اشارة

سرشناسه: محمد علی ، اراکی

عنوان و نام پدیدآور:اصول‌الفقه/ محمد علی اراکی

مشخصات نشر:قم: موسسه در راه حق 1375

مشخصات ظاهری:2ج.

یادداشت:عربی.

یادداشت:کتاب حاضر در سالهای مختلف توسط ناشرین مختلف منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه

شناسه افزوده: محمد علی اراکی

شناسه افزوده: موسسه در راه حق

اشارة

اصول‌الفقه

آیت الله محمد علی اراکی

موسسه در راه حق

بعض آثار المؤلف رضوان الله تعالی علیه

1-رسالتان فی الارث و نفقة الزوجة.طبعتا فی مجلد بقم

2-المکاسب المحرّمة و رسالة الخمس.طبعتا فی مجلد بقم

3-کتاب البیع.طبع فی مجلدین بقم

4-کتاب الخیارات.طبع فی مجلد بقم

5-کتاب الطهارة.طبع فی مجلدین بقم

6-الحاشیة علی درر الاصول.طبعت مع الدرر بقم

7-الحاشیة علی عروة الوثقی.طبعت بقم

8-هذا الکتاب مع مجلده الأوّل.طبع بقم

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و به نستعین.

الحمد للّه رب العالمین و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطیبین الطاهرین، و اللعن علی أعدائهم أبد الآبدین و دهر الداهرین.

المقصد السابع فی الاصول الأربعة العملیّة أعنی:البراءة و الاحتیاط و التخییر و الاستصحاب

المسألة الاولی: فی الشک فی التکلیف

اشارة

قد مرّ تقسیم المکلّف بین القاطع و الظانّ و الشاکّ-علی وجه لم یتداخل الأقسام-عند الشروع فی مبحث حجیّة القطع،و کذا الکلام فی وجه الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری و أنّهما طولیان و مترتّبان،فلا نطیل الکلام بالإعادة،و المهمّ هنا بیان الحال فی الشکّ و هو إمّا فی حقیقة التکلیف و أصل الإلزام،سواء کان فی نوعه أیضا أم لا،بأن کان النوع علی تقدیر الجنس معلوما،و إمّا فی المکلّف به.

و المقصود بالبحث هنا القسم الأوّل أعنی الشکّ فی حقیقة التکلیف،و هو إمّا أن یکون فی الحکم الکلّی الإلهی کالشکّ فی حکم شرب التتن أنّه الحلیّة أو الحرمة،و معیاره ما کان رفعه بید الشارع و من وظیفته،و إمّا فی الحکم الجزئی کالشکّ فی حرمة مائع خاص لأجل الشکّ فی کونه خمرا أو ماء،و معیاره ما لم یکن رفعه من وظیفة الشارع.

ثمّ کلّ من القسمین إمّا یکون الاشتباه و التردید فیه بین الحرمة و غیر الوجوب،و إمّا یکون بین الوجوب و غیر الحرمة،و المبحوث عنه فی مبحث البراءة الذی هو محلّ النزاع بین الاصولیین و الأخباریین إنّما هو الشبهة فی الحکم الکلّی بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل مع تردّد الأمر بین الحرمة و غیر الوجوب،أو الوجوب مع غیر الحرمة مع عدم الحالة السابقة التکلیفیة.و أمّا الشبهة فی الحکم الجزئی فإنّما یذکر تطفّلا.

ثمّ الشکّ فی الحکم الکلّی المردّد بین الحرمة و غیر الوجوب أو العکس منشائه أحد امور ثلاثة،إمّا فقد النص،و إمّا إجماله،و إمّا تعارض النّصین،و الکلام فی کلّ من هذه الأقسام إنّما هو فی مقتضی القاعدة الأوّلیّة العقلیّة مع قطع النظر عن الثانویّة التعبدیّة،و لا شکّ أنّ الکلام من هذه الجهة أعنی من حیث حکم العقل من البراءة أو الاحتیاط لا یتفاوت فیه الحال بحسب هذه الأقسام الثلاثة حتّی نحتاج لکلّ إلی عقد باب علی حدة و التکلّم فی کلّ علی انفراده.

نعم غایة ما فی الباب أنّه بعد الفراغ عن القاعدة الأوّلیّة المشترکة بین الجمیع ینفرد الأخیر منها،و هو ما کان منشأ الشکّ فیه تعارض النصّین بوجود القاعدة الثانویّة التعبدیّة فیه علی خلاف القاعدة الأوّلیّة و هو الرجوع إلی أرجحهما سندا لو کان،و إلاّ فإلی أحد المتعارضین علی سبیل التخییر.

و حینئذ نقول:من المسلّم عند من قال بالحسن و القبح من الأخباری و

الاصولی هو أنّ العقاب علی مخالفة التکلیف بدون بیان للتکلیف قبیح ⁽¹⁾،

هل یکون فی البین بیان

فالکلام فی هذا المقام إنّما هو فی أنّه مع احتمال التکلیف الثابت فی هذه الشبهة هل یکون فی البین بیان للتکلیف الواقعی علی تقدیر ثبوته،فلا یکون العقاب علی مخالفته بلا بیان،أو لا یکون حتی یکون العقاب بلا بیان؟،فالمهمّ بیان هذا المطلب.

فاعلم أنّ ما توهّم أو یمکن أن یتوهّم فی تصویر البیان امور.

الأوّل:أنّ دفع الضرر المحتمل واجب بحکم العقل،فإذا احتمل التکلیف کان الحجّة علیه موجودا،و هو الاحتمال بضمیمة هذا الحکم العقلی.

و الجواب أنّ الضرر علی ضربین،الأوّل:ما یکون تابعا للتکلیف،و التکلیف متبوعا و منشأ له و هو العقاب،و الآخر ما یکون التکلیف تابعا له و هو متبوع و منشأ للتکلیف و هو المفسدة و المصلحة المترتبتان علی ذات الشیء کسکر الخمر و برودة الماء و نحوها،و الأوّل یدور مدار علم المکلّف و مخالفته و عصیانه،و الثانی لا مدخل للعلم و الجهل فیه،بل هو مترتّب مطلقا کخواص جمیع الأشیاء.

و إذن فالضرر الذی یحکم بوجوب دفعه فی هذا المقام إن کان المراد به هو الذی یکون فرع العلم بالتکلیف فی حصول المخالفة و العصیان و یکون معلولا للتکلیف أعنی العقاب،فلا یمکن کون هذه القاعدة بیانا إلاّ علی وجه یستلزم الدور؛فإنّ هذه القاعدة بل کلّ قاعدة لا یمکن أن یکون حکمها محدثا و سببا و علّة لموضوعها،و إلاّ لدار،فحکم وجوب دفع الضرر المحتمل فرع وجود احتمال الضرر الذی هو الموضوع،و وجوده فرع وجود سببه و هو البیان،و وجود هذا السبب قد فرض أنّه فرع ثبوت الحکم بالوجوب،و هذا معنی الدور.

و بعبارة اخری:نحن نتکلّم مع المستدلّ فی هذا المقام بتلک القاعدة فی الصغری و هی قوله:نحن نحتمل الضرر،قبل أن نحکم علیها بالکبری و هی قوله:

و کلّ ضرر محتمل واجب الدفع،و نقول:ما السبب لحدوث هذا الضرر المحتمل و من أین جاء؟فإن قال:سببه نفس التکلیف بوجوده الواقعی،فهو لیس بسبب،بل السبب هو البیان،و إن قال:هو البیان،فنقول:أین البیان؟،فإن قال:هو الحکم الذی یترتّب علی هذا الموضوع،فهذا معنی تحقّق الموضوع من قبل الحکم،و هو الدور.

و إذن فقاعدة قبح العقاب بلا بیان واردة علی هذه القاعدة،بمعنی أنّ احتمال الضرر مفقود بعد فرض توقّف وجوده علی البیان و عدم صلاحیّة الحکم المزبور للبیانیّة،و یصیر الضرر مقطوع العدم بقضیّة القاعدة،و لا عکس،یعنی لا یکون الحکم المذکور واردا علی قاعدة القبح المذکورة؛لما ذکرنا من أنّ الحکم المذکور یکون موجدا لموضوعه و هو محال.

و لکن القاعدة لا یکون حکم القبح فیها موجدا لعدم البیان الذی هو موضوعه، بل یکفی فی تحقّقه عدم صلاحیّة الحکم المذکور للبیانیّة،بل نقول:إنّ الحکم المذکور لیس من شأنه إیجاد احتمال الضرر حتی علی قول من یجوّز العقاب بلا بیان،فإنّ مفاده إنّما هو أنّ احتمال العقوبة الذی تحقّق أسبابه فی موضوع یجب علیک أن تدفعها من نفسک،لا أن یکون نفس هذا الحکم محدثا للاحتمال.

و إن کان المراد بالضرر هو ما یکون التکلیف معلولا له أعنی المفسدة التی هی من خاصیّة الشیء و لا مدخل فیها لعلم المکلّف و جهله،فهو و إن کان محتملا لعدم حاجته إلی البیان،و لکن-بعد تسلیم الصغری من کون هذا من أفراد الضرر المحتمل-لنا أن نمنع الکبری،و هو أنّ الضرر المحتمل واجب الدفع،و یمکن نفی وجوب دفع الضرر بمعنی أن یکون فعله حسنا و ترکه قبیحا عند العقل،فإنّ معیار الحسن و القبح العقلیین أن یکون فاعل الفعل علاوة علی خاصیّة نفس الفعل موردا لشیء آخر من مدح العقلاء أو ذمّهم.

فمن یفعل الظلم فهو علاوة علی ابتلائه بأثر الظلم-و هو ظلمة الباطن مثلا- یذمّه العقلاء و یرونه مستحقّا للضرب و الشتم،و هذا بخلاف دفع الضرر؛فإنّه أمر قد جبلت النفوس علیه،فإنّ النفوس مجبولة علی دفع المکاره عن أنفسها لحبّها بها،حتی الحیوانات.

فلو فرض أنّ أحدا تحمّل الضرر و أوقع نفسه فی مظانّه غیر مبال بتضرّره، فلیس فی هذا العمل سوی نفس هذا الضرر الذی أوقع نفسه فی مظنّته،و لیس ورائه شیء آخر من ذمّ العقلاء و الاستحقاق لسیاسة المولی،کیف و لا ضرر أعظم من دخول النار،فلو فعل أحد ما یوجبه فدخل النار فلیس فی هذا الفعل إلاّ نفس هذا الضرر،لا أنّه مستحقّ لدخول نار آخر عقوبة علی إقدامه علی العمل الذی عاقبته دخول النار.

فتحصّل أنّ الضرر الأخروی تکون قاعدة قبح العقاب بلا بیان دافعا له،و الضرر الدنیوی و إن لم تکن القاعدة دافعا له،و لکنّ الإقدام علیه لا یورث العقاب کما یورثه الإقدام علی الافعال القبیحة فی نظر العقل،بل نقول علی تقدیر الإیراث أیضا لا یجدی بالمدّعی،فإنّه مستحقّ حینئذ للعقوبة من جهة هذا القبیح الذی ارتکبه أعنی الإقدام علی محتمل المفسدة،و أین هو من الاستحقاق علی القبیح الواقعی المحتمل.

و لا یخفی أنّ ما ذکرنا من عدم إیراث الإقدام علی الضرر للعقاب إنّما هو مع قطع النظر عن تحریم الشرع إیّاه و أنّ العقل بنفسه لا یستقلّ علی الاستحقاق،بل یستقلّ علی عدمه،و أمّا مع النظر إلی ⁽¹⁾حکم الشرع بتحریم بعض أقسام الضرر

فلا شکّ فی کون ارتکاب هذا البعض مورثا للعقاب شرعا و عقلا أیضا من باب مخالفة المولی.

و الحاصل أنّه یمکن أن یقال بأنّ من أتلف نفسه لملالته من حیاة الدنیا فلو لا تنصیص الشرع علی تحریم عمله لم یکن للعقل حکم بتحریمه،فعلی فرض تسلیم کون احتمال المفسدة الذات الشیئیّة احتمال الضرر،لا نسلّم حکم العقل حتی نستکشف به حکم الشرع،و یکون هو البیان فی مورد احتمال التکلیف.

ثمّ بعد تسلیم حکم العقل الذی هو کبری المطلب یمکن منع الصغری و هو قیام احتمال الضرر فی مورد احتمال التکلیف من حیث إنّ المفاسد الکائنة فی ذوات الأشیاء لیست إلاّ عبارة عن الحسن و القبح العقلیین،بمعنی حبّ العقل للشیء متی تصوّره أو بغضه له،و لیس وراء محبوبیّة نفس الشیء و مکروهیّته لدی العقل أمر آخر،فلا یلزم وجود ضرر فی الشیء لتکون المفسدة و القبح باعتباره،بل هو ذاتا قبیح و لا یقبل قبحه السؤال ب«لم»و لهذا قبح الظلم یدرکه من لا یتدیّن بدین و لا یعتقد بالعقوبة الاخرویّة کالدهریّة،و إلاّ فمع قطع النظر عن القبح الذاتی فی الشیء القبیح فربّما لا یتضرّر فاعله،بل ینتفع کالظالم،نعم ربّما تکون المنفعة أو المضرّة مناطا للحکم شرعا و عقلا.

و أمّا الکلام فی نفس المفسدة مع قطع النظر عن الضرر فلا شکّ أنّها مع العلم بها واضح أنّ العقل مستقبح،و هو مستتبع لحکم الشرع و هو یکون بیانا،و أمّا مع احتمالها کما هو فرض المقام فهنا ثلاث مراتب من الکلام.

الأوّل:إنّ من ارتکب محتمل المفسدة فهو علی تقدیر إصابة احتماله للواقع و

وجود المفسدة واقعا لا یحصل له إلاّ الوقوع فی تلک المفسدة،و لا یلزمه شیء علاوة علیها.

و الثانی:أن یقال:إنّ العقل یستقبح هذا العنوان-أعنی محتمل المفسدة- کاستقباحه سائر الأشیاء ذات المفسدة من حیث إنّه هذا العنوان مع قطع النظر عن المفسدة المحتملة و وجودها و عدمها،فیلزم من ارتکابه-علی هذا-الوقوع فی المفسدة الاخری علاوة علی المفسدة المحتملة علی تقدیر الإصابة،و الوقوع فی المفسدة الاولی فقط علی تقدیر الخطاء.

و الثالث:أن یقال بأنّ حاله عند العقل حال الأوامر الطریقیّة التی جعلها الشارع احتیاطا و اهتماما بالواقعیات،فیکون المقدم علی تقدیر الإصابة واقعا فی المفسدة المحتملة و مفسدة الإقدام علی محتمل المفسدة،و علی تقدیر الخطاء لا یلزمه شیء.

فالکلام الأوّل لا منکر له و لا یقبل للنزاع،فلا بدّ أن یکون مدّعی الأخباری أحد الأخیرین،و حاصلهما أنّ المقدم علی ما فیه احتمال المفسدة علی تقدیر تحقّق المفسدة واقعا یقع زائدا علی هذه المفسدة فی شیء آخر و هو تقبیح العقلاء و تذمیمهم إیّاه علی ارتکاب محتمل المفسدة،و هذا یمکن القطع بعدمه و أنّ الإقدام المذکور لیس فیه علی تقدیر الواقعیّة سوی هذه المفسدة و لیس معه وجدان قبح آخر للعقل.

و الحاصل أنّ فی ارتکاب محتمل المفسدة لا یکون حکم عقلی حتی یکون مستتبعا للشرعی حتی یکون احتمال التکلیف من هذه الجهة بیانا،هذا مع أنّه بعد تسلیم الحکم العقلی یمکن إخراج احتمال المفسدة عن الاحتمالیّة إلی الوهمیّة،و ذلک لأنّ العدلیّة فی قبال الأشعری قائلون بکون الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد،و لا فرق عند المشهور من العدلیّة بین کون المصالح و المفاسد فی متعلّقات الأحکام أو فی نفس الأحکام.

و إذن فیصیر الاحتمال فی محتمل التکلیف ثلاثة،الأوّل:عدم التکلیف رأسا،

و الثانی:وجوده مع المصلحة أو المفسدة فی متعلّقة،و الثالث:وجوده مع المصلحة فی نفس الحکم،فیکون احتمال المصلحة أو المفسدة فی نفس الفعل موهوما،إلاّ أن یقال بأنّ المفسدة لکونها عظیمة یکون موهومها أیضا واجب الدفع عند العقل،هذا.

و أمّا الخدشة فی الاستدلال بقاعدة دفع الضرر علی فرض إرادة المفسدة الذات الشیء مع الإغماض عن عدم کون المفسدة مستلزما للضرر و تسلیم حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بأنّ المقام من باب الشبهة الموضوعیّة التی تکون موردا للبراءة باتفاق الأخباریین،و ذلک لأنّ من جملة المحرّمات الشرعیّة إلقاء النفس فی المضارّ الدنیویّة و الاقتحام فی الشبهة المذکورة یشکّ فی أنّه مصداق للمفهوم المذکور أو لا؟.

فالإنصاف عدم إمکان إلزام الخصم بها؛إذ له أن یجیب بأنّ الشبهة الموضوعیّة التی قد انعقد اتّفاقنا فیه علی البراءة إنّما هی خصوص التی لم یکن رفعها وظیفة للشرع و کان منشؤها الامور الخارجیة کالشبهة فی أنّ المائع خمر أو ماء لأجل ظلمة الهواء مثلا،دون الشبهة التی رفعها وظیفته،کما فی المقام،فإنّه بعینه محلّ الکلام.

هل نفس احتمال التکلیف بیان

و الثانی من وجوه تقریر البیان علی مسلک الأخباری و إن لم یوجد تعرّض له فی کلماتهم أن یقال:بأنّ نفس احتمال التکلیف بیان،من دون حاجة إلی ضمیمة القاعدة المزبورة،و تقریره أن یقال:إنّ حجّة المولی علی العبد یصیر تماما بمجرّد احتماله وجود التکلیف فی الواقع،و أن یکون عدم وصوله إلیه لأجل إخفاء الظالمین،فلو ارتکبه مع ذلک یحتمل أن یکون التکلیف فی الواقع متحقّقا، فیقع فی مقام مؤاخذة المولی،فیقول له:أما کنت تحتمل کون هذا الفعل محبوبا لی أو مبغوضا لی،فلم ترکته أو جئت به،أ لم تکن فی محبوبات نفسک و مبغوضاتک تعامل مع محتملاتها معاملة المعلومات؟فلو وضع عندک إناء تحتمل بعد الفحص کونه سمّا لکنت تجتنبه،فلم صار محبوبی و مبغوضی عندک أهون من محبوبک و مبغوضک؟.

و بعبارة اخری:أ لم أکن لک مالکا و أنت مملوکا لی؟و أ لیس المملوک بمنزلة الید للمالک،فإنّ من لیس له مملوک لا بدّ أن یصلح اموره بمعاونة یده،و أمّا من له المملوک فیده مملوکه؟فإذا کنت فی مقام المحبوبات و المبغوضات الشخصیّة لنفسک مراعیا للاحتمال کالعلم،فلا بدّ أن تعامل مع محبوباتی و مبغوضاتی حیث کنت مالکا لک أیضا کذلک،فلم صرت مجتنبا عن محتمل مبغوضک و مرتکبا لمحتمل مبغوضی، و أتیت بمحتمل محبوبک و ترکت محتمل محبوبی،و الإنصاف أنّ العبد یصیر ملزما و مفحما بهذا الاحتجاج،و لیس له جواب فی قبال مولاه.

و من جهة هذا التقریر یشکل الأمر علی الاصولی غایة الإشکال،فإنّ الشیخ المرتضی قدّس سرّه یعوّل فی ردّ الاستدلال بأخبار التوقّف و الاحتیاط علی تقییدها بالشبهة التی یکون فیها البیان،و العمدة فی صرفه إیّاها عن المقام هو التعویل علی هذه القاعدة العقلیّة أعنی قبح العقاب بلا بیان،فإذا اخذت هذه القاعدة من ید الاصولی لأجل وجود البیان یصیر أمره صعبا،فالعمدة الاهتمام فی دفع هذا.

فنقول و باللّه التوکیل:الحقّ جریان هذه القاعدة فی المقام و عدم کون نفس الاحتمال بیانا و منجّزا،و بیان ذلک أنّا نری العرف إذا کان فی الفعل احتمال الخطر و نفع قطعی یقدمون علیه،مع أنّ هذا الخطر لو کان قطعیّا أیضا لم یکونوا مقدمین،کما لو کان شرب الدواء المخصوص نافعا لتصفیة المزاج و استقامة الاشتهاء بطریق القطع،و احتمل إیجابه للصداع الشدید،فإنّهم یقدمون علیه مع أنّ الصداع الشدید لو کان مقطوعا لما أقدموا علیه،و أمثال ذلک کثیرة،و لیس إلاّ لأنّ الاحتمال البدوی بعد الفحص لیس عندهم منجّزا و بیانا،نعم لو کان الخطر المحتمل ممّا یکون الاهتمام به کثیرا کالخطر النفسی أو العرضی کان احتماله أیضا منجّزا و موجبا لعدم الإقدام و لو مع ترقّب نفع قطعی.

و حینئذ فجواب العبد للمولی أن یقول:لیس قضیّة العبودیّة و خالقیّة المولی إلاّ أن یرجّح العبد میل مولاه و إرادته فی مقام التزاحم علی میل نفسه و إرادته،و

یجعل غرض المولی أعلی بالنسبة إلی غرض نفسه،فکلّما تزاحم المیلان و کان کلاهما مقطوعین بحیث اقتضی أحدهما الوقوع و الآخر اللاوقوع اختار جانب إرادة المولی،فلو کان فی شرب الخمر غرض نفسانی اقتضی وقوعه،و الفرض أنّ میل المولی و غرضه مقتض للاّوقوع وجب علیه تقدیم اللاوقوع.

و کذا کلّما وصل إلیه من المولی کبری مهتمّة وجب أیضا مراعاة محتمله و تقدیمه علی الغرض القطعی لنفسه کما فی باب الدماء و الفروج.

و لهذا لو کان شخص مردّدا بین مهدور الدم و محقونه حرم قتله،و لو تردّد امرأة بین کونها زوجته أو أجنبیّة حرم وطئها،و أمّا فی غیر ذلک ممّا یکون للعبد غرض قطعی یقتضی الوقوع مثلا،و للمولی غرض احتمالی یقتضی عدمه و لم یصل منه کبری اهتمامیّة-کما هو محلّ الکلام-فلا حجّة للمولی علی عبده؛إذ لم یعامل مع أغراض المولی إلاّ مثل معاملته مع أغراض نفسه،و لو کان للمولی غرض اهتمامی کان علیه البیان،فحیث ما بیّن لیس له حجّة،لما عرفت من أنّ العبد یقدّم الغرض الأدنی المقطوع علی الأعلی المحتمل ما لم یکن اهتمامیّا.

لا یقال:لیس فی مقامنا و هو الإقدام علی الشبهات نفع شخصی قطعی للعبد فی قبال ما یحتمل من غرض المولی.

لأنّا نقول:لا یعقل أن یصدر من العاقل عمل بدون غرض إلیه،بمعنی أنّه و إن کان یمکن الاختلاف شدّة و ضعفا فی الدواعی إلاّ أنّه ما لم ینقدح فی نفسه الإرادة الحتمیّة و الشوق المؤکّد لا یمکن أن یصدر عنه العمل.

لا یقال:سلّمنا الغرض القطعی لنفسه،لکنّ الغرض المحتمل للمولی مردّد بین الاهتمامی و غیره،و لا شکّ أنّه فی أغراض نفسه لو تردّد الخطر المحتمل بین المهتمّ و غیره لما کان مقدما ⁽¹⁾.

