هو النجاسة الواصلة لامطلق النجاسة وان لم تصل، و علی هذا، فالتعلیل لو لم یکن ظاهراً فی مانعیة النجاسة الواصلة و عدم مانعیتها مطلقاً، لم یکن ظاهرا فی شرطیة الطهارة اعم من الواقعیة والظاهریة.

وان شئت قلت: ان التعلیل فی نفسه وان کان ظاهرا فی شرطیة الطهارة، الا ان هذا التعلیل جواب عن سؤال السائل عن سبب عدم وجوب اعادة الصلاة رغم انها وقعت فی النجس، ومنشأ هذا السؤال انما هو ارتکاز مانعیة النجاسة، فمن اجل ذلک لولم یکن التعلیل ظاهرا فی عدم مانعیة النجاسة الواقعیة لم یکن ظاهراً فی شرطیة الطهارة، فاذن تکون الروایة مجملة من هذه الناحیة، فحینئذ یکون المرجع فی المسألة سائر الروایات، و هی تدل بوضوح ان المانع انما هو النجاسة الواصلة سواء اکانت واصلة بالعلم الوجدانی أم العلم التعبدی أم الاصل العملی لا النجاسة الواقعیة، و قد ورد فیها ان من صلی فیها فی ثوب نجس جاهلا بنجاسته، صحت صلاته واقعا ولاتجب الاعادة لا فی الوقت ولا فی خارجه.

هذا اضافة الی ان شرطیة الطهارة الاعتقادیة اذا لم تکن مطابقة للواقع لا تستفاد من شیء من الروایات، وانما المستفاد منها ان النجاسة بوجودها الواقعی لاتکون مانعة، وفی هذا الفرض حیث ان النجاسة غیر واصلة فلاتکون مانعة عن الصلاة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان الظاهر من الروایات هومانعیة النجاسة عن الصلاة بوجودها العلمی لابوجودها الواقعی، بمعنی ان موضوع المانعیة مرکب من النجاسة و وصولها ولایستفاد منها شرطیة الطهارة، هذا تمام الکلام فی الاستدلال علی حجیة الاستصحاب بالمقطع الاول من الصحیحة، و قد تقدم انه یدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة.

نتائج البحوث المتقدمة عدة نقاط :

النقطة الاولی، هل الطهارة امر عدمی و عبارة عن عدم النجاسة بنحو العدم المحمولی، او انها عبارة عن عدم خاص وهو العدم النعتی، اوانها امر وجودی وعبارة عن النظافة، فیه اقوال والصحیح هوالقول الثالث.

النقطة الثانیة: هل تظهر الثمرة بین القول بان الطهارة شرط والقول بان النجاسة مانعة؟. فیه قولان: قول بان الثمرة تظهر بین القولین فیما اذا علم المکلف اما بنجاسة ثوبه او نجاسة الماء الذی توضأ به، فان فی مثل ذلک تسقط اصالة الطهارة فی کل منهما من جهة المعارضة وتصل النوبة الی الاصل الطولی و هو اصالة الاشتغال بالنسبة الی الوضوء والثوب علی القول بان الطهارة شرط، واما علی القول بان النجاسة مانعة، فلامانع من جریان اصالة البراءة عن مانعیة نجاسة هذا الثوب علی اساس ان مانعیة النجاسة انحلالیة فنجاسة کل ثوب مانع مستقل.

ولکن قد یقال: ان هذه الاصالة ای اصالة البراءة عن مانعیة نجاسة هذا الثوب معارضة باصالة الطهارة فی الماء، ولایمکن جریان کلتا الاصالتین، والا فلازمه الترخیص فی الدخول فی الصلاة بهذا الثوب ومع

الوضوء بهذا الماء، اذ معنی جواز الوضوء به جواز الدخول فیها، فاذن اصالة الطهارة فی الماء کما انها معارضة باصالة الطهارة فی الثوب کذلک انها معارضة باصالة البراءة فیه، فانها لیست فی طول اصالة الطهارة فی الماء، وانما هی فی طول اصالة الطهارة فی الثوب، و فیه ان هذا البیان غیر تام، لان دلیل اصالة الطهارة فی الماء من جهة ابتلائه بالتعارض الداخلی فیصبح مجملا فلا یصلح ان یعارض دلیل اصالة البراءة، ولکن مع هذا لاتجری اصالة البراءة، لان المورد من موارد قاعدة الاشتغال علی تفصیل تقدم.

النقطة الثالثة: ان مانعیة النجاسة تتصور علی صور، الصحیح انها صفة للنجاسة و مجعولة لها ای نجاسة ثوب المصلی اوبدنه.

النقطة‌الرابعة: ان النجاسة مانعة بوجودها العلمی الواصل الی المکلف سواء اکان بالعلم الوجدانی ام بالعلم التعبدی ام بالاصل العملی، فاذن موضوع المانعیة مرکب من النجاسة و وصولها، او مرکب منها و تنجزها لابسیط، بمعنی ان موضوعها لیس الوصول او التنجز فقط، و قد تقدم تفصیل ذلک.

النقطة الخامسة: قیل ان الثمرة تظهر بین التفسیرین فیما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الثوبین وصلی المکلف صلاتین فیهما ثم تبین ان کلیهما نجس، فعلی التفسیر الاول وهو ان الموضوع مرکب من النجاسة و وصولها بطلت احد الصلاتین، وعلی التفسیر الثانی بطلت کلتاهما، واشکل علی ذلک السید الاستاذ قدس سره بان الباطل فی کلا التفسیرین صلاة واحدة، والصحیح صحة کلتا الصلاتین معا علی کلا التفسیرین کما تقدم.

النقطة السادسة: هل یعتبر فی جریان الاصول العملیة ان یکون موضوعها معینا فی الخارج او لا؟. فیه قولان: قول بالاعتبار، وعلی هذا،

القول فلا تجری الاصول العملیة فی المثال المتقدم و ما شاکله، والصحیح التفصیل، فان الاثر الشرعی اذا کان مترتبا علی شیء معین فی الخارج دون غیره فلاتجری فی المقام، وان لم یتوقف ترتبه علیه، بل هو مترتب علی احدهما علی اجماله، فلامانع من جریانها فی الجملة علی تفصیل تقدم.

النقطة السابعة: ذکر السید الاستاذ قدس سره ان الباطل فی المثال المتقدم حیث انه احدی الصلاتین بنحو صرف الوجود، فهو ینطبق علی الصلاة الاولی.

وفیه ما تقدم من انه لایرجع الی معنی صحیح، لان العلم الاجمالی لم یتعلق بصرف وجود البطلان، بل تعلق ببطلان احداهما المرددة بین هذه الصلاة و تلک، وهذا العلم الاجمالی انما تعلق بذلک بعد الاتیان بکلتا الصلاتین معا، فلو انطبق المعلوم بالاجمال علی الصلاة الاولی فحسب، انحل العلم الاجمالی، و هذا خلف.

النقطة الثامنة: الصحیح ان التفسیر الثانی وهو ان موضوع المانعیة مرکب من النجاسة و تنجزها یرجع الی التفسیر الاول، باعتبار ان المراد من الوصول فیه اعم من ان یکون بالعلم الوجدانی او العلم التعبدی او بالاصول العملیة، و من الواضح ان المراد من الوصول بسببها التنجز، ولهذا لاوجه لجعله فی مقابل الاول.

النقطة التاسعة: ان هناک مجموعة من الاشکالات علی ما اذا کان موضوع المانعیة مرکبا من النجاسة و تنجزها، و هذه الاشکالات تندفع ببیان امرین وقد تقدم بیانهما.

النقطة العاشرة: ان شرطیة الطهارة فی مقام الثبوت تتصور علی صور،

والصحیح من هذه الصور صورة واحدة، وهی ان الشرط اعم من الطهارة

الواقعیة والطهارة الظاهریة والطهارة الاعتقادیة، بمعنی ان الصلاة مع کل واحدة منها صحیحة واقعا، وهذا لیس معناه عزل الطهارة الواقعیة عن الشرطیة، غایة الامر ان الشرط لایکون منحصراً بها، بل هی من احد افراده.

النقطة الحادیة عشرة: ان الظاهر من الروایات هو مانعیة النجاسة بوجودها العلمی لا شرطیة الطهارة بالعلم الاجمالی.

النقطة الثانیة عشرة: ان هذا المقطع من الصحیحة یدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة، وهذه الدلالة مبنیة علی وجود قرائن داخلیة وخارجیة.

النقطة الثالثة عشرة: قد تبین مما تقدم ان الصحیحة الاولی من زرارة والصحیحة الثانیة منه تدلان بوضوح علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة.

النقطة الرابعة عشرة: ان الصحیحة الثانیة اظهر دلالة من الصحیحة الاولی.

واما الکلام فی المقطع الثانی،

وهوقول زرارة فی الصحیحة «قلت ان رأیته فی ثوبی و انا فی الصلاة، قال تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فی موضع منه، ثم رأیته وان لم تشک ثم رایته رطبا قطعت الصلاة و غسلته، ثم بنیت علی الصلاة، لانک لاتدری لعله شیء اوقع علیک، فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک».

یقع الکلام هنا فی مقامات:

الاول، فی محتملات هذا المقطع ثبوتا.

الثانی، ان ایا من محتملاته ینسجم مع قاعدة الاستصحاب.

الثالث، فی ظهوره عرفا فی احد محتملاته.

اما الکلام فی المقام الاول، ففیه احتمالان:

الاول، ان یکون المراد من الشک فی قوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه» الشک المقرون بالعلم الاجمالی، بمعنی ان السائل کان یعلم بان النجس اصاب ثوبه ولکنه لایدری موضع الاصابة، وعلی هذا، فالمراد من قوله علیه السلام: «وان لم تشک» نفی الشک عن موضع الاصابة لانفی الشک فی اصل الاصابة بالشک البدوی.

وان شئت قلت: ان المنفی فی هذه الجملة بقرینة مقابلة بینها وبین الجملة السابقة هو نفی الشک المقرون بالعلم الاجمالی لا اصل وجود الشک بمفاد کان التامة.

الثانی، ان یکون المراد من الشک فی الجملة الاولی الشک البدوی، وعلیه فبطبیعة الحال یکون المنفی فی الجملة الثانیة الشک البدوی، وهذا یعنی ان المکلف قاطع بعدم الاصابة، هذا من جهة.

و من جهة اخری، هل هذه الجملة ظاهرة فی الاحتمال الاول او الثانی؟! فیه وجهان: فذهب بعض المحققین (قده) الی الاحتمال الثانی دون الاول، وقد استشهد علی ذلک بعدة قرائن:

القرینة الاولی، قول السائل: «ان رأیته فی ثوبی و انا فی الصلاة، قال علیه السلام: تنقض الصلاة و تعید» فانه ظاهر فی انه رأی اصل النجاسة فی ثوبه بمفاد کان التامة، لا انه رأی فی موضعها بعد العلم الاجمالی باصل وجودها بمفاد کان الناقصة، واما قوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه» فلایکون ظاهراً فی ان السائل کان یعلم باصابة اصل النجس بمفاد کان التامة، والشک انما هو فی موضع منه بمفاد کان الناقصة، بل هو ظاهر فی ذات الشک، ولهذا لولاکلمة «فی موضع منه» فلا شبهة فی ظهوره فی اصل الشک بمفاد کان التامة، واما کلمة «فی موضع منه» فلاتصلح ان تکون قرینة علی رفع الید عن ظهوره فی ذاک الشک لا الشک المقرون بالعلم الاجمالی، لوضوح انه ظاهر فی ان المکلف شاک فی اصابة النجس موضع من ثوبه، وهذا امر طبیعی، لان النجس اذا اصاب ثوباً، فلامحالة اصاب موضع منه، نعم لو کانت فی موضع معرفة لکانت قرینة علی ان الشک من الشک المقرون بالعلم الاجمالی، وحیث انها نکرة فتدل علی ان الشک فی اصل اصابة النجاسة لموضع من الثوب.

