اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، ۱۹۳۴ - م

عنوان و نام پدیدآور: المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.

مشخصات نشر:قم: دفتر آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:دوره‌964-06-9191-7 : ؛ ج.۱ 964-06-9188-7 : ؛ ج. ۲‌964-06-9189-5 : ؛ ج. ۳ 964-06-9190-9 : ؛ ج. ۱۲‌978-600-90462-1-8 : ؛ ج.۱۴‌978-964-8238-59-4 : ؛ ج.۱۵‌978-964-8238-93-8 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: ۱۳۸۲.

یادداشت:ج. ۱- ۳ ( چاپ دوم: ۱۳۸۵) .

یادداشت:ج. ۱۲ (چاپ اول: ۱۳۸۹).

یادداشت:ج.۱۵ (چاپ اول: ۱۳۹۵).

یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.

یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب‌الامر (عج) منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:.- ج.۱۵. التعارض و الترجیح

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف‌۹م‌۲ ۱۳۰۰‌ی

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۸۲-۱۸۵۹۳

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض

المرحلة الرابعة فی تنبیهات الاستصحاب

التنبیه الأول: ماهو الفرق بین الأمارات المعتبرة والاصول العملیة الشرعیة ؟

اشارة

ماهو الفرق بین الأمارات المعتبرة والاصول العملیة الشرعیة ؟

والجواب ان هذا الفرق یتمثل فی حجیة الأمارات فی اثبات لوازمها العادیة و العقلیة, بمعنی انها کما تکون حجة فی اثبات مدالیلها المطابقیة کذلک تکون حجة فی اثبات مدالیلها الالتزامیة, بینما الاصول العملیة لاتکون حجة الا فی اثبات مدالیلها المطابقیة دون مدالیلها الالتزامیة, هذا مما لا اشکال فیه ولا کلام.

وانما الکلام فی نکتة هذا الفرق و منشاؤه, وهناک عدة تفسیرات:

ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره فی الفرق بین الامارات المعتبرة والاصول العملیة الشرعیة

اشارة

التفسیر الأول: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره⁽¹⁾من ان نکتة هذا الفرق اثباتی و هو الفرق بین ادلة حجیة الأمارات وادلة حجیة الاصول العملیة, و هذا الفرق متمثل فی اخذ عنوان الشک فی لسان ادلة حجیة الاصول و عدم اخذه فی لسان ادلة حجیة الأمارات, و لهذا یکون المجعول فی باب الاصول العملیة الحکم الظاهری فی ظرف الشک بالواقع بلا نظر الیه.

و أما فی باب الأمارات, فحیث ان الشک غیر مأخوذ فی لسان ادلة حجیتها, فلهذا یکون مفادها اثبات الواقع, و نتیجة هذا الفرق هی ان مثبتات الاصول العملیة لاتکون حجة, لانها غیر ناظرة الی اثبات الواقع لکی تکون ناظرة الی اثبات لوازمه من العادیة أو العقلیة علی اساس الملازمة بینهما, بل

هی ناظرة الی اثبات الحکم الظاهری للشیء المشکوک بماهو مشکوک من دون النظر الی الواقع, بینما الأمارات ناظرة الی اثبات الواقع بالمطابقة و الی اثبات لوازمه العقلیة أو العادیة بالالتزام, و لهذا تکون مثبتاتها حجة دون مثبتات الاصول العملیة هذا.

مناقشة ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره

وللمناقشة فیه مجال, لان هذا الفرق بین دلیل حجیة الأمارات و دلیل حجیة الاصول انما هو فی مقام الاثبات, و أما فی مقام الثبوت فلافرق بینهما, اذ کما ان جعل الاصول العملیة یکون فی ظرف الشک بالواقع ظاهرا بدون ان تکون تلک الاصول ناظرة الیه, مثلاً دلیل الاستصحاب یمثل الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک فیها و الجهل بها بدون الدلالة علی انها أمارة و طریق الیه.

ومع الاغماض عن ذلک و تسلیم انه أمارة و یقین تعبدی, الا انه لاملازمة بین ثبوت المدلول المطابقی بالیقین التعبدی و ثبوت لوازمه العرفیة و العادیة أو العقلیة, فانها من لوازم وجوده الواقعی دون لوازم وجوده الاعم من الواقعی و التعبدی, ولا اطلاق لادلة الاستصحاب بالنسبة الی لوازم المستصحب.

نعم, اذا کان موضوع الاستصحاب متوفرا فیها ایضا, کانت مشمولة لادلة حجیته مستقلاً.

و أما فی الأمارات الشرعیة, فان الشک و ان لم یکن مأخوذا فی لسان ادلة حجیتها اثباتاً الا انه مأخوذ فی موضوع تلک الادلة ثبوتاً, ضرورة انه لایمکن جعل الحجیة لها للعالم بالواقع فلامحالة یکون جعلها للجاهل به, فاذن بطبیعة الحال یکون ثبوت الواقع بها تعبدیاً لا واقعیاً, لانها بمقتضی ادلة الحجیة تدل علی ثبوته تعبدا, و المفروض انه لاملازمة بین ثبوت الواقع تعبداً و ثبوت لوازمه کذلک, لان الملازمة بینهما انما تکون واقعیة لا الاعم

منها و من التعبدیة, وعلیه فلاتشکل ادلة حجیتها دلالة التزامیة لها فانها انما تتشکل اذا ثبت الواقع بها وجداناً لامطلقاً.

و من هنا یظهر انه لافرق بین القول بکون المجعول فی باب الأمارات الطریقیة و العلم التعبدی, و القول بکون المجعول فیه المنجزیة و المعذریة کما ذهب الیه صاحب الکفایة قدس سره, و ذلک لانها لاتثبت الواقع وجدانا علی کلا القولین فی المسألة, غایة الأمر انها علی القول الأول تثبت الواقع تعبدا لا واقعا, و قد مر انه لا ملازمة بین ثبوت الواقع تعبدا و ثبوت لوازمه العادیة أو العقلیة کذلک.

ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی الفرق بین الامارات والاصول العملیة و مناقشته

التفسیر الثانی: ما ذکره المحقق النائینی⁽¹⁾قدس سره, من ان الفرق بین الأمارات والاصول العملیة انما هو فی مقام الثبوت, لان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة و الکاشفیة, حیث ان مفاد ادلة حجیتها انها علم بالواقع تعبداً و طریق الیه کذلک, و من الواضح ان العلم بالواقع یستلزم العلم بلوازمه و ملزوماته و ملازماته العادیة و العرفیة و العقلیة بلافرق فی ذلک بین العلم الوجدانی و العلم التعبدی.

و أما المجعول فی باب الاصول العملیة, فهو الحکم الظاهری فی ظرف الشک بالواقع و الجهل به, مثلا مفاد الاستصحاب الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها ظاهرا بدون کونه ناظرا الی الواقع, واثره تنجیز الواقع علی تقدیر المطابقة و التعذیر علی تقدیر الخطأ فلهذا لاتکون مثبتاته حجة هذا.

وللمناقشة فیه مجال, أما أولا فقد ذکرنا غیر مرة انه لاجعل ولامجعول فی باب الأمارات بل لایمکن جعل الطریقیة و الکاشفیة لها, لان جعلها لغو ولا یؤثر فیها اصلا فیکون وجوده کعدمه.

والخلاصة, ان الطریقیة الجعلیة لایمکن ان تؤثر فی طریقیتها التکوینیة الذاتیة, لاستحالة تأثیر الجعل التشریعی فی التکوین لاتکویناً کما هو واضح ولا تشریعاً, فان مرجع جعل الطریقیة التشریعیة الی جعل الحجیة لها بمعنی المنجزیة و المعذریة والا لکان جعلها لغواً و جزافاً.

فاذن ما ذکره قدس سره من تتمیم الکشف, فان اراد به تتمیم الکشف واقعا, ففیه انه غیر معقول, وان اراد به تتمیم الکشف تعبدا, فمرجعه الی جعل الحجیة کمامر.

و ثانیا, مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انه لا مانع ثبوتا من ان یکون المجعول فی باب الأمارات الطریقیة و العلمیة, الا انه لا دلیل علی ذلک فی مقام الاثبات, لان عمدة الدلیل علی حجیة الأمارات کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ و نحوهما السیرة القطعیة من العقلاء, و من الواضح ان السیرة لاتدل علی الجعل اصلا لا بلسان جعل الطریقیة و لا التنزیل ولا المنجزیة و المعذریة, لانها تمثل عمل العقلاء بهذه الأمارات فلا لسان لها, و حیث ان عمل العقلاء بشیء لایمکن ان یکون جزافا و بلا نکتة و تعبداً, لان التعبد انما یکون فی عمل العبد واطاعته أو امر المولی و نواهیه, ولایتصور فی عمل العقلاء لوضوح انهم لایعملون بشیء بدون احراز مبرر له وتعبداً.

و أما فی المقام, فالنکتة التی تبرر عمل العقلاء باخبار الثقة مثلا هی اقربیة اخبارها الی الواقع نوعا من اخبار غیرها واقوائیة کشفها عن الواقع عن کشف غیرها و کذلک الحال فی ظواهر الالفاظ, و أما الشارع فقد امضی هذه السیرة, و من الطبیعی ان الامضاء لا یحتاج الی مؤنة زائدة و یکفی فیه سکوت الشارع عن عمل الناس و التابعین بها وعدم صدور الردع عنها, و من الواضح انها لو کانت منافیة للاغراض الشرعیة و کانت خطراً علیها, لصدر الردع عنها من الشارع جزما و فی کل مناسبة, باعتبار ان الردع عن

عمل الناس بهذه السیرة المرتکزة فی اعماق نفوسهم بحاجة الی الاعلام الدؤب و المؤکدة بکل الوسائل الممکنة و المتاحة و بیان مخاطرها بکافة السبل و الطرق حتی یمنع الناس عن العمل بها و یزیل هذا الارتکاز عن اذهانهم تدریجاً ولا یمکن ردعها ببیان واحد.

الی هنا قد تبین انه لا جعل من قبل الشارع فی باب الأمارات لکی یقال ان المجعول فیه الطریقیة و العلم التعبدی.

وثالثا, مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة و العلمیة, الا انه لاملازمة بین العلم التعبدی بالواقع و العلم التعبدی بلوازمه و ملازماته, لان العلم التعبدی فی الحقیقیة لیس بعلم, و المفروض ان الملازمة بینهما واقعیة, و حینئذ فان علم المکلف بالواقع وجدانا, علم بلوازمه وملازماته تبعاً لانه یشکّل الدلالة الالتزامیة, و أما العلم به تعبدا فهو لایمکن ان یشکل الدلالة الالتزامیة.

والخلاصة, ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من الفرق بین الأمارات والاصول العملیة لایؤدی الی هذه النتیجة و هی ان مثبتات الأمارات حجة دون الاصول العملیة.

ما ذکره بعض المحققین قدس سره فی الفرق بین الامارات والاصول العملیة

اشارة

التفسیر الثالث: ما ذکره بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾, من ان جعل الحکم الظاهری فی باب الأمارات والاصول العملیة انما هو علی اساس ترجیح احد طرفی الاحتمال أو المحتمل علی الطرف الآخر فی موارد التزاحم الحفظی بین الملاکات اللزومیة فی مرحلة المبادی و الملاکات الترخیصیة.

بیان ذلک, ان التزاحم علی ثلاثة اقسام:

القسم الأول, التزاحم بین الملاکین فی موضوع واحد فی مرحلة المبادی, و منشأ هذا التزاحم وجود المضادة بینهما کاجتماع المصلحة

والمفسدة فی شیء واحد.

القسم الثانی, التزاحم بین الحکمین فی مرحلة الامتثال, و منشاؤه لیس وجود المضادة بینهما, لان کلا منهما فی موضوع کالمزاحمة بین وجوب الصلاة ووجوب الازالة عن المسجد, بل منشاؤه عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال, لان له قدرة واحدة, فان صرفها فی امتثال وجوب الصلاة عجز عن امتثال وجوب الازالة وان عکس فبالعکس, و لهذا لاتزاحم بینهما اذا کان المکلف فی مورد قادراً علی امتثال کلیهما معا.

القسم الثالث, التزاحم الحفظی فی موارد الشک و اشتباه الأغراض و الملاکات اللزومیة مع الأغراض و الملاکات الترخیصیة فی الواقع, و لیس منشأ هذا التزاحم وجود المضادة بینهما, لان کلا منهما فی موضوع مستقل, ولاعدم قدرة المکلف علی الامتثال, لانه قادر علی امتثال کلتیهما معا فی الواقع, بل منشاؤه الاشتباه والاختلاط بینهما, علی اساس ان الملاکات اللزومیة تتطلب وجوب الحفاظ علیها حتی فی الموارد المذکورة, و الملاکات الترخیصیة تتطلب الحفاظ علیها ایضا فی نفس تلک الموارد, فاذن تقع المزاحمة بینهما فی الحفظ, لان المکلف غیر قادرعلی حفظ کلتیهما معا فی الموارد المذکورة, فاذن لابد من علاج هذا التزاحم بترجیح احدهما علی الآخر, و الترجیح فی هذا الباب تارة یکون علی اساس قوة الاحتمال و درجة الکشف بدون النظر الی اهمیة المحتمل وسنخه من الوجوب أو الحرمة و النجاسة أو الطهارة أو الاباحة کما فی موارد الأمارات, لان قوة الاحتمال هی روح الأمارات و حقیقتها وجوهرها.

و من هنا لافرق بین ان یکون جعل الحجیة لها بلسان جعل الطریقیة و العلمیة أو بلسان المنجزیة و المعذریة أو التنزیل أو جعل الحکم الظاهری,

فانها مجرد تعبیرات بالعناوین الفارغة, فلایکون شیء منها ملاکا للفرق بین الأمارات والاصول العملیة, لان تمام الملاک للفرق بینهما قوة الاحتمال, و نسبة هذه القوة الی کل من المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی علی حد سواء, ولهذا تکون مثبتاتها حجة یعنی دلالتها الالتزامیة.

واخری یکون علی اساس اهمیة المحتمل کالوجوب أو الحرمة أو النجاسة أو الطهارة أو الاباحة و هکذا کما فی موارد الاصول العملیة, فان الوجوب المحتمل أوالحرمة المحتملة اذا کان اهم من الاباحة المحتملة, فالترجیح مع الوجوب أو الحرمة و تقدیم الملاک اللزومی علی الملاک الترخیصی, و الکاشف عن ذلک ایجاب الاحتیاط فی مقام الاثبات, فانه یکشف عن ان الملاک اللزومی اهم من الملاک الترخیصی.

والخلاصة, ان الفرق بین الأمارات والاصول العملیة هو ان الأمارات متقومة بقوة الاحتمال, بینما الاصول العملیة متقومة بقوة المحتمل, و حیث ان نسبة قوة الاحتمال الی المدلول المطابقی و لوازمه علی حد سواء, لهذا تشکل الدلالة الالتزامیة لها, فتدل علی ثبوت مؤدیاتها بالمطابقة وعلی ثبوت لوازمه بالالتزام, و أما الاصول العملیة, فحیث ان مفادها التعبد باهمیة المحتمل, فمن الواضح ان التعبد بها لایستلزم التعبد باهمیة لوازمه بل لایستلزم التعبد بثبوت لوازمه لعدم الملازمة بینهما واقعا, بل لو کانت فایضا لایجدی فی اثباتها, لان المجدی فی هذا الفرض انما هو العلم الوجدانی باهمیة المحتمل فانه یشکل الدلالة الالتزامیة, و المفروض ان الاصول العملیة لیست بعلم بل انها احکام ظاهریة ثابتة فی الظاهر بدون النظر الی الواقع و الحکایة عنه, مثلا الاستصحاب عبارة عن التعبد ببقاء الحالة السابقة, و من الواضح انه لایستلزم التعبد بثبوت لوازمها فی الواقع, لان الملازمة بینهما واقعیة لا الاعم من الواقعیة و الظاهریة الا اذا کان موضوع

الاستصحاب متحققا فی لوازمها ایضا, فان الاستصحاب یجری فیها مستقلا و هذا خارج عن محل الکلام, و بکلمة انه لاملازمة بین اهمیة المدلول المطابقی لها و اهمیة آثاره ولوازمه العادیة و العقلیة, و الملازمة انما هی بین ثبوت المدلول المطابقی واقعا و ثبوت آثاره و لوازمه کذلک, هذا ملخص ما ذکره قدس سره فی تقریر بحثه, هذا.

غیر خفی ان فی المقام مسألتین:

الأولی: ماذکره قدس سره فی باب الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی.

الثانیة: ما ذکره قدس سره من ان الأمارات کما تکون حجة فی مدلولها المطابقی کذلک تکون حجة فی مدلولها الالتزامی.

أما الکلام فی المسألة الأولی:

فقد ذکر قدس سره انه لاتزاحم بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال, و التزاحم بینهما انما هو فی مرحلة الحفظ فی موارد الاشتباه والاختلاط, لان ملاک الحکم اللزومی من الوجوب أو الحرمة یقتضی حفظه حتی فی موارد الاختلاط, و ملاک الحکم الترخیصی الواقعی یقتضی حفظه فی هذه الموارد ایضا و المکلف لایتمکن من حفظ کلیهما معا فی تلک الموارد, فلهذا تقع المزاحمة بینهما فی مرحلة الحفظ, فاذن لابد من الترجیح, و الترجیح فی موارد الأمارات بقوة الاحتمال وفی موارد الاصول العملیة باهمیة المحتمل علی تفصیل تقدم فی مبحث الظن فی مسالة الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی, هذا.

ولکن قد علقنا علی هذه الفکرة هناک بشکل موسع و ملخصه, ان الاحکام الظاهریة علی قسمین:

القسم الأول: الاحکام الظاهریة اللزومیة.

القسم الثانی: الاحکام الظاهریة الترخیصیة.

أما القسم الأول, فهو احکام طریقیة صرفة وفی طول الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات و المبادی اللزومیة ولاتکون فی عرضها, والا فلازم ذلک ان تکون ناشئة عن ملاکات و مبادی اخری فی مقابل الملاکات و المبادی للاحکام الواقعیة, و حینئذٍ فبطبیعة الحال کانت احکاماً واقعیة مستقلة, لان واقعیة الاحکام و حقیقتها وروحها انما هی بملاکاتها الواقعیة, و هذا خلف فرض انها احکام ظاهریة مجعولة فی ظرف الشک فی الاحکام الواقعیة, لان معنی ذلک ان اهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات و المبادی اللزومیة فی الواقع حتی فی هذه الموارد منشأ لجعلها فیها, فاذن لا شأن لها فی مقابل الاحکام الواقعیة, لان شأنها تنجیز هذه الاحکام و الحفاظ علی ملاکاتها.

والخلاصة, ان منشأ جعل هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة انما هو اهتمام المولی بالحفاظ علی مبادی الاحکام الواقعیة حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط وعدم رضائه بتفویتها اصلا, ولهذا تکون فی طول الاحکام الواقعیة.

و من الواضح ان جعل هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة لیس علی اساس ترجیح الأغراض و الملاکات اللزومیة للاحکام الواقعیة علی الأغراض و الملاکات غیر اللزومیة للاحکام الترخیصیة الواقعیة, أما أولاً فقد اشرنا فیما تقدم ان الاباحة الواقعیة ثابتة للاشیاء ذاتاً قبل الشرع و الشریعة ولاتکون مجعولة, لان معنی الاباحة الواقعیة هو اطلاق عنان الانسان و عدم تقییده, و الشرع انما جاء لتقییده وتحدیده, و لهذا لاتکون ناشئة عن ملاک ومقتضی فی الواقع فاذن لاموضوع للتزاحم.

و ثانیا, مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انها مجعولة للاشیاء, الا ان

منشائها إما عدم وجود المقتضی فی الفعل للحکم الالزامی أو أنه موجود فیه, الا انه لایکون مؤثراً فعلا لوجود مانع.

وبکلمة, ان الفعل لایخلو إما ان یکون فیه مقتضی أو لا ولا ثالث لهما, وعلی الأول فالمقتضی فیه إما تام أو ناقص. و أما علی الأول و هو انه لامقتضی فیه فالمجعول فیه الاباحة, وعلی الثانی الوجوب أو الحرمة, وعلی الثالث الاستحباب أو الکراهة, و حیث ان اباحة الاشیاء ناشئة عن عدم المقتضی, فلا تزاحم فی مرحلة الحفظ ولاموضوع له, لان عدم المقتضی لایصلح ان یزاحم المقتضی لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الحفظ.

وثالثا, مع الاغماض عن ذلک ایضا وتسلیم ان اباحة الاشیاء ناشئة عن المقتضی فی الفعل, ومن الطبیعی ان مقتضی الاباحة لایصلح ان یزاحم متقضی الوجوب أوالحرمة لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال ولا فی مرحلة الحفظ.

وبکلمة, ان هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة احکام طریقیة صرفة و فی طول الاحکام الواقعیة وناشئة عن ملاکاتها فی مرحلة المبادی, و اهتمام الشارع فی حفظها حتی فی موارد الاشتباه والاختلاط و عدم رضائه بتفویتها اصلا, و لذلک فلا شأن لها فی مقابلها الا تنجیزها, ولایمکن ان تکون ناشئة عن الملاکات المستقلة فی عرض ملاکات الاحکام الواقعیة والا لکانت احکاماً واقعیة, باعتبار ان حقیقة الحکم و روحه ملاکه و هذا خلف.

ومن هنا یظهر ان تقسیم اباحة الاشیاء الی الاباحة الاقتضائیة والاباحة اللا اقتضائیة غیر صحیح, لما عرفت من ان اباحة کل شیء فی الشریعة المقدسة من جهة عدم وجود المقتضی للوجوب أوالحرمة أو الاستحباب أو الکراهة أو غیر ذلک ولا تتوقف علی وجود المقتضی.

نعم, ان الاباحة الظاهریة مجعولة فی الشریعة المقدسة للاشیاء

المشکوک حکمها الواقعی, و الداعی الی جعلها فی موارد الاشتباه والاختلاط هوالمصلحة التسهیلیة النوعیة العامة, فانها تتطلب جعلها فی تلک الموارد فی حدودها الخاصة وفق شروطها العامة.

ومع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الشارع فی صدر الاسلام قام بامضاء اباحة الاشیاء کافة وتقریرها الا ما ثبت خلافه, علی اساس ان بیان الاحکام الشرعیة للناس یکون تدریجیا ولایمکن ان یکون دفعیا, ومن الوضح ان هذا الامضاء لایمکن ان یکون جزافا و بلا نکتة, و النکتة التی تبرره هی المصلحة العامة فیه لا المصلحة الخاصة فی کل شیء مباح حتی تصلح ان تزاحم الملاکات و الأغراض اللزومیة فی الواقع, ولافرق فی ذلک بین الأمارات الالزامیة والاصول العملیة اللزومیة, فان جعل الحکم الظاهری فی الأولی لیس من باب ترجیح قوة الاحتمال وفی الثانیة من باب اهمیة المحتمل.

و أما القسم الثانی, فهو احکام ظاهریة ترخیصیة کاصالة البراءة و اصالة الطهارة واستصحاب عدم التکلیف أو الترخیص مباشرة و نحوها, و هذه الاحکام الظاهریة ناشئة عن المصلحة العامة النوعیة و هی مصلحة التسهیل بالنسبة الی نوع المکلف و هی مترتبة علیها واثرها التعذیر عن الواقع عند الخطأ, و هذه المصلحة العامة النوعیة التی تتطلب جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة تتقدم علی المصالح و الملاکات الشخصیة, لانها قد تؤدی الی الوقوع فی المفسدة أو تفویت المصلحة, الا ان ذلک لمّا کان باذن الشارع, فلا اثر له ولاسیما بعد تدارک الشارع ایاها بالمصلحة العامة النوعیة التی هی اهم منها.

وفی هذا القسم یمکن القول بان جعل هذه الاحکام الظاهریة الترخیصیة انما هو علی اساس ترجیح المصلحة العامة النوعیة علی

الملاکات و الأغراض اللزومیة الشخصیة الواقعیة فی موارد التزاحم الحفظی و هی موارد الاشتباه و الالتباس بینهما, حیث ان الحفاظ علی کلتیهما فی تلک الموارد لایمکن, ولافرق فی ذلک ایضا بین الأمارات الترخیصیة والاصول العملیة, کذلک هذا کله فی المسألة الأولی.

المسالة الثانیة من ان الامارات کماتکون حجة فی المدلول المطابقی وذکر مقدمات فی المقام

و أما الکلام فی المسألة الثانیة: فهی ان الأمارات کما تکون حجة فی المدلول المطابقی کذلک تکون حجة فی المدلول الالتزامی بنفس الملاک و هو قوة الاحتمال.

فینبغی لنا أولاً تقدیم مقدمات:

المقدمة الأولی: قد ذکرنا فی محله انه لاجعل ولامجعول فی باب الأمارات الشرعیة, لان عمدة الدلیل علی حجیة الأمارات کاخبار الثقة و ظواهر الالفاظ و نحوهما السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها, و هذه السیرة ثابتة فی اذهان الناس و مرتکزة فی اعماق نفوسهم, و من الوضح ان بناء العقلاء علی العمل باخبار الثقة دون اخبار غیر الثقة, وظواهر الالفاظ دون غیرها, لایمکن ان یکون جزافاً و بدون مبرر, اذ لایتصور بنائهم علی العمل بشیء تعبداً وبدون نکتة مبررة, و المبرر له قوة کشف اخبار الثقة عن الواقع نوعا و اقربیتها الیه من اخبار غیرها, و کذلک الحال بالنسبة الی ظواهر الالفاظ حیث انها اقوی کشفاً عن ظواهر غیرها.

و هذه النکتة هی منشأ بنائهم علی العمل بهما دون غیرهما, و الشارع لما رأی ان هذا البناء موافق لأغراضه التشریعیة ولاینافیها سکت ولم یردع عنه, و من المعلوم ان سکوته عن ذلک کاشف عن امضائه له, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان فی هذا الامضاء مصلحة نوعیة للناس و هی المصلحة التسهیلیة, اذ لو لم یمض الشارع ذلک البناء, فعلی الناس ان

یحتاطوا فی هذه الأمارات و غیرها, باعتبار ان باب العلم الوجدانی منسد لهم بالاحکام الشرعیة, فلو انسد باب العلمی ایضاً فلا مناص من الاحتیاط, ومن الطبیعی ان فی هذا الاحتیاط مشقة نوعیة علی الناس, ولهذا قام الشارع بامضاء هذا البناء للتسهیل علی الناس, ثم ان هذا الامضاء هو المنشأ لانتزاع الحجیة لاخبار الثقة وظواهر الالفاظ لا انها مجعولة فی هذا الباب, ضرورة انه لاجعل من قبل الشارع فیه الا الامضاء, و یکفی فیه سکوته عن عمل الناس بهما, و من هنا یظهر حال امرین:

الأول, ان ما هو المعروف بین الاصحاب من ان فی باب الأمارات جعل ومجعول, غایة الأمر انهم اختلفوا فی ان المجعول فی مواردها الطریقیة و العلمیة أو الحکم الظاهری المماثل فی صورة المطابقة و المخالف فی صورة عدم المطابقة أوالتنزیل أوالمنجزیة و المعذریة غیر تام ولا واقع موضوعی له.

الثانی, ان هذا الامضاء لیس مبنیاً علی الترجیح بقوة الاحتمال کما تقدم, بل هو مبنی علی امرین: الأول ان هذا البناء موافق لاغراض الشارع, و الثانی مضافا الی هذا ان المصلحة العامة التسهیلیة تتطلب ذلک, فاذن لیس قوة الاحتمال تمام الملاک لامضاء الشارع السیرة القطعیة العقلائیة.

و دعوی, ان هذه المصلحة العامة تصلح ان تزاحم المصالح الخاصة فی موارد الاشتباه والالتباس, حیث انها تتطلب حفظها فی هذه الموارد, بینما المصالح الخاصة تتطلب عکس ذلک, فاذن تقع المزاحمة بینهما فی الحفظ.

مدفوعة, بان المصلحة العامة لاتصلح ان تزاحم المصالح الخاصة, لانها ناشئة عن ان المصلحة انما هی فی بیان الاحکام الشرعیة تدریجا, باعتبار ان الناس فی صدر الاسلام غیر متهیئین لقبول التکالیف الشرعیة

دفعة واحدة, حیث انه لابد من تهیئة الفرص لهم و تزوید نفوسهم بالایمان بالله وحده لاشریک له و تطهیرها من رذائل الشرک, ومن الواضح ان هذا یتطلب مزید من الوقت من ناحیة و بیانها بالتدریج وفی الوقت المناسب من ناحیة اخری, وعلی هذا فالترخیص فی صدر الاسلام و ان کان یؤدی الی الوقوع فی المفسدة أو تفویت مصلحة الا انه لامحذور فیه قبل بیانها و لهذا لاموضوع للتزاحم الحفظی.

المقدمة الثانیة: ان الآثار العادیة و العقلیة المترتبة علی المدلول المطابقی للأمارات والاصول العملیة, انما هی مترتبة علی وجوده الواقعی لا الاعم منه و من الظاهری, بینما الآثار الشرعیة مترتبة علی الاعم من وجوده الواقعی و التعبدی, ولافرق فی ذلک بین ان یکون المدلول المطابقی بنفسه حکماً شرعیاً أو موضوعاً له.

المقدمة الثالثة: ان الملازمة اذا کانت بین شیئین واقعیة کالملازمة بین العلة و المعلول أو بین معلولین لعلة, فبطبیعة الحال یستلزم العلم بالعلة العلم بالمعلول وبالعکس, و الظن بالعلة الظن بالمعلول, و الشک فی وجودها فی الخارج یستلزم الشک فی وجود المعلول فیه بنفس النسبة.

و ما ذکره قدس سره من ان نسبة قوة الاحتمال الی المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی علی حد سواء و ان کان صحیحا, الا انه لایختص بقوة الاحتمال بل نسبة الشک الی المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی علی حد سواء, ضرورة ان الشک فی وجود العلة یستلزم الشک فی وجود المعلول وبالعکس, و أما الشک فی المدلول الالتزامی وان کان لازما للشک فی المدلول المطابقی, الا انه اذا کان مثله بان یکون متعلقه بقاء اللازم, یجری الاستصحاب فی کلیهما معا بنحو الاستقلال بدون ان یکون احدهما مربوطا بالآخر, وان کان غیره بان لایکون الشک فی المدلول الالتزامی شکا فی

البقاء, فالمرجع فیه اصل آخر ولایمکن اثباته بالاستصحاب فی المدلول المطابقی.

ثم ان نتیجة هذه المقدمات امور:

الأمر الأول, ان قوة الاحتمال لیست تمام الملاک لحجیة الأمارات کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ و نحوهما.

الأمر الثانی, ان لایکون عمل العقلاء بها مخالفا للاغراض التشریعیة.

الأمر الثالث, ان المصلحة العامة و هی المصلحة التسهیلیة النوعیة تدعو المولی الی امضاء عمل العقلاء و بنائهم.

الأمر الرابع, هل یکفی فی حجیة الأمارة فی المدلول الإلتزامی قوة الاحتمال فیه تبعاً لقوة الاحتمال فی المدلول المطابقی أو لا؟

والجواب, انه لایکفی وحده فی مقام الثبوت لاثبات حجیة مثبتات الأمارات فی مقام الاثبات, کما ان الشک فی المدلول الالتزامی التابع للشک فی المدلول المطابقی لایکفی فی حجیة مثبتات الاصول العملیة, ولهذا لابد من النظر الی دلیل الحجیة فی مقام الاثبات. و فی هذا المقام یقع الکلام فی مرحلتین: الأولی فی الاصول العملیة, الثانیة فی الأمارات.

الکلام فی ادلة الاصول المحرزة

أما الکلام فی المرحلة الأولی: فتارة یقع فی ادلة الاصول غیر المحرزة کاصالة البراءة واصالة الحل واصالة الطهارة واصالة الاحتیاط, و اخری فی ادلة الاصول المحرزة کالاستصحاب بناء علی المشهور وقاعدة الفراغ و التجاوز و نحوهما.

أما الکلام فی الأولی, فقد ذکرنا فی محله موسعاً ان مفاد دلیل حجیة اصالة البراءة فی الحقیقة نفی ایجاب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة و الموضوعیة لانفی الحکم الواقعی ظاهرا, وعلی هذا فالمدلول المطابقی لأصالة البراءة عدم ایجاب الاحتیاط فی موارد الشک فی الحکم الواقعی,

حیث ان الشک مأخوذ فی موضوع دلیلها کقوله علیه السلام >رفع مالایعلمون< ونحوه, وعلیه فاذا شک فی وجوب شیء کالدعاء عند رؤیة الهلال مثلا, فدلیل اصالة البراءة یدل علی عدم وجوب الاحتیاط فیه ظاهرا, وحیث ان مدلولها المطابقی عدم ایجاب الاحتیاط فی الظاهر, فلایترتب علیه اثره العادی أو العقلی, باعتبار انه مترتب علیه بوجوده الواقعی لا الاعم منه و من الظاهری, وکذلک الحال لو قلنا بان موضوع اصالة البراءة الترخیص الظاهری, فان الآثار العادیة و العقلیة لا تترتب علی مفادها بوجودها الظاهری, کما اذا فرضنا ثبوت الملازمة بین حلیة شرب التتن و وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال فی الواقع, و حینئذ فاذا دل دلیل اصالة البراءة علی حلیة شرب التتن ظاهرا, فلایدل علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال بالالتزام, لان مفاد دلیل الاصالة التعبد بها ظاهرا عند الشک فی حلیته وحرمته الواقعیة ولاملازمة بینهما ظاهرا, وعندئذ فان کان الشک فی وجوب الدعاء موجودا, فهو مورد للاصل العملی مستقلا والا فلا موضوع له.

والخلاصة, ان الاصول العملیة غیر المحرزة کاصالة البراءة والاحتیاط واصالة الطهارة و الحلیة غیر ناظرة الی الواقع اصلا, فیکون مفادها اثبات الحکم الظاهری فی ظرف الجهل بالواقع و الشک فیه, و المفروض ان الآثار العادیة و العقلیة من آثار الواقع بوجوده الحقیقی لا الأعمّ منه و من وجوده الظاهری, و حیث ان الثابت بهذه الاصول هو الحکم الظاهری, فلاتترتب علیه الآثار المذکورة لانها لیست من آثاره, ولهذا لاتکون مثبتاتها حجة.

الکلام فی الاصول العملیة المحرزة کالاستصحاب وقاعدة الفراغ و التجاوز

و أما الکلام فی الثانیة - و هی الاصول العملیة المحرزة - فتارة یقع فی الاستصحاب, واخری فی قاعدتی الفراغ و التجاوز.

أما الکلام فی الاستصحاب, فلان مفاد قوله علیه السلام >لاتنقض الیقین

بالشک< النقض العملی, لان النقض الحقیقی غیر معقول فیه, و المراد من النقض العملی هو عدم العمل بالحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها ورفع الید عنها, فاذن یکون مدلول روایات الاستصحاب الجری العملی علی طبق الحالة السابقة لا ابقاء الیقین فی ظرف الشک, فانه غیر معقول ثبوتا ولادلیل علیه اثباتا, لان مفاد روایات الاستصحاب عدم النقض العملی و هوالعمل علی طبق الحالة السابقة وابقائها ظاهرا فی ظرف الشک فیه و یترتب علیه آثاره الشرعیة دون العادیة أو العقلیة, لانها من آثار بقائها بوجوده الواقعی لا الاعم منه و من وجوده الظاهری.

والخلاصة, ان روایات الاستصحاب تدل علی بقاء الحالة السابقة المتیقنة فی ظرف الشک تعبدا و ظاهرا ومردّه الی وجوب العمل علی طبق الحالة السابقة کذلک, و حینئذ یترتب علیها آثارها الشرعیة دون لوازمها العادیة أو العقلیة, لانها من لوازم وجودها الواقعی لا الاعم منه و من وجودها الظاهری التعبدی, فاذا شک فی بقاء حیاة زید مثلا, فلا مانع من استصحاب بقاء حیاته و ترتب اثره الشرعی علیه اذا کان له اثر شرعی, ولکن لایمکن اثبات آثاره العادیة أو العقلیة به کانبات لحیته أو نحوها, لانها من آثار بقاء حیاته واقعا لا ظاهرا, ومن هذا القبیل ما اذا ضرب احد شخصا تحت اللحاف بسیفه و قدّ نصفین و شک فی انه کان میتا أو حیا, فاستصحاب بقاء حیاته الی حین ضربه بالسیف لایثبت اسناد قتله الی الضارب, لأنه من آثار بقاء حیاته إلی حین الضرب واقعاً لا مطلقاً وان کان ظاهراً وتعبداَ, هذا بناء علی ما قویناه - من ان الاستصحاب لیس من الاصول المحرزة - واضح, و أما بناء علی المشهور - من انه من الاصول المحرزة - فالأمر ایضا کذلک, لان مفاده ابقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک ظاهرا, ومن المعلوم انه لاتترتب علیه آثاره العادیة أو العقلیة لانها من آثار بقائها

بوجوده الواقعی لامطلقا ولوظاهرا.

و أما بناء علی ماذکره السید الاستاذ⁽¹⁾قدس سره من انه أمارة فایضاً الأمر کذلک, لانه لایثبت بقاء الحالة السابقة الا تعبداً و ظاهراً, و قد مر ان الآثار المذکورة من آثار بقائها بوجوده الواقعی لا الاعم منه ومن وجوده الظاهری.

و أما قاعدة الفراغ و التجاوز, فان جهة الأماریة وان کانت موجودة فیها, الا انه مع ذلک لاتکون مثبتاتها حجة, لان روایات القاعدة حیث انها مشتملة علی خصوصیة و هی الشک بعد الفراغ أو بعد التجاوز, فلاتدل علی حجیة هذه القاعدة الا بعد توفر هذه الخصوصیة فی مواردها, وعلی هذا فان کانت هذه الخصوصیة متوفرة فی لوازمها العادیة أو العقلیة فهی بنفسها مورد للقاعدة, وان لم تکن متوفرة فیها فلایمکن اثباتها بالقاعدة, لفرض انها لاتثبت الا فی اطار هذه الخصوصیة لامطلقاً.

هذا مضافاً الی ان اللوازم العادیة أو العقلیة من آثار مدلولها بوجوده الواقعی.

فالنتیجة, ان مثبتات الاصول العملیة بکل اشکالها لاتکون حجة.

الکلام فی مفاد ادلة حجیة الامارات وماذکره المحقق الخراسانی قدس سره فی المقام

و أما الکلام فی المرحلة الثانیة - و هو مفاد ادلة حجیة الأمارات - فقد ذکر المحقق الخراسانی قدس سره⁽²⁾ان ادلة حجیتها کما تدل علی حجیة الأمارات فی مدلولها المطابقی کذلک تدل علی حجیتها فی مدلولها الالتزامی, و قد افاد فی وجه ذلک ان الأمارة کما تحکی عن مدلولها المطابقی بالمطابقة و هو مؤداها کذلک تحکی عن اطرافه من ملزوماته ولوازمه و ملازماته بالالتزام.

فالنتیجة, ان مقتضی اطلاق دلیل حجیة الأمارات هو حجیتها مطلقا فی الحکایة عن الواقع ولوازمه العادیة أو العقلیة وملزوماته وملازماته کذلک, هذا.

ما اورده السید الاستاذ قدس سره علی المحقق الخراسانی قدس سره

و قد أورد علیه السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾بان عنوان الاخبار و الحکایة من العناوین القصدیة ومتقوم بالقصد فلاتدل الأمارة علی المدلول الالتزامی الا اذا کان المخبر قاصداً الحکایة والاخبار عنه کما کان قاصداً الاخبار و الحکایة عن المدلول المطابقی, و أما اذا کان المخبر غافلا عن وجود الملازمة بینهما أو جاهلا بها فلایکون قاصداً الاخبار و الحکایة عنه, فاذن لا دلالة لها علی المدلول الالتزامی, فما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من دلالة الأمارة علی المدلول الالتزامی مطلقاً کما تدل علی مدلولها المطابقی کذلک لایتم.

ما ذکره بعض المحققین قدس سره فی مثبتات حجیة الامارات

وذکر بعض المحققین قدس سره⁽²⁾ان حجیة مثبتات الأمارات مبنیة علی نکتة ثبوتیة و هی قوة الاحتمال التی هی حقیقة الأمارة وروحها وجوهرها و هی لاتختلف باختلاف لسان الادلة فی مقام الاثبات سواء أکان لسانها لسان جعل الطریقیة و العلمیة ام المنجزیة و المعذریة ام الحکم الظاهری المماثل أو المخالف ام التنزیل, ولاترتبط حجیة مثبتاتها بمقام الاثبات, ولهذا قال قدس سره لو کانت الشهرة الفتوائیة حجة کانت مثبتاتها ایضاً حجة, وملاک حجیة مثبتاتها قوة الاحتمال التی تکون نسبتها الی کل من المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی علی حد سواء.

والخلاصة, ان الشهرة الفتوائیة لو کانت حجة فی مدلولها المطابقی بملاک قوة الاحتمال بدلیل خاص کقوله علیه السلام >خذ بما اشتهر بین

اصحابک< لکانت حجة فی مدلولها الالتزامی بنفس الملاک و هو قوة الاحتمال مع عدم صدق عنوان الشهرة علیه, اذ لوصدق لکان مدلولاً مطابقیاً لدلیل الحجیة, لفرض انه یدل علی حجیة الشهرة بالمطابقة, فلو کان لازمها ایضاً مشهوراً لکان مشمولاً لدلیل الحجیة بعنوانه, فاذن ملاک حجیة الأمارة فی مدلولها المطابقی ومدلولها الالتزامی واحد و هو قوة الاحتمال بلافرق بین ان یکون الدلیل علی حجیتها السیرة القطعیة من العقلاء أو دلیلاً خاصاً آخر, هذا.

ولکن قد ظهر مما تقدم ان قوة الاحتمال وان کانت حقیقة الأمارة وروحها, الا انها وحده لیست تمام الملاک لحجیة الأمارات کما مر, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, انها بنفسها لیست تمام العلة لحجیة مثبتات الأمارات کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ, بل لابد من النظر الی دلیل الحجیة فی مقام الاثبات ایضا, لان دلیل الحجیة قدیکون ناظراً الی حجیة قوة الاحتمال بالنسبة الی المدلول المطابقی فقط, و قد یکون ناظراً الی حجیتها بالنسبة الی المدلول المطابقی والالتزامی معاً, لان التفکیک بینهما فی الحجیة بمکان من الامکان ثبوتاً واثباتاً, وعلی هذا فاذا فرضنا قیام دلیل علی حجیة الشهرة الفتوائیة, فبطبیعة الحال یکون ملاک حجیتها قوة احتمال مطابقتها للواقع, فاذا وصلت هذه القوة الی درجة الاطمئنان, فلاشبهة فی ان مثبتاتها حجة, لان الاطمئنان بالمدلول المطابقی اطمئنان بالمدلول الالتزامی, و المفروض ان الاطمئنان حجة عقلائیة بالسیرة العقلائیة الممضاة شرعا.

ولکن العبرة فی هذا الفرض انما هی بالاطمئنان لا بالشهرة بما هی شهرة, والاطمئنان حجة سواء أکان حصوله من الشهرة ام من غیرها.

وان کانت قوة الاحتمال بدرجة الظن, فلاملازمة بین حجیة الظن بالمدلول المطابقی وحجیة الظن بالمدلول الالتزامی ثبوتا, و أما فی مقام الاثبات فهو تابع للدلیل, فان کان الدلیل دالاً علی حجیة الظن فی المدلول المطابقی بدون دلالته علی حجیة الظن فی المدلول الالتزامی فلاتکون مثبتاتها حجة, وان کان ناظراً الی حجیة الظن فی المدلول الالتزامی ایضا فتکون مثبتاتها حجة, و من هذا القبیل الظن بالقبلة, فانه حجة فی تعیین القبلة فی طرف ولایکون حجة فی لازم کون القبلة فی هذا الطرف دخول الوقت مثلا, و الملازمة بین قوة الاحتمال التی تمثل الظن فی المدلول المطابقی وقوة الاحتمال التی تمثل الظن فی المدلول الالتزامی وان کانت موجودة ثبوتا, الا ان الدلیل قاصر عن اثبات حجیة الظن فی المدلول الالتزامی, مثلا الظن بعدد رکعات الصلاة حجة, و أما الظن بلازمه فلا یکون حجة مع ان الملازمة بینهما ثبوتا موجودة, فان الظن بعدد الرکعات یستلزم الظن بلازمه.

هذا اضافة الی ان الدلیل لو دل علی حجیة الشهرة الفتوائیة بعنوانها الخاص, فمعناها ان الخصوصیة الخاصة مأخوذة فیها و هی کونها مشهورة بین الاصحاب, فاذا قامت الشهرة الفتوائیة علی وجوب السورة فی الصلاة, فیکون وجوب السورة بوصفه العنوانی و هوالشهرة ثابت, ولایثبت بها مالایکون موصوفا بهذا الوصف, و المفروض ان اللازم العادی أو العقلی الذی هو موضوع للأثر الشرعی, فلایکون موصوفاً بهذا الوصف ای وصف الشهرة حتی یکون مشمولاً للشهرة الفتوائیة.

و أما اذا کان دلیل حجیة الأمارات ناظراً الی قوة الاحتمال فی المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی معاً, فتکون مثبتاتها حجة کما سوف نشیر الیه.

والخلاصة, ان الملازمة بین قوة الاحتمال فی المدلول المطابقی وقوة الاحتمال فی المدلول الالتزامی وان کانت ثابتة ثبوتاً الا انها وحده لاتکفی فی حجیة مثبتات الأمارات کما تقدم.

