اشارة

سرشناسه: محمد علی ، اراکی

عنوان و نام پدیدآور:اصول‌الفقه/ محمد علی اراکی

مشخصات نشر:قم: موسسه در راه حق 1375

مشخصات ظاهری:2ج.

یادداشت:عربی.

یادداشت:کتاب حاضر در سالهای مختلف توسط ناشرین مختلف منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه

شناسه افزوده: محمد علی اراکی

شناسه افزوده: موسسه در راه حق

اشارة

بعض آثار المؤلف رضوان الله تعالی علیه 1-رسالتان فی الارث و نفقة الزوجة.طبعتا فی مجلد بقم

2-المکاسب المحرّمة و رسالة الخمس.طبعتا فی مجلد بقم

3 و 4-کتاب البیع.طبع فی مجلدین بقم

5-کتاب الخیارات.طبع فی مجلد بقم

6 و 7-کتاب الطهارة.طبع فی مجلدین بقم

8-الحاشیة علی درر الاصول.طبعت مع الدرر بقم

9-الحاشیة علی عروة الوثقی.طبعت بقم

10-هذا الکتاب مع مجلده الثانی.

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

المقدّمة الاولی: فی حال الوضع و تقسیمه

اشارة

فی حال الوضع و تقسیمه»

لا إشکال فی أنّ الألفاظ قبل الوضع لا ارتباط بینها و بین المعانی و به یوجد الربط و العلاقة،و هل هذه العلاقة نظیر علاقة الزوجیّة و الملکیّة قابلة للجعل الابتدائی، فکما ینجعل الزوجیّة و الملکیّة بقول:زوّجت و ملّکت بقصد الإنشاء،کذلک ینجعل هذه العلاقة بین اللفظ و المعنی بقول:وضعت،أو قول:هذا اسمه حسن بقصد الإنشاء؟.

الظاهر إمکان ذلک کما فی ذینک البابین،و تکون لهذه العلاقة آثار،فکما أنّ من آثار الملکیّة و الزوجیّة إباحة التصرّفات و الأفعال الخاصّة،کذلک من آثار هذه العلاقة أنّه متی سمع اللفظ عن الواضع أو من یتبعه فعهّدوه علی تصوّر أصل المعنی یحکم بأنّه أی اللاحظ تصوّر هذا المعنی فی ذهنه و قصد بهذا اللفظ إلقاؤه فی ذهن المخاطب،هذا.

کما أنّه من الممکن أیضا بمکان أن یختار الواضع فی مقام الوضع طریقة اخری و هی أن یتعهّد و یلتزم أنّه متی أراد تفهیم هذا المعنی تلفّظ بهذه الکلمة،فإنّه حینئذ نظیر سائر الالتزامات،کالالتزام بأنّه متی أراد الشای یتنحنح،فإنّه یوجب حکم السامع کلّما سمع منه التنحنح بأنّه أراد الشای.

فکذا یوجب فی المقام الحکم بأنّه أراد تفهیم المعنی المذکور،و الذی یطلب بالوضع و یکون ثمرة له هذا المعنی،أعنی إسناد المخاطب الإرادة إلی المتکلّم و إلاّ فانتقاش المعنی التصوّری،فلا یختصّ بالوضع،بل یحصل بقول:وضعت هذه الکلمة لهذا المعنی،فإنّه یوجب تذکّر المسامع متی سمع اللفظة و خطور المعنی بباله.

ثمّ الکاشف عن هذا التعهّد قد یکون تصریح الواضع،و قد یکون کثرة استعماله اللفظ و نصبه القرینة علی إرادة الخاص.

و قد حاول شیخنا الاستاد دام علاه انحصار الطریق فی الثانی ببیان أنّ الانتقاش لیس ثمرة الوضع کما عرفت،و إسناد الإرادة أیضا ما لم یکن تعهّد کیف یجوز،و إذا لم یکن الأثر متمشّیا من نفس ذات العمل أعنی قول:وضعت بقصد الإنشاء الخالی عن التعهّد فلا یمکن أن یقال:فعله بقصد ترتّب هذه النتیجة علیه یوجب ترتّبها،فإنّ غایة الشیء لا بدّ من ترتّبها علی نفسه مع قطع النظر عن قصد القاصد إیّاه لأجل تلک الغایة.

و هذا بخلاف التعهّد،فإنّ ترتّب المتعهّد به علی الشیء المتعهّد عند حصوله أمر واقع بحکم الوجدان هذا.

و لکن استشکل علیه بعض حضّار مجلس بحثه الشریف بأنّه کما أنّ الزوجیّة لها آثار عرفا و شرعا،کذلک علاقة اللفظ و المعنی أیضا لها آثار و هی الحکم بترتّب الإرادة عند التلفّظ،فجعل المنشأ موجب لترتّب هذا الأثر علیه قهرا.

فی تقسیم الواضع

ثم إنّ الملحوظ حال الوضع قد یکون معنی عامّا،و قد یکون معنی خاصّا و علی کل تقدیر قد یکون الموضوع له نفس ذلک المعنی العامّ أو الخاصّ،و قد یکون أمرا آخر صار ذلک المعنی آلة و واسطة للحاظه،فالأوّل یسمّی بالوضع العامّ و الموضوع له العام،و الثانی بالوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ،و الثالث بالوضع العام و الموضوع له الخاصّ،و الرابع بالوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ.

لا إشکال فی الأوّلین،و أمّا الثالث فقد...المحقّق الخراسانی قدّس سرّه کون العامّ وجها و مرآتا للأفراد،بحیث یلاحظ المتکلّم الجزئیّات بنفس ملاحظة العامّ لا أن یکون هنا لحاظ آخر متعلّق بالجزئیّات متعقّب للحاظ العامّ،و قد منع منه شیخنا الاستاد دام علاه فی مجلس بحثه الشریف مستدلا بأنّ العامّ مغایر للأفراد فی عالم الذهن و التحلیل و إن کانا متّحدین فی عالم الخارج.

و لا یخفی أنّ الوضع أیضا بإزاء الموجود فی الذهن،و صورة الزید عند التعریة عن کلا الوجودین و عن العدم مغایر مع صورة الإنسان کذلک،و حینئذ کیف یمکن لحاظ أحد المتباینین بلحاظ المباین الآخر،و هل هذا إلاّ الخلف فی بینونتهما؟

فالحقّ أن یقال:إنّ للجزئیّات ملاحظتین:الاولی ملاحظة صورة الزید بتفصیلیّتها،و الاخری ملاحظتها،لکن ببرکة مفهوم الإنسان،بمعنی أنّا نجعل الإنسان معیارا و ضابطا،بأن نلاحظه بما هو هذا المفهوم ثمّ نشیر إلی کلّ ما هو فرد و مصداق مندرج تحت هذا المفهوم،فحینئذ قد لاحظنا الزید و العمرو و البکر إلی آخر الأفراد،لکن بوجه إجمالیّ لیس هو مفهوم الإنسان،بل هو کلّ ما هو مندرج تحت هذا المفهوم.

و علی هذا فمثل ذلک متأتّ فی جانب الجزئی و الخاصّ أیضا،فإنّه یقال:إنّ العامّ تارة تلاحظ تفصیلا و اخری تلاحظ بوجه إجمالی،مثل أن نری شخصا و لم نفهم ما نوعه المندرج هو تحته،بحیث لو رأینا فردا آخر نحکم بأنّه جزئی لذلک النوع أیضا، و لکن نعلم إجمالا أنّ له نوعا،فنضع اللفظ بإزاء ذلک النوع،فصار آلة المعرفة هو الخاص،و الموضوع له هو العامّ.

و کذلک لو رأینا شبحا من البعید و لم نعلم أنّه إنسان أو بقر أو جاموس أو غیر ذلک،فحینئذ عند تجریده عن الخصوصیّات الفردیّة،یحصل عندنا صورة إجمالیّة هو ما یکون نوعا لهذا،فالتجرید فی مثل الزید و العمر و اشباههما من الأفراد المعلومة النوع یوجب ملاحظة النوع تفصیلا،و فی مثل الشبح و الجزئی الغیر المعلوم نوعه یوجب ملاحظته إجمالا،و لیس آلة المعرفة لذلک النوع إلاّ الجزئی،کما کان آلة المعرفة للجزئی فی الفرض السابق هو الکلّی،أعنی ما هو فرد لهذا.

ثمّ علی فرض القول بأنّ العامّ فی الفرض السابق وجه و مرآة للأفراد نقول بإمکان مثله فی هذا الفرض أیضا؛فإنّ جهة وجهیّة العامّ للأفراد لیس إلاّ الاتّحاد الخارجی،و هو مشترک فی ما بین الطرفین،فکما یمکن جعل ذلک المتّحد مرآتا لهذا المتّحد،بملاک الاتّحاد،کذلک یمکن العکس أیضا بعین تلک الجهة،و عدم إمکان انفکاک المقسم عن القسم و الطبیعی عن أفراده،و علی هذا فالحقّ إمکان کلا القسمین الأخیرین،کما قوّاه المیرزا الرشتی طاب ثراه،و إن أنکره علیه المحقّق الخراسانی طاب ثراه فی الکفایة.

فی المعنی الحرفی

ثم نقول:إنّ المعنی الحرفی ما یکون نحو تعقّله فی الذهن نحو تحقّق العرض فی الخارج، فالعرض لو تلبّس بالوجود الخارجی فلا محالة یکون و بال الغیر و کلاّ علیه و متّکیا علیه و طفیلا له،و یکون هذا الغیر متخصّصا به،فالقیام فی الخارج صار کلاّ علی

زید و طفیلا له و الزید صار ذا تخصّص به حیث إنّه لیس راکعا و جالسا و ساجدا و نائما و غیر ذلک بل قائم،و لیس حاله حال الأجزاء الذهنیة،فإنّ کلّ واحد منها منحاز عن کلّ واحد من أجزاء الجسم،لکن لشدّة الامتزاج یشتبه الأمر علی الحاسّة،فیری الأوّل کأنّه کلّ علی الثانی.

و أمّا أنّ العرض و المحلّ وجودان أو وجود واحد،فنقول:لا شک أنّ العرض لیس وجودا ضعیفا کان حملا علی وجود قویّ کالشخص العاجز عن المشی الراکب علی ظهر القادر علیه،و بعبارة أخری نحو احتیاج العرض بالمحلّ لیس نحو احتیاج الجسم بالحیّز،و من هنا یمکن الخدشة فی تعریفه بقولهم؛إنّ العرض وجود فی الموضوع،بل العرض کیف و طور لوجود المحلّ فهما و إن کانا عند العقل شیئین،لکن فی الخارج أحاط بهما وجود واحد،نظیر ماء الحوض،فإنّه عند العقل ینحلّ إلی أشیاء متکثّرة،لکن أحاط بها فی الخارج وجود واحد و مرتبة خاصّة من الوجود.

و الحاصل أنّ العرض أمر له النفس الأمریّة و الواقعیة و الصدق و الکذب و إن لم یکن له وجود علی حدة.

فان قلت:ما الفرق بین النفس الأمریة و الوجود؟

قلت:النفس الامریة شیء نقول به من باب ضیق الخناق فی الموارد التی لا مسرح فیها للوجود کما فی الإمکان و الامتناع.

فکذا المعنی الحرفی أیضا کلّ علی المعنی الاسمی و طفیل له فی کیفیة تعقّله فی الذهن و هو یکون متخصّصا فی الذهن بالمعنی الحرفی.و الحقّ أنّه یتصوّر العموم فی معنی الحروف وضعا و استعمالا کما یتصوّر فی معانی ألفاظ المصادر التی بمعناها بلا فرق.و توضیحة:أنّه لا شک أنّ الجوامع کلّها منتزعة عن الخارجیّات،و لا شک أن السیر الخارجی من البصرة مثلا إذا حلّلته و جزّیته بنظر العقل حصل عندک ثلاثة أشیاء:

الأوّل السیر،و الثانی البصرة،و الثالث خصوصیته کون السیر مبتدأ من البصرة، و هذا الثالث یمکن لحاظه بنحوین:

الأوّل أن یلحظ و یتعقّل مستقلا و من حیث هو علی عکسه فی الخارج،إذ هو فی الخارج عاجز محتاج إلی المتعلّق و هو السیر مندک فیه،و فی الذهن تامّ مستغن عن غیره بحیث یکون لحاظ المتعلّق معه وضع شیء فی جنبه.

الثانی أن یلحظ علی طبق وجوده الخارجی حذو النعل بالنعل فکما أنّه فی الخارج محتاج إلی المتعلّق و موجود ببرکة وجوده،فکذا یتعقّل فی الذهن محتاجا إلی متعلّق خاصّ و ببرکة تعقّله،و لا شک أنّ هذا أعنی کونه محتاجا فی التعقل إلی المتعلّق الخاصّ لا یوجب أن یکون لهذا المتعلّق الخاصّ دخلا فی حقیقته و معناه أصلا بل هو مقدّمة لتعقّله خارج عن حقیقته.

أ لا تری أنّ مفهوم الضرب لکونه عرضا یفتقر فی الوجود الخارجی إلی شخص زید مثلا،و مع ذلک لا یکون لزید فی معناه دخل أصلا،فإذا لا فرق بین الملحوظین بهذین اللحاظین إلاّ فی مجرّد کیفیة اللحاظ،حیث إنّه فی الأوّل بنحو الاستقلال علی عکس الخارج،و فی الثانی بنحو العجز و الافتقار علی طبقه،و لا یعقل أنّ معنی واحد بمجرّد أن یختلف کیفیّة لحاظه یختلف حاله فی الجزئیة و الکلّیة.

فکما أنّ الملحوظ بالنحو الأوّل کلّی جامع للابتداءات الخارجیة العاجزة،فکذا الملحوظ بالنحو الثانی أیضا کلّی جامع لتلک الأفراد بعینها من دون أن یکون دائرته أضیق من الأوّل أصلا.غایة الأمر أنّ الأوّل جامع مستقلّ للأفراد العاجزة و الثانی جامع عاجز للافراد و العاجزة.

إذا عرفت ذلک،فنقول:وضع لفظ«الابتداء»للجامع بالنحو الأوّل و لفظة «من»للجامع بالنحو الثانی،و إذا فلا فرق بینهما فی عموم الوضع و الموضوع له.

نعم بینهما فرق فی کیفیّة الوضع،ففی الأوّل لمّا یمکن الإشارة إلی نفس المعنی فلهذا لا یحتاج فی مقام الوضع إلی الوجه،بل یشار إلی نفسه،و فی الثانی لمّا لم یمکن الإشارة الی نفس المعنی،ضرورة منافاة الإشارة لما هو علیه من وصف العجز و الافتقار،فلهذا لا بدّ أن ینتزع منه فی مقام الوضع إجمال و یجعل هذا الإجمال وجها له و عبارة عنه،بحیث یکون الفرق بینه و بین الجامع الذی هو الموضوع له بالإجمال و التفصیل.

و ذلک کمفهوم الابتداء المحتاج فی التعقّل إلی المتعلّق.و لا یلزم اتّفاق الحاکی و المحکی فی جمیع الجهات.فیمکن أن یکون الأوّل معنی اسمیّا و الثانی معنی حرفیّا کما فی المقام،کما یمکن أن یکون الأوّل کلیّا و الثانی جزئیّا کما فی مفهوم لفظ الجزئی و محکیّه.

و حینئذ فإن أرید من الخصوصیة فی معنی«من»خصوصیته بالنسبة إلی معنی لفظ الابتداء فقد عرفت أنّهما مفهومان متباینان،حیث إنّ الأوّل مستقلّ باللحاظ،و الثانی مفتقر فیه إلی الغیر،و إن أرید الخصوصیّة بالنسبة إلی مقسم القسمین و هو المعنی المجرّد عن الکیفیتین الذی لم یوضع له لفظ فهی غیر مختصّة بمعنی«من» لجریانها فی معنی لفظ«الابتداء»أیضا،ضرورة أخصیة القسم عن المقسم.و أمّا بالنسبة إلی الخارج فقد عرفت تصادقهما علی طائفة واحدة من الخارجیات.

فان قلت:کیف و قد استعمل لفظة«من»فی قولک:«سرت من البصرة»فی الابتداء الخاصّ بإضافته إلی السیر الخاصّ.

قلت:لا شک أنّ المستعمل فیه للفظة«من»فی جمیع الموارد معنی واحد کلّی،و هو ما وضعه الواضع له،و هو أصل الابتداء العاجز،و من لوازم هذا المعنی أنّک أیّ معنی فعل أو شبهه قرّبت منه و رکّبت معه یتقیّد به و تصیر خصوصیّة طارئة علیه،

لکن قد عرفت أنّ هذا المعنی المتعلّق لا ربط له بحقیقة معنی«من»و له دالّ أخر فکلّ من الدوالّ قد استعمل فی معناه الموضوع له،فمادة سرت قد استعملت فی مفهوم السیر و هیئته فی الاتّحاد الخارجی و لفظة«من»فی مطلق المبدئیة العاجزة،و الخصوصیة إنّما حصلت من ترکّب هذه المعانی،کما أنّ لفظ«الرقبة»فی قولک:رقبة مؤمنة قد استعملت فی مطلق الرقبة،و المؤمنة فی مطلق المؤمنة،و الخصوصیّة إنّما حصلت من انضمامها.

فإن قلت:موضوعیة الجامع المحکی لمفهوم الابتداء المحتاج فی التعقّل إلی المتعلّق هو موضوعیّة الفرد الخاصّ الموجود فی قولک:«سرت من البصرة»علی أن یکون القید خارجا و التقیّد داخلا لصدق ذلک العنوان علیه و اتّحاده معه.

قلت:حکم الموضوعیة لا تسری من الجامع إلی أفراده،أ لا تری أنّ مفهوم الحیوان الناطق موضوع له للفظ الإنسان مع عدم کون أفراده کذلک.

فإن قلت:إنّ التبادر یقضی بأنّ معنی«من»هو خصوصیات الابتداء.

قلت:من المعلوم بالوجدان أنّ معنی«من»لا یتفاوت بتفاوت التراکیب،و أنّه معنی کلّی،و إن کنت شاکّا فی ذلک فاخبرنی عن کلمة«من»فی قولک:«من البصرة سرت»قبل التلفظ بلفظ«البصرة»هل تفید معنی عند العرف أو لا؟و إن أفاد فهل هو إلاّ مطلق المبدئیة العاجزة الناقصة؟

الشبهة الثانیة:إنّه لا شک أن المعانی الحرفیة آلات للحاظ حال متعلّقاتها و لازم ذلک کونها مقیّدة باللحاظ،و هو الوجود الذهنی و مأخوذیته فی حقیقتها،و الماهیّة إذا أخذت مع الوجود ذهنیّا کان أو خارجیّا تصیر جزئیّا حقیقیّا فمعنی «من»مثلا علی هذا یتعدّد بتعدّد اللحاظ،و لو کان متعلّقه فیهما شیئا واحدا ضرورة تعدّد المقید بما هو مقیّد بتعدّد قیده.

الجواب:أنّه لا شک أن المفاهیم لا ظرف لها واقعا سوی الذهن،ضرورة أنّه لیس لنا علم وراء عالم الذهن،و الخارج یکون هو عالم المفاهیم،و لا شک أنّ الذهنی بما هو ذهنی مباین للخارجی،فلا ینطبق علیه،فصدق المفاهیم علی الخارجیّات لا یمکن إلاّ بعد تعریتها عن الوجود الذهنی و إلغاء هذا الوصف عنها،کما هو الحال فیها فی النظرة الاولی،فإنّ الناظر بهذه النظرة لا یلتفت إلی جهة کونها فی ذهنه،بل یتخیّلها أشیاء أجنبیّة غیر مرتبطة بعالمی الذهن و الخارج،و یشیر إلیها و یعبّر عن هذا العالم الذی یتخیل فی النظرة الاولی بظرف التقرّر و إنّما یلتفت إلی ذلک شخص آخر یطّلع علی حاله أو هو بعد انصرافه عن هذه النظرة و تلبّسه بالنظرة الثانیة.

فالمفاهیم مع کونها واقعا متّصفة بالوجود الذهنی إذا صرف النظر عن هذه الصفة الکائنة فیها واقعا ینطبق علی الخارجیات،و کما لا بدّ من تعریة المفاهیم عن هذه الصفة کذلک لا بدّ من تعریتها عن صفاتها الخاصّة بوجودها الذهنی الغیر الکائنة فیها فی الخارج کصفة التجرید أعنی کون المفهوم معرّی عن جمیع الخصوصیّات الخارجیّة بحیث بقی وحده و منفردا،فإنّ من المعلوم أنّ المفهوم لا یتلبّس بهذه الصفة فی الخارج و إنّما یتلبّس به فی الذهن،و لهذا لو لوحظ معها یباین الخارجیات،فالمفاهیم مع کونها واقعا بهذه الصفات إذا صرف النظر عن هذه الصفات الکائنة فیها واقعا ینطبق علی الخارجیات.

فانقدح بذلک أنّ مفهوم«من»مثلا کسائر المفاهیم بلا فرق فی أنّه بعد التعریة المذکورة یصیر کلّیا صادقا علی الکثیرین،مع أن واقعه موجود ذهنی،فحاله فی ذلک حال مفهوم لفظ«الابتداء»بعینه بل ابتلاء الثانی أشدّ من الأول بالذهن، حیث إنّه علی ما عرفت متّصف فی الذهن بوصف الاستقلال المضادّ لما فی الخارج من وصف الاندکاک و الافتقار،فهو مضافا إلی التجرید عن الوجود الذهنی یحتاج

إلی التجرید عن هذه الصفة أیضا حتّی ینطبق علی الخارجیات.و أمّا مفهوم«من» فهو مشابه للخارج فی وصف الاندکاک،فلا یحتاج إلی أزید من التجرید عن الوجود الذهنی.

هذا کلّه هو الکلام فیما کان من المعانی الحرفیة من قبیل التصوریّات و امّا الکلام فیما کان منها من قبیل الانشائیّات.

فاعلم أنّ الطلب مثلا کلّما وجد فی الخارج فلا محالة یکون محفوفا بالخصوصیّات کخصوصیة الزمان الخاصّ و المکان الخاصّ و المتعلّق و الطالب الخاصّ و المطلوب منه الخاصّ إلی غیر ذلک،و لا شک أنّ شیئا من هذه الخصوصیات لا دخل له فی حقیقة الطلب أصلا فهیئة الأمر موضوعة لحقیقة وجود الطلب فقط و الخصوصیّات التی یتلبّس الطلب بها فی الخارج خارجة عن معناها.

توضیح ذلک أنّ الطبیعة منفکّة عن الخصوصیات الفردیة لا یوجد فی الخارج أبدا فهی مقرونة فی الخارج أبدا بتلک الخصوصیات و لا شک أنّ حال تلک الخصوصیات حال أصل الطبیعة فی عدم دخل شیء من الوجود و العدم فی حقیقتها،و لهذا یصحّ زید موجود و زید معدوم مثلا،فالوجود إذا أضیف إلی الطبیعة فی الخارج فلا محالة یکون له إضافتان إضافة إلی اصل الطبیعة و إضافة إلی الخصوصیات الفردیة ففیما نحن فیه قد الغی جهة إضافته إلی الخصوصیات و وضع اللفظ له بلحاظ اضافته إلی اصل الطبیعة،فنقول:إنّ وجود اصل الطلب بل کل طبیعة کلی صادق علی الکثیرین.

توضیحه انّ تعدّد أفراد طبیعة واحدة کما لا یکون من قبل تخالفها فی العوارض الشّخصیّة ضرورة أنّ فرض تشاکلها فی جمیع تلک العوارض لا یوجب رفع التعدد عمّا بینها،کذلک لا یکون من قبل وجود أصل تلک الطبیعة؛اذ لو فرض

عدم بقاء شیء سوی وجود أصل تلک الطبیعة بلا زیادة شیء علیه لما کان تعدّد فی البین بالبدیهة و إنما هذا التعدّد من قبل أمر آخر لا یعلمه الاّ الله تعالی،فوجود أصل الطبیعة أمر وحدانی لا یقبل التعدد و یقبل الصدق علی الکثیرین و لفظة«هذا»مثلا موضوعة لحقیقة وجود الإشارة إلی المفرد المذکر،لکن حیث إنّ الإشارة تقتضی مقطعا خاصّا معیّنا ذهنیّا أو خارجیّا فلهذا تقع الإشارة بهذا إلی المفرد المذکر الخاص أبدا،لا ان یکون للخصوصیات دخل فی معنی هذا بحیث لو امکن الإشارة الی کلّی المفرد المذکر بکلیته لکانت معنی هذا.

و بالجملة فالشبهة فی جزئیة هذه المعانی هی ان المعانی الانشائیة وجودات خارجیه و الوجود الخارجی لا یکون إلاّ جزئیا،و الجواب أنّ الوجدان شاهد قطعی بأنّ الوجودات الخارجیة بینها قدر مشترک و هو صرف الوجود،و لیست أشیاء متباینة بالکنه،لا جامع لها أصلا بحیث کان اطلاق لفظ الوجود علیها اطلاقا للفظ المشترک علی معانیه،و هذا الجامع معروض للکثرة فی قولنا:الخبز کثیر و الماء کثیر مثلا،ضرورة أنّ کلّ فرد فرد لا یکون معروضا له،و کذا مجموع الأفراد،و من المعلوم أنّ هذا الوصف له نفس أمریّة و یکون صدقا فی مورد و کذبا فی آخر.

و ایضا لو علمت إجمالا بوجود زید أو عمرو فکلّ منهما مشکوک الوجود،فلو لم یکن بینهما جامع الوجود فما یکون متعلق عملک،و لا شک أنّ کلّ طلب خارجی له خصوصیات خارجة عن حقیقته،و المدّعی أنّه یمکن أن یلغی الواضع تلک الخصوصیات و ینظر إلی نفس الطلب المجرد و یضع الهیئة للطلب المجرّد،و هذا المفهوم أعنی صرف الوجود یشترک مع الماهیة فی أنّ کلاّ منهما جامع ینتزعه العقل من الخارجیات و یجرّده عن الخصوصیّة و یکون وضع اللفظ بإزائهما فی حال التجرید،و یفارقها فی أنّ الخارج ظرف لوجود الماهیة و ظرف لنفس الوجود لا

لوجوده و إلاّ تسلسل،و فی أنّ الماهیة لکونها معرّاتا عن الوجود بقسمیه،و العدم تحصل و توجد فی الذهن،و الوجود لیس ظرفه إلاّ الخارج و إلاّ انقلب الذهن خارجا،و إنّما یمکن تعقّل صورة الوجود فی مقام أخذ الجامع من الوجودات الخارجیّة.

فان قلت:إذا کان وجود الطلب أو النداء أو الاشارة موضوعا له للألفاظ الخاصّة فی حال التجرید،و المفروض أنّ المفهوم فی حال التجرید یباین الخارجیّات فیلزم أن لا تکون الخارجیّات موضوعا لها،و هو خلاف الفرض.

قلت:وصف التجرید ثابت واقعا غیر ملحوظ حین الوضع.

فان قلت:لم لا یتسرّی من الجامع وصف کونه موضوعا له إلی الفرد.

قلت:من الأعراض ما یعرض علی المحلّ بدون توسیط الذهن،فان کان معروضه الجامع یتسرّی منه إلی الفرد لاتّحاده معه بحیث لا میز بینهما أصلا،و ذلک کما فی حرارة النار،فصار الفرد الخارجی من النار حارا لاتّحاد الجامع معه،و منها ما یعرض علی الجامع بتوسیط الذهن و هو لا یتسرّی إلی الفرد،و سرّه أنّ الجامع إنّما یکون معروضا له فی الذهن فی حال التجرید،و هو فی هذا الحال مباین للفرد و محسوب معه اثنین،و لهذا یصحّ حمله علیه،و مقتضی الاثنینیّة فقدان کلّ ما وجده الآخر و ذلک کما فی اختصاص وصف الموضوعیة فی قولک«زید انسان»بزید،و المحمولیة بالانسان و من المعلوم أنّ منشائه لیس إلاّ اثنینیتهما و کذا وصف الکلیّة،و من ذلک کون الجامع موضوعا له للفظ.

و بالجملة فکلّ عرض کان عارضا علی الجامع علی تقدیر التجرید فهو لا یتسرّی إلی الفرد لمکان البینونة بینهما،و ما فی الکفایة موافق لما ذکرنا فی المدّعی و هو کون کلّ من الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه عاما،إلاّ أنّ توجیهه علی ما

یوجد منها هو أنّ کلمة«من»مثلا موضوعة لعین ما وضع له لفظ الابتداء و الوضع مقدّمة للاستعمال و الاستعمال متأخّر رتبة عن الوضع و عبارة عن تعقّل المعنی مع التلفظ فالواضع قد اشترط بعد وضع«من»أن لا یستعمل فی معناه إلاّ بتعقّله آلة للغیر،و فی لفظ الابتداء أن لا یستعمل فی معناه إلاّ بتعقّله مستقلا،فاللحاظ التبعی أو الاستقلالی کیفیّة للاستعمال أجنبی عن المعنی.

و أمّا علی ما ذکرنا فهما موضوعان لمفهومین متباینین،و تعدّد المفهوم إنّما هو بتعدّده فی التعقّل فی الذهن،و هذا سالم عمّا یرد علی الأوّل من أنّا نتّبع الواضع فی أصل الوضع و لا نتّبعه فی الشرط.

فی الانشاء و الاخبار

ثمّ إنّ فی الکفایة بعد هذا بلا فصل کلاما حاصله،أنّ حال الإخباریّة و الإنشائیّة حال اللحاظ الاستقلالی و التبعی فی کونهما من کیفیّات الاستعمال فتکونان متأخرتین رتبة عن ذات المعنی،فالمعنی المستعمل فیه فی القضیّتین الإخباریّة و الإنشائیّة متّحد إمّا من حیث شخص المفهوم و ذلک فیما اذا اتّحد الموادّ کما فی اضرب و أطلب منک الضرب،حیث إنّ الموضوع له فیهما هو مفهوم الطلب إلاّ أنّه اشترط فی وضع الثانی أن یکون الاستعمال بطور قصد الحکایة عن ثبوت المعنی فی موطنه،و فی وضع الأوّل أن یکون بنحو قصد التحقّق و الوقوع،و إمّا من حیث سنخه أعنی الکلیّة و العموم،و ذلک فیما إذا اختلفت الموادّ کما فی زید قائم،و اضرب،حیث إنّ الموضوع له فیهما عامّ و هو مفهوم قیام زید فی الاول و مفهوم طلب الضرب فی الثانی،و الشرط کالسابق.

و کیف کان فهذا مشتمل علی دعاو ثلاثة فی کلّ منها إشکال،الاولی:أنّ حیث الإخباریة و الإنشائیّة خارجتان عن ذات المعنی و متأخرتان رتبة عنه،و الثانیة:

أنّ الخبر عبارة عن الحکایة عن ثبوت المعنی فی موطنه و هو إمّا الخارج کما فی زید

قائم و أمثاله و إمّا الذهن کما فی«اطلب»و«اعلم»الإخباریین و أمثالهما،الثالثة:

أنّ المعانی الإنشائیّة یوجد و یتحقّق باللفظ مع القصد.

أمّا الإشکال فی الاولی فهو أنّه لا شک أنّ موادّ مفردات القضایا الخبریّة کلّ واحد منها دالّ علی سهمه من المعنی،فلو کانت الحکایة عن ثبوت المعنی خارجة عن ذات المعنی بقی الهیئة بلا معنی،و الحال أنّ لها وضعا نوعیّا باتفاق القائل المذکور، مثلا فی قولنا:أطلب منک الضرب مفادات أربعة،مفاد مادّة الطلب،و مفاد ضمیر المتکلّم،و مفاد منک،و مفاد الضرب،و کلّ من هذه الألفاظ تدلّ علی مفاده، و لیس هنا شیء آخر غیر الحکایة المذکورة حتّی یکون هو مفاد الهیئة.

و أمّا الاشکال فی الثانیة فهو أنّ مجرّد الحکایة عن ثبوت المعنی فی موطنه لیس فارقا بین الجمل الخبریّة و غیرها من النسب الناقصة؛ضرورة أنّ زید قائم و زید القائم مشترکان فی الحکایة عن ثبوت القیام لزید؛بداهة أنّ الثانی لیس مهملا و بلا معنی،و لا زیادة للأوّل علیه لا لفظا و لا معنی.

أمّا الإشکال فی الثالثة فهو أنّه لا سنخیّة بین اللفظ و المعنی قبل الوضع بحسب الذات حتّی یکون علّة له،و إنّما شأن اللفظ أن یکون کاشفا و أمارة للمعنی بحسب تعهّد الواضع،و العلّیة أمر واقعی لا یقبل الجعل،نعم بالنسبة إلی العنوان الثانوی للحکایة و هو إلقاء المعنی فی ذهن السامع یکون اللفظ موجدا و علّة.

و الحقّ أنّ فی نفس المتکلّم بالقضیّة الخبریّة تجزّما و هو عبارة عن عقد القلب و البناء علی تحقّق النسبة بین محمول القضیّة و موضوعها و هو أمر غیر الاعتقاد و یجتمع مع الشک و القطع بالخلاف،و الرابطة أعنی الهیئة فی العربیّة و(است و نیست) فی الفارسیّة موضوعة أمارة علی هذه الحالة النفسانیّة،و هذا هو المراد بقید التمام الذی هو الفارق بین القضایا الخبریّة و النسب الناقصة،حیث إنّ المتکلّم بالقضیّة

الخبریّة زیادة علی إلقاء الموضوع و المحمول و النسبة قد جعل نفسه أیضا فی قید السامع،فیستریح السامع من جهته و یتتبع بنفسه الخارج؛فإن وجده مطابقا لقوله صدّقه و یتخلّص هو من قیده،و إن وجده مخالفا له کذّبه و یقع هو فی قید ملامته،و هذا بخلاف النسب الناقصة؛فإنّ المتکلّم بها فی راحة و لیس فی قید و لو بأن قال:

الزید المتحقّق الثابت قیامه فی الخارج بلا شک و لا شبهة؛إذ له أن یقول بعد ذلک:

لیس بموجود.

ثمّ کما أنّ الاعتقاد طریق للواقع و حکایة عنه لمن ظفر به بوسیلة من یعتقده کذلک هذا التجزّم الذی کشف عنه الرابطة أیضا حاک عن شیئین،الأوّل أنّ اعتقاد المخبر علی طبق خبره،و الثانی أنّ الواقع کذلک،و اسناد الکذب إلی المنافقین فی قوله تعالی: «وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ» باعتبار الحکایة عن الاعتقاد لا الواقع.

و هذا مراد من قال بأنّ أجزاء القضیّة أربعة و جعل الرابع هو الوقوع فی القضیّة المثبتة و اللاوقوع فی القضیة المنفیّة؛فإنّ من الظاهر أنّ الوقوع و اللاوقوع الخارجیین غیر قابلین لجزئیّة القضیّة،فالمراد هو التجزّم بالوقوع أو باللاوقوع،و من قال بأنّها ثلاثة أراد أنّ التجزّم کیفیّة للنسبة لا أنّ منها نسبة ثمّ تعلّق بها جزم،فلیس هنا شیئان،بل شیء واحد و هو النسبة التجزّمیة الوقوعیّة أو اللاوقوعیّة.

و الفرق بین مفردات القضیّة الخبریّة و هیئتها أنّ الاولی موضوعة أمارة للذات المقرّرة المعرّاة عن الوجود و العدم،و الثانیة موضوعة أمارة لهذه الحالة الموجودة فعلا فی النفس بحیث لو لم یکن موجودة حین التکلّم کان الرابط مهملة و غیر مستعملة فی معنی أصلا،کما أنّه لو کانت موجودة حین التکلّم بالنسبة الناقصة کانت موضوعة فی غیر محلّه،نظیر إرادة المعنی الإنشائی حین التکلّم بالخبر.

و أمّا الإنشاءات فهی مشترکة مع الإخبار فی أنّها لیست موجدة للمعنی،و لکنّها

تحکی عن حالة موجودة فی النفس فعلا،و الفرق بینهما أنّ هذه الحالة حکایة عن ثبوت نسبة قضیّتها فی الاخبار و لا یکون حکایة عن ثبوت نسبة قضیّتها مع إمکان أن یکون حکایة عن شیء آخر فی الإنشاءات،مثلا هیئة اضرب أمارة علی الإرادة النفسانیّة،و هذه الإرادة لیس سنخها الحکایة عن ثبوت نسبة الضرب إلی المخاطب فی الخارج کالتحریم فی قولنا:ضربت،بل سنخها العلیّة و الاقتضاء لحصول هذه النسبة،ضرورة أنّ الإرادة الآمریّة مع انقیاد العبد و تمکّنه علّة تامّة لحصول الفعل فی الخارج،نعم یکون حکایة عن ثبوت المنفعة فی الضرب مثلا،فلو کان المتکلّم بصیغة الأمر غیر مرید للفعل کانت الصیغة مهملة غیر مستعملة فی معنی أصلا.

دفع إشکال:الإرادة عبارة عن البناء القلبی علی وقوع الفعل منه إن کان فاعلیّا أو من غیره إن کان آمریّا و هو أمر غیر العلم بالصلاح و النفع و غیر الحبّ بالفعل،نعم یحصل عن هذین أحیانا؛فلهذا لا یمتنع ایجاد الإرادة کما هو لازم من عرّفها بالعلم،بل یمکن کالتحریم،و یجتمع مع عدم محبوبیّة المراد.

فاعلم أنّه کما قد تکون الإرادة موجودة من جهة المبادی الموجودة،فی المتعلّق کأن یعلم بوجود المصلحة فی الفعل الفلانی و لا یکون له مزاحم فیحصل الحبّ و الشوق و المیل إلیه فی النفس،فینتهی هذا المیل إلی عقد القلب علی إیقاع هذا الفعل فی الخارج الذی یعبّر عنه بالعزم و الإرادة،کذلک قد یوجد لأجل المبادی الموجودة فی نفسها،فیکون حالها حال الفعل الخارجی،فکما أنّه یوجد من جهة المبادی الموجودة فی نفسه فکذا هذه.

و الدلیل علی ذلک أنّه لو قیل لأحد:امش من هذا المکان إلی المکان الفلانی بالإرادة اعطک عشرة آلاف دنانیر بحیث لو صدر منک المشی بلا إرادة لم أعطک،و

علم بصدقه فی هذا القول،و فرض أنّ هذا الفعل لا مزاحم لصدوره من المخاطب أصلا،فلا شک أنّه یحدث بذلک فی نفس المخاطب میل تامّ إلی هذا الفعل،أعنی:المشی بالإرادة،فهل هو حینئذ یتأسف عجزه عن الإتیان و فوت تلک المنفعة الکبیرة،أو یبادر بالإتیان و یدرکها؟الوجدان قاطع بالثانی.

و أیضا لا شک أنّ إتمام الصلاة لیس أثرا لإقامة العشرة بل للعزم علیها سواء اقیم أم لا،و لا ریب أنّ المسافر قد یتّفق أنّه لا یکون له من الإقامة منفعة أصلا،بل لمحض إتمام الصلاة یعزم علی الإقامة..

فإن قلت:فکیف الحال لو کان نفس الفعل مبغوضا بمبغوضیّة أشدّ من محبوبیّة نفس الإرادة؟.

قلت:مفروضنا صورة اجتماع المبادی فی نفس الإرادة،و من جملتها عدم المزاحم،و المبغوضیّة المذکورة مزاحم،فالآمر بالأوامر الامتحانیّة یوجد فی نفسه عقد القلب علی إیقاع الفعل من الغیر و یدرک نتیجته،ضرورة أنّ الارادة الآمریة لیست بأقوی من الإرادة الفاعلیّة غایة الأمر أنّه لو کان الفعل مبغوضا له یمنع من وجوده فی الخارج.

فإن قلت:الفائدة إنّما هی فی التلفظ بالأمر و إن لم یکن الإرادة النفسانیّة موجودة،فهی مستغن عنها فلا حاجة إلی التکلّف فی إثبات وجودها.

قلت:الداعی إلی ذلک هو الفرار عن کون تلک الأوامر مهملة؛إذ من البعید ذلک،و الوجدان یشهد بأنّها علی نسق غیرها مستعملة فی المعنی،نعم یکون الأمر فیها سهلا علی القول بأنّ الإرادة قسمان حقیقی،و اعتباری إنشائی،و الثانی تحقّقه باللفظ مع القصد،فهیئة الأمر مستعملة أبدا فی الثانی،لکن قد عرفت أنّه لا معنی لذلک.

و من هنا ظهر کون الإرادة اختیاریّة و بطلان ما تمسّکوا به علی عدم اختیاریّته من لزوم التسلسل علی تقدیر اختیاریّته بتقریب أنّ الفعل الاختیاری ما کان مسبوقا بالإرادة،فلو کانت الإرادة اختیاریّة لزم أن تکون مسبوقة بإرادة اخری و هی بإرادة ثالثة،و هکذا إلی غیر النهایة.

وجه البطلان أنّ التسلسل إنّما یلزم لو لم یکن للإرادة مبدأ سوی الإرادة،و قد عرفت أنّها إمّا أن تکون موجودة من جهة المبادی فی متعلّقها،و إمّا أن تکون موجودة من جهة المبادی فی نفسها،فعلی الأوّل فلا شکّ أنّ علّتها هی تلک المبادی،و علی الثانی فحالها حال الفعل الخارجی،فکما أنّه معلول للإرادة فکذا هذه أیضا معلولة لإرادة ثانیة و هذه الإرادة الثانیة بالنسبة إلی الإرادة الاولی حالها حال الإرادات الآخر بالنسبة إلی متعلّقاتها،فکما أنّها معلولة للمبادی فی المتعلّقات فکذا هذه أیضا معلولة للمبادی فی الإرادة الاولی.

و ظهر ممّا ذکرنا أیضا أنّ الإرادة التی توجد من جهة المبادی فی نفسها اختیاریّة؛ لأنّ حالها حال الفعل الخارجی بعنیه.و أمّا الإرادة التی توجد من المبادی فی المتعلّق سواء کان إرادة أم فعلا خارجیّا فلازم ما ذکرنا أنّها اختیاریّة أیضا.

بیان ذلک أنّ الشخص کما یکون مختارا و والیا علی فعله الصادر عن إرادته، کذلک قد یصیر والیا و مختارا علی فعل غیره الغیر المستند إلی إرادته،و الدلیل علی ذلک أنّ مجیء زید فی الدار فعل له موجد بإرادته لا بإرادة صاحب الدار،لکن لصاحب الدار أن یمنع من تحقّق هذا الفعل بإغلاق الباب و نحوه،و له ترک ذلک، فالمجیء و عدم المجیء و إن کان کلاهما صادرا عن إرادة زید لکن لصاحب الدار دخل و علیّة فیهما،فولایة الوقوع و اللاوقوع ثابتة لصاحب الدار،و لا نعنی بالاختیاریّة إلاّ ذلک.

فإن قلت:إنّ صاحب الدار إنّما یمانع بالإرادة فهو غیر خال عن الإرادة فی هذا الفعل الاختیاری أعنی مجیء زید و عدم مجیئه،فحاله حال سائر الأفعال الاختیاریّة المسبوقة بالإرادة.

قلت:نعم لا یخلو عن الإرادة،لکنّ المدّعی أنّ المجیء و عدمه لا یستندان إلی إرادة صاحب الدار إیّاهما،بل إلی إرادة زید.

فإن قلت:مجیء زید و عدمه لیسا باختیاریّین لصاحب الدار و إنّما اختیاریّته هو ایجاد المانع و عدمه و بینهما بون بعید.

قلت:إذا کان إیجاد المانع اختیاریّا له فثمرته و هو عدم المجیء أیضا اختیاریّة؛ فإنّ المقدور بالواسطة مقدور،و إذا کان عدم المجیء اختیاریّا له فوجود المجیء أیضا اختیاریّة؛إذ القدرة إنّما یتعلّق بالطرفین لا بطرف واحد.

فإن قلت:إنّ عدم المجیء لیس مسبّبا عن إیجاد المانع بل عن إرادة زید إیّاه، و بالجملة فالأوّل لیس فی طول الثانی بل فی عرضه.

قلت:مدّعانا لا یتوقّف علی إثبات السببیة و الترتیب بینهما بل یحصل مع کونهما فی عرض واحد،و الدلیل علی ذلک أنّه لو تنازع زید و عمرو فی مکان واحد أراد کلّ منهما الجلوس فیه فلا شکّ أنّ زیدا لو خلّی المکان لعمرو فجلس العمرو فیه یکون لزید ولایة علی هذا الجلوس،مع أنّ عدم جلوسه لیس سببا له.

فنقول إذا صار محبوبیّة الفعل مشرفة بأن یوجد العزم و الإرادة فی النفس فلا شکّ أنّ الشخص متمکّن من أن یمانعها من ذلک و یوجد بسرعة الإرادة المضادّة فی نفسه قبل أن یوجد المحبوبیّة إرادة الفعل فیها.

فإن قلت:إنّ المحبوبیّة علّة تامّة للإرادة فکیف یمکن انفکاکها عنها.

قلت:لیس المحبوبیّة علّة تامّة للإرادة بل لعدم المزاحم أیضا دخل فی تحقّقها.

فإن قلت:لا معنی لوجود المزاحم بین المحبوبیّة و الإرادة،لعدم الفصل بینهما،و بالجملة متی تحقّق المحبوبیّة التامّة تحصل إرادة الفعل بسرعة،و لا یمهل الإرادة المضادّة أن یوجد قبلها.

قلت:لو کان الفعل فی عین الصلاح بحیث لا یشوبه ذرّة مفسدة و لکن کان فی نفس إرادته مفسدة أعظم من مصلحة نفسه فهل تری نفسک تقدم علیه؟.

فإن قلت:إنّا لو فرضنا أنّ الفعل فی غایة المحبوبیّة و بلا مزاحم،و نفس الإرادة أیضا بلا مزاحم،و حینئذ فکیف یمکن عدم وقوعها؟.

قلت:لو کانت الإرادة غیر اختیاریّة فما شأن المرید یلاحظ فی وجودها و عدمها الضرّ و النفع و وجود المزاحم و عدمه،و لو کانت غیر اختیاریّة لوجب أن یوجد سواء کان ضارّا أم نافعا کحرکة المرتعش،أو لا یوجد کذلک کالطیران إلی السماء،کیف و حال الإرادة فی ذلک حال الفعل الخارجی بعینه،حیث إنّه أیضا لو تمّ صلاحه و فقد مزاحمه من جمیع الجهات لم یعقل من العامل أن یترکه،و أیضا یلاحظ فی فعله و ترکه الضرّ و النفع،فإذا کان حال الإرادة فی جمیع ذلک حال الفعل الخارجی بلا فرق کفی ذلک فی المطلوب.

فصل فی انّ المجاز لا یتوقف علی ترخیص الواضع

لا شکّ أنّ صحّة المجاز لا یتوقّف علی ترخیص الواضع بحیث یکون حاله حال الحقیقة فی التعبّد به،و یکون الفرق أنّ الوضع هناک شخصیّ و هنا نوعی؛ضرورة أنّه لو سمّی زید ابنه باسم یصحّ استعمال هذا الإسم فی مشابه الابن مع أنّ ترخیص واضع اللغة لا ربط له بوضع زید،و کذا لا یتوقّف علی وجود إحدی العلاقات المضبوطة بین المعنی المجازی و الحقیقی،بل یتوقّف علی استحسان الطبع،فکلّ معنی غیر المعنی الحقیقی استحسن طبع أهل العرف استعمال اللفظ فیه صحّ الاستعمال فیه، و کلّ معنی لیس کذلک لم یصحّ.

و بعبارة اخری یتوقّف علی الانس بین اللفظ و المعنی،نعم منشأ هذا الانس غالبا هو المناسبة بین المعنی المجازی و المعنی الحقیقی،و قد ینفکّ الانس عن المناسبة کما فی استعمال اللفظ فی اللفظ،فإنّه صحیح مجازا کقولک:ضرب فعل ماض،و من المعلوم أنّه لا مناسبة حینئذ بین المعنی المجازی و هو اللفظ و الحقیقی و هو المعنی،بل ینفکّ المجاز عن الحقیقة کما فی استعمال اللفظ المهمل فی اللفظ کقولک:دیز مهمل، فإنّه مجاز لعدم کونه حقیقة و لا غلطا،فلا یکون فی البین معنی حقیقی فضلا عن المناسبة بینه و بین المعنی المجازی.

فصل فی صحة استعمال اللفظ فی نوعه و صنفه و شخصه

لا إشکال فی صحّة استعمال اللفظ فی نوعه کقولک:ضرب فعل ماض،و کذا فی صنفه کقولک:ضرب فی«زید ضرب»فعل ماض،و کذا فی شخص مثله کقولک:

ضرب فعل ماض مریدا به شخص ضرب الصادر من لافظ،و أمّا استعماله فی نفسه کزید فی قولک:زید لفظ،أو مرکّب من ثلاثة أحرف إذا أردت به شخص نفسه، فقال فی الفصول:فی صحّته بدون تأویل نظر،لاستلزامه اتّحاد الدال و المدلول أو ترکّب القضیّة من جزءین انتهی.

أقول:التردید باعتبار الاستعمال فی النفس و عدم الاستعمال،فرتّب علی الأوّل اتّحاد الدالّ و المدلول،و علی الثانی ترکّب القضیّة من جزءین،و ما ذکره فی الشقّ الأوّل صحیح و لکن الشقّ الثانی مستدرک؛لأنّ المفروض استعمال اللفظ فی نفسه،ففرض عدم الاستعمال خروج عن المفروض.

و الإنصاف عدم جواز استعمال اللفظ فی شخص نفسه لما ذکره المستدلّ من الاتّحاد؛فإنّ قضیّة الاستعمال أن یتعقّل معنی و یجعل اللفظ حاکیا و مرآتا،و هذا لا یتحقّق إلاّ بالاثنینیّة و التعدّد.

لا یقال:یکفی التعدّد الاعتباری بأن یقال:إنّ لفظ زید مثلا من حیث إنّه لفظ صدر عن المتکلّم دالّ،و من حیث إنّ شخصه و نفسه مراد مدلول.

لأنّا نقول:هذا النحو من الاعتبار یطرئه بعد الاستعمال،فلو أردنا تصحیح الاستعمال بهذا النحو من التعدّد یلزم الدور.

و لکن أورد فی الکفایة علی ما ذکره فی الشقّ الأوّل بأنّه یمکن أن یقال بکفایة التعدّد الاعتباری بین الدالّ و المدلول،فیکون اللفظ باعتبار أنّه لفظ صادر من المتکلّم دالاّ،و باعتبار أنّه مراد له مدلولا.

أقول:و هذا یستلزم الدور؛لأنّ وصف الدالیّة و المدلولیّة یتوقّف علی التعدّد و هو یتوقّف علی وصف المرادیّة،و وصف المرادیّة مع وصف الدالیّة و المدلولیّة فی مرتبة واحدة،فما یتوقّف علی الأوّل یتوقّف علی الثانی أیضا.

«فصل» هل یمکن أن یقال زید مجردا عن الدلالة علی شیء أصلا بقصد إلقاء الموضوع فی عالم الخارج و یحکم علی الصوت الخارجی المشتمل علی«زاء»«یاء»«دال»بأنّه لفظ أو لا یمکن؟توضیح المقام یحتاج إلی بیان مقدّمتین.

الاولی:لا شکّ أنّ ترکیب القضیّة لا یمکن إلاّ بتوسیط الذهن،فلا بدّ أن یکون الحمل بین شیئین ذهنیین فی طرف التقرّر؛ضرورة اقتضاء الحمل وجود شیئین بجعل

أحدهما موضوعا و الآخر محمولا،و ذلک یکون أبدا فی الذهن،و لا بدّله من الایجاد إمّا فی ظرف الخارج أو فی ظرف الذهن لیکون الحمل باعتباره،و ذلک بأن نلاحظ فی الذهن صورة الموضوع مجرّدا عن المحمول،و صورة المحمول مجرّدا عن الموضوع و نقطع النظر عن وصف الذهنیّة و التجرید،و نحکم بأنّ هذین الشیئین الذین هما اثنان فی ظرف التقرّر واحد فی الخارج أو فی الذهن،فعلم أنّ وصف تجرید کلّ من الموضوع و المحمول من الآخر لا بدّ منه فی تحقّق القضیّة و هو لا یتحقّق فی الخارج؛ضرورة أنّهما فیه واحد،فالموضوعیّة و المحمولیّة وصفان طارئان علی الذهنی فی ظرف التجرید بلحاظ حکایته عن الواقع،لا علی الخارجی بخارجیته، فبمجرّد تحقّق زید قائم فی قائم الخارج لا یتحقّق القضیّة ما لم ترتب صورتها فی ذهن ذاهن.

الثانیة:لا بدّ أن یکون الموضوع منظورا إلیه بالنظر الفراغی،یعنی یفرض مفروغا عن وجوده فی موطنه من خارج أو ذهن و إن لم یکن موجودا واقعا فلنفرض کذلک کما فی موضوع القضیّة الکاذبة،ضرورة أنّ إثبات اللوازم و الأحکام لشیء فرع ثبوت هذا الشیء و بعد الفراغ عن نفسه،فالمتکلّم بالقضیّة المرید لإثبات المحمول للموضوع یکون نظره إلی الموضوع نظرا فراغیّا لا محالة، و لا یمکن إثبات شیء لشیء فی غیر هذا النظر،و مفروغیّة کلّ شیء بحسبه،ففی مثل «الإنسان حیوان ناطق»أو«زید موجود»هی مفروغیّة الطبیعة المقرّرة بحسب ظرف التقرّر و فی مثل«زید قائم»هی مفروغیّة الوجود الخارجی،و فی مثل «علمی قلیل»هی مفروغیّة الوجود الذهنی.

إذا عرفت المقدمتان علم أنّ زیدا فی المثال لا یکون موضوعا من جهتین، الاولی:أنّه أمر خارجی،و قد مرّ فی المقدّمة الاولی أنّ الخارجی لا یتّصف بالموضوعیّة،الثانیة:أنّه غیر متصوّر بالتصوّر الفراغی بل بالتصوّر المقدّمی للایجاد، و هو غیر کاف فی الموضوع،فلا بدّ أن یتصوّر ثانیا مفروغا عنه،فیکون هذا المتصوّر الثانی موضوعا.

لکن فی الکفایة بعد تصویر جعل شخص اللفظ موضوعا فیما إذا کان الحکم معلّقا علیه من حیث الخصوصیّة عمّم ذلک لصورتی إرادة النوع و الصنف فقال:بل یمکن أن یقال:إنّه لیس أیضا من هذا الباب أی باب الاستعمال،بل یکون من باب الموضوع ما إذا اطلق اللفظ و ارید به نوعه أو صنفه،إلی قوله قدّس سرّه:الخامس.

و حاصل مجموع الکلام من الاستدراک و ما قبله إلی أنّ القضایا التی حکم فیها علی اللفظ علی قسمین،لأنّه إمّا أن یکون الحکم فیها ساریا إلی الفرد الذی تکلّم به المتکلّم،و إمّا أن لا یکون ساریا إلیه،فعلی الثانی کما فی قولنا:«ضرب فعل ماض» أو«زید فی ضرب زید فاعل»تعیّن کون التکلّم بالموضوع من باب الاستعمال.

و علی الأوّل کما فی قولنا:«ضرب ثلاثی»أو«زید فی ضرب زید لفظ»یمکن أن یکون من باب الموضوع،بأن کان المتکلّم و إن أحضر شخص اللفظ للمخاطب إلاّ أنّه حکم بلحاظ الجامع و مع إلغاء الخصوصیّة لا بلحاظها.

و یمکن أن یکون من باب الاستعمال بأن یکون لفظ زید فی المثال مثلا مستعملا فی جامع«زاء یاء دال»علی هذه الهیئة نوع استعمال الالفاظ فی معانیها،و قد عرفت أنّ شخص اللفظ لا یصلح للموضوعیّة؛لکونه متصوّرا بالتصوّر الإیجادی و هو غیر کاف فی الموضوع بل لا بدّ أن یتصوّر مفروغا عنه،و لا فرق فی ذلک بین ما إذا کان الحکم معلّقا علی شخص اللفظ أو علی الجامع.

فنقول فی المقام:لا شکّ أنّ المتکلّم لا بدّ أن یتصوّر الجامع قبل المحمول،فهذا الجامع المتصوّر یکون موضوعا،و إیجاد اللفظ غیر مرتبط به.

فصل فی ان الالفاظ المفردة موضوعة بازاء المعانی المعرّاة عن الوجود الخارجی و

الذهنی او]

هل الألفاظ المفردة موضوعة بإزاء المعانی المتقرّرة المعرّاة عن الوجود الخارجی و الذهنی أو لها بوصف کونها ملحوظة فی الذهن؟قد استدلّ للأوّل بأنّ الثانی مستلزم لثلاثة توال فاسدة:

الأوّل:أنّ من المعلوم صحّة الحمل فی القضایا من دون تجرید،و علی هذا یتوقّف

صحّته علی التجرید؛ضرورة أنّ مفهوم زید المقیّد باللحاظ الذهنی مباین لمفهوم قائم المقیّد به،و کلّ منهما مباین للخارج،فلا یحمل أحدهما علی الآخر،و لا شیء منهما علی الخارج،و القید و إن کان خارجا إلاّ أنّ التقیّد داخل،فصحّة الحمل یتوقّف علی تجرید اللفظ من جزء معناه و هو التقیّد باللحاظ.

الثانی:أنّ من المعلوم توقّف الاستعمال علی تصوّر المعنی بتمامه،فلو کانت الألفاظ موضوعة بإزاء المعانی المتصوّرة یلزم أن یکون الاستعمال محتاجا إلی تصوّرین،الأوّل تصوّر ذات المعنی للتکمیل،و الثانی تصوّر المعنی المتصوّر للاستعمال،و الوجدان شاهد بکفایة تصوّر واحد فی مقام الاستعمال.

الثالث:یلزم أن یکون وضع مثل لفظ الإنسان و الأسد و الغنم و نحوها من أسماء الأجناس عامّا و الموضوع له خاصّا؛و ذلک لأنّ المفهوم المقیّد بالتصوّر الخارجی جزئی حقیقی.

فإن قلت:إنّا نأخذ التصوّر قیدا لکن لا بخارجیّته،بل بما هو مفهوم کسائر المفاهیم له خارج و هو النفس،و ذهن و هو تصوّر هذا المفهوم،و تقرّر،و من المعلوم أنّ ضمّ کلّی إلی کلّی آخر لا یصیّره جزئیّا حقیقیّا،فیکون معنی لفظ الأسد مثلا هو الأسد المتصوّر.

قلت:منشأ هذا النزاع کون المستعمل فی مقام الاستعمال محتاجا إلی التصوّر الفعلی للمعنی فقیل بجزئیّة هذا التصوّر للمعنی،و قیل بعدم جزئیّته،و أنت إذا تسلّمت عدم جزئیّته فلا داعی لک إلی إدخال مفهوم من المفاهیم المتقرّرة فی المعنی لتکون دائرة المعنی بسببه مضیّقا.

و الجواب عن الأوّل أوّلا بالنقض بأسماء الأجناس؛فإنّها موضوعة للجهة الجامعة،و هی عبارة عمّا یؤخذ من الأفراد بعد إلغاء جمیع الخصوصیّات،فالتجرید عن جمیع الخصوصیّات مأخوذ قیدا و حالا لمعنی هذه الألفاظ،و من المعلوم أنّ المعنی المتّصف بالتجرید یباین الخارجیّات،فکیف یصحّ حمله علیها؟و لو لم یکن نفس المعنی مجرّدا بل کان أعمّ بحیث لائم مع المجرّد و مع غیره لوجب أن یکون

استعمال اللفظ فی الخاص من حیث الخصوصیّة حقیقة،و ظاهرهم الإطباق علی مجازیّته.

فإن قلت:فرق بین اللابشرط القسمی و البشرطلا ،و بعبارة اخری بین عدم اللحاظ و لحاظ العدم،و المقام من قبیل الأوّل لا الثانی،فالواضع لم یلاحظ مع المعنی شیئا من الخصوصیّات لا أنّه لا خط التجرید معه.

قلت:مفهوم الرجل مثلا له ثلاثة تصوّرات:

الأوّل:تصوّر زید،فإنّه تصوّر للرجولیّة المندکّة فیه،

الثانی:تصوّر الرجل الأسود.

الثالث:تصور الرجل،فإن کان الموضوع له هو المقسم لهذه الثلاثة لزم أن یکون استعمال لفظ الرجل فی الزید حقیقة،فلا بدّ أن یکون الموضوع له هو التصوّر الأخیر،و لا شکّ أنّه متقوّم بالتجرید بحیث یلزم من انتفاء التجرید انتفائه،و هذا معنی القیدیّة.

و علی هذا فیکون ضمّ الخصوصیّة إلی معنی لفظ الرجل کضم الحجر إلیه،غایة الأمر أنّه متّحد مع الخصوصیّة فی الخارج،و من المعلوم أنّ شیئا من الخارجیّات لا یکون متّصفا بالتجرید البتّة.

و کذا الکلام فیما نحن فیه؛فإنّه إذا تصوّر أحد مفهوم الرجل و کان تصوّره طریقا و حاکیا للخارج،و تصوّره آخر و کان قید الملحوظیّة ملحوظا عنده مستقلا،فإذا اطّلع ثالث علیهما فکما أنّه یری الثانی مقیّدا باللحاظ،فکذا الأوّل بلا فرق؛ضرورة أنّ الوجود الذهنی کالوجود الخارجی،فکما أنّ الزید فی الخارج مقیّد بالوجود الخارجی فکذا مفهوم الرجل أیضا فی ذهن اللاحظ الأوّل مقیّد باللحاظ الذهنی، غایة الأمر أنّ اللاحظ الأوّل قد استطرق بتصوّره إلی الواقع و لم یأخذه موضوعا و لم یلحظه مستقلا،و الثانی قد أخذه موضوعا و لاحظه مستقلا،فالواضع تعهّد علی أنّه متی تعقّل المعنی مستطرقا إلی الواقع تکلّم باللفظ فیصیر اللفظ بذلک أمارة علی تعقّل المعنی کذلک،و الاستعمال عبارة عن جریه علی طبق تعهّده،فاللفظ حاک عن

الصورة الذهنیّة و هی حاکیة عن الخارج.

فنقول فی مقام الحلّ:إنّ التصوّر الاستطراقی لا یراه اللاحظ مستقلا حین لحاظه و إن کان ربّما یلتفت إلیه کالتفات العالم إلی علمه و الناظر بالباصرة إلی نظره، بل یتخیّل أنّه لیس فی البین إلاّ ذات المعنی،و لهذا یقبح عنده حمله علی الخارجیّات بخلاف الثالث الذی یری تقیّد المعنی فی ذهنه باللحاظ؛فإنّه یحکم بمباینته للخارجیّات،فالواضع وضع اللفظ لمعنی یکون متحقّقا مع تتمّته فی ذهن المستعمل أبدا،لکن المستعمل حین الاستعمال لا یری هذه التّتمة،و هذا نظیر ما عرفت فی الحروف من أنّها موضوعة لمعان لا یمکن للمستعمل لحاظها مستقلا حال الاستعمال، بل لا بدّ من لحاظها حالة فی الغیر أبدا.

فکما وضع الواضع اسم الجنس للمعنی المتّصف بالتجرید،لکن إذا قطع النظر عن تجریده و لم یلاحظ قیدا و وصفا له حتّی ینطبق علی الخارجیّات،فکذا یمکن ذلک فی التصوّر أیضا بأن یتعهد الواضع علی أنّه متی تعقّل هذا المعنی و لم یلاحظ هذا التعقّل وصفا و حالا له بل جعله طریقا للواقع تکلّم بهذا اللفظ،فاتّصاف المعنی بکونه موضوعا له نظیر اتّصاف الطبیعة بالکلیّة.

بیان ذلک:أنّ العوارض لا یعرض علی الطبیعة إلاّ إذا وجدت إمّا فی الخارج کبرودة الماء و حرارة النار،أو فی الذهن؛ضرورة أنّ الطبیعة معرّاة عن جمیع العوارض خارج هذین العالمین؛لأنّ وجود العرض فرع وجود المعروض و الطبیعة خارج العالمین لا شیء؛إذ لیس ورائهما عالم آخر،و هذا معنی قولهم:

«الطبیعة من حیث هی لیست إلاّ هی»یعنی أنّ الماهیّة المهملة لا تکون کلیّة و لا جزئیّة؛لأنّها لیست بموجودة فی شیء من العالمین بل هی معرّاة عن عرض کونها لیست إلاّ هی أیضا.

فالتعبیر به من باب ضیق العبارة،فلا بدّ أن یتحقّق الطبیعة فی الذهن مجرّدة عن جمیع الخصوصیّات حتّی ینطبق علی الخارجیّات،فوصف الکلیّة إنّما یعرض علی الطبیعة فی حال الملحوظیّة و التجرید بحیث لو سلب عنها هذا الحال انتفی هذا

الوصف،لکنّ الطبیعة الملحوظة جزئی ذهنی مباین للخارجیّات فلا یتّصف بالکلیّة و الصدق علیها،فلا بدّ أن یصیر وصف الذهنیّة و التجرید ملغی بعد ثبوته واقعا،و بعبارة اخری لا بدّ من التخلیة عنه بعد التخلیة به.

و الجواب عن الثانی أوّلا:بالتکلّم فی مدرک هذا المطلب أعنی:لزوم تصوّر المعنی فی الاستعمال فنقول:لا مدرک له سوی کلمات العلماء،و قد جرت العادة علی تسمیة ما یتعلّق به قصد المتکلّم و إرادته عند الاستعمال باسم المعنی،فالمراد بهذا اللفظ اصطلاحا بل لغة أیضا هو ما قصد من اللفظ لا ما وضع له،و تصوّر المعنی بهذا المعنی لازم بلا إشکال.

و ثانیا:بأنّه لا فرق فی هذا المقام بین القولین؛إذ القائل الأوّل یقول:بأنّ هنا مرحلتین:الاولی جعل المقابلة و الاختصاص بین اللفظ و ذات المعنی،و الثانیة استعمال اللفظ فی المعنی،و تصوّر المعنی لا بدّ منه لتحقّق الاستعمال فهو من مقوّمات الاستعمال،و هو متأخّر رتبة عن الوضع،و لا شکّ أنّ غرض کلّ مستعمل و مقصودة هو تصییر مخاطبه منتقلا إلی مراده بتوسط اللفظ،و لا شکّ أیضا أنّ هذا المقصود لیس مغفولا عنه فی نظر المستعمل،بل هو ملتفت إلیه فلزم أن یتصوّر علاوة علی ذات المعنی وصف کونه مرادا له أیضا،فهذا القائل لا بدّ له من الالتزام بذلک فی مقام الاستعمال،و القائل الآخر أیضا لا یلتزم بشیء أزید من هذا حتّی یوجب هذا الشیء فساد کلامه،غایة الأمر أنّه یقول بأنّ جعل اللفظ مقابلا لذات المعنی محال، فالوضع عبارة عن التعهّد علی التّلفظ باللفظ عند إرادة المعنی،و الاستعمال عبارة عن متابعة هذا التعهّد و الجری علی طبقه.

فإن قلت:إنّ القائل الأوّل لا یلتزم بأنّ مقصود المستعمل تصیّر مخاطبه منتقلا إلی إرادة المعنی بتوسّط اللفظ بل إلی ذاته.

قلت:لو کان الأمر کذلک فلم یصر المتکلّم مذموما عند کذب القضیّة بل وجب أن یکون حاله حال سائر الناس بالنسبة إلی هذه القضیة،فلیس ذلک إلاّ لموضوعیّة إرادته و عقده القلبی و قصد إظهاره باللفظ.

و الجواب عن الثالث أنّه قد جری الاصطلاح علی أنّه متی کان المعنی المتصوّر حال الوضع خاصّا کان کلّ من الوضع و الموضوع له خاصّا،و متی کان عامّا فإن کان تعهّد الواضع علی التلفّظ باللفظ عند إرادة نفس العام کان کلّ منهما عامّا،و إن کان علی التلفّظ به عند إرادة جزئیاته کان الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا،و لا مشاحة فی الاصطلاح.

فی ان الدلالة تتبع الارادة

ثمّ إنّه قد اشتهر عن الشیخ الرئیس أنّ الدلالة تتبع الإرادة و هو ظاهر الانطباق علی ما ذکرنا؛إذ مفاده أنّ الدلالة التصدیقیّة الثانیة للفظ بالوضع علی أنّ المعنی مراد للمتکلّم تابعة لإرادة المتکلّم للمعنی واقعا،و ما نری من الانتقال إلی المعنی من الألفاظ و إن صدرت من غیر الشاعر فهو من باب انس الذهن و لیس من باب الدلالة،أ لا تری أنّه لو صرّح واحد بأنّی ما وضعت اللفظ الکذائی بإزاء المعنی الکذائی و سمع منه الناس هذه القضیّة ینتقلون إلی ذلک المعنی عند سماع ذلک اللفظ مع أنّ هذا لیس من باب الدلالة قطعا.

لکن فی الکفایة عند توجیه هذه العبارة ما حاصله أنّ الدلالة علی قسمین:

الدلالة التصوّریة أعنی کون سماع اللفظ موجبا لإخطار المعنی فی البال و هذه هی الدلالة الثابتة للفظ بسبب الوضع،و حیث إنّها لا یتوقّف علی إحراز کون اللافظ عاقلا شاعرا مختارا فضلا عن کونه مریدا،بل یحصل عند صدور اللفظ من الجماد أو سماعه من وراء الجدار بحیث لم یعلم أنّ اللافظ شاعر أم لا،فلهذا لا یمکن حمل الدلالة فی العبارة علی هذه.

الثانی:الدلالة التصدیقیّة اعنی:التصدیق و الحکم بأنّ المعنی مراد للمتکلّم و هی متوقّفة علی إحراز کون المتکلّم شاعرا مختارا و کونه بصدد الإفادة،فحینئذ یحصل التصدیق بأنه مرید للمعنی بحکم العقل لا بسبب الوضع،و المراد من العبارة أنّ هذه الدلالة التصدیقیّة العقلیة تابعة للإرادة تبعیّة مقام الإثبات للثبوت و الکاشف للواقع المکشوف.

أقول:الوضع من حیث إنّه شیء جعل الواضع نفسه فی قیده إنّما یناسب أن

ینسب إلیه الدلالة التصدیقیّة لا التصوّریّة؛إذ هی کما یحصل منه یحصل من غیره أیضا،کما لو حصل عند التّلفظ بلفظ واقعة جدیدة فإنّه یصیر موجبا لصیرورة هذه الواقعة حاضرة فی الذهن متی سمع هذا اللفظ،و کما لو نادی الواضع بین الناس:إنّی ما وضعت هذا اللفظ لهذا المعنی،فإنّ هذا النداء یوجب لحضور هذا المعنی فی الذهن عند سماع هذا اللفظ.

فصل فی وضع المرکّبات

لا شکّ أنّ الجمل الفارسیّة حیث إنّها مشتملة علی لفظة«است»و«نیست» الدالّة علی النسبة فلا حاجة فیها إلی التزام وضع نوعی للهیئة و لا شخصی للمجموع منها و من المادّة،و کذا الجمل الإنشائیّة کاضرب زیدا؛إذ مفرداتها تشتمل علی وضع یتمّ به القضیّة،و کذا بعض الجمل الخبریّة العربیّة و هو ما اشتمل منها علی لفظة«کان و لیس»و ما أفاد مؤدّاهما.

و أمّا ما لیس منها کذلک کقولنا:زید قائم فلا بدّ فیها من القول بأنّ هیئتها موضوعة للنسبة لکن نوعیّا لا شخصیّا ⁽¹⁾بأن یکون لکلّ هیئة قائمة بکلّ مادّة وضع علی حدّه؛ضرورة أنّه لا داعی إلی الثانی بعد إمکان الأوّل،و کذا لا حاجة بعد ثبوت الوضع للهیئة بإزاء النسبة نوعیّا إلی ثبوته لمجموع الهیئة و المادّة بإزاء مجموع الطرفین،و النسبة شخصیّا بحیث کان کلمة زید فی قولنا:زید قائم بمنزلة الزاء فی کلمة زید،فإنّ ذلک مضافا إلی لغویّته یشهد وجدان کلّ احد ببطلانه،و کلام القائل بالوضع للمرکّبات محتمل لکلّ من هذه الثلاثة.

فصل فی انّ التبادر دلیل الوضع

لا شکّ أنّ فائدة الفراغ عن معنی اللفظ من أیّ طریق کان هو عدم حاجة المکلّف فی مقام العمل إلی إجراء الأصل من البراءة و الاحتیاط و نحوهما،فلو علم أنّ معنی لفظ الصعید فی قوله:«فتیمّموا صعیدا»هو مطلق وجه الأرض الشامل للرمل و الطین مثلا لم یحتج عند وجدانهما مع التراب الخالص إلی الاحتیاط بالتیمّم به،و لا عند وجدانهما مع فقده إلی الاحتیاط بالتیمّم بهما ثمّ القضاء بعد ذلک مثلا.

و لا شکّ أنّ تبادر معنی من لفظ من حاقّه بحیث علم أنّه لا قرینة فی البین أصلا شاهد قطعیّ بأنّ استناد هذا التبادر إلی الوضع،ضرورة عدم مناسبة بین شیء من الالفاظ و بین شیء من المعانی قبل الوضع أصلا.

ثمّ إنّ هذا التبادر یکون علی قسمین:

الأوّل:أن یکون عند العالم باللسان و یکون المستعلم هو الجاهل به کما لو شاهد شخص من العجم أنّ شخصا من العرب قال لصاحبه:جئنی بالخبز،فأتاه بالطعام المعهود فیعلم أنّ لفظ الخبز موضوع لجامع هذا الطعام،و هذا القسم لا إشکال فیه.

الثانی:أن یکون التبادر عند نفس المستعلم فیکون الشخص الواحد مستفتیا و مجیبا معا،و قد استشکل علی هذا القسم بأنّه لا شکّ أنّ تبادر المعنی من اللفظ یتوقّف علی العلم بأنّه معناه؛ضرورة أنّ الترک لا یفهم معنی اللفظ العربی قطعا،فلو کان العلم بأنّه معناه متوقّفا علی التبادر لزم الدور.

و قد أورد إمام المشکّکین نظیر هذا الإشکال علی الشکل الأوّل الذی هو أوضح الأشکال،بیان ما أورد هو أنّ العلم بالکبری بکلّیتها متوقّف علی العلم بالنتیجة فلا بدّ أوّلا من العلم بأنّ العالم مثلا حادث لأنّه من أفراد المتغیّر،فبدون العلم بحدوثه کیف یحصل العلم بأنّ کلّ متغیّر حادث؟فلو کان العلم بالنتیجة متوقّفا علی العلم بالصغری و الکبری و نتیجة الاستدلال بهما لزم الدور.

و الجواب عن هذا الإشکال فی الشکل الأوّل بالفرق بین الموقوف و الموقوف

علیه بالإجمال و التفصیل،بیانه أنّ استعلام وجوب إکرام زید بالخصوص مثلا من أجزاء علمه،و أنّ کلّ عالم واجب الإکرام لا ینافیه علم المستعلم بأنّ کلّ عالم واجب الإکرام؛لأنّ من الواضح أنّ العلم بذلک لا یتوقّف علی العلم بوجوب إکرام کلّ فرد فرد من العالم تفصیلا،فالموقوف علیه هو العلم بوجوب إکرام زید إجمالا و بعنوان أنّه فرد للعالم،و الموقوف هو العلم بوجوب إکرامه تفصیلا و بعنوان أنّه زید.

و الجواب عنه فی التبادر أنّ ما یتوقّف علیه التبادر هو العلم الارتکازی و ما یتوقّف علی التبادر هو العلم التفصیلی.

توضیح ذلک فی عکس ما نحن فیه و هو ما إذ کان المعنی معلوما و اللفظ غیر معلوم هو أنّه مثلا لو فرض أنّ لک صدیقا اسمه الحسن لکنّک نسیت اسمه فلا شکّ أنّک حینئذ کلّما عرضت علی ذهنک لفظا غیر لفظ الحسن کلفظ محمّد و أحمد و علی و حسین و نحوها یأباه الذهن حتّی إذا عرضت علیه لفظ الحسن یقبله سریعا و یحکم بأنّه اسم هذا الصدیق،فثبت أنّ هنا علمین،علما ارتکازیا حاصلا قبل القبول، و الدلیل علی وجوده هو الامتناع و القبول المذکوران،و علما تفصیلیّا حاصلا بعده، فما یتوقّف علیه القبول هو الأوّل،و ما یتوقّف علی القبول هو الثانی.

فنقول فیما نحن فیه مثلا:لو فرض أنّک کنت من الأعراب أو مأنوسا بلغتهم و استعملت لفظة الماء فی کلامک مرارا غیر شاکّ فی معناه أصلا لکن عرض لک کثرة المجالسة مع العجم،و کثر التشکیک بین علمائهم فضلا عن عوامهم فی بعض أقسام الماء فاشتبه الأمر بسبب ذلک علیک أیضا،فشککت أنّ لفظ الماء موضوع للطبیعة الخاصّة فیما إذا کانت خالصة عن غیرها بالحسّ لا بالدقّة العقلیّة أو لما هو أعم من ذلک بحیث یشمل وقیة منها فیها ربع من التراب،فلا شکّ أنّک حینئذ کلما عرضت علی ذهنک لفظا غیر لفظ الماء کلفظ الحمار و الفرس و الشجر و نحوها لیکون اسما لغیر الخالص یأباه الذهن،و متی عرضت علیه هذا اللفظ لم یأب منه،فهذا الامتناع و هذا القبول یدلاّن علی أنّ لفظ الماء موضوع للأعمّ من الخالص؛إذا المفروض أنّک کنت فی السابق عالما بمعنی اللفظ بوجه صحیح.