لأنّا نقول:نعم الأمر کما ذکرت فی أغراض نفسه،و لکنّه من جهة أنّ ما یحتمله من الخطر الاهتمامی یکون من بین کبریات معلومة من قطع الرأس و شقّ البطن و هتک العرض و غیر ذلک،و أمّا فی المقام فلیس کبری اهتمامیّة معلومة

فی البین أصلا،و أمّا العقاب و الدخول فی النار فاحتماله فرع وجود المنجّز و البیان،فإذا فرضنا أنّ نفس الاحتمال لیس ببیان فلا وجه لاحتماله.

فتحقّق أنّه و إن کان الشبهة البدویّة قبل الفحص و الشبهة المحصورة بیانا،لکن الشبهة البدویّة بعد الفحص لا یکون بیانا،فاحفظ هذا و اغتنمه،فإنّه العمدة لاستقامة مطلب الاصولی.

وجوب الاحتیاط من الآیات

و الوجه الثالث:أنّ هناک قاعدة ظاهریة جاریة علی لسان الشرع مفیدة لتحریم الشبهات و وجوب الاحتیاط فیها،و هی مستفادة من الآیات و الأخبار، أمّا الآیات الدالّة فطائفتان:

الاولی:ما تدلّ علی حرمة القول بغیر علم.

و الجواب أنّ الاستدلال بها مبنیّ علی کون الاصولی مفتیا و قائلا فی الشبهة علی طرف الإباحة بأن یقول بأنّ هذا حکم الواقعة بحسب الواقع،و من المعلوم خلافه و أنّ قوله بالإباحة إنّما هو فی مرحلة الظاهر؛لاستناده علی قبح العقاب بلا بیان،فما یقوله الاصولی من الإباحة الظاهریّة لا یکون قولا بغیر علم،و ما یکون قولا بغیر علم من الإباحة الواقعیّة لا یقوله الاصولی،فالآیة لا ترتبط به أصلا.

الثانیة:الآیات الآمرة بالتقوی،و تقریب الاستدلال أنّ للتقوی مراتب یصدق علی کلّ منها هذا الإسم،الاولی:هو الإتیان بالواجبات المعلومة و الاجتناب عن المحرّمات المعلومة،و المرتبة الأعلی من هذا هو التجنّب عن المحرّمات المحتملة و الإتیان بالواجبات المحتملة،و إذا کان اللفظ مطلقا فهو ظاهر فی کلتا مرتبتیه،فإذا تعلّق الوجوب بهذا المفهوم علی ما هو قضیّة ظاهر الهیئة ثبت وجوب التقوی بجمیع مراتبه.

و الجواب أنّ للتقوی مرتبة اخری أعلی من المرتبتین المتقدّمتین و هی الإتیان بالمستحبّات و التجنیب عن المکروهات،و دعوی عدم صدق التقوی علی هذه المرتبة و أنّه فی ذلک علی حذو لفظة الخشیة من اللّه فی عدم الصدق إلاّ

علی خصوص المرتبتین السابقتین،مدفوعة بملاحظة مرادفه فی اللغة الفارسیّة أعنی«پرهیزکاری»حیث یساوی نسبته إلی جمیع المراتب الثلاث.

و إذن فإبقاء کلّ من الهیئة و المادّة فی هذه الأوامر غیر ممکن،لعدم الوجوب بالنسبة إلی المرتبة الأخیرة،فلا بدّ من ارتکاب أحد أمرین،إمّا التصرّف فی الهیئة و حملها علی مطلق الرجحان الذی هو قدر مشترک بین الوجوب و الندب، فیکون بالنسبة إلی کلّ مرتبة علی حسبها،فیکون بالنسبة إلی الواجب وجوبا و إلی المستحب استحبابا.

و إمّا من إبقاء الهیئة علی ظاهرها و التصرّف فی المادّة بتقییدها بغیر المرتبة الأخیرة،و قاعدة التعارض بین الظهورین هو الأخذ بالأظهر لو کان،و إلاّ فالتوقّف،و لا نسلّم أظهریّة الهیئة فی الوجوب من المادّة فی جمیع المراتب،و ذلک لشیوع استعمال الهیئة فی غیر الوجوب حتی أنکر صاحب المعالم أصل ظهورها فیه،لکون استعماله فی الندب کثیرا شایعا،و نحن و إن لم نسلّم ذلک و قلنا بظهوره فی الوجوب،لکن فی خصوص ما إذا لم یعارض بظهور المادّة و لم یوجب تقییدها،و أمّا فی هذا المورد فإن لم نقل بأرجحیّة المادّة،فلا أقلّ من التکافؤ و الإجمال و السقوط عن قابلیّة الاستدلال.

الأخبار ثلاث طوائف

اشارة

و أمّا الأخبار فما کان منها بمضمون الآیات من النهی عن القول بغیر علم،أو الأمر بالتقوی فقد ظهر جوابها،و بعد ذلک یکون هنا ثلاث طوائف من الأخبار:

الاولی:الطائفة الآمرة بالوقوف عند الشبهة

فی مقابل المضیّ معلّلا بأنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة،و هی کثیرة بالغة حدّ القطع،و المراد بالتوقّف مقابل المضیّ الذی هو بمعنی المرور و الحرکة سمت العمل، فیختصّ بالشبهات التحریمیّة؛إذ هی التی یکون الاحتیاط فیها التوقّف المذکور، بخلاف الشبهات الوجوبیّة،فإنّ الاحتیاط فیها مقتض للحرکة،فیکون موضوعها مساوقا لمحلّ الکلام بناء علی ما نسب إلی الأخباریین من القول بالبراءة فی الشبهة الوجوبیّة.

و کیف کان فتقریب الاستدلال بهذه الطائفة هو أنّ هذا النهی مفید للتحریم بقرینة التعلیل المذکور فی بعض تلک الأخبار من أنّ الوقوف یکون بقباله الاقتحام فی الهلکة،و ظاهر الهلکة هی الهلاکة الاخرویّة،و من المعلوم أنّ ما یترتّب علیه الهلاک الاخروی لا یکون إلاّ طلبا إلزامیّا.

لا یقال:إنّ هذا النهی علی ما یظهر من بعض الأخبار-حیث عبّر عن الشبهات بحول الحمی-إنّما هو بملاحظة خوف انجرار الأمر إلی ارتکاب المحرّمات المعلومة التی هی الحمی،و إلاّ فدخول الحول الذی هو ارتکاب المشتبهات من حیث هو لیس فیه حرمة.

لأنّا نقول:ینافی هذا ما فی حدیث التثلیث من قوله:«و هلک من حیث لا یعلم»؛إذ علی هذا لا تکون الهلاکة إلاّ لأجل ارتکاب المحرّمات المعلومة،و هذا هلاک من حیث یعلم،لا من حیث لا یعلم،فالمراد بالهلاکة هی المترتّبة علی نفس ارتکاب الشبهة،و وجه کونها من حیث لا یعلم عدم العلم بمصادفة العمل الذی فیه احتمال الحرمة و احتمال الحلیّة مع الحرمة واقعا.

و قد یجاب عن الاستدلال بهذه الطائفة بأنّ التعلیل بالهلاکة یوجب تقیید موضوع هذه الأخبار بالشبهة التی تحقّق فیها البیان،و هی الشبهة البدویّة قبل الفحص و الشبهة المحصورة؛إذ هی التی یترتّب علیه الهلاک،و أمّا الشبهة البدویّة بعد الفحص التی هی محلّ الکلام فحیث لا بیان فیها فلا هلکة بمقتضی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان،و تحقّق البیان بنفس هذا الأمر المتعلّق بالوقوف مستلزم لکون الحکم محقّقا لموضوعه و هو دور،فیکون خارجا عن موضوع الأمر بالتوقّف و الاحتیاط،فإنّ الحکم دائر مدار العلّة عموما و خصوصا.

فما نحن فیه نظیر قول القائل:لا تأکل الرمّان لأنّه حامض،فإنّ الموضوع و هو الرمّان و إن کان عامّا من حیث نفسه،لکنّه خاص بالأفراد الحامضة بالنظر إلی التعلیل المذکور،و التعلیل و إن لم یکن بمنزلة التقیید حتی لا یجوز التمسّک بالمعلّل عند الشکّ فی تحقّق العلّة فی بعض الأفراد،و یکون من باب التمسّک

بالعام فی الشبهة المصداقیّة،بل عند الشکّ یرفع الشکّ بعموم العلّة،و لکنّه عند العلم بعدم العلّة فی الفرد ینتج نتیجة التقیید،فیوجب رفع الید عن الحکم المعلّل فی هذا الفرد،و فی مقامنا فی مورد الشبهات البدویّة بعد الفحص نقطع بعدم جریان العلّة،لعدم البیان فیها من غیر جهة هذه الأخبار.

و لا یمکن تحقّقه من قبلها أیضا؛لأنّ ظاهرها أنّ الأمر بالوقوف مسبّب عن الهلکة المتحقّقة فی الشبهة علی تقدیر ثبوت التکلیف،فلا بدّ أن یکون تحقّق الهلکة التی هی العقاب من غیر قبل هذه الأخبار و ببیان خارجی؛إذ بیانیّتها مستلزمة للدور.

فإن قلت:الأمر بالوقوف متعلّق بطبیعة الشبهة من غیر تقیید بقید کونها بدویّة أو غیرها،قبل الفحص أو بعده،و التعلیل بثبوت الهلکة أیضا وارد علی نفس هذه الطبیعة علی الإطلاق،و حیث إنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان مخصّص لبّی و نقطع بعدم أمر الشارع بالوقوف مع عدم نصب البیان فی الشبهة البدویّة بعد الفحص نستکشف بأصالة الإطلاق المعمول بها فی الشبهة المصداقیّة فی المخصّصات اللبیّة أنّ الشارع نصب علی الواقع المحتمل فی مورد الشبهة بیانا منفصلا عن هذه الأخبار و هو جعل إیجاب الاحتیاط.

قلت:المصحّح للعقاب لیس مجرّد وجود البیان الواقعی و لو لم یصل إلی العبد، بل هو خصوص الواصل،و لا یکفی وصوله بهذا الأمر بالوقوف أیضا لما مرّ،فإنّه کما لا یمکن تحقّق أصل البیان بهذا الأمر للزوم تحقیق الحکم لموضوعه،فکذلک لا یمکن تحقّق قیده الذی هو الوصول لعین تلک الجهة.

و یمکن دفعه بأنّ الظاهر المتبادر من تعلیق حکم علی طبیعة ثمّ تعلیل هذا الحکم بعلّة هو سریان هذه العلّة إلی جمیع أفراد هذه الطبیعة،فحال العلّة حال نفس الحکم فی الظهور المزبور،فإذا قیل:کل الدواء الفلانی لأنّه مزیل للصفراء فهو من حیث نفسه ظاهر فی اتّصاف جمیع أفراد هذه الطبیعة بهذه الخاصیّة،نعم لو علمنا من الخارج بعدم ثبوتها لفرد خاص،علم خروجه عن تحت الحکم.

و إذن فنقول:تعلیل الأمر بالتوقّف المعلّق علی موضوع الشبهة بالوقوع فی الهلاک ظاهر فی ثبوت هذه العلّة فی جمیع أفراد الشبهة،غایة ما فی الباب أنّ المانع عن ذلک بالنسبة إلی بعض الأفراد هی القاعدة العقلیّة المذکورة،فلو کان الجمع بینها و بین الظهور المذکور ممکنا تعیّن،و الجمع بینهما ممکن.

بیانه:أن یکون مخاطبة الإمام فی تلک الروایات للسائلین و نهیهم عن ارتکاب الشبهات لأنّ فیها الاقتحام فی الهلکة مبنیّة علی ثبوت البیان من الشارع بغیر هذه الروایات بالنسبة إلی هؤلاء السائلین و أنّه کان الشارع قد بیّن لهم قانونا ظاهریّا بإیجاب الاحتیاط فی جمیع الشبهات.

و الحاصل أنّ هذه الروایات-بعد عدم إمکان کون نفسها بیانا،لأنّ الظاهر منها التهلکة الخارجیة الثابتة مع قطع النظر عن هذه الروایات دون الجائیة من قبل نفسها،مضافا إلی لزوم الدور من جعل نفسها بیانا،کما مرّ بیانه فی ما تقدّم-تکون کاشفة بطریق الإنّ عن ثبوت حکم مولوی کان هو البیان بالنسبة إلی المشافهین.

و هذا نظیر ما لو أخبر المتکلّم الذی نعلم بأنّه لا یتکلّم هزوا و لغوا بأنّ ارتکاب الشبهات باعث للهلاکة،فإنّ سماع هذا الإخبار من هذا المتکلّم مع الالتفات إلی الحکم العقل القطعی بقبح العقاب بلا بیان یکون کاشفا بطریق الإنّ عن وجود بیان و حجّة فی حقّ المخاطب وراء هذا الکلام یصحّ بملاحظته مؤاخذته،کما یکشف عن جامعیّته لسائر الشرائط العقلیّة للتکلیف من العقل و القدرة.

و بالجملة،فالأخبار المذکورة حکم إرشادی نستکشف منها الحکم المولوی بطریق الإنّ بالنسبة إلی المشافهین،فإذا ثبت هذا الحکم الظاهری لهم بهذا الطریق یثبت لنا بدلیل الشرکة فی التکلیف،و یکفی هذا المقدار فی البیانیة فی حقّنا أیضا.

و لا یخفی أنّه لا یمکن دعوی أنّه لعلّ الإطلاق کان من جهة إحراز القید؛فإنّ ذلک العصر کان عصر التمکّن من المعصوم علیه السلام،فالشبهات کانت شبهة قبل الفحص،وجه عدم الإمکان أنّ جمیع أفراد الشبهة فی حقّ السائل لم یکن محصورة فی ما یمکن السؤال عن حکمها عن المعصوم؛إذ لعلّ شبهة وقعت له و

کان المسافة بینه و بین بلد الإمام بعیدة لا یمکن الوصول بأقلّ من شهر مثلا،و هو قبل مضیّ الشهر محتاج إلی العمل،و مثل هذا لم یکن نادرا.

و بالجملة منع إطلاق الشبهة فی غایة المنع،إلاّ أن یقال:إنّ ایجاب الاحتیاط الذی استکشفتموه من الإطلاق و جعلتموه مصحّحا للعقاب و بیانا علی الواقع لا یصلح لهذا،بیانه أنّ المتداول علی الألسنة فی باب طریقیّة الطرق و الأمارات بناء علی ما هو التحقیق من عدم الموضوعیّة و النفسیّة أحد المبنیین.

الأوّل:أنّ الطریقیّة بنفسها أمر قابل للجعل،و هی جعل غیر العلم بمنزلة العلم فی کونه منجّزا عند الإصابة و معذّرا عند الخطاء،و حینئذ یکون التکلیف المستتبع لهذا الوضع إرشادیّا صرفا،نظیر الأمر باتّباع العلم.

و الثانی:أنّ الشارع یوجد موضوع الإطاعة و هو الأمر المولوی باتّباع مؤدّی الأمارة،و من المعلوم أنّ مخالفة الأمر المولوی یستتبع صحّة العقوبة،لکن حیث إنّ هذا الأمر کان لأجل رعایة الواقع و الاهتمام بشأنه فلا محالة لا عقوبة علی مخالفته من حیث نفسه،بل من حیث أدائه إلی مخالفة الواقع الذی هو المطلوب الواقعی،فلا عقوبة مع عدم الأداء المذکور.

و بالجملة،هذا أیضا سنخ من الأمر فی قبال النفسی و الغیری و شأنه الاتّحاد مع الأمر الواقعی لدی المصادفة معه،و هذا معنی کونه جدیّا حینئذ،و یصیر أمرا صرفا بلا ملاک فی متعلّقه عند عدم الإصابة،و هذا معنی صوریّته حینئذ،فلا عقوبة مع عدم الإصابة،و تکون العقوبة علی مخالفة الواقع مع وجودها،و من هذا القبیل أیضا إیجاب الاحتیاط إذا کان طریقیّا،هذا ما تداول فی الألسن.

و یمکن الخدشة فیه بأنّه إن کان مرجع هذا الأمر الذی سمّوه طریقیّا إلی أنّ الشارع لکثرة اهتمامه بالواقعیّات لم یرفع الید عنها فی حال الشکّ أیضا و أنّه بصدد استیفائها من العبد فی هذا الحال أیضا،فمعناه أنّه العیاذ باللّه یعاقب العبد من دون بیان،و یرتکب ما استقلّ العقل بقبحه.

و إن کان مرجعه إلی أمر مردّد بین الجدّی و الصوری کما ذکروه فی هذا لم

یفدنا إلاّ الاحتمال بالنسبة إلی الأمر الجدّی الذی هو المناط فی حکم العقل،و قد کان موجودا قبل هذا الأمر أیضا و لم یوجب التنجیز.

و إن قلت:إنّه بعمومه و إطلاقه ظاهر فی الجدیّة،و حیث إنّه یتوقّف علی وجود الواقع،و التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة فی المخصّصات اللبیّة جائز، نستکشف وجود الواقع فی کلّ مورد مورد قام علیه الأمر الطریقی.

قلت:هذا خلاف المفروض فی مقامنا أعنی إیجاب الاحتیاط،فإنّه ربّما یکون نفس الآمر-فی غیر الشارع-أیضا جاهلا بثبوت التکلیف الواقعی.

و إن کان مرجعه إلی أمر مستقلّ متعلّق بإتیان تمام الأطراف فهذا أمر نفسی لوحظ فیه المصلحة فی نفس الأمر دون متعلّقه علی ما هو التحقیق من إمکان ذلک،فیلزمه استحقاق العقوبة علی مخالفة نفسه حتّی عند عدم الإصابة،و أین هذا من تنجیز الواقع و العقوبة علی مخالفته علی تقدیر إصابته و عدم العقوبة أصلا علی تقدیر العدم.

و یمکن أن یقال:بین الأوامر المتعلّقة بالطرق و المتعلّق بعنوان الاحتیاط فرق،فحال الآمر فی القسم الأوّل حال العامل،فکما أنّ العامل حین عمله بخبر الثقة مثلا لا یری جانب عدم إصابته و عدم وثاقته و لو کان هو بحسب معتقده مصیبا فی نوع الموارد مع التخلّف فی البعض،لکنّه بحسب البناء القلبی و التجزّم حین العمل یلغی جانب الکذب و یأخذ بالصدق و یعمل فی هذا النظر،کذلک الآمر أیضا لا یری فی حال أمره باتّباع خبر الثقة مثلا إلاّ جانب مصادفته،و یدفع عن ذهنه احتمال الخلاف.

ففی هذا النظر إذا أمر لیس لأمره إطلاق شامل لصورة المخالفة؛لأنّه لم یر إلاّ الموافقة،فالعبد إن أحرز علما أنّ الطریق علی خلاف الواقع فلا عقوبة علیه لفرض عدم إطلاق الأمر حال المخالفة،و إنّ شکّ فی أنّه مصادف أو مخالف فهذا الأمر صالح لتحریکه،بمعنی أنّه لو لم یتحرّک و کان فی الواقع مصادفا کان للمولی حقّ أن یؤاخذه و یقول له:قد شخّصت مصادفته بنفسی و لم أجعله فی عهدتک،بل

أمرتک بمتابعته مطلقا،فما عذرک فی الترک؟

فهذا نظیر أن یشخّص المولی الظاهری صداقة شخص و یأمر بإکرامه مبنیّا علی هذا التشخیص،فإنّ العبد إذا علم بأنّ المولی أخطأ فی التشخیص لا یجب علیه الإکرام،و أمّا عند الشکّ فحجّة المولی علیه تامّة،هذا حال الطرق.

و أمّا عنوان الاحتیاط فحیث إنّه متقوّم بالشکّ و معنی الشکّ کونه ذا طرفین و کون احتمال المصادفة و العدم متطرّقا بالسویّة فحینئذ إن خصّ الآمر أمره بتقدیر المصادفة یصیر لغوا؛إذ ما دام الشکّ لا یحرّک،و إذا ارتفع ینقلب الموضوع؛إذ لا الاحتیاط مع العلم،فلا محالة یصیر ملاک المصادفة حکمة موجبة لتسریة الحکم إلی صورتی المصادفة و المخالفة،فإن صادف فلیس وراء التکلیف الواقعی شیء، و هذا الظاهری أیضا منطبق علیه،فلهذا یکون الثواب و العقاب علی الواقع و إن لم یصادف،فیصیر قهرا أمرا مستقلاّ ذا ثواب و عقاب مستقلّین.

و الحقّ فی الجواب عن الاستدلال بهذه الطائفة من الأخبار أن یقال:

أمّا أوّلا فلأنّه کما قلنا فی أخبار القرعة فی محلّه أنّ المشکل غیر المشکوک و المحتمل،فالأوّل خصوص ما إذا انسدّ الطریق من کلّ جهة من الأمارات و الأصول عقلیّة و شرعیّة،بخلاف الأخیرین،فإنّهما أعمّ من ذلک،و علی هذا فالقاعدة سالمة عن التخصیص،کذلک یمکن أن یقال بنظیر ذلک فی عنوان المشتبه الواقع فی هذه الأخبار و أنّه عرفا مغایر للمحتمل مفهوما،فالأوّل خاصّ بالمحتمل الذی لم یعلم أنّ عاقبته خیر أم شرّ،و الثانی عام منه و من صورة العلم بعدم شریّة العاقبة.

و علی هذا فیصیر هذا العنوان بنفسه متقیّدا بالشبهة التی یکون فیها البیان،لأنّ ما لیس فیه البیان نعلم بعدم شریّة عاقبته و لا نحتاج فی ذلک إلی تقییده بسبب التعلیل و قاعدة قبح العقاب بلا بیان،فتکون الشبهة البدویّة قبل الفحص و الشبهة المحصورة داخلتین فیه،و أمّا الشبهة البدویّة بعد الفحص فکونها من مصادیق المشتبه فرع إحراز وجود البیان فی هذه الشبهة بالنسبة إلی السائلین و هو غیر

معلوم،و استکشاف ذلک بدلیل الإنّ إنّما هو فی صورة مفروغیّة مصداقیّتها کما لو کان بدل عنوان المشتبه عنوان المحتمل،ثمّ لو شککنا فی کون المشتبه مرادفا للمحتمل أو أخصّ منه کفی فی المطلوب و هو عدم الإطلاق أیضا.

و أمّا ثانیا:فهذه الکبری المتداولة فی هذه الأخبار أعنی قولهم علیهم السلام:

«الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»یکون من جملة مصادیقها الشبهة الغیر اللازمة الاجتناب بنصّ مولانا الصادق صلوات اللّه علیه حیث فسّر قول النبی صلّی اللّه علیه و آله:«لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة»بما إذا احتمل کون المرأة اختا رضاعیّا للرجل و أنّه قد رضع من لبنها،ثمّ علّل الاجتناب عن تزویجه بهذه القضیّة،و من المعلوم أنّ هذه الشبهة موضوعیّة غیر لازمة الاجتناب باعتراف الأخباریّین أیضا.

و الظاهر أنّ هذه الکبری قد استعملت فی جمیع مواقفها من هذه الأخبار علی نسق واحد،بمعنی أن یکون المراد بالهلکة فیها أعمّ من الهلکة الاخرویّة اللازمة الاجتناب،و من الهلکة الاخرویة الغیر اللازمة الاجتناب،و یکون المراد بالخیریّة فیها أعمّ من الوجوب و الاستحباب و إن کان یحتمل أن یستعمل فی خصوص المورد الذی یکون مصداقه لازم الاجتناب فی الوجوب و فی خصوص ما کان مصداقه فیه غیر لازم الاجتناب فی الندب،إلاّ أنّه خلاف الظاهر،و بالجملة،فعلی هذا تکون قاصرة عن الدلالة علی وجوب الاحتیاط فی ما نحن فیه،و أمّا مطلق الرجحان و إن کان یدلّ علیه،لکنّه ممّا لا نزاع فیه.

