جلسه 1398/10/25

بسم الله الرحمن الرحیم



مشتق/مسائل مشتق /تغاير مبدء با ذات در مفهوم

موضوع: مشتق/مسائل مشتق /تغایر مبدء با ذات در مفهوم
 
خلاصه درس قبل: [1]
[2]

بحث در این است که اگر بخواهیم چیزی را بر چیزی حمل کنیم ملاک حمل چه چیز است. محقق خراسانی قائل است ملاک حمل این است: المغایرة من جهة و الاتحاد من جهة اخری و به عبارت دیگر ملاک حمل عبارت است از المغایرة و الهوهویة. یعنی محمول باید عین موضوع باشد و در مقابل یک نوع تغایری نیز بین آنها وجود داشته باشد تا بتوان یکی را بر دیگری حمل کرد و گفت که این دو که به ظاهر با هم فرق دارند عین هم هستند.
سپس مغایرت را بر سه نوع تقسیم می کند
المغایرة اعتبارا: در مثال زید زید مغایرت اعتباری وجود دارد.
مثلا ما می بینیم که مخاطب تصور می کند که سلب الشیء عن نفسه جایز است به این معنا که زید می تواند زید نباشد و و ما برای رفع این اعتقاد باطل می گوییم: زید زید قطعا. در زید اول احتمال سلب الشیء عن نفسه هست ولی در دومی نیست. تغایر در این قسم وهمی و اعتباری است. حمل در این قسم اولی است ولی در ما بقی شایع صناعی است.
المغایرة بالاجمال و التفصیل: مانند الانسان حیوان الناطق. انسان همان حیوان ناطق است با این فرق که انسان مجمل است ولی حیوان الناطق تفصیل است.
المغایرة مفهوما: که موضوع له آنها دو تا است و از نظر مفهومی با هم فرق دارند ولی مصداقا یکی هستند. مانند زید عالم که مفهوم زید با عالم فرق دارد ولی در مصداق خارجی یکی هستند.
اما وحدت وجودی به این معنا است که باید موضوع و محمول در خارج با هم یکی باشند. زید با قائم در خارج یکی است و هکذا انسان با حیوان ناطق.
یلاحظ علیه: صاحب کفایة بین مفید بودن حمل و بین ملاک حمل خلط کرده است. ملاک حمل فقط عبارت است از وحدت وجودی و بس. ولی تغایر، ملاک حمل نیست بلکه ملاک مفید بودن و صحت حمل است. اگر این تغایر نباشد حمل هر چند صحیح است ولی بی فایده می باشد و عقلایی نیست.
 
المسئلة الرابعة: تغایر المبدأ مع الموضوع [3]
[4]

