اشارة

سرشناسه: مجلسی محمد‌باقربن محمدتقی ۱۰۳۷ - ۱۱۱۱ق.

عنوان و نام پدیدآور: بحارالانوار: الجامعة لدرر أخبار الائمة الأطهار تالیف محمدباقر المجلسی.

مشخصات نشر: بیروت داراحیاء‌التراث‌العربی [۱440].

مشخصات ظاهری: ج - نمونه.

یادداشت: عربی.

یادداشت: فهرست نویسی بر اساس جلد بیست و چهارم، ۱۴۰۳ق. [۱۳۶۰].

یادداشت: جلد۱۰۸،۱۰۳،۹۴،۹۱،۹۲،۸۷،۶۷،۶۶،۶۵،۵۲،۲۴(چاپ سوم: ۱۴۰۳ق.=۱۹۸۳م.=[۱۳۶۱]).

یادداشت: کتابنامه.

مندرجات: ج .۲۴. کتاب‌الامامة. ج.۵۲. تاریخ‌الحجة. ج۶۷،۶۶،۶۵. الایمان و‌ الکفر. ج.۸۷. کتاب‌الصلاة . ج. ۹۲،۹۱ .الذکر و‌ الدعا. ج. ۹۴. کتاب‌السوم. ج.۱۰۳.فهرست‌المصادر. ج.۱۰۸.الفهرست.-

موضوع: احادیث شیعه — قرن ۱۱ق

رده بندی کنگره: BP۱۳۵/م۳ب۳۱۳۰۰ ی ح

رده بندی دیویی: ۲۹۷/۲۱۲

شماره کتابشناسی ملی: ۱۶۸۰۹۴۶

**[ترجمه]

سرشناسه : مجلسی، محمد‌باقربن محمدتقی، ۱۰۳۷ - ۱۱۱۱ق.

عنوان قراردادی : بحار‌الانوار .فارسی .برگزیده

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه بحارالانوار/ مترجم گروه مترجمان؛ [برای] نهاد کتابخانه‌های عمومی کشور.

مشخصات نشر : تهران: نهاد کتابخانه‌های عمومی کشور، موسسه انتشارات کتاب نشر، ۱۳۹۲ -

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : دوره : 978-600-7150-66-5 ؛ ج.۱ : 978-600-7150-67-2 ؛ ج.۲ : 978-600-7150-68-9 ؛ ج.۳ : 978-600-7150-69-6 ؛ ج.۴ 978-600-715070-2 : ؛ ج.۵ 978-600-7150-71-9 : ؛ ج.۶ 978-600-7150-72-6 : ؛ ج.۷ 978-600-7150-73-3 : ؛ ج.۸ : 978-600-7150-74-0 ؛ ج.۱۰ 978-600-7150-76-4 : ؛ ج.۱۱ 978-600-7150-83-2 : ؛ ج.۱۲ 978-600-7150-66-5 : ؛ ج.۱۳ 978-600-7150-85-6 : ؛ ج.۱۴ 978-600-7150-86-3 : ؛ ج.۱۵ 978-600-7150-87-0 : ؛ ج.۱۶:978-600-7150-88-7 ؛ ج.۱۷:978-600-7150-89-4 ؛ ج.۱۸: 978-600-7150-90-0 ؛ ج.۱۹:978-600-7150-91-7 ؛ ج.۲۰:978-600-7150-92-4 ؛ ج.۲۱: 978-600-7150-93-1 ؛ ج.۲۲:978-600-7150-94-8 ؛ ج.۲۳:978-600-7150-95-5

مندرجات : ج.۱. کتاب عقل و علم و جهل.- ج.۲. کتاب توحید.- ج.۳. کتاب عدل و معاد.- ج.۴. کتاب احتجاج و مناظره.- ج. ۵. تاریخ پیامبران.- ج.۶. تاریخ حضرت محمد صلی‌الله علیه وآله.- ج.۷. کتاب امامت.- ج.۸. تاریخ امیرالمومنین.- ج.۹. تاریخ حضرت زهرا و امامان والامقام حسن و حسین و سجاد و باقر علیهم‌السلام.- ج.۱۰. تاریخ امامان والامقام حضرات صادق، کاظم، رضا، جواد، هادی و عسکری علیهم‌السلام.- ج.۱۱. تاریخ امام مهدی علیه‌السلام.- ج.۱۲. کتاب آسمان و جهان - ۱.- ج.۱۳. آسمان و جهان - ۲.- ج.۱۴. کتاب ایمان و کفر.- ج.۱۵. کتاب معاشرت، آداب و سنت‌ها و معاصی و کبائر.- ج.۱۶. کتاب مواعظ و حکم.- ج.۱۷. کتاب قرآن، ذکر، دعا و زیارت.- ج.۱۸. کتاب ادعیه.- ج.۱۹. کتاب طهارت و نماز و روزه.- ج.۲۰. کتاب خمس، زکات، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، عقود و معاملات و قضاوت

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

ناشر دیجیتالی : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان

یادداشت : ج.۲ - ۸ و ۱۰ - ۱۶ (چاپ اول: ۱۳۹۲) (فیپا).

موضوع : احادیث شیعه -- قرن ۱۱ق.

شناسه افزوده : نهاد کتابخانه‌های عمومی کشور، مجری پژوهش

شناسه افزوده : نهاد کتابخانه‌های عمومی کشور. موسسه انتشارات کتاب نشر

رده بندی کنگره : BP۱۳۵/م۳ب۳۰۴۲۱۶۷ ۱۳۹۲

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۲۱۲

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۸۹۸۵

**[ترجمه]

تتمة أبواب الإنسان و الروح و البدن و أجزائه و قواهما و أحوالهما

باب 42 حقیقة النفس و الروح و أحوالهما

الآیات

الإسراء: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا⁽¹⁾

الزمر: اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ‌⁽²⁾

الواقعة: فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ وَ أَنْتُمْ حِینَئِذٍ تَنْظُرُونَ‌⁽³⁾

الملک: الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا⁽⁴⁾

<meta info="- وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا. - . إسراء / 85 -

{و درباره روح از تو می‌پرسند، بگو روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است و به شما از دانش جز اندکی داده نشده است.}

{خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی باز می‌ستاند و [نیز] روحی را که در [موقع] خوابش نمرده است [قبض می‌کند] پس آن [نفسی] را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می‌دارد و آن دیگر [نفس‌ها] را تا هنگامی معین [به سوی زندگی دنیا] بازپس می‌فرستد قطعا در این [امر] برای مردمی که می‌اندیشند نشانه‌هایی [از قدرت خدا]ست.}

{پس چرا آن گاه که [جان شما] به گلو می‌رسد و در آن هنگام خود نظاره گرید.}

{همان که مرگ و زندگی را پدید آورد تا شما را بیازماید که کدامتان نیکوکارترید}

**[ترجمه]

تفسیر

وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قال الطبرسی روّح الله روحه اختلف فی الروح المسئول عنه علی أقوال أحدها أنهم سألوه عن الروح الذی فی بدن الإنسان ما هو و لم یجبهم و سأله عن ذلک قوم من الیهود عن ابن مسعود و ابن عباس و جماعة و اختاره الجبائی و علی هذا فإنما عدل النبی صلی الله علیه و آله عن جوابهم لعلمه بأن ذلک أدعی لهم إلی الصلاح فی الدین و لأنهم کانوا بسؤالهم متعنتین لا مستفیدین فلو صدر

الجواب لازدادوا عنادا و قیل إن الیهود قالت لقریش‌⁽¹⁾سلوا محمدا عن الروح فإن أجابکم فلیس بنبی و إن لم یجبکم فهو نبی فإنا نجد فی کتبنا ذلک فأمر الله سبحانه بالعدول عن جوابهم و أن یکلمهم‌⁽²⁾فی معرفة الروح إلی ما فی عقولهم لیکون ذلک علما علی صدقه و دلالة لنبوته.

و ثانیها أنهم سألوه عن الروح أ هی مخلوقة محدثة أم لیست کذلک فقال سبحانه قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی أی من فعله و خلقه و کان هذا جوابا لهم عما سألوه عنه بعینه و علی هذا فیجوز أن یکون الروح الذی سألوه عنه هو الذی به قوام الجسد علی قول ابن عباس و غیره أم جبرئیل علی قول الحسن و قتادة أم ملک من الملائکة له سبعون ألف وجه لکل وجه سبعون ألف لسان یسبح الله تعالی بجمیع ذلک علی ما روی عن علی علیه السلام أم عیسی علیه السلام فإنه سمی بالروح.

و ثالثها أن المشرکین سألوه عن الروح الذی هو القرآن کیف یلقاک به الملک و کیف صار معجزا و کیف صار نظمه و ترتیبه مخالفا لأنواع کلامنا من الخطب و الأشعار و قد سمی الله سبحانه القرآن روحا فی قوله وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا⁽³⁾فقال سبحانه قل یا محمد إن الروح الذی هو القرآن من أمر ربی أنزله علی دلالة علی نبوتی و لیس من فعل المخلوقین و لا مما یدخل فی إمکانهم و علی هذا فقد وقع الجواب أیضا موقعه و أما علی القول الأول فیکون معنی قوله الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی هو الأمر الذی یعلمه ربی و لم یطلع علیه أحدا. و اختلف العلماء فی مهیّة الروح فقیل إنه جسم رقیق هوائی متردد فی مخارق الحیوان و هو مذهب أکثر المتکلمین و اختاره المرتضی قدس الله روحه و قیل هو جسم هوائی علی بنیة حیوانیة فی کل جزء منه حیاة عن علی بن عیسی قال فلکل حیوان روح و بدن إلا أن منهم من الأغلب علیه الروح و منهم من الأغلب

علیه البدن و قیل إن الروح عرض ثم اختلف فیه فقیل هو الحیاة التی یتهیأ بها المحل لوجود العلم و القدرة و الاختیار و هو مذهب الشیخ المفید أبی عبد الله محمد بن محمد بن النعمان رضی الله عنه و البلخی و جماعة من المعتزلة البغدادیین و قیل هو معنی فی القلب عن الأسواری و قیل إن الروح الإنسان و هو الحی المکلف عن ابن الإخشید و النظام.

و قال بعض العلماء إن الله خلق الروح من ستة أشیاء من جوهر النور و الطیب و البقاء و الحیاة و العلم و العلو أ لا تری أنه ما دام فی الجسد کان الجسد نورانیا یبصر بالعینین و یسمع بالأذنین و یکون طیبا فإذا خرج من الجسد نتن البدن و یکون باقیا فإذا فارقه الروح بلی و فنی و یکون حیا و بخروجه یصیر میتا و یکن عالما فإذا خرج منه الروح لم یعلم شیئا و یکون علویا لطیفا توجد به الحیاة بدلالة قوله تعالی فی صفة الشهداء بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ‌⁽¹⁾و أجسادهم قد بلیت فی التراب.

و قوله وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا قیل هو خطاب للنبی صلی الله علیه و آله و غیره إذ لم یبین له الروح و معناه و ما أوتیتم من العلم المنصوص علیه إلا قلیلا أی شیئا یسیرا لأن غیر المنصوص علیه أکثر فإن معلومات الله تعالی لا نهایة لها و قیل خطاب للیهود الذین سألوه فقالت الیهود عند ذلک کیف و قد أعطانا الله التوراة فقال التوراة فی علم الله قلیل‌⁽²⁾.

و قال الرازی للمفسرین فی الروح المذکورة فی هذه الآیة أقوال و أظهرها أن المراد منه الروح الذی هو سبب الحیاة ثم ذکر روایة سؤال الیهود و إبهام النبی صلی الله علیه و آله قصة الروح و زیفها بوجوه ضعیفة ثم قال بل المختار عندنا أنهم سألوه عن الروح و أنه صلی الله علیه و آله أجابهم عنه علی أحسن الوجوه و تقریره أن المذکور فی الآیة أنهم سألوه عن الروح و السؤال عنه یقع علی وجوه کثیرة أحدها أن یقال ماهیة الروح أ هو

متحیز أو حال فی المتحیز أو موجود غیر متحیز و لا حال فی المتحیز و ثانیها أن یقال الأرواح قدیمة أو حادثة و ثالثها أن یقال الأرواح هل تبقی بعد موت الأجساد أو تفنی و رابعها أن یقال ما هی حقیقة سعادة الأرواح و شقاوتها.

و بالجملة فالمباحث المتعلقة بالروح کثیرة و قوله وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ لیس فیه ما یدل علی أنهم عن أی هذه المسائل سألوا إلا أن جوابه تعالی لا یلیق إلا بمسألتین من المسائل التی ذکرناها إحداهما السؤال عن ماهیة الروح و الثانیة عن قدمها و حدوثها.

أما البحث الأول فهو أنهم قالوا ما حقیقة الروح و ماهیته أ هو عبارة عن أجسام موجودة فی داخل هذا البدن متولدة من امتزاج الطبائع و الأخلاط أو عبارة عن نفس هذا المزاج و الترکیب أو هو عبارة عن عرض آخر قائم بهذه الأجسام أو هو عبارة عن موجود مغایر لهذه الأجسام و لهذه الأعراض فأجاب الله عنه بأنه موجود مغایر لهذه الأجسام و لهذه الأعراض و ذلک لأن هذه الأجسام و هذه الأعراض أشیاء تحدث من امتزاج الأخلاط و العناصر و أما الروح فإنه لیس کذلک بل هو جوهر بسیط مجرد لا یحدث إلا بمحدث قوله کن فیکون فقالوا لم کان شیئا مغایرا لهذه الأجسام و لهذه الأعراض فأجاب الله بأنه موجود یحدث بأمر الله و تکوینه و تأثیره فی إفادة الحیاة لهذا الجسد و لا یلزم من عدم العلم بحقیقته المخصوصة نفیه فإن أکثر حقائق الأشیاء و ماهیاتها مجهولة و لم یلزم من کونها مجهولة نفیها و هذا هو المراد بقوله وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا و أما البحث الثانی فهو أن لفظ الأمر قد جاء بمعنی الفعل قال تعالی وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ و قال لَمَّا جاءَ أَمْرُنا أی فعلنا فقوله قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی من فعل ربی و هذا الجواب یدل علی أنهم سألوا أن الروح قدیمة أو حادثة فقال بل هی حادثة و إنما حصلت بفعل الله و تکوینه و إیجاده ثم احتج علی حدوث الروح بقوله وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا بمعنی أن الأرواح فی مبدإ الفطرة تکون خالیة عن العلوم ثم تحصل فیها المعارف و العلوم فهی لا تزال تکون فی التغیر من حال

إلی حال و فی التبدیل من نقصان إلی کمال و التغیر و التبدل من أمارات الحدوث فقوله قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی یدل علی أنهم سألوا أن الروح هل هی حادثة أم لا فأجاب بأنها حادثة واقعة بتخلیق الله و تکوینه ثم استدل علی حدوث الأرواح بتغیرها من حال إلی حال فهذا ما نقوله فی هذا الباب و الله أعلم بالصواب‌⁽¹⁾

أقول:

ثم ذکر الأقوال الأخری فی تفسیر الروح فی هذه الآیة فمنها أنه القرآن کما مر و منها أنه ملک من الملائکة هو أعظمهم قدرا و قوة و هو المراد من قوله تعالی یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا⁽²⁾

وَ نَقَلُوا عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: هُوَ مَلَکٌ لَهُ سَبْعُونَ أَلْفَ وَجْهٍ وَ لِکُلِّ وَجْهٍ سَبْعُونَ أَلْفَ لِسَانٍ لِکُلِّ لِسَانٍ سَبْعُونَ أَلْفَ لُغَةٍ یُسَبِّحُ اللَّهَ تَعَالَی بِتِلْکَ اللُّغَاتِ کُلِّهَا وَ یَخْلُقُ اللَّهُ مِنْ کُلِّ تَسْبِیحَةٍ مَلَکاً یَطِیرُ مَعَ الْمَلَائِکَةِ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ قَالُوا وَ لَمْ یَخْلُقِ اللَّهُ خَلْقاً أَعْظَمَ مِنَ الرُّوحِ غَیْرَ الْعَرْشِ وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ یَبْتَلِعُ السَّمَاوَاتِ السَّبْعَ وَ الْأَرَضِینَ السَّبْعَ بِلُقْمَةٍ وَاحِدَةٍ.

ثم اعترض علی هذا الوجه و علی الروایة بوجوه سخیفة ثم ذکر من الوجوه أنه جبرئیل علیه السلام و وجها رابعا عن مجاهد أنه خلق لیسوا بالملائکة علی صورة بنی آدم یأکلون و لهم أید و أرجل و رءوس و قال أبو صالح یشبهون الناس و لیسوا بالناس و لم أجد فی القرآن و لا فی الأخبار الصحیحة شیئا یمکن التمسّک به فی إثبات هذا القول.

ثم قال فی شرح مذاهب الناس فی حقیقة الإنسان اعلم أن العلم الضروری حاصل بأن هاهنا شیئا إلیه یشیر الإنسان بقوله أنا و إذا قال الإنسان علمت و فهمت و أبصرت و سمعت و ذقت و شممت و لمست و غضبت فالمشار إلیه لکل أحد بقوله أنا إما أن یکون جسما أو عرضا أو مجموع الجسم و العرض أو ما ترکب‌⁽³⁾

من الجسم و العرض و ذلک الشی‌ء الثالث فهذا ضبط معقول أما القسم الأول و هو أن یقال الإنسان جسم فذلک الجسم إما أن یکون هو هذه البنیة أو جسما داخلا فی هذه

البنیة أو جسما خارجا عنها أما القائلون بأن الإنسان عبارة عن هذه البنیة المحسوسة و هذا الهیکل المجسم المحسوس فإذا أبطلنا کون الإنسان عبارة عن هذا الجسم و أبطلنا کون الإنسان محسوسا فقد بطل کلامهم بالکلیة.

و الذی یدل علی أنه لا یمکن أن یکون الإنسان عبارة عن هذا الجسم وجوه الأول أن العلم البدیهیّ حاصل بأن أجزاء هذه الجثّة متبدّلة بالزیادة و النقصان تارة بحسب النمو و الذبول و تارة بحسب السمن و الهزال و العلم الضروریّ حاصل بأن المتبدّل المتغیّر مغایر للثابت الباقی و یحصل من مجموع هذه المقدمات الثلاث العلم القطعیّ بأنه لیس عبارة عن مجموع هذه الجثّة.

الثانی أن الإنسان حال ما یکون مشتغل الفکر متوجّه الهمّة نحو أمر مخصوص فإنه فی تلک الحالة غیر غافل عن نفسه المعینة بدلیل أنه فی تلک الحالة قد یقول غضبت و اشتهیت و سمعت کلامک و أبصرت وجهک و تاء الضمیر کنایة عن نفسه المخصوصة فهو فی تلک الحالة عالم بنفسه المخصوصة و غافل عن جملة بدنه و عن کل واحد من أعضائه و أبعاضه.

الثالث أن کل أحد یحکم بصریح عقله بإضافة کل واحد من هذه الأعضاء إلی نفسه فیقول رأسی و عینی و یدی و رجلی و لسانی و قلبی و بدنی و المضاف غیر المضاف إلیه فوجب أن یکون الشی‌ء الذی هو الإنسان مغایرا لجملة هذا البدن و لکل واحد من هذه الأعضاء فإن قالوا فقد یقول نفسی و ذاتی فیضیف النفس و الذات إلی نفسه فیلزم أن نفس الشی‌ء و ذاته مغایرة لنفسه و ذاته و ذلک محال قلنا قد یراد بنفس الشی‌ء و ذاته هذا البدن المخصوص و قد یراد بنفس الشی‌ء و ذاته الحقیقة المخصوصة التی إلیها یشیر کل أحد بقوله أنا فإذا قال نفسی و ذاتی کان المراد منه البدن و عندنا أنه مغایر لجوهر الإنسان.

الرابع أن کل دلیل یدلّ علی أن الإنسان یمتنع أن یکون جسما فهو أیضا یدلّ علی أنه یمتنع أن یکون عبارة عن هذا الجسم و سیأتی تقریر تلک الدلائل.

الخامس أن الإنسان قد یکون حیّا حال ما یکون البدن میّتا فوجب

کون الإنسان مغایرا لهذا البدن و الدلیل علی صحّة ما ذکرناه قوله تعالی وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ‌⁽¹⁾فهذا النصّ صریح فی أن أولئک المقتولین أحیاء و الحسّ یدل علی أن هذا الجسد میّتة.

السادس أن قوله تعالی النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا⁽²⁾و قوله أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً⁽³⁾یدلّ علی أن الإنسان حیّ بعد الموت

وَ کَذَلِکَ قَوْلُهُ صلی الله علیه و آله: الْأَنْبِیَاءُ لَا یَمُوتُونَ وَ لَکِنْ یُنْقَلُونَ مِنْ دَارٍ إِلَی دَارٍ.

وَ کَذَلِکَ قَوْلُهُ صلی الله علیه و آله: الْقَبْرُ رَوْضَةٌ مِنْ رِیَاضِ الْجَنَّةِ أَوْ حُفْرَةٌ مِنْ حُفَرِ النِّیرَانِ.

وَ کَذَلِکَ قَوْلُهُ صلی الله علیه و آله: مَنْ مَاتَ فَقَدْ قَامَتْ قِیَامَتُهُ.

و أن کل هذه النصوص یدلّ علی أن الإنسان حیّ یبقی بعد موت الجسد و بدیهة العقل و الفطرة شاهدتان بأن هذا الجسد میّت و لو جوزنا کونه حیّا کان یجوز مثله فی جمیع الجمادات و ذلک عین السفسطة و إذا ثبت أن الإنسان حیّ ما کان الجسد میّتا لزم أن الإنسان شی‌ء غیر هذا الجسد.

السابع قَوْلُهُ صلی الله علیه و آله فِی خُطْبَةٍ طَوِیلَةٍ لَهُ: حَتَّی إِذَا حُمِلَ الْمَیِّتُ عَلَی نَعْشِهِ رَفْرَفَ رُوحُهُ فَوْقَ النَّعْشِ وَ یَقُولُ یَا أَهْلِی وَ یَا وُلْدِی لَا تَلْعَبَنَّ بِکُمُ الدُّنْیَا کَمَا لَعِبَتْ بِی جَمَعْتُ الْمَالَ مِنْ حِلِّهِ وَ مِنْ غَیْرِ حِلِّهِ فَالْمَهْنَأُ⁽⁴⁾لِغَیْرِی وَ التَّبِعَةُ عَلَیَّ فَاحْذَرُوا مِثْلَ مَا حَلَّ بِی.

وجه الاستدلال أن النبی صلی الله علیه و آله صرح بأن حال کون الجسد محمولا علی النعش بقی هناک شی‌ء ینادی و یقول یا أهلی و یا ولدی جمعت المال من حله و غیر حله و معلوم أن الذی کان الأهل أهلا له و کان الولد ولدا له و کان جامعا للمال من الحرام و الحلال و الذی بقی فی ربقته الوبال لیس إلا ذلک الإنسان فهذا تصریح بأن فی الوقت الذی کان الجسد میتا محمولا علی النعش کان ذلک الإنسان حیا باقیا فاهما و ذلک تصریح بأن الإنسان شی‌ء مغایر لهذا الجسد و الهیکل.

الثامن قوله تعالی یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً⁽¹⁾و الخطاب بقوله ارْجِعِی إنما یتوجه إلیها حال الموت فدل هذا علی أن الشی‌ء الذی یرجع إلی الله بعد موت الجسد یکون راضیا مرضیا عند الله و الذی یکون راضیا مرضیا لیس إلا الإنسان فهذا یدل علی أن الإنسان بقی حیا بعد موت الجسد و الحی غیر المیت فالإنسان مغایر لهذا الجسد.

التاسع قوله تعالی حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا یُفَرِّطُونَ ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِ‌⁽²⁾أثبت کونهم مردودین إلی الله الذی هو مولاهم الحق عند کون الجسد میتا فوجب أن یکون ذلک المردود إلی الله مغایرا لذلک الجسد المیت.

العاشر تری جمیع فرق الدنیا من الهند و الروم و العرب و العجم و جمیع أرباب الملل و النحل من الیهود و النصاری و المجوس و المسلمین و سائر فرق العالم و طوائفهم یتصدقون عن موتاهم و یدعون لهم بالخیر و یذهبون إلی زیاراتهم و لو لا أنهم بعد موت الجسد بقوا أحیاء لکان التصدق لهم عبثا و لکان الدعاء لهم عبثا و لکان الذهاب إلی زیارتهم عبثا فإطباق الکل علی هذه الصدقة و الدعاء و الزیارة یدل علی أن فطرتهم الأصلیة السلیمة شاهدة بأن الإنسان شی‌ء غیر هذا الجسد و أن ذلک الشی‌ء لا یموت بموت هذا الجسد.

الحادی عشر أن کثیرا من الناس یری أباه و ابنه فی المنام و یقول له اذهب إلی الموضع الفلانی فإن فیه ذهبا دفنته لک و قد یراه فیوصیه بقضاء دین عنه ثم عند الیقظة إذا فتش عنه کان کما رآه فی النوم من غیر تفاوت و لو لا أن الإنسان باق حی بعد الموت لما کان کذلک و لما دل هذا الدلیل علی أن الإنسان حی بعد الموت و دل الحس علی أن الجسد میت کان الإنسان مغایرا لهذا الجسد.

الثانی عشر أن الإنسان إذا ضاع عضو من أعضائه مثل أن تقطع یداه و رجلاه

و تقلع عیناه و تقطع أذناه إلی غیرها من الأعضاء فإن ذلک الإنسان یجد من قلبه و عقله أنه هو عین ذلک الإنسان من غیر تفاوت البتة حتی أنه یقول أنا ذلک الإنسان الذی کنت موجودا قبل ذلک إلا أنهم قطعوا یدی و رجلی و ذلک برهان یقینی علی أن ذلک الإنسان شی‌ء مغایر لهذه الأعضاء و الأبعاض و ذلک یبطل قول من یقول الإنسان عبارة عن هذه البنیة المخصوصة.

الثالث عشر أن القرآن و الأحادیث یدلان علی أن جماعة من الیهود قد مسخهم الله و جعلهم فی صورة القردة و الخنازیر فنقول ذلک الإنسان هل بقی حال ذلک المسخ أو لم یبق فإن لم یبق کان هذا إماتة لذلک الإنسان و خلق خنزیر أو قردة و لیس هذا من المسخ فی شی‌ء و إن قلنا إن ذلک الإنسان بقی حال حصول ذلک المسخ فنقول فعلی هذا التقدیر الإنسان باق و تلک البنیة و ذلک الهیکل غیر باق فوجب أن یکون ذلک الإنسان شیئا مغایرا لتلک البنیة.

الرابع عشر أن رسول الله صلی الله علیه و آله کان یری جبرئیل فی صورة دحیة الکلبی و کان یری إبلیس فی صورة الشیخ النجدی فهنا بنیة الإنسان و هیکله و شکله حاصل مع أن الحقیقة⁽¹⁾الإنسانیة غیر حاصلة و هذا یدل علی أن الإنسان لیس عبارة عن هذه البنیة و هذا الهیکل.

الخامس عشر أن الزانی یزنی بفرجه و یضرب علی ظهره فوجب أن یکون الإنسان شیئا آخر سوی الفرج و سوی الظهر و یقال إن ذلک الشی‌ء یستعمل الفرج فی عمل و الظهر فی عمل آخر فیکون الملتذ و المتألم هو ذلک الشی‌ء إلا أنه یحصل اللذة بواسطة ذلک العضو و یتألم بواسطة الضرب علی هذا العضو السادس عشر أنی إذا تکلمت مع زید و قلت له افعل کذا و لا تفعل کذا فالمخاطب بهذا الخطاب و المأمور و المنهی لیس هو جبهة زید و لا حدقته و لا أنفه و لا فمه و لا شی‌ء من أعضائه بعینه فوجب أن یکون المأمور و المنهی و المخاطب شیئا مغایرا لهذه الأعضاء و ذلک یدل علی أن ذلک المأمور و المنهی غیر هذا الجسد فإن قالوا

لم لا یجوز أن یکون المأمور و المنهی جملة هذا البدن لا شی‌ء من أجزائه و أبعاضه قلنا توجیه التکلیف إلی الجملة إنما یصح لو کانت الجملة فاهمة عالمة فنقول لو کانت الجملة عالمة فإما أن یقوم بمجموع البدن علم واحد أو یقوم بکل واحد من أجزاء البدن علم علی حده و الأول یقتضی قیام العرض الواحد بالمحال الکثیرة و هو محال و الثانی یقتضی أن یکون کل واحد من أجزاء البدن عالما فاهما علی سبیل الاستقلال و قد بینا أن العلم الضروری حاصل بأن الجزء المعین من البدن لیس عالما فاهما مدرکا بالاستقلال فسقط هذا السؤال.

السابع عشر الإنسان یجب أن یکون عالما و العلم لا یحصل إلا فی القلب فیلزم أن یکون الإنسان عبارة عن الشی‌ء الموجود فی القلب و إذا ثبت هذا بطل القول بأن الإنسان عبارة عن هذا الهیکل و هذه الجثة إنما قلنا إن الإنسان یجب أن یکون عالما لأنه فاعل مختار و الفاعل المختار هو الذی یفعل بواسطة القصد إلی تکوینه و هما مشروطان بالعلم لأن ما لا یکون متصورا امتنع القصد إلی تکوینه فثبت أن الإنسان یجب أن یکون عالما بالأشیاء و إنما قلنا إن العلم لا یوجد إلا فی القلب للبرهان و القرآن أما البرهان فلأنا نجد العلم الضروری بأنا نجد علومنا من ناحیة القلب و أما القرآن فآیات نحو قوله تعالی لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها⁽¹⁾و قوله کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ‌⁽²⁾و قوله نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ‌⁽³⁾و إذا ثبت أن الإنسان یجب أن یکون عالما و ثبت أن العلم لیس إلا فی القلب ثبت أن الإنسان شی‌ء فی القلب أو شی‌ء له تعلق بالقلب و علی التقدیرین فإنه بطل قول من یقول إن الإنسان هو هذا الجسد و هذا الهیکل.

و أما البحث الثانی و هو بیان أن الإنسان غیر محسوس هو أن حقیقة الإنسان شی‌ء مغایر للسطح و اللون و کل ما هو مرئی فهو إما السطح و إما اللون و هما مقدمتان

قطعیتان ینتج هذا القیاس أن حقیقة الإنسان غیر مرئیة و لا محسوسة و هذا برهان یقینی.

ثم قال فی شرح مذاهب القائلین بأن الإنسان جسم موجود فی داخل البدن اعلم أن الأجسام الموجودة فی هذا العالم السفلی إما أن یکون أحد العناصر الأربعة أو ما یکون متولدا من امتزاجها و یمتنع أن یحصل فی البدن الإنسانی جسم عنصری خالص بل لا بد و أن یکون الحاصل جسما متولدا من امتزاجات هذه الأربعة فنقول أما الجسم الذی تغلب علیه الأرضیة فهو الأعضاء الصلبة الکثیفة کالعظم و العصب و الوتر و الرباط و الشحم و اللحم و الجلد و لم یقل أحد من العقلاء الذین قالوا إن الإنسان شی‌ء مغایر لهذا الجسد بأنه عبارة عن عضو معین من هذه الأعضاء و ذلک لأن هذه الأعضاء کثیفة ثقیلة ظلمانیة فلا جرم لم یقل أحد من العقلاء بأن الإنسان عبارة عن أحد هذه الأعضاء و أما الجسم الذی تغلب علیه المائیة فهو الأخلاط الأربعة و لم یقع‌⁽¹⁾فی شی‌ء منها أنه الإنسان إلا فی الدم فإن فیهم من قال إنه لروح بدلیل أنه إذا خرج لزمه الموت أما الجسم الذی تغلب علیه الهوائیة و الناریة فهی الأرواح و هی نوعان أحدهما أجسام هوائیة مخلوطة بالحرارة الغریزیة متولدة إما فی القلب أو فی الدماغ و قالوا إنها هی الروح الإنسانی ثم إنهم اختلفوا فمنهم من یقول الإنسان هو الروح الذی فی القلب و منهم من یقول إنه جزء لا یتجزأ فی الدماغ و منهم من یقول الروح عبارة عن أجزاء ناریة مختلطة بهذه الأرواح القلبیة و الدماغیة و تلک الأجزاء الناریة هی المسماة بالحرارة الغریزیة و هی الإنسان و من الناس من یقول الروح عبارة عن أجسام نورانیة سماویة لطیفة الجوهر علی طبیعة ضوء الشمس و هی لا تقبل التحلل و التبدل و لا التفرق و التمزق فإذا تکون البدن و تم استعداده و هو المراد بقوله فَإِذا سَوَّیْتُهُ نفذت تلک الأجسام الشریفة السماویة الإلهیة فی داخل أعضاء البدن نفاذ النار فی الفحم و نفاذ دهن السمسم فی

السمسم و نفاذ ماء الورد فی جسم الورد و نفاذ تلک الأجسام‌⁽¹⁾السماویة فی جوهر البدن هو المراد بقوله وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی‌⁽²⁾ثم إن البدن ما دام یبقی سلیما قابلا لنفاذ تلک الأجسام الشریفة فیه بقی حیا فإذا تولد فی البدن أخلاط غلیظة منعت تلک الأخلاط الغلیظة من سریان تلک الأجسام الشریفة فانفصلت عن هذا البدن فحینئذ یعرض الموت فهذا مذهب قوی و قول شریف یجب التأمل فیه فإنه شدید المطابقة لما ورد فی الکتب الإلهیة من أحوال الموت و الحیاة فهذا تفصیل مذاهب القائلین بأن الإنسان جسم موجود فی داخل البدن و أما أن الإنسان جسم موجود خارج البدن فلا أعرف أحدا ذهب إلی هذا القول.

و أما القسم الثانی و هو أن یقال الإنسان عرض حال فی البدن فهذا لا یقوله عاقل لأنه من المعلوم بالضرورة أن الإنسان جوهر لأنه موصوف بالعلم و القدرة و التدبیر و التصرف و کل من کان هذا شأنه کان جوهرا و الجوهر لا یکون عرضا بل الذی یمکن أن یقال له عاقل هو الإنسان‌⁽³⁾

بشرط أن یکون موصوفا بأعضاء مخصوصة و علی هذا التقدیر فللناس فیه أقوال القول الأول أن العناصر الأربعة إذا امتزجت و انکسرت سورة کل واحد منها بسورة أخری حصلت کیفیة معتدلة هی المزاج و مراتب هذا المزاج غیر متناهیة فبعضها هی الإنسانیة و بعضها هی الفرسیة فالإنسان عبارة عن أجسام موصوفة بکیفیات مخصوصة متولدة عن امتزاجات أجزاء العناصر بمقدار مخصوص و هذا قول جمهور الأطباء و منکری بقاء النفس و من المعتزلة قول أبی الحسین البصری.

و القول الثانی أن الإنسان عبارة عن أجزاء مخصوصة بشرط کونها موصوفة بصفة الحیاة و العلم و القدرة و الحیاة عرض قائم بالجسم و هؤلاء أنکروا الروح و النفس

و قالوا لیس هاهنا إلا أجسام مؤتلفة موصوفة بصفة الحیاة و بهذه الأعراض المخصوصة و هی الحیاة و العلم و القدرة و هذا مذهب أکثر شیوخ المعتزلة.

و القول الثالث أن الإنسان عبارة عن أجسام مخصوصة بأشکال مخصوصة و بشرط أن تکون أیضا موصوفة بالحیاة و العلم و القدرة و الإنسان إنما یمتاز عن سائر الحیوانات بشکل جسده و هیئة أعضائه و أجزائه إلا أن هذا مشکل فإن الملائکة قد یتشبهون بصور الناس فهنا صورة الإنسان حاصلة مع عدم الإنسانیة و فی صورة المسخ معنی الإنسانیة حاصلة مع أن هذه الصورة غیر حاصلة فقد بطل اعتبار هذا الشکل و الصورة فی حصول معنی الإنسانیة طردا و عکسا.

أما القسم الثالث و هو أن یقال الإنسان موجود لیس بجسم و لا جسمانی و هذا قول أکثر الإلهیین من الفلاسفة القائلین ببقاء النفس المثبتین للنفس معادا روحانیا و ثوابا و عقابا روحانیا ذهب إلیه جماعة من علماء المسلمین مثل الشیخ أبی القاسم الراغب الأصفهانی و الشیخ أبی حامد الغزالی و من قدماء المعتزلة معمر بن عباد السلمی و من الشیعة الملقب عندهم بالشیخ المفید و من الکرامیة جماعة.

و اعلم أن القائلین بإثبات النفس فریقان الأول و هم المحققون منهم قالوا الإنسان عبارة عن هذا الجوهر المخصوص و هذا البدن آلته و منزله و مرکبه و علی هذا التقدیر فالإنسان غیر موجود فی داخل العالم و لا فی خارجه و غیر متصل بالعالم و لا منفصل عنه و لکنه متعلق بالبدن تعلق التدبیر و التصرف کما أن إله العالم لا تعلق له بالعالم إلا علی سبیل التصرف و التدبیر.

و الفریق الثانی الذین قالوا النفس إذا تعلقت بالبدن اتحدت بالبدن فصارت النفس عین البدن و البدن عین النفس و مجموعهما عند الاتحاد هو الإنسان فإذا جاء وقت الموت بطل هذا الاتحاد و بقیت النفس و فسد البدن فهذا جملة مذاهب الناس فی الإنسان

و کان ثابت بن قرة یثبت النفس و یقول إنها متعلقة بأجسام سماویة نورانیة لطیفة غیر قابلة للکون و الفساد و التفرق و التمزق و أن تلک الأجسام تکون ساریة فی البدن و هن موجودات فی داخل البدن‌⁽¹⁾

و أما أن

الإنسان جسم موجود خارج البدن فلا أعرف أحدا ذهب إلی ذلک أقول ثم ذکر حججا عقلیة طویلة الذیل علی إثبات النفس و مغایرتها للبدن.

منها أن النفس واحدة و متی کانت واحدة وجب أن تکون مغایرة لهذا البدن و لکل واحد من أجزائه أما کونها واحدة فتارة ادعی البداهة فیه و تارة استدل علیه بوجوه منها أنا إذا فرضنا جوهرین مستقلین یکون کل واحد منهما مستقلا بفعله الخاص امتنع أن یصیر اشتغال أحدهما بفعله الخاص به مانعا لاشتغال الآخر بفعله الخاص به و إذا ثبت هذا فنقول لو کان محل الإدراک و الفکر جوهرا و محل الغضب جوهرا آخر و محل الشهوة جوهرا ثالثا وجب أن لا یکون اشتغال القوة الغضبیة بفعلها مانعا للقوة الشهوانیة من الاشتغال بفعلها و لا بالعکس لکن التالی باطل فإن اشتغال الإنسان بالشهوة و انصبابه إلیها یمنعه من الاشتغال بالغضب و الانصباب إلیه و بالعکس فعلمنا أن هذه الأمور الثلاثة لیست مبادئ مستقلة بل هی صفات مختلفة لجوهر واحد فلا جرم کان اشتغال ذلک الجوهر بأحد هذه الأفعال عائقا له عن الاشتغال بالفعل الآخر.

و منها أن حقیقة الحیوان أنه جسم ذو نفس حساسة متحرکة بالإرادة فالنفس لا یمکنها أن تتحرک بالإرادة إلا عند حصول الداعی و لا معنی للداعی إلا الشعور بخیر یرغب فی جذبه أو بشر یرغب فی دفعه و هذا یقتضی أن یکون المتحرک بالإرادة هو بعینه مدرکا للخیر و الشر و الملذ و الموذی و النافع و الضار فثبت بما ذکرنا أن النفس الإنسانیة شی‌ء واحد و ثبت أن ذلک الشی‌ء هو المبصر و السامع و الشامّ و الذائق و اللامس و المتخیل و المتفکر و المتذکر و المشتهی و الغاضب و هو الموصوف بجمیع الإدراکات لکل المدرکات و هو الموصوف بجمیع الأفعال الاختیاریة و الحرکات الإرادیة.

ثم قال و أما المقدمة الثانیة فهی فی بیان أنه لما کانت النفس شیئا واحدا وجب أن لا یکون النفس هذا البدن و لا شیئا من أجزائه و أما امتناع کونها جملة هذا البدن فتقریره أنا نعلم بالضرورة أن القوة الباصرة غیر ساریة فی کل البدن

و کذا القوة السامعة و کذا سائر القوی کالتخیل و التذکر و التفکر و العلم بأن هذه القوی غیر ساریة فی جملة أجزاء البدن علم بدیهی بل هو من أقوی العلوم البدیهیة و أما بیان أنه یمتنع أن یکون النفس جزءا من أجزاء البدن فإنا نعلم بالضرورة أنه لیس فی البدن جزء واحد هو بعینه موصوف بالإبصار و السماع و الفکر و الذکر بل الذی یتبادر إلی الخاطر أن الإبصار مخصوص بالعین لا بسائر الأعضاء و السماع مخصوص بالأذن لا بسائر الأعضاء و الصوت مخصوص بالحلق لا بسائر الأعضاء و کذلک القول فی سائر الإدراکات و سائر الأفعال فأما أن یقال إنه حصل فی البدن جزء واحد موصوف بکل هذه الإدراکات و کل هذه الأفعال

فالعلم الضروری حاصل أنه لیس الأمر کذلک فثبت بما ذکرناه أن النفس الإنسانیة شی‌ء واحد موصوف بجملة هذه الإدراکات و بجملة هذه الأفعال و ثبت بالبدیهة أن جملة البدن لیست کذلک و ثبت أیضا أن شیئا من أجزاء البدن لیس کذلک فحینئذ یحصل الیقین بأن النفس شی‌ء مغایر لهذا البدن و لکل واحد من أجزائه و هو المطلوب.

و لنقرر هذا البرهان بعبارة أخری نقول إنا نعلم بالضرورة أنا إذا أبصرنا شیئا عرفناه و إذا عرفناه اشتهیناه و إذا اشتهیناه حرکنا أبداننا إلی القرب منه فوجب القطع بأن الذی أبصر هو الذی عرف و أن الذی عرف هو الذی اشتهی و أن الذی اشتهی هو الذی حرک إلی القرب منه فیلزم القطع بأن المبصر لذلک الشی‌ء و العارف به و المشتهی إلیه و المحرک إلی القرب منه شی‌ء واحد إذ لو کان المبصر شیئا و العارف شیئا ثانیا و المشتهی شیئا ثالثا و المحرک شیئا رابعا لکان الذی أبصر لم یعرف و الذی عرف لم یشته و الذی اشتهی لم یحرک لکن من المعلوم أن کون شی‌ء مبصرا لشی‌ء لا یقتضی صیرورة شی‌ء آخر عالما بذلک الشی‌ء و کذلک القول فی سائر المراتب و أیضا فإنا نعلم بالضرورة أن الرائی للمرئیات أنا و أنی لما رأیتها عرفتها و لما عرفتها اشتهیتها و لما اشتهیتها طلبتها و حرکت الأعضاء إلی القرب منها و نعلم أیضا بالضرورة أن الموصوف بهذه الرؤیة و بهذا العلم و بهذه الشهوة و بهذا التحریک أنا لا غیری و أیضا العقلاء قالوا الحیوان لا بد و أن یکون حساسا متحرکا بالإرادة

فإن لم یحس بشی‌ء لم یشعر بکونه ملائما و بکونه منافرا و إذا لم یشعر بذلک امتنع کونه مریدا للجذب أو الدفع فثبت أن الشی‌ء الذی یکون متحرکا بالإرادة فإنه بعینه یجب أن یکون حساسا فثبت أن المدرک لجمیع المدرکات بجمیع أنواع الإدراکات و أن المباشر لجمیع التحریکات الاختیاریة شی‌ء واحد.

و أیضا فإنا إذا تکلمنا بکلام لقصد تفهیم الغیر معانی تلک الکلمات فقد عقلناها و أردنا تعریف غیرنا تلک المعانی و لما حصلت هذه الإرادة فی قلوبنا حاولنا إدخال تلک الحروف و الأصوات فی الوجود لنتوسل بها إلی تعریف غیرنا تلک المعانی.

إذا ثبت هذا فنقول إن کان محل العلم و الإرادة و محل تلک الحروف و الأصوات جسما واحدا لزم أن یقال إن محل العلوم و الإرادات هو الحنجرة و اللهاة و اللسان و معلوم أنه لیس کذلک و إن قلنا إن محل العلوم و الإرادات هو القلب لزم أن یکون محل الصوت هو القلب أیضا و ذلک باطل أیضا بالضرورة و إن قلنا إن محل الکلام هو الحنجرة و اللهاة و اللسان و محل العلوم و الإرادات هو القلب و محل القدرة هو الأعصاب و الأوتار و العضلات کنا قد وزعنا هذه الأمور علی هذه الأعضاء المختلفة لکنا أبطلنا ذلک و بینا أن المدرک لجمیع الإدراکات و الإرادات و المحرک لجمیع الأعضاء بجمیع أنواع التحریکات یجب أن یکون شیئا واحدا فلم یبق إلا أن یقال محل الإدراک و القدرة علی التحریک شی‌ء سوی هذا البدن و سوی أجزاء هذا البدن و أن هذه الأعضاء جاریة مجری الآلات و الأدوات فکما أن النجار یفعل أفعالا مختلفة بواسطة آلات مختلفة فکذلک النفس تبصر بالعین و تسمع بالأذن و تتفکر بالدماغ و تعقل بالقلب فهذه الأعضاء آلات النفس و أدوات لها و ذات النفس جوهر مغایر لها مفارق عنها بالذات متعلق بها تعلق التصرف و التدبیر و هذا البرهان برهان شریف یقینی فی هذا المطلوب و بالله التوفیق.

و منها أنه لو کان الإنسان عبارة عن هذا الجسد لکان إما أن یقوم بکل واحد من الأجزاء حیاة و علم و قدرة علی حدة أو یقوم بجمیع الأجزاء حیاة و علم و قدرة واحدة و القسمان باطلان أما الأول فلأنه یقتضی کون کل واحد من أجزاء الجسد حیا

عالما قادرا علی سبیل الاستقلال فوجب أن لا یکون الإنسان الواحد حیوانا واحدا بل أحیاء عالمین قادرین و حینئذ لا یبقی فرق بین الإنسان الواحد و بین أشخاص کثیرین من الناس ربط بعضهم بالبعض بالسلسلة لکنا نعلم بالضرورة فساد هذا الکلام لأنی أجد ذاتی ذاتا واحدة و حیوانا لا حیوانات کثیرین و أیضا فبتقدیر أن یکون کل واحد من أجزاء هذا الجسد حیوانا واحدا علی حدة فحینئذ لا یکون لکل واحد منها خبر عن حال صاحبه فلا یمتنع أن یرید هذا الجزء أن یتحرک إلی هذا الجانب و یرید الجزء الآخر أن یتحرک إلی الجانب الآخر فحینئذ یقع التدافع بین أجزاء بدن الإنسان الواحد کما یقع بین الشخصین و فساد ذلک معلوم بالبدیهة و أما الثانی فلأنه یقتضی قیام الصفة الواحدة بالمحال الکثیرة و ذلک معلوم البطلان بالضرورة مع أنه یعود المحذور السابق أیضا.

و منها أنا لما تأملنا فی أحوال النفس رأینا أحوالها بالضد من أحوال الجسم و ذلک یدل علی أن النفس لیست جسما و تقریر هذه المنافاة من وجوه الأول أن کل جسم حصلت فیه صورة فإنه لا یقبل صورة أخری من جنس الصورة الأولی إلا بعد زوال الصورة الأولی عنه زوالا تاما مثاله أن البصر إذا حصل فیه شکل التثلیث امتنع أن یحصل فیه شکل التربیع و التدویر إلا بعد زوال الشکل الأول عنه ثم إنا وجدنا الحال فی قبول النفس لصور المعقولات بالضد من ذلک فإن النفس التی لم تقبل صورة عقلیة البتة یعسر قبولها لشی‌ء من الصور العقلیة فإذا قبلت صورة واحدة کان قبولها للصورة الثانیة أسهل و إذا قبلت الصورة الثانیة صار قبولها للصورة الثالثة أسهل ثم إن النفس لا تزال تقبل صورة بعد صورة من غیر أن تضعف البتة بل کلما کان قبولها للصور أکثر کان قبولها للصور الآتیة بعد ذلک أسهل و أسرع و لهذا السبب یزداد الإنسان فهما و إدراکا کلما ازداد تخریجا و ارتیاضا للعلوم فثبت أن قبول النفس للصورة العقلیة علی خلاف قبول الجسم للصورة و ذلک یوهم أن النفس لیست بجسم.

و الثانی أن المواظبة علی الأفکار الدقیقة لها أثر فی النفس و أثر فی البدن أما

أثرها فی النفس فهو تأثیرها فی إخراج النفس عن القوة إلی الفعل فی التعقلات و الإدراکات و کلما کانت الأفکار أکثر کان حصول هذه الأحوال أکمل و ذلک غایة کمالها و نهایة شرفها و جلالتها و أما أثرها فی البدن فهو أنها توجب استیلاء الیبس علی البدن و استیلاء الذبول علیه و هذه الحالة لو استمرت لانتهت إلی المالیخولیا و موت البدن‌⁽¹⁾

فثبت بما ذکرنا أن هذه الأفکار توجب حیاة النفس و شرفها و توجب نقصان البدن و موته فلو کانت النفس هی البدن لصار الشی‌ء الواحد بالنسبة إلی الشی‌ء الواحد سببا لکماله و نقصانه معا و لحیاته و موته معا و إنه محال.

و الثالث أنا شاهدنا أنه ربما کان بدن الإنسان ضعیفا نحیفا فإذا لاح نور من الأنوار القدسیة و تجلی له سر من أسرار عالم الغیب حصل لذلک الإنسان جرأة عظیمة و سلطنة قویة و لم یعبأ بحضور أکبر السلاطین و لم یقم له وزنا و لو لا أن النفس شی‌ء سوی البدن و النفس إنما تحیا و تبقی بغیر ما به یقوی البدن و یحیا لما کان الأمر کذلک.

و الرابع أن أصحاب الریاضات و المجاهدات کلما أمعنوا فی قهر القوی البدنیة و تجویع الجسد قویت قواهم الروحانیة و أشرقت أسرارهم بالمعارف الإلهیة و کلما أمعن الإنسان فی الأکل و الشرب و قضاء الشهوات الجسدانیة صار کالبهیمة و بقی محروما عن آثار النظر و العقل و الفهم و المعرفة⁽²⁾

و لو لا أن النفس غیر البدن لما کان الأمر کذلک.

و الخامس أنا نری النفس تفعل أفاعیلها بآلات بدنیة فإنها تبصر بالعین و تسمع بالأذن و تأخذ بالید و تمشی بالرجل أما إذا آل الأمر إلی التعقل و الإدراک فإنها مستقلة بذاتها فی هذا الفعل من غیر إعانة شی‌ء من الآلات و لذلک فإن الإنسان یمکنه أن لا یبصر شیئا إذا غمض عینه و أن لا یسمع شیئا إذا سد أذنیه و لا یمکنه البتة أن یزیل عن قلبه العلم بما کان عالما به فعلمنا أن النفس

غنیة بذاتها فی العلوم و المعارف عن شی‌ء من الآلات البدنیة فهذه الوجوه أمارات قویة فی أن النفس لیست بجسم.

ثم ذکر فی إثبات أن النفس لیست بجسم وجوها من الدلائل السمعیة الأول قوله تعالی وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ‌⁽¹⁾و معلوم أن أحدا من العقلاء لا ینسی هذا الهیکل المشاهد فدل ذلک علی أن النفس التی ینساها الإنسان عند فرط الجهل شی‌ء آخر غیر هذا البدن.

الثانی قوله تعالی أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ و هذا صریح فی أن النفس غیر هذا الجسد.

الثالث أنه تعالی ذکر مراتب الخلقة الجسمانیة فقال وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ إلی قوله فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً و لا شک أن جمیع هذه المراتب اختلافات واقعة فی الأحوال الجسمانیة ثم إنه تعالی لما أراد أن یذکر نفخ الروح قال ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ و هذا تصریح بأن ما یتعلق بالروح جنس مغایر لما سبق ذکره من التغیرات الواقعة فی الأحوال الجسمانیة و ذلک یدل علی أن الروح شی‌ء مغایر للبدن.

فإن قالوا هذه الآیة حجة علیکم لأنه تعالی قال وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ و کلمة من للتبعیض و هذا یدل علی أن الإنسان بعض من أبعاض الطین قلنا کلمة من أصلها لابتداء الغایة کقولک خرجت من البصرة إلی الکوفة فقوله تعالی وَ لَقَدْ خَلَقْنَا

الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ یقتضی أن یکون ابتداء تخلیق الإنسان حاصلا من هذه السلالة و نحن نقول بموجبه لأنه تعالی یسوی المزاج أولا ثم ینفخ فیه الروح فیکون ابتداء تخلیقه من سلالة.

الرابع قوله فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی میز تعالی بین التسویة و بین نفخ الروح فالتسویة عبارة عن تخلیق الأبعاض و الأعضاء ثم أضاف الروح إلی نفسه بقوله مِنْ رُوحِی دل ذلک علی أن جوهر الروح شی‌ء مغایر لجوهر الجسد.

الخامس قوله تعالی وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها و هذه الآیة صریحة فی وجود النفس موصوفة بالإدراک و التحریک معا لأن الإلهام عبارة عن الإدراک و أما الفجور و التقوی فهو فعل و هذه الآیة صریحة فی أن الإنسان شی‌ء واحد و هو موصوف بالإدراک و التحریک و هو موصوف أیضا بفعل الفجور تارة و فعل التقوی أخری و معلوم أن جملة البدن غیر موصوف بهذین الوصفین و لیس فی البدن عضو واحد موصوف بهذین الوصفین فلا بد من إثبات جوهر واحد یکون موصوفا بکل هذه الأمور.

السادس قوله تعالی إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً فهذا تصریح بأن الإنسان شی‌ء واحد و ذلک الشی‌ء الواحد هو المبتلی بالتکالیف الإلهیة و الأمور الربانیة و هو الموصوف بالسمع و البصر و مجموع البدن لیس کذلک و لیس عضو من أعضاء البدن کذلک فالنفس شی‌ء مغایر جملة البدن و مغایر⁽¹⁾

أجزاء البدن و هو الموصوف بهذه الصفات.

و اعلم أن الأحادیث الواردة فی صفة الأرواح قبل تعلقها بالأجساد و بعد انفصالها من الأجساد کثیرة و کل ذلک یدل علی أن النفس غیر هذا الجسد و العجب ممن یقرأ هذه الآیات الکثیرة و یروی هذه الأخبار الکثیرة ثم یقول توفی رسول الله صلی الله علیه و آله و ما کان یعرف ما الروح و هذا من العجائب.

ثم استدل بهذه الآیة التی بصدد تفسیرها علی هذا المذهب و تقریره أن الروح لو کان جسما منتقلا من حالة إلی حالة و من صفة إلی صفة لکان مساویا للبدن فی کونه متولدا من أجسام اتصفت بصفات مخصوصة بعد أن کانت موصوفة بصفات أخر فإذا سئل رسول الله صلی الله علیه و آله عن الروح وجب أن یبین أنه جسم کان کذا ثم صار کذا و کذا حتی صار روحا مثل ما ذکر فی کیفیة تولد البدن أنه کان نطفة ثم علقة ثم مضغة فلما لم یقل ذلک بل قال إنه من أمر ربی بمعنی أنه لا یحدث و لا یدخل فی الوجود إلا لأجل أن الله تعالی قال له کُنْ فَیَکُونُ دل ذلک علی أنه جوهر لیس

من جنس الأجسام بل هو جوهر قدسی مجرد و اعلم أن أکثر العارفین الکاملین من أصحاب الریاضات و أصحاب المکاشفات و المشاهدات مصرون علی هذا القول جازمون بهذا المذهب.

ثم قال و احتج المنکرون بوجوه الحجة الأولی لو کانت مساویة لذات الله تعالی فی کونه لیس بجسم و لا عرض لکان مساویا له فی تمام الماهیة و ذلک محال.

الثانیة قوله تعالی قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ مِنْ أَیِّ شَیْ‌ءٍ خَلَقَهُ إلی قوله ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ و هذا تصریح بأن الإنسان شی‌ء مخلوق من نطفة و أنه یموت و یدخل القبر ثم أنه تعالی یخرجه من القبر و لو لم یکن الإنسان عبارة عن هذه الجثة لم تکن الأحوال المذکورة فی هذه الآیة صحیحة.

الثالثة قوله تعالی وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً إلی قوله یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ و هذا یدل علی أن الروح جسم لأن الارتزاق و الفرح من صفات الأجسام.

و الجواب عن الأول أن المساواة فی أنه لیس بمتحیز و لا حال فی المتحیز مساواة فی صفات سلبیة و المساواة فی الصفات السلبیة لا توجب المماثلة و اعلم أن جماعة من الجهال یظنون أنه لما کان الروح موجودا لیس بمتحیز و لا حال فی المتحیز وجب أن یکون مثلا للإله أو جزءا من الإله و ذلک جهل فاحش و غلط قبیح و تحقیقه ما ذکرنا من أن المساواة فی السلوب لو أوجبت المماثلة لوجب القول باستواء کل المختلفات فإن کل ماهیتین مختلفتین لا بد و أن یشترکا فی سلب کل ما عداهما عنهما.

و الجواب عن الثانی أنه لما کان الإنسان فی العرف و الظاهر عبارة عن هذه الجثة أطلق علیه اسم الإنسان و أیضا فلقائل أن یقول هب أنا نجعل اسم الإنسان عبارة عن هذه الجثة إلا أنا قد دللنا علی أن محل العلم و القدرة لیس هو هذه الجثة.

و الجواب عن الثالث أن الرزق المذکور فی الآیة محمول علی ما یقوی حالهم و یکمل کمالهم و هو معرفة الله و محبته بل نقول هذا من أدل الدلائل علی صحة قولنا لأن أبدانهم قد بلیت تحت التراب و الله تعالی یقول إن أرواحهم تأوی إلی قنادیل معلقة تحت العرش فهذا یدل علی أن الروح غیر البدن‌⁽¹⁾

و قال فی قوله سبحانه نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ فیه قولان الأول أنه إنما قال عَلی قَلْبِکَ و إن کان إنما أنزله علیه لیؤکد به أن ذلک المنزل محفوظ و المرسول‌⁽²⁾

متمکن فی قلبه لا یجوز علیه التغیر فیوثق علیه بالإنذار الواقع مع‌⁽³⁾

الذی بین الله تعالی أنه المقصود و لذلک قال لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ الثانی أن القلب هو المخاطب فی الحقیقة لأنه موضع التمییز و الاختیار و أما سائر الأعضاء فمسخرة له و الدلیل علیه القرآن و الحدیث و المعقول أما القرآن فآیات إحداها فی سورة البقرة نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ‌⁽⁴⁾و قال هاهنا نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ و قال إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ‌⁽⁵⁾و ثانیها أن استحقاق الجزاء لیس إلا علی ما فی القلب من المساعی فقال لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ

لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ‌⁽⁶⁾و قال لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ‌⁽⁷⁾و التقوی فی القلب لأنه تعالی قال أُولئِکَ الَّذِینَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوی‌⁽⁸⁾و قال تعالی وَ حُصِّلَ ما فِی الصُّدُورِ⁽⁹⁾و ثالثها قوله حکایة عن

أهل النار لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ⁽¹⁾و معلوم أن العقل فی القلب و السمع منفذ إلیه و قال إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا⁽²⁾و معلوم أن السمع و البصر لا یستفاد منهما إلا ما یؤدیانه إلی القلب فکان السؤال عنهما فی الحقیقة سؤالا عن القلب و قال یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ⁽³⁾و لم تخن الأعین إلا بما تضمر القلوب عند التحدیق بها و رابعها قوله وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلِیلًا ما تَشْکُرُونَ‌⁽⁴⁾فخص هذه الثلاثة بإلزام الحجة و استدعاء الشکر علیها و قد قلنا لا طائل فی السمع و الأبصار إلا بما یؤدیانه إلی القلوب لیکون القلب هو القاضی و المتحکم علیه و قال تعالی وَ لَقَدْ مَکَّنَّاهُمْ فِیما إِنْ مَکَّنَّاکُمْ فِیهِ وَ جَعَلْنا لَهُمْ سَمْعاً وَ أَبْصاراً وَ أَفْئِدَةً فَما أَغْنی عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا أَبْصارُهُمْ وَ لا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ⁽⁵⁾فجعل هذه الثلاثة تمام ما ألزمهم من حجة و المقصود من ذلک هو الفؤاد القاضی فیما یؤدی إلیه السمع و البصر.

وَ أَمَّا الْحَدِیثُ فَمَا رَوَی النُّعْمَانُ بْنُ بَشِیرٍ قَالَ سَمِعْتُهُ صلی الله علیه و آله یَقُولُ: أَلَا وَ إِنَّ فِی الْجَسَدِ مُضْغَةً إِذَا صَلَحَتْ صَلَحَ الْجَسَدُ کُلُّهُ وَ إِذَا فَسَدَتْ فَسَدَ الْجَسَدُ کُلُّهُ أَلَا وَ هِیَ الْقَلْبُ.

و أما المعقول فوجوه أحدها أن القلب إذا غشی علیه فلو قطع سائر الأعضاء لم یحصل الشعور به و إذا أفاق القلب فإنه یشعر بجمیع ما ینزل بالأعضاء من الآفات فدل ذلک علی أن الأعضاء تبع للقلب و لذلک فإن القلب إذا فرح أو حزن فإنه یتغیر حال الأعضاء عند ذلک و کذا القول فی سائر الأعراض النفسانیة.

و ثانیها أن القلب منبع المشیئات الباعثة علی الأفعال الصادرة من سائر الأعضاء و إذا کانت المشیئات مبادئ الأفعال و منبعها هو القلب فالأمر المطلق هو القلب.

و ثالثها أن معدن العقل هو القلب و إذا کان کذلک کان الآمر المطلق هو القلب أما المقدمة الأولی ففیها النزاع فإن طائفة من القدماء ذهبوا إلی أن معدن العقل هو الدماغ و الذی یدل علی قولنا وجوه الأول قوله تعالی أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها⁽¹⁾و قوله لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها⁽²⁾و قوله إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ‌⁽³⁾أی عقل أطلق علی العقل لما أنه معدن له.

الثانی أنه تعالی أضاف أضداد العقل إلی القلب فقال فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ‌⁽⁴⁾خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ‌⁽⁵⁾وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ‌⁽⁶⁾یَحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَیْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِما فِی قُلُوبِهِمْ‌⁽⁷⁾یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ‌⁽⁸⁾کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ‌⁽⁹⁾أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها⁽¹⁰⁾فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ⁽¹¹⁾فدلت هذه الآیات علی أن موضع الجهل و الغفلة هو القلب فوجب أن یکون موضع العقل و الفهم أیضا هو القلب.

الثالث أنا إذا جربنا أنفسنا وجدنا علومنا حاصلة فی ناحیة القلب و لذلک فإن الواحد منا إذا أمعن فی الفکر و الرویة أحس من قلبه ضیقا و ضجرا حتی کأنه یتألم بذلک و کل ذلک یدل علی أن موضع العقل هو القلب و إذا ثبت ذلک وجب أن یکون المکلف هو القلب لأن التکلیف مشروط بالعقل و الفهم.

الرابع أن القلب هو أول الأعضاء تکونا و آخرها موتا و قد ثبت ذلک بالتشریح و لأنه متمکن فی الصدر الذی هو الأوسط فی الجسد و من شأن الملوک المحتاجین إلی الخدم أن یکونوا فی وسط المملکة لتکتنفهم الحواشی من الجوانب لیکونوا أبعد من الآفات.

و احتج من قال العقل فی الدماغ بوجوه أحدها أن الحواس التی هی الآلات للإدراک نافذة إلی الدماغ دون القلب و ثانیها أن الأعضاء⁽¹⁾التی هی آلات الحرکات الاختیاریة نافذة من الدماغ دون القلب و ثالثها أن الآفة إذا دخلت فی الدماغ اختل العقل و

رابعها أن فی العرف کل من أرید وصفه بقلة العقل یقال إنه خفیف الدماغ خفیف العقل‌⁽²⁾و خامسها أن العقل أشرف فیکون مکانها أشرف و الأعلی هو الأشرف و ذلک هو الدماغ لا القلب فوجب أن یکون محل العقل الدماغ لا القلب.

و الجواب عن الأول لم لا یجوز أن یقال الحواس تؤدی آثارها إلی الدماغ ثم إن الدماغ یؤدی تلک الآثار إلی القلب و الدماغ آلة قریبة للقلب‌⁽³⁾و الحواس آلة بعیدة و الحس یخدم الدماغ و الدماغ یخدم القلب و تحقیقه أنا ندرک من أنفسنا أنا إذا عقلنا أن الأمر الفلانی یجب فعله أو یجب ترکه فإن الأعضاء تتحرک عند ذلک و نحن‌⁽⁴⁾

عند التعقلات نحس من جانب الدماغ.

و عن الثانی أنه لا یبعد أن یتأدی الأثر من القلب إلی الدماغ ثم الدماغ یحرک الأعضاء بواسطة الأعصاب النابتة منه.

و عن الثالث لا یبعد أن تکون سلامة الدماغ شرطا لوصول تأثیر القلب إلی سائر الأعضاء.

و عن الرابع أن ذلک العرف إنما کان لأن القلب إنما یعتدل مزاجه بما یستمده من الدماغ من برودته فإذا لحق الدماغ خروج عن الاعتدال خرج القلب عن الاعتدال أیضا إما لزیادة حرارته عن القدر الواجب أو لنقصان حرارته عن ذلک القدر فحینئذ یختل العقل.

و عن الخامس أنه لو صح ما قالوه لوجب أن یکون موضع القلب هو القحف‌⁽¹⁾و لما بطل ذلک ثبت فساد قولهم‌⁽²⁾

انتهی.

و أقول بعد تسلیم مقدمات دلائله و عدم التعرض لتزییفها و منعها إنما تدل علی أن الروح غیر البدن و أجزائه و الحواس الظاهرة و الباطنة و لا تدل علی تجردها لم لا یجوز أن تکون جسما لطیفا من عالم الملکوت تتعلق بالبدن أو تدخله و تخرج عند الموت و تبقی محفوظة إلی النشور کما سنحققه إن شاء الله تعالی. قوله تعالی اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها قال الطبرسی قدس الله سره أی یقبضها إلیه وقت موتها و انقضاء آجالها و المعنی حین موت أبدانها و أجسادها علی حذف المضاف وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها أی یتوفی الأنفس التی لم تمت فی منامها و التی تتوفی عند النوم هی النفس التی یکون بها العقل و التمییز فهی التی تفارق النائم فلا یعقل و التی تتوفی عند الموت هی نفس الحیاة التی إذا زالت زال معها النفس و النائم یتنفس فالفرق بین قبض النوم و قبض الموت أن قبض النوم یضاد الیقظ و قبض الموت یضاد الحیاة و قبض النوم یکون الروح معه و قبض الموت یخرج الروح من البدن فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ إلی یوم القیامة وَ یُرْسِلُ الْأُخْری یعنی الأنفس التی لم یقض علی موتها یرید نفس النائم

إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی قد سمی لموته إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ أی دلالات واضحات علی توحید الله و کمال قدرته لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ فی الأدلة إذ لا یقدر علی قبض النفوس تارة بالنوم و تارة بالموت غیر الله تعالی قال ابن عباس فی بنی آدم نفس و

روح و بینهما مثل شعاع الشمس فالنفس التی بها العقل و التمییز و الروح التی بها النفس و التحریک فإذا نام قبض الله نفسه و لم یقبض روحه و إذا مات قبض الله نفسه و روحه و یؤیده

مَا رَوَاهُ الْعَیَّاشِیُّ بِالْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ ثَابِتٍ أَبِی الْمِقْدَامِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: مَا مِنْ أَحَدٍ یَنَامُ إِلَّا عَرَجَتْ نَفْسُهُ إِلَی السَّمَاءِ وَ بَقِیَتْ رُوحُهُ فِی بَدَنِهِ وَ صَارَ بَیْنَهُمَا سَبَبٌ کَشُعَاعِ الشَّمْسِ فَإِذَا أَذِنَ اللَّهُ فِی قَبْضِ الْأَرْوَاحِ أَجَابَتِ الرُّوحُ وَ النَّفْسُ‌⁽¹⁾

أجابت النفس الروح».

و قال الرازی النفس الإنسانیة عبارة عن جوهر مشرق روحانی إذا تعلّق بالبدن حصل ضوؤه فی جمیع الأعضاء و هو الحیاة فنقول إن وقت الموت ینقطع تعلّقه عن ظاهر البدن و عن باطنه و ذلک هو الموت و أما فی وقت النوم فإنه ینقطع تعلّقه عن ظاهر البدن فثبت أن النوم و الموت من جنس واحد إلا أن الموت انقطاع تامّ کامل و النوم انقطاع ناقص من بعض الوجوه إذا ثبت هذا ظهر أن القادر العالم القدیم الحکیم دبر تعلّق جوهر النفس بالبدن علی ثلاثة أوجه أحدها أن یقع ضوء النفس علی جمیع أجزاء البدن ظاهره و باطنه و ذلک هو الیقظة و ثانیها أن ینقطع ضوء النفس عن البدن بالکلیة و هو الموت و ثالثها أن ینقطع ضوء النفس عن ظاهر البدن دون باطنه و هو النوم‌⁽³⁾.

فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ قال الطبرسی رحمه الله أی فهلا إذا بلغت النفس الحلقوم عند الموت وَ أَنْتُمْ یا أهل المیّت حِینَئِذٍ تَنْظُرُونَ أی ترون تلک الحال و

قد صار إلی أن تخرج نفسه و قیل معناه تنظرون لا یمکنکم الدفع و لا تملکون شیئا⁽¹⁾.

الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ قال الرازی قالوا الحیاة هی الصفة التی یکون الموصوف بها بحیث یصح أن یعلم و یقدر و اختلفوا فی الموت فقال قوم إنه عبارة عن عدم هذه الصفة و قال أصحابنا إنه صفة وجودیة مضادة للحیاة و احتجوا بهذه الآیة لأن العدم لا یکون مخلوقا⁽²⁾.

**[ترجمه]درباره «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ» طبرسی رحمه الله در مجمع البیان - . مجمع البیان 6 : 347 - گفته: درباره روح مورد پرسش اختلاف نظر است و چند قول وجود دارد:

مورد پرسش جانی است که در بدن آدمی است و پاسخی داده نشده و پرسش‌کنندگان قومی از یهود بودند، این قول از ابن مسعود، ابن عباس و جمعی دیگر نقل شده و جبّائی نیز همین قول را برگزیده است. سبب عدول پیامبر از پاسخ به سؤال این است که مصلحت دینی آن‌ها در بی‌جوابی بیشتر بوده، چون پرسش آن‌ها برای رنج دادن و آزمودن بوده نه برای فهمیدن و اگر جواب صریحی به آن‌ها داده می‌شد، مایه فزونی عنادشان می‌شد. و نیز گفته‌اند که یهود به قریش گفتند: از محمّد صلی اللَّه علیه و آله درباره روح بپرسید؛ اگر به شما پاسخ صریحی داد پیامبر نیست و اگر نداد، پیامبر است، چرا که ما در کتب خود چنین یافتیم. و خداوند سبحان به پیامبر فرمود تا از دادن پاسخ صریح به آن‌ها خودداری کند و به اندازه فهمشان درباره روح با آن‌ها سخن بگوید تا نشانه راستگویی او و دلالت بر نبوّتش باشد.

سؤال در مورد حادث بودن یا نبودن روح بوده است و خداوند فرموده بگو روح از امر پروردگار من است یعنی فعل و آفرینش خداوند محسوب می‌شود و همین جواب آن‌ها بوده است. بنابراین شاید مورد سؤال جان انسان باشد که ابن عباس و دیگران می‌گویند و شاید به قول حسن بصری و قتاده جبرئیل باشد و یا فرشته‌ای باشد که هفتاد هزار چهره دارد و در هر چهره هفتاد هزار زبان که با همه خدا را تسبیح گوید، چنان چه از علی علیه السّلام روایت است، و یا مورد سؤال عیسی باشد که او هم روح نامیده شده است .

مورد سؤال مشرکان، روح است که همان قرآن باشد؛ از این نظر سؤال شده که فرشته چگونه آن را بر تو القا کرد و چگونه معجزه‌ات شده، و چگونه نظم و ترتیبش متفاوت با هر نوع کلام از سخنرانی و شعر شده است. و خداوند سبحان، قرآن را روح نامیده که فرموده «وَ کَذَالِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا» - . شوری / 52 - {و همین گونه، روحی از امر خودمان به سوی تو وحی کردیم} خداوند به پیامبر فرمود: ای محمّد! روحی که همان قرآن است از امر پروردگار من است و به عنوان نشانه پیامبری بر من وحی فرستاده است، آوردن قرآن کار بشر نیست و در حیطه قدرت او نیست. بنابراین قول، پاسخ بجایی داده شده است، ولی بنا بر قول اول، معنای «الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» این است که این امر را خدا می‌داند و خداوند کسی را از آن آگاه نکرده است.

علماء در ماهیت روح اختلاف دارند که اقوال آن‌ها بدین ترتیب است:

جسمی است رقیق و هواگونه و در همه روزنه‌های بدن جاندار در گردش است و بیشتر متکلمان قائل به این نظر هستند و سید مرتضی قدس اللَّه روحه این نظر را پذیرفته است.

جسمی است هواگونه بر بنیاد بدنی که هر جزئش زنده است. از علی بن عیسی نقل شده که: «هر جانداری جان و تنی دارد، جز این که در برخی جان غالب است و در برخی تن.»

روح یک عَرَض است که در این نظر اختلاف وجود دارد؛ یک نظر می‌گوید که همان زندگی‌ای است که جاندار به واسطه آن آماده دانش و قدرت و اختیار است. شیخ مفید رضی الله عنه، بلخی و جمعی از معتزله بغداد قائل به این نظرند. قولی نیز می‌گوید که روح عرضی است در قلب که این نظر متعلق به اسواری است.

روح همان انسان است و انسان همان زنده‌ای است که تکلیف دارد. عقیده ابن اخشید و نظّام به این ترتیب است .

برخی علما گفته‌اند: خداوند روح را از شش چیز آفریده: از جوهر نور و پاکی، بقاء، زندگی، دانش و والایی. آیا نمی‌بینی که تا روح در بدن است، بدن نوری دارد که با دو چشم می‌بیند و با گوش‌ها می‌شنود و بدن پاک و خوشبو است، و وقتی روح از بدن جدا شود بدن می‌گندد؟ جسم به واسطه روح زنده و باقی است و وقتی روح از آن جدا شود، پوسیده و نابود می‌شود. جسم به واسطه روح زنده است و بدون آن می‌میرد؛ به واسطه آن عالِم است و بدون آن نادان؛ به واسطه آن بلند مرتبه، لطیف و دارای حیات است، به دلیل قول خداوند متعال در وصف شهدا: «بَلْ أَحْیَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ * فَرِحِینَ...» - . آل عمران / 169 - 170 - {بلکه زنده‌اند که نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند. به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است شادمانند...} و این در حالی است که بدن‌هایشان در خاک پوسیده است.

درباره آیه «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا» - . إسراء / 85 - گفته‌اند: خطاب به پیامبر و جز او است، زیرا روح برایش بیان نشده است. بدین معنا که از دانش منصوص جز اندکی ندارید و آنچه ناگفته مانده بیشتر است، زیرا علم خداوند بی نهایت است. و گفته‌اند که این آیه خطاب به یهود است که از پیامبر سؤال پرسیدند، و در مقابل پاسخ پیامبر، یهود گفتند: چطور می‌شود، با این که خدا به ما تورات را داده؟ فرمود: تورات در علم الهی اندک محسوب می‌شود.

فخر رازی در تفسیرش گفته است: مفسران درباره مسأله روح که در این آیه مطرح شده دارای چند قول هستند و روشن‌ترین معنای آیه آن است که روح همان روحی است که سبب حیات است. - . مفاتیح الغیب 21 : 37 - و آن گاه روایت پرسش یهود و ابهام گویی پیامبر صلی اللَّه علیه و آله را درباره روح آورده و آن را از چند نظر مورد اعتراض دانسته که این نظرات ضعیف هستند. سپس گفته است: نظر برگزیده ما این است که یهود از ایشان درباره روح پرسیدند و آن حضرت صلی اللَّه علیه و آله به بهترین وجه به آن‌ها پاسخ داد، بدین تقریر که در آیه ذکر شده که از او درباره روح پرسشی کردند، و این پرسش چند وجه دارد:

ماهیت روح، مکانی است یا لامکان و جدا از مکان است؟

روح قدیم است یا حادث؟

ارواح پس از مرگ می‌مانند یا نابود می‌شوند؟

حقیقت سعادت و شقاوت روح چیست؟

و خلاصه بحث درباره روح بسیار است و این که فرموده «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ» بیان نکرده از هر یک از این مسائل سؤال کردند، جز این که جواب خداوند متعال تنها به دو نظر از نظرات مطرح شده پاسخگو است؛ یکی پرسش از ماهیت روح و دوم از قدم و حدوث آن.

اما بررسی درباره ماهیت روح این است که گفته‌اند آیا روح جسمی است درون بدن که از آمیزش طبایع و اخلاط پدید آمده یا خود همین مزاج و ترکیب است، یا عرضی است قائم به این اجسام، یا روح موجودی است جدا از این اجسام و اعراض؟ و خداوند در پاسخ آن فرموده: روح موجودی است جدا از این اجسام و اعراض، برای این که این‌ها همه از آمیزش اخلاط و عناصر پدید آمده‌اند و روح چنین نیست، بلکه روح جوهری است بسیط و مجرّد که پدید نمی‌آید جز به قول خداوند: «کن فیکون.»

گفتند: چرا جدا از این اجسام و اعراض است و خداوند جواب داده که روح موجودی است که به امر خدا به وجود می‌آید و زندگی دادن به بدن انسان اثر بخشی اوست. و ندانستن حقیقت روح که ویژه اوست نباید مایه نفی آن باشد، زیرا حقیقت بیشتر چیزها معلوم نمی‌شود، و لازمه مجهول بودن چیزی نفی آن نیست و همین است منظور خداوند متعال در آیه «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا.»

و امّا بحث دوم این است که لفظ «امر» گاهی به معنی کار و فعل است. خداوند فرموده: «وَ مَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ» - . هود / 97 - و فرموده: «وَ لَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا» - . هود / 58 - یعنی کار ما. پس «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» در اینجا به معنای کار پروردگار من است و این پاسخ دلیل بر این مطلب است که پرسش آن‌ها این بوده که روح قدیم است یا حادث و فرموده: حادث است و به واسطه فعل خداوند حاصل شده است.

سپس برای حدوث روح دلیل آورده که «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا» - . إسراء / 85 - چون ارواح بشر در آغاز آفرینش خود نادانند، و معارف و دانش در مرحله بعد در آن‌ها حاصل می‌شود و پیوسته دچار دگرگونی و تبدیل از نقص به کمال است و دگرگونی و تغییر از دلایل حدوث به شمار می‌روند. کلام خداوند «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» - . إسراء / 85 - نشان می‌دهد که آن‌ها سؤال کردند آیا روح حادث است یا خیر و جواب داده شد که حادث است و با خلق و ایجاد خداوند حاصل می‌شود. سپس بر حدوث ارواح با دگرگونی از حالی به حال دیگر استدلال شد و این مطلبی است که ما در این باب می‌گوییم، والله اعلم بالصواب.

سپس اقوال دیگر را در تفسیر روح در این آیه آورده که مقصود از روح قرآن است چنان چه گذشت، یا فرشته‌ای از فرشتگان که بزرگ‌ترین آن‌ها از نظر قدر و منزلت و قدرت است که منظور این آیه است: «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلَئکَةُ صَفًّا» - . نبأ / 38 - {روزی که «روح» و فرشتگان به صف می‌ایستند.}

و از امام علی علیه السّلام نقل کردند که: روح فرشته‌ای هست با هفتاد هزار چهره که در هر چهره هفتاد هزار زبان (لسان) دارد و با هر لسانی به هفتاد هزار زبان تسبیح خداوند متعال می‌گوید. و خداوند از هر تسبیحش فرشته‌ای می‌آفریند که با فرشته‌ها تا روز قیامت پرواز می‌کند. گفتند: خداوند آفریده‌ای بزرگ‌تر از روح نیافریده جز عرش، و اگر خدا بخواهد، آسمان‌های هفت گانه و زمین‌های هفت گانه را یک لقمه می‌کند.

سپس به این وجه معنایی و این روایت به طرق ناروایی اعتراض کرده و آن گاه یکی از وجوه را ذکر کرده که روح همان جبرئیل است. و تفسیر چهارمی از مجاهد نقل کرده که آفریده‌ای است که فرشته نیست، بلکه به صورت انسان است که می‌خورد و دست و پا و سر دارد. ابو صالح گفته: شبیه به مردم است ولی از مردم نیست؛ در قرآن و روایات صحیح دلیلی برای اثبات این گفته نیافتیم.

سپس درباره شرح عقاید مردم درباره انسان گفته: به خوبی معلوم است که در این میانه چیزی است که انسان با لفظ «من» به آن اشاره می‌کند و وقتی می‌گوید: دانستم، فهمیدم، دیدم، شنیدم، چشیدم، بوییدم، لمس کردم، خشمگین شدم، مشار الیه «اشاره شده» در همه موارد همان «من» است. مقصود از «من» یا جسم است یا عرض یا مجموع هر دو یا ترکیبی از آن‌ها که چیز سوّمی است و جز این نیست.

اما قول اول که انسان جسم است یا مقصود همین بدن ظاهر است یا جسمی درون آن یا بیرون از آن، آن‌ها که می‌گویند انسان عبارت است از همین بدن ظاهری و محسوس، اگر قول انسان بودن عبارت است از همین بدن ظاهری و محسوس را باطل کنیم، کلام آن‌ها به طور کلی باطل می‌شود و دلیلش چند وجه است:

بدیهی است که اجزای بدن پیوسته در حال دگرگونی هستند و کم و زیاد می‌شوند. یک بار برای نموّ و پژمردگی و یک بار برای فربهی و لاغری، و می‌دانیم که این موجود دچار دگرگونی جدا از شخصیت پایدار و ماندنی است، و از این مقدمات سه گانه در می‌یابیم که انسان مجموعه این بدن نیست.

گاهی انسان مشغول به فکر و کار خاصی است که در آن حالت نفس معین خود را فراموش نکرده است، به این دلیل که در آن حالت می‌گوید «من خشم گرفتم، خواستم و سخنت را شنیدم و چهره‌ات را دیدم.» ضمیر تاء کنایه از نفس مخصوص (خود) است و او در این حالت خود را به یاد دارد و بدن خود و هر یک از اعضا و اجزای بدن را فراموش کرده است.

هر کس هر یک از اعضای بدن را به خود نسبت می‌دهد و می‌گوید «سرم، چشمم، دستم، پایم، زبانم، دلم، بدنم» و مضاف غیر از مضاف الیه است. پس لازم می‌آید که آنچه انسان است، غیر از همه این بدن و هر یک از این اعضا باشد .

اگر بگویند: گاهی گفته می‌شود «خودم، ذاتم» پس خود و ذات به خود نسبت داده شده است و لازمه این سخن این است که باید خود و ذاتش جدا از او باشند و این امر محال است، در پاسخ می‌گوییم: گاهی مقصود از خود و ذات، همان بدن است و گاهی مقصود از خود و ذات، حقیقت مخصوصی است که با لفظ «من» به آن اشاره می‌شود. پس زمانی که گفته می‌شود «خودم و ذاتم»، مقصود بدن است که به عقیده ما غیر از جوهر انسان است.

هر آنچه دلیل است که انسان نمی‌تواند جسم باشد، دلیل است که انسان نمی‌تواند همین بدن باشد، و تقریر این دلایل خواهد آمد.

انسان می‌تواند زنده باشد در حالی که بدن او مرده است. بنابراین وجود انسان غیر از این بدن است و دلیل بر درستی این مطلب قول خداوند متعال است که فرمود: «وَ لَا تحَْسَبنَ‌َّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتَا بَلْ أَحْیَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» - . آل عمران / 169 - {هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده مپندار، بلکه زنده‌اند که نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند.} و این نص صراحت دارد که شهدا زنده‌اند، در حالی که حس ظاهری می‌گوید بدن آن‌ها مرده است.

قول خداوند «النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیهَْا غُدُوًّا وَ عَشِیًّا» - . غافر / 46 - {[اینک هر] صبح و شام بر آتش عرضه می‌شوند. . .} و قول او: «أُغْرِقُواْ فَأُدْخِلُواْ نَارًا» - . نوح / 25 - {غرقه گشتند و [پس از مرگ] در آتشی درآورده شدند} دلالت می‌کنند که انسان پس از مرگ زنده است. و نیز سخن پیامبر صلی اللَّه علیه و آله که فرمود: «پیامبران نمی‌میرند، بلکه از خانه‌ای به خانه دیگر منتقل می‌شوند.» و سخن او صلی اللَّه علیه و آله که فرمود: «قبر باغی است از باغ‌های بهشت یا گودالی از گودال‌های دوزخ.» و نیز سخن پیامبر صلی اللَّه علیه و آله که فرمود: «هر که مرد، رستاخیز او برپا شد.» همه این نصوص دلالت دارند که انسان پس از مرگ جسم، زنده است، با این که عقل و فطرت گواهی می‌دهند که بدن مرده است و اگر جایز بدانیم که بدن مرده را زنده بدانیم، باید همه جمادات هم زنده باشند و این عین سفسطه است. و چون ثابت شد که انسان زنده و بدن مرده است، پس انسان غیر از جسم خاکی است.

سخن پیامبر صلی اللَّه علیه و آله در خطبه‌ای طولانی که فرمود: «چون مرده را در تابوتش حمل کنند، روحش بر بالای تابوت می‌گردد و می‌گوید: ای خاندانم! ای فرزندانم! دنیا شما را چون من به بازی نگیرد که از حلال و حرام مال فراهم کردم، بر دیگری گواراست و گناهش بر من است، دوری کنید از آنچه بر سر من آمد.»

در اینجا پیامبر صلی اللَّه علیه و آله تصریح کرده که بدن در تابوت است و چیزی باقی مانده که با خاندان و فرزندانش سخن می‌گوید: «حلال و حرام فراهم کردم. . .» و معلوم است که کسی که این خاندان و فرزندان متعلق به اوست و مال حرام و حلال را جمع کرده و کسی که در سختی و گرفتاری مانده، همان انسان است و این مطلب تصریحی است در زمانی که بدن مرده و در تابوت حمل می‌شود؛ آن انسان زنده، باقی و دارای فهم است. لذا انسان باید چیزی غیر از این بدن و جسم باشد.

سخن خداوند متعال «یَأَایَّتهَُا النَّفْسُ الْمُطْمَئنَّةُ * ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ رَاضِیَةً مَّرْضِیَّةً» - . فجر / 27- 28 - {ای نفس مطمئنّه، خشنود و خداپسند به سوی پروردگارت بازگرد.} و خطاب «برگرد» در حال مرگ است و دلیل است که آنچه پس از مرگ جسم به خداوند برمی‌گردد، خشنود و پسندیده است و آن جز انسان نیست. و این مسأله نشان می‌دهد که انسان پس از مرگ جسم، حیات دارد و شخص زنده غیر از مرده است. پس انسان غیر از جسمش است.

سخن خداوند «حَتی إِذَا جَاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَ هُمْ لَا یُفَرِّطُونَ ثُمَّ رُدُّواْ إِلی اللَّهِ مَوْلَئهُمُ الْحَقّ‌ِ» - . انعام / 61 - 62 - {تا هنگامی که یکی از شما را مرگ فرا رسد، فرشتگان ما جانش بستانند، در حالی که کوتاهی نمی‌کنند. آن گاه به سوی خداوند- مولای بحقشان- برگردانیده شوند.} ثابت می‌کند که با مردن جسم به نزد خدا بازمی‌گردد. بنابراین باید آنچه به خداوند بازگشته، غیر از جسم مرده و در گور خفته باشد.

همه فرقه‌های مردم جهان از هند و روم و عرب و عجم از هر ملّت و آیینی چه یهود، چه مسیحی، چه زردشتی و چه مسلمان، و سایر گروه‌های دیگر برای مرده‌هایشان خیرات می‌کنند، دعا می‌کنند و به زیارت آن‌ها می‌روند، و اگر آن‌ها پس از مردن جسم زنده نباشند، همه این کارها بیهوده است، و اتفاق بشر بر این روش دلیل است که فطرت اصلی و سالم گواه است که انسان غیر از جسم است و با مرگ جسم نمی‌میرد.

بسیاری از مردم، پدر یا فرزند درگذشته خود را در خواب می‌بینند و آن‌ها می‌گویند: در فلان جا گنجی از طلا برای تو دفن کرده‌ام، و گاهی به او سفارش می‌کنند که بدهی مرا بپرداز، و پس از بیداری و جستجو از آنچه در خواب واقع شده آن را بدون تفاوت می‌یابد. اگر انسان پس از مرگ جسم زنده نبود، چنین اتقاقی رخ نمی‌داد و دلالت این مطلب بر زنده بودن انسان پس از مرگ و دلالت حس بر مرگ جسم، نشان می‌دهد که انسان غیر از کالبد و جسم خاکی است.

انسانی که یک عضو خود را از دست بدهد، مثل دست، پا، چشم، گوش و دیگر اعضا، خود را همان انسان پیشین می‌داند، بدون هیچ گونه تفاوت، به گونه‌ای که می‌گوید من همان انسانی هستم که قبلاً بودم، جز این که آن‌ها دست و پایم را قطع کردند. این مطلب برهانی یقینی است که آن انسان چیزی غیر از اعضا و اجزای بدن است، و این مسأله نظر کسانی را که معتقدند انسان همین جسم خاکی است باطل می‌کند.

قرآن و احادیث دلیل هستند که خداوند گروهی از یهود را مسخ کرد و آن‌ها را به صورت میمون و خوک درآورد. می‌گوییم آیا انسانی که مسخ شده خودش مانده یا نمانده است؟ اگر نمانده، نابود شده و خوک یا میمونی دیگر آفریده شده و این مسخ نیست و اگر خودش مانده، پس انسان باقی است و جسم و کالبد فانی. بنابراین انسان چیزی غیر از آن جسم است .

پیامبر صلی اللَّه علیه و آله جبرئیل را به صورت دحیه کلبی می‌دید و شیطان را به صورت شیخ نجدی. در اینجا جسم و کالبد و شکل انسان حاصل بود، ولی حقیقت انسانی حاضر نبود و این دلیل است که انسان غیر از این جسم و کالبد محسوس است.

زناکار با آلت خود زنا می‌کند و بر پشت او تازیانه حد می‌خورد، پس لازم است که انسان غیر از آلت و پشت خود باشد. و گفته‌اند که آن چیز، آن است که آلت را به کاری گماشته و پشت را به کار دیگر، و لذت و درد متعلق به او است و این عضوها وسیله آن هستند.

هنگامی که من با زید سخن می‌گویم، وقتی به او بگویم این کار را بکن و آن را مکن، مخاطب این خطاب و امر و نهی، پیشانی، پلک، بینی، دهان و یا اعضای بدن او نیست، بلکه باید غیر از این اعضاء باشد، و این دلیل است که آنکه به او امر و نهی شده غیر از این اعضای بدن است.

اگر بگویند آن که به او امر و نهی شده چرا همه بدن نباشد نه جزء و برخی از اعضای آن، می‌گوییم توجیه خطاب به همه، در صورتی درست است که همگی فهم و دانش داشته باشند و اگر همه را با هم دانا بدانیم، یا روی هم یک دانش دارند یا هر یک از اجزای بدن دانشی دارند. در صورت اول باید یک عرض در چند جا باشد و این محال است و در صورت دوم باید هر یک از اجزای بدن عضوی به خودی خود دانا باشد، و بیان کردیم که یک عضو انسان به خودی خود فهم و دانش ندارد.

دانایی لازمه آدمی است و دانش جز در دل حاصل نمی‌شود. بنابراین انسان آن موجودِ در دل است، و وقتی این مطلب ثابت شود، این مسأله که انسان همان جسم و کالبد خاکی است باطل می‌شود. گفتیم که انسان باید عالم باشد، چون او فاعل مختار است و فاعل مختار با قصد و هدف کار می‌کند. و فعل و اختیار مشروط به علم هستند، چون آنچه تصورش ممکن نباشد، قصد بر انجام آن امکان ندارد. نتیجه این که انسان باید عالم به اشیاء باشد. و گفتیم که به دلیل برهان و قرآن، دانش جز در قلب نیست؛ برهانش این است که ما هر چه می‌دانیم از ناحیه قلب می‌دانیم و دلیل قرآنی که می‌فرماید: «لَهُمْ قُلُوبٌ لَّا یَفْقَهُونَ بهَِا» - . اعراف / 179 - {[چرا که] دل‌هایی دارند که با آن [حقایق را] دریافت نمی‌کنند.} و فرمود: «کَتَبَ فِی قُلُوبِهِِمُ الْایمَانَ» - . مجادله / 22 - {در دل این‌هاست که [خدا] ایمان را نوشته.} و فرمود: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ * عَلی قَلْبِکَ» - . شعراء / 193- 194 - {«روح الامین» آن را بر دلت نازل کرد.} و هنگامی که ثابت شد انسان باید عالم باشد و نیز ثابت شد که علم جز در قلب نیست [ثابت می‌شود که انسان چیزی در قلب است] یا چیزی است که به قلب وابسته است و به هر تقدیر نظر کسی که انسان را جسم خاکی می‌داند باطل می‌شود.

و اما بحث دوم که انسان دیدنی نیست، این است که حقیقت انسان سطح و رنگ ندارد، و هر دیدنی باید سطح و رنگ داشته باشد و این دو، شرط قطعی محسوب می‌شوند. و نتیجه این که حقیقت انسان دیدنی و محسوس نیست و این برهانی قطعی است.

سپس درباره عقاید آنان که انسان را جسمی درون بدن می‌دانند گفته: بدان که هر جسمی در جهان سفلی است یا یکی از عناصر چهارگانه است یا به واسطه امتزاج از آن‌ها پدید آمده و ممکن نیست که درون بدن انسان یک عنصر بسیط موجود باشد، بلکه باید ممزوج از عناصر چهارگانه باشد. و می‌گوییم آنچه مایه زمینی بر آن غالب است، اجزای سخت و درهمند مانند استخوان، پی، رشته، پیه، گوشت و پوست. و هیچ خردمندی که انسان را غیر از بدن ظاهری می‌داند، نگفته که انسان یکی از این اعضاء است، برای اینکه این اعضاء متراکم و سنگین و تاریکند و هیچ عاقلی انسان را یکی از این اعضا نمی‌داند.

و اما اجزای آبی بدن اخلاط اربعه‌اند و هیچ یک از اخلاط اربعه را انسان نمی‌گویند، به غیر از خون که برخی آن را روح انسان دانسته‌اند، به دلیل این که وقتی از بدن خارج شود، مرگ حاصل می‌شود. و اما جسمی که هوایی و آتشی است، ارواح هستند که دو نوع‌اند: یکی هوای آمیخته با حرارت غریزی که در قلب یا مغز به وجود می‌آید که گفته‌اند روح انسان همین هوای آمیخته است. سپس در اینجا اختلاف پیدا شده:

برخی می‌گویند انسان همان روحی است که در قلب است، و برخی می‌گویند جزئی است جدا نشدنی در مغز، و برخی می‌گویند روح اجزای آتشین آمیخته با ارواح قلب و مغز است و آن‌ها را حرارت غریزیّه می‌نامند که همان حقیقت انسان است.

و برخی می‌گویند: روح عبارت است از اجسام نورانی آسمانی که جوهر لطیفی دارد، مانند طبیعت نور خورشید که دچار از هم‌گسیختگی، دگرگونی، جدایی و پار‌گی نمی‌گردد، و وقتی بدن پدید آید و آمادگی کامل یافت که مقصود از «فاذا سوّیته» همین است، این اجسام شریفه آسمانی و الهی در درون اعضای بدن نفوذ می‌کنند، مانند نفوذ آتش در درون زغال، یا روغن درون کنجد، یا گلاب در گل، و نفوذ این اجسام آسمانی در جوهر بدن، مقصود قول خداوند است که می‌فرماید: {و دمیدم در او از روحم.} - . حجر / 29 -

بدن انسان تا زمانی که قابلیت پذیرش این اجسام شریفه را داراست زنده است، و هنگامی که در بدن اخلاط غلیظی ایجاد شود که از نفوذ این اجسام شریفه جلوگیری کند و این اجسام شریف از بدن جدا شوند، مرگ حاصل می‌شود. این عقیده‌ای قوی و قول شریفی است که باید در آن تأمّل نمود و این قول تطابق زیادی دارد با آنچه که در کتب الهیه درباره مرگ و زندگی رسیده است. این تفصیل عقاید گروهی است که انسان را جسمی درون بدن می‌دانند. و اما این که انسان جسمی است بیرون بدن، من نمی‌شناسم کسی که قائل به این قول باشد.

و اما قسم دوم که انسان عرضی است در بدن، عاقل این را نمی‌گوید، زیرا ضرورتاً معلوم است که انسان جوهر است، برای این که صفاتی وقتی علم و قدرت و تدبیر و تصرّف دارد و هر چه چنین باشد جوهر است و عرض نیست، و آنچه شاید عاقل بگوید، این است که انسان چیزی است، به شرط این که اعضای مخصوصی را دارا باشد و بر این تقدیر چند قول وجود دارد.

قول اول: چون عناصر چهارگانه مخلوط شوند و حائل هر کدام با دیگری شکسته شود، کیفیت معتدلی حاصل می‌شود که مزاج است و درجه‌های بی‌پایان دارد؛ برخی انسانی و برخی فرسی (اسبی) است. پس انسان عبارت است از اجسامی با کیفیت‌های مخصوص که از آمیزش اجزای عناصر چهارگانه به اندازه مخصوص پدید آمده است. و این قول، نظر بسیاری از اطباء و قول أبوالحسین بصری از معتزله است که منکر بقای روحند.

قول دوم: انسان عبارت است از اجزای مخصوصه، به شرط دارا بودن صفات حیات، علم و قدرت. و حیات عرضی است که قائم به جسم است و اینان منکر روح و نفس هستند و می‌گویند: در این میان جز اجسام به هم پیوسته که دارای صفت حیات باشند وجود ندارد و وسیله آن عرض‌های مخصوصِ حیات و علم و قدرت است، و این عقیده بیشتر اساتید معتزله است.

قول سوم: انسان عبارت است از اجسام مخصوصی با شکل مخصوص به دارا بودن صفات حیات و علم و قدرت. و امتیاز انسان از دیگر جانداران، به شکل بدن و هیئت اعضاء و اجزای او است، جز این که این قول دارای اشکال است. چه بسا فرشته‌ها به صورت انسان درآیند، و در اینجا صورت انسان وجود دارد، ولی انسان وجود ندارد و در مسخ هم معنای انسانی حاصل است، با این که صورت انسانی حاصل نیست. پس اعتبار این شکل و صورت برای حصول معنای انسان نه جامع است و نه مانع.

قسم سوم: این است که انسان موجودی است نه جسم و نه جسمانی. این عقیده بیشتر فیلسوفان الهی است که معتقد به بقاء نفس‌اند و برای نفس، قائل به معاد روحانی و ثواب و عقاب روحانی‌اند. و جمعی از دانشمندان اسلام چون شیخ ابوالقاسم راغب اصفهانی و غزالی و از قدمای معتزله معمّر بن عباد سلمی، و شیخ مفید از شیعه، و جمعی از کرّامیه بدان معتقدند.

و بدان که معتقدان به اثبات نفس دو دسته‌اند: گروه اول محققان که می‌گویند انسان گوهر مخصوصی است و این بدن ابزار و منزل و مرکب او است، و بر این فرض انسان در درون این جهان موجود نیست و از آن هم بیرون نیست، نه پیوسته است به جهان و نه جدا است از آن، بلکه وابسته به بدن است برای تدبیر و تصرّف، مانند خداوند جهان که وابستگی او به جهان جز برای تدبیر و تصرف نیست.

گروه دوم می‌گویند نفس چون به بدن پیوست، با آن یکی شده و نفس عین بدن و بدن عین نفس می‌شود و و مجموع این دو در زمان اتحاد، انسان هستند و هنگامی که زمان مرگ فرا رسد، این اتحاد از بین می‌رود و نفس باقی می‌ماند و بدن نابود می‌شود.

این همه عقاید مردم درباره انسان است. ثابت بن قرّه به نفس معتقد بود و می‌گفت که نفس پیوسته است به اجسام آسمانی نورانی لطیف غیر قابل کون و فساد و جدایی، و آن اجسام در بدن روانند و موجوداتی در درون آن هستند، - . مفاتیح الغیب 21 : 45 - ولی کسی را که بگوید انسان جسمی خارج از بدن است نمی‌شناسم.

مؤلف:

سپس برای اثبات نفس و جدایی‌اش از بدن دلیل‌های عقلی دنباله داری آورده است:

چون نفس یکی است، باید غیر از بدن و اجزاء آن باشد. برای واحد بودن نفس یک بار ادعای بدیهی بودنش را مطرح کرده و بار دیگر از چند راه دلیل آورده است.

الف: اگر دو جوهر را مستقل فرض کنیم، هر یک از آن‌ها در کار مخصوص خود هم مستقل می‌شود و نمی‌شود کار یکی مانع از کار دیگری باشد. و اگر این مطلب اثبات شد، می‌گوییم اگر محلّ ادراک و اندیشه یک جوهر باشد و محل خشم جوهر دیگر و محلّ شهوت جوهر سوم، باید اشتغال به قوه غضبیه مانع از اشتغال به قوه شهویه نشود و عکس آن هم ممکن نیست؛ تالی باطل است، پس اشتغال انسان به شهوت مانع اشتغال به غضب است و بر عکس. و از اینجا دانستیم که این امور سه گانه دارای سه مبدأ مستقل نیستند، بلکه این‌ها صفات مختلف از یک جوهرند و لاجرم اشتغال این جوهر به یکی از این کارها، مانع از اشتغال به کار دیگر می‌شود.

ب: حقیقت جاندار جسمی است دارای نفس که حس و حرکت ارادی دارد، و نفس نمی‌تواند حرکت ارادی انجام دهد جز با حصول داعی و داعی جز شعور به خیر نیست که به آن رو می‌کند یا به بدی تا از آن رو بگرداند و به دفعش بپردازد. و این اقتضا دارد که متحرک ارادی همان ادراک کننده خوب و بد و لذت برنده و آزار دهنده و سود دهنده و زیان رساننده باشد. و بدان چه گفتیم ثابت شد که نفس انسان امر واحدی است، و ثابت شد که نفس بینا و شنوا، بویا، چشنده، لمس کننده، خیال‌گر، اندیشمند، یادآور، خواهشگر و خشمگیر است و همه این ادراکات و کارهای اختیاری از آن او است.

سپس گفته است: بیان مقدمه دوم در بیان این مطلب است که چون نفس شیء واحدی است، نمی‌شود که همین بدن یا جزئی از اجزای بدن باشد. این که نفس نمی‌تواند همه این بدن باشد تقریرش چنین است: ضرورتاً می‌دانیم که نیروی دید در همه بدن نیست و همچنین قوه شنیدن و سایر قوا مانند خیال و تذکر و تفکر، و علم به این مطلب که این قوا در همه اجزای بدن جاری نیست، بدیهی است و بلکه از قوی‌ترین علوم بدیهی است.

و اما این که نفس جزئی از اجزای بدن نیست، ضرورتاً می‌دانیم که در بدن یک جزء خاص نیست که دیدن و شنیدن و تفکر و تذکر همه را دارا باشد، بلکه آنچه متبادر به ذهن می‌شود، این است که دیدن مختص چشم است نه سایر اعضای بدن و شنیدن مختص گوش نه سایر اعضا و صدا اختصاص به حلق دارد نه سایر اعضا و همچنین ادراکات و کارهای دیگر. اما اگر گفته شد جزئی از بدن دارای همه این ادراکات و افعال است، یقیناً می‌دانیم که مطلب این گونه نیست. پس طبق آنچه بیان شد، ثابت می‌شود که نفس انسان شیء واحدی است که همه این ادراک‌ها و افعال را دارد و بدیهی است که نه همه بدن و نه جزئی از آن این گونه نیست. پس یقین حاصل می‌شود که نفس چیزی غیر از بدن و هر یک از اجزای بدن است .

و این برهان را به تقریر دیگری نقل می‌کنیم: می‌گوییم یقین داریم که وقتی چیزی را ببینیم می‌شناسیم و وقتی بشناسیم، آن را می‌خواهیم و وقتی می‌خواهیم، بدن‌هایمان را برای نزدیک شدن به آن به حرکت وامی‌داریم. پس باید یقین کنیم که آن که دیده، همان است که شناخته و آن که شناخته، همان است که خواسته و آن که خواسته، همان است که بدنبالش رفته. پس قطع پیدا می‌کنیم که بیننده و شناسا و خواستار و دنباله رو آن یکی است، زیرا اگر بینا چیزی باشد و شناسای چیز دوم و خواستار چیز سوم و متحرک چیز چهارم، باید بیننده شناسا نباشد و آن که شناخته، نخواسته و آنکه خواسته، حرکت نکرده باشد.

ولی معلوم است که دیدن چیزی سبب دانش چیز دیگری به همان شیء نمی‌شود و همچنین است در مراتب دیگر. و نیز قطعاً می‌دانیم که بیننده دیده شده‌ها «منم» و من چون آن‌ها را دیدم، شناختم و وقتی شناختم، خواستم و وقتی خواستم، طلب کردم آن را و به دنبالش رفتم و بدیهی است که می‌دانیم که آن که دیدن و شناختن و خواستن و حرکت کردن مربوط به اوست، من هستم نه دیگری.

و باز خردمندان گفته‌اند: جاندار به ناچار دارای حس و حرکت ارادی است و اگر چیزی را احساس نکند، نمی‌فهمد که خوش است یا ناخوش و تا آن را نفهمد، خواستار جذب یا دفع آن نمی‌شود. پس ثابت می‌شود که چیزی که حرکت ارادی دارد هم او باید دارای حس باشد و ثابت می‌شود که ادراک کننده به همه ادراکات و مباشر همه حرکات اختیاری یک چیز است.

و نیز هنگامی که ما سخنی می‌گویم تا معنایش را به دیگری بفهمانیم، البته آن را تعقل می‌کنیم و تفهیم این معانی را به دیگری اراده می‌کنیم و وقتی این اراده در قلب ما حاصل شد، تلاش می‌کنیم که حروف صداها را به وجود آوریم تا وسیله تفهیم آن معانی به دیگری شود.

پس از ثابت شدن این مطلب می‌گوییم که اگر جای این علم و اراده و جای این سخن همه در یک جسم باشد، باید گفت که محل علم و اراده در حنجره و دهان و زبان است و معلوم است که چنین نیست. و اگر بگوییم که محل علم و اراده قلب است، باید محل صدا و سخن هم قلب باشد و بدیهی است که این هم باطل است. و اگر بگوییم جای سخن حنجره و دهان و زبان است و جای علم و اراده قلب است و محل قدرت اعصاب و اوتار و عضلات این امور را بر اعضای مختلف تقسیم کرده‌ایم ولی آن را هم ابطال کردیم و گفتیم ادراک کننده هر ادراک و اراده و محرّک همه اعضاء به هر حرکتی، باید یکی باشد.

راهی نماند جز این که گفته شود محل ادراک و قدرت بر تحریک غیر از بدن و اجزای بدن است و این اعضاء، ابزار کارند و همان گونه که نجّار با ابزار گوناگون کارهای گوناگون انجام می‌دهد، نفس انسان هم با چشم می‌بیند و با گوش می‌شنود و با مغز می‌اندیشد و با قلب تعقل کند و این اعضاء، ابزار نفسند و خود نفس جوهری است غیر آن‌ها و جدا از آن‌ها و وابسته به آن‌ها از نظر تصرف و تدبیر. و این برهانی است شریف و یقینی در این مطلب، و باللَّه التوفیق.

ج: اگر انسان عبارت از همین بدن باشد، یا هر جزئش حیات و علم و قدرت جداگانه دارد یا همه اجزاء یک حیات و علم و قدرت دارند و هر دو قسم باطل است. قسم اول باطل است برای آنکه لازم می‌آید هر جزء بدن به طور مستقل زنده و عالم و قادر باشد. پس لازم می‌آید که انسان یک جاندار نباشد، بلکه چند جاندار عالم و قادر باشد، و در این صورت فرقی میان یک انسان و چند انسان که با زنجیری به هم بسته شده‌اند نیست، ولی تباهی این سخن معلوم است زیرا من ذات خود را ذاتی واحد و یک جاندار نه چند جاندار می‌یابم.

به علاوه اگر هر یک از اجزای بدن برای خود جانداری باشد، در این صورت هر جزء از دیگر اجزاء خبر ندارد، و ممکن است این جزء بخواهد به یک سو رود و آن به سوی دیگر، و در این حالت میان اجزای بدن کشمکش درمی‌گیرد، چنان که میان دو نفر این حالت ایجاد می‌شود و فساد این گفته روشن است. و اما در قسم دوم که همه اجزاء یک وصف می‌گیرند، لازم می‌آید که یک وصف در چند جا باشد و آن هم بطلانش معلوم است و همچنین محذور سابق نیز باز وجود دارد.

د: هنگامی که در احوال نفس بررسی می‌کنیم، آن را ضدّ احوال بدن می‌یابیم و این دلیل است که نفس جسم نیست. در این منافات چند تقریر وجود دارد:

هر جسمی چون صورتی پذیرفت، صورت دیگری از جنس صورت اول نمی‌پذیرد، جز این که صورت نخست به کلی از او زدوده شود. مثلاً چون چشم شکل مثلث پذیرفت، شکل مربّع یا دایره نمی‌پذیرد، جز پس از زوال شکل نخست از آن. ولی حال نفس در پذیرش صورت‌های معقولات ضد آن است، زیرا نفسی که هیچ صورت عقلی نپذیرفته، پذیرش هر صورت عقلی بر او دشوار است.

ولی چون یک صورت عقلی را پذیرفت، پذیرش صورت دوم بر او آسان‌تر است و چون صورت دوّم را پذیرفت، پذیرش سومی باز آسان‌تر گردد. و نفس پیوسته صورت پذیر است، بی‌آنکه دچار سستی گردد، بلکه هر چه صورت‌های بیشتری می‌پذیرد، پذیرش وی برای صور بعدی آسان‌تر و سریع‌تر می‌شود. از این رو انسان هر چه بیشتر در تحصیل دانش بکوشد، فهم و ادراکش افزون گردد. با این بیان ثابت شد که پذیرش نفس برای صور عقلیه بر خلاف صورت پذیری جسم است، و این مطلب موهِم آن است که نفس غیر از بدن است.

مواظبت بر اندیشه‌های باریک اثری در نفس دارد و اثری در بدن؛ اما اثرش در نفس این است که نفس را در تعقلات و ادراکات از قوه به فعل می‌آورد و هر چه بیشتر می‌اندیشد، کامل‌تر می‌گردد تا به نهایت شرف و جلال می‌رسد. ولی اثرش در بدن این است که بدن خشک می‌شود و پژمرده می‌گردد و اگر این حالت ادامه یابد، دچار مالیخولیا و مرگ بدن می‌شود. از آنچه گفتیم معلوم شد که افکار مایه زندگی و شرف نفس هستند و مایه کاستی و مرگ بدن و اگر نفس همان بدن باشد، باید یک چیز دو اثر ضد در یک چیز ایجاد کند و این محال است.

ما دیده‌ایم که بسا بدن انسان ناتوان و نحیف بوده و آن گاه که نوری از انوار قدسی بر او آشکار شود و سرّی از اسرار عالم غیب بر او تجلّی کند، جراتی عظیم و تسلطی فوق العاده بر آن انسان حاصل می‌شود که به حضور بزرگ‌ترین پادشاهان اعتنایی ندارد و ارزشی قائل نمی‌شود. و اگر نفس چیزی غیر از بدن نبود - و زندگی و بقای نفس به غیر از آن چیزی است که بدن به آن نیرو می‌گیرد و زنده است - چنین چیزی واقع نمی‌شد .

مرتاضان هر چه بیشتر نیروهای بدن را بکاهند و به آن گرسنگی دهند، نیروهای روحانی آنان قوی می‌شود و اسرار معارف الهی بر آن‌ها آشکار می‌شود. و هر چه انسان بر خوردن و نوشیدن و شهوترانی بیفزاید، مانند حیوانات می‌گردد و از اندیشه و عقل و فهم و معرفت محروم می‌شود. اگر نفس غیر از بدن نبود، چنین نبود.

ما می‌بینیم که نفس کارهای مادی خود را با ابزار بدن انجام می‌دهد؛ با چشم می‌بیند و با گوش می‌شنود، و با دست می‌گیرد و با پا راه می‌رود، ولی در تعقل و ادراک مستقل است و از ابزار بدن کمک نمی‌گیرد. از این رو انسان با بستن چشم می‌تواند نبیند و با بستن گوش نشنود، ولی نمی‌تواند آنچه را به آن علم دارد از قلب خود بزداید. از اینجا می‌دانیم که نفس در علوم و معارف از ابزارهای بدن ذاتاً بی‌نیاز است، و این وجوه نشانه‌های قوی بر جسم نبودن نفس است.

سپس برای اثبات این که نفس جسم نیست دلایل نقلی آورده است.

یکم: قول خداوند متعال «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ» - . حشر / 19 - {و چون کسانی مباشید که خدا را فراموش کردند و او [نیز] آنان را دچار خودفراموشی کرد.} و معلوم است که هیچ خردمندی بدن خود را فراموش نمی‌کند و این مطلب دلالت دارد که نفسی که انسان از فرط نادانی آن را فراموش می‌کند، غیر از این بدن است.

دوم: قول خداوند متعال «أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُم» - . انعام / 93 - {جان‌هایتان را بیرون دهید.} و این آیه صراحت دارد که نفس غیر از این بدن است.

سوم: خدا مراحل آفرینش بدن انسان را یادآوری کرده و فرموده «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ... فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً» - . مؤمنون / 12-14 - {و به یقین، انسان را از عصاره‌ای از گِل آفریدیم ... بعد استخوان‌ها را با گوشتی پوشانیدیم.} و شکی نیست که همه این مراحل احوال بدنند. سپس خداوند متعال چون خواسته دمیدن روح را ذکر کند، فرموده: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ» - . مؤمنون / 14 - {آن گاه [جنین را در] آفرینشی دیگر پدید آوردیم.} و این آیه تصریح دارد که آنچه به روح وابسته است، نوعی است که غیر از دگرگونی‌های جسمانی است و این دلیل است که روح غیر از بدن است.

اگر بگویند: این آیه دلیلی است بر خلاف شما، زیرا خداوند فرموده «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ» - . مؤمنون / 12 - {و به یقین، انسان را از عصاره‌ای از گِل آفریدیم} و حرف «مِنْ» در اینجا تبعیضیه است و این دلالت دارد که انسان جزئی است از گل؛ می‌گوییم: حرف «مِنْ» اصلش برای ابتداء غایت است، مانند عبارت «خرجت من الکوفه الی البصره» (از بصره به کوفه خارج شدم). و قول خداوند متعال «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ» اقتضا دارد که آغاز آفرینش انسان از گل بوده و ما هم آن را قبول داریم، چون خداوند نخست مزاج را می‌سازد و آن گاه در آن روح می‌دمد. پس آغاز خلقت انسان از گل است.

چهارم: قول خداوند «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی» - . ص / 72 - {پس چون او را [کاملًا] درست کردم و از روح خویش در آن دمیدم.} خداوند درست کردن بدن را از دمیدن روح جدا کرده است و درست کردن بدن، آفرینش اجزاء و اعضای بدن است. سپس روح را به خود اضافه کرده (مِنْ رُوحی). و این دلیل است که جوهر روح غیر از جوهر بدن است.

پنجم: قول خداوند متعال «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» - . شمس / 8-7 - {سوگند به نَفْس و آن کس که آن را درست کرد سپس پلیدکاری و پرهیزگاری‌اش را به آن الهام کرد.} این آیه صراحت دارد که نفس دارای دو صفت اراده و حرکت به همراه هم است، زیرا الهام همان ادراک است، اما فجور و تقوا فعل هستند. این آیه صریح است در این که انسان چیز واحدی است که دارای ادراک و حرکت است و همچنین یک بار صفت فجور دارد و یک بار دیگر تقوا، و معلوم است که همه بدن این دو وصف را ندارد و یک عضو از بدن نیز این دو وصف را ندارد پس باید جوهر واحدی باشد که همه این اوصاف را دارا باشد.

ششم: قول خدا تعالی «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ فَجَعَلْناهُ سَمیعاً بَصیراً» - . انسان / 2 - {ما انسان را از نطفه‌ای اندر آمیخته آفریدیم تا او را بیازماییم و وی را شنوا و بینا گردانیدیم.} و این آیه تصریح دارد که انسان یک چیز است و هم او است که به تکالیف الهی و امور ربّانی آزموده می‌شود و او دارای صفات شنیدن و دیدن است، و مجموع بدن چنین نیست و عضوی از بدن هم چنین نیست. بنابراین نفس چیزی غیر از همه بدن یا اجزای بدن است و نفس است که این اوصاف را دارد.

و بدان که احادیث درباره وصف ارواح پیش از تعلق به بدن و پس از جدا شدن از آن بسیار است، و همه اینها دلیل هستند برای این که نفس غیر از این بدن است. و عجب است از کسانی که این آیات بسیار را می‌خوانند و این احادیث بسیار را روایت می‌کنند و باز می‌گویند رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله درگذشت، در حالی که روح را نمی‌شناخت، و این شگفت آور است.

سپس به این آیه استدلال کرده و آن را برای تأیید مذهب خود بدین تفسیر تقریر کرده که اگر روح، جسم بود و از حالتی به حالتی و از وضعی به وضعی دگرگون می‌شد، با بدن مساوی بود در این که پدید آمده از اجسامی که می‌تواند دارای صفات خاصی شود بعد از این که صفات دیگری را دارا بوده است. و چون از رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله درباره روح پرسش شد، پاسخ نداد که جسمی است که چنین بوده و چنان شده تا روح شده، چنان چه در شرح تولد بدن فرمود: نطفه بوده بعد علقه شده و بعد مضغه، بلکه فرمود که «آن از فرمان پروردگار من است» به این معنا که روح خلق نمی‌شود و به وجود نمی‌آید، به جز این که خداوند فرموده «کُنْ فَیَکُون» - . بقره / 117 - {[موجود] باش پس [فوراً موجود] می‌شود.} این آیه دلالت دارد که روح جوهری است نه از جنس اجسام، بلکه جوهری قدسی و مجرّد است. و بدان که بیشتر عرفای کامل که که به خود ریاضت می‌دهند و اهل کشف و شهودند، بر این قول اصرار دارند و به این دیدگاه اعتقاد جازمی دارند.

سپس گفته: منکران تجرد روح به وجوهی تمسّک کرده‌اند که عبارتند از:

اگر روح در این که جسم و عرض نیست با ذات خداوند مساوی است، در ماهیت نیز با خداوند مساوی است و این امر محال است.

قول خداوند متعال «قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ *مِنْ أَیِّ شَیْ‌ءٍ خَلَقَهُ ... ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ» - . عبس / 17-22 - {کشته باد انسان، چه ناسپاس است! او را از چه چیز آفریده است؟... سپس چون بخواهد او را برانگیزد.} و این صریح است که انسان از نطفه خلق شده است و این که می‌میرد و داخل قبر می‌رود. سپس خدای متعال او را از قبر خارج می‌کند و اگر انسان این بدن نبود، احوالی که در این آیات درباره او یاد شدند درست نبود.

قول خداوند متعال «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ... یُرْزَقُونَ فَرِحینَ» - . آل عمران / 169-170 - {هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده مپندار، بلکه زنده‌اند که نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند... به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است شادمانند.} و این دلیل بر این است که روح جسم است، زیرا روزی خوردن و شادی از صفات جسم هستند.

پاسخ وجه اول این است که برابری با خدا در لامکانی، برابری در صفات سلبی است و برابری در صفات سلبی، سبب همانندی با خداوند نیست. و بدان که گروهی از نادانان گمان کردند چون روح لامکان است، باید مانند خدا یا جزو خدا باشد، و این نادانی آشکار و اشتباه زشتی است، و تحقیق مطلب همان است که گفتیم که اگر برابری در وصف سلبی همانندی بیاورد، باید همه مختلفات مانند هم شوند، زیرا دو ماهیت مختلف در هر صفت سلبی مربوط با یکدیگر شریکند .

پاسخ وجه دوم این است که چون انسان در عرف و ظاهر عبارت از همین جسم و بدن است، نام انسان بر او نهاده شده. به علاوه باید به گوینده این سخن بگوییم که فرض کنیم بر این جسم نام انسان اطلاق شود، ولی ما دلیل آوردیم که جای علم و قدرت در جسم نیست.

پاسخ وجه سوم این است که روزی یاد شده در آیه، بر تقویت حال و افزایش کمال آن‌ها حمل می‌شود که شناخت و دوستی خداست؛ بلکه می‌گوییم خود این مطلب روشن ترین دلیل بر گفته ماست، زیرا بدن آن‌ها در خاک پوسیده شده و خداوند می‌فرماید روح آنان در قندیل‌های آویزان زیر عرش جا دارد، و این خود دلیل است که روح غیر از بدن است.

و درباره قول خداوند سبحان «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمینُ *عَلی قَلْبِکَ» - . شعراء / 193-194 - {«روح الامین» آن را بر دلت نازل کرد} گفته در آن دو وجه است:

یکم: همانا فرمود «بر قلبت» - اگرچه مقصود جز این نیست که بر او نازل کرده - تا تأکید کند که آنچه نازل شده، نزد پیغمبر محفوظ است و در قلبش جای گرفته و تغییرپذیر نیست. و از او پیمان می‌گیرد برای انذاری که از او صادر می‌شود و منظور خداوند انذار است و برای همین فرموده «لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرینَ» - . شعراء / 194 - {تا از [جمله] هشداردهندگان باشی}.

دوم: این که در حقیقت قلب مخاطب است، چون جایگاه تشخیص و اختیار است و دیگر اعضاء تحت فرمان اویند. و دلیل این مطلب قرآن و حدیث و عقل است. اما در قرآن چند آیه است، یکی در سوره بقره: «نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ» - . بقره / 97 - {قرآن را بر قلبت نازل کرده است.} و در اینجا هم فرمود: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمینُ *عَلی قَلْبِکَ» {«روح الامین» آن را بر دلت نازل کرد.} و فرمود: «إِنَّ فی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ» - . ق / 37 - {قطعاً در این [عقوبت‌ها] برای هر صاحبدل و حق‌نیوشی که خود به گواهی ایستد، عبرتی است.}

دوم این که استحقاق پاداش همانا بر تلاش قلب است که فرمود: «لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ» - . بقره / 225 - {خداوند شما را به سوگندهای لغوتان مؤاخذه نمی‌کند، ولی شما را بدانچه دل‌هایتان [از روی عمد] فراهم آورده است، مؤاخذه می‌کند.} و فرمود: «لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ» - . حج / 37 - {هرگز [نه] گوشت‌های آن‌ها و نه خون‌هایشان به خدا نخواهد رسید، ولی [این] تقوای شماست که به او می‌رسد.} و تقوا در قلب است، زیرا خداوند متعال فرموده: «أُولئِکَ الَّذینَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوی» - . حجرات / 3 - {همان کسانند که خدا دل‌هایشان را برای پرهیزگاری امتحان کرده است.} و خداوند فرموده: «وَ حُصِّلَ ما فِی الصُّدُورِ» - . عادیات / 10 - {و آنچه در سینه‌هاست فاش شود.} و سوّم قول خداوند از زبان دوزخیان: «وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فی أَصْحابِ السَّعیرِ» - . ملک / 10 - {و گویند: «اگر شنیده [و پذیرفته] بودیم یا تعقّل کرده بودیم در [میان] دوزخیان نبودیم.»}

و معلوم است که عقل در قلب است و گوش منفذ آن هست. و فرموده: «إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً» - . اسراء / 36 - {گوش و چشم و قلب، همه مورد پرسش واقع خواهند شد} و معلوم است گوش و چشم فایده‌ای ندارند جز آنچه به قلب می‌رسانند، و پرسش از آن دو همان پرسش از قلب است. و فرمود: «یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ» - . غافر / 19 - {[خدا] نگاه‌های دزدانه و آنچه را که دل‌ها نهان می‌دارند، می‌داند.} و خیانت چشم جز آنچه قلب هنگام نگریستن به واسطه چشم پنهان می‌دارد نیست. و چهارم: قول خداوند: «وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلیلاً ما تَشْکُرُونَ» - . سجده / 9 - {و برای شما گوش و دیدگان و دل‌ها قرار داد چه اندک سپاس می‌گزارید.} این سه را برای اتمام حجت و خواست شکر از بندگان مخصوص کرد. و گفتیم فایده‌ای در گوش و چشم نیست جز رساندن به قلب تا او قضاوت کند. و خداوند متعال فرمود: «وَ لَقَدْ مَکَّنَّاهُمْ فیما إِنْ مَکَّنَّاکُمْ فیهِ وَ جَعَلْنا لَهُمْ سَمْعاً وَ أَبْصاراً وَ أَفْئِدَةً فَما أَغْنی عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا أَبْصارُهُمْ وَ لا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ» - . احقاف / 26 - {و به راستی در چیزهایی به آنان امکانات داده بودیم که به شما در آن‌ها [چنان] امکاناتی نداده‌ایم، و برای آنان گوش و دیده‌ها و دل‌هایی [نیرومندتر از شما] قرار داده بودیم، و [لی] چون به نشانه‌های خدا انکار ورزیدند [نه] گوششان و نه دیدگانشان و نه دل‌هایشان، به هیچ وجه به دردشان نخورد.} هر سه را وسیله اتمام حجت قرار داد و منظور همان قلب است که در آنچه گوش و چشم به او می‌رسانند قضاوت می‌کند.

و اما حدیث، روایت نعمان بن بشیر است که گفته: شنیدم که پیامبر صلی اللَّه علیه و آله می‌فرمود: همانا در بدن تکه گوشتی است که اگر نیکو باشد، همه بدن نیکو شود و اگر تباه شود، همه بدن تباه است، که همان قلب است.

و امّا از نظر عقل چند وجه است:

اول: اگر قلب بیهوش شود و اعضای دیگر را قطع کنند انسان نمی‌فهمد، و اگر قلب به هوش باشد، هر آفتی را که به هر عضوی برسد می‌فهمد. و این دلیل است که همه اعضاء پیرو قلبند، و چون قلب شاد یا غمگین شود، حال اعضای دیگر دگرگون می‌شود و همچنین است در اعراض نفسانی دیگر.

دوم: قلب مرکز خواسته‌هایی است که محرّک کارهایی است که از دیگر اعضاء سر می‌زند و چون خواستن منشأ کارها است و مرکز آن قلب است، پس فرمانده مطلق همان قلب است .

سوم: این که معدن عقل قلب است و بنابراین فرمانده مطلق او است، اگرچه در مقدمه اول بحث است، زیرا گروهی از قدماء معتقدند که مرکز عقل مغز است و آنچه دلیل گفته ما است دارای چند وجه است:

الف: قول خداوند متعال: «أَ فَلَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها» - . حج / 46 - {آیا در زمین گردش نکرده‌اند، تا دل‌هایی داشته باشند که با آن بیندیشند.} و فرموده: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها» - . اعراف / 179 - {دل‌هایی دارند که با آن [حقایق را] دریافت نمی‌کنند.} و فرموده: «إِنَّ فی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ» - . ق / 37 - {قطعاً در این [عقوبت‌ها] برای هر صاحبدل و حق نیوشی که خود به گواهی ایستد، عبرتی است.} قلب دارد یعنی عقل دارد و آن را قلب گفته، چون مرکز آن است.

ب: خداوند هر چه ضدّ عقل است به قلب اضافه کرده است. فرموده: «فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» - . بقره / 10 - {در دل‌هایشان مرضی است.} «خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِم» - . بقره / 7 - {خداوند بر دلهای آنان مُهر نهاده.} «وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ» - . نساء / 155 - {گفتارشان که: «دل‌های ما در غلاف است» [لعنتشان کردیم] بلکه خدا به خاطر کفرشان بر دل‌هایشان مُهر زده.} «یَحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَیْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِما فی قُلُوبِهِمْ» - . توبه / 64 - {منافقان بیم دارند از این که [مبادا] سوره‌ای درباره آنان نازل شود که ایشان را از آنچه در دل‌هایشان هست خبر دهد.} «یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فی قُلُوبِهِمْ» - . آل عمران / 167 - {به زبانِ خویش چیزی می‌گفتند که در دل‌هایشان نبود.} «کَلاَّ بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ» - . مطففین / 14 - {نه چنین است، بلکه آنچه مرتکب می‌شدند زنگار بر دل‌هایشان بسته است.} «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها» - . محمّد / 24 - {آیا به آیات قرآن نمی‌اندیشند؟ یا [مگر] بر دل‌هایشان قفل‌هایی نهاده شده است؟} «فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُور» - . حج / 46 - {در حقیقت، چشم‌ها کور نیست لیکن دل‌هایی که در سینه‌هاست کور است.}

این آیه‌ها دلیل بر این هستند که محل نادانی و غفلت قلب است، پس باید محل تعقل و فهم هم قلب باشد.

ج: هنگامی که خود را می‌آزماییم، دانش‌هایمان را در ناحیه قلب می‌یابیم. از این رو هر کس زیاد تفکر و اندیشه کند، در ناحیه قلب احساس تنگی و خستگی به وی دست می‌دهد، گویی که از آن رنج می‌برد، و همه این‌ها دلیل هستند که مکان عقل قلب است و بنابراین باید مکلّّف هم قلب باشد، چون تکلیف منوط به عقل و فهم است.

د: قلب نخستین عضوی است که پدید می‌آید و آخرین عضوی است که می‌میرد و این در علم تشریح ثابت شده است. و چون قلب در سینه است که در میانه بدن قرار دارد و شأن شاهانِ نیازمند به خدمتکار این است که در میان کشور باشند و رعایا همه در اطراف او تا از آفات محفوظ بماند.

آن کس که گفته عقل در مغز است، چند دلیل آورده است:

یکم: حواسی که ابزار ادراکند در مغز هستند نه در قلب.

دوّم: اعضایی که ابزار حرکت اختیاری هستند از مغز اجازه می‌گیرند نه از قلب.

سوم: چون به مغز آسیب برسد عقل مختل شود.

چهارم: وقتی بخواهند کسی را در عرف به کم خردی توصیف کنند، می‌گویند سبک مغز است.

پنجم: عقل اشرف است، بنابراین مکان آن نیز باید اشرف باشد، و آنکه بالاتر است اشرف است که همان مغز است نه قلب، پس محل عقل باید مغز باشد نه قلب .

پاسخ وجه اول: چرا نباید بگوییم حواس اثر خود را به مغز می‌رسانند و مغز آن را به قلب می‌رساند؟ مغز ابزار نزدیک به قلب است و حواس ابزار دور از قلب؛ حسّ خدمتکار مغز است و مغز خدمتکار قلب، و تحقیقش این است که ما در خود درمی‌یابیم که چون فکر کنیم فلان کار را باید بکنیم و یا نکنیم، اعضاء در این حالت به حرکت در می‌آیند و ما تعقل را از جانب قلب درمی‌یابیم نه از جانب مغز.

پاسخ وجه دوم: اشکالی ندارد که اثر قلب به مغز برسد و مغز به وسیله اعصاب روییده از آن، اعضاء را به حرکت درآورد.

پاسخ وجه سوم: استبعادی ندارد که سلامت مغز، شرط رسیدن اثر قلب به اعضای دیگر باشد.

پاسخ وجه چهارم: این عرف برای آن است که مزاج قلب به وسیله کمک از سردی مغز معتدل می‌شود. و وقتی مغز از اعتدال خارج شود، قلب هم اعتدال خود را از دست می‌دهد یا به دلیل افزایش گرما از اندازه لازم و یا به دلیل کاهش گرما از آن اندازه که در این هنگام عقل هم مختلّ می‌شود.

پاسخ وجه پنجم: اگر گفته شما درست باشد، باید به جای قلب کاسه سر باشد و با باطل شدن این سخن فساد گفته آن‌ها نیز ثابت می‌شود. (پایان نقل قول) - . تفسیر رازی 23 : 168 -

مؤلف:

پس از پذیرش مقدمات دلایل او و صرف نظر از انتقادات آن، این دلایل همه دلالت دارند که روح غیر از بدن و اجزای بدن و حواس بیرونی و درونی اوست، و دلالت بر تجرّد آن ندارند. و چرا روا نباشد که روح جسمی لطیف و ملکوتی باشد وابسته به بدن یا درون بدن که هنگام مرگ خارج می‌شود و تا قیامت محفوظ می‌ماند؛ چنان چه ما آن را ثابت می‌کنیم، ان شاء اللَّه تعالی.

قول خداوند متعال: «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها» - . زمر / 42 - {خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی بازمی‌ستاند.} طبرسی قدس سرّه در تفسیرش گفته: هنگام مرگ و فرارسیدن اجل، آن را می‌گیرد و معنای آن هنگام مرگ بدن‌ها و اجساد است که در واقع مضاف حذف شده است. «وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها» - . زمر / 42 - {و [نیز] روحی را که در [موقع] خوابش نمرده است [قبض می‌کند].} و آنچه در خواب می‌گیرد، همان نفس است که عقل و تشخیص وابسته به اوست و نفس آن چیزی است که از کسی که به خواب می‌رود جدا می‌شود و دیگر تعقل انجام نمی‌شود. و آنچه که خداوند هنگام مرگ می‌گیرد، خود زندگی است که وقتی از بین می‌رود، نَفَس هم با آن می‌رود. ولی شخص به خواب رفته تنفّس می‌کند، و فرق میان گرفتن در خواب و گرفتن در مرگ این است که اولی ضدّ بیداری است و دومی ضدّ حیات؛ در گرفتن در خواب روح همراه جسم است، ولی در گرفتن هنگام مرگ، روح از بدن خارج می‌شود. «فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ» {پس آن [نفسی] را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می‌دارد} تا روز قیامت، «وَ یُرْسِلُ الْأُخْری» {و آن دیگر [نَفْس‌ها] را تا هنگامی معیّن [به سوی زندگی دنیا] بازپس می‌فرستد.} یعنی نفس‌هایی که هنگام مرگشان فرا نرسیده است، «إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی» تا زمان مرگش، «إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ» نشانه‌های آشکار بر یگانگی خدا و کمال قدرتش، «لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» - . زمر / 42 - برای قومی که در در دلیل‌ها تفکر می‌کنند، زیرا جز خداوند کسی نمی‌تواند جان‌ها را یک بار در خواب بگیرد و بار دیگر در مرگ.

ابن عباس گفته: در انسان نفسی است و روحی و میان آن‌ها مانند پرتو خورشید است. نفس آن است که تعقل و تشخیص با آن انجام می‌گیرد و روح مایه نَفَس کشیدن و حرکت است، و هنگامی که انسان به خواب می‌رود خداوند نفس را می‌گیرد و روح را نمی‌گیرد، و وقتی بمیرد، خداوند نفس و روحش را می‌گیرد.

و مؤید این نظر روایتی است که عیاشی به سندی از امام باقر علیه السّلام روایت کرده که فرمود: کسی نخوابد مگر این که نفسش به آسمان برود و روح در بدنش بماند و میان آن‌ها پیوستی باشد مانند پرتو خورشید، و چون خداوند به گرفتن روح فرمان دهد، نفس و روح بروند و چون به برگشت، روح فرمان دهد نفس و روح بپذیرند و همین است قول خداوند متعال که فرمود «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها» - . زمر / 42 - و آنچه شخص در خواب در ملکوت آسمان‌ها ببیند، تعبیر دارد، و آنچه میان آسمان و زمین ببیند، خیال شیطانی است و تعبیر ندارد. - . مجمع البیان 8 : 501 - 500 -

رازی در تفسیرش گفته: نفس انسان جوهری است تابان و روحانی و چون به بدن وابسته شد، در هر عضوی بتابد و این همان زندگی است. و گوییم در مرگ، تعلقش از ظاهر و باطن بدن قطع شود و در خواب، تعلقش از ظاهر بدن قطع شود و ثابت شد که مرگ و خواب یک جنس هستند، جز این که مرگ بریدن کامل است و خواب از برخی جهات ناقص.

چون این ثابت شد، روشن است که توانا و دانای قدیم حکیم تعلق جوهر نفس را به بدن بر سه وجه نموده است: یکی این که به همه اجزای بدن، ظاهر و باطن بتابد و آن بیداری است؛ دوم این که از بدن به کلی ببرد و آن مرگ است؛ و سوم این که از برون بدن و نه از درون ببرد، و آن خواب است. - . مفاتیح الغیب 26 : 284 -

«فَلَوْلا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ» - . واقعه / 83 - {پس چرا آن گاه که [جان شما] به گلو می‌رسد.} طبرسی گفته است: یعنی هرگاه نفس هنگام مرگ به حلقوم برسد و منظور از «وَ أَنْتُمْ»، یعنی ای افراد مرده می‌باشد، و «حِینَئِذٍ تَنْظُرُونَ» یعنی آن حالت را می‌بینید که دیگر مرده است. و نیز گفته شده معنایش این است که می‌بینید در حالی که نه می‌توانید آن را دفع کنید و نه چیزی را مالک شوید. - . مجمع البیان 9 : 227 -

«الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ»: رازی گفته: زندگی، وصفی است که که موصوف است به حیثی که می‌تواند بداند و بتواند، و در معنی مرگ اختلاف است، گروهی گویند نبودن وصف زندگی است، و اصحاب ما گویند وصفی وجودی و ضدّ زندگی است و همین آیه را دلیل آورده‌اند، زیرا عدم، آفریدن ندارد. - . مفاتیح الغیب 30 : 54 -

**[ترجمه]

الأخبار

«1»

مَعَانِی الْأَخْبَارِ، قَالَ حَدَّثَنِی غَیْرُ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْکُوفِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ بَکْرٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ الطَّائِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ‌قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی کَیْفَ هَذَا النَّفْخُ فَقَالَ إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّکٌ کَالرِّیحِ وَ إِنَّمَا سُمِّیَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتُقَّ اسْمُهُ مِنَ الرِّیحِ وَ إِنَّمَا أَخْرَجَهُ عَلَی لَفْظَةِ الرِّیحِ لِأَنَّ الرُّوحَ مُجَانِسٌ لِلرِّیحِ‌⁽³⁾وَ إِنَّمَا أَضَافَهُ إِلَی نَفْسِهِ لِأَنَّهُ اصْطَفَاهُ عَلَی سَائِرِ الْأَرْوَاحِ کَمَا اصْطَفَی بَیْتاً مِنَ الْبُیُوتِ فَقَالَ بَیْتِی وَ قَالَ لِرَسُولٍ مِنَ الرُّسُلِ خَلِیلِی وَ أَشْبَاهِ ذَلِکَ وَ کُلُّ ذَلِکَ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مُحْدَثٌ مَرْبُوبٌ مُدَبَّرٌ⁽⁴⁾.

الکافی، عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن محمد بن خالد عن القاسم بن العروة: مثله‌⁽⁵⁾

الاحتجاج، عن محمد بن مسلم: مثله‌⁽⁶⁾

**[ترجمه]معانی الأخبار: محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السّلام در مورد قول خدای عزّوجلّ «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» - . حجر / 29 - {و از روح خود در آن دمیدم} پرسید که این دمیدن چگونه بوده است؟

امام فرمود: روح مانند باد درحرکت است و به این دلیل روح نامیده می‌شود، چون نامش از ریح گرفته شده است، برای این که از جنس آن است. و خداوند، روح را به خودش اضافه کرده (روحم)، چون آن را بر ارواح دیگر برتری داده است، همان طور که خانه‌ای از خانه‌ها را برگزید و فرمود «خانه‌ام»، و به یکی از پیامبرانش فرمود «خلیلم» و مانند این‌ها. و همه آن‌ها آفریده و ساخته و پدیده و پرورده و تدبیر شده‌اند. - . معانی الأخبار: 17 -

در کافی و احتجاج مانند این آمده است. - . کافی 1 : 131 ، احتجاج: 176 -

**[ترجمه]

بیان

لعل إخراجه علی لفظة الریح کما فی الکافی عبارة عن التعبیر عن إیجاده

فی البدن بالنفخ فیه لمناسبة الروح للریح و مجانسته إیاه و اعلم أن الروح قد تطلق علی النفس الناطقة التی تزعم الحکماء أنها مجردة و هی محل العلوم و الکمالات و مدبرة للبدن و قد تطلق علی الروح الحیوانی و هو البخار اللطیف المنبعث من القلب الساری فی جمیع الجسد و هذا الخبر و أمثاله یحتملهما و إن کانت بالأخیرة بعضها أنسب و قیل الروح و إن لم تکن فی أصل جوهرها من هذا العالم إلا أن لها مظاهر و مجالی فی الجسد و أول مظهر لها فیه بخار لطیف دخانی شبیه فی لطافته و اعتداله بالجرم السماوی و یقال له الروح الحیوانی و هو مستوی الروح الربانی الذی هو من عالم الأمر و مرکبه و مطیة قواه فعبر ع عن الروح بمظهره تقریبا إلی الأفهام لأنها قاصرة عن فهم حقیقته کما أشیر إلیه بقوله تعالی قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا و لأن مظهره هذا هو المنفوخ دون أصله.

و قال البیضاوی فَإِذا سَوَّیْتُهُ عدلت خلقه و هیأته لنفخ الروح وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی حتی جری آثاره فی تجاویف أعصابه‌⁽¹⁾فحیی و أصل النفخ إجراء الریح فی تجویف جسم آخر و لما کان الروح یتعلق أولا بالبخار اللطیف المنبعث من القلب و تفیض علیه القوة الحیوانیة فیسری حاملا لها فی تجاویف الشرایین إلی أعماق البدن جعل تعلقه نفخا⁽²⁾.

و قال النیسابوری النفخ إجراء الریح فی تجاویف جسم آخر فمن زعم أن الروح جسم لطیف کالهواء سار فی البدن فمعناه ظاهر و من قال إنه جوهر مجرد غیر متحیز و لا حال فی متحیز فمعنی النفخ عنده تهیئة البدن لأجل تعلق النفس الناطقة به قال جار الله لیس ثم نفخ و لا منفوخ و إنما هو تمثیل لتحصیل ما یحیا به فیه و لا خلاف فی أن الإضافة فی قوله رُوحِی للتشریف و التکریم مثل ناقَةَ اللَّهِ و بیت الله

و قال الرازی قوله تعالی فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی یدل علی أن تخلیق البشر لا یتم إلا بأمرین التسویة أولا ثم نفخ الروح ثانیا و هذا حق لأن الإنسان مرکب من جسد و نفس أما الجسد فإنه یتولد من المنی و المنی إنما یتولد من دم الطمث و هو إنما یتولد من الأخلاط و هی إنما تتولد من الأرکان الأربعة فلا بد فی حصول هذه التسویة من رعایة المدة التی فی مثلها یحصل ذلک المزاج الذی لأجله یحصل الاستعداد لقبول النفس الناطقة فأما النفس فإلیها الإشارة بقوله وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی و لما أضاف الروح إلی نفسه دل علی أنه جوهر شریف علوی قدسی و ذهبت الحلولیة إلی أن کلمة من تدل علی التبعیض و هذا یوهم أن الروح جزء من أجزاء الله و هذا فی غایة الفساد لأن کل ما له جزء فهو مرکب و ممکن الوجود لذاته و محدث و أما کیفیة نفخ الروح فاعلم أن الأقوی أن جوهر النفس عبارة عن أجرام شفافة نورانیة علویة العنصر قدسیة الجواهر و هی تسری فی هذا البدن سریان الضوء فی الهواء و النار فی الفحم فهذا القدر معلوم أما کیفیة ذلک النفخ فمما لا یعلمه إلا الله تعالی‌⁽¹⁾.

**[ترجمه]«گرفتن آن از لفظ ریح» چنان چه در کافی است، به این معنا است که ایجادش در بدن به دمیدن است به دلیل تناسب روح و ریح و هم جنسی با آن. و بدان که روح چه بسا به نفس ناطقه اطلاق شود که حکماء آن را مجرّد پندارند و آن جای علوم و کمالات و مدبّر بدن است و گاهی بر روح حیوانی اطلاق شود که بخاری لطیف است و از دل برخیزد و به همه بدن برود. و این خبر و مانند آن احتمال هر دو را می‌دهد، گرچه در برخی از اخبار احتمال دوّم مناسب‌تر است. و گفته‌اند که گرچه روح در اصل خود از این جهان نیست، جز این که در بدن نمود و جلوه‌هایی (مظاهر و نشانه‌هایی) دارد و اولین جلوه‌اش بخار لطیف دود است که در لطافت و اعتدال مانند جرم آسمانی است، و آن را روح حیوانی نیز می‌نامند و آن، استوارگاه روح ربّانی است که از عالم امر است و مرکب و پاک کننده نیروهای آن است .

و امام علیه السّلام برای فهم عموم مظهری از روح را وصف کرد، چون فهم مردم به درک خود روح قادر نیست، همچنان که خدا هم در آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا» - . اسراء / 85 - {بگو: «روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است، و به شما از دانش جز اندکی داده نشده است} به آن اشاره کرده است. و به دلیل این که مظهر و جلوه‌اش همین دمیده شده است نه خود روح.

و بیضاوی گفته است: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ» یعنی وقتی از آفرینش او فراغت یافتم و او را برای دمیدن روح آماده کردم، از روح خودم در او دمیدم تا این که آثارش در درون اعصابش نمایان شد و زنده شد. و اصل کلمه «نفخ» وارد کردن باد در درون جسم دیگری است و وقتی که روح در ابتدا به بخار لطیف که از قلب برانگیخته می‌شود تعلق می‌گیرد و نیروی حیوانیت بر او افاضه می‌شود، پس در آن سرایت می‌کند، در حالی که در درون رگ‌ها تا اعماق بدن آن را حمل می‌کند و متعلق آن را نفخ قرار داده است.

نیشابوری گفته است: دمیدن، جاری کردن باد در سوراخ‌های جسم دیگر است و هر کس روح را جسمی لطیف مانند هوا که در بدن روان است بداند، معنا ظاهر است، و هر کس که آن را جوهر مجرد غیرمتحیز لامکان داند، مقصود از دمیدن نزد او، آماده شدن بدن برای تعلق نفس ناطقه به آن است. جار اللَّه گفته: در اینجا دمیدن و دمیده شده­ای در کار نیست و این مثلی برای حصول زندگی در آن است، و اختلاف نظری نیست که اضافه در «روحی» برای تشریف و تکریم است چون «ناقة اللَّه»، «بیت اللَّه».

رازی گفته است: قول خدا در «فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحی» دلالت دارد که آفرینش بشر دو مرحله دارد؛ نخست درست کردن و دوم دمیدن روح، و این نظر درستی است، زیرا آدمی مرکب است از بدن و نفس؛ بدن از منی پدید شود و منی از خون طمث پدید گردد و آن هم از اخلاط و اخلاط هم از چهار عنصر و برای درست شدن باید مدت زمانی رعایت شود که مزاج آماده برای پذیرش نفس ناطقه گردد. به نفس در قول «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» اشاره شده است و وقتی خداوند، روح را به نفسش وابسته کرده (روحی) دلالت بر این دارد که جوهر شریف علوی قدسی است.

و حلولیان گفته‌اند: واژه «مِن» دلالت بر تبعیض دارد و همین به وهم و خیال می‌آورد که روح جزئی از خداست و این گفتار در نهایت فساد است، زیرا هر چیزی جزء داشته باشد مرکب و ممکن الوجود ذاتی و حادث است و اما در مورد کیفیت دمیدن روح بدان که اقوی این است که جوهر نفس جرمی است زلال، نورانی آسمانی عنصر و قدسی گوهر و در بدن به مانند پرتو در هوا و آتش در زغال روان شود، و کیفیتش تا همین اندازه معلوم است، ولی چگونگی دمیدن را جز خدا نداند.

**[ترجمه]

«2»

قُرْبُ الْإِسْنَادِ، عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ علیهما السلام: أَنَّ رُوحَ آدَمَ علیه السلام لَمَّا أُمِرَتْ أَنْ تَدْخُلَ فِیهِ کَرِهَتْهُ فَأَمَرَهَا أَنْ تَدْخُلَ کَرْهاً وَ تَخْرُجَ کَرْهاً⁽²⁾.

**[ترجمه]قرب الاسناد: امام باقر علیه السّلام فرمود: چون روح آدم علیه السّلام فرمان یافت در او وارد شود، از آن اکراه داشت که خداوند به او دستور دارد به اکراه وارد شود و به اکراه خارج شود. - . قرب الاسناد: 53 -

**[ترجمه]

بیان

لا یبعد أن یکون المعنی أن الروح لما کانت من عالم الملکوت و هی لا تناسب البدن فلما خلقها الله خلقا تحتاج فی تصرفها و أعمالها و ترقیاتها إلی البدن فکأنها تعلقت به کرها فلما أنست به و نسیت ما کانت علیه صعبت علیها مفارقتها للبدن أو أنه لما کانت محتاجة إلی البدن و رأته ضائعة مختلة لا یمکنها إعمالها فیما ترید فارقته کرها.

**[ترجمه]دور نیست مقصود این باشد که روح از عالم ملکوت است و تناسبی با بدن خاکی ندارد، ولی چون خداوند آن را در کار و تصرف و ترقی‌هایش نیازمند به بدن کرده است، از روی ناچاری به آن پیوسته است و وقتی به آن انس گیرد و وضع پیش را فراموش کند، جدایی بدن بر او دشوار است، یا این که چون نیازمند به بدن است و آن را ویران بیند و نتواند در آن کار کند به آنچه که می‌خواهد، به ناچار از او جدا شود.

**[ترجمه]

«3»

الْعِلَلُ، وَ الْخِصَالُ، عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی الْیَقْطِینِیِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ یَحْیَی عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام: لَا یَنَامُ الرَّجُلُ‌⁽¹⁾وَ هُوَ جُنُبٌ وَ لَا یَنَامُ إِلَّا عَلَی

طَهُورٍ فَإِنْ لَمْ یَجِدِ الْمَاءَ فَلْیَتَیَمَّمْ بِالصَّعِیدِ فَإِنَّ رُوحَ الْمُؤْمِنِ تُرْفَعُ إِلَی اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فَیَقْبَلُهَا وَ یُبَارِکُ عَلَیْهَا فَإِنْ کَانَ أَجَلُهَا قَدْ حَضَرَ جَعَلَهَا فِی کُنُوزِ⁽²⁾

رَحْمَتِهِ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ أَجَلُهَا قَدْ حَضَرَ بَعَثَ بِهَا مَعَ أُمَنَائِهِ مِنْ مَلَائِکَتِهِ فَیَرُدُّونَهَا فِی جَسَدِهَا⁽³⁾.

**[ترجمه]خصال و علل الشرایع: امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: مرد در حال جنابت نخوابد و پاک بخوابد و اگر آب برای غسل پیدا نکند با خاک تیمم کند، زیرا در خواب روح مؤمن را به پیشگاه خدا تبارک و تعالی می‌برند و آن را بپذیرد و برکت دهد، و اگر مرگش رسیده، آن را در گنجینه‌های رحمتش قرار می‌دهد و اگر اجلش نرسیده، آن را به همراه فرشته‌های امین خود بفرستد تا به بدن خویش برگردانند. - . خصال: 175 ، علل الشرایع 1 : 279 -

**[ترجمه]

«4»

مَجَالِسُ الصَّدُوقِ، عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ زَکَرِیَّا بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ الْعِبَادَ إِذَا نَامُوا خَرَجَتْ أَرْوَاحُهُمْ إِلَی السَّمَاءِ فَمَا رَأَتِ الرُّوحُ فِی السَّمَاءِ فَهُوَ الْحَقُّ وَ مَا رَأَتْ فِی الْهَوَاءِ فَهُوَ الْأَضْغَاثُ أَلَا وَ إِنَّ الْأَرْوَاحَ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاکَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ‌⁽⁴⁾

( الف) ان الأرواح جنود لا جند واحد، فهی فی صفوف مختلفة کل صف یشتمل علی عدة ارواح( ب) ان التعارف و التناکر فی الأرواح یرتبطان بتجندها فی جنود مختلفة، و لا سیما بالنظر الی لفظة الفاء فی الروایة.( ج) ان الائتلاف و الاختلاف واقعان فی هذا العالم الجسمانی و باعتبار تعلقها بالابدان کما ان التعارف و التناکر المتفرعین علی التجند فی الجنود یتصف بهما الأرواح مع قطع النظر عن تعلقها بالابدان، و یؤیده بل یدلّ علیه ذیل هذه الروایة کما انه یؤیده أیضا ما ورد فی شأن صدور الروایة النبویّة کما سیجی‌ء نقلها عن« الضوء».

و یتحصل من هذه الأمور ان للأرواح وعاء تکون هی فی ذلک الوعاء مصطفة فی صفوف. مختلفة، و اصطفاف عدة من الأرواح فی صف واحد یوجب معرفة بعضها لبعض کما ان الاختلاف فی الصفوف یلازم التناکر و عدم التعارف و من هذا التعارف و التناکر ینشأ الائتلاف و الاختلاف فی هذا العالم فمنشأ التعارف هو الاصطفاف فی صف واحد و بعبارة اخری هو اتّحاد مرتبة الوجود او تقارب المراتب، کما ان منشأ التناکر هو الاختلاف فی الصف و بعبارة اخری هو اختلاف مرتبة الوجود او تباعد المراتب.

ثمّ ان الظاهر من قوله« الأرواح جنود.» انها بالفعل تکون فی الصفوف المختلفة لا انها کانت فی الماضی کذلک، فالظاهر منها- الذی یوجبه حمل اللفظ مادة و هیئة علی المعنی الحقیقی- انها مع کونها متعلقة بالابدان لها وعاء آخر تکون هی فی ذلک الوعاء مصطفة فی صفوف مختلفة، و هذا لا یستقیم الا علی القول بتجردها فان الاجسام اللطیفة المفروضة بعد حلولها فی الأبدان لا یتصور لها اصطفاف و تعارف حقیقیان.

وَ تَبَاغَضَتْ فَإِذَا تَعَارَفَتْ فِی السَّمَاءِ تَعَارَفَتْ فِی الْأَرْضِ وَ إِذَا تَبَاغَضَتْ فِی السَّمَاءِ تَبَاغَضَتْ فِی الْأَرْضِ‌⁽¹⁾.

**[ترجمه]امالی صدوق: امام باقر علیه السّلام فرمود: وقتی بنده‌ها بخوابند، روحشان به آسمان بالا می‌رود و آنچه را در آسمان ببینند درست است، و آنچه در هوا ببینند تخیلات واهی است. همانا که ارواح لشکرهای آماده‌اند؛ با کسانی که بشناسند با هم الفت گیرند و با کسانی که ناشناس باشند جدایی گیرند. چون روح در آسمان باشد با هم آشنا شوند و یا همدیگر را دشمن دارند و اگر در آسمان باهم آشنا شوند، در زمین نیز آشنای هم باشند، و اگر در آسمان همدیگر را دشمن دارند، در زمین هم دشمن هم باشند. - . امالی: 88 -

**[ترجمه]

«5»

التَّوْحِیدُ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السِّنَانِیِّ وَ غَیْرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْکُوفِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ الْبَرْمَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عُبَیْسِ بْنِ هِشَامٍ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: فِی‌قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ خَلْقاً وَ خَلَقَ رُوحاً ثُمَّ أَمَرَ مَلَکاً فَنَفَخَ فِیهِ فَلَیْسَتْ بِالَّتِی نَقَصَتْ مِنْ قُدْرَةِ اللَّهِ شَیْئاً هِیَ مِنْ قُدْرَتِهِ‌⁽²⁾.

**[ترجمه]توحید: امام صادق علیه السّلام در مورد قول خدا عزّوجلّ «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» فرمود: خدا عزّوجلّ خلقی و روحی آفرید و به فرشته‌ای دستور داد تا در آن بدمد و این کار، از قدرت خدا چیزی را کم نکرد، این از قدرت اوست. - . توحید: 113 -

**[ترجمه]

«6»

مَجَالِسُ الصَّدُوقِ، عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَبْدِ اللَّهِ ابْنَیْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ النَّوْفَلِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ علیه السلام الْمُؤْمِنُ یَرَی الرُّؤْیَا فَتَکُونُ کَمَا رَآهَا وَ رُبَّمَا رَأَی الرُّؤْیَا فَلَا تَکُونُ شَیْئاً فَقَالَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ إِذَا نَامَ خَرَجَتْ مِنْ رُوحِهِ حَرَکَةٌ مَمْدُودَةٌ صَاعِدَةٌ إِلَی السَّمَاءِ فَکُلُّ مَا رَآهُ رُوحُ الْمُؤْمِنِ فِی مَلَکُوتِ السَّمَاءِ فِی مَوْضِعِ التَّقْدِیرِ وَ التَّدْبِیرِ فَهُوَ الْحَقُّ وَ کُلُّ مَا رَآهُ فِی الْأَرْضِ فَهُوَ أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ فَقُلْتُ لَهُ وَ تَصْعَدُ رُوحُ

الْمُؤْمِنِ إِلَی السَّمَاءِ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ حَتَّی لَا یَبْقَی‌⁽¹⁾

شَیْ‌ءٌ فِی بَدَنِهِ فَقَالَ لَا لَوْ خَرَجَتْ کُلُّهَا حَتَّی لَا یَبْقَی مِنْهَا⁽²⁾شَیْ‌ءٌ إِذاً لَمَاتَ قُلْتُ فَکَیْفَ تَخْرُجُ‌⁽³⁾فَقَالَ أَ مَا تَرَی الشَّمْسَ فِی السَّمَاءِ فِی مَوْضِعِهَا وَ ضَوْؤُهَا وَ شُعَاعُهَا فِی الْأَرْضِ فَکَذَلِکَ الرُّوحُ أَصْلُهَا فِی الْبَدَنِ وَ حَرَکَتُهَا مَمْدُودَةٌ⁽⁴⁾.

**[ترجمه]امالی صدوق: محمد بن قاسم نوفلی از امام صادق علیه السّلام پرسید: چه بسا مؤمن خوابی ببیند و بعداً همان طور که دیده، برایش اتفاق می‌افتد، و نیز چه بسا خوابی ببیند و هیچ نباشد؟ پس امام فرمود: وقتی مؤمن بخوابد، از روحش حرکتی کشیده شده تا آسمان خارج می‌شود، و آنچه را که روح مؤمن در ملکوت آسمان که جایگاه تقدیر و تدبیر است ببیند، درست است و آنچه را در زمین ببیند، تخیلات واهی است. به او گفتم: آیا روح مؤمن به آسمان بالا می‌رود؟ فرمود: آری. گفتم: آیا تا آنجا که در بدنش چیزی نماند؟ فرمود: نه، اگر همه‌اش خارج شود تا این که هیچ چیز در بدنش باقی نماند می‌میرد. گفتم: پس چگونه خارج می‌شود؟ فرمود: آیا نمی‌بینی خورشید در جای خود در آسمان است و نور و پرتویش در زمین؟ روح هم همین طور است، یعنی اصلش در بدن است و جنبش و حرکتش کشیده شود. - . امالی: 88 -

**[ترجمه]

بیان

فقه هذه الأخبار موقوف علی تحقیق حقیقة الروح و قد مضی بعض القول فیها و سیأتی تمامه إن شاء الله.

**[ترجمه]فهم این اخبار متوقف است بر تحقیق حقیقت روح که سخن درباره‌اش گفته شد و ادامه‌اش بعداً خواهد آمد.

**[ترجمه]

«7»

الْإِحْتِجَاجُ، عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ: أَنَّهُ سَأَلَ الصَّادِقَ علیه السلام قَالَ فَأَخْبِرْنِی عَمَّنْ قَالَ بِتَنَاسُخِ الْأَرْوَاحِ مِنْ أَیِّ شَیْ‌ءٍ قَالُوا ذَلِکَ وَ بِأَیِّ حُجَّةٍ قَامُوا عَلَی مَذَاهِبِهِمْ قَالَ إِنَّ أَصْحَابَ التَّنَاسُخِ قَدْ خَلَّفُوا وَرَاءَهُمْ مِنْهَاجَ الدِّینِ وَ زَیَّنُوا لِأَنْفُسِهِمُ الضَّلَالاتِ وَ أَمْرَجُوا أَنْفُسَهُمْ فِی الشَّهَوَاتِ وَ زَعَمُوا أَنَّ السَّمَاءَ خَاوِیَةٌ مَا فِیهَا شَیْ‌ءٌ مِمَّا یُوصَفُ وَ أَنَّ مُدَبِّرَ هَذَا الْعَالَمِ فِی صُورَةِ الْمَخْلُوقِینَ بِحُجَّةِ مَنْ رَوَی أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ وَ أَنَّهُ لَا جَنَّةَ وَ لَا نَارَ وَ لَا بَعْثَ وَ لَا نُشُورَ وَ الْقِیَامَةُ عِنْدَهُمْ خُرُوجُ الرُّوحِ مِنْ قَالَبِهِ وَ وُلُوجُهُ فِی قَالَبٍ آخَرَ إِنْ کَانَ مُحْسِناً فِی الْقَالَبِ الْأَوَّلِ أُعِیدَ فِی قَالَبٍ أَفْضَلَ مِنْهُ حُسْناً فِی أَعْلَی دَرَجَةِ الدُّنْیَا وَ إِنْ کَانَ مُسِیئاً أَوْ غَیْرَ عَارِفٍ صَارَ فِی بَعْضِ الدَّوَابِّ الْمُتْعَبَةِ فِی الدُّنْیَا أَوْ هَوَامَّ مُشَوَّهَةِ الْخِلْقَةِ وَ لَیْسَ عَلَیْهِمْ صَوْمٌ وَ لَا صَلَاةٌ وَ لَا شَیْ‌ءٌ مِنَ الْعِبَادَةِ أَکْثَرَ مِنْ مَعْرِفَةِ مَنْ تَجِبُ عَلَیْهِمْ مَعْرِفَتُهُ وَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ مِنْ شَهَوَاتِ الدُّنْیَا مُبَاحٌ لَهُمْ مِنْ فُرُوجِ النِّسَاءِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ مِنَ الْأَخَوَاتِ وَ الْبَنَاتِ وَ الْخَالاتِ وَ ذَوَاتِ الْبُعُولَةِ وَ کَذَلِکَ الْمَیْتَةُ وَ الْخَمْرُ وَ الدَّمُ فَاسْتَقْبَحَ مَقَالَتَهُمْ کُلُّ الْفِرَقِ وَ لَعَنَهُمْ کُلُّ الْأُمَمِ فَلَمَّا سُئِلُوا الْحُجَّةَ زَاغُوا وَ حَادُوا فَکَذَّبَ مَقَالَتَهُمُ التَّوْرَاةُ وَ لَعَنَهُمُ الْفُرْقَانُ وَ زَعَمُوا مَعَ ذَلِکَ أَنَّ إِلَهَهُمْ یَنْتَقِلُ مِنْ قَالَبٍ إِلَی قَالَبٍ وَ أَنَّ الْأَرْوَاحَ الْأَزَلِیَّةَ هِیَ الَّتِی

کَانَتْ فِی آدَمَ ثُمَّ هَلُمَّ جَرّاً إِلَی یَوْمِنَا هَذَا فِی وَاحِدٍ بَعْدَ آخَرَ فَإِذَا کَانَ الْخَالِقُ فِی صُورَةِ الْمَخْلُوقِ فَبِمَا یُسْتَدَلُّ عَلَی أَنَّ أَحَدَهُمَا خَالِقُ صَاحِبِهِ وَ قَالُوا إِنَّ الْمَلَائِکَةَ مِنْ وُلْدِ آدَمَ کُلُّ مَنْ صَارَ فِی أَعْلَی دَرَجَةِ دِینِهِمْ خَرَجَ مِنْ مَنْزِلَةِ الِامْتِحَانِ وَ التَّصْفِیَةِ فَهُوَ مَلَکٌ فَطَوْراً تَخَالُهُمْ نَصَارَی فِی أَشْیَاءَ وَ طَوْراً دَهْرِیَّةً یَقُولُونَ إِنَّ الْأَشْیَاءَ عَلَی غَیْرِ الْحَقِیقَةِ فَقَدْ کَانَ یَجِبُ عَلَیْهِمْ أَنْ لَا یَأْکُلُوا شَیْئاً مِنَ اللُّحْمَانِ لِأَنَّ الدَّوَابَّ عِنْدَهُمْ کُلَّهَا مِنْ وُلْدِ آدَمَ حُوِّلُوا فِی صُوَرِهِمْ فَلَا یَجُوزُ أَکْلُ لُحُومِ الْقُرُبَاتِ‌⁽¹⁾

وَ سَاقَ الْحَدِیثَ الطَّوِیلَ إِلَی أَنْ قَالَ أَخْبِرْنِی عَنِ السِّرَاجِ إِذَا انْطَفَأَ أَیْنَ یَذْهَبُ نُورُهُ قَالَ یَذْهَبُ فَلَا یَعُودُ قَالَ فَمَا أَنْکَرْتَ أَنْ یَکُونَ الْإِنْسَانُ مِثْلَ ذَلِکَ إِذَا مَاتَ وَ فَارَقَ الرُّوحُ الْبَدَنَ لَمْ یَرْجِعْ إِلَیْهِ أَبَداً کَمَا لَا یَرْجِعُ ضَوْءُ السِّرَاجِ إِلَیْهِ أَبَداً إِذَا انْطَفَأَ قَالَ لَمْ تُصِبِ الْقِیَاسَ إِنَّ النَّارَ فِی الْأَجْسَامِ کَامِنَةٌ وَ الْأَجْسَامَ قَائِمَةٌ بِأَعْیَانِهَا کَالْحَجَرِ وَ الْحَدِیدِ فَإِذَا ضُرِبَ أَحَدُهُمَا بِالْآخَرِ سَطَعَتْ‌⁽²⁾

مِنْ بَیْنِهِمَا نَارٌ یُقْتَبَسُ مِنْهَا سِرَاجٌ لَهُ الضَّوْءُ فَالنَّارُ ثَابِتَةٌ فِی أَجْسَامِهَا وَ الضَّوْءُ ذَاهِبٌ وَ الرُّوحُ جِسْمٌ رَقِیقٌ قَدْ أُلْبِسَ قَالَباً کَثِیفاً وَ لَیْسَ بِمَنْزِلَةِ السِّرَاجِ الَّذِی ذَکَرْتَ إِنَّ الَّذِی خَلَقَ فِی الرَّحِمِ جَنِیناً مِنْ مَاءٍ صَافٍ وَ رَکَّبَ فِیهِ ضُرُوباً مُخْتَلِفَةً مِنْ عُرُوقٍ وَ عَصَبٍ وَ أَسْنَانٍ وَ شَعْرٍ وَ عِظَامٍ وَ غَیْرِ ذَلِکَ هُوَ یُحْیِیهِ بَعْدَ مَوْتِهِ وَ یُعِیدُهُ بَعْدَ فَنَائِهِ قَالَ فَأَیْنَ الرُّوحُ قَالَ فِی بَطْنِ الْأَرْضِ حَیْثُ مَصْرَعِ الْبَدَنِ إِلَی وَقْتِ الْبَعْثِ قَالَ فَمَنْ صُلِبَ أَیْنَ رُوحُهُ قَالَ فِی کَفِّ الْمَلَکِ الَّذِی قَبَضَهَا حَتَّی یُودِعَهَا الْأَرْضَ قَالَ فَأَخْبِرْنِی عَنِ الرُّوحِ أَ غَیْرُ الدَّمِ قَالَ نَعَمْ الرُّوحُ عَلَی مَا وَصَفْتُ لَکَ مَادَّتُهُ مِنَ الدَّمِ وَ مِنَ الدَّمِ رُطُوبَةُ الْجِسْمِ وَ صَفَاءُ اللَّوْنِ وَ حُسْنُ الصَّوْتِ وَ کَثْرَةُ الضَّحِکِ فَإِذَا جَمَدَ الدَّمُ فَارَقَ الرُّوحُ الْبَدَنَ قَالَ فَهَلْ یُوصَفُ بِخِفَّةٍ وَ ثِقَلٍ وَ وَزْنٍ قَالَ الرُّوحُ بِمَنْزِلَةِ الرِّیحِ فِی الزِّقِّ إِذَا نُفِخَتْ فِیهِ امْتَلَأَ الزِّقُّ مِنْهَا فَلَا یَزِیدُ فِی وَزْنِ الزِّقِّ وُلُوجُهَا فِیهِ وَ لَا یَنْقُصُهَا خُرُوجُهَا مِنْهُ کَذَلِکَ الرُّوحُ لَیْسَ لَهَا ثِقَلٌ وَ لَا وَزْنٌ

قَالَ فَأَخْبِرْنِی مَا جَوْهَرُ الرِّیحِ‌⁽¹⁾قَالَ الرِّیحُ هَوَاءٌ إِذَا تَحَرَّکَ سُمِّیَ رِیحاً فَإِذَا سَکَنَ سُمِّیَ هَوَاءً وَ بِهِ قِوَامُ الدُّنْیَا وَ لَوْ کُفَّ الرِّیحُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ لَفَسَدَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ عَلَی وَجْهِ الْأَرْضِ وَ نَتُنَ وَ ذَلِکَ أَنَّ الرِّیحَ بِمَنْزِلَةِ الْمِرْوَحَةِ تَذُبُّ وَ تَدْفَعُ الْفَسَادَ عَنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ تُطَیِّبُهُ فَهِیَ بِمَنْزِلَةِ الرُّوحِ إِذَا خَرَجَ مِنَ الْبَدَنِ نَتُنَ الْبَدَنُ وَ تَغَیَّرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ قَالَ أَ فَیَتَلَاشَی الرُّوحُ بَعْدَ خُرُوجِهِ عَنْ قَالَبِهِ أَمْ هُوَ بَاقٍ قَالَ بَلْ هُوَ بَاقٍ إِلَی وَقْتِ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَعِنْدَ ذَلِکَ تَبْطُلُ الْأَشْیَاءُ وَ تَفْنَی فَلَا حِسَّ وَ لَا مَحْسُوسَ ثُمَّ أُعِیدَتِ الْأَشْیَاءُ کَمَا بَدَأَهَا مُدَبِّرُهَا وَ ذَلِکَ أَرْبَعُمِائَةِ سَنَةٍ یَسْبُتُ فِیهَا الْخَلْقُ وَ ذَلِکَ بَیْنَ النَّفْخَتَیْنِ قَالَ وَ أَنَّی لَهُ بِالْبَعْثِ وَ الْبَدَنُ قَدْ بَلِیَ وَ الْأَعْضَاءُ قَدْ تَفَرَّقَتْ فَعُضْوٌ بِبَلْدَةٍ تَأْکُلُهَا سِبَاعُهَا وَ عُضْوٌ بِأُخْرَی تُمَزِّقُهُ هَوَامُّهَا وَ عُضْوٌ قَدْ صَارَ تُرَاباً بُنِیَ بِهِ مَعَ الطِّینِ حَائِطٌ قَالَ إِنَّ الَّذِی أَنْشَأَهُ مِنْ غَیْرِ شَیْ‌ءٍ وَ صَوَّرَهُ عَلَی غَیْرِ مِثَالٍ کَانَ سَبَقَ إِلَیْهِ قَادِرٌ أَنْ یُعِیدَهُ کَمَا بَدَأَهُ قَالَ أَوْضِحْ لِی ذَلِکَ قَالَ إِنَّ الرُّوحَ مُقِیمَةٌ فِی مَکَانِهَا

رُوحُ الْمُحْسِنِ فِی ضِیَاءٍ وَ فُسْحَةٍ وَ رُوحُ الْمُسِی‌ءِ فِی ضِیقٍ وَ ظُلْمَةٍ وَ الْبَدَنُ یَصِیرُ تُرَاباً کَمَا مِنْهُ خُلِقَ وَ مَا تَقْذِفُ بِهِ السِّبَاعُ وَ الْهَوَامُّ مِنْ أَجْوَافِهَا مِمَّا أَکَلَتْهُ وَ مَزَّقَتْهُ کُلُّ ذَلِکَ فِی التُّرَابِ مَحْفُوظٌ عِنْدَ مَنْ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ عَدَدَ الْأَشْیَاءِ وَ وَزْنَهَا وَ إِنَّ تُرَابَ الرُّوحَانِیِّینَ بِمَنْزِلَةِ الذَّهَبِ فِی التُّرَابِ فَإِذَا کَانَ حِینَ الْبَعْثِ مُطِرَتِ الْأَرْضُ مَطَرَ النُّشُورِ فَتَرْبُو الْأَرْضُ ثُمَّ تُمْخَضُ مَخْضَ السِّقَاءِ فَیَصِیرُ تُرَابُ الْبَشَرِ کَمَصِیرِ الذَّهَبِ مِنَ التُّرَابِ إِذَا غُسِلَ بِالْمَاءِ وَ الزَّبَدِ مِنَ اللَّبَنِ إِذَا مُخِضَ فَیَجْتَمِعُ تُرَابُ کُلِّ قَالَبٍ فَیُنْقَلُ بِإِذْنِ اللَّهِ الْقَادِرِ إِلَی حَیْثُ الرُّوحِ فَتَعُودُ الصُّوَرُ بِإِذْنِ الْمُصَوِّرِ کَهَیْئَتِهَا وَ تَلِجُ الرُّوحُ فِیهَا فَإِذَا قَدِ اسْتَوَی لَا یُنْکِرُ مِنْ نَفْسِهِ شَیْئاً⁽²⁾.

**[ترجمه]احتجاج: هشام بن حکم از امام صادق علیه السّلام پرسید: آنان که به تناسخ ارواح معتقدند، از کجا گویند و چه دلیلی بر عقیده خود دارند؟

فرمود: معتقدان به تناسخ، چراغ دین را پشت سر انداخته و گمراهی‌ها را برای خود آراسته‌اند و در شهوات غوطه‌ورند، و می‌پندارند که آسمان تهی و خالی است و از آنچه توصیف می‌شود در آن است چیزی نیست، و مدبر این جهان در صورت آفریده­شدگان است، به دلیل این که روایت شده است: «به راستی خدا عزّوجلّ آدم را به صورت خود آفریده است.» و گویند نه بهشتی است نه دوزخی و نه بعث و نشوری، و قیامت در نزد آن‌ها این است که روح از کالبدش خارج شود و به کالبد دیگر وارد شود. اگر در کالبد نخست خوش‌رفتار بوده، در کالبدِ دنیویِ بهتر در می‌آید، و اگر بدکار یا نادان بوده، در کالبد حیوانات بارکش رنجبر دنیا یا در کالبد جانوران خزنده زشت در می‌آید.

نماز و روزه و هیچ عبادتی ندارند جز همان شناخت رهبری که بر آن‌ها لازم است، و هر چه از شهوات دنیا دلخواه آن‌ها است در این جهان برایشان مباح است؛ از فروج زنان و غیر آن‌ها چه خواهران باشند یا دختران و خاله‌ها و زنان شوهردار، و همچنان مردار و می و خون را حلال دانند. و همه فرقه‌ها گفتار آن‌ها را زشت شمارند و همه امم آن‌ها را لعن کنند. و چون از آن‌ها دلیل خواهند، بیراهه روند و منحرف گویند. تورات گفتارشان را تکذیب و فرقان آن‌ها را لعن نموده است. با این حال می‌پندارند که معبودشان هم کالبد عوض می‌کند و ارواح ازلی که در آدم بودند، از آن زمان تاکنون و به دنبال یکدیگر از کالبدی به کالبدی منتقل می‌شوند. حال اگر خالق به صورت مخلوق باشد، چگونه دلیل می‌آورند که یکی آفریننده دیگری است؟ و می‌گویند که فرشته‌ها فرزندان آدم هستند، و هر که در دین آن‌ها به اعلا درجه برسد، از مرحله امتحان و پاک شدن خارج شود و فرشته شود. آن‌ها در چیزهایی به نصارا شباهت دارند و از نظری به دهریان، و گویند اشیاء، فقط نمود هستند و حقیقت ندارند. و بر آن‌ها لازم است گوشت نخورند، زیرا حیوانات در نزد آنان، جملگی فرزندان آدم هستند که به آن صورت درآمده‌اند و خوردن گوشت خویشان روا نیست.

و حدیث طولانی را تا آنجا ادامه داد که گفت: به من بگو وقتی چراغ خاموش می‌شود پرتویش کجا می‌رود؟ فرمود: می‌رود و برنمی‌گردد. گفت: چرا نمی‌گویی آدمی هم مانند آن است و چون مرد و روح از بدنش جدا شد، هرگز به آن باز نگردد، چنان چه نور چراغ که خاموش شد هرگز به آن باز نگردد؟

فرمود: درست نسنجیدی. آتش، در درون جسم است و جسم قائم به اعیانش است، مانند سنگ و آهن، و هر گاه یکی بر روی دیگری زده شود، از میان آن‌ها پرتوی برآید که چراغ از آن گرفته شود و روشن گردد. پس خود آتش در جسم باقی می‌ماند و پرتوش برود، ولی روح جسمی رقیق است که در کالبد تیره‌ای پوشیده است و مانند چراغ که تو گفتی نیست. آن که او را در رحم از آب زلالی جنینی ساخته و در آن انواع گوناگون از رگ‌ها و پی و دندان‌ها و مو و استخوان‌ها و غیر این‌ها در هم بافته است، هم او است که بعد از مرگ او را زنده می‌کند و پس از نابودی‌اش بازگرداند.

گفت: پس روح کجا است؟ فرمود: در درون زمین؛ آنجا که آرامگاه بدن تا هنگام زنده شدن است. پرسید: کسی که به دار رفته روحش کجا است؟ فرمود: در دست فرشته‌ای که آن را گرفته تا او را در زمین بسپارد. گفت: به من بگو که آیا روح جز خون است؟ فرمود: آری، روح بر طبق آنچه که وصف کردم، ریشه و مایه­اش از خون است، و رطوبت بدن و خرمی رنگ و خوشی صدا و خنده بسیار همه از خون هستند و چون خون خشک شود، روح از بدن جدا شود. پرسید: روح سبکی و سنگینی و وزن دارد؟ فرمود: روح مانند بادی است که در مشک کنند؛ وقتی در آن می‌دمند مشک پر می‌شود، ولی وزن مشک بیشتر نگردد و چون از آن بیرون آید وزنش کم نگردد. روح هم چنین است؛ سنگینی و وزن ندارد.

پرسید به من بگو جوهر روح چیست؟ فرمود: باد، هوایی است که چون حرکت کند، آن را باد می‌نامند و وقتی آرام است، هوا است، و قوام جهان به آن است و اگر سه روز باد بند آید، هر چه روی زمین است تباه شود و بگندد. چون باد به منزله بادبزن است که فساد را از هر چیزی دفع کند و آن را پاکیزه کند، و آن به منزله روح است که چون از بدن بیرون آید، بدن بگندد و دگرگون شود، «فتبارک اللّه احسن الخالقین» - . مؤمنون / 14 - {آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است}.

پرسید: وقتی روح از بدن بیرون آید، آیا از هم می‌پاشد یا باقی می‌ماند؟ فرمود: تا زمانی که «یُنْفَخُ فِی الصُّورِ» - . نبأ / 18 - (روز قیامت) باقی می‌ماند. در اینجا است که همه چیز نابود شود؛ نه حسی و نه محسوسی می‌ماند. سپس مدبر جهان همه چیز را مانند اولش بازگرداند، و چهارصد سال خلق همه خشکیده شوند و آن میان دو نفخه صور است.

گفت: از کجا زنده شود با این که بدن پوسیده و اندام از هم پاشیده‌اند، عضوی در دره­ای باقی مانده و درنده‌ها آن را خورده­اند و عضوی در دیگر جای و خزنده‌ها پاره­پاره­اش کردند، و اندامی خاک شده و از خاکش دیوار ساختند؟ فرمود: آن کسی که آن را از هیچ برآورد و بدون‌نمونه قبلی صورت داد، توانا است که آن را بازگرداند، چنان چه آن را آغاز کرد.

گفت: این را برایم شرح بده. فرمود: روح در جای خود پایدار است. روح فرد نیکوکار در روشنی و وسعت، و روح فرد بدکار در تنگی و ظلمت است. و بدن خاک شود، چنان که از آن آفریده شده است، و آنچه را درنده و خزنده در خود گرفته و خورده و دریده در خاک محفوظ است، نزد کسی که به اندازه یک ذره در تاریکی‌های زمین از دانش او نهان نیست و شماره و وزن همه چیز را می‌داند، و خاک روحانیان مانند طلا در خاک است.

و چون هنگام بعث شود، زمین باران نشور را به خود گیرد، و چون مشک سقا بجوشد و خاک آدمی، مانند شستشوی طلا از خاک، شسته گردد و چون کره از دوغ جدا شود و به فرمان خدای توانا خاک هر تنی جا به جا شود، تا آنجا که روح او است، و صورت‌ها به اذن صورت ساز، به هیئت خود باز گردند و روح در آن‌ها وارد شود و چون درست شوند، کسی ناشناس خود نباشد. - . احتجاج : 192 - 191 -

**[ترجمه]

بیان

من فروج النساء أی الأجانب غیر ذات البعولة و ظاهر الخبر أن الروح جسم لطیف و أوله بعض القائلین بالتجرد بتأویلات ستأتی الإشارة إلی بعضها

و کذا أولوا

مَا رُوِیَ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام: فِی وَصْفِ الرُّوحِ أَنَّهُ قَالَ وَ بِهَا یُؤْمَرُ الْبَدَنُ وَ یُنْهَی وَ یُثَابُ وَ یُعَاقَبُ وَ قَدْ تُفَارِقُهُ وَ یُلْبِسُهَا اللَّهُ سُبْحَانَهُ غَیْرَهُ کَمَا تَقْتَضِیهِ حِکْمَتُهُ.

و قال بعضهم قوله علیه السلام و قد تفارقه و یلبسها الله غیره صریح فی أنها مجردة عن البدن مستقلة و أنه لیس المراد بها الروح البخاریة قال و أما إطلاق الجسم علیه فلأن نشأة الملکوت أیضا جسمانیة من حیث الصورة و إن لم تکن مادیة.

**[ترجمه]منظور از «من فروج النساء» یعنی بیگانه‌ای غیر از زن شوهردار است. و ظاهر خبر این است که روح جسمی لطیف است، و برخی معتقدان به تجرّد آن را به چیزهایی تأویل کردند که بعداً به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.

و همچنین روایت امام صادق علیه السّلام را که در وصف روح فرموده است: «و به وسیله آن است که بدن، امر و نهی شود و پاداش و کیفر بیند و ما از آن جدا شویم و خدای سبحان به آن کالبد دیگر پوشاند، چنان که حکمتش مقتضی داند»، را هم به تجرّد تأویل کردند.

و برخی گفته‌اند: جمله «و قد تفارقه و یلبسها الله غیره» بر این تصریح دارد که روح مجرد و جدا از بدن است، و این که مقصود از آن، روح بخاری نیست، و اما این که آن را جسم خوانده، برای این است که نشئه ملکوت هم از نظر صورت جسمانی است نه از نظر ماده.

**[ترجمه]

«8»

الْعِلَلُ، وَ الْعُیُونُ، عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الْعَطَّارِ وَ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ جَمِیعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِی هَاشِمٍ دَاوُدَ بْنِ قَاسِمٍ الْجَعْفَرِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الثَّانِی علیه السلام قَالَ: أَقْبَلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام ذَاتَ یَوْمٍ وَ مَعَهُ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ علیه السلام وَ سَلْمَانُ الْفَارِسِیُّ رَحِمَهُ اللَّهُ وَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ مُتَّکِئٌ عَلَی یَدِ سَلْمَانَ وَ دَخَلَ مَسْجِدَ الْحَرَامِ‌⁽¹⁾

إِذْ أَقْبَلَ رَجُلٌ حَسَنُ الْهَیْئَةِ وَ اللِّبَاسِ فَسَلَّمَ عَلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَرَدَّ عَلَیْهِ السَّلَامَ فَجَلَسَ ثُمَّ قَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أَسْأَلُکَ عَنْ ثَلَاثِ مَسَائِلَ إِنْ أَخْبَرْتَنِی بِهِنَّ عَلِمْتُ أَنَّ الْقَوْمَ رَکِبُوا مِنْ أَمْرِکَ مَا أَقْضِی عَلَیْهِمْ أَنَّهُمْ لَیْسُوا مَأْمُونِینَ فِی دُنْیَاهُمْ وَ لَا فِی آخِرَتِهِمْ وَ إِنْ تَکُنِ الْأُخْرَی عَلِمْتُ أَنَّکَ وَ هُمْ شَرَعٌ سَوَاءٌ فَقَالَ لَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام سَلْنِی عَمَّا بَدَا لَکَ فَقَالَ أَخْبِرْنِی عَنِ الرَّجُلِ إِذَا نَامَ أَیْنَ تَذْهَبُ رُوحُهُ وَ عَنِ الرَّجُلِ کَیْفَ یَذْکُرُ وَ یَنْسَی وَ عَنِ الرَّجُلِ کَیْفَ یُشْبِهُ وَلَدُهُ الْأَعْمَامَ وَ الْأَخْوَالَ فَالْتَفَتَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام إِلَی أَبِی مُحَمَّدٍ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ علیه السلام فَقَالَ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ أَجِبْهُ فَقَالَ علیه السلام أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ الْإِنْسَانِ إِذَا نَامَ أَیْنَ تَذْهَبُ رُوحُهُ فَإِنَّ رُوحَهُ مُتَعَلِّقَةٌ⁽²⁾بِالرِّیحِ وَ الرِّیحُ مُتَعَلِّقَةٌ بِالْهَوَاءِ إِلَی وَقْتِ مَا یَتَحَرَّکُ صَاحِبُهَا لِلْیَقَظَةِ فَإِنْ أَذِنَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ

بِرَدِّ تِلْکَ الرُّوحِ عَلَی صَاحِبِهَا جَذَبَتْ تِلْکَ الرُّوحُ الرِّیحَ وَ جَذَبَتْ تِلْکَ الرِّیحُ الْهَوَاءَ فَرَجَعَتِ الرُّوحُ فَاسْتَکَنَتْ‌⁽³⁾فِی بَدَنِ صَاحِبِهَا فَإِنْ لَمْ یَأْذَنِ اللَّهُ عَزَّ

وَ جَلَّ بِرَدِّ تِلْکَ الرُّوحِ عَلَی صَاحِبِهَا جَذَبَ الْهَوَاءُ الرِّیحَ فَجَذَبَتِ الرِّیحُ الرُّوحَ فَلَمْ تُرَدَّ عَلَی صَاحِبِهَا إِلَی وَقْتِ مَا یُبْعَثُ وَ أَمَّا مَا ذَکَرْتَ مِنْ أَمْرِ الذُّکْرِ وَ النِّسْیَانِ فَإِنَّ قَلْبَ الرَّجُلِ فِی حُقٍّ وَ عَلَی الْحُقِّ طَبَقٌ فَإِنْ صَلَّی الرَّجُلُ عِنْدَ ذَلِکَ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ صَلَاةً تَامَّةً انْکَشَفَ ذَلِکَ الطَّبَقُ عَنْ ذَلِکَ الْحُقِّ فَأَضَاءَ الْقَلْبُ وَ ذَکَرَ الرَّجُلُ مَا کَانَ نَسِیَ وَ إِنْ هُوَ لَمْ یُصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ- أَوْ نَقَصَ مِنَ الصَّلَاةِ عَلَیْهِمْ انْطَبَقَ ذَلِکَ الطَّبَقُ عَلَی ذَلِکَ الْحُقِّ فَأَظْلَمَ الْقَلْبُ وَ نَسِیَ الرَّجُلُ مَا کَانَ ذَکَرَهُ وَ أَمَّا مَا ذَکَرْتَ مِنْ أَمْرِ الْمَوْلُودِ⁽¹⁾الَّذِی یُشْبِهُ أَعْمَامَهُ وَ أَخْوَالَهُ فَإِنَّ الرَّجُلَ إِذَا أَتَی أَهْلَهُ فَجَامَعَهَا بِقَلْبٍ سَاکِنٍ وَ عُرُوقٍ هَادِئَةٍ وَ بَدَنٍ غَیْرِ مُضْطَرِبٍ فَاسْتَکَنَتْ تِلْکَ النُّطْفَةُ فِی جَوْفِ الرَّحِمِ خَرَجَ الْوَلَدُ یُشْبِهُ أَبَاهُ وَ أُمَّهُ وَ إِنْ هُوَ أَتَاهَا بِقَلْبٍ غَیْرِ سَاکِنٍ وَ عُرُوقٍ غَیْرِ هَادِئَةٍ وَ بَدَنٍ مُضْطَرِبٍ اضْطَرَبَتِ النُّطْفَةُ⁽²⁾

فَوَقَعَتْ فِی حَالِ اضْطِرَابِهَا عَلَی بَعْضِ الْعُرُوقِ فَإِنْ وَقَعَتْ عَلَی عِرْقٍ مِنْ عُرُوقِ الْأَعْمَامِ أَشْبَهَ الْوَلَدُ أَعْمَامَهُ وَ إِنْ وَقَعَتْ عَلَی عِرْقٍ مِنْ عُرُوقِ الْأَخْوَالِ أَشْبَهَ الْوَلَدُ أَخْوَالَهُ فَقَالَ الرَّجُلُ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَمْ أَزَلْ أَشْهَدُ بِهَا أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ‌⁽³⁾

وَ رَسُولُهُ وَ لَمْ أَزَلْ أَشْهَدُ بِذَلِکَ وَ أَشْهَدُ أَنَّکَ وَصِیُّ رَسُولِهِ وَ الْقَائِمُ بِحُجَّتِهِ وَ أَشَارَ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام وَ لَمْ أَزَلْ أَشْهَدُ بِهَا وَ أَشْهَدُ أَنَّکَ وَصِیُّهُ وَ الْقَائِمُ بِحُجَّتِهِ أَشَارَ إِلَی الْحَسَنِ علیه السلام وَ أَشْهَدُ أَنَّ الْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍّ وَصِیُّ أَبِیکَ وَ الْقَائِمُ بِحُجَّتِهِ بَعْدَکَ وَ أَشْهَدُ عَلَی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ الْحُسَیْنِ بَعْدَهُ وَ أَشْهَدُ عَلَی مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ أَشْهَدُ عَلَی جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ وَ أَشْهَدُ عَلَی مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ أَشْهَدُ عَلَی عَلِیِّ بْنِ

مُوسَی أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ وَ أَشْهَدُ عَلَی مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ عَلِیِّ بْنِ مُوسَی وَ أَشْهَدُ عَلَی عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ وَ أَشْهَدُ عَلَی الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ أَشْهَدُ عَلَی رَجُلٍ مِنْ وُلْدِ الْحَسَنِ‌⁽¹⁾

بْنِ عَلِیٍّ لَا یُسَمَّی وَ لَا یُکَنَّی حَتَّی یَظْهَرَ أَمْرُهُ فَیَمْلَؤُهَا⁽²⁾عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ جَوْراً أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ وَ السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُهُ ثُمَّ قَامَ وَ مَضَی فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَا أَبَا مُحَمَّدٍ اتَّبِعْهُ فَانْظُرْ أَیْنَ یَقْصِدُ فَخَرَجَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ علیه السلام فِی أَثَرِهِ قَالَ فَمَا کَانَ إِلَّا أَنْ وَضَعَ رِجْلَهُ خَارِجَ الْمَسْجِدِ فَمَا دَرَیْتُ أَیْنَ أَخَذَ مِنْ أَرْضِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَجَعْتُ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَأَعْلَمْتُهُ فَقَالَ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ أَ تَعْرِفُهُ قُلْتُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ أَعْلَمُ فَقَالَ هُوَ الْخَضِرُ⁽³⁾.

الإحتجاج، مرسلا: مثله‌⁽⁴⁾

المحاسن، عن أبیه عن داود بن القاسم: مثله‌⁽⁵⁾

**[ترجمه]علل الشرایع و عیون اخبار الرضا: امام باقر علیه السّلام فرمود: روزی امیر مؤمنان علیه السّلام در حالی که امام به دست سلمان فارسی تکیه داشت، به همراه فرزندش حسن علیه السّلام جلو آمد و به مسجد الحرام وارد شد. ناگهان مردی خوش سیما و خوش‌جامه پیش آمد و به امیرالمؤمنین علیه السّلام درود گفت و پاسخ شنید و نشست. سپس گفت: یا امیرالمؤمنین! سه مسأله از تو می‌پرسم که اگر پاسخ درست بدهی، می‌فهمم که این مردم به ناحق مقام تو را گرفتند و در دنیا و آخرت آسوده نیستند، وگرنه می‌فهمم تو با آن‌ها برابر و یکی هستی. امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: هر چه خواهی بپرس.

گفت: به من بگو وقتی که انسان می‌خوابد روحش به کجا رود؟ و آدمی چگونه به یاد می‌آورد و یا فراموش می‌کند؟ و آدمی چگونه به عموها و دایی‌ها مانند شود؟ امیرالمؤمنین علیه السّلام رو به امام حسن علیه السّلام کرد و فرمود: ای ابا محمّد، پاسخش را بده! امام فرمود: اما این که پرسیدی کسی که می‌خوابد روحش به کجا رود، البته روحش وابسته به باد است و باد وابسته به هوا است، تا وقتی که صاحبش بجنبد و بیدار شود، و اگر خدای عزّوجلّ فرمان برگشت روحش را دهد آن روح، باد را و باد، هوا را جذب می‌کند و روح برگشته و در بدن صاحب خود جا می‌گیرد. و اگر خدا فرمان برگشت روح را ندهد، هوا، باد را و باد، روح را جذب می‌کند و تا قیامت به بدن برنگردد.

و اما درباره یادآوری و فراموشی که گفتی؛ همانا دل آدمی در ظرفی است و بر ظرف سرپوشی است، و چون آدمی هنگام توجه به خاطره‌ای بر محمّد و خاندانش صلوات فرستد، آن سرپوش از ظرف دل کاملاً برداشته شود و دل روشن گردد و آنچه را فراموش کرده به یاد می‌آورد و اگر صلوات نفرستد یا صلوات ناقص بر آنان بفرستد، روپوش بر آن ظرف افتد و دل تیره شود و فرد آنچه را به یاد داشته را فراموش می‌کند.

و درباره نوزاد که به عموها یا دایی‌ها شبیه است؛ همانا وقتی مرد با همسرش با دل آسوده و رگ‌های آرام و بدون پریشانی خاطر جماع کند، نطفه در رحم جا کند و فرزند به پدر و مادرش شبیه می‌شود، و اگر با نگرانی و رگ‌های غیرآرام و دل پریشانی باشد، نطفه پریشان گردد و به یک رگی ریزد و اگر این رگ، رگ عموها باشد به عموها شبیه می‌شود و اگر از رگ دایی‌ها باشد به دایی‌ها شبیه می‌شود.

آن مرد گفت: من گواه می‌دهم که معبود به حقی جز خدا نیست، و پیوسته به آن گواهی می‌دهم؛ و همیشه گواهی می‌دهم که محمّد صلی اللَّه علیه و آله بنده و رسول خدا است؛ و گواهی می‌دهم که تو (اشاره به امیرالمؤمنین علیه السّلام کرد) وصی رسولش و جانشین او هستی؛ و گواهی می‌دهم که تو (و اشاره به امام حسن علیه السّلام کرد) وصی او و قائم به حجت اویی؛ و گواهم که حسین بن علی وصی پدر تو است و حجت بعد از تو؛ و گواهم که علی بن حسین امام برپادارنده امر حسین بعد از اوست؛ و گواهم که محمّد بن علی امام برپادارنده امر علی بن حسین (امام پس از او) است؛ و گواهم که جعفر بن محمد برپادارنده امر محمد بن علی (امام پس از او) است؛ و گواهم که موسی بن جعفر برپادارنده امر جعفر بن محمد (امام پس از او) است؛ و گواهم که علی بن موسی برپادارنده امر موسی بن جعفر (امام پس از او) است؛ و گواهم که محمد بن علی برپادارنده امر علی بن موسی (امام پس از او) است؛ و گواهم که علی بن محمد برپادارنده امر محمد بن علی (امام پس از او) است؛ و گواهم که حسن بن علی برپادارنده امر علی بن محمد (امام پس از او) است. و گفت: گواهم بر مردی از فرزندان حسن بن علی که نام و کنیه‌اش برده نشود تا ظهور کند و زمین را پر از عدل و داد کند، چنان چه پر از جور شده باشد، که او امام پس از حسن بن علی است، و السّلام علیک یا امیرالمؤمنین و رحمة اللَّه و برکاته. سپس برخاست و رفت. امیرالمؤمنین به امام حسن علیه السّلام گفت: دنبالش برو ببین کجا می‌رود. پس امام حسن علیه السّلام به دنبالش رفت و فرمود: چون پایش را بیرون مسجد گذاشت، ندانستم به کدام زمین خدا عزّوجلّ رفت. پس برگشتم و به امیرالمؤمنین علیه السّلام گزارش دادم، فرمود: ای ابا محمّد! آیا او را شناختی؟ گفتم: خدا و رسولش و امیرالمؤمنین داناترند. فرمود: او خضر بود. - . علل الشرایع 1 : 92 – 90 ، عیون اخبار الرضا 1 : 68 - 65 -

در احتجاج و در محاسن مثل این حدیث آمده است. - . احتجاج: 143- 142 ، محاسن: 332 -

**[ترجمه]

بیان

فإن روحه متعلقة بالریح یحتمل أن یکون المراد بالروح الروح الحیوانیة و بالریح النفس و بالهواء الهواء الخارج المنجذب بالنفس و أن یکون المراد بالروح النفس مجردة کانت أم مادیة و بالریح الروح الحیوانیة لشباهتها بالریح فی لطافتها و تحرکها و نفوذها فی مجاری البدن و بالهواء النفس و الحق جمع حقة بالضم فیهما و هی وعاء من خشب و لعل الجمعیة هنا لاشتمال القلب الصنوبری علی تجاویف و أغشیة أو لاشتمال محله علیها أو هی باعتبار الإفراط و الحق مخفف حقة و الطبق محرکة غطاء کل شی‌ء و لا یبعد أن یکون الکلام مبنیا علی الاستعارة و التمثیل فإن الصلاة علی محمد و آل محمد لما کانت سببا للقرب من المبدإ و استعداد النفس لإفاضة العلوم علیها فکان الشواغل النفسانیة الموجبة للبعد عن الحق

تعالی طبق علیها فتصیر الصلاة سببا لکشفه و تنوّر القلب و استعداده لفیض الحق إما بإفاضة الصورة ثانیة أو باستردادها من الخزانة.

**[ترجمه]در عبارت «فإن روحه متعلقة بالریح: روحش وابسته به باد است» احتمال دارد مقصوداز روح، روح حیوانی و مقصود از ریح (باد)، نفس انسانی و مقصود از هوا، هوای خارجی باشد که نفس جذب می‌کند. و یا احتمال دارد مقصود از روح، نفس انسانی مجرد یا مادی و مقصود از باد، روح حیوانی که در لطف و حرکت و نفوذ به همه مجاری بدن مانند باد است، و مقصود از هوا، نفس کشیدن باشد. و «الحُق» جمع «حُقُة» (هر دو مضموم خوانده می‌شوند) است و آن ظرفی از چوب است و شاید دلیل جمع آوردن آن در اینجا، به خاطر این باشد که قلب انسان متشکل از سوراخ‌ها و غشاءهایی است، و یا به خاطر اشتمال محلش بر آن و یا به اعتبار افراط و بزرگ کردن در حرف باشد. و «الحق» مخفف «حقة» است و «الطَبَق» پوشاننده و پوسته هر چیزی است.

و بعید نیست که کلام ایشان حمل بر استعاره و تمثیل شود، زیرا وقتی صلوات بر محمّد و آل محمد وسیله قرب به خدا و آمادگی نفس برای افاضه علوم است، در مقابل گویا مشاغل نفسانی دور کننده از خدا براساس نوع خودشان هستند و صلوات آن را بردارد و دل را روشن کند و آن را آماده دریافت فیض سازد به بازگشت صورتی که داشته یا صورتی که در خزانه است.

**[ترجمه]

«9»

تَفْسِیرُ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْقَاسِمِ الْجَعْفَرِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی علیه السلام قَالَ: أَقْبَلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَوْماً وَ یَدُهُ عَلَی عَاتِقِ سَلْمَانَ مَعَهُ الْحَسَنُ علیه السلام حَتَّی دَخَلَ الْمَسْجِدَ فَلَمَّا جَلَسَ جَاءَ رَجُلٌ عَلَیْهِ بُرْدٌ حَسَنٌ فَسَلَّمَ وَ جَلَسَ بَیْنَ یَدَیْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أُرِیدُ أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ مَسَائِلَ فَإِنْ أَنْتَ أَجَبْتَ‌⁽¹⁾مِنْهَا عَلِمْتُ أَنَّ الْقَوْمَ نَالُوا مِنْکَ وَ أَنْتَ أَحَقُّ بِهَذَا الْأَمْرِ مِنْ غَیْرِکَ وَ إِنْ لَمْ تُجِبْنِی‌⁽²⁾عَنْهَا عَلِمْتُ أَنَّکَ وَ الْقَوْمَ شَرَعٌ سَوَاءٌ فَقَالَ لَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام سَلِ ابْنِی هَذَا یَعْنِی الْحَسَنَ فَأَقْبَلَ الرَّجُلُ بِوَجْهِهِ عَلَی الْحَسَنِ علیه السلام فَقَالَ لَهُ یَا بُنَیَّ أَخْبِرْنِی عَنِ الرَّجُلِ إِذَا نَامَ أَیْنَ یَکُونُ رُوحُهُ وَ عَنِ الرَّجُلِ یَسْمَعُ الشَّیْ‌ءَ فَیَذْکُرُهُ دَهْراً ثُمَّ یَنْسَاهُ فِی وَقْتِ الْحَاجَةِ إِلَیْهِ کَیْفَ هَذَا وَ أَخْبِرْنِی عَنِ الرَّجُلِ یَلِدُ لَهُ الْأَوْلَادُ مِنْهُمْ مَنْ یُشْبِهُ أَبَاهُ وَ عُمُومَتَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یُشْبِهُ أُمَّهُ وَ أَخْوَالَهُ فَکَیْفَ هَذَا فَقَالَ لَهُ الْحَسَنُ علیه السلام نَعَمْ أَمَّا الرَّجُلُ إِذَا نَامَ فَإِنَّ رُوحَهُ یَخْرُجُ مِثْلَ شُعَاعِ الشَّمْسِ فَیَتَعَلَّقُ بِالرِّیحِ وَ الرِّیحُ بِالْهَوَاءِ فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ تَرْجِعَ جَذَبَ الْهَوَاءُ الرِّیحَ وَ جَذَبَ الرِّیحُ الرُّوحَ فَرَجَعَتْ إِلَی الْبَدَنِ فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ یَقْبِضَهَا جَذَبَ الْهَوَاءُ الرِّیحَ وَ جَذَبَ الرِّیحُ الرُّوحَ فَقَبَضَهَا⁽³⁾وَ أَمَّا الرَّجُلُ الَّذِی یَنْسَی الشَّیْ‌ءَ ثُمَّ یَذْکُرُهُ فَمَا مِنْ أَحَدٍ إِلَّا عَلَی رَأْسِ فُؤَادِهِ حُقَّةٌ مَفْتُوحَةُ الرَّأْسِ فَإِذَا سَمِعَ الشَّیْ‌ءَ وَقَعَ فِیهَا فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ یَنْسَاهَا طَبَّقَ عَلَیْهَا وَ إِذَا أَرَادَ أَنْ یَذْکُرَهُ فَتَحَهَا وَ هَذَا دَلِیلُ الْإِلَهِیَّةِ وَ أَمَّا الرَّجُلُ الَّذِی یَلِدُ لَهُ الْأَوْلَادُ

فَإِذَا سَبَقَ مَاءُ الرَّجُلِ مَاءَ الْمَرْأَةِ فَإِنَّ الْوَلَدَ یُشْبِهُ أَبَاهُ وَ عُمُومَتَهُ وَ إِذَا سَبَقَ مَاءُ الْمَرْأَةِ مَاءَ الرَّجُلِ یُشْبِهُ أُمَّهُ وَ أَخْوَالَهُ‌⁽⁴⁾

فَالْتَفَتَ الرَّجُلُ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَمْ أَزَلْ أَقُولُهَا وَ أَشْهَدُ

أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ‌⁽¹⁾وَ لَمْ أَزَلْ أَقُولُهَا وَ أَشْهَدُ أَنَّکَ وَصِیُّ مُحَمَّدٍ وَ خَلِیفَتُهُ فِی أُمَّتِهِ وَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ حَقّاً وَ أَنَّ الْحَسَنَ الْقَائِمُ بِأَمْرِکَ وَ أَنَّ الْحُسَیْنَ الْقَائِمُ مِنْ بَعْدِهِ بِأَمْرِهِ وَ أَنَّ عَلِیَّ بْنَ الْحُسَیْنِ الْقَائِمُ بِأَمْرِهِ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ وَ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ وَ مُوسَی بْنَ جَعْفَرٍ وَ عَلِیَّ بْنَ مُوسَی وَ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ وَ عَلِیَّ بْنَ مُحَمَّدٍ وَ الْحَسَنَ بْنَ عَلِیٍّ وَ وَصِیَّ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْقَائِمُ بِالْقِسْطِ الْمُنْتَظَرُ الَّذِی یَمْلَؤُهَا قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً ثُمَّ قَامَ وَ خَرَجَ مِنْ بَابِ الْمَسْجِدِ فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام لِلْحَسَنِ هَذَا أَخِی الْخَضِرُ⁽²⁾.

**[ترجمه]تفسیر علی بن ابراهیم قمی: امام باقر علیه السّلام فرمود: روزی امیر مؤمنان علیه السّلام در حالی که دستش در گردن سلمان بود و همراه فرزندش حسن علیه السّلام بود جلو آمد تا این که به مسجد الحرام وارد شد. هنگامی که نشست، مردی خوش‌جامه پیش آمد و به امیرالمؤمنین علیه السّلام درود گفت و مقابل حضرت نشست و سپس گفت: یا امیرالمؤمنین! می‌خواهم از شما چند مسأله بپرسم که اگر پاسخ درست بدهی، می‌فهمم که این مردم به ناحق مقام تو را گرفتند و تو از دیگران به این مقام شایسته‌تر هستی، وگرنه می‌فهمم تو با آن‌ها برابر و یکی هستی. امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: هر چه می‌خواهی از این پسرم - یعنی حسن علیه السّلام - بپرس. پس مرد رو به امام حسن علیه السّلام کرد و گفت به من بگو وقتی که انسان می‌خوابد روحش به کجا رود؟ و آدمی وقتی چیزی را می‌شنود چگونه زمانی آن را به یاد می‌آورد و وقتی دیگر آن را فراموش می‌کند؟ و به من بگو در مورد مردی که بچه دار می‌شود و بعضی از فرزندان شبیه پدر و عموهایش هستند و بعضی دیگر شبیه مادر و دایی‌هایش می‌شوند. چگونه چنین می‌شود؟

امام حسن علیه السّلام فرمود: آری، مرد وقتی می‌خوابد پس روحش خارج می‌شود، مانند نور خورشید که وابسته به باد است و باد وابسته به هوا است و وقتی خدای عزّوجلّ بخواهد، فرمان برگشت روح را دهد و هوا باد را و باد، روح را جذب می‌کند و روح به بدن برمی‌گردد. و اگر خداوند بخواهد فرد را قبض روح کند، هوا، باد را و باد، روح را جذب می‌کند و آن را قبض روح می‌کند. و اما انسان که چیزی را فراموش می‌کند سپس به یاد می‌آورد. پس هیچ کس نیست مگر آنکه در بالای دهانش ظرفی که بالای آن باز است قرار دارد و وقتی چیزی می‌شنود در آن قرار می‌گیرد. پس اگر خدا بخواهد آن را فراموش کند، در آن را می‌بندد و اگر بخواهد آن را به یاد آورد، آن را باز می‌کند و این دلیل الهیت است. اما مردی که فرزنددار می‌شود اگر آب مرد بر آب زن جلوتر افتد، فرزند شبیه پدر و عموهایش می‌شود و اگر آب زن بر آب مرد جلوتر افتد، فرزند شبیه مادر و دایی‌هایش می‌شود.

آن مرد رو به امیرالمؤمنین علیه السّلام کرد و گفت: من گواهی می‌دهم که معبود به حقی جز خدا نیست و پیوسته به آن گواهی می‌دهم؛ و همیشه گواهی می‌دهم که محمّد صلی اللَّه علیه و آله رسول خدا است و پیوسته به آن گواهی می‌دهم؛ و گواهی می‌دهم که تو وصی حضرت محمد صلی الله علیه و آله و جانشین او در بین امتش و به حق امیر مؤمنان هستی؛ و گواهی می‌دهم که حسن، برپادارنده امر توست و حسن برپادارنده امر او پس از اوست، و این که علی بن حسین امام برپادارنده امر حسین بعد از اوست؛ و گواهم که محمّد بن علی و جعفر بن محمد و موسی بن جعفر و علی بن موسی و محمد بن علی و علی بن محمد و حسن بن علی و وصیّ حسن بن علی که برپاکننده به قسط و عدل و منتظَر است و زمین را پر از عدل و داد کند چنان چه پر از ظلم و جور شده است. سپس برخاست و از در مسجد خارج شد. امیرالمؤمنین به امام حسن علیه السّلام گفت: این مرد، برادرم خضر بود. - . تفسیر علی بن ابراهیم قمی: 405- 406 -

**[ترجمه]

بیان

و هذا دلیل الإلهیة أی کون الذکر و النسیان بید الله و من قبله دلیل علی وجود الصانع کما قال أمیر المؤمنین علیه السلام عرفت الله بفسخ العزائم و فی بعض النسخ الإلهامیة أی العلوم الإلهامیة فإنه إذا کان الذکر من قبله تعالی فالعلوم کلها منه و یجوز أن یلهم من یشاء من عباده ما یشاء و الأول أظهر.

**[ترجمه]«و هذا دلیل الإلهیة: این دلیل الهیت است» یعنی یاد و فراموشی که به دست خدا و از جانب اوست دلیل وجود صانع است، چنان چه امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: «خدا را به نقض تصمیم‌ها شناختم.» و در برخی نسخه‌ها به جای «الهیه» لفظ «الهامیه» آمده است، یعنی علوم الهامی، پس یادآوری از سوی خدا است و علوم همه از الهام خدا است و رواست که به هر کس هر چه بخواهد الهام کند و نظر اولی روشن‌تر است.

**[ترجمه]

«10»

التَّوْحِیدُ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْقَطَّانِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ السَّکْرَانِیِ‌⁽³⁾

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَکَرِیَّا الْجَوْهَرِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَةَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام: إِنَّ لِلْجِسْمِ سِتَّةَ أَحْوَالٍ الصِّحَّةَ وَ الْمَرَضَ وَ الْمَوْتَ وَ الْحَیَاةَ وَ النَّوْمَ وَ الْیَقَظَةَ وَ کَذَلِکَ الرُّوحُ فَحَیَاتُهَا عِلْمُهَا وَ مَوْتُهَا جَهْلُهَا وَ مَرَضُهَا شَکُّهَا وَ صِحَّتُهَا یَقِینُهَا وَ نَوْمُهَا غَفْلَتُهَا وَ یَقَظَتُهَا حِفْظُهَا⁽⁴⁾.

**[ترجمه]توحید: امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: بدن را شش حالت است: صحت، بیماری، مرگ، زندگی، خواب و بیداری. و روح نیز چنین است، زندگی‌اش دانش است و مرگش نادانی، بیماری‌اش شک و صحتش یقین، خوابش غفلت و بیداری‌اش یادآوری است. - . توحید: 219 -

**[ترجمه]

«11»

مُنْتَخَبُ الْبَصَائِرِ، عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ مُوسَی بْنِ عُمَرَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: مَثَلُ رُوحِ الْمُؤْمِنِ وَ بَدَنِهِ کَجَوْهَرَةٍ فِی صُنْدُوقٍ إِذَا أُخْرِجَتِ‌⁽⁵⁾الْجَوْهَرَةُ مِنْهُ طُرِحَ الصُّنْدُوقُ وَ لَمْ یُعْبَأْ بِهِ وَ قَالَ إِنَّ الْأَرْوَاحَ

لَا تُمَازِجُ الْبَدَنَ وَ لَا تُوَاکِلُهُ‌⁽¹⁾وَ إِنَّمَا هِیَ کِلَلٌ‌⁽²⁾

لِلْبَدَنِ مُحِیطَةٌ بِهِ.

البصائر، عن بعض أصحابنا عن المفضل: مثله‌⁽³⁾

**[ترجمه]منتخب البصائر: امام صادق علیه السّلام فرمود: روح مؤمن و بدنش چون گوهری در صندوقی است که چون گوهر از آن خارج شود، صندوق را به دور اندازند و به آن اعتنا نشود. فرمود: ارواح با بدن نیامیزند و به آن واگذار نیستند و درون آن نیستند و همانا چون کنگره گرد بدن هستند.

در بصائر الدرجات با سندی مانند آن، همین حدیث آمده است. - . بصائر الدرجات: 463 -

**[ترجمه]

بیان

استدل بآخر هذه الروایة علی تجرد الروح إذ لم یقل أحد بکونها جسما خارجا من البدن و یمکن أن یکون هذا بیان حالها بعد الموت فإن أول الخبر ظاهره الدخول.

**[ترجمه]برخی قسمت آخر این روایت را دلیل تجرّد روح دانسته‌اند، زیرا کسی نگفته روح، جسمی بیرون از بدن است و ممکن است که این، بیان حال روح پس از مرگ باشد، زیرا ظاهر آغاز روایت این است که درون بدن است.

**[ترجمه]

«12»

الْمَنَاقِبُ لِابْنِ شَهْرَآشُوبَ،: سَأَلَ أَبَا بَکْرٍ نَصْرَانِیَّانِ مَا الْفَرْقُ بَیْنَ الْحُبِّ وَ الْبُغْضِ وَ مَعْدِنُهُمَا وَاحِدٌ وَ مَا الْفَرْقُ بَیْنَ الرُّؤْیَا الصَّادِقَةِ وَ الرُّؤْیَا الْکَاذِبَةِ وَ مَعْدِنُهُمَا وَاحِدٌ فَأَشَارَ إِلَی عُمَرَ فَلَمَّا سَأَلَاهُ أَشَارَ إِلَی عَلِیٍّ فَلَمَّا سَأَلَاهُ عَنِ الْحُبِّ وَ الْبُغْضِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَجْسَادِ بِأَلْفَیْ عَامٍ فَأَسْکَنَهَا الْهَوَاءَ فَمَهْمَا تَعَارَفَ هُنَاکَ ائْتَلَفَ هَاهُنَا وَ مَهْمَا تَنَاکَرَ هُنَاکَ اخْتَلَفَ هَاهُنَا ثُمَّ سَأَلَاهُ عَنِ الْحِفْظِ وَ النِّسْیَانِ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی خَلَقَ ابْنَ آدَمَ وَ جَعَلَ لِقَلْبِهِ غَاشِیَةً فَمَهْمَا مَرَّ بِالْقَلْبِ وَ الْغَاشِیَةُ مُنْفَتِحَةٌ حَفِظَ وَ أَحْصَی وَ مَهْمَا مَرَّ بِالْقَلْبِ وَ الْغَاشِیَةُ مُنْطَبِقَةٌ لَمْ یَحْفَظْ وَ لَمْ یُحْصِ ثُمَّ سَأَلَاهُ عَنِ الرُّؤْیَا الصَّادِقَةِ وَ الرُّؤْیَا الْکَاذِبَةِ فَقَالَ علیه السلام إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی خَلَقَ الرُّوحَ وَ جَعَلَ لَهَا سُلْطَاناً فَسُلْطَانُهَا النَّفْسُ فَإِذَا نَامَ الْعَبْدُ خَرَجَ الرُّوحُ وَ بَقِیَ سُلْطَانُهُ فَیَمُرُّ بِهِ جِیلٌ مِنَ الْمَلَائِکَةِ وَ جِیلٌ مِنَ الْجِنِّ فَمَهْمَا کَانَ مِنَ الرُّؤْیَا الصَّادِقَةِ فَمِنَ الْمَلَائِکَةِ وَ مَهْمَا کَانَ مِنَ الرُّؤْیَا الْکَاذِبَةِ فَمِنَ الْجِنِّ فَأَسْلَمَا عَلَی یَدَیْهِ وَ قُتِلَا مَعَهُ یَوْمَ صِفِّینَ‌⁽⁴⁾.

**[ترجمه]مناقب ابن شهر آشوب: نقل کرده است که دو ترسا از ابوبکر پرسیدند: میان دوستی و دشمنی چه فرقی است با این که معدن شان یکی است؟ میان خواب راست و دروغ چه فرقی است با این که مرکز هر دو یکی است؟ او به عمر اشاره کرد و چون از او پرسیدند، به علی علیه السّلام حواله کرد و چون از آن حضرت دوستی و دشمنی را پرسیدند، فرمود: راستش خدا ارواح را دو هزار سال پیش از بدن‌ها آفرید و در هوا قرارشان داد و هر کدام در آنجا با هم آشنا شدند، در اینجا به هم الفت و مهر دارند و هر کدام در آنجا ناشناس هم شدند، در اینجا مخالف و دشمن یکدیگرند.

سپس او را از حفظ و فراموشی پرسیدند، فرمود: خدا انسان را آفرید و برای دلش پرده‌ای ساخت، و هر چه به دل گذرد و آن پرده بالا باشد، حفظ کند و بشمارد، و هر چه به دل گذرد در حالی که پرده افتاده است، نه حفظ کند و نه بشمارد.

سپس از او درباره خواب راست و دروغ پرسیدند. فرمود: خدا روح را آفرید و سلطانی بر او گماشت که این سلطان، نفس است و وقتی بنده‌ای بخوابد، روحش بیرون رود و سلطانش باقی بماند، و گروهی فرشته و گروهی جن از او گذر کنند، پس هر آنچه خواب راست است از فرشته‌ها است و هر خواب دروغ از جنیان است. پس آن دو ترسا به دست او مسلمان شدند و در جنگ صفین کشته شدند. - . مناقب ابن شهر آشوب 2 : 357 -

**[ترجمه]

بیان

یحتمل أن تکون الغاشیة کنایة عما یعرض القلب من الخیالات الفاسدة و التعلقات الباطلة لأنها شاغلة للنفس عن إدراک العلوم و المعارف کما ینبغی و عن حفظها کما مر و المراد بالنفس هنا إما الروح البخاریة الحیوانیة و بالروح النفس الناطقة فالمراد بقوله سلطانها السلطان المنسوب من قبلها علی البدن و أنها مسلطة علی

الروح من جهة أن تعلقها بالبدن مشروطة⁽¹⁾بها و تابعة لها فإذا زالت الحیوانیة انقطع تعلق الناطقة أو خرجت عن البدن و یحتمل العکس فالمراد بخروج الروح خروجها من الأعضاء الظاهرة و میلها إلی الباطن و تسلط الناطقة علی الحیوانیة ظاهر لکونها المدبرة للبدن و جمیع أجزائه و التفریع فی قوله علیه السلام فیمر به علی الوجهین ظاهر فإنه لبقاء السلطان فی البدن لم تذهب الحیاة بالکلیة و بقیت الحواس الباطنة مدرکة فإلهام الملائکة و وساوس الشیاطین أیضا باقیة.

**[ترجمه]بسا مقصود از «الغاشیة: پرده»، کنایه از خیالات فاسده و تعلقات بیهوده است که نگذارند نفس، علوم و معارف را چنان چه شایسته بیاموزد و حفظ کند، چنان چه گذشت. و منظور از نفس در اینجا یا روح بخاری حیوانی است یا نفس ناطقه انسانی، و مراد از «سلطانها» این است که از سوی او بر بدن سلطان است و سلطنت آن بر روح برای آن است که شرط تعلق او است به بدن و به دنبال او است و چون روح حیوانی نابود شود، پیوند ناطقه از بدن ببرد یا از آن بیرون آید، و عکس آن هم محتمل است.

پس مقصود از خروج روح، خروج از ظاهر اعضاء و گرایش به درون است، و تسلّط ناطقه بر حیوانیه روشن است، چرا که او مدبّر بدن و همه اجزای آن است. و این که فرمود «فیمر به: پس به او گذر کند» و آن را فرع بر جمله قبل کرد به هر دو توجیه ظاهر است، زیرا برای ماندن سلطان در بدن، زندگی به کلی از بین نرفته و حواس درونی مدرکه باقی هستند، و همچنین الهام فرشته‌ها و وسوسه شیطان هم باقی هستند.

**[ترجمه]

«13»

الْعَیَّاشِیُّ، عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ‌قَوْلِ اللَّهِ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی قَالَ خَلْقٌ مِنْ خَلْقِ اللَّهِ وَ اللَّهُ یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ⁽²⁾.

**[ترجمه]تفسیر عیاشی: زراره از امام باقر علیه السّلام درباره قول خدا «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» پرسید. فرمود: یکی از آفریده‌های خدا است و «یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ» - . فاطر / 1 - {در آفرینش، هر چه بخواهد می‌افزاید.} - . تفسیر عیاشی 2 : 316 -

**[ترجمه]

بیان

یمکن حمل الخبر علی الروح الإنسانی و إن کان ظاهره الملک أو خلق أعظم منه کما مر.

**[ترجمه]ممکن است این خبر بر سؤال از روح آدمی حمل شود گرچه ظاهرش جواب به فرشته یا خلقی بزرگ‌تر از آن است، چنان چه گذشت.

**[ترجمه]

«14»

الْعَیَّاشِیُّ، عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا علیهما السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ‌قَوْلِهِ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی قَالَ‌⁽³⁾

الَّتِی فِی الدَّوَابِّ وَ النَّاسِ قُلْتُ وَ مَا هِیَ قَالَ هِیَ مِنَ الْمَلَکُوتِ مِنَ الْقُدْرَةِ⁽⁴⁾.

**[ترجمه]تفسیر عیاشی: یکی از دو امام علیهما السّلام در پاسخ از پرسش از آیه «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» فرمودند: روحی است که در دوابّ و در مردم است. گفتم آن چیست؟ فرمود: از ملکوت است، و از قدرت. - . تفسیر عیاشی 2 : 317 -

**[ترجمه]

«15»

وَ عَنْ أَسْبَاطِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: خَلْقٌ أَعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِیلَ وَ مِیکَائِیلَ وَ هُوَ مَعَ الْأَئِمَّةِ یُفَقِّهُهُمْ وَ هُوَ مِنَ الْمَلَکُوتِ.

**[ترجمه]امام صادق علیه السّلام فرمود: آفریده‌ای است بزرگ‌تر از جبرئیل و میکائیل و او با امامان معصوم علیهم السّلام است که به آن‌ها فقه می‌آموزد، و از ملکوت است.

**[ترجمه]

«16»

الْمَنَاقِبُ، یُونُسُ فِی حَدِیثِهِ قَالَ: سَأَلَ ابْنُ أَبِی الْعَوْجَاءِ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام لِمَ یَمِیلُ الْقَلْبُ إِلَی الْخُضْرَةِ أَکْثَرَ مِمَّا یَمِیلُ إِلَی غَیْرِهَا قَالَ مِنْ قِبَلِ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَی خَلَقَ الْقَلْبَ أَخْضَرَ وَ مِنْ شَأْنِ الشَّیْ‌ءِ أَنْ یَمِیلَ إِلَی شَکْلِهِ‌⁽⁵⁾.

**[ترجمه]مناقب ابن شهر آشوب : ابن ابی عوجاء از امام صادق علیه السّلام پرسید: چرا دل بیشتر از دیگر رنگ‌ها، به رنگ سبز مایل است؟ فرمود: از آنجا که خدا دل را سبز آفرید و هر چیزی به هم­شکل خود مایل‌تر است. - . مناقب ابن شهر آشوب 4 : 256 -

**[ترجمه]

«17»

جَامِعُ الْأَخْبَارِ،: سَأَلَ أَبُو بَصِیرٍ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام الرَّجُلُ نَائِمٌ هُنَا وَ الْمَرْأَةُ النَّائِمَةُ یَرَیَانِ أَنَّهُمَا بِمَکَّةَ أَوْ بِمِصْرٍ مِنَ الْأَمْصَارِ أَرْوَاحُهُمَا خَارِجٌ‌⁽¹⁾

مِنْ أَبْدَانِهِمَا قَالَ لَا یَا أَبَا بَصِیرٍ فَإِنَّ الرُّوحَ إِذَا فَارَقَتِ الْبَدَنَ لَمْ تَعُدْ إِلَیْهِ غَیْرَ أَنَّهَا بِمَنْزِلَةِ عَیْنِ الشَّمْسِ هِیَ مُرَکَّبَةٌ⁽²⁾فِی السَّمَاءِ فِی کَبِدِهَا وَ شُعَاعُهَا فِی الدُّنْیَا.

**[ترجمه]جامع الأخبار: ابو بصیر از امام صادق علیه السّلام پرسید: وقتی مرد یا زن در اینجا خواب هستند و در خواب می‌بینند که در مکّه یا در شهری از شهرها هستند، آیا روحشان از بدنشان بیرون است؟ فرمود: نه، ای ابی بصیر، روح که از بدن رفت باز نگردد. این مانند خورشید است که خود در آسمان و پرتویش در جهان است.

**[ترجمه]

«18»

عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ الْعِبَادَ إِذَا نَامُوا خَرَجَتْ أَرْوَاحُهُمْ إِلَی السَّمَاءِ الدُّنْیَا فَمَا رَأَتِ الرُّوحُ فِی السَّمَاءِ الدُّنْیَا فَهُوَ الْحَقُّ وَ مَا رَأَتْ فِی الْهَوَاءِ فَهُوَ الْأَضْغَاثُ.

**[ترجمه]ابی جعفر علیه السّلام فرمود: چون بنده‌ها خواب هستند، ارواح شان به آسمان دنیا بیرون روند. آنچه روح در آسمان دنیا ببیند درست است و آنچه در هوا ببیند، تخیلات واهی است.

**[ترجمه]

«19»

رُوِیَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام یَقُولُ: إِنَّ الْمَرْءَ إِذَا نَامَ فَإِنَّ رُوحَ الْحَیَوَانِ بَاقِیَةٌ فِی الْبَدَنِ وَ الَّذِی یَخْرُجُ مِنْهُ رُوحُ الْعَقْلِ فَقَالَ عَبْدُ الْغَفَّارِ الْأَسْلَمِیُّ یَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها إِلَی قَوْلِهِ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی أَ فَلَیْسَ تُرَی الْأَرْوَاحُ کُلُّهَا تَصِیرُ إِلَیْهِ عِنْدَ مَنَامِهَا فَیُمْسِکُ مَا یَشَاءُ وَ یُرْسِلُ مَا یَشَاءُ فَقَالَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام إِنَّمَا یَصِیرُ إِلَیْهِ أَرْوَاحُ الْعُقُولِ فَأَمَّا أَرْوَاحُ الْحَیَاةِ فَإِنَّهَا فِی الْأَبْدَانِ لَا یَخْرُجُ إِلَّا بِالْمَوْتِ وَ لَکِنَّهُ إِذَا قَضَی عَلَی نَفْسٍ الْمَوْتَ قَبَضَ الرُّوحَ الَّذِی فِیهِ الْعَقْلُ وَ لَوْ کَانَتْ رُوحُ الْحَیَاةِ خَارِجَةً لَکَانَ

بَدَناً مُلْقًی لَا یَتَحَرَّکُ وَ لَقَدْ ضَرَبَ اللَّهُ لِهَذَا مَثَلًا فِی کِتَابِهِ فِی أَصْحَابِ الْکَهْفِ حَیْثُ قَالَ وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ أَ فَلَا تَرَی أَنَّ أَرْوَاحَهُمْ فِیهِمْ بِالْحَرَکَاتِ.

**[ترجمه]ابی الحسن علیه السّلام می‌فرمود: چون کسی بخوابد، روح حیوانی در بدنش بماند و آنچه بیرون رود روح خرد است. عبدالغفار اسلمی گفت: خدا عزّوجلّ فرماید «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی» - . زمر / 42 - {خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی بازمی‌ستاند، و [نیز] روحی را که در [موقع] خوابش نمرده است [قبض می‌کند] پس آن [نفسی] را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می‌دارد، و آن دیگر [نَفْس‌ها] را تا هنگامی معیّن [به سوی زندگی دنیا] بازپس می‌فرستد.} آیا رأی ندهی که همه ارواح در خواب به سوی خدا روند و آنچه را خواهد نگه دارد و آنچه را خواهد بفرستد؟

ابوالحسن علیه السّلام به او فرمود: همانا ارواح عقول نزد او روند و ارواح زندگی در بدن بمانند و جز با مرگ بیرون نروند، ولی وقتی مرگ کسی در رسید، روح عقلش هم گرفته شود و اگر روح زندگی بیرون بود، بدن بی‌حرکت افتاده بود. و خدا در قرآن از اصحاب کهف برای آن نمونه آورده است، آنجا که فرمود: «وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ» - . کهف / 18 - {آن‌ها را به پهلوی راست و چپ می‌گردانیم.} آیا نبینی که روح داشتن آن‌ها به نشانه حرکات آن‌ها است؟

**[ترجمه]

توضیح

الظاهر أن الروح التی فی خبر أبی بصیر المراد بها روح الحیاة أو المراد بالخروج فی الأخبار الأخر إعراضها عن البدن و توجهها إلی عالمها الأصلیة و هی عالم الملکوت کما یظهر من التمثیل بالشمس قوله علیه السلام و لکنه إذا قضی أی بالنوم و کأن فیه سقطا.

**[ترجمه]ظاهراً مراد از روحی که در خبر ابی بصیر است روح حیات است، یا این که مقصود از خروج روح در اخبار دیگر، روگردانیدن از بدن و توجه آن‌ها به عالم اصلی است و عالم اصلی آن‌ها ملکوت است، چنان چه از مثل زدن به خورشید روشن است. و جمله «إذا قضی» یعنی به وسیله خواب و احتمال دارد که در آن کلمه‌ای جا افتاده باشد.

**[ترجمه]

«20»

الْکَافِی، عَنِ الْعِدَّةِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی نَهْشَلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام یَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ خَلَقَنَا مِنْ أَعْلَی عِلِّیِّینَ وَ خَلَقَ قُلُوبَ شِیعَتِنَا مِمَّا خَلَقَنَا مِنْهُ وَ خَلَقَ أَبْدَانَهُمْ مِنْ دُونِ ذَلِکَ

فَقُلُوبُهُمْ تَهْوِی إِلَیْنَا لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِمَّا خُلِقْنَا مِنْهُ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآیَةَ کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ‌⁽¹⁾وَ خَلَقَ عَدُوَّنَا مِنْ سِجِّینٍ وَ خَلَقَ قُلُوبَ شِیعَتِهِمْ مِمَّا خَلَقَهُمْ مِنْهُ وَ أَبْدَانَهُمْ مِنْ دُونِ ذَلِکَ فَقُلُوبُهُمْ تَهْوِی إِلَیْهِمْ لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِمَّا خُلِقُوا مِنْهُ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآیَةَ کَلَّا إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ کِتابٌ مَرْقُومٌ‌⁽²⁾.

[ترجمه]کافی: امام باقر علیه السّلام می‌فرمود: خداوند ما را از اعلا علیین آفرید و دل شیعه‌های ما را از آنچه که ما را آفریده، خلق کرده است، و بدن آن‌ها را از فروتر آفریده است. پس دل آن‌ها شیفته ما است، چرا که از مایه آفرینش ما است. سپس این آیه را خواند «کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» - . مطففین/ 21 - 18 - {نه چنین است، در حقیقت، کتاب نیکان در «علّیّون» است، و تو چه دانی که «علّیّون» چیست؟ کتابی است نوشته شده. مقرّبان آن را مشاهده خواهند کرد.} و دشمن ما را از سجّین آفرید و دل یارانشان را از همان و بدن آن‌ها را از فروتر آن. پس دلشان شیفته آن‌ها است چون از مایه آفرینش آن‌ها است. سپس این آیه را خواند «کَلَّا إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ* کِتابٌ مَرْقُوم» - . مطففین / 9 - 7 - {نه چنین است [که می‌پندارند]، که کارنامه بدکاران در «سجّین» است. و تو چه دانی که «سجّین» چیست؟ کتابی است نوشته شده.} - . کافی 1 : 390 -

**[ترجمه]

بیان

اختلف المفسرون فی تفسیر علیین فقیل إنها مراتب عالیة محفوفة بالجلالة و قیل السماء السابعة و قیل سدرة المنتهی و قیل الجنة و قیل أعلی مراتبها و قیل لوح من زبرجد أخضر معلق تحت العرش أعمالهم مکتوبة فیه و السجین الأرض السابعة أو أسفل منها أو جب فی جهنم و المراد أن کتابة أعمالهم أو ما یکتب منها فی علیین أی فی دفتر أعمالهم أو المراد أن دفتر أعمالهم فی تلک الأمکنة الشریفة و علی الأخیر فیه حذف مضاف أی و ما أدراک ما کتاب علیین و أما الاستشهاد بالآیتین فی الخبر فیحتمل وجهین أحدهما أن دفتر أعمالهم موضوع فی مکان أخذت منه طینتهم و ثانیهما أن یکون علی تفسیره علیه السلام المراد بالکتاب الروح لأن الروح هو الکتاب الذی فیه علوم المقربین و معارفهم و جهالات المضلین و خرافاتهم.

**[ترجمه]مفسران درباره «علیین» اختلاف دارند و می‌گویند: مراتب بلند پوشیده شده به جلالت است؛ لوحی از زبرجد سبز است که زیر عرش آویخته و کردارشان در آن نوشته است؛ آسمان هفتم است؛ سدرة المنتهی است؛ بهشت است؛ بالاتر درجه بهشت.

و گفته‌اند: سجّین نیز یا زمین هفتم یا پایین‌تر از آن و یا چاهی در دوزخ است. و مقصود این است که نوشتن کارهایشان، یا آنچه از آن‌ها نوشته شود در علیین است، یعنی دفتر اعمال آن‌ها یا مقصود این است که نامه اعمالشان در این مکان های شریف است.

و بنا بر قول اخیر و با حذف مضاف «أی»، مقصود این می‌شود که «ندانی کتاب علیین چیست» و اما گواه آوردن و استشهاد به این دو آیه در این خبر دو وجه دارد؛ اول این که دفتر عملشان در آنجا است که سرشتشان از آن است. دوّم این که کتاب را به روح تفسیر کرده است، زیرا روح کتابی است که در آن علوم و معارف مقربان و جهل و خرافات گمراهان است.

**[ترجمه]

«21»

الْکَافِی، عَنِ الْعِدَّةِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی یَحْیَی الْوَاسِطِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ خَلَقَنَا مِنْ عِلِّیِّینَ وَ خَلَقَ أَرْوَاحَنَا مِنْ فَوْقِ ذَلِکَ وَ خَلَقَ أَرْوَاحَ شِیعَتِنَا مِنْ عِلِّیِّینَ وَ خَلَقَ أَجْسَادَهُمْ مِنْ دُونِ ذَلِکَ فَمِنْ أَجْلِ ذَلِکَ الْقَرَابَةُ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ تَحِنُّ إِلَیْنَا⁽³⁾.

**[ترجمه]کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: همانا خدا ما را از علیین آفریده و ارواح ما را از بالاتر آن، و ارواح شیعه‌های ما را از علیین آفریده و بدن‌های آن‌ها را از پایین‌تر آن، به این دلیل به هم نزدیک هستیم و دلشان شیفته ما است. - . کافی 1 : 389 -

**[ترجمه]

بیان

خلقنا أی أبداننا من فوق ذلک أی أعلی علیین من دون ذلک أی أدنی علیین فمن أجل ذلک أی من أجل کون أبداننا و أرواحنا مخلوقة

من علیین و کون أرواحهم و أجسادهم أیضا مخلوقة من علیین و یحتمل أن یکون المراد بقوله من فوق ذلک من مکان أرفع من علیین و بقوله من دون ذلک من مکان أسفل من علیین فالقرابة من حیث کون أرواحنا و أبدانهم من علیین قوله تحن أی تهوی کما قال تعالی فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ‌⁽¹⁾.

**[ترجمه]منظور از «ما را آفریده» یعنی بدن‌های ما و منظور از «از بالاتر از آن»، یعنی اعلی علیین و منظور از «پایین‌تر از آن» یعنی ادنی علیین و منظور از «به این دلیل»، این است که به این دلیل که بدن‌ها و روح‌های ما از علیین خلق شده‌اند و روح‌ها و بدن‌های شیعیان نیز از علیین خلق شده‌اند.

همچنین احتمال دارد مراد و منظور امام از «از آن بالاتر»، مکانی بالاتر از علیین و منظور از «از آن پایین‌تر»، مکانی پایین‌تر از علیین باشد که در این صورت قرابت و نزدیکی به این دلیل است که ارواح و بدن‌هایشان از علیین هست.

و کلمه «تحن» هم معنای کلمه «تهوی» به معنی «مشتاق بودن و تمایل داشتن» آمده است. همچنان که خدا فرموده است: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوی إِلَیْهِمْ» - . ابراهیم / 37 - {پس دل‌های برخی از مردم را به سوی آنان گرایش ده}

**[ترجمه]

«22»

الْکَافِی، عَنِ الْعِدَّةِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ شُعَیْبٍ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ إِسْحَاقَ الزَّعْفَرَانِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ خَلَقَنَا مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ ثُمَّ صَوَّرَ خَلْقَنَا مِنْ طِینَةٍ مَخْزُونَةٍ مَکْنُونَةٍ⁽²⁾

فَأَسْکَنَ ذَلِکَ النُّورَ فِیهِ فَکُنَّا نَحْنُ خَلْقاً وَ بَشَراً نُورَانِیِّینَ لَمْ یُجْعَلْ لِأَحَدٍ فِی مِثْلِ الَّذِی خُلِقْنَا⁽³⁾

نَصِیبٌ وَ خَلَقَ أَرْوَاحَ شِیعَتِنَا مِنْ طِینَتِنَا وَ أَبْدَانَهُمْ مِنْ طِینَةٍ مَخْزُونَةٍ مَکْنُونَةٍ أَسْفَلَ مِنْ ذَلِکَ الطِّینَةِ وَ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لِأَحَدٍ فِی مِثْلِ الَّذِی خَلَقَهُمْ مِنْهُ نَصِیباً إِلَّا لِلْأَنْبِیَاءِ فَلِذَلِکَ صِرْنَا نَحْنُ وَ هُمُ النَّاسَ وَ سَائِرُ⁽⁴⁾

النَّاسِ هَمَجٌ لِلنَّارِ وَ إِلَی النَّارِ⁽⁵⁾.

**[ترجمه]کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: به راستی خدا ما را از نور عظمتش آفرید و از سرشتی در گنجینه نهان صورتگری کرد و آن نور را در آنجا داد و ما بشری نورانی شدیم و کسی را بهره از این آفرینش ما نیست، و ارواح شیعیانمان را از سرشت ما آفرید و بدنشان را از سرشتی گنجینه و نهان فروتر از آن سرشت آفرید و به دیگری از آن بهره نداد جز پیغمبران را، از این رو ما و آن‌ها مردمیم و دیگران بشرهایی برای دوزخ و رو به دوزخ. - . کافی 1 : 389 -

**[ترجمه]

توضیح

إن الله خلقنا أی أرواحنا من نور عظمته أی من نور یدل علی کمال عظمته و قدرته ثم صور خلقنا أی خلق لنا أجسادا مثالیة شبیهة بالأجساد الأصیلة فهی صور خلقهم و أمثلته فیدل علی أن لهم أجسادا مثالیة قبل تعلق أرواحهم المقدسة بأبدانهم المطهرة و بعد مفارقتها إیاه بل معها أیضا کما أن لنا بعد موتنا أجسادا مثالیة تتعلق أرواحنا بها کما مر فی کتاب المعاد بل یمکن أن تکون أجسادنا المثالیة أیضا کذلک و یکون ما نری فی المنام فیها کما هو رأی جماعة و من فسر التصویر فی هذا الخبر بتصویر الأجساد الأصیلة فقد أبعد فکنا خلقا و بشرا

نورانیین فالخلق للروح و البشر للجسد المثالی فإنه بصورة البشر و کونهما نورانیین بناء علی کونهما جسمین لطیفین منورین من عالم الملکوت بناء علی کون الروح جسما و علی القول بتجردها کنایة عن خلوه عن الظلمة الهیولائیة و قبوله للأنوار القدسیة و الإفاضات الربانیة فی مثل الذی خلقنا أی خلق أرواحنا منه من طینتنا أی طینة أجسادنا و الخبر یدل علی فضلهم علی الأنبیاء علیهم السلام بل یومئ إلی مساواة شیعتهم لهم و المراد بالناس أولا الناس بحقیقة الإنسانیة و ثانیا ما یطلق علیه الإنسان فی العرف العام و

الهمج محرکة ذباب صغیر کالبعوض یسقط علی وجوه الأغنام و الحمیر و لعله علیه السلام شبههم بهم لازدحامهم دفعة علی کل ناعق و براحهم‌⁽¹⁾عنه بأدنی سبب للنار أی خلقوا لها و اللام للعاقبة و إلی النار أی مصیرهم إلیها.

**[ترجمه]«ان اللَّه خلقنا» یعنی خدا ارواح ما را از نوری که دلیل عظمت و کمال قدرت او است آفرید. سپس ما را صورتگری و بدن سازی کرد با کالبد مثالی مانند کالبد اصلی، و این دلالت دارد که کالبدهای مثالی داشتند پیش از آنکه ارواح مطهره آن‌ها به بدن پاک شان تعلّق گیرد و هم پس از جدا شدن از آن بلکه به همراه آن نیز، چنان چه ما هم پس از مرگ کالبد مثالی داریم که روح ما به آن پیوندد، چنان چه در «کتاب معاد» گذشت. بلکه ممکن است کالبد مثالی ما هم به همراه ما باشد و همان باشد که در خواب دیدن نمود دارد، چنان چه عقیده گروهی همین است. و هر کس تصویر را در این خبر به صورت بدن اصلی تفسیر کرده، دور افتاده است .

«فکُنّا خَلقاً و بَشََراً نورانیین: و بودیم خلقی و بشری نورانی» یعنی از نظر روح و قالب مثالی انسانی که چون هر دو جسم لطیف ملکوتی بودند روشن و نور بخش بودند. بنا بر این که روح هم جسم است و بنا بر این که روح مجرد باشد، کنایه از برکناری آن از تیرگی ماده است. و این خبر به برتری آن‌ها از پیغمبران دلالت دارد، بلکه به برابری شیعیان آن‌ها با پیغمبران اشاره دارد. و مقصود از این که ما و شیعیانمان انسانی هستیم، یعنی انسان حقیقی و انسان دوم انسان ظاهری است.

کلمه «هَمَج» در روایت، مگس‌های پشه مانندی است که به روی گوسفند و الاغ می‌افتند و تشبیه به آن‌ها چه بسا برای این است که یکباره اطراف صدازننده و فریادکننده­ای را بگیرند و بی‌سبب از او دور شوند. و «للنار» یعنی برای آن آفریده شدند و لام در آن لام عاقبت است. و «الی النار» یعنی محل بازگشتشان به سوی آن است.

**[ترجمه]

«23»

الْکَافِی، عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَسَّانَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَلَمَةَ بْنِ خَطَّابٍ وَ غَیْرِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَسَّانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَطِیَّةَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ رَفَعَهُ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ نَهَراً دُونَ عَرْشِهِ وَ دُونَ النَّهَرِ الَّذِی دُونَ عَرْشِهِ نُورٌ نَوَّرَهُ وَ إِنَّ فِی حَافَتَیِ النَّهَرِ رُوحَیْنِ مَخْلُوقَیْنِ رُوحُ الْقُدُسِ وَ رُوحٌ مِنْ أَمْرِهِ وَ إِنَّ لِلَّهِ عَشْرَ طِینَاتٍ خَمْسَةً مِنَ الْجَنَّةِ وَ خَمْسَةً مِنَ الْأَرْضِ فَفَسَّرَ الْجِنَانَ وَ فَسَّرَ الْأَرْضَ ثُمَّ قَالَ مَا مِنْ نَبِیٍّ وَ لَا مَلَکٍ مِنْ بَعْدِهِ جَبَلَهُ إِلَّا نَفَخَ فِیهِ مِنْ إِحْدَی الرُّوحَیْنِ وَ جَعَلَ النَّبِیَّ مِنْ إِحْدَی الطِّینَتَیْنِ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ علیه السلام مَا الْجَبْلُ فَقَالَ الْخَلْقُ غَیْرُنَا أَهْلَ الْبَیْتِ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَنَا مِنَ الْعَشْرِ طِینَاتٍ وَ نَفَخَ فِینَا مِنَ الرُّوحَیْنِ جَمِیعاً فَأَطْیَبَ بِهَا طِیباً.

وَ رَوَی غَیْرُهُ عَنْ أَبِی الصَّامِتِ قَالَ: طِینُ الْجِنَانِ جَنَّةُ عَدْنٍ وَ جَنَّةُ الْمَأْوَی وَ النَّعِیمُ‌⁽²⁾وَ الْفِرْدَوْسُ وَ الْخُلْدُ وَ طِینُ الْأَرْضِ مَکَّةُ وَ الْمَدِینَةُ وَ الْکُوفَةُ وَ بَیْتُ الْمَقْدِسِ وَ الْحَیْرُ⁽³⁾.

**[ترجمه]کافی: امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: برای خدا نهری زیر عرشش است و زیر آن نهر نوری است که خدا روشن کرده است، و در دو لبه نهر دو روح، یعنی روح القدس و روحی که از امر خود آفریده است قرار دارند. و برای خدا ده سرشت است: پنج سرشت از بهشت و پنج سرشت از زمین. و جنان و ارض را شرح و تفسیر کرد، سپس فرمود: و هیچ پیغمبری و فرشته‌ای که پس از او آفریده، نیست جز این که از یکی از آن دو روح در او دمیده است، و پیغمبر را از یکی از دو سرشت ساخته است. گوید: به أبی الحسن گفتم: جبل چیست؟ فرمود: مردمی جز ما اهل بیت هستند که خدا ما را از همه ده سرشت آفریده و در ما هر دو روح را دمیده، و چه اندازه پاکیزه است.

و فرد دیگری از ابی الصامت از امام، شرح ده سرشت را چنین روایت کرده است: بهشت عدن، بهشت مأوی، بهشت نعیم، فردوس، خلد، و سرشت زمین: مکه، مدینه، کوفه، بیت المقدس، و حائر. - . کافی 1 : 389 -

**[ترجمه]

بیان

دون عرشه أی عنده نوره ماض من التفعیل و المستتر فیه راجع إلی النور و البارز إلی النهر أو العرش أو المستتر إلی الله و البارز إلی النور مبالغة فی إضاءته و لمعانه و فی البصائر نور من نوره و کأنه أصوب أی من الأنوار التی خلقها الله سبحانه و حافتا النهر بالتخفیف جانباه مخلوقین إبطال لقول النصاری إن عیسی روح الله غیر مخلوق روح القدس أی هما روح القدس و روح من أمره أی الروح الذی قال الله فیه قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی و ستأتی الأقوال فیه و ظاهر الخبر إما الروح الإنسانی أو الروح الذی یؤید الله به الأئمة علیهم السلام ففسر الجنان الظاهر أنه کلام ابن رئاب و الضمیر المستتر لأمیر المؤمنین علیه السلام و قیل لأبی الحسن علیه السلام و التفسیر إشارة إلی ما ذکر بعده فی خبر أبی الصامت ثم قال أی أمیر المؤمنین علیه السلام و لا ملک بالتحریک و قد یقرؤها⁽¹⁾

بکسر اللام أی إمام کما قال تعالی وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً و هو بعید و جملة من بعده جبله نعت ملک و ضمیر بعده لنبی و ضمیر جبله للملک إشارة إلی أن النبی أفضل من الملک فالمراد بالبعدیة ما هی بحسب الرتبة و جعل النبی إنما لم یذکر الملک هنا لذکره سابقا و قیل لأنه لیس للملک جسد مثل جسد الإنسان قوله ما الجبل هو بفتح الجیم و سکون الباء سؤال عن مصدر الفعل المتقدم و هو کلام ابن رئاب ففسره ع بالخلق و الأظهر عندی أن غیرنا تتمة الکلام السابق علی الاستثناء المنقطع و اعتراض السؤال و الجواب بین الکلام قبل تمامه و لیس تتمة لتفسیر الجبل کما توهمه الأکثر.

قال الشیخ البهائی قدس سره یعنی مادة بدننا لا تمسی جبلة بل طینة لأنها خلق من العشر طینات انتهی قال الفیروزآبادی الجبلة مثلثة و محرکة و کطمرة الخلقة و الطبیعة و ککتاب الجسد و البدن و جبلهم الله یجبل و یجبل خلقهم و علی الشی‌ء طبعه و جبره کأجبله انتهی.

و أطیب بها صیغة التعجب و طیبا منصوب علی الاختصاص و فی بعض

نسخ البصائر طینا بالنون فالنصب علی التمیز أی ما أطیبها من طینة و روی غیره کأنه کلام ابن عطیة و یحتمل بعض أصحاب الکتب قبله و ضمیر غیره لابن رئاب و أبو الصامت راوی الباقر و الصادق علیهما السلام و الظاهر أنه رواه عن أحدهما و الحیر حائر الحسین علیه السلام و قال بعضهم کأنه ع شبه علم الأنبیاء علیهم السلام بالنهر لمناسبة ما بینهما فی کون أحدهما مادة حیاة الروح و الآخر مادة حیاة الجسم و عبر عنه بالنور لإضاءته و عبر عن علم من دونهم من العلماء بنور النور لأنه من شعاع ذلک النور و کما أن حافتی النهر یحفظان الماء فی النهر و یحیطان به فیجری إلی مستقره کذلک الروحان یحفظان العلم و یحیطان به لیجری إلی مستقره و هو قلب النبی أو الوصی و الطینات الجنانیة کأنها من الملکوت و الأرضیة من الملک فإن من مزجهما خلق أبدان نبینا صلی الله علیه و آله و الأوصیاء علیهم السلام من أهل البیت بخلاف سائر الأنبیاء و الملائکة فإنهم خلقوا من إحدی الطینتین کما أن لهم إحدی الروحین خاصة.

**[ترجمه]«دون عرشه» یعنی نزد او بود و «نَوَّرَهُ» فعل ماضی از باب تفعیل است و ضمیر مستتر در آن به نور و ضمیر بارز در آن به نهر یا عرش برمی‌گردد، و یا ضمیر مستتر در آن به خداوند و ضمیر بارز در آن به نور برمی‌گردد که در این صورت، این مبالغه برای نورانیت و معانی‌اش است. و در بصائر الدرجات به جای «نُورٌ نَوَّرَهُ» عبارت «نور من نوره» آمده است و گویا روشن‌تر است، یعنی از انواری که خدا سبحانه آفریده، و این که فرموده هر دو آفریده‌اند، ابطال قول نصارا است که گویند چون عیسی روح اللَّه است، پس آفریده نیست. «روحی از امرش» یعنی روحی که خدا درباره‌اش فرمود: «بگو روح از فرمان من است» و اقوال درباره آن بیاید. و در ظاهر مقصود از آن یا روح آدمی است یا روحی که کمک امامان است. عبارت «شرح و تفسیر کرد» ظاهرش این است که سخن ابن رئاب است و ضمیر در آن به امیرالمؤمنین علیه السّلام برمی‌گردد و قولی گفته که به ابی الحسن علیه السّلام برمی‌گردد، و «التفسیر» اشاره به همان است که در روایت أبی صامت که در ادامه خبر آمده و بیان شده است. «ثمّ قال» یعنی امیرالمؤمنین علیه السّلام السلام فرمود. «و لا ملک» (که با فتحه و کسره حرف لام خوانده می‌شود) به معنی امام است، همان طور که خداوند فرمود: «وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» و این بعید است. و عبارت «مِنْ بَعْدِهِ جَبَلَهُ» صفت برای ملک است و این که ضمیر در «بعده» به نبی برمی‌گردد و ضمیر «جبله» به ملک اشاره دارد که پیغمبر از فرشته برتر است، و منظور از بعدیت در اینجا برحسب رتبه‌اش است. و در عبارت «وَ جَعَلَ النَّبِیَّ» دیگر ملک را نام نبرد، زیرا قبلاً از او نام برده است، و گفته می‌شود به خاطر این است که برای ملک، بدنی مثل بدن انسان وجود ندارد. عبارت «مَا الْجَبْلُ» (به فتح حرف جیم و سکون حرف باء) سؤال از مصدر فعل سابق است که سخن ابن رئاب است که امام علیه السّلام آن را به خلق تفسیر کرد و اظهر در نزد من این است که «غیرنا» تتمه‌ای برای سخن قبلی بنا بر استثناء منقطع است و سؤال و جواب بین سخن آورده، قبل از آنکه سخنش تمام شود و برخلاف آنچه که بسیاری از علما تصور کرده‌اند، توضیح تکمیلی برای تفسیر و شرح برای کلمه «الْجَبْلُ» نیست .

شیخ بهایی قدس سرّه گفته: یعنی مادّه بدن ما را جبلّه نمی‌نامند بلکه طینت گویند، چون از ده سرشت آفریده است. (پایان نقل قول) فیروزآبادی گفته: «جبلّه» به معنی خلقت و طبیعت است و بر وزن «کتاب» به معنای جسد و بدن است. «و جبلهم الله یجبل و یجبل» یعنی خلقشان کرد. «و یجبل علی الشی‌ء» بر آن سرشت و مجبور ساخت. مثل «أجبله». پایان.

و «أطیب بها» صیغه تعجب است و «طیباً» منصوب به اختصاص است و در برخی از نسخه‌های کتاب بصائر الدرجات به جای «طیبا» لفظ «طینا» آمده است که منصوب به تمییز می‌شود و به این معنی است که چقدر که طینت طیب و پاکی دارد. و «روی غیره» گویا سخن ابن عطیة است و احتمال دارد برخی اصحاب کتب آن را قبول کرده‌اند. و ضمیر «غیره» به ابن رئاب بر می‌گردد و ابوصامت، روایت کننده امام باقر علیه السّلام و امام صادق علیه السّلام است و ظاهر این است که او از یکی از این دو امام روایت کرده است.

«حیر» حائر امام حسین علیه السّلام است. یکی گفته: گویا دانش انبیاء را به نهر آب تشبیه کرده است، چون یکی مایه زندگی روح و یکی مایه زندگی بدن است و تعبیر از آن به نور برای تابانی است و علم دانشمندان دیگر را نور نور خوانده چون پرتو علم انبیاء است، و چنان چه دو لبه نهر آب را نگه دارند تا در قرارگاه خود روان باشد، همچنین دو روح دانش را نگه دارند تا آن را به دل پیغمبر یا وصی او رسانند. و سرشت‌های بهشتی گویا از ملکوت و سرشت‌های زمینی گویا از مُلک هستند که از آمیزش این دو سرشت، بدن‌های پیغمبر ما صلی الله علیه و آله و اوصیاء از اهل بیت علیهم السّلام آفریده شده‌اند بر خلاف پیغمبران دیگر و فرشته‌ها که از یکی از این دو سرشت خلق شده‌اند و یکی از دو روح را دارند.

**[ترجمه]

«24»

الْکَافِی، عَنِ الْعِدَّةِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ‌⁽¹⁾

عَنْ سَدِیرٍ الصَّیْرَفِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ هَلْ یُکْرَهُ الْمُؤْمِنُ عَلَی قَبْضِ رُوحِهِ قَالَ لَا وَ اللَّهِ إِنَّهُ إِذَا أَتَاهُ مَلَکُ الْمَوْتِ لِقَبْضِ رُوحِهِ جَزِعَ عِنْدَ ذَلِکَ فَیَقُولُ لَهُ مَلَکُ الْمَوْتِ یَا وَلِیَّ اللَّهِ لَا تَجْزَعْ فَوَ الَّذِی بَعَثَ مُحَمَّداً لَأَنَا أَبَرُّ بِکَ وَ أَشْفَقُ عَلَیْکَ مِنْ وَالِدٍ رَحِیمٍ لَوْ حَضَرَکَ افْتَحْ عَیْنَیْکَ فَانْظُرْ قَالَ یَتَمَثَّلُ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ وَ فَاطِمَةُ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَیْنُ وَ الْأَئِمَّةُ مِنْ ذُرِّیَّتِهِمْ علیهم السلام فَیُقَالُ لَهُ هَذَا رَسُولُ اللَّهِ وَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ وَ فَاطِمَةُ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَیْنُ وَ الْأَئِمَّةُ علیهم السلام رُفَقَاؤُکَ قَالَ فَیَفْتَحُ عَیْنَیْهِ فَیَنْظُرُ فَیُنَادِی رُوحَهُ مُنَادٍ مِنْ قِبَلِ رَبِّ الْعِزَّةِ فَیَقُولُ یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ إِلَی مُحَمَّدٍ وَ أَهْلِ بَیْتِهِ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً بِالْوَلَایَةِ مَرْضِیَّةً بِالثَّوَابِ فَادْخُلِی فِی عِبادِی یَعْنِی مُحَمَّداً وَ أَهْلَ بَیْتِهِ وَ ادْخُلِی جَنَّتِی فَمَا شَیْ‌ءٌ أَحَبَّ إِلَیْهِ مِنِ اسْتِلَالِ رُوحِهِ وَ اللُّحُوقِ بِالْمُنَادِی‌⁽²⁾.

**[ترجمه]کافی: سدیر صیرفی از امام صادق علیه السّلام پرسید: قربانت شوم یا ابن رسول اللَّه! آیا مؤمن از جان دادن بدش آید؟ فرمود: نه به خدا، وقتی ملک الموت برای قبض روحش آید بی تابی کند و ملک الموت به او گوید: ای دوست خدا، بی تابی مکن! سوگند به آن کسی که محمّد صلی اللَّه علیه و آله را فرستاده است، من با تو خوش‌رفتار و مهربان‌تر از پدر مهربانت- اگر بود- هستم. دیده برگشا و بنگر! فرمود: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و امیرالمؤمنین و فاطمه و حسن و حسین و ائمه علیهم السّلام برایش نمودار شوند و به او گفته شود: اینان رسول خدا و امیرالمؤمنین و فاطمه و حسن و حسین و أئمه باشند که دوست تو هستند.

سپس حضرت فرمود: پس دو چشم بگشاید و بنگرد، و از پیشگاه رب العزّة به روحش ندا رسد «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ» - . فجر / 27 - {ای نفس مطمئنّه} به وجود محمّد و خاندانش، «ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً» - . فجر / 28 - {خشنود به سوی پروردگارت بازگرد} به ولایت، «مَرْضِیَّةً»{و خداپسند} به ثواب، «فَادْخُلِی فِی عِبادِی» - . فجر / 29 - {و در میان بندگان من درآی} یعنی محمّد و خاندانش، «وَ ادْخُلِی جَنَّتِی» - . فجر / 30 - {و در بهشت من داخل شو.} و چیزی محبوب‌تر برای او نباشد از این که جان دهد و به آن ندادهنده بپیوندد. - . کافی 3 : 127 -

**[ترجمه]

«25»

الْکَافِی، عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنْ خَالِدِ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: إِذَا حِیلَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْکَلَامِ أَتَاهُ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ مَنْ شَاءَ اللَّهُ فَجَلَسَ رَسُولُ اللَّهِ عَنْ یَمِینِهِ وَ الْآخَرُ عَنْ یَسَارِهِ فَیَقُولُ رَسُولُ اللَّهِ أَمَّا مَا کُنْتَ تَرْجُو فَهُوَ ذَا أَمَامَکَ وَ أَمَّا مَا کُنْتَ تَخَافُ فَقَدْ أَمِنْتَ مِنْهُ ثُمَّ یُفْتَحُ لَهُ بَابٌ إِلَی الْجَنَّةِ فَیَقُولُ هَذَا مَنْزِلُکَ مِنَ الْجَنَّةِ فَإِنْ شِئْتَ رَدَدْنَاکَ إِلَی الدُّنْیَا وَ لَکَ فِیهَا ذَهَبٌ وَ فِضَّةٌ فَیَقُولُ لَا حَاجَةَ لِی فِی الدُّنْیَا وَ سَاقَ إِلَی قَوْلِهِ فَإِذَا خَرَجَتِ النَّفْسُ مِنَ الْجَسَدِ فَیُعْرَضُ عَلَیْهَا کَمَا عُرِضَ عَلَیْهِ وَ هِیَ فِی الْجَسَدِ فَیَخْتَارُ الْآخِرَةَ فَیُغَسِّلُهُ فِیمَنْ یُغَسِّلُهُ وَ یُقَلِّبُهُ فِیمَنْ یُقَلِّبُهُ فَإِذَا أُدْرِجَ فِی أَکْفَانِهِ وَ وُضِعَ عَلَی

سَرِیرِهِ خَرَجَتْ رُوحُهُ تَمْشِی بَیْنَ أَیْدِی الْقَوْمِ قُدُماً وَ تَلْقَاهُ أَرْوَاحُ الْمُؤْمِنِینَ یُسَلِّمُونَ عَلَیْهِ وَ یُبَشِّرُونَهُ بِمَا أَعَدَّ اللَّهُ لَهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ مِنَ النَّعِیمِ فَإِذَا وُضِعَ فِی قَبْرِهِ رُدَّ إِلَیْهِ الرُّوحُ إِلَی وَرِکَیْهِ ثُمَّ یُسْأَلُ عَمَّا یَعْلَمُ فَإِذَا جَاءَ بِمَا یَعْلَمُ فُتِحَ لَهُ ذَلِکَ الْبَابُ الَّذِی أَرَاهُ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله فَیَدْخُلُ عَلَیْهِ مِنْ نُورِهَا⁽¹⁾وَ بَرْدِهَا وَ طِیبِ رِیحِهَا الْحَدِیثَ‌⁽²⁾.

**[ترجمه]کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: چون محتضر از سخن بازماند، رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و هر که خدا خواهد نزد او آیند، و رسول خدا سمت راستش و دیگری سمت چپش نشیند و رسول خدا فرماید: به هر آنچه که امید داشتی نزد تو است و از آنچه که ترس داشتی، در امان هستی. سپس دری از بهشت به رویش گشوده شود و فرماید: این جای تو در بهشت است، و اگر بخواهی تو را به دنیا برمی‌گردانیم و در آن نقره و طلا داشته باشی. پس می‌گوید: مرا به دنیا نیازی نیست. و سخنش را ادامه داد تا فرمود: چون جان از بدن بیرون رود، باز هم همان صحنه بر او عرضه شود و آخرت را برگزیند، و خودش با غسل دهندگان بدن همکاری کند، «یُقَلِّبُهُ فِیمَنْ یُقَلِّبُهُ.» و چون در کفنش بپیچند و در تابوتش نهند، روح جلوتر از مردم برود و ارواح مؤمنان پیشوازش کنند و بر او درود گویند و به آنچه خدا از نعمت برایش آماده کرده مژده دهند. و چون در قبرش نهند، روح بر بالای دو ران او برمی‌گردد و از آنچه می‌داند، سؤال می‌شود و چون آن‌ها را بگوید، همان دری که رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله به او نشان داده بود، باز شود و از روشنی و خنکی و بوی خوشش بر او وارد شود. - . کافی 3 : 129 -

**[ترجمه]

«26»

وَ مِنْهُ، عَنِ الْعِدَّةِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام یَقُولُ: إِنَّ آیَةَ الْمُؤْمِنِ إِذَا حَضَرَهُ الْمَوْتُ بِبَیَاضِ‌⁽³⁾

وَجْهِهِ أَشَدَّ مِنْ بَیَاضِ لَوْنِهِ وَ یَرْشَحُ جَبِینُهُ وَ یَسِیلُ مِنْ عَیْنَیْهِ کَهَیْئَةِ الدُّمُوعِ فَیَکُونُ ذَلِکَ خُرُوجَ نَفْسِهِ وَ إِنَّ الْکَافِرَ تَخْرُجُ نَفْسُهُ سَیْلًا⁽⁴⁾مِنْ شِدْقِهِ کَزَبَدِ الْبَعِیرِ أَوْ کَمَا تَخْرُجُ نَفْسُ الْبَعِیرِ⁽⁵⁾.

**[ترجمه]کافی: امام باقر علیه السّلام فرمود: نشان مؤمن در حال احتضار این است که چهره‌اش سپیدتر از رنگش شود و از پیشانی‌اش عرق ریزد و از دو چشمش مانند اشک سرازیر شود و جانش بیرون رود. و جان کافر به سختی از آرواره‌اش برآید، به مانند کف از دهان شتر یا آن طور که نفس شتر خارج می‌شود. - . کافی 3 : 134 -

**[ترجمه]

«27»

وَ مِنْهُ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله: یَا عَلِیُّ إِنَّ مَلَکَ الْمَوْتِ إِذَا نَزَلَ لِقَبْضِ

رُوحِ الْکَافِرِ نَزَلَ وَ مَعَهُ سَفُّودٌ مِنْ نَارٍ فَیَنْزِعُ رُوحَهُ فَیَصِیحُ جَهَنَّمُ الْحَدِیثَ‌⁽¹⁾.

**[ترجمه]کافی: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله فرمود: ای علی! وقتی ملک الموت برای گرفتن جان کافر آید، همراه او سیخ‌های آتشین است که جانش بیرون کشد و دوزخ جیغ زند. - . کافی 3 : 253 -

**[ترجمه]

«28»

الْفَقِیهُ، قَالَ قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام: إِذَا قُبِضَتِ الرُّوحُ فَهِیَ مُظِلَّةٌ فَوْقَ الْجَسَدِ رُوحُ الْمُؤْمِنِ وَ غَیْرُهُ یَنْظُرُ إِلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ یُصْنَعُ بِهِ فَإِذَا کُفِّنَ وَ وُضِعَ عَلَی السَّرِیرِ وَ حُمِلَ عَلَی أَعْنَاقِ الرِّجَالِ عَادَتِ الرُّوحُ إِلَیْهِ فَدَخَلَتْ فِیهِ فَیُمَدُّ لَهُ فِی بَصَرِهِ فَیَنْظُرُ إِلَی مَوْضِعِهِ مِنَ الْجَنَّةِ أَوْ مِنَ النَّارِ فَیُنَادِی بِأَعْلَی صَوْتِهِ إِنْ کَانَ مِنْ أَهْلِ الْجَنَّةِ عَجِّلُونِی عَجِّلُونِی وَ إِنْ کَانَ مِنْ أَهْلِ النَّارِ رُدُّونِی رُدُّونِی وَ هُوَ یَعْلَمُ کُلَّ شَیْ‌ءٍ یُصْنَعُ بِهِ وَ یَسْمَعُ الْکَلَامَ‌⁽²⁾.

**[ترجمه]من لا یحضره الفقیه: امام صادق علیه السّلام فرمود: چون جانی گرفته شود، روح سایبانی بالای بدن است، مؤمن باشد یا غیر آن، به هر چه با بدن کنند بنگرد، و چون کفن شود و بر تابوتش نهند و بر دوش بردارند، روح به سوی بدن برمی‌گردد و وارد آن می‌شود و پرده از جلو چشمش گشوده گردد، و جایش را در بهشت یا دوزخ بیند، و اگر بهشتی است، با صدای بلند فریاد می‌زند: زود مرا ببرید، زود مرا ببرید! و اگر دوزخی است فریاد زند: برگردانیدم، برگردانیدم! و او بداند هر چه با او کنند و سخن بشنود. - . من لا یحضره الفقیه: 51 -

**[ترجمه]

«29»

الْکَافِی، عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی وَلَّادٍ الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ یَرْوُونَ أَنَّ أَرْوَاحَ الْمُؤْمِنِینَ فِی حَوَاصِلِ طُیُورٍ خُضْرٍ حَوْلَ الْعَرْشِ فَقَالَ لَا الْمُؤْمِنُ أَکْرَمُ عَلَی اللَّهِ مِنْ أَنْ یُجْعَلَ رُوحُهُ فِی حَوْصَلَةِ طَیْرٍ لَکِنْ فِی أَبْدَانٍ کَأَبْدَانِهِمْ‌⁽³⁾.

**[ترجمه]کافی: ابی ولّاد حنّاط به امام صادق علیه السّلام گفت: قربانت شوم! بعضی نقل می‌کنند که ارواح مؤمنان در چینه‌دان پرندگانی سبزرنگ گرد عرش هستند. فرمود: نه، مؤمن نزد خدا گرامی‌تر از این است که روحش را در چینه‌دان پرنده نهد، بلکه در بدن‌هایی چون بدن‌هایشان باشند. - . کافی 3 : 244 -

**[ترجمه]

«30»

وَ مِنْهُ، بِإِسْنَادِهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ ظَبْیَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: فَإِذَا قَبَضَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ صَیَّرَ تِلْکَ الرُّوحَ فِی قَالَبٍ کَقَالَبِهِ فِی الدُّنْیَا فَیَأْکُلُونَ وَ یَشْرَبُونَ فَإِذَا قَدِمَ عَلَیْهِمُ الْقَادِمُ عَرَفُوهُ بِتِلْکَ الصُّورَةِ الَّتِی کَانَتْ فِی الدُّنْیَا⁽⁴⁾.

**[ترجمه]کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: چون خدا عزّوجلّ جان او را بگیرد، در کالبدی مانند بدن دنیایی‌اش نهد. پس می‌خورند و می‌نوشند، و چون تازه‌واردی به آن‌ها رسد، او را به همان صورتی که در دنیا بوده می‌شناسند. - . کافی 3 : 245 -

**[ترجمه]

«31»

وَ مِنْهُ، بِسَنَدٍ مُوَثَّقٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِنَّا نَتَحَدَّثُ عَنْ أَرْوَاحِ الْمُؤْمِنِینَ أَنَّهَا فِی حَوَاصِلِ طُیُورٍ خُضْرٍ تَرْعَی فِی الْجَنَّةِ وَ تَأْوِی إِلَی قَنَادِیلَ تَحْتَ الْعَرْشِ فَقَالَ لَا إِذاً مَا هِیَ فِی حَوَاصِلِ طَیْرٍ قُلْتُ فَأَیْنَ هِیَ قَالَ فِی رَوْضَةٍ کَهَیْئَةِ الْأَجْسَادِ فِی الْجَنَّةِ⁽⁵⁾.

**[ترجمه]کافی: ابی بصیر به امام صادق علیه السّلام گفت: به ما در مورد ارواح مؤمنان می‌گویند که در چینه‌دان پرندگان سبزی باشند که در بهشت بچرند و در قندیل‌های زیر عرش آشیانه دارند. فرمود: نه، در چینه پرنده نباشند. گفتم: پس کجا باشند؟ فرمود: در روضه‌ای مانند هیئت بدن در بهشت. - . کافی 3 : 245 -

**[ترجمه]

«32»

وَ فِی رِوَایَةٍ أُخْرَی عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْهُ علیه السلام قَالَ: إِنَّ الْأَرْوَاحَ فِی صِفَةِ الْأَجْسَادِ

فِی شَجَرٍ فِی الْجَنَّةِ تَعَارَفُ وَ تَسَاءَلُ‌⁽¹⁾.

**[ترجمه]کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: ارواح در صفت اجساد، در درختی در بهشت باشند، همدیگر را می‌شناسند و از همدیگر پرسش می‌کنند. - . کافی 3 : 244 -

**[ترجمه]

«33»

وَ مِنْهُ، بِسَنَدٍ صَحِیحٍ عَنْ ضُرَیْسٍ الْکُنَاسِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ جَنَّةً خَلَقَهَا اللَّهُ فِی الْمَغْرِبِ وَ مَاءُ فُرَاتِکُمْ هَذِهِ یَخْرُجُ مِنْهَا وَ إِلَیْهَا تَخْرُجُ أَرْوَاحُ الْمُؤْمِنِینَ مِنْ حُفَرِهِمْ عِنْدَ کُلِّ مَسَاءٍ فَتَسْقُطُ عَلَی ثِمَارِهَا وَ تَأْکُلُ مِنْهَا وَ تَتَنَعَّمُ فِیهَا وَ تَتَلَاقَی وَ تَتَعَارَفُ فَإِذَا طَلَعَ الْفَجْرُ هَاجَتْ مِنَ الْجَنَّةِ فَکَانَتْ فِی الْهَوَاءِ فِیمَا بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ تَطِیرُ ذَاهِبَةً وَ جَائِیَةً وَ تَعْهَدُ حُفَرَهَا إِذَا طَلَعَتِ الشَّمْسُ وَ تَتَلَاقَی فِی الْهَوَاءِ وَ تَتَعَارَفُ قَالَ وَ إِنَّ لِلَّهِ نَاراً فِی الْمَشْرِقِ خَلَقَهَا لِیُسْکِنَهَا أَرْوَاحَ الْکُفَّارِ وَ یَأْکُلُونَ مِنْ زَقُّومِهَا وَ یَشْرَبُونَ مِنْ حَمِیمِهَا لَیْلَهُمْ فَإِذَا طَلَعَتِ الْفَجْرُ هَاجَتْ إِلَی وَادٍ بِالْیَمَنِ یُقَالُ لَهُ بَرَهُوتُ أَشَدَّ حَرّاً مِنْ نِیرَانِ الدُّنْیَا کَانُوا فِیهَا یَتَلَاقَوْنَ وَ یَتَعَارَفُونَ فَإِذَا کَانَ الْمَسَاءُ عَادُوا إِلَی النَّارِ فَهُمْ کَذَلِکَ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ الْحَدِیثَ‌⁽²⁾.

**[ترجمه]کافی: امام باقر علیه السّلام فرمود: همانا خدا بهشتی در مغرب آفریده و آب فرات شما از آن می‌آید، و ارواح مؤمنان هر شب از قبرهایشان به سوی آن می‌گرایند، و از میوه‌هایش برای آن‌ها افتد و از آن بخورند و در آن نعمت داده شوند، و به هم برخورد کنند و همدیگر را بشناسند. و چون سپیده بدمد از بهشت بجهند و در هوا میان آسمان و زمین بپرند و رفت و آمد کنند، و چون خورشید برآید گور خود را ملازم شوند. و آنها در هوا به هم برخورند و آشنا شوند. فرمود: و خدا را دوزخی است در خاور که آن را برای جایگاه کفار آفریده است، در آن شبانه از زقوم (میوه‌های تلخ) بخورند و از حمیم (آب داغ) بنوشند و چون سپیده بدمد، به وادیی در یمن به نام برهوت بجهند که از همه دنیا گرم‌تر است و در آن به هم برخورند و آشنا شوند. و چون شب شود به دوزخ بازگردند، و پیوسته تا روز قیامت چنین باشند. - .[1] کافی 3 : 247 -

**[ترجمه]

«34»

وَ مِنْهُ، بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَبَّةَ الْعُرَنِیِّ قَالَ: خَرَجْتُ مَعَ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام إِلَی الظَّهْرِ فَوَقَفَ بِوَادِی السَّلَامِ کَأَنَّهُ مُخَاطِبٌ لِأَقْوَامٍ فَقُمْتُ بِقِیَامِهِ حَتَّی أَعْیَیْتُ ثُمَّ جَلَسْتُ حَتَّی مَلِلْتُ ثُمَّ قُمْتُ حَتَّی نَالَنِی مِثْلُ مَا نَالَنِی أَوَّلًا ثُمَّ جَلَسْتُ حَتَّی مَلِلْتُ ثُمَّ قُمْتُ وَ جَمَعْتُ رِدَائِی فَقُلْتُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی قَدْ أَشْفَقْتُ عَلَیْکَ مِنْ طُولِ الْقِیَامِ فَرَاحَةَ سَاعَةٍ ثُمَّ طَرَحْتُ الرِّدَاءَ لِیَجْلِسَ عَلَیْهِ فَقَالَ لِی یَا حَبَّةُ إِنْ هُوَ إِلَّا مُحَادَثَةُ مُؤْمِنٍ أَوْ مُؤَانَسَتُهُ قَالَ قُلْتُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَ إِنَّهُمْ لَکَذَلِکَ قَالَ نَعَمْ وَ لَوْ کُشِفَ لَکَ لَرَأَیْتَهُمْ حَلَقاً حَلَقاً مُحْتَبِینَ یَتَحَادَثُونَ فَقُلْتُ أَجْسَامٌ أَمْ أَرْوَاحٌ فَقَالَ أَرْوَاحٌ وَ مَا مِنْ مُؤْمِنٍ یَمُوتُ فِی بُقْعَةٍ مِنْ بِقَاعِ الْأَرْضِ إِلَّا قِیلَ لِرُوحِهِ الْحَقِی بِوَادِی السَّلَامِ وَ إِنَّهَا لَبُقْعَةٌ مِنْ جَنَّةِ عَدْنٍ‌⁽³⁾.

**[ترجمه]کافی: حَبَّة عُرنِی می‌گوید: به همراه امیرالمؤمنین علیه السّلام به پشت کوفه رفتم. ایشان در وادی السّلام ایستاد و گویا با مردمی گفتگو می‌کرد. من هم با او ایستادم تا این که خسته شدم و نشستم تا دلتنگ شدم و باز ایستادم تا مانند نخست شدم، باز هم نشستم تا این که دلتنگ شدم. باز برخاستم و ردایم را جمع کردم و گفتم: ای امیرالمؤمنین! من از زیاد ایستادن تو نگرانم. ساعتی استراحت کن. سپس ردا را انداختم تا روی آن بنشیند. به من فرمود: ای حبّة! این کار چیزی جز گفتگو و انس با مؤمن نیست. گفتم: ای امیرالمؤمنین! راستی آن‌ها هم چنین‌اند؟ فرمود: آری، و اگر پرده برایت برداشته شود، می‌بینی که چون حلقه حلقه گرد هم زانو زده و با هم گفتگو دارند. گفتم: بدن‌ها هستند یا ارواح؟ فرمود: ارواح هستند، هیچ مؤمنی در هیچ جای زمین نمیرد جز این که به روحش گفته شود به وادی السّلام برس که آن البته بقعه‌ای از بهشت عدن است. - . کافی 3 : 243 -

**[ترجمه]

«35»

الْمَحَاسِنُ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: ذَکَرَ الْأَرْوَاحَ أَرْوَاحَ الْمُؤْمِنِینَ فَقَالَ یَلْتَقُونَ فَقُلْتُ یَلْتَقُونَ

قَالَ یَلْتَقُونَ وَ یَتَسَاءَلُونَ وَ یَتَعَارَفُونَ حَتَّی إِذَا رَأَیْتَهُ قُلْتَ فُلَانٌ‌⁽¹⁾.

**[ترجمه]محاسن: در حضور امام صادق علیه السّلام صحبت از ارواح مؤمنان شد. پس فرمود: همدیگر را ملاقات می‌کنند. راوی گوید: گفتم: ملاقات می‌کنند؟ فرمود: ملاقات می‌کنند و از هم می‌پرسند و با هم آشنا شوند، تا این که وقتی او را ببینی بگویی فلانی است. - . محاسن: 178 -

**[ترجمه]

«36»

الْفَقِیهُ، بِسَنَدِهِ الصَّحِیحِ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یَرْفَعُ إِلَی إِبْرَاهِیمَ وَ سَارَةَ أَطْفَالَ الْمُؤْمِنِینَ یُغَذُّونَهُمْ بِشَجَرٍ فِی الْجَنَّةِ لَهَا أَخْلَافٌ کَأَخْلَافِ الْبَقَرِ فِی قَصْرٍ مِنْ دُرٍّ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَةِ أُلْبِسُوا وَ طُیِّبُوا وَ هُدُوا إِلَی آبَائِهِمْ فَهُمْ مُلُوکٌ فِی الْجَنَّةِ مَعَ آبَائِهِمْ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ‌⁽²⁾.

**[ترجمه]من لا یحضره الفقیه: امام صادق علیه السّلام فرمود: خدای تبارک و تعالی کودکان مؤمنین را نزد ابراهیم و ساره آورد تا از یک درخت بهشتی که پستان‌هایی مانند پستان‌های گاو دارد، در کاخی از در و گوهر، آن‌ها را شیر دهند. و روز قیامت به آن‌ها جامه پوشند و عطر خوش زنند و به سوی پدرهایشان هدایت کنند و آنان به همراه پدرانشان، شاهان بهشت هستند و این است معنی قول خدای عزّوجلّ «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ» - . طور / 21 - {و کسانی که گرویده و فرزندانشان آن‌ها را در ایمان پیروی کرده‌اند، فرزندانشان را به آنان ملحق خواهیم کرد.} - . من لا یحضره الفقیه: 439 -

**[ترجمه]

«37»

الْکَافِی، عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَخِیهِ إِسْحَاقَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ بَلَغَنِی أَنَّ یَوْمَ الْجُمُعَةِ أَقْصَرُ الْأَیَّامِ قَالَ کَذَلِکَ هُوَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ کَیْفَ ذَلِکَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یَجْمَعُ أَرْوَاحَ الْمُشْرِکِینَ تَحْتَ عَیْنِ الشَّمْسِ فَإِذَا رَکَدَتِ الشَّمْسُ عَذَّبَ اللَّهُ أَرْوَاحَ الْمُشْرِکِینَ بِرُکُودِ الشَّمْسِ سَاعَةً فَإِذَا کَانَ یَوْمُ الْجُمُعَةِ لَا یَکُونُ لِلشَّمْسِ رُکُودٌ رَفَعَ اللَّهُ عَنْهُمُ الْعَذَابَ لِفَضْلِ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَلَا یَکُونُ لِلشَّمْسِ رُکُودٌ⁽³⁾.

**[ترجمه]کافی: اسماعیل بن بزیع به امام رضا علیه السّلام گفت: به من خبر رسیده که روز جمعه کوتاه‌ترین روزها است. فرمود: چنین است. گفتم: قربانت شوم! چطور؟ فرمود: خدای تبارک و تعالی ارواح مشرکان را زیر چشمه خورشید گرد آورد و چون خورشید بازایستد، خدا ارواح مشرکان را در ساعت رکود خورشید عذاب کند، و روز جمعه خورشید رکود ندارد، خدا عذابشان را به احترام روز جمعه برداشته و برای خورشید رکودی نیست. - . کافی 3 : 416 -

**[ترجمه]

«38»

وَ مِنْهُ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَیَزُورُ أَهْلَهُ فَیَرَی مَا یُحِبُّ وَ یُسْتَرُ عَنْهُ مَا یَکْرَهُ وَ إِنَّ الْکَافِرَ لَیَزُورُ أَهْلَهُ فَیَرَی مَا یَکْرَهُ وَ یُسْتَرُ عَنْهُ مَا یُحِبُّ قَالَ وَ فِیهِمْ‌⁽⁴⁾مَنْ یَزُورُ کُلَّ جُمْعَةٍ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَزُورُ عَلَی قَدْرِ عَمَلِهِ‌⁽⁵⁾.

**[ترجمه]کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: روح مؤمن اهل خود را دیدار کند و آنچه دوست دارد باشد، در آن‌ها ببیند و آنچه را که بدش آید از او نهان ماند. و کافر اهل خود را دیدار کند، پس آنچه را که زشت می‌دارد، می‌بیند و آنچه را که دوست می‌دارد، از او پنهان می‌ماند، برخی از آنان هر جمعه به دیدن آیند، و برخی به اندازه کردارشان. - . کافی 3 : 230 -

**[ترجمه]

«39»

وَ مِنْهُ، عَنِ الْعِدَّةِ عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَیِّتِ یَزُورُ أَهْلَهُ قَالَ نَعَمْ فَقُلْتُ فِی کَمْ یَزُورُ قَالَ فِی الْجُمْعَةِ وَ فِی الشَّهْرِ وَ فِی السَّنَةِ عَلَی قَدْرِ مَنْزِلَتِهِ فَقُلْتُ فِی أَیِّ صُورَةٍ یَأْتِیهِمْ قَالَ فِی صُورَةِ طَائِرٍ لَطِیفٍ یَسْقُطُ عَلَی جُدُرِهِمْ وَ یُشْرِفُ عَلَیْهِمْ فَإِنْ رَآهُمْ بِخَیْرٍ

فَرِحَ وَ إِنْ رَآهُمْ بِشَرٍّ وَ حَاجَةٍ حَزِنَ وَ اغْتَمَ‌⁽¹⁾.

وَ فِی رِوَایَةٍ أُخْرَی عَنْ إِسْحَاقَ قَالَ: قُلْتُ فِی أَیِّ صُورَةٍ قَالَ فِی صُورَةِ الْعُصْفُورِ أَوْ أَصْغَرَ مِنْ ذَلِکَ‌⁽²⁾.

**[ترجمه]کافی: اسحاق بن عمار از امام کاظم علیه السّلام پرسید: آیا فرد مرده از خاندانش دیدن می‌کند؟ فرمود: آری. گوید: پرسیدم: چند وقت یک بار؟ فرمود: در یک جمعه یا یک ماه یا یک سال، به اندازه مقامی که دارد. گفتم: به چه صورتی نزدشان آید؟ فرمود: به صورت پرنده لطیفی بر دیوارهایشان می‌نشیند و به آن‌ها سرکشی کند و اگر خوش باشند شاد شود و اگر حالشان بد و نیازمند باشند، اندوهناک و غمگین می‌شود. - . کافی 3 : 230 -

و در روایت دیگری از اسحاق است که گفتم: به چه صورتی؟ امام فرمود: به صورت گنجشک یا کوچک‌تر از آن. - . کافی 3 : 231 -

**[ترجمه]

أقول

قد أوردت أمثال هذه الأخبار مشروحة فی کتاب المعاد و إنما أوردت قلیلا منها هاهنا لدلالتها علی حقیقة الروح و النفس و أحوالهما.

**[ترجمه]نمونه این اخبار را مفصّل در «کتاب معاد» آورده‌ام، و همانا اندکی از آن‌ها را در اینجا آوردم چون به حقیقت روح و نفس و احوال آن‌ها دلالت دارند.

**[ترجمه]

«40»

دَعَوَاتُ الرَّاوَنْدِیِّ، رُوِیَ: أَنَّ فِی الْعَرْشِ تِمْثَالًا لِکُلِّ عَبْدٍ فَإِذَا اشْتَغَلَ الْعَبْدُ بِالْعِبَادَةِ رَأَتِ الْمَلَائِکَةُ تِمْثَالَهُ وَ إِذَا اشْتَغَلَ بِالْمَعْصِیَةِ أَمَرَ اللَّهُ بَعْضَ الْمَلَائِکَةِ حَتَّی یَحْجُبُوهُ بِأَجْنِحَتِهِمْ لِئَلَّا تَرَاهُ الْمَلَائِکَةُ فَذَلِکَ مَعْنَی قَوْلِهِ صلی الله علیه و آله یَا مَنْ أَظْهَرَ الْجَمِیلَ وَ سَتَرَ الْقَبِیحَ.

**[ترجمه]دعوات راوندی: روایت است که در عرش پیکره‌ای از هر بنده خدا است و چون به عبادت پردازد، فرشتگان آن را ببینند، و چون به گناه و نافرمانی بپردازد، خدا به بعضی فرشتگان فرماید با بال‌هایشان آن را بپوشانند تا فرشته‌های دیگر آن نبینند. و این معنی سخن آن حضرت صلی اللَّه علیه و آله «یَا مَنْ أَظْهَرَ الْجَمِیلَ وَ سَتَرَ الْقَبِیحَ»، (ای کسی که بنمایانی خوبی را و نهان سازی زشتی را) است.

**[ترجمه]

بیان

ربما یستدل به علی أن الجسد المثالی موجود فی حال الحیاة أیضا.

**[ترجمه]بسا به این روایت استدلال شود که بدن مثالی هم در زندگی دنیا هم وجود دارد.

**[ترجمه]

«41»

الْکَافِی، عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ⁽³⁾عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِی حَمَّادٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ کَرَّامٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ طَلْحَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْوَزَغِ فَقَالَ رِجْسٌ وَ هُوَ مَسْخٌ کُلُّهُ فَإِذَا قَتَلْتَهُ فَاغْتَسِلْ وَ قَالَ إِنَّ أَبِی کَانَ قَاعِداً فِی الْحِجْرِ وَ مَعَهُ رَجُلٌ یُحَدِّثُهُ فَإِذَا هُوَ بِوَزَغٍ یُوَلْوِلُ بِلِسَانِهِ فَقَالَ أَبِی لِلرَّجُلِ أَ تَدْرِی مَا یَقُولُ هَذَا الْوَزَغُ فَقَالَ لَا عِلْمَ لِی بِمَا یَقُولُ قَالَ فَإِنَّهُ یَقُولُ وَ اللَّهِ لَئِنْ ذَکَرْتُمْ عُثْمَانَ بِشَتِیمَةٍ لَأَشْتِمَنَّ عَلِیّاً حَتَّی یَقُومَ مِنْ هَاهُنَا قَالَ وَ قَالَ أَبِی لَیْسَ یَمُوتُ مِنْ بَنِی أُمَیَّةَ مَیِّتٌ إِلَّا مُسِخَ وَزَغاً قَالَ وَ قَالَ إِنَّ عَبْدَ الْمَلِکِ بْنَ مَرْوَانَ لَمَّا نَزَلَ بِهِ الْمَوْتُ مُسِخَ وَزَغاً فَذَهَبَ مِنْ بَیْنِ یَدَیْ مَنْ کَانَ عِنْدَهُ وَ کَانَ عِنْدَهُ وُلْدُهُ فَلَمَّا أَنْ فَقَدُوهُ عَظُمَ ذَلِکَ عَلَیْهِمْ فَلَمْ یَدْرُوا کَیْفَ یَصْنَعُونَ ثُمَّ اجْتَمَعَ أَمْرُهُمْ عَلَی أَنْ یَأْخُذُوا جِذْعاً فَیَصْنَعُوهُ کَهَیْئَةِ الرَّجُلِ قَالَ فَفَعَلُوا ذَلِکَ وَ أَلْبَسُوا الْجِذْعَ دِرْعَ حَدِیدٍ ثُمَّ أَلْقَوْهُ‌⁽⁴⁾فِی الْأَکْفَانِ فَلَمْ یَطَّلِعْ عَلَیْهِ أَحَدٌ مِنَ النَّاسِ إِلَّا

أَنَا وَ وُلْدُهُ‌⁽¹⁾.

**[ترجمه]کافی: عبداللّه بن طلحه از امام صادق علیه السّلام در مورد سوسمار پرسید. امام فرمود: پلید است و همه‌اش مسخ است، چون آن را کُشتی غسل کن. سپس فرمود: پدرم در حجر نشسته بود و با مردی حدیث می‌کرد. ناگاه سوسماری را دید که زبانش را می‌چرخاند و سوت می‌زد. پدرم به آن مرد فرمود: می‌دانی این سوسمار چه می‌گوید؟ گفت: نمی‌دانم چه می‌گوید. فرمود: به راستی می‌گوید: «به خدا اگر شما به عثمان دشنام دهید، من به علی دشنام دهم تا از اینجا برخیزد.» امام فرمود: و پدرم فرمود: از بنی امیه کسی نمیرد جز این که به صورت سوسمار مسخ شود. و فرمود: چون مرگ عبدالملک بن مروان رسید، سوسماری شد و از نزد حاضرانش رفت و نزد او فرزندانش بودند و چون او را نیافتند، بر آن‌ها گران آمد و ندانستند چه کنند. سپس توافق کردند که تنه درخت خرمایی را بگیرند و آن را به شکل مردی بسازند. فرمود: پس چنین کردند و زرهی از آهن بدان پوشیدند و آن را در کفن پیچیدند و کسی جز من و فرزندانش از آن مطلع نشد. - . روضه کافی: 232 -

**[ترجمه]

بیان

المشهور استحباب ذلک الغسل و استندوا فی ذلک إلی روایة مرسلة رواها الصدوق فی الفقیه و قیل إن العلة فی ذلک أنه یخرج من ذنوبه فیغتسل کغسل التوبة و قال المحقق فی المعتبر و عندی أن ما ذکره ابن بابویه لیس بحجة و ما ذکره المعلل لیس طائلا.

**[ترجمه]قول مشهور استحباب این غسل است و دلیلش روایت بدون سندی است که صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه آورده است و گفته شده که کشنده سوسمار از گناه پاک می‌شود، پس مانند غسل توبه، غسل کند. و محقق در کتاب معتبر گفته: روایت ابن بابویه نزد من حجت نیست و علّتی که ذکر شد بیهوده است.

**[ترجمه]

أقول

کأنهم غفلوا عن هذا الخبر إذ لم یذکروه فی مقام الاحتجاج و إن کان مجهولا یولول أی یصوت و الشتیمة الاسم من الشتم إلا مسخ وزغا إما بمسخه قبل موته أو بتعلق روحه بجسد مثالی علی صورة الوزغ و هما لیسا تناسخا کما مر و سیأتی أو بتغییر جسده الأصلی إلی تلک الصورة کما هو ظاهر آخر الخبر لکن یشکل تعلق الروح به قبل الرجعة و البعث و یمکن أن یکون قد ذهب بجسده إلی الجحیم أو أحرق و تصور لهم جسده المثالی و إلباس الجذع درع الحدید لیصیر ثقیلا أو لأنه إن مسه أحد فوق الکفن لا یحس بأنه خشب.

**[ترجمه]گویا از این خبر غفلت کردند و به آن استدلال نکردند، گرچه راوی مجهول دارد. کلمه «یولول» به معنی «یصوت» و صدا زدن است و «شتیمه» اسم از کلمه «شتم» است.

«جز این که به صورت سوسمار درآید» یا به این که پیش از مردن سوسمار شود، یا روحش به صورت مثالی سوسمار پیوندد و این تناسخ نباشد چنان چه گذشت و بیاید، یا این که بدن اصلی‌اش با این صورت شود، چنان چه ظاهر آخر خبر است، ولی تعلق روح به آن پیش از رجعت و بعث مشکل است. و ممکن است بدن مروان به دوزخ رفته یا سوخته و به نظر آن‌ها بدن مثالی او به شکل سوسمار آمده است. و «زره آهن به تنه خرما پوشیدند» برای این بود تا سنگین شود، یا آن که اگر کسی از روی کفن به آن دست کشد، نفهمد که چوب است.

**[ترجمه]

«42»

الْکَافِی، عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِی الْمِقْدَامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ: وَ اللَّهِ مَا مِنْ عَبْدٍ مِنْ شِیعَتِنَا یَنَامُ إِلَّا أَصْعَدَ اللَّهُ رُوحَهُ إِلَی السَّمَاءِ فَیُبَارِکُ‌⁽²⁾عَلَیْهَا فَإِنْ کَانَ قَدْ أَتَی عَلَیْهَا أَجَلُهَا⁽³⁾جَعَلَهَا فِی کُنُوزِ رَحْمَتِهِ وَ فِی رِیَاضِ جَنَّتِهِ وَ فِی ظِلِّ عَرْشِهِ وَ إِنْ کَانَ أَجَلُهَا مُتَأَخِّراً بَعَثَ بِهَا مَعَ أَمَنَتِهِ مِنَ الْمَلَائِکَةِ لِیَرُدَّهَا إِلَی الْجَسَدِ الَّذِی خَرَجَتْ مِنْهُ لِتَسْکُنَ فِیهِ الْحَدِیثَ‌⁽⁴⁾.

مجالس الصدوق، عن محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن الصفار عن الحسین بن الحسن بن أبان عن الحسین بن سعید عن محمد بن أبی عمیر عن علی بن أبی حمزة

عن أبی بصیر عن أبی عبد الله عن أبیه علیهما السلام: مثله‌⁽¹⁾.

**[ترجمه]کافی: امام باقر علیه السّلام فرمود: به خدا قسم، که هیچ کس از شیعیان ما نخوابد جز آن که خدا روحش را به آسمان ببرد و به آن برکت دهد، و اگر مرگش رسیده باشد، آن را در گنجینه رحمت خود در باغ بهشت و سایه عرشش نهد، و اگر مرگش وقت دیگر است، آن را با فرشته‌های امین خود بفرستد تا به بدنش که از آن بیرون شده برگردانند تا در آن سکونت کند. - . روضه کافی: 313 -

در مجالس صدوق نیز مانند این حدیث آمده است. - . مجالس: 373 -

**[ترجمه]

«43»

وَ مِنْهُ، عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ یَحْیَی عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام قَالَ قَالَ لِی رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ سَاقَ الْحَدِیثَ إِلَی أَنْ قَالَ: یَا عَلِیُّ إِنَّ أَرْوَاحَ شِیعَتِکَ لَتَصْعَدُ إِلَی السَّمَاءِ فِی رُقَادِهِمْ وَ وَفَاتِهِمْ فَتَنْظُرُ الْمَلَائِکَةُ إِلَیْهَا کَمَا یَنْظُرُ النَّاسُ إِلَی الْهِلَالِ شَوْقاً إِلَیْهِمْ وَ لِمَا یَرَوْنَ مَنْزِلَتَهُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‌⁽²⁾

الْخَبَرَ.

**[ترجمه]مجالس: امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله به من فرمود: ای علی! به راستی ارواح شیعیانت در خواب و در مرگ به آسمان بروند و فرشته‌ها، آن طور که مردم به هلال ماه نگاه می‌کنند، از اشتیاقشان نسبت به آن‌ها، به آن‌ها بنگرند و می‌بینند مقامی را که نزد خدا عزّوجلّ دارند. - . مجالس: 336 -

**[ترجمه]

«44»

الْفَقِیهُ، بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ الْحَذَّاءِ وَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: فِی‌قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ تَتَجافی جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ فَقَالَ لَعَلَّکَ تَرَی أَنَّ الْقَوْمَ لَمْ یَکُونُوا یَنَامُونَ فَقُلْتُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَعْلَمُ فَقَالَ لَا بُدَّ لِهَذَا الْبَدَنِ أَنْ تُرِیحَهُ حَتَّی تَخْرُجَ نَفْسُهُ فَإِذَا خَرَجَ النَّفْسُ اسْتَرَاحَ الْبَدَنُ وَ رَجَعَتِ الرُّوحُ فِیهِ وَ فِیهِ قُوَّةٌ عَلَی الْعَمَلِ الْحَدِیثَ‌⁽³⁾.

**[ترجمه]من لا یحضره الفقیه: امام باقر علیه السّلام در تفسیر قول خدای عزّوجلّ «تَتَجافی جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ» - . سجده / 16 - {پهلوهای‌شان از خوابگاه‌ها جدا می‌گردد.} فرمود: شاید گمان می‌کنی که آن‌ها نخوابند. گفتم: خدا و رسولش داناترند. فرمود: ناچار باید این بدن را آسایش دهی تا جانش بیرون شود، پس هرگاه جان خارج شد، بدن آسوده گردد و روح با نیروی کار در آن بازگردد. - . من لا یحضره الفقیه: 127 -

**[ترجمه]

بیان

قال بعض المحققین الفرق بین الموت و النوم أن فی الموت ینقطع تعلق النفس الناطقة و فی النوم یبطل تصرفها فالمراد من خروج النفس الناطقة هنا بطلان تصرفها فی البدن و المراد من الروح هذا الجسم البخاری اللطیف الذی یکون من لطافة الأغذیة و بخاراتها و له مدخل عظیم فی نظام البدن.

**[ترجمه]بعضی از محققین گفته‌اند که فرق میان مرگ و خواب این است که در مرگ پیوند نفس ناطقه به بدن بریده شود و در خواب تصرف او در بدن بریده گردد. و مقصود از خروج نفس از بدن در خواب، قطع تصرف آن است، و مقصود از روح همان جسم بخار مانند لطیف است که از شیره غذاها و بخارهای آن‌ها می‌باشد و در نظام بدن اثر عظیمی دارد.

**[ترجمه]

«45»

فِی رِسَالَةِ الْإِهْلِیلَجَةِ الَّتِی کَتَبَ الصَّادِقُ علیه السلام إِلَی الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ وَ ذَکَرَ فِیهَا احْتِجَاجَهُ فِی إِثْبَاتِ الصَّانِعِ تَعَالَی عَلَی الطَّبِیبِ الْهِنْدِیِّ قَالَ علیه السلام: قُلْتُ أَ فَتُقِرُّ بِأَنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْخَلْقَ أَمْ قَدْ بَقِیَ فِی نَفْسِکَ شَیْ‌ءٌ مِنْ ذَلِکَ قَالَ إِنِّی مِنْ ذَلِکَ عَلَی حَدِّ وُقُوفٍ مَا أَتَخَلَّصُ إِلَی أَمْرٍ یَنْفُذُ لِی فِیهِ الْأَمْرُ قُلْتُ أَمَّا إِذَا أَبَیْتَ إِلَّا الْجَهَالَةَ وَ زَعَمْتَ أَنَّ الْأَشْیَاءَ لَا تُدْرَکُ إِلَّا بِالْحَوَاسِّ فَإِنِّی أُخْبِرُکَ أَنَّهُ لَیْسَ لِلْحَوَاسِّ دَلَالَةٌ عَلَی الْأَشْیَاءِ وَ لَا فِیهَا مَعْرِفَةٌ إِلَّا بِالْقَلْبِ فَإِنَّهُ دَلِیلُهَا وَ مُعَرِّفُهَا الْأَشْیَاءُ الَّتِی تَدَّعِی أَنَّ الْقَلْبَ لَا یَعْرِفُهَا إِلَّا بِهَا فَقَالَ أَمَّا إِذَا نَطَقْتَ بِهَذَا فَمَا أَقْبَلُ مِنْکَ إِلَّا بِالتَّخْلِیصِ وَ التَّفَحُّصِ مِنْهُ

بِإِیضَاحٍ وَ بَیَانٍ وَ حُجَّةٍ وَ بُرْهَانٍ قُلْتُ فَأَوَّلُ مَا أَبْدَأُ بِهِ أَنَّکَ تَعْلَمُ أَنَّهُ رُبَّمَا ذَهَبَتِ الْحَوَاسُّ أَوْ بَعْضُهَا وَ دَبَّرَ الْقَلْبُ لِلْأَشْیَاءِ الَّتِی فِیهَا الْمَضَرَّةُ وَ الْمَنْفَعَةُ مِنَ الْأُمُورِ الْعَلَانِیَةِ وَ الْخَفِیَّةِ فَأَمَرَ بِهَا وَ نَهَی فَنَفَذَ فِیهَا أَمْرُهُ وَ صَحَّ فِیهَا قَضَاؤُهُ قَالَ إِنَّکَ تَقُولُ فِی هَذَا قَوْلًا یُشْبِهُ الْحُجَّةَ وَ لَکِنِّی أُحِبُّ أَنْ تُوضِحَهُ لِی غَیْرَ هَذَا الْإِیضَاحِ قُلْتُ أَ لَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ الْقَلْبَ یَبْقَی بَعْدَ ذَهَابِ الْحَوَاسِّ قَالَ نَعَمْ وَ لَکِنْ یَبْقَی بِغَیْرِ دَلِیلٍ عَلَی الْأَشْیَاءِ الَّتِی تَدُلُّ عَلَیْهَا الْحَوَاسُّ قُلْتُ فَلَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ الطِّفْلَ تَضَعُهُ أُمُّهُ مُضْغَةً لَیْسَ تَدُلُّهُ الْحَوَاسُّ عَلَی شَیْ‌ءٍ یُسْمَعُ وَ لَا یُبْصَرُ وَ لَا یُذَاقُ وَ لَا یُلْمَسُ وَ لَا یُشَمُّ قَالَ بَلَی قُلْتُ فَأَیَّةُ الْحَوَاسِّ دَلَّتْهُ عَلَی طَلَبِ اللَّبَنِ إِذَا جَاعَ وَ الضَّحِکِ بَعْدَ الْبُکَاءِ إِذَا رَوِیَ مِنَ اللَّبَنِ وَ أَیُّ حَوَاسِّ سِبَاعِ الطَّیْرِ وَ لَاقِطِ الْحَبِّ مِنْهَا دَلَّهَا عَلَی أَنْ تُلْقِیَ بَیْنَ أَفْرَاخِهَا اللَّحْمَ وَ الْحَبَّ فَتَأْوِیَ سِبَاعُهَا إِلَی اللَّحْمِ وَ الْآخَرُونَ إِلَی الْحَبِّ وَ أَخْبِرْنِی عَنْ فِرَاخِ طَیْرِ الْمَاءِ أَ لَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ فِرَاخَ طَیْرِ الْمَاءِ إِذَا طُرِحَتْ فِیهِ سَبَحَتْ وَ إِذَا طُرِحَتْ فِیهِ فِرَاخُ طَیْرِ الْبَرِّ غَرِقَتْ وَ الْحَوَاسُّ وَاحِدَةٌ فَکَیْفَ انْتَفَعَ بِالْحَوَاسِّ طَیْرُ الْمَاءِ وَ أَعَانَتْهُ عَلَی السِّبَاحَةِ وَ لَمْ یَنْتَفِعْ طَیْرُ الْبَرِّ فِی الْمَاءِ بِحَوَاسِّهَا وَ مَا بَالُ طَیْرِ الْبَرِّ إِذَا غَمَسْتَهَا فِی الْمَاءِ سَاعَةً مَاتَتْ وَ إِذَا أَمْسَکْتَ طَیْرَ الْمَاءِ سَاعَةً مَاتَتْ فَلَا أَرَی الْحَوَاسَّ فِی هَذَا إِلَّا مُنْکَسِراً عَلَیْکَ وَ لَا یَنْبَغِی ذَلِکَ أَنْ یَکُونَ إِلَّا مِنْ مُدَبِّرٍ حَکِیمٍ جَعَلَ لِلْمَاءِ خَلْقاً وَ لِلْبَرِّ خَلْقاً أَمْ أَخْبِرْنِی مَا بَالُ الذَّرَّةِ الَّتِی لَا تُعَایِنُ الْمَاءَ قَطُّ تُطْرَحُ فِی الْمَاءِ فَتَسْبَحُ وَ تُلْقَی الْإِنْسَانُ ابْنُ خَمْسِینَ سَنَةً مِنْ أَقْوَی الرِّجَالِ وَ أَعْقَلِهِمْ لَمْ تَتَعَلَّمِ السِّبَاحَةَ فَیَغْرَقُ کَیْفَ لَمْ یَدُلَّهُ عَقْلُهُ وَ لُبُّهُ وَ تَجَارِبُهُ وَ بَصَرُهُ بِالْأَشْیَاءِ مَعَ اجْتِمَاعِ حَوَاسِّهِ وَ صِحَّتِهَا أَنْ یُدْرِکَ ذَلِکَ بِحَوَاسِّهِ کَمَا أَدْرَکَتْهُ الذَّرَّةُ إِنْ کَانَ ذَلِکَ إِنَّمَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ أَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَعْلَمَ أَنَّ الْقَلْبَ الَّذِی هُوَ مَعْدِنُ الْعَقْلِ فِی الصَّبِیِّ الَّذِی وَصَفْتُ وَ غَیْرِهِ مِمَّا سَمِعْتَ مِنَ الْحَیَوَانِ هُوَ الَّذِی یَهِیجُ الصَّبِیَّ إِلَی طَلَبِ الرَّضَاعِ وَ الطَّیْرَ اللَّاقِطَ عَلَی لَقْطِ الْحَبِّ وَ السِّبَاعَ عَلَی ابْتِلَاعِ اللَّحْمِ

قَالَ لَسْتُ أَجِدُ الْقَلْبَ یَعْلَمُ شَیْئاً إِلَّا بِالْحَوَاسِّ قُلْتُ أَمَّا إِذَا أَبَیْتَ إِلَّا النُّزُوعَ إِلَی الْحَوَاسِّ فَإِنَّا نَقْبَلُ نُزُوعَکَ إِلَیْهَا بَعْدَ رَفْضِکَ لَهَا وَ نُجِیبُکَ فِی الْحَوَاسِّ حَتَّی یَتَقَرَّرَ عِنْدَکَ أَنَّهَا لَا تَعْرِفُ مِنْ سَائِرِ الْأَشْیَاءِ إِلَّا الظَّاهِرَ مِمَّا هُوَ دُونَ الرَّبِّ الْأَعْلَی سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی فَأَمَّا مَا یَخْفَی وَ لَا یَظْهَرُ فَلَسْتَ تَعْرِفُهُ وَ ذَلِکَ أَنَّ خَالِقَ الْحَوَاسِّ جَعَلَ لَهَا قَلْباً احْتَجَّ بِهِ عَلَی الْعِبَادِ وَ جَعَلَ الْحَوَاسَّ الدَّلَالاتِ عَلَی الظَّاهِرِ

الَّذِی یُسْتَدَلُّ بِهَا عَلَی الْخَالِقِ سُبْحَانَهُ فَنَظَرَتِ الْعَیْنُ إِلَی خَلْقٍ مُتَّصِلٍ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ فَدَلَّتِ الْقَلْبَ عَلَی مَا عَایَنَتْ وَ تَفَکَّرَ الْقَلْبُ حِینَ دَلَّتْهُ الْعَیْنُ عَلَی مَا عَایَنَتْ مِنْ مَلَکُوتِ السَّمَاءِ وَ ارْتِفَاعِهَا فِی الْهَوَاءِ بِغَیْرِ عَمَدٍ یُرَی وَ لَا دَعَائِمَ تُمْسِکُهَا لَا تُؤَخَّرُ مَرَّةً فَتَنْکَشِطَ وَ لَا تُقَدَّمُ أُخْرَی فَتَزُولَ وَ لَا تَهْبِطُ مَرَّةً فَتَدْنُوَ وَ لَا تَرْتَفِعُ أُخْرَی فَتَنْأَی لَا تَتَغَیَّرُ لِطُولِ الْأَمَلِ‌⁽¹⁾

وَ لَا تَخْلُقُ لِاخْتِلَافِ اللَّیَالِی وَ الْأَیَّامِ وَ لَا یَتَدَاعَی مِنْهَا نَاحِیَةٌ وَ لَا یَنْهَارُ مِنْهَا طَرَفٌ مَعَ مَا عَایَنَتْ مِنَ النُّجُومِ الْجَارِیَةِ السَّبْعَةِ الْمُخْتَلِفَةِ بِمَسِیرِهَا لِدَوَرَانِ الْفَلَکِ وَ تَنَقُّلِهَا فِی الْبُرُوجِ یَوْماً بَعْدَ یَوْمٍ وَ شَهْراً بَعْدَ شَهْرٍ وَ سَنَةً بَعْدَ سَنَةٍ مِنْهَا السَّرِیعُ وَ مِنْهَا الْبَطِی‌ءُ وَ مِنْهَا الْمُعْتَدِلُ السَّیْرِ ثُمَّ رُجُوعِهَا وَ اسْتِقَامَتِهَا وَ أَخْذِهَا عَرْضاً وَ طُولًا وَ خُنُوسِهَا عِنْدَ الشَّمْسِ وَ هِیَ مُشْرِقَةٌ وَ ظُهُورِهَا إِذَا غَرَبَتْ وَ جَرْیِ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فِی الْبُرُوجِ دَائِبَیْنِ لَا یَتَغَیَّرَانِ فِی أَزْمِنَتِهِمَا وَ أَوْقَاتِهِمَا یَعْرِفُ ذَلِکَ مَنْ یَعْرِفُ بِحِسَابٍ مَوْضُوعٍ وَ أَمْرٍ مَعْلُومٍ بِحِکْمَتِهِ یَعْرِفُ ذَوُو الْأَلْبَابِ أَنَّهَا لَیْسَتْ مِنْ حِکْمَةِ الْإِنْسِ وَ لَا تَفْتِیشِ الْأَوْهَامِ وَ لَا تَقْلِیبِ التَّفَکُّرِ فَعَرَفَ الْقَلْبُ حِینَ دَلَّتْهُ الْعَیْنُ عَلَی مَا عَایَنَتْ أَنَّ لِذَلِکَ الْخَلْقِ وَ التَّدْبِیرِ وَ الْأَمْرِ الْعَجِیبِ صَانِعاً یُمْسِکُ السَّمَاءَ الْمُنْطَبِقَةَ أَنْ تَهْوِیَ إِلَی الْأَرْضِ وَ أَنَّ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ وَ النُّجُومَ فِیهَا خَالِقُ السَّمَاءِ ثُمَّ نَظَرَتِ الْعَیْنُ إِلَی مَا اسْتَقَلَّهَا مِنَ الْأَرْضِ فَدَلَّتِ الْقَلْبَ عَلَی‌⁽²⁾

مَا عَایَنَتْ فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِعَقْلِهِ أَنَّ مُمْسِکَ الْأَرْضِ الْمُمَهَّدَةِ أَنْ تَزُولَ أَوْ تَهْوِیَ فِی الْهَوَاءِ أَوْ هُوَ یَرَی الرِّیشَةَ تُرْمَی بِهَا فَتَسْقُطُ مَکَانَهَا وَ هِیَ فِی الْخِفَّةِ عَلَی مَا هِیَ عَلَیْهِ هُوَ الَّذِی یُمْسِکُ السَّمَاءَ الَّتِی فَوْقَهَا وَ أَنَّهُ لَوْ لَا ذَلِکَ لَخَسَفَتْ بِمَا عَلَیْهَا مِنْ ثِقَلِهَا وَ ثِقَلِ الْجِبَالِ وَ الْأَنَامِ وَ الْأَشْجَارِ وَ الْبُحُورِ وَ الرِّمَالِ فَعَرَفَ الْقَلْبُ

بِدَلَالَةِ الْعَیْنِ أَنَّ مُدَبِّرَ الْأَرْضِ هُوَ مُدَبِّرُ السَّمَاءِ ثُمَّ سَمِعَتِ الْأُذُنُ صَوْتَ الرِّیَاحِ الشَّدِیدَةِ الْعَاصِفَةِ وَ اللَّیِّنَةِ الطَّیِّبَةِ وَ عَایَنَتِ الْعَیْنُ مَا یُقْلَعُ مِنْ عِظَامِ الشَّجَرِ وَ یُهْدَمُ مِنْ وَثِیقِ الْبُنْیَانِ وَ تُسْفِی مِنْ ثِقَالِ الرِّمَالِ تُخَلِّی مِنْهَا نَاحِیَةً وَ تَصُبُّهَا فِی أُخْرَی بِلَا سَائِقٍ تُبْصِرُهُ الْعَیْنُ وَ لَا تَسْمَعُهُ الْأُذُنُ وَ لَا یُدْرَکُ بِشَیْ‌ءٍ مِنَ الْحَوَاسِّ وَ لَیْسَتْ مُجَسَّدَةً تُلْمَسُ وَ لَا مَحْدُودَةً تُعَایَنُ فَلَمْ تَزِدِ الْعَیْنُ وَ الْأُذُنُ وَ سَائِرُ الْحَوَاسِّ عَلَی أَنْ دَلَّتِ الْقَلْبُ أَنَّ لَهَا صَانِعاً وَ ذَلِکَ أَنَّ الْقَلْبَ یُفَکِّرُ بِالْعَقْلِ الَّذِی فِیهِ فَیَعْرِفُ أَنَّ الرِّیحَ لَمْ تَتَحَرَّکْ مِنْ تِلْقَائِهَا وَ أَنَّهَا لَوْ کَانَتْ هِیَ الْمُحَرِّکَةَ لَمْ یَکْفُفْ عَنِ التَّحَرُّکِ وَ لَمْ تَهْدِمْ طَائِفَةً وَ تُعْفِی أُخْرَی وَ لَمْ تَقْلَعْ شَجَرَةً وَ تَدَعُ أُخْرَی إِلَی جَنْبِهَا وَ لَمْ تَصُبَّ أَرْضاً وَ تَنْصَرِفُ عَنْ أُخْرَی فَلَمَّا تَفَکَّرَ الْقَلْبُ فِی أَمْرِ الرِّیحِ عَلِمَ أَنَّ لَهَا مُحَرِّکاً هُوَ الَّذِی یَسُوقُهَا حَیْثُ یَشَاءُ وَ یُسْکِنُهَا إِذَا شَاءَ وَ یُصِیبُ بِهَا مَنْ یَشَاءُ وَ یَصْرِفُهَا عَمَّنْ یَشَاءُ فَلَمَّا نَظَرَ الْقَلْبُ إِلَی ذَلِکَ وَجَدَهَا مُتَّصِلَةً بِالسَّمَاءِ وَ مَا فِیهَا مِنَ الْآیَاتِ فَعَرَفَ أَنَّ الْمُدَبِّرَ الْقَادِرَ عَلَی أَنْ یُمْسِکَ الْأَرْضَ وَ السَّمَاءَ هُوَ خَالِقُ الرِّیحِ وَ مُحَرِّکُهَا إِذَا شَاءَ وَ مُمْسِکُهَا کَیْفَ شَاءَ وَ مُسَلِّطُهَا عَلَی مَنْ یَشَاءُ وَ کَذَلِکَ دَلَّتِ الْعَیْنُ وَ الْأُذُنُ الْقَلْبَ عَلَی هَذِهِ الزَّلْزَلَةِ وَ عَرَفَ ذَلِکَ بِغَیْرِهِمَا مِنْ حَوَاسِّهِ حِینَ حَرَّکَتْهُ فَلَمَّا دَلَّ الْحَوَاسُّ عَلَی تَحْرِیکِ هَذَا الْخَلْقِ الْعَظِیمِ مِنَ الْأَرْضِ فِی غِلَظِهَا وَ ثِقَلِهَا وَ طُولِهَا وَ عَرْضِهَا وَ مَا عَلَیْهَا مِنْ ثِقَلِ الْجِبَالِ وَ الْمِیَاهِ وَ الْأَنَامِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ وَ إِنَّمَا یَتَحَرَّکُ فِی نَاحِیَةٍ وَ لَمْ یَتَحَرَّکْ فِی نَاحِیَةٍ أُخْرَی وَ هِیَ مُلْتَحِمَةٌ جَسَداً وَاحِداً وَ خَلْقاً مُتَّصِلًا بِلَا فَصْلٍ وَ لَا وَصْلٍ تَهْدِمُ نَاحِیَةً وَ تَخْسِفُ بِهَا وَ تُسَلِّمُ أُخْرَی فَعِنْدَهَا عَرَفَ الْقَلْبُ أَنَّ مُحَرِّکَ مَا حُرِّکَ مِنْهَا هُوَ مُمْسِکُ مَا أُمْسِکَ مِنْهَا وَ هُوَ مُحَرِّکُ الرِّیحِ وَ مُمْسِکُهَا وَ هُوَ مُدَبِّرُ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ مَا بَیْنَهُمَا وَ أَنَّ الْأَرْضَ لَوْ کَانَتْ هِیَ الْمُتَزَلْزِلَةَ لِنَفْسِهَا لَمَا تَزَلْزَلَتْ وَ لَمَا تَحَرَّکَتْ وَ لَکِنَّهُ الَّذِی دَبَّرَهَا وَ خَلَقَهَا حَرَّکَ مِنْهَا

مَا شَاءَ ثُمَّ نَظَرَ الْعَیْنُ إِلَی الْعَظِیمِ مِنَ الْآیَاتِ مِنَ السَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ بِمَنْزِلَةِ الدُّخَانِ لَا جَسَدَ لَهُ یَلْمِسُ بِشَیْ‌ءٍ مِنَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ یَتَخَلَّلُ الشَّجَرَةَ فَلَا یُحَرِّکُ مِنْهَا شَیْئاً وَ لَا یَهْصِرُ مِنْهَا غُصْناً وَ لَا یُعَلَّقُ مِنْهَا بِشَیْ‌ءٍ یَعْتَرِضُ الرُّکْبَانَ فَیَحُولُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ مِنْ ظُلْمَتِهِ وَ کَثَافَتِهِ وَ یَحْتَمِلُ مِنْ

ثِقَلِ الْمَاءِ وَ کَثْرَتِهِ مَا لَا یَقْدِرُ عَلَی صِفَتِهِ مَعَ مَا فِیهِ مِنَ الصَّوَاعِقِ الصَّادِعَةِ وَ الْبُرُوقِ اللَّامِعَةِ وَ الرَّعْدِ وَ الثَّلْجِ وَ الْبَرْدِ وَ الْجَلِیدِ مَا لَا تَبْلُغُ الْأَوْهَامُ صِفَتَهُ وَ لَا تَهْتَدِی الْقُلُوبُ إِلَی کُنْهِ عَجَائِبِهِ فَیَخْرُجُ مُسْتَقِلًّا فِی الْهَوَاءِ یَجْتَمِعُ بَعْدَ تَفَرُّقِهِ وَ یَلْتَحِمُ بَعْدَ تَزَایُلِهِ تُفَرِّقُهُ الرِّیَاحُ مِنَ الْجِهَاتِ کُلِّهَا إِلَی حَیْثُ تَسُوقُهُ بِإِذْنِ اللَّهِ رَبِّهَا یَسْفُلُ مَرَّةً وَ یَعْلُو أُخْرَی مُتَمَسِّکٌ بِمَا فِیهِ مِنَ الْمَاءِ الْکَثِیرِ الَّذِی إِذَا أَزْجَاهُ صَارَتْ مِنْهُ الْبُحُورُ یَمُرُّ عَلَی الْأَرَاضِی الْکَثِیرَةِ وَ الْبُلْدَانِ الْمُتَنَائِیَةِ لَا تَنْقُصُ مِنْهُ نُقْطَةٌ حَتَّی یَنْتَهِیَ إِلَی مَا لَا یُحْصَی مِنَ الْفَرَاسِخِ فَیُرْسِلُ مَا فِیهِ قَطْرَةً بَعْدَ قَطْرَةٍ وَ سَیْلًا بَعْدَ سَیْلٍ مُتَتَابِعٌ عَلَی رِسْلِهِ حَتَّی یَنْقَعَ الْبِرَکُ وَ تَمْتَلِئَ الْفِجَاجُ وَ تَعْتَلِیَ الْأَوْدِیَةُ بِالسُّیُولِ کَأَمْثَالِ الْجِبَالِ غَاصَّةً بِسُیُولِهَا مُصَمَّخَةَ الْآذَانِ لِدَوِیِّهَا وَ هَدِیرِهَا فَتَحْیَا بِهَا الْأَرْضُ الْمَیِّتَةُ فَتُصْبِحُ مُخْضَرَّةً بَعْدَ أَنْ کَانَتْ مُغْبَرَّةً وَ مَعِیشَةً بَعْدَ أَنْ کَانَتْ مُجْدِبَةً قَدْ کَسَبَتْ أَلْوَاناً مِنْ نَبَاتٍ عُشْبٍ نَاضِرَةً زَاهِرَةً مُزَیَّنَةً مَعَاشاً لِلنَّاسِ وَ الْأَنْعَامِ فَإِذَا أَفْرَغَ الْغَمَامُ مَاءَهُ أَقْلَعَ وَ تَفَرَّقَ وَ ذَهَبَ حَیْثُ لَا یُعَایَنُ وَ لَا یُدْرَی أَیْنَ تَوَارَی فَأَدَّتِ الْعَیْنُ ذَلِکَ إِلَی الْقَلْبِ أَنَّ ذَلِکَ السَّحَابَ لَوْ کَانَ بِغَیْرِ مُدَبِّرٍ وَ کَانَ مَا وَصَفْتُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِهِ مَا احْتَمَلَ نِصْفَ ذَلِکَ مِنَ الثِّقَلِ مِنَ الْمَاءِ وَ إِنْ کَانَ هُوَ الَّذِی یُرْسِلُهُ لَمَا احْتَمَلَهُ أَلْفَیْ فَرْسَخٍ أَوْ أَکْثَرَ وَ لَأَرْسَلَهُ فِیمَا هُوَ أَقْرَبُ مِنْ ذَلِکَ وَ لَمَا أَرْسَلَهُ قَطْرَةً بَعْدَ قَطْرَةٍ بَلْ کَانَ یُرْسِلُهُ إِرْسَالًا فَکَانَ یَهْدِمُ الْبُنْیَانَ وَ یُفْسِدُ النَّبَاتَ وَ لَمَا جَازَ إِلَی بَلَدٍ وَ تَرَکَ آخَرَ دُونَهُ فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِالْأَعْلَامِ الْمُنِیرَةِ الْوَاضِحَةِ أَنَّ مُدَبِّرَ الْأُمُورِ وَاحِدٌ وَ أَنَّهُ لَوْ کَانَ اثْنَیْنِ أَوْ ثَلَاثَةً لَکَانَ فِی طُولِ هَذِهِ الْأَزْمِنَةِ وَ الْأَبَدِ وَ الدَّهْرِ اخْتِلَافٌ فِی التَّدْبِیرِ وَ تَنَاقُضٌ فِی الْأُمُورِ وَ لَتَأَخَّرَ بَعْضٌ وَ تَقَدَّمَ بَعْضٌ وَ لَکَانَ تَسَفَّلَ بَعْضُ مَا قَدْ عَلَا وَ لَعَلَا بَعْضُ مَا قَدْ سَفَلَ وَ لَطَلَعَ شَیْ‌ءٌ وَ غَابَ فَتَأَخَّرَ عَنْ وَقْتِهِ أَوْ تَقَدَّمَ مَا قَبْلَهُ فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِذَلِکَ أَنَّ مُدَبِّرَ الْأَشْیَاءِ مَا غَابَ مِنْهَا وَ مَا ظَهَرَ هُوَ اللَّهُ الْأَوَّلُ خَالِقُ السَّمَاءِ وَ مُمْسِکُهَا وَ فَارِشُ الْأَرْضِ وَ دَاحِیهَا وَ صَانِعُ مَا بَیْنَ ذَلِکَ مِمَّا عَدَدْنَا وَ غَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا لَمْ یُحْصَ وَ کَذَلِکَ عَایَنَتِ الْعَیْنُ اخْتِلَافَ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ دَائِبَیْنِ جَدِیدَیْنِ لَا یَبْلَیَانِ فِی طُولِ کَرِّهِمَا وَ لَا یَتَغَیَّرَانِ لِکَثْرَةِ اخْتِلَافِهِمَا وَ لَا یَنْقُصَانِ عَنْ حَالِهِمَا النَّهَارُ فِی نُورِهِ وَ ضِیَائِهِ وَ اللَّیْلُ فِی سَوَادِهِ وَ ظُلْمَتِهِ یَلِجُ أَحَدُهَمَا فِی الْآخَرِ حَتَّی یَنْتَهِیَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا إِلَی غَایَةٍ-

مَحْدُودَةٍ مَعْرُوفَةٍ فِی الطُّولِ وَ الْقِصَرِ عَلَی مَرْتَبَةٍ وَاحِدَةٍ وَ مَجْرًی وَاحِدٍ مَعَ سُکُونِ مَنْ یَسْکُنُ فِی اللَّیْلِ وَ انْتِشَارِ مَنْ یَنْتَشِرُ فِی النَّهَارِ وَ انْتِشَارِ مَنْ یَنْتَشِرُ فِی اللَّیْلِ وَ سُکُونِ مَنْ یَسْکُنُ فِی النَّهَارِ ثُمَّ الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ وَ حُلُولِ أَحَدِهِمَا بِعَقِبِ الْآخَرِ حَتَّی تَکُونَ الْحَرُّ بَرْداً وَ الْبَرْدُ حَرّاً فِی وَقْتِهِ وَ إِبَّانِهِ فَکُلُّ هَذَا مِمَّا یَسْتَدِلُّ بِهِ الْقَلْبُ عَلَی الرَّبِّ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِعَقْلِهِ أَنَّ مُدَبِّرَ هَذِهِ الْأَشْیَاءِ هُوَ الْوَاحِدُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ الَّذِی لَمْ یَزَلْ وَ لَا یَزَالُ وَ أَنَّهُ لَوْ کَانَ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرَضِینَ آلِهَةٌ مَعَهُ سُبْحَانَهُ لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَ لَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ وَ لَفَسَدَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ عَلَی صَاحِبِهِ وَ کَذَلِکَ سَمِعَتِ الْأُذُنُ مَا أَنْزَلَ الْمُدَبِّرُ مِنَ الْکُتُبِ تَصْدِیقاً لِمَا أَدْرَکَتْهُ الْقُلُوبُ بِعُقُولِهَا وَ تَوْفِیقِ اللَّهِ إِیَّاهَا وَ مَا قَالَهُ مَنْ عَرَفَهُ کُنْهَ مَعْرِفَتِهِ بِلَا وَلَدٍ وَ لَا صَاحِبَةٍ وَ لَا شَرِیکٍ فَأَدَّتِ الْأُذُنُ مَا سَمِعَتْ مِنَ اللِّسَانِ بِمَقَالَةِ الْأَنْبِیَاءِ إِلَی الْقَلْبِ فَقَالَ قَدْ أَتَیْتَنِی مِنْ أَبْوَابٍ لَطِیفَةٍ بِمَا لَمْ یَأْتِنِی بِهِ أَحَدٌ غَیْرُکَ إِلَّا أَنَّهُ لَا یَمْنَعُنِی مِنْ تَرْکِ مَا فِی یَدِی إِلَّا الْإِیضَاحُ وَ الْحُجَّةُ الْقَوِیَّةُ بِمَا وَصَفْتَ لِی وَ فَسَّرْتَ وَ قُلْتُ أَمَّا إِذَا حَجَبْتَ عَنِ الْجَوَابِ وَ اخْتَلَفَ مِنْکَ الْمَقَالُ فَسَیَأْتِیکَ مِنَ الدَّلَالَةِ

مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ خَاصَّةً مَا یَسْتَبِینُ لَکَ أَنَّ الْحَوَاسَّ لَا تَعْرِفُ شَیْئاً إِلَّا بِالْقَلْبِ فَهَلْ رَأَیْتَ فِی الْمَنَامِ أَنَّکَ تَأْکُلُ وَ تَشْرَبُ حَتَّی وَصَلَتْ لَذَّةُ ذَلِکَ إِلَی قَلْبِکَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَهَلْ رَأَیْتَ أَنَّکَ تَضْحَکُ وَ تَبْکِی وَ تَجُولُ فِی الْبُلْدَانِ الَّتِی لَمْ تَرَهَا وَ الَّتِی قَدْ رَأَیْتَهَا حَتَّی تَعْلَمَ مَعَالِمَ مَا رَأَیْتَ مِنْهَا قَالَ نَعَمْ مَا لَا أُحْصِی قُلْتُ فَهَلْ رَأَیْتَ أَحَداً مِنْ أَقَارِبِکَ مِنْ أَخٍ أَوْ أَبٍ أَوْ ذِی رَحِمٍ قَدْ مَاتَ قَبْلَ ذَلِکَ حَتَّی تَعْلَمَهُ وَ تَعْرِفَهُ کَمَعْرِفَتِکَ إِیَّاهُ قَبْلَ أَنْ یَمُوتَ قَالَ أَکْثَرُ مِنَ الْکَثِیرِ قُلْتُ فَأَخْبِرْنِی أَیُّ حَوَاسِّکَ أَدْرَکَ هَذِهِ الْأَشْیَاءَ فِی مَنَامِکَ حَتَّی دَلَّتْ قَلْبَکَ عَلَی مُعَایَنَةِ الْمَوْتَی وَ کَلَامِهِمْ وَ أَکْلِ طَعَامِهِمْ وَ الْجَوَلَانِ فِی الْبُلْدَانِ وَ الضَّحِکِ وَ الْبُکَاءِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ قَالَ مَا أَقْدِرُ أَنْ أَقُولَ لَکَ أَیُّ حَوَاسِّی أَدْرَکَ ذَلِکَ أَوْ شَیْئاً مِنْهُ وَ کَیْفَ تُدْرِکُ وَ هِیَ بِمَنْزِلَةِ الْمَیِّتِ لَا تَسْمَعُ وَ لَا تُبْصِرُ قُلْتُ فَأَخْبِرْنِی حَیْثُ اسْتَیْقَظْتَ أَ لَسْتَ قَدْ ذَکَرْتَ الَّذِی رَأَیْتَ فِی مَنَامِکَ تَحْفَظُهُ وَ تَقُصُّهُ بَعْدَ یَقَظَتِکَ عَلَی إِخْوَانِکَ لَا تَنْسَی مِنْهُ حَرْفاً قَالَ إِنَّهُ کَمَا تَقُولُ وَ رُبَّمَا رَأَیْتُ الشَّیْ‌ءَ فِی مَنَامِی ثُمَّ لَا أُمْسِی حَتَّی أَرَاهُ فِی یَقَظَتِی کَمَا

رَأَیْتُهُ فِی مَنَامِی قُلْتُ فَأَخْبِرْنِی أَیُّ حَوَاسِّکَ قَرَّرَتْ عِلْمَ ذَلِکَ فِی قَلْبِکَ حَتَّی ذَکَرْتَهُ بَعْدَ مَا اسْتَیْقَظْتَ قَالَ إِنَّ هَذَا الْأَمْرَ مَا دَخَلَتْ فِیهِ الْحَوَاسُّ قُلْتُ أَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَعْلَمَ حَیْثُ بَطَلَتِ الْحَوَاسُّ فِی هَذَا أَنَّ الَّذِی عَایَنَ تِلْکَ الْأَشْیَاءَ وَ حَفِظَهَا فِی مَنَامِکَ قَلْبُکَ الَّذِی جَعَلَ اللَّهُ فِیهِ الْعَقْلَ الَّذِی احْتَجَّ بِهِ عَلَی الْعِبَادِ قَالَ إِنَّ الَّذِی رَأَیْتُ فِی مَنَامِی لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ السَّرَابِ الَّذِی یُعَایِنُهُ صَاحِبُهُ وَ یَنْظُرُ إِلَیْهِ لَا یَشُکُّ أَنَّهُ مَاءٌ فَإِذَا انْتَهَی إِلَی مَکَانِهِ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً فَمَا رَأَیْتُ فِی مَنَامِی فَبِهَذِهِ الْمَنْزِلَةِ قُلْتُ کَیْفَ شَبَّهْتَ السَّرَابَ بِمَا رَأَیْتَ فِی مَنَامِکَ مِنْ أَکْلِکَ الطَّعَامَ الْحُلْوَ وَ الْحَامِضَ وَ مَا رَأَیْتَ مِنَ الْفَرَحِ وَ الْحَزَنِ قَالَ لِأَنَّ السَّرَابَ حَیْثُ انْتَهَیْتُ إِلَی مَوْضِعِهِ صَارَ لَا شَیْ‌ءَ وَ کَذَلِکَ صَارَ مَا رَأَیْتُ فِی مَنَامِی حِینَ انْتَبَهْتُ قُلْتُ فَأَخْبِرْنِی إِنْ أَتَیْتُکَ بِأَمْرٍ وَجَدْتَ لَذَّتَهُ فِی مَنَامِکَ وَ خَفَقَ لِذَلِکَ قَلْبُکَ أَ لَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ الْأَمْرَ عَلَی مَا وَصَفْتُ لَکَ قَالَ بَلَی قُلْتُ فَأَخْبِرْنِی هَلِ احْتَلَمْتَ قَطُّ حَتَّی قَضَیْتَ فِی امْرَأَةٍ نَهْمَتَکَ‌⁽¹⁾

عَرَفْتَهَا أَمْ لَمْ تَعْرِفْهَا قَالَ بَلَی مَا لَا أُحْصِیهِ قُلْتُ أَ لَسْتَ وَجَدْتَ لِذَلِکَ لَذَّةً عَلَی قَدْرِ لَذَّتِکَ فِی یَقَظَتِکَ فَتَنْتَبِهُ وَ قَدْ أَنْزَلْتَ الشَّهْوَةَ حَتَّی یَخْرُجُ مِنْکَ بِقَدْرِ مَا یَخْرُجُ فِی الْیَقَظَةِ هَذَا کَسْرٌ بِحُجَّتِکَ فِی السَّرَابِ قَالَ مَا یَرَی الْمُحْتَلِمُ فِی مَنَامِهِ شَیْئاً إِلَّا مَا کَانَتْ حَوَاسُّهُ دَلَّتْ عَلَیْهِ فِی الْیَقَظَةِ قُلْتُ مَا زِدْتَ عَلَی أَنْ قَوَّیْتَ مَقَالَتِی وَ زَعَمْتَ أَنَّ الْقَلْبَ یَعْقِلُ الْأَشْیَاءَ وَ یَعْرِفُهَا بَعْدَ ذَهَابِ الْحَوَاسِّ وَ مَوْتِهَا فَکَیْفَ أَنْکَرْتَ أَنَّ الْقَلْبَ یَعْرِفُ الْأَشْیَاءَ وَ هُوَ یَقْظَانُ مُجْتَمِعَةٌ لَهُ حَوَاسُّهُ وَ مَا الَّذِی عَرَّفَهُ إِیَّاهَا بَعْدَ مَوْتِ الْحَوَاسِّ وَ هُوَ لَا یَسْمَعُ وَ لَا یُبْصِرُ وَ لَکُنْتَ حَقِیقاً أَنْ لَا تُنْکِرَ لَهُ الْمَعْرِفَةَ وَ حَوَاسُّهُ حَیَّةٌ مُجْتَمِعَةٌ إِذَا أَقْرَرْتَ أَنَّهُ یَنْظُرُ إِلَی الِامْرَأَةِ بَعْدَ ذَهَابِ حَوَاسِّهِ حَتَّی نَکَحَهَا وَ أَصَابَ لَذَّتَهُ مِنْهَا فَیَنْبَغِی لِمَنْ یَعْقِلُ حَیْثُ وَصَفَ الْقَلْبَ بِمَا وَصَفَهُ بِهِ مِنْ مَعْرِفَتِهِ بِالْأَشْیَاءِ وَ الْحَوَاسُّ ذَاهِبَةٌ أَنْ یَعْرِفَ أَنَّ الْقَلْبَ مُدَبِّرُ الْحَوَاسِّ وَ مَلِکُهَا وَ رَأْسُهَا وَ الْقَاضِی عَلَیْهَا فَإِنَّهُ مَا جَهِلَ الْإِنْسَانُ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَمَا یَجْهَلُ أَنَّ الْیَدَ لَا تَقْدِرُ عَلَی الْعَیْنِ أَنْ تَقْلَعَهَا وَ لَا عَلَی اللِّسَانِ أَنْ تَقْطَعَهُ وَ أَنَّهُ لَیْسَ یَقْدِرُ شَیْ‌ءٌ مِنَ الْحَوَاسِ

أَنْ یَفْعَلَ بِشَیْ‌ءٍ مِنَ الْجَسَدِ شَیْئاً بِغَیْرِ إِذْنِ الْقَلْبِ وَ دَلَالَتِهِ وَ تَدْبِیرِهِ لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی جَعَلَ الْقَلْبَ مُدَبِّراً لِلْجَسَدِ بِهِ یَسْمَعُ وَ بِهِ یُبْصِرُ وَ هُوَ الْقَاضِی وَ الْأَمِیرُ عَلَیْهِ لَا یَتَقَدَّمُ الْجَسَدُ إِنْ هُوَ تَأَخَّرَ وَ لَا یَتَأَخَّرُ إِنْ هُوَ تَقَدَّمَ وَ بِهِ سَمِعَتِ الْحَوَاسُّ وَ أَبْصَرَتْ إِنْ أَمَرَهَا ائْتَمَرَتْ وَ إِنْ نَهَاهَا انْتَهَتْ وَ بِهِ یَنْزِلُ الْفَرَحُ وَ الْحَزَنُ وَ بِهِ یَنْزِلُ الْأَلَمُ إِنْ فَسَدَ شَیْ‌ءٌ مِنَ الْحَوَاسِّ بَقِیَ عَلَی حَالِهِ وَ إِنْ فَسَدَ الْقَلْبُ ذَهَبَ جَمِیعُهَا حَتَّی لَا یَسْمَعُ وَ لَا یُبْصِرُ قَالَ لَقَدْ کُنْتُ أَظُنُّکَ لَا تَتَخَلَّصُ مِنْ هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ وَ قَدْ جِئْتَ بِشَیْ‌ءٍ لَا أَقْدِرُ عَلَی رَدِّهِ قُلْتُ وَ أَنَا أُعْطِیکَ تَصَادِیقَ مَا أَنْبَأْتُکَ بِهِ وَ مَا رَأَیْتَ فِی مَنَامِکَ فِی مَجْلِسِکَ السَّاعَةَ قَالَ افْعَلْ فَإِنِّی قَدْ تَحَیَّرْتُ فِی هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ قُلْتُ أَخْبِرْنِی هَلْ تُحَدِّثُ نَفْسَکَ مِنْ تِجَارَةٍ أَوْ صِنَاعَةٍ أَوْ بِنَاءٍ أَوْ تَقْدِیرِ شَیْ‌ءٍ وَ تَأْمُرُ بِهِ إِذَا أَحْکَمْتَ تَقْدِیرَهُ فِی ظَنِّکَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَهَلْ أَشْرَکْتَ قَلْبَکَ فِی ذَلِکَ الْفِکْرِ شَیْئاً مِنْ حَوَاسِّکَ قَالَ لَا قُلْتُ أَ فَلَا تَعْلَمُ أَنَّ الَّذِی أَخْبَرَکَ بِهِ قَلْبُکَ حَقٌّ قَالَ الْیَقِینُ هُوَ فَزِدْنِی مَا یُذْهِبُ الشَّکَّ عَنِّی وَ یُزِیلُ الشُّبْهَةَ مِنْ قَلْبِی.

**[ترجمه]در نامه اهلیلجه که امام صادق علیه السّلام به مفضل بن عمر نوشته و در آن مناظره خود را با پزشک هندی درباره اثبات صانع ذکر کرده، حضرت فرمود: گفتم آیا اعتراف کردی که خدا خلق را آفریده یا در دلت شکی مانده است؟ گفت: من در این باره متوقفم و نظر قطعی ندارم. گفتم: اکنون که خود را به نادانی زدی و پنداری که موجودی نیست جز آنچه که با حواس درک شود، پس من خبر دهم که حواس هیچ چیز را درک نکنند و جز به وسیله دل شناختی ندارند، زیرا دل همانا شناساننده هر چیز است به آن‌ها که تو مدعی هستی آن‌ها وسیله شناخت دل هستند. گفت: اکنون که چنین گفتی نپذیرم از تو جز با بررسی دقیق و با توضیح و بیان و حجت و برهان.

امام فرمود: نخست با تو از اینجا آغاز سخن کنم که خود دانی؛ بسا همه حواس یا برخی از آن‌ها از بین رفته‌اند و دل است که زیان و سود امور را در آشکار و نهان می‌فهمد و به آن امر می‌کند و از آن بازمی‌دارد و کار خود را در آن استوار سازد. هندی گفت: گفتارت در اینجا به استدلال شبیه است، ولی من می‌خواهم در این باره توضیح بیشتری بدهی.

امام فرمود: آیا نمی‌دانی که دل بعد از این که حواس بروند باقی ماند؟ هندی گفت: چرا، ولی دلیلی بر فهم اشیایی ندارد که از حواس فهم شوند. امام فرمود: می‌دانی که نوزادی که مادرش او را زاید، پاره گوشتی است که هیچ کدام از حواس نه گوش و نه چشم و نه ذوق و نه لمس و بوییدن او را بر چیزی دلالت نمی‌کنند. هندی گفت: آری، درست است.

امام فرمود: پس کدام حس او، دلیل خواستن شیر گردد وقتی گرسنه شود، و دلیل خنده گردد پس از گریه و سیر شدن از شیر و کدام حواس، درنده‌ها را و پرنده‌هارا دلیل باشد تا گوشت و دانه برگیرند و آن میان بچه‌هایش گوشت اندازد و این دانه اندازد؟ به من بگو از جوجه‌های پرنده‌های آب‌زی که به آب افتند و شنا کنند و جوجه پرنده خشکی در آب که افتد غرق شود، با این که حواس هر دو یکی است، چگونه پرنده آب‌زی از حواس خود برای شنا کمک گرفت و پرنده خشکی از آن سود نبرد و چون در آب افتد بمیرد و پرنده آب‌زی در خشکی که بماند بمیرد، در اینجا حواس گفته تو را رد می‌کنند، و شایسته نیست جز این که تدبیر آفریننده حکیمی در میان باشد که برای آب خلقی ساخته و برای خشکی خلقی.

به من بگو چه شده که وقتی مورچه در آب که هیچ وقت آن را ندیده می‌افتد و شنا کند و یک آدم پنجاه ساله از نیرومندترین و خردمندترین مردان که شنا نیاموخته در آب افتد و غرق شود و با همه حواسی که دارد و سالم هستند، عقل و تجربه و آگاهی‌هایش به اشیاء، رهنمای او نشود که آن را با حواسش درک کند، همان طور که مورچه آن را درک کرد؟ آیا شایسته نیست که بدانی دل، معدن فهم کودک است نسبت به آنچه برایت وصف کردم و در غیر آنچه که از جانوران دیگر شنیدی و آن است که نوزاد را به شیر خوردن و پرنده را به دانه چیدن و درنده را به بلعیدن گوشت وامی‌دارد .

هندی گفت: من نمی‌توانم بپذیریم که دل بدون حواس چیزی را بفهمد و بداند. امام فرمود: اگر نمی‌خواهی جز به حواس دل بدهی، ما درباره آن‌ها به تو پاسخ دهیم تا ثابت شود برایت که آن جز ظاهر اشیاء را که فروتر از پروردگار والایند نمی‌فهمند و تو هم آنچه نهان است و به دیده نیاید نشناسی، ولی خدا برای حواس دلی ساخته که به وسیله آن بر بنده‌ها حجت آورد، و حواس را دلیل درک امور ظاهر نموده تا دلیل بر آفریننده باشند، دیده خلقی متصل به هم بیند، و دل با رهنمایی دیده بیندیشد در حقیقت آسمان و بلندی آن در هوا بی‌ستونی که دیده شود و پایه‌ای که آن را نگه دارد، نه هرگز پس کشد و نه پیش آید و نه فروتر و نزدیک شود، و نه بالاتر رود. در طول مدت دگرگون نشود، با گذشت روزگار نپوسد و جایی از آن شکسته نشود، و فرونریزد با آنچه از هفت ستاره بنگری که در مسیر خود با هم اختلاف دارند برای چرخیدن فلک و جا به جا شدن آن‌ها در بروج، روز به روز و ماه به ماه و سال به سال یکی سریع و یکی کُند و یکی میانه‌رو، سپس برگشت و استقامت آن‌ها و عرض و طولی که به خود گیرند، و نهانی آن‌ها در برابر خورشید که بتابد و پدید شدن آن‌ها چون غروب کند.

و روان بودن پیوسته خورشید و ماه در بروج بی‌تغییر در وقت و زمانشان، که ستاره‌شناسان آن را روی حساب منظم و طبق حکمت او بدانند، و خردمندان بدانند که این تدبیر به حکمت آدمی و بررسی اوهام و اندیشه کسی نیست، و دل به دنبال رهنمایی آنچه که چشم بیند، بفهمد که برای این خلق و تدبیر و کار شگفت صانعی است که آسمان را نگه داشته تا بر زمین نیفتد، و آن که خورشید و ماه را در آن نهاده، آفریننده آسمان است.

چشم زمینی را که روی آنجا دارد می‌بیند و دل را خبر کند و دل به عقل خود بفهمد که نگهدارنده زمین پهناور از این که فروافتد یا به هوا برآید- با این که بیند اگر یک پر افتد با همه سبکی از جای خود فروافتد- هم او است که آسمان را بالای زمین نگه داشته، وگرنه زمین با آنچه بر آن است از کوه‌های سنگین و مردم و درخت‌ها و دریاها و تپه‌های ریگ فرو می‌افتاد، و دل به راهنمایی چشم می‌فهمد که مدبّر زمین و همان مدبّر آسمان است، گوش بانگ بادهای سخت و تند و بادهای آرام و خوش را می‌شنود و چشم بیند که درخت‌های بزرگ را از جا بکند و ساختمان‌های محکم را ویران سازد و ریگ‌های سنگین را برانگیزد و جا به جا کند. راننده‌ای نیست که به چشم آید یا به گوش درک شود و یا به حواس دیگر درک شود؛ نه بدنی دارد که لمس شود، نه اندازه دارد که دیده شود، و چشم و گوش و حواس بر این نیفزایند که دل دلالت دارد بر این که آن را صانعی است، برای آنکه دل با عقل خود اندیشد و بفهمد باد خود به خود نجنبد و اگر چنین بود از حرکت نمی‌ایستاد، و یک جا را ویران نمی‌کرد و یک جا را معاف کند و یک درخت را نمی‌کند و دیگری را رها نمی‌کرد در کنارش، و در یک جا نبود و از جای دیگر روگردان باشد.

و وقتی دل درباره باد اندیشد، دریابد که آن را محرکی است که به هر جا خواهد او را می‌راند و هر گاه خواهد آرامش کند، به هر که خواهد او را می‌رساند و از هر که خواهد او را برگرداند، و چون دل به آن بیندیشد و بفهمد که متصل به آسمان است و آنچه در آن است نشانه است، بداند که نگهدار مدبّر قادر زمین و آسمان، همان آفریننده باد و حرکت دهنده آن است هر وقت و به هر گونه که خواهد و بر هر کس که خواهد مسلطش کند.

و همچنین دیده و گوش ما دل را رهنمایی کنند از زمین لرزه و با دیگر حواس غیر از این دو هم آن را بفهمد و حواس دلالت کنند بر حرکت این آفریده بزرگ با کلفتی و سنگینی و درازی و پهنایش با آنچه کوه سنگین و آب و مردم و جز آن دارد و یک جا بلرزد و یک جا نلرزد و یا این که یک جسم پیوسته است از یک جا ویران شود و یک جا سالم ماند، بفهمد که تکان دهنده چیزی همان نگهدارنده چیزی است که نگه داشته شده است و همان محرک و نگهدار بادها است و مدبر آسمان و زمین و آنچه میان آن‌ها است، و بفهمد که اگر زمین خود به خود می‌لرزید، نیروی لرزش و حرکت نداشت، بلکه مدبر و خالق آن است که هر چه از آن را خواسته حرکت داده است.

سپس ببیند به آیات بزرگی چون ابر میان آسمان و زمین که چون دود بی‌کالبد، به جایی از زمین و کوه بساید و میان درخت‌ها درآید و چیزی را حرکت ندهد و شاخه آن‌ها را نفشارد و به آن‌ها نیاویزد و میان کاروان‌ها پهن شود و با تیره‌گی خود میان آنان پرده شود، ولی آب بسیار و سنگینی را که درخور وصفش نیست با خود بردارد، به همراه صاعقه‌های شکافنده و برق‌های درخشنده و رعد و برف و سرما و عزو، تا آنجا که وهم به وصف آن رسا نیست و دل‌ها به کنه عجایبش رهنمون نباشد، خود به خود در هوا برآید. پس از پراکندگی گرد آید و به دنبال گسیختگی به هم بچسبد، بادها از هر سو آن را به فرمان پروردگارش برانند، یک بار فروآید و یک بار بالا رود، و آب بسیار درونش را نگهدار است که چونش فروبارد، از آن دریاها برآرد، به زمین‌های بسیار و شهرهای دور از هم بگذرد و نقطه‌ای از آن نکاهد تا فرسنگ‌های بی‌شماری را طی کند و پیاپی آبش را قطره قطره و سیل سیل بفرستد تا همه دریاچه‌ها و دره‌ها را پر کند، و رودخانه‌ها را به سیل‌های کوه مانند بالا آرد و پر از سیل نماید، و بانگ و غرش آن‌ها گوش‌ها را کر کند. و زمین مرده را زنده کند و سرسبز گرداند، پس از آنکه تیره بوده و زندگی بار سازد، پس از آنکه قحط بوده، و گیاهان رنگارنگ و خرّم و شکوفان و با زیور برآورد که زندگی مردم و چهارپایان است و چون ابر بارانش را تا ته بریزد، پراکنده شود و برود آنجا که دیده نشود و ندانند کجا نهان شد.

چشم این صحنه را به دل گزارش دهد و او بفهمد که اگر این ابر سرپرستی نداشت و خودکار بود، نیمی از سنگینی بارانی که داده را تحمل نمی‌کرد و اگر به خود روانه بود، دو هزار فرسخ و بیشتر نمی‌رفت و بارانش را در جای نزدیک‌تر می‌بارید و آن را قطره قطره نمی‌فرستاد، بلکه یک باره سر می‌داد و ساختمان‌ها را ویران می‌کرد و گیاهان را تباه می‌نمود، و به شهری نرفته و شهری را رها می‌کرد.

و دل با نشانه‌های روشن و تابان بفهمد که سرپرست همه امور یکی است، و اگر دو یا سه بودند، در طول زمانه اختلافی در تدبیر و تناقضی در امور دیده می‌شد و اوضاع پیش و پس می‌شدند، برخی از آنچه بالا است پایین می‌شد و برخی از آنچه پایین است بالا می‌شد، و در طلوع و غروب ستارگان پس و پیش پدید می‌گردید، و دل از اینجا می‌فهمد که سرپرست هر چه نهان و آشکار است، همان خدا نخست موجود است که آفریننده آسمان و نگهدار آن است و پهن کننده زمین و گستراننده آن است و سازنده آنچه است در این میان که شمردیم و غیر آن که شماره نشد.

و همچنین چشم رفت و آمد پیوسته شب و روز را بیند که تازه‌اند و در طول برگشت خود کهنه نشدند و با فزونی رفت و آمد دگرگون نشدند، و کم و بیش نگردیدند، روز همان روشنی و تابش را دارد و شب همان تیرگی و سیاهی خود را، هر کدام در دیگری فروشوند تا به پایان معین معروف درازی و کوتاهی یکنواخت خود رسند، و هر که باید در شب آرام شود و هر که باید در روز به راه افتد، و هر چه باید در شب به راه افتد و در روز آرام شود.

سپس گرما و سرما و آمدن هر کدام به دنبال دیگری تا گرما و سرما در هنگام خود باشند، به همه این‌ها دل دلیل یابد به وجود پروردگار سبحانه و تعالی و دل با عقل خود شناخت که مدبّر همه این چیزها همان یگانه عزیز و حکیم است که همیشه بوده و هست، و اگر در آسمان‌ها و زمین معبودانی با او بودند سبحانه، البته هر معبودی آفریده خود را با خود می‌برد و به یکدیگر سرفرازی می‌کردند و همدیگر را تباه می‌نمودند.

و همچنین گوش شنیده آنچه را که مدبّر از کتاب‌ها فروفرستاده برای گواه آنچه دل‌ها با عقل خود فهمیدند و بیان توفیقی که خدا به آن‌ها داده، و آنچه را عارف به حق در مورد او دریافته که نه فرزند دارد و نه همسر و نه شریک، و گوش آنچه را از زبان درباره گفتار پیغمبران شنیده به دل رسانیده است.

هندی گفت: مطالب لطیفی به من گفتی که از جز تو نشنیده بودم، ولی این‌ها مرا از آنچه در دست دارم بازندارند، جز این که توضیح بیشتر و حجت و دلیل قوی برای آنچه وصف کردی بیاوری.

امام فرمود: اگر باز هم پاسخ خود را در نیافتی و به گفتار مخالف چنگ انداختی، البته دلیلی از خودت بیاورم که برایت روشن شود حواس چیزی را جز به وسیله دل نشناسند. آیا در خواب دیدی که می‌خوری و می‌نوشی تا کام آن به دلت رسد؟ هندی گفت: آری. امام فرمود: آیا در خواب دیدی که می‌خندی، گریه کنی، در شهرهایی که نرفته‌ای و ندیده‌ای گردش می‌کنی و هم در آن شهرهایی که دیده‌ای تا نشانه‌های آن‌ها را بنگری؟ هندی گفت: آری، بسیار و بی‌شمار.

امام فرمود: آیا به خواب دیدی که یکی از خویشانت را چون برادر، پدر، خویش دیگر که مرده است و آن را شناختی مانند همان شناختن او پیش از مردنش؟ هندی گفت: بسیار، بسیار.

امام فرمود: به من بگو کدام از حواس تو این چیزها را در حال خواب دریابد تا دلت را به دیدار مرده‌ها و سخن با آن‌ها، و خوردن خوراکشان و گردش در شهرها و خنده و گریه و جز آن رهنما شوند؟ هندی گفت: نمی‌توانم بگویم کدام یک از حواسم چیزی از این‌ها را دریافته، و چگونه آن‌ها دریابند، در حالی که چون مرده نشنوند و نبینند.

امام فرمود: به من بگو چون بیدار شدی به یاد آوری آنچه را که در خواب دیدی و آن را به دوستانت گزارش دادی و حرفی از آن را فراموش نکرده باشی؟ هندی گفت: چنان است که می‌فرمایی، و بسا چیزی در خواب دیدم و روز به شب نیامده جز آنکه در بیداری آن را دیدم، چنان چه در خواب دیده بودم.

امام فرمود: به من بگو کدام از حواست این دانش را پابرجا داشته در دل تو تا به یادش آوردی پس از بیدارشدنت؟ هندی گفت: حواس ظاهری در این امر دخالتی ندارند. امام فرمود: اکنون سزاوار این است که چون حواس در این امر، باطل باشند، بدانی آنچه در خواب دیدی و حفظ کردی کار دل تو است که خدا در آن عقل نهاده و حجت بر بنده‌هاش ساخته؟ هندی گفت: راستی آنچه که من در خواب دیدم چیزی نیست، همانا چون سراب است که چون کسی به آن نگاه کند، شک ندارد که آب است و چون به محل آن برسد چیزی از آن پیدا نکند، و آنچه هم در خواب بینم این جور است.

امام فرمود: چطور آنچه را که در خواب بینی از خوراک شیرین و ترش و از شادی و اندوه آن را سراب دانی؟ هندی گفت: چون به مکان سراب رسی چیزی در آنجا نیست. همچنین آنچه در خواب بینم چون به آن توجه کنم، این چنین شود .

امام فرمود: به من بگو اگر برای تو چیزی آوردم که در خواب بینی و از آن کام ببری و راست باشد ندانی که آنچه برایت وصف کردم درست است؟ هندی گفت: چرا. امام فرمود: به من بگو آیا هرگز محتلم شدی تا شهوت خود را در زن دلخواهت چه او را بشناسی یا نشناسی انجام دادی؟ هندی گفت: آری، بسیار شده است که چنین خوابی دیدم.

امام فرمود: آیا از آن کام نبردی همان طور که در بیداری کامیاب شوی و وقتی بیدار شوی منی ریخته باشی به اندازه‌ای که در بیداری از تو بریزد، این دلیل سراب تو را رد کند؟ هندی گفت: محتلم در خواب نبیند جز آنچه حواسش در بیداری وی را به آن رهنمایی کردند.

امام فرمود: چیزی نگفتی جز این که گفتار مرا تأیید کردی، و معتقد شدی دل چیزها را تعقّل کند و بفهمد، پس از این که حواس رفته باشند و مرده باشند. پس چگونه منکر باشی که دل در بیداری و با همه حواس چیزها را نفهمد، وآنگه که حواس مرده‌اند و نه شنوایی است و نه بینایی، چه چیزی به دل فهم دهد، و تو نباید شناخت دل را با وجود زندگی و فراهم بودن حواس منکر باشی، زیرا اعتراف کردی که پس از رفتن حواس، به زن نگاه می‌کند تا با او همبستر می‌شود و از او کام می‌گیرد.

و سزد کسی که عقل دارد و دل را به شناخت اشیاء پس از مردن حواس موصوف می‌داند، بفهمد که دل سرپرست حواس است و پادشاه و سرور و حاکم آن‌ها است، زیرا آدمی هر چه را نداند، این را می‌داند که دست نمی‌تواند چشم را بکند یا زبان را ببرد، و هیچ حسی بدون فرمان دل و رهنمایی و تدبیر آن نتواند کاری در بدن انجام دهد، زیرا خدا تبارک و تعالی دل را مدبر بدن ساخته، با آن است که بشنود و بیند و اوست قاضی و فرمانده بر بدن، و بدن پیش نرود اگر او پس کشد و نه پس رود اگر او پیش رود و از او است که حواس بشنوند و بینند.

اگر به آن‌ها فرمان دهد پذیرند و اگر بازشان دارد، بازایستند؛ شادی از اوست و اندوه از اوست و اوست که آزار کشد؛ اگر یکی از حواس تباه شود او به جای خود است، ولی اگر دل تباه شود همه حواس نابود گردندو نه شنوایی باشد و نه دیدنی.

هندی گفت: من گمان می‌کردم تو از این مسأله بیرون نتوانی شد، ولی جوابی آوردی که من نتوانم آن را رد کنم. امام فرمود: من باز هم به تو توضیحی دهم که آنچه را به تو آگاهی دادم باور کنی و آنچه هم در خواب بینی و آنچه در این مجلس بینی. هندی گفت: خواهش دارم بفرمایید که من در این مسأله سرگردانم.

امام فرمود: به من بگو آیا هیچ وقت به دلت افتاده که بازرگانی کنی یا دنبال صنعت یا ساختمان بروی یا چیزی را اندازه بگیری، چون در گمان خود اندازه آن را پا بر جا کردی؟ هندی گفت: آری. امام فرمود: آیا در این باره چیزی از حواس خود را با دل شریک کردی؟ هندی گفت: نه. امام فرمود: آیا ندانی آنچه را دل به تو گزارش داده درست است؟ هندی گفت: این یقینی است، و بیفزا مرا آنچه شک مرا ببرد و شبهه را از دلم براندازد.

**[ترجمه]

أقول

قد عرفت أن القلب یطلق فی لسان الشرع فی الآیات و الأخبار علی النفس الناطقة و لما کان السائل منکرا لإدراک ما سوی الحواس الظاهرة نبهه علیه السلام علی خطائه بمدرکات الحواس الباطنة التی هی من آلات النفس و قد مر شرح الفقرات و تمام الحدیث فی کتاب التوحید.

**[ترجمه]دانستی که دل در زبان شرع در آیات و اخبار بر نفس ناطقه اطلاق شود، و وقتی فرد سؤال کننده منکر تمام ادراکات جز حواس ظاهری بوده، امام او را با اثبات ادراک حواس باطنی که ابزار نفس ناطقه‌اند به خطایش آگاه کرده، و شرح فقرات این حدیث و تمام آن در «کتاب توحید» گذشت.

**[ترجمه]

«46»

الدُّرُّ الْمَنْثُورُ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ: فِی قَوْلِهِ اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ الْآیَةَ قَالَ نَفْسٌ وَ رُوحٌ بَیْنَهُمَا مِثْلُ شُعَاعِ الشَّمْسِ فَیَتَوَفَّی اللَّهُ النَّفْسَ فِی مَنَامِهِ وَ یَدَعُ الرُّوحَ فِی جَوْفِهِ یَتَقَلَّبُ وَ یَعِیشُ فَإِنْ بَدَا لِلَّهِ أَنْ یَقْبِضَهُ قَبَضَ الرُّوحَ فَمَاتَ وَ إِنْ أَخَّرَ أَجَلَهُ رَدَّ النَّفْسَ إِلَی مَکَانِهَا مِنْ جَوْفِهِ‌⁽¹⁾.

**[ترجمه]الدر المنثور: ابن عباس در مورد قول خداوند «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» - . زمر / 43 - {خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی بازمی‌ستاند، و [نیز] روحی را که در [موقع] خوابش نمرده است [قبض می‌کند] پس آن [نفسی] را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می‌دارد، و آن دیگر [نَفْس‌ها] را تا هنگامی معیّن [به سوی زندگی دنیا] بازپس می‌فرستد. قطعاً در این [امر] برای مردمی که می‌اندیشند نشانه‌هایی [از قدرت خدا] ست.} گفته است: نسبت نفس و روح چون پرتو خورشید است و خدا در حال خواب نفس را بگیرد و روح را درون بدن بگذارد تا برگردد و زنده باشد، و اگر خدا خواهد روح را بگیرد، بدن بمیرد و اگر مرگش به تاخیر افتد، نفس را به درون آن برگرداند. - . الدر المنثور 5 : 329 -

**[ترجمه]

«47»

وَ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ: فِی قَوْلِهِ اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ الْآیَةَ قَالَ کُلُّ نَفْسٍ لَهَا سَبَبٌ تَجْرِی فِیهِ فَإِذَا قَضَی عَلَیْهَا الْمَوْتُ نَامَتْ حَتَّی یَنْقَطِعَ السَّبَبُ وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ تُتْرَکُ‌⁽²⁾.

**[ترجمه]الدر المنثور: از ابن عباس در تفسیر همین آیه است که: هر نفسی را سببی است که به آن در بدن روان است و چون مرگش فرا رسد، بخوابد تا آن سبب قطع شود و آن که نمیرد وانهاده شود. - . الدر المنثور 5 : 329 -

**[ترجمه]

«48»

وَ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ: فِی الْآیَةِ قَالَ سَبَبٌ مَمْدُودٌ⁽¹⁾

مَا بَیْنَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ فَأَرْوَاحُ الْمَوْتَی وَ أَرْوَاحُ الْأَحْیَاءِ تَأْوِی إِلَی ذَلِکَ السَّبَبِ فَتَعَلَّقُ النَّفْسُ الْمَیِّتَةُ بِالنَّفْسِ الْحَیَّةِ فَإِذَا أُذِنَ لِهَذِهِ الْحَیَّةِ بِالانْصِرَافِ إِلَی جَسَدِهَا تَسْتَکْمِلُ رِزْقَهَا أُمْسِکَتِ النَّفْسُ الْمَیِّتَةُ وَ أُرْسِلَتِ الْأُخْرَی‌⁽²⁾.

**[ترجمه]الدر المنثور: ابن عباس درباره همین آیه گفته است: سببی است کشیده میان مشرق و مغرب و میان آسمان و زمین، ارواح مرده‌ها و ارواح زنده‌ها بدان سبب آشیان‌گرند و نفس مرده به نفس زنده درآویزد و چون نفس زنده فرمان برگشت به بدن گیرد، روزی‌اش کامل شود و نفس مرده به جا ماند و نفس زنده آزاد شود. - . الدرالمنثور 5 : 329 -

**[ترجمه]

«49»

وَ عَنْ جُحَیْفَةَ قَالَ: کَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله فِی سَفَرِهِ الَّذِی نَامُوا فِیهِ حَتَّی طَلَعَتِ الشَّمْسُ ثُمَّ قَالَ إِنَّکُمْ کُنْتُمْ أَمْوَاتاً فَرَدَّ اللَّهُ إِلَیْکُمْ أَرْوَاحَکُمْ‌⁽³⁾.

**[ترجمه]الدر المنثور: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله در سفر خود خوابیدند تا خورشید برآمد و فرمود: شما مرده بودید تا خدا ارواح شما را به شما برگرداند. - . الدرالمنثور 5 : 329 -

**[ترجمه]

«50»

شِهَابُ الْأَخْبَارِ، قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله: الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ مَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاکَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ.

ضوء الشهاب هذا الحدیث مما تسکب فیه العبرات و لا تؤمن فی تفسیره العثرات و أنا مورد فیه بقدر ما رزقنی الله تعالی من العلم به فأقول إن أصل کلمة روح موضوع للطیب و الطهارة فتسمی روح الإنسان روحا و الملائکة المطهرون أرواحا و روح القدس جبرئیل علیه السلام و الروح اسم ملک آخر قال تعالی یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا و عیسی علیه السلام روح الله و النسبة إلی الملائکة و الجن روحانی بالضم و هم الروحانیون و یقال لکل ذی روح روحانی قاله أبو عبیدة و الروح الراحة و مکان روحانی طیب و الریح واحدة الریاح و الأرواح أصلها روح فقلبت الواو یاء لمکان کسرة الراء و الراح و الریاح بفتح الراء الخمر و روح و ریحان أی رحمة و رزق و الروح و النسیم و الریحان المشموم و من ذلک الروح التی یحیا بها الإنسان سمیت بذلک لطهارتها و طیبها فی الخلقة و فی مبدإ التکوین و قال أصحاب الأصول الروح النفس المتردد فی مخارق الحی و علی ذلک قال الشاعر:

فقلت له ارفعها إلیک و أحیها***بروحک و اجعلها له قبة⁽⁴⁾قدرا.

و ما یقوله قوم من أن الأرواح قائمة بالأجساد و أنها کانت قبل الأجساد بکذا و کذا عاما و أنها غیر داخلة فی الأجساد و لا خارجة منها و أنها تفنی إلی غیر ذلک فنحن مستغنون عن ذکره فیما نحن بصدده و کتب الأصول و الجدل أولی بذکر ذلک فقال بعض من تکلم فی هذا الحدیث إنه علی حذف المضاف و التقدیر ذوو الأرواح و هذا قریب المأخذ و عند جماعة من محققی أصحاب الأصول أنه یجوز عقلا أن یکون الله تعالی إذا استشهد الشهید أو توفی النبی أو الصالح من بنی آدم ینتزع من جسده أجزاء بقدر ما تحل الحیاة التی کانت الجملة بها حیة فیها فیردها إلی تلک الأجزاء فتصیر حیا و إن کانت جثة صغیرة فیرفعه إلی حیث شاء فإنه لا اعتبار فی الحی بالجثة و ظاهر الکتاب یشهد بصحة ذلک حیث یقول تعالی وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ إلی قوله تعالی وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ‌⁽¹⁾و

فِی الْحَدِیثِ: أَرْوَاحُ الشُّهَدَاءِ فِی أَجْوَافِ طَیْرٍ خُضْرٍ تَعَلَّقُ مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ ثُمَّ تَأْوِی إِلَی قَنَادِیلَ مُعَلَّقَةٍ بِالْعَرْشِ.

و هذا الحدیث مما یعضد هذه المقالة فعلی هذا تتعارف هذه الأجساد اللطیفة بعد موت صاحبها کما کانت فی دار الدنیا تعرف بعضها بعضا فتتباشر فتأتلف و بالعکس. و

رَوَتْ عَائِشَةُ فِی سَبَبِ هَذَا الْحَدِیثِ: أَنَّ مُخَنَّثاً قَدِمَ الْمَدِینَةَ فَنَزَلَ عَلَی مُخَنَّثٍ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَعْلَمَ أَنَّهُ مُخَنَّثٌ فَبَلَغَ ذَلِکَ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله فَقَالَ الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ الْحَدِیثَ.

وَ رُوِیَ عَنْهُ صلی الله علیه و آله: الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ فَتَشَامُّ کَمَا تَشَامُّ الْخَیْلُ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاکَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ فَلَوْ أَنَّ مُؤْمِناً جَاءَ إِلَی مَجْلِسٍ فِیهِ مِائَةُ مُنَافِقٍ لَیْسَ فِیهِمْ إِلَّا مُؤْمِنٌ وَاحِدٌ لَجَاءَ حَتَّی یَجْلِسَ إِلَیْهِ.

أو کما قال

وَ رُوِیَ عَنْ عَائِشَةَ أَنَّهَا قَالَتْ: کَانَتِ امْرَأَةٌ بِمَکَّةَ تَدْخُلُ عَلَی نِسَاءِ قُرَیْشٍ تُضْحِکُهُنَّ فَلَمَّا هَاجَرْتُ إِلَی الْمَدِینَةِ دَخَلَتِ الْمَدِینَةَ فَدَخَلَتْ عَلَیَّ قُلْتُ فُلَانَةُ مَا أَقْدَمَکِ قَالَتْ إِلَیْکُنَّ قُلْتُ فَأَیْنَ نَزَلْتِ قَالَتْ عَلَی فُلَانَةَ امْرَأَةٍ مُضْحِکَةٍ بِالْمَدِینَةِ فَدَخَلَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله فَقُلْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ دَخَلَتْ فُلَانَةُ الْمُضْحِکَةُ قَالَ صلی الله علیه و آله فَعَلَی مَنْ نَزَلَتْ قُلْتُ عَلَی فُلَانَةَ قَالَ

الْمُضْحِکَةِ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ إِنَّ الْأَرْوَاحَ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ الْحَدِیثَ.

و فی کلام بعضهم الروح نقاب أی یعلم بالأشیاء و هذه کنایة عن العلم و الفطنة و الذکاء و المعرفة و الدهاء و العرب تعبر بالروح عن الحیاة و الله الموفق.

**[ترجمه]شهاب الاخبار: پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: ارواح، لشکرهای آماده‌اند، هر کدام با هم آشنا شدند الفت گیرند و هر کدام ناشناس هم باشند، خلاف هم پذیرند.

در ضوء الشهاب آمده است که این حدیث اشک از دیده‌ها بریزد و در تفسیرش لغزش‌ها بخیزد. من بدان چه دانش که خدایم روزی کرده به شرح آن پردازم و گویم: اصل کلمه روح برای خوشی و پاکی وضع شده، جان آدمی را روح گویند، و فرشته‌های پاک را ارواح، روح القدس جبرئیل است و روح نام فرشته دیگر که خدا فرموده «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا» - . نبأ / 38 - {روزی که «روح» و فرشتگان به صف می‌ایستند.} و عیسی، روح اللَّه است، نسبت به فرشته و جن «روحانی» به ضمّ راء و آنان روحانیون هستند، به هر جانداری هم روحانی گویند.

ابو عبیده گفته: روح، راحت است؛ مکان روحانی: خوش؛ ریح، مفرد ریاح؛ و ارواح که اصلش روح بوده و برای کسره راء واو به یاء بدل شده؛ راح و رَیاح به فتح راء یعنی خمر؛ روح و ریحان، رحمت و رزق است؛ روح، نسیم است و ریحان گل بوییدنی، و از اینجا است روحی که آدمی بدان زنده است، برای آنکه پاک و خوش است در آفرینش و در آغاز پدید آمدنش. اصحاب اصول گفتند: روح نفسی است که در منافذ موجود زنده روان است و بنابر همین مبنا شاعر گفته است:

پس به او گفتم: آن را به سوی خود بالا بیاور

و به روح خود زنده کن و برای او جایگاهی بلند قرار بده

و آنچه قومی گویند که ارواح به خاطر بدن برپا هستند، و پیش از بدن بوده‌اند به چنین و چنان سال و این که نه درون بدن هستند و نه برون آن، و این که نابود شدند. پس ما از ذکر آنچه که در صددش هستیم بی نیازیم، از سیاق گفتار که داریم بیرون است و باری مکتب اصول و جدل مناسب‌تر است، برخی که در این حدیث سخن گفته‌اند که مضاف در حدیث حذف شده است و تقدیر آن صاحبان ارواح می‌باشد و این بیشتر نزدیک به باور است.

و جمعی از محققان اصول معتقدند که رواست خدا از بدن شهید و پیغمبر و صالحین، اجزایی که زندگی پذیر باشند را برگیرد و جان را به آن‌ها برگرداند و زنده شوند، گرچه پیکر کوچکی باشد، و آن را تا هر جا خواهد بالا برد، زیرا در زنده اندازه پیکر منظور نیست، و ظاهر قرآن گواه به درستی آن است، آنجا که خدا فرماید: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ * فَرِحینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» - . آل عمران / 169-170 - {هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده مپندار، بلکه زنده‌اند که نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است شادمانند، و برای کسانی که از پی ایشانند و هنوز به آنان نپیوسته‌اند شادی می‌کنند که نه بیمی بر ایشان است و نه اندوهگین می‌شوند.}

و در حدیث است که ارواح شهدا درون پرنده‌های سبزی باشند که به برگ بهشت آویزند و سپس در قندیل‌های آویزان به عرش آشیانه گیرند. و این حدیث مؤید این گفتار است، و بنابراین این پیکرهای لطیف پس مرگ با هم الفت گیرند، چنان چه در دار دنیا همدیگر را می‌شناختند، با هم بیامیزند و با هم مأنوس شوند و به عکس.

و عایشه در سبب صدور این حدیث روایت کرده که مخنّثی به مدینه آمد و ندانسته مهمان مخنّثی شد و گزارش آن به پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله رسید و فرمود: «الارواح جنود مجنّده»: ارواح، لشکرهای به هم پیوسته­اند.

و از آن حضرت صلی اللَّه علیه و آله روایت شده که فرمود: «ارواح لشکرهای به هم پیوسته­اند و مانند اسب‌ها بوی یکدیگر را بفهمند، و هر کدام به هم آشنا باشند با هم الفت گیرند و هر کدام ناشناس هم باشند ناآشنا شوند، و اگر مؤمنی در مجلسی درآید که صد منافق در آن است و جز یک مؤمن نیست، بیاید تا در بر آن مؤمن نشیند.»

یا چنان چه تعبیر کرده است و از عایشه روایت است که در مکه زنی بود که نزد زنان قریش می‌آمد و آن‌ها را می‌خندانید، و چون به مدینه هجرت کرد نزد من آمد. گفتم: فلانی، برای چه آمدی؟ گفت: تا با شما باشم. گفتم: کجا منزل کردی؟ گفت: بر فلان زن که او هم شوخ طبع بود. رسول خدا وارد شد و گفتم: یا رسول اللَّه! فلان زن مسخره‌چی آمده است. فرمود: بر که وارد شده؟ گفتم: بر فلان زن. فرمود: همان که مسخره‌چی است؟ گفتم: آری. فرمود: حمد خدا را، به راستی ارواح لشکرهای به هم پیوسته­اند.

در کلام برخی است که «روح بررسی کننده است» یعنی چیز فهم است، و این کنایه است از دانش و هوش و ذکاوت و شناخت و زیرکی، و عرب روح را زندگی داند، و اللَّه الموفق .

**[ترجمه]

و أقول

إن تحقیق أمر الروح عسیر و لا یعلم حقیقة ذلک إلا من خلقه و أوجده و رکبه وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا و لو أراد الله تعالی أن یعلم حقیقته و ماهیته بکنهه لأعلمناه و قال وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی فقال حتی نسکت عما أسکت الله عنه و قد أوردت بعض ما سمعت فیه و علمت و أنت محکم فانظر فیه و احکم و التوقف فیه فرض من لا فرض له و الله أعلم و أحکم ثم رسوله صلی الله علیه و آله و فائدة الحدیث إعلام أن الجنس إلی الجنس أمیل و إلیه أسوق و أشوق و التعارف مما یجر الائتلاف و بالعکس و راویة الحدیث عائشة.

**[ترجمه]تحقیق روح دشوار است و جز آفریننده‌اش حقیقت آن را نداند. «وَما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً» {و به شما از دانش جز اندکی داده نشده است.} و اگر خدا می‌خواست حقیقت آن را بدانیم به ما اعلام کرده بود، ولی فرمود: «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» - . اسراء / 85 - {و درباره روح از تو می‌پرسند، بگو: «روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است.»} چنین گفت تا ما هم از آنچه خدا خموشی گرفته خاموش باشیم. من آنچه درباره‌اش درست فهمیدم ذکر کردم و آنچه را دانستم گفتم و تو قضاوت کن. و توقف درباره آن واجب است بر کسی که نداند، و خدا داناتر و باسنجش‌تر است و سپس رسولش، و هدف حدیث این است که یک جنس به هم جنس خود مایل‌تر است و به او روآورتر و مشتاق‌تر است، و آشنایی الفت آورد و برعکس، راوی حدیث عایشه است.

**[ترجمه]

«51»

شِهَابُ الْأَخْبَارِ، قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله: النَّاسُ مَعَادِنُ کَمَعَادِنِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ.

**[ترجمه]شهاب الاخبار: پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: مردم مانند معادنی چون معادن طلا و نقره هستند.

**[ترجمه]

توضیح

الضوء المعدن مستقر الجوهر من قولک عدن بالمکان إذا أقام فیه و منه جَنَّاتُ عَدْنٍ أی إقامة و الذهب الجسد المعروف الذی ذهب الناس فیه و القطعة ذهبة و ذهب الرجل إذا رأی القطعة الکبیرة من الذهب فی المعدن فدهش و الفضة أحد الثمنین و هو أحد الأجساد أیضا فیقول صلی الله علیه و آله الناس متفاوتون کتفاوت المعادن متفاضلون کتفاضل الجواهر المجلوبة منها فمنها الذهب و الفضة و النحاس و الحدید و الأسرب و الرصاص و الزرنیخ و الفیروزج و غیر ذلک و کان الغرض النبوی أن یعلمک أن الناس متفاوتون أمثال الفلز و الخرز لیسوا بأمثال و إن کانوا من جنس واحد و مورد هذا الحدیث علی العکس من مورد الحدیث الذی قبله یعنی قوله صلی الله علیه و آله الناس کأسنان المشط فکأنه صلی الله علیه و آله یقول إذا صادفت أحدا فتعرف أحواله و تجسس أفعاله و أقواله فإن کان صالحا فعلیک به فهو من المعدن النفیس فإن کان طالحا فالهرب الهرب منه فهو من المعدن الخسیس و فائدة الحدیث الإعلام بتفاوت الناس علی أنهم بنو الرجل و راوی الحدیث أبو هریرة

و تمام الحدیث: خیارهم فی الجاهلیة خیارهم

فی الإسلام إذا فقهوا.

یعنی أن الخیار منهم فی الجاهلیة إذا تفقهوا فهم الخیار فی الإسلام و الله أعلم.

**[ترجمه]معدن جایگاه جواهر است و جنّات عدن، بهشت اقامت. طلا فلز معروفی است که دل مردم را برده، و انسان را برده یعنی وقتی تکه بزرگی از طلا در معدن را می‌بینید، دهشتناک و حیرت آور می‌شود. نقره یکی از دو پول و یکی از فلزات است. پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله می‌فرماید: مردم با هم تفاوت دارند، مانند تفاوت طلا و نقره در برتری و مانند مس و آهن و سرب و قلع و زرنیخ و فیروزه و جز آن، و مقصود پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله این است که مردم چون فلز و مهره‌اند و مانند هم نیستند، گرچه از یک جنس هستند.

و مورد این حدیث بر عکس حدیث پیش است که حضرت صلی اللَّه علیه و آله فرمود: «مردم چون دندانه‌های شانه‌اند.» گویا می‌فرماید چون به کسی برخوردی، حالش را بررسی کن و کارش را بررسی کن و گفتارش را بسنج و اگر خوب است، با او باش که از معدن باارزش است و اگر بد است، از او بگریز و بگریز که از معدن پست است. و فایده حدیث، اعلام تفاوت مردم است بر پایه این که فرزندان یک پدرند. راوی حدیث ابو هریره است.

و دنباله حدیث این است که خوبان آنان در جاهلیت خوبان آن‌ها هستنند در اسلام، هر گاه دین را بفهمند.

**[ترجمه]

بیان

قال الطیبیّ هو تشبیه بلیغ فکمعادن الذهب تأکید أو مجاز عن التفاوت أی الناس متفاوتون فی النسب بالشرف و الضعة کتفاوت المعدن فی الذهب و الفضة و ما دونهما و تفاوتهم فی الإسلام بالقبول لفیض الله بحسب العلم و الحکمة علی مراتب و عدم قبوله و قید إذا فقهوا یفید أن الإیمان یرفع تفاوت الجاهلیة فإذا تحلی‌⁽¹⁾بالعلم استجلب النسب الأصلی فیجتمع شرف النسب و الحسب و فیه أن الوضیع العالم أرفع من الشریف الجاهل.

**[ترجمه]طیبی گفته: این تشبیه بلیغی است، مقصود این است که مردم از نظر نژاد شریف و پست دارند، مانند تفاوت معدن در طلا و نقره و فروتر از آن‌ها، و تفاوتشان در اسلام به حسب دانش و حکمت و مراتب آن و نپذیرفتن آن است، و قید به فقه می‌رساند که ایمان تفاوت جاهلیت را برمی‌دارد و چون کسی به زیور دانش آراسته شد و نژادی رفیع دارد، شرف نسب و حسب هر دو را جمع کرده و فرد پست دانا، بالاتر است از شریف نادان.

**[ترجمه]

«52»

الشِّهَابُ،: النَّاسُ کَإِبِلٍ مِائَةٍ لَا تَجِدُ فِیهَا رَاحِلَةً وَاحِدَةً.

**[ترجمه]شهاب الاخبار: مردم مانند یک گله صدتایی شتر هستند که یک شتر سواری مناسب سفر در آن‌ها نیابی.

**[ترجمه]

توضیح

الضوء الناس أصله أناس فخفف و لیس الألف و اللام عوضا من الهمزة المحذوفة لأنهما تجتمعان مع الهمزة کقوله

إن المنایا یطلعن علی الأناس الآمنینا

و الناس بن مضر بن نزار اسم قیس عیلان و الإبل البعران الکثیرة و لا واحد له من لفظه و أبل الوحشی یأبل أبولا و أبل یأبل إبلا اجتزأ عن الماء شبهت بالإبل فی الصبر عن الماء و تأبل الرجل عن امرأته إذا ترک مقاربتها و رجل آبل و أبل حسن القیام علی إبله و إبل مأبلة أی مجموعة و الراحلة البعیر الذی یصلح للارتحال و راحله عاونه علی رحلته و المعنی و الله أعلم أنه ذم للناس و أنه قلما یقع فیهم من هو کامل فی بابه و قال أبو عبید یعنی أنهم متساوون لیس لأحد منهم فضل علی أحد فی النسب و لکنهم أشباه و أمثال کإبل مائة لیس فیها راحلة تتبین فیها و تتمیز منها بالتمام و حسن المنظر و الراحلة عند العرب تکون الجمل النجیب و الناقة النجیبة یختارها الرجل لمرکبه و دخول الهاء فی الراحلة للمبالغة کما تقول رجل داهیة و راویة للشعر و علامة و نسابة و یقال إنها إنما سمیت راحلة لأنها ترحل کما قال تعالی فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ أی مرضیة و کما قال تعالی مِنْ ماءٍ دافِقٍ أی مدفوق قال و یقال لفلان إبل إذا کانت له مائة من الإبل و إبلان

إذا کانت له مائتان و یقال للمائة منها هنیدة معرفة لا تنصرف و قال أبو سلیمان الخطابی یقال للمائتین هنید بغیر هاء و العهدة علیه و قال ابن قتیبة الراحلة هی التی یختارها الرجل لمرکبه و رحله علی النجابة و تمام الخلق و حسن المنظر فإذا کانت فی جماعة الإبل عرفت یقول الناس متساوون لیس لأحد منهم فضل فی النسب و لکنهم أشباه کإبل مائة لیس فیها راحلة و قد خطأه

أبو منصور الأزهری لفظا و معنی أما اللفظة فمن حیث جعل الناقة هی الراحلة قال و لیس الجمل عنده راحلة و الراحلة عند العرب تکون الجمل النجیب و الناقة النجیبة و أما المعنی أنه یعز فیهم الکامل الفاضل زهدا فی الدنیا و رغبة فی الآخرة هذا معنی کلام الأزهری و فائدة الحدیث ذم الناس و أن الکامل فیهم قلما یوجد و راوی الحدیث عبد الله بن عمر.

بیان

قال فی النهایة یعنی أن المرضی المنتجب من الناس فی عزة وجوده کالنجیب من الإبل القوی علی الأحمال و الأسفار الذی لا یوجد فی کثیر من الإبل قال الأزهری الذی عندی فیه أن الله تعالی ذم الدنیا و حذر العباد سوء مغبتها⁽¹⁾و ضرب لهم فیها الأمثال لیعتبروا و یحذروا و کان النبی صلی الله علیه و آله یحذرهم ما حذرهم الله و یزهدهم فیها فرغب أصحابه بعده فیها تنافسوا علیها حتی کان الزهد فی النادر القلیل منهم.

فَقَالَ صلی الله علیه و آله: تَجِدُونَ النَّاسَ مِنْ بَعْدِی کَإِبِلٍ مِائَةٍ لَیْسَ فِیهَا رَاحِلَةٌ.

أی أن الکامل فی الزهد فی الدنیا و الرغبة فی الآخرة قلیل کقلة الراحلة فی الإبل و الراحلة هی البعیر القوی علی الأسفار و الأحمال النجیب التام الخلق الحسن المنظر و یقع علی الذکر و الأنثی و الهاء فیه للمبالغة انتهی و قال الکرمانی و قیل أی الناس فی أحکام الدین سواء لا فضل فیها لشریف علی مشروف و لا لرفیع علی وضیع کإبل لا راحلة فیها و هی التی ترحل لترکب أی کلها تصلح للجمل لا للرکوب.

**[ترجمه]اصل کلمه «الناس»، «أناس» است که مخفف شده است و الف و لام در آن الف و لام عوض از همزه اولی که محذوف شده نیست، زیرا این دو با همدیگر در یک کلمه آمده‌اند، مانند بیت « إن المنایا یطلعن علی الأناس الآمنینا» و «الناس بن مضر بن نزار» اسم قیس عیلان است. و «إبل» به معنای شترهای زیاد است و برای مفرد آن لفظی وجود ندارد و فعل «أبل، یأبل، أبولا» و «أبل، یأبل، إبلا» یعنی از آب خوردن کناره گیری کرد و به خاطر تحمل و صبر در تشنگی به شتر تشبیه می‌شود. و وقتی مردی نزدیکی کردن با همسرش را ترک کند، گفته می‌شود «تأبل الرجل» و «أبل» یعنی کنار شتر به صورت درست ایستادن و «إبل مأبلة» به معنی مجموعه است و «راحلة» به معنی شتری است که برای سفر کردن مناسب باشد.

در شرح حدیث گفته «راحله» شتر سواری است و مقصود- و خدا داناتر است- نکوهش مردم است و بیان این که کمیاب است میان آنان کسی که کامل و سودمند باشد. ابو عبیده گفته: یعنی مردم همه از یک نژاد برابرند و به هم برتری ندارند و همه نمونه یکدیگرند، چون یک رمه صد شتری که در آن‌ها شتر سواری ممتاز وجود ندارد. و ابن قتیبه گفته: شتر سواری، نجیب و تمام خلقت و زیبا منظر است و در رمه شتر نمایان است. می‌فرماید: مردم برابرند و برتری نژادی ندارند و به هم مانند چون رمه صد شتری که در آن‌ها شتر سواری نباشد. ولی ازهری گفته: مقصود حدیث نکوهش مردم است و این که کامل در میان آن‌ها کمیاب است و راوی حدیث عبداللّه بن عمر است.

توضیح

در نهایه گفته: یعنی پسندیده و نجیب در میان مردم، در کمیابی چون شتر نجیب و نیرومند است برای بار و سفر که در یک رمه شتر هم به دست نیاید. ازهری گفته: آنچه من از این حدیث می‌فهمم، این است که خدا تعالی دنیا را نکوهش کرده و بنده‌های خود را از انجام بدی‌هایش برحذر داشته و درباره آن مثل‌ها زده تا عبرت گیرند و از آن‌ها برحذر باشند. و پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله هم آن‌ها را از آنچه خدا برحذر می‌داشت برحذر داشته و به زهد واداشته است، ولی اصحابش بعد از او به دنیا رغبت کردند و بر سر آن رقابت کردند و زاهد در آن‌ها کمیاب شد.

و آن حضرت صلی اللَّه علیه و آله فرموده است: مردم را پس از من چون صد شتری یابید که یک شتر سواری در آن‌ها نیست.

یعنی زاهد از دنیا و راغب به آخرت اندک است، چون کمی راحله در شتر. و «راحله» شتر قوی است که در سفرها و بارها به کار گرفته می‌شود و نجیب و با خلقتی کامل و زیبا رو است. مذکر و مونث آن یکی است و هاء در آن برای مبالغه است. کرمانی گفته: یعنی مردم در احکام دین برابرند و برتر و پست‌تر در نژاد ندارند، چون دو شتری که در آن‌ها شتر ممتاز سواری نیست، یعنی همه باربرند نه سواری.

**[ترجمه]

أقول

قد مر بعض الأخبار المناسبة لهذا الباب فی أبواب المعاد و أبواب خلق أرواح النبی صلی الله علیه و آله و الأئمة علیهم السلام و سیأتی بعضها فی الأبواب الآتیة إن شاء الله تعالی.

**[ترجمه]برخی اخبار مناسب این باب در ابواب معاد و ابواب خلق ارواح نبی و ائمه علیهم السّلام گذشت و برخی هم در ابواب آینده خواهد آمد، ان شاء اللَّه تعالی .

**[ترجمه]

تذییل

و تفصیل فی بیان أقوال الحکماء و الصوفیة و المتکلمین من الخاصة و العامة فی حقیقة النفس و الروح ثم بیان ما ظهر من الآیات و الأخبار فی ذلک.

قال شارح المقاصد فی بیان آراء الحکماء و المتکلمین فی النفس لما عرفت أن الجوهر المجرد إن تعلق بالبدن تعلق التدبیر و التصرف فنفس و إلا فعقل و قد یطلق لفظ النفس علی ما لیس بمجرد بل مادی کالنفس النباتیة التی هی مبدأ أفاعیله من التغذیة و التنمیة و التولید و النفس الحیوانیة التی هی مبدأ الحس و الحرکة الإرادیة و یجعل النفس الأرضیة اسما لها و النفس الناطقة الإنسانیة فیفسر بأنها کمال أول لجسم طبیعی إلی ذی حیاة بالقوة ثم قال مقتضی قواعدهم أی الفلاسفة أن یکون فی الإنسان نفس هی مبدأ تعقل الکلیات و أخری مبدأ الحرکات و الإحساسات و أخری مبدأ التغذیة و التنمیة و تولید المثل‌⁽¹⁾

لکن ذکر فی شرح الإشارات و غیره أن لیس الأمر کذلک بل المرکبات منها ما له صورة معدنیة یقتصر فعلها علی حفظ المواد المجتمعة من الأسطقسات المتضادة بکیفیاتها المتداعیة إلی الانفکاک لاختلاف میولها إلی أمکنتها المختلفة و منها ما له صورة تسمی نفسا

نباتیة یصدر عنها مع الحفظ المذکور جمع أجزاء أخر من الأسطقسات و إضافتها إلی مواد المرکب و صرفها فی وجوه التغذیة و الإنماء و التولید و منها ما له صورة تسمی نفسا حیوانیة یصدر عنها مع الأفعال النباتیة و الحفظ المذکور الحس و الحرکة الإرادیة و منها ما له نفس مجردة یصدر عنها مع الأفعال السابقة کلها النطق و ما یتبعه.

ثم قال و لما یثبت عند المتکلمین اختلاف أنواع الأجسام و استناد الآثار إلیها لیحتاج إلی فصول منوعة و مباد مختلفة بنوا إثبات النفس علی الأدلة السمعیة

و التنبهات العقلیة مثل أن البدن و أعضاءه الظاهرة و الباطنة دائما فی التبدل و التحلل و النفس بحالها و أن الإنسان الصحیح العقل قد یغفل عن البدن و أجزائه و لا یغفل بحال عن وجود ذاته و أنه قد یرید ما یمانعه البدن مثل الحرکة إلی العلو.

و بالجملة قد اختلف کلمة الفریقین فی حقیقة النفس فقیل هی النار الساریة فی الهیکل المحسوس و قیل الهواء و قیل الماء و قیل العناصر الأربعة و المحبة و الغلبة أی الشهوة و الغضب و قیل الأخلاط الأربعة و قیل الدم و قیل نفس کل شخص مزاجه الخاص و قیل جزء لا یتجزأ فی القلب و کثیر من المتکلمین علی أنها الأجزاء الأصلیة الباقیة من أول العمر إلی آخره و کأن هذا مراد من قال هی هذا الهیکل المخصوص و البنیة المحسوسة أی التی من شأنها أن یحس بها و جمهورهم علی أنه جسم مخالف بالماهیة للجسم الذی یتولد منه الأعضاء نورانی علوی خفیف حی لذاته نافذ فی جواهر الأعضاء سار فیها سریان ماء الورد فی الورد و النار فی الفحم لا یتطرق إلیه تبدل و لا انحلال بقاؤه فی الأعضاء حیاة و انتقاله عنها إلی عالم الأرواح موت و قیل إنها أجسام لطیفة متکونة فی القلب ساریة فی الأعضاء من طریق الشرایین أی العروق الضاربة أو متکونة فی الدماغ نافذة فی الأعصاب الثابتة منه إلی جملة البدن.

و اختار المحققون من الفلاسفة و أهل الإسلام‌⁽¹⁾

إلی أنها جوهر مجرد فی ذاته متعلق بالبدن تعلق التدبیر و التصرف و متعلقه أولا هو ما ذکره المتکلمون من الروح القلبی المتکون فی جوفه الأیسر من بخار الأغذیة و لطیفه و یفیده قوة بها یسری فی جمیع البدن فیفید کل عضو قوة بها یتم نفعه من القوی المذکورة فیما سبق احتج القائلون بأنها من قبیل الأجسام بوجوه الأول أن المدرک للکلیات أعنی النفس هو بعینه المدرک للجزئیات لأنا نحکم بالکلی علی الجزئی کقولنا هذه الحرارة حرارة و الحاکم بین الشیئین لا بد أن یتصورهما و المدرک للجزئیات جسم لأنا نعلم بالضرورة أنا إذا لمسنا النار کان المدرک لحرارتها هو العضو اللامس

و لأن غیر الإنسان من الحیوانات یدرک الجزئیات مع أن الاتفاق علی أنا لا نثبت لها نفوسا مجردة.

و رد بأنا لا نسلم أن المدرک لهذه الحرارة هو العضو اللامس بل النفس بواسطته و نحن لا ننازع فی أن المدرک للکلیات و الجزئیات هو النفس لکن للکلیات بالذات و للجزئیات بالآلات و إذا لم نجعل العضو مدرکا أصلا لا یلزم أن یکون الإدراک مرتین و الإنسان مدرکین علی ما قیل.

و یمکن دفعه بأنه یستلزم إما إثبات النفوس المجردة للحیوانات الأخر و إما جعل إحساساتها للقوی و الأعضاء و إحساسات الإنسان للنفس بواسطتها مع القطع بعدم التفاوت‌⁽¹⁾.

الثانی أن کل واحد منا یعلم قطعا أن المشار إلیه بأنا و هو النفس یتصف بأنه حاضر هناک و قائم و قاعد و ماش و واقف و نحو ذلک من خواص الأجسام و المتصف بخاصة الجسم جسم و قریب من ذلک ما یقال إن للبدن إدراکات هی بعینها إدراکات المشار إلیه بأنا أعنی النفس مثل إدراک حرارة النار و برودة الجمد و حلاوة العسل و غیر ذلک من المحسوسات فلو کانت النفس مجردة أو مغایرة للبدن امتنع أن تکون صفتها غیر صفته.

و الجواب أن المشار إلیه بأنا و إن کان هو النفس علی الحقیقة لکن کثیرا ما یشار به إلی البدن أیضا لشدة ما بینهما من التعلق فحیث یوصف بخواص الأجسام

کالقیام و القعود و کإدراک المحسوسات عند من یجعل المدرک نفس الأعضاء و القوی لا النفس بواسطتها فالمراد به البدن و لیس معنی هذا الکلام أنها لشدة تعلقها بالبدن و استغراقها فی أحواله یغفل فیحکم علیها بما هو من خواص الأجسام کما فهمه صاحب الصحائف لیلزم کونها فی غایة الغفلة.

الثالث أنها لو کانت مجردة لکانت نسبتها إلی جمیع البدن علی السواء فلم یتعلق ببدن دون آخر و علی تقدیر التعلق جاز أن ینتقل من بدن إلی بدن آخر و حینئذ لم یصح الحکم بأن زیدا الآن هو الذی کان بالأمس.

و رد بأنا لا نسلم أن نسبتها إلی الکل علی السواء بل لکل نفس بدن لا یلیق بمزاجه و اعتداله إلا لتلک النفس الفائضة علیه بحسب استعداده الحاصل باعتداله الخا صلی الله علیه و آله‌⁽¹⁾.

الرابع النصوص الظاهرة من الکتاب و السنة تدل علی أنها تبقی بعد خراب البدن و تتصف بما هو من خواص الأجسام کالدخول فی النار و عرضها علیها و کالترفرف حول الجنازة و ککونها فی قنادیل من نور أو فی جوف طیور خضر و أمثال ذلک و لا خفاء

فی احتمال التأویل و کونها علی طریق التمثیل و لهذا تمسک بها القائلون بتجرد النفوس زعما منهم أن مجرد مغایرتها للبدن یفید ذلک.

و قد یستدل بأنه لا دلیل علی تجردها فیجب أن لا تکون مجردة لأن الشی‌ء إنما یثبت بدلیل و هو مع ابتنائه علی القاعدة الواهیة معارض بأنه لا دلیل علی کونها جسما أو جسمانیا فیجب أن لا یکون کذلک.

ثم قال و احتج القائلون بتجرد النفس بوجوه الأول أنها تکون محلا لأمور یمتنع حلولها فی المادیات و کل ما هو کذلک یکون مجردا بالضرورة أما بیان کونها محلا لأمور هذا شأنها فلأنها تتعقلها و قد سبق أن التعقل إنما یکون بحلول الصورة و انطباع المثال و المادی لا یکون

صورة لغیر المادی و مثالا له. و أما بیان تلک الأمور و امتناع حلولها فی المادة فهو أن من جملة معقولاتها الواجب و إن لم تعقله بالکنه و الجواهر المجردة و إن لم نقل بوجودها فی الخارج إذ ربما تعقل المعنی فتحکم علیه بأنه موجود أو لیس بموجود و لا خفاء فی امتناع حلول صورة المجرد فی المادی.

و منها المعانی الکلیة التی لا تمنع نفس صورها⁽¹⁾

الشرکة کالإنسانیة المتناولة لزید و عمرو فإنها یمتنع اختصاصها بشی‌ء من المقادیر و الأوضاع و الکیفیات و غیر ذلک مما لا ینفک عنه الشی‌ء المادی فی الخارج بل یجب تجردها عن جمیع ذلک و إلا لم تکن متناولة لما لیس له ذلک و الحاصل أن الحلول فی المادة یستلزم الاختصاص بشی‌ء من المقادیر و الأوضاع و الکیفیات و الکلیة تنافی ذلک فلو لم تکن النفس مجردة لم تکن محلا للصورة الکلیة عاقلة لها و اللازم باطل.

و منها المعانی التی لا تقبل الانقسام کالوجود و الوحدة و النقطة و غیر ذلک و إلا لکان کل معقول مرکبا من أجزاء غیر متناهیة بالفعل و هو محال و مع ذلک فالمطلوب و هو وجود ما لا ینقسم حاصل لأن الکثرة عبارة عن الوحدات و إذا کان من المعقولات ما هو واحد غیر منقسم لزم أن یکون محله العاقل له غیر جسم بل مجردا لأن الجسم و الجسمانی منقسم و انقسام المحل مستلزم لانقسام الحال فیما یکون الحلول لذات المحل کحلول السواد و الحرکة و المقدار فی الجسم لا لطبیعة تلحقه کحلول النقطة فی الخط لتناهیه و کحلول الشکل فی السطح لکونه ذا نهایة أو أکثر و کحلول المحاذاة فی الجسم من حیث وجود جسم آخر علی وضع ما منه و کحلول الوحدة فی الأجزاء من حیث هی مجموع.

و منها المعانی التی لا یمکن اجتماعها إلا فی المجردات دون الجسم کالضدین و کعدة من الصور و الأشکال فإنه لا تزاحم بینها فی التعقل بل یتصورها و یحکم فیما بینها بامتناع الاجتماع فی محل واحد من المواد الخارجیة حکما ضروریا و هذا الوجه

من الاحتجاج یمکن أن یجعل وجوها أربعة بأن یقال لو کانت النفس جسما لما کانت عاقلة للمجردات أو للکلیات أو للبسائط أو للمتمانعین.

و الجواب أن مبنی هذا الاحتجاج علی مقدمات غیر مسلمة عند الخصم منها أن تعقل الشی‌ء یکون بحلول صورة فی العاقل لا بمجرد إضافة بین العاقل و المعقول و منها أن النفس لو لم تکن مجردة لکانت منقسمة و لم یجز أن یکون جوهرا وضعیا غیر منقسم کالجزء الذی لا یتجزی و منها أن الشی‌ء إذا کان مجردا کانت صورته الإدراکیة مجردة یمتنع حلولها فی المادی و لم یجز أن تکون حاله فی جسم عاقل لکنها إذا وجدت فی الخارج کانت ذلک الشی‌ء المجرد و منها أن صورة الشی‌ء إذا اختصت بوضع و مقدار و کیفیة بحلولها فی جسم کذلک کان الشی‌ء أیضا مختصا بذلک و لم یجز أن یکون فی ذاته غیر مختص بشی‌ء من الأوضاع و الکیفیات و المقادیر و منها أن الشی‌ء إذا لم یقبل الانقسام کانت صورته الحاصلة فی العاقل کذلک و لم یجز أن تکون منقسمة بانقسام المحل العاقل مع کون الشی‌ء غیر منقسم لذاته و لا لحلوله فی منقسم و منها أن الشیئین إذا کانا بحیث یمتنع اجتماعهما فی محل کالسواد و البیاض کانت الصورتان الحاصلتان منهما فی الجوهر العاقل کذلک و قد سبق أن صورة الشی‌ء قد تخالفه فی کثیر من الأحکام و منها أن اجتماعهما فی العاقل لا یجوز أن یکون بقیام کل منهما بجزء منه و منها أن انقسام المحل یستلزم انقسام الحال فیه لذاته لیمتنع حلول البسیط فی العاقل الجسمانی المنقسم البتة بناء علی نفی الجزء الذی لا یتجزی و لا یخفی أن بعض هذه المقدمات مما قامت علیه الحجة أقول ثم ذکر حججا أخری لهم أعرضنا عنها و عن أجوبتها حذرا من الإطناب‌⁽¹⁾.

و قال شارح المواقف مذاهب المنکرین لتجرد النفس الناطقة کثیرة لکن المشهور منها تسعة

الأول لابن الراوندی أنه جزء لا یتجزی فی القلب بدلیل عدم الانقسام مع نفی المجردات الممکنة.

الثانی للنظام أنه أجزاء هی أجسام لطیفة ساریة فی البدن سریان ماء الورد فی الورد باقیة من أول العمر إلی آخره لا یتطرق إلیها تحلل و تبدل حتی إذا قطع جزء من البدن انقبض ما فیه من تلک الأجزاء إلی سائر الأعضاء إنما المتحلل و المتبدل من البدن فضل ینضم إلیه و ینفصل عنه إذ کل أحد یعلم أنه باق من أول عمره إلی آخره و لا شک أن المتبدل لیس کذلک.

الثالث أنه قوة فی الدماغ و قیل فی القلب. الرابع أنه ثلاث قوی إحداها فی القلب و هی الحیوانیة و الثانیة فی الکبد و هی النباتیة و الثالثة فی الدماغ و هی النفسانیة.

الخامس أنه الهیکل المخصوص و هو المختار عند جمهور المتکلمین.

السادس أنها الأخلاط الأربعة المعتدلة کما و کیفا.

السابع أنه اعتدال المزاج النوعی.

الثامن أنه الدم المعتدل إذ بکثرته و اعتداله تقوی الحیاة و بالعکس.

التاسع أنه الهواء إذ بانقطاعها طرفة عین تنقطع الحیاة فالبدن بمنزلة الزق المنفوخ فیه.

ثم قال و اعلم أن شیئا من ذلک لم یقم علیه دلیل و ما ذکروه لا یصلح للتعویل علیه ثم قال تعلق النفس بالبدن لیس تعلقا ضعیفا یسهل زواله بأدنی سبب مع بقاء المتعلق بحاله کتعلق الجسم بمکانه و إلا تمکنت النفس من مفارقة البدن بمجرد المشیئة من غیر حاجة إلی أمر آخر و لیس أیضا تعلقا فی غایة القوة بحیث إذا زال التعلق بطل المتعلق مثل تعلق الأعراض و الصور المادیة بمحالها لما عرفت من أنها مجردة بذاتها غنیة عما یحل فیه بل هو تعلق متوسط بین بین کتعلق الصانع بالآلات التی یحتاج إلیها فی أفعاله المختلفة و من ثم قیل هو تعلق العاشق بالمعشوق عشقا جلیا إلهامیا فلا ینقطع ما دام البدن صالحا لأن یتعلق به النفس أ لا تری أنه

تحبه و لا تمله مع طول الصحبة و تکره مفارقته و ذلک لتوقف کمالاتها و لذاتها العقلیة و الحسیة علیه فإنها فی مبدإ خلقتها خالیة عن الصفات الفاضلة کلها فاحتاجت إلی آلات تعینها علی اکتساب تلک الکمالات و إلی أن تکون تلک الآلات مختلفة فیکون لها بحسب کل آلة فعل خاص حتی إذا حاولت فعلا خاصا کالإبصار مثلا التفتت إلی العین فتقوی بها علی الإبصار التام و کذا الحال فی سائر الأفعال و لو اتحدت الآلة لاختلطت الأفعال و لم یحصل لها شی‌ء منها علی الکمال و إذا حصلت لها الإحساسات توصلت منها إلی الإدراکات الکلیة و نالت حظها من العلوم و الأخلاق المرضیة و ترقت إلی لذاتها العقلیة بعد احتظائها باللذات الحسیة فتعلقها بالبدن علی وجه التدبیر کتعلق العاشق فی القوة بل أقوی منه بکثیر و إنما تتعلق من البدن أولا بالروح القلبی المتکون فی جوفه الأیسر من بخار الغذاء و لطیفه فإن القلب له تجویف فی جانبه الأیسر یجذب إلیه لطیف الدم فیبخره بحرارته المفرطة فذلک البخار هو المسمی بالروح عند الأطباء و عرف کونه أول متعلق للنفس بأن شد الأعصاب یبطل قوی الحس و الحرکة عما وراء موضع الشد و لا یبطلهما مما یلی جهة الدماغ و أیضا التجارب الطبیة تشهد بذلک و تفید النفس الروح بواسطة التعلق قوة بها یسری الروح إلی جمیع البدن فیفید الروح الحامل لتلک القوة کل عضو قوة بها یتم نفعه من القوی التی فصلناها فیما قبل و هذا کله عندنا للقادر المختار ابتداء و لا حاجة إلی إثبات القوی کما مر مرارا انتهی.

و قال المحقق القاسانی فی روض الجنان اعلم أن المذاهب فی حقیقة النفس کما هی الدائرة فی الألسنة و المذکورة فی الکتب المشهورة أربعة عشر مذهبا الأول هذا الهیکل المحسوس المعبر عنه بالبدن.

الثانی أنها القلب أعنی العضو الصنوبری اللحمانی المخصوص.

الثالث أنها الدماغ.

الرابع أنها أجزاء لا تتجزی فی القلب و هو مذهب النظام و متابعیه.

الخامس أنها الأجزاء الأصلیة المتولدة من المنی.

السادس أنها المزاج.

السابع أنها الروح الحیوانی و یقرب منه ما قیل إنها جسم لطیف سار فی البدن سریان الماء فی الورد و الدهن فی السمسم.

الثامن أنها الماء.

التاسع أنها النار و الحرارة الغریزیة.

العاشر أنها النفس.

الحادی عشر أنها هی الواجب تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا.

الثانی عشر أنها الأرکان الأربعة.

الثالث عشر أنها صورة نوعیة قائمة بمادة البدن و هو مذهب الطبیعیین.

الرابع عشر أنها جوهر مجرد عن المادة الجسمیة و عوارض الجسم لها تعلق بالبدن تعلق التدبیر و التصرف و الموت إنما هو قطع هذا التعلق و هذا هو مذهب الحکماء الإلهیین و أکابر الصوفیة و الإشراقیین و علیه استقر رأی المحققین المتکلمین کالرازی و الغزالی و المحقق الطوسی و غیرهم من الأعلام و هو الذی أشارت إلیه الکتب السماویة و انطوت علیه الأنباء النبویة و قادت علیه الأمارات الحدسیة و المکاشفات الذوقیة انتهی.

و قال فی الصحائف الإلهیة النفس إما أن یکون جسما أو جسمانیا أو لا هذا و لا ذاک فإن کان جسما فإما أن یکون هذا الهیکل المحسوس و مال إلیه کثیر من المتکلمین و هو ضعیف و إما أن یکون جسما داخلا فیه و فیه عشر أقوال الأول قول أفلوطرخس أنه النار الساریة فیه لأن خاصیة النار الإشراق و الحرکة و خاصیة النفس الحرکة و الإدراک و الإدراک إشراق و یتأید بقول الأطباء مدبر البدن الحرارة الغریزیة.

الثانی قول دیوجامس أنه الهواء لأنه لطیف نافذ فی المنافذ الضیقة قابل للأشکال المختلفة و یحرک الجسم الذی هو فیه کالزق المنفوخ فیه و النفس کذلک فالنفس الهواء.

الثالث قول ثالیس الملطی أنه الماء لأن الماء سبب النمو و النشوء و النفس کذلک و هذه الوجوه ضعیفة لأنها مرکبة من موجبتین فی الشکل الثانی.

الرابع قول أنباذقلس أنه العناصر الأربعة و المحبة و الغلبة.

الخامس قول طائفة من الطبیعیین أنه الأخلاط الأربعة لأن بقاءها بکیفیاتها و کمیاتها المخصوصة سبب لبقاء الحیاة بالدوران و هو ضعیف إذ الدوران لا یفید الیقین.

السادس أنه الدم لأنه أشرف الأخلاط.

السابع أنه أجسام لطیفة حیة لذواتها ساریة فی الأعضاء و الأخلاط لا یتطرق إلیها انحلال و تبدل و بقاؤها فیها هو الحیاة و انفصالها عنها هو الموت.

الثامن أنه أجسام لطیفة متکونة فی البطن یشوب القلب و ینفذ من الشرایین إلی جملة البدن.

التاسع أنه أرواح متکونة فی الدماغ تصلح لقبول قوی الحس و الحرکة تنفذ فی الأعصاب إلی جملة البدن.

العاشر أنه أجزاء أصلیة باقیة من أول العمر إلی آخره و هو اختیار محققی المتکلمین.

و إن کان جسمانیا ففیها أقوال الأول أنه المزاج و هو قول أکثر الأطباء.

الثانی أنه صفة للحیاة.

الثالث أنه الشکل و التخطیط.

الرابع أنه تناسب الأرکان و الأخلاط.

و إن لم یکن جسما و لا جسمانیا فهو إما متحیز و هو قول ابن الراوندی لأنه قال إنه جزء لا یتجزی فی القلب أو غیر متحیز و هو قول جمهور الفلاسفة و معمر من قدماء المعتزلة و أکثر الإمامیة و الغزالی و الراغب و ذهب فرفوریوس إلی اتحاد النفس بالبدن.

ثم قال بعد إیراد بعض الدلائل و الأجوبة من الجانبین فالحق أنها جوهر لطیف نورانی مدرک للجزئیات و الکلیات حاصل فی البدن متصرف فیه غنی عن الاغتذاء بری‌ء عن التحلل و النماء و لم یبعد أن یبقی مثل هذا الجوهر بعد فناء البدن و یلتذ بما یلائمه

و یتألم بما یباینه هذا تحقیق ما تحقق عندی من حقیقة النفس انتهی و قال الصدوق رضی الله عنه فی رسالة العقائد اعتقادنا فی النفوس أنها الأرواح التی بها الحیاة و أنها الخلق الأول

لِقَوْلِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله: أَوَّلُ مَا أَبْدَعَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی هِیَ النُّفُوسُ الْمُقَدَّسَةُ الْمُطَهَّرَةُ فَأَنْطَقَهَا بِتَوْحِیدِهِ ثُمَّ خَلَقَ بَعْدَ ذَلِکَ سَائِرَ خَلْقِهِ.

و اعتقادنا فیها أنها خلقت للبقاء و لم تخلق للفناء

لِقَوْلِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله: مَا خُلِقْتُمْ لِلْفَنَاءِ بَلْ خُلِقْتُمْ لِلْبَقَاءِ وَ إِنَّمَا تُنْقَلُونَ مِنْ دَارٍ إِلَی دَارٍ.

و أنها فی الأرض غریبة و فی الأبدان مسجونة و اعتقادنا فیها أنها إذا فارقت الأبدان فهی باقیة منها منعمة و منها معذبة إلی أن یردها الله عز و جل بقدرته إلی أبدانها

وَ قَالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ لِلْحَوَارِیِّینَ: بِحَقٍّ أَقُولُ لَکُمْ إِنَّهُ لَا یَصْعَدُ إِلَی السَّمَاءِ إِلَّا مَا نَزَلَ مِنْهَا.

و قال الله جل ثناؤه وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ‌⁽¹⁾فما لم ترفع منها إلی الملکوت بقی هو فی الهاویة و ذلک لأن الجنة درجات و النار درکات و قال الله عز و جل تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ‌⁽²⁾و قال عز و جل إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ⁽³⁾و قال الله تعالی وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ‌⁽⁴⁾و قال الله تعالی وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ‌⁽⁵⁾

وَ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله:

الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاکَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ.

وَ قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام: إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی آخَی بَیْنَ الْأَرْوَاحِ فِی الْأَظِلَّةِ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْأَبْدَانَ بِأَلْفَیْ عَامٍ فَلَوْ قَدْ قَامَ قَائِمُنَا أَهْلَ الْبَیْتِ لَوَرِثَ الْأَخُ الَّذِی آخَی بَیْنَهُمَا فِی الْأَظِلَّةِ وَ لَمْ یَرِثِ الْأَخُ مِنَ الْوِلَادَةِ.

وَ قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام: إِنَّ الْأَرْوَاحَ لَتَلْتَقِی فِی الْهَوَاءِ فَتَتَعَارَفُ وَ تَسَاءَلُ فَإِذَا أَقْبَلَ رُوحٌ مِنَ الْأَرْضِ قَالَتِ الْأَرْوَاحُ دَعُوهُ فَقَدْ أَفْلَتَ مِنْ هَوْلٍ عَظِیمٍ ثُمَّ سَأَلُوهُ مَا فَعَلَ فُلَانٌ وَ مَا فَعَلَ فُلَانٌ فَکُلَّمَا قَالَ قَدْ بَقِیَ رَجَوْهُ أَنْ یَلْحَقَ بِهِمْ وَ کُلَّمَا قَالَ قَدْ مَاتَ قَالُوا هَوَی هَوَی.

ثم قال قدس سره و الاعتقاد فی الروح أنه لیس من جنس البدن فإنه خلق آخر لقوله تعالی ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ‌⁽¹⁾و اعتقادنا فی الأنبیاء و الرسل و الأئمة علیهم السلام أن فیهم خمسة أرواح روح القدس و روح الإیمان و روح القوة و روح الشهوة و روح المدرج و فی المؤمنین أربعة أرواح روح الإیمان و روح القوة و روح الشهوة و روح المدرج و فی الکافرین و البهائم ثلاثة أرواح روح القوة و روح الشهوة و روح المدرج و أما قوله تعالی یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی‌⁽²⁾فإنه خلق أعظم من جبرئیل و میکائیل کان مع رسول الله صلی الله علیه و آله و مع الأئمة علیهم السلام و هو من الملکوت.

و قال الشیخ المفید نور الله ضریحه فی شرحه علی العقائد کلام أبی جعفر فی النفس و الروح علی مذهب الحدس دون التحقیق و لو اقتصر علی الأخبار و لم یتعاط ذکر معانیها کان أسلم له من الدخول فی باب یضیق عنه سلوکه ثم قال رحمه الله النفس عبارة عن معان أحدها ذات الشی‌ء و الآخر الدم السائل و الآخر النفس الذی هو الهواء و الرابع هو الهوی و میل الطبع فأما شاهد المعنی الأول فهو قولهم هذا نفس الشی‌ء أی ذاته و عینه و شاهد الثانی قولهم کلما کانت النفس سائلة فحکمه کذا و کذا و شاهد الثالث قولهم فلان هلکت نفسه إذا انقطع نفسه و لم یبق

فی جسمه هواء یخرج من حواسه و شاهد الرابع قول الله تعالی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ⁽¹⁾یعنی الهوی داع إلی القبیح و قد یعبر عن النفس بالنقم قال الله تعالی وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ‌⁽²⁾یرید نقمته و عقابه فأما الروح فعبارة عن معان أحدها الحیاة و الثانی القرآن و الثالث ملک من ملائکة الله تعالی و الرابع جبرئیل علیه السلام فشاهد الأول قولهم کل ذی روح فحکمه کذا یریدون کل ذی حیاة و قولهم فیمن مات قد خرجت منه الروح یعنون الحیاة و قولهم فی الجنین صورة لم یلجه الروح یریدون لم تلجه الحیاة و شاهد الثانی قوله تعالی وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا⁽³⁾یعنی القرآن و شاهد الثالث قوله یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ الآیة⁽⁴⁾و شاهد الرابع قوله تعالی قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ‌⁽⁵⁾یعنی جبرئیل علیه السلام و أما ما ذکره أبو جعفر و رواه أن الأرواح مخلوقة قبل الأجساد

بألفی عام فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف فهو حدیث من‌⁽⁶⁾

أحادیث الآحاد و خبر من طرق الأفراد و له وجه غیر ما ظنه من لا علم له بحقائق الأشیاء و هو أن الله تعالی خلق الملائکة قبل البشر بألفی عام فما تعارف منها قبل خلق البشر ائتلف عند خلق البشر و ما لم یتعارف منها إذ ذاک اختلف بعد خلق البشر و لیس الأمر کما ظنه أصحاب التناسخ و دخلت الشبهة فیه علی حشویة الشیعة فتوهموا أن الذوات الفعالة المأمورة المنهیة کانت مخلوقة فی الذر و تتعارف و تعقل و تفهم و تنطق ثم خلق الله لها أجسادا من بعد ذلک فرکبها فیها و لو کان ذلک کذلک لکنا نعرف نحن ما کنا علیه و إذا ذکرنا به ذکرناه و لا یخفی علینا الحال فیه أ لا تری أن من نشأ ببلد من البلاد فأقام فیه حولا ثم انتقل إلی غیره لم یذهب عنه علم ذلک و إن خفی

علیه لسهوه عنه فیذکر به ذکره و لو لا أن الأمر کذلک لجاز أن یولد منا إنسان ببغداد و ینشأ بها و یقیم عشرین سنة فیها ثم ینتقل إلی مصر آخر فینسی حاله ببغداد و لا یذکر منها شیئا و إن ذکر به و عدد علیه علامات حاله و مکانه و نشوئه و هذا ما لا یذهب إلیه عاقل و الذی صرح به أبو جعفر رحمه الله فی معنی الروح و النفس هو قول التناسخیة بعینه من غیر أن یعلم أنه قولهم فالجنایة بذلک علی نفسه و غیره عظیمة فأما ما ذکره من أن الأنفس باقیة فعبارة مذمومة و لفظ یضاد ألفاظ القرآن قال الله تعالی کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ‌⁽¹⁾و الذی حکاه من ذلک و توهمه هو مذهب کثیر من الفلاسفة الملحدین الذین زعموا أن الأنفس لا یلحقها الکون و الفساد و أنها باقیة و إنما تفنی و تفسد الأجسام المرکبة و إلی هذا ذهب بعض أصحاب التناسخ و زعموا أن الأنفس لم تزل تتکرر فی الصور و الهیاکل لم تحدث و لم تفن و لن تعدم و أنها باقیة غیر فانیة و هذا من أخبث قول و أبعده من الصواب و ما دونه فی الشناعة و الفساد شنع به الناصبة علی الشیعة و نسبوهم به إلی الزندقة و لو عرف مثبته ما فیه لما تعرض له لکن أصحابنا المتعلقین بالأخبار أصحاب سلامة و بعد ذهن و قلة فطنة یمرون علی وجوههم فیما سمعوه من الأحادیث و لا ینظرون فی سندها و لا یفرقون بین حقها و باطلها و لا یفهمون ما یدخل علیهم فی إثباتها و لا یحصلون معانی ما یطلقونه منها.

و الذی ثبت من الحدیث فی هذا الباب أن الأرواح بعد موت الأجساد علی ضربین منها ما ینقل إلی الثواب و العقاب و منها ما یبطل فلا یشعر بثواب و لا عقاب

وَ قَدْ رُوِیَ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام مَا ذَکَرْنَا فِی هَذَا الْمَعْنَی وَ بَیَّنَّاهُ: وَ سُئِلَ عَمَّنْ مَاتَ فِی هَذِهِ الدَّارِ أَیْنَ تَکُونُ رُوحُهُ فَقَالَ مَنْ مَاتَ وَ هُوَ مَاحِضٌ لِلْإِیمَانِ مَحْضاً أَوْ مَاحِضٌ لِلْکُفْرِ مَحْضاً نُقِلَتْ رُوحُهُ مِنْ هَیْکَلِهِ إِلَی مِثْلِهِ فِی الصُّورَةِ وَ جُوزِیَ بِأَعْمَالِهِ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ فَإِذَا بَعَثَ اللَّهُ مَنْ فِی الْقُبُورِ أَنْشَأَ جِسْمَهُ وَ رَدَّ رُوحَهُ إِلَی جَسَدِهِ وَ حَشَرَهُ لِیُوَفِّیَهُ أَعْمَالَهُ فَالْمُؤْمِنُ یَنْتَقِلُ رُوحُهُ مِنْ جَسَدِهِ إِلَی مِثْلِ جَسَدِهِ فِی الصُّورَةِ فَیُجْعَلُ فِی جِنَانٍ مِنْ جِنَانِ اللَّهِ یَتَنَعَّمُ

فِیهَا إِلَی یَوْمِ الْمَآبِ وَ الْکَافِرُ یَنْتَقِلُ رُوحُهُ مِنْ جَسَدِهِ إِلَی مِثْلِهِ بِعَیْنِهِ وَ یُجْعَلُ فِی النَّارِ فَیُعَذَّبُ بِهَا إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ.

و شاهد ذلک فی المؤمن قوله تعالی قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِی رَبِّی‌⁽¹⁾و شاهد ما ذکرناه فی الکافر قوله تعالی النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا⁽²⁾فأخبر سبحانه أن مؤمنا قال بعد موته و قد أدخل الجنة یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ و أخبر أن کافرا یعذب بعد موته غُدُوًّا وَ عَشِیًّا و یوم یقوم الساعة یخلد فی النار.

و الضرب الآخر من یلهی عنه و یعدم نفسه عند فساد جسمه فلا یشعر بشی‌ء حتی یبعث و هو من لم یمحض الإیمان محضا و لا الکفر محضا و قد بین الله ذلک عند قوله إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا یَوْماً⁽³⁾فبین أن قوما عند الحشر لا یعلمون مقدار لبثهم فی القبور حتی یظن بعضهم أن ذلک کان عشرا و یظن بعضهم أن ذلک کان یوما و لیس یجوز أن یکون ذلک من وصف من عذب إلی بعثه و نعم إلی بعثه لأن من لم یزل منعما أو معذبا لا یجهل علیه حاله فیما عومل به و لا یلتبس علیه الأمر فی بقائه بعد وفاته

وَ قَدْ رُوِیَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: إِنَّمَا یُسْأَلُ فِی قَبْرِهِ مَنْ مَحَضَ الْإِیمَانَ مَحْضاً أَوْ مَحَضَ الْکُفْرَ مَحْضاً فَأَمَّا مَا سِوَی هَذَیْنِ فَإِنَّهُ یُلْهَی عَنْهُ.

وَ قَالَ: فِی الرَّجْعَةِ إِنَّمَا یَرْجِعُ إِلَی الدُّنْیَا عِنْدَ قِیَامِ الْقَائِمِ مَنْ مَحَضَ الْإِیمَانَ أَوْ مَحَضَ الْکُفْرَ مَحْضاً فَأَمَّا مَا سِوَی هَذَیْنِ فَلَا رُجُوعَ لَهُمْ إِلَی یَوْمِ الْمَآبِ.

و قد اختلف أصحابنا فیمن ینعم و یعذب بعد موته فقال بعضهم المعذب و المنعم هو الروح التی توجه إلیها الأمر و النهی و التکلیف سموها جوهرا و قال آخرون بل الروح الحیاة جعلت فی جسد کجسده فی دار الدنیا و کلا الأمرین یجوزان فی العقل و الأظهر عندی قول من قال إنها الجوهر المخاطب و هو الذی

یسمیه الفلاسفة البسیط و قد جاء فی الحدیث أن الأنبیاء⁽¹⁾خاصة و الأئمة من بعده ینقلون بأجسادهم و أرواحهم من الأرض إلی السماء فیتنعمون فی أجسادهم التی کانوا فیها عند مقامهم فی الدنیا و هذا خاص لحجج الله دون من سواهم من الناس

وَ قَدْ رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله أَنَّهُ قَالَ: مَنْ صَلَّی عَلَیَّ مِنْ عِنْدِ قَبْرِی سَمِعْتُهُ وَ مَنْ صَلَّی عَلَیَّ مِنْ بَعِیدٍ بُلِّغْتُهُ.

وَ قَالَ صلی الله علیه و آله: مَنْ صَلَّی عَلَیَّ مَرَّةً صَلَّیْتُ عَلَیْهِ عَشْراً وَ مَنْ صَلَّی عَلَیَّ عَشْراً صَلَّیْتُ عَلَیْهِ مِائَةَ مَرَّةٍ فَلْیُکْثِرِ امْرُؤٌ مِنْکُمُ الصَّلَاةَ عَلَیَّ أَوْ فَلْیُقِلَّ.

فبین أنه صلی الله علیه و آله بعد خروجه من الدنیا یسمع الصلاة علیه و لا یکون کذلک إلا و هو حی عند الله تعالی و کذلک أئمة الهدی یسمعون سلام المسلم علیهم من قرب و یبلغهم سلامه من بعد و بذلک جاءت الآثار الصادقة عنهم و قد قال وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ الآیة⁽²⁾إلی آخر ما مر فی کتاب المعاد أقول و قد تکلمنا علیه هناک فلا نعیده و قال المفید قدس الله روحه فی کتاب المسائل القول فی تنعم أصحاب القبور و تعذیبهم علی أی شی‌ء یکون الثواب لهم و العقاب و من أی وجه یصل إلیهم ذلک و کیف تکون صورهم فی تلک الأحوال.

و أقول إن الله تعالی یجعل لهم أجساما کأجسامهم فی دار الدنیا ینعم مؤمنیهم فیها و یعذب کفارهم و فساقهم فیها دون أجسامهم التی فی القبور یشاهدها الناظرون تتفرق و تندرس و تبلی علی مرور الأوقات و ینالهم ذلک فی غیر أماکنهم من القبور و هذا یستمر علی مذهبی فی النفس و معنی الإنسان المکلف عندی و هو الشی‌ء المحدث القائم بنفسه الخارج عن صفات الجواهر و الأعراض و مضی به روایات عن الصادقین من آل محمد علیهم السلام و لست أعرف لمتکلم من الإمامیة قبلی فیه مذهبا فأحکمه و لا أعلم بینی و بین فقهاء الإمامیة و أصحاب الحدیث فیه اختلافا.

و قال السید المرتضی رضی الله عنه فی أجوبة المسائل العکبریة حین سئل عن

قول الله تعالی وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ‌⁽¹⁾و قال فهل یکون الرزق لغیر جسم و ما صورة هذه الحیاة فإنا مجمعون علی أن الجواهر لا تتلاشی فما الفرق حینئذ فی الحیاة بین المؤمن و الکافر فأجاب قدس الله لطیفه أن الرزق لا یکون عندنا إلا للحیوان و الحیوان عندنا لیسوا بأجسام بل ذوات أخرجوا فی هذه الدار إلی الأجساد و تعذر علیهم کثیر من الأفعال إلا بها و صارت آلتهم فی الأفعال الأجساد فإن أغنوا عنها بعد الوفاة جاز أن یرزقوا مع عدمها رزقا تحصل لهم اللذات و إن ردوا إلیها کان الرزق لهم حینئذ بحسبه فی الدنیا علی السواء.

فأما قوله ما صورة هذه الحیاة فالحیاة لا صورة لها لأنها عرض من الأعراض و هی تقوم بالذات الفعال دون الأجساد التی تقوم بها حیاة النمو دون الحیاة التی هی شرط فی العلم و القدرة و نحوهما من الأعراض.

و قوله إنا مجمعون علی أن الجواهر لا تتلاشی فلیس ذلک کما ظن و لو کان الأمر فیه ما توهم لامتنع أن یوجد الحیاة لبعض الجواهر و یرفع عن بعض کما یوجد حیاة النمو لبعض الأجساد و یرفع عن بعض علی الاتفاق و لو قلنا إن الحیاة بعد النقلة من

هذه الدار یعم أهل الکفر و الإیمان لم یفسد ذلک علینا أصلا فی الدین فکانت الحیاة لأهل الإیمان شرطا فی وصول اللذات إلیهم و الحیاة لأهل الکفر شرطا فی وصول الآلام إلیهم بالعقاب.

و قال رضی الله عنه فی أجوبة المسائل التی وردت علیه من الری حین سئل عن الروح الصحیح عندنا أن الروح عبارة عن الهواء المتردد فی مخارق الحی منا الذی لا یثبت کونه حیا إلا مع تردده و لهذا لا یسمی ما یتردد فی مخارق الجماد روحا فالروح جسم علی هذه القاعدة. أقول

وَ قَدْ رَوَی بَعْضُ الصُّوفِیَّةِ فِی کُتُبِهِمْ عَنْ کُمَیْلِ بْنِ زِیَادٍ أَنَّهُ قَالَ: سَأَلْتُ

مَوْلَانَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیّاً علیه السلام فَقُلْتُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أُرِیدُ أَنْ تُعَرِّفَنِی نَفْسِی قَالَ یَا کُمَیْلُ وَ أَیَّ الْأَنْفُسِ تُرِیدُ أَنْ أُعَرِّفَکَ قُلْتُ یَا مَوْلَایَ هَلْ هِیَ إِلَّا نَفْسٌ وَاحِدَةٌ قَالَ یَا کُمَیْلُ إِنَّمَا هِیَ أَرْبَعَةٌ النَّامِیَةُ النَّبَاتِیَّةُ وَ الْحِسِّیَّةُ الْحَیَوَانِیَّةُ وَ النَّاطِقَةُ الْقُدْسِیَّةُ وَ الْکُلِّیَّةُ الْإِلَهِیَّةُ وَ لِکُلِّ وَاحِدَةٍ مِنْ هَذِهِ خَمْسُ قُوًی وَ خَاصِیَّتَانِ فَالنَّامِیَةُ النَّبَاتِیَّةُ لَهَا خَمْسُ قُوًی مَاسِکَةٌ وَ جَاذِبَةٌ وَ هَاضِمَةٌ وَ دَافِعَةٌ وَ مُرَبِّیَةٌ وَ لَهَا خَاصِیَّتَانِ الزِّیَادَةُ وَ النُّقْصَانُ وَ انْبِعَاثُهَا مِنَ الْکَبِدِ وَ الْحِسِّیَّةُ الْحَیَوَانِیَّةُ لَهَا خَمْسُ قُوًی سَمْعٌ وَ بَصَرٌ وَ شَمٌّ وَ ذَوْقٌ وَ لَمْسٌ وَ لَهَا خَاصِیَّتَانِ الرِّضَا وَ الْغَضَبُ وَ انْبِعَاثُهَا مِنَ الْقَلْبِ وَ النَّاطِقَةُ الْقُدْسِیَّةُ لَهَا خَمْسُ قُوًی فِکْرٌ وَ ذِکْرٌ وَ عِلْمٌ وَ حِلْمٌ وَ نَبَاهَةٌ وَ لَیْسَ لَهَا انْبِعَاثٌ وَ هِیَ أَشْبَهُ الْأَشْیَاءِ بِالنُّفُوسِ الْفَلَکِیَّةِ وَ لَهَا خَاصِیَّتَانِ النَّزَاهَةُ وَ الْحِکْمَةُ وَ الْکُلِّیَّةُ الْإِلَهِیَّةُ لَهَا خَمْسُ قُوًی بَهَاءٌ فِی فَنَاءٍ وَ نَعِیمٌ فِی شَقَاءٍ وَ عِزٌّ فِی ذُلٍّ وَ فَقْرٌ فِی غَنَاءٍ وَ صَبْرٌ فِی بَلَاءٍ وَ لَهَا خَاصِیَّتَانِ الرِّضَا وَ التَّسْلِیمُ وَ هَذِهِ الَّتِی مَبْدَؤُهَا مِنَ اللَّهِ وَ إِلَیْهِ تَعُودُ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی‌⁽¹⁾وَ قَالَ تَعَالَی یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً⁽²⁾وَ الْعَقْلُ فِی وَسَطِ الْکُلِّ.

أقول

هذه الاصطلاحات لم تکد توجد فی الأخبار المعتبرة المتداولة و هی شبیهة بأضغاث أحلام الصوفیة و قال بعضهم فی شرح هذا الخبر النفسان الأولیان فی کلامه علیه السلام مختصان بالجهة الحیوانیة التی هی محل اللذة و الألم فی الدنیا و الآخرة و الأخیرتان بالجهة الإنسانیة و هما سعیدة فی النشأتین و سمیا الأخیرة فإنها لا حظ لها من الشقاء لأنها لیست من عالم الشقاء بل هی منفوخة من روح الله فلا یتطرق إلیها ألم هناک من وجه و لیست هی موجودة فی أکثر الناس بل ربما لم یبلغ من ألوف کثیرة واحد إلیها و کذلک الأعضاء و الجوارح بمعزل عن اللذة و الألم أ لا تری إلی المریض إذا نام و هو حی و الحس عنده موجود و الجرح الذی یتألم به فی یقظته موجود فی العضو و مع هذا لا یجد ألما لأن الواجد للألم قد صرف وجهه عن عالم الشهادة

إلی البرزخ فما عنده خیر فإذا استیقظ المریض أی رجع إلی عالم الشهادة و نزل منزل الحواس قامت به الأوجاع و الآلام فإن کان فی البرزخ فی ألم کما فی رؤیا مفزعة مولمة أو فی لذة کما فی رؤیا حسنة ملذة انتقل منه الألم و اللذة حیث انتقل و کذلک حاله فی الآخرة انتهی.

و قال العلامة الحلی نور الله مرقده فی کتاب معارج الفهم اختلف الناس فی حقیقة النفس ما هی و تحریر الأقوال الممکنة فیها أن النفس إما أن تکون جوهرا أو عرضا أو مرکبا منهما و إن کانت جوهرا فإما أن تکون متحیزة أو غیر متحیزة و إن کانت متحیزة فإما أن تکون منقسمة أو لا تکون و قد صار إلی کل من هذه الأقوال قائل و المشهور مذهبان أحدهما أن النفس جوهر مجرد لیس بجسم و لا حال فی الجسم و هو مدبر لهذا البدن و هو قول جمهور الحکماء و مأثور عن شیخنا المفید و بنی نوبخت من أصحابنا و الثانی أنها جوهر أصلیة فی هذا البدن حاصلة فیه من أول العمر إلی آخره لا یتطرق إلیها التغیر و لا الزیادة و لا النقصان و عند المعتزلة عبارة عن الهیکل المشاهد المحسوس و هاهنا مذاهب أخری منها أن النفس هو الله تعالی و منها أنها هی المزاج و منها أنها النفس و منها أنها النار و منها أنها الهواء و غیر ذلک من المذاهب السخیفة انتهی.

و قال المحقق الطوسی قدس الله روحه فی التجرید هی جوهر مجرد و قال العلامة رفع الله مقامه فی شرحه اختلف الناس فی ماهیة النفس و أنها هل هی جوهر أم لا و القائلون بأنها جوهر اختلفوا فی أنها هل هی مجردة أم لا و المشهور عند الأوائل و جماعة من المتکلمین کبنی نوبخت من الإمامیة و المفید منهم و الغزالی من الآشاعرة أنها جوهر مجرد لیس بجسم و لا جسمانی و هو الذی اختاره المصنف انتهی.

و قال المحقق الطوسی رحمه الله أیضا فی کتاب الفصول الذی یشیر إلیه الإنسان حال قوله أنا لو کان عرضا لاحتاج إلی محل یتصف به لکن لا یتصف بالإنسان شی‌ء بالضرورة بل یتصف هو بأوصاف هی غیره فیکون جوهرا و لو کان

هو البدن أو شی‌ء من جوارحه لم یتصف بالعلم لکنه یتصف به الضرورة فیکون جوهرا عالما و البدن و سائر الجوارح آلاته فی أفعاله و نحن نسمیه هاهنا الروح انتهی.

و توقف رحمه الله فی رسالة قواعد العقائد و اکتفی بذکر الأقوال حیث قال المسألة الثانیة فی أقوال الناس فی حقیقة الإنسان و أنها أی شی‌ء هی اختلفوا فی حقیقة فبعضهم قالوا إن الإنسان هو الهیکل المشاهد و بعضهم قالوا هو أجزاء أصلیة داخلیة فی ترکیب الإنسان لا یزید بالنمو و لا ینقص بالذبول و قال النظام هو جسم لطیف فی داخل الإنسان سار فی أعضائه فإذا قطع منه عضو تقلص ما فیه إلی باقی ذلک الجسم و إذا قطع بحیث انقطع ذلک الجسم مات الإنسان و قال ابن الراوندی هو جوهر لا یتجزی فی القلب و بعضهم قالوا هو الأخلاط الأربعة و بعضهم قالوا هو الروح و هو جوهر مرکب من بخاریة الأخلاط و لطیفها مسکنه الأعضاء الرئیسة التی هی القلب و الدماغ و الکبد و منها ینفذ الروح فی العروق و الأعصاب إلی سائر الأعضاء و جمیع ذلک جواهر جسمانیة و بعضهم قالوا هو المزاج المعتدل الإنسانی و بعضهم قالوا تخاطیط الأعضاء و تشکیل الإنسان الذی لا

یتغیر من أول عمره إلی آخره و بعضهم قالوا العرض المسمی بالحیاة و جمیع ذلک أعراض و الحکماء و جمع من‌⁽¹⁾

المحققین من غیرهم قالوا إنه جوهر غیر جسمانی لا یمکن أن یشار إلیه إشارة حسیة و هذه هی المذاهب و بعضها ظاهر الفساد انتهی.

و قال الشیخ السدید المفید طیب الله تربته حین سأله السائل فی المسائل الرؤیة ما قوله أدام الله تعالی علوه فی الأرواح و مائیتها و حقیقة کیفیاتها⁽²⁾و ما لها عند مفارقتها الأجساد و هی حیاة النمو و قبول الغذاء و الحیاة التی فی الذوات الفعالة هی معنی أم لا الجواب أن الأرواح عندنا هی أعراض لا بقاء لها و إنما عبد الله‌⁽³⁾

تعالی منها الحی حالا بحال فإذا قطع امتداد المحیی بها جاءت‌⁽⁴⁾

الموت الذی هو ضد

الحیاة و لم یکن للأرواح وجود فإذا أحیا الله تعالی الأموات ابتدأ فیهم الحیاة التی هی الروح و الحیاة التی فی الذوات الفعالة هی معنی یصحح العلم و القدرة و هی شرط فی کون العالم عالما و القادر قادرا و لیست من نوع الحیاة التی تکون‌⁽¹⁾.

ثم قال قدس سره حین سأل السائل ما قوله حرس الله تعالی عزه فی الإنسان أ هو هذا الشخص المرئی المدرک علی ما یذکره أصحاب أبی هاشم أم جزء حال فی القلب حساس دراک کما یحکی عن أبی بکر بن الأخشاد و الجواب أن الإنسان هو ما ذکره بنو نوبخت و قد حکی عن هشام بن الحکم و الأخبار عن موالینا ع تدل علی ما أذهب إلیه و هی شی‌ء قائم بنفسه لا حجم له و لا حیز لا یصح علیه الترکیب و لا الحرکة و السکون و لا الاجتماع و لا الافتراق و هو الشی‌ء الذی کانت تسمیه الحکماء الأوائل الجوهر البسیط و کذلک کل حی فعال محدث فهو جوهر بسیط و لیس کما قال الجبائی و ابنه و أصحابهما إنه جملة مؤلفة و لا کما قال ابن الأخشاد إنه جسم متخلخل فی الجملة الظاهرة و لا کما قال الأعوازی إنه جزء لا یتجزی و قوله‌⁽²⁾

فیه قول معمر من المعتزلة و بنی نوبخت من الشیعة علی ما قدمت ذکره و هو شی‌ء یحتمل العلم و القدرة و الحیاة و الإرادة و الکراهة و البغض و الحب قائم بنفسه محتاج فی أفعاله إلی الآلة التی هی الجسد و الوصف له بأنه حی یصح علیه القول بأنه عالم قادر و لیس الوصف له بالحیاة کالوصف للأجساد بالحیاة حسب ما قدمناه و قد یعبر عنه بالروح و علی هذا المعنی جاءت الأخبار أن الروح إذا فارقت الجسد نعمت و عذبت و المراد الإنسان الذی هو الجوهر البسیط یسمی الروح و علیه الثواب و العقاب و إلیه یوجه الأمر و النهی و الوعد و الوعید و قد دل القرآن علی ذلک بقوله یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ

فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ‌⁽¹⁾فأخبر تعالی أنه غیر الصورة و أنه مرکب فیها و لو کان الإنسان هو الصورة لم یکن لقوله تعالی فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ معنی لأن المرکب فی الشی‌ء غیر الشی‌ء المرکب فیه و محال أن تکون الصورة مرکبة فی نفسها و عینها لما ذکرناه و قد قال سبحانه فی مؤمن آل یس‌⁽²⁾قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِی رَبِّی‌⁽³⁾فأخبر أنه حی ناطق منعم و إن کان جسمه علی ظهر الأرض أو فی بطنها و قال تعالی وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ‌⁽⁴⁾فأخبر أنهم أحیاء و إن کانت أجسادهم علی وجه الأرض مواتا لا حیاة فیها

وَ رُوِیَ عَنِ الصَّادِقِینَ علیهم السلام أَنَّهُمْ قَالُوا: إِذَا فَارَقَتْ أَرْوَاحُ الْمُؤْمِنِینَ أَجْسَادَهُمْ أَسْکَنَهَا اللَّهُ تَعَالَی فِی مِثْلِ أَجْسَادِهِمُ الَّتِی فَارَقُوهَا فَیُنَعِّمُهُمْ فِی جَنَّةٍ وَ أَنْکَرُوا مَا ادَّعَتْهُ الْعَامَّةُ مِنْ أَنَّهَا تَسْکُنُ فِی حَوَاصِلِ الطُّیُورِ الْخُضْرِ وَ قَالُوا الْمُؤْمِنُ أَکْرَمُ عَلَی اللَّهِ مِنْ ذَلِکَ.

و لنا علی المذهب الذی وصفناه أدلة عقلیة لا یطعن المخالف فیها و نظائر لما ذکرناه من الأدلة السمعیة و بالله أستعین انتهی کلامه رفع الله مقامه.

و قال الغزالی فی الأربعین الروح هی نفسک و حقیقتک و هی أخفی الأشیاء علیک و أعنی بنفسک روحک التی هی خاصة الإنسان المضافة إلی الله تعالی بقوله قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی‌⁽⁵⁾و قوله وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی‌⁽⁶⁾دون الروح الجسمانی اللطیف الذی هو حامل قوة الحس و الحرکة التی تنبعث من القلب و تنتشر فی جملة البدن فی تجویف العروق و الضوارب فیفیض منها نور حس البصر علی العین و نور السمع علی الأذن و کذلک سائر القوی و الحرکات و الحواس کما یفیض من السراج

نور علی حیطان البیت إذا أدیر فی جوانبه فإن هذه الروح تتشارک البهائم فیها و تنمحق بالموت لأنه بخار اعتدل نضجه عند اعتدال مزاج الأخلاط فإذا انحل المزاج بطل کما یبطل النور الفائض من السراج عند إطفاء السراج بانقطاع الدهن عنه أو بالنفخ فیه و انقطاع الغذاء عن الحیوان یفسد هذه الروح لأن الغذاء له کالدهن للسراج و القتل له کالنفخ فی السراج و هذه الروح هی التی یتصرف فی تقویمها و تعدیلها علم الطب و لا تحمل هذه الروح المعرفة و الأمانة بل الحامل للأمانة الروح الخاصة للإنسان و نعنی بالأمانة تقلد عهدة التکلیف بأن تعرض لخطر الثواب و العقاب بالطاعة و المعصیة.

و هذه الروح لا تفنی و لا تموت بل تبقی بعد الموت إما فی نعیم و سعادة أو فی جحیم و شقاوة فإنه محل المعرفة و التراب لا یأکل محل المعرفة و الإیمان أصلا و قد نطقت به الأخبار و شهدت له شواهد الاستبصار و لم یأذن الشارع فی تحقیق صفته إلی أن قال و هذه الروح لا تفنی و لا تموت بل یتبدل بالموت حالها فقط و لا یتبدل منزلها و القبر فی حقها إما روضة من ریاض

الجنة أو حفرة من حفر النار إذ لم یکن لها مع البدن علاقة سوی استعمالها للبدن أو اقتناصها أوائل المعرفة بواسطة شبکة الحواس فالبدن آلتها و مرکبها و شبکتها و بطلان الآلة و الشبکة و المرکب لا یوجب بطلان الصائد نعم إن بطلت الشبکة بعد الفراغ من الصید فبطلانها غنیمة إذ یتخلص من حمله و ثقله و لذا

قَالَ علیه السلام: تُحْفَةُ الْمُؤْمِنِ الْمَوْتُ.

و إن بطلت الشبکة قبل الصید عظمت فیه الحسرة و الندامة و الألم و لذلک یقول المقصر رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ‌⁽¹⁾کَلَّا بل من کان ألف الشبکة و أحبها و تعلق قلبه بحسن صورتها و صنعتها و ما یتعلق بسببها کان له من العذاب ضعفین‌⁽²⁾أحدهما حسرة فوات الصید الذی لا یقتنص إلا بشبکة البدن و الثانی زوال الشبکة مع تعلق القلب بها و إلفه لها و هذا مبدأ من مبادئ معرفة عذاب القبر انتهی.

أقول

لما کانت رسالة الباب المفتوح إلی ما قیل فی النفس و الروح للشیخ الفاضل الرضی علی بن یونس العاملی روح الله روحه جمة الفوائد کثیرة العوائد مشتملة علی جل ما قیل فی هذا الباب من غیر إسهاب و إطناب أوردت هاهنا جمیعها و هی هذه.

الحمد لله الذی خلق النفوس و حجب حقیقتها عنا فإن العین تبصر غیرها و یتعذر إدراک نفسها منها فأوجب ذلک خبط العلماء فیها و لم یصل أکثرهم بدقیق الفکر إلیها و قد قال العالم الربانی الذی أوجب الله حقه من عرف نفسه فقد عرف ربه أشار بامتناع معرفة نفسه مع قربه إلی امتناع الإحاطة بکنه ربه و ما قیل فی تفسیره من عرفها بالمخلوقیة عرفه بالخالقیة لا یدفع ما قصدناه و لا یمتنع ما ذکرناه إذ معرفتها بصفة حدوثها لا یستلزم معرفة عینها فإن معرفتها لیست ضروریا بلا خلاف لوجود الخلاف فیها و لا کسبیة لامتناع صدق الجنس و الفصل علیها بل الاعتراف بالعجز عن وجدانها أسهل من الفحص عن کنهها و برهانها و الإنسان ضعیف القوة محدود الجملة معلومه أقل من مظنونه و تخمینه أکثر من یقینه لکن من کان نظره أعلی و نقده أجلی و نوره أصنع و فکره أشیع کان من الشک أنجی و من الشبهة أنأی و ثاقب بصره الأسنی إلی النفس أدنی و هذا الإنسان الضعیف الصغیر فیه ذلک البسیط اللطیف جزء یسیر فکیف یدرک بجزء منه کله و یقبل منه جمیعه و هذا یتعذر أن یکون معلوما و یبعد و إن لم یکن معدوما بل یکفی أن یعلم أنها قوة إلهیة مسببة واسطة بین الطبیعة المصرفة و العناصر المرکبة المثیر لها الطالع علیها السائغ فیها الممتزج بها فالإنسان ذو طبیعة لآثارها البادیة فی بدنه و ذو نفس لآثارها الظاهرة فی مطلبه و مأربه و ذو عقل لتمیزه و غضبه و شکه و یقینه و ها أنا ذا واضع لک فی هذا المختصر المسمی بالباب المفتوح إلی ما قیل فی النفس و الروح ما بلغنی من أقاویل الأوائل و ما أوردوا من الشبهات و الدلائل راج من واهب المواهب الإشارة إلی مأخذ تلک المذاهب مورد ما حضرنی من دخل فیها.

**[ترجمه]بیان اقوال حکماء و صوفیه و متکلمان از خاصه و عامه در بیان حقیقت نفس و روح و آن گاه بیان آنچه از آیات و اخبار در این باره برآید

شارح مقاصد درباره بیان آراء حکماء و متکلمین در نفس گفته: جوهر مجرد اگر به بدن وابستگی تصرف و تدبیر دارد نفس است وگرنه عقل، واژه نفس بسا بر چیزی جز مجرّد هم اطلاق شود، چون نفس نباتی که مبدأ کارهای نمو است از هر جهت و نفس حیوانی که مبدأ حس و حرکت ارادی است و آن را مادی و در برابر نفس ناطقه انسانی، نفس ارضی خوانند، و آن تفسیر شده به این که کمال اول جسم طبیعی به سوی زندگی بالقوّه است.

سپس گفته: مقتضای قواعد فلاسفه این است که در آدمی نفسی است مبدأ تعقل کلیات و دیگری مبدأ حرکات و احساسات، و دیگری مبدأ تغذیه و نمو و تولید مثل، ولی در شرح اشارات و جز آن گفته مطلب چنین نیست، بلکه آنچه از عناصر ترکیب شده، برخی تنها صورت معدنی دارند که تنها کارشان حفظ مواد ترکیبی و متضاد خود است که با توجه به اختلافشان به مکان‌های مختلف تمایل دارند. برخی به علاوه صورتی دارند به نام نفس نباتی که به علاوه از حفظ ترکیب خود، مواد دیگری را از عناصر می‌گیرد و به مواد مرکب اضافه می‌کند و غذای خود می‌نماید و نمو می‌کند و تولید مثل می‌کند، و برخی به علاوه صورتی دارند به نام نفس حیوانی که علاوه بر افعال نباتی و حفظ متضادها، حس و حرکت ارادی دارد، و برخی نفس مجرّدی دارند که با همه کارهای پیشین، نطق و سخن و آنچه که دنبال آن است از او صادر می‌شود.

سپس گفته: چون نزد متکلمین اختلاف نوع اجسام که مبدأ آثار باشند ثابت نشده تا نیاز به فصول منوعه و مبادی گوناگون باشد، اثبات نفس را مستند به دلیل شرعی و تأیید عقلی دانند مانند این که بدن و اعضای برونی و درونی آن پیوسته در حال دگرگونی و تجزیه‌اند، ولی نفس پایدار است و آدم عاقل بسا از بدن و اجزایش غافل شود، ولی از وجود ذات خود غافل نگردد، و مانند این که بسا اراده مخالف بدن کند چون قصد پرواز به بالا.

و خلاصه سخن این است که دو گروه درباره حقیقت نفس اختلاف دارند. گفته شده که نفس همان گرمی روان در این بدن محسوس است. برخی گفته‌اند هوا است. برخی گفته‌اند آب است. برخی گفته‌اند چهار عنصر قرین مهر و خشم، یعنی شهوت و غضب است. برخی گفته‌اند اخلاط اربعه است. برخی گفته‌اند همان خون است. برخی گفته‌اند نفس هر کس مزاج ویژه او است. برخی گفته‌اند جزء لا یتجزی است در دل. و بسیاری از متکلمین نفس را اجزای اصلی بدن دانند که از آغاز تا انجام عمر پایدارند.

و بسا مقصود کسی که گفته نفس همین هیکل مخصوص و بدن محسوس است همین است، یعنی پذیرای دیدن است. و بیشتر گویند جسمی است که در ماهیت خود مخالف با بدنی است که از آن متولد می‌شود، نورانی است، آسمانی است، سبک است، به ذات خود زنده است، در جواهر اعضاء نفوذ دارد، و چون گلاب در گل و آتش در زغال در اعضای بدن روان است و دگرگونی و انحلال نپذیرد؛ تا در بدن است زندگی دارد و چون به عالم ارواح شتافت، مرگ است. برخی گفته‌اند: نفس اجسام لطیفی است که در دل پدید شوند و به وسیله شرائین که رگ‌های زننده بدن هستند در همه اعضاء روان گردند، یا در مغز پدید شوند و با رشته‌های اعصاب در سراسر بدن نفوذ کنند.

و محققان فلاسفه و اهل اسلام معتقدند که نفس جوهری است مجرّد در ذات وابسته به بدن در تدبیر و تصرف. و آن طور که متکلمان گویند نخست پایگاهش روح است که در گوشه چپ شکمش از بخار غذا و قسمت لطیف غذا پدید می‌شود و به آن نیرو دهد تا در همه بدن روان شود و به هر عضوی نیرو رساند از آنچه پیش گفته شد.

آنان که آن را جسم می‌دانند چند دلیل می‌آورند:

و آن را جواب گفتند که: ما نپذیریم مدرک حرارت عضو لامس است، بلکه نفس است و عضو ابزار او است و قبول داریم مدرک کلی و جزئی همان نفس است، ولی کلّی را ذاتا بی واسطه و ابزار درک کند، و جزئیات را را ابزارو چون عضو را به کلّی مدرک ندانیم لازم نیاید برای یک مدرک دو ادراک باشد و انسان دو بار ادراک کند چنان چه گفته‌اند.

و ممکن است جواب داده شود به این که یا باید برای همه جانداران نفوس مجرّده باشد یا این که احساسات آن‌ها به قوی و اعضاء باشد و احساسات آدمی با نفس باشد به واسطه اعضاء با این که قطع داریم تفاوتی در میان آن‌ها نیست.

و جواب این است که آنچه از آن به من تعبیر شود، گرچه حقیقت نفس است ولی بسیار شود که به خاطر وابستگی زیادی که میان آن‌ها است، به آن از بدن هم تعبیر کنند و آنجا که به خواص اجسام وصف شود چون ایستادن، نشستن یا درک محسوسات، بنا بر این که خود اعضاء و قوا آن‌ها را درک کنند نه نفس به واسطه آن‌ها. پس مقصود به واژه «من»، بدن است و معنی این کلام این نیست که نفس از شدّت تعلق به بدن و فنای در آن خود را فراموش کرده است، پس به خواص اجسام حکم می‌کند، چنان چه مؤلّف صحائف گفته، زیرا لازم می‌آید در نهایت غفلت باشد.

سپس گفته است معتقدان به تجرّد نفس چند دلیل آوردند:

نفس جای اموری است که در مادی نمی‌توانند باشند وهرچه این گونه باشد، به ناچار باید مجرد باشد. و اموری که در مادی نشوند، یکی تعقل خود نفس است که گفتیم تعقل، حلول صورت یا نقش بستن مثال است، و مادی نشود صورت غیر مادی و مثالی برای آن باشد. و اما بیان این که این امور محقق در نفس، نمی‌توانند در ماده باشند، این است که تعقل واجب در ضمن آن‌ها است، گرچه به کنه آن نباشد، یا تعقل جواهر مجرّده گرچه به وجود خارجی آن‌ها معتقد نباشیم، زیرا باید معنا را تعقل کرد تا حکم کرد که هست یا نیست. و نهان نیست که نمی‌شود صورت مجرد در مادی درآید.

و چون معانی کلی که نفس تصورشان مانع شرکت نیستند مانند آدمیت که شامل زید و عمرو می‌شود و اختصاص به اندازه و وضع و چگونگی و. . . ندارد که شی ء مادی در خارج از آن جدا نیست و باید مجرد از همه آن‌ها باشد، وگرنه شامل فاقد آن نگردد، و خلاصه این که حلول در ماده، مستلزم اختصاص اندازه و وضع و چگونگی به شیء دارد که کلی بودن را نشاید و اگر نفس خود مجرد نباشد، محل صور کلی عاقل نگردد و آن باطل است.

و معانی قسمت ناپذیر مانند وجود، وحدت، نقطه و جز آن مانند آن است، وگرنه باید معقول مرکب از اجزای بی‌پایان موجود باشد و آن نشدنی است. و با آن وجود قسمت ناپذیر حاصل است، زیرا کثرت عبارت است از مجموع یکی‌ها و چون معقولی داریم که یکی است و قسمت پذیر نیست، باید محلش که تعقل آن کند مجرّد باشد و جسم نباشد، زیرا جسم و جسمانی در ذات خود قسمت پذیرند، و لازمه قسمت پذیری مُحل، قسمت پذیری حال است، در صورتی که حلول در ذات محلّ است چون حلول سیاهی و حرکت و اندازه در جسم نه این که حلول در طبیعت قسمت پذیر باشد، چون حلول نقطه در خط که پایان آن است و حلول شکل در سطح که یک پایان دارد چون دایره، یا چند پایان چون مثلث و جز آن یا حلول محاذات در جسم نظر به وجود جسم دیگر در برابرش یا حلول وحدت در اجزاء کلّ.

و چون معانی که جز در مجرّد غیر جسم جمع نشوند، مانند ضدّین با صور و اشکال مختلف که در تعقل با هم مزاحم نیستند، بلکه نفس آن‌ها را با هم تصور کند و حکم کند که جمع آن‌ها در خارج نشاید در یک جا به طور بدیهی، و این دلیل خود چهار وجهه است که می‌توان گفت اگر نفس جسم باشد، نتواند مجرّدات را تعقل کند، نتواند کلیات را تعقل کند، نتواند بسائط را تعقل کند، نتواند متمانعین را تعقل کند.

و جوابش این است که این دلیل مقدماتی دارد که فرد مخالف آن‌ها را نپذیرد.

تعقل چیزی، حلول صورت آن است در عاقل، نه مجرد ارتباطی میان عاقل و معقول.

اگر نفس مجرد نباشد قسمت پذیر است و جایز نیست که جوهر وضعی غیر منقسم باشد، مانند جزئی که لایتجزی است .

مجرّد را صورت ادراکی مجرد باید، که در مادی درنیاید، و نمی‌شود حلولش در ماده و در وجود جسم عاقل باشد و هرگاه یافتی آن را در خارج آن شیء، مجرد است.

اگر صورت تصوری چیزی وضع و اندازه و چگونگی دارد، با حلولش در جسم آن شیء هم آن خصوصیات را دارد و نمی‌شود در ذات خود از آن‌ها برکنار باشد.

هر چه در ذات خود قسمت پذیر نیست، در صورت تصوری خود هم قسمت پذیر نیست و نمی‌شود در تعقل تقسیم پذیر باشد و در ذات خود قسمت پذیر نباشد و در منقسم حلول یابد.

دو چیزی که در یک جا جمع نشوند چون سیاهی و سفیدی، صورت عقلی آن‌ها در جوهر عاقل هم چنین باشند. و این که قبلاً گذشت که صورت عقلی چیزی با وجود خارجی آن بسا در بسیاری احکام مخالفند.

اجتماع دو ضدّ در عاقله نشود که دو جا داشته باشند و هر کدام در جزئی از آن باشند.

قسمت پذیری محل، مستلزم قسمت پذیری ذاتی حالّ است و نمی‌شود بسیط در عاقله جسمانی قسمت‌پذیر درآید بنا بر نفی جزء لایتجزی، و نهان نیست که فقط برخی از این مقدّمات برهانی است.

مؤلف:

سپس دلیل‌های دیگر را ذکر کرده برای آن‌ها و ما برای حذر از درازی سخن از ذکر آن‌ها و جوابشان خودداری کردیم.

شارح مواقف گفته: عقاید منکران تجرّد نفس ناطق بسیار است، ولی نُه مورد از آن‌ها مشهورند:

از ابن راوندی است که نفس جزئی است لایتجزی در دل، به دلیل قسمت ناپذیری با نفی مجرد در ممکنات.

از نظام که نفس اجزایی است که اجسام لطیف روان در بدن هستند چون گلاب در گل و از آغاز تا پایان عمر می‌مانند تحلّل و تبدل ندارند، تا آنجا که چون تکه‌ای از بدن جدا شود، آن اجزاء به اعضای دیگر کشیده شوند، و تبدل پذیر و تحلیل رونده بدن فضولاتی است که به آن پیوندند و از آن جدا شوند، چون هر کس می‌داند تا پایان عمر می‌ماند و آنچه بدل شود او نیست.

نیرویی است در مغز و گفته‌اند در دل.

نفس سه نیرو دارد: الف) در دل که حیوانی است؛ ب) در کبد که نباتی است؛ ج) در مغز که نفسانی است.

نفس همین کالبد مخصوص است، و آن مختار بیشتر متکلمین است.

اخلاط اربعه معتدل است در اندازه و چگونگی.

اعتدال مزاج نوعی است.

خون معتدل است، زیرا به فزونی و اعتدالش زندگی نیرو گیرد و برعکس.

نفس هوا است که چون از آدمی بریده شود، در یک چشم به هم زدن زندگی نابود شود. پس بدن چون مشک پر بادی است.

سپس گفته: بدان که هیچ کدام این گفته‌ها دلیل ندارند و به آنچه که گفته‌اند نمی‌توان اعتماد کرد. سپس گفته: تعلق نفس به بدن ضعیف نیست که به آسانی و با کوچک‌ترین دلیل از بین رود و متعلق به جای خود باقی بماند، چون جسمی که جایی است، وگرنه نفس تا می‌خواست می‌توانست از بدن جدا شود، بی‌نیاز به چیزی دیگر، و این پیوند پر نیرومند هم نیست که چون برید، نفس نابود شود، مانند عرض و صورت پیوست به یک ماده، زیرا شناختی که نفس مجرّد است و در ذاتش از بدن بی‌نیاز است، بلکه پیوند او میانه است و چون پیوند سازنده است به ابزار کارش که در کارهایش به آن احتیاج دارد.

و از این رو گفتند: وقتی اتصال عاشق است به معشوق به یک عشق روشن الهامی و تا بدن شایسته است، پیوست آن می‌ماند، برای آنکه به نفس تعلق دارد. آیا نبینی که بدن را دوست دارد و از طول همراهی او ملول نشود و از جدایی او بدش آید، زیرا کمال و لذت عقلی و حسی وی به او است، زیرا نفس در آغاز پیدایشش از همه اوصاف فاضله تهی است، پس نیازمند است به ابزاری که برای کسب کمال به آن کمک کند. و ابزارها گوناگون باشند و برای هر کاری ابزار ویژه‌ای باشد و مثلا چون بخواهد ببیند، به چشم رو کند و خوب ببیند و همچنین در کارهای دیگر. و اگر یک ابزار بود، کارها به هم آمیخته می‌شدند و چیزی از کمال برایش حاصل نمی‌شد. و چون احساساتی دریابد، به ادراکات کلی گراید و به بهره علوم و اخلاق پسندیده رسد و به لذت‌های عقلانی پیش رود پس از دریافت لذت‌های حسّی.

و پیوند آن با بدن از نظر سرپرستی است، چون تعلّق یک عاشق بلکه از آن نیرومندتر، و تعلق دارد در بدن نخست به روح دل که در گوشه چپش از بخار و لطیف غذا پدید گردد، زیرا در گوشه چپش تهیگاهی است که خون لطیف را به خود کشد و با گرمی خود آن را بخار کند و این بخار را اطبّاء روح خوانند. و از آنجا دانسته شده که نفس نخست به آن پیوندد که اگر اعصاب را ببندند، حس و حرکت از پس بسته سلب شوند و از آن سو که مغز است و نیز آزمایش‌های پزشکی هم گواه آن هستند، و به وسیله پیوست روح به آن، در همه بدن روان شود و روح با این نیرو به همه عضوی برسد و با آن سودش تقویت شود و ما قوای آن را بیشتر شرح دادیم. و همه این‌ها به عقیده ما اثر خدای قادر مختار است و نیازی به اثبات قوی نیست، چنان چه بارها گذشت. (پایان نقل قول)

محقق کاشانی در روض الجنان گفته است: بدان که عقاید در حقیقت نفس که در سر زبان‌ها و کتب مشهور است، چهارده است:

همین کالبد محسوس که آن را بدن گویند.

دل است که عضو صنوبری گوشتی خاصی است.

همان مغز است.

اجزاء لایتجزی در دل است که عقیده نظام و پیروان او است.

اجزای اصلیه پدید شده از منی است.

همان مزاج است.

روح حیوانی است، و نزدیک به آن است قول به این که جسمی است لطیف و روان در همه بدن، چون گلاب در گل و روغن در کنجد.

همان آب است.

آتش است و حرارت غریزی.

نفس است که آید و رود .

خداست (و از آنچه این ستمکاران گویند بلند مرتبه‌تر است).

عناصر اربعه است.

صورت نوعیه‌ای است که قائم به مایه بدن است و این عقیده طبیعی‌ها است.

این که جوهری است مجرّد از ماده و عوارضش و پیوندش به بدن برای تدبیر و تصرف است، و مرگ بریدن این پیوند است. و این عقیده حکمای الهی و بزرگان تصوف و اشراقیان است، و رأی محققان متکلمین چون رازی، غزّالی و محقّق طوسی و دیگر بزرگان بر آن است، و کتب آسمانی و خبرگزاری پیغمبران به آن اشارت دارد و امارات حدس و کشف ذوقی بشارت به آن است. (پایان نقل قول)

در صحائف الهیه گفته: نفس یا جسم است یا جسمانی، یا نه این و نه آن، و اگر جسم است یا همین کالبد محسوس است که بیشتر متکلمین به آن میل کردند و آن سست است، یا جسمی درون بدن و در آن ده قول است:

افلوطرخس گفته: آتشی روان در بدن است، چون خاصیت آتش تابش و جنبش است، خاصیت نفس هم جنبش و ادراک است که همان تابش است، و با گفته پزشکان که سرپرست بدن حرارت غریزی است تأیید شود.

دیوجانس گفته: هوا است، زیرا آن لطیف نافذ در هر سوراخ تنگ است و هر شکلی را پذیر است، و به هر جسمی درآید آن را بجنباند، چون مشکی که بادش کنند و نفس هم چنین است و همان هوا است.

تالس ملطی گفته: آب است، زیرا آب مایه نمو و برآمدن است و نفس هم چنین است، و این وجوه سست هستند، زیرا قیاسی مرکب از صغری و کبرای موجبه‌اند از شکل دوم.

انباذقلس گفته: چهار عنصر است با مهر و غلبه.

گروهی از مادی‌ها گفته‌اند: اخلاط اربعه است، زیرا بقای آن‌ها به کیفیت و اندازه‌ای مخصوص، مایه بقای زندگی با دَوَران است و این دلیل هم سست است زیرا دَوَران افاده یقین نمی­کند.

همان خون است که اشرف اخلاط است .

اجسام لطیف زنده بالذات روان در همه اعضاء و اخلاط که تبدل و انحلال ندارند، و ماندنشان در بدن زندگی است و جداشدنشان از آن مرگ است.

اجسام لطیفی است که در درون پدید گردند و به قلب آمیزند و با شرائین به همه اعضای بدن رسند.

ارواحی که در مغز پدید شوند و شایان پذیرش حس و حرکت هستند و به وسیله اعصاب در همه بدن نفوذ کنند.

اجزای بنیادی بدن هستند که تا پایان عمر بمانند و این نظر محققان متکلمین است.

و اگر جسمانی باشد در آن چند قول است:

مزاج است و این قول بیشتر پزشکان است.

وصفی است برای زندگی.

شکل و نقشه بدن است.

تناسب عناصر و اخلاط است.

وگرنه جسم است و نه جسمانی. پس یا مکانی است که ابن راوندی گفته و آن را جزء لایتجزّی در دل دانسته، یا لامکان است و آن قول بیشتر فلاسفه و معمّر از قدمای معتزله و عقیده اکثر امامیه و غزالی و راغب است. و فرفوریوس نفس و بدن را یکی دانسته است. و پس از ایراد برخی ادله و اجوبه از هر دو طرف گفته: حق این است که جوهری است لطیف نورانی مدرک جزئی و کلّی حاصل در بدن و متصرف در آن؛ بی‌نیاز از خوراک؛ برکنار از تحلیل و نموّ، و چنین جوهری دور نیست که پس از نابودی بدن هم بماند و از آنچه با او سازگار است لذت برد، و از آنچه با آن ناسازگار است آزار کشد. این است آنچه من از حقیقت نفس دارم. (پایان نقل قول)

صدوق رضی الله عنه در رساله عقاید گفته: عقیده ما درباره نفوس این است که ارواحی باشند که زندگی به آن‌ها است و نخست آفریده شده‌اند. که پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: نخست چیزی که خدا سبحانه و تعالی برآفرید، نفوس پاک و پاکیزه بود که آنان را به یگانگی خود گویا کرد، و پس از آن دیگر آفریده‌ها را آفرید.

و اعتقاد ما درباره آن‌ها این است که برای ماندن آفریده شده‌اند نه فنا، که پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: شما برای فنا آفریده نشده‌اید، بلکه برای ماندن آفریده شده‌اید، و همانا از خانه‌ای به خانه‌ای منتقل شوید، و به راستی آن‌ها در زمین آواره‌اند، و در بدن زندانی‌اند. و عقیده ما این است که چون از بدن جدا شوند بمانند، برخی در نعمت و برخی در عذاب، تا خدای عزّوجلّ به قدرت خود آن‌ها را به بدن‌ها بازگرداند. عیسی بن مریم به حواریین گفت: به درستی گویم که به آسمان برنیاید جز آنچه از آن فرود آمده است.

و خدا جلّ ثنائه فرمود «وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ.» - . اعراف / 176 - {و اگر می‌خواستیم، قدر او را به وسیله آن [آیات] بالا می‌بردیم، امّا او به زمین [دنیا] گرایید و از هوای نَفْس خود پیروی کرد.} و هر کدام به ملکوت برنیایند در هاویه بمانند، برای آن که بهشت درجات است و دوزخ درکات، و خدا عزّوجلّ فرموده است: «تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ.» - . معارج / 4 - {فرشتگان و روح، به سوی «او» بالا می‌روند.} و خدا عزّوجلّ فرمود: «إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ* فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ.» - . قمر / 55 - 54 - {در حقیقت، مردم پرهیزگار در میان باغ‌ها و نهرها، در قرارگاه صدق، نزد پادشاهی توانایند.} و خدای تعالی فرمود: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ* فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ.» - . آل عمران / 170 - 169 - {هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده مپندار، بلکه زنده‌اند که نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند. به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است شادمانند، و برای کسانی که از پی ایشانند و هنوز به آنان نپیوسته‌اند شادی می‌کنند که نه بیمی بر ایشان است و نه اندوهگین می‌شوند.} و خدای تعالی فرمود: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ.» - . بقره / 154 - {و کسانی را که در راه خدا کشته می‌شوند، مرده نخوانید، بلکه زنده‌اند ولی شما نمی‌دانید.}

پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: ارواح، لشکرهای آماده‌اند و هر آنچه با هم آشنا شدند به هم الفت گیرند، و هر آنچه ناشناس هم هستند از هم جدا باشند.

و امام صادق علیه السّلام فرمود: خدا تعالی دو هزار سال پیش از آفریدن بدن‌ها، میان ارواح در عالم اظلّه برادری افکند، و چون قائم ما خاندان ظهور کند، به برادری که در اظلّه بوده ارث دهد و برادر تنی را ارث ندهد.

و نیز فرمود: راستی ارواح در هوا به یکدیگر برخورند و با هم تعارف کنند و از هم پرسش کنند. و چون روحی از زمین آید، ارواح گویند او را وانهید که از هراس بزرگی جسته. سپس از او می‌پرسند: فلانی چه کرد، فلانی چه کرد؟ هر که را گوید مانده است، امیدوار شوند که به آن‌ها پیوندد، و هر که را گوید مرده، گویند: فرو شد، فرو شد!

سپس گفته: عقیده درباره روح این است که از جنس بدن نیست و آفریده دیگری است که خدا فرمود: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ» - . مؤمنون / 14 - {آن گاه [جنین را در] آفرینشی دیگر پدید آوردیم. آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است.}

و اعتقاد ما در پیغمبران و رسل و ائمه این است که پنج روح دارند: روح القدوس، روح ایمان، روح قوه، روح شهوت و روح مدرج. و در کفار و بهائم سه روح است: روح قوه، روح شهوت، روح مدرج. اما قول خدا «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّ» - . اسری / 85 - {و درباره روح از تو می‌پرسند، بگو: «روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است.} آن بزرگ‌تر از جبرئیل و میکائیل است، و همراه رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام بوده و از ملکوت است .

شیخ مفید در شرح عقاید گفته: سخن صدوق درباره نفس و روح حدسی است و تحقیقی نیست و اگر همان به اخبار اکتفاء کرده بود و شرح نکرده بود، سالم‌تر بود برایش از وارد شدن در بابی که در رفتار بر او تنگ است. سپس گفته: نفس چند معنا دارد: الف) خود چیز؛ ب) خون جهنده؛ ج) نفس که هوا است؛ د) هوس و میل طبع. گواه معنی اول این است که گویند نفس الشی‌ء یعنی خود او؛ گواه دوم قول فقهاء است که نفس سائله حکمش چنین و چنان است؛ گواه سوم گفته مردم است که فلانی نابود شد نفس او، هر گاه نفس او بند آید و در تنش هوایی نماند که از حواسش برآید؛ و گواه چهارم قول خدا است «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ» - . یوسف / 53 - {چرا که نفس قطعاً به بدی امر می‌کند} یعنی هوس و داعی به زشت.

گاهی می‌شود که مقصود از نفس، نقمت باشد. خدا تعالی فرموده: «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» - . آل عمران / 28 - {و خداوند، شما را از [عقوبت] خود می‌ترساند.} یعنی از نقمت و کیفرش و اما روح چند معنی دارد: الف) زندگی؛ ب) قرآن؛ ج) نام یک فرشته خدا؛ د) جبرئیل علیه السّلام.

گواه یکم گفته آن‌ها است که هر ذی روح حکمش چنین است، و مقصودشان هر زنده است و گفته آن‌ها درباره کسی که مرده، روحش برآمد، یعنی جانش، در جنین گویند: روح در آن در نیامده، یعنی زندگی. گواه دوّم قول خدا تعالی است: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا» - . شوری / 52 - {و همین گونه، روحی از امر خودمان به سوی تو وحی کردیم} یعنی قرآن. گواه سوّم قول او است: «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا لا یَتَکَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَوابا» - . نبأ / 38 - {روزی که «روح» و فرشتگان به صف می‌ایستند، و [مردم] سخن نگویند، مگر کسی که [خدای] رحمان به او رخصت دهد، و سخن راست گوید.} گواه چهارم قول او تعالی است: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ» - . نحل / 102 - {بگو: «آن را روح القدس از طرف پروردگارت به حق فرود آورده.}

و اما آنچه صدوق گفته و روایت کرده که «ارواح پیش از بدن‌ها آفریده شدند به دو هزار سال و آنچه با هم آشنا شدند به هم الفت گرفتند و آنچه ناشناس به هم ماندند از هم جدا شدند» یک حدیث واحد است و توجیهی دارد جز آنچه کسی که علم به حقایق اشیاء ندارد گمان برده، و آن این است که خدا تعالی فرشته‌ها را دو هزار سال پیش از خلق آدم آفرید و آن‌ها که پیش از آفرینش بشر آشنا شدند، هنگام آفرینش بشر الفت گرفتند و آن‌ها که آن هنگام آشنا نشدند، هنگام آفرینش بشر جدا شدند.

و مطلب چنان نیست که معتقدین به تناسخ پنداشتند و از آن‌ها شبهه به دل حشویه شیعه هم افتاده و گمان کردند که ذوات کارکن و فرمان گیر و انجام نده در ذر آفریده شده‌اند و شناسا شدند و دارای عقل و فهم و نطق شدند. آن گاه پس از آن خدا بدن‌هایی آفریده و آن‌ها را با آن‌ها ترکیب کرد، و اگر چنین بود باید، ما آن را به یاد آریم و بر ما نهان نماند، ندانی کسی که یک سال در شهری بماند و به جای دیگری منتقل شود از خاطر او نرود؟ و اگر فراموش کند، چون یاد آور شود به یاد آرد، وگرنه چنین باشد باید روا باشد که انسانی در بغداد زاید و بیست سال در آن بپاید و بعد به شهر دیگر رود و حال بغداد خود را به کلی فراموش کند و اگرچه به یادش آورند و نشانه‌هایش را برای او بشمارند، و هیچ خردمندی به آن معتقد نشود.

و آنچه صدوق درباره روح و نفس گفته، خود گفته تناسخی‌ها است و ندانسته گفته آن‌ها است، و جنایت در این باره بر خودش و دیگران بزرگ است. این که گفته نفوس باقی بمانند تعبیری مذموم و ضد قرآن است که خدا فرماید: «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ * وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» - . الرحمن / 27 - 26 - {هر چه بر [زمین] است فانی‌شونده است. و ذاتِ باشکوه و ارجمند پروردگارت باقی خواهد ماند.} و آنچه در این باره آورده و پنداشته، عقیده بسیاری از فلاسفه بی دین است که پندارند نفوس برکنار از کون و فسادند و همانا آن‌ها بمانند و بدن‌ها که مرکب هستند تباه شوند. و برخی معتقدان به تناسخ هم به آن گرویده‌اند و پنداشتند که نفوس پیوسته در کالبدها بگردند، نه حادثند و نه فناپذیر و همیشه بمانند. و این بدترین گفتار ناهنجار است و شناعت و فسادی پست‌تر از آن نیست که ناصبیان با آن بر شیعه طعن زنند و آنان را به بی دینی وابندند، و اگر گوینده‌اش می‌دانست آنچه در آن است، آن را اصلاً نمی‌گفت.

ولی هم‌کیشان اخباری ما ساده‌اند و کم هوش و هر خبری شنوند به چهره کشند و در سندش بررسی نکنند و درست و نادرستش را تمیز ندهند، و نفهمند اثبات آنچه زیانی بر آن‌ها دارد و معنای آن‌ها را هم درست درنیابند.

و آنچه در این باب به حدیث ثابت است، این است که ارواح با مرگ بدن دو دسته شوند؛ یک دسته به ثواب و کیفر رسند و یک دسته نابود شوند و ثواب و عذابی نفهمند. و این معنی از امام صادق علیه السّلام روایت است که از او پرسیدند از کسی که در دنیا بمیرد روحش به کجا رود؟ فرمود: هر که با ایمان محض یا کفر محض بمیرد، روحش به صورتی همگنان او درآید و تا قیامت جزای کردارش بیند و چون خدا مرده‌های گور را زنده کند، بدنش را بیافریند و روحش را به آن برگرداند و محشورش کند تا ثواب کارهایش را به او پردازد. و مؤمن به کالبدی چون کالبدش درآید، و در یکی از بهشت‌های خدا نهاده شود و در آن نعمت خورد تا روز قیامت، و کافر به کالبدی چون کالبدش درآید بعینه و در دوزخ باشد و عذاب کشد تا روز قیامت.

و گواهش درباره مؤمن قول خدا تعالی است: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ* بِما غَفَرَ لِی رَبِّی» - . یس / 27 - 26 - {[سرانجام به جرم ایمان کشته شد، و بدو] گفته شد: «به بهشت درآی.» گفت: «ای کاش، قوم من می‌دانستند، که پروردگارم چگونه مرا آمرزی.} و گواه آنچه درباره کافر گفتیم این گفته خدا است: «النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا» - . غافر / 46 - {[اینک هر] صبح و شام بر آتش عرضه می‌شوند.} و خدا سبحانه خبر داده که مؤمنی پس از مردن به بهشت رفته و گفته «یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ» - . یس / 26 - {ای کاش، قوم من می‌دانستند.} و خبر داده که کافر پس از مرگش، بام و شام عذاب چشد و روز قیامت در دوزخ مخلد گردد.

گروهی دیگرند که از آن‌ها صرف نظر شود و چون بدنش تباه شد، چیزی نفهمد تا روزی که زنده شود و آن کسی است که ایمان محض یا کفر محض ندارد و خدا حال او را بیان کرده در قول خود: «إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا یَوْماً» - . طه / 104 - {آن گاه که نیک‌آیین‌ترین آنان می‌گوید: «جز یک روز، بیش نمانده‌اید.} و بیان کرده که مردمی در قیامت ندانند چه اندازه در گورها ماندند تا آنجا که برخی پندارند ده روز و برخی تنها یک روز. و نمی‌شود این وصف کسی باشد که تا روز قیامت عذاب کشیده یا نعمت دیده، زیرا چنین کسی به حال خود نادان نیست و در اشتباه نماند.

و البته از امام صادق علیه السّلام روایت شده که فرمود: همانا پرسش در گور از کسی است که ایمان محض یا کفر محض دارد و از دیگران صرف نظر شود. و درباره رجعت هم فرمود: همانا هنگام ظهور قائم علیه السّلام هر که محض ایمان دارد و یا محض کفر به دنیا برگردد و اما دیگران رجوع ندارند تا قیامت.

و البته هم‌کیشان اختلاف دارند در کسی که پس از مرگش نعمت بیند یا عذاب چشد. برخی گفته‌اند نعمت و عذاب از آن روح است که امر و نهی و تکلیف به او توجه داشته و آن را جوهر نامند، و دیگران گویند روح زندگی است که در بدنی چون بدن در دنیا قرار داده شده و باید نعمت و عذاب از بدن باشد، و از نظر عقل هر دو رواست.

و قول آن که گفته جوهر مخاطب است، روشن‌تر است و فلاسفه آن را «بسیط» نامند. در حدیث هم آمده که پیغمبر و ائمه بعدش به خصوص پس از مردن با بدن و روح به آسمان بروند و با همان بدن دنیوی نعمت یابند و این مخصوص حجج خدا است نه دیگران. و در روایت است که پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: هر که نزد قبرم به من صلوات فرستد، من آن را شنوم و هر که از دور به من صلوات فرستد، به من رسانند. و فرمود: هر که یک بار بر من صلوات فرستد، من ده بار بر او صلوات فرستم. پس هر کس از شماها می‌خواهد، بسیار یا کم بر من صلوات فرستد. و بیان کرده که پس از بیرون رفتنش از دنیا، صلوات بر خود را شنود و این نشود مگر آنکه نزد خدا زنده باشد.

و همچنین باشند ائمه هدی سلام سلام کننده نزدیک را شنوند و سلام از دور را به آن‌ها رسانند. و اخبار درست از آن‌ها به این معنا وارد است و البته خدا هم فرمود: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ» {هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده مپندار، بلکه زنده‌اند.} تا آخر آنچه در «کتاب معاد» گذشت.

مؤلف

ما هم در آنجا در این باره سخن‌گفتیم و باز نگوییم.

مفید در کتاب مسائل گفته: سخن در نعمت و عذاب اصحاب قبور است که در برابر چه باشد و از کجا به آن‌ها برسد و صورتشان در این حال چگونه است؟

و گویم که خدا تعالی کالبدهایی نمونه کالبدشان در دنیا به آن‌ها دهد تا مؤمنان در آن نعمت بینند و کافران عذاب چشند، نه با آن بدنی که در گور دارند و مشهور است که با گذشت زمان از هم بپاشد و بپوسد و از میان برود. و این ثواب و عذاب در جایی جز گورشان به آن‌ها رسد، و این بنا بر عقیده من در نفس پیوسته است، و معنی انسان مکلف نزد من همان است که محدث قائم به خود است و خارج از صفات جواهر و اعراض است و طبق آن روایاتی که از راستگویی خاندان محمّد گذشت، و من عقیده‌ای برای متکلمین امامیه پیش از خودم در این باره نفهمیدم تا آن را تأیید کنم و خلافی میان من و فقهاء امامیه و اصحاب حدیث در این باره به نظر ندارم.

سید مرتضی رضی الله عنه در جواب سؤالات عکبریه گفته است در جواب سؤال از قول خدا «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» {هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده مپندار، بلکه زنده‌اند که نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند} پرسیده که آیا روزی جز برای بدن است؟ این زندگی چه صورتی دارد؟ با این که ما همه گوییم جواهر متلاشی نشوند، و چه امتیازی است در این صورت میان زندگی مؤمن و کافر؟

و او پاسخ داده: روزی جز برای جاندار نیست و جانداران نزد ما جسم نیستند، بلکه ذواتی باشند که به این جهان بیرون شدند به این بدن‌ها و بسیاری از کارها را نتوانند جز به وسیله بدن و بدن ابزار کار آن‌ها است. و اگر پس از مرگ از آن بی‌نیاز شوند، رواست که روزی روحانی بی‌بدن که در خور آن‌ها است و لذت بخش آن‌ها است برگیرند و اگر به بدن برگردند، مانند دنیا روزی برند و خورند.

و اما این که گفته صورت این زندگی چیست؟ زندگی صورتی جوهری ندارد، چون یک عرضی است قائم به ذات فعال نه به تن‌ها که زندگی نمو در آن‌ها است و نه زندگی معنوی که شرط دانش و قدرت و مانند آن‌ها است.

و این که گفته همه گوییم جواهر تلاشی ندارند، چنان نیست که گمان کرده و اگر چنین بود، نمی‌شد که برخی جواهر زنده باشند و برخی مرده، چنان چه زندگی نمو در برخی اجساد هست و در برخی نیست به قول همه. و اگر گوییم زندگی سرای دیگر شامل اهل کفر و ایمان هر دو هست، مخالف اصلی نیست در دین و زندگی اهل ایمان شرط کامیابی و نعمت است و زندگی کفار شرط درد کشیدن و کیفر.

و او رضی الله عنه در جواب مسائل کسی که از ری بر او وارد شد و از روح پرسید گفته است: عقیده ما در روح این است که هوایی است که در روزنه‌های بدن زنده روان است چون به روانی آن‌ها زندگی ثابت است، و هوایی که در روزنه جماد روان شود زندگی نام ندارد، و روح جسمی است در این نمونه.

مؤلف

کمیل بن زیاد روایت کرده که گفت: از امیرالمؤمنین علیه السّلام پرسیدم: یا امیرالمؤمنین! می‌خواهم نفسم را به من بشناسانی. فرمود: ای کمیل! کدام نفس را می‌خواهی به تو معرفی کنم؟ گفتم: ای آقایم! آیا جز یک نفس است؟ فرمود: ای کمیل! همانا چهار نفس است؛ نامیه نباتیه، حسیّه حیوانیّه، ناطقه قدسیّه، کلیّه الهیه. و برای هر کدام پنج نیرو دو خاصیت است.

نامیه نباتیه پنج نیرو دارد: ماسکه، جاذبه، هاضمه، دافعه و مربیه. و دو خاصیت دارد: فزونی و کاستی و از کبد برخیزد. و حسیّه حیوانیه پنج نیرو دارد: گوش، چشم، بوییدن، چشیدن و لامسه. و دو خاصیت دارد: خشنودی و خشم و از دل برخیزد. و ناطقه قدسیه پنج نیرو دارد: فکر، ذکر، دانش، بردباری هوشمندی و آگاهی. و از بدن برنخیزد، و شبیه‌ترین چیزها است به نفوس فلکیه. و دو خاصیت دارد: نزاهت و حکمت. و کلیه الهیه پنج نیرو دارد: خرمی در نیستی، نعمت در بدبختی، عزّت در خواری، درویشی در توانگری، و شکیب در بلا و گرفتاری. و دو خاصیت دارد: رضا و تسلیم و این است که مبدأش از خدا است و به او بازگردد. خدا فرمود: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» - . حجر / 29 - {و از روح خود در آن دمیدم.} و نیز فرموده: «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً» - . فجر / 28-27 - {ای نفس مطمئنّه خشنود و خداپسند به سوی پروردگارت بازگرد.} و عقل در میان همه است.

مؤلف

این تعبیرات در اخبار معتبره و معموله نیامده‌اند و به پرت و پلاهای صوفیه می‌مانند، و یکی در شرح این خبر گفته: دو نفس نخست در کلام امام علیه السّلام حیوانی باشند و کامجو و آزارکش در دنیا و دیگر سرای و دو تای اخیر انسانی‌اند و در هر دو جهان سعادتمندند و به ویژه آخری که هیچ بدبختی ندارد، زیرا از عالم شقاوت نباشد، بلکه از روح خدا دمیده شده است و در آن آزاری نباشد، ولی در بیشتر مردم وجود ندارد و در چند هزار یکی هم به دست نیاید و همچنان اعضاء و جوارح را نه کام است و نه درد. آیا نمی‌بینی که بیمار در حال خواب از زخم خود که در بیداری درد دارد دردی نفهمد، چون دردناک از عالم دنیا رو به عالم برزخ کرده و چون بیمار بیدار شود و به عالم شهادت برگردد و در حواس نشیند، درد و سوزش را دریابد و اگر در برزخ دچار دردی شود، چون خوابی دردناک یا لذتی یابد چون خوابی خوش، این درد و لذت تا هر جا با او باشد و همچنین است حالش در آخرت. (پایان)

علامه حلّی نور الله مرقده در کتاب معارج الفهم گفته است: مردم در حقیقت نفس اختلاف دارند که چیست. و درباره آن چند قول ممکن است، زیرا نفس یا جوهر است یا عرض یا مرکب از هر دو و اگر جوهر باشد، مکانی است یا لامکان و اگر مکانی است، قسمت پذیر است یا نه و هر کدام این‌ها معتقدی دارد.

و مشهور دو قول است: نفس جوهری است مجرد نه جسم و نه در جسم و سرپرست بدن است و این قول بیشتر حکماء است و مأثور از شیخ مفید ما و بنی نوبخت هم‌کیشان ما؛ جوهری است بنیادی در بدن از آغاز عمر تا پایان بی‌تبدل و فزونی و نقصان. و معتزله گویند همان کالبد محسوس است و در اینجا مذاهب دیگر هم هست، همچون: 1) نفس همان خداست؛ 2) مزاج است؛ 3) خون است؛ 4) آتش؛ 5) هوا، و مذاهب یاوه دیگر.

محقق طوسی در تجرید گفته که آن جوهری است مجرد و علامه در شرحش گفته: مردم در ماهیت نفس اختلاف دارند که آیا جوهر است یا نه. مشهور نزد متقدمین و جمعی از متکلمین مانند بنی نوبخت از امامیه و شیخ مفید آن‌ها و غزّالی از اشاعره این است که جوهری است مجرّد نه جسم و نه جسمانی و همان است که مصنف اختیار کرده است. (پایان نقل قول)

و محقق طوسی در فصول خود هم گفته: آنچه انسان به واژه «من» از آن تعبیر کند، اگر عرض باشد محل خواهد که به آن متصف گردد، ولی انسان وصف چیزی نیست بالبدیهه، بلکه وصف پذیر است، پس باید جوهر باشد. و اگر خود بدن یا عضوی از آن باشد، دانش پذیر نباشد، ولی بالبدیهه آدمی دانش پذیر است، پس جوهری است دانا و بدن و همه اعضاء ابزار کار او هستند و ما آن را در اینجا روح نامیم. (پایان نقل قول)

و در رساله قوائد العقائدش توقف کرده و به همان نقل اقوال اکتفاء کرده و گفته است: مسأله دوم در اقوال مردم در حقیقت آدمی که چیست، برخی گفته‌اند: همان کالبد چشمگیر است و برخی او را اجزای بنیادی درون ترکیب بدن محفوظ از فزونی و کاستی دانند. نظام گفته: جسم لطیفی است درون بدن، روان در همه اعضاء و چون عضوی بریده شود، خود را به اعضای دیگر کشد و چون بریدنی شود که او را هم ببرد، مرگ آید.

ابن راوندی گفته: جوهر لایتجزی است در دل. برخی گفته‌اند که اخلاط اربعه است و برخی گفته‌اند روح است که جوهری است مرکب از بخار و لطیف اخلاط که در اعضای رئیسه مانند مغز و دل و کبد جا دارد و از آن‌ها روح در رگ‌ها و اعصاب نفوذ کند و به اعضای دیگر رسد و همه این‌ها جواهر جسمانی باشند.

برخی گفته‌اند همان مزاج معتدل انسانی است و برخی آن را نقشه ثابت بدن که تا پایان عمر بماند می‌دانند. برخی آن را عرضی به نام زندگی شناسند و طبق همه این اقوال عرض باشد و حکماء و جمعی از محققان دیگر گفته‌اند جوهری است غیر جسمانی و اشاره حسی را نشاید. این است مذاهب درباره نفس و برخی ظاهر الفسادند. (پایان نقل قول)

و شیخ سدید مفید طیب الله تربته در پاسخ این پرسش که نظر شما ادام اللَّه تعالی علوه درباره ارواح و حقیقت و کیفیت آن‌ها چیست و چون از بدن جدا شوند چه دارند؟ زندگی نمو و غذا پذیری زندگی ذوات فعاله دارند یا نه؟جواب داد: ارواح نزد ما اعراض هستند و نمانند و خدا تعالی آن را پیاپی به موجود زنده بدهد و چون زندگی به سر آید، مرگ آید که ضدّ زندگی است. و چون خدا مرده‌ها را زنده کند، از زندگی آغاز کند که روح است و زندگی در ذوات فعاله آن معنا است که دانش و نیرو را شاید و شرط است که دانا باشد و توانا و از نوع زندگی‌ای که هست، نیست.

پاسخ این پرسش که او حرس اللَّه تعالی عزّه درباره آدمی چه می‌فرماید، آیا همین کالبد چشمگیر و فهمنده است - چنان چه پیروان ابی هاشم گویند - یا جزئی است در دل که حسّ و ادراک دارد - چنان چه از ابوبکر بن اخشاد حکایت است - چنین است که انسان آن است که بنو نوبخت گفته‌اند و از هشام بن حکم نقل است و اخبار ائمه ما علیهم السّلام دلالت دارند بر آنچه عقیده من است که آدمی چیزی است قائم به نفس که نه حجم دارد و نه مکان، نه ترکیب و نه حرکت و سکون، نه اجتماع و نه افتراق و آن همان است که حکمای پیشین آن را جوهر بسیط نامیده‌اند، و چنان نیست که جبّائی و پسرش و پیروانشان گفته‌اند که مجموع مرکبی است، و نه آنچه ابن اخشاد گفته که جسمی است درون کالبد ظاهر، و نه چنان چه اعوازی گفته که جزء لایتجزی است.

و معمّر از معتزله و بنی نوبخت از شیعه هم قول هشام هستند چنان چه پیش گفتم و آن این است که دانش و توان و زندگی و خواستن و نخواستن و بغض و حب دارد و به خود هستی دارد و در کارهایش نیاز به ابزاری که بدن است دارد و توصیف آن به زنده بودن همین است که دانش و توان را شاید، و وصف او به زندگی مانند وصف بدن به زندگی نیست طبق آنچه پیش گفتیم. و بسا از آن به روح تعبیر شود و به همین معنا در اخبار آمده که چون روح از بدن جدا شود، در نعمت باشد یا عذاب و مقصود این است که انسانی به معنی جوهر بسیط روح نامیده شود و ثواب و عقاب بر او است، و امر و نهی و وعد و وعید رو به او دارند و قرآن هم بر این دلیل است که می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیم* الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ *فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ» - . انفطار / 6 - 8 - {ای انسان، چه چیز تو را درباره پروردگار بزرگوارت مغرور ساخته؟ همان کس که تو را آفرید، و [اندام] تو را درست کرد، و [آن گاه] تو را سامان بخشید. و به هر صورتی که خواست، تو را ترکیب کرد.} خدا تعالی خبر داده که انسان جز صورت است و صورت در او بسته شده، و اگر انسان همان صورت بود، قول خدا «فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ» معنی نداشت، زیرا بسته در چیزی جز آن است که در او بسته شده، و محال است که صورت در خود بسته شود و خود او باشد.

و خدا درباره مؤمن آل یس فرموده است: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ* بِما غَفَرَ لِی رَبِّی» - . یس / 27 - 26 - {[سرانجام به جرم ایمان کشته شد، و بدو] گفته شد: «به بهشت درآی.» گفت: «ای کاش، قوم من می‌دانستندکه پروردگارم چگونه مرا آمرزید.} و خبر داد که او زنده است و گویا گرچه تنش روی زمین یا درون آن است، و خدا فرموده است: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ» {هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده مپندار، بلکه زنده‌اند که نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند.} گزارش داده که زنده‌اند، گرچه بدن آن‌ها روی زمین بی جان است.

و از ائمه صادقین علیهم السّلام روایت است که چون ارواح مؤمنان از بدن‌ها جدا شوند، خدا آن‌ها را در کالبدهایی مانند بدن خودشان که از آن جدا شده‌اند جای دهد و در بهشت به آن‌ها نعمت دهد و آنچه را عامّه دعوی دارند که آنان در چینه‌دان پرنده‌های سبز درآیند منکر شدند و فرمودند: مؤمن نزد خدا ارجمندتر از آن است.

و ما را بر آنچه گفتیم از عقل دلیل‌هایی است که مخالف راه انتقاد آن‌ها را ندارد و نظائر دیگر از ادله شرعیه داریم و از خدا یاری می‌جویم. (پایان نقل قول)

غزالی در اربعین گفته: روح جان و حقیقت تو است و از هر چیز بر تو نهان‌تر است و مقصودم از روحت، همان خاصیت انسانی است که به خدا وابسته است، به قول خودش: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» - . اسراء / 85 - {، بگو: «روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است.} و به قولش: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» - . حجر / 29 - {و از روح خود در آن دمیدم} نه روح جسمانی لطیف که قوّه حس و حرکت دارد و از قلب برخیزد و در روزنه‌های رگ‌های زننده همه بدن روان شود و از آن نور دیدن بر چشم و نور شنیدن بر گوش افاضه شود و همچنین بر قوای دیگر و بر حرکات و حواس، چنان چه نور چراغ بر دیوارهای اتاق بتابد که به اطراف آن گردانده شود.

این روح در بهائم هم هست و به مرگ نابود شود، چون بخار معتدلی است از اعتدال مزاج اخلاط، و چون مزاج منحل شد از میان برود، چنان چه روشنی چراغ که خاموش شود برای این که روغنش تمام شده یا فوتش کردند، خوراک هم که از جاندار بریده شود این روح تباه گردد، چون خوراک، روغن این چراغ است و کشتن چون فوت کردن به آن است. و این همان روح است که علم پزشکی نگهدار آن است، و شناخت و امانت ندارد که دارنده آن‌ها روح ویژه انسانی است. و مقصود ما از امانت، عهده داری تکلیف به گرایش نمودن به ثواب و کیفر بر اثر فرمانبری و نافرمانی است.

و این روح به مرگ نیست نشود و پس از مرگ یا در نعمت و یا در عذاب بماند، زیرا جایگاه معرفت است و خاک جایگاه معرفت را و ایمان را نخورد. و اخبار به آن گویا هستند، و گواه از بصیرت دارد، و شارع رخصت بررسی وصف آن را نداده تا گوید این روح نیست نشود، نمیرد، بلکه با مرگ حالش عوض شود نه جایش و گور برای او یا بوستانی است از بهشت یا گودالی است از دوزخ، زیرا پیوندی با بدن ندارد جز به کار گرفتن آن، یا کسب معارف ابتدایی از شبکه حواس آن، و بدن ابزار و مرکب و شبکه آن است، و نبود ابزار و شبکه و مرکب مایه نبود شکارچی نیست. آری اگر دام پس از پایان شکار نیست شود، غنیمتی است که بارش از دوش بیفتد. و از این رو امام علیه السّلام فرموده است: «تحفه مؤمن مرگ است.»

ولی اگر پیش از شکار کردن دام از دست برود، افسوس و پشیمانی و درد آرد، و از این رو مقصر گوید: «رَبِّ ارْجِعُونِ* لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ‌کَلَّا» - . مؤمنون / 100- 99 - {می‌گوید: «پروردگارا، مرا بازگردانید، شاید من در آنچه وانهاده‌ام کار نیکی انجام دهم. نه چنین است.} بلکه هر کس به دام دل بندد و فریفته زیبایی آن گردد دو چندان عذاب کشد؛ یکی افسوس بر شکار نکردن که جز با دام بدن فراهم نشود و دوم از دست دادن دامی که به آن دل بسته و این خود یک مایه است برای شناخت عذاب در گور. (پایان نقل قول)

مؤلف

چون رساله «الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و الروح» از شیخ فاضل رضی علیّ بن یونس عاملی پر سود و پر درآمد و دارای بیشتر آنچه در این باره گفته شده می‌باشد، بی‌درازی سخن همه آن را در اینجا آوردم و آن این است: بسم اللّه الرحمن الرحیم

سپاس از آن خداست که نفوس را آفرید و حقیقت آن‌ها را از ما پوشید، چه که چشم جز آن را بیند، و و از درک خود آن معذور است، از این رو دانشمندان درباره‌اش دچار اشتباه شدند، و بیشترشان به اندیشه باریکش نرسیدند. و عالم ربّانی که خداوند حقش را واجب کرده، فرمود «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و اشاره کرده که شناخت خود او با همه نزدیکی، نشدنی است و فراگیری کنه پروردگارش نشدنی‌تر.

و آنچه که در شرح حدیث گفتند: که هر کس آفریده‌ها را شناخت، آفریدگار را شناخته است، مخالف گفته ما نیست، زیرا شناخت نفس به حدوث مستلزم شناخت حقیقت آن نیست، زیرا شناخت آن بدیهی نیست بدون اختلاف، چون درباره‌اش خلاف شده است، و اکتسابی هم نباشد، زیرا بسیط است و جنس و فصل ندارد، و اعتراف به عجز از فهمش آسان‌تر است از بررسی کنه و برهان آوردن برای آن.

و انسان ناتوان است و کوته‌زبان، کمتر از آنچه گمان برد داند، ولی هر که نظری بلندتر و دلی روشن‌تر و اندیشه‌ای رساتر دارد، از شک و شبهه دورتر و دیده تیزبینش به نفس نزدیک‌تر است. نفس جزئی است از این آدم ناتوان و چگونه با جزء کلّش را دریابد، و نمی‌شود که دانسته شود، اگرچه دانستنش نابود نباشد.

و همین بس که بداند روح نیروی خدادادی است واسطه میان طبیعت و عناصر مرکبه که انگیزه آن‌ها و تابان بر آن‌ها و آمیخته با آن‌ها است. و آدمی طبعی دارد برای آثار نمودار از بدنش و نفسی دارد برای انجام مقاصدش و خردی دارد برای تمیز اشیاء و کنترل خشم و رفع شک و تحصیل یقین. و اکنون من در این مختصر به نام «الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و الروح» آنچه را به من رسیده از اقوال و دلایل و انتقادات از اوایل و اواخر جمع کردم و به مدارک آن هم اشاره نمودم

**[ترجمه]

الأول فی النفس

مقدمة

اسم النفس مشترک بالاشتراک اللفظی بین معان منها ذات الشی‌ء فعل ذلک بنفسه و منها الأنفة لیس لفلان نفس و منها الإرادة نفس فلان فی کذا و منها العین قال ابن القیس

یتقی أهلها النفوس علیها***فعلی نحرها الرقی و التمیم

و منها مقدار دبغة من الدباغ تقول أعطنی نفسا أی قدر ما أدبغ به مرة و منها العیب إنی لا أعلم نفس فلان أی عیبه و منها العقوبة وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ و منها ما یفوت الحیاة بفواته کنفس الحیوان کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ و هذه هی المبحوث عنها المختلف فیها.

و اعلم أن الاحتمالات التی اقتضاها التقسیم بمناسبة إما جوهر مادی أو جوهر مجرد أو مادی و عرض أو مجرد و عرض أو مادی و مجرد و عرض.

**[ترجمه]نفس اشتراک لفظی بین چند معنا دارد. برخی از آن‌ها عبارتند از: چیز، بزرگ‌منشی، اراده، چشم زخم که ابن قیس در این مورد گفته است:

«یتقی أهلها النفوس علیها فعلی نحرها الرقی و التمیم»

خانواده­اش او را از چشمها محافظت می­کردند و بر گردنش عوذات و رقعه­ها انداخته بودند.

و معنای عیب، کیفر، و«وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» - . آل عمران/ 28 - {خداوند، شما را از [عقوبت] خود می‌ترساند.} جان جاندار که «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ» - . آل عمران / 185 - {هر جانداری چشنده [طعم] مرگ است.}و این معنی مورد بحث و اختلاف است. و احتمالات مناسب آن این است که یا جوهر مادّی است یا جوهر مجرّد یا ماده و عرض یا مجرّد و عرض، یا مادّی و مجرّد و عرض هر سه.

**[ترجمه]

المذهب الأول الجوهر المادی

قال به جماعة المعتزلة و کثیر من المتکلمین ثم اختلفوا علی مذاهب ذهب جمهور المسلمین إلی أنه مجموع الهیکل المحسوس و هذا کما تری لیس هو جوهر فقط بل مضاف إلیه عرض لأن الجسم کذلک و اختاره القزوینی قال لإجماع أهل اللغة أنهم عند إطلاق نفسه یشیرون إلیه و اتفاق الأمة علی وقوع الإدراکات بالبصر علیه و نصوص القرآن أیضا واردة فیه مثل إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ و أنه هو الذی یمات و یقبر فی قوله ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ فمن یخرج عن هذه النصوص إلی غیر مدلولاتها کیف یکون مسلما و قد أجمعت الأمة علی أن من رأی هذه البنیة و حلف أنه ما رأی إنسانا حنث و لکن اختلف فی أن الإنسان هل هو هذه الجملة أو شی‌ء له هذه الجملة أو شی‌ء له هذه الجملة قال الأقرب الثانی و الفائدة فی الملک إذا جاء فیها فإنه لیس بإنسان و کذلک المصور لها من خشب و غیره

و إنما جری اسم الإنسان علی الهیکل تبعا لذلک الشی‌ء الذی له الهیکل آدم و أولاده و هذا الذی قربه مخالف لما صوره.

و قال شارح النظم أطبق العقلاء علی بطلان هذا القول لأن مقطوع الید باق و یمتنع بقاء الماهیة عند عدم جزئها و لأنها دائما تتحلل و تستخلف فالفائت له ثواب و علیه عقاب فإن حشرت کلها لزم المحال و إن لم تحشر لزم الظلم و الإضلال ذهب أهل هذا التقسیم إلی أنه بعض الهیکل ثم اختلفوا علی أقوال.

قال ابن الراوندی إنه جزء فی القلب قال النظام إنه أجزاء لطیفة فی القلب و کأنهما نظرا إلی أن الإنسان إذا رجع إلی نفسه وجد قلبه محل ذکره فظناها ذلک و هو خطأ لعدم إنتاج الشکل الثانی من الموجبتین قال الأطباء إنه الروح الذی فی القلب من الجانب الأیسر نظرا إلی أن جانب الإنسان الأیسر أخطر من الأیمن و هو ضعیف لجواز کون محله غیر القلب و سلامة القلب شرط فیه قال بعضهم إنه الدم لفوات الحیاة بفواته و علیه قول السموأل تسیل علی حد الضباة نفوسنا قلنا لا یلزم من عدم شی‌ء عند عدم آخر اتحادهما کالجوهر و العرض و لا حجة فی الشعر لاحتماله المجاز و قیل هو الأخلاط بشرط أن یکون لکل واحد منها قدر معین و مأخذ هذا و جوابه قریب مما سلف.

قال بعض الفلاسفة إنه الجزء الناری لأن خاصة النار الإشراق و الحرکة و خاصة النفس الإدراک و الحرکة و الإدراک من جنس الإشراق و لذلک قالت الأطباء إن مدبر هذا البدن الحرارة الغریزیة قلنا لا یلزم من الاشتراک فی الخاصة الاشتراک فی ذی الخاصة فإن العناصر مع اختلاف ماهیاتها تشترک فی کیفیاتها.

قال الباقلانی هو الجزء الهوائی و هو النفس المتردد فی المخارق و أنه متی انقطع انقطعت الحیاة فالنفس هو النفس قلنا قد أسلفنا أن التلازم لا یستلزم الاتحاد.

قیل هو الجزء المائی لأنه سبب النمو فالنفس کذلک قلنا و هذا من

موجبتین فی الشکل الثانی فهو عقیم و لا ینحصر النمو فی الماء فإنه یوجد فی الشمس و الهواء.

قیل هو أجزاء لطیفة ساریة فی البدن کسریان الدهن فی السمسم و ماء الورد فی ورقه قلنا هذا مجرد خیال خال عن دلیل.

قال النظام و ابن الإخشید إنه الروح الدماغی الصالح لقبول الحس و الکفر و الحفظ و الذکر و هو الحی المکلف الفاعل للأفعال و هو مرکب من بخاریة الأخلاط و لطیفها و مسکنه الأعضاء الرئیسة التی هی القلب و الدماغ و الکبد و ما ینفذ فی العروق و الأعصاب إلی سائر الأعضاء قلنا قد علمنا أن الأذن هی السامعة و العین هی الباصرة و البدن راکع و ساجد فکیف یقال الفاعل غیرها و لم حد الزانی و لم قتل المرتد إذا کان هو غیر هذا المشاهد.

قال النظام أیضا إنه جزء لطیف داخل البدن سار فی أعضائه فإذا قطع منه عضو تقلص ذلک اللطیف فإذا قطع اللطیف معه مات الإنسان و هذا نظر إلی فقد الحیاة بفقدانه و قد عرفت ضعفه.

قال هشام بن الحکم هو جسم لطیف یختص بالقلب و سماه نورا و إن الجسد موات و إن الروح هو الحی الفعال المدرک و قد عرفت مأخذه و ضعفه مما سلف.

قال ابن الإخشید أیضا إنه جسم منبث فی الجملة و فیه ما فیما قبله.

قالت الصوفیة إنه جسم لطیف کهیئة الإنسان ملبس کالثوب علی الجسد و کأنهم نظروا إلی الأفعال الصادرة عنه و إلی أنه إذا قطع بعضه لم یمت فجعلوه شیئا ملازما للجملة و هذا خرص محض.

قالت الثنویة هو جوهران ممتزجان أحدهما خیر هو من النور و الآخر شر هو من الظلمة بناء منهم علی قدم هذین و تدبیرهما و قد عرفت بطلان مبناه فی الکلام.

قالت المرقونیة إنه ثلاثة جواهر نور و ظلمة و ثالث بینهما و هو الفاعل دونهما.

قالت الصابئة هو الحواس الخمس لأنه شاعر و هذه مشاعر و هو من موجبتین فی الثانی و یلزمهم أنه متی ذهب بعضها ذهب الإنسان لبطلان المرکب ببطلان جزئه و الحس یکذبه.

قال قوم من الدهریة هو الطبائع الأربع فهذا الضرب من الاختلاف کان إنسانا قال بعض الدهریة هو الطبائع الأربع و خامس آخر هو المنطق و التمییز و الفعل.

قال بعض أصحاب الهیولی هو الجوهر الحی الناطق و هو فی هذا الجوهر شی‌ء لیس بمماس و لا مباین و هو المدبر له.

قالت الملکائیة من النصاری هو النفس و العقل و الجرم.

قال معمر هو عین من الأعیان لا یجوز علیه الانتقال و لا یجوز له محل و لا مکان یدبر هذا العالم و یحرکه و لا یجوز إدراکه و رؤیته فقد قیل إنه جعل الإنسان بمثابة القدیم غیر أنه لما سئل کیف یختص تدبیره بهذا البدن دون غیره دهش و قال إنه مدبر لسائر أبدان العالم و هذه صفة الإله سبحانه فزعم حینئذ أنه ربه و هذا هو الذی عناه شارح نظم البراهین بقوله و قیل إن النفس هو الإله قالوا یجوز کون النفس مختلفة بالحقیقة و الأبدان مختلفة بالمزاج فتعلق کل نفس بما یناسبها من المزاج قلنا الأبدان الإنسانیة قریبة المزاج و ربما اتحد أکثرها فی المزاج فیلزم أن یتعلق بالجمیع‌⁽¹⁾

و هذه الأقوال لإدراکها مأخذ إلا أنها عند تحریر المبحث منها ما یرجع إلی الجوهر المجرد و منها ما یرجع إلی الأجزاء الأصلیة.

قال أکثر المحققین کأبی الحسین البصری و جمال الدین الحلی و کمال الدین البحرانی و سالم بن عزیزة السوراوی إن الإنسان أجزاء أصلیة فی البدن باقیة من أول العمر إلی آخره لا یجوز علیها التبدل و التغیر لا مجموع البدن لأنه دائما فی التبدل و الاستخلاف مع بقاء النفس و الباقی غیر الزائل و لو کان هو جملة البدن

لزم الظلم حیث إن المعدوم منه لا یمکن إعادته لما عرفت من امتناع إعادة المعدوم فلا یصل إلیه ما یستحقه و لأنا متی استحضرنا العلوم وجدناها فی ناحیة صدورنا فلو کان محل علومنا شی‌ء خارج عن شی‌ء من أجسامنا لزم قیام صفاتنا بغیرنا و لأن الإنسان لو کان مجردا کما قیل لزم أن لا یعلم الإنسان الآخر لأنه لو علم الإنسان الآخر علم ذلک المجرد و هو ظاهر البطلان و لأنا نعلم هذا الإنسان و الإنسان المطلق جزء منه فلو لم نعلم الجزء لم نعلم الکل و ینعکس إلی أنا لما علمنا الکل علمنا الجزء و المجرد لا یعلم فلیس بجزء و لأنا ندرک الألم بأجسامنا عند تقریبنا إلی النار مثلا و نحکم علیها به و المحکوم علیه هو الإنسان فهو معلوم و المجرد غیر معلوم.

قالوا الإنسان یدرک الکلیات لامتناع حصر الکل الذی لا ینحصر فی الجسم المنحصر فیکون هو المجرد قلنا إن العلم لیس صورة حالة فی العالم و إنما هو الوصول إلی المعلوم و النظر إلیه و لا نسلم له أن العلم بالکل کلی إنما الکلی فی الحقیقة هو المعلوم و إن أطلق علیه فبالمجاز لأن عروض جمیع الأفراد مستحیلة علی القوة العقلیة و إنما یحصل لها لقیامها بالجسم بعوارض محصورة لأنها صور جزئیة فی نفس جزئیة موصوفة بالحدوث فی وقت مخصوص و إذا کانت فی النفس بهذه العوارض فهی لیست کلیة.

قالوا القوة العقلیة تقوی من الأفعال علی ما لا یتناهی و الجسمیة لا تقوی علی ما لا یتناهی أنتج من الشکل الثانی القوة العقلیة لیست جسمیة قلنا لا نسلم أن القوة العقلیة تقوی علی فعل فضلا عن أن یقوی علی ما لا یتناهی لأن تعلقها بالمعقول عندکم حصول صورة فیها و ذلک انفعال لا فعل و لو سلمنا أصل قوتها منعنا عدم تناهیها لأنکم إن أردتم أنها تقوی فی الوقت الواحد علی ما لا یتناهی منعناه فإنا نجد فی أنفسنا تعذر ذلک علینا و إن أردتم بعدم النهایة أنه ما من وقت إلا و یمکننا أن نفعل فیه فالقوة الجسمیة تقوی لذلک إذ ما من آن یفرض إلا و یمکن أو یجب أن یحصل لها فیه فعل فیقوی علی ما لا یتناهی فتکون القوة العاقلة جسمیة.

قالوا لو قویت الجسمیة علی ما لا یتناهی و کان جزؤها یقوی علی ما لا یتناهی

ساوی الجزء الکل و إن قوی علی ما یتناهی تناهی الکل لأن نسبة الکل إلی الجزء معلومة فیکون نسبة تأثیره إلی تأثیر الجزء معلومة و نسبة تأثیر الجزء متناهیة فنسبة تأثیر الکل متناهیة قلنا لا یلزم من کون تأثیر الجزء أقل تناهیه فإن الجزء المؤثر الدائم الأثر له تأثیر دائم و لا یلزم من دوامه مساواته الکل لأن له تأثیرا دائما لکنه ضعیف قلیل لأنه واقف علی حد.

قال جمهور الفلاسفة و معمر بن عباد السلمی من قدماء المعتزلة و الغزالی و أبو القاسم الراغب و الشیخ المفید و بنو نوبخت و الأسواری و نصیر الدین الطوسی إنه جوهر مجرد عن المکان و الجهة و المحل متعلق بالبدن تعلق العاشق بمعشوقه و الملک بمدینته و یفعل أفعاله بواسطته و إن النفس تدرک حقائق الموجودات و جواز الجائزات و استحالة المستحیلات و إن النفس الفلکیة تفیض علی الأشخاص کالشمس تدخل عند طلوعها کل کوة بل قال الغزالی لا هو داخل البدن و لا خارج عنه و لا متصل به و لا منفصل عنه لأن مصحح ذلک الجسمیة و التحیز المنفیان عنه کما أن الجماد لا عالم و لا جاهل لنفی المصحح عنه و هو الحیاة قال و من نفاه نفاه لغلبة العامیة علی طبعه و لهذا إن الکرامیة و الحنبلیة جعلوا الإله جسما موجودا إذ لم یعقلوا إلا جسما یشار إلیه و من ترقی عن ذلک قلیلا نفی الجسمیة و لم یطق ینظر فی عوارضها فأثبت الجهة لله سبحانه فإذا منعوا ذلک فی صفات الله کیف یجیزونه فی غیره قالوا لو تجرد شی‌ء شارکه القدیم فی أخص صفاته فیشارکه فی ذاته قلنا نمنع کون التجرد أخص الصفات بل کونه قیوما لقیامه بذاته و قیام غیره به احتجوا علی إثبات المجرد بأن هنا معلومات بسیطة کالوحدة و النقطة فالعلم بها بسیط إذ لو ترکب فإن تعلق جزؤه به أجمع ساوی الجزء الکل و لزم وجود العلم قبل وجوده و إن تعلق ببعضه لزم ترکب ما فرض بساطته و إن لم یتعلق بشی‌ء ظهر أنه لیس بعلم إذ الکلام فی باقی الأجزاء کالکلام فیه فعند الجمع بینهما إن لم تحصل هیئة جدیدة کان العلم المفروض محض ما لیس بعلم و إن حصلت الهیئة المفروضة علما فإن کانت من الجزءین فالترکیب فی فاعلهما و إن حصلت عندهما قائمة بهما فالترکیب

فی قابلهما لا فیهما إذ لو کانت مرکبة عاد الکلام فی أجزائها فمحل هذه المفروضة علما هو النفس و هی بسیطة لأنها لو ترکبت فإن حل العلم البسیط فی مجموعها انقسم العلم إذ الحال فی أحد الجزءین غیر الحال فی الآخر و لو کان هو الحال فی الآخر لزم حلول العرض الواحد فی محلین و إن حل فی أحد الجزءین فإن کان هو النفس فالمطلوب و إن کان هو جزؤها فالجزء الآخر خال منه فلزم أن نعلم شیئا و نجهله فی وقت واحد فظهر أن المحل و هو النفس بسیط و لا شی‌ء من الجسم و الجسمانی ببسیط ینتج من الشکل الثانی أن محل العلم لیس بجسم و لا جسمانی.

و الجواب أما المقدمة الأولی و هی أن هنا معلوما بسیطا فمسلم أما الباقیات فممنوعات أما الثانیة فلأن الجزء یجوز مساواته للکل فی التعلق و إن لم یساوه فی الحقیقة کالأدلة المتواترة علی شی‌ء واحد و إن واحدها تعلق بما تعلق به مجموعها و فیه نظر لأن الجزء الثانی من العلم إن زاد المعلوم به انکشافا تعلق بغیر ما تعلق به الأول و إن لم یزد کان وجوده مثل عدمه و الأصوب فی المنع أن قولهم إن لم یتعلق الجزء بشی‌ء ظهر أنه لیس بعلم فعند الجمع إن لم یحصل هیئة کان المفروض علما محض ما لیس بعلم و إن حصلت منه إلخ نفی کل مرکب فیقال فی الحیوان مثلا لیس بمرکب لأن جزأه إما حیوان فیتقدم الحیوان علی نفسه و ساوی الجزء الکل أو لیس بحیوان فبعد الجمع بالجزء الآخر إن لم تحصل هیئة کان الحیوان محض ما لیس بحیوان و إن حصلت فهی بسیطة لأنه لو کان لها جزء عاد التقسیم المذکور فیکون الترکیب فی فاعلها أو قابلها لا فیها و لیس لهم عن هذه المعارضة مذهب و أما الثالثة و هو أنه یلزم من بساطة الحال بساطة المحل فلأنا لا نسلم أن العلم علی هیئة الحلول و الصورة و إنما هو إدراک و وصول و نظر إلی المعلوم و لو سلم لم یلزم من بساطة الحال بساطة المحل فإن النقطة و الوحدة موجودتان فی الجسم المرکب نعم إنما یلزم ذلک إذا کان الحلول علی نعت السریان و لم یقم علی السریان فی محل النزاع برهان.

و یلزم مما قالوا کون النفس جسما أو جسمانیة لأنها تعلم المرکب فی صورة

المرکبة مرکبة فیلزم کون محلها مرکبا لامتناع حلول المرکب فی البسیط و هذه معارضة أخری لا محیص عنها و أما الرابعة فنمنع انقسام کل جسم و جسمانی لما ثبت فی الکلام جواهر لا تقبل الانقسام.

**[ترجمه]جوهری است مادّی که جماعت معتزله و بسیاری متکلمین به آن معتقدند و آن گاه چند دسته شدند همه مسلمانان و گفتند: مجموع کالبد محسوس است و این همان جوهر تنها نیست که عرض هم دارد، چون بدن چنین است. قزوینی به دلیل اجماع اهل زبان که انسان را به آن اطلاق کردند آن را برگزیده است. و اتفاق امت بر این که ادراکات را از آن دانند که به چشم آید، و نصوص قرآن هم وارد بر آن است، چون «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ» - . انسان / 2 - {ما انسان را از نطفه‌ای اندر آمیخته آفریدیم.} «خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ» - . طارق / 6 - {از آب جهنده‌ای خلق شده.} «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ» - . مؤمنون / 12 - {و به یقین، انسان را از عصاره‌ای از گِل آفریدیم.} «إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍمِنْ حَمَإٍ مَسْنُون» - . حجر / 28 - {من بشری را از گلی خشک، از گلی سیاه و بدبو، خواهم آفرید.} و هم او است که میرانده شود و وارد قبر شود در قول خدا «ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ» - . عبس / 21 - {آن گاه به مرگش رسانید و در قبرش نهاد.} کسی که از این نصوص روگرداند به غیرمفهوم آن‌ها، چگونه مسلمان باشد؟ امّت اتفاق دارند که اگر کسی این هیکل را بیند و سوگند خورد که انسان ندیده، خلف قسم کرده است، ولی اختلاف شده که انسان همین مجموع بدن است یا چیزی که این جمله بدن از آن است و گفته که اقرب دوم است. و نتیجه در این است که چون فرشته به آن صورت آید انسان نباشد و همچنین پیکره چوبی و غیر چوبی آن و نام انسان بر این کالبد برای آن است که در وی است و ویژه آدم و نژاد او است و صورت تنها انسان نیست.

شارح نظم گفته: عقلاء اتفاق دارند بر بطلان این قول، زیرا انسان دست بریده، انسان است و نمی‌شود ماهیت بی‌جزء خود باشد، و برای این که بدن پیوسته به تحلیل می‌رود و جانشین می‌گیرد، و برای آنچه از دست رفته است ثواب و عقاب است و اگر همه با هم محشور شوند، امر محال لازم می‌آید و اگر محشور نشوند، ستم و گمراهی لازم می‌آید. قائلین به این قسم گفته‌اند که انسان جزئی است از کالبد و اختلاف دارند کدام است.

ابن راوندی گفته: جزئی است در دل.

نظام گفته: اجزای لطیفی است در دل، و گویا آن‌ها به این توجه کردند که چون آدمی به خود آید، دریابد که در دل خود است و گمان کردند که او در همان است و این اشتباه است، زیرا شکل دوم از دو موجبه نتیجه ندهد .

پزشک‌ها گفتند انسان روحی است که در گوشه چپ دل است، نظر به این که گوشه چپ دل مهم‌تر از گوشه راست است و این هم سست است، زیرا بسا که آن جزء محلش در غیر دل باشد و همانا دل شرط وجودش باشد.

برخی گفته‌اند که همان خون است، چون با رفتن آن از تن، زندگی برود، سموأل شاعر هم آن را در نظر داشته که گفته: «در دم شمشیر نفوس ما روان شوند.» گوییم نبودن چیزی با نبودن دیگری دلیل یگانگی آن‌ها نباشد، مانند جوهر و عرض، و شعر هم دلیل نمی‌شود، چه بسا مجاز گفته باشد.

گفته‌اند که اخلاط است به شرط اندازه معین و مأخذ این و جوابش نزدیک به همان است که گذشت.

یکی از فلاسفه گفته است: انسان همان جزء آتشی است، زیرا تابش و جنبش از آتش است و خاصیت آدمی هم ادراک و حرکت است و ادراک همان تابش است، و از این رو پزشکان گفته‌اند سرپرست این بدن حرارت غریزیه است. گوییم هم خاصیت بودن، دلیل اشتراک صاحبان خاصیت نیست، زیرا عناصر با اختلاف در ماهیت در کیفیات خود مشترک هستند.

باقلانی گفته: انسان جزء هوایی است، و آن نفسی است که در روزنه‌ها رفت و آمد دارد و چون بند آید، زندگی تمام شود، پس نفس همان دم است. گوییم قبلاً گذشت که ملازمه و تلازم، یگانگی را ثابت نمی‌کند و مستلزم آن نیست. گفته‌اند: انسان جزء آبی است، زیرا او مایه نموّ است. گوییم این هم به دو موجبه از شکل دوم برگردد که عقیم است، و نمو هم منحصر به آب نیست و خورشید و هوا هم در آن اثر دارند.

گفته شده اجزای لطیفی است روان در بدن، مانند روغن در کنجد و گلاب در گل، و این هم مجرّد خیال و بی‌دلیل است. نظام و ابن اخشید گفته‌اند: روح مغز که پذیرای حسّ و اندیشه و حفظ و یادآوری است، همان زنده مکلف است و انجام دهنده افعال، و ترکیبی است از بخار و اجزای لطیف اخلاط و جایش اعضای رئیسه بدن است که دل و مغز و کبد هستند که از آن‌ها به رگ‌ها و اعضای دیگر نفوذ کند. گوییم ما می‌دانیم که گوش، شنونده و چشم، بیننده و بدن، رکوع و سجده کننده است. حال چطور گفته شود کار از غیر آن‌ها است، و چرا زانی را حد زنند و مرتد را بکشند اگر فاعل جز همین کالبد محسوس است؟

باز نظام گفته: انسان جزء لطیفی است درون بدن، روان در اعضاء و چون عضوی بریده شود، خود را از آن در کشد و چون آن لطیف بریده شود آدمی بمیرد، و دلیلش این است که با نبودنش زندگی نابود شود و سستی این نظر را دانستی.

هشام بن حکم گفته: انسان جسم لطیفی است از آن دل و آن را نور نامیده و بدن بی جان است و همان روح زنده و فعال است و مدرک، و دلیلش را با سستی آن قبلاً دانستی.

ابن اخشید گفته: جسمی است پراکنده در همه بدن و اشکالات آن همان است که در گفته‌های قبلی بود.

صوفیه گفته‌اند: جسمی است لطیف در هیئت بدن و چون جامه‌ای است بر بدن، و گویا آنان در کارهایش اندیشیدند و در این که چون عضوی بریده شود نمیرد، آن را چیزی همراه کالبد دانستند و این هم فقط محض حدس و تخمین است.

ثنویه گفته‌اند: دو جوهر آمیخته است؛ یکی خیر که نور است و دیگری شرّ که ظلمت است. بنا بر این که این دو قدیم و مدبّر هستند، و بطلان مبنای آن را در علم کلام آمده است.

مرقونیه گفته‌اند: ترکیب سه جوهر است: نور، ظلمت و سوّمی میانه آن‌ها که فاعل او است نه آن‌ها.

صائبه گفته‌اند: حواس پنجگانه است، چون شعور دارد و آن‌ها مراکز شعورند و این هم قیاسی است مرکب از دو موجبه و بی‌نتیجه و بر آن‌ها لازم آید که با فقدان یک حسّ، انسان مفقود شود، چون کل با فقدان جزء نابود است و حسّ آن را دروغ داند.

گروهی از دهریان گویند: چهار طبع است که در آمیزش مخصوص انسان باشند. برخی از آن‌ها گفته‌اند: پنجمی هم با آن‌ها باید که نطق و کار و تمییز است.

برخی معتقدان به هیولا گفته‌اند: جوهری است زنده و گویا و او در این جوهر چیزی است که نه تماسی دارد و نه جدایی، او است مدبّر بدن .

ملکانیه از ترسایان گفته‌اند: مجموع نفس و عقل و کالبد است.

معمّر گفته: یک وجود عینی است، انتقال ناپذیر، بی‌محلّ و لا مکان که این جهان را سرپرستی کند، ادراک نشود و دیده نشود. گفته‌اند او انسان را چون مبدأ قدیم دانسته و چون از او پرسیدند چگونه تدبیرش ویژه همین بدن است نه جز آن، ترسیده و گفته است او مدبّر همه بدن‌ها در جهان است، و این صفت معبود سبحانه است و پنداشته که او پروردگار است.

و این است مقصود شارح نظم البراهین که گفته است که گفته شده نفس همان خداست، گفته‌اند: نفوس در حقیقت خود مختلف هستند و بدن‌ها هم در مزاج خود مختلفند، و هر نفسی به مزاج مناسب خود پیوندد. گوییم که بدن‌های آدمی در مزاج به هم نزدیک هستند و بسا اکثرشان یک نوع مزاج دارند و باید یک روح به همه تعلّق گیرد، و برای ادراک این اقوال مأخذهایی وجود دارند، جز این که با بررسی موضوع بحث برخی به جوهر مجرّد و برخی به اجزاء اصلیه برمی گردند.

بیشتر محققان چون ابی حسین بصری، جمال الدین حلّی، کمال الدین بحرانی و سالم بن غریزه سوراوی گفته‌اند: انسان یک اجزای بنیادی است در بدن، که تا پایان عمر باقی بمانند و تبدل و دیگرگونی نپذیرند، نه مجموع بدن که پیوسته در تبدل و جانشین گرفتن است، با این که نفس باقی و پاینده است و باقی جز زائل است. و اگر او همه بدن باشد ستم لازم آید، زیرا آنچه از آن نابود شده برگشتش نشدنی است، چون دانستی که برگشت معدوم، نشدنی است و آنچه را به وی سزد به او نرسد. و برای آنکه چون دانش‌ها را بررسی کنیم در ناحیه سینه ما است و اگر جای دانش ما جدا از بدن ما باشد، باید وصف در جز خود ما باشد.

و برای این که اگر انسان مجرّد باشد نمی‌تواند انسان دیگر را بداند چون باید مجرّد را بداند و بطلان آن روشن است، و برای این که ما یک انسان مشخصی را می‌دانیم و انسان مطلق جزء آن است و اگر جزء را ندانیم، کل را نمی‌توانیم بدانیم و برعکس، چون انسان مشخص را می‌دانیم و انسان مطلق جزو آن است و مجرّد دانستنی نیست، پس جزو آن نیست. و برای این که با نزدیک شدن به آتش درد را دریابیم و دردناک انسان و معلوم و مجرّد نامعلوم است .

آن‌ها گفته‌اند که انسان کلیات را دریابد، و چون نامنحصر در جسم منحصر در نیاید، باید انسان مجرّد باشد. در جواب گوییم که علم صورتی در درون عالم نیست، بلکه اطلاع بر معلوم است، و علم به کلّ خود کلّی نیست، بلکه کلّی همان معلوم است و اگر بر آن اطلاق شود مجاز است، زیرا وجود همه افراد نامتناهی در قوّه عقلیه محال است و آنچه در آن است با عوارض پایان پذیر تحقق دارد، چون صورتی است جزئی در یک نفس جزئی موصوف به حدوث در وقتی مخصوص، و چون با این عوارض در نفس تحقق دارد کلّی نباشد.

گفته‌اند: قوه عقلیه به کارهای بی‌پایان توانا است، و جسم نیروی بی‌پایان ندارد، و به شکل دوم نتیجه دهد که قوه عقلیه جسمیه نیست. در پاسخ گوییم نپذیریم که قوّه عقلیه توانا بر یک کار هم باشد تا چه رسد به کارهای بی‌پایان، زیرا تعلّق آن به معلوم حصول صورتی در آن است و این انفعالی است نه فعلی، و اگر اصل توانایی‌اش را بپذیریم، بی‌پایانی‌اش را نپذیریم، زیرا اگر گویید در یک زمان توانا بر بی‌پایان است، به حکم وجدان ممنوع است. و اگر از بی پایانی مقصود این است که هر وقت فرض شود امکان عمل دارد، نیروی جسمانی همچنین توانایی را دارد، زیرا هیچ آنی فرض نشود جز این که تواند یا باید در آن کاری کند و این هم بی‌پایان است، پس قوه عاقله جسمانی است.

گفته‌اند: اگر قوه جسمیه توانا بر نامتناهی است و جزء آن هم توانا بر نامتناهی است، لازم آید که جزء و کل برابر باشند و آن محال است و اگر جزئش توانا بر متناهی است، همه متناهی شوند، زیرا نسبت کلّ به جزء معلوم است، پس نسبت تأثیرش با تأثیر جزء هم معلوم باشد. و چون نسبت تأثیر جزء متناهی است، باید نسبت تأثیر کل هم متناهی شود. جواب گوییم که کمتر بودن تأثیر جزء، متناهی بودنش را نمی‌رساند، چون نامتناهی هم مراتب دارد و جزئی که پیوسته اثر دارد، تأثیر پیوسته دارد و از آن لازم نمی‌آید که برابر با کلّ گردد چون همیشه اثر دارد، ولی ضعیف و اندک است چون اندازه‌ای دارد.

همه فلاسفه و معمر بن عباد سلمی از قدمای معتزله، و غزالی و ابوالقاسم راغب، و شیخ مفید، و بنی نوبخت و اسواری و نصیر الدین طوسی گفته‌اند که روح انسان جوهری است مجرّد از مکان و جهت و محل، وابسته است به بدن چون عاشق به معشوق خود و شاه به کشورش و کارش را به واسطه بدن می‌کند، و نفس حقایق موجودات را دریابد و بفهمد چه ممکن است و چه محال، و نفس فلکی به اشخاص افاضه کند چون خورشید که بیرون آید و در هر روزنه‌ای بتابد.

بلکه غزالی گفته: نه درون بدن است و نه بیرون آن، نه متصل به آن است و نه جدا از آن، زیرا زمینه آن‌ها مکانی بودن است که او ندارد، چنان چه جماد نه دانا است نه نادان، چون زمینه این دو وصف زنده بودن است، و هر که آن را نادان خواند از طبع عوامانه است.

و از این رو کرامیه و حنبلیان خدا را جسم موجود دانند، زیرا جز جسم اشاره پذیر را تعقل نکردند، و آن که جلوتر رفته جسم بودن را نفی کرده و باز هم عوارض آن را چون جهت داشتن آورده و خدا را در جهتی دانسته که منزه است از آن و چون وصف تجرد را در خدا دریغ کردند چگونه در جز او بپذیرند.

گویند اگر مجردی باشد در خصوصی‌ترین صفات شریک خدا شود و باید در ذات او هم شریک باشد، جواب گوییم نپذیریم که تجرد به این معنا خصوصی‌ترین صفات خدا است بلکه اخص صفاتش این است که قائم بالذات است و جز او قائم به او وجود دارند.

برای اثبات تجرد دلیل آورده‌اند که معلومات بسیطی چون وحدت و نقطه داریم و باید علم به آن‌ها هم بسیط باشد، زیرا اگر علمش مرکب باشد و جزئش به آن تعلّق گیرد، لازم می‌آید جزء و کل برابر شوند و لازم می‌آید علم پیش از خود موجود باشد، زیرا جزء نامتعلّق قبلاً وجود داشته و اگر به بعضی از آن معلوم تعلّق گیرد خلف باشد، زیرا فرض این است که معلوم بسیط است، و اگر به او تعلّقی نگیرد، باید علمی نباشد، زیرا کلام در اجزای دیگر هم همان است، و با جمیع میان آن‌ها اگر هیئت تازه‌ای پدید نشود، علم مفروض محض بی‌علمی است. و اگر علمی پدید شود اگر از دو جزء باشد، عالم مرکب باشد، و اگر هیئت علم قائم به هر دو شود، ترکیب در قابل هر دو باشد نه در خود آن‌ها، زیرا اگر مرکب باشد، سخن سابق در اجزای آن بازگردد .

پس محل آنچه علم فرض شده نفس است که بسیط است، زیرا اگر مرکب باشد و علم بسیط در هر دو حاصل شود باید تقسیم گردد، زیرا آنچه در یک جزء درآمده جز آن است که در جزء دیگر است. و اگر همان در جزء دیگر درآید، لازم می‌آید یک عرض در دو مکان باشد و اگر در یک جزء به تنهایی باشد و آن نفس باشد مطلوب ما، ثابت است و اگر جزء نفس باشد پس جزء دیگر از آن تهی است و لازم می‌آید در یک آن واحد، یک چیز را هم بدانیم و هم ندانیم. پس روشن شد که نفس بسیط است و هیچ جسم و جسمانی بسیط نباشد و از شکل دوم نتیجه دهد که محل علم نه جسم است و نه جسمانی. و جواب این است که مقدمه یکم که معلوم بسیط است پذیرفته است، ولی مقدمات دیگر ممنوع هستند.

امّا مقدمه دوم، گوییم برابری کل با جزء در وابستگی جایز است، هرچند در حقیقت جایز نیست، مانند دلیل‌های متواتره بر یک چیز که یک دلیل، وابسته است به آنچه مجموع آن دلایل به آن وابسته است. و در این اعتراض اشکال است، زیرا جزء دوم علم اگر انکشاف زیادتری آورده متعلّق به چیز دیگر شده، وگرنه وجود و عدمش یکی است. و دلیل درست‌تر برای منع این مقدمه، این است که آنچه گویند: اگر جزء دیگر تعلق به چیزی ندارد، روشن گردد که علم نبوده است و چون گرد آمدند اگر هیئتی محقق نشود، آنچه فرض شده که علم محض است نادانی محض باشد و اگر هیئتی محقق شود و الخ، لازمه‌اش نفی هر مرکبی است. مثلا گفته شود حیوان مرکب نیست، زیرا جزئش یا حیوان است و لازم آید حیوان بر خود مقدم باشد و جزء و کلّ برابر گردد یا حیوان نیست و پس از جمع با جزء دیگر اگر هیئت تازه‌ای پدید نشود حیوان محض ناحیوان باشد و اگر حاصل شود باید بسیط باشد، زیرا اگر آن هیئت جزء دارد، تقسیم مذکور برگردد و ترکیب یا در فاعل آن است یا در قابل آن، نه در خود آن و این یک نقضی است که جواب ندارد.

و اما مقدمه سوّم که چون حالّ بسیط است باید مُحل هم بسیط باشد، گوییم ما نپذیریم که علم حلول صورت معلوم است، بلکه ادراک و رسیدن به معلوم است و اگر هم بپذیریم از بساطت حالّ، بساطت محلّ لازم نمی‌آید، زیرا نقطه و وحدت در جسم مرکب وجود دارند، آری اگر حلول به سریان در محل باشد این توافق لازم است، ولی نسبت به محل نزاع دلیلی بر آن نیست.

و لازمه دلیل آن‌ها این است که نفس جسم یا جسمانی باشد، زیرا ما علم به مرکب داریم و باید محل مرکب، مرکب باشد چون نمی‌شود مرکب در بسیط حلول کند، و این هم نقض دیگری است که جواب ندارند، و اما نتیجه چهارم که گرفته‌اند و گفته‌اند محل علم نه جسم است نه جسمانی، قبول نداریم که هر جسم و جسمانی قسمت پذیر باشد چون در کلام جزء لا یتجزّی ثابت شده است.

**[ترجمه]

المذهب الثانی أنها عرض

فذهب جالینوس إلی أنه المزاج الذی هو اعتدال الأرکان و هذا نظر إلی فوات الحیاة بفواته و قد سلف جوابه.

و قیل إنه تشکیل البدن و تخطیطه و هذا قول سخیف جدا منقوض بمقطوع الید مثلا فإن فوات تخطیطها یلزم منه عدم النفس لعدم الکل بعدم الجزء.

و قیل إنه الحیاة و هذا مأخوذ من التلازم بینهما و قد عرفت أنه لا یوجب الاتحاد.

و قیل إنه النسبة الواقعة بین الأرکان فی الکمیات و الکیفیات.

أما ترکبه من الجسم و المجرد أو من العرض و المجرد أو من الجسم و العرض و المجرد فقال سدید الدین محفوظ لا أعلم به قائلا إلا أن تفسیر الفلاسفة لحقیقة الإنسان بأنه الحیوان الناطق یقتضی کون الإنسان عبارة عن البدن و النفس معا لأن الحیاة جنس حلته أعراض و الناطق هو النفس فعلی هذا یکون الإنسان مرکبا من هذه ترکیبا ثلاثیا و هذا مذهب تاسع و عشرون.

و الثلاثون قال بشر بن معتمر و هشام النوطی إنه الجسم و الروح الذی هو الحیاة و إنهما الفاعلان للأفعال و علی هذا قیل فی الإنسان نفس و روح فإذا نام خرجت نفسه و إذا مات خرجتا معا و هذا یؤدی إلی أن النفس و الروح غیر الإنسان.

**[ترجمه]این است که نفس عرض است و جالینوس گفته مزاجی است که همان اعتدال عناصر است و نظر کرده به این که با نبودن اعتدال، عناصر و مزاج نفس نابود شود. و جوابش گذشت.

و گفته شده که نفس شکل بندی و نقشه بدن است و این قول، یاوه و بیهوده است و نقض شود به کسی که دستش بریده شود مثلاً، زیرا لازم است با بریدن دست، نقشه بدن نابود شود، زیرا با نابودی جزء، کلّ هم نابود می‌شود.

و گفته شده همان زندگی است و این هم به ملازمه میان زندگی و نفس وابسته است و دانستی که آن دلیل یگانگی نیست.

و گفته شده تناسب میان عناصر در کیفیت و کمیت است.

اما قول به این که نفس مرکب باشد از جسم و مجرّد یا از عرض و مجرّد یا از جسم و عرض و مجرد، سدیدالدین محفوظ گفته کسی که قائل به این نظر باشد را پیدا نکرده‌ام جز این که تفسیر فلاسفه از حقیقت انسان به این که حیوان ناطق است، این معنا را دارد که انسان ترکیبی از بدن و نفس هر دو باشد، چون حیات جنسی است که عرض‌ها دارد و ناطق هم همان نفس است و باید انسان یک ترکیب سه جزئی باشد و این قول بیست و نهم می‌شود

گروه سی‌ام مانند بشر بن معتمر و هشام نوطی گفتند: انسان جسم است و روح به معنی زندگی و این دو، کار کنند و از این رو گفتند آدمی نفس و روح دارد و چون بخوابد نفس بیرون می‌آید و چون بمیرد هر دو بیرون می‌آیند، و این‌ها دلالت دارند که نفس و روح جزو انسان هستند.

**[ترجمه]

خاتمة

قَوْلُهُ علیه السلام: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ.

قال بعض العلماء الروح لطیفة لاهوتیة فی صفة ناسوتیة دالة من عشرة أوجه علی وحدانیة ربانیة 1 لما حرکت الهیکل و دبرته علمنا أنه لا بد للعالم من محرک و مدبر.

2 دلت وحدتها علی وحدته.

3 دل تحریکها للجسد علی قدرته.

4 دل اطلاعها علی ما فی الجسد علی علمه.

5 دل استواؤها إلی الأعضاء علی استوائه إلی خلقه.

6 دل تقدمها علیه و بقاؤها بعده علی أزله و أبده.

7 دل عدم العلم بکیفیتها علی عدم الإحاطة به.

8 دل عدم العلم بمحلها من الجسد علی عدم أینیته.

9 دل عدم مسها علی امتناع مسه.

10 دل عدم إبصارها علی استحالة رؤیته.

**[ترجمه]این که امام علیه السّلام فرمود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» (هر که خود را شناخت پروردگارش را شناخته است) یکی از دانشمندان گفته روح یک لطیفه لاهوتی است در کسوت ناسوتی و از ده وجه دلالت بر یگانگی پروردگاری دارد:

از این که بدن را بجنباند و سرپرستی کند می‌فهمیم که جان باید محرّک و سرپرستی داشته باشد.

یگانگی آن دلیل یگانگی او است.

جنبانیدن بدن دلیل نیروی او است.

آگاهی نفس بر هر چه در بدن است دلیل علم خدا است.

تسلّط و استواری او بر بدن نمونه استواری خداوند بر آفریده‌هایش است.

مسبوق بودن روح بر بدن و باقی ماندنش پس از او، دلیل بر ازلیت و ابدیت خداست.

نفهمیدن کیفیت نفس دلیل عدم احاطه به او است.

ندانستن جایش در بدن دلیل این است که خدا را جایی نیست.

دست نرسیدن به نفس دلیل دست نرسیدن به خداست.

دیدنی نبودن نفس دلیل دیدنی نبودن خداست.

**[ترجمه]

المقصد الثانی الروح

اشارة

فزعمت الفلاسفة أن فی البدن أرواحا و أنفسا یعبرون عنها بالقوی منها الروح الطبیعی التی یشترک فیها جمیع الأجساد النامیة و محلها الکبد و منها الروح الحیوانی و هی التی یشترک فیها الحیوانات و محلها من الإنسان القلب و منها النفسانی و هی من فیض النفس الناطقة أو العقل و محلها الدماغ و هی المدبرة للبدن و عندنا أن هذه الأرواح معان یخلقها الله تعالی فی هذه المحال ثم أثبتوا قوی أخر فی المعدة الماسکة و الهاضمة و الجاذبة و الدافعة و عندنا أیضا أنها معان و لیست جواهر لتماثل الجواهر و لو کان بعض الجواهر روحا لنفسه لکان کل جوهر کذلک فیستغنی کل جزء عن أن یکون له روح غیر نفسه فبطل بذلک کون روح الجسد من نفسه.

إن قالوا الروح الباقی عرض و اعترض فی الروح الأول قلنا فلم لا یجوز أن یکون روح هذا الجسد الظاهر عرضا هو الحیاة و الله خالق الموت و الحیاة فإن کانت جوهرا و الموت عرض امتنع أن یبطل حکمها لأن العرض لا یضاد الجوهر و عند معظم أهل الفلاسفة و الطب أن الروح من بخار الدم تتصاعد فتبقی ببقائها.

و اعلم أن اسم الروح مشترک باللفظ بین عشر معان ا الوحی ب جبرئیل ج عیسی د الاسم الأعظم ه ملک عظیم الجثة و الرحمة ز الراحة ح الإنجیل ط القرآن ی الحیاة أو سببها.

و قال الباقلانی و الأسفرانی و ابن کیال و غیرهم أن الروح هی الحیاة و هی عرض خاص و لیست شیئا من بقیة الأعراض المعتدلة و المحسوسة لجواز زوالها مع بقاء الروح.

إن قیل فکیف یکون الروح هو الحیاة و الله له حیاة و لیس له روح قلنا أسماء الله تعالی سبحانه توقیفیة لا تبلغ من الآراء فإن الله تعالی علیم و لا یسمی داریا و لا شاعرا و لا فقیها و لا فهیما و الله تعالی قادر مبین و لا یسمی شجاعا و لا مستطیعا.

إن قیل کیف یکون الروح هو الحیاة و فی الأخبار أن الأرواح تنتقل إلی علیین و إلی سجین و إلی قنادیل تحت العرش و إلی حواصل طیر خضر و الحیاة لا تنتقل.

قلنا یجوز أن تنتقل أجزاء أحیاء و تسمی أرواحا لأنها محال الروح و هی الحیاة تسمیة للمحل باسم معنی فیه کما یسمی المسجد صلاة فی قوله تعالی لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری‌⁽¹⁾أو نقول المنتقل أمثال الأرواح یخلقها الله و تسمی أرواحا نورانیة إن کانت قائمة بذوات المطیعین طیبة تصلی علیها الملائکة و ظلمانیة منتنة إن کانت قائمة بذوات المسیئین تلعنها الملائکة مثل ما ورد فی الأخبار تصعد صلاة المحسن طیبة مضیئة و صلاة المسی‌ء منتنة مظلمة و إن سورة البقرة و آل عمران تأتیان کأنهما غمامتان و الله تبعث الأیام علی هیئتها و تبعث یوم الجمعة أزهر و أنه یؤتی بکبش أملح فیذبح و یقال هذا الموت و أن الأعمال توزن و إنما هی أمثلة یخلقها الله.

إن قیل إن الله وصف النفس التی هی الروح بالإرسال و الإمساک فی قوله

تعالی یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ الآیة⁽¹⁾و الحیاة لا توصف بذلک.

قلنا قد سلف أن النفس یقال علی معان منها الروح و منها العقل و التمییز و هذان هما المراد من قوله یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ الآیة و أطلق علی النائم لعدم الدفع و النفع و منه سمی الله الکفار أمواتا فی قوله إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی‌⁽²⁾لعدم النفع.

إن قیل فی الحدیث أن الأرواح جنود فی الهواء و الحیاة لا تکون فی الهواء.

قلنا محمول علی الذریة التی خرجت من آدم و فی هذا نظر لمخالفة ظاهر الآیة إذ فیها وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ‌⁽³⁾أو أن الأرواح هنا القلوب لأن التعارف و التساکن‌⁽⁴⁾

فیها.

إن قیل فی الحدیث خلق الله الأرواح قبل الأجساد و لا یصح ذلک فی الحیاة.

قلنا لا یعلم صحته أو المراد بالأرواح الملائکة فإن جبرئیل روح و الملک العظیم الجثة روح و الروحانیون صنف منهم أیضا.

و الظاهر من کلام أبی الحسن و جماعة أن الروح أجسام لطیفة فقیل لیست معینة و قال الجوینی هی ماسکة الأجسام المحسوسة أجری الله العادة باستمرار الحیاة ما استمرت و کان ابن فورک یقول هو ما یجری فی تجاویف الأعضاء و لهذا جوز أبو منصور البغدادی قیام الحیاة بالشعر إذ لا یشترط فی محلها التجویف و لم یجوز قیام الروح لاشتراط التجویف و لیس فی الشعر تجویف و استدلوا علی کونها جسما بوصف الله لها ببلوغ الحلقوم و بالإرسال و بالرجوع و بالفزع و بقوله من نام علی وضوء یؤذن لروحه

أن تسجد عند العرش و علی هذا اختلف فی تکلیفها فقیل لیست مکلفة و قیل بل مکلفة بأفعال غیر أفعال البدن المحبة و ضدها و أن له

حیاة و أفعالها اقتناء الأفعال‌⁽¹⁾الحمیدة و اجتناب الذمیمة و أوردوا فی ذلک ما أورده الخیری فی تفسیره قوله تعالی یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها⁽²⁾أن النفس و الروح یجیئان بین یدی الله فیختصمان فتقول النفس کنت کالثوب لم أقترف ذنبا ما لم تدخل فیّ و یقول الروح کنت مخلوقا قبلک بدهور و لم أدر ما الذنب إلی أن دخلت فیک فیمثل الله لهما أعمی و مقعدا و کرما علی الجدار و یأمرهما بالاقتطاف فیقول الأعمی لا أبصر و یقول المقعد لا أمشی فیقول له ارکب الأعمی و اقتطف فیقول هذا مثالکما فکما صار العنب بکما مقطوفا صار الذنب بکما معروفا و من قال الروح هی الحیاة قال المراد بالروح فی هذا القول القلب لأنه به حیاة الجسد و قد روی فی حلیة الأولیاء عن سلمان رضی الله عنه أنه قال مثل القلب و الجسد مثل الأعمی و المقعد قال المقعد أری ثمرة و لا أستطیع القیام فاحملنی فحمله فأکل و أطعمه و هذا أولی لأن فعل الجسد إنما یکون طاعة و معصیة بعزیمة القلب و لهذا

قَالَ علیه السلام: إِنَّ فِی الْجِسْمِ‌⁽³⁾لَمُضْغَةً إِذَا صَلَحَتْ صَلَحَ سَائِرُهُ وَ إِذَا فَسَدَتْ فَسَدَ سَائِرُهُ وَ هِیَ الْقَلْبُ.

**[ترجمه]فلاسفه پندارند که در بدن چند روح و چند نفس است که آن‌ها را قوی خوانند:

روح طبیعی که همه اجساد نامیه دارند و جایش کبد است.

روح حیوانی که همه جانوران دارند و جایش دل است .

روح نفسانی که فیض نفس ناطقه است یا عقل و در مغز است و او است که مدبّر بدن است.

و به عقیده ما، خدا این ارواح را در این جاها می‌آفریند و آن گاه در معده نیروهای دیگر ثابت کنند: ماسکه، هاضمه، جاذبه و دافعه. و به عقیده ما این‌ها وصفند و جوهر نیستند و باید جواهر با هم متماثل باشند و اگر جوهری روح خودش باشد، باید هر جوهری چنین باشد، و هر جزء بی‌نیاز شود از این که روحی جز خودش داشته باشد، در حالی که این نظر که روح بدن از خود او است باطل می‌باشد.

اگر گویند روحی که می‌ماند پس از مرگ عرضی است که به روح نخست در می‌آید، می‌گوییم چرا روا نباشد که روح این بدن آشکار عرضی باشد که همان زندگی است و خدا خالق مرگ و زندگی است و اگر آن جوهر باشد و مرگ عرض، نمی‌شود او را باطل کند، زیرا عرض ضدّ جوهر نشود، معظم فلسفه مآبان و پزشکان معتقدند که روح همان بخار خون است که بیرون می‌آید و تا خون هست، می‌ماند.

و بدان که روح ده معنا دارد، الف: وحی، ب: جبرئیل، ج: عیسی، د: اسم اعظم، ه: فرشته‌ای تنومند، و: رحمت، ز: راحت، ح: انجیل، ط: قرآن، ی: زندگی یا سبب آن.

باقلانی و اسفراینی و ابن کیّال گفته‌اند که روح همان زندگی است که عرض خاصّی است و غیر از عرض‌های معتدل و محسوس دیگر چون آن‌ها بروند و این بماند.

اگر گویند چگونه روح زندگی است با این که خدا زنده است و روح ندارد، گوییم نام‌های خدا توقیفی است و به رأی آدمی نیستند، چنان چه خدا عالم است، ولی او را با درایت، شاعر، فقیه، فهیم نگویند؛ خدا توانا است و مبین، ولی او را شجاع و مستطیع ننامند.

اگر گویند چگونه روح زندگی است با این که در اخبار است که ارواح به علّیّین و سجّین روند و به قندیل‌های زیر عرش و به چینه دان پرنده‌های سبز، و زندگی جا به جا نشود، گوییم جایز است که اجزای زنده منتقل شوند و روح نامیده شوند، زیرا محل و جایگاه روح هستند که همان حیات است که این نامگذاری از باب تسمیه اسم محل به معنا هستند، چنان چه مسجد به صلات نیز نامیده شده است و در قول خداست: «لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری» - . نساء / 43 - {ای کسانی که ایمان آورده‌اید، در حال مستی به نماز نزدیک نشوید.}

یا گوییم آنچه جا به جا شود، مانند روح است که خدا آن‌ها را آفریده و ارواح نورانیه نامیده، اگر به ذات مطیعان پاک برپایند فرشته‌ها بر آن‌ها رحمت فرستند، و ارواح ظلمانی و بدبو اگر وابسته به بدکاران باشند و فرشته‌ها آن‌ها را لعن کنند. چنان چه در روایت است که نماز خوش کردار پاک و تابان بالا رود و نماز بدکار، بدبو و تاریک، و سوره بقره و آل عمران آیند چون دو تکه ابر، و خدا روزها را به هیئت‌شان مبعوث کند و روز جمعه درخشان‌تر باشد، و این که چپش خاکستری آرند و سر برند و گویند این مرگ است، و این که کردارها وزن شوند، همه این‌ها نمونه‌ها باشند که خدا آفریند.

اگر گفته شود: خداوند نفس را که روح است موصوف به ارسال و امساک نموده در این آیه «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» - . زمر / 42 - {خدا روح مردم را هنگام مرگ شان به تمامی بازمی‌ستاند، و [نیز] روحی را که در [موقع] خوابش نمرده است [قبض می‌کند] پس آن [نفسی] را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می‌دارد، و آن دیگر [نَفْس‌ها] را تا هنگامی معیّن [به سوی زندگی دنیا] بازپس می‌فرستد. قطعاً در این [امر] برای مردمی که می‌اندیشند نشانه‌هایی [از قدرت خدا] ست.} و زندگی به آن وصف نشود.

گوییم: پیش‌تر گفتیم که بسا نفس و عقل را روح نامند و در این آیه «یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ» این‌ها مراد باشند و فرد خواب را هم مرده گفته، برای این که دفع و نفع نتواند، چنان چه خدا کفار را اموات خوانده و فرموده «إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی» - . نمل / 80 - {البتّه تو مردگان را شنوا نمی‌گردانی} برای سود نداشتن.

اگر گویند در حدیث است که ارواح، لشکرهایند در هوا، و زندگی در هوا نیست،گوییم مقصود از آن‌ها نژادی است که از آدم برآمد، ولی اعتراض دارد، زیرا مخالف ظاهر آیه است که فرماید: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُم» - . اعراف / 171 - {و هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریّه آنان را برگرفت} یا مقصود از ارواح در اینجا دل‌ها هستنند، زیرا تعارف و آرامش در آن‌هاست.

اگر گویند در حدیث است که خدا ارواح را پیش از اجساد آفریده و این درباره زندگی درست نباشد، گوییم صحت این حدیث دانسته نیست یا مقصود از ارواح، فرشته‌ها هستند، زیرا جبرئیل روح است، فرشته‌ای تنومند روح است و یک دسته فرشته‌ها هم ارواح باشند.

و ظاهر کلام ابی الحسن و جمعی این است که روح اجسام لطیفی است و گفته‌اند تشخیص ندارند، و جوینی گفته است نگهدار اجسام محسوس هستند که خدا زندگی را وابسته آن‌ها کرده است، ابن فورک می‌گوید: همان است که در روزنه‌های اعضاء روان است، و ابو منصور بغدادی تجویز کرده که مو هم زنده است، زیرا روزنه را شرط آن ندانسته، چون مو روزنه ندارد. و دلیل آوردند بر جسم بودن روح به این که خدا وصف کرده که به نای رسد و هم به فرستادن، برگشتن و بی تابی وصف کرده و به قول آن حضرت که هر که با وضو بخوابد به روحش اجازه دهند نزد عرش سجده کند. بنابراین درباره مکلف بودنش اختلاف است و برخی آن را مکلف ندانسته و برخی مکلّف به کارهایی در دل، مانند دوستی و دشمنی و برگرفتن اخلاق خوب و دوری از اخلاق بد دانسته‌اند .

و در این باره کلام خیری را در تفسیر قول خدا «یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها» - . نحل / 111 - {[یاد کن] روزی را که هر کس می‌آید [و] از خود دفاع می‌کند} آورده که نفس و روح برابر خدا آیند و مرافعه کنند. نفس گوید من چون جامه بودم و تا تو در من نبودی گناهی نمی‌کردم و روح گوید که من از روزگارها پیش از تو آفریده شده بودم و ندانستم گناه چیست، تا در تو آمدم. و خدا براشان نمونه‌ای آورد، یک کور و یک فلج و یک انگور بر سر دیوار و به آن‌ها فرماید تا انگور را بچینند. کور گوید نمی‌بینم و فلج گوید راه نتوانم رفت. پس به او فرماید: به روی دوش کور برو و آن را بچین. و به آن‌ها فرماید: این نمونه حال شما است و چون چیدن انگور به هر دوی شما بوده، گناه از هر دو شناخته شود. آن که گوید روح همان زندگی است، گوید مراد از روح در اینجا دل است، زیرا زندگی بدن به آن است.

و در حلیة الاولیاء از سلمان فارسی روایت است که: مَثَل دل و بدن، مَثَل کور و فلج است که فلج گوید میوه‌ای بینم و نتوانم برخیزم، مرا ببر و او را برد و خود بخورد و به او بخوراند. و این بهتر است، زیرا کار بدن طاعت و معصیت شود با نیت در دل و از این رو امام علیه السّلام فرمود: همانا در بدن پاره گوشتی است که اگر خوب شود، اعضای دیگر بدن خوب شوند و اگر تباه شود، همه بدن تباه شود و آن قلب است.

**[ترجمه]

تذنیب

قوله تعالی یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی‌⁽⁴⁾إن قیل کیف أبهم الله الجواب قلنا فیه وجوه.

ا قال الکتابیون للمشرکین اسألوا محمدا عنه فإن توقف فیه فهو نبی فسألوه فأجاب بذلک و قوله وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا عنی الیهود قالوا أوتینا التوراة و فیها علم کل شی‌ء.

ب کان قصدهم بالسؤال تخجیل النبی صلی الله علیه و آله فإن الروح لما قیل علی معان

مختلفة کما سلف حتی لو أجاب بواحد منها قالوا ما نرید هذا فأبهموا السؤال فأبهم الجواب بما ینطبق علی الجمیع بأنه من أمر الله أی أنه أحدثه بقوله کن أو هو من شأنه و خلقه.

ج عن ابن عباس أنهم سألوا عن جبرئیل لأنهم کانوا یدعون معاداته.

د

عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام: أَنَّهُمْ سَأَلُوا عَنِ الْمَلَکِ الْعَظِیمِ الْجُثَّةِ.

ه لو أرید الروح التی فی البدن لم یکن فی الآیة دلیل علی أنه لا یعلمها إلا الله.

هذا آخر ما وجدنا من الرسالة و لن نتکلم علی ما فیها إحالة علی أفهام الناظرین فخذ منها ما صفا و دع ما کدر.

تتمة

أقول

بعد ما أحطت خبرا بما قیل فی هذا الباب من الأقوال المتشتتة و الآراء المتخالفة و بعض دلائلهم علیها لا یخفی علیک أنه لم یقم دلیل عقلی علی التجرد و لا علی المادیة و ظواهر الآیات و الأخبار تدل علی تجسم الروح و النفس و إن کان بعضها قابلا للتأویل و ما استدلوا به علی التجرد لا یدل دلالة صریحة علیه و إن کان فی بعضها إیماء إلیه فما یحکم به بعضهم من تکفیر القائل بالتجرد إفراط و تحکم کیف و قد قال به جماعة من علماء الإمامیة و نحاریرهم و جزم القائلین بالتجرد أیضا بمحض شبهات ضعیفة مع أن ظواهر الآیات و الأخبار تنفیه أیضا جرأة و تفریط فالأمر مردد بین أن یکون جسما لطیفا نورانیا ملکوتیا داخلا فی البدن تقبضه الملائکة عند الموت و تبقی معذبا أو منعما بنفسه أو بجسد مثالی یتعلق به کما مر فی الأخبار أو یلهی عنه إلی أن ینفخ فی الصور کما فی المستضعفین و لا استبعاد فی أن یخلق الله جسما لطیفا یبقیه أزمنة متطاولة کما یقول المسلمون فی الملائکة و الجن و یمکن أن یری فی بعض الأحوال بنفسه أو بجسده المثالی و لا یری فی بعض الأحوال بنفسه أو بجسده بقدرة الله سبحانه أو یکون مجردا یتعلق بعد قطع تعلقه عن جسده الأصلی بجسد مثالی و یکون قبض الروح و بلوغها الحلقوم و أمثال ذلک تجوزا عن

قطع تعلقها أو أجری علیها أحکام ما تعلقت أولا به و هو الروح الحیوانی البخاری مجازا.

ثم الظاهر من الأخبار أن النفس الإنسانی غیر الروح الحیوانی و غیر سائر أجزاء البدن المعروفة و أما کونها جسما لطیفا خارجا من البدن محیطا به أو متعلقا به فهو بعید و لم یقل به أحد و إن کان یستفاد من ظواهر بعض الأخبار کما عرفت.

و قد یستدل علی بطلان القول بوجود مجرد سوی الله بقوله سبحانه لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ⁽¹⁾و هو ضعیف إذ یمکن أن یکون تجرده سبحانه مباینا لتجرد غیره کما تقول فی السمع و البصر و القدرة و غیرها.

و قد یستدل علی نفیه بما سبق من الأخبار الدالة علی أن الوحدة مختصة به تعالی و أن غیره سبحانه متجزئ کخبر فتح بن یزید

عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام وَ قَالَ فِی آخِرِهِ: وَ الْإِنْسَانُ وَاحِدٌ فِی الِاسْمِ لَا وَاحِدٌ فِی الْمَعْنَی وَ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ هُوَ وَاحِدٌ لَا وَاحِدَ غَیْرُهُ وَ لَا اخْتِلَافَ فِیهِ وَ لَا تَفَاوُتَ وَ لَا زِیَادَةَ وَ لَا نُقْصَانَ وَ أَمَّا الْإِنْسَانُ الْمَخْلُوقُ الْمَصْنُوعُ الْمُؤَلَّفُ مِنْ أَجْزَاءٍ مُخْتَلِفَةٍ وَ جَوَاهِرَ شَتَّی غَیْرَ أَنَّهُ بِالاجْتِمَاعِ شَیْ‌ءٌ وَاحِدٌ.

وَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی علیه السلام فِی حَدِیثٍ طَوِیلٍ: وَ لَکِنَّهُ الْقَدِیمُ فِی ذَاتِهِ وَ مَا سِوَی الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ وَ اللَّهُ الْوَاحِدُ لَا مُتَجَزِّئٌ وَ لَا مُتَوَهَّمٌ بِالْقِلَّةِ وَ الْکَثْرَةِ وَ کُلُّ مُتَجَزِّئٍ أَوْ مُتَوَهَّمٍ بِالْقِلَّةِ وَ الْکَثْرَةِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ دَالٌّ عَلَی خَالِقٍ لَهُ.

وَ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام: لَا تشبه [تُشْبِهُهُ] صُورَةٌ وَ لَا یُحَسُّ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ قَرِیبٌ فِی بُعْدِهِ بَعِیدٌ فِی قُرْبِهِ فَوْقَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ لَا یُقَالُ شَیْ‌ءٌ فَوْقَهُ أَمَامَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ لَا یُقَالُ لَهُ أَمَامٌ دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‌ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‌ءٍ خَارِجٍ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ هَکَذَا وَ لَا هَکَذَا غَیْرُهُ.

فإن هذه الأخبار و غیرها مما مر فی کتاب التوحید تدل علی اختصاص تلک الصفات بالله تعالی و علی القول بوجود مجرد سوی الله کانت مشترکة مع الله سبحانه فیها لا سیما فی العقول التی ینفون عنها التغیر و التبدل و لا یخلو من قوة لکن

للکلام فیه مجال و الله یعلم حقائق الأمور و حججه علیهم السلام.

و أقول لما انتهی الکلام فی هذا الباب إلی بعض الإطناب لکونه من أهم المطالب و أقصی المآرب فلا بأس بأن نذکر بعض المطالب المهمة من أحوال النفس و شئونها فی فوائد.

الأولی فی بیان اتحاد حقیقة النفوس البشریة بالنوع قال نصیر الملة و الدین رحمه الله فی التجرید و دخولها تحت حد واحد یقتضی وحدتها و قال العلامة رفع الله مقامه اختلف الناس فی ذلک فذهب الأکثر إلی أن النفوس البشریة متحدة فی النوع متکثرة بالشخص و هو مذهب أرسطو و ذهب جماعة من القدماء إلی أنها مختلفة بالنوع و احتج المصنف علی وحدتها بأنها یشملها حد واحد و الأمور المختلفة یستحیل اجتماعها تحت حد واحد و عندی فی هذا نظر و قال شارح المقاصد ذهب جمع من قدماء الفلاسفة إلی أن النفوس الحیوانیة و الإنسانیة متماثلة متحدة الماهیة و اختلاف الأفعال و الإدراکات عائد إلی اختلاف الآلات و هذا لازم علی القائلین بأنها أجسام و الأجسام متماثلة إذ لا تختلف إلا بالعوارض و أما القائلون بأن النفوس الإنسانیة مجردة فذهب الجمهور منهم إلی أنها متحدة الماهیة و إنما تختلف فی الصفات و الملکات و اختلاف الأمزجة و الأدوات و ذهب بعضهم إلی أنها مختلفة بالماهیة بمعنی أنها جنس تحته أنواع مختلفة تحت کل نوع أفراد متحدة الماهیة متناسبة الأحوال بحسب ما یقتضیه الروح العلوی المسمی بالطباع التام لذلک النوع و یشبه أن یکون قَوْلُهُ علیه السلام: النَّاسُ مَعَادِنُ کَمَعَادِنِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ.

وَ قَوْلُهُ علیه السلام: الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاکَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ.

إشارة إلی هذا و ذکر الإمام فی المطالب العالیة أن هذا المذهب هو المختار عندنا.

و أما بمعنی أن یکون کل فرد منها مخالفا بالماهیة لسائر الأفراد حتی لا یشترک منهم اثنان فی الحقیقة فلم یقل به قائل تصریحا کذا ذکره أبو البرکات فی المعتبر.

احتج الجمهور بأن ما یعقل من النفس و یجعل لها حدا معنی واحد مثل الجوهر المجرد المتعلق بالبدن و الحد تمام الماهیة و هذا ضعیف لأن مجرد التحدید بحد واحد لا یوجب الوحدة النوعیة إذ المعانی الجنسیة أیضا کذلک کقولنا الحیوان جسم حساس متحرک بالإرادة و إن ادعی أن هذا مقول فی جواب السؤال بما هو عن أی فرد و أی طائفة تفرض فهو ممنوع بل ربما یحتاج إلی ضم ممیز جوهری و قد یحتج بأنها مشارکة فی کونها نفوسا بشریة فلو تخالفت بفصول ممیزة لکانت من المرکبات دون المجردات و الجواب بعد تسلیم کون النفسیة من الذاتیات دون العرضیات أن الترکیب العقلی من الجنس و الفصل لا ینافی التجرد و لا یستلزم الجسمیة.

و احتج الآخرون بأن اختلاف النفوس فی صفاتها لو لم یکن لاختلاف ماهیاتها بل لاختلاف الأمزجة و الأحوال البدنیة و الأسباب الخارجیة لکانت الأشخاص المتقاربة جدا فی أحوال البدن و الأسباب الخارجة متقاربة البتة فی الملکات و الأخلاق من الرحمة و القسوة و الکرم و البخل و العفة و الفجور و بالعکس و اللازم باطل إذ کثیرا ما یوجد الأمر بخلاف ذلک بل ربما یوجد الإنسان الواحد یبدل مزاجه جدا و هو علی غریزته الأولی و لا خفاء فی أن هذا من الإقناعیات الضعیفة لجواز أن یکون ذلک لأسباب أخر لا نطلع علی تفاصیلها.

الثانیة تساوی الأرواح و الأبدان قال شارح المقاصد کل نفس یعلم بالضرورة أن لیس معها فی هذا البدن نفس أخری تدبر أمره و أن لیس لها تدبیر و تصرف فی بدن آخر فالنفس مع البدن علی التساوی لیس لبدن واحد إلا نفس واحدة و لا تتعلق نفس واحدة إلا ببدن واحد أما علی سبیل الاجتماع فظاهر و أما علی سبیل التبادل و الانتقال من بدن إلی آخر فلوجوه.

الأول أن النفس المتعلقة بهذا البدن لو کانت منتقلة إلیه من بدن آخر لزم أن یتذکر شیئا من أحوال ذلک البدن لأن العلم و الحفظ و التذکر من الصفات القائمة بجوهرها الذی لا یختلف باختلاف أحوال البدن و اللازم باطل قطعا.

الثانی أنها لو تعلقت بعد مفارقة هذا البدن ببدن آخر لزم أن یکون عدد الأبدان الهالکة مساویا لعدد الأبدان الحادثة لئلا یلزم تعطل بعض النفوس أو اجتماع عدة منها علی التعلق ببدن واحد أو تعلق واحدة منها بأبدان کثیرة معا لکنا نعلم قطعا بأنه قد یهلک فی مثل الطوفان العام أبدان کثیرة لا یحدث مثلها إلا فی أعصار متطاولة.

الثالث أنه لو انتقل نفس إلی بدن لزم أن یجتمع فیه نفسان منتقلة و حادثة لأن حدوث النفس عن العلة القدیمة یتوقف علی حصول الاستعداد فی القابل أعنی البدن و ذلک بحصول المزاج الصالح و عند حصول الاستعداد فی القابل یجب حدوث النفس لما تقرر من لزوم وجود المعلول عند تمام العلة.

لا یقال لا بد مع ذلک من عدم المانع و لعل تعلق المنتقلة مانع و تکون لها الأولویة فی المنع لما لها من الکمال.

لأنا نقول لا دخل للکمال فی اقتضاء التعلق بل ربما یکون الأمر بالعکس فإذن لیس منع الانتقال للحدوث أولی من منع الحدوث للانتقال.

و اعترض علی الوجوه الثلاثة بعد تسلیم مقدماتها بأنها إنما تدل علی أن النفس بعد مفارقه البدن لا تنتقل إلی بدن آخر إنسانی و لا یدل علی أنها لا تنتقل إلی حیوان آخر من البهائم و السباع و غیرهما علی ما جوزه بعض التناسخیة و سماه مسخا و لا إلی نبات علی ما جوزه بعضهم و سماه فسخا و لا إلی جماد علی ما جوزه آخر و سماه رسخا و لا إلی جرم سماوی علی ما یراه بعض الفلاسفة.

و إنما قلنا بعد تسلیم المقدمات لأنه ربما یعترض علی الوجه الأول بمنع لزوم التذکر و إنما یلزم لو لم یکن التعلق بذلک البدن شرطا و الاستغراق فی تدبیر البدن الآخر مانعا أو طول العهد منسیا و علی الثانی بمنع لزوم التساوی و إنما یلزم لو کان التعلق ببدن آخر لازما البتة و علی الفور و أما إذا کان جائزا أو لازما و لو بعد حین فلا لجواز أن لا ینتقل نفوس الهالکین الکثیرین أو ینتقل بعد حدوث الأبدان الکثیرة و ما توهم من التعطیل مع أنه لا حجة علی بطلانه فلیس بلازم لأن

الابتهاج بالکمالات أو التألم بالجهالات شغل و علی الثالث بأنه مبنی علی حدوث النفس و کون المزاج مع الفاعل تمام العلة بحیث لا مانع أصلا و الکل فی حیز المنع ثم قال و لیس للتناسخیة دلیل یعتد به و غایة ما تمسکوا به فی إثبات التناسخ علی الإطلاق أی انتقال النفس بعد المفارقة إلی جسم آخر إنسانی أو غیره وجوه. الأول أنها لو لم تتعلق لکانت معطلة و لا تعطیل فی الوجود و کلتا المقدمتین ممنوعة.

الثانی أنها مجبولة علی الاستکمال و الاستکمال لا یکون إلا بالتعلق لأن ذلک شأن النفوس و إلا کانت عقلا لا نفسا و رد بأنه ربما کان الشی‌ء طالبا لکماله و لا یحصل لزوال الأسباب و الآلات بحیث لا یحصل لها البدن.

الثالث أنها قدیمة فتکون متناهیة العدد لامتناع وجود ما لا یتناهی بالفعل بخلاف ما لا یتناهی من الحوادث کالحرکات و الأوضاع و ما یستند إلیها فإنها إنما تکون علی سبیل التعاقب دون الاجتماع و الأبدان مطلقا بل الأبدان الإنسانیة خاصة غیر متناهیة لأنها من الحوادث المتعاقبة المستندة إلی ما لا یتناهی من الدورات الفلکیة و أوضاعها فلو لم یتعلق کل نفس إلا ببدن واحد لزم توزع ما یتناهی علی ما لا یتناهی و هو محال بالضرورة.

و رد بمنع قدم النفوس و منع لزوم تناهی القدماء لو ثبت فإن الأدلة إنما تمت فیما له وضع و ترتیب و منع لا تناهی الأبدان و عللها و منع لزوم أن یتعلق بکل بدن نفس و إن أرید الأبدان التی صارت إنسانا بالفعل اقتصر علی منع لا تناهیها.

ثم قال و قد یتوهم أن من شریعتنا القول بالتناسخ فإن مسخ أهل المائدة قردة و خنازیر رد لنفوسهم إلی أبدان حیوانات أخر و المعاد الجسمانی رد لنفوس الکل إلی أبدان أخر إنسانیة للقطع بأن الأبدان المحشورة لا تکون الأبدان الهالکة بعینها لتبدل الصور و الأشکال بلا نزاع.

و الجواب أن المتنازع هو أن النفوس بعد مفارقتها الأبدان تتعلق فی الدنیا

بأبدان أخر للتدبیر و التصرف و الاکتساب لا أن تتبدل صور الأبدان کما فی المسخ أو أن تجتمع أجزاؤها الأصلیة بعد التفرق فترد إلیها النفوس کما فی المعادن علی الإطلاق و کما فی إحیاء عیسی علیه السلام بعض الأشخاص.

و قال السید المرتضی رضی الله عنه حین سأله سائل تأول سیدنا أدام الله نعماءه ما ورد فی المسوخ مثل الدب و القرد و الفیل و الخنزیر و ما شاکل ذلک علی أنها کانت علی خلق جمیلة غیر منفور عنها ثم جعلت هذه الصور المسیئة علی سبیل التنفیر عنها و الزیادة فی الصد عن الانتفاع بها و قال لأن بعض الأحیاء لا یجوز أن یصیر حیا آخر غیره إذا أرید بالمسخ هذا فهو باطل و إن أرید غیره نظرنا فیه فما جواب من سأل عند سماع هذا عن الأخبار الواردة عن النبی و الأئمة علیهم السلام بأن الله تعالی یمسخ قوما من هذه الأمة قبل یوم القیامة کما مسخ فی الأمم المتقدمة و هی کثیرة لا یمکن الإطالة بحصرها فی کتاب و قد سلم الشیخ المفید رضی الله عنه صحتها و ضمن ذلک الکتاب الذی وسمه بالتمهید و أحال القول بالتناسخ و ذکر أن الأخبار المعول علیها لم ترد إلا بأن الله تعالی یمسخ قوما قبل یوم القیامة و قد روی النعمانی کثیرا من ذلک یحتمل النسخ و المسخ معا فمما رواه مَا أَوْرَدَهُ فِی کِتَابِ التَّسَلِّی وَ التَّقَوِی وَ أَسْنَدَهُ إِلَی الصَّادِقِ علیه السلام حَدِیثٌ طَوِیلٌ یَقُولُ فِی آخِرِهِ: وَ إِذَا احْتُضِرَ الْکَافِرُ حَضَرَهُ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ عَلِیٌّ علیه السلام وَ جَبْرَئِیلُ وَ مَلَکُ الْمَوْتِ علیهما السلام فَیَدْنُو إِلَیْهِ عَلِیٌّ علیه السلام فَیَقُولُ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ هَذَا کَانَ یُبْغِضُنَا أَهْلَ الْبَیْتِ فَأَبْغِضْهُ فَیَقُولُ رَسُولُ اللَّهِ یَا جَبْرَئِیلُ إِنَّ هَذَا کَانَ یُبْغِضُ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ أَهْلَ بَیْتِ رَسُولِهِ فَأَبْغِضْهُ فَیَقُولُ جَبْرَئِیلُ لِمَلَکِ الْمَوْتِ إِنَّ هَذَا کَانَ یُبْغِضُ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ أَهْلَ بَیْتِهِ فَأَبْغِضْهُ وَ اعْنُفْ بِهِ فَیَدْنُو مِنْهُ مَلَکُ الْمَوْتِ فَیَقُولُ یَا عَبْدَ اللَّهِ أَخَذْتَ فَکَاکَ رَقَبَتِکَ أَخَذْتَ أَمَانَ بَرَاءَتِکَ تَمَسَّکْتَ بِالْعِصْمَةِ الْکُبْرَی فِی دَارِ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا فَیَقُولُ وَ مَا هِیَ فَیَقُولُ وَلَایَةُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام فَیَقُولُ مَا أَعْرِفُهَا وَ لَا أَعْتَقِدُ بِهَا فَیَقُولُ لَهُ جَبْرَئِیلُ یَا عَدُوَّ اللَّهِ وَ مَا کُنْتَ تَعْتَقِدُ فَیَقُولُ کَذَا وَ کَذَا فَیَقُولُ لَهُ جَبْرَئِیلُ أَبْشِرْ یَا عَدُوَّ اللَّهِ بِسَخَطِ اللَّهِ وَ عَذَابِهِ فِی النَّارِ وَ أَمَّا مَا کُنْتَ تَرْجُو فَقَدْ فَاتَکَ وَ أَمَّا الَّذِی کُنْتَ تَخَافُهُ فَقَدْ نَزَلَ بِکَ ثُمَّ یَسُلُ

نَفْسَهُ سَلًّا عَنِیفاً ثُمَّ یُوَکَّلُ بِرُوحِهِ مِائَةُ شَیْطَانٍ کُلُّهُمْ یَبْصُقُ فِی وَجْهِهِ وَ یَتَأَذَّی بِرِیحِهِ فَإِذَا وُضِعَ فِی قَبْرِهِ فُتِحَ لَهُ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ النَّارِ یَدْخُلُ عَلَیْهِ‌⁽¹⁾

مِنْ فَوْحِ رِیحِهَا وَ لَهَبِهَا ثُمَّ إِنَّهُ یُؤْتَی بِرُوحِهِ إِلَی جِبَالِ بَرَهُوتَ ثُمَّ إِنَّهُ یَصِیرُ فِی الْمُرَکَّبَاتِ حَتَّی إِنَّهُ یَصِیرُ فِی دُودَةٍ بَعْدَ أَنْ یَجْرِیَ فِی کُلِّ مَسْخٍ مَسْخُوطٍ عَلَیْهِ حَتَّی یَقُومَ قَائِمُنَا أَهْلَ الْبَیْتِ فَیَبْعَثُهُ اللَّهُ لِیَضْرِبَ عُنُقَهُ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ‌⁽²⁾وَ اللَّهِ لَقَدْ أُتِیَ بِعُمَرَ بْنِ سَعْدٍ بَعْدَ مَا قُتِلَ وَ إِنَّهُ لَفِی صُورَةِ قِرْدٍ فِی عُنُقِهِ سِلْسِلَةٌ فَجَعَلَ یَعْرِفُ أَهْلَ الدَّارِ وَ هُمْ لَا یَعْرِفُونَهُ وَ اللَّهِ لَا یَذْهَبُ الدُّنْیَا حَتَّی یُمْسَخَ عَدُوُّنَا مَسْخاً ظَاهِراً حَتَّی إِنَّ الرَّجُلَ مِنْهُمْ لَیُمْسَخُ فِی حَیَاتِهِ قِرْداً أَوْ خِنْزِیراً وَ مِنْ وَرَائِهِمْ عَذَابٌ غَلِیظٌ وَ مِنْ وَرَائِهِمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً.

و الأخبار فی هذا المعنی کثیرة قد جازت عن حد الآحاد فإن استحال النسخ و عولنا علی أنه ألحق بها و دلس‌⁽³⁾

فیها و أضیف إلیها فما ذا یحیل المسخ و قد صرح به فیها و فی قوله هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ⁽⁴⁾و قوله فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ‌⁽⁵⁾و قوله وَ لَوْ نَشاءُ لَمَسَخْناهُمْ عَلی مَکانَتِهِمْ‌⁽⁶⁾و الأخبار ناطقة بأن معنی هذا المسخ هو إحالة التغییر عن بنیة الإنسانیة إلی ما سواها

وَ فِی الْخَبَرِ الْمَشْهُورِ عَنْ حُذَیْفَةَ أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ: أَ رَأَیْتُمْ لَوْ قُلْتُ لَکُمْ إِنَّهُ یَکُونُ فِیکُمْ قِرَدَةٌ وَ خَنَازِیرُ أَ کُنْتُمْ مُصَدِّقِیَّ فَقَالَ رَجُلٌ یَکُونُ فِینَا قِرَدَةٌ وَ خَنَازِیرُ قَالَ وَ مَا یُؤْمِنُکَ مِنْ ذَلِکَ لَا أُمَّ لَکَ.

و هذا تصریح بالمسخ و قد تواتر الأخبار بما یفید أن معناه تغییر الهیئة و الصورة و فی الأحادیث أن رجلا قال لأمیر المؤمنین علیه السلام

و قد حکم علیه بحکم و الله ما حکمت بالحق فقال له اخسأ کلبا و إن الأثواب تطایرت عنه و صار کلبا یمصع‌⁽¹⁾

بذنبه و إذا جاز أن یجعل الله جل و عز الجماد حیوانا فمن ذا الذی یحیل جعل حیوان فی صورة حیوان آخر.

فأجاب قدس سره اعلم أنا لم نحل المسخ و إنما أحلنا أن یصیر الحی الذی کان إنسانا الحی الذی کان قردا أو خنزیرا و المسخ أن یغیر صورة الحی الذی کان إنسانا یصیر بهیمة لا أنه یتغیر صورته إلی صورة البهیمة و الأصل فی المسخ قوله تعالی کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ‌⁽²⁾و قوله تعالی وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ‌⁽³⁾و قد تأول قوم من المفسرین آیات القرآن التی فی

ظاهرها المسخ علی أن المراد بها أنا حکمنا بنجاستهم و خسة منزلتهم و إیضاع أقدارهم لما کفروا و خالفوا فجروا بذلک مجری القرود التی لها هذه الأحکام کما یقول أحدنا لغیره ناظرت فلانا و أقمت علیه الحجة حتی مسخته کلبا علی هذا المعنی و قال آخرون بل أراد بالمسخ أن الله تعالی غیر صورهم و جعلهم علی صور القرود علی سبیل العقوبة لهم و التنفیر عنهم و ذلک جائز مقدور لا مانع له و هو أشبه بالظاهر و أمر علیه و التأویل الأول ترک الظاهر و إنما تترک الظواهر لضرورة و لیست هاهنا.

فإن قیل فکیف یکون ما ذکرتم عقوبة قلنا هذه الخلقة إذا ابتدئت لم تکن عقوبة و إذا غیر الحی المخلوق علی الخلقة التامة الجمیلة إلیها کان ذلک عقوبة لأن تغیر الحال إلی ما ذکرناه یقتضی الغم و الحسرة.

فإن قیل فیجب أن یکون مع تغیر الصورة ناسا قردة و ذلک متناف قلنا متی تغیرت صورة الإنسان إلی صورة القرد لم یکن فی تلک الحال إنسانا بل کان إنسانا مع البنیة الأولی و استحق الوصف بأنه قرد لما صار علی صورته و إن کان الحی واحدا فی الحالین لم یتغیر و یجب فیمن مسخ قردا علی سبیل العقوبة له أن یذمه مع تغیر

الصورة علی ما کان منه من القبائح لأن تغیر الهیئة و الصورة لا یوجب الخروج عن استحقاق الذم کما لا یخرج المهزول إذا سمن عما کان یستحقه من الذم و کذا السمین إذا هزل فإن قیل فیقولون إن هؤلاء الممسوخین تناسلوا و إن القردة فی أزماننا هذه من نسل أولئک قلنا لیس یمتنع أن یتناسلوا بعد أن مسخوا لکن الإجماع حاصل علی أنه لیس شی‌ء من البهائم من أولاد آدم و لو لا هذا الإجماع لجوزنا ما ذکر و علی هذه الجملة التی قررناها لا ینکر صحة الأخبار الواردة من طرقنا بالمسخ لأنها کلها یتضمن وقوع ذلک علی من یستحق العقوبة و الذم من الأعداء و المخالفین.

فإن قیل أ فتجوزون أنه یغیر الله تعالی صورة حیوان جمیلة إلی صورة أخری غیر جمیلة بل مشوهة منفور عنها أم لا تجوزون قلنا إنما أجزنا فی الأول ذلک علی سبیل العقوبة لصاحب هذه الخلقة التی کانت جمیلة ثم تغیرت لأنه یغتم بذلک و یتأسف و هذا الغرض لا یتم فی الحیوان التی‌⁽¹⁾

لیس بمکلف فتغییر صورهم عبث فإن کان فی ذلک غرض یحسن لمثله جاز انتهی.

و ظاهر کلامه رحمه الله أولا و آخرا أنه عند المسخ یخرج عن حقیقة الإنسانیة و یدخل فی نوع آخر و فیه نظر و الحق أن امتیاز نوع الإنسان إذا کان بهذا الهیکل المخصوص و هذا الشکل و التخطیط و الهیئة فلا یکون هذا إنسانا بل قردة⁽²⁾و خنزیرا و إن کان امتیازه بالروح المجرد أو الساری فی البدن کما هو الأصوب کانت الإنسانیة باقیة غیر ذاهبة و کان إنسانا فی صورة حیوان و لم یخرج من نوع الإنسان و لم یدخل فی نوع آخر

وَ قَدْ رُوِیَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: أَنَّ الْفِرْقَةَ الْمُعْتَزِلَةَ عَنْ أَهْلِ السَّبْتِ لَمَّا دَخَلُوا قَرْیَتَهُمْ بَعْدَ مَسْخِهِمْ عَرَفَتِ الْقِرَدَةُ أَنْسَابَهَا مِنَ الْإِنْسِ وَ لَمْ یَعْرِفِ الْإِنْسُ أَنْسَابَهَا مِنَ الْقِرَدَةِ فَقَالَ الْقَوْمُ لِلْقِرَدَةِ أَ لَمْ نَنْهَکُمْ.

وَ فِی تَفْسِیرِ الْعَسْکَرِیِّ علیه السلام: فَمَسَخَهُمُ اللَّهُ کُلَّهُمْ قِرَدَةً وَ بَقِیَ بَابُ الْمَدِینَةِ مُغْلَقاً لَا یَخْرُجُ مِنْهُمْ أَحَدٌ وَ لَا یَدْخُلُ إِلَیْهِمْ أَحَدٌ وَ تَسَامَعَ