هذا فیما إذا کان الشکّ فی أضیقیّة المفهوم و أوسعیّته،و کذا فیما إذا کان الشکّ فی أصل المعنی فیعرض المعانی علی الذهن واحدا بعد واحد مع اللفظ،فإذا قبل الذهن واحدا منها یحکم بأنّه معنی اللفظ.

هذا إذا کان جهل المستعلم مسبوقا بالعلم فیکون القبول و عدم القبول عنده موجبا لحصول العلم له بمعنی اللفظ،و لیس برهانا و دلیلا عقلیّا حتّی یلزم به الخصم،و أمّا إذ کان جهله ابتدائیّا غیر مسبوق بالعلم أصلا فحینئذ لا یمکن حصول التبادر عنده،فالمقصود من التبادر الذی ذکر أنّه علامة للحقیقة إنّما هو التبادر عند أهل اللسان لغیرهم و التبادر عند المستعلم الذی کان عالما فی السابق.

ثمّ إنّ أصالة الحقیقة المعبّر عنها بأصالة عدم القرینة أیضا مقیّدة عند الشکّ فی أنّ استناد التبادر إلی حاقّ اللفظ أو إلی القرینة،فلو شکّ أعجمی عند قول عربی لعربیّ آخر:جئنی بالأسد،و إتیانه برجل شجاع فی أنّ لفظ الأسد موضوع لمطلق الشجاع أو للحیوان المفترس و ارید الرجل الشجاع بقرینة من حال أو مقال قد اختفت علیه،و بعبارة اخری فی أنّ استناد فهم المخاطب إلی حاقّ اللفظ أو إلی القرینة المخفیّة،فحینئذ یحکم بمقتضی أصالة الحقیقة المفروغ عن حجیّتها بناء العقلاء بأنّ هذا اللفظ موضوع للمعنی الأعمّ و أنّ استناد فهم المخاطب إلی نفس اللفظ.

فإن قلت:إنّ القدر المتیقّن من حجیّة هذا الأصل و المسلّم من بناء العقلاء علی العمل به إنّما هو فی صورة الشکّ فی المراد بمعنی أنّه لو علم أنّ لفظ الأسد مثلا حقیقة فی الحیوان المفترس و مجازا فی الرجل الشجاع و شکّ فی أنّ مراد المتکلّم هو الأوّل أو الثانی بالقرینة المخفیّة فحینئذ یحکم بمقتضی هذا الأصل بأنّ المراد هو الأوّل،و أمّا فی صورة الشکّ فی الوضع و العلم بالمراد فلا یصحّ التمسّک به،و بالجملة أنّ هذا الأصل حجّة فی الشبهة المرادیّة لا فی الشبهة الوضعیّة.

قلت:قد استعمل شیخنا العلاّمة قدّس سرّه نظیر هذا حیث ذکر ما حاصله أنّه لو ورد أکرم العلماء و علم من الخارج بأنّ زیدا لا یجب إکرامه،سواء کان عالما أو جاهلا و شکّ فی أنّه عالم حتّی یکون العالم المذکور مخصّصا،أو لیس بعالم حتّی لا

یکون کذلک،فحینئذ یحکم بمقتضی أصالة عدم التخصیص بعدم عالمیّته،إلی غیر ذلک من الموارد المتفرّقة فی مکاسبه،و یظهر من ذلک میله قدّس سرّه إلی حجّیة الاصول اللفظیّة فی غیر موارد الشبهة المرادیّة من موارد الشبهة فی التصرّفات اللفظیّة و نحوها.

و یظهر ذلک أیضا من سیّدنا المرتضی قدّس سرّه حیث إنّه قائل بظهور الاستعمال فی الحقیقة من دون فرق بین کونه فی معنی واحد أو معنیین و أکثر،کما أنّ کلام من قال بأنّ الاستعمال أعم من الحقیقة و المجاز ناص فی عدم حجیّة أصالة الحقیقة فی غیر موارد الشبهة فی المراد.

و بالجملة فإن ثبت حجّیة الاصول اللفظیّة فی غیر مورد الشبهة المرادیّة فهو المطلوب و إلاّ فحیث إنّ دلیلها لبّی،لا بدّ أن یقتصر فیها علی القدر المتیقّن منه من موارد الشبهة فی المراد،و حینئذ فتبادر المعنی من اللفظ عند العالم بالوضع إنّما یصلح علامة علی الحقیقة للجاهل فی مورد العلم باستناده إلی نفس اللفظ،و أمّا فی مورد احتمال الاستناد إلی قرینة خفیت علیه فلا یتحقّق العلامة؛لعدم إمکان إحراز جزئها أعنی ثبوت الاستناد إلی نفس اللفظ بأصالة عدم القرینة.

فی ان عدم صحّة السلب علامة الحقیقة

ثمّ إنّ عدم صحّة السلب علامة الحقیقة کما أنّ صحّة السلب علامة المجاز،و إشکال الدور جار هنا،و جوابه هو ما تقدّم من الفرق بین الموقوف و الموقوف علیه بالإجمال و التفصیل أو بالإضافة إلی العالم و المستعلم.

فی ان الاطّراد علامة الحقیقة ام لا

ثمّ إنّهم ذکروا الاطّراد علامة للحقیقة و عدم الاطّراد علامة للمجاز،و یحتمل أن یکون المراد بالاطّراد أحد معنیین:

الأوّل:شیوع تطبیق اللفظ علی أفراد مفهوم بین أهل اللسان،مثاله لو رای هندیّ أنّ فارسیّا قال لخادمه:«ببر این چغندر را به خانه»فأطلق مفهوم لفظ «چغندر»علی هذا الشیء الخارجی،فعند ذلک یحتمل هذا الهندی أن یکون هذا الشیء مصداقا حقیقیّا للمفهوم الحقیقی لهذا اللفظ،و أن یکون مصداقا ادعائیّا له من باب الحقیقة الادّعائیّة التی أثبته السکّاکی،و أن یکون هذا اللفظ مستعملا فی

المفهوم المجازی بقرینة قد اختفت علیه و یکون الإطلاق باعتباره.

فإذا صبر أیّاما متردّدا فی السوق و تتّبع محاورات أهله و عثر علی مقدار شائع کبیر من هذا الإطلاق أعنی إطلاق مفهوم لفظ«چغندر»علی أمثال الشیء السابق فلا شکّ أنّ هذا مورث للقطع بالاحتمال الأوّل و عدم الأخیرین،ضرورة أنّ الحقیقة الادّعائیة لو سلّمت فإنّما هی فی مقامات یطلب فیها البلاغة کمقام إنشاء الخطبة و الشعر و نحوهما،لا فی مثل محاورات أهل العرف الصادرة منهم فی لیلهم و نهارهم المتعلّقة بامور معاشهم و معاملاتهم و نحوها.

و عدم سماع السامعة للقرینة اللفظیّة إنّما هو فی مورد أو موردین أو ثلاثة أو أربعة لا فی عشرة موردا،و کذا خفاء القرینة الحالیّة بأن یکون متحقّقة بنجوی بین المتخاطبین أو معهودة بینهما فی السابق بحیث لم یطّلع علیها المتتبّع إنّما هو فی خمسة أو ستّة أو عشرة موردا لا فی عشرین موردا.

و کون قرینة حالیّة عامّة فی البین بحیث کان جمیع أهل البلد بأصنافهم المتشتّتة مطّلعین علیها یتوقّف علی جامع کأن یأمرهم شخص نافذ الکلمة علی جمیعهم باستعمال هذا اللفظ فی معناه المجازی الفلانی بحیث صار ذلک قرینة عامّة یستغنی بها فی استعمالات هذا اللفظ عن قرینة اخری.و لا یخفی أنّ هذا من الاحتمالات التی لا یعتنی بها العقلاء کاحتمال سقوط السقف.

و بالجملة،فشأن القرینة الحالیّة أن یکون بین اثنین أو ثلاثة أو أربعة لا بین جمیع الناس،و الحاصل أنّه یحصل القطع بعدم القرینة بقول مطلق بسبب شیوع إطلاق مفهوم اللفظ علی مصداق مفهوم،و لازم ذلک هو القطع بعدم المجازیّة.

فإن قلت:یحتمل أن یکون فی البین شهرة و یکون الاستناد إلیها و مع هذا الاحتمال کیف نقطع بعدم المجازیّة.

قلت:إنّا نفرض هذه العلامة فی مورد کان عدم الشهرة فیه مفروغا عنه بسبب کخبر مخبر صادق،و لا محلّ لها بالنسبة إلی غیر هذا المورد،کما لا محلّ للتبادر بالنسبة إلی العالم بالوضع،و علی هذا المعنی یکون عدم الاطّراد عبارة عن عدم بقاء

اللفظ الذی اطلق مفهومه علی مصداق مفهوم کلفظ الأسد المطلق مفهومه علی مصداق الرجل الشجاع فی الاستعمالات المتأخّرة المعثور علیها بالتتبع علی حاله فی الاستعمال الأوّل،بأن ینکشف قرینته فی الاستعمال الخامس أو السادس أو العاشر.

الثانی:شیوع استعمال اللفظ فی المعنی و عدم اختصاصه بمقام دون مقام،و هذا المعنی یختصّ بالحقیقة؛لأنّ المجاز سواء کان لغویّا أم عقلیّا یحتاج إلی القرینة و العلاقة التی یصحّ معها الاستعمال،فاستعماله لا یطّرد فی جمیع المقامات بل فی خصوص مقامات وجود العلاقة المذکورة و القرینة،و مطلوبیّة الفصاحة کاختصاص التأکید فی الکلام بمقامات خاصّة بخلاف المعنی الأوّل؛فإنّه ثابت فی المجاز أیضا لکنّه فیه مع إدراک العلاقة المذکورة و القرنیة،و قد عرفت أنّه فی الحقیقة کاشف عن عدم القرینة.

فصل فی تعیّن حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی ما دام ممکنا

لا شکّ أنّ حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی ما دام ممکنا هو المتعیّن،و کذا سائر حالاته المطابقة للأصل،لکن إذا دار الأمر بین حالین أو أکثر من الأحوال المخالفة له فأیّها مرجّح؟ذکروا وجوه ترجیح لبعضها علی بعض،لکنّها وجوه اعتبار لا اعتبار بها و لم یثبت حجیّتها بالتعبّد،نعم إن اوجبت ظهورا فی اللفظ فهی متّبعة و إلاّ فلا.

فصل فی الحقیقة الشرعیة

لا شکّ فی کون ألفاظ العبادات کالصلاة و الصیام و الزکاة و نحوها حقیقة فی زماننا فی معانیها الشرعیّة،إنّما الشکّ فیها فی زمان الشارع،ففیها ثلاثة احتمالات:

الأوّل:أن یضعها الشارع بإزاء هذه المعانی بالوضع التعیینی.

الثانی:أن یکون قد استعملها فیها مجازا ثمّ صارت بکثرة الاستعمال حقیقة بالوضع التعیّنی،و علی هذا فمبدأ حصول الوضع لیس بمعلوم.

الثالث:-و هو المنقول عن الباقلانی-أن یکون قد استعملها فی معانیها اللغویّة

کالصلاة فی الدعاء،و القیود الزائدة قیود للمطلوب،و لها دوالّ أخر لا بمسمّی اللفظ، و حصول الوضع التعیینی التصریحی أعنی:ما کان بلفظ وضعت و نحوه من الشارع بالنسبة إلی هذه الألفاظ ممّا ینبغی أن یعلم بعدمه،لا أقلّ من کونه مستعبدا أو کون مدّعی القطع به مکابرا.

نعم قد یحصل الوضع التعیینی بالاستعمال کما قد یتّفق فی وضع الأعلام الشخصیّة کقول الوالد:جئنی بحسن مشیرا إلی المولود مریدا تسمیته بهذا الإسم بهذا الاستعمال،و یحتاج هذا الاستعمال إلی القرینة لکن لا کقرینة المجاز،بل لإفهام أنّ المتکلّم واضع للفظ بإزاء المعنی کالإشارة إلی المولود فی المثال،فهذا القسم من التعیینی و إن کان لا یمکن إدّعاء الجزم بصدوره من الشارع فی هذه الألفاظ لکنّه غیر مستبعد.

ثمّ إنّ فی الکفایة تصریحا بأنّ هذا الاستعمال لیس بحقیقة و لا مجاز،أمّا عدم المجازیّة فلأنّه ربّما لا یکون للفظ معنی حقیقی،و علی فرضه فالعلاقة بینه و بین المستعمل فیه غیر ملحوظة،و أمّا عدم کونه حقیقة فلأنّ المتکلّم قاصد إحداث الوضع بهذا الاستعمال،فلا وجود للوضع حین الاستعمال حتّی یکون فی الموضوع له و لا ضیر فی التزام ذلک؛إذا لمناط فی صحّة الاستعمال هو قبول الطبع و هو موجود فی المقام.

لکن یمکن أن یقال بأنّ الوضع الذی هو أمر نفسی قد حصل فی نفس المتکلّم قبل الاستعمال،غایة الأمر أنّه أظهره بالاستعمال،فهذا الاستعمال کاشف عن کون المعنی موضوعا له للفظ بحسب الجعل القلبی،و استعمال فی الموضوع له معا نظیر قول ذی الخیار:بعت قبل قوله:فسخت؛فإنّه کاشف عن أمرین طولیین:انتقال المال من المشتری الأوّل إلی البائع،و انتقاله من البائع إلی المشتری الثانی،فیکون البیع واقعا فی ملک نفسه،بل المقام أولی بالجواز؛لأنّ الفسخ القلبی بمجرّده لا یکفی فی التملیک، بل للکاشف موضوعیّة و مدخلیّة فی التأثیر بخلاف الوضع؛فإنّه یتحقّق بمجرّد الجعل القلبی من دون توقّف علی الکاشف.

هذا علی المختار من کون الألفاظ الإنشائیّة کاشفة عن معانیها،و أمّا علی القول بکونها مولّدة لها فالاستعمال المذکور مولّد للوضع فلا تحقّق للوضع حینه،فیتمّ ما ذکره قدّس سرّه.

ثمّ إنّ فی الکفایة أیضا ما معناه أنّه علی تقدیر عدم کون هذه المعانی مستحدثة فی شرعنا و ثبوتها فی الشرائع السابقة کما هو قضیّة قوله تعالی: «وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا» و قوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ»

و قوله تعالی: «وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ» فالفاظها حقایق لغویة لا شرعیّة و لا یضرّ اختلافها فی الکیفیّات بحسب الشرائع؛لکونه اختلافا فی المصادیق لا فی الماهیّات،نظیر اختلاف الصلاة بحسب الحالات فی شرعنا.

و أنت خبیر بأنّ الآیات و إن کانت تدلّ علی ثبوت هذه الحقائق فی الشرائع السابقة،لکنّها لا تدلّ علی کون هذه الألفاظ الخاصّة أسماء لها فی تلک الأزمنة بلسان العرب؛فإنّها حکایة معان بألفاظ دالّة علی تلک المعانی فی عرف المخاطب بهذا الکلام،فلا تدلّ علی کونها دالّة علی تلک المعانی فی العرف السابق و هذا واضح،نعم الثابت علی هذا أنّه کانت لهذه الحقائق فی تلک الأزمنة ألفاظ یعبّرون بها عنها،و أمّا أنّها کانت مجازات أو حقائق،و أنّها کانت هذه الألفاظ الخاصة أو غیرها فلیس بمعلوم.

فمن الممکن أن کان لها ألفاظ آخر ثمّ صارت فی زمان الجاهلیّة مهجورة فیه، فهذا لا ینفع فی نفی الحقیقة الشرعیّة و إثبات الحقیقة اللغویّة،و إنّما ینفع فی ردّ من جزم بثبوت الحقیقة الشرعیّة.

ثمّ لا یخفی أنّه لا یمکن الجزم بثبوت الحقیقة الشرعیّة و لا بعدمه،بل یحتمل أن یکون هذه الألفاظ حقائق لغویة أو شرعیّة إمّا بالوضع الاستعمالی أو التعیینی أو مجازات شرعیّة و حقائق متشرّعة.

و تظهر ثمرة الثبوت و عدمه فیما إذ اوردت هذه الألفاظ فی کلام الشارع مجرّدة

عن القرینة،فعلی الثانی یحمل علی حقائقها اللغویّة،و علی الأوّل یحمل علی معانیها الشرعیّة فیما إذا علم تأخّر الاستعمال من النقل،و علی معانیها اللغویّة فی صورة العکس،و لا کلام فی ذلک.

إنّما الکلام فی صورة الجهل بتاریخ النقل و الاستعمال أو تاریخ أحدهما،و ینبغی التکلّم أوّلا فی حکم مطلق الحادثین المجهول تاریخ کلیهما أو تاریخ أحدهما.

و مجمل الکلام فیه أنّه لو لم یکن لوجود أحد الحادثین قبل الآخر أو بعده أثر شرعی فلا مجری للأصل فی أحدهما،و لو کان فی البین أثر شرعی و کان موضوعه الوجود الخاص أعنی وجود أحدهما المقیّد بکونه قبل وجود الآخر أو بعده فحینئذ و إن کان استصحاب عدم کلّ واحد و جرّه إلی زمان حدوث الآخر یثبت قبلیّة وجود الآخر،لکنّه بالنسبة إلی الأثر الشرعی المترتّب علی وجود الآخر أصل مثبت لا نقول باعتباره.

سلّمنا،لکنّه معارض بأصالة عدم هذا الوجود الخاص،فصور الجهل بالتاریخ فی هذا الفرض أعنی فرض کون الموضوع هو الوجود الخاص علی وجه التقیید لا أصل فیها جاریا بلا معارض.

فنفرض الکلام فیما إذا کان الموضوع هو الوجود و العدم علی وجه الترکیب کما إذا قال المولی:إذا لاقی الماء فی حال عدم الکرّیة نجسا صار نجسا،فجعل موضوع النجاسة وجود الملاقاة فی ظرف عدم الکرّیة،و حینئذ فإن جهل تاریخ أحدهما و علم تاریخ الآخر فیجرّ استصحاب عدم المجهول التاریخ إلی زمان حدوث المعلوم التاریخ،کما لو علم بحدوث ملاقاة الماء للنجاسة فی أوّل طلوع الشمس،و شکّ فی أوّل زمان حدوث کرّیته،بل هو قبل ذلک حتّی یکون طاهرا،أو بعده حتی یکون نجسا،فیجرّ استصحاب عدم کریّته إلی أوّل طلوع الشمس فیصیر أحد جزئی الموضوع متحقّقا بالوجدان و هو وجود الملاقاة و الآخر بالأصل و هو عدم الکرّیة، فهذا الأصل صحیح لأنّ له أثرا شرعیّا و هو النجاسة،إذ المفروض أنّها مترتّبة علی عدم الکرّیة و وجود الملاقاة معا،فیکون أصلا موضوعیّا یحرز به موضوع الحکم و

لیس له معارض؛إذ لا أصل فی طرف الملاقاة حتّی یعارضه؛لأنّ عدم الملاقاة إلی ما قبل الطلوع متیقّن کحدوثه من حینه،فلیس فیه شکّ حتّی یجری فیه الاستصحاب.

و إن جهل تاریخ کلیهما فذهب شیخنا العلاّمة قدس سرّه فی رسائله إلی أنّ أصلی عدم کلّ واحد إلی زمان حدوث الآخر یتعارضان فیتساقطان،کما لو وجد عذرة فی الماء و کان کرّا فی زمان الوجدان بعد ما لم یکن،فشکّ فی تقدّم کلّ واحد من حدوثی الملاقاة و الکرّیة علی الآخر،فاصالة عدم الکرّیة إلی زمان حدوث الملاقاة یقتضی النجاسة،و أصالة عدم الملاقاة إلی زمان حدوث الکرّیة یقتضی الطهارة فیتساقطان.

لکن یمکن أن یقال بأنّ الاستصحاب لا مورد له فی هذه الصورة و لو مع قطع النظر عن وجود المعارض؛لأنّه لو فرض أنّ أوّل زمان القطع بمطلق وجود الملاقاة و الکرّیة هو أوّل طلوع الشمس بحیث احتمل أن یکون وجود الملاقاة فیه حدوثا و وجود الکرّیة بقاء،و أن یکون العکس،و أن یکون وجود کلیهما فیه علی وجه الحدوث،فحینئذ فإن کان زمان حدوث الملاقاة الذی یجرّ إلیه استصحاب عدم الکرّیة أوّل الطلوع،فاستصحاب عدم الکریّة غیر داخل فی قوله:«لا تنقض الخ»؛ لأنّ نقض یقین عدم الکریّة بوجودها بالنسبة إلی هذا الزمان نقض الیقین بالیقین لا بالشکّ؛إذ المفروض تیقّن وجود الکرّیة فی أوّل الطلوع.

نعم إن کان زمان حدوث الملاقاة ما قبل الطلوع فاستصحاب عدم الکرّیة المجرور إلیه یشمله«لا تنقض»؛لأنّ وجود الکرّیة بالنسبة إلی ما قبل الطلوع مشکوک،فنقض عدمه المتیقّن بوجوده المشکوک فیما قبل الطلوع نقض الیقین بالشک.

و الحاصل أنّ نقض عدم الکرّیة بوجودها إلی زمان الحدوث الواقعی للملاقاة المحتمل کونه أوّل الطلوع المتیقّن فیه وجود الکرّیة من الشبهات المصداقیّة لنقض الیقین بالشکّ،فلا یمکن التّمسک علی حرمته و وجوب الاستصحاب بالنهی عن نقض الیقین بالشکّ.

نعم استصحاب عدم الکرّیة إلی الزمان المتّصل بأوّل الطلوع یکون من أفراد عدم نقض الیقین بالشکّ لکن لا أثر له؛لأنّ موضوع النجاسة لیس عدم الکرّیة السابق علی وجود الملاقاة متّصلا به،بل عدم الکرّیة و وجود الملاقاة الذین یجمعهما زمان واحد،و هذا منتف فی المقام؛فإنّ عدم الکرّیة و إن احرز بالأصل إلی ما قبل الطلوع لکن وجود الملاقاة مقارنا له فی واحد من أزمنة ما قبل الطلوع غیر محرز، فعلم أنّ الأصل فی مجهولی التاریخ غیر جار،إمّا لکونه من الشبهة المصداقیّة و إمّا لکونه بلا أثر.

فنقول:إنّ الحادثین فی المقام و هما النقل و الاستعمال لا مجری فیهما للأصل الشرعی الذی هو مفاد«لا تنقض»حتّی فی صورة الجهل بتاریخ أحدهما؛فإنّه لا مدخلیّة للاستعمال فی موضوع الحکم الشرعی و إنّما هو لمجرّد الکشف و الحکایة،و ما هو موضوع للآثار هو نفس المعانی سواء استعمل اللفظ فیها أم لا،و مفاد«لا تنقض»لا یشمل أزید من نفس الأحکام و موضوعاتها،و فی المقام لو کان تاریخ الاستعمال معلوما و جهل تاریخ النقل فاستصحاب عدم النقل إلی زمان الاستعمال یثبت قبلیّة الاستعمال،و هی تفید کون الاستعمال فی المعنی اللغوی،فینتهی بواسطتین إلی نفس المعنی الذی هو موضوع الأثر الشرعی،و کذا النقل أیضا لیس موضوعا لأثر شرعی.

نعم الأصل العقلائی حیث إنّ مثبته حجّة یمکن التمسّک به فی المقام بناء علی أنّ خصوص أصالة عدم النقل من الاصول العقلائیّة،و وجه حجیّة الأصل المثبت العقلائی أنّ الاصول العقلائیّة إنّما هی حجّة من باب الطریقیّة و الکاشفیّة النوعیّة و إفادة الظنّ النوعی،ففی موارد احتمال وجود القرینة علی المعنی المجازی مثلا لا یعتنی نوع العقلاء بهذا الاحتمال لضعفه و قوّة احتمال عدم القرینة لکثرة عدمها و ندرة وجودها،فحجیّة أصالة عدم القرینة من باب الظهور النوعی للفظ فی المعنی الحقیقی، فإذا وجد هذا المقدار من الکشف و هذه المرتبة من الظن فی موارد هذه الاصول فی الملزوم یوجد هذا الظن و الکشف بعینه فی جمیع لوازمه حتّی ما کان منها بوسائط

کثیرة،فلا بدّ أن یعامل معه معاملة العلم فی اللازم کما عومل ذلک معه فی الملزوم بلا فرق.

و یجری هذا الکلام فیما اعتبره الشارع أیضا من باب الطریقیة کالبیّنة،فکما یثبت بها المخبر به فکذا جمیع لوازمه.

فأصالة عدم النقل فی ما إذا جهل تاریخه سواء علم بتاریخ الاستعمال أم لا علی هذا یفید ظهور اللفظ فی المعنی اللغوی و لا معارض لها،أمّا فی صورة العلم بتاریخ الاستعمال فواضح؛إذ لا أصل فی طرفه مع العلم،و أمّا فی صورة الجهل به فلعدم الأصل الثابت الحجیّة فی طرفه لا شرعیّا و لا عقلیّا کما مرّ.

و بناء العقلاء علی العمل بهذا الأصل فی الجملة مسلّم،و لکن لو شکّ فی أنّ بنائهم مختصّ بصورة الشکّ فی أصل النقل أو یعمّ صورة الشکّ فی تأخّره مع العلم بأصله فلا ینفع هذا الأصل أیضا فی المقام،لکن احتمال الاختصاص بعید؛لظهور أنّ بنائهم علی عدم النقل من جهة أنّ الوضع السابق عندهم حجّة فلا یرفعون الید عنها إلاّ بعد العلم بالوضع الثانی.

هذا کلّه فی طرف النقل،و أمّا الاستعمال فلیس فیه أصل عقلائی أصلا.

فصل فی کون الفاظ العبادات موضوعة للصحیحة او للاعم

قد اختلف فی کون ألفاظ العبادات موضوعة للصحیحة أو للأعمّ منها و من الفاسدة؟و تصویر هذا النزاع علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة واضح؛فإنّه یقع النزاع حینئذ فی أنّ المعنی المنقول إلیه هل هو خصوص الصحیح أو الأعمّ،و أمّا علی عدم الثبوت فأصل الاستعمال فی خصوص الصحیح و فی الأعمّ مسلّم،فیمکن النزاع حینئذ فی أنّه هل یکون فی البین قرینة منضبطة عامّة غیر محتاجة إلی التصریح بها فی کلّ مورد مورد علی تعیین أحد من المعنیین بحیث یحمل اللفظ بعد العلم بعدم إرادة المعنی اللغوی علی هذا الأحد إلی أن یعلم بإرادة الآخر.

و یمکن تصویر النزاع أیضا علی قول الباقلانی فی أنّ القرینة المنضبطة العامّة

المفهمة للخصوصیات الزائدة علی المعنی اللغوی کالانصراف الإطلاقی المفهم للخصوصیّة الزائدة علی الطبیعة هل تحقّقت و لو بعد مدّة یحصل الشهرة المولدة للانصراف فیها علی تمام الأجزاء و الشرائط أو علی الأعمّ.

و العمدة فی هذا المبحث تصویر الجامع بین أفراد کلّ من عنوانی الصحیح و الأعمّ قبل الشروع فی النزاع؛فإنّ المقصود إثبات الاشتراک المعنوی بین أفراد الصحیح أو الأعمّ لا اللفظی.

فنقول:لا یکاد یمکن تصویر الجامع المرکب بین الأفراد الصحیحة؛فإنّ أفراد الصلاة مثلا ذات قیود متقابله،فبعضها ثنائیّة لیس إلاّ بحیث لو زید رکعة لبطل،و بعضها ثلاثیّة کذلک،و بعضها رباعیّة کذلک،و شأن الجامع أن یکون مجرّدا عن جمیع الخصوصیّات،فإذا قطع النظر عنها فی المقام بقی رکعتان لا بشرط مثلا،و هذا قد ینطبق علی الصلاة الصحیحة کصلاة الصبح و المسافر،و قد ینطبق علی الفاسدة کصلاة الظهر للحاضر إذا سلّم علی الثانیة عالما،أو الصبح إذا سلّم علی الثالثة أو الرابعة کذلک.

و أمّا الجامع البسیط فیمکن تصویره؛لإمکان أن یکون بین أفعال مختلفة مقیّدة بقیود متضادّة بالإضافة إلی فاعلین مختلفین-کالصلوات المختلفة المقیّدة بعضها بالقیام و بعضها بالقعود و بعضها بالزیارة علی الرکعتین و بعضها بعدمها فی حقّ المختار و المضطرّ و الحاضر و المسافر-جامع واحد،و لا ضیر فی الالتزام به فی المقام بعد وجدانه فی نظیره؛فإنّ التعظیم یختلف الحال فیه بالاضافة إلی الفاعلین، فبالإضافة إلی فاعل لا یحصل إلاّ بالقیام و بالإضافة إلی آخر لا یحصل إلاّ بالقعود، و بالإضافة إلی ثالث لا یحصل إلاّ بالاضطجاع؛فإنّ المریض الذی یشقّ علیه القیام أو القعود یعدّان فی حقّه تکلّفا زائدا لا تعظیما،و بالإضافة إلی رابع لا یحصل إلاّ بحطّ الظهر و هکذا،بل الالتزام بذلک فی المقام متعیّن؛إذ اشتراک تلک المتشتّتات فی الأثر الواحد یقتضی أن یکون منتهیة إلی جامع واحد یستند هذا الأثر إلیه بناء علی ما قرّر فی المعقول من أنّ الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد،و لا ضیر فی عدم معرفتها

بحقیقة هذا الجامع بعد إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره کوصف کونه ناهیا عن الفحشاء و نحوه.

لکن یرد علیه إشکالان:

الأوّل:أنّه مخالف لظواهر الأخبار المشتملة علی أنّ الصلاة أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم،و للمرکوز فی أذهان المتشرّعة من أنّ الصلاة اسم للمجموع المرکّب من الأفعال الخاصّة لا لعنوان بسیط منتزع عنها.

الثانی:إنّه یستلزم أن یکون الصحیحی عند الشکّ فی جزئیّة شیء أو شرطیّته قائلا بالاحتیاط مع أنّ المشهور القائلین بالوضع للصحیح قائلون بالبراءة،بیان الملازمة أنّه علی هذا لیس مورد الأمر هو المرکّب حتّی یعتذر العبد عند مولاه عن عدم الإتیان بالجزء أو الشرط المشکوکین بأنّی وقفت علی وجوب هذا المقدار و قد اتیت به،و شککت فی وجوب الباقی،فالعقاب علیه عقاب بلا بیان،بل مورده شیء وحدانیّ بسیط،غایة الأمر أنّ محصّله هو المرکّب،فالمأمور به دائر بین الوجود و العدم،فالمکلّف ما لم یأت بجمیع المحتملات لم یعلم بأنّه أتی بالمأمور به أو لا،و لیس له مقدار حتّی یقول:بأنّی قد أتیت بالقدر الذی علمت وجوبه،و الباقی لم أعرف وجوبه.

و ردّ هذا الإشکال فی الکفایة بالفرق بین ما إذا کان المأمور به أمرا بسیطا مسبّبا عن المرکّب،و بین ما إذا کان أمرا بسیطا منتزعا عنه و تکون المرکبات أفرادا له،ففی الأوّل یکون الحال کما ذکر،کما فی الطهارة المسبّبة عن الغسلتین و المسحتین،فلو شکّ فی أنّ الغسل من الأعلی إلی الأسفل له دخل فی السبب المحصّل للطهارة یجب الإتیان به لما ذکر،و فی الثانی ینحّل الأمر بالعنوان البسیط إلی الأمر بأفراده،ففی الحقیقة یتعلّق الأمر بالمرکّبات،فیکون حاله کما إذا تعلّق الأمر بالمرکّب ابتداء.

و یمکن أن یقال:إنّه فرق بین ما إذا کان مرکب الأمر هو المرکّب ابتداء،و بین ما إذا کان هو العنوان المنطبق علیه،ففی الأوّل لعلّه یمکن أن یقول العبد:إنّ المقدار المعلوم وجوبه قد أتیته و الزائد کان مشکوک الوجوب،و لم یکن أمر آخر وراء

المرکّب مطلوبا بالفرض،و أمّا فی الثانی فالحجّة بین العبد و مولاه و ما هو مؤاخذ و مسئول عن فعله و ترکه هو العنوان لا المرکّب،فیجب بحکم العقل أن لا یکتفی بالمقدار المعلوم بل یأتی بمقدار علم أنّه فرد للعنوان،فالأمر الانحلالی یتعلّق بالمرکّب بعنوان أنّه فرد لهذا العنوان.

فهنا أمر آخر وراء المرکّب یجب إحرازه و هو کونه فردا للعنوان،أ لا تری أنّه لو قال المولی اشرب السکنجبین لم یکن له السؤال إلاّ عن شرب السکنجبین،فلو شرب جرعة و شکّ فی وجوب الجرعة الثانیة فترکها فتبیّن دخلها فی الغرض کان له الاعتذار بأنّی لم أعرف وجوبها،و أمّا لو قال:اشرب مزیل الصفراء فحینئذ لا یسأل عن شرب السکنجبین،بل عن شرب المزیل للصفراء فهل یرتبط بهذا السؤال قوله:إنّی لم أعرف وجوب الجرعة الثانیة إذا تبیّن دخلها فی الإزالة.

و أمّا تصویر الجامع علی قول الأعمّی فقد عدّه فی الکفایة فی غایة الإشکال،و حاصل ما یرد علیه من الإشکال أنّه لا شکّ أنّ أجزاء الصلاة مثلا أشیاء متباینة فلا بدّ أن یضمّ الواضع بعضها إلی بعض فی اللحاظ و یلاحظ المجموع شیئا واحدا و یضع اللفظ بإزائه،فهذا المجموع الملحوظ بلحاظ واحد إمّا أن یکون تمام الأجزاء أو البعض،و یکون الباقی أجزاء للمأمور به دون المسمّی،فإن کان الأوّل لزم أن لا یکون الصلاة بلا رکوع صلاة عند الأعمّی و هو مقطوع العدم،و إن کان الثانی فالبعض إمّا أن یکون بعضا معیّنا کأن یعیّن من بین أجزاء الصلاة الأرکان المخصوصة مثلا فیرد علیه إشکالان:

الأوّل:یلزم أن تکون الصلاة التامّة الأجزاء مرکّبة من الصلاة و غیرها لا أن یکون تمامها الصلاة و لا یلتزم به الأعمّی،و دعوی أنّ اعتبار الأرکان لا بشرط یدفع هذا،مدفوعة بأنّ معنی کونها لا بشرط أن لا ینافی وصف موضوعیّتها وجود بقیّة الأجزاء،لا أن یکون الموضوع له علی تقدیر وجود البقیّة هو المجموع،أ لا تری أنّ المعجون المرکّب من التریاق و غیره المحصّل لغرض واحد لا یطلق اسم التریاق إلاّ علی جزئه المخصوص دون المجموع.

الثانی:یلزم أن لا تکون الصلاة الفاقدة لبعض الأرکان الواجدة لسائر الأجزاء أو أکثرها صلاة،و الأعمّی غیر ملتزم به أیضا.

و إمّا أن یکون بعضا مردّدا کأن یضع لفظ الصلاة بإزاء خمسة أجزاء مردّدة بین خمسة عشر جزء،و هذا مضافا إلی أنّه یستلزم أن یکون جزءا داخلا فی المسمّی تارة و خارجا عنه اخری،بل مردّدا بین أن یکون داخلا و أن یکون خارجا فیما إذا کانت الصلاة واجدة لتمام الأجزاء،و هو من الرکاکة بمکان یرد علیه الإشکال الأوّل من الإشکالین.

و أمّا الشرائط فلیس حالها حال الأجزاء؛إذ لو فرض الفراغ من جهتها و کون عشرة أجزاء صلاة،فلا یفرق الحال فیها بین أن تکون مستقبلة أولا،فلا یصیر العشرة بالاستقبال أحد عشر،فلا یستلزم إخراج الشرط عن المسمّی أن تکون الصلاة معه صلاة مع الزیادة.

و یمکن أن یقال:إنّه لا شکّ أنّ أفعالا متعدّدة إذا اتی بها لغرض واحد کتصحیح المزاج-کعمل الزورخانه-یطرأ علیها وحدة اعتباریّة،و لهذا إذا أتی بعدّة منها و لم یأت بالباقی یقول:قد أوصلت شغلی إلی النصف،کما أنّه إذا أتی بتمامها یقول:قد أتممت شغلی،مع أنّ ما أتی به لیس شیء منه منصّفا،و الباقی لم یأت به أصلا،فلو لم یکن وحدة لم یصحّ ذلک،و کما أنّ الوحدة الحقیقیّة الشخصیّة الموضوع لها الأعلام الشخصیّة و یعبّر عنها بالمادّة لا تنثلم بکثرة اختلاف الحالات من الطول و القصر و زیادة جزء و نقیصة و تغییر شکل و نحوها،بل هی باقیة فی جمیعها،و تلک الحالات کیفیّات و صور یطرأ علیها علی التبادل،فکذا هذه الوحدة الاعتباریّة أیضا محفوظة فی جمیع الحالات من حالة الإتیان بفعل واحد من تلک الأفعال إلی أن یکمل تمامها،لکن مع إحراز الغرض فی الجمیع بأن یکون داعی الفاعل فی الجمیع هو الغرض الواحد،فهذه الوحدة بمنزلة المادّة فی الأشخاص،و هذه الاختلافات بمنزلة الصور الطارئة علیها.

فنقول:لا شکّ أنّ الأعمّی یتسلم أنّه إذا أتی بکلّ فعل من أفعال الصلاة لغرض

لم یکن ذلک بصلاة،فیبقی الصور المختلفة غایة الاختلاف فی الکیفیّة المتّحدة فی الغرض،فیکون فیها وحدة اعتباریّة ناشئة من جهة وحدة الغرض،و هی محفوظة فی جمیع تلک الصور،فهذه الوحدة معروضة للصحّة و الفساد و التمام و النقص،لکن لیس الغرض الواحد مطلقا کافیا؛فإنّ الإتیان بأفعال الصلاة بغرض واحد مثل تحلیل الغذاء أو بغرض السخریّة و الاستهزاء،کما لو اجتمع جماعة من الکفّار فأقاموا الصلاة جماعة استهزاء بأهل الإسلام،فلا یصدق اسم الصلاة فی العربیّة و (نماز)فی الفارسیّة علی هاتین،فلیس فی البین سوی المرکّب،غایة الأمر أنّه لم یلحظ علی نحو التفصیل،بل علی نحو الإجمال و البساطة،بخلاف الجامع البسیط علی قول الصحیحی فإنّه أمر منتزع عن المرکّب.

بل یمکن إدّعاء أنّ وجود الجامع بین الصحیح و الفاسد بدیهیّ،أ لا تری صحّة التقسیم إلیها،فیقال:الصلاة إمّا صحیحة و إمّا فاسدة؛فإنّه و إن سلّمنا کونه من باب التقسیم إلی الحقیقة و المجاز،لکنّه لا یتصوّر بدون وجود مقسم جامع بین القسمین، و أیضا فالصحیحی یتسلّم أنّ استعمال هذه الألفاظ فی الفاسد صحیح مجازا،و لا شکّ أنّه لا بدّ أن یکون بین الحقیقة و المجاز جهة جامعة یعبّر عنها بالعلاقة، کالشجاعة الجامعة بین الأسد و الرجل الشجاع،و الأعمّی یقول بأنّ هذه الجهة الجامعة هی مسمّی اللفظ.

و کیف کان فهل الأمارات الممیّزة للحقیقة عن المجاز من التبادر و عدم صحّة السلب مؤدّیة إلی الوضع للصحیح أو الأعمّ؟الکلام فی ذلک أنّه من المعلوم أنّ المنسبق إلی أذهان المتشرّعة من لفظ الصلاة مثلا هو المرکّب من الأفعال المخصوصة، لا العنوان البسیط المنتزع عنها،و قد عرفت أنّ الجامع المرکّب لا وجود له بین الأفراد الصحیحة،فیکون هذا التبادر شاهدا للأعمّی،و أیضا من المعلوم بالرجوع إلی الوجدان أنّ سلب الصلاة عن الفاسدة یحتاج إلی العنایة و لیس کسلب الحجر عن الإنسان بل کسلب الإنسان عن البلید،فظهر أنّ التبادر و عدم صحة السلب کلاهما مع الأعمّی و إن استدلّ بهما للصحیحی،و هما العمدة فی أدلّة الطرفین،و

سائر ما ذکروه غیر خال عن الخدشة.

الاستدلال للصحیحی

منها ما ذکر فی الکفایة دلیلا علی قول الصحیحی من مثل«الصلاة عمود الدین»أو«معراج المؤمن»و«الصوم جنّة من النار»ممّا ظاهره تعلیق الآثار علی المسمّیات،فإنّ ظاهره بحکم عکس النقیض أنّ کلّ ما لیس بعمود و جنّة فلیس بصلاة و صوم،و من المعلوم أنّ الفاسدة لیس کذلک؛فإنّ من المعلوم ابتناء هذا الاستدلال علی کون وجود الإطلاق فی هذه القضایا و ابتناء ذلک علی کونها واردة فی مقام البیان و هو ممنوع؛إذ من الواضح أنّها واردة فی مقام الإهمال،نظیر قول الطبیب:الدواء الفلانی نافع للداء الفلانی،فالمقصود بها بیان حکم الطبیعة فی قبال الطبائع الأخر،فیکون المعنی أنّ الصلاة لا غیرها من العبادات عمود الدین،و لیست فی مقام بیان أزید من ذلک حتّی یکون لها إطلاق.

الاستدلال للأعمّی

و منها:الاستدلال للأعمّی بقوله علیه السلام:بنی الإسلام علی الخمس، الصلاة و الزکاة و الحجّ و الصوم و الولایة،و لم یناد أحد بشیء کما نودی بالولایة، فأخذ الناس بأربع و ترکوا هذه،فلو أنّ أحدا صام نهاره،و قام لیله و مات بغیر ولایة لم یقبل له صوم و لا صلاة.

حیث استعمل لفظ الأربع فی قوله:فأخذ الناس بأربع،و کذا لفظ صام فی قوله:

فلو أنّ أحدا صام فی الفاسدة،لفساد عبادات منکری الولایة،و الأصل فی الاستعمال الحقیقة،و فیه أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة،و المتیقّن من مورد أصالة الحقیقة هو الشبهة المرادیّة.

و منها الاستدلال له أیضا بقوله علیه السلام:دعی الصلاة أیّام أقرائک،فإنّ لفظ الصلاة مستعملة فی الفاسدة لعدم قدرة الحائض علی الصحیحة،و فیه مع ما عرفت أنّ المجاز هنا لازم علی کلا القولین،أمّا علی القول الصحیحی فواضح،و أمّا علی قول الأعمّی فلأنّ لفظ الصلاة مستعملة فی خصوص الفاسد من جهة اختلال شرط الطهارة من الحیض؛لظهور أنّ الصلاة الفاسدة من غیر هذه الجهة أیضا غیر

منهی عنها فی حقّ الحائض،فیکون من باب استعمال لفظ العام فی الخاص.

و دعوی أنّ الفساد من هذه الجهة إنّما جاء من قبل هذا النهی فهو متأخّر عنه فکیف یؤخذ فی موضوعه،مدفوعة بأنّ النهی کاشف عن الفساد الواقعی الغیر المعلوم لنا قبل وروده لا محدث له حتّی یرد ما ذکر.

و منها الاستدلال له أیضا بأنّه لو نذر أن لا یصلّی فی الحمّام لزم علی قول الصحیحی أن لا یحنث بالصلاة فیه؛لأنّ متعلّق النذر هو الصلاة الصحیحة،و الصلاة فیه بعد هذا النذر فاسدة لتعلّق النهی بها،فلم یحصل منه مخالفة النذر،و أیضا یلزم من فسادها صحّتها و بالعکس؛لأنّ فسادها إنّما جاء من قبل حصول الحنث بها، فإذا لم یحنث بها تکون صحیحة؛لأنّها صلاة تامّة الأجزاء و الشرائط و لم یحصل بها حنث النذر،فیلزم من صحتها حصول الحنث بها فتکون فاسدة و هکذا،و الأعمّی سالم من المحذورین کما هو واضح.

أقول:الفروع الوارد علیها إشکال لزوم الوجود من العدم و بالعکس کثیرة.

منها:ما لو أذن مالک الماء لغیره فی التصرّف فیه کیفما شاء و استثنی رفع الجنابة به و نهی عنه،فحینئذ لو اغتسل المأذون فی هذا الماء عن جنابة بطل غسله لتعلّق نهی الشارع به تبعا لنهی المالک فلا یحصل به الرفع،فإذا لم یحصل به الرفع و المفروض أنّ الفساد إنّما جاء من قبل حصول الرفع یکون صحیحا فیحصل به الرفع فیکون فاسدا،و هکذا یلزم من عدم حصول الرفع حصوله و من عدم صحّة الغسل صحّته و بالعکس.

و منها:ما لو کان علیه قضاء خمسة أیّام مثلا من رمضان و قلنا بعدم جواز تأخیر قضاء شهر رمضان إلی رمضان الآتی فبقی ما بینه و بین رمضان خمسة أیّام فسافر و قلنا بعدم صحّة الصوم فی السفر،فإنّ السفر حینئذ مفوّت للواجب المضیّق فیکون سفر المعصیة فیجوز فیه الصوم فلا یلزم تفویت،فإذا لم یلزم تفویت و المفروض أنّ حرمة السفر إنّما جاء من قبله کان السفر مباحا فلا یصحّ فیه الصوم فیلزم التفویت فیکون السفر حراما،و هکذا یلزم من عدم صحّة الصوم صحّته،و

من لزوم التفویت عدم لزومه،و من حرمة السفر عدم حرمته و بالعکس.

و الجواب أمّا عن الأوّل فبأنّ لفظ الصلاة عند الصحیحی موضوع للصحیح بمعنی المشتمل علی تمام الأجزاء و الشرائط،و الصّحة بهذا المعنی لا ینافیها الفساد العارضی من جهة النذر أو نهی الوالد مثلا،و الدلیل علی أنّ مرادهم بالصحّة هذا المعنی أنّ الفساد الطاری إنّما نشأ من قبل الحکم،فهو متأخّر عنه فکیف یؤخذ عدمه فی موضوعه،و حینئذ فإن أراد الناذر المذکور الصحّة بهذا المعنی لم یلزم شیء من المحذورین کما هو واضح،و إن قصد الصحّة من جمیع الجهات حتّی من جهة الطواری فنلتزم بعدم انعقاد نذره؛إذ الصلاة الصحیحة من جمیع الجهات مأمور بها فلا یمکن أن تصیر منهیّا عنها.

و أمّا عن الثانی فبأنّه إن کان نهی المالک عن إحداث أسباب حصول الرفع و مقدّماته بمائه من غسل الأعضاء علی النهج المخصوص بقصد الرفع مع نیّة القربة فلا شکّ فی تأثیره فی تحریم الغسل و عدم حصول الرفع به،و لا یلزم محذور کما هو واضح،و إن کان نهیه عن رفع الجنابة الذی هو أثر للغسل بجعل الشارع فلا یؤثّر شیئا؛إذ الغسل الرافع للجنابة مأمور به فلا یعقل أن یصیر منهیّا عنه و غیر رافع.

و أمّا عن الثالث،فاعلم أنّ هنا أدلة ثلاثة لا بدّ من رفع الید عن أحدها حتّی یرتفع الإشکال،و مع الأخذ بجمیعها لا یمکن التفصّی عنه.

الأوّل:دلیل عدم جواز تأخیر قضاء رمضان عن رمضان المقبل،و هذا موجب لحصول التضییق فی الصوم فی المثال

الثانی:دلیل عدم صحّة الصوم فی السفر،و هذا بضمیمة الأوّل یوجب مفوّتیّة السفر للصوم فیه

و الثالث:دلیل کون سفر المعصیة مبیحا للصوم

فرفع الید عن أحد الأوّلین یوجب رفع موضوع التفویت عن البین،و عن الأخیر یوجب حصوله بلا لزوم إشکال کما هو واضح.

فنقول:لا معارضة بین الأوّلین و بین الثالث؛لکونهما محقّقین لموضوعه و هو

سفر المعصیة،و کلّ عام تحقّق موضوعه بالأخذ بظهور أو عموم دلیل آخر فهو غیر معارض لهذا الدلیل الآخر؛لکونه فی طوله لا فی عرضه،فإذا بقی الأوّلان بلا معارض تعیّن تخصیص دلیل إباحة سفر المعصیة للصوم بما إذا نشأ حرمة السفر من جهة سببیّته لترک الصوم بحکم العقل؛فإنّ إباحة هذا السفر للصوم غیر معقول للإشکال الذی ذکر.

و من جملة ما استدلّ به للصحیحی أنّ ما هو محلّ للحاجة و مورد للفرض غالبا إنّما هو الصحیح التام الأجزاء؛لأنّه هو الذی یترتّب علیه الأثر،فینبغی وضع اللفظ بإزاء خصوصه،و هو الذی استقرّ علیه عادة الواضعین و دیدنهم فی وضع أسماء المعاجین،و الغرض و إن کان یتعلّق بالفاسد أحیانا،لکنّه لیس بمثابة یقتضی وضع اللفظ للأعمّ فیکتفی بوضعه لخصوص الصحیح المصحّح للاستعمال فی الفاسد مجازا،و هذا الاستدلال کما تری إمّا راجع إلی الاستحسان أو إلی غلبة حال الواضعین،و علی أیّ تقدیر لا یفید إلاّ الظنّ باعتراف المستدلّ،و الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئا.

فی کون الفاظ المعاملات موضوعة للصحیحة او للاعم

بقی أمران:

الأوّل:هل النزاع المذکور فی ألفاظ العبادات یجری فی ألفاظ المعاملات کلفظ البیع و الصلح و الاجارة و النکاح و الطلاق و نحوها أولا؟

توضیح ذلک یحتاج إلی تفصیل بأن یقال:إن کانت هذه الألفاظ موضوعة للآثار و المسبّبات کلفظ البیع للمبادلة فلا مجری للنزاع فیها؛إذا الأثر أمره دائر بین الوجود و العدم و لیس فی البین أمر یکون تارة جامعا للأجزاء و الشرائط و تارة فاقدا لیطرأ علیه باعتبار ذلک وصف الصّحة و الفساد.

و إن کانت موضوعة للأسباب کلفظ البیع للإیجاب و القبول فیصح النزاع فی أنّها موضوعة للسبب التام الأجزاء و الشرائط الغیر المنفکّ عن الأثر أو للأعمّ منه و من الناقص،فیکون القیود الزائدة معتبرة فی التأثیر لا فی مسمّی اللفظ و لها دوالّ أخر.

لکن هنا إشکال و هو أنّ ثمرة هذه الأقوال إنّما تظهر فی صحّة التّمسک بالإطلاق و

عدمها،فعلی القولین الأوّلین لا یصح؛إذ مفهوم اللفظ علیهما یصیر مجملا،ففی کلّ مورد شکّ فی دخل شیء فی التأثیر یکون الشکّ فی أصل تحقّق الموضوع علی الأوّل و فی تحققه بتمامه علی الثانی،فلا مجال للتمسّک فی نفیه بإطلاق الحکم؛لأنّه فرع إحراز الموضوع.

و علی القول الأخیر یصحّ؛إذ علیه لا إجمال فی مفهوم اللفظ،ففی کلّ مورد شکّ فی دخل شیء فی التأثیر زائد علی عنوان المعاملة نتمسّک فی نفیه بأصالة الإطلاق، مع أنّا نراهم قاطبة یتمسّکون فی أبواب المعاملات فی نفی ما یحتمل مدخلیّته فی التأثیر بالإطلاقات،و فیهم من هو قائل بالوضع للسبب الصحیح قطعا.

و یمکن أن یقال بأنّه لا منافاة بین القول بالوضع للسبب الصحیح أو المسبّب و بین التمسّک بالإطلاق فی موارد الشکّ فی هذا الباب و إن کان بین قول الصحیحی،و بین التمسّک بالإطلاق منافاة فی باب العبادات،و لا شکّ أنّ تصویر عدم المنافاة علی القول بالوضع للمسبّب أشکل منه علی القول الآخر،فنحن إذا بیّناه علی هذا القول حصل المقصود علی القول الآخر بالطریق الأولی،و قبل بیان ذلک لا بدّ من تحقیق أنّ هذه الألفاظ موضوعة بإزاء المسبّبات أو الأسباب؟

فنقول:الظاهر هو الأوّل و هو المستفاد فی خصوص لفظ البیع من تعریف المصباح له بأنّه مبادلة مال بمال،و یدّل علی ذلک أنّ من المعلوم أنّ معنی«بعت» مثلا إنشاء البیع،فلو کان معنی البیع هو الإیجاب و القبول لزم أن یکون البائع بهذا القول قد أنشأهما مع أنّ القبول قول أو فعل خارجی صادر من المشتری فلیس قابلا لإنشاء البائع،و بعبارة اخری لیس السبب فی أبواب المعاملات إلاّ الإنشاء، فإذا کان مفاد مادّة«بعت»هو السبب فیکون مفاد مجموع الهیئة و المادّة إنشاء الإنشاء و هو غیر معقول.

فإن قلت:یلزم الإشکال علی تقدیر الوضع للمسبّب أیضا؛إذا لمبادلة أثر لفعل الموجب و القابل معا،فکیف یقصد الموجب إنشائه بالإیجاب؟.

قلت:إنّما یقصد الموجب إنشاء المبادلة مع قطع النظر عن سببه و أنّه بم یتحقّق،

غایة الأمر أنّ السبب صار اتّفاقا هو المرکّب من الإیجاب و القبول،فلا ینشأ المبادلة المقیّدة بحصولها من هذا السبب حتّی یشکل بأنّه مع العلم بذلک کیف یمکن إنشائه بمجرّد الإیجاب،فهو قاصد لإنشاء نفس المبادلة،و یکون حاصله فی نظره الإنشائی بمجرّد إنشائه،فیری العمل البیعی حاصلا بتمامه من ناحیته فقط و إن کان لیس فردا للمبادلة بنظر العرف و الشرع،فهو نظیر الإیجاب الصادر من السائل؛فإنّه ینشئه و یکون متحقّقا بنظره و إن کان تحقّقه بنظر العرف موقوفا علی أمر غیر حاصل فی حقّه،و بالجملة فهذا یرجع إلی الاختلاف المصداقی فی مفهوم المبادلة،فکما أنّ الغاصب یری بیعه بنظره التنزیلی مبادلة و إن کان بنظره العرفی لیس کذلک،فکذا البائع أیضا یری مصداق المبادلة موجودا بمجرّد الإیجاب بنظره الإنشائی و إن کان لیس بموجود بنظره العرفی.

امّا بیان عدم المنافاة فیحتاج إلی تقدیم مقدمتین:

الاولی:لا شکّ أنّ بعض المفاهیم العرفیّة لا إجمال فیها أصلا و مع ذلک قد یقع الخلاف بینهم فی تعیین مصادیقه کمفهوم البیع،فإنّه عند الجمیع هو المبادلة المذکورة، لکن یمکن أن یکون هذا المفهوم حاصلا عند قوم بمجرّد المصافقة و یکون ذلک عند آخرین غیر کاف فی تحقّقه،فهذا لیس من باب الاختلاف فی مفهوم البیع بل فی أنّ مصداقه عقیب هذا الفعل موجود أم لا،فکما یمکن ذلک فی حقّ العرف بعضهم مع بعض،فکذلک یمکن بین العرف و الشرع بأن یکون مفهوم مبیّنا عند کلیهما و وقع الخلاف بینهما فی مصداقه،فحکم العرف بکون شیء مصداقا لهذا المفهوم،و لا یکون مصداقا بنظر الشرع کما فی مفهوم الباطل؛فإنّه مفهوم واحد بین العرف و الشرع، لکن أکل المارّة یکون من أفراده بنظر العرف و لیس کذلک عند الشرع،و یمکن العکس بأن یکون الشیء عند الشرع مصداقا دون العرف کما فی الأکل المذکور،فإنّه مصداق لعنوان الحقّ عند الشرع دون العرف.

الثانیة:أنّه لا بدّ أن یتعلّق الحکم فی الخطابات الشرعیّة بتوسّط العنوان بالأفراد العرفیّة لا علی وجه التقیید بل بأن ینزّل الشارع نفسه بمنزلة العرف و

فرض نفسه کأنّه واحد من أهل العرف،فکما أنّ العرف لو علّقوا حکما علی العنوان لا یکون فی نظرهم إلاّ الأفراد التی هی أفراد عندهم،فکذا الشارع أیضا یقع نظره بعد التنزیل المذکور علی ما هو فرد بنظر العرف،فلو قال:الدم نجس،یحمل کلامه علی الأفراد العرفیّة للدم،فلو کان شیء فردا للدم بنظر الحکیم کاللون بناء علی امتناع انتقال العرض،و لم یکن عند العرف فردا یحکم بطهارته و لو کان فردا واقعا، و الدلیل علی لزوم هذا التنزیل فی حقّ الشارع أنّه لو لاه لزم نقض الغرض؛إذ من المعلوم أنّ أخذ الغرض من کلّ قوم لا یحصل إلاّ بتعلیق الحکم علی الأفراد التی هی أفراد بمذاقهم.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ مفهوم البیع مثلا مفهوم واحد عند الشرع و العرف و هو المبادلة علی ما عرفت،فالاختلاف فی بعض الموارد إنّما هو فی مصداقه،و مقتضی المقدّمة الثانیة أن یکون الحلّیة الإمضائیّة فی آیة «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» متعلّقا بالأفراد العرفیّة،فیکون جمیع ما هو فرد عند العرف مشمولا لهذا الحکم،فیکون المعنی أنّ کلّ ما هو فرد للمبادلة عندکم فترتّبون الآثار علیه فهو عندی أیضا ممضی،و یکون فردا و منشئا لآثار المبادلة،فلو تحقّق المبادلة بنظر العرف فی مورد و شکّ فی أنّه هل یشترط فی تحقّقه عند الشرع أمر آخر یتمسّک فی نفیه بإطلاق أحلّ.

هذا کلّه علی القول بالوضع للمسبّب،و یعلم منه الحال علی القول بالوضع للسبب الصحیح المؤثّر؛فإنّ إطلاق البیع فی أحلّ اللّه البیع حینئذ محمول علی الأسباب المؤثّرة عند العرف،فعند الشکّ فی اعتبار أمر فی التأثیر مع إحراز الصدق العرفی یتمسّک بإطلاق«أحلّ»أیضا.

و أمّا فی العبادات فحیث إنّها ماهیّات مخترعة للشرع،فلیس لها عند العرف أفراد علی القول بالوضع للصحیح حتّی یحمل الخطابات علیها،فلا یبقی علی هذا القول عند الشکّ فی دخل شیء فی صحّة العبادة إلاّ التوقّف و عدم التّمسک بالإطلاق،و أمّا علی قول الأعمّی فحیث إنّ الحکم قد تعلّق بالجامع بین العبادة

الصحیحة و الفاسدة فکلّما علم بتحقّق الجامع و شکّ فی دخل شیء فی وصف الصحّة یتمسّک فی نفیه بالإطلاق.

الأمر الثانی:قد یکون المطلوب عدّة أشیاء علی نحو یکون کلّ واحد فی عرض الآخر،فیکون الطلب منبسطا علی الجمیع،و حینئذ یکون کلّ واحد جزءا،و قد یکون شیئا بشرط أن یکون منضمّا إلی شیء آخر و مصاحبا معه بحیث یکون المطلوب الأوّلی هو الأوّل لا کلیهما،و الثانی إنّما یکون مطلوبا ثانیا و بالعرض و لأجل أن یتحقّق بسببه خصوصیّة کون الأوّل منضما إلیه و مصاحبا معه،و حینئذ یکون الشیء الثانی شرطا،فظهر معنی کون الشرط خارجا و التقیّد به داخلا،و کذا الوضع أیضا قد یتعلّق فی طرف المعنی بامور متعدّدة کلّ فی عرض الآخر فیکون کلّ واحد جزءا للموضوع له،و قد یکون متعلّقه أمر بشرط مصاحبته لأمر آخر فیکون الأمر الآخر خارجا و المصاحبة و التقیّد داخلا.

فصل فی استعمال اللفظ فی اکثر من معنی

هل استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد جائز أولا؟لا إشکال فی أنّ المقتضی للجواز و هو الوضع موجود،و کذا فی أنّ المانع الوضعی مفقود؛إذ التقیید بالوحدة خلاف الواقع قطعا،و کون المعنی فی حال صدور الوضع واحدا لیس إلاّ ککونه فی هذا الحال مصادفا لطیران غراب و نحوه،فلا یکون له دخل فی الموضوع له إلاّ بالتقیید.

و أمّا المانع العقلی فقد ادّعی فی الکفایة وجوده ببیان أنّ الاستعمال لیس إلاّ إفناء اللفظ فی المعنی کأنّه الملغی،و لا یمکن فی حال الالتفات إلی معنی أن یلتفت إلی غیره،نعم یمکن بالتفات آخر،لکنّ المستعمل فیه حینئذ هو الأوّل،و کذا یمکن بالالتفات إلی الجامع أو المجموع،لکن لیس هذا من الاستعمال فی معنیین،بل فی معنی واحد،و الحاصل أنّ الاثنین مع محفوظیّة تعدّدهما لا یمکن النظر إلیها بنظر واحد.

أقول:لا إشکال أنّ موضوع الحکم فی العام الاستغراقی و الموضوع له فی الوضع

العام و الموضوع له الخاصّ إنّما هما کلّ واحد واحد من الأفراد بانفرادها،و هذا لا یمکن إلاّ بإلغاء جهة الوحدة،و هی هیئة إحاطة المعنی الملحوظ بالجمیع و رفع الید عن الجامع و جعله صرف العبرة و الآلة و المرآة للحاظ الأفراد،حتی یکون الملحوظ فی الحقیقة هی نفس الأفراد مع محفوظیّة تعدّدها،بمعنی أن یکون کلّ واحد موضوعا مستقلا لحکم مستقلّ،أو موضوعا له للفظ بوضع مستقلّ من دون أن یرتبط باتّصاف بعضها بکونه موضوعا للحکم أو موضوعا له باتّصاف الآخر بذلک؛ضرورة أنّ مفهوم الکلّ المضاف إلی مفهوم الواحد و مفهوم أنّ المقیّد بمفهوم العلماء-مثلا-لا یصدقان علی شیء من الآحاد.

فإذا کان هذا المقدار من اللحاظ کافیا فی موضوع الحکم،و الموضوع له کان کافیا فی المستعمل فیه أیضا قطعا،فأیّ مانع من أن یتصوّر المتکلّم بلفظ العین معنی محیطا بجمیع معانیه و یجعله آلة للحاظها،و یرفع الید عن هیئة احاطته بها حتّی یکون الملحوظ کلّ واحد من المعانی منفردا علی سبیل الإجمال،فیکون کلّ منها مستعملا فیه اللفظ مستقلا،من دون أن یرتبط وصف کون بعضها مستعملا فیه بوصف کون البعض الآخر کذلک.

فإن قلت:هذا یرجع إلی الاستعمال فی معنی واحد و هو المعنی المحیط،و الکلام فیما إذا کان التعدّد محفوظا.

قلت:فلم لا یرجع التعدّد فی مرحلة الحکم و الوضع إلی الوحدة؟فکما ألغیت المعنی المحیط هناک من البین فکذا ألغه هنا،و لا بدّ لک من إلغاء الوحدة هناک حتّی یمتاز العام الاستغراقی عن المجموعی؛فإنّ الفرق بینهما منحصر فی إلغاء الوحدة فی الأوّل و عدم إلغائها فی الثانی.

و أیضا فالعام الاستغراقی یستعمل فی الآحاد منفردا منفردا،لکن طرأ علیها وحدة من جهة وحدة الوضع؛فإنّ العام المذکور قد وضع لتمام الآحاد بحیث لو قصد منه جمیعها إلاّ واحدا کان علی خلاف وضعه،فلهذا یعدّ استعمالا فی معنی واحد، فکما جاز هنا الاستعمال فی الآحاد مع محفوظیّة تعدّدها متّکلا علی وضع واحد فلم

لا یجوز ذلک فی المشترک متّکلا علی أوضاع عدیدة بعدد الآحاد،فلا یطرأ حینئذ علی الآحاد وحدة لا من جهة اعتبار المتکلّم کما فی مفهوم الخمسة فإنّه یعدّ معنی واحدا،و لا من جهة الوضع کما فی العام المذکور؛فإذا لا فرق بین قولنا:عین مشیرا إلی کلّ من الباصرة و الجاریة و المیزان إلی آخر المعانی بإشارة إجمالیّة بتوسّط مفهوم کلّ واحد من هذه المعانی،و بین قولنا:کلّ واحد من هذه المعانی فی أنّه یصیر کلّ من المعانی فی کلتا الصورتین موردا لإشارة إجمالیّة مستقلّة،إلاّ أنّ المتکلّم فی الأوّل متّکل فی کلّ من إرادته الإجمالیّة المتعلّقة بالآحاد علی وضع مستقلّ،و فی الثانی متّکل فی جمیعها علی وضع واحد،و لیعلم أنّ مقام الاستعمال غیر مقام الحکم، فیمکن أن یلاحظ الآحاد فی الأوّل منفردا منفردا،و فی الثانی مجموعا،کما یمکن العکس،نعم الإرادة الاستعمالیّة کاشفة عن مطابقة الإرادة الجدّیة لها ما لم تقم قرینة علی الخلاف.

ثمّ إنّه یرد علی من فصّل بین المفرد،فلم یجوّز الاستعمال فی الأکثر فیه و بین التثنیة و الجمع،فجوّزه فیها مستندا إلی أنّها فی قوّة تکرار المفرد،أنّ من المعلوم بالوجدان کون التثنیة و الجمع من باب تعدّد الدالّ و المدلول،و أنّ المادّة فیها هو المادّة فی المفرد،فیدلّ علی الماهیّة الدالّ علیها المفرد و العلامة یفید التعدّد الفردی، فیصیر المعنی بعد ضم الثانی إلی الأوّل فردین أو أفراد من الماهیّة،و حینئذ فإن ارید من المادّة فی تثنیة المشترک و جمعه أکثر من معنی واحد و لوحظ التعدّد المستفاد من العلامة بالنسبة إلی کلّ من المعانی المرادة من المادّة فهذا من باب استعمال المفرد فی الأکثر،و قد منعه القائل المذکور،و إن استعمل المادّة فی معنی و العلامة فی معنی آخر فهذا استعمال للفظین فی معنیین لا لفظ واحد فیهما.

فصل فی ان المشتق حقیقة فی خصوص

اشارة

قد اختلف فی أنّ المشتق حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ فی الحال،أو فی الأعمّ منه و من المنقضی عنه المبدا،بعد الاتّفاق علی کونه مجازا فی من یتلبّس به فی

الاستقبال،و قبل الخوض فی النزاع لا بدّ من رسم امور:

1-فی انّ بعض المشتقات غیر داخل فی حریم النزاع

الأوّل:لا إشکال فی أنّ بعض المشتقّات غیر داخل فی حریم النزاع کالماضی و المستقبل و الأمر و النهی،و کذا المصادر لو قلنا بدخولها فی المشتقّات،و أنّ المشتقّ منه هو نفس المادّة المجرّدة عن الهیئة،کما أنّ بعض الجوامد داخل فیه کالزوج و الزوجة و الرقّ و الحرّ،فالجامع لمحلّ النزاع کلّ ما کان جاریا علی الذوات و محتاجا فی التحقّق و الانتزاع إلی أمر خارج عن الذات،فخرج بالقید الأوّل الأفعال و المصادر،و بالثانی مثل الإنسان و الحجر و النار ممّا کان جاریا علی الذات و لا یحتاج فی الانتزاع إلی أزید من الذاتیات،بخلاف الضارب و الزوج و نحوهما؛فإنّ الأوّل محتاج فی التحقّق إلی عرض الضرب و الثانی إلی الإضافة المخصوصة،و الشاهد علی شمول محلّ النزاع لما کان بهذا الوصف من الجوامد ما حکی عن الإیضاح و المسالک فی مسألة ما لو أرضعت إحدی الزوجتین الکبیرتین الزوجة الصغیرة بالرضاع الکامل،ثمّ أرضعتها الاخری کذلک و کان ذلک بعد الدخول بالکبیرتین من التردید فی حرمة الکبیرة الثانیة بعد القطع بحرمة الصغیرة؛لکونها ربیبة،و الکبیرة الاولی لصیرورتها أمّ الزوجة مستندا فی التردید فی الثانیة إلی أنّ زوجیّة الصغیرة قد ارتفعت بإرضاع الاولی،فصدق أمّ الزوجة علی المرضعة الثانیة مبنیّ علی کون المشتق حقیقة فیما انقضی.

ثمّ إنّه ربّما یتوّهم أنّ سبب التحریم فی الکبیرة وصف کونها أمّ الزوجة،و فی الصغیرة وصف کونها ربیبة،و هذا یستلزم لأن تبقی زوجیّة الکبیرة لیطرأ علی الصغیرة عنوان الربیبة فینعدم زوجیّتها،و أن تبقی زوجیّة الصغیرة لیطرأ علی الکبیرة عنوان أمّ الزوجة،فینعدم زوجیّتها فیصیر بقاء کلّ من الزوجیّتین علّة لزوال الاخری،و حینئذ فإن تقارنا فی التأثیر یلزم اجتماع الوجود و العدم فی کلیهما فی زمان واحد،و إن تعاقبا فیه یلزم أن یصیر المؤثّر المتأخّر موجودا بعد الانعدام.

فالوجه أن یقال:لا شکّ أنّ بقاء کلتا الزوجیّتین و عدم ارتفاع شیء منهما مناف لأدلّة تحریم أمّ الزوجة و الربیبة،و لا یمکن الالتزام بانعدام احدی الزوجیّتین

فی الزمان السابق المتّصل بزمان تحقّق الرضاع الکامل و بقاء الاخری و إن کان واقعا،لمحذور مخالفة هذه الأدلّة کما هو واضح؛لکونه ترجیحا بلا مرجّح،فلا بدّ من الالتزام بانعدام کلتیهما فی الزمان المذکور لدفع حصول العنوانین لا لأجله،أو الالتزام ببقاء کلتیهما و عدم زوال شیء منهما أصلا و أنّ الأدلة المذکورة مخصّصة بهذا المورد.

2-فی دلالة الافعال علی الزمان

الثانی:قد اشتهر بین النحاة دلالة الافعال علی الزمان و جعلوها المائز بینها و بین الأسماء،و الحقّ أنّ صیغة الأمر و النهی لا دلالة لهما علی الزمان أصلا،و یصحّ إطلاقهما علی الحال و الاستقبال من دون فرق و إن کان بتصرف الحال العرفی من الإطلاق فی أوامر غیر الشارع،أ لا تری أنّ قولک:اضرب غدا أو بعد خمسین سنة صحیح بدون تجوّز،کما فی قولک:زید ضارب غدا أو بعد خمسین سنة،فکما لا دلالة للثانی علی الزمان فکذا الأوّل.

نعم إیقاع الطلب لا بدّ أن یقع فی الزمان کغیره من الإنشاءات و کالإخبار لکنّه تقیید عقلیّ لا من باب أخذ الزمان فی مفهومهما،هذا هو الحال فی الأوامر و النواهی الفارسیّة و یستکشف منها الحال فی الأوامر و النواهی العربیّة،و ذلک لأنّا نقطع بأنّ لفظ«بزن»مثلا فی الفارسیّة حاله حال لفظ«اضرب»فی العربیّة بلا فرق کقطعنا بکون لفظ«آب»فی هذه اللغة مرادفا للفظ«الماء»فی تلک فیکفی الرجوع إلی أذهاننا فی تشخیص معانیها،و لا حاجة إلی الرجوع إلی العرب.

و أمّا الفعل الماضی فالحقّ أنّه یستقاد منه الکون من قبل،و أمّا أنّ لهذه القبلیّة مبدأ أولا؟فغیر مفهوم من اللفظ،نعم لازم حدوث الفاعل هو الأوّل و لازم قدمه الثانی،و هذه القبلیّة غیر الزمان الاصطلاحی الحاصل من حرکة الفلک،کیف و هو یتّصف بها،و یشهد لما ذکرنا أنّا لا نجد فرقا بین قولنا:علم اللّه و مضی الزمان و بین قولنا:علم زید و مضی عمرو،مع أنّه لو کان المأخوذ هو الزمان الاصطلاحی لکان الإطلاقان الأوّلان مجازا،و مثل هذا یجری فی المضارع أیضا فإنّه یدّل علی الصدور من بعد و هو غیر الزمان،و لهذا یصحّ قولک:یأتی الزمان و یخلق اللّه.و حینئذ فإن

کان المراد بالزمان الماضی و الاستقبال الواقع فی کلمات القوم فی هذا المقام هو ما ذکرنا و کان التعبیر به من باب ضیق العبارة فحسن،و إن کان المراد هو الزمان الاصطلاحی ففیه ما عرفت.

و أمّا الفعل المستقبل فقد صرّح النحاة باشتراکه بین الحال و الاستقبال،أمّا استعماله فی الاستقبال فواضح،و أمّا فی الحال ففیه إشکال؛لعدم صحّة قولنا:

«یقوم»بالنسبة إلی حال التلبّس مع صحّة قولنا:«قائم»و عدم صحّة قولنا:أری فی الأمس بالنسبة إلی هذا الحال،مع أنّ المراد بالحال فی هذا المقام و فی باب المشتق واحد،و یأتی أنّه هناک زمان الإجراء و النسبة،و لکن یصحّ أن یقال فی الأربعاء:

جاءنی زید فی یوم الاثنین و کان یضرب عمروا فی یوم الثلثاء.

و أمّا صحّة قولنا:یصلّی و قولنا:أری القمر بالنسبة إلی حال التلبّس فهی لأجل أنّ الاتّصاف بالصلاة إنّما هو بالإتمام،فزمان الاتّصاف بالنسبة إلی حال الاشتغال الذی هو زمان النسبة مستقبل.

أ لا تری أنّه لا یصح قولنا:یشتغل بالصلاة بالنسبة إلی هذا الحال مع صحّة «مشتغل»،و أمّا المثال الثانی فیصحّ فی مکانه رأیت القمر أیضا،أ لا تری أنّه یقال لرائی القمر فی حال الرؤیة هل رأیت القمر؟فیقول نعم و یقال:هل تری القمر؟ فیقول أیضا:نعم،فإن صحّحت الماضویّة فی الأوّل بالآن العقلی فصحّح الاستقبالیّة أیضا فی الثانی به،و إن اردت بالحال الزمان القریب بالحاضر من الاستقبال فمثله یجری فی الماضی أیضا،فهلاّ تقول بأنّ فعل الماضی أیضا مشترک بین المضیّ و الحال؟

3-لا إشکال أنّ الماضویّة و الحالیّة و الاستقبالیّة إنّما یعتبر...

الثالث:لا إشکال أنّ الماضویّة و الحالیّة و الاستقبالیّة إنّما یعتبر فی هذا الباب بالنسبة إلی زمان الإجراء و النسبة،فزمان الاتّصاف لو کان حالا بالنسبة إلی زمان النسبة فهذا مورد الاتّفاق علی کون المشتق حقیقة،و لو کان مستقبلا بالنسبة إلیه فهذا محلّ الإطباق علی کونه مجازا،و لو کان ماضیا بالإضافة إلیه فهذا محلّ الکلام فی کونه حقیقة أو مجازا،سواء کان فی جمیع هذه الصور زمان الاتّصاف بالنسبة إلی زمان النطق ماضیا أم حالا أم مستقبلا،و علی هذا فقولنا:زید ضارب غدا لیس

من باب الإطلاق علی المستقبل مطلقا،کما یظهر من النحاة،بل لو اعتبر الغد ظرفا للضرب و کان زمان النسبة هو زمان النطق فکان المعنی زید ضارب الآن بملاحظة اتّصافه بالضرب غدا،و أمّا لو اعتبر ظرفا للنسبة فهو من باب الإطلاق علی الحال.

4-فی انّ اختلاف المشتقّات فی المبادی

الرابع:اختلاف المشتقّات فی المبادی لا یوجب اختلافها فی الدخول تحت هذا النزاع الواقع فی وضع هیئتها؛فإنّ بعض المبادی یعتبر فیه الفعلیّة کما فی مبدإ الضارب،و بعضها و هو ما کان من قبیل الحرفة أو الصناعة یعتبر فیه عدم إعراض الفاعل عنه کما فی مبدإ البقّال و النجّار،و بعضها و هو ما کان من قبیل الملکة یعتبر فیه عدم زوال الملکة کما فی مبدإ الفقیه،و هذا إمّا من باب المجاز فی الکلمة بأن استعمل هذه المبادی أوّلا فی الحرفة و الصناعة و الملکة ثمّ اشتقّ منها هذه الصفات، و إمّا من باب المجاز العقلی الادّعائی بأن نزّل الفارغ عن حرفته أو صناعته الغیر المعرض عنه منزلة المشتغل به تغلیبا لجانب الاشتغال الغالب علی جانب الفراغ النادر،و نزّل القوّة القریبة من الفعلیّة و هی الملکة فی حال الغفلة أو النوم منزلة الفعلیّة.

و کیف کان فعدّ المشتقّ فی الصور الثلاث الأخیرة مجمعا علی وضعه بإزاء الأعمّ ممّا لا وجه له،فیلاحظ الماضویّة و الحالیّة و الاستقبالیّة فی زمان النسبة بالإضافة إلی زمان الاتّصاف بالملکة أو الحرفة أو الصناعة.

5-فی انّه لا اصل فی نفس هذه المسألة

الخامس:لا أصل فی نفس هذه المسألة حتّی یعول علیه عند فقدان الدلیل علی کلا القولین کما هو الحال فی أکثر المسائل الاصولیّة،فلا بدّ من الرجوع فی کلّ فرع إلی أصل هذا الفرع و هو یختلف باختلاف الفروع،فإذا ورد أکرم العلماء و شکّ فی وجوب إکرام زید العالم فی السابق الجاهل حین ورود الخطاب فالأصل هو البراءة؛ لأنّ الشکّ فی أصل التکلیف مع عدم الحالة السابقة،و لو کان عالما حین الخطاب ثمّ جهل فشکّ فی بقاء وجوب إکرامه فالأصل هو الاستصحاب و هکذا.