و أمّا ثالثا:فلأنّ الشبهة فی هذه الأخبار شاملة للشبهة الموضوعیّة و هی مجری للبراءة بلا کلام،فلا یمکن حفظ ظهور هذا اللفظ فی العموم مع ظهور کلمة «خیر»و لفظ الهلکة فی الوجوب و الهلکة الاخرویة اللازمة الاجتناب،فلا بدّ إمّا من التصرّف فی هذه الکلمة و هذا اللفظ بإرادة مطلق الرجحان من الاولی و إرادة مطلق الهلکة من الثانی،و إمّا التقیید فی کلمة الشبهة بتخصیصها بالشبهة الحکمیة، فیکون من باب تعارض الأحوال،و نحن إن لم نقل بأقوائیّة ظهور لفظ الشبهة فلا أقلّ من

تکافؤ الظهورین و تساویهما،و بذلک یسقط هذه الأخبار عن قابلیّة الاستدلال.

هذا هو الکلام فی هذه الطائفة التی موردها خصوص الشبهة التحریمیّة،و قد کانت هی العمدة لأساس الأخباریین لقوّتها سندا و دلالة،و قد حصل الاستراحة منها بحمد اللّه تعالی،و علم أنّه لا محیص عن حمل القضیّة المذکورة علی مطلق الرجحان،فیکون الأمر فیها للإرشاد.

و الطائفة الثانیة: من الأخبار هی الطائفة الآمرة بالاحتیاط فی موارد خاصة

و هی روایتان:

الاولی:صحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج«قال:سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان،الجزاء بینهما،أو علی کلّ واحد منهما جزاء؟قال:بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما الصید،فقلت إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه،قال:إذا اصبتم بمثل هذا و لم تدروا فعلیکم الاحتیاط حتّی تسألوا و تعلموا»

و الثانیة:موثّقة عبد اللّه بن وضّاح«قال:کتبت إلی العبد الصالح:یتواری عنّا القرص و یقبل اللیل و یزید اللیل ارتفاعا و یستر عنّا الشمس و یرتفع فوق الجبل حمرة و یؤذّن عندنا المؤذّنون،فاصلّی حینئذ و أفطر إن کنت صائما،أو انتظر حتّی یذهب الحمرة التی فوق الجبل؟فکتب علیه السلام إلیّ:أری لک أن تنتظر حتّی یذهب الحمرة،و تأخذ بالحائطة لدینک»الخبر.

تقریب الاستدلال أنّ الروایة الاولی دالّة علی وجوب الاحتیاط فی کلّ واقعة مشتبهة الحکم،لأنّها المماثلة لمسألة جزاء الصید.و الثانیة أیضا یظهر منها مطلوبیّة الاحتیاط فی کلّ شبهة حکمیّة من دون مدخلیّة لخصوص المورد أعنی مسألة تعیین الغروب،و الشبهة فی کلتا الروایتین حکمیّة لا موضوعیّة.

أمّا الاولی فواضح،و أمّا الثانیة فکون الشبهة فیها موضوعیّة معناه أن یکون السائل عالما بأنّ الغروب الذی هو آخر وقت الصوم و أوّل وقت الصلاة عبارة عن استتار القرص من دون مدخلیّة لذهاب الحمرة المشرقیّة فیه،و لکن کان

سؤاله عن الاشتباه فی الموضوع الخارجی أعنی تحقّق استتار فی الخارج لأجل المانع عن حصول القطع کوجود الجبال و التلال أو الغیم أو نحو ذلک،و هذا المعنی یمکن القطع بعدم إرادته من کلام السائل،فإنّه قال:یتواری عنّا القرص و یقبل اللیل و یزید اللیل ارتفاعا و یستر عنّا الشمس و یرتفع فوق الجبل حمرة،و من الواضح أنّ هذه أمارات واضحة الدلالة علی حصول الاستتار،و یفید القطع لکلّ من وجدت له،فلیس السؤال إلاّ عن الاشتباه فی الحکم الکلّی مع العلم بالموضوع الخارجی،بمعنی کون الشکّ فی أنّ الغروب الذی هو حدّ الإفطار و الصلاة هل هو الاستتار و لا یلزم الصبر إلی ذهاب الحمرة،أو أنّه ذهاب الحمرة؟و هذه شبهة حکمیّة حکم فیه الإمام بوجوب الاحتیاط.

و الجواب:أمّا عن الروایة الاولی فبأنّ قوله علیه السلام:«إذا اصبتم بمثل هذا»یحتمل فیه وجهان،الأوّل:أن تکون کلمة«هذا»إشارة إلی السؤال،و یکون محصّل المعنی أنّکم أهل العلم إذا سألوا عنکم عن حکم مسألة لا تدرونه فیجب علیکم الاحتیاط،و الثانی:أن تکون إشارة إلی الواقعة،یعنی إذا ابتلیتم بمثل هذه الواقعة المشکوک فی حکمها فیجب علیکم الاحتیاط فیها،و فی کلّ من الوجهین احتمالان.

أمّا علی الوجه الأوّل فالاحتمال الأوّل أن یکون المراد بالاحتیاط هو الاحتیاط الواجب علی المفتی فی مقام الإفتاء،یعنی إذا سألوا عنکم عن حکم مسألة لا تعلموه وجب علیکم أن تحتاطوا و لا تبادروا بالإفتاء،بل تکفّوا عنه و لا تفتوا بشیء حتی بوجوب الاحتیاط.

و الثانی أن یکون المراد الاحتیاط الواجب علی المستفتی فی مقام العمل، یعنی یجب علیکم أهل العلم إذا سألوکم عن المسألة التی لا تدرون حکمها أن تفتوا سائلکم بوجوب الاحتیاط.

و أمّا علی الوجه الثانی و هو أن تکون الإشارة راجعة إلی الواقعة،فالحیثیات الموجودة فی الواقعة المفروضة فی الروایة کثیرة،و لکنّ المحتمل الدخل منها فی

الحکم بوجوب الاحتیاط اثنان،فالاحتمال الأوّل أن تکون الحیثیّة الدخیلة هی حیثیّة کونها واقعة مشتبهة،فقوله:إذا اصبتم بمثل هذه الواقعة یعنی إذا اصبتم بالواقعة المشتبهة.

و الثانی أن تکون الحیثیّة الدخیلة حیثیّة کونها مشتبهة بالشبهة المردّدة بین الأقلّ و الأکثر،فإنّ السائل کان قاطعا فی مسألة رجلین أصابا جمیعا صیدا واحدا بثبوت نصف الجزاء علی کلّ منهما،و کان شکّه فی النصف الآخر،فکان شکّه من باب الشکّ بین الأقلّ و الأکثر الاستقلالیین،فیکون المفاد وجوب الاحتیاط فی کلّ واقعة حصل الاشتباه فیها بین الأقلّ و الأکثر،و البناء فی الشبهة بین الأقلّ و الأکثر الاستقلالیین،بل و الارتباطیین أیضا-کما یاتی فی محلّه-و إن کان علی البراءة بحسب القاعدة العقلیّة إلاّ أنّه یکون مفاد الروایة علی هذا الاحتمال تعبّدا شرعیّا فی القسمین علی وجوب الاحتیاط.

فهذه أربعة احتمالات،و المفید منها بحال الأخباری اثنان:

الأوّل:أن تکون الإشارة راجعة إلی السؤال و کان المراد بالاحتیاط الاحتیاط الواجب مراعاته علی المستفتین فی مقام العمل بأن یکون المعنی:إذا اصبتم أیّها العلماء بالسؤال عن حکم تجهلون به فیجب علیکم أن تفتوا الناس بوجوب الاحتیاط،إذ یعلم منه أنّ التکلیف فی الواقع المشکوک فی حکمها هو وجوب الاحتیاط علی الجمیع من المفتی و المستفتی.

و الثانی أن تکون الإشارة راجعة إلی الواقعة،و کانت الخصوصیّة الدخیلة مجرّد کونها واقعة مشتبهة،و یکون المعنی إذا ابتلیتم بالواقعة المشتبهة وجب علیکم الاحتیاط.

و أمّا الاحتمالان الآخران فأجنبیّان عن مرام الأخباری کما هو واضح،إذ المفاد علی أحدهما الاحتیاط عن الإفتاء عند عدم العلم،و الاصولی لا یفتی بما لا یعلمه،و ما یفتی به یعلمه،و علی الآخر وجوب الاحتیاط فی خصوص الشبهة بین الأقلّ و الأکثر،فلا بدّ لصحّة تمسّک الأخباری بهذه الروایة من إثبات أظهریّة

أحد الاحتمالین الأولین من الأخیرین،و دونه خرط القتاد.

و احتمال کون المراد وجوب الاحتیاط عند الابتلاء بالواقعة المشتبهة و إن سلّم أظهریّته بالنسبة إلی بعض الاحتمالات،و لکن لا نسلّم أظهریّته من احتمال کون المراد احتیاط المفتی عن الإفتاء بشیء أصلا عند إصابته بالسؤال عن حکم لا یعلمه.

بیان ذلک أنّ السائل فی هذه الروایة قد سأل الإمام عن حکم مسألة الصید المذکورة،و أعطاه الإمام جواب مسألته هذه عقیبها بلا فصل،ثمّ بعد مضیّ هذا السؤال و الجواب و تمامیّتها یقول السائل:إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه،فعند ذلک قال له الإمام:إذا اصبتم بمثل هذا فعلیکم الاحتیاط،و هذا یقرب کمال التقریب أن تکون الإشارة إلی السؤال.

و أمّا احتمال أن یکون المراد بالاحتیاط علی هذا التقدیر احتیاط المستفتی و المراد أنّ علیکم الإفتاء بوجوب الاحتیاط،فلا یخفی بعده و احتیاجه إلی مئونة زائدة،بل الظاهر جعل الاحتیاط علی نفس المفتی.

و بالجملة،ملاحظة ذلک إمّا یوجب أظهریّة الاحتمال الثانی من الأوّل و لا أقلّ من التساوی و الإجمال،فتسقط الروایة عن قابلیة الاستدلال،و إذن فلا نحتاج إلی التمسّک فی الجواب عن الاستدلال بهذه الروایة بأنّ موردها من الشبهة الوجوبیّة،و الأخباریون متّفقون علی البراءة فیها کالشبهة الموضوعیّة،إذ الحاجة إلی ذلک إنّما هی بعد تسلّم الأظهریّة المذکورة،فتدبّر.

و أمّا عن الروایة الثانیة فانّها مضطربة المتن؛إذ لو حملناها علی الشبهة الموضوعیّة بأن کان السائل عالما بأنّ الغروب عبارة عن الاستتار،و لکن شکّ فی حصوله فی الخارج من جهة الجبال و التلال أو الغیم و نحو ذلک،فالحکم بالاحتیاط المذکور فی جواب الإمام یکون فی محلّه؛إذ هو قضیّة القاعدة فی هذه

الشبهة؛لأنّ مقتضی قاعدة الاشتغال و استصحاب بقاء النهار هو الاحتیاط ⁽¹⁾حتی یحصل العلم بدخول الوقت،و لکن هذا الحمل ینافیه،بل ینادی علی خلافه صدر الروایة و الأمارات التی فرضها السائل من تواری القرص و استتار الشمس و ظهور ظلمة اللیل و شروعه فی الازدیاد،فإنّها ناصّة فی عدم الشبهة فی حصول الاستتار.

و لو حملناها علی الشبهة الحکمیّة ناسب مع صدر الروایة،و لکن یشکل حینئذ حکم الإمام بالاحتیاط؛إذ لیس الحکم بالاحتیاط فی الشبهة الحکمیّة من منصب الإمام،و إنّما هو شأن من لا یعرف الحکم،فکان شأن الإمام أن یحکم إمّا بالصبر، و إمّا بالإفطار.

إلاّ أن یقال:إنّ وجه حکم الإمام علیه السلام بالاحتیاط هو التقیّة عن المخالفین القائلین بکون الغروب هو الاستتار،فکان الإمام قد ألقی الحکم الواقعی إلی السائل من کون الغروب هو ذهاب الحمرة علی نحو راعی التقیّة ⁽²⁾أیضا من جهة إظهاره بکلامه هذا أنّه قد فهم من کلام السائل أنّ غرضه السؤال عن

الشبهة الموضوعیّة و الاشتباه فی حصول موضوع الاستتار،فلهذا أجابه بالاحتیاط حتّی یعلم بهذا الموضوع،و من المعلوم أنّه علی هذا لا یبقی محلّ للاستدلال.

و فی الروایة احتمال آخر قال الاستاد دام ظلّه:لم أر من تعرّضه،و هو أن یکون غرض الإمام هو الافتاء بکون الغروب هو ذهاب الحمرة،و أراد بقوله :«أری لک»الخ الفتوی دون إراءة الاحتیاط،و یکون المراد بقوله:«و تأخذ بالحائطة لدینک»إعلام السائل علی مراعاة التقیّة من المخالفین،یعنی و لکن لا بدّ أن لا تظهر دینک هذا للمخالفین،و لا تفعل عملا یظهر لهم أنّ هذا دینک،مثل أن تصعد علی السطح لأجل استعلام أنّ الحمرة قد ذهبت أولا،حتّی یعلموا أنّک تتفحّص عن حال الحمرة و أنّ مذهبک وراء مذهبهم.

و علی هذا یکون المراد بالحائطة هو الحائط المعمول للدار و البستان دون الاحتیاط المصطلح و إن کان هو أیضا مأخوذا منه باعتبار أنّ المحتاط کأنّه یعمل حائطا لنفسه یحفظه عن الوقوع فی المهلکة،و المراد فی المقام التصدّی لإخفاء الدین و ستره عن أنظار المعاندین،یعنی کما أنّ الحائط للدار و البستان یخفی و یستر ما فیها عن الأنظار،کذلک لا بدّ لک أن تعامل معاملته مع دینک،کأنّک تبنی حوله حائطا یحجبه عن الأبصار،و علی هذا الاحتمال تکون الروایة أجنبیّة عن مدّعی الأخباری بالمرّة کما هو واضح.

و الطائفة الثالثة:خبر التثلیث الوارد فی الخبرین المتعارضین و عدّة أخبار

أخر الآمرة بالاحتیاط

،من قبیل قوله علیه السلام:«أخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت»و سند خبر التثلیث ⁽¹⁾لکونه مرویّا بطرق متعدّدة ممّا لا یقبل الخدشة،و الإمام علیه السلام فی هذه الروایة بعد ما یحکم فی الخبرین المتعارضین بالأخذ بالمشهور و ترک الشاذ النادر و یعلّل ذلک بأنّ المجمع علیه لا ریب فیه یقول:

«إنّما الامور ثلاثة،أمر بیّن رشده فیتّبع،و أمر بیّن غیّة فیجتنب،و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه و رسوله،ثم یستشهد بقول النبی صلّی اللّه علیه و آله و یقول:قال

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک،فمن ترک الشبهات نجی من المحرّمات،و من أخذ بالشبهات وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم»

تقریب الاستدلال بهذه الروایة یکون من ثلاثة أوجه:الأوّل بحکمه بترک الشاذ معلّلا بکونه ممّا فیه الریب،و هذا التعلیل و إن کان غیر مذکور فی کلام الإمام،إلاّ أنّه یستفاد من تعلیله علیه السلام الأخذ بالمشهور بکونه ممّا لا ریب فیه أنّ وجه ترک الشاذ هو کونه ممّا فیه الریب،و أیضا یستفاد ذلک من الاستشهاد بحدیث التثلیث،إذ لو کان الشاذ من أفراد بیّن الغیّ لعلّله بهذا المطلب و لم یحتج إلی هذا التفصیل.و بالجملة،فیستفاد من الروایة وجوب ترک کلّ ما فیه ریب بقضیّة عموم التعلیل.

و الثانی بالتثلیث المذکور فی کلام الإمام الحاکم بوجوب ردّ حکم الأمر المشکل إلی اللّه و رسوله،و معناه وجوب الاحتیاط.

و الثالث بالتثلیث النبوی.

و الجواب أمّا عن الوجه الأخیر ⁽¹⁾فبأنّ مساقه مساق الروایات المتقدّمة فی

الطائفة الاولی الآمرة بالوقوف عند الشبهة لکونه خیرا من الاقتحام فی الهلکة، فیکون الجواب عنه هو الجواب عنها.

و حاصله أن یقال تارة بأنّ الشبهة عبارة عن خصوص المحتمل الذی یکون فی عاقبته احتمال الصعوبة،فیختصّ بالشبهات التی یکون فیها البیان،فلا یشمل ما نحن فیه،لکونه فاقد البیان.

و اخری بأنّ الشبهة تشمل الشبهة الموضوعیّة أیضا و لا یجب فیه الاحتیاط

بالاتّفاق،فلا محیص عن حمل الروایة علی الإرشاد و المعنی الأعمّ من الوجوب و الاستحباب و هو مطلق الرجحان،فیکون تابعا للموارد فی الوجوب و الاستحباب.

و أمّا عن الوجه الثانی فبأنّ مفاده أنّ حکم الأمر المشکل مردود إلی اللّه و رسوله،و معنی ذلک عدم جواز القول و الفتوی بغیر علم،و هذا أجنبیّ عن الاصولی،إذ هو أیضا معترف بعدم جواز القول بما لم یعلم و جواز القول بما یعلم.

و أمّا عن الثالث فبأنّ وجوب ترک ما فیه الریب فی مورد الروایة متعیّن،فإنّ موردها الخبران المتعارضان،فالأخذ بکلّ منهما إنّما هو یکون بعنوان الحجیّة،و شرط جواز ذلک هو العلم بالحجیّة من قبل الشارع،فما لم یعلم من الشرع حجیّة الخبر یکون البناء علی حجیّته حراما.

و بعبارة اخری:الشکّ فی الحجیّة کاف فی عدم الحجیّة،فالشاذ الذی هو مشکوک الحجیّة لا محالة یکون بخلاف المشهور المجمع علیه،فإنّه لکونه لا ریب فیه یکون حجّة،فالتعارض یکون بین الحجّة و اللاحجّة،و من المعلوم أنّ وجوب الأخذ بالحجّة و ترک اللاحجّة حینئذ متعیّن.

و أمّا عن الروایات الآمرة بالاحتیاط فبأنّه مضافا إلی شهادة سیاقها علی کون مدلولها حکما إرشادیّا یرد علیها ما تقدّم فی بعض الأدلّة المتقدّمة من الإجمال، فإنّ مادّة الاحتیاط عام یشمل الاحتیاط فی الشبهة الموضوعیّة،و هی مجری للبراءة بإطباق من الأخباری،فلا بدّ من تقیید المادّة أو التصرّف فی الهیئة،فتکون مجملة،هذا تمام الکلام فی التمسّک بالمنقولات للأخباری.

و أمّا التمسّک بالمعقولات فیکون علی وجوه

اشارة

،

منها التمسّک بالعلم الإجمالی

،و تقریبه أنّا بعد القطع ببعثة النبی صلّی اللّه علیه و آله و قبل مراجعة الأدلّة قاطعون بالعلم الإجمالی بأنّا مکلّفون بواجبات و

محرّمات،و قضیّة هذا القطع و العلم الإجمالی بحکم العقل وجوب الإتیان بکلّ محتمل الوجوب،و وجوب الاجتناب عن کلّ محتمل الحرمة.

لا یقال:هذا العلم الإجمالی إنّما هو قبل مراجعة الأدلّة،و أمّا بعدها فینحلّ إلی القطع التفصیلی بما یشتمل علیه الأدلّة من التکالیف و الشکّ البدوی فی ما یکون خارجا عن مدالیلها،و القاعدة فی الشبهة البدویّة هی البراءة.

لأنّا نقول:لا یکون مفاد الأدلّة حصر التکلیف فی مدالیل أنفسها،فإنّ مفاد «أقیموا الصلاة»مثلا وجوب الصلاة مع عدم التعرّض لغیرها،و مفاد«آتوا الزکاة» هو وجوب الزکاة بدون تعرّض لحال الغیر و هکذا،و حینئذ فلا تنافی بین العلم الإجمالی و مفاد هذه الأدلّة،فیکون العمل بمقتضی کلیهما واجبا.

فحینئذ یکون سبب تنجیز التکلیف فی بعض المحتملات اثنین،و هو ما قام علی التکلیف فیه دلیل معتبر،فالتکلیف منجّز فیه بسببین:الدلیل و العلم الإجمالی و فی بعض آخر یکون واحدا و هو ما کان خارجا عن مدلول الأدلّة إمّا لإجمال الدلیل أو لعدمه أو لتعارض الدلیلین،فینحصر المنجّز فیه فی العلم الإجمالی، فالمقام نظیر ما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد الإنائین ثمّ قام البیّنة علی نجاسة واحد معیّن منهما،فإنّه لیس مفاد قول البیّنة حصر النجاسة فی هذا الواحد و نفیها عن الإناء الآخر،بل من المحتمل نجاسة کلیهما،فالواجب الاجتناب عن کلیهما، غایة الأمر المنجّز فی هذا الواحد شیئان:العلم و البیّنة،و فی الآخر هو العلم فقط.

نعم لو قطع بأنّ النجس فی ما بینهما واحد لا أزید یضمّ هذا القطع إلی البیّنة التی جعلها الشارع بمنزلة القطع،فیکون کما لو قطع بحصر النجس فی الواحد و قطع بنجاسة هذا المعیّن،حیث یورث هذان القطعان القطع بطهارة الإناء الآخر،و أمّا إذا لم یکن قطع بالحصر و لا کان الحصر مفاد قول البیّنة فلا محیص عن اجتناب کلیهما بمقتضی العلم فی أحدهما،و بمقتضاه مع البیّنة فی الآخر.

و لیعلم أنّا و إن قلنا بالإجماع من الأخباریین علی البراءة فی الشبهة الوجوبیّة،لا یوجب ذلک إجمالا فی هذا الدلیل و إن کان یوجبه فی الأدلّة النقلیّة

المتقدّمة،و الفارق أنّ الدلیل هناک کان لفظیّا،فالإجماع المذکور کان موجبا لتقیید المادّة أو التصرّف فی الهیئة،و حیث لم یکن أحدهما متعیّنا تحقّق الإجمال، و أمّا هنا فالدلیل لبیّ و هو حکم العقل بلزوم المراعاة و الاحتیاط فی جمیع أطراف العلم الإجمالی،و الإجماع المذکور علی فرضه لا یکون إلاّ مؤمنا من قبل الشرع بالنسبة إلی أحد الأطراف و هو الشبهة الوجوبیة،و وجود المؤمّن فی أحد الأطراف لا یوجب سقوط هذا الدلیل اللبّی عن الدلالة بالنسبة إلی الطرف الآخر الخالی عن المؤمّن الشرعی،فإنّ الحجّة و هو العلم فیه موجودة و المؤمّن مفقود.

و تقریب الاستدلال بالعلم الإجمالی أنّ لنا علما إجمالیّا قبل مراجعة الأخبار بوجود تکالیف من الواجبات و المحرّمات من الشارع علینا،و إنّما قیّدنا بقولنا:

قبل مراجعة الأخبار،لئلاّ یقول الخصم فی الجواب:نمنع العلم الإجمالی قبل مراجعة الأخبار،لأنّ مدرک علمنا هو الأخبار،فدائرة العلم الإجمالی مقیّدة و محدودة بخصوص ما بأیدینا من الأخبار،فما یکون خارجا عن الأخبار خارج عن أطراف العلم.

نظیر ما لو تعلّق بالحرمة بخصوص السود من قطیع غنم،حیث إنّ البیض خارج عن أطراف العلم،و ذلک لأنّ العلم الاجمالی حاصل قبل مراجعة الأخبار بالوجدان،بل أهل الأدیان و الملل الخارجة أیضا قاطعون بأنّ أهل الإسلام مکلّفون بتکالیف جاء بها نبیّهم من قبل اللّه تعالی،فالعلم الإجمالی لیس مقیّدا بخصوص ما فی الکتب و ما بأیدینا،فبمقتضی هذا العلم یجب الاحتیاط فی جمیع المشتبهات.

