مشخصات کتاب

سرشناسه:خوئی، حبیب‌الله بن محمدهاشم، ۱۲۶۸ - ۱۳۲۴ق.

عنوان و نام پدیدآور:منهاج‌البراعه فی شرح نهج‌البلاغه/ لمولفه حبیب‌الله الهاشمی‌الخوئی؛ بتصحیحه و تهذیبه ابراهیم المیانجی.

مشخصات نشر:تهران: مکتبه الاسلامیه؛ قم: انتشارات دار العلم، ۱۳ -

مشخصات ظاهری:20‌ج.

شابک:۱۵۰ ریال (ج. ۸)

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی براساس جلد هشتم، ۱۳۸۶ ق.= ۱۳۴۴.

یادداشت:چاپ دوم.

موضوع:علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، ۲۳ قبل از هجرت - ۴۰ق. -- کلمات قصار

موضوع:علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، ۲۳ قبل از هجرت - ۴۰ق -- خطبه‌ها

موضوع:علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، ۲۳ قبل از هجرت - ۴۰ق. -- نامه‌ها

موضوع:علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، ۲۳ قبل از هجرت - ۴۰ق . نهج‌البلاغه -- نقد و تفسیر

شناسه افزوده:میانجی، ابراهیم، ۱۲۹۲ - ۱۳۷۰.، مصحح

شناسه افزوده:علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، ۲۳ قبل از هجرت - ۴۰ق . نهج‌البلاغه. شرح

رده بندی کنگره:BP۳۸/۰۲ /خ۹ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی:۲۹۷/۹۵۱۵

شماره کتابشناسی ملی:۱۹۹۲۰۶

تتمة باب المختار من خطب أمیر المؤمنین علیه السلام و أوامره

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

و من خطبة له علیه السّلام و هی المأة و الرابعة

اشارة

و الثمانون من المختار فی باب الخطب

و رواها الطبرسی فی الاحتجاج مثله.

الحمد للّه الّذی لا تدرکه الشّواهد، و لا تحویه المشاهد، و لا تراه النّواظر، و لا تحجبه السّواتر، الدّالّ علی قدمه بحدوث خلقه، و بحدوث خلقه علی وجوده، و باشتباههم علی أن لا شبه له، الّذی صدق فی میعاده، و ارتفع عن ظلم عباده، و قام بالقسط فی خلقه، و عدل علیهم فی حکمه، مستشهد بحدوث الأشیاء علی أزلیّته، و بما وسمها به من العجز علی قدرته، و بما اضطرّها إلیه من الفناء علی دوامه، واحد لا بعدد، و دائم لا بأمد، و قائم لا بعمد، تتلقّاه الأذهان لا بمشاعرة، و تشهد له المرائی لا بمحاضرة، لم تحط به الأوهام بل

تجلّی لها بها، و بها امتنع منها، و إلیها حاکمها، لیس بذی کبر امتدّت به النّهایات فکبّرته تجسیما، و لا بذی عظم تناهت به الغایات فعظّمته تجسیدا، بل کبر شأنا، و عظم سلطانا. و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله الصّفیّ، و أمینه الرّضیّ - صلّی اللّه علیه و آله - أرسله بوجوب الحجج، و ظهور الفلج، و ایضاح المنهج، فبلّغ الرّسالة صادعا بها، و حمل علی المحجّة دالاّ علیها، و أقام أعلام الاهتداء، و منار الضّیاء، و جعل أمراس الإسلام متینة، و عری الإیمان وثیقة. منها - فی صفة خلق اصناف من الحیوان و لو فکّروا فی عظیم القدرة، و جسیم النّعمة، لرجعوا إلی الطّریق، و خافوا عذاب الحریق، و لکنّ القلوب علیلة، و الأبصار «و البصائر خ» مدخولة، أ لا ینظرون إلی صغیر ما خلق کیف أحکم خلقه، و أتقن ترکیبه، و فلق له السّمع و البصر، و سوّی له العظم و البشر. أنظروا إلی النّملة فی صغر جثّتها، و لطافة هیئتها، لا تکاد تنال بلحظ البصر، و لا بمستدرک الفکر، کیف دبّت علی أرضها، و صبّت علی رزقها، تنقل الحبّة إلی جحرها، و تعدّها فی مستقرّها، تجمع فی حرّها لبردها، و فی ورودها لصدرها، مکفولة برزقها، مرزوقة

بوفقها، لا یغفلها المنان، و لا یحرمها الدّیّان، و لو فی الصّفا الیابس، و الحجر الجامس. و لو فکّرت فی مجاری أکلها، و فی علوها و سفلها، و ما فی الجوف من شراسیف بطنها، و ما فی الرّأس من عینها و أذنها، لقضیت من خلقها عجبا، و لقیت من وصفها تعبا، فتعالی الّذی أقامها علی قوائمها، و بناها علی دعائمها، لم یشرکه فی فطرتها فاطر، و لم یعنه فی خلقها قادر، و لو ضربت فی مذاهب فکرک لتبلغ غایاته ما دلّتک الدّلالة إلاّ علی أنّ فاطر النّملة هو فاطر النّخلة، لدقیق تفصیل کلّشیء و غامض اختلاف کلّ حیّ، و ما الجلیل و اللّطیف، و الثّقیل و الخفیف، و القویّ و الضّعیف، فی خلقه إلاّ سواء، و کذلک السّماء و الهواء و الرّیاح و الماء. فانظر إلی الشّمس و القمر، و النّبات و الشّجر، و الماء و الحجر، و اختلاف هذا اللّیل و النّهار، و تفجّر هذه البحار، و کثرة هذه الجبال، و طول هذه القلال، و تفرّق هذه اللّغات، و الألسن المختلفات. فالویل لمن جحد المقدّر، و أنکر المدبّر، یزعمون «زعموا خ» أنّهم کالنّبات ما لهم زارع، و لا لاختلاف صورهم صانع، و لم یلجئوا إلی حجّة فیما

ادّعوا، و لا تحقیق لما أوعوا، و هل یکون بناء من غیر بان، أو جنایة من غیر جان. و إن شئت قلت فی الجرادة إذ خلق لها عینین حمراوین، و أسرج لها حدقتین قمراوین، و جعل لها السّمع الخفیّ، و فتح لها الفم السّویّ، و جعل لها الحسّ القویّ، و نابین بهما تقرض، و منجلین بهما تقبض، یرهبها الزّرّاع فی زرعهم، و لا یستطیعون ذبّها و لو أجلبوا بجمعهم، حتّی ترد الحرث فی نزواتها، و تقضی منه شهواتها، و خلقها کلّه لا یکون إصبعا مستدقّة. فتبارک اللّه الّذی یسجد له من فی السّموات و الأرض طوعا و کرها و یعفّر له خدّا و وجها، و یلقی إلیه بالطّاعة سلما و ضعفا، و یعطی له القیاد رهبة و خوفا، فالطّیر مسخّرة لأمره، أحصی عدد الرّیش منها و النّفس، و أرسی قوائمها علی النّدی و الیبس، و قدّر أقواتها، و أحصی أجناسها، فهذا غراب، و هذا عقاب، و هذا حمام، و هذا نعام، دعا کلّ طائر باسمه، و کفل له برزقه، و أنشأ السّحاب الثّقال فأهطل دیمها، و عدّد قسمها، فبلّ الأرض بعد جفوفها، و أخرج نبتها بعد جدوبها.

اللغة

(العمد) بالتحریک جمع العمود و (المرائی) جمع المرئی کمرمی و هو ما یدرک بالبصر أو جمع مرآة بفتح المیم یقال فلان حسن فی مرآة عینی قاله الشارح المعتزلی، و سیأتی ما فیه و (تجسیما و تجسیدا) مصدران من باب التفعیل و فی بعض النسخ من باب التفعل، و یفرق بین الجسم و الجسد بأنّ الجسم یکون جیوانا و جمادا و نباتا، و الجسد مختصّ بجسم الانس و الجنّ و الملائکة و یطلق علی غیر ذوی العقول و قوله تعالی: «عِجْلاً جَسَداً » أی ذا جثّة علی التشبیه بالعاقل أو بجسمه.

و (فلجت) فلجا و فلوجا ظفرت بما طلبت و فلج بحجّته أثبتها و أفلج اللّه حجّته بالألف أظهرها قال الشارح المعتزلی: الفلج النصرة و أصله سکون العین و إنما حرّکه لیوازن بین الألفاظ لأنّ الماضی منه فلج الرّجل علی خصمه بالفتح و مصدره الفلج بالسّکون.

و (الأمراس) الحبال جمع المرس و هو جمع المرسة بالتحریک الحبل و (البشر) جمع البشرة مثل قصب و قصبة ظاهر الجلد و (النملة) واحدة النمل و (جثّة) الانسان شخصه.

و (استدرک) الشیء و إدراکه بمعنی و استدرکت ما فات و تدارکته بمعنی و استدرکت الشیء أی حاولت إدراکه به، و مستدرک الفکر یحتمل أن یکون مصدرا بمعنی الادراک و أن یکون اسم مفعول و (الفکر) و زان عنب جمع فکرة بالکسر و هو اعمال النظر و قیل اسم من الافتکار و فی بعض النسخ الفکر بسکون العین.

و (صبّت) علی البناء للمفعول من صبّ الماء أراقه، و فی بعض النّسخ بالضاد المعجمة و النون علی بناء المعلوم أی بخلت و (الجحر) بالضمّ الحفرة التی تحتفرها الهوام و السّباع لأنفسها (و فی ورودها لصدرها) الورود فی الأصل الاشراف علی الماء للشرب ثمّ اطلق علی مطلق الاشراف علی الشیء دخله أو لم یدخله کالورود و الصدر بالتحریک اسم من صدر صدرا و مصدار أی رجع، و فی نسخة الشارح البحرانی فی وردها لصدرها.

و (کفل) کفالة من باب نصر و علم و شرف ضمن و کفلته و به و عنه إذا تحملت به و (المنان) من المن بمعنی العطاء لا من المنّة و (الدّیان) الحاکم و القاضی و قیل القهار، و قیل السائس أی القائم علی الشیء بما یصلحه و (الصفا) بالقصر الحجر و قیل الحجر الصّلبة الضخم لا ینبت شیئا و الواحدة صفاة و (الجامس) الجامد و قیل أکثر ما یستعمل فی الماء جمد و فی السمن و غیره جمس.

و (اکلها) بالضمّ فی بعض النسخ و فی بعضها بضمتین المأکول و (علوها) و (سفلها) بالضمّ فیهما فی بعض النسخ و بالکسر فی بعضها و (الشراسیف) مقاط الاضلاع و هی أطرافها التی تشرف علی البطن، و قیل الشرسوف کعصفور غضروف معلّق بکلّ ضلع مثل غضروف الکتف و (الاذن) بالضمّ و بضمّتین علی اختلاف النسخ و (العجب) التعجّب أو التّعجب الکامل و (الضرب فی الأرض) السیّر فیها أو الاسراع به و (الدلالة) بالکسر و الفتح اسم من دلّه إلی الشیء، و علیه أی أرشده و سدّده و (الغامض) خلاف الواضح و (القلال) و زان جبال جمع قلّة بالضمّ و هی أعلی الجبل، و قیل الجبل.

و (وعا) الشیء و أوعاه حفظه و جمعه، و فی بعض النسخ وعوه علی المجرّد بدل أوعوه و (جنا) فلان جنایة بالکسر أی جرّ جریرة علی نفسه و قومه، و جنیت الثمرة و اجتنیتها اقتطفتها و اسم الفاعل منهما جان إلاّ أنّ المصدر من الثانی جنی لا جنایة و (الناب) من الأسنان خلف الرباعیة و (المنجل) و زان منبر حدیدة یقضب بها الزرع و (نزا) کدعا نزوا وثب و (العفر) بالتحریک و قد یسکن وجه الأرض و یطلق علی التراب و عفّره تعفیرا مرغه فیه.

و (السّلم) بالکسر کما فی بعض النسخ الصّلح و المسالم، و بالتحریک کما فی بعضها الاستسلام و الانقیاد و (القیاد) بالکسر ما یقاد به و اعطاء القیاد الانقیاد و (الیبس) بالتحریک ضدّ الرطوبة و طریق یبس لانداوة فیه و لا بلل و (الحمام) بالفتح کلّ ذی طوق من الفواخت و القماری و غیرهما و الحمامة تقع علی الذکر و الأنثی کالحیّة.

و (النعام) بالفتح اسم جنس النعامة و (الهطل) بالفتح تتابع المطر أو الدّمع و سیلانه و قیل تتابع المطر المتفرّق العظیم القطر و (الدیمة) بالکسر مطر یدوم فی سکون بلا رعد و برق و الجمع دیم کعنب و (البلّة) بالکسر ضد الجفاف بالفتح و (الجدوب) بالضمّ انقطاع المطر و یبس الأرض.

الاعراب

بل فی قوله بل تجلّی للاضراب، و الباء فی بها للسببیّة، و تجسیما و تجسیدا منصوبان علی الحال، و الباء فی قوله بوجوب الحجج تحتمل المصاحبة و السببیّة، و جملة لا تکاد تنال حال من النملة و العامل انظروا، و قوله: کیف دبّت، فی محلّ الجرّ بدل من النملة أو کلام مستأنف و الاستفهام للتّعجّب.

و مکفولة برزقها و مرزوقة بوفقها بالرفع فی أکثر النسخ خبران لمبتدأ محذوف قال الشارح البحرانی نصب علی الحال و فی بعض النسخ رزقها و وفقها بدون الباء، و عجبا مفعول به لقضیت قال الشارح البحرانی: و یحتمل المفعول له علی کون القضاء بمعنی الموت و هو بعید.

و قوله: فالویل لمن جحد المقدّر، جملة اخباریة أو إنشائیة دعائیة قال سیبویه: الویل مشترک بین الدّعاء و الخبر، و الواو فی قوله: و خلقها، للحال، و الفاء فی قوله: فتبارک، فصیحة، و طوعا و کرها منصوبان علی الحال، و خدا و وجها منصوبان علی المفعول به، و سلما و ضعفا منصوبان علی الحال أو التمیز، و رهبة و خوفا منصوبان علی المفعول لأجله.

المعنی

اشارة

اعلم أنّ هذه الخطبة الشریفة مشتملة علی مطالب نفیسة من العلم الالهی و مقاصد لطیفة من آثار قدرته، و بدایع تدبیره و حکمته فی مصنوعاته، و افتتحها بما هو حقیق بالافتتاح فقال:

(الحمد للّه الذی لا تدرکه الشواهد) أراد بالشواهد الحواسّ و تسمیتها بها

إمّا لحضورها من شهد فلان بکذا إذا حضره، أو لشهادتها عند العقل علی ما تدرکه و تثبته، و عدم امکان إدراکها له سبحانه لانحصار مدرکاتها فی المحسوسات و اختصاص معلوماتها بالأجسام و الجسمانیات، و هو سبحانه منزّه عن ذلک حسبما عرفته فی شرح الفصل الثانی من المختار الأوّل و غیره.

و لا تحویه المشاهد أی المجالس و الأمکنة، لأنّ حوایة المجلس و المکان من صفات الامکان کما مرّ فی شرح الفصل الخامس من المختار الأول و غیره.

و لا تراه النواظر أی نواظر الأبصار و تخصیصها بالذکر مع شمول الشواهد لقوّتها و وقوع الشبهة فی أذهان أکثر الجاهلین فی جواز إدراکه تعالی بها کما هو مذهب المجسمة و المشبهة و الکرامیة و الأشاعرة المجوّزین للرّؤیة، و قد عرفت فساد قولهم فی شرح المختار التاسع و الأربعین، و المختار المأة و الثامن و السبعین و غیرهما.

و لا تحجبه السواتر لأنّ المحجوبیّة بالسواتر الجسمانیة من أوصاف الأجسام و عوارضها حسبما عرفت تحقیقه فی شرح المختار المأة و الثانی و الخمسین الدالّ علی قدمه بحدوث خلقه، و بحدوث خلقه علی وجوده) یعنی أنّ حدوث خلقه دلیل علی وجوده و قدمه معا، و قد مرّ تحقیقه أیضا فی شرح المختار المأة و الثانی و الخمسین و المختار التاسع و الأربعین و باشتباههم علی أن لا شبه له) أی بابدائه المشابهة بین الموجودات دلّ علی أن لا شبه له و لا نظیر، و قد مرّ تحقیقة أیضا فی شرح المختار الّذی أشرنا إلیه.

الّذی صدق فی میعاده) أی فی وعده لأنّ الخلف فی الوعد کذب قبیح محال علیه سبحانه کما قال عزّ من قائل: «إنّ اللّه لا یخلف المیعاد» و استدلّ علی عدم جواز الکذب علیه بأنّه إذا جاز وقوع الکذب فی کلامه ارتفع الوثوق عن اخباره بالثواب و العقاب و الوعد و الوعید و سایر ما أخبر به من أخبار الاخرة و الأولی، و فی ذلک تفویت مصالح لا تحصی و هو سبحانه حکیم لا یفوت عنه الأصلح بنظام العالم، فعلم من ذلک عدم جواز الخلف فی وعده و وعیده.

و) بذلک أیضا علم أنّه تعالی ارتفع عن ظلم عباده) لکون الظلم قبیحا

عقلا و نقلا. یعنی أنّه سبحانه منزه عن حال ملوک الأرض الذین من شأنهم ظلم رعیتهم إذا شاهدوا انّ فی ظلمهم منفعة لهم، و فی ترک الظلم مضرّة، فیظلمون من تحت ملکهم نیلا إلی تلک المنفعة، و دفعا لتلک المضرّة، و تحصیلا لذلک الکمال الحقیقی أو الوهمی، و اللّه سبحانه کامل فی ذاته غیر مستکمل بغیره.

و قام بالقسط) و العدل فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه) یعنی أنّه سبحانه خلقهم و أوجدهم علی وفق الحکمة و مقتضی النظام و المصلحة و أجری فیهم الأحکام التکوینیّة و التکلیفیّة علی مقتضی عدله و قسطه قال تعالی «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ » قال لطبرسیّ: أی أخبر بما یقوم مقام الشهادة علی وحدانیته من عجیب حکمته و بدیع صنعته، و شهدت الملائکة بما عاینت من عظیم قدرته و شهد أولوا العلم بما ثبت عندهم و تبیّن من صنعه الّذی لا یقدر علیه غیره.

قال: و روی عن الحسن أنّ فی الایة تقدیما و تأخیرا و التقدیر شهد اللّه أنّه لا إله إلاّ هو قائما بالقسط، و شهدت الملائکة أنّه لا إله إلاّ هو قائما بالقسط، و شهد أولو العلم أنّه لا إله إلاّ هو قائما بالقسط، و القسط العدل الّذی قامت به السّماوات و الأرض، و رواه أصحابنا أیضا فی التفسیر، و قیل: معنی قوله قائما بالقسط أنّه یقوم باجراء الأمور و تدابیر الخلق و جزاء الأعمال بالعدل کما یقال: فلان قائم بالتدبیر أی یجری فی أفعاله علی الاستقامة.

مستشهد بحدوث الأشیاء علی أزلیّته) أی مستدلّ بحدوثها علی قدمه سبحانه و قد عرفت وجه الدلالة فی شرح المختار المأة و الثانی و الخمسین.

و قال العلاّمة المجلسی (ره) الاستشهاد طلب الشهادة أی طلب من العقول بما بین لها من حدوث الأشیاء الشهادة علی أزلیّته أو من الأشیاء أنفسها بأن جعلها حادثة، فهی بلسان حدوثها تشهد علی أزلیّته، و المعنی علی التقدیرین أنّ العقل یحکم بأنّ کلّ حادث یحتاج إلی موجد و أنّه لا بدّ أن تنتهی سلسلة الاحتیاج الی من لا یحتاج إلی موجد، فیحکم بأنّ علّة العلل لا بدّ أن یکون أزلیّا و إلاّ لکان

محتاجا إلی موجد آخر بحکم المقدّمة الأولی.

و بما وسمها به من العجز علی قدرته) یعنی أنّه استشهد علی قدرته بالعجز الذی وسم و وصف به خلقه، و وجه شهادته علیها أنّا نری أنّ غیره تعالی لا یقدر علی ما یقدر علیه هو جلّ و علا من الموجودات بل لا یقدر علی شیء أصلا و لا یملک لنفسه موتا و لا حیاتا و لا نشورا، فضلا عن غیره، و لا یتمکّن من أن یخلق ذبابا فضلا عما هو أعظم منه، فعلم بذلک أنّ الموجودات علی کثرتها و عظمتها لا بدّ من انتهاء وجوداتها علی من هو قادر علیها کلّها بالایجاد و الاعدام و التصریف و التقلیب قال تعالی «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْ‌ءٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ عَلِیماً قَدِیراً »و قال العلاّمة المجلسی (ره) فی تفسیر هذه الفقرة: الوسم الکی شبّه ما اظهر علیها من آثار العجز و الامکان و الاحتیاج بالسمة الّتی تکون علی العبید و النعم و تدلّ علی کونها مقهورة مملوکة.

و قال الصّدوق (ره) الدلیل علی أنّ اللّه قادر أنّ العالم لما ثبت أنّه صنع لصانع و لم نجد أن یصنع الشیء من لیس بقادر علیه بدلالة أنّ المقعد لا یقع منه المشی و العاجز لا یتأتّی منه الفعل صحّ أنّ الذی صنعه قادر، و لو جاز غیر ذلک لجاز منّا الطیران مع فقد ما یکون به من الالة و یصحّ لنا الادراک و ان عدمنا الحاسّة فلما کان اجازة هذا خروجا عن المعقول کان الأوّل مثله.

و بما اضطرّها الیه من الفناء علی دوامه) المراد من اضطرارها الی الفناء حکم قدرته القاهرة علی ما استعدّ منها للعدم بافنائه حین استعداده بحکم قضائه المبرم، و دلالة ذلک علی دوامه سبحانه أنّ الفناء لما کان دلیلا علی الحدوث و الامکان دلّ فناؤها علی أنّ صانعها لیس کذلک و أنّه أزلیّ أبدیّ سرمدیّ.

واحد لا بعدد) یعنی أنّ وحدته لیست وحدة عددیة بأن یکون معه ثان من جنسه، و قد مرّ تحقیق ذلک مستوفی فی شرح المختار الرابع و الستّین.

قال الصّدوق «ره» فی التوحید فی تفسیر أسماء اللّه الحسنی: الأحد الواحد الأحد معناه أنّه واحد فی ذاته أی لیس بذی ابعاض و لا أجزاء و لا أعضاء، و لا یجوز

علیه الاعداد و الاختلاف لأنّ اختلاف الأشیاء من آیات وحدانیّته ممّا دلّ به علی نفسه و یقال لم یزل اللّه واحدا، و معنی ثان أنه واحد لا نظیر له و لا یشارکه فی معنی الوحدانیة غیره، لأنّ کلّ من کان له نظراء أو أشباه لم یکن واحدا فی الحقیقة و یقال فلان واحد الناس أی لا نظیر له فیما یوصف به، و اللّه واحد لا من عدد لأنّه عزّ و جلّ لا یعدّ فی الأجناس و لکنه واحد لیس له نظیر.

(دائم لا بأمد) قال الشارح البحرانی قد سبق بیان أنّ کونه دائما بمعنی أنّ وجوده مساوق لوجود الزمان، إذ کان تعالی هو موجد الزمان بعد مراتب من خلقه و مساوقة الزمان لا یقتضی الکون فی الزمان، و لما کان الأمد هو الغایة من الزمان و منتهی المدّة المضروبة لذی الزمان من زمانه، و ثبت أنّه تعالی لیس بذی زمان یفرض له الأمد ثبت أنّه دائم لا أمد له.

و قال الصّدوق (ره) الدائم الباقی الذی لا یبید و لا یفنی.

(قائم لا بعمد) أی لیس قیامه قیاما جسمانیا یکون بالعمد البدنیّة أو بالاعتماد علی الساقین، أو أنّه قائم باق من غیر استناد الی سبب یعتمد علیه و یقیمه کسایر الوجودات الممکنة.

و فی حدیث الرّضا علیه السّلام المروی فی الکافی عنه علیه السّلام مرسلا قال: و هو قائم لیس علی معنی انتصاب و قیام علی ساق فی کبد کما قامت الأشیاء، و لکن قائم یخبر أنّه حافظ کقول الرّجل القائم بأمرنا فلان و اللّه هو القائم علی کلّ نفس بما کسبت و القائم أیضا فی کلام النّاس الباقی، و القائم أیضا یخبر عن الکفایة کقولک للرجل قم بأمر بنی فلان، أی اکفهم و القائم منّا قائم علی ساق فقد جمعنا الاسم و لم یجمع المعنی الحدیث.

قال صدر المتألّهین فی شرح الکافی: قوله علیه السّلام: و هو قائم لیس علی معنی انتصاب، یعنی أنّ من الأسماء المشترکة بین الخالق و الخلق اسم القائم لکن فی کلّ منهما بمعنی آخر، فإنّ القائم من الأجسام ما ینتصب علی ساق کما نحن ننتصب عند القیام بأمر علی سوقنا فی کبد و مشقّة، و أمّا الباری جلّ مجده فاسم القیام فیه یخبر بأنه

حافظ للأشیاء مقوم لوجودها و لا یؤده حفظهما و أنّه القائم علی کلّ نفس بما کسبت فاختلف المعنی و اتّحد الاسم.

و قد یطلق القائم فی کلام الناس بمعنی الباقی و هو أیضا معناه مختلف فمعنی الباقی فی الخلق ما یوجد فی زمان بعد زمان حدوثه، و أما فی حقّه تعالی فلیس بهذا المعنی لارتفاعه عن مطابقة الزمان، بل بقاؤه عبارة عن وجوب وجوده و امتناع العدم علیه بالذات و بقاؤه نفس ذاته.

و القائم قد یجیء بما یخبر عن الکفایة کما یقال: قم بأمر بنی فلان أی اکفه و لا شکّ أنّ هذا المعنی فیه تعالی علی وجه أعلی و أشرف، بل لا نسبة بین کفایته للخلق کافّة لا بالة و قوّة و تعمل و تکلّف، و بین کفایة الخلق بعضهم لبعض بتعب و مشقة فقد اتّفق الاسم و اختلف المعنی.

(تتلقّاه الأذهان لا بمشاعرة) أی لا من طریق المشاعر و الحواس، و المراد بتلقّی الأذهان له تقبّلها، أی إدراکها لما یمکن لها إدراکه من صفاته السّلبیّة و الاضافیة لا تلقّی ذاته، لما عرفت مرارا من عجز العقول و الأوهام و الأذهان و الأفهام عن تعقّل ذاته.

(و تشهد له المرائی لا بمحاضرة) یعنی تشهد له المرئیات و المبصرات و تدلّ علی وجوده و صفات کماله حسبما عرفته فی شرح المختار التاسع و الأربعین.

و لما کان بناء الشهادة غالبا علی حضور الشاهد عند المشهود به کما یشعر به تصاریف تلک المادّة مثل قوله سبحانه «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ » الایة أی من کان حاضرا غیر مسافر فلیصمه، و قولهم: الشاهد یری ما لا یراه الغایب، و شهدت مجلس فلان أی حضرته، و سمّی الشهید شهیدا لحضور ملائکة الرّحمة عنده فعیل بمعنی المفعول إلی غیر ذلک من تصاریفها، و کان قوله تشهد له المرائی موهما لکون شهادتها بعنوان الحضور.

استدرک بقوله:لا بمحاضرة،من باب الاحتراس دفعا للتوهّم المذکور، یعنی أنّ شهادتها لیست بعنوان الحضور کما فی سایر الشهود، بل المراد من شهادتها

دلالتها علیه من باب دلالة الأثر علی المؤثر و الفعل علی الفاعل.

هذا کلّه علی کون المرائی جمع المرئی و هو الشیء المدرک بالبصر قال الشارح المعتزلی: و الأولی أن یکون المرائی ههنا جمع مرآة بفتح المیم من قولهم هو حسن فی مرآة عینی یقول إن جنس الرّؤیة یشهد بوجود الباری من غیر محاضرة منه للحواس انتهی.

و تبعه العلاّمة المجلسی (ره) فی البحار و کذا الشارح البحرانی قال: و المرائی جمع مرآة بفتح المیم و هی المنظر یقال فلان حسن فی مرآة العین و فی رأی العین أی المنظر انتهی إلاّ أنّه جعل المرائی بمعنی النواظر.

أقول: و یتوجّه علیهم أولا أنّ کون المرائی جمعا للمرآة لم یثبت من أهل اللّغة.

و ثانیا سلمنا لکن لا بدّ من جعل المرآة الّتی هی مفردها اسم مکان بمعنی محلّ الرّؤیة حتّی یصحّ بناء الجمع منها إذ لو جعلناها مصدرا بمعنی نفس الرّؤیة کما هو ظاهر کلام الأولین لا یصحّ أن یبنی منها جمعا، کما أنّ المناظر التی هی جمع المنظر یراد بها محال النظر، و فسرها فی القاموس باشراف الأرض.

و الحاصل أنّ المرآة التی هی واحدة المرائی علی زعمهم بمعنی المنظر فان جعلناها مصدرا لا یصحّ أن یبنی منها جمع. و إن جعلناها اسما للمکان فیصحّ بناؤه منها إلاّ أنّه لا وجه حینئذ للحکم بکون المرائی جمعا لها أولی کونها جمعا للمرئی إذ لا تفاوت بینهما فی المعنی کما لا یخفی.

و أمّا الشارح البحرانی فلا یفهم وجه تفسیر المرائی بالنواظر بعد تفسیر المرآة بمعنی المنظر إلاّ ان یقال إنّ مراده بالمرائی محالّ النظر أی الابصار فیصحّ التعبیر عنها بالنواظر و المناظر کلیهما فتأمل جیّدا.

(لم تحط به الأوهام بل تجلّی لها بها و بها امتنع منها و إلیها حاکمها) قال الشارح المعتزلی: الأوهام ههنا هی العقول یقول: إنّه سبحانه لم تحط به العقول أی لم تتصوّر کنه ذاته، و لکنه تجلّی للعقول بالعقول، و تجلّیه ههنا هو کشف ما

یمکن أن تصل إلیه العقول من صفاته السّلبیّة و الاضافیة و کشف ما یمکن أن تصل إلیه العقول من أسرار مخلوقاته، فأما غیر ذلک فلا.

و قوله: و بالعقول امتنع من العقول، أی و بالعقول و بالنظر علمنا أنّه تعالی یمتنع أن تدرکه العقول.

و قوله: و إلی العقول حاکم العقول أی جعل العقول المدّعیة أنها أحاطت به و أدرکته کالخصم له سبحانه ثمّ حاکمها إلی العقول السّلیمة الصحیحة النظر فحکمت له سبحانه علی العقول المدّعیة لما لیست أهلا له انتهی.

و قیل: یحتمل أن یکون أحد الضمیرین فی کلّ من الفقرات الثلاث راجعا إلی الأوهام، و الاخر إلی الأذهان فیکون ان بالأوهام و خلقه تعالی لها و أحکامها أو بادراک الأوهام آثار صنعته و حکمته تجلّی للعقول، و بالعقول و حکمها بأنه تعالی لا یدرک بالأوهام امتنع من الأوهام، و إلی العقول حاکم الأوهام لو ادّعت معرفته حتّی تحکم العقول بعجزها عن ادراک جلال هذا.

و یجوز أن یراد بالأوهام الأعمّ منها و من العقول و اطلاقه علی هذا المعنی شایع، فالمراد تجلّی اللّه لبعض الأوهام أی العقول ببعض الحواس و هکذا علی سیاق ما مرّ.

(لیس بذی کبر امتدّت به النهایات فکبرته تجسیما) الکبیر یطلق علی معان: أحدها العظیم الحجم و المقدار و الکبیر فی الطول و العرض و السّمک الثانی العالی السنّ من الحیوان الثالث رفیع القدر و عظیم الشأن.

إذا عرفت ذلک نقول: إنّ اطلاق الکبیر علی اللّه سبحانه و وصفه به کما ورد فی الکتاب العزیز لیس باعتبار المعنی الأوّل و الثانی، لأنّ الکبیر بهذین المعنیین من عوارض الأجسام و الأحجام، فلا بدّ أن یراد به حیثما یطلق علیه المعنی الثالث و هو معنی قوله علیه السّلام لیس بذی کبر اه یعنی أنّه موصوف بالکبر و لکن لا بالمعنی الموجود فی الأجسام بأن یکون ممتدّا طولا و عرضا و عمقا، و إنّما اسند الامتداد به الی النهایات لأنّها غایة الطبیعة بالامتداد یقف عندها و ینتهی بها، فکانت من

الأسباب الغائیة، فلذلک اسند إلیها، و کذلک اسناد التکبر الیها اذ کان التکبیر من لوازم الامتداد الیها، فمعنی قوله: فکبّرته تجسیما أنّه کبّرته النهایات مجسّمة له أو حالکونه سبحانه مجسما.

روی فی الکافی عن ابن محبوب عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رجل عنده: اللّه أکبر، فقال علیه السّلام: اللّه أکبر من أیّ شیء؟ فقال: من کلّ شیء فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: حددته، فقال الرجل: کیف أقول؟ قال علیه السّلام: قل: اللّه أکبر من أن یوصف.

قال بعض شراح الکافی: لما کان الأکبر من أسماء التفضیل کالأعظم و الأطول و الأعلم و نحوها، و الموصوف بها من جنس ما یفضل علیه فیهما، فانک اذا قلت هذا أطول من ذلک أنه وجد لهذا مثل الذی فی ذلک من الطول مع زیادة، و کان الحق بحیث لا مجانس له فی ذاته و صفاته، فلم یجز اطلاق الأکبر علیه بالمعنی الذی یفهمه الناس من ظاهر اللفظ، اذ الکبر و الصغر من صفات الجسمانیات و لا ینبغی أیضا أن یکون المفضل علیه شیئا خاصا أو عاما کما یقال: اللّه أکبر من العرش أو من العقل أو من کلّ شیء، لأنّه یوجب التحدید و التجنیس کما علمت، فلذلک أفاد علیه السّلام أن معنی اللّه أکبر أنّه أکبر من أن یوصف لئلا یلزم التحدید.

(و لا بذی عظم تناهت به الغایات فعظمته تجسیدا) و معناها کسابقتها، یعنی أنّ اتصافه بالعظمة و اطلاق العظیم علیه فی القرآن الکریم و غیره لیس بالمعنی المتبادر إلی الأفهام المتصوّر فی الأجسام أعنی العظم فی القطر و الجسد، بل المراد أنّه عظیم السلطان رفیع الشأن.

و هو معنی قوله علیه السّلام فی حدیث ذعلب المتقدّم روایته عن الکافی فی شرح المختار المأة و الثامن و السّبعین: و یلک یا ذعلب انّ ربّی لطیف اللطافة لا یوصف باللّطف عظیم العظمة لا یوصف بالعظم کبیر الکبریاء لا یوصف بالکبر جلیل الجلالة لا یوصف بالغلظ.

و الی ما ذکرناه أشار هنا بقوله (بل کبر شأنا و عظم سلطانا) أی کبره من حیث الشأن، و عظمته من حیث السّلطنة.

و لما فرغ من حمد اللّه سبحانه و ثنائه و أوصاف جلاله و کبریائه أردفه بالشهادة بالرسالة التی هی مبدء لکمال القوّة العملیة من النفوس البشریة بعد کمال قوّتها النظریّة بما تقدّم فقال:

(و أشهد أنّ محمدا عبده و رسوله الصّفیّ) أی الصافی الخالص فی مقام العبودیّة عن الکدر النّفسانیّة، أو المصطفی أی المختار من مخلوقاته (و أمینه) علی وحیه (الرضیّ) المرتضی علی تبلیغ وحیه و رسالاته (صلّی اللّه علیه و آله أرسله بوجوب الحجج) أی أرسله مصاحبا بالحجج الواجبة قبولها علی الخلق لکفایتها فی مقام الحجیّة من المعجزات الظاهرات و الایات البیّنات، أو المراد أنّه أرسله بسبب وجوب الحجج علیه تعالی، یعنی أنّه لما کان الاعذار و الانذار واجبا علیه تعالی بمقتضی اللطف أرسله لذلک «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ »، و «لِئَلاّ یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ».

(و ظهور الفلج) أی مع ظهور الظفر، أو لأن یظهر ظفره علی سایر الأدیان کما قال سبحانه: «أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ ».

(و ایضاح المنهج) أی ما یضاح بنهج الشرع القویم، و الارشاد إلی الصراط المستقیم المؤدّی إلی نضرة النعیم و الفوز العظیم.

(فبلّغ الرسالة صادعا بها) امتثالا لأمره تعالی و هو قوله«بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ »و قوله«فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ »و أصل الصّدع هو الشق فی شیء صلب و الفرقة من الشیء فاستعیر هنا لابلاغ المأمور، قال فی القاموس: فاصدع بما تؤمر أی شقّ جماعاتهم بالتوحید أو اجهر بالقرآن أو أظهر أو أحکم بالحقّ و افصل بالأمر و اقصد بما تؤمروا فرق به بین الحقّ و الباطل.

(و حمل) النّاس (علی المحجّة) و الجادّة الواضحة و هی طریق الشریعة (دالاّ علیها) و هادیا إلیها (و أقام) بین الامة (أعلام الاهتداء و منار الضّیاء) أی أعلاما توجب اهتداءهم بها و منارا تستضیئون بنورها.

و المراد بها المعجزات الظاهرة و القوانین الشرعیّة الباهرة، فانها تهدی من غیاهب الجهالة، و تنقذ من ظلمات الضلالة، و تدلّ علی حظایر القدس و محافل الانس (و جعل أمراس الاسلام) و حبال الدّین (متینة) متقنة (و عری الایمان) و حبال الیقین (وثیقة) محکمة.

(منها)

اشارة

أی من جملة فصول تلک الخطبة (فی صفة) عجیب (خلق أصناف من الحیوان) أی فی وصف عجایب خلقتها الدالّة علی قدرة بارئها و عظمة مبدئها و تدبیره و حکمته فی صنعتها، و قد تقدّم فصل واف من الکلام علی هذا المعنی فی الخطبة المأة و الرّابعة و الستّین و شرحها.

و قال علیه السّلام هنا:(و لو فکّروا) أی تفکروا و اعملوا نظرهم (فی عظیم القدرة) أی فی آثار قدرته العظیمة الظاهرة فی مخلوقاته (و جسیم النعمة) أی عظیم نعمته التی أنعم بها علی عباده (لرجعوا إلی الطریق) و الصراط المستقیم (و خافوا عذاب الحریق) و عقاب الجحیم لکفایتها فی الهدایة إلیه و الاخافة منه.

قال تعالی فی الاشارة إلی عظیم قدرته «اَللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ » و قال «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍّ أَ فَلا یُؤْمِنُونَ ».

قال الطبرسی «ره» فی هذه الایة استفهام یراد به التقریع و المعنی أو لم یعلموا أنّ اللّه سبحانه الّذی یفعل هذه الأشیاء و لا یقدر علیها غیره فهو الاله المستحقّ للعبادة دون غیره.

و قال فی الدلالة علی جسیم نعمته «أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً وَ الْجِبالَ أَوْتاداً وَ خَلَقْناکُمْ أَزْواجاً وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِباساً وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً وَ جَعَلْنا سِراجاً وَهّاجاً وَ أَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ ماءً ثَجّاجاً لِنُخْرِجَ بِهِ حَبًّا وَ نَباتاً وَ جَنّاتٍ أَلْفافاً إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ ».

فانّ فی تعداد تلک النعم اشارة إلی عظیم ما منّ به علی عباده فمن تفکّر فیها أناب إلی طریق الحقّ و نهج الصواب، و خاف من سوء المال و ألیم العذاب (و لکن) الناس بمعزل عن هذا بعیدون عن الاهتداء إلیه لأنّ (القلوب علیلة) سقیمة (و الأبصار) أی البصایر کما فی بعض النسخ (مدخولة) معیبة، فکان مرضها و علّتها مانعة عن التدبّر و التفکر.

و المراد بعلّتها خروجها عن حدّ الاعتدال و الاستقامة بسبب توجّهها إلی الشهوات النفسانیّة و العلایق البدنیة، لأنّ مرض القلوب عبارة عن فتورها عن درک الحق بسبب شوبها بالشکوک و الشبهات و فسادها بالعلایق و الامنیات، کما أنّ مرض الأعضاء عبارة عن فتورها عن القیام بالاثار المطلوبة منها بسبب طروّ الفساد علیها و خروجها عن حدّ الاعتدال.

قال تعالی «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً » و قال «وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ » أی غطاء، فانهم لما اعرضوا عن النظر فیما کلفوه أو قصروا فیما ارید منهم جهلوا ما لزمهم الایمان به، فصاروا کمن علی عینیه غطاء و هو معنی العیب فی الأبصار.

فان قیل: لم خصّ القلوب و الأبصار بالذکر.