إذا عرفت ذلک فنقول:الحقّ أنّ المشتق حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ فی زمان النسبة و مجاز فی غیره،و إثبات ذلک لا یتوقّف علی التبادر بل یمکن بمقدّمتین

مسلّمتین متّفق علیهما،الاولی:أنّ الزمان خارج عن مفهوم الأسماء من غیر فرق بین المشتقّات و الجوامد،الثانیة:أنّ مفهوم المشتق إمّا عبارة عن ذات ثبت له المبدا، فمفهوم الضارب مثلا مرکّب من الذات و الضرب و الاتّصاف بالضرب کما هو رأی المتقدّمین،و إمّا عبارة عن أمر بسیط منتزع عن مجموع هذه الثلاثة،کما هو رأی السیّد الشریف و من تأخّر عنه و یأتی تحقیقه إن شاء اللّه تعالی،فمطلق دخل الوصف کالذات فی تحقّق مفهوم المشتق أعمّ من أن یکون بنحو جزئیّته له أو بنحو کونه منشأ لانتزاعه مسلّم متّفق علیه.

فنقول:لازم هاتین المقدّمتین أن لا یصح إطلاق المشتقّ علی نحو الحقیقة لو لم یکن وصف متحقّقا فی الزمان الذی یکون الإطلاق باعتباره،کما لا یصحّ لو لم یکن ذات متحقّقه فیه،و تحقّق الوصف فی الزمان السابق علی الزمان المذکور غیر مجد؛ لأنّ الزمان الماضی غیر داخل فی مفهوم المشتق بالفرض،و الحال أیضا و إن کان کذلک إلاّ أنّه زمان یکون الإطلاق و الإجراء بملاحظته،أ لا تری أنّ إطلاق لفظ الماء بملاحظة زمان الدخانیّة لیس بحقیقة مع تحقّق المائیة فی السابق،و کذا لو فقد بعض ذاتیّات الإنسان کأن زال القوّة العاقلة و صار مسخا،فإطلاقه بملاحظة زمان زوال القوّة العاقلة مجاز مع تحقّقها فی السابق.

نعم لو کان للزمان دخل فی مفهوم المشتق کان إطلاق الضارب الحالی فی صورة الانقضاء مجازا و إطلاق الضارب الأمسی مثلا حقیقة لکون الضرب الأمسی موجودا فی وعاء الدهر.

و قد استدل للأعمّی فی هذا الباب بأنّه قد استدلّ الإمام علیه السلام تأسّیا بالنبی صلّی اللّه علیه و آله کما عن غیر واحد من الأخبار علی عدم لیاقة من عبد صنما أو وثنا لمنصب الخلافة بقوله تعالی: «لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ» تعریضا بمن تصدّی لها ممّن عبد الصنم مدّة مدیدة،و هذا التعریض بضمیمة مقدّمتین مسلّمتین یثبت المدّعی.

الاولی:أنّ الغرض من هذا الاستدلال إبطال خلافة الثلاثة لعنهم اللّه إلزاما

للمخالفین و إتماما للحجة علیهم،فلا محالة یکون علی وجه استدلال العالم للعالم لا إبطالها بطریق الطعن و الشتم حتی لا یفید إلاّ للمستبصر و یکون علی وجه التعبّد.

الثانیة:ظاهر تعلیق فعل موضوع لحکم علی عنوان اتّحاد زمان هذا الفعل مع زمان صدق هذا العنوان،فإذا قیل:أکرم العالم فمعناه:أکرم من یکون عالما یعنی مصداقا لهذا العنوان فی حال الإکرام،فلا یشمل إکرام من لم یکن مصداقا له فی هذا الحال و إن کان کذلک فی زمان آخر،و هذه المقدّمة أیضا مسلّمة بین الطرفین و إنّما الاختلاف فی أنّه هل یکون من تلبّس بالمبدإ فی الماضی و انقضی عنه فی الحال مصداقا لعنوان المشتق أولا،فالنزاع بالنسبة إلی هذه المقدّمة صغروی.

فنقول:لو کان المشتق حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ فی الحال لما استدلّ الإمام بهذه الآیة علی بطلان خلافة الثلاثة،لإمکان أن یقال فی الجواب:إنّ ظاهر تعلیق عدم النیل علی عنوان الظالم اختصاصه بمن کان مصداقا حقیقیّا لهذا العنوان فی حال النیل،فلا یشمل من کان کذلک فی الزمان السابق دون حال النیل،فحیث استدلّ بها و عدّها دلیلا تامّا علی هذا المطلب علم أنّ المصداق الحقیقی للمشتق لا ینحصر فی المتلبّس بالمبدإ فعلا،بل کلّ من اتّصف به فی زمان فهو یصیر مصداقا حقیقیّا للمشتق بعد هذا الزمان أبدا.

و اجیب بأنّ إطلاق المشتق علی من انقضی عنه المبدا باعتبار حال التلبّس حقیقة،فإطلاق الظالمین فی الآیة إنّما هو بهذا الاعتبار،فیکون المعنی و اللّه العالم:لا ینال عهدی من ظلم فی زمان بعد هذا الزمان أبدا.و فساده ظهر ممّا ذکر فی المقدّمة الثانیة.

و یمکن أن یقال:إنّه إذا کان مبدأ العنوان المذکور فی الخطاب آنیّا فلا بدّ من الالتزام بکون زمان الفعل المعلّق علیه بعد انقضائه،و حینئذ فلا یصیر الخطاب شاهدا لواحد من الأعمّی و الأخصّی؛لأنّ المراد منه معلوم،فیعلم أنّ قطع ید السارق مثلا واجب و أنّ زمان القطع بعد زمان السرقة لا محالة،فیبقی النزاع فی أنّ إطلاق اسم السارق علی هذا الذی یجب قطع یده حقیقة أو مجاز،فإن قلنا بالأوّل

استرحنا،و إن قلنا بالثانی فلا بدّ من الالتزام بکون إطلاق الشارع فی الآیة بملاحظة زمان الاتّصاف و رفع الید عن ظهور تعلیق الفعل علی العنوان فی اتّحاد زمانیهما من باب الإلجاء.

فنقول:لیس جمیع اقسام الظلم باقیا مستمرّا،بل بعضها کذلک کالکفر و بعضها آنیّ الحصول کضرب الیتیم،و لا شکّ أنّ عدم النیل بالنسبة إلی الفرد الآنی من الظلم لا بدّ أن یعتبر زمانه متأخّرا عن زمان وقوع الظلم،و لفظ الظالمین فی الآیة عام لجمیع الأفراد،و شموله للفرد المتّصف بالظلم الآنی یوجب الغاء الظهور المذکور للتعلیق حتّی بالنسبة إلی الفرد الباقی ظلمه؛ضرورة أنّ الحکم قد شمل الأفراد بنهج واحد لاتّحاد القضیّة،فیکون معنی الآیة و اللّه العالم:کلّ من ارتکب الظلم و لو آنا فی الزمان السابق لا یناله عهدی أبدا،فإذا اتّضح أنّ المراد بالآیة هذا فلا یکون استدلال الإمام بها شاهدا لا للأعمّی و لا للأخصّی؛لتمامیّته بعد وضوح المراد علی کلا القولین.

و قد أجاب فی الکفایة بما حاصله أنّ الأوصاف العنوانیّة المأخوذة فی موضوعات الاحکام قد لا یکون لها مدخلیّة فی ثبوت الحکم لا حدوثا و لا بقاء، بل إنّما هی معرّفات للخارج و اتی بها لأجل الإشارة إلیه کما هو الحال فی کلمة هؤلاء کما فی قولنا:أکرم الحاضرین؛فإنّ من المعلوم أنّ الحضور لا مدخلیّة له فی وجوب الإکرام،و قد یکون لها مدخلیّة فیه،و حینئذ فإمّا أن یکون مجرّد حدوث الوصف کافیا فی حدوث الحکم و بقائه و لا یکون بقاء الحکم منوطا ببقائه،و إمّا أن لا یکون کذلک بل یکون الحکم دائرا مدار الوصف حدوثا و بقاء،و یحتمل الوجهان فی قولنا:الماء المتغیّر نجس.

فالتعلیق فی الآیة لو کان علی الوجه الأخیر فتمامیّة استدلال الإمام یتوقّف علی کون المشتق حقیقة فی الأعمّ کما هو واضح،و أمّا لو کان علی الوجه الثانی فیتمّ الاستدلال علی کلا القولین کما لا یخفی،و یمکن أن یجعل جلالة قدر منصب الإمامة و الخلافة و عظمة خطره بحیث یناسب أن لا یکون المتضمّن به متلبّسا بالظلم أصلا

قرینة علی کونه علی هذا الوجه.

و لکن لا یخفی أنّ الظاهر من التعلیق فیما إذا کان الحکم و الوصف متناسبین هو العلیّة علی الوجه الأخیر،و جلالة قدر الخلافة و عظمته لا یصلح لأن یجعل قرینة علی الوجه الثانی؛لأنّ الاستدلال المبتنی علی هذا الجعل غیر ملزم للخصم؛لعدم اعترافه بهذه الجلالة و العظمة للخلافة،و من المعلوم أنّ استدلال الإمام بظاهر الآیة للخصم إنّما هو علی وجه استدلال العالم للعالم،فلا بدّ أن لا یکون شیء من مقدّماته مأخوذا منه علی وجه التعبّد کما عرفت فی المقدّمة الاولی،فالغرض إنّما هو إلزام الخصم بظاهر الآیة من دون أن یکون فی البین تعبّد،فلا یتمّ الاستدلال إلاّ علی القول بکون المشتق حقیقة فی الأعمّ،فالحقّ فی الجواب هو ما ذکرنا.

تنبیهات

الأوّل:مفهوم المشتق کما ذهب إلیه السیّد الشریف و من تأخّر عنه مفهوم واحد بسیط،و یدّل علیه التبادر القطعی،فإنّا إذا رجعنا إلی أنفسنا وجدنا أنّ المفهوم من لفظ الضارب و القائم و الجالس و ما یرادفها من سائر اللغات معنی واحد مندمج فیه الذات و الوصف و الاتّصاف و منتزع عنها،لا هذه الثلاثة علی نحو التفصیل،کما أنّ المفهوم من لفظ الإنسان مفهوم وحدانیّ بسیط مندمج فیه الحیوان و الناطق،لا هما علی وجه التفصیل،و ما اشتهر من أنّ مفهوم المشتقّ ذات ثبت له المبدا فإنّما الغرض منه التفهیم و التعلّم.

و بالجملة فإنّا نقطع بأنّ حال المشتقّات حال لفظ الإنسان،و نقطع أیضا بأنّ مفهوم الإنسان مغایر لمفهوم الحیوان الناطق بالإجمال و التفصیل،و إلاّ لم یصحّ الحمل،فیکون معانی المشتقّات مغایرة لمفهوم ذات ثبت له المبدا بالإجمال و التفصیل أیضا.

و حکی عن السیّد المذکور تعلیل ذلک بما حاصله أنّه لو کان المأخوذ فی معنی المشتق مفهوم الذات و الشیء لزم أخذ العرض العام فی مفهوم الفصل کالناطق و

نحوه،فإنّ عنوان الذات و الشیء إنّما ینتزع من الشیء بعد تمامیّة وجوده بتمامیّة مقدّمات الوجود من الجنس و الفصل و الخصوصیّة،فهو متأخّر رتبة عن الذاتیّات فکیف یکون منها و فی عرضها،و من الواضح عدم اختصاصه بأفراد حقیقة واحدة،فیکون عرضا عامّا،غایة الأمر أنّه من العوارض اللازمة للمعروض،و لو کان المأخوذ هو مصداق هذا المفهوم لزم انقلاب مادّة الإمکان ضرورة،ضرورة أنّ مصداق الذات فی قولنا:زید قائم هو زید،و فی قولنا:الإنسان کاتب هو الإنسان، و ثبوت الشیء لنفسه ضروری.

و ذکر فی الفصول ما حاصله:أنّه یمکن أن نختار الشقّ الأوّل و ندفع الإشکال بأنّ الناطق مثلا و إن کان معناه بحسب العرف و اللغة مشتملا علی مفهوم الذات، لکنّ المنطقیین حیث جعلوه فصلا للإنسان جرّدوه عنه و استعلموه فی جزء معناه مجازا،و یمکن أن نختار الشق الثانی و ندفع الإشکال بأنّ ذات المقیّد مع قطع النظر عن القید و إن کان ضروریّا،لکن القید ممکن،و المقیّد بما هو مقیّد یصیر ممکنا بإمکان قیده،و لهذا یکون النتیجة تابعة لأخسّ المقدّمات.

و أورد فی الکفایة علی دفعه علی التقدیر الأوّل بأنّ الظاهر أنّ المنطقیّین جعلوا لفظ الناطق مثلا فصلا بمعناه الثابت عند العرف و اللغة من دون تصرّف فیه،ثمّ اختار فی دفع الإشکال ما حاصله أنّ الناطق مثلا لیس فصلا حقیقیّا؛فإنّ الفصول الحقیقیّة للأشیاء لا یعلمها إلاّ اللّه؛إذ النطق بمعنی إدراک الکلیّات مثلا لو کان المراد منه ما یحصل للعوام أیضا فهو حاصل لبعض الحیوانات قطعا،و إن کان المراد منه ما لا یحصل إلاّ لبعض الخواص لزم خروج غیرهم عن تحت الإنسانیّة،فمقصود المنطقیّین لیس التعبیر بهذه الألفاظ عن الفصول الحقیقیّة التی لا سبیل إلی معرفتها، بل عمّا یمتاز به الشیء عمّا عداه من أظهر خواصّه و لوازمه،و من هنا ظهر أنّ التعریف بالحدّ التام غیر ممکن لنا،و إنّما الممکن هو الثلاثة الباقیة.و الحاصل أنّه یلزم من أخذ مفهوم الذات فی معنی المشتق دخل العرض العام فی الخاصّة لا دخله فی الفصل.

ثمّ إنّ فی الفصول-بعد دفع الإشکال علی التقدیر الثانی بما ذکر-ما لفظه:و فیه نظر؛لأنّ الذات المأخوذة مقیّدة بالوصف قوّة أو فعلا إن کانت مقیّدة به واقعا صدق الإیجاب بالضرورة و إلاّ صدق السلب بالضرورة،مثلا لا یصدق زید کاتب بالضرورة،لکن یصدق زید الکاتب بالفعل أو بالقوّة بالضرورة،انتهی.

لم أفهم معنی هذه العبارة و لیس معناه أنّ الزید مثلا إن کان متلبّسا بالکتابة واقعا فهو کاتب بالضرورة،و إلاّ فلیس بکاتب بالضرورة؛إذ هذا المعنی لا یخفی فساده علی أدنی الطلبة فکیف علی الفاضل المذکور؛لأنّ من الواضح أنّ اعتبار الجهة فی القضیّة إنّما هو مع قطع النظر عن الثبوت و عدم الثبوت الواقعیین و إلاّ لزم انحصار الجهة فی الضرورة؛إذ کلّ محمول لا محالة إمّا ثابت لموضوعه واقعا و إمّا لا.

و غایة ما یمکن أن یوجّه به کلام السیّد الشریف فی الشقّ الثانی هو أن یقال:إنّه لا شکّ أنّ إجراء الوصف علی الذات مشتمل علی الحمل الضمنی و مفید لفائدة القضیّة الخبریّة من الحکایة عن الواقع؛ضرورة أنّ قولنا:زید الذی أبوه عالم شاعر هرم جاءنی یدلّ بالالتزام علی مفاد أنّ لزید أبا و أنّ أباه عالم و شاعر و هرم،مع أنّ المتکلّم قد فرض الذات المحفوفة بهذه الاوصاف مفروغا عنها،بل زید فی قولنا:

زید قائم،أیضا دالّ علی مفاد زید موجود و إن کان المتکلّم قد لاحظ الزید المحفوف بالوجود شیئا واحدا مفروغا عنه،بل الحال فی زید معدوم أیضا کذلک إلاّ أنّه دالّ علی وجود زید فی نفس الأمر.

و بالجملة،فحیث إنّ وجود الموضوع فی أحد العوالم الثلاثة یکون مفروغا عنه لا محالة،فیدلّ لفظه علی کونه موجودا فی هذا العالم بالالتزام،و هذا هو المراد بقولهم:

إنّ الأوصاف قبل العلم بها أخبار،کما أنّ الأخبار بعد العلم بها أوصاف.

فالمعنی أنّ الأوصاف و القیود المذکورة قبل مجیء الحکم و التصدیق بالنسبة الخبریّة بمنزلة الأخبار و مفیدة لفائدتها،سواء کانت فی طرف الموضوع أو المحمول کما فی قولنا:زید هو العالم الذی ابوه عالم هرم،و إن کان العلم المتعلّق بها بسیطا و هو غیر العلم المعتبر فی تحقّق القضیّة أعنی:الحکم باتحاد الذات و الوصف بعد فرض

کلّ منهما منفردا عن الآخر،و معنی الفقرة الثانیة أنّ الأخبار بعد تحقّق التصدیق بالنسبة و الجزم بالاتّحاد یصیر أوصافا لصیرورتها حینئذ مع الذوات شیئا واحدا مفروغا عنه،و لیس المراد کما توهّم من أنّ الأوصاف یکون بمنزلة الأخبار فی الإفادة فیما إذا جهل السامع بثبوتها للموصوف،کما أنّ الأخبار تکون بمنزلة الأوصاف فی عدم الإفادة فیما إذا کان السامع عالما بها من السابق،و ذلک لوضوح عدم دخل العلم و الجهل فی حقیقة الخبر و الوصف.

و کیف کان فقولنا:زید قائم لو کان معناه زید زید ثبت له القیام لکان منحلاّ إلی قضیتین إحداهما ضمنیّة و هی:زید زید،و الاخری أصلیّة و هی:زید ثبت له القیام،و من المعلوم أنّ الاولی ضروریّة،فیلزم أن تکون هذه القضیّة مشتملة علی الضروریّة،و الوجدان کما أنّه قاطع بعدم کونها ضروریّة کذلک قاطع أیضا بعدم اشتمالها علی ضروریّة أصلا.

لکن یمکن أن یقال فی دفع هذا أنّه و إن کان مرجع کلّ قید سواء کان فی طرف الموضوع أم المحمول إلی حمل ضمنیّ،إلاّ أنّ مناط الوحدة و التعدّد إنّما هو وحدة النسبة الأخیرة التی هی أصلیّة و تعدّدها.فإن کانت هذه النسبة واحدة تکون القضیّة واحدة،فیصیر موجّهة بمادّة هذه النسبة،و إن کانت مادّة غیرها من النسب الضمنیّة مخالفة لمادّتها فلا یلزم من أخذ مصداق الذات فی مفهوم المشتق کون القضیّة الممکنة فی مثل قولنا:زید قائم،مرکبّة من الضروریّة و الممکنة.

ثمّ إنّ فی الکفایة توجیها لإشکال السید علی التقدیر الثانی و حاصله:أنّه إن کان المحمول ذات المقیّد و کان القید خارجا و إن کان التقیّد الذی هو معنی حرفی داخلا لزم کون الممکنة ضروریّة؛فإنّ معنی زید قائم علی هذا:زید الزید الخاص،و هذا ضروری،و إن کان المقیّد بما هو مقیّد بأن کان القید داخلا لزم انحلال الممکنة إلی ضروریّة و ممکنة فذکر البیان المتقدّم هنا.

و أنت خبیر بأنّ التقیید لیس علی قسمین و أنّ مرجع ما ذکره فی الوجه الثانی إلی الترکیب،فکلامه قدّس سرّه هذا مخدوش-مضافا إلی استبعاد أن یکون

مرادهم دخل الذات و الوصف و الاتّصاف فی معنی المشتق علی وجه الترکیب و کون کلّ فی عرض الآخر-بأنّه لا معنی لما ذکره فی الوجه الأوّل؛فإنّ التقیّد إذا کان داخلا فحمل المقیّد علی المطلق لیس بضروریّ کما هو واضح.الثانی:نقل فی الفصول ذهاب جماعة من أهل المعقول إلی أنّ الفرق بین المشتق و مبدئه هو الفرق بین الشیء لا بشرط و بینه بشرط لا،و ظاهر هذا أنّ أصل المعنی واحد فی کلیهما، لکنّه قد اعتبر بشرط لا فی أحدهما فامتنع حمله علی الذات،و فی الآخر لا بشرط فصحّ حمله علیها،فجعلوا الفرق بین العرض و العرضی کالفرق بین الجنس و المادّة و بین الفصل و الصورة؛فإنّ أصل المعنی فی الأوّلین هو الجزء المشترک،و فی الأخیرین هو الجزء المختصّ الذی به یمتاز الشیء عمّا عداه،فإذا اعتبرا لا بشرط سمّی الأوّل بالجنس و الثانی بالفصل،و صحّ حمل کلّ منهما علی الآخر و علی الکلّ،و حمل الکلّ علی کلّ منهما،و إذا اعتبرا بشرط لا سمّی الأوّل بالمادّة و الثانی بالصورة و امتنع حمل کلّ علی الآخر و علی الکلّ،و حمل الکلّ علی کلّ منها،و لهذا یمتنع«زید بدن» أو نفس،و لکن یصحّ«زید حیوان»أو ناطق،و کذا الکلام فی الجزء المرکب الخارجی؛فإنّه باعتباره اللابشرطی أی بلحاظه فی ضمن الکلّ علی ما هو علیه فی الخارج عین الکلّ،و باعتباره البشرطلائی أی بلحاظه مستقلا غیره و مقدّمته.

لکن أورد فی الفصول علی هذا الکلام بما حاصله أنّه لو لم یکن بین المشتقّ و مبدئه فرق فی سوی الاعتبار المذکور و کان أصل المعنی فی کلیهما هو المعنی الحدثی کما هو صریح کلامهم،فلا شکّ أنّ المعنی الحدثی عرض قائم بالذات فهو غیر الذات و إن لحقه ألف اعتبار لا بشرطی؛إذ معنی اللابشرطیّة عدم المنافاة للغیر لا الاتّحاد معه،و قضیّة الغیریّة أن لا یصحّ الحکم باتحادهما إلاّ بوجه من العنایة،فلازم کلامهم علی هذا أن یکون حمل الضارب علی الذات محتاجا إلی العنایة،و الوجدان یقطع بخلافه.

فیستکشف من ذلک أنّ المغایرة بین المشتقّ و مبدئه فی أصل المفهوم و أنّ مفهوم المشتقّ مفهوم یصحّ حمله علی الذات بلا عنایة،کما أنّ مفهوم المصدر مفهوم لا یصحّ حمله و إن لحقه ألف اعتبار لا بشرطی إلاّ بعنایة،و أمّا أنّ هذا المفهوم فی طرف

المشتقّ ما ذا؟فاختار أنّه مفهوم ذو المضاف إلی المبدا،فجعل الفرق بین المشتقّ و مبدئه هو الفرق بین الشیء و ذو الشیء.

و لا بدّ أوّلا من کشف القناع عن مرام أهل المعقول ثمّ النظر فیه،فاعلم أنّ حال العرض فی الخارج أنّه لیس له وجود منحاز عن وجود المحلّ محدود بحدّ مستقلّ حتی یکون هو و المحلّ وجودین محدودین بحدّین کان الأوّل منهما محمولا علی الثانی نظیر الأعرج المحمول علی الصحیح،بل هو کیف وجود المحلّ و طوره و حدّه،و ما یتخصّص هو به و إن کان له أیضا وجود،لکنّه مندکّ فی وجود المحلّ بحیث لیس فی البین حقیقة إلاّ وجود واحد محدود بحدّ خاص،لکن لنا إفراده عن المحلّ فی اللحاظ.

و حینئذ یمکن لحاظه بوجهین:

الأوّل:أن یلحظ معرّفا لنحو وجوده الخارجی و حاکیا عن الخارج علی ما هو علیه من الاندکاک فی المحلّ و العینیّة معه،فحدث الضرب فی هذا اللحاظ یکون مفادا للفظ الضارب و یصحّ حمله علی الذات لا محالة،و معنی لا بشرطیّته کونه باقیا علی ما هو علیه فی الواقع من دون تصرّف فیه أصلا.

الثانی:أن یلحظه کأنّه فی الخارج شیء فی قبال المحلّ و محدود بحدّ مستقلّ،و حدث الضرب بهذا اللحاظ یکون مفاد لفظ الضرب،فحاله فی هذا اللحاظ بالنسبة إلی المحلّ حال الغلام بالنسبة إلی زید یقبل الإضافة و لا یقبل الحمل،و معنی کونه بشرط لا لحاظه وحده بدون انضمام شیء إلیه.

و أمّا ما ذکروه فی الفرق بین الجنس و الفصل و المادّة و الصورة فبیانه:أنّ الجزء المشترک الذاتی للشیء یمکن لحاظه علی نحوین:

الأوّل:أن یلحظ معرّفا لنحو وجوده فی الخارج و إشارة إلیه من الاتّحاد مع الشیء فی الوجود،فالحیوان بهذا اللحاظ یسمّی بالجنس و یصحّ حمله علی الشیء و علی الجزء الآخر،و حملها علیه لمکان الاتّحاد،و معنی لا بشرطیّته کونه باقیا علی ما هو علیه فی الواقع من دون تصرّف فیه أصلا کما عرفت فی سابقه.

الثانی:أن یلحظ کأنّه فی الخارج شیء منحاز عن الکلّ محدود بحدّ مستقلّ،و

الحیوان بهذا اللحاظ یسمّی بالمادّة و یمتنع حمله علی الکلّ و علی الجزء الآخر و حملها علیه لمکان المغایرة،و معنی کونه بشرط لا هو ما تقدّم،و کذا الکلام فی الجزء المختصّ بالنسبة إلی الفصل و الصورة.

أمّا الکلام فی أجزاء المرکّب فهو أنّه لا شکّ أنّ هذه الأجزاء فی الخارج أشیاء غیر مجتمعة فی الوجود کلّما یوجد لا حقها ینعدم سابقها،فلا یحصل لها ترکیب خارجیّ،و لکن یمکن اجتماعها فی ذهن ذاهن کالآمر؛فإنّه إذا تعلّق الغرض الواحد منه بأفعال متعدّدة یلاحظ المجموع منها من حیث المجموع شیئا واحدا و یأمر به، فواقع الجزئیّة و الکلیّة یتحقّق فی هذا اللحاظ،یعنی یتّصف هذا المرکّب الذهنی الحاکی عن الخارج بالکلیّة و کونه مأمورا به و کلّ واحد ممّا هو متألّف منه من الصور الذهنیّة لتلک الأفعال بالجزئیّة،و لکن لا یمکن للاحظ فی نفس هذا اللحاظ أن یحکم علی الأجزاء بالجزئیّة،لاحتیاج ذلک إلی لحاظها مستقلا،و هی غیر ملحوظ کذلک فی هذا اللحاظ،بل حالها حال المعنی الحرفی.

فلا بدّ من لحاظ ثانوی متعلّق بالجزء إمّا من هذا اللاحظ أو من لاحظ آخر و هو یتصوّر علی نحوین:

الأوّل:أن یلحظ الجزء مستقلا و یشار به إلی جزء ذاک المرکّب فی ذاک اللحاظ کالحمد إذا لوحظ و اشیر به إلی جزء المرکّب الصلاتی الموجود فی ذهن ذاهن،و بهذا اللحاظ یصحّ الحکم بجزئیّته لذاک المرکّب و اتّحاده معه و حمله علیه،و لا یخفی أنّ نفس هذا الملحوظ الذی هو آلة للحاظ الجزء مباین لذاک المرکّب،و یسمّی هذا اللحاظ لا بشرطیّا بالمعنی المتقدّم.

الثانی:أن یلحظ الجزء بحدّه کالحمد إذا لوحظ نفسه من حیث هو هو،و فی هذا اللحاظ یصیر الجزء مباینا للکلّ و یصحّ الحکم باحتیاج الکلّ إلیه و مقدمیّته للکلّ و یسمّی باللحاظ البشرطلائی.

هذا کلّه فی المرکّب الاعتباری،و کذا الکلام فی المرکّب الحقیقی کماء الحوض؛فإنّه قد أحاط به بتمام قطراته وجود واحد؛إذ لو کان کلّ قطرة موجودة بوجود مستقلّ

لزم وجود الجزء الغیر المتجزّی و هو باطل،بیان الملازمة أنّه لا بدّ حینئذ من تقسیم کلّ قطرة أیضا إلی أن ینتهی إلی ما لا یقبل القسمة،فیکون الماء المذکور وجودات متکثّره منضمّ بعضها إلی بعض نظیر ألف ألف حبّة من الخردل المجتمع فی محلّ واحد.

أمّا بطلان الجزء الغیر المتجزّی فلأنّه یلزم منه أن لا یکون للجسم واقعیّة أصلا؛إذ کلّ ما نراه جسما فهو علی هذا التقدیر وجودات مجتمعة لا یقبل شیء منها للأبعاد الثلاثة.

و نزاع المشائیّین و الإشراقیّین فی أنّ تفرقة ماء کوز إلی کوزین هل هو إعدام شخص و إیجاد شخصین آخرین،أو هو مجرّد تغییر الصورة مبنیّ علی بطلان الجزء الغیر المتجزی و عدمه،فعلی الأوّل کان الماءان قبل التفرقة موجودین بوجود واحد و بعدها بوجودین،و علی الثانی کانا قبلها عشرة آلاف وجودات مثلا منضمّة و بعدها تمایزت خمسة آلاف منها عن الخمسة الآلاف الأخر.

و بالجملة بعد بطلان الجزء الغیر المتجزّی بالبرهان المذکور لا بدّ من الالتزام بأنّ وجودا واحدا محیط بماء الحوض مثلا،و حینئذ یمکن لحاظ کلّ قطرة منه علی نحوین:

الأوّل:أن یلحظ معرّفة لنحو وجودها فی الخارج من الاندکاک فی الکلّ و الاتّحاد معه فیصحّ الحکم علیها بالجزئیّة للکلّ و العینیّة معه.

الثانی:أن یلحظ بحدّها و بما هی علیه من القلّة فتصیر مغایرة للکلّ و لا یحکم علیها بالجزئیّة بل بالمقدمیّة،فعلی الأوّل یکون لا بشرط،و علی الثانی بشرط لا.

دفع وهم.

أمّا الوهم:فهو أنّه علی ما ذکرت من کون مفاد المشتقّ هو المعنی الحدثی المندکّ فی الذات المتّحد معها المتخصّصة هی به یلزم أن یکون معناه حرفیّا،و من المقطوع خلافه؛لصحّة الحکم علیه و به.

و أمّا الدفع فهو:أنّه فرق بین کلمة من و لفظ الضارب؛فإنّ المستعمل فیه بلا واسطة فی الأوّل هو الابتداء المندکّ فی المتعلّق،و بعبارة اخری لم یستعمل فی الإجمال الحاکی عن الابتداء المندکّ،بل فی نفسه،بخلاف الثانی؛فإنّ المستعمل فیه فیه هو الإجمال الحاکی عن الضرب المندکّ لا نفسه،و هو معنی اسمیّ و إن کان معرّفا

لمعنی حرفیّ،و بالجملة فحال المستعمل فیه فی لفظ الضارب حال آلة اللحاظ التی أخذها الواضع عند وضع«من».هذا تحقیق المراد من کلام أهل المعقول فی المقام و نظائره.

و لکنّه بعد مخدوش بأنّ ما ذکروه من کون الغرض متّحدا مع المحلّ و مندکّا فیه و محدودا بحدّه لا بحدّ علی حدّة و إن کان مطلبا دقیقا صحیحا،لکنّه أیضا لا یصحّح حمل المعنی الحدثی المأخوذ لا بشرط علی الذات کما ذکره صاحب الفصول قدّس سرّه،فیبقی إشکال القطع بصحّة حمل مفاد المشتقّ علیها بحاله.

توضیحه أنّ ما هو مفاد للحمل و معتبر فیه هو الاتّحاد بمعنی عدم المیز بین الطرفین بجهة من الجهات أصلا بحیث کانت الإشارة إلی أحدهما إشارة إلی الآخر و عرض کلّ منها عرضا للآخر،و ما هو متحقّق بین العرض و المحلّ لیس إلاّ نحو الاتّحاد المتحقّق بین الجزء و الکلّ من مجرّد عدم کون الجزء محدودا بحدّ مستقلّ،بل مندکّا فی الکلّ و محدودا بحدّه،و هذا لا یستلزم عدم المیز الأصلی المعتبر فی الحمل، کیف و ماء الحوض مع وجود هذا الاتّحاد بین قطراته یتفرّد کلّ منهما بالإشارة و المکان،بل باللّون فی بعض الأحیان،و کذا المعنی الحدثی بل کلّ عرض یمکن اتّصافه بما لا یتّصف المحلّ به من الشدّة و الضعف و نحوهما و بالعکس،مع أنّ من المقطوع بالوجدان أنّ مفاد المشتقّ معنی متّحد مع الذات بحیث لا میز بینهما أصلا و لا یتّصف أحدهما بوصف إلاّ اتّصف الآخر به.

و بعبارة أخری أنّ مفاد لفظ الضارب مثلا هو عنوان الذات المتّصف بالضرب لا عنوان الضرب المندکّ فی الذات؛فإنّ الثانی لا یصحّ حمله علی الذات،فلا یقال:

زید هو الضرب المندکّ فیه،بل الصحیح أن یقال:إنّه محلّ هذا الضرب بخلاف الأوّل.

و تظهر الثمرة فیما لو قال:جئنی بالعلم و لا تجئنی بالضارب،فجاء بالعالم الضارب و قلنا بامتناع اجتماع الأمر و النهی،فعلی الثانی لا یکون هذا المورد من موارد الاجتماع؛إذ متعلّق الأمر هو العلم و متعلّق النهی هو الضرب،و لا یسری عرض شیء منهما إلی الآخر و إلی الذات،فیحصل الإطاعة و المعصیة معا،و علی الأوّل منها کما هو واضح فلم یحصل إلاّ واحد من الإطاعة و المعصیة.

ثمّ إنّ فی الکفایة فی هذا المقام ما حاصله أنّ صاحب الفصول حیث توهّم أنّ المراد ظاهر الکلام من کون أصل المعنی فی المشتق و مبدئه هو المعنی الحدثی و کون الفرق فی مجرّد الاعتبار اللابشرطی و البشرطلائی استشکل علیهم بما ذکره،و لم یعرف أنّ مرادهم کما یظهر من بیان الفرق بین الجنس و الفصل و بین المادّة و الصورة من کون المشتقّ لا بشرط أنّ مفاده معنی لا یأبی عن الحمل علی الذات،و من کون المبدا بشرط لا أنّ مفاده معنی یأبی عن الحمل علی الذات و هذا لا یستلزم اتّحادهما فی أصل المعنی أصلا.و لا یخفی أنّ هذا من المطالب الواضحة فیبعد إرادته من کلامهم الظاهر سیاقه فی کونه لبیان دقة.الثالث:هل ألفاظ الصفات الجاریة علیه تعالی باقیة علی معانیها الأصلیّة اللغویّة أو حصل فیها النقل أو التجوّز؟التزم فی الفصول بالثانی و هو قدّس سرّه و إن لم یصرّح بکون النقل أو التجوّز فی المادّة أو الهیئة،لکن له التزامهما فی الأوّل و التزامهما فی الثانی لإمکانهما فی کلیهما.

أمّا الأوّل فلأنّ مادّة«ع ل م»مثلا موضوعة للصورة الحاصلة من الشیء فی النفس و هی مختصّة بنا و لیست من صفات الباری تعالی،و کذا الکلام فی سائر المواد؛ فإنّها موضوعة لما هو مناسب لنا و أجنبیّ عنه تعالی،ضرورة أنّ الواضع کان منّا.

و أمّا الثانی فلأنّ الهیئة موضوعة لذات له المبدا،و العنوان منتزع عن هذا الذات،فالمغایرة بین المبدا و الذات شرط کونها حقیقة اتّفاقا إمّا لملحوظیتها فی نفس معناها أو فی منشأ انتزاعه،ضرورة شهادة کلّ صفة بأنّها غیر الموصوف،و صفاته تعالی عین ذاته.

و أورد علی هذا فی الکفایة بأنّه و إن لم یکن بین ذاته تعالی و بین المبدا بحسب الخارج مغایرة أصلا،لکن بینهما بحسب المفهوم مغایرة بلا إشکال،و هذا المقدار کاف فی کون الهیئة حقیقة.

لکن فی هذا أیضا نظر؛لأنّ الشأن أن یحدث زیادة فی المبدا یوجب تلک الزیادة عدم صحّة الحمل فیه،و صحّته فی المشتق کما هو الحال فی ألفاظ الصفات الجاریة علینا،فإنّ المغایرة المفهومیّة للذات و إن کانت مشترکة بین المبادی و المشتقات،لکنّ المغایرة الخارجیّة خاصّة بالمبادی،ضرورة اتّحاد المشتقات مع

الذات خارجا،و أمّا ألفاظ الصفات الجاریة علیه تعالی فالمغایرة الخارجیّة للذات معدومة فی المبادی و المشتقّات کلیهما،و المغایرة المفهومیّة متحقّقة فی کلیهما أیضا فلم یحدث تلک الزیادة فی طرف المبادی.

و الحقّ فی المقام أنّ هذه الألفاظ باقیة علی معانیها الأصلیّة اللغویّة و لم یتصرّف فیها بالنقل أو التجوّز لا فی طرف المادّة و لا فی طرف الهیئة،أمّا فی الأوّل فلأنّا نعلم بحسب فطرتنا إجمالا بأنّ فی مقابل الجهل شیئا یعبّر عنه بالعلم و أنّه حسن کما أنّ الجهل قبیح،و أنّ ما منه موجود فینا هو الفرد القاصر العاجز الناقص المحدود؛ لکوننا قاصرین عاجزین ناقصین محدودین،و ما منه موجود فی الباری تعالی هو الفرد الأکمل و الأشرف الأعلی؛ضرورة أنّه معط لهذا الوصف الجمیل إیّانا فکیف یفقده نفسه،و لا بدّ أن یکون الموجود فیه تعالی هو العلم بهذا المعنی المقابل للجهل؛ إذ هو الذی یکون صفة کمال،و غیره لم یعلم کونه کذلک،و أمّا أنّه بأیّ نحو فلا نعلم تفصیله،و لفظ العلم موضوع لهذا المعنی و کیفیّات تحقّقه المختلفة بحسب اختلاف الموارد خارجة عن الموضوع له،و هکذا الکلام فی سائر الموادّ کالحیاة و القدرة و البصارة و نحوها.

و أمّا فی الثانی فلأنّه لا شکّ أنّا إذا أردنا انتزاع الوصف نتخیّل الذات مغایرا للمبدا،و المبدا مغایرا للذات أوّلا،ثمّ ننتزع منهما الوصف،فالمبدأ و الذات متغایران فی عالم التخیّل من دون فرق فی ذلک بین الصفات الجاریة علیه تعالی و بین غیرها،فالهیئة موضوعة لعنوان بسیط منتزع عن الذات مع مبدإ یغایرها فی عالم التخیّل،غایة الأمر أنّ هذه الغیریّة فی غیره تعالی لها واقعیّة و فیه تعالی إنّما هی مجرّد الفرض بلا واقعیّة،و هذا هو السرّ فی عدم صحّة حمل لفظ العلم علیه تعالی إلاّ علی وجه التجوّز،و صحّة إضافته حیث إنّ لحاظ الغیریّة مأخوذ فی معناه و إن لم یؤخذ فی معنی أصل المادّة،و هذا التخیّل لا ینافی اعتقاد العینیّة و الاتحاد فی صفاته تعالی خارجا أصلا،بل هو ممکن مع حفظ هذا الاعتقاد،أ لا تری أنّ المعتقد بوحدة جنس الشیء و فصله معه فی الخارج یمیزهما عنه فی عالم الفرض مع حفظ ذلک الاعتقاد.

المقصد الأوّل: فی الأوامر

فی مادّة الامر و صیغته

و التکلّم فی هذا الباب تارة فی مادّة الأمر و اخری فی صیغته.

فنقول:قد ذکر للمادّة معان کالفعل کما فی قوله تعالی: «وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ» ، و المطلب العظیم کما فی قوله تعالی: «فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا» إلی غیر ذلک،و البحث فی ذلک و أنّ مرجعها إلی معنی واحد أو معنیین لا جدوی تحته.

نعم الظاهر أنّ کونها حقیقة فی الوجوب ممّا لا شکّ فیه بحکم تبادره منه،و ممّا یرادفه فی الفارسیّة من لفظ«فرمان»مع إمکان الاستشهاد بقوله تعالی: «ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ» حیث رتّب التوبیخ علی مجرّد مخالفة الامر،و قوله صلی اللّه علیه و آله:«لو لا أن أشق علی امّتی لأمرتهم بالسواک»و نحوهما.

لنا دعویان فی لفظ الأمر بمعناه الطلبی لا بمعانیه الأخر:

الاولی:أنّ الأمر فی هذا اللفظ من حیث کونه مشترکا لفظیّا بین الوجوب و الندب أو معنویّا أو حقیقة فی خصوص الأوّل أو خصوص الثانی أسهل من الصیغة، فبأیّ من هذه الأقوال قلنا هناک نقول هنا بکون هذا اللفظ حقیقة فی خصوص الوجوب،و الدلیل علی هذه الدعوی هو التبادر مضافا إلی الأدلّة اللفظیّة کقوله تعالی: «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ» الخ حیث دلّ علی وجوب الحذر من مخالفة مجرّد الأمر،و قوله تعالی «ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ» الخ،حیث رتّب التوبیخ علی مخالفة مجرّد الأمر، و قوله صلی اللّه علیه و آله:«لو لا أن أشقّ علی امّتی لأمرتهم بالسواک»،حیث دلّ علی ثبوت المشقّة فی مجرّد الأمر،و من الواضح عدم المشقّة فی الطلب البدنی،کما أنّ من الواضح تعلّقه بالسواک.

و أمّا الثانیة فیحتاج بیانها إلی مقدّمة و هی أنّ بعض العناوین یستحدث بتبع الدلالة علی المعنی و یکون معلولا لها و واقعا فی طولها بحیث لا یصیر موجودا بمجرّد تحقّق أصل المعنی،و بضمیمة إظهاره،و الکشف عنه یصیر متحقّقا سواء کان الدالّ لفظا أو کنایة أو إشارة و نحوها،فیکون الدالّ بعنوانه الأوّلی کاشفا عن ذاک

المعنی،و لکونه کاشفا عنه محدثا لهذا العنوان بالعلیّة الانجعالیّة القهریّة،لا أن یکون بعنوانه الأوّلی محدثا لهذا العنوان بالعلیّة الجعلیّة،و ذلک لما عرفت سابقا من أنّ العلیّة أمر کامن فی ذات العلّة و لا یقبل الجعل،و ذلک کما فی عنوان المعاملة؛فإنّ من الواضح عدم تحقّق هذا العنوان بمجرّد تحقق رضی القلبی من الطرفین بالنقل،بل لا بدّ من إظهار هذا الرضی القلبی و الکشف عنه بقول أو فعل،فیحدث بتبع هذا الإظهار و الکشف عنوان المعاملة،فیکون معنی بعت علی هذا هو الرضی الموجود فی النفس فعلا بالنقل،و کذلک عنوان النکاح؛لوضوح عدم تحقّقه بمجرّد الرضی القلبی من الطرفین بالتزویج،بل لا بدّ من صدور الکاشف عن هذا الرضی القلبی منهما فیحدث بتبعه عنوان النکاح،فمعنی أنکحت علی هذا هو الرضی القلبی الفعلی بالتزویج.

و نظیر ذلک عنوان التعظیم؛لعدم تحقّقه بمجرّد تحقّق العظمة للمعظّم بالفتح فی نفس المعظّم بالکسر،بل لا بدّ من إظهار هذه العظمة النفسانیّة و إبرازها بسلام أو قیام أو رکوع و نحوها،فیحدث بتبع هذا الإظهار عنوان التعظیم،و نظیر ذلک فی المعانی التصوریّة للألفاظ المفردة أیضا موجود؛فإنّ اللفظ الدالّ یحدث عند سماعه بواسطة دلالته علی معناه انتقاش صورة معناه فی ذهن السامع،فلیس هذا الانتقاش معناه الأوّلی،بل یکون حادثا فی طول دلالته علی معناه و بسببها.

إذا تقرّر ذلک فنقول:لا یخفی أنّه متی تحقّق فی النفس الإرادة من الغیر فما دام هذه الإرادة مکنونة فی نفس المرید و لم یظهرها لهذا الغیر و إن التفت هو إلیها من غیر قبله برمل و نحوه لم یحدث بینهما شیء أصلا و لم یکن فی البین سوی هذه الحالة النفسانیّة.

و أمّا إذا أظهر المرید الإرادة الحاصلة فی نفسه لهذا الغیر فیقع هذا الغیر فی قید هذه الإرادة بحیث یتحرّک إلی العمل لو کان منقادا،فهذا المعنی أعنی إیقاع الغیر فی قید الإرادة قد استحدث ببرکة إظهار هذه الإرادة النفسانیّة بعد ما لم یکن شیئا موجودا،سواء کان إظهار الإرادة بالصیغة أو بالإشارة کما فی أوامر رؤساء العسکر،و من أجل وجود هذا المعنی المستحدث قد افید أنّ هنا معنیین یعبّر عن

أحدهما بالفارسیّة ب(طلب داشتن)و عن الآخر ب(طلب کردن)و الثانی مفاد الصیغة،لکنّک عرفت أنّه لا معنی لکون الثانی مفاد الصیغة بحیث کانت بعنوانها الأوّلی محدثة له بالعلیّة الجعلیّة بل هی کاشفة عن الأوّل و محدثة للثانی بتوسّط الکشف.

فالمدّعی أنّ مادّة الأمر موضوعة لهذا المعنی المستحدث،و الشاهد هو التبادر؛و لهذا لو تحقّق الإرادة فی نفس العالی بالنسبة إلی السافل و علم السافل بها من طریق الرمل مثلا لا یقول:إنّه أمرنی،و لفظة«فرمان دادن»فی الفارسیّة مشترکة مع لفظ الأمر فی العربیّة فی هاتین الدعویین،هذا هو الکلام فی بیان معنی مادّة الأمر.

و ینبغی هنا التعرّض للنزاع المعروف بین الأشاعرة و المعتزلة فی غیریة الطلب للإرادة أو عینیته معها، لابتنائه علی المقدّمة المذکورة أیضا،فنقول:إن أراد الأشعری بقوله إنّ الطلب غیر الإرادة أنّ فی النفس صفة اخری غیر الإرادة موجودة و یعبّر عنها بالطلب،فجوابه أنّا نعلم علما ضروریّا بأنّه لا فی نفس الفاعل شیء غیر الشوق الأکید المنبعث عن ملاحظة المصلحة و دفع المنافیات المعبّر عنه بالإرادة،و لا فی نفس الآمر شیء ممّا سوی الإرادة،

و إن أراد أنّ فی النفس صفة واحدة یعبّر عنها بالإرادة ثمّ یحدث بتبع إظهار هذه الصفة معنی آخر یعبّر عنه بالطلب.

فیرد علیه أنّ أصل هذا المطلب أعنی أصل وجود هذین المعنیین و تغایرهما من البدیهیّات،فلا یصلح لأن یقع موردا لنزاع أهل المعقول،و بعد کونه من البدیهیّات فالنزاع فی أنّ اللفظین مترادفان أو متغایرا المعنی لا یطلح إلاّ للغوی،و یظهر من استدلالهم بأنّ الطلب متحقّق فی الأوامر الامتحانیّة،و لا أراه أنّ مرادهم هو الثانی.

و أمّا المعتزلی فإن فهم من کلام الأشعری الوجه الأوّل فکلامه راجع إلی ما ذکرنا من أنّه لیس فی النفس إلاّ صفة واحدة،و إن فهم منه الوجه الثانی فأنکر وجود المعنی المستحدث فجوابه أنّ وجوده من البدیهیّات.

ثمّ إنّ فی الکفایة ما حاصله أنّ الحقّ کما علیه أهله و المعتزلة أنّ لفظی الطلب و

الإرادة مترادفان موضوعان لمفهوم واحد،و المصداق الحقیقی لأحدهما أعنی ما یصحّ تطبیقه علیه بالحمل الشائع الصناعی هو المصداق الحقیقی للآخر،و المصداق الاعتباری الغیر الواقعی له و هو ما لا یصح تطبیقه علیه بهذا الحمل هو المصداق الاعتباری الغیر الواقعی للآخر،فالمراد اتّحاد اللفظین فی هذه المراتب الثلاث لا اتّحاد المرتبة الثانیة مع الثالثة،کیف و المغایرة بینهما من البدیهیّات،کما أنّ من البدیهیّ أیضا عدم صفة اخری قائمة بالنفس غیر الإرادة یکون هو الطلب سواء فی الفاعل أم الآمر.

و بذلک یظهر أنّه یمکن المصالحة بین القولین بأن یکون مراد القائل بالاتّحاد هو ما ذکرنا،و القائل بالمغایرة یرید أنّ المنساق من لفظ اطلب عند الإطلاق هو الإنشائی،و المنساق من لفظ الإرادة عنده هو الحقیقی،فهما متغایران إطلاقا لا وضعا.

فإن قلت:إذا لم یکن غیر الصفات المعروفة فی الإنشاءات و غیر العلم فی الجملة الخبریّة صفة اخری قائمة بالنفس،و من المعلوم أنّ هذه الصفات لا یکون مدلولاتها فما ذا یکون مدلولها؟

قلت:أمّا مفاد الجملة الخبریّة فهو الحکایة عن ثبوت النسبة فی موطنها من ذهن کما فی زید عالم،أو خارج کما فی زید قائم،و أمّا الإنشاءات فهی موجدة لمعانیها بمعنی أنّ معانیها یحدث بقصد تحقّقها بها،و هذا المعنی الإنشائی ممکن الانفکاک عن تلک الصفات الحقیقیّة و إن کان غالبا لا ینفکّ عنها.

و یمکن الخدشة فیه أوّلا:بأنّه لا وجه لجعل الطلب الإنشائی فردا غیر واقعی لجامع الطلب النفسی؛فإنّه کما أنّ للطلب النفسی جامعا،کذلک للطلب الإنشائی و إن کان أمرا اعتباریّا أیضا جامع؛إذ الجامع عبارة عن الصورة الحاصلة من الشیء فی العقل بعد طرح خصوصیّاته و هی متحقّقة فی الامور الاعتباریّة کالفوقیّة و الملکیّة و نحوهما،کما فی الامور المتأصّلة بلا فرق،فالامور الاعتباریّة مصادیق حقیقیّة و أفراد واقعیّة لجامعها،و علی هذا فلا بدّ من الالتزام باشتراک لفظی الطلب

و الإرادة لفظا أو کونهما حقیقة و مجازا بالنسبة إلی هذین المفهومین.

و ثانیا:بعدم تعقّل معنی لکون الصیغ الإنشائیّة بعناوینها الأوّلیّة موجدة لمعانیها بالعلیّة الجعلیّة،و قد مرّ تفصیل ذلک عند الخدشة فیما ذکره قدّس سرّه فی الفرق بین الخبر و الإنشاء بکلا طرفیه.

و لا بأس بالإشارة الإجمالیّة هنا إلیه،فنقول:أمّا الخدشة فیما ذکره قدّس سرّه فی طرف الخبر فهی أنّ مجرّد الحکایة عن ثبوت المعنی فی موطنه من نفس أو خارج غیر کاف فی خبریّة الخبر؛ضرورة تحقّق هذه الحکایة فی مثل قولنا:زید القائم الموجود فی الخارج،مع عدم کونه خبرا،بل لا بدّ من زیادة وصف التمام فی التعریف قیدا للنسبة بأن یقال:إنّ الهیئة القائمة فی العربیّة مقام«است»فی الفارسیّة موضوعة للنسبة التامّة،و هذا الوصف أمر نفسانی لا خارجی أعنی:التجزّم و عقد القلب بالنسبة،و هو و إن کان مغایرا للاعتقاد لکنّه من سنخه،فیحکی عن ثبوت النسبة فی الخارج؛و لهذا یتّصف الخبر بالصدق و الکذب،و هذا هو الفارق بینه و بین ما ذکر من قولنا:زید القائم الخ؛ضرورة عدم تحقّق العقد القلبی المذکور فی الثانی؛و لهذا یصح أن یجعل محموله قولنا:لیس بموجود.

فی الانشاء و الاخبار

و أمّا الکلام فی الإنشاء فهو أنّه مشارک للخبر فی الحکایة عن الصفة القائمة بالنفس فعلا،لکنّه یفارقه فی أنّ هذه الصفة المحکیّة غیر حاک هنا عن وقوع نسبة القضیّة فی الخارج،و لهذا لا یتّصف الإنشاء بالصدق و الکذب،فهیئة«اضرب»مثلا حاکیة عن وجود الطلب فی النفس،و إن کان جعلنا،و هذا الطلب غیر حاک عن وقوع نسبة الضرب إلی المخاطب فی الخارج بل مقتض له،نعم هو حاک عن أمر آخر کوجود المصلحة فی الضرب و وجود المرید،و أمّا حدیث العلیّة فلم نتعقّل لها معنی؛ لعدم قابلیّتها للجعل.

فإن قلت:کیف و المولی إذا قال لعبده:إن فعلت کذا أعطیتک کذا فقد جعل الشرط علّة للجزاء بعد ما لم یکن بینهما علیّة أصلا.

قلت:لا یکون حصول الفعل الذی هو الشرط علّة لحصول الإعطاء فی الخارج،

کیف و الثانی قد ینفکّ و یتخلّف عن الأوّل،و لو کان علّة لامتنع ذلک؛لامتناع تخلّف المعلول عن العلّة،نعم یصیر حصول الشرط علّة للاستحقاق،لکن بالعلیّة القهریّة الحاصلة بتبع التعهّد و الالتزام.

فإن قلت:هذا فیما إذا کان المعلول أمرا واقعیّا متحقّقا فی نفسه لا بجعل الجاعل مسلّم،فلا یمکن جعل الماء مثلا علّة للإحراق،و أمّا لو کان تحقّقه و واقعیّته بجعل الجاعل و اعتباره کالملکیّة فأیّ مانع من جعل العلیّة حینئذ بأن یتعهّد أنّه متی تحقّق الشیء الفلانی اعتبر الملکیّة مثلا مترتّبا علیه.

قلت:لا شکّ أنّ للامور الاعتباریّة واقعیّة و نفس امریّة؛و لهذا یکون لها الصدق و الکذب و لیست بمجرّد فرض الفارض و اعتبار المعتبر،و إلاّ لا نقلب الفوقیّة بالتحتیّة بفرضها کذلک،و من المعلوم خلافه،فحال عللها حال العلل الواقعیّة کالنار،بل هی منها.

و حینئذ فنقول:لا بدّ من وجود المناسبة بین العلّة و المعلول بالضرورة و إلاّ لزم تأثیر کلّ شیء فی کلّ شیء،و لا شکّ أنّ المناسبة و عدمها من ذاتیّات الشیء،و من المعلوم أنّ الذاتیّات جعلها بجعل محلّها،و لا یمکن جعلها مستقلّة منفکّة عن المحلّ لا نفیا و لا إثباتا،و إلاّ لزم انفکاک اللازم و هو الذاتی عن الملزوم و هو الذات، فجعل الناریّة و المشمشة مثلا إنّما هو بخلق النار و المشمشة؛و لذا ذهب من قال بقبول الأحکام الوضعیّة للجعل کالمصنّف قدّس سرّه إلی عدم قبول السببیّة و العلیّة له.

إذا تقرّر ذلک فنقول:من المسلّم المقرّر فی محلّه أنّه لم یکن قبل الوضع بین الألفاظ و المعانی مناسبة بوجه من الوجوه،فحینئذ فکیف یعقل جعل المناسبة بینها؟ فالممکن إنّما هو جعل اللفظ کاشفا عمّا فی الضمیر بالتعهّد،فإن صار علّة لحدوث أمر فإنّما هو بالعلیّة القهریّة للکشف.

و أیضا لو کان اللفظ علّة لحدوث المعنی فهو لیس بعلّة تامّة بلا إشکال و باعترافه قدّس سرّه،بل یحتاج إلی ضمیمة القصد،و لیس هو قصد التلفظ؛ضرورة تحقّقه فی قولنا:اضرب فعل أمر،و لا طلب،بل قصد ایجاد المعنی،و لا شکّ أنّ المخاطب

لا ینتقل إلی هذا القصد إلاّ باللفظ،فیلزم أن ینظر إلی اللفظ أوّلا بنظر الکاشفیّة و المرآتیّة للقصد و الفناء فیه،و ثانیا بالنظر الاستقلالی لیصیر متمّما للقصد فی إحداث المعنی؛ضرورة عدم إمکان الجمع بین اللحاظین فی لحاظ واحد،و من المعلوم کفایة لحاظ واحد فی مقام الاستعمال.

فإن قلت:هذه الدلالة إنّما هی عقلیّة لا وضعیّة.

قلت:لو کانت کذلک لکانت حاصلة عند غیر العالم بالوضع أیضا و من المعلوم خلافه،و بالجملة إذا کان اللفظ دالاّ علی هذا القصد بالوضع کان هو معناه لا محالة، فلا وجه لجعل المعنی هو المعنی المستحدث حتّی یلزم الاحتیاج إلی النظرین،فلا بدّ من الالتزام بکونه مستحدثا بتبع الدلالة قهرا کما ذکرنا.

فصل فی انّ صیغة الامر موضوعة للوجوب

فی أنّ صیغة الأمر موضوعة للوجوب أو الندب أو مشترک بینهما لفظا أو معنی،لنا فی هذا المبحث دعویان:

الاولی:أنّ الصیغة موضوعة للمعنی الأعمّ،و الدلیل علی ذلک أنّ إرادة الأعمّ منها فی موارد علم ذلک کما فی قول المولی:اغتسل للجمعة و الجنابة،خالیة عن العنایة و سالمة عن ارتکاب خلاف الظاهر عند المتکلّم و السامع،و لیس حالها کحال إرادة الرجل الشجاع من لفظ الأسد.

الثانیة:أنّ المتبادر منها عند الإطلاق و عدم القرنیة علی شیء آخر هو الوجوب،و الدلیل علی ذلک أنّه لو قال المولی لعبده:افعل کذا،فخالف العبد حسن منه عقابه،و لم یسمع من العبد الاعتذار بأنّ الصیغة موضوعة للمعنی الأعمّ و لم یقم قرینة علی إرادة خصوص الوجوب،بل کان قول المولی:أ لم تسمع قولی:افعل کذا حجته علی العبد و الجمع بین هذین التبادرین یقتضی أن یکون الثانی اطلاقیا لا وضعیا،و أمّا أنّ منشائه ما ذا فغیر معلوم،فظهر أنّ حملها علی الوجوب عند الإطلاق إنّما هو من جهة الانصراف،لکنّ المصنّف قدّس سرّه ذهب إلی أنّ الحمل

علی الوجوب إنّما هو بمساعدة مقدّمات الحکمة کسائر المطلقات.

توضیحه:أنّ الوجوب عبارة عن الإرادة المطلقة الصرفة المتوجّهة نحو الفعل؛ضرورة أنّ نفس الإرادة مع عدم انضمام الترخیص فی الترک إلیها کافیة فی إعدام جانب العدم من غیر حاجة إلی زیادة،بل تجویز جانب العدم الذی هو الندب یحتاج إلی زیادة الترخیص فی الترک إلی الإرادة،ففصل الوجوب عدمی و فصل الندب وجودی و لیس المناط هو الشدّة و الضعف؛ضرورة تحقّق الضعف فی الوجوب أحیانا کالشدّة فی الندب،و أیضا هما متحقّقان فی الإرادة الفاعلیّة مع عدم اتّصافه بالوجوب و الاستحباب،فسّر عدم اتصافها بهما عدم مجامعتها للترک،بل متی تحقّقت وقع الفعل عقیبها بخلاف الأمریة،و أمّا جعل الفصل فی الوجوب أمرا وجودیّا و هو المنع من الترک و فی الندب أمرا عدمیّا و هو عدم المنع منه فلا وجه له؛ إذا لمنع من الترک عبارة عن طلب ترک الترک و هو عین إرادة الفعل.

و الحاصل:أنّ مفاد الهیئة هو الإرادة المقسمیّة و لها قسمان:الإرادة المطلقة الغیر المقیّدة بالترخیص فی الترک و هی المسّماة بالوجوب،و الإرادة المقیّدة به و هی المسمّاة بالندب،فحمل الهیئة عند عدم القرینة علی القسم الأوّل یحتاج إلی مقدّمات تسمّی بمقدّمات الحکمة.

منها کون المتکلّم فی مقام إظهار مراده اللبّی الجدّی النفس الأمری و بیانه؛فإنّ من الواضح أنّ مراده اللبّی لا یخلو إمّا أن یکون هو المطلق أو المقیّد؛ضرورة عدم خلوّ الموجود فی النفس منهما،و حینئذ فإن کان مراده اللبّی هو المقیّد فلا بدّ من ذکر قیده الوجودی فی اللفظ لئلا یلزم نقض الغرض،فإذا لم یذکر علم أنّ المراد هو المطلق،فإنّ أصل المعنی المقسمی قد استفید من اللفظ،و عدم القید قد احرز من عدم ذکر القید الوجودی،و هذا بخلاف ما إذا لم یکن المقام مقام البیان؛فإنّه ربّما لا یکون المطلوب إظهار تمام ما هو المراد اللبّی بل یقتضی المقام الإهمال و الاکتفاء بصرف ما هو مفاد اللفظ لغة کما فی قول الطبیب:لا بدّ لک من شرب الدواء،فإنّه حینئذ لا بدّ من التوقّف و الرجوع إلی الأصل العملی.

و المختار کما عرفت أنّ مفاد الصیغة بالانصراف الإطلاقی هو الإرادة المطلقة المسمّاة بالوجوب،و حینئذ فلا بدّ من حمل الصیغة عند عدم القرینة علیها فی جمیع المقامات من دون حاجة إلی إحراز مقدّمات الحکمة کما هو واضح.

نعم لا بدّ من إحراز کون الکلام صادرا بفرض التفهیم لا علی وجه العبث و اللغو و هو أصل عقلائی موجود فی کلّ کلام صادر من المتکلّم العاقل الشاعر،و الدلیل علی ذلک أنّه لا یصیر حجّة العبد المخالف للأمر فی قبال قول المولی:أ لم أقل لک افعل کذا؟عند العرف و العقلاء أن یعتذر بعدم إحراز کون الأمر واردا فی مقام البیان،أو یعتذر بأنّ الصیغة موضوعة للأعمّ و لم یقم قرینة علی خصوص الوجوب.

و یجری نظیر هذا النزاع فی القضیّة المسورة بالکلّ فإنّه قدّس سرّه ذهب إلی أنّ کلمة«کلّ»موضوعة لاستیعاب تمام أفراد المراد من مدخولها؛فإن کان المراد هو المقیّد فهو لاستیعاب أفراد المقیّد،و إن کان هو المطلق فهی لاستیعاب أفراد المطلق فهذه الکلمة إنّما هی نافعة فیما إذا احرز بمقدّمات الحکمة کون المراد هو المطلق؛ ضرورة أنّه لو لم یحرز ذلک احتمل أن یکون المراد هو المقیّد و یکون الاستیعاب متعلّقا بأفراده،مثلا لو قیل:أکرم کلّ رجل،فلا شکّ أنّ مفاد لفظ الرجل هو الطبیعة اللابشرطیّة المقسمیّة،فکلمة«کلّ»إنّما هی مفیدة فیما إذا احرز کون المراد من اللفظ مطلق الرجل،لا فیما إذا احتمل أن یکون هو الرجل الطویل أو العالم.

و ذکر ذلک فی حاشیته علی الرسائل عند حمل مطلقات أخبار الشک بعد المحلّ علی باب الصلاة؛لکونه المتّقین منها فذکر ما حاصله:إن قلت:مقتضی قوله علیه السلام:«کلّما خرجت من شیء و دخلت فی شیء آخر فشکّک لیس بشیء»هو العموم بالنسبة إلی کلّ باب،فالجواب أنّه إذا لم یحرز أن یکون المراد من مدخول الکلّ هو المطلق و کان المتیقّن منه باب الصلاة فالعموم المستفاد من لفظ الکلّ إنّما هو بالنسبة إلی هذا الباب لا غیر.

و المختار أنّ کلمة«کلّ»قد وضعت لأن یستوعب تمام ما لمدخولها من الأفراد،و مفاد المطلق و إن کان هو الطبیعة اللابشرطیّة المقسمیّة،لکن أفراد المقیّد کما یکون

أفرادا لها فکذا أفراد المطلق أیضا،فمقتضی الکلّ استیعاب تمام هذه الأفراد،فعلی هذا فلفظ الکلّ یصیر معیّنا لکون المراد من مدخوله هو المطلق.

نعم لو کان المطلق منصرفا إلی المقیّد کأن یکون العالم فی قولنا:أکرم کلّ عالم منصرفا إلی العادل کان ذلک بحکم ذکر القید،فیکون الاستیعاب متعلّقا بأفراد المقیّد،و الشاهد علی ما ذکرنا هو الوجدان.

و نظیر هذا النزاع أیضا جار فی مسألة أنّ إطلاق الصیغة محمول علی الوجوب التعیینی أولا؟فإنّه قدّس سرّه قد أورد الکلام المتقدّم فی المسألة المتقدّمة هنا ببیان أنّ الوجوب التعیینی لیس إلاّ الوجوب المطلق أی المجرّد عن انضمام العدل و البدل،و التخییری ما کان مقیّدا بانضمامه،فإذا کان المتکلّم فی مقام البیان و لا قرینة فی الکلام فلا بدّ من حملها علی الوجوب المطلق الذی هو التعیینی،و إذا لم یکن کذلک فالصیغة من هذا الحیث مجملة.

و الحقّ أن یقال أوّلا:إنّ الصیغة موضوعة للقدر المشترک بدلیل أنّا لا نجد بحسب وجداننا فرقا بحسب المعنی بین قولنا:أکرم زیدا،المستعمل فی مقام الوجوب التعیینی،و بینه إذا استعمل فی مقام الوجوب التخییری و بانضمام العدل.

و ثانیا:أنّ المتبادر منها عند الإطلاق هو الوجوب التعیینی بدلیل أنّ اعتذار العبد المخالف للامر فی قبال قول المولی:لم خالفت قولی:افعل کذا بأنّه:لم یحرز عندی کونک بصدد البیان،و المفروض أنّ الصیغة موضوعة للقدر المشترک بین الوجوب التعیینی و التخییری غیر مسموع منه عند أهل العرف و العقلاء قطعا.

فصل فی الجمل الخبریة المستعملة فی مقام الانشاء

لا یخفی أنّ الجمل الخبریّة المستعملة فی مقام الإنشاء کقولنا:یتوضّأ و یصلّی و یعید قد استعملت فی نفس معانیها لا فی غیره مجازا،بمعنی أنّ صورة المعنی المستعمل فیه فی هذا المقام و فی مقام الإخبار واحدة إلاّ أنّ الداعی فی الثانی هو الإخبار بالواقع،و فی الأوّل هو البعث بنحو آکد و أتمّ؛فإنّ الآمر فی مقام إظهار الإرادة التی

هی مستلزمة فی نظره للوقوع الخارجی قد أظهر الوقوع الخارجی الذی هو لازمها کذلک،و هذا إظهار للإرادة الملزومة بنحو آکد و أبلغ،بل لا یبعد دعوی ذلک فی صیغ العقود و الإیقاعات الکائنة بصیغة الماضی أیضا کبعت و أنکحت و نحوهما بأن یقال:إنّ المنشئ فی مقام إظهار الرضی القلبی الفعلی بمفاد إحدی المعاملات کالملکیّة و الزوجیّة و نحوهما یظهر وقوع تلک المعاملة فی السابق المستلزم واقعا لحصول الرضی القلبی بمفادها فی الحال للدلالة علی الرضی فی الحال الذی هو اللازم بنحو آکد و أبلغ،فقوله:بعت مساوق لقوله:بعت منذ أعوام فی الدلالة علی حصول الرضی القلبی فی الحال بطریق أولی.

ثمّ إنّه لو لم یکن المدلول المطابقی لهذه الحمل متحقّقا فی الخارج فلا یلزم الکذب المحرّم،إمّا لعدم تحقّق موضوع الکذب لغة بناء علی أنّ الصدق و الکذب إنّما یلحظان بالنسبة إلی داعی الاعلام المفروض عدم تحقّقه فی المقام،و إمّا لأنّ هذا الکذب غیر محرّم فی الشریعة بناء علی ملاحظتها بالنسبة إلی نفس مدلول الجملة الخبریّة و لو لم یکن بالداعی المذکور،و الدلیل علی جوازه وقوعه و وقوع أمثاله من التأکید و الکنایة و نحوهما فی کلام المعصومین و العدول.

فصل

[فی تقسیم الواجب إلی التعبّدی و التوصّلی]

لا شکّ أنّ الواجب فی هذه الشریعة قسمان:توصّلی و تعبّدی،فالأوّل ما یکون مجرّد الإتیان به مجزیا و لو لم یکن بقصد القربة،و الثانی ما لا یجزی إلاّ الإتیان به بقصد القربة،و حینئذ فهل یمکن عند الشکّ استفادة عدم اعتبار القربة و کون الواجب توصّلیّا من إطلاق الصیغة أولا؟فلا بدّ من الرجوع إلی الأصل العملی.

تحقیق ذلک یحتاج إلی تمهید مقدّمة و هی:أنّه لو کان المراد بالقربة داعی الأمر قیل یلزم من أخذها فی متعلّق الأمر الدور؛إذ لا شکّ أنّ الإتیان بداعی الأمر متوقّف علی وجود الأمر؛ضرورة أنّ وجود المقیّد بما هو مقیّد متوقّف علی وجود قیده،و وجود الأمر أیضا متوقّف علی وجود الإتیان بداعی الأمر؛لکونه

معروضه،و وجود العرض متوقّف علی وجود المعروض.

و یمکن دفعه بأنّه لا شکّ أنّ الطلب إنّما یتعلّق بالصورة الذهنیّة باعتبار حکایتها عن الخارج و انطباقها علیه لا بنفس الخارج؛ضرورة أنّ تعلّقه به یؤدّی إلی تحصیل الحاصل؛لاستحالة انفکاک العرض عن المعروض،و حینئذ فالفعل المقیّد بداعی الأمر بما هو فعل خارجی و إن کان یتوقّف علی سبق وجود الأمر،لکنّه لیس متعلّقا للأمر و إنّما المتعلّق هو الصورة الذهنیّة لهذا المقیّد المنطبقة علی الخارج و هی غیر متوقّفة علی وجود الأمر؛ضرورة إمکان تصوّر الضرب بداعی الأمر مثلا مع عدم تعلّق أمر به اصلا.

و قد تقرّر الدور بوجه آخر و هو:أنّه لا شکّ أنّ الأمر متوقّف علی قدرة المأمور علی المأمور به؛ضرورة استحالة صدور الأمر بغیر المقدور من الحکیم،فإذا کان المأمور به هو الفعل بداعی الأمر فالقدرة علیه أیضا متوقّفة علی وجود الأمر کما هو واضح.

و یمکن دفعه أیضا بأنّا لا نسلّم أنّ الأمر یتوقّف علی سبق القدرة،و إنّما الثابت بالعقل هو أنّ الامر لا یجتمع مع العجز حین الامتثال،فلو فرض أنّ الآمر عند قوله:

طر إلی السماء یوجد القدرة فی المأمور بمجرّد نظره فلا مانع من هذا الأمر عقلا،و الحاصل أنّ القدرة بالأمر یکفی فی صحّته و لا یحتاج إلی القدرة قبله.

و ذکر فی الکفایة ما حاصله:أنّ القدرة غیر متحقّقة هنا حتّی بعد الأمر؛لأنّ ذات الفعل خال عن الأمر بالفرض فلا یمکن الإتیان به بداعی أمره.لا یقال:إنّ الوجوب یسری من المقیّد إلی المطلق لکونه جزئه،لأنّا نقول:المطلق جزء عقلیّ للمقید لا خارجیّ؛إذ لیس فی الخارج إلاّ وجود واحد و لا معنی للوجوب النفسی فی الجزء العقلی و لا للمقدّمی بعد فرض الاتحاد فی الوجود الخارجی.

و یمکن أن یقال:إنّ المطلق الذی هو قسم للمقیّد و إن کان لا یصیر واجبا بوجوب المقیّد،و لکنّ الذات المهملة التی هی مقسم لهما یصیر واجبا کذلک،لأنّ عرض القسم یضاف إلی المقسم علی وجه الحقیقة؛إذ أصل الوجود یضاف إلیه بلا

إشکال،فاذا وجد زید یقال:قد وجد الإنسان أو الحیوان،فکذا عوارض الوجود من الوجوب و نحوه.

و الشاهد علی ما ذکرنا أنّ القائل بالبراءة فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیین.....و هما المطلق و المقیّد لا محالة،کما إذا دار الأمر بین وجوب عتق مطلق الرقبة أو الرقبة المؤمنة یقول بأنّ وجوب الأقلّ متیقّن و وجوب الزائد مشکوک فینفی بالأصل،و لا شکّ أنّه لیس مراده بالأقلّ هو المطلق القسمی؛إذ لیس وجوبه منتفیا کیف و هو احد طرفی التردید بل المقسمی،فلولا سرایة الوجوب من المقیّد إلی الذات المهملة لم یکن لدعوی القدر المتیقّن وجه.

لا یقال:نعم و لکن وجوب الذات المهملة بهذا المعنی غیر مثمر؛لأنّه لا یدعو و لا یحرّک إلی الذات مستقلا،بل إذا وجدت فی ضمن المقیّد.

لأنّا نقول:الأمر کما ذکرت فی مثل مثال العتق؛ضرورة أنّ عتق غیر المؤمن ناقص بخلاف ما نحن فیه؛إذ لو أتی بذات العمل بداعی أمره ینطبق قهرا علی المأمور به بلا نقص فیه أصلا،فعلم أنّ الأمر بالفعل المقیّد بداعی الأمر لیس تکلیفا بما لا یطاق.

لکنّه مع ذلک محلّ إشکال؛إذ شأن الأمر المولوی أن یکون صالحا لدعوة المأمور إلی المأمور به و تحریکه إلیه،فإن کان المأمور به مطلقا حرّک إلی المطلق،و إن کان مقیّدا حرّک إلی المقیّد،و لازم ذلک أن یکون الأمر فیما إذا کان المأمور به هو العمل مقیّدا بداعی الأمر داعیا إلی نفس العمل و إلی قیده و هو داعویّته إلی نفس العمل و هذا محال؛إذ یستلزم أن یکون التحریک و الداعویّة سابقا علی نفسه،فإرادة الفعل المقیّد بداعی الأمر غیر ممکن لبّا.

و أمّا الواجبات التعبّدیّة فی الشریعة فقد ذکر للتفصّی عن الإشکال فیها وجهان:

الأوّل و هو مختار الکفایة أنّه:لو علم العبد أنّ الغرض الداعی إلی الأمر اخصّ بمعنی أنّ إتیان المأمور به بمجرّده غیر محصّل له بل لا بدّ من ضمّ قید آخر و لکن حیث کان أخذ هذا القید فی متعلّق الأمر غیر ممکن ترکه الآمر،فحینئذ یحکم العقل حکما إلزامیّا بأنّه یجب علی العبد تحصیل الغرض و أنّه لا یجزی مجرّد موافقة الأمر،فلو أتی

بالمأمور به و لم یأت بالقید لم یسقط عنه الأمر و لم یخرج عن عهدة امتثاله.

و وجه ذلک أنّه لا شکّ أنّ الغرض علّة محدثة للأمر و کما أنّه صار علّة للحدوث فکذا یصیر علّة للبقاء؛ضرورة أنّ الإبقاء أسهل مئونة من الإحداث،فما دام الغرض باقیا کان الأمر باقیا،و إذا سقط سقط،فالواجب علی العبد إسقاط العلّة التی هی الغرض حتّی یسقط بسببه المعلول الذی هو الأمر،و أمّا حکم صورة الشکّ فیذکر بعد ذلک.

لکن فیه ما سیأتی عن قریب،فالأولی أن یقال فی وجه حکم العقل بإتیان الفعل علی نحو یسقط به الغرض أنّه لو لم یأت کذلک و إن یسقط الأمر إلاّ أنّ الغرض المحدث له ما دام باقیا یحدث أمرا آخر،و هکذا ما دام الوقت الصالح لیحصل ذلک الغرض باقیا،فلو أتی بالفعل علی نحو یحصل به الغرض،و إلاّ یعاقب علی تفویت الغرض.

لا یقال:فوت الغرض الذی لم یدخل تحت التکلیف لیس منشئا للعقاب

لأنّا نقول:نعم لو لم یکن الآمر بصدد تحصیله،و أمّا لو تصدّی لتحصیله بالأمر و لکن لم یقدر أن یأمر بتمام ما یکون محصّلا لغرضه کما فیما نحن فیه و المکلّف قادر علی إیجاد الفعل بنحو یحصل به الغرض الأصلی فلا إشکال فی حکم العقل بلزوم إتیانه کذلک،و من هنا تعلم أنّه لا وجه للالتزام بأمرین،أحدهما بذات الفعل و الثانی بالفعل المقیّد بداعی الأمر الذی هو الوجه الثانی؛لأنّ الثانی لیس إلاّ لإلزام المکلّف بالفعل المقیّد،و قد عرفت أنّه ملزم به بحکم العقل.