و أما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان عنوان الحکایة والاخبار من العناوین القصدیة و متقوم بالقصد, وعلی هذا فالاخبار عن اللوازم یتوقف علی قصد المخبر الاخبار عنه والا فلایصدق علیه انه اخبر عنه, و حینئذ فان کان المخبر ملتفتاً الی الملازمة بین المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی أوکانت الملازمة بینهما بیّنة بالمعنی الاخص, فلامحالة قصد المخبر الاخبار عن اللازم ایضا اذا کان فی مقام الاخبار عن الملزوم, و أما اذا لم یکن ملتفتاً الی الملازمة بینهما أو کان معتقداً عدم ثبوتها, فلایکون قاصداً الاخبار عنه فیما اذا کان فی مقام الاخبار عن المدلول المطابقی, فلایمکن المساعدة علیه, و ذلک لان عنوان الحکایة والاخبار وان کان من العناوین القصدیة, الا ان الاخبار عن المدلول الالتزامی لیس اخباراً مستقلاً فی عرض الاخبار عن المدلول المطابقی بل هو فی طوله ولازم لاخباره, باعتبار ان الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة حدوثاً وبقاءً ولازمة لها ولاتنفک عنها, وعلی هذا فاذا اخبر شخص من المدولول المطابقی, فان کان اللزوم بینه وبین المدلول الالتزامی بیّناً بالمعنی الاخص أو بالمعنی الاعم و کان المخبر ملتفتاً الی الملازمة بینهما, فبطبیعة الحال کان قاصداً الاخبار عنه فعلاً فی طول الاخبار عن المدلول المطابقی, وان لم یکن ملتفتاً الی الملازمة بینهما أو لم یکن اللزوم بینهما بیّناً بالمعنی الاخص, فحینئذٍ وان لم یکن المخبر قاصداً الاخبار عنه فعلاً ولکنه کان قاصداً الاخبار عنه ارتکازاً.

وبکلمة, ان دلالة اللفظ علی المدلول الالتزامی تابعة لدلالته علی

المدلول المطابقی ولازم لها واقعاً کان المتکلم ملتفتاً الی الملازمة بینهما ام لا, غایة الأمر ان المتکلم اذا التفت الی الملازمة بینهما التفت الی الدلالة الالتزامیة الثابتة فی اعماق نفسه ارتکازاً, مثلا اذا جاء احد بالقضیة الشرطیة ولم یکن ملتفتاً الی دلالتها علی المفهوم, فلایکون عدم التفاته الیها مانعا عن دلالتها علیه بنظر العرف العام, باعتبار انه کان قاصدا لهذه الدلالة ارتکازاً اجمالاً, غایة الأمر انه غافل عنها فعلا, و من الطبیعی ان عدم الالتفات الفعلی لایمنع عن الدلالة الارتکازیة, ولافرق فی ذلک بین ان تکون القضیة الشرطیة اخباریة أو انشائیة.

وان شئت قلت, ان الالتفات التفصیلی من المتکلم العرفی الی الملازمة بین المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی غیر معتبر فی دلالة اللفظ علی المدلول الالتزامی عرفا, بل یکفی فی ذلک الالتفات الاجمالی الارتکازی الثابت فی اعماق نفسه, ولاینافی ذلک غفلته فعلا وعدم التفاته الی وجود الملازمة بینهما, ولایمنع ذلک عن الدلالة الالتزامیة, باعتبار انها دلالة تبعیة, فاذا اخبر المتکلم عن المدلول المطابقی, فقد اخبر عن المدلول الالتزامی ایضا تبعاً ارتکازاً أو تفصیلاً.

أو فقل, ان اللفظ یدل علی المدلول المطابقی بنحو الاستقلال وعلی المدلول الالتزامی بتبعه لامستقلاً سواء أکان المتکلم ملتفتاً الی الملازمة بینهما ام لا, غایة الأمر علی الثانی فالدلالة الالتزامیة مقصودة بالارتکاز لابالفعل, لان ظهور اللفظ فی المدلول الالتزامی تبعاً لظهوره فی المدلول المطابقی موجود عند العرف العام وان کان المتکلم غیر ملتفت الی الملازمة بینهما, و من هنا اذا تنبه المتکلم کان یصدق الدلالة الالتزامیة, و النکتة فی ذلک ان منشأ الدلالة الالتزامیة الملازمة بینهما بوجودها الواقعی لابوجودها العلمی.

ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان عنوان الحکایة والاخبار من العناوین القصدیة ومناقشته

فاذن ماذکره السید الاستاذ قدس سره من ان عنوان الحکایة والاخبار من العناوین القصدیة و متقوم بالقصد, ان اراد بذلک القصد التفصیلی, فیرد علیه انه و ان کان لاینطبق علی الاخبار عن المدلول الالتزامی اذا لم یکن المخبر ملتفتاً الی الملازمة بینه و بین المدلول المطابقی, باعتبار انه لم یقصد الاخبار عنه تفصیلاً ولکن یصدق الاخبار عنه اجمالاً وارتکازاً, و هذا یکفی فی هذه الدلالة, و الخلاصة ان وجود هذه الملازمة بین المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی فی نفس المتکلم العرفی ارتکازاً یکفی فی تحقق هذه الدلالة.

وان اراد به الاعم من القصد التفصیلی و القصد الاجمالی الارتکازی فهو صحیح, لانه یشمل الاخبار عن المدلول الالتزامی اجمالا وارتکازاً تبعاً للاخبار عن المدلول المطابقی.

وعلی هذا الفرض لایرد ما أورده قدس سره علی المحقق الخراسانی قدس سره کما تقدم.

مایرد علی المحقق الخراسانی قدس سره فی المقام

نعم, الذی یرد علی المحقق الخراسانی قدس سره امران:

الأول: ان ما ذکره قدس سره هنا من حجیة مثبتات الأمارات لاینسجم مع مسلکه قدس سره فی باب حجیة الأمارات, حیث انه قدس سره قد بنی هناک علی ان المجعول فی هذا الباب المنجزیة و المعذریة لها لا الطریقیة و الکاشفیة, وعلی هذا فالأمارات لاتثبت الواقع وانما تثبت تنجیزه علی تقدیر الاصابة و التعذیر عنه علی تقدیرالخطأ, فاذن الأمارة لاتثبت المدلول المطابقی واقعاً حتی ترتب علیه لوازمه العادیة أو العقلیة, لفرض انها من لوازم وجوده الواقعی لا الاعم منه ومن الظاهری, بل هی علی مسلکه قدس سره لایثبت الواقع ظاهراً ایضاً, لانها انما تثبت تنجیزه علی تقدیر الاصابة وتعذیره علی تقدیر الخطأ.

فالنتیجة, ان الأمارات علی مسلکه قدس سره لاتثبت لوازم مؤداها العادیة أو العقلیة, لانها من آثار المدلول المطابقی بوجوده الواقعی, و المفروض انها لاتثبت مدلولها المطابقی بوجوده الواقعی وانما تثبت بوجوده التنجیزی, و الملازمة انما هی بین الواقع بوجوده الحقیقی وبین لوازمه العادیة أو العقلیة.

الثانی: ان الأمارات علی طائفتین:

الطائفة الأولی, ان لسانها لسان الحکایة والاخبار عن الواقع کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ و ماشاکلهما.

الطائفة الثانیة, ان لسانها لیس لسان الحکایة والاخبار عن الواقع کالظن و الشهرة الفتوائیة والاجماع المنقول ونحوها.

وعلی هذا, فما ذکره قدس سره لو تم فانما یتم فی الطائفة الأولی لافی الطائفة الثانیة.

الی هنا قد تبین ان جمیع الوجوه الاربعة التی ذکرت للفرق بین الأمارات والاصول العملیة فی ان مثبتات الأمارات حجة دون الاصول, لایصلح شیء منها ان یکون فارقا بینهما من هذه الناحیة.

الصحیح فی المقام

فالصحیح فی المقام ان یقال, ان حجیة مثبتات الأمارات دون الاصول العملیة تتوقف علی مقدمتین: احدهما ثبوتیة, والاخری اثباتیة.

أما الأولی, فلان الأمارات متقومة بنکتة ثبوتیة ذاتیة و هی قوة کشفها عن الواقع واقربیتها الیه, و هذه النکتة مشترکة بین جمیع الأمارت بمختلف درجاتها ومراتبها من المرتبة الدانیة الی المرتبة العالیة, مثلا الاستصحاب أمارة عند السید الاستاذ قدس سره ولکنها من اضعف مراتبها, و أما الاقرار و البینة واخبار الثقة وظواهر الالفاظ فانها من المراتب العالیة.

و أما الثانیة, فلان الأمارات فی مقام الاثبات علی طائفتین:

الطائفة الأولی, مایکون لسانها لسان الحکایة والاخبار عن الواقع کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ والاقرار و البینة ونحوها.

الطائفة الثانیة, مالایکون لسانها لسان الحکایة والاخبار عن الواقع کالظن و الشهرة الفتوائیة ونحوها.

و أما الطائفة الأولی, فلان عمدة الدلیل علی حجیتها سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بها بنکتة اقوائیتها فی الکشف عن الواقع واقربیتها الیه من غیرها, و هذه السیرة کما جرت علی العمل بمدالیلها المطابقیة کذلک جرت علی العمل بمدالیلها الالتزامیة, فانهم بنوا علی ان الاخبار عن شیء اخبار عن لوازمه ایضا و الکشف عن شیء کشف عن لوازمه, و من هنا بنی العقلاء علی العمل بهما معا, و المفروض ان الشارع امضی هذه السیرة کما هی علیه, ولهذا تکون مثبتات هذه الأمارات حجة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان حجیة مثبتات الأمارات مبنیة علی نکتة ثبوتیة ونکتة اثباتیة و هی سیرة العقلاء علی العمل بها بمدلولها المطابقی والالتزامی معا, وامضاء الشارع هذه السیرة علی ما هی علیه بدون التصرف بالزیادة أو النقیصة.

و أما الطائفة الثانیة, فلادلیل علی حجیتها اصلا لا السیرة ولاغیرها.

نعم, قد ثبت حجیة الظن فی بعض الموارد لامطلقا کحجیة الظن بالقبلة و الظن فی عدد رکعات الصلاة للنصوص الخاصة التی لایمکن التعدی من موردها الی سائر الموارد, وفی مثل ذلک لایمکن القول بحجیة مثبتات هذه الأمارات, فاذا حصل الظن بالقبلة الی جهة ما ولکن لازم کون القبلة الی هذه الجهة دخول الوقت, فاذن الظن بکون القبلة الی تلک الجهة وان کان یستلزم الظن بدخول الوقت, الا ان النصوص المذکورة‌لاتدل علی حجیة الظن بدخوله بالدلالة الالتزامیة مع ان قوة الاحتمال موجودة فی

المدلول المطابقی و المدلول الالتزامی علی حد سواء, ولهذا لاتکون مثبتاته حجة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی انه لابد من التفصیل بین الأمارات فی حجیة مثبتاتها, فان الأمارات التی تکون لسانها لسان الحکایة والاخبار عن الواقع من جهة و الدلیل علی حجیتها السیرة العقلائیة الممضاة شرعا من جهة اخری فمثبتاتها حجة, لانها کما تدل علی ثبوت مدلولها المطابقی کذلک تدل علی ثبوت مدلولها الالتزامی.

و أما الأمارات التی لاتکون لسانها لسان الحکایة والاخبار عن الواقع فلاتکون مثبتاتها حجة کما مر.

التنبیه الثانی: المعروف و المشهور بین الاصحاب ان الاستصحاب یثبت الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب

اشارة

المعروف و المشهور بین الاصحاب ان الاستصحاب یثبت الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب مباشرة أوبواسطة الآثار الشرعیة

, ولایثبت الآثار الشرعیة المترتبة علیه بواسطة الآثار العادیة أو العقلیة.

والأول کاستصحاب بقاء طهارة الماء, فانه یترتب علی طهارته طهارة الثوب المغسول به وعلی طهارته جواز الدخول فی الصلاة مع هذا الثوب وهکذا, فان جمیع هذه الآثار الشرعیة الطولیة تثبت بالاستصحاب.

والثانی کاستصحاب بقاء حیاة زید, فانه لایثبت انبات اللحیة مثلا ولا الاثر الشرعی المترتب علیه, و من هذا القبیل استصحاب عدم وجود الحاجب علی اعضاء الوضوء أو الغسل عند الشک فی وجوده, فانه لایثبت ما هو لازمه عقلاً و هو وصول الماء الی البشرة.

وعلی هذا, فهل یمکن اثبات الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب بالواسطة باطلاق دلیل الاستصحاب, بلافرق بین ان یکون الواسطة آثاراً شرعیة أو آثاراً عادیة أو عقلیة, أو لایمکن الا اثبات الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب بلا واسطة؟

والجواب ان هنا جهتین من البحث:

الجهة الأولی: ان الاستصحاب هل یثبت الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب بواسطة آثار شرعیة طولا؟ ولایختص جریانه بالآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب مباشرة.

الجهة الثانیة: ان الاستصحاب هل یثبت الآثار الشرعیة المترتبة علی

المستصحب بواسطة آثار عادیة أو عقلیة أو لا؟

و أما الکلام فی الجهة الأولی: فلابد من النظر الی دلیل الاستصحاب کقوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< وفیه اقوال ثلاثة:

ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره فی المقام و الجواب عنه

القول الأول: ماذکره المحقق الخراسانی قدس سره⁽¹⁾فی الکفایة, من ان مفاد دلیل الاستصحاب تنزیل المشکوک منزلة المتیقن, ومعنی التنزیل هو اسراء حکم المنزل علیه الی المنزل, فان کان التنزیل واقعیا فاسراء الحکم واقعی کتنزیل الطواف فی البیت منزلة الصلاة وتنزیل الفقاع منزلة الخمر ونحوهما, و ان کان ظاهریا فاسراء الحکم الظاهری کما فی المقام, فان الحکم الثابت للمشکوک حکم ظاهری مجعول مماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة ومخالف له فی صورة عدم المطابقة.

ثم ان هذا التنزیل الذی ینقح موضوع الحکم الظاهری المباشر یتضمن تنزیلاً آخر و هو تنزیل الحکم الظاهری منزلة الحکم الواقعی, وبهذا التنزیل ینقح موضوع الاثر الثانی, ثم ان هذا التنزیل یتضمن تنزیلا ثالثاً و هو تنزیل الاثر الشرعی الثانی منزلة واقعه, وبذلک یتحقق موضوع الاثر الثالث وهکذا الی آخر السلسلة الطولیة.

والجواب أولا, ان مفاد دلیل الاستصحاب لیس هو تنزیل المشکوک منزلة المتیقن, ضرورة ان مفاده النهی عن نقض الیقین بالشک لا التنزیل, وحیث ان النقض الحقیقی غیرمعقول, فلامحالة یکون المراد منه النهی عن النقض العملی بمعنی لزوم العمل علی طبق الحالة السابقة وعدم جواز رفع الید عنها.

فالنتیجة, انه لیس فی روایات الاستصحاب للتنزیل عین ولا اثر, فانه مبنی علی ان یراد من الیقین المتیقن ومن الشک المشکوک, و هذا بحاجة الی قرینة ولاقرینة علی ذلک لافی نفس الروایات ولا من الخارج.

وثانیا, مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مفاد دلیل الاستصحاب التنزیل, الا انه لایدل علی اکثر من تنزیل المشکوک منزلة المتیقن, ولایتضمن هذا التنزیل تنزیلاً آخر و هو تنزیل الحکم الظاهری الثابت للمشکوک بمنزلة الحکم الواقعی, ولا اشعار فی دلیل الاستصحاب علی ذلک فضلاً عن الدلالة.

هذا اضافة الی انه لاحاجة الی تنزیل الآخر, فانه اذا ثبت بالتنزیل الأول الحکم الشرعی الظاهری للمستصحب فهو موضوع للاثر الشرعی الثانی, لان موضوعه ثبوت الحکم الشرعی للمستصحب سواء أکان ثبوته بالوجدان ام بالتعبد ام بالاستصحاب, فاذا ثبت ذلک بالاستصحاب ترتب علیه اثره الشرعی الثانی, و بترتبه علیه ینقح موضوع الاثر الشرعی الثالث وهکذا, هذا نظیر ما ذکرناه فی الاخبار مع الواسطة فی مبحث حجیة خبرالواحد.

والخلاصة, ان دلیل الاستصحاب لایدل الا علی تنزیل واحد و هو تنزیل المشکوک منزلة المتیقن, فاذا شک فی بقاء حیاة زید, فمفاد دلیل الاستصحاب تنزیل الحیاة المشکوکة منزلة الحیاة المتیقنة وترتیب آثارها علیها کوجوب التصدق مثلا, ولایدل علی تنزیل آخر و هو تنزیل وجوب التصدق الظاهری بمنزلة وجوب التصدق الواقعی لاثبات الاثر الشرعی المترتب علی وجوب التصدق, فانه مترتب علی وجوب التصدق الثابت بالتنزیل الأول فلاحاجة الی تنزیل آخر.

الی هنا قد تبین ان ماذکره المحقق الخراسانی قدس سره لایستفاد من روایات الاستصحاب.

ما ذکره المحقق النائینی و السید الاستاذ فی المقام و الجواب عنه

القول الثانی: ما ذکره المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾وکذلک السید

الاستاذ قدس سره⁽¹⁾من ان مفاد روایات الاستصحاب ابقاء الیقین فی ظرف الشک تعبداً, و من هنا قد تبنّت مدرسة المحقق النائینی قدس سره علی ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة و الکاشفیة و الیقین التعبدی, بل بنی السید الاستاذ قدس سره⁽²⁾علی ان الاستصحاب أمارة, غایة الأمر انه من اضعف مراتب الأمارات, و أما المحقق النائینی قدس سره وان بنی علی ان المجعول فیه الطریقیة و الیقین التعبدی الا انه لما لم یکن بنحو الاطلاق بل بلحاظ الجری العملی علی طبق الحالة السابقة, فلهذا لیس من الأمارات بل من الاصل العلمی المحرز.

وعلی هذا القول, فهل لروایات الاستصحاب اطلاق وباطلاقها تشمل الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب بواسطة شرعیة أو لا؟

والجواب, انه لا اطلاق لها من هذه الناحیة, فان مفادها ابقاء الیقین السابق فی ظرف الشک تعبدا, و متعلق هذا الیقین و مصبه الشیء المشکوک فعلا, لانه طریق الیه, وتدل روایات الاستصحاب علی ابقاء الیقین السابق فی ظرف الشک فی البقاء, و أما اثره الشرعی المترتب علیه, فان کان متیقنا سابقا جری الاستصحاب فیه فی نفسه لانه من احد افراد الاستصحاب و صغریاته, وان لم یکن متیقنا سابقا فلایکون مشمولا لروایات الاستصحاب, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, انّا لانحتاج الی الاطلاق فی اثبات الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب بواسطة آثار شرعیة, لما مر من انه اذا ثبت بالاستصحاب الاثر الشرعی المترتب علی المستصحب بلا واسطة, ترتب علیه آثاره الشرعیة بلاحاجة الی ای مؤونة زائدة علی تفصیل تقدم انفاً.

وعلی الجملة, فالاثر الشرعی المترتب علی المستصحب مباشرة حیث انه لیس متعلق الیقین السابق, وانما الشک فی اصل حدوثه فعلا ووجوده, فلایکون مشمولا لروایات الاستصحاب, لان مفادها ابقاء الیقین فی ظرف الشک تعبدا, و المفروض انه لایقین بالنسبة الی الاثر الشرعی المترتب علیه بقاء.

القول الثالث فی المقام

القول الثالث: ان مفاد روایات الاستصحاب النهی عن نقض الیقین بالشک عملا حیث ان النقض الحقیقی غیر معقول, اذ لا یقین فی ظرف الشک حتی ینهی عن نقضه به, هذا اضافة الی انه لایمکن اجتماع الیقین و الشک فی افق النفس علی شیء واحد, فاذن لامحالة یکون المراد من النقض النقض العملی بمعنی وجوب العمل علی طبق الحالة السابقة وعدم رفع الید عنها, وعلی هذا فروایات الاستصحاب تدل علی مشروعیة العمل علی طبق الحالة السابقة فعلا أوترکا, فاذا کان متعلق الیقین السابق وجوب شیء وجب علی المکلف العمل علی طبق الیقین السابق فی ظرف الشک, واذا کان حرمة شیء وجب علی المکلف الاجتناب عن الحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها, و اذا کان اباحة شیء جاز للمکلف ترکه کما جاز له فعله.

وعلی هذا القول فایضا لا اطلاق لروایات الاستصحاب, فان مفادها الجری العملی علی طبق الحالة السابقة بدون النظر الی الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب بالواسطة.

فالنتیجة, ان مفاد روایات الاستصحاب علی جمیع الاقوال فی المسألة اثبات الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب مباشرة, هذا.

ولکن قد اشرنا سابقا ان جمیع الآثار الشرعیة الطولیة التسلسلیة تثبت بالاستصحاب, ولایتوقف ثبوتها علی ای مقدمة اخری کاطلاق روایاته

ونحوه, و ذلک لان الاثر الشرعی المترتب علی المستصحب مباشرة یثبت بالاستصحاب, فاذا ثبت به الاثر المباشر له ثبت اثر هذا الاثر المترتب علیه کذلک, فاذا ثبت اثر هذا الاثر ثبت موضوع الاثرالثالث باعتبار انه موضوع له و هکذا.

وان شئت قلت, ان موضوع الاثر الثانی الشرعی فی الحقیقة مرکب من الاثر الأول المباشر وموضوعه فکلا الجزئین قد تحقق, وعلی هذا فدلیل الاستصحاب یدل بالمطابقة علی ثبوت المستصحب تعبدا وبالالتزام علی ثبوت الاثر الشرعی له المترتب علیه مباشرة, فاذا ثبت هذا الاثر ثبت اثره ایضا وهکذا, فالنتیجة ان الاستصحاب یدل بالدلالة الالتزامیة علی ثبوت الآثار الشرعیة الطولیة.

ما الفرق بین کون الواسطة شرعیة اوکونها عادیة او عقلیة

و أما الکلام فی الجهة الثانیة: فماهو الفرق بین کون الواسطة شرعیة أو کونها عادیة أو عقلیة؟

والجواب, ان الفرق هو ان الواسطة اذاکانت شرعیة, فیکفی فی ثبوتها ثبوت المستصحب تعبدا وظاهرا, لانها من آثار وجوده مطلقا وان کان ظاهریا, بینما اذا کانت الواسطة عادیة أو عقلیة فانها لاتثبت الابثبوت المستصحب واقعا, ولایکفی ثبوته ظاهرا فی ثبوتها وترتبها علیه, لانها من آثار وجوده الواقعی لا الاعم منه ومن وجوده الظاهری.

وعلی هذا, فلا یمکن اثباتها بالاستصحاب باعتبار انه لایثبت المستصحب الا ظاهرا, فاذا لم تثبت الواسطة العادیة أو العقلیة, فلایمکن اثبات آثارها و ترتبها علیها, ضرورة ان ثبوت الحکم فرع ثبوت موضوعه, ولهذا قلنا ان دلیل الاستصحاب یدل علی ثبوت المستصحب بالمطابقة وعلی ثبوت الواسطة اذا کانت شرعیة بالالتزام, و أما اذا کانت الواسطة عادیة أوعقلیة, فلایدل علی ثبوتها بالالتزام, لانها لیست من آثار

المستصحب بوجوده التعبدی الظاهری, بل من آثاره بوجوده الواقعی, مثلا استصحاب بقاء حیاة زید انما یثبت حیاته ظاهرا وتعبدا لا واقعا, ولهذا لایثبت انبات لحیته بالالتزام لانه من آثار حیاته الواقیعة, فاذن ماهو موضوع الواسطة العادیة أو العقلیة فلایثبت بالاستصحاب ومایثبت به فلیس موضوعا لها. و من هذا القبیل استصحاب عدم وجود الحاجب فی اعضاء الوضوء أو الغسل, فانه لایثبت وصول الماء الی البشرة, لانه من آثار عدم وجود الحاجب واقعا لا الاعم منه ومن عدم وجوده ظاهرا, فاذن مایثبت بالاستصحاب لیس موضوعا للواسطة و هی وصول الماء الی البشرة, لان موضوعها عدم وجود الحاجب واقعا, وماهو موضوع لها لا یثبت بالاستصحاب.

و أما روایات الاستصحاب, فقد تقدم انه لا اطلاق لها بالنسبة الی آثار الواسطة وان کانت الواسطة شرعیة فضلاً عن کونها عادیة أو عقلیة, هذا.

ولو سلمنا ان الروایات مطلقة وباطلاقها تدل علی اثبات آثار الواسطة, فهل تشمل الواسطة وان کانت عادیة أو عقلیة أو لا؟

والجواب ان الکلام فی ذلک یقع فی مقامین:

الأول: فی مقام الثبوت و الواقع.

الثانی: فی مقام الاثبات.

هل یمکن التعبد بثبوت الاثار العادیة او العقلیة

أما الکلام فی المقام الأول: فهل یمکن التعبد بثبوت الآثار العادیة أو العقلیة؟

والجواب انه لایمکن, لان التعبد بثبوتها تکوینا فلایعقل, ضرورة استحالة ایجاد الامور التکوینیة بالتعبد الشرعی, لان ایجادها انما هو بوجود اسبابها وعللها التکوینیة, فلایمکن تکوینها فی الخارج بالتعبد الشرعی فی عالم الاعتبار.

و أما التعبد بثبوتها ظاهرا, فلا مانع منه کما هو الحال فی استصحاب الموضوعات الخارجیة, کاستصحاب بقاء حیاة زید أو عدالة عمرو أو علم بکر و هکذا, فانه یثبت حیاة زید ظاهرا لا واقعا شریطة ان یکون الاثر الشرعی مترتبا علیها کذلک.

وعلی هذا, فلا مانع ثبوتا من شمول اطلاق دلیل الاستصحاب للتعبد بانبات لحیة زید التزاما بعد دلالته علی بقاء حیاته مطابقة, أو التعبد بوصول الماء الی البشرة التزاما بعد دلالته علی التعبد بعدم وجود الحاجب فی اعضاء الوضوء أو الغسل مطابقة, علی اساس ان هذا التعبد بثبوت انبات اللحیة ظاهرا انما هو بملاک مایترتب علیه من الاثر الشرعی لابملاک ترتبه علی بقاء حیاته ظاهرا, لانه لیس من آثار بقاء حیاته ظاهراً وانما هومن آثار حیاته واقعاً وهکذا الأمر فی المثال الثانی.

فاذن دلیل الاستصحاب یدل بالمطابقة علی التعبد ببقاء حیاة زید ظاهرا و بالالتزام علی انبات لحیته کذلک, هذا لا بملاک انه اثر مترتب علی بقاء حیاة زید ظاهرا, لما تقدم من انه لیس من آثار بقاء حیاته تعبداً بل هو من آثار حیاته واقعا, بل بملاک ما یترتب علی انبات اللحیة من الاثر الشرعی.

فالنتیجة, انه بحسب مقام الثبوت لا مانع من شمول اطلاق دلیل الاستصحاب لآثار الواسطة وان کانت الواسطة عادیة أوعقلیة.

هل روایات الاستصحاب تشمل باطلاقها اثار الواسطة اذا کانت عادیة

أما الکلام فی المقام الثانی و هو مقام الاثبات, فهل روایات الاستصحاب تشمل باطلاقها آثار الواسطة اذا کانت عادیة أو عقلیة أو لا؟

والجواب, انها لاتشمل الآثار العادیة أو العقلیة اذا کانت واسطة بین الآثار الشرعیة و المستصحب, لان مفاد الروایات التعبد ببقاء الحالة السابقة عملا, وحیث ان هذا التعبد لایمکن ان یکون لغوا, فلامحالة یکون بلحاظ

مایترتب علی بقائها فی ظرف الشک من الاثر الشرعی العملی, ولایمکن ان یکون هذا التعبد بلحاظ اثبات الآثار التکوینیة, لان اثباتها تکوینا غیر مربوط بالشرع, ولایمکن تکوینها بالتعبد الشرعی, و أما اثباتها تعبداً فهو وان کان ممکنا ولا مانع منه, الا ان روایات الاستصحاب قاصرة عن اثباتها کذلک بلحاظ آثارها الشرعیة المترتبة علیها, لان مدلولها التعبد ببقاء الحالة السابقة المتیقنة عملاً فی ظرف الشک, وحینئذ فان کانت حالة سابقة متیقنة للآثار العادیة أو العقلیة فالاستصحاب یجری فیها مستقلا اذا کانت لها آثار شرعیة مترتبة علیها, والا فلایمکن اثباتها بالاستصحاب.

و أما اذا کانت الواسطة شرعیة, فاثباتها لایحتاج الی الاطلاق, فان الاستصحاب بنفسه یدل علی اثباتها بالالتزام.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان الاستصحاب حجة فی مدلوله الالتزامی اذا کانت الواسطة شرعیة, و أما اذا کانت عقلیة أو عادیة فلایکون حجة فیه.

هذا تمام الکلام فی الاصل المثبت.

بقی الکلام فی فرعین:

اذا بنینا علی حجیة الاستصحاب المثبت فهل له معارض

الفرع الأول, اننا لو بنینا علی حجیة الاستصحاب المثبت فهل له معارض أو لا؟

الفرع الثانی, ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره⁽¹⁾من استثناء الواسطة اذا کانت خفیة, و أما صاحب الکفایة قدس سره⁽²⁾فقد استثنی الواسطة اذا کانت جلیة ایضا.

أما الکلام فی الفرع الأول, فقد ذکر ان استصحاب بقاء حیاة زید

مثلا اذا کان مثبتا لإنبات لحیته, فهو معارض باستصحاب عدم انبات لحیته, واستصحاب عدم وجود الحاجب فی اعضاء الوضوء أو الغسل اذا کان مثبتاً لوصول الماء الی البشرة معارض باستصحاب عدم وصوله الیها, فیسقطان من جهة المعارضة.

فالنتیجة, ان الاصل المثبت لایکون حجة, إما من جهة عدم وجود المقتضی له أو من جهة وجود المانع, هذا.

ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره فی المقام

و قد اجاب شیخنا الانصاری قدس سره⁽¹⁾عن ذلک, بان استصحاب عدم اللازم العادی أو العقلی لایمکن ان یعارض استصحاب بقاء الملزوم, مثلا استصحاب عدم انبات اللحیة لایصلح ان یعارض استصحاب بقاء حیاة زید لإثبات انبات لحیته, و قد افاد فی وجه ذلک ان الشک فی ثبوت اللازم و عدم ثبوته مسبب عن الشک فی بقاء الملزوم وعدم بقائه, و من الواضح ان الاستصحاب فی طرف السبب حاکم علی الاستصحاب فی طرف المسبب, ولافرق فی ذلک بین کون المسبب اثرا شرعیا کطهارة الثوب المغسول بالماء المستصحب طهارته أو بقاعدة الطهارة, أواثراً عادیاً کانبات اللحیة أو عقلیاً کوصول الماء الی البشرة, لان الاستصحاب اذا کان حجة فهو یثبت الاثر المترتب علی المستصحب, و إن کان أثراً عادیاً أو عقلیاً و معه لاتصل النوبة إلی استصحاب عدم ثبوت الاثر العادی أو العقلی, لانه محکوم بالاستصحاب الأول.

ومن هنا لم یقل احد بالتعارض بین الاستصحابین فیما اذا کانت الواسطة اثراً شرعیاً, کطهارة الثوب المترتبة علی طهارة الماء الثابتة بالاستصحاب أو بأصالة الطهارة, فانه لم یظهر من احد ان استصحاب بقاء طهارة الماء معارض باستصحاب بقاء نجاسة الثوب, و النکتة فیه ان

الاستصحاب فی طرف السبب حاکم علی الاستصحاب فی طرف المسبب. فالنتیجة انه لا اصل لهذا التعارض, هذا.

ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان الصحیح فی المقام هو التفصیل

اشارة

و قد ذکر السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾ان الصحیح فی المقام التفصیل.

بیان ذلک ان اعتبار الاصل المثبت یتصور علی صور:

الصورة الأولی: ان حجیة الاستصحاب المثبت بملاک انه أمارة یفید الظن بالبقاء, وعلی هذا فالظن ببقاء الملزوم یستلزم الظن بثبوت اللازم ومعه لاموضوع لاستصحاب عدم اللازم, لان استصحاب بقاء الملزوم رافع لموضوع استصحاب عدم اللازم بحکم الشرع, هذا اضافة الی انه یلزم من جریان استصحاب عدم اللازم الظن بعدمه, ولایمکن اجتماع الظن بثبوته مع الظن بعدم ثبوته معا, لانه ظن باجتماع النقیضین.

الصورة الثانیة: ان معنی حجیة الاستصحاب المثبت هو ان التعبد ببقاء الملزوم یقتضی التعبد باللازم العادی أو العقلی لترتیب آثاره الشرعیة علی بقاء الملزوم بواسطته, ومعه لامجال لاستصحاب عدم ثبوت اللازم, لان الاستصحاب الأول حاکم علیه ورافع لموضوعه تعبدا, فما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من حکومة استصحاب بقاء الملزوم علی استصحاب عدم ثبوت اللازم صحیح فی هاتین الصورتین.

الصورة الثالثة: ان الاستصحاب حجة فی اثبات الآثار الشرعیة وان کانت بواسطة عادیة أو عقلیة, فان آثارها الشرعیة المترتبة علیها آثار لبقاء الملزوم, معللا بان اثر الاثر اثر, وعلی هذا فحیث ان ثبوت اللازم العادی أوالعقلی لیس موردا للتعبد الاستصحابی, فلهذا یقع التعارض بین استصحاب بقاء الملزوم واستصحاب عدم ثبوت اللا زم, فان مقتضی

الاستصحاب الأول ترتیب آثار اللازم علی بقاء الملزوم, ومقتضی الاستصحاب الثانی عدم ترتبها علیه, فمصب التعارض بینهما الآثار الشرعیة المترتبة علی اللازم العادی أو العقلی مباشرة وعلی بقاء الملزوم بالواسطة لا بالمباشرة.

فالنتیجة, ان ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من الحکومة غیر تام فی هذه الصورة.

النظر فیما افاده السید الاستاذ قدس سره

وللنظر فیما افاده السید الاستاذ قدس سره من الصور مجال:

أما الصورة الأولی, فقد ذکر قدس سره ان الاستصحاب أمارة وتکون حجیته من باب افادة الظن بالبقاء, و الظن ببقاء الملزوم یستلزم الظن بثبوت اللازم, ومعه لاموضع لاستصحاب عدم اللازم.

فیرد علیها أولا, ما ذکرناه فی مستهل بحث الاستصحاب موسعا من ان الاستصحاب لیس أمارة ولامن الاصل المحرز, بل هو من الاصل غیر المحرز.

وثانیا, مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاستصحاب من الأمارات, حیث ان المجعول فیه الیقین تعبدا فی ظرف الشک, الا ان حجیته لیست مبنیة علی افادة الظن الشخصی بل ولا الظن النوعی, وان کانت عبارة التقریر ظاهرة فی ذلک الا ان الیقین المجعول فی باب الاستصحاب فی ظرف الشک تعبدا لیس بملاک کونه کاشفا عن الواقع ویقینا به تعبدا, بل بملاک الجری العملی علی طبق الحالة السابقة وان لم یظن بمطابقتها للواقع.

وثالثا, مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان حجیته من باب افادته الظن بالواقع, الا انه عندئذ لایکون استصحاب بقاء حیاة زید مثلا حاکماً علی استصحاب عدم انبات لحیته, اذ کما ان الظن ببقاء حیاة زید یستلزم الظن بانبات لحیته, کذلک الظن بعدم انبات لحیته یستلزم الظن بعدم حیاته, فان

الظن الأول یدل بالمطابقة علی بقاء حیاة زید وبالالتزام علی انبات لحیته, و الظن الثانی یدل بالمطابقة علی عدم انبات لحیته وبالالتزام علی عدم بقائه حیا, و من هذا القبیل استصحاب عدم وجود الحاجب فی اعضاء الوضوء أو الغسل, فانه یفید الظن بعدم وجوده فیها بالمطابقة و بوصول الماء الی البشرة بالالتزام, واستصحاب عدم وصول الماء الی البشرة یفید الظن بعدم وصوله الیها بالمطابقة و بوجود الحاجب فیها بالالتزام, فاذن تقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل منهما و المدلول الالتزامی للآخر فلاحکومة فی البین, لان احد الاصلین فی المقام لیس فی ناحیة السبب و الآخر فی المسبب حتی یکون المقام داخلا فی کبری الاصل السببی و المسببی وحکومة الأول علی الثانی, وذلک لان عدم التعارض بین الاصل فی السبب والاصل فی المسبب وحکومة الاول علی الثانی انما هو بنکتة ان المسبب من آثار السبب شرعا دون العکس, ولهذا یکون الاصل فی السبب یثبت المسبب بالالتزام باعتبار انه اثر شرعی له, و أما الاصل فی المسبب فهو لایثبت السبب کذلک, أو فقل ان المسبب بما انه اثر شرعی للسبب فیترتب علیه نفیا واثباتاً, و أما السبب فبما انه لیس اثراً شرعیا للمسبب فلایترتب علیه کذلک ولهذا لامعارضة بینهما, والاصل فی السبب مقدم علی الاصل فی المسبب إما بالحکومة أو بالجمع الدلالی العرفی, و هذه النکتة غیر متوفرة فی باب الأمارات منها الظن, فاذا فرضنا ان الأمارة قامت علی بقاء حیاة زید کما اذا اخبر ثقة انه حیّ, فانها تدل بالمطابقة علی حیاته وبالالتزام علی انبات لحیته, ثم اذا فرضنا ان الثقة اخبر عن عدم انبات لحیته, فانه یدل علی عدم انباتها بالمطابقة علی عدم بقائه حیاً بالالتزام.

والخلاصة, ان احدی الأمارتین اذا قامت علی وجود السبب والاخری قامت علی عدم وجود المسبب, فتقع المعارضة بین المدلول

المطابقی لکل واحدة منهما و المدلول الالتزامی للاخری.

وعلی هذا, فاذا فرضنا حجیة الاستصحاب المثبت, وحینئذ فکما ان استصحاب بقاء حیاة زید یثبت انبات لحیته بالدلالة الالتزامیة کذلک استصحاب عدم انبات لحیته یثبت عدم بقاء حیاته بالدلالة الالتزامیة, فان الاستصحاب علی هذا کما یثبت لوازمه العادیة أو العقلیة بالالتزام کذلک یثبت ملزوماته وملازماته کذلک, فاذن تقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل من الاستصحابین و المدلول الالتزامی للآخر.

وعلیه فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان الظن ببقاء الملزوم الذی هو مفاد الاستصحاب حاکم علی الظن بعدم ثبوت اللازم لا وجه له, لان الحکومة انما تکون فیما اذا کان استصحاب بقاء الملزوم یثبت وجود اللازم وان کان عادیاً أو عقلیاً, و أما استصحاب عدم اللازم فلایثبت عدم بقاء الملزوم, وعندئذ فیکون استصحاب بقاء الملزوم حاکماً علی استصحاب عدم وجود اللازم.

و أما اذا کان استصحاب عدم وجود اللازم یثبت عدم بقاء الملزوم بالدلالة الالتزامیة, فتقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل منهما و المدلول الالتزامی للآخر.

فالنتیجة, ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره من الحکومة فی هذه الصورة فلا وجه له.

هل تختص حجیة الاستصحاب المثبت بلوازمه العادیة

و أما الصورة الثانیة, فهل تختص حجیة الاستصحاب المثبت بلوازمه العادیة أو العقلیة أو تشمل ملزوماته و ملازماته ایضا, فان قلنا بالأول فالأمر کما افاده السید الاستاذ قدس سره, من ان استصحاب بقاء الملزوم حاکم علی استصحاب عدم اللازم, باعتبار ان الأول یثبت الثانی و الثانی لایثبت الأول, مثلا استصحاب بقاء حیاة زید یثبت انبات لحیته, لان التعبد ببقاء حیاته

یقتضی التعبد بانبات لحیته, و أما استصحاب عدم انبات لحیته فلایثبت عدم بقاء حیاته, لان التعبد بعدم انبات لحیته لایقتضی التعبد بعدم بقاء حیاته, لانه لایثبت ملزوماته أو ملازماته اذا کانت عادیة أو عقلیة وانما یثبت لوازمه العادیة أو العقلیة.

وان قلنا بالثانی, فیقع التعارض بینهما, لان استصحاب بقاء حیاة زید یثبت انبات لحیته بالالتزام واستصحاب عدم انباتها یثبت عدم بقاء حیاته کذلک, ولهذا تقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکل منهما و المدلول الالتزامی للآخر, هذا.

ولکن الصحیح هو القول الأول, لأنا لو بنینا علی حجیة مثبتات الاستصحاب, فانها مختصة بلوازم المستصحب العادیة أو العقلیة دون ملزوماته وملازماته.

والنکتة فی ذلک, ان روایات الاستصحاب ناظرة الی اثبات الآثار المترتبة علی المستصحب و هوبقاء الحالة السابقة, سواء أکانت تلک الآثار آثار شرعیة أم کانت عقلیة أو عادیة ولانظر لها الی اثبات ملازماتها وملزوماتها وان کانت شرعیة, باعتبار انها لیست اثر للمستصحب ومترتبا علیه ترتب الحکم علی موضوعه حتی یثبت بالاستصحاب, علی اساس ان الاستصحاب یثبت موضوعه, و المفروض ان المستصحب لیس موضوعاً لملازمه ولالملزومه.

ومن هنا یظهر الفرق بین مثبتات الاستصحاب و مثبتات الأمارات کاخبار الثقة ونحوها, فان حجیة مثبتات الاستصحاب مختصة بلوازم المستصحب وآثاره المترتبة علیه ولاتشمل ملازماته وملزوماته, لانها لیست من آثاره, ولایکفی ثبوت المستصحب تعبداً لثبوتها کذلک, باعتبار انها لیست من آثاره واحکامه, بینما مثبتات الأمارات حجة مطلقاً ای بالنسبة الی

لوازم مؤداها ملزوماته وملازماته, باعتبار ان خبر الثقة یثبت الواقع, فاذا ثبت الواقع ثبت بتمام لوازمه وملازماته و ملزوماته.

وعلی هذا فاستصحاب بقاء الملزوم حاکم علی استصحاب عدم ثبوت اللازم و مقدم علیه.

الاستصحاب یثبت الاثار الشرعیة

و أما الصورة الثالثة, و هی ان الاستصحاب یثبت الآثار الشرعیة وان کانت مترتبة علی المستصحب بواسطة الآثار العادیة أوالعقلیة بدون النظر الی الواسطة و التعبد بثبوتها, وحینئذ فتقع المعارضة بین استصحاب بقاء حیاة زید, باعتبار انه مثبت للاثر الشرعی المترتب علی انبات لحیته علی اساس انه فی الحقیقة اثر لحیاته, وبین استصحاب عدم انبات لحیته, فان مقتضاه نفی ذلک الاثر بنفی موضوعه فیسقطان معا من جهة المعارضة, ولاحکومة للاستصحاب الأول علی الاستصحاب الثانی.

فهی غیر معقولة, لان استصحاب بقاء حیاة زید مثلاً اذا لم یثبت انبات لحیته فکیف یثبت اثره الشرعی المترتب علیه مباشرة, لان اثباته بدون اثبات موضوعه خلف فرض انه اثره الشرعی ومترتب علیه مباشرة ولیس اثراً لبقاء حیاة زید الا بالواسطة, نعم بقاء حیاته سبب لانبات لحیته لا انه موضوع له.

فالنتیجة, ان معنی هذا اثبات الحکم بدون اثبات موضوعه, و هذا غیر معقول لاستلزامه الخلف.

مایظهر حال کلام المحقق النائینی قدس سره فی المقام

ومن هنا یظهر حال ما ذکره المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾من الصور الثلاث, وجه الظهور هو ان ما ذکره قدس سره فی الصورة الثانیة و الثالثة هونفس ما ذکره السید الاستاذ قدس سره فی هاتین الصورتین و قد تقدم مافیهما.

و أما الصورة الأولی, و هی ما اذا بنی علی حجیة مثبتات الاستصحاب

فی سلسلة لوازم المستصحب وملزوماته وملازماته, فعندئذ یقع التعارض بین استصحاب بقاء حیاة زید واستصحاب عدم انبات لحیته, فان الاول یدل بالمطابقة علی بقاء حیاة زید وبالالتزام علی انبات لحیته, و الثانی یدل بالمطابقة علی عدم انبات لحیته وبالالتزام علی عدم بقاء حیاته, باعتبار انه ملزوم للمستصحب فیسقطان معا من جهة المعارضة.

ولکن قد ظهر مما تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح, لان روایات الاستصحاب ناظرة الی اثبات المستصحب بلحاظ مایترتب علیه من الآثار, و أما مالایکون من آثاره کملزوماته و ملازماته الواقعیتین فلا تدل روایات الاستصحاب علی ترتبها علی المستصحب, لانها غیر ناظرة الیها حتی فیما اذا کانت تلک الآثار شرعیة, کما اذا فرضنا ان عدم وجود الحاجب فی اعضاء الوضوء أو الغسل ملازم لوجوب التصّدق, وحینئذٍ فاستصحاب عدم وجود الحاجب فیها لایثبت وجوب التصدق الذی هو ملازم له, و أما دلالة الروایات علی ترتب آثاره علیه, فانما هی من جهة ان المستصحب موضوع لها, فاذا ثبت الموضوع ثبت حکمه ایضا.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة, و هی اننا لو بنینا علی حجیة الاستصحاب المثبت, فلایکون معارضاً باستصحاب عدم ثبوت اللازم بل هو مقدم علیه عرفاً.

هذا تمام الکلام فی الفرع الأول.

استثناء الشیخ الانصاری قدس سره صورة واحدة من الاستصحاب المثبت

اشارة

و أما الفرع الثانی: فقد استثنی شیخنا الانصاری قدس سره⁽¹⁾صورة واحدة من الاستصحاب المثبت, و هی ما اذا کانت الواسطة خفیة بنظر العرف وبنی علی حجیة الاصل المثبت فی هذه الصورة.

و قد افاد فی وجه ذلک, ان الواسطة اذا کانت خفیة, فیری العرف ان

اثرها اثر للمستصحب, فاذا کان بنظر العرف اثراً له فیترتب علیه بالاستصحاب کسائر آثاره الشرعیة.

و قد مثل لذلک باستصحاب عدم وجود الحاجب فی اعضاء الوضوء أو الغسل, فان صحة الوضوء وان کانت فی الحقیقة مترتبة علی وصول الماء الی البشرة, الا ان العرف بالنظر المسامحی یری انها من آثار عدم وجود الحاجب فیها, و المناط فی تطبیق الاستصحاب علی موارده انما هو نظر العرف لا الدقی العقلی.