مثلا در زید عالم، زید جوهر است و عالم عرض بنا بر این این دو با هم فرق دارند.
این مسأله دنباله ی مسأله ی قبلی است هرچند محقق خراسانی آن را به شکل مسأله ی مستقلی قرار داده است. در مسأله ی قبلی گفتیم محمول باید با موضوع مغایرت داشته باشد تا حمل مفید فایده باشد. در این مسأله میان سه مغایرتی که در آنجا بیان کردیم فقط به مغایرت مفهومی می پردازیم و می گوییم:
این مغایرت در مورد خداوند به مشکل بر می خورد زیرا صفات خدا عین ذات است و الا اگر صفات خدا غیر از ذات باشد لازم می آید که چندین قدیم داشته باشیم یکی خدا و یکی حی و یکی سمیع و هکذا. البته اشاعره قائل به زیادت صفات بر ذات خداوند هستند. کرامیة از آن بالاتر قائل هستند که صفات خداوند حادث است ولی ما که امامیه هستیم قائل به عینیت ذات با صفات هستیم بنا بر این باید به این سؤال پاسخ دهیم که در: الله تعالی عالم، مغایرتی بین الله و عالم وجود ندارد.
صاحب فصول در اینجا جوابی داده است و آن اینکه گفته است: ذات هرچند باید با مبدأ مغایرت داشته باشد ولی اگر به خداوند می گوییم: الله تعالی عالم، مراد از عالم، عالم مجازی است یعنی آن عالمی که نزد ما شناخته شده است را نمی توانیم به شکل حقیقی در مورد خداوند استعمال کنیم زیرا عالم نزد ما به معنای زیادة المبدأ علی الموضوع است ولی در مورد خداوند عینیت دارد بنا بر این استعمال کلمه ای که برای زیادی وضع شده است در مورد عینیت موجب مجاز می شود.
همچنین می توان گفت که استعمال عالم در مورد خداوند از معنای لغوی به معنای دیگری نقل شده است. بنا بر این وضع آن در مورد بشر و در مورد خداوند فرق دارد و در واقع دو وضع برای آن وجود دارد.
محقق خراسانی می گوید: چنین اشکالی لازم نمی آید زیرا صفات خدا مفهوما عین خداوند نیست بلکه مصداقا عین خداوند است.
محقق خراسانی در اینجا به صاحب فصول اعتراض می کند و می گوید ایشان بین تغایر مفهومی و بین وحدت مصداقی خلط کرده است و گفته است اگر قائل به تغایر مفهومی شویم لازم می آید که حمل عالم بر خداوند باید مجاز باشد.
واقعیت این است که تغایر مفهومی اظهر من الشمس است و حتی در مورد خدا هم استثناء ندارد منتهای امر، ما در خداوند قائل به اتحاد مصداقی هستیم نه اتحاد مفهومی و الا مفهوم عالم غیر از مفهوم الله است.
ما از اشکال محقق خراسانی جواب می دهیم و می گوییم: صاحب فصول نمی خواهد بگوید بین تغایر مفهومی و وحدت مصداقی تعارض وجود دارد زیرا این مسأله ی پیش پا افتاده که تمامی حمل ها تغایر مفهومی دارند و وحدت مصداقی همه می دانند. کسی قائل نیست که بین تغایر مفهومی و وحدت مصداقی تعارضی نیست تا محقق خراسانی در مقام جواب بر آید.
با این حال اشکال ما به صاحب فصول این است که قبول نداریم استعمال عالم و سایر صفات بر خداوند مجاز باشد. زیرا بحث لغت با بحث عقیده را باید از هم جدا کرد. از نظر لغوی عالم با ذات فرق دارد ولی چون برهان اقامه شده است که صفات خداوند عین ذات خداوند است در این مورد قائل می شود که علم نمی تواند زائد بر ذات باشد. بنا بر این عرف، عالم را در مورد خداوند همان گونه استعمال می کند که در مورد زید استعمال می کند. از این رو استعمال عالم در مورد خداوند نه موجب مجاز است و نه موجب وضع جدید.
به عبارت دیگر در مقام اراده ی استعمالیة و وقتی دقت به جزئیات نداریم صفات خداوند زائد بر ذات است (در الله عالم گویا علم را برای خداوند ثابت می دانیم و گویا بیان علم و خداوند تغایر وجود دارد) ولی در مقام اراده ی جدیة و بر اساس استدلالات عقلیة صفات خداوند عین ذات می باشند.
 
المسئلة الخامسة: قیام المبدا بالموضوع [5]
[6]

در مشتق، در اینکه آیا مبدأ (مانند علم) باید قائم به ذات (موضوع) باشد یا نه چهار عقیده وجود دارد:
قول اول: لازم نیست مبدأ قائم به ذات باشد. به دلیل لابن (شیر فروش) و تامر (خرما فروش) زیرا شیر فروش و خرما فروش کسی هست که شیر و خرمایش در ظرف است و خودش جای دیگر. همچنین کسی که مولم است و از نیش عقرب درد می کشد، درد او با فاعل که عقرب است نیست بلکه قائل به فردی است که درد می کشد.
یلاحظ علیه: با دو مثال که نمی توان قاعده ای را بنا نهاد.
قول دوم: شیخ اشعری و اشاعره می گوید: مبدأ باید به ذات قائم باشد آن هم به شکل قیام حلولی. او این سخن را گفته است تا تکلم خداوند را تصحیح کند زیرا او و اشاعره قائلند خداوند متکلم است بالکلام النفسی. یعنی کلام در ذات خداوند است. ولی ما قائل هستیم که کلام از صفات فعل است یعنی خداوند صورت را در شجر و مانند آن خلق می کند یا اینکه جبرئیل را می فرستد تا تکلم کند.
اهل سنت غیر از اشاعره دو فرقه هستند اهل حدیث که در رأس آنها ابن تیمیه است قائل هستند که کلام صفت ذات است و تکلم خداوند تدریجی است و لا یزال سخن می گوید و صدا و حروف از ذات خداوند بیرون می آید و این صفت در خداوند قدیم است و از ابتدا با خداوند بوده است ولی اینکه سخن می گوید حادث است (ولی ریشه ی آن قدیم می باشد.)
او توجه نکرده است که اگر صفات ذات باشد چون کلام حادث است ذات هم باید حادث بوده باشد.
علامه اشعری متوجه شده است که این قول بسیار زشت است از این رو در آن دستکاری کرده است و گفته است که کلام، صفت ذات است ولی نفسی است و قائم به نفس خداوند می باشد و این کلام حال در ذات خداوند است.
قول سوم: صاحب فصول دیده است قول اول تفریط و قول دوم افراط است بنابراین گفته است مبدأ باید قائم به ذات باشد مگر در دو مورد:
در خداوند قیامی وجود ندارد زیرا اگر بگوییم علم قائم بر خدا است عینیت بین خداوند و صفات از بین می رود. علم در خداوند بر خلاف ما جوهر است و حتی فوق جوهر می باشد ولی در ما عرض است.
سپس لابن و امثال آن را استثناء می کند زیرا لبن با شیرفروش قائم نیست بلکه به خود شیر قیام دارد. همچنین است در مورد تامر که خرمافروش است.
قول چهارم مذهب محقق خراسانی و آن اینکه قیام در همه جا شرط است ولی قیام هر چیز به حسب خودش است.
 