الثانی:أنّ المولی یحتاج فی نیل غرضه إلی أن یتوسّل بأمرین:بأن یأمر أوّلا بنفس العمل و ثانیا بالقید و هو:حیث کون إتیانه بداعی أمره

و أمّا ما أورده فی الکفایة علی هذا من لغویّة الأمر الثانی ببیان أنّ الأمر الأوّل لا یخلو إمّا أن لا یسقط بمجرّد موافقته،بل لا بدّ فی سقوطه من تحصیل الغرض الداعی إلیه کما ذکرنا،و إمّا أن یسقط،فعلی الأوّل لا حاجة إلی الأمر الثانی؛لاستقلال العقل بوجوب تحصیل الغرض المتوقّف علی الإتیان بقصد القربة،و علی الثانی لا یثمر و

لا ینال المولی بسببه إلی غرضه،ضرورة أنّ للعبد حینئذ أن یأتی بالعمل خالیا عن قصد القربة حتّی لا یبقی مورد للأمر الثانی؛لانتفاء موضوعه بسقوط الأمر الأوّل.

فیمکن دفعه بأنّا نختار الشقّ الثانی من سقوط الأمر الأوّل بإتیان ذات الفعل و سقوط الثانی أیضا بارتفاع موضوعه و لا یلزم محذور أصلا؛لأنّ الوقت إمّا باق بعد و إمّا غیر باق،فعلی الأوّل یوجب الغرض إیجاد أمرین آخرین علی ما کانا،و علی الثانی یعاقب المکلّف علی عدم امتثال الأمر الثانی مع ما کان قادرا علیه بوجود الأمر الأوّل؛لأنّ الأمر الثانی لو فرضناه أمرا مطلقا فعدم إیجاد متعلّقه معصیة بحکم العقل سواء کان برفع المحلّ أو کان بنحو آخر و هذا واضح.

و یمکن دفعه أیضا بأنّه لا شکّ أنّ الأمر المولوی ما یتحقّق بسببه الإطاعة و المعصیة و هو یتصوّر علی نحوین،الأوّل:أن یکون مشروطا ببقاء الموضوع کأن یکون الأمر بغسل المیّت مشروطا ببقاء بدنه بحیث لو لم یبق بحاله و انعدم باحتراق و نحوه و لو من قبل المکلّف فلا أمر،فلا معصیة،الثانی:أن یکون مطلقا بالنسبة إلیه کأن یکون المطلوب تحقّق غسل المیّت فی الخارج،و عصیان هذا الأمر کما أنّه یتحقّق بترک الغسل مع بقاء بدن المیّت،کذلک یتحقّق بإعدام البدن،و حینئذ فللمولی فیما نحن فیه أن یقول لعبده:إنّی أطلب منک إیجاد إتیان هذا العمل بداعی أمره فی الخارج،فلو أتی به لا بهذا الداعی أطاع الأمر الأوّل و عصی هذا الأمر.

و أمّا مبنی الشقّ الأوّل الذی هو الوجه الأوّل أعنی:وجوب تحصیل الغرض و عدم سقوط الأمر المتعلّق بالأعمّ بدون تحصیل الغرض الأخصّ فلم نتعقّل له معنی.

و لا بدّ لتوضیح الحال من ذکر مثال و إن کان أجنبیّا عن المقال و هو:أنّه لو کان المأمور به وجودا شخصیّا کقتل زید،و لکن کان الغرض الداعی إلی الأمر غیر حاصل إلاّ مع قید لا یمکن إدخاله تحت الأمر و أخذه فی متعلّقه فأتی به المأمور بدون هذا القید فحینئذ لا یعقل بقاء الأمر و إن کان الغرض الداعی إلیه باقیا؛ضرورة أنّ قابلیّة المحلّ للأمر أیضا شرط له،فکما أنّه لو کان قتل زید حاصلا قبل الأمر فالغرض المتعلّق به لا یمکن أن یصیر علّة لحدوث الأمر به،کذلک لو أتی به بعد الأمر

فالغرض الباقی لا یمکن أن یصیر علّة لبقاء الأمر به.

فنقول:لو کان المأمور به هو الطبیعة بلحاظ صرف الوجود و لکن کان الغرض لا یحصل إلاّ مع داعی الأمر الذی تبیّن عدم إمکان أخذه فی متعلّقه فأتی المأمور بالطبیعة بغیر هذا الداعی فحینئذ لا یمکن بقاء الأمر،و إن کان الغرض غیر حاصل فإنّ صرف الوجود الذی هو مقابل العدم و نقیضه و عبارة عن خرق العدم الأصلی و قلبه بالوجود لا یمکن إیجاده إلاّ مرّة واحدة،و أمّا إیجاد الفرد الثانی فهو خرق لعدمه لا لعدم أصل الطبیعة،و بالجملة فحال الطبیعة بهذا اللحاظ حال الوجود الشخصی فی عدم قابلیّته للتکرار،و حینئذ فکیف یمکن بقاء الأمر بها مع حصولها و عدم حصول الغرض.

و لمّا کان الغرض فی هذا البحث هو التکلّم فی الأصل اللفظی و العملی فیما لو تردّد أمر الواجب بین أن یکون عبادیّا أو توصلیّا فلنشرع فی مقصودنا الأصلی فنقول:

لو شکّ فی الواجب فی أنّه هل هو تعبّدی أو توصّلی فعلی ما ذکرنا من عدم إمکان أخذ التعبّد بالأمر فی موضوعه،و علی تقدیر القول بثبوت أمرین أحدهما بذات الفعل و الثانی بالفعل المقیّد بداعی الأمر فلا یمکن الأخذ بإطلاق الصیغة حینئذ؛لأنّ الأخذ به فرع إمکان التقیید،و عرفت عدم إمکانه،فمتعلّق الهیئة هو الجامع المقسمی بین المقیّد بالداعی و بین المطلق،و ذلک لأنّ الإطلاق عبارة عن استیعاب المقیّدات و إدخال جمیعها تحت الحکم فهو هنا فی قوّة قولنا:ائت بالفعل إمّا بداعی أمره و إمّا لا بهذا الداعی،و من المعلوم عدم إمکان ذلک بعد عدم إمکان قوله:ائت بالفعل بداعی أمره،بل التقیید بغیر داعی الأمر أیضا غیر ممکن؛لأنّ شأن الأمر هو البعث و التحریک و الداعویّة للمکلّف نحو متعلّقه،فأخذ داعویّة غیره فی متعلّقه محال.

و بالجملة فحال هذین القیدین أعنی داعی الأمر و داعی غیره حال الوجود و العدم،فکما لا یمکن أخذهما فی متعلّق الأمر لا إطلاقا و لا تقییدا؛ضرورة استحالة تحصیل الحاصل و إعادة المعدوم،فلا محیص عن توجیه الأمر إلی نفس الطبیعة المهملة من جهتهما فکذا هذان القیدان.

و حینئذ فلا بدّ عند الشکّ من الرجوع إلی الأصل العملی و هو هنا البراءة؛إذ الشکّ فی التعبدیّة و التوصّلیة علی ما ذکرنا راجع إلی الشکّ فی ثبوت أمر آخر متعلّق بالمقیّد بداعی الأمر بعد الأمر بذات الفعل و عدمه،فالشکّ واقع فی أصل التکلیف و المرجع فیه البراءة.

و أمّا علی ما قیل من لزوم تعلّق الطلب علی تقدیر التعبدیّة بذات الفعل مع أخصیّة الغرض فقد یقال کما یظهر من کلمات شیخنا المرتضی قدّس سرّه بعدم جواز التمسّک بإطلاق اللفظ لرفع القید المشکوک،و کذلک لا یمکن إجراء أصالة البراءة فیه،بل المقام ممّا یحکم العقل بالاشتغال و إن قلنا بالبراءة فی دوران الأمر بین المطلق و المقیّد.

أمّا الأوّل فلأنّ رفع القید بأصالة الإطلاق إنّما یکون لو احتملنا دخول القید فی المطلوب،و المفروض عدم هذا الاحتمال و القطع بعدم اعتباره فیه أصلا،و إنّما الشکّ فی أنّ الغرض هل هو مساو للمطلوب أو أخصّ منه،و حدود المطلوب معلومة لا شکّ فیها علی أیّ حال.

و أمّا الثانی فلأنّه بعد العلم بتمام المطلوب فی مرحلة الثبوت لو شکّ فی سقوطه بإتیان ذاته و عدم سقوطه بواسطة بقاء الغرض المحدث للأمر لا مجال إلاّ للاحتیاط؛ لأنّ اشتغال الذمّة بالأمر الثابت المعلوم متعلّقه یقتضی القطع بالبراءة عنه،و لا یکون ذلک إلاّ بإتیان جمیع ما یحتمل دخله فی الغرض.

و ممّا ذکر یعرف الفرق بین المقام و سائر الموارد التی شکّ فی مدخلیّة قید فی المطلوب،و یمحض الفرق أنّ الشکّ فیه راجع إلی مرحلة الثبوت و فی المقام الی السقوط.هذا،و الحقّ عدم التفاوت بین المقام و سائر الموارد مطلقا أعنی من جهة الأخذ بالإطلاق و من جهة إجراء أصالة البراءة.

أمّا الأوّل فلأنّ القید المذکور و إن لم یحتمل دخله فی المطلوب لعدم الإمکان و لکن لو فرضنا وجود مقدّمات الأخذ بالإطلاق التی من جملتها کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المقصود و ما یحصل به غرضه نحکم بعدم مدخلیّة شیء آخر فی تحقّق

غرضه؛إذ لولاه لبیّن و لو ببیان مستقل،و حیث ما بیّن نکشف عن کون متعلّق الطلب تمام ما یحصل به غرضه.

نعم الفرق بین المورد و سائر الموارد أنّ فیها بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة نحکم بإطلاق متعلّق الطلب،و فیه نحکم بإطلاق الغرض و الأمر سهل،و یمکن أن یستظهر من الأمر التوصلیّة من دون احتیاج إلی مقدّمات الحکمة بوجه آخر اعتمد علیه سیّد مشایخنا طاب ثراه و هو أنّ الهیئة عرفا تدلّ علی أنّ متعلّقها تمام المقصود؛ إذ لو لا ذلک لکان الأمر توطئة و تمهیدا لغرض آخر و هو خلاف ظاهر الأمر.

و أمّا الثانی فلأنّه بعد إتیان ذات الفعل لا یعقل بقاء الأمر الأوّل؛لما عرفت سابقا من استلزامه لطلب الحاصل فلا یعقل الشکّ فی سقوط هذا الأمر،نعم یحتمل وجود أمر آخر من جهة احتمال بقاء الغرض و ظاهر أنّ هذا شکّ فی ثبوت أمر آخر و الأصل عدمه،فعلم أنّ المقام ممّا یحکم العقل بالبراءة و إن قلنا بالاشتغال فی دوران الأمر بین المطلق و المقیّد.

و لو سلّمنا کون الشکّ فی سقوط الأمر الأوّل نقول:إنّ هذا الشکّ ینشأ من الشکّ فی ثبوت الغرض الأخص،و حینئذ نقول فی تقریب جریان أصالة البراءة أنّ اقتضاء الأمر أنّ ذات الفعل متیقّن،و أمّا الزائد علیه فلا نعلم،فلو عاقبنا المولی من جهة عدم مراعاة الخصوصیّة المشکوکة اعتبارها فی الغرض مع الجهل به و عدم إقامة دلیل یدلّ علیه مع أنّ إتیانه کان وظیفة له،لکان هذا العقاب من دون إقامة بیان و حجّة،و هو قبیح بحکم العقل،و لو کان الشکّ فی السقوط کافیا فی حکم العقل بالاشتغال للزم الحکم به فی دوران الأمر بین المطلق و المقیّد مطلقا؛ضرورة أنّه بعد إتیان الطبیعة فی ضمن غیر الخصوصیّة التی نحتمل اعتبارها فی المطلوب نشکّ فی سقوط الأمر و عدمه.

هذا تمام الکلام فیما لو قلنا بأنّ العبادات یعتبر فیها قصد إطاعة الأمر،و یمکن أن یقال:إنّ المعتبر فیها لیس إلاّ وقوع الفعل علی وجه یوجب القرب عند المولی و هذا لا یتوقّف علی الأمر.

بیان ذلک أنّ الفعل الواقع فی الخارج علی قسمین،أحدهما ما لیس للقصد دخل فی تحقّقه بل لو صدر من الغافل لصدق علیه عنوانه،و الثانی ما یکون قوامه فی الخارج بالقصد کالتعظیم و الإهانة و أمثالهما،و أیضا لا إشکال فی أنّ تعظیم من له أهلیّة ذلک بما هو أهل له،و کذا شکره و مدحه بما یلیق به حسن عقلا و مقرّب بالذات و لا یحتاج فی تحقّق القرب إلی وجود أمر بهذه العناوین،نعم قد نشکّ فی أنّ التعظیم المناسب له أو المدح اللائق بشأنه ما ذا؟و قد یتخیّل کون عمل خاص تعظیما بالإضافة إلیه،أو أنّ القول الکذائی مدح له،و الواقع لیس کذلک،بل هذا الذی یعتقده تعظیما توهین له،و هذا الذی اعتقده مدحا ذمّ بالنسبة إلی مقامه.

إذا تمهّد هذا فنقول:لا إشکال فی أنّ ذوات الأفعال و الأقوال الصلاتیّة مثلا من دون إضافة قصد إلیها لیس محبوبا و لا مجزیا قطعا،و لکن من الممکن کون صدور هذه الهیئة المرکّبة من الحمد و الثناء و التسبیح و التهلیل و الدعاء و الخضوع و الخشوع مثلا مقرونة بقصد نفس هذه العناوین محبوبا للآمر،غایة الأمر أنّ الإنسان لقصور إدراکه لا یدرک أنّ صدور هذه الهیئة منه بهذه العناوین مناسب لمقام الباری عزّ شأنه و یکون التفاته موقوفا علی إعلام اللّه سبحانه،فلو فرض تمامیّة العقل و احتوائه بجمیع الخصوصیّات و الجهات لم یحتج إلی إعلام الشرع أصلا.

و الحاصل أنّ العبادة عبارة عن إظهار عظمة المولی و الشکر علی نعمائه و ثنائه بما یستحقّ و یلیق به،و من الواضح أنّ محقّقات هذه العناوین مختلفة بالنسبة إلی الموارد،و قد یکون تعظیم شخص بأن یسلّم علیه،و قد یکون بتقبیل یده،و قد یکون بالحضور فی مجلسه،و قد یکون مجرّد إذنه أن یحضر فی مجلسک أو یجلس عندک،إلی غیر ذلک من الاختلافات الناشئة من خصوصیّات المعظّم بالکسر و المعظّم بالفتح،و لمّا کان المکلّف لا طریق له إلی استکشاف أنّ المناسب بمقام هذا المولی تبارک و تعالی ما هو إلاّ بإعلامه لا بدّ أن یعلمه أوّلا ما یتحقّق به تعظیمه ثمّ یأمره به،و لیس هذا المعنی ممّا یتوقّف تحقّقه علی قصد الأمر حتی یلزم محذور الدور.

و یمکن أن یقال بوجه آخر و هو أنّ ذوات الأفعال مقیّدة بعدم صدورها عن الدواعی النفسانیّة محبوبة عند المولی،و توضیح ذلک یتوقّف علی مقدّمات ثلاث:

إحداها:أنّ المعتبر فی العبادة یمکن أن یکون إتیان الفعل بداعی أمر المولی بحیث یکون الفعل مستندا إلی خصوص أمره و هذا معنی بسیط یتحقّق فی الخارج بأمرین:

أحدهما جعل الأمر داعیا لنفسه،و الثانی صرف الدواعی النفسانیة،و یمکن أن یکون إتیان الفعل خالیا عن سائر الدواعی و مستندا إلی داعی الأمر بحیث یکون المطلوب المرکّب منهما،و الظاهر هو الثانی؛لأنّه أنسب بالإخلاص المعتبر فی العبادات.

المقدّمة الثانیة:أنّ الأمر الملحوظ فیه حال الغیر تارة یکون للغیر و اخری یکون غیریا،مثال الأوّل الأمر بالغسل قبل الفجر علی احتمال،فإنّ الأمر متعلّق بالغسل قبل الأمر بالصوم،فلیس هذا الأمر معلوما لأمر آخر،إلاّ أنّ الأمر به إنّما یکون مراعاة لحصول الغیر فی زمانه،و الثانی الأوامر الغیریّة المسبّبة عن الأوامر المتعلّقة بالعناوین المطلوبة نفسا.

المقدّمة الثالثة:أنّه لا إشکال فی أنّ القدرة شرط فی تعلّق الأمر بالمکلّف، و لکن هل یشترط ثبوت القدرة سابقا علی الأمر و لو رتبة،أم یکفی حصول القدرة و لو بنفس الأمر؟الأقوی الأخیر؛لعدم وجود مانع عقلا فی أن یکلّف العبد بفعل یعلم بأنّه یقدر علیه بنفس الأمر.

إذا عرفت هذا فنقول:الفعل المقیّد بعدم الدواعی النفسانیّة و ثبوت الداعی الإلهی الذی یکون موردا للمصلحة الواقعیّة و إن لم یکن قابلا لتعلّق الأمر به بملاحظة الجزء الأخیر للزوم الدور أو لما مرّ،أمّا من دون ضمّ القید الأخیر لا مانع منه.

و لا یرد أنّ هذا الفعل من دون ملاحظة تمام قیوده التی منها الأخیر لا یکاد أن یتّصف بالمطلوبیّة،فکیف یمکن تعلّق الطلب بالفعل من دون ملاحظة تمام القیود التی یکون بها قوام المصلحة.

لأنّا نقول:عرفت أنّه قد یتعلّق الطلب بما هو لا یکون مطلوبا فی حدّ ذاته،بل یکون تعلّق الطلب به لأجل ملاحظة حصول الغیر و الفعل المقیّد بعدم دواعی

النفسانیّة و إن لم یکن تمام المطلوب النفسی مفهوما،و لکن لمّا لم یوجد فی الخارج إلاّ بداعی الأمر لعدم إمکان خلوّ الفاعل المختار عن کلّ داع،یصحّ تعلّق الطلب به؛لأنّه یتّحد فی الخارج مع ما هو مطلوب حقیقة،کما لو کان المطلوب الأصلی إکرام الإنسان،فإنّه لا شبهة فی جواز الأمر بإکرام الناطق؛لأنّه لا یوجد فی الخارج إلاّ متّحدا مع الإنسان الذی إکرامه مطلوب أصلی.

و کیف کان فهذا الأمر لیس أمرا صوریا بل هو أمر حقیقی و طلب واقعیّ؛لکون متعلّقه متّحدا فی الخارج مع المطلوب الأصلی،نعم یبقی الإشکال فی أنّ هذا الفعل أعنی:الفعل المقیّد بعدم الدواعی النفسانیّة ممّا لا یقدر المکلّف علی إیجاده فی مرتبة الأمر فکیف یتعلّق الأمر به؟و قد عرفت جوابه فی المقدّمة الثالثة.

ثمّ الکلام فی مورد الشکّ فی التعبّدیّة و التوصّلیّة علی هذین الوجهین هو الکلام فی دوران الأمر بین المطلق و المقیّد؛إذ لا إشکال فی أنّ احتمال التعبّدیّة احتمال قید زائد،فالشکّ فیه من جزئیات الشکّ فی المطلق و المقیّد،فإن کانت مقدّمات الأخذ بالإطلاق موجودة نحکم بإطلاق الکلام و نرفع القید المشکوک،و إلاّ فالمرجع هو الأصل الجاری فی دوران الأمر بین المطلق و المقیّد،و لمّا کان المختار فیه بحسب الأصل العملی البراءة فنحکم بعدم لزوم القید.

فاتّضح ممّا ذکرنا من أوّل العنوان إلی هنا وجوه اربعة فی تصویر العبادات و أنت خبیر بأنّ کلّ ما قلنا فی الواجبات النفسیّة العبادیّة یجری مثله فی الواجبات المقدّمیّة العبادیّة،فلا نحتاج إلی إطالة الکلام بجعل عنوان لها مستقلا.

فصل فی تقسیمات الوجوب

الوجوب إمّا تعیینی،و إمّا تخییری،و إما عینی،و إمّا کفائی،و إمّا نفسی،و إمّا غیریّ.و ربّما یتوهّم أنّ التخییر الشرعی راجع إلی التخییر العقلی و أنّه متعلّق بالجامع بین المتباینین أو المتباینات،فهو فی الحقیقة وجوب واحد تعیینی یتعلّق بموضوع واحد،و الفرق بینه و بین التعیینی المصطلح أنّ الأفراد هناک واضحة عندنا

و هنا یحتاج إلی بیانها من الشرع،فالأمر المتعلّق بالأفراد إرشادی مسوق لبیانها، و الملزم أمر آخر متعلّق بالجامع مکشوف بهذا الأمر،و ذلک لضرورة استحالة استناد المصلحة الواحدة التی یرید الآمر تحصیلها من کلّ واحد علی البدل إلی المتعدّد،فإذا قال:أکرم زیدا أو عمروا فلا بدّ أن یکون بینهما جامع کانت المصلحة مترتّبة علی إکرامه کالأبنیة للبکر.

و یمکن أن یقال:إنّ البرهان و إن کان مسلّما لا محیص عنه،لکنّ المدّعی و هو تعلّق الأمر بالجامع قابل للمنع،فالغرض و الداعی أعنی:المصلحة لا بدّ أن یتعلّق بعنوان واحد و لا یلزم أن یکون هذا العنوان متعلّقا للأمر،بل یمکن أن یکون متعلّق الأمر عنوانات أخر متعدّدة.

و الأصل فی ذلک أنّه متی تعلّق غرض الآمر بعنوان فلا یلزم علیه توجیه الخطاب نحو هذا العنوان،بل یمکن توجیهه نحو عنوان مغایر له إمّا لعدم إمکان توجّهه للعنوان الأوّل،کما إذا کان مقیّدا بداعی الأمر کما مرّ،و إمّا لحکمة یقتضی ذلک مثل أن یکون البعث نحو العنوان الأوّل موجبا لخطاء المخاطب فی مقام تعیین مصادیقه،فلا جرم یختار الآمر من بین المصادیق عنوانا لا یشتبه علی المخاطب مصادیقه فیأمره به.

مثلا:لو تعلّق الغرض بعنوان النافع للصفراء فلو أمر به و قیل:اشرب النافع للصفراء ربّما یعیّنه المخاطب فی مصداق الضار؛فلهذا یؤمر بشرب السکنجبین، فالحق-بعد وضوح فساد کون المتعلّق ما هو المعلوم عند اللّه إتیان العبد به،و إلاّ لزم أن لا یکون واجب فی حقّه علی تقدیر العصیان و عدم الإتیان،أو کونه أمرا مبهما مردّدا بین الشیئین أو الأشیاء واقعا-أی عند الأمر-لعدم معقولیّة تعلّق الإرادة بالأمر المبهم،و بعد شهادة الوجدان بأنّ قول المولی:أکرم زیدا أو عمروا أمر بعنوان إکرام الزید و عنوان إکرام العمر و لا بعنوان آخر جامع لهما-أن

یقال ⁽¹⁾:إنّ الطلب التخییری سنخ مستقل من الطلب و هو طلب واحد له قرنان أو ثلاثة قرون أو أربعة فصاعدا قد تعلّق کلّ قرن منه بخاص.

فحاله حال الشکّ؛فإنّه متقوّم بطرفی الوجود و العدم بحیث یرتفع بارتفاع أحدهما،و کذا الطلب المتقوّم بالقرنین أیضا یرتفع بکسر أحد قرنیه بإتیان متعلّقه و کذا المقوّم بالثلاثة فصاعدا،فبقولنا:طلب واحد،خرج الطلب الاستغراقی کأکرم کلّ واحد من هذین،فإنّه ینحلّ إلی طلبات متعدّدة غیر مرتبط بعضها بالبعض،و بقولنا:قد تعلّق کلّ قرن منه بخاص خرج الطلب المجموعی؛فإنّ کلّ واحد من الشیئین أو الأشیاء قد لوحظ فیه علی نحو الجزئیّة لا علی نحو الاستقلال.

و بعبارة اخری الإرادة علّقت أوّلا بإکرام زید مثلا،ثمّ غضّ النظر عنه کأنّه لم یکن فی البین أصلا و جیء فی محلّه بآخر ثمّ غضّ النظر عنه أیضا و جیء بثالث و هکذا،لا أنّها علّقت بعنوان واحد اخذ مرآتا للإکرامات،و لا بالمجموع المرکّب منها الملحوظ شیئا واحدا،و هذا النسخ من الطلب لا بدّ من تصویره،افرض أنّ التخییر الشرعی راجع إلی طلب واحد متعلّق بالجامع؛إذ ننقل الکلام حینئذ إلی التخییر العقلی فیما إذا وقعت الطبیعة موردا للأمر،فإنّ الحاکم باجراء کلّ فرد هو العقل فلا یمکن تصحیح هذا الطلب الإرشادی للعقل إلاّ بهذا الوجه.

فتبیّن ممّا ذکرنا أنّ الوجوب التخییری یحتاج إلی مئونة زائدة لیست فی التعیینی و هو العدل،و کذا الوجوب الکفائی؛فإنّه یحتاج فی التحقّق إلی العدل فی طرف المکلّف،و کذا الوجوب الغیری فإنّه عبارة عن وجوب شیء بملاحظة الوصلة به إلی واجب آخر،فهذه الملاحظة مئونة زائدة و لیست فی الوجوب النفسی،و لا شکّ أنّ ما وضع له الصیغة فی جمیع هذه المقامات الثلاثة هو المعنی الأعمّ الجامع بین القسمین بشهادة الوجدان بأنّ الصیغة عند إرادة الوجوب التخییری أو الکفائی أو الغیری قد استعملت فی معناه عند إرادة الوجوب التعیینی أو العینی أو النفسی لا فی معنی آخر مجازی.

فعلی هذا لو شکّ فی أنّ المراد بالصیغة أیّ القسمین فی جمیع هذه المقامات أو بعضها و فرض کون المتکلّم بصدد البیان،أمکن نفی ذی المئونة منهما و إثبات غیره بمقدّمات الحکمة،و لیس إعمال هذه المقدّمات لإجراء الإطلاق مقصورا علی ما إذا کان نتیجته التوسعة،بل یصحّ و لو کانت هی التضییق کما فی ما نحن فیه؛فإنّ دائرة الوجوب التعیینی أضیق من التخییری،و کذا العینی و النفسی بالنسبة إلی قسیمیهما؛ ضرورة عدم الفرق فی ذلک بین المقامین أصلا.

إنّما الکلام فی أنّ حملها علی غیر ذی المئونة فی هذه المقامات موقوف علی هذه المقدّمات بحیث لولاها حصل التحیّر أو لا،بل ینصرف منها غیر ذی المئونة عند عدم القرینة علی شیء آخر؟الحق هو الثانی،و حینئذ فلا حاجة إلی إحراز کون المتکلّم بصدد البیان؛فإنّ هذا المقدار من البیان أعنی بیان مفاد اللفظ و تفهیمه موجود فی جمیع الألفاظ حتّی ما کان مفاده الطبیعة المهملة،و الألفاظ التی مفادها هذه الطبیعة یحتاج إلی وجود بیان فی البین أزید من هذا المقدار.

و الدلیل علی الانصراف المذکور أنه لو قال المولی:أکرم زیدا فأکرم العبد عمروا و اعتذر بأنّ:مفاد الصیغة بحسب الوضع لیس إلاّ المعنی الأعمّ،و احتملت أن یکون مرادک وجوب إکرام زید أو عمرو علی سبیل التخییر،و لم أحرز کونک بصدد البیان،و حکم عقلی بأنّه کلّما دار الأمر بین الأقلّ و الأکثر فالأخذ بالأقلّ مجز،و الأقلّ بحسب التکلیف هو التخییری،لیس ذلک منه مسموعا أبدا،و لو لم یکن الانصراف موجودا لکان مسموعا،و کذا لو اکتفی عقیب قوله:أکرم زیدا بإکرام عمرو إیّاه باحتمال أن یکون المراد هو الوجوب الکفائی،و اعتذر بعدم إحراز کون المولی بصدد البیان،و کذا الکلام فی الوجوب النفسی.

فصل فی دلالة الصیغة علی المرّة و التکرار

هل الصیغة بنفسها تدلّ علی المرّة أو التکرار و علی الفور أو التراخی أو لا یدّل علی شیء منها؟توضیح الحال فی هذا المجال یحصل بذکر مقدّمة واحدة فنقول:

لا شکّ أنّ للصیغة وضعین مادّیا و هیئیّا،فالمادّة أعنی الحروف الأصلیّة الجاریة فی هیئات المشتقات موضوعة بحکم الوجدان للجامع المقسمی و هو معنی معرّی عن کلّ قید من المرّة و التکرار و الفور و التراخی بل الوجود و العدم؛و لهذا یصحّ أن یقال:هذه الطبیعة موجودة أو معدومة و هو المقسم لغیر الآبی عن الحمل الذی هو معنی الأوصاف،و للأبی عنه الذی هو معنی سائر المشتقّات من المصادر و غیرها.

و أمّا الهیئة فهی موضوعة للإرادة إمّا الفعلیّة القائمة بالنفس و إمّا الإیقاعیّة،فلا محالة یکون المعنی عند انضمام الهیئة بالمادّة إرادة الطبیعة،و لا شکّ أنّ الطبیعة بنفسها غیر قابلة لتعلّق الإرادة بها؛لأنّها لیست إلاّ هی،فلا بدّ بحکم العقل من لحاظ الوجود معها أعنی جامع الوجودات الخارجیّة الذی هو بنفسه متحقّق فی الخارج کما فی الذهن،غایة الأمر أنّه فی الأوّل موصوف بالتکثر،و فی الثانی بالوحدة،فبانضمام القید العقلی إلی المفاد اللفظی یصیر المتحصّل إرادة وجود الطبیعة.

و تعلّق الطلب بالطبیعة بلحاظ الوجود یتصوّر علی أربعة أنحاء:

الأوّل:أن یتعلّق بها بلحاظ الوجود الساری بحیث صار عند التحلیل کلّ وجود موضوعا مستقلا لطلب مستقلّ کما فی«تواضع للعالم».

الثانی:أن یتعلّق بلحاظ مجموع الوجودات من حیث المجموع.

الثالث:أن یتعلّق بها بلحاظ إحدی الوجودات علی نحو مدلول النکرة فیکون المطلوب ساریا إلی تمام الوجودات علی البدل

فإن قلت:الطلب فی هذه الثلاثة متعلّق بالفرد؛لأنّ وجود الطبیعة عین الفرد فهی خارجة عن الفرض من تعلّقه بالطبیعة.

قلت:للوجود إضافتان:واحدة إلی الفرد و اخری إلی الطبیعة،و المراد فی المقام هو بلحاظ إضافته إلی الطبیعة،و هو و إن کان ینطبق فی الخارج علی الفرد لا محالة، لکن سهم الصیغة لیس إلاّ صرف وجود الطبیعة بأحد هذه الأنحاء الذی هو منفکّ فی الذهن عن جمیع الخصوصیّات الفردیّة،فإفهامها محتاج إلی دالّ زائد.

الرابع:أن یتعلّق بلحاظ صرف الوجود الذی هو نقض العدم الأزلی،و هو

ینطبق قهرا علی الوجود الأوّل؛لا أنّ الأوّلیة مأخوذة فیه و بعد ذلک لا ینطبق علی الأفراد المتأخّرة؛إذ نقض العدم الأزلی للطبیعة لا یعقل فیه التکرار،و الوجود بأیّ نحو من هذه الأنحاء کان لا یمتنع العقل من أخذه فی متعلّق الإرادة،فإن کان فی البین قرینة علی إرادة أحدها فلا کلام،و إلاّ فحیث لا انصراف فی البین فقضیّة مقدّمات الحکمة لو کان المتکلّم بصدد البیان إرادة الأقلّ مئونة الذی هو الوجه الأخیر،فجزؤه العدمی أعنی:عدم المئونة الزائدة یحرز بهذه المقدّمات،و جزئه الأخیر أعنی أصل الوجود محرز بحکم العقل،فیصیر المتحصّل من مجموع القید العقلی و مفاد الصیغة إرادة صرف وجود الطبیعة.

و هذا معنی معرّی عن المرّة و التکرار و الفور و التراخی،نعم له انطباق قهریّ علی المرّة،و علی هذا فیمتنع الامتثال بالفرد الثانی و ما بعده؛إذ لا یعقل سلب الانطباق عن الفرد الأوّل؛و لهذا قیل:الامتثال عقیب الامتثال محال.

لکنّهم ذکروا هنا شیئا و هو أنّ الغرض و النتیجة الداعیة إلی الأمر تارة یحصل بمجرّد الإتیان بالمأمور به کما لو قال:اضرب زیدا،فبحصول الضرب یحصل الغرض و هو التشفّی،و حینئذ یکون الفرد الثانی و ما بعده لغوا لا محالة،و اخری لا یحصل بمجرّد إتیانه کما لو قال المولی لعبده:اسقنی شربة من الماء فأتی بالماء و وضعه فی جنبه و لکن لم یشربه المولی بعد،و حینئذ لو وجد العبد ماء أعذب و أبرد من الأوّل فبادر و أتی به إلی المولی قبل شرب الأوّل لیرفع عطشه بالثانی فهو کأنّه بدّل فرد الامتثال بفرد آخر و جعل ما أتی به ثانیا عوضا عمّا أتی به أوّلا،و یعدّ فعله مستحسنا عند العقلاء و یصیر نفسه ممدوحا؛لأنّه فعل فعلا نافعا لغرض المولی،و هذا الفعل الثانی و إن لم یکن امتثالا للأمر و خروجا عن عهدته و لهذا لیس للمولی إلزام العبد به،لکنّه یحسب بدلا عن الفعل الأوّل بمعنی أنّ المولی یستعمله فی محلّ الأوّل و یحصل منه فائدة الأوّل و ثمرته.

و بالجملة فعدم لغویّة الفرد الثانی بل استحسانه و اقامته مقام الفرد الأوّل فی تحصیل الغرض فیما إذا کان الغرض متأخّر الحصول عن المأمور به لا امتناع فیه عقلا قطعا.

و حیث اشکل علیهم الأمر فی باب الصلاة المعادة جماعة من حیث إنّ قضیّة کون مطلوبیّة الصلاة بلحاظ صرف الوجود و امتناع الامتثال عقیب الامتثال بطلانها،و مع ذلک ورد النص الصریح بصحّتها کقوله علیه السلام:«یختار اللّه أحبّهما إلیه» جعلوا هذا محملا للصحّة،ببیان أنّ ما هو المطلوب فی حدّ ذاته غیر المطلوب من المکلّف،فرفع العطش فی المثال مطلوب للآمر و لیس مطلوبا إیجاده من المأمور،بل یحصل بفعله،و فعل الأمر مفاد المطلوب منه إنّما هو إتیان الماء فقط،و لا شکّ أنّه یحصل و یسقط بالفرد الأوّل،فیمکن أن یأتی المأمور بداعی المطلوب الذاتی الذی لم یسقط بعد بالفرد الثانی و یصرفه الآمر فی مصرف الفرد الأوّل،و کما یمکن ذلک فی حقّ البشر فکذا فی حقّه تعالی،غایة الأمر أنّ المطلوب الذاتی له تعالی أبدا ینفع بحال العبد و یعود إلیه،و للبشر قد یکون کذلک و قد یعود إلی نفسه.

لکن لهم شبهة اخری فی باب صحة صلاة من جهر فی صلاته مقام الإخفات أو عکس ناسیا أو جاهلا و لو جهلا لا یعذر فیه،کما هو قضیّة إطلاق لفظ«لا یدری» فی الخبر و عدم لزوم الإعادة علیه لا فی الوقت و لا فی خارجه کما هو قضیّة قوله علیه السلام فیه:«تمّت صلاته»و هی:أنّ الجاهل المقصّر کیف یحکم علیه المولی إذا علم بالمسألة فی الوقت بأنّه لا یلزم علیک الإعادة بل صلاتک مجزیة و مع ذلک اعاقبک علی ترک کیفیّة الصلاة من الجهر أو الإخفات،مع أنّ العقل حاکم بأنّ اللازم حینئذ إلزامه بالإعادة و رفع العقاب عنه لفرض بقاء الوقت.

و أجابوا عنها بأنّه یمکن أن یکون للمولی غرض أقصی متعلّق بالصلاة بالجهر أو الإخفات،لکنّه إذا انعدمت الکیفیّة فنفس الصلاة أیضا مشتملة علی مقدار مصلحة واجب،فالصلاة مع الکیفیّة ذات مصلحتین ملزمتین إحداهما قائمة بنفسها و الاخری بکیفیتها،و علی هذا یصیر الحکم بصحّة الصلاة و عقوبة المکلّف کلاهما صحیحا.

أمّا الأوّل فلأنّه قضیّة قیام المصلحة الملزمة بنفس الصلاة،و أمّا الثانی فلأنّه یلزم من صحّة الصلاة و سقوطها عن المکلّف فوات محلّ المصلحة الملزمة القائمة بالکیفیّة و

سقوطه عن القابلیّة،فلا یمکن إدراکها بعد ذلک؛لعدم المحلّ لها،فیعاقب المکلّف علی ذلک لاستناده إلیه.

و أنت خبیر بأنّه بناء علی ما ذکروه فی تصویر صحّة الصلاة المعادة جماعة یلزم أن لا یفوت محلّ هذه المصلحة لإمکان إدراکها بالصلاة المعادة جماعة التی هی أفضل من الصلاة مع الکیفیّة،فیعود الإشکال من أنّه یلزم حینئذ الحکم بلزوم إعادتها کذلک و رفع العقاب،لا عدم اللزوم و العقاب.

و اجیب عن هذا بوجهین:

الأوّل:أنّ الأخبار الواردة باستحباب الإعادة جماعة لا یشمل المقام؛إذ مورد السؤال فیها هو ما إذا وقعت الصلاة المنفردة کاملة.

فإن قلت:کیف ذلک و لا مخصّص لها لا عقلا و لا شرعا؟.

قلت:لا عموم و لا إطلاق لهذه الأخبار بالنسبة إلی المقام حتی یسأل عن المخصّص؛و ذلک لأنّ خصوصیّة السؤال ربّما یوجب عدم ظهور الجواب فی العموم أو ظهوره فی الخصوص،فالثانی کقوله علیه السلام فی الجواب عن السؤال من الشرب من الإناء المفضّض:«اشرب منه و اعزل فمک عن موضع الفضّة»فإنّ اللام فی لفظ الفضّة بقرینة السؤال عهدیّة و إشارة إلی الفضّة المتّصلة بالإناء و لا یشمل غیرها و إن کان لو قیل ابتداء:اعزل فمک عن موضع الفضّة کان اللام ظاهرا فی الجنس و الأوّل کما فی أخبار الباب؛فإنّ الجواب فیها بالنسبة إلی غیر مورد السؤال،و هو ما إذا وقعت الصلاة المنفردة کاملة مجمل،و إحراز الإطلاق بمقدّمات الحکمة غیر ممکن،أمّا بناء علی اشتراط اعمالها بعدم وجود القدر المتیقّن فی البین فواضح،و أمّا بناء علی عدم الاشتراط فلأنّ الإمام لیس فی مقام البیان بالنسبة إلی غیر هذا المورد.

نعم ربّما یکون عدم ملحوظیّة الخصوصیّة للمخاطبین و ملغائیّتها فی نظرهما مستفادا من الخارج،کما لو سئل عن موت الفارة فی القربة أو الحبّ هل موجب للنجاسة أو لا؟فقیل:موجب لها؛فإنّ من المعلوم أنّ نظرهما لیس إلی خصوص

الفأرة و القربة أو الحبّ بل یعمّ کلّ نجس إذا لاقی الماء القلیل.

و لکنّ الإنصاف أنّه مع ذلک لا یمکن القطع بهذا الوجه أعنی:اختصاص الاستحباب بصورة کاملیّة الصلاة المنفردة،فالأولی فی الجواب هو الوجه الثانی.

الثانی:أنّه و إن کان الإعادة جماعة مستحبّة هنا إلاّ أنّه لا یمکن إدراک تلک المصلحة الفائتة بها،غایة الأمر أنّه یدرک بها فضیلة الجماعة علاوة علی المصلحة الملزمة القائمة بنفس الصلاة،فمفاد قوله:«یختار اللّه أحبّهما»أنّ الصلاة الثانیة أحبّ بالنسبة إلی الاولی،فإن کان الاولی کاملة کانت الثانیة أحبّ بالنسبة إلی الکامل،و إن کانت ناقصة کانت الثانیة أحبّ بالنسبة إلی الناقص.

فصل فی انّ صیغة الامر عقیب الحظر ظاهرة فی الوجوب ام لا

هل الصیغة الواردة عقیب الحظر ظاهرة فی الوجوب أو فی رفع الحظر؟هنا تفصیل و هو أن یقال:إن کان معلوما من الخارج أنّ نظر المتکلّم إلی المنع السابق و غرضه رفعه،أو إلی رفع توهّم المخاطب المنع،فحینئذ لا إشکال فی محمولیّة الصیغة علی الإباحة و رفع الحظر لا علی الوجوب،کما أنّه لو علم من الخارج عدم اعتماد المتکلّم إلی قرینة المنع السابق و توهّمه و أنّ حاله فی هذه الصیغة کحاله فی سائر الصیغ الخالیة عن القرینة فی کونه مستأنفا فی الکلام فلا إشکال فی حملها علی الوجوب.

إنّما الکلام فیما لو شکّ فی نظره و کان مردّدا بین هذین النظرین،فنقول:هذا من جزئیات ما لو کان للفظ ظاهر،و کان متّصلا بالکلام ما یصلح للقرینیّة من حال أو مقال و شکّ فی اعتماد المتکلّم علی هذه القرینة و عدم اعتماده،و بنی شیخنا العلاّمة قدّس سرّه الکلام فی ذلک علی اعتبار أصالة عدم القرینة عند العقلاء أو أصالة الحقیقة.

توضیح هذا التردید أنّه تارة یقسّم اللفظ إلی ما لا قرینة،معه و ما معه قرینة و یقال بأنّ الأوّل ظاهر عند العقلاء فی المعنی الحقیقی،و الثانی فی المعنی المجازی،و أمّا نفس اللفظ الذی هو المقسم فلا ظهور له عندهم أصلا،و اخری یقال بأنّ نفس

اللفظ حجّة عند العقلاء و مقتض لحمله علی معناه الحقیقی و یعملون به إلی أن یثبت المانع أعنی:القرینة،فموارد ثبوت القرینة من باب تعارض الحجّتین و تقدیم القرینة لکونها أقوی حجّة.

فعلی الأوّل لا یحرز المقتضی و الحجّة إلاّ بعد إحراز عدم القرینة إمّا بالعلم أو بالأصل،و لا یکفی مجرّد اللفظ،فلا محالة یکون اللفظ المذکور مجملا؛إذ لا علم بعدم القرینة بالفرض،و أصالة عدمها إنّما یکون حجّة عند العقلاء عند الشکّ فی وجود القرینة لا فی قرینیّة الموجود الذی هو المفروض هنا.

و علی الثانی لا یتوقّف إحرازه علی إحراز عدم القرینة بل یکفی عدم إحرازه سواء کان من جهة الشکّ فی أصل حدوثها أو فی قرینیّة الموجود،فحینئذ یکون اللفظ المذکور حجّة بلا معارض؛إذ مجرّد الاحتمال لا یعارضها.

و تظهر ثمرة الوجهین أیضا فی المخصّص المجمل،فعلی الأوّل لا بدّ أن یفرق بین ما إذا کان منفصلا کما إذا ورد:أکرم العلماء،ثمّ بعد مدّة:لا تکرم الفساق من العلماء،و تردّد مفهوم الفاسق بین مطلق المذنب و خصوص مرتکب الکبیرة،فیخصّص العام بالنسبة إلی الفرد المتیقّن الدخول تحت المخصّص و هو مرتکب الکبیرة،و یرجع إلیه فی الفرد المشکوک و هو مرتکب الصغیرة،و وجهه أنّ العامّ مستقرّ الظهور فی العموم، فلا یرفع الید عنه إلاّ بحجّة أقوی منه،و المخصّص المذکور بالنسبة إلی الفرد الأوّل کذلک،و أمّا بالنسبة إلی الفرد الثانی فالعامّ سلیم عن المعارض،و بین ما إذا کان متّصلا کما لو ورد أکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم،فیسری الإجمال منه إلی العام؛إذ المفروض أنّ استقرار ظهور العامّ فی شموله للفرد المشکوک متوقّف علی عدم قرینة معه علی خروجه و هو غیر محرز هنا؛لإجمال المخصّص،و إحرازه بالأصل غیر ممکن؛لما عرفت من أنّ الشکّ فی قرینیّة الموجود.

و علی الثانی لا فرق بین الصورتین فی الرجوع فی الفرد المشکوک إلی العام؛إذ المفروض أنّ المقتضی هو نفس العام و هو محرز فی کلتا الصورتین مع عدم إحراز المانع فی کلتیهما أیضا.

و الظاهر من هذین الوجهین هو الأوّل،و الدلیل علیه أنّا نقطع بأنّ العقلاء ما دام للمتکلّم أن یضمّ اللواحق بکلامه الواحد لا یحکمون بشیء،بل إذا انقضی هذا الزمان یتأمّلون أوّلا فی أنّ المستفاد من مجموع أجزاء الکلام ما ذا ثمّ یحکمون بأنّه مراد المتکلّم،و هذا کاشف عن أنّ المقتضی عندهم لیس هو ذات اللفظ بل هو بوصف التجرّد عن القرینة.

فصل فی الإجزاء

الإتیان بالمأمور به علی وجهه و بلا زیادة و نقیصة موجب لسقوط الأمر،و لا یعقل مع ذلک بقائه؛لکونه طلبا لتحصیل الحاصل من دون فرق فی ذلک بین التوصّلی و التعبّدی،و أمّا وجوب الإتیان ثانیا فی التعبّدیّات لو أخلّ بقصد القربة فإمّا من جهة اعتبار ذلک فی المأمور به،و إمّا من جهة تعلّق الأمر بالإتیان بالفعل ثانیا بعد سقوط الأمر الأوّل؛لعدم حصول الغرض الأصلی،و قد عرفت تفصیل ذلک فیما تقدّم.

و لا بین العناوین الأوّلیّة للمکلّف و الثانویّة،و لا فی الثانیة بین ما یکون من قبیل الاضطرار کفقدان الماء بالنسبة إلی الأمر بالتیمّم و ما یکون من قبیل الشکّ، کالشکّ فی وجوب السورة بالنسبة إلی الأمر بالصلاة بلا سورة،و یسمّی الأوامر المتعلّقة بالاولی بالواقعیّة الثانویة،لکون موضوعها هو العاجز عن الإتیان بالواقع الأوّلی،و الأوامر المتعلّقة بالثانیة بالظاهریّة؛لکون موضوعها هو الجاهل بالواقع و الشاک فیه.

فمن کان تکلیفه الصلاة قاعدا إذا أتی بها کذلک فلا شکّ فی سقوط الأمر بالصلاة قاعدا عنه،و لا إشکال لأحد فی ذلک کلّه،سوی ما مرّ من تصویر عدم السقوط فی التعبّدی لکون الغرض متعلّقا بالأخصّ،و عرفت دفعه و أنّه لا محیص عن الإشکال إلاّ بالالتزام بتعدّد الأمر أو بتقیّد متعلّقه بأحد الوجهین السابقین.

و إنّما الکلام فی أنّ امتثال الأوامر المتعلّقة بالعناوین الثانویّة أعمّ من الواقعیّة الثانویّة و الظاهریّة مسقط للأوامر الواقعیّة و مجز عنها أولا؟

فمن فقد الماء و تیمّم ثمّ وجده إمّا فی الوقت بناء علی عدم اعتبار استیعاب الفقدان لتمام الوقت أو فی خارجه مطلقا،فهل یقتضی دلیل وجوب الوضوء أداء أو قضاء أدائه علی الأوّل و قضائه علی الثانی أو لا؟تحقیق ذلک یقتضی الکلام فی موضعین:

الأوّل:فی إجزاء الامتثال للأوامر المتعلّقة بالقسم الأوّل من العناوین الثانویة عن الواقع و عدمه و هو یتمّ بالبحث فی مقامین:

الأوّل:فی تصویر أنحاء تعلّق الأمر بهذا القسم من العناوین بحسب مقام اللبّ و الثبوت اللازم من بعضها الإجزاء و من البعض الآخر عدمه

و الثانی فی أنّ الأوامر الشرعیّة المتعلّقة بهذه العناوین یکون علی أیّ نحو من هذه الأنحاء بحسب ما یستفاد من أدلّتها.

المقام الأوّل:اعلم أنّه یتصوّر تعلّق الأمر بهذه العناوین علی أنحاء.

الأوّل:أن تکون المصلحة التی تحصل من الفعل التام بالنسبة إلی الفاعل المختار حاصلة بعینها من الفعل الناقص بالنسبة إلی الفاعل العاجز.

الثانی:أن یکون المصلحة التی تحصل من الأوّل و التی تحصل من الثانی متغایرتین بالسنخ.

الثالث:أن یکونا متّحدتین بالسنخ،لکن کانت الاولی مرتبة شدیدة کاملة منه، و الثانیة مرتبة ضعیفة ناقصة و هذا یتصوّر علی نحوین:

الأوّل:أن تکون زیادة المصلحة الاولی علی الثانیة لازم الاستیفاء،و إنّما لم یستوفها الآمر من العاجز لعجزه عمّا یحصل هذه الزیادة به من الفعل التامّ.

الثانی:أن تکون راجح الاستیفاء بحیث لو أمکن للمختار تحصیل الأصل علی حدة و تحصیل الفرع علی حده کان الأوّل علیه واجبا و الثانی مستحبّا،لکن حیث انحصر فی حقّه تحصیل الأصل فیما یحصل بسببه الفرع أیضا کان هو الواجب

علیه،و صورة کون الزیادة لازم الاستیفاء أیضا یکون علی نحوین:

الأوّل:أن تکون الزیادة ممکن الاستیفاء بعد إتیان المکلّف بما یحصل بسببه الأصل من الفعل الناقص.

و الثانی:أن تکون غیر ممکن الاستیفاء بعد ذلک.

فلا شکّ علی النحو الأوّل من هذه الأنحاء فی حصول الإجزاء و عدم لزوم الإعادة عند زوال العذر؛إذ لا وجه للزومها بعد إدراک عین المصلحة الحاصلة بالفعل التام بتمامها و کما لها،بل طلب الإعادة حینئذ لغو،بل یجوز حینئذ أن یزیل المختار القدرة و الاختیار عن نفسه،و کذا یجوز البدار بأن یبادر الفاعل عند عدم التمکّن إلی الفعل الناقص مع العلم بحصول التمکّن فی آخر الوقت أو رجاء حصوله،أو یبادر الآمر إلی الأمر به مع ذلک.

و لازم النحو الثانی أنّه متی تبدّل العنوان و صار المکلّف متمکّنا بعد الإتیان بالفعل الناقص وجب علیه الفعل التام؛لأنّ المصلحة القائمة به مغایرة للمصلحة الاولی و ملزمة،إلاّ أن یکون إیجاد الفعل الناقص فی حال عدم التمکّن مفنیا لموضوع هذه المصلحة.

و لازم النحو الثالث-و هو أن یکون المصلحتان من باب الزائد و الناقص و کانت الزیادة لازم الاستیفاء و ممکنة-عدم حصول الإجزاء بمعنی أنّه یجب عند التمکّن الإتیان بالفعل التام لتحصیل هذه الزیادة،بل یجوز حینئذ البدار للمکلّف إلی الإتیان و إن کان یرجو زوال عذره،بل و إن کان یقطع بذلک،و کذا الآمر إلی الإیجاب علی المکلّف و إن کان ممّن یزول عذره فی علم اللّه فی الوقت،لعدم استلزامه لتفویت مصلحة لزومیّة بل لتفکیک مصلحتین لزومیّتین فی التحصیل،هذا إذا کانت المصلحة مرتّبة علی الاضطرار الفعلی،و أمّا لو کانت مرتبة علی الاضطرار المستوعب فی الوقت،فلا یتعلّق التکلیف بالفعل الاضطراری إلاّ علی من کان فی علم اللّه مضطرّا فی تمام الوقت،فلو أتی بالفعل فی أوّل الوقت ثمّ انقطع عذره فی الأثناء یکشف عن عدم کون ما أتی به مأمورا به،و کذا الکلام فی النحو الخامس.

و لازم النحو الرابع-و هو أن تکون الزیادة واجب الاستیفاء و غیر ممکنة- حصول الإجزاء و عدم وجوب الإتیان بالفعل التام عند عود التمکّن؛للغویّته بعد عدم إمکان إحراز المصلحة الفائتة به،و علی هذا لا یجوز للآمر الأمر بالناقص بمجرّد حصول العجز فی بعض الوقت مع العلم بزواله فی آخره أو رجاء ذلک،و لا للمکلّف سلب التمکّن من نفسه لمنافاة جوازهما،للزوم الزیادة و عدم إمکان استیفائها.

و لازم النحو الخامس و هو أن تکون الزیادة غیر لازم الاستیفاء واضح أنّه الإجزاء و جواز البدار؛لعدم لزوم استیفاء الزیادة.

المقام الثانی:اعلم أنّه یمکن استظهار عدم وجوب إعادة الفعل کاملا علی من أتی به ناقصا للعجز إذا تمکّن منه کاملا من قوله تعالی: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا» الخ،و بیانه أنّه إذا توجّه من المولی الخطاب العام بالصلاة إلی جمیع المکلّفین فقال:اقیموا الصلاة ثمّ قال بعد ذلک:إذا أردتم الصلاة فالواجد منکم للماء لا بدّ أن یتوّضأ و الفاقد أن یتمّم و الجنب أن یغتسل فلا شکّ أنّ الظاهر من هذا عرفا أنّ هذه الحقیقة الواحدة المطلوبة من الجمیع یختلف کیفیّة امتثالها باختلاف الأشخاص،و أنّ الفعل الناقص من الفاقد یقوم مقام الکامل من الواجد و یفید فائدته من إسقاط ذاک الأمر العام،و أنّ ذلک من باب قیام الرکعتین من المسافر مقام الأربع رکعات من الحاضر،لا من باب ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه.

و علی هذا فأحد الحکمین لیس فی طول الآخر بل کلاهما فی عرض واحد و مرتبة واحدة،و توصیف أحدهما بالأولیّة و الآخر بالثانویّة إنّما هو باعتبار حال متعلّقهما لا نفسهما،حیث إنّ الاختیار و القدرة هو مقتضی الطبیعة الأوّلیة لنوع المکلّفین،فیکون الاضطرار عنوانا ثانویّا علی خلاف الأصل.

فیعلم ممّا استفید من الآیة من الإجزاء أنّ فعل المضطرّ لا یخلو إمّا أن یکون محصّلا لعین مصلحة فعل المختار کما هو النحو الأوّل،أو مع زیادة فی الثانی غیر لازم الاستیفاء کما هو النحو الخامس،أو مع زیادة فیه لازم الاستیفاء و غیر ممکنة کما هو النحو الثالث.

و ربّما یتمسّک لتعیّن أحد الأوّلین بأنّ مفاد الآیة الشریفة بإطلاقها أنّ المکلّف لو لم یجد الماء سواء کان فی تمام الوقت أم فی أوّله یتیمّم،فیدلّ علی جواز البدار عند عدم الوجدان فی أوّل الوقت،و من المعلوم أنّه لو کان فی فعل الوضوء زیادة مصلحة غیر ممکن الاستیفاء لما جاز ذلک،بل وجب الصبر إلی آخر الوقت.

و لکنّک خبیر بأنّه لا إطلاق فی الآیة حتّی یتمسّک به علی جواز البدار،و ذلک لأنّ عدم الوجدان إذ اخذ فی مقابل وقت موسّع کوقت الصلاة فلا شکّ أنّه لا یتحقّق إلاّ بعدم الوجدان فی تمام أجزاء هذا الوقت،و لا إطلاق به بالنسبة إلی عدم الوجدان فی بعضه فقط و إن کان یصدق علیه عدم الوجدان لغة.

ثمّ علی تقدیر عدم الدلیل علی الإجزاء یتعیّن الرجوع إلی الأصل و هو هنا البراءة؛لأنّ الشکّ فی حدوث التکلیف بعمل المختار عند حدوث الاختیار بعد العلم بعدمه فی حال الاضطرار،بل یمکن استصحاب عدمه الثابت فی تلک الحال بناء علی ما سیأتی فی محلّه إن شاء اللّه تعالی،و لا فرق فی ذلک بین الإعادة و القضاء.

لا یقال:مقتضی وجوب قضاء ما فات وجوب العمل التام علیه لصدق فوت العمل التام عنه

لأنّا نقول:یعتبر فی صدق الفوت اشتمال العمل علی المصلحة المقتضیة للإیجاب علیه و لم یستوفها المکلّف،و المفروض احتمال استیفاء المکلّف العاجز تلک المصلحة بإتیان الناقص و مع هذا الاحتمال نشکّ فی صدق الفوت الذی هو موضوع ادلّة القضاء.

الموضع الثانی:فی أنّ الأحکام الظاهریّة المجعولة للشاکّ فی الواقع هل هی مجزیة عن الواقع لو انکشف للمکلّف فی الوقت أو فی خارجه أولا؟مثلا لو قام علی وجوب صلاة الجمعة أمارة و عمل بها المکلّف ثمّ صار فی الوقت عالما بخطائها و أنّ الواجب هی الظهر فهل یجب علیه حینئذ الإتیان بالظهر؟و کذا لو علم بذلک فی خارج الوقت أولا؟

الکلام فی ذلک مبنیّ علی الوجهین فی کیفیّة جعل الأمارات و التعبّد بها:

الأوّل و هو المنسوب إلی الشیخ قدّس سرّه أن یکون علی وجه السببیة و هی أن

یکون قیام الأمارة سببا لحدوث مصلحة فی مؤدّاها؛فإنّ الأحکام الشرعیّة تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلّقاتها و هی تختلف باختلاف الوجوه و الاعتبارات، و کوننا ظانّین بصدق الراوی صفة من صفاتنا کالاضطرار،و کون الفعل ممّا أخبر بوجوبه الثقة مثلا صفة من صفاته،فیمکن أن یحدث فیه بواسطة هذه الصفة مصلحة تکون هی أقوی من مصلحة الواقع فی نظر الشارع علی تقدیر مخالفته للواقع.

الثانی:أن یکون علی وجه الطریقیّة بأن یکون المتعلّق للحکم و المصلحة أبدا هو الواقع من دون أن یکون فی نفس سلوک الأمارة مصلحة،إلاّ أنّه لمّا اقتضت الحکمة تسهیل الأمر علی المکلّفین و نصب الطرق الموصلة إلی الواقع لهم جعل الشارع هذه الطرق طریقا إلیه،فإن عمل بها المکلّف و کانت مؤدّیة إلی الواقع فهو، و إن کانت مؤدّیة إلی خلافه فالمکلّف صفر الید عن المصلحة أصلا لکنّه معذور کالجاهل المرکّب،و بناء العلماء فی هذه الأزمنة علی هذه الوجه کما یأتی إنشاء اللّه فی جواب ابن قبة.

فعلی الأوّل الکلام هنا هو الکلام فی الأحکام الواقعیّة الثانویّة بحسب مقام الثبوت،فیجری الأنحاء الخمسة السابقة هنا،و الفرق بینهما فی ثبوت الدلیل هناک فی مقام الإثبات و عدمه هنا؛فإنّ الأصل أعنی السببیة لا دلیل علیه و التکلّم فیه إنّما هو علی وجه البناء،فالفرع و هو کونها علی وجه یوجب الإجزاء و عدمه کذلک بطریق أولی،فیتعیّن الرجوع فی مقام العمل إلی الأصل،و أمّا أنّه البراءة أو الاشتغال فسیأتی بیانه.

و أمّا علی الثانی فلا وجه لسقوط الأمر الواقعی بموافقة الأمر الظاهری مع انکشاف المخالفة فی الوقت؛لوضوح أنّ سقوط الأمر إمّا أن یکون من جهة الإطاعة و هی مفروض الانتفاء فی المقام و إمّا أن یکون من جهة العصیان و انقضاء الوقت و هو أیضا مفروض العدم هنا،و إمّا أن یکون من جهة عدم بقاء المحلّ للأمر الواقعی مع موافقة الأمر الظاهری،و هذا و إن کان محتملا،لکنّ الأصل و حکم العقل هو الاشتغال.

و ذلک لأنّ العقل کما أنّه مستقلّ فیما إذا علم العبد بتوجّه الخطاب إلیه فی زمان علمه ثمّ شکّ فی الزمان البعد فی حصول المبرئ و عدمه بوجوب تحصیل الیقین بالبراءة و عدم صلاحیّة احتمال خصوص المبرئ حجّة له عند مولاه علی تقدیر عدم حصوله واقعا،فکذلک هو مستقلّ بهذا الحکم فیما إذا علم فی الزمان اللاحق بتوجّه الخطاب إلیه فی الزمان السابق،و شکّ فی هذا الحال فی بقاء الخطاب لاحتمال حصول المسقط قبل ذلک اتّفاقا بلا فرق،مثلا لو علم فی أوّل الظهر بتوجّه خطاب توصّلی إلیه قبل ذلک ممتدّ من أوّل الطلوع إلی الغروب و لکن احتمل أن یکون قد تبرّع بالفعل متبرّع فیکون التکلیف عنه ساقطا،فهو و إن کان فی زمان علمه شاکّا فی فعلیّة التکلیف و بقائه،و فی زمان فعلیّته و هو زمان ما قبل الظهر غیر عالم به، لکنّ العقل یحکم علیه بوجوب الإتیان و عدم قبح العقاب علی تقدیر عدمه و عدم حصول التبرّع من الغیر.

و بالجملة،فیکفی فی حکم العقل بالاشتغال العلم بثبوت التکلیف الفعلی فی زمان ما و إن لم یکن هذا الزمان ظرفا للعلم.

و من هنا یظهر أنّه علی القول بکون العلم الإجمالی منجّزا للتکلیف لا فرق بین أن یکون العلم بنجاسة أحد الإنائین مثلا حاصلا قبل خروج أحدهما عن مورد الابتلاء،و بین أن یکون حاصلا بعده فی وجوب الاجتناب عن الإناء الآخر؛ لحصول العلم بتوجّه خطاب«اجتنب عن النجس»فی کلتا الصورتین و إن کان هذا العلم فی الصورة الثانیة حاصلا فی زمان الشکّ فی بقاء الخطاب.

هذا فیما إذا انکشف خطاء الأمارة بعد العمل فی الوقت،و کذا لو انکشف فی خارجه؛فإنّ المکلّف قد فاته حینئذ مصلحة الواقع من دون تدارکه بشیء بالفرض، فیشمله قوله:اقض ما فات،فإنّ القضاء لیس تابعا لترک الفعل فی الوقت عصیانا، بل تابع لفوت المصلحة و لهذا یجب علی النائم فی تمام الوقت.

فعلم أنّ القاعدة الأوّلیّة بناء علی الطریقیّة هو عدم الإجزاء لو انکشف الخطاء بعد العمل،فإن لزم من ذلک فی بعض الموارد العسر الشدید و الحرج الأکید-کما لو

علم بخطاء الأمارة القائمة علی طهارة ماء الغسالة بعد عدم الاحتراز عنه و الصلاة مع الثوب الملاقی له فی مدّة طویلة و ارید رفع ذلک بأدّلة رفع الحرج-یصیر ذلک قاعدة ثانویّة،و لو دلّ دلیل خاص فی مورد خاص علی الإجزاء فلا بدّ من حمله علی کون موافقة الأمر الظاهری مفوّتا لموضوع الأمر الواقعی؛إذ الجمع بین الإجزاء و الطریقیّة لا یحصل إلاّ بهذا.و لا فرق فیما ذکرنا بین أن یکون مورد الأحکام الظاهریّة الشبهات الموضوعیّة أو الحکمیّة.

و حاصل الکلام أنّ الغرض الموجب للحکم حدوثا موجب له بقاء ما لم یحصل، و بعد ما فرضنا أنّ متعلّقات الأحکام الظاهریّة لیست مشتملة علی مصالح حتّی یتوّهم حصول تلک الأغراض الموجبة للتکلیف بالواقعیّات بإتیانها و إنّما فائدتها رفع تنجیز الواقعیّات فی مورد ثبوتها و کونها عذرا عنها فی صورة التخلّف فلا وجه لتوهّم الإجزاء؛لأنّه إن کان المراد سقوط الأمر بالواقعیّات بمجرّد امتثال الأمر الظاهری فلا یعقل مع بقاء الغرض الذی أوجب الأمر،و إن کان المراد کونها معذورا فیها مع بقاء الأمر بها و ارتفاع الشکّ فلا یعقل أیضا؛لاستقلال العقل بعدم معذوریّة من علم بتکلیف المولی.

نعم یمکن أن یوجب امتثال الأمر الظاهری عدم القابلیّة لاستدراک المصلحة القائمة بالواقع،فیسقط الأمر به من هذه الجهة،و هذا الاحتمال مع کونه بعیدا فی حدّ نفسه لا یصیر منشأ للتوقّف؛إذ غایته الشکّ فی السقوط و هو بعد العلم بالثبوت مورد للاشتغال.

هذا إذا علم أنّ جعل الأحکام الظاهریّة من باب الطریقیّة،و لو شکّ فی أنّه کذلک أو من باب السببیّة،أو علم أنّه من باب السببیّة،و لکن شکّ فی أنّ الإتیان بالمشکوک هل هو واف بتمام الغرض الموجب للأمر بالواقع أو بمقدار یجب استیفائه أو لم یکن کذلک،فهل الأصل فی تمام ما ذکرنا یقتضی الإجزاء أو عدمه،أو التفصیل بین ما إذا کان منشأ الشکّ فی الإجزاء و عدمه الشکّ فی أنّ جعل الأحکام الظاهریّة من باب السببیّة أو الطریقیّة،و ما إذا کان منشأ الشکّ فیه الشکّ فی کیفیّة

المصلحة القائمة بالفعل المشکوک المتعلّق للأمر بعد إحراز أنّ الجعل من باب السببیّة؟.

و الحقّ أن یقال بأنّ مقتضی الأصل عدم الاجزاء مطلقا،بیان ذلک أنّ الأحکام الواردة علی الشکّ سواء قلنا بأنّها جعلت لمصلحة فی متعلّقاتها أو قلنا بأنّها جعلت من جهة الطریقیّة إنّما جعلت فی طول الأحکام الواقعیّة؛لأنّ موضوعها الشکّ فی الواقعیّات بعد الفراغ عن جعلها،فلا یمکن أن تکون رافعة لها،غایة الأمر أنّ الإتیان بمتعلّقاتها إن قلنا بأنّ الجعل فیها من باب السببیة و أنّها وافیة بمصالح الواقعیّات مجز عنها،و هذا غیر ارتفاع الأحکام الواقعیّة و انحصار الحکم الفعلی بمؤدّی الطریق.

إذا عرفت ذلک فنقول:لو أتی المکلّف بما یؤدّی إلیه الطریق،فإن قطع باشتمال ما أتی به علی المصلحة المتحقّقة فی الواقع فهو،و إلاّ فبعد انکشاف الخلاف یجب علیه إتیان الواقع سواء کان الشکّ فی السقوط و عدمه مستندا إلی الشکّ فی جهة الحکم الظاهری،أو فی وفاء المصلحة المتحقّقة فی متعلّق الحکم الظاهری لإدراک ما فی الواقع،بعد إحراز أنّ الجعل إنّما یکون من جهة المصلحة الموجودة فی المتعلّق؛إذ یشترک الجمیع فی أنّ المکلّف یعلم حین انکشاف الخلاف بثبوت تکلیف عنه فی الجملة و یشکّ فی سقوطه عنه،و هذا الشکّ مورد للاشتغال العقلی.

و ممّا ذکرنا یظهر لک الفرق بین المقام و المقام السابق الذی قلنا فیه بالبراءة من الإعادة و القضاء بعد إتیان ما اقتضاه التکلیف فی حال الاضطرار.

توضیح الفرق أنّ المکلّف فی حال الاضطرار لیس علیه إلاّ الفعل الناقص الذی اقتضاه تکلیفه فی ذلک الحال،فلو کلّف بعد ارتفاع العذر بالفعل التامّ فهو تکلیف ابتدائی جدید و الشکّ فیه مورد للبراءة بخلاف حال الشکّ؛فإنّ ما وراء هذا التکلیف الذی اقتضاه الدلیل فی حال الشکّ واقع محفوظ،فإذا ارتفع الشکّ یتبیّن له ذلک الواقع الثابت و یشکّ فی سقوطه عنه،هذا ما أدّی إلیه نظری القاصر فی المقام و علیک بالتأمّل التام.

فصل فی مقدّمة الواجب

لو جعل العنوان فی هذا المبحث الإرادة الحتمیّة المتعلّقة بالفعل الواجب فلا بدّ أن نذکر الکلام فی الإرادة الحتمیّة المتعلّقة بالترک الواجب فی مبحث مستقلّ،و حیث إنّ الملاک و هو الملازمة و عدمها فی کلا المقامین واحد؛لکونه عقلیّا،فالاولی أن یقرّر النزاع هکذا:الإرادة الحتمیّة المتعلّقة بالشیء من حیث الفعل أو الترک هل هی موجبة للإرادة الحتمیّة المتعلّقة بمقدّمته أولا؟

ثمّ لو قلنا بثبوت الملازمة فالواجب فی طرف الفعل هو جمیع المقدّمات الوجودیّة له من غیر فرق بین السبب و الشرط و المعدّ و غیرها کما هو واضح،و فی جانب الترک ترک أحد هذه المقدّمات لا بعینه؛ضرورة أنّ الفعل یصیر منترکا بترک أحدها،فالواجب المقدّمی للترک المطلوب تخییری و خصاله التروک.

و یکون کذلک ما دام قدرة المکلّف علی جمیع التروک باقیة،فإذا انحصرت بواحد منها یصیر هذا الواحد واجبا تعیینیّا،کما هو الحال فی کلّ واجب تخییری عند زوال القدرة عن سائر أبدا له،و ذلک کما لو أتی المکلّف بغیر واحد من المقدّمات الوجودیّة للفعل الحرام أو کان مضطرّا إلی إتیان غیر الواحد منها،فإنّ المقدور حینئذ منحصر فی ترک هذا الواحد فیکون واجبا تعیینیّا توصّلا إلی ترک ذاک الحرام.

و من هنا یظهر وجه ما ذکره سیّدنا العلاّمة المیرزا الشیرازی قدّس سرّه فی حاشیته علی رسالة نجاة العباد عند تفصیل الماتن فی المصبّ الغصبی لماء الوضوء بین صورتی الانحصار و عدمه،فحکم ببطلان الوضوء فی الأوّل و بصحّته فی الثانی.

و محصّل ما ذکره قدّس سرّه فی تلک الحاشیة هو التفصیل فی صورة عدم الانحصار بین ما إذا أمکن بعد صبّ الماء علی العضو إمساک الماء عن الانصباب فی المحلّ الغصبی،و بین ما إذا لم یمکن ذلک بل کان الصبّ متی حصل مستلزما للتصرّف فی الغصب و علّة تامّة له،فحکم بالصحّة فی الأوّل و بالبطلان فی الثانی.

و وجه ذلک أنّه علی الأوّل لا ینحصر مقدّمة الواجب أعنی ترک التصرّف فی المصبّ فی ترک الصبّ،فیکون ترکه واجبا تخییریّا،بمعنی أنّ للمکلّف أن یفعل الصبّ و یتوصّل إلی الترک الواجب بفعل الإمساک و یکون هو الواجب التعیینی حینئذ،و بالجملة ففعل الصبّ خال عن النهی،فلا یمتنع أن یمتثل به الأمر الوضوئی.

نعم لو کان حین الصبّ عازما علی ترک الإمساک بعده کان متجرّیا و بطل وضوئه،لا من جهة قبح نفس الصبّ،بل لأنّ الفاعل یصیر حینئذ قبیحا فی نظر المولی،و العبادة لا بدّ أن یجعل فاعلها حسنا فی نظره،و هذا بخلاف الصورة الثانیة؛ فإنّ ترک الصبّ هناک یکون واجبا تعیینیّا لفرض عدم وجود مقدّمة اخری بعد فعل الصبّ حتّی تصیر هی المتعیّن بعده،فلهذا یمتنع أن یکون فعل الصبّ مأمورا به و مقرّبا.

فلا یرد علیه قدّس سرّه أنّ صبّ الماء لیس علّة تامّة للغصب حتی یحرم بحرمته بل هو من المقدّمات،و ما هو کذلک لا یجب ترکه شخصا حتّی ینافی الوجوب،و حاصل الجواب أنّ صبّ الماء و ان لم یکن علّة إلاّ أنّه بعد انحصار المقدّمات المقدورة فیه کما هو المفروض یجب ترکه عینا.

فإن قلت:لیس المقدور منحصرا فی الصبّ،بل الکون فی المکان المخصوص أیضا من المقدّمات و هو باق تحت قدرة المکلّف،فلم یثبت حرمة صبّ الماء عینا.

قلت:لیس الکون المذکور من مقدّمات تحقّق الغصب فی عوض صبّ الماء،بل هو مقدّمة لتحقّق الصبّ الخاص الذی هو مقدّمة تحقّق الغصب،و النهی عن الشیء یقتضی النهی عن أحد الأفعال التی هی بمجموعها علّة لذلک الشیء؛فإذا انحصر المقدور من هذه الأفعال فی واحد یقتضی حرمته عینا.

ثمّ لو عرض علی واحد من التروک التی أحدها مقدّمة للترک المطلوب حرمة تعیینیّة زال الوجوب التخییری عنه و یعیّن فی الباقی،کما هو الحال فیما لو کان الواجبات التخییریّة أفعالا و عرض علی واحد منها الحرمة التعیینیّة.

فما ربّما یتوهّم فی باب اجتماع الأمر و النهی بناء علی عدم جواز اجتماعهما مع کون

محلّ النزاع هناک صورة ثبوت المندوحة فی طرف الأمر و کون مورده أعمّ من مورد النهی،فیکون الفرد المجمع للعنوانین واجبا تخییریّا و حراما تعیینیّا من أنّه لا بدّ من ملاحظة أقوی الجهتین الداعیتین إلی الأمر و النهی و هما المصلحة و المفسدة و أهمها فی نظر الشارع،فاسد.

و وجه الفساد أنّه لا شکّ أنّ محلّ الکلام فی ذلک الباب لیس هو ما إذا حصل الکسر و الانکسار بین الجهتین بحسب مقام اللبّ بحیث اضمحلّت إحداهما فی جنب الاخری و بقیت المصلحة الخالصة أو المفسدة الخالصة؛ضرورة أنّ تقیید مورد النهی علی الأوّل و مورد الأمر علی الثانی إنّما یکون من قبل الآمر و الشارع حینئذ،بل محلّ الکلام ما إذا کان الجهتان موجودتین معا بأن یکون الفعل الواحد ذا مصلحة و مفسدة فعلیتین من دون تزاحم بینهما أصلا،کأن یکون نافعا للصفراء و مورثا للصداع و یکون التحیّر فی مقام الإرادة و الطلب فقط،و یکون النزاع حینئذ صغرویّا،فالقائل بالجواز یقول کما أنّ فی مرحلة المصلحة و المفسدة لا اجتماع فی البین،لاختصاص کلّ منهما بمحلّ،فکذلک فی مرحلة الإرادة أیضا لا اجتماع حتّی یکون محالا،و القائل بالامتناع یقول بأنّه و إن لم یکن فی المرحلة الاولی تزاحم فی البین،لکن التزاحم ثابت فی المرحلة الثانیة لوحدة المحلّ بالنسبة إلیها.

إذا عرفت ذلک فنقول:لا شکّ أنّ المفسدة المفروض وجودها فعلا مقتضیة لتعلّق الإرادة بترک الفرد و حینئذ فالإرادة المنبعثة عن المصلحة لا یتعلّق بهذا الفرد قهرا؛لإمکان استیفاء المصلحة فی غیره بالفرض و إن کان المصلحة أقوی من المفسدة بأضعاف کثیرة بحیث لو لم یمکن استیفاء المصلحة فی غیر هذا الفرد لاختار الآمر الفعل،و هذا واضح فی الغایة.فالصلاة فی الدار المغصوبة بناء علی عدم جواز اجتماع الأمر و النهی یجب الحکم بکونها محرّمة،و تقیید مورد الصلاة بغیر هذا الفرد و إن کانت الصلاة أهمّ من الغصب بمراتب.

و لو کان الواجب تخییریّا و کذلک الحرام فهل یمکن اجتماعهما فی محلّ واحد بناء علی عدم جواز اجتماعهما فی غیر هذا المورد أم لا؟مثاله لو کان صبّ الماء علی الوجه

مقدورا و هکذا أخذه علی تقدیر الصبّ بحیث لا یقع فی المحلّ المغصوب،فهل یمکن أن یکون هذا الصبّ ترکه واجبا بدلا،لکونه ممّا یترتّب علیه ترک الحرام،و کذلک فعله لکونه أحد أفراد غسل الوجه فی الوضوء أم لا؟

قد یقال بالعدم؛لأنّ کون الشیء طرفا للوجوب التخییری یقتضی أن یکون ترکه مع ترک باقی الأفراد مبغوضا للمولی،و کونه طرفا للحرمة التخییریّة یقتضی أن یکون الترک المفروض مطلوبا له،و الذی یقوی فی النفس أن یقال:إنّ فعل ذلک الشیء المفروض علی تقدیر قصد ترک أحد الأطراف الذی هو بدل له فی الحرمة لا مانع من تحقّق العبادة به؛لأنّه علی هذا التقدیر لیس قبیحا عقلا،بل علی تقدیر عدم قصد التوصّل به إلی المحرّم.