القرینة الثانیة: ان قوله علیه السلام: «تنقض الصلاة و تعید» ظاهر فی ان البطلان و وجوب الاعادة مستند الی رؤیة النجاسة اثناء الصلاة التی فرضها السائل بقوله: «ان رایته وانا فی الصلاة»، فلو کان هناک علم اجمالی باصابة النجس الثوب، والشک کان فی موضع الاصابة، لکان البطلان و وجوب الاعادة مستند الیه، لا الی رؤیة النجاسة اثناء الصلاة، لان المرئی حینئذ

نفس النجاسة المعلومة بالاجمال.

القرینة الثالثة: ان هذا المقطع لو کان فی مقام بیان وظیفة المکلف فیما اذا علم اجمالا بنجاسة ثوبه، لکان تکراراً للمقطع الثانی والرابع فی الصحیحة، لان فی المقطع الثانی فرض العلم الاجمالی بنجاسة الثوب وبعد الصلاة علم تفصیلا بها، وفی المقطع الرابع فرض العلم الاجمالی بالنجاسة وامرالامام علیه السلام بغسله حتی یکون علی یقین من طهارته، ومن الواضح ان الامر بغسله ارشاد الی انه لو لم یغسله لکانت الصلاة فیه باطلة، وحیث ان التکرار مستهجن، فهو قرینة علی حمل هذا المقطع علی الشک فی اصل اصابة النجاسة الثوب بمفاد کان التامة، لا علی الشک فی موضع الاصابة بعد العلم الاجمالی بها.

فالنتیجة، ان لزوم التکرار المستهجن ولاسیما فی کلام الامام علیه السلام قرینة علی ان المراد من الشک فی قوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه» الشک البدوی لا المقرون بالعلم الاجمالی، وعلیه فقوله علیه السلام فی الجملة الثانیة «وان لم تشک» نفی الشک فی اصل وجود النجاسة بمفاد کان التامة، هذا.

ویمکن المناقشة فی جمیع هذه القرائن:

اما القرینة الاولی، فلان قول السائل «ان رأیته فی ثوبی و انا فی الصلاة» وان لم یدل علی انه کان یعلم بنجاسة ثوبه اجمالا و قبل الدخول فی الصلاة، الا ان قوله علیه السلام «اذا شککت فی موضع منه» قرینة علی انه کان یعلم اجمالا بنجاسة ثوبه قبل الدخول فی الصلاة، و ذلک لان فی اضافة الشک الی موضع من الثوب عنایة زائدة، لوضوح انه لو کان المراد من الشک فیه الشک البدوی، وهوالشک فی اصل اصابة النجاسة الثوب بمفاد

کان التامة، لقال الامام علیه السلام: «اذا شککت فیه» فلاحاجة ولامبرر لاضافة الشک الی موضع منه، ومن الواضح ان هذه الاضافة من الامام علیه السلام حیث انه لایمکن ان یکون جزافاً وبلانکتة، فتدل علی ان الشک المفروض فی هذه الجملة الشک المقرون بالعلم الاجمالی، وهوالشک فی موضع الاصابة بعد العلم بها اجمالا بمفاد کان الناقصة.

والخلاصة، ان هذه الجملة ظاهرة فی ان المکلف کان یعلم باصل الاصابة والشک انما هو فی موضعها.

واما القرینة الثانیة، فلان قوله علیه السلام: «تنقض الصلاة وتعید» وان کان فی نفسه ظاهراً فی ان سبب النقض والبطلان رؤیة النجاسة فی ثوبه اثناء الصلاة، الا ان هذه الجملة حیث کانت محفوفة بالقرینة المتصلة، و هی قوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه» باعتبار انه ظاهر فی ان هذا الشک من الشک المقرون بالعلم الاجمالی و ان المکلف کان یعلم اجمالا باصل اصابة النجاسة ثوبه والشک انما هو فی موضع الاصابة، فاذن لاظهور لقوله علیه السلام: «تنقض الصلاة وتعید» فی ان النقض والاعادة مستنداً الی رؤیة النجاسة اثناء الصلاة، لان احتفافه بقوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه» مانع عن انعقاد ظهوره فی ان بطلان الصلاة مستند الی رؤیة النجاسة فی اثنائها.

فالنتیجة، ان البطلان مستند الی العلم الاجمالی، ویؤکد ذلک قوله علیه السلام: «وان لم تشک ثم رأیته رطبا» فانه یدل علی ان البطلان مستند الی الکشف عن وقوع الصلاة فی الثوب النجس.

واما القرینة الثالثة، فلان هذا المقطع لیس تکراراً لما فی المقطع الثانی و المقطع الرابع، فان السائل فی المقطع الثانی سأل بقوله: «قلت فان لم اکن

رأیت موضعه وعلمت انه اصابه فطلبته ولم اقدر علیه فلما صلیت وجدته قال علیه السلام تغسله وتعید» وهذا المقطع یدل علی ان المصلی اذا علم اجمالا بنجاسة ثوبه ولم یر موضعها، ثم فحص ولم یجده فصلی وبعد الصلاة وجد، فصلاته باطلة و تجب علیه اعادتها من جدید، ومقتضی اطلاقه عدم الفرق فی الحکم بالبطلان بین ان یحصل له العلم بعدم الاصابة او لم یحصل.

واما فی المقطع الرابع، فقال السائل: «قلت فانی قد علمت انه قد اصابه و لم ادر این هو فاغسله، قال علیه السلام: تغسل ثوبک الناحیة التی تری انه قد اصابها حتی تکون علی یقین من طهارتک»، والسؤال فی هذا المقطع انما هو عن وجوب الغسل مع سکوته عن حکم الصلاة فیه، واما فی هذا المقطع فالسائل سال بقوله: «قلت ان رأیته فی ثوبی وانا فی الصلاة» فالامام علیه السلام اجاب بقوله: «تنقض الصلاة وتعید اذا شککت فی موضع منه»، فانه ظاهر فی ان نقض الصلاة واعادتها انما هو فی فرض ان المرئی هو النجاسة السابقة المعلومة بالاجمال بقرینة قوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه»، فاذن هذا یختلف عن المقطع الثانی.

اما أولاً: فان فیه فرض السائل العلم الاجمالی باصابة ثوبه النجس قبل الدخول فی الصلاة، بینما فی هذا المقطع لم یفرض السائل ذلک.

وثانیاً: انه فرض فی المقطع الثانی وجدان النجاسة تفصیلا بعد الصلاة، بینما السائل فی هذا المقطع رأی النجاسة تفصیلا فی اثناء الصلاة.

وثالثاً: ان السائل فرض فی المقطع الثانی الفحص والطلب عن موضع النجس، بینما فی هذا المقطع لایکون منه عین ولا اثر، واما اختلافه مع المقطع الرابع واضح، فان فیه السؤال عن الغسل لا عن الصلاة.

فالنتیجة، ان هذا المقطع لیس تکرار للمقطع الثانی والرابع، ومن الواضح ان التکرار المستهجن عرفا انما هو التکرار بتمام الخصوصیات، وامااذا کان التکرار من اشتماله علی خصوصیة زائدة او من اجل الاهتمام والتاکید، فلایکون قبیحا، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان التکرار فی المقام انما هو من السائل لا من الامام علیه السلام، و مثل هذا التکرار لایکون مستهجنا، هذا اضافة الی ان لازم حمل الشک فی قوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه» علی الشک البدوی مانعیة نجاسة الثوب بوجودها الواقعی لابوجودها العلمی، لان معنی هذا المقطع حینئذٍ هو ان المکلف اذا شک فی انه اصاب ثوبه نجس أو لا، فدخل فی الصلاة من جهة‌استصحاب عدم الاصابة او اصالة الطهارة وفی الاثناء رأی النجاسة فی ثوبه، وعلم ان هذه النجاسة المرئیة هی النجاسة المشکوکة قبل الصلاة، وحکم الامام علیه السلام بقطع الصلاة و وجوب اعادتها، یدل علی ان النجاسة بوجودها الواقعی مانع، والا فعلیه ان یقطع الصلاة و یغسل ثوبه او یبدله اذا کان عنده ثوب اخر، ثم یبنی علی الصلاة، واما اذا لم یکن ذلک، فوظیفته قطع الصلاة وغسل الثوب و اعادتها من جدید، ولهذا لایمکن حمل الشک فیه علی الشک البدوی.

وبکلمة، ان فی هذا المقطع احتمالین:

الاحتمال الاول، ان یکون المراد من الشک فی قوله علیه السلام: «اذا شککت فی موضع منه» الشک البدوی، وعلیه فیدل هذا المقطع علی قطع الصلاة واعادتها من جدید اذا رأی النجاسة فی الاثناء وعلم انها کانت قبل الدخول فیها.

الاحتمال الثانی، ان یکون المراد منه الشک المقرون بالعلم الاجمالی،

و علیه فیکون المنفی فی قوله علیه السلام: «وان لم تشک» هوالشک المقرون بالعلم الاجمالی.

و قد تقدم ان الظاهر من هذین الاحتمالین هو الاحتمال الثانی دون الاول، هذا مضافا الی انه ینافی الروایات التی تدل علی ان مانعیة النجاسة انما هی بوجودها العلمی لا الواقعی، فانه یدل علی بطلان الصلاة مع جهل المصلی بالنجاسة، و لهذا لابد من رفع الید عنه.

واما دلالة هذا المقطع علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة، فهی مبنیة علی وجود قرائن فیه:

الاولی، قوله علیه السلام: «لانک لاتدری لعله شیء اوقع علیک»، فانه ظاهرفی ان الشک و عدم العلم مهما کان لایوجب رفع الید عن الیقین السابق وعدم العلم علی طبقه، سواء اکان الشک و عدم العلم ببقاء الطهارة الخبثیة ام لا.

الثانیة: قوله علیه السلام: «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»، فان هذه الجملة بهذه الصیغة لو کان مفادها الحکم التکلیفی فلا تدل علی اللزوم، واما فی المقام فحیث ان مفادها لیس الحکم التکلیفی وانما هو الحکم الوضعی وهو حجیة الاستصحاب، فتدل علی اللزوم.

الثالثة: ان اسناد النقض الی الیقین ظاهر فی انه بلحاظ ذات الیقین بدون خصوصیة لمتعلقه، والا لکان اسناده الی الیقین مجازا، کما انه ظاهر فی ان الیقین تمام الموضوع لاجزؤه.

واما القرینة الخارجیة، فان ورود صیغة «لاتنقض الیقین بالشک» فی غیر مورد، یدل علی انه لاخصوصیة لمورد دون مورد اخر.

الی هنا قد تبین ان هذا المقطع من الصحیحة ایضا یدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة بضمیمة هذه القرائن الداخلیة والخارجیة، هذا

تمام الکلام فی الصحیحة الثانیة، وهی تدل علی حجیة الاستصحاب کقاعدة عامة بضمائم القرائن الداخلیة والقرائن الخارجیة.

الصحیحة الثالثة: لزرارة عن احدهما علیه السلام: «قال: قلت له من لم یدر فی اربع هو أم فی اثنتین وقد احرز الاثنتین، قال علیه السلام: یرکع رکعتین واربع سجدات و هو قائم بفاتحة الکتاب و یتشهد ولا شیء علیه، واذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی اربع وقد احرز الثلاث، قام فاضاف الیها رکعة اخری ولاشیء علیه ولاینقض الیقین بالشک ولایدخل الشک فی الیقین، ولا یخلط احدهما فی الاخر، ولکن ینقض الشک بالیقین ویتم علی الیقین فیبنی علیه، ولا یعتد بالشک فی حال من الحالات⁽¹⁾».