قلت: لأنّ القلب محلّ الفکر و النظر و الأبصار طریق إلیها و إن کانت الأسماع طریقا أیضا إلاّ أنّ الأبصار لکونها أعظم الطرق خصّت بالذّکر و قد جمعتها جمیعا الایة الشریفة «خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ ».

و لما أشار إلی عظیم قدرته اجمالا و وبخ علی غفلة القلوب و عیب الأبصار و کان المقصود بذلک جذب نفوس المخاطبین و توجیه قلوبهم إلی إقبال ما یذکّرهم به أو

تشویقهم إلی إصغاء ما یتلی علیهم أردفه بالتنبیه علی لطیف صنعه تعالی فی صغیر ما خلق فقال:

(ألا ینظرون إلی صغیر ما خلق) من أنواع الحیوان (کیف أحکم خلقه) و أتقنه (و أتقن ترکیبه) و أحکمه (و فلق) أی شقّ (له السّمع و البصر و سوّی) أی عدل (له العظم و البشر) مع ما هو علیه من الصغر.

ثمّ تخلص إلی تفصیل المرام بعد ما کساه ثوب الاجمال و الابهام، لأنّ ذکر الشیء مبهما ثمّ مفسّرا و مفصّلا أوقع فی النفوس و أثبت فی القلوب فقال علیه السّلام:

(انظروا إلی النملة) نظرا یوجب البصیرة و یعرف به عظیم القدرة (فی صغر جثّتها) و شخصها (و لطافة هیئتها) و کیفیتها (لا تکاد تنال بلحظ البصر) أی النظر و هکذا فی بعض النسخ (و لا بمستدرک الفکر).

قال العلاّمة المجلسیّ «ره» مستدرک الفکر علی بناء المفعول یحتمل أن یکون مصدرا أی ادراک الفکر أو بطلبها الادراک و لعلّه أنسب بقوله: بلحظ البصر، و أن یکون اسم مفعول أی بالفکر الذی یدرکه الانسان و یصل إلیه أو یطلب ادراکه أی منتهی طلبه لا یصل إلی ادراک ذلک، و أن یکون اسم مکان و الباء بمعنی فی.

(کیف دبّت علی أرضها) الاضافة لأدنی ملابسة(و صبّت علی رزقها)قیل هو علی العکس أی صبّ رزقها علیها.

قال الشارح المعتزلی: و الکلام صحیح و لا حاجة فیه الی هذا، و المراد و کیف ألهمت حتّی انصبّت علی رزقها انصبابا أی انحطت علیه قال: و یروی و ضنّت علی رزقها أی بخلت، انتهی.

و علی الأوّل فلفظ الصّب استعارة لسرعة الحرکة إلیه کما فی الماء المصبوب نحو ما ینصب فیه، و علی الثانی فضنّتها لعلمها بحاجتها إلی الرزق و سعیها فی الاعداد و الحفظ (تنقل الحبّة إلی حجرها) و بیتها (و تعدّها فی مستقرّها) أی تهیّؤ الحبّة فی محلّ استقرارها (تجمع فی حرّها لبردها) أی فی أیّام الصّیف للشتاء (و فی ورودها لصدرها) أی تجمع فی أیّام التمکن من الحرکة لأیام العجز لأنّها تظهر

فی أیّام الصّیف و تختفی فی أیّام الشّتاء لبرودة الهواء (مکفولة) أی مضمون (برزقها مرزوقة بوفقها) أی بما یوافقها من الرزق کمّا و کیفا.

(لا یغفلها المنّان) أی لا یترکها غفلة عنها و اهمالا من غیر نسیان اللّه الذی هو کثیر المنّ و العطاء (و لا یحرمها الدّیان) أی لا یجعلها محرومة من رزقها الدّیان المجازی لعباده ما یستحقّون من الجزاء.

و قد یفسّر الدّیان بالحاکم، و القاضی، و القهار، و بالسایس القائم علی الشیء بما یصلحه کما تفعل الولاة و الأمراء بالرعیّة.

و وجه المناسبة علی الأوّل أنها حیث دخلت فی الوجود طایعة لأمره و قامت فیه منقادة لتسخیره، وجبت فی الحکمة الالهیّة جزاؤها و مقابلتها بما یقوم بوجودها فلا تکون محرومة من مادّة بقائها علی وفق تدبیره، قاله الشارح البحرانی.

و علی الثانی أنّ إعطائه کلّ شیء ما یستحقّه و لو علی وجه التفضّل من فروع الحکم بالحق.

و علی الثالث الاشعار بأنّ قهره سبحانه لا یمنعه من العطاء کما یکون فی غیره احیانا.

و علی الرّابع أنّ مقتضی قیمومته بالأصلح عدم الحرمان کما هو شأن الموالی بالنسبة إلی العبید.

و کیف کان فهو سبحانه لا یمنعها من الرزق (و لو) کانت (فی الصّفا) الصلد (الیابس) الذی لا ینبت شیئا (و الحجر) الجامد (الجامس) الذی لا یتحول من موضع موضعا بل یفتح علیها أبواب معاشها فی کلّ مکان و یهدیها إلی أقواتها فی کلّ زمان.

ثمّ نبّه علی مجال آخر للفکرة فی النملة موجبة للتنبیه و العبرة فقال (و لو فکرت فی مجاری اکلها) أی مجاری ما تأکله من الطعام و هی الحلق و الأمعاء (و فی علوها و سفلها).

قال الشارح البحرانی علوها بسکون اللاّم نقیض سفلها و هو رأسها و ما یلیه إلی الجزء

المتوسّط و سفلها ما جاوز الحر من طرفها الاخر.

أقول: فعلی ذلک الضمیران مرجعهما نفس النملة علی حذو ما سبق، و یحتمل رجوعهما إلی المجاری و المراد واحد.

(و ما فی الجوف من شراسیف بطنها) أی أطراف أضلاعها المشرفة علی بطنها (و ما فی الرّأس من عینها و اذنها).

قال الشارح المعتزلی و لا یثبت الحکماء للنمل آذانا بارزة عن سطوح رؤوسها و یجب إن صحّ ذلک أن یحمل کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام علی قوّة الاحساس بالأصوات فانّه لا یمکن الحکماء إنکار وجود هذه القوّة لها، و لهذا إذا صیح علیهنّ هدبن.

و قوله علیه السّلام (لقضیت من خلقها عجبا) جواب لو أی لو فکرت فی هذه الأمورات التی أبدعها اللّه سبحانه فیها بحسن تدبیره و حکمته و قدرته مع مالها من الصّغر و اللطافة لأدّیت من ذلک عجبا أی تعجّبت غایة التّعجب (و لقیت من وصفها تعبا) و مشقّة إن وصفتها حقّ الوصف.

(فتعالی اللّه الذی أقامها علی قوائمها) مع ما بها من الدقّة و اللطافة لا یکاد أن یدرکه الطرف لغایة دقتها کالخیوط الدّقیقة(و بناها علی دعائمها)استعار الدّعامة الّتی هو عمود البیت لما یقوم به بدنها من الأجزاء القائمة مقام العظام و الأوتار و فیه تشبیهها بالبیت المبنیّ علی الدّعائم (لم یشرکه فی فطرتها) أی خلقتها و ایجادها (فاطر) مبدع (و لم یعنه علی خلقها قادر) مدبّر بل توحّد بالفطر و التدبیر و تفرّد بالخلق و التقدیر فسبحانه ما أعظم شأنه و أظهر سلطانه.

(و لو ضربت فی مذاهب فکرک لتبلغ غایاته) أی لو سرت أو أسرعت فی طرق فکرک و هی الأدلّة و اجزاء الأدلة لتصل إلی غایات الفکر فی الموجودات و المکونات (ما دلّتک الدلالة) أی لم یدلّک الدّلیل (إلاّ علی أنّ فاطر النملة) علی صغرها (هو فاطر النخلة) علی طولها و عظمتها، یعنی أنّ خالقهما واحد و الغرض منه دفع توهّم یسر الخلق و سهولته فی الأشیاء الصّغیرة (لدقیق تفصیل کلّ شیء و غامض اختلاف کلّ حیّ).

یعنی أنّ کلا من الأجسام و الأشیاء صغیرا کان أو کبیرا فتفصیل جسمه و خلقته و هیئته تفصیل دقیق و اختلاف أشکالها و صورها و ألوانها و مقادیرها اختلاف غامض السّبب، فلا بدّ للکلّ من مدبّر حکیم خصّصه بذلک التفصیل و الاختلاف علی اقتضاء التدبیر و الحکمة، فثبت بذلک أنّها لا تفاوت فیها بین الصّغر و الکبر فی الافتقار إلی الصّانع المدبّر.

و أکّد ذلک الغرض بقوله (و ما الجلیل و اللّطیف) کالنخلة و النملة (و الثقیل و الخفیف) کالتراب و السحاب (و القویّ و الضعیف) کالفیلة و السخلة (فی خلقه إلاّ سواء) لاستواء نسبة قدرته التی هی عین ذاته الیها.

و الغرض بذلک دفع استبعاد نسبة الخلقة العظیمة و الخلقة الصّغیرة إلی صانع واحد، و وجه الدفع أنّ المخلوقات و إن اختلفت من حیث الطبایع و الهیات و الأشکال و المقادیر صغرا و کبرا و ثقلا و خفّة و ضعفا و قوّة إلاّ أنّها لا اختلاف فیها من حیث النسبة إلی القدرة الکاملة للفاعل المختار.

(و کذلک السماء و الهواء و الریاح و الماء) علی اختلاف هیئاتها و هیئاتها و تباینها و تضادها مشابهة للامور السابقة، مستویة لها من حیث الانتساب إلی القدرة.

(فانظر إلی الشّمس و القمر و النّبات و الشجر و الماء و الحجر و اختلاف هذا اللّیل و النّهار و تفجّر هذه البحار و کثرة هذه الجبال و طول هذه القلال و تفرّق هذه اللّغات و الألسن المختلفات.) لا یخفی ما فی هذه الفقرة و سابقتیها من الرقة و السّلاسة و اللّطافة من حیث اللّفظ و العبارة، حیث تضمنت سیاقة الاعداد مع مراعاة التطبیق و الازدواج و ملاحظة الأسجاع، و أمّا من حیث المعنی فالمراد بها الأمر بالتدبّر فیما أودع فی هذه الأشیاء من غرایب الصنعة و لطایف الحکمة و براهین القدرة و العظمة حسبما عرفت نبذا منها فی شرح الفصل الرابع و السادس من المختار التسعین فانظر ما ذا تری.

و قال الشارح المعتزلی: المراد بها الاستدلال بامکان الاعراض علی ثبوت الصّانع، بأن یقال کلّ جسم یقبل لجسمیته المشترکة بینه و بین سایر الأجسام ما یقبله غیره من الأجسام، فاذا اختلف الأجسام فی الاعراض فلا بد من مخصّص و هو الصّانع الحکیم.

و قرّره الشارح البحرانی بتقریر أوضح و هو أنّ هذه الأجسام کلّها مشترکة فی الجسمیّة و اختصاص کلّ منها بما یمیّز به من الصّفات المتعدّدة لیست للجسمیّة و لوازمها، و إلاّ وجب لکلّ منها ما وجب للاخر، ضرورة اشتراکها فی علّة الاختصاص فلا ممیّز له هذا خلف، و لا لشیء من عوارض الجسمیة لأنّ الکلام فی اختصاص کلّ منها بذلک العارض کالکلام فی الأوّل و یلزم التسلسل، فیبقی أن یکون لأمر خارج عنها هو الفاعل الحکیم المخصص لکل منها بحدّ من الحکمة و المصلحة.

أقول: و قد اشیر إلی هذا الاستدلال فی قوله عزّ و جلّ «وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمِینَ وَ مِنْ آیاتِهِ مَنامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ابْتِغاؤُکُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ وَ مِنْ آیاتِهِ یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیُحْیِی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ ».

قال الطبرسیّ: أی من دلالاته علی وحدانیّته و کمال قدرته «خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » و ما فیهما من عجایب خلقه و بدایع صنعه مثل ما فی السّموات من النجوم و الشمس و القمر و جریها فی مجاریها علی غایة الاتّساق و النظام، و ما فی الأرض من الجماد و النبات و الحیوان المخلوقة علی وجه الاحکام.

«وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ » الألسنة جمع لسان و اختلافها هو أن ینشأها اللّه مختلفة فی الشّکل و الهیئة و الترکیب فیختلف نغماتها و أصواتها حتّی أنّه لا یشتبه صوتان من نفسین هما اخوان، و قیل: إنّ اختلاف الألسنة هو اختلاف اللغات من العربیّة و العجمیّة و غیرهما، و لا شیء من الحیوانات یتفاوت لغاتها کتفاوت لغات الانسان فان کانت اللّغات توقیفیّا من قبل اللّه فهو الذی فعلها، و إن کانت مواضعة من قبل العباد فهو الذی یسرها.

«وَ أَلْوانِکُمْ » أی و اختلاف ألوانکم من البیاض و الحمرة و الصّفرة و السّمرة و غیرها فلا یشبه أحد أحدا مع التشاکل فی الخلقة، و ما ذلک إلاّ للتراکیب البدیعة و اللّطائف العجیبة الدالّة علی کمال قدرته و حکمته حتی لا یشتبه اثنان من النّاس و لا یلتبسان مع کثرتهم.

«إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ » أی أدلّة واضحات «لِلْعالِمِینَ » أی للمکلّفین.

«وَ مِنْ آیاتِهِ » الدالّة علی توحیده و اخلاص العبادة له «مَنامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ابْتِغاؤُکُمْ مِنْ فَضْلِهِ » أی النّوم الذی جعله اللّه راحة لأبدانکم باللّیل و قد تنامون بالنهار فاذا انتبهتم انتشرتم لابتغاء فضل اللّه «إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ » ذلک فیقبلونه و یتفکّرون فیه، لأنّ من لا یتفکّر فیه لا ینتفع به فکأنه لم یسمعه.

«وَ مِنْ آیاتِهِ یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً » معناه و من دلالالته أن یریکم النار تنقدح من السحاب یخافه المسافر و یطمع فیه المقیم، و قیل: خوفا من الصواعق و طمعا فی الغیث «وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً » أی غیثا و مطرا «فَیُحْیِی بِهِ » أی بذلک الماء «اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها » أی بعد انقطاع الماء عنها و جدوبها «إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ » أی للعقلاء المکلّفین.

(فالویل) أی الحزن و الهلاک و المشقّة من العذاب و قیل إنّه علم واد فی جهنّم (لمن جحد المقدّر و أنکر المدبّر) و هم الدّهریّون الّذین قالوا ما هی إلاّ حیاتنا الدّنیا نموت و نحیی و ما یهلکنا إلاّ الدّهر (و یزعمون أنهم کالنبات) النابت فی الصحاری و الجبال من غیر زرع فکما أنّه لیس له زارع و مدبّر من البشر فکذلک هؤلاء.

(ما لهم زارع) أصلا (و لا لاختلاف صورهم صانع) قطعا و ذکر اختلاف الصّور لکونه أوضح دلالة علی الصانع و قیل: المراد انهم قاسوا أنفسهم علی النبات الذی جعلوا من الأصول المسلمة أنه لا مقدّر له بل ینبت بنفسه من غیر مدبّر (و لم یلجئوا) أی لم یستندوا (إلی حجّة فیما ادّعوا) من جحود المقدّر (و لا تحقیق لما) حفظوا و (أوعوا) من إنکار المدبّر بل دعویهم مستندة إلی مجرّد الظنّ و الحسبان و محض الهوی و الاستحسان کما نطق به الفرقان.

قال تعالی «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللّهِ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ وَ قالُوا ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ »

«إِلاّ یَظُنُّونَ ».

و روی فی الصّافی من الکافی عن الصّادق علیه السّلام فی حدیث وجوه الکفر قال علیه السّلام: فأمّا کفر الجحود فهو الجحود بالرّبوبیّة و هو قول من یقول: لا ربّ و لا جنّة و لا نار، و هو قول صنفین من الزنادقة یقال لهم الدّهریة و هم الّذین یقولون و ما یهلکنا إلاّ الدّهر و هو دین وضعوه لأنفسهم بالاستحسان عنهم علی غیر تثبّت منهم و لا تحقیق لشیء مما یقولون قال اللّه عزّ و جلّ «إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ » إنّ ذلک کما یقولون.

قال الفخر الرازی: و أما شبهتهم فی انکار الإله الفاعل المختار فهو قولهم «وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ » یعنی تولد الأشخاص إنما کان بسبب حرکات الأفلاک الموجبة لامتزاج الطبایع و إذا وقعت تلک الامتزاجات علی وجه خاصّ حصلت الحیاة، و اذا وقعت علی وجه آخر حصل الموت، فالموجب للحیاة و الموت تأثیرات الطبایع و حرکات الأفلاک، و لا حاجة فی هذا الباب إلی إثبات الفاعل المختار، فهذه الطائفة جمعوا بین إنکار الإله و بین إنکار البعث و القیامة ثمّ قال تعالی «وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ ».

و المعنی أنّ قبل النظر و معرفة الدلیل الاحتمالات بأسرها قائمة، فالذی قالوه یحتمل و ضدّه أیضا یحتمل، و ذلک هو أن یکون القول بالبعث و القیامة حقا و القول بوجود الإله الحکیم حقّا فانّهم لم یذکروا شبهة ضعیفة و لا قویّة فی أنّ هذا الاحتمال الثانی باطل، و لکنه خطر ببالهم هذا الاحتمال الأوّل فجزموا به و أصرّوا علیه من غیر حجّة و لا بیّنة، فثبت أنّهم لیس لهم علم و لا جزم و لا یقین فی صحّة القول الّذی اختاروه بسبب الظنّ و الحسبان و میل القلب إلیه من غیر موجب و حجّة و دلیل، هذا و لما دعا علیه السّلام علی الجاحدین بالویل و الثبور زیف قولهم بعدم استناده إلی حجّة و بیّنة و لو کانت ضعیفة هیّنة، عاد إلی تقریعهم و توبیخهم باقامة البرهان المحکم و الدلالة الواضحة علی بطلان قولهم و فساد به منهم فقال علی سبیل الاستفهام بقصد الإنکار و الإبطال:

(و هل یکون بناء من غیر بان و جنایة من غیر جان) یعنی افتقار الفعل إلی الفاعل ضروری و إنکاره باطل و منکره ضال جاهل.

روی فی البحار من جامع الأخبار قال: سئل أمیر المؤمنین علیه السّلام عن اثبات الصانع فقال علیه السّلام: البعرة تدلّ علی البعیر، و الرّوثة تدلّ علی الحمیر، و آثار القدم تدلّ علی المسیر، فهیکل علویّ بهذه اللّطافة و مرکز سفلی بهذه الکثافة کیف لا یدلاّن علی اللطیف الخبیر؟ و فیه من کتاب التوحید للصّدوق (ره) بسنده عن هشام بن الحکم قال: کان زندیق بمصر یبلغه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فخرج إلی المدینة لیناظره فلم یصادفه بها فقیل له هو بمکّة، فخرج الزندیق إلی مکة و نحن مع أبی عبد اللّه علیه السّلام فقاربنا الزندیق و نحن مع أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الطواف فضرب کتفه «کفّه» کتف أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال له جعفر علیه السّلام: ما اسمک؟ قال: اسمی عبد الملک، قال: فما کنیتک؟ قال: أبو عبد اللّه قال علیه السّلام: فمن الملک الذی أنت له عبد أمن ملوک السماء أم من ملوک الأرض؟ و أخبرنی عن ابنک أعبد إله السّماء أم عبد إله الأرض؟ فسکت، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: قل ما شئت تخصم، قال هشام بن الحکم: قلت للزندیق: أما تردّ علیه، فقبح قولی.

فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام: إذا فرغت من الطواف فأتنا.

فلما فرغ أبو عبد اللّه علیه السّلام أتاه الزندیق فقعد بین یدیه و نحن مجتمعون عنده فقال للزندیق: أ تعلم أنّ للأرض تحت و فوق؟ قال: نعم، قال علیه السّلام: فدخلت تحتها؟ قال: لا، قال: فما یدریک بما تحتها؟ قال: لا أدری إلاّ أنّی لأظنّ أن لیس تحتها شیء، قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: فالظنّ عجز ما لم تستیقن.

قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: فصعدت إلی السّماء؟ قال: لا، قال: فتدری ما فیها؟ قال لا، قال: فعجبا لک لم تبلغ المشرق و لم تبلغ المغرب و لم تنزل تحت الأرض و لم تصعد إلی السّماء و لم تجز هنالک فتعرف ما خلقهنّ و أنت جاحد ما فیهنّ و هل یجحد العاقل ما لا یعرف؟! فقال الزندیق: ما کلّمنی بهذا أحد غیرک.

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: فأنت فی شکّ من ذلک فلعلّ هو و لعلّ لیس هو؟ قال الزّندیق: و لعلّ ذاک.

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: أیّها الرّجل لیس لمن لا یعلم حجّة علی من یعلم فلا حجّة للجاهل یا أخا أهل مصر تفهم عنّی فانا لا نشکّ فی اللّه أبدا، أما تری الشّمس و القمر و اللّیل و النهار یلجان لیس لهما مکان إلاّ مکانهما فان کانا یقدران علی أن یذهبا و لا یرجعان فلم یرجعان؟ فان لم یکونا مضطرّین فلم لا یصیر اللیل نهارا و النهار لیلا؟ اضطرّا و اللّه یا أخا أهل مصر إلی دوامهما و الذی اضطرّهما أحکم منهما و أکبر منهما، قال الزندیق: صدقت.

ثمّ قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: یا أخا أهل مصر الذی تذهبون و تظنونه بالوهم فان کان الدّهر یذهب بهم لم لا یردّهم؟ و إن کان یردّهم لم لا یذهب بهم القوم مضطرّون یا أخا أهل مصر السّماء مرفوعة و الأرض موضوعة لم لا تسقط السماء علی الأرض و لم لا تنحدر الأرض فوق طباقها فلا یتماسکان و لا یتماسک من علیهما؟ فقال الزندیق أمسکهما و اللّه ربّهما و سیّدهما، فامن الزندیق علی یدی أبی عبد اللّه علیه السّلام.

و قد أوردت هذه الروایة علی طولها لتمامیّتها فی إبطال مذهب الدّهریة و نزید إیضاحها بکلام أمیر المؤمنین علیه السّلام و لو تأملتها حقّ التأمل ظهر لک أنّها فی الحقیقة بمنزلة الشرح لقوله: و لم یلجئوا إلی حجّة، إلی قوله: جان، فتدبّر لتبصر.

و لما نبّه علی لطایف الحکمة و دقایق القدرة الشاهدة بوجود الصّانع المدبّر الحکیم فی خلقة النملة أردف ذلک تأکیدا و تثبیتا بذکر دقایق الصنع و براهین التدبیر فی خلق الجرادة فقال علیه السّلام:

(و إن شئت قلت فی الجرادة) نظیر ما قلته فی النملة من القول البیّن الکاشف عن تدبّر الصّانع الحکیم المدبّر (إذ خلق لها عینین حمراوین و أسرج لها حدقتین قمراوین) أی جعلهما مضیئتین کالسراج منیرتین کاللیلة المنیرة بالقمر(و جعل لها السمع الخفیّ)أی عن أعین الناظرین و قیل: أراد بالخفیّ اللطیف السامع لخفیّ الأصوات.

قال الشارح البحرانی: فوصفه بالخفاء مجاز اطلاقا لاسم المقبول علی قابله (و فتح لها الفم السّویّ) أی المستوی قال الشارح البحرانی: و التسویة التعدیل بحسب المنفعة الخاصة بها.

أقول: و یحتمل أن یکون المراد به أنّ فمها مشقوق عرضا مثل فم السرطان و لیس کأفواه الزنابیر و سایر ذوات الأجنحة من الحیوان.

(و جعل لها الحسّ القویّ) قال البحرانی: أراد بحسّها قوّتها الوهمیّة و بقوّته حذقها فیما الهمت إیاه من وجوه المعاش و التصرّف یقال: لفلان حسّ حاذق إذا کان ذکیا فطنا درّاکا.

أقول: و الظاهر أنّ المراد به قوّة سامعتها و باصرتها، فإنا قد شاهدنا غیر مرّة أنها تقع علی الزرع فی أوانه بزحفها فیصحن و یأکلن الزرع و یفسدنه فاذا ظهر فی الجوّ واحد من الطیر المعروف بطیر الجراد یمرّ علیهنّ و لو علی غایة بعد منهنّ یشاهدنه أو یسمعن صوته فیسکتن و یمسکن عن أصواتهن مخافة أن یقع علیهنّ فیقتلهنّ، و هو دلیل علی قوّة سمعها و بصرها (و) جعل لها (نابین) أی سنّین (بهما تقرض) و تقطع الزرع و الحبّ (و منجلین)أی یدین أو رجلین شبیهتین بالمنجل الذی یقضب أی یقطع به الزرع و وجه الشبه الاعوجاج و الخشونة (بهما تقبض).

و من لطیف الحکمة فی رجلیها أن جعل نصفهما الّذی یقع علیه اعتمادها و جلوسها کالمنشار لیکون لها معینا علی الفحص و وقایة لذتها عند جلوسها و عمدة لها عند الطیران.

(یرهبها الزّراع فی زرعهم و لا یستطیعون ذبّها و لو أجلبوا بجمعهم) أی یخافها الزارعون و لا یقدرون علی دفعها و لو تجمّعوا و تألّبوا بجمعهم، أ لا تری أنها إذا توجّهت بزحفها إلی بقعة و هجمت علی زروعها و أشجارها أمحلته و لا یستطیع أحد دفعها حتّی لو أنّ ملکا من ملوک الدّنیا أجلب علیها بخیلة و رجله و أراد ذبّها عن بلاده لم یتمکّن من ذلک.

و فی ذلک تنبیه علی عظمة الخالق حیث یسلّط أضعف خلقه علی أقوی خلقه.

قیل لأعرابیّ: ألک زرع؟ فقال: نعم و لکن أتانا زجل من جراد بمثل مناجلی الحصاد فسبحان من یهلک القویّ الأکول بالضعیف المأکول.

و فی حیوة الحیوان للدمیری عن ابن عمر أنّ جرادة وقعت بین یدی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فاذا مکتوب علی جناحها بالعبرانیة: نحن جند اللّه الأکبر و لنا تسع و تسعون بیضة و لو تمّت لنا المأة لأکلنا الدّنیا بما فیها.

و کیف کان فلا یستطیع أحد لدفعها (حتّی ترد الحرث فی نزواتها) و وثباتها (و تقضی منه شهواتها) فترد الحرث باختیارها و ترحل عنها باختیارها.

قال الاصمعی: أتیت البادیة فاذا أعرابیّ زرع برّا له، فلما قام علی سوقه و جاد سنبله أتاه زجل جراد فجعل الرّجل ینظر إلیه و لا یدری کیف الحیلة فیه فأنشأ یقول:

مرّ الجراد علی زرعی فقلت لها لا تأکلن و لا تشغل بافساد

فقام منهم خطیب فوق سنبلة إنا علی سفر لا بدّ من زاد

و قوله (و خلقها کلّه لا یکون اصبعا مستدقة) تنبیه علی تمام التعجّب بما أودع فیها من بدیع الصنعة، یعنی أنّها یرهبها الزراع و یخافها الحراث و یهابها الملاک و الحال أنها مخلوق ضعیف صغیر حقیر حتّی أنها لو شرح أوصافها المذکورة لمن لم یرها أصلا اعتقد أنّ الموصوف بها لا بدّ أن یکون خلقا عظیم الجثّة قویّ الهیکل حتّی یصلح استناد هذه الأوصاف إلیه و لم یکن له مزید تعجّب، فاذا تبیّن له صغر حجمه زاد تعجّبا.

(فتبارک) أی تعالی(اللّه الّذی یسجد له«مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً »أراد بالسجدة معناها الحقیقی، لأنّه یسجد له الملائکة و المؤمنون من الثقلین طوعا حالتی الشدّة و الرخا، و الکفرة له کرها حال الشدّة و الضرورة فقط أو معناها المجازی أعنی مطلق الخضوع أعمّ من التکلیفی و التکوینی أی الدّخول تحت ذلّ الافتقار و الحاجة، و الأوّل مبنیّ علی کون لفظة من مخصّصة بذوی العقول و الثانی علی عدم الاختصاص.

و یؤیّد الأوّل قوله(و یعفّر له خدّا و وجها)لظهوره فی التمریغ أی تقلیب الوجه و الخدّ بالأرض اللّهمّ إلاّ أن یکون کنایة عن غایة الخضوع (و یلقی الیه بالطاعة) أی یطیع له (سلما و ضعفا) أی من حیث التسلیم و الضعف أو حالکونه مستسلما ضعیفا (و یعطی له القیاد رهبة و خوفا) أی ینقاد له لأجل الخوف و الرهبة.

(فالطیر مسخّرة لأمره) کما قال تعالی «أَ لَمْ یَرَوْا إِلَی الطَّیْرِ مُسَخَّراتٍ فِی جَوِّ السَّماءِ ما یُمْسِکُهُنَّ إِلاَّ اللّهُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ ».

قال الطبرسی: أی ألم تتفکّروا و تنظروا إلی الطیر کیف خلقها اللّه خلقة یمکنها معها التصرّف فی جوّ السّماء صاعدة و منحدرة و ذاهبة و جائیة مذللات للطّیران فی الهواء بأجنحتها تطیر من غیر أن تعتمد علی شیء - ما یمسکهنّ إلاّ اللّه - أی ما یمسکهنّ عن السقوط علی الأرض من الهواء إلاّ اللّه فیمسک الهواء تحت الطیر حتّی لا ینزل فیه کامساک الهواء تحت السابح فی الماء حتّی لا ینزل فیه، فجعل إمساک الهواء تحتها إمساکا لها علی التوسّع، فانّ سکونها فی الجوّ إنما هو فعلها، فالمعنی ألم ینظروا فی ذلک فتعلموا أنّ لها مسخّرا و مدبّرا لا یعجزه شیء و لا یتعذّر علیه شیء و أنه إنّما خلق ذلک لیعتبروا.

و لما نبّه علی کونها مسخّرة مقهورة تحت قدرته، أردفه باحاطة علمه تعالی علیها بجمیع أجزائها فقال(أحصی عدد الریش منها و النفس)و احصائه کنایة عن علمه به (و أرسی قوایمها علی الندی و الیبس) أی أثبت قوایمها بعضها علی الندی کطیر البحر و بعضها علی الیبس کطیر البرّ (قدّر أقواتها) أی جعل لکلّ منها قوتا مقدّرا معیّنا علی قدر الکفایة(و أحصی أجناسها)و هو کنایة عن احاطته بأنواعها.

و فصّلها بقوله(فهذا غراب و هذا عقاب و هذا حمام و هذا نعام دعا کلّ طایر باسمه).

قال الشارح البحرانی: الدّعاء استعارة فی أمر کلّ نوع بالدّخول فی الوجود و ذلک الأمر یعود إلی حکم القدرة الالهیة العظیمة علیه بالدّخول فی الوجود، و وجه

الاستعارة ما یشترک فیه معنی الدّعاء و الأمر من طلب دخول مهیّة المطلوب بالدّعاء و الأمر فی الوجود و هو کقوله تعالی«فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ فَقَضاهُنَّ »الایة، و لما استعار لفظ الدّعاء رشّح بذکر الاسم لأنّ الشیء إنّما یدعی باسمه، و یحتمل أن یرید الاسم اللغوی و هو العلامة فانّ لکلّ نوع من الطیر خاصّة و سمة لیست للاخر و یکون المعنی أنه تعالی أجری علیها حکم القدرة بمالها من السّمات و الخواص فی العلم الالهی و اللّوح المحفوظ.

قال: و قال بعض الشارحین: أراد أسماء أجناس و ذلک أنّ اللّه تعالی کتب فی اللّوح المحفوظ کلّ لغة تواضع علیها العباد فی المستقبل، و ذکر الأسماء الّتی یتواضعون علیها، و ذکر لکلّ اسم مسمّاه فعند إرادة خلقها نادی کلّ نوع باسمه فاجاب دعواه و أسرع فی إجابته.

(و کفل له برزقه) أی ضمنه ثمّ أشار إلی کمال قدرته تعالی فی خلق المطر و السحاب فقال (و انشأ السحاب الثقال) أی الثقیلة بما فیها من الماء، و هو اقتباس من قوله سبحانه فی سورة الرّعد «هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ » و قد تقدّم فی الهدایة الرابعة فی شرح الفصل السّادس من المختار التسعین تفسیر هذه الایة و نبّهنا هناک علی ما تضمنها الرّعد و البرق و السحاب و المطر من عجائب القدرة و العظمة و الحکمة فلیراجع ثمّة.

و قوله:(فأهطل دیمها) أی جعل دیمها هاطلة سائلة متتابعة (و عدّد قسمها) أی أحصی ما قدر منها لکلّ بلد و أرض علی وفق الحکمة و المصلحة (فبلّ الأرض بعد جفوفها و أخرج نبتها بعد جدوبها) کما قال عزّ من قائل فی سورة الحجّ «وَ تَرَی الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ » أی تری الأرض میتة یابسة فاذا أنزلنا علیها المطر تحرّکت بالنبات و انتفخت و أنبتت من کلّ نوع من أنواع النبات موصوف بالبهجة و الحسن و النضارة و فی سورة الروم «وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیُحْیِی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ »

تبصرة

لما کان هذه الخطبة الشریفة متضمّنة بوصف خلقة أصناف من الحیوان و تشریح ما أبدعه اللّه سبحانه فیها من دلائل القدرة و الحکمة و براهین التّوحید و التفرید و العظمة، بعضها بالتفصیل کالنملة و الجرادة، و بعضها بالاجمال و الاشارة کالغراب و العقاب و الحمامة و النعامة أحببت أن أذکر فصلا وافیا فی وصف هذه الأنواع الستّة من الحیوان التی تضمّنها کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام علی الترتیب الوارد فی کلامه، و المقصود بذکر هذا الفصل تأکید الغرض المسوق له هذه الخطبة الشریفة و هی الدّلالة علی قدرة الصانع و حکمة المبدع عزّ و جلّ فأقول:

تذنیبات

الاول - فی خلقة النملة

قال الدمیری فی کتاب حیوة الحیوان: النمل معروف الواحدة نملة و الجمع أنمال، و أرض نملة ذات نمل، و النملة بالضمّ النمیمة یقال رجل نمل أی نمام، و ما أحسن قول الأوّل:

اقنع بما تلقی بلا بلغة فلیس ینسی ربّنا النملة

إن أقبل الدّهر فقم قائما و إن تولّی مدبرا نم له

قال: و سمیت النملة نملة لتنمّلها و هو کثرة حرکتها و قلّة قوائمها، و النمل لا یتزاوج و لا یتلاقح إنّما یسقط منه شیء حقیر فی الأرض فینمو حتی یصیر بیظتا ثم یتکوّن منه، و البیض کلّه بالضاد المعجمة إلاّ بیض النمل فانّه بالظاء المشالة و النمل عظیم الحیلة فی طلب الرّزق فاذا وجد شیئا أنذر الباقین یأتون إلیه، و قیل انما یفعل ذلک منه رؤساؤها، و من طبعه أنّه یحتکر فی أیّام الصیف للشتاء، و له فی الاحتکار من الحیل ما أنه إذا احتکر ما یخاف إنباته قسّمه نصفین ما خلا الکسفرة فانه یقسّمها أرباعا لما ألهم من أنّ کلّ نصف منها ینبت، و إذا خاف العفن علی

الحبّ أخرجه إلی ظاهر الأرض و نشره، و أکثر ما یفعل ذلک لیلا فی ضوء القمر و یقال: إنّ حیاته لیست من قبل ما یأکل و لا قوامه، و ذلک إنه لیس له جوف ینفذ فیه الطعام و لکنه مقطوع نصفین، و إنّما قوته إذا قطع الحبّ فی استنشاق ریحه فقط و ذلک یکفیه.

أقول: و ظاهر کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی هذه الخطبة أعنی قوله علیه السّلام فی مجاری أکلها و من شراسیف بطنها یدلّ علی فساد زعم هذا القائل، و التجربة أیضا تشهد بخلافه، فانا قد شاهدنا کثیرا أنّ الذّر و هی صغار النمل تجتمع علی حبوبات الطعام و نحوها و یأکلها حتّی یفنیها بتمامها.

قال الدمیری: و قد روی عن سفیان بن عیینة أنه قال: لیس شیء یخبا قوته إلاّ الانسان و العقعق و النمل و الفار، و به جزم فی الاحیاء فی کتاب التوکل، و عن بعضهم أنّ البلبل یحتکر الطعام و یقال: إنّ للعقعق محابی إلاّ أنّه ینساها، و النمل شدید الشم، و من أسباب هلاکه نبات أجنحته فاذا صار النمل کذلک أخصبت العصافیر لأنّها تصیدها فی حال طیرانها، و قد أشار إلی ذلک أبو العتاهیة بقوله:

فاذا استوت للنمل أجنحة حتی تطیر فقد دنا عطبه

و کان الرشید یتمثل بذلک کثیرا عند نکبة البرامکة.

و هو یحفر قریة بقوائمه، و هی ستّ فاذا حفرها جعل فیها تعاویج «تعاریخ خ» لئلاّ یجری إلیها ماء المطر، و ربما اتخذ قریة فوق قریة لذلک و إنما یفعل ذلک خوفا علی ما یدّخره من البلل.

قال البیهقی فی الشعب: و کان عدی بن حاتم الطائی یفتّ الخبز للنمل و یقول: إنهنّ جارات و لهنّ علینا حقّ الجوار.

و سیأتی فی الوحش عن الفتح بن خرشف الزاهد انّه کان یفتّ الخبز لهنّ فی کلّ یوم فاذا کان یوم عاشوراء لم تأکله.

و لیس فی الحیوان ما یحمل ضعف بدنه مرارا غیره علی انّه لا یرضی بأضعاف الأضعاف حتّی أنّه یتکلّف حمل نوی التمر و هو لا ینتفع به و إنما یحمله علی حمله

الحرص و الشره و هو یجمع غذاء سنین لو عاش و لا یکون عمره أکثر من سنة.

و من عجایبه اتخاذ القریة تحت الأرض و فیها منازل و دهالیز و غرف و طبقات معلقات تملاءها حبوبا و ذخایر للشتاء، و منه ما یسمّی الذرّ الفارسی و هو من النمل بمنزلة الزنابیر من النحل، و منه أیضا ما یسمّی بنمل الأسد سمّی بذلک لأنّ مقدمه یشبه وجه الأسد و مؤخره یشبه النمل.

و روی البخاری و مسلم و أبو داود النسائی عن أبی هریرة عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال: نزل نبیّ من الأنبیاء علیهم السّلام تحت شجرة فلذعته، فأمر بجهازه فاخرج من تحتها و أمر بها فاحرقت بالنار فأوحی اللّه تعالی إلیه هلاّ نملة واحدة.

قال أبو عبد اللّه الترمذی فی نوادر الأصول: لم یعاتبه علی تحریقها و إنما عاتبه بکونه أخذ البریء بغیر البریء، و هذا النّبی هو موسی بن عمران علیه السّلام و أنّه قال یا ربّ تعذّب أهل قریة بمعاصیهم و فیهم الطایع، و کأنّه أحبّ أن یریه ذلک من عنده فسلّط علیه الحرّ حتّی التجأ إلی شجرة مستروحا إلی ظلّها و عندها قریة نمل فغلبه النوم فلما وجد لذّة النوم لذعته نملة فدلکهنّ بقدمه فأهلکهنّ و أحرق مسکنهنّ فأراه تعالی الایة فی ذلک عبرة لما لذعته نملة کیف اصیب الباقون بعقوبتها، یرید أن ینبّهه علی أنّ العقوبة من اللّه تعالی تعمّ الطایع و العاصی، فتصیر رحمة و طهارة و برکة علی المطیع، و شرّا و نقمة و عدوانا علی العاصی، و علی هذا لیس فی الحدیث ما یدلّ علی کراهة و لا حظر فی قتل النّمل، فانّ من أذاک حلّ لک دفعه عن نفسک و لا أحد من خلق اللّه أعظم حرمة من المؤمن و قد أبیح لک دفعه بضرب أو قتل علی ماله من المقدار، فکیف بالهوام و الدّواب التی قد سخّرت للمؤمن و سلّط علیها.

قال الدمیری: و روی الطبرانی و الدار قطنی أنّه قال: لما کلّم اللّه موسی علیه السّلام کان یبصر دبیب النملة علی الصفاء فی اللّیلة الظلماء من مسیرة عشرة فراسخ.

قال: و روی أنّ النملة التی خاطبت سلیمان أهدت إلیه نبقة⁽¹⁾فوضعها علیه السّلام فی کفّه فقالت:

أ لم ترنا نهدی إلی اللّه ماله و إن کان عنه ذاغنی فهو قابله

و لو کان یهدی للجلیل بقدره لقصر عنه البحر حین یساجله

و لکنّنا نهدی إلی من نحبّه فیرضی بها عنّا و یشکر فاعله

و ما ذاک إلاّ من کریم فعاله و إلاّ فما فی ملکنا من یشاکله

فقال سلیمان علیه السّلام: بارک اللّه فیکم فهو بتلک الدعوة أکثر خلق اللّه، انتهی ما أهمّنا نقله من کتاب حیوة الحیوان.

أقول: و من عجیب قصّة النمل ما جری له مع سلیمان علیه السّلام و قد اخبر به سبحانه فی کتابه العزیز قال تعالی فی سورة النمل «وَ حُشِرَ لِسُلَیْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّیْرِ فَهُمْ یُوزَعُونَ حَتّی إِذا أَتَوْا عَلی وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ فَتَبَسَّمَ ضاحِکاً مِنْ قَوْلِها وَ قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلی والِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبادِکَ الصّالِحِینَ ».

قال الطبرسیّ «أتوا علی واد النمل» هو واد بالطایف و قیل بالشام «قالت نملة» أی صاحت بصوت خلق اللّه لها، و لما کان الصوت مفهوما لسلیمان عبّر عنه بالقول، و قیل: کانت رئیسة النّمل «لا یحطمنّکم» أی لا یسکرنّکم «سلیمان و جنوده و هم لا یشعرون» بحطمکم أو وطئکم فانهم لو علموا بمکانکم لم یطئوکم.

و هذا یدلّ علی أنّ سلیمان و جنوده کان رکبانا و مشاة علی الأرض و لم تحملهم الریح، لأنّ الریح لو حملتهم بین السّماء و الأرض لما خافت النملة أن یطئوها بأرجلهم و لعلّ هذه القصّة کانت قبل تسخیر اللّه الریح لسلیمان علیه السّلام.

فان قیل: کیف عرفت النّملة سلیمان و جنوده حتّی قالت هذه المقالة؟ قلنا: إذا کانت مأمورة بطاعته فلا بدّ و أن یخلق اللّه لها من الفهم ما تعرف به امور طاعته، و لا یمتنع أن یکون لها من الفهم ما تستدرک به ذلک و قیل: إنّ ذلک کان منها علی سبیل المعجز.

«فتبسّم ضاحکا من قولها» و سبب ضحکه التعجب لأنّه رأی ما لا عهد له به

و قیل انه تبسّم بظهور عدله حتّی عرفه النمل، و قیل: إنّ الریح أطارت کلامها إلیه من ثلاثة أمیال حتّی سمع ذلک فانتهی إلیها و هی تأمر النمل بالمبادرة، فتبسّم علیه السّلام من حذرها، هذا.

قال بعض أهل العلم: إنّ النملة تکلّمت بعشرة أنواع من البدیع قولها: یا نادت، أیّها، نبّهت، النمل، سمّت، ادخلوا، أمرت، مساکنکم، نعتت، لا یحطمنّکم حذرت، سلیمان، خصّت، و جنوده، عمّت، و هم، أشارت، لا یشعرون، اعتذرت.

و فی البحار من تفسیر علیّ بن إبراهیم «و حشر لسلیمان جنوده من الجنّ و الانس و الطیر» قعد علی کرسیّه و حملته الریاح علی واد النمل و هو واد ینبت الذّهب و الفضة، قد وکّل اللّه به النمل و قول الصّادق علیه السّلام: إن للّه وادیا ینبت الذّهب و الفضة قد حماء اللّه بأضعف خلقه و هو النمل لو رامه البخاتی ما قدرت علیه، فلما انتهی سلیمان إلی وادی النمل قالت نملة الایة.

و فی البحار من العیون و العلل بسنده عن داود بن سلیمان الغازی قال:

سمعت علیّ بن موسی الرّضا علیه السّلام یقول عن أبیه موسی بن جعفر عن أبیه جعفر ابن محمّد علیهم السّلام فی قوله عزّ و جلّ «فتبسّم ضاحکا من قولها».

قال: لما قالت النملة «یا أیّها النمل ادخلوا مساکنکم لا یحطمنّکم سلیمان و جنوده» حملت الریح صوت النملة إلی سلیمان و هو مارّ فی الهواء و الریح قد حملته فوقف و قال: علیّ بالنملة.

فلما اتی بها قال سلیمان: یا أیّتها النملة أما علمت أنّی نبیّ اللّه و أنّی لا أظلم أحدا؟ قالت النّملة: بلی، قال سلیمان: فلم حذّر تنیهم ظلمی؟ و قلت: یا أیّها النمل ادخلوا مساکنکم؟ قالت النملة: خشیت أن ینظروا إلی زینتک فیفتتنوا بها فیبعدوا عن ذکر اللّه.

ثمّ قالت النملة: أنت أکبر أم أبوک داود؟ قال سلیمان: بل أبی داود، قالت النملة: فلم زید فی حروف اسمک حرف علی حروف اسم أبیک داود؟ قال سلیمان علیه السّلام: ما لی بهذا علم، قالت النملة: لأنّ أباک داوی جرحه بودّ فسمّی داود و أنت

یا سلیمان أرجو أن تلحق بأبیک.

ثمّ قالت النّملة: هل تدری لم سخّرت لک الرّیح من بین سایر المملکة؟ قال سلیمان: ما لی بهذا علم، قالت النّملة: یعنی عزّ و جلّ بذلک لو سخّرت لک جمیع المملکة کما سخّرت لک هذه الرّیح لکان زوالها من یدک کزوال الریح «فتبسّم ضاحکا من قولها».

قال العلاّمة المجلسی (ره) معنی التعلیل الذی ذکره النملة أنّ أباک لما ارتکب ترک الأولی و صار قلبه مجروحا بذلک فداواه بودّ اللّه و محبّته فلذا سمّی بداود و اشتقاقا من الدواء بالودّ، و أنت لما ترتکب بعد و أنت سلیم منه سمّیت سلیمان فخصوص العلتین للتسمیتین صارتا علّة لزیادة اسمک علی اسم أبیک.

ثمّ لما کان کلامها موهما لکونه من جهة السّلامة أفضل من أبیه استدرکت ذلک بأنّ ما صدر منه لم یصر سببا لنقصه بل صار سببا لکمال محبّته و تمام مودّته و أرجو أن تلحق أنت أیضا بأبیک فی ذلک لیکمل محبّتک.

و فی حیوة الحیوان عن الثعلبی و غیره أنّها کانت مثل الذئب فی العظم و کانت عرجاء ذات جناحین.

و فی تفسیر مولا فتح اللّه من کشف الغمّة: کانت مثل الدّیک، و من زاد المسیر: کانت بعظم نعجة، و من کشف الأسرار سألها سلیمان علیه السّلام عن مقدار جیشها فقالت أربعة آلاف قائد، و لکلّ قائد أربعون ألف نقیب، و لکلّ نقیب أربعون ألفا و فی روضة الصفا قال لها سلیمان علیه السّلام أما علمت أنّی نبیّ اللّه لا أرضی بظلم أحد؟ قالت: نعم، قال: فلم حذرتهم؟ قال: یلزم علی السائس أن ینصح قومه، و أیضا فقد خفت من جنودک أن یحطمنّهم من حیث لا یشعرون، فاستحسن علیه السّلام قولها.

ثمّ قال لها تلطّفا: سلطانک أعظم أم سلطانی؟ قالت: بل سلطانی، قال:

فکیف ذلک؟ قالت: لأنّ سریرک علی الریح و سریری کفک.

ثمّ قال: جندک أکثر أم جندی؟ قالت: بل جندی، قال من أین هذا؟ قالت فارجه حتّی أعرض علیک بعض جیشی، فصاحت علیهم أن اخرجوا من حجراتکم

حتّی ینظر إلیکم نبیّ اللّه، فخرج سبعون ألف فوج لا یعلم عددهم إلاّ اللّه قال علیه السّلام:

هل بعد ذلک؟ قالت: لو خرج کلّ یوم مثلها إلی سبعین عاما لم تنفدوا، ثمّ لما أراد المسیر أهدت إلیه نصف رجل جراد و اعتذرت کما قال الشاعر:

أهدت سلیمان یوم العرض نملته تأتی برجل جراد کان فی فیها

ترنمت بفصیح القول و اعتذرت إنّ الهدایا علی مقدار مهدیها

الثانی - فی الجرادة

قال فی حیوة الحیوان: الجراد معروف الواحدة جرادة الذکر و الانثی فیه سواء یقال هذه جرادة انثی کنملة و حمامة، قال أهل اللّغة: و هو مشتقّ من الجرد قالوا: و الاشتقاق فی أسماء الأجناس قلیل جدّا یقال: ثوب جرد أی أملس، و ثوب جرد إذا ذهب زبره.

و هو أصناف مختلفة فبعضه کبیر، و بعضه صغیر، و بعضه أصفر و بعضه أبیض و إذا خرج من بیضه یقال له الدبا، فاذا طلعت أجنحته و کبرت فهو الغوغا، الواحدة غوغاة و ذلک حین یموج بعضه فی بعض، فاذا بدت فیه الألوان و اصفرت الذکور و اسودت الاناث سمّی جرادا حینئذ و إذا أراد أن یبیض التمس لبیضه المواضع الصّلدة و الصخور الصّلبة التی لا تعمل فیها المعاول فیضربها بذنبه فتفرج له فیلقی بیضه فی ذلک الصّدع فیکون له کالافحوص و یکون حاضنا له و مربیا.

و للجرادة ستّة أرجل یدان فی صدرها و قائمتان فی وسطها و رجلان فی مؤخّرها و طرفا رجلیها منشاران، و هو من الحیوان الّذی ینقاد لرئیسه فیجتمع کالعسکر إذا ظعن أوله تتابع جمیعه ظاعنا و إذا نزل أوله نزل جمیعه، و لعابه سمّ ناقع للنبات لا یقع علی شیء منه إلاّ أهلکه.

قال: و فی الجراد خلقة عشرة من جبابرة الحیوان مع ضعفه: وجه فرس و عینا فیل، و عنق ثور، و قرنا ایل، و صدر أسد، و بطن عقرب، و جناحا نسر، و فخذا جمل، و رجلا نعامة، و ذنب حیّة.

و قد أحسن القاضی محیی الدّین فی وصف الجراد بذلک فی قوله:

فخذا بکر و ساقا نعامة و قادمتا نسر و جؤجؤ ضیغم

حبتها أفاعی الأرض بطنا و أنعمت علیها جیاد الخیل بالرأس و الفم

قال الشارح المعتزلی: قال أبو عثمان فی کتاب الحیوان: من عجائب الجرادة التماسها لبیضها الموضع الصّلد و الصّخور الملس ثقة بأنها إذا ضربت بأذنابها فیها انفرجت لها، و معلوم أنّ ذنب الجراد لیس فی خلقة المنشار و لا طرف ذنبه کحدّ السّنان و لا لها من قوّة الاسر و لا لذنبها من الصّلابة ما اذا اعتمدت به علی الکدیة جرح فیها، کیف و هی تتعدّی إلی ما هو أصلب من ذلک.

و لیس فی طرفها کابرة العقرب و علی أنّ العقرب لیس تخرق القمقم بذنبها من جهد الأید و قوّة البدن، بل انما ینفرج المها بطبع مجعول هناک، و کذلک انفراج الصخور لأذناب الجراد.

و لو أنّ عقابا أرادت أن تخرق جلد الجاموس لما انخرق لها إلاّ بالتکلّف الشدید و العقاب هی التی تنکدر علی الذئب فتقد بدابرتها ما بین صلوه إلی موضع الکاهل فاذا غرزت الجرادة و ألقت بیضها و انضمّت علیها تلک الأخادید التی هی أحدثتها و صارت کالأفاحیص لها، صارت حاضنة لها و مربیة و حافظة و صائنة واقیة.

حتّی اذا جاءت وقت دبیب الرّوح فیها حدث عجب آخر لأنّه تخرج من بیضه أصهب إلی البیاض، ثمّ یصفّر و یتکوّن فیه خطوط سود و بیض، و حجم جناحه ثمّ یستقل فیموج بعضه فی بعض.

قال فی حیوة الحیوان: تکتب هذه الکلمات و تجعل فی انبوبة قصب و تدفن فی الزرع أو فی الکرم فانّه لا یؤذیه الجراد باذن اللّه تعالی و هی:

«بسم اللّه الرّحمن الرّحیم اللّهمّ صلّ علی سیّدنا محمّد و علی آل سیّدنا محمّد و سلّم، اللّهمّ أهلک صغارهم و اقتل کبارهم، و افسد بیضهم و خذ بأفواههم عن معایشنا و أرزاقنا إنّک سمیع الدّعاء، إنّی توکّلت علی اللّه ربّی و ربّکم ما

من دابّة إلاّ هو آخذ بناصیتها إنّ ربّی علی صراط مستقیم، اللّهم صلّ علی سیّدنا محمد و علی آل سیدنا محمّد و سلّم و استجب منّا یا أرحم الرّاحمین» و هو عجیب مجرّب.

الثالث - فی الغراب

قال فی حیوة الحیوان: الغراب معروف سمّی بذلک لسواده و منه قوله تعالی «و غرابیب سود» و کنیته أبو المرقال قال: قال الشاعر:

انّ الغراب و کان یمشی مشیة فیما مضی من سالف الأجیال

حسد القطاة و رام یمشی مشیها فأصابه ضرب من العقال

فأضلّ مشیته و أخطأ مشیها فلذاک سمّوه أبا المرقال

و هو أصناف: العذاف، و الزاغ، و الاکحل، و غراب الزرع، و الاورق، و هذا الصنف یحکی جمیع ما یسمعه، و الغراب الأعصم عزیز الوجود قالت العرب: أعزّ من الغراب الأعصم.

و قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مثل المرأة الصالحة فی النساء کمثل الغراب الأعصم فی مأئة غراب رواه الطبرانی من حدیث أبی أمامة.

و فی روایة ابن أبی شیبة قیل: یا رسول اللّه و ما الغراب الأعصم؟ قال: الّذی إحدی رجلیه بیضاء.

و قال فی الاخبار الأعصم أبیض البطن، و قیل: أبیض الجناحین، و قیل:

أبیض الرجلین، و غراب اللیل قال الجاحظ: هو غراب ترک أخلاق الغربان و تشبه باخلاق البوم فهو من طیر اللیل.

و قال ارسطا طالیس: الغراب أربعة أجناس: أسود حالک، و أبلق، و مطرف ببیاض لطیف الجرم یأکل الحبّ، و أسود طاووسی براق الرّیش و رجلاه کلون المرجان یعرف بالزاغ.

قال صاحب المنطق: الغراب من لئام الطیر و لیس من کرامها و لا من أحرارها و من شأنه أکل الجیف و القمامات.

و هو إما حالک السّواد شدید الاحتراق، و یکون مثله فی النّاس الزنج فانّهم شرار الخلق ترکیبا و مزاجا کمن بردت بلاده و لم تنضجه الأرحام أو سخنت بلاده فأحرقته الأرحام، و إنما صارت عقول أهل بابل فوق العقول و کمالهم فوق الکمال لأجل ما فیها من الاعتدال، فالغراب الشدید السّواد لیس له معرفة و لا کمال.

و الغراب الأبقع کثیر المعرفة و هو اللئیم من الأسود.

و غراب البین الأبقع قال الجوهری: هو الذی فیه سواد و بیاض، و قال صاحب المجالسة: سمّی الغراب البین لأنه بان عن نوح علیه السّلام لما وجّهه لینظر إلی الماء فذهب و لم یرجع، و لذلک تشأموا به.

و قال صاحب منطق الطیر: الغربان جنس من الأجناس التی امر بقتلها فی الحلّ و الحرم من الفواسق، اشتقّ لها ذلک الاسم من اسم إبلیس لما یتعاطاه من الفساد الذی هو شأن إبلیس، و اشتقّ ذلک أیضا لکلّ شیء اشتدّ أذاه، و أصل الفسق الخروج عن الشیء، و فی الشرع الخروج عن الطاعة.

و قال الجاحظ: غراب البین نوعان: أحدهما غراب صغیر معروف باللّوم و الضعف و أمّا الاخر فانّه ینزل فی دور النّاس و یقع علی مواضع اقامتهم إذا ارتحلوا عنها و بانوا منها، فلما کان هذا الغراب لا یوجد إلاّ عند بینونتهم عن منازلهم اشتقّوا له هذا الاسم من البینونة.

و قال المقدسی: هو غراب أسود ینوح نوح الحزین المصاب و ینعق بین الحلال «الخلاّن» و الأحباب، و إذا رأی شملا مجتمعا انذر بشتاته، و إن شاهد ربعا عامرا بشّر بخرابه و دروس عرصاته، یعرّف النازل و الساکن بخراب الدّور و المساکن، و یحذّر الاکل غصّة الماکل، و یبشّر الراحل بقرب المراحل، ینعق بصوت فیه تحزین، کما یصیح المعلن بالتأذین، و أنشد علی لسان حاله:

أنوح علی ذهاب العمر منّی و حق أن أنوح و أن أنادی

و أنذر کلّما عاینت رکبا حدا بهم لو شک البین حادی

یعنّفنی الجهول إذا رآنی و قد البست أثواب الحداد

فقلت له اتّعظ بلسان حالی فانّی قد نصحتک باجتهاد

و ها أنا کالخطیب و لیس بدعا علی الخطباء أثواب السّواد

ألا ترنی إذا عاینت رکبا أنادی بالنوی فی کلّ ناد

أنوح علی الطلول فلم یجبنی بساحتها سوی خرس الحماد

فأکثر فی نواحیها نواحی من البین المفتّت للفؤاد

تیقّظ یا ثقیل السّمع و افهم إشارة من تسیر به الغوادی

فما من شاهد فی الکون إلاّ علیه من شهود الغیب بادی

و کم من رائح فیها و غاد ینادی من دنوّ أو بعاد

لقد أسمعت لو نادیت حیّا و لکن لا حیاة لمن ینادی

قال الدمیری: و العرب تتشأم بالغراب و لذا اشتقّوا من اسمه الغربة و الاغتراب و الغریب.

و قال الجاحظ: و انما کان الغراب عندهم هو المقدم فی باب الشوم لأنّه لما کان أسود و لونه مختلفا ان کان أبقع و لم یکن علی ابلهم شیء أشدّ من الغراب و کان حدید البصر یخاف من عینیه کما یخاف من عین المعیان قدّموه فی باب الشوم، انتهی.

و یقال: إنّ الغراب یبصر من تحت الأرض بقدر منقاره، و فی طبع الغراب کلّه:

الاستتار عند السّفاد، و هو یسفد مواجهة و لا یعود إلی الأنثی بعد ذلک أبدا لقلّة وفائه، و الأنثی تبیض أربع بیضات أو خمسا.

و إذا خرجت الفراخ من البیض طردتها لأنّها تخرج قبیحة المنظر جدّا اذ تکون صغار الأجرام عظام الرءوس و المناقیر، جرو اللون متفاوتات الأعضاء، فالأبوان ینکران الفراخ و یطیران لذلک و یترکانه، فیجعل اللّه قوته فی الذباب و البعوض الکائن فی عشه إلی أن یقوی و ینبت ریشه، فیعود إلیه أبواه و علی الأنثی الحضن و علی الذکر أن یأتیها بالمطعم.

و فی طبعه أنّه لا یتعاطی الصّید بل إن وجد جیفة أکل منها و إلاّ مات جوعا و یتقمقم کما یتقمقم صغار الطیر، و فیه حذر شدید و تنافر، و الغذاف یقاتل البوم و یخطف بیضها و یأکله.

و من عجیب إنّ الانسان إذا أراد أن یأخذ فراخه تحمل الانثی و الذکر فی زاید فی أرجلهما حجارة و یتحلقان فی الجوّ و یطرحان الحجارة علیه یریدان بذلک دفعه.

قال أبو الهثیم: یقال إنّ الغراب یبصر من تحت الأرض بقدر منقاره، و الحکمة فی ذلک أن اللّه تعالی بعث إلی قابیل لما قتل أخاه هابیل غرابا و لم یبعث له غیره من الطیر و لا من الوحش إن القتل کان مستغربا جدّا إذ لم یکن معهودا قبل ذلک، فناسب بعث الغراب.

عجیبة

نقل القزوینی عن أبی حامد الاندلسی أنّ علی البحر الأسود من ناحیة الاندلس کنیسة من الصّخر منقورة فی الجبل علیها قبّة عظیمة، و علی القبّة غراب لا یبرح و فی مقابل القبّة مسجد یزوره النّاس یقولون: إنّ الدّعاء فیه مستجاب، و قد قرّر علی القسیسین ضیافة من یزور ذلک المسجد من المسلمین، فاذا قدم زائر دخل الغراب رأسه فی روزنة علی تلک القبّة و صاح صیحة، و إذا قدم اثنان صاح صیحتین و هکذا کلّما وصل زوار صاح علی عددهم، فتخرج الرّهبان بطعام یکفی الزائرین و تعرف تلک الکنیسة بکنیسة الغراب، و زعم القسیسون أنهم ما زالوا یرون غرابا علی تلک القبة و لا یدرون من أین یأکل أو یشرب.

الرابع - فی العقاب

قال الدّمیری: العقاب طایر معروف و الجمع أعقب قال فی الکامل: العقاب سیّد الطیور و النسر عریفها، قال ابن ظفر: حاد البصر و لذلک قالت العرب: أبصر من عقاب، و الأنثی منه تسمّی لقوة و قال ابن خلکان: یقال: إنّ العقاب جمیعه أنثی و إنّ الّذی یسافده طیر آخر من غیر جنسه، و قیل: إنّ الثعلب یسافده قال،:

و هذا من العجایب، و لابن عنین الشاعر فی هجو شخص یقال له: ابن سیدة:

ما أنت إلاّ کالعقاب فامّه معروفة و له أب مجهول

و العقاب تبیض ثلاث بیضات فی الغالب، و تحضنها ثلاثین یوما و ما عداها من الجوارح یبیض بیضتین و یحضن عشرین یوما، فاذا خرجت فراخ العقاب ألقت واحدا منها لأنّها یثقل علیها طعم الثلاث و ذلک لقلّة صبرها، و الفرخ الّذی تلقیه یعطف علیه طائر آخر یسمی کاسر العظام، فیربّیه، و من عادة هذا الطائر أن یزقّ کلّ فرخ ضائع.

و العقاب إذا صادت شیئا لا تحمله علی الفور إلی مکانها، بل تنقله من موضع إلی موضع، و لا تقعد إلاّ علی الأماکن المرتفعة، و إذا صادت الأرانب تبدء بصید الصّغار ثمّ الکبار.

و من عجیب ما الهمته أنّها إذا اشتکت أکبادها أکلت أکباد الأرانب و الثعالب فتبرء، و هی تأکل الحیّات إلاّ رؤوسها، و الطیور إلاّ قلوبها، و یدلّ لهذا قول امرء القیس.

کأنّ قلوب الطیر رطبا و یابسا لدی و کرها العناب و الحشف البالی

و من شأنها أن جناحها لا یزال یخفق قال عمرو بن خرام:

لقد نرکت عفراء قلبی کأنّه جناح عقاب دائم الخفقان

و هی أشدّ الجوارح حرارة، و أقواها حرکة، و أیبسها مزاجا، و هی خفیفة الجناح سریعة الطیران، تتغدی بالعراق و تتعشی بالیمن، و ریشها الذی علیها فروتها بالشتاء و حلیتها فی الصّیف، و متی ثقلت عن النهوض و عمیت حملتها الفراخ علی ظهورها و نقلتها من مکان إلی مکان، فعند ذلک تلتمس لها عینا صافیة بأرض الهند علی رأس جبل فتغمسها فیها ثمّ تضعها فی شعاع الشمس فیسقط ریشها و ینبت لها ریش جدید و تذهب ظلمة بصرها، ثمّ تغوص فی تلک العین فاذا هی قد عادت شابة کما کانت فسبحان القادر علی کلّ شیء الملهم کلّ نفس هداها.

الخامس - فی الحمام

قال الجوهری: هو عند العرب ذوات الأطواق نحو الفواخت و القماری⁽¹⁾و ساق حرّ و القطاء و الوراشین و أشباه ذلک، یقع علی الذکر و الانثی لأنّ الهاء إنّما دخلت علی أنّه واحد من جنس لا للتأنیث، و نقل الأزهری عن الشافعی أنّ الحمام کل ما عبّ و هدر.

قال الدّمیری: الحمام الذی یألف البیوت قسمان:

أحدهما البرّی و هو الذی یلازم البروج و ما أشبه ذلک و هو کثیر النفور و سمّی برّیا لذلک.

و الثانی الأهلی و هو أنواع مختلفة و أشکال متباینة منها الرواعب، و المراعیش و العداد، و السداد، و المضرب، و القلاب، و المنسوب، و هو بالنسبة إلی ما تقدّم کالعتاق من الخیل و تلک کالبراذین.

قال الجاحظ: الفقیع من الحمام کالصصلاب «الصقلاب ظ» من الناس و هو الأبیض.

قال الدّمیری: و من طبعه أنّه یطلب و کره و لو ارسل من ألف فرسخ و یحمل الأخبار و یأتی بها من البلاد البعیدة فی المدّة القریبة، و فیه ما یقطع ثلاثة آلاف فراسخ فی یوم واحد، و ربما اصطید و غاب عن وطنه حتّی یجد فرصة فیطیر إلیه.

و سباع الطیر تطلبه أشدّ الطلب و خوفه من الشاهین أشدّ من خوفه من غیره، و هو أطیر منه و من سایر الطیور کلّها لکنّه یذعر منه و یعتریه ما یعتریه الحمار من الأسد و الشاة إذا رأت الذئب و الفار إذا رأی الهرّ.

و من عجیب الطبیعة فیه ما حکاه ابن قتیبة فی عیون الأخبار عن المثنّی بن زهیر أنّه قال: لم أر شیئا قطّ من رجل و امرأة إلاّ و قد رأیته فی الحمام، رأیت حمامة لا ترید إلاّ ذکرها و ذکرا لا یرید إلاّ انثاه إلاّ أن یهلک أحدهما أو یفقد، و رأیت حمامة تتزیّن للذکر ساعة یریدها، و ما رأیت حمامة لها زوج و هی تمکن آخر

ما تعدوه، و رأیت حمامة تقمط حمامة و یقال إنّها تبیض من ذلک و لکن لا یکون لذلک البیض فراخ، و رأیت ذکرا یقمط ذکرا، و رأیت ذکرا یقمط کلّ ما رأی و لا یزاوج و انثی یقمطها کلّ ما رآها من الذکور و لا تزاوج، و لیس من الحیوان ما یستعمل التقبیل عند السفاد إلاّ الانسان و الحمام، و هو عفیف فی السّفاد یجرّ ذنبه لیعفی أثر الأنثی کأنه قد علم ما فعلت فیجتهد فی إخفائه، و قد یسفد لتمام ستة أشهر و الانثی تحمل أربعة عشر یوما و تبیض بیضتین إحداهما ذکر و الثانیة انثی، و بین الاولی و الثّانیة یوم و لیلة، و الذکر یجلس علی البیض و یسخنه جزء من النّهار و الأنثی بقیة النهار، و کذلک فی اللّیل، و إذا باضت الأنثی و أبت الدّخول علی بیضها لأمر مّا ضربها الذکر و اضطرّها للدّخول، و إذا أراد الذکر أن یسفد الأنثی اخرج فراخه من الذکر «الوکر» و قد الهم هذا النوع إذا خرجت فراخه من البیض بأن یمضغ الذکر ترابا مالحا و یطمّها إیاه لیسهل به سبیل المطعم، و زعم ارسطو أنّ الحمام یعیش ثمانی سنین.

و ذکر الثعلبی و غیره عن وهب بن منبه فی قوله تعالی «وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ » قال: اختار من النعم الضأن، و من الطیر الحمام.

و ذکر أهل التاریخ أنّ المسترشد باللّه لما حبس رأی فی منامه کأنّ علی یده حمامة مطوقة، فأتاه آت فقال له: خلاصک فی هذا، فلما أصبح حکی ذلک لابن السکینة فقال له: ما أوّلته؟ قال: أوّلته ببیت أبی تمام:

هنّ الحمام فان کسرت عیافة من حائهن فانهنّ حمام

و خلاصی فی حمامی، فقتل بعد أیام یسیره سنة تسع و عشرین و خمس مأئة.

و فی البحار من الکافی عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن النّوفلی عن السّکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: اتّخذوا الحمام الراعبیة فی بیوتکم فانّها تلعن قتلة الحسین علیه السّلام.

و فیه من العیون و العلل سأل الشامی أمیر المؤمنین علیه السّلام عن معنی هدیر

الحمام الراعبیة فقال علیه السّلام: تدعو علی أهل المعازف⁽¹⁾و القیان و المزامیر و العیدان و من الکافی عن أبی خدیجة قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: هذه الحمام حمام الحرم من نسل حمام إسماعیل بن إبراهیم التی کانت له.

و عن أبی سلمة قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: الحمام طیر من طیور الأنبیاء علیهم السّلام الّتی کانوا یمسکون فی بیوتهم و لیس من بیت فیه حمام إلاّ لم یصب ذلک البیت آفة من الجنّ، إنّ سفهاء الجن یعبثون بالحمام و یدعون الناس، قال فرأیت فی بیت أبی عبد اللّه علیه السّلام حماما لابنه إسماعیل.

السادس - فی النعام

قال فی حیوة الحیوان: معروف یذکر و یؤنث، و هو اسم جنس مثل حمام و حمامة و جراد و جرادة و تجمع النعامة علی نعامات قال الجاحظ: و الفرس یسمّونها شتر مرغ، و تأویله بعیر و طائر قال الشاعر:

و مثل نعامة تدعی بعیرا تعامیا إذا ما قیل طیری

فان قیل احملی قالت فإنّی من الطیر المرفه فی الوکور

قال: و تزعم الأعراب أنّ النعامة ذهبت تطلب قرنین فقطعوا اذنیها، فلذلک سمّیت بالظلیم، انتهی.

و کانهم انما سمّوها ظلیما لأنّهم إنّما ظلموها حین قطعوا اذنیها و لم یعطوها ما طلبت، و هذا بناء علی اعتقادهم الفاسد.

قال الدّمیری: و النّعام عند المتکلّمین علی طبایع الحیوان لیست بطایر و إن کانت تبیض و لها جناح و ریش، و یجعلون الخفّاش طیرا، و إن کان یحبل و یلد و له اذنان بارزتان و لیس له ریش لوجود الطیران فیه و مراعاة لقوله تعالی «وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی » و هم یسمّون الدّجاجة طیرا و إن کانت لا تطیر.

و ظنّ بعض النّاس أنّ النعامة متولّدة من جمل و طایر، و هذا لا یصحّ، و من أعاجیبها أنّها تضع بیضها طولا بحیث لو مدّ علیها خیط لاشتمل علی قدر بیضها و لم تجد لشیء منه خروجا عن الاخر، ثمّ إنّها تعطی کلّ بیضة منه نصیبها من الحضن إذ کان کلّ بدنها لا یشتمل علی عدد بیضها، و هی تخرج لعدم الطعم، فان وجدت بیض نعامة اخری تحضنه و تنسی بیضها. و لعلّها ان تصاد فلا ترجع إلیه و لهذا توصف بالحمق و یضرب بها المثل قال الشاعر:

فانی و ترکی ندی الأکرمین و قد حی بکفّی زنادا شحاحا

کتارکة بیضها بالعراء و ملبسة بیض أخری جناحا

قال الدّمیری: و النعام من الحیوان الذی یعاقب الذکر الانثی فی الحضن و کل ذی رجلین إذا انکسرت له إحداهما استعان بالاخری فی نهوضه و حرکته ما خلا النعامة فانها تبقی فی مکانها جاثمة حتّی تهلک جوعا قال الشاعر:

إذا انکسرت رجل النعامة لم تجد علی أختها نهضا و لا باستها حبوا

و لیس للنعام حاسة السمع و لکن له شمّ بلیغ، فهو یدرک بأنفه ما یحتاج فیه إلی السمع، فربما شم رائحة القناص من بعد، و لذلک تقول العرب: هو أشم من النعامة قال ابن خالویه: لیس فی الدّنیا حیوان لا یسمع و لا یشرب الماء أبدا إلاّ النعام و لا مخّ له و متی رمیت رجل واحدة له لم ینتفع بالباقیة، و الضبّ أیضا لا یشرب و لکنه یسمع، و من حمقها أنها إذا ادرکها القناص أدخل رأسها فی کثیب رمل تقدّر أنها قد استخفت منه، و هو قویة الصّبر علی ترک الماء و أشدّ ما یکون عدوها إذا استقبلت الریح، و کلّما اشتدّ عصوفها کانت أشدّ عدوا، و تبتلع العظم الصلب و الحجر و المدر و الحدید فتذیبه و تمیعه کالماء.

قال الجاحظ: من زعم أنّ جوف النعام یذیب الحجارة لفرط الحرارة فقد أخطأ و لکن لا بدّ مع الحرارة من غرائز آخر بدلیل أنّ القدر یوقد علیها الأیام و لا تذیب الحجارة، و کما أنّ جوفی الکلب و الذئب یذیبان العظم و لا یذیبان نوی التمر، و کما أنّ الابل تأکل الشوک و تقتصر علیه و إن کان شدیدا کالسّمر و هو شجر أمّ غیلان و تلقیه

ردما، و إذا أکلت الشعیر ألقته صحیحا انتهی.

و إذا رأت النعامة فی اذن صغیر لؤلؤة أو حلقة اختطفها و تبتلع الجمر فیکون جوفها هو الحامل فی إطفائه و لا یکون الجمر عاملا فی إحراقه، و فی ذلک اعجوبتان إحداهما التغذی بما لا یتغذی به، و الثانیة الاستمراء و الهضم، و هذا غیر منکر لأنّ السّمندل یبیض و یفرخ فی النار.

فسبحان من أعطی کلّ شیء خلقه ثمّ هدی، و أبدع فی الملک و الملکوت من لطایف القدرة من الحکمة ما فیه کفایة لمن اهتدی، و اودع فیهما من بدایع الصنع و الخلقة ما لا یعدّ و لا یحصی، و فی أدنی مصنوعاته و مکوّناته تذکرة و ذکری لاولی النهی، شرح اللّه صدورنا للاهتداء إلی مناهج المعرفة بالتحقیق، و الارتقاء إلی معارج الیقین و التصدیق انّه ولیّ التوفیق.

الترجمة

از جمله خطب شریفه آن امام أنام و وصی والا مقام است در صفات کمال و نعوت جمال حضرت ذو الجلال و شهادت برسالت حضرت خاتم الأنبیاء و نبیّ مصطفی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ذکر عجایب مخلوقات و غرایب مصنوعات می‌فرماید:

حمد و ثنا مر خداوندی را سزاست که درک نمی‌تواند بکند او را حواس، و احاطه نمی‌تواند بکند بر او مجلسها، و نمی‌بیند او را چشمها، و محجوب نمی‌سازد او را پردها دلالت کننده است بر قدم خود بحدوث خلق خود، و بحدوث مخلوقات خود بر وجود خود، و با مشابه بودن مخلوقات بر این که شبیه نیست او را، آن خداوندی که صادق است در وعدهای خود و مرتفع است از ظلم بندگان خود، و قائمست بعدالت در خلق خود، و عادل است بر ایشان در حکم خود، شاهد آورنده است با حادث بودن أشیاء بر أزلیّت خود، و با چیزی که علامت زده بر آنها که عجز و انکسار است بر قدرت خود، و با چیزی که مضطر نموده است آنها را بسوی آن که فنا و نابودیست بر دوام وجود خود.

یکی است نه به شماره عدد، دائم الوجود است نه با مدّت، و قائمست نه باعتماد بچیزی. استقبال میکنند او را ذهنها نه با طریق مشاعر و حواس، و شهادت

می‌دهند بر وجود او مرئیات و مبصرات نه با عنوان حضور، و احاطه نکرد او را وهمها بلکه هویدا شد از برای أوهام بأوهام و بسبب عقلها ممتنع شد از ادراک عقول و بسوی عقلها محاکمه کرد عقلها را خداوند متعال صاحب بزرگی نیست چنان بزرگی که ممتد بشود بوجود او نهایات و أطراف پس بزرگ گرداند نهایات او را در حالتی که صاحب جسم باشد، و صاحب عظمت نیست چنان عظمتی که منتهی بشود بأوغایتها پس عظیم نمایند او را در حالتی که صاحب جسد باشد بلکه بزرگست از حیثیت شأن و عظیمست از حیثیت سلطنت.

و شهادت می‌دهم که محمّد بن عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بندۀ برگزیده او است و أمین پسندیده او، فرستاد او را با حجت‌های واجب، و با ظفر و غلبۀ ظاهر، و با واضح نمودن راه پس رسانید رسالت را در حالتی که شکافنده بود میان حق و باطل را، و حمل کرد خلق را براه راست در حالتی که دلالت کننده بود بر آن، و بر پا نمود علمهای راه یافتن و منارهای روشنی را، و گرداند کوههای اسلام را محکم و ریسمانهای ایمان را بغایت استوار.

و بعضی از فقرات این در وصف خلقت عجیبه و غریبۀ اصنافی از حیواناتست می‌فرماید:

اگر فکر می‌کردند در قدرت عظیمه و نعمت جسیمۀ پروردگار هر آینه بر می‌گشتند براه راست، و می‌ترسیدند از عذاب آتش، و لکن قلبها ناخوش است و دیدها معیوب آیا نظر نمی‌کنند بسوی کوچک آنچه خلق فرموده از حیوان چگونه محکم ساخته خلقت آنرا و استوار گردانیده ترکیب آن را، و شکافته از برای آن گوش و چشم را، و معتدل نمود از برای او استخوان و پوست را.

نظر بکنید بسوی مورچه در غایت خوردی جثۀ او و لطافت هیئت او نزدیک نیست که ادراک شود بنگریستن بگوشۀ چشم و نه با طلب درک فکرها چگونه حرکت می‌نماید بر زمین خود، و هجوم آورد بر روزی خود، نقل میکند دانه را بسوی سوراخ خود، و مهیا می‌نماید آن دانه را در مقرّ خود، و جمع میکند آن را در گرمای خود

از برای سرمای خود، و در أیام تمکّن خود برای أیام عجز خود، کفیل کرده شده بروزی آن، و روزی داده شده بچیزی که موافق مزاج او است در حالتی غفلت نمی‌نماید از آن خداوندی که کثیر العطاء است، و محروم نمی‌فرماید آنرا خدائی که جزا دهنده بندگانست اگر چه بوده باشد آن مورچه در سنگ سخت و خشک و در سنگ محکم و استوار.

و اگر فکر نمودی در مجراهای غذای او و در بلندی و پستی أعضای او و در آنچه در درون او است از أطراف دنده‌ها که مشرفست بشکم او، و در آنچه که در سر او است از چشم او و گوش او هر آینه تعجب می‌کردی از خلقت آن بغایت تعجّب، و ملاقات می‌کردی از وصف آن بتعب و مشقت، پس بلند است خداوندی که بر پا داشت آنرا بقائمهای آن که دست و پای او است، و بنا نمود عمارت بدن آنرا بر ستونهای آن که اعضا و جوارح او است، در حالتی که شریک نشد او را در آفریدن آن هیچ آفریننده و اعانت نکرد او را در خلقت آن هیچ صاحب قدرت.

و اگر سیر کنی در راههای فکر خودت تا برسی بنهایتهای آن راه ننماید تو را راه نماینده مگر بر این که خالق مورچه کوچک همان خالق درخت خرمای بزرگ است از جهت دقت و لطافت تفصیل هر شیء و از جهت صعوبت و غموض اختلاف هر ذی حیاة، و نیست بزرگ جثه و لطیف بدن و سنگین و سبک و صاحب قوّت و صاحب ضعف در ایجاد فرمودن او مگر یکسان، و همچنین آسمان و هوا و آب و باد.

پس نظر کن بسوی مهر و ماه و درخت و گیاه و آب و سنگ و بسوی اختلاف نمودن این شب و روز و منفجر شدن این دریاها و بسیاری این کوهها و درازی این سرهای کوهها و متفرق شدن این لغتها و زبانهای مختلف گوناگون.

پس وای بر کسی که انکار نماید خداوند صاحب تقدیر را، و کافر شود بخداوند صاحب تدبیر، و گمان کرده‌اند که ایشان مثل گیاه خودرویند که نیست ایشان را زراعت کننده، و نه از برای صورتهای مختلفۀ ایشان آفریننده، و استناد نکردند بدلیلی در آن چیزی که ادعا نمودند، و بتحقیقی در آن چیزی که حفظ کردند و ذهنی

ایشان شد، آیا ممکن بشود بنائی بدون بنا کننده یا جنایتی بدون جنایت زننده و اگر خواستی گفتی در ملخ آنچه که در مورچه گفتی هنگامی که خلق فرمود خداوند عالم از برای آن دو چشم سرخ، و بر افروخت از برای آن دو حدقه روشن، و گردانید از برای آن قوّه سامعه که پنهان است و واز نمود از برای آن دهن مساوی، و قرار داد از برای آن قوّه حسّاسه با قوّت و دو دندان که با آنها قطع میکند گیاه را و دو پای مثل دو داس که به آنها قبض میکند علف را، می‌ترسند از آن صاحبان زراعت در زراعت خودشان و استطاعت ندارند دفع کردن آن را اگر چه جمع آوری نمایند چه جمعیّت خودشان را و حال آنکه خلقت آن تماما باندازه انگشت باریک نمی‌شود.

پس بلند است آن خدائی که سجده میکند او را أهل آسمانها و زمین با رضا و کراهت، و می‌مالد بخاک از برای او رخسار و روی را، و می‌اندازند جلو فرمان برداری را بسوی او از حیثیت ضعف و تسلیم، و می‌دهند او را افسار انقیاد از جهة خوف و ترس پس مرغ‌ها مسخّرند از برای أمر او، شمرده شمارۀ پرها و نفسهای آنها را، و محکم ساخته و ثابت نموده پاهای آنها را برتری و برخشکی، مقدر فرموده روزیهای آنها را، و شمرده و ضبط کرده جنسهای آنها را، پس این کلاغ است، و این هما است و این کبوتر است، و این شتر مرغ است، دعوت فرمود هر مرغی را بنام خود، و کفالت کرد بروزی آن، و ایجاد نمود ابر سنگین را، پس بارانید باران نرم بی رعد و برق آن را، و شمرد قسمتهای آن را که بهر ولایت باندازه معین تقسیم شده پس تر ساخت آن باران زمین را پس از خشک شدن آن، و بیرون آورد گیاه آن را بعد از قحط سالی آن.

و من خطبة له علیه السّلام و هی المأة و الخامسة

اشارة

و الثمانون من المختار فی باب الخطب

و هی مرویة فی الاحتجاج من قوله علیه السّلام: لا یشمل بحدّ إلی آخرها مثل ما فی المتن من دون اختلاف إلاّ فی ألفاظ یسیرة.

قال السید (ره): و تجمع هذه الخطبة من اصول العلم مالا تجمعه خطبة.

ما وحّده من کیّفه، و لا حقیقته أصاب من مثّله، و لا إیّاه عنی من شبّهه، و لا صمده من أشار إلیه و توهّمه، کلّ معروف بنفسه مصنوع، و کلّ قائم فی سواه معلول، فاعل لا باضطراب آلة، مقدّر لا بجول فکرة، غنیّ لا باستفادة، لا تصحبه الأوقات، و لا ترفده الأدوات، سبق الأوقات کونه، و العدم وجوده، و الابتداء أزله. بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له، و بمضادّته بین الامور عرف أن لا ضدّ له، و بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له، ضادّ النّور بالظّلمة، و الوضوح بالبهمة، و الجمود بالبلل، و الحرور بالصّرد، مؤلّف بین متعادیاتها، مقارن بین متبایناتها، مقرّب بین متباعداتها، مفرّق بین متدانیاتها، لا یشمل بحدّ، و لا یحسب بعدّ و إنّما تحدّ الأدوات أنفسها، و تشیر الالات إلی نظائرها، منعتها منذ

القدمة، و حمتها قد الأزلیّة، و جنّبتها لو لا التّکملة، بها تجلّی صانعها للعقول، و بها امتنع عن نظر العیون، لا یجری علیه السّکون و الحرکة، و کیف یجری علیه ما هو أجراه، و یعود فیه ما هو أبداه و یحدث فیه ما هو أحدثه، إذا لتفاوتت ذاته، و لتجزّء کنهه، و لا امتنع من الأزل معناه، و لکان له وراء إذ وجد له أمام، و لالتمس التّمام إذ لزمه النّقصان، و إذا لقامت آیة المصنوع فیه، و لتحوّل دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه، و خرج بسلطان الامتناع من أن یؤثّر فیه ما یؤثّر فی غیره. الّذی لا یحول و لا یزول، و لا یجوز علیه الأفول، لم یلد فیکون مولودا، و لم یولد فیصیر محدودا، جلّ عن اتّخاذ الأبناء، و طهر عن ملامسة النّساء، لا تناله الأوهام فتقدّره، و لا تتوهّمه الفطن فتصوّره، و لا تدرکه الحواسّ فتحسّه، و لا تلمسه الأیدی فتمسّه، لا یتغیّر بحال، و لا یتبدّل بالأحوال، و لا تبلیه اللّیالی و الأیّام، و لا تغیّره الضّیاء و الظّلام، و لا یوصف بشیء من الأجزاء، و لا بالجوارح و الأعضاء، و لا بعرض من الأعراض، و لا بالغیریّة و الأبعاض، و لا یقال له حدّ و لا نهایة، و لا انقطاع و لا غایة،

و لا أنّ الأشیاء تحویه فتقلّه أو تهویه، أو أنّ شیئا یحمله فیمیله أو یعدّله. لیس فی الأشیاء بوالج، و لا عنها بخارج، یخبر لا بلسان و لهوات، و یسمع لا بخروق و أدوات، یقول و لا یلفظ، و یحفظ و لا یتحفّظ، و یرید و لا یضمر، یحبّ و یرضی من غیر رقّة، و یبغض و یغضب من غیر مشقّة، یقول لما أراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع، و لا بنداء (نداء خ ل) یسمع، و إنّما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثّله، لم یکن من قبل ذلک کائنا، و لو کان قدیما لکان إلها ثانیا، لا یقال کان بعد أن لم یکن فتجری علیه الصّفات المحدثات (صفات المحدثات خ ل)، و لا یکون بینها و بینه فصل و لا له علیها فضل فیستوی الصّانع و المصنوع، و یتکافأ المبتدع و البدیع، خلق الخلایق علی غیر مثال خلا من غیره، و لم یستعن علی خلقها بأحد من خلقه. و أنشأ الأرض فأمسکها من غیر اشتغال، و أرساها علی غیر قرار و أقامها بغیر قوائم، و رفعها بغیر دعائم، و حصّنها من الأود و الاعوجاج و منعها من التّهافت و الانفراج، أرسی أوتادها، و ضرب أسدادها،

و استفاض عیونها، و خدّ أودیتها، فلم یهن ما بناه، و لا ضعف ما قوّاه. هو الظّاهر علیها بسلطانه و عظمته، و هو الباطن لها بعلمه و معرفته و العالی علی کلّ شیء منها بجلاله و عزّته، لا یعجزه شیء منها طلبه و لا یمتنع علیه فیغلبه، و لا یفوته السّریع منها فیسبقه، و لا یحتاج إلی ذیمال فیرزقه، خضعت الأشیاء له، و ذلّت مستکینة لعظمته، لا تستطیع الهرب من سلطانه إلی غیره، فتمتنع من نفعه و ضرّه، و لا کفوء له فیکافئه، و لا نظیر له فیساویه. هو المفنی لها بعد وجودها حتّی یصیر موجودها کمفقودها، و لیس فناء الدّنیا بعد ابتداعها بأعجب من إنشائها و اختراعها، و کیف و لو اجتمع جمیع حیوانها من طیرها و بهائمها، و ما کان من مراحها و سائمها، و أصناف أسناخها و أجناسها، و متبلّدة أممها و أکیاسها، علی إحداث بعوضة ما قدرت علی إحداثها، و لا عرفت کیف السّبیل إلی إیجادها، و لتحیّرت عقولها فی علم ذلک و تاهت، و عجزت قواها و تناهت، و رجعت خاسئة حسیرة، عارفة بأنّها مقهورة، مقرّة بالعجز عن إنشائها، مذعنة بالضّعف عن إفنائها. و إنّه سبحانه یعود بعد فناء الدّنیا، وحده لا شیء معه، کما کان

قبل ابتدائها کذلک یکون بعد فنائها، بلا وقت و لا مکان، و لا حین و لا زمان، عدمت عند ذلک الاجال و الأوقات، و زالت السّنون و السّاعات، فلا شیء إلاّ اللّه الواحد القهّار الّذی إلیه مصیر جمیع الامور بلا قدرة منها کان ابتداء خلقها، و بغیر امتناع منها کان فناءها، و لو قدرت علی الامتناع لدام بقاءها. لم یتکاّده (یتکاءده خ ل) صنع شیء منها إذ صنعه، و لم یؤده منها خلق ما برئه و خلقه، و لم یکوّنها لتشدید سلطان، و لا لخوف من زوال و نقصان، و لا للاستعانة بها علی ندّ مکاثر، و لا للاحتراز بها من ضدّ مثاور، و لا للازدیاد بها فی ملکه، و لا لمکاثرة شریک فی شرکه، و لا لوحشة کانت منه فأراد أن یستأنس إلیها. ثمّ هو یفنیها بعد تکوینها، لا لسأم دخل علیه فی تصریفها و تدبیرها، و لا لراحة واصلة إلیه، و لا لثقل شیء منها علیه، لا یملّه (لم یملّه خ) طول بقائها، فیدعوه إلی سرعة إفنائها، لکنّه سبحانه دبّرها بلطفه، و امسکها بأمره، و أتقنها بقدرته. ثمّ یعیدها بعد الفناء من غیر حاجة منه إلیها، و لا استعانة بشیء منها علیها، و لا لانصراف من حال وحشة إلی حال استیناس، و لا

من حال جهل و عمی إلی حال علم و التماس، و لا من فقر و حاجة إلی غنی و کثرة، و لا من ذلّ و ضعة إلی عزّ و قدرة.

اللغة

(وضح) یضح من باب وعد إذا انکشف و انجلی و (البهمة) لعلّها مأخوذة من أبهم الأمر و استبهم إذا اشتبه و (الحرور) بفتح الحاء فی أکثر النسخ و هکذا ضبطه الشارح المعتزلی قال الفیومی: الحرور و زان رسول الریح الحارة، قال الفرّاء تکون لیلا و نهارا، و قال أبو عبیدة: أخبرنا روبة أنّ الحرور بالنهار و السّموم باللیل و قال أبو عمرو بن العلا: الحرور و السّموم باللّیل و النهار، و فی القاموس: الحرور الریح الحارة باللیل و قد تکون بالنّهار و حرّ الشمس و الحرّ الدائم و النار، و فی نسخة الشارح البحرانی الحرور بالضمّ قال فی القاموس: الحرّ ضدّ البرد کالحرور بالضّم و الحرارة و (اللهوات) جمع لهات بفتح الّلام فیهما و هی اللحمة فی سقف أقصی الفم.

و (المراح) بالضمّ قال الشارح المعتزلی هی النعم ترد إلی المراح بالضمّ أیضا و هو الموضع الذی تأوی إلیه النعم، و قال البحرانی: مراحها ما یراح منها فی مرابطها، و معاطنها و سائمها ما ارسل منها للرعی.

أقول: یستفاد منهما أنّ المراح هنا اسم مفعول و ظاهر غیر واحد من اللّغویّین أنه اسم للموضع فقط، قال فی القاموس: أراح الابل ردّها إلی المراح بالضمّ المأوی و قال الفیومی فی مصباح اللّغة: قال الازهری و أما راحت الابل فهی رائحة فلا یکون إلاّ بالعشی إذا أراحها راعیها علی أهلها یقال: مرحت بالغداة إلی الرعی و راحت بالعشیّ علی أهلها أی رجعت من المرعی إلیهم، و قال ابن فارس: الرواح رواح العشیّ و هو من الزوال إلی اللّیل، و المراح بالضّم حیث تأوی الماشیة باللّیل و المناخ و المأوی مثله و فتح المیم بهذا المعنی خطأ لأنه اسم مکان و الزمان و المصدر من أفعل بالألف مفعل بضمّ المیم علی صیغة اسم المفعول، و أمّا المراح

بالفتح فاسم الموضع من راحت بغیر ألف، و اسم المکان من الثلاثی بالفتح، انتهی.

و قال فی مادة السوم: سامت الماشیة سوما رعت بنفسها و یتعدّی بالهمزة فیقال أسامها راعیها، قال ابن خالویه: و لم یستعمل اسم مفعول من الرّباعی بل جعل نسیا منسیّا و یقال أسامها فهی سائمة.

فقد ظهر من ذلک أن جعل المراح اسم مفعول من أراح کما زعمه الشارحان غیر جایز فهو اسم مکان و لا من تقدیر مضاف فی الکلام و تمام الکلام فی بیان المعنی و (التبلّد) ضد التجلّد من بلد بلادة کشرب و فرح فهو بلید أی غیر فطن و لا کیس و (لم یتکأّده) بالتشدید و الهمز من باب التّفعل و بالمدّ أیضا من باب التفاعل مضارع تکأد یقال تکأّدنی الأمر و تکائدنی أی شقّ علیّ، و عقبة کؤدة صعبة.

الاعراب

قوله: منعتها منذ القدمة و حمتها قد الأزلیّة و جنبتها لو لا التکملة، المرویّ من نسخة الرضیّ نصب القدمة و التکملة و الأزلیّة، و من بعض النسخ رفعها، فعلی الروایة الاولی الضمائر المتّصلة مفعولات اول للأفعال الثلاثة، و لفظة منذ و قد و لو لا فی موضع الرّفع علی الفاعل، و المنصوبات الثلاث مفعولات ثانیة بالواسطة، و علی الروایة الثانیة فارتفاع الأسماء الثلاثة علی الفاعلیّة، و الضمائر المتّصلة مفاعیل و منذ و قد و لو لا مفاعیل ثوان.

المعنی

اشارة

اعلم أنّ هذه الخطبة الشریفة کما قاله السیّد (ره) مشتملة علی مطالب نفیسة و مباحث شریفة من العلم الالهی مع تضمّنها للفصاحة و البلاغة و انسجام العبارات و حسن الاسلوب و بدیع النظم، و لعمری أنها فصل من کلامه علیه السّلام فی أرجائه مجال المقال واسع، و لسان البیان صادع، و ثاقب المطالب لامع، و فجر المدایح طالع، و مراح الامتداح جامع، فهو لمن تمسّک بهداه نافع، و لمن تعلّق بعراه رافع، فیا له من فصل فضل کؤوس ینبوعه لذّة للشاربین، و دروس مضمونه مفرحة للکرام الکاتبین یعظم للمحقّقین قدر وقعه، و یعم للمدقّقین شمول نفعه.

کیف لا و الموصوف به الحقّ الأوّل ربّ العالمین، و دیّان الدّین، و خالق السّماوات و الأرضین، إله الخلق أجمعین.

و الواصف جامع علوم الأوّلین و الاخرین، خلیفة اللّه فی الأرضین، معلم الملائکة و النّبیّین، أمیر المؤمنین الذی بحار علومه و ماثره لا ینال قعرها بغوص الأفهام و جبال فضایله و مفاخره لا یرتقی قلالها بطیر العقول و الأوهام.

و تالی هذه الخطبة الشریفة خطبة أخری لأبی الحسن الرّضا علیه السّلام یأتی إنشاء اللّه ذکرها فی شرح المختار المأة و الثامن⁽¹⁾و هی أیضا تجمع من اصول علم التوحید ما لا یحصی کما یعرفه الناقد البصیر ذو الفهم الثاقب.

اذا عرفت ذلک فأقول: إنّه علیه السّلام قد وصف اللّه الملک العلاّم فی هذه الخطبة بأوصاف سلبیّة و اضافیّة.

أولها قوله علیه السّلام:(ما وحّده من کیّفه) أی من جعله مکیفا و وصفه سبحانه بالکیف فلم یجعله واحدا و لم یقل بوحدانیّته، لکنّه تعالی واحد و توحیده واجب لقیام الأدلة العقلیّة و النقلیّة علیه حسبما مرّ فی تضاعیف المتن و الشرح غیر مرّة فتکییفه مطلقا باطل.

و إنّما کان التکییف منافیا للتوحید لأنّ الکیف بأقسامها الأربعة أعنی الکیفیات المحسوسة راسخة کانت کصفرة الذّهب و حلاوة العسل و تسمی انفعالیات أو غیر راسخة کحمرة الخجل و صفرة الوجل و تسمّی انفعالات، و الکیفیّات الاستعدادیّة سواء کانت استعدادا نحو الانفعال أی التهیؤ لقبول أثرها بسهولة أو سرعة کالمراضیّة و اللین، أو استعدادا نحو اللاّ انفعال أی التهیؤ للمقاومة و بطوء الانفعال کالمصحاحیّة و الصّلابة، و الکیفیات النفسانیّة المختصّة بذوات الأنفس الحیوانیّة راسخة کانت و تسمّی ملکة کالعلم و الشجاعة و العدالة، أو غیر راسخة و تسمّی حالا کغضب الحلیم و مرض الصّحاح، و الکیفیات المختصّة بالکمیّات متّصلة کانت کالاستقامة و الانحناء و الشکل و الخلقة، أو منفصلة کالزوجیّة و الفردیّة.

فهو بهذه الأقسام الثابتة له بالحصر العقلی أو الاستقرائی من أقسام العرض

و العرض هو الموجود الحال فی المحل علی وجه الاختصاص الناعت أی یکون أحد الشیئین بالنسبة إلی الاخر بحیث یکون مختصّا به علی وجه یوجب ذلک الاختصاص کون الأوّل نعتا و الثانی منعوتا کما فی السواد بالنسبة إلی الجسم، فانّ اختصاصه به أوجب اتّصافه به فیقال جسم أسود فلو کان الحقّ الأوّل سبحانه موصوفا بالکیف بأیّ قسم من أقسامه لزم اقترانه به، و المقارنة بین الموصوف و الوصف مستلزم للتثنیة لما قد مرّ فی الفصل الرابع من المختار الأوّل من قوله علیه السّلام: فمن وصف اللّه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه، و التثنیة مناف للتوحید، هذا.

و قد مرّ دلیل آخر علی استحالة اتّصافه بالکیف فی شرح الفصل الثّانی من المختار التسعین فلیراجع هناک.

و توضیح ما قاله من جهة النقل ما رواه فی البحار من کتاب کفایة النصوص لعلیّ بن محمّد بن علیّ بن الخزاز الرازی عن أبی المفضّل الشّیبانی عن أحمد بن مطوق ابن سوار عن المغیرة بن محمّد بن المهلب عن عبد الغفار بن کثیر عن إبراهیم بن حمید عن أبی هاشم عن مجاهد عن ابن عبّاس قال:

قدم یهودیّ علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقال له: نعثل.

فقال: یا محمّد إنّی سائلک عن أشیاء تلجلج فی صدری منذ حین فان أنت أجبتنی عنها أسلمت علی یدک، قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: سل یا با عمارة.

فقال: یا محمّد صف لی ربّک فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إنّ الخالق لا یوصف إلاّ بما وصف به نفسه و کیف یوصف الخالق الذی یعجز الحواس أن تدرکه، و الأوهام أن تناله، و الخطرات أن تحدّه و الأبصار عن الاحاطة به، جلّ عمّا یصفه الواصفون، نأی فی قربه، و قرب فی نائه کیّف الکیفیّة فلا یقال له کیف، و أیّن الأین فلا یقال له أین، منقطع الکیفوفیّة و الأینونیّة، فهو الأحد الصّمد کما وصف نفسه، و الواصفون لا یبلغون نعته لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد.

قال: صدقت یا محمّد أخبرنی عن قولک إنّه واحد لا شبیه له ألیس اللّه واحد و الانسان واحد فوحدانیّته أشبهت وحدانیّة الانسان؟

فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: اللّه واحد واحدیّ المعنی و الانسان واحد ثنویّ المعنی جسم و عرض و بدن و روح، فانما التشبیه فی المعانی لا غیر.

و الثانی قوله علیه السّلام (و لا حقیقته أصاب من مثّله) أی من أثبت له المثل فلم یعرفه حقّ معرفته، لأنّه سبحانه واجب الوجود لیس کمثله شیء فالجاعل له مثلا لم یعرفه بوجوب الوجود لأنّ وجوب الوجود ینفی المثل.

و المقصود بالکلام تنزیهه سبحانه عن المماثل و تحقیق أنّه سبحانه لا مثل له هو أنّ المثل هو المشارک فی تمام الماهیّة و هو تعالی لیس له شریک فلیس له مثل و أیضا قد تقرّر أنّه تعالی لا مهیّة له فلا یکون له مثل اذا الاشتراک فی المهیّة فرع وجود المهیّة.

و قال الشارح البحرانی: کلّ ما له مثل فلیس بواجب الوجود لذاته، لأنّ المثلیّة إمّا أن یتحقق من کلّ وجه فلا تعدّد إذا لأنّ التعدّد یقتضی المغایرة بأمر ما و ذلک ینافی الاتحاد و المثلیّة من کلّ وجه هذا خلف، و إمّا أن یتحقّق من بعض الوجود.

و حینئذ ما به التماثل إما الحقیقة أو جزؤها أو أمر خارج عنها.

فان کان الأوّل کان به الامتیاز عرضیا للحقیقة لازما أو زایلا لکن ذلک باطل لأنّ المقتضی لذلک العرضیة إمّا المهیّة فیلزم أن یکون مشترکا بین المثلین لأنّ مقتضی الماهیة الواحدة لا یختلف فما به الامتیاز لأحد المثلین عن الاخر حاصل للاخر هذا خلف، أو غیرها فتکون ذات واجب الوجود مفتقرة فی تحصیل ما تمیّزها من غیرها إلی غیر خارجی هذا محال.

و ان کان ما به التماثل و الاتّحاد جزءا من المثلین لزم کون کلّ منهما مرکبا فکل منهما ممکن هذا خلف.

و بقی أن یکون التماثل بأمر خارج عن حقیقتهما مع اختلاف الحقیقتین لکن ذلک باطل.

أمّا أولا فلامتناع وصف واجب الوجود بأمر خارج عن حقیقته لاستلزام اثبات الصفة

له تثنیته و ترکیبه علی ما مرّ.

و أمّا ثانیا فلأنّ ذلک الأمر الخارجی المشترک إن کان کمالا لذات واجب الوجود فواجب الوجود لذاته مستفید للکمال من غیره هذا خلف، و إن لم یکن کمالا کان اثباته له نقصا، لأنّ الزیادة علی الکمال نقص فثبت أنّ کلّ ماله مثل فلیس بواجب الوجود لذاته.

و الثالث قوله علیه السّلام (و لا إیّاه عنی من شبّهه) و معناه مثل سابقه و الغرض به تنزیهه عن الشبیه.

و قال صدر المتألهین فی شرح الکافی: الضابطة الکلّیة فی تنزیهه تعالی عن الاشتراک مع غیره فی شیء من الصّفات أو أمر من الأمور الوجودیّة أنّه یلزم عند ذلک إما المماثلة فی الذات أو المشابهة فی الصّفة، لأنّ ذلک الأمر المشترک إن کان معتبرا فی ذاته تعالی فیلزم المثل، و إن کان زایدا علیه فأشبه و کلاهما محال.

أمّا الأوّل فللزوم الترکیب المستلزم للامکان و الحاجة، و لما تقدّم من البرهان علی نفی الماهیة عن واجب الوجود، و أنّ کلّ ذی مهیّة معلول، و أیضا قد برهن علی أنّ أفراد طبیعة واحدة لا یمکن أن یکون بعضها سببا للبعض مقدما علیه بالذات، و اللّه موجد کلّ ما سواه فلا مثل له فی الوجود.

و أمّا الثانی فذلک الأمر الزائد إن کان حادثا لزم الانفعال و التغیر الموجبین للترکیب تعالی عن ذلک علوّا کبیرا، و إن کان أزلیّا لزم تعدّد الواجب تعالی و هو محال.

و الرابع قوله علیه السّلام (و لا صمده من أشار إلیه و توهّمه) أی لم یقصده سبحانه من أشار إلیه بالاشارة الحسیّة أو العقلیّة، لأنّ من أشار إلیه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه، و من عدّه فقد أبطل أزله حسبما عرفته فی شرح الفصل الخامس من المختار الأوّل، و فی شرح المختار المأة و الثّانی و الخمسین، فالموجّه قصده إلی من یشیر إلیه موجّه له إلی شیء ممکن لیس بواجب، و کذلک من وجّه قصده إلی شیء موهوم

موجه له إلی مخلوق مصنوع مثله لا إلی المعبود بالحقّ الواجب لذاته، لتنزّهه سبحانه عن ادراک العقول و الأوهام، و تقدّسه عن درک الافهام حسبما عرفته فی شرح الفصل الثانی من المختار الأوّل و غیره.

و قد قال الباقر علیه السّلام کلّ ما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه مخلوق مثلکم و لعلّ النمل الصّغار تتوهّم أنّ للّه زبانین «زبانیین» فانّ ذلک کمالها و تتوهّم أنّ عدمهما نقصان لمن لا یتّصف بهما.

و الخامس قوله علیه السّلام (کلّ معروف بنفسه مصنوع) و الغرض منه نفی العلم به بحقیقته بیان ذلک أنه تعالی لو کان معروفا بنفسه أی معلوما بحقیقته لکان مصنوعا إذ کلّ معروف مصنوع لکن التالی باطل فالمقدّم مثله، أما بطلان التالی فلأنّ المصنوع مفتقر إلی الصانع و المفتقر ممکن لا یکون واجبا، و أما وجه الملازمة فلأنّ کلّ معلوم بحقیقته فانّما یعلم من جهة أجزائه و کلّ ذی جزء فهو مرکب محتاج إلی مرکّب یرکّبه و صانع یصنعه، فثبت بذلک أنّ کلّ معلوم الحقیقة مصنوع فانقدح منه أنّه تعالی شأنه غیر معروف بنفسه بل معروف باثاره و آیاته.

و السادس قوله علیه السّلام (و کلّ قائم فی سواه معلول) و الغرض منه نفی کونه قائما بغیره، إذ لو کان قائما بغیره لکان معلولا، لأنّ کلّ قائم فی سواه معلول لکن التالی باطل لأنّ المعلولیة ینافی وجوب الوجود فالمقدّم مثله، و وجه الملازمة أنّ القائم بغیره محتاج إلی محلّ و کلّ محتاج ممکن و کلّ ممکن معلول فظهر منه أنه تعالی لا یکون قائما بغیره، بل کلّ شیء قائم به موجود بوجوده.

و یمکن تقریر الدلیل بنحو آخر و هو أن یقال: کلّ قائم فی سواه معلول و الواجب تعالی لیس بمعلول فینتج أنه لیس قائما بغیره، و یأتی مثل هذا التقریر فی الفقرة السابقة أعنی قوله کلّ معروف اه.

السابع أنه تعالی (فاعل لا باضطراب آلة) یعنی أنه خالق الخلایق أجمعین جاعل السماوات و الأرضین موجد الأولین و الاخرین من دون حاجة فی فعله و ایجاده إلی اکتساب الالات و تحصیل الأدوات، لأنّ الافتقار إلیها من صفات الامکان

و لوازم النقصان و إنما أمره تعالی إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون.

الثامن أنه (مقدّر لا بجول فکرة) یعنی أنه سبحانه قدّر لکلّ شیء ما یستحقه من الوجود و أعطا کلّ موجود المقدار الذی یستعدّه من الکمال کما و کیفا فی الأرزاق و الاجال و نحوها من دون افتقار فی ذلک إلی جولان الفکر کما یفتقر إلیه غیره من البشر، لأنّ الفکرة لا تلیق إلاّ بذوی الضمائر و هو تعالی منزّه عن الضمیر و سایر الالات البدنیة.

التاسع أنّه سبحانه (غنی لا باستفادة) یعنی أنّ غناه تعالی بنفس ذاته الواجب لا کالأغنیاء منّا مستفیدا للغنی من الخارج و إلاّ لزم کونه تعالی ناقصا فی ذاته مستکملا بغیره و هو محال، و أیضا کلّ غنیّ غیره فقد صار موجودا بوجوده و حصل له الغنی من بحر کرمه وجوده، و معطی الشیء لا یکون فاقدا له البتة.

العاشر أنه (لا تصحبه الأوقات) لأنه تعالی قدیم و الوقت و الزمان حادث و الحادث لا یکون مصاحبا للقدیم لاستلزام المصاحبة للمقارنة و المعیّة.

روی فی البحار من التوحید و الأمالی عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام قال: إنّ اللّه تبارک و تعالی لا یوصف بزمان و لا مکان و لا حرکة و لا انتقال و لا سکون بل هو خالق الزمان و المکان و الحرکة و السکون و الانتقال، تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا.

(و) الحادی عشر أنّه (لا ترفده الأدوات) أی لا تعینه الالات فیما یوجده و ایده لغنائه عن الحاجة إلی الاعانة و تنزّهه عن الاستعانة حسبما عرفته آنفا.

و الثانی عشر أنه (سبق الأوقات کونه) أی وجوده أی کان وجوده سابقا علی الأزمنة و الأوقات بحسب الزمان الوهمی أو التقدیری و کان علّة لها و موجدا إیّاها.

(و) الثالث عشر أنه سبق (العدم وجوده) أی وجوده لوجوبه سبق و غلب العدم فلا یعتریه عدم أصلا.

و قال الشارح البحرانی: المراد عدم الممکنات لأنّ عدم العالم قبل وجوده کان مستندا إلی عدم الداعی إلی ایجاده المستند إلی وجوده، فوجوده سبق علی

عدم الممکنات.

و قیل: ارید به اعدام الممکنات المقارنة لابتداء وجوداتها فیکون کنایة عن أزلیته و عدم ابتداء لوجوده.

(و) الرابع عشر أنه سبق (الابتداء أزله) أی سبق وجوده الأزلی کلّ ابتداء فلیس لوجوده و لا شیء من صفات ذاته ابتداء، أو أنّ أزلیته سبق بالعلیة کلّ ابتداء و مبتداء.

الخامس عشر أنه تعالی (بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له) أی بخلقه و ایجاده المشاعر الادراکیة و الحواس و إفاضتها علی الخلق عرف أن لا مشعر له، إما لما مرّ من أنه تعالی لا یتّصف بخلقه، أو لأنا بعد إفاضة المشاعر علینا علمنا حاجتنا فی الادراک إلیها فحکمنا بتنزّهه تعالی عنها لاستحالة الاحتیاج علیه سبحانه.

و قال الشارح المعتزلی: لأنّ الجسم لا یصحّ منه فعل الأجسام و هذا هو الدّلیل الذی یعول علیه المتکلّمون فی أنه تعالی لیس بجسم.

و قال الشارح البحرانی: و ذلک أنه تعالی لما تعالی خلق المشاعر و أوجدها و هو المراد بتشعیره لها امتنع أن یکون له مشعر و حاسة و إلاّ لکان وجودها له إمّا من غیره و هو محال، أمّا أوّلا فلأنّه مشعر المشاعر و أمّا ثانیا فلأنه یکون محتاجا فی کماله إلی غیره فهو ناقص بذاته هذا محال، و إمّا منه و هو أیضا محال لأنه إن کان من کمالات الوهیّته کان موجودا لها من حیث فاقد کمالا فکان ناقصا بذاته هذا محال، و إن لم یکن کما لا کان اثباتها له نقصا لأنّ الزیادة علی الکمال نقصان فکان ایجاده لها مستلزما لنقصانه و هو محال انتهی.

و اعترض علیه صدر المتألّهین فی شرح الکافی و قال فیه بحث من وجوه:

أحدها بطریق النقض فانّ ما ذکره لو تمّ یلزم أن لا یثبت له تعالی علی الاطلاق صفة کمالیة کالعلم و القدرة و نحوهما بأن یقال امتنع أن یکون له علم مثلا و إلاّ لکان وجوده له إما من غیره، إلی آخر ما ذکره.

و ثانیها بالحلّ و هو أنّ ههنا احتمالا آخر نختاره، و هو أن یکون ذلک

المشعر عین ذاته کالعلم و القدرة فان بطلانه لو کان بدیهیّا لم یحتج إلی الاستدلال إذ کلّ ما یحتمل قبل الدلیل أن یکون عارضا له یحتمل أن یکون عینا له.

و ثالثها أنّ ما ذکره من الکلام علی تقدیر تمامه استدلال برأسه لم یظهر فیه مدخلیة قوله بتشعیره المشاعر فی نفی المشعر عنه تعالی، و إنما استعمله فی إثبات مقدّمة لم تثبت به و قد ثبت بغیره کما لا یخفی علی الناظر فیه.

فالأولی أن یقال: قد تقرّر أنّ الطبیعة الواحدة لا یمکن أن یکون بعضها علّة لبعض آخر لذاته بأن یقال: لو فرض کون نار مثلا علّة النار أخری فعلیّة هذه و معلولیة هذه إمّا لنفس کونهما نارا فلا رجحان لإحداهما فی العلّیة و للأخری فی المعلولیّة لتساویهما فی الناریة، بل یلزم أن یکون کلّ نار علّة للاخری بل علّة لذاتها و معلولا لذاتها و هو محال و إن کان العلیة لانضمام شیء آخر فلم یکن ما فرضناه علّة بل العلّة حینئذ ذلک الشیء فقط لعدم الرجحان فی إحداهما للشرطیّة و الجزئیة أیضا لاتّحادهما من جهة المعنی المشترک و کذلک الحال لو فرض المعلولیّة لأجل ضمیمة، فقد تبیّن أنّ جاعل الشیء یستحیل أن یکون مشارکا لمجعوله.

و به یعرف أنّ کلّ کمال و کلّ أمر وجودی یتحقّق فی الموجودات الامکانیة فنوعه و جنسه مسلوب عنه تعالی و لکن یوجد له ما هو أعلی و أشرف منه.

أمّا الأوّل فلتعالیه عن النقص و کلّ مجعول ناقص و إلاّ لم یکن مفتقرا الی جاعل و کذا ما یساویه فی المرتبة و آحاد نوعه کاحاد جنسه.

و أمّا الثانی فلأنّ معطی کلّ کمال لیس بفاقد له بل هو منبعه و معدنه و ما فی المجعول رشحه و ظلّه، انتهی.

(و) السادس عشر أنه سبحانه (بمضادّته بین الامور عرف أن لا ضدّ له) لأنّ الضدّ یطلق علی معنیین.

أحدهما المعنی الاصطلاحی فیقال الضدّان فی الاصطلاح علی الأمرین الوجودیّین الذین یتعاقبان علی موضوع واحد و محلّ واحد.

و الثانی المعنی العرفی الذی هو المکافئ للشّیء و المساوی له فی القوّة

و علی أیّ معنی کان فلیس یجوز أن یکون له سبحانه ضدّ.

أمّا علی الأوّل فلأنّه لما خلق الأضداد فی محالها وجدناها محتاجة إلیها علمنا عدم کونه ضدّ الشیء للزوم الحاجة إلی المحلّ المنافیة لوجوب الوجود أو لأنّا لما رأینا کلاّ من الضدّین یمنع وجود الاخر و یدفعه و یفنیه علمنا أنّه تعالی منزّه عن ذلک، أو أنّ التضاد إنما یکون للتحدّد بحدود معیّنة لا تجامع غیرها کمراتب الألوان و الکیفیات، و هو سبحانه منزّه عن الحدود، و أیضا کیف یضادّ الخالق مخلوقه و الفایض مفیضه؟.

و أما علی الثانی فلأنّ المساوی للقوّة فی الواجب یجب أن یکون واجبا فیلزم تعدد الواجب و هو باطل.

و قال الشارح البحرانی: إنّه لما کان خالق الأضداد فلو کان له ضدّ لکان خالقا لنفسه و لضدّه و هو محال، و لأنّک لما علمت أنّ المضادّة من باب المضاف و علمت أنّ المضاف ینقسم إلی حقیقیّ و غیر حقیقیّ فالحقیقیّ هو الّذی لا نعقل مهیّته إلاّ بالقیاس إلی غیره، و غیر الحقیقی هو الذی له فی ذاته مهیّة غیر الاضافة تعرض لها الاضافة، و کیف ما کان لا بد من وجود الغیر حتی یوجد المضاف من حیث هو مضاف، فیکون وجود أحد المضافین متعلّقا بوجود الاخر، فلو کان لواجب الوجود ضدّ لکان متعلق الوجود بالغیر فلم یکن واجب الوجود لذاته هذا خلف انتهی.

أقول: و أنت خبیر بأنّ ما ذکره أخیرا فی علّة إبطال الضّد أعنی قوله: لو کان لواجب الوجود ضدّ لکان متعلّق الوجود بالغیر اه إنما یتمشّی فی القسم الأوّل أعنی المضاف الحقیقی، و أمّا فی القسم الثانی فلا، إذ تعلّق وجوده بالغیر ممنوع لأنّ له فی ذاته مهیّة موجودة کما صرّح به، و إنما إضافته موقوفة علی الغیر کما لا یخفی.

فالأولی أن یساق الدلیل إلی قوله حتّی یوجد المضاف من حیث هو مضاف علی النحو الذی ساقه ثمّ یقال: و هو محال علیه تعالی.

أما علی التقدیر الأول فظاهر إذ لا مکافیء و لا مضادّ له فی الوجود لما أشرنا إلیه.

و أمّا علی الثانی فلأنّ صفاته عین ذاته و لیس له صفة عارضة فلا یتّصف بالاضافة العرضیة، و هذا کلّه بعد الغضّ عما برهن علیه من أنّ الواجب سبحانه لا مهیة له فافهم جیدا.

و به یظهر الجواب عما ربما یعترض فی المقام بأنّه تعالی بذاته مبدء الأشیاء و خالقها و موجدها، و کلّ هذه الامور إضافات فیکون مضافا حقیقیا.

وجه ظهور الجواب أنّ المضاف من أقسام المهیة التی لها أجناس عالیة، و الوجود لیس بمهیة کلیة و لا جنس له و لا فصل سیّما وجود الواجب الذی لا یشوبه عموم و لا مهیّة، أ لا تری أنّ کونه موجودا لا فی موضوع لا یوجب کونه جوهرا إذ الجواهر مهیّة حقّها فی الوجود الخارجی أن لا یکون فی موضوع، و الأوّل تعالی لا مهیّة له فلا یکون جوهرا و کذا لا یکون مضافا.

(و) السابع عشر أنّه (بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له) و الکلام فیه کما مرّ فی سابقه حرفا بحرف.

بأن یقال: انه تعالی خلق المقترنات و مبدء المقارنة بها فلو کان مقارنا لغیره لکان خالقا لنفسه و لقرینه و هو محال، و أیضا المقارنة من باب المضاف و یمتنع أن یلحق الواجب لما تقدّم.

و قال صدر المتألهین فی شرح الکافی: برهانه أنه خالق المقترنات و نحو وجودها الذی بحسبه یکون مقترنا بالذات، أو یصحّ علیه المقارنة.

فالأوّل ککون الشیء عارضا لشیء أو معروضا ملزوما له أو صورة شیء أو مادّة شیء أو جزء شیء و الثانی ککون الشیء معروضا بشیء بعد ما لم یکن، أو مادّة ککون جسم ملاقیا لجسم آخر و هذه کلّها ممّا لا یجوز لحوقه لکلّ موجود اتفق، بل من الموجود ما یستحیل علیه لذاته الاقتران بشیء کالمفارقات مثلا و کالاضداد بعضها لبعض.

و الغرض أنّ کون الشیء بحیث یجوز علیه المقارنة شیء آخر أمر یرجع إلی خصوصیّة ذاته و نحو وجوده، و قد علمت أنّ خالق کلّ موجود لیس من نوع ذلک

الوجود، فلو کان ذاته مقارنا بشیء آخر و انحاء المقارنات محصورة و کل منها قد وجد فی المخلوقات فیلزم کونه من نوع المخلوقات بل یلزم کونه خالقا لنفسه کما مرّ.

الثامن عشر أنّه مضادّ بین الأمور المتضادّة و هو فی الحقیقة تأکید للوصف السّادس عشر، لأنه قد ذکر جملة من أقسام المتضادّات و المتفرّقات لیتبیّن أنّ مضادّها و مفرّقها لیس من جنسها، و یتّضح أنه لیس متّصفا بها و لا بالتضاد فقال:

(ضاد النّور بالظلمة) و هو دلیل بظاهره بصیغة الفاعل علی کون الظلمة أمرا وجودیا مطابق لقوله تعالی: «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ » إذ لو کان أمرا عدمیّا لم یکن مجعولا مخلوقا، و هو مذهب المحقّقین من المتکلّمین حسبما عرفته فی شرح الفصل الأوّل من المختار الرابع، خلافا للاشراقیّین و أتباعهم حیث ذهبوا إلی أنّها لیست إلاّ عدم النّور فقط، من غیر اشتراط الموضوع القابل.

قال الصّدر الشیرازی: و الحقّ أنها لیست عدما صرفا بل هی عبارة عن عدم الضوء عما من شأنه أن یضیء و إذا لیست بعدم صرف، و مع ذلک یتعاقب مع الضوء علی موضوع واحد کالهواء و نحوه، فصّح علیه إطلاق الضّد علی اصطلاح المنطقیین حیث لا یشترط فی اصطلاحهم المنطقی کون کلا الضدّین وجودیّین، بل الشرط عندهم التعاقب علی موضوع واحد انتهی.

و علی ذلک أی کونها عبارة عن عدم الضوء عما من شأنه أن یکون مضیئا تقابل الضّوء تقابل العدم و الملکة، و یکون اطلاق الضدّ علیها بحسب الاصطلاح الحکمی مجازا کما لا یخفی.

(و) ضاد (الوضوح بالبهمة) أی الظهور بالابهام و الجلایة بالخفاء، و فسّرهما الشارحان المعتزلی و البحرانی بالبیاض و السّواد و لا یخفی بعده (و الجمود بالبلل) أی الیبوسة بالرطوبة (و الحرور بالصرد) أی الحرارة أو حرارة الریح الحارة بالبرودة.

التاسع عشر أنّه تعالی(مؤلّف بین متعادیاتها مقارن بین متبایناتها مقرّب بین متباعداتها)لا یخفی حسن الاسلوب و لطافة التطبیق فی هذه الفقرات الثلاث

و الفقرة الرابعة الاتیة، حیث طابق بین التألیف و التعادی و التقارن و التباین و التقریب و التباعد و التفریق و التدانی.

و المقصود أنّه جمع سبحانه بقدرته الکاملة و حکمته البالغة بین الامور التی فی غایة التباین و التباعد، مثل جمعه بین العناصر المختلفة الکیفیّات و بین الروح و البدن، و القلوب المتشتّتة و الأهواء المتفرّقة، فبدّل ذلک الجمع و التألیف الواقع علی خلاف مقتضی الطبایع علی قاهر یقهرها علیه، و قاسر یقسر العناصر علی الامتزاج و الالتیام و الاستحالة، حتّی یحصل بینها کیفیّة متوسّطة هی المزاج إذ لو کان کلّ منها فی مکانه لم یحصل بینها امتزاج فلم یتحصّل منها مزاج.

العشرون أنّه (مفرّق بین متدانیاتها) لا یخفی حسن المقابلة بین هذه القرینة و القراین الثلاث السابقة، حیث جعل التفریق فی قبال التألیف و القرآن و التقریب و جعل التدانی فی مقابلة التباعد و التباین و التعادی.

و المراد أنه فرّق بین الأشیاء علی منتهی قربها مثل تفریقه بین أجزاء العناصر لبطلان ترکیبها و بین الرّوح و البدن بالموت و بین أجزاء المرکبات عند انحلالها و الأبدان بعد موتها، فدلّ ذلک التفریق علی وجود المفرّق و قدرته، قال تعالی:

«وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ ».

قیل فی تفسیره: إنّ فی خلق الزوجین دلالة علی المفرّق و المؤلّف لهما، لأنّه خلق الزوجین من واحد بالنوع فیحتاج إلی مفرّق یجعلهما متفرّقین و جعلهما مزاوجین مؤتلفین ألفه بخصوصهما فیحتاج إلی مؤلّف یجعلهما مؤتلفین.

الحادی و العشرون أنّه (لا یشمل بحدّ) أی لا یشمله حدّ و لا یکون محدودا به، لا بالحدّ الاصطلاحی و لا بالحدّ اللّغوی، لما مرّ غیر مرّة فی تضاعیف الشرح من أنّ الحدّ الاصطلاحی و هو القول الشارح لمهیّة الشیء المؤلف من المعانی الذاتیة المختصّه به، فلا بدّ أن یکون المحدود به مرکّبا ذا أجزاء، و الواجب تعالی لیس بمرکب فلا یکون محدودا، و الحدّ اللّغوی عبارة عن نهایة الشیء الذی یقف عندها و لا یتجاوز عنها، و هو من لواحق الکمّ المتّصل و المنفصل و الکمّ من الأعراض

و لا شیء من الواجب بعرض أو محلّ له فامتنع أن یوصف به.

(و) الثانی و العشرون أنّه (لا یحسب بعدّ) قال الشارح البحرانی: أی لا یلحقه الحساب و العدّ فیدخل فی جملة المحسوبات بالمعدودة و ذلک إنّ العدّ من لواحق الکمّ المنفصل الذی هو العدد کما هو معلوم فی مظانه و الکمّ عرض، و قد ثبت أنه تعالی لیس بعرض و لا محلّ له.

و قال الشّارح المعتزلی: یحتمل أن یرید به أنّه لا تحسب أزلیّته بعدّ أی لا یقال له منذ وجد کذا و کذا کما یقال للأشیاء المتقاربة العهد و یحتمل أن یرید به أنّه لیس مماثلا للأشیاء فیدخل تحت العدّ کما یعدّ الجواهر و کما تعدّ الامور المحسوسة.

و قال العلاّمة المجلسی (ره): لا یحسب بالأجزاء و الصّفات الزائدة المعدودة.

أقول: و الکلّ صحیح محتمل لا غبار علیه و إن کان الأوّل أشبه، فالمقصود به أنّه لیس من جملة المعدودات کما ربما یسبق ذلک إلی الوهم إذا وصفناه سبحانه بأنه واحد فیتوهّم منه أنّه واحد لیس له ثان و أنّ وحدته وحدة عددیّة، و اندفاع ذلک الوهم بأن معنی کونه واحدا أنّه احدی الذات و أنّه لیس له مثل و نظیر لا أنّه واحد بالعدد، لأنه لا یحسب بعد ف‌یکون مساقه مساق قوله علیه السّلام فی الخطبة السابقة واحد لا بعدد، هذا.

و لما نزّهه تعالی عن کونه محدودا بحدّ و معدودا بعدّ أکّد ذلک بقوله (و إنما تحدّ الأدوات أنفسها و تشیر الالات إلی نظایرها) یعنی أنّه سبحانه لو رام أحد أن یحدّه أو یعدّه فلا بدّ أن یکون تحدیده و عدّه بالالات البدنیّة و القوی الجسمانیّة ظاهریّة کانت کالأصابع و الید و اللّسان و غیرها، أو باطنیة کالمتوهّمة و المتفکرة و المتخیّلة، لکن شیئا منها لا یقدر علی ذلک.

أمّا الجوارح الظاهرة فلانحصار مدرکاتها فی عالم المحسوسات و الأجسام و الجسمانیات، فهی إنما تدرک و تحدّ أنفسها أی أجناسها و أنواعها و تعدّ نظایرها أی ذوات المقادیر و تشیر إلی ما هی مثل لها فی الجسمیة و الجسمانیة، و صانع العالم

لیس بجسم و لا جسمانی و لا ذی مقدار فاستحال أن تحدّه الالات و تعدّه الأدوات.

و أمّا المشاعر الباطنة فانّ مدرکاتها و إن لم تکن مقصورة فی المحسوسات و الموجودات إلاّ أنها إذا حملت علی ما لیس بموجود فی الخارج ترجع و تخترع صورة مماثلة للموجود حسبما عرفته فی شرح الفصل الثانی من المختار الأوّل فهی أیضا لا تتعلّق إلاّ بما یماثلها فی الامکان و لا تحیط إلاّ بما هو فی صورة جسم أو جسمانی.

فاتّضح بذلک أنّ أفعال الأدوات و الالات و آثارها إنما توجد فی الأشیاء الممکنة الّتی هی مثلها لا فیه تعالی، هذا.

و لما ذکر أنّه سبحانه أجلّ و أعظم شأنا و قدسا من دخوله فی عداد المحدودات و أکّده باستحالة التحدید و الاشارة إلیه سبحانه من الالات و الأدوات لکون مدرکاتها مقصورة محصورة فی أسناخها و أشباهها من الممکنات و المحسوسات و أکّده ثانیا بالتنبیه علی أنّ الالات موصوفة بالحدوث و الامکان و النقص، و الحقّ الأوّل جلّ شأنه و عظم سلطانه موصوف بالقدم و الوجوب و الکمال، فکیف لها أن تحوم حوم حضرة القدس و أنّی للحادث أن یحدّ القدیم و للممکن الاشارة إلی الواجب و للناقص الاحاطة بمن هو فی غایة العظمة و الکمال و الجبروت و الجلال.

و ذلک قوله (منعتها منذ القدمة و حمتها قد الأزلیة و جنبتها لو لا التّکملة) فالمقصود بهذا الکلام التنبیه علی حدوث الالات و الأدوات و نقصها صراحة و الاشارة إلی قدم الباری تعالی و کماله ضمنا أو بالعکس، و الأوّل مبنیّ علی کون منذ و قد و لو لا مرفوعات المحل علی الفاعلیة، و الثانی علی انتصابها بالمفعولیّة و کون الفاعل القدمة و الأزلیّة و التکملة و الأوّل أولی و أنسب لمطابقته لنسخة الرضیّ کما روی و لکون قرب هذه الجمل بقوله و إنما تحدّ الأدوات آه مشعرا بکون عمدة النظر فیهما إلی بیان وصف الالات بالحدوث و إظهار نقصها و قصورها و ان کان المقصود بالذات منهما جمیعا الدلالة علی تنزیه الباری سبحانه من القصور و النقصان.

و کیف کان فتوضیح دلالة هذا الکلام علی المرام یحتاج إلی تمهید مقدّمة

أو بیّنة و هی:

أنّ لفظ منذ مثل اختها مذ لها معنیان.

أحدهما أوّل المدّة أی ابتداء زمان الفعل الذی قبلها مثبتا أو منفیا تقول رأیته منذ یوم الجمعة أو ما رأیته منذ یوم الجمعة أی أوّل مدّة الرؤیة أو انتفاؤها یوم الجمعة.

و ثانیها جمیع مدّة الفعل الذی قبلها مثبتا أو منفیا، نحو صحبنی منذ یومان أی مدّة صحبته یومان فیلیها الزّمان الذی فیه معنی العدد، و یجب أن یلیها مجموع زمان الفعل من أوّله الی آخره المتصل بزمان التکلّم.

و قد یقع بعدها مصدر أو فعل أو ان فیقدّر زمان مضاف الی هذه نحو ما رأیته منذ سفره أو منذ سافر أو منذ أنه سافر أی منذ زمان سفره و منذ زمان سافر و منذ زمان أنه سافر.

و لفظة قد اذا دخلت علی الماضی تفید التحقیق و تقریب الماضی من الحال تقول:

قد رکب زید أی حصل رکوبه عن قریب، فان قلت رکب زید احتمل الماضی القریب و البعید و لذلک لا تدخل علی الفعل الغیر المنصرف مثل نعم و بئس و عسی و لیس لأنّها لیست بمعنی الماضی حتی یقرّب معناها من الحال.

و لفظة لو لا موضوعة للدخول علی جملة اسمیة ففعلیة لربط امتناع الثانیة بالاولی تقول لو لا زید لأکرمتک أی لو لا زید موجود، فهی تدلّ علی امتناع الاکرام بسبب وجود زید، و تقول فی الأشیاء البدیعة المعجبة ما أحسنها و ألطفها لو لا ما فیها من عیب کذا، فتفید انتفاء شدّة الحسن و الاعجاب بوجود العیب الموجود فیها.

و إذا مهّدت هذه المقدّمة الشریفة نقول:

معنی کلامه علیه السّلام علی روایة رفع منذ و قد و لو لا بالفاعلیة أنّ صحّة إطلاق هذه الألفاظ الثلاثة بمعانیها المذکورة و اطراد استعمالها فی الالات و الأدوات فی نفسها و ما یتعلّق بها من أوصافها أو فی أهلها أعنی من له تلک الالات تدلّ علی حدوثها و نقصانها و ذلک لأنّ دخول لفظة منذ علیها فی قولنا: هذه الالات وجدت منذ زمن طویل أو قصیر أو أعوام کذا تمنعها من کون تلک الالات قدیمة، إذ القدیم متعال عن الزّمان و لا ابتداء لوجوده.

و کذا دخول لفظة قد علیها فی قولنا: قد وجدت تلک الالات فی وقت کذا یمنعها من کونها أزلیّة لافادتها تقریب زمان وجودها من الحال المنافی للأزلیّة إذ الأزلی ما لا بدایة لوجوده فکیف یکون الزمان الماضی ظرفا لوجوده فضلا عن القرب إلی الحال.

و کذا صحّة استعمال لو لا فیها فی قولنا: ما أحسن تلک الالات و أکملها أو أحسن و أکمل أربابها لو لا فنائها یجنّبها أی تجعلها أجنبیّة من التکملة و الوصف بالکمال.

فملخّص المعنی أنها منعتها صحّة دخول منذ من قدمتها، و صحّة دخول قد من أزلیتها و جعلها صحّة استعمال لو لا أجنبیة من تکملتها أی من توصیفها بالکمال.

و أما علی روایة النّصب و کون القدمة و الأزلیّة و التکملة مرفوعات بالفاعلیة فالمراد بیان قدم الباری و کماله سبحانه.

و معنی الکلام أن هذه الالات منعها کون الباری قدیما من جواز استعمال لفظة منذ المربوط معناها بالزمان فیه تعالی و اطلاقها علیه سبحانه، لأنّ القدیم سابق علی الوقت و الزمان، و کذا منعها کونه سبحانه أزلیا من جواز استعمال قد فیه عزّ شأنه، و جنّبها کونه علی غایة العزّ و الکمال و منتهی العظمة و الجلال من دخول لفظة لو لا المفصحة عن القصور و النقصان علی ذاته و صفاته تعالی هذا.

و لما ذکر علیه السّلام قدسه تعالی عن الاتّصاف بحدّ و الاحتساب بعدّ و ارتفاع ذاته عن تحدید الالات و المشاعر، و تعالیه عن إدراک الممکنات عن الأعراض و الجواهر و أشار إلی حدوث الالات و قصورها و نقصانها و قدمة الباری و أزلیته و کماله أردفه بقوله (بها تجلی صانعها للعقول و بها امتنع عن نظر العیون) تنبیها علی أنها علی ما فیها من القصور و النقص غیر عادم المدخلیة فی معرفته سبحانه، إذ بها عرفنا صفات جماله، و بها علمنا صفات جلاله.

فمعنی قوله علیه السّلام: بها تجلّی صانعها للعقول، أنّه بخلقه تلک المشاعر و الالات علی

وجه الاتقان و الاحکام، و تقدیره إیّاها علی النظام الأکمل و إفاضتها علینا و إهداء کلّ منها إلی ما خلق لأجلها من المصالح و المنافع التی لا تعدّ و لا تحصی، تجلّی سبحانه لعقولنا و علمنا علما لا یعتریه شکّ و ریب أنّ لها صانعا قادرا عالما مدبّرا حکیما و أیضا فانه سبحانه لما خلق تلک الالات و الحواس المدرکة لبدایع ما فی عالم الامکان عرفنا بإدراکها أنّ لذلک العالم مبدعا قادرا و صانعا قاهرا فکانت تلک الالات طرقا لعرفان العقل کما قال عزّ من قائل «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ » و معنی قوله: و بها امتنع عن نظر العیون، أنّه بها استنبطنا استحالة کونه مرئیا بحاسة البصر، و ذلک لأنا بالمشاعر و الحواس کملت عقولنا استخرجنا الدّلالة علی أنّه لا تصحّ رؤیته، و عرفنا أنه یستحیل أن یعرف بغیر العقل و أنّ قول من قال إنّا سنعرفه رؤیة و مشافهة بالحاسة باطل، هکذا قال الشارح المعتزلی.

و قال الشارح البحرانی: إنّه بایجادها و خلقها بحیث تدرک بحاسّة البصر علم أنّه تعالی یمتنع أن یکون مرئیا مثلها، و ذلک لأنّ تلک الالات إنما کانت متعلّقة حسّ البصر باعتبار أنّها ذات وضع وجهة و لون و غیره من شرایط الرؤیة، و لما کانت هذه الأمور ممتنعة فی حقّه تعالی لا جرم امتنع أن یکون محلاّ لنظر العیون.

و قال العلاّمة المجلسی (ره): لما رأینا المشاعر انما تدرک ما کان ذا وضع بالنسبة إلیها علمنا أنه لا یدرک بها، لاستحالة الوضع فیه.

و الثالث و العشرون أنه سبحانه (لا یجری علیه السکون و الحرکة) لأنّهما من أقسام الأعراض و أوصاف الأجسام فیستحیل جریانهما علیه سبحانه، و أوضح ذلک الدّلیل بوجوه:

أحدها ما أشار إلیه بقوله (و کیف یجری علیه ما هو أجراه و یعود فیه ما هو أبداه و یحدث فیه ما هو أحدثه) استفهام علی سبیل الانکار و الابطال لجریهما علیه تعالی تقریره أنّه عزّ و جلّ هو جاعل الحرکة و السّکون و مبدؤهما و موجدهما فهما من مجعولاته و آثاره سبحانه فی الأجسام، و کلّ ما کان من آثاره فیستحیل

اتّصافه به.

أمّا أنهما من آثاره سبحانه فواضح و أمّا استحالة اتّصافه بهما فلأنّ المؤثّر واجب التقدّم بالوجود علی الأثر فذلک الأثر:

إمّا أن یکون معتبرا فی صفات الکمال فیلزم أن یکون الواجب ناقصا بذاته مستکملا بغیره من آثاره، و النقص علیه محال.

و إمّا أن لا یکون معتبرا فی صفات الکمال فله الکمال المطلق بدون ذلک الأثر فیکون إثباته له و توصیفه به نقصا فی حقّه لأنّ الزیادة علی الکمال المطلق نقصان و هو علیه محال.

ثانیها ما أشار إلیه بقوله (اذا لتفاوتت ذاته) یعنی أنّه لو جریا علیه لکان ذاته متفاوتة متغیّرة بأن یکون تارة متحرّکة و أخری ساکنة و الواجب لا یکون محلاّ للحوادث و المتغیّرات لرجوع التغییر فیها إلی الذات.

ثالثها ما أشار إلیه بقوله (و لتجزّء کنهه) أی لو کان متّصفا بهما یلزم أن یکون ذاته و کنهه متجزّءا کما قد أفصح عنه فی الفصل الرابع من الخطبة الاولی بقوله: فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه و من ثنّاه فقد جزّاه.

و توضیحه أنّهما من الأعراض الخاصّة بالأجسام فلو اتّصف الواجب تعالی بهما لکان جسما و کلّ جسم مرکب قابل للتجزئة و کلّ مرکب مفتقر إلی أجزائه و ممکن، فیکون الواجب مفتقرا ممکنا و هو باطل.

و قیل فی وجه الملازمة: إنّ اتّصافه بهما یستلزم شرکته مع الممکنات فیلزم ترکبه ممّا به الاشتراک و ممّا به الامتیاز، و ما قلناه أولی.

رابعها ما أشار إلیه بقوله (و لامتنع من الأزل معناه) و هو فی الحقیقة تعلیل لما سبق أی إذا استلزم اتصافه بهما للترکیب و التجزئة التی هی من خواصّ الأجسام فیمتنع استحقاقه للأزلیّة لأنّه حینئذ یکون جسما و کلّ جسم حادث.

خامسها ما أشار إلیه بقوله (و لکان له وراء إذ وجد له أمام) و هذا الدّلیل

مخصوص بنفی الحرکة.

قال الشارح المعتزلی: یقول لو حلته الحرکة لکان جرما و حجما و لکان أحد وجهیه غیر وجهه الأخر لا محالة فکان منقسما.

و قال الشارح البحرانی: لو جرت علیه الحرکة لکان له أمام یتحرّک إلیه و حینئذ یلزم أن یکون له وراء إذ له أمام لأنهما إضافتان لا تنفکّ إحداهما عن الاخری لکن ذلک محال لأنّ کلّ ذی وجهین فهو منقسم، و کلّ منقسم ممکن.

و سادسها ما أشار إلیه بقوله (و لالتمس التّمام إذ لزمه النقصان) و هذا الدلیل أیضا مخصوص بنفی الحرکة و یستفاد منه نفی السّکون بالأولویّة یقول علیه السّلام:

إنّه سبحانه لو کان متحرّکا لکان ملتمسا بحرکته کمالا لم یکن له حال سکونه لأنّ السکون کما قاله الحکماء عدم و نقص، و الحرکة وجود و کمال، فلو کان الواجب تعالی متحرّکا لکان طالبا بالحرکة الطاریة علی سکونه الکمال و التمام لکنه یستحیل أن یکون له حالة نقصان و أن یکون له حال بالقوّة و أخری بالفعل.

قال الشارح البحرانی فی تقریره: إنّ جریان الحرکة علیه مستلزم لتوجّهه بها إلی غایة إما جلب منفعة أو دفع مضرّة، إذ من لوازم حرکات العقلاء ذلک، و علی التقدیرین فهما کمال مطلوب له لنقصان لازم لذاته، لکن النقصان بالذات و الاستکمال بالغیر مستلزم للامکان فالواجب ممکن، هذا خلف.

أقول: و ان شئت مزید توضیح لهذا الدلیل فهو موقوف علی تحقیق معنی الحرکة و بسط الکلام فی المقام فأقول:

عرّفها أرسطو و من تابعه بأنها کمال أول لما هو بالقوّة من حیث هو بالقوّة و عرّفها المتکلّمون بأنها حصول الجسم فی مکان بعد آخر، و تقییدهم الحصول بالمکان بناء علی أنّهم لا یثبتون الحرکة فی سایر المقولات بل یخصّونها بمقولة الأین فقط، و أمّا الأوّلون فیحکمون بوقوعها فی الأین و الوضع و الکمّ و الکیف، و تفصیل ذلک موکول إلی الکتب الکلامیّة، و المراد بالکمال فی تعریفهم هو الحاصل بالفعل.

قال الشارح القوشجی: و إنّما سمّی الحاصل بالفعل کمالا لأنّ فی القوّة نقصانا و الفعل تمام بالنسبة إلیها، و هذه التسمیة لا یقتضی سبق القوّة بل یکفیها تصوّرها و فرضها.

و احترز بقید الأولیّة عن الوصول، فانّ الجسم إذا کان فی مکان مثلا و هو ممکن الحصول فی مکان آخر کان له إمکانان إمکان الحصول فی ذلک المکان و إمکان التوجّه إلیه، و هما کمالان و التوجّه مقدّم علی الوصول فهو کمال أوّل و الوصول کمال ثان.

ثمّ إنّ الحرکة تفارق سایر الکمالات من حیث إنّها لا حقیقة لها إلاّ التّوجه إلی الغیر فالسّلوک إلیه، فلا بدّ من مطلوب ممکن الحصول لیکون التوجّه توجّها إلیه، و من أن لا یکون ذلک المطلوب حاصلا بالفعل، إذ لا توجّه بعد حصول المطلوب.

فالحرکة إنما تکون حاصلة بالفعل إذا کان المطلوب حاصلا بالقوّة، لکن من حیث هو بالقوّة لا من حیث هو بالفعل و لا من حیثیة اخری کسایر الکمالات فانّ الحرکة لا تکون کمالا للجسم فی جسمیّته أو فی شکله أو نحو ذلک، بل من الجهة التی هو باعتبارها کان بالقوّة أعنی الحصول فی المکان الاخر.

و احترز بهذا القید عن کمالاته التی لیست کذلک کالصّورة النوعیّة، فانّها کمال أوّل للمتحرّک الذی لم یصل إلی المقصود، لکن لا من حیث هو بالقوّة بل من حیث هو بالفعل.

و أنت إذا عرفت ذلک تعرف أنّ الحقّ الأوّل تعالی شأنه یمتنع جریان الحرکة علیه سواء کانت بالمعنی الذی یقوله الفلاسفة أو بالمعنی الذی یقوله المتکلّمون.

أمّا علی الثانی فواضح لأنها عندهم هو حصول الجسم فی مکان بعد آخر و هو تعالی لیس بجسم و لا حاجة له إلی المکان.

و أمّا علی الأوّل فأوضح.

أمّا أوّلا فلأنّ محلّها عندهم هو المقولات الأربع أعنی الکم و الکیف و الوضع و الأین و کلّها من أنواع العرض و اللّه سبحانه لیس بعرض و لا جوهر بل خالق الجوهر و العرض و جاعل الوضع و الکم و هو الذی أیّن الأین بلا أین و کیّف الکیف بلا کیف.

و أمّا ثانیا فلأنه تعالی لیس له کمال بالفعل و کمال بالقوّة بل جمیع کمالاته فعلیة.

و أمّا ثالثا فلأنه لیس عادما بشیء من الکمالات حتّی یحتاج بحرکته إلی تحصیل کمال بل هو کامل فی ذاته و تمام فی صفاته جامع لجمیع الکمالات الذاتیة و الصّفاتیة، هذا.

و قد نبه علی عدم جریان الحرکة علیه سبحانه بمعنییه أبو إبراهیم موسی ابن جعفر علیه السّلام فی الحدیث المروی فی الکافی عن یعقوب بن جعفر الجعفری قال:

ذکر عند أبی إبراهیم علیه السّلام قوم یزعمون أنّ اللّه تبارک و تعالی ینزل إلی السّماء الدّنیا فقال علیه السّلام: إنّ اللّه لا ینزل و لا یحتاج إلی أن ینزل إنما منظره فی القرب و البعد سواء، لم یبعد منه قریب و لم یقرب منه بعید، و لم یحتج إلی شیء بل یحتاج إلیه و هو ذو الطول لا إله إلاّ هو العزیز الحکیم أما قول الواصفین انّه ینزل تبارک و تعالی فانما یقول ذلک من ینسبه إلی نقص أو زیادة و کلّ متحرّک محتاج إلی من یحرّکه أو یتحرّک به فمن ظنّ باللّه الظنون هلک، فاحذروا فی صفاته من أن تقفوا له علی حدّ یحدّونه بنقص أو زیادة أو تحریک أو تحرّک أو زوال أو استنزال أو نهوض أو قعود، فانّ اللّه جلّ و عزّ عن صفة الواصفین و نعت الناعتین و توهّم المتوهّمین و توکّل علی العزیز الرّحیم الذی یراک حین تقوم و تقلّبک فی الساجدین.

قال بعض الأفاضل⁽¹⁾فی شرح الحدیث:

قوله علیه السّلام «إنّ اللّه لا ینزل و لا یحتاج إلی أن ینزل» لأنّ المتحرّک من مکان إلی مکان إنما یتحرّک لحاجة إلی الحرکة إذ لیست نسبته إلی جمیع الأمکنة نسبة واحدة

بل إذا حضر له مکان أو مکانیّ غاب عنه مکان أو مکانیّ آخر، و إذا قرب من شیء بعد عن شیء آخر فاذا حصل فی مکان و کان مطلوبه فی مکان آخر فیحتاج فی حصول مطلوبه إلی الحرکة إلی مطلوبه أو حرکة مطلوبه إلیه، و اللّه سبحانه لما لم یکن مکانیا کان نسبته إلی جمیع الأمکنة و المکانیّات نسبة واحدة و لیس شیء أقرب إلیه من شیء آخر و لا أبعد و لا هو أقرب إلی شیء من شیء آخر و لا أبعد إلاّ بمعنی آخر غیر المکانی و هو القرب بالذات و الصّفات و نحو ذلک و البعد الذی بازائه، و إلی ذلک أشار علیه السّلام بقوله:

«إنما منظره فی القرب و البعد» یعنی المکانیّین «سواء».

و قوله علیه السّلام «و لم یحتج إلی شیء» تعمیم لقوله: و لا یحتاج إلی أن ینزل، فالأول إشارة إلی البرهان علی نفی الحرکة فی المکان بما ذکره فی تساوی منظره فی القرب و البعد من الأحیاز و الأمکنة، و هذا إشارة الی البرهان علی نفی الحرکة و التغیّر مطلقا بأنّ معنی الحرکة الخروج من القوّة إلی الفعل، و بعبارة اخری کمال ما بالقوّة من جهة ما هو بالقوّة و کلّ ما هو بالقوّة فی شیء فهو فاقد له محتاج إلیه لأنّه کمال وجودی له، و إلاّ لم یتحرّک إلیه، و الحقّ تعالی غیر محتاج إلی شیء أصلا فهو غیر متحرّک بوجه من الوجوه لا فی المکان و لا فی غیره و إنما قلنا إنه لم یحتج إلی شیء لأنّ ما سواه من الأشیاء کلّها إنما حصلت منه و هو أصلها و منبعها و منشاؤها، و هو المتطوّل علیها المتفضّل المنعم بالاحسان إلیها، فهی المحتاجة إلیه تعالی، فلو احتاج هو إلی شیء یلزم افتقار الشیء إلی ما یفتقر إلیه من حیثیة واحدة، و ذلک محال، لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه و ذلک قوله علیه السّلام «بل یحتاج إلیه و هو ذو الطول لا إله إلاّ هو العزیز الحکیم».

و لما ذکر علیه السّلام القاعدة الکلّیة بالبیان البرهانی علی نفی الحرکة المکانیة أوّلا ثمّ علی نفی الحرکة و التغیّر علی الاطلاق أراد أن یشیر إلی المفاسد التی یلزم من القول بوصفه تعالی بنزوله من مکان إلی مکان فقال:

«أما قول الواصفین أنه ینزل تبارک و تعالی فانما یقول ذلک من ینسبه إلی نقص أو زیادة» یعنی أنّ النزول ضرب من الحرکة و أنّ کلّ ما یتحرّک

سواء کانت الحرکة فی الأین أو فی غیره فهو خارج من نقص إلی کمال فیلزم علی هؤلاء الواصفین ربّهم بالنزول أن ینسبوه إلی نقص و ذلک قبل الحرکة أو إلی زیادة و هی بعد الحرکة و الخروج من القوّة إلی الفعل، و کلّ ما یوصف بنقص أو زیادة ففی ذاته إمکان أن ینفعل من غیره فیترکب ذاته من قوّة و فعل، بل من مادّة بها یکون بالقوّة، و من صورة بها یکون بالفعل و کلّ مرکب فهو ممکن الوجود محتاج إلی غیره فیلزم أن لا یکون إله العالم واجب الوجود، و هذا محال و قوله «و کلّ متحرّک محتاج إلی من یحرّکه أو یتحرّک به» إشارة إلی حجّة أخری علی بطلان توهّم الحرکة، و هی أنّ کلّ متحرّک لا بدّ له من محرّک غیره، سواء کان مباینا له کالحرکات النفسانیة و هو المعبّر عنه بقوله من یحرّکه، أو مقارنا له کالحرکات الطبیعیّة و هو المعبّر عنه بقوله أو یتحرّک به، و ذلک لأنّ الحرکة صفة حادثة لکون أجزائها غیر مجتمعة فی الوجود، و کلّ جزء منها مسبوق بجزء آخر فیکون جمیعها حادثة و ما یترکب فهو أولی فهی لکونها صفة تحتاج إلی قابل و لکونها حادثه تحتاج إلی فاعل، و لا بدّ أن یکون فاعلها غیر قابلها لأنّ المحرّک لا یحرّک نفسه بل بشیء یکون متحرّکا بالقوّة و فاعلها امر بالفعل فکلّ متحرّک یحتاج إلی محرّک یغایره و المحتاج إلی الغیر لا یکون واجبا فیلزم أن لا یکون إله العالم واجبا و هو محال و سابعها ما أشار إلیه بقوله (و إذا لقامت آیة المصنوع فیه) أی لو کان فیه الحرکة و السّکون لقامت فیه علامة المصنوع لکونهما من صفات المصنوعات الحادثة، فیلزم أن لا یکون إله العالم صانعا بل مصنوعا مفتقرا إلی صانع کسایر الممکنات و المصنوعات الموصوفة بالحدوث.

و ثامنها ما أشار إلیه بقوله (و لتحول دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه) یعنی أنا استدللنا علی وجوده سبحانه بحدوث الأجسام و تغیراتها و حرکاتها و انتقالاتها من حال إلی حال، فلو کان إله العالم متغیّرا متحرّکا منتقلا من حال إلی حال لاشتراک

مع غیره فی صفات الامکان و ما یوجب الافتقار إلی العلّة فکان دلیلا علی صانع صنعه و أحدثه لا مدلولا علیه بأنه صانع و هو باطل، هذا.

و لما ذکر المفاسد التی تترتب علی جریان الحرکة و السکون علیه سبحانه، و أبطل جوازهما علیه بالوجوه الثمانیة عقّبه بقوله (و خرج بسلطان الامتناع من أن یؤثر فیه ما یؤثر فی غیره) و اختلف شراح النهج فیما عطفت هذه الجملة علیه:

فقال الشارح المعتزلی: إنها عطف علی قوله علیه السّلام کان مدلولا علیه، و تقدیر الکلام کان یلزم أن یتحوّل الباری دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه و بعد أن خرج بسلطان الامتناع من أن یؤثر فیه ما اثر فی غیره.

و قال الشارح البحرانی: قد یسبق إلی الوهم أنها عطف علی الأدلة المذکورة و ظاهر أنّه لیس کذلک بل هو عطف علی قوله: امتنع أی بها امتنع عن نظر العیون و خرج بسلطان ذلک الامتناع أی امتناع أن یکون مثلها فی کونها مرئیة للعیون و محلاّ للنظر إلیها عن أن یؤثر فیه ما یؤثر فی غیره من المرئیات و هی الأجسام و الجسمانیات، و ظاهر أنه لما امتنع عن نظر العیون لم یکن جسما و لا قائما به فخرج لسلطان استحقاق ذلک الامتناع عن أن یکون یؤثر فیه ما یؤثر فی غیره من الأجسام و الجسمانیات و عن قبول ذلک.

و قال بعض الشارحین: إنها عطف علی قوله: تجلّی، أی بها تجلّی صانعها للعقول و خرج بسلطان الامتناع عن کونه مثلا لها أی بکونه واجب الوجود ممتنع العدم عن أن یکون ممکنا فیقبل أثر غیره کما یقبله سایر الممکنات.

أقول: و أنت خبیر بسخافة هذا القول کسابقه و إباء سوق کلامه علیه السّلام عنهما جمیعا، لأنه علیه السّلام قد ذکر هذه الجملة فی ذیل المفاسد المترتبة علی جریان الحرکة و السّکون لا فی ذیل تجلّی الصانع للعقول و امتناعه عن نظر العیون، فلا ارتباط له بشیء منهما مع طول الفصل بین المعطوف و المعطوف علیه بجملات أجنبیّة تنیف علی عشر.

نعم ما قاله الشارح المعتزلی لا بأس به إلاّ أنّ الأظهر الأولی أن تجعل الواو

فی هذه الجملة حالیة لا عاطفة و تکون الجملة فی محلّ النصب علی الحال بتقدیر قد علی حدّ قوله تعالی «حصرت صدورهم» و ذو الحال هو الضمیر المستتر فی تحول الراجع إلی اللّه سبحانه، فیکون تحول عاملا فیها و لا غبار علیه عند المشهور من علماء الأدبیة.

و أما علی قول بعضهم من أنّ جمیع العوامل اللفظیة تعمل فی الحال إلاّ الأفعال الناقصة فاجعلها حالا من ضمیر فیه فی قوله: و لقامت آیة المصنوع فیه فالعامل حین‌ئذ قامت و حسن ارتباطها بالجملتین مضافا إلی قربهما غیر خفیّ علی صاحب الذّوق السّلیم فانّه علیه السّلام لما ذکر استلزام جریان الحرکة علیه سبحانه لقیام علامة الصنع و آثار الامکان فیه المفید لتأثره من صانعه، و ذکر أیضا استلزامه لکونه تعالی دلیلا علی مدلوله المفید لکونه معلولا منفعلا من علّته و فاعله، عقّبه بهذه الجملة تنبیها علی بطلان اللاّزمین کلیهما المستلزم لبطلان ملزومهما، و هو جریان الحرکة علیه.

فمحصّل نظم الکلام أنه تعالی لو جری علیه الحرکة و اتّصف بها لقام فیه أثر صانعه المحرک و ظهر علیه فعل علّته الفاعل له، و الحال أنه قد خرج بسلطنة الکلیة علی جمیع من سواه و امتناع التأثر و استحالة الانفعال بما له من وجوب الوجود عن أن یؤثر فیه ما یؤثر فی غیره من الممکنات و أن یتأثر من غیره کسایر الموجودات لأنّ غیره و من سواه جمیعا بکونه دلیلا فی قید الامکان مفتقر إلی المؤثر محتاج إلی العلّة فوجوده و افعاله مکتسب من الغیر فهو لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرّا و لا موتا و لا حیاتا و لا نشورا، و أما إله الحیّ القیّوم العزیز الشأن فوجوده و صفاته الذاتیة عین ذاته و أفعاله الصّادرة بنفس ذاته المقدّسة فلا افتقار له إلی المؤثر و لا حاجة له إلی المدبّر بل هو المؤثر فی جمیع العالم، لا إله إلاّ هو العزیز الحکیم.

و الرابع و العشرون أنه (الذی لا یحول و لا یزول) أی لا یمضی و لا یکون زائلا من مکان إلی مکان و من حال إلی حال لاستحالة التغیّر و الانتقال علیه عزّ و جلّ.

(و) الخامس و العشرون أنه (لا یجوز علیه) الغیبة و (الأفوال) لاستلزامه

الانتقال و الحرکة الدالة علی الحدوث.

و لذلک استدلّ به إبراهیم علیه السّلام علی عدم ربوبیّة الکوکب و الشمس و القمر کما حکاه سبحانه عنه فی کتابه العزیز بقوله «فَلَمّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ فَلَمّا رَأَی الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّی فَلَمّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّالِّینَ فَلَمّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ فَلَمّا أَفَلَتْ قالَ یا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّا تُشْرِکُونَ » قال الطبرسی «ره» و إنما استدلّ إبراهیم بالأفول علی حدوثها لأنّ حرکتها بالأفول أظهر و من الشبهة أبعد، و إذا جازت علیها الحرکة و السّکون کانت مخلوقة محدثة محتاجة إلی المحدث.

السادس و العشرون (لم یلد فیکون مولودا و لم یولد فیصیر محدودا) أما أنه سبحانه لم یلد شیئا و لم یولد من شیء فقد مرّ بیانه فی شرح الخطبة التی رواها عنه نوف البکالی و هی الخطبة المأة و الاحدی و الثمانین.

و أما الملازمة بین مقدم القضیة الاولی و تالیها.

فأما بناء علی ما هو المتعارف المعتاد بحسب الاستقراء من أنّ کلّ ما له ولد فانه یکون مولودا و إن لم یجب ذلک عقلا کادم أبی البشر أنه علیه السّلام والد و لیس بمولود و کاصول أنواع الحیوان الحادثة.

أو بناء علی ما قاله الشارح المعتزلی من أنه لیس معنی الکلام أنّه یلزم من فرض وقوع أحدهما فرض وقوع الاخر، و إنما المراد أنه یلزم من فرض صحّة کونه والدا صحّة کونه مولودا و التالی محال وجهة التلازم أنه لو صحّ أن یکون والدا علی التفسیر المفهوم من الوالدیة و هو أن یتصوّر من بعض أجزائه حیّ آخر من نوعه علی سبیل الاستحالة لذلک الجزء کما نعقل فی النطفة المنفصلة من الانسان المستحیلة إلی صورة اخری حتّی یکون منها بشر آخر من نوع الأوّل لصحّ علیه أن یکون هو مولودا من والد آخر قبله.

و ذلک لأنّ الأجسام متماثلة فی الجسمیّة و قد ثبت ذلک بدلیل عقلی واضح و کلّ مثلین فانّ أحدهما یصح علیه ما یصحّ علی الاخر، فلو صحّ کونه والدا صحّ کونه ولدا.

و أمّا بطلان التالی فلأنّ کلّ مولود متأخّر بالزّمان عن والده و محدث و الحقّ الأوّل عزّ و جلّ قدیم فلا یجوز علیه أن یکون مولودا، و أیضا لو کان مولودا لکان محدودا کما صرّح به فی القضیة الثانیة و الثانی باطل فالمقدّم مثله و وجه الملازمة أنّه لو کان مولودا لکان محاطا و محدودا بالمحلّ المتولّد منه و أیضا الشیء المتولّد من شیء لا بدّ له من مادّة و صورة و غیرهما من شرایط وجوده و ترکیبه و من جزئین بأحدهما یشارک أفراد نوعه و بالاخر یتمیّز عنهم و هی أجزاؤه التی یقف عندها و ینتهی عند التحلیل إلیها، فثبت أنّه لو کان مولودا لکان محدودا.

و أمّا بطلان التالی فلما قد مرّ فی تضاعیف الشرح غیر مرّة و فی شرح هذه الخطبة بخصوصها عند تفسیر قوله: لا یشمل بحدّ، من أنّه سبحانه منزّه عن الحدّ مطلقا اصطلاحیّا کان أعنی القول الشارح لمهیّة الشیء لاستلزامه الترکیب المستحیل علیه أو لغویا أعنی غایة الشیء و نهایته، لأنّه سبحانه غایة الغایات و منتهی النهایات لا غایة له و لا نهایة.

و بعبارة اخری کونه مولودا یلزمه الحوایة و احاطة المحلّ المتولّد منه به و هو یستلزم کونه ذا نهایة و حدّ و هو محال، لأنّ النهایة و الحدّ من عوارض الأجسام و ذات الأوضاع و المقادیر تعرض لها بالذات و للواحقها کالأزمنة و الحرکات و للأمور المتعلّقة بها کالقوی و الکیفیّات بالعرض، و الأوّل تعالی لیس بجسم و لا جسمانی و لا متعلّق به ضربا من التعلّق فهو منزّه عن الحدّ و النهایة.

فظهر بذلک کله أنه سبحانه لیس بمحدود، فلیس بمولود فلیس بذی ولد بل هو الواحد الأحد الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد.

السابع و العشرون انّه (جلّ عن اتّخاذ الأبناء) و هو تأکید لما سبق لأنّه لما ذکر آنفا أنه لیس بذی ولد أکدّه بذلک تنبیها علی جلالة شأنه من اتّخاذ الولد

لأنّ من اتّخذ ولدا فانما یتّخذه لدواعی تدعوه إلیه من العطوفة و الشفقة و المعاونة فی حیاته و الوراثة عنه و الخلافة فی مقامه بعد مماته إلی غیر ذلک من الدواعی التی هی من عوارض الممکن، و الواجب تعالی منزّه عن ذلک کلّه.

(و) الثامن و العشرون انّه (طهر عن ملامسة النساء) لأنّ ملامستهنّ من مقتضیات القوّة البهیمیّة الحیوانیّة المنزّه قدسه عنها مع أنّ الملامسة من صفات القوّة اللاّمسة التی هی من خواصّ الأجسام.

و التاسع و العشرون أنه (لا تناله الأوهام فتقدّره) قال الشارح البحرانی أی لو نالته الأوهام لقدرته لکن التالی باطل فالمقدّم کذلک.

بیان الملازمة أنّ الوهم إنّما یدرک المعانی المتعلّقة بالمادّة و لا ترفع إدراکه عن المحسوسات و شأنه فیما یدرکه أن یستعمل المتخیلة فی تقدیره بمقدار مخصوص و کمّیة معیّنة و هیئة معیّنة و یحکم بأنّها مبلغه و نهایته فلو أدرکته الأوهام لقدّرته بمقدار معیّن و فی محلّ معیّن.

فأما بطلان التالی فلأنّ المقدّر محدود مرکب و محتاج إلی المادّة و التعلّق بالغیر و قد سبق بیان امتناعه.

(و) الثلاثون أنّه (لا تتوهّمه الفطن فتصوّره) فطن العقول هو حذقها وجودة استعدادها لتصوّر ما یرد علیه، و بعبارة اخری هو سرعة حرکتها فی تحصیل الوسط لاستخراج المطالب.

قال: و إنّما لا تتوهّمه الفطن، لأنّ القوّة العاقلة عند توجّهها لتحصیل المطالب العقلیة المجرّدة لا بدّ لها من استتباع الوهم و المتخیلة و الاستعانة بها فی استثباتها بالنسج و التصویر بصورة تحطها إلی الخیال کما علمته فی شرح الفصل الثانی من المختار الأوّل فظهر بذلک أنها لو أدرکته لکان ذلک بمشارکة الوهم فکان یلزمه أن یصوّره بصورة خیالیة، لکنه تعالی منزّه عن الصّورة فاستحال لها إدراکه و تصویره.

(و) الاحد و الثلاثون أنّه (لا تدرکه الحواسّ فتحسّه) أی لا یمکن لها

إدراکه سبحانه فیوجب ذلک کونه تعالی محسوسا لأنّ إدراکاتها مقصورة علی ذوات الأوضاع و الأجسام و الجسمانیات، و اللّه سبحانه لیس بجسم و لا جسمانی و لا ذی وضع و أیضا لا یمکن حضور الأنوار الحسیّة فی مشهد نور عقلی بل یضمحلّ و یفنی فکیف فی مشهد نور الأنوار العقلیة.

(و) الثانی و الثلاثون انه (لا تلمسه الأیدی فتمسّه) ربما یستعمل اللّمس و المسّ بمعنی واحد، و قد یفرق بینهما بأنّ المسّ ایصال الشیء بالبشرة علی وجه تأثر الحاسّة به و اللّمس کالطلب له قاله البیضاوی یعنی اللّمس ینبیء عن اعتبار الطلب سواء کان داخلا فی مفهومه أو لازما له، و علی الأوّل فالمراد به أنّ الأیدی لا یمکن لها لمسه فیوجب ذلک کونه ملموسا ممسوسا، و علی الثانی فالمراد أنها لا یمکن لها الطلب به فتصل إلیه لاستلزامه الجسمیّة علی التقدیرین.

کما یدلّ علیه صریحا ما رواه فی البحار من عقاید الصّدوق باسناده عن عبد اللّه بن جوین العبدی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انّه کان یقول: الحمد للّه الذی لا یحسّ و لا یجسّ و لا یمسّ و لا یدرک بالحواسّ الخمس و لا یقع علیه الوهم و لا تصفه الألسن و کلّ شیء حسّسته الحواسّ أو لمسته الأیدی فهو مخلوق، الحمد للّه الذی کان و لم یکن شیء غیره و کوّن الأشیاء فکانت کما کوّنها و علم ما کان و ما هو کائن.

و الثالث و الثلاثون أنّه (لا یتغیّر بحال) من الأحوال و بوجه من الوجوه أی أبدا، لأنّ التغیّر من عوارض الامکان.

(و) الرابع و الثلاثون انّه (لا یتبدّل بالأحوال) أی لا ینتقل من حال إلی حال لما عرفت سابقا من امتناع الحرکة و الانتقال علیه.

(و) الخامس و الثلاثون أنّه (لا تبلیه اللّیالی و الأیام) لاستلزام الابلاء للتغیّر المستحیل علیه، و لأنّ البلی إنما یعرض للأمور المادیّة و کلّ ذی مادّة مرکب فاستحال عروضه علیه سبحانه.

(و) السادس و الثلاثون أنه (لا تغیّره الضیاء و الظلام) لتنزّهه من التغیّر

و أمّا غیره سبحانه من ذوی الحواس فالضیاء سبب لابصارهم المبصرات من الألوان و الأشکال و المقادیر و الحرکات و غیرها و الظلام مانع عنه، فبهما یتغیّر حالهم بالادراک و عدم الادراک و الحقّ الأوّل جلّ شأنه لما کان منزّها عن الحواسّ بصیرا لا بالاحساس فلا یوجب الضیاء و الظلام تفاوتا و تغیّرا فی إدراکه.

(و) السابع و الثلاثون أنه (لا یوصف بشیء من الأجزاء) الذّهنیة و العقلیّة و الخارجیّة بل هو سبحانه أحدیّ الذات بسیط الهویة، لأنّ المرکّب من الأجزاء مفتقر إلی جزئه الذی هو غیره و الافتقار من صفات الامکان.

(و) الثامن و الثلاثون أنه (لا) یوصف (بالجوارح و الأعضاء) لأنّ کلّ ذی جارحة و عضو فهو جسم مصوّر بصورة مخصوصة و هو تعالی منزّه عن الجسمیة و الترکیب و التجزیة و الصورة.

روی فی الکافی عن محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد عن حمزة بن محمّد قال:

کتبت إلی أبی الحسن علیه السّلام أسأله عن الجسم و الصورة، فکتب: سبحان من لیس کمثله شیء لا جسم و لا صورة.

قال صدر المتألّهین: نفی الجسم و الصورة عنه تعالی بوجه الاشارة إلی برهانه و هو أنّ اللّه لا مثل له، إذ لا مهیة له و کلّ جسم له مثل فلا شیء من الجسم بإله.

و فیه أیضا باسناده عن محمّد بن الحکیم قال: وصفت لأبی إبراهیم علیه السّلام قول هشام ابن سالم الجوالیقی و حکیت قول هشام بن الحکم أنه جسم، فقال: إنّ اللّه لا یشبهه شیء أیّ فحش أو خناء أعظم عن قول من یصف خالق الأشیاء بجسم أو بصورة أو بخلقة أو بتحدید أو باعضاء تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.

حکی فی شرح الکافی من کتاب الملل و النحل عن هشام أنه قال: إنه تعالی علی صورة الانسان أعلاه مجوف و أسفله مصمت و هو ساطع یتلاءلاء، له حواسّ خمس و ید و رجل و أنف و اذن و عین و فم، و له وفرة سوداء هو نور أسود لکنه لیس بلحم و لا دم (و) التاسع و الثلاثون انه (لا) یتّصف (بعرض من الأعراض) التسعة و هی الکم و الکیف و المضاف و الأین و متی و الوضع و الملک و الفعل و الانفعال، و تسمی هذه

الاقسام مع القسم العاشر و هو الجوهر بالمقولات العشر و الاجناس العالیة.

و انما لا یجوز اتّصافه سبحانه بشیء منها، لأنّها کلّها مخلوقات محدثة و اتّصاف القدیم بالحادث محال لأنّ ذلک الحادث إن کان صفة کمال یلزم أن یکون الواجب ناقصا بدونه مستکملا به بعد وجوده و النقص ممتنع علیه سبحانه، و ان لم یکن صفة کمال فله الکمال المطلق بدونه و حینئذ کان إثباته علیه و توصیفه به نقصا، لأنّ الزیادة علی الکمال المطلق نقصان حسبما قلناه سابقا.

و أیضا وصفه تعالی بصفات زایدة علی ذاته یوجب التجزیة و الترکیب المستحیل علیه کما عرفته فی شرح الفصل الرابع من الخطبة الاولی و غیره أیضا.

(و) الاربعون انه (لا) یتّصف (بالغیریّة و الأبعاض) أی لیس له أبعاض و أجزاء یغایر بعضها بعضا، لأنه وحدانیّ الذات بسیط الهویة و إلاّ فیلزم علیه الترکیب و التجزیة الممتنعان علیه.

(و) الاحد و الاربعون أنه (لا یقال له حدّ و لا نهایة) أی لیس لأوّلیته حدّ و نهایة لأنّ الحدود و النهایات من عوارض الأجسام و ذوات الأوضاع و المقادیر و هو سبحانه لیس بجسم و جسمانی، و لا فی قوله: و لا نهایة، زایدة أو تأکید للنفی السابق (و) الثانی و الاربعون أنّه (لا انقطاع له و لا غایة) أی لیس لاخریّته انقطاع و غایة، بل هو سبحانه أزلیّ أبدیّ لا ابتداء لوجوده و لا انقطاع لبقائه.

قال صدر المتألّهین: و مما یجب أن یعلم أنّه تعالی و إن سلب عنه النهایة فلیس بحیث یوصف باللاّنهایة بمعنی العدول، بل کلاهما مسلوبان عنه، لأنّ اللاّنهایة أیضا کالنهایة من عوارض الکمیّات، فاذا وصف بأنه غیر متناه کان بمعنی السّلب البسیط التحصیلی کما یوصف بسلب الحرکة بمعنی السّلب السازج لا الذی یساوق السّکون، فاذا قیل: إنّه أزلیّ باق لیس یراد به أنّ لوجوده زمانا غیر منقطع البدایة و النهایة، إذ الزمان من مخلوقاته المتأخّرة عن الحرکة المتأخّرة عن الجسم المتأخّر عن المادّة و الصّورة المتأخّرین عن الجوهر المفارق المتأخّر ذاته عن ذاته تعالی بل الزمان بجمیع أجزائه کالان الواحد بالقیاس إلی سرمدیّته کما أنّ الأمکنة

و المکانیّات کلّها بالقیاس إلی عظمته و وجوده کالنقطة الواحدة.

و الثالث و الاربعون ما أشار إلیه بقوله (و لا أنّ الأشیاء تحویه فتقلّه) أی لا یحویه شیء من الأشیاء و لا یحیط به فیحمله کما تحمل الریح السحاب، قال تعالی «أقلّت سحابا ثقالا» أی حملت الریح سحابا ثقالا بالماء (أو تهویه) أو تجعله هاویا إلی جهة تحت و هابطا به.

(أو) لا (أنّ شیئا یحمله فیمیله أو یعدّله) أی یمیله من جانب إلی جانب أو یعدله إلی جمیع الجوانب کما یمیل الریح السّحاب و یسوقه من صقع إلی صقع.

و المراد أنّه لیس فی شیء أو علی شیء یرتفع بارتفاعه و ینخفض بانخفاضه و یحرّک به من جهة إلی جهة.

روی فی الکافی باسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: من زعم أنّ اللّه من شیء أو فی شیء أو علی شیء فقد کفر، قلت: فسّر لی، قال: أعنی بالحوایة من الشیء له أو بامساک له أو من شیء سبقه.

و فی روایة أخری من زعم أنّ اللّه من شیء فقد جعله محدثا، و من زعم أنه فی شیء فقد جعله محصورا، و من زعم أنه علی شیء فقد جعله محمولا.

أی من زعم أنّه سبحانه من مادّة أو من أجزاء بأن یزعم أنّه ذو مادّة أو ذو أجزاء أو من أصل له مدخل فی وجوده کالأبوین أو من مبدء مفیض لوجوده کالفاعل أو فی شیء کالصفة فی الموصوف و الصّورة فی المادّة و العرض فی المحلّ و الجزء فی الکلّ و الجسم فی الهواء المحیط به و المظروف فی الظرف أو علی شیء بالاستقرار فیه و الاعتماد علیه کالملک علی السّریر و الراکب علی المرکوب و السقف علی الجدران و الجسم علی المکان، أو بالاستقرار و الاعتماد علیه کالهواء علی الماء و السّماء علی الهواء، فقد کفر، لاستلزامه التجسیم حیث وصفه بصفات المخلوقین و أنکر وجوده لأنّ ما اعتقده لیس بإله العالمین.

ثمّ فسّر علیه السّلام الألفاظ لا علی ترتیب اللّف فقوله «أعنی بالحوایة من الشیء» تفسیر لمعنی فی شیء، لأنّ کلّ ما هو فی شیء فیحویه ذلک الشیء، و قوله «أو بامساک له».

تفسیر لمعنی علی شیء، لأنّ کلّما هو علی شیء فذلک الشیء ممسک له، و قوله علیه السّلام «أو من شیء سبقه» تفسیر لمعنی من شیء لأنّ ما کان من شیء فذلک الشیء مبدؤه و سابق علیه.

و لذلک قال علیه السّلام فی الرّوایة الأخیرة: من زعم أنّ اللّه من شیء فقد جعله محدثا، لأنّ معنی المحدث هو الموجود بسبب شیء سابق علیه فی الوجود، و قال: من زعم أنه فی شیء فقد جعله محصورا أی محویّا فیلزمه الحوایة من ذلک الشیء و قال: و من زعم انّه علی شیء فقد جعله محمولا، فاذا له حامل یمسکه.

و الرابع و الاربعون أنّه (لیس فی الأشیاء بوالج و لا عنها بخارج) لأنّ الدخول و الخروج من صفات الأجسام و هو سبحانه لیس بجسم و لا جسمانی.

و لأنّه لو دخل فی شیء فإمّا أن یکون مع افتقاره إلی ذلک الشیء أو بدونه و الأوّل مستلزم للامکان، و علی الثانی فهو غنیّ عنه مطلقا، و الغنیّ المطلق یستحیل دخوله فی شیء و وجوده فی ضمنه و اتباعه له فی الوجود.

و لأنّ دخوله فیه إن کان من صفات الکمال لزم اتّصافه بالنقص قبل وجود ذلک الشیء، و إن لم یکن من صفات کماله کان دخوله فیه مستلزما لاتّصافه بالنقص حسبما قلناه سابقا.

و لو خرج عن شیء لزم خلوّ ذلک الشیء عنه و اختصاصه سبحانه بغیره و هو باطل لأنّه تعالی مع کلّ شیء لا بمقارنة و غیر کلّ شیء لا بمزایلة، و هذه الفقرة نظیر قوله علیه السّلام فی الفصل الخامس من الخطبة الاولی: و من قال فیم فقد ضمنه و من قال علی م فقد اخلی منه.

و محصل المراد أنّه تعالی لیس داخلا فی شیء من الأشیاء و حالاّ فیه کما یقوله المجسّمة و الحلولیّة، و لا خارجا عنها بأنّ یعزب شیء منها عن علمه، بل هو سبحانه القیّوم المحیط بکلّ شیء.

الخامس و الاربعون أنّه (یخبر لا بلسان و لهوات) أی لحمات متصلة بأقصی؟؟؟؟؟ الفم من فوق.

أمّا إخباره فلانّه قد أطبقت الشرائع و اتّفقت الملل علی کونه متکلّما و الخبر من أقسام الکلام.

و أمّا أنّ إخباره لیس باللّسان و اللهوات فلأنّ النطق باللهات و اللسان مخصوص بنوع الانسان فیعود معنی إخباره سبحانه إلی إیجاده الخبر فی جسم من الأجسام کالملک و الشجر و قد مرّ⁽¹⁾نظیر هذه العبارة فی الخطبة المأة و الحادیة و الثمانین و مرّ تحقیق الکلام فی کونه سبحانه متکلّما فی شرح المختار المأة و الثامن و السّبعین.

(و) السادس و الاربعون انّه(یسمع لا بخروق و أدوات)أمّا أنّه عزّ و جلّ یسمع فلشهادة الکتاب العزیز فی غیر واحدة من الایات بکونه تعالی سمیعا بصیرا و أمّا أنّ إدراکه بالمسموعات لیس بالاذان و الصماخات فتنزّهه سبحانه عن الافتقار إلی الالات الجسمانیة فیعود معنی سمعه إلی علمه بالمسموعات إطلاقا لاسم السبب علی المسبّب.

و السابع و الاربعون أنّه (یقول و لا یلفظ) هذا الکلام صریح فی جواز نسبة القول إلیه سبحانه دون اللّفظ.

أمّا الأوّل فالکتاب الکریم ملؤ منه قال تعالی «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً » و «إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ » إلی غیر ذلک مما لا حاجة إلی إیراده.

و أمّا الثّانی فلعلّه مبنیّ علی أنّ اللفظ هو خصوص القول الصادر عن اللسان ففهم من ذلک و مما تقدّم قبیل ذلک أنّ القول یساوق الکلام فی جواز استنادهما إلی اللّه سبحانه، و النطق و اللفظ یساوقان فی عدم جواز الاستناد إلیه (و) الثامن و الاربعون انّه (یحفظ و لا یتحفّظ) قال الشارح البحرانی حفظه یعود إلی علمه بالأشیاء، و لما کان المعروف من العادة أنّ الحفظ یکون بسبب التحفظ و کان ذلک فی حقّه محالا لاستلزامه الالات الجسمانیّة لا جرم احترز عنه.

قال: و قال بعض الشارحین: إنما یرید بالحفظ أنّه یحفظ عباده و یحرسهم و لا یتحفّظ منهم أی لا یحتاج إلی حراسة نفسه منهم و هو بعید الارادة هنا، انتهی.

أقول: الحفظ قد یطلق علی الحفظ عن ظهر القلب یقال حفظ القرآن إذا وعاه علی ظهر قلبه. و قد یطلق علی الحراسة و الوقایة من المکاره یقال حفظه أی حرسه و التحفّظ هو قبول الحفظ عن الغیر علی کون تاء التفعل للمطاوعة أو تکلّف الحفظ کما فی قولک تحلّم زید، أی استعمل الحلم و کلّف نفسه إیّاه لیحصل، فمعنی التکلّف هو أن یتعانی الفاعل ذلک الفعل لیحصل بمعاناته فیقتضی أن یکون الفعل غیر ثابت للفاعل و یکون الفاعل طالبا لتحصله بالممارسة، و قال فی القاموس التحفّظ هو الاحتراز و فسّر الاحتراز کالتحرّز بالتوقّی و لعلّه مبنیّ علی جعل تاء للاتّخاذ فمعنی التحفظ هو اتّخاذ الحفظ أی اتّخاذ الحرز و الوقایة.

إذا عرفت ذلک فأقول: إنّ الحفظ قد استند إلی اللّه سبحانه فی غیر واحدة من الایات قال تعالی «إِنّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَةٍ الْکَواکِبِ وَ حِفْظاً مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ مارِدٍ » و قال «هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ إِلاّ کَما أَمِنْتُکُمْ عَلی أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ فَاللّهُ خَیْرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّاحِمِینَ » و قال «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ » و قال «إِنَّ رَبِّی عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ حَفِیظٌ » و قال «وَ رَبُّکَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ حَفِیظٌ » إلی غیر ذلک مما لا حاجة إلی ذکره.

و الحفیظ و الحافظ من جملة اسمائه الحسنی فلا غبار فی وصفه سبحانه بالحفظ علی المعنی الثّانی أعنی الوقایة و الحراسة، و هو المراد به فی الایة الاولی و الثانیة و الثالثة أیضا و فی غیرها احتمالا،و أمّا علی المعنی الأوّل أعنی الحفظ عن ظهر القلب فلا، لأنّه سبحانه منزّه عن القلب و الجوارح اللّهم إلاّ أن یراد به العلم مجازا، لأنّه بهذا المعنی مستلزم للعلم، فالحفیظ هو العلیم و الحافظ هو العالم اطلق اسم الملزوم علی اللاّزم تجوّزا.

قال فی القاموس: و الحفیظ فی الأسماء الحسنی الذی لا یعزب عنه شیء فی السماوات و لا فی الأرض تعالی شأنه.

فظهر بذلک ضعف ما قاله الصّدوق فی التوحید فی شرح الأسماء الحسنی حیث قال: الحفیظ هو الحافظ فعیل بمعنی فاعل، و معناه أنه یحفظ الأشیاء و یصرف عنها البلاء و لا یوصف بالحفظ علی معنی العلم لأنّا نوصف بحفظ القرآن و العلوم علی المجاز، و المراد بذلک أنا إذا علمناه لم یذهب عنا کما إذا حفظنا الشیء لم یذهب عنا، انتهی، فتأمّل جیّدا.

و أمّا التحفظ فلا یوصف به سبحانه علی أحد من معانیه الثلاثة أمّا علی المعنی الأوّل و الثانی فواضح، لأنّ المطاوعة و التکلّف مستلزمان للانفعال و التغیّر اللذین هما من صفات الأجسام.

و أمّا علی الثالث فلأنّه تعالی لا مضادّ و لا مضارّ له فی ملکه و لا منازع و لا معاند له فی سلطانه فلا حاجة له إلی التوفّی و الاحتراز بل هو العزیز الغالب و القویّ القاهر علی کلّ شیء.

(و) التاسع و الاربعون انّه تعالی (یرید و لا یضمر) یعنی أنه یرید الأشیاء فیوجدها علی وفق مشیّته و إرادته و لا یحتاج فی ایجادها کواحد منّا إلی الاضمار أی إلی عزم القلب یقال: أضمر فی ضمیره شیئا عزم علیه و ضمیر الانسان قلبه و باطنه و هو سبحانه لیس بذی ضمیر حتّی یتصوّر فیه الاضمار، و قد مرّ تحقیق الکلام بما لا مزید علیه فی إرادته سبحانه فی شرح الفصل الثالث من المختار التسعین، و قدّمنا هناک عن المفید روایة صفوان بن یحیی الناصّة بالفرق بین إرادة اللّه سبحانه و إرادة العبد.

و ینبغی إعادة تلک الروایة هنا و اتّباعها بشرح ما تضمّنته من المرام لمزید ارتباطها المقام و ایضاحها لکلام الامام علیه السّلام فأقول:

روی فی الکافی عن أحمد بن إدریس عن محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن یحیی، و فی البحار من توحید الصّدوق (ره) و العیون عن ابن إدریس عن أبیه عن محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن یحیی قال: قلت لأبی الحسن علیه السّلام أخبرنی عن

الارادة من اللّه عزّ و جلّ و من الخلق، فقال: الارادة من المخلوق الضمیر و ما یبدو له بعد ذلک من الفعل، و أمّا من اللّه عزّ و جلّ فارادته إحداثه لا غیر ذلک لأنه لا یروّی⁽¹⁾و لا یهمّ و لا یتفکّر هذه الصّفات منفیّة عنه و هی من صفات الخلق، فارادة اللّه هی الفعل لا غیر ذلک یقول له کن فیکون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همّة و لا تفکّر و لا کیف لذلک کما أنّه بلا کیف.

قال صدر المتألّهین فی شرح الکافی: الارادة فینا کیفیّة حادثة تحدث عقیب تصوّر الشیء الملائم و التّصدیق بثبوته و نفعه تصدیقا علمیّا أو جهلیا أو ظنیّا أو تخییلیّا راجحا، و ربما یحصل ذلک التصدیق الراجح بعد تردّد و استعمال رویّة، فاذا بلغ حدّ الرجحان وقع العزم الذی هو الارادة، فاذا حصلت الارادة سواء کانت مع شوق حیوانی کالشهوة أو الغضب أم لا، یصدر الفعل لا محالة و یبدو فی الوجود.

و أمّا إرادة اللّه الحادثة فلیست صفة له لاستحالة حدوث صفة أو کیفیّة فی ذاته و هی لیست إلاّ إضافة إحداثه لأمر کاین لا غیر لتعالیه عن الرّویة و الهمّة و الفکر لما علمت أنّ هذه منفیة عنه تعالی لکونها صفات المخلوقین و کما لا مثل لذاته لا شبه لصفاته، بل صفاته الحقیقیة ذاته.

و قال العلاّمة المجلسی (ره) فی البحار فی بیان معنی الحدیث: إنّ إرادة اللّه کما ذهب إلیه أکثر متکلّمی الامامیة هی العلم بالخیر و النفع و ما هو الأصلح و لا یثبتون فیه تعالی وراء العلم شیئا، و لعلّ المراد بهذا الخبر و أمثاله من الأخبار الدالة علی حدوث الارادة هو أنّه یکون فی الانسان قبل حدوث الفعل اعتقاد النّفع فیه ثمّ الرّویّة ثمّ الهمّة ثمّ انبعاث الشوق منه ثمّ تأکّده إلی أن یصیر إجماعا باعثا علی الفعل، و ذلک کلّه إرادة فینا متوسّطة بین ذاتنا و بین الفعل و لیس فیه تعالی بعد العلم القدیم بالمصلحة من الامور المقارنة للفعل سوی الاحداث و الایجاد، فالاحداث فی الوقت الذی تقتضی المصلحة صدور الفعل فیه قایم مقام ما یحدث

من الامور فی غیره تعالی، فالمعنی أنّ ذاته تعالی بصفاته الذاتیة الکمالیة کافیة فی حدوث الحادث من غیر حاجة إلی حدوث أمر فی ذاته عند حدوث الفعل.

و قال الشارح المازندرانی للکافی فی شرحه: إنّ الراوی سأل عن الفرق بین إرادة اللّه و إرادة الخلق و طلب معرفتهما فقال علیه السّلام: «الارادة من الخلق الضمیر» أی تصوّر الفعل و توجّه الذّهن إلیه «و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل» من صلة لبید و لا بیان لما لأنّ الفعل هو المراد دون الارادة، اللهمّ إلاّ أن یراد بالفعل مقوّمات الارادة مثل تصوّر النفع و الاذعان به و الشوق إلیه و العزم له و تحریک القدرة إلی تحصیل الفعل المراد.

و الحاصل أنّ إرادة الخلق عبارة عن تصوّر الفعل ثمّ تصوّر النفع سواء کان النفع عقلیّا أو خیالیّا أو عینیّا أو دنیویّا أو اخرویّا، ثمّ التصدیق بترتّب ذلک النفع علی ذلک الفعل و الاذعان به جازما أو غیر جازم، ثمّ الشوق إلیه، ثمّ العزم الراسخ المحرک للقوّة و القدرة المحرّکة للعضو إلی تحصیل الفعل علی ما ینبغی.

فالفعل یصدر عن الخلق من هذه المبادی المترتّبة التی هی عبارة عن إرادتهم التامّة المستتبعة له.

«و أما من اللّه فارادته إحداثه لا غیر ذلک» یعنی أنّ إرادته بسیطة و هی إحداث الفعل و ایجاده علی وجه یوافق القضاء الأصلی و یطابق العلم الأزلی من الکمال و المقدار و الخواص و الاثار، لا مرکبة من الأمور المذکورة فی إرادة الخلق و لا شیء منها، «لأنّه تعالی لا یروّی» أی لا یفعل باستعمال الرّویّة أی النظر فی الأمر و عدم التعجیل «و لا یهمّ» أی لا یقصده «و لا یتفکّر» لیعلم حسنه و قبحه.

و الحاصل انّه لا ینظر إلی الفعل لیعلم نفعه و وجه حسنه و لا یهمّه بالشوق و العزم المتأکّد و لا یتفکّر و لا یتأمّل فیه لیعلم حسن عاقبته لتنزّهه عن استعمال الرأی و إحالة الهمّة و تحریک الشوق و العزم و ارتکاب التعمّق فی الامور و التفکّر فی أمر عاقبتها.

«و هذه الصفات منفیّة عنه تعالی» لأنّها من لواحق النفوس البشریّة و توابع

الجهل و نقصان العلم و هو سبحانه منزّه عن جمیع ذلک «و هی من صفات الخلق» لاحتیاجهم فی تحصیل مقاصدهم و تکمیل أفعالهم علی وفق مطالبهم إلی حرکات فکریّة و همّة نفسانیة و أشواق روحانیة و آلات بدنیّة بحیث لو فقدت إحداها بقوا متحیّرین جاهلین لا یجدون إلی وجه الصواب دلیلا، و لا إلی طریق الفعل سبیلا.

«فارادة اللّه هی الفعل» أی الایجاد و الاحداث «لا غیر ذلک» من الضمیر المشتمل علی المعانی المذکورة.

و الخمسون أنه (یحبّ و یرضی من غیر رقّة) الرّضا و المحبّة قیل: إنهما نظیران و إنما یظهر الفرق بضدّیهما، فالمحبّة ضدّها البغض، و الرضا ضدّه السخط قال الشارح البحرانی: الرّضا قریب من المحبّة و یشبه أن یکون أعمّ منها لأنّ کلّ محبّ راض عما أحبّه و لا ینعکس.

و کیف کان فالمراد أنه یحبّ المؤمنین و یرضی عنهم قال سبحانه «مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ » و قال «لَقَدْ رَضِیَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ » و قوله: من غیر رقّة إشارة إلی أنّ المحبّة و الرّضا بالمعنی الذی یوصف به من اللّه سبحانه لیس بالمعنی الذی یوصف به المخلوق، فانّ المحبّة فینا هو المیل الطبیعی إلی المحبوب بسبب تصوّر اللذّة، و الرّضا هو سکون النفس بالنسبة إلی موافقة و ملائمة عند تصوّر کونه ملایما و موافقا.

و لما کان المحبة و الرّضا بهذا المعنی یستلزم الرّقة القلبیّة و الانفعال النفسانی الناشی عن تصوّر المعنی الذی لأجله حصلت المحبّة و المیل إلیه و الداعی إلی الرّضا عنه، و کان سبحانه منزّها عن الانفعالات النفسانیة و التغیّرات الطبیعیّة لتنزّهه عن قوابلها، لا جرم قال: من غیر رقّة.

فالمراد بمحبّته سبحانه إمّا إدراک الکمال فی المحبوب أو إرادته سبحانه للثواب و الخیر فی حقّ العبد و للتکمیل له.

فقد قیل فی تفسیر الایة السابقة أعنی قوله: «یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ »

إنّ محبة اللّه صفة من صفات فعله فهی إحسان مخصوص یلیق بالعبد، و محبّة العبد للّه حالة یجدها فی قلبه یحصل منها التعظیم و ایثار رضاه و الاستیناس بذکره.

و قیل: محبّته تعالی للعباد إنعامه علیهم و أن یوفقهم لطاعته و یهدیهم لدینه الذی ارتضاه، و حبّ العباد أن یطیعوه و لا یعصوه.

و قال بعض المحقّقین: محبّة اللّه للعبد کشف الحجاب عن قلبه و تمکنه من أن یطأ علی بساط قربه فانما یوصف به سبحانه باعتبار الغایات لا المبادی، و علامة حبّه للعبد توفیقه للتجافی عن دار الغرور و الترقّی إلی عالم النور و الانس باللّه و الوحشة ممّن سواه و صیرورة جمیع الهموم هما واحدا، و المراد رضاه عن العبد قال الشارح المعتزلی: هو أن یحمد فعله، و قال البحرانی: رضاه یعود إلی علمه بموافقته لأمره و طاعته له.

و قال الطبرسیّ فی تفسیر قوله «لَقَدْ رَضِیَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ » رضا اللّه سبحانه عنهم هو إرادته تعظیمهم و إثابتهم.

(و) الواحد و الخمسون أنّه (یبغض و یغضب من غیر مشقّة) یظهر معنی هذه الفقرة مما قدّمناه فی الفقرة السابقة، فانّ البغض ضدّ الحبّ و الغضب ضدّ الرضا فمعنی البغض فینا هو الکراهة للغیر و میل النفس عنه لتصوّر کونه مضرّا و مولما، و یلزم ذلک النفرة الطبیعیة و ثوران القوّة الغضبیّة علیه و إرادة إهانته.

و معنی الغضب فینا هو ثوران النفس و حرکة القوّة الغضبیّة عن تصوّر الموذی و المولم لإرادة دفعه و الانتقام منه.

و لما کانا مستلزمین لازعاج القلب و غلیان دمه و أذی النفس و حصول التعب و المشقّة، و کان وصف اللّه سبحانه بهما بهذا المعنی مستحیلا لتنزّهه من صفات الأجسام لا جرم قیّدهما بقوله: من غیر مشقّة.

فالمراد بهما إذا نسبا إلی اللّه سبحانه غایاتهما، و هی إرادة العقوبة و الاهانة و التعذیب.

قال الطبرسی (ره) فی تفسیر قوله «فلمّا آسفونا انتقمنا منهم» أی أغضبونا،

و غضب اللّه سبحانه علی العصاة إرادة عقوبتهم، و رضاه عن المطیعین إرادة ثوابهم الذی یستحقّونه علی طاعتهم.

و فی روایة عمرو بن عبید مع أبی جعفر علیه السّلام و قد قال له قوله تعالی «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی » ما هذا الغضب؟ فقال علیه السّلام: هو العقاب یا عمرو، إنّه من زعم أنّ اللّه قد زال من شیء إلی شیء فقد وصفه صفة المخلوقین.

و فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن العباس بن عمرو عن هشام بن الحکم فی حدیث الزندیق الذی سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام أن قال له: فله رضی و سخط فقال: أبو عبد اللّه علیه السّلام: نعم لکن لیس ذلک علی ما یوجد من المخلوقین، و ذلک إنّ الرضا حالة تدخل علیه فتنقله من حال إلی حال لأنّ المخلوق أجوف معتمل مرکب للأشیاء فیه یدخل، و خالقنا لا یدخل للأشیاء فیه لأنّه واحد واحدی الذات واحدی المعنی، فرضاه ثوابه و سخطه عقابه من غیر شیء یتداخله فیهیّجه و ینقله من حال إلی حال، لأنّ ذلک من صفة المخلوقین العاجزین المحتاجین.

یعنی أنّ عروض تلک الحالات و التغیّرات إنّما یکون لمخلوق أجوف له قابلیة ما یحصل فیه و یدخله - معتمل - بالکسر أی یعمل بأعمال صفاته و آلاته أو بالفتح أی مرکب یعمل فیه الأجزاء و القوی، و الأوّل أولی لیکون تأسیسا، مرکّب من أمور متباینة فی الحقیقة مختلفة فی الصّورة و الکیفیّة للأشیاء من الصفات و الجهات و الکیفیّات النفسانیّة مثل الرّضا و الغضب و غیرهما فیه یدخل و خالقنا لا یدخل للأشیاء فیه لاستحالة الترکیب علیه، لأنه واحد لیس کمثله شیء واحدی الذات لا ترکیب فیه أصلا لا ذهنا و لا خارجا، واحدی المعنی و الصّفات، فاذا لا کثرة فیه لا فی ذاته و لا فی صفاته الحقیقیّة، و انما الاختلاف فی الفعل فیثیب عند الرّضا و یعاقب عند السّخط و الغضب من غیر مداخلة شیء فیه یهیجه أی یوجب لهیجانه و ثورانه، و ینقله من حال إلی حال، لأنّ ذلک ینافی وجوب الوجود فلا یکون من صفاته سبحانه بل من صفات المخلوقین العاجزین.

و الحاصل أنّه إذا نسب الرضا و السخط و الحبّ و البغض و الموالاة و المعاداة إلی اللّه سبحانه وجب تأویلها و صرفها إلی معنی یصحّ فی حقّه، لأنّ نسبة معانیها المعروفة فینا إلیه غیر صحیحة.

إذ الرّضا فینا حالة للنفس توجب تغیّرها و انبساطها لایصال النفع إلی الغیر أو الانقیاد لحکمه.

و السخط حالة اخری توجب تغیّرها و انقباضها و تحرّکها إلی ایقاع السوء به أو الاعراض عنه.

و المحبّة حالة لها توجب میلها إلیه أو نفس هذا المیل.

و البغض حالة لها توجب الاعراض عنه و ایصال الضرر إلیه.

و قریب منهما الموالاة و المعاداة، و کلّ علیه سبحانه محال، فوجب التأویل و التأویل أنّ الرّضا و المحبّة و الموالاة بمعنی الاثابة و الاحسان و ایصال النفع و السخط و البغض و المعاداة بمعنی العقوبة و العذاب و عدم الاحسان و اللّه المستعان.

و الثانی و الخمسون أنّه (یقول لما أراد کونه کن فیکون) قال الشارح البحرانی: فارادته لکونه هو علمه بما فی وجوده من الحکمة و المصلحة، و قوله:

کن، إشارة إلی حکم قدرته الأزلیة علیه بالایجاد و وجوب الصدور عن تمام مؤثریته و قوله: فیکون إشارة إلی وجوده، و دلّ علی اللّزوم و عدم التأخر بالفاء المقتضیة للتعقیب بلا مهلة.

و فی مجمع البیان فی قوله «إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون» و التقدیر بأن یکوّنه فیکون فعبّر عن هذا المعنی بکن لأنّه أبلغ فیما یراد، و لیس هنا قول و إنما هو إخبار بحدوث ما یریده.

و قال علیّ بن عیسی: الأمر ههنا أفخم من الفعل، فجاء للتفخیم و التعظیم قال: و یجوز أن یکون بمنزلة التسهیل و التهوین، فانّه إذا أراد فعل شیء فعله بمنزلة ما یقول للشیء کن فیکون فی الحال و أنشد:

فقالت له العینان سمعا و طاعة و حدرتا کالدّر لمّا یثقّب

و انما أخبر عن سرعة دمعه دون أن یکون ذلک قولا علی الحقیقة و فی الکشاف إنّما أمره أی شأنه إذا أراد شیئا إذا دعاه داعی حکمة إلی تکوینه و لا صارف أن یقول له کن أن یکوّنه من غیر توقّف فیکون فیحدث أی فهو کائن موجود لا محالة.

فان قلت: ما حقیقة قولهکن فیکون؟ قلت: هو مجاز من الکلام و تمثیل، لأنّه لا یمتنع علیه شیء من المکوّنات و أنّه بمنزلة المأمور المطیع إذا ورد علیه أمر الامر المطاع، و المعنی أنّه لا یجوز علیه شیء ممّا یجوز علی الأجسام إذا فعلت شیئا ممّا تقدر علیه من المباشرة بمحال المقدور و استعمال الالات و ما یتبع ذلک من المشقّة و التعب و اللّغوب، و إنما أمره و هو القادر العالم لذاته أن یخلص داعیه إلی الفعل فیتکون.

و أنت بعد الخبرة بما ذکرنا تعرف أن قوله علیه السّلام(لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع)من باب الاحتراس، فانّ ظاهر قوله علیه السّلام:یقول لما أراد کونه کن،لما کان موهما أنّ قوله و کلامه تعالی من قبیل الحروف و الأصوات أتی بذلک دفعا لما یسبق إلی و هم العوام و تنبیها علی أنّ قول کن منه لیس بلفظ مرکب من الکاف و النّون متضمّن بصوت یقرع الأسماع، و لا خطاب قابل للسّماع و الاستماع.

و ذلک لأنّ الصوت کیفیّة حادثة فی الهواء حاصلة من تموّجه المعلول للقرع الذی هو أساس عنیف أو القلع الذی هو تفریق عنیف بشرط مقاومة المقروع للقارع و المقلوع للقالع، و یعرض له أی للصّوت کیفیّة ممیّزة له عن غیره من الأصوات المماثلة له یسمّی باعتبار تلک الکیفیّة حرفا، فالحرف هی تلک الکیفیّة العارضة عند بعضهم، و ذلک الصوت المعروض عند آخر و مجموع العارض و المعروض عند غیرهم.

و علی أیّ تقدیر فالحروف الملفوظة المرکبة منها الکلام هی من خصایص الانسان یخرج من الحلق و الحنجرة و اللّسان، فیقرع الهواء المجاور لفم اللاّفظ و یموّجه صدما بعد صدم مع سکون بعد سکون حتّی یقع و یقرع العصبة المفروشة

فی سطح صماخ السامع فیحصل به السماع و الاستماع.

و لما کان سبحانه منزّها عن الالات البدنیّة و الجوارح الانسانیّة یستحیل أن یخرج منه صوت یصدر منه لفظ، فاذا لا یمکن أن یکون تکوینه للأشیاء بکلام ملفوظ أو نداء مسموع و هذا معنی قوله علیه السّلام:لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع،هذا.

و العجب من الشارح البحرانی أنّه قال فی شرح لا بصوت یقرع: أی لیس بذی حاسّة فیقرعها الصوت، لأنّ الصّوت حال تعرض الأجسام فلو کان له تعالی آلة سمع لکان جسما لکن التالی باطل فالمقدّم مثله انتهی.

و أنت خبیر بأنّ هذا الکلام نصّ فی أنّ الغرض منه نفی کون تکوینه للأشیاء بالأوامر الملفوظة و الخطابات المنطوقة لا نفی کونه ذا سمع و تنزیهه من القوّة السّامعة، هذا.

و لما نفی کون تکوینه بکلام ملفوظ و نداء مسموع و کان المقام مقتضیا لبیان معنی کلامه عزّ و جلّ لا جرم عقّبه بقوله (و انما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثله).

قال الشارح البحرانی: أی أوجده فی لسان النّبیّ و صوّره فی لسانه و سوّی مثاله فی ذهنه.

و قال الشارح المعتزلی: مثّل القرآن لجبرئیل أی صوّر مثاله بالکتابة فی اللّوح المحفوظ فأنزل علی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

(لم یکن) کلامه (من قبل ذلک) الانشاء و الاحداث (کائنا) إذ لو کان کذلک لکان قدیما لأنّ القدیم لیس إلاّ ما لا یکون مسبوقا بالعدم لا یفتقر الانشاء و التکوین (و لو کان قدیما) کما زعمه الحنابلة حسبما عرفته فی شرح المختار المأة و الثامن و السّبعین لکان واجب الوجود لذاته و لو کان واجب الوجود (لکان إلها ثانیا) لکن التالی باطل فالمقدّم مثله.

و بیان الملازمة أنّه لو لم یکن واجبا بل ممکنا موجودا فی الأزل لکان وجوده مفتقرا إلی المؤثّر فذلک المؤثّر إن کان غیر ذاته تعالی فهو محال، لأنّه یلزم افتقاره

تعالی فی تحصیل صفته إلی غیره و هو واضح البطلان، و یلزم أیضا أن یکون فی الأزل مع اللّه غیره یکون الاستناد إلیه فی حصول تلک الصفة فیکون إلها ثانیا بل هو أولی بالألوهیّة و هو محال، و إن کان المؤثّر فیه ذاته فهو محال أیضا لأنّ المؤثّر واجب التقدّم بالوجود علی الأثر فتعیّن أنه لو کان قدیما لکان واجب الوجود لذاته فکان إلها ثانیا.

و أما بطلان التالی فلقیام البراهین العقلیّة و النقلیّة علی وحدانیّته تعالی حسبما مرّ کثیر منها فی تضاعیف الشرح، و نورد هنا حدیث الفرجة الذی هو من غوامض الأحادیث لمناسبته بالمقام و نعقّبه بحلّه و شرحه فأقول:

روی فی الکافی عن هشام بن الحکم فی حدیث الزندیق الذی أتی أبا عبد اللّه علیه السّلام و کان من قول أبی عبد اللّه علیه السّلام.

لا یخلو قولک إنّهما اثنان من أن یکونا قدیمین قویّین أو یکونا ضعیفین أو یکون أحدهما قویا و الاخر ضعیفا، فان کانا قویّین فلم لا یدفع کلّ واحد منهما صاحبه و ینفرد بالتدبیر و إن زعمت أنّ أحدهما قویّ و الاخر ضعیف ثبت أنّه واحد بالربوبیة کما نقول للعجز الظاهر فی الثّانی و إن قلت إنّهما اثنان لم یخل من أن یکونا متفقین من کلّ وجه أو مفترقین من کلّ جهة.

فلما رأینا الخلق منتظما و الفلک جاریا و التدبیر واحدا و اللّیل و النهار و الشمس و القمر دلّ صحّة الأمر و التدبیر و ایتلاف الأمر علی أنّ المدبّر واحد ثمّ یلزمک ان ادّعیت اثنین فرجة ما بینهما حتّی یکونا اثنین فصارت الفرجة ثالثا بینهما قدیما معهما فیلزمک کلانة فان ادّعیت ثلاثة لزمک ما قلت فی الاثنین حتّی یکون بینهم فرجة فیکونوا خمسة ثمّ تتناهی فی العدد إلی ما لا نهایة له فی الکثرة.

و رواه فی البحار من توحید الصّدوق مسندا عن هشام بن الحکم مثله.

و شرحه علی ما شرحه صدر المتألهین فی شرح الکافی بتلخیص منّا هو إنّه إشارة إلی حجّتین: إحداهما عامیة مشهورة و الاخری خاصیّة برهانیّة.

أما الاولی فقوله علیه السّلام «لا یخلو قولک - إلی قوله - للعجز الظاهر فی الثانی»

و معناه أنه لو فرض قدیمان فلا یخلو أن یکون کلاهما قویّین أو کلاهما ضعیفین أو أحداهما قویّا و الاخر ضعیفا و الثلاثة بأسرها باطلة.

أمّا الأوّل فلأنه إذا کانا قویّین و کلّ منهما فی غایة القوّة من غیر ضعف و عجز کما هو المفروض و القوّة تقتضی القهر و الغلبة علی کلّ شیء سواه فما السبب المانع لأن یدفع کلّ واحد منهما صاحبه حتّی ینفرد بالتدبیر و الرّبوبیة و الغلبة علی غیره، إذ اقتضاء القهر و الغلبة و الاستعلا مرکوز فی کلّ ذی قوّة علی قدر قوّته و المفروض أنّ کلاّ منهما فی غایة القوّة.

و أما فساد الشقّ الثانی فهو ظاهر عند جمهور الناس لما حکموا بالفطرة من أنّ الضعف ینافی الالهیّة و لظهوره لم یذکره علیه السّلام.

و أیضا فساده یعلم بفساد الشقّ الثالث و هو قوله «و إن زعمت أنّ أحدهما قویّ و الاخر ضعیف ثبت أنه» أی الاله «واحد کما» نحن «نقول للعجز الظاهر» فی المفروض ثانیا، لأنّ الضعف منشأ العجز، و العاجز لا یکون إلها بل مخلوقا محتاجا لأنّه محتاج إلی من یعطیه القوّة و الکمال و الخیریّة.

و أما الحجة البرهانیة فأشار إلیها بقوله «و إن قلت إنهما إثنان» و بیانه أنّه لو فرض موجودان قدیمان فامّا أن یتّفقا من کلّ جهة أو یختلفا من کلّ جهة أو یتّفقا بجهة و یختلفا باخری و الکلّ محال.

أمّا بطلان الأوّل فلأنّ الاثنینیّة لا تتحقّق إلاّ بامتیاز أحد الاثنین عن صاحبه و لو بوجه من الوجوه.

و أمّا بطلان الثانی فلما نبّه علیه بقوله «فلما رأینا الخلق منتظما» و تقریره أنّ العالم کلّه کشخص واحد کثیر الأجزاء و الأعضاء مثل الانسان، فانا نجد أجزاء العالم مع اختلاف طبائعها الخاصة و تباین صفاتها و أفعالها المخصوصة یرتبط بعضها ببعض و یفتقر بعضها إلی بعض، و کلّ منها یعین بطبعه صاحبه و هکذا نشاهد الأجرام العالیة و ما ارتکز فیها من الکواکب النیّرة فی حرکاتها الدّوریّة و أضوائها الواقعة منها نافعة للسّفلیات محصّلة لأمزجة المرکبات التی یتوقّف علیها صور

الأنواع و نفوسها و حیاة الکاینات و نشوء الحیوان و النبات، فاذا تحقق ما ذکرنا من وحدة العالم لوحدة النظام و اتصال التدبیر دلّ علی أنّ إلهه واحد و إلیه أشار بقوله «دلّ صحّة الأمر و التدبیر و ائتلاف الأمر علی أنّ المدبّر واحد».

و أمّا بطلان الشق الثالث و هو أنهما متّفقان من وجه و مختلفان من وجه آخر فبأن یقال کما أشار إلیه بقوله «ثمّ یلزمک» أنّه لا بدّ فیهما من شیء یمتاز به أحدهما عن صاحبه و صاحبه عنه، و ذلک الشیء یجب أن یکون أمرا وجودیّا یوجد فی أحدهما و لم یوجد فی الاخر أو أمران وجودیّان یختصّ کلّ منهما بواحد، و أمّا کون الفارق الممیّز بکلّ منهما عن صاحبه أمرا عدمیّا فهو ممتنع بالضرورة، إذ الاعدام بما هی إعدام لا تمایز بینها و لا تمیز بها، فاذا فرض قدیمان فلا أقلّ من وجود أمر ثالث یوجد لأحدهما و یسلب عن الاخر، و هو المراد بالفرجة، إذ به یحصل الانفراج أی الافتراق بینهما لوجوده فی أحدهما و عدمه فی الاخر، و هو أیضا لا محالة قدیم موجود معهما و إلاّ لم یکونا اثنین قدیمین، فیلزم أن یکون القدماء ثلاثة و قد فرض اثنان و هذا خلف، ثمّ یلزم من کونهم ثلاثة أن یکونوا خمسة و هکذا إلی أن یبلغ عددهم إلی ما لا نهایة و هو محال.

أقول: و لا یخفی علیک أنه یمکن جعل الحدیث الشّریف إشارة إلی ثلاث حجج:

إحداها ما أشار إلیه بقوله: لا یخلو قولک إلی قوله: للعجز الظاهر فی الثانی.

و ثانیها ما أشار إلیه بقوله: و إن قلت إنهما اثنان إلی قوله: دلّ علی أنّ المدبّر واحد.

و ثالثها ما أشار إلیه بقوله: ثمّ یلزمک، إلی آخر الحدیث، فعلیک بالتأمل فی استخراجها و اللّه الموفق.

الثالث و الخمسون أنّه عزّ و جلّ (لا یقال) فی حقّه (کان بعد أن لم یکن) هو نظیر قوله علیه السّلام فی الفصل السّادس من المختار الأوّل: کائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم، أی لیس وجوده بمحدث مسبوق بالعدم، بل هو قدیم أزلیّ واجب الوجود

لذاته أو توضح أن یقال فی حقّه ذلک لاتّصف بالحدوث (فتجری علیه الصّفات المحدثات) و فی بعض النسخ صفات المحدثات بالاضافة و هو الأنسب الأحسن بعود الضمیرین الاتیین فی بینها و علیها إلیها.

و علی أیّ تقدیر فالغرض أنّ وصفه بالکینونیة بعد العدم أی وصفه بوصف الحدوث مستلزم لجریان الصّفات المحدثات أو صفات المحدثات علیه، لکن التالی أعنی جریان تلک الصفات علیه باطل فالمقدّم مثله.

و أشار إلی بطلان التّالی بقوله (و لا یکون بینها) أی الصّفات المحدثات⁽¹⁾أو نفس المحدثات (و بینه) تعالی شأنه (فصل) لاشتراکهما فی الحدوث و الامکان (و لا له علیها فضل) لاستوائهما فی الافتقار و الحاجة إلی المحدث (فیستوی) إذا (الصانع و المصنوع و یتکافأ المبتدع) أی یتماثل المخترع من الموجودات (و البدیع) أی المبدع الصانع سبحانه.

فالفعیل بمعنی فاعل قال تعالی: بدیع السّموات و الأرض، و عن نسخة الرضی و یتکافا المبدع و البدیع و معناه کما ذکرنا و عن نسخة أخری المبدع بکسر الدّال و البدیع، فالمراد بالأوّل الصّانع، و بالثانی المصنوع المبدع فالفعیل علی ذل‌ک بمعنی المفعول.

و علی أیّ تقدیر فالغرض أنّ اتّصافه بصفات المحدثات مستلزم لاشتراکه معها فی وصف الحدوث و هو ظاهر البطلان، بیّن الاستحالة.

و الرابع و الخمسون أنّه (خلق الخلایق علی غیر مثال خلا) أی مضی و سبق (من غیره) یعنی فعله و صنعه بعنوان الابداع و الاختراع فهو الخالق للأشیاء علی غیر مثال امتثله، و لا مقدار احتذی علیه من معبود خالق کان قبله، و قد عرفت تحقیقه فی شرح الفصل السّابع من المختار الأوّل و شرح الفصل الثّانی من المختار التّسعین.

و الخامس و الخمسون أنّه (لم یستعن علی خلقها) أی الخلایق (بأحد من خلقه) و إلاّ لکان ناقصا بذاته مفتقرا إلی من هو مفتقر إلیه و هو محال.

(و) السادس و الخمسون أنّه عزّ و جلّ خالق الأرض و باسطها مشتملة علی ما فیها من بدایع الصنع، و عجائب القدرة و دلائل الکبریاء و العظمة، و قد مضی شرح واف لهذا المعنی فی شرح الفصل الثالث و الثامن من المختار الأوّل و شرح الفصل السادس من المختار التسعین و أشار هنا إلی بعض ما فیها من شواهد الربوبیّة و براهین التوحید و التفرید فقال:

(أنشأ الأرض فأمسکها من غیر اشتغال) أی أمسکها علی بین الماء «کذا» بقدرته الکاملة من غیر أن یشتغل بامساکها عن سایر أفعاله و صنایعه، فانّه لا یشغله شأن عن شأن و هو تنزیه له عن الصّفات البشریة، فانّ الواحد منّا إذا أمسک جسما ثقیلا اشتغل به عن سایر اموره.

(و أرساها علی غیر قرار) أی أثبتها علی غیر قرار یعتمد علیه و لا مقرّ یتمکّن علیه.

(و أقامها بغیر قوائم) أی أقامها علی مور أمواج مستفحلة، و لجج بحار زاخرة بغیر قوائم یقوم علیها.

(و رفعها بغیر دعائم) أی رفعها علی الماء بغیر عماد و دعامة تعلو علیها و تستند إلیها.

(و حصّنها من الاود و الاعوجاج) أی جعلها حصینة منیعة من أن تمیل عن مرکزها الحقیقی و تعوج إلی أحد جوانب العالم.

(و منعها من التهافت و الانفراج) أی جعلها کرة واحدة ثابتة فی حیّزها و منعها من أن تتساقط قطعا و ینفرج بعض أجزائها عن بعض.

(أرسی أوتادها) أی أثبت فیها الجبال الراسیات التی هی لها بمنزلة الأوتاد المانعة لها من المیدان و الاضطراب علی ما عرفت تحقیقه فی شرح الفصل الثّالث من المختار الأوّل.

(و ضرب أسدادها) أی نصب بین بقاعها و بلادها علی اقتضاء الحکمة و المصلحة أسدادا حاجزة و حدودا مایزة من الجبال الراسیة و الأنهار الجاریة و نحوها قال تعالی «فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً عَلی أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا ».

(و استفاض عیونها) أی أفاض العیون و أجری منها الماء الذی هو مادّة حیاة الأحیاء (و خدّ أودیتها) أی شقّها و جعلها مراتع للبهائم و مزارع للناس لعلّهم یعقلون و لما عدّ علیه السّلام عددا من بدایع الصّنع و آثار العظمة فرّع علیه قوله:(فلم یهن ما بناه و لا ضعف ما قواه) تنبیها علی عظمة صانعها و مبدعها، لأنّ عدم تطرّق الوهن و الضعف علی تلک الاثار مع طول الزمان و مرور الدهور کاشف عن کمال قدرة المؤثّر و قوّته و عظمته.

و السابع و الخمسون ما أشار إلیه بقوله (هو الظاهر علیها بسلطانه و عظمته) أی الغالب القاهر علی الأرض و ما فیها باستیلاء قدرته و قوّته و سلطنته القاهرة و عظمته الباهرة.

و الثامن و الخمسون ما أشار إلیه بقوله (و هو الباطن لها بعلمه و معرفته) أی الخبی‌ر علیها و علی ما فیها بعلمه الذی لا یعزب عنه شیء و لما کان المتبادر من الظهور و البطون الظهور و البطون الحسّیّین قیّد الأوّل بالسلطان و العظمة و الثّانی بالعلم و المعرفة تنبیها علی أنّ المراد بهما إذا نسبتا إلی اللّه سبحانه لیس معناهما المتعارف لاستحالته فی حقّه تعالی و اختصاصه بالأجسام و الجسمانیّات بل معنی آخر یلیق بذاته و لا ینافی قدسه.

(و) التاسع و الخمسون أنّه (العالی علی کلّ شیء منها) لا بالعلوّ الحسّی المتصوّر فی الأجسام کما یزعمه المجسّمة القائلون بأنه علی العرش متشبّثین بقوله:

الرّحمن علی العرش استوی، لما عرفت مرارا فساد هذا الزعم کما عرفت تأویل الایة الشریفة بل بالعلوّ المعنویّ و هو العلوّ (بجلاله و عزّته) و المراد بجلاله تنزّهه عن صفات النقصان و تقدّسه عن عوارض الامکان، فهو باعتبار تنزّهه عنها فی أوج الکمال الأعلی، و المراد بعزّته قهره و غلبته و سلطانه.

الستون أنّه (لا یعجزه شیء منها طلبه) لتمام سلطانه و قدرته و افتقار جمیع من سواه إلیه فی وجوده و بقائه و تقلّباته فکیف یتصوّر أن یعجز من هو محتاج فی ذاته و صفاته و حرکاته و سکناته و جمیع حالاته إلیه قال عزّ من قائل: «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْ‌ءٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ عَلِیماً قَدِیراً » (و) الواحد و الستون (لا یمتنع علیه شیء فیغلبه) لما قلناه من تمام سلطانه و کمال قدرته و افتقار کلّ إلیه، فلا رادّ لقضائه و لا دافع لحکمه کما قال فی کتابه العزیز: «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ وَ کانَ اللّهُ عَلی ذلِکَ قَدِیراً » و فی آیة أخری «وَ کانَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ مُقْتَدِراً ».

(و) الثانی و الستون أنّه (لا یفوته السریع منها فیسبقه) أی لا یفوته سریع السیر و الحرکة من الأشیاء فیسبقه بقوّة حرکته، لاستلزام ذلک نقصا فی قدرته و عجزا فی ذاته و لاستواء نسبة الأمکنة و المکانیّات و الأزمنة و الزمانیّات إلیه سبحانه قال تعالی: «کَلاّ إِنّا خَلَقْناهُمْ مِمّا یَعْلَمُونَ فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنّا لَقادِرُونَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ ».

قال الطبرسیّ: یعنی أنا نقدر علی أن نهلکهم و نأتی بدلهم بقوم آخرین خیرا منهم و أنّ هؤلاء الکفار لا یقوون بأن یتقدّموا علی وجه یمنع من لحاق العذاب بهم فانهم لم یکونوا سابقین و لا العقاب مسبوقا منهم، و التقدیر و ما نحن بمسبوقین لفوت عقابنا إیّاهم فانهم لو سبقوا عقابنا لسبقونا.

(و) الثالث و الستون أنّه (لا یحتاج إلی ذی مال فیرزقه) لأنّه الغنیّ المطلق و ما سواه مفتقر إلیه فکیف یفتقر إلی ما هو محتاج إلیه، و المقصود بذلک و بما سبق کلّه تنزیهه من الصّفات البشریّة.

و الرابع و الستون أنّه (خضعت الأشیاء) کلّها (له و ذلّت مستکینة) خاضعة مهانة (لعظمته) لکونها جمیعا أسیرة فی قید الامکان مقهورة فی سلسلة الحدوث و الافتقار و النقصان.

فحیث کانت بهذه المثابة من الذّلّ و الانقهار ف (لا تستطیع الهرب) و الفرار

(من سلطانه الی غیره) لأنّ الهارب و المهروب إلیه سیّان فی جهة التّذلل و الافتقار و کلّ شیء خاشع له، و کلّ قویّ ضعیف عنده، و کلّ عزیز ذلیل لدیه.

و علی ذلک (ف) لا یمکن للهارب أن (یمتنع) بالهرب إلی الغیر و الاعتصام به (من نفعه و ضرّه) أی مما قضاه اللّه سبحانه فی حقّه و قدّره من النفع و الضرر.

فان قلت: الممتنع إنّما یمتنع من الضرر و الهارب یهرب منه دون المنفعة فما معنی قوله: من نفعه؟ قلنا: المراد منه سلب القدرة علی تقدیر امتناعه منه و الاشارة الی أنه قادر علی ردّ شیء مما قدّره اللّه فی حقّه مطلقا و أنه لا عاصم له من أمر اللّه أصلا، فهو نظیر قوله سبحانه:

«قُلْ مَنْ ذَا الَّذِی یَعْصِمُکُمْ مِنَ اللّهِ إِنْ أَرادَ بِکُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِکُمْ رَحْمَةً وَ لا یَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً » أی من ذا الّذی یدفع عنکم قضاء اللّه و یمنعکم من اللّه إن أراد بکم عذابا و عقوبة أو أراد بکم رحمة فانّ أحدا لا یقدر علی ذلک، و لا یجدون من دون اللّه ولیّا یلی امورهم و لا نصیرا ینصرهم و یدفع عنهم.

(و) الخامس و الستون (لا کفوء له فیکافئه و لا نظیر له فیساویه) أی لیس له سبحانه مکافیء و مماثل إذ لو فرضنا له مکافئا فی رتبة الوجود فذلک المکافئ لو کان ممکن الوجود کان محتاجا إلیه متأخّرا عنه فی الوجود فکیف یکون مکافئا له فی رتبة الوجود.

و إن کان واجب الوجود فهو ینافی الأحدیّة و یستلزم الترکیب لأنّ کلّ ما له مثل فذاته مرکب من جزئین أحدهما جهة الاتّحاد و المجانسة و الثانی جهة الامتیاز و الاثنینیّة.

و أیضا لا یتشخّص المهیّة المشترکة بین شیئین أو الأشیاء إلاّ بواسطة المادّة الجسمانیة و علائقها و هو سبحانه لبرائته من الأجسام و المواد و لکون إنیّته نفس مهیّته و لیس له مهیّة سوی الهویّة المحضة الوجودیّة کما اشیر إلیه فی قوله: «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ » لا یکون له مثل أصلا.

و بتقریر أوضح نقول إنّه سبحانه واحد أحد أحدی الذات فلا یمکن أن یکون له مماثل و مکافی.

بیان ذلک أنّ کلّ مهیّة مرکبة فهی مفتقرة إلی کلّ واحد من أجزائه، و کلّ واحد من أجزاء الشیء غیره، فکلّ مرکب مفتقر إلی غیره و کلّ مفتقر إلی غیره متأخّر عنه فهو ممکن محتاج فی وجوده إلی ذلک الغیر فلم یکن إلها واجب الوجود، و الإله الذی هو مبدء لجمیع الممکنات یمتنع أن یکون مرکبا ممکنا فهو فی نفسه أحد و إذا ثبت کونه أحدا ثبت کونه واحدا فردا إذ لو لم یکن فردا لکان له مجانس أو مماثل یشارکه فی الوجود و لکان امتیازه عنه بممیّز فصلیّ فیعود الترکیب هذا خلف.

السادس و الستون ما أشار إلیه بقوله (هو المفنی لها بعد و وجودها حتّی یصیر موجودها کمفقودها) یعنی أنه سبحانه یفنی الأشیاء و یعدمها حتّی یصیر ما هو موجود کأن لم یکن موجودا أصلا أو الکاف زائدة أی یصیر موجودها مفقودا معدوما.

و هو ظاهر بل صریح فی فناء الجمیع، و أصرح منه قوله الاتی: انه سبحانه یعود بعد فناء الدّنیا وحده لا شیء معه، و أصرح منهما قوله الذی یتلوه أعنی: فلا شیء إلاّ اللّه الواحد القهار، لأنّ النکرة فی سیاق النّفی یفید العموم مؤکّدا بالاستثناء و قد وقع خلاف عظیم فی هذه المسألة أعنی مسألة طریان العدم علی الأشیاء حتّی صارت معرکة للاراء.

فذهب جمهور الحکماء إلی امتناع طریان العدم علی أکثر أجزاء هذا العالم کالعقول المجرّدة و النفوس الناطقة و الأجسام الفلکیّة و المادّة العنصریّة، فانّ ما ثبت قدمه امتنع عدمه لا لذاته بل لدوام علّته و هذا لا ینافی الامکان لأنّ الممکن ما یجوز علیه أصل العدم و هو مما لا نزاع فیه، و انما نزاعهم فی طریان العدم.

و ذهب جمهور علماء الاسلام إلی جواز طریانه علی جمیع أجزائه و لکن اختلفوا فی وقوعه.

فمنهم من قال بعدم انعدام العرش قال الفخر الرازی فی الأربعین: و اعلم أنّ

کثیرا من علماء الشریعة و علماء التفسیر قالوا إنّ فی وقت قیام القیامة ینخرق الأفلاک و ینهدم الکواکب إلاّ أنّ العرش لا ینخرق، و التخصیص بالأکثر بالنسبة إلی عدم تخرّق العرش و إلاّ فتخرق الأفلاک و انهدام الکواکب مما لا خلاف فیه.

و منهم من قال بتجرّد النفس الناطقة و عدم قبولها للفناء.

و ذهب الأکثرون إلی طریان العدم علی جمیع أجزائه أخذا بظواهر الایات و الأدلة المفیدة لذلک مثل قوله سبحانه: «یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ » و قوله: «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ »، و قوله: «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ »، و قوله: «هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ »، و معلوم أنّه تعالی مبدء لجمیع الأشیاء فیکون معیدا للجمیع و لا یتصوّر الاعادة إلاّ بعد الاعدام فلا بدّ من إعدام الجمیع.

ثمّ وقع الخلاف بین هؤلاء القائلین باعدام الجمیع فی معنی الاعدام الواقع و أنّ المراد به هل هو إفناء الجواهر و الذوات بأسرها أو تفریق الأجزاء و إزالة الأعراض.

فمن جوّز إعادة المعدوم بعینه قال بالأوّل.

و من قال بامتناعه کما هو الحقّ الموافق للتحقیق و علیه المحقّقون حتّی ادّعی بعضهم أنّه من البدیهیّات و قال الشیخ إنّ کلّ من رجع إلی فطرته السلیمة و رفض عن نفسه المیل و العصبیّة شهد عقله الصریح بأنّ إعادة المعدوم ممتنع، فذهب إلی الثانی.

و إلاّ امتنع القول بالمعاد الجسمانی لأنّ الغرض من المعاد هو ایصال الثواب علی المطیع و العقاب علی العاصی فمع إعدام الذوات و الجواهر و امتناع إعادة المعدوم یکون المعاد غیر المطیع و العاصی السابقین المستحقین للمثوبة و العقوبة، فالعقاب علی المعاد یکون عقابا علی غیر المستحقّ و هو خلاف العدل، فلا بدّ من المصیر إلی أنّ المراد بالفناء و الهلاک و العدم الوارد فی الایات و الأخبار هو تفرّق الأجزاء و زوال التألیف و الترکیب عنها و خروجها عن حدّ الانتفاع.

قالوا: إنّ اللّه یفرّق الأجزاء و یزیل التألیف عنها و لکنه لا یعدمها فاذا أعاد التألیف إلیها و خلق الحیاة فیها مرّة اخری کان هذا الشخص هو عین الشخص الذی

کان موجودا قبل ذلک فحینئذ یصل الثواب إلی المطیع و العقاب علی العاصی و تزول الاشکال.

و قال فی التجرید: و الامکان یعطی جواز العدم و السمع دلّ علیه بتأوّل فی المکلّف بالتفرّق کما فی قصّة إبراهیم علیه السّلام یعنی کون العالم ممکنا یعطی جواز عدمه و الأدلة السمعیة دلّت علی وقوعه و لا ینافی ذلک امتناع إعادة المعدوم.

أما فی غیر المکلّفین فانّه یجوز أن یعدم بالکلیّة و لا یعاد.

و أمّا بالنسبة إلی المکلّفین فانّه یتأوّل العدم بتفرّق الأجزاء و یتأوّل المعاد بجمع تلک الأجزاء و تألیفها بعد التفریق.

و الّذی یصحّح هذا التأویل قصّة إبراهیم علیه السّلام علی ما حکی عنه الکتاب حیث قال «رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی » قال اللّه تعالی فی جوابه «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً ».

و لکن استشکل الفخر الرازی فیه أی فی القول بأنّ المراد بالعدم هو التفرّق بأنّ المشار إلیه لکلّ أحد بقوله: أناء لیس مجرّد تلک الأجزاء و ذلک لأنّا لو قدرنا أنّ هذه الأجزاء تفرّقت و صارت ترابا من غیر حیاة و لا مزاج و لا ترکیب و لا تألیف فانّ کلّ أحد یعلم أنّ ذلک القدر من التراب الصرف لیس عبارة عن زید، بل الانسان المعبر بأنا إنما یکون موجودا إذا ترکبت تلک الأجزاء و تألفت علی وجه مخصوص ثمّ قام بها حیاة و علم و قدرة و عقل و فهم، فثبت أنّ الشخص المعیّن لیس عبارة عن مجرّد تلک الأجزاء و الذّوات، بل هو عبارة عن ذلک الأجزاء الموصوفة بالصفات المخصوصة، و إذا کان کذلک کانت تلک الصفات أحد أجزاء ماهیّة ذلک الشخص من حیث إنه ذلک الشخص، و عند تفرّق الأجزاء یبطل تلک الصّفات و تفنی، فان امتنعت الاعادة علی المعدوم امتنعت علی تلک الصفات فیکون العائد صفات اخری لا تلک الصفات الّتی باعتبارها کان ذلک الشخص، و علی هذا التقدیر لم یکن العائد ثانیا هو الّذی کان موجودا أوّلا، فلم یکن الزید الثانی عین الزید الأوّل،

فثبت بما ذکرنا أنّا إن جوزنا إعادة المعدوم فلا حاجة إلی ما ذکروه، و إن منعنا إعادة المعدوم کان الاشکال المذکور باقیا، سواء قلنا إنه تعالی لا یفنیها أو قلنا إنّه یفنیها انتهی.

و وافقه ذلک الشارح البحرانی حیث قال: إنّ بدن زید مثلا لیس عبارة عن تلک الأجزاء المتشذّبة المتفرّقة فقط، فانّ القول بذلک مکابرة للعقل بل عنها مع سایر الأعراض و التألیفات المخصوصة و الأوضاع فإذا شذب البدن و تفرّق فلا بدّ أن یعدم تلک الأعراض و تفنی و حینئذ یلزم فناء البدن من حیث إنّه هذا البدن، فعند الاعادة إن اعید بعینه وجب إعادة تلک الأعراض بعینها فلزمت إعادة المعدوم، و إن لم یعد بعینه عاد غیره فیکون الثواب و العقاب علی غیره و ذلک تکذب للقرآن الکریم و لا تزر وازرة وزر اخری.

اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ الإنسان المثاب و المعاقب إنما هو النفس الناطقة، و هذا البدن کالالة فاذا عدم لم یلزم عوده بعینه بل جاز عود مثله، لکن هذا إنما یستقیم علی مذهب الحکماء القائلین بالنفس الناطقة لا مذهب من یقول، بالتشذّب و تفرّق الأجزاء، و مذهب أکثر المحقّقین من علماء الاسلام یؤل إلی هذا القول، انتهی.

اقول: بعد القول بالمعاد الجسمانی و کونه من ضروریّات الدّین، و بعد القول بامتناع إعادة المعدوم و کونه من البدیهیّات حسبما اشرنا إلیه، لا مناص من القول بالتفرّق.

و أمّا الاشکال المذکور فالجواب عنه بناء علی نفی الجزء الصوری للأجسام و حصر أجزائها فی الجواهر الفردة کما هو مذهب المتکلّمین ظاهر.

و أمّا بناء علی ثبوت الجزء الصوری فربما یجاب عنه بأنه یکفی فی المعاد الجسمانی عود الأجزاء المادیّة بعینها، و لا یقدح تبدّل الجزء الصوری بعد أن کان أقرب الصور إلی الصورة الزایلة.

لا یقال: إنّ هذا یکون تناسخا.

لأنا نقول: الممتنع هو انتقال النفس إلی بدن مغایر له بحسب المادّة لا إلی بدن یتألف من عین مادّة هذا البدن و صورة هی أقرب الصّور إلی الصورة الزایلة، فان سمّیت ذلک تناسخا فلا بدّ من البرهان علی امتناعه فانّ النزاع إنما هو فی المعنی لا فی اللفظ، هذا.

و قد اشیر إلی هذا الجواب فی ما رواه فی الاحتجاج عن الصادق علیه السّلام و هو أنّه سأله ابن أبی العوجاء عن قوله تعالی: «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ » فقال: ما ذنب الغیر؟ قال علیه السّلام ویحک هی هی و هی غیرها، قال:

فمثّل لی فی ذلک شیئا من أمر الدّنیا قال علیه السّلام: نعم أرأیت لو أنّ رجلا أخذ لبنة فکسرها ثمّ ردّها فی ملبنها فهی هی و هی غیرها.

ثمّ إن شئت مزید توضیح لهذه المسألة أعنی کون الاعدام و الافناء بالتفریق و التشذیب و الاعادة بالجمع و الترکیب فعلیک بالرّجوع الی آیات الکتاب و أخبار الأئمة علیهم السّلام الأطهار الأطیاب.

قال سبحانه «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ » و قد مضی تفسیر الایة مفصّلا و تحقیق الکلام فی اثبات المعاد الجسمانی بما لا مزید علیه فی شرح الفصل الثالث من المختار الثانی و الثمانین.

و قال تعالی «أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ » و قال «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ » روی فی الکافی عن الباقر و الصّادق علیهما السّلام إنّ هؤلاء أهل مدینة من مداین الشام و کانوا سبعون ألف بیت قال لهم اللّه موتوا جمیعا، فماتوا من ساعتهم و صاروا رمیما یلوح، و کانوا علی طریق المارّة فکنستهم المارّة فنحوّهم و جمعوهم فی موضع فمرّ بهم نبیّ من أنبیاء بنی إسرائیل یقال له: حزقیل، فلما رأی تلک العظام بکی و استعبر و قال: یا ربّ لو شئت لأحییتهم الساعة کما أمّتهم، فأوحی اللّه عزّ و جلّ

أن قل کذا و کذا، فقال الذی أمر اللّه عزّ و جلّ أن یقوله، فلما قال ذلک نظر إلی العظام یطیر بعضها إلی بعض فعادوا أحیاء ینظر بعضهم إلی بعض - و الحدیث طویل أخذنا منه موضع الحاجة.

و قال تعالی «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها قالَ أَنّی یُحْیِی هذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلی حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنّاسِ وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ » أی انظر إلی عظامک کیف نرفع بعضها إلی بعض للترکیب، و قرء ننشرها بالراء المهملة من أنشر اللّه الموتی أحیاهم.

روی علیّ بن إبراهیم القمّی فی حدیث طویل عن الصّادق علیه السّلام - و ساق الحدیث إلی أن قال - فخرج ارمیا علی حمار و معه تین قد تزوّده و شیء من عصیر فنظر إلی سباع البرّ و سباع البحر و سباع الجوّ تأکل تلک الجیف⁽¹⁾ففکر فی نفسه ساعة ثمّ قال: أنّی یحیی اللّه هؤلاء و قد أکلتهم السّباع، فأماته اللّه مکانه و هو قول اللّه تعالی «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ » الایة، و بقی ارمیا میّتا مأئة سنة ثمّ أحیاه اللّه فأوّل ما أحیا اللّه منه عینیه فی مثل عزقی⁽²⁾البیض فنظر فأوحی اللّه إلیه کم لبثت قال لبثت یوما ثمّ نظر إلی الشّمس قد ارتفعت فقال أو بعض یوم فقال اللّه تعالی بل لبثت مأئة عام فانظر إلی طعامک و شرابک لم یتسنّه أی لم یتغیّر، و انظر إلی حمارک و لنجعلک آیة للنّاس و انظر إلی العظام کیف ننشزها ثمّ نکسوها لحما فجعل ینظر إلی العظام البالیة المتفطرة⁽³⁾تجمع إلیه و إلی اللحم الذی قد أکلته السباع یتألف إلی العظام من ههنا و ههنا و یلتزق بها حتّی قام و قام حماره فقال: إنّ اللّه علی کلّ شیء قدیر.

و فی الاحتجاج فی حدیث عنه علیه السّلام قال: و أمات اللّه ارمیا النّبیّ الّذی نظر

إلی خراب بیت المقدّس و ما حوله حین غزاهم بخت نصر فقال أنّی یحیی هذه اللّه بعد موتها، فأماته اللّه مأئة عام ثمّ أحیاه و نظر إلی أعصابه کیف تلتئم و کیف تلبس اللّحم و إلی مفاصله و عروقه کیف توصل، فلما استوی قاعدا قال أعلم انّ اللّه علی کلّ شیء قدیر.

ثمّ إنّه علیه السّلام لما ذکر أنّه تعالی یفنی الأشیاء بعد الوجود، و کان ذلک مستبعدا عند الأذهان القاصرة و موردا للتعجّب لاستبعادها طریان العدم علی هذه الأشیاء الکثیرة العظیمة کالسّماوات الموطدات و ما فیهنّ، و الأرضین المدحوّات و ما علیهنّ و غیرها من الممکنات الموجودات أراد دفع الاستبعاد و التعجّب فقال:

(و لیس فناء الدّنیا بعد ابتداعها بأعجب من إنشائها و اختراعها) لأنّ الانشاء و الافناء إن لوحظا بالنسبة إلی قدرة الواجب تعالی فلیس بینهما فرق، إذ نسبة جمیع المقدورات إلیه تعالی سواء، لأنها کلّها ممکنة قابلة للوجود و العدم لذواتها و هو سبحانه علی کلّ شیء قدیر، و إن لوحظا بالنظر إلی أنفسهما مع قطع النظر عن القدرة فالابداع أغرب و أعجب من الاعدام سیّما إذا کان المبدع مشتملا علی بدایع الخلقة و أسرار الحکمة التی لا یهتدی إلی معشارها بعد الهمم و لا یصل إلیها غوص الفطن کما أشار إلیه بقوله:

(و کیف) أی کیف یکون الفناء أعجب (و لو اجتمع جمیع حیوانها من طیرها و بهائمها و ما کان من مراحها و سائمها) أی من ذی مراحها أی الذی أراحه راعیه فیه بالعشی (و أصناف أسناخها و أجناسها و متبلّدة اممها و أکیاسها) أی غبیّها و ذکیّها (علی إحداث) أصغر حیوان و أحقره و أضعفه من (بعوضة) و نحوها (ما قدرت علی إحداثها، و لا عرفت کیف السّبیل إلی ایجادها) کما قال عزّ من قائل:

«إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ ».

و محصّل المراد أنّه کیف یکون الفناء أعجب من الابداع و فی إبداع أضعف حیوان و أحقره و هی البعوضة ما یعجز عن تکوینه و إحداثه قدرة کلّ من تنسب إلیه القدرة، و تقصر عن معرفة الطریق إلی ایجادها ألباب الألبّاء.

(و لتحیّرت عقولها فی علم ذلک و تاهت و عجزت قواها و تناهت) فانها علی صغرها و ضعفها قد ودع فیها من بدایع الصنع و عجائب الخلقة ما لا یخفی، فانه سبحانه قد خلقها علی خلقة الفیل إلاّ أنّه أکثر أعضاء من الفیل، فانّ للفیل أربع أرجل و خرطوما و ذنبا، و لها مع هذه الأعضاء رجلان زایدتان و أربعة أجنحة، و خرطوم الفیل مصمت و خرطومها مجوّف نافذ للجوف، فاذا طعنت به جسد الانسان استقی الدّم و قذفت به إلی جوفها فهولها کالبلعوم و الحلقوم و لذلک اشتدّ عضّها و قویت علی خرق الجلود الغلاظ قال الراجز:

مثل السّفاة دائما طنینها رکّب فی خرطومها سکّینها

و مما ألهمها اللّه تعالی أنّها إذا جلست علی عضو الانسان لا تزال تتوخی بخرطومها المسام التی یخرج منها العرق لأنها أرقّ بشرة من الجلد، فاذا وجدها وضعت خرطومها فیها و فیها من الشره أن تمصّ الدّم الی أن تنشقّ و تموت أو إلی أن تعجز عن الطیران فیکون ذلک سبب هلاکها.

و کان بعض الجبابرة من الملوک یعذّب بالبعوض فیأخذ من یرید قتله فیخرجه مجرّدا إلی بعض الاجام التی بالبطایح و یترکه فیها مکتوفا فیقتل فی أسرع وقت و أقرب زمان قال الفتح البستی فی هذا المعنی:

لا تستخفنّ الفتی بعداوة أبدا و إن کان العدوّ ضئیلا

إنّ القذی یؤذی العیون قلیله و لربّما جرح البعوض الفیلا

و قال آخر:

لا تحقرّن صغیرا فی عداوته إنّ البعوضة تدمی مقلة الأسد

فقد ظهر من ذلک أنّ عقول العقلاء لو فکرت فی ایجادها و فیما أبدع من عجایب الصنع لتحیّرت و تاهت و عرفت أنّ القوی عاجزة عن ایجادها.

(و رجعت خاسئة) أی صاغرة ذلیلة (حسیرة عارفة بأنها مقهورة) عاجزة غیر متمکّنة (مقرّة بالعجز عن انشائها مذعنة بالضعف عن إفنائها) فان قلت: کیف تذعن العقول بالضعف عن إفناء البعوضة مع إمکان ذلک

و سهولته؟ قلت: إنّ اللّه سبحانه و إن خلق للعبد قدرة علی الفعل و الترک و الایذاء و الاضرار لغیره، لکنه تعالی جعل للبعوضة أیضا القدرة علی الهرب و الطیران و الامتناع من ضرر الغیر فضلا عن اهلاکه، فلو لا تسخیر الربّ القاهر لها و تمکینه ایاها لما قدر العبد علی قتلها و اهلاکها و ما کان متمکنا من افنائها و إعدامها.

ثمّ إنّه لما ذکر أنّه تعالی یفنی الأشیاء بعد وجودها حتّی یصیر موجودها کمفقودها، و عقّبها بجملات متعدّدة معترضة للاستبعاد و إفنائها عاد إلی إتمام ما کان بصدده من شرح حال الفناء فقال:

(و انّه سبحانه یعود بعد فناء الدّنیا وحده لا شیء معه کما کان قبل ابتدائها کذلک یکون بعد فنائها) یعنی أنّه یبقی بعد فناء الأشیاء وحده لا شیء معه منها کما کان قبل وجودها.

قال الشارح البحرانی: و قوله: یعود، إشعار بتغیر من حالة سبقت إلی حالة لحقت و هما یعودان إلی ما تعتبره أذهاننا له من حالة تقدّمه علی وجودها و حالة تأخّره عنها بعد عدمها، و هما اعتباران ذهنیّان یلحقانه بالقیاس إلی مخلوقاته.

و قوله (بلا وقت و لا مکان و لا حین و لا زمان) یحتمل أن یکون قیدا بقوله:

وحده أو قوله: یکون، فیکون إشارة إلی بقائه سبحانه بعد فناء الأشیاء متوحّدا منزّها عن الزمان و المکان، بریئا عن لحوقهما کما کان قبل وجودها کذلک، لأنّ الکون فی المکان و الزمان من خصایص الامکان و خواصّ الأجسام.

و یحتمل أن یکون قیدا لقوله: فنائها أتی به تأکیدا له، یعنی أنّه یفنی الأشیاء حتّی لا یبقی وقت و لا زمان و لا مکان.

و ذلک لأنّ المکان إمّا الجسم الذی یتمکّن علیه جسم آخر، أو الجهة، و کلاهما لا وجود له بتقدیر عدم الافلاک و ما فی حشوها من الأجسام، أما الأوّل فظاهر، و أمّا الثانی فلأنّ الجهة لا تتحقّق إلاّ بتقدیر وجود الفلک لأنها أمر إضافیّ بالنسبة إلیه فبتقدیر عدمه لا یبقی لها تحقق أصلا.

و أما الزمان فلانه عبارة عن مقدار حرکة الفلک فاذا قدرنا عدم الفلک فلا حرکة فلا زمان.

و فیه ردّ علی الفلاسفة القائلین بعدم فناء الأفلاک حسبما اشیر إلیه سابقا و لدفع زعمهم الفاسد أیضا أکّده ثانیا بقوله:

(عدمت عند ذلک) أی عند فناء الأشیاء (الاجال و الأوقات، و زالت السّنون و الساعات) لأنّ کلّ ذلک أجزاء للزّمان و حیث انعدم الزّمان لانعدام الفلک انعدم ذلک کلّه (فلا شیء إلاّ اللّه الواحد القهّار) هذا نصّ صریح فی فناء جمیع الأشیاء.

و هو علی القول بطریان العدم علیها بجواهرها و ذواتها لا غبار علیه.

و أما علی القول بأنّ الفناء هو التشذّب و تفرّق الأجزاء کما علیه بناء المحققین حسبما عرفته سابقا فلا بدّ من ارتکاب التأویل و فی أمثاله ینصرف لا عن نفی الجنس إلی نفی الکمال کما فی لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد أی لا شیء یصحّ منه الانتفاع فانّ الأجزاء المتشذّبة المتفرّقة و إن صحّ إطلاق اسم الشیء علیها إلاّ أنّها خرجت بتفرّقها عن حیّز الانتفاع، فکأنّها لیست بشیء أی لا یبقی بعد فناء الأشیاء شیء معتدّ به إلاّ اللّه الواحد القهّار للأشیاء بالعدم و الفناء، و الغالب علیها بالاعدام و الافناء، بحیث لا یطیق شیء منها من الامتناع من حکمه و مما یرید الانفاذ فیها من أمره.

(الذی إلیه مصیر جمیع الامور) و مرجعها و عاقبتها کما قال عزّ من قال: «ألا إلی اللّه تصیر الامور».

قال الطبرسی: أی إلیه ترجع الامور و التدبیر یوم القیامة فلا یملک ذلک غیره.

و قال البحرانی: معنی مصیرها إلیه أخذه لها بعد هبته لوجودها.

و لما ذکر قهاریّته علی الأشیاء و صیرورتها کلّها إلیه تعالی عقّبه بقوله:

(بلا قدرة منها کان ابتداء خلقها و بغیر امتناع منها کان فناؤها) تنبیها علی أنّ لازم قاهریّته ذلک أی کون الکلّ مقهورا تحت مشیّته غیر مقتدر علی ایجاد نفسه و لا علی الامتناع من فنائه فهو عاجز ضعیف داخر ذلیل لا یملک لنفسه موتا و لا حیاة و لا نشورا.

(و) لما کان عدم اقتدارها علی خلقتها بدیهیّا مستغینا عن التعلیل بخلاف اقتدارها علی الامتناع علّل الثانی بأنها (لو قدرت علی الامتناع لدام بقاؤها) لکن التالی

باطل فالمقدّم مثله، و وجه الملازمة أن الفناء مکروه بالطبع لکلّ موجود فلو تمکن من الامتناع منه لامتنع فدام، و أما بطلان التالی فلما ثبت أنّه سبحانه یفنیها فلا یدوم بقاؤها فلا یکون لها قدرة علی الامتناع.

و السابع و الستون أنه تعالی (لم یتکأده صنع شیء منها إذ صنعه) أی لم یشق علیه سبحانه صنع شیء من المصنوعات، لأنّ صنعه تعالی لیس بقوّة جسمانیّة حتّی یطرئه الانفعال و التعب، بل فعله الافاضة و صنعه الابداع الناشی عن محض علمه و ارادته من غیر استعمال آلة أو حرکة.

و نحن لو کنا بحیث لو وجد من نفس علمنا و إرادتنا شیء لم یلحقنا من وجوده تعب و انفعال لکنا نحتاج فی أفعالنا إلی حرکة و استعمال آلة علی أنّ علمنا و إرادتنا زایدتان علی ذواتنا فاللّه تعالی أولی بأن لا یحلقه تغیّر من صنعه لأنّ فعله بمجرّد علمه و مشیته الموجبتان لقوله و أمره الواسطتان لفعله و صنعه کما قال عزّ و جلّ: إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون.

(و) الثامن و الستون انّه (لم یؤده منها خلق ما برأه و خلقه) أی لم یثقله ایجاد ما أوجده من المخلوقات، لأنّ الثقل و الاعیاء إنّما یعرض لذی القوی و الاعضاء من الحیوان، و إذ لیس سبحانه بجسم و لاذی آلة جسمانیة لم یلحقه بسبب فعله اعیاء و لا تثقل و لا تعب کما قال سبحانه «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ » و قال «وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ».

(و) التاسع و الستون أنّ تکوینه و ایجاده للأشیاء لیس لجلب منفعة لنفسه أو دفع مضرّة عنها، لما قد عرفت فی شرح الخطبة الرابعة و الستین مفصلا من أنه لیس بفعله داع و غرض غیر ذاته، فلو کان غرضه من التکوین جلب المنفعة أو دفع المضرّة لزم نقصانه فی ذاته و استکماله بغیره، تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.

(و) أشار إلی تفصیل وجوه المنافع المتصوّرة فی التکوین و المضارّ المترتّبة علی عدمه و نفیها جمیعا بقوله:

(لم یکوّنها لتشدید سلطان) قد مصی شرحه فی شرح الخطبة الرابعة و الستّین

(و لا لخوف من زوال و نقصان) أی لخوفه من الزوال و العدم فخلقها لیتحصّن بها من ذلک أو خوفه من النقصان فخلقها لأنّ یستکمل بها، و قد تقدّم تنزّهه سبحانه عن الخوف فی شرح الخطبة المذکورة أیضا.

(و لا لاستعانة بها علی ندّ مکاثر) متعرّض للغلبة (و لا للاحتراز بها من ضدّ مثاور) مواثب و محارب له (و لا للازدیاد بها فی ملکه) و مملکته بتکثیر الجند و العساکر و أخذ الحصون و البلاد و القلاع (و لا لمکابرة شریک فی شرکه) أی لمفاخرة الشریک فی الملک کما یکاثر الانسان غیره ممن یشارکه فی الأموال و الأولاد قال سبحانه «أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ » و انما لم یکن تکوینه لأجل هذه الامور لاستلزامه العجز و الضعف و النقصان حسبما عرفته فی شرح الخطبة التی أشرنا إلیها.

(و لا لوحشه کانت منه فأراد أن یستأنس إلیها) لتنزّهه تعالی عن الاستیحاش و الاستیناس حسبما تقدّم تفصیلا فی شرح الفصل السادس من الخطبة الاولی.

و السبعون أنّ إفنائه للأشیاء لیس أیضا من أجل جلب النفع أو دفع الضّرر و إلیه أشار بقوله (ثمّ هو یفنیها بعد تکوینها لا لسأم) و ملال (دخل علیه فی تصریفها و تدبیرها) لأنّ الضجر و الملال إنما یلحقان للمزاج الحیوانی فیمتنع أن یکون فناؤه لها لأجل دفعهما عنه لتنزّهه من المزاج.

(و لا ل) تحصیل (راحة واصلة إلیه) بسبب إعدامها (و لا ل) دفع مضرّة (ثقل شیء منها علیه) حال وجودها، لأنّ هذا کلّه من لواحق الامکان و لوازم الضعف و النقصان (لا یملّه طول بقائها) کما یملّ غیره (فیدعوه إلی سرعة إفنائها) لما ذکرنا من تنزّهه من السأم و الملال و (لکنّه سبحانه دبّرها بلطفه) أی ببرّه و إنعامه و تکرمته.

و معنی تدبیره لها تصریفه إیّاها لتصریفها کلّیا و جزئیّا علی وفق حکمته و عنایته من غیر مماسّة بها و مباشرة لها لأنّ المباشرة و الملامسة من صفات الأجسام.

(و أمسکها بأمره) أی بحکمه النافذ و سلطانه القاهر (و أتقنها بقدرته) أی جعلها متقنة محکمة مصونة من التزلزل و الاضطراب بنفس قدرته الکاملة، فاذا کان تدبیرها باللطف و إمساکها بالحکم و إتقانها بمحض القدرة من غیر حاجة فیها إلی المزاولة

و المباشرة امتنع عروض الثقل و الملال علیه سبحانه بسبب بقائها و وصول الراحة إلیه بسبب فنائها کما هو واضح لا یخفی.

و الحادی و السبعون أنّ إعادته للأشیاء بعد الفناء لیس أیضا لأجل الأغراض البشریّة من جلب منفعة أو دفع المضرّة و إلیه أشار بقوله:

(ثمّ یعیدها بعد الفناء) أی یعید الأشیاء لا جمیعها بل بعضها و هو جمیع أفراد النوع الانسانی قطعا و جملة من غیره مما ورد فی الأخبار الإخبار بإعادته، فالضمیر عاید إلی الدّنیا أو إلی الامور فی قوله مصیر جمیع الامور و أرید به البعض علی طریق الاستخدام.

و کیف کان فانه سبحانه یعید من الأشیاء ما اقتضت الحکمة إعادتها (من غیر حاجة منه إلیها) لأنّ الحاجة من صفات الممکن (و لا استعانة بشیء منها علیها) أی استعانة ببعضها علی بعض (و لا لانصراف من حال وحشة) کانت له عند فقدانها (إلی حال استیناس) حصلت له عند وجودها (و لا) لانتقال (من حال جهل و عمی) حاصلة له باعدامها (إلی حال علم و التماس) أی إلی استجداد علم و لمس (و لا من فقر و حاجة إلی غنی و کثرة و لا من ذلّ وضعة إلی عزّ و قدرة) لأنّ هذه الأعراض کلّها إنما تلیق بالممکنات الناقصة، و أمّا الواجب تعالی فله الکمال المطلق فی ذاته و صفاته، فیمتنع أن یکون أفعاله لمثل هذه الأغراض المنبئة عن النقص و الفاقة.

تنبیه

لا تحسبنّ من نفی الأغراض المذکورة عنه سبحانه فی ایجاد الأشیاء و إفنائها و إعادتها کون أفعاله عزّ و جل خالیة عن الغرض مطلقا کما زعمته الأشاعرة فیلزم کونه لاعبا عابثا فی فعله، تعالی شأنه عن ذلک علوّا کبیرا و قد قال عزّ من قائل «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ » «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً » «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ فَتَعالَی اللّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ ».

بل المنفیّ عنه سبحانه هو الأغراض المستلزمة لنقصانه فی ذاته و استکماله

بمخلوقاته من قبیل جلب المنافع و دفع المضارّ.

و تحقیق المقام یتوقف علی بسط فی الکلام.

فأقول: ذهبت الطایفة المحقّة الامامیة و المعتزلة من العامة إلی أنّ أفعاله سبحانه معلّلة بالأغراض و المصالح و الحکم و المنافع، و خالفهم الأشاعرة.

قال العلامة الحلّی قدّس اللّه روحه فی کتاب نهج الحقّ: قالت الامامیة:

إنّ اللّه إنما یفعل لغرض و حکمة و فائدة و مصلحة یرجع إلی المکلّفین و نفع یصل إلیهم، و قالت الأشاعرة: إنّه لا یجوز أن یفعل شیئا لغرض و لا لمصلحة ترجع إلی العباد و لا لغایة من الغایات، و لزمهم من ذلک کون اللّه تعالی لاعبا عابثا فی فعله فانّ العابث لیس إلاّ الّذی یفعل لا لغرض و حکمة بل محابا و اللّه تعالی یقول «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ » و الفعل الّذی لا غرض للفاعل فیه باطل و لعب، تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.

و قال فی موضع آخر من الکتاب المذکور: قالت الامامیّة: إنّ اللّه لم یفعل شیئا عبثا بل إنما یفعل لغرض و مصلحة و إنما یمرض لمصالح العباد و یعرض المولم بحیث ینتفی العبث و الظلم، و قالت الأشاعرة: لا یجوز أن یفعل شیئا لغرض من الأغراض و لا لمصلحة و یولم العبد بغیر مصلحة و لا غرض بل یجوز أن یخلق خلقا فی النّار مخلّدین فیها أبدا من غیر أن یکون قد عصوا أوّلا، انتهی کلامه رفع مقامه.

و قال الشارح المعتزلی: أوجد اللّه تعالی الأشیاء أولا للاحسان إلی البشر و لیعرّفوه، فأنّه لو لم یوجدهم لبقی مجهولا لا یعرف، ثمّ کلّف البشر لیعرضهم للمنزلة الجلیلة التی لا یمکن وصولهم إلیها إلاّ بالتکلیف و هی الثواب، ثمّ یفنیهم لأنّه لا بدّ من انقطاع التکلیف لیخلص الثواب من مشاق التکالیف، ثمّ إنه یبعثهم و یعیدهم لیوصل إلی کلّ إنسان ما یستحقه من ثواب أو عقاب، و لا یمکن ایصال هذا المستحق إلاّ بالاعادة انتهی.

و قال الأوّل أیضا فی محکی کلامه من کتاب نهایة الفصول: إنّ النصوص دالّة علی أنه تعالی شرع الأحکام لمصالح العباد ثمّ إنّ الامامیّة و المعتزلة صرّحوا بذلک و کشفوا الغطاء حتّی قالوا إنّه تعالی یقبح منه فعل القبیح و العبث بل یجب أن

یکون فعله مشتملا علی مصلحة و غرض، و أما الفقهاء⁽¹⁾قد صرّحوا بأنّه تعالی إنما شرع الحکم لهذا المعنی و لأجل هذا الحکمة ثمّ یکفرون من قال بالغرض مع أنّ معنی الکلام الغرض لا غیر، انتهی.

فقد ظهر من کلامهما جمیعا اتّفاق العدلیة علی کون أفعاله تعالی و أحکامه و جمیع ما صدر عنه تکوینیّا کان أو تکلیفیّا معلّلا بأغراض، و أنّ الغرض منها جمیعا أیصال النفع إلی المکلّفین و الاحسان إلیهم و اللطف فی حقّهم.

و یشهد لهم صریحا الایات الکثیرة من الکتاب و الأخبار التی لا تعدّ و لا تحصی مثل قوله تعالی «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ » و قوله «هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ » و قوله «مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ » الایة و قوله «فَلَمّا قَضی زَیْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ ».

و فی الحدیث القدسی: لولاک لما خلقت الأفلاک، و یا إنسان خلقت الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی، و کنت کنزا مخفیّا فأحببت أن اعرف فخلقت الخلق لاعرف. إلی غیر ذلک مما لا حاجة إلی ایراده.

و کفاک شاهدا فی هذا الغرض کتاب علل الشرائع الّذی ألّفه الصدوق «قده» فی علل تشریع الأحکام الشرعیّة.

و استدل الأشاعرة علی مذهبهم بأنه لو کان فعله تعالی لغرض من جلب منفعة أو دفع مفسدة لکان هو ناقصا بذاته مستکملا بتحصیل ذلک الغرض، لأنّه لا یکون غرضا للفاعل إلاّ ما هو أصلح له من عدمه، و ذلک لأنّ ما استوی وجوده و عدمه بالنظر إلی الفاعل و کان وجوده مرجوحا بالقیاس إلیه لا یکون باعثاله علی الفعل و سببا لاقدامه علیه بالضرورة، فکلّ ما کان غرضا یجب أن یکون وجوده أصلح للفاعل و ألیق به من عدمه و هو معنی الکمال، فاذا یکون الفاعل مستکملا بوجوده ناقصا بعدمه.

قالوا: و أما قول القائلین بکون أفعاله للغرض إنّه لولاه لکان اللّه لاعبا عابثا، فالجواب التحقیقی عنه إنّ العبث ما کان خالیا عن الفوائد، و أفعاله تعالی محکمة متقنة مشتملة علی حکم و مصالح لا یحصی راجعة إلی مخلوقاته تعالی لکنها لیست أسبابا باعثة علی إقدامه و عللا مقتضیة لفاعلیّته فلا یکون أغراضا له و لا عللا غائیة لأفعاله حتّی یلزم استکماله بها، بل یکون غایات و منافع لأفعاله و آثارا مترتبة علیها، فلا یکون شیء من أفعاله عبثا خالیا عن الفوائد، و ما ورد من الظواهر الدالة علی تعلیل أفعاله تعالی فهو محمول علی الفایدة و المنفعة دون الغرض و العلّة.

أقول: هکذا قرّر الشارح الناصب روزبهان خفضه اللّه دلیل الأشاعرة فی شرح نهج الحق و المستفاد منه اتّفاق الاشاعرة و العدلیة علی کون أفعاله سبحانه مشتملة علی الحکم و المصالح العایدة إلی الخلق لا إلیه تعالی، و علی أنّ ظواهر الأدلّة هی العلّیة و الغایة.

و إنما النزاع فی کون تلک المصالح و الحکم غرضا و علّة للفعل، فذهب العدلیة إلی الغرض و العلّیة مستدلّین بظواهر الأدلّة، و أنکرها الأشاعرة و صرفوا الأدلّة عن ظواهرها بزعمهم استلزام القول بالغرض النّقصان بالذات و الاستکمال بالغیر و هو محال علی الحق الأوّل سبحانه.

و اعترض علیه الشارح الفاضل القاضی نور اللّه نوّر اللّه مرقده.

أولا بأنّه انما یلزم الاستکمال لو کان الغرض عایدا إلیه تعالی و نحن لا نقول بذلک، بل الغرض إما عاید إلی مصلحة العبد أو إلی اقتضائه نظام الوجود بمعنی نظام الوجود لا یتمّ إلاّ بذلک الغرض فیکون الغرض عایدا إلی النظام لا إلیه و علی کلّ من الأمرین لا یلزم الاستکمال.

فان قیل: أولویّة عود الغرض إلی الغیر یفید استکماله بالغیر و مساواته بالنسبة إلیه تعالی ینافی الغرضیّة.

قلت: لا نسلّم أنه لو استوی حصول الغرض و عدم حصوله بالنسبة إلیه تعالی

لم یصلح أن یکون غرضا داعیا إلی فعله، و إنما یلزم لو لم یکن الفعل أولی من الترک بوجه من الوجوه، و ههنا لیس کذلک فانّه بالنسبة إلی العبد أولی.

و لو سلم فنقول: الغرض کالاحسان مثلا أولی و أرجح من عدمه عنده تعالی یعنی أنّه عالم بأرجحیّة الاحسان فی نفس الأمر و لا یلزم أولویّة الاحسان بالمعنی المذکور عنده استکماله تعالی به، لأنّ الأنفع أرجح فی نفس الأمر، فلو لم یکن عالما بالأرجحیّة یلزم عدم علمه بکونه أنفع، فلیزم النقص فیه و هو منزّه عن النقص.

و ثانیا بأنّ تعلیل أفعاله راجع إلی الصّفات و الکمالات الفعلیة کخالقیّة العالم و رازقیّة العباد، و الخلوّ عنها لیس بنقص قطعا و إنّما النّقص خلوّه عن الصّفات الحقیقیة.

و ثالثا بأنّ ما ذکره من الجواب الّذی سمّاه تحقیقا فبطلانه ظاهر لأنّه مع منافاته لما ذکروه فی بحث الحسن و القبح العقلیّین من أنه لیس فی الأفعال قبل ورود الأمر و النهی جهة محسنة و مقبحة تصیر منشئا للأمر و النهی مردود بأنّ الفاعل إذا فعل فعلا من غیر ملاحظة فایدة و مدخلیتها فیه یعدّ ذلک الفعل عبثا أو فی حکم العبث فی القبح و إن اشتمل علی فواید و مصالح فی نفس الأمر، لأنّ مجرّد الاشتمال علیها لا یخرجه عن ذلک، ضرورة أنّ ما لا یکون ملحوظا للفاعل عند ایقاع الفعل و لا مؤثّرا فی إقدامه علیه فی حکم العدم کما لا یخفی علی من اتّصف بالانصاف، هذا.

و ذکر اعتراضات اخر غیر خالیة عن التأمّل و النظر طوینا عن ذکرها کشحا و إن کان بعض هذه الاعتراضات التی ذکرناها غیر خال عن المناقشة أیضا کما لا یخفی، هذا.

و لصدر المتألّهین مسلک آخر فی تقریر کون أفعاله تعالی معلّلة بالأغراض و تحقیق عمیق فی بیان معنی الغرض و الغایة أشار إلیه فی مواضع عدیدة بعضها إجمالا و بعضها تفصیلا من شرح الکافی.

قال فی شرح الحدیث الخامس من الباب السادس و هو باب الکون و المکان من

کتاب التوحید ما لفظه:

إنّ الأسباب لوجود ماله سبب ینحصر فی أربعة: الفاعل، و الغایة، و المادّة، و الصورة، و الأخیرتان داخلتان فی وجود المسبّب عنهما إحداهما ما به وجود الشیء بالقوة کالخشب للسریر، و الثانیة ما به وجود الشیء بالفعل کهیئة السریر لأنها متی وجدت وجد السریر بالفعل، و أمّا الأوّلان فهما خارجان عن وجود المسبّب، و الفاعل ما یفید وجود الشیء، و الغایة ما لأجله.

و من المعالیل ما لا یحتاج الی السبّبین الداخلین لکونه بسیطا، و أمّا الفاعل و الغایة فلیس یمکن لشیء من الممکنات الاستغناء عنهما ثمّ الغایة لها اعتباران:

أحدهما اعتبار کونها بحسب الوجود العلمی باعثة علی فاعلیة الفاعل، فهی متقدّمة علی الفعل و کون الفاعل فاعلا لأنها علّة فاعلیّة لفاعلیة الفاعل فهی فاعل الفاعل بما هو فاعل، و هذا فی الفواعل الّتی فی هذا العالم من المختارین الّذین یفعلون أفاعیلهم بقصد زاید و داعیة إرادة زایدة مکشوف معلوم، فانهم ما لم یتصوّروا غایة و فایدة لم یصیروا فاعلا بالفعل، فالعلّة الغائیة فیهم مغایرة للعلّة الفاعلة، و أما الأوّل تعالی فلما کان علمه بنظام الخیر فی العالم الّذی هو عین ذاته داعیا لایجاده للعالم فالفاعل و الغایة هناک شیء واحد بلا تغایر فی الذات و لا تخالف فی الجهات.

و ثانیهما اعتبار کونها غایة و ثمرة مترتبة علی الفعل، فربما یتأخر وجودها الخارجی عن وجود المعلول فیکون وجودها معلول معلول الفاعل کما فی الغایات الواقعة تحت الکون ثمّ اعلم انّه قد وجد فی کلام الحکماء أنّ أفعال اللّه تعالی غیر معلّلة بالأغراض و الدّواعی، و وجد أیضا کثیرا فی ألسنتهم علی طبق ما ورد فی هذه الأحادیث أنّه تعالی غایة الغایات و أنه المبدأ و الغایة، و فی الکلام الالهی «أَلا إِلَی اللّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ » «إِنَّ إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی » إلی غیر ذلک مما لا یعدّو لا یحصی.

فان کان المراد من نفس التعلیل و سلب اللمیّة عن فعله تعالی نفی ذلک عنه

بما هو غیر ذاته فهو کذلک، لأنه تعالی تامّ فی فاعلیّته کما هو تامّ فی ذاته، لکن لا یلزم من ذلک نفی الغایة و الداعی عن فعله مطلقا حتّی یلزم العبث و الجزاف، تعالی عما یظنّه الجاهلون، بل علمه بنظام الخیر الّذی هو نفس ذاته علّة غائیة و غرض بالذات لفعله و وجوده، و هذا مما ساق الیه الفحص و البرهان و شهدت به عقول الفحول و أذهان الأعیان.

و قال فی شرح الحدیث الأوّل من الباب الرابع عشر و هو باب الارادة من کتاب التوحید:

التحقیق أنّ الارادة تطلق بالاشتراک الصناعی علی معنیین:

أحدهما ما یفهمه الجمهور و هو الّذی ضدّه الکراهة و هی التی قد تحصل فینا عقیب تصوّر الشیء الملایم و عقیب التردّد حتّی یترجّح عندنا الأمر الدّاعی إلی الفعل أو الترک فیصدر أحدهما منا و هذا المعنی فینا من الصفات النفسانیة و هی و الکراهة فینا کالشهوة و الغضب فینا و فی الحیوان، و لا یجوز علی اللّه بل إرادته نفس صدور الأفعال الحسنة منه من جهة علمه بوجه الحسن و کراهته عدم صدور الفعل القبیح عنه لعلمه بقبحه.

و ثانیهما کون ذاته بحیث یصدر عنه الأشیاء لأجل علمه بنظام الخیر فیها التابع لعلمه بذاته، لا کاتباع الضوء للمضیء و السخونة للمسخّن و لا کفعل الطبایع لا عن علم و شعور و لا کفعل المجبورین و المسخّرین و لا کفعل المختارین بقصد زاید و إرادة زایدة ظنّیة یحتمل الطرف المقابل.

فاذا هو سبحانه فاعل للأشیاء کلّها بارادة ترجع إلی علمه بذاته المستتبع لعلمه بغیره المقتضی لوجود غیره فی الخارج لا لغرض زاید و جلب منفعة أو طلب محمدة أو ثناء أو التخلّص من مذّمة، بل غایة فعله محبّة ذاته.

فهذه الأشیاء الصادرة عنه کلّها مرادة لأجل ذاته لأنها من توابع ذاته و علمه بذاته، فلو کنت تعشق شیئا لکان جمیع ما یصدر عنه معشوقا لک لأجل ذلک الشیء، و إلیه الاشارة بما ورد فی الحدیث الالهی عن نفسه تعالی: کنت کنزا مخفیّا فأحببت أن اعرف فخلقت

الخلق لأعرف.

و قال فی شرح الحدیث السادس من الباب الخامس و العشرین من کتاب التوحید و هو باب المشیّة و الارادة:

لیس لفعله تعالی غایة و غرض زائدتین علی ذاته، و إنما الغایة و الغرض لأفاعیل ما سواه من الفاعلین و الغایة و الغرض اسمان لشیء واحد بالذات متغایر بالاعتبار، فالذی لأجله یفعل الفاعل فعله و یسأل عنه بلم و هو یقع فی الجواب یقال له الغایة بالنسبة إلی الفعل و الغرض بالنسبة إلی الفاعل، فاذا قلت لبانی الفعل لم تبنی البیت؟ فیقول فی جوابک لأسکن فیه فالسّکنی غایة للبناء و غرض للبناء.

إذا علمت هذا فاعلم أنّ وجود الأشیاء عنه تعالی من لوازم خیریّته تعالی لیس یرید بایجادها شیئا آخر غیر ذاته، بل کونه علی کماله الأقصی یقتضی ذلک، إذ کلّ فاعل یقصد فی فعله شیئا فذلک الشیء أفضل منه و هو أدون منزلة من مقصوده.

فلو کان للأوّل تعالی قصد إلی ما سواه أیّ شیء کان من ایصال خیریّة أو نفع أو مثوبة إلی أحد أو طلب ثناء أو شکر أو محمدة أو غیر ذلک لکان فی ذاته ناقصا مستکملا بقصده، و ذلک محال لأنّ وجوده علی أقصی درجات الفضل و الکمال إذ کلّ کمال و شرف و فضل فهو رشح من رشحات وجوده، فکیف یعود إلیه من مجعولاته شیء من الفضیلة لم تکن فی ذاته.

و أیضا لو کان له قصد زاید أو لفعله غرض یلحق إلیه بواسطة الفعل یلزم فیه الکثرة و الانفعال، و قد ثبت أنّه واحد أحد من کلّ وجه هذا خلف.

فاذا قد ظهر أنّه لالمیة لفعله و لا یسأل عمّا یفعل و کلّ فاعل سواه فله فی فعله غرض و لفعله غایة یطلبها هی لا محالة فوقه.

و تلک الغایات متفاضلة متفاوتة فی الشرف علی حسب تفاوت الفواعل.

و الذی عنده من الملائکة المقرّبین و من فی درجتهم من عباده المکرمین فلا غایة لفعله و عبادته و تسبیحه إلاّ لقاء ذاته تعالی لا غیر.

و لمن دونهم من الملائکة السّماویة و النفوس المدبرة غایات اخری یشتاقون إلیها و یتشبّهون بها و یصلّون إلیها هی بعد ذاته تعالی.

و هکذا یتنازل الغایات حسب تنازل النفوس و الطبایع حتّی أنّ الجمادات و العناصر لها فی استحالاتها و حرکاتها غایات طبیعیّة جعلها اللّه مرکوزة فی ذاتها مجبولة علی قصدها و طلبها «و لکلّ وجهة هو مولّیها».

فاتّضح و تبیّن أنّ لکلّ أحد فی فعله غایة یسأل عنها و هو معنی قوله: «و هم یسئلون».

و لیس معنی قوله «لا یسئل عمّا یفعل» کما زعمه علماء العامة من الأشاعرة و غیرهم أنّ ذاته تعالی لا یقتضی الخیر و النظام و لا یجب منه أن یکون العالم علی أفضل ما یمکن من الخیر و التمام و الشرف و النظام بحیث لا یتصوّر ما هو أکمل و أتمّ مما هو علیه، مستدلّین علی صحّة ما ادّعوه من المجازفة بأن لا اعتراض لأحد علی المالک فیما یفعله من ملکه، و العالم ملکه تعالی فله أن یفعل فیه کلّ ما یریده سواء کان خیرا أو شرا أو عبثا أو جزافا، و هم لا یقولون بالمخصّص و المرجّح فی اختیاره تعالی لشیء قائلین إنّ الارادة تخصّص أحد الطرفین من دون حاجة إلی مرجّح لأنّه لا یسأل عن اللّمیة فیما یفعله.

و هو کلام لا طائل تحته فانّ الارادة إذا کان الجانبان بالنسبة إلیها سواء لا یتخصّص أحد الجانبین إلاّ بمرجّح، و لا یقع الممکن إلاّ بمرجّح، و بذلک یثبت الحاجة إلی وجود الصّانع و أمّا الخاصیة الّتی یقولونها فهو هوس ألیس لو اختار الجانب الاخر الذی فرض مساویا لهذا الجانب کانت تحصل هذه الخاصیّة.

ثمّ تعلّق الارادة بشیء مع أنّ النّسبة إلی الجانبین سواء هذیان، فانّ الارادة ما حصلت أوّلا إرادة بشیء ما ثمّ تعلّقت بشیء مخصّص، فانّ المرید لا یرید أیّ شیء اتّفق و لا یکون للمرید إرادة غیر مضافة إلی شیء أصلا ثمّ یعرض لها ان تعلقت ببعض جهات الامکان.

نعم إذا وقع التصوّر و حصل إدراک یرجّح أحد الجانبین یحصل إرادة مخصّصة

بأحدهما، فالترجیح مقدّم علی الارادة.

فاذا علمت أنّ کلّ مختار لا بدّ فی اختیاره أحد طرفی وجود شیء من مرجّح فیجب أن یکون المرجّح فی فعل الغنی المطلق غیر زاید علی ذاته و علمه بذاته، فذاته هی الغایة المقتضیة لفعله لا شیء آخر إذ لا یتصوّر أن یکون امر أولی بالغنی المطلق أن یقصده، و إلاّ لکان الغنی المطلق فقیرا فی حصول ما هو الأولی له إلی ذلک الشیء و هو محال.

فاذا هو الغایة للکلّ کما هو الفاعل للکلّ فهکذا یجب علیک أن تعلم تحقیق المقام لتکون موحّدا مخلصا مؤمنا حقّا.

و قال فی شرح الهدایة:

إنّ من المعطّلة قوما جعلوا فعل اللّه خالیا عن الحکمة و المصلحة متمسّکین بحجج أوهن من بیت العنکبوت.

منها قولهم کون الارادة مرجّحة صفة نفسیّة لها و صفات النفسیة و لوازم الذّات لا تعلّل کما لا یعلّل کون العلم علما و القدرة قدرة، و هو کلام لا حاصل له، فانّ مع تساوی طرفی الفعل کیف یتخصّص أحد الجانبین و الخاصیّة الّتی یقولونها هذیان، فانّ تلک الخاصیة کانت حاصلة أیضا لو فرض اختیار الجانب الاخر الذی فرض مساویا لهذا الجانب.

و منها قولهم بأنّ الارادة متحقّقة قبل الفعل بلا اختصاص بأحد الامور ثمّ تعلّقت بأمر دون أمر و هذا کاف فی افتضاحهم، فانّ المرید لا یرید أیّ شیء إذ الارادة من الصفات الاضافیة فلا یتحقّق إرادة غیر متعلّقة بشیء ثمّ یعرضها التعلّق ببعض الأشیاء نعم إذا حصل تصوّر شیء قبل وجوده و یرجّح أحد جانبی إمکانه یحصل إرادة متخصّصة حینئذ فالترجیح مقدّم علی الارادة.

فالحاصل أنّ المختار متی کانت نسبة المعلول الیه امکانیة من دون داع و مقتض لصدوره عنه یکون صدوره عنه ممتنعا، لامتناع کون المساوی راجحا، فانّ تجویز ذلک من الفاعل لیس إلاّ قولا باللّسان دون تصدیق بالقلب، فذلک الداعی هو غایة الایجاد.

و هو قد یکون نفس الفاعل کما فی الواجب تعالی لأنه تامّ الفاعلیة فلو احتاج فی فعله إلی معنی خارج عن ذاته لکان ناقصا فی الفاعلیة و سیعلم أنه سبب الأسباب و کلّ ما یکون سببا أوّلا لا یکون لفعله غایة غیر ذاته.

فان لم یستند وجودها إلیه لکان خلاف الفرض و ان استند إلیه فالکلام عاید فیما هو داعیة لصدور تلک الغایة حتّی ینتهی إلی غایة أی عین ذاته دفعا للدور و التسلسل، و قد فرض کونها غیر ذاته هذا خلف، فذاته تعالی غایة للجمیع کما أنّه فاعل لها، انتهی کلامه.

و محصله أنّ العلّة الغائیة عنده من صفات الذات و هو علمه بنظام الخیر و هو الداعی إلی ایجاد الموجودات و الغرض من ایجادها هو ذاته تعالی فهو سبحانه الفاعل لها و هو الغرض منها، فالفاعل و الغایة فی أفعاله تعالی سواء لا مغایرة بینهما.

و المستفاد من صاحب احقاق الحقّ و نهج الحقّ و غیرهما حسبما عرفت أنّها من صفات الفعل راجعة إلی خالقیّته تعالی و رازقیّته، و أنها مغایرة للعلّة الفاعلة کما أنها فی غیره سبحانه کذلک، فالفاعل للأشیاء هو الذات و الغرض منها ایصال النفع و الافضال علی العباد.

و علی أیّ من القولین فقد تبیّن و استبان و اتّضح کلّ الوضوح أنّ ایجاد الموجودات لیس خالیا عن الحکم و المصالح و الغایات حسبما زعمته أبو الحسن الأشعری و أتباعه، غفلة عما یلزم علیه من المحالات التی مرّت الاشارة إلی بعضها هنا، و ذکر جملة منها العلاّمة الحلّی قدّس اللّه سرّه فی کتاب نهج الحقّ من أراد الاطلاع علیها فلیراجع.

و الحمد للّه علی توفیقه و عنایته، و الصّلاة علی رسول اللّه و خلفائه و عترته، و نسأل اللّه بهم و بالمقرّبین من حضرته أن یثبت ما أتینا به فی شرح هذه الخطبة الشریفة من اصول العلم الالهی فی صحایف أعمالنا، و یثبتنا علیه عند الممات کما ثبتنا علیه حال الحیاة، و یجعله نورا یسعی بین أیدینا فی الظلمات، ظلمات یوم الجمع

و عند الجواز علی الصّراط إنّه علی ذلک قدیر، و بالاجابة حقیق جدیر.

الترجمة

از جملۀ خطب شریفه آن ولی دین و امام مبین است در بیان توحید خداوند و جمع میکند این خطبه از اصول علم إلهی مطالبی را که جمع نکرده‌است آن را هیچ خطبه می‌فرماید که:

واحد و یگانه ندانست کسی که او را مکیّف نمود بکیفیّات نفسانیه، و بحقیقت او نرسیده کسی که از برای او مثلی قرار داده باشد، و او را قصد نکرده کسی که او را شبیه قرار بدهد، و قصد نکره او را کسی که اشاره نماید بسوی او با اشاره حسیّه یا عقلیّه و بوهم و خیال خود آورد او را، هر شناخته شدۀ بذات و حقیقت مصنوع است نه صانع، هر قائم بغیر خود معلول است نه علّت، فاعل است بذاته محتاج نیست در فعل خود بتحریک آلات و أدوات، مقدّر است که در تقدیر خود احتیاج ندارد بجولان دادن فکر و خلجان خواطر، غنی است نه با اکتساب، مصاحب وجود او نمی‌شود وقتها، و اعانت و یاری نمی‌کند او را آلات و قوی، پیشی گرفته بوقتها هستی او، و بعدم وجود او، و بابتداء داشتن أزلیّت و همیشه بودن او.

بسبب ایجاد مشاعر و حواس شناخته شد که او مبرّا از مشاعر و آلات ادراک است، و بایجاد ضدّیت در میان أشیاء شناخته شد که ضدّ نیست او را، و بایجاد اقتران در میان أشیاء شناخته شد که قرینی نیست او را ضدّ گردانید نور را با ظلمت، و آشکار را با ابهام، و خشکی را با رطوبت، و گرمی را با سردی، ترکیب کننده است بقدرت کامله میان امور متباینه، و مقارن کننده است میان امور متضادّه، نزدیک گردانیده است میان دورها، و جدا سازنده است میان نزدیکها، فرو گرفته نشده بحدّی از حدود، و بحساب آورده نمی‌شود با شمردن، جز این نیست که محدود میکند أدوات و قوای مدرکه نفسهای خود را، و اشاره میکند آلات بدنیه بنظایر خودش.

مانع شد أدوات و آلات را دخول لفظ منذ از قدیمی آنها، و منع کرد دخول