مشخصات کتاب

سرشناسه:خوئی، حبیب‌الله بن محمدهاشم، ۱۲۶۸ - ۱۳۲۴ق.

عنوان و نام پدیدآور:منهاج‌البراعه فی شرح نهج‌البلاغه/ لمولفه حبیب‌الله الهاشمی‌الخوئی؛ بتصحیحه و تهذیبه ابراهیم المیانجی.

مشخصات نشر:تهران: مکتبه الاسلامیه؛ قم: انتشارات دار العلم، ۱۳ -

مشخصات ظاهری:20‌ج.

شابک:۱۵۰ ریال (ج. ۸)

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی براساس جلد هشتم، ۱۳۸۶ ق.= ۱۳۴۴.

یادداشت:چاپ دوم.

موضوع:علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، ۲۳ قبل از هجرت - ۴۰ق. -- کلمات قصار

موضوع:علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، ۲۳ قبل از هجرت - ۴۰ق -- خطبه‌ها

موضوع:علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، ۲۳ قبل از هجرت - ۴۰ق. -- نامه‌ها

موضوع:علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، ۲۳ قبل از هجرت - ۴۰ق . نهج‌البلاغه -- نقد و تفسیر

شناسه افزوده:میانجی، ابراهیم، ۱۲۹۲ - ۱۳۷۰.، مصحح

شناسه افزوده:علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، ۲۳ قبل از هجرت - ۴۰ق . نهج‌البلاغه. شرح

رده بندی کنگره:BP۳۸/۰۲ /خ۹ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی:۲۹۷/۹۵۱۵

شماره کتابشناسی ملی:۱۹۹۲۰۶

المقدمة

اشارة

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه الذی لا شریک له فی خلقه و لا شبیه له فی عظمته و الصّلاة و السّلام علی امینه و حبیبه و صفیّه محمّد عبده و رسوله، و علی الأئمة المعصومین الطیبین الطاهرین من آله و عترته، و بعد انّ کتاب (نهج البلاغة) الذی جمعه الامام الهمام العلامة الفهامة شمس فلک الفصاحة قطب رحی البلاغة: الشریف الرضی ابو الحسن محمّد بن الحسین الموسوی تغمدهما اللّه برحمته، کتاب فی الاتقان یتلو الفرقان لکونه حاویا لکلمات وصیّ من نزل الیه القرآن فلذلک لا یسع لأحد وصف ما فیه من فنون الفصاحة و وجوه البلاغة و الحکم الالهیّة و المواعظ الحسنة الشافیة کما هو حقه کما قال صاحب الکتاب الذی ضاق نطاق الوصف عن التبسط فی شخصیته فی سبب تالیفه:

(علما انّ ذلک یتضمن من عجائب البلاغة و غرائب الفصاحة و جواهر العربیّة و ثواقب الکلم الدینیة ما لا یوجد مجتمعا فی کلام و لا مجموع الأطراف فی کتاب اذ کان أمیر المؤمنین علیه السلام مشرع الفصاحة و موردها و منشأ البلاغة و مولدها، و منه علیه السلام ظهر مکنونها و عنه اخذت قوانینها و علی أمثلته حذا کل قائل خطیب، و بکلامه استعان کل واعظ بلیغ، و مع ذلک فقد سبق و قصروا، و تقدّم و تأخروا).

مع ذلک اجتهد جماعة من العلماء المتبحرین من المتقدمین و المتأخرین کل علی قدر بضاعته فی تفسیر جمله و تبیین مشکلاته و توضیح معضلاته و لکن لم یأت احد منهم فیما رأیته مثل ما أتی به السّید السند و الحبر المعتمد فقیه آل الرسول و شرف أبناء البتول جامع المعقول و المنقول فخر المحققین و زبدة المجتهدین (الحاج میر حبیب اللّه الهاشمی الموسوی الخوئی) طاب اللّه ثراه، فانه رحمه اللّه بعد عوده من النجف الأشرف الی بلدة خوی شمّر ذبوله و صرف برها من زمانه و عمدة أیام شبابه فی تألیف کتاب (منهاج البراعة) فی شرح نهج البلاغة، فاتی بکتاب علی نهج غریب و نمط عجیب لم أر مثله قط فی زبر الأوّلین و لم یسمح به قریحة احد من المتأخرین ینتفع منه کل احد علی قدر رتبته و یستضیء به کل من اراد دفع ظلمته، فتألیفه هذا و سایر تآلیفه الغیر المطبوعة یوقف القاری علی تبحره فی العلوم المتنوعة، و بسط یده فی المعارف الالهیة.

حیاة المؤلف

هو العلاّمة المؤید المسدّد المتبحر الأدیب الحاج میر حبیب اللّه بن السّید محمّد الملقب بأمین الرعایا ابن السّید هاشم بن السیّد عبد الحسین رضوان اللّه علیهم أجمعین

میلاده

ولد فی بلدة خوی من بلاد آذربایجان صانها اللّه عن الحدثان و فیها نشأ و تربی و الذی یظهر ممّا هو مشهور بین عشیرته و احفاده من انه رحمه اللّه سافر الی النجف الأشرف مع مصاحبة ابن عمّه العلامة الآیة الحاج السید محمّد حسین الهاشمی الموسوی رضوان اللّه علیه و أنّ عمره کان خمس و عشرین سنة، و من تاریخ مسافرته الذی کتب والده السیّد محمّد امین الرعایا رحمه اللّه بخطه فی ظهر الصفحة الاولی من کتاب حق الیقین و هذا عین عبارته (مشرف شدن نور العیونی آقای میر حبیب اللّه حفظه اللّه تعالی بعتبات عالیات عرش درجات بعزم تحصیل که در دوازدهم شهر جمادی الآخر بهمراهی نور دیده جناب آقای میر محمّد حسین از خوی حرکت نمود و روانه شده جناب باری بحق مقربان درگاه خود هر دو را حفظ فرموده در غربت ناساز نفرموده از شر شیطان جنّ و انس و من شر الأعداء نگه داشته بسلامتی و تندرستی بوطن مألوف عالم و فاضل با عمل برگرداند انشاء اللّه سنه (1286) هو انطباق ولادته تقریبا علی سنة (1261) و اللّه العالم.

اساتیده

و الذی رأیته من تدویناته اصولا و فقها و منها تعلیقته علی فرائد الاصول من اوّله الی آخر حجیّة الظن کلها بخطه اغلبه دراسات العلامة الآیة آقا سید حسین الحسینی الکوه کمری رضوان اللّه علیه، لکن ذکر العلامة الحجة الشیخ آقا بزرگ الطهرانی دامت برکاته فی طبقات أعلام الشیعة الجزء الأول (نقباء البشر فی القرن الرابع عشر ص 362 رقم الاسم 721) تلمذه من الآیتین: الشیخ میرزا حبیب اللّه الرشتی، و المجدد الشیرازی أیضا.

تألیفاته

1 - شرح العوامل فی النحو قرب 412 صفحات الفه قبل تشرفه بالنجف الأشرف فی اوایل شبابه و کتبه بخطه غیر خط غیره من مصنفاته و فرغ من کتابته فی غرة شهر رمضان سنة 1283 و ورّخ فی آخر الکتاب بما هذا لفظه: لیلة یوم الثلث و هی غرّة الشهر التاسع من السنة الثالثة من العشر التاسع من الماة الثالثة من الألف الثانی.

2 - تقریرات درس استاده العلامة الایة السید حسین الحسینی قدس سره بخطه علّقه علی فرائد الاصول من اوله الی آخر حجیة الظن الفه فی النجف الأشرف قیدنا عین الفاظ تاریخه (و قد وقع الفراغ منه بید مؤلفه الفقیر المحتاج الی ربّه الغنی حبیب اللّه بن محمّد بن هاشم الموسوی یوم الجمعة و هو رابع عشر من شهر صفر المظفر و قد مضی من هجرة النبویة تسعة و ثمانون و ماتان بعد الألف و قد کان شروعی فیه یوم الأحد ثامن عشر ربیع الآخر من شهور السبعة و الثمانین و یتلوه الکلام فی مسئلة البراءة ان شاء اللّه، و عن اللّه سبحانه اسأل ان یوفقنی لاتمامه و یمن علینا بمجاورة احسن بلاده و موانسة اکرم عباده و الصلاة و السلام علی سیدنا و مولانا محمّد و آله و اصحابه و احبائه صلاة کثیرة کثیرة سنة 1289.) 3 - رسائل کثیرة شتی فی الأصول و الفقه بخطه لا اسم لها و لا تاریخ الاّ أن کلّها مباحث دروس أساتیده.

4 - کتاب تحفة الصائمین فی شرح الأدعیّة الثلاثین قرب 152 صفحة بخطه الّفه فی اوائل مراجعته من النجف الأشرف فی بلدة خوی ارّخ فی آخره و هذا عین عبارته: (و کان الفراغ من کتابته فی لیلة تاسع عشر من شهر ربیع المولود سنة 1291.

5 - رسالة فی ردّ الصوفیة الّفها فی بلدة خوی أفردها من محتویات المجلد السادس من کتاب منهاج البراعة لأهمیّته و بسط الکلام فیها بمناسبة المأتین و الثامن من المختار فی باب الخطب و استنسخه فی خوی و کتب تاریخه بخطه و هذا نصّه: (و کان الفراغ مئه فی شهر شعبان المعظم من شهور سنة 1321).

6 - کتاب (منهاج البراعة) فی شرح نهج البلاغة بخطه فی سبع مجلدات الی الخطبة المأتین و الثامنة و العشر و شرح جملا قلائل من اوّل هذه الخطبة و هی آخر ما وفق رحمه اللّه بشرحها کما کتبه ناسخ الطبع فی آخر المجلد السابع بامر ولده العالم الفاضل الحجة الحاج السیّد ابو القاسم الهاشمی الموسوی الملقّب بأمین الاسلام رضوان اللّه علیه فی سنة 1328 المطبوع من مؤلفاته رحمه اللّه هذا الدّر الثمین فقط فی سبع مجلدات، شخص من خوی إلی طهران لطبعه و طبع مقدارا منه و ادرکه الأجل و طبع الباقی بامر ولده العالم المذکور و سایر اولاده الکرام فی سنة 1351 و حیث صارت نسخة الطبعة الاولی مع ما فیها من عدم مطبوعیّة اسلوب طبعها قلیلة الوجود حثّنا بعض الأفاضل من اصدقائنا و ولده السعید السّید نعمة اللّه الهاشمی سلمه اللّه تعالی، و سبطه العالم الفاضل الحجة السید عبد الحمید الهاشمی الموسوی نزیل طهران دامت افاضاته علی تجدید طبعه و نشره علی اسلوب جدید، عرضنا و اظهرنا هذا النظر لذوی الرغبة فی نشر الکتب الدینیة الاسلامیة وفق بحمد اللّه من بینهم السید الجلیل الحاج السید اسماعیل مدیر مکتبة الاسلامیة بطهران شارع بوذر جمهری، و مؤسسة المطبوعات الدینیّة بقم.

فانه وفقه اللّه و جماعة المؤسسة لا یزالون یشمرون اذیالهم و یواصلون جهدهم فی نشر الکتب الاسلامیة فلله درّهم و علیه اجرهم و قد طبع هذا الأثر الخالد بحمد اللّه باهتمامهم علی اسلوب جدید، و ورق جیّد و حروف طباعیّة حدیثة و باشر مقابلته علی الأصل الذی بخطه (ره) مع معاونة جمع من الفضلاء سبطه العالم المذکور الذی کان نسخ الأصل من مؤلفاته (ره) کلها عنده.

وفاته

توفی اعلی اللّه مقامه فی شهر صفر من شهور سنة 1324 فی عاصمة طهران و نقل جنازته الی مشهد عبد العظیم الحسنی سلام اللّه علیه و دفن فی الحجرة الأخیرة الواقعة فی طرف الغربی من الصحن الشریف کما حکاه سبطه العلاّمة السید عبد الحمید ادام اللّه توفیقاته.

هذا نبذ من تاریخ حیاته السعیدة و آثاره الثمینة علی سبیل الاختصار و المرجوّ من اخواننا المؤمنین ان یذکروننی بدعاء الخیر لأننی محتاج الیه فی حیاتی و بعد مماتی و انا الراجی عفو ربّه الکریم الغفور و شفاعة اجداده الطیبین الطاهرین سلام اللّه علیهم أجمعین:

علی اصغر بن مجتبی بن صادق الحسینی الخوئی فی 22 صفر الخیر سنة 1378

خطبة الکتاب

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و به نستعین الحمد للّه الّذی عجزت عن إدراکه المشاعر و العیون بمشاهدة العیان، و عقدت علی معرفته الضّمائر و القلوب بعزیمات الإیمان، المتقدّس فی عزّ جلاله عن الکون و المکان، و المتعالی فی علوّ کماله من الأین و الآن، و له الشّکر علی ما أکرمنا ببدایع الأیادی و روایع الإحسان، و آثرنا بفهم حقائق المعانی و دقائق البیان، حمدا و شکرا متطابقا علیه الجوارح و الأعضاء و الجنان، و له الثّناء علی ما سهّل لنا ارتقا مدارج الکمال و معارج الیقین، بالتّمسّک بالعروة الوثقی و الحبل المتین

اشارة

و أبلج لنا نهج البلاغة و منهاج البراعة بمنار کلام الولیّ الأمین، و الصّلاة و السّلام علی عبده و رسوله المجتبی من شجرة الأنبیاء، و المرتضی من سرّة البطحاء، و المصطفی من مشکاة الضّیآء، الّذی أسری به لیلا من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی، ثمّ عرج به إلی السّماوات العلی، فانتهی إلی سدرة المنتهی، ثمّ دنی فتدلّی فکان قاب قوسین أو أدنی، فأوحی إلیه فی ولیّه ما أوحی، و علی آله الّذین هم أعلام التّقی، و أرکان الهدی و العروة الوثقی، لا سیّما وصیّه و وزیره، و حافظ شرعه و حامی دینه، و موضع سرّه و ملجأ أمره، الّذی آتاه من العلم ألف باب، فانفتح من کلّ باب ألف باب، بغیر طلب منه و لا اکتساب، بل اختصاص من المفضّل الوهّاب، فبذلک صار کلامه علیه السلام جامعا للعجب العجاب، منحدرا عنه السّیل و العباب، بل کان بحرا متلاطم التّیار، متراکم الزّخّار، فهو أعظم شأنا، و أمنع جانبا، و أجلّ قدرا، و أبعد قعرا، من أن یناله غوص الأفهام، أو یبلغ غوره العقول و الأوهام، هیهات هیهات، ضلّت العقول، و تاهت الحلوم، و حصرت الخطباء، و عجزت الادباء، و کلّت الفصحاء، و عییت البلغاء، و تحیّرت الحکماء، و تصاغرت العظماء عن وصف شأن من شأنه، أو إدراک فضیلة من فضائله، جعلنی اللّه فداه، و منحنی اتّباع آثاره و هدیه،

و شرح صدری لفهم کلامه و مناه، و هذه غایة مسئلتی فی دنیای و آخرتی، و هو سبحانه علی کلّ شیء قدیر، و بالإجابة حقیق جدیر.

و بعد فیقول العبد المفتاق إلی رحمة ربّه الغنیّ حبیب اللّه بن محمّد بن هاشم الهاشمی العلویّ الموسویّ الخوئیّ الآذربیجانی، عفا اللّه عن جرائمهم بجاه أجدادهم الطاهرین، و آتیهم صحایفهم بأیمانهم یوم حشر الأوّلین و الآخرین: إنّ أحقّ ما ینبغی أن ینفق فیه نقود الأعمار، و أشرف ما یحقّ أن یصرف له سهود الأبصار، و أفضل ما یلیق أن یبذل به کنوز الأفکار، هو العلم الموصل إلی السّعادة الأبدیّة، و المحصّل للعنایة السّرمدیّة، و هو علم الأحادیث و الأخبار المأثورة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عترته الأطهار الأخیار، إذ به تدرک سعادة الدّارین، و یخلص من کلّ عار و شین، و به یعرف الربّ و یوحّد، و یطاع اللّه و یعبد، و به یوصل الأرحام، و یعرف الحلال و الحرام، و هو المونس فی الوحدة، و المصاحب فی الوحشة، و شفاء القلوب من الأسقام و العیوب، و به قوام السیاسة المدنیّة، و انتظام الطاعات المالیّة و البدنیّة، و تعلّمه للّه سبحانه حسنة، و طلبه عبادة، و مذاکرته تسبیح، و تعلیمه صدقه و العمل به جهاد، و بذله قربة، و اتّصافه بتلک الأوصاف، لکونه مقتبسا من السّادة الأشراف، من فروع عبد مناف، المؤیدین المسّددین بروح القدس، المهذّبین المطهرین من الدنس و الرّجس، الذین هم خزّان أسرار التنزیل، و منار أنوار التأویل، و حفظة الکتاب المبین، و ورثة علم النبیّین، المعصومون عن الخطاء و النسیان، و المبرّؤن من السهو و النقصان، المهدیّون المقرّبون، و عباد اللّه المکرمون، الذین لا یسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون، و أهل الذکر الذین عنهم یسألون، بقوله:

«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ » فمن استقی من منهل علومهم فقد ارتوی بالکأس الأوفی، و من اقتبس من أنوار آثارهم فقد فاز بقدحی الرقیب و المعلّی، لأنّهم لا یقولون فیما ینطقون عن الهوی، و ما یؤثر عنهم فلیس إلا وحیا یوحی.

الدّیباجه

اشارة

** شعر

مطهّرون نقیّات ثیابهمتجری الصّلاة علیهم أینما ذکروا

اللّه لمّا بری خلقا و أتقنهصفّیکم و اصطفاکم أیّها البشر

فأنتم الملاء الأعلی و عندکمعلم الکتاب و ما جاءت به السّور

و للّه درّ من قال:

إذا شئت أن ترضی لنفسک مذهبا ینجّیک یوم البعث من لهب النّار

فدع عنک قول الشّافعیّ و مالک و أحمد و المرویّ عن کعب أحبار

و وال أناسا قولهم و حدیثهم روی جدّنا عن جبرئیل عن الباری

ثم إنّ أحسن الرّوایات المنشورة، و أبهی الکلمات المنثورة، هو ما دوّنه السّید السّند و الرکن المعتمد الشریف الرضیّ أبو الحسن محمّد بن أبی أحمد الحسین الموسوی قدّس اللّه سرّه و نوّر ضریحه، فی نهج البلاغة من شرایف الکلام و الخطب، و لطایف الوصایا و الکتب و الأدب، المأثورة من باب مدینة العلم و الحکمة، و المتلقّاة من قطب دائرة الطهارة و العصمة، حجة للّه فی عباده و خلیفة للّه فی بلاده.

و لعمری انّه کتاب شرع المناسک للناسک، و شرح المسالک للسالک، و هو خلاص المتورّطین فی الهلکات، و مناص المتحیّرین فی الفلوات، ملاذ کلّ بائس فقیر، و معاذ کلّ خائف مستجیر، مدینة المآرب، و غنیة للطالب، لأنّ ما أودع فیه کلام علیه مسحة من الکلام الإلهی، و فیه عبقة من الکلام النبویّ صلّی اللّه علیه و آله، ظاهره أنیق و باطنه عمیق، مشتمل علی أمر و نهی، و وعد و وعید، و ترغیب و ترهیب، و جدل و مثل و قصص، لا تفنی عجائبه، و لا تنقضی غرائبه، یدلّ علی الجنّة طالبها، و ینجی من النار هاربها، شفاء من الدّاء العضال، و نجاة من ظلمة الضلال، دواء لکلّ علیل، و رواء لکلّ غلیل، و أمل لکلّ آمل، و بحر لیس له ساحل، و کنز مشحون بأنواع الجواهر و الدّرر، تفوح من نفحاته المسک الأذفر و العنبر.

و مع ذلک قد احتوی من حقایق البلاغة و دقایق الفصاحة ما لا یبلغ قعره الفکر، و جمع من فنون المعان و شئون البیان ما لا ینال غوره النظر، و تضمّن من أسرار العربیّة و النکات الأدبیّة و المحاسن البدیعیّة ما یعجز عن تقریره لسان البشر، و لنعم ما قیل:

نهج البلاغة نهج العلم و العمل فاسلکه یا صاح تبلغ غایة الأمل

کم فیه من حکم بالحقّ محکمة تحیی القلوب و من حکم و من مثل

ألفاظه درر أغنت بحلیتها أهل الفضائل عن حلی و عن حلل

و من معانیه أنوار الهدی سطعت فانجاب عنها ظلام الزّیغ و الزّلل

و کیف لا و هو نهج طاب منهجه أهدی إلیه أمیر المؤمنین علی

و هذا الکتاب المستطاب قد اشتهر بین علماء الأمصار و فضلاء الأعصار، اشتهار الشمس فی رابعة النهار، و شرحه من قبل جماعة من اولی الألباب، من دون أن یمیّزوا بین القشر و اللّباب، فهم فیه کحاطب لیل، أو جالب رجل و خیل.

منهم الشیخ سعید الدین هبة اللّه القطب الراوندی قدّس سرّه، و ما ظفرت بعد علی شرحه، و إنّما یحکی عنه الشارح المعتزلی فی تضاعیف شرحه أحیانا، و لعله لم یتعاط منه إلا القلیل، من غیر تحقیق و تفصیل.

و منهم الفاضل البارع الأدیب عزّ الدّین عبد الحمید بن أبی الحدید المعتزلی البغدادی، و قد شرحه فی نیف و أربعین و ستمائة، و هو أبسط الشروح إلا أنّه عند الناقد البصیر، و المتتبّع الخبیر، جسد بلا روح، لأنّه قد أتی فیه بما قویت فیه منّته، و ترک ما لا معرفة له به ممّا قصرت عنه همّته، حیث اکتفی بتفسیر غرائب الألفاظ و ما زعمه مشکلا من النحو و التصریف و الاشتقاق و نحوها ممّا یدور علی القشر دون اللباب، و أطنب بذکر القصص و الحکایات، و إیراد الأمثال و الأنساب و المناسبات، و نحوها ممّا لیس له کثیر فائدة فی شرح الکتاب، و لا له ثمرة تعتدّ بها

عند اولی الألباب، و إنّما هی وظیفة أصحاب التواریخ و السّیر، لا أهل الدّرایات و الأثر، و مع ذلک فلیته یقنع بذلک و لم یجتر بعد علی اللّه، و لم یؤوّل بمقتضی رأیه الفاسد و نظره الکاسد ظواهر کلام ولیّ اللّه، فانّه لفساد الاعتقاد، و لانحرافه عن منهج الرشاد، سلک مسلک العصبیّة و العناد، و أکثر من اللجاج فی شرح الخطب المتضمّنة للاحتجاج، و أوّل الکلمات المسوقة لإظهار التظلم و الشکایة، عن الغاصبین للخلافة، بتأویلات بعیدة تشمئزّ عنها الطباع، و تنفّر عنها الأسماع، و یصرفها عن ظواهرها بغیر دلیل، فأضلّ کثیرا و ضلّ عن سواء السبیل، حسبما تطلع علیه فی مقدمات الخطبة الشقشقیّة و غیرها علی تحقیق و تفصیل.

و منهم الشیخ الفقیه الحکیم المتکلّم میثم بن علیّ بن میثم البحرانی قدّس اللّه روحه، و کان ختام شرحه فی سنة سبع و سبعین و ستمائة، و شرحه أحسن الشروح خال عن الحشو و الزّوائد، منظم بدرر الفوائد، و منتظم بغرر الفرائد، إلا أنّه (ره) لما کان عمدة فنّه المطالب الحکمیّة، و المسائل الکلامیّة، سلک فی الشرح مسلک أهل المعقول، وفاته فواید المنقول، و حیث اقتضی الحال و المقام ذکر روایة اعتضادا أو استنادا اعتمد فیه علی روایة عامیّة لیس لها اعتبار، و قصرت یده عن التمسّک بذیل أخبار الأئمة الأطهار، و اقتصر فی اللّغات ببیان موادّ الکلمات، من دون تحقیق للهیئات.

فحیث لم یکن له شرح یلیق به، عزمت بعد الاستعانة و الاستمداد من ربّ العالمین، و التمسّک بالعروة الوثقی و الحبل المتین، و التعلّق بأذیال أجدادی الطیّبین سلام اللّه علیهم أجمعین، علی تهذیب شرح یذلل صعابه للطالبین، و یرفع حجابه للراغبین، مسفرا عن وجوه خرائده النقاب، مفصّلا بین اللّغة و الترجمة و الإعراب، مفصحا عمّا تضمّنه من دقایق المعان و حقایق البیان، مبیّنا لمشکلات معانیه بأحسن البیان، مفسّرا لمعضلات مبانیه بأتقن التبیان، مرشّحة اصوله بآیات محکم الکتاب، و موشّحة فصوله بروایات الأئمّة الأطیاب، متضمّنا لفضائل دثرة، و فوائد جمّة خلت عنها أو عن جلّها سایر الشروح.

إحداها انّی ضبطت فی الشرح أعداد ما فی المتن من الخطب المختارة و الکلام المختار و غیرهما، و الداعی لذلک الضبط و التعداد تسهیل الأمر للطالبین، و سهولة الحوالة و التناول للمتناولین، فانّه ربّما یذکر فی شرح کلام له علیه السلام آیات شریفة، و روایات لطیفة، و تحقیقات عمیقة، و نکات أنیقة، ثمّ یجیء کلام آخر له علیه السلام علی نسق کلامه السابق یقتضی شرحه ذکر ما تقدّم ذکره استظهارا أو استشهادا.

و ربّما یکون أحد کلامیه تفسیرا لکلامه الآخر، أو یکون الکلامان کلاهما ملتقطین من کلام واحد، فتمس الحاجة إلی الاحالة إلی ما تقدّم تارة، و إلی الإشارة إلی ما تأخّر اخری، إذ إعادة ما تقدّم فی السابق، و تقدیم ما یأتی فی اللاّحق یوجب الإطناب و التکرار، المستهجن عند اولی الأبصار.

الثانیة انّی رمت أن أفصّل مباسط خطبه علیه السلام و مفصّلات کلامه بفصول معدودة مضبوطة، و ربّما ذیلتها بتذییلات رائقة، و أردفتها بتنبیهات فائقة، حسبما اقتضته الحال و المجال، و الغرض من تقطیع الاصول فی ضمن تلک الفصول، سهولة الإحاطة بأقطار ما نذکرها فی الشرح، و غیرة علی عقایل کلامه سلام اللّه علیه و آله کیلا یبعد العهد بها بطول الشّرح فتنسی، و فیه أیضا من تسهیل الحوالة و التعاطی ما لا یخفی.

الثالثة انّی فصّلت بین اللّغة و المعنی و الإعراب، و میّزت بین القشر و اللباب و أشرت فی اللغات إلی المواد و ما عساه یشکل من الهیئات، لیتّضح مبانی الکلمات، و أوردت فی الاعراب من النکات العربیة، و اللّطایف الأدبیة ما فیه تشحیذ للأذهان و تقریب للأفهام، و أتیت فی بیان المعنی لکلّ من الفقر، بما یناسبها من الآیات و الروایات و الأثر، استنادا و استدلالا، أو لمحض المناسبة و الارتباط، و الغرض بذلک سوق ماء العلم الفرات، من جداول تلک الفقرات، و ما یتلوها من الآیات و الروایات، إلی أراضی القلوب الزکیّة، لیخرج به من الثمرات ما هی أغذیة الأرواح و القلوب، و فواکه الألباب و العقول، «یُسْقی بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلی بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ »

فانّ کلام اللّه و کلام النبیّ و الأئمّة علیهم السلام کلّها من نبع واحد، یمدّ بعضها بعضا و یکشف بعضها عن بعض.

الرابعة انّی مزجت الشرح بالمتن مبالغة فی توضیح المعنی و ایضاح المرام حتی صارا بمنزلة واحد من الکلام، علی أحسن نظام و انتظام. و لکن أنّی لی و لأمثالی أن ینسب کلامه إلی کلام الإمام، و کیف یمزج الغثّ بالسمین، و اللّجین باللجین، و أین مطلع السهیل من موقع السیل، و أیّ نسبة بین الدرّ و الحصی، و بین السیف و العصا، و أنّی یقاس الذهب بالنحاس، و الفضّة بالرّصاص، و یسوّی بین القطر و العباب، أم بین السراب و الشراب.

الخامسة انّ کلّ فصل طغی فیه قلم الشارح المعتزلی أو زلت به قدمه و دعاه سوء العقیدة إلی العدول عن النهج القویم، و الصراط المستقیم، أوردت کلام الشارح بتمامه، و أردفته بالتنبیه علی هفواته و آثامه.

السادسة انّ کلّ کلام أشار علیه السلام فیه إلی ملحمة أو واقعة أو حادثة أوردت فی الشرح بیان تلک الواقعة و اقتصاص هذه الملحمة بسند أضبط، علی طریق أوسط، معرضا عن الایجاز المفرّط، و الاطناب المفرط.

السابعة انّ السید قد أتی بما أورده فی هذا الکتاب علی نحو الارسال، و حذف الاسناد و الرجال، و مع ذلک فحیث کان غرضه علی زعمه إیراد النکت و اللمع، لا التتالی و النسق، اختار من کلام طویل أو خطبة طویلة له علیه السلام فقرة أو فقرات، و سلک فیهما مسلک التقطیع و الالتقاط، و ربّما أورد شطرا من خطبة فی أوائل الکتاب، و سطرا منها فی أواخر الکتاب، فأوجب ذلک القلق و الاضطراب، فی فهم المعنی و الاعراب، فبنیت فی الشرح علی ذکر سلسلة السند و إیراد تمام الخبر، حیثما ظفرت به فی أصل معتبر، کالکافی و الفقیه و البحار و الوسائل و التّوحید و الإرشاد و غیرها من کتب الأخبار.

و کثیرا ما اورد الروایة بطریق غیر ما أورده السیّد، لما بین الطریقین من التفاوت و الاختلاف، و تغایر الأحفة و الأطراف.

و الغرض من ذلک کلّه أنّ أشقّ للاخوان الصالحین تلک الأصداف السمینة و أخرج للخلاّن السالکین دررها الثّمینة، و لو لا سوء الأدب لقلت للسیّد (ره) أنّی لک الفرق بین فقرات کلام الامام الذی هو إمام الکلام، و کیف اجتریت علی الحذف و الاسقاط، و التقطیع و الالتقاط، فی کلام هو تالی کلام الملک العلاّم، و کلام سیّد الأنام، و هل له علیه السلام فی باب الخطابة کلام غیر فصیح و الفصحاء کلهم عیاله، أو خطبة غیر فصیحة و البلغاء کلهم متمسّکون بأذیاله.

و هذا کلّه مع اعترافی بأنّی قصیر الباع، و قاصر الذّراع، و لست ممّن یعدّ فی عداد من یؤسّس هذا البنیان، أو یقدر علی السّباق فی ذلک المیدان، إلاّ أنّ عمومات کرم واهب المواهب غیر مدفوعة، و فیوضات فیضه الواسع لا مقطوعة و لا ممنوعة، فلا غرو أن یشرق نور فضله العمیم، علی مرآة من لا یری نفسه أهلا لهذا التکریم، فهو بحمد اللّه سبحانه للمبتدی جناح و للمنتهی نجاح، و للفصیح مفتاح، و للبلیغ مصباح، و للسّالک بصیرة، و للناسک ذخیرة، و للشّریعة محجّة، و للشّیعة حجة، و للمناظر دلالة، و للواعظ آلة.

و سمیته منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة

و جعلته هدیة إلی حضرة من دون فنائه یحطّ مطایا الآمال، و ببابه تقرع أیادی السّؤال، حجّة اللّه علی العالمین، و آیة اللّه فی الأرضین المتشرّف بمنقبة «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ » و المخصوص بکرامة «أَ جَعَلْتُمْ سِقایَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ کَمَنْ آمَنَ بِاللّهِ » نعمة اللّه علی الأبرار، و نقمته علی الفجّار، الحائز قصب السّبق فی مضمار الفخار، الجامع من بدایع الفضل للوامع الافتخار، صاحب المواهب الزّاهرة، و حاوی المناقب الباهرة، سیدی و مولای و مولی الکونین، و وصیّ رسول الثّقلین أبی الحسنین، یعسوب الدّین، أمیر المؤمنین، أسد اللّه الغالب، علیّ بن أبی طالب

صلوات اللّه و سلامه و تحیّاته علیه و علی أولاده الطّاهرین، و نفسی و روحی فداه مع أرواح العالمین.

أهدت سلیمان یوم العرض نملته رجل الجراد الّتی قد کان فی فیها

ترنّمت بفصیح القول و اعتذرت أنّ الهدایا علی مقدار مهدیها

و أنا أرجو من فضله العظیم، و کرمه العمیم، أن یکون صلتی قبال هدیّتی:

الشّفاعة لی عند اللّه سبحانه فی غفران ذنوبی التی تحبس الدّعاء، و تغیّر الآلاء، و المعاصی التی تهتک العصم و تنزل النّقم، و أن یرزقنی عزّ و جلّ سعادة الدّارین، و التّوفیق فی النّشأتین، إنّه تعالی ولیّ الاحسان، و الکرم و الامتنان.

و قبل الشّروع فی المقصود لا بدّ من تقدیم مقدّمة و جملة من المطالب المهمة یستعان بها علی ما یذکر فی الشّرح و توجب زیادة البصیرة فی المباحث الآتیة.

اما المقدمة

اشارة

ففی تقسیم اللفظ بالنّسبة الی المعنی،

و فیه أبحاث:

البحث الاول

اللفظ و المعنی إمّا أن یتّحدا، أو یتکثّرا، أو یتّحد اللفظ و یتکثّر المعنی، أو بالعکس، فالأقسام أربعة.

الأوّل أن یتّحدا معا و الظّاهر عدم وجود مثال لهذا القسم، و إن ذکره العلامة الحلی (ره) فی النّهایة و تبعه الأکثرون فی هذا المقام و قسّموه إلی الجزئی کالعلم و المضمر و المبهم، و إلی الکلی من المتواطی و المشکک. و ذلک لأنّ مرادهم بالمعنی فی المقسم إن کان خصوص المعنی الحقیقی فیبطل التّقسیم فی الأقسام الآتیة، و إن کان الأعمّ من الحقیقة و المجاز فیشکل القسمة إلی هذا القسم، إذ ما من حقیقة إلاّ و له مجاز، فلیس لنا لفظ متّحد المعنی ظاهرا فتأمّل.

الثانی أن یتکثّرا معا أی یتعدّد کلّ واحد من اللفظ و المعنی، فالألفاظ متباینة سواء تصادق المفاهیم کلیا کما فی انسان و ضاحک، أو جزئیا کأن یکون النّسبة بینهما عموما مطلقا أو من وجه، أو تعاندت کما فی المتقابلین بالتّضادّ أو بالتضایف أو بالایجاب و السّلب أو بالعدم و الملکة.

الثالث أن یتکثّر اللفظ و یتّحد المعنی فالألفاظ مترادفة سواء کانت من لغة واحدة کاللیث و الأسد، أو من لغتین.

الرّابع أن یتّحد اللفظ و یتکثّر المعنی، و هو علی أقسام لأنّ اللفظ إما أن یکون موضوعا لأحد المعنیین أو یکون موضوعا لهما جمیعا. و علی الأوّل فان کان موضوعا لمعنی ثم استعمل فی الثّانی لعلاقة بینه و بین الموضوع له و قرینة صارفة عنه إلیه سمی بالنّسبة إلی الأوّل حقیقة، و بالنّسبة إلی الثّانی مجازا مرسلا إن کانت العلاقة غیر المشابهة، و استعارة إن کانت هی المشابهة.

و إن کان موضوعا لمعنی ثم نقل إلی الثّانی و لم یکن النّقل لعلاقة یسمّی مرتجلا⁽¹⁾کجعفر المنقول إلی العلم بعد وضعه للنّهر الصّغیر.

و إن کان النّقل لوجود العلاقة و المناسبة بین المعنیین یسمّی اللفظ بالنّسبة إلی الثّانی: منقولا لغویا إن کان النّاقل أهل اللغة، کالغائط لفضلة الانسان بعد وضعه للمکان المنخفض من الأرض، و عرفیا عاما إن کان النّاقل أهل العرف کالدّابّة لذات القوائم بعد وضعه لما یدب فی الارض، و عرفیّا خاصا إن کان النّقل من طائفة مخصوصة کالفعل و الحرف فی اصطلاح النّحاة، و الموضوع و المحمول فی اصطلاح المنطقیین، و نحو ذلک. و یخصّ ما کان ناقله الشّارع بالمنقول الشّرعی کالصّلاة و الزکاة و الحجّ و نحوها.

ثم إنّ النّقل قد یکون بالتّخصیص و التّعیین، و قد یکون بالتّخصص و التعیّن بأن

یستعمل اللفظ فی الثانی مجازا مع القرینة و یکثر الاستعمال إلی أن یشتهر اللفظ فی الثّانی و یهجر الأوّل و یحصل الاستغنا عن القرینة، و الظّاهر أنّ المنقولات فی العرف العام کلها من هذا القبیل کبعض المنقولات فی العرف الخاصّ.

و علی الثانی و هو ما کان اللفظ موضوعا لهما جمیعا یسمّی اللفظ بالنّسبة إلیهما معا مشترکا، و بالنّسبة الی أحدهما مجملا، و تعدّد الوضع قد یحصل بتعدد الواضعین و عدم اطّلاع أحدهم علی الآخر، و قد یحصل باتّحاده و عدم تذکره حین الوضع الثّانی للوضع الأوّل، و ربّما قیل بحصوله أیضا بأن یکون متذکرا للوضع الأوّل إلاّ أنّه لم یلاحظ المناسبة بینه و بین الثانی، و علی ذلک فیشکل الفرق بینه و بین المرتجل، إلاّ أن یقال باشتراط الاشتهار فی المعنی الثّانی فی الارتجال، و هو الحقّ، و بذلک یظهر: أنّ جعل الفاضل القمی المرتجل داخلا فی المشترک کصاحب القسطاس لیس فی محله، فافهم جیّدا.

البحث الثانی

اللفظ إمّا أن یکون دلالته علی المعنی بتوسط وضعه له، فیکون الدلالة مطابقة کالانسان الموضوع لمجموع الحیوان النّاطق، أو یکون دلالته علیه بتوسط دخوله فی المعنی الموضوع له ذلک اللفظ فیکون الدّلالة علیه تضمّنا، کدلالة لفظ الانسان علی الحیوان وحده، أو علی النّاطق وحده، أو یکون دلالته علیه بتوسّط کونه لازما فی الذّهن للمعنی الموضوع له اللفظ، فیکون الدّلالة علیه التزاما، کدلالة لفظ الانسان علی قابل العلم و صنعة الکتابة، و یسمّی الاولی أعنی الدلالة علی تمام الموضوع له فی اصطلاح البیانیین وضعیّة، و کلّ من الاخریین عقلیة، لکون دلالة اللفظ علیهما بعلاقة عقلیة بینهما و بین الموضوع له، و هو استلزام فهم الموضوع له المرکب لفهم جزئه، و فهم الموضوع له الملزوم لفهم لازمه استلزاما عقلیا.

و أمّا المنطقیّون فیسمّون الثلاثة وضعیّة، من جهة أنّ للوضع مدخلا فیها، و یخصّون العقلیة بالعقلیّة الصّرفة المقابل للوضعیّة و الطبعیة، کدلالة الدّخان

علی النّار، و اللفظ المسموع من وراء الجدار علی وجود اللافظ، و لا مشاحة فی ذلک.

و إذا عرفت ذلک فنقول: اللفظ الدّالّ بالمطابقة إمّا مفرد و إمّا مرکب لأنّه إن لم یقصد بجزئه الدلالة علی جزء معناه فمفرد، و إلاّ فمرکب، فالمفرد علی أقسام أربعة:

الأوّل ما لا جزء له أصلا، کن وع إذا جعل علما.

الثانی ما لا جزء لمعناه، کلفظ اللّه لذات الباری سبحانه.

الثالث ما لا دلالة لجزئه علی جزء معناه، کمحمّد علی، و حسنعلی و نحوهما من الأعلام المرکبة بالترکیب المزجی.

الرّابع ما یکون لجزئه دلالة علی جزء معناه لکن دلالة غیر مقصودة، کالحیوان النّاطق إذا جعل علما للشّخص الانسانی.