یقع الکلام فی هذه الصحیحة فی مرحلتین:

الاولی: فی ظهور قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک ولایدخل الشک فی الیقین... الخ»

الثانیة: فی تطبیق قاعدة الاستصحاب علی موارد الشک وهوالشک فی عدد الرکعات، والموانع الموجودة فی هذا التطبیق.

اما الکلام فی المرحلة الاولی، فلان الصحیحة تستبطن حالتین للمصلی:

الحالة الاولی، ما اذا شک فی انه صلی اربعا او اثنتین وقد احرز الاثنتین، و فی هذه الحالة حکم الامام باتیان رکعتین واربع سجدات وهو قائم بفاتحة الکتاب بدون ان تشیر الصحیحة الی مدرک ذلک، فاذن مدرک هذا الحکم لایخلو من ان یکون الاستصحاب اوقاعدة البناء علی الاقل او قاعدة البناء علی الاکثر فیه وجوه:

اما الوجه الاول، فهو مبنی علی امکان تطبیق قوله علیه السلام فی ذیل الصحیحة: «لاینقض الیقین بالشک ولایدخل الشک فی الیقین» وهکذا علی هذه الحالة، بدعوی ان الاتیان برکعتین واربع سجدات عن قیام هو مقتضی استصحاب عدم الاتیان برکعتین اخرتین.

واما الوجه الثانی، فهو مبنی علی امکان تطبیق قاعدة البناء علی الاقل.

واما الوجه الثالث، فهو مبنی علی امکان تطبیق قاعدة البناء علی الاکثر، هذا.

والصحیح من هذه الوجوه الوجه الثالث.

اما الوجه الاول، فلو کان مدرک الاتیان برکعتین الاستصحاب، لکان مقتضاه الاتیان بهما موصولة لا مفصولة، والظاهر هو الاتیان بهما مفصولة بقرینة اشتمالهما علی فاتحة الکتاب الظاهر فی انها جزء لهما تعیینا، فالنتیجة ان اشتمال الرکعتین علی فاتحة الکتاب قرینة علی انهما رکعتان مفصولتان، والا فلاوجه لتعین فاتحة الکتاب فیهما.

واما الوجه الثانی، فلایمکن الاخذ به، لانه مخالف للمذهب.

فاذن یتعین الوجه الثالث وهو البناء علی الاکثر واتمام الصلاة، ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط، وهی رکعتان منفصلتان عن قیام بفاتحة الکتاب، فتعین فاتحة الکتاب فیهما قرینة علی انفصالهما.

واما الکلام فی الحالة الثانیة: وهی ما اذا لم یدر المکلف فی ثلاث هو او فی اربع و قد احرز الثلاث، و فی هذه الحالة امر الامام علیه السلام باضافة رکعة الیها ولاشیء علیه، واستند فی ذلک بقوله علیه السلام «لاینقض الیقین بالشک ولایدخل الشک فی الیقین... الخ» ففیها احتمالات:

الاحتمال الاول، ان مراد الامام علیه السلام من تطبیق قوله علیه السلام «لاینقض

الیقین بالشک» علی هذه الحالة قاعدة الاستصحاب ای استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة، ومقتضی هذا الاستصحاب الاتیان بالرکعة موصولة لامفصولة.

وان شئت قلت: ان المراد من الیقین فیه هو الیقین بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة، فان المصلی قبل دخوله فی الرکعة المشکوکة کان متیقناً بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة، و بعد دخوله فیها کان یشک فی الاتیان بها و بقاء عدمها، فلامانع حینئذٍ من استصحاب عدم الاتیان بها، و یترتب علیه وجوب الاتیان بها موصولة لامنفصلة، واما الجملات الاتیة المتعاقبة کقوله علیه السلام: «لایدخل الشک فی الیقین ولایختلط احدهما بالاخر، بل ینقض الشک بالیقین ویبنی علیه... الخ» فهی جمیعا ارشاد الی الاستصحاب بالالسنة مختلفة، علی اساس ان حقیقة الاستصحاب حقیقة عملیة متمثلة فی الجری العملی علی طبق الحالة السابقة المتیقنة وعدم رفع الید عنها بسبب الشک فی بقائها.

وبکلمة، ان المراد من النهی عن نقض الیقین بالشک، النقض العملی لا الحقیقی، فانه غیر متصور، فاذن المراد من النهی عن اختلاط الشک بالیقین وعدم دخول الاول فی الثانی هو النهی عن الاختلاط العملی، یعنی لایختلط العمل بالشک بالعمل بالیقین السابق بقرینة قوله علیه السلام: بعد هذه الجملات «یبنی علیه ولایعتد بالشک فی حال من الحالات».

فاذن هذه الفقرات المکررة جمیعاً اشارة الی معنی واحد وهو الاستصحاب ای العمل علی طبق الحالة السابقة المتیقنة، و تؤکد الجمیع علی ذلک.

الاحتمال الثانی، ان یکون المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «لاینقض

الیقین بالشک» الیقین بالفراغ، بمعنی ان المکلف فی هذه الحالة مأمور بتحصیل الیقین بفراغ الذمة بصلاة الاحتیاط، علی اساس ان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، وقد اختار هذا الاحتمال شیخنا الانصاری قدس سره⁽¹⁾وقال: ان المراد من الیقین المزبور الیقین بالفراغ بالبناء علی الاکثر واتمام الصلاة، ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط، و بذلک یحصل له الیقین بالفراغ، فان صلاته ان کانت ناقصة فهی متممة لها وان کانت تامة فهی نافلة.

وعلی هذا، فمعنی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» النقض العملی یعنی عدم جواز رفع الید عن تحصیل الیقین بالفراغ والاکتفاء بالشک فیه، وقوله علیه السلام: «لایدخل الشک فی الیقین» ای لاتجعل الشک فی رتبة الیقین عملا، لان لکل منهما حداً، ولایجوز التجاوز عن حده، وقوله علیه السلام: «ولایختلط احدهما بالاخر» اشارة الی انه لاتزاحم بینهما فی مقام العمل وان الشک لایصلح ان یزاحم الیقین.

فالنتیجة، ان الواجب علی المکلف هو تحصیل الیقین بفراغ الذمة فی مقام الامتثال، ولایکتفی بالشک فی هذا المقام عوضا عن الیقین وبدیلا عنه، ولهذا امر الامام علیه السلام فی ذیل هذه الفقرات المتعاقبة بالبناء علی الیقین وعدم الاعتداد بالشک فی جمیع الحالات، هذا.

وقد ناقش بعض المحققین (قده)⁽²⁾فی الاحتمال الثانی بامرین:

الاول، ان الیقین بالفراغ غیر موجود بالفعل وانما الموجود هو امر الشارع بالعمل الموجب لحصول الیقین بالفراغ، وحیث ان قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» ظاهر فی ان الیقین موجود بالفعل فلایمکن حمله علیه الا بقرینة ولاقرینة فی البین.

الثانی، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم وجودالیقین بالفراغ الا ان مادة النقض لا تنسجم معه، لان مفاد قاعدة الیقین بالفراغ هو عدم جواز الاکتفاء عن الیقین به بالشک فیه، و مفاد الروایة عدم جواز نقض الیقین بالشک، و فرق بین التعبیرین، والروایة ظاهرة فی الثانی دون الاول، هذا.

وللنظر فی کلا الامرین مجال:

اما الامر الاول، فلان الیقین بالفراغ و ان کان غیر موجود بالفعل، وانما الموجود هو امر المولی بالعمل الموجب لحصول الیقین به، الا ان المراد من نقض الیقین بالشک حیث انه لیس النقض الحقیقی، فانه غیر متصور وغیر معقول، فلامحالة یکون المراد منه النقض العملی، بمعنی انه لایجوز للمکلف العمل بمقتضی الشک بدیلا عن العمل بمقتضی الیقین، بل لابد من العمل بمقتضی الیقین وعدم الاعتداد بالشک.

وبکلمة، ان المراد من عدم جواز نقض الیقین حیث انه نقض عملی، فبطبیعة الحال یکون معناه انه لایجوز للمکلف العمل بالشک بدیلا عن العمل بالیقین، بلافرق فی ذلک بین الیقین السابق والیقین اللاحق، بقرینة ان اسناد النقض الی الیقین اسناد مجازی وعنائی لا حقیقی، وحینئذٍ فلا فرق بین الیقین السابق الموجود فی النفس فعلا والیقین اللاحق، هذا اضافة الی ان العمل فی مورد الاستصحاب لیس عملا بالیقین الا عنایة، لانه عمل بالشک حقیقة، واطلاق العمل بالیقین علیه عنائی، وعلی هذا،، فیصح اطلاق الیقین علی العمل الموجب لحصوله عنایة ومجازا، فاذن لافرق من هذه الناحیة بین قاعدة الاستصحاب و قاعدة الیقین بالفراغ، و من هنا یظهر الجواب عن الامر الثانی، لان المراد من النقض فی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» هوالنقض العملی، وعلیه فمعناه انه لایجوز العمل بالشک

والاکتفاء به عن العمل بالیقین، وعلی هذا، فلافرق بین التعبیرین اصلا، ویؤکد ذلک قوله علیه السلام فی ذیل هذه الجملة «لایدخل الشک فی الیقین ولایختلط احدهما بالاخر»، لان المراد من الدخول والاختلاط لیس الدخول والاختلاط الحقیقی فانه غیر معقول، بل المراد منه انه لایجوز للمکلف ان یختلط احدهما بالاخر، ولایدخل الشک فی حساب الیقین، وهذا المعنی ینسجم مع کلتا القاعدتین، ویؤکد ذلک ایضا قوله علیه السلام فی ذیل هذه الجملات «ولکن ینقض الشک بالیقین ویبنی علیه ولایعتد بالشک فی حال من الحالات» فان معناه رفع الید عن العمل بالشک وعدم الاعتناء به، فالنتیجة ان هذه الجملة فی المقام و ان کانت فی نفسها ظاهرة فی قاعدة الاستصحاب الا ان وقوعها فی سیاق الجملات المتعاقبة یوجب قلب هذا الظهور، أو لا اقل من الاجمال، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ذکر شیخنا الانصاری قدس سره⁽¹⁾ان المراد من الیقین فی صحیحة العلاء قال قلت لابی عبدالله علیه السلام «رجل صلی رکعتین و شک فی الثالثة قال یبنی علی الیقین» هو الیقین بالفراغ الحاصل من الاتیان بصلاة الاحتیاط، هذا.

ولکن من الواضح ان حمل الیقین فیها علی الیقین بالفراغ خلاف الظاهر و بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک ولاقرینة فی البین لافی نفس الروایة ولامن الخارج، فاذن لایمکن هذا الحمل لظهورها فی ان المراد منه الیقین بالرکعتین مباشرة، نعم ان هذه الصحیحة معارضة بالروایات التی تدل علی البناء علی الاکثر، وحیث انها موافقة للعامة فلابد من حملها علی التقیة.

الاحتمال الثالث، ان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» الیقین بالثلاث والشک فی الرابع، ومعنی عدم نقضه بالشک العمل بالیقین و ترتیب اثاره لا العمل بالشک، لان معنی العمل بالشک ابطال الصلاة.

وان شئت قلت: حیث ان المراد من عدم جواز نقض الیقین بالشک عدم الجواز الوضعی، فلابد ان یکون ذلک مبنیا علی قاعدة عامة فی باب الشک فی عدد رکعات الصلاة کالشک بین الثلاث والاربع او الاثنتین والاربع و هکذا، وهی عدم جواز رفع الید عن الیقین بالثلاث مثلا و العمل بالشک، بل لابد من ضم عمل مناسب للشک الی المتیقن حتی یحکم بصحته وترتیب الاثار علیه.