ثمّ لا یقدح فی هذا الدلیل ثبوت الإجماع فی الشبهة الوجوبیّة علی البراءة و إن کان یقدح فی الأدلّة اللفظیّة علی تقدیر وجوده فیها،حیث یوجب الإلجاء إلی أحد الأمرین من التقیید فی المادّة أو التصرّف فی الهیئة،و أمّا هنا فوجود الإجماع المذکور یصیر مؤمّنا فی أحد الأطراف و هو الشبهة الوجوبیّة،و مجرّد هذا لا یوجب أن یکون الطرف الآخر الخالی عن المؤمّن و هو الشبهة التحریمیّة خارجا عن حکم العقل بوجوب الاحتیاط.

لا یقال:سلّمنا حصول العلم قبل مراجعة الأخبار،و لکن یرتفع موضوعه بعد المراجعة،و ذلک لأنّ لهذا العلم قدرا متیقّنا و هو عدد مخصوص،فإذا اطلعنا علی هذا العدد من التکالیف فی ضمن الأخبار ینحلّ علمنا الإجمالی إلی العلم التفصیلی بهذا القدر الذی اطلعنا علیه و الشکّ البدوی فی ما زاد علیه،فالزائد یصیر مجری للبراءة.

لأنّا نقول:لا شکّ فی أنّ الأدلّة الشرعیّة لا یفید القطع بکون مواردها حکما واقعیّا،بل هی مجرّد حجّة علی مواردها،أ لا تری أنّه لو علم إجمالا بنجاسة أحد الإنائین ثمّ قام البیّنة علی نجاسة هذا المعیّن منهما فهذه البیّنة لا تفید القطع بأنّ هذا نجس واقعی،لاحتمال وجوده فی الإناء الآخر،بل هی تکون حجّة علی نجاسة هذا الإناء.

نعم لو کان هنا أحد أمرین انحلّ العلم،إمّا أن یکون العلم الإجمالی متعلّقا بنجاسة الواحد بشرط لا،و إمّا أن یکون مفاد البیّنة نجاسة هذا المعیّن لا غیر،فإنّه علی الأوّل یضمّ البیّنة إلی العلم و یصیر المتحصّل بعد ذلک طهارة الإناء الآخر،و فی الثانی یحکم بطهارة الآخر بدلیل حجیّة البیّنة،و أمّا لو لم یکن العلم متعلّقا بالواحد بشرط لا،و لا کان الحصر مفادا للبیّنة فلا تنافی بین قیام هذه الحجّة مع وجود العلم الإجمالی،غایة الأمر یکون العمل فی مورد البیّنة واجبا علی طبق حجّتین،إحداهما البیّنة و الاخری العلم.

و الحاصل أنّه فرق بین العلم الوجدانی التفصیلی فی أحد الأطراف و بین قیام الطریق الشرعی فی أحدها،سواء کان قبل العلم الإجمالی أم بعده،فإنّ العلم الوجدانی مناف فی العلم الإجمالی و یوجب انهدام بنیانه،فإنّ قوامه و هو الإجمال و التردید فی المتعلّق یصیر بعد العلم الوجدانی زائلا،فلا یکون فی النفس تردید و إجمال بعده،بل ینقلب الإجمال إلی مفصّل و مشکوک،و هذا بخلاف الطریق،فإنّ العلم الإجمالی لا یحدث قدح فی بیانه بقیام الطریق الشرعی أصلا؛ لأنّ التردید و الإجمال و احتمال أنّ هذا نجس،أو هذا مثلا،موجود معه فی

النفس،لما ذکرنا من عدم إفادة الطریق قطعا بالواقع و إنّما هو مجرّد حجّة شرعیّة، فالعلم الإجمالی بعد الأدلّة الشرعیّة باق موضوعا غیر منحلّ.

نعم هذا کلام لا یتمشی بالنسبة إلی من قال من الأخباریین بأنّ مدالیل الأخبار قطعیّة کما هو واضح.

و الجواب عن هذا الاستدلال بأنّ دائرة العلم الإجمالی محدودة بخصوص ما بأیدینا من الأخبار قد علم دفعه من تقریب المستدلّ،فلا بدّ من التشبّث فی الجواب بوجوه آخر،فنقول

:یمکن الجواب بوجوه:

الأوّل:

إنّا سلّمنا أنّ الأخبار لا یفید القطع و لا الانحصار،و لکن نقول:إنّ العلم الإجمالی لیس أثره إلاّ حکم العقل بوجوب امتثال التکلیف المعلوم إجمالا بمقدار المعلوم الإجمالی،فلو تعلّق العلم الإجمالی بوجود أربع أغنام موطوءة فی قطیع فلیس اقتضاء هذا العلم من المکلّف إلاّ الاجتناب عن أربع أغنام موطوءة واقعیّة، و حینئذ فإذا قام الطریق الشرعی الثابت الحجیّة شرعا مثل البیّنة علی موطوئیّة أربع معیّنة من هذا القطیع و اجتنب المکلّف عن هذه الأربع بالخصوص فقد خرج عن عهدة التکلیف المزبور و سقط حجّة المولی عنه،و ذلک لأنّه قد تحقّق منه الاجتناب عن أربع أغنام موطوءة واقعیّة.

أمّا اجتنابه عن أربع أغنام فواضح،و أمّا کونها واقعیّة فلأنّه قضیّة إیجاب الشارع علی المکلّف العمل بهذا الطریق بعنوان کونه طریقا إلی الواقع و أمره إیّاه بتصدیق هذا الطریق و إلغاء احتمال الخلاف فیه،فإنّ معنی ذلک أنّ مؤدّی هذا الطریق یبنی الشارع علی کونه واقعا و أوجب علی المکلّف أیضا أن یبنی علی کونه واقعا،و لا یخفی أنّه لا یلزم من هذا البیان التصویب،فإنّ هذا کلّه هو الکلام فی مرحلة الامتثال مع محفوظیّة الواقعیات فی محالّها و عدم تغیّرها عن حالها.

الوجه الثانی

أنّ العلم الإجمالی یصیر منحلاّ حقیقة بعد قیام الطرق الشرعیّة، و ذلک لأنّه لو کان للمعلوم الإجمالی خصوصیّة و کانت هذه الخصوصیّة أجنبیّة عن الحکم الشرعی و کالحجر بالنسبة إلیه،ثمّ حصل العلم التفصیلی الوجدانی

للمکلّف بذات المعلوم الإجمالی فی أحد الأطراف بدون هذه الخصوصیّة بمعنی بقائه علی التردید بالنسبة إلیها،فلا إشکال أنّه ینطبق المعلوم الإجمالی علی هذا المعلوم التفصیلی قهرا.

مثاله:لو علم المکلّف بنجاسة خصوص إناء الزید،و تردّد إناء الزید عنده فی إناءات عدیدة،ثمّ حصل له العلم التفصیلی بنجاسة أحد هذه الإناءات معیّنا لا بعنوان أنّه إناء الزید،فلا إشکال أنّ ما هو موضوع الحکم الشرعی أعنی وجوب الاجتناب هو مجرّد الماء النجس،و أمّا القید و هو کونه فی إناء الزید فلا دخل له فی هذا الحکم أصلا،و لا إشکال أنّه بالنسبة إلی الماء النجس لا تردید و لا إجمال فی النفس.

نعم بالنسبة إلی القید و هو إناء الزید التردید باق؛إذ لا یعلم أنّه هذا الإناء أو هذا أو ذاک،لکنّه لا یرتبط بموضوع الحکم الشرعی و یکون کالحجر بالنسبة إلیه.

و نظیر هذا بعینه ما نحن فیه،فإنّ المکلّف لو علم بوجود النجس الواقعی مثلا فی هذا الإناء أو فی هذا،ثمّ قام البیّنة علی وجوده تعبّدا فی هذا المعیّن فلا إشکال فی أنّ موضوع حکم العقل بوجوب الامتثال و الخروج عن العهدة إنّما هو أصل حکم اللّه،و أمّا خصوصیّة کونه مجعولا فی الرتبة الاولی أو فی الرتبة الثانیة الذی هو عبارة اخری عن کونه واقعیّا أم ظاهریا فهو أجنبیّ عن هذا الحکم،فإنّه لا فرق فی حکم العقل بوجوب الامتثال بین کون الحکم من أحد هذین القسمین، فخصوصیّة الواقعیّة و الظاهریّة غیر مربوطة بمرحلة الامتثال أصلا،و إنّما المناط هو الجامع الذی یعبّر عنه فی الفارسیّة ب«فرمان»،و فائدة هاتین الخصوصیتین لا یظهر فی هذا المقام،بل فی مقام الجواب عن إشکال ابن قبة المتقدّم تفصیله.

و حینئذ لا إشکال فی أنّه بالنسبة إلی ما یکون المکلّف مبتلی به من نفس الحکم الإلهی لا تردید و لا إجمال فی النفس بعد قیام الطریق الشرعی،بل ینقلبان إلی مفصّل و هو مورد الطریق،و مشکوک و هو غیره،نعم بالنسبة إلی الخصوصیّة التی نسبته إلی ابتلاء المکلّف و حکم عقله یکون کنسبة الحجر إلیه و هو خصوص

الواقعی یکون التردید و الإجمال باقیین فی النفس؛لعدم العلم بوجود المجعول فی الرتبة الاولی فی هذا أو فی هذا أو فی ذاک.

فهذان وجهان یقال بهما فی موارد الطرق الشرعیّة فی قبال العلم الإجمالی لعدم وجوب الاحتیاط فی غیر تلک الموارد من الأطراف،و الوجه الأوّل لیس راجعا إلی الانحلال الحقیقی،بل مرجعه إلی إلزام المولی بما التزم،فإنّ معنی الحجّة أن یصحّ احتجاج العبد به علی المولی،کما یصحّ احتجاج المولی به علی العبد،فکما یصحّ أن یحتجّ المولی علی العبد و یقول له:لم أکلت لحم الغنم الذی أخبرک البیّنة بموطوئیته؟کذلک یصحّ أن یحتجّ العبد علی المولی و یقول له:إنّ الواجب علیّ لم یکن إلاّ اجتناب لحم الغنم الموطوءة،و اجتنابی عن هذا الذی أخبر البیّنة بموطوئیته أیضا اجتناب عن الغنم الموطوءة،فالمولی یصیر ملزما فی الثانی کما یصیر العبد ملزما فی الأوّل.

فهذا نظیر ما لو ضرب السلطان السکّة علی الجلود،و جعل الجلد المسکوک فی محلّ اللیرة،فإنّ السلطان ملزم بأخذه من الرعیّة محتسبا له عوض اللیرة،و الرعیّة أیضا ملزمون بأخذه من السلطان عوضا للیرة،و لو رجع السلطان عن هذا الجعل و لم یأخذ الجلد فی مقام اللیرة رجع الرعیّة أیضا و لم یأخذوا منه،و بالجملة،فهذا الوجه لیس انحلالا فی الحقیقة،و إنّما هو کون العمل بالطریق قائما مقام العمل الذی یکون علی العهدة.

و أمّا الوجه الثانی فهو انحلال حقیقی،إذ بعد إلغاء الخصوصیّات التی لا دخل لها فی موضوع حکم العقل أصلا ینحلّ العلم الإجمالی قطعا،فإنّ موضوع حکم العقل هو الواجب الإلهی بما هو واجب،و المحرّم الإلهی بما هو محرّم،لا بما هو واجب أو حرام واقعی أو ظاهری و إنّما الواقعی و الظاهری اصطلاح أحدثناه لتصویر الجمع بین هذین القسمین من الحکم،و حینئذ فإذا علم إجمالا بواجبات و محرّمات ثمّ قام الطرق الشرعیّة علی تعیین جملة منها،قلنا:هذا واجب و هذا واجب و هذا واجب و هکذا،و هذا حرام و هذا حرام و هذا حرام و هکذا،فهذه

الجملة معلومة،و الباقی من الأطراف مشکوک،فهذان الوجهان إن لم یلزم علی أحدهما إشکال أمکن البناء علی صحّة کلیهما معا.

و لکن یرد علی أوّلهما إشکال و هو أنّه قد مرّ منّا فی البحث المتقدّم عن العلم الإجمالی أنّ المبنی فی العلم الإجمالی وجهان:الأوّل أن یکون قضیّته موافقة التکلیف بمقدار المعلوم الإجمالی،و الثانی أن یکون قضیّته ترک مخالفة التکلیف بمقدار المعلوم الإجمالی.

فإن بنینا علی الأوّل کان هذا الوجه صحیحا،إذ للعبد أن یقول للمولی:لم یکن علی إلاّ موافقة فرد واحد من خطاب:لا تأکل لحم الغنم الموطوءة،و اجتنابی عن لحم هذا الذی أخبر البیّنة بموطوئیّته أیضا موافقة لفرد واحد من هذا الخطاب بحکم حجیّة البیّنة.

و إن بنینا علی الثانی فلا یستقیم هذا الوجه؛لأنّ الواجب علی العبد ترک مخالفة فرد واحد من خطاب«لا تأکل لحم الغنم الموطوءة»و هذا لا یحصل بالاقتصار علی ترک أکل لحم الغنم التی أخبر البیّنة بموطوئیّتها؛إذ لعلّ الغنم الموطوءة کان غیره،فکان أکله مخالفة لهذا الخطاب،و کان عقوبة المولی علیها صحیحة لمکان العلم الإجمالی،فلا بدّ من الاجتناب عن جمیع أفراد القطیع حتّی یحصل العلم بترک المخالفة،و هذا الإشکال لا یجری علی الوجه الثانی؛إذ علیه یصیر العلم معدوما بالمرّة و منحلاّ رأسا.

و لکن یرد علی الوجه الثانی إشکال آخر و هو أنّ هذا الوجه و إن کان مستقیما فی الشبهة الحکمیّة سواء کان قیام الطریق قبل العلم الإجمالی أم مقارنا له أم بعده -أمّا صورة القبلیّة و المقارنة فواضح،فإنّ قیام الطریق سبب لانحلال الإجمال و مانع عن تأثیر العلم للتنجیز،و أمّا صورة البعدیّة مثل ما لو علم إجمالا بوجوب واحد من الظهر أو الجمعة ثمّ حصل الاطّلاع بعد یوم أو یومین مثلا علی خبر صحیح بتعیین الظهر فلأنّ الاطلاع علی هذا الطریق و إن کان حاصلا فی الزمان المتأخّر،إلاّ أنّ حجیّته علی المکلّف ثابتة من الأوّل،فإنّ المانع عن وصول

المکلّف إلیه تقصیره عن الفحص عنه،و الحجّة التی المانع عن وصولها إلی المکلّف تقصیره فی الفحص یکون حجّة علی المکلّف قبل الفحص أیضا،و إذن فکان حصول العلم الإجمالی فی الزمان المتقدّم مقارنا لوجود الحجّة فی أحد الأطراف، فکان أصالة البراءة فی هذا الزمان أیضا ساقطة من هذا الطرف فی علم اللّه لمکان الحجّة،غایة الأمر لم یعلم بذلک المکلّف،فکان أصالة البراءة فی الطرف الآخر جاریة لعدم المعارضة بالمثل،و قد کان الحکم بالاحتیاط فی الأطراف لأجل سقوط الأصل عنها بالمعارضة،فحیث لا معارضة فلا احتیاط-و لکنّه لا یستقیم فی الشبهة الموضوعیّة فی صورة تأخّر قیام الحجّة عن حصول العلم الإجمالی.

کما لو علم إجمالا بوجود موطوء واحد فی قطیع غنم ثمّ شهدت البیّنة بعد یوم أو یومین مثلا بموطوئیّة المعیّن من هذا القطیع،لا بمعنی حصول علم المکلّف بوجود البیّنة فی الزمان المتأخّر مع وجودها فی ما تقدّم،بل بمعنی کون أصل حدوث الشهادة فی الزمان المتأخّر،فإنّه حینئذ و إن کان هذه الحجّة حاکیة عن کون هذا المعین موطوء من الزمان المتقدّم الشامل لزمان حصول العلم أیضا، و لکنّها لا تفید القطع بهذا المعنی،و إنّما الثابت هو مجرّد الحجیّة،و لیس من أثرها أیضا إسراء الحجیّة إلی الزمان السابق المقارن لزمان العلم؛إذ لا یعقل تأثیرها فی ما قبل.

و إذن ففی زمان حصول العلم کان العلم و لم یکن حجّة معه فی شیء من الأطراف بحسب الواقع و فی علم اللّه تعالی،و من المعلوم أنّ مثل هذا العلم یکون مؤثّرا للتنجیز،فبعد ذلک إذا قام الطریق المعتبر فما الموجب لرفع الید عن التنجیز السابق فی غیر مورد الطریق من سائر الأطراف؟و هل هذا إلاّ من قبیل ما لو خرج أحد الأطراف بعد حصول العلم عن محلّ الابتلاء مع کون الجمیع داخلا فیه فی حال حصوله،حیث أفتی الاصولیون بأنّ التنجیز السابق بالنسبة إلی غیر الخارج عن محلّ الابتلاء باق بحاله،و لا یعود الأصل الساقط فی هذا الغیر بسبب معارضة الأصل الجاری فی الطرف الخارج قبل خروجه،فبعد خروجه و موت أصله

لا یعود أصل الغیر و لا یصیر حیّا لموت معارضه،بل الساقط فی زمان یکون ساقطا إلی یوم القیامة.

و کذلک لو طرأ الاضطرار إلی أحد الأطراف بعد حصول العلم مع عدم کون واحد منها مضطرّا إلیه حال حصوله،فقد حکموا بأن التنجیز السابق باق بحاله بالنسبة إلی الطرف الغیر المضطرّ إلیه،فهذا إشکال یرد بناء علی هذا الوجه علی نفس الاصولیین فی هذه الصورة من الشبهة الموضوعیّة،حیث إنّ مقتضی فتاواهم عدم الانحلال فی هذه الصورة و وجوب الاحتیاط،و مقتضی هذا الوجه هو الانحلال و عدم وجوب الاحتیاط بعد الفراغ عن جواب الأخباریین به فی الشبهة الحکمیّة،فلا بدّ إمّا من اختیار جواب ثالث یصحّح به عدم وجوب الاحتیاط فی سائر الأطراف فی هذه الصورة أیضا،و إمّا من البقاء علی هذا الوجه الثانی مع الالتزام بوجوب الاحتیاط فی هذه الصورة.

و هذا الإشکال غیر وارد علی الوجه الأوّل،فإنّ همّ العبد علیه لا یتوجّه إلی الانحلال،بل إلی جواب المولی،و هو هنا ممکن؛إذ له أن یقول فی جواب المولی :إنّ الواجب علیّ کان هو الاجتناب عن الغنم الموطوءة من قبل،و هذه الغنم التی ترکت أکلها أیضا موطوءة من قبل بحکم شهادة البیّنة.

و حاصل الوجه الأخیر أن یقال:إنّ العلم الإجمالی و إن کان متعلّقا بالأحکام الواقعیّة من الإیجابات و التحریمات الواقعیّة المتعلّقة بالوقائع المشتبهة،و لکن ملاک حکم العقل فی باب الإطاعة و وجوب الامتثال إنّما هو العلم بنفس حکم اللّه تعالی،و قید کونه مجعولا فی الرتبة الاولی ملغی و کالحجر،و حاله حال خصوصیّة إناء الزید فی المثال المتقدّم،فإذا قام طریق حجّة شرعا علی أنّ هذا و هذا و هذا واجب،و هذا و هذا و هذا حرام و هکذا إلی أن یبلغ عدد المعلوم بالإجمال،فحینئذ و إن کان لا یحصل العلم بالوجوب و الحرمة الواقعیّتین فی تلک الموارد،و لکن نعلم بالوجوب و الحرمة الظاهریتین،فمطلق حکم اللّه معلوم فی تلک الموارد مفصّلا،و مشکوک فی سائر الموارد.

فإن قلت:هذا فی ما إذا کان العلم التفصیلی الحاصل من قیام الطریق بمطلق حکم اللّه حاصلا قبل العلم الإجمالی أو مقارنا له،حسن تام؛فإنّ الإجمال و التردید لا ینعقد فی النفس فی متعلّق العلم الإجمالی من زمان حصول العلم مع الالتفات إلی هذا العلم التفصیلی،فلا یتحقّق سبب التنجیز فی الأطراف الخالیة عن الطریق من زمان حصول العلم،ففی صورة قیام البیّنة علی نجاسة المعیّن من الإنائین سابقا علی العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما أو مقارنا لا یحصل فی النفس العلم بأنّ مطلق النجس أعمّ من الظاهری و الواقعی إمّا موجود فی هذا أو فی ذاک،بل الموجود فی النفس هو أنّ هذا المعیّن نجس مفصّلا،و ذاک مشکوک الحال و أمّا لو کان العلم التفصیلی المذکور حاصلا بعد العلم الإجمالی،فالعلم الإجمالی قد جاء و أثّر أثره الذی هو التنجیز فی جمیع الأطراف،فما الذی جاء بعده و رفع هذا التنجیز الجائی من السابق عن الطرف الخالی عن الطریق،فإنّ هذا من قبیل ما لو طرأ الاضطرار أو الخروج عن محلّ الابتلاء علی أحد الأطراف بعد العلم الإجمالی،فإنّ هذا أیضا موجب لزوال صورة الإجمال و التردید عن النفس،و مع ذلک لا یرتفع التنجیز عن الطرف الآخر.

قلت:إن بنینا فی الجواب عن العلم الإجمالی علی الوجه الأوّل فنحن فی فسحة عن هذا الإشکال،فإنّ المولی لا یطلب من العبد بعد العلم الإجمالی إلاّ الاجتناب عن الحرام الواقعی الموجود فی الأطراف من السابق و الإتیان بالواجب الواقعی الموجود فیها من السابق،و هذا الذی قام الطریق علی حرمته أو وجوبه أیضا حرام موجود فی الأطراف من السابق أو واجب کذلک؛فإنّ مفاد الطریق هو الحرمة من السابق و الوجوب کذلک،و کونه واقعیّا مقتضی لسان حجیّة هذا الطریق و إلغاء الخلاف عنه.

و إن بنینا علی الوجه الثانی فلنا فی التفصّی عن الإشکال فی الشبهة الحکمیة طریقان:

الأوّل:التمسّک فی رفع التنجیز عن الطرف الخالی عن الطریق بالأصل

الشرعی و هو البراءة الشرعیّة،و بیانه أن یقال:إنّ الاطّلاع علی الطریق و إن کان متأخّرا إلاّ أنّه کان حجّة علی المکلّف من السابق،فإنّه کان خبرا صحیحا مثلا مدوّنا فی الکتب،و کان سبب عدم اطّلاع المکلّف عنه تقصیره فی الفحص،فکان الطرف الذی قام علیه الطریق غیر محلّ للبراءة من زمان حصول العلم،بل و قبله، فکان عدله محلا لها؛فإنّ وجه عدم الأخذ بالبراءة الشرعیّة فی أطراف العلم الإجمالی مع الجهل بحکم کلّ واحد منها شخصا هو لزوم المخالفة القطعیّة من الأخذ بها فی الجمیع،و لزوم الترجیح بلا مرجّح من الأخذ بها فی واحد دون واحد،و أمّا إذا لم یکن البراءة فی أحد الأطراف جاریة لوجود الحجّة فیه فلا مانع من الأخذ بها فی الطرف الآخر،لسلامته من المحذورین.

و الثانی:هو التمسّک فی رفع التنجیز عن الطرف الآخر بالبراءة العقلیّة،و بیانه أن یقال:لا یشترط فی بقاء التنجیز الذی هو أثر العلم الإجمالی فی الأزمنة المتأخّرة بقاء الإجمال و التردید فی النفس فی کلّ واحد واحد من الأزمنة المتأخّرة،فلو وقع قطرة دم علی معیّن من الإنائین الذین علم بنجاسة أحدهما فحینئذ و إن کان صورة الإجمال زائلة عن النفس بالفعل بمعنی أنّه لا یجد الإنسان فی نفسه فی هذا الحال العلم بأنّ النجس إمّا هذا و إمّا ذاک،بل یجد فیها العلم بنجاسة المعیّن مفصّلا و الشکّ فی الآخر،إلاّ أنّ التنجیز بمجرّد ذلک لا یرتفع عن الإناء الآخر،بل یشترط فی بقاء التنجیز فی الأزمنة المتأخّرة أنّ المکلّف فی کلّ واحد واحد من الأزمنة المتأخّرة کان بحیث لو لاحظ الزمان السابق وجد فی نفسه الإجمال و التردید فعلا بلحاظ الزمان السابق،کما فی مثال وقوع القطرة، فإنّ صورة الإجمال بالنسبة إلی ما قبل وقوعها محفوظة فی النفس،بمعنی أنّ المکلّف لو لاحظ ما قبل وقوع القطرة وجد فعلا فی نفسه العلم بأنّ النجس کان فی ذاک الزمان إمّا هذا و إمّا هذا.