المسئلة السادسة: تلبس الذات بالمبدأ[7]
[8]

این مسأله خیلی با مسأله ی قبلی که گفتیم در مورد قیام المبدأ بالذات است فرق ندارد و مناسب نبود که محقق خراسانی آن را در مسأله ی جداگانه ای ذکر کند.
محقق خراسانی چون قائل شده مبدأ قائم به ذات است در مواردی دچار مشکل شده است و در مقام حل آن بر آمده است و تلبس را در آنها شرط ندانسته است.
یکی از این موارد این است: المیزاب جار زیرا جریان به میزاب قائم نیست بلکه به آب قائم است. هکذا در مورد لابن و تامر.
صاحب مطول این موارد را مجاز عقلی می داند یعنی مجاز در نسبت است به این معنا که به جای جری الماء گفته است جری المیزاب.
محقق خراسانی در صدد این است که این موارد را مجاز لغوی بداند در نتیجه می گوید: قیام کل شیء بحسبه. از آنجا که نسبت آب به میزاب نسبت مظروف به ظرف است از این رو حکم مظروف را به ظارف می دهند. این خود یک نوع قیام مسامحه ای است. (زیرا ظرف و مظروف با هم یک نوع اتحادی دارند.)
همچنین لابن و تامر به سبب اینکه با این حرفه سر و کار دارند موجب می شود یک نوع وحدتی با لبن و تمر پیدا کنند. این حرفه موجب می شود یک نوع قیامی و اتحادی بین آنها به وجود آید و الا تمر و لبن قائم به تامر و لابن نیست بلکه قائم به چیز دیگری می باشد.
به هر حال جواب این قسم واضح است و آن اینکه گاه تلبس حقیقی است که مربوط به آب است و گاه تلبس مجازی است که مال میزاب است.
به عبارت دیگر تلبس از نظر عرف برای خود مراتبی دارد و در واقع و در حقیقت تلبس برای آب است و مجازا در نظر عرف مربوط به میزاب می باشد.
تم الکلام فی المقدمات الثلاثة عشر. (محقق خراسانی قبل از مقصد اول سیزده مقدمه بیان می کند و ما همه را مطرح کردیم)
 
سپس محقق خراسانی هشت مقصد را بیان می کند و در جلد اول پنج مقصد را که عبارتند از: اوامر[9]
[10]
، نواهی، مفاهیم، عموم و خصوص و مطلق و مقید.

[1] المبسوط في أُصول الفقه، السبحاني، الشيخ جعفر، ج1، ص301.

[2] كفاية الأصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص55.

[3] المبسوط في أُصول الفقه، السبحاني، الشيخ جعفر، ج1، ص303.

[4] كفاية الأصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص56.

[5] المبسوط في أُصول الفقه، السبحاني، الشيخ جعفر، ج1، ص306.

[6] كفاية الأصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص57.

[7] المبسوط في أُصول الفقه، السبحاني، الشيخ جعفر، ج1، ص309.

[8] كفاية الأصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص58.

[9] المبسوط في أُصول الفقه، السبحاني، الشيخ جعفر، ج1، ص313.

[10] كفاية الأصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص61.