ومن هذا القبیل ما اذا اثبتنا نجاسة الاناء بالاستصحاب, و حینئذ فاذا لاقاه شیء حکم بنجاسته, و موضوع النجاسة فی الواقع هو السرایة, و حیث انها واسطة خفیة, فیری العرف ان موضوع النجاسة الملاقاة وهکذا.

والخلاصة, ان الشیخ قدس سره قد بنی علی ان الواسطة اذا کانت خفیة بنظر العرف, فالاستصحاب حجة ویثبت اثرها له, هذا من ناحیة.

قبول المحقق الخراسانی قدس سره هذا الاستثناء ولکن استثنی صورة اخری

ومن ناحیة اخری, ان صاحب الکفایة قدس سره⁽¹⁾قد قبل هذا الاستثناء من الشیخ قدس سره, ولکنه استثنی صورة اخری ایضا من الاصل المثبت وبنی علی حجیة الاصل فیها, و هی ما اذا کانت الواسطة جلیة لدی العرف العام بحیث لایمکن التفکیک بینها و بین ذی الواسطة حتی فی مقام الظاهر و التعبد, کما انه لایمکن التفکیک بینهما فی الواقع, أو کانت الواسطة بنحو یصح انتساب اثرها الی ذیها, کما انه یصح انتسابه الیها من جهة وضوح الملازمة بینهما.

فالنتیجة, انه قد بنی علی جریان الاستصحاب فی هذه الصورة, هذا.

یقع الکلام هنا تارة فی استثناء الشیخ قدس سره واخری فی استثناء صاحب الکفایة قدس سره.

الکلام فی استثناء الشیخ الانصاری قدس سره

أما الکلام فی الأول, فان اراد الشیخ قدس سره من الواسطة الخفیة انه

لاواسطة بنظر العرف وان کانت هناک واسطة بنظر الدقی العقلی الا انه لاعبرة به, فان العبرة انما هی بنظر العرف, و المفروض ان الاثر بنظر العرف مترتب علی المستصحب مباشرة.

فیرد علیه أولاً, انه خلف فرض وجود الواسطة, غایة الأمر انها بنظر العرف خفیة, ولافرق بین ان تکون الواسطة جلیة أو خفیة, لان الاثر اثر لها حقیقة, باعتبار انه موضوع الاثر بمقتضی الدلیل لاذیها, وعلی هذا فلایمکن اثباته للمستصحب لامباشرة ولابالواسطة, أما الأول فلایمکن اثباته بدون اثبات موضوعه والا لزم خلف فرض ان الواسطة موضوع له, و أما الثانی فلفرض ان الاستصحاب لایثبت الواسطة اذا کانت عادیة أو عقلیة وان کانت خفیة.

وثانیا, ان لازم کون الاثر اثراً للمستصحب بنظر العرف مباشرة انه لیس استثناءً من عدم حجیة الاصل المثبت, باعتبار انه علی هذا لیس من الاصل المثبت.

وثالثاً, ان نظر العرف انما یتبع فی تعیین مفاهیم الالفاظ سعة وضیقا, و أما فی مرحلة تطبیق هذه المفاهیم علی مصادیقها فی الخارج, فالمتبع فی هذه المرحلة انما هو النظر الدقی العقلی لاالنظر التسامحی العرفی.

مثلاً تعیین مفهوم الکر سعة و ضیقاً بید العرف, و أما تطبیق هذا المفهوم علی افراده ومصادیقه فی الخارج فانما هو بید العقل, فلو نقص من الکر مقدار مثقال من الماء فهو لیس مصداقاً للکر بنظر الدقی العقلی ولایترتب علیه احکامه, أما بنظر العرف فهو و ان کان مصداقاً له ولکن لاعبرة به فی مرحلة التطبیق, فان العبرة فی هذه المرحلة انما هی بالنظر الدقی العقلی, مثلا یستظهر العرف من ادلة الوضوء أو الغسل ان موضوع صحته وصول الماء الی البشرة وانها من آثاره, ولکن فی مقام التطبیق یری

العرف بالنظر التسامحی ان استصحاب عدم وجود الحاجب فی اعضاء الوضوء أو الغسل یثبت صحة الوضوء أو الغسل بلحاظ انها مترتبة علی المستصحب و هو عدم وجود الحاجب فیها, ولکن لاقیمة لهذا النظر العرفی التسامحی فی مرحلة التطبیق, لان المرجع فی هذه المرحلة انما هو النظر الدقی العقلی.

والخلاصة, ان المرجع فی تعیین مفاهیم الالفاظ سعة وضیقاً انما هو العرف العام علی ضوء المناسبات الارتکازیة العرفیة, و أما فی مرحلة تطبیق هذه المفاهیم علی مصادیقها وافرادها فی الخارج, فالمرجع فیها العقل لا العرف ولایعتنی بالنظر العرفی فی هذه المرحلة.

وان اراد قدس سره بها ان اثرها اثر للمستصحب ایضا واقعاً و مباشرةً.

فیرد علیه, انه خلف فرض انه لیس اثراً له مباشرة بل هو اثر للواسطة کذلک, غایة الأمر ان الواسطة حیث انها کانت خفیة, فیری العرف بالنظر التسامحی انه اثر للمستصحب, و قد مرّ انه لاقیمة لهذا النظر العرفی.

هذا اضافة الی ان لازم ذلک انه لیس استثناءً من الاصل المثبت, لان الاثر اذا کان اثر له ایضا حقیقة ومباشرة فهو لیس حینئذ من الاصل المثبت کمامر, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان روایات الاستصحاب علی جمیع الاقوال فی المسألة لاتدل علی حجیة الاستصحاب المثبت و ان کانت الواسطة خفیة بنظر العرف بعد ماکانت موجودة واقعا بین المستصحب والاثر الشرعی, بیان ذلک, أما علی القول ان مفادها تنزیل المشکوک منزلة الیقین فی ترتیب اثره الشرعی علیه, فمن الواضح ان هذا التنزیل ناظر الی ترتیب اثر المتیقن علی المشکوک ولااطلاق له بالنسبة الی الاثر المترتب علی المتیقن بواسطة اذا کانت الواسطة عادیة أو عقلیة, و أما اثباته له مباشرة بدون اثبات الواسطة

أو مع اثبات الواسطة فهو لایمکن لا ابتداءً و بدون الواسطة أو لامع الواسطة, أما الأول فلانه لایعقل اثبات الحکم بدون اثبات موضوعه, و المفروض ان اثر الواسطة اثر لها وإثباته للمستصحب بدون اثبات الواسطة لایمکن, لانه من اثبات الحکم بدون اثبات موضوعه و هو خلف فرض انها موضوع له, و أما الثانی فلان اثباته مع اثبات الواسطة للمستصحب وان کان ممکناً ثبوتا, لان اثبات الواسطة التی هی امر عادی أو عقلی تکویناً وان کان لایمکن الا ان اثباته تعبداً فلا مانع منه, ولکن دلیل الاستصحاب قاصر عن اثباتها کذلک, لان مفاده تنزیل المشکوک منزلة المتیقن ای تنزیل حیاة زید مثلا المشکوکة بمنزلة حیاته المتیقنة وترتیب آثار الحیاة المتیقنة علی الحیاة المشکوکة, و أما اذا لم یکن لحیاته اثر شرعی والاثر الشرعی انما کان لانبات لحیته, فلایمکن اثبات انبات لحیته بهذا التنزیل, فان هذا التنزیل انما هو بین المشکوک بقائه و المتیقن حدوثه, و هذا لاینطبق علی انبات اللحیة ولا اطلاق لدلیل الاستصحاب لکی یدل باطلاقه علی اثبات اثر المستصحب وان کان الاثر عادیا أو عقلیا, فالنتیجة ان مفاد دلیل الاستصحاب لوکان التنزیل, فلایشمل الاثرالعادی أو العقلی الا اذا کانت له حالة سابقة ایضا, فعندئذ یکون مشمولا لدلیل الاستصحاب مستقلاً لتحقق موضوعه فیه حینئذٍ بتمام ارکانه من الیقین السابق و الشک اللاحق والاثر الشرعی المترتب علیه, ولکن المفروض انه لیس له حالة سابقة, ولایکون دلیل الاستصحاب متکفلا لتنزیل آخر و هو تنزیل انبات اللحیة الظاهری بمنزلة انبات اللحیة الواقعی, و الدلیل الآخر علیه ایضاً غیر موجود.

و أما علی القول بان مفاد دلیل الاستصحاب ابقاء الیقین السابق تعبداً فی ظرف الشک فالأمر ظاهر, لانه ناظر الی ابقاء الیقین السابق و هو الیقین بالمتیقن فی حال الشک فی البقاء و یدل علی ثبوته, ولانظر له الی ثبوت

اثره الشرعی المباشر فضلاً عن الواسطة العادیة أو العقلیة, غایة الأمر اذا ثبت المتیقن فی ظرف الشک بالاستصحاب, فلامحالة یحکم العقل تنجز اثره الشرعی المترتب علیه وثبوته له ثبوتاً تنجیزیاً أو تعذیریاً ولانظر له بالنسبة الی الاثر العادی أو العقلی, لانه لیس مورداً للیقین حتی یکون مشمولاً لدلیل الاستصحاب, ولا قابلاً للتنجز حتی یحکم بثبوته تنجیزاً أو تعذیراً.

و أما بلحاظ اثره, فلانه لیس اثراً للمتیقن, بل هو اثر للواسطة العادیة أو العقلیة, و من المعلوم ان اثباته لها یتوقف علی اثبات الواسطة فلایمکن اثباته بدون اثباتها, و الا لزم خلف فرض انها موضوع له, ولافرق فی ذلک بین کون الواسطة خفیة بنظر العرف أو لا.

فالنتیجة انه علی هذا القول ایضاً لامجال لهذا الاستثناء.

و أما علی القول بان مفاده النهی عن نقض الیقین بالشک عملاً, فمرّده الی العمل بالحالة السابقة وترتیب آثارها الشرعیة علیها فی ظرف الشک فیها ولانظرله الی آثارها العادیة أو العقلیة, لان مفاده العمل علی طبق الحالة السابقة بحکم الشارع, و من الواضح ان هذا یتطلب ان یکون ذلک بلحاظ اثرها العملی, و المفروض ان الآثار العادیة أو العقلیة لیست آثاراً عملیة لانها لاتتطلب العمل علی طبقها, و أما بلحاظ آثارها الشرعیة المترتبة علیها فلاتکون مشمولة لدلیل الاستصحاب, لعدم کونها مسبوقة بالحالة السابقة, ولافرق فی ذلک بین کون الواسطة خفیة أو لا, وعلی کلا التقدیرین فدلیل الاستصحاب لایدل علی ثبوتها لابعنوان انها آثار للمستصحب لاختصاصها بالآثار الشرعیة دون الاعم منها ومن الآثار العادیة أو العقلیة, ولابعنوان آثارها الشرعیة لان ثبوتها یتوقف علی ثبوت موضوعها, و المفروض ان دلیل الاستصحاب لایدل علی ثبوت موضوعها و هو الآثار العادیة أو

العقلیة.

الی هنا قد تبین ان استثناء شیخنا الانصاری قدس سره صورة خفاء الواسطة العادیة أو العقلیة من الاصل المثبت غیرتام علی جمیع الاقوال فی تفسیر مفاد الاستصحاب فی المسألة.

الکلام فی استثناء المحقق الخراسانی قدس سره

و أما الکلام فی الثانی, و هو ماذکره صاحب الکفایة قدس سره⁽¹⁾من حجیة الاستصحاب المثبت فیما اذا کانت الملازمة بین الواسطة و ذیها جلیة و واضحة بنحو لایمکن التفکیک بینهما لا واقعا ولا تعبدا أو کانت الملازمة بینهما بنحو یعد آثار کل منهما آثاراً للآخر.

فهو خارج عن محل الکلام, فان محل الکلام انما هو فیما اذا کانت الواسطة العادیة‌أو العقلیة لازمة للمستصحب بقاءً فقط کانبات اللحیة, فانه لازم لبقاء حیاة زید ولایکون لازما لحدوث حیاته, لانه لوکان حیاً لنبت لحیته والا فلا, ومن هذا القبیل وصول الماء الی البشرة, فانه لازم لعدم الحاجب بقاءً ای حینما یصب الماء علی اعضاء الوضوء أو الغسل وهکذا.

و أما اذا کانت الملازمة بنحو لایمکن التفکیک بین الواسطة وذیها, فعندئذٍ ان ارید بعدم امکان التفکیک بینهما فی التعبد, ان التعبد ببقاء الحالة السابقة یسلتزم التعبد باللازم العادی أو العقلی بلحاظ مایترتب علیه من الاثر الشرعی, فیرد علیه انه لا اطلاق فی روایات الاستصحاب بالنسبة الی التعبد باللازم, لان مفادها التعبد ببقاء الحالة السابقة لترتیب اثرها الشرعی علیه فی ظرف الشک فیه من دون النظر الی الاثر الشرعی المترتب علی اللازم, اذ لایمکن اثباته بدون اثبات اللازم, والا لزم اثبات الحکم بدون اثبات موضوعه و هو کما تری, و أما اللازم العادی أو العقلی فلایمکن اثباته بروایات الاستصحاب, لعدم اطلاق لها.

وان ارید به ان التعبد ببقاء الملزوم لاینفک عن التعبد ببقاء اللازم, ضرورة ان الملازمة بینهما لو کانت حدوثاً وبقاءً و واقعاً وتعبداً, فمعنی ذلک ان کلا منهما مورد للاستصحاب, فکما ان الشک فی بقاء الملزوم بعد الیقین بحدوثه فکذلک الشک فی بقاء اللازم بعد الیقین بحدوثه, فاذن موضوع الاستصحاب متحقق فی کل منهما, وعلیه کما یجری استصحاب بقاء الملزوم وترتیب اثره الشرعی علیه کذلک یجری استصحاب بقاء اللازم وترتیب اثره الشرعی علیه, و من الواضح ان هذا خارج عن محل الکلام فی المسألة, فان محل الکلام فیها انما هو فیما اذا کان الملزوم مورداً للیقین بحدوثه و الشک فی بقائه دون اللازم, فانه لازم له بقاءً لابقاءً وحدوثاً, وحینئذ فیقع الکلام فی ان اللازم اذا کان عادیاً أو عقلیاً, هل یثبت باستصحاب بقاء الملزوم أو لا, و أما اذا کان کل منهما مورداً للاستصحاب, فاللازم یثبت بالاستصحاب مباشرة بقطع النظر عن استصحاب بقاء الملزوم و هذا خارج عن محل الکلام.

ومن هنا یظهر حال المثالین الذین ذکرهما قدس سره, فان کلا المثالین خارج عن محل الکلام, لان محل الکلام انما هو فیما اذا کان بقاء الملزوم مورداً للاستصحاب دون اللازم, فانه لازم لبقاء الملزوم لا لحدوثه وبقائه معاً.

أما خروج المثال الأول عن محل الکلام, فان الملازمة بین العلة التامة ومعلولها ثابتة حدوثاً و بقاءً واقعاً وظاهراً, ولایمکن فرض التفکیک بینهما, لان الیقین بالعلة التامة یستلزم الیقین بمعلولها, و الشک فی حدوثها یستلزم الشک فی حدوثه, کما ان الشک فی بقائها یستلزم الشک فی بقاء المعلول.

وعلی هذا, فاذا فرض الشک فی بقاء العلة, فلاینفک عن الشک فی بقاء المعلول, فاذن یکون کل منهما مورداً للاستصحاب و هذا خارج عن

محل الکلام, فان محل الکلام کما مر انما هو فیما اذا کان الشک فی بقاء الملزوم دون اللازم, و هذا غیر متصور بین العلة التامة ومعلولها.

ومع الاغماض عن ذلک, فاستصحاب بقاء العلة التامة لایستلزم بقاء المعلول التزاما وبالعکس الا علی القول بالاصل المثبت, لان ذلک من اظهر مصادیقه.

وان ارید بالعلة العلة الناقصة, ففیه إنّ هذا وان کان خلاف صریح کلامه قدس سره, فان کلامه ناص ان مراده من العلة العلة التامة الا انه علی هذا یمکن احراز جزء العلة بالاستصحاب اذا کان جزئها الآخر محرز بالوجدان و بضم الوجدان الی الاصل یتحقق العلة التامة ظاهرا, وهل یترتب علیها معلولها أو لا؟

والجواب انه لایترتب علیها الا علی القول بالاصل المثبت, باعتبار ان المعلول معلول للعلة التامة بوجودها الواقعی لا الاعم منه و من وجودها الظاهری.

و أما المثال الثانی و هو (المتضایفین) فایضاً خارج عن محل الکلام کالابوة و البنوة ونحوهما, لاستحالة التفکیک بینهما حدوثاً وبقاءً واقعاً وظاهراً فحالهما حال العلة التامة ومعلولها, فلایتصور ان تکون ابوة زید لعمرو مورداً للیقین دون بنوة عمرو له وبالعکس, بل لایتصور فیهما الشک فی البقاء, فاذا علم بابوة زید لعمرو, فلایتصور الشک فی بقائها وکذلک العکس, فاذن یکون المتضایفان یفترقان عن العلة التامة و معلولها من هذه الجهة و هی ان الشک فی البقاء لایتصور فی المتضایفین بینما یتصور الشک فی البقاء فی العلة التامة ومعلولها.

ودعوی ان شدة الملازمة بین المتضایفین کابوة زید وبنوة عمرو لزید والالتصاق بینهما توجب صحة اسناد اثر الواسطة الی نفس المستصحب,

فاثر البنوة هو اثر الابوة وباستصحاب بقاء الابوة یثبت اثر البنوة و بالعکس.

مدفوعة أولا, ان هذا المثال وامثاله خارج عن محل الکلام.

وثانیاً, انه ارید بذلک ان اثر البنوة اثر للابوة ایضاً بمعنی انه مشترک بینهما, فاذن استصحاب بقاء الابوة یثبت اثرها و هذا لیس من الاستصحاب المثبت, وان ارید به انه یثبت اثر البنوة لها وبالعکس, فیرد علیه انه لایمکن ان یثبت الا علی القول بالاصل المثبت, فانه من اظهر مصادیقه.

وان شئت قلت, ان استصحاب بقاء ابوة زید لعمرو تعبداً لایثبت بنوة عمرو له کذلک, وعلی هذا فاذا فرض ان الاثر الشرعی مترتب علی بنوة عمرو لزید, فلایمکن اثباته باستصحاب ابوة زید له, لان اثباته بدون اثبات الواسطة و هی بنوة عمرو له التی هی الموضوع للاثر فلایمکن, لاستلزام ذلک اثبات الحکم بدون اثبات موضوعه, و أما اثباته باثبات موضوعه فهو من اظهرمصادیق الاصل المثبت, وان ارید به ان استصحاب ابوة زید لعمرو یثبت اثر بنوة عمرو لها بالتسامح العرفی, فیرد علیه انه لا قیمة لهذا التسامح العرفی فی مقام التطبیق, فان الاثر اذا کان اثراً لبنوة عمرو فی الحقیقة دون ابوة زید, فلایمکن اثباته باستصحاب بقاء ابوة زید الا علی القول بالاصل المثبت علی ما تقدم, هذا.

ولکن کل ذلک مجرد افتراض لا واقع موضوعی له, فلایتصور الشک فی بقاء ابوة زید لعمرو وبالعکس, وعلی تقدیر تصوره فلایمکن التفکیک بینهما, لوضوح ان الشک فی بقاء کل منهما یستلزم الشک فی بقاء الآخر فیکون کل منهما مورداً للاستصحاب.

الی هنا قد تبین انه لادلیل علی حجیة مثبتات الاستصحاب مطلقاً ولا وجه للتفصیل الذی ذکره شیخنا الانصاری قدس سره, ولا للتفصیل الذی ذکره صاحب الکفایة قدس سره.

هنا عدة فروع ینسب الی الاصحاب التمسک فیها بالاصل المثبت

الفرع الاول و هو الکلام فی موضوع نجاسة الملاقی وذکر مجموعة من الاحتمالات

اشارة

الفرع الأول: لاشبهة فی ان الملاقی للنجس محکوم بالنجاسة, وانما الکلام فی موضوع نجاسة الملاقی, وهنا مجموعة من الاحتمالات:

الاحتمال الأول: ان یکون موضوعها مرکبا من ملاقاة النجس و الرطوبة المسریة فی الملاقی أو الملاقی, فاذن لافرق فی الحکم بالنجاسة بین کون موضوعها محرزاً بالوجدان بکلا جزئیه أو احدهما بالوجدان و الآخر بالتعبد أو کلاهما بالتعبد, وعلی جمیع التقادیر تترتب نجاسته علیه.

الاحتمال الثانی: ان یکون موضوعها مرکبا من نجاسة الملاقی بالفتح ورطوبة النجس, وعلی هذا فلا مانع من احراز الموضوع بکلا جزئیه بالوجدان أو احدهما بالاستصحاب و الآخر بالوجدان ولایکون هذا من الاصل المثبت.

الاحتمال الثالث: ان یکون موضوعها مرکبا من نجاسة الملاقی بالفتح ورطوبة النجس بما هو نجس, وحینئذٍ فان کان النجس بما هو نجس مسبوقاً بالرطوبة وشک فی بقائها, فلا مانع من استصحاب بقائها وبه یحرز هذا الجزء من الموضوع, وحینئذٍ فان کان الجزء الآخر منه محرزاً بالوجدان أو بالتعبد تحقق الموضوع بکلا جزئیه ویترتب علیه اثره و هو نجاسة الملاقی بالکسر.

نعم, اذا لم تکن الرطوبة رطوبة مضافة الی النجس بما هو نجس بل رطوبة لذات النجس, فاستصحاب بقائها لایثبت اضافتها الی النجس بما هو النجس الا علی القول بالاصل المثبت, کما اذا کان بدن المسلم نجساً ثم صار کافراً ویشک فی بقاء رطوبة بدنه, فاستصحاب بقائها لایثبت اضافتها الی النجس الا علی القول بحجیة الاصل المثبت.

الاحتمال الرابع: ان موضوعها امر بسیط و هو سرایة النجاسة من الملاقی بالفتح الی الملاقی بالکسر, هذا.

الصحیح هو الاحتمال الرابع

والصحیح من هذه الاحتمالات الاحتمال الاخیر و هو الاحتمال الرابع, وذلک لعدم ورود روایات فی المقام حتی نرجع الیها فی تعیین الموضوع, فاذن یکون المرجع فی تعیینه العرف العام, ولاشبهة فی ان المرتکز فی اذهان العرف هو ان موضوع نجاسة الملاقی السرایة ای سرایة النجاسة من الملاقی بالفتح الی الملاقی بالکسر وتاثره بالملاقاة, ولهذا یعتبر فی نجاسة الملاقی وجود الرطوبة المسریة فی الملاقی أو الملاقی حتی یتأثر الملاقی بالملاقاة وتسری النجاسة الیه و الا فلا اثر للملاقاة.

ومن الواضح ان الحکم بنجاسة الملاقی لیس تعبدیاً صرفاً والا فلامبرر لاعتبار الرطوبة المسریة فی الحکم بنجاسته, و من هنا یکون الملاقی بعد الملاقاة مع الرطوبة المسریة قذراً لدی العرف العام, و هذا معنی سرایة النجاسة و القذارة من الملاقی بالفتح الیه.

والخلاصة, انه لاریب فی ان الثابت عند العرف العام بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة هو ان الحکم بنجاسة الملاقی انما هو علی اساس سرایة النجاسة من الملاقی بالفتح الیه وتاثره بنجاسته وقذارته لا انه تعبدی صرف.

وعلی هذا فیکون موضوع نجاسة الملاقی بسیطاً لامرکباً و هو السرایة, فاذا کان بسیطاً فلایمکن اثباته باستصحاب بقاء الرطوبة المسریة فی الملاقی أو الملاقی الا علی القول بالاصل المثبت, وکذلک صحة الوضوء أو الغسل, فان موضوعها وصول الماء الی البشرة ولایمکن اثباته باستصحاب عدم وجود الحاجب فی اعضاء الوضوء أو الغسل الا علی القول بالاصل المثبت.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان موضوعها مرکب فالظاهر بنظر العرف هو الاحتمال الأول, بمعنی ان العرف یفهم ان موضوع نجاسة الملاقی مرکب من ملاقاته للنجس و الرطوبة المسریة فی الملاقی أو الملاقی لا انه مرکب من الملاقی بالفتح ورطوبة ذات النجس أو رطوبة النجس بما هو نجس, فان هذا مجرد افتراض لا واقع موضوعی له ولایساعده العرف, اذ لافرق فی نظر العرف بین ان تکون الرطوبة المسریة فی الملاقی بالکسر أو الملاقی بالفتح, لان المناط انما هو بتاثر الملاقی بالملاقاة وسرایة النجاسة من الملاقی بالفتح الیه بدون ای خصوصیة لرطوبة هذا أو ذاک.

بقی هنا اشکال و هو متوقف علی مقدمات

بقی هنا اشکال و هذا الاشکال مبنی علی مقدمات:

الأولی: ان یکون الملاقی بالفتح یابساً.

الثانیة: ان یکون الملاقی بالفتح عین النجس.

الثالثة: ان یکون الملاقی بالفتح رطباً مسریاً بمعنی ان رطوبته المضافة الیه بما هو نجس.

وعلی ضوء هذه المقدمات, اذا شککنا فی بقاء رطوبة الملاقی بالفتح المسریة, کما اذا کانت رطوبته من البول أو الدم و شککنا فی انها زالت وجف المتنجس و هو الملاقی بالفتح أو انها باقیة, وعلی کلا التقدیرین لا اثر لملاقاة الثوب ذات المتنجس و هو الملاقی بالفتح, لان الرطوبة المسریة النجسة ان زالت, کانت الملاقاة ملاقاة الیابس للیابس ولا اثر لها, وان کانت باقیة تنجس الثوب بملاقاتها قبل ان یلاقی ذات المتنجس و هو ذات الملاقی بالفتح, لان الثوب قد لاقی أولاً الرطوبة النجسة القائمة بذات الملاقی بالفتح ثم ذات المتنجس, و المفروض انه تنجس بملاقاة الرطوبة المسریة النجسة و المتنجس لایقبل التنجس مرة ثانیة, ولهذا لا اثر لملاقاته

ذات المتنجس علی کلا التقدیرین ای سواء ازالت الرطوبة المذکورة أم لا.

ولتوضیحه باکثر من ذلک ناخذ بمثال, و هو ما اذا فرض ان الارض قد تنجست بالبول أو الدم ثم شککنا فی انها یبست من رطوبة البول أو الدم أو ان رطوبته النجسة المسریة باقیة, و فی مثل ذلک اذا لاقاها ثوب و شککنا فی انه تنجس بملاقاتها أو لا, فلا اثر لهذه الملاقاة, لان الارض ان یبست من الرطوبة المسریة ولم تبق فیها تلک الرطوبة کانت ملاقاة الثوب لها ملاقاة الیابس مع الیابس ولا اثر لها, وان بقیت تلک الرطوبة فیهاکان الثوب ملاقیا للرطوبة المذکورة أولاً ثم الارض وبملاقاته للرطوبة تنجس, فاذن لا اثر لملاقاته للارض, لان المتنجس لایقبل التنجس مرة ثانیة, وحینئذٍ فلا اثر لملاقاة الثوب الارض علی کلا التقدیرین ای سواء أبقیت رطوبة الارض أم زالت, حیث ان نجاسة الملاقی کالثوب بالملاقاة عندئذٍ مشکوکة وغیر معلومة فیکون المرجع فیه اصالة الطهارة, هذا.

والجواب عن هذا الاشکال أولاً, انا لو سلمنا ان موضوع نجاسة الملاقی بالکسر مرکب فهو مرکب من ملاقاة النجس و رطوبة احد الملاقیین, واحراز هذا الموضوع المرکب تارة یکون بکلا جزئیه بالوجدان واخری یکون احدهما بالوجدان و الآخر بالتعبد وثالثة یکون کلاهما بالتعبد, ولیس موضوع نجاسته مرکب من نجاسة الملاقی بالفتح ورطوبة النجس بما انه نجس, ضرورة انه لاخصوصیة لرطوبته المسریة, فلو لم یکن رطباً وکان الملاقی بالکسر رطباً کفی فی الحکم بنجاسته.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان موضوع نجاسة الملاقی بالکسر مرکب من نجاسة الملاقی بالفتح ورطوبة النجس بما انه نجس, الا ان هذا الاشکال انما یتم اذا کان للرطوبة المسریة النجسة جرم بان تکون عین البول أو الدم موجودة فی الارض, و أما اذا لم یکن لها جرم, فیکون

الثوب ملاقیاً لنفس الارض النجسة الرطبة لا انه لاقی رطوبتها أولاً ثم الارض, لان الرطوبة اذا لم تکن ذات جرم, فهی صفة للارض ولا وجود لها الا بوجود الارض, ولایمکن افتراض الملاقاة للرطوبة بدون الملاقاة للارض لانه لاقی الارض المرطوبة ولهذا یحکم بنجاسته, نعم اذا شککنا فی انها یبست ولم تبق صفة الرطوبة لها أو انها باقیة, فلایحکم بنجاسة الثوب الملاقی لها للشک فی انه تنجس بملاقاته لها أو لا, فان یسبت فلا اثر لملاقاته لها وان بقیت علی رطوبتها تنجس بها, و هذا التردد منشأ للشک فی نجاسة الثوب و المرجع فیه اصالة الطهارة, واستصحاب بقاء رطوبتها المسریة لایثبت انه لاقاها مع هذه الرطوبة الا علی القول بالاصل المثبت, هذا کله فیما اذا کان المتنجس الملاقی بالفتح غیر بدن الحیوان.

اذا کان المتنجس الملاقی بدن الحیوان

و أما اذا کان بدن الحیوان ففیه قولان:

القول الأول, ان بدن الحیوان لایتنجس بملاقاة النجس حتی ینجس ملاقیه فالمقتضی من الأول قاصر.

القول الثانی, ان بدن الحیوان یتنجس بالملاقاة ولکنه یطهر بزوال عین النجس, ولایتوقف طهارته علی الغسل بالماء کما هو الحال فی سائر الاشیاء المتنجسة.

أما علی القول الأول, فاذا شککنا فی بقاء عین النجس فی بدن الحیوان, کما اذا تنجس بدنه بالبول أو الدم و شککنا فی بقاء عین البول أو الدم فی بدنه, ففی مثل ذلک اذا لاقی ثوب الانسان أو یده بدن الحیوان, فان کانت عین النجاسة باقیة فیه تنجس الملاقی بملاقاتها, وان زالت عنه کانت الملاقاة ملاقاة الطاهر مع الطاهر ولا اثر لها, و أما استصحاب بقائها فیه, فلایثبت الملاقاة بها الا علی القول بالاصل المثبت.

و أما علی القول الثانی, فلا مانع من استصحاب بقاء نجاسة بدن

الحیوان عند الشک فی بقاء عین النجس فیه و یترتب علی هذا الاستصحاب نجاسة ملاقیه, لان الملاقاة محرزة بالوجدان ونجاسة الملاقی و هو بدن الحیوان محرزة بالاستصحاب, و أما الرطوبة المسریة فی الملاقی أو الملاقی فهی محرزة ایضا بالوجدان, فاذن یتحقق موضوع نجاسة الملاقی بالکسر و هو السرایة.

و أما اذا کانت نجاسة الملاقی بالفتح محرزة بالوجدان و الرطوبة المسریة محرزة بالاستصحاب, فلایتحقق موضوع النجاسة ای نجاسة الملاقی بالکسر و هو السرایة, لانها لازمة عقلیة للرطوبة المسریة فلایمکن اثباتها بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت, و أما استصحاب بقاء عین النجاسة فیه, فلایجری الا علی القول بحجیة مثبتات الاصول کما مر.

وهنا اشکالان علی هذا الاستصحاب:

ما ذکره بعض المحققین قدس سره من الاشکال فی المقام

الاشکال الأول: ما ذکره بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾علی ما فی تقریر بحثه, من ان بدن الحیوان بناء علی القول بتنجسه بملاقاة النجس لایکون منجساً لملاقیه.

و قد افاد فی وجه ذلک, ان الدلیل علی منجسیة المتنجس الأول روایات غسل الأوانی و الثیاب و الفراش, و هذه الروایات لاتشمل بدن الحیوان الذی لاتتوقف طهارته علی الغسل بل یکفی فیها زوال عین النجاسة عنه, ومورد هذه الروایات المتنجس الذی لایطهر الا بالغسل بالماء, فاذن هذه الروایات بضمیمة الارتکاز العرفی تدل علی منجسیة کل متنجس تتوقف طهارته علی الغسل بالماء بدون ای خصوصیة لموردها.

و أما التعدی عن موردها الی المتنجس الذی لاتتوقف طهارته علی الغسل بالماء بل یکفی فیها زوال عین النجاسة عنه فهو بحاجة الی قرینة

ولاقرینة علی ذلک لا فی نفس هذه الروایات ولا من الخارج, فاذن لایمکن القول بان بدن الحیوان المتنجس منجساً لملاقیه, هذا.

مناقشة بعض المحققین قدس سره فی المقام

ویمکن المناقشة فیه, لان موضوع نجاسة الملاقی بالکسر للنجس هو السرایة ای سرایة النجاسة من الملاقی بالفتح الی الملاقی بالکسر وتأثره بنجاسته, ولیس الحکم بتنجسه تعبدیاً صرفاً, باعتبار ان ما له دخل فی تحقق موضوعها فیه امور:

الأول: الملاقاة للمتنجس.

الثانی: نجاسة الملاقی بالفتح.

الثالث: الرطوبة المسریة کانت فی الملاقی أو الملاقی, وعلی هذا فاذا کان بدن الحیوان متنجساً وکان رطباً بالرطوبة المسریة ولاقاه ثوب أو إناء أو شیء آخر, تحقق موضوع نجاسة الملاقی بالکسر و هو السرایة وتاثره بنجاسة الملاقی بالفتح, لان الملاقاة محرزة بالوجدان, و کذلک الرطوبة المسریة ونجاسة الملاقی بالفتح و هو بدن الحیوان ثابتة بالاستصحاب, وبذلک یتحقق موضوع نجاسة الملاقی و هو السرایة و تاثره بنجاسة الملاقی بالفتح و هذا موافق للارتکاز العرفی, ولا فرق فی ذلک بین کون طهارة المتنجس متوقفاً علی الغسل بالماء أو یکفی فی طهارته ازالة عین النجس عنه فانه حکم آخر ثبت بدلیل خاص, والا فمقتضی القاعدة الارتکازیة العرفیة ان نجاسة المتنجس لا تزول الا بالغسل بالماء لا بازالة العین فقط, فاذن ثبوت هذا الحکم و هو طهارة بدن الحیوان بازالة العین فقط بدون تطهیره بالماء انما هو بالتعبد وعلی خلاف الارتکاز العرفی, و من المعلوم انه لادخل لهذه الجهة فی منجسیة بدن الحیوان النجس لملاقیه, فان منجسیته انما هی من جهة نجاسته, ولا فرق بین بدن الحیوان وغیره من هذه الناحیة, وانما الفرق بینهما من ناحیة اخری و هی ان بدن

الحیوان یطهر بزوال العین و أما غیره لایطهر الا بالغسل بالماء, و هذا حکم تعبدی ثبت بالنص ولایرتبط بمنجسیته طالما یکون نجساً.

والخلاصة, ان التعدی من مورد الروایات المذکورة الی سائر الموارد یکون علی القاعدة, فلایحتاج الی عنایة زائدة بلا فرق فی ذلک بین متنجس و متنجس آخر, وعندئذٍ کما یکون التعدی من موردها الی المتنجسات التی تتوقف طهارتها علی الغسل بالماء علی القاعدة وموافق للارتکاز العرفی, کذلک التعدی من موردها الی بدن الحیوان المتنجس یکون علی القاعدة, لان تنجس الملاقی بالکسر بملاقاة المتنجس مع توفر الامور المتقدمة یکون علی طبق القاعدة و موافق للارتکاز العرفی.

أو فقل, ان ملاک سرایة النجاسة من الملاقی بالفتح الی الملاقی بالکسر وتأثره بنجاسته الموافقة للمرتکزات العرفیة انما هو ملاقاة الملاقی للملاقی بالفتح فی حال نجاسته مع وجود الرطوبة المسریة فی احدهما, و أما ان طهارة الملاقی بالفتح تتوقف علی الغسل بالماء أو یکفی فی طهارته ازالة العین عنه فهو امر آخر ثابت بالتعبد الخاص شرعاً ولایرتبط بما هو ملاک السرایة و التأثر بمقتضی الارتکاز العرفی, ولایکشف ذلک عن ان نجاسة سائر المتنجسات اشد من نجاسة بدن الحیوان, بداهة ان هذا غیر محتمل, و من هنا لایکشف تعدد الغسل فی المتنجس بالبول کثوب الانسان أو بدنه عن ان نجاسة البول اشد من نجاسة غیره, لان النجاسة حکم شرعی لا تتصف بالشدة و الضعف.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان نجاسة بدن الحیوان اخف من نجاسة سائر المتنجسات, الا ان ذلک لایؤثر فی منجسیة المتنجس لانها مبنیة علی مامر من الشروط و مع توفرها تکون علی القاعدة, لانها من آثار طبیعی نجاسة المتنجس, و أما کون بعض افراده اشد من الآخر فلا اثر له,

هذا اضافة الی ان بدن الحیوان اذا تنجس بالبول, فهل کانت نجاسته اخف من نجاسة الثوب المتنجس بالبول؟ و الجواب لا, مثلا نجاسة عین النجس اشد من نجاسة المتنجس مع انه لافرق بینهما من هذه الناحیة.

فالنتیجة, ان الارتکاز العرفی قرینة علی عدم الفرق بین اقسام المتنجسات فی منجسیتها لملاقیها سواء أکان الملاقی بدن الحیوان المتنجس ام کان غیره, واختلافهما فی حکم آخر لایرتبط بهذه الجهة.

فاذن ماذکره قدس سره من الفرق بینهما لایمکن المساعدة علیه.

اشکال السید الاستاذ قدس سره فی المقام

الاشکال الثانی: ما نقل عن السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾فی الدورة الاخیرة من ان هناک فردین من الاستصحاب فی المقام.

الفرد الأول: استصحاب بقاء عین النجس فی بدن الحیوان.

الفرد الثانی: استصحاب بقاء نجاسة بدن الحیوان, باعتبار ان الشک فی بقاء عین النجس فیه یستلزم الشک فی بقاء نجاسة بدنه.

وکلا الفردین من الاستصحاب لایجری.

أما الفرد الأول, فلانه لا اثر لاستصحاب بقاء عین النجس فی بدن الحیوان, لانه لایثبت تنجس الملاقی لها کالثوب أو الید الا علی القول بالاصل المثبت, لان ملاقاة الثوب مثلا لبدن الحیوان وان کانت محرزة بالوجدان الا ان ملاقاته لعین النجاسة فیه غیر محرزة کذلک, و أما احرازها تعبداً فلایمکن الا بناء علی القول بحجیة الاصل المثبت, اذ لایترتب علی استصحاب بقاء عین النجس فیه اثر شرعی مباشرة, والاثر الشرعی انما یترتب علی ملاقاة الثوب لها, ومن المعلوم ان هذا الاستصحاب لایثبت عنوان الملاقاة لها الذی هو لازم عقلی لبقائها فیه, فاذن هذا الفرد من الاستصحاب لایجری.

و أما الفرد الثانی, فلانه لایترتب ای اثر شرعی علی المستصحب بهذا الاستصحاب و هو بقاء نجاسة بدن الحیوان, وذلک للعلم الوجدانی الاجمالی بان عین النجس فی بدن الحیوان لاتخلو إما انها زالت أو انها باقیة ولا ثالث فی البین. أما علی الأول فقد طهر بدن الحیوان لفرض ان طهارته بزوال العین عن بدنه, وحینئذ فلا اثر لملاقاة الثوب أو نحوه لبدنه لانه من ملاقاة الطاهر مع الطاهر, و أما علی الثانی فلان الملاقی کالثوب فقد لاقی أولاً عین النجس ثم بدن الحیوان, و المفروض انه تنجس بالملاقاة الأولی ولا اثر حینئذ للملاقاة الثانیة, لان المتنجس لایقبل التنجس مرة ثانیة اذا کانت النجاسة من سنخ واحد کما هو کذلک فی المقام.

فالنتیجة, ان الاستصحاب لایجری فی المقام لا استصحاب بقاء العین ولا استصحاب بقاء نجاسة بدن الحیوان, هذا.

الجواب عن ما ذکره السید الاستاذ قدس سره

و قد اجاب قدس سره عن ذلک, بان الغرض اثبات نجاسة الملاقی بالکسر لا اثبات نجاسته الساریة من نجاسة الملاقی بالفتح و هو بدن الحیوان حتی یرد علیه هذا الاشکال.

فیه ان هذا الجواب غیر تام, وذلک لانه لیس لنا علم اجمالی إما بملاقاة بدن الحیوان المتنجس أو ملاقاة عین النجس فی بدنه حتی یحکم بنجاسة الملاقی بالکسر علی کل تقدیر, حیث ان الغرض هو اثبات نجاسته لا اثبات نجاسته الناشئة عن نجاسة بدن الحیوان, وذلک لان عین النجس ان کانت باقیة فی بدن الحیوان فالملاقی لها کالثوب قد تنجس بملاقاتها لابملاقاة بدن الحیوان, وان کانت زائلة عنه فالملاقی حینئذ وان لاقی بدن الحیوان الا انه طاهر, لفرض انه یطهر بمجرد زوال العین عنه, فعندئذ تکون الملاقاة مع الطاهر, فاذن لیس فی المقام علم اجمالی بانه إما لاقی عین النجس أوالمتنجس, بل علم اجمالی بانه إما لاقی عین النجس أو الطاهر,

هذا.

ویحتمل ان یکون مراد السید الاستاذ قدس سره من الجواب هو ان عین النجس لم تصل الینا, لان وصولها و تنجزها منوط بجریان استصحاب بقائها فی بدن الحیوان, و المفروض ان هذا الاستصحاب لایجری الا علی القول بالاصل المثبت, ولهذا لم تصل عین النجس ولم تتنجز, فمن اجل ذلک لا اثر لها.

وعلی هذا فالملاقی کالثوب مثلاً وان کان ملاقیاً لعین النجس أولاً ثم بدن الحیوان, الا انه لا اثر لملاقاة العین, باعتبار ان نجاستها غیر واصلة وغیر منجزة, اذ لا اثر لملاقاة مثل هذه النجاسة غیر المؤثرة, فاذن لا مانع من استصحاب بقاء نجاسة بدن الحیوان و الحکم بنجاسة ملاقیه, هذا.

ولکن حمل جوابه قدس سره علی هذا الاحتمال خلاف الظاهر بل خلاف صریح کلامه قدس سره, فانه قدس سره قد صرح بان الغرض فی المقام لیس الا اثبات نجاسة الملاقی بالکسر لانجاسته الناشئة عن نجاسة الملاقی بالفتح و هو بدن الحیوان.

وعلی ضوء هذا الاحتمال فنجاسته ناشئة من نجاسته حیث لا اثر لملاقاته لعین النجس.

الصحیح فی الجواب عن اشکال السید الاستاذ قدس سره

والصحیح فی الجواب عن هذا الاشکال ما تقدم من انه مبنی علی ان یکون للنجاسة الموجودة فی بدن الحیوان جرم فعندئذ یتم هذا الاشکال, فان الملاقی حینئذ یلاقی عین النجس أولا باعتبار ان لها جرماً ثم المتنجس, و أما اذا لم یکن للنجاسة الموجودة فی بدن الحیوان جرم کما هو الغالب بل رطوبة قائمة ببدن الحیوان ولا وجود لها الا بوجود الحیوان, حیث انها صفة له فلایتم هذا الاشکال, لان الملاقی قد لاقی بدن الحیوان مباشرة, وحیث انه نجس بحکم الاستصحاب فیترتب علیه نجاسة ملاقیه.

فالنتیجة, ان هذا الاشکال انما یتم فیما اذا کان لنجاسة بدن الحیوان جرم و موجود مستقل, و أما اذا لم یکن لهاجرم بل هی رطوبة قائمة ببدن الحیوان وصفة له ولیس لها وجود فی قبال وجود الحیوان, فیکون الثوب ملاقیا لبدن الحیوان مباشرة, وحیث انه متنجس بمقتضی الاستصحاب فیلاقی النجس فیحکم بنجاسته اذا کانت الملاقاة مع الرطوبة المسریة کما هو المفروض.

الی هنا قد تبین ان هذا الاشکال غیر تام.

الفرع الثانی ما اذا شک فی یوم انه آخر شهر رمضان او أول شهر شوال

اشارة

الفرع الثانی: ما اذا شک فی یوم انه یوم آخر شهر رمضان أو أول یوم من شهر شوال, ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء شهر رمضان وعدم خروجه أو عدم دخول شهر شوال, ویترتب علی هذا الاستصحاب وجوب الصوم.

وهل یمکن اثبات ان الیوم الذی بعده مباشرة أول یوم شوال و هو یوم العید أو لا؟

والجواب لایمکن اثبات کونه أول یوم من شهر شوال الا علی القول بالاصل المثبت, أو بدعوی ان الواسطة خفیة, فان عنوان الأولیة عنوان منطبق علی یوم من شهر غیر مسبوق بیوم آخر منه قبله, و هذا المعنی هو المرتکز فی الاذهان لدی العرف و العقلاء من أول یوم من ایام الشهر.

وبکلمة, قد یقال کما قیل انه یمکن اثبات الأولیة بالاستصحاب إما بدعوی ان الواسطة خفیة, فاذا کانت خفیة جری الاستصحاب کما اختاره شیخنا الانصاری قدس سره, أو بدعوی ان عنوان الأولیة مرکب من جزئین: احدهما وجودی و هو کون هذا الیوم من شهر شوال, الثانی عدمی و هو عدم کونه مسبوقا بیوم آخر منه, و الجزء الاول محرز بالوجدان, و الثانی بالتعبد الاستصحابی و بضم الوجدان الی الاصل یتحقق الموضوع بکلا

جزئیه و هو عنوان الأولیة, ویترتب علیه اثره کاستحباب صلاة العید ونحوها فی هذا الیوم باعتبار انه یوم العید.

ولکن قد ظهر مما تقدم ان کلتا الدعویین غیر تامة.

أما الدعوی الأولی, فقد تقدم ان الاستصحاب المثبت لایکون حجة مطلقاً ای سواء أکانت الواسطة خفیة ام لا, هذا اضافة الی ان الواسطة هنا لیست خفیة کما هو الظاهر.

و أما الدعوی الثانیة, فلاشبهة فی ان عنوان الأولیة عنوان بسیط وجودی بمقتضی الارتکاز العرفی و العقلائی, و أما عدم المسبوقیة بیوم آخر فهو من لوازم هذا العنوان لا انه جزئه, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾قد ذکر انه لایمکن اثبات أول یوم من شهر شوال باستصحاب بقاء شهر رمضان الا علی القول بالاصل المثبت ولانقول به.

ولکن یمکن اثبات ذلک بطریق آخر و هو ان النصوص الدالة علی ثبوت یوم العید برؤیة الهلال أو مضی ثلاثین یوما من شهر رمضان تدل علی انه اذا مضی ثلاثون یوما من شهر رمضان فالیوم الذی بعد الثلاثین هو یوم العید و هو أول یوم من شهر شوال, هذا.

ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی المقام یرجع الی امرین

وغیر خفی ان ما افاده قدس سره یرجع الی امرین:

الأول, انه اذا مضی من الشهر ثلاثون یوما فهو أمارة علی انتهاء الشهر السابق وابتداء الشهر اللاحق, وعلیه فالیوم الذی بعد مضی ثلاثین یوما من الشهر السابق أول یوم من الشهر اللاحق و هو یوم العید.

الثانی, ان ظاهر کلامه قدس سره عدم اختصاص ذلک بمورد النصوص و هو شهر رمضان وشوال بل یتعدی من موردها الی جمیع الشهور, لان مضی

ثلاثین یوما من کل شهر أمارة علی انتهاء هذا الشهر وابتداء الشهر الآتی, هذا.

النظر فی کلا الامرین

وللنظر فی کلا الأمرین مجال:

أما الأمر الأول, فلان النصوص الدالة علی ذلک انما هی فی فرض وجود المانع من رؤیة الهلال کالغیم ونحوه لیلة الثلاثین, فاذن یکون الحکم تعبدیاً صرفاً ولیس علی القاعدة.

وان شئت قلت, ان الشارع جعل مضی ثلاثین یوما من شهر رمضان أمارة علی انتهاء شهر رمضان ودخول شهر شوال لا مطلقا بل فی ظرف خاص و هو عدم امکان رؤیة الهلال لمانع من الموانع و سبب من الاسباب فی لیلة الثلاثین, ومعنی ذلک ان امر الشارع باکمال العدة و هی ثلاثون یوما من باب الاحتیاط و القدر المتیقن لاحتمال ان یوم الثلاثین هو أول یوم من شهر شوال, علی اساس احتمال ان الجو اذا کان صافیا لیلة الثلاثین لرأی الناس الهلال اذا استهلوا, ومن هنا یظهر ان هذه الروایات لا تدل علی ان الیوم الذی بعد ثلاثین یوما من شهر رمضان انه أول یوم من شهر شوال, لاحتمال انه الیوم الثانی منه وان یوم الثلاثین هو یوم العید هو أول شهر شوال, فاذن لاتثبت الروایات عنوان الأولیة للیوم الذی بعد الثلاثین ولاتدل علیه و انما تدل علی جواز الافطار فیه.

ومن هنا لایمکن التعدی عن موردها الی سائر الشهور, فاذا لم یر الهلال لیلة الثلاثین من شهر ذی القعدة لمانع کالغیم ونحوه مع احتمال وجوده فی الافق, فانه لایکون أمارة علی ان الیوم یوم الثلاثین من ذی القعدة الا بالاستصحاب و الیوم الذی بعد الثلاثین أول یوم من ذی الحجة لاحتمال انه الیوم الثانی منه, وبذلک یظهر حال الأمر الثانی, فان الروایات مختصة بموردها, ولایمکن التعدی عن موردها الی سائر الموارد الا بقرینة,

باعتبار ان الحکم فی موردها یکون علی خلاف القاعدة.

و أما مضی ثلاثین یوما من شهر رمضان, فهو لیس بأمارة علی أول الشهر من شوال, وذلک لان امر الشارع بمضی الثلاثین یوما انما هو فی ظرف الشک و الجهل بالواقع وعدم امکان رؤیة الهلال لمانع من الموانع کالغیم وعدم صفاء الجو أو غیر ذلک فی لیلة الثلاثین مع احتمال وجود الهلال فی الافق فی هذه اللیلة, و فی هذا الظرف حکم الشارع باکمال ثلاثین یوما, و هذا لایدل علی ان الیوم الذی بعد الثلاثین هو أول یوم من شهر شوال, لاحتمال انه الیوم الثانی منه وان الیوم الأول هو یوم الثلاثین, فاذن هذا الحکم الشرعی مبنی علی الاحتیاط واحراز الیقین بالامتثال أو الاستصحاب, ولولا حکم الشارع بذلک لکان الاستصحاب کافیا أو قاعدة الاشتغال.

فالنتیجة, ان هذا الحکم الشرعی لایثبت عنوان الأولیة للیوم الذی بعد الثلاثین کالاستصحاب وقاعدة الاشتغال, ولا یوجد فی هذه الروایات حکم الشارع بان الیوم الذی بعد الثلاثین هو أول یوم من ایام شهر شوال و هویوم العید وانما حکم الشارع فیها باکمال الثلاثین.

أو فقل, ان هذه الروایات لاتقول بان الیوم الذی بعد ثلاثین یوما أول یوم من ایام شهر شوال وانه یوم العید, بل تقول باکمال الثلاثین والافطار بعده.

وعلی هذا فلوکان هناک اثر شرعی مترتب علی الیوم الثانی من شهر شوال, فلایمکن ترتیبه علی الیوم الثانی بعد الثلاثین اذ لم یثبت انه الیوم الثانی منه, لاحتمال انه الیوم الثالث منه, کما ان الیوم الذی بعد الثلاثین مباشرة لم یثبت انه الیوم الأول من شوال واقعا وانما رتب علیه آثاره تعبدا وکذلک الحال فی الیوم الثالث من شوال و الرابع و هکذا.

فالنتیجة, ان مثبتات هذه الروایات لا تکون حجة باعتبار انها لیست أمارة علی الواقع لان الحکم فیها مبنی علی الاحتیاط.

وعلی هذا فلابد من الفرق بین رؤیة الهلال وبین اکمال ثلاثین یوما فی ظرف الشک وعدم امکان رؤیة الهلال لمانع من الموانع لیلة الثلاثین, واحتمال ان الیوم الذی جاء بعد اکمال الثلاثین هو أول یوم من شهر شوال واحتمال انه الیوم الثانی منه وان الیوم الأول هو یوم الثلاثین, هذا من جانب.

ومن جانب آخر, اذا کان الجو صافیا لیلة الثلاثین بحیث لوکان الهلال موجودا فی الافق لرآه المستهلون و مع هذا اذا استهلو ولم یروه, فانه کاشف عن ان الشهر کامل وان الیوم الذی بعد الثلاثین هو أول الیوم من الشهر اللاحق, لان هذا أمارة علی أول شهر, و أما الأمر باکمال الثلاثین فی الروایات فانما هو فی ظرف الشک بعدم امکان رؤیة الهلال لیلة الثلاثین من جهة مانع, فاذن لانعلم ان الیوم الذی بعد اکمال الثلاثین هو أول یوم من شهر شوال لاحتمال انه الیوم الثانی منه.

فالنتیجة, ان هذه الروایات لاتثبت عنوان الأولیة للیوم الذی بعد الثلاثین, نعم یترتب آثاره علیه تعبداً, هذا.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان الروایات المذکورة تثبت عنوان الأولیة دون الاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت غیر تام بالنسبة الی الشق الأول کما تقدم.

مناقشة السید الاستاذ قدس سره للشق الثانی من کلام المحقق النائینی قدس سره

و أما بالنسبة الی الشق الثانی و هو عدم امکان اثباته بالاستصحاب, فقد ناقش فیه السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾و ذکر انه لا مانع من احراز أول الیوم من الشهر بالاستصحاب, بتقریب ان یوم الشک اذا مضی و دخل الیوم الثانی,

حصل له الیقین بدخول یوم العید و هو یوم أول من شهر شوال إما من الیوم الأول أو من الآن, فان دخل یوم العید من الیوم السابق فقد مضی, وان دخل من الآن فهو باق, و هذا التردید منشأ للشک فی بقائه بعد الیقین بحدوثه, ولا مانع من استصحاب بقائه ای بقاء یوم العید ویترتب علیه آثاره.

والخلاصة, انه لا مانع من احراز أول یوم من الشهر بهذا الاستصحاب بلافرق فی ذلک بین شهر رمضان و سائر الشهور, وایضاً بلافرق بین الیوم الأول من الشهر و الیوم الثانی و الثالث وهکذا, فاذا شک فی یوم أنه یوم التاسع من شهر ذی الحجة أو الثامن, ففی مثل ذلک اذا مضی یوم الثامن و دخل یوم التاسع فمن حین دخوله علم اجمالاً بدخول یوم التاسع إما من الآن أو قبل ذلک, فان دخل من الآن فهو باق وان دخل من السابق فقد زال وانتهی, و هذا العلم الاجمالی منشأ للشک فی بقاء یوم التاسع, فلا مانع حینئذ من استصحاب بقائه وترتیب اثره علیه, هذا.

ماوجه علی هذا التقریب من النقد و الجواب عنه

و قد وجه علی هذا التقریب مجموعة من النقد:

النقد الأول, ان هذا الاستصحاب انما یثبت الیوم الأول من شهر شوال أو غیره من الشهور ولکنه لایثبت ما هو لازمه عقلاً و هو ان الیوم الذی یلیه الیوم الثانی منه وهکذا الا علی القول بالاصل المثبت, فاذن استصحاب بقاء الیوم الأول من شهر شوال لایثبت ان ما یلیه من الیوم هو الیوم الثانی منه أو الثالث و هکذا.

والجواب, ان هذا الاستصحاب وان کان لایثبت ذلک الا علی القول بالاصل المثبت الا انه لا مانع من اجراء الاستصحاب فی الیوم الذی یلیه الیوم الأول, فانه اذا مضی هذا الیوم هو الیوم الذی ثبتت أولیته بالاستصحاب و دخل فی الیوم الذی یلیه, فقد علم اجمالا بان الیوم الثانی قد دخل واقعا إما بدخول الیوم الأول الذی مضی لاحتمال انه فی الواقع

الیوم الثانی أو بدخوله من الان, فعلی الأول قد مضی وعلی الثانی فهو باق, و هذا التردید منشأ للشک فی بقاء الیوم الثانی فلا مانع من استصحاب بقائه, وهکذا الحال فی الیوم الثالث وهکذا اذا کان هناک اثر شرعی مترتب علیه.

فالنتیجة, ان کل یوم من شهر شوال أو غیره اذا شک فی انه الیوم الأول أو الثانی أو الثالث و هکذا اذا کان له اثر شرعی مترتب علیه, فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه بالتقریب المذکور.

النقد الثانی, ان المعتبر فی جریان الاستصحاب کون المشکوک بقاءً للمتیقن وامتداداً له ولایکون عینه, هذا من جهة.

ومن جهة اخری, لایمکن ان یکون المشکوک مبایناً للمتیقن, و هذا الشرط فی المقام غیر موجود, لان المتیقن فیه المعلوم بالاجمال و هو مردد بین الیوم السابق و الیوم اللاحق و المشکوک الیوم اللاحق, وعلی هذا فان کان المتیقن الیوم السابق فالمشکوک و هو الیوم اللاحق مباین له, وان کان المتیقن الیوم اللاحق فالمشکوک عین المتیقن, فاذن لم یحرز ان المشکوک بقاء للمتیقن وامتداد له, فلهذا لایجری الاستصحاب.

والجواب, ان المتیقن لایمکن ان یکون مردداً بین الیوم السابق أو اللاحق, لان کلاً من الیومین بحده مشکوک فیه ولایکون متیقناً, اذ المتیقن فی المقام هو الجامع بینهما, لانه المعلوم بالاجمال, فان الیقین قد تعلق به من حین مضی الیوم السابق ودخول الیوم اللاحق, اذ فی هذا الحین حصل الیقین بتحقق الیوم الأول اجمالاً إما فی ضمن الیوم السابق أو فی ضمن هذا الیوم الآن وبعد هذا الحین شک فی بقاء المتیقن, فاذن یکون المشکوک بقاءً للمتیقن وامتداداً له لا انه إما عینه أو مباین له, فانه مبنی علی تخیل ان المتیقن إما خصوص الیوم السابق أو الیوم اللاحق, ومن الواضح ان هذا التخیل خلاف الوجدان و الضرورة لوضوح ان المتیقن هو الجامع.

النقد الثالث, ان استصحاب بقاء یوم العید هو الیوم الأول من شهر شوال معارض باستصحاب عدم حدوثه, لان المکلف بعد مضی یوم الشک وحین دخول الیوم الثانی کما یحصل له الیقین بدخول یوم العید إما من السابق أو من الآن کذلک یحصل له الیقین بعدم حدوث یوم العید إما من الان أو من السابق, لان المکلف کما یعلم اجمالا بان یوم العید إما الیوم السابق أو الیوم اللاحق کذلک یعلم اجمالا بان احد الیومین لیس بیوم العید إما الیوم السابق أو هذا الیوم, فاذن کما یشک فی بقاء یوم العید فی الیوم اللاحق کذلک یشک فی حدوث یوم العید فیه, وعلیه فیکون استصحاب بقائه فی الیوم اللاحق معارض باستصحاب عدم حدوثه فیه.

وان شئت قلت, ان استصحاب بقاء الیوم الأول من شهر شوال و هو الیوم الحادی و الثلاثین معارض باستصحاب عدم حدوث یوم العید فیه للعلم التفصیلی بان یوم العید لم یحدث فی الیوم الثلاثین و الحادی و الثلاثین معا, فانه وان حدث فی الأول لم یحدث فی الثانی وان حدث فی الثانی لم یحدث فی الأول, و هذا العلم الاجمالی منشأ للشک فی حدوثه فی واحد و الثلاثین فیستصحب عدم حدوثه فیه, و هذا الاستصحاب معارض باستصحاب بقائه فیه.

و أما اذا کان هناک اثر شرعی مترتب علی اللیلة الأولی من شهر شوال ایضا, فیقع التعارض بین استصحاب بقائها واستصحاب عدم حدوث اللیلة الأولی من جهة العلم الوجدانی بحدوث اللیلة الأولی إما سابقا أو من الآن, فان حدثت سابقا فقد مضت وانتهت وان حدثت الان فهی باقیة, و هذا التردید منشأ للشک فی بقائها فیستصحب فیکون هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم حدوثها فی هذه اللیلة.

والخلاصة, اننا کما نعلم اجمالاً إما بحدوث اللیلة الأولی من شهر

شوال إما فی هذه اللیلة أو فی اللیلة السابقة کذلک نعلم اجمالاً إما بعدم حدوثها فی هذه اللیلة أو فی اللیلة السابقة, فاذن استصحاب بقائها فی هذه اللیلة معارض باستصحاب عدم حدوثها فیها, ولافرق فی التعارض بین ان یکون الشک فی الیوم الأول من شهر شوال أو غیره أوفی اللیلة الأولی منه اذا کان هناک اثر شرعی مترتب علی کل منهما, کما انه لافرق بین شهر شوال وسائر الشهور من هذه الناحیة, هذا.

ما اجاب السید الاستاذ قدس سره فی المقام وعدم تمامیة هذا الجواب

و قد اجاب السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾عن ذلک, بان استصحاب عدم حدوث یوم العید و هوالیوم الأول من شهر شوال فی الیوم الحادی و الثلاثین معارض باستصحاب عدم حدوثه فی الیوم الثلاثین, باعتبار ان حدوثه فی کل من الیومین مشکوک فیه فیسقطان معا فیبقی استصحاب بقاء یوم العید فی الیوم الحادی و الثلاثین بلامعارض, هذا.

ولکن هذا الجواب غیر تام, هذا لا من جهة عدم ترتب اثر شرعی فی البین, لان الاثر الشرعی مترتب علی الشک فی یوم العید, بل من جهة ان استصحاب بقاء یوم العید فی الحادی و الثلاثین لیس فی طول استصحاب عدم حدوث یوم العید فیه بل هو فی عرضه, فاذن استصحاب عدم حدوث یوم العید فی الحادی و الثلاثین کما انه معارض باستصحاب بقاء یوم العید فیه کذلک معارض باستصحاب عدم حدوثه فی الیوم الثلاثین, ولا مانع من ان یکون لدلیل واحد اکثر من معارض, غایة الأمر ان تعارضه مع استصحاب بقاء یوم العید فی الحادی و الثلاثین بالذات و التناقض, و أما تعارضه مع استصحاب عدم حدوثه فی الیوم الثلاثین فانما هو بالعرض لا بالذات ای بواسطة العلم الاجمالی ولا اثر لهذا الفرق, فان العبرة انما هی بالتعارض و هو موجود, هذا.

قد یقال کما قیل, ان تعارض استصحاب عدم حدوث یوم العید فی الحادی و الثلاثین مع استصحاب بقاء یوم العید فیه حیث انه بالذات وبالتناقض, فیکون دلیل الاستصحاب قاصراً عن شمولهما فی نفسه فلا اطلاق له بالنسبة الیهما لا ان له اطلاقا, ولکن التعارض بینهما مانع عن شمولهما معا, و هذا بخلاف تعارضه مع استصحاب عدم حدوث یوم العید فی الثلاثین فانه حیث کان بالعرض لا بالذات, فالمقتضی للشمول لکلا الاستصحابین موجود و هو اطلاق دلیل الاستصحاب ولکن المانع یمنع عن الشمول و هولزوم المخالفة القطعیة العملیة, وعلی هذا فالاستصحابان فی الحادی و الثلاثین نفیاً واثباتاً قد سقطا عن الاعتبار من جهة عدم وجود المقتضی لهما لا من جهة وجود المانع مع ثبوت المقتضی, فاذن یبقی استصحاب عدم حدوث یوم العید فی الثلاثین بلامعارض, لان استصحاب عدم حدوثه فی الحادی و الثلاثین انما یصلح ان یعارض استصحاب عدم حدوثه فی الثلاثین اذا کان المقتضی لاعتباره موجوداً وسقوطه مستند الی وجود المانع, و أما اذا کان سقوطه من جهة عدم المقتضی له فلا یصلح ان یکون معارضاً له, لان ما لامقتضی له لایصلح ان یعارض ما له مقتضی.

والجواب ان هذه المقالة غیر صحیحة.

أما علی المشهور بین الاصولیین منهم مدرسة المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾فالمقتضی موجود فی کلا الفرضین و هو اطلاق دلیل الاستصحاب, غایة الأمر ان المانع عن الاطلاق تارة یکون ثبوتیاً کما اذا کان التعارض بین فردی الاستصحاب ذاتیاً وبنحو التناقض واخری یکون اثباتیاً کما اذا کان التعارض بینهما عرضیاً لاذاتیاً, فالنتیجة ان المقتضی ثابت فی کلا الفرضین.

وما قیل من ان التعارض بینهما ان کان بنحو التناقض فلاینعقد ظهور فی الاطلاق لدلیل الاستصحاب, باعتبار ان استحالة شموله لهما تکون بمثابة القرینة المتصلة المانعة عن اصل انعقاد ظهوره فی الاطلاق, و أما اذا کان التعارض بینهما بالعرض ای بواسطة العلم الاجمالی, فلا مانع من انعقاد ظهوره فی الاطلاق, لان استحالة شموله لهما تکون بمثابة القرینة المنفصلة ولاتکون مانعة عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق.

غیر صحیح, لان التعارض سواء أکان بالذات ام بالعرض لایکون مانعا عن الاطلاق, فان المراد من اطلاق دلیل الاستصحاب هو اطلاقه بالنسبة الی کل واحد منهما فی نفسه وبقطع النظر عن الآخر, و من الواضح انه لا مانع من اطلاق دلیله بالنسبة الی کل واحد منهما فی نفسه وبقطع النظر عن الآخر, و المانع انما هو الجمع بینهما فانه بمثابة القرینة المتصلة و مانعة عن شموله لهما معا.

فاذن یکون التعارض بین الاستصحابات الثلاثة فی المقام فی عرض واحد, فتسقط الجمیع من جهة المعارضة, فلایکون شیء منها مشمولا لاطلاق دلیل الاستصحاب.

و أما بناءعلی ماقویناه من انه لا اطلاق لادلة الاصول العملیة منها ادلة الاستصحاب بالنسبة الی اطراف العلم الاجمالی, اذ انها منصرفة عنها عرفا وقاصرة بنظر العرف عن شمولها لها فی نفسها لا ان لها اطلاقا, ولکن المانع یمنع عن شمول اطلاقها لها, فلا فرق فی ذلک بین ان یکون التعارض بالعرض أو بالذات, هذا.

قبول السید الاستاذ قدس سره تعارض الاستصحابات الثلاثة وما اجاب عنه

ثم ان السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾قد قبل التعارض بین الاستصحابات الثلاثة بصیغها الخاصة وحکم بسقوطها جمیعا من جهة المعارضة.

ولکنه اجاب عن اصل المعارضة بصیغة اخری, و هی ان المقام داخل فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی, بتقریب ان المکلف یعلم اجمالا ان یوم العید مسبوق بفردین من العدم, احدهما عدمه فی لیلة التاسع و العشرون من رمضان ویوم التاسع و العشرون ولیلة الثلاثین ویوم الثلاثین اذا کان من رمضان, وثانیهما عدمه فی لیلة الحادی و الثلاثین الی یومها, فان هذا الفرد من العدم مشکوک الحدوث و الکلی مردد بین هذین الفردین احدهما مقطوع الارتفاع و هو عدم العید الثابت قبل الثلاثین الی یوم الثلاثین بناء علی کونه من رمضان, و الآخر مشکوک الحدوث و هو عدم العید فی لیلة الحادی و الثلاثین الی یومه, و من المعلوم ان استصحاب العدم الکلی لایجری, لانه فی ضمن الفرد الأول مقطوع الارتفاع وفی ضمن الفرد الثانی مشکوک الحدوث, ولهذا فلا یجری.

والخلاصة, ان استصحاب عدم العید المردد بین فرد مقطوع الارتفاع وفرد مشکوک الحدوث لایجری, لانه من الاستصحاب فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی, و أما استصحاب عدم حدوث الفرد المشکوک و هو استصحاب عدم حدوث یوم العید فی الیوم الحادی و الثلاثین فایضاً لایجری, لانه لایثبت ان الیوم الثلاثین هو یوم العید الا علی القول بالاصل المثبت.

وان شئت قلت, اننا نعلم اجمالا فی یوم الثلاثین بعدم العید فی ضمن احد فردین, الأول عدم العید لیلة التاسع و العشرون من شهر رمضان ولیلة الثلاثین, الثانی عدم العید لیلة الحادی و الثلاثین, و الفرد الأول قد ارتفع جزما فی لیلة الحادی و الثلاثین و الفرد الثانی مشکوک الحدوث فیها, فالکلی مردد بین فردین احدهما مقطوع الارتفاع و الآخر مشکوک الحدوث, ولهذا لاتکون ارکان الاستصحاب تامة فیه من الیقین بالحدوث

والشک فی البقاء, فاذن ما هو المتیقن قد ارتفع وما هو المشکوک فلیس بمتیقن.

قد یقال ان هناک استصحابا اخر و هو استصحاب الفرد القصیر و الجواب عنه

ولکن قد یقال ان هناک استصحاباً آخر یمکن التمسک به و هو استصحاب بقاء الفرد القصیر ای بقاء عدم العید الی یوم الثلاثین للشک فی بقائه فی هذا الیوم, وبه یثبت وجود الکلی فیه ومعه لاحاجة الی استصحاب بقاء الکلی, هذا.

وغیر خفی ان هذا الاستصحاب وان کان جاریاً الا انه لایثبت وجود الکلی الا علی القول بالاصل المثبت, لان وجود الفرد وان کان ملازماً لوجود الکلی کما ان عدمه کان ملازما لعدمه, الا ان هذه الملازمة واقعیة فلایمکن اثباتها بالاستصحاب, هذا من جانب.

ومن جانب آخر, ان هذا الاستصحاب لایغنی عن استصحاب الکلی, لان المراد من استصحاب الکلی فی المقام استصحاب عدم العید الی لیلة الحادی و الثلاثین, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, انه لا مانع من التمسک باستصحاب عدم العید الی زمان العلم به و الیقین بدخول شهر شوال أو استصحاب بقاء شهر رمضان الی زمان العلم بدخول شهر شوال, ودعوی ان الشک انما هو فی ان هذا الیوم هل هو من رمضان أو من شوال, فلایجری استصحاب انه من رمضان لعدم حالة سابقة له.

مدفوعة, بان الأمر وان کان کذلک اذا لوحظ یوم الشک بحده الخاص, و أما اذا لوحظ بعنوان انه الجزء الاخیر من شهر رمضان أو الجزء الأول من شهر شوال فلا مانع من هذا الاستصحاب, لان رمضان اسم وعنوان لهذا الشهر من بدایته الی نهایته, وحینئذٍ فاذا شککنا فی ان هذا الیوم هل هو من رمضان أو من شهر شوال کان الشک یرجع الی الشک فی

بقاء شهر رمضان, وعندئذٍ فلا مانع من استصحاب بقائه, هذا نظیر استصحاب بقاء النهار أو بقاء اللیل وبقاء الاسبوع أو بقاء السنة وهکذا, ویترتب علی هذا الاستصحاب اثر شرعی و هووجوب الصوم.

ثم ان الغرض من هذا الاستصحاب لیس اثبات الکلی باستصحاب الفرد القصیر لکی یقال انه لایثبت الکلی الا علی القول بالاصل المثبت, بل الغرض منه اثبات بقاء شهر رمضان الی زمان الیقین بدخول یوم العید, ولایتوقف جریانه علی اثبات یوم العید بعد الثلاثین لکی یقال انه لایثبت ذلک الا علی القول بحجیة الاصل المثبت.

و أما استصحاب عدم دخول شهر شوال الی یوم الثلاثین, لایثبت ان یوم الحادی و الثلاثین یوم العید الا علی القول بالاصل المثبت, و أما جریانه فی نفسه فلا مانع منه, لانه عبارة اخری عن استصحاب بقاء شهر رمضان وملازم له, ولایمکن ان ینفک احدهما عن الآخر, لان کل منهما یرجع الی الآخر روحاً و معنی.

الی هنا قد تبین انه لاحاجة الی استصحاب بقاء یوم العید بالتقریب الذی ذکره السید الاستاذ قدس سره, مضافاً الی انه معارض باستصحاب عدم حدوث یوم العید فی الحادی و الثلاثین کما تقدم.

ما قاله السید الاستاذ قدس سره من ان المقام نظیر ما اذا احدث بالاصغر

ثم ان السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾قد قال ان المقام نظیر ما اذا کان المکلف محدثاً بالاصغر ثم خرج منه رطوبة مرددة بین البول و المنی, فان کانت بولاً فی الواقع فلا اثر له, لانه کان محدثا بالاصغر فلا اثر لحدوثه مرة ثانیة, وان کانت منیاً تبدل حدثه الاصغر بالاکبر, فهنا افتراضان:

الأول, النظر الی حکم المسألة بعد وضوء المکلف.

الثانی, النظر الی حکمها قبل وضوئه.

أما فی الفرض الأول, فاذا توضأ المکلف ارتفع حدثه الاصغر الذی کان متیقنا, وعلیه فالفرد المتیقن حدوثه قد ارتفع یقینا, وعندئذ فلایمکن استصحاب کلی الحدث الجامع بین الاصغر والاکبر, لانه من استصحاب بقاء الکلی فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی, اذ الفرد المتیقن الذی وجد الکلی فی ضمنه قد ارتفع و الفرد الآخر مشکوک الحدوث فلاعلم بحدوثه من الأول.

و أما فی الفرض الثانی, فیشک المکلف فی انقلاب حدثه الاصغر بالاکبر, وفی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء الحدث الاصغر وعدم انقلابه الی الاکبر, فیکون هذا الاستصحاب حاکما علی استصحاب بقاء کلی الحدث, وبذلک یکتفی المکلف بالوضوء ویرتفع حدثه, هذا.

لنا تعلیق علی ما افاده السید الاستاذ قدس سره

ولناتعلیق علی ما افاده قدس سره من ان المقام داخل فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی, وتعلیق علی تنظیره المقام بمسالة الشک فی انقلاب الحدث الاصغر الی الحدث الاکبر وعدم انقلابه الیه.

أما الأول, فلان عدم یوم العید فی الیوم التاسع و العشرون من شهر رمضان لیس فرداً لعدم یوم العید, لان عدم یوم العید عدم خاص و هو العدم فی زمن یصلح ان یکون عیداً کعدم یوم العید فی الثلاثین أو فی الیوم الحادی و الثلاثین, و أما فی الیوم التاسع و العشرون من شهر رمضان أو فی الیوم الثامن و العشرون وهکذا, فهو لیس من افراد عدم یوم العید و مصادیقه.

والخلاصة, ان عدم یوم العید فرد واحد شخصی کیوم العید, غایة الأمر انه مردد بین زمانین مختلفین کیوم العید ولیس له فردان احدهما مقطوع التحقق والارتفاع و الآخر مشکوک الحدوث, بل هو فرد واحد شخصی مردد بین زمانین هما یومی الثلاثین و الحادی و الثلاثین, وعلی هذا

فیبقی التعارض بین الاستصحابات الثلاثة علی حالها, لان استصحاب عدم حدوث یوم العید فی الحادی و الثلاثین کما انه معارض باستصحاب عدم حدوثه فی الثلاثین, کذلک معارض باستصحاب بقاء العید فی الحادی و الثلاثین, فاذن تسقط الجمیع ویرجع الی استصحاب بقاء شهر رمضان, و هذا الاستصحاب وان کان لایثبت ان الیوم الحادی و الثلاثین یوم العید الا علی القول بالاصل المثبت الا انه حجة و یترتب علیه وجوب الصوم الی زمان الیقین بدخول شهر شوال ویوم العید.

ونتیجة ذلک ان وجوب الصیام ثابت بالاستصحاب, و أما یوم العید فهو ثابت بالیقین لا بالاستصحاب.

الی هنا قد تبین انه لایمکن اثبات عنوان أول الشهر بالاستصحاب ولا یوم العید الا علی التقریب الذی ذکره السید الاستاذ قدس سره, ولکن تقدم انه معارض ویسقط من جهة المعارضة, کما انه تبین ان المقام غیر داخل لا فی القسم الثالث ولا فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی.

و أما الثانی, فلان المقام لیس کمسألة الحدث و هی ما اذا کان المکلف محدثاً بالاصغر ثم خرج منه رطوبة مرددة بین البول و المنی, فان هذا المثال فی الفرض الأول و هو فرض وضوء المکلف بعد خروج الرطوبة المرددة منه داخل فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی لا فی القسم الثانی کما یظهر ذلک من تقریر بعض المحققین قدس سره.

أما دخوله فی القسم الثالث, فلان الکلی فی هذا القسم مردد بین فردین, احدهما مقطوع الارتفاع بحده الفردی بعد حدوثه و الآخر مشکوک الحدوث من الأول, و الکلی فی هذا القسم موجود فی ضمن فرد معین قد ارتفع ذلک الفرد جزما, و أما الفرد الآخر فهو مشکوک الحدوث من البدایة, بینما الکلی فی القسم الثانی قد وجد فی ضمن احدهما اجمالا ثم ارتفع

احدهما وجدانا ویشک فی بقاء الآخر من جهة الشک فی حدوثه, و هذا منشأ للشک فی بقاء الکلی, ولهذا لا مانع من استصحاب بقائه, نعم لایجری الاستصحاب فی الفرد بحده الفردی لعدم تمامیة ارکانه فیه, بینما فی القسم الثالث لایجری لا فی الکلی ولا فی الفرد لعدم تمامیة ارکانه فیهما معا, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, قد أورد علی السید الاستاذ قدس سره بامرین:

الأول, ان المکلف کان یعلم اجمالا قبل الوضوء بانه محدث إما بالاصغر أو بالاکبر, علی اساس ان الرطوبة الخارجة منه المرددة بین المنی و البول ان کانت منیا فقد تبدل الحدث الاصغر بالحدث الاکبر وانقلب الیه, وان کانت بولا فلا اثر له.

الثانی, ان استصحاب عدم کونه محدثا بالاکبر لایکون حاکما علی استصحاب الکلی ورافعا له الا علی القول بالاصل المثبت.

ولکن مع هذا لا مانع من جریان هذا الاستصحاب و هواستصحاب عدم کونه محدثا بالاکبر, و کفایة الوضوء لا من جهة انه حاکم علی استصحاب الکلی, لما عرفت من عدم الحکومة بل من جهة نکتة فقهیة فی المقام, و هی ان المستفاد من آیة الوضوء ان موضوع وجوبه من قام الی الصلاة وکان محدثا بالاصغر ولم یکن جنبا, فیکون الموضوع مقیداً بقیدین بنحو الترکیب و الجمع لابنحو تقیید احدهما بالآخر, و هذا الموضوع محقق فی المقام, لان المکلف کان محدثا بالاصغر وجدانا ولم یکن جنباً بالاصل الموضوعی, فبضم الاصل الی الوجدان یتحقق الموضوع ای موضوع مطهریة الوضوء وصحته, هذا.

وللمناقشة فیما افاده قدس سره مجال.

أما ما ذکره قدس سره من ان المکلف المحدث بالاصغر اذا خرجت منه

رطوبة مرددة بین البول و المنی, فان کانت منیاً تبدل الحدث الاصغر بالاکبر, ولهذا یدخل المقام فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی.

فلایمکن المساعدة علیه, وذلک لانه ان ارید من التبدل التبدل الموضوعی وان الحدث الاصغر انقلب حقیقة الی الحدث الاکبر, بمعنی ان المکلف لایکون فعلاً الا محدثاً بالاکبر فقط و زال حدثه الاصغر نهائیا فانه غیر معقول, لان کون المکلف محدثاً بالاصغر تارة وبالاکبر تارة اخری امر اعتباری, حیث ان الشارع اعتبر المکلف محدثا بالاصغر لدی خروج البول منه و محدثا بالاکبر عند خروج المنی منه, ومن الواضح انه لایتصور القلب والانقلاب و التبدیل و التبدل فی الامور الاعتباریة ولا التنافی, فلا مانع من کون المکلف محدثا بالاصغر والاکبر معاً فی آن واحد.

وان ارید به ان إندکاکه فیه, بمعنی انه مندک فی الحدث الاکبر ولا وجود له الا بوجوده.

فیرد علیه, ان مثل هذا الاندکاک انما یتصور فی الامور التکوینیة الخارجیة لافی الامور الاعتباریة, و قد مر ان کون المکلف محدثا بالاصغر أو الاکبر انما هو باعتبار الشارع ولیس امرا تکوینیا خارجیا, فاذن کون المکلف محدثا بالاکبر أو الاصغر امر اعتباری فلایتصور فیه الانقلاب و التبدل والاندکاک, وعلی هذا فلایحصل له العلم الاجمالی له بانه إما محدث بالاصغر أو بالاکبر, لان هذا العلم الاجمالی انما یحصل علی فرض انقلاب الحدث الاصغر بالاکبر بالانقلاب الموضوعی, ولکن قد مر ان هذا الانقلاب غیر معقول بکلا شقیه هما الانقلاب الموضوعی والانقلاب الاندکاکی, ومع عدم الانقلاب فلیس هنا الا علم تفصیلی للمکلف بالحدث الاصغر وشک بدوی فی الحدث الاکبر.

وان ارید به التبدل الحکمی و هوکفایة غسل الجنابة عن الوضوء,

بمعنی انه رافع للحدث الاکبر والاصغر معا.

فیرد علیه أولا, ان هذا ثابت بالنص لا علی القاعدة, اذ مقتضی القاعدة عدم الاجزاء.

وثانیاً, ان هذا التبدل الحکمی بهذا المعنی لایوجب حصول العلم الاجمالی بالحدث الجامع بین الحدث الاصغر والاکبر, بل هنا علم تفصیلی بالحدث الاصغر وشک بدوی بالحدث الاکبر, و العلم الاجمالی بالجامع مبنی علی الانقلاب و التبدل الموضوعی, فاذن لاتکون المسألة داخلة فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی بل هو داخل فی القسم الثالث من اقسام استصحابه.

هذا اضافة الی ان التبدل فی المقام لیس من التبدل الحکمی ایضا, لان الغسل عن الجنابة المشکوکة لایجزی عن الوضوء ولابد من ضم الوضوء الیه ایضا.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الرطوبة المشتبهة اذا کانت منیا, کانت مؤدیة الی انقلاب الحدث الاصغر الی الاکبر بالانقلاب الموضوعی أو الاندکاکی, ونتیجة ذلک هی العلم الاجمالی بالجامع بین الحدث الاکبر والاصغر, باعتبار ان الرطوبة المشتبهة ان کانت منیاً, ینقلب الاصغر الی الاکبر فالاکبر موجود حینئذ دون الاصغر, وان لم تکن منیاً فالاصغر موجود دون الاکبر, وحیث انا لا ندری انها منی أو بول فهذا منشأ للعلم الاجمالی بوجود الجامع بینهما, وبذلک تدخل المسألة فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی, وعلی هذا فلا مانع من استصحاب بقاء الکلی عند ارتفاع الفرد القصیر و هو الحدث الاصغر بالوضوء, اذ حینئذ نشک فی بقاء الجامع بعد العلم بوجوده فلا مانع من استصحاب بقائه و مقتضاه وجوب الغسل, اذ لایحصل الیقین بالطهارة الحدثیة الا به.

ودعوی ان هذا الاستصحاب لایثبت وجوب الغسل, لانه لیس من آثار الجامع بین الحدث الاصغر والاکبر بل هو من آثار الحدث الاکبر فقط, و المفروض ان هذا الاستصحاب لایثبت الحدث الاکبر الا علی القول بالاصل المثبت.

مدفوعة, بان استصحاب بقاء الحدث الجامع بینهما وان کان لا یثبت الحدث الاکبر الا انه یثبت حکم العقل بوجوب الغسل لاجل ارتفاع هذا الحدث, لان هذا الحکم العقلی مترتب علی الحدث اعم من وجوده الواقعی أو الظاهری, ومع هذا الاستصحاب لا اثر لاستصحاب عدم الحدث الاکبر, لانه لایکون رافعاً للکلی یعنی لایترتب علیه ارتفاع الکلی الا علی القول بالاصل المثبت, فاذن مقتضی استصحاب بقاء الکلی وجوب الغسل بحکم العقل, و مقتضی استصحاب عدم الحدث الاکبر عدم وجوبه, فیتعارضان فیه نفیاً واثباتاً فیسقطان من جهة المعارضة, فالمرجع حینئذ هو قاعدة الاشتغال فی المقام یعنی الجمع بین الوضوء و الغسل.

والخلاصة, ان القول بالانقلاب الموضوعی فی المسألة یشکل العلم الاجمالی بان المکلف إما محدث فعلا بالحدث الاکبر أو محدث بالحدث الاصغر, و هذا العلم الاجمالی وان کان ینحل حکما باستصحاب بقاء الحدث الاصغر وعدم انقلابه الی الاکبر من ناحیة, و استصحاب عدم الحدث الاکبر من ناحیة اخری, الا ان هذا الانحلال لا یمنع من استصحاب بقاء الجامع للشک فیه بعد الیقین بحدوثه, باعتبار ان المسألة علی القول بالانقلاب تدخل فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی.

ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من کفایة الوضوء فی المقام

و أما ما ذکره قدس سره من کفایة الوضوء فی المقام مع استصحاب عدم الحدث الاکبر, علی اساس نکتة فقهیة و هی ان قوله تعالی >إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ...

اراد الاتیان بالصلاة و قام الیها وکان محدثا بالاصغر ولم یکن محدثا بالاکبر, فوظیفته الوضوء اذا کان واجداً للماء والا فالتیمم, ویستفاد من الایة المبارکة ان موضوع وجوب الوضوء مرکب من الحدث الاصغر وعدم الحدث الاکبر, و حیث ان هذا الموضوع فی المقام محرز, غایة الأمر احد جزئیه بالوجدان و هو الحدث الاصغر و الجزء الآخر بالاستصحاب و هو عدم الحدث الاکبر, وبضم الوجدان الی الاستصحاب یتم الموضوع فیترتب علیه وجوب الوضوء.

عدم تمامیة ما ذکره السید الاستاذ قدس سره فی المقام

فهو لایتم علی ماذکره قدس سره من الانقلاب و التبدل, فانه علی هذا تدخل المسألة فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی, وعلی هذا فاذا توضأ المکلف فیشک فی بقاء الحدث, فانه ان کان الاصغر فقد ارتفع وان کان اکبر فقد بقی, وحیث انا لاندری بالحال فنشک فی بقاء الحدث فیستصحب بقائه فیترتب علیه حکم العقل بوجوب الغسل علیه, ولکن هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم الحدث الاکبر, فان مقتضاه عدم وجوب الغسل فیسقطان معا, فالمرجع هو حکم العقل بوجوب الغسل کما تقدم.

والخلاصة ان المسألة اذا کانت داخلة فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی کما فی تقریر بحثه قدس سره فموضوع وجوب الوضوء فی الایة المبارکة غیر محرز, لان استصحاب عدم الحدث الاکبر الذی هو محرز لاحد جزئی الموضوع قد سقط من جهة المعارضة مع استصحاب بقاء الکلی.

نعم, علی القول بعدم الانقلاب, فالموضوع محرز ای موضوع وجوب الوضوء, لان المسألة علی هذا تدخل فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی, فعندئذ حیث لایجری استصحاب بقاء الکلی, فلا

معارض لاستصحاب عدم الحدث الاکبر, وبضم هذا الاستصحاب الی الوجدان یلتئم موضوع وجوب الوضوء.

الی هنا قد تبین امور:

ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره من الفروع الثلاثة فی المقام

الأول, ان استصحاب بقاء یوم العید بالتقریب الذی ذکره السید الاستاذ قدس سره وان کان لا مانع منه فی نفسه, الا انه یسقط من جهة المعارضة.

الثانی, ان انقلاب الحدث الاصغر الی الاکبر غیر واقعی لا الانقلاب الموضوعی ولا الاندکاکی, ولا الحکمی.

الثالث, ان المسألة علی القول بالانقلاب تدخل فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی, وعلی هذا فلا مانع من استصحاب بقاء الکلی بعد ارتفاع الفرد القصیر, ولکنه معارض باستصحاب عدم حدوث الفرد الطویل فیسقطان معا فالمرجع هو قاعدة الاشتغال.

وعلی هذا فلایمکن احراز موضوع وجوب الوضوء فی المسألة.

الرابع, انه علی القول بعدم الانقلاب تدخل المسألة فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی, وحیث ان استصحاب بقاء الکلی لایجری حینئذ, فوظیفته الوضوء فی المسألة دون الغسل لاستصحاب عدم کونه محدثا بالاکبر, فاذن موضوع وجوب الوضوء فی المسألة محرز بکلا جزئیه فی هذا الفرض احدهما بالوجدان و الآخر بالاستصحاب.

ثم ان هناک فروعاً اخری ذکرها شیخنا الانصاری قدس سره⁽¹⁾و کذلک السید الاستاذ قدس سره⁽²⁾مثالاً للاصل المثبت, وحیث انها فروع واضحة من جهة ومذکورة فی الفقة من جهة اخری لاحاجة الی التعرض لها واطالة الکلام فیها, هذا.

الفرع الثالث: ماذکره صاحب الکفایة قدس سره من الفروع الثلاث:

اشارة

⁽¹⁾ الأول: هوما اذا کان الاثر الشرعی مترتباً علی الکلی الذاتی کالانسان, فهل یمکن اثباته باستصحاب فرده فیه قولان, فذهب المحقق الخراسانی قدس سره الی انه لا مانع من اثبات الاحکام المترتبة علی الکلی لفرده باستصحاب بقائه, ولایکون هذا من الاصل المثبت. بیان ذلک بحاجة الی تقدیم مقدمة, و هی ان للاحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة متعلقات وموضوعات و هی متعلقات المتعلقات.

أما متعلقاتها فان کانت الاحکام المجعولة لها احکاماً وجوبیة, فهی متعلقة بایجادها فی الخارج لا بوجودها فیه, مثلا الوجوب المتعلق بالصلاة یطلب من المکلف صرف ایجادها فی الخارج, بمعنی ان متعلقه ومصبه ایجادها لا وجودها فیه, لانه مسقط لوجوبها لا انه متعلقه.

ومن هنا یظهر ان الوجوب لایسری من طبیعی متعلقه کالصلاة مثلا الی افراده فی الخارج, فانها افراد للواجب لا انها واجبة.

فالنتیجة, ان مفاد الأمر المتعلق بالصلاة هو طلب ایجادها فی الخارج بنحو صرف الوجود و هو ینطبق علی ایجاد فرد واحد.

وان کانت احکاماً تحریمیة فهی متعلقة بافراد متعلقاتها وتنحل بانحلالها فی الخارج, مثلا حرمة شرب الخمر تنحل بانحلال افراد الشرب فیه, فکل فرد من الشرب محرم شرعا.

و أما موضوعات الاحکام, فلانها تنحل بانحلالها وتتعدد بتعددها علی اساس انها مجعولة فی الشریعة المقدسة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج بنحو القضیة الحقیقیة, و هی ترجع الی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت المحمول له, مثلا جعل المولی وجوب الحج علی

البالغ القادر العاقل المستطیع بنحو القضیة الحقیقیة ای للموضوع المفروض وجوده فی الخارج, و هذا یرجع الی قضیة شرطیة کقولنا اذا استطاع العاقل البالغ وجب علیه الحج.

وان شئت قلت, ان الشارع جعل الاحکام الشرعیة فی الکتاب و السنة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج بنحو القضایا الحقیقیة بکافة قیودها وشروطها کالاستطاعة ونهار یوم التاسع من عرفة و زوال الشمس وغروبها ودخول شهر رمضان وغیرها, و هذه الاحکام الشرعیة تنحل بانحلال موضوعاتها فی الخارج, فیثبت لکل فرد حکم مستقل غیر مربوط بالحکم الثابت للافراد الاخری.

وبعد هذه المقدمة نقول, ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان استصحاب بقاء الفرد یثبت آثار الکلی له لاینطبق علی متعلقات الاحکام الشرعیة.

أما بالنسبة الی الاحکام الوجوبیة فالأمر واضح, لانها احکام ثابتة للطبیعی الکلی بنحو صرف الوجود ولاتسری الی افراده فی الخارج, فاذن لایجری استصحاب بقاء الفرد لعدم ترتب اثر علیه لامباشرة ولا بالواسطة, هذا اضافة الی ان استصحاب الفرد لایثبت الکلی الا علی القول بالاصل المثبت, کما ان استصحاب عدم الفرد لایثبت انتفاء الکلی الا بنحو الاصل المثبت.

و أما بالنسبة الی الاحکام التحریمیة, فحیث انها مترتبة علی الفرد دون الطبیعی الکلی, فلو جری الاستصحاب فی الفردکان جریانه فیه بلحاظ اثره المترتب علیه مباشرة لا علی الکلی, و هذا خارج عن محل الکلام, فان محل الکلام انما هو فی اثبات آثار الکلی للفرد باستصحاب بقائه.

فالنتیجة, ان ما ذکره قدس سره من انه لا مانع من اثبات الآثار المترتبة علی

الکلی للفرد باستصحاب بقائه ای بقاء الفرد لاینطبق علی متعلقات الاحکام الشرعیة من الوجوبیة و التحریمیة.

و أما بالنسبة الی موضوعات الاحکام الشرعیة, فقد تقدم انها مجعولة لها بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج سواء أکانت موجودة فعلا ام لا, وتنحل هذه الاحکام بانحلال موضوعاتها فیه وتتعدد بتعددها ویثبت لکل فرد من موضوعاتها فرد من الحکم مستقلا وغیر مربوط بالحکم الثابت لفرد آخر.

فالأمر ایضا کذلک, یعنی ان ماذکره المحقق الخراسانی قدس سره لاینطبق علی موضوعات الاحکام ایضا, لان استصحاب بقاء الفرد - و هو الاستصحاب الموضوعی - انما هو بلحاظ مایترتب علیه من الاثر الشرعی مباشرة لابلحاظ الاثر الشرعی المترتب علی الکلی کذلک, هذا اضافة الی ان الاثر الشرعی لایترتب علی الکلی فی موضوعات الاحکام الشرعیة وانما یترتب علی الافراد مباشرة کاستصحاب بقاء المائع علی خمریته اذا شک فی انقلابها خلّاً, فان هذا الاستصحاب انما هو بلحاظ الاثر المترتب علی خمریة هذا المائع فی الخارج لابلحاظ الاثر المترتب علی کل الخمر, لفرض ان الاثر الشرعی لایترتب علیه کذلک بل هو مترتب علی افرادها فی الخارج.

والخلاصة, ان استصحاب بقاء الفرد فی باب موضوعات الاحکام کاستصحاب بقاءالوضوء واستصحاب بقاء شهر رمضان أو نحو ذلک, انما هو لاثبات الاثر الشرعی المترتب علی المستصحب مباشرة لا بلحاظ الاثر المترتب علی الکلی, لفرض ان الاثر لایترتب علیه کذلک, حیث ان اخذه فی مقام الجعل انما هو لمجرد الاشارة الی ما هو الموضوع فی الخارج, فاذن المفاهیم الکلیة المأخوذة فی لسان الادلة کعنوان الاستطاعة و الوقت و العقل و البلوغ و نحوها انما اخذت بعنوان المعرفیة و المرآتیة لموضوعاتها

فی الخارج والاشارة الی ان موضوعاتها فی الخارج معنونات بهذه العناوین الخاصة.

فالنتیجة, ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان استصحاب بقاء الفرد لاثبات اثر الکلی له لاینطبق علی موضوعات الاحکام ایضا.

ثم اننا لو سلمنا ان الاثر الشرعی مترتب علی الکلی دون الفرد, کما اذا فرضنا ترتب الاثر الشرعی علی الانسان بما هو انسان دون فرده فی الخارج, وحینئذ فاذا شککنا فی بقاء زید مثلا, فلا یجری استصحاب بقائه لاثبات الاثر المترتب علی الانسان الا علی القول بالاصل المثبت, لان ترتب الکلی علی الفرد عقلی فلایمکن اثباته بالاصل, الا ان یقال ان استصحاب بقاء الفرد کزید مثلا فی الحقیقة استصحاب لبقاء الانسان, حیث ان زیدا انسان متخصص بخصوصیة خاصة ولاینفک استصحاب بقاء الفرد عن استصحاب بقاء الکلی, لوضوح ان الشک فی بقاء زید لاینفک عن الشک فی بقاء الانسان.

کلام بعض المحققین قدس سره حول ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره فی المقام

ثم ان لبعض المحققین قدس سره⁽¹⁾کلاما حول ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره. وحاصل ما افاده قدس سره علی ما فی تقریر بحثه, من ان مصب الاستصحاب مفهوم الفرد لا واقعه الخارجی, باعتبار ان الیقین و الشک لایتعلقان بالوجود الخارجی, وحینئذ فان کان مفهوم الفرد مرکبا من مجموعة من المفاهیم منها مفهوم الکلی, ومنها خصوصیات اخری, فاستصحابه حینئذ استصحاب للکلی مباشرة ویترتب علیه اثره کذلک, و هذا لیس من اثبات اثر الکلی باستصحاب فرده لکی یقال انه مثبت وان لم یکن مفهوم الکلی داخلاً فی مفهوم الفرد, فعندئذ یکون مفهوم الفرد فی عرض مفهوم الکلی, وعلی هذا فلایمکن اثبات آثار الکلی باستصحاب الفرد, لانه

من اظهر مصادیق الاصل المثبت, لان مفهوم الکلی مباین لمفهوم الفرد, ولایمکن اثبات مفهوم الکلی باستصحاب مفهوم الفرد, اذ انهما متباینان وان کانا صادقین علی فرد واحد فی الخارج, هذا.

مناقشة کلام بعض المحققین قدس سره

ویمکن المناقشة فیه أما أولاً, فلان اتصاف المفهوم الذهنی بالجزئیة الحقیقیة انما هو بملاک انه ملحوظ مرآة ومشیراً الی واقع خارجی و هوالجزئی الحقیقی فی الخارج, و أما اتصافه بالکلیة فانما هو بلحاظ انه مرآة للمعنی الکلی فی عالم التقریر ولوح الواقع المنطبق علی الافراد الکثیرة فی الخارج و مشیراً الیه وفان فیه, والا فلا فرق بین الفرد و الکلی فی المفهوم التصوری فانه فی کلیهما جزئی لحاظی, ولا فرق بین زید والانسان فی المفهوم التصوری, غایة الأمر ان مفهوم زید مرآة للجزء الحقیقی فی الخارج ومفهوم الانسان مرآة للمعنی الکلی فی الواقع, ولیس مفهوم زید مرکب من المفاهیم الکلیة.

وثانیا, ان مفهوم زید مرکب بتحلیل من العقل کمفهوم الانسان من حصة خاصة وخصوصیات شخصیة لا انه مرکب من المفهوم الکلی و الحصة, فاذن استصحاب الفرد لیس استصحابا للکلی بل استصحاب للحصة الخاصة التی تمثل زید مثلا.

والخلاصة, ان الصحیح هو ان مفهوم الفرد کزید مثلا مباین لمفهوم الکلی کالانسان وان کانا یصدقان علی شیء واحد فی الخارج, فلایمکن اثبات الکلی باستصحاب الفرد, فانه من اظهر مصادیق الاصل المثبت.

ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره حول ما اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی العنوان الکلی

الثانی: هو ما اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی عنوان الکلی العرضی بنحو المحمول بالضمیمة کالقائم و العادل و الجالس والاسود والابیض ونحوها, فان تسمیتها بالمحمول بالضمیمة باعتبار ان مبادیها امور خارجیة منضمة الی الذات, أو بنحو خارج المحمول کالزوج و الفوق ونحوهما,

وتسمیة ذلک بالخارج المحمول باعتبار انه لیس لمبادیه ما بازاء فی الخارج.

و قد ذکر المحقق صاحب الکفایة قدس سره انه لا مانع من اثبات الاثر الشرعی المترتب علی الکلی الانتزاعی باستصحاب منشأ انتزاعه, هذا.

ایراد السید الاستاذ قدس سره علی المحقق الخراسانی قدس سره

و قد أورد علیه السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾بانه ان ارید بذلک ان استصحاب الفرد یثبت له الآثار المترتبة علی الکلی الانتزاعی, مثلا اذا شک فی ملکیة مال لزید أو شک فی زوجیة هند لعمرو من جهة الشک فی طلاقها أو موت زوجها أو غیر ذلک, فلا مانع من استصحاب بقاء ملکیة ذلک المال لزید وترتیب آثار الملکیة الکلیة علیها کجواز تصرفه فیه دون غیره و هکذا, وکذلک لا مانع من استصحاب بقاء علقة الزوجیة بینهما وعدم زوالها وترتیب آثار الزوجیة الکلیة علیها کعدم جواز تزویجها وجواز نظره الیها ولمسه ایاها دون غیره و هکذا.

فیرد علیه أولا, ان هذا لیس من استصحاب بقاء الفرد لاثبات آثار الکلی علیه, بل هذه الآثار آثار للفرد مباشرة ولیست آثارا للعنوان الکلی, لوضوح ان الملکیة أو الزوجیة الکلیة مجرد مفهوم انتزاعی لا وعاء له الا وعاء الذهن, ومن المعلوم ان هذه الآثار آثار الملکیة و الزوجیة فی الخارج ولیست آثاراً لمفهومها الانتزاعی فی وعاء الذهن.

فالنتیجة, ان هذا الفرض خارج عن محل الکلام, فان محل الکلام انما هو فیما اذا کان الاثر اثراً للکلی لا للفرد, و أما فی المقام فالاثر اثر للفرد دون الکلی.

وثانیا, انه علی هذا فلافرق بین الخارج المحمول و المحمول بالضمیمة.

وان ارید بذلک ان الاستصحاب یجری فی منشأ انتزاع العنوان الکلی

لاثبات آثاره له.

فیرد علیه, ان هذا من اظهر مصادیق الاصل المثبت. هذا ملخص ما ذکره السید الاستاذ قدس سره علی ما فی تقریر بحثه فلاحظ.

ما ذکره السید الاستاذ قدس سره لایظهر من کلام المحقق الخراسانی قدس سره

وغیر خفی ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من التفصیل و التردید لایظهر من کلام صاحب الکفایة قدس سره, فان عبارة الکفایة صریحة فی ان الاثر الشرعی المترتب علی الأمر الانتزاعی الذی لیس له ما بازاء فی الخارج اثر لمنشأ انتزاعه حقیقة, باعتبار انه لیس للأمر الانتزاعی ما بازاء فی الخارج الا منشأ انتزاعه, کما انه لیس بازاء الکلی شیء فی الخارج غیر وجود فرده, فالاثر فی الحقیقة لمنشأ انتزاعه الذی له ما بازاء فی الخارج, کما ان الاثر فی الحقیقة للفرد دون الکلی لعدم ما بازاء له فی الخارج غیر وجود فرده.

والخلاصة, ان التفصیل الذی ذکره السید الاستاذ قدس سره وان کان صحیحا, الا انه لیس تفسیرا لما اراده صاحب الکفایة قدس سره, فانه قد صرح فی الکفایة ان الاثر الشرعی المترتب علی العنوان الانتزاعی اثر فی الحقیقة لمنشأ انتزاعه, باعتبار انه لیس له ما بازاء فی الخارج غیر منشأ انتزاعه فیه, و المفروض ان الاثر انما هو للواقع الخارجی لا لشیء لا واقع له و من هنا یکون اثر الکلی اثراً لفرده حقیقة.

وعلی هذا, فلا مانع من استصحاب منشأ انتزاعه لانه یثبت اثره لا اثر شیء آخر, اذ لیس هنا شیء آخر فی مقابل منشأ انتزاعه فی الخارج حتی یثبت اثره بالواسطة, فاذن اثبات الاثر للفرد بالاستصحاب لیس بالواسطة بل بالمباشرة و هو خلف الفرض, لان المفروض ان محل الکلام انما هو فی اثبات الاثر المترتب علی الکلی للفرد باستصحابه لا اثبات اثراً لفرد باستصحاب بقائه فانه لاکلام فیه, وانما الکلام فی اثبات الاثر للفرد

بالواسطة ای بواسطة اثبات الکلی الذاتی أو العرضی.

هذا اضافة الی انه لو اراد بذلک ان العنوان الانتزاعی المأخوذ فی لسان الدلیل قد اخذ لمجرد المعرفیة و المشیریة المحضة بدون ای دخل له فی الحکم.

فیرد علیه, انه خلاف الظهور العرفی المرتکز فی الاذهان, فان ای عنوان مأخوذ فی لسان الدلیل کعنوان الزوج أو الفوق أو ماشاکل ذلک ظاهر فی الموضوعیة وحمله علی مجرد المعرف و المشیر بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک, والا فهو ظاهر فی دخله فی الحکم.

ودعوی, انه لا واقع موضوعی له فی الخارج حتی یکون له دخل فی الحکم.

مدفوعة, بانه لاشبهة فی ان العناوین الانتزاعیة عناوین واقعیة وثابتة فی لوح الواقع الذی هو اعم من لوح الوجود, غایة الأمر انها غیر موجودة فی الخارج, ولها دخل فی الحکم بلاشبهة, فاذا اخذ عنوان الزوج أو الزوجة أو الفوق أو غیر ذلک فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل, کان ظاهرا فی الموضوعیة وان الحکم یدور مداره وجوداً وعدماً. فما ذکره قدس سره من ان اثر هذا العنوان الانتزاعی اثر فی الحقیقة لمنشأ انتزاعه غیر تام ولا اساس له, کما ان ماذکره قدس سره من ان الاثر الثابت للعنوان الکلی الذاتی اثر لفرده لایرجع الی معنی صحیح, ضرورة ان الاثر الشرعی قد یترتب علی العنوان الکلی کالصلاة ولایترتب علی افراده و قد یکون الأمر بالعکس.

الی هنا قد تبین امور:

ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره فی المقام غیرتام

الأمر الأول: ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من انه لا مانع من استصحاب الفرد واثبات اثر الکلی له و هذا لیس من الاستصحاب المثبت

غیر تام, اذ لا وجود لذلک فی الاحکام الشرعیة علی اساس انها مجعولة فی الشریعة المقدسة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج وتنحل بانحلال افراد موضوعاتها فیه, فیثبت لکل فرد منها فرد من الحکم بنحو الاستقلال وغیر المربوط بثبوت الحکم لسائر افرادها, وعلیه فالاحکام الشرعیة ثابتة لافراد عنوان الکلی مباشرة لا لعنوان الکلی فانه مجرد معرف ومشیر الی ما هو موضوع الحکم فی الواقع, نعم کل مجموعة من الافراد مشترکة فی عنوان واحد خاص کعنوان المستطیع وعنوان البالغ العاقل القادر وعنوان المسافر و هکذا, فان هذه العناوین المأخوذة فی لسان الادلة عناوین لموضوعات الاحکام فی الخارج.

وعلی هذا, فاذا شک فی بقاء استطاعة شخص, فلا مانع من استصحاب بقائها ویترتب علیها اثرها و هووجوب الحج علیه مباشرة.

فالنتیجة, ان استصحاب الفرد انما هو لاثبات اثره المترتب علیه بعنوانه الخاص لا لاثبات اثر الکلی, لفرض ان الاثر لایترتب علی الکلی بما هو, هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری, ان ماذکره قدس سره لاینطبق علی متعلقات الاحکام ایضا, لماتقدم من ان الحکم ان کان وجوبیا فهو ثابت للطبیعی بنحو صرف الوجود ولایسری منه الی افراده فی الخارج, وان کان تحریمیا فهو ثابت للافراد مباشرة دون الطبیعی بما هو علی تفصیل تقدم.

الأمر الثانی: اننا لو فرضنا ان مصب الحکم و موضوعه الطبیعی دون الفرد, کما اذا فرضنا ان المولی امر باکرام عالم, فالواجب حینئذ هو اکرام طبیعی العالم ولایسری منه الی افراده فی الخارج, ففی مثل ذلک اذا شککننا فی ان زیدا عالم أو جاهل, فان کانت حالته السابقة العلم فیستصحب بقاء علمه, فیثبت بالاستصحاب انه عالم ویترتب علیه اثره, وهل

یثبت به انطباق طبیعی العالم علیه أو لا؟

والجواب انه لایثبت ذلک الا علی القول بالاصل المثبت, لان انطباق الطبیعی علی فرده عقلی ولایمکن اثباته بالاستصحاب.

و أما ما ذکره قدس سره فی الکفایة من ان اثر الکلی اثر للفرد حقیقة, و قد علل ذلک بان الکلی لیس له ما بازاء فی الخارج غیر وجود فرده فیه.

ففیه احتمالان:

الاحتمال الأول, ان الکلی قد اخذ فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل بنحو المعرفیة و المشیریة الی ما هو الموضوع فی الواقع, بمعنی انه مجرد عنوان للموضوع و الموضوع المعنون بهذا العنوان.

الاحتمال الثانی, ان الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة مجعول للعنوان الکلی فی مرحلة الجعل, أما فعلیة هذا الحکم لهذا العنوان فانما هی بفعلیة الکلی فی الخارج, وفعلیة الکلی انما هی بفعلیة وجوده فی الخارج فی ضمن افراده.

أما الاحتمال الأول, فهوخارج عن محل الکلام لان محل الکلام انما هو فی استصحاب الفرد لاثبات آثار الکلی له, و أما اذا کانت الآثار آثاراً للفرد بعنوانه الخاص, فلا اشکال فی جواز استصحابه وترتیب آثاره علیه و هذا لیس محل کلامه قدس سره.

و أما الاحتمال الثانی, فیرد علیه أولاً, انه مبنی علی ان یکون للحکم مرتبتین:

الأولی مرتبة جعله فی عالم الجعل والاعتبار, الثانیة مرتبة فعلیته بفعلیة موضوعه فی عالم الخارج, هذا.

ولکن قد ذکرنا فی غیر مورد ان للحکم مرتبة واحدة و هی مرتبة الجعل, أما مرتبة الفعلیة فهی لیست من مراتب الحکم, لاستحالة فعلیة

الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج والا لکان خارجیا و هذاخلف فرض انه امر اعتباری لا وجود له الا فی عالم الاعتبار و الذهن, ومن هنا تکون فعلیة الحکم بفعلیة جعله واعتباره, ولا یعقل ان تکون له فعلیة اخری ووجود ثان و هو الوجود التکوینی تبعاً لوجود موضوعه فی الخارج, نعم ان فاعلیته و محرکیته للمکلف فعلیة بفعلیة موضوعه فیه و هی امر تکوینی لاجعلی واعتباری.

وثانیا, مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان للحکم مرتبتین, الا ان فعلیة الحکم الکلی انما هی بفعلیة الکلی فی الخارج, وفعلیته فیه انما هی بفعلیة فرده و وجوده فیه لابما هو وجود فرد بل بما هو وجود الکلی, لان الموجود فی الخارج وان کان واحداً الا ان له اضافتین, احدهما اضافة وجوده الی فرده بحده الفردی, والاخری اضافة وجوده الی الکلی بحده الکلی, مثلا وجود زید فی الخارج وجود واحد واذا اضیف الی زید بحده الفردی وجود زید, واذا اضیف الی الانسان بحده الانسانی وجود انسان حقیقة و واقعاً.

وعلی هذا فاستصحاب الفرد یثبت وجوده المضاف الیه ویترتب علیه اثره, ولا یثبت اضافته الی الانسان, لانها وان کانت لازمة عقلیة لوجود زید, الا ان الاستصحاب لایثبت لوازم المستصحب العقلیة‌أو العادیة الا علی القول بالاصل المثبت.

والخلاصة, ان الملازمة بین الاضافتین وان کانت ثابتة عقلا الا ان استصحاب بقاء الاضافة الأولی و هی اضافة الوجود الی الفرد بما هو فرد لایثبت الاضافة الثانیة و هی اضافته الی الانسان بما هو انسان, لانه من اظهر مصادیق الاصل المثبت, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان الاحتمال الثانی مجرد افتراض لا واقع

موضوعی له, لان الاحکام الشرعیة فی الکتاب و السنة مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج, فاذن الاحکام الشرعیة ثابتة للافراد الاعم من المقدرة و المحققة المعنونة بعنوان خاص کعنوان الاستطاعة و السفر و الحضر وما شاکل ذلک المأخوذة فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل والاعتبار بنحو المعرفیة و المشیریة الی ما هو الموضوع فی الواقع, ولیس معنی هذا انه لیس للعنوان ای دخل فیه بل معناه ان الموضوع هو الافراد المعنونة بهذا العنوان لامطلقا, مثلا موضوع وجوب الحج البالغ القادر العاقل المعنون بعنوان المستطیع.

ما ذکره فی الکفایة یرجع الی احتمالین و مناقشتها

الأمر الثالث: ان فی ما ذکره قدس سره فی الکفایة - من ان الاثر المجعول للامر الانتزاعی اثر فی الحقیقة لمنشأ انتزاعه, و علیه فلایکون الاستصحاب منشأ انتزاعه لاثبات آثار العنوان الانتزاعی له من الاستصحاب المثبت - احتمالین:

الاحتمال الأول, ان اخذ العنوان الانتزاعی فی لسان الدلیل انما هو لمجرد الاشارة به الی ما هو الموضوع للاثر فی الواقع.

الاحتمال الثانی, ان الحکم مجعول للعنوان بنحو الموضوعیة.

أما الاحتمال الأول, فهو غیر محتمل عرفا, اذ لا شبهة فی ان العنوان الانتزاعی المأخوذ فی لسان الدلیل ظاهر عرفاً وارتکازاً فی ان له دخلاً فی الحکم, مثلا اذا اخذ عنوان الزوج أو الزوجیة فی لسان الدلیل, کان ظاهرا بحسب المتفاهم العرفی الارتکازی فی ان له تاثیرا ً فی الحکم لامجرد انه معرف و مشیر بدون ان یکون له دخلاً فیه.

هذا اضافة الی ان الاثر اذا کان فی الواقع مترتبا علی منشأ الانتزاع دون العنوان الانتزاعی, فاستصحاب بقاء منشأ الانتزاع لترتیب اثره علیه خارج عن محل الکلام, لان محل الکلام انما هو فی استصحاب بقاء منشأ

الانتزاع لاثبات الاثر الشرعی المترتب علی العنوان الانتزاعی.

و أما الاحتمال الثانی, فلان فعلیة العنوان الانتزاعی وان کانت بفعلیة منشأ انتزاعه فی الخارج لا ان فعلیة منشأ انتزاعه بفعلیته, مثلاً فوقیة زید فی الطابق الثانی بالنسبة الی عمرو فی الطابق الأول انما تصیر فعلیة بفعلیة زید فی الطابق الثانی, فعندئذ اذا شک فی بقاء زید فیه, فاستصحاب بقائه فیه لایثبت فوقیته الا علی القول بالاصل المثبت, هذا.

و أما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره علی ما فی تقریر بحثه من ان الاثر ان کان مترتبا علی العنوان الانتزاعی, فلایمکن اثباته لمنشأ انتزاعه بالاستصحاب لانه من اظهر مصادیق الاصل المثبت, وان کان الاثر اثراً لمنشأ انتزاعه فهو مترتب علیه مباشرة لا بالواسطة.

فهو و ان کان صحیحا فی نفسه, الا ان ذلک لایظهر من عبارة الکفایة کما تقدم.

فی کلام المحقق الخراسانی قدس سره خلطا بین الامرالانتزاعی والامرالاعتباری الجعلی

الأمر الرابع: ان فی کلام صاحب الکفایة خلطاً بین الأمر الانتزاعی و الأمر الاعتباری الجعلی کالملکیة و الزوجیة ونحوهما, وجعلهما من واد واحد مع انه فرق بینهما, لان المأخوذ فی لسان الدلیل ان کان العنوان الانتزاعی کالفوقیة و التحتیة و البعدیة و القبلیة ونحوها, کان الاثر الشرعی مترتبا علیه مباشرة فلایمکن اثباته لمنشأ انتزاعه بالاستصحاب, لما مر من انه من اظهر مصادیق الاصل المثبت, لوضوح انه لایمکن اثبات فوقیة زید باستصحاب بقائه فی الطابق الثانی لکی یترتب علیها اثرها.

و أما اذا کان المأخوذ فی لسان الدلیل الأمر الاعتباری الجعلی کالملکیة أو الزوجیة أو نحوها, فلا مانع من اثبات هذا الأمر الاعتباری باستصحاب بقاء موضوعه و هو زید مثلا, فاذا شک فی بقاء حیاة زید الذی هو زوج لهند, فباستصحاب بقاء حیاته یثبت زوجیتها له وما یترتب علیها

من الاحکام کوجوب النفقة ونحوه, و قد تقدم ان بالاستصحاب یثبت تمام الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب وان کان بالواسطة اذا کانت الواسطة اثرا شرعیا له, فاذن لابد من الفرق بین الأمر الانتزاعی و الأمر الاعتباری الشرعی, فان الأول لایثبت باستصحاب منشأ انتزاعه, و أما الثانی فهو یثبت باستصحاب بقاء موضوعه.

ما قاله المحقق الخراسانی قدس سره فی بحث الاصل المثبث لاوجه له

الثالث: هو - استصحاب بقاء الشرط لاثبات شرطیته واستصحاب بقاء الجزء لاثبات جزئیته و المانع لاثبات مانعیته - لا یرتبط بالاصل المثبت.

و من هنا لا وجه لادراج المحقق الخراسانی قدس سره ذلک فی مبحث الاصل المثبت, فان هذا الفرع من صغریات مسالة اخری, و هی ان المعروف و المشهور فی السنة الاصحاب ان المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب حکما شرعیا أو موضوعا لحکم شرعی.

و أما اذا لم یکن المستصحب کذلک, فلایکون مشمولاً للروایات لعدم امکان التعبدیة, لان التعبد الاستصحابی انما یتعلق بشیء کان وضعه ورفعه بیده, و أما اذا لم یکن کذلک فلایمکن التعبد به شرعا.

وعلی هذا فیقع الاشکال فی جریان الاستصحاب فی الاجزاء و الشرائط و الموانع, باعتبار ان الشرط غالبا لایکون حکما شرعیا بنفسه, فانه من الامور الخارجیة التکوینیة کاستقبال القبلة و الستر و القیام وماشاکل ذلک, ولاموضوعا لحکم شرعی, لان جواز الدخول فی الصلاة لیس من الآثار الشرعیة لاستقبال القبلة بل هو من الاحکام العقلیة, فان العقل یحکم بجواز الدخول فی الصلاة عند توفر تمام شروطها, و الحکم الشرعی انما هو الأمر المتعلق بالصلاة المرکبة من الاجزاء المقیدة بالشرائط کاستقبال القبلة ونحوها بحیث یکون التقیید بها داخلا فی الصلاة و القیود خارجة عنها وغیر داخلة فیها.

والخلاصة, ان متعلقات الاحکام الشرعیة من الاجزاء و الشرائط و الموانع لیست بنفسها احکاماً شرعیة بل هی امور تکوینیة خارجیة, ولایترتب علیها احکام شرعیة, لان الاحکام الشرعیة انما هی مترتبة علی موضوعاتها فی الخارج لا علی متعلقاتها, علی اساس ان متعلقاتها فی الخارج مسقطة لها لا انها مترتبة علیها, و من هنا تکون الاحکام الشرعیة متعلقة بایجادها فی الخارج, فاذن الجزء و الشرط و المانع لیست بنفسها حکماً شرعیا ولاموضوعا لحکم شرعی, فلهذا لایجری الاستصحاب فیها, هذا.

و قد اجاب المحقق الخراسانی قدس سره⁽¹⁾عن هذا الاشکال, بانه یکفی فی جریان الاستصحاب فی الشرط ترتب الشرطیة علیه وفی استصحاب الجزء ترتب الجزئیة علیه وفی استصحاب المانع ترتب المانعیة علیه, وذلک لان الشرطیة و الجزئیة و المانعیة وان کانت غیر مجعولة مستقلا الا انها مجعولة تبعا, و المجعول بالتبع کالمجعول المستقل مصحح لجریان الاستصحاب.

وغیر خفی ان هذا الجواب منه قدس سره اعتراف بصحة الاشکال, و هی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب فی نفسه حکما شرعیا أو موضوعا لحکم شرعی والا فلا یجری, ولکنه جعل الحکم اعم من ان یکون مجعولا مستقلا أو بالتبع, هذا.

ایراد السید الاستاذ قدس سره علی المحقق الخراسانی قدس سره

و قد أورد علیه السید الاستاذ قدس سره⁽²⁾بان ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره وان کان تاما کبرویا, اذ یکفی فی جریان الاستصحاب ترتب اثر مجعول علی المستصحب وان کان بالتبع, الا ان المقام لیس من صغریات هذه الکبری, لان الشرطیة لیست من آثار وجود الشرط فی الخارج بان یکون

الشرط موضوعا لها, وکذلک الجزئیة لیست من آثار ذات الجزء فی الخارج, لوضوح ان نسبة الشرط الی الشرطیة لیست کنسبة الموضوع الی الحکم وکذلک نسبة الجزء الی الجزئیة فانها لیست کنسبة الموضوع الی الحکم, ضرورة انها لو کانت کذلک لزم کون فعلیة الشرطیة بفعلیة الشرط فی الخارج و کذلک فعلیة الجزئیة بفعلیة الجزء فیه, علی اساس ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فیه, مع ان الأمر لیس کذلک, فان الشرطیة موجودة وفعلیة رغم ان الشرط کاستقبال القبلة ونحوه غیر موجود, و النکتة فی ذلک ان الشرطیة و الجزئیة و المانعیة انما تنتزع من الأمر المتعلق بالصلاة المرکبة من الاجزاء المقیدة بالشروط وفعلیتها تدور مدار فعلیة الأمر المتعلق بها, وفعلیة هذا الأمر انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده وشروطه, مثلا الأمر بالصلاة بعد دخول الوقت کزوال الشمس أو غروبها فعلی مع ان الشرط کاستقبال المصلی القبلة أو نحوه لیس بفعلی, فاذن لایمکن ان تدور فعلیة الشرط أو الجزء مدار فعلیة الشرط أو الجزء فی الخارج.

فالنتیجة, ان الشرطیة و الجزئیة و المانعیة لیست من آثار الشرط و الجزء و المانع واحکامها, ضرورة انها منتزعة من تعلق الأمر بالصلاة المقیدة بالستر واستقبال القبلة و القیام ونحوها, و منشأ انتزاعها الأمر وتدور فعلیتها مدار فعلیة الأمر, وفعلیة الأمر تدور مدار فعلیة موضوعه فی الخارج سواء أکانت تلک الشروط أو الاجزاء أو الموانع موجودة فی الخارج ام لا, حیث انه لا دخل لفعلیتها فی فعلیة الشرطیة أو الجزئیة أو المانعیة, فاذن لایمکن استصحاب بقاء الجزء أو الشرط بلحاظ جزئیته أو شرطیته علی القول بان المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب فی نفسه حکما شرعیا أو موضوعا له, هذا.

ثم اجاب قدس سره⁽¹⁾عن هذا الاشکال بانه لم یرد فی آیة أو روایة ان یکون المستصحب حکما شرعیا أو موضوعا لحکم شرعی, بل المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون قابلا للتعبد شرعا تنجیزا أو تعذیرا بان لایکون التعبد به لغوا.

ومن الواضح ان التعبد بوجود الشرط أوالجزء ظاهرا فلا مانع منه, لان التعبد بالأمر التکوینی تکوینا لایمکن, و أما التعبد به ظاهرا وتشریعا فلا مانع منه, و هذا المقدار یکفی فی جریان الاستصحاب, لان احراز وجود الشرط وبقائه أو وجود الجزء وبقائه بالاستصحاب یکفی فی مقام الامتثال کاستصحاب بقائه مستقبل القبلة أو بقاء ستر عورته فی الصلاة یکفی للحکم بصحة صلاته و المضی فیها و حصول البراءة و الأمن من العقوبة.

الی هنا قد تبین انه لایعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون المستصحب حکما شرعیا أو موضوعا له بل یکفی فی جریانه ان یکون المستصحب قابلا للتعبد شرعا تنجیزا أو تعذیرا بان یترتب علیه الأمن من العقوبة.

وامتثال الصلاة مع احراز جزئها أو شرطها بالاستصحاب وان کان احتمالیا بحسب الواقع, الا ان حکم العقل بتحصیل الیقین بالبراءة انما هو حکم معلق علی احتمال العقاب وعدم وجود المؤمن, و المفروض ان الاستصحاب فی المقام مؤمن فلا احتمال للعقاب مع وجوده وان فرض انه کان مخالفا للواقع, هذا ما ذکره السید الاستاذ قدس سره و تبعه فیه بعض المحققین قدس سره⁽²⁾هذا.

ولکن ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من الصیغة لاتختلف فی الروح

والجوهر عن الصیغة التی صاغها المشهور و هی ان المستصحب إما ان یکون حکما شرعیا بنفسه أو موضوعا لحکم شرعی, وذلک لان الشرط أو الجزء وان لم یکن فی نفسه حکما شرعیا, ولکنه موضوع لحکم شرعی و هو حکم الشارع بصحة الصلاة ظاهرا, فانه مترتب علی احراز الجزء أو الشرط بالاستصحاب, ولافرق فی ذلک بین ان یکون المستصحب جزء الموضوع أو تمامه اذا کان جزئه الآخر محرزاً وجدانا أو تعبدا, هذا.

الصحیح فی المقام

والصحیح فی المقام ان یقال, انه لایعتبر فی جریان الاستصحاب فی مورد ان یکون المستصحب حکما شرعیا أو موضوعا لحکم شرعی, بل یکفی فی جریانه ان یکون المستصحب قابلا للتعبد شرعا تنجیزا أو تعذیرا کاستصحاب عدم وجوب شیء أو عدم حرمة آخر وهکذا, لان المناط فی جریانه ان لایکون التعبد به لغوا بان یترتب علیه الاثر وان کان ذلک الاثر عقلیا و مترتبا علی نفس حجیة الاستصحاب لا علی المستصحب کالمؤمنیة, فانها مترتبة علی حجیة الاستصحاب کاستصحاب عدم وجوب شیء, فان المستصحب لیس حکما شرعیا ولا موضوعا له ولکن مع ذلک لایکون هذا الاستصحاب لغوا, اذ یترتب علیه التعذیر و المؤمنیة من احتمال العقاب, و المفروض ان هذا الاثر مترتب علی نفس التعبد الاستصحابی ولایکون من آثار المستصحب لعدم الیقین بثبوته, و الیقین انما هو بحجیة الاستصحاب و التعبد به, فیکون التأمین من آثارها.

استعراض نتائج البحوث المتقدمة و هی عدة نقاط‌

النقطة الأولی: ان المعروف و المشهور بین الاصولیین هو ان مثبتات الأمارات الشرعیة حجة دون الاصول العملیة, ونکتة هذا الفرق قد فسرت فی کلمات الاصحاب بعدة تفسیرات:

التفسیر الأول, من المحقق الخراسانی قدس سره ونقده.

التفسیر الثانی, من المحقق النائینی قدس سره ونقده.

التفسیر الثالث, من بعض المحققین قدس سره ونقده.

الصحیح هو انه لایکفی فی حجیة مثبتات الأمارات قوة احتمال المطابقة للواقع ثبوتا, وان کانت تلک القوة روح الأمارة, بل لابد من النظر الی دلیل حجیتها فی مقام الاثبات ایضا علی تفصیل تقدم.

النقطة الثانیة: ان مثبتات الأمارات لاتکون حجة مطلقاً, بل حصة خاصة منها تدل علی حجیة مثبتاتها و هی الأمارات التی تتوفر فیها نکات القوة ثبوتاً واثباتاً و هذه النکات لا تتوفر فی جمیع الأمارات.

النقطة الثالثة: المعروف و المشهور بین الاصحاب ان الاستصحاب یثبت الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب مباشرة أو بواسطة الآثار الشرعیة, ولایثبت الآثار الشرعیة المترتبة علیه بواسطة الآثار العادیة أو العقلیة الا علی القول بالاصل المثبت.

النقطة الرابعة: ان الواسطة اذا کانت شرعیة, فهل یمکن اثبات آثارها بالاستصحاب للمستصحب أو لا؟ و الجواب انه لا مانع منه, هذا لامن جهة اطلاق روایات الاستصحاب, فانه لا اطلاق لها من هذه الناحیة علی جمیع الاقوال فی مفاد تلک الروایات, بل من ناحیة اخری و هی ان الواسطة اذا

کانت شرعیة, فاذا ثبتت به ثبت آثارها الشرعیة باعتبار انها موضوع لها وهکذا الی نهایة السلسلة.

و أما اذا کانت الواسطة عقلیة أو عادیة, فلایمکن اثباتها بالاستصحاب, لان مفاد روایات الاستصحاب التعبد ببقاء المستصحب عملا وترتیب آثاره الشرعیة العملیة ولا نظر لها الی آثاره العادیة أو العقلیة, الا ان تکون تلک الآثار بنفسها موردا للتعبد الاستصحابی, و هذا خارج عن محل الکلام.

النقطة الخامسة: علی القول بحجیة الاستصحاب المثبت, فهل هو معارض باستصحاب عدم ثبوت اللازم العقلی أوالعادی؟ و الجواب ان التعارض مبنی علی انه حجة فی اثبات لوازمه وملزوماته وملازماته جمیعا, فعندئذ یقع التعارض بین استصحاب بقاء حیاة زید لاثبات انبات لحیته و بین استصحاب عدم انبات لحیته لاثبات عدم بقاء حیاته الذی هوملزوم له.

ولکن الصحیح ان الاستصحاب المثبت لو قلنا بحجیته فهو انما یکون حجة فی اثبات لوازمه العادیة أو العقلیة دون ملزوماته وملازماته, وعلی هذا فلاتعارض فی البین.

و من هنا یظهر الفرق بین مثبتات الاستصحاب ومثبتات الأمارات, فان الأولی لاتکون حجة الا فی اللوازم العادیة أو العقلیة, و أما الثانیة فهی حجة مطلقا ای فی اللوازم و الملزومات و الملازمات العادیة أو العقلیة جمیعا.

النقطة السادسة: ان الاستصحاب المثبت لایکون حجة مطلقا, بلافرق بین ان تکون الواسطة العادیة أو العقلیة خفیة أو جلیة, وعلیه فلا وجه لاستثناء الشیخ قدس سره الواسطة الخفیة من الاصل المثبت, کما انه لا وجه لاستثناء صاحب الکفایة قدس سره من الاستصحاب المثبت الواسطة اذا کانت

جلیة.

النقطة السابعة: ان هناک عدة فروع قد اختلف الاصحاب فیها, منها ملاقاة الشیء للنجس, فانه یحکم بنجاسته شریطة ان تکون فی الملاقی أو الملاقی رطوبة مسریة, فاذا شک فی بقاء رطوبة احدهما, فهل یمکن اثبات السرایة التی هی الموضوع للنجاسة باستصحاب بقائها فیها أو لا؟ و الجواب انه لایمکن الا علی القول بالاصل المثبت, و فی هذا الفرع احتمالات و اقوال و تفصیلات تقدمت بشکل موسع.

منها ما اذا شک فی یوم انه یوم آخر شهر رمضان أو أول شهر شوال, فلا مانع من استصحاب بقاء شهر رمضان وعدم دخول شهر شوال, وهل یمکن باثبات بقاء شهر رمضان بالاستصحاب ان الیوم الذی بعده یوم العید؟

والجواب انه لایمکن الا علی القول بالاصل المثبت, نعم ذکر السید الاستاذ قدس سره اثباته بتقریب آخر, و قد تقدم هذا التقریب وما فیه من الاشکال.

منها ما اذا کان الاثر الشرعی مترتباً علی الکلی الذاتی, فهل یمکن اثباته باستصحاب فرده.

والجواب انه لایمکن علی تفصیل تقدم.

منها ما اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی عنوان الکلی العرضی بنحو المحمول بالضمیمة أو خارج المحمول.

و قد تقدم الکلام فی تمام احتمالات هذا الفرع وتفاصیله فراجع.

التنبیه الثالث: لا شبهة فی جریان الاستصحاب فیما اذا کان الشک و الیقین کلاهما فعلیا

اشارة

لا شبهة فی جریان الاستصحاب فیما اذا کان الشک و الیقین کلاهما فعلیا.

و أما اذا کان الشک فی البقاء تقدیریا بأن یشک فی بقائه علی تقدیر حدوثه من دون الیقین به أو أن الیقین به موجود ولکن الشک فیه تقدیری, بمعنی انه لو التفت لشک و أما فعلا فهو غافل عنه, فهل یجری الاستصحاب فی هذین الفرضین أو لا؟

والجواب ان الکلام هنا یقع فی مقامین:

الأول: ان یکون الشک فی البقاء تقدیریا لافعلیا, بأن شک فی البقاء علی تقدیر حدوثه من دون الیقین به.

الثانی: الیقین بالحدوث موجود و الشک فی البقاء لولائی, یعنی لو التفت الی الحالة السابقة لشک فی بقائها و أما فعلا فهو غافل عنه.

أما المقام الأول, فقد تقدم الکلام فیه موسعا فی بحث ارکان الاستصحاب و قلنا هناک ان الیقین بالحدوث معتبر فی جریان الاستصحاب, و تنص علی ذلک روایاته بل هومن ارکانه ولایکفی حدوث الحالة السابقة بدون اعتبار الیقین به, کما ان المعتبر فی جریانه الشک فی البقاء فعلا, ولا یکفی الشک فیه تقدیرا کما تقدم ذلک, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان المراد من الیقین بالحالة السابقة فی روایات الاستصحاب اعم من الیقین الوجدانی و الیقین التعبدی, و من هنا قلنا بجریان الاستصحاب فی موارد الأمارات المعتبرة وتمام الکلام هناک.

و أما الکلام فی المقام الثانی, و هو ما اذا کان الشک تقدیریا, ومثل لذلک شیخنا الانصاری قدس سره بما اذا کان المکلف محدثا بالاصغر أو الاکبر

ثم غفل و دخل فی الصلاة وبعد الفراغ منها شک فی انه توضأ أو اغتسل فدخل فی الصلاة أو لا, فهل یجری فیه استصحاب بقاء الحدث.

والجواب ان المشهور بین المحققین من الاصولیین منهم المحقق الاصفهانی⁽¹⁾والمحقق النائینی⁽²⁾والسید الاستاذ (قدس سرهم)⁽³⁾هو عدم جریان الاستصحاب فیما اذا کان الشک تقدیریا ولم یکن فعلیا, و قد استدلوا علی ذلک بامرین:

ما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من ان الاحکام الظاهریة احکام طریقیة

اشارة

الأمر الأول, ثبوتی و هو ما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من ان الأحکام الظاهریة احکام طریقیة لا نفسیة, ولهذا یکون شأنها تنجیز الواقع عند الاصابة و التعذیر عند الخطأ, ومن الواضح ان التنجیز و التعذیر کلاهما متقوم بالوصول حکما وموضوعا, فلایعقل تعلق التنجیز أو التعذیر بموضوع تقدیری لا فعلی ولا مورد للالتفات.

وان شئت قلت, ان الاحکام الظاهریة احکام طریقیة وناشئة عن ملاکات الاحکام الواقعیة فی حال الاشتباه و الجهل واهتمام الشارع بعدم جواز تفویتها حتی فی هذه الحالة, ولیست ناشئة عن ملاکات واقعیة فی عرض ملاکات الاحکام الواقعیة و الا لکانت احکاماً واقعیة لا ظاهریة, و هذا خلف.

ومن هنا یکون الغرض من جعلها الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات فی حال الجهل بها واختلاطها مع غیرها, فاذن یکون الاحکام الظاهریة فی طول الاحکام الواقعیة ومنجزة لها أو معذرة, ولهذا لا شأن لها فی مقابل الاحکام الواقعیة, وحیث ان التعذیر و التنجیز متقومان بوصول الحکم الظاهری والالتفات الیه, ومن المعلوم ان الوصول الیه

لایمکن الا بالوصول الی موضوعه و هوالشک والالتفات الیه فعلا, هذا.

مناقشة بعض المحققین قدس سره لما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره ونقد هذه المناقشة

و قد ناقش فیه بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾علی ما فی تقریر بحثه.

و حاصل المناقشة, ان الاحکام الظاهریة لیست مجرد جعول واعتبارات لاشأن لها غیر تنجیز الواقع أو تعذیره, بل هی احکام ناشئة عن الملاکات الواقعیة, غایة الأمر ان ملاکاتها لیست ملاکات مستقلة فی مقابل ملاکات الاحکام الواقعیة, بل هی درجة الحفظ والاهتمام بها حتی فی موارد الشک والاختلاط والالتباس فی حالات التزاحم الحفظی بین الاعراض اللزومیة والاعراض الترخیصیة, فاذن یکون الحکم الظاهری حکما واقعیا جعلا فلایکون متقوما بالوصول والاحراز باحراز موضوعه.

ولناخذ بالنقد علی هذه المناقشة:

أما أولا, فقد ذکرنا غیر مرة ان جعل الاحکام الظاهریة لیس مبنیا علی التزاحم الحفظی بین الاعراض اللزومیة والاعراض الترخیصیة الواقعیتین فی موارد الاشتباه والالتباس, وتمام الکلام فی ذلک قد تقدم فی ضمن البحوث السابقة مفصلا.

وثانیا, ان ما ذکره قدس سره من ان مبنی المحقق الاصفهانی قدس سره فی الاحکام الظاهریة انها مجرد جعول واعتبارات ولیست لها ملاکات واقعیة غیر صحیح, اذ لایمکن ان یکون جعل الاحکام الظاهریة فی الشریعة المقدسة بلا ملاک مبرر له والا لکان جعلها لغوا و هو کما تری, هذا اضافة الی انه لیس فی کلام المحقق الاصفهانی قدس سره مایدل علی ان الاحکام الظاهریة مجرد جعول واعتبارات بدون ان یکون لها ملاک, بل فی کلامه مایدل علی ان لها ملاکا و هوالحفاظ علی ملاکات الاحکام الواقعیة

فی موارد الالتباس والاشتباه, ولهذا تکون الاحکام الظاهریة احکاماً واقعیة وفی طول الاحکام الواقعیة, غایة الأمر انها طریقیة لا نفسیة.

والخلاصة, ان الاحکام الواقعیة احکام نفسیة ناشئة من الملاکات فی متعلقاتها, ولهذا تدعو المکلف الی الاتیان بها ولا تکون طریقیة, بینما الاحکام الظاهریة احکام طریقیة ناشئة عن اهتمام المولی بنفس الملاکات للاحکام الواقعیة و هی مرتبة حفظها فی موارد الاشتباه والاختلاط, و هذا کاشف عن اهتمام الشارع بها وعدم رضائه بتفویتها حتی فی هذه الموارد, حیث ان حفظها فی هذه الموارد لایمکن بالعمل بالاحکام الواقعیة, ولهذا جعل احکاماً ظاهریة طریقیة فی الموارد المذکورة للحفاظ علیها بما لها من الملاکات فی تلک الموارد, ولم تنشأ عن الملاکات فی متعلقاتها والا لکانت فی عرضها لا فی طولها و هذا خلف.

ومن هنا یظهر ان الملاکات الواقعیة بنفسها وذاتها ملاکات للاحکام الواقعیة, وحیث ان الشارع قد اهتم بحفظ هذه الملاکات وعدم تفویتها اصلا حتی فی موارد الاشتباه والالتباس, فلهذا جعل الاحکام الظاهریة بغرض الحفظ لها فی الموارد المذکورة, فاذن اهتمام الشارع بالحفاظ علیها فی تلک الموارد هو ملاک الاحکام الظاهریة.

و أما انها احکام ظاهریة رغم ان ملاکاتها واقعیة باعتبار انها مجعولة فی ظرف الشک و الجهل بالواقع.

و أما انها احکام طریقیة, باعتبار انه لیس لها شأن غیر تنجیز الواقع و الحفاظ علیها عند الاصابة و التعذیر عند الخطأ.

و قد صرح بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾فی غیر واحد من الموارد ان الاحکام الظاهریة اللزومیة کوجوب الاحتیاط واستصحاب الحکم الالزامی ونحوهما احکام طریقیة وفی طول الاحکام الواقعیة ولاشأن لها غیر تنجیز

الاحکام الواقعیة بما لها من المبادی و الملاکات و الحفاظ علیها, و من الواضح ان منجزیة هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة أو معذریتها متقومة بالوصول والالتفات الیها.

و أما مع عدم وصولها کما فی موارد النسیان و الغفلة أو الجهل المرکب, فلایمکن جعلها لهم لانه لغو, حیث ان جعلها انما هو بغرض تنجیز الواقع و الحفاظ علیه عند الاصابة و التعذیر عند الخطأ و هولایمکن الا بالوصول, نعم ان الحکم الظاهری کالحکم الواقعی مجعول بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج و هو الشک فی الواقع و الجهل به, وحینئذ فان کان المکلف ملتفتا الی موضوعه بأن یکون شاکاً فی الواقع وملتفتا الی ان حکمه الظاهری کذا و کذا, یترتب علیه تنجیز الواقع أو تعذیره, وان لم یکن ملتفتا الیه فلا شیء علیه.

وعلی هذا, فان اراد بعض المحققین قدس سره بالحکم الظاهری وجوب الاحتیاط أو استصحاب الحکم الالزامی, فقد عرفت انه لایمکن ان یکون منجزا الا عند وصوله ولایمکن وصوله فی موارد الغفلة و النسیان أو الجهل المرکب, باعتبار ان الغرض من جعله تنجیز الواقع عند الاصابة و الحفاظ علیه و عدم تفویته حتی فی الموارد المذکورة, علی اساس اهتمام المولی به وعدم رضائه بذلک مطلقا.

والخلاصة, ان الغرض من جعل الحکم الظاهری اللزومی الطریقی انما هو اثبات الواقع تنجیزا, لان وصول الحکم الواقعی إما ان یکون بالعلم الوجدانی أو بالعلم التعبدی کما فی موارد الأمارات أو بالتنجیز کما فی موارد الاصول العملیة اللزومیة.

وان اراد قدس سره به ملاکه الواقعی و هو درجة الحفظ والاهتمام بالملاکات الواقعیة, فیرد علیه ان ملاکه وان کان واقعیا الا ان المناط فی

الحکم الظاهری ما هو مجعول فی ظرف الشک بالواقع و الجهل به ولهذا یکون فی طوله, و الغرض من جعله تنجیز الواقع أو التعذیر فی موارد الاشتباه, وعلی هذا فجعل ایجاب الاحتیاط اللزومی أو استصحاب الحکم الالزامی فی موارد الشک بالاحکام الواقعیة انما هو بغرض تنجیزها, و من الواضح انه لایمکن ان یکون منجزا الا اذا وصل الی المکلف وعلم به, فالنتیجة ان تنجیزه أوتعذیره متقوم بالوصول لا نفس الحکم الظاهری.

و من هنا یظهر ان ما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من عدم امکان جعل الاستصحاب فی موارد الغفلة و النسیان وان کان صحیحا لانه لغو, الا ان جعله بنحو الاطلاق لا مانع منه ولایلزم منه محذور اللغویة.

ما ذکره السید الاستاذ و المحقق الخراسانی (قدس سرهما) من ان روایات الاستصحاب ظاهرة فی الشک الفعلی

اشارة

الأمر الثانی: ما ذکره السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾وکذلک المحقق الخراسانی قدس سره⁽²⁾من ان روایات الاستصحاب ظاهرة فی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب الشک الفعلی لا الاعم منه ومن الشک التقدیری, لان قوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< قضیة حقیقیة قد اخذ فی موضوعها الیقین و الشک مفروض الوجود فی الخارج, وعلیه فبطبیعة الحال تدور فعلیة الاستصحاب مدار فعلیة موضوعه فی الخارج و هو الیقین و الشک, فاذا حصل الیقین و الشک فی نفس المکلف صار الاستصحاب فعلیا علیه, علی اساس ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج والا لزم خلف فرض انه موضوع له, مثلا موضوع وجوب الحج الاستطاعة کما فی الایة الکریمة و الروایات, وعلی هذا فاذا حصل الاستطاعة لزید فی الخارج صار وجوب الحج علیه فعلیا, باعتبار ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فیه و مع عدم فعلیة موضوعه فیه فلا وجوب ای لا فاعلیة من قبله.

وفی المقام اذا شک المکلف فی بقاء الحالة السابقة بعد الیقین بها, جری الاستصحاب وحکم ببقائها تعبدا فی ظرف الشک, و أما اذا کان المکلف غافلا عن الحالة السابقة بحیث لا توجد فی نفسه الا صفة الغفلة دون صفة الشک فلاموضوع للاستصحاب.

فالنتیجة, ان ادلة الاستصحاب قاصرة عن الدلالة علی حجیة الاستصحاب فی موارد الیقین و الشک التقدیری, لانه لیس بشک فعلا حتی یکون مشمولا لاطلاق ادلته هذا.

مناقشتان لبعض المحققین قدس سره حول ما ذکره السید الاستاذ قدس سره و المحقق الخراسانی قدس سره

اشارة

و قد ناقش فی هذا الوجه بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾ایضاً علی ما فی تقریر بحثه بمناقشتین:

المناقشة الاولی: انه لا قصور فی ادلة الاستصحاب فی مقام الاثبات, لان اطلاق جملة من روایات الاستصحاب تام, منها قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة >لاتنقض الیقین بالشک بل تنقضه بیقین آخر< بتقریب ان الجملة الاخیرة قرینة علی ان القاعدة المضروبة هی عدم نقض الیقین بغیر الیقین لا عدم نقض الیقین بالشک.

وعلی هذا فلا دخل لفعلیة الشک فی هذه القاعدة, لانها تدل علی عدم جواز نقض الیقین بکل ما لیس بیقین, وفی المقام حیث لا یکون یقین بالانتقاض فیکون مشمولا لاطلاق الصحیحة, فاذا کان مشمولا لها کان الاستصحاب حجة فی المقام وجاریا فیه, فاذن تشمل الصحیحة باطلاقها موارد الشک التقدیری.

ومثلها صحیحة عبدالله بن سنان, لان قوله علیه السلام فیها >لانک اعرته ایاه و هو طاهر ولم تستیقن انه نجسه< یدل علی انه لایجوز الانتقاض الا بالیقین, فطالما لم یکن یقین بالانتقاض فیکون الاستصحاب حجة کان

الشک موجودا ام لا. وکذلک الحال فی روایات الحل و الطهارة بناء علی دلالتها علی الاستصحاب, فانها تدل علی عدم جواز الانتقاض الا بالیقین, وحیث انه لایقین به فیکون الاستصحاب حجة.

والخلاصة, انه قدس سره قد تمسک بهذه الطوائف الثلاث من الروایات علی حجیة الاستصحاب فی موارد الشک التقدیری, هذا.

نقد المناقشة الاولی

وللنقد فی هذه المناقشة مجال.

أما الصحیحة الأولی, فلانها تدل علی ان المراد من الشک خلاف الیقین کما هو معناه لغة وعرفا و هوالظاهر منه عند الاطلاق, فالجملة الاخیرة قرینة علی ذلک, وحینئذ فتدل الجملة الأولی علی عدم جواز نقض الیقین بالشک بتمام مراتبه من الشک المتساوی الطرفین و الظن بتمام درجاته طالما یکون ظنا ولا اطلاق لها بالنسبة الی غیر الشک کالغفلة ونحوها, و الجملة الاخیرة لیست شاهدة علی ذلک وانما هی شاهدة علی انه لایجوز نقض الیقین بالشک بالمعنی اللغوی و العرفی و هو المساوق لعدم الیقین, و أما ما لا یکون من افراد الشک کالغفلة ونحوها, فلا یکون مشمولا لاطلاق الصحیحة, فما ذکره قدس سره انما یتم اذا کان المراد من الشک الشک المتساوی الطرفین, ولکن لایمکن ان یراد من الشک فی الصحیحة ونحوها الشک المتساوی الطرفین لانه مجرد اصطلاح من المناطقة, بل المراد منه الشک بمعنی عدم العلم و الیقین لانه المتبادر منه عند الاطلاق, وعلی هذا فمعنی قوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< عدم جواز نقض الیقین بغیر الیقین الذی هو معنی الشک لغة وعرفا.

وبکلمة, ان الشک بمعناه العرفی و اللغوی قد اخذ فی موضوع الاستصحاب فی لسان روایاته بنحو القضیة الحقیقیة, وعلی هذا فبطبیعة الحال تدور فعلیة الاستصحاب مدار فعلیة الشک و الیقین, فاذا تحقق الشک

فی ضمن ای مرتبة من مراتبه تحقق الاستصحاب, و أما اذا کان الموجود فی نفس المکلف الغفلة دون الشک فی أی مرتبة من مراتبه, فلایکون مشمولا لاطلاق الصحیحة باعتبار انها لیست من مراتب الشک, فاذن یستحیل فعلیة الاستصحاب بدون فعلیة موضوعه.

ودعوی ان المراد من الشک فی موضوع الاستصحاب فی لسان الدلیل اعم من الشک الفعلی و الشک التقدیری.

مدفوعة, بأنه لا شبهة فی ان لفظ الشک کلفظ الیقین وغیره ظاهر فی الشک الفعلی, وحمله علی الاعم بحاجة الی قرینة ولاقرینة علی ذلک لا فی نفس الصحیحة ولا فی الخارج, لان الشک التقدیری لیس بشک حقیقة.

وعلی الجملة, فلا شبهة فی ان حال الشک من هذه الناحیة حال سائر العناوین المأخوذة فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل کعنوان الاستطاعة و البلوغ و السفر ونحوها, فکما ان تلک العناوین ظاهرة فی انها بعنوانها موضوع للحکم لا ان الموضوع الجامع بین الاستطاعة الفعلیة والاستطاعة التقدیریة فکذلک الشک, ضرورة ظهور هذه العناوین فی العناوین الفعلیة الموضوعیة و حملها علی الاعم منها من التقدیریة بحاجة الی قرینة تدل علی رفع الید عن ظهورها فیها.

ودعوی ان القرینة فی المقام موجودة و هی قوله علیه السلام >ولکن تنقضه بیقین آخر< لانه یدل علی ان الناقض هو الیقین, و أما غیر الیقین فلایکون ناقضا و هو باطلاقه یشمل غیر الشک ایضا کالغفلة ونحوها.

مدفوعة, بأن هذا الذیل فی مقابل صدر الروایة و هو قوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< فانه یدل علی عدم جواز نقض الیقین بالشک, وذیلها یدل علی جواز نقضه بالیقین الذی هو فی مقابل الشک و الشک ظاهر فی الشک الفعلی, وحمله علی الاعم منه ومن التقدیری بحاجة الی قرینة

ولاقرینة علی ذلک لا فی الداخل ولا فی الخارج, فاذن لا الصدر یدل علی ان المراد من الشک اعم من الشک الفعلی و التقدیری ولا الذیل یدل علی ذلک, وبضم الذیل الی الصدر فالنتیجة ان الشک لایکون ناقضا و الیقین ناقض فالیقین فی مقابل الشک لا فی مقابل غیر الیقین وان لم یکن شکا, فالروایة فی مقام بیان ان الشک بتمام مراتبه لایکون ناقضا و الناقض هو الیقین.

قد یقال کما قیل, بأن قوله علیه السلام >ولکنه تنقضه بیقین آخر< قرینة علی ان المراد من قوله علیه السلام >لاتنقض الیقین بالشک< عدم نقض الیقین بغیر الیقین, ولا خصوصیة لعنوان الشک ولا موضوعیة له, فاذن تشمل الصحیحة الشک التقدیری ایضا باعتبار انه غیر الیقین فلایجوز نقض الیقین بغیره.

والجواب ما تقدم من انه لا یصلح ان یکون قرینة علی ان المراد من الشک فی الجملة الأولی غیر الیقین, وان لم یکن من مراتب الشک حقیقة کالغفلة التی تمثل الشک التقدیری, بل هو یدل علی ان المراد من الشک الشک بمعناه اللغوی و العرفی و هوخلاف الیقین, ولیس المراد منه الشک المتساوی الطرفین فانه مجرد اصطلاح لم یثبت, و قد سبق ان الشک کالیقین وغیره من العناوین ظاهرة فی الشک الفعلی لا الاعم منه و من التقدیری.

ومن هنا یظهر حال صحیحة عبد الله بن سنان فان قوله علیه السلام فیها: >ولم تستیقن انه نجسه< یدل علی عدم جواز نقض الیقین بعدم یقین المعیر بالنجاسة, ومن الواضح ان المراد من عدم یقین المعیر الشک بمعناه اللغوی و العرفی و هو ظاهر فی عدم الیقین الفعلی, ولایمکن حمله علی الاعم منه و من التقدیری فانه بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک ولاقرینة فی المقام لا فی نفس الصحیحة ولا من الخارج.

فالنتیجة, انه لایمکن تطبیق قوله علیه السلام >ولم تستیقن انه نجسه< علی

الغافل و الناسی و الجاهل المرکب و هذا واضح.

و من هنا یظهر حال روایات الحل و الطهارة بناء علی دلالتها علی الاستصحاب, ولکن تقدم انها لا تدل علی قاعدة الاستصحاب, لان مفادها قاعدة الحلیة فی موارد الشک فی الحلیة و الحرمة وقاعدة الطهارة فی موارد الشک فی النجاسة و الطهارة.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره بعض المحققین قدس سره - من ان الطوائف الثلاث من الروایات المتقدمة تدل علی ان المراد من الشک اعم من الشک الفعلی و التقدیری - غیر تام, لما مر من ان شیئاً من هذه الطوائف الثلاث لایدل علی ذلک.

المناقشة الثانیة لبعض المحققین قدس سره فی المقام ونقده

المناقشة الثانیة: انا لو سلمنا انه لیس للطوائف الثلاث من الروایات اطلاق لفظی تشمل باطلاقها الشک التقدیری, الا ان مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة تقتضی الغاء اعتبار فعلیة الشک فی حجیة الاستصحاب, لان ملاکها وهن الشک وقوة الیقین, و هذا الوهن لایختص بغرض فعلیة الشک بل لعله اکثر وهنا فی حال کونه تقدیریا فینعقد اطلاق عرفی یشمل تمام موارد عدم الیقین بالانتقاض, نعم لا تشمل موارد الیقین التقدیری بالانتقاض الغافل فعلاً المتیقن تقدیراً بحیث لو التفت الی نفسه لتیقن.

وغیر خفی ان هذا الوجه لیس بعرفی بل هو اقرب الی الاستحسان.

أما أولا, فقد تقدم ان مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة العرفیة تقتضی ان للشک المأخوذ فی موضوع الاستصحاب فی لسان الدلیل موضوعیة ولایمکن رفع الید عن ظهوره فی الشک الفعلی و الموضوعی, الا اذا کانت هناک قرینة تدل علی ان المراد منه اعم من الشک الفعلی و التقدیری و المفروض عدم وجودها, فاذن حال الشک حال سائر العناوین

المأخوذة فی لسان الادلة کعنوان الاستطاعة ونحوها, فکما ان تلک العناوین ظاهرة فی العناوین الفعلیة و الموضوعیة وان الاحکام المجعولة لها تدور فعلیتها مدار فعلیتها فکذلک الشک, و من هنا لافرق بین الشک و الیقین فلایمکن حمل الیقین علی الاعم من الیقین الفعلی و التقدیری, فکذلک لا یمکن حمل الشک علی الاعم من الشک الفعلی و الشک التقدیری, ومن هنا لا یمکن فعلیة الاستصحاب الا بفعلیة الیقین و الشک معا, و المفروض ان الشک التقدیری لیس بشک فعلا بل هو غفلة بالفعل ولکن لو التفت الی الحالة السابقة زالت الغفلة عنه وتحقق الشک فی بقائها فعلا.

وثانیا, ان ما ذکره قدس سره من ان ملاک حجیة الاستصحاب وهن الشک وقوة الیقین غیر تام من وجوه:

الأول, ان الیقین غیر موجود فی ظرف الشک فی البقاء وانما هو موجود فی ظرف الحدوث, و من الطبیعی انه انما یقتضی العمل علی طبقه طالما یکون موجودا, و أما اذا زال البقاء وتبدل بالشک فیه, فعندئذ حکم الشارع بالعمل علی طبق الحالة السابقة انما هو مجرد تعبد لا ان ذلک انما هو بملاک قوة الیقین و وهن الشک, لوضوح ان الیقین السابق الزائل فعلا لایقتضی العمل فی ظرف الشک فی البقاء.

الثانی, انه لاطریق لنا الی ملاکات الاحکام الشرعیة, فاذن من این نعلم ان ملاک حجیة الاستصحاب وهن الشک و قوة الیقین حتی یمکن التعدی الی الشک التقدیری.

الثالث, انا لوفرضنا انه ملاک حجیة الاستصحاب ولکن من این نعلم انه تمام ملاکها.

الرابع, ما تقدم من ان ملاک حجیة الاستصحاب المتکفل للحکم الالزامی هو اهتمام المولی بالحفاظ علی ملاکات الاحکام الواقعیة ومبادیها

حتی فی موارد الاشتباه والالتباس وملاک حجیته المتکفل للحکم الترخیصی المصلحة التسهیلیة النوعیة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان الاستصحاب لایجری فی موارد غفلة المکلف عن الحالة السابقة وعدم التفاته الیها فعلا وان کان شاکاً فی بقائها ارتکازا, بمعنی انه لو التفت الیها لشک فیها, ولکن حیث انه غیر ملتفت الیها فعلا فلا شک فیه وعلیه فلایجری الاستصحاب فی المقام لا ثبوتا لعدم تحقق موضوعه ولا اثباتاً لعدم اطلاق الروایات له.

ظهور ثمرة البحث فی البحث الذی ذکره الشیخ الانصاری قدس سره و المحقق الخراسانی قدس سره

وعلی هذا فتظهر ثمرة البحث فی الفرع الذی ذکره شیخنا الانصاری⁽¹⁾والمحقق الخراسانی (قدس سرهما)⁽²⁾و هو ما اذا علم المکلف بأنه محدث ثم غفل و دخل فی الصلاة وصلی وبعد الفراغ منها التفت انه کان محدثا قبل الصلاة وشک فی انه هل توضأ أو اغتسل صدفة أو لا, فبناء علی ما ذکرناه من ان المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون الشک فی البقاء فعلیا ولایکفی ان یکون تقدیریا فلا یجری, و أما بناء علی القول بالکفایة فیجری, وتظهر الثمرة بین القولین حینئذ, فانه علی القول بالکفایة فالصلاة محکومة بالفساد ولایمکن تصحیحها بقاعدة الفراغ وان قلنا بجریانها حتی فی موارد احتمال الصحة والانطباق صدفة بدون احتمال الاذکریة.

و أما علی القول الأول, فلا مانع من التمسک بقاعدة الفراغ لو قلنا بجریانها حتی فی هذه الموارد.

و أما بناء علی ما هو الصحیح من ان المعتبر فی جریان القاعدة احتمال الاذکریة حین العمل, علی اساس ان قاعدة الفراغ قاعدة عقلائیة وتکون حجیتها من باب الأماریة و الکاشفیة, باعتبار ان المکلف اذا کان فی مقام

الامتثال, فاحتمال انه ترک جزءاً أو شرطا من الصلاة أو أوجد مانعا فیها عامداً ملتفتاً فهو غیر محتمل, لانه خلف فرض انه فی مقام الامتثال, و احتمال انه ترکه سهوا أو غفلة فهو خلاف الاصل العقلائی, و أما اذا علم المکلف انه حین الدخول فی الصلاة کان غافلا عن انه محدث فهو خارج عن موضوع القاعدة, لان احتمال الصحة والانطباق اتفاقاً و صدفة خارج عنه ولهذا لا مجال للتمسک بالقاعدة بعد الصلاة ولا بالاستصحاب.

والخلاصة ان الاستصحاب لایجری فی هذا الفرع وماشاکله ولا قاعدة الفراغ, وعندئذ فان کان هذا الشک فی الوقت فالمرجع قاعدة الاشتغال و وجوب اعادتها من جدید, و أما اذا کان فی خارج الوقت فالأمر الادائی المتعلق بها قد سقط من جهة سقوط موضوعه و هو الوقت, و الشک انما هو فی الأمر الجدید بالصلاة خارج الوقت قضاءً فیکون المرجع فیه اصالة البراءة عن وجوب القضاء للشک فی اصل حدوثه.

و أما مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاستصحاب فی المقام یجری باعتبار ان المراد من الشک المأخوذ فی موضوع الاستصحاب اعم من الشک الفعلی و التقدیری, وحینئذ فان لم تجر قاعدة الفراغ باعتبار انها مشروطة بالاذکریة و هی مفقودة فی المقام, لان المکلف یعلم بأنه کان غافلا قبل الصلاة, فصلاته محکومة بالبطلان فتجب اعادتها من جدید.

اذا قلنا بجریان القاعدة فی المقام فهل یتقدم الاستصحاب علی القاعدة او بالعکس

و أما لو قلنا بجریان القاعدة فی المقام ایضا, فعندئذ هل یتقدم الاستصحاب علی القاعدة أو القاعدة علی الاستصحاب.

والجواب ان فیه قولین:

القول الأول, ان الاستصحاب یتقدم علی القاعدة بالورود, بدعوی ان موضوع القاعدة هو الشک فی صحة الصلاة ولو صدفة وفسادها شریطة ان لا تکون الصلاة محکومة بالفساد ظاهرا, و المفروض ان هذه الصلاة

محکومة بالفساد کذلک بمقتضی الاستصحاب ای استصحاب بقاء کون المکلف محدثا اثناء الصلاة, فاذن لاموضوع للقاعدة لانه ینتفی بانتفاء شرطها و هو عدم کون الصلاة محکومة بالبطلان ولو ظاهرا, و المفروض انها فی المقام محکومة بالبطلان بمقتضی الاستصحاب, وعلیه فیکون الاستصحاب واردا علی القاعدة ورافعا لموضوعها بارتفاع قیدها وجدانا, هذا.

ولکن هذا التقریب غیر صحیح, اذ لا دلیل علی اعتبار هذا القید اصلا, لان روایات القاعدة جمیعا خالیة عن هذا القید ولاتدل علی اعتباره بل لا اشعار فیها علی ذلک فضلا عن الدلالة, هذا من جانب.

ومن جانب آخر, ان روایات القاعدة تدل علی اعتبار قید آخر فی جریانها و هو ان یکون الشک فی الصحة و الفساد حادثا بعد الفراغ من الصلاة وغیرها.

و أما اذا کان حادثا قبل الفراغ و فی اثناء العمل واستمر هذا الشک الی مابعد الفراغ من العمل فهو لیس موضوعا لها.

وعلی هذا, فلابد من التفصیل فی المسألة بین الشک الفعلی بالحدث وبقائه قبل الدخول فی الصلاة وبین الشک التقدیری فیه قبل الدخول فیها, فعلی الأول لا تجری القاعدة, لان المعتبر فی جریانها ان یکون الشک فی الصحة و الفساد حادثاً بعد الصلاة, و أما اذا کان حادثا قبل الصلاة أو فی اثنائها واستمر الی ما بعد الفراغ منها فلایکون هذا الشک موضوعا للقاعدة, لانه بقاء للشک الحادث قبل الصلاة أو فی اثنائها, ولذلک فلا تجری القاعدة لعدم تحقق موضوعها فی المسألة.

والخلاصة, ان المکلف اذا کان شاکا فی بقاء الحدث اثناء الصلاة فعلا, فلا محالة یشک فی صحتها وفسادها بعد الفراغ منها, وحیث ان هذا

الشک هو الشک السابق ولیس حادثا بعد الفراغ منها فلاتجری القاعدة.

وعلی الثانی, فموضوع القاعدة متحقق و هو الشک فی صحة الصلاة وفسادها الحادث بعد الفراغ منها, باعتبار ان المکلف کان غافلا قبل الصلاة عن کونه محدثا وبقیت غفلته الی ان فرغ من الصلاة, وبعد الفراغ منها شک فی صحتها وفسادها من جهة الشک فی انطباق الصلاة المامور بها علی هذه الصلاة الماتی بها وعدم انطباقها علیها.

وعلی هذا فبناء علی جریان الاستصحاب فی موارد الشک التقدیری, فمقتضاه بطلان الصلاة ظاهرا ومقتضی القاعدة صحتها, فاذن یقع التنافی بینهما ولایصلح ای منهما ان یکون حاکما علی الآخر ورافعا لموضوعه فی المقام لا الاستصحاب, فانه لایرفع الشک فی الصحة بعد الفراغ, ولا قاعدة الفراغ لان موضوعها فی المقام الشک فی الصحة بعد الفراغ اتفاقا و صدفة, و من المعلوم جریانها فی هذا المورد لایرفع الشک فی بقاء الحدث, فاذن مقتضی استصحاب بقاء کون المکلف محدثا اثناء الصلاة بطلانها, و مقتضی قاعدة الفراغ صحتها.

ودعوی انه لا تنافی بینهما لان الاستصحاب انما ینجز المستصحب بلحاظ زمان جریانه لا اکثر, أوفقل ان استصحاب بقاء کون المکلف محدثا قبل الصلاة الجاری فی اثنائها انما یثبت عدم جواز الدخول فیها والاتیان بها, ولکن حیث ان الشک تقدیری وان المکلف غافل اثناء الصلاة عن کونه محدثا, فلهذا اتی بها بقصد القربة وبعد الصلاة التفت الی حاله وشک فی صحة صلاته صدفة من جهة احتمال انه توضأ أو اغتسل کذلک قبل الصلاة فاذن لا تنافی بینهما ولا تعارض.

مدفوعة, بأن جریان هذا الاستصحاب انما هو بلحاظ ما یترتب علیه بعد الصلاة و هو بطلانها, و أما اذا حکم بصحة هذه الصلاة بمقتضی قاعدة

الفراغ فیکون الاستصحاب لغوا, لان التفکیک بین الوجود الحدوثی للاستصحاب و الوجود البقائی وکونه حجة فی الحالة الأولی دون الحالة الثانیة لایمکن, لان معنی ذلک اختصاص حجیة الاستصحاب بحال کون المکلف فی الصلاة ولایکون حجة بعد الفراغ منها من جهة قاعدة الفراغ و هذا کما تری, ضرورة انه لا یترتب علی حجیة الاستصحاب اثناء العمل کالصلاة ای اثر شرعی بدون کونه حجة بعد الفراغ منها, فان هذا الاستصحاب سواء جری ام لم یجر اثناء الصلاة فانها محکومة بالصحة بعد الفراغ منها بمقتضی قاعدة الفراغ, ولهذا فلایمکن اختصاص التعبد الاستصحابی باثناء الصلاة و هو حال غفلة المکلف عن کونه محدثا لوضوح انه لغو صرف.

والخلاصة, انه لا یمکن شمول دلیل التعبد الاستصحابی الوجود الحدوثی للاستصحاب دون الوجود البقائی والا لکان لغوا, و هذه اللغویة تشکل الدلالة الالتزامیة له, بمعنی انه یدل علی التعبد الاستصحابی بالوجود الحدوثی للاستصحاب بالمطابقة وعلی التعبد الاستصحابی بالوجود البقائی له بالالتزام علی اساس وجود الملازمة بینهما, و هذا التعبیر تعبیر علمی معقد, و الأحسن ان یقول ان حجیة التعبد الاستصحابی اثناء العمل فی المقام انما هی من جهة ترتب اثر عملی علیه بعد الفراغ منه, مثلا استصحاب بقاء الحدث اثناء الصلاة انماهو من جهة ترتب اثر عملی علیه بعد الفراغ منها و هو فسادها, و أما اذا لم یترتب علیه هذا الاثر بأن تکون الصلاة بعد الفراغ منها محکومة بالصحة, فلامعنی لهذا الاستصحاب ولایمکن ان یکون مشمولا لدلیل الاعتبار.

وعلی هذا فالمعارضة بین الاستصحاب و القاعدة موجودة فی المقام ولاتکون القاعدة حاکمة‌علی الاستصحاب ولا العکس هذا.

ولکن مع هذا لابد من تقدیم القاعدة علی الاستصحاب, بتقریب ان دلیل القاعدة اخص من دلیل الاستصحاب, حیث ان القاعدة مجعولة فی موارد الاستصحاب, وعلی هذا فلابد من تقدیم دلیل القاعدة علی دلیل الاستصحاب تطبیقاً لقاعدة تقدیم الخاص علی العام و المقید علی المطلق الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.

هذا تمام الکلام فی الفرع الذی ذکره شیخنا الانصاری قدس سره وما شاکله.

ما ذکره العراقی قدس سره فرعا اخر فی المقام غیر ما ذکره الشیخ الانصاری قدس سره ویتصور هذا الفرع علی صور

اشارة

ثم ان المحقق العراقی قدس سره⁽¹⁾قد ذکر فرعا آخر غیر ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره و هوما اذا کان المکلف متیقنا بأنه متطهر ثم شک فی بقاء طهارته فغفل ودخل فی الصلاة, وبعد الفراغ منها علم بتوارد الحالتین المتضادتین علیه و یشک فی تقدّم احداهما علی الاخری, کما اذا علم المکلف بأنه متطهر فی زمان و محدث فی زمان آخر ولکنه لایدری ان زمان الطهور متقدم علی زمان الحدث أو بالعکس.

و هذا الفرع یتصور علی صور:

الصورة الأولی: بناء علی ما هو الصحیح من عدم جریان الاستصحاب بلحاظ الشک التقدیری

, فلا یجری استصحاب بقاء الطهارة حال الصلاة من جهة ان المکلف غافل عن الشک فی بقائها اثناء الصلاة, ودلیل الاستصحاب لایشمل الغافل فی مقام الاثبات و هو الشاک بالشک التقدیری فی المقام باعتبار انه لیس بشاک.

ودعوی ان الشک فی المقام فعلی بمعنی انه موجود فی اعماق النفس, غایة الأمر ان المکلف غیر ملتفت الیه وعدم التفاته الیه لایرفع الشک الموجود فی اعماقها لاعقلا ولا شرعاً.

مدفوعة, بأن مجرد وجوده فی اعماق النفس ارتکازاً مع غفلة المکلف عنه فعلاً وعدم التفاته الیه لا اثر له ولایکون مشمولاً لاطلاق دلیل الاستصحاب بل لا یمکن ان یکون مشمولاً له مع عدم امکان ترتب اثر عملی علیه کتنجیز الواقع عند الاصابة و الحفاظ علیه بما له من المبادی و الملاکات حتی فی موارد الاشتباه والالتباس.

فالنتیجة, ان استصحاب بقاء الطهور حال الصلاة لا یجری حتی یحکم بصحة صلاته.

و أما قاعدة الفراغ فهی ایضا لا تجری بناء علی ما هو الصحیح من ان جریانها مشروط بالاذکریة و هی مفقودة فی المقام.

هذا اضافة الی ان الشک الحادث بعد الفراغ عن الصلاة بنظر العرف نفس الشک السابق و هو الشک قبل الدخول فی الصلاة.

ودعوی ان الشک السابق معدوم فلا وجود له الا تقدیراً وفرضاً و اعادة المعدوم مستحیلة.

مدفوعة, فان اعادة المعدوم وان کانت مستحیلة بنظر الدقی العقلی الا انه لا مانع منها بنظر العرف, لان العرف یری ان هذا الشک نفس الشک السابق وان کان بنظر العقل انه مثله لا عینه, وحیث ان المناط انما هو بنظر العرف فلایکون هذا الشک شکا حادثا بعد الصلاة بل هو الشک السابق, فاذن لا یتحقق موضوع قاعدة الفراغ, لان موضوعها الشک الحادث بعد العمل لا مطلقاً.

وعلی هذا, فان کان هذا الشک فی الوقت کان المرجع فیه قاعدة الاشتغال, وان کان فی خارج الوقت فالمرجع فیه قاعدة البراءة.

الصورة الثانیة: و هی اذا فرض ان الاستصحاب یجری بلحاظ الشک التقدیری فی المقام

الصورة الثانیة: ما اذا فرض ان الاستصحاب یجری بلحاظ الشک التقدیری فی المقام ویترتب علیه صحة الصلاة ظاهرا, ولکن هذا

الاستصحاب معارض باستصحاب بقاء الحدث للعلم بتوارد الحالتین المتضادتین علیه قبل الصلاة احداهما الطهارة والاخری الحدث بدون ان یعلم بتقدم احداهما علی الاخری, فاذن استصحاب بقاء الطهارة الی مابعد الصلاة معارض باستصحاب بقاء الحدث.

قد یقال کما قیل, ان هذا التعارض مبنی علی ان یکون استصحاب بقاء الطهارة حجة حدوثا و بقاء یعنی فی حال الصلاة وبعدها, فاذا کان هذا الاستصحاب حجة و مشمولا لدلیل الاعتبار بلحاظ الوجود الحدوثی و البقائی معا, کان معارضا لاستصحاب بقاء الحدث, و أما لو قلنا بأن هذا الاستصحاب حجة بلحاظ الوجود الحدوثی ای فی حال الصلاة فقط, فلایکون معارضا لاستصحاب بقاء الحدث بعد الصلاة.

والجواب, انه لا اصل لهذا القیل, لان استصحاب بقاء الطهارة انما یترتب علیه الاثر بلحاظ ما بعد الصلاة و هو صحتها ظاهرا وعدم وجوب اعادتها, لان التامین من وجوب اعادتها من جدید والاکتفاء بالامتثال الاحتمالی لها انما هو مترتب علی حجیة هذا الاستصحاب بعد الصلاة والا لکان هذا الاستصحاب لغواً.

وبکلمة, انه لافرق بین استصحاب بقاء الطهارة الی ما بعد الصلاة واستصحاب بقاء الحدث الی ما بعدها, لان جریان کلا الاستصحابین فی المقام انما هو علی اساس الشک التقدیری, فان المکلف کما یعلم بصدور الحدث منه ثم غفل عنه الی ما بعد الصلاة وبعدها التفت, کذلک یعلم بحدوث الطهور له ثم غفل الی ما بعد الصلاة وبعدها التفت وشک فی التقدم و التاخر, ولهذا یقع التعارض بین الاستصحابین حدوثاً وبقاءً, اذ لایمکن التفکیک بینهما, فاذن لایمکن تخصیص حجیة کلا الاستصحابین بحال الحدوث دون البقاء لانه لغو ولایترتب علیه ای اثر. و أما تخصیص

حجیة احدهما المعین بحال الحدوث دون الآخر ترجیح بلا مرجح. فاذن لامناص من الالتزام بشمول دلیل الحجیة لکلا الاستصحابین فی حال الحدوث و البقاء معا فیسقطان من جهة المعارضة, وحینئذ فان کان ذلک فی الوقت فالمرجع فیه قاعدة الاشتغال وان کان خارج الوقت فالمرجع فیه اصالة البراءة.

الصورة الثالثة: ما اذا علم المکلف بتوارد الحالتین المتضادتین علیه قبل الصلاة

الصورة الثالثة: ما اذا علم المکلف بتوارد الحالتین المتضادتین علیه قبل الصلاة, وحینئذ فتارة یکون المکلف بعد العلم بتواردهما علیه یشک فی المتقدم و المتاخر ثم غفل ونسی, واخری ان الغفلة و النسیان تعرض علیه بعد العلم وقبل ان یشک فی المتقدم و المتاخر.

أما فی الفرض الأول فعلی القول بجریان الاستصحاب فی الشک التقدیری, فیقع التعارض بین الاستصحابین - فی حال غفلة المکلف وبعد الالتفات و الشک فی بقاء کل من الطهور و الحدث - فیسقطان معا من جهة المعارضة. وحینئذ فعلی القول بعدم اعتبار الاذکریة فی جریان قاعدة الفراغ فالمرجع هو القاعدة, باعتبار ان الشک فی الصحة و الفساد فی هذا الفرض حادث بعد الصلاة اذ لا وجود للشک قبلها.

و أما علی القول باعتبار الاذکریة فی جریان القاعدة فلا تجری, فاذن المرجع قاعدة الاشتغال ان کان هذا الشک فی الوقت وقاعدة البراءة ان کان فی خارج الوقت.

و أما بناء علی ما هو الصحیح من عدم جریان الاستصحاب فی موارد الشک التقدیری, فیقع التعارض بین الاستصحابین بعد الفراغ من الصلاة, لان المکلف بعد الفراغ منها یشک فی بقاء کل من الطهارة و الحدث, فاستصحاب بقاء کل منهما معارض باستصحاب بقاء الآخر فیسقطان من جهة المعارضة فالحکم کما تقدم.

فالنتیجة, انه لافرق بین القول بجریان الاستصحاب فی موارد الشک التقدیری وعدم جریانه فیها فی حکم المسألة, غایة الأمر علی القول الأول یجری کلا الاستصحابین حال الصلاة وبعد الفراغ منها, وعلی القول الثانی یجری کلاهما بعد الفراغ منها باعتبار ان الشک انما یصیر فعلیا بعد الفراغ لا قبله ولهذا یسقط کلا الاستصحابین بالتعارض علی کلا القولین فی المسألة بدون فرق بینهما من هذه الناحیة.

فاذن النتیجة موحدة, ولافرق فیها بین کلا القولین فی المسألة.

غایة الأمر ان قلنا بجریان قاعدة الفراغ فی المقام, فالمرجع بعد سقوط الاستصحابین من جهة المعارضة القاعدة, وان قلنا بعدم جریانها فیه من جهة ان جریانها مشروط بالاذکریة و هی مفقودة فی المقام, فالمرجع قاعدة الاشتغال بعد سقوط الاستصحابین ان کان الشک فی الوقت وقاعدة البراءة ان کان فی خارج الوقت.

أما افتراض ان المکلف مع کونه شاکا فی تقدم الحدث علی الطهارة وبالعکس قد دخل فی الصلاة ثم غفل, فهو مجرد افتراض لا واقع موضوعی له, لوضوح انه اذا کان فی مقام الامتثال, فکیف یدخل فی الصلاة مع عدم احراز کونه متطهرا من الحدث.

الصورة الرابعة: ما اذا علم المکلف بالطهارة من الحدث

الصورة الرابعة: ما اذا علم المکلف بالطهارة من الحدث, وحینئذ فتارة تعرض علیه الغفلة بعد العلم بها, واخری یشک فی بقائها بعد العلم بها ثم تعرض علیه الغفلة.

أما فی الفرض الأول, فان قلنا بجریان الاستصحاب فی الشک التقدیری, فلا مانع من استصحاب بقاء الطهارة الی ما بعد الفراغ من الصلاة ویترتب علیه صحة الصلاة ظاهراً ولامعارض له علی الفرض لعدم العلم بتوارد الحالتین المتضادتین علیه.

وهل یتقدم هذا الاستصحاب علی قاعدة الفراغ بناء علی القول بجریانها فی المقام أو تتقدم القاعدة علیه أو انه لا تنافی بینهما ولا مانع من جریان کلیهما معا؟ أما علی القول بأن جریان قاعدة الفراغ مشروط بأن لا یکون العمل محکوما بالصحة ولو ظاهرا, فیکون الاستصحاب المذکور وارداً علیها ورافعا لموضوعها وجدانا بارتفاع قیده و هوعدم کون العمل محکوما بالصحة ظاهرا, ولکن تقدم انه لا دلیل علی اعتبار هذا القید فی موضوع القاعدة.

وعلی هذا فلا مانع من جریان الاستصحاب و القاعدة معا فی المقام, لان مفاد کلیهما صحة العمل ظاهرا بدون ان یکون احدهما حاکما علی الآخر.

و أما اذا قلنا بأن الاستصحاب لایجری فی الشک التقدیری, فیکون المرجع فی المقام قاعدة الفراغ بناء علی عدم اعتبار الاذکریة فی جریانها, باعتبار ان الشک فی الصحة و الفساد حادث بعد الفراغ.

و أما اذا قلنا باعتبار الاذکریة فی جریانها, فلا تجری فی المقام لفقدانها فیه, فاذن المرجع فیه قاعدة الاشتغال و وجوب اعادة هذه الصلاة من جدید, باعتبار ان استصحاب بقاء الطهارة لایجری حال الصلاة, لانه کان غافلا عنها وبدونه لا یمکن احراز الطهارة اثناء الصلاة التی هی شرط لصحتها لا بالعلم الوجدانی ولا بالعلم التعبدی ولا بالاستصحاب ای لا واقعا ولا ظاهرا. هذا اذا حصل له الشک فعلا فی بقاء الطهارة اثناء الصلاة بعد الفراغ منها فی الوقت, و أما اذا حصل له هذا الشک بعد خروج الوقت فالمرجع قاعدة البراءة.

و أما بالنسبة الی الصلاة المعادة, فقد احرز الطهارة من الحدث ظاهرا باستصحاب بقائها و هذا الاستصحاب یکفی للصلوات الاتیة.

و أما فی الفرض الثانی, و هو - ان المکلف بعد الیقین بحدوث الطهارة, شک فی بقائها ثم غفل و دخل فی الصلاة وبعد الفراغ منها التفت الی انه کان شاکا فی بقاء الطهارة - فعلی القول بجریان الاستصحاب فی موارد الشک التقدیری فالصلاة محکومة بالصحة ظاهرا, وعلی القول بعدم جریانه فیها کما هو الصحیح, فیکون المرجع قاعدة الفراغ بناء علی عدم اعتبار الاذکریة حال العمل فی جریانها ولاحدوث الشک بعد الفراغ عنه.

و أما علی القول باعتبار کلا الأمرین فی جریانها کما هو الصحیح فلاتجری فی المقام, فاذن یکون المرجع فیه قاعدة الاشتغال ان کان الشک فی الوقت, وقاعدة البراءة ان کان فی خارج الوقت.

الصورة الخامسة: ما اذا علم انه محدث ثم غفل وصلی وبعده التفت بانه محدث

الصورة الخامسة: ما اذا علم المکلف بأنه محدث ثم غفل وصلی وبعد الصلاة التفت الی انه کان محدثا وشک فی انه توضأ أو اغتسل صدفة ودخل فی الصلاة, أو انه دخل فیها بدون ان یکون ملتفتا الی انه لایجوز له الدخول فیها بدون احراز الطهور.

ففی مثل ذلک, ان قلنا بجریان الاستصحاب فی موارد الشک التقدیری فالصلاة فی المقام محکومة بالبطلان ظاهرا, وان قلنا بعدم جریانه فیها فیرجع الی قاعدة الفراغ بناء علی عدم اعتبار الاذکریة فی جریانها, و الا فالمرجع قاعدة الاشتغال ان کان الشک فی الوقت وقاعدة البراءة ان کان فی خارج الوقت. هذا بلافرق بین ان تکون غفلته بعد العلم بالحدث بلا فصل أو بعد الشک فی بقائه, فانه علی کلا التقدیرین یکون جریان الاستصحاب فی المقام مبنیا علی جریانه فی الشک التقدیری, لان الملاک کون المکلف حین الصلاة غافلا, و المفروض انه غافل حین الصلاة عن الشک فی کلا الفرضین, غایة الأمر انه فی احد الفرضیین کان شاکا قبل الدخول فی الصلاة ثم غفل عن شکه و دخل فیها, وفی الآخر لم یحدث الشک له بعد

العلم بالحدث. ولکن هذا الفرق غیر فارق فی المقام.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب ان یکون الشک کالیقین فعلیا, ولایکفی فی جریانه الشک التقدیری, لانه غیر مشمول لروایاته التی اخذ الشک و الیقین فی لسانها الظاهرة فی فعلیتهما.

نتائج البحث عدة نقاط‌

النقطة الأولی: ان المعتبر فی جریان الاستصحاب الشک الفعلی ولا یکفی الشک التقدیری, لان الشک و الیقین المأخوذین فی لسان روایات الاستصحاب بنحو القضیة الحقیقیة ظاهران فی الفعلیة کما هو الحال فی سائر العناوین المأخوذة فی لسان الادلة, و ما ذکره بعض المحققین قدس سره من کفایة الشک التقدیری فی جریان الاستصحاب غیر تام علی تفصیل تقدم.

النقطة الثانیة: ان ما ذکره بعض المحققین قدس سره من ان مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة تقتضی الغاء اعتبار فعلیة الشک فی حجیة الاستصحاب غیر تام, لانه اقرب الی الاستحسان من العرف العام و قد تقدم تفصیله.

النقطة الثالثة: تظهر الثمرة فی الفرعین, احدهما ماذکره شیخنا الانصاری قدس سره و هو ما اذا علم المکلف بأنه محدث ثم غفل ودخل فی الصلاة وصلی, وبعد الفراغ منها التفت الی انه کان محدثا قبل الدخول فیها وشک فی انه توضأ أو اغتسل صدفة ودخل فی الصلاة أو دخل فیها بدون ذلک.

وثانیهما ما ذکره المحقق العراقی قدس سره و هو ما اذا علم المکلف بأنه متطهر ثم شک فی بقاء طهارته فغفل و دخل فی الصلاة وصلی, وبعد الفراغ منها علم بتوارد الحالتین المتضادتین علیه, وتفصیل الکلام فی کلا الفرعین قد تقدم.

التنبیه الرابع: استصحاب الکلی یقع الکلام هنا فی مقامات:

اشارة

المقام الأول: فی تصویر الکلی الذی هو مورد الاستصحاب

المقام الثانی: فی الاشکال الوارد علی هذا الاستصحاب

المقام الثالث: فی اقسام استصحاب الکلی

أما الکلام فی المقام الأول: فالمراد من الکلی لیس المفهوم الذهنی, ضرورة ان المفهوم الذهنی بما هو مفهوم ذهنی لا وعاء له الا عالم الذهن, فلا یصلح ان یکون موضوعا للحکم ومصبا للاستصحاب حتی یترتب علیه الاثر الشرعی, هذا اضافة الی ان المفهوم الذهنی بهذا القید جزئی حقیقی فلا یکون کلیاً. و أما بلحاظ انطباقه علی افراده فی الخارج بقطع النظر عن وجوده فی الذهن فهو وان کان کلیا, الا ان الاثر حینئذ مترتب علی الفرد لا علی الکلی بما هو, فاذن یکون مصب الاستصحاب الفرد دون الکلی.

بل المراد منه الوجود السعی ولانقصد به ما نسب الی الرجل الهمدانی من ان الکلی موجود بوجود واحد سعی ونسبته الی افراده نسبة اب واحد الی الابناء. لان ذلک خلاف الضرورة و الوجدان بل هو مستحیل وغیرمعقول, لاستحالة انطباق وجود واحد علی وجودات متعددة ومتباینة فی الخارج, اذ الوجود مساوق للتشخص فلایعقل انطباق وجود علی وجود آخر فضلا عن انطباقه علی وجودات متعددة.

وبکلمة, ان ارید بالوجود السعی الوجود الخارجی, فیرد علیه انه مساوق للتشخص, وحینئذ فلایعقل انطباقه علی وجود آخر فی الخارج

فضلا عن انطباقه علی وجودات متعددة فیه.

وان ارید به مفهومه الذهنی, فیرد علیه ما تقدم.

فاذن ما هو المراد بالوجود السعی المسمی بالکلی.

والجواب, ان المراد منه الوجود المضاف الی الماهیة الکلیة کوجود الانسان فی مقابل وجود زید, فان الوجود ان اضیف الی الانسان فهو وجود سعی یصدق علی جمیع وجودات الانسان فی الخارج و تکون نسبته الیها نسبة الاباء الی الابناء.

والخلاصة, ان المراد من الوجود السعی الوجود المضاف الی الماهیة الکلیة کوجود الانسان لا ماهیته, فانها قد توجد و قد لاتوجد, و الفرض ان المستصحب هو وجود الکلی المتیقن سابقا و المشکوک بقاءه لاحقا فی مقابل استصحاب الفرد, فان المستصحب فیه وجود الفرد بحده الفردی کوجود زید مثلا, فان هذه الاضافة فی دائرة ضیقة و هی دائرة الفرد بحده الشخصی, علی اساس ان الفرد فی الخارج مجمع لمجموعة من الخصائص و الحیثیات العرضیة التی تعرض علیه فیه و من لوازم وجوده ذاتا, ولا یمکن الاشارة الی الفرد الا بالاشارة الیها و هی تمثل الفرد فی الخارج کمّا وکیفا و وضعا وأینا ومتی وهکذا, وبهذه الاضافة صار الوجود وجود فرد.

و أما اضافته الی الماهیة الکلیة کوجود الانسان, فهی فی دائرة واسعة ولا تستلزم الاقتران بشیء من الخصوصیات المذکورة.

وعلی هذا, فالمراد من استصحاب الفرد استصحاب الاضافة الأولی فی الحقیقة کوجود زید أو عمرو, و المراد باستصحاب الکلی استصحاب الاضافة الثانیة ای استصحاب وجود الانسان فی المسجد مثلا أو وجود الحیوان فی المزرعة وهکذا.

ثم ان المراد من الکلی اعم من الکلی المتأصل کالانسان أو الکلی

الانتزاعی کعنوان الفرد و المصداق و الفوق و الزوج و الزوجة وهکذا, فان هذه العناوین عناوین کلیة انتزاعیة, فاذا ترتب علیها اثر شرعی فلا مانع من استصحاب بقائها فیما اذا شک فیه بعد الیقین بحدوثها, لان المستصحب فی الحقیقة الوجود المضاف الی هذه العناوین, مثلاً وجود زید تارة مضاف الی زید بعنوانه الشخصی واخری مضاف الی الفرد بعنوانه الکلی, والاضافة الأولی فی دائرة ضیقة والاضافة الثانیة فی دائرة متسعة, وهکذا الأمر فی سائر العناوین الانتزاعیة الکلیة. وعلی هذا فاستصحاب اضافته الأولی استصحاب الجزئی واستصحاب اضافته الثانیة استصحاب الکلی. وکذلک الحال فی الکلی الاعتباری کالوجوب و الحرمة ونحوهما.

الی هنا قد تبین ان المراد من الکلی لیس هو الکلی فی عالم الذهن, فانه لیس موضوعا للاحکام الشرعیة, بل المراد منه الوجود السعی الذی هو مرآة للواقع وخالی عن جمیع خصائص الفرد ومقوماته, و الوجود السعی لکل کلی بحسبه, فان کان الکلی متأصلاً فوجوده السعی ایضا کذلک, وان کان منتزعا فوجوده السعی ایضا منتزع, وان کان اعتباریا فوجوده السعی ایضا اعتباری.

المقام الثانی فی الإشکال الوارد علی هذا الاستصحاب

اشارة

و أما الکلام فی المقام الثانی: فتارة یقع فی استصحاب الکلی فی الاحکام الشرعیة, واخری فی استصحاب الکلی فی الموضوعات الخارجیة.

أما الکلام فی الأول, فقبل الدخول فی صلب الموضوع ینبغی لنا تقدیم مقدمة و هی بیان الاقوال والاراء التی تقدمت فی تفسیر روایات الاستصحاب وحقیقته.

الرأی الأول: ان حقیقة الاستصحاب التی هی تمثل مفاد روایاته عبارة عن جعل الشارع الیقین فی ظرف الشک طریقا ویقینا تعبدیا الی

الحالة السابقة للعمل بها, و قد اختار هذا الرأی المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾والسید الاستاذ قدس سره⁽²⁾, ومن هنا جعل السید الاستاذ قدس سره⁽³⁾الاستصحاب من الأمارات.

الرأی الثانی: ان مفادها جعل الاستصحاب منجز للواقع عند الاصابة ومعذرا عند الخطأ, فاذن المجعول هو المنجزیة و المعذریة لاشیء آخر.

الرأی الثالث: ان مفادها الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک فی بقائها و العمل بها فی هذا الظرف.

الرأی الرابع: ان مفادها تنزیل المشکوک منزلة المتیقن فی اثبات آثاره له, و قد یعبر عن هذا الرأی بجعل الحکم المماثل للمستصحب أو حکمه أو المخالف له.

هل یجری الاستصحاب اذا کان المستصحب حکم کلی

اشارة

وبعد بیان هذه المقدمة, نقول هل الاستصحاب یجری فیما اذا فرض ان المستصحب حکم کلی؟ و الجواب انه لا مانع من جریانه علی ضوء الرأی الأول و الثانی و الثالث, والاشکال انما هوفی جریانه علی ضوء الرأی الرابع.

أما علی الرأی الأول, فلا اشکال فی استصحاب الکلی, فان معناه ابقاء الیقین السابق تعبدا وجعله طریقا الی الجامع, لان المستصحب ان کان جزئیا فالاستصحاب طریق الیه, وان کان کلیا فطریق الیه.

و أما علی الرأی الثانی, فایضا الأمر کذلک, فان الاستصحاب کما یکون منجزا للمستصحب اذا کان جزئیا حقیقیا کذلک یکون منجزا له اذا کان کلیا, فاذن لافرق بین استصحاب الکلی واستصحاب الفرد, فانه علی کلا التقدیرین منجز له.

و أما علی الرأی الثالث, فایضا لا اشکال فی استصحاب الکلی, لان مفاده العمل علی طبق الحالة السابقة اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علیها بلافرق بین ان تکون الحالة السابقة جزئیة أو کلیة, غایة الأمر ان المستصحب اذا کان کلیا فالعمل بالکلی انما هو من جهة انطباقه علی فرده.

و أما علی الرأی الرابع, و هو ان مفاده جعل الحکم الظاهری المماثل للمستصحب... الخ, فقد اعترض علیه بأنه لایمکن جریان استصحاب الکلی علی ضوء هذا الرأی, لان الکلی و هو الجامع بین الوجوب والاستحباب أو بین الوجوبین أو بین الحرمة و الکراهة فلایمکن جریان الاستصحاب فیه. أما أولاً فلان المستصحب وان کان کلیا الا انه فی نفسه لیس بحکم شرعی بل هو عنوان له وفانٍ فیه و مشیر الیه, فاذن لایمکن جعل الحکم الظاهری المماثل للمستصحب بالاستصحاب, فان هذا الجعل انما یمکن فیما اذا کان المستصحب حکما شرعیا.

وثانیا انه لایمکن جعل الکلی بحده وایجاده بقطع النظر عن جعل فرده وایجاده, ضرورة استحالة وجود الجامع الا فی ضمن وجود الفرد, و المفروض ان الجامع فی ضمن احد فردیه لیس مصباً للاستصحاب فان مصبه الجامع, هذا اضافة الی ان جریان الاستصحاب فی الفرد خارج عن محل الکلام.

وبکلمة, ان الجعل سواء أکان تکوینیا ام کان تشریعیا, یستحیل ان یتعلق بالجامع بحده الجامعی, لاستحالة وجوده فی الخارج الا بوجود فرده فیه, فاذا علم بتعلق الطلب بفعل ولکنه لایعلم انه طلب وجوبی أو ندبی, ففی مثل ذلک الجامع معلوم ومتیقن, ثم اذا شک فی بقائه بسبب أو آخر فلایمکن استصحاب بقائه, اذ معناه جعل الطلب الظاهری المماثل للطلب المتیقن, و هذا لا یمکن لاستحالة جعل الطلب الجامع بحده الجامعی بدون

ان یکون فی ضمن الوجوب أو الندب ای بدون تفصّله بفصل یمثل الوجوب أو الندب و هو خارج عن محل الکلام هذا.

ما افاده المحقق الاصفهانی قدس سره فی المقام بشکل مفصل

و قد اجاب عن ذلک المحقق الاصفهانی قدس سره⁽¹⁾بشکل مفصل, ونحلل ما ذکره قدس سره من التفصیل فی ضمن نقاط:

الأولی: ان ایجاد الجامع بحده الجامعی تکوینیا کان ام تشریعیا غیر معقول, اذ معنی ذلک وجود الجامع بدون وجود فرده و وجود الجنس بدون وجود فصله المقوم, ولا وجود للجنس الا بوجود فصله, فاذن لایمکن ایجاد الطلب الجامع و المطلق وجعله بدون تخصصه بخصوصیة الوجوب أو الندب, و کذلک لایمکن تحقق الارادة المطلقة بدون تخصصها بخصوصیة الشدة و الحتمیة أو بخصوصیة الضعف المساوقة للندبیة, ولایمکن تحقق المصلحة المطلقة بدون تخصصها بخصوصیة اللزومیة و الندبیة.

فالنتیجة, ان ایجاد الحکم الکلی بتمام مبادیه بحده الجامعی بدون تخصصه بخصوصیة فرده غیر معقول.

الثانیة: ان جعل الحکم الکلی بحده الکلی حقیقة و واقعا غیر معقول, و أما جعله الانشائی فلا مانع منه, ومعنی جعل الحکم انشاءً تصور الجامع و التصدیق به واستعمال اللفظ فیه اخبارا أو انشاءً, و هذا لیس من الایجاد الحقیقی للجامع, لان الوجود الانشائی لیس وجوداً بالذات للجامع.

الثالثة: ان انشاء الحکم اذا کان بداعی جعل الداعی واقعا وحقیقة, فهو ناشیء من الارادة الحقیقیة الموجودة فی نفس المولی الناشئة من المصلحة الواقعیة, و حینئذ فان کانت المصلحة لزومیة فالحکم المنشأ حکم واقعی متمثل فی الوجوب, وان لم تکن لزومیة فالحکم المذکور

استحبابی.

و أما اذا کان الانشاء بداعی جعل الداعی ظاهرا, فهو غیر ناشیء من الارادة الواقعیة الناشئة من المبادی الحقیقیة فی الواقع.

الرابعة: ان المماثلة بین الحکم الظاهری الذی هومفاد الاستصحاب وبین الحکم الواقعی المتیقن انما هی فی الانشاء الظاهری الذی لم ینشأ من المبادی الواقعیة, فاذن لیس الحکم الظاهری مماثلا للحکم الواقعی فی جمیع الجهات, حیث انه لا تماثل بینهما فی المبادی و الملاکات الواقعیة, و التماثل بینهما انما هو فی الانشاء, فمدلول الأمارة حکم ظاهری انشائی مماثل لمؤداها الذی هو حکم واقعی علی تقدیر المطابقة, ومفاد الاستصحاب حکم ظاهری انشائی مماثل للمتیقن, فاذا کان المتیقن ذات المطلوبیة المرددة بین الوجوب و الندب, فیکون مفاد الاستصحاب جعل الطلب وانشائه بداعی جعل الداعی ظاهرا لا واقعا حتی یکون مصداقا للوجوب أو الندب, فالمماثلة انما هی فی انشاء الطلب الظاهری, هذا.

النظر فیما افاده المحقق الاصفهانی قدس سره

ولنأخذ بالنظر فی هذه النقاط:

أما النقطة الأولی, فهی فی غایة الصحة و المتانة.

و أما النقطة الثانیة, فقد ذکر قدس سره فیها أمرین:

احدهما, ان جعل الحکم الکلی بحده الجامعی واقعا و حقیقة غیرمعقول.

وثانیهما, انه لا مانع من جعل الحکم انشاءً بمعنی تصوره واستعمال اللفظ فیه.

أما الأول, فهو صحیح ولا اشکال فیه.

و أما الثانی, فان اراد به قدس سره انشاء مفهوم الجامع کانشاء مفهوم الجامع بین الوجوب والاستحباب, فیرد علیه انه لیس انشاء للحکم الکلی بل هو

انشاء لمفهومه بالحمل الأولی و هو لیس بحکم.

وان اراد به انشاء واقع الطلب الذی هو طلب بالحمل الشایع, فیرد علیه ان انشاء واقع الطلب لایخلو إما انشاء للوجوب أو الندب, ضرورة انه لایمکن انشاء الجامع وایجاده الا فی ضمن انشاء احد فردیه وایجاده, فاذن لایمکن استصحاب بقاء الجامع بین الوجوب والاستحباب حتی یکون المجعول هو الجامع, لما مر من انه لایمکن انشاء الجامع بحده الجامعی وایجاده کذلک, لاستحالة ایجاد الجامع بدون ایجاد فرده.

فالنتیجة, ان استصحاب الکلی علی ضوء هذا القول غیر معقول.

و أما النقطة الثالثة, فقد ذکر فیها امرین ایضا:

الأول, ان انشاء الحکم بداعی جعل الداعی للمکلف اذا کان ناشئا من الارادة الحقیقیة التی تنشأ من المبادی و الملاکات الواقعیة, فهو انشاء واقعی و الحکم المنشأ به حکم واقعی, اذ جمیع الاحکام الواقعیة ناشئة من المبادی و الملاکات الواقعیة القائمة بمتعلقاتها.

الثانی, ان الانشاء بداعی جعل الداعی للمکلف ظاهرا لم ینشأ من الملاکات و المبادی الواقعیة.

أما الأمر الأول, فهو صحیح وتام ولا اشکال فیه.

و أما الأمر الثانی, فان اراد بذلک ان الاحکام الظاهریة غیرناشئة من الملاکات و المبادی فی مقابل الاحکام الواقعیة والا لکانت احکاماً واقعیة لاظاهریة و هذا خلف, فهو صحیح ولامناص من الالتزام به, ضرورة ان الاحکام الظاهریة لیست فی عرض الاحکام الواقعیة وناشئة عن المبادی و الملاکات المستقلة, وانما هی فی طولها وناشئة عن اهتمام الشارع بالحفاظ علی ملاکات الاحکام الواقعیة ومبادیها حتی فی موارد الشک والاشتباه والاختلاط.

وان اراد به انه لاملاک لها اصلا, فیرد علیه ان الأمر لیس کذلک, اذ لاشبهة فی ان لها ملاکات ومبادی, لما تقدم من ان الاحکام الظاهریة ان کانت لزومیة فهی احکام طریقیة ویکون جعلها بداعی الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بمالها من المبادی و الملاکات حتی فی موارد الاشتباه والالتباس, ولهذا تکون فی طولها لا فی عرضها وتنشأ من نفس ملاکات الاحکام الواقعیة ومبادیها, فان اهتمام الشارع بها فی هذه الموارد وعدم رضائه بتفویتها اصلا حتی فی تلک الموارد منشأ لجعلها وانشائها.

والخلاصة, کما ان اهتمام الشارع باصل تلک المبادی و الملاکات منشأ لجعل الاحکام الواقعیة کذلک اهتمامه بالحفاظ علیها فی موارد الشک منشأ لجعل الاحکام الظاهریة.

و أما اذا کانت ترخیصیة, فهی ناشئة عن المبادی و الملاکات العامة و هی التسهیل علی نوع المکلفین, و قد تقدم الکلام فی کل ذلک بشکل موسع.

الی هنا قد تبین ان الحکم الظاهری لیس مجرد تصور واستعمال اللفظ فیه بل هو مجعول واقعا کالحکم الواقعی وناشیء عن الملاک الواقعی, و أما تسمیته بالحکم الظاهری مع انه مجعول واقعا, فانما هی من جهة انه مجعول فی ظرف الشک فی الواقع و الجهل به, ولهذا یکون الشک مأخوذاً فی موضوعه ویرتفع بارتفاع الشک, علی اساس ارتفاع الحکم بارتفاع موضوعه.

و أما النقطة الرابعة, و هی - ان الاحکام الظاهریة تماثل الاحکام الواقعیة فی الجعل والانشاء لا فی المبادی و الملاکات, ولافرق بین الوجوب و الندب فی الجعل, فان المجعول هو الطلب وتخصصه بالوجوب تارة وبالاستحباب تارة اخری انما هو من ناحیة الملاک و المبدأ لا من ناحیة

ما اورده بعض المحققین قدس سره علی ما افاده المحقق الاصفهانی قدس سره فی النقطة الرابعة

اخری - فقد أورد علیها بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾علی ما فی تقریر بحثه بامرین:

الأول, ان ما ذکره قدس سره لایتم الا فیما اذا کان الکلی جامعا بین فردین متحدین فی المتعلق کالوجوب و الندب, فعندئذ یکون مفاد الاستصحاب جعل الطلب الکلی ظاهرا المماثل للطلب الواقعی المردد بین فردیه فی مرحلة الانشاء و الجعل لا فی مرحلة التطبیق.

و أما اذا کان الکلی جامعا بین حکمین مختلفین فی المتعلق لا فی الصنف فقط, کما اذا علم اجمالا فی یوم الجمعة إما بوجوب صلاة الجمعة فیه أو بوجوب صلاة الظهر, أو اذا علم الفقیه فی مورد اجمالا إما بوجوب القصر أو التمام وهکذا, ففی مثل ذلک لایمکن استصحاب بقاء الوجوب الجامع بینهما اذا شک فی بقائه, لعدم امکان جعل الجامع بحده الجامعی بدون جعل احد فردیه, لاستحالة وجود الجامع الا بوجود فرده بلافرق بین ان یکون الجامع حقیقیاً ام اعتباریاً, و أما الفرد فهو لیس مورداً للاستصحاب, فاذن ما هو مصبه فلایمکن جریانه ومایمکن جریانه فیه فلایکون مصبا له, هذا اضافة الی ان وجوب الجامع بین الفعلین لیس مماثلا للوجوب الواقعی.

الثانی, ان لازم ما ذکره قدس سره من ان المماثلة بین الاحکام الظاهریة والاحکام الواقعیة انما هی فی الانشاء و الجعل لا فی الملاکات و المبادی, واتصاف المنشأ و المجعول بالوجوب تارة وبالندب تارة اخری انما هو من ناحیة الملاک, فالملاک ان کان لزومیا فالمنشأ ایضا کذلک وان کان ندبیا فالمنشأ ایضا ندبی, ونتیجة ذلک ان الاحکام الظاهریة لاتتصف بالوجوب ولابالندب, لانها لا تماثل الاحکام الواقعیة فی الملاکات و المبادی,

والمفروض ان تخصص الحکم بالوجوب تارة وبالحرمة تارة اخری أو بالندب تارة وبالکراهة تارة اخری انما هو من ناحیة الملاک, فاذن ما لیس له ملاک فلا یتخصص بهذه الخصوصیات, ولازم ذلک عدم جریان استصحاب الفرد ایضا, کما اذا شک فی بقاء وجوب الصلاة قصرا بعد الیقین بوجوبها کذلک, فان بهذا الاستصحاب لایمکن الا اثبات اصل الانشاء و الجعل المماثل للمستصحب فی ذلک, ولایثبت به خصوصیة الوجوب المترتب علیها لزوم الموافقة وحرمة المخالفة طالما لم یکن فارق بین الوجوب و الندب وبین الحرمة و الکراهة فی مرحلة الجعل و الانشاء, وانما الفارق بینهما فی مرحلة المبادی و الملاکات, و المفروض ان الحکم المجعول بالاستصحاب انما یماثل الحکم الواقعی فی الانشاء و الجعل لا فی المبادی و الملاک, ولهذا لایتصف الحکم الظاهری المجعول بالاستصحاب بالوجوب أو الندب ولایترتب علی استصحاب بقاء وجوب القصر, مثلا لزوم الامتثال وحرمة المخالفة باعتبار ان مفاده جعل وجوب القصر ظاهرا المماثل لوجوب القصر الواقعی فی الانشاء و الجعل فحسب لا فی الملاک و المبادی, وتخصصه بالوجوب و الحتمیة انما هو من جهة الملاک, و المفروض انه لاملاک لانه لایماثل الحکم فیه, هذا کما تری.

مناقشة ایراد بعض المحققین قدس سره

ویمکن المناقشة فی کلا الأمرین:

أما الأمر الأول, فالظاهر انه لافرق بین ان یکون الکلی جامعا بین حکمین من صنف واحد ومتحدین فی المتعلق وبین حکمین مختلفین فی المتعلق کوجوب صلاة الجمعة فی یومها و وجوب صلاة الظهر فیه, غایة الأمر ان المعلوم بالاجمال فی الفرض الأول الطلب الجامع بین الطلب الوجوبی و الندبی, وفی الفرض الثانی الوجوب الجامع بین وجوب صلاة الجمعة و وجوب صلاة الظهر.

وعلی هذا فکما لا یمکن جعل الجامع بحده الجامعی فی الفرض الأول بدون تخصصه باحد فردیه, فکذلک لایمکن جعل الجامع بحده الجامعی فی الفرض الأول بدون جعل احد فردیه, بداهة انه لا یمکن وجود الجامع الا بوجود فرده, لوضوح ان انشاء الطلب بقطع النظر عن کونه فی ضمن الوجوب أو الندب انشاء لمفهوم الطلب و هو لیس بحکم شرعی, لان الحکم الشرعی هو الطلب الندبی او الوجوبی لا الطلب المطلق بقطع النظر عن الوجوب و الندب فانه مفهوم ذهنی وطلب بالحمل الاولی.

ودعوی ان فی الفرض الثانی لایمکن جعل انشاء الطلب المطلق من دون تشخصه باحد المتعلقین حتی یکون مماثلا للکلی.

مدفوعة, بأن الحکم المستصحب فی المقام هو بقاء وجوب احدهما ظاهراً و هو مماثل للحکم المتیقن فی الواقع, و المفروض ان المتیقن هووجوب احدهما ولیس المراد من المماثلة مماثلة مفاد الاستصحاب للواقع بقطع النظر عن کونه متعلقا للیقین, بل المراد منها ان المشکوک مثل المتیقن, بمعنی ان المماثلة انما هی بین الحکم المجعول ظاهرا و الحکم المتیقن واقعا و هذه المماثلة موجودة فی المقام.

فالنتیجة انه لافرق بین الفرضین.

واما الامر الثانی: فالظاهر ان هذا الاشکال غیر وارد علی المحقق الاصفهانی قدس سره لانه قدس سره لایقول بما ذکر فی هذا الامر.

والیک نص عبارته فی التعلیقة: >نعم فرق بین الانشاء بداعی الجعل واقعا و الانشاء بداعی جعل الداعی ظاهرا, و هو ان الانشاءات الواقعیة حیث انها منبعثة عن ارادات واقعیة منبعثة عن مصالح واقعیة, و مبادیها امور خاصة فلامحالة هی مما ینطبق علیه الایجاب او الاستحباب بخلاف الانشاءات الظاهریة, فانها احکام مماثلة لما اخبر به العادل او لما ایقن به

سابقا فلامحالة تکون علی مقدار المخبر به او المتیقن, فاذا لم یخبر الا عن اصل المطلوبیة او اذا لم یتیقن الا بمجرد المطلوبیة, فکیف یعقل ان یکون الحکم المماثل مصداقا للایجاب او الاستحباب بل متمحض فی جعل الداعی فقط

علیه لزوم الموافقة وحرمة المخالفة. بل یقول بأن استصحاب الوجوب المتیقن بشخصه او الحرمة المعلومة کذلک یثبت خصوصیة الوجوب او الحرمة ظاهراً وانما لایثبت ذلک اذا کان المستصحب کلیا.

فالنتیجة, ان الاشکال مبنی علی الخطأ فی تفسیر عبارته قدس سره فی التعلیقة او علی التسامح و التساهل فی النظر الیها وعدم الدقة بها, هذا من ناحیة.

ما یرد علی المحقق الاصفهانی قدس سره فی المقام

ومن ناحیة اخری, ان المحقق الاصفهانی قدس سره قد ذکر ان حقیقة الطلب حقیقة واحدة و هی لاتختلف باختلاف منشائه, لان منشائه تارة یکون المصلحة اللزومیة واخری غیر اللزومیة باعتبار ان العلة غیر داخلة فی المعلول, فاذن ما هو علة الطلب و منشاؤه الذی هو غیر داخل فیه ولهذا لایختلف الطلب باختلاف منشائه وعلته, هذا.

وفیه, انه غیر تام فی الطلب التشریعی الاعتباری, فانه متعدد بتعدد ملاکه و منشائه, علی اساس انه لایمکن جعل الطلب الجامع الا بجعل احد فردیه هما الطلب اللزومی و الطلب غیر اللزومی, فان کلا منهما بحده الشخصی مباین للآخر و الجامع بینهما مفهوم الطلب بالحمل الاولی و هو لیس بطلب تشریعی اعتباری.

نعم ما ذکره قدس سره تام فی الطلب الحقیقی التکوینی هذا.

ومن ناحیة ثالثة, ان الذی یرد علی المحقق الاصفهانی قدس سره هو انه لافرق بین الحکم الواقعی و الحکم الظاهری, فکما ان جعل الحکم الکلی الواقعی بحده الجامعی وبقطع النظر عن جعل فرده محال فکذلک جعل الحکم الکلی الظاهری, لاستحالة وجود الکلی بقطع النظر عن وجود فرده, لان الوجود مساوق للتشخص و هو فی طرف النقیض مع الکلی فکیف یعقل وجوده بدون التشخص, واما انشاء الطلب الجامع فهو انشاء مفهوم

الطلب بالحمل الاولی ولا وعاء له الا فی عالم الذهن ولیس انشاءً للحکم بالحمل الشایع.

وبکلمة, ان ارید بانشاء الطلب الکلی انشاء مفهومه بالحمل الاولی, فیرد علیه انه لیس انشاءً للحکم الکلی, لان مفهوم الطلب لیس بحکم شرعی, وان ارید به انشاء واقع الطلب, فیرد علیه انه جزئی حقیقی, لانه اما الوجوب او الندب و الطلب مجرد عنوان ومرآة له, فالمنشأ هو واقع الطلب و هو لیس بکلی.

و دعوی, ان المتیقن السابق اذا کان بمقدار الطلب بحده بدون تخصصه بخصوصیة الوجوب او الندب, فاستصحاب بقائه عند الشک فیه یثبت الطلب الظاهری المماثل للمتیقن بدون اثبات تخصصه بخصوصیة الوجوب او الندب و هذا هو جعل الحکم الظاهری الکلی, و لهذا قد صرح قدس سره بقوله >فاذا لم یخبر الا عن اصل المطلوبیة او اذا لم یتیقن الا بمجرد المطلوبیة

والمشیریة لابنحو الموضوعیة.

ومن ناحیة رابعة, ان ما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من ان الاحکام الظاهریة انما تماثل الاحکام الواقعیة فیما اذا کان مقدار المعلوم و المتیقن اصل المطلوبیة دون تخصصه بخصوصیة الوجوب او الندب او الحرمة او الکراهة, و عندئذٍ فیکون المنشأ و المجعول اصل المطلوبیة ظاهراً المماثل للمتیقن فی الانشاء و الجعل لا فی الملاک و المبدأ, ولا یقول قدس سره بذلک مطلقاً حتی فیما اذا کان المتیقن الفرد بحده الفردی کوجوب شیء خاص او حرمة آخر کذلک, فان الحکم الظاهری المجعول فی هذه الموارد مماثل للحکم الواقعی المتیقن فی الانشاء و الملاک, مثلاً اذا اخبر ثقة عن وجوب شیء او استحباب شیء آخر وهکذا, فیکون مؤداه مماثلا للواقع فی الانشاء و الملاک.

فاذن ما فی تقریر بعض المحققین قدس سره من نسبة ذلک الیه مطلقاً غیر صحیح.

نعم ما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من ان المصلحة کانت فی نفس التعبد وجعل الاحکام الظاهریة و هی اقوی من المصلحة التی قد یؤدی العمل بالاحکام الظاهریة الی تفویتها او الوقوع فی المفسدة, فمن اجل ذلک لایکون العمل بها قبیحا, باعتبار ان قبح تفویت مصلحة الواقع او الالقاء فی مفسدته اقتضائی ولایکون بنحو العلة التامة صحیح فی الاحکام الظاهریة الترخیصیة, لان المصلحة العامة النوعیة تقتضی جعل الترخیص فی موارد الاشتباه و الاختلاط, حیث ان تحصیل العلم بالاحکام الشرعیة فی هذه الموارد مشقة وکلفة علی نوع المکلفین, و المصلحة التسهیلیة النوعیة تدعو المولی الی جعلها ارفاقاً علی الامة.

ثم ان هذه المصلحة لیست فی نفس التعبد و الجعل کما ورد فی

کلامه قدس سره, بل انما تقتضی التعبد و الجعل لا انها فیه, ضرورة انها لو کانت فی نفس التعبد و الجعل انتهی مفعولها بانتهاء التعبد و الجعل مع ان الامر لیس کذلک, لان المصلحة انما هی فی الترخیص و المجعول لا فی جعله و التعبد به الذی هو فعل المولی, فاذن ما فی کلامه قدس سره لایخلو عن تسامح.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان جعل الحکم الکلی بحده وبقطع النظر عن جعل فرده مستحیل لاستحالة وجود الکلی بدون وجود فرده, سواء أکان الکلی بالاصالة ام بالاعتبار والاعتبار سواء أکان حقیقیاً ام ظاهریاً.

ما مغزی مراد الاصحاب من الاستصحاب الکلی و الجواب عنه

وعلی هذا فما هو مغزی مراد الاصحاب من استصحاب الحکم الکلی؟

والجواب, ان المراد منه استصحاب الجامع بین وجوب شیء واستحبابه او بین وجوبین کوجوب صلاة الجمعة وصلاة الظهر فی یوم الجمعة, باعتبار ان المستصحب فی مثل هذه الموارد هو المقدار المعلوم و المتیقن اجمالا, و المفروض ان المعلوم بالاجمال هو الجامع بین وجوب صلاة الجمعة و وجوب صلاة الظهر, لان المکلف یعلم اجمالاً بوجوب احدهما فاذا شک فی بقاء وجوب احدهما بسبب او آخر, فلایجری الاستصحاب علی القول بأن مفاده جعل الحکم المماثل للمستصحب.

اما اولا, فلان المستصحب لیس حکماً شرعیاً بل هو عنوان اخترعه العقل لکی یتعلق به العلم الاجمالی, باعتبار انه لایتعلق بالموجود الخارجی مباشرة ولا بالفرد بحده الفردی وانما یتعلق بعنوان احدهما او احدها الانتزاعی, لوضوح ان وجوب إحدی الصلاتین لیس حکماً شرعیاً مجعولاً فی الشریعة المقدسة, لان المجعول فیها إما وجوب صلاة الجمعة خاصة او صلاة الظهر کذلک لا الجامع بینهما, ومن هذا القبیل الطلب الجامع بین

الوجوب والاستحباب فانه لیس بحکم شرعی مجعول فی الشریعة المقدسة, لان المجعول فیها الوجوب او الاستحباب لا الجامع بینهما فانه عنوان انتزاعی اختراعی لا وعاء له الا الذهن, و کذلک الزجر عن الفعل الجامع بین الحرمة و الکراهة, فانه مفهوم انتزاعی اختراعی ولیس بحکم شرعی وهکذا.

وعلی هذا فاستصحاب بقاء وجوب إحدی الصلاتین الجامع بین وجوبیهما او بقاء الطلب الجامع بین الوجوب والاستحباب لایجری علی القول المذکور, لانه لایدل علی جعل حکم ظاهری مماثل للمستصحب, لفرض ان المستصحب فی هذه الموارد لیس بحکم شرعی بل هو عنوان انتزاعی منتزع من الحکم الشرعی.

وثانیا, ما تقدم من ان الحکم الکلی لایمکن جعله بحده الکلی الا بجعل فرده, و حیث ان الفرد فی المقام لیس مورداً للاستصحاب فلایمکن جعله وما هو مورد للاستصحاب الکلی و هو غیر قابل للجعل, فاذن ما هو قابل للجعل لیس موردا للاستصحاب وما هو مورد له لیس قابلاً للجعل, فبالنتیجة ان الاستصحاب لایجری علی هذا القول.

واما علی سائر الاقوال, فلا مانع من جریان الاستصحاب فی المقام و هو استصحاب بقاء الجامع.

بیان ذلک, قد تقدم فی ضمن البحوث السالفة ان الاقوال فی تفسیر حقیقة العلم الاجمالی ثلاثة:

القول الاول: ان العلم الاجمالی هو العلم بالجامع الانتزاعی بحده الجامعی بدون التعدی عن حدوده, و قد اختار هذا القول جماعة من الاصولیین منهم السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾.

القول الثانی: انه علم بالفرد بحده الفردی لا بالجامع, ولافرق بینه و بین العلم التفصیلی الا فی صورة الفرد فی الذهن, فانها مبهمة فی العلم الاجمالی و متعینة فی العلم التفصیلی.

القول الثالث: انه متعلق بالجامع العنوانی الذی اخترعه العقل للاشارة به الی واقعه فی الخارج بحیث یکون التردد فی الاشارة لا فی المشار الیه, فمتعلقه الجامع لابحده الجامعی بل بملاک انه مرآة الی الواقع ومشیر الیه, فاذن یکون تعلق العلم الاجمالی بالفرد بواسطة هذا العنوان الانتزاعی فی الذهن لا مباشرة, باعتبار استحالة تعلق العلم بالفرد الخارجی مباشرة, لانه من الصفات النفسانیة فلایمکن تعلقه بالخارج والا لکان خارجیا و هذا خلف.

اما علی القول الاول, فلان الجامع وان کان کلیاً الا انه حیث لایکون حکماً شرعیاً وانما هو عنوان انتزاعی له, فاذن علی القول بأن مفاد الاستصحاب جعل الحکم الظاهری المماثل للمستصحب فلایجری, لان المستصحب لیس بحکم شرعی حتی یمکن جعل الحکم الظاهری المماثل له.

واما علی القول بأن مفاد الاستصحاب تنجیز الواقع لدی الاصابة و التعذیر لدی الخطأ او ان مفاده جعل الطریقیة او الجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک, فلا اشکال فی جریان الاستصحاب فی المقام.

اما علی الاول, فلان الاستصحاب یقوم مقام العلم الاجمالی, فکما ان العلم الاجمالی منجز فکذلک الاستصحاب, فاذن استصحاب بقاء وجوب إحدی الصلاتین, الجمعة او الظهر منجز کالعلم الاجمالی بوجوب احدهما.

واما علی الثانی, فلان الاستصحاب طریق الی الواقع وعلم تعبدی به

فلامحالة یقوم مقام العلم الاجمالی ومنجز للواقع کالعلم الاجمالی.

واما علی الثالث, فلان استصحاب بقاء وجوب إحدی الصلاتین یدل علی وجوب الجری العملی علی طبق الیقین السابق بوجوب احداهما, و نتیجة ذلک هی وجوب الاتیان باحدی الصلاتین و هی مرددة بین هذه وتلک, فیجب علیه حینئذ الاحتیاط بالاتیان بکلتیهما معاً, هذا.

ثم ان مرد هذا القول الی القول الاول, لان وجوب الجری العملی علی طبق الحالة السابقة متوقف علی تنجزها فی ظرف الشک بالاستصحاب, هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری, انه علی القول بأن مفاد الاستصحاب جعل الحکم الظاهری المماثل, فان کان مماثلاً للمستصحب فلایجری الاستصحاب اذا کان المستصحب کلیاً ولم یکن حکماً شرعیاً وان کان مماثلاً للواقع, و المستصحب مجرد مرآة له فلا مانع من جریانه, لان الحکم الظاهری حکم طریقی منجز للواقع, فاذن یرجع هذا القول الی القول الاول بحسب اللب و الجوهر.

واما علی القول الثانی, فلان المستصحب لیس کلیاً بل هو جزئی, ولکن تقدم موسعاً انه لا اساس لهذا القول.

واما علی القول الثالث, فالامر ایضاً کذلک, لان المستصحب فی الحقیقة لیس عنوان احدهما او احدها الذی لاوعاء له الا فی عالم الذهن بل المرئی بهذا العنوان و المشار الیه به الواقع, هو جزئی حقیقی.

والخلاصة, ان المستصحب فی الحقیقة واقع هذا العنوان بالحمل الشایع لا نفس هذا العنوان بالحمل الاولی.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی انه لاموضوع لاستصحاب الحکم الکلی فی الشریعة المقدسة اذ لا وجود له فیها, فاذن لاموضوع

للاشکال المتقدم علی القول بأن مفاد الاستصحاب جعل الحکم الظاهری المماثل للمستصحب, هذا کله فیما اذا کان المستصحب حکماً شرعیاً.

استصحاب الکلی فی الموضوعات

واما الکلام فی الثانی و هو استصحاب الکلی فی الموضوعات, فقد اشکل علیه بأن الآثار الشرعیة المترتبة علی الکلی لاتترتب علیه بما هو کلی وملحوظ بنحو الموضوعیة, بل تترتب علیه بما هو مرآة لافراده فی الخارج و طریق و مشیر الیها و ملحوظ بنحو المعرفیة و المشیریة لابنحو الموضوعیة, فاذن هذه الآثار آثار للفرد لا للکلی واستصحاب بقائه من جهة انه عنوان ومعرف لما هو موضوع للاثر ومشیرالیه, فاذن مردّ هذا الاستصحاب الی استصحاب الفرد.

والجواب عنه قد ظهر مما تقدم, من ان الاثر الشرعی تارة یترتب علی الوجود المضاف الی الفرد بحده الفردی, واخری علی الوجود المضاف الی الکلی کوجود الانسان.

وعلی هذا, فاذا کان الاثر مترتباً علی الاول کان مصب الاستصحاب الفرد دون الکلی, واما اذا کان الاثر مترتباً علی الثانی فیکون مصب الاستصحاب الکلی دون الفرد.

ثم ان هاتین الاضافتین و ان کانتا متلازمتین فی الخارج, باعتبار ان فی الخارج وجود واحد ولهذا الوجود الواحد اضافتان احداهما الی الفرد کزید واخری الی الکلی الا انه لایمکن اثبات إحداهما باستصحاب بقاء الاخری الا علی القول بالاصل المثبت, باعتبار ان هذه الملازمة بینهما واقعیة لا الاعم منها و من الظاهریة, و قد تقدم ان المراد من الکلی الوجود السعی.

فاذن لا اشکال فی جریان استصحاب الکلی فی الموضوعات.

ما افاده المحقق العراقی فی المقام ومناقشته

ثم ان المحقق العراقی قدس سره⁽¹⁾قد ذکر ان المراد من الکلی فی المقام الحصة وکل فرد فی الخارج مشتمل علی حصته من الکلی ولافرق بینها و بین الفرد الا فی المشخصات العرضیة, وعلی هذا فاستصحاب الکلی عبارة عن استصحاب ذات الحصة المبهمة, واستصحاب الفرد عبارة عن استصحابه مع المشخصات, هذا.

وللمناقشة فیه مجال, فان الحصة وان کانت کلیة, لان حصة الکلی یعنی صنفه و هو کلی مثلاً للانسان حصص متعددة, الانسان العربی فانه حصة منه, الانسان العجمی حصة اخری منه و هکذا, وکل حصة منه کلیة فی مقابل الفرد, فالوجود اذاً اضیف الی الفرد کزید فهو وجود الفرد, واذا اضیف الی الحصة فهو وجود الکلی الا ان تخصیص استصحاب الکلی بالحصة غیر صحیح, باعتبار ان الاثر الشرعی تارة یترتب علی وجود الکلی کالانسان بدون دخالة خصوصیة هذه الحصة او تلک, واخری یترتب علی وجود الحصة فی مقابل وجود الفرد ای بدون دخالة مشخصات الفرد فیه, فعلی الاول یکون المستصحب وجود الکلی وعلی الثانی وجودالحصة, فالاستصحاب فی کلیهما وان کان من استصحاب الکلی الا ان تخصیصه بالثانی فی غیر محله.

فالنتیجة, ان ما ذکره المحقق العراقی قدس سره من ان المراد من الکلی فی استصحاب الکلی الحصة لایرجع الی معنی محصل.

المقام الثالث فی أقسام استصحاب الکلی

اشارة

اما الکلام فی الجهة الثالثة, فیقع فی اقسام استصحاب الکلی:

القسم الاول, ما اذا علم بوجود فرد معین کزید مثلاً فی الدار ثم شک فی خروجه منها, ففی مثل ذلک کمایشک فی بقاء زید فیها کذلک یشک فی بقاء انسان بعد الیقین بوجود کل منهما فیها, لان العلم بوجود زید فیها علم

بوجود انسان فیها فلایمکن التفکیک بینهما.

القسم الثانی, ما اذا علم بوجود انسان فی الدار اما من جهة دخول زید فیها او عمرو, کما اذا علم اجمالاً بدخول احدهما فیها ثم یشک فی بقاء وجود انسان فیها من جهة الشک فی ان الفرد الداخل فیها هل خرج منها أو لا.

القسم الثالث, ما اذا علم بوجود کلی فی ضمن وجود احد فردیه, کما اذا علم بوجود انسان فی الدار فی ضمن وجود زید او عمرو فیها ثم علم بأن الداخل فیها ان کان زید فقد خرج منها یقیناً وان کان عمرو فهو باق فیها یقیناً, و هذا منشأ للشک فی بقاء وجود انسان فی الدار.

القسم الرابع, ما اذا علم بوجود انسان فی الدار ضمن وجود فرد معین فیها کزید مثلا ثم علم بخروج زید عن الدار وشک فی ان عمرو دخل فیها مقارناً لدخوله فیها او مقارنا لخروجه منها, و هذا الشک منشأ للشک فی بقاء وجود انسان فیها.

ثم ان السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾قد زاد قسماً آخر غیر الاقسام المتقدمة, و هو ما اذا علم بوجود انسان فی الدار ضمن وجود فرد معین فیها ثم علم بخروجه منها وعلم ایضاً بوجود فرد معنون بعنوان کلی یحتمل انطباقه علی الفرد الذی علم بخروجه من الدار کما یحتمل انطباقه علی فرد آخر فیها, و هذا منشأ للشک فی بقاء العنوان الکلی فیها وذکر قدس سره لذلک مثالین:

المثال الاول, ما اذا علمنا بوجود زید فی الدار وعلمنا بوجود متکلم فیها, ثم علمنا بخروج زید عنهاولکن احتملنا بقاء الانسان فیهامن جهة احتمال انطباق عنوان المتکلم علی فرد آخر فیها.

المثال الثانی, ما اذا علمنا بالجنابة لیلة الخمیس مثلاً واغتسلنا منها ثم

رأینا المنی فی الثوب یوم الجمعة وعلمنا بالجنابة حال خروج هذا المنی, ولکن احتملنا ان هذا المنی کان من الجنابة التی اغتسلنا منها کما یحتمل ان یکون من جنابة اخری, و هذا الاحتمال منشأ للشک فی بقاء الجنابة.

وکلا المثالین غیر داخل فی الاقسام المتقدمة.

اما عدم دخولهما فی القسم الاول و الرابع فظاهر.

واما عدم دخولهما فی القسم الثانی، فلان فی القسم الثانی لا نعلم بوجود الکلی فی ضمن فرد معین بینما نعلم فیهما بوجود الکلی فی ضمن فرد معین.

واما عدم دخولهما فی القسم الثالث، فبنفس ملاک عدم دخولهما فی القسم الثانی مع ان فی القسم الثالث علم واحد وفیها علمان، هذه هی اقسام استصحاب الکلی.

اما القسم الاول، فلا شبهة فی جریان استصحاب الکلی فیه اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی صرف وجوده

، کما انه لا شبهة فی جریان الاستصحاب فی بقاءالفرد ایضا اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علیه، لان ارکان الاستصحاب فی هذا القسم تامة فی الکلی و الفرد معاً.

فالنتیجة انه لا اشکال فی جریان الاستصحاب فیه فی کل من الکلی و الفرد اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی الکل.

واما القسم الثانی، فیقع الکلام فیه تارة فی استصحاب الکلی واخری فی استصحاب الفرد

اشارة

, وثالثة فی اثبات الفرد باستصحاب الکلی، ورابعة فی اثبات اثر الکلی باستصحاب الفرد.

اما الکلام فی الفرض الاول، فلا شبهة فی جریان الاستصحاب فی الکلی بناء علی ما هو الصحیح من ان المراد منه الوجود السعی العنوانی الذی هو مرآة الی الواقع الخارجی و هو مشیر الیه لا الوجود السعی الواقعی،

ما افاده المحقق العراقی قدس سره فی المقام ومناقشته

فانه مستحیل لاستحالة وجود شیء فی الخارج بدون تشخصه فیه، نعم ان وجود الکلی فی الخارج منسوب الی الرجل الهمدانی الخیالی.

والخلاصة, ان المراد من الکلی لیس المفهوم الذهنی کما تقدم، بل المراد منه الوجود السعی و المفروض تمامیة ارکان الاستصحاب فیه.

واما الکلام فی الفرض الثانی و هو استصحاب الفرد فلا یجری، لان ارکان الاستصحاب من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء فیه غیر تامة، اذ لا یقین بتواجد زید فی الدار ولا بتواجد عمرو فیها، فاذن لا شک فی بقاء زید ولا عمرو، هذا بناء علی ما هو الصحیح من ان العلم الاجمالی متعلق بالعنوان الانتزاعی الذی اخترعه العقل للاشارة به الی الواقع ومرآة ومشیر الیه بدون ان تکون له موضوعیة، ومع التردد فی الاشارة الی هذا الفرد او ذاک لا یقین بالحدوث.

واما علی القول بأن متعلق العلم الاجمالی الفرد بحده الفردی فی الواقع والابهام والاجمال انما هو فی الصورة الذهنیة کما اختاره المحقق العراقی قدس سره⁽¹⁾، فلا مانع من جریان الاستصحاب فی الفرد، لان ارکان الاستصحاب حینئذ تامة فیه و هی الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء, اما الیقین فلفرض انه متعلق للعلم الاجمالی، واما الشک فی البقاء فلاحتمال خروجه من الدار وعدم بقائه فیها.

ولکن تقدم ان هذا القول لا یرجع الی معنی محصل لانه خلاف الضرورة و الوجدان, لوضوح ان کل من یرجع الی وجدانه فی موارد العلم الاجمالی یجد ان متعلق العلم الاجمالی العنوان الانتزاعی کعنوان احدهما او احدها, و هذا امر وجدانی لایقبل البرهان, حیث انه لاموضوع للبرهان فیه لانه مرکب من الصغری و الکبری, و العلم بالنتیجة انما یحصل من تطبیق

الکبری علی الصغری, ومورده لامحالة المسائل النظریة باعتبار ان العلم بها یتوقف علی الواسطة. واما المسائل الوجدانیة فهی مدرکة بالوجدان مباشرة فلایتوقف ادراکها علی ای مقدمة خارجیة حتی تکون هی الحد الاوسط فی القیاس.

هذا اضافة الی ان صورة المعلوم بالاجمال فی الذهن اذا کانت مبهمة, فبطبیعة الحال یکون ابهامها بلحاظ تطبیقها علی ما فی الخارج والا فالصورة فی الذهن لایمکن ان تکون مبهمة.

و من هنا لایرجع هذا القول الی معنی محصل بالتحلیل مضافاً الی انه خلاف الوجدان, فالنتیجة ان استصحاب الفرد لایجری لعدم تمامیة ارکانه فیه.

هل تثبت بالاستصحاب الکلی الاثار المترتبة علی الفرد فیه رأیان

واما الکلام فی الفرض الثالث, و هو ان استصحاب الکلی هل یثبت به الآثار المترتبة علی الفرد بحده الفردی أو لا؟

والجواب ان هناک رأیین:

الرأی الاول: ان استصحاب الکلی لایکفی عن استصحاب الفرد وان کان وجود الکلی عین وجود الفرد فی الخارج الا ان له اضافتین

, فان هذا الوجود وجود کلی باعتبار اضافته الیه و وجود فرد باعتبار اضافته الیه, وعلی هذا فاستصحاب وجود الکلی استصحاب الوجود المضاف الیه, ومن الواضح ان هذا الاستصحاب لایثبت اضافته الی الفرد الا علی القول بالاصل المثبت و هذا من اوضح افراده, و التلازم بین الاضافتین وان کان ثابتاً فی الواقع الا ان هذا التلازم واقعی فلایمکن اثباته بالاستصحاب.

الرأی الثانی ما ذکره بعض المحققین قدس سره

الرأی الثانی: ما ذکره بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾من ان استصحاب الکلی یثبت آثار الفرد, بتقریب ان روایات الاستصحاب علی طائفتین:

الطائفة الاولی: ناظرة الی حدوث الحالة السابقة فحسب کقوله علیه السلام فی صحیحة عبدالله بن سنان >لانک اعرته ایاه و هو طاهر< فانه یدل علی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب هو حدوث الحالة السابقة لا الیقین بحدوثها.

الطائفة الثانیة: ناظرة الی الیقین بالحالة السابقة کقوله علیه السلام >لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلاینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک< فانه یدل علی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب الیقین بالحالة السابقة ولا مانع من الاخذ بکلتا الطائفتین معا, و مقتضی الطائفة الاولی ان الاستصحاب یمثل التعبد ببقاء المتیقن وترتیب آثاره, ومقتضی الطائفة الثانیة ان الاستصحاب یمثل التعبد ببقاء الیقین و الجری علی وفق مایتطلبه الیقین السابق.

وعلی هذا فتدل الطائفة الاولی علی بقاء الحادث تعبداً و ترتیب آثاره علیه بلا تقییده بالیقین, وحینئذٍ فیجری استصحاب بقاء ماثبت حدوثه بالامارة مثلا, و الطائفة الثانیة علی بقاء الیقین السابق تعبداً او التعبد بالجری العملی علی وفق ما یتطلبه الیقین السابق, ونتیجة ذلک ان استصحاب بقاء الیقین بالجامع تعبدا یکفی لترتیب آثار الفرد.

والخلاصة, ان الاستصحاب فی المقام یقوم مقام العلم الاجمالی, فکما ان العلم الاجمالی منجز و موجب لترتیب آثار افراده فکذلک استصحاب بقاء الجامع منجز وموجب لترتیب آثار افراده, وکأنَّ بالاستصحاب یعلم اجمالاً ببقاء احد الفردین او الافراد کما هو کذلک حدوثاً, هذا.

مناقشة ما ذکره بعض المحققین قدس سره

وللمناقشة فیه مجال, اما اولاً فلان الاستصحاب یمثل حقیقة واحدة, فان الیقین بالحدوث لایخلو من ان یکون معتبراً فی جریانه او لایکون

معتبرا فیه ولاثالث لهما, لا انه معتبر فی مورد وجوده وغیر معتبر فی مورد عدم وجوده وان المعتبر فیه حدوثه فقط و هوکما تری, هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری, ان صحیحة عبدالله بن سنان معارضة بصحیحة اخری له فتسقط من جهة المعارضة فلا اثر لها.

وثانیا, مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها معتبرة ولامعارض لها, الا ان المتفاهم العرفی منها بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة هو ان المعیر کان علی یقین بطهارة ثوبه حین اعاره, فان هذا التعبیر تعبیر عرفی عن الیقین بالحالة السابقة واعتباره فیها لامجرد انه کاشف و معرف, هذا اضافة الی ان قوله علیه السلام >و هو طاهر< ظاهر فی الطهارة الواقعیة ولایمکن احرازها الا بالعلم و الیقین الذی هو الموضوع للاستصحاب, ویؤید ذلک بل یؤکد قوله علیه السلام بعد ذلک >ولم تستیقن انه نجسه< فانه یدل علی ان الناقض للطهارة السابقة هو الیقین بالنجاسة ومعنی انه ناقض لها ناقض للیقین بها.

والخلاصة, ان المتفاهم العرفی الارتکازی من الصحیحة هو ان الیقین بالحالة السابقة معتبر فی جریان الاستصحاب, ولاتدل علی ان المعتبر فی جریانه حدوث الحالة السابقة بدون تقیده بالیقین وانه مجرد معرف, أو لا اقل من اجمالها وعدم ظهورها لا فی اعتبار الیقین بالحدوث ولا فی اعتبار الحدوث بدون دخل یقین به, وعندئذ فیکون المرجع سائر روایات الاستصحاب.

وثالثاً, لو سلمنا ان الصحیحة تدل علی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب حدوث الحالة السابقة لا الیقین بحدوثها, فعندئذ تقع المعارضة بینها و بین الصحاح المتقدمة, فان مقتضی هذه الصحیحة ان العبرة فی جریان الاستصحاب انما هی بحدوث الحالة السابقة بدون تقیده بالیقین, ومقتضی الصحاح ان العبرة فیه انما هی بالیقین بالحدوث.

وعلی هذا فالصحیحة تدل بالدلالة اللفظیة علی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب حدوث الحالة السابقة, وبالاطلاق الناشیء من السکوت فی مقام البیان تدل علی عدم اعتبار الیقین بحدوثها وانه مجرد کاشف عن الموضوع بدون ان یکون له دخل فیه.

واما الصحاح, فهی تدل بالدلالة اللفظیة علی اعتبار الیقین بالحدوث فی جریان الاستصحاب وانه مأخوذ بنحو الموضوعیة, وبالاطلاق الناشیء من السکوت فی مقام البیان تدل علی عدم اعتبار الحدوث بدون تقیده بالیقین, لان الظاهر منها انه ماخوذ فی الموضوع.

وعلی هذا, فمقتضی القاعدة ان الدلالة اللفظیة لکل واحدة منهما قرینة علی تقیید اطلاق الاخری, فاذن تبقی المعارضة بین الدلالة اللفظیة لکل واحدة منهما بحالها, فان الصحیحة تدل علی ان المعتبر فی جریان الاستصحاب حدوث الحالة السابقة بدون تقیده بالیقین, واما الصحاح فهی تدل علی ان المعتبر فی جریانه الیقین بحدوثها ولایمکن الجمع بینهما, لان الاستصحاب قاعدة واحدة لا قاعدتان.

ولکن حیث ان دلالة الصحاح علی اعتبار الیقین بالحدوث اقوی واظهر من دلالة الصحیحة علی اعتبار الحدوث بدون تقیده بالیقین, فلابدمن تقدیم الصحاح علیها من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع العرفی الدلالی.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی ان موضوع الاستصحاب مرکب من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء ومتقوم بهما.

هل مفاد روایات الاستصحاب هو ابقاء الیقین تعبدا بالحالة السابقة فیه رأیان

ثم ان مفاد روایات الاستصحاب, هل هو ابقاء الیقین تعبداً فی ظرف الشک ببقاء الحالة السابقة او ابقاء المتیقن کذلک؟

والجواب ان فیه رأیین:

الرأی الاول: ان مفادها ابقاء الیقین تعبداً.

الرأی الثانی: ان مفادها ابقاء المتیقن کذلک.

الرأی الاول ما اختاره المحقق النائینی و السید الاستاذ (قدس سرهما)

اما الرأی الاول: فقد اختاره جماعة منهم المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾والسید الاستاذ قدس سره⁽²⁾, بتقریب ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة و الکاشفیة ولکن لامطلقا بل من حیث الجری العملی علی طبق الحالة السابقة, و من هنا جعل السید الاستاذ قدس سره⁽³⁾الاستصحاب من الامارات.

وفیه ما تقدم موسعاً من انه لایمکن المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة و العلم التعبدی, اذ لایوجد فی مورده مایصلح ان یکون امارة علی البقاء ولو بأدنی مرتبتها, لا حدوث الحالة السابقة اذ لاملازمة بین حدوث الشیء وبقائه ولو ظناً, ولا الیقین السابق لانه قد زال فی ظرف الشک فی البقاء, واما الشک فهو لایصلح ان یکون طریقاً هذا بحسب مقام الثبوت, واما فی مقام الاثبات, فلان مفاد روایات الاستصحاب النهی عن نقض الیقین بالشک, ومن الواضح ان المراد من النقض النقض العملی, لان النقض الحقیقی غیر متصور, ونقصد بالنقض العملی عدم العمل بالحالة السابقة الثابتة بالیقین الوجدانی او التعبدی و الجامع بالحجة, وعدم العمل علی طبقها نقض عملا علی تفصیل تقدم.

واما الرأی الثانی: فلان مفادها بیان وظیفة الشاک فی بقاء الحالة السابقة وان وظیفته العمل علی طبق الحالة السابقة وعدم جواز رفع الید عنها

, ولاموضوعیة للیقین بما هو الا باعتبار انه حجة ومنجز للحالة السابقة, فاذا شک المکلف فی بقائها, فالروایات تدل علی وجوب العمل علی طبقها وعدم جواز رفع الید عنها عملا, فان رفع الید عنها کذلک نقض عملی و قد

نهی عنه فی هذه الروایات.

وعلی هذا فاذا علمنا بوجوب احدی الصلاتین فی یوم الجمعة او بنجاسة احد الانائین, ففی مثل ذلک لایترتب الاثر الشرعی علی الجامع بحده الجامعی و هو عنوان احدهما, فان هذا العنوان عنوان إنتزاعی إنتزعه العقل للاشارة به الی واقعه الخارجی الذی هو موضوع الاثرالشرعی دون هذا العنوان, فانه مجرد معرف و مرآة الی ما هو الموضوع للاستصحاب, فاذا علمنا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی ثم اذا شککنا فی بقاء نجاسته بسبب او آخر, فلا مانع من استصحاب بقائها, و هذا الاستصحاب منجز لها اما مباشرة بلحاظ ان المعلوم بالاجمال و هو عنوان احدهما عنوان اختراعی اخترعه العقل - بلحاظ ان العلم لایتعلق بالواقع الخارجی مباشرة - للاشارة به الی ما هو موضوع النجاسة فی الخارج باشارة ترددیة, فاذن مصب الاستصحاب نجاسة الفرد الخارجی لا الجامع العنوانی, لانه عنوان مشیر الی الموضوع و لیس بموضوع لها بل الامرکذلک وان کان العلم الاجمالی متعلقا بالعنوان الجامع بحده الجامعی, بمعنی انه مرآة للواقع بهذا الحد ای بمقدار الجامع دون اکثر و منجز للواقع بهذا الحد, واما خصوصیة الفرد فهی خارجة عن متعلق العلم الاجمالی فلایکون العلم الاجمالی منجزا لها مباشرة بل تنجزها متوقف علی سقوط الاصول المؤمنة عن اطرافه من جهة المعارضة, واما بناء علی ما قویناه من ان ادلة الاصول العملیة قاصرة عن شمول اطراف العلم الاجمالی التی یلزم من ارتکابها جمیعا محذور المخالفة القطعیة العملیة, فلایتوقف تنجیز العلم الاجمالی لاطرافه علی شیء.

وعلی هذا فعنوان احدهما الذی هو المعلوم بالاجمال علی القول الاول مجرد معرف و مشیر الی الفرد الخارجی بحده الفردی باشارة

ترددیة, ولهذا یکون الاستصحاب منجز للواقع مباشرة, واما علی القول الثانی فهو و ان کان معرفا ومشیرا الی الواقع ولکن بحده الجامعی لا بحده الفردی, ولهذا یتوقف تنجیزه علی سقوط الاصول المؤمنة عن اطرافه بالمعارضة, وعندئذٍ فیکون احتمال التکلیف فی کل طرف منجز, وحیث ان هذا الاحتمال ناشیء عن العلم الاجمالی, فالنتیجة فی نهایة المطاف مستندة الیه لا الی الاحتمال, ولافرق فی ذلک بین ان یکون الاستصحاب عبارة عن التعبد بابقاء الیقین او ابقاء المتیقن, فعلی کلا التقدیرین یکون هذا الاستصحاب منجزا.

وعلی ضوء هذا البیان, یظهر حال المقام و هو العلم الاجمالی بدخول زید فی الدار او عمرو و ترتب اثر شرعی علی دخول کل منهما فیها بحده الشخصی, وحینئذٍ فاذا شککنا فی بقاء احدهما, فلا مانع من استصحاب بقائه فیها بناء علی ما هو الصحیح من ان عنوان احدهما مجرد معرف و مشیر الی الفرد الواقعی الذی هو الموضوع للاثر و المصب للاستصحاب لا العنوان المذکور.

و قد مر آنفاً انه لافرق فی ذلک بین ان یکون مفاد روایات الاستصحاب التعبد ببقاء الیقین او بقاء المتیقن بعد ما کان عنوان المتیقن عنوان انتزاعی ملحوظ بنحو المعرفیة و المشیریة الی ما هو موضوع الحکم بدون ان یکون له دخل فیه.

والخلاصة, ان استصحاب احدهما یقوم مقام العلم الاجمالی سواء أکان الاستصحاب یمثل ابقاء الیقین او ابقاء المتیقن, غایة الامر انه علی الاول امارة وعلی الثانی اصل عملی, فاذا استصحب بقاء نجاسة احد الانائین وجب الاجتناب عن کلیهما معاکما هو الحال فی فرض العلم بنجاسة احدهما و کذلک الحال فی المقام, فان استصحاب بقاء احدهما فی

الدار منجز للاثر المترتب علی واقع احدهما سواء أکان ذلک زیدا ام عمرواً, فاذن یجب الاحتیاط وترتیب اثرکل منهما علیه, بل هو منجز علی ما ذکره السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾ایضاً من ان متعلق العلم الاجمالی الجامع بحده الجامعی و هو لاینجز الا متعلقه لا اکثر, و المفروض ان خصوصیة الافراد خارجة عن متعلقه, ولکن تنجز الافراد مستند الی سقوط الاصول المؤمنة عنها بالتعارض لا الی العلم الاجمالی مباشرة, وکذلک الاستصحاب فی المقام فانه منجز لواقع المستصحب بحده الجامعی من دون خصوصیات الافراد, لانها غیر داخلة فی المستصحب وتنجزها مستند الی سقوط الاصول المؤمنة فیها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی انه لافرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان یکون وجدانیاً او تعبدیاً کالامارة والاستصحاب, کما انه لافرق بین ان یکون مفاد دلیل حجیة الامارة والاستصحاب الطریقیة و الکاشفیة او المنجزیة و المعذریة.

ما اذا قلنا بالفرق بین الیقین التعبدی و الیقین الوجدانی فی المقام

واما لو قلنا بالفرق بین الیقین التعبدی و الیقین الوجدانی فی المقام, فلایجری استصحاب بقاء احدهما لانه لایثبت اثار الفرد باعتبار انه لایقوم مقام الیقین, هذا کله فیما اذا کان المعلوم بالاجمال الجامع الاختراعی کعنوان احدهما.

واما اذا کان الجامع الذاتی کالانسان مثلاً, فاذا شک فی بقائه فی الدار فلا مانع من استصحاب بقائه فیها و ترتیب اثره علیه إذا کان له اثر, والا فلایجری هذا الاستصحاب اما بلحاظ الکلی فلا اثر له, واما بلحاظ الفرد فلاموضوع له و هو الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء, ولایمکن اثباته باستصحاب بقاء الکلی الا علی القول بالاصل المثبت.

وعلی هذا فلابد من الفرق بین ان یکون المعلوم بالاجمال الجامع الانتزاعی الذی هو مشیر الی واقعه بالحمل الشایع الذی هو موضوع الاثر, و مصب الاستصحاب فی الحقیقة دون العنوان المذکور فانه عنوان للمستصحب و مشیر الیه فلایکون موضوعا للاثر, فاذن استصحاب بقاء احدهما یثبت اثار الفرد.

وبین ان یکون الجامع الذاتی, فانه نفسه موضوع للاثر ولیس عنوانا للفرد ومشیراً الیه, لوضوح ان الانسان لیس عنواناً لزید او عمرو بل هو جامع مشترک بین افراده جمیعاً.

الکلام فی الفرض الرابع و هو استصحاب الفرد الذی اختاره بعض المحققین قدس سره

واما الکلام فی الفرض الرابع و هو استصحاب الفرد, فهل هو یغنی عن استصحاب الجامع الکلی ویثبت آثاره باثبات الفرد أو لا؟

والجواب, ان بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾علی ما فی تقریر بحثه اختار ان استصحاب الفرد یثبت آثار الجامع, و قد افاد فی وجه ذلک ان صورة الفرد تتضمن صورة الجامع و هی تحکی عن الفرد بالمطابقة وعن الجامع بالتضمن, فاذن استصحاب بقاء الفرد استصحاب للجامع بالتضمن واثره الشرعی مترتب علیه, هذا.

وللمناقشة فیه مجال, وذلک لما تقدم من ان الوجود فی الخارج وجود واحد, و هذا الوجود الواحد اذا اضیف الی الفرد بحده الفردی فهو وجود الفرد واذا اضیف الی الجامع فهو وجود الجامع بحده الجامعی کوجود الانسان فدائرة الاضافة الاولی مضیقة و الثانیة متسعة, وهاتان الاضافتان وان کانتا متلازمتین فی الواقع, الا انه لایمکن اثبات احداهما باستصحاب الاخری الا علی القول بالاصل المثبت.

وعلی هذا فاستصحاب بقاء زید فی الدار لایثبت بقاء الانسان فیه

وترتیب اثره الشرعی علیه اذا کان لبقائه فیه اثر شرعی, لان معنی استصحاب الفرد هو استصحاب بقاء الاضافة الاولی الیه, ومعنی استصحاب بقاء الجامع هو استصحاب بقاء الاضافة الثانیة الیه.

ومن الواضح ان استصحاب الوجود المضاف الی زید فی الدار لایثبت اضافته الی الجامع و هو الانسان مثلا الا علی القول بالاصل المثبت, فاذن لایثبت الحصة الموجودة فی ضمن زید لان اضافة الوجود الی الفرد غیر اضافته الی الحصة فباستصحاب الاضافة الاولی لایثبت الاضافة الثانیة, هذا اضافة الی ان وجود الحصة فی نفسه مورد الاستصحاب, لان وجود الفرد اذا کان مسبوقاً بالحالة السابقة فوجود الحصة ایضا کذلک للملازمة بینهما, کما ان استصحاب بقاء الانسان لایثبت الفرد وان کان بقاء الانسان یستلزم بقاء الفرد الا ان هذه الملازمة انما هی بین بقاء الانسان واقعا و بین فرده کذلک لاتعبدا, کذلک لایثبت باستصحاب بقائه الحصة الا علی القول بالاصل المثبت.

هذا تمام الکلام فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی.

القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی

اشارة

واما القسم الثالث: و هو ما اذا علمنا اجمالا بوجود کلی فی ضمن فرد مردد بین فرد قصیر الامد وفرد طویل الامد, کما اذا علمنا اجمالاً بدخول زید أو عمرو فی الدار ولکن الداخل فیها ان کان زیداً فهو باق فیها جزماً وان کان عمرواً فهو قد خرج عنها یقینا, ففی مثل ذلک لا مانع من جریان الاستصحاب فی الکلی لأنا نعلم تفصیلاً بوجود انسان فی الدار اما فی ضمن زید او عمرو ثم نشک فی بقائه فیها من جهة انه ان کان فی ضمن زید فهو باق قطعا وان کان فی ضمن عمرو فقد ارتفع یقیناً و هذا التردد منشأ للشک فی بقائه.

وعلی هذا فاذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی وجود انسان فی الدار

یثبت بالاستصحاب.

ومن امثلة ذلک ما اذا علم المکلف بأنه محدث ولکنه لایدری انه محدث بالاکبر او الاصغر, وحینئذٍ فان کان محدثا بالاصغر فقد ارتفع حدثه بالوضوء وان کان محدثا بالاکبرفهو باق.

ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء طبیعی الحدث الجامع بینهما, لان ارکان الاستصحاب فیه تامة و هی الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء, والاثر الشرعی مترتب علیه کعدم جواز مس کتابة القران وعدم جواز الدخول فی الصلاة و الطواف ونحوهما.

نعم, لایترتب علیه احکام خصوص الحدث الاکبر کالجنابة, باعتبار انه لایمکن اثبات الحدث الاکبر بهذا الاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت, هذا.

ولکن حیث ان العلم الاجمالی فی المقام منجز وموجب لایجاب الاحتیاط و هو الجمع بین الوضوء و الغسل, فیکون الاستصحاب ملغیا ولا اثر له, لان مقتضی هذا العلم الاجمالی الجمع بین وجوب الوضوء و وجوب الغسل ولهذا لاحاجة الی هذا الاستصحاب.

الی هنا قد تبین انه لا مانع من استصحاب الکلی, هذا.

ثم ان استصحاب بقاء الکلی فی هذا القسم لایختص بما اذا کان الفرد الحادث مردداً بین فرد مقطوع الارتفاع علی تقدیر حدوثه و فرد مقطوع البقاء کذلک فانه مجرد تمثیل له, والا فاستصحاب بقاء الکلی لاینحصر به بل یکفی فیه ما اذا کان الفرد الحادث مرددا بین فرد مقطوع الارتفاع علی تقدیر حدوثه وفرد محتمل البقاء علی هذا التقدیر, اواذا فرض ان الفرد القصیر مردد بین زید وعمرو ولاندری انه زید او عمرو ثم رأی فی خارج الدار احدهما المردد بینهما, ففی هذین الفرضین ایضا یشک

فی بقاء الانسان فی الدار بعد الیقین بوجوده فیها.

والخلاصة, ان المعیار فی جریان الاستصحاب فی هذا القسم هو کون الشک فی بقاء الانسان سواء أکان منشاؤه هذا او ذاک, اذ لا خصوصیة للمنشأ, هذا.

مایرد علی استصحاب الکلی فی هذا القسم بوجوه وجواب المحقق الخراسانی قدس سره عنه بوجوه

و قد اورد علی استصحاب الکلی فی هذا القسم بوجوه:

الوجه الاول: ان المراد من الکلی الحصة وعلیه فارکان الاستصحاب غیر تامة فیها لعدم الیقین بحدوث الحصة لا فی ضمن زید ولا فی ضمن عمرو, فاذن لایقین بحدوث الکلی حتی یجری الاستصحاب فیه.

والجواب, قد تقدم ان المراد من الکلی لیس هو الحصة بل المراد منه الوجود السعی و هو الوجود المضاف الی الکلی کوجود الانسان فی مقابل الوجود المضاف الی زید أو عمرو.

وان شئت قلت, ان المراد من الحصة ان کان الوجود فهی لیست شیئاً ثالثاً فی مقابل الکلی و الفرد, فانها ان اضیفت الی الفرد فهی عین الفرد وان اضیفت الی الکلی فهی عین وجودالکلی.

والخلاصة, ان الوجود فی الخارج مساوق للتشخص و هذا الوجود من جهة اضافته الی الفرد بحده الفردی عین وجود الفرد, ومن جهة اضافته الی الکلی بحده الجامعی عین وجود الکلی, و هذه الاضافة اضافة اختراعیة لا وجود لها الا فی عالم الذهن.

الوجه الثانی: ان الاستصحاب فی المقام وان کان جاریاً فی نفسه لتمامیة ارکانه الا انه محکوم باصل سببی, لان الشک فی بقاء الکلی مسبب عن الشک فی حدوث الفرد الطویل واستصحاب عدم حدوثه حاکم علی استصحاب بقاء الکلی, هذا.

و قد اجاب المحقق الخراسانی قدس سره⁽¹⁾عنه بوجوه:

الوجه الاول: ان الشک فی المقام حیث انه فی اتصاف الفرد الحادث بالطویل او القصیر فلا حالة سابقة لکل منهما بمفاد کان الناقصة, لان الفرد الحادث من حین حدوثه کان اتصافه بکل من الوصفین المذکورین مشکوکاً فیه, فاذن لامعارض لاستصحاب بقاء الکلی, هذا.

والجواب اولا, ان الشک انما هو فی حدوث الفرد الطویل بمفاد کان التامة, لانه متعلق الشک لا ان متعلقه کون الحادث هل هو الفرد الطویل او القصیر بمفاد کان الناقصة, لان عنوان الحادث عنوان انتزاعی لا واقع موضوعی له غیر وجوده فی عالم الذهن الفانی و المشیر الی واقعه فی الخارج و هو اما الفرد الطویل او القصیر بمفاد کان التامة, لوضوح ان الشک انما هو فی دخول زید فی الدار بوجوده المحمولی او دخول عمرو فیها کذلک, فلیس الشک فی ان الحادث فی الدار هل هو الفرد الطویل او القصیر, لان عنوان الحادث عنوان منتزع من العلم الاجمالی اما بدخول زید فی الدار او عمرو فیها, فان کان زید فقد خرج منها جزما وان کان عمرو فقد بقی فیها کذلک, ومن ذلک انتزع العقل عنوان الحادث الجامع بین الفردین و وصفی الطویل و القصیر لهما.

وحیث ان عنوان الحادث عنوان انتزاعی لا واقع موضوعی له فی الخارج غیر وجوده فی عالم الذهن, فاخذه فی متعلق العلم الاجمالی انما هو للاشارة الی واقعه باشارة ترددیة الی هذا او ذاک بمفاد کان التامة, فاذن یکون الشک فی بقاء الکلی انما هو من جهة الشک فی حدوث واقع الفرد الطویل الذی یمثل وجود عمرو فی الدار مثلا بمفادکان التامة.

وثانیا مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الشک انما هو فی اتصاف

الفرد الحادث بالطویل او القصیر بمفاد کان الناقصة ولاحالة سابقة لهذا الاتصاف, الا انه مع ذلک لا مانع من استصحاب عدم اتصاف الحادث بالطویل بناء علی ما هو الصحیح من جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة, بتقریب انه فی زمان لم یکن الحادث موجوداً ولا اتصافه بالطویل لان کلیهما کان مسبوقاً بالحالة السابقة, ثم انه وجد الحادث ویشک فی ان اتصافه بالطویل ایضا وجد او لا, فلا مانع من استصحاب عدم اتصافه بالطویل نظیر المرأة التی یشک فی قرشیتها بعد الیقین بوجودها, فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بالقرشیة, وبضم الوجدان الی الاستصحاب یثبت ان هذه المرأة لیست بقرشیة, وفی المقام یثبت بضم الوجدان الی الاستصحاب ان هذا الفرد الحادث لیس بطویل, فیکون الجزء الاول محرزاً بالوجدان و الثانی بالاستصحاب, فاذن یکون هذا الاستصحاب حاکماً علی استصحاب بقاء الکلی.

وبکلمة, ان المسبب اذا کان من الاثار الشرعیة للسبب, فبطبیعة الحال یکون الاصل فیه محکوماً بالاصل فی السبب, ولذلک فروع کثیرة فی الفقه:

منها ما اذا شک فی ماء انه طاهر او نجس, فاذا غسل به الثوب المتنجس وشک فی انه طهر به او لا, فاستصحاب بقاء نجاسة الثوب محکوم باصالة الطهارة فی الماء او باستصحاب بقاء طهارته اذا کانت حالته السابقة الطهارة, لان من اثار طهارته طهارة الثوب المغسول به.

ومنها ما اذا تنجس الثوب بملاقاة النجس المردد بین کونه بولا او منیا ثم غسل الثوب بالماء القلیل مرة واحدة وشک فی بقاء نجاسته من جهة الشک فی ان نجاسته هل کانت من جهة ملاقاة البول او المنی, فعلی الاول تبقی نجاسته لان طهارته تتوقف علی تعدد الغسل به ولایکفی غسله مرة واحدة, وعلی الثانی طهر حیث یکفی فی طهارته غسله به مرة واحدة,

وحیث ان هذا الشک مسبب عن الشک فی ملاقاته للبول او المنی, فاستصحاب عدم ملاقاته للبول او عدم کون الملاقی بالفتح بولا یقدم علی استصحاب بقاء نجاسة الثوب اما بالحکومة او الجمع الدلالی العرفی, ولایعارض استصحاب عدم کونه بولا باستصحاب عدم کونه منیا, لانه لایجری فی نفسه لعدم ترتب اثر شرعی علیه, اذ انه لایثبت ان الملاقی بالفتح بول الا علی القول بالاصل المثبت, او فقل ان استصحاب عدم ملاقاته للبول مقدم علی استصحاب بقاء نجاسة الثوب, ومنها غیر ذلک.

وعلی هذا فاذا فرض ان بقاء الکلی من الاثار الشرعیة لحدوث الفرد الطولیل, فلامحالة یکون استصحاب بقائه محکوما باستصحاب عدم حدوث الفرد الطویل.

الوجه الثانی: ان بقاء الکلی عین بقاء الفرد الطویل فی الخارج, لان الکلی عین الفرد فیه لا انه من لوازمه, فاذن لاتکون هناک سببیة ومسببیة لانهما تقتضیان الاثنینیة و التعدد, فلایعقل ان یکون شیء واحد سببا ومسببا معا, هذا.

ما اورده السید الاستاذ قدس سره علی الوجه الثانی ومناقشته

و قد اورد علیه السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾علی ما فی تقریر بحثه ان العینیة لاتجری فی المقام بل جریان الاستصحاب فی الکلی علی العینیة اولی بالاشکال علی السببیة, هذا.

وغیر خفی ان ما اورده السید الاستاذ قدس سره من الاشکال علی هذا الوجه مجمل وغیر مبین, ولعله اراد به ان استصحاب بقاء الکلی حینئذٍ مع الشک فی حدوث الفرد الطویل لا موضوع له, باعتبار انه علی العینیة یکون الشک فی حدوث الفرد الطویل عین الشک فی حدوث الکلی فاذن لاموضوع لاستصحاب بقائه, ولعل هذا هو مراده قدس سره من ان الاشکال علی

العینیة اولی من الاشکال علی السببیة باعتبار انه لاموضوع له علی الاول.

والخلاصة, ان العینیة بهذا المعنی فی المقام رافعة لموضوع استصحاب بقاء الکلی حیث لایتصور فیه البقاء حینئذٍ, هذا.

ولکن هذا الوجه فی نفسه لایرجع الی معنی محصل, لما تقدم من ان المراد من الکلی فی المقام الوجود السعی العنوانی المشیر الی الواقع باشارة ترددیة بین هذا الفرد فی الخارج وذاک الفرد فیه, و المراد من الفرد الوجود الخاص المتخصص بخصوصیات خارجیة من الکم و الکیف والاین و الوضع وهکذا.

وان شئت قلت, ان الوجود فی الواقع وان کان واحدا ولایعقل ان یکون وجود الکلی فی الخارج غیر وجود الفرد فیه بل لهما وجود واحد, ولکن یختلف وجود الکلی عن وجود الفرد فی الاضافة التی هی خارجة عن حقیقة الوجود, لانه ان اضیف الی الفرد فهو وجود الفرد بحده الفردی وان اضیف الی الکلی فهو وجود الکلی بحده الجامعی, فالاضافة الاولی فی دائرة ضیقة والاضافة الثانیة فی دائرة متسعة, والاثر الشرعی تارة یترتب علی الوجود فی الدائرة الاولی واخری علی الوجود فی الدائرة الثانیة, وثالثة علی الوجود فی کلتا الدائرتین.

وهاتان الاضافتان وان کانتا متلازمتین فی الخارج, ولکن باستصحاب الاضافة الاولی لایمکن اثبات الاضافة الثانیة الا علی القول بالاصل المثبت وکذلک العکس.

الوجه الثالث: ان الاصل فی السبب انما یقدم علی الاصل فی المسبب اذا کان المسبب من الاثار الشرعیة للسبب, واما فی المقام فلیس المسبب من الاثار الشرعیة للسبب, لان الملازمة بین حدوث الفرد الطویل فی الدار مثلا وبقاء الکلی فیها عقلیة ولیست بشرعیة.

وعلی هذا فلایمکن ان یثبت باستصحاب عدم حدوث الفرد الطویل انتفاء الکلی الا علی القول بالاصل المثبت.

والخلاصة, انه لایمکن اثبات عدم الکلی باستصحاب عدم الفرد وبالعکس ولاباستصحاب بقاء الفرد بحده الفردی بقاء الکلی کذلک وبالعکس, هذا.

ما یرد علی المحقق الخراسانی قدس سره فی هذا الوجه

وفیه, ان ما ذکره قدس سره وان کان تاما بحسب الکبری الا ان هذه الکبری لاتنطبق علی جمیع موارد الشک فی بقاء الکلی من جهة الشک فی حدوث الفرد الطویل, فان من موارده ما اذا علم المکلف بتنجس ثوبه ولکن لایدری انه تنجس بملاقاة البول او الدم, ففی مثل ذلک اذا غسله بالماء القلیل مرة واحدة فقد علم اجمالا انه لو کان متنجساً بالدم فقد طهر واما لو کان متنجساً بالبول فقد بقی علی النجاسة, وعندئذٍ فبطبیعة الحال یشک فی بقاء نجاسته الجامعة بین نجاسة الدم ونجاسة البول, و هذا الشک حیث انه مسبب عن الشک فی ملاقاته للبول, فبطبیعة الحال یکون استصحاب عدم ملاقاته للبول مقدم علی استصحاب بقاء نجاسته, اما بملاک الحکومة او الجمع العرفی الدلالی, وبهذا الاستصحاب یحرز موضوع الحکم بطهارته, لان موضوع الحکم بطهارته هو غسله بالماء وعدم کونه نجساً بملاقاة البول, و الجزء الاول محرز بالوجدان و الثانی بالاستصحاب و بضمه الی الوجدان یتحقق الموضوع.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی ان ما ذکره قدس سره من ان الاصل فی السبب انما یتقدم علی الاصل فی المسبب اذا کان المسبب من الاثار الشرعیة له تام.

واما ما ذکره قدس سره من ان بقاء الکلی لیس من الاثار الشرعیة لحدوث الفرد الطویل بل هو من الاثار العقلیة له, فلایترتب ارتفاعه علی استصحاب

عدم حدوث الفرد الطویل. فهو و ان کان صحیحاً فی الجملة ولکنه غیر تام بنحوالکبری الکلیة, لان بقاء الکلی قد یکون من الاثار الشرعیة لحدوث الفرد الطویل کما تقدم.

و قد یقرب هذا الوجه بتقریب آخر, و هو ان انتفاء الکلی انما هو بانتفاء کلا فردیه فی المقام هما الفرد الطویل و الفرد القصیر, وحیث ان الفرد القصیر قد انتفی بالوجدان و الفرد الطویل بالاستصحاب فبضم الاستصحاب الی الوجدان یثبت انتفاء الکلی.

او فقل ان انتفاء کلا الفردین احدهما بالوجدان و الآخر بالتعبد یکون حجة علی انتفاء الکلی وعدم بقائه, هذا.

ولکن هذا التقریب لایختلف عن التقریب الاول الا صورة, واما لباً وروحاً فلافرق بینهما, لان محل الکلام فی المقام انما هو فی الشک فی بقاء الکلی بعد ارتفاع الفرد القصیر وجداناً واستصحاب بقائه هل هو محکوم باستصحاب عدم حدوث الفرد الطویل أو لا؟

وان شئت قلت ان محل الکلام فی المقام انما هو فی الشک فی بقاء الکلی فی الدار بعد الیقین بوجوده, و منشأ هذا الشک هو ان الفرد الحادث فی الدار هل هو الفرد القصیر او الطویل؟ والاول مقطوع الارتفاع علی تقدیر دخوله فی الدار و الثانی مقطوع البقاء علی هذا التقدیر, فاذن الشک فی بقاء الکلی فیها انما هو من جهة الشک فی حدوث الفرد الطویل واما الفرد القصیر فلا دخل له فی المقام, لان هذا الشک بعد ارتفاعه, فاذن ضم الیقین بارتفاع الفرد القصیر الی الاستصحاب فی المقام کضم الحجر فی جنب الانسان فلادخل له فیما هو محل الکلام فی المقام, لان البحث فی المقام عن ان استصحاب بقاء الکلی هل هو معارض باستصحاب عدم حدوث الفرد الطویل او انه محکوم به, ولهذا لا اختلاف بین هذا التقریب

والتقریب السابق فی اللب و المعنی وانما الاختلاف بینهما فی الشکل لا فی الجوهر.

والخلاصة, ان بقاء الکلی ان کان من الاثار الشرعیة لحدوث الفرد الطویل, فیترتب انتفائه علی استصحاب عدم حدوثه ولا اثر لضم انتفاء الفرد القصیر الیه, وان لم یکن من الآثار الشرعیة له فلایترتب انتفائه علی استصحاب عدم حدوثه سواء انضم الیه انتفاء الفرد القصیر ام لا, و النکتة فی ذلک ان نسبة الکلی الی افراده نسبة الاباء الی الابناء لا نسبة اب و احد الی الابناء, وعلی هذا فالکلی فی ضمن الفرد القصیر قد انتفی بانتفائه علی تقدیر حدوثه فیها, واما الکلی فی ضمن الفرد الطویل فانتفاؤه انما هو بانتفاء الفرد الطویل ولا دخل لانتفاء الفرد القصیر فیه اصلا, فالنتیجة ان هذا التقریب لیس تقریباً جدیداً بل هو عین التقریب الاول ولکن قربه بصیغة اخری, هذا.

کلام المحقق النائینی قدس سره فی المقام و النظر فیه

ثم ان للمحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾فی المقام کلاما, و هو ان الاستصحاب فی ناحیة السبب معارض بمثله, لان استصحاب عدم حدوث الفرد الطویل معارض باستصحاب عدم حدوث الفرد القصیر فیسقط من جهة المعارضة, فیبقی حینئذٍ استصحاب بقاء الکلی بلامعارض.

وللنظر فیه مجال, لان هذا التعارض بینهما مبنی علی ان یکون لحدوث کل منهما اثر شرعی مترتب علیه زائداً علی الاثر الشرعی المترتب علی بقاء الکلی, مثلا اذا فرضنا ان لوجود زید فی الدار اثراً شرعیاً ولوجود عمرو فیها اثراً شرعیاً ولوجود الانسان فیها اثراً شرعیاً, فاذن بطبیعة الحال یقع التعارض بین استصحاب عدم دخول زید فی الدار و استصحاب عدم دخول عمرو فیها فیسقطان معا من جهة المعارضة, وحینئذٍ فلا مانع من

استصحاب بقاء وجود الانسان فیها.

والخلاصة ان تمامیة ما ذکره قدس سره مبنیة علی مقدمتین:

الاولی: ان یکون لحدوث کل من الفردین فی الدار بحده الخاص اثر شرعی.

الثانیة: ان یکون للکلی اثر شرعی مباین للاثر الشرعی المترتب علی کل من الفردین بحده الفردی بأن لایکون مشترکاً معهما فی الاثر.

ولکن هذا مجرد افتراض لا واقع موضوعی له فی الفروع الفقهیة, لان الاثر المترتب علی الکلی لایکون مبایناً للاثر المترتب علی کل من الفردین, فاثر الجامع لایمکن ان یکون مبایناً لاثر کل منهما بل هو مشترک معه فی الجملة, فاذا علم المکلف بأنه محدث ولکنه لایدری انه محدث بالاصغر او الاکبر, فان کان محدثا بالاصغر فوظیفته الوضوء وعدم مس کتابة القرآن وعدم جواز الدخول فی کل ماهو مشروط بالطهارة, وان کان محدثا بالاکبر فوظیفته الغسل لانه من آثاره وعدم جواز المکث فی المساجد وعدم جواز العبور من المسجدین الشریفین وعدم جواز الدخول فی الصلاة وفی کل ماهو مشروط بالطهارة وعدم جواز مس کتابة القرآن وهکذا, و هذه الآثار مترتبة علی الجامع بینهما ایضا.

وعلی هذا فیقع التعارض بین استصحاب عدم کونه محدثاً بالاصغر واستصحاب عدم کونه محدثاً بالاکبر للعلم الاجمالی بحدوث احدهما, فاذن یسقط کلا الاستصحابین من جهة المعارضة فیکون العلم الاجمالی منجزا و مقتضاه وجوب الجمع بین عملیة الوضوء وعملیة الغسل معا, وعندئذٍ فلا اثر لاستصحاب بقاء کلی الحدث الجامع بینهما لانه لغو وبلا اثر. واما المثال المتقدم و هو تنجس الثوب إما بملاقاة البول او الدم, فان الشک فی بقاء نجاسته بعد غسله مرة واحدة من الآثار الشرعیة لملاقاته البول

ولهذا فلاتعارض بین استصحاب عدم ملاقاته للبول واستصحاب عدم ملاقاته للدم کما تقدم.

هذا اضافة الی ان ماذکره قدس سره من التعارض انما یتم اذا کان لکل من الفردین اثر شرعی, واما اذا کان الاثر الشرعی للفرد الطویل دون القصیر فلامعارضة فی البین حتی یسقط استصحاب عدم حدوث الفرد الطویل بالمعارضة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة, و هی انه لا مانع من جریان الاستصحاب فی الکلی لتوفر ارکان الاستصحاب فیه من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء والاثر الشرعی المترتب علیه, نعم قد یکون محکوماً باستصحاب عدم حدوث الفرد الطویل, هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری, یمکن افتراض ان الاثر المترتب علی کل من الفردین بحده الشخصی مباین للاثر المترتب علی الکلی بحده السعی, فاذا فرضنا ان الاثر المترتب علی وجود زید فی الدار وجوب التصدق للفقراء, والاثر المترتب علی وجود عمرو فیها قراءة القرآن, والاثر المترتب علی وجود الانسان فیها رکعتین من الصلاة, فاذن الاثر المترتب علی الکلی مباین للاثر المترتب علی کل واحد منهما بحده الفردی فلا اشتراک بینه وبینهما فی الاثر فی هذا المثال و امثاله.

واما فی الفروعات الفقهیة المتداولة بین الناس, فلایمکن افتراض ان الکلی لایشترک مع افراده فی الاثر ولو فی الجملة.

هذا تمام الکلام فی المرحلة الاولی و هی جریان الاستصحاب فی الکلی.

جریان الاستصحاب فی الفرد

واما الکلام فی المرحلة الثانیة - و هی جریان الاستصحاب فی الفرد - فیقع فی جریانه فی الفرد بعنوانه التفصیلی کعنوان زید او عمرو اذا کان