وبکلمة، ان معنی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» هو عدم جواز رفع الید عن الیقین بالاتیان بالرکعات الثلاث بمجرد الشک فی الاتیان بالرکعة الرابعة، بل علیه ان یعمل عملا یصح عنده ما اتی به من الرکعات بان یضیف الیها رکعة، فان هذه الاضافة لاتضر، لان صلاته ان کانت فی الواقع تامة فهی نافلة وان کانت ناقصة فهی متممة لها، و بذلک یکون المکلف قد حافظ علی الیقین ولم یرفع الید عنه بالشک، والا لکانت صلاته باطلة، لان المکلف اذا عمل بالشک ونقض الیقین، فهو قد ابطل صلاته ولابد من اعادتها من جدید، والجملات المتعاقبة مؤکدة له وتدل علی عدم الاعتناء بالشک فی حال من الحالات، ولابد من العمل بالیقین والبناء علیه و نقض الشک به والغائه عن الساحة، هذا.

وقد اورد علی هذا الوجه بعض المحققین (قده)⁽¹⁾بتقریب، ان هذا

الاحتمال لا ینسجم مع قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک»، فان ابطال الصلاة بالشک فی الرکعة الرابعة لیس نقضاً للیقین بالثلاث، فان معنی نقضه به هوالبناء علی عدم الفراغ من ناحیة الرکعات الثلاث، والمفروض ان نقضه بهذا المعنی غیر متحقق.

والجواب ما تقدم من ان النقض لیس بمعناه الحقیقی فانه مستحیل، لاستحالة اجتماع الیقین والشک فی موضوع واحد حتی یکون الشک ناقضا له حقیقة، بل المراد منه النقض العملی، ونقصد بالنقض العملی رفع الید عن الیقین وعدم ترتیب الاثر علی المتیقن والاعتناء بالشک وابطال الصلاة به، ومن هنا یکون المراد من النقض فی موارد الاستصحاب هو رفع الید عن الحالة السابقة المتیقنة وعدم العمل بها، وهذا معنی نقض الیقین بالشک، ومعنی عدم نقضه به هوالعمل علی طبق الحالة السابقة المتیقنة، وعلی هذا، فابطال الصلاة بالشک فی الرکعة الرابعة معناه رفع الید عن الیقین و ترجیح الشک.

هذه هی المحتملات الثلاثة فی تطبیق قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» علی الحالة الثانیة فی الصحیحة، وقد تقدم انه لاترجیح لبعضها علی بعضها الاخر ثبوتا، فانه قابل للانطباق علی کل واحد من هذه المحتملات.

واما اثباتا، فلان قوله علیه السلام «لاینقض الیقین بالشک» حیث انه ورد بصیغة روایات الاستصحاب فلایبعد ظهوره فیه.

وان شئت قلت: ان هذه الصیغة حیث انها صیغة الاستصحاب ومستعملة فیه، فاذا اطلقت، کان المتبادر والمنصرف منها عرفا الاستصحاب دون قاعدة الیقین بالفراغ ودون الیقین بالثلاث فی محل الکلام، هذا تمام الکلام فی المرحلة الاولی.

واما الکلام فی المرحلة الثانیة: فهنا مجموعة من الاشکالات علی تطبیق قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» علی الاستصحاب.

الاشکال الاول، انه لایمکن ان یراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» الیقین بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة، ومن الشک فیه الشک فی الاتیان بها حتی یکون مفاده استصحاب عدم الاتیان بها، لانه وان کان ظاهراً فی الاستصحاب، الا انه لایمکن الاخذ بهذا الظهور، وذلک لان مفاد الاستصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة، و من الطبیعی ان الاثر المترتب علیه هو الاتیان بها موصولة، لان المصلی اذا علم بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة سواء اکان بالعلم الوجدانی ام بالعلم التعبدی ام بالاستصحاب، فوظیفته الاتیان بها موصولة، وعلی هذا، ففی المقام اذا جری استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة عند الشک فی الاتیان بها، فقد احرز المصلی عدم الاتیان بها بالاستصحاب، و یترتب علیه حینئذ اثره وهو الاتیان بها موصولة، وهذا خلاف ما علیه المذهب فلایمکن الاخذ به، واما الاتیان بها مفصولة، فهو معناه عدم العمل بالاستصحاب.

وعلی هذا،، فالمصلی اذا احرز عدم الاتیان بالرکعة الرابعة سواء اکان بالعلم الوجدانی ام التعبدی ام بالاصل العملی فوظیفته الاتیان بها موصولة، وهذا لاینسجم مع الروایات الدالة علی البناء علی الاکثر والاتیان بها مفصولة، واذن فالصحیحة من هذه الناحیة معارضة لتلک الروایات، وحیث انها موافقة للعامة من هذه الناحیة فتحمل علی التقیة، وعلیه فما ورد من الجملات فی ذیل هذه الصحیحة محمول علی التقیة، هذا.

وقد اجیب عن ذلک بوجوه:

الوجه الاول، ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره⁽¹⁾من انه لامانع من تطبیق قوله علیه السلام «لاینقض الیقین بالشک» و مایلیه من الجملات المتعاقبة بالصیغ المختلفة علی الاستصحاب فی مورد الصحیحة وهو الشک فی عدد الرکعات، والنکتة فی ذلک ان لاستصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة اثرین:

الاول، وجوب الاتیان بها، ومقتضی اطلاق دلیل الاستصحاب الاتیان بها موصولة.

الثانی، مانعیة التشهد والتسلیم المترتبة علی احراز المصلی عدم الاتیان بها بالاستصحاب، لان الاستصحاب یثبت عدم الاتیان بالرکعة الرابعة، ومن الواضح ان المصلی اذا احرز انه لم یات بالرکعة الرابعة ولو بالاستصحاب لم یجز له الاتیان بالتشهد والتسلیم، لانه زیادة عمدیة مبطلة للصلاة، إذ الاتیان بهما بعد الرکعة الثالثة غیر مشروع، فاذا اتی بهما بقصد الجزئیة فهو زیادة عمدیة، وموضوع الاثر الاول عدم الاتیان بالرکعة الرابعة، و تمکن المصلی من الاتیان بها، والاول محرز بالاستصحاب والثانی بالوجدان، وموضوع الاثر الثانی الاتیان بالثلاث وعدم الاتیان بالرابعة، والاول محرز بالوجدان والثانی بالاستصحاب، وعلی هذا، فلو کنا نحن وهذا الاستصحاب فی المسألة، فلامناص من الالتزام بترتب کلا الاثرین معا.

ولکن هنا روایات کثیرة معتبرة تدل فی المسألة علی وجوب البناء علی الاکثر واتمام الصلاة، ثم الاتیان بالرکعة المشکوکة مفصولة، وهذه الروایات تدل علی تقیید اطلاق دلیل الاستصحاب بالنسبة الی الاثر الثانی

وهو مانعیة التشهد والتسلیم، فاذن لایترتب هذا الاثر علی الاستصحاب فی المسألة، فانه لایجری بلحاظ هذا الاثر وانما یجری بلحاظ الاثر الاول، والروایات المذکورة تدل علی تقیید اطلاق دلیل الاستصحاب بالنسبة الی الاثر الثانی و هو مانعیة التشهد والتسلیم، لان مقتضی هذه الروایات ان التشهد والتسلیم لایکون مانعا قبل الاتیان بالرکعة المشکوکة، واما بالنسبة الی الاثر الاول فلامانع من جریانه و ترتیبه علیه، لان وجوب الاتیان بها لاینافی مقتضی هذه الروایات، اذ الاستصحاب یقتضی وجوب الاتیان بالرکعة المشکوکة، واماکون الاتیان بها موصولة او مفصولة فالاستصحاب لایقتضی شیء منهما، لان مقتضاه اصل وجوب الاتیان بها، واما الاتیان بها مفصولة، فهو مستفاد من تلک الروایات، فاذن لاتنافی بینها و بین الاستصحاب من هذه الناحیة.

والخلاصة، ان التنافی بین تلک الروایات و الاستصحاب انما هو فی اطلاق دلیله، ولهذا لابد من رفع الید عن اطلاقه بها، فاذن لاتنافی بینهما اصلا، ولامانع من العمل بالروایات والاستصحاب معا فی المقام، هذا.

وللمناقشة فیه مجال واسع، لان الامر المتعلق بالصلاة بما لها من الاجزاء والشرائط امر واحد شخصی غیر قابل للتعدد والانحلال بانحلال اجزائها، والا لزم کل جزء واجب مستقل وهو کما تری، نعم هذا الامر الواحد الشخصی ینحل بحکم العقل بانحلال اجزائها بالتحلیل العقلی لا الخارجی، فیثبت لکل جزء من اجزائها حصة تحلیلیة عقلیة من هذا الامر لا الخارجیة الشرعیة، وتسمی تلک الحصة بالوجوب الضمنی الذی هو لیس بوجوب شرعی، ولهذا لاشأن له فی مقابل الوجوب الاستقلالی ولا فاعلیة له الا بفاعلیته، و من هنا تکون فاعلیة الوجوب الضمنی وداعویته انما هی

بفاعلیة الوجوب الاستقلالی وبداعویته لامستقلة، والا لزم خلف فرض کون وجوبه ضمنیاً، و من هنا لایکون الوجوب الضمنی وجوبا مجعولا لامن قبل الشرع، فان المجعول من قبله انما هو الوجوب الاستقلالی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان اجزاء الصلاة اجزاء ارتباطیة ثبوتا و سقوطا، فلایعقل ثبوت جزء بدون ثبوت سائر الاجزاء، لان ثبوته بثبوت الکل والا لکان واجبا مستقلا لأجزاء الواجب وهذا خلف، کما انه لایعقل سقوط جزء بدون سقوط الکل، لان سقوطه انما هو بسقوطه لامستقلا، والا لزم کونه واجبا مستقلا وهو خلف.

وبکلمة، ان اجزاء الصلاة حصص مرتبطة بعضها مع بعضها الاخر ثبوتا و سقوطا، مثلا تکبیرة الاحرام باطلاقها لیست جزء الصلاة، والجزء انما هو حصة خاصة منها، وهی الحصة المسبوقة بالنیة والملحوقة بفاتحة الکتاب، وفاتحة الکتاب باطلاقها لیست جزء الصلاة بل الجزء حصة خاصة منها وهی الحصة المسبوقة بالتکبیرة والملحوقة بالرکوع وهکذا الرکوع والسجود والتشهد والتسلیم.

ومن ناحیة ثالثة، ان الوجوب الضمنی لکل جزء مشروط بالقدرة علیه، ومن الطبیعی ان القدرة علیه انما هی بالقدرة علی الکل لامستقلة، والا لزم الخلف، لان القدرة علی الکل تنحل بانحلال اجزاء الصلاة، وتتعلق بکل جزء حصة من القدرة وهی لاتؤثر الا بتأثیر القدرة علی الکل، وعلی هذا، الاساس فالرکعة الرابعة باطلاقها لیست جزء الصلاة بل الجزء حصة خاصة منها وهی المسبوقة بالرکعات الثلاث والملحوقة بالتشهد والتسلیم، وهذه الحصة الخاصة هی الرکعة الرابعة، ویکون اتصالها بما قبلها وما بعدها من المقومات الذاتیة لها.

وعلی هذا، فاذا شک فی الاتیان بالرکعة الرابعة، فان جری الاستصحاب ای استصحاب عدم الاتیان بها، فلا محالة یترتب علیه وجوب الاتیان بها موصولة لا اصل وجوب الاتیان بها، بداهة ان المترتب علی المستصحب بهذا الاستصحاب وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة و هی المسبوقة بالرکعات الثلاث والملحوقة بالتشهد والتسلیم لا ذات الرکعة الرابعة بدون التقید بالاتصال، لانها لیست جزء الصلاة.