فلو حدث للمکلّف حالة انهدم بسببها بنیان الإجمال من أوّل زمان حصوله بأن یسری الشکّ و التفصیل من الزمان المتأخّر إلی الزمان المتقدّم ارتفع التنجیز عن

الطرف الآخر فی الزمان المتأخّر،فلو کان العلم الإجمالی بنجاسة أحد الإنائین حاصلا فی یوم السبت،و کان العلم التفصیلی بنجاسة المعیّن منهما فی هذا الیوم حاصلا فی یوم الأحد فالمکلّف فی یوم الأحد لا یجد فی نفسه إذا لاحظ یوم السبت العلم بأنّ النجس إمّا هذا و إمّا هذا،بل یجد فی یوم الأحد بالنسبة إلی یوم السبت فی نفسه أنّ هذا کان نجسا و ذاک مشکوک الحال،فلا یجب الاجتناب عن الإناء الآخر فی یوم الأحد و ما بعده.

فنقول:ما نحن فیه من هذا القبیل،بمعنی أنّ الشکّ و التفصیل یسریان من الزمان المتأخّر و هو ما بعد قیام الطریق إلی الزمان المتقدّم و هو زمان حصول العلم،و ذلک لأنّ مفاد الطریق هو الحرمة فی جمیع الأزمان،و الوجوب کذلک،و المفروض أنّ الطریق حجّة علی المکلّف فی جمیع الأزمان،فلهذا لو لاحظ المکلّف بعد قیام الطریق زمان حصول العلم لا یجد فعلا فی نفسه العلم بأنّه إمّا هذا واجب و إمّا هذا،و إمّا هذا حرام و إمّا هذا،بل الموجود فعلا بلحاظ ذاک الزمان أنّ هذا واجب مفصّلا و ذاک مشکوک الحال،و بذلک یرتفع التنجیز عن الأطراف الخالیة عن الطریق بعد قیام الطریق،لانتفاء شرط التنجیز فیها.

هذا کلّه هو الکلام فی الشبهة الحکمیّة،و أمّا الشبهة الموضوعیّة فلا محیص عن الإشکال فیها إن بنینا علی الوجه الثانی،لأنّ المفروض أنّ موضوع الحجّة کالبیّنة القائمة علی نجاسة المعیّن من الإنائین بعد العلم إجمالا بنجاسة أحدهما متأخّر عن العلم،و لا یکون مؤثّرا فی الحجیّة من السابق أیضا،فالحجّة متأخّرة عن العلم موضوعا و حکما،فلم یبق وجه لانحلال العلم الإجمالی إذا لوحظ بعد قیام البیّنة زمان حصول العلم إلاّ لسان حجیّة البیّنة،و هو أیضا قاصر عن إفادة ذلک،فإنّ غایة ما یلزم منه هو التعبّد و الالتزام بآثار النجاسة السابقة لو کان لها آثار فی اللاحق،و التعبّد علی النجاسة السابقة بحسب العمل الخارجی لا ربط له بعالم الوجدان،و لا یزول بسببه صورة الإجمال عن النفس،فإذا لوحظ الزمان المتقدّم علی قیام البیّنة یوجد فی النفس أنّ مطلق النجس إمّا کان فی هذا،و إمّا فی ذاک و

إن کنّا ملتزمین بحسب لسان الحجیّة فی مقام ترتیب الآثار علی نجاسة هذا المعیّن من السابق.

و یمکن رفع غائلة الإشکال عن الشبهة الموضوعیّة أیضا بالبناء فی الجواب عن العلم الإجمالی علی

وجه ثالث،و بیانه موقوف علی تمهید مقدّمتین:

الاولی:أنّ ملاک حکم العقل فی باب الإطاعة و وجوب الامتثال لا یکون العلم بالحکم الواقعی بما هو علم و کشف تام مانع عن النقیض،بل بما هو الجامع بین الکشف التامّ و بین الحجیّة المجعولة،و هو عبارة عمّا یصحّ الاحتجاج به للمولی و به للعبد،و بعبارة اخری عذر للمولی فی ما أصاب و عذر للعبد فی ما أخطأ،فهذا مدار حکم العقل فی باب الامتثال،لا خصوص الکشف التام،غایة الأمر أنّ الکشف التامّ فرد أکمل لهذا الجامع،و لا یحتاج إلی الجعل،و الکشف الناقص فرد غیر أکمل و یحتاج إلی الجعل،و لکنّه بعد الجعل یصیر فردا حقیقیّا لهذا المعنی الذی هو مدار حکم العقل.

و بالجملة،المقدّمة الاولی إلغاء خصوصیّة الکشف التامیّة فی موضوع حکم العقل،و نظیر ذلک ما قلنا فی أوائل مبحث القطع من أخذ القطع فی موضوع الشرع علی وجه الطریقیّة لا الموضوعیّة،ثمّ بعد إلغاء هذه الخصوصیّة عن العلم لا حاجة إلی إلغاء خصوصیّة الواقعیّة عن متعلّقه أعنی الحکم،بل یحصل المطلوب مع حفظها، فنقول:مناط حکم العقل هو قیام الحجّة من المنجعلة أو المجعولة علی الحکم الواقعی.

المقدّمة الثانیة:أنّه کما ذکرنا آنفا فی العلم الإجمالی أنّ شرط بقاء تنجیزه فی الأزمنة المتأخّرة بقاء احتمال متعلّقه فی کلّ من الأزمنة المتأخّرة متی لوحظ فیها الزمان المتقدّم،کذلک نقول عین هذا الکلام بناء علی هذا فی الحجّة الإجمالیّة،فنقول:

یشترط فی بقاء التنجیز الذی هو الأثر للحجّة الإجمالیّة فی الأزمنة المتأخّرة بقاء الإجمال فی متعلّقها فی کلّ واحد واحد من الأزمنة المتأخّرة لو لوحظ فیها الحال بالنسبة إلی الزمان المتقدّم،فلو سری الشکّ و التفصیل فی الزمان المتأخّر إلی الزمان المتقدّم ارتفع التنجیز عن الطرف الآخر.

و حینئذ فنقول:هذا التقریب یتمّ فی الشبهة الموضوعیّة أیضا و ینحسم به مادّة الإشکال بالمرّة،فإنّه حینئذ یقال:کما لو قام البیّنة علی نجاسة المعیّن من الإنائین ثمّ حصل العلم بنجاسة أحدهما کان ذلک موجبا للانحلال بلا إشکال بالنسبة إلی أصل الحجّة الذی هو الجامع بین العلم و الحجّة المجعولة،إذ هذا الجامع کان قائما فی هذا المعیّن مفصّلا و مشخّصا و متحقّقا فی ضمن هذا الخاصّ الذی هو البیّنة،فإذا حصل العلم الذی هو فرد آخر له بنجاسة أحدهما إجمالا یمنع البیّنة المتقدّمة علی التفصیل من حصول الإجمال فی متعلّق هذا الجامع،بل ینطبق الجامع فی الإجماع علی الجامع فی التفصیل،بمعنی أنّ قیام هذا المعنی الجامع فی هذا الإناء المعیّن مشخّصا مانع من قیامه علی هذا أو هذا.

فکذلک الکلام بعینه فی صورة العکس أعنی قیام البیّنة علی نجاسة المعیّن من السابق بعد العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما،فإنّه یقال حینئذ:قام الحجّة من الأوّل علی هذا أو هذا،و قام فی الثانی علی هذا مشخّصا من الأوّل،و لم یقم علی ذلک مشخّصا من الأوّل.

و بالجملة،الحال فی صورة العکس هو الحال بعینه فی صورة العلم التفصیلی الحاصل بعد العلم الإجمالی،کما لو علم إجمالا فی یوم السبت علی نجاسة هذا أو هذا،ثمّ علم تفصیلا فی یوم الأحد نجاسة هذا فی یوم السبت و شکّ فی حال الآخر،فإنّ هذا یوجب بلا إشکال أنّه متی لوحظ الحال بالنسبة إلی السبت فی یوم الأحد لم یوجد الإجمال فی النفس،فلا یمکن أن یقال:إنّی أعلم أنّ فی السبت إمّا کان هذا نجسا و إمّا ذاک.

و فی ما نحن فیه أیضا لو علم فی السبت بنجاسة هذا أو هذا،ثمّ قام البیّنة فی یوم الأحد علی نجاسة هذا معیّنا من یوم السبت،فالمکلّف إذا لاحظ یوم السبت لا یمکنه أن یقول:الحجّة قائمة علی هذا أو هذا،بل یقول:هی قائمة علی هذا مشخّصا،و لیست بقائمة علی ذاک مشخّصا،فتأمّل فی هذا المقام لعلّک تظفر بحقیقة المرام إن شاء اللّه الملک العلاّم.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا ثلاثة أجوبة من التمسّک بالعلم الإجمالی بالواقعیّات دون خصوص ما بأیدینا:

أحدها:الانحلال التعبّدی بأن یکون العمل بما قام علیه الطریق قائما مقام العمل المعلوم بالإجمال،و ذکرنا أنّ هذا و إن کان جاریا فی کلّ مقام،لکن صحّته مبتنیة علی البناء علی اقتضاء العلم الإجمالی للموافقة،و المختار أنّ اقتضائه ترک المخالفة،و معه لا یتمّ هذا أصلا.

و ثانیها:الانحلال الحقیقی بالغاء خصوصیّة الواقعیّة فی الحکم فی موضوع حکم العقل،و قد عرفت حصول الجواب به من تمسّک الأخباری بالعلم الإجمالی،و لکن لا محیص عن الإشکال معه فی الشبهة الموضوعیّة.

و ثالثها:الانحلال الحقیقی أیضا،لکن بإلغاء خصوصیّة الکشف التام فی موضوع حکم العقل و إن کانت خصوصیّة الواقعیّة فی الحکم محفوظة،و قد عرفت أنّه مع حصول الجواب عن الأخباری به ینحسم مادّة الإشکال بسببه فی الشبهة الموضوعیّة أیضا.

هذا حاصل الکلام فی الوجوه التی تمسّک بها الأخباریّون فی قبال تمسّک الاصولیین بقاعدة قبح العقاب بلا بیان،و قد عرفت عدم نهوض شیء منها للورود علی هذه القاعدة،و للبیانیّة.

فی حجج الاصولیّین للبراءة

و إذن فیکفی للاصولیین هذه القاعدة،و لکنّهم مع ذلک تمسّکوا لإثبات مذهبهم من البراءة فی الشبهات الحکمیّة بوجوه متلقّاة من الشرع،و أقواها سندا و دلالة حدیث الرفع المشتمل علی رفع تسعة أشیاء من الامّة و عدّ منها الخطاء و النسیان،و ما لا یطیقون،و ما اضطرّوا إلیه،و ما استکرهوا علیه،و ما لا یعلمون،و الموصول فی قوله:«ما لا یعلمون»عامّ للشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة کما هو ظاهره.

و قد خدش فی هذا الحدیث تارة من حیث صحّة الاستدلال به،و اخری من حیث نفس معناه،أمّا الخدشة المتعلّقة بصحّة الاستدلال فمن جهات ثلاث، تعرّض لاثنین منها شیخنا المرتضی فی الرسائل،و للثالثة المولی الأجلّ الطوسی فی حاشیته علی الرسائل مع رجوعه عنه علی ما حکی فی مجلس الدرس.

أمّا الجهة الاولی:فهی أنّ المراد بالموصول فی الأخوات الواقعة فی ردیف «ما لا یعلمون»هو العمل و الموضوع الخارجی،فإنّ ما لا یطاق هو العمل،و معنی أنّ هذا الحکم حکم لا یطاق،لا یطاق العمل به،و کذلک فی الاضطرار و الإکراه؛ فإنّهما واقعان علی العمل الخارجی دون الحکم،و إذن فقضیّة اتّحاد السیاق و العطف و الوقوع فی الردیف أن یکون المراد بالموصول فی«ما لا یعلمون»أیضا هو العمل الخارجی،فیختصّ بالشبهة الموضوعیّة،کمن شرب الخمر و هو لا یعلم أنّه خمر،بل یشکّ فی کونه خمرا أو ماء.

و الجهة الثانیة:هو أن لا إشکال فی أنّ المرفوع لیس نفس هذه الأشیاء کما هو واضح،بل هو أثرها،و حینئذ فلا بدّ من تقدیر أظهر الآثار و هو المؤاخذة،و المراد من الموصول فی«ما لا یعلمون»لو کان هو الشبهة الموضوعیّة کان المقدّر

هو المؤاخذة علیه،و لو کان هو الشبهة الحکمیّة کان المقدّر هو المؤاخذة من جهته و لأجله،و هذان معنیان لا جامع بینهما،فلا بدّ من إرادة واحد منهما لئلاّ یلزم الاستعمال فی معنیین،و حینئذ یلزم الإجمال،لعدم تعیّن أنّ المقدّر قبل کلمة «ما لا یعلمون»هو المؤاخذة علیه،أو المؤاخذة من جهته،هذا فی حدّ ذاته.

أمّا بملاحظة سائر الأخوات فحیث إنّ المقدّر فیها هو المؤاخذة علیها یتعیّن فیه أیضا تقدیر المؤاخذة علیه،فیتعیّن فی الشبهة الموضوعیّة،و إلاّ لزم اختلاف السیاق فی التقدیر من حیث إنّه یلزم علی تقدیر إرادة الحکمیّة أن یکون المقدّر فی البقیّة المؤاخذة علیه،و فیه المؤاخذة من جهته،و ظاهر السیاق أن یکون المقدّر فی الکلّ واحد.

و الجهة الثالثة:و هی التی تعرّض لها فی الحاشیة أنّ نسبة الرفع إلی «ما لا یعلمون»علی تقدیر إرادة الموضوع نسبة إلی غیر ما هو له،لأنّ نسبة الرفع إلی الموضوع بملاحظة أنّ المرفوع حکمه لا نفسه،و أمّا علی تقدیر إرادة الحکم فالنسبة إلی ما هو له،فإنّ المرفوع نفس الحکم،فلا یمکن الجمع بینهما فی الإرادة؛ لاستلزام ذلک الاستعمال فی المعنیین؛إذ لا جامع بین النسبتین،و حینئذ فحیث إنّ النسبة فی الأخوات یکون باعتبار مرفوعیّة الحکم فهذا یصیر قرینة علی هذا الاعتبار فی ما لا یعملون،لاتّحاد السیاق،فیکون مختصّا بالشبهة الموضوعیّة.

و الجواب،أمّا عن الجهة الاولی:فهو أنّ قضیّة اتّحاد السیاق هو إرادة العموم لا الخصوص،فإنّ الموصول فی کلّ واحدة من الأخوات مستعمل فی العموم، فکأنّه قیل:کلّ شیء لا یطیقونه،و کلّ شیء اضطروا إلیه،و کلّ شیء استکرهوا علیه،غایة الأمر أنّ دائرة الصلة فی هذه الثلاثة ضیّقة،و لا تسع لغیر الموضوع الخارجی،و عموم الموصول أیضا تابع لعموم صلته،و مجرّد ذلک لا یوجب التخصیص بالموضوع فی مثل«ما لا یعلمون»الذی یکون صلته شاملة للموضوع و الحکم معا.

و بالجملة،فهذا من قبیل قولنا:جئنی بما یؤکل و ما یری،فإنّ اختصاص

الموصول فی الأوّل بالمأکولات من باب عدم سعة صلته لغیرها لا یوجب اختصاص الموصول فی الثانی بها أیضا و عدم شموله لمثل الإنسان،مع کون صلته جاریة فی الجمیع کما هو واضح،و بالجملة،فرق بین التصرّف فی عموم الموصول و استعماله فی الخاص،و بین کون الصلة ضیّقة الدائرة،و قضیّة اتّحاد السیاق فی الأوّل الخصوص،و فی الثانی العموم.

و أمّا عن الجهة الثانیة:فهو أنّ أمثال هذه التراکیب ممّا اشتمل علی نسبة الفعل أو الوصف إلی غیر ما یکون هذا الفعل أو الوصف له،و منها قولنا:جری المیزاب محتملة لثلاثة وجوه:

الأوّل:أن لا یکون هناک مجاز لا فی النسبة و لا فی الکلمة،بل قدّر فی الکلام ما یناسب هذه النسبة،فیقدّر فی الترکیب المذکور«الماء»و یصیر التقدیر:جری الماء فی المیزاب،و فی الحدیث رفع الأثر الذی رتّب علی فلان و فلان.

و الوجه الثانی:أن لا یکون هناک تقدیر أصلا،بل کان النسبة إلی نفس المذکور فی الکلام و هذا علی ضربین:

الأوّل:أن یتصرّف فی النسبة،بأن یجعل طرفها غیر الشیء الذی حقّها أن یجعل هو طرف النسبة،لکمال المشابهة و المناسبة و الاتّصال فی ما بین هذا الغیر و هذا الشیء،کما فی الترکیب،حیث نسب الجریان الذی حقّه أن ینسب إلی الماء إلی المیزاب،لکمال العلاقة بینه و بین الماء،و کما فی الحدیث،حیث إنّه نسب الرفع الذی حقّه أن ینسب إلی الآثار إلی نفس هذه الأشیاء لکمال الربط فی ما بینها و بین الآثار.

و الثانی:أن یتصرّف فی الأمر العقلی،و ذلک بأن یدّعی فی النفس أوّلا أنّ المیزاب نفس الماء لکمال الربط و الاتّصال بینهما،و بعد هذا الادّعاء نسب الجریان إلیه،فیکون النسبة إلی ما هو له،و کذلک یدّعی فی النفس أنّ الأشیاء المذکورة نفس آثارها،ثمّ نسب الرفع إلیها،فیکون قد فرضتها معدومة بعد تنزیلها منزلة نفس الآثار المعدومة،و أمّا المجاز فی الکلمة فهو غیر جار فی الحدیث بأن

ارید من الموصول الآثار مجازا و إن کان جاریا فی قولنا:زید أسد.

فهذه ثلاثة أوجه جاریة فی الحدیث و أشباهه من التراکیب،و لا یخفی أنّ الحمل علی الوجه الأوّل الذی هو مبنی إشکال شیخنا العلاّمة یخرج الکلام عن الملاحة و الفصاحة،و بعد الحمل علی أحد الأخیرین لا یلزم الإشکال،و ذلک لأنّه علیها یکون نسبة الرفع إلی نفس أفراد العام الذی هو الموصول من دون تقدیر فی الکلام أصلا،غایة الأمر أنّ هذه النسبة یحتاج إلی مصحّح و هو مختلف حسب اختلاف الأفراد،و هذا ممّا لا ضیر فیه.

فإمّا أن یقال:إنّه نسب الرفع إلی نفس الموضوعات و الأحکام الغیر المعلومة، و المصحّح کمال مناسبة الموضوعات مع المؤاخذة علیها من جهة الحکم و کمال مناسبة الأحکام مع المؤاخذة من جهتها علی الموضوعات،و إمّا أن یقال:نسب الرفع إلی نفس الموضوعات و الأحکام الغیر المعلومة،و المصحّح فی الأوّل ملاحظتها و ادّعائها عین المؤاخذة علیها من جهة الحکم،و فی الثانی ملاحظتها و ادّعائها نفس المؤاخذة من جهتها علی الموضوع،و الحاصل وجه ملاحظة الموضوع کالعدم عدم ترتّب المؤاخذة علیه،و وجه ملاحظة الحکم کالعدم عدم ترتّب المؤاخذة من جهته علیه،ثمّ نسب الرفع إلی هذین الشیئین الذین کلّ منهما لوحظ کالعدم لوجه خاص به.

و مثله لو قیل:لیس شیء من هذا الأسد و الطیلسان و البخاری شیئا،و المصحّح فی الأوّل عدم الشجاعة و فی الأخیرین عدم الحرارة علی اختلاف صنفها فیهما،هذا مضافا إلی إمکان تسلیم التقدیر،و لا یرد ما ذکره من اختلاف السیاق،و ذلک لأنّ اختیار التقدیر بیدنا،فنحن نقدّر شیئا لا یلزم منه اختلاف السیاق،بأن نقول:إنّ المقدّر فی الکلّ المؤاخذة من جهته لا علیه،فإنّه کما أنّ للحکم منشئیّة المؤاخذة،کذلک للموضوع کما هو واضح.

و أمّا الخدشة الثالثة ففیها

أوّلا:أنّا إن بنینا علی عدم المراتب للأحکام الواقعیّة و أنّ حالها بالنسبة إلی

حال علم المکلّف و جهله علی السواء و لا یزداد لها بالعلم رتبة،بل هی فعلیّة فی کلّ حال،غایة الأمر اختلاف الحالتین فی التنجیز و عدمه و العذر و عدمه،فحینئذ یکون نسبة الرفع إلی ما جهل من الموضوع و ما جهل من الحکم علی السواء فی کون کلیهما إلی غیر ما هو له،أمّا الموضوع فواضح،و أمّا الحکم فلأنّ موضوع الرفع إذا کان«ما لا یعلم»فلا یعقل أن یکون المرفوع نفسه،فالحکم إذا کان بواقعه الذی لیس إلاّ واحدا غیر معلوم بمعنی محتمل الوجود و العدم فهو مع هذا الوصف لا یمکن أن یصیر مرفوعا؛إذ حینئذ یکون مقطوع العدم و یخرج عن کونه محتمل الوجود ⁽¹⁾،و ظاهر الخبر أنّ نفس الشیء الذی یکون موردا لقولنا:«لا یعلم»یکون مرفوعا.

فعلم أنّه لا یکون هنا اختلاف فی النسبة،بل هی علی أیّ حال یکون إلی غیر ما هو له،سواء کان ما لا یعلم عبارة عن الموضوع أم عن الحکم،مضافا إلی أنّه یلزم علی هذا-من کون نفس الحکم مرفوعا-تقیید الحکم بالعلم کما قاله العلاّمة قدّس سرّه،فیرد علیه الإشکال المشهور الذی هو الدور.

و إن بنینا علی ثبوت المراتب للحکم کما هو مذهب المعترض قدّس سرّه فنقول:لا بدّ من أن یؤخذ الرتبة الاولی محلا للعلم و الجهل،و حینئذ فیتعیّن الرتبة

الثانیة لان یکون محلاّ للرفع،و لا یجوز جعل الرتبة الثانیة محلاّ للرفع و عدم العلم معا،لعین ما تقدّم فی المبنی المتقدّم حرفا بحرف،فیکون الحکم برتبته الاولی لا یعلم و برتبته الثانیة مرفوعا،فیکون أیضا المرفوع غیر نفس ما لا یعلم،فلا یلزم أیضا اختلاف النسبة،فلا بدّ إذن من التجوّز إمّا فی النسبة و إمّا فی طرفها ادّعاء.

و ثانیا:سلّمنا اختلاف النسبة بمعنی کونها إلی الحکم المجهول إلی ما هو له،و إلی الموضوع المجهول إلی غیر ما هو له و أنّه لا جامع بینهما،و لکن نقول:إمّا یخصّص الموصول حینئذ بالحکم فیکون مناسبا لمطلب الاصولی و مخالفا للسیاق،فإنّ النسبة فی الأخوات یکون إلی غیر ما هو له،و إمّا یخصّص بالموضوع،فلا یناسب بمطلب الاصولی و یکون موافقا للسیاق،و إذا دار الأمر بین هذین فالمقدّم هو ما یقتضیه ظاهر النسبة،و هو کونه إلی ما هو له و إن کان فیه مخالفة السیاق و فی خلافه موافقته،فإنّ اتّحاد السیاق لیس ظهورا حتی یصلح لمعارضة الظهور،و إنّما هو من المؤیّدات.

و ثالثا:سلّمنا أیضا اختلاف النسبة،و لکن نقول:یمکن الجمع و الإتیان بکلیهما فی نسبة واحدة،فإنّ غایة ما یقال أنّ أفراد ما لا یعلمون بین طائفتین، فطائفة تکون مرفوعة واقعا و هی الأحکام،و اخری تکون مرفوعة أثرا و هی الموضوعات،و لکن لنا أن نقول:یمکن فرض الثانیة أیضا من المرفوع الواقعی ادّعاء ثمّ ینسب الرفع إلیها و إلی الطائفة الاولی بنسبة واحدة،فتکون النسبة إلی جمیع الأفراد إلی ما هو له و المرفوع الواقعی،غایة الأمر بعضها مرفوع واقعی جدّا،و بعضها کذلک ادّعاء.

فهذا نظیر ما لو رأیت عدّة من الرجل الشجاع و عدّة من الحیوان المفترس ثمّ قلت:رأیت اسودا،و نظیر ما نحن فیه واقع فی القرآن و هو الآیة الشریفة:

«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ» إلی قوله:«و أن تجمعوا بین الاختین»حیث إنّ نسبة«حرّمت»إلی«أن تجمعوا»یکون إلی ما هو له،لأنّه من الأفعال،و إلی ما تقدّمه إلی غیر ما هو له؛لکونها من الأعیان،و طریق التصحیح هو ما ذکرنا من

فرض غیر الأهل أهلا إدّعاء ثمّ نسبة الفعل إلیه و إلی الأهل الحقیقی،فالنسوة المذکورة فرضت کأنّها لیست إلاّ نفس العمل الذی یطلب من النساء و هو الوطی، ثمّ نسب التحریم إلیها و إلی الجمیع.

و إذن فقد تحصّل أنّ الموصول فی«ما لا یعلمون»شامل للموضوع و الحکم،و الخدشات الثلاث مندفعة،فنحتاج حینئذ إلی مصحّح لنسبة الرفع إلی نفس هذه الأشیاء،فنقول:المصحّح یحتمل فیه ثلاثة أوجه:

الأوّل:أن یکون بلحاظ أظهر الآثار،و لا خفاء فی أنّ أظهر الآثار فی هذا المقام هو أثر المؤاخذة؛إذ هو الذی یبتلی به المکلّف و یکون الامتنان علّة فی رفعه عنه،و غیر هذا الأثر أیضا و إن کان قد یکون کذلک،لکنّ المنصرف من الروایة لو کنّا نحن و هی لا إشکال أنّه خصوص المؤاخذة و العقاب؛لکونه محلا للاهتمام کثیرا فی حقّ العباد.

و الثانی:أن یکون بلحاظ جمیع الآثار أعمّ من المؤاخذة و غیرها من الآثار الوضعیّة،و لکن خصوص ما کان رفعه مناسبا للمنّة.

و الثالث:أن یکون بلحاظ الأثر المناسب بالمقام،و علی هذا فلا بدّ فی کلّ مقام من تخصیص الرفع بالأثر المناسب بهذا المقام،فإنّ المقامات مختلفة،ففی ما إذا لم یکن فیه إلاّ أثر تکلیفی فالمناسب هو المؤاخذة،و فی ما لم یکن إلاّ أثر وضعی فالمناسب هذا الأثر،و فی ما کان الأثر التکلیفی و الوضعی معا فالمناسب هو خصوص المؤاخذة،و یعتبر علی هذا الوجه أیضا المناسبة للمنّة علاوة علی المناسبة للمقام.هذا بحسب مقام الثبوت.

و أمّا بحسب مقام الإثبات فقد عرفت أنّه لو لم یکن بأیدینا سوی نفس حدیث الرفع لکان المتعیّن حمله علی خصوص المؤاخذة،و لکن هنا روایة اخری مانعة عن هذا الحمل و هی صحیحة المحاسن عن صفوان و البزنطی جمیعا«عن أبی الحسن علیه السلام فی الرجل یستحلف علی الیمین فحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما یملک،أ یلزمه ذلک؟فقال:لا،قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

رفع عن امّتی ما اکرهوا علیه و ما لا یطیقون و ما أخطئوا»الخبر.

و الیمین المذکور و إن کان لا أثر له فی مذهبنا مطلقا و لو فی غیر حال الإکراه، إلاّ أنّ الإمام راعی التقیّة من هذه الجهة و لم یحکم ببطلانه من هذه الجهة،بل من جهة الإکراه،فتکون هذه الصحیحة دلیلا علی أنّ المراد بالرفع فی حدیث الرفع لیس خصوص رفع المؤاخذة،و إلاّ لما استشهد الإمام به،فإنّ الأثر المطلوب فی هذا الیمین هو انقطاع العلقة الزوجیّة أو الرقیّة أو الملکیّة لا المؤاخذة،و أیضا فالراوی أیضا ما اعترض علی استشهاد الإمام مع کونه من أهل اللسان،فیعلم من ذلک أنّ الرفع أعمّ من المؤاخذة.

فإن قیل:حیث إنّ الیمین بالعتاق و الطلاق محرّم نفسی،یمکن أن یکون نظر السائل فی قوله:أ یلزمه ذلک،إلی أنّه هل یقع فی إثمه أولا،فیکون ذلک إشارة إلی الحلف المحرّم،فکأنّه قال:لزمه هذا الحرام أو لا؟فهو نظیر قوله علیه السلام:

من رضی بفعل لزمه ذلک،و علی هذا فاستشهاد الإمام علیه السلام لا یدّل علی التعمیم.

قلت:فیه أنّه خلاف ظاهر اللفظ،حیث إنّ التعبیر عن المعصیة بمثل هذا بعید،و جعله إشارة إلی الحرام مع عدم ذکره أیضا بعید،فالظاهر من لزوم الحلف له انعقاد أثره فی حقّه أو لزوم متعلّقه و هو نفس الانعتاق و الانطلاق و صیرورة ما یملک صدقة،بمعنی حصول ذلک و ترتّبها علی الحلف المذکور،و أمّا قوله:من رضی الخ فلا شهادة فیه لإرادة العصیان،فإنّ المراد أنّ الفعل المرضیّ بنفسه یلزم الراضی،یعنی ینسب إلیه و یلحق به مع عدم صدوره عن جوارحه.

لا یقال:یمکن إرادة خصوص المؤاخذة و لیست فی الصحیحة شهادة علی التعمیم،و ذلک بأن یقال:إنّ المؤاخذة المراد رفعها أعمّ ممّا کان بلا واسطة و ما کان معها،و فی الیمین المذکورة و إن کان لا تترتّب علیها مؤاخذة بلا واسطة، و لکنّ المؤاخذة معها موجودة،و الواسطة هو انقطاع الزوجیّة و الرقیّة و الملکیّة، فالمراد برفع هذا الیمین الإکراهی رفع هذه المؤاخذة المترتّبة علیها بتوسّط هذا الأثر.

لأنّا نقول:حال الرفع فی هذا الحدیث حال الوضع فی حدیث«لا تنقض»،غایة الأمر أنّ الرفع ضدّ الوضع،و قد تقرّر فی عنوان الوضع فی ما إذا کان للموضوع أثران طولیان أنّه إن أمکن شمول الوضع للأثر الأوّل کان الآثار الأخر مترتّبة من جهته و قهرا،و أمّا إن لم یشمل الأثر الأوّل لعدم کونه أثرا شرعیّا،فلا یمکن التعدّی منه إلی أثر هذا الأثر الذی کان شرعیّا؛إذ لیس وضع الموضوع بترتیب أثر أثره،لأنّه لیس من أثر نفسه و أجنبیّ عنه،فلا یکون ترتیبه وضعا للموضوع،فکذلک نقول نحن مثل هذا الکلام فی عنوان الرفع.

فنقول:إذا فرض أنّ رفع هذه العناوین عدم ترتیب خصوص أثر المؤاخذة لیس إلاّ،فلا جرم إنّما یشمل خصوص مورد کان أثر المؤاخذة أثرا لنفس هذه العناوین أوّلا و بالذات و بلا واسطة،و أمّا إذا کان أثرا لأثرها مثل هذا الحلف المستکره علیه حیث إنّ أثر نفسه هو الانقطاع،و المؤاخذة أثر لحرمة الوطی التی هی أثر للانقطاع،فلیس رفع المؤاخذة حینئذ رفعا لهذه العناوین،کما لا یکون ترتیبها أیضا وضعا لها،لکونها شیئا أجنبیّا غیر مرتبط بهذه العناوین.

و الحاصل أنّ هنا مطلبین،الأوّل:أنّ مدلول الکلام رفع الأثر بلا واسطة،و الثانی:أنّ المؤاخذة أثر نفس الفعل المعنون بأحد هذه العناوین،لکنّها غیر قابلة للوضع و الرفع،فنقول:یکفی قبول منشأها و مناطها أعنی إیجاب الاحتیاط و التحفّظ لهما،فنحن إذا قلنا بصحّة رفع المؤاخذة إذا کان ما یترتّب المؤاخذة علیه شرعیّا فلا یلزمنا أن نقول بارتفاعها و إن کانت بینها و بین الفعل المستکره علیه مثلا ألف واسطة شرعیّة.

و أمّا قولنا فی«لا تنقض»بترتیب الأثر الشرعی المترتّب بواسطة أو وسائط کلّها شرعیّة فلیس من جهة عقد القضیّة أوّلا فی الأثر العاشر مثلا،ثمّ یستکشف منه السوابق بطریق الإنّ،بل یکون العقد أوّلا فی الأثر بلا واسطة،ثمّ یستطرق منه إلی أثر الأثر بطریق اللمّ،و علی هذا فمجرّد کون انقطاع الملکیّة و الزوجیّة الذی هو الأثر بلا واسطة شرعیا و لازمها حرمة التصرّف و الوطی و لازمها استحقاق

العقوبة لا ینتج إلاّ إمکان رفع الحلف المذکور برفع المؤاخذة المترتبة علی لازم لازمه،لا کونه مدلولا للحدیث مفهوما عرفیّا منه بعد فرض أنّ الرفع و الوضع کلاهما باعتبار الأثر بلا واسطة،سواء قلنا بجمیع الآثار أم بخصوص المؤاخذة.

و إذن فتعیّن أن یکون المقصود بالرفع فی الحدیث فی محلّ الاستشهاد خصوص الأثر الوضعی،لکن هذا إنّما یوجب رفع الید عن الاحتمال الأوّل و هو کون موضوع الرفع خصوص المؤاخذة،فیدور الأمر بین الاحتمالین الآخرین أعنی جمیع الآثار و الأثر المناسب للمقام.

فنقول:لا إشکال فی احتیاج الثانی إلی مئونة زائدة لا یساعدها سوق الکلام و هو أن یکون الملحوظ فی کلّ مقام ما یناسبه من الأثر،فیحتاج إلی تعدّد اللحاظ بعدد اختلاف المقامات؛إذ لیس بین تلک المشتّتات جامع حتّی یقتصر علی لحاظ هذا الجامع،و أمّا عنوان المناسب للمقام فهو عنوان عرضیّ منتزع ثانوی،و لیس الملحوظ لدی المتکلّم إلاّ أشخاص أفراد هذا العنوان العرضی،فلا جرم نحتاج إلی تعدّد اللحاظ،و لا یخفی أنّ الظاهر أنّ اللحاظ واحد فی جمیع العناوین فی جمیع المقامات،و هذا لا یستقیم إلاّ مع إرادة کلّ الآثار المناسبة مع الامتنان.

فتلخّص أنّ معنی الروایة بعد ملاحظة الصحیحة و هذا الظهور فی نفسها هو رفع جمیع الآثار،هذا ملخّص الکلام فی الإشکال علی صحّة الاستدلال.

إن قلت:ما الفرق بین جمیع الآثار و بعضها؛إذ علی التقدیرین التغایر موجود، فجمیع آثار کلّ عنوان غیر جمیع آثار عنوان آخر،فتعدّد اللحاظ اللازم علی تقدیر جعل المصحّح برفع البعض بعینه موجود مع جعله رفع الکلّ.

و بعبارة اخری:کما أنّ جمیع الآثار عنوان انتزاعی،کذلک أظهر الآثار،و کما أنّ النظر یسری فی الثانی إلی أشخاص المعنونات،کذلک یعبر عن الأوّل أیضا إلیها،فإن کان العبرة بوحدة الحاکی ففی المقامین موجود،و إن کان بوحدة المعنونات ففی المقامین مفقود.

قلت:الفرق أنّ السقوط عن الأثر رأسا و عن قابلیّة الانتفاع جمّا أمر ملحوظ

فی نفسه مصحّح لنسبة النفی إلی الموضوع،و هذا المعنی الواحد باختلاف محقّقاته موجود فی المتعدّدات،فیصحّ نسبة النفی الواحد إلی جمیعها،فیقال مثلا:

هذا الأسد و هذا الطیلسان و هذا البخاری لا شیء محض عند سقوطها عن جمیع الآثار،و أمّا إذا کانت الآثار موجودة و کان المقصود أثرا خاصا أظهر من غیره کالشجاعة فی الأسد،و دفع البرد فی الطیلسان،و الحرارة فی البخاری،فجمعها فی کلام واحد و إضافة النفی إلیها یحتاج إلی ملاحظات عدیدة تفصیلیّة،و اللحاظ الإجمالی... ⁽¹⁾

أیضا مسبوق بها،و هو و إن کان ممکنا،و لکنّه فی خلاف الظهور بمکان حتّی یمکن کون استعماله مخصوصا بباب المطایبات.

و أمّا الاشکال فی الروایة من حیث المعنی فمن وجوه:

الأوّل:أن الرفع یحتاج إلی المسبوقیّة بالثبوت،فیکون هو رفعا للشیء الثابت،کما أنّ الدفع عبارة عن الممانعة عن مقدمات الشیء الذی یکون فیه مقتضی الوجود و الثبوت،و إذن فالإشکال هو أنّ المؤاخذة متی کانت ثابتة علی هذه الامّة حتی تکون مرفوعة عنهم فی ما بعده من الأزمنة؟.

و الجواب أنّ الرفع بحسب العرف یکون أعمّ من الدفع،فیستعملون الرفع فی مقام حصل المقتضی لوجود الشیء و إن لم یصر نفس الشیء موجودا فعلا،فحال الرفع فی الحدیث یکون کالنسخ فی کونه من العالم بالعواقب الغیر المتصوّر فی حقّه البداء دفعا فی اللب و فی عالم الثبوت و إن کان رفعا للشیء الثابت فی الصورة و فی عالم الإثبات،و لکن یمکن أن یقال بناء علی ما هو الحقّ من إمکان إنشاء الحکم جدّا لمصلحة فی نفسه:إنّ الشارع الحکیم رأی الصلاح فی نفس الحکم الشامل لما بعد طروّ العجز و الخطاء و الجهل بالموضوع لأجل تحقّق الرفع الحقیقی عند طروّ أحدها، فالإرادة الجدیّة تثبت فی قطعة من الزمان ثمّ رفعت عنها،هذا.

و التحقیق عدم إمکان ذلک،فإنّ الحال فی ذلک حال الإرادة الفاعلیّة،و لا یتمشّی ممّن یعلم بأنّه یسافر بین العشرة أن ینوی مقام العشرة،و بالجملة،البناء علی الأمر الاستقبالی فی الحال مع العزم علی نقض هذا البناء فی موطنه لا یجتمعان.

الخدشة الثانیة و جوابها

و الثانی:أنّ حال الرفع ضدّ حال الإبقاء فی مسألة الاستصحاب،و قد تقرّر هناک أنّ الإبقاء فی الموضوعات إنّما یکون بترتیب آثارها التی تنالها ید التصرّف إثباتا و رفعا،فیکون الرفع أیضا عبارة عن عدم ترتیب أثر تناله ید الجعل و التصرّف،و المؤاخذة لیست من هذا القبیل.

و الجواب:أنّه و إن لم تکن نفس المؤاخذة من هذا القبیل،و لکن منشأها منه، فإنّ للشارع إیجاب الاحتیاط فی«ما لا یعلمون»مثلا حتی تصحّ المؤاخذة علیها، و بهذا الاعتبار یصحّ أن یقال:إنّ المؤاخذة أیضا تناله ید الجعل باعتبار أنّ منشأها کذلک،کما أنّ هذا هو الحال فی الجزئیّة و الشرطیّة و المانعیة،فإنّها أیضا بنفسها غیر قابلة للجعل،و لکن یکفی فی صدق المجعولیّة و الشرعیّة علیها کون منشأها مجعولا،حیث إنّ الآمر لو أنشأ الإیجاب علی المرکّب من عشرة أشیاء ینتزع الجزئیّة بسبب هذا الإنشاء لکلّ واحد من هذه الأشیاء،و الکلیّة لمجموعها.

الخدشة الثالثة و جوابها

و الثالث:أنّ المؤاخذة علی ما لا یعلمون قبیح لکونها عقابا بلا بیان،فکیف یکون فی رفعها امتنان،و إنّما یحصل إذا کان المؤاخذة صحیحة،و کذا الکلام فی الخطاء و النسیان و ما لا یطیقون و ما اضطرّوا إلیه،نعم لا یجری فی ما استکرهوا علیه؛إذ یصحّ التکلیف فی مورد الإکراه بتحمّل الضرر و عدم الإقدام،من دون لزوم قبح کما وقع ذلک فی بعض الموارد،و یمکن تقریب الإشکال بأنّه ما وجه اختصاص الرفع بهذه الامّة مع أنّ حکم العقل بقبح مؤاخذة الجاهل و الخاطی و العاجز جار فی جمیع الأدیان و جمیع الأزمان.

و أمّا القول بأنّ المنّة إنّما هی بلحاظ مجموع التسعة فلا یخفی کونه شططا من الکلام کما ذکره شیخنا المرتضی قدّس سرّه حیث إنّه یکون الکلام حینئذ من قبیل

ضمّ ما لا ربط له أصلا بما یکون له ربط.

و لکن یظهر منه قدّس سرّه ارتفاع الإشکال بواسطة تعمیم الأثر المرفوع إلی جمیع الآثار،و لیت شعری هل بینه و بین القول المتقدّم الذی حکم بشططیّته فرق؟ و هل فرق بین أن یکون المرفوع خصوص المؤاخذة،و یقال علی هذا الفرض:إنّ المرفوع عن الامم السالفة خمسة من هذه الامور،فصار المرفوع فی هذه الامّة تسعة،تلک الخمسة مع ضمّ أربعة اخری،و بین أن یکون المرفوع جمیع الآثار من المؤاخذة و غیرها و یقال علی هذا الفرض:إنّ المرفوع فی حقّ الامم السالفة فی هذه العناوین الخمسة أعنی:ما لا یعلمون و الخطاء و النسیان و ما لا یطیقون و ما اضطرّوا إلیه کان خصوص المؤاخذة وحدها،فصار فی هذه الامّة جمیع الآثار من المؤاخذة و غیرها،فإنّ کلاّ من الکلامین یکون من قبیل ضمّ الأجنبی إلی ما له الدخل،و هو یمکن سوقه و تأدیته بنحوین:

أحدهما صحیح و الآخر غیر صحیح.

فالصحیح أن یلاحظ المنّة فی خصوص المتمّم أعنی تتمیم الخمسة بالتسعة أو الأثر الواحد بکلّ الآثار،کأن یقال:إنّه و إن کان المقتضی للرفع لم یکن إلاّ فی خمسة أو فی أثر واحد،و لکن نحن جعلنا المرفوع تمام هذه التسعة أو جمیع الآثار منّة،و هذا الوجه یکون صحیحا.

و الثانی:أن یکون النظر إلی الجمیع بحیث کان کلّ واحد محطّا للنظر علی وجه الاستقلال،و هذا الوجه یکون قبیحا.

فالوجه الأوّل صحیح فی کلا المقامین،و الثانی غیر صحیح فی کلیهما،فلا فرق بینهما أصلا،و لا یخفی أنّ ظاهر الروایة هو المنّة بلحاظ کلّ واحد من العناوین و من الآثار،فلا جرم یکون القول بثبوت المنّة بلحاظ الجمیع فی کلا المقامین شططا من الکلام.

و حینئذ فالصحیح فی الجواب هو الوجه الآخر الذی جعله قدّس سرّه حاسما للإشکال و هو أنّ فی رفع المؤاخذة بنفسه امتنانا،أمّا فی«ما لا یعلمون»فلأنّه کان

للشارع أن یوجب علی المکلّفین الاحتیاط فیها حتی یرتفع قبح المؤاخذة علیها، فإنّ قبحه من جهة عدم البیان،و إیجاب الاحتیاط بیان،فحیث ما أوجب صحّ أن یقال:أنّه رفع المؤاخذة منّة،غایة الامر أنّ هذا یکون من باب الدفع لا الرفع،و قد تقدّم أنّ الرفع أعمّ من الدفع.

فإن قلت:ینافی هذا منک و من الشیخ العلامة مع ما سبق منک و یأتی منه قدّس سرّه من إمکان الاحتیاط الطریقی و أنّه لا محالة یکون نفسیّا،فتکون العقوبة علی مخالفته لا علی مخالفة التکلیف المجهول،و ظاهر الحدیث کون المرفوع مؤاخذة نفس ما لا یعلمون.

قلت:یمکن الجمع بین المقامین بما یشهد به بعض کلماته قدّس سرّه فی المقام و هو أن یقال:إنّ احتمال التکلیف الذی یعلم کونه علی تقدیر الثبوت اهتمامیّا منجّز عند العقل کالعلم،فیجب الاحتیاط بحکم العقل و إرشاده،فمقصوده قدّس سرّه أنّه أمکن للشارع أن یوجّه تکلیف«لا تشرب»مثلا علی نحو یظهر کمال جدیّته فیه و اهتمامه به،فیصیر هذا سببا لاحتیاط المکلّف بإرشاد عقله فی موارد الشکّ،لا بمعنی أنّ الحکم الواقعی یسری إلی حالة الشک حتّی یقال:إنّه محال، بل بمعنی أنّه متی لاحظ نفس الحاکم مرتبة الشکّ فیه بلحاظ ثانوی لا یتمشّی منه الرخصة،فإیجاب التحفّظ و الاحتیاط المذکور فی کلامه لیس هو الإیجاب الشرعی،بل الإرشادی العقلی،فمعنی کون المنشأ بید الشرع أنّ کیفیّة توجیه التکلیف بیده.

و أمّا فی الخطاء و النسیان،فلأنّ بعض أفرادهما لا یکون استنادهما إلی اختیار من المکلّف فی مقدّماتها،و هذه لا إشکال فی قبح العقاب علیها عقلا،و بعض أفرادهما ممّا یکون استنادها إلی قدرة المکلّف و اختیاره فی المقدّمات،مثل تقصیره فی التحفّظ لذکره السابق لینتفع به فی مقام الحاجة فی اللاحق،و هذا لا یقبح العقاب علیه بعد إیجاب التحفّظ علی المکلّف و یصحّ الامتنان علی دفع المؤاخذة علیه بعدم إیجاب التحفّظ،و إذن فیتعیّن بحکم العقل تخصیص الخطاء و

النسیان فی الحدیث بخصوص القسم الثانی.

و أمّا فی«ما لا یطیقون»فلأنّه لیس المراد به ما کان خارجا عن الطاقة عقلا مثل الطیران فی الهواء،بل المقصود هی الموارد التی یصدق هذا العنوان عرفا مع عدم صدقه عقلا،مثل رفع الید عن جمیع المال الخطیر و الأهل و الولد،فانّه یقال عرفا:إنّه شیء لا یطاق،و هذا لیس العقاب علیه قبیحا.