نعم علی غیر هذین التقدیرین و هو ما إذا کان الآتی بذلک الفعل قاصدا إلی إیجاد فعل الحرام فلا یمکن أن یکون ذلک الفعل عبادة،فحینئذ نقول فی المثال:إنّ صابّ الماء علی الوجه إن لم یقصد به إیجاد فعل الغصب فلا مانع من صحّة وضوئه،و إلاّ فالحکم بالبطلان متّجه،و ستطّلع علی زیادة توضیح لأمثال هذا المقام فی مسألة اجتماع الأمر و النهی إن شاء اللّه تعالی،و تمام الکلام فی هذا المقام فی ضمن امور:

تمام الکلام فی مسألة اجتماع الأمر و النهی فی ضمن امور

الأوّل الواجب تارة یلاحظ فیه إضافته إلی الفاعل...

اشارة

الواجب تارة یلاحظ فیه إضافته إلی الفاعل،و اخری لم یلحظ فیه ذلک بأن یکون الغرض متعلّقا بمجرّد وجوده و إن لم یستند إلی مکلّف أصلا کما فی بعض التوصلیّات کتطهیر البدن و الثوب للصلاة.

و علی الأوّل قد یعتبر المباشرة،و قد یکون المقصود اعمّ منها و من التسبیب،و کذا قد یعتبر الإیجاد ببدنه و إن کان بإیجاد السبب،و قد یکون الغرض أعمّ منه و من الإیجاد بنائبه،و کذا قد یعتبر أن یکون الإیجاد بالاختیار و القصد و إن کان بنائبه و بإیجاد السبب،و قد یکون المراد أعمّ منه و من الإیجاد بدون التفات أصلا و عن غفلة.

ثمّ الإیجاد بالاختیار قد یحصل بأن یکون الداعی له هو هذا العنوان،کما لو شرب

الخمر بداعی نفس هذا العنوان،و قد یکون بمجرّد الالتفات إلی نفس العنوان مع کون الداعی له عنوانا آخر،کما لو شرب الخمر مع العلم بکونه خمرا بداعی رفع العطش لا شرب الخمر،فیمکن أن یکون المقصود خصوص القسم الأوّل من هذین القسمین و أن یکون هو الأعمّ منه و من الثانی.

فالمقصود فی هذا المقام هو البحث عن أنّ الأمر هل یکون له ظهور فی تشخیص هذه الوجوه أولا ظهور له مطلقا أو یفصّل،ثمّ علی تقدیر عدم الظهور فالأصل العملی الذی هو المرجع حینئذ ما ذا؟

فنقول و باللّه الاستعانة:القید علی قسمین،الأوّل:ما یحتاج إلیه الطلب و لا یصحّ بدونه،و الثانی غیره،و کلّ منهما إمّا مذکور فی الکلام و إمّا غیر مذکور،و القسم الأوّل أعنی ما یتوقّف علیه حسن الطلب إمّا أن یکون دخیلا فی المطلوب و الغرض الأصلی أیضا و إمّا لا،فإن لم یکن مذکورا فی القضیّة فالظاهر عدم دخل له فی الغرض،و یعبّر عن ذلک بإطلاق المادّة،و لذا لمّا کان دلیل وجوب الصلاة مطلقا یحکم بمطلوبیّتها فی حقّ النائم مع عدم قدرته علی الصلاة،و من هنا یجب علیه القضاء مع کونه تابعا للفوت الغیر الصادق إلاّ مع ثبوت المقتضی فی حقّه.

و الدلیل علی ذلک أنّ المولی لمّا صار بصدد بیان محبوبه و غرضه،فکلّما کان له دخل فی غرضه دلّ علیه،فما لم یدّل علیه یستکشف عدم دخل له فی هذا المقام و إن کان له دخل فی تعلّق الطلب،و علی هذا فلو قال انقذ الغریق من دون التقیید بالقدرة یلزم الحکم بشمول المحبوبیّة لجمیع الأفراد حتّی فیما لو اجتمع غریقان و لم یتمکّن المکلّف إلاّ من إنقاذ أحدهما،و أمّا لو کان هذا القید مذکورا فی الکلام کما لو قال:اضرب زیدا إن قدرت علیه،فلا یمکن الحکم بتقیید المادّة و لا بإطلاقها،بل یحکم بإجمالها،و ذلک لعدم العلم بأنّ ذکر القید یکون لأجل مدخلیّة له فی المطلوب أو لتوقّف الطلب علیه،فالمانع عن الأخذ بأصالة الإطلاق فی طرف المادّة موجود؛ إذ من موانع الأخذ بأصالة الإطلاق وجود ما یصلح للقیدیّة فی الکلام،کما أنّ من موانع الأخذ بأصالة الحقیقة وجود ما یصلح للقرینیّة فیه،فیعمل بمقتضی الاصول.

و أمّا القسم الثانی و هو ما لا یتوقّف حسن الطلب و صحّته علیه کوصف الإیمان فی الرقبة المأمور بعتقها،فإن لم یکن مذکورا فی الکلام فلا شکّ أنّه لا وجه حینئذ للتقیید بل یحکم بالإطلاق لو وجدت هناک شرائط الأخذ بالإطلاق،و إلاّ فبمقتضی الاصول،کما لا إشکال فی أنّه متی کان مذکورا کان الظاهر هو التقیید ما لم یستظهر إلغاء القید من الخارج.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه لو شکّ فی أنّ الشارع لاحظ إضافة الفعل المأمور به إلی المکلّف بحیث لو صدر عن غیره و لو بتسبیب منه لم یحصل الغرض،أو أنّه لم یلحظ ذلک،بل الغرض متعلّق بالأعمّ من المباشرة و التسبیب؟فظاهر صیغة الأمر طلب وقوع الفعل من المخاطب علی وجه ینسب إلیه،و لا ینسب إلیه العمل إلاّ إذا کان مباشرا له،و أمّا إذا کان سببا فنسبته إلیه مجاز.

لکن لو أمکن دعوی أنّ المعلوم من حال الشارع فی غالب خطاباته التوصّلیة توسعة الغرض و تعلّقه بالأعمّ فیحکم بذلک فی مورد الشکّ إلحاقا له بالأعم الأغلب،أو لم یمکن دعوی ذلک فی الشرعیّات و أمکن دعواه فی العرفیّات فیحکم بذلک فی مورد الشکّ أیضا؛إذ الخطابات الشرعیّة منزّلة علی طبق فهم العرف ما لم یعلم تخطئته من الشرع فلا کلام.

و أمّا إن لم یمکن شیء من هاتین الدعویین فحیث إنّ القید المشکوک هنا و هو المباشرة من القیود التی لا یتوقّف حسن التکلیف علیها،کما هو واضح،و عرفت أنّها لو کانت مذکورة فی الکلام فالظاهر تقیید المادّة بها،فالحکم هنا هو التقیید؛إذ ظاهر اللفظ یعطی اختصاص المطلوبیّة بصورة المباشرة کما عرفت،فلو کان الغرض أعمّ لکان الواجب الإتیان بعبارة مؤدّاها أعمّ.

و لو شکّ فی اعتبار قید الاختیار بمعنی لزوم وقوع الفعل من الفاعل بالتفاته و شعوره و عدم کفایة صدوره عنه لا کذلک کما فی حال النوم،أو شکّ بعد الفراغ عن اعتبار هذا القید فی اعتبار قصد العنوان و عدمه،فملخّص الکلام فی هذین الشکّین أنّه لا إشکال فی عدم معقولیّة تعلّق الطلب بخصوص ما یصدر عن المکلّف بغیر

التفاته،و کذا لا إشکال فی عدم معقولیّة تعلّقه بخصوص ما یصدر عنه بالتفاته لکن لا بقصد عنوانه،بل بقصد عنوان آخر.

أمّا الأوّل فواضح،

و أمّا الثانی فلأنّ شأن الأمر الداعویّة إلی المتعلّق،و المتعلّق هنا ضرب زید مثلا، و لا یعقل أنّ الأمر صار داعیا و محرّکا إلی ضرب زید،و مع ذلک لم یکن الضرب بعنوانه مقصودا.

إذا عرفت ذلک فبناء علی عدم إمکان تعلّق الطلب بالجامع و لزوم تعدیته إلی الأفراد نقول:الجامع بین الفرد الغیر الاختیاری و الفرد الاختیاری الغیر المقصود عنوانه و الفرد الاختیاری المقصود عنوانه هو ضرب زید مثلا،فالطلب لا بدّ و أن یسری منه إلی تلک الأفراد،و عرفت أنّ فردین منها غیر قابلین لتعلّق الطلب، فینحصر متعلّق الطلب فی فرد واحد و هو الاختیاری المقصود عنوانه،فیکون الاختیاریّة و قصد العنوان علی هذا من القیود التی یتوقّف حسن التکلیف علیها،فما دامت القضیّة اللفظیّة خالیه عن ذکرهما کما فی قوله:اضرب زیدا،یحکم بإطلاق المادّة بالنسبة إلیهما علی ما مرّ فی الضابط،فیکون الفردان الآخران مسقطین للأمر و إن لم یکونا متعلّقین له.

و أمّا بناء علی صحّة تعلّق الطلب بالجامع بلحاظ صرف الوجود و عدم تعدیته إلی الأفراد و إن کان متّحدا معها فنقول:للجامع هنا فرد مقدور و هو ما یصدر بالتفات،و فرد غیر مقدور و هو ما یصدر بغیره و بمجرّد کون فرد واحد منه مقدورا یصحّ توجّه الطلب إلیه؛إذ القدرة علی الفرد الواحد قدرة علی أصل الطبیعة،و علی هذا فمیزان صحّة الطلب مقدوریّة أصل الطبیعة الحاصلة بمقدوریّة فرد واحد منها، بخلاف المبنی السابق؛فإنّ المیزان هناک هو الاختیاریّة و قصد العنوان الملحوظان بالنسبة إلی الفرد،فهنا لو لم یکن القدرة علی أصل الطبیعة مذکورة حکم بإطلاق المادّة و إلاّ بإجمالها،و أمّا الاختیاریّة و قصد العنوان فعلی هذا من القیود التی لا یتوقّف حسن الطلب علیها،فإذا ذکرا حکم بتقیید المادّة،و إذا لم یذکرا حکم

بإطلاقها مع وجود الشرائط،و إلاّ فالمرجع الاصول.

و أمّا الشکّ فی اعتبار المباشرة بالبدن فلا تکفی النیابة و عدمه فالکلام فیه فی مقامین:

الأوّل:فی تصویر النیابة و إمکانها عقلا فی العبادات

و الثانی:بعد الفراغ عن إمکانها فی الاصول اللفظیّة أو العلمیّة الجاریة عند الشکّ فی إجزائها.

أمّا المقام الأوّل فی أنّ وصف المقربیّة من أعظم أرکان العبادة ...

فنقول:لا إشکال فی أنّ وصف المقربیّة من أعظم أرکان العبادة فلا یسقط الأمر العبادی بدونه،و حینئذ فکیف یعقل قبولها للنیابة و بأن یصیر سعی النائب مقرّبا للمنوب فیما إذا فرض عدم حصول إعمال اختیار من المنوب أصلا حتّی مثل الاستدعاء للنیابة و الاستیجار علیها،بل و عدم حصول اطلاع له علی أصل النیابة، کما لو فرض کون شخص متبرّعا من جانبه و هو غیر مطّلع.

و بالجملة،فالقرب لا بدّ و أن یکون ناشئا من کمال فی نفس العبد و هو فی الفرض المذکور معدوم،و مجرّد التنزیل لو کان مؤثّرا فی القرب لکان مؤثّرا فی التعبّد أیضا؛ لوضوح عدم تفاوت بینهما مع أنّه غیر مؤثّر فی الثانی قطعا،فلو فرض أنّ أحدا عمل عملا سیّئا و نزّل نفسه منزلة غیره لا یرجع تبعته إلاّ إلی نفسه.

و هنا إشکال آخر و هو أنّ الأمر المتوجّه إلی المنوب کیف یمکن أن یصیر داعیا للنائب؟

و فیه أنّه یمکن أن یکون الأمر متوجّها إلی شخص المنوب،و مع ذلک کان الغرض متعلّقا بذات الفعل سواء صدر منه أم من غیره،و کان وجه تخصیص المنوب بالأمر عدم إمکان توجیهه إلی غیره،مثال ذلک أنّ من کان غرضه اشتراء اللحم و کان له خادم فهو مع کون مطلوبه ذات شراء اللحم من أیّ شخص صدر لا یأمر به إلاّ خادمه؛إذ لا حقّ له علی غیر الخادم حتّی یأمره،فعدم أمر غیر الخادم لأجل

قبحه لا لأخصّیة الغرض،و حینئذ فلو کان للخادم صدیق فیمکن أن یدعو الأمر المتوجّه إلی الخادم ذلک الصدیق إلی الشراء لأجل أن یحصل بسبب ذلک غرض المولی فیسقط أمره فیستخلص بسبب ذلک الخادم من تبعات الأمر.

لکن هذا الجواب إنّما یجری فی التوصلیّات،و أمّا فی التعبدیّات فبعد ما عرفته فی الإشکال الأوّل من أنّ القرب لا یحصل لأحد بفعل غیره لا یمکن داعویّة الأمر للغیر أیضا؛إذ بعد ما یعلم الغیر أنّ فعله لا ینفع بحال المنوب و لا یخلصه من تبعات الأمر لعدم حصول القرب له بسببه فلا ینبعث إلی العمل لا محالة،و علی هذا فالإشکال الثانی متفرّع علی الأوّل و جوابه جوابه.

و کیف کان فللفحول أجوبة عن الإشکال الأوّل لا یسمن و لا یغنی شیء منها من جوع.

الأوّل:أنّ العمل و إن کان للنائب لکنّ المنوب راض به و متشکّر منه،فالقرب و الثواب بواسطة هذا الرضی و التشکّر؛إذ الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم.

و فیه أنّه مستلزم للدور؛لأنّ رضی المنوب و حبّه لعمل النائب متوقّف علی کونه موجبا لقربه؛إذ لا یعقل رضی الإنسان و حبّه لعمل الغیر مع عدم عود نفع منه إلیه؛ فإنّ الحبّ و البغض من الصفات التی لا یمکن إیجادها لمصلحة فی نفسها کالعلم،بل لا بدّ و أن یکونا منبعثین من المصلحة و المفسدة فی متعلّقهما و قد فرض أنّ حصول القرب للمنوب متوقّف علی رضاه بفعل النائب و حبّه له.

الثانی:أنّه لیس المراد بالقرب حصول الشأن العظیم و الجاه الرفیع عند المولی للعبد بواسطة عمله،بل المراد ما هو أعمّ من ذلک و هو أن یکون العبد الذی تنسب إلیه العبادة ممتازا فی نظر المولی عن غیره الذی لم تنسب إلیه،و یتفرّع علی هذا کون العامل لخوف النار أو لطمع الجنّة متقرّبا؛إذ هو ممتاز عن التارک بالمرّة قطعا.

و حینئذ فنقول:رجلان ماتا جمیعا،فتبرّع من أحدهما متبرّع فقضی عنه العبادات المتروکة،و لم یتبرّع من الآخر أحد،لیسا علی حدّ سواء فی نظر المولی.

الثالث:أنّ العامل یسلّم العمل إلی المنوب،و هو یضعه فی طبق الإخلاص و

یسلّمه إلی المولی.

و یمکن أن یقال:إنّ الأفعال مختلفة،فبعضها لا ینسب إلاّ إلی فاعله کالأکل و الشرب و نحوهما.و بعضها ینسب إلی المباشر و إلی السبب کالقتل و الإتلاف و الضرب و شبهها،و بعضها ینسب إلی الغیر مع عدم کونه مباشرا و لا سببا و هو کلّ فعل کان تقوّمه بالقصد فجیء به بقصد الغیر مع رضی هذا الغیر و تقبّل المولی،ففی هذه الأفعال لا بدّ من الالتزام بأنّ الفاعل یوجد القصد بالاختیار لملاحظة المصالح و الفوائد التی یراها فی نفسه لا لملاحظتها فی المتعلّق.

و لهذا یکون الحقّ مع من قال بأنّ الإرادة صفة نفسانیّة وراء العلم بالصلاح؛إذ لا یمکن إیجاد العلم اختیارا و لو کان فیه ألف مصلحة،بل یلزم التناقض فیما لو کان شاکّا فی صلاح و فساد أصل الفعل،و إیراد التسلسل بأنّ الإرادة لو کانت اختیاریّة لزم أن یکون مسبوقة بإرادة اخری و هکذا،مدفوع کما عرفت فی أوائل الکتاب بأنّ الإرادة الثانیة موجودة لمصلحة فی المتعلّق و هو الإرادة الاولی،و هی موجودة بالإرادة الثانیة.

و بالجملة،ففی هذا القسم من الأفعال لو رأی الفاعل النفع فی أن یقصد العنوان لأجل الغیر فقصده لأجله،فلا یعقل بعد لحوق الإمضاء و التقبّل ممّن بیده ذلک و هو المولی عدم ترتّب أثر کان مترتّبا علی الفعل الصادر من شخص الغیر.

مثلا عنوان التعظیم لا شکّ فی أنّه یحتاج فی تحقّقه إلی القصد،فحطّ الظهر مثلا فی حدّ ذاته کما قد یکون تعظیما،کذلک قد یکون توهینا،و قد لا یکون هذا و لا ذاک، فهو فی مرتبة الذات خال عن جمیع العناوین الثانویّة،و إنّما یتمحّض لأحدها بالقصد،فلا بدّ أن یوجد النفس القصد و یضمّه إلی الفعل حتّی یصیر المجموع منشأ لعنوان التعظیم،و لا بدّ و أن نلتزم بأنّ هذا القصد یوجدها النفس اختیارا لمصلحة فی نفسه لا فی المقصود؛إذ العمل فی حدّ نفسه مردّد بین التعظیم و التوهین،و هذه المصلحة هو القرب من المعظّم له.

إذا عرفت ذلک فنقول:لا شکّ فی أنّ الأغراض مختلفة،فکما أنّه قد یری

المصلحة فی أن یقصد بالعمل کونه تعظیم نفسه عمرا فکذا قد یراها فی أن یقصد کونه تعظیم زید عمرا،و المفروض أنّ زمام القصد بیده،فکما أنّه یقتدر علی إیجاده فی نفسه لمصلحة فیه فکذا فی الصورة الثانیة.

فإن قلت:نعم و لکنّ العمل لا یحسب تعظیما مضافا إلی زید ما لم یکن صادرا من شخصه.

قلت:قد عرفت أنّ ذات العمل لا یکون تعظیما لا لنفس العامل و لا لزید،بل نسبتهما إلیه علی السواء،و حینئذ فإذا کان ضمّ قصد تعظیم النفس إلی العمل مؤثّرا و جاعلا له تعظیما للنفس فلا بدّ أن یکون قصد کون التعظیم لزید أیضا جاعلا له تعظیما لزید،و لا وجه للتفکیک بین هذین القصدین فی التأثیر.

نعم فرق بین الصورتین من حیث إنّه فی الصورة الاولی لیس فی البین سوی المعظّم و المعظّم له،فلا یحتاج تحقّق التعظیم إلی أمر آخر سوی القصد،و أمّا فی الصورة الثانیة ففی البین ثالث و هو من وقع التعظیم بنیابته،فیعتبر رضاه بالنیابة و تقبّله لها،فلو کان کارها لها لا یحصل التعظیم له،و کذا یعتبر تقبّل المعظّم له من الثالث هذا التعظیم الذی أتی به نائبه،فإذا اجتمع هذه الامور الثلاثة أعنی:قصد العامل کون التعظیم للغیر،و رضی ذلک الغیر،و تقبّل المعظّم له فلازمه عقلا ترتّب کلّ أثر کان للتعظیم الحاصل من شخص ذلک الغیر،هذا و کذلک نقول فی العبادات.

مثلا الهیئة الصلاتیّة من حیث إنّها مرکّبة من تکبیرة و قیام و رکوع و سجود قد تکون مقرّبة،کما إذا قصد بها التقرّب،و قد تکون مبعّدة کما إذا أتی بها رئاء،و قد تکون لغوا کما إذ أتی بها لا عن شعور،فحینئذ لا بدّ من ضمّ قصد التقرّب إلیها حتّی یصیر المجموع مقرّبا،فهذا القصد ممّا یوجده النفس بالإرادة و الاختیار لأجل کونه ذا مصلحة،و کما أنّ قصد کونها مقرّبة للفاعل یکون فیه فائدة،فکذا فی قصد کونها مقرّبة لأبیه المیّت أیضا فائدة،فکما یمکن الأوّل و یترتّب علیه الأثر فکذا الثانی أیضا ممکن بلا إشکال،و یضاف العمل إلی المیّت و یوجب له القرب،لکن بعد رضاه و تقبّل الشارع،أمّا رضاه فهو حاصل بالقطع،و أمّا الثانی فقد دلّ علیه الأخبار

الدالّة علی صحّة النیابة عن المیّت.

فعلم أنّ للعامل قصدین طولیین،أحدهما:قصد إیجاد الصلاة بقصد تقرّب المیّت، و العمل بلحاظ هذا القصد یعبّر عنه بالنیابة و لا یضاف إلاّ إلی العامل،و الثانی:

قصد تقرّب المیّت بالأفعال المخصوصة و العمل بهذا الاعتبار صلاة یضاف إلی المیّت و هو متقرّب به.

ثمّ إنّه قد یترتّب الثواب علی العمل باعتباره الأوّل أیضا کما لو کان متبرّعا فیکون له ثواب الإحسان،و قد لا یترتّب،فلا ینافی عدم ترتّب الثواب و القرب علی العمل لنفس هذا العامل بهذا الاعتبار ترتّبهما علیه للمیّت بالاعتبار الآخر،ثمّ بعد ما ثبت بأخبار التبرّع أنّ أصل العمل نافع بحال المیّت،غایة الأمر أنّ للتبرّع أیضا ثواب الإحسان،و کان من القواعد المسلّمة أنّ میزان صحّة الاستیجار کون العمل بحیث یرجع منه نفع إلی الغیر،کان الاستیجار فی المقام بلا مانع،لکن مع إحراز إمضاء الشرع للنیابة فی خصوص کلّ عبادة کما فی الحجّ.

و هنا وجه آخر لدفع الإشکال و لکن لا یستقیم معه صحّة الاستیجار علی العبادة و هو أن یقال:إنّ مطلوب الشارع فی العبادات وجود أصل العمل مع حصول قرب فی الجملة فی مقابل التوصّلیّات،حیث إنّ المطلوب فیها لیس إلاّ صرف وجود العمل،سواء حصل معه قرب لأحد أم لا،و أمّا لزوم کون القرب المعتبر فی العبادات حاصلا للمأمور فلیس علیه دلیل بل یکفی حصوله لغیره.

کما لو کان المطلوب فی الصلاة أعمّ من مباشرة نفس المأمور و نائبه،فیکفی حینئذ فی سقوط الأمر العبادی عن المأمور صدور العبادة عن النائب علی وجه أوجب القرب له،فیندفع أصل الإشکال کما هو واضح،و کذا إشکال عدم تعقّل داعویّة الأمر المتوجّه إلی المأمور لغیره؛لما فرض من کون الغرض أعمّ من مباشرة نفس المأمور.

و ربّما یستأنس لهذا أعنی:عدم لزوم حصول القرب فی العبادة لنفس المأمور فی سقوط الأمر بها بما ذکروه فی باب الزکاة التی هی من العبادات،و یتوقّف إجزائها

علی نیّة القربة من أنّه لو امتنع من علیه الزکاة من أدائها دفعها الحاکم من ماله،و من المعلوم أنّ القربة لا تتمشّی فی هذا الفرض إلاّ من الحاکم،مع أنّ المأمور بالزکاة صاحب المال،و بما ذکروه فی غسل المیّت من أنّه لو انحصر الغاسل للإمرأة المیّتة فی الامرأة الکافرة باشرت غسلها مع أنّ من المعلوم عدم تمشّی القربة من الکافرة،و الغسل أیضا من العبادات یتوقّف علی القربة،فلا بدّ أن یتولّی النیّة من تتمشّی منه من الرجال.

و بالجملة،فیمکن أن یستکشف من ذلک أنّه لیس المعتبر فی العبادة إلاّ ضمّ قرب إلی أصل العمل و لو بأن یکون العمل من شخص و القرب لآخر،أو یکون کلاهما لغیر المأمور،لکن مع کون الغرض متعلّقا بالأعمّ من المباشرة و عمل النائب.

و علی هذا فیمکن أن یکون الغرض فی العبادات المقرّرة فی الشریعة متعلّقا بخصوص المباشرة ما دام الحیاة و صار بعد الموت بحیث یحصل بعمل النائب،لکن علی هذا الوجه لا یصحّ الاستیجار لما فرضنا من کون العمل مقرّبا للنائب،و من الواضح عدم تمشّی القربة مع قصد الاجرة،فلا یحصل الغرض،فلا یسقط الأمر عن المیّت،فیکون العمل لغوا.

اعلم أنّ دلالة الأخبار علی کون النیابة نافعة بحال المنوب عنه ممّا لا شبهة فیها بمعنی أنّها مبرئة لذمّته،کما أنّ أداء دین الغیر تبرّعا مبرئ لذمّته؛فإنّ العبادة دین اللّه سبحانه علی العبد.

نعم یبقی الکلام فی أنّ عمل النائب مثل عمل المنوب یفید القرب للمنوب،أو أنّه یفیده للنائب و یسقط الأمر عن ذمّة المنوب،و لا ثمرة لذلک فی صورة التبرّع،و إنّما تظهر الثمرة للاستیجار،فعلی الأوّل یصح و علی الثانی لا یصح؛إذ یعتبر فی حصول القرب للفاعل أن یأتی بالعمل لغایة إلهیّة و لو کانت راجعة إلی الدنیا و إلی المشتهیات النفسانیّة مثل أن یعمل لأجل وسعة الرزق؛فإنّ صرف النظر عن الخلق و توجیهه إلی الخالق مطلوب و إن کان لإنجاح مطلب دنیوی،و من المعلوم أنّ الداعی فی صورة الاستیجار علی العمل محض الدنیا.

المقام الثانی لو شکّ فی قبول عبادة خاصّة للنیابة فمقتضی القاعدة عدمه

لو شکّ فی قبول عبادة خاصّة للنیابة فمقتضی القاعدة عدمه؛إذ الظاهر من الصیغة هو المباشرة بالبدن فیکون المباشرة قیدا مذکورا فی الکلام،مع عدم توقّف حسن الطلب علیه،فیکون ظاهرا فی تقیید المادّة علی ما مرّ.

الأمر الثانی ینقسم الواجب باعتبار إلی مطلق و مشروط

اشارة

ینقسم الواجب باعتبار إلی مطلق و مشروط،فالأوّل ما لا یتوقّف وجوبه علی شیء،و الثانی بخلافه،و اورد علی هذا التقسیم إشکالان ینبغی التعرّض لهما و لدفعهما أوّلا ثمّ التکلّم فی ثمرات القسمین فهنا مقامان:

المقام الأوّل

فی التعرّض للإشکالین و دفعهما

فنقول:

أمّا الإشکال الأوّل فهو أنّ الواجب المشروط عبارة عمّا لا یوجد وجوبه قبل وجود شرطه،و هذا یستلزم أحد المحذورین،إمّا کون اللفظ فی مثل أکرم زیدا إن جاءک مهملا بأن لا یکون المتکلّم منشئا،و إمّا کون الوجوب منفکّا عن الإیجاب و کلاهما واضح الفساد.

و أمّا الثانی فهو أنّ الوجوب الذی هو مفاد هیئة افعل معنی حرفی،و المعنی الحرفی لا یقبل الإطلاق و التقیید،و البرهان علی ذلک أمران،الأوّل:أنّ المعنی الحرفی ما لا یستقلّ باللحاظ،بل حاله فی الذهن حال العرض فی الخارج،فکما أنّ العرض تقوّمه بالغیر و کیف لوجوده،فکذا المعنی الحرفی تقوّمه بالمعنی الاسمی و کیف للحاظه،و من المعلوم أنّ الإطلاق و التقیید فرعان لملاحظة المعنی مستقلاّ،و الثانی أنّ المعنی الحرفی جزئیّ حقیقی،و من المعلوم أنّ الصالح لهذین الوصفین لیس إلاّ الکلّی،و لکنّک عرفت فیما سبق کلّیة المعانی الحرفیّة فلا مانع من إطلاقها و تقییدها من جهة جزئیتها.

و أمّا المانع الآخر أعنی:عدم استقلالها فی اللحاظ فیمکن إثبات عدم مانعّیته من وجوه:

الأوّل:أنّها و إن کانت غیر مستقلّة باللحاظ و لا یمکن الإشارة إلیها و الحکم علیها و بها،و لکن یمکن فی اللحاظ الثانی ملاحظتها مستقلا علی نحو الإجمال،کما أنّ هذا هو طریقة وضع الألفاظ بإزائها؛إذ لا بدّ فی مقام الوضع من لحاظ الطرفین مستقلا و علی وجه أمکن الإشارة إلیها،فالواضع فی وضع الحروف لا بدّ و أن یجعل المعنی الاسمی عنوانا و مرآتا للمعنی الحرفی،ففی وضع«من»یلاحظ مفهوم الابتداء الملحوظ حالة للغیر من حیث هو هذا المفهوم و یجعله عنوانا لنفس المعنی الحرفی الخاص،و هکذا یمکن فیما نحن فیه،فالمتکلّم بعد قوله:اضرب زیدا یمکن أن یلتفت إلی نفس ما جعله و أنشأه بنظرة ثانیة بعنوان هذا الوجوب المنجعل الملحوظ حالة للضرب،و بعد هذا الالتفات یقول:یوم الجمعة بجعله قیدا لنفس الوجوب.

الثانی:أن یعتبر الإطلاق و التقیید بالنسبة إلی المحلّ الذی قام به المعنی الحرفی باعتبار خصوصیّته القائمة به اعنی المعنی الحرفی،فیسریان منه إلی خصوصیّته لا محالة،مثلا السیر المتخصّص بکون مبدئه البصرة بوصف أنّه متخصّص لو خلّی و نفسه یکون مطلقا،بمعنی أنّه صادق علی السیر من کلّ نقطة من نقاط البصرة،کما أنّه لو قیّد بقید کما فی قولنا:سرت من البصرة مسجدها یصیر مقیّدا،بمعنی أنّه لا یشمل کلّ سیر من البصرة لا یکون مبدأه المسجد،فالتقیید فی الحقیقة یرجع إلی الخصوصیّة المبدئیّة للسیر المستفادة من کلمة«من».

و لو قال:أکرم زیدا إن جاءک فقد قیّد الإکرام بوصف أنّه واجب ببعد المجیء فیدلّ علی انتفاء هذا الوصف قبله،بخلاف ما لو قال:أکرم زیدا؛فإنّه یدّل علی أنّ الإکرام مهما وقع سواء قبل المجیء أم بعده یکون بهذا الوصف،فالإطلاق و التقیید فی الحقیقة راجعان إلی الوجوب الذی تلبّس به الإکرام.

و هذان الوجهان جاریان فی القیود المذکورة فی القضایا الخبریّة مثل قولنا:

ضربت زیدا یوم الجمعة؛فإنّ جعل الظرف فی هذا المثال قیدا لکلّ من الضرب

و الزید لا یصیّره مرتبطا بالنسبة؛فإنّ معانی أجزاء الکلام یدخل فی الذهن متدرّجا، و لا شکّ أنّ النسبة هنا یتصوّر قبل تصوّر القید،فتصوّر القید إنّما یکون بعد تمامیّة النسبة،و حینئذ فإن جعل القید حین تصوّره مرتبطا بمفهوم الضرب من حیث هو هذا المفهوم أو بمفهوم زید کذلک،و المفروض أنّ ذلک بعد تمامیّة النسبة،فلا محالة یکون أجنبیّا عنها.

فارتباطه بالنسبة إنّما یحصل بأحد الوجهین،إمّا بملاحظة أصل النسبة فی اللحاظ الثانی مستقلا بعنوان هذه النسبة الموقعة بین الطرفین مثلا و جعل الظرف قیدا لها،و إمّا بجعله قیدا للضرب بوصف کونه منسوبا إلی الضمیر أو للزید بوصف کونه من وقع علیه الضرب،فیحصل تقیید النسبة علی أیّ حال.

الثالث:أنّ القید فی القضیّة الطلبیّة علی وجهین،الأوّل:أن یکون بحیث یسری إلیه الطلب و یقتضی إیجاده من المکلّف،و الثانی:أن لا یسری إلیه الطلب،مثلا الصلاة مع الطهارة تارة یکون مطلوبة بحیث یجب علی المکلّف إیجاد الطهارة لو لم تکن موجودة،و اخری یکون بحیث لو کانت الطهارة حاصلة وجبت الصلاة، فالطلب فی القسم الثانی متأخّر عن القید.

و أمّا تصویر أنّه کیف یعقل إیجاد الطلب قبل وجود هذا القید مع کونه قیدا له فبأن یقال:لا شکّ فی أنّ وجود القید فی الخارج لیس مؤثّرا فی وجود الطلب فی النفس؛إذ لا یعقل تأثیر الخارج البحت فی إیجاد الطلب و الإرادة و أمثالهما فی النفس،و الشاهد علی ذلک أنّا کثیرا ما نری من علم بوجود القید بالجهل المرکّب یسعی فی تحصیل مقدّمات مطلوبه،و هذا بخلاف ما إذا وجد القید فی الخارج و هو لم یطّلع علی ذلک،فإنّه لا یسعی فی تحصیلها،و هذا یکشف عن عدم الدخل للخارج أصلا و کون تمام الدخل للصورة العلمیّة النفسیّة.

و حینئذ نقول:کما أنّه لو حصل العلم الحقیقی بحصول القید یوجب حصول الطلب فی النفس،کذلک لو فرض حصوله یکون لهذا الفرض أیضا ذاک التأثیر،و سرّه أنّ الفارض یری بفرضه الخارج و یکون فرضه حاکیا عنه فهو علم جعلیّ بحصول

القید،أ لا تری أنّ من یعلم أنّ ما فی الإناء مثلا هو الماء لو فرض کونه خلاّ فیکون لهذا الفرض تأثیر العلم الحقیقی بالخلیّة.

إذا عرفت ذلک فالمتکلّم بقوله:إن جاءک زید یفرض حصول المجیء فی الخارج،فیکون قید الطلب فی هذا اللحاظ حاصلا فینشأ الطلب فعلا،فلا یلزم تفکیک الإنشاء عن المنشأ و لا تقیید معنی الهیئة الذی هو معنی حرفیّ؛و ذلک لما عرفت من أنّ قیده حاصل فلا یحتاج إلی التقیید.

نعم لمّا کان واقع هذا التصوّر فرضا و مجرّد خیال بحیث متی انتقل بالنظرة الثانیة إلی ذلک یلتفت إلی عدم حصول القید فی الخارج فلا محالة یکون الطلب موجودا بلا تأثیر،أمّا وجوده فلما عرفت من حکایة الفرض عن الخارج،و أمّا عدم التأثیر فلکون واقع علمه و طریقه فرضا،فلا جرم یکون التأثیر و المحرّکیة و الباعثیّة للمأمور فی الطلب و للفاعل فی الإرادة الفاعلیّة متوقّفا علی حصول القید فی الخارج بالعلم الحقیقی،و سرّه أنّ لازم کون الطلب فی عالم النفس حاصلا بعد فرض القید و علی تقدیره و مبتنیا علیه بحیث یدوم بدوامه و یزول بزواله أن یکون تحریکه نحو المطلوب فی عالم الخارج حاصلا بعد وجود القید فی الخارج علما.

و من الأمثلة التی یتّضح کون القید فیها مصحّحا للطلب لا مقیّدا للمطلوب قولک:إن کنت عقلک أو إن کنت عاملا بأمری فاذهب إلی المکان الفلانی؛فإنّ من المعلوم أنّ صلاح الذهاب غیر مقیّد بصورة کون المتکلّم عقلا للمخاطب،أو کون المخاطب عاملا بأمر المتکلّم بل هو ذو مصلحة و إن کانا منتفیین،و إنّما الطلب قبیح بدونهما و حسن معهما.

المقام الثانی أنّ مقدّمة الواجب المشروط لا یکون واجبا مطلقا...

اشارة

اعلم أنّ من المسلّم فیما بینهم أنّ مقدّمة الواجب المشروط لا یکون واجبا مطلقا، و یظهر ذلک منهم فی بحث المقدّمة حیث اعترض علی عنوان الباب بقولنا:مقدّمة الواجب واجبة أم لا؟بأنّ لفظ الواجب شامل للمشروط مع أنّ مقدّمته لیست

بواجبة علی الإطلاق بالاتّفاق،و اعتذر عنه تارة بأنّ المنصرف إلیه من هذا اللفظ هو الواجب المطلق،و اخری بأنّه شامل للقسمین،و مع ذلک لا محذور فی البین؛ إذ المراد أنّ وجوب المقدّمة علی نحو وجوب ذیها،إن مشروطا فمشروط و إن مطلقا فمطلق هل یلازمه وجوب ذیها أولا؟

و من هنا أشکل علیهم الأمر فی بعض الموارد مثل وجوب الغسل للصوم قبل طلوع الفجر،و وجوب المشی إلی العرفات قبل الزوال للوقوف الواجب فیها من الزوال إلی الغروب،و مثل وجوب مقدّمات الحجّ قبل الموسم إلی غیر ذلک.

و لهم فی التفصّی عن ذلک وجهان:

الأوّل:أنّ ما توهّم کونه مقدّمیّا فی تلک الموارد واجب نفسی و إن کان الغرض و الحکمة فی أنحائها هو التوصّل بها إلی واجب آخر؛فإنّ ذلک لیس مناط الوجوب المقدّمی،و إنّما مناطه کون وجوب الواجب معلوما لوجوب واجب آخر و مستفادا منه.

الثانی:أنّ للواجب ثلاثة اقسام،الأوّل:الواجب المشروط،و الثانی:

الواجب المطلق و هو منجّز إن کان ظرف الوجوب و الواجب متّحدا،و معلّق إن کانا منفکّین،و علی هذا فالصوم مثلا یتعلّق وجوبه بالمکلّف من أوّل اللیل و إن کان ظرف حصوله من أوّل النهار.

نعم هو بالنسبة إلی الیوم السابق مشروط،و لهذا لا یجب الغسل فی الیوم السابق للصوم فی الیوم اللاحق،و لکن یجب فی اللیل للصوم فی النهار،و ذکر فی توضیح هذا الوجه ما حاصله:إنّ الزمان کالمکان،فکما أنّه یمکن اعتبار الثانی فی القضیّة علی نحوین الأوّل:أن یکون الطلب بالنسبة إلیه مطلقا بأن یکون الصلاة فی المسجد مثلا واجبة،بحیث وجب علی المکلّف أوّلا دخول المسجد ثمّ الصلاة فیه،الثانی:أن یکون مشروطا بالنسبة إلیه یعنی تکون الصلاة واجبة علی تقدیر دخول المسجد،و فی مقام الإثبات یکون العبارة الحاکیة عن النحو الأوّل:«صل فی المسجد»و العبارة الحاکیة عن الثانی:«إذا دخلت المسجد فصلّ فیه»فکذلک یمکن اعتبار الأوّل أیضا علی الوجهین،فتکون الحکمة داعیة تارة إلی إیجاب الفعل مطلقا بالنسبة

إلی زمانه بأن یوجب حین الخطاب الفعل فی الزمان المستقبل،و اخری إلی إیجابه مقیّدا بالنسبة إلیه بأن یکون إذا دخل الوقت وجب الفعل من هذا الحین،و العبارة الحاکیة عن الأوّل أن یقال:افعل کذا فی الغد،و العبارة الحاکیة عن الثانی:إذا دخل الغد فافعل کذا.

ثمّ اورد علی هذا إشکالین:

الأوّل:أنّه إذا کان واجبا فی الحال الفعل فی الغد-مثلا-فربّما لا یبقی المکلّف إلی الغد فیلزم أن یکون التکلیف لغوا

الثانی:أنّ الفعل فی الغد لا یکون مقدورا للمکلّف فی الحال فکیف یصیر متعلّقا للطلب فی الحال؟

و اجیب عن الأوّل بالحلّ و هو:أنّ الإشکال یرتفع بتعلیق الطلب علی العنوان المنتزع من المکلّف الباقی إلی الغد،بأن یکون الطلب متوجّها إلی عنوان من یکون حیّا فی الغد،و هذا وصف ینتزع من المکلّف فی الحال إذا کان حیّا فی الغد،فیکون الطلب بالنسبة إلیه مشروطا،فبقائه حیّا إلی الغد یکشف عن سبق الطلب،و عدمه یکشف عن عدم توجّه الطلب إلیه أصلا.

و عن الثانی أوّلا بالنقض بامور ثلاثة تکون بالمآل واحدا:

الأوّل:بالصوم؛فإنّه لا شکّ فی أنّ وجوب الإمساک الممتدّ فیه من الفجر إلی الغروب یتعلّق بالمکلّف فی أوّل جزء من الفجر،مع أنّ الإمساک فی الأجزاء اللاحقة غیر مقدور للمکلّف فی هذا الجزء.

الثانی:بما إذا امر بالکون فی مکان تکون المسافة بینه و بین المکلّف خمسة فراسخ مثلا؛فإنّه یتوقّف الکون فی هذا المکان علی طیّ هذه المسافة فی خمس ساعات مثلا،فیکون الکون المذکور قبل مضیّ هذه المدّة غیر مقدور للمکلّف.

الثالث:بکلّ فعل متدرّج الأجزاء فی الوجود کالصلاة؛فإنّ المکلّف فی حال إتیان أوّل جزء منه غیر قادر علی إتیان بقیّة الأجزاء مع أنّه مکلّف بالإتمام.

و ثانیا بالحلّ و هو:أنّ المعتبر إنّما هو القدرة فی حال العمل،و لا قبح فی الأمر

بفعل لا یقدر المکلّف علیه فی حال الخطاب،و لکن یعلم الآمر أنّه یصیر قادرا علیه فی الوقت المضروب لأجله بالوجدان.

أقول:الإرادة بحسب مقام اللبّ یتصوّر علی وجهین:

الأوّل:أن یتعلّق بالفعل بتمام قیوده بحیث وقع القید فی حیّزها،کما لو کان المراد إکرام الضیف علی وجه کانت الإرادة محیطة بمجموع المقید و القید،و لا فرق فی ذلک بین الإرادة الفاعلیّة و الإرادة الآمریّة،غایة الأمر أنّ الاولی توجب تحرّک عضلات المرید نحو إیجاد المجموع،و الثانی توجب تحرّک عضلات المأمور نحوه.

الثانی:أن یتعلّق علی تقدیر حصول القید و بعد فرضه بالمقیّد،فیکون القید علی هذا خارجا من حیّزها،کما لو کان الإکرام علی تقدیر ورود الضیف مرادا من دون فرق بین الإرادتین أیضا،و کذلک یتصوّر هذان الوجهان فی منشأ الإرادة أعنی المصلحة؛فإنّه قد تکون المصلحة التامّة الفعلیّة فی إیجاد المجموع من المقیّد و قیده،و قد لا تکون کذلک،یعنی لا یکون المجموع موردا للمصلحة،بل ربّما یکون القید موردا للمفسدة،و لکن علی تقدیر حصوله تکون المصلحة فی المقیّد و هذا واضح،و لا یتصوّر أکثر من هذین القسمین فی الإرادة بقسمیها بحسب مقام اللبّ، فإن شئت فسمّ الأوّل بالمطلق و الثانی بالمشروط أو غیر ذلک.

و أمّا ما تقدّم من قیاس الزمان بالمکان فی أنّه کما یتصوّر أن یقع مجموع الفعل المقیّد بالوقوع فی مکان خاص متعلّقا للإرادة،و أن یقع نفس الفعل علی تقدیر وجود المکان الخاص،کذلک یتصوّر هذان فی الزمان.

ففیه:أنّ المکان لکونه اختیاریّا یمکن القسمان فیه،و أمّا الزمان فحیث إنّه خارج عن تحت قدرة الإنسان و اختیاره فلا جرم لا یمکن أن یقع الفعل المقیّد بالوقوع فی زمان خاص مرادا علی وجه وقع القید تحت الإرادة،فلا بدّ أن یکون متعلّق الإرادة نفس الفعل علی تقدیر وجود الزمان الخاص و فی فرضه،و علی هذا فجمیع الموارد التی توهّم الوجوب المعلّق فیها فالمطلوب فیها نفس العمل علی تقدیر وجود القید أعنی الزمان المخصوص.

و أمّا الإشکال بأنّه کیف وجبت المقدّمة قبل حصول القید الذی یکون الطلب علی تقدیره فکیف وجب الصوم مثلا بالوجوب المطلق،و علی ما ذکرت من أنّ الوجوب بالنسبة إلی القیود الغیر الاختیاریّة لا بدّ و أن یکون مشروطا،یلزم أن یکون وجوب الصوم مشروطا حتّی بعد دخول الوقت؛ضرورة عدم قدرة المکلّف علی الإمساک فی الجزء الأخیر من الوقت،فمتی یصیر خطاب الصوم مطلقا؟

فجوابه بعد الالتزام بعدم صیرورة الخطاب مطلقا أنّ هذا الإشکال مبتن علی ما هو المسلّم فیما بینهم من کون الوجوب فی الواجب المشروط معدوما قبل حصول الشرط،و نحن نقول:الحقّ خلاف ذلک،بل الوجوب موجود فعلا،غایة الأمر أنّ تأثیره فی المقدّمة المفروضة غیر معقول؛لأنّ الشیء الذی حصل الطلب علی تقدیر حصوله لا یمکن أن یقتضی هذا الطلب حصوله؛لکونه طلبا للحاصل.

و لکن متی علم بأنّ هذه المقدّمة متحقّق الوقوع بعد ذلک فیکون حال الإرادة الحاصلة علی تقدیرها حال الإرادة المطلقة بلا فرق،فیحرّک الفاعل أو المأمور نحو المقدّمات الأخر التی محلّها قبل وقوع ذی المقدّمة؛و لهذا لو لم یفعلها إلی زمان حصول المقدّمة المفروضة فتعذر العمل لأجل ترکها،کان مذموما علی الترک.

و أمّا ذو المقدّمة فإنّما لا تحرّک إلیه مع هذا العلم؛لأجل أنّها تعلّقت بوقوعه بعد وقوع القید،و لازم ذلک أن لا یتحقّق التحریک إلیه إلاّ بعد وقوع ذاک القید؛و لهذا لو کان وقوع ذی المقدّمة مقارنا لوقوع القید أو سابقا علیه مطلوبا،تحرّک هذه الإرادة عند العلم بتحقّق القید نحو إیقاعه مقارنا لوقوع القید أو سابقا علیه.

مثال الأوّل ما إذا کان المطلوب هو العدو مع زید مثلا؛فإنّه لا شبهة فی أنّ هذا المفهوم بتمامه لا یمکن أن یتعلّق به الإرادة؛لخروج عدو زید عن تحت قدرة المرید أو المأمور،فلا بدّ أن یکون تعلّقها علی تقدیر حصول العدو من زید و فرضه بالعدو الحاصل منهما مقارنا له،فإذا علم بأنّ عدو زید سیتحقّق فلا بدّ أن یترقّب زمان شروعه بالعدو حتّی یجعل أوّل عدو نفسه مقارنا لأوّل عدوه.

مثال الثانی مطلوبیّة استقبال زید علی تقدیر کونه قادما؛فإنّه إذا علم بأنّه سیقدم

فلا بدّ أن یحصّل مقدّمات الاستقبال و یوقعه قبل وقوع القدوم.

و بالجملة،فالدلیل الأسدّ الانصّ من أدلة وجوب المقدّمة فیما إذا کانت الإرادة مطلقة و هو شهادة الوجدان علیه،بعینه موجود فی الإرادة المشروطة بعد العلم بأنّ الشرط سیتحقّق،و حینئذ فإن کانت المقدّمة ممکن التحقّق قبل وجود الشرط و بعده کما فی بعض أسباب الضیافة-حیث إنّ الوجدان لا یفرق فی ملاک المقدّمیّة بین تحصیلها قبل مجیء الضیف و بینه بعده مع معلومیّة مجیئه-فنسبة الوجوب إلی الفرد الواقع قبل الشرط و الفرد الواقع بعده علی السواء،فتکون المقدّمة واجبا موسّعا مخیّرا بین أفرادها،و إن کانت لا بدّ و أن یتحقّق قبل الشرط بحیث لو أخّر یصیر متعذرا کان الوجوب بالنسبة إلی ما قبل الشرط مضیّقا،فلو ترکها فصار ذو المقدّمة ممتنعا عند حضور وقته بامتناع مقدّمته صحّ مؤاخذته علی ذلک،هذا.

و لکن یشکل الحال فی مسألة فقهیّة و هی:أنّه لو تیقّن المکلّف قبل دخول وقت الصلاة بعدم وجدان الماء بعده للوضوء فلا یجب علیه الوضوء قبل الوقت علی حسب ما أفتی به القوم،و کذلک أفتوا بعدم وجوب الغسل للصوم فی النهار السابق مع القول بوجوبه فی اللیل،و مقتضی القاعدة المذکورة الوجوب المضیّق فی مسألة الوضوء،و الوجوب الموسّع فی مسألة الغسل،و حیث إنّ القاعدة وجدانیّة عقلیّة غیر قابلة للتخلّف فإن ثبت الحکم فی هذا الفرع بنصّ أو إجماع فلا بدّ من توجیهه علی وجه لم یخالف القاعدة.

و هو بأن یقال:إنّه إن کان الغرض فی الإرادات المشروطة متعلّقا بعد حصول الشرط بصرف الوجود من غیر تقیید بالقدرة فی زمان مخصوص فصارت القدرة شرطا عقلیّا،فالعقل حاکم بأنّ القدرة فی زمان و لو کان قبل الشرط مع العلم بحصوله کافیة فی صحّة المؤاخذة لو ترک المقدّمة فی هذا الزمان فصارت ممتنعا بعده و إن کان لا یصحّ تکلیفه بها بعد الامتناع.

لکن لو اعتبر الشارع القدرة الخاصّة بأن کان غرضه مقیّدا بالقدرة فی زمان خاص،فلازم ذلک أنّه لو سلبت هذه القدرة و لو باختیار المکلّف لم یلزم فوت

غرض للمولی کما هو الحال فی کلّ مقدّمة معلّق علیها الإرادة،کما لو أوجد المانع من مجیء زید الذی فرض مطلوبیّة إکرامه علی تقدیر مجیئه.

فحینئذ نقول:لو کان علی الحکم فی المسألة نصّ أو إجماع انکشف ذلک بعد عدم إمکان تخلّف القاعدة عن أنّ الشارع جعل القدرة فی الوقت کنفس الوقت شرطا للتکلیف فلهذا لا یلزم علی المکلّف بعد العلم بعدم حصول القدرة الجدیدة فی الوقت إبقاء القدرة السابقة،بل له الإبقاء حتّی یصیر موردا للتکلیف و النقض حتی لا یصیر کذلک.

لکن یبقی الکلام حینئذ فیما لو علم بأنّ القدرة فی الوقت لا یصیر معدومة أیضا؛فإنّ مقتضی القاعدة توسعة الوجوب حینئذ بالنسبة إلی ما قبل الوقت و ما بعده،مع أنّ من المسلّم بینهم عدم الوجوب قبله.

و تصحیح ذلک أیضا یمکن بوجهین،أحدهما رافع لغائلة الإشکال،و لکنّه مقطوع بخلافه فی مسألتنا،و الآخر رافع لها و جار فی المسألة.

أمّا الأوّل فهو أنّه کما أنّ الصلاة بوصف وقوعها عقیب الزوال مثلا مطلوبة بحیث لو وقعت قبله لم یکن صلاة،کذلک یمکن أن یکون مقدّمیّة الوضوء للصلاة فی نظر الشارع أیضا مقصورة علی صورة وقوعه عقیب الزوال بحیث لو وقع قبله لم یکن مقدّمة.

و بعبارة اخری کان مطلوب الشارع هی الصلاة التی وقع إعمال جمیع القدرة علیها فی الوقت،فلو أعمل بعض القدرة علیها قبل الوقت لم یحصل المطلوب،لکنّا نعلم بأنّ الواقع خلاف ذلک و أنّ حصول جمیع المقدّمات للصلاة فضلا عن بعضها قبل الوقت کاف.

و أمّا الثانی فهو أن یقال:إنّ وجوب ذی المقدّمة یقتضی وجوب المقدّمة من حیث الطبع الذی لا یعارض المنع،فإن کانت المقدّمة منحصرة فی فرد واحد فإن کان مقتضی الحرمة التعیینیّة فی هذا الفرد موجودا فلا یعقل المنع منه مع محبوبیّة ذی المقدّمة حتّی علی قول من جوّز اجتماع الأمر و النهی؛فإنّ مورد کلامه صورة ثبوت

المندوحة فی جانب الأمر،و المفروض عدمها فی المقام،بل لا بدّ حینئذ من ملاحظة الترجیح بین مفسدة المقدّمة و مصلحة ذیها،فإن رجّح الاولی صار ذو المقدّمة مبغوضا،و إن رجّح الثانیة صارت المقدّمة محبوبة.

مثال ذلک:کما لو توقّف إنقاذ الغریق علی المشی من طریق واحد مغصوب، فلا بدّ إمّا من ترجیح مفسدة الغصب و إمّا من تقدیم مصلحة الإنقاذ.

و إن کانت المقدّمة مردّدة بین أفراد و أبدال بحیث أمکن التوسّل إلی ذیها بکلّ واحد،فلا شکّ فی أنّ قضیّة وجوب ذی المقدّمة لیس بأزید من وجوب طبیعة المقدّمة الصادقة علی کلّ واحد و لیس له اقتضاء وجوب الخصوصیّات.

و حینئذ فإن کان فی خصوص واحد معیّن من هذه الأفراد مفسدة تعیینیّة فاللازم بحکم العقل تقیید الوجوب المقدّمی بما سوی هذا الفرد؛لأنّ مقتضی الجمع بین غرضی الآمر ذلک،فلو کان للإنقاذ طریقان أحدهما مغصوب و الآخر مباح فمقتضی الجمع بین إرادة ترک الغصب و إرادة الإنقاذ قصر الوجوب علی الطریق المباح؛و لهذا أیضا نقول بفساد الصلاة فی الدار الغصبیّة؛فإنّ المصلحة الصلاتیة لا اقتضاء بالنسبة إلی خصوصیّات الأفراد،و لکن مفسدة الغصب مقتضیة لحرمة کلّ شخص علی التعیین،و لا شکّ فی أنّ مسألتنا من القبیل الثانی،بمعنی أنّ الوضوء الذی هو واجب طبعا مقدّمة للصلاة مردّد بین أفراد متصوّرة قبل الوقت و أفراد متصوّرة بعده.

إذا تقرّر ذلک فنقول:کما أنّ وجود المفسدة التعیینیّة فی نفس أحد الأبدال و لو کانت فی غایة الضعف یوجب تعیین الوجوب فیما سواه،کذلک یمکن أن تکون المفسدة فی إیجابه به مع کون المصلحة التامّة فی نفسه،کما استفید ذلک فی السواک من قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:لو لا أن أشقّ الخ،فیصیر ذلک أیضا سببا لتقیید الإیجاب بما عداه من الأبدال لما ذکر من الجمع بین الغرضین.

و حینئذ فإن قام نصّ أو إجماع علی صحّة الصلاة بالوضوء الذی اتی به قبل الوقت بوجه صحیح و علی عدم اتّصاف الوضوء بالوجوب قبله فلا محالة یکون هذا

کاشفا عن عدم الفرق بین الوضوء قبل الوقت و بین الوضوء بعده فی أصل المقدّمیّة، کما لم یکن فیها فرق بین الطریق المغصوب و المباح فی مسألة الإنقاذ،و عن ثبوت المفسدة فی إیجاب الوضوء قبل الوقت.

فرع

إذا کان الماء مباحا و الآنیة غصبیّة فالتکلیف هو الوضوء أو التّیمم؟المشهور علی تعیّن التیمّم؛لأنّ التکلیف بالوضوء المستلزم للاغتراف من الآنیة الغصبیّة لا یمکن أن یجتمع مع حرمة الغصب،فلا محالة یقدّم تحریم الغصب لأهمیّته،و معلوم أنّه لیس مورد هذا الکلام ما إذا تمکّن المکلّف من اغتراف مقدار ما یکفی للوضوء دفعة واحدة؛فإنّ التکلیف بالوضوء حینئذ علی نحو الاشتراط بنفس الاغتراف المذکور لا مانع منه،کالتکلیف بالحجّ مشروطا بنفس رکوب الدابّة الغصبیّة،و إنّما مورده ما إذا لم یتمکّن إلاّ من اغتراف غرفة واحدة بحیث توقّف الاستعمال الوضوئی علی اغتراف ثلاث غرفات علی التعاقب؛فإنّ التکلیف بالوضوء حینئذ علی وجه الاشتراط أیضا غیر ممکن؛لأنّه إن کان مشروطا بنفس الغرفة الاولی صار مستلزما للغصب بالنسبة إلی الغرفتین الاخریین،و إن کان مشروطا بنفس الغرفة الثالثة فهذا باطل؛إذ لیس عنده حینئذ من الماء إلاّ مقدار غرفة واحدة، فلا محیص حینئذ عن ارتفاع التکلیف بالوضوء.

و صاحب الفصول قدّس سرّه حاول تصحیح الوضوء فی الفرض مع حرمة الاغتراف بدون المنافاة بناء علی ما ذکره فی تصویر الوجوب التعلیقی ببیان:أنّ الوجوب التعلیقی علی ما عرفت مشروط بالوصف الانتزاعی،مثلا التکلیف بالصوم المتوجّه من أوّل اللیل مشروط بکون المکلّف ممّن یدرک الیوم،فنقول فیما نحن فیه أیضا:إنّ التکلیف بالوضوء المتوجّه من أوّل الوقت مشروط بکون المکلّف ممّن یغترف فی الاستقبال،فیکون تعلّق الطلب بالوضوء الحاصل فی ظرف الاغتراف قبل حصول الاغتراف.

و علی هذا فالتکلیف بالوضوء غیر متوجّه إلی جمیع المکلّفین،بل هم علی صنفین،فمنهم من لا یغترف و منهم من یغترف،فالتکلیف به متوجّه إلی الصنف الثانی دون الأوّل،و من المعلوم أنّ التکلیف بالوضوء بهذا الوجه لا یقتضی الاغتراف و لا عدمه،بل المکلّف بالخیار،فإن شاء اغترف حتّی یدخل فی صنف من یغترف و إن شاء لم یغترف حتّی یدخل فی الصنف الآخر.

و یمکن الخدشة فیه بأنّه لا شکّ فی أنّ کون المکلّف متّصفا بالعنوان الانتزاعی أعنی:کونه ممّن یغترف لا یوجب رفع التکلیف عن منشأ الانتزاع أعنی:نفس الاغتراف فی حقّه؛ضرورة أنّه لم یسلب عنه فی تلک الحال الاختیار بالنسبة إلی الاغتراف و عدمه،و إنّما یسلب بعد حصول الاغتراف،فقبله یکون التکلیف بترکه ثابتا فی حقّه علی وجه الإطلاق،ثمّ التکلیف بالوضوء المفروض اشتراطه بالوصف الانتزاعی الحاصل بالفعل ثابت فی عرض ذلک التکلیف أیضا علی وجه الإطلاق؛ لحصول شرطه،فیعود إشکال اجتماع الضدّین و التکلیف بما لا یطاق.

نعم یمکن تصحیح الوضوء مع حرمة الاغتراف بدون التنافی علی القول بالترتّب فی باب تزاحم الواجبین الذین أحدهما أهمّ من الآخر،و المراد بالترتّب تعلّق أمرین بشیئین لا یمکن جمعهما علی وجه یکون أحدهما فی طول الآخر بأن یتوجّه التکلیف بالأهمّ علی وجه الإطلاق،و بغیر الأهمّ علی وجه الاشتراط بمخالفة التکلیف الأوّل،لا بمعنی أن یکون التکلیف الثانی ثابتا بعد ارتفاع التکلیف الأوّل بعصیانه،بل بمعنی اشتراطه بفرض مخالفة التکلیف الأوّل.

مثلا من یتمکّن من إنقاذ أحد الغریقین من عالم و جاهل فی خمس دقائق یتوجّه إلیه التکلیف بإنقاذ العالم فی هذه الدقائق الخمس بلا شرط،و بإنقاذ الجاهل فی نفس هذه الدقائق أیضا مشروطا بفرض ترک إنقاذ العالم.

و کذا فیما نحن فیه یتوجّه التکلیف بترک الاغتراف بلا شرط،و بالوضوء مشروطا بفرض حصول الاغتراف،و هذا من المواضع التی یکون الشرط فیها مقارنا للعمل کمثال العدو المتقدّم،و علی هذا فیرتفع التنافی من بین التکلیفین بحیث

لو أمکن محالا الجمع بین ترک الاغتراف و فعل الوضوء لم یحصل امتثال التکلیفین معا،بل التکلیف الأوّل دون الثانی؛لعدم تحقّق ظرف وجوبه.

و لکن یمکن الخدشة فی ذلک أیضا بأنّ غایة ما أفاده هذا الوجه إمکان ثبوت التکلیف بالوضوء عقلا،و لکن لا دلیل علی ثبوته بهذا الوجه شرعا،بل الدلیل علی خلافه؛و ذلک لأنّ المستفاد من دلیل وجوب الوضوء یقسّم المکلّف إلی واجد الماء و فاقده و أنّ مطلوبیّة الوضوء مقصورة علی الأوّل،کما أنّ مطلوبیّة التّیمم مقصورة علی الثانی،و قد فسّر الفقهاء رضوان اللّه علیهم فاقد الماء بمن لا یتمکّن من استعمال الماء إمّا لفقده رأسا،و إمّا لعدم التمکّن من استعماله عقلا،و إمّا لعدم التمکّن منه شرعا، و من قبیل الاخیر عدم التمکّن من استعماله لکونه مستلزما للتصرّف فی الغصب.

و هذا بخلاف باب التزاحم؛فإنّ الحامل علی ذلک هنا هو العقل؛و ذلک لأنّ المقتضی فی کلّ من الواجبین فی حدّ نفسه تامّ،و المانع لا یقتضی أزید من ارتفاع وجود التکلیفین معا علی وجه الإطلاق،و أمّا وجودهما علی النحو المزبور فالمقتضی بالنسبة إلیه موجود بالفرض،و المانع منه مفقود.

و من هنا یظهر الخدشة فی تصحیح الوضوء و حرمة الاغتراف علی قول من لم یصحّح الأمر الطولی بغیر الأهمّ فی باب التزاحم،و لکن یقول بأنّه إذا کان غیر الأهمّ عبادة کالصلاة فی سعة الوقت مع التّمکن من الإزالة أو من أداء الدین المضیّق و أتی به المکلّف بداعی حسنه الذاتی تقع صحیحة،و لا یعتبر فی صحّة العبادة وجود الأمر بها بأن یقال:إنّ الوضوء و إن لم یتعلّق به التکلیف الطولی لکن إذا أتی به المکلّف بداعی حسنه یقع صحیحا؛فإنّ هذا أیضا یتوقّف علی وجود المقتضی أعنی:الحسن الذاتی فی الوضوء فی الفرض المزبور و قد عرفت عدمه.

فتلخّص أنّه لو کان وجود المقتضی للوضوء فی الفرض محرزا أمکن تصحیحه علی القول بالترتّب فی باب التزاحم بالأمر الطولی به علی وجه التقیید،و علی القول بعدمه بالإتیان به بداعی حسنه الذاتی،و لکن حیث إنّ المستفاد من الدلیل نقصان المقتضی فلا محیص عن البطلان وفاقا للمشهور.

الأمر الثالث

[اقوال فی تقسیم مقدّمة الواجب]

افترق القائلون بوجوب مقدّمة الواجب علی ثلاثة أقوال:

الأوّل:أنّ الواجب ذات المقدّمة بلا قید.

الثانی:أنّه هی مقیّدة بالإیصال إلی ذی المقدّمة و ترتّبه علیها،فإن لم توصل لم تکن مطلوبة و إن قصد بها التوصل.

الثالث:أنّه هی مقیّدة بالاقتران بقصد التوصّل بها إلی ذی المقدّمة،و إن لم توصل إلیه،فإن وقعت مجرّدة عن هذا القصد لم یتّصف بالوجوب و إن أوصلت إلی ذیها.

و لیعلم أنّ القائل بوجوب ذات المقدّمة یحتاج فی بعض الموارد إلی تقیید الوجوب بصورة وقوع المقدّمة عن قصد التوصّل بها إلی ذیها لداع خارجی،و هو ما إذا تعیّن مقدّمة الواجب فی الحرام؛فإنّه حینئذ یحتاج إلی التقیید المذکور،و الداعی له إلی ذلک هو التحرّز عن الوقوع فی الحرام مهما أمکن و الاکتفاء فی تسویغه بقدر الضرورة؛فإنّه لا شکّ فی أنّ صورة الإتیان بالمقدّمة المذکورة لا عن القصد المزبور أشدّ قبحا من صورة الإتیان بها معه بالبدیهة الوجدانیّة،و التزام القائل المذکور بهذا التقیید فی المورد لا یوجب التزامه به فی سائر الموارد التی لیس فیها الداعی المذکور،کما أنّ التزامه بالتقیید بوصف الإجابة لداعی الجمع بین غرضی الآمر فیما إذا تردّد المقدّمة بین مباح و حرام لا یوجب التزامه به فی سائر الموارد.

و من هنا ظهر اندفاع ما أورده علی هذا القول،القائل بوجوب المقدّمة الموصلة، و هو أنّه یلزم علی هذا القول أنّه لو توقّف فعل واجب علی فعل حرام صار هذا الحرام بمجرّد ذلک جائزا بل واجبا بأیّ وجه اتّفق و لو بأن یأتی به المکلّف بدواعیه النفسانیّة من دون أن یتوصّل به إلی ذلک الواجب،و بطلان هذا معلوم بصریح الوجدان،و أنت عرفت أنّ القائل المذکور ملتزم فی هذا المورد بالتقیید بقصد

التوصّل لا بالإیصال،لما یأتی من عدم إمکان التقیید به من دون أن یصیر هذا ملزما له علی ذلک فی سائر الموارد،هذا.

و لنتکلّم أوّلا فی القول بوجوب المقدّمة الموصلة فنقول:المراد من قید الموصل إمّا أن یکون مصداقه،یعنی ما لا ینفکّ وجودها عن وجود ذیها إمّا بإرادة خصوص المؤثّر أعنی العلّة التامّة،أو الأعمّ منه و من ملازم المؤثّر أعنی الجزء الأخیر من العلّة التامّة،فیکون القید إشارة إلی التفصیل بین المقدّمات بأحد النحوین،و إمّا أن یکون نفس عنوانه.

و حینئذ إمّا یکون المراد الأمر المنتزع الاستقبالی یعنی کون المقدّمة ممّا توصل،و إمّا یکون نفس الإیصال الخارجی،و علی التقدیرین إمّا أن یکون قیدا للطلب أو للمطلوب،فهذه أربعة احتمالات:

الأوّل:أن یکون المراد الأمر المنتزع و یکون قیدا للطلب.

الثانی:هذا الفرض لکن یکون قیدا للمطلوب.

الثالث:أن یکون المراد نفس الإیصال الخارجی و یکون قیدا للطلب.

الرابع:هذا الفرض و یکون قیدا للمطلوب،فتصیر هذه مع الاحتمالین السابقین ستّة یلزم من بطلان جمیعها بطلان القول المذکور لا محالة.

فنقول:أمّا کون القید إشارة إلی التفصیل بین المقدّمات بأحد النحوین ففیه:أنّه غیر نافع بحال قائله أوّلا؛إذ الوجوب یسری من الجزء الأخیر إلی سابقه و منه إلی سابقه و هکذا إلی الجزء الأوّل،یسری الوجوب من کلّ لاحق إلی سابقه؛إذ یصدق علی کلّ سابق بالنسبة إلی لاحقه أنّه مقدّمة غیر منفکّة لواجب،غایة الأمر أنّ الواجب هنا مقدّمی و قد کان المقصود هو التفصیل بین الجزء الأخیر و سائر الاجزاء،و کذلک تعلّق الوجوب بمجموع الأجزاء فی العلّة التامّة یوجب تعلّقه بذات کلّ واحد من الأجزاء لا محالة،و غیر ملائم بمذاق هذا القائل ثانیا؛لأنّه لا یقول بالتفصیل بین المقدّمات بل یردّه.

و أمّا کون الإیصال الانتزاعی قیدا للطلب فهو غیر معقول؛لأنّ التکلیف

المشروط لا بدّ و أن یکون متعلّقه مع حفظ عنوان الشرط ممکن الوقوع و اللاوقوع، مثلا الصلاة فی الوقت مع حفظ عنوان کونها فی الوقت ممکن الطرفین،و إذا کان الشرط هو الإیصال الذی هو فی معنی إتیان ذی المقدّمة المستلزم لإتیان المقدّمة فلا یمکن التکلیف بذی المقدّمة و لا بالمقدّمة؛لأنّهما مع حفظ عنوان هذا الشرط متحقّق الوقوع فی الاستقبال لا محالة.

مثلا مع حفظ عنوان کون المکلّف ممّن یضرب لا یتوجّه إلیه التکلیف بالضرب و لا بمقدّماته،نعم لو کان صورة التکلیف هکذا:ایت بالمقدّمة إن کنت ممّن تنتهی إلی ذی المقدّمة علی تقدیر إتیان المقدّمة سلم من هذا الإشکال؛لأنّ المقدّمة مع حفظ هذا العنوان ممکن الوقوع و اللاوقوع معا کما هو واضح.

لکن یرد علیه أنّه یلزم علی هذا عدم توجّه التکلیف بالمقدّمة إلی من لا ینتهی إلی ذی المقدّمة علی تقدیر الإتیان بالمقدّمة فی علم اللّه کالعصاة،و القائل المذکور لا یلتزم بذلک؛فإنّه لا یفرّق فی وجوب المقدّمة بین الأشخاص.

و أمّا کون الإیصال الانتزاعی قیدا للمطلوب،ففیه:أنّ نحو تحقّق هذا الأمر الانتزاعی ثابت من الأزل؛فإنّ من معلومات الباری تعالی کون زید مثلا سیولد و یکثر و یفعل کذا و کذا،فلا یکون مستندا إلی اختیار المکلّف فیمتنع أخذه قیدا للمطلوب،نعم الامور الانتزاعیّة التی تتحقّق بعد تحقّق منشأ انتزاعها کالفوقیّة و التحتیّة بالنسبة إلی جعل الهیئة الخاصّة و کالاتّصال و الانفصال بالنسبة إلی الوصل و الفصل تکون مقدورة بالواسطة.

و أمّا کون الایصال الخارجی قیدا للطلب فهو أوضح فسادا من أن یخفی؛فإنّ مرجع التکلیف علی هذا یصیر إلی أنّه:إذا أتیت بالمقدّمة و ذیها فأت بالمقدّمة

و أمّا کون الإیصال الخارجی قیدا للمطلوب ففیه ثلاثة إشکالات:

الأوّل:یلزم أن لا تقع الصلاة مثلا مع الطهارة أبدا؛و ذلک لأنّ الطهارة من آثار امتثال الأمر بالوضوء و هو لا یحصل إلاّ بعد الإتیان بالصلاة؛لأنّ الموصلیّة فی الخارج التی هی قید المطلوب لا تحصل إلاّ بإتیانها.

ثمّ وجود الطهارة بعد الصلاة أیضا مستلزم للدور؛لأنّ صحّة الصلاة متوقفة علی وجود الطهارة کما هو واضح،و علی هذا الفرض یکون وجود الطهارة أیضا متوقّفا علی صحّة الصلاة،لأنّ قید الموصلیّة الخارجیّة لا یحصل إلاّ بترتّب الصلاة الصحیحة علی الوضوء مثلا.

الثانی:یلزم تعلّق التکلیف المقدّمی بذی المقدّمة؛و ذلک لأنّ الموصلیّة فی الخارج التی هی قید المطلوب یتوقّف علی وجود ذی المقدّمة،فیجب إتیانه تحصیلا لهذا القید،فیلزم أن یکون الواجب النفسی واجبا مقدّمیا لمقدّمته،و هذا و إن کان لا یمتنع عقلا لکنّه ممّا یضحک به الثکلی.

الثالث:توضیحه یتوقّف علی مقدّمة و هی:أنّ کلّ قید له دخل فی المطلوب لا یمکن عقلا أن یکون خارجا من قسمین،الأوّل:أن یکون أخذه لأجل أنّ المصلحة لا یحصل بدونه کما فی أخذ وصف الإیمان فی الرقبة المأمور بعتقها،الثانی:أن یکون لا لأجل هذا،بل لأجل غرض آخر کالجمع بین غرضی الآمر کما فی المقدّمة إذا تردّدت بین الحرام و غیر الحرام؛فإنّ تقیید الوجوب حینئذ بالمقدّمة المباحة لیس لأجل دخل هذا القید أعنی وصف الإباحة فی مقتضی الوجوب أعنی المقدّمیّة؛ لوضوح اشتراک الحرام مع المباح فی المقدّمیّة،بل إنّما هو لأجل الجمع بین غرضی الآمر.

و کما فی الصلاة فی الأرض الغصبیّة علی القول بعدم جواز اجتماع الأمر و النهی؛ فإنّ الحکم بفسادها و تقیید الوجوب بالصلاة فی الأرض المباحة لیس لأجل دخل هذا القید أعنی:إباحة المکان فی حصول المصلحة الصلاتیّة،کما هو الحال فی قید الطهارة؛ضرورة اشتراک الصلاة معه و الصلاة بدونه فی وجدان تلک المصلحة، فالموجب للتقیید هو الجمع بین الغرضین؛و لهذا یجب إعادة الصلاة مع نسیان الطهارة و لا یجب مع إیقاعها فی المکان الغصبی نسیانا.

إذا تقرّر ذلک فنقول فیما نحن فیه:إنّ أخذ قید الإیصال الخارجی فی مطلوبیّة المقدّمة لا بدّ و أن یکون إمّا لأجل دخله فی اقتضاء المقتضی،و إمّا لأجل غرض

آخر،و المفروض عدم غرض آخر فی البین؛لأنّ محلّ الکلام ما إذا لم یکن فی البین سوی المقدّمة و ذیها،فیتعیّن أن یکون لأجل دخله فی اقتضاء المقتضی و إلاّ لزم لغویّته.

و حینئذ فنقول:المقتضی لوجوب المقدّمة لیس إلاّ المقدّمیّة و توقّف الواجب النفسی علیها،و دخل القید المذکور فی المقدّمیّة مستلزم للدور؛لأنّ وجود ذی المقدّمة یتوقّف علی وجود المقدّمیّة و تحقّقها کما هو واضح،فلو کان وجود المقدّمیّة متوقّفا علی الإیصال الذی هو فی معنی وجود ذی المقدّمة لزم الدور.

و یمکن الذبّ عن الکلّ،

أمّا عن الأوّل فبإمکان أن تکون الطهارة أثرا لجزء المطلوب أعنی الغسلتین و المسحتین مثلا لا لامتثال تمام المطلوب،

و أمّا عن الثانی فبأنّه مجرّد استبعاد لا یعتنی به فی مقابل حکم الوجدان باعتبار قید الإیصال.

و أمّا عن الثالث فبالتزام أنّ أخذ قید الإیصال یکون لأجل دخله فی اقتضاء المقتضی،لکن نقول:إنّ المقتضی لوجوب المقدّمة علی حسب مدّعی هذا القائل هو المقدّمیّة و وصف الإیصال معا،لا المقدّمیّة فقط کما هو مدّعی غیره،و بالجملة، فجعل المقتضی هو المقدّمیّة فقط ثمّ الإشکال بلزوم الدور ذهول عن مدّعی القائل المذکور.

فینحصر وجه بطلان هذا الوجه الأخیر فی أنّ الوجدان حاکم بأنّ المقتضی لوجوب المقدّمة لیس إلاّ المقدّمیّة و التوقّف؛إذ علی هذا لا محیص عن إشکال الدور أو اللغویّة کما عرفت،و من هنا یتّضح فساد القول باعتبار قصد الإیصال؛فإنّ اعتباره بعد وضوح عدم مدخلیّته فی المقدّمیّة و عدم غرض آخر فی البین لغو.

فقد تلخّص ممّا ذکرنا أنّ التقیید بالإیصال غیر ممکن علی بعض الوجوه،و خلاف الوجدان علی بعض آخر،لکنّ القول بأنّ ذات المقدّمة علی وجه الإطلاق مطلوبة أیضا غیر ممکن؛لعدم إمکان الإطلاق بعد عدم إمکان التقیید،و أیضا

الوجدان حاکم بأنّ المقدّمة المنفردة غیر مطلوبة،فاللازم اختیار وجه لم یخالف هذا الوجدان مع سلامته عن إشکالات التقیید بالإیصال.

و هو بأن یقال:إنّ الآمر و الطالب یلاحظ ذوات مقدّمات مطلوبه بدون تقییدها بالإیصال،و لا علی وجه الإطلاق،بل علی وجه الإهمال،لکنّها متّصفة فی ذهنه بترتّب بعضها علی بعض و عدم انفکاک البعض عن البعض المستلزم للإیصال إلی ذیها،فالطلب یتعلّق بالذات المهملة لکن فی ظرف ترتّب البعض علی البعض،و هذا یوجب أن لا یتّصف بالمطلوبیّة فی الخارج إلاّ المقدّمة التی یرتّب علیها وجود ذیها؛لأنّها المنطبقة علی ما فی ذهن الآمر،و أمّا المقدّمة المنفردة فهی مضادّة له فی وصف الانفراد و إن کانت مصداقا للذات المهملة.

و الحاصل أنّ الطلب یتعلّق فی الحقیقة بالمقیّد بالإیصال،و إن لم یکن الملحوظ إلاّ الذات المهملة فلا حاجة إلی التقیید،لحصول القید لبّا،فهذا نظیر الأعراض الذهنیّة المتقوّمة باللحاظ الخاصّ کعرض الکلیّة؛فإنّه یعرض علی الطبیعة فی ظرف التجرید لکن مع قطع النظر عن وصف تجریده؛إذ لو لوحظ معها هذا الوصف باینت الخارجیّات و مع ذلک لا یسری منها الکلیّة إلی الأفراد لما هی علیه من الاحتفاف بالخصوصیّات و عدم الاتّصاف بالتجرید،و لازم هذا الوجه عدم حصول امتثال الأمر بالمقدّمة إلاّ مقارنا لحصول امتثال الأمر بذیها.