والخلاصة، ان المکلف اذا احرز الاتیان بالثلاث وشک فی الرابعة واجری استصحاب عدم الاتیان بها، فلامحالة یترتب علیه وجوب اتیانها موصولة، لان جزئیتها متقومة بالاتصال بسائر الاجزاء ملحوقة و مسبوقة، و اما ذاتها بقطع النظر عن اتصالها فلاتکون جزءاً لها، فإذاً ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان مقتضی الاستصحاب وجوب الاتیان بذاتها بقطع النظر عن اتصالها وانفصالها، واما اتصالها فهو مقتضی اطلاق دلیل الاستصحاب غریب من مثله قدس سره، لان ذاتها کماعرفت لیست جزءاً لها حتی تکون واجبة، والمفروض ان المستصحب هو عدم الاتیان بجزءالصلاة وهوالرکعة الرابعة، فیترتب علیه وجوب الاتیان به، لانه من اثره الشرعی لا ان المترتب علیه وجوب الاتیان بذات الجزء، لانها لیست بجزء حتی تکون واجبة فی ضمن وجوب الصلاة.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مقتضی الاستصحاب فی نفسه وجوب الاتیان بذات الرکعة الرابعة، ومقتضی اطلاق دلیله وجوب الاتیان بها موصولة، لان تقییده بالانفصال بحاجة الی عنایة زائدة و قرینة، وهی روایات البناء علی الاکثر، فانها تدل علی الاتیان بها مفصولة، فتقید اطلاق دلیل الاستصحاب من هذه الناحیة وتدل علی عدم مانعیة التشهد والتسلیم،

لان مانعیتهما مترتبة علی وجوب الاتیان بها موصولة وهو مقتضی اطلاق دلیل الاستصحاب، و مقتضی اطلاق دلیل مانعیة التشهد والتسلیم ثبوت مانعیتهما قبل الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة الثابت عدم الاتیان بها تعبداً لاوجدانا، وعلیه فنتیجة التقیید بهذه الراوایات ارتفاع مانعیتهما ظاهرا بمعنی ان التشهد والتسلیم بعد البناء علی الاکثر لا یکون مانعاً ظاهرا لا واقعا، لان مانعیتهما بعد الرکعات الثلاث وقبل الاتیان بالرابعة ثابتة فی الواقع، ولازم هذا التقیید لزوم محذور اخر وهو العلم التفصیلی بعدم الامر بالرکعة الرابعة، لان الصلاة فی الواقع ان کانت تامة فلا امر بها، وان کانت ناقصة فالتشهد والتسلیم مانع عن صحتها، فاذن یتولد من هذا العلم الاجمالی العلم التفصیلی بعدم الامر بالرکعة الرابعة، والحاصل ان ماذکره المحقق الخراسانی قدس سره من الجواب لایرجع الی معنی محصل.

والصحیح فی المقام ان یقال: ان فی المسألة اموراً:

الاول، فرض ان المصلی شاک فی عدد الرکعات کالشک بین الثلاث والاربع مثلا.

الثانی، ان مقتضی القاعدة الاولیة بطلان الصلاة بالشک فی عدد رکعاتها، وتؤکد ذلک صحیحة صفوان عن ابی عبدالله علیه السلام: «اذا کنت لاتدری کم صلیت ولم یقع وهمک علی شیء فاعد⁽¹⁾»

ولکن هناک روایات خاصة تدل علی تعیین وظیفة المصلی فی موارد الشک فی عدد الرکعات فی الصلوات الخاصة وطریقة علاج الشک فیها و تحصیل الیقین بالبراءة منها، وهی متمثلة فی الروایات التی تنص علی ان من شک بین الثلاث والاربع بنی علی الاکثر ویتم صلاته، ثم یأتی برکعة قائما

او رکعتین جالساً، وموضوع هذه الروایات أوّلاً الشکوک الخاصة لامطلق الشک فی عدد الرکعات، وثانیاحصة خاصة من الشک وهی الشک المتساوی للطرفین.

الثالث، ان الاحکام المترتبة علی هذه الشکوک احکاما واقعیة لاظاهریة.

وبکلمة، ان هذه الروایات الواردة فی تعیین طرق علاج الشکوک المذکورة، تدل علی انها طرق واقعیة لاظاهریة، فان الامر بالبناء علی الاکثر واتمام الصلاة بالتشهد والتسلیم ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط کل ذلک وظیفة المصلی الشاک واقعا، فاذا اتی بها حصل له الیقین بالبراءة، ومن هنا اذا تبین بعد ذلک ان صلاته کانت ناقصة لم تجب الاعادة وان کان تبین الخلاف فی الوقت، و قد دلت علی ذلک صریحاً موثقة عمار قال: «سالت اباعبدالله علیه السلام عن شیء من السهو فی الصلاة، فقال: الا اعلمک شیئاً اذا فعلته ثم ذکرت انک اتممت او نقصت لم یکن علیک شیء، قلت: قال: اذا سهوت فابن علی الاکثر، فاذا فرغت وسلمت فقم فصل ماظننت انک نقصت، فان کنت قد اتممت لم یکن علیک فی هذه شیء، و ان ذکرت انک کنت نقصت کان ماصلیت تمام مانقصت⁽¹⁾» و هذه الموثقة ناصة فی ان الشاک اذا عمل بالطرق المذکورة قطع بالتمام علی کل تقدیر و حصل له الیقین بالبراءة، وعلی هذا، فالمصلی اذا لم یکن شاکا فی عدد رکعات الصلاة بشکوک صحیحة، کانت وظیفته الواقعیة الاتیان بالصلاة بتمام رکعاتها موصولة، والا فلا یحصل له القطع بالبراءة، بل لو اتی بها مفصولة بطلت صلاته، واما اذا کان شاکا فیها، فوظیفته واقعا فی مقام الامتثال اتمام

الصلاة بالبناء علی الاکثر، ثم الاتیان بالرکعة المشکوکة احتیاطا، فان کانت صلاته فی الواقع ناقصة، فهی جزء متمم لها وان کانت تامة فهی نافلة.

والخلاصه، ان هذه الروایات تکشف عن أن وظیفة المصلی الشاک تختلف عن وظیفة المصلی غیر الشاک فی مقام الامتثال، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان البناء علی الاکثر واتمام الصلاة بالتشهد والتسلیم ثم صلاة الاحتیاط لو کان حکما ظاهریا، لکان المکلف یعلم اجمالا اما بعدم الامر بصلاة الاحتیاط او ان التشهد والتسلیم مانع، لان الصلاة ان کانت تامة، فلا امر بصلاة الاحتیاط، وان کانت ناقصة، فالتشهد والتسلیم مانع، لانهما فی غیر موضعهما، ویتولد من هذا العلم الاجمالی العلم التفصیلی بعدم الامر بصلاة الاحتیاط، لان الصلاة ان کانت تامة، فلاموضوع لها، وان کانت ناقصة، فالصلاة باطلة من جهة مانعیة زیادة التشهد والتسلیم، و لهذا تکون هذه الاحکام جمیعاً احکام واقعیة.

الوجه الثانی، ما ذکره المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾وتبعه فیه السید الاستاذ قدس سره⁽²⁾من ان قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» ینطبق علی الاستصحاب فی المقام، وهویجری فیه، وبه یحقق موضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة مفصولة.

بیان ذلک: ان الوظیفة الواقعیة تنقلب بالشک فی عدد الرکعات اذا کان من الشکوک الصحیحة کالشک بین الثلاث والاربع، فان وظیفة الشاک فی الاتیان بالرکعة الرابعة واقعا غیر وظیفة العالم بعدم الاتیان بها، لان وظیفة الاول الاتیان بها منفصلة، و وظیفة الثانی الاتیان بها متصلة، وموضوع وجوب الاتیان بهامنفصلة مرکب من امرین:

الاول، الشک بین الثلاث والاربع.

الثانی، عدم الاتیان بالرکعة الرابعة واقعا.

والاول محرز بالوجدان، والثانی بالاستصحاب، فیتحقق الموضوع المرکب من ضم الوجدان الی الاصل، و یترتب علیه اثره، وهو وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة منفصلة، وقد افاد فی وجه ذلک ان المصلی الشاک بین الثلاث والاربع لوکان فی الواقع آتیاً بالرکعة الرابعة، لم یجب علیه الاتیان بها مفصولة کمالایجب علیه الاتیان بهاکذلک اذا لم یکن شاکا فی المسألة، وهذا معنی ان عدم الاتیان بها واقعا جزء الموضوع و جزؤه الاخر الشک، وعلی هذا، فموضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة مرکب من امرین:

احدهما: الشک فی الاتیان بها.

الثانی، عدم الاتیان بهاواقعا، فاذا شک المصلی بین الثلاث والاربع، فالجزء الاول وهوالشک محرز بالوجدان، والجزء الثانی وهو عدم الاتیان بالرکعة الرابعة محرز بالاستصحاب، و بضم الاستصحاب الی الوجدان یتحقق الموضوع المرکب و یترتب علیه اثره وهو وجوب الاتیان بها مفصولة، هذا.

ویمکن المناقشة فیه بتقریب ان فی المسألة جهتین:

الاولی: ان وظیفة المصلی الشاک فی عدد الرکعات بالشکوک الصحیحة کالشک بین الثلاث والاربع مثلا، هل تنقلب واقعا من وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة موصولة الی وجوب الاتیان بها مفصولة أو لا؟

الثانیة: ان موضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة مفصولة هل هو مرکب من الشک و عدم الاتیان بها واقعا أو لا؟

اما الکلام فی الجهة الاولی، فلان انقلاب وظیفة المصلی الشاک فی عدد الرکعات بالشکوک الصحیحة ثبوتا وان کان ممکنا بمعنی ان وظیفة الشاک فیه غیر وظیفة العالم بعدم الاتیان بها فی مرحلة الجعل والتشریع، لانهما صنفان من المکلف ومختلفان فی التکلیف کالحاضر والمسافر، الا انه لایمکن ذلک فی مقام الاثبات وبالنظر الی الروایات الواردة فی المسألة، و سوف یأتی البحث فیها من هذه الناحیة.

واما الکلام فی الجهة الثانیة: فلان موضوع وجوب الاتیان بصلاة الاحتیاط الشک وانه تمام الموضوع، اذ المستفاد من موثقة عمار وغیرها ان وظیفة المصلی الشاک بین الثلاث او الاربع مثلا «البناء علی الاکثر واتمام الصلاة ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط» وظیفة واقعیة لاظاهریة وموضوعها الشک، کما ان موضوع وجوب البناء علی الاکثر واتمام الصلاة الشک، کذلک موضوع وجوب الاتیان بصلاة الاحتیاط، و من هنا لو کانت صلاته ناقصة فی الواقع، فلایکون التشهد والتسلیم مانعا، بل هو وظیفته سواء اکانت صلاته تامة ام ناقصة فی الواقع.

و دعوی، ان موضوع وجوب صلاة الاحتیاط مرکب من الشک وعدم الاتیان بالرکعة المشکوکة واقعا، اذ لو کان آتیا بها بان تکون صلاته تامة فی الواقع، فلا حاجة الیها ولا امر بها، فالامر بها منوط بکون صلاته ناقصة.

مدفوعة، بان الظاهر من الادلة ان صلاة الاحتیاط واجبة علی المصلی الشاک مطلقا طالما یکون شاکا کانت صلاته فی الواقع تامة ام ناقصة، غایة الامر ان کانت صلاته ناقصة، فهی متممة لها واقعا، وان کانت تامة، فهی زیادة لاتضر، و هذا لاینافی وجوبها واقعا.

ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان موضوع وجوب

الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة مرکب من امرین: احدهما الشک بین الثلاث والاربع، والاخر عدم الاتیان بالرکعة الرابعة واقعا غیر تام.