و أمّا فی«ما اضطرّوا إلیه»فلمثل ما تقدّم فی سابقه،فلیس المراد الاضطرار العقلی مثل حرکة ید المرتعش و سقوط من القی من الشاهق،بل المراد هو ما یسمّی اضطرارا عرفا،و لا نشکّ فی أنّ من ارتکب عملا لخوف من هدّده بإبراز السیف و إیعاد القتل یعدّ فی العرف مضطرّا إلی هذا العمل مع عدم ارتفاع الاختیار من یده بالمرّة:إذ أمکنه اختیار القتل و الترک،و کذلک من أقدم علی أکل المیتة او بیع الدار لخوف تلف نفسه و من یعیله یعدّ مضطرّا إلیهما مع إمکان اختیاره الموت، و من المعلوم عدم قبح العقاب فی هذه الموارد،هذا.

ثمّ اعلم أنّ بعضهم تمسّک لاختصاص الرفع بالمؤاخذة بأنّه یلزم تخصیص الکثیر عند إرادة جمیع الآثار،لأنّ الآثار المرتّبة علی الخطاء و النسیان الغیر المرفوعة و کذا علی أخواتهما کثیرة،بل أکثر من المرفوعة.

و أجاب عنه شیخنا المرتضی بأنّه ناش عن عدم تحصیل معنی الروایة،ثمّ قال:

المراد رفع الآثار التی لم یلحظ فی موضوعها عنوان الخطاء و النسیان و سائر الأخوات قیدا،و لا ما اخذ فیه أضداد هذه الامور،بل ما ثبت لنفس الذات المعرّاة عن هذه و أضدادها علی نحو اللابشرط،أمّا عدم إرادة ما اخذ فی موضوعه أضداد هذه الامور فواضح،و أمّا عدم إرادة ما اخذ فی موضوعه أحد هذه الامور، فقال شیخنا المرتضی قدّس سرّه:لأنّه لا یعقل رفع هذه الآثار،و ما زاد علی هذا شیئا.

و قال المحقّق الخراسانی فی بیانه:إنّ کون هذه الامور موضوعات للرفع کما هو مفاد الحدیث ینافی مع کونها موضوعات نفس الآثار،لأنّ موضوع الأثر

یقتضی وضعه،فلا یمکن أن یکون مقتضی وضع الشیء مقتضیا لرفعه،هذا ما أفاده.

و أفاد شیخنا الاستاد دام ظلّه:إنّ هذا إنّما یصحّ لو کان الرفع بالنسبة إلی جمیع العباد،و أمّا اذا لوحظ بالنسبة إلی خصوص هذه الامّة فمن الممکن تعلّق الرفع بآثار نفس هذه العناوین الثابتة لها مع قطع النظر عن أمّة دون أمّة،لا بمعنی أن یکون مقتضی الوضع مطلقها،و مقتضی الرفع مقیّدها بالإضافة إلی هذه الأمّة،بل بمعنی أنّ مقتضی الرفع نفس الإضافة نظیر الکراهة فی الصلاة فی الحمام،و حینئذ فلیس ذلک أمرا غیر معقول.

نعم إذا اسند الرفع إلی هذه العناوین فالظاهر رفع آثار المعنونات بها لا آثار نفسها،و لکن یمکن فی خصوص المقام بملاحظة وقوع الحسد و أخویه فی ردیفها،و المرفوع فیها آثار نفسها لا شیء آخر أن یقال:إنّ الملحوظ هو الجامع بین آثار هذه العناوین و المعنونات،أمّا إرادة آثار العناوین فبقرینة عطف المذکورات،و أمّا آثار المعنونات فبشهادة صحیحة البزنطی،و لا یستلزم الجمع بین اللحاظین،أعنی لحاظی الإطلاق و التقیید،فإنّ آثار هذه العناوین مرتّبة علی الفعل المقیّد و آثار الذات علی المطلق؛إذ یمکن تجرید النظر عن کلتا الخصوصیتین،بأن یقال:الأثر المتعقّب للرقبة المؤمنة مثلا سواء کان لأجل الرقبة أم لأجل الذات و وصف الإیمان یکون کذا مثلا و إن کان یلزم ذلک فی دلیل وضع هذین الأثرین،و أمّا هنا فالحکم هو الرفع و هو مرتّب علی المقیّد بلحاظ القید لا المطلق،و أمّا الوضع المستکشف منه فلم یتعرّض القضیّة إلاّ للإشارة إلیها بعد الفراغ عن الثبوت من دون تعیین لمحلّ الثبوت و أنه المطلق أو المقیّد،فیقال:

الآثار التی یترتب عقیب الشیء المستکره علیه مثلا مرفوعة،سواء کانت آثارا للذات أم لها مع القید.

ثمّ لیعلم أنّ المراد الآثار المناسبة للمنّة،فالآثار الغیر المناسبة لها لیست مرفوعة عن هذه العناوین،مثلا أکل المیتة عند الاضطرار یناسب المنّة رفع أثره و هو الحرمة،و کذلک الجزء المنسیّ فی الصلاة مثلا یناسب المنّة رفع أثره و هو

عدم إجزاء الصلاة،و أمّا بیع المضطرّ لداره مثلا فلا منّة فی رفع أثره و إبطاله،فلهذا لا تدلّ الروایة علی البطلان فیه،بخلاف بیع المکره،فإنّ إبطاله موافق للمنّة.

و علی کلّ حال فبناء علی إرادة عموم الآثار لو نسی جزءا من أجزاء الصلاة فلم یأت به مثل ما لو نسی قراءة الحمد فتذکّر بعد الفراغ فالمنسیّ هو نفس الحمد و أثره الجزئیّة،و المفروض شمول الحدیث للآثار الوضعیّة أیضا،فیکون بمقتضی عموم الحدیث جزئیّة الحمد عند نسیان الحمد مرفوعة،بمعنی أنّ الصلاة المطلوب من شخص ناسی الحمد مثلا واقعا لیس من أجزائها الحمد،کما یکون المطلوب من شخص المتذکّر الصلاة المرکّبة من الحمد و سائر الأجزاء،فیلزم التنویع بحسب الواقع فی الصلاة المطلوبة بحسب اختلاف الأشخاص ذکرا و نسیانا،کما یکون التنویع بین نوعی الحاضر و المسافر،فلا جرم یبتنی هذا علی إمکان مخصوصیّة الناسی بالخطاب و عدمه علی ما یأتی إن شاء اللّه تعالی تفصیله فی آخر البراءة.

و ملخّصه أنّ شیخنا المرتضی ذهب إلی عدم إمکان جعل الخطاب مخصوصا بهذا العنوان،فإنّ فائدة الخطاب هو تحریک المخاطب،و التحریک إنّما یکون بعد التفات المخاطب إلی تحقّق العنوان فی نفسه،مثلا خطاب«قصّر الصلاة»المعلّق علی عنوان المسافر إنّما یصیر محرّکا إذا التفت المکلّف إلی طروّ عنوان المسافر علی نفسه،و هذا المعنی لا یتحقّق فی هذا العنوان،فإنّ المکلّف بعد طروّ هذا العنوان علیه لو التفت إلی طروّه علی نفسه لزال العنوان عنه و لا یمکن بقاؤه بعد الالتفات،مثلا ناسی الحمد لو التفت إلی کونه ناسی الحمد خرج عن حالة النسیان إلی التذکّر.

نعم ربّما یکون الإنسان ناسیا للحکم و یلتفت إلی أنّه ناس لحکم،و لکن ذلک إنّما یتحقّق فی ما إذا تحقّق العلم بالإجمال و حصل النسیان فی تفصیله بأن یکون عالما إجمالا بوجود حکم فی حقّه،و لکن نسی تفصیله،و أمّا نسیان أصل الحکم فلا یمکن بقاءه مع الالتفات إلیه.

فلهذا یلغو تخصیص الخطاب بهذا العنوان،و لهذا جعل شیخنا الأصل فی جزئیّة الأجزاء و مانعیّة الموانع و شرطیّة الشروط هو ثبوتها فی حقّ جمیع المکلّفین من غیر فرق بین المتذکّر و الناسی،فحکم فی مسألة الخلل الواقع فی الصلاة الملتفت إلیه بعدها بأنّ الأصل فیه لزوم الإعادة و القضاء.

و ذهب المیرزا الشیرازی قدّس سرّه إلی إمکان تخصیص الناسی بالخطاب،و تقریره أنّه یمکن بوجهین،أحدهما غیر واقع فی الشرع،و الآخر ممکن الوقوع، فالأوّل:أن لا یجعل الخطاب معلّقا علی نفس هذا العنوان لیلزم ارتفاعه بالالتفات إلیه،بل یجعل معلّقا علی عنوان آخر ملازم معه حتّی لا یلزم من الالتفات إلیه ارتفاع ذلک العنوان،مثل أن یکون عنوان بلغمیّ المزاج ملازما وجودا و عدما مع عنوان الناسی،فیقال:یجب علی البلغمی کذا مثلا،و لکن هذا لم یقع فی الشرع.

و الثانی:أن یجعل معلّقا علی نفس عنوان الناسی،و لکن یقال:یکفی فی فائدة هذا الخطاب أنّه إذا التفت المکلّف إلی هذا العنوان قبل العمل فهو لا یعلم بعدم طروّه علیه فی أثنائه،و لا بطروّه،بل یحتمل الأمرین،فلهذا یأتی بالعمل بداعی الأمر الواقعی و یقصد أنّه إن کان من المتذکّر فی الأثناء فداعیه الأمر المتوجّه إلی المتذکّر و إن کان من الناسی فی الأثناء فداعیه الأمر المتوجّه إلی الناسی،ثمّ لو حصل منه النسیان فی الأثناء اتّفاقا فیلزم حینئذ إجزاء عمله و سقوط الإعادة و القضاء عنه،لأنّ المفروض أنّه أتی بالعمل الذی کان واجبا علیه بقصد أمره بدون خلل فیه.

و بالجملة ثبوت الفائدة لهذا الخطاب بالنسبة إلی الملتفت قبل العمل یکفی فی الخروج عن اللغویّة.

و حینئذ فعلی القول الأوّل لا بدّ فی الصورة المزبورة أعنی نسیان موضوع الجزء مثل الحمد،من القول بأنّ المرفوع لیس هذا الأثر أعنی الجزئیّة،للزوم مخصوصیّة الناسی بالخطاب،و المفروض عدم إمکانه،فلا بدّ من القول بأنّ الجزئیّة باقیة و أنّ المرفوع هو المؤاخذة المترتّبة علی عدم إتیانه مع عدم الإعادة و القضاء.

و علی القول الثانی فالمرفوع نفس الجزئیّة،و یلزم التنویع فی الخطاب و عدم الجزئیّة واقعا فی خصوص ناسی الحمد،و یؤیّد ذلک الروایات الدالّة علی إجزاء الصلاة مع نسیان بعض الأجزاء،مثل قوله علیه السلام:لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة،الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود،فإنّها علی هذا حکم علی وفق القاعدة بخلاف مبنی الشیخ،فانّه یحمل هذه الأخبار علی الحکم التعبّدی الوارد علی خلاف القاعدة،و أنّ عدم لزوم الإعادة من باب العفو و الإسقاط عن المکلّف ما کان واجبا علیه.

فإن قلت:غایة ما یدلّ علیه الحدیث نفی فعلیّة الجزئیّة عن الجزء المنسی،إذ هو المناسب للامتنان دون اقتضائها،و حینئذ فیصدق الفوت فیجب القضاء،لقوله:

«من فاتته فریضة فلیقضها».

قلت:بل یدلّ الحدیث علی رفع الاقتضاء أیضا و مناسبته للمنّة بعد ترتّب سقوط القضاء علیه واضح.

هذا کلّه فی نسیان موضوع الجزء أو المانع،مثل ما لو صلّی فی جزء غیر مأکول اللحم ناسیا کونه جزء غیر مأکول اللحم.

و أمّا النسیان و الجهل فی أصل الجزئیّة و المانعیة الذی هو حکم کلّی مثل نسیان أنّ الحمد جزء للصلاة،أو أنّ وبر غیر المأکول مانع،أو الجهل بهما،فیتعیّن القول فیه بعدم رفع نفس الجزئیّة و المانعیّة،لا لعدم معقولیّة تخصیص الخطاب بالناسی،بل لأجل لزوم تقیید وجود الجزئیّة و المانعیّة بقاء بالعلم بهما،و أنّه بدون العلم لا جزئیّة و لا مانعیّة،و هذا و إن لم یستلزم الدور لإمکان کون العلم بالحدوث موجبا للبقاء،و الشکّ فی الحدوث مزیلا للبقاء،لکنّک عرفت سابقا أنّه خلاف ظاهر تعلیق الرفع علی ما لا یعلمون،حیث إنّه ظاهر فی بقاء هذا الوصف فی ظرف الحکم،مضافا إلی کون ما ذکر تصویبا مجمعا علی بطلانه.

و هذا بخلاف کون العلم داخلا فی موضوع محمول کما فی صورة الجهل بموضوع المانع،حیث إنّ ارتفاع المانعیّة واقعا عن الوبر الغیر المعلوم کونه من غیر

المأکول یوجب تخصیص أدلّة مانعیّة أجزاء الغیر المأکول بالأجزاء المعلومة کونها من غیر المأکول،فإنّه غیر مستلزم لشیء من المحذورین.

و بالجملة،ففی صورة نسیان الجزئیّة و المانعیّة و جهلهما لا بدّ من کون المرفوع آثارهما لا نفسهما،فیکون الجزئیّة و المانعیّة ثابتتین فی حقّ الناسی و الشاک،و لکن أثرهما و هو العقوبة علی الترک ما دام شاکّا مرفوعة،فإذا ارتفع الشکّ وجب الإعادة و القضاء بقضیّة الجزئیّة و الشرطیّة.

و ممّا یحتجّ به للاصولیین صحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج

فی من تزوّج امرأة فی عدّتها؟«قال:أمّا إذا کان بجهالة فلیزوّجها بعد ما ینقضی عدّتها،فقد یعذر الناس فی الجهالة بما هو أعظم من ذلک،قلت:بأیّ الجهالتین أعذر،بجهالته أنّ ذلک محرّم علیه أم بجهالته أنّها فی العدّة؟قال:إحدی الجهالتین أهون من الاخری،الجهالة بأنّ اللّه حرّم علیه ذلک،و ذلک لأنّه لا یقدر معها علی الاحتیاط،قلت:فهو فی الاخری معذور؟قال:نعم،إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوجها»حیث إنّه حکم فیه بالعذر فی الشبهة الحکمیّة و هو الجهل بحرمة التزویج فی العدّة،و الموضوعیّة و هو الجهل بکون المرأة فی العدّة مع العلم بأصل الحکم،بل جعل العذر فی الحکمیّة أقوی منه فی الموضوعیّة،هذا.

و لکن هنا إشکالان من جهة فقه الحدیث و فهمه:

أحدهما أنّ الحکم بالبراءة و العذر فی الشبهة الحکمیّة فی مفروض الروایة محلّ إشکال حتّی عند الاصولی،فإنّه یخصّص ذلک بالشکّ بعد الفحص،و الحکم المذکور أعنی حرمة تزویج ذات العدّة،لکونه من الواضحات بین المسلمین لا یتحقّق بحسب الغالب فیه الشکّ بعد الفحص،لعدم بقاء الشکّ بعده و زواله،فالشکّ فیه غالبا لا یکون إلاّ قبل الفحص،و إنّما ذکرنا ذلک لئلا یقال:

یمکن تقیید إطلاق الحکم بالعذر فی الحکمیّة بما بعد الفحص،فإنّه تقیید بفرد نادر و إلاّ أمکن التقیید،کما یتقیّد الحکم بالعذر فی طرف الموضوعیّة بصورة عدم سبق الشکّ بالعلم بکونها فی العدّة،حیث إنّه مع ذلک لا مجری للبراءة،بل للاستصحاب.

بل یمکن أن یقال مع عدم سبق العلم بالعدّة أیضا-حیث إنّ العدّة لیست إلاّ أمرا حادثا-إنّ المرجع استصحاب عدمها الأزلی،فیکون وجه المعذوریّة حینئذ هو الاستصحاب،کما أنّها فی صورة قول المرأة بناء علی حجیّة قولها أو أمارة شرعیّة اخری مستندة إلی قیام تلک الأمارة،و الروایة بإطلاقها لجمیع هذه الصور حکمت باستناد المعذوریّة إلی الجهالة،إلاّ أن یقال:إنّ الفروض المذکورة خارجة عن عنوان الجهالة،لأنّه عالم بالعدّة فی بعضها بالأصل و فی بعضها بالأمارة،فتحمل الروایة علی صورة الغفلة عن الاستصحاب،فإنّ وجود الحکم الاستصحابیّ بواقعه لا یصیر عذرا.

و الإشکال الثانی:أنّ الجهل إن کان المراد به فی الموضعین هو الغفلة فکلا الجهلین مشترکان فی عدم إمکان الاحتیاط و إن کان المراد به فی کلیهما هو الشکّ و التردّد فهما مشترکان فی إمکان الاحتیاط،و إن کان المراد به فی کلیهما هو الأعمّ من الغفلة و التردّد فکلاهما أیضا مشترکان فی عدم الإمکان مع الغفلة و الإمکان مع التردّد،و أمّا کون المراد فی خصوص الجهل بالحکم هو الغفلة و فی الجهل بالموضوع هو التردّد فهو خلاف الظاهر؛لأنّ الظاهر اتّحاد المراد بلفظ الجهالة فی الموضعین.

و قد یقال ⁽¹⁾فی دفع هذا الإشکال بأنّ اللفظ مستعمل فی المقامین فی معنی واحد و هو الجامع بین الغفلة و التردّد أعنی عدم العلم،و لکن مصداق هذا المعنی الواحد فی الجهل الحکمی منحصر فی الغالب فی الغفلة،لما مرّ من أنّ الحکم واضح بین المسلمین،و الجهل بمثل هذا لا یحصل إلاّ علی نحو الغفلة،و إلاّ فمع الالتفات لا یحصل الجهل،بل یصیر معلوما،مثل وجوب الصلاة فی هذه الشریعة،

فإنّه یمکن الجهل به علی وجه الغفلة،و أمّا علی وجه الالتفات و التردّد فغیر ممکن،فإنّه لکثرة وضوحه بین المسلمین لا ینفکّ الالتفات إلیه غالبا عن العلم به، نعم قد یجامع مع العلم بالخلاف،و لکنّه فرد نادر.

و هذا بخلاف الجهل الموضوعی،فالغالب فیه کون الجهل فیه علی وجه التردّد بمعنی أنّ من کان ملتفتا و عالما بأصل حکم حرمة تزویج ذات العدّة فهو عند إرادة تزویج امرأة مخصوصة قلّما یتّفق أن یغفل عن حیث کونها فی العدّة و عدمه،بل غالبا یکون ملتفتا،فجهله یکون بنحو التردّد،و إذن فالحکم فی کلّ من الموضعین منزّل علی الفرد الغالب،فلهذا علّل أهونیّة الجهل فی الحکم من الجهل فی الموضوع و أقوائیّة العذر فی الأوّل من الثانی بعدم إمکان الاحتیاط فی الأوّل و إمکانه فی الثانی.

و لکن یرد علی هذا أنّ من کان ملتفتا و عالما بحرمة تزویج ذات العدّة فیرید تزویج امرأة یکون هو متردّدا فی کونها فی العدّة و عدمه،فلا ینفکّ غالبا عن التفتیش عن حال الزوجة لإمکان رفع هذا التردد بسهولة،فإنّه و إن کان التزویج مع هذا التردید مباحا تکلیفیّا،و لکنّ الأثر العمدة فی التزویج و هو حصول العلاقة و عدم حصول البینونة الأبدیّة محلّ للاهتمام و التفتیش عن جهاته و أسبابه،و بعبارة اخری:کما أنّ التکلیف محلّ الاهتمام،کذلک الوضع،و لا یمکن الاکتفاء فیه بالشکّ و إن کان یمکن فی التکلیف،ففرض عدم الاعتناء أو عدم العثور بما یرفع الشکّ و لو ظاهرا فرض نادر.

إلاّ أن یقال:إنّ مرجع ما ذکر إلی أنّ الغالب رفع الجهل بالعدّة بالتفتیش،فلم یحمل لفظ الجهل علی فرده النادر،بل هو نفسه نادر.

و بعبارة اخری:فرق بین التنصیص بالفرد النادر و بین التخصیص أو التقیید به، و المستبشع هو الثانی،و ما نحن فیه من الأوّل.

فإن قلت:یمکن أن یعتمد علی قول الزوجة بانقضاء عدتها،فإنّهن مصدّقات بالنسبة إلی مثل ذلک،ثمّ تبیّن کون إخبارها کذبا و وقوع التزویج فی العدّة.

قلت:إن کان هذا الکذب عن تعمّد من الزوجة فالتزویج و إن لم یکن محرّما علی الزوج،و لکن یکون حراما علی المرأة،و قوله علیه السلام فی الروایة:

«فلیزوّجها بعد انقضاء عدّتها»یظهر منه رفع المانع من کلا الجانبین لا من طرف الرجل فقط،و إن کان کذبها فی الإخبار عن اشتباه منها،فالحکم بجواز التزویج و إن کان صحیحا لکن کان ینبغی حینئذ عدم سوقه بوجه الإطلاق،بل تخصیصه بصورة الاشتباه،و المفروض خلاف ذلک و صدوره مطلقا،و تقیید إطلاقه بصورة الاشتباه أیضا تقیید بارد،هذا.

مضافا إلی ما مرّ من أنّ المعذوریّة حینئذ لیست للجهل،بل لأجل الحجّة الشرعیّة،و مفروض الروایة کون العذر مستندا إلی الجهل.

و یمکن توجیه الروایة علی وجه آخر یسلم من الإشکالین و هو أن یکون المراد بالجهالة فی الموضعین هو الغفلة کما هو الظاهر من هذه اللفظة،بخلاف لفظ الجهل،فقولک:فعل فلان کذا بجهالة،یعنی لا عن شعور و التفات،ثمّ یقال:إنّ نظر السائل إلی الجهل بجهتین من الحکم،لا إلی الجهل بالحکم و الموضوع،یعنی أحدهما سؤال عن الغفلة عن التکلیف سواء نشأت عن غفلة الموضوع أم الحکم،و الآخر عن الغفلة من الوضع الناشئة من غفلة الموضوع،لا أنّ کلیهما سؤال عن جهل التکلیف باعتبار قسمیه من الحکمی و الموضوعی،فإنّ لتزویج ذات العدّة أثرین،أحدهما التحریم التکلیفی المستتبع للعقاب و هو لنفس عمل التزویج،و الآخر أثر وضعی موضوعه المرأة و هو حرمتها الأبدیّة علی المزوّج و خروجها عن قابلیّة الدخول فی حبالة نکاحه.

فغرض السائل أنّ الشخص الغافل کان غافلا بأنّ عمله و هو التزویج محرّم علیه تکلیفا إمّا من باب الغفلة الحکمیّة أو الموضوعیّة،و غافلا بأنّ المرأة فی العدّة-یعنی بنحو الغفلة الموضوعیّة-باعتبار أثره الوضعی و هو الحرمة الأبدیّة الوضعیّة،فهو بأی من هاتین الجهالتین أعذر.

و توضیح جواب الإمام أنّ الجهالة بالحکم التکلیفی أهون،و عذرها أقوی،

فإنّ الاحتیاط فیها غیر ممکن؛لأنّ العمل قد مضی و فات،و لا یمکن تدارک حرمته بعد وقوعه،فهو أولی بأن یرفع أثرها و هو العقاب،و أمّا الجهالة بأنّها فی العدّة یعنی بالحرمة الأبدیّة فهی ممکن فیها الاحتیاط بأن یتجنّب عن تزویج الزوجة بعد ذلک-یعنی عند الالتفات و الخروج عن الغفلة-فهو أقرب بأن لا یکون عذرا و یحکم بالحرمة الأبدیّة بعد ذلک،و لکنّه مع ذلک معذور فیه أیضا، فله أن یتزوّجها بعد انقضاء عدّتها.

و الشاهد علی کون المراد بجهالة أنّها فی العدّة هو الجهل باعتبار الأثر الوضعی دون التکلیفی قول الإمام جوابا لقول الراوی:«فهو فی الاخری معذور؟:نعم إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوّجها»فإنّ الظاهر من الجواب أنّه کان غرض السائل متعلّقا بالحرمة الأبدیّة،یعنی أنّه فی جهالته بأنّها فی العدّة و حرام علیه أبدا معذور،فلا یثبت فی حقّه الحرمة الأبدیّة،فیجوز له التزویج بعد الانقضاء أو لا؟.

و قد یستدلّ علی البراءة فی الشبهة الحکمیّة بالحدیث الشریف:کلّ شیء فیه

حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه»

.

تقریب الاستدلال أنّ معنی قوله«فیه حلال و حرام»أنّه کان فیه احتمال الحلیّة و احتمال الحرمة،و کان صالحا لأن یکون حلالا و أن یکون حراما و مردّدا بینهما،فکلّ شیء کان هکذا کان محکوما بالحلیّة بمقتضی قوله:فهو لک حلال،و هذا شامل للشبهة فی الحکم الکلّی و للشبهة فی الحکم الناشئة من قبل الموضوع، فلحم الحمیر الذی یکون فیه احتمال الحرمة و الحلیّة و یکون شبهة حکمیّة داخل فی هذا الحکم،و اللحم الخاص الذی نشکّ أنّه حلال أو حرام للشکّ فی کونه من المذکّی أو المیتة الذی یکون شبهة موضوعیّة أیضا داخل فیه،هذا.

و قد استشکل شیخنا المرتضی قدّس سرّه علی هذا التقریب بأنّ التردید خلاف ظاهر الروایة،و إنّما ظاهرها التقسیم،بمعنی أنّ الظاهر من قوله:«فیه حلال و حرام»أن یکون القسم الحلال و القسم الحرام فیه موجودین فعلا،بحیث صحّ تقسیمه إلی الحلال و الحرام،لا أن یکون القسمان غیر موجودین فیه فعلا،

و لکن صحّ أن یقال:هو إمّا حلال و إمّا حرام،فإنّ هذا خلاف ظاهر«فیه حلال و حرام»و إذن فإمّا یراد به التقسیم الخارجی و إمّا التقسیم الذهنی.

فإن کان المراد هو التقسیم الخارجی بأن یکون فی الخارج منقسما إلی القسمین فیکون مورد الروایة هو المجموع من حیث المجموع الذی کان فیه الحلال و الحرام مختلطین،مثل أموال الإنسان إذا مزج بمال غیره و اختلط الحلال بالحرام،فإنّه شیء یکون القسم الحلال و القسم الحرام موجودین فیه فی الخارج فعلا،و علی هذا یکون مدلول الروایة حکما بالحلیّة فی الشبهة المحصورة المقرونة بالعلم الإجمالی فی الموضوعات،غایة الأمر خرج مقدار القطع بالمخالفة عقلا.

و إن کان المراد هو التقسیم الذهنی کان مورد الروایة هو الجنس و الکلّی الذی اندرج تحته بحسب الذهن قسم حلال و قسم حرام فعلا و إن لم یصحّ تقسیمه إلیهما بحسب الخارج،فجنس اللحم یصحّ تقسیمه فی الذهن إلی القسم الحلال الفعلی و هو المذکّی،و القسم الفعلی الحرام و هو المیتة،فهذا الجنس الذی اندرج تحته القسمان فی الذهن یکون فی الخارج حلالا حتی یعرف کونه من المیتة، فاللحم المشتبه کونه حلالا أو حراما للشکّ فی اندراجه تحت المذکّی أو المیتة یکون حلالا حتّی یعرف کونه من المیتة.

و بالجملة،فعلی هذا یکون مورد الروایة هو الشکّ فی الاندراج تحت أحد القسمین الثابتین للکلّی فی الذهن معیّنا،فیکون مدلولها حکما بالحلیّة فی الشبهة الموضوعیّة،و إذن فتکون الشبهة الحکمیّة التی هی محلّ الکلام خارجا عن موضوع الروایة علی کلا التقدیرین؛إذ علی الأوّل منهما یکون مخصوصا بالشبهة المقرونة بالعلم من الشبهة الموضوعیّة،و علی الثانی منهما یکون مخصوصا بالشبهة الموضوعیّة الابتدائیّة،هذا

و قد یقال لتصحیح تعمیم موضوع الحدیث للشبهة الحکمیّة بأنّا نختار الشقّ الثانی و هو أن یکون المراد هو التقسیم الذهنی،و لکن نقول:الجنس الذی تحقّق

له بحسب الذهن قسمان فعلا،أحدهما حلال و الآخر حرام إذا فرض انّ له قسما ثالثا کان هو مشکوک الحکم،فلا إشکال فی کون هذا الجنس محکوما بالحلیّة إذا تحقّق فی هذا القسم الثالث بمقتضی عموم الحدیث.

مثلا جنس اللحم یکون له قسم حلال و هو لحم الغنم،و قسم حرام و هو لحم الخنزیر،و له أیضا قسم ثالث و هو لحم الحمار،فهذا الجنس إذا تحقّق فی لحم الحمار أیضا یکون محکوما بالحلیّة؛لأنه جنس یکون فیه فعلا بحسب الذهن قسم حلال و قسم حرام،فیندرج تحت قوله:«فهو لک حلال»و لا شکّ أنّ الشبهة فی لحم الحمار حکمیّة،فإذا عمّ الحدیث هذه الشبهة الحکمیّة أعنی ما کان قسما ثالثا للقسم الحلال و القسم الحرام تمّ المدّعی فی غیر هذا المورد مثل شرب التتن بعدم القول بالفصل.

و قد استشکل شیخنا المرتضی قدس سرّه علی هذا التقریر إشکالین:

الأوّل:أن التقیید فی الحدیث بقوله:«فیه حلال و حرام»یکون فیه الشبهة الحکمیّة لغوا،لأن عدم لغویّة القید إمّا لکونه دخیلا فی الموضوع أو فی الحکم،و هذا القید لیس له دخل فی الشبهة الحکمیّة لا فی الموضوع و لا فی الحکم،فإنّ الموضوع هو الکلّی المشکوک الحکم،و الحکم هو الحلیّة الظاهریّة،أمّا عدم دخله فی الموضوع فلأنّ الشبهة فی حکم لحم الحمار مثلا لیست ناشئة عن وجود لحم الغنم الحلال و لحم الخنزیر الحرام،و إنّما منشأها عدم وجود النصّ لا علی حرمة لحم الحمار و لا علی حلیة،فلو کان کلا من لحمی الغنم و الخنزیر حلالا أو کلا منهما حراما کان هذا الشکّ أیضا ثابتا،و أمّا عدم الدخل فی الحکم فلأنّ حلیّة لحم الحمار ظاهرا لا یرتبط بحلیّة لحم الغنم و حرمة لحم الخنزیر فإن،الأوّل موضوع وراء ذینک الموضوعین،فلا یرتبط حکمه بحکمهما،و لا دخل لحکمهما فی حدوث حکمه أصلا و هذا بخلاف الشبهة الموضوعیّة،فإنّ التقیید المذکور لا یکون فیها لغوا،لکونه دخیلا فی الموضوع،فإنّ الشکّ فی حرمة اللحم الخاص و حلیته إنّما هو ناش عن کون مطلق اللحم ذا قسمین،قسم حلال و هو المذکّی و قسم

حرام و هو المیتة و عدم العلم فی اندراج هذا الخاصّ فی أحد القسمین.

و الاشکال الثانی:أنّه قد جعل فی الحدیث غایة الحلّ عرفان الحرام،فیلزم فی الشبهة الحکمیّة علی التقریر المذکور أن یکون عرفان الحرام فی قسم موجبا لرفع الحلیّة عن قسم آخر،فیکون لحم الحمار حلالا حتی تعرف الحرمة فی لحم الخنزیر.

و الحقّ اندفاع کلا الإشکالین،أمّا الأوّل فلأنّ التقیید المذکور لا یکون لغوا، لکونه دخیلا فی الموضوع،و ذلک لأنّ الشبهة فی لحم الحمار مثلا و إن کانت کما ذکر ناشئة عن عدم النصّ،لکن لا ینافی هذا أن یکون منشأها وجود القسمین الحلال و الحرام،فإنّه لو کان النصّ علی حلیّة کلّ لحم موجودا لما یکن شکّ فی حلیّة لحم الحمار،و لو کان النصّ علی حرمة کلّ لحم موجودا لم یکن شکّ فی حرمة لحم،و لکن لمّا لم یکن شیء من هذین النّصین و إنّما صار بعض اللحوم حراما و بعضها حلالا فهذا أوجب الشکّ فی حکم لحم الحمار.

فهذا نظیر ما یقال فی العرف:لو کان کلّ أفراد الإنسان أمینا لما شککت فی أمانة هذا الشخص،و لو کان کلّ أفراده خائنا ما شککت فی خیانة هذا الشخص، و لکن لمّا کان أفراده مختلفة فبعضها أمین و بعضها خائن فلا جرم شککت فی أمانة هذا الشخص و خیانته و هذا مطلب صحیح عرفی.

فإن قلت:وجود الحلال و الحرام قد یکون فی الحکمیّة منشئا و قد لا یکون.

قلت:فی الموضوعیّة أیضا کذلک،فلیس الشکّ فیها دائما مستندا إلی وجود القسمین؛إذ کثیرا ما یتّفق الشکّ لتردّد الشیء بین أمرین وقعا بخصوصیتهما موضوع الحکم،لا أنّ الجامع صار بهذه الخصوصیّة محکوما بالحلّ و بالاخری بالحرمة،مثلا الموضوع المردّد بین الخبز الحلال و البطّیخ الحرام من هذا القبیل، فإنّه لم یجعل الجامع بین الخبز و البطّیخ موضوعا للحلّ بخصوصیّة الخبزیّة،و للحرمة بخصوصیّة البطیخیّة،لا نقول:لیس بینهما جامع عقلا،بل نقول:إنّ العرف یحکم أنّ الخبز موضوع محکوم بالحلّ و البطّیخ موضوع آخر محکوم بالحرمة، فهذا القسم من الشبهات الموضوعیّة غیر مشمول للحدیث،فکما یکتفی

بالمنشئیّة الأحیانیة فی الموضوعیّة فلیکتف بها فی الشبهة الحکمیّة.

و حینئذ فیمکن أن یقال:إنّ هذا قرینة علی عدم إرادة التقسیم الذهنی،و الحمل علی التردید أیضا بعید،فیتعیّن فی التقسیم الخارجی و الحمل علی موارد الشبهة المحصورة الموضوعیّة.

و أمّا الإشکال الثانی فهو بناء علی حمل الروایة علی التقسیم الذهنی مشترک الورود بین الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة،فما کان دفعه فی الثانیة کان دفعا له فی الاولی،و الحال أنّه یظهر من شیخنا قدّس سرّه سلامة الشبهة الموضوعیّة عن هذا الإشکال،أمّا وروده فی الشبهة الموضوعیّة فلأنّا نقول:هذا الجنس أعنی اللحم الذی له قسم حلال و قسم حرام فی الذهن أحدهما المذکّی و الآخر المیتة یکون بجمیع أفراده حلالا حتّی یعرف فی فرد واحد منه أنّه من لحم المیتة؛إذ حینئذ فقد صدق أنّه قد عرف الحرام من هذا الجنس بعینه،فتکون الحلیّة مرتفعة عن سائر الأفراد المشتبهة،فیلزم أن یکون جمیع الأفراد حلالا إلی أن یعرف الحرمة فی واحد منها.

فإن قلت:إنّ عرفان الحرمة فی فرد واحد لیس إلاّ غایة للحلّ فی هذا الفرد الذی عرفت حرمته دون الفرد الآخر الذی لم یعرف حرمته.

قلنا بمثل ذلک فی الشبهة الحکمیّة أیضا،فنقول:إنّ عرفان الحرمة فی لحم الخنزیر لیس إلاّ غایة للحلّ بالنسبة إلی هذا القسم المعروف حرمته،دون لحم الحمار الذی لم یعرف حرمته،و بالجملة،إن کان المراد بعرفان الحرمة الذی جعل فی الحدیث غایة للحلّ حقیقة عرفان جنس الحرام حتّی یکون صادقا علی فرد واحد کان الإشکال مشترک الورود علی کلتا الشبهتین،و إن کان المراد أنّ عرفان الحرمة فی کلّ شیء لیس إلاّ غایة للحلّ بالنسبة إلی هذا الشیء دون غیره کان الإشکال غیر وارد فی کلتا الشبهتین،و لکن حیث إنّ الظاهر هو إرادة عرفان جنس الحرام الصادق علی فرد واحد کان الإشکال واردا علی کلتیهما،فلا بدّ فی دفعه عن کلتیهما.

فنقول:إنّ عرفان الحرام غایة للقضیّة الاستغراقیّة بوصف کونها استغراقیّة،

فمعنی الحدیث أنّ الجنس الذی هو اللحم المنقسم فی الذهن إلی القسم المذکّی و القسم المیتة یکون بجمیع أفراده حلالا،فکلّ فرد منه سواء کان میتة واقعا أم مذکّی واقعا فهو حلال،و کذلک جنس اللحم الذی له قسمان أحدهما لحم الغنم و الآخر لحم الخنزیر،و له قسم ثالث و هو لحم الحمار،فهو بجمیع أقسامه یکون حلالا سواء کان من القسم الحلال واقعا،أم من القسم الحرام حتّی یعرف الحرمة فی فرد واحد علی الأوّل،أو فی قسم واحد علی الثانی،فحینئذ یکون هذا الحکم العام الاستغراقی الاستیعابی و هو حلیّة کلّ فرد أو کلّ قسم مرتفعا،و هذا لا إشکال فیه؛إذ لا إشکال فی أنّه بعد معرفة الحرمة فی الفرد الواحد أو القسم الواحد لم یبق هذا الحکم العام بعمومه.

و إذن فبناء علی حمل الروایة علی التقسیم الذهنی،فدلالتها علی البراءة فی الشبهة الحکمیّة تامّة،غایة الأمر یکون موردها خصوص الشبهة الحکمیّة التی کان له قسم حلال و قسم حرام،و لم یکن القسم الحرام بعد معروفا،فیتمّ فی غیر هذا و هو ما لم یکن له قسم حلال و قسم حرام و ما کان له ذلک بعد عرفان الحرام بعدم القول بالفصل.

و لکنّ الشأن فی إثبات ظهور الروایة فی التقسیم الذهنی دون الخارجی و هو غیر معلوم،بل الظاهر منها لا یبعد أن یکون هو التقسیم الخارجی بقرینة ذکر لفظة «بعینه»فإنّه مناسب للشبهة المحصورة،حیث إنّ الحرام فیه لا یعرف بعینه،مع أنّه ربّما یقال:إنّ العرف لا یدخل فی ذهنه من لفظ الشیء الطبائع الکلیّة،بل الأشیاء الموجودة فی الخارج،و کیف کان فإشکال الروایة إنّما هو إجمالها و عدم الظهور لها.

ثمّ علی تقدیر الحمل علی التقسیم الخارجی یحمل علی الترخیص فی ارتکاب بعض أطراف الشبهة المحصورة لا فی ارتکاب تمامها،فإنّه مخالفة قطعیّة غیر قابلة للترخیص،و أمّا ارتکاب بعضها فلا مانع منه عقلا بعد ورود الترخیص شرعا،و لیس علی خلافه أیضا إجماع،و إنّما مدرک عدم افتائهم عدم الفهم من الحدیث التقسیم الخارجی،فإذا فرض القطع بظهوره فیه فلا مانع من القول به،هذا.

و قد یستدلّ بمرسلة الصدوق:کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی

و الاستدلال به مبنیّ علی أن یکون المراد بقوله«یرد»«یعلم»،فیکون المعنی:کلّ شیء لم یعلم فیه النهی فهو مطلق،فیکون عنوان مشکوک الحرمة داخلا فی موضوع الحدیث.

لا یقال:إنّ عنوان مشکوک الحرمة أیضا شیء لم یعلم النهی فیه،فیکون لأدلّة الاحتیاط ورود علی هذا الحدیث.

لأنّا نقول:الضمیر فی قوله:«فیه»راجع إلی نفس الشیء،فالمعنی أنّ کلّ شیء لم یعلم ورود النهی فیه بعنوانه الأوّلی فهو بعنوانه الثانوی الذی هو کونه مشکوک الحکم یکون مطلقا،فیکون موضوع الحدیث هو الشیء بعنوان کونه مشکوک النهی،کما فی أدلّة الاحتیاط،فیکون بین هذا و تلک الأدلّة التعارض علی فرض تمامیّتها سندا و دلالة.

و أمّا لو کان المراد بالورود هو الورود الواقعی بأن یکون المراد أنّ الأشیاء قبل ورود النهی عنها شرعا یکون علی الإباحة،فالاستدلال حینئذ غیر وجیه،و ذلک لأنّ الشبهة الحکمیّة لم یعلم أنّه ممّا ورد فیه النهی أو لم یرد،فیکون التمسک فیها بالحدیث تمسّکا بالعام فی الشبهة المصداقیّة.

إلاّ أن یقال:إنّه یمکن تنقیح هذا الموضوع فی الشبهة الحکمیّة بالاستصحاب، فإنّ موضوع شرب التتن مثلا لم یکن النهی عنه علی فرض وجوده إلاّ حادثا و لم یکن ثابتا فی الأزل،فعدم ورود النهی فیه فی الأزل ثابت علی کلّ حال، فیستصحب هذا العدم فیقال:إنّ شرب التتن ممّا لم یرد فیه نهی بمقتضی الاستصحاب،و بعد ذلک یحکم باندراجه تحت قوله:«مطلق»،و لکن بعد جریان هذا الاستصحاب فهو یکفینا لإثبات المرام و لا حاجة معه إلی التمسّک بالحدیث. ⁽¹⁾

نعم یکون هذا الاستصحاب نافعا للتمسّک بالحدیث علی قول من لا یری استصحاب العدم الأزلی جاریا مثل شیخنا المرتضی،فإنّه قائل بأنّ مورد الاستصحاب لا بدّ أن یکون شیئا قابلا للجعل بالاستصحاب،فلو کان ممّا لا یقبل الجعل فلا یجری فیه الاستصحاب إلاّ بواسطة ما یقبله،فالعدم الأزلی لا یصیر مجری للاستصحاب إلاّ أن یکون موضوعا لأثر شرعی،لأنّ العدم لیس قابلا للجعل،و إنّما هو مسبّب عن عدم الجعل،فعلی هذا یستصحب عدم ورود النهی الثابت فی الأزل فیرتّب علیه أثره الشرعی الذی رتّب علیه بمقتضی هذا الحدیث و هو الإباحة و الإطلاق.

و أمّا علی ما نختاره کما یأتی فی محلّه إن شاء اللّه تعالی من جریان الاستصحابات العدمیّة فلا یکون هذا الاستصحاب نافعا بحال الحدیث،لکونه مغنیا عن التمسّک به،و بالجملة،فعلی المختار لا یکون التمسّک بالحدیث بناء علی المعنی المذکور صحیحا،لأنّه مع قطع النظر عن الاستصحاب یکون من باب التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة،و مع ملاحظة جریانه فلا حاجة إلی التمسّک بالحدیث.

هذا تمام الکلام فی الأدلّة اللفظیّة التی اقیم علی البراءة،و قد عرفت أنّ أقواها

سندا و دلالة هو حدیث الرفع،و أمّا سائر ما ذکروه ممّا لم نتعرّض له فلا جدوی تحتها،فلهذا طوینا عن ذکرها کشحا.

و قد یتمسّک للبراءة باستصحاب عدم ثبوت التکلیف فی الأزل

نظیر التمسّک فی بحث تأسیس الأصل عند الشکّ فی الحجیّة و عدمها لکون الأصل عدم الحجیّة باستصحاب عدم ثبوت الحجیّة فی الأزل،و حاصل تقریره أنّ التکلیف و الحجیّة یحتاجان إلی الجعل،و الجعل أمر حادث بمعنی أنّه لم یکن موجودا فی الأزل و قبل خلقه المخلوقات،فقبل الجعل کان التکلیف و الحجیّة منعدمین بالعدم الأزلی،فیمکن تأسیس الأصل عند الشک فی حجیّة شیء و عدمها علی عدم الحجیّة بمقتضی استصحاب عدمها الأزلی،و کذا فی الشبهة الحکمیّة و الشکّ فی التکلیف یمکن إثبات البراءة و عدم التکلیف باستصحاب عدمه الأزلی.

و لکن استشکل علی هذا الاستصحاب شیخنا المرتضی قدّس سرّه،و حاصل ما یوجد من کلماته قدّس سرّه علی استصحاب عدم التکلیف فی بحث البراءة و علی استصحاب عدم الحجیّة فی بحث تأسیس الأصل للشکّ فی الحجیّة و عدمها إشکالان:

الأوّل:لغویّة هذا الاستصحاب،بمعنی أنّه یکفی الشکّ فی هذین الموضوعین أعنی التکلیف و الحجیّة فی الحکم بعدم ترتیب آثارهما،فإنّ العقل مستقلّ بقبح العقاب مع الشکّ فی التکلیف،و کذا مع الشکّ فی الحجیّة،فیکون التوسّل فی إثبات عدم آثارهما بذیل استصحاب عدمها و إحراز عدمهما به أوّلا ثمّ الحکم بعدم الآثار من قبیل الأکل من القفا.

و الثانی:أنّه یعتبر فی الاستصحاب أن یکون مورده منتهیا إلی الجعل،فلا بدّ أن یکون إمّا موضوعا له أثر مجعول،و إمّا حکما کان نفسه المجعول،و هذا العدم الأزلی لیس نفسه مجعولا،فإنّ العدم غیر قابل لا للجعل و لا للانجعال،بل لا یصحّ الحکم علیه بالأزلیّة و الشیئیّة و الموضوعیّة،و کذلک لیس له أیضا أثر مجعول، فإنّ أثر عدم التکلیف و عدم الحجیّة إنّما هو عدم المؤاخذة و العقوبة و هو عقلیّ غیر قابل لجعل الشارع.

و یمکن الخدشة فی هذا الإشکال الثانی،و بیان الخدشة یکون ببیان مقدّمات:

الاولی:أنّ ما صار معروفا و مشهورا من أنّ المتیقّن السابق المشکوک اللاحق إذا کان موضوعا فقضیّة«لا تنقض»جعل أثره،و إن کان حکما فقضیته جعل نفسه، مثلا لو علم الخمریّة ثمّ شکّ فیها فمدلول لا تنقض هو جعل«لا تشرب»،و لو علم بتکلیف ثمّ شکّ فیه فمدلوله جعل نفس هذا التکلیف،کیف جاز تأدیة هذا المعنی المختلف بعبارة واحدة،و بأیّ وجه یفسّر هذه القضیّة حتّی یصیر مدلوله فی الموضوع جعل الأثر و فی الحکم جعل النفس،فما یکون الجامع بین هذین؟و إلاّ فإن لم یکن جامع فمدلول القضیّة إمّا وجوب عدم نقض نفس المتیقّن فلا یشمل إلاّ الاستصحاب فی الأحکام،و إمّا وجوب عدم نقض أثره فیلزم اختصاصه بالموضوعات.

فنقول:لا إشکال أنّ هذه القضیّة فی مقام إعطاء أمر و إیجاب عمل من المولی بالنسبة إلی العبید،و یقتضی وجوب عمل علیهم،فیکون بالنسبة إلی نفس هذا العمل أمرا و إلی نقضه نهیا،فالمراد به النقض العملی،یعنی کلّ عمل کان للمتیقّن فالشاک یجب علیه هذا العمل و یجعله الشارع علیه،مثلا فی حال الیقین بحیاة الزید کان عمل المکلّف أخذ