و یشهد لما ذکرنا أنّ المقدّمات العبادیّة المعتبر وقوعها علی وجه العبادیّة کالوضوء قد اتفق الکلّ علی أنّه یعتبر فیها إتیانها بقصد غایة من الغایات التی تطلب هی لأجلها،مع أنّه لو کان الأمر متعلّقا بذات المقدّمة بأیّ وجه اتفقت لکفی فی عبادیّتها الإتیان بها بداعی الأمر المقدّمی بها و لو مع العزم علی عدم إتیان ذیها.

و أمّا علی ما ذکرنا فطریق حصول القرب بها و جعلها عبادة هو أن یقصد بإتیانها التّوصل إلی غایة من غایاتها،و حینئذ فإن اتّفق عدم التوصّل حصل القرب من باب الانقیاد و إن لم یحصل امتثال تمام المطلوب،و علی هذا فنقول:إنّ الطهارة تحصل بالغسلتین و المسحتین مع اقترانها بحصول القرب و لو من باب الانقیاد.

و یتفرّع علی هذا الوجه أنّه بناء علی القول بکون ترک أحد الضدّین مقدّمة لوجود الآخر یرتفع إشکال اجتماع الضدّین فی العبادة الموسّعة المزاحمة بواجب مضیّق لو کانت مطلوبة،فإن ترک الصلاة مثلا إنّما یطلب مقدّمة للإزالة إذا ترتّب علیه فعل الإزالة،و أمّا الترک المنفرد عنها فلیس محبوبا،فلا یمتنع أن یصیر مبغوضا، ففعل الصلاة بالإضافة إلی الترک المتوصّل به مبغوض لا محالة،و أمّا بالإضافة إلی الترک الغیر المتوصّل به فیمکن أن یصیر مطلوبا من دون أن یلزم اجتماع الضدّین.

نعم یبقی إشکال التکلیف بما لا یطاق اللازم من اجتماع الأمر بالصلاة و الأمر بالإزالة فی زمان واحد،فیدفعه بأنّ الأمر بالإزالة متوجّه علی وجه الإطلاق، و بالصلاة متوجّه مشروطا بترک الإزالة،و اجتماعهما بهذا النحو لا یقتضی الجمع بینهما.

الامر الرابع هل الأمر المتعلّق بالمسبّب یجب إرجاعه إلی السبب عقلا...

هل الأمر المتعلّق بالمسبّب یجب إرجاعه إلی السبب عقلا،أم هو حقیقة متعلّقة بنفس المسبّب،و السبب إنّما یجب من باب المقدّمة؟الوجوه المتصوّرة فی المقام ثلاثة، أحدها أن یقال:إنّ الأمر بالمسبّب مطلقا راجع إلی السبب عقلا،و الثانی أن یقال:

إنّ الأمر بالمسبّب متعلّق بنفسه مطلقا،و الثالث:التفصیل بین ما إذا کانت الواسطة من قبیل الآلات مثل انکسار الخشبة المتحقّق باتصال الآلة قوّة الإنسان إلیها،و بین ما إذا لم تکن کذلک،کما لو کان فی البین فاعل آخر کما فی إلقاء نفس إلی السبع فیتلفه أو إلقاء شخص فی النار فیحرقه.

احتجّ للأوّل بأنّ متعلّق الإرادة و التکلیف إنّما هو فعل المکلّف؛إذ لا معنی للأمر بما لیس من فعله،و الأفعال المرتّبة علی أسباب خارجیّة لیست من فعله بل هی من فعل تلک الأسباب و الوسائط؛لانفکاکها عن المکلّف فی بعض الأحیان،کما إذا رمی سهما فمات فأصاب زیدا بعد موت الرامی،فلو کان الفاعل هو الرامی لما جاز وجود القتل فی ظرف عدم الرامی؛لامتناع انفکاک المعلول عن علّته زمانا،فیکشف

ذلک عن عدم کون الفاعل فی المثال هو الرامی بل هو السهم،غایة الأمر لم یکن فاعلا بالطبع،و إنّما یکون فاعلیّته من جهة إحداث الرامی القوّة فیه،و قس علی ذلک سائر الأمثلة.

و اجیب عنه بأنّا نسلّم أنّ التکلیف لا یتعلّق إلاّ بما یعدّ فعلا للمکلّف،إلاّ أن نقول:

إنّ الفعل الصادر عنه له عنوان أوّلی و عناوین ثانویّة متّحدة معه بواسطة ترتّب الآثار علیه،مثلا حرکة الید المؤثّرة فی حرکة المفتاح لها عنوان أوّلی و هو حرکة الید،و تحریک الید و بملاحظة تأثیرها فی حرکة المفتاح ینطبق علیها تحریک المفتاح،و بملاحظة تأثیرها فی انفتاح الباب ینطبق علیها فتح الباب و لا إشکال فی أنّه کما أنّ حرکة الید،التی هی الفعل الأوّل للفاعل فعل له،کذلک العناوین المتّحدة معها؛لمکان اتّحادها مع فعله الأوّل فی الخارج،و حینئذ لو تعلّق التکلیف بتحریک المفتاح التی یتّحد مع تحریک الید الذی هو فعل للمکلّف فلا موجب لإرجاعه إلی التعلّق بتحریک الید،إذ کما أنّه فعل اختیاری له کذلک ما یتّحد معه.

و قد یناقش فی هذا الجواب بأنّ تحریک المفتاح فی المثال لا یمکن أن ینطبق علی تحریک الید؛لأنّه عین حرکة المفتاح فی الخارج لما تقرّر من وحدتهما فی الخارج،و إنّما الفرق من حیث الاعتبار و هی غیر حرکة الید المتّحدة مع تحریکها،فیجب أن یکون تحریک المفتاح أیضا غیر تحریک الید،و إلاّ لزم کون حرکة الید و حرکة المفتاح متّحدین أیضا،و المفروض خلافه.

و الجواب إنّا لا نقول بانطباق العنوانین فی عرض واحد بل نقول:إنّ الفعل الذی یکون عنوانه تحریک الید فی الآن الأوّل ینقلب عنوانه إلی تحریک المفتاح فی الآن الثانی فافهم،هذا،و لکن لا یخفی أنّ هذا إنّما یصحّ فیما إذا کانت الواسطة من قبیل الآلة،و أمّا إذا کان هناک فاعل آخر یصدر عنه الفعل فلا یمکن القول باتّحاد الفعل الصادر عنه مع الفعل الصادر عن الفاعل الأوّل،و هذا واضح.

و قد یجاب أیضا عن أصل الدلیل بأنّا لا نسلّم لزوم تعلّق الإرادة بالفعل الصادر عن الفاعل،بل یکفی فی قابلیّة تعلّق الحکم بشیء کونه مستندا إلی المکلّف بنحو من

الإسناد،سواء کان بنحو الفاعلیّة أو علی نحو تأثیر الشرط فی وجود المشروط أو غیر ذلک.

و بعبارة اخری:الکلام فی المقام إنّما هو فی أنّ متعلّق الإرادة بحسب حکم العقل ما ذا؟فنقول:ما یقطع العقل باعتباره فی متعلّق الطلب هو ارتباط المطلوب بالمکلّف بنحو من أنحاء الارتباط،فخرج به ما لیس للمکلّف تأثیر فیه بنحو من الأنحاء،و أمّا لو کان له ربط بالمکلّف بوجه بحیث یکون وجوده منوطا باختیاره بحیث لو شاء یوجد و لو لم یشأ لم یوجد،فنمنع استحالة تعلّق التکلیف به عقلا.

و فیه أنّه لو أراد أنّ التکلیف فیما لیس بید المکلّف إلاّ إیجاد شرطه کالإحراق بالنار مثلا متعلّق بما هو شأن الواسطة،کما إذا تعلّق التکلیف بما هو شأن النار فی المثال فهذا غیر معقول،و إن أراد أنّ التکلیف متعلّق بما هو شأن المکلّف فهو راجع إلی الأمر بإیجاد الواسطة.

توضیح المقام علی وجه یرفع الإبهام عن وجه المرام أنّ الأعراض باعتبار النسبة إلی محالّها تختلف تارة بکون نسبتها إلیها بمجرّد کونها حالة بها من دون أن تکون صادرة عن محالّها کالموت و الحیاة و السواد و البیاض،و اخری یکون نسبتها إلیها من جهة أنّها صادرة عنها کالضرب و القیام.

أمّا ما کان من قبیل الأوّل فلا إشکال فی عدم قابلیّة تعلّق الطلب به؛ضرورة أنّ الطلب یقتضی صدور الفعل من الفاعل،و ما لیس من مقولة الحرکة و الفعل لا یمکن تعلّق الطلب به؛لأنّ إرادة الآمر مثل إرادة الفاعل فی کونها موجبة لتحریک العضلات،غایة الأمر أنّ الأوّل موجب لتحریک عضلات المأمور و الثانی موجب لتحریک عضلات المرید،و ظاهر أنّ ما لیس من قبیل الحرکة لا یمکن تعلّق إرادة الفاعل به،فکذلک إرادة الآمر،فلو تعلّق الطلب بحسب الصورة بمثل ما ذکر یجب إرجاعه إلی ما یرجع إلی فعل المأمور.

و الحاصل أنّ متعلّق الطلب لا بدّ و أن یکون معنی مصدریّا صادرا عن المخاطب بالخطاب،فلو لم یکن کذلک بأن لم یکن من معنی المصدر،أو کان و لم یکن صادرا

من المأمور لم یمکن تعلّق الأمر به،أمّا الأوّل فلما عرفت،و أمّا الثانی فلما مضی من أنّ الإرادة ما یوجب تحریک عضلات الفاعل إلی الفعل و لا یمکن تحریکها إلاّ إلی فعل نفسه.

فتحصّل ممّا ذکرنا أنّ الطلب إذا تعلّق صورة بما لیس من الفعل الصادر من الفاعل یجب توجیهه بما یرجع إلی ذلک،و من هنا یقوی التفصیل بین ما إذا تعلّق التکلیف بما لیس بینه و بین المکلّف إلاّ آلة توصل قوّة الفاعل إلی القابل،و ما إذا تعلّق بالأفعال التی لیس فعلا له،بل هی أفعال للواسطة،ففی الأوّل التکلیف متعلّق بنفس ذلک الفعل و فی الثانی یجب إرجاعه إلی السبب فلیتأمّل جیّدا.

الأمر الخامس

لو بنینا علی وجوب المقدّمة فهل أجزاء المرکّب المتّصف بالوجوب النفسی

یتّصف به أو بالوجوب المقدّمی،

و الحق هو الثانی،فهنا دعویان،إحداهما:عدم اتّصاف الأجزاء بالوجوب النفسی،و الثانیة:اتّصافها بالوجوب المقدّمی.

لنا علی الاولی أنّ الأوامر یتعلّق بالموجودة فی الذهن باعتبار حکایتها عن الخارج،فالشیء ما لم یوجد فی الذهن لا یعقل تعلّق الأمر به و هذه المقدّمة فی الوضوح ممّا یستغنی عن البرهان،فحینئذ الأجزاء الموجودة فی ذهن الآمر لا یخلو من أنّها إمّا أن لوحظ کلّ واحد منها بوجوداتها المستقلّة الغیر المرتبط بعضها مع بعض نظیر العام الافرادی،و إمّا أن لوحظ المجموع منها علی هیئتها الاجتماعیّة.

فعلی الأوّل لا بدّ و أن ینحلّ الإرادة بإرادات متعدّدة کما فی العام الأفرادی؛إذ الإرادة أمر قائم بنفس المرید متعلّق بالأفعال،فکما أنّه یتعدّد بتعدّد المرید کذلک یتعدّد بتعدّد المراد؛إذ لا یعقل وحدة العرض مع تعدّد المعروض،و علی الثانی أی علی تقدیر کون الملحوظ الأجزاء علی نحو الاجتماع فالملحوظ بهذا الاعتبار أمر واحد،و لا یعقل أن یشیر اللاحظ فی هذا اللحاظ إلی امور متعدّدة،فوجود الأجزاء بهذا الاعتبار فی ذهن الآمر نظیر وجود المطلق فی ذهن من لاحظ المقیّد فی أنّه و إن کان موجودا،إلاّ أنّه لا علی وجه یشاء اللّه،بل هو موجود تبعا للمقیّد و مندکّا فیه.

و الحاصل أنّ الموجود بهذا الاعتبار لیس إلاّ الکلّ،و الأجزاء بوجوداتها الخاصّة لا وجود لها،فمتعلّق الأمر النفسی لا یعقل إلاّ أن یکون الکلّ الموجود فی ذهن الآمر مستقلاّ،و الأجزاء لعدم وجودها فی الذهن بهذا اللحاظ لا یمکن أن تکون متعلقة للأمر،نعم یمکن استناد الأمر إلیها بالعرض،نظیر استناد الأمر المتعلّق بالمقیّد إلی ذات المطلق أعنی الطبیعة المهملة.

و هذا هو المراد من کلام شیخنا المرتضی قدّس سرّه الشریف فی التقریرات أنّ الجزء إذا لوحظ لا بشرط فهو عین الکلّ،و إذا لوحظ بشرط لا فهو غیره و مقدّمة لوجوده،و المراد من قوله قدّس سرّه:لا بشرط،عدم اشتراط أن یکون فی ذهن الآمر معه شیء أم لا و هو الصالح لأن یتّحد مع الکل،و من قوله:بشرط لا،عدم ملاحظة الآمر معه شیئا أعنی ملاحظته مستقلا،و لا إشکال فی أنّ الجزء بهذا اللحاظ لا یصلح أن یتّحد مع الکلّ و یحمل علیه؛إذ لا یصدق علی الحمد و لا علی غیره من أجزاء الصلاة أنّه صلاة.

و لنا علی الثانیة أنّ الآمر إذا لاحظ الجزء بوجوده الاستقلالی أی غیر ملحوظ معه شیء یری أنّه ممّا یحتاج إلیه تلک الهیئة الملتئمة من اجتماع الأجزاء،فحاله حال سائر المقدّمات الخارجیّة من دون تفاوت أصلا،هذه خلاصة الکلام فی المقام و علیک بالتأمّل التام.

الأمر السادس

فی ذکر حجج القائلین بوجوب المقدّمة.

أقول:ما تمسّک به فی هذا المقام وجوه اسدّها و امتنها ما احتجّ به شیخنا المرتضی قدّس سرّه من شهادة الوجدان؛فإنّ من راجع وجدانه و أنصف من نفسه یقطع بثبوت الملازمة بین الطلب المتعلّق بالفعل و المتعلّق بمقدّماته،لا نقول بتعلّق الطلب الفعلی بها کیف و البداهة قاضیة بعدمه،لجواز غفلة الطالب عن المقدّمة؛إذ لیس النزاع منحصرا فی الطلب الصادر من الشارع حتّی لا یتصوّر فی حقّه ذلک،بل

المقصود أنّ الطالب للشیء لو التفت إلی مقدّمات مطلوبه یجد من نفسه حالة الإرادة علی نحو الإرادة المتعلّقة بذیها،کما قد یتّفق هذا النحو من الطلب النفسی أیضا فیما إذا غرق ابن المولی و لم یلتفت إلی ذلک أو لم یلتفت بکونه ابنه؛فإنّ الطلب الفعلی فی مثله غیر متحقّق؛لابتنائه علی الالتفات،لکنّ المعلوم من حاله أنّه لو التفت إلی ذلک لأراد من عنده الإنقاذ،و هذه الحالة و إن لم یکن طلبا فعلیّا إلاّ أنّها تشترک معه فی الآثار،و لهذا نری بالوجدان فی المثال المذکور أنّه لو لم ینقذ العبد ابن المولی عدّ عاصیا و یستحقّ العقاب.

و منها اتفاق أرباب العقول کافّة علیه علی وجه یکشف عن ثبوت ذلک عند العقل نظیر الإجماع الذی ادّعی فی علم الکلام علی وجود الصانع أو علی حدوث العالم؛فإنّ اتّفاق أرباب العقول کاشف قطعی إجمالا عن حکم العقل،فلا یرد علی المستدلّ أنّ المسألة لکونها عقلیّة لا یجوز التمسّک لها بالإجماع،لعدم کشفه عن رأی المعصوم علیه السلام؛لأنّ الإیراد متوجّه لو أراد من الإجماع المستدلّ به الإجماع الاصطلاحی،أمّا علی الوجه الذی قرّرناه فلا مجال للإیراد،هذا و لکن الشأن فی إثبات مثل هذا الاتّفاق.

و منها أنّ المقدّمة لو لم تکن واجبة لجاز ترکها،فحینئذ فإن بقی الواجب علی وجوبه یلزم التکلیف بالمحال و إلاّ یلزم خروج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا،و بطلان اللازمین ممّا لا کلام فیه فکذا الملزوم.

و الجواب أنّ ما اضیف إلیه الطرف فی قوله فحینئذ إن کان الجواز،نختار الشقّ الأوّل أعنی:بقاء الواجب علی وجوبه و لا یلزم المحذور قطعا؛لعدم معقولیّة تأثیر الوجوب فی القدرة،و إن کان الترک مع کونه جائزا،فإن فرض إمکان ایجاد المقدّمة عند ذلک بأن کان الوقت موسّعا فنختار أیضا الشقّ الأوّل و لا یلزم التکلیف بالمحال و هو واضح،و إلاّ بأن انقضی زمان الإتیان بها فنختار الشق الثانی،و قوله:یلزم خروج الواجب المطلق عن کونه کذلک فإن أراد خروجه من أوّل الأمر عن کونه کذلک کما هو ظاهر عبارته فنمنع الملازمة،و إن أراد خروجه بعد ترک المقدّمة و

انقضاء زمانها فلیس اللازم باطلا؛لأنّ الوجوب قد یسقط بالإطاعة و قد یسقط بالعصیان.

و منها ما حکی عن المحقّق السبزواری قدّس سرّه و هو أنّها لو لم تکن واجبة یلزم عدم کون تارک الواجب المطلق مستحقّا للعقاب،بیان الملازمة أنّه إذا کلّف الشارع بالحجّ و لم یصرّح بإیجاب المقدّمات فتارک الحجّ بترک قطع المسافة الجالس فی بلده إمّا أن یکون مستحقّا للعقاب فی زمان ترک المشی أو فی زمان ترک الحج فی موسمه المعلوم،لا سبیل إلی الأوّل؛لأنّه لم یصدر منه فی ذلک الزمان إلاّ ترک الحرکة، و المفروض أنّها غیر واجبة علیه،و لا إلی الثانی؛لأنّ الإتیان بأفعال الحجّ فی ذی الحجّة ممتنع بالنسبة إلیه،فکیف یکون مستحقّا للعقاب بما یمتنع صدوره عنه.

أ لا تری أنّ الإنسان إذا أمر عبده بفعل معیّن فی زمان معیّن فی بلد بعید و العبد ترک المشی إلی ذلک البلد،فإن ضربه المولی عند حضور ذلک الزمان معترفا بأنّه لم یصدر إلی الآن عنه فعل قبیح یستحقّ به التعذیب،لکنّ القبیح أنّه لم یفعل فی هذه الساعة هذا الفعل فی ذلک البلد،لنسبه العقلاء إلی سخافة الرأی و رکاکة العقل،بل لا یصحّ إلاّ للاستحقاق السابق قطعا.

ثمّ نقول:إذا فرضنا أنّ العبد بعد ترک المقدّمات کان نائما فی زمان الفعل فإمّا أن یکون مستحقّا للعقاب أولا،لا وجه للثانی؛لأنّه ترک المأمور به مع کونه مقدورا فثبت الأوّل،فإمّا أن یحدث استحقاق العقاب فی حالة النوم أو حدث قبل ذلک، لا وجه للأوّل؛لأنّ استحقاق العقاب إنّما یکون لفعل القبیح،و فعل النائم و الساهی لا یتّصف بالحسن و القبح بالاتّفاق و لا وجه للثانی؛لأنّ السابق علی النوم لم یکن إلاّ ترک المقدّمة و المفروض عدم وجوبها،هذا حاصل ما أفاده و قد نقلناه ملخّصا.

و الجواب أنّه لا محذور فی اختیار کلّ واحد من الشقّین،فلنا أن نختار الشقّ الأوّل و هو استحقاق العقاب فی زمان ترک المشی لا علی ترک المشی،بل علی ترک الحجّ المستند إلی ترک المقدّمة اختیارا؛فإنّ طریقة الإطاعة و المعصیة مأخوذة من العقلاء و هم یحکمون بحسن عقاب العبد التارک للمقدّمة فی زمن ترکها و لا یلزمون

علی المولی انتظار زمن الفعل،و لیس هذا التزاما بترتّب العقاب علی تلک المقدّمة، بل المقصود إثبات العقاب المترتّب علی ترک ذیها فی زمن ترک المقدّمة و امتناع ذیها اختیارا.

و لنا أن نختار الشقّ الثانی و نقول:إنّ تارک المقدّمة مستحقّ للعقاب فی زمان الحج،و قوله قدّس سرّه:إنّ فعل الحجّ هناک غیر مقدور فلا یمکن اتّصافه بالقبح، غیر وجیه؛لأنّا نقول:یکفی فی اتّصافه بالمقدوریّة کون المکلّف قادرا علی إتیان مقدّمته فی زمانها،فاتّصاف مثل هذا الفعل المقدور بواسطة مقدوریّة مقدّماته بالقبح لا مانع له،و أیّ قبح أعظم من ترک الواجب مع الاقتدار علیه.

و أمّا ما ذکره قدّس سرّه أخیرا من فرض کون تارک المقدّمة نائما فی زمن الفعل، فالجواب عنه أنّ ما لا یمکن أن یتّصف بالحسن و القبح من فعل النائم إنّما یکون فیما استند إلی النوم مثل ما إذا ترک الصلاة مستندا إلی النوم،و لیس هذا الترک فیما نحن فیه مستندا إلی النوم حتّی لا یمکن اتصافه بالقبح،بل هو مستند إلی ترک المقدّمة فی زمانها اختیارا،و هذا النوم المفروض وقوعه زمن امتناع الفعل وجوده و عدمه سیّان و هذا واضح.

و منها:ما حکی عن المحقّق المذکور أیضا و هو أنّها لو لم تکن واجبة لزم أن لا یستحقّ تارک الفعل العقاب أصلا،و بیانه أنّ المرید للشیء إذا تصوّر أحوالا مختلفة یمکن وقوع کلّ واحد منها،فإمّا أن یرید الإتیان بذلک علی أیّ تقدیر من تلک التقادیر أو یرید الإتیان به علی بعض تلک التقادیر،و هذا ممّا لا إشکال فیه.

و حینئذ نقول:إذا أمر أحد بالإتیان بالواجب فی زمانه،و فی ذلک الزمان یمکن وجود المقدّمات و یمکن عدمها،فإمّا أن یرید الإتیان به علی أیّ تقدیر من تقدیری الوجود و العدم،فیکون فی قوّة قولنا:إن وجدت المقدّمة فافعل و إن عدمت فافعل، و إمّا أن یرید الاتیان به علی تقدیر الوجود،و الأوّل محال؛لأنّه یستلزم التکلیف بما لا یطاق فثبت الثانی،فیکون وجوبه مقیّدا بحضور المقدّمة فلا یکون تارکه بترک المقدّمة مستحقّا للعقاب؛لفقدان شرط الوجوب،و المفروض عدم وجوب المقدّمة

فینتفی استحقاق العقاب رأسا.

و الجواب أمّا أوّلا:فبأنّه لو تمّ ما ذکره هنا لزم أن لا یقع الکذب فی الأخبار المستقبلة،بیان الملازمة أنّه لو أخبر المخبر بأنّی غدا أشتری اللحم،فعلی تقدیر عدم الشراء لا وجه لتکذیبه؛إذ له أن یقول:إنّ الإخبار بشراء اللحم إمّا أن یکون علی تقدیر ایجاد جمیع المقدّمات أو الأعمّ من ذلک و عدمها،لا سبیل إلی الثانی لأوله إلی الإخبار عن الممتنع،فثبت الأوّل فیئول إلی الإخبار بشراء اللحم علی تقدیر وجود جمیع المقدّمات،و المفروض عدم وجود واحدة منها أو لا أقلّ من ذلک،فلا یکون کذبا؛إذ عدم تحقّق اللازم فی صورة عدم تحقّق الملزوم لیس کذبا فی القضیّة الشرطیّة الخبریّة.

و أمّا ثانیا:فبأن اللازم علی ما ذکره عدم استحقاق العقاب علی ترک واجب أصلا؛لرجوع الواجبات بأجمعها إلی الواجب المشروط،بیان ذلک أنّ کلّ واجب لا بدّ له من مقدّمة و لا أقلّ من إرادة الفاعل،فحینئذ نقول:إمّا أن یرید ذلک الفعل فی حالتی وجود المقدّمة و عدمها أو فی حالة وجودها فقط،و الأوّل مستلزم للتکلیف بما لا یطاق،و الثانی مستلزم لعدم استحقاق العقاب علی ترک واجب من الواجبات؛إذ ترک الواجب المشروط بترک شرطه لیس موجبا للعقاب،و لیت شعری هل ینفعه وجوب المقدّمة فی دفع هذا الإشکال؟.

و أمّا ثالثا:فبأنّ الحالات التی تؤخذ فی موضوع الطلب إطلاقا أو تقییدا هی ما یمکن تعلّق الطلب بالموضوع معه و یجوز کونه فی تلک الحالة باعثا للمکلّف نحو الفعل،و أمّا ما لم یکن کذلک بأن لا یمکن معه أن یکون الطلب باعثا للمکلّف نحو الفعل فلا یعقل تقیید الطلب به و لا إطلاقه.

أمّا الأوّل فللزوم لغویّة الطلب،و أمّا الثانی فلأنّه تابع لإمکان التقیید،و حالتا وجود المقدّمة و عدمها من قبیل الثانی،لأنّه علی الأوّل یصیر الفعل واجبا فلا یمکن تعلّق الطلب به علی تقدیر وجوبه،و علی الثانی یصیر ممتنعا،فلا یمکن أیضا تعلّق الطلب به علی هذا التقدیر،و بعد عدم إمکان تقیید الطلب بأحدهما لا یمکن ملاحظة

الإطلاق أیضا بالنسبة إلیهما،بل الطلب متعلّق بذات الفعل مع قطع النظر عنها إطلاقا و تقییدا و هو یقتضی إیجاد الفعل،و لو لم یوجد یستحقّ العقاب و هذا واضح.

و قد ذکروا وجوها آخر غیر ناهضة علی المطلوب طوینا ذکرها اقتصارا علی ما هو الأهمّ فی الباب و هو الهادی إلی الصواب.

الأمر السابع فی مقدّمات الحرام

اشارة

فی بعض من الکلام فی مقدّمات الحرام،و لیعلم أوّلا أنّ الالتزام بحرمة مقدّمة الحرام بقصد التوصّل إلیه لیس قولا بحرمة مقدّمة الحرام؛لأنّ هذا من جزئیات مسألة التّجری،فعدّ بعض الأساطین حرمة مقدّمات الحرام بقصد التوصّل إلی ذیها من باب مقدّمة الحرام،و اقتضاء النهی المتعلّق بذیها لها ممّا لم یعرف له وجه؛لأنّ الجهة المقبحة الموجودة فی إتیان المقدّمة بقصد التوصّل إلی الحرام لیست منوطة بوجود محرّم واقعی تکون هذه المأتی بها بقصد التوصّل مقدّمة له،بل هی بعینها موجودة فیما لو اعتقد حرمة شیء و أتی بمقدماته بقصد التوصّل إلیه و لم یکن ذلک الشیء محرّما فی الواقع،أو اعتقد مقدّمیّة شیء لمحرّم و أتی به بقصد التوصّل إلی ما اعتقد ترتّبه علیه.

و أعجب من ذلک قیاسه بباب مقدّمة الواجب؛فإنّ ما تحقّق هناک أنّ إتیان ذات المقدّمة من دون قصد التوصّل إلی ذیها لا یعدّ إطاعة،لا أنّ موضوع الطلب التبعی هو الفعل المقرون بهذا القصد.

و کیف کان المهمّ فی هذا الباب بیان أنّ المقدّمات الخارجیّة للحرام هل تتّصف بالحرمة نظیر ما قلنا فی المقدمات الخارجیّة للواجب،أم لا تتّصف أصلا،أم یجب التفصیل بینها؟.

فنقول:إنّ العناوین المحرّمة علی ضربین،أحدهما:أن یکون العنوان بما هو مبغوضا من دون تقییده بالاختیار و عدمه من حیث المبغوضیّة و إن کان له دخل فی استحقاق العقاب؛إذ لا عقاب إلاّ علی الفعل الصادر عن اختیار الفاعل،و الثانی:

أن یکون الفعل الصادر عن إرادة و اختیار مبغوضا بحیث لو صدر عن غیر اختیاره لم یکن منافیا لغرض المولی.

فعلی الأوّل علّة الحرام هی المقدّمات الخارجیّة من دون مدخلیّة الإرادة بل هی علّة لوجود علّة الحرام،و علی الثانی تکون الإرادة من أجزاء العلّة التامّة.

إذا عرفت هذا فنقول:نحن إذا راجعنا وجداننا نجد الملازمة بین کراهة الشیء و کراهة العلّة التامّة له من دون سائر المقدّمات،کما إذا راجعنا الوجدان فی طرف إرادة الشیء نجد الملازمة بینها و بین إرادة کلّ واحد من مقدّماته،و لیس فی هذا الباب دلیل أمتن و أسدّ منه،و ما سوی ذلک ممّا أقاموه غیر نقّی عن المناقشة.

و علی هذا ففی القسم الأوّل إن کانت العلّة التامّة مرکبّة من امور تتّصف المجموع منها بالحرمة و تکون إحدی المقدّمات لا بشخصها محرّمة إلاّ إذا وجد باقی الأجزاء و انحصر اختیار المکلّف فی واحد منها فیحرم علیه شخصا من باب تعیّن أحد أفراد الواجب التخییری بالعرض فیما إذا تعذّر الباقی،فإنّ ترک أحد الأجزاء واجب علی سبیل التخییر،فإذا وجد الباقی و انحصر اختیار المکلّف فی واحد معیّن یجب ترکه معیّنا.

و أمّا القسم الثانی أعنی:فیما إذا کان الفعل المقیّد بالإرادة محرّما فلا تتّصف الأجزاء الخارجیّة بالحرمة،لأنّ العلّة التامّة للحرام هی المجموع المرکّب منها و من الإرادة،و لا یصحّ استناد الترک إلاّ إلی عدم الإرادة؛لأنّه أسبق رتبة من سائر المقدمات الخارجیّة.

فقد فهم ممّا ذکرنا أنّ القول بعدم اتّصاف المقدّمات الخارجیّة للحرام بالحرمة مطلقا لسبق رتبة الصارف و عدم استناد الترک إلاّ إلیه مطلقا ممّا لا وجه له،بل ینبغی التفصیل؛لأنّه فی القسم الأوّل لو فرض وجود باقی المقدّمات مع عدم الإرادة تحقّق المبغوض قطعا،فعدم إحداها علّة لعدم المبغوض فعلا.

و أمّا فی القسم الثانی لو فرضنا وجود باقی المقدّمات مع الصارف لم یتحقّق المبغوض لکونه مقیّدا بصدوره عن الإرادة،فالمقدّمات الخارجیّة من دون انضمامها

إلی الإرادة لا یوجد المبغوض،ففی طرف العدم یکفی عدم إحدی المقدّمات،و لمّا کان الصارف أسبق رتبة منها یستند ترک المبغوض إلیه دون الباقی،فیتّصف بالمحبوبیّة دون ترک إحدی المقدّمات الخارجیّة،فلا یکون فعلها متّصفا بالحرمة.

فصل فی انّ الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه

هل الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه الخاص أم لا؟أقول:لمّا کانت المسألة مبنیّة علی مقدّمیّة ترک الضد لفعل ضدّه فاللازم التکلّم فیها،فنقول:هل ترک الضد مقدّمة لفعل ضدّه،أو فعله مقدّمة لترک ضدّه،أو کلّ منهما مقدّمة للآخر أی ترک الضدّ مقدّمة لفعل ضدّه و فعل الضدّ أیضا مقدّمة لترک ضدّه،أم لا توقّف فی البین؟و المعروف من تلک الاحتمالات هو الأوّل و الأخیر،فلا نتعرّض لغیرهما،و ستطلع علی بطلانه فی أثناء البحث.

و القائل بتوقّف فعل الضد علی ترک ضدّه الآخر إمّا أن یقول به مطلقا کما علیه جلّ أرباب هذا القول،أو تفصیل بین الرفع و الدفع،بمعنی أنّه لو کان الضدّ موجودا و أراد إیجاد الآخر یتوقّف إیجاده علی رفع ضدّه،و إن لم یکن موجودا و أراد إیجاد ضدّه لم یکن موقوفا علی ترک الضدّ.

ثمّ إنّ وجه التوقّف یمکن أن یکون أحد امور ثلاثة،الأوّل أن یقال:بأنّ ترک الضدّ ابتداء مقدّمة لفعل الضد،و الثانی:أن یکون مقدّمیّة الترک من باب مانعیّة الفعل،و الثالث:أن یکون من جهة عدم قابلیّة المحلّ؛فإنّ المحلّ لمّا لم یکن قابلا لأن یرد علیه کلاهما فصار وجود کلّ منهما متوقّفا علی خلوّ المحلّ عن الآخر.

و کیف کان فلنشرع فیما هو المقصود و قبل ذکر أدلّة الطرفین لا بدّ و أن یعلم حکم حال الشکّ لنرجع إلیه إذا عجزنا عن القطع بأحد الطرفین.

فنقول:لو شکّ فی کون ترک الضدّ مقدّمة بعد علمه بوجوب مقدّمة الواجب و علمه بوجوب فعل الضدّ الآخر،فهل الأصل یقتضی الحکم بصحّة العمل إن کان من العبادات أو الفساد؟قد یقال بالأوّل؛لأنّ فعلیّة الخطاب مرتفعة بواسطة الشکّ

خصوصا فی الشبهة الموضوعیّة التی قد أطبقت علی إجراء البراءة فیها کلمة العلماء رضوان اللّه علیهم من الاصولیین و الأخباریین،و إذا لم یکن الوجوب فعلیّا لا مانع لصحّة العمل؛لأنّ المانع قد تحقّق فی محلّه أنّه الوجوب الفعلی؛و لذا أفتی العلماء بصحّة الصلاة فی الأرض المغصوبة فی صورة نسیان الغصبیّة،و لو انکشف الخلاف بعد ذلک لم یجب علیه الإعادة و القضاء،و ما نحن فیه من هذا القبیل.

و أوضح من ذلک صورة القطع بعدم المقدّمیّة و انکشف بعد ذلک خطاء قطعه؛ فإنّ الحکم بفساد صلاته موجب لفعلیّة الخطاب حین القطع بعدمه.

و الحقّ أنّ الشکّ فی المقام لیس موردا لأصالة البراءة لا عقلا و لا شرعا،أمّا الأوّل فلأنّ مقتضاها هو الأمن من العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی علی تقدیر ثبوته و لا یمکن جریانها هنا؛لأنّ العقاب لا یترتّب علی مخالفة التکلیف المقدّمی و لا یمکن الحکم بسقوط العقاب عن التکلیف النفسی إذا استند ترکه إلی هذه المقدّمة المشکوک مقدّمیتها؛لأنّ التکلیف النفسی معلوم و نعلم أنّ الإتیان به ملازم لهذا الترک الذی یحتمل کونه مقدّمة،إنّما الشکّ فی أنّ هذا الترک الذی قد علم کونه ملازما لفعل الواجب المعلوم هل هو مقدّمة أم لا،و هذا لا یوجب سقوط العقاب عن الواجب النفسی المعلوم کما هو واضح.

و أمّا الثانی فلأنّه علی تقدیر کون الترک مقدّمة فالوجوب المتعلّق به بحکم العقل علی حدّ الوجوب المتعلّق بفعل ضدّه،فکما أنّه فی هذا الحال یکون فعلیّا منجّزا، کذلک مقدّمته،و علی هذا الفرض لا یعقل الترخیص،و المفروض احتمال تحقّق الفرض فی نظر الشاک و إلاّ لم یکن شاکّا،و مع هذا الاحتمال نشکّ فی إمکان الترخیص و عدمه عقلا،فلا یمکن القطع بالترخیص و لو فی الظاهر.

لا یقال:بعد احتمال کون الترخیص ممکنا لا مانع من التمسّک بعموم الأدلّة الدالّة علی إباحة جمیع المشکوکات و استکشاف الإمکان بالعموم الدالّ علی الفعلیّة.

لأنّا نقول:فعلی هذا یلزم من ثبوت هذا الحکم عدمه؛إذ لو بنینا علی انکشاف الإمکان بعموم الأدلّة فاللازم الالتزام بدلالة العموم علی عدم کون ترک الضدّ

مقدّمة؛إذ مع بقاء هذا الشکّ لا یمکن انکشاف الإمکان،فلو علم من عموم الحکم عدم کون ترک الضدّ مقدّمة فلا مجری له؛لأنّ موضوعه الشکّ،و بالجملة فلا أری وجها لجریان أصالة الإباحة فی المقام،هذه خلاصة الکلام فی حکم الشکّ فلنعد إلی أصل البحث.

فنقول:الحقّ کما ذهب إلیه الأساطین من مشایخنا هو عدم التوقّف و المقدّمیة لا من جانب الترک و لا من جانب الفعل،أمّا عدم کون ترک الضدّ مقدّمة لفعل ضدّه فلأنّ مقتضی مقدّمیته لزوم ترتّب عدم ذی المقدّمة علی عدمه؛لأنّه معنی المقدّمیّة و التوقّف،فعلی هذا یتوقّف عدم وجود الضدّ علی عدم ذلک الترک المفروض کونه مقدّمة و هو فعل الضدّ الآخر،و المفروض أنّ فعل الضدّ أیضا یتوقّف علی ترک ضدّه الآخر،ففعل الفعل یتوقّف علی ترک ضدّه کما هو المفروض،و ترک الضدّ یتوقّف علی فعل ضدّه،لأنّه مقتضی مقدمیّة ترکه.

هذا مضافا إلی عدم إمکان تأثیر العدم فی الوجود و هو من الواضحات و إلاّ لأمکن انتهاء سلسلة الموجودات إلی العدم.

و أمّا عدم کون فعل الضدّ علّة و مؤثّرا فی ترک ضدّه فلأنّه لو کان کذلک لزم مع عدمه و عدم موجود یصلح لأن یکون علّة لشیء إمّا ارتفاع النقیضین،أو تحقّق المعلول بلا علّة،أو استناد الوجود إلی العدم،بیان ذلک أنّه لو فرضنا عدم الفعل الذی فرضناه علّة لعدم الضد و عدم کلّ شیء من الممکنات،یصلح لأن یکون علّة لشیء فلا یخلو الواقع من امور؛لأنّک إمّا أن تقول بوجود ذلک الفعل الذی کان عدمه معلولا أم لا.

فعلی الأوّل یلزم استناد الوجود إلی العدم؛إذ المفروض عدم وجود شیء فی العالم یصلح لأن یکون علّة،و علی الثانی إمّا أن نقول بتحقّق العدم المفروض معلولا أم لا،فعلی الثانی یلزم ارتفاع النقیضین،و علی الأوّل یلزم تحقّق المعلول بلا علّة، مضافا إلی أنّ مقتضی کون الفعل علّة لترک ضدّه کون ترکه مقدّمة لفعل ضدّه الآخر؛ لأنّ عدم المانع شرط فیلزم الدور.

فإن قلت:إنّ الدور الذی أوردت علی القائل بمقدّمیة ترک الضدّ لفعل ضدّه الآخر إنّما یتوجّه لو التزم بکون الفعل أیضا علّة للترک و هو لا یلتزم به و إنّما یقول بکون ترک الضدّ مستندا إلی الصارف لکونه أسبق من الفعل رتبة،و معلوم أنّ المعلول إذا کانت له علل فهو یستند إلی أسبق علله،فحینئذ یقول بأنّ فعل الضدّ یتوقّف علی ترک ضدّه الآخر،و لکن ترک الضدّ لا یتوقّف علی فعل ضدّه الآخر،بل یکفی فیه الصارف،فاندفع بذلک الدور.

قلت:الاستناد الفعلی و إن کان إلی الصارف لیس إلاّ لما ذکر من کونه أسبق العلل،إلاّ أنّه یکفی فی البطلان وقوع الفعل فی مرتبة علّة الترک؛لاستلزام ذلک التقدّم علیه مع کون الترک أیضا مقدّما علی الفعل بمقتضی مقدّمیّته؛لأنّ وجه بطلان الدور تقدّم الشیء علی نفسه و هذا الوجه موجود هنا بعینه؛فإنّ ترک الضدّ بمقتضی المقدّمیّة مقدّم طبعا علی فعل ضدّه،و کذلک فعل الضدّ بمقتضی شأنیته للعلیّة یجب أن یکون مقدّما علی ترک ضدّه،فترک الضدّ مقدّم علی فعل ضدّه الذی هو مقدّم علی ذلک الترک،فیجب أن یکون ترک الضدّ مقدّما علی نفسه و کذلک فعل الضدّ.

و ممّا ذکرنا یظهر عدم الفرق بین الرفع و الدفع؛لأنّ البرهان الذی ذکرناه علی عدم التوقّف یجری فیهما علی نهج واحد،و أنت إذا تأمّلت فیما ذکرنا لم تجد بدّا من القول بعدم التوقّف،فلا نطیل المقام بذکر ما أوردوه فی بیان المقدّمة و المناقشة فیه.

إنّما المهمّ التعرّض للمسألة التی فرّعوها علی مقدّمیّة ترک الضدّ و عدمها أعنی بطلان فعل الضدّ و لو کان عبادیّا-و قد وجب ضدّه-علی الأوّل،و صحّته علی الثانی.

فنقول:أمّا بناء علی کون ترک الضدّ مقدّمة فلا إشکال فی بطلان العمل بناء علی بطلان اجتماع الأمر و النهی،بل قد یقال بالبطلان حتّی علی القول بإمکان الاجتماع؛لأنّ محلّ النزاع فی مسألة جواز اجتماع الأمر و النهی فیما إذا کان هناک عنوانان یتّفق تحقّقهما فی وجود واحد،و لیس المقام من هذا القبیل؛لأنّ عنوان المقدّمیّة لیس ممّا امر به؛لأنّه لیس ممّا یتوقّف علیه المطلوب،بل المطلوب إنّما یتوقّف علی نفس ترک الصلاة مثلا إذا کان ضدّه مطلوبا،فلو جاز تعلّق الأمر بها لزم اجتماع

الأمر و النهی فی شیء واحد فیکون ذلک من باب النهی فی العبادات،هذا علی القول بکون ترک الضد مقدّمة.

و أمّا علی القول بعدم مقدّمیته فإن قلنا بکفایة الجهة فی صحّة العبادة و إن لم یتعلّق به الأمر لمانع عقلیّ کما هو الحق فلا إشکال فی الصّحة.

و أمّا لو لم نقل بکفایة الجهة فیشکل الأمر بأنّ الأمر بالضدّ و إن لم یقتض النهی عن ضدّه لعدم المقدمیّة،و لکنّه یقتضی عدم الأمر به،لامتناع الأمر بإیجاد الضدّین فی زمان واحد،و حیث لا أمر فلا یقع صحیحا؛لأنّ المفروض عدم کفایة جهة الأمر فی الصحّة،فالمناص حینئذ منحصر فی تصحیح تعلّق الأمر فعلا بالضدّ مع کون ضدّه الآخر مأمورا به،و الذی یمکن أن یکون وجها لذلک أحد أمرین:

الأوّل:ما نقل عن بعض الأساطین قدّس سرّه من أنّ الأمر بالضدّ إنّما ینافی الأمر بضدّه الآخر لو کانا مضیّقین،أمّا لو کان أحدهما مضیّقا و الآخر موسّعا فلا مانع من الأمر بکلیهما؛لأنّ المانع لیس إلاّ لزوم التکلیف بما لا یطاق،و هذا المانع منحصر فیما إذا کانا مضیّقیین؛إذ لو کان أحدهما موسّعا فلا یلزم ذلک قطعا سواء کان الآخر موسّعا أیضا أم لا،و أیّ مانع من أن یقول المولی لعبده:ارید منک من أوّل الظهر إلی الغروب إنقاذ هذین الغریقین،أو یقول:ارید منک إنقاذ هذا الغریق فعلا و ارید منک أیضا إنقاذ الغریق الآخر فی مجموع الوقت الذی یکون أعمّ من هذا الوقت و غیره.

أقول:تمامیّة ما أفاده قدّس سرّه مبنیّ علی مقدّمتین:

إحداهما:أن یکون الوقت المضروب ظرفا للواجب من قبیل الکلّی الصادق علی جزئیات الوقت،فیصیر المحصّل من التکلیف بصلاة الظهر إیجاب إیجاد الصلاة فی طبیعة الوقت المحدود بحدّین؛إذ لو کان التکلیف راجعا إلی التخییر الشرعی بین الجزئیات من الأزمنة فلا یصحّ ذلک؛لأنّ البعث علی غیر المقدور قبیح عقلا و إن کان علی سبیل التخییر بینه و بین فعل آخر مقدور،أ لا تری قبح الخطاب التخییری بین الطیران إلی السماء و إکرام زید مثلا.

و الثانیة:أنّ الأمر بالطبیعة لا یستلزم السرایة إلی الأفراد و إلاّ لکان اللازم منه المحذور الأوّل بعینه،و حیث إنّ عدم السرایة إلی الأفراد هو المختار-کما یجیء تحقیقه فی مسألة اجتماع الأمر و النهی إن شاء اللّه و لا یبعد صحّة المقدّمة الاولی- فلا بأس بالالتزام بتحقّق الأمر الفعلی بالصلاة فی مجموع الوقت مع إیجاب ضدّها فی أوّل الوقت مضیّقا،بل یمکن أن یقال:لا مانع من الأمر حتی علی القول بالتخییر الشرعی أو علی القول بسرایة حکم الطبیعة إلی الأفراد؛لأنّ المانع من التکلیف بما لا یطاق لیس إلاّ اللغویّة و هو مسلّم فیما إذا کان نفس الفعل غیر مقدور کالطیران إلی السماء.

و أمّا إذا کان نفسه مقدورا کما فی ما نحن فیه-غایة الأمر یجب علیه بحکم العقل امتثال أمر آخر من المولی و لا یقدر مع الامتثال إتیان فعل آخر-فلا یلزم اللغویّة؛ إذ یکفی فی ثمرة وجود الأمر أنّه لو أراد المکلّف عصیان الواجب المعیّن یقدر علی إطاعة هذا الأمر،و من ذلک یظهر أنّ قیاس مقامنا هذا بمثال الطیران إلی السماء لیس فی محلّه.

و الوجه الثانی؛ما أفاده سیّد مشایخ عصرنا المیرزا الشیرازی«قدّس اللّه تربته الطاهرة»،و شیّد أرکانه و أقام برهانه تلمیذه الجلیل و النحریر الذی لیس له بدیل سیّدنا الاستاذ السیّد محمّد الاصفهانی جزاهما اللّه عن الإسلام و أهله أفضل الجزاء و هو:أن یتعلّق الأمر أوّلا بالضدّ الذی یکون أهمّ فی نظر الآمر مطلقا من غیر التقیید بشیء ثمّ یتعلّق أمر آخر بضدّه متفرّعا علی عصیان ذلک الأمر الأوّل.

توضیح هذا المطلب و تنقیحه یستدعی رسم مقدّمات:

الاولی و لعلّها العمدة فی هذه المسألة توضیح الواجب المشروط،و هو و إن مرّ فی مبحث مقدّمة الواجب مفصّلا إلاّ أنّه لا بدّ من أن نشیر إلیه ثانیا توضیحا لهذه المسألة التی نحن بصددها.

فنقول و علی اللّه التوکّل:إنّ الإرادة المنقدحة فی النفس المتعلّقة بالعناوین علی ضربین،تارة یکون علی نحو تقتضی إیجاد متعلّقها بجمیع ما یتوقّف علیه من دون

إناطتها بوجود شیء أو عدمه،و اخری علی نحو لا یقتضی إیجاد متعلّقها إلاّ بعد تحقّق شیء آخر وجودی أو عدمی،مثلا إرادة إکرام الضیف تارة یکون علی نحو یوجب تحریک المرید إلی تحصیل الضیف و إکرامه،و اخری علی نحو لا یوجب تحریکه إلی تحصیل الضیف،بل یقتضی إکرامه علی تقدیر مجیئه.

ثمّ إنّ الثانی علی أنحاء،تارة یقتضی إیجاد متعلّقها بعد تحقّق ذلک الشیء المفروض وجوده فی الخارج،کما فی مثال أکرم زیدا إن جاءک،و اخری یقتضی إیجاده مقارنا له،کما فی إرادة الصوم مقارنا للفجر إلی غروب الشمس،و کما فی إرادة الوقوف فی العرفات مقارنا لأوّل الزوال إلی الغروب و أمثال ذلک،و تارة یقتضی إیجاده قبل تحقّق ذلک الشیء کما لو أراد استقبال زید فی الیوم علی تقدیر مجیئه غدا.

و هذه الأنحاء الثلاثة کلّها مشترکة فی أنّها مع عدم العلم بتحقّق ذلک المفروض تحقّقه لا تؤثّر الإرادة فی نفس الفاعل،کما أنّها مشترکة فی أنّه علی تقدیر العلم بذلک یؤثّر فی الجملة،إنّما الاختلاف فی أنّه علی تقدیر الأوّل العلم بتحقق ذلک فی الزمن الآتی لا یوجب تحریک الفاعل إلی نحو المراد؛لأنّ المقصود إیجاد الفعل بعد تحقّق ذلک الشیء لا قبله.

نعم لو توقّف الفعل فی زمان تحقّق ذلک الشیء علی مقدّمات قبل ذلک اقتضت الإرادة المتعلقة بذلک الفعل علی تقدیر وجود شیء خاص إیجاد تلک المقدّمات قبل تحقّق ذلک الشیء،کما نری من أنفسنا أنّ الإنسان لو أراد إکرام زید علی تقدیر مجیئه و علم بمجیئه فی الغد و توقّف إکرامه فی الغد علی مقدّمات قبله یهیّئ تلک المقدّمات،و هکذا حال إرادات الآمر،فلو أمر المولی بإکرام زید علی تقدیر مجیئه و یعلم العبد بتحقّق مجیئه غدا و یتوقّف إکرامه غدا علی إیجاد مقدّمات فی الیوم یجب علیه إیجادها،و لا عذر له عند العقل لو ترک تلک المقدّمات،و هذا واضح لا ستر علیه.

و علی التقدیر الثانی باعثیّة الإرادة بالنسبة إلی الفاعل إنّما یکون بالعلم بتحقّق ذلک الشیء المفروض وجوده فی الآن الملاصق للآن الذی هو فیه،کما أنّه علی

الثالث تؤثّر إذا علم بتحقّقه فی الزمن الآتی.

و إن شئت قلت:هذه الإرادة المعلّقة علی وجود شیء إذا انضمّ إلیها العلم بتحقّق ذلک الشیء یقتضی إیجاد کلّ من الفعل و مقدّماته فی محلّه،فمحلّ الإکرام فی الفرض الأوّل بعد تحقّق المجیء،و محلّ مقدّماته قبله،و محلّ الفعل فی المثال الثانی مقارن للشرط،و محلّ مقدّماته قبله،کما فی الوقوف فی العرفات مقارنا للزوال،و محلّ الفعل فی المثال الثالث قبل تحقّق الشرط.

و الحاصل أنّه لا نعنی بالواجب المشروط إلاّ الإرادة المتعلّقة بالشیء مبتنیة علی تحقّق أمر فی الخارج،و هذه الإرادة لا یعقل أن تؤثّر فی نفس الفاعل إلاّ بعد الفراغ من حصول ذلک الأمر.و بعبارة اخری:هذه الإرادة من قبیل جزء العلّة لوجود متعلّقها؛و إذا انضمّ إلیها العلم بتحقّق ذلک الشیء تؤثّر فی کلّ من الفعل و مقدّماته فی محلّه کما عرفت،فالإرادة المبتنیة علی أمر مقدّر-سواء علم بتحقّق ذلک الأمر أم لم یعلم بل و لو علم عدمه-موجودة و لکن تأثیرها فی الفاعل یتوقّف علی العلم بتحقّق ذلک الأمر.

المقدّمة الثانیة:أنّ الإرادة المبتنیة علی تقدیر أمر فی الخارج لا یعقل أن تقتضی إیجاد متعلّقها علی الإطلاق،أی سواء تحقّق ذلک المقدّر أم لا،و إلاّ خرجت عن کونها مشروطة بوجود شیء،فمتی ترک الفعل بترک الأمر المقدّر لا یوجب مخالفة لمقتضی الإرادة،نعم المخالفة إنّما تتحقّق فیما إذا ترک مع وجود ذلک المقدّر،و هذه المقدّمة فی الوضوح بمثابة لا تحتاج إلی البرهان.

المقدّمة الثالثة:أنّ الإرادة المتعلّقة بشیء من الأشیاء لا یمنع وجودها کون المأمور بحیث یترک فی الواقع أو یفعل؛إذ لا مدخلیّة لهذین الکونین فی قدرة المکلّف، فالإرادة مع کلّ من هذین الکونین موجودة،و لکن لا یمکن أن یلاحظ الآمر کلاّ من تقدیری الفعل و الترک فی المأمور به لا إطلاقا و لا تقییدا.

أمّا الثانی فواضح؛لأنّ إرادة الفعل علی تقدیر الترک طلب المحال،و إرادة الفعل علی تقدیر الفعل طلب الحاصل،و أمّا الأوّل فلأنّ ملاحظة الإطلاق فرع إمکان

التقیید،و حیث یستحیل الثانی یستحیل الأوّل،فالإرادة تقتضی إیجاد ذات متعلّقها لا أنّها تقتضی إیجاده فی ظرف عدمه و لا إیجاده فی ظرف وجوده و لا إیجاده فی کلا الحالین؛لأنّ هذا النحو من الاقتضاء یرجع إلی طلب الشیء مع نقیضه أو مع حصوله،فظهر أنّ الأمر یقتضی وجود ذات الفعل من دون ملاحظة تقیید الفعل بالنسبة إلی الحالتین المذکورتین،و لا إطلاقه بالنسبة إلیهما.

نعم الأمر المتعلّق بذات الفعل موجود سواء کان المکلّف ممّن یترک أو یفعل و لکن هذا الأمر الموجود یقتضی عدم تحقّق الترک و تحقّق الوجود لا أنّه یقتضی الوجود علی تقدیر الترک،و بعبارة اخری:الأمر یقتضی عدم تحقّق هذا المقدّر لا أنّه یقتضی وجود الفعل فی فرض وقوعه؛لأنّ الثانی یرجع إلی اقتضاء اجتماع النقیضین دون الأوّل،فافهم فإنّه لا یخلو عن دقة.

المقدّمة الرابعة:أنّه لم یرد فی خبر و لا فی آیة بطلان تعلّق الأمرین بالضدّین فی زمان واحد حتّی نتمسّک بإطلاق ذلک الخبر أو تلک الآیة فی بطلانه حتّی فی المقام،إنّما المانع حکم العقل بقبح التکلیف بما لا یطاق و هو منحصر فیما إذا کان الطلبان بحیث یقتضی کلّ واحد منهما سلب قدرة المکلّف عن الإتیان بمقتضی الآخر لو أراد الإتیان بما یقتضیه،أمّا لو کانا بحیث لا یوجب ذلک فلا مانع أصلا.

إذا عرفت المقدّمات المذکورة فنقول:لو أمر الآمر بإیجاد فعل مقارنا لترک ضدّه الآخر فهذا الأمر باعث فی نفس المأمور لو علم بتحقّق ذلک الترک فی الآن المتّصل بالآن الذی هو فیه؛إذ لو صبر إلی أن یتحقّق ذلک الترک لم یقع المأمور به بالعنوان الذی امر به و هو المقارنة،فمحلّ تأثیر هذا الأمر فی نفس المأمور إنّما یکون مقارنا لوقوع الترک،فیجب أن یؤثّر فی ذلک المحلّ بمقتضی المقدّمة الاولی،و هذا الأمر المبتنی علی ترک الضدّ لا یوجب التأثیر فی المتعلّق مطلقا حتّی یستلزم لا بدّیة المکلّف من ترک الضدّ بحکم المقدّمة الثانیة،و الأمر المتعلّق بالضد الآخر الذی فرضناه مطلقا لا یقتضی إیجاد المتعلّق فی ظرف عدمه بحکم المقدّمة الثالثة حتّی یلزم منه وجود التکلیف بالضدّین فی ظرف تحقّق هذا الغرض،بل الأمر بالأهمّ یقتضی عدم

تحقّق هذا الغرض،و الأمر بالمهم یقتضی إیجاده علی تقدیر تحقّق الغرض.

و من هنا یتّضح عدم تحقّق المانع العقلی فی مثل هذین الأمرین؛لأنّ المانع کما عرفت لیس إلاّ لزوم التکلیف بما لا یطاق؛لأنّ ذلک إنّما یلزم من الخطابین لو کانا بحیث یلزم من امتثال کلّ منهما معصیة الآخر،و قد عرفت أنّه لا یلزم منهما فیما نحن فیه ذلک؛لأنّ المکلّف لو امتثل الأمر الأهمّ لم یعص الأمر الآخر الذی تعلّق بالمهم، إنّما ترتّب علی هذا الامتثال انتفاء ما کان شرطا للأمر المهم،و قد عرفت أنّ عدم إتیان الواجب المشروط بترک شرطه لیس مخالفة للواجب.

و الحاصل أنّه لا یقتضی وجود الخطابین بعث المکلّف علی الجمع بین الضدّین،و ممّا یدلّک علی هذا أنّه لو فرضنا محالا صدور الضدّین من المکلّف لم یقع کلاهما علی صفة المطلوبیّة،بل المطلوب هو الأعمّ لا غیر،لعدم تحقّق ما هو شرط لوجوب المهمّ.

فإن قلت:سلّمنا إمکان الأمر بالضدّین علی نحو قرّرته و لکن بم یستدلّ علی الوقوع فیما إذا وجب الإزالة عن المسجد مطلقا و کان فی وقت الصلاة؛فإنّ حمل دلیل الصلاة علی وجوب المعلّق علی ترک إزالة النجاسة یحتاج إلی دلیل.

قلت:المفروض أنّ المقتضی لوجوب الصلاة محقّق بقول مطلق و لیس المانع إلاّ حکم العقل بعدم جواز التکلیف بما لا یطاق،و بعد ما علمنا عدم کون هذا النحو من التکلیف تکلیفا بما لا یطاق یجب بحکم العقل تأثیر المقتضی،هذا غایة ما یمکن أن یقال فی المقام و علیک بالتأمّل التامّ؛فإنّ المقام من مزالّ الأقدام.

حجّة المانع أنّ الضدّین ممّا لا یمکن إیجادهما فی زمان واحد عقلا،و جعلهما فی زمان واحد متعلّقا للطلب المطلق تکلیف بما لا یطاق،و هاتان المقدمتان ممّا لا یقبل الإنکار،إنّما الشأن بیان أنّ تعلّق الطلبین بالضدّین فی زمان واحد و لو علی نحو الترتّب یرجع إلی الطلب المطلق بهذا و الطلب المطلق بذاک فی زمان واحد.

و بیانه:أنّ الأمر بإیجاد الضدّ مع الأمر بایجاد ضدّه الآخر لا یخلو حاله من أنّه إمّا أمر بإیجاده مطلقا فی زمان الأمر بضدّه کذلک،و إمّا أمر بإیجاده مشروطا بترک الآخر،و الثانی علی قسمین؛لأنّه إمّا أن یجعل الشرط هو الترک الخارجی للضدّ

الآخر،أو یجعل الشرط کون المکلّف بحیث یترک فی علم اللّه.

أمّا الأوّل فلا یلتزم به کلّ من أحال التکلیف بما لا یطاق،و أمّا الأوّل من الأخیرین فلا مانع منه،إلاّ أنّه علیه لا یصیر الأمر مطلقا إلاّ بعد تحقّق الترک و مضیّ زمانه،و هذا و إن کان صحیحا لکنّه خارج عن فرض القائل بالترتّب؛لأنّه یدّعی تحقّق الأمرین فی زمان واحد.

و أمّا الأخیر منهما فلازمه القول بإطلاق الأمر المتعلّق بالمهمّ فی ظرف تحقّق شرطه و المفروض وجود الأمر بالأهمّ أیضا؛لأنّه مطلق،ففی زمان تحقّق شرط المهمّ یجتمع الأمران المتعلّقان بالضدّین و کلّ واحد منهما مطلق،أمّا الأمر المتعلّق بالأهمّ فواضح،و أمّا الأمر المتعلّق بالمهمّ فلأنّ الأمر المشروط بعد تحقّق شرطه یصیر مطلقا.

و الجواب یظهر ممّا قدّمناه فی المقدّمات و حاصله:أنّ الأمر بالأهمّ مطلق و الأمر بالمهمّ مشروط،أمّا قولک بأنّ الشرط إمّا هو الترک الخارجی أو العنوان المنتزع منه فنقول:إنّه هو الترک الخارجی،و قولک إنّه علی هذا یلزم تأخّر الطلب عن زمان الترک،مدفوع بما عرفت من عدم لزوم اقتضاء الطلب المشروط إیجاد متعلّقه بعد تحقّق الشرط،بل قد یقتضیه کذلک و قد یقتضی مقارنة الفعل للشرط کما عرفت ذلک کلّه مشروحا.

فإن قلت:سلّمنا کون الشرط نفس الترک الخارجی للضدّ و لا یلزم من ذلک تأخّر الطلب عن مضیّ زمان الترک و لکن نقول:فی ظرف فعلیّة الطلب المشروط إمّا تقول ببقاء الطلب المطلق أولا،و الثانی خلاف الفرض،و الأوّل التزام بالأمر بما لا یطاق.

قلت:نختار الشقّ الأوّل و لکن لا یقتضی الطلب الموجود حینئذ إلاّ عدم تحقّق الترک الذی هو شرط لوجوب الآخر،لا أنّه یقتضی إیجاد الفعل فی ظرف تحقّق هذا الترک کما أوضحناه فی المقدّمات،فلیتأمّل فی المقام؛فإنّه ممّا ینبغی أن یصرف لأجله اللیالی و الأیّام.

المقصد الثانی: فی النواهی

فصل فی جواز اجتماع الامر و النهی و امتناعه

فی جواز اجتماع الأمر و النهی و امتناعه،و لیعلم أوّلا أنّ النزاع المذکور إنّما یکون بعد فرض وجود المندوحة و تمکّن المکلّف من إیجاد عنوان المأمور به فی غیر مورد النهی،و إلاّ فالمسلّم عند الکل عدم الجواز لقبح التکلیف بما لا یطاق،نعم ذهب المحقّق القمّی قدّس سرّه إلی التفصیل بین ما إذا کان العجز مستندا إلی سوء اختیار المکلّف و عدمه،فخصّ القبح بالثانی،و من هنا حکم بأنّ المتوسّط فی الأرض المغصوبة منهی عن الغصب فعلا و مأمور بالخروج کذلک.و لکنّک خبیر بأنّ هذا التفصیل یأبی عنه العقل،بل لعلّ قبح التکلیف بما لا یطاق مطلقا من البدیهیّات الأوّلیّة.

و کیف کان فقبل الشروع فی المقصود ینبغی رسم امور:

أحدها:قد یتوهّم ابتناء المسألة علی کون متعلّق التکالیف هو الطبیعة أو الفرد، فینبغی التکلّم فی مقامین:

أحدهما فی تشخیص مرادهم فی هذه المسألة

و الثانی فی أنّه هل یبتنی النزاع فی مسألتنا هذه علیها بمعنی أنّه لو اخذ بأحد طرفی النزاع فیها لزم الأخذ بأحد طرفی المسألة فیما نحن فیه أم لا؟

أمّا المقام الأوّل فنقول:یمکن أن یکون مرادهم أنّه بعد فرض لزوم اعتبار الوجود فی متعلّق الطلب فهل الوجود المعتبر هو وجود الطبیعة أو وجود الفرد، و یمکن أن یکون مرادهم أنّه بعد فرض اعتبار الوجود هل المعتبر أشخاص الوجودات الخاصّة أو المعنی الواحد الجامع بین الوجودات؟.

أمّا المقام الثانی فالحقّ عدم ابتناء مسألة جواز اجتماع الأمر و النهی و عدمه علیه؛إذ یمکن القول بأنّ متعلّق الأحکام هو الطبائع بکلا المعنیین الذین

احتملنا فی مرادهم،و مع ذلک نمنع جواز اجتماع الأمر و النهی،إمّا لما ذکره صاحب الفصول قدّس سرّه من أنّ متعلّق الطّلب إنّما یکون الوجودات الخاصّة لعدم جامع لها فی البین،و إمّا لأنّه علی تقدیر تعلّق الطلب بالجامع یلزم سرایته إلیها لمکان الاتّحاد و العینیّة.

و کذلک یمکن القول بتعلّق الطلب بالفرد بکلا الاحتمالین أیضا و الالتزام بجواز الاجتماع؛لأنّ الفرد الموجود فی الخارج یمکن تعریته فی الذهن عن بعض الخصوصیات و مع ذلک لا یخرج عن کونه فردا،مثلا الصلاة فی الدار المغصوبة الموجودة بحرکة واحدة شخصیّة لو لوحظت تلک الحرکة الشخصیّة من حیث إنّها مصداق للصلاة و جرّد النظر عن کونها واقعة فی الدار المغصوبة لم تخرج عن کونها حرکة شخصیّة،فللمجوّز بعد اختیاره أنّ متعلّق التکالیف هو الأفراد أن یقول:إنّ هذه الحرکة من حیث کونها مصداقا للصلاة محبوبة و مأمور بها،و من حیث إنّها مصداق للغصب منهیّ عنها.

الأمر الثانی:أنّ الموجود الخارجی-من أیّ طبیعة کان-أمر وحدانیّ محدود بحدّ خاص،سواء قلنا بأصالة الوجود أم قلنا بأصالة الماهیّة،غایة الأمر أنّه علی الأوّل یکون الثانی منتزعا،و علی الثانی یکون الأوّل منتزعا،نعم یمکن أن ینحلّ فی الذهن إلی ماهیّة و وجود،و إضافة الوجود إلی الماهیّة.

فحینئذ لو قلنا بأنّ الوحدة فی الخارج مانعة عن اجتماع الأمر و النهی فاللازم أن نقول بالامتناع،سواء قلنا بأصالة الوجود أو الماهیّة،و لو قلنا بعدم کونه مانعا و یکفی تعدّد المتعلّق فی الذهن فاللازم القول بالجواز سواء قلنا أیضا بأصالة الوجود أو الماهیّة.

الأمر الثالث:أنّ الظاهر من العنوان الذی یجعلونه محلا للنزاع أنّ الخلاف فی جواز اجتماع الأمر و النهی و عدمه،و غیر خفیّ أنّه غیر قابل للنزاع؛إذ من البدیهیّات کون التضاد بین الأحکام و ملاکاتها إنّما النزاع فی أنّه هل یلزم علی القول ببقاء إطلاق دلیل وجوب الصلاة مثلا بحاله،و کذا إطلاق دلیل الغصب فی مورد

اجتماعهما اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد حتی یجب عقلا تقیید أحدهما بغیر مورد الآخر،أو لا یلزم،بل یمکن أن یتعقّل للأمر محلّ و للنهی محلّ آخر و لو اجتمعا فی مصداق واحد؟فهذا النزاع فی الحقیقة راجع إلی الصغری نظیر النزاع فی حجیّة المفاهیم.

الأمر الرابع:لا إشکال فی خروج المتبانیین عن محلّ النزاع بمعنی عدم الإشکال فی إمکان أن یتعلّق الأمر بأحدهما و النهی بالآخر إلاّ علی تقدیر التلازم بینهما فی الوجود کما لا إشکال فی خروج المتساویین فی الصدق؛لما عرفت من اعتبار وجود المندوحة،کما لا إشکال فی دخول العامّین من وجه فی محلّ النزاع.

إنّما النزاع فی أنّ العام المطلق و الخاص أیضا یمکن أن یجری فیه النزاع المذکور أم لا؟قال المحقّق القمّی قدّس سرّه:إنّ العامّ المطلق خارج عن محلّ النزاع بل هو مورد للنزاع فی النهی فی العبادات.

و اعترض علیه المحقّق الجلیل صاحب الفصول قدّس سرّه بأنّه لیس بین العامین من وجه و المطلق من حیث هاتین الجهتین فرق،بل الملاک أنّه لو کان بین العنوان المأمور به و العنوان المنهیّ عنه مغایرة یجری فیه النزاع،و إن کان بینهما عموم مطلق کالحیوان و الضاحک،و إن اتّحد العنوانان و تغایرا ببعض القیود لم یجر النزاع فیهما و إن کان بینهما عموم من وجه نحو:صلّ الصبح و لا تصلّ فی الأرض المغصوبة،هذا.

و یشکل بأنّه لو اکتفی المجوّز بتغایر المفهومین و وجود المندوحة فلا فرق بین أن یکون بینهما عموم من وجه أو مطلق،و أن یکون العنوان المأخوذ فی النهی عین العنوان المأخوذ فی الأمر مع زیادة قید من القیود أو غیره،ضرورة کون المفاهیم متعدّدة فی الذهن فی الجمیع،و لو لم یکتف بذلک فلیس له لتجویز الاجتماع فی العامین من وجه أیضا مجال،فاللازم علی من یدّعی الفرق بیان الفارق.

قال شیخنا المرتضی قدّس سرّه فی التقریرات المنسوبة إلیه بعد نقل کلام المحقّق القمّی و صاحب الفصول قدّس اللّه روحهما ما هذا لفظه:أقول:إنّ ظاهر هذه الکلمات یعطی انحصار الفرق بین المسألتین فی اختصاص إحداهما بمورد دون

اختها،و لیس کذلک،بل التحقیق أنّ المسئول عنه فی إحداهما غیر مرتبط بالاخری.

و توضیحه أنّ المسئول عنه فی هذه المسألة هو إمکان اجتماع الطلبین فیما هو الجامع لتلک الماهیّة المطلوبة فعلها و الماهیّة المطلوبة ترکها من غیر فرق فی ذلک بین موارد الأمر و النهی؛فإنّه کما یصحّ السؤال عن هذه القضیة فیما إذا کان بین المتعلّقین عموم من وجه،فکذا یصحّ فیما إذا کان عموم مطلق،سواء کان من قبیل قولک:صلّ و لا تصلّ فی الدار المغصوبة أو لم یکن کذلک.

و المسئول عنه فی المسألة الآتیة هو أنّ النهی المتعلّق بشیء هل یستفاد منه أنّ ذلک الشیء ممّا لا یقع به الامتثال،حیث إنّ المستفاد من إطلاق الأمر حصول الامتثال بأیّ فرد کان،فالمطلوب فیها هو استعلام أنّ النهی المتعلّق بفرد من أفراد المأمور به هل یقتضی رفع ذلک الترخیص المستفاد من إطلاق الأمر أولا؟و لا ریب أنّ هذه القضیّة کما یصحّ الاستفسار عنها فیما إذا کان بین المتعلّقین إطلاق و تقیید فکذلک یصح فیما إذا کان بینهما عموم من وجه کما إذا کان بینهما عموم مطلق، و بالجملة فالظاهر أنّ اختلاف المورد لا یصیر وجها لاختلاف المسألتین کما زعموا، بل لا بدّ من اختلاف جهة الکلام،انتهی موضع الحاجة من کلامه قدّس سرّه.

أقول:و الحقّ أنّ العنوانین لو کانا بحیث اخذ أحدهما فی الآخر و کان بینهما عموم مطلق أیضا لا یطرق فیهما هذا النزاع.و توضیحه أنّه:لا إشکال فی تغایر المفاهیم بعضها مع الآخر فی الذهن سواء کان بینهما عموم مطلق أم من وجه أو غیرهما،و سواء کان أحدهما مأخوذا فی الآخر أم لا،إلاّ أنّه لا یمکن أن یقال فیما إذا کان بین المفهومین عموم مطلق و کان أحدهما مشتملا علی الآخر أنّ المطلق یقتضی الأمر و المقیّد یقتضی النهی؛لأنّ معنی اقتضاء الإطلاق شیئا لیس إلاّ اقتضاء نفس الطبیعة؛إذ لا یعقل الاقتضاء لصفة الإطلاق،و المقیّد لیس إلاّ نفس تلک الطبیعة منضمّة إلی بعض الاعتبارات،و لو اقتضی المقیّد شیئا منافیا للمطلق لزم أن یقتضی نفس الطبیعة أمرین متنافیین.

و بعبارة اخری:بعد العلم بأنّ صفة الإطلاق لا یقتضی تعلّق الحبّ بالطبیعة، فالمقتضی له نفسها،و هی متّحدة فی عالم الذهن مع المقیّد؛لأنّها مقسم له و للمطلق، فلو اقتضی المقیّد الکراهة لزم أن یکون المحبوب و المبغوض شیئا واحدا حتّی فی الذهن و هذا غیر معقول،بخلاف مثل مفهوم الصلاة و الغصب مثلا؛لعدم الاتّحاد بینهما فی الذهن أصلا.

الأمر الخامس:قد یتراءی تهافت بین الکلمات حیث عنونوا مسألة جواز اجتماع الأمر و النهی و مثلوا له بالعامین من وجه،و اختار جمع منهم الجواز و أنّه لا تعارض بین الأمر و النهی فی مورد الاجتماع،و فی باب تعارض الأدلّة جعلوا أحد وجوه التعارض التعارض بالعموم من وجه،و جعلوا علاج التعارض الأخذ بالأظهر إن کان فی البین و إلاّ التوقّف أو الرجوع إلی المرجّحات السندیّة علی الخلاف.و کیف کان ما تمسّک أحد لدفع المنافاة بجواز اجتماع الأمر و النهی.

و الجواب أنّ النزاع فی مسألتنا هذه مبنیّ علی إحراز وجود الجهة و المناط فی کلا العنوانین و أنّ المناطین هل هما متکاسران عند العقل إذا اجتمع العنوانان فی مورد واحد کما یقوله المانع أم لا کما یقوله المجوّز؟و لا إشکال فی أنّ الحاکم فی هذا المقام لیس إلاّ العقل،و باب تعارض الدلیلین مبنیّ علی وحدة المناط و الملاک فی الواقع،و لکن لا یعلم أنّ الملاک الموجود فی البین هل هو ملاک الأمر أو النهی مثلا، فلا بدّ من أن یستکشف ذلک من الشارع بواسطة الأظهریّة إن کان أحد الدلیلین أظهر،و إلاّ التوقّف أو الرجوع إلی المرجّحات السندیة حسب ما قرّر فی محلّه،نعم یبقی سؤال أنّ طریق استکشاف ما هو من قبیل الأوّل و ما هو من قبیل الثانی ما ذا؟و هذا خارج عن المقام.

إذا عرفت ذلک فلنشرع فیما هو المقصود من ذکر حجج المجوّزین و المانعین.

فنقول و علی اللّه التوکّل:أحسن ما قیل فی تقریب احتجاج المجوّزین هو أنّ المقتضی موجود و المانع مفقود،أمّا الأوّل:فلما عرفت من أنّ فرض الکلام لیس إلاّ فیما یکون المقتضی موجودا،و أمّا الثانی:فلأنّ المانع لیس إلاّ ما تخیّله الخصم من

لزوم اجتماع المتضادّین من الحکمین و الحبّ و البغض و المصلحة و المفسدة فی شیء واحد،و لیس کما زعمه.

و توضیحه یحتاج إلی مقدّمة و هی أنّ الأعراض علی ثلاثة أقسام:

منها:ما یکون عروضه و اتّصاف المحلّ به فی الخارج کالحرارة العارضة للنار و البرودة العارضة للماء و أمثالهما من الأعراض القائمة بالمحالّ فی الخارج.

و منها:ما یکون عروضه فی الذهن و اتّصاف المحلّ به فی الخارج کالابوّة و البنوّة و الفوقیّة و التحتیّة و أمثالها.

و منها:ما یکون عروضه فی الذهن و اتّصاف المحلّ به فیه أیضا کالکلیّة العارضة للإنسان،حیث إنّ الإنسان لا یصیر متّصفا بالکلیّة فی الخارج قطعا،فالعروض فی الذهن؛لأنّ الکلیّة إنّما تنتزع من الماهیّة المتصوّرة فی الذهن،و اتّصاف تلک الماهیّة بها أیضا فیه؛لأنّها لا تقبل الکلیّة فی الخارج.

فنقول حینئذ:لا إشکال فی أنّ عروض الطلب سواء کان أمرا أم نهیا لمتعلّقه لیس من قبیل الأوّل،و إلاّ لزم أن لا یتعلّق إلاّ بعد وجود متعلّقه،کما أنّ الحرارة و البرودة لا یتحقّقان إلاّ بعد تحقّق النار و الماء،فیلزم البعث علی الفعل الحاصل و الزجر عنه و هو غیر معقول،و لا من قبیل الثانی؛لأنّ متعلّق الطلب إذا وجد فی الخارج مسقط للطلب و معدم له،و لا یعقل أن یتّصف فی الخارج بما هو یعدم بسببه، فانحصر الأمر فی الثالث،فیکون عروض الأمر و النهی لمتعلّقاتهما کعروض الکلیّة للماهیّات.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ طبیعة الصلاة و الغصب و إن کانتا موجودتین بوجود واحد و هو الحرکة الشخصیّة المتحقّقة فی الدار المغصوبة،إلاّ أنّه لیس متعلّق الأمر و النهی الطبائع الموجودة فی الخارج،لما عرفت من لزوم تحصیل الحاصل،بل هی بوجوداتها الذهنیة،و لا شکّ أنّ طبیعة الصلاة فی الذهن غیر طبیعة الغصب کذلک،فلا یلزم من وجود الأمر و النهی حینئذ اجتماعهما فی محلّ واحد.

فإن قلت:لا معنی لتعلّق الطلب بالطبائع الموجودة فی الذهن؛لأنّها إن قیّدت بما

هی فی ذهن الآمر فلا یتمکّن المکلّف من الامتثال،و إن قیّدت بما هی فی ذهن المأمور لزم حصول الامتثال بتصوّرها فی الذهن و لا یجب إیجادها فی الخارج،و هو معلوم البطلان.

قلت:نظیر هذا الإشکال یجری فی عروض الکلیّة للماهیّات؛لأنّ بعد ما فرضنا أنّ الماهیّة الخارجیّة لا تقبل أن تتّصف بالکلیّة و لا هی من حیث هی؛لأنّها لیست إلاّ هی،فینحصر معروض الکلیّة فی الماهیّة الموجودة فی الذهن،فیتوجّه الإشکال بأنّه کیف یمکن أن یتّصف بالکلیّة مع أنّها جزئیّة من الجزئیّات و لا یکاد أن ینطبق علی الأفراد الخارجیّة ضرورة اعتبار الاتّحاد فی الحمل و لا اتّحاد بین الماهیّة المقیّدة بالوجود الذهنی و بین الأفراد الخارجیّة.

و حلّ هذا الإشکال فی کلا المقامین أنّ بعد ما فرضنا أنّ الماهیّة من حیث هی مع قطع النظر عن اعتبار الوجود لیست إلاّ هی و لا تتّصف بالکلیّة و الجزئیّة و لا بشیء من الأشیاء،فلا بدّ من القول بأنّ اتّصافها بوصف من الأوصاف یتوقّف علی الوجود،و ذلک الوجود قد یکون وجودا خارجیّا کما فی اتّصاف الماء و النار بالحرارة و البرودة،و قد یکون وجودا ذهنیّا،لکن لا من حیث ملاحظة کونه کذلک بل من حیث کونه حاکیا عن الخارج،مثلا ماهیّة الإنسان یلاحظ فی الذهن و یعتبر لها وجود مجرّد عن الخصوصیّات حاک عن الخارج فیحکم علیها بالکلیّة، فمورد الکلیّة فی نفس الأمر لیس إلاّ الماهیّة المأخوذة فی الذهن،لکن لا بملاحظة کونها کذلک بل باعتبار حکایتها عن الخارج.

فنقول:موضوع الکلیّة و موضوع التکالیف المتعلّقة بالطبائع واحد بمعنی أنّ الطبیعة بالاعتبار الذی صارت موردا لعروض وصف الکلیّة یکون موضوعا للتکالیف من دون تفاوت أصلا.

فإن قلت:سلّمنا ذلک کلّه لکن مقتضی کون الوجود حاکیا عن الخارج بلحاظ المعتبر أن یحکم باتّحاده مع الوجودات الخارجیّة،فاللازم من تعلّق إرادته بهذا الوجود السعی تعلّقها أیضا بالوجودات،لمکان الاتّحاد الذی یحکم به اللاحظ.

قلت:الحکم باتّحاد الوجود السعی مع الوجودات الخاصّة فی الخارج لا بدّ له من ملاحظة مغایرة بین الموضوع و المحمول حتّی یجعل أحدهما موضوعا و الآخر محمولا،و لا ینافی ذلک الحکم بالاتّحاد؛لأنّه بنظر آخر.

و بعبارة اخری:للاحظ ملاحظتان،إحداهما تفصیلیّة و الاخری إجمالیّة،فهو بالملاحظة الاولی یری المغایرة بین الموضوع و المحمول؛و لذا یجعل أحدهما موضوعا و الآخر محمولا،و بالملاحظة الثانیة یری الاتّحاد.

فحینئذ لو عرض المحمول شیء فی لحاظه التفصیلی فلا وجه لسریانه إلی الموضوع لمکان المغایرة فی هذا اللحاظ،و بهذا اندفع الإشکال عن المقام و نظائره ممّا لم تسر الأوصاف القائمة بالطبیعة إلی أفرادها من قبیل الکلیّة العارضة للإنسان مثلا،و کذا وصف التعدّد العارض لوجود الإنسان بما هو وجود الإنسان مع أنّ الفرد لیس بکلّی و لا متعدّد،و کذا الملکیّة العارضة للصاع الکلّی الموجود فی الصیعان الموجودة فی الصبرة،حیث حکموا بأنّ من اشتری صاعا من الصبرة الموجودة یصیر مالکا للصاع الکلّی بین الصیعان،و الخصوصیّات لیس ملکا له،و فرّعوا علی هذا أنّه لو تلف منها شیء فالتالف من مال البائع ما بقی مقدار ما اشتری المشتری،فافهم و اغتنم.

فإن قلت:کیف یمکن أن یکون هذا الوجود المجرّد عن الخصوصیّات محبوبا أو مبغوضا و لیس له فی الخارج عین و لا أثر؛لأنّ ما فی الخارج لیس إلاّ الوجودات الخاصّة،و لا شبهة فی أنّ المحبوب و المبغوض لا یمکن أن یکون إلاّ من الامور الخارجیّة؛لأنّ تعلّق الحبّ و البغض بشیء لیس إلاّ من جهة اشتماله علی آثار توجب ملائمة طبع الآمر له أو منافرته عنه،و لیس فی الخارج إلاّ الوجودات الخاصة المبائنة بعضها مع بعض.

قلت:إن أردت من عدم کون الوجود الجامع فی الخارج عدمه مع وصف کونه جامعا و متّحدا مع کثیرین فهو حقّ لا شبهة فیه؛لأنّ الشیء مع وصف کونه جامعا لا یتحقّق إلاّ فی الذهن،و إن أردت عدمه فی الخارج أصلا فهو ممنوع؛بداهة أنّ

العقل بعد ملاحظة الوجودات الشخصیّة التی یحویها طبیعة واحدة یجد حقیقة واحدة فی تمام تلک الوجودات.

و اقوی ما یدلّ علی ذلک الوجدان؛فإنّا نری من أنفسنا تعلّق الحبّ بشرب الماء مثلا من دون مدخلیّة الخصوصیّات الخارجیّة فی ذلک،و لو لم یکن تلک الحقیقة فی الخارج لما أمکن تعلّق الحبّ بها،و الذی یدّل علی تحقّق صرف الوجود فی الخارج ملاحظة وحدة الأثر من أفراد الطبیعة الواحدة،و لو لم یکن ذلک الأثر الواحد من المؤثّر الواحد لزم تأثّر الواحد من المتعدّد و هذا محال عقلا.

فإن قلت:ما ذکرت إنّما یتمّ فی الماهیّات المتأصّلة التی لها حظّ من الوجود فی الخارج کالإنسان و نحوه،و أمّا ما کان من العناوین المنتزعة من الوجودات الخارجیّة کالصلاة و الغصب فلا یصحّ فیه ذلک؛لأنّ هذه العناوین لیس لها وجود فی الخارج حتّی یجرّد من الخصوصیّات و یجعل موردا للتکالیف،بل اللازم فی أمثالها هو القول بأنّ مورد التکالیف الوجود الخارجی الذی یکون منشأ لانتزاع تلک المفاهیم و لا ریب فی وحدة الوجود الخارجی الذی یکون منشئا للانتزاع.

و بعبارة اخری:تعدّد العناوین مفهوما لا یجدی لعدم الحقیقة لها إلاّ فی العقل،و ما یکون موردا للزجر و البعث لیس إلاّ الوجود الخارجی الذی ینتزع منه هذه العناوین و لا شبهة فی وحدته.

قلت:بعد ما حقّقنا تحقّق صرف الوجود فی الخارج لا مجال لهذه الشبهة؛لأنّ العناوین المنتزعة لا ینتزع إلاّ من صرف الوجود من دون ملاحظة الخصوصیات، مثلا مفهوم«ضارب»منتزع من ملاحظة حقیقة وجود الإنسان و اتّصافه بحقیقة وجود المبدا من دون دخل لخصوصیّات أفراد الإنسان أو کیفیّات الضرب فی ذلک.

إذا عرفت هذا فنقول:مفهوم الغصب ینتزع من حقیقة التصرّف فی ملک الغیر من دون مدخلیّة خصوصیّات التصرّف من کونه من الأفعال الصلاتیّة أو غیرها فی ذلک،و مفهوم الصلاة ینتزع من الحرکات و الأقوال الخاصّة مع ملاحظة اتّصافها ببعض الشرائط من دون مدخلیّة خصوصیّة وقوعها فی محلّ خاصّ،و قد عرفت ممّا

قرّرنا سابقا قابلیّة ورود الأمر و النهی علی الحقیقتین المتعدّدتین بملاحظة الوجود الذهنی المتّحدتین بملاحظة الوجود الخارجی،و هنا نقول:إنّ المفاهیم الانتزاعیّة و إن کان حقیقة البعث و الزجر المتعلّق بها ظاهرا راجعا إلی ما یکون منشئا لانتزاعها،لکن لمّا کان فیما نحن فیه منشأ انتزاع الصلاة و الغصب متعدّدا لا بأس بورود الأمر و النهی و تعلّقهما بما هو منشأ لانتزاعهما،هذا غایة الکلام فی المقام و علیک بالتأمّل التام فإنّه من مزالّ الأقدام.

و ینبغی التنبیه علی امور:

الأوّل:لا إشکال فی أنّ من توسّط أرضا مغصوبة لا مناص له من الغصب بمقدار زمن الخروج بأسرع وجه یتمکّن منه؛لأنّ فی غیره یتحقّق منه هذا المقدار مع الزائد،و فیه یتحقّق منه هذا المقدار لیس إلاّ،و هذا ممّا لا شبهة فیه.إنّما الإشکال فی أنّ الخروج من تلک الدار ما حکمه؟و المنقول فیه أقوال:

أحدها:أنّه مأمور به و منهیّ عنه،و هذا القول محکی عن أبی هاشم و اختاره الفاضل القمّی قدّس سرّه و نسبه إلی أکثر أفاضل المتأخّرین و ظاهر الفقهاء،و صحّته یبتنی علی أمرین:

أحدهما کفایة تعدّد الجهة فی تحقّق الأمر و النهی مع کونهما متّحدتین فی الوجود الخارجی،و الثانی جواز التکلیف فعلا بأمر غیر مقدور إذا کان منشأ عدم القدرة سوء اختیار المکلّف،و الأمر الأوّل قد فرغنا عنه و اخترنا صحّته،و لکنّ الثانی فی غایة المنع؛بداهة قبح التکلیف بما لا یقدر علیه؛لکونه لغوا و عبثا.

و أمّا ما یقال من أنّ الامتناع أو الإیجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار فهو فی قبال استدلال الأشاعرة للقول بأنّ الأفعال غیر اختیاریة بأنّ الشیء ما لم یجب لم یوجد فکلّ ما تحققت علّته یجب وجوده،و کلّ ما لم یتحقّق علّته یستحیل وجوده،و حاصل الجواب أنّ ما صار واجبا بسبب اختیار المکلّف و کذا ما صار ممتنعا به لا یخرج عن کونه اختیاریّا له،فیصحّ علیه العقاب،لا أنّ المراد أنّه بعد ارتفاع القدرة یصحّ تکلیفه بغیر المقدور فعلا.

القول الثانی:أنّه مأمور به مع جریان حکم المعصیة علیه کما اختاره صاحب الفصول قدّس سرّه.

القول الثالث:أنّه مأمور به بدون ذلک.

و الحقّ أن یقال:إن بنینا علی کون الخروج مقدّمة لترک الغصب الزائد فالأقوی هو القول الثانی،سواء قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهی أم لم نقل به،و إن لم نقل بمقدّمیّة الخروج بل قلنا بصرف الملازمة بین ترک الغصب الزائد و الخروج-کما هو الحقّ و قد مرّ برهانه فی مبحث الضدّ-فالأقوی أنّه لیس مأمورا به و لا منهیّا عنه فعلا و لکن یجری علیه حکم المعصیة.

لنا علی الأوّل أنّ قبل الدخول لیس للخروج عنوان المقدّمیّة؛ضرورة إمکان ترک الغصب بأنحائه و لا یتوقّف ترک شیء منه علی الخروج،فیتعلّق النهی بجمیع مراتب الغصب من الدخول فی الأرض المغصوبة و البقاء و الخروج؛لکونه قادرا علی جمیعها،و لکنّه بعد الدخول فیها یضطرّ إلی ارتکاب الغصب مقدار الخروج فیسقط النهی عنه بهذا المقدار؛لکونه غیر قادر فعلا علی ترکه و التکلیف الفعلی قبیح بالنسبة إلیه و هذا واضح،

و لکنّه یعاقب علیه لکونه وقع هذا الغصب بسوء اختیاره،و لمّا یتوقّف علیه بعد الدخول ترک الغصب الزائد کما هو المفروض و هذا الترک واجب بالفرض لکونه قادرا علیه،فیتعلّق به الوجوب بحکم العقل الحاکم بالملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب مقدّمته،فالخروج من الدار المغصوبة منهی عنه قبل الدخول و لذا یعاقب علیه،و مأمور به بعد الدخول لکونه بعده مقدّمة للواجب المنجّز الفعلی.

فإن قلت:ما ذکرت إنّما یناسب القول بکفایة تعدّد الجهة فی الأمر و النهی،و أمّا علی القول بعدمها فلا یصحّ؛لأنّ هذا الموجود الشخصی أعنی:الحرکة الخروجیّة مبغوض فعلا و إن سقط عنها النهی لمکان الاضطرار،و کما أنّ الأمر و النهی لا یجتمعان فی محلّ واحد کذلک الحبّ و البغض الفعلیّان؛ضرورة کونهما متضادّین کالأمر و النهی.

قلت:اجتماع البغض الذاتی مع الحبّ الفعلی ممّا لا ینکر،أ لا تری أنّه لو غرقت بنتک أو زوجتک و لم تقدر علی إنقاذهما ترضی بأن ینقذهما الأجنبی و ترید هذا الفعل منه مع کمال کراهتک إیّاه لذاته.

فإن قلت:الکراهة فی المثال الذی ذکرته لیست فعلیّة بخلاف المقام؛فإنّ المفروض فعلیّتها فلا تجتمع مع الإرادة.

قلت:لیت شعری ما المراد بکون الکراهة ذاتیّة فی المثال و فعلیّة فی المقام،فإن أراد أنّ الشخص المفروض فی المثال لا یشقّ علیه هذا الفعل الصادر من الأجنبی،بل حاله حال الصورة التی یصدر هذا الفعل من نفسه،بخلاف المقام فإنّ الفعل یقع مبغوضا للآمر،فالوجدان شاهد علی خلافه و لا أظنّ أحدا تخیّله،و إن أراد به أنّ الفعل و إن کان یقع فی المثال مبغوضا و مکروها للشخص المفروض،إلاّ أنّ هذا البغض لا أثر له،بمعنی أنّه لا یحدث فی نفس الشخص المفروض إرادة ترک الفعل المذکور؛لأنّ ترکه ینجرّ إلی هلاک النفس و من هذه الجهة هذا البغض المفروض لا ینافی إرادة الفعل فهو صحیح،و لکنّه یجری بعینه فی المقام؛فإنّ الحرکة الخروجیّة و إن کانت مبغوضة حین الوقوع،و لکن هذا البغض لمّا لم یکن منشئا للأثر و موجبا لزجر الآمر عنها فلا ینافی إرادة فعلها؛لکونه فعلا مقدّمة للواجب الفعلی.

و محصّل ما ذکرنا فی المقام أنّ القائل بامتناع اجتماع الأمر و النهی إنّما یقول بامتناع اجتماعهما و اجتماع ملاکیهما إذا کان کلّ واحد من الملاکین منشأ للأثر و موجبا لإحداث الإرادة فی النفس،و أمّا إذا سقط جهة النهی عن الأثر کما هو المفروض فلا یعقل أن یتخیّل أنّ الجهة الساقطة عن الأثر تزاحم الجهة الموجودة المؤثّرة فی الآمر،مثلا لو فرضنا أنّ المولی نهی عبده عن مطلق الکون فی المکان الفلانی فأوقع نفسه فی ذلک المکان بسوء اختیاره ثمّ لم یمکنه الخروج من ذلک المکان أبدا،فلا شکّ فی أنّ الأکوان الصادرة من العبد کلّها تقع مبغوضة للمولی و یستحقّ علیها العقاب و إن سقط عنها النهی لعدم تمکن العبد من الترک فعلا.

ثمّ إنّه لو فرضنا أنّ خیاطة الثوب مطلوب للمولی من حیث هو فهل تجد من

نفسک أن تقول:لا یمکن للمولی أن یأمره بخیاطة الثوب فی ذلک المکان لأنّ أنحاء التصرّفات و الأکوان المتحقّقة فی ذلک المکان مبغوض للمولی و منها الخیاطة فلا یمکن أن یتعلّق إرادته بما یبغضه؟و هل ترضی أن تقول:إنّ المولی بعد عدم وصوله إلی الغرض الذی کان له فی ترک الکون فی ذلک المکان یرفع یده من الغرض الآخر من دون وجود مزاحم أصلا؟و هل یرضی أحد أن یقول:إنّ فی المثال لمذکور یکون أنحاء التصرّفات فی نظر المولی علی حدّ سواء؟و بالجملة:أظنّ أنّ هذا بمکان من الوضوح بحیث لا ینبغی أن یشتبه علی أحد و إن صدر خلافه عن بعض أساتید العصر قدّس سرّه فلا تغفل.

و الحاصل أنّ جهة النهی إنّما تزاحم جهة الأمر إذا أمکن المکلّف بعث المکلّف إلی ترک الفعل،و أمّا إذا لم یمکنه ذلک لکون الفعل صادرا قهرا عن غیر اختیار المکلّف فلو وجدت فیه جهة الأمر و لم یأمر به لزم رفع الید عن مطلوبه و غرضه من دون جهة و مزاحم.هذا إذا اخترنا أوّل شقّی التردید و هو کون الخروج مقدّمة لترک الغصب الزائد.

و أمّا علی ثانیهما فعدم کون الخروج موردا للحکم الشرعی واضح؛لعدم کونه مقدّمة للواجب حتّی یصیر واجبا کما هو المفروض و عدم قدرة المکلّف علی ترک الغصب بمقدار الخروج حتی یصیر حراما.

و لکن لو طبق تلک الحرکة الخروجیّة مع عبادة کما أن یصلّی فی تلک الحالة نافلة بحیث لا یستلزم عصیانا زائدا علی مقدار المضطرّ إلیه أو یصلّی المکتوبة کذلک فی ضیق الوقت کانت تلک العبادة صحیحة؛لما ذکرنا من الوجه و هو عدم قابلیّة الجهة الغیر المؤثّرة فی نفس المرید للمزاحمة مع الجهة المؤثّرة.

فصل فی جواز اجتماع الامر و النهی و عدمه

اشارة

فی جواز اجتماع الأمر و النهی و عدمه،و قبل الخوض ینبغی رسم امور:

الامر الاول فی محلّ النزاع

الأوّل:أنّ محلّ النزاع ما إذا اجتمع طبیعتان إحداهما مأمور بها و الاخری

منهی عنها فی موضوع واحد و إن کان هذا الموضوع کلّیا صادقا علی الکثیرین کالصلاة فی الدار المغصوبة،فیقع النزاع فی أنّه لا بدّ من تقیید أحد الأمر و النهی فرارا من التالی الفاسد الذی یلزم من ابقائهما و هو اجتماع الأمر و النهی الذین هما ضدّان فی محلّ واحد و هو الوجود الخارجی،أو هما باقیان و التالی المذکور غیر لازم؛لأنّ متعلّق الأمر و النهی لیس هو الوجود الخارجی بل هو الطبیعتان و هما متغایرتان، فالنزاع فی الحقیقة صغروی بمعنی أنّه بعد الاتفاق علی أنّ الأمر و النهی ضدّان- و الضدّان لا یجتمعان فی محلّ واحد فهما أیضا لا یجتمعان فی محلّ واحد-وقع النزاع فی أنّ بقاء الأمر و النهی فی الوجود الواحد الذی یکون مجمعا لعنوانین هل هو اجتماع لهما فی محلّ واحد أو لیس به،و التقیید بالواحد یکون لإخراج ما إذا لم یتّحد الطبیعتان وجودا و إن اتّحدا مفهوما کالسجود للّه و السجود للصنم،لا لإخراج الواحد الجنسی أو النوعی کالصلاة فی الدار المغصوبة.

الامر الثانی فی الفرق بین هذا النزاع و النزاع فی النهی فی العبادات

الثانی:أنّ المحقّق القمّی قدّس سرّه جعل الفرق بین هذا النزاع و النزاع فی النهی فی العبادات بأنّ موضوع هذا النزاع ما إذا کان بین الطبیعتین عموم من وجه کصل و لا تغصب؛و موضوع النزاع الآخر ما إذا کان بینهما عموم مطلق ک«صلّ و لا تصلّ فی الحمّام».

و ردّه صاحب الفصول قدّس سرّه و جعل الفرق بأنّه إن لم یؤخذ مفهوم إحدی الطبیعتین فی مفهوم الاخری بل کان بین مفهومیهما التغایر الکلّی فهذا موضوع لهذا النزاع و إن کان بینهما عموم مطلق کالأمر بالحرکة و النهی عن التدانی إلی موضع مخصوص.

و إن اخذ مفهوم إحداهما فی مفهوم الاخری و کان التغایر بینهما بمجرّد الإطلاق و التقیید بأن تعلّق الأمر بالمطلق و النهی بالمقیّد فهدا موضوع للنزاع الآتی.

و ردّهما الشیخ المرتضی قدّس سرّه فی التقریرات و المحقّق الخراسانی فی الکفایة بأنّ مجرّد الاختلاف الموردی لا یوجب عقد مسألتین،بل لا بدّ من اختلافهما فی جهة البحث،فالجهة المبحوث عنها هنا هی أنّ تعدّد الوجه و العنوان فی شیء واحد هل

یوجب تعدّد متعلّق الأمر و النهی أولا؟و هناک أنّ النهی المتعلّق بالعبادة أو المعاملة هل یوجب الفساد أولا؟نعم لو قیل بالامتناع هنا و ترجیح جانب النهی کان مثل الصلاة فی الدار المغصوبة موضوعا للنزاع الآتی.

و أنت خبیر بأنّه لیس غرض المحقّق القمّی و صاحب الفصول قدّس سرّهما بیان انحصار الفرق فی المورد حتی یرد علیهما ما أورده المحقّقان الجلیلان قدّس سرّهما،بل الغرض-بعد الفراغ عن تعدّد جهة البحث فی المسألتین و کونهما صنفین من الکلام غیر مرتبطین و وضوح ذلک بحیث لا یحتاج إلی البیان-هو التنبیه علی أنّ کلاّ من النزاعین غیر جار فی جمیع الموارد بل فی مورد خاص،غایة الأمر اختلفا فی تعیین هذا المورد.

و الحقّ أنّ المعیار فی تعیینه هو ما ذکره صاحب الفصول و أنّه إن لم یکن بین المفهومین تغایر کلّی،بل کان أحدهما مأخوذا فی الآخر مع کون النسبة بینهما عموما مطلقا،و بعبارة اخری کانت الطبیعتان عامّا و خاصّا مفهومیّا و مصداقیا فهما مجری للنزاع الآتی،و لا مطرق لهذا النزاع فیهما،و إن لم یجتمع هذان القیدان سواء وجد أحدهما أولا فبالعکس.

و السرّ أنّ ملاک کلام المجوّز علی ما یأتی هو أنّ الاتّحاد فی الوجود الخارجی لا یوجب وحدة متعلّقی الأمر و النهی،بل یکفی فی تعدّدهما تعدّد المفهومین؛فإنّ مفروض الطلب عنده هو الوجود الذهنی التعقّلی،فلا جرم یکفی عنده فی تعدّد مورد الأمر و النهی التعدّد المفهومی الذهنی،و لا یضرّ الاتّحاد الوجودی الخارجی،و هذا لا یتمّ فی المطلق و المقیّد المفهومی و المصداقی.

و قد یقال بأنّه کما أنّ طبیعتی الصلاة و الغصب متعدّدان مفهوما فکذلک المطلق و المقیّد؛فإنّهما أیضا مفهومان متمایزان فی الذهن لکون کلّ منهما قسیما للآخر فی الذهن، فملاک جواز الاجتماع أعنی:التعدّد الذهنی موجود فیهما.

و فیه:أنّهما و إن کانا متمایزین ذهنا،إلاّ أنّ ما بسببه یتمایز المطلق عن المقیّد و یصیر قسیما له هو عدم دخل شیء وجودی أو عدمی؛فإنّ معنی التقیید دخل شیء

وجودا أو عدما،و معنی الإطلاق عدم دخل شیء أصلا،فمعنی محبوبیّة المطلق محبوبیّة أصل الطبیعة مع عدم مدخلیّة شیء آخر فی المطلوب أصلا،لا أن یکون عدم مدخلیّة شیء آخر ضمیمة للمطلوب؛إذ لا معنی لذلک.

و بعبارة اخری:محبوبیّة وصف الإطلاق لیس إلاّ محبوبیّة المقسم و لا شکّ فی أنّ المقسم عین القسمین فی الذهن،و حینئذ فلو تعلّق المبغوضیّة بالمقیّد لزم تعلّق الحبّ و البغض بشیء واحد ذهنی؛لاتّحاد المقیّد مع المقسم فی الذهن.

و هذا بخلاف ما إذا انتفی القیدان معا کالصلاة و الغصب؛فإنّه لا إشکال فی کونهما مفهومین متمایزین فی الذهن.

و کذا لو انتفی أحدهما إمّا بکون النسبة عموما من وجه مع کون أحد المفهومین مأخوذا فی الآخر کالصلاة الجهریّة و الصلاة فی الحمّام؛فإنّ الصلاة المقیّدة بوصف الجهریّة بما هی کذلک مغایرة فی الذهن مع الصلاة المقیّدة بوصف کونها فی الحمّام بما هی کذلک.

و بالجملة فحالهما عند المجوّز حال السجود للّه و السجود للصنم،فکما أنّ الأخیرین شیئان فی الخارج أحدهما مأمور به و الآخر منهی عنه و جامعهما و هو أصل السجدة خال عن الحبّ و البغض،فکذا حال الأوّلین فی الذهن.

و إمّا بکون التغایر الکلّی بین المفهومین مع کون النسبة عموما مطلقا کالحرکة و التدانی إلی موضع مخصوص،نعم یمکن فرض مبغوضیّة المقیّد بوجه لا ینافی محبوبیّة المطلق و ذلک بأن نفرض تعلّق المبغوضیّة بنفس الإضافة لا بالطبیعة المضافة، فتکون الصلاة فی الحمّام محبوبة باعتبار أصل الصلاة و مبغوضة باعتبار إیقاعها فی الحمّام مثل أن یکون الماء فی الآنیة المخصوصة محبوبا باعتبار أصل الماء و مبغوضا باعتبار الکون فی هذه الآنیة،و هذا لا ضیر فیه إلاّ أنّه خارج عن محلّ الکلام؛ إذ الکلام فیما إذا کان النهی متعلّقا بالعبادة.

الامر الثالث فی انّ هذه المسألة فقهیّة او اصولیّة و کلامیّة

الثالث:لا وجه لکون هذه المسألة فقهیّة؛فإنّ المسألة الفقهیّة ما یکون البحث فیه راجعا إلی الحکم الشرعی من التکلیفی أو الوضعی،و موضوعه فعل المکلّف،و

هذا المعنی و إن کان موجودا فی بعض مسائل الاصول کما فی الاستصحاب بناء علی حجیّته من باب التعبّد و الأخبار،حیث إنّ البحث فیه راجع إلی أنّ إبقاء الحالة السابقة الذی هو فعل المکلّف واجب شرعا أولا،إلاّ أنّه غیر موجود فی المقام؛فإنّ المتنازع فیه هنا هو الإمکان و الامتناع العقلیّان لا الحکم الشرعی،و الموضوع هو الأمر و النهی لا فعل المکلّف،و مجرّد ترتّب صحّة العبادة و فسادها علی نتیجة هذه المسألة لا یوجب إلاّ فقهیّة المترتّب لا المترتّب علیه.

نعم یکون هذه المسألة اصولیّة و کلامیّة لتوجّه نظر الاصولی و المتکلّم إلیها و حصول غرضیهما بها،

أمّا الأوّل فلأنّ معیار المسائل الاصولیّة هو القواعد الممهّدة من العقل أو الشرع التی بعد الفراغ منها تکون نتیجتها مثمرة لاستکشاف حال المکلّف بالنسبة إلی الأحکام الأوّلیّة الواقعیّة أعنی الثابتة فی اللوح المحفوظ المتساوی فیها جمیع المکلّفین من العالم و الجاهل.

إمّا بأن توصل المکلّف إلیها علما مثل قاعدة الحسن و القبح العقلیین و ثبوت الملازمة العقلیّة بین حکم العقل و حکم الشرع؛فإنّه إذا حکم العقل بحسن شیء نقطع بمقتضی الملازمة العقلیّة بوجوبه واقعا عند الشرع و کذا مسألة الضدّ.

و إمّا بأن یفید تنجّزها فی حقّ المکلّف مثل قاعدة الاحتیاط فی الشکّ فی أطراف العلم الإجمالی،فإنّه لإحراز الواقع و الاجتناب عمّا هو الواجب الاجتناب واقعا، فلو کان هذا الواحد واجب الاجتناب واقعا یصحّ من الشارع المؤاخذة علی ترک اجتنابه،و کذا فی الشکّ البدوی قبل الفحص.

و إمّا بأن یفید إسقاطها عن المکلّف مثل قاعدة البراءة فی الشکّ البدوی بعد الفحص؛فإنّ التکلیف المنفی بها لو کان ثابتا واقعا یقبح من المولی المؤاخذة علی مخالفته.

و إمّا بأن یفید تنجّزها تارة و إسقاطها اخری مثل قاعدة الاستصحاب؛فإنّه لو اجری فی ثبوت التکلیف و کان ثابتا واقعا کان منجّزا،أو فی نفی التکلیف و کان فی

الواقع ثابتا کان مسقطا،و مثل حجیّة خبر الواحد فإنّه لو قام علی وجوب شیء کان واجبا واقعا کان منجّزا،و لو قام علی جوازه کان مسقطا.

و لیس معیار الاصولیّة وقوع نتیجة المسألة کبری لدلیل الحکم الشرعی؛فإنّ قاعدة«کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»فقهیّة و مع ذلک یقع کبری للدلیل المذکور،مثلا یقال:البیع یضمن بصحیحه فکذا بفاسده بمقتضی کلّ ما یضمن بصحیحه إلخ،فالفرق بین هذه القاعدة و أمثالها من القواعد الفقهیّة و بین القواعد الاصولیّة أنّ الاولی لا یفید لإثبات حکم آخر ما وراء نفسها،و الثانیة معطیة قانونا للمکلّف بالنسبة إلی الأحکام الواقعیّة الأوّلیّة کما عرفت،و بالجملة فمسألتنا هذه من القواعد العقلیّة الموصلة إلی الحکم الواقعی علما کما هو واضح فتکون اصولیّة.

و أمّا الثانی:فلأنّ معیار الکلامیّة کون المسألة باحثه عن أحوال المبدا و المعاد و الوسائط،و البحث فی مسألتنا أیضا راجع إلی أنّه هل یقبح من الحکیم تعالی الأمر و النهی بشیء واحد ذی وجهین بالاعتبارین أولا،فیکون بحثا عن حال المبدا.

و أمّا جعل هذه المسألة من المبادی فی الاصول فلا وجه له من جهة إمکان أن یقال بکون کلّ ما ذکر فی الاصول من المطالب التی لم یتعرّض لها فی علم آخر من المسائل لا المبادی،و وجه ذلک أنّه لا إشکال فی أنّ وصول المکلّف إلی الحکم الشرعی بسبب الادلّة یتوقّف علی مقدّمات عدیدة کتعلّم اللغة و الصرف و النحو إلی غیر ذلک ممّا له دخل و لو بعیدا فی فهم الحکم من الدلیل،فاللازم علی الاصولی إدراج تمام ذلک فی الاصول لاشتراک الجمیع فی الدخل فی غرضه من استکشاف حال المکلّف بالنسبة إلی الواقعیّات،غایة الأمر قد کفاه عن مئونة ذکر بعض ذلک بدویّته فی علم آخر،و لهذا بعض المطالب التی لم ینقّح فی الصرف أو النحو قد نقّح فی هذا العلم مثل دلالة صیغة الأمر علی الوجوب،و من هنا تبیّن أنّ جمیع ما ذکر فی الاصول من المطالب لا یخلو من الدخل فی الغرض المذکور فیکون بجملتها من المسائل،نعم قد ذکر فی أثنائها بعض المطالب تطفّلا.

الامر الرابع لا فرق فی جریان النزاع بین ثبوت الأمر و النهی...

الرابع:لا فرق فی جریان النزاع بین ثبوت الأمر و النهی بالدلیل اللفظی و بین

ثبوتهما بالدلیل اللبّی و هذا واضح،ثمّ إنّ محلّ النزاع هو ما إذا کان أحد العنوانین من حیث هو مشتملا علی مقتضی الوجوب من دون نقص،و الآخر من حیث هو مشتملا علی مقتضی الحرمة من دون نقص،فیقع النزاع فی أنّ هذین الحکمین الحیثیتین هل یمکن فعلیتهما معا أولا،فالصلاة فی الدار المغصوبة لیس حالها حال الصلاة بدون الطهارة حتی عند المانع.

أ لا تری أنّ الاولی صحیحة مع نسیان الغصب و الجهل به،و الثانیة باطلة مع نسیان الطهارة أیضا،و وجه ذلک أنّ المقتضی فی الثانیة ناقص؛لفقدها شرطا شرعیّا فلا یصحّ فی حال من الأحوال،و فی الاولی تامّ و المانع من مقرّبیّتها مبعدیّة العنوان المتّحد معها،فإذا زال مبعدیّته بالنسیان أو الجهل کانت الصلاة مقرّبة.

و بالجملة فلا مانع من الفعلیّة من قبل نفس العنوان بما هی هی،بل المانع لو کان فإنّما هو منع العقل من اجتماع الفعلیتین لمکان التضاد،فإذا أثبتنا عدمه أیضا کان ترتّب الأثر أعنی الوجوب الفعلی و الحرمة الفعلیّة علی المقتضیین حینئذ بطریق القهریّة،فلا وجه للقول بالجواز عقلا و الامتناع عرفا؛إذ لا معنی لمحکّمیّة العرف فی هذا المطلب القهری.

الامر الخامس فی عموم هذا النزاع للوجوب و الحرمة الغیریین

الخامس:لا إشکال فی عموم هذا النزاع للوجوب و الحرمة الغیریین کالنفسیین و کذا المختلفین؛لأنّ التضاد بین المحبوبیّة و المبغوضیّة غیر مختص بصورة کون کلیهما نفسیّا و هذا واضح،فلا مدخلیّة لقید النفسیّة فیما هو ملاک کلام المانع أصلا.

و أمّا التخییریّان فیمکن منع جریان النزاع فیهما و القول بجواز اجتماعهما فی الشیء الواحد بوجه واحد فضلا عن الواحد بوجهین،فالأوّل کما إذا قال المولی:

أکرم إمّا زیدا و إمّا عمروا و لا تکرم أحدهما،و کما إذا قال:أکرم إمّا زیدا و إمّا عمروا،لا تکرم إمّا عمروا و إمّا بکرا،فإنّ کلّ واحد من إکرام زید و عمرو فی المثال الأوّل و إکرام عمرو فی المثال الثانی طرف للوجوب التخییری و للحرمة التخییریّة، و واضح أنّه بوجه واحد،و الثانی إذا أمر بالصلاة و الصوم تخییرا و نهی عن التصرّف فی دار زید و التکلّم مع عمرو کذلک؛فإنّ الصلاة فی هذه الدار لها حیثیّتان

بإحداهما طرف للوجوب التخییری و بالاخری للحرمة التخییریّة.

و سرّ عدم الجریان مع مساعدة الوجدان أنّ ملاک کلام المانع و هو التضادّ موجود فی التعیینیین غیر موجود فی التخییریین،فإنّ الأمر التعیینی مقتض لوجود المتعلّق و طارد لعدمه،و النهی التعیینی مقتض لعدمه طارد لوجوده.

و واضح أنّ هذین المعنیین ینافیان و لا یجتمعان،و هذا بخلاف التخییریین؛فإنّ الأمر التخییری لیس مقتضیا لوجود هذا الفرد الخاص طاردا لعدمه،لجواز عدمه مع البدل،و کذا النهی التخییری لیس مقتضیا لعدم هذا الخاص و طاردا لوجوده لجواز وجوده؛مع البدل.

نعم الأوّل مقتض بالنسبة إلی وجود أحد الفردین و طارد لعدم کلیهما،و الثانی مقتض لعدم أحدهما و طارد لوجود کلیهما،و بعبارة اخری مقتضی الأوّل عدم ترک کلیهما و مقتضی الثانی عدم الجمع بینهما،و هذان یجتمعان و لا یتنافیان.

و قد یستشکل فیما إذا اشترک الأمر التخییری و النهی التخییری فی فرد و اختصّ کلّ منهما بفرد کالمثال الثانی بأنّ الأمر التخییری له إطلاق بالنسبة إلی وجود الفرد الثالث الذی اختص به النهی التخییری و عدمه بمعنی ثبوته فی کلتا الحالتین،و الحال أنّه فی صورة وجود هذا الثالث یتعیّن الحرمة فی الفرد المشترک تعیّنا عرضیّا،و حینئذ یمتنع کونه محلا للوجوب التخییری؛إذ معنی الأوّل المنع من الفعل مطلقا و معنی الثانی الترخیص فیه مع البدل.

و کذا النهی التخییری له إطلاق بالنسبة إلی وجود الفرد الثالث الذی اختصّ به الأمر التخییری و عدمه بمعنی ثبوته فی کلا الحالین،و الحال أنّه فی صورة عدم هذا الفرد یتعیّن الوجوب فی الفرد المشترک،و مع ذلک یمتنع کونه محلا للحرمة التخییریّة؛ إذ معنی الأوّل المنع من الترک مطلقا،و معنی الثانی الترخیص فیه مع البدل.

و وجه عدم جریان هذا الإشکال فیما إذا اشترک الأمر و النهی التخیریّان فی کلا الفردین کالمثال الأوّل لزوم کون متعلّقات الأوامر و النواهی معرّاتا عن الوجود و العدم إطلاقا و تقییدا.

و الجواب أنّ امتناع الإطلاق مشترک بین الصورتین،فکما أنّه ممتنع فی الصورة الثانیة لما ذکر،فکذا فی الصورة الاولی،و وجهه أنّ من المسلّم عدم إمکان الإطلاق عند عدم إمکان التقیید،و التقیید فی هذه الصورة ممتنع؛لأنّه لو قیّد الأمر التخییری بصورة عدم الفرد الثالث و النهی التخییری بصورة وجود الثالث الآخر لزم تقیید کلّ من الأمر و النهی بصورة انتفائه و سقوطه،مثلا لو قیّد الأمر بإکرام زید أو عمرو بصورة عدم إکرام بکر،و کذا النهی عن إکرام عمرو أو بکر بصورة وجود إکرام زید،لزم أن یتوجّه فی حال وجود إکرام زید و عدم إکرام بکر أمر تخییری و نهی تخییری و الحال أنّه فی هذا الحال لیس فی البین أمر تخییری و لا نهی تخییری کما هو واضح،فلا بدّ من أخذ متعلّق هذا الأمر و هذا النهی مهملة بالنسبة إلی وجود الثالث و عدمه و عدم أخذ وجوده و لا عدمه فیه لا إطلاقا و لا تقییدا،و بذلک یرتفع الإشکال.

الامر السادس فی قید المندوحة

السادس:قد استشکل فی الکفایة علی من اعتبر فی العنوان قید المندوحة بأنّ الکلام فی المقام فی وجود المانع و عدمه من جهة اجتماع الضدّین مع قطع النظر عن وجوده و عدمه من الجهات الأخر،فقید المندوحة لا ربط له بالمقام؛إذ مرجع الکلام فی المقام إلی استحالة نفس التکلیف و فائدة هذا القید رفع الاستحالة من متعلّقه.

أقول:لو جعل مصبّ النزاع أنّه هل یکفی تعدّد متعلّقی الأمر و النهی بالوجه و العنوان فی رفع محذور اجتماعهما فی محلّ واحد،أو لا بدّ فی رفعه من تعدّدهما بالوجود الخارجی کان ما ذکره قدّس سرّه حقّا،و أمّا لو جعل مصبّه أنّه هل یجوز اجتماع الأمر و النهی و ورودهما فی الوجود الواحد بوجهین أو لا یجوز و جعل کفایة تعدّد الوجه علّة للجواز،و لزوم تعدّد الوجود علّة لعدمه کما هو الواقع فلا ریب فی أنّه لا بدّ من أن یکون طرح النزاع بهذا الوجه فی مورد عدم وجود المانع المسلّم المانعیّة عند الطرفین فی البین؛لوضوح عدم الوجه لطرحه فی مورد ثبوت هذا المانع.

ثمّ هو منحصر فی عدم ثبوت المندوحة،و ذلک لأنّ المفروض عدم المانع من غیر جهة اجتماع الأمر و النهی،یعنی محلّ الکلام ما إذا کان المقتضی فی نفس

العنوانین تامّا و المانع المتصوّر من جهة اجتماعهما إمّا لزوم اجتماع الضدّین أو النقیضین أو التکلیف بما لا یطاق،فعدم الجواز فی مورد عدم ثبوت المندوحة من قبل العنوان المأمور به مسلّم لا نزاع فیه،للزوم التکلیف بما لا یطاق علی تقدیر الاجتماع، و فی مورد ثبوتها یکون محلا للخلاف و النزاع علی حسب الرأیین فی لزوم اجتماع الضدّین علی تقدیر الاجتماع و عدمه.

الامر السابع فی دفع توهّمین

السابع:ربّما یتوهّم ابتناء هذا النزاع علی النزاع فی تعلّق الطلب بالطبیعة أو بالفرد تارة بأنّه لو قلنا هناک بالتعلّق بالفرد تعیّن هنا القول بالامتناع،و لو قلنا هناک بالتعلّق بالطّبیعة یمکن هنا القول بالجواز لتعدّد الطبائع،و بالامتناع لسرایة حکم الطبیعة إلی الفرد،و اخری بأنّ کلّ واحد من القولین هنا یبتنی علی واحد من القولین هناک،فالجواز علی التعلّق بالطبیعة،و الامتناع علی التعلّق بالفرد.

و الحقّ خطاء کلا التوهّمین،و توضیحه یحتاج إلی بیان مراد القائلین هناک فنقول:لا شکّ فی أنّ قید الوجود و العدم کما أنّه یکون ملغی فی الطبیعة کذلک یکون ملغی فی الفرد؛و لهذا قولنا:زید موجود لیس ببدیهیّة،و قولنا:زید معدوم لیس بتناقض،فکلّ من الطبیعة و الفرد علی هذا یمکن لحاظه عاریا عن الوجود و العدم،و یمکن لحاظه باعتبار الوجود.

و حینئذ نقول:لو کان مراد القائلین هناک بالطبیعة و الفرد هما باللحاظ الأوّل فکلاهما خطاء؛إذ هما بهذا اللحاظ لیسا إلاّ نفسهما،فلا یقعان متعلّقین للطلب و لا لغیره من الأعراض.

و لو کان المراد هما باللحاظ الثانی فیکون مرجع النزاع إلی أنّ الوجود الذی لا بدّ من اعتباره فی متعلّق الطلب هل هو صرف الوجود الذی لا یضاف إلاّ إلی الطبیعة،أو لا بدّ و أن یکون هو الوجودات الخاصّة المضافة إلی الأفراد،و العناوین المأخوذة فی الأدلّة اللفظیّة إنّما احدث باعتبار الحکایة عنها لا باعتبار نفسها.

فحینئذ علی تقدیر القول هناک بالتعلّق بالطبیعة کما یمکن القول هنا بالجواز،کما هو واضح،کذلک یمکن القول بالامتناع،و ذلک بأن یقال:إنّ الطلب و إن کان أوّلا

و بالذات متعلّقا بالطبیعة إلاّ أنّه بالأخرة یسری إلی الفرد؛لمکان الاتّحاد بینهما خارجا،فیکون المحلّ واحدا نظیر الحرارة،فإنّ موضوعها لیس إلاّ مطلق النار من دون مدخل للخصوصیات فیه،و مع ذلک یسری منها إلی أفرادها،و لهذا صحّ أن یقال:إنّ هذه النار حارّة.

و کذا علی تقدیر القول هناک بالتعلّق بالفرد کما یمکن هنا القول بالامتناع کما هو واضح کذلک یمکن القول بالجواز،و ذلک لإمکان تعریة الفرد عن بعض الخصوصیّات المتخصّص هو بها مع عدم خروجه بذلک عن فردیته،مثلا قد یشار فی الذهن إلی الزید بلحاظ أنّه زید مع قطع النظر عن کونه ابن عمرو،و قد یشار إلیه بلحاظ أنّه ابن عمرو مع قطع النظر عن کونه زیدا،و هو فی کلا اللحاظین فرد،و کذا الحال فیما نحن فیه،فالحرکة الخاصّة فی الدار المغصوبة قد یلحظ بعنوان هذا الغصب مع قطع النظر عن حیث صلاتیّته و قد یلحظ بعنوان هذه الصلاة مع قطع النظر عن جهة غصبیّته،و لا شکّ فی أنّ هذین اللحاظین متغایران فی الذهن،و الفردیّة فی کلیهما مع ذلک محفوظة.

الامر الثامن فی انّ محلّ الکلام ما اذا کان ملاک المحبوبیة و المبغوضیة تماما

الثامن:قد مرّ أنّ محلّ الکلام ما إذا کان ملاک المحبوبیّة فی أحد العنوانین تماما بلا نقص و کذلک ملاک المبغوضیّة فی الآخر،أمّا غیر هذه الصورة فلیس محلا لهذا النزاع،هذا بحسب مقام الثبوت.

أمّا بحسب مقام الإثبات فنقول:لو کان الروایتان متعرضتین للحکم الحیثیّتی، فإن علم أحمالا بأنّ أحد الملاکین لیس بموجود فی مورد التصادق کما لو علم بعد ورود أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق بانتفاء أحد ملاکی الوجوب و الحرمة فی العالم الفاسق کان من باب التکاذب و التعارض بین الروایتین فلا بدّ من العمل فی مورد التصادق بأظهرهما دلالة لو کان،و إلاّ فمقتضی الاصول،و لیس من باب الاجتماع کما مرّ و هذا واضح.

و أمّا لو علم بوجود جمیع الملاکین فی مورد التصادق فعدم ملاحظة الأظهریّة و الظاهریّة بین الروایتین ممّا لا کلام فیه،لعدم التعارض بینهما حتّی علی القول

بالامتناع،و إنّما الکلام فی أنّ حکم العقل فی مورد التصادق حینئذ علی القول بالامتناع ما ذا؟

و الحقّ أنّه مختلف بحسب الموارد،ففی مورد ثبوت المندوحة فی أحد الملاکین بمعنی إمکان إحرازه فی غیر مورد التصادق یکون حکم العقل تقیید هذا الأحد بغیر مورد التصادق و ترجیح الآخر فیه و إن کان الأوّل أقوی و أهمّ بمراتب من الثانی،و لا یوجب أقوائیته ترجیحه و طرح الآخر؛إذ لا وجه لرفع الید عن أحد الغرضین و لو کان فی غایة الضعف لأجل الآخر و لو کان فی غایة القوّة بعد إمکان إحرازهما جمیعا.

مثلا لو فرضنا أنّ المطلوبیّة فی الصلاة متعلّقة بصرف الوجود المتساوی فیه جمیع الأمکنة من دون مدخلیّة لخصوصیّة مکان فیها،و لکنّ المبغوضیّة فی الغصب مستوعبة لجمیع الخصوصیّات و الأفراد و قلنا بامتناع الاجتماع،فاللازم بحکم العقل هو الحکم من الابتداء باختصاص المطلوبیّة بما سوی الصلاة الواقعة فی الدار المغصوبة و کونها مبغوضة لو تمکّن المکلّف من المکان المباح من دون حاجة إلی موازنة مصلحتها مع مفسدة الغصب.

و لهذا لو کان المقدّمة الغیر المنحصرة للواجب حراما لم یقتض وجوب الواجب إلاّ وجوب ما سواها من المقدّمات المباحة،و فی مورد عدم ثبوت المندوحة من أحد الجانبین،بمعنی عدم إمکان الجمع بین الغرضین بإحراز أحدهما فی غیر مورد التصادق و دوران الأمر بین إحراز هذا أو ذاک یکون حکم العقل ملاحظة مرجّحات باب المزاحمة و ترجیح أقوی المتزاحمین.

و من هنا ظهر حکم ما إذا تکفّل الروایتان للحکم العقلی و علم وجود الملاکین فی مورد التصادق فإنّ حکم العقل فی هذه الصورة أیضا هو التفصیل المذکور بعینه، و الفرق بینها و بین الصورة السابقة هو أنّ التعارض هناک منتف علی القولین کما عرفت،و هنا منتف علی القول بالجواز و ثابت علی القول بالامتناع،و علامته ما ذکر من التفصیل لا ملاحظة الأظهریّة و الظاهریّة بین الروایتین،ففی صورة ثبوت

المندوحة ترجیح غیر ذی المندوحة و إن کان ذوها أقوی و دلیله أظهر،و فی صورة عدمها ترجیح اقوی الملاکین و إن کان دلیل غیره أظهر.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّ ما فی الکفایة من الحکم بالرجوع إلی مرجّحات باب المزاحمة و ترجیح أقوی المناطین عند إحراز الاقتضاء من کلیهما فی المجمع بناء علی القول بالامتناع غیر صحیح بإطلاقه،و الصحیح هو التفصیل بین صورتی ثبوت المندوحة و عدمها و الحکم فی الاولی بتقیید ذی المندوحة و فی الثانیة بما ذکره سیّما مع کون محلّ الکلام فی هذا المبحث هو صورة ثبوتها.

الامر التاسع فی الاجزاء باتیان المجمع فی التوصّلیات و التعبّدیات

التاسع:لا إشکال فی حصول الإجزاء و الامتثال فی التوصلیّات بإتیان المجمع حتّی علی القول بالامتناع،لفرض حصول الملاک و المقتضی فیه،و أمّا التعبّدیات فکذا الکلام فیها علی القول بالجواز،بمعنی أنّ الآتی بالمجمع صدر منه إطاعة و معصیة،و أمّا علی القول بالامتناع فلا إشکال فی عدم حصول الإجزاء و الامتثال لو کان الفاعل عالما بموضوع الحرام و حکمه؛لوضوح عدم إمکان مقربیّة الوجود المبعّد،و کذا لو کان جاهلا بالحکم عن تقصیر أو ناسیا بمقدّمة اختیاریّة أو شاکّا فیه قبل الفحص،هذا علی المختار علی تقدیر الامتناع من تقیید جانب الأمر و ترجیح جانب النهی،و أمّا علی ما اختاره صاحب الکفایة من ترجیح أقوی المناطین فمع ترجیح جانب النهی یکون الحال کما علی المختار،و مع ترجیح جانب الأمر یحصل الإطاعة بدون المعصیة فی جمیع الأقسام.

بقی الکلام فیما إذا کان الفاعل معذورا سواء کان جاهلا بالموضوع أو بالحکم عن قصور،أو ناسیا له بمقدّمة غیر اختیاریّة،أو شاکا فیه بعد الفحص.

فنقول:یمکن القول بصحّة العبادة و إجزائها فی هذا الفرض علی القول بالامتناع أیضا،بحیث لو تبیّن الخلاف بعد العمل مثل ما إذا تبیّن بعد الصلاة کونها واقعة فی الدار المغصوبة لم یجب الإعادة و لا القضاء،و إتمام هذه الدعوی یکون بأحد من ثلاثة وجوه:

الأوّل:أنّه لا یعتبر فی العبادة وجود الامر و لا قصده و لا داعیه،و إنّما المعتبر

فیها کون العمل بوجه یکون مقرّبا لفاعله،و حینئذ فنقول:لا إشکال فی وجود الجهة المحسّنة فی المجمع بالفرض،و الجهة المقبحة و إن کانت موجودة فیه أیضا إلاّ أنّها لا تؤثّر فی الفاعل شیئا،بمعنی أنّها لا تبعّده عن ساحة المولی و لا توجب انحطاط رتبته عنده؛لعدم تنجیزها بواسطة عدم المعلومیّة،فحینئذ یجب عقلا فیما إذا قصد الفاعل العنوان العبادی المتّحد معها بداعی الجهة المحسّنة الموجودة فیه کالصلاتیّة أن یکون هذا العنوان مقرّبا له.

و الحاصل أنّ النهی و التحریم و إن کان موجودا فعلا واقعا و الأمر قد زال بمزاحمته،إلاّ أنّ هذا التحریم قد انسلخ عنه الأثر و هو التعبّد و استحقاق العقوبة مع أیّ عنوان اتّحد متعلّقة،فلو کان العنوان المتّحد مع متعلّقه عبادیّا فلا مانع من أن یؤثّر أثره من القرب و إن کان یزول تأثیره بالمزاحمة عند تأثیر جهة التحریم.

الثانی:تصحیح الأمر فی حقّ المعذور،بدعوی أنّ الحکم الظاهری یمکن اجتماعه مع الحکم الواقعی و إن قلنا بعدم إمکان اجتماع الحکمین المتضادّین فی عرض واحد،فالخمر یمکن أن یکون حراما فی الواقع و حلالا فی الظاهر؛و ذلک لما قرّر فی محلّه من عدم استحالة جعل الحکمین المتضادّین فی موضوع واحد إذا کان أحدهما فی طول الآخر؛فإنّ الحکم الظاهری مجعول فی موضوع الشاک فی الواقع، فهو متأخّر رتبة عن الشکّ فی الواقع،و الشکّ فیه متأخّر رتبة عن نفس الواقع،إلی آخر ما بیّن فی محلّه.

و حینئذ نقول:یمکن بناء علی هذا جعل الحکم الترخیصی فی موضوع الشاک فی الغصب موضوعا أو حکما من دون منافاته للحرمة الواقعیّة؛فإذا أمکن ذلک أمکن جعل الحکم الوجوبی فی هذا الموضوع أیضا،و ضدّیته للحرمة لا یوجب الفرق؛فإنّ الترخیص أیضا ضدّ لها؛لوضوح تحقّق التضاد بین الأحکام الخمسة بأسرها،فهذا الوجوب و إن کان کالحکم الظاهری مجعولا فی حقّ الشاکّ فی الواقع،إلاّ أنّه یفید أثر الحکم الواقعی أعنی:أنّ موافقته موجبة لسقوط الإعادة و القضاء عن المکلّف و لو مع تبیّن الخلاف و الحرمة،و وجه ذلک وجود ملاک المحبوبیّة واقعا فی المأتیّ به

بالفرض،فتبیّن الخلاف فیه غیر متصوّر و کذا فی الأمر؛فإنّه و إن کان متعلّقا بموضوع الشاکّ إلاّ أنّه حکم واقعی فی حقّه،و العلم بالواقع موجب الانتفاء موضوعه لا کاشف عن عدم مجعولیّته فی حقّ الشاکّ واقعا.

و بالجملة،فتبیّن الخلاف غیر متصوّر بالنسبة إلی عنوان الصلاة،نعم هو متصوّر بالنسبة إلی عنوان الغصب حیث یتبیّن کونه حراما واقعا،و من هنا ظهر وجه الفرق بین هذه الصلاة و الصلاة باستصحاب الطهارة بأنّ تبیّن الخلاف فیها ممکن بالنسبة إلی الملاک،حیث إنّ ملاک المحبوبیّة غیر موجود فی الصلاة بدون الطهارة و إن کان لا یمکن بالنسبة إلی الآخر کما هنا.

الثالث:تصحیح[الأمر]بضدّ الامتثال فی حقّ المعذور بدعوی إمکان داعویّة الأمر المتعلّق بموضوع إلی موضوع آخر مثله،کما یمکن داعویة الأمر المتوجّه من المولی إلی عبده لغیره بغرض دفع العقوبة عنه؛فإنّ العنوان المأمور به المتّحد مع العنوان المنهیّ عنه حاله حاله عند عدم الاجتماع بلا فرق،غایة الأمر وجود المانع العقلی من الأمر به عند الاجتماع،و لهذا لو کان الأمر توصلیّا کان الإتیان بالمجمع مجزیا بلا کلام،کما لو قال:خط لی هذا الثوب فخاطه فی المکان المغصوب.

و بالجملة،وجه داعویّة الأمر إلی متعلّقه لیس إلاّ کونه مسقطا للأمر فإذا فرض کون موضوع آخر محصّلا لغرض المولی یکون مسقطا للأمر أیضا؛إذ لا وجه لبقاء الأمر مع سقوط الغرض،نعم قصد العبد أعنی قصد الأمر المتعلّق بسائر الأفراد لا یتمشّی إلاّ فی حقّ العالم بالحرمة،و أمّا الجاهل فالمتمشی فی حقّه قصد الأمر المتعلّق بالطبیعة،غایة الأمر أنّه یخیّل سرایته إلی هذا الفرد فتبیّن خطائه.

الامر العاشر فی دفع توهّمین آخرین

العاشر:ربما یتوهّم تارة ابتناء هذا النزاع علی النزاع الواقع فی المعقول فی أصالة الماهیّة أو الوجود،بمعنی أنّه لو قیل هناک بأصالة الماهیّة فلا بدّ هنا من الالتزام بالجواز لتعدّد الماهیّات،و لو قیل هناک بأصالة الوجود فلا بدّ هنا من الالتزام بالامتناع لوحدة الوجود،و ذلک لأنّ الأصیل هو المنشأ للآثار،فلا بدّ أن یکون هو المتعلّق للطلب.

و اخری ابتنائه علی النزاع فی تعدّد الجنس و الفصل و وحدتهما و الأوّل ملازم للجواز و الثانی للامتناع.

و الحقّ خطاء کلا التوهّمین

أمّا الأوّل فلأنّه لا ریب فی أنّ الشیء الواحد کما لا یعقل أن یکون له أزید من وجود واحد کذلک لا یعقل أن یکون له أزید من ماهیّة واحدة؛فإنّ الماهیّة عبارة عن المقول فی جواب ما هو الذی هو سؤال عن حقیقة الشیء و نوعه،و من الواضح أنّه لا یمکن أن یکون للشیء الواحد إلاّ نوع واحد.

نعم یصحّ حمل العناوین المتعدّدة علی موضوع واحد إلاّ أنّه لا یمکن أن یکون کلّها ماهیّات له،بل لا بدّ من کون کلّها أو ما سوی الواحد منها عرضیّات.

و أمّا الثانی فلأنّ العنوانین المجتمعین فی موضوع واحد لا دخل لهما بالجنس و الفصل،مثلا الحرکة الخاصّة فی الدار المغصوبة بأیّ کیفیّة تکیّفت و فی أیّ مکان تحقّقت لها جنس و فصل،و عنوان الصلاة عرضی قد انتزع من کیفیّاتها الخاصّة مع قصد القربة،و کذا عنوان الغصب عرضی قد انتزع من اضافتها إلی دار الغیر.

إذا عرفت ذلک فلنشرع فی برهان کلّ من القولین،فنقول و علی اللّه التوکّل:

أقوی ما احتجّ به للقول بالجواز هو أنّ المقتضی موجود و المانع مفقود،لا نزاع فی وجود المقتضی لما عرفت من أنّ محلّ الکلام ما إذا کان ملاک کلّ من الأمر و النهی موجودا فی مورد التصادق،إنّما النزاع فی وجود المانع و هو لزوم اجتماع الضدّین من الأمر و النهی و مبادیهما من الحبّ و البغض و المصلحة و المفسدة فی شیء واحد و هو الوجود الخارجی و عدمه،و الحقّ عدمه.

و بیانه یحتاج إلی مقدّمة و هی:أنّ الأعراض علی ما ذکره أهل المعقول منحصرة فی ثلاثة أقسام:

الأوّل:ما یکون عروضه و اتصافه فی الخارج کحرارة النار و برودة الماء.

و الثانی:ما یکون عروضه فی الذهن و اتّصافه فی الخارج،و المراد بکون العروض فی الذهن عدم وجود ما یکون بحذائه فی الخارج کالابوّة و البنوّة و الفوقیّة

و التحتیّة؛فإنّها امور انتزاعیّة متعلّقة فی الذهن و لیس شیء فی الخارج یکون بحذائها،و لکنّ المتّصف بها هی الذوات الخارجیّة بخلاف الحرارة و نظائرها؛فإنّ ما یکون بحذائها موجود فی الخارج و المتّصف بها أیضا هو الذوات الخارجیّة،و العرضی المتّحد من القسم الأوّل کالضارب یحمل علی الذات بحمل ذو هو،فمعنی زید ضارب زید ذو الضرب،و العرضی المتّحد من القسم الثانی کالأب تسمّی بالخارج المحمول.

و الثالث ما یکون عروضه و اتصافه فی الذهن کالکلیّة؛فإنّها أمر یتعقّل فی الذهن و معروضه الطبائع الجامعة المتعلّقة فی الذهن أیضا لا الأمر الخارجی؛فإنّ الخارجی لا یکون إلاّ جزئیّا.

إذا تمهّد هذا فنقول:لا إشکال فی کون الإرادة و الطلب من الأعراض،و لا فی عدم کونه من القسم الأوّل؛لأنّ وجود هذا القسم فی الخارج فرع وجود المعروض فیکون متأخّرا عنه رتبة،و لا یعقل فی الطلب أن یکون وجوده متأخرا فی الرتبة عن المعروض،للزوم طلب الحاصل و الزجر عنه و کلاهما محال،و لا فی عدم کونه من القسم الثانی؛إذ یعتبر فی الاتّصاف الخارجی لشیء بشیء عدم مناقضة الشیء الأوّل لوجود الشیء الثانی،و عدم کونه علّة لعدمه؛إذ لا یعقل اتصاف الشیء بما هو علّة لعدمه،و لا شکّ فی أنّ وجود موردی الأمر و النهی معدم لهما،فتعیّن کونه من القسم الثالث فیکون حال الطلب[حال]وصف الکلیّة،فکما أنّ وصف الکلیّة یعرض علی الطبائع فی الذهن فکذا الطلب أیضا یعرض علیها فی الذهن،لکنّ الطبیعة من حیث هی لمّا لم یکن إلاّ هی فلا بدّ من لحاظ الوجود معها أیضا،فیکون متعلّق الأمر طبیعة الصلاة باعتبار الوجود مثلا،و متعلّق النهی طبیعته الغصب بهذا الاعتبار،و لا شکّ فی أنّهما شیئان متمایزان فی الذهن و إن اتّحدا فی الوجود الخارجی.

فإن قلت:علی ما قرّرت من أنّ متعلّق الطلب هو الطبیعة المقیّدة بالوجود الذهنی فالمراد بالوجود الذهنی الذی هو القید المقوّم ما ذا؟لا یعقل أن یکون المراد ذهن الآمر،و أمّا ذهن المأمور فلازمه کفایة التصوّر فی مقام الامتثال و عدم لزوم

الإتیان الخارجی.

قلت:الجواب أوّلا:بالنقض بالکلّی الطبیعی فنقول:قد یلحظ الطبیعة فی الذهن معرّاتا عن الوجود و العدم فیقال بأنّها لیس إلاّ هی،و قد یلحظ بلحاظ الوجود فیحکم بأنّها کلّی،فالمراد بالطبیعة التی یحکم علیها بالکلیّة ما ذا؟لا یعقل أن یکون المراد الطبیعة بوجودها الخارجی؛إذا الخارجی لیس إلاّ جزئیا،و لا هی بوجودها الذهنی،إذ الوجود الذهنی أیضا جزئیّ من الجزئیّات و مباین للخارجیّات فلا ینطبق علیها،و لا هی معرّاتا عن الوجودین؛فإنّها حینئذ لا یکون جزئیا و لا کلیّا.

و ثانیا:بالحل و هو مشترک بین المقامین و هو:أنّ الوجود الذهنی تارة یعتبر بالمعنی الاسمی و هذا واضح،و اخری بالمعنی الحرفی أی بأن یکون آلة لرؤیة الخارج؛فإنّ الذهن صفحة یری بها الخارج و یحکی عنه،فالناظر بهذا النظر کأنّه یری الخارج بنفسه،فالوجود الذی یوجد قیدا للطبیعة فی کلا المقامین أی مقام عروض الکلیّة و مقام تعلّق الطلب هو الوجود الذهنی الملحوظ باللحاظ الحاکی، فوجود الإنسان الملحوظ باللحاظ الحاکی یحکم بأنّه موجود فی زید و عمرو و بکر، و هذا معنی کلیّته و إن کان لو لوحظ بما هو موجود فی الذهن کان جزئیّا و باین الخارج،بل الملحوظ للاحظ آخر،بل لهذا اللاحظ بلحاظ آخر.

و کذلک وجود الصلاة الملحوظ فی الذهن باللحاظ المرآتی متعلّق للطلب لا بما هو ملحوظ فی الذهن،و حینئذ فلا جرم لا یحصل امتثاله إلاّ بالعمل الخارجی؛إذ ملحوظ الآمر بهذا اللحاظ لا ینطبق إلاّ علیه،و عرض هذه الطبیعة و هو المطلوبیّة لا یسری إلی الفرد کما هو الحال فی وصف الکلیّة.

فإن قلت:إذا کان متعلّق الطلب وجود الطبیعة الملحوظ باللحاظ الحاکی یجب أن یسری المطلوبیّة منها إلی الفرد لمکان العینیّة؛فإنّ اللاحظ بهذا اللحاظ یری الطبیعة عین الأفراد فی الخارج.

قلت:الأجزاء التحلیلیّة المتجزّاة عند العقل التی یحکم باتّحاد بعضها مع بعض فی الخارج کما فی کلّ واحد،و هی خصوصیات یجزّئ العقل خصوصیاته و یحکم

باتّحادها فی الخارج لا یمکن الحکم بعینیّة بعضها مع بعض إلاّ بعد فرض التغایر،فإنّه لا یعقل الحکم بأنّ هذا عین ذاک إلاّ بعد فرض وجود هذا و ذاک فی البین،فلا بدّ فی مقام الحمل من نظرین طولیین،تفصیلی و اجمالی،و ذلک بأن ینظر الطرفین أوّلا اثنین،ثمّ ینظرهما واحدا فی الخارج فیحکم باتحادهما فیه.

و حینئذ فما یعرض علی أحد الطرفین فی النظرة الاولی أی النظر التفصیلی التحلیلی لا یسری إلی الآخر؛لمکان التغایر و البینونة بینهما فی هذا النظر،و ذلک مثل وصفی الموضوعیّة و المحمولیّة اللاحقین لذاتی الموضوع و المحمول عند ملاحظة کلا منهما منفردا و منفصلا عن الآخر مقدّمة للحمل و الحکم بالاتحاد.

و مثل الجنسیّة و الفصلیّة العارضین لذاتی الجنس و الفصل عند تحلیل العقل الشیء الخارجی بحسب الحقیقة بجزءین قبل الحکم باتّحادهما.

و مثل وصف الکلیّة العارضة علی صرف الوجود المضاف إلی أصل الطبیعة فی مقام تجزئة العقل بین الجهة الجامعة بین الأفراد و بین الخصوصیّات المتمیّزة لها قبل الحکم بالاتّحاد.

و مثل وصف الکثرة فی قولنا:الماء فی الدنیا کثیر اللاحق بصرف وجود الماء فی لحاظ التجرید لا لأصل الطبیعة و لا للأفراد.

و حینئذ فنقول:لا إشکال فی أنّ الطالب یحلّل فی ذهنه الأجزاء التی لها دخل فی غرضه عن الأجزاء الآخر و یعلّق طلبه بماله الدخل فی غرضه دون غیره،فیکون صرف الوجود بالنسبة إلی الخصوصیّات التی لا دخل لها فی الغرض معروضا للطلب فی عالم تخلیته عن تلک الخصوصیّات،فلهذا لا یسری الطلب منه إلی الأفراد.

و ممّا ذکرنا یتّضح وجه الحکم فی مسألة فرعیّة و هی أنّ بیع الصاع من الحنطة مثلا یتصوّر علی وجهین،الأوّل:أن یبیع الکلّی فی الذمّة،و لازمه کون التلف من البائع قبل التعیّن،و الثانی:أن یبیع صاعا من الصبرة المشاهدة و هو یتصوّر علی ثلاثة وجوه:

الأوّل:أن یکون علی وجه النکرة بأن یکون المبیع إحدی الصیعان المشتمل

علیها الصبرة و لازمه کون التالف مردّدا بین کونه من مال البائع أو المشتری؛فإنّ إحدی الصیعان التی هی المبیع کما یحتمل تطبیقه علی الموجود کذلک یحتمل تطبیقه علی التالف و ادّعوا الإجماع علی بطلان هذا القسم.

و الثانی:أن یکون علی وجه الإشاعة و لازمه کون التلف بینهما بالنسبة.

و الثالث:أن یکون علی وجه الکلّی فی الخارج،و لازمه کون التلف من مال البائع ما بقی من الصبرة مقدار صاع؛فإنّ وجه هذا الأخیر أنّ البائع قد باع الصاع الکلّی من المشتری،غایة الأمر مقیّدا بوجوده فی الخارج و هو مع هذا القید و إن کان ملازما للاتّحاد مع خصوصیّة من الخصوصیّات،إلاّ أنّه فی عالم تجریده عن الخصوصیّات وقع متعلّقا للملکیّة،فلا تسری منه الملکیّة إلی الخصوصیّات بل هی باقیة علی ملک البائع،و لهذا یکون تلفها من ماله ما بقی منها خصوصیّته واحدة؛ فإنّ تلف الکلّی إنّما یکون بتلف تمام خصوصیّاته و لا یصدق بتلف بعضها.

فإن قلت:إنّ المفاهیم المتعقّلة لا واقعیّة لها بل هی صرف إدراکات للعقل،و إنّما الواقعیّة للموجود الخارجی،و ما جعلته متعلّقا للطلب أعنی:صرف وجود أصل الطبیعة،مجردا لمفهوم التعقّلی،و متعلّق الطلب لا بدّ و أن یکون منشئا للآثار،فلا محالة یکون مما له الواقعیّة و هو الوجود الخارجی،و لا ریب فی کونه واحدا إلاّ بعد وقته فیعود المحذور.

قلت:إن أردت بعدم الواقعیّة لصرف الوجود عدم وجوده فی الخارج بما هو علیه فی الذهن من وصف الجامعیّة و التجرّد عن الخصوصیّات فهو مسلّم،و إن أردت عدم وجوده من الأصل و لو بکیفیّة اخری مغایرة لکیفیته فی الذهن فهو ممنوع بل هو موجود فی الخارج،غایة الأمر وصف اتّحاده مع الأفراد و اندماجه فیها علی خلاف ما هو علیه فی الذهن من وصف تجرّده منها.

و الحاصل أنّ الطبیعی لیس مجرّد المفهوم التعقّلی،بل له حظّ من الوجود الخارجی،فالوجود کما یضاف إلی الفرد أعنی:الخصوصیّة الممیّزة کذلک یضاف إلی الطبیعی أیضا علی الحقیقة،غایة الأمر أنّ الوجود المضاف إلیهما وجود واحد.

و الدلیل علی وجود الطبیعی أنّه لو توجّه شبح من بعید و تیقنّا بأنّه حیوان و شککنا فی أنّه بعیر أو فرس و کان بعیرا فی الواقع فلا ریب أنّ وصف المعلومیّة مختص بحصّة وجود الحیوان و المشکوکیّة بحصّة وجود البعیر،و لا یسری معلومیّة الأوّل إلی الثانی و لا مشکوکیّة الثانی إلی الأوّل،و لو لم یکن هاهنا شیء و واقعیّة إلاّ وجود البعیر لما کان لنا إلاّ شیء واحد مشکوک و لم یکن فی البین شیء تعلّق به المعلومیّة.

و أیضا من المعلوم بالوجدان أنّ الإنسان قد یصیر طالبا لنفس الکلّی الطبیعی من دون أن یسری طلبه إلی الخصوصیّات،کما فی طلب شرب الماء و کما فی طلب وجود الإنسان إذا کان لأجل الکراهة من الانفراد فی البیت،فلو لم یکن للطبیعی حظّ من الوجود لما وقع متعلّقا للطلب.

فثبت أنّه یمکن أن یشیر الآمر فی عالم اللحاظ إلی نفس الطبیعی و یوجّه الطلب نحوه من دون لزوم الإشکال.

فإن قلت:ما ذکرت من جعل متعلّق الطلب صرف الوجود إنّما یتمّ فی الماهیّات المتأصّلة،و أمّا العناوین المنتزعة فلا وجود لها فی الخارج حتی یمکن اعتبار صرف الوجود معها،و ذلک لأنّ موطنها هو الذهن،و الخارج إنّما هو ظرف لمنشا انتزاعها،فلا بدّ من صرف الأوامر و النواهی المتعلّقة بتلک العناوین ظاهرا إلی الوجودات الخارجیّة التی هی منشأ لانتزاعها،و جعل تلک العناوین إشارة إلیها و حاکیة عنها،و حینئذ فیلزم المحذور من اجتماع الأمر و النهی فی الواحد.

قلت:نحن إذا تعقّلنا صرف الوجود فی الماهیّات المتأصّلة نتعقّله بهتا فی جانب منشأ الانتزاع،مثلا عنوان الضارب و القاعد لا مدخل فی منشأ انتزاعهما إلاّ لذات ما و اتّصافهما بحقیقة الضرب و القعود،من دون مدخلیّة لخصوصیّات الفاعل أو الفعل فیه.

فإذا جعلنا الأمر بالصلاة و النهی عن الغصب متعلّقین بمنشإ انتزاعهما نقول:لا مدخل فی منشأ انتزاع الصلاة إلاّ لمطلق الحرکة بالهیئة الخاصّة المتلبّسة بقصد القربة

من دون مدخلیة للوقوع فی دار الغیر فیه،و کذا لا مدخل فی منشأ انتزاع الغصب إلاّ لمطلق الحرکة فی دار الغیر بدون رضاه من دون مدخلیّة للوقوع بالهیئة الخاصّة و التلبّس بنیّة القربة فیه،فیتعقّل هنا صرف وجود یکون منشأ لانتزاع الصلاة و هو متعلّق للأمر،و صرف وجود آخر یکون منشئا لانتزاع الغصب و هو متعلّق للنهی.

هذا خلاصة الکلام فی حجّة المجوّز.

و منه یظهر فساد ما قیل فی حجّة المنع،و حاصله أنّ تعدّد العنوان فی محلّ النزاع لا یوجب تعدّد المعنون،بل هو یتّحد حقیقة و وجودا من غیر فرق بین القول بأصالة الماهیّة أو الوجود.

و وجه فساده هو أنّ الطلب کما عرفت لیس من الأعراض الخارجیّة کالبیاض حتّی یقال بأنّه لا یمکن التکلیف فی عروضه بین حیثیّة دون اخری لاندماج الحیثیّات و اتّحادها فی الخارج،بل هو من الأعراض التی یکون عروضها و اتّصافها فی الذهن،و التفکیک بین الحیثیّات فی الذهن ممکن،فیقع الکلام حینئذ فی أنّ لهذه الحیثیّات التحلیلیّة العقلیّة واقعیّة فی الخارج أولا،و قد أثبتنا الواقعیّة لها.

ثمّ إنّه قد استدلّ للجواز بوجوه أخر،منها أنّه لو امتنع اجتماع الوجوب و الحرمة فی واحد بوجهین لما وقع نظیره،و قد وقع فی الشرع کما فی العبادات المکروهة کالصلاة فی الحمّام،و المستحبّة کالفریضة فی المسجد،و المباحة کالصلاة فی البیت،و ذلک لأنّ الأحکام الخمسة متضادّة بأسرها.

و یمکن الجواب عنه علی القول بالامتناع بأنّ الحال فی تلک الموارد مختلفة؛لأنّ الحکم المخالف للأمر العبادی فیها إمّا أن یکون متعلّقا بأمر خارج عن العبادة متّحد معها فی الوجود أحیانا،کما فی الصلاة فی موضع التهمة؛فإنّ النهی التنزیهی متعلّق بالکون فی الموضع المذکور المتّحد مع الصلاة فی الخارج أحیانا أو یکون متعلّقا بنفسها،و هذا علی قسمین:

إمّا أن یکون فی البین مندوحة و ذلک بأن یکون الأمر العبادی متعلّقا بصرف الوجود،أولا یکون و ذلک بأن یتعلّق الأمر العبادی بالوجود الساری الاستغراقی،

فالأوّل کما فی الصلاة فی الحمام،فإنّ الصلاة خارج الحمّام بدل عن الصلاة فیه،و الثانی کما فی صوم یوم العاشوراء و النافلة المبتدأة عند طلوع الشمس؛فإنّ الاستحباب فیها متعلّق بالطبیعة باعتبار الوجود الساری،فیکون صوم کلّ یوم و نافلة کلّ زمان مستحبّین علی الاستقلال لا بما هما فردان للطبیعة،فلا یقع صوم غیر یوم العاشوراء بدلا عن صومه و نافلة غیر زمان الطلوع بدلا عن نافلته،بل هما مستحبّان مستقلان.

أمّا القسم الأوّل فلا إشکال فیه علی القول بالجواز مطلقا،و أمّا علی القول بالامتناع فینبغی التکلّم فی حکم اجتماع الوجوب مع الکراهة،و یظهر منه و ممّا تقدّم حکم غیره من باقی صور اجتماع حکمین تکلیفیین فی واحد بوجهین،فنقول علی هذا القول هذه الصورة بعد اشتراکها مع الصورة السابقة فی بقاء الملاکین و عدم التزاحم بین الجهتین أعنی:المصلحة الوجوبیّة و الحزازة هنا و فی عدم إمکان بقاء الأمر و النهی الفعلیین بحالهما و عدم ورود التقیید علی شیء منهما یفرق بینهما بلزوم تقیید الأمر هناک مع بقاء ملاکه و هو المصلحة بحکم العقل،و لزوم تقیید الکراهة الفعلیّة هنا مع بقاء ملاکها و هو الحزازة بحکمه أیضا.

و ذلک لأنّ الصورتین و إن کانا مشترکین فی ثبوت المندوحة من جانب الأمر و عدم ثبوتها من جانب النهی بمعنی کون الأمر لا مقتضی بالنسبة إلی الخصوصیّة و کون النهی مقتضی بالنسبة إلیها،إلاّ أنّ الاقتضاء من جانب النهی التحریمی شدید ملزم مانع من النقیض طارد للوجود،فیکون بضمیمة ثبوت المندوحة من جانب الأمر مزاحما للأمر و معاندا له و مقیّدا له و إن کان مصلحته أشدّ و أقوی.

و هذا بخلاف الاقتضاء فی جانب النهی التنزیهی،فإنّه لیس بشدید بحیث یکون ملزما للترک و مانعا من النقیض طاردا للوجود،بل اقتضاؤه للترک مشوب بالترخیص فی الفعل،فلهذا لا یزاحم الأمر و لا یعانده و إن کان فیه المندوحة،فإذا صار الأمر بلا مانع یلزم قهرا انعدام الکراهة الفعلیّة من البین مع بقاء الحزازة، فیکون الصادر من المکلّف بناء علی هذا عبادة مشتملة علی الحزازة،فلهذا یکون

أقل ثوابا بالنسبة إلی الفرد الخالی عن تلک الحزازة.

فإن قلت:ینافی هذا الذی ذکرت من ارتفاع الکراهة الفعلیّة من البین إطلاق المکروه علی هذه العبادة.

قلت:حال الکراهة هاهنا حال الحلیّة فی الغنم،فکما أنّ حلیّة الغنم حکم اقتضائی متعلّق بحیث الغنمیّة لو خلّی و طبعه مع قطع النظر عن الطواری و الحالات، بمعنی أنّ الغنم لو لوحظ فی قبال الکلب و الخنزیر حکم الشارع بحلیّته،فلهذا لا منافاة بینهما أصلا،و بین أن یکون الحکم الشرعی الفعلی للغنم بسبب العوارض حرمة أشدّ من حرمة الکلب و الخنزیر فکذا الکراهة هاهنا؛فإنّ جعل الشارع حکم الکراهة فی موضوع یکون علی نحوین:

الأوّل:أن یکون حکما فعلیّا ناظرا إلی جمیع الأحوال و الطواری.

و الثانی:أن یکون حکما اقتضائیّا متعلّقا بالحیثیّة مع قطع النظر عن جمیع الطواری،فهذا القسم لا منافاة أصلا بینها،و بین أن یکون الحکم الشرعی الفعلی لهذا الموضوع بسبب العوارض الخارجیّة هو الوجوب أو حکما آخر مضادّا للکراهة،و نظیره فی الإخبارات قولنا:الرجل خیر من المرأة،فإنّه إخبار عن خیریّة حیثیة الرجل مع قطع النظر عن الطواری من حیثیّة المرأة کذلک،و لهذا تکون هذه القضیّة صادقة حتّی فی مورد صارت المرأة بسبب الضمائم الخارجیّة خیرا من الرجل فعلا.

و من هنا ظهر أنّ لفظ الکراهة فی هذا المقام یکون بمعناه فی سائر المقامات،غایة الأمر أنّ لازم اجتماع الحزازة مع ملاک الأمر أهلیّة الثواب،لا أنّ للفقهاء فی هذا المقام فی هذا اللفظ اصطلاحا جدیدا.

أمّا القسم الثانی فامتناع الاجتماع فیه غیر مختص بالقول بالامتناع،بل هو ثابت علی القول بالجواز أیضا؛و ذلک لما عرفت سابقا من خروج المطلق و المقیّد المفهومیین و المصداقیین عن محلّ النزاع،فلو تعلّق النهی بالمقیّد وجب تقیید المطلق و إن کان النهی تنزیهیّا.

و کیف کان فعلی القول بالجواز فمثل الصلاة فی الحمام ممّا تعلّق النهی فیه ظاهرا بالمقیّد لا بالأمر الخارج کالکون فی الحمام و لم یوجب ذلک تقیید فی المطلق یلزم بحکم العقل إرجاع النهی المتعلّق به إلی التقیّد و الخصوصیّة،و القول بأنّ نفس الصلاة فی الحمّام مثلا لا نقص فی مطلوبیتها أصلا،بل فی إیقاع هذا المطلوب النفیس فی الحمام رکاکة و حزازة نظیر وضع الدر الثمین فی الخزف،و التقیّد و إن کان لیس له فی الخارج وجود علی حده،إلاّ أنّه فی الذهن قابل للانفکاک عن الطبیعة،فحال هذا القسم عند المجوّز حال القسم السابق فی محفوظیّة الأمر و النهی الفعلیین،غایة الأمر أنّه اجتمع مورداهما هناک بحسب الصدق و هنا بحسب المورد دون الصدق،و أمّا علی الامتناع فیمکن أن یکون النهی متعلّقا بالتقیّد و اقتضائیّا یعنی أنّ هذا التقیّد من حیث هو و لو خلّی و الطبع مکروه،و هذا النهی لا یصیر فعلیّا لوجود المانع معه أبدا و أن یکون متعلّقا بالمقیّد و إرشادیّا للإرشاد إلی ما لیس فیه حزازة من سائر الأفراد.

و أمّا القسم الأخیر فالحال فیه أشکل من سابقه،و ذلک لما ادّعوا علیه الإجماع من کون الفعل فی هذا القسم عبادة و مع ذلک یکون الترک أرجح کما یظهر من هذا و منهم علیهم السلام علیه؛فإنّ مقتضی الأوّل رجحان الفعل و مرجوحیّة الترک،و مقتضی الثانی العکس،و هذا محال حتّی عند المجوّز لوجهین،اتّحاد الوجه و عدم المندوحة،فیلزم التفصّی علیه أیضا.

و ما یمکن أن یتفصّی به کلّ من المجوّز و المانع من هذا الإشکال أحد أمرین، الأوّل:أن یقال:إنّ للعبادة ضدّا لا یمکن الجمع بینه و بینها و هو ارجح منها،و لکن لمّا کانت عقولنا قاصرة عن إدراکه علّق الطلب المتعلّق به حقیقة إلی ترک العبادة و نسب إلیه بالعرض و المجاز،نظیر طلب ترک الحرکة عند تعلّق الغرض بالسکون أو عکسه.

و الحاصل أنّ الترک من حیث إنّه ترک العبادة مرجوح و لم یحدث فیه من قبل هذا القید رجحان أصلا و إنّما نسب إلیه الطلب بالعرض و المجاز و إلاّ فهو متعلّق فی

الحقیقة بذلک الضد،ثمّ إنّه ربّما یحتمل أن یکون هذا الضد منطبقا علی الترک و أن یکون ملازما له،و أنت خبیر بعدم معقولیّة الأوّل؛لعدم تعقّل انطباق الوجودی علی العدمی،فتعیّن أن یکون ملازما له.

و الثانی أن یکون النهی إرشادیّا للإرشاد إلی أرجحیّة هذا الضدّ و للوصلة إلی درک ما فیه من الفضیلة الزائدة،و علی هذا یکون النهی متعلّقا بالترک علی الحقیقة، و علی أیّ حال فیکون المقام من باب المزاحمة و الدوران؛إذ کما أنّ طلب شیئین لا یمکن الجمع بینهما-فی زمان وجوبا-محال،فکذلک طلبهما استحبابا،فالأمر بالعبادة بواسطة مزاحمة الضدّ الأهمّ قد زال و بقی ملاکه،فلهذا لو أتی المکلّف فقد أتی بالعبادة؛لکفایة الملاک فی صحّتها،و لو ترکها فقد أدرک الأهمّ.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ الاستدلال بتلک العبادات لا یجدی للمجوّز شیئا لعدم کونه ملزما للخصم،و ذلک لما عرفت من لزوم التفصّی علی المانع خاصّة فی بعض الأقسام،و علیه و علی المجوّز أیضا فی بعض آخر.

تنبیهات

اشارة

و ینبغی التنبیه علی امور:

التنبیه الاول فی من توسّط ارضا مغصوبة

الأوّل:أنّ من توسّط أرض مغصوبة فلا شبهة فی أنّ مقدارا من الغصب لا بدّ من أن یصدر منه و هو مقدار الخروج بأسرع وجه یمکن؛لأنّه إن بقی فیها صدر منه هذا المقدار مع الزیادة،و إلاّ فهذا المقدار فقط،و هذا واضح،إنّما الکلام فی حکم هذا الخروج فقیل بأنّه مأمور به و منهی عنه،و اختاره المحقّق القمّی ناسبا له إلی أکثر المتأخّرین و ظاهر الفقهاء و صحّته یبتنی علی مقدّمتین:

الاولی:کفایة تعدّد الجهة فی اجتماع الأمر و النهی و قد مضی الکلام فیه.

و الثانیة صحّة التکلیف لغیر المقدور إذا کان عدم القدرة ناشئا من اختیار المکلّف و هذا ممنوع؛لاستقلال العقل بقبح التکلیف بما لا یطاق مطلقا،و أمّا ما اشتهر من أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار،فالمراد به دفع ما زعمه الأشاعرة من عدم الفعل الاختیاری رأسا،و المعنیّ بهذا الکلام أنّ الامتناع بمقدّمة اختیاریّة

لا ینافی الاختیار،یعنی إنّه یصحّ العقاب علیه لا أنّه یصحّ التکلیف.

و هنا ثلاثة أقوال أخر:أحدها:و هو لصاحب الفصول قدّس سرّه:أنّ المکلّف منهی قبل الدخول عن جمیع أنحاء الغصب لکونه قادرا علی ترک جمیعها حتّی الخروج،بمعنی أنّه یتمکّن من ترک الخروج و ترک الدخول،و بعد الدخول یسقط النهی من الخروج و یبقی أثره و هو ترتّب العقاب،و یصیر مأمورا به مقدّمة لترک الغصب الزائد فلم یجتمع الأمر و النهی فی زمان واحد

الثانی:أنّ الخروج مأمور به و لم یکن منهیّا عنه من أوّل الأمر

الثالث:أنّه لیس بمأمور به و لا منهی عنه.

و التحقیق أنّه لو منعنا مقدّمیّة الخروج لترک الغصب الزائد کما هو الحقّ لا سببا،و الترک إلی الصارف لا إلی الخروج،نعم هو مقترن معه و ملازم له،لکن الملازمین فی الوجود غیر متلازمین فی الحکم فحینئذ لا بدّ من الالتزام بعدم کونه مأمورا به و لا منهیّا عنه مع ترتّب العقاب کما هو القول الثالث.أمّا عدم الأمر فلعدم الملاک،و أمّا عدم النهی فلمکان الاضطرار،و أمّا ترتّب العقاب فلکون الاضطرار بمقدّمة اختیاریّة.

و لو قلنا بالمقدّمیّة فالحقّ ما ذکره صاحب الفصول قدّس سرّه و یبقی الإشکال حینئذ فی أنّه کیف یمکن تعلّق الطلب المقدّمی بما هو مبغوض فعلا أعنی الخروج،و لذا یعاقب علیه.

بل نقول:یستلزم ذلک اجتماع الحبّ و البغض فی الشیء الواحد بوجه واحد، فیکون ممتنعا حتی علی القول بالجواز،و ذلک لأنّ متعلّق الأمر المقدّمی لیس عنوان المقدّمیّة بل ذات الخروج؛إذ هو الذی یتوقّف علیه الواجب دون هذا العنوان.

و یمکن الجواب عنه أوّلا بالنقض بما لو وقع فی هذه الأرض بغیر الاختیار،فإنّ الخروج مأمور به بناء علی المقدّمیّة قطعا مع أنّه متّصف بالمبغوضیّة الذاتیّة بلا إشکال،غایة الأمر أنّ الفاعل معذور،و لا یعقل تأثیر معذوریّة الفاعل فی رفع المتضادّین المحبوبیّة و المبغوضیّة.

و ثانیا بالحلّ و هو أنّ الفعل لو کان فی غایة المبغوضیّة و کان واقعا لا محالة بحیث لا یمکن المخالفة من وجوده فی الخارج فلا إشکال فی عدم صحّة الزجر عنه و إن صحّ العقاب علیه،و إذا کان الاضطرار إلیه بمقدّمة اختیاریة،فحینئذ لو کان مقدّمة لمطلوب فلا مانع من طلبه مقدّمة لهذا المطلوب؛إذ کما أنّ المبغوض الذی سقط عن تأثیر الزجر فی نفس الآمر لأجل مزاحمة المحبوب الأهم لا یزاحم هذا المحبوب فی التأثیر کما لو غرق إحدی محارم الشخص فی الماء و لم یتمکّن بنفسه من إنقاذها فإنّک هل تجد من نفسک أنّ هذا الشخص لا یأمر أحدا بإنقاذها و ترکها حتی یغرق لأجل کراهته من وصول ید هذا الأجنبی إلیها،أو أنّه یرضی بذلک لکون ملاکها أشدّ کراهة عنده من وصول ید هذا الأجنبی إلیها،فکذا المبغوض الساقط عن تأثیر الزجر بواسطة لا بدّیة وقوعه أیضا لا یزاحم المحبوب و إن کان المحبوب أضعف منه بمراتب.

مثلا لو فرضنا أنّ جمیع تصرّفات العبد و أکوانه فی مکان مخصوص مبغوض للمولی فوقع فیه إمّا بسوء اختیاره أو بدون الاختیار،و لم یتمکّن من الخروج أبدا فحینئذ لو أمره المولی بخیاطة جبّة له فی هذا المکان و مع ذلک عاقبه علی مطلق التصرّف فی هذا المکان إذا کان الوقوع بسوء اختیاره،فهل تری أنّه فعل قبیحا.

و الحاصل أنّ المستحیل هو اجتماع المبغوض المؤثّر للزجر مع المحبوب المؤثّر للبعث فی فعل واحد؛لمکان التناقض بین نقیضیهما و هما الوجود و العدم،و أمّا المبغوض الساقط عن تأثیر الزجر فلا استحالة فی اجتماعه مع المحبوب المؤثّر أصلا؛ إذ مرجع هذا إلی أنّ الشیء من حیث الذات مبغوض و صار بعد سقوط مبغوضیّة الذاتیّة عن التأثیر محبوبا بالعرض،فلم یجتمع المحبوبیّة و المبغوضیّة فیه فی عرض واحد،بل تعلّق المحبوبیّة بعد سقوط المبغوضیّة عن التأثیر.

و أمّا قولکم:یستلزم ذلک اجتماع الحبّ و البغض فی الشیء الواحد بوجه واحد،فلم نفهم معناه؛فإنّ الفعل فیما نحن فیه بعنوان أنّه غصب متعلّق للبغض،و بعنوان أنّه خروج متعلّق للحبّ،فلم یتّحد متعلّقهما.

و استدلّ للقول الثانی بأنّ الفعل الواحد الذی یکون حسنا بالذات أو بالعنوان الطاری إذا اعتبر فیه جمیع ما له دخل فی صلاحه و حسنه فمجرّد الاختلاف الزمانی لا یعقل أن یوجب تغییر حسنه و قبحه.

نعم یوجب اختلاف الزمان اختلاف الحکم إذا کان لخصوصیّة الزمان مدخل فیه فیکون الفعل فی زمان حسنا و فی زمان قبیحا کما فی الصوم،لکن هذا راجع إلی تعدّد الموضوع،فالخروج الذی هو فعل واحد و لا یتعدّد بتعدّد الزمان-بمعنی أنّه لیس هنا خروجان کان أحدهما بطیئا و الآخر سریعا،مثلا إذا کان أحدهما قبل الدخول و الآخر بعده-لا یعقل أن یکون قبیحا قبل الدخول و حسنا بعده إذا فرض کونه حسنا بعد الدخول لأجل التخلّص به عن الحرام،فلا بدّ من الحکم به فی سائر الأزمان بلا فرق.

و الجواب أنّ صیرورة الشیء متعلّقا للحسن و الصلاح یکون بأحد نحوین، الأوّل:أن یکون بنحو الإطلاق،و الثانی:أن یکون بنحو الاشتراط،فعلی الأوّل یلزم تحصیل القیود،و علی الثانی لا یلزم،بل ربّما یکون مبغوضا کما فی الکفارة عقیب إفطار الصوم.

و حینئذ من المعلوم بالوجدان أنّه یمکن أن یکون الشیء الواحد قبیحا مطلقا،و لذا لزم السعی فی المنع من حصول قیده،و لکن بعد حصول القید صار حسنا بالعرض کما فی التفرّد بضیافة زید؛فإنّه ربّما یکون مبغوضا مطلقا فیسعی فی عدم حصول مجیئه حتّی الإمکان،و لکن بعد حصول المجیء یصیر حسنا دفعا للمحذور الأشدّ المترتّب علی ترک التفرّد بالضیافة.

و ما نحن فیه من هذا القبیل؛فإنّ الخروج یکون قبیحا مطلقا و لذا یلزم السعی فی عدم حصول قیده و هو الدخول،و بعد حصوله یصیر حسنا بالعرض،و الحاصل أنّ الممتنع هو اجتماع القبح المطلق مع الحسن المطلق فی الشیء الواحد و لو فی زمانین إلاّ فی حقّ غیره تعالی الممکن منه النسخ و البداء،و أمّا اجتماع القبح المطلق مع الحسن المشروط فلا محذور فیه،و إن شئت قلت:لا استحالة فی اجتماع القبح المطلق

مع الحسن المشروط بتقدیر عدم تأثیر القبح إمّا بمزاحمة الأهمّ أو بلا بدّیة حصول متعلّقة.

و محصّل الکلام فی المقام أنّ للمکلّف هنا حالتین،حالة القدرة بالنسبة إلی الخروج،و بعبارة اخری بالنسبة إلی أصل الغصب إیجادا و ترکا،و هی ما قبل الدخول،و حالة العجز بالنسبة إلی مقدار الخروج و هی ما بعده،و للخروج أیضا باعتبار هاتین الحالتین حالتان،ففی الحالة الاولی لا یکون مقدّمة لترک الغصب،و لذا لا یجب تحصیل مقدّمته و هو الدخول،کما هو شأن مقدّمات الواجب الثابت لها المقدّمیّة فی جمیع الأحوال؛فإنّ مقدّمات و مقدّمات مقدّماتها واجبة،و فی الحالة الثانیة یکون مقدّمة له،و هذا من أوائل البدیهیّات.فیکون النهی فی الحالة الثانیة ساقطا کسقوط النهی عن الفعل بعد الإلقاء من الشاهق،و فی الحالة الاولی یکون موجودا لعدم المانع منه أصلا.

ثمّ فی الحالة الثانیة یکون قبحه الذاتی باقیا،و المدّعی إمکان تعلّق الأمر مع ذلک علی القول بالامتناع أیضا،و ذلک لأنّ المانع المتصوّر علی هذا القول أمران، أحدهما تزاحم الجهتین و حصول الکسر و الانکسار بینهما فی مقام التأثیر فی نفس الآمر،و الثانی التزاحم و الکسر و الانکسار بینهما فی مقام تبعید الفاعل و تقریبه،و کلاهما مفقود فی المقام،أمّا الأوّل فلأنّه لا یعقل أن یصیر جهة القبح الغیر الموجبة لانقداح الانبعاث فی نفس الآمر مزاحمة لجهة الحسن،و أمّا الثانی فلأنّ الذی یسلم من القائل بالامتناع هو عدم إمکان صیرورة الوجود المبعّد مقرّبا فیما إذا کان ناشئا من اختیار واحد،کما فی الصلاة فی الدار المغصوبة،حیث إنّ الطبیعة الحسنة و الخصوصیّة السیّئة فیها مستندتان إلی اختیار واحد،فالمصلّی باختیار واحد یختار الصلاة و الغصب،و هذا الاختیار یکون سوءا بالفرض،فلا یکون الوجود المستند إلیه إلاّ مبعّدا،لا فیما إذا کان ناشئا من اختیارین أحدهما سوء و الآخر خیر،کأن یکون أصل الجامع لهذا الوجود مستندا إلی اختیار سوء و الخصوصیّة إلی اختیار آخر خیر کما فی المقام؛فإنّ أصل حقیقة الغصبیّة مستند إلی الاختیار السابق الذی

کان سوء فیکون واجب الوجود لوجود علّته،و خصوصیّة إیجاد هذا الغصب فی موضوع الخروج و التخلّص دون البقاء مستندة إلی اختیار جدید و هو اختیار خیر بالوجدان،فمبعّدیّة هذا الوجود باعتبار الاختیار الأوّل و مقرّبیّته باعتبار الاختیار الثانی،و ذلک لوضوح إناطة القرب و البعد علی الاختیار،فالفعل الغیر الاختیاری لا یکون مقرّبا و لا مبعدا.

ثمّ إنّه ذکر فی الکفایة ما حاصله:أنّ الاضطرار إلی الحرام لو کان بمقدّمة غیر اختیاریّة یوجب لأن یکون ملاک الوجوب علی تقدیر ثبوته فیه مؤثّرا،کما کان مباحا من الأصل بلا کلام حتّی علی القول بالامتناع إلی أن قال ما حاصله:إنّما الکلام فیما إذا کان الاضطرار إلیه بمقدّمة اختیاریّة و صار المضطرّ إلیه مقدّمة منحصرة للواجب،فیه أقوال،و اختار بعد ذکرها أنّه منهی عنه بالنهی السابق و لیس بمأمور به،

و قد ذکر قدّس سرّه عند ذکر الثمرات بین الأقوال ما حاصله:أنّه لو اضطر المکلّف بسوء اختیاره إلی التصرّف فی مکان مغصوب فصلاته فیه حال الخروج صحیحة حتّی علی القول بعدم کون نفس الخروج مأمورا به؛فإنّ هذا لو لا عروض مثل وجه الصلاتی علیه؛إذ المفروض غلبة ملاک أمره علی ملاک النهی عن الغصب.

و أنت خبیر بأنّ المستفاد من هذا الکلام قاعدة کلّیة و هی أنّ کلّ فعل غلب فیه ملاک الأمر علی ملاک النهی فهو مأمور به و لو کان حراما مضطرّا إلیه بسوء الاختیار،و لا یخفی أنّ جمیع موارد الاضطرار إلی أحد محذورین و الدوران بین قبیحین أحدهما أخفّ سواء کان من قبیل الأقلّ و الأکثر،کما فی مثال من توسّط أرضا مغصوبة-حیث دار أمره بین الغصب بمقدار أربع دقائق أو أزید-أم من قبیل المتبانیین کما فی من ألقی نفسه فی مکان یضطرّ فیه إلی شرب الخمر أو قتل النفس یکون من هذا القبیل،یعنی یکون ملاک الأمر فی الاخفّ و هو کونه سببا للتخلّص عن المحذور الأشدّ أقوی من ملاک النهی الموجود فی ذات الأخفّ،فلا بدّ من القول بکون الأخفّ مأمورا به مطلقا و لو کان الاضطرار بسوء الاختیار.

و حینئذ فما وجه الکلام الأوّل الفارق بین صورتی کون الاضطرار بمقدّمة غیر اختیاریة و کونه بمقدّمة اختیاریّة بالقول فی الاولی بوجود الأمر و تخصیص الثانیة بالاشکال ثمّ اختیار عدم الأمر؟.

فإن قلت:إثبات الأمر لغلبة ملاکه فی مثال من صلّی حال الخروج إنّما هو بالنسبة إلی حیث الصلاتی،و نفیه لمکان سوء الاختیار إنّما هو بالنسبة إلی حیث الخروجی،فلا نقض.

قلت:لا یجدی تعدّد الحیثیّة علی القول بالامتناع،و المفروض أنّه قدّس سرّه قائل به،فیقول الخروج المتّحد مع الصلاة فی الخروج یکون مأمورا به من أوّل الأمر لغلبة ملاک الأمر،فکذا شرب الخمر فی المثال المذکور.

ثمّ أنّه قدّس سرّه فی صدر هذا الأمر قسّم الاضطرار إلی الحرام إلی ما کان بمقدّمة غیر اختیاریّة و ما کان بمقدّمة اختیاریّة،و قسّم الثانی إلی ما إذا کان المضطرّ إلیه مقدّمة غیر منحصرة للواجب،و ما إذا کان مقدّمة منحصرة له،فجزم فی القسم الأوّل بتأثیر ملاک الأمر،و فی الأوّل من قسمی القسم الثانی بعدم تأثیره،و استشکل فی ثانیهما،ثمّ اختار عدم التأثیر،و مقتضی إطلاق کلامه فی القسم الأوّل عدم الفرق بین ما إذا کان المضطرّ إلیه مقدّمة منحصرة و ما إذا کان مقدّمة غیر منحصرة.

و أنت خبیر بأنّه فی صورة کونه مقدّمة غیر منحصرة للواجب یتعیّن الوجوب فی المقدّمة الاخری بلا إشکال،مثاله من وقع فی الأرض المغصوبة بغیر اختیاره و کان لخروجه منها طریقان أحدهما مباح و الآخر مغصوب؛فإنّ المتعیّن حینئذ اختیار الطریق المباح.

هذا کلّه علی تقدیر أن یکون المراد الاضطرار الابتدائی،و أمّا لو کان المراد الاضطرار حین العمل و الارتکاب فیرد علی تقسیمه قدّس سرّه-المضطرّ إلیه فی القسم الثانی إلی المقدّمة المنحصرة و غیرها-أنّه کیف یتصوّر کون الفعل المتّصف بالاضطرار حین وقوعه غیر منحصر فیه؟.

فإن قلت:لعلّ التقسیم بالنسبة إلی المقدّمیّة و عدمها،لا بالنسبة إلی الانحصار و عدمه بعد فرض المقدّمیّة.

قلت:عدم المقدّمیّة لیس إلاّ فی الاضطرار العقلی،نظیر إهراق الطعام فی الفم و هو غیر مراد؛لعدم صحّة التکلیف معه،و إنّما المراد الاضطرار العرفی الغیر المنافی للاختیار المصحّح للتکلیف و هو لیس إلاّ فیما إذا کان الاضطرار إلی أحد محذورین أو محذورات کان أحدها أخفّ،و هذا ملازم للمقدّمیّة.

ثمّ إنّه قدّس سرّه ذکر من جملة الفروع التی ذکرها عند بیان الثمرة أنّ الصلاة فی الأرض المغصوبة فی سعة الوقت صحیحة علی القول بالامتناع؛لغلبة ملاکها علی ملاک النهی و کون الباقی من ملاکها ملزما،و الصلاة فی الأرض المباحة و إن کانت أهمّ لاشتمالها علی مصلحتین ملزمتین و هذا موجب لعدم الأمر بهذه الصلاة و إن کان لا یوجب النهی عنها؛لکنّ الحقّ کفایة الملاک فی صحّة العبادة،أمّا کون الباقی من ملاکها بعد الغلبة ملزما فللإجماع علی تعیّن الصلاة فی ضیق الوقت المستکشف منه کون الباقی مصلحة لازمة الاستیفاء،و أمّا کون الذاهب بالمزاحمة ملزما فإنّ مزاحمة المفسدة الملزمة لا تتأتّی إلاّ من المصلحة الملزمة،و حینئذ فالصلاة المذکورة صحیحة و إن کان المکلّف معاقبا علی ترک درک الأهمّ.

و فیه أنّ التزاحم لیس بین الملاکین نفسهما حتّی یحتاج إلی الموازنة بینهما و إنّما هو فی مقام تأثیرهما فی نفس الأمر،و الموازنة بینهما فی هذا المقام إنّما یحتاج إلیها إذا کان رفع الید من أحد الغرضین متحتّما،و أمّا إذا کان الجمع بینهما ممکنا فاللازم تقیید ذی المندوحة و إن کان أهمّ،فیکون الصلاة فی الأرض المغصوبة فی سعة الوقت علی هذا باطلة علی القول بالامتناع.

التنبیه الثانی

الأمر الثانی:قد عرفت أنّ محلّ الکلام ما إذا کان المقتضی فی کلا العنوانین محرزا فی مورد التصادق و أنّ الواجب بحکم العقل بناء علی الامتناع تقیید ذی المندوحة من المقتضیین فی مقام الإرادة و إن کان أهمّ.و إذن فلا تفاوت أصلا بین أن یکون الدلیلان متعرّضین للحکم الاقتضائی أو أحدهما له و الآخر للفعلی أو کلاهما

للفعلی،فالواجب عقلا فی جمیع الصور تقیید ذی المندوحة و إن کان دلیل غیره متعرّضا للفعلیّة و کان أظهر،و کذا علی مبنی صاحب الکفایة قدّس سرّه من ترجیح الأقوی و الأهمّ مع معلومیّة الأهمّ.

و أمّا لو لم یکن معلوما فإن کان الدلیلان متعرضین للحکم الفعلی و کان أحدهما أظهر،فمقتضی الجمع العرفی تحکیم الأظهر علی الظاهر و جعله قرینة صارفة له فی مورد التصادق،فیکون مدلول الأظهر فعلیّا،فیستکشف من ذلک أقوائیّته بطریق الإنّ،و لو تساویا فی الظهور فهل یرجع إلی المرجّحات السندیّة و مع فقدها یؤخذ بأحدهما تخییرا اصولیّا،أو یتوقّف من أوّل الأمر و یرجع إلی مقتضی الأصل؟

قولان مبنیّان علی أنّ العامّین من وجه فی مورد تصادقهما بعد تساویهما فی الظهور هل هما مشمولان للأخبار العلاجیّة أو لا،بل مورد تلک الأخبار ما إذا کان بین مضمونی الخبر التباین الکلّی و لم یمکن العمل بکلیهما معا أصلا،و الحقّ هو الثانی، فیکون المرجع هو الأصل،و علی تقدیر القول بالأوّل یحکم تعبّدا بأقوائیّة ما کان دلیله أرجح سندا أو مأخوذا طریقا.

و لو کان الدلیلان متعرضین للحکم الاقتضائی فالمرجع هو الأصل بلا کلام،و هل هو ما ذا؟فنقول:إمّا أن یکون الشکّ فی أصل وجود الأقوی سواء کان علی تقدیر وجوده معلوم الوجود فی أحد الطرفین بعینه أو مشکوکا أیضا،و إمّا أن یکون فی تعیینه مع العلم بأصل وجوده،ففی الأوّل مقتضی أصالة البراءة عن التکلیف الایجابی و التحریمی تساوی الملاکین،فیکون الفعل مباحا،و لکن یکون عبادة و مسقطا للأمر؛لفرض وجود ملاک الأمر فیه مع عدم کونه مبعّدا بمقتضی الأصل المزبور،و فی الثانی مقتضی الأصل فی جانب النهی عدم العقاب علی هذا الفعل الخاص،و فی جانب الأمر الاجتزاء بهذا الفرد؛لرجوع الشکّ فی الأوّل إلی أنّ التحریم هل یسری إلی هذا الخاص أولا،و فی الثانی إلی أنّ المطلوب هل هو المطلق أو المقیّد بالوقوع فی غیر المکان المغصوب،فیکون طرفا الشک من قبیل الأقلّ و الأکثر الارتباطیین،و المرجع فیهما البراءة.

و کیف کان لمّا بنوا فی هذا الباب علی ما هو المبنی فی باب الدوران بین المتزاحمین من ترجیح أقوی المناطین احتاجوا إلی ذکر وجوه لتعیین الأقوی:

فمنها:أظهریّة دلالة دلیل الحرمة من دلیل الوجوب،فیستکشف بطریق الإنّ أقوائیّة مناط الحرمة دائما فیما إذا کان الدلیل علی کلّ واحد من الوجوب و الحرمة لفظیّا و متکفّلا للحکم العقلی.

و توضیحه أنّ دلالة النهی علی سرایة الحرمة إلی جمیع أفراد الطبیعة أقوی من دلالة الأمر علی سریان الوجوب إلی جمیعها،و ذلک لأنّ الاولی مسبّبة عن الوضع، و الثانیة مستندة إلی الإطلاق بمعونة مقدّمات الحکمة،و الظهور الوضعی یقدّم علی الظهور الإطلاقی عند التعارض.

و وجهه علی ما قرّره شیخنا المرتضی قدّس سرّه فی مبحث التعادل و التراجیح من الرسائل أنّ انعقاد الظهور الإطلاقی متقوّم و متوقّف علی مقدّمات تسمّی بمقدّمات الحکمة،و من جملتها عدم البیان،و لا شکّ أنّ الظهور الوضعی هو البیان فیکون له الورود علی الإطلاقی بمعنی أنّه ینتفی بسببه موضوع الإطلاقی.

و فیه نظر؛لأنّ الظهور الإطلاقی إنّما یتقوّم بعدم البیان المتّصل لا بعدم البیان المطلق و لو کان منفصلا،بمعنی أنّ المتکلّم ما دام مشتغلا بالکلام لو لم یذکر ما یصلح للقیدیّة ثمّ فرغ و کان سائر مقدّمات الحکمة موجودة انعقد من هذا الحین الظهور الإطلاقی،لا أنّ انعقاده مشروط بعدم ورود البیان و لو بعد أزمان،فلو ورد بعد ذلک ظهور وضعی مناف له کان من باب التعارض بین الظهورین،فلا بدّ من مراعاة الأقوی بینهما و ربّما کان هو الإطلاقی،و بالجملة فالحکم بتقدیم الوضعی علی الإطلاقی بمجرّد کونه إطلاقیّا و بطریق الکلیّة ممنوع.

و قد یخدش فی أصل الدلیل بأنّ الطبیعة کما یصلح للإطلاق کذلک یصلح للتقیید،فدلالة اللفظ الموضوع لها علی خصوص الإطلاق یحتاج إلی معونة مقدّمات الحکمة،من غیر فرق فی ذلک بین وقوعه فی حیّز الإثبات أو النهی،فکما أنّ إسراء الحکم الوجوبی المستفاد من الأمر إلی جمیع أفراد الطبیعة یحتاج إلی تلک المقدّمات،

کذلک إسراء الحکم التحریمی المستفاد من النهی إلیها بلا فرق.

و لکنّ الحقّ هو الفرق بین وقوع المطلق فی حیّز الإثبات و وقوعه فی حیّز النفی أو النهی،ففی الأوّل نحتاج فی إسراء حکمه إلی تمام الأفراد إلی المقدّمات المذکورة و فی الثانی لا نحتاج.

و بیانه أنّه لا بدّ فی باب الألفاظ بأسرها من المطلقات و الألفاظ الدالّة بالوضع من الفراغ عن مقدّمة،و بعد اشتراکهما فی الاحتیاج إلی تلک المقدّمة یتفرّد المطلقات بالاحتیاج إلی أمر زائد،و هذه المقدّمة هی أنّ الأصل فی کلام کلّ متکلّم أن یکون صادرا بغرض تفهیم المراد و إفادة المقصود لا بغرض آخر کتعلّم اللغة و نحوه،ففی غیر المطلقات یعلم المقصود بعد إجراء هذا الأصل،و لم تبق حالة منتظرة،فالشاکّ فی مجیء زید بسبب إجراء الأصل فی کلام القائل:جاء زید،یستفید المقصود.

و أمّا المطلقات فلیست موضوعة بإزاء المطلق حتّی یعلم المقصود فیها أیضا بمجرّد إجراء الأصل المذکور فیحکم فی قوله:اعتق رقبة بمطلوبیّة مطلق الرقبة،بل إنّما وضعت بإزاء المعنی اللابشرط المقسمی الصالح للإطلاق و التقیید علی ما هو المشهور المتصوّر المأثور من سلطان المحقّقین قدّس سرّه.

فالذی یستفاد من قوله:أعتق رقبة بحسب الدلالة الوضعیّة لیس إلاّ مطلوبیّة عتق هذه الطبیعة المهملة،و حیث إنّ من المعلوم أنّ المراد اللبّی و متعلّق الغرض الجدّی النفس الأمری لیس إلاّ المطلق أو المقیّد،فبعد إحراز کون المتکلّم بصدد بیان تمام المراد اللبّی و إثبات عدم إرادة المقیّد بواسطة عدم ذکر القید یثبت قهرا إرادة المطلق.

و بالجملة الفارق بین المطلقات و غیرها أنّ المدلول الوضعی فی غیرها واف بتمام المقصود،فلا جرم لا حاجة إلی غیر الأصل المذکور،و فیها قاصر عن تمامه،فلا جرم یحتاج فی التتمّة إلی إحراز المقدّمات المذکورة،بحیث لو لم یحرز تلک المقدّمات لم یمکن إلزام المتکلّم بإرادة المطلق؛إذ مع عدم إحراز کونه بصدد البیان له أن یقول:

إنّی لست إلاّ بصدد بیان هذا المقدار من الغرض،کما فی قول الطبیب:لا بدّ لک من

شرب الدواء،و هذا بخلاف المطلق الواقع فی حیّز النفی أو النهی،فإنّه یکتفی فی إسراء حکمه إلی تمام الأفراد بمجرّد الدلالة الوضعیّة من دون حاجة إلی مقدّمات الحکمة؛ فإنّ الظاهر من قولک:لا رجل«مثلا»تعلّق النفی بما هو مفاد لفظ الرجل وضعا من الطبیعة المهملة،و لازمه عقلا انتفاء تمام الأفراد؛إذ عدم الکلّی إنّما یکون بعدم کلّ ما له من الأفراد؛فإنّ الطبیعة لأجل إضافة الوجودات المتعدّدة إلیها لا یضاف إلیها إلاّ عدم واحد و هو عدم تمام تلک الوجودات،و کذا الکلام فی النهی.

و نظیر هذه الخدشة مع جوابها یجری فی لفظة«کل»مع مدخولها؛فإنّه ربّما یقال بأنّ هذه اللفظة و إن کانت موضوعة لاستیعاب جمیع الأفراد،إلاّ أنّها سعة و ضیقا تابعة لمدخولها،فإن کان مطلقا کانت لاستیعاب أفراد المطلق،و إن کان مقیّدا کانت لاستیعاب أفراد المقیّد،و من الواضح أنّ إثبات إرادة الإطلاق من المدخول یحتاج إلی مقدّمات الحکمة،فدلالة هذه اللفظة علی استیعاب أفراد الطبیعة أیضا یحتاج إلیها.

و الجواب أنّ هذه اللفظة موضوعة لاستیعاب کلّ ما لمدخوله من الأفراد،و الطبیعة المهملة حاویة لأفراد الطبیعة المطلقة،و مع ذلک لا یلزم التجوّز فی قولک:

کلّ رجل عالم؛لما عرفت من کونها موضوعة لاستیعاب ما یکون لمدخوله من الأفراد،کما لا یلزم التجوّز فی النهی فیما لو جعل متعلّقا بالغصب الخاص،و الحاصل أنّ هذه اللفظة و أداة النفی و النهی یکون بمنزلة مقدّمات الحکمة فی إعطاء وصف الإطلاق للطبیعة المهملة.

و منها:أنّ مراعاة جانب الأمر جلب للمنفعة و مراعاة جانب النهی دفع للمفسدة،و دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة.

و أورد علیه فی القوانین بأنّه لا فرق فی ثبوت المفسدة بین الطرفین؛إذ فی ترک الواجب أیضا مفسدة.

و أورد علیه فی الکفایة بأنّ الواجب لا بدّ و أن یکون فی فعله مصلحة لا أن یکون فی ترکه مفسدة،کما أنّ الحرام لا بدّ و أن یکون فی فعله مفسدة لا فی ترکه مصلحة.

و فیه أنّا لا نعنی بکون الشیء حسنا و ذا مصلحة و کونه قبیحا و ذا مفسدة إلاّ

مجرّد استحسان العقل إیّاه فی الأوّل و اشمئزازه منه فی الثانی،من دون لزوم ترتّب شیء علیه یکون هو المنشأ للحسن و القبح،نظیر استحسان الشامّة لبعض الروائح و اشمئزازه عن بعضها؛لوضوح أنّ الموجود لیس إلاّ نفس الرائحة من دون أن یکون فی البین شیء آخر ورائها یکون هو المنشأ للحسن و القبح عند الشامّة.

فالحسن و القبیح العرضیّان لا بدّ و أن ینتهیا إلی ما یکون بالذات حسنا أو قبیحا و إلاّ یلزم التسلسل،فالظلم قبیح فی نفسه لا بمعنی ترتّب شیء علیه؛إذ ننقل الکلام فی هذا الشیء و هکذا إلی غیر النهایة،بل بمعنی أنّه ممّا یشمئزّ منه العقل و إن لم یرتّب علیه ضرر دنیوی و لا بعد عن ساحة المولی کما عند الدهری.

و حینئذ فلا شکّ أنّ العقل النیّر لمّا یشمئز من فعل الحرام کذلک من ترک الواجب بلا فرق،أ لا تری أنّک کما تبتهج بإنقاذ أحد متعلّقیک من الأخ و الابن و نحوهما،کذلک یسوء حالک من ترک إنقاذه.

و یرد علی الوجه المذکور أیضا أنّ محلّ هذه القاعدة ما إذا دار الأمر بین جلب المنفعة و دفع المفسدة و لم یمکن الجمع بینهما،لا ما إذا أمکن الجمع کما فیما نحن فیه حیث إنّ المکلّف متمکّن من جلب المنفعة و دفع المفسدة معا بإتیان المأمور به فی غیر الفرد المنهیّ عنه،مع أنّ الأوّلیة فی مورد الدوران مطلقا ممنوعة؛إذ هی تابعة للأهمّیة و ربّما تکون فی جانب المصلحة.

و یرد أیضا أنّ القاعدة المذکورة أجنبیّة عن المقام؛إذ الکلام فیه فی أنّ الحکم الشرعی لمحلّ الاجتماع ما ذا یکون من الوجوب أو الحرمة بحسب الواقع،و من الواضح کون ذلک دائرا مدار غالبیّة کلّ من المناطین واقعا،و هذه القاعدة نافعة بحال المکلّف الجاهل بالواقع،فیرجّح الفعل علی الترک بقضیّة أنّ المفسدة الآتیة من قبل النهی دفعها أولی من جلب المنفعة الآتیة من قبل الأمر.

و منها:أنّ استقراء حکم الشارع فی مواضع التعارض بین الوجوب و الحرمة کحرمة صلاة الحائض فی أیّام الاستظهار و عدم جواز الوضوء من الإناءین المشتبهین بل الأمر بإهراق مائهما یعطی قاعدة کلّیة هی:أنّ کلّ موضع تعارض فیه

الوجوب و الحرمة فحکم الشارع فیه تغلیب الحرمة.

و فیه أوّلا:أنّ الاستقراء لا یحصل بهذا المقدار،و ثانیا:أنّ المسألة الثانیة لیست ممّا تعارض فیه الوجوب و الحرمة؛إذ لا حرمة فیها فی البین أصلا،و ذلک لعدم حرمة استعمال الماء النجس فی الوضوء و عدم حرمة الدخول معه فی الصلاة،غایة الأمر عدم الإجزاء فی المقامین،و کذا المسألة الاولی لو قلنا بعدم الحرمة الذاتیّة لصلاة الحائض و کون النهی للإرشاد إلی فقدان شرطها و هو الطهارة،کما علیه المشهور،کما یظهر من حکمهم فی موارد اشتباه حال الدم و عدم الفتوی بالاحتیاط بالجمع بین تروک الحائض و أفعال المستحاضة؛إذ لا یمکن الاحتیاط علی القول بالحرمة الذاتیّة؛لدوران أمر الصلاة بین الوجوب و الحرمة.

و أمّا لو قلنا بالحرمة الذاتیّة فالصلاة المذکورة و إن کانت ممّا تعارض فیه الوجوب و الحرمة،إلاّ أنّ تغلیب الحرمة فیها لم یعلم کونه من جهة مراعاة نفس الحرمة؛لاحتمال أن یکون لأجل وجود الأصل الموضوعی فی طرفیها أعنی:

الاستصحاب و قاعدة الطهارة،فلو فرض وجود هذا الأصل فی طرف الوجوب کان هو المقدّم کما فی الصلاة فی أوّل زمان رؤیة الدم قبل استقرار العادة لو قلنا بعدم جریان قاعدة الإمکان هنا و اختصاصها بما بعد استقرار الحیضیّة بمضیّ الثلاثة، فیحکم فیها بالوجوب؛لوجود الأصل الموضوعی فی طرفه و هو استصحاب الطهارة.

بقی الکلام فی أنّ الحکم فی مسألة التوضؤ من الإنائین بعد عدم الحرمة ما ذا و إن کان أجنبیّا عن المقام،فنقول:فی بعض الأخبار أنّه«یهریقهما و یتیمّم»فیحتمل أن یکون مورد هذا الأخبار أعمّ ممّا إذا کان کلّ من الماءین بقدر الوضوء فقط و ممّا إذا کان الماء الثانی بقدر التطهیر و الوضوء أو کان کرّا.

و حینئذ یکون الحکم بإهراق الماءین و التیمّم تعبدیّا،و یحتمل أن یکون خصوص ما إذا کان کلّ منهما بقدر الوضوء خاصّة،فیکون الحکم حینئذ علی وفق القاعدة،إذ مقتضی القاعدة رفع الید من هذین الإنائین؛إذ یلزم من استعمالهما القطع

بابتلاء البدن بالنجاسة مع عدم رفع الحدث إلاّ احتمالا،و یکون الأمر بالإهراق کنایة عن عدم نفعهما فی رفع شیء من الحدث و الخبث لا أن یکون حکما تعبدیّا.

و حینئذ یبقی الموردان الآخران تحت القاعدة،فالمشهور علی أنّ مقتضی القاعدة فیهما هو التوضؤ من الأوّل ثمّ تطهیر مواضع الملاقاة بالثانی ثمّ التوضؤ منه؛فإنّه لو فعل ذلک لقطع بحصول رفع الحدث کما هو واضح،و أمّا الخبث فیتعارض الأصلان فیه؛و ذلک لأنّه یعلم بحدوث التنجّس عند ملاقاة الماءین و یشکّ فی بقائه،و کذا یعلم بحصول الطهارة عند ملاقاة أحدهما و یشکّ فی بقائهما،فالاستصحابان متعارضان فیرجع إلی قاعدة الطهارة،فیصیر المکلّف واجدا للطهارة من الحدث و من الخبث ظاهرا،فیجوز له الدخول فی الصلاة.

و ذهب المحقّق الخراسانی قدّس سرّه إلی عدم جریان شیء من الاستصحابین لیکونا متعارضین لأنّه یعتبر فی الاستصحاب إحراز اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین لو لوحظت الأزمنة بطریق القهقری و هذا مفقود فی المقام؛لأنّ زمان الیقین بالطهارة هو زمان الفراغ عن استعمال الماء الطاهر،و زمان الیقین بالنجاسة زمان الفراغ عن استعمال الماء النجس و کلاهما مردّد بین الزمانین،و زمان الشکّ فی الطهارة و النجاسة هو الأزمنة المتأخّرة و هی متّصلة بزمان الفراغ عن استعمال الماء الثانی و لم یحرز کونه زمان الیقین بالطهارة و لا زمان القطع بالنجاسة.هذا إذا کان الماء الثانی کرّا لیکون بمجرّد إصابته مطهّرا لمواضع الملاقاة علی تقدیر تنجّسها بالماء الأوّل.

و أمّا لو کان قلیلا و کافیا للتطهیر و الوضوء فحیث إنّ التطهیر به حینئذ علی تقدیر نجاسة الماء الأوّل یتوقّف علی التعدّد تکون النجاسة عند الفراغ عن الغسلة الاولی بالماء الثانی منتفیة؛لدوران الأمر بین أن تکون النجاسة حادثة بالماء الأوّل و باقیة إلی هذا الحین و أن تکون حادثة بالماء الثانی،و علی أیّ حال یکون المحلّ متنجّسا فی هذا الحال،فیکون زمان الشکّ فی النجاسة و هو الأزمنة المتأخّرة عن هذا الحین متّصلا بزمان الیقین بها،بخلاف زمان الشکّ فی الطهارة؛فإنّه لم یحرز

اتّصاله بزمان الیقین بها،لدوران الأمر بین أن یکون زمان الیقین بها زمان الفراغ عن الغسلة الثانیة بالماء الثانی و أن یکون زمان الفراغ من استعمال الماء الأوّل، فلهذا یکون استصحاب النجاسة حینئذ جاریا بدون استصحاب الطهارة.

و حینئذ یصیر المکلّف بواسطة العمل المذکور طاهرا من الحدث واقعا و مبتلی بالخبث ظاهرا،فیدور الحکم مدار أهمیّة الطهارة المائیّة بنظر الشارع أو طهارة البدن عن الخبث،فإن قیل بأهمیّة الثانی-کما یظهر من حکمهم بصرف الماء فی رفع الخبث عند دوران الأمر بینه و بین الصرف فی رفع الحدث-کان المتعیّن هو التیمّم.

و الحاصل أنّ التوضّؤ من الإنائین المشتبهین له صور،أحدها:أن یکون کلّ من الماءین بقدر الوضوء،و هذا هو المتیقّن من مورد الأخبار،و الثانیة:أن یکون الثانی بقدر التطهیر و الوضوء قلیلا کان أو کرّا،و الثالثة:أن یکون کلّ منهما بقدر الوضوء و التطهیر،فیتوضّأ بالأوّل ثمّ یطهر بالثانی،ثمّ یتوضّأ به ثمّ یطهر بالأوّل،فإن قلنا بشمول الأخبار لجمیع هذه الصور کان الحکم تعبّدیا،و الأمر بالإهراق إمّا نفسیّ،و إمّا کنایة عن عدم الاعتناء بالماءین،و إن قلنا بانصرافها إلی الصورة الاولی فلا بدّ فی الصورتین الأخیرتین من المشی علی القواعد،و قد مضی الکلام فی أدلتها و أنّ مختار المشهور فیها متّحد مع مختار المحقّق المذکور نتیجة مع کرّیة الماء الثانی،و مختلف معه فیها مع کونه قلیلا،و بقی الکلام فی الثانیة.

فنقول:القائل فی الصورة الثانیة بجریان الاستصحابین و تعارضهما یقول به هنا بلا فرق،و أمّا القائل هناک بجریان استصحاب النجاسة بلا معارض مع کون الماء الثانی قلیلا فلا بدّ أن یقول هنا بعدم جریانه،مع أنّ هذه الصورة مشترکة مع الصورة السابقة فی إحراز اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین،غایة الأمر أنّ زمان الیقین هنا زمان الفراغ عن الغسلة الاولی بالماء الأوّل فی المرّة الثالثة لا زمان الفراغ عن الغسلة الاولی بالماء الثانی؛إذ النجاسة فیه مقطوع الارتفاع؛إذ لو کانت هی الباقیة فقد ارتفع بالغسلة الثانیة بالماء الثانی،و إن کانت هی الحادثة فقد ارتفعت بالغسلة الثانیة بالماء الأوّل،بخلاف النجاسة فی زمان الفراغ عن الغسلة الاولی بالماء

الأوّل؛فإنّها لو کانت هی الباقیة کانت زائلة بالغسلة الثانیة،و لو کانت هی الحادثة کانت باقیة بعدها.

و لکنّه مع ذلک لا یمکن جریان الاستصحاب فیها؛لأنّ نقض الیقین فیها شبهة مصداقیّة لنقض الیقین بالشکّ،لاحتمال أن یکون نقضا للیقین بالیقین،توضیحه أنّه لا شکّ فی أنّا قاطعین فی هذه الصورة بوجود الطهارة و النجاسة المقطوعتی الارتفاع،و الطهارة المقطوعة الارتفاع هی السابقة علی الاستعمال،و النجاسة المقطوعة الارتفاع یحتمل أن یکون هی نفس هذا الذی نستصحبه إن کان الماء الثانی نجسا،و أن یکون غیره إن کان الماء الأوّل نجسا،فعلی الأوّل لا یکون نقض المستصحب فی الآن اللاحق إلاّ نقضا للیقین بالیقین أی نقضا لوجوده المتیقّن فی الزمان السابق بعدمه،المتیقّن فی الزمان اللاحق.

بقی الکلام فی أنّه هل یعتبر فی الاستصحاب اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین کما ذهب إلیه المحقّق المذکور أولا؟فنقول:الظاهر أنّه غیر معتبر؛لعدم مساعدة الدلیل علیه،و لکن هنا مطلبا لازمه عدم جریان الاستصحاب فی جمیع مواضع عدم إحراز الاتصال و فی بعض مواضع إحرازه،و هو أنّ ما هو وظیفة الاستصحاب و شأنه لیس إلاّ توسعة زمان المستصحب و جعله طویلا،و إضافة الزمان المشکوک إلی الزمان المقطوع،و لیس من وظیفته تطبیق الزمان المتیقّن علی زمان خارجیّ

مثلا لو استعمل الماء الأوّل،ثمّ استعمل بعد انقضاء ساعة الماء الثانی فی مدّة أربع دقائق،ثمّ غسل مواضع الملاقاة بعد انقضاء ساعة بکرّ طاهر،و هاتان الساعتان زمان الشکّ،و الدقائق الأربعة المتوسطة یقطع فیها بالنجاسة،و الزمان المتیقّن للنجاسة ساعة و أربعة دقائق،و هذه الساعة مردّدة بین الساعة الاولی و الثانیة، فاستصحاب النجاسة فی الساعة الأخیر معیّن لتلک الساعة فی هذه الساعة الخارجیّة من دون أن یزداد أو ینقص بذلک زمان النجاسة.

و لا فرق بین هذا المثال و غیره کما إذا کانت النجاسة مردّدة بین التحقّق فی دقیقتین و التحقّق فی ساعات کثیرة إلی أیّ حدّ بلغت؛فإنّ الاستصحاب فی الأزمنة

المتأخّرة حینئذ و إن کان یوجب زیادة زمان النجاسة،إلاّ أنّه لا یجری فی هذه الأزمنة إلاّ بعد صحّة جریانه فی أوائل أزمنة الشکّ،فننقل الکلام فی الدقیقة الاولی من ازمنته.

فنقول:هنا ثلاث دقائق،فالوسطی منها نقطع فیها بالنجاسة و طرفاها زمان الشکّ،و المتیقّن تحقّق النجاسة فی دقیقتین و نشکّ فی أنّ حدوثها فی الدقیقة الاولی و بقائها و انتهائها فی الوسطی،أو أنّ حدوثها فی الوسطی و بقائها فی الأخیرة؟.

فاستصحاب النجاسة فی الدقیقة الأخیرة معیّن لمبدا الحدوث فی الوسطی و زمان البقاء فی الأخیرة من دون أن یزید أو ینقص بذلک زمان النجاسة،و هذا الکلام جار أیضا فی استصحاب النجاسة فی الصورة الثالثة،أعنی ما إذا کان کلّ من الماءین قلیلا و کافیا للتطهیر و الوضوء.

مثلا لو فرضنا کون النجاسة حینئذ بعد التطهیر بالماء الأوّل مردّدة بین التحقّق فی ثلاث دقائق أو ساعات کثیرة فننقل الکلام فی الدقیقة الاولی من أزمنة الشکّ و نقول:هنا أربع دقائق نقطع فی ثالثتها بالنجاسة و نشکّ فی أوّلیهما و هما دقیقتا التطهیر و الوضوء بالماء الثانی و اخیرتهما و هی ما بعد الغسلة الثانیة بالماء الأوّل مع العلم بتحقّق النجاسة فی دقیقتین،فاستصحاب النجاسة فی الأخیرة معیّن لها بین الدقیقتین فی الثالثة و الأخیرة.

التنبیه الثالث:الکلام فی باب الاسباب

الأمر الثالث:و من جملة ما تمسّک به المجوّزون باب الأسباب؛فإنّ الغسل الواحد مثلا یکفی للجنابة و الجمعة،مع أنّ الأوّل سبب للوجوب و الثانی للاستحباب،و کذا الکلام فی منزوحات البئر؛فإنّ وقوع الکلب سبب لوجوب نزح الأربعین،و کذا وقوع الهرّة،فإذا وقع کلبان أو کلب و هرّة وجب أربعین واحد، فیجتمع فی نزحها وجوبان،فیعلم من ذلک أنّ تعدّد الجهة کاف فی جواز اجتماع حکمین متضادّین أو متماثلین فی شیء واحد.

أقول:الکلام فی باب الأسباب یقع فی مقامین:

أحدهما أنّ مقتضی القاعدة هل هو کفایة الفعل الواحد لسببین أو أسباب،أو

لزوم تعدّده بتعدّد سببه،و بعبارة اخری مقتضی القاعدة هو التداخل إلاّ ما خرج بالدلیل أو عدمه کذلک؟

و الثانی أنّه هل یصحّ التمسّک بهذا الباب للقول بالجواز أو أنّه غیر مرتبط بمبحث الاجتماع رأسا؟.

أمّا المقام الأوّل فنقول:جعل طبیعة سببا لفعل باتلائها لإن و إذا و نحوهما کما فی قولک:إذا نمت فتوضّأ یتصوّر علی وجوه،أحدها:أن یکون الطبیعة فی جانب السبب مأخوذة باعتبار صرف الوجود فی مقابل العدم الأصلی بحیث کان السبب نقض عدمها و تبدّله بالوجود،و الثانی:أن یکون مأخوذة باعتبار الوجود الساری،فعلی الأوّل یکون السبب واحدا،لأنّ صرف الوجود لا یقبل التکرار و یتعیّن فی الوجود الأوّل للطبیعة؛إذ به یحصل النقض دون سائر الوجودات،و علی الثانی یکون متعدّدا،فکلّ وجود سبب مستقل.

و علی التقدیرین یمکن أخذ الطبیعة فی جانب المسبّب لکلّ من الاعتبارین،فإن احدث فی جانب المسبّب باعتبار الوجود الساری و فی جانب السبب باعتبار صرف الوجود،فالمسبّب لا یتکرّر بتکرّر الفرد من هذا السبب،فإنّه و إن کان قابلا لأن یتکرّر بتکرّر السبب،إلاّ أنّ السبب لا یتکرّر،نعم یتکرّر بتکرّر الفرد من هذا السبب و من سبب آخر.

و إن احدث فی جانب السبب أیضا باعتبار الوجود الساری فالمسبّب یتکرّر بتکرّر الفرد من هذا السبب،و منه و من سبب آخر،و لو احدث فی جانب المسبّب باعتبار صرف الوجود فلا یفرق الحال بین أن یؤخذ فی جانب السبب أیضا بهذا الاعتبار أو باعتبار الوجود الساری.

فعلی التقدیرین لا یتکرّر المسبّب لا لفردین من هذا السبب و لا لفردین منه و من غیره،فالسبب و إن کان متعدّدا و قابلا للتکرار إلاّ أنّ المسبّب واحد لا یقبل التکرار أصلا،هذا هو الوجوه المتصوّرة فی هذا الباب و لا إشکال فی إمکان کلّ منهما عقلا و لا فی الآثار المترتبة علی کلّ منها علی تقدیر القطع به،إنما الکلام و الإشکال فی أنّ

المستفاد من الأدلّة أیّ منها؟.

فذهب شیخنا المرتضی قدّس سرّه إلی أنّ ما یستفاد من الأدلّة و یکون قاعدة کلّیة هو عدم التداخل و یکون معمولا به فی مورد الشکّ کباب المنزوحات،لا فی مورد القطع بالتداخل من جهة النصّ الخاص کما فی باب الأحداث،لقوله علیه السلام:«إذا اجتمعت للّه علیک حقوق أجزأک غسل واحد».

و الدلیل علی هذه الدعوی و إن کان أصله مأخوذا من کلماته قدّس سرّه فی مواضع عدیدة من کتبه،إلاّ أنّا نذکره مع زیادة تنقیح لیست فی کلامه قدّس سرّه و هو:أنّ القضیّة المبدوّة بإن و إذا و نحوهما علی ما هو المعروف أو المجمع علیه ظاهرة فی علیّة الشرط للجزاء و کونه علّة منحصرة،فیکون منطوقها بمقتضی الأوّل الثبوت عند الثبوت،و مفهومها بمقتضی الثانی الانتفاء عند الانتفاء،و لا یخفی أنّ مقتضی إطلاق القضیّة تحقّق العلیّة التامّة لجمیع مصادیق الطبیعة التالیة لأداة الشرط،فکما أنّ الموجود أوّلا من مصادیقها یکون مؤثّرا تامّا فکذا الموجود منها ثانیا و ثالثا و هکذا أیضا یکون مؤثرا تامّا مستقلا کالأوّل بلا فرق،لتحقّق الطبیعة فی جمیعها، فقوله:إذا نمت فتوضّأ مثلا و إن کان رفع الید عن ظهوره فی المنحصریّة للقطع بعدمها لقوله:إذا بلت فتوضّأ،إلاّ أنّ ظهوره فی علیّة النوم للوضوء محفوظة،و مقتضی إطلاقه عدم الفرق بین ما وجد من مصادیق النوم أوّلا و ما وجد منها ثانیا و ثالثا و هکذا،و تخصیص العلیّة بالموجود منها أوّلا تقیید للنوم فی القضیة بأوّل الوجودات أو بالوجود الغیر المسبوق بالوجود من دون مقیّد.

فإن قلت:ما وجه الفرق بین قولنا:النوم واجب و النوم سبب،حیث نقول فی الأوّل بکون مقتضی الإطلاق اختصاص الوجوب بأوّل الوجودات و فی الثانی بکون مقتضاه سرایة السببیة إلی جمیع الوجودات؟

قلت:الأسباب العادیة الدنیویّة المعلومة عند العرف یکون السببیّة فیها متعلّقة بالوجود الساری کحرارة النار الساریة إلی کلّ فرد منها،و حینئذ فالأسباب الشرعیّة و إن کان العرف جاهلا بأصل سببیّتها لو لا إعلام الشرع،و لکن إذا أعلم

الشرع بها و سکت عن بیان کیفیّة سببیّتها کان إطلاق کلامه محمولا علی الکیفیّة المرسومة المتعارفة عند العرف،أعنی السببیّة بلحاظ الوجود الساری،فمرسومیّة هذا النحو من السببیّة أعنی سببیّة الوجود الساری و تعارفها عند العرف قرینة عامّة موجبة لحمل إطلاق الکلام الدالّ علی السببیّة علیه.

فهذا نظیر استفادة کیفیّة تأثیر النجاسات فی التنجیس و أنّه یکون علی وجه الملاقاة دون المجاورة و غیرها من کون الغالب فی التأثیرات العادیّة کونها علی هذا الوجه،فقوله علیه السلام:«إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء»مفهومه أنّ الماء القلیل ینجّسه النجاسات،و أمّا کیفیّة تنجّسها له فهذا الکلام ساکت عنها،فیحمل علی کونه بوجه الملاقاة بقرینة أنّ الغالب فی التاثیرات العادیّة ذلک،و هذا بخلاف وصف الوجوب؛فإنّ تعلّقه بالطبیعة باعتبار صرف الوجود شائع فی العرف و العادة.

فإن قلت:سلّمنا ظهور إطلاق القضیّة المبدوّة بإن و إذا فی تعدّد السبب بالقرینة المذکورة،لکنّا نقول:إنّ الأسباب المتعدّدة المتعاقبة فی الوجود یختصّ أوّلها بالتأثیر و یلغو الثانی لو کان المسبّب غیر قابل للتعدّد و التکرار،و المسبّب فی باب الأسباب الشرعیّة هو الطبیعة المأمور بها کالتوضّؤ فی قوله:إذا نمت فتوضّأ،و هی غیر قابلة للتکرار؛لأنّها باعترافکم مأخوذة بلحاظ صرف الوجود الخارق للعدم،و خرق العدم لا یمکن إلاّ مرّة واحدة،فالأفراد المتعدّدة المتعاقبة من النوم مثلا لا تأثیر إلاّ لأوّلها؛لعدم قابلیّة المحلّ إلاّ لتأثیر واحد،نظیر عدم تأثیر النار فی إحراق المحلّ بعد احتراقه بنار اخری،و الحاصل أنّ السبب و إن کان متعدّدا إلاّ أنّ المسبّب و التأثیر واحدان.

قلت:أخذ الطبیعة فی جانب الوجوب بلحاظ صرف الوجود إنّما یکون من

باب الأخذ بالقدر المتیقّن،و بیانه أنّ الطبیعة المهملة من حیث الوجود و العدم لمّا لم یکن وقوعها متعلّقا للطلب کان اللازم بحکم العقل اعتبار الوجود معها،و الوجود المعتبر یمکن أن یکون هو الوجود المخصوص،و أن یکون هو الوجود الساری،و أن یکون صرف الوجود،و الأوّلان مشتملان علی الأخیر مع الزیادة،و حینئذ فحیثما کان المتکلّم فی مقام البیان و لم یقم فی البین قرینة علی اعتبار الخصوصیّة أو السریان فإطلاق کلامه محمول علی اعتبار صرف الوجود،فعلم أنّ ظهور طلب الطبیعة فی مطلوبیّة صرف الوجود إنّما یکون ناشئا من جهة الإطلاق و کونه قدرا متیقّنا.

و حینئذ فلو قام دلیل علی أنّ المعتبر هو الوجود بقید السریان کان له الورود علی الظهور المذکور،و علی هذا فإذا کان ظاهر القضیّة المبدوّة بإن و إذا علی ما قرّرنا سببیّة کلّ وجود و تأثیره الفعلی المستقل-و من المعلوم عدم إمکان تعدّد السبب الفعلی إلاّ مع قابلیّته المسبّب للتکرار-کان هذا دلیلا علی أنّ الوجود المعتبر فی جانب المسبّب مع کونه مأمورا به هو الوجود الساری القابل للتکرار دون صرف الوجود الغیر القابل له.

فإن قلت:سلّمنا تعدّد السبب و تعدّد التأثیر لکن نقول:المسبّب للأسباب الشرعیّة هل هو الوجود أو الوجوب؟لا إشکال فی عدم کونه هو الوجود و إلاّ لزم تحقّق الوضوء عقیب النوم مثلا،فتعیّن أن یکون هو الوجوب،و حینئذ فتعدّد السبب یقضی بتعدّد الوجوب و هو لا یقضی بتعدّد الوجود،لإمکان اجتماع الوجوبات المتعدّدة فی وجود واحد و صیرورتها وجودا واحدا متأکّدا،کما لو قال:أکرم عالما و أکرم هاشمیّا؛فإنّ إتیان المجمع حینئذ متّصف بالوجوب المتأکّد،و بعد هذا القول لا یخفی أنّ الوجوب فی دلیل سببیّة هذه الأسباب متعلّق بعنوان واحد کالتوضّؤ و نزح الأربعین من دون تقیید بما یقیّد بعدد الوجود بتعدّد الوجوب،فیکون ظاهرا فی اجتماع الوجوبات فی الوجود الواحد و صیرورتها وجوبا واحدا متأکّدا نظیر قول المولی:اضرب اضرب،فإنّه بإطلاقه و عدم تقیید الضرب الثانی بالمرّة الاخری ظاهر فی کون المطلوب ضربا واحدا و کون طلبه شدیدا.

قلت:المسبّب للأسباب الجعلیّة التشریعیّة یکون هو الوجود لکن لا علی نحو مسببیّته للأسباب العقلیّة التکوینیة؛فإنّها فیها تکون علی وجه یلزم من وجود السبب وجود المسبّب،و أمّا فی التشریعیّات فوجود الأسباب أیضا مقتض لوجود المسبّبات لکن بجعل الآمر فی نظره،و أمره بإیجاد المسبب ناش من قبل هذا الاقتضاء،فکأنّه یجعل المکلّف حادثا للمقتضی و یأمره بانفاذ اقتضائه و إجرائه و ترتیب مقتضاه علیه،و نظیره قول القائل:البیت صار کثیفا و یقتضی الکنس، فیثبت الاقتضاء لنفس کثافة البیت،غایة الأمر أنّه لمّا یری المقتضی قاصرا یأمر الغیر بإنفاد اقتضائه،فعلم أنّ تعدّد السبب فی الأسباب الشرعیّة قاض بتعدّد الوجود.

فإن قلت:سلّمنا تعدّد السبب و تعدّد التأثیر و کون المسبب هو الوجود دون الوجوب،لکن نقول هذا لا یقتضی تعدّد الوجود؛و ذلک لأنّ کلّ فرد من أفراد هذه الأسباب یقتضی وجود عنوان،و العناوین التی تکون مسبّبات لها متصادقة فی وجود واحد،فیحصل امتثال أوامرها بإتیان وجود واحد کما یحصل أکرم العالم و أکرم الهاشمی بإکرام المجمع.

قلت أوّلا:إن المفروض اتحاد عنوان المسبّب لهذه الأسباب کعنوان التوضّؤ و نزح الأربعین،و مع فرض اتّحاد العنوان یکون تعدّد السبب قاضیا بتعدّد الوجود بلا إشکال.

و ثانیا:لو شککنا فی مقام فی أنّ المسبّب عنوان واحد أو عناوین متعدّدة فالمرجع هو الاشتغال دون البراءة؛إذ بعد الیقین بأنّ تحقّق کلّ سبب اقتضی تحقّق شیء و اشتغال الذمّة و التعهّد به نشکّ فی أنّ المشتغل به یکون عنوانا واحدا أو عناوین متعدّدة غیر متصادقة فی فرد أصلا،حتی لا یحصل الفراغ بالوجود الأوّل، أو یکون عناوین متعدّدة متصادقة فی الوجود الأوّل حتّی یحصل الفراغ به،فنحکم بوجوب تعدّد الوجود و لیحصل الفراغ الیقینی بعد الاشتغال الیقینی،فالشکّ إنّما هو فی حصول الامتثال و الخروج عن العهدة بعد العلم بثبوت التکلیفین لا فی التکلیف

الزائد حتی یکون مرجعا للبراءة،کما هو واضح.

ثمّ إنّ هذا الدلیل کما یجری فی الفردین من نوع واحد کوقوع الکلبین کذلک یجری فی النوعین کوقوع الکلب و الهرّة بتقریب أنّ تخصیص السببیّة بالنوع الأوّل تقیید لدلیل سببیّة النوع الثانی؛لعدم مسبوقیّة وقوعه لوقوع النوع المقتضی لنزح المساوی أو الأکثر،فیکون مدفوعا بالإطلاق،و یمکن هنا إیراد الإشکالات الثلاثة الأخیرة مع دفعها بمثل ما مرّ من الأجوبة،هذا محصّل کلامه قدّس سرّه مع تنقیحه.

و الحقّ أن یقال:إنّه لیس لنا فی باب الأسباب الشرعیّة لفظ کان معناه السببیّة و العلیّة العقلیّة،و أمّا أدوات الشرط فإن قلنا فیها بمقالته قدّس سرّه من أنّ مفادها بحسب الظهور الوضعی أو العرفی علیّة تالیها للجزاء بالعلیّة التامّة العقلیّة غایة الأمر مع زیادة قید الانحصار،لصحّة أخذ المفهوم،کان ما ذکره قدّس سرّه هنا حقّا لا محیص عنه.

و أمّا لو أنکرنا ذلک و قلنا بأنّ المستفاد منها عرفا لیس إلاّ مجرّد کون تحقّق تالیها ملازما لتحقّق الجزاء بعده من دون استفادة العلیّة[فلا]،نعم یستفاد عدم کونهما غیر مرتبطین أصلا،بل یکونان مرتبطین بنحو من الربط إمّا لعلیّة الأوّل للثانی،أو بکونه جزءا أخیرا لعلّته،أو بتلازمهما فی الوجود و کونهما معلولین لعلّة ثالثه کما هو الحقّ،و الدلیل علیه شهادة الوجدان بصحّة استعمال القضیّة الشرطیّة فی المقامات الثلاثة علی حدّ سواء.

أ لا تری صحّة قولنا:إن جاءک زید فأکرمه فیما إذا فرض کون العلّة لإکرامه هو العلم و السیادة و المجیء من حیث المجموع،و فرض العلم بالأوّلین من دون أن یکون استعمالا للقضیّة الشرطیّة فی غیر محلّها.

و کذلک قولنا:إن جاء زید جاء عمرو فیما إذا فرض کون المجیئین متلازمین فی الوجود،و هذا هو المبنی للنزاع الواقع بین العلمین الجلیلین فی مفهوم قوله علیه السلام:«إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء»حیث جعله أحدهما موجبة جزئیّة مستندا إلی أنّ مفاد المنطوق تعلیق السبب الکلّی بالکرّیة؛فیلزم من انتفاء الکریّة

انتفاء السلب الکلّی الحاصل بالإیجاب الجزئی و استقرب قول المخالف،و جعله الآخر موجبة کلیّة مستندا إلی أنّ مفاد المنطوق کون الکریّة علّة منحصرة للسلب الکلّی،و مرجعه إلی أنّ الکریّة علّة منحصرة لعدم تنجیس کلّ واحد من أفراد النجاسات،فیلزم من انتفائها تنجیس جمیع النجاسات؛فإنّه لو قلنا فی القضیّة الشرطیّة بالمقالة الاولی کان ما ذکره الثانی حقّا؛إذ لو کان عدم تنجّس بعض النجاسات مستندا إلی عدم قابلیّتها و عدم تنجیس بعض آخر إلی الکرّیة لم یصدق کون الکریّة علّة تامّة منحصرة لعدم تنجیس جمیع النجاسات بل لعدم تنجیس بعضها.

و لو قلنا بالمقالة الثانیة کان ما ذکره الأوّل حقّا،فلو فرض کون شیء سببا متمّما لعموم بحیث کان بعض هذا العموم متحقّقا و مستندا إلی غیر هذا الشیء و تتمّته مستندة إلیه صحّ أن یقال:لو تحقّق هذا الشیء تحقّق هذا العموم،مثلا لو فرض کون عدم خوف المخاطب من أحد علی الوجه الکلّی مستندا بالنسبة إلی بعض الأشخاص إلی عدم تسلّط هذا البعض علیه،و بالنسبة إلی بعض آخر مستندا إلی مصاحبة المخاطب مع زید صحّ أن یقال:إذا کنت مع زید فلا تخف أحدا.

و حینئذ فمفاد منطوق الروایة لیس إلاّ مجرّد تعلیق السلب الکلّی بالکریّة من دون إشعار بکونه علّة منحصرة له،فلا جرم یلزم من انتفاء الکریّة انتفاء هذا السلب الحاصل بالإیجاب الجزئی.

و کیف کان فلو قلنا بالمقالة الثانیة نقول فی باب الأسباب الشرعیّة:إنّ المستفاد من الدلیل لیس بأزید من أنّه متی تحقّق واحد من الأحداث وجب تحقّق الوضوء بعده،أو أنّه متی تحقّق وقوع الکلب أو الهرّة مثلا وجب تحقّق نزح الأربعین بعده،و لا شکّ فی أنّ هذا المعنی یصدق فیما إذا احدث أحداث متعدّدة و تحقّق عقیبها وضوء واحد،أو تحقّق وقوع کلاب متعدّدة أو کلب و هرّة و تحقّق نزح الأربعین مرّة واحدة بعده،فیصدق تعقّب الوضوء بالنسبة إلی کلّ واحد من الأحداث،و تعقّب النزح بالنسبة إلی کلّ واحد من الوقوعات.

نعم لو تخلّل الوضوء أو النزح بین حدثین أو وقوعین لم یجز الاکتفاء بهما لما وقع عقیبهما؛لأنّ المستفاد من الدلیل لزوم تحقّقهما عقیب هذا الأشیاء هذا هو الکلام فی المقام الأوّل.

و أمّا المقام الثانی فالحقّ أنّ باب الأسباب غیر مرتبط بمبحث الاجتماع رأسا،و بیانه أنّه لو قلنا بکون السبب صرف الوجود لزم لغویة الفرد الثانی و کون الوجوب واحدا،فلم یجتمع وجوبان حتی یلزم تداخلهما،و کذا لو قلنا بکون المسبّب صرف الوجود،و لو قلنا بأنّ هنا سببین و مسبّبین تعلّق بکلّ منهما وجوب فحینئذ و إن کان فی البین وجوبان،لکن لم یلزم اجتماعهما فی موضوع واحد،بل لکلّ منهما موضوع مستقل.

نعم لو قلنا بتعدّد الأسباب و تعدّد المسبّبات و تداخل المسبّبات فی فعل واحد کما لو قلنا بأنّ حدث الجنابة موجب لوجوب غسل و حدث الحیض لوجوب غسل آخر مغایر للأوّل فی الحقیقة،و الجمعة لاستحباب غسل آخر مغایر للأوّل فی الحقیقة،و الجمعة لاستحباب غسل آخر مغایر للأول فی الحقیقة و الجمعة لاستحباب غسل آخر مغایر للأوّلین فیها،و لکن هذه الأغسال المختلفة الحقائق یتحقّق فی عمل واحد کان لهذا العمل المتداخل فیه ربط بهذا المبحث فی الجملة، و لکنّه مع ذلک لا یصلح للاستشهاد؛إذ للمانع أن یقول:لم یجتمع فی هذا العمل وجوبان أو وجوب و استحباب،بل یحصل من اجتماع الأوّلین وجوب واحد متأکّد، و کذا من اجتماع الأخیرین إلاّ أنّ التأکّد هنا لیس بمثابته فی الأوّل،کما أنّ هذا هو الحال فی مثل الصلاة و فیما تصادق فیه عنوانان واجبان کما فی إکرام شخص کان عالما هاشمیّا بعد ورود:أکرم عالما و أکرم هاشمیّا.

فصل فی اقتضاء النهی للفساد و عدمه

و قبل الخوض فی المقصود نقدّم امورا.

الأوّل:قد مرّ فی المبحث المتقدّم بیان الفرق بینه و بین هذا المبحث و أنّه یفترق عن هذا المبحث سؤالا و جوابا بأنّ المسئول عنه هناک أنّه هل یمکن إبقاء الأمر و