اما اولا، فلان الموضوع اذا کان مرکبا من الشک وعدم الاتیان بها، فبطبیعة الحال یکون اثبات عدم الاتیان بها بالاستصحاب ظاهریا، باعتبار ان الاستصحاب دلیل ظاهری، وعلی هذا، فاذا کان احد جزئی الموضوع محرزا بالوجدان والاخر بالاستصحاب، فمعناه ان الموضوع محرز ظاهرا، فاذن لامحالة یکون الحکم المترتب علیه وهو وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة ظاهریاً، وهذا مما لایمکن الالتزام به.

وثانیا، انه لایمکن ان تکون مطلوبیة صلاة الاحتیاط ظاهریة، والا لزم القطع بعدم الامربها، لان المصلی الشاک فی الواقع اما ان تکون صلاته تامة او ناقصة و لاثالث لهما، فعلی الاول لا امربها، لعدم الحاجة الیها، وعلی الثانی فالصلاة باطلة، وحینئذٍ فلاموضوع للامر بصلاة الاحتیاط، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان لازم ذلک اما عدم مطلوبیة صلاة الاحتیاط لوکانت صلاته تامة فی الواقع، او مانعیة التشهد والتسلیم لوکانت ناقصة، لانهما حینئذ زیادة عمدیة فی الصلاة.

وثالثا: ان لازم ذلک انه لوانکشف کون صلاته فی الواقع ناقصة، وجبت علیه اعادتها من جدید، لفرض ان وجوبها ظاهری، والامر الظاهری لایجزی عن الامر الواقعی.

ورابعا: ان ذلک مخالف لنص الروایات التی تدل علی ان صلاته ان کانت ناقصة، فصلاة الاحتیاط متممة لها، وان کانت تامة، فهی نافلة، وهذه الروایات تدل بوضوح علی ان صلاة الاحتیاط مأمور بها واقعا لاظاهرا،

بمعنی ان وظیفة المکلف الشاک بین الثلاث والاربع هی صلاة الاحتیاط واقعا، ولایکون مکلفا بها موصولة الا فی حالة اخری، وهی حالة العلم بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة.

وقد ناقش بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾فی هذا الوجه بتقریب، انه لایتم علی ضوء مدرسته قدس سره من ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والعلم التعبدی، ومن هنا یکون دلیل الاستصحاب حاکما علی الادلة الواقعیة التی اخذ العلم فی موضوعها او الشک، لان الاستصحاب علی الاول یوسع دائرة العلم و یجعله اعم من العلم الوجدانی والعلم التعبدی، وعلی الثانی ینفی الشک تعبدا، ولهذا یقوم الاستصحاب مقام القطع الموضوعی کما یقوم مقام القطع الطریقی، وفی المقام حیث ان العلم بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة طریق الی الواقع و هو عدم الاتیان بها واقعا، وموضوع لوجوب الاتیان بهاموصولة، فیقوم الاستصحاب مقامه، لانه علم تعبدا، فاذاکان علما، کان موضوعا لوجوب الاتیان بها موصولة لامفصولة.

وان شئت قلت: ان الاستصحاب بما انه علم تعبدی، فینفی الشک ویثبت العلم بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة ظاهرا، وبذلک یتحقق موضوع وجوب الاتیان بها موصولة، باعتبار ان موضوعه هو کون المصلی عالما بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة سواء اکان بالعلم الوجدانی ام بالعلم التعبدی کالامارات والاستصحاب ونحوهما، فاذا کان عالما به ولوتعبداً، انتفی موضوع وجوب الاتیان بها مفصولة، لانه مرکب من الشک بین الثلاث والاربع مثلا وعدم الاتیان بالرابعة واقعا، والاستصحاب حیث انه علم تعبدا، فهو ینفی الشک بالحکومة و یثبت العلم التعبدی بعدم الاتیان بالرکعة

الرابعة، و مقتضاه وجوب الاتیان بها موصولة لامفصولة، وهذا خلاف الضرورة الفقهیة، بل خلاف ضرورة المذهب، و لهذا لایمکن اجراء الاستصحاب فی المقام، واما اذا لم یکن المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والکاشفیة، بان یکون المجعول فیه الجری العملی علی طبق الحالة السابقة تعبدا، فلایکون نافیا للشک حتی یکون رافعا لموضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة، ولهذا یختص هذا الاشکال علی ضوء مدرسته قدس سره لامطلقا، هذا.

وبامکان المحقق النائینی قدس سره ان یدفع هذه المناقشة بالتقریب الآتی: هو ان الاستصحاب بالنظر الی کونه علما تعبدیا وان کان حاکما علی الادلة الواقعیة التی أُخذ العلم فی موضوعها او الشک، الا انه فی المقام لایمکن الالتزام بهذه الحکومة، وهی حکومة دلیل الاستصحاب علی الروایات التی تدل علی ان وظیفة الشاک فی الرکعة الرابعة مثلا هی الاتیان بها مفصولة، وذلک لان تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم مشروط بان لایلزم منه کون الدلیل المحکوم لغوا بان لایبقی له مورد، کما اذا کان الدلیل المحکوم اخص من الدلیل الحاکم، وما نحن فیه کذلک، فان الروایات الدالة علی وجوب الاتیان بالرکعة المشکوکة مفصولة موردها خصوص الشک فی عدد رکعات الصلاة لامطلقا کالشک بین الثلاث والاربع والثنتین والاربع وهکذا، ولهذا یکون مورد هذه الروایات اخص من دلیل الاستصحاب، وعلیه، فلو قدمنا دلیل الاستصحاب علی هذه الروایات بالحکومة ای برفع موضوعها - وهو الشک - لم یبق لها مورد اصلا، ویکون جعلها حینئذ لغوا وجزافا، وهذا لایمکن، فاذن لابد من رفع الیدعن حکومة الاستصحاب علیها، هذا.

والصحیح فی المقام ان یقال: اما ماقیل من ان العلم بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة طریق الی عدم الاتیان بها واقعا وهو موضوع لوجوب الاتیان بها شرعا، فلا یمکن المساعدة علیه، لانه مبنی علی نقطة خاطئة، وهی ان الوجوب الضمنی المتعلق باجزاء الصلاة منها الرکعة الرابعة وجوبا شرعیا مجعولا فی الشریعة المقدسة حتی یکون العلم بعدم الاتیان بها موضوعا له، و قد ذکرنا غیر مرة ان الوجوب المسمی بالضمنی المتعلق بکل جزء وجوب عقلی تحلیلی، لان الوجوب امر اعتباری، فلایعقل ان یوجد فی الخارج، والا لکان خارجیا، وهذا خلف، ولهذا قلنا: ان معنی فعلیته بفعلیة موضوعه فی الخارج، فعلیة داعویتة ومحرکیته للمکلف لافعلیة نفسه، فانها غیر معقولة، لاستحالة تحقق الامر الاعتباری فی الخارج، وحیث ان الوجوب المجعول للصلاة وجوب واحد، فهو محرک للمکلف نحو الاتیان بهاعند تحقق موضوعه فی الخارج، وعلی هذا،، فمحرکیته لکل جزء انما هی فی ضمن محرکیته للکل، ویستحیل ان تکون مستقلة، والا لزم ان یکون کل جزء واجبا مستقلا، وهذا خلف، وعلی هذا،، فالعقل یحلل الوجوب الواحد الی حصص متعددة بعدد اجزاء متعلقه، فیخصص کل حصة منها بجزء فی عالم التحلیل، واما فی عالم العین والخارج، فلا اثر له، وعلی هذا،، فوجوب الاتیان بالرکعة الرابعة لیس وجوبا شرعیا حتی یکون العلم بعدم الاتیان بها موضوعاً له، بل هذا العلم علم طریقی فحسب، فاذا علم المصلی بعدم الاتیان بها، حکم العقل بلزوم الاتیان بها بداعی امتثال الامر الاستقلالی المتعلق بالکل لا بها فقط، الی هنا قد تبین ان الصحیح فی المسألة ماذکرناه لا ماذکره من ان عدم الاتیان بالرکعة الرابعة موضوع لوجوب الاتیان بها شرعا الا ان یرجع ذلک الی ماذکرناه.

واما الاستصحاب فی المقام وان کان لامانع منه فی نفسه و یترتب علیه تنجز الاتیان بها، الا انه محکوم فی المقام بروایات البناء علی الاکثر، فانها لاتجتمع مع الاستصحاب، اذ مقتضی الاستصحاب الاتیان بالرکعة الرابعة موصولة علی تفصیل یأتی فی ضمن البحوث الآتیة، هذا اضافة الی ان الظاهر هو ان العلم لم یؤخذ فی موضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة، بل هو مجرد طریق الیه، فالموضوع هو عدم الاتیان بها واقعا، لانه تمام الموضوع، واستصحاب عدم الاتیان بها و ان کان لایثبت الموضوع لا بالعلم الوجدانی ولا بالعلم التعبدی ولکنه یثبته تنجیزا، وهذا المقدار یکفی فی ترتیب اثره علیه، وهو وجوب الاتیان بها موصولة، وقد تقدم انه لایمکن ان یکون موضوع وجوب البناء علی الاکثر، وصلاة الاحتیاط مرکبا من الشک وعدم الاتیان بالرکعة المشکوکة واقعا، والا فلازمه ان یکون وجوب الاتیان بصلاة الاحتیاط ظاهریاً، وهو کماتری.

واما جواب المحقق النائینی قدس سره عن الحکومة، فان ارید به رفع الید عن حکومة الاستصحاب علی الروایات التی تدل علی ان المصلی اذا شک بین الثلاث والاربع، وجب علیه البناء علی الاکثر واتمام الصلاة والاتیان بصلاة الاحتیاط لا عن اصل الاستصحاب، فاذن لایکون الشک منفیا لانه انما یکون منفیا بحکومة الاستصحاب.

فیرد علیه، ان حکومة الاستصحاب انما هی من جهة ان المجعول فیه الطریقیة والعلم التعبدی، وعلی هذا، فمعنی رفع الید عن حکومة الاستصحاب رفع الید عن کون المجعول فیه الطریقیة والعلم التعبدی، ومن الواضح ان رفع الید عن کونه علما تعبدیا معناه رفع الید عن اصل الاستصحاب وانه لایکون حجة، لان معنی حجیته الطریقیة والعلم التعبدی،

فاذن کیف یمکن التفکیک بین رفع الید عن حکومة الاستصحاب فی المقام دون اصله، لان معنی رفع الید عن حکومته رفع الید عن حجیته، فاذا لم یکن الاستصحاب حجة، فلایمکن احراز الموضوع به بضمه الی الوجدان.

والخلاصه، انه بناء علی حکومة الاستصحاب، فالجزء الاول من الموضوع وهوالشک منتف، وبناء علی عدم حکومته، فالجزء الثانی منه غیر محرز، فالنتیجة انه لایمکن احراز کلا جزأی الموضوع معا، وان ارید به أن الدلیل المحکوم اذا کان اخص من الدلیل الحاکم، تعین تقدیم الاول علی الثانی، لان العکس یستلزم کون الدلیل المحکوم لغوا.

فیرد علیه: ان هذا مبنی علی حجیة الاستصحاب فی باب الشک فی عدد الرکعات، و کانت حجیته بملاک جعل الطریقیة والعلم التعبدی، واما اذا لم یکن الاستصحاب حجة فیها اصلا او کان حجة لابمعنی الطریقیة والعلم التعبدی، فلایکون حاکما علی تلک الروایات حتی یلزم المحذور المذکور.

وان ارید به ان لدلیل الاستصحاب حیثیتین یمکن التفکیک بینهما، بان یکون حجة بالنسبة الی احداهما دون الاخری، الاولی بلحاظ الاثر المترتب علی مؤداه وهو فی المقام عدم الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة، الثانیة بلحاظ الاثر المترتب علی العلم والشک، والساقط بحسب الحقیقة هوالحیثیة الثانیة لدلیل الاستصحاب من جهة الدلیل المحکوم وهو الروایات التی اخذ فی موضوعها شک المصلی فی الرکعة الرابعة مثلا، فان تقدیمها علی اطلاق دلیل الاستصحاب انما هو بلحاظ الحیثیة الثانیة دون الاولی، فاذن یکون الاستصحاب حجة بلحاظ الحیثیة الاولی، وبه یحرز

الجزء الثانی للموضوع.

فیرد علیه: أن هذه الروایات کما تنافی الاستصحاب من الحیثیة الثانیة کذلک تنافیه من الحیثیة الأولی، لأن مقتضی استصحاب عدم الإتیان بالرکعة الرابعة الإتیان بها موصولة، مع أن مقتضی هذه الروایات وجوب الإتیان بها مفصولة.

فالنتیجة، أن هذه الروایات تدل علی تقیید إطلاق دلیل الإستصحاب بغیر موارد الشک فی عدد الرکعات، کالشک بین الثلاث والأربع والثنتین والأربع والثنتین والثلاث وهکذا. ولافرق فی ذلک بین أن یکون المجعول فی باب الإستصحاب الطریقیة والکاشفیة، أو الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها، غایة الامر أن الاستصحاب لوجری علی الاول فهو رافع لموضوع الروایات تعبداً دون الثانی، وعلی کل حال فالأستصحاب فی موارد الشک فی عدد الرکعات ساقط سواءً أکان لسانه النظر الی الواقع أم لا.

الی هنا قد تبین ان ماذکرته مدرسة المحقق النائینی قدس سره من الوجه فمضافاً أنه فی نفسه غیرتام أنه لابد من الغائه، لما مرّ من الإستصحاب فی باب الشک فی عدد الرکعات ملغی، و إن کان المجعول فیها الطریقیة والکاشفیة.

وقد اورد المحقق الاصفهانی قدس سره⁽¹⁾علی ما افاده المحقق النائینی قدس سره من ان موضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة مرکب من الشک وعدم الاتیان بها فی الواقع» بایرادین:

الاول، ان موضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة مفصولة

هو الشک فیها فحسب، وعدم الاتیان بها واقعا غیر دخیل فی الموضوع، لان الموضوع امر بسیط وهو الشک بین الثلاث والاربع بدون دخل ای شیء آخر فیه.

الثانی، ان الموضوع لوکان مرکبا من الشک وعدم الاتیان بها واقعا، فلایمکن وصول وجوب الاتیان بها مفصولة الی المکلف، لان وصوله منوط بوصول موضوعه وهو عدم الاتیان بالرکعة الرابعة المشکوکة واقعا، فاذا وصل موضوعه الی المکلف بالوصول الوجدانی، ارتفع الشک والا لم یصل الموضوع، والخلاصه، ان المصلی اذا علم بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة، انتفی الشک، ومع انتفائه تکون وظیفته الاتیان بها موصولة، والا فالموضوع غیر واصل، هذا.

وذکر بعض المحققین (قده)⁽¹⁾ان هذه المقالة منه قدس سره فی المقام مبنیة علی مسلکه قدس سره من ان الحکم لایمکن ان یکون محرکا و داعیا الا بالوصول الوجدانی.

وفیه: ان الظاهر بل المقطوع به ان مبناه فی باب الحکم لیس کذلک، ضرورة انه یکتفی فی محرکیة الحکم بوصوله تعبدا کما فی موارد الامارات، بل یکتفی بوصوله بالاستصحاب اوبقاعدة الاشتغال کما فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، ومن الواضح انه لایقول بان وصول الحکم لابد ان یکون بالعلم الوجدانی او موضوعه کما تشهد بذلک کتبه وارائه، بداهة انه من غیر المحتمل ان لایقول بتنجز الحکم فی موارد الامارات الشرعیة والاستصحاب وغیرهما.

وعلی هذا، فاحراز الموضوع بکلا جزئیه بمکان من الامکان ولایلزم

منه تهافت، لان الاستصحاب علی مسلکه قدس سره لیس علما تعبدا، حیث ان المجعول فیه الجری العملی علی طبق الحالة السابقة، فاذا لم یکن مفاد الاستصحاب علما تعبدیا، بل کان مفاده الجری العملی علی طبق الیقین السابق فی ظرف الشک فی البقاء، فلایکون استصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة نافیا للشک تعبدا، فاذن کلا جزئی الموضوع محرز احدهما بالوجدان والاخر بالاستصحاب وهو عدم الاتیان بها.

ومن هنا یظهر ان ماذکره قدس سره من انه لایمکن الجمع بین احراز موضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة وهو عدم الاتیان بها واقعا وبین الشک فی الاتیان بها مبنی علی ان یکون المراد من الاحراز، الاحراز الوجدانی او التعبدی، واما اذا کان المراد منه اعم من الاحراز الاحتمالی، فلامانع من الجمع بین احراز الموضوع بکلا جزئیه هما الشک فی الاتیان بالرکعة الرابعة وعدم الاتیان بها واقعا، والاول محرز بالوجدان والثانی بالاستصحاب، والمفروض ان الاستصحاب حیث انه لیس علما تعبدیا، فلایکون نافیا للشک، ولهذا لامانع من احراز الموضوع بکلا جزئیه ظاهرا.

وعلی هذا، فما ذکره قدس سره من ان موضوع وجوب الاتیان بالرکعة الرابعة مفصولة لوکان مرکبا من الشک فیها و عدم الاتیان بها واقعا، فلایمکن احراز هذا الموضوع بتمام اجزائه، لان احرازه کذلک منوط باحد امرین:

الاول، الالتزام بان الحکم الشرعی الالزامی لایکون محرکا وداعیا الا بوصوله الوجدانی او التعبدی.

الثانی، الالتزام بان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والعلم التعبدی، ولکنه قدس سره لایقول بشیء منهما، اما الاول فلما عرفت من ان مبناه

ان الحکم الشرعی الالزامی کما یصل بالعلم الوجدانی او العلم التعبدی کذلک یصل بالاستصحاب وبقاعدة الاشتغال کما فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، واما الثانی فلانه لایری ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة و العلم التعبدی، بل یری ان المجعول فیه الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک، ولهذا لایکون رافعا للشک تعبدا.

فالنتیجة، ان الایراد الثانی من المحقق الاصفهانی قدس سره غیر تام.

واما الایراد الاول، وهو ان موضوع وجوب الاتیان برکعة الاحتیاط مفصولة الشک فحسب فهو تام و صحیح، بیان ذلک ان مقتضی القاعدة هو ان الشک فی عدد رکعات الصلاة مبطل لها، و تؤکد علی ذلک صحیحة صفوان «ان کنت لاتدری کم صلیت ولم یقع وهمک علی شیء فاعد⁽¹⁾» و قد استثنی من مقتضی القاعدة و اطلاق الصحیحة عدة صور من الشک فیها، وهی صور الشکوک الصحیحة کالشک بین الثلاث والاربع والشک بین الثنتین والاربع بعد اکمال السجدتین والشک بین الثنتین والثلاث والاربع بعد اکمال السجدتین والشک بین الثنتین و الثلاث بعد الاکمال والشک بین الاربع والخمس بعده، و قد دلت مجموعة من الروایات الصحیحة علی طریقة معالجة هذه الشکوک وهی کالآتی: فی تمام الصور الاربع الاولی علی المصلی الشاک البناء علی الاکثر واتمام الصلاة ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط وهی تختلف باختلاف صور الشک، فاذا کان الشک بین الثلاث والاربع یأتی برکعتین عن جلوس، واذا کان الشک بین الثنتین والاربع یأتی برکعتین عن قیام وهکذا، وفی الصورة الخامسة یبنی علی الاربع ویتم صلاته ثم یاتی بسجدتی السهو.

ثم ان موضوع البناء علی الاکثر وصلاة الاحتیاط حصة خاصة من الشک و هی الشک المتساوی للطرفین، واما اذا کان احد طرفیه ارجح من طرفه الاخر، فیجب العمل علی الطرف الراجح وهو مرتبة من الظن، و من هنا یکون الظن فی عدد الرکعات حجة و حکمه حکم الیقین به.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان الشک فی عدد رکعات الصلاة اذا کان من الشکوک المذکورة، فهو تمام الموضوع لوجوب الاتیان بصلاة الاحتیاط والبناء علی الاکثر لا انه جزء الموضوع، والموضوع حصة خاصة من الشک لا الطبیعی بنحو الاطلاق.

واما ماذکره السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾من ان المصلی لو کان آتیا بالرکعة المشکوکة فی الواقع فصلاته تامة، و حینئذٍ فلا امر بصلاة الاحتیاط ولاوجه للامر بها، وهذا دلیل علی ان الامر بها منوط بعدم الاتیان بها واقعا.

فلایمکن المساعدة علیه، وذلک لان مقتضی الروایات انها مأمور بها مطلقا سواء اکان المصلی آتیا بها فی الواقع ام لا، ولهذا وردت فی الروایات انها متممة للصلاة اذا کانت ناقصة فی الواقع ونافلة اذا کانت الصلاة فی الواقع تامة، فلولم تکن مامورا بها، فکیف تکون نافلة، بل تکون لغوا وجزافا وبلا فائدة مع ان الامر لیس کذلک.

وان شئت قلت، ان المستفاد من الروایات ان حکم الشارع بالبناء علی الاکثر واتمام الصلاة ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط حکم واقعی، وان وظیفة المصلی الشاک فی عدد الرکعات فی الشکوک المتقدمة وظیفة واقعیة فی مقابل وظیفة المصلی غیر الشاک بالشکوک المذکورة، فان المصلی علی صنفین:

احدهما، المصلی العالم بعدد الرکعات، فان وظیفته الاتیان بها موصولة.

والاخر، المصلی الشاک بالشکوک الخاصة المتقدمة التی اشرنا الیها آنفا، فان وظیفته واقعا هی البناء علی الاکثر واتمام الصلاة ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط، لان الشارع جعل لکل منهما من الاول وظیفة خاصة، غایة الامر اذا صار المصلی الشاک فی عدد الرکعات عالما بها، تبدل الموضوع الی موضوع اخر، ومن هنا لایکون التشهد والتسلیم بعد البناء علی الاکثر زیادة ان کانت الصلاة فی الواقع ناقصة.

ومن هنا لو انکشف الحال بعد الاتیان بصلاة الاحتیاط وعلم المصلی ان صلاته کانت ناقصة فی الواقع، لم یکشف عن زیادة التشهد والتسلیم و وقوعهما فی غیر محله، بل لیس هذا من باب کشف الخلاف وانما هو من انقلاب الموضوع وتبدله الی موضوع اخر، کما انه لو علم بان صلاته کانت تامة، فانه لایکشف عن ان البناء علی الاکثر فی غیر محله ولا امر به ولا بصلاة الاحتیاط فی الواقع، فاذا شک المصلی بین الثلاث والاربع، فهو مامور بالبناء علی الاربع واتمام الصلاة ثم صلاة الاحتیاط مطلقا ای سواء اکانت صلاته تامة فی الواقع ام ناقصة، وهذا معنی ان موضوع وجوب الاتیان بصلاة الاحتیاط بسیط وهو الشک لامرکب.

هذا اضافة الی ان الموضوع حصة خاصة من الشک وهی الشک المتساوی الطرفین، و حینئذ فلایمکن ان یکون الموضوع مرکبا من هذه الحصة من الشک وعدم الاتیان بالرکعة المشکوکة واقعا، وعلی هذا، فالاثر مترتب علی الشک المتساوی لاعلیه وعلی احراز عدم الاتیان بها، لان احرازه بالعلم الوجدانی والظن رافع لهذا الشک وجدانا، واما احرازه

بالاحتمال المساوی لاحتمال الاتیان بها، فهو نفس الشک المتساوی المأخوذ فی الموضوع، فاذن یکون أخذه ای عدم الاتیان بالرکعة المشکوکة واقعا فی الموضوع لغوا، لان المناط عندئذ بوجود الشک المتساوی لکلا طرفی احتماله فی نفس المصلی، فاذا وجد المصلی هذا الشک فی نفسه تحقق الموضوع وجدانا، واما اذا کان احد طرفیه ارجح من طرفه الاخر فلا یتحقق الموضوع وجدانا، و وقتئذ یکون المصلی مأمورا بالعمل بالطرف الراجح سواء اکان ذلک الطرف الطرف الاقل او الاکثر.

والخلاصة، انه لاشبهة فی ان الروایات التی تدل علی الاحکام المذکورة من البناء علی الاکثر و اتمام الصلاة ثم الاتیان بصلاة الاحتیاط، ناصة فی ان موضوعها الشک المتساوی الطرفین بعنوانه بدون دخل شیء اخر فیه، و الاحکام المترتبة علیه احکام واقعیة، ولایمکن ان تکون ظاهریة کما تقدم.

الوجه الثالث، ماذکره المحقق العراقی قدس سره⁽¹⁾من انه لامانع من حمل قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» علی التقیة فی تطبیقه علی المقام لا فی اصل الکبری، ولامانع من ان یکون تطبیق هذه الکبری علی موردها فی المقام من باب التقیة، باعتبار انه لیس من مواردها و صغریاتها شرعا، فاذن یکون تطبیق کبری قاعدة الاستصحاب علی المقام مبنی علی التقیة، واما فی الکبری وهی قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» فلاتقیة فیها، لانها مسوقة لبیان الحکم الواقعی الکلی المجعول فی الشریعة المقدسة، وفی المقام تکون التقیة فی تطبیق هذه الکبری علی الشک فی عدد الرکعات، فانه وان کان موردا لها الا ان علمائنا (قدهم) لایقولون بجریان الاستصحاب

فیه، وکانوا یقولون بان اطلاقات روایات الاستصحاب قد قیدت بغیر موارد الشک فی عدد الرکعات بالنصوص الخاصة الواردة فیها والاستصحاب فی تلک الموارد ملغی.

وان شئت قلت: ان اصالة الجهة تجری فی الکبری ولاتجری فی تطبیقها علی المقام، لان الحمل علی التقیة بحاجة الی قرینة والا فمقتضی اصالة الجهة عدم التقیة التی هی من الاصول العقلائیة، اما اصل الکبری فلامبرر لحمله علی التقیة، واما تطبیقها علی المقام فلابد ان یکون مبنیا علی التقیة، لان الاستصحاب لایجری فی موارد الشک فی عدد الرکعات، ولهذا تکون التقیة فی تطبیق کبری قاعدة الاستصحاب علیه فی الموارد المذکورة، هذا.

ثم انه قدس سره ای المحقق العراقی قد ناقش فی ذلک، بدعوی ان اصالة الجهة فی الکبری معارضة باصالة الجهة فی التطبیق، فکما ان مقتضی هذه الاصالة عدم التقیة فی الکبری فکذلک مقتضاها عدم التقیة فی التطبیق ایضا، وانه تطبیق حقیقی لا صوری، وعلی هذا، فکما یحتمل ان تکون الکبری صوریة ومحمولة علی التقیة فکذلک یحتمل ان یکون تطبیقها صوریا، فاذن اصالة الجهة فی الکبری تنفی اصالة الجهة فی التطبیق وبالعکس، هذا.

واجاب قدس سره عن ذلک، بان اصالة الجهة فی التطبیق لایمکن ان تعارض اصالة الجهة فی الکبری، لانها ساقطة فیه علی کل حال سواء جرت اصالة الجهة فی الکبری ام لا، لانها ان جرت فی الکبری فلاتجری فی التطبیق، وان لم تجر فیها سقطت اصالة الجهة فیه، بل لاموضوع لها فیه حینئذ، لان الکبری اذا صدرت تقیة فلامعنی للبحث عن اصالة الجهة فی

التطبیق ولاموضوع له، هذا.

وللمناقشة فیه مجال: اما اولا، فلان ما افاده قدس سره من انه لاتقیة فی الکبری و التقیة انما هی فی التطبیق علی المقام غیرتام، اذ لاتقیة فیه ایضا لوجود قرائن تدل علی عدم التقیة فیه:

القرینة الاولی، قوله علیه السلام فی المقطع الاول من الصحیحة «یرکع رکعتین واربع سجدات وهو قائم بفاتحة الکتاب و یتشهد ولاشیء علیه»، فانه ظاهر فی الرکعتین المنفصلتین بقرینة تعیّن فاتحة الکتاب فیهما، اذ لو کانتا متصلتین، کان المصلی مخیرا بینها و بین التسبیحات الاربع.

القرینة الثانیة: ان المرتکز فی اذهان المتشرعة هو تعیّن قراءة فاتحة الکتاب فی کل صلاة مستقلة و ان کانت نافلة، کما ان المرتکز فی اذهانهم عدم تعیّن قرائتها فی الرکعتین الاخیرتین، بل المرتکز فیها هو قراءة التسبیحات الاربع، ونتیجة هاتین الارتکازتین هی ان المراد من الرکعتین الرکعتین المنفصلتین.

القرینة الثالثة: ان بیان الامام علیه السلام واجبات هاتین الرکعتین کفاتحة الکتاب واربع سجدات والتشهد، قرینة علی انهما رکعتان منفصلتان، اذ لو کانتا متصلتین فلاحاجة الی هذه العنایة الزائدة بل هی لغو، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان قوله علیه السلام فی المقطع الثانی، «قام فاضاف الیها رکعة اخری» و ان لم یکن فی نفسه ظاهراً فی الرکعة المنفصلة، الا انه ظاهر فی ذلک بقرینة وحدة السیاق، علی اساس انه فی هذا المقطع ورد فی سیاق المقطع الاول، و حیث ان المراد من الرکعتین فی المقطع الاول الرکعتان المنفصلتان، فهو قرینة علی ان المراد من الرکعة فی هذا المقطع ایضا الرکعة المنفصلة.

الی هنا قد تبین انه لاتقیة فی الصحیحة لا فی اصل الکبری ولا فی تطبیقها علی موردها، وعلیه فلایمکن حمل قوله علیه السلام: «لاتنقض الیقین بالشک» علی التقیة فی مورد الصحیحة، فاذن یکون صدر الصحیحة قرینة علی ان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» الیقین بالفراغ وهو یحصل بالبناء علی الاکثر واتمام الصلاة والاتیان بصلاة الاحتیاط لا الیقین بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة.

وعلی هذا فالصحیحة تدل علی الغاء الاستصحاب فی موارد الشک فی عدد رکعات الصلاة وناظرة الی قاعدة الیقین بالفراغ، وتؤکد ذلک الجملات المتلاحقة بعدها کقوله علیه السلام: «لایدخل الشک فی الیقین» ای لاتدخل الرکعة المشکوکة فی الرکعة المتیقنة ولایخلط احداهما بالاخری ولکن ینقض الشک بالیقین وابنی علیه و هکذا، لان تأکید الامام علیه السلام: «عدم نقض الیقین بالشک» بمختلف الصیغ والتعبیر قرینة عرفا علی ان المراد منه لیس الاستصحاب والا فلا یحتاج الی هذه التأکیدات.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لامانع من حمل قوله علیه السلام: «لاینقض الیقین بالشک» فی الصحیحة علی قاعدة البناء علی الاکثر وتحصیل الیقین بالفراغ بالاتیان بصلاة الاحتیاط.

وثانیا: ان ماذکره قدس سره من ان اصالة الجهة فی الکبری معارضة باصالة الجهة فی التطبیق فلایمکن المساعدة علیه، لانا لوسلمنا ان ماذکره قدس سره من الجواب عن هذه المعارضة صحیح الا انه لامعارضة بین الاصالتین المذکورتین، اما اولا فلانه لاشبهة فی جدیة اصل کبری وحجیة اصالة الجهة فی الجملة، فاذن لاموضوع لاصالة الجهة فیها، لان موضوعها الشک فی جدیة الکبری، والمفروض انه لاشک فی جدیتها من قبل المولی، لانها

فی مقام بیان الحکم الواقعی لا الصوری.

وثالثا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم وجود الشک فی جدیة الکبری، فلامانع من التمسک باصالة الجهة فیها، وبها یحرز ان الکبری صدرت عن جد ولاتکون معارضة باصالة الجهة فی تطبیقها علی المقام، لانها لاتجری فیه فی نفسها، للعلم بان شمول الکبری للمقام باطلاقها صوری لاواقعی و مبنی علی التقیة.

والخلاصة، ان التقیة فی اصل الکبری حیث انها مشکوکة فیه، فتکون مدفوعة باصالة الجهة، واما التقیة فی اطلاقها وتطبیقها علی المقام، فهی متیقنة فلاتجری فیه الاصالة، لعدم الموضوع لها.

واما جوابه قدس سره عن اشکال المعارضة بین الاصالتین، فهو مبنی علی ان سقوط اصالة الجهة فی التطبیق انما هو من جهة عدم الاثر لها علی تفصیل تقدم.

وهذا الجواب وان کان یدفع المعارضة الا انه لیس فنیاً.

والجواب الفنی ما ذکرناه من ان اصالة الجهة لوجرت فی المقام فانما تجری فی اصل الکبری، واما شمولها للاستصحاب فی المقام باطلاقها وتطبیقها علیه فهو صوری ولیس بجدی، فاذن اصالة الجهة تجری فی اصل الکبری ولاتجری فی اطلاقها للمقام للقطع بان انطباقه علیه صوری، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، قد علق بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾علی ما ذکره المحقق العراقی قدس سره من الجواب عن تعارض الاصالتین بتقریب، انا لو سلمنا ان اصالة الجهة فی الکبری معارضة باصالة الجهة فی التطبیق، فلا

معنی للقول بان اصالة‌الجهة فی التطبیق ساقطة جزما، معللا بانه لا اثر لها الا فی طول اصالة الجهة فی الکبری، فان مثل هذا الکلام انما یتم فی الاصول العملیة، فانه لا اثر للاصل الطولی الا فی طول الاصل العملی الاخر، مثلا لا اثر للاستصحاب فی المسبب الا فی طول الاستصحاب فی السبب.

واما فی الاصول اللفظیة فلایتم هذا البیان، فانها کما تثبت مدلولها المطابقی کذلک تثبت مدلولها الالتزامی، ویکفی فی جریان اصالة الجهة، ثبوت الاثر للمدلول الالتزامی و ترتبه علیه، والمدلول الالتزامی لها فی المقام هو تکذیب اصالة الجهة فی الکبری، وهذا المقدار یکفی فی جریان اصالة الجهة فی التطبیق، غایة الامر تسقط من جهة المعارضة مع اصالة الجهة فی الکبری، لانهما ظهوران متکاذبان.

وفیه: ان هذا التعلیق غیر تام، اما اولا فلانه ان اراد بان اصالة الجهة فی التطبیق تدل بالدلالة المطابقیة علی ان التطبیق واقعی ومطابق للارادة الجدیة ولیس بصوری، وبالدلالة الالتزامیة تدل علی تکذیب اصالة الجهة فی الکبری.

فیرد علیه، انه لاشبهة فی سقوط دلالتها المطابقیة علی کل تقدیر ای سواء جرت اصالة الجهة فی الکبری ام لا، اما علی الاول فللقطع بان تطبیقها علی المقام صوری و بنحو التقیة، فاذن لاموضوع لها، لان موضوعها الشک فی ان التطبیق واقعی او صوری، ومع القطع بانه صوری تنتفی الاصالة بانتفاء موضوعها، وعلیه فلاموضوع للدلالة الالتزامیة، لانها تتبع الادلالة المطابقیة.

واما علی الثانی، فالامر ایضا کذلک، لان الکبری اذا صدرت تقیة فلاشک فی ان التطبیق صوری، فتنتفی حینئذ اصالة الجهة فیه بانتفاء