و المرکب قسم واحد، و هو ما یدلّ جزؤه علی جزء معناه دلالة مقصودة، سواء کان الترکیب تقیید یا کغلام زید و الحیوان النّاطق، أم لا کخمسة عشرة، تامّا أی یصحّ السّکوت علیه کضرب زید و زید قائم، أو غیر تامّ کما مرّ، و المراد بالجزء هنا أی فی تعریف المرکب الأعمّ من المحقق و المقدر، لیدخل مثل قم حالکونه أمرا فانّ له جزء مقدرا و هو أنت، کما أنّ المراد به ما لا یخرج بالاتّصال عن الاستقلال لیخرج منه نحو مسلمان و مسلمون و لیضرب و سایر الأفعال المضارعة، فان جزء لفظ کلّ واحد منها یدلّ علی جزء معناه، إذ الألف تدلّ علی التّثنیة، و الواو علی الجمعیّة، و حروف المضارعة علی معنی فی المضارع، و مثلها لام التّعریف و تنوین التنکیر و تاء التّأنیث و نحوها ممّا یدلّ علی معنی فیما دخل علیه أو لحق به، إلا أنها کلّها مع المدخولات علیها و الملحقات بها صارتا بشدة الامتزاج بمنزلة کلمة واحدة، و خرجتا عن الترکیب إلی الافراد، و عوملت معهما فی الحرکات الاعرابیّة معاملة اللّفظ المفرد.

نعم یبقی الاشکال فی الفعل الماضی حیث إنّه بمادّته یدلّ علی الحدث، و بهیئته علی حصول ذلک الحدث فی الزّمن الماضی، و الهیئة جزء اللفظ، إذ هو عبارة عن عدد الحروف مع مجموع الحرکات و السّکنات الموضوعة وضعا معیّنا و الحرکات ممّا یتلفّظ به، و لا یمکن أن یدّعی هنا أنّ الهیئة الطاریة صارت کجزء کلمة حسبما قلنا فی الکلم المتقدّمة فلا بدّ من دخوله فی المرکب مع أنّهم یجعلونه من المفرد، اللهم إلا أن یقال: المراد بالجزأین فی تعریف المرکب ما یکون أحدهما معقبا للاخر، و فی الماضی الجزءان مسموعان معا.

البحث الثالث

اللفظ المفرد إن کان نفس تصور مفهومه مانعا من وقوع الشّرکة یسمّی ذلک اللفظ جزئیا تسمیة للدّال باسم المدلول کزید العلم، و إن لم یکن نفس تصور مفهومه مانعا من وقوع الشّرکة یسمّی کلیا، سواء امتنع وقوع الشّرکة فیه لا لنفسه بل لدلیل خارج کواجب الوجود، أم لم یمتنع کالانسان الذی یشترک فیه زید و عمرو و خالد، و سواء تعدّدت أفراده فی الخارج کالانسان، أم لا کالشّمس.

و قد یطلق الجزئی علی الأخصّ المندرج تحت الأعمّ و إن کان أعمّ فی نفسه و هو أعمّ من الجزئی بالمعنی الأوّل، و یخصّ ذلک باسم الاضافی، کالأول بالحقیقی، ثم الکلی إن تساوی صدقه علی أفراده کالانسان یسمّی متواطئا، لتواطئ أفراده و توافقه فیه، و إن تفاوت صدقه علی أفراده بأن یکون بعضها أولی به من البعض الآخر کالوجود بالنّسبة إلی الجوهر و العرض، فان الجوهر أولی به من العرض، أو یکون بعضها أقدم فی ثبوته له من الآخر، کالوجود بالنّسبة إلی العلة و المعلول، أو یکون ذلک فی بعضها أشدّ من البعض الآخر، کالبیاض بالنّسبة إلی الثّلج و العاج. ففی جمیع ذلک یسمّی اللفظ مشکّکا، لأنه من جهة أن أفراده مشترکه فی أصل معناه و مختلفة بالأولویة و غیرها، یوجب تشکیک النّاظر إلیه، حیث إنّه إن نظر إلی

جهة الاشتراک یظنّ أنّه متواط، لتوافق أفراده، و إن نظر إلی جهة الاختلاف یخیّله أنّه مشترک لفظی، لأنّه لفظ واحد موضوع لمعان مختلفة و هو معنی المشترک.

قال الفاضل القمّی (ره) فی قوانین الاصول: هذا التقسیم أی تقسیم اللفظ إلی الکلیة و الجزئیة و التواطی و التّشکیک واضح، و أما الفعل و الحرف فلا یتّصفان بالکلیة و الجزئیة فی الاصطلاح. و لعل السرّ فیه أن نظرهم فی التقسیم إلی المفاهیم المستقلة التی یمکن تصوّرها بنفسها، و المعنی الحرفی غیر مستقل بالمفهومیّة، بل هو أمر نسبی رابطیّ و آلة لملاحظة حال الغیر فی الموارد المشخّصة المعیّنة، و لا یتصوّر انفکاکها أبدا عن تلک الموارد، فهی تابعة لمواردها. و کذلک الفعل بالنّسبة إلی الوضع النّسبی، فانّ له وضعین⁽¹⁾فبالنّسبة إلی الحدث کالاسم، و بالنّسبة إلی نسبته إلی فاعل ما کالحرف.

أقول: یعنی أن نظرهم لما کان فی مقام التّقسیم إلی المفاهیم المستقلة المختصة بالاسم، لم یحکموا بجریان هذه الأقسام فی الحرف و الفعل بالنّسبة إلی معناه النّسبی، فالمانع لهم من وصف الحرف و الفعل بالکلیة و الجزئیة مجرّد کون المقسم عندهم هی المفاهیم المستقلة، و لما لم یکن الفعل و الحرف مستقلّین بالمفهومیّة، لم یحکموا باتصافهما بهما، رعایة لما بنوا علیه من ملاحظة الاستقلال فی المقسم، فکأنهم جعلوه اصطلاحا خاصا بینهم، و مع قطع النّظر عن هذا الاصطلاح فلا بعد فی القول باتّصاف الحرف بالجزئیة للخصوصیّة الملحوظة فی معناه، کما أنّ الفعل یتّصف بها باعتبار النّسبة إلی فاعل مخصوص، فلنا فی المقام ثلاث دعاوی: الاولی أن الحرف و الفعل لا یستقلان بالمفهومیّة. الثانیة أنّهما نظرا إلی عدم استقلالهما لا یتّصفان بالکلیة و الجزئیة. الثالثة انهما مع قطع النّظر عن ذلک یجوز اتصافهما بهما. و تحقیق المرام یحتاج الی بسط الکلام فیها.

فأقول: أمّا الدّعوی الاولی و هو عدم استقلال الحرف و الفعل فیظهر توضیحه فی الحرف بما حقّقه المحقق الشّریف فی حواشی شرح التّلخیص، حیث

قال: اعلم أن نسبة البصیرة إلی مدرکاتها کنسبة البصر إلی مبصراته، و أنت إذا نظرت للمرآة و شاهدت صورة فیها فلک هناک حالتان: إحداها أن تکون متوجها إلی تلک الصّورة، مشاهدا إیّاها قصدا جاعلا للمرآة حینئذ آلة لمشاهدتها. و لا شک أن المرآة و إن کانت مبصرة فی هذه الحالة لکنها لیست بحیث یقتدر بابصارها علی هذا الوجه أن یحکم علیها و یلتفت الی أحوالها و الثانیة أن تتوجه الی المرآة نفسها، و تلاحظها قصدا فتکون صالحة لأن یحکم علیها، و تکون الصورة حینئذ مشاهدة تبعا غیر ملحوظة قصدا و غیر ملتفت الیها.

فظهر أن من المبصرات ما یکون تارة مبصرا بالذّات، و اخری آلة لابصار الغیر، فقس علی ذلک المعانی المدرکة بالبصیرة أعنی القوی الباطنة، و استوضح ذلک من قولک: قام زید، و قولک: نسبة القیام إلی زید، اذ لا شک أنک تدرک فیهما نسبة القیام إلی زید، إلا أنها فی الاول مدرکة من حیث انها حالة بین زید و القیام و آلة لتعرف حالهما، فکأنهما مرآة تشاهدهما مرتبطا أحدهما بالآخر، و لذلک لا یمکنک أن تحکم علیها أو بها ما دامت مدرکة علی هذا الوجه و فی الثانی مدرکة بالقصد ملحوظة فی ذاتها بحیث یمکنک أن تحکم علیها أو بها. فهی علی الوجه الأول معنی غیر مستقل بالمفهومیة، و علی الثانی معنی مستقل. و کما یحتاج إلی التعبیر عن المعانی الملحوظة بالذّات المستقلة بالمفهومیة، کذلک یحتاج إلی التعبیر عن المعانی الملحوظة بالغیر التی لا یستقل بالمفهومیة.

إذا تمهّد هذا فاعلم أنّ الابتداء مثلا معنی هو حالة لغیره و متعلق به، فاذا لاحظه العقل قصدا و بالذات کان معنی مستقلا معه ملحوظا فی ذاته صالحا لأن یحکم علیه و به، و یلزمه إدراک متعلقه اجمالا و تبعا، و هو بهذا الاعتبار مدلول لفظ الابتداء، و لک بعد ملاحظته علی هذا الوجه أن تقیده بمتعلق مخصوص، فتقول مثلا ابتداء السیر البصرة، و لا یخرجه ذلک عن الاستقلال و صلاحیة الحکم علیه و به، و إذا لاحظه العقل من حیث هو حالة بین السیر و البصرة، و جعله آلة لتعرف حالهما

کان معنی غیر مستقل بنفسه، لا یصلح أن یکون محکوما علیه و لا محکوما به، و هو بهذا الاعتبار مدلول لفظة من، و هذا معنی ما قیل إنّ الحرف وضع باعتبار معنی عام، و هو نوع من النّسبة کالابتداء مثلا لکلّ ابتداء معین بخصوصه، و النّسبة لا تتعین الاّ بالمنسوب الیه، فما لم یذکر متعلق الحرف لا یتحصّل فرد من ذلک النوع الذی هو مدلول الحرف، لا فی العقل، و لا فی الخارج، و انّما یتحصّل بمتعلّقه فیتعقّل بتعقّله.

ثم قال: و هو ایضا محصول ما ذکره ابن الحاجب فی ایضاح المفصّل، حیث قال: الضّمیر فی ما دلّ علی معنی فی نفسه یرجع الی معنی أی ما دلّ علی معنی باعتباره فی نفسه و بالنّظر الیه فی نفسه لا باعتبار أمر خارج عنها، و لذلک قیل: الحرف ما دلّ علی معنی فی غیره، أی حاصل فی غیره باعتبار متعلّقه لا باعتباره فی نفسه، فقد اتّضح أن ذکر متعلّق الحرف، إنّما وجب لتحصیل معناه فی الذّهن، إذ لا یمکن ادراکه الاّ بادراک متعلّقه، إذ هو آلة لملاحظته، فعدم استقلال الحرف بالمفهومیّة لقصور و نقصان فی معناه، و أما الفعل فیدلّ علی شیئین: أحدهما مستقلّ بالمفهومیّة و هو الحدث. و الثانی غیر مستقلّ و هو النّسبة الحکمیّة الملحوظة فیه من حیث انّها حالة بین طرفیها، و آلة لتعرّف حالهما مرتبطا أحدهما بالآخر، و لمّا کانت هذه النّسبة التی هی جزء مدلول الفعل لا یتحصّل الاّ بالفاعل وجب ذکره کما وجب ذکر متعلّق الحرف، فکما أنّ لفظة من موضوعة بالوضع العام لکلّ ابتداء معین بخصوصه، فکذلک لفظة ضرب موضوعة بالوضع العام لکلّ نسبة للحدث الذی دلت علیه الی فاعلها بخصوصها. لکنّ الفرق بینهما أنّ الحرف لمّا لم یدلّ الاّ علی معنی غیر مستقلّ بالمفهومیّة لم یقع محکوما علیه و لا به، و الفعل لمّا اعتبر فیه الحدث و ضمّ إلیه غیره أعنی النّسبة الی الفاعل، وجب ذکر الفاعل، و وجب أن یکون مسندا باعتبار الحدث، لعدم إمکان جعل الحدث مسندا إلیه لأنّه خلاف وضعه، و أمّا مجموع معناه المرکب من الحدث و النّسبة المخصوصة فهو أیضا غیر مستقلّ بالمفهومیّة، فلا یصلح لأن یقع محکوما به، فضلا عن أن یقع محکوما علیه.

هذا کله علی ما ذهب الیه بعض المحقّقین من أنّه موضوع للنّسبة الی فاعل معیّن.

و أمّا علی المذهب الحقّ الموافق للتحقیق: من کونه موضوعا للنسبة إلی فاعل ما، فمعناه المطابقی أیضا مستقلّ، اذ هذا الفاعل مفهوم من الفعل فالنّسبة موقوفة علی جزء الفعل، و ذکر الفاعل المخصوص لخصوصیّة فی الاستعمال، و لا دخل له فی الموضوع له، و علی القول الأوّل یلزم وجود الدّلالة التّضمنیّة بدون المطابقة، و هو خلاف ما اتّفقوا علیه، بیان الملازمة: أنّ من سمع لفظ ضرب فهم منه الحدث و الزّمان مع أنّه لم یفهم المعنی المطابقی، اذ من جملته النّسبة الی الفاعل المعین، فقد ظهر بما ذکرنا: أنّ الفعل بالنّسبة الی الحدث مستقلّ بنفسه، و بالنّسبة الی نسبته الی فاعل ما غیر مستقلّ کالحرف، و بالنّسبة الی المجموع المرکب من الحدث و الفاعل و النّسبة و الزّمان ایضا مستقلّ.

و أمّا الدّعوی الثانیة فلا غبار علیها بعد المعرفة بما تقدّم، لأنّ اتّصاف شیء بشیء فرع تصوّر الموصوف فی حدّ ذاته مع قطع النّظر عن الخارج حتی یحکم علیه بوصفه، فبعد ما کان المعانی الحرفیة غیر مستقلة بالمفهومیّة کعدم استقلالها فی التصوّر و التعبیر لأجل المرآتیة و الآلیّة، فلا یمکن اتّصافها بشیء من الکلیة و الجزئیة، و لا الحکم بهما علیها، اذا الحکم علی الشّیء أو به یستلزم تحصیل نسبة تامّة بینه و بین غیره، و ذلک فرع کون الطّرفین متحصّلین و مقصودین باللحاظ، و کذلک الکلام فی الفعل، فانّه و ان کان بالنّسبة إلی الحدث مستقلا قابلا للاتّصاف بالکلیة و الجزئیة، إلاّ أنّه بالنّسبة الی النّسبة الی فاعل ما کالحرف حسبما عرفت.

و أمّا الدّعوی الثالثة فنقول: إنّ عدم اتصاف الحرف بالکلیة و الجزئیة بنفسها باعتبار عدم الاستقلال لا ینافی اتّصافها تبعا لمواردها، و یتّضح ذلک بما ذکره صاحب الفوائد الضّیائیة حیث قال: و الحاصل انّ لفظ الابتداء موضوع لمعنی

کلیّ، و لفظة من موضوعة لکلّ واحد من جزئیاته المخصوصة المتعلّقة من حیث إنّها حالات لمتعلقاتها و آلات لتعرّف أحوالها اه.

لا یقال: فعلی ذلک یلزم أن یکون معناها جزئیا دائما و أن لا یوصف بالکلیة أصلا لأنا نقول: وضعها للجزئیات المخصوصة، و المعانی المتعیّنة بالمتعلقات لا ینافی الاتّصاف بها، لأنّ الجزئی أعمّ من الحقیقی و الاضافی، فانّ الاستعلاء المتعیّن بذکر المتعلّق فی قولنا: کن علی السّطح قد استعمل فیه لفظة علی، مع أنّه صادق علی أفراد کثیرة، و الحاصل انّ لفظة علی جعلت مرآتا لملاحظة حال الکون الکلی بالنّسبة الی السّطح، و هو تابع له فی الکلیّة و إن کان ذلک جزئیا إضافیّا بالنّسبة الی مطلق الاستعلاء، و کذلک الفعل یصحّ اتصافها بالجزئیة باعتبار نسبته الی فاعل مخصوص، کما صحّ اتصافه بهما بالنّسبة إلی الحدث فافهم جیّدا.

البحث الرابع

اللفظ المرکب التام أعنی الذی یصحّ السّکوت علیه لا بدّ من اشتماله علی نسبة تامّة بین الطّرفین قائمة بنفس المتکلم، فهذه النّسبة إن کان لها خارج فی أحد الأزمنة یسمّی الکلام المشتمل علیها خبرا، کقام زید و زید قائم و سیقوم زید، و إلاّ فانشاء، کالأمر و النّهی و الالتماس و السؤال و التّمنی و الترجّی و الاستفهام و القسم و النداء و التعجّب، و مثلها الجملات الاخباریّة المرادة بها الانشاء، إمّا بالنّقل کأفعال المدح و الذمّ مثل نعم زید و بئس زید و صیغ العقود من بعت و اشتریت و أنکحت و زوجت و نحوها، أم لا کقوله تعالی:

«وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ » - الآیة، «وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ ». و ما یضاهی ذلک،

و بالجملة النّسبة الخبریّة لها وجود فی اللّفظ، و وجود فی الذّهن، و وجود فی الخارج، و النّسبة الانشائیة لها وجود فی الأوّلین فقط، دون الثّالث.

ثمّ الخبر ان کان نسبته اللفظیة مطابقة لنسبته الخارجیّة بأن تکونا ثبوتیّتین أو سلبیّتین، یسمّی الخبر صدقا، باعتبار مطابقته للواقع، و حقا باعتبار مطابقة الواقع له. و إن لم تکن نسبته اللفظیة مطابقة لنسبته الخارجیّة بأن یکون احدهما ثبوتیة و الاخری سلبیّة، یسمی الخبر کذبا باعتبار مخالفته للواقع، و باطلا باعتبار مخالفة الواقع له، فالصّدق و الحقّ کالکذب و الباطل متحدان بالذّات، متغایران بالاعتبار.

ثم قصد المخبر بخبره إفادة المخاطب إمّا الحکم أعنی وقوع النّسبة أو لا وقوعها، أو کونه أی المخبر عالما به، فالأوّل کقولک: زید قائم لمن لا یعرف قیامه، و الثانی کقولک: زید قائم لمن یعرف قیامه، و یسمّی الأوّل فائدة الخبر و الثّانی لازمها، و قد ینزل المخاطب العالم بهما منزلة الجاهل، فیلقی الیه الخبر و إن کان عالما بالفائدتین لعدم جریه علی موجب علمه، فان من لا یعمل بعلمه هو و الجاهل سواء، کما تقول للعالم التّارک للصّلاة: الصّلاة واجبة، و هذا المعنی أعنی تنزیل العالم بالشیء منزلة الجاهل لأغراض الخطابیّة کثیر فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام مثل قوله علیه السلام فی الخطبة (کط) فی توبیخ أهل العراق بتقاعدهم عن قتال أهل الشّام:

«القوم رجال أمثالکم» و فی الخطبة (سج) «فاستعدوا للموت فقد أظلّکم».

إلی غیر ذلک ممّا یعرفه المتتبع المحیط بأقطار کلامه علیه السلام هذا.

و اذا کان قصد المخبر بخبره إفادة المخاطب، فینبغی أن یقتصر فی اخباره علی قدر الحاجة، فان کان المخاطب خالی الذّهن عن الحکم و التردّد فیه، استغنی عن مؤکّدات الحکم، و إن کان متردّدا فیه طالبا له حسن تقویته بمؤکد، و إن کان منکرا، وجب توکیده بحسب الانکار، و أسباب التّوکید هی إنّ، و اللاّم،

و اسمیّة الجملة، و تکریرها، و نون التأکید، و حروف الصّلة، و امّا الشّرطیة، و حرف التنبیه و القسم.

و یسمّی الضّرب الأوّل أعنی إتیان الکلام فی صورة خلوّ ذهن المخاطب خالیا عن المؤکّدات ابتدائیا مثل قوله علیه السلام فی الخطبة:

«و فرض علیکم حجّ بیته الحرام، الّذی جعله قبلة للأنام».

و الضّرب الثانی طلبیا مثل قوله علیه السلام فی الخطبة (علیه السلام):

«أما و اللّه ما أتیتکم اختیارا و لکن جئت إلیکم سوقا».

و الضّرب الثالث انکاریّا مثل قوله علیه السلام فی الکلام (م):

«و إنّه لا بدّ للنّاس من أمیر برّ أو فاجر».

و یشتدّ التوکید بشدّة الانکار کما قال اللّه تعالی حکایة عن رسل عیسی علیه السلام إذ کذّبوا فی المرّة الاولی:

«إِنّا إِلَیْکُمْ مُرْسَلُونَ » و فی المرّة الثّانیة «رَبُّنا یَعْلَمُ إِنّا إِلَیْکُمْ لَمُرْسَلُونَ » و یسمی اخراج الکلام علی هذه الوجوه المذکورة، و هی الخلوّ عن التأکید فی الضّرب الأوّل، و التقویة بمؤکد استحسانا فی الثانی، و وجوب التوکید بحسب الانکار فی الثالث، إخراجا علی مقتضی الظاهر.

و کثیرا ما یخرج الکلام علی خلافه، فیجعل غیر المنکر کالمنکر إذا لاح علیه شیء من امارات الانکار، مثل قوله علیه السلام فی الخطبة (کح:

«أمّا بعد فإنّ الدّنیا قد أدبرت و آذنت بوداع، و إنّ الآخرة قد أقبلت و أشرفت باطّلاع».

فانّهم لم یکونوا منکرین لادبار الدّنیا و إقبال الآخرة، لکنّهم باشتغالهم

بالدّنیا، و غفلتهم عن الآخرة، کأنّهم کانوا منکرین. فنزّلهم منزلة المنکر بظهور امارة الانکار منهم، و أتی بالکلام مؤکدا إلی آخر الخطبة، و نحو ذلک کثیر فی الخطب المسوقة للتّنفیر عن الدّنیا، و التّرغیب الی الآخرة، و ستعرف فی شرح قوله علیه السلام:

«فإنّه و اللّه الجدّ لا اللّعب و الحقّ لا الکذب و ما هو إلاّ الموت» فی الخطبة (قلب) انّ فیه عشرة أنواع من التّوکید، و هو من خصایص کلامه علیه السلام، و یجعل المنکر کغیر المنکر إذا کان له من الدّلائل و الشّواهد ما إن تأمّله ارتدع عن انکاره مثل قوله تعالی: «لا رَیْبَ فِیهِ ».

فانّ نفی الرّیب فی القرآن لیس بمعنی أنّه لا یرتاب فیه أحد، بل بمعنی أنّه لا ینبغی أن یرتاب فیه، لأنّه من وضوح الدّلالة و سطوع البرهان، لیس محلاّ لوقوع الارتیاب، فکأنّه قیل هو ممّا لا ینبغی أن یرتاب فی أنّه من عند اللّه، و هذا حکم صحیح لکن ینکره کثیر من الأشقیاء، فینبغی أن یؤکد، لکن ترک تأکیده، لأنّهم جعلوا کغیر المنکر، لما معهم من الدلائل المزیلة لهذا الانکار لو تأمّلوها، و هو أنّه کلام معجز أتی به من دلّ علی نبوّته بالمعجزات الباهرة، و مثله من کلام امیر المؤمنین علیه السلام قوله فی الخطبة (ب):

«و لهم خصائص حقّ الولایة، و فیهم الوصیّة و الوراثة» فانّ ترک التأکید مع کثرة وجود المنکرین لاختصاص الولایة و الوضایة و الوراثة بآل محمّد علیهم السلام تنزیلا لهم منزلة غیر المنکر علی نحو ما ذکرناه فی الآیة.

و اما المطالب

اشارة

فثلاثة

المطلب الاول: فی الحقیقة و المجاز و الاشتراک

اشارة

فی الحقیقة و المجاز و الاشتراک

و فیه فصول.

الفصل الاول: فی الحقیقة

اشارة

فی الحقیقة

و فیه مسائل

المسألة الاولی فی اشتقاق لفظ الحقیقة

فنقول: هو فی الأصل فعیل من حقّ الشیء یحقّ اذا ثبت، أو حقّقت الشّیء أی أثبتّه، فعلی الأوّل الفعیل بمعنی الفاعل کالعلیم و الرّحیم، و علی الثّانی فبمعنی المفعول کالجریح و القتیل، فنقل الی الکلمة الثّابتة أو المثبتة فی مکانها الاصلی، و التّاء فیها للنقل من الوصفیة إلی الاسمیّة، کما صرّح به العلامة الحلی (ره) فی نهایة الاصول، و التّفتازانی فی شرح التّلخیص، و قال بعض شرّاحه: معنی کونها للنّقل انّ اللفظ إذا صار بنفسه اسما لغلبة الاستعمال بعد ما کان وصفا، کان اسمیّته فرعا لوصفیّته، فیشبه المؤنّث لکونه فرعا للمذکر، فتجعل التّاء علامة للفرعیّة کما جعلت علامة لها فی رجل علامة، لکثرة العلم بناء علی انّ کثرة الشیء فرع تحقق اصله.

المسألة الثانیة

اعلم أنّ الحقیقة قد یوصف بها المفرد، فیقال له: الحقیقة اللغویة، و قد یوصف بها الجملة، فیقال لها: الحقیقة العقلیّة، و حدّ إحداهما غیر حدّ الاخری، و أنا أبدأ بحدّ الحقیقة فی المفرد فاقول: قال الشیخ عبد القاهر:

کلّ کلمة ارید بها ما وقعت له فی وضع واضع وقوعا لا یستند فیه الی غیره فهی حقیقة، کالأسد للبهیمة، و من لابتداء الغایة فی الامکنة، و کلّ کلمة ارید بها ما وقعت له فی وضع واضعها لملاحظة بین الثانی و الاوّل فهی مجاز، کقولک للشّجاع: أسد و للنعمة: ید، و فیه أنّه یلزم علی ما ذکره خروج الحقائق العرفیّة و الشّرعیة التی ثبت الوضع فیها بالنّقل من الحقیقة و دخولها فی المجاز، لأنّها إنّما وضعت للمعانی الثانویّة بملاحظة المناسبة بینها و بین المعانی الاول، فیفسد حدّ الحقیقة عکسا،

و حدّ المجاز طردا، فانّ المراد بالحقیقة المحدودة فی المقام أعمّ من اللّغویة بالمعنی الخاصّ أعنی المقابل للعرفی و الشّرعی.

فالأولی أن یقال: إن الحقیقة هی الکلمة المستعملة فیما وضعت له من حیث هو کذلک، فالکلمة بمنزلة الجنس، و خرج بوصف الاستعمال: الکلمة التی لم تستعمل بعد، فانّها لا تسمّی حقیقة کما لا تسمّی مجازا حسبما تعرفه تفصیلا فیما سیأتی، و بقولنا فیما وضعت له: ما استعملت فی غیر ما وضعت له، سواء کان استعمالها فیه علی وجه صحیح لوجود العلاقة المصحّحة، کالمجازات، أم لا، کما لو کان غلطا مثل أن تقول: خذ هذا الفرس مشیرا الی الکتاب بین یدیک، فان لفظ الفرس هنا مستعمل فی غیر ما وضع له، و لیس بحقیقة و لا مجاز، و خرج بقید الحیثیّة: مثل لفظ الصّلاة اذا استعمله المتشرّع فی الدّعاء، فانّه و ان کان یصدق علیه أنّه لفظ استعمل فیما وضع له و لو بالنّسبة إلی لغة العرب، إلاّ أنّ استعماله فیه لیس من حیث إنّه موضوع له، بل من حیث وجود العلاقة و المناسبة بینه و بین المعنی الشّرعی، و مثله ما لو استعمله اللّغوی فی الأرکان المخصوصة. و هکذا لفظ الدّابة اذا استعمله اللغوی فی ذات القوایم و أهل العرف فیما یدبّ فی الأرض، فانّ هذه کلها مجازات. و بدّل بعضهم قید الحیثیة بقوله: فی اصطلاح به التّخاطب، لحصول الاحتراز عن المجازات المذکورة به أیضا.

و فیه انّه و إن کان یخرج به المجازات المذکورة، إلاّ أنّه لا یطرد، لصدقه علی اللفظ المشترک فی اصطلاح واحد المستعمل فی أحد معانیه باعتبار معناه الاخر مجاز الوجود العلاقة بینهما، کالأمر علی القول باشتراکه لغة بین الوجوب و النّدب فانّه إذا استعمل فی الوجوب مجازا باعتبار مناسبته للنّدب فی کون کلّ منهما مشتملا علی الرّجحان، یصدق علیه أنّه لفظ استعمل فیما وضع له فی اصطلاح به التخاطب، مع أنّه لیس من أفراد المحدود، فالاولی ما قلناه، و إن کان یستشکل فیه أیضا بعدم انعکاسه، لخروج الحقائق المرکبة الموضوعة بالاوضاع النّوعیة مثل المعرّف باللام و التّثنیة و الجمع و نحوها عنه، و لذلک عرّفه بعضهم بأنّه اللفظ المستعمل فی ما

وضع له، اه إلاّ أنّه یذبّ عنه بما قدمناه فی البحث الثّانی من المقدّمة من انّها لشدّة الامتزاج خرجت من الترکیب إلی الافراد، و منزّلة منزلة الکلمة الواحدة فافهم و تدبّر هذا کله فی الحقیقة اللغویّة.

المسألة الثالثة فی الحقیقة العقلیة

و عرّفها الشّیخ عبد القاهر بأنّها کلّ جملة وضعتها علی أنّ الحکم المفاد بها علی ما هو علیه فی العقل و واقع موقعه، مثل خلق اللّه الخلق، و أنشأ العالم، و ربّما یورد علیه بعدم انعکاسه، لخروج مثل قول الدّهری: أنبت الرّبیع البقل، و قول الجاهل: شفی الطبیب المریض، منه لأنّ الحکم هاهنا لیس علی ما هو علیه فی العقل، و اجیب بأنّ قوله واقع موقعه تفسیر لما سبقه، و لا شکّ أن الحکم فی هذین القولین واقع موقعه فی زعم القائل.

و الأحسن ما عرفها به فی التلخیص، حیث قال: هی اسناد الفعل أو معناه إلی ما هو له عند المتکلم فی الظّاهر، قال التّفتازانی: المراد بمعنی الفعل: المصدر، و اسم الفاعل، و المفعول، و الصّفة المشبّهة، و اسم التفضیل، و الظّرف. و المراد بما هو له: الشّیء الذی یکون ذلک الفعل أو معناه له کالفاعل فی المبنی للفاعل، و المفعول فی المبنی للمفعول، مثل ضرب زید عمروا، و ضرب عمرو، فان الضّاربیة لزید و المضروبیّة لعمرو. و قوله: عند المتکلم، لادخال ما طابق الاعتقاد دون الواقع.

و قوله: فی الظّاهر لادخال ما خالف الاعتقاد، سواء طابق الواقع أم لا، إذ المراد به اسناد الفعل أو معناه إلی ما یکون هو له عند المتکلم فیما یفهم من ظاهر کلامه، بأن لا ینصب قرینة علی أن ذلک خلاف معتقده.

فدخل فی التعریف ما طابق الواقع و الاعتقاد، کقول المؤمن: أنبت اللّه البقل، و ما طابق الاعتقاد فقط، کقول الدّهری: أنبت الرّبیع البقل، و ما خالف الاعتقاد دون الواقع، کقول الدّهری لمن لا یعرف حاله و هو یخفیها منه: أنبت اللّه البقل، و ما خالف الاعتقاد و الواقع جمیعا، کقولک: جاء زید و أنت خاصّة تعلم أنّه لم یجیء دون المخاطب، إذ لو علم المخاطب أیضا عدم مجیئه لما تعیّن کونه حقیقة،

لجواز أن یکون المتکلم قد جعل علم المخاطب بعدم مجیئه قرینة علی عدم ارادته ظاهره، فلا یکون الاسناد إلی ما هو له عند المتکلم فی الظاهر.

المسألة الرابعة

اعلم أنّ معرفة المعانی الحقیقیّة و التّفرقة بینها و بین المعانی المجازیّة إنّما یحصل بالرّجوع إلی أهل اللغة، و ذلک یکون علی وجوه (احدها) أن یقول أهل اللغة: هذا اللفظ حقیقة فی هذا المعنی و مجاز فی ذلک.

(الثانی) أن یقول انّ اللفظ الفلانی موضوع للمعنی الفلانی و انّ استعماله فی الفلانی خلاف وضعه. (الثالث) أن یقول هذا المعنی متبادر من هذا اللفظ او سلبه عنه غیر صحیح، و ذلک المعنی غیر متبادر، أو سلبه صحیح، أو نحو ذلک من طرق التّعبیر و الافهام.

ثم انّ اللغوی الذی یرجع الیه لتشخیص الأوضاع ان کان واحدا فهو، و الاّ فان اتّحد قولهما فلا اشکال فیه أیضا. و لو اختلفا فان کان مع أحدهما مرجّح فهو المتّبع، کما لو وقع الاختلاف بین الصحاح و القاموس، فأخذ الأوّل متعیّن لأنّه من أهل اللّسان، و ان لم یکن مع احدهما مرجّح فان کان بین قولیهما تباین کما لو قال احدهما: العین موضوع للذّهب و قال الآخر: انّه موضوع للفضّة فیحمل حینئذ علی الاشتراک اللفظی، و کذلک لو کان بین القولین عموم من وجه، کما لو قال احدهما: الغناء هو الصّوت المطرب، و قال الآخر: هو الصّوت المشتمل علی التّرجیع، و لو کان بینهما عموم مطلق کأن یقول أحدهم: الصّعید هو وجه الأرض، و قال الآخر: التّراب الخالص، فاللازم حینئذ الأخذ بقول مدّعی الاطلاق خلاف ما ثبت فی الاصول من الاخذ بالمقیّد، لأنّ التّعارض بینهما تعارض، أدری و لا أدری، و الأوّل مقدّم، و هذا کله بعد البناء علی حجیّة قول أهل اللغة، و الظّاهر أنّه لا غبار علیه مع کون اللغوی من اهل الخبرة، بل لا خلاف یظهر و قد ادّعی علیه الاجماع فی عبائر جماعة من اصحابنا الاصولیّین، و تردّد بعض مشایخنا قدّس اللّه أرواحهم فیه مع کون بنائه فی فقهه علیه لیس فی محله.

المسألة الخامسة

إذا تمیّز المعنی الحقیقی من المعنی المجازی و استعمل اللفظ فی

کلام خالیا عن القرینة الدّالة علی ارادة أحد المعنیین، فلا بدّ من حمله علی المعنی الحقیقی، و هو معنی قول الاصولیّین: الأصل فی الاستعمال الحقیقة، و الدّلیل علی ذلک وجوه:

الأوّل الاجماع کما ذکره جماعة من الاصولیّین منهم العلامة الحلّی فی النّهایة و السّید الصّدر فی شرح الوافیة، و الفاضل القمّی (ره) معبّرا بنفی الخلاف.

الثّانی استمرار طریقة أهل اللسان فی محاوراتهم علی ذلک.

الثّالث أن المعنی الحقیقی هو الظّاهر من اللفظ عند الاطلاق، و راجح بالنّسبة الی غیره، فیتعیّن ارادته خصوصا فی کلام الحکیم، لأنّ اطلاق ما له ظاهر و ارادة خلافه من دون نصب قرینة مستلزم للاغراء بالجهل و التکلیف بما لا یطاق، و هو قبیح، و أیضا لو لم یرد ظاهره لزم انتفاء الفائدة فی إرسال الرّسل و إنزال الکتب، لأنّ الفائدة العظمی حصول النّظام بتبلیغ الأحکام الموقوف علی المخاطبة و الافهام.

الرّابع انّ اللّفظ اذا تجرّد عن القرینة کما هو المفروض فامّا أن یحمل علی حقیقته، أو علی مجازه، أو علیهما معا، او لا علی شیء منهما، و الرّابع مستلزم لتعطیل اللفظ و إلحاقه بالالفاظ المهملة، و الثّالث مستلزم لکون اللفظ حقیقة فی مجموع الحقیقة و المجاز، أو مشترکا بینهما و هو باطل، و الثّانی غیر ممکن، اذ من شرط المجاز وجود القرینة، و المفروض انتفاؤها، فتعیّن الأوّل، و هو المطلوب.

الخامس انّه لو لم یحمل علی الحقیقة لوجب التّوقف، أو الحمل علی المجاز، و کلاهما باطل، أمّا الأوّل فلأن التّوقف انّما یجب لاجمال اللفظ و تردّد أهل العرف فی تعیین المراد منه، و الحکم بأنّ جمیع الألفاظ مجملة متردّدة بین حقایقها و مجازاتها دائما ممّا یکذّبه الوجدان، و أمّا الثّانی فلأنّه یقتضی کون المجاز أصلا، و فساده ظاهر، إذ من الممتنع أن یعیّن الواضع لفظا لمعنی ثم یکون استعماله فیما لم یوضع له اصلا فی تلک اللغة، فقد تلخّص ممّا ذکرنا أنه لا خلاف و لا اشکال

فی حمل اللفظ علی معناه الحقیقی عند الشّک فی کونه هو المراد، و لیکن هذا الأصل علی ذکر منک تنتفع به فی تضاعیف الشرح، و تعرف توهّمات الشّارحین المعتزلی و البحرانی فی غیر واحد من المقامات، حیث صرفا کلام الامام علیه السلام عن ظاهره فی موارد کثیرة من غیر دلیل، و اوّلاه عن رأیهما و انحرفا عن وضح السّبیل.

الفصل الثانی: فی المجاز

اشارة

فی المجاز

و فیه مسائل:

المسألة الاولی المجاز فی الاصل

مفعل من الجواز و العبور اللذین هما من صفات الأجسام التی یصحّ علیها الانتقال من حیّز الی حیّز، و اطلاقه علی المجاز اللفظی للمشابهة، فانّه جاز و تعدّی عن معناه الحقیقی الی معناه المجازی، فکأنّه جاز موضعه و تعدّاه، قال الشّیخ عبد القاهر فی محکی کلامه عن أسرار البلاغة:

إنّه مفعل من جاز المکان یجوزه إذا تعداه، نقل الی الکلمة الجائزة أی المتعدّیة مکانها الأصلی، أو الکلمة المجوّز بها علی معنی الّهم جازوا بها مکانها الأصلی انتهی. و الظّاهر انّه یریدانه مصدر امّا بمعنی الفاعل، أو بمعنی المفعول، هذا و یجوز جعله اسم مکان بمعنی محلّ الجواز، سمّی به الکلمة المخصوصة لکونها بمنزلة محلّ انتقال الذّهن و عبوره من المعنی الحقیقی إلی المعنی المجازی فتأمل.

المسألة الثانیة المجاز فی الاصطلاح

علی ما یفهم بالقیاس الی الحقیقة هی الکلمة المستعملة فی غیر ما وضعت له من حیث هو کذلک لعلاقة، فخرج بقید الاستعمال ما لم یستعمل، فانّه لا یسمی مجازا، کما لا یسمّی حقیقة، و بقولنا: فی غیر ما وضع له، الحقیقة، و بقید الحیثیّة مثل لفظ الصّلاة إذا استعملها المتشرّع فی الأرکان المخصوصة، فانه و إن کان یصدق علیه أنّه لفظ استعمل فی غیر ما وضع له لغة، إلا أن استعماله لیس من هذه الحیثیّة، بل من حیث وضعه لها عندهم، و خرج بالقید الأخیر الغلط، فانّ استعماله لیس من أجل حصول العلاقة، و ربّما امکن الاستغناء بذلک عن قید الحیثیّة لاخراج مثل لفظ الصّلاة، لأن استعماله للوضع لا لوجود العلاقة، و لذلک أسقطه بعضهم عن الحدّ.

المسألة الثالثة

المجاز إن کان الموصوف به اللفظ المفرد یسمّی بالمجاز اللغوی، وحده ما قدّمناه، و إن کان الموصوف به الجملة یسمّی بالمجاز العقلی و اتّصاف الجملة به انّما هو باعتبار الاسناد و الحکم الذی فیها، و لذلک یسمّی أیضا مجازا حکمیّا، و اسنادا مجازیّا، فعند التحقیق اتّصاف الاسناد و الحکم بالحقیقة و المجاز بالذّات من دون واسطة، و اتّصاف الجملة بهما بالواسطة، أی لاشتمالها علی الحکم، و بذلک الاعتبار اختلف الأنظار فی تعریفه، أی تعریف المجاز العقلی، کاختلافهم فی تعریف الحقیقة العقلیّة حسبما عرفت سابقا.

فعرّفه الشّیخ عبد القاهر بأنّه کلّ جملة اخرجت الحکم المفاد بها عن موضوعه فی العقل لضرب من التّأویل، مثاله قوله تعالی:

«تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها » و قوله تعالی: «أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها ».

و قال فی التّلخیص: هو اسناده أی الفعل أو معناه إلی ملابس له غیر ما هو له بتأوّل، أی بنصب قرینة صارفة للاسناد عن أن یکون الی ما هو له لفظیّة کانت أو معنویة، کاستحالة قیام المسند بالمذکور عقلا، اذ من البیّن أن الأرض لا یتّصف باخراج الأثقال، لأنّ الاخراج فعل القادر المختار، فالمسند الیه فی الحقیقة هو اللّه سبحانه، و انّما اسند إلی الأرض لکونه محلا له، و الحاکم بذلک هو العقل.

قال عبد القاهر: فاذا قلنا مثلا: خطّ أحسن ممّا و شاه الرّبیع و صنعه، کنّا قد ادّعینا فی ظاهر اللفظ، أنّ للرّبیع فعلا، و أنّه شارک الحیّ القادر فی صحة الفعل منه، و ذلک تجوّز من حیث المعقول، لا من حیث اللغة و قال إنّ التّألیف اسناد فعل الی اسم، أو اسم الی اسم، و ذلک شیء یحصل بقصد المتکلم لا بواضع اللغة، و الذی یعود الی واضعها أن ضرب لاثبات الضرب لغیر معین، لا لاثبات الخروج مثلا، و أنّه لاثباته فی زمان ماض، لا لاثباته فی زمان مستقبل، فامّا تعیین من یثبت له، فذاک أمر یتعلق بمن أزاد ذلک من المخبرین بالامور المعبّرین عن ودایع

الصّدور، الکاشفین عن المقاصد و الدّعاوی، صادقة کانت تلک الدّعاوی، أو کاذبة، اذا عرفت ذلک فنقول: انه أی المجاز العقلی و التجوّز فی الاسناد فی کلام امیر المؤمنین علیه السلام کثیر کما فی الکتاب العزیز.

فمن الکتاب قوله تعالی:

«عِیشَةٍ راضِیَةٍ » و قوله: «یَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما » و قوله: «یَوْماً یَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِیباً » و قوله: «جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ » و قوله: «وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً » و قوله: «فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ ».

الی غیر ذلک، فانّ الاسناد فی کلّ ذلک إلی غیر ما هو له فی الحقیقة، ألا تری أنّ راضیة مبنیّة للفاعل، و لکن اسندت إلی المفعول، فان العیشة مرضیّة لا راضیة، و النّزع فعل اللّه سبحانه نسب الی ابلیس اللعین، باعتبار کونه سببا للأکل من الشجرة السّبب للنّزع، و نسبة الجعل إلی الیوم مع کونه من فعل اللّه سبحانه، من باب النّسبة إلی الزّمان، و اسناد الارادة إلی الجدار تشبیها له بالفاعل المرید، و اسناد الزّیادة إلی الآیات مع أنّه من فعل الحقّ تعالی باعتبار انّها سبب لها، و نسبة الرّبح إلی التّجارة باعتبار أنّها محلّ له، و الأصل فما ربحوا فی تجارتهم.

و من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام فی الخطبة (ج):

«و أجهز علیه عمله، و کبت به بطنته» و فی الکلام (یز):

«تصرخ من جور قضائه الدّماء، و تعجّ منه المواریث» و فی الکلام (یط):

«لقد أسرک الکفر مرّة و الإسلام أخری فما فداک من واحدة منهما مالک و لا حسبک» و فی الخطبة (لب): «إنّا قد أصبحنا فی دهر عنود

و زمن کنود» و فی الخطبة (فب): «أرهقتهم المنایا دون الآمال و شذّ بهم عنها تحزّم الآجال» و فیها أیضا: «و أنصب الخوف بدنه، و أسهر التّهجّد غرار نومه، و أظمأ الرّجاء هواجر یومه، و أظلف الزّهد شهواته».

إلی غیر ذلک ممّا یطّلع علیه المتتبّع الخبیر و بالتّأمّل فیما قدّمنا تعرف وجوه التّجوز فیما ذکر هذا، و ینبغی أن یعلم أنّ المجاز العقلی کما یجری فی النّسبة الاسنادیّة، کذلک یجری فی غیرها من النّسبة الاضافیّة و الایقاعیّة، قال اللّه سبحانه:

«وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَیْنِهِما » و «مَکْرُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ » و «لا تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ ».

و نحو أجریت النّهر، و نوّمت اللیل، و نحوها.

المسألة الرابعة

اختلفوا فی أنّ المجازات هل یلزم فیها نقل الآحاد، أم الاعتبار بوجود العلاقة، و بعبارة اخری هل اللازم فی المجاز نقل خصوصیاته من العرب، أم یکفی حصول العلم أو الظن من استقراء کلامهم برخصتهم لملاحظة نوع العلاقة فی استعمال اللفظ فیما یناسب المعنی الحقیقی فیقاس علیه کلما ورد من المجازات الحادثة و لا یحتاج إلی النّقل.

ذهب جماعة منهم الفخر الرّازی و الاسفراینی علی ما حکی عنهما إلی الأوّل و ذهب الاکثرون و منهم العلامة الحلی (قده) فی التّهذیب و النّهایة، و العمیدی و التّفتازانی و المرتضی فی محکی الذّریعة، و الشیخ البهائی و تلمیذه الشّارح الجواد و الحاجبی و العضدی و الفاضل القمی (ره) إلی الثّانی.

قال التّفتازانی: العلاقة یجب أن یکون ممّا اعتبرت العرب نوعها، و لا یشترط النّقل عنهم فی کلّ جزئی من الجزئیات، لأن أئمة الادب کانوا یتوقّفون فی الاطلاق المجازی علی أن ینقل من العرب نوع العلاقة، و لم یتوقّفوا علی ان یسمع آحادها و جزئیاتها، مثلا یجب أن یثبت أن العرب یطلقون اسم السّبب علی المسبّب، و لا یجب أن یسمع اطلاق الغیث علی النّبات، و هذا معنی قولهم المجاز موضوع بالوضع النّوعی، و ذهب جمع الی انّ المدار علی المناسبة بین المعنیین بحیث لا یستهجن عرفا استعماله فیه و حاصله أنّه کلما وجد المناسبة یصحّ الاستعمال و ان لم یکن شیء من العلائق المعهودة، و الاّ فلا، و لو کانت هناک علاقة موجودة منها، فالمتّبع هی الحلاوة العرضیّة، فحیثما حصلت یجوز الاستعمال، و هذا هو المختار الموافق للتحقیق.

و استدلّ القائلون بالأوّل بوجوه:

الاول ان ما لم ینقل من المجاز خارج عن اللغة لأن اللغة منحصرة فی الحقائق، و المجازات اللغویة، و غیر المنقول لیس من الأوّل قطعا، و لا من الثانی لأن المجاز اللغوی ما کان المتجوز فیه صاحب اللغة و أهلها، کما أنّ المجاز الشّرعی ما کان المتجوز فیه أهل الشّرع، و العرفی أهل العرف، و إذا لم یکن النّقل شرطا فلم یکن المتجوّز صاحب اللغة، فلا یکون عربیا، و هو باطل قطعا، لاشتمال القرآن علی المجازات مع أنّه عربی مبین، و قد قال اللّه تعالی:

«إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا ».

و فیه أوّلا منع کون ما لم ینقل غیر عربی، لأن نصّ العرب نصّا کلیا علی جواز اطلاق اسم الحقیقة علی کلّ ما یکون بینها و بینه علاقة معتبرة کاف فی العربیّة و ثانیا سلمنا و لکن غایة ما ذکر لزوم النّقل فی مجازات القرآن، لا مطلق المجازات. و ثالثا لا نسلم کون القرآن بسبب الاشتمال علی غیر العربی غیر عربی، لأنّ المراد کونه عربی النّظم و الاسلوب. و رابعا انّ هذا مسلم لو کان مرجع

الضّمیر فی إنّا أنزلناه هو القرآن، لم لا یکون المراد البعض المعهود کالسّورة التی هذه الآیة فیها بتأویلها بالمنزل، أو المذکور.

الثانی أنّه لو جاز التّجوز بلا نقل لکان اختراعا، أو قیاسا، و ذلک لأنّ المفروض أنّ أهل اللغة لم یصرّحوا به، فهو اثبات ما لم یثبت منهم، فان کان بجامع مشترک بینه و بین ما صرّح به مستلزم للحکم، فهو القیاس، و الاّ فهو اثبات ما لم یثبت من العرب، لا هو و لا ما یستلزمه، و هو الاختراع، و کلاهما باطل کما صرّحوا به فی مقامه و الجواب انا لا نسلم أنّه اذا لم یکن بجامع یستلزمه ان یکون اختراعا، و انّما یکون اختراعا لو لم یکن العلاقة المعتبرة عندهم موجودة، و امّا اذا علمنا بالاستقراء تجویزهم و ترخیصهم فی الاستعمال بملاحظة العلاقة، فیجوز لنا الاستعمال فی کلّ مورد وجد العلاقة، اذا الاذن الاجمالی کالاذن التّفصیلی، و هو فی معنی الوضع، و لیس من الاختراع فی شیء.

الثّالث انّه لو لم یکن النقل شرطا للتّجوز و کان وجود العلاقة کافیا فیه لجاز التّجوز فی کلّ صورة وجدت العلاقة بین المعنیین، و التّالی باطل، فالمقدّم مثله، و الملازمة ظاهرة، أمّا بطلان التّالی فلأن العلاقة موجودة بین النّخلة و الجبل، و بینها و بین الحائط، و هی المشابهة فی الارتفاع، و کذلک بین الشبکة و الصّید، و هی المجاورة، و هکذا بین الأب و الابن، لکون وجود الأوّل سببا للثانی مع عدم تجویزهم للتّجوز فی شیء من ذلک و اجیب عنه‌بانّ العلاقة کافیة فی الصّحة و مقتضیة لها، و عدم الجواز فی الأمثلة المذکورة إنّما هو لمنع أهل اللغة، و هو لا یقدح فی اقتضاء المقتضی.

قال العلامة (ره) فی النّهایة لا یقال: التّعارض بین المقتضی للجواز و هو وجود العلاقة و بین المقتضی للمنع و هو منعهم، لأنّا نقول: جاز ان یکون المقتضی للجواز مشروطا بعدم ظهور المنع، و مع الظهور ینتفی المقتضی، و ردّ بأن مرجعه إلی تسلیم المقتضی و إبداء المانع مع أنّه لم یقم دلیل علیه، اذ لم یصل الینا نصّ من أهل اللغة

یفید المنع، و هو کاف فی الحکم بعدمه، عملا بمقتضی الأصل، غایة الأمر أنّهم لم یتجوّزوا بها و هو لا یفید ان ذلک مستند الی المانع، بل لعلّه مستند إلی عدم نقل الآحاد کما یراه الخصم.

فالصّواب فی الجواب أن یقال: إنّ العلاقة المصحّحة للتّجوز لیست مطلق العلاقة، بل العلاقة التی اعتبرت العرب نوعها، فالحقّ انّ المقتضی فی المقام غیر معلوم.

و توضیحه انّ المقتضی للتّجوز لیس مطلق المشابهة و المجاورة و السّببیة بل نوع خاصّ منها یقبلها الذّوق السّلیم و الطبع المستقیم، و هو ما کان مأنوسا فی نظر العرف، و هو انما یکون إذا کان بین المعنیین ارتباط خاصّ و علاقة مخصوصة، کما یشعر به قولهم: إنّ المجاز ما ینتقل فیه عن الملزوم إلی اللازم، و هذا المعنی مفقود بین النّخلة و الحائط و الجبل، لانتفاء التّناسب فی القطر و إن وجد المشابهة فی الارتفاع، و أما الشبکة و الصّید فالمجاورة اتفاقیّة لیست معهودة فی نظر العرف، بل المعهود فی نظرهم تنافر الصّید من الشّباک، و أمّا الأب و الابن فأقرب العلاقات بینهما و آنسها عرفا هو التّربیة و العطوفة، و الرّیاسة و المرؤسیّة، لا السّببیّة کما هو ظاهر.

و استدلّ القائلون بالثّانی أیضا بوجوه:

أحدها انّه لو کان النّقل شرطا لوجب أن یکون أهل اللسان من أئمة الأدب و غیرهم متوقفین فی محاوراتهم و استعمالاتهم حتّی یثبت لهم النّقل من الواضع، و التّالی باطل فکذلک المقدّم، و وجه الملازمة واضح، و الدّلیل علی بطلان التّالی هو الاستقراء، فانّه یظهر من تتبّع کلامهم نظما و نثرا أنّهم یحدثون مجازات فی محاوراتهم من دون تخطئة، بل کلما کان أبدع کان أوقع، و یعدّونه فی محلّ من القبول، و یزیدون فی تحسینه، و یثنون علی صاحبه کما هو غیر خفیّ.

الثّانی انّه لو کان محتاجا الی النّقل لحصل الاستغناء عن النظر الی العلاقة و لما افتقر فی التّجوز إلیها، و اللازم باطل، بیان الملازمة: أنّ النّقل دون

العلاقة حینئذ مستقلّ بتصحیحه، و العلاقة بدون النّقل غیر مصحح علی زعم الخصم، فاستوی فی الحالین وجود العلاقة و عدمها، فلا یحتاج الی النظر الیها، و أمّا بطلان التّالی فلاطباق أهل العربیة علی افتقاره الیه.

الثّالث انّه لو کان النّقل شرطا لما وجد التّجوز من دون نقل ضرورة امتناع وجود المشروط بدون شرطه، مع أنّه موجود واقع، أ لا تری الی استعمال لفظ الصّلاة و الزکاة و الحجّ فی المعانی المحدثة الشّرعیّة التی هی مجازات لغویّة، و من المعلوم أنّ أهل اللغة لم یستعملوها فیها مطلقا لا حقیقة و لا مجازا، لعدم تعقلهم لها و معرفتهم بها، فکیف یتصوّر النّقل منهم فیما لا معرفة لهم به.

أقول: هذه الأدلة انّما هی نافعة فی رد القائلین باشتراط النقل إلاّ انّها غیر ناهضة لاثبات ما هو الظاهر من کلام اکثر القائلین بهذا القول المستدلین بهذه الادلة، من کون المدار فی صحّة التّجوز علی العلاقات المعهودة حسبما تطلع علیه بعید ذلک.

و أمّا القول الثّالث فهو الحقّ الصّواب فی هذا الباب، وفاقا لجمع من اولی الألباب، و یمکن تنزیل کلمات القائلین بالقول الثّانی أعنی القول بثبوت الوضع النوعی للمجازات علی ذلک، حیث انّهم قالوا بأنّ المجاز ما ینتقل فیه من الملزوم الی اللازم، و ذکروا أنّ اللّفظ المراد به لازم ما وضع له إن قامت قرینة علی عدم ارادته فمجاز، و الاّ فکنایة، فانّ الظاهر أنّ مرادهم باللزوم هنا لیس اللزوم المصطلح أعنی عدم الانفکاک ذهنا أو خارجا، و لا من کون المعنی المجازی لازما للمعنی الحقیقی هو استحالة انفکاکه عنه، ضرورة أنّه لا یجری الاّ فی قلیل من المجازات، بل مقصودهم کما صرّح به غیر واحد منهم و یستفاد من امثلتهم أیضا:

الاتّصال و الربط التام بین المعنیین بحیث ینتقل الذّهن من المعنی الحقیقی و لو بمعاونة القرائن الی المعنی المجازی، و بعبارة اخری هو ان یکون بین المعنیین علقة شدیدة أوجبت کونهما فی نظر العقل کالمتّحدین بالذّات، فهذا کله مفید لکون المدار فی صحة التّجوز علی حصول العلقة و الربط مطلقا و لو لم تکن من العلاقات المعهودة

لکنه قد تکرّر القول من الفاضل القمّی (ره) فی القوانین کغیره بعدم جواز التّعدی من انواع المجازات المشتملة علی العلائق المعتبرة المعهودة إلی غیرها لعدم ثبوت الرّخصة فیه.

و قال العلامة التّفتازانی: و أنواع العلائق کثیرة ترتقی ما ذکروه الی خمسة و عشرین اه. و ظاهرهما کما تری کون المدار علی تلک العلائق المحصورة.

و کیف کان فان أمکن ارجاع کلام القائلین به إلی ما ذکرنا، و الاّ فهی دعوی لا تفی باثباتها بیّنة، لأنّ الدّلیل فی المقام منحصر فی الاستقراء، و غایة ما تحصّل لنا منه أنهم استعملوا الألفاظ فی غیر معانیها لمناسبة و ارتباط بینهما، یقبله الطبع من غیر مدخلیة لخصوص العلائق، و العلاقات المذکورة انّما تعتبر اذا تضمّنت تلک المناسبة.

و نزیدک توضیحا و نقول: إنّه لو کان المدار فی صحة التّجوز و عدمها علی وجود العلایق المعهودة و عدمه، لجاز المجاز کلما وجد شیء منها، و لم یجز لو لم یوجد. مع انا نری غالبا عدم جوازه مع وجودها، و نری جوازه مع العدم، ألا تری أنّهم عدّوا من جملة العلائق تسمیة الکلّ باسم جزئه و تسمیة الجزء باسم کله، مع انّه لا اطراد فی شیء منهما.

و لما رأی بعضهم ذلک ضیق المجال و ضاق به الخناق الی الاطلاق فاشترط فی الأوّل ان یکون للکلّ ترکب حقیقی خارجی و کان الجزء ممّا له قوام فی تحقق الکلّ، کالرّقبة فی الانسان، و العین فی الرّبیئة، و منع من جواز استعمال سایر الأجزاء فی المرکبات الحقیقیة، و جمیع الاجزاء فی المرکبات الاعتباریة، و اشترط فی الثّانی أن یکون بین الجزء و الکلّ ترکب حقیقی، کالأصابع فی الأنامل فی قوله تعالی: «یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ » و الید فی الاصابع الی نصف الکف فی آیة السرقة، و إلی المرفق فی آیة الوضوء، و إلی الزّند فی آیة التیمّم، و منع من التّعدی إلی غیر المرکبات الحقیقیة.

مع أنه یتجه علی شرطه الأوّل وجود المجاز فی الجزء و الکلّ الذی لیس فیه هذا الشرط أیضا، فانا نری اطلاقهم للید علی الانسان مع أنه لا ینتفی الانسان بانتفائها قال سبحانه:

«وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ » و «ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ یَداکَ » و «تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ » ای خسرت نفسه کما عن مقاتل، و فی الحدیث المشهور:

«علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» و قال الشّاعر:

خلیلی أملک منّی بالّذی کسبت یدی و مالی فیما یقتنی طمع

و علی شرطه الثانی انا نری کثیرا عدم تجویزهم للاطلاق مع وجود هذا الشّرط، فهل تجد أحدا یقول قطعت انسانا إذا قطع یده، أو قلعت انسانا إذا قلع عینه و نحو ذلک، و أوضح من ذلک انّهم جعلوا من جملة العلائق علاقة المحل و الحال کما فی جری النّهر، و سال المیزاب، و علاقة المجاورة کما فی «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ » مع انّه لا تاتی لک أن تقول: جمعت النّهر و المیزاب بارادة مائهما، أو ضربت القریة أو ضحکت القریة بارادة أهلها، للاستهجان العرفی، و هذا کله دلیل علی صحة التّجوز کلما وجد العلاقات المعهودة، و یدلّ علی صحتها مع عدمها تجویزهم للتّجوز بأسباب مجهولة العناوین کما فی مجازات الحروف التی منها ما تطرق الی أدوات الاستفهام، کالاستبطاء فی قولهم: کم دعوتک، و التعجب فی مثل:

«ما لِیَ لا أَرَی الْهُدْهُدَ » و التّنبیه علی الضّلال فی نحو «فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ » و قد صرّح العلامة التّفتازانی عند الکلام علی هذه المعانی: بأن تحقیق کیفیّة هذا المجاز و بیان أنّه من أیّ نوع من أنواعه، ممّا لم یحم أحد حوله،

فاستبان لک ممّا حققنا کلّه أنّ المدار فی المجاز لیس علی العلاقات المعهودة وجودا و لا عدما، بل علی الارتباط و العلاقة التی یحلوها الطبع، و یقبلها الذوق السلیم و الفهم المستقیم.

المسألة الخامسة

یظهر لک بالتّأمّل فیما حققناه فی المسألة السّالفة أنّ العلائق المسوّغة للتّجوز لا تنحصر فی عدّ، و لا تنتهی إلی حدّ، لأنّه بعد ما کان المدار فی المجاز علی المناسبة و الاستحسان عرفا، فوجوه التّناسب غیر مضبوطة، و جهات الحسن غیر محصورة، کما هو ظاهر، و لعلّ ذلک هو السرّ فی عدم مبالغة الاکثرین فی حصر أنواع العلاقات و ضبطها، الاّ أنّ جمعا منهم حام حول الضّبط، و ذکر عدّة منها، و ادّعی حصرها فیها بالاستقراء، و تریهم مع دعواهم هذه أنّهم فی تعیین أصل النّوع مختلفون، و فی العدد المعدود أیضا غیر متّفقین، حیث قلله بعضهم، و کثره آخرون، و غایة ما قیل أنّها خمسة و عشرون.

قال شارح المفتاح فی المحکی عن کلامه: اعلم انّ العلماء قد حصروا العلاقة المعتبرة فی المجاز بناء علی الاستقراء فی خمسة و عشرین نوعا:

الأوّل اطلاق اسم السّبب علی المسبّب کقوله علیه السلام:

(بلّوا أرحامکم و لو بالسّلام) أی صلوا، فانّ العرب لمّا رأت بعض الأشیاء یتّصل بالبلّ استعاروا البلّ بمعنی الوصل.

الثانی بالعکس کقوله: بالعطیّة منّ، لأنّ من أعطی فقد من.

الثّالث اطلاق اسم الجزء علی الکلّ کقوله تعالی:

«کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ » ای ذاته.

الرّابع عکسه کقوله تعالی: «یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ »

الخامس اطلاق اسم الملزوم علی اللازم کقوله تعالی:

«أَمْ أَنْزَلْنا عَلَیْهِمْ سُلْطاناً فَهُوَ یَتَکَلَّمُ بِما کانُوا بِهِ یُشْرِکُونَ » سمّیت الدّلالة کلاما لأنّها من لوازمه.

السّادس عکسه قال الشاعر:

قوم إذا حاربوا شدّوا إزارهم دون النّساء و لو طالت بآملها

ارید بشدّ الازار الاعتزال عن النّساء لأنّ شدّ الازار من لوازم الاعتزال.

السّابع اطلاق احد المتشابهین علی الآخر، کاطلاق الانسان علی الصّورة المنقوشة، لتشابههما فی الشّکل.

الثامن اطلاق المطلق علی المقیّد کقول الشّاعر:

و یا لیت کلّ اثنین بینهما هوی من النّاس قبل الیوم یلتقیان

بمعنی یوم القیمة:

التاسع عکسه کقول شریح: أصبحت و نصف الخلق علیّ غضبان، یرید أنّ النّاس محکوم به و محکوم علیه، فالمحکوم علیه غضبان لا انّ نصف النّاس علی السّویة کذلک.

العاشر اطلاق اسم الخاص علی العام کقوله تعالی:

«وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً ».

الحادی عشر عکسه کقوله تعالی حکایة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

«وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ » فلم یرد الکلّ لأنّ الأنبیاء کانوا مسلمین قبله.

الثانی عشر حذف المضاف سواء اقیم المضاف الیه مقامه کقوله تعالی:

«وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ » أی أهلها، أو لا کقول أبی داود:

أ کلّ امرء تحسبین امرء و نورا توقد بالّلیل نارا

و سمّیت هذا مجازا بالنّقصان، و نحو قوله تعالی:

«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ » مجاز بالزّیادة.

الثّالث عشر عکسه کقول الشّاعر:

أنا ابن جلا و طلاّع الثّنایا متی أضع العمامة تعرفونی

أی انا ابن رجل جلا.

الرّابع عشر تسمیة الشیء باسم ماله تعلق المجاورة، کتسمیتهم قضاء الحاجة الذی هو فی المکان المطمئن من الأرض بالغائط.

الخامس عشر تسمیة الشیء باسم ما یؤل إلیه قال اللّه تعالی حکایة عن صاحب یوسف:

«إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً ».

السّادس عشر تسمیة الشیء باسم ما کان، کقولنا للانسان بعد فراغه من الضرب انّه ضارب.

السّابع عشر اطلاق اسم المحلّ علی الحال، قال علیه السلام: لا یفضض اللّه فاک، أی أسنانک إذا لفم محلّ الأسنان، و قول ابن الحاجب و للمجاورة یشمل هذا و ما بعده و الرّابع عشر ایضا.

الثامن عشر عکسه، قال اللّه تعالی:

«وَ أَمَّا الَّذِینَ ابْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِی رَحْمَتِ اللّهِ هُمْ فِیها خالِدُونَ ».

ای فی الجنة، لأنّها محل الرحمة.

التّاسع عشر اطلاق اسم آلة الشیء علیه کقوله تعالی حکایة عن ابراهیم علیه السلام.

«وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ ».

أی ذکرا حسنا، اطلق اللسان و اراد به الذکر. و اللسان آلته

العشرون إطلاق اسم الشیء علی بدله یقال: فلان أکل الدم، أی الدیة.

الحادی و العشرون النکرة، تذکر للعموم کقوله تعالی:

«عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ » ای کلّ نفس، و منه دع امرء و نفسه، أی کل امرء.

الثانی و العشرون اطلاق اسم احد الضّدین علی الآخر، کقوله تعالی:

«وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها ».

الثالث و العشرون اطلاق المعرّف باللام و ارادة واحدة، کقوله تعالی:

«اُدْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً ».

ای بابا من أبوابها نقلا عن أئمة التّفسیر.

الرّابع و العشرون الحذف، کقوله:

«یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا » الخامس و العشرون الزیادة، کقوله:

«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ » و هذه الأنواع معلومة بالاستقراء، و لا یخفی علیک تداخل بعضها.

أقول: و لا یخفی علیک أیضا المناقشة فی کثیر من أمثلتها إلاّ أنّ المناقشة فی المثال لیست من دأب المحصّلین.

المسألة السادسة

اختلفوا فی سبک المجاز عن المجاز، و هو أن یستعمل اللّفظ فی معنی مجازی لعلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی ثم یستعمل فی معنی آخر لعلاقة بینه و بین المجاز الأوّل.

و لم أظفر بعد بمن أفرد هذه المسألة استقلالا بالبحث، و لم أجد عنوانها مستقلا فی

کلام من تقدّم، و انّما یوجد الاشارة الیها فی کلامهم، و یذکرونها استطرادا إذا مست حاجتهم الیها من دون أن یکشفوا عن وجهها النّقات، و یرفعوا عنها الحجاب، و الحق فیها هو الجواز، وفاقا لجمع من الاصحاب منهم العلامة الحلی فی النّهایة و العمیدی فی المنیة و الفاضل القمی (ره) فی القوانین فی تعریف الفقه و ذهب قوم إلی المنع منهم صاحب الفصول و صاحب المصابیح.

قال الأوّل: اعلم انّ العلاقة المعروفة انّما تعتبر اذا کانت بین المعنی المجازی و بین المعنی الموضوع له فلا تعتبر اذا کانت بینه و بین معنی مجازی آخر الاّ إذا کانت بحیث توجب العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی، فتعتبر من هذه الحیثیّة، و لهذا تراهم یمنعون سبک المجاز من المجاز، و الدّلیل علیه عدم مساعدة الطبع، أو الرخصة علی الاعتداد بمثل تلک العلاقة لبعدها عن الاعتبار.

و أمّا صاحب المصابیح فانّه کتب الی الفاضل القمی (ره) فی جملة اعتراضاته التی أوردتها فی حاشیة القوانین مشروحة: انّ فی القوانین جوّزتم سبک المجاز من المجاز مع أن المجاز لا یتجوّز منه اجماعا تحصیلا و نقلا من العلامة فی بحث النّسخ من النّهایة، و قد صرّح بذلک جماعة فی بحث مفاسده و محاسنه.

فکتب الیه الفاضل القمی قده لا یحضرنی النّهایة و لا غیره من کلمات من نسبتم هذا الکلام الیه، و الذی یحضرنی فی الجواب عمّا ذکرت: انّی لا أجد مانعا منه، و ناهیک فی ذلک ما یوجد فی کلام الملک العلام الذی هو فی منتهی البلاغة مثل قوله تعالی:

«وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ » اذ الظاهر ان کلمة الربّ مجاز عن رحمته و ثوابه، و رحمته و ثوابه مجاز عن آثار رحمته من الجنة و الحور و القصور و الثمار و الأنهار، و لو لم نقل بذلک فلا بدّ من ارتکاب المجاز فی کلمة الناظرة أیضا، و کذلک قوله تعالی:

«یَقُولُ الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ کَلاّ لا وَزَرَ إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ ».

فانّ الظاهر انّ کلمة الربّ مجاز عن حکمه و مشیّته، و الحکم و المشیّة تصیر ان مستقرّا للانسان بسبب مقتضیاتهما.

و امّا ما تمسکت به من قول العلماء فلا یحضرنی کلامهم لأفهم مرامهم، و لو فرض صحّة النّقل فلا حجّة فیه، و لعلّهم أرادوا شیئا آخر، فهل یمکنهم انکار أن یقول أحد: رأیت أسدا یرمی مع أنّه رأی رأسه فقط حین الرّمی.

و اورد علیه صاحب المصابیح (ره) بقوله و لا یخفی علیک أن ما ذکره من تجویز المجاز عن المجاز مستشهدا بالآیات و عدم المنع من أرباب اللّغة فی الکتب و المحاورات مردود من جهات.

اما اولا فلأن حمل تلک الآیات علی سبک المجاز عن المجاز تکلّف لا حاجة الیه أصلا، بل المجاز الظاهر منها غیره کما هو ظاهر.

و اما ثانیا فلان ما ذکره من عدم کون قول العلماء حجّة لو فرض صحّة النّقل مردود: بانّ الکلام فی المقام فی الأمر اللغوی، و المدار فیه علی التّوقیف من صاحب اللغة، فاذا صرّح أهل اللغة بشیء یکون قولهم حجّة بلا اشکال، لحصول الظن منه، و المدار فیه علی الظن و الظهور، لا سیّما إذا کان مشهورا کما فیما نحن فیه.

و اما ثالثا فلأن المجاز الذی ذکره فی قولهم: رأیت أسدا یرمی، حیث رأی رأسه فقط، فانما هو من باب المجاز فی الاسناد لا المجاز فی الکلمة، و کلامنا فی الثّانی لا الأوّل انتهی کلامه.

و انت خبیر بما فیه اما اولا فلأن دعواه الاجماع المحصّل فی المقام أوّلا مع ادّعائه الشّهرة فی آخر کلامه کما تری. و اما ثانیا فلأن نسبة دعوی الاجماع الی العلامة فی النّهایة سهو فاحش، بل الموجود فی النّهایة هو أنّ العلامة بعد ما ذکر الخلاف فی أنّ لفظ النّسخ هل هو حقیقة فی خصوص الازالة کما فی قولهم:

نسخت الشّمس الظلّ، أی ازالته، أو حقیقة فی النّقل و التّحویل، کما فی قولهم:

نسخت الکتاب، أی نقلت ما فیه الی کتاب آخر، و منه تناسخ القرون و تناسخ

المواریث، یراد تحویلها و نقلها من وارث الی آخر، و اختار الأوّل تبعا لأبی الحسین البصری.

قال (ره) فی جملة أدلته: الثّانی اطلاق اسم النّسخ علی النّقل فی قولهم:

نسخت الکتاب مجاز لأنّ ما فی الکتاب لم ینقل حقیقة و إذا کان اسم النّسخ مجازا فی النّقل کان حقیقة فی الازالة، لعدم استعماله فیما سواهما، قال: و هو حجّة أبی الحسین، ثم تنظر فیه، و قال بعده: و اعترض أیضا بأنّ اطلاق اسم النّسخ فی الکتاب إن کان حقیقة بطل کلامکم، و ان کان مجازا امتنع أن یکون التّحول مستعارا من الازالة، لأنّه غیر مزال، و لا یشبه الازالة، فلا بدّ من استعارته من آخر، و لیس الاّ النّقل فکان مستعارا منه، و وجه استعارته منه أنّ تحصّل مثل ما للمنسوخ فی المنقول الیه یجری مجری نقله و تحویله، فکان منه بسبب من اسباب التّجوز، و اذا کان مستعارا من النّقل کان اسم النّسخ حقیقة فی النّقل، لأنّ المجاز لا یتجوّز من غیره باجماع أهل اللغة، هذا کلامه، و مفاده کما تری أنّ دعوی الاجماع من قائل مجهول، و مجرّد ذکر العلامة (ره) له و سکوته لا یدلّ علی رضاه به و ثبوت حقیته عنده، کیف و قد قال (ره) فی باب الحقیقة و المجاز: انّ الحقیقة مأخوذة من الحقّ و هو الثّابت، ثم نقل الی العقد المطابق، لأنّه أولی بالوجود من العقد الغیر المطابق، و نقل الی القول المطابق، ثم نقل الی استعمال اللفظ فی موضوعه الأصلی، فانّ استعماله فیه تحقیق لهذا الوضع، فهو مجاز فی المرتبة الثالثة من الوضع، هذا بحسب اللغة و ان کان حقیقة بحسب العرف انتهی.

و هو ظاهر بل نصّ فی ان استعمال لفظ الحقیقة عنده فی المعنی المصطلح من باب سبک المجاز، و مثله العمیدی فی المنیة، و مع ذلک فکیف ینسب دعوی الاجماع الیه، و علی فرض التنزّل و التّسلیم لصحّة النّقل نمنع حجیّة الاجماع لعدم دلیل علی اعتباره بالخصوص فی باب اللغات، و انّما حجیّته منوطة علی تمامیة دلیل الانسداد الذی عنونه علماء الاصول المفید لحجیّة مطلق الظنون التی من جملة أفرادها ذلک، لحصول الظن منه بقول اللغوی، لکنّه یتمّ حجة علی ما یقول بحجیّة

الظنون المطلقة بشرط أن لا یقوم الظن علی خلافه، و أمّا مع قیامه علی خلافه کما اتفق للفاضل القمی (ره) حیث ظن بالجواز عن وجه الآیات السابقة و إن کانت غیر خالیة عن المناقشة، فلا ینهض الاجماع المنقول دلیلا علیه، لأنه أمر اجتهادی لا دلیل تعبدی.

و بالجملة فالاجماع المدّعی مع کونه فاسدا فی اصله، حیث لم یثبت نقله فی کلام عالم یعتدّ به، لا ینهض دلیلا علی مثل الفاضل القمی (ره) مع ظنّه بخلافه فضلا عن غیره ممّن لا یری الاجماع المنقول حجة أصلا فافهم جیّدا.

و أمّا ثانیا فلأنّ قوله: بأنّ المجاز فی قولهم: رأیت أسدا یرمی، من باب المجاز العقلی لا اللغوی ممّا فساده غنی عن البیان، لأنّ الأسد استعارة للرّجل الشّجاع و ارید به رأسه بعلاقة الجزء و الکلّ فیکون من باب سبک المجاز، و اسناد الرّؤیة إلیه لیس الی غیر ملابسه حتی یکون مجازا فی الاسناد علی ما مرّ تحقیقه فی المسألة الثالثة، نعم فی اسناد الرّمی الی ضمیر الأسد المراد به الرأس التّجوّز عقلی إلاّ أنّه مشکل بل غیر صحیح، لأنّ الرّمی لا یتصوّر من الرّأس، فلو بدّل الرأس بالید کان سلیما من العیب و الاشکال فتأمّل فانّه دقیق.

و أمّا ثالثا فلأنّه قد صرّح جماعة من اللغویّین بتجویز هذا المجاز، منهم الفیروز آبادی فی البصائر علی ما حکی عنه فی الاوقیانوس، و الزمخشری فی أساس البلاغة فی مادّة النّطح حیث روی عنهما ما محصّله: ان النّطح هو تقابل الکبش ذی القرن مع مثله للمضاربة، یقال: نطحه الکبش إذا أصابه بقرنه و النّطیح یقال:

للکبش المستقبل مثله للمضاربة و التّناطح، ثم اطلق مجازا علی الصّید المظاهر علی الصیّاد المواجه له بعلاقة المشابهة، فکأنّه یستقبل الصیّاد لینطحه بقرنه و هو مشوم عند الصیّادین، ثم استعمل فی الرّجل المشوم بعنوان الاستعارة فیکون مجازا بمرتبتین. و منهم شارح القاموس فی مادة الرسالة فانّه بعد ما ذکر أن الرّسالة هو السّفارة قال: و یطلق بالتّوسع علی المکتوب المحمول للسّفیر ثم یطلق مجازا علی الکتاب الصّغیر فهو مجاز بمرتبتین. و منهم شارح القاموس أیضا فی لفظ الرّکوع حیث ذکر انّه موضوع لمطلق الانحناء، ثم استعمل مجازا فی عرف الشّرع

فی الرّکن المخصوص، و ربّما یطلق بعلاقة الجزئیة و الکلیّة علی نفس الصلاة، الی غیر ذلک ممّا یشتمل علیه کلمات القوم، و أکثرها احتواء لذلک أسرار البلاغة للزّمخشری فراجع الیها تعرف صدق ما قلناه، فانّ ذکر علماء اللغة له و إرسالهم له إرسال المسلّمات و حکایة أحدهم عن الآخر من دون قدح و اعتراض بأن المجاز لا یتجوّز یدلّ علی صحّة التجوّز و ثبوت ذلک عندهم، و إن کان یمکن المناقشة فی بعض الأمثلة بارجاع المجاز فیه إلی نفس الحقیقة دون المجاز الأوّل و إبداء العلاقة و المناسبة بینها و بین المجاز الثّانی من دون حاجة إلی توسیط المجاز الأوّل.

و أوضح من الکلّ کلام الخرّیت الماهر البارع أبو المظفّر المطرّزی فی شرح مقامات الحریری فی شرح لفظ المقامة ما نصّ عبارته: المقامة هی المفعلة من المقام یقال: مقام و مقامة کمکان و مکانة و منزل و منزلة و هما فی الأصل اسمان لموضع القیام إلاّ أنّهم اتّسعوا فیها فاستعملوها استعمال المکان و المجلس، قال اللّه تعالی:

«خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا » و قال ابن علس:

و کالمسک ترب مقاماتهم. و ترب قبورهم اطیب

ثم کثر حتّی سمّوا الجالسین فی المقامة مقامة کما سمّوهم مجلسا قال زهیر:

و فیهم مقامات حسان وجوههم. و قال مهلهل:

نبئت انّ النّار بعدک اوقدت و استب‌بعدک یا کلیب المجلس

إلی أن قیل لما یقام فیها من خطبة أوعظة أو ما اشبهها: مقامة کما یقال له:

المجلس یقال: مقامات الخطباء و مجالس القصّاص و هذا من باب ایقاعهم الشیء علی ما یتّصل به و یتکثّر ملابسته إیاه، أو یکون منه تسبّب و من ذلک تسمیتهم السّحاب سماء، قال اللّه تعالی:

«وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً » ثم کثر حتّی قیل للمطر: سماء قال الشّاعر:

اذا سقط السماء بارض قوم رعیناه و ان کانوا غضابا

و قالوا: ما زلنا نطا السّماء حتّی أتیناکم.

و منه الحیاء فی قول الرّاعی:

فقلت لرب النّاب خذها ثنیة و ناب علیها مثل نابک فی الحیا

و ذلک انّ الحیاء اسم للمطر لأنّه یحیی البلاد و العباد، ثمّ سمّوا النّبات حیّا لأنّه یکون بالمطر، ثم اتّسعوا فسمّوا الشّحم و السّمن حیّا، لأنّهما یکونان من النّبات و هو الذی أراده الرّاعی فی قوله. و هذا باب واسع المجال طویل الأذیال انتهی کلامه.

و مثله ابو البقاء قال عند بیان معنی الحقیقة و المجاز ما عبارته: و لفظة الحقیقة مجاز فی معناها فانّها فعیلة مأخوذة من الحقّ، و الحقّ بحسب اللّغة الثّابت، لأنّه نقیض الباطل المعدوم، و الفعیل المشتق من الحقّ إن کان بمعنی الفاعل کان معناه الثّابت، و إن کان بمعنی المفعول کان معناه المثبت، نقل من الأمر الذی له ثبات إلی العقد المطابق للواقع، لأنّه أولی بالوجود من العقد الغیر المطابق، ثم نقل من العقد إلی القول المطابق لهذه العلّة بعینها، ثم نقل إلی المعنی المصطلح و هو اللفظ المستعمل فیما وضع له فی اصطلاح التخاطب، و التّاء الدّاخلة علی الفعیل المشتق من الحقّ لنقل اللّفظ من الوصفیة إلی الاسمیّة الصّرفة، قال:

و کذا المجاز مجاز فی معناه فانه مفعل من الجواز بمعنی العبور، و هو حقیقة فی الأجسام، و اللفظ عرض یمتنع علیه الانتقال من محل إلی آخر، و بناء مفعل مشترک بین المصدر و المکان، لکونه حقیقة فیهما، ثم نقل من المصدر أو المکان إلی الفاعل الذی هو الجائز، ثم من الفاعل إلی المعنی المصطلح، و هو اللفظ المستعمل فی غیر ما وضع له یناسب المعنی المصطلح بحسب التخاطب انتهی، فافهم و اغتنم.

المسألة السابعة

اعلم أنّ المجاز بالذّات لا یدخل إلاّ علی أسماء الأجناس، و نعنی بها ما وضع لمفهوم غیر مشخص و لا یتعلق معناه بغیره، سواء کان اسم عین کأسد و رجل، أو اسم معنی کقتل و قیام و قعود، و أمّا غیرها فلا یتّصف بالمجاز بالذّات.

أمّا الأعلام الشّخصیة فلأنّ المجاز مشروط بالعلاقة بین الأصل و الفرع، و لیست موجودة فی الأعلام و لذلک قالوا فی باب الاستعارة: إنّها لا تکون علما من حیث إنها تقتضی إدخال المشبه فی جنس المشبّه به بجعل أفراده قسمین: متعارفا و غیر متعارف، و لا یمکن ذلک فی العلم، لأنّه یقتضی التشخّص و منع الاشتراک المنافی للجنسیّة المعتبرة فی الاستعارة، نعم لو تضمّن العلم نوع جنسیّة تأویلا بسبب اشتهارة فی وصف من الأوصاف، یجوز حینئذ استعارته، کحاتم المتضمّن للاتّصاف بالجود، فانّه یجوز أن یشبّه شخص بحاتم فی جوده و یتأوّل فی حاتم فیجعل کأنّه موضوع للجواد المطلق، سواء کان ذلک الفرد المعروف أو غیره، فیکون اطلاقه علی الفرد المتعارف حقیقة، و علی غیره استعارة، کما تقول: رأیت الیوم حاتما و أمّا الأسماء المشتقّة من الفاعل و المفعول و الصّفة المشبّهة و الزّمان و المکان و الآلة فانّما یدخل فیها المجاز باعتبار المشتقّ منها، و کذلک الأفعال و من هنا قالوا: إنّ الاستعارة فی الأفعال و سایر المشتقات تبعیّة، کما فی قولهم نطقت الحال بکذا، فانّه استعیر النّطق أوّلا للدّلالة بعلاقة المشابهة فی ایضاح المعنی و ایصاله إلی الذّهن، أو تجوّز به عنها بعلاقة اللزوم، إذ الدلالة لازمة للنطق فیکون مجازا مرسلا، ثم اشتق منه نطقت بمعنی دلت، فیکون الاستعارة و المجازیة فی المصدر أصلیّة، و فی الفعل تبعیّة، و إن کان لا تجوز فی الفعل بالذّات، لبقاء النّسبة علی حالها، و قرینة المجاز هو الفاعل، إذ الحال لیس من شأنها النطق، بل الدلالة، و یجری ما ذکرناه کله فی قولنا: الحال ناطقة بکذا، و هکذا سایر المشتقّات.

و أمّا الحروف فلما لم تکن معانیها مستقلّة بالمفهومیّة لم یدخلها الحقیقة و المجاز بالذّات، لأنّهما من أوصاف المعانی المستقلة و عوارضها، و إنّما تدخلان فیها باعتبار متعلقاتها، و المراد بمتعلقاتها ما للحروف تعلق بها باعتبار معانیها.

قال صاحب المفتاح: المراد بمتعلقات معانی الحروف ما یعبّر بها عنها عند تفسیر معانیها، مثل قولنا: من، معناها ابتداء الغایة و فی، معناها الظرفیة و کی، معناها الغرض، فهذه لیست معانی الحروف، و إلاّ لما کانت حروفا بل أسماء، لأنّ الاسمیّة و الحرفیّة، إنّما هی باعتبار المعنی، و إنّما هی متعلقات لمعانیها أی إذا أفادت هذه الحروف معانی رجع تلک المعانی إلی هذه بنوع استلزام، فالمقصود أنّ الحروف تتّصف بالحقیقیّة و المجازیة باعتبار متعلقات معانیها تبعا إیاها، فقولنا: زید فی الدّار حقیقة، و قولنا: زید فی نعمة مجاز، و کذلک ضربته للتّأدیب حقیقة، و قوله تعالی:

«فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً » مجاز، حیث شبّه ترتب کونه عدوّا و حزنا علی الالتقاط بترتب العلة الغائیة للالتقاط علیه، ثم استعمل فی المشبّه اللام الموضوعة للدّلالة علی ترتب العلة الغائیة الذی هو المشبّه به، فجرت الاستعارة أولا فی العلیة و الغرضیّة، و بتبعیّتها فی اللام کما مرّ فی نطقت الحال، فاللام استعارة لما یشبه العلیة.

خاتمة لمباحث الحقیقة و المجاز

اعلم انّک بعد ما احطت خبرا بما قدّمناه فی تعریف الحقیقة و المجاز تعریف جواز الواسطة بینهما نظرا إلی أنّهما لما کانا أمرین وجودیین غیر مجتمعین فی محل واحد من جهة واحدة و لم یکونا متضایفین، یکون التّقابل بینهما تقابل التّضاد، و مقتضاه جواز خلوّ المحلّ عن الضدّین کما لا یخفی، فعلی هذا یجوز عدم اتّصاف اللفظ بشیء، من الحقیقة و المجاز بلا إشکال، و قد اشتهر التّمثیل لذلک فی کلام

الاصولیّین باللفظ قبل أن یکون مستعملا فی الموضوع له و غیره، فانه لا یکون حقیقة و لا مجازا لظهور اعتبار الاستعمال فی حدّیهما.

قال بعض المحققین: إنّ المراد من ذلک أنّ اللفظ حین الوضع قبل أن یکون مستعملا لیس بحقیقة و لا مجاز، لا أنّ المستعمل حال عدم الاستعمال خارج عنهما بل هو حینئذ حقیقة و مجاز حقیقة بالنّسبة إلی ما وضع له و استعمل فیه، مجاز بالنسبة إلی ما استعمل فیه و لم یوضع له، أ لست تقول فی الأسد إنّه حقیقة فی الحیوان المفترس مجاز فی الرّجل الشجاع و هکذا فی کلّ لفظ لفظ فعلی هذا فما من حقیقة و لا مجاز إلا و قد کان قبل الاستعمال واسطة انتهی.

و ربّما عدّ منها الألفاظ التی یقصد بها أنفسها لا معانیها الموضوعة لها، کما یقال: ضرب فعل ماض و من حرف جرّ و أین حرف استفهام، فانّها لیست بحقیقة و لا مجاز، لانتفاء الوضع و التّأویل فیها، بل إنّما اطلق اللفظ لیحضر فی ذهن السّامع ثم یحکم علیه بشیء من لوازمه.

قال السّید المحقق الکاظمی فی شرح الوافیة فهو بهذا الاستعمال لا یتّصف باسمیّة و لا فعلیّة و لا افراد و لا ترکیب و لا حقیقة و لا مجاز، لأخذ المعنی فی ذلک کله اه.

و ربّما یعدّ منها الأعلام الشّخصیّة کما عده العلامة الحلی (قده) فی النّهایة و المحقق الکاظمی و الامدی و ربّما حکی عن الرّازی و البیضاوی و غیرهما، و استدلوا علیه بأنّ الحقیقة إنّما یکون عند استعمال اللفظ فیما وضع له أوّلا، و المجاز فی غیر ما وضع له أولا، و ذلک یستدعی کون الاسم الحقیقی و المجازی موضوعا فی وضع اللغة لشیء قبل هذا الاستعمال و أسماء الأعلام لیست کذلک فان مستعملها لم یستعملها فیما وضعها أهل اللغة له أوّلا، و لا فی غیره، لأنّها لیس لها وضع سابق، مضافا إلی أنّ مستعملها لم یلاحظ فی مسمّیاتها علاقتها لمسمّیاتها اللغویة، فلا تتّصف بشیء من الحقیقیة و المجازیة.

اقول: و الانصاف ان ذلک لا یخلو عن اشکال، لأن مقتضی حصرهم الأقسام الحقیقة فی الثّلاثة المشهورة أعنی اللغویة و الشرعیّة و العرفیة و إن کان یفید خروجها عنها کخروجها عن المجاز.

اما الشرعیة فواضح. و اما اللغویة فلأن واضعها واضع اللغة و معلوم أنّ الأعلام لیست کذلک، إذ لکلّ منها واضع مخصوص علی أنّ الحقیقة اللغویة إنما وضعها واضع اللغة لتألیف محاورات أهل اللغة، و لا یختصّ باناس دون اناس، و هذه لیست کذلک، مع أنّها لا تختصّ بلغة دون لغة و لا تزال تتجدّد. و امّا العرفیة العامة فلانّها بالاشتهار و التعیّن و الاعلام بالتشخیص و التعیین و العرفیة لیس لها واضع معیّن بخلاف الاعلام.

و امّا العرفیة الخاصّة فلتصریحهم بأنّ الوضع فیها من قوم أو فریق یشترکون فی فنّ أو صنعة، و الأعلام لیست کذلک، لکون الوضع فیها من واحد غالبا مضافا إلی أنّ العرفیة الخاصّة إنّما تکون حقیقة لو کان المستعمل لها من أهل ذلک الاصطلاح، فان الفعل مثلا إذا استعمله غیر النّحاة فیما یقابل الاسم و الحرف یکون مجازا، لکونه مستعملا فی غیر ما وضع له فی اصطلاح التّخاطب، بخلاف الأعلام فانّها لا تختص باصطلاح دون اصطلاح، و لکنّها معذلک کله لا یبعد القول بکونها حقیقة لصدق حدّه علیها، فلا بدّ أن تجعل قسما رابعا و تسمّی بالحقیقة العلمیّة.

و لذلک أورد العمیدی فی شرح التّهذیب علی القائلین بالخروج بأن أکثر الأعلام منقولة عن معان وضعها لها أهل اللّغة، و ما مثّل به و هو زید و عمرو موضوعان لغة فانّ زیدا مصدر زاد و عمرا مصدر عمر، و کونها مستعملة لا فیما وضعها له أهل اللغة و لا فی غیره محال، لاستحالة ثبوت واسطة بین هذین القسمین.

قال: و الحقّ إنّ الأعلام بعد استعمالها حقایق بالنّظر إلی وضعها الجدید، و أمّا بالنّظر إلی اللغة فلیس حقایق و لا مجازات و إن کانت منقولات عن معان وضعها لها أهل اللغة، لأنّ واضعها أعلاما لم یستعملها فی معانیها اللغویة، و لم یلاحظ فی مسمّیاتها علاقتها بالمسمّیات اللغویة، و قبل استعمالها لیست حقایق و لا

مجازات فیما هی أعلام علیه مطلقا انتهی.

مع أنّه یمکن ادخالها فی العرفیّة الخاصّة، إذ الظاهر أنّه لا یعتبر فیها صدور الوضع عن قوم أو طایفة کما توهمه بعضهم، بل یکفی صدوره من بعض و لو واحدا، کیف و الحقیقة الشّرعیّة علی القول بثبوتها لیست، الاّ من العرفیة الخاصّة، مع أنّ واضعها لیس الاّ الشّارع.

و امّا القول بأنّ العرفیّة الخاصّة إنّما تکون حقیقة إذا کان المستعمل من أهل الاصطلاح فممنوع، بل الظاهر أنّه إذا استعمله فی کلام أهل ذلک الاصطلاح غیرهم ممّن تابعهم فی ملاحظة ذلک الوضع کان حقیقة کما هو الشّأن فی جمیع الحقائق، من غیر فرق هذا کله فی الأعلام الشّخصیّة، و أمّا الأعلام المغلبة فی العرف العام کالبیت و النّجم، أو فی العرف الخاصّ کالکتاب لکتاب سیبویه فمن العرفیّة العامّة و الخاصّة بلا ریب، کما أنّ الأعلام الجنسیّة کاسامة و ثعالة لا کلام فی أنّها من الحقائق اللغویة.

الفصل الثالث: فی المشترک

اشارة

فی المشترک

و فیه مسائل.

المسألة الاولی

فی تعریفه

و قد عرّف بوجوه أسدّها ما فی النّهایة قال: هو اللفظ المتناول لعدّة معان من حیث هی کذلک بطریق الحقیقة علی السّواء، فبالقید الأول خرجت الألفاظ المتباینة، و بالثانی العلم، و بالثالث المتواطی، و بالرّابع ما تناوله للبعض حقیقة و للبعض مجازا، و بالخامس المنقول انتهی کلامه رفع مقامه.

أقول: و الظاهر انه لا حاجة فی إخراج المتواطی إلی قید الحیثیّة، لکفایة القید الثانی مؤنته، إذ المتواطی إنّما وضع لمعنی واحد کلی متناول لأفراد عدیدة مندرجة تحته، و لیس له معان متعددة حتّی یدخل فی هذا القید، و یخرج بالقید الثالث،

اللهمّ إلاّ أن یراد بالمعانی المتعددة تلک الأفراد العدیدة و یکون المقصود حینئذ أن المتواطی لفظ متناول لأفراد متعددة لکن تناوله لها لیس من حیث إنّها متعددة بل من حیث اندراجها تحت مفهومه العام، و هو مع ما فیه من التکلف کما تری موجب لانتفاض الحدّ بالتّثنیة و الجمع کرجلین و رجال، فلا بدّ علی ذلک أن یضمّ إلیه ما یدلّ علی کون التناول علی سبیل البدل، و بعد اللتیا و اللّتی فالأولی أن یعرّف بأنّه اللفظ الواحد الموضوع لمعان متعددة من غیر ملاحظة النّسبة فی الوضع الثّانی مع الوضع الأوّل و لا اشتهار فیه مع هجر الأوّل. فیخرج بالقید الأول الألفاظ المتباینة، و بالقید الثّانی العلم و المتواطی فانّ معناهما واحد و إن کان للثانی أفراد عدیدة، و اللفظ الذی حقیقة فی معنی و مجاز فی آخر کلفظ الأسد، و بالقید الثالث المنقول، و بالرّابع المرتجل، و یمکن الاستغناء بالرّابع عن الثالث، لأنّ المعنی الأوّل فیه أیضا مهجور کما أن الثّانی مشهور فافهم جیدا.

المسألة الثانیة

اختلفوا فی إمکان الاشتراک و عدمه و الحق هو الامکان، لأنّه واقع فیکون ممکنا، أمّا الکبری فظاهر، و أمّا الصّغری فلما سنبیّنه فی المسألة الآتیة، و أیضا لا امتناع فی أن یضع قوم لفظا لمعنی ثم یضعه آخرون لآخر، و یشیع الوضعان فیحصل الاشتراک، هذا فیما لو تعدد الواضعون، و أمّا فی صورة الاتحاد فربّما یکون غرض المخاطب بالکسر اعلام المخاطب ما فی ضمیره علی سبیل الاجمال کما یتعلق غرضه بالاعلام علی سبیل التّفصیل، فاقتضت الحکمة وضع المشترک طلبا لفائدة العلم الاجمالی کما اقتضت وضع المنفرد طلبا لفائدة العلم التّفصیلی.

و احتجّ القائلون بالامتناع بأنّه مع ذکر القرینة یکون تطویلا بلا طائل، و إلاّ کان مخلا بالتّفاهم المقصود من وضع الألفاظ توضیحه انّ القصد بالوضع إعلام ما فی الضمیر و هو إنّما یحصل لو کان اللفظ الواحد له معنی واحد، و مع تعدد المعانی لا یفهم المخاطب فیختل الفائدة و فیه انّا لا نسلم اختلال التّفاهم و العراء

عن الفائدة مع الخلو عن القرینة، لما مرّ من أنّه ربّما یکون الغرض من القاء الکلام هو الاعلام علی سبیل الاجمال دون التّفصیل، فلا ینتفی الفائدة فی إطلاقه رأسا، و لا نسلم استلزام القرینة التطویل بلا طائل، اذ ربّما یتعلق للمتکلم غرض بذلک، کأن تکون القرینة معلومة عند من یطلب المتکلم إفهامه بالخطاب مجهولة عند غیره من السّامعین الذین لا یرید إفهامهم و هو واضح.

فقد ثبت منه ضعف القول بالامتناع، و أضعف منه ما حکی عن شر ذمة من القول بالوجوب، مستدلا بما وهنه أبین ممّا مر، نعم قد یقال: بالوجوب بمعنی کون الاشتراک مقتضی الحکمة لقضائها بوجود المجملات فی اللغة نظرا إلی مسیس الحاجة إلیها فی بعض الأحوال، و لما فیه من فوائد اخر لفظیة أو معنویّة و لا بأس به.

المسألة الثالثة

اختلف المجوّزون للاشتراک فی وقوعه و الحقّ هو الوقوع، لنا انّ القرء موضوع للطهر و الحیض، و الجون للابیض و الأسود معا علی البدل من غیر ترجیح، و یدل علیه أن المخاطب إذا سمعه یبقی متردّدا و لم یسبق ذهنه إلی أحدهما، و لا إلیهما فکان مشترکا إذ لو کان حقیقة فی أحدهما مجازا فی الآخر أو متواطئا لم یکن له تردّد احتجّ المانع بما تقدّم من اختلال الفهم، و ما یدّعی کونه من هذا القبیل فهو إمّا متواط أو حقیقة و مجاز کالعین، فانّه وضع أوّلا للجارحة المخصوصة، ثم اطلق مجازا علی الدّینار بعلاقة الصفا و العزة، ثم علی الشمس بعلاقة الصّفا، ثم علی الماء بتلک العلاقة و هکذا. و جوابه یعلم ممّا مرّ مضافا إلی التعسّف و التکلف فی تأویل الواقع بغیره، لعدم الدّاعی إلیه، و عدم وجود العلاقة المعتبرة فی أکثر الموارد، و علی تقدیر وجودها کما فی المثال المذکور علی تقدیر تسلیمها فهو مستلزم لسبک المجاز عن المجاز، و قد علمت فیما سبق إنکار الأکثر له، و الظاهر أنّ القائل بجوازه لا اریهم یجوّزونه بهذا المقدار، لأنّ القول بجواز سبک سبعین مجازا ممّا

یشمئزّ منه الطباع، و غایة ما ثبت من الأدلة فی مقامه هو جواز سبک المجاز عن المجاز، و أمّا سبک المجاز عن المجاز عن المجاز و هکذا فلم یدل علیه دلیل، و مع عدمه فیحکم بالعدم بمقتضی توقیفیّة اللغات و احتیاجها إلی الاذن و التّرخیص من صاحب اللغة.

المسألة الرابعة

بعد ما قلنا بثبوت الاشتراک فی اللغة هل هو ثابت فی القرآن؟ الحق ذلک لقوله سبحانه:

«وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ »...، «وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَسَ » ای أقبل و أدبر. و خالف فیه شاذّ مستدلاّ بمثل ما مرّ من أن المقصود منه إن کان هو الافهام فامّا أن یکون مع القرینة المتعینة للمراد أم لا، و الأوّل تطویل بلا فائدة لأنّه یکفی أداء المقصود و التّعبیر عنه بمنفرد، و الثّانی تکلیف بما لا یطاق إذ طلب فهم معنی من لفظ یدلّ علیه و علی غیره بالسّویة تکلیف بالمحال، و إن کان المقصود منه عدم الافهام کان عبثا قبیحا علی الحکیم المتعال.

و الجواب باختیار الشقّ الأوّل و منع لزوم التطویل بلا فائدة، فان ذکر الشیء مجملا ثم مبیّنا یکون أوقع فی النفس کما تقرّر فی البلاغة، ثم باختیار الشقّ الثّانی و منع لزوم التکلیف بما لا یطاق لأنّه إنّما یلزم لو کان مکلفا بالمعرفة التّفصیلیّة لا مطلقا، کما فی أسماء الأجناس، هذا فیما لو کان المشترک الغیر المبیّن متعلقا بغیر الأحکام، و إذا کان متعلقا بها فیفید استعداد المکلف للامتثال اذا بین یطیع بالعزم علی الامتثال و یعصی بالعزم علی خلافه، کذا قیل، و لکنّه مبنی علی المجازاة بالعزم مثوبة و عقوبة، و فی بعض الأخبار دلالة علیه إلاّ أنه بعد محل کلام و یأتی تحقیقه فی شرح الخطبة الشقشقیة.

المسألة الخامسة

اختلف الاصولیّون فی جواز استعمال اللّفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد و بعبارة اخری اختلفوا فی أنه هل یجوز إرادة أکثر من معنی من معانی المشترک فی إطلاق واحد بأن یقال: رأیت عینا و یراد عین جاریة و عین باکیة، أو یقال: القرء من صفات النّساء و یراد أنّ الطهر و الحیض من صفاتهنّ فذهب قوم إلی الجواز منهم العلاّمة الحلی قدس اللّه روحه و الشّارح البحرانی و صاحب المعالم و سلطان العلماء و حکی عن البیضاوی و العبری و صاحب جمع الجوامع و نسبه العلاّمة فی النّهایة إلی الشّافعی و القاضی أبی بکر و الجبائی و القاضی عبد الجبار و السّید المرتضی و قال آخرون بالعدم بمعنی أنه لا یجوز مطلقا ای مفردا و تثنیة و جمعا لا نفیا و لا إثباتا و لا حقیقة و لا مجازا. و هو الحقّ و إلیه ذهب المحقّقون منهم الفاضل القمی و صاحب الفصول و شریف العلماء و السّید ابراهیم القزوینی و شیخنا السّید السّند السّید حسین قدس اللّه رمسه، و حکی عن أبی هاشم و الکرخی و أبی حنیفة و الغزالی و أبی الحسین و أبی عبد اللّه البصریّین و فخر الدّین الرّازی.

ثم اختلف المجوّزون علی أقوال احدها انّه بطریق الحقیقة و هو مقتضی إطلاق الأکثر و ثانیها أنّه بطریق المجاز و هو اختیار العلاّمة فی التّهذیب و الشارح البحرانی و ثالثها کونه مجازا فی المفرد و حقیقة فی التثنیة و الجمع و هو مختار صاحب المعالم، و یظهر من العلاّمة فی النّهایة جنوحه إلیه حیث فرق بین المفرد و الجمع مع جریان دلیله الذی استدل به للجمع فی التثنیة حسبما تعرفه بعد ذلک انشاء اللّه.

و أما التّفصیل بین النّفی و الاثبات بالجواز فی الأوّل و المنع فی الثّانی فهو المحکی فی النّهایة و غیره عن بعض الاصولیّین.

لنا علی عدم جوازه فی المفرد مطلقا حقیقة أن الحقیقة حسبما عرفت سابقا عبارة عن استعمال اللّفظ فیما وضع له أی فیما عیّن و خصّص اللّفظ بازائه، فاذا وضع لفظ

لمعنیین مثلا فمقتضی کلّ وضع أن لا یستعمل إلاّ فی المعنی الذی وضع اللّفظ بازائه فاذا اطلق اللّفظ و ارید أحدهما صحّ الاستعمال علی ما هو قضیّة أحد الوضعین و إن اطلق و ارید به کلاهما لم یصحّ، لانّ قضیّة کلّ من الوضعین أن لا یراد منه المعنی الآخر، و بعبارة اخری الاستعمال إنّما هو تابع للوضع، و الواضع إنّما وضع اللفظ لمعنی ثم وضعه هو أو غیره لمعنی آخر فاستعماله فیهما کلیهما خلاف وضعه.

و ربّما یستدل ایضا بأن عدم الوجدان دلیل علی عدم الوجود فیما کان مظنّة له، فانّ الاستعمال فیهما لو کان جائزا لوجد فی نظم أو نثرا و کتاب أو سنّة أو خطاب أو محاورة، و لا أقل من مثال واحد، فحیث لم یوجد بعد الاستقراء التّام حصل منه الظن القوی بعدم الجواز، و هو حجّة فی مباحث الألفاظ لا یقال هذا کله مسلم فی الاثبات، و أمّا النّفی فلا، لظهور أن النکرة المنفیّة مفیدة للعموم، فتشمل المعنیین فصاعدا لانا نقول: إنّ النّفی متوجه إلی الاثبات فان ارید من المثبت معنی واحد یفید النفی عموم نفی افراد ذلک المعنی الواحد، و إن ارید معنی متعدد یفید عموم نفی افراد المتعدد، و إذا ثبت أن المشترک معناه أحد المعانی لا المعنیان لم یکن أثر النّفی راجعا إلاّ الیه، و بعبارة اخری العموم الذی یفیده النّفی غیر العموم المتنازع فیه إذ ما یفیده هو عموم جمیع مصادیق مسمّی واحد، و المتنازع فیه هو جمیع المسمّیات و بینهما بون بعید.

و لنا علی عدم جوازه فی المفرد مجازا انتفاء العلاقة المعتبرة المصحّحة للتجوّز، و یتضح ذلک بابطال ما زعموه من العلاقة حسبما سنشیر الیه إنشاء اللّه.

و لنا علی عدم جوازه فی التثنیة و الجمع حقیقة أن المتبادر المنساق إلی الأذهان من التثنیة و الجمع مثلا هو فردان أو أفراد من ماهیّة واحدة، فاذا سمعنا قول القائل رجلان أو عالمان مثلا تبادر إلی أذهاننا فرد ان من ماهیّة المفرد المذکر العاقل المتّصف بالرجولیة أو العلم، و أمّا کون الفردین من ماهیّتین باعتبار اتفاقهما فی مجرّد الاسم فغیر متبادر، بل المتبادر غیره، و قد مرّ أن التبادر علامة

الحقیقة و تبادر الغیر علامة المجاز فعلی هذا یکون قولنا عینان حقیقة فی فردین من ماهیة واحدة لا یقال: إنّ التّبادر فی المثال المذکور من جهة کون الوضع فیه واحدا لانا نقول:

نفرض الکلام فیما تعدّد فیه الوضع مثل مسلمین، فان لفظ مسلم له وضعان علمیّ و وصفیّ و مع ذلک فالمتبادر عند اطلاق لفظ مسلمین فرد ان من الماهیّة الواحدة، أی الشّخصان المتّصفان بالاسلام، لا المسمّیان بمسلم، و بذلک ظهر فساد ما توهّمه صاحب المعالم من ان الظاهر اعتبار الاتفاق فی اللفظ دون المعنی فی المفردات، مضافا الی أن الأمر فی المقام دائر بین المجاز و الاشتراک اللفظی لأن التثنیة حقیقة فی المتفقین فی المعنی اتفاقا، و لیس قدر جامع بینه و بین المتّفقین فی اللفظ یکون مناط الاستعمال، فلا بدّ إمّا من القول بکونها مشترکة بینهما بالاشتراک اللفظی، و إمّا من القول بکونها مجازا فی الثانی و حقیقة فی الأوّل فقط، و المجاز خیر من الاشتراک علی ما برهن فی الاصول، و بما ذکرنا یظهر الکلام فی الجمع حرفا بحرف.

و لنا علی عدم جوازه فیهما مجازا ما نبّه به بعض الأفاضل من أن ذلک إمّا بالتّصرف فی مدلول المادة اعنی المفرد، و قد ظهر فساده فیما قدمنا، أو بالتّصرف فی الاداة باستعمالها مجازا فی إفادة التعدّد فی لفظ المفرد، فیزاد بحسب کلّ معنی أو فی إفادته بالنّسبة إلی ما ارید من المادّة و ما لم یرد منها، و کلاهما ممّا لا یساعد الطبع و الاستعمال علی جوازه، فانّ معانی الحروف إنّما تعتور علی المعنی الذی ارید من مدخولها، دون لفظه او معنی آخر لم یرد من مدخولها، أ لا تری انّ اللام مثلا فی قولک العین للاشارة إلی ما ارید من لفظ العین کالباصرة، و لا یصحّ أن یراد بها الاشارة إلی اللفظ أو إلی معنی آخر لم یقصد فی الاستعمال کالجاریة، و کذلک التّنوین فی قولک عین و علی هذا القیاس بقیة اللواحق.

و أمّا حجج سایر الأقوال و فسادها فتظهر بایراد ما أورده الشّارح البحرانی و اتباعه بما یلوح علیه من وجوه النّظر.

فأقول: قال الشّارح بعد ما ذکر الخلاف فی المسألة:

حجّة المجوّزین من وجهین أحدهما أن الصّلاة من اللّه رحمة و من الملائکة استغفار، ثم إنّ اللّه تعالی أراد بهذه کلی معنییها فی قوله:

«إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ » الثّانی قوله تعالی:

«یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ النّاسِ » و السّجود هنا مشترک بین الخشوع، لأنّه هو المتصوّر من الملائکة و بین وضع الجبهة علی الأرض فی حق الناس، و بین شهادة الحال بالحاجة إلی الصّانع، لأنّه هو المتصوّر من الجمادات، ثم إنّ اللّه تعالی أراد کلّ معانیه فی هذه الآیة.

حجّة المانعین انّ المجموع غیر کلّ واحد واحد، فالواضع إذا وضع لفظا لمعنیین علی الانفراد فامّا أن یضعه مع ذلک لمجموعهما أو لا یضعه، فان لم یضعه له کان استعماله فیه استعمالا للّفظ فی غیر ما وضع له و أنّه غیر جائز، و إن وضعه له فاذا استعمله فیه فامّا أن یستعمله فیه لافادته بانفراده فیکون ذلک استعمالا للّفظ فی أحد مفهوماته لا فی کلها، و ان استعمله لافادته مع افادة الأفراد فهو محال، لأن استعماله لافادة المجموع یستلزم عدم الاکتفاء بکلّ واحد من الأفراد و استعماله لافادة الافراد یستلزم الاکتفاء بکلّ واحد من الافراد و الاکتفاء بکلّ واحد من الافراد، مع عدم الاکتفاء بکلّ واحد منها ممّا لا یجتمعان.

ثم قال الشارح: أقول: إن محلّ النّزاع فی هذا البحث غیر ملخّص، فانه إن ارید أنّه یجوز استعماله فی مدلولاته علی الجمع مطابقة فلیس بحقّ لما یلزم المستعمل له کذلک من التناقض فی القصد إلی المجموع و إلی الأفراد، و إن ارید أنّه یجوز استعماله فیها علی الجمع لافادتها کیف اتفق فذلک جائز، اذ یصحّ استعماله فی المجموع مطابقة مع دلالتها علی الأفراد تضمّنا، و قول المانع إنه إذا لم یکن الواضع

وضع اللفظ للمجموع کما وضعه للأفراد امتنع فیه إن أراد به حقیقة فهو حقّ، و إن أراد أنّه یمتنع استعماله فیه مجازا فهذا ممّا لا یقتضیه حجّته.

و أمّا حجج المجوّزین فضعیفة اما الاولی فلأن ضمیر الجمع فی قوله:

یصلون بمنزلة الضمائر المتعدّدة المقتضیة للافعال المتعددة التی یراد بکلّ واحد منها معنی غیر ما یراد بالآخر، و التقدیر، إنّ اللّه یصلی و ملائکته تصلی و اما الثانیة فلأن العطوف المتعددة تستدعی تعدد الأفعال فتقدیر قوله: و للّه یسجد من فی السّموات و من فی الأرض، أی و یسجد من فی الأرض، و کذا الباقی، و المراد بکلّ منها المعنی الذی تقتضیه القرینة، ثم لو سلمنا أنها استعملت فی کلّ مفهوماتها لکنّه یکون مجازا و إلاّ لزم التّناقض کما هو مذکور فی حجّة المانعین انتهی کلام الشّارح.

أقول: و یتوجه علیه وجوه من الکلام و ضروب من الملام احدها ان استدلال المجوزین علی الجواز بقوله: «إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ » الآیة فیه انا لا نسلم أن الصّلاة هنا مستعملة فی المعنیین، بل المراد بها معنی عام شامل للمعنیین من باب عموم الاشتراک و هو الاعتناء باظهار الشّرف و التعظیم کما فسّرها به الطبرسی و البیضاوی و غیرهما، فیکون معنی الآیة إنّ اللّه و ملائکته یعتنون باظهار شرف النبی صلّی اللّه علیه و آله و تعظیمه، فلا داعی الی حمل الصّلاة علی المعنیین مضافا إلی إمکان أن یقال: بحذف الفعل بقرینة المذکور، و التقدیر إنّ اللّه یصلی و ملائکته یصلّون، علی حدّ قوله:

نحن بما عندنا و انت بما عندک راض و الرّأی مختلف

و أمّا استدلالهم بقوله: إنّ اللّه یسجد ففیه أن المراد بالسّجود هنا هو المعنی الأخیر الذی ذکروه أعنی شهادة الحال بالافتقار إلی الصّانع، و هو معنی عام شامل لجمیع الموجودات، فلیس من باب الاستعمال فی المعنیین أو المعانی.

فان قلت: لو کان المراد به ذلک لا یکون وجه للتخصیص بکثیر من النّاس، لظهور أن جمیع النّاس و کلهم محتاجون إلی صانعهم کسایر المخلوقات.

قلنا: و ان کان جمیع الناس مفتقرین إلی الصّانع بالافتقار الذاتی، خاضعین له بالخضوع التکوینی إلاّ أن بعضهم لما کابروا بالظاهر و تمرّدوا و تکبّروا لا جرم لم یعبأ بهم و خصّ غیرهم بالذکر لمزیّتهم و شرفهم و خضوعهم ظاهرا و باطنا، و إظهارهم الحاجة و الافتقار و الذلّ بظاهرهم، مضافا إلی باطنهم و إن اندر جوامع غیرهم فی عموم من فی الأرض.

الثانی أنّ استدلال المانعین علی المنع بما أورده الشّارح فیه انّا نختار الشق الأخیر أعنی استعماله لافادة المجموع مع إفادة الافراد، و قولهم: إنّ ذلک محال ممنوع، لأن محصّل ما ذکروه فی وجه الاستحالة أنّ إرادة المجموع مع ارادة الأفراد مستلزم للتّناقض، من حیث إن إرادة المجموع تقتضی عدم الاکتفاء بفرد من أفراده، و إرادة الأفراد تقتضی الاکتفاء بفرد من أفراده بها، و ارادة کلّ واحد من الأفراد مع عدم إرادة المجموع متناقضة، و یتوجه علیه أن محلّ النّزاع فی هذا المبحث هو استعمال اللفظ فی نفس المجموع لا المجموع من حیث المجموع، و علی ذلک فالتّناقض ممنوع، لأنّ إرادة المجموع مستلزم لارادة کلّ فرد فکیف یکون إرادة کلّ فرد متناقضة لارادة المجموع، و کذلک إرادة کلّ واحد من الأفراد تقتضی الاکتفاء به لو لم یکن غیره مرادا أیضا، و أمّا مع إرادته فلا.

الثّالث أنّ ما حقّقه الشّارح فی تلخیص محلّ النّزاع و تحریره بقوله:

و أقول: إنّ محلّ النّزاع إلی قوله فهذا ممّا لا یقتضیه حجّته، فیه أنّه غفلة عن محلّ النّزاع، لأنّ نزاعهم فی هذه المسألة کما صرّح به غیر واحد من الاصولیّین فی استعمال اللّفظ فی هذا المعنی و هذا المعنی، لا فی مجموع المعنیین من حیث هو مجموع، و الفرق بینهما ظاهر، لأن المتکلم فی الأوّل یقصد کل واحد واحد قصدا أوّلا و بالذّات، و فی الثّانی إنّما یقصد بالذّات و القصد الأوّل المجموع من حیث هو مجموع، و قصده کل واحد إنّما هو بالعرض و القصد الثانی، و علی ذلک یکون دلالة اللفظ علی کل واحد واحد من المعانی بالمطابقة لا بالتضمّن، نعم لو کان کلامهم فی استعماله فی المجموع من حیث هو مجموع لکان لما ذکره وجه

لأنّه یکون حینئذ اندراج احد المعنیین فی المجموع نظیر اندراج الواحد فی العشرة إلاّ إنّک قد عرفت تنصیص جماعة من الاصولیّین علی خروج الاستعمال المذکور من محلّ الکلام، و هو الموافق للتّحقیق، ضرورة کون الاستعمال المذکور علی تقدیر صحّته مجازا قطعا کما ذهب إلیه الشارح، مع أنّ من أرباب الأقوال من یقول بکون استعمال المشترک فی أکثر من معنی حقیقة، و محلّ النّزاع لا بدّ أن یتوارد علیه الأقوال.

فان قلت سلمنا خروج الاستعمال علی النّهج المذکور أعنی المجموع من حیث المجموع عن معقد الکلام، و لکن نرید أن تبیّن لنا مقتضی التّحقیق فی جواز هذا الاستعمال و عدمه.

قلت الحقّ فیه هو الجواز و لکن مجازا فی الجملة، و قد حکی عن الباغنوی دعواه الاتفاق علی ذلک، أعنی الجواز بالمجاز، و منعه الفاضل القمی مطلقا لانتفاء الوضع و العلاقة المصحّحة، و منهم من منعه أیضا مدّعیا علیه الوفاق و هو سهو بین، و قال صاحب الفصول: لا نزاع فی جوازه فی الجملة فمع ثبوت الوضع یکون حقیقة و مع انتفائه یتبع العلاقة فیجوز مجازا، کلفظ الشمس المشترک بین الجرم و النّور إذا استعمل فی المجموع حقیقة أو مجازا.

أقول: و هذا هو الحقّ الذی لا ریب فیه، و حیث إنّ الوضع لم یثبت فالجواز إنما یکون مجازا، و علیه فالمدار علی العلاقة فقد توجد فی بعض الموارد علاقة و حلاوة تفی بتجویز ذلک الاستعمال، کما فی لفظ البیع، فانّه موضوع فی اللغة لکلّ واحد من النّقل و الانتقال. قال فی القاموس: باعه یبیعه بیعا و مبیعا و القیاس مباعا إذا باعه و إذا اشتراه ضدّ انتهی. و قد استعمل فی قوله تعالی «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » فی الایجاب و القبول معا، و علیه فیجوز استعمال القرء فی مجموع الطهر و الحیض، و العین فی مجموع الذّهب و الفضّة لعدم الاستهجان العرفی و حصول الرّبط بینهما فی نظرهم، بخلاف اطلاق العین علی مجموع الجاسوس و کفّة المیزان، أو الرّکبة و الینبوع، لعدم الرّبط عرفا بین الکلّ و کلّ واحد من المعنیین و هو واضح.

الرّابع أنّ ما أورده الشّارح علی استدلال المجوّزین بأن ضمیر الجمع فی قوله: یصلون بمنزلة الضّمایر المتعددة اه فیه انّه مبنی علی کون الجمع حقیقة فی الآحاد المتّفقة فی اللفظ لا المعنی أیضا و قد عرفت فساده و أنّ المتبادر من الجمع و التّثنیة هو الافراد أو الفردان من ماهیّة واحدة، مضافا إلی أن أداة التّثنیة و الجمع إنّما تفید التّعدد فیما لحقت به أعنی المفرد، فاذا لم یکن المراد من المفرد إلاّ ماهیّة واحدة فلا تفید الأداة إلاّ تعدد أفراد تلک الماهیّة، و قد وقع مثل هذا التّوهم للعلاّمة الحلی (قده) فی النّهایة حیث قال: جوز بعض المانعین من إرادة المعنیین من المشترک المفرد إرادة ذلک فی الجمع، أمّا فی جانب الاثبات فکقوله: اعتدّی بالأقراء، و منعه فخر الدّین الرّازی، لأنّ معناه اعتدیّ بقرء و قرء، و إذا لم یصحّ ان یفاد بلفظ القرء کلا المدلولین لم یصحّ ذلک أیضا فی الجمع الذی لا یفید الاّ عین فائدة الأفراد و لیس بجیّد.

أمّا أوّلا فلأنّ الجمع تعدید الافراد و کما جاز أن یراد به الکلّ مع الافراد بأن یراد بالأوّل الطهر و بالثانی الحیض فکذا مع الجمع.

و أمّا ثانیا فلأن الجمع لا یستدعی اتحاد أفراده فی المعنی بل فی اللفظ، فانّک لو رأیت عین الذّهب و عین الشّمس و عین الرّکبة و عین الماء صحّ أن تقول رأیت عیونا، و کذا یجمعون الأعلام المفیدة للاشخاص المختلفة انتهی کلامه رفع مقامه. و قد ظهر لک فساده، و أمّا الأعلام الشّخصیّة فلا نسلم أن جمعها و تثنیتها باعتبار الاتفاق فی اللفظ فقط، و إنّما هو باعتبار قصد التنکیر فی المفردات بتأویلها بالمسمّی کما صرّح به غیر واحد من علماء الأدبیّة، فقولهم: زیدان و زیدون یریدون به المسمّین بهذا الاسم.

الخامس أنّ ما ذکره فی الاعتراض علی الحجّة الثّانیة للمجوّزین بقوله:

ثمّ لو سلمنا انّها استعملت فی کلّ مفهوماتها لکنّه یکون مجازا و إلا لزم التّناقض.

فیه اولا منع التّناقض حسبما عرفت سابقا و ثانیا منع صحّة ذلک المجاز لانتفاء العلاقة المصحّحة.

فان قیل: إذا کان اللفظ موضوعا لکلّ من المعنیین علی الانفراد یکون استعماله فیهما معا من قبیل استعمال اللفظ الموضوع للکلّ فی الجزء حسبما صرّح به صاحب المعالم حیث قال فی مقام الاستدلال علی جواز الاستعمال فی المفرد مجازا ما لفظه: و لنا علی کونه مجازا فی المفرد تبادر الوحدة منه عند إطلاق اللفظ فیفتقر فی إرادة الجمیع منه إلی الغاء قید الوحدة فیصیر اللفظ مستعملا فی خلاف موضوعه لکن وجود العلاقة المصحّحة للتجوّز أعنی علاقة الکلّ و الجزء یجوّزه و قال أیضا فی آخر کلامه: المراد أنّ اللفظ لما کان حقیقة فی کلّ من المعنیین لکن مع قید الوحدة کان استعماله فی الجمیع مقتضیا لالغاء اعتبار قید الوحدة کما ذکرناه فی اختصاص اللفظ ببعض الموضوع له أعنی ما سوی قید الوحدة، فیکون من باب إطلاق اللفظ الموضوع للکلّ و إرادة الجزء.

قلت: کون اللفظ موضوعا للمعنی منفردا بأن یکون قید الوحدة و الانفراد جزء للموضوع له ممنوع، لأنّ المتبادر من اللفظ عند سماعه لیس إلا ذات المعنی لا هی مع الوحدة کما توهّمه صاحب المعالم، مضافا إلی انّا نری العارفین باللسان المتصدّین لترجمة الألفاظ لا یذکرون عند ترجمة اللفظ العربی باللغة العجمیّة و نحوها إلا ما یفید ذات المعنی فی تلک اللغة من دون ذکر ما یفید الوحدة، فلو کانت جزء الموضوع له لزم الاتیان بما یفیده، و لیس فلیس فافهم.

و بعد التنزل و المماشاة نقول: إنّ المعتبر فی علاقة الکلّ و الجزء حسبما صرّح به الفاضل القمی أن یکون بین أجزاء الکلّ ترکب حقیقی فحینئذ یجوز استعمال لفظ الکل فی الجزء کاستعمال الأصابع فی الأنامل فی قوله تعالی:

«یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ » و الید فی الأصابع إلی نصف الکفّ فی قوله: «وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما » و إلی الزّند فی قوله:

«فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ ».

و نحو ذلک، و أمّا إذا کان بین أجزائه ترکب اعتباری کما فیما نحن فیه فلا یجوز الاستعمال لثبوت الرّخصة و الاذن فی الصّنف الأول من نوع هذه العلاقة و عدم ثبوتهما فی الصنّف الثّانی منه، هذا کله مضافا إلی أن غایة ما ثبت من الاستقراء هو أنّهم یستعملون اللّفظ مع وجود العلاقة و القرینة فی معنی مجازی واحد و لم یثبت استعمالهم له فی أکثر من واحد، فاذا شککنا فی الجواز فالأصل العدم لتوقیفیّة اللّغات و توظیفیّتها، و مجرّد عدم العلم بالمنع لا یکفی فی التّجوز، بل لا بدّ من العلم أو الظن بالرّخصة هذا.

و انّما أطنبت الکلام فی هذه المسألة مع کونها من المسائل المعروفة المعنونة فی الکتب الاصولیة تنبیها علی خطاء الشّارح البحرانی حیث إنه (ره) عنون هذه المسألة فی مقدّمات شرحه، و بعد اختیاره جواز الاستعمال هنا جری فی الشّرح فی غیر مقام واحد علی مقتضی ذلک الأصل الفاسد الذی أسّسه و شرح کثیرا من کلام الامام علیه السلام علی ما بنی علیه هناک، و ارشدک من خطایاه علی موضع واحد، و هو ما ذکره فی شرح قوله علیه السلام: کلّ شیء خاضع له، و هو مفتتح الخطبة المأة و الثّامنة و سنورد کلامه ثمّة و ننبّه علی هفوته إنشاء اللّه.

المطلب الثانی: فی ذکر نبذ من فنون البلاغة ممّا هو کثیر الدّوران فی کلام الامام علیه السلام

اشارة

فی ذکر نبذ من فنون البلاغة ممّا هو کثیر الدّوران فی کلام الامام علیه السلام،

و هو التّشبیه و الاستعارة و الکنایة و فیه فصول ثلاثة.

الفصل الاول: فی التّشبیه

اشارة

فی التّشبیه

قال المطرزی: هو رکن من أرکان البلاغة لاخراجه الخفی إلی الجلیّ و إدنائه البعید من القریب، و هو توطئة لمن یسلک سبیل الاستعارة و التّمثیل، لأنه کالأصل لهما و هما کالفرع له و قال المبرد لو قال قائل: هو أکثر کلام العرب لم یبعد، و لهم فی تعریفه عبارات أظهرها ما عرّفه بها صاحب التلخیص

و جماعة من أنّه الدّلالة علی مشارکة أمر لأمر آخر فی معنی. و یعتمد البحث فیه علی أرکان أربعة.

الرکن الاول: فی طرفیه أعنی المشبّه و المشبّه به

اشارة

فی طرفیه أعنی المشبّه و المشبّه به

، و هما إمّا محسوسان و إمّا معقولان، أو المشبّه عقلی و المشبّه به حسّی، أو بالعکس اما الاول فکقول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ یج (13) کأنّی بمسجدکم هذا کجؤ جوء سفینة، و قوله علیه السلام فی المخ لز (27): فطرت بعنانها و استبددت برهانها کالجبل لا تحرکه القواصف، و المراد بالمحسوس ما کان مدرکا باحدی الحواس الخمس أعنی حسّ البصر و السّمع و الشمّ و الذّوق و اللّمس و اما الثانی فکقوله علیه السلام فی المخ ص ز (97): حتّی تکون نصرة احدکم من احدهم کنصرة العبد من سیده، فانّ المتشابهین هاهنا هو انتقامهم من بنی امیة و انتقام العبد من مولاه، و الانتقام معنی إضافیّ معقول، و وجه الشبّه ذلتهم و ذلة العبد. و اما الثالث فکقوله علیه السلام فی المخ کج (23): فان الامر ینزل من السماء الی الارض کقطر المطر، فانّ نزول سایر الامورات معقول، و نزول المطر محسوس، و قوله علیه السلام فی المخ مب (24): فلم یبق منها الاّ صبابة کصبابة الاناء، فانّ البقیّة من الدنیا معقولة و البقیّة فی الاناء محسوسة.

و اما الرابع فکقول الشاعر:

کأن ابیضاض البدر من بعد غیمه نجاة من البأساء بعد وقوع

و منع بعضهم من جواز هذا القسم نظرا إلی أنّ العلوم العقلیّة مستفادة من الحواس و منتهیة إلیها فکان المحسوس أصلا لذلک المعقول فتشبیهه به یوجب جعل الأصل فرعا و الفرع أصلا و هو غیر جائز، و لذلک لو حاول محاول المبالغة فی وصف الشمس فی الظهور و المسک فی الطیب فقال الشّمس کالحجّة أی فی الظهور و المسک کخلق فلان أی فی الطیب کان سخیفا من القول. و ردّ بأنّ الحواس و إن کانت طرقا للعلم إلاّ أنّها لیست کلّ الطرق له، سلمنا و لکن نقول: الممنوع انما

هو جعل الفرع أصلا من جهة ما هو فرع لذلک الأصل لا مطلقا، لجواز جعله أصلا و الأصل فرعا فی التشبیه و الملاحظات الذهنیّة قال العلاّمة التّفتازانی: و الوجه فی تشبیه المحسوس بالمعقول أن یقدر المعقول محسوسا و یجعل کالأصل لذلک المحسوس علی طریق المبالغة.

فرع لما کان من المشبّه و المشبّه به ما لم یکن داخلا فی المحسوسات أی المدرکات بالحواس الظاهرة و لا فی المعقولات ای المدرکات بالقوة العاقلة مثل الخیالیّات و الوهمیّات و الوجدانیات ألجأهم تقلیل الأقسام إلی ارتکاب التجوّز و التّوسعة فی المحسوس و المعقول لادخال ما کانت خارجة، فقالوا: المراد بالحسی المدرک هو أو مادّته باحدی الحواس الخمس فیعم الخیالی و هو المعدوم الذی فرض مجتمعا من امور کلّ واحد منها مدرک بالحسّ، کتشبیه محمّر الشقیق بأعلام یاقوت نشرن علی رماح من زبرجد، فان الأعلام الیاقوتیّة المنشورة علی الرّماح الزّبرجدیّة غیر مدرکة بالحسّ، لعدم وجودها، و الحسّ انّما یدرک ما هو موجود فی المادّة حاضر عند المدرک علی هیئة مخصوصة، و لکن المادّة التی ترکب ذلک المرکب منها کالأعلام و الیاقوت و الرّماح و الزّبرجد، کل منها محسوس بحسّ البصر، و قالوا أیضا المراد بالعقلی ما لا یکون مدرکا هو و لا مادته باحدی الحواس الخمس المذکورة، فیدخل فیه الوهمی و هو ما لا یدرک بها و لکنّه لو ادرک لکان مدرکا بها، کتشبیه السّهام المسنونة الزرق بأنیاب الأغوال، فان أنیاب الاغوال ممّا لا یدرکه الحسّ، لعدم تحققها إلاّ أنّها لو ادرکت لم تدرک إلاّ بحسّ البصر، و علیه قوله تعالی:

«طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ » و یدخل فیه أیضا الوجدانی کالشبع و الجوع و الغضب و السرور و اللذة و الألم الحسیّین.

ثمّ التّشبیه باعتبار طرفیه ینقسم إلی اقسام أربعة:

أحدها تشبیه المفرد بالمفرد و هو علی أربعة أقسام الاول تشبیههما و هما غیر مقیّدین، مثل تشبه الخدّ بالورد، و مثل التشبیه الواقع فی قوله علیه السلام

فی المخ عز (77): المنجم کالکاهن و الکاهن کالسّاحر و الساحر کالکافر الثانی تشبیه المفرد بالمفرد و هما مقیّدان، کقولهم لمن یفعل ما لا یفید: هو کالرّاقم علی الماء، فان المشبّه هو الفاعل المقیّد بأن لا یحصل من فعله منفعة، و المشبّه به هو الرّاقم المقیّد بکون رقمه علی الماء، لأنّ وجه الشّبه هو التّسویة بین الفعل و عدمه، و هو موقوف علی اعتبار هذین القیدین، و مثله قوله علیه السلام فی المخ یط (19): فانّ العالم العامل بغیر علمه کالجاهل الذی لا یستفیق من جهله، هذا و التّقیید قد یکون بالوصف، و قد یکون بالاضافة، و قد یکون بالمفعول، و قد یکون بالحال، و قد یکون بغیر ذلک کما هو غیر خفیّ علی المتتبّع الثالث تشبیه المفرد الغیر المقیّد بالمفرد المقیّد، کقوله:

و الشّمس کالمرآة فی کفّ الأشل، فان المشبّه و هو الشّمس غیر مقیّد، و المشبّه به و هو المرآة مقیّد بکونه فی کفّ الأشلّ، و مثله قوله علیه السلام فی المخ (و 6): و اللّه لا أکون کالضّبع تنام علی طول اللّدم حتی یصل الیها طالبها الرابع عکسه کتشبیه المرآة فی کفّ الأشل بالشّمس.

ثانیها تشبیه المفرد بالمرکب کتشبیه الشّقیق بأعلام یاقوت نشرن علی رماح من زبرجد، و مثل التّشبیه فی قوله علیه السلام فی المخ ع (70): یا اهل العراق فانّما أنتم کالمرأة الحامل حملت فلمّا اتمّت املصت و مات قیّمها و طال تأیّمها و ورثها أبعدها.

ثالثها تشبیه المرکب بالمفرد کقول أبی تمام:

یا صاحبیّ تقصّیا نظریکما تریا وجوه الأرض کیف تصوّر

تریا نهارا مشمسا قد شابه زهر الرّبا فکانّما هو مقمر

شبّه النّهار المشمس الذی اختلط به أزهار الرّبوات فنقّصت باخضرارها من ضوء الشّمس حتّی صارت تضرب إلی السّواد باللیل المقمر، فالمشبّه مرکب و المشبّه به مفرد.

رابعها تشبیه المرکب بالمرکب کقوله علیه السلام فی المخ ج (3): و النّاس مجتمعین حولی کربیضة الغنم، و الرّبیضة الغنم برعاتها المجتمعة فی مرابضها، لا یرید به

تشبیه اجتماعهم علی الانفراد بل الهیئة الخاصة الحاصلة من الاجتماع حوله و ازدحامهم علیه بالهیئة الحاصلة للغنم المجتمعة مع راعیها فی مرابضها. قال العلامة التّفتازانی و الفرق بین المرکب و المفرد المقیّد أحوج شیء إلی التّأمل، فالمشبّه به فی قوله:

هو کالرّاقم علی الماء، إنّما هو الرّاقم بشرط أن یکون رقمه علی الماء، و فی تشبیه الشّقیق هو المجموع المرکب من الامور المتعددة بل الهیئة الحاصلة منها انتهی و محصّله أنّ ما کان شرطا کان خارجا، و ما لیس بشرط لیس بخارج.

ثمّ تشبیه المرکب بالمرکب قد یکون بحیث یحسن تشبیه کلّ جزء من أجزاء أحد طرفیه، بما یقابله من الطرف الآخر کقوله:

و کان أجرام النّجوم طوالعا درر نشرن علی بساط أزرق

فانّک لو قلت کانّ النّجوم درر و کأنّ السّماء بساط أزرق کان تشبیها مقبولا حسنا، و لکن أین هو من المقصود من التشبیه، و هو الهیئة التی تملأ القلوب سرورا و عجبا من طلوع النّجوم مؤتلفة متفرقة صغارها و کبارها فی أدیم السّمآء و هی زرقاء زرقتها الصّافیة، و نظیره قوله علیه السلام فی المخ فه (85): فانّ الحسد یأکل الایمان کما تأکل النّار الحطب، و قد لا یکون بهذه الحیثیّة مثل قوله:

کانّما المرّیخ و المشتری قدّامه فی شامخ الرّفعة

منصرف باللیل عن دعوة قد اسرجت قدّامه شمعة

فانّه لو قیل: المرّیخ کمنصرف من الدعوة لم یکن شیئا.

تقسیم آخر

و ینقسم أیضا باعتبار تعدد الطرفین و عدمه إلی أقسام أربعة اخری احدها أن یتعدد طرفه الأوّل أعنی المشبّه، و یسمّی تشبیه التّسویة کقول الشاعر:

صدغ الحبیب و حالی کلاهما کاللیالی و ثغره فی صفاء و ادمعی کاللئالی

ثانیها أن یتعدّد طرفه الثّانی أعنی المشبّه به و یسمّی تشبیه الجمع کقول الصاحب:

اتتنی بالامس أبیاته تعلل روحی بروح الجنان

کبرد الشّباب و برد الشّراب و ظل الامان و نیل الامانی

و عهد الصّبی و نسیم الصّباء و صفو الدّنان و رجع القیان

ثالثها أن یتعدد الطرفان کلاهما و هو علی قسمین أحدهما أن یؤتی بالمشبهات أوّلا بطریق العطف أو غیره ثم بالمشبّه به، و یسمّی بالملفوف مثل قول امرء القیس:

کانّ قلوب الطیر رطبا و یابسا لدی و کرها العنّاب و الحشف البالی

و ثانیهما أن یؤتی بمشبّه و مشبّه به ثم آخر و آخر و یسمّی المفروق کقول الشاعر:

الخدّ ورد و الصّدغ غالیة و الرّیق خمر و الثّغر من برد

الرکن الثانی: فی وجه التّشبیه

اشارة

فی وجه التّشبیه

و هو المعنی الذی قصد اشتراک الطرفین فیه بمعنی أن یکون لذلک المعنی مزید اختصاص بهما و قصد بیان اشتراکهما فیه، سواء کان ذلک الاشتراک تحقیقا بأن یکون ذلک المعنی المشترک ثابتا فیهما علی التحقیق کالشجاعة فی قولک زید کالأسد، و سوء الخلق فی قوله علیه السلام فی المخ صب (92): لتجدن بنی امیّة لکم ارباب سوء بعدی کالنّاب الضروس، و النّاب النّاقة المسنّة، و الضّروس سیئة الخلق، أو تخییلا بأن لا یوجد ذلک المعنی فی أحد الطرفین أو کلیهما إلاّ علی سبیل التخییل و التأویل مثل قوله علیه السلام فی المخ قا (101): فتن کقطع اللیل المظلم، فانّ ما به التشبیه و هو الظلمة غیر موجود فی المشبّه إلاّ تخییلا، و ذلک لأن الفتنة لجعلها الواقع فیها و المبتلی بها کمن یمشی فی الظلمة لا یهتدی الطریق و لا یأمن من أن ینال مکروها خیّل انّها شیء لها ظلام کقطع اللیل فصحّ التّشبیه، و عکسه قول الشاعر:

اما تری البرد قد وافت عساکره و عسکر الحرّ کیف انصاع منطلقا

فانهض بنار الی فحم کأنّهما فی العین ظلم و انصاف قد اتّفقا

فانّه لما کان العدل و الانصاف من شئون الحقّ الذی یوصف بالنّور و یقال إنّه منیر واضح فیستعار لهما صفة الأجسام المنیرة، و کان الظلم خلاف ذلک و یستعار

له صفة الأجسام المسودة المظلمة خیّلهما شیئین لهما إنارة و إظلام، فشبّه النّار و الفحم بهما مجتمعین، فوجه الشّبه غیر موجود فی المشبّه به إلاّ تخییلا، و مثله قول آخر:

و أرض کأخلاق الکرام قطعتها و قد کحل اللّیل السّماک فأبصرا

حیث تخیّل أخلاق الکرام شیئا له سعة و جعله أصلا فیها فشبّه الأرض الواسعة بها.

إذا عرفت ذلک فأقول: إن وجه الشّبه ینقسم إلی أقسام کثیرة باعتبارات مختلفة و ینقسم التّشبیه أیضا باعتبار ذلک الاختلاف فی وجه الشبه.

التقسیم الاول

أنّ وجه الشّبه إمّا غیر خارج عن حقیقة الطرفین بأن یکون تمام ماهیّتهما النّوعیّة أو جنسا لهما أو فصلا، مثل أن یقال: هذا القمیص مثل ذلک فی کونهما کرباسا أو ثوبا أو من الکتان، و إمّا خارج قائم بهما، و علی الثّانی فامّا أن یکون صفة حقیقیّة أی هیئة متقرّرة فی الذّات متمکنّه فیها، أو اضافیّة، و الأوّل إمّا کیفیّة جسمانیة مختصّة بالأجسام مدرکة بالحسّ، أو نفسانیة مختصّة بذوات الأنفس مدرکة بالعقل، و الأوّل إمّا محسوسة أولا أو ثانیا، فالاول إمّا محسوسة بحسّ البصر کالحمرة فی تشبیه الخدّ بالورد و الضّوء فی تشبیه الوجه بالنّهار و السّواد فی تشبیه الصّدغ باللیل، أو بحسّ السّمع کتشبیه الأغانی الحسنة بالأوتار و ألحان بعض الطیور، و تشبیه الصّوت المنکر بصوت الحمار، أو بحسّ الذّوق کتشبیه بعض الفواکه الحلوة بالسّکر و العسل، و المرّة بالعلقم و الحنظل، أو بحسّ الشمّ کتشبیه بعض الرّیاحین بالمسک و العنبر فی الطیب، و بعض ذوات الرّوایح المنتنة بالمیتة و الخنفساء فی النّتن، أو بحس اللمس کتشبیه الجسم اللیّن النّاعم بالخز، و الخشن بالمسح، و الثانی و هو المحسوسة ثانیا فهی الأشکال و المقادیر و الحرکات، و الأشکال إمّا مستقیمة أو مستدیرة، مثال التّشبیه فی الاستقامة تشبیه الرّجل المعتدل القامة بالرّمح، و مثال التّشبیه فی الاستدارة تشبیه المستدیر بالکرة تارة

و بالحلقة اخری.

أقول: هکذا قسم البحرانی الأشکال إلی المستقیمة و المستدیرة و لم یزد علیهما، و الحقّ أن التّشبیه فی الشکل قد یکون بغیر ذلک، مثل ما فی قوله علیه السلام فی المخ فکح (128): و الدّور المزخرفة التی لها اجنحة کأجنحة النّسبور، و خراطیم کخراطیم الفیلة، لظهور أن شکل جناح النّسر و خرطوم الفیلة خارج عن الاستقامة و الاستدارة هذا، و مثال التشبیه فی المقادیر تشبیه عظیم الجنة بالجمل و الفیل، و قد اجتمع التشبیه فی الشکل و المقدار فی قوله علیه السلام فی المخ فکح (128): کان وجوههم المجان المطرقة، و مثال التشبیه فی الحرکة تشبیه السّریع بالسّهم، و منه تشبیه الدّنیا بالظل فی قوله علیه السلام فی المخ سب (62: فانّها عند ذوی العقول کفیء الظل بینا تراه سابغا حتّی قلص و زائدا حتّی نقص، و أمّا الاشتراک فی الکیفیّة النفسانیّة المدرکة بالعقل فکالاشتراک فی الغرائز و الأخلاق کالعلم و الحلم و الذّکاء و الفطنة و الکرم و الشجاعة و نحوها، و أمّا الاشتراک فی الصّفة الاضافیة و هی ما لا تکون متقرّرة فی الذّات بل تکون معنی متعلقا بشیئین فکقولهم: هذه الحجّة کالشّمس، أی فی ازالة الحجاب، فانّ الازالة لیست هیئة متقرّرة فی ذات الحجّة أو الشّمس و لا فی ذات الحجاب.

التقسیم الثانی

انّ وجه الشّبه إما أن یکون مذکورا فی الکلام و إمّا أن لا یکون مذکورا و علی الاول فامّا أن یکون مذکورا بنفسه أو بما یستلزمه أی ما یکون وجه الشّبه لازما له تابعا فی الجملة، فمثال المذکور بنفسه کقوله:

و ثغره فی صفاء و ادمعی کاللئالی، و قوله:

یا شبیه البدر حسنا و ضیاء و منالا و شبیه الغصن لینا و قواما و اعتدالا

انت مثل الورد لونا و نسیما و ملالا زارنا حتّی اذا ما سرنا بالقرب زالا

و مثال المذکور ما یستلزمه کقولهم للکلام الفصیح هو کالعسل فی الحلاوة

أو الماء فی السّلاسة أو النّسیم فی الرّقة، فانّ وجه الشّبه فیه هو لازمها أعنی میل الطبع، و یسمّی التّشبیه بهذا الاعتبار أی باعتبار ذکر وجه شبهه بنفسه أو بما یستتبعه مفصّلا و علی الثانی و هو ما لا یکون وجه الشّبه مذکورا یسمّی مجملا، و علیه فامّا أن یکون ظاهرا یفهمه کلّ أحد، و إمّا أن یکون خفیّا، فالأوّل نحو زید کالأسد، و الثّانی نحوهم کالحلقة المفرغة لا یدری أین طرفاها، ای هم متناسبون فی الشّرف کما أنّها متناسبة الأجزاء، و نحو قوله علیه السلام فی المخ عب (72): انّ له امرة کلعقة الکلب أنفه.

ثم المجمل إما أن لا یذکر فیه وصف أحد الطرفین أعنی الوصف الذی فیه ایماء إلی وجه الشّبه کما مرّ فی مثل زید کالأسد و فی مثل قوله: له امرة کلعقة المفرغة لا یدری أین طرفاها، و نحوه قوله علیه السلام فی المخ لز (37): و استبددت برهانها کالجبل لا تحرکه القواصف و لا تزیله العواصف، و قوله الآتی فی باب الکتب: فانّما مثل الدّنیا مثل الحیّة لیّن مسّها قاتل سمها، فانّ فی قوله لیّن مسّها اه ایماء إلی وجه الشّبه و هو حسن الظاهر مع قبح الباطن، او یذکر فیه وصفهما کما فی قول الشّاعر:

صدفت عنه و لم تصدف مواهبه عنّی و عاوده ظنّی فلم یخب

کالغیث ان جئته و افاک ریّقه ⁽¹⁾و ان ترحلت عنه لجّ فی الطلب

وصف المشبّه أعنی الممدوح بأنّ عطایاه فایضة علیه أعرض أو لم یعرض، و کذا وصف المشبّه به أعنی الغیث بأنّه یصیبک جئته أو ترحّلت عنه، و الوصفان مشعران بوجه الشّبه و هو الافاضة حالتی الطلب و عدمه و حالتی الاقبال و الاعراض، و نحوه قوله علیه السلام فی المخ لا (31): لا تلقینّ طلحة فانک ان تلقه تجده کالثّور عاقصا قرنه یرکب الصّعب و یقول هو الذّلول، فانّ عقص القرن و هو اعوجاجه من صفات الثور المشبّه به، و رکوب الصّعب مع القول إنّه الذّلول من وصف المشبّه، و فیهما إشارة إلی وجه الشّبه و هو الکبر و النّخوة و الاعجاب بالنّفس.

التقسیم الثالث

وجه الشّبه إمّا أن یکون منتزعا من متعدد أی هیئة ترکیبیّة منتزعة من امور مجتمعة، أو لا یکون کذلک، و علی الاول فیسمّی التّشبیه المشتمل علیه تمثیلا کما فی قوله:

کانّ مثار النّقع فوق رءوسنا و اسیافنا لیل تهاوی کواکبه

فانّ وجه الشّبه هی الهیئة الحاصلة من هویّ أجرام مشرقة متناسبة مستطیلة متناسبة المقدار متفرّقة فی جوانب شیء مظلم، فوجه الشّبه مرکب کما تری، و قوله:

الشّمس کالمرآة فی کفّ الأشلّ و علی الثانی یسمّی غیر تمثیل.

التقسیم الرابع

الهیئة المعتبرة فی التّشبیه بماله وجود فی الأعیان اما أن توجد کثیرا لکثرة تکرّر المشبّه به علی الحسّ کقولهم: هو فی السّواد کالفحم و فی البیاض کالثلج، و یسمّی التشبیه المتضمّن لها قریبا مبتذلا، لظهور وجهه فی بادیء النّظر و اما أن توجد قلیلا و یسمّی التشبیه المشتمل علیها بعیدا غریبا، لعدم ظهور وجهه إلاّ بعد فکر و تدقیق نظر، و کلما کان الشیء عن الوقوع أبعد کان أغرب فکان التّشبیه حینئذ ألذّ و أعجب، و لذلک إذا قایست بین قول أبی نواس:

کانّ صغری و کبری من فواقعها حصباء درّ علی ارض من الذّهب

و بین قول ذی الرّمة:

کحلاء فی برج صفراء فی دعج کانها فضّة قد مسّها ذهب

عرفت أنّ الأوّل أغرب من الثانی و أعذب، لأنّ الدرّ المنثور علی أرض من الذّهب أقلّ وقوعا و وجودا، بخلاف الثّانی، فانّ النّاس کثیرا ما یرون فی الصّیاغات فضّة قد موّهت بذهب.

التقسیم الخامس

وجه التّشبیه امّا واحد أو متعدد أو مرکب بأن یکون هیئة اجتماعیّة أو منتزعة من امور متعددة، و قد ظهر لک مثاله فیما مرّ، و أما الأوّل فهو إمّا واحد حسّی کتشبیه الخدّ بالورد فی الحمرة و نحو ذلک من المحسوسات، و إمّا واحد عقلی کتشبیه العلم بالنّور فی الهدایة، و أمّا الثّانی و هو ما کان متعددا فامّا أن یکون کله حسیّا کاللّون و الطعم و الرائحة فی تشبیه فاکهة باخری، و إمّا أن یکون عقلیّا کحدّة النّظر و کمال الحذر و إخفاء السّفاد فی تشبیه طائر بالغراب، و قد یکون بعضه حسّیا و بعضه عقلیّا کحسن الطلعة و نباهة الشّأن فی تشبیه إنسان بالشمس.

تنبیهات

الأول التّشبیه بالوجه العقلی أعم من التّشبیه بالوجه الحسّی، لأن الوجه الحسّی لا یکون طرفاه إلاّ حسیّین کتشبیه الخدّ بالورد، لامتناع أن یدرک بالحسّ من غیر الحسّی شیء بخلاف العقلی فیجوز أن یکون طرفاه حسّیین أو عقلیّین أو أحدهما حسّیا و الآخر عقلیّا، لجواز أن یدرک بالعقل من الحسّی شیء إذ لا امتناع فی قیام المعقول بالمحسوس، بل کلّ محسوس فلها أوصاف بعضها حسّی و بعضها عقلی و قد ظهر لک أمثلتها آنفا.

الثانی قد ینتزع وجه الشّبه من التّضاد الذی بین الضّدین ثم ینزل التّضاد منزلة التّناسب بواسطة تملیح أو تهکّم و استهزاء، کما یقال للجبان: ما أشبهه بالأسد و للبخیل هو حاتم، فانّ الحاصل فی المشبّه هو ضدّ الجرأة و الجود اللذین فی المشبّه به أعنی الجبن و البخل لکن نزّلا منزلة الجرأة و الجود بواسطة التملیح أو التهکّم، لاشتراکتهما فی الضّدیة، و من هذا الباب قوله علیه السلام فی المخ ب (2):

یومهم سهود و کحلهم دموع. و فی المخ صو (96): اشهود کغیّاب و عبید کأرباب.

الثالث من حق وجه الشّبه أن یکون شاملا للطرفین، کما إذا جعل وجه الشّبه

فی قولهم: النّحو فی الکلام کالملح فی الطعام، الاصلاح و الافساد، أی کما أن الطعام لا یصلح إلاّ بالملح و بدونه یفسد فکذلک الکلام لا یصلح إلاّ باستعمال القواعد النّحویة و أمّا ما زعمه بعضهم من أنّه کون القلیل مصلحا و الکثیر مفسدا، ففیه أنّ النّحو لا یحتمل القلّة و الکثرة بخلاف الملح.

الرکن الثالث: فی أداة التّشبیه

اشارة

فی أداة التّشبیه

و هی ما یتوصّل به إلی وصف المشبّه بمشارکته للمشبّه به فی الوجه، و هی الکاف و کأنّ و مثل و شبه و نظیر و ما یقتطع منها ممّا یدلّ علی المماثلة و المشابهة و المناظرة و ما یؤدّی معناها من المساواة و المحاکاة و المضاهاة، و الأصل فی الکاف و نحوها مما یدخل علی المفرد کلفظ نحو و مثل و شبه لا نحو کأنّ و تشابه و تماثل ممّا یدخل علی الجملة أن یلیه المشبّه به اما لفظا کقولک زید کالأسد أو مثل الأسد و قوله تعالی:

«مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً » فانّ المشبّه به مثل المستوقد أی حاله و صفته و قصّته العجیبة الشأن و منه قوله علیه السلام فی الکتاب الذی کتبه إلی سلمان علی ما رواه السیّد فی باب الکتب:

فانّما مثل الدّنیا مثل الحیّة لیّن مسّها قاتل سمّها، فانّه من التّشبیه البلیغ، و قد حذف الکاف مبالغة، أی کمثل الحیّة و اما تقدیرا کقوله تعالی:

«أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ » أی کمثل ذوی صیّب، فحذف ذوی لدلالة قوله یجعلون اصابعهم فی آذانهم علیه، لأنّ هذه الضّمائر لا بدّ لها من مرجع، و حذف مثل لقیام القرینة أعنی عطفه

علی قوله کمثل الذی استوقد نارا فالمثل المشبّه به قد ولی الکاف، لأنّ المقدّر فی حکم الملفوظ، و منه قوله علیه السلام فی المخ صح (98): فانّما مثلکم و مثلها کسفر سلکوا سبیلا، أی کمثل المسافرین السّالکین سبیلا، لظهور أنّ المقصود تشبیه حال أهل الدّنیا و قصّتهم بحال المسافرین، لا نفس المسافرین، فقد حذف المشبّه به بقرینة المشبّه کما لا یخفی هذا.

و قد یلی الکاف و نحوها غیر المشبّه به و ذلک إذا ولیها مفرد لا یتأتی التّشبیه به، و ذلک إذا کان المشبّه به مرکبا کقوله علیه السلام فی المخ قی (110): لا تعدو أی الدّنیا اذا تناهت الی امنیة اهل الرّغبة فیها و الرّضا بها ان تکون کما قال اللّه تعالی:

«کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشِیماً تَذْرُوهُ الرِّیاحُ وَ کانَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ مُقْتَدِراً » أقول: و لا یکاد ینقضی عجبی من فصاحة الامام علیه السلام و بلاغته فی هذا الکلام، فسبحان اللّه ما أفصحه و أبلغه حیث أورد تشبیهین للدّنیا أحدهما من کلامه و هو قوله:

کما قال اللّه، و الثانی، من کلام اللّه و هو قوله: کماء أنزلناه، و کلاهما من باب التّشبیه الذی ذکرناه، إلاّ أنّ الأوّل من قبیل ما ولی المشبه به الکاف تقدیرا، و الثّانی من قبیل ما لم یقع المشبّه به بعد الکاف لا لفظا و لا تقدیرا، لظهور أن لیس المراد تشبیه حال الدّنیا بقول اللّه تعالی علی ما هو ظاهر التّشبیه الأوّل، و لا بالماء علی ما هو ظاهر التّشبیه الثّانی بل المراد أن الدّنیا لا تتجاوز إذا بلغت إلی غایة ما یریده الرّاغبون فیها و الرّاضون بها عن کون حالها مثل المثل الذی مثله اللّه تعالی لها بقوله: کماء أنزلناه، و المراد بهذا المثل تشبیه حالها فی نضرتها و بهجتها و ما یتعقبها من الهلاک و الفنا، بحال النّبات الحاصل من الماء، و یکون شدید الخضرة ثم ییبس فتطیره الرّیاح کأن لم یکن، و لعلّنا نشیر إلی تفصیل ذلک فی مقامه إن شاء اللّه.

و لا یذهب علیک أن ما ذکرناه من کون التّشبیهین کلیهما مثالا لما نحن فیه

إنّما هو إذا جعلنا کلمة ما فی قوله علیه السلام کما قال اللّه مصدریّة کما هو الظاهر، و أما إن جعلناها موصولة کنایة عن المثل أی لا تعدو عن کونها مثل المثل الذی قاله اللّه تعالی کماء أنزلناه اه، فیکون حینئذ من القسم الأوّل أعنی ما ولی الکاف المشبّه به لفظا فافهم جیّدا هذا.

و قد اجتمع القسمان الأوّلان فی قوله علیه السلام فی المخ قی (110): أیضا فی وصف حال أهل الدّنیا و انتقالهم منها إلی الآخرة: فجاءوها کما فارقوها حفاة عراة قد ظعنوا عنها بأعمالهم الی الحیاة الدائمة و الدّار الباقیة، کما قال سبحانه:

«کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ » فان التّشبیه فی قوله کما قال سبحانه من قبیل القسم الثّانی أعنی ما ولی الکاف المشبّه به تقدیرا علی ما هو الأظهر من کون ما مصدریة، و فی قوله علیه السلام کما فارقوها و قوله تعالی کما بدأنا من قبیل القسم الأوّل أما الأوّل فظاهر، و أمّا الثّانی فکذلک لأن المراد أن إعادتنا مثل إبدائنا أوّل خلق.

فان قلت: ما الدّلیل علی کون التّشبیه فی کما قال اه، علی تقدیر جعل ما مصدریة فی الموضعین من قبیل القسم الثانی لا القسم الثالث.

قلت: لأنّهم قد صرّحوا بأنّ حرف التّشبیه إذا أمکن أن یقع بعدها مفرد یتمحّل لتقدیره فهو من قبیل ما ولی المشبّه به الکاف، قال صاحب التّلخیص فی محکی کلامه من الایضاح: إنّ قوله تعالی:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا أَنْصارَ اللّهِ کَما قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ لِلْحَوارِیِّینَ مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللّهِ » لیس من قبیل ما لا یلی المشبّه به الکاف، لأنّ التقدیر ککون الحواریّین أنصار اللّه وقت قول عیسی من أنصاری إلی اللّه، علی أنّ ما مصدریّة و الزّمان مقدّر

کقولهم آتیک خفوق النّجم أی زمان خفوقه، فالمشبّه به و هو کون الحواریّین أنصار اللّه مقدّر یلی الکاف، کمثل ذوی صیّب لدلالة ما اقیم مقامه علیه، إذ لا یخفی أن لیس المراد تشبیه کون المؤمنین أنصارا بقول عیسی للحواریّین من أنصاری إلی اللّه انتهی فتامّل جیّدا.

تنبیهان

الأوّل

قد یذکر فعل ینبیء عن التّشبیه فی القرب و البعد و القوّة و الضّعف، فان أردت تقویة التّشبیه و تقریبه قلت: علمت زیدا أسدا، و إن أردت ضعفه و تبعیده قلت: ظننت أو حسبت زیدا أسدا قال صاحب المفتاح: فانّ علمت و ما فی معناه لما کان لتحقیق النّسبة یدلّ علی أن نسبة الأسد إلی زید محقّقة، فیکون النّسبة قریبا، بخلاف الظنّ فانه یدل علی الرّجحان الغیر الجازم، فیدلّ علی ضعف التّشبیه، فلذلک استعمل العلم و ما فی معناه فیما قرب التشبیه فیه، و استعمل الظن و ما فی معناه فیما بعد فیه التشبیه انتهی.

أقول: و ممّا قرب فیه التشبیه و قصد تقویته قوله علیه السلام فی المخ قز (107): ما لی اراکم اشباحا بلا ارواح، و ارواحا بلا اشباح، و نسّاکا بلا صلاح، و تجارا بلا ارباح، و ایقاظا نوّما، و شهودا غیّبا، و ناظرة عمیا، و سامعة صمّا، و ناطقة بکما.

الثّانی

ینقسم التّشبیه باعتبار ذکر أداته إلی المؤکد و المرسل أما المؤکد فهو ما حذفت أداته فقد یجعل حینئذ المشبه به خبرا عن المشبه کما تقول زید أسد و منهم من یسمّیه استعارة کما ستطلع علیه ان شاء اللّه، و منه قوله علیه السلام فی المخ قیز (117):

و انّما انا قطب الرّحی تدور علیّ و انا بمکانی، و قد یکون فی حکم الخبر کخبر باب کان و إنّ و المفعول الثّانی لباب علمت و الحال و الصّفة، و قد یکون مفعولا کقوله تعالی:

«وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ » أی مثل مرّ السّحاب، و قوله فی المخ و (6): لاضطربتم اضطراب الارشیة فی الطوی البعیدة، و قوله علیه السلام فی المخ لط (39): فجرجرتم جرجرة الجمل الأسرّ و تثاقلتم

تثاقل النّضو الأدبر، و قد یکون المشبّه به مضافا إلی المشبّه، مثل قولهم:

لجین الماء، أی ماء کاللجین و قوله علیه السلام فی المخ ص (90): و ناط بها زینتها من خفیات دراریها، و مصابیح کواکبها، أی علّق سبحانه بالسّماء ما یزینها من الکواکب الدرّیة الخفیّة، و من کواکبها التی کالمصابیح، و أما المرسل فهو بخلافه أی ما ذکر أداته فصار مرسلا من التّاکید المستفاد من حذف الأداة المشعر ظاهرا بأن المشبّه هو المشبّه به.

الرکن الرابع: فی الغرض من التّشبیه

اشارة

فی الغرض من التّشبیه

و هو ما یقصده المتکلم من ایراد التّشبیه، و هو إمّا عائد إلی المشبّه و هو الأغلب، أو عائد إلی المشبّه به، أمّا الأوّل فعلی وجوه:

أحدها بیان إمکانه أی إمکان أنّ المشبّه أمر ممکن الوجود، و ذلک فی کلّ أمر غریب لا یکون بیّنا یمکن أن یخالف فیه و یدّعی امتناعه، فیؤتی بالتّشبیه لبیان أنّه ممکن کقوله

و کم اب قد علا بابن ذری حسبکما علت برسول اللّه عدنان

و قول الآخر:

فان تفق الأنام و انت منهم فان المسک بعض دم الغزال

فانّه أراد أن یقول: إنّ الممدوح فاق الأنام بحیث لم یبق بینه و بینهم مشابهة بل صار أصلا بنفسه، و لما کان هذا فی الظاهر کالممتنع لبعد أن یتناهی إنسان فی الفضائل النّفسانیة إلی أن یخرج من آحاد نوعه احتجّ لدعواه بأنّ المسک و إن کان بعض دم الغزال فی أصله إلاّ أنه خرج عن صفة الدّم، و حقیقته لا یعدّ دما لما فیه من الأوصاف الشریفة فشبهه بالمسک تشبیها ضمنیّا لرفع البعد و الغرابة و إثبات الإمکان، و هذا الوجه یستلزم کون المشبّه به مسلم الحکم فیکون أعرف به لا محالة.

و ثانیها بیان وجوده کما إذا شبه معقول فی الذّهن بأحد أفراده فی الخارج

دلالة علی وجوده کما تقول: الانسان کزید و یسمّی مثلا، و هذا کسابقه فی استلزامه کون المشبّه به مسلما و أعرف أیضا.

و ثالثها بیان حاله و إظهار أنّه علی أیّ وصف من الأوصاف، کما فی تشبیه ثوب بالثّلج فی البیاض و منه التّشبیه الواقع فی قوله علیه السلام فی المخ (1):

یألهون إلیه ولوه الحمام و یردونه ورود الأنعام.

و هذا أیضا یقتضی کون المشبّه به أعرف بوجه الشّبه.

و رابعها بیان مقدار حال المشبّه فی القوة و الضّعف و الصّغر و الکبر و الزیادة و النّقصان کما فی تشبیه شیء أسود بخافیة الغراب، قال الشاعر:

مداد مثل خافیة الغراب و اقلام کمرهفة الحراب

و تشبیه الشیء العظیم بالجبل أو الجمل کما قال علیه السلام فی المخ ص (90) فی وصف الملائکة:

منهم من هو فی خلق الغمام الدّلّح، و فی عظم الجبال الشّمّخ، و فی قترة الظّلام الأیهم، و منهم من قد خرقت أقدامهم تخوم الأرض السّفلی فهی کرایات بیض قد نفذت فی مخارق الهواء.

و هذا الوجه یقتضی کون المشبّه به أخصّ بوجه الشّبه من المشبّه مساویا له فی المقدار حقیقة أو ادّعاء.

و خامسها تقریر حال المشبّه فی نفس السّامع و تقویة شأنه کما إذا شبّهت من لا یحصل من سعیه علی طائل بمن یرقم علی الماء، و کقوله علیه السلام فی باب الحکم:

ألدّاعی بلا عمل کالرّامی بلا وتر.

فانک تجد فیه من تقریر عدم الفائدة و تقویة شأنه ما لا تجده فی غیره، لأن الفک بالحسیات أتم منه بالعقلیات لتأخر کثیر من العلوم العقلیة عن الحسّیة و تقدّم الحسّیات علیها، فاذا ذکرت المعنی العقلی ثم عقبته بالتمثیل الحسّی فقد نقلت النّفس

من الغریب إلی القریب، و منه التشبیه الواقع فی قوله علیه السلام فی المخ ج (3):

لقد تقمّصها ابن أبی قحافة و إنّه لیعلم أنّ محلّی منها محلّ القطب من الرّحی.

و هذا یستلزم کون وجه الشّبه فی المشبّه به أتم و هو به أشهر.

و سادسها إظهار تزیینه إمّا للترغیب فیه کما فی تشبیه وجه أسود بمقلة الظبی أو بالمسک و علیه قول الشّاعر:

ربّ سوداء و هی بیضاء معنی یحسد المسک عندها الکافور

مثل حبّ العیون یحسبه الناس سوادا و انّما هو نور

و قول الآخر:

یقولون لیلی سودة حبشیّة و لو لا سواد المسک ما کان غالیا

و تشبیه الثّغر باللؤلؤ المنضد فی قوله:

کانّما یبسم عن لؤلؤ منضد أو برد أو اقاح

و إمّا لغیر التّرغیب و من أبدع هذا النّوع قوله علیه السلام فی المخ قد (104):

فی وصف الطاوس:

تخال قصبه مداری من فضّة و ما أنبتت علیها من عجیب و اراته و شموسه خالص العقیان و فلذ الزّبرجد فإن شبّهته بما أنبتت الأرض قلت جنیّ جنی من زهرة کلّ ربیع، و إن ضاهیته بالملابس فهو کموشی الحلل أو مونق عصب الیمن، و إن شاکلته بالحلیّ فهو کفصوص ذات ألوان قد نطقت باللّجین المکلّل.

و سابعها إظهار التّشویه و التقبیح للتّنفیر عنه کما فی تشبیه وجه مجدور بسلجة قد نقرتها الدّیکة، و منه قول الحریری فی ذم الدّینار:

تبّاله من خاذق مماذق اصفر ذی وجهین کالمنافق

و قوله علیه السلام فی کتاب کتبه إلی سلمان الفارسی:

فإنّما مثل الدّنیا مثل الحیّة لیّن مسّها قاتل سمّها.

و منه تشبیه الدّنیا بالعجوز الشّمطاء الهمّاء الشّوهاء علی ما ورد فی غیر واحدة من الرّوایات.

و ثامنها الاستطراف أی عدّ المشبّه طریفا بدیعا، و ذلک بأن یکون المشبّه به أمرا غریبا نادرا لحضور فی الذّهن مطلقا فیکتسی المشبّه غرابة منه فیستطرف کما فی تشبیه فحم فیه جمر موقد ببحر من المسک موجه الذّهب لابرازه فی صورة الممتنع عادة قال الشّاعر:

انظر الی الفحم فیه الجمر متقد کانّه بحر مسک موجه الذّهب

أو یکون نادر الحضور عند ذکر المشبّه کما فی قول ابن المعتر فی وصف البنفسج:

و لا زور دیة تزهو بزرقتها بین الرّیاض علی حمر الیواقیت

کانّها فوق قامات ضعفن بها اوایل النّار فی اطراف کبریت

فانّ صورة اتّصال النّار باطراف الکبریت لا یندر حضورها فی الذّهن ندرة حضور بحر من المسک موجه الذّهب و إنّما النّادر حضورها عند حضور البنفسج، فاذا احضر مع صحّة التشبیه استطرف لمشاهدة عناق بین صورتین لا یتعانقان فی الخیال أبدا مضافا إلی بعد التّماثل و غرابته بین أوراق رطبة طریّة خضرة نضرة و جسم ذابل یابس استولی علیه لهب نار.

و أما الثانی أعنی عود الغرض فی التّشبیه إلی المشبّه به فعلی وجهین.

احدهما ایهام أنّ المشبّه به أتمّ من المشبّه فی وجه الشّبه قصدا للمبالغة کما فی التّشبیه المقلوب الذی یشبّه فیه الزّاید بالنّاقص قصدا إلی إعلاء شأن ذلک النّاقص ادّعاء لکونه بالغا إلی حیث صار أصلا للشیء الکامل الزّاید فی ذلک الوصف کقوله:

و بدا الصّباح کانّ غرّته وجه الخلیفة حین یمتدح

أ لا تری أنّه جعل وجه الخلیفة أعرف و أتمّ، و أوهم أنّه أکمل فی النّور و الضّیاء من الصّباح حتّی شبّه الصباح به.

و ثانیهما بیان الاهتمام بالمشبّه به کتشبیه الجائع وجها مثل البدر فی الاشراق و الاستدارة بالرّغیف، فانّ تشبیه به دون البدر، لاهتمامه بشأن الرّغیف بمقتضی جوعه لا بقصد أنّ الرّغیف أتم فی الحسن و الاستدارة من ذلک الوجه و بعبارة اخری لیس النّظر فیه إلی الاستدارة و الحسن، بل استلذاذ النّفس بالرّغیف أوجب التّشبیه.

تنبیه

الغرض من التشبیه إن کان إلحاق النّاقص بالزّاید فی وجه الشّبه سواء کان النّقصان حقیقیا کما فی زید کالأسد، أو ادّعائیّا کما فی تشبیه غرّة الصّباح بوجه الخلیفة، فاللاّزم حینئذ التشبیه و جعل النّاقص مشبّها و الزّاید مشبها به، و إن کان مجرّد الجمع بین المتشابهین فی مطلق الهیئة أو الصورة أو الشکل و نحوها من غیر نظر إلی زیادة أحدهما و نقصان الآخر سواء وجدت الزّیادة و النّقصان أو لم یوجد أصلا فالأحسن حینئذ ترک التشبیه و الاتیان بالتّشابه احترازا من ترجیح أحد المتشابهین علی الآخر قال الشّاعر:

تشابه دمعی اذ جری و مدامتی فمن مثل ما فی الکاس عینی تسکب

فو اللّه ما ادری ا بالخمر اسبلت جفونی ام من عبرتی کنت أشرب

و قال آخر:

رقّ الزّجاج و رقّت الخمر فتشابها و تشاکل الامر

فکانّما خمر و لا قدح و کانّما قدح و لا خمر

و یجوز حینئذ التّشبیه أیضا بأن تجعل أحد الطرفین أیّهما شئت مشبّها و الآخر مشبّها به، فتقول: غرّة الفرس کالصّبح و الصّبح کغرة الفرس إذا أردت إظهار منیر فی مظلم أکثر منه، و وجه الخلیفة کالصّباح و الصّباح کوجه الخلیفة، و هذا

القسم هو التّشبیه الذی یصحّ فیه العکس و تبدیل أحد الطرفین بالآخر، بخلاف القسم الأوّل الذی کان الغرض فیه إلحاق النّاقص بالزّاید.

خاتمة

فی تقسیم التّشبیه بحسب القوة و الضّعف فی المبالغة باعتبار ذکر الأرکان

و حذف بعضها

، قال صاحب التلخیص و شارحه ما محصّله إنّ أرکان التّشبیه أربعة أی المشبّه و المشبّه به و وجه الشّبه و أداة التّشبیه، فالمشبّه به مذکور قطعا و المشبّه إمّا مذکور أو محذوف، و علی التّقدیرین فوجه الشّبه إما مذکور أو محذوف، و علی التقادیر الأربعة فالأداة إما مذکورة أو محذوفة فالأقسام ثمانیة.

الأوّل أن یذکر المشبّه مع ذکر الوجه و الأداة مثل زید کالأسد فی الشّجاعة.

الثانی أن یذکر المشبّه أیضا مع حذفهما نحو زید أسد.

الثّالث أن یذکر أیضا مع ذکر الوجه و حذف الأداة نحو زید أسد فی الشّجاعة.

الرّابع ذکره أیضا مع العکس نحو زید کالأسد.

الخامس حذف الجمیع نحو أسد فی مقام الاخبار عن زید.

السّادس حذف المشبّه مع ذکر الوجه و الاداة نحو کالأسد فی الشّجاعة.

السّابع حذفه أیضا مع الأداة فقط نحو أسد فی الشّجاعة فی الاخبار عن زید.

الثّامن حذفه أیضا مع الوجه فقط نحو کالأسد.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ أقوی هذه الأقسام و أعلاها من حیث المبالغة القسم الثّانی و الخامس، و یتلوهما فی القوة القسم الثالث و الرّابع و السّابع و الثامن، و الاثنان الباقیان و هما الأوّل و السّادس لا قوة فیهما، قال العلاّمة التّفتازانی:

فالمرتبتان الأولیان متساویتان فی القوة، و الاخریان متساویتان فی عدم القوة، و الأربعة الباقیة متوسطة بینهما، و ذلک لأن القوّة إمّا بعموم وجه الشّبه فی الظاهر أو باجراء المشبّه به علی المشبّه بأنّه هو هو نظرا إلی الظاهر، فما اشتمل علیهما کالأوّلین فهو فی غایة القوّة، و ما خلا عنهما کالأخیرین فلا قوة له، و ما اشتمل علی أحدهما فقط فهو متوسّط فی القوّة و الضّعف، ثم لا یبعد أن یفرق بین الأربعة

المتوسطة بأن حذف الأداة أقوی من حذف وجه الشّبه لجعل المشبّه عین المشبّه به من حیث الظاهر.

تنبیه و تحقیق

اختلف أرباب البلاغة فی التّشبیه المحذوف الوجه و الأداة سواء ذکر المشبّه و جعل المشبّه به خبرا عنه نحو زید أسد، أو فی حکم الخبر نحو إنّ زیدا أسد و کان زید أسدا أو علمته أسدا و نحو ذلک، أو حذف القرینة دالة علیه نحو صمّ بکم عمی، فالمحققون علی أنّه تشبیه بلیغ و لا باس بذکر کلامهم حتّی یتّضح المرام فاقول قال الشّارح البحرانی:

الفرق بین الاستعارة و التشبیه أن التّشبیه، حکم إضافی یستدعی مضافین و لیس الاستعارة کذلک، فانک إذا قلت رأیت أسدا و لم تذکر شیئا آخر حتّی تشبهه بالأسد فلم یکن ذلک تشبیها بل اعطی المعنی لفظا له لأجل المشابهة بینه و بین معناه الأصلی و ما هو لأجل شیء آخر لا یکون نفس ذلک و قال المطرّزی: الاستعارة أن ترید تشبیه الشیء بالشّیء فتدع أن تفصح بالتشبیه و تظهره و تجیء إلی اسم المشبه به فتعیره المشبّه و تجریه علیه مع طرح ذکره من البین لفظا و تقدیرا و قال صاحب المفتاح فی محکی کلامه: إذا کان المشبّه مذکورا أو مقدرا فهو تشبیه لا استعارة و قال صاحب التّلخیص بعد ما عرف التّشبیه بأنّه الدلالة علی مشارکة أمر لأمر آخر فی معنی:

فدخل فیه نحو قولنا زید أسد و نحو قوله تعالی: «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ » و قال العلامة التّفتازانی فی إبداء الفرق بین نحو لقینی أسد یرمی، و لقیت فی الحمام أسدا و بین نحو زید أسد أو أسد فی مقام الاخبار عن زید حیث یعدّ الأوّل استعارة و الثّانی تشبیها ما لفظه: و تحقیق ذلک أنّه اذا اجری فی الکلام لفظة ذات قرینة دالة علی تشبیه شیء بمعناها فهو علی وجهین أحدهما أن لا یکون المشبّه مذکورا و لا مقدّرا کقولک لقیت فی الحمام أسدا أی رجلا شجاعا، و لا خلاف فی أنّ هذا استعارة لا تشبیه و الثانی أن یکون المشبّه مذکورا أو مقدّرا و حینئذ فاسم المشبه به إن کان خبرا عن المشبّه أو فی حکم الخبر کخبر باب کان و إنّ و المفعول

الثّانی لباب علمت و الحال و الصّفة فالأصحّ أنّه یسمّی تشبیها لا استعارة، لأنّ اسم المشبّه به إذا وقع فی هذه المواقع کان الکلام مصوغا لاثبات معناه لما اجری علیه أو نفیه عنه فاذا قلت زید أسد فصوغ الکلام فی الظاهر لاثبات معنی الأسد لزید و هو ممتنع علی الحقیقة فیحمل علی أنّه لاثبات شبیه من الأسد له، فیکون الاتیان بالاسد للتشبیه فیکون خلیقا بأن یسمّی تشبیها، لأن المشبّه به إنّما جیء لافادة التّشبیه بخلاف نحو لقیت أسدا فانّ الاتیان بالمشبّه به لیس لاثبات معناه لشیء، بل صوغ الکلام لاثبات الفعل واقعا علی الأسد، فلا یکون لاثبات التّشبیه فیکون قصد التشبیه مکنونا فی الضمیر لا یعرف إلاّ بعد نظر و تأمّل، و إذا افترقت الصورتان هذا الافتراق ناسب أن یفرق بینهما فی الاصطلاح و العبارة بأن تسمّی احداهما تشبیها و الاخری استعارة، قال: هذا خلاصة کلام الشیخ فی أسرار البلاغة و علیه جمیع المحقّقین قال: و من النّاس من ذهب إلی أنّ الثّانی أیضا اعنی زید أسد استعارة لاجرائه علی المشبّه مع حذف کلمة التّشبیه و الخلاف لفظی راجع إلی تفسیر التّشبیه و الاستعارة المصطلحین انتهی.

و قال الزّمخشریّ فی تفسیر قوله سبحانه:

«صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ »:

فان قلت: هل یسمّی ما فی الآیة استعارة؟ قلت: مختلف فیه و المحققون علی تسمیته تشبیها بلیغا لا استعارة، لأن المستعار له مذکور و هم المنافقون و الاستعارة إنّما تطلق حیث یطوی ذکر المستعار له و یجعل الکلام خلوا عنه صالحا لأن یراد به المنقول عنه و المنقول إلیه لو لا دلالة الحال أو فحوی الکلام کقول زهیر:

لدی أسد شاکی السّلاح مقذف له لبد أظفاره لم تقلّم

و من ثم تری المفلقین السّحرة منهم کأنّهم یتناسون التّشبیه و یضربون عن توهمه صفحا قال أبو تمام:

و یصعد حتّی یظنّ الجهول بأنّ له حاجة فی السماء

و لبعضهم لا تحسبوا انّ فی سرباله رجلا ففیه غیث و لیث مسبل مشبل

و لیس لقائل أن یقول: طوی ذکرهم عن الجملة لحذف المبتدأ فانسلق بذلک إلی تسمیته استعارة، لأنّه فی حکم المنطوق به نظیره قول من یخاطب الحجاج:

أسد علیّ و فی الحروب نعامة فتخاء تنفر من صفیر الصّافر انتهی

و علّله السکاکی علی ما نقل عنه بأنّ من شرط الاستعارة إمکان حمل الکلام علی الحقیقة فی الظاهر و تناسی التشبیه و زید أسد لا یمکن کونه حقیقة فلا یجوز کونه استعارة و تابعه صاحب الایضاح و اورد علیهما صاحب عروس الافراح بان ما قالاه ممنوع و لیس من شرط الاستعارة صلاحیّة الکلام لصرفه إلی الحقیقة فی الظاهر، بل لو عکس ذلک و قیل لا بدّ من عدم صلاحیّته لکان أقرب، لأن الاستعارة مجاز لا بدّ له من قرینة، فان لم تکن قرینة امتنع صرفه إلی الاستعارة و صرفناه إلی حقیقته، و إنّما نصرفه إلی الاستعارة بقرینة إمّا لفظیة أو معنویّة نحو زید أسد فالاخبار به عن زید قرینة صارفة عن إرادة حقیقته قال: و الذی نختاره إنّ نحو زید أسد قسمان، تارة یقصد به التشبیه فیکون أداة التشبیه مقدّرة، و تارة یقصد به الاستعارة فلا تکون مقدّرة، و یکون الأسد مستعملا فی حقیقته و ذکر زید و الاخبار عنه بما لا یصلح له حقیقة قرینة صارفة إلی الاستعارة دالة علیها، فان قامت قرینة علی حذف الاداة صرنا إلیه و إن لم تقم فنحن بین اضمار و استعارة، و الاستعارة أولی فیصار إلیها انتهی، و ممن صرّح بهذا الفرق عبد اللّطیف البغدادی فی قوانین البلاغة.

أقول: و لا یخفی أن ما أورده علی صاحبی المفتاح و الایضاح غیر وارد، لأن مرادهما انّ شرط الاستعارة هو إمکان الحمل علی الحقیقة مع قطع النّظر عن القراین اللّفظیة و المعنویّة کما مرّ التصریح به فی کلام الزّمخشری، لا مع وجودها، و لما لم یوجد هذا الشرط فی نحو زید أسد لعدم إمکان حمل الأسد فیه علی معناه الحقیقی بوجود القرینة التی هی وجود زید و کون الأسد مخبرا به عنه و عدم إمکان قطع النظر عن هذه القرینة و الغضّ عنها لکونها رکنا أعظم فی الکلام و سقوط الکلام بدونها عن الکلامیة لا جرم تعین المصیر إلی حذف الأداة، و أمّا سایر القراین مثل یرمی فی نحو رأیت أسدا یرمی و فی الحمام فی نحو رأیت أسدا فی الحمام و نحوها لما

کانت من الفضلات و التوابع أمکن الغضّ عنها و الاسقاط لها و یمکن معه الحمل علی الحقیقة فیحصل شرط الاستعارة فافهم جیدا هذا.

و فصل الشّیخ عبد القاهر فی محکی أسرار البلاغة فی هذا الباب أعنی التشبیه المحذوف الأداة تفصیلا غیر خال من الحسن، و محصله أنه إن حسن دخول جمیع أدوات التشبیه لا یحسن إطلاق اسم الاستعارة علیه و ذلک، بأن یکون اسم المشبه به معرفة نحو زید الأسد و هو شمس النهار، فانه یحسن زید کالأسد و هو کشمس النهار لأنّ دخول جمیع الأدوات یرجّح جانب التشبیه و إن حسن دخول بعضها دون بعض سهل الخطب فی إطلاق اسم الاستعارة، لأن دخول بعضها یورث نقصا فی عده شبیها، و ذلک بأن یکون نکرة غیر موصوفة کقولک زید أسد، فانه لا یحسن أن یقال: کأسد و یحسن أن یقال: کأن زیدا أسد أو وجدته أسدا، و إن لم یحسن دخول شیء من الأداة إلاّ بتغییر صورة الکلام کان إطلاق اسم الاستعارة أقرب لغموض تقدیر أداة التّشبیه فیه، و ذلک بأن یکون نکرة موصوفة بصفة لا تلائم المشبّه به نحو فلان بدر یسکن الأرض و شمس لا تغیب، فانّه لا یحسن دخول الکاف إلاّ بتغییر الصّورة نحو هو کالبدر إلاّ أنّه یسکن الأرض و کالشّمس إلاّ أنّه لا تغیب، و علی هذا القیاس، و قد یکون فی الصّفات و الصّلات التی تجیء فی هذا القبیل ما یحیل تقدیر أداة التشبیه فیه فیقرب من إطلاق اسم الاستعارة أکثر إطلاق و زیادة قرب کقوله:

اسد دم الاسد الهزبر خضابه موت فریس الموت منه یرعد

فانّه لا سبیل إلی أن یقال: المعنی أنّه کالأسد و کالموت لما فی ذلک من التّناقض لأنّ تشبیهه بجنس السّبع المعروف دلیل علی أنّه دونه أو مثله، و جعل دم الهزبر الذی هو أقوی الجنس خضاب یده دلیل علی أنّه فوقه و کذا الموت انتهی.

أقول: و أنت بعد ما أحطت خبرا بما أوردنا عرفت أنّه لیس للخلاف فی هذا الباب عمدة طائل یعتد به، فلک الخیار فی اطلاق اسم التّشبیه أو الاستعارة فیما جاز فیه دخول الأداة و إن کان التّفصیل الأخیر الذی حکیناه عن عبد القاهر أحسن

و ألطف هذا.

و بقی الکلام فی التّشبیه المحذوف المشبّه و الأداة مثل رأیت أسدا فی الشّجاعة، و الظاهر أنّه لا خلاف فی أنّه تشبیه لا استعارة، لأن قولنا: فی الشّجاعة یقتضی تقدیر المشبّه أی رأیت رجلا مثل الأسد فی شجاعته و لا یصحّ أن لا یقدّر المشبّه و یصار إلی الاستعارة إذ لا یصحّ وقوع اسم المشبّه مفعولا، فانّه لو قیل: رأیت رجلا فی الشّجاعة لکان لغوا من الکلام.

الفصل الثانی فی الاستعارة

اشارة

و هی من معظم فنون البلاغة و قد اطلق فیها البیانیّون أعنّة الأقلام حتّی أفردها بعضهم بالتّألیف و لیس الغرض هنا استقصاء الکلام فیها و إنّما المقصود تقریبها إلی الافهام بتعریف یزیل الابهام و الاشارة إلی أقسامها إجمالا مع اثبات شیء ممّا وقع من محاسنها فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام و فی غیره نظما و نثرا قالوا: زوج المجاز بالتّشبیه فتولد بینهما الاستعارة لأنّه اللّفظ المستعمل فی غیر ما وضع له لعلاقة المشابهة کأسد فی قولنا: رأیت أسدا یرمی فانّه استعمل فی الرّجل الشّجاع المشبّه بالحیوان المفترس الذی هو المعنی الحقیقی لذلک اللّفظ، و کثیرا ما یستعمل الاستعارة فی المعنی المصدری أعنی فعل المتکلم الذی هو استعمال اسم المشبّه به فی المشبّه، فالمتکلم مستعیر و اللّفظ مستعار و المعنی المشبّه به مستعار منه و المعنی المشبّه مستعار له و یسمّی وجه الشّبه هنا جامعا.

إذا عرفت ذلک فأقول: إن الاستعارة تنقسم إلی أقسام کثیرة باعتبارات مختلفة.

التقسیم الاول

أنّها باعتبار المستعار له و المستعار منه و الجامع ستّة أقسام.

أحدها أن یکون الطرفان حسیّین و یکون الجامع أیضا حسیّا مثل قوله سبحانه:

«فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً ».

فانّ المستعار منه ولد البقرة و المستعار له الحیوان الذی خلقه اللّه من حلیّ القبط و الجامع الشکل و الصّورة و الجمیع حسّی، و مثله قوله علیه السلام فی المخ (1):

فأجری فیها سراجا مستطیرا.

فانّ المستعار منه المصباح و المستعار له الشّمس و الجامع الضّیاء.

و ثانیها أن یکونا حسیّین و یکون الجامع عقلیّا کقوله تعالی:

«وَ آیَةٌ لَهُمُ اللَّیْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ ».

فانّ المستعار منه کشط الجلد و إزالته عن الشّاة و نحوها و المستعار له کشف الضّوء عن مکان اللّیل و هما حسیّان و الجامع ما یعقل من ترتّب أمر علی آخر و حصوله عقیب حصوله کترتّب ظهور اللّحم علی الکشط و ظهور الظلمة علی کشف الضّوء و الترتّب أمر عقلی، و نحو قوله علیه السلام فی المخ سو (66):

إحتجّوا بالشّجرة و أضاعوا الثّمرة.

استعار لفظ الثّمرة لنفسه الشّریف باعتبار مزید اختصاص له علیه السلام بالنبی صلّی اللّه علیه و آله کاختصاص الثّمر بالشّجر و الاختصاص معنی معقول.

و ثالثها أن یکونا حسیّین و یکون الجامع بعضه حسیّا و بعضه عقلیّا کقولک رأیت شمسا و أنت ترید إنسانا فی حسن الطلعة و علوّ الشّأن فحسن الطلعة حسیّ و علوّ الشّأن عقلیّ.

و رابعها أن یکون الطرفان عقلیّین و الجامع أیضا عقلیّا مثل قوله تعالی:

«مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا هذا ».

فانّ المستعار منه الرّقاد أی النّوم و المستعار له الموت و الجامع بینهما عدم ظهور الفعل و الجمیع عقلیّ.

و خامسها أن یکون المستعار منه حسیّا و المستعار له عقلیّا و لا بدّ أن یکون الجامع أیضا عقلیّا کقوله تعالی:

«فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ ».

فانّ المستعار منه صدع الزّجاجة و هو کسرها و هو حسیّ و المستعار له تبلیغ الرّسالة و هو عقلیّ و الجامع لهما و هو التّأثیر أیضا عقلیّ، و کقول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ ج (3): ینحدر عنّی السّیل، استعار السّیل للعلوم الفایضة منه علیه السلام علی الموادّ القابلة، و الجامع أن الأوّل فیه حیاة الأجسام و الثّانیة فیها حیاة الأرواح و الحیاة معنی معقول، و کقوله علیه السلام فی هذا المختار أیضا:

و طفقت أرتای بین أن أصول بید جذّاء أو أصبر علی طخیة عمیاء.

فقد استعار الید الجذاء لعدم النّاصر و الجامع عدم التمکّن من التصرف و الصّولة بهما و کذلک استعار لفظ الطخیة و هو الظلمة لاقتباس الامور بجامع أنّ الظلمة کما لا یهتدی فیها للمطلوب کذلک لا یهتدی حین التباس الامور و اختلاطها إلی نهج الحقّ.

و سادسها عکس السّابق و الجامع أیضا عقلیّ کقوله سبحانه:

«إِنّا لَمّا طَغَی الْماءُ حَمَلْناکُمْ فِی الْجارِیَةِ » فانّ المستعار له کثرة الماء و هو حسّی و المستعار منه التکبّر و الجامع الاستعلاء المفرط و هما عقلیّان، و نظیره قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ ص (90) فی وصف دحو الأرض علی الماء:

و سکنت الأرض مدحوّة فی لجّة تیّاره و ردّت من نحوة باده و اعتلائه و شموخ أنفه و سموّ غلوائه.

فقد استعار نخوة بأد الماء و شموخ أنفه لکثرة تلاطمه و تراکم أمواجه و المستعار منه الافتخار و التکبّر و الترفّع و هو عقلی و الجامع الاستعلاء المفرط أیضا.

التقسیم الثانی

أن اللّفظ المستعار إن کان اسم جنس کأسد و قیام و قعود و نحوها سمّیت الاستعارة أصلیة، و إلاّ فتبعیّة کالفعل و سایر المشتقات و الحرف و قد تقدّم تحقیق ذلک فی المسألة السّابعة من مسائل المجاز فتذکر، إلاّ أنّه ینبغی أن یعلم أن التشبیه إن قدّر لمعنی المصدر فی المشتقات و المتعلّق معنی الحروف فحینئذ یتحقّق الاستعارة التّبعیّة و إن قدّر فیما اسند إلیه الفعل و فی مدخول الحرف فیکون حینئذ استعارة مکنیّة مثلا إذا قلت: نطقت الحال بکذا فان قدّرت تشبیه دلالة الحال بنطق النّاطق فهی استعارة تبعیّة، و إن قدّرت تشبیه الحال بالانسان المتکلم و جعلت نطقت قرینة فالاستعارة مکنیّة، و إثبات النّطق تخییل کالأظفار فی أظفار المنیّة و هکذا فی قوله تعالی: «لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً » إن قدر التشبیه فی متعلق معنی الحرف کالعلیة و الغرضیّة فالاستعارة تبعیّة، و إن قدر فی المجرور بأن اضمر تشبیه العداوة بالعلة الغائیة و دلّ علیه بذکر ما یخص المشبّه به و هو لام التّعلیل فالاستعارة مکنیّة، إذ لم یذکر من أرکان التشبیه سوی المشبّه و دلّ علی التّشبیه بذکر ما یخص المشبّه به و هو معنی الاستعارة المکنیة، حسبما تعرفه إن شاء اللّه.

التقسیم الثالث

أنّ طرفیها أعنی المستعار منه و المستعار له إن أمکن اجتماعهما تسمّی وفاقیّة، لما بین الطرفین من الوفاق مثل قوله تعالی:

«أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ » أی ضالاّ فهدیناه، فقد استعیر الاحیاء من معناه الحقیقی و هو جعل الشیء حیّا للهدایة التی هی الدّلالة علی طریق یوصل إلی المطلوب و الاحیاء و الهدایة ممّا یمکن

اجتماعها فی شیء، و نحو قوله علیه السلام فی المخ قلج (133):

و إنّما الدّنیا منتهی بصر الأعمی لا یبصر ممّا ورائها شیئا، و البصیر ینفذها بصره و یعلم أنّ الدّار ورائها، فالبصیر منها شاخص، و الأعمی إلیها شاخص، و البصیر منها متزوّد، و الأعمی لها متزوّد.

فقد استعار لفظ البصیر للعاقل، و الأعمی للجاهل، و اجتماع البصر و العقل کالعمی و الجهل ممکن و الجامع واضح، و إن لم یمکن اجتماعهما تسمّی عنادیّة لتعاند الطرفین، و ذلک کاستعارة الموجود للمعدوم، إذا فقد الموجود و بقیت آثاره الجمیلة التی تحیی ذکره، و تدیم فی النّاس اسمه، و کاستعارة المعدوم للموجود لعدم غنائه و انتفاء منفعته، و منه استعارة اسم المیّت للحیّ الجاهل کما فی قوله علیه السلام فی المخ فو (86): فذلک میّت الأحیاء فان الموت و الحیاة ممّا لا یمکن اجتماعهما فی شیء هذا.

و من العنادیّة التهکمیّة و التّملیحیّة، و هما ما استعمل فی ضدّه أو نقیضه تنزیلا للتّضاد و التناقض منزلة التّناسب بواسطة تهکم أو تملیح علی ما مرّ فی باب التّشبیه نحو قوله تعالی: «فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ ». أی أنذرهم.

استعیرت البشارة التی هی الاخبار بما یسرّ للانذار الذی هو ضدّه بإدخاله فی جنسها علی سبیل التّهکم، و کذلک قولک: رأیت أسدا و أنت ترید جبانا علی سبیل التملیح و الظرافة و الاستهزاء.

التقسیم الرابع

أن الجامع بین طرفیها إمّا داخل فی مفهومهما مثل قول النبی صلّی اللّه علیه و آله

خیر النّاس رجل ممسک بعنان فرسه کلّما سمع هیعة⁽¹⁾طار إلیها، أو رجل فی شعفة⁽²⁾فی غنیمة و یعبد اللّه حتّی یأتیه الموت.

فقد استعار الطیران للعدو و الجامع بینهما و هو قطع المسافة بسرعة داخل فی مفهومهما و إن کان فی الطیران أقوی منه فی العدو، و إمّا غیر داخل کما فی استعارة الأسد للرّجل الشّجاع.

التقسیم الخامس

أنّها باعتبار الجامع إمّا عامیّة و هی المبتذلة، لظهور الجامع فیها نحو رأیت أسدا یرمی، أو خاصیّة و هی الغریبة التی لا یظفر بها إلاّ من ارتفع عن طبقة العامة، و الاستعارات الواردة فی التّنزیل و فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام کلها أو جلها من هذا القبیل، ثم الغرابة قد تکون فی نفس الشّبه بأن یکون تشبیها فیه نوع غرابة، کقول یزید بن مسلمة فی وصف الفرس بأنّه مؤدّب، و أنّه اذا نزل عنه و القی عنانه فی قربوس سرجه وقف مکانه إلی أن یعود إلیه.

و إذا احتبی قربوسه بعنانه علک الشّکیم⁽³⁾الی انصراف الزّائر

شبّه هیئة وقوع العنان فی موقعه من قربوس السّرج بهیئة وقوع الثّوب فی موقعه من رکبتی المحتبی، فاستعار الاحتباء و هو أن یجمع الرّجل ظهره و ساقیه بثوب أو غیره لوقوع العنان فی موقعه فجاءت الاستعارة غریبة لغرابة الشّبه، و قد تحصل الغرابة بتصرف فی الاستعارة العامیّة کما فی قوله:

أخذنا بأطراف الأحادیث بیننا و سالت بأعناق المطیّ الأباطح

⁽⁴⁾

استعار سیلان السّیول الواقعة فی الأباطح لسیر الابل سیرا حثیثا فی غایة السّرعة المشتملة علی لین و سلاسة، و الشّبه فیها ظاهر عامی لکنّه قد تصرف فیه بما أفاد اللطف و الغرابة إذ اسند الفعل أعنی سالت إلی الأباطح دون المطیّ و أعناقها حتّی أفاد أنّه امتلأت الأباطح من الابل، و أدخل الاعناق فی السّیر لأن السّرعة و البطؤ فی سیر الابل یظهر ان غالبا فی الأعناق و یتبیّن أمرهما فی الهوادی⁽¹⁾و سایر الأجزاء لیستند إلیها فی الحرکة و یتبعها فی الثقل و الخفة.

التقسیم السادس

أنّها إمّا مطلقة أو مرشحة أو مجرّدة فالمطلقة ما لم تقترن بصفة و لا تفریع یلایم المستعار منه أو المستعار له نحو عندی أسد و المراد بالصّفة الصّفة المعنویة لا النّعت النحوی الذی هو أحد التّوابع و المرشحة ما قرن بما یلایم المستعار منه کقوله تعالی:

«أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ » استعیر الاشتراء للاستبدال، ثمّ فرّع علیها ما یلائم الاشتراء من الرّبح و التجارة و مثل قوله علیه السلام فی المخ ج (3): ینحدر عنّی السّیل فقد استعار السّیل للعلم و قرنه بما یلائم المستعار منه أعنی الانحدار، و قوله علیه السلام فی المخ ه (5):

أفلح من نهض بجناح.

استعیر الجناح للأعوان و الأنصار، و قرن بما یلائم المستعار منه و هو النّهوض.

و المجرّدة ما قرن بما یلائم المستعار، کقوله علیه السلام فی المخ ب (2): فی وصف النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم.

أرسله بالدّین المشهور و العلم المأثور.

فقد استعار العلم و هو الجبل و نحوه یستدل به علی الطریق و یهتدی به إلیه للدین باعتبار الاهتداء به إلی حظایر القدس، و قرنه بما یلائم المستعار له حیث وصفه بالمأثور أی المنقول قرنا بعد قرن، أو المختار المقدّم علی سایر الأدیان، و قد یجتمع التجرید و الترشیح، کقول زهیر:

لدی اسد شاکی السّلاح مقذّف له لبد أظفاره لم تقلم

فقوله: شاکی السّلاح تجرید لأنّه ملائم للمستعار له أعنی الرّجل الشجاع، و قوله: مقذّف إلی آخر البیت ترشیح لأنه ملائم للمستعار منه أعنی الأسد الحقیقی هذا.

و الترشیح أبلغ من الاطلاق و التجرید و من جمع التجرید و الترشیح، لاشتماله علی تحقیق المبالغة فی التّشبیه لأنّ فی الاستعارة مبالغة فی التشبیه، فترشیحها و تزیینها بما یلائم المستعار منه تحقیق لذلک و تقویة له، و مبنی الاستعارة علی تناسی التشبیه و ادّعاء أن المستعار له عین المستعار منه لا شیء مشبه به حتی أنّه یبنی علی علوّ القدر ما یبنی علی علوّ المکان، کقول أبی تمام:

و یصعد حتّی یظن الجهول بأنّ له حاجة فی السّماء

فانّه استعار الصّعود لعلوّ القدر، ثم بنی علیه ما یبنی علی علوّ المکان و الارتقاء إلی السّماء من ظن الجهول أنّ له حاجة فی السّماء، فلو لا أن قصده أن یتناسی التشبیه و یصرّ علی إنکاره فجعله صاعدا فی السّماء من حیث المسافة المکانیة لما کان لهذا الکلام وجه، و من هذا الباب قوله:

قامت تظلّلنی و من عجب شمس تظلّلنی من الشّمس

فلو لا أنّه أنسی نفسه أنّ هاهنا استعارة لما کان لهذا التعجب معنی.

التقسیم السابع

الجامع فی الاستعارة إن کان أمرا واحدا کما فی قولک رأیت أسدا فهی استعارة فی المفرد، و إن کان منتزعا من امور متعدّدة یتقید بعضها ببعض فهی

استعارة تمثیلیة، کما یقال للمتردّد فی أمر: إنّی أراک تقدّم رجلا و تؤخر اخری، فانّه شبه صورة تردّده بصورة تردّد من قام لیذهب فی أمر فتارة یرید الذّهاب فیقدّم رجلا و تارة لا یرید فیؤخّر اخری، فاستعمل الکلام الدّال علی هذه الصّورة فی تلک الصّورة و الجامع و هو الاقدام تارة و الاجحام اخری منتزع من عدة امور، و مثله قوله علیه السلام فی المخ سه (65):

فإنّ الشّیطان⁽¹⁾کامن فی کسره قد قدّم للوثبة یدا و أخّر للنّکوص رجلا.

شبّه علیه السلام هیئة تردّد معاویة أو عمرو بن العاص فی الاقدام فی القتال لطمع الخلافة أو طمع مصر و الاجحام اخری بما فیهما من الجبن و الفشل بهیئة تردّد من یرید أمرا فیثب تارة و ینکص اخری.

التقسیم الثامن

إذ تحقق معنی الاستعارة حسّا أو عقلا سمّیت تحقیقیة، لتحقّق معناها فی الحسّ أو العقل.

فالأوّل کقوله: لدی أسد شاکی السّلاح مقذّف فانّ الأسد استعارة للرّجل الشجاع و هو أمر متحقّق حسّا، و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ (1):

فأجری فیها سراجا مستطیرا.

استعار السّراج للشّمس و هی حسّیة أیضا.

و الثانی کقوله تعالی: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً ».

فانّ النّور مستعار للبیان الواضح و هو أمر متحقّق عقلا، و کقوله أیضا:

«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ ».

أی الدّین الحقّ و هو ملّة الاسلام، و هذا أمر عقلیّ أیضا، و مثله قوله علیه السلام فی المخ ب (2) أرسله بالدّین المشهور، و العلم المأثور، و الکتاب المسطور، و النّور السّاطع، و الضّیاء اللامع، و الأمر الصّادع.

فقد استعار العلم للدّین و النّور و الضّیاء لعلم النبوّة، و الصّادع من صدع الزّجاجة و هو کسرها للفصل بین الحقّ و الباطل، و جمیعها امور محقّقة عقلا.

و قد یضمر التشبیه فی النّفس فلا یصرّح بشیء من أرکان التّشبیه سوی المشبّه و یدلّ علی ذلک التشبیه المضمر فی النّفس بأن یثبت للمشبّه أمر مختصّ بالمشبّه به من غیر أن یکون هناک أمر متحقّق حسّا أو عقلا فیسمّی ذلک التشبیه المضمر استعارة بالکنایة، و یسمّی ذلک الأمر المختصّ بالمشبّه به للمشبّه استعارة تخییلیة، لأنّه یخیل أنّه من جنس المشبّه به، ثم ذلک الأمر المختص بالمشبّه به علی قسمین أحدهما ما لا یکمل وجه التشبیه فی المشبّه به بدونه و الثانی ما یکون قوام وجه الشّبه فی المشبّه به.

فالأوّل کقول أبی ذویب الهذلی:

و إذ المنیّة أنشبت أظفارها الفیت کلّ تمیمة لا تنفع

شبّه المنیّة فی نفسه بالسّبع فی اغتیال النّفوس بالقهر و الغلبة من غیر تفرقة بین نفّاع و ضرار و لا رقة لمرحوم و لا بقیا علی ذی فضیلة، فأثبت لها الأظفار التی لا یکمل ذلک الاغتیال فی السّبع بدونها تحقیقا للمبالغة فی التشبیه، فتشبیه المنیّة بالسّبع استعارة بالکنایة، و إثبات الأظفار للمنیّة استعارة تخییلیّة، و مثله قوله علیه السلام فی المخ فد (84):

فکان قد علقتکم مخالب المنیّة. و فی المخ رب (202) و اعلموا أن ملاحظ المنیّة نحوکم دائبة، و کأنّکم بمخالبها و قد

نشبت فیکم. و الثانی کقوله:

فلئن نطقت بشکر برّک مفصحا فلسان حالی بالشّکایة انطق

شبه الحال بانسان متکلم فی الدّلالة علی المقصود، و هذا هو الاستعارة بالکنایة، ثم أثبت للحال اللسان الذی به قوام الدّلالة فی الانسان المتکلم، و هذا هو الاستعارة التّخییلیة، و مثله قوله علیه السلام فی المخ فب (82):

حتی إذا أنس نافرها، و اطمئنّ ناکرها، قمصت بأرجلها و قنصت بأحبلها، و أقصدت بأسهمها.

فانّه شبّه الدّنیا تارة بالدّابة القامصة الممتنعة من الرّکوب، فأثبت لها الأرجل التی بها تحقق القمص و الامتناع، و شبّهها اخری بالقنّاص الصیّاد، فأثبت لها الأحبل التی لا یمکن الصّید إلاّ بها، و شبّهها ثالثة بالرّامی فأضاف إلیها السّهم الذی به قوام الرّمی و تحقّقه.

تنبیهات

التنبیه الاول

أنّ ما ذکرناه فی تفسیر الاستعارة بالکنایة و التخییلیّة إنّما هو علی مذهب صاحب الایضاح، و قد خالف فی ذلک صاحب المفتاح و غیره، و لا بأس بالاشارة الاجمالیّة إلی ذلک و إن کانت کتب البیان کافلة به.

فاقول: لا خلاف بین أرباب البلاغة و قد اتفقت کلمتهم علی أنّه إذا شبّه أمر بآخر من غیر تصریح بشیء من أرکان التّشبیه سوی المشبه و دلّ علی التّشبیه بذکر ما یخصّ بالمشبّه به کان هناک استعارة بالکنایة، لکن اضطرب أقوالهم، فذهب السّلف و منهم الشیخ عبد القاهر و الزّمخشری إلی أنّ الاستعارة بالکنایة هو المشبّه به المتروک المرموز إلیه بذکر لوازمه و قد استعیر للمشبّه فی النّفس.

قال العلامة التفتازانی: و معناها المأخوذ من کلام السّلف هو أن لا یصرّح بذکر المستعار، بل یذکر ردیفه و لازمه الدّال علیه، فالمقصود بقولنا أظفار المنیّة

استعارة السّبع للمنیّة کاستعارة الأسد للرّجل الشّجاع، إلاّ أنّا لم نصرّح بذکر المستعار أعنی السّبع بل اقتصرنا علی ذکر لازمه لینتقل منه إلی المقصود کما هو شأن الکنایة⁽¹⁾، فالمستعار هو لفظ السّبع الغیر المصرّح به، و المستعار منه هو الحیوان المفترس، و المستعار له هو المنیّة.

و قال الشّارح البحرانی و أما الاستعارة بالکنایة فهو أن یذکر بعض لوازم المستعار للتنبیه علیه دون التصریح بذکره کقول أبی ذویب:

و إذ المنیّة أنشبت أظفارها، فکأنّه حاول استعارة السّبع للمنیة، لکنّه لم یصرّح بها بل ذکر بعض لوازمها تنبیها بها علی المقصود هذا.

و ذهب السّکاکی إلی أنّها أی الاستعارة بالکنایة هو لفظ المشبه المستعمل فی المشبّه به بادّعاء أنّه عینه، فعلی هذا المستعار فی بیت الهذلی هو لفظ المنیّة، و المستعار منه الموت، و المستعار له هو السّبع، فقد ارید بالمنیّة السّبع بادّعاء السّبعیّة لها بقرینة إضافة الأظفار التی هی من خواص السّبع إلیها.

و ذهب الخطیب صاحب الایضاح إلی أنّها التّشبیه المضمر فی النفس فوجه تسمیتها بالاستعارة علی هذا القول غیر ظاهر، و أمّا الکنایة فلأنّه لم یصرّح بالمشبه به، بل إنّما دلّ علیه بذکر خواصّه و لوازمه، و قد یقال: إنّما سمّی استعارة بناء علی أنّه شبّه الاستعارة فی صفة و هی ادّعاء دخول المشبّه فی جنس المشبّه به، و أمّا علی القولین الأولین فجهة التّسمیة واضحة هذا.

و تحقیق الحقّ من هذه الأقوال مع ما یتفرّع علیها من الفروع و الثّمرات ممّا لا یساعده المجال، و إنّما ینبغی أن یعلم أنّ الاستعارة المکنی عنها و الاستعارة التّخییلیّة متلازمان فی الکلام علی مذهب صاحب الایضاح لا یتحقّق أحدهما بدون الآخر، لأن التخییلیّة لا بدّ أن تکون قرینة للمکنیّة، و المکنیّة لا بدّ أن تکون قرینتها التّخییلیة،

و قد حکی فی شرح التلخیص عن السّکاکی أنّه صرّح بأن عدم انفکاک المکنّی عنها عن التّخییلیة هو مذهب السّلف.

و أمّا الزّمخشری فالمستفاد من کلامه عدم استلزام المکنّیة للتّخییلیّة، و جواز کون قرینتها استعارة تحقیقیة تبعیّة، قال فی تفسیر قوله تعالی:

«اَلَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ »:

النّقض الفسخ و فک الترکیب فان قلت: من أین ساغ النّقض فی إبطال العهد؟ قلت: من حیث تسمیتهم العهد بالحبل علی سبیل الاستعارة لما فیه من ثبات الوصلة بین المتعاهدین، و منه قول ابن التیهان فی بیعة العقبة:

یا رسول اللّه إن بیننا و بین القوم حبالا و نحن قاطعوها فنخشی إن اللّه إن أعزک و أظهرک أن ترجع إلی قومک.

و هذا من أسرار البلاغة و لطایفها أن یسکتوا عن ذکر الشّیء المستعار ثم یرمزوا إلیه بذکر شیء من روادفه فینبّهوا بتلک الرّمزة علی مکانه، و نحوه قولک: شجاع یفترس أقرانه، و عالم یغترف منه النّاس، و لم تقل هذا الا و قد نبّهت علی الشّجاع و العالم بأنّهما أسد و بحر انتهی.

فقد دلّ کلامه علی أنّ قرینة الاستعارة المکنیّة فی عهد اللّه هی الاستعارة التّحقیقیة أعنی استعارة النقض لابطال العهد.

و أمّا السّکاکی فقد قال التفتازانی فی شرح التلخیص أنّه لا تلازم عنده بینهما أصلا، بل توجد التخییلیّة بدونها و لهذا مثل لها بنحو أظفار المنیّة الشّبیهة بالسّبع، و لسان الحال الشّبیهة بالمتکلّم، و زمام الحکم الشّبیهة بالنّاقة، فصرّح بالتّشبیه لتکون الاستعارة فی الأظفار فقط من غیر استعارة بالکنایة، و توجد هی أی الاستعارة بالکنایة بدون التّخییلیّة کما صرّح به فی المجاز العقلی حیث قال: إن قرینة المکنی عنها إما أمر مقدّر و همیّ کالأظفار فی أظفار المنیّة، و نطقت فی نطقت

الحال، أو أمر محقق کالانبات فی قولک أنبت الرّبیع البقل، و الهزم فی هزم الأمیر الجند.

التنبیه الثانی

المستفاد من کلام صاحب الایضاح أنّ لفظ الأظفار و المنیّة فی قوله أنشبت المنیّة أظفارها، حقیقة مستعملة فی المعنی الموضوع له، و لیس فی الکلام مجاز لغوی، و إنّما المجاز إثبات شیء لشیء لیس هو له، و هذا عقلیّ کاثبات الانبات للرّبیع، و علی هذا فلا یجوز عدّ الاستعارة بالکنایة و التّخییلیّة فی عداد أقسام الاستعارة بقول مطلق إلاّ استطرادا، لأنّ الاستعارة حسبما تقدم تعریفها مجاز علاقتها المشابهة، و یستفاد من الشیخ عبد القاهر أیضا کون الاستعارة التّخییلیة فی معناها الحقیقی حیث قال فی قول لبید:

و غداة ریح قد کشفت و قرّة إذ أصبحت بید الشمال زمامها

لا خلاف فی أنّ لفظ الید استعارة مع أنّه لم ینقل عن شیء إلی شیء، إذ لیس المعنی علی أنّه شبّه شیئا بالید و إنّما المعنی علی أنّه أراد أن یثبت للشّمال یدا.

و أمّا صاحب المفتاح فمذهبه أن المکنیة و التّخییلیّة کلیهما من المجاز اللغوی لأنّه علی ما حکی عنه فی التّلخیص و شرحه قد قسم المجاز اللّغوی إلی الاستعارة و غیرها، و قسّمها إلی المصرّح بها و المکنّی عنها، و عنی بالمصرّح بها أن یکون الطرف المذکور من طرفی التشبیه هو المشبّه به، و جعل منها تحقیقیّة و تخییلیّة، و فسّر التّحقیقیة بأن یکون المشبّه المتروک محقّقا حسّا أو عقلا، و التّخییلیة بما لا تحقق لمعناه حسّا و لا عقلا، بل هو صورة وهمیّة محضة کلفظ الأظفار فی قول الهذلی، فانّه لما شبّه المنیّة بالسّبع فی الاغتیال أخذ الوهم فی تصویرها بصورته، و اختراع لوازمه لها، و اخترع لها مثل صورة الأظفار المحققة، ثمّ أطلق علیه لفظ الأظفار فیکون استعارة مصرّحة، لأنه قد أطلق اسم المشبّه به و هو الأظفار المحققه علی المشبّه و هو صورة وهمیّة شبیهة بصورة الأظفار المحقّقة، و القرینة إضافتها إلی المنیة، و عنی بالمکنّی عنها أن یکون الطرف المذکور هو المشبّه علی أنّ المراد بالمنیّة السّبع بادّعاء السّبعیّة لها بقرینة إضافة الأظفار الیها فقد ذکر المشبّه أعنی المنیّة و ارید به المشبّه به و هو السّبع، فقد ظهر

بذلک أنّهما عنده مجاز ان لغویّان و إن رده صاحب الایضاح بما لا مهمّ بنا إلی نقله.

التنبیه الثالث

إذا اجتمع لازمان فی الکلام للمشبّه به فأیّهما کان أقوی اختصاصا و تعلّقا به فاثباته تخییل، و أیّهما کان دونه فاثباته ترشیح، فعلی هذا ففی قوله:

و إذ المنیّة أنشبت أظفارها یکون إثبات الأظفار للمنیّة تخییلا لکونها أقوی اختصاصا و تعلقا بالسّبع، و إثبات الانشاب ترشیحا لأنّه دونها، و ینبغی أن یعلم أنّ التّرشیح لا یختصّ بالاستعارة بالکنایة، بل قد یکون ترشیحا للاستعارة المحقّقة کما فی قوله تعالی:

«أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ ».

علی ما قدّمنا فی التقسیم السّادس للاستعارة.

و قد یکون ترشیحا للمجاز العقلی و هو ذکر ما یلایم ما هو له کالانشاب لاثبات الأظفار للمنیّة فی أنشبت المنیّة أظفارها علی مذهب صاحب الایضاح.

و قد یکون ترشیحا للمجاز اللّغوی و هو ذکر ما یلایم المعنی الحقیقی کما فی قوله صلّی اللّه علیه و آله:

أسرعکنّ لحوقا بی أطولکنّ یدا.

فانّ أطولکنّ ترشیح للمجاز أعنی الید المستعملة فی النّعمة.

و قد یکون ترشیحا للتّشبیه و هو ذکر ملائم المشبّه به مثل أظفار المنیّة الشبیهة بالسّبع أهلکت فلانا.

و قد یکون ترشیحا للتّوریة و هو ذکر ما یلائم المورّی به و ستعرف تفصیله إن شاء اللّه فی بحث التّوریة.

و قد یکون ترشیحا للطباق و هو أن تأتی بلفظ یؤهل غیره لابداع المطابقة بینه و بینه، کقول أبی الطیب:

و خفوق قلبی لو رایت لهیبه یا جنّتی لرایت فیه جهنّما

فقوله: یا جنّتی رشّحت لفظة جهنّم للمطابقة.

قیل: و قد یکون ترشیحا للاستخدام، کقول أبی العلا فی صفة الدّرع:

تلک ماذیة و ما لذباب الصّیف و السّیف عندها من نصیب

فان ذکر السّیف رشح الذّباب لاستخدامه بمعنی طرف السّیف، لو لاه لانحصر فی معنی الطائر المعروف.

أقول: و فیه نظر، لأنه لیس من الاستخدام فی شیء، لعدم صدق تعریف الاستخدام علیه حسبما تعرفه فی بحث الاستخدام، إذ لم یرد بالذّباب إلا الطائر المعروف، و لیس هنا ضمیر یعود إلیه باعتبار معناه الآخر أعنی طرف السّیف فان قلت: قد عطف السّیف علی الصّیف فارید من الذّباب بالنّسبة إلی المعطوف علیه أحد المعنیین و بالنّسبة إلی المعطوف المعنی الآخر قلت: هذا توهّم فاسد، لاستلزامه استعمال اللفظ المشترک فی معنییه و هو غیر جائز علی مذهب المحقّقین حسبما قدّمناه فیما سبق، فاللازم عطف السّیف علی الذّباب فافهم جیّدا.

الفصل الثالث

اشارة

فی الکنایة

و فیها بحثان:

البحث الاول: فی حقیقتها

فی حقیقتها

، فاعلم أنّها فی اللّغة مصدر کنیت بکذا عن کذا و کنوت إذا ترکت التّصریح به، و فی الاصطلاح تطلق تارة علی فعل المتکلم أعنی ذکر الملزوم و إرادة اللازم مع جواز إرادة الملزوم معه، و اخری علی نفس اللّفظ المراد به لازم معناه کذلک، کقولک: فلان طویل النجاد، المراد به طول القامة الذی هو لازمه مع جواز أن یراد حقیقة طول النّجاد أیضا و هذه هی الکنایة فی المفرد.

و أمّا فی المرکب فهو أن یقصد إثبات معنی من المعانی لشیء فیترک التّصریح باثباته له و یثبت لمتعلّقه کقوله:

انّ المروّة و السّماحة و النّدی فی قبّة ضربت علی ابن الحشرج

أراد إثبات اختصاص الممدوح بهذه فترک التّصریح بأن یقول إنّه مختص بها أو نحوه إلی الکنایة، بأن جعلها فی قبّة ضربت علیه، و نحوه قولهم: المجدبین ثوبیه و الکرم بین بردیه، و مثاله فی جانب النّفی قول من یصف الخمر:

صفراء لا تنزل الأحزان ساحتها لو مسّها حجر مسّته سرّآء

حیث کنّی عن نفی الحزن عنها بنفیه عن ساحتها و فضاها، و قول الآخر یصف امرأة بالعفّة:

تبیت بمنجاة من اللّوم بیتها اذا ما بیوت بالملامة حلّت

فتوصل إلی نفی اللوم عنها بنفیها عن بیتها، و ینبغی أن یعلم أنّ المراد بالملازمة فی باب الکنایة لیس استحالة الانفکاک أی الملازمة العقلیة، و إنّما التعلق و الارتباط فی الجملة، و إلاّ لانتقض بکثیر ممّا جعلوه منها.

ثم الکنایة إن لم یکن الانتقال، منها إلی المطلوب بواسطة، فقریبة کقولک کنایة عن طول القامة: طویل النّجاد، و إن کان بواسطة فبعیدة کقولهم کنایة عن المضیاف: کثیر الرّماد، فانّه ینتقل من کثرة الرّماد إلی کثرة إحراق الحطب تحت القدر، و منها إلی کثرة الطبایخ، و منها إلی کثرة الأکلة، و منها إلی کثرة الضّیفان، و منها إلی المقصود و هو المضیاف، و بحسب قلّة الوسایط و کثرتها تختلف الدلالة علی المقصود وضوحا و خفاء، و الموصوف فیها قد یکون مذکورا کما مر، و قد یکون محذوفا کما یقال فی التّعریض بمن یؤذی المسلمین:

المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده.

فانّه کنایة عن نفی صفة الاسلام عن الموذی، و هو غیر مذکور فی الکلام.

قال بعض الأفاضل: و لا یعدل من التّصریح إلی الکنایة إلاّ بسبب، و لها أسباب:

أحدها قصد المدح کأکثر الأمثلة المتقدّمة.

الثّانی قصد الذّمّ کقولهم کنایة عن الأبله: عریض القفا، فانّ عرض القفا

و عظم الرّأس ممّا یستدلّ به علی بلاهة الرّجل.

الثالث ترک اللفظ إلی ما هو أجمل منه کقوله تعالی:

«إِنَّ هذا أَخِی لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةً وَ لِیَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ » فکنّی بالنّعجة عن المرأة کعادة العرب فی ذلک لأنّ ترک التّصریح بذکر النساء أجمل، و لذا لم یذکر فی القرآن امرأة باسمها إلاّ مریم علیها السّلام.

قال السّهیلی: و إنّما ذکرت باسمها علی خلاف عادة الفصحاء لنکتة، و هی أنّ الملوک و الأشراف لا یذکرون حرائرهم فی ملاء و لا یبتذلون أسمائهنّ، بل یکتفون عن الزّوجة بالعرس و العیال و نحو ذلک، فاذا ذکروا الاماء لم یکنّوا عنهنّ و لم یصونوا أسمائهنّ عن الذّکر، فلمّا قالت النّصاری فی مریم ما قالوا صرّح اللّه سبحانه باسمها و لم یکنّ تأکیدا للعبودیّة التی هی صفة لها، و تاکیدا لأنّ عیسی علیه السلام لا أب له و إلاّ نسب الیه.

الرّابع أن یکون التّصریح ممّا یستهجن ذکره کما کنّی اللّه تعالی عن الجماع بالملامسة و المباشرة و الافضاء و السرّ و الدّخول و الغشیان، و کنّی عن طلبه بالمراودة فی قوله:

«راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها » و کنّی عنه أو عن المعانقة باللباس فی قوله:

«هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ » و کنّی عن البول و نحوه بالغائط فی قوله:

«أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ » و أصله المکان المطمئنّ من الأرض، و کنّی عن قضاء الحاجة بأکل الطعام فی قوله فی مریم و ابنها:

«کانا یَأْکُلانِ الطَّعامَ ».

و کنّی عن الاستاه بالأدبار فی قوله:

«یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ » الخامس قصد المبالغة کقوله تعالی:

«وَ لَمّا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ » کنایة عن اشتداد ندمهم و حسرتهم علی عبادة العجل، لأنّ من شأن من اشتدّ ندمه و حسرته أن یعضّ یده غمّا فتصیر یده مسقوطا فیها لأنّ فاه قد وقع فیها.

السّادس قصد الاختصار کالکنایة عن ألفاظ متعدّدة بلفظ فعل نحو:

«لَبِئْسَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ »، «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا ».

إلی غیر ذلک من الأسباب التی لا یضبطها الحصر انتهی.

أقول: ما ذکره من الأسباب لا بأس به إلا أن أکثر ما مثل به من قبیل الاستعارة أو التشبیه البلیغ أو المجاز المرسل، و لیس من باب الکنایة کما هو غیر خفیّ علی النّاقد البصیر.

البحث الثانی: فی الفرق بینها و بین المجاز و التّعریض

فی الفرق بینها و بین المجاز و التّعریض

، أمّا الأوّل فقد قال البیانیّون: إنّ الکنایة عبارة عن أن تذکر لفظة و ارید بها لازم معناها مع جواز إرادة أصل معناها معه، و المجاز أن تطلق لفظة و ارید بها معناها الموضوع له، فالفرق بینهما من جهة جواز إرادة المعنی الأصلی فی الکنایة و عدم جوازها فی المجاز، و ذلک لأنّ المجاز مستلزم لقرینة مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی بخلاف الکنایة، فلو جود القرینة المانعة فی المجاز امتنعت إرادة المعنی الحقیقی، و لعدمها فی الکنایة جاز إرادته.

و أمّا الثّانی فقد فرق بینهما بوجوه: الأوّل ما عن صاحب الکشّاف و هو أن الکنایة أن تذکر الشیء بغیر لفظه الموضوع له، و التّعریض أن تذکر شیئا تدلّ به علی شیء لم تذکره کما یقول المحتاج للمحتاج إلیه: جئت لاُسلّم علیک فکأنّه إمالة الکلام إلی عرض یدلّ علی المقصود، و یسمّی التّلویح لأنّه یلوح

منه ما یریده.

الثّانی ما عن ابن الأثیر فی المثل السّائر و هو أنّ الکنایة ما دلّ علی معنی یجوز حمله علی جانبی الحقیقة و المجاز بوصف جامع بینهما، و تکون فی المفرد و المرکب، و التّعریض هو اللّفظ الدال علی معنی لا من جهة الوضع الحقیقی أو المجازی، بل من جهة التّلویح و الاشارة، فیختص باللّفظ المرکب، کقول من یتوقع صلة: و اللّه إنی محتاج، فانّه تعریض بالطلب مع أنّه لم یوضع له حقیقة و لا مجازا، و إنّما فهم منه المعنی من عرض اللفظ أی جانبه قال بعض الأفاضل فی شرح قوله فیختص باللفظ المرکب: لأنّ الدّلالة علی المعنی المعرّض به لما لم یکن من جهة الوضع الحقیقی و المجازی تعیّن أن یکون بالسّیاق، فیظهر من ذلک الاختصاص.

الثّالث ما قاله السّکاکی حیث قال: الکنایة تتفاوت إلی تعریض و تلویح و رمز و ایماء و إشارة، و المناسب للعرضیّة⁽¹⁾التّعریض، و لغیرها إن کثرت الوسایط التلویح، و إن قلّت مع خفاء الرّمز و بلا خفاء الایماء و الاشارة، یعنی أنّ المطلوب بالکنایة إن کان العرضیّة أی إثبات صفة لموصوف غیر مذکور فی الکلام أو نفیها عنه کقولک تعریضا لمن یؤذی المسلمین: المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده، فإنّه کنایة عن نفی صفة الاسلام عن المؤذی و هو غیر مذکور فی الکلام و کقولک فی عرض من یعتقد حلّ الخمر و أنت ترید تکفیره: أنا لا أعتقد حلّ الخمر، و هو کنایة عن إثبات صفة الکفر له باعتقاده حلّ الخمر و هو غیر مذکور أیضا، فالمناسب حینئذ أن یطلق علیها اسم التّعریض، و المناسب لغیر العرضیّة مع کثرة الوسایط بین اللاّزم و الملزوم کما فی کثیر الرّماد و جبان الکلب التّلویح، لأنّ التّلویح أن تشیر إلی غیرک من بعد، و مع قلة الوسائط و خفائها فی اللزوم کعریض القفا و عریض الوسادة الرّمز، لأنّ الرّمز أن تشیر إلی قریب منک بالخفیة، لأنّه الاشارة بالشّفة و الحاجب، و مع قلتها و وضوحها کما فی قوله:

ا و ما رایت المجد ألقی رحله فی آل طلحة ثمّ لم یتحوّل

الایماء و الاشارة.

الرّابع ما ظهر لی من تتبع کلامهم و هو أظهر الوجوه أنّ النّسبة بینهما هو العموم من وجه، فمادّة الاجتماع کقولک لمن یؤذی المسلمین: المسلم من سلم المسلمون آه، و مادة الافتراق من جانب الکنایة کقولک: زید کثیر الرّماد أو طویل النّجاد، أو قلت: المؤمن هو غیر المؤذی و أردت نفی الایمان عن المؤذی مطلقا من غیر قصد تعریض بمؤذ معیّن، فهذه کلها کنایات من دون تعریض، و مادة الافتراق من جانب التّعریض هو أنّ التّعریض قد یکون بالمجاز کما نبّه علیه السّکاکی حیث قال: و التّعریض قد یکون مجازا کقولک: آذیتنی فستعرف، و أنت ترید إنسانا مع المخاطب دونه أی دون المخاطب و إن أردتهما ای جمیعا کان کنایة: لأنک أردت ما للفظ المعنی الأصلی و غیره معا، و المجاز ینافی إرادة المعنی الأصلی.

قال العلاّمة التّفتازانی: و تحقیق ذلک انّ قولک: آذیتنی فستعرف، کلام دالّ علی تهدید المخاطب بسبب الایذاء، فان استعملته و أردت به تهدید المخاطب و غیره من المؤذین کان کنایة، و إن أردت تهدید غیر المخاطب بسبب الایذاء لعلاقة اشتراکه للمخاطب فی الایذاء إمّا تحقیقا و إمّا فرضا و تقدیرا مع قرینة دالة علی عدم إرادة المخاطب کان مجازا هذا و لکثرة فوائد التّعریض و مزید دورانه فی کلام الامام علیه السلام نفرده بالبحث فی المطلب الثّالث فی ضمن المحسنات البدیعیّة إن شاء اللّه تعالی و باللّه التوفیق.

المطلب الثالث

اشارة

فی ذکر بعض أقسام البدیع

للتّنبیه علی ما لکلامه علیه السلام من القدر الرّفیع، فأردت أن اعطیک محک النّقد و أرمی إلیک زمام حلّ العقد حتی تعرف أنّ کلامه علیه السلام مضافا إلی أنّه منبت غصون الفصاحة، و منبع عیون البلاغة، متضمّن لأنواع البدیع کأنوار الرّبیع، و تظهر لک علوّ الجوهر و الاعتبار بما نذکره من العیار، و تسهل

لک العبور بسفینة المعرفة إلی ساحل بحر محسنات کلامه إذا خضت فی غمار عمانه، و غصت علی لئالیه و جمانه، و أذکر لکلّ قسم منها مثالا نثرا و نظما من کلام الفصحاء و البلغاء البارعین، مشفوعا بمثال من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام.

فأقول: إن البدیع علم یعرف به وجوه تحسین الکلام بعد رعایة المطابقة لمقتضی الحال و وضوح الدلالة، و أقسام الوجوه المحسنة کثیرة، بعضها معنویة راجعة إلی تحسین المعنی بالأصالة و إن کان فیها ما لا یخلو من تحسین اللفظ، و بعضها لفظیة کذلک.

فمنها حسن الابتداء و التخلص و الانتهاء

اشارة

قال أهل البیان و مشایخ البلاغة: ینبغی للمتکلم أن یتأنق فیما یورده من کلامه فی ثلاثة مواضع:

أحدها الابتداء

، فاللاّزم له أن یفتح کلامه بأعذب الألفاظ و أجز لها و أرقّها و أسلسها و أحسنها نظما و سبکا و أصحّها مبنی و أوضحها معنی و أخلاها من الحشو و الرکاکة و التعقید و التّقدیم و التّأخیر الملبس، و ذلک لأنّ مفتتح الکلام أوّل ما یقرع السّمع و یصافح الذّهن فان کان حسنا جامعا لما ذکرناه من الشروط أقبل السّامع علی الکلام، فوعی جمیعه، و إلاّ مجّه السمع و زجة القلب و إن کان الباقی فی غایة الحسن، قالوا: و قد أتت جمیع فواتح سور القرآن علی أحسن الوجوه من البلاغة و أکملها کالتحمیدات و حروف الهجاء و النّداء مثل:

«یا أَیُّهَا النّاسُ » و «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا » فان مثل هذا الابتداء یوقظ السّامع للاصغاء إلیه.

أقول: و أنت خبیر بأنّ مطلع خطب أمیر المؤمنین علیه السلام و مفتتحها تالی کلام الربّ تعالی فی هذا المعنی، فانک إذا نظرت إلی فواتح خطبه و کلامه علیه السلام جملها و مفرداتها رأیت من البلاغة و التفنّن و أنواع الاشارة ما یقصر عن بیانه وصف الواصفین، و نعت الناعتین هذا و من حسن الابتداء فی النّظم قول امرء القیس:

قفا نبک من ذکری حبیب و منزل لسقط اللوی بین الدّخول فحومل

قالوا: وقف و استوقف، و بکی و استبکی و ذکر الحبیب و المنزل فی نصف بیت عذب اللفظ سهل السّبک إلا أنّه لم یتأتّ له ذلک فی النصّف الثّانی، بل أتی فیه بمعان قلیلة فی ألفاظ غریبة، و أحسن من ذلک قول أبی الطیب المتنبی:

فدیناک من ربع و ان زدتنا کربا فانک کنت الشّرق للشّمس و الغربا

و کیف عرفنا رسم من لم یدع لنا فؤادا لعرفان الرّسوم و لالبا

نزلنا عن الأکوار نمشی کرامة لمن بان عنه ان نلمّ به رکبا

ثم اعلم أنّهم فرّعوا علی حسن الابتداء براعة الاستهلال و هو أن یکون أوّل الکلام دالاّ علی ما یناسب حال المتکلم، متضمنا لما سیق الکلام لأجله من غیر تصریح بل بألطف إشارة یدرکها الذّوق السّلیم و الطبع المستقیم.

قال ابن المقفّع: لیکن فی صدر کلامک دلیل علی حاجتک، کما أنّ خیر أبیات الشّعر البیت الذی إذا سمعت صدره عرفت قافیته، قال الجاحظ: کأنّه یقول: فرق بین صدر خطبة النّکاح و خطبة العید و خطبة الصّلح حتّی یکون لکلّ فنّ من ذلک صدر یدلّ علی عجزه، فانّه لا خیر فی کلام لا یدلّ علی معناک، و یشیر إلی مغزاک، و إلی العمود الذی إلیه قصدت، و الغرض الذی إلیه نزعت.

قالوا: و العلم الأسنی فی ذلک سورة الفاتحة التی هی مطلع القرآن، فانّها مشتملة علی جمیع مقاصده، و کذلک أوّل سورة اقرء، فانّها مشتملة علی نظیر ما اشتملت علیه الفاتحة من البراعة، لکونها أوّل ما انزل من القرآن، فانّ فیها الأمر بالقرائة و البداء فیها باسم اللّه، و فیها ما یتعلق بتوحید الرّب و اثبات ذاته و صفاته من صفة ذات و صفة فعل، و فیها ما یتعلق بالأحکام، و ما یتعلق بالاخبار، من قوله:

«عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ » و لهذا قیل: إنّها جدیرة أن تسمّی عنوان القرآن، لأنّ عنوان الکتاب یجمع مقاصده بعبارات و جیزة فی أوّله، فقد ظهر ممّا ذکرنا أنّ براعة الاستهلال فی مطلع الکلام

هو کونه دالاّ علی ما بنی الکلام علیه من مدح أو هجاء أو تهنیة أو عتاب أو توبیخ و تقریع أو بشارة أو نعی أو غیر ذلک، فلو جمع المطلع بین حسن الابتداء و براعة الاستهلال کان هو الغایة التی لا یدرکها إلا مصلی هذه الجلبة و الحالب من أشطر البلاغة أو فر حلبة، و هو کثیر فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام و ارشدک إلی موضع واحد و هو قوله علیه السلام فی المخ له: (35) الحمد للّه و إن أتی الدّهر بالخطب الفادح و الحدث الجلیل.

فان هذا المطلع ینبئک عن عظم ما یتلوه من النباء، و فی هذا المختار أنواع من البدیع یکاد أن یکون سحرا حسبما ندلک علیها، و فیه شهادة عظیمة علی عظم شأن قائله سلام اللّه علیه و منه فی النّظم قول أبی تمام یهنّی المعتصم بفتح قلعة عموریة و کان المنجمون زعموا أنها لا تفتح فی هذا الوقت:

السّیف اصدق إنباء من الکتب فی خدّه الحدّ بین الجدّ و اللّعب

بیض الصّفایح لاسود الصّحایف فی متونهنّ جلاء الشّکّ و الرّیب

و ثانیها التخلص

و هو الخروج و الانتقال ممّا افتتح به الکلام إلی المقصود علی وجه سهل برابطة ملائمة و جهة جامعة یختلس به المقصود اختلاسا رشیقا بحیث لا یتفطن السّامع للانتقال من المعنی الأوّل إلاّ و قد رسخت ألفاظ المعنی الثّانی فی السّمع و قرّ معناه فی القلب، و إنّما کان ذلک من المواضع الثلاثة التی ینبغی للمتکلّم أن یتأنق فیها، لأنّ السّامع مترقب للانتقال إلی المقصود کیف یکون، فاذا کان حسنا متلائم الطرفین حرّک من نشاط السّامع و أعان علی إصغاء ما بعده و إلاّ فبالعکس.

و قد ینتقل من مفتتح الکلام إلی المقصود من غیر ملائمة و یسمّی ذلک اقتضابا و ارتجالا، و منه ما یشبه التخلص فی أنّه یشوبه شیء من الملائمة، کقولهم بعد الخطب: أما بعد، فانّه اقتضاب من جهة أنّه انتقل من حمد اللّه و الثّناء علی رسوله إلی کلام آخر من غیر رعایة ملائمة بینهما، لکنّه یشبه التخلص من جهة أنّه لم یؤت بالکلام

الآخر فجأة من غیر قصد إلی ارتباط و تعلّق بما قبله، بل قال: أمّا بعد، أی مهما یکن من شیء بعد الحمد فانّه کان کذا و کذا قصدا إلی ربط هذا الکلام بما سبق علیه.

إذا عرفت ذلک فأقول: إنّ الأقسام الثلاثة کلّها موجودة فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام کثیرة فیه کما هو غیر خفی علی المتتبّع الخبیر و النّاقد البصیر. فمن حسن التخلص قوله علیه السلام فی المخ (1): أنشأ الخلق إنشاء، اه.

حیث إنّه علیه السلام بعد ما افتتح الکلام بحمد اللّه و ثنائه و ذکر جملة من صفات الجلال و الجمال تخلص منه بما ذکرنا، و هو من صفات الفعل إلی کیفیّة ابتداء خلق المخلوقات المسوق له الکلام، فانظر فیه من الحسن ما ذا تری.

و من الاقتضاب قوله علیه السلام فی المخ ق (100):

ألأوّل قبل کلّ أوّل، و الآخر بعد کلّ آخر بأوّلیّته وجب أن لا أوّل له، و بآخریّته وجب أن لا آخر له، و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه شهادة یوافق فیها السرّ الإعلان، و القلب اللّسان، أیّها النّاس لا یجرمنّکم شقاقی، اه.

فانّ الانتقال من أوصاف الکمال و الشّهادة بتوحید الملک المتعال إلی قوله علیه السلام أیّها النّاس انتقال من باب الارتجال.

و من الاقتضاب الشّبیه بالتخلص قوله علیه السلام فی المخ له: (35) أمّا بعد فإنّ معصیة النّاصح الشّفیق، اه. هذا و من حسن التخلص فی النّظم قول مسلم بن الولید:

یقول صحبی و قد جدّوا علی عجل و الخیل تستنّ بالرّکبان فی اللجم

ا مغرب الشّمس تنوی ان تؤمّ بنا فقلت کلاّ و لکن مطلع الکرم

قال الصّفدی: و هذا فی غایة الحسن التی تکبو الفحول دون بلوغها، و تعجز

الشّعراء عن الظفر بحصونها، و التّحلی بمصوغها و یقابل ذلک قبح التخلص، و مثاله ما حکی أن قیس بن ذریح حین طلق زوجته لبنی فتزوّجت غیره، ثم ندم علی طلاقها و کان مشغوفا بها، فشبّب بها و ما زال یشکو لوعة فراقها فی أشعاره حتّی رحمه ابن أبی عتیق، فسعی فی طلاقها من زوجها و أعادها إلی قیس فقال یمدحه و یشکره:

جزی الرّحمن احسن ما یجازی علی الاحسان خیرا من صدیق

و قد جرّبت إخوانی جمیعا فما الفیت کابن ابی عتیق

سعی فی جمع شملی بعد صدع و رأی حدت فیه عن الطریق

و أطفی لوعة کانت بقلبی اغصتنی حرارتها بریق

فلما سمعها ابن أبی عتیق قال لقیس یا حبیبی: أمسک عن مدحک هذا فما یسمعه أحد إلاّ ظنّنی قوّادا.

و من الاقتضاب فی النّظم قول البختریّ:

و یوما تثنّت للوداع و سلمت بعینین موصول بلحظیهما السّحر

توهّمتها الوی باجفانها الکری کری النّوم او مالت باعطافها الخمر

لعمرک ما الدّنیا بناقصة الجدی إذا بقی الفتح بن خاقان و البحر

و اما الانتهاء

فهو ثالث المواضع التی یلزم التّأنق فیها، و هو عبارة عن أن یکون آخر الکلام الذی یقف علیه الخطیب أو المترسّل أو الشّاعر مستعذ باحسنا، و أحسنه ما آذن بانتهاء الکلام حتّی لا یبقی للنّفس تشوّق إلی ما ورائه، و إنّما ینبغی التّأنق فیه، لأنّه آخر ما یقرع السّمع و یرتسم فی النّفس، فان کان مختارا حسنا تلقاه السّمع و استلذّه حتّی جبر ما وقع فیما سبق من التقصیر لو کان، کالطعام اللذیذ الذی یتناول بعد الأطعمة التّفهة، و إن کان بخلاف ذلک کان علی العکس، حتّی ربّما أنسی المحاسن الموردة فیما سبق، و جمیع خواتم السّور کفواتحها واردة علی أحسن الوجوه من البلاغة، و أکملها، فانک إذا نظرت إلیها وجدتها فی غایة الحسن و نهایة الکمال، لکونها بین أدعیّة و وصایا و مواعظ و تحمید و وعد

و وعید إلی غیر ذلک من الخواتم التی لا یبقی للنّفوس بعدها تطلع و تشوّق إلی شیء آخر.

أقول: و تالی السّور الشّریفة فی حسن الخاتمة الخطب الکریمة لأمیر المؤمنین علیه السلام و من أحسن براعات الختام خاتمة المخ (1) حیث إنّه بعد ذکر وصف الحجّ و وجوبه ختمه بذکر آیة الحج أعنی قوله:

«وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ » الآیة.

و کذلک خاتمة المخ له (35) حیث إنّه علیه السلام بعد توبیخ أصحابه علی الخطاء فی التحکیم، و تمرّدهم عن أمره مع عظم ما ترتّب علی ذلک من الدّواهی ختمه بالتمثیل ببیت أخی هوازن، و هو قوله:

آمرتکم امری بمنعرج اللوی فلم تستبینوا النّصح الاّ ضحی الغد

و ناهیک حسنا مختتم المخ مط (49) المنسوق لأوصاف الجمال و الجلال حیث ختمه بقوله:

تعالی اللّه عمّا یقول المشبهون به و الجاحدون له علوّا کبیرا.

و مختتم المخ سه (65) المسوق لحضّ أصحابه علی الجهاد فی صفّین، حیث ختمه بقوله:

و اللّه معکم و لن یترکم أعمالکم.

و أحسن ما آذن بالختام خاتمة المخ ص (90): فانظر ما ذا تری ثمة، و من حسن الخاتمة فی النّظم ختام آخر قصیدة من القصاید العلویّات للشّارح المعتزلی:

سمعا امیر المؤمنین قصائدا یعنو لها بشر و یخضع جرول

الدّر من ألفاظها لکنّه در له ابن ابی الحدید مفصّل

هی دون مدح اللّه فیک و فوق ما مدح الوری و علاک منها أکمل

و منها الطباق

و یسمّی المطابقة و التّطبیق و التّضاد و التّکافؤ، و هو فی اللغة مصدر طابق الفرس فی جریه طباقا و مطابقة إذا وضع رجلیه مکان یدیه، و فی الاصطلاح هو الجمع بین متضادّین أی معنیین متقابلین فی الجملة، أعم من أن یکون تقابلهما تقابل التّضاد،

أو تقابل الایجاب و السّلب، أو تقابل العدم و الملکة، أو تقابل التّضایف، أو ما یشبه شیئا من ذلک حسبما تعرفه فی الامثلة.

قالوا و لا مناسبة بین معنی الطباق لغة و معناه اصطلاحا، لأنّ الجمع بین الضدّین لیس موافقة، و الموافقة مأخوذة فی معناه اللغوی.

و أبدی وجه المناسبة السّعد التّفتازانی، فی شرح المفتاح حیث قال فی محکیّ کلامه: و إنّما سمّی هذا النّوع مطابقة، لأنّ فی ذکر المعنیین المتضادّین معا توفیقا و ایقاع توافق بین ما هو فی غایة التّخالف کذکر الاحیاء مع الاماتة و الابکاء مع الضّحک و نحو ذلک.

و کیف کان فهو علی أقسام لأن الطباق إمّا بین المعنیین الحقیقیّین، أو المجازیّین، و إمّا لفظیّ أو معنویّ، و إما طباق ایجاب أو طباق سلب، و إمّا طباق جلیّ أو طباق خفیّ.

الأوّل الطباق بین الحقیقیین سواء کانتا، اسمین کقوله تعالی:

«وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ ».

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ (1):

ثمّ جمع سبحانه من حزن الأرض و سهلها و سبخها و عذبها.

و من النّظم قول أبی الحسن التّهامی:

طبعت علی کدر و أنت تریدها صفوا من الأقذار و الأکدار

و مکلّف الأیّام ضدّ طباعها متطلّب فی الماء جذوة نار

أو فعلین کقوله سبحانه:

«تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ ».

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ یز (17):

إلی اللّه أشکو من معشر یعیشون جهّالا و یموتون ضلاّلا.

و من النّظم قول أبی صخر الهذلی:

أما و الذّی أبکی و أضحک و الذی أمات و أحیی و الذی أمره الامر

أو حرفین کقوله تعالی:

«لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ ».

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ یو (16) مخاطبا للأشعث:

ما یدریک ما علیّ ممّا لی. و من النّظم قول الشاعر:

علی أننی راض بأن أحمل الهوی و أخلص منه لا علی و لا لیا

و قد اجتمع طباق الکلم الثلاث فی قوله علیه السلام فی المخ نه (55):

لکان قلیلا فیما أرجو لکم من ثوابه، و أخاف علیکم من عقابه.

الثّانی الطباق بین المجازیین، مثل قوله سبحانه:

«أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ ».

أی ضالاّ فهدیناه، فانّ الموت و الاحیاء معنییهما المجازیین متقابلان کتقابل معنییهما الحقیقیّین، و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ قلج (132):

فالبصیر منها شاخص، و الأعمی إلیها شاخص، و البصیر منها متزوّد، و الأعمی لها متزوّد.

فانّ المراد بالأعمی الجاهل، و بالبصیر العارف العاقل، و تقابل معنییهما المجازیین کالحقیقیّین واضح، و مثاله من النّظم قول التّهامی:

لقد أحیا المکارم بعد موت و شاد بنائها بعد انهدام

فانّ الاحیاء و الموت و الشّید و الانهدام متقابلة معانیها الحقیقیّة و المجازیّة، إذ المراد أنّه أعطی بعد أن منع النّاس کلهم.

الثّالث الطباق المعنوی، و هو مقابلة الشّیء بضدّه فی المعنی لا فی اللفظ کقوله تعالی:

«إِنْ أَنْتُمْ إِلاّ تَکْذِبُونَ قالُوا رَبُّنا یَعْلَمُ إِنّا إِلَیْکُمْ لَمُرْسَلُونَ ».

معناه ربّنا یعلم انّا لصادقون، و قوله تعالی أیضا:

«جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً » قال أبو علی الفارسی: لما کان البناء رفعا للمبنی قوبل بالفراش الذی هو خلاف البناء، و نظیره قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ (1):

من سقف فوقهم مرفوع، و مهاد تحتهم موضوع.

فانّ المهاد لما کان عبارة عمّا یتهیّأ للصّبی أعنی المهد و لا یکون إلاّ تحته حسن مقابلة السّقف به الذی لا یکون إلاّ فی الفوق، نعم إن فسّر المهاد بالفراش کما هو أحد معانیه لغة فهو حینئذ من الطباق اللفظی، و مثاله فی النّظم قول هدبة بن الحشرم:

فان تقتلونی فی الحدید فانّنی قتلت أخاکم مطلقا لم یقیّد

أی إن تقتلونی مقیّدا، و هو ضدّ المطلق فطابق بینهما فی المعنی.

الرّابع طباق السّلب و هو الجمع بین فعلی مصدر واحد أحدهما مثبت و الآخر منفی، أو أحدهما أمر و الآخر نهی، فالأوّل کقوله تعالی:

«قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ ».

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ کز (27).

یغار علیکم و لا تغیرون، و تغزون و لا تغزون و فی المخ لد (34):

تکادون و لا تکیدون.

و من النّظم قول بعضهم:

خلقوا و ما خلقوا لمکرمة فکانّهم خلقوا و ما خلقوا

رزقوا و ما رزقوا سماح ید فکانّهم رزقوا و ما رزقوا

و الثانی نحو قوله تعالی: «فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَ اخْشَوْنِ ».

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ مب (42):

فکونوا من أبناء الآخرة و لا تکونوا من أبناء الدّنیا.

الخامس الطباق الخفی و هو الجمع بین معنیین یتعلق أحدهما بما یقابل الآخر نوع تعلق، مثل السّببیّة و اللزوم، نحو قوله سبحانه:

«أَشِدّاءُ عَلَی الْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ ».

فانّ الرّحمة و إن لم تکن مقابلة للشدة، لکنّها مسبّبة عن اللین الذی هو ضدّ الشّدّة، و قوله أیضا:

«جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ ».

فان ابتغاء الفضل و إن لم یکن مقابلا للسّکون، لکنّه یستلزم الحرکة المضادّة للسّکون، و نظیرهما قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ ب (2):

فالهدی خائل، و العمی شامل.

فانّ العمی لیس مقابل للهدی لکنّه سبب للضّلال المقابل له، و قوله علیه السلام فی المخ ق لب (132):

فإنّه و اللّه الجدّ لا اللّعب، و الحقّ لا الکذب.

فانّه لا تقابل بین الحقّ و الکذب إلاّ أنّ الحقّ لما کان ملازما للصّدق المقابل للکذب و الکذب ملازما للباطل المقابل للحقّ حسن المقابلة بینهما، و مثاله من النّظم قول أبی الطیب:

لمن تطلب الدّنیا إذا لم ترد بها سرور محبّ أو إسائة مجرم

فانّ السّرور یتسبّب عن الاحسان المقابل للاسائة، فالحق بالطباق، و أمّا المطابقة

بین المحبّ و المجرم فمن فساد الطباق، لأن ضدّ المحب هو المبغض لا المجرم و قول الطغرائی:

و شان صدقک عند النّاس کذبهم و هل یطابق معوجّ بمعتدل

لأنّ المعوجّ إنّما یطابقه المستقیم و المعتدل یقابله المائل، لکن الاعتدال لازم للمستقیم المطابق للمعوج، و من أملح الطباق و أخفاه قوله تعالی:

«وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ ».

و منها المقابلة

اشارة

و هی أن یؤتی بلفظین متوافقین معنی أو ألفاظ متوافقه المعانی ثم یؤتی بما یقابلهما أو یقابلها علی التّرتیب، و المراد بالتّوافق خلاف التقابل، لا أن یکونا متناسبین و متماثلین، فانّ ذلک غیر مشروط کما تعرفه فی الأمثلة، و جعلها صاحب التّلخیص داخلة فی الطباق لأنّها جمع بین معنیین متقابلین فی الجملة، و فرق بینهما زکی الدّین بن أبی الاصبع بوجهین: أحدهما أن الطباق لا یکون إلاّ بالأضداد و المقابلة یکون بالأضداد و بغیرها، و لکن الأضداد أعلی رتبة و أعظم موقعا، و الثانی أنّ الطباق لا یکون إلاّ بین ضدّین فقط، و المقابلة لا یکون إلاّ بما زاد من الأربعة إلی العشرة.

أقول: محصّل الوجه الأوّل أنّ النّسبة بینهما عموم مطلق و أنّ المقابلة أعمّ، و محصّل الوجه الثّانی أنّهما ضدّان، و یتوجه علی الأوّل أنّه ان أراد بقوله إنّ الطباق لا یکون إلاّ بالأضداد الأضداد الاصطلاحیة فقد علمت فی تعریف الطباق أنّه لا یختصّ بذلک، و إن أرید المتقابلات فی الجملة ارتفع الفرق بینهما، و علی الوجه الثّانی أن تخصیص مورد الطباق بالضدّین فقط لا وجه له، کما یشعر به کلمات البیانیین تصریحا و تلویحا، فقد عدّ المطرزی فی شرح المقامات للحریری من أمثلة التّطبیق قوله سبحانه:

«فَلْیَضْحَکُوا قَلِیلاً وَ لْیَبْکُوا کَثِیراً ».

و قول بعض البلغاء: من أقعدته نکایة اللّئام أقامته إغاثة الکرام، و من ألبسه اللّیل ثوب ظلماته نزعه النّهار بضیائه.

و التحقیق أن یقال: إنّ المتکلم إن أتی بلفظ ثم أتی بما یقابله ضدّا کان أو غیره فهو مختصّ بان یسمّی بالطباق، و إن أتی بلفظین أو ألفاظ ثم بمقابلتها علی التّرتیب فیجوز أن یطلق علیه اسم الطباق، و أن یطلق علیه اسم المقابلة إلاّ أنّ الثّانی أکثر.

إذا عرفت ذلک فاقول: إنّ المقابلة قد تکون بین اثنین و قد تکون بین أزید، قال الشّیخ صفیّ الدّین و کلما کثر عددها کانت أبلغ و تضاف إلی العدد الذی وقع علیه المقابلة کمقابلة الاثنین بالاثنین، و الثلاثة بالثلاثة، و هکذا.

فمن مقابلة الاثنین بالاثنین من الکتاب الکریم الآیة المتقدّمة، حیث أتی فیها بالضّحک و القلة المتوافقین، ثم بالبکاء و الکثرة المتقابلین لهما، و من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام قوله فی المخ فا (81) فی صفة الدّنیا:

ما أصف من دار أوّلها عناء و آخرها فناء، فی حلالها حساب و فی حرامها عقاب، من استغنی فیها فتن و من افتقر فیها حزن، و من ساعاها فاتته و من قعد عنها و اتته، اه.

فانّ التّقابل فی کلّ من الفقر من مقابلة الاثنین بالاثنین لکنّها فی بعضها بالأضداد و فی بعضها بغیرها، و من النظم قول الذّبیانی:

فتی تمّ فیه ما یسرّ صدیقه علی أنّ فیه ما یسوء الأعادیا

و من مقابلة الثلاثة بالثلاثة فی النّثر قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ کح (28):

أمّا بعد فإنّ الدّنیا قد أدبرت و آذنت بوداع، و إنّ الآخرة قد أقبلت و أشرفت باطّلاع.

و فی النّظم قول الشّاعر:

یفرّ جبان القوم من ابن امّه و یحمی شجاع القوم من لا یناسبه

و یرزق معروف الکریم عدوّه و یحرم معروف البخیل أقاربه

و من مقابلة الأربعة بالأربعة نثرا قوله تعالی:

«فَأَمّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری وَ أَمّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنی وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنی فَسَنُیَسِّرُهُ ».

و المراد بالاستغناء الاستغناء عمّا عند اللّه و لذلک حسن تقابله بالاتّقاء، و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ ق کط (129):

لعن اللّه الآمرین بالمعروف التّارکین له، و النّاهین للمنکر العاملین به.

و المقابلة الرّابعة بین له و به إلاّ أنّ الأظهر الأقوی أن یجعل ذلک من أمثلة مقابلة الثّلاثة بالثّلاثة، لأن اللام و الباء صلتان لشبه الفعل، فهما من تمامهما، و به یظهر أنّ قول المتنبّی:

أزورهم و سواد اللیل یشفع لی و أنثنی و بیاض الصّبح یغری بی

من مقابلة الأربعة بالأربعة لا من مقابلة الخمسة بالخمسة کما زعمه جمع من البیانیّین لأنّ لی و بی صلتان للفعلین و متمّمان لهما.

و من مقابلة الخمسة بالخمسة نثرا قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ رب (202):

فخذوا بعضا یکن لکم قرضا، و لا تخلّفوا کلاّ فیکون علیکم کلاّ.

کما فی بعض نسخ المتن و من النّظم قول الثّعالبی:

عذیری من الأیّام مدت صروفها إلی وجه من أهوی ید النّسخ و المحو

و أبدت بوجهی طالعات أری بها سهام أبی یحیی یسدّدها نحوی

فذاک سواد الخط ینهی عن الهوی و هذا بیاض الخطّ یأمر بالصّحو

و مقابلة الستّة بالستّة ما أنشده الصاحب شرف الدّین مستوفی اربل لغیره و هو:

علی رأس عبد تاج عزّ یزینه و فی رجل حرّ قید ذلّ یشینه

قال الصّفدی: هذا أبلغ ما یمکن أن ینظم فی هذا المعنی، فانّ أکثر ما عدّ النّاس فی باب المقابلة قول أبی الطیب، لأنّه قابل فیه بین خمسة و هذا قابل فیه بین ستّة انتهی، و قد مرّ أنّ بیت أبی الطیب و هو المتنبّی من مقابلة الاربعة بالأربعة، لا الخمسة بالخمسة.

تنبیه

زاد صاحب المفتاح فی تعریف المقابلة قیدا آخر، فانّه بعد ما عرّفه بقوله:

هی أن تجمع بین شیئین متوافقین أو أکثر و ضدّیهما قال: و إذا شرط هاهنا أی فیما بین المتوافقین أو أکثر أمر شرط نمة أی فیما بین الضّدین أو الأضداد ضدّه أی ضدّ ذلک الأمر المشروط کما فی قوله: «فَأَمّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی » الآیتین فانّه لما جعل التّیسیر مشترکا بین الاعطاء و الاتّقاء و التّصدیق جعل ضدّه و هو التّعسیر المعبر عنه بقوله: فسنیسره للعسری مشترکا بین أضدادها و هی البخل و الاستغناء و التّکذیب.

أقول: و نظیره فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام قوله فی المخ ه (5):

فإن أقل یقولوا حرص علی الملک، و إن أسکت یقولوا جزع من الموت.

فانّه لما جعل قولهم بأنّه حریص علی الملک مرتّبا علی قوله و تکلمه، جعل قولهم بأنّه جزع من الموت مرتّبا علی ضدّه و هو السّکوت، و التّقابل فیه بین القول و السّکوت، و بین قولیهما باعتبار المقول فافهم هذا، و لکن الأکثرین لم یعتبروا ما اعتبره صاحب المفتاح، فانّهم عدوّا من المقابلة قول أبی دلامة:

ما أحسن الدّین و الدّنیا إذا اجتمعا و أقبح الکفر و الافلاس بالرّجل

مع أنّه اشترط فی الدّین و الدّنیا الاجتماع، و لم یشترط فی الکفر و الافلاس المقابل لهما ضدّه، و هو الافتراق.

و منها مراعاة النظیر

و یسمّی التّناسب و التّوفیق و الایتلاف و التلفیق أیضا، و هو جمع الامور المتناسبة المتوازنة، و بعبارة اخری هو أن یضمّ إلی الشیء ما یشابهه و یلیق به، و قال السّکاکی: هی عبارة عن الجمع بین المتشابهات.

و کیف کان فقد یکون ذلک الجمع بأمرین کقوله تعالی: «اَلشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ » فان الشّمس و القمر متناسبان لاشتراکهما فی الاضائة، و مثله قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ فط (89):

و الشّمس و القمر دائبان فی مرضاته.

و مثاله من النّظم قول ابن قلاقس یصف الابل:

خوص کامثال القسیّ نواحلا فاذا سما طلب فهنّ سهام

شبّه الابل فی شکلها و دقّة أعضائها بالقوس، ثم شبّهها فی السّبق بالسّهام لمناسبتها بالقسیّ.

و قد یکون بجمع امور ثلاثة کقول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ فح (88):

و الدّنیا کاسفة النّور، ظاهرة الغرور، علی حین اصفرار من ورقها و إیاس من ثمرها، و اغورار من مائها.

حیث ناسب بین الورق و الثّمر و الماء، و نحوه فی النّظم قوله:

کان الثریا علقت فی جبینه و فی نحره الشّعری و فی خده القمر

و قد یکون بایتلاف امور أربعة کقوله علیه السلام فی المخ (1):

ثمّ زیّنّها بزینة الکواکب، و ضیاء الثّواقب، و أجری فیها سراجا مستطیرا و قمرا منیرا. و فی المخ فب (82) فکفی بالجنّة ثوابا و نوالا، و کفی بالنّار عقابا و وبالا، و کفی باللّه منتقما و نصیرا، و کفی

بالکتاب جحیما و خصیما.

و مثله من النّظم قول أبی الحسن السّلامی:

و النّقع ثوب بالسّیوف مطرز و الأرض فرش بالجیاد مخمّل

و سطور خیلک إنّما ألفاتها سمر تنقط بالدّماء أو تشکل

ناسب بین الثّوب و التّطریز و الفرش و التّخمیل، و کذلک بین السّطور و الألفات و النّقط و الشّکل.

و قد یکون الایتلاف بأزید من ذلک کقوله علیه السلام فی المخ فب (82) أیضا فی صفة خلق الانسان:

أم هذا الّذی أنشأه فی ظلمات الأرحام نطفة دهاقا، و علقة محاقا، و جنینا، و راضعا، و ولیدا، و یافعا، ثمّ منحه قلبا حافظا، و لسانا لافظا، و بصرا لاحظا.

و فی المخ فط (89):

الّذی لم یزل قائما دائما إذا لا سماء ذات أبراج، و لا حجب ذات أرتاج، و لا لیل داج، و لا بحر ساج، و لا جبل ذو فجاج، و لا فجّ ذو اعوجاج، و لا أرض ذات مهاد، و لا خلق ذو اعتماد.

و من محاسن هذا النّوع فی النّظم قول السّید الرّضی جامع النّهج (ره)

حیّرنی روض علی خدّهو یلی من ذاک و ویلی علیه

أیّ جنی یقطف من حسنهو کلّ ما فیه حبیب إلیه

نرجستی عینیه أم وردتیخدّیه أم ریحانتی عارضیه

فقد قیل فیه: إنّه الشّعر الذی أرق أنفاسا من نسیم السّحر، و أدق اختلاسا من النّفاث إذا سحر، و من أعجب هذا النّوع أیضا قول ابن زیلاق فی ملیح محروس بخادم:

و من عجب أن یحرسوک بخادم و خدّ ام هذا الحسن من ذاک أکثر

عذارک ریحان و ثغرک جوهر و خالک یاقوت و خدّک عنبر

فانّه أتی بالتّشبیه العجیب و حسن المناسبة العدیمة النّظیر فی مراعاته مع حلاوة الانسجام و لطف المعنی، فانّ ریحان و جوهر و یاقوت و عنبر یسمّی الخدّام بها غالبا، و ما أحسن قول الزّعازی و أبدعه فی هذا النّوع:

کان السحاب الغرّ لما تجمّعت و قد فرّقت عنّا الهموم بجمعها

نیاق و وجه الأرض قعب و ثلجها حلیب و کف الرّیح حالب ضرعها

و من محاسنه أیضا قول بعضهم فی آل البیت علیهم السّلام:

أنتم بنوطه و نون و الضّحی و بنو تبارک و الکتاب المحکم

و بنو الأباطح و المشاعر و الصّفا و الرّکن و البیت العتیق و زمزم

و من أکثر ما ابدع فیه الایتلاف قول ابن الخشّاب:

ورد الوری سلسال جودک فارتووا و وقفت دون الورد وقفة حائم

ظمان أطلب خفّة من زحمة و الورد لا یزداد غیر تزاحم

قال صاحب التّبیان: انظر إلی هذین البیتین، فانّهما کادا یجریان مع الماء فی السّلاسة مع أنّ قائلهما لم یتجانف فیهما عن حکایة الماء و ما یناسبه حتّی عدّ فیها ایتلاف عشر انتهی. أی ایتلاف الورد، و السّلسال، و الارتواء، و الورد، و الحائم، و الظماء، و الخفة، و الزّحمة، ثم الورد مرّة اخری، و التّزاحم.

و منها تشابه الاطراف

و هو ان یختم الکلام بما یناسب أوّله فی المعنی سمّاه الخطیب فی التلخیص و الایضاح کبعضهم بهذا الاسم و جعله قسما من مراعاة النّظیر، قال: و من مراعاة النّظیر ما یسمّیه بعضهم تشابه الأطراف اه، و سمّاه الآخرون بتناسب الأطراف، و لعلّه أولی لمناسبة هذه التّسمیة و مطابقته للمسمّی، و هولاء جعلوا تشابه الأطراف مرادفا للتّسبیغ الذی نذکره بعد ذلک النّوع و لا مشاحة فی الاصطلاح، و مثاله من الکتاب الکریم قوله سبحانه:

«لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ » فانّ اللّطیف یناسب کونه غیر مدرک بالأبصار، و الخبیر یناسب کونه مدرکا للأشیاء، لأنّ مدرک الشّیء یکون خبیرا به، و من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام قوله فی المخ قز (107):

طبیب دوّار بطبّه، قد أحکم مراهمه، و أحمی مواسمه، یضع من ذلک حیث الحاجة إلیه، من قلوب عمی، و آذان صمّ، و ألسنة بکم، متتبّع بدوائه مواضع الغفلة، و مواطن الحیرة.

فانّ قوله علیه السلام: متتبع بدوائه، یناسب قوله: دوّار بطبّه، و قوله: مواضع الغفلة و مواطن الحیرة، یناسب قوله: من قلوب عمی و آذان صمّ.

و منها التسبیغ

و سمّاه بعضهم تشابه الأطراف و هو فی النّثر أن یعید النّاثر سجعة القرینة الاولی فی أوّل القرینة التی تلیها، و فی النّظم إعادة القافیة فی أوّل البیت الذی یلیها، فیکون الأطراف متشابهة. فمثاله فی النّثر من الکتاب العزیز قوله سبحانه:

«وَعْدَ اللّهِ لا یُخْلِفُ اللّهُ وَعْدَهُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا » حیث اعید فاصلة الآیة الاولی فی أوّل الآیة الثّانیة، و وقع فی غیر الفواصل أیضا مثل قوله تعالی:

«مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ » و من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام قوله فی المخ عج (73):

ألمنجّم کالکاهن، و الکاهن کالسّاحر، و السّاحر کالکافر، و الکافر فی النّار.

و فی المخ ق یج (113):

الحمد للّه الواصل الحمد بالنّعم، و النّعم بالشّکر.

و قوله الآتی فی باب المخ من حکمه فی أواخر النّهج:

الظّفر بالحزم، و الحزم بإحالة الرّأی، و الرّأی بتحصین الأسرار، و فی هذا الباب أیضا: ألإسلام هو التّسلیم، و التّسلیم هو الیقین، و الیقین هو التّصدیق، و التّصدیق هو الإقرار، و الإقرار هو الأداء، و الأداء هو العمل.

و فی النّظم قول أبی نواس:

خزیمة خیر بنی حازم و حازم خیر بنی دارم

و دارم خیر تمیم و ما مثل تمیم فی بنی آدم

و قال آخر:

تشابهت فیهم اطراف وصفهمو وصفهم لم یطقه ناطق بفم

و من عجیب هذا النّوع ما رواه فی زهر الرّبیع، قال: و حکی عن الاصمعی قال:

مررت فی یوم شدید المطر فی بعض الطرقات فرأیت رجلا و علیه فرو مقلوب و المطر قد غمره، فقلت لأصحابی ألا اضحککم علی هذا الأعرابی؟ قالوا: نعم، فقلت له:

تدری کیف أنت یا اعرابی؟ قال: لا، فقلت:

کانک کعکة فی وسط رش أصاب الرّشّ رشّ بعد رشّ

فقال لی: أ تدری کیف أنت؟ قلت: لا، قال:

کانّک بعرة فی ثقب کبش مدلدلة و ذاک الکبش یمشی

فضحکت و قلت له: لعلّک تحفظ شیئا من شعر العرب، قال: بل العرب تحفظ من شعری، فقلت

له أنشدنی شیئا من شعرک، فقال: علی أیّ قافیة شئت، فلم أجد أصعب من قافیة الواو المجزوم فقال:

قوم بخاقان عهدناهمسقیهم اللّه من النّو

فقلت: نو ما ذا؟ فقال:

نوء السّماکین و ریّاهما برق تری ایماضه ضو

فقلت: ضو ما ذا؟ فقال:

ضوء تلالا فی دجی لیلة مظلمة مغیمة لو

فقلت: لو ما ذا؟ فقال:

لو مرّ فیها سائر مدلج علی هضیم الکشح منطو

فقلت: منطو ما ذا؟ فقال:

منطوی الظهر هضیم الحشا کالباز ینقض من الجوّ

قلت: جوّ ما ذا؟ فقال:

جوّ السّما و الرّیح تهوی به مثل رجال الحیّ یدعو

قلت: یدعو ما ذا؟ فقال:

یدعو جمیعا و القنا شرّعا کفیت ما لاقوا و یلقوا

فقلت: یلقوا ما ذا؟ فقال:

إن کنت لا تفهم ما قلته فان عندی صنعة البو

فقلت: بو ما ذا؟ فقال و قد قبض مقبض سیفه:

البوّ لا یحجب عن امّه یا الف قرنان تقم او

قال الأصمعی فسکتّ فأخذته إلی منزلی فذبحت أربع دجاجات، فلما نضجن جئت بهنّ إلیه، فقلت له: اقسمهنّ علیّ و علیک و علی زوجتی و ولدی، فقال: اقسمهنّ زوجا أو فردا؟ فقلت: زوجا، فقال: أنت و ولدک و زوجتک و دجاجة أربعة و الأربعة زوج، و أنا و ثلاث دجاجات أربعة و الأربعة زوج، فأخذت الدّجاجة و مضیت، فلّما کان فی اللیلة الثّانیة أتیت إلیه بثلاث دجاجات، و قلت: ورد علیّ ولد آخر، فاقسمهنّ فردا فقال: ولدان و أنت و امّهما و دجاجة خمسة، و الخمسة

فرد، و أنا و دجاجتان ثلاثة، و الثلاثة فرد، فأخذت الدّجاجة و مضیت، فلما کان فی اللیلة الثالثة أحضرت إلیه دجاجة، فقال: الجناحان للجناحین، و ناولهما للولدین، ثمّ قال، العجز للعجوز، و الرّأس للرّأس، و أنت رأس یا اصمعی، و الصّدر للصّدر، فلما کان وقت الانصراف خرجت لأودّعه، فقال: ارجع فخذ ما ترکته فی مکانی، فرجعت فوجدته قد ترک لی دنانیر کثیرة، فأخذتها، فقیل لی بعد ذلک: إنّه من أولاد الحسین بن علیّ بن أبی طالب علیهما السّلام.

و منها العکس

و هو أن تقدّم فی الکلام جزء و تؤخّر جزء آخر ثم تعکس فتؤخّر ما قدّمت و تقدّم ما أخّرت⁽¹⁾و یسمّی التّبدیل أیضا و هو علی ما یستقرء من أمثلته علی وجوه کثیرة.

منها أن یقع بین أحد طرفی جملة و ما اضیف إلیه مثل قولهم: عادات السّادات سادات العادات، و أوصاف الأشراف أشراف الأوصاف، و کتب الأحباب أحباب الکتب، و شیم الأحرار أحرار الشیم، و کلام الملوک ملوک الکلام، فانّ العادات أحد طرفی الجملة، و السّادات مضاف ألیه لذلک الطرف و قد وقع العکس فیما بینهما بأن قدّم أوّلا العادات علی السّادات، ثم عکس فقدّم السّادات علی العادات، و هکذا باقی الأمثله.

و منها أن یقع بین متعلقی فعل واحد مثل قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ قز (107):

ما لی أریکم أشباحا بلا أرواح و أرواحا بلا أشباح.

و فی المخ قیج (113):

تری المرحوم مغبوطا، و المغبوط مرحوما.

و منها أن یقع بین متعلقی عاملین فی جملتین مثل قوله سبحانه:

«یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ »، وَ «یُولِجُ اللَّیْلَ »

«فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ ».

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ قیج (113):

فسبحان اللّه ما أقرب الحیّ من المیّت للحاقه به، و أبعد المیّت من الحیّ لانقطاعه عنه.

فانّ الحیّ و المیّت متعلقان لأقرب و أبعد و قدّم أولا الحیّ علی المیّت و ثانیا المیّت علی الحیّ و منها أن یقع بین متعلقی فعلین مع توسّط الفعل بین المتعلقین مثل قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ قنه (155) فبالإیمان یستدلّ علی الصّالحات و بالصّالحات یستدلّ علی الإیمان و منها أن یقع بین لفظین فی طرفی الجملتین مثل قوله تعالی:

«لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ » قدّم أوّلا هنّ علی هم و ثانیا هم علی هنّ و هما لفظان وقع أحدهما فی جانب المسند إلیه و الآخر فی جانب المسند، و قول امیر المؤمنین علیه السلام فی المخ یز (17).

فإن أصاب خاف أن یکون قد أخطأ، و إن أخطأ رجا أن یکون قد أصاب فانّ أصاب و أخطأ فعلان وقع أحدهما فی جانب الشّرط و الآخر فی جانب الجزاء و تعاکسا.

و منها أن یقع بین جملتین فی طرفی قرینتین، مثل قوله علیه السلام فی المخ قفز (187):

أوحشوا ما کانوا یوطنون، و أوطنوا ما کانوا یوحشون.

و منها أن یقع بین طرفی الجملة، مثل قولهم: الجنون فنون و الفنون جنون، قال التّفتازانی:

طویت باحراز الفنون و نیلها رداء شبابی و الجنون فنون

فلما تعاطیت الفنون و حظها تبیّن لی أنّ الفنون جنون

و من العکس فی النّظم أیضا قول أبی هلال العسکری فی وصف الرّبیع:

لبس الماء و الهواء صفاء و اکتسی الرّوض بهجة و بهاء

فتخال السماء باللّیل أرضا و تری الأرض فی النّهار سماء

و قال آخر:

فلا مجد فی الدّنیا لمن قلّ ماله و لا مال فی الدّنیا لمن قلّ مجده

و قال الاضبط:

قد یجمع المال غیر آکله و یأکل المال غیر من جمعه

و یقطع الثّوب غیر لابسه و یلبس الثّوب غیر من قطعه

و منها رد العجز علی الصدر

و هو أن تجیء بکلام یلاقی آخره أوّله لفظا بوجه من الوجوه نثرا أو نظما، أمّا فی النّثر فهو علی أربعة أقسام، لأنّ اللّفظین الواقعین فی أوّل الفقرة و آخرها إمّا أن یکونا مکرّرین أی متّفقین لفظا و معنی، أو یکونا متجانسین أی متشابهین لفظ لا معنی، أو ملحقین بالمتجانسین و هما اللذان یجمعهما الاشتقاق أو شبهه فالأوّل أن یکونا مکرّرین کقوله سبحانه:

«وَ تَخْشَی النّاسَ وَ اللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ ».

و الثّانی أن یکونا متجانسین نحو قولهم، سائل اللئیم یرجع و دمعه سائل.

و الثّالث أن یجمعهما الاشتقاق کقوله تعالی:

«اِسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفّاراً ».

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی المخ فب (82):

و أستهدیه قریبا هادیا، و فی المخ قفز (187): و کیف غفلتکم عمّا

لیس یغفلکم، و فیه أیضا: حملوا إلی قبورهم غیر راکبین و أنزلوا فیها غیر نازلین.

و الرّابع أن یجمعهما شبه الاشتقاق نحو قوله تعالی:

«قالَ إِنِّی لِعَمَلِکُمْ مِنَ الْقالِینَ ».

أقول: و یعجبنی أن الحق بهذه الأربعة قسما خامسا، و هو أن یکون أحد اللفظین المکررین قریبا من أوّل الکلام و الآخر فی الآخر نحو قوله علیه السلام الآتی فی أواخر النّهج فی باب المخ من حکمه:

ألکلام فی وثاقک ما لم تتکلّم به فإذا تکلّمت صرت فی وثاقه.

لعدّهم نظیر ذلک فی النّظم من أمثال النّوع حسبما تعرفه.

و أمّا فی النّظم فعلی أربعة أقسام، و هی أن یقع أحد اللفظین فی آخر البیت و الآخر فی صدر المصراع الأوّل أو حشوه أو عجزه أو صدر المصراع الثّانی و علی کلّ من هذه التّقادیر فاللفظان إمّا مکرّران أو متجانسان أو ملحقان بهما، فتصیر الأقسام اثنی عشر حاصلة من ضرب أربعة فی ثلاثة و باعتبار أن الملحقین قسمان لأنّه امّا أن یجمعهما الاشتقاق أو شبهه تصیر الأقسام ستّة عشر حاصلة من ضرب أربعة فی أربعة.

فالأوّل و هو أفضل أقسام النّوع و أشهرها أن یقع أحد اللفظین فی آخر البیت و الآخر فی صدر المصراع الأوّل مع تکرّر اللفظین، نحو قوله:

سکران سکر هوی و سکر ندامة أنّی یفیق فتی به سکران

و قوله:

سریع إلی ابن العمّ یلطم وجهه و لیس الی داع النّدی بسریع

و الثّانی أن یقع أحد اللفظین فی آخر البیت و الثّانی حشو المصراع الأوّل مع تکرّرهما أیضا کقوله:

تمتّع من شمیم عرار نجد فما بعد العشیّة من عرار

و الثّالث أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی آخر المصراع الأوّل مع التکرّر أیضا کقوله:

و من کان بالبیض الکواعب مغرما فما زلت بالبیض القواضب مغرما

و الرّابع أن یقع أحدهما مع تکرّرهما فی آخر البیت و الآخر فی أوّل المصراع الآخر نحو قول ابن جابر:

صفحوا عن محبّهم و أقالوا من عثار الهوی و منّوا بوصل

لست أستوجب الوصال و لکن أهل تلک الخیام أکرم أهل

و الخامس أن یقع أحد اللفظین فی آخر البیت و الآخر فی صدر المصراع الأوّل و اللفظان متجانسان، قال المطرّزی و هو أحسن من الأوّل اقول: و هو غیر معلوم و مثاله قوله:

ذوائب سود کالعناقید ارسلت فمن أجلها منّا النّفوس ذوائب

و السّادس أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی حشو المصراع الأوّل مع تجانسهما کقوله:

لا کان انسان تیمم قاصدا صید المها فاصطاده انسانها

و السّابع أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی آخر المصراع الأوّل مع تجانسهما أیضا کقول الحریری:

فمشغوف بآیات المثانی و مفتون برنات المثانی

المثانی الأوّل القرآن، و الثّانی جمع مثنی و هو من أوتار العود ما کان بعد الأوّل.

و الثّامن أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی أول المصراع الآخر مع التجانس أیضا کقول الأرجانی:

أمّلتهم ثمّ تأمّلتهم فلاح لی أن لیس فیهم فلاح

و التّاسع أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی صدر المصراع الأوّل و هما مشتقان کقول البختری.

ضرب الجبال بمثلها من عزمه غضبان یطعن بالحمام و یضرب

و العاشر أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی حشو المصراع الأول مع اشتقاقهما أیضا کقول امرء القیس:

اذا المرء لم یخزن علیه لسانه فلیس علی شیء سواه بخزان

و الحادی عشر أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی آخر المصراع الأوّل مع الاشتقاق أیضا کقوله:

فدع الوعید فما وعیدک ضائری أطنین أجنحة الذّباب یضیر

و الثّانی عشر أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی أوّل المصراع الآخر مع الاشتقاق أیضا کقول أبی تمام:

ثوی فی الثّری من کان یحیی به الوری و یغمر صرف الدّهر نائله الغمر

و قد کانت البیض القواضب فی الوغی بواتر فهی الآن من بعده بتر

و الثّالث عشر أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی صدر المصراع الأوّل و بینهما شبه الاشتقاق کقول الحریری:

و لاح یلحی علی جری العنان إلی ملهی فسحقا له من لائح لاح

فالأوّل ماضی یلوح و الثّانی اسم فاعل من لحاه.

و الرّابع عشر أن یکون أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی حشو المصراع الأوّل و بینهما شبه الاشتقاق أیضا کقوله:

لعمری لقد کان الثّریا مکانه تراه فأضحی الآن مثواه فی الثّری

و الخامس عشر أن یکون أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی آخر المصراع الأوّل و هما شبیهان بالمشتقّ کقول الحریری:

و مضطلع بتلخیص المعانی و مطلع الی تلخیص عانی

و السّادس عشر أن یقع أحدهما فی آخر البیت و الآخر فی صدر المصراع الثّانی و یجمعهما شبه الاشتقاق أیضا کقول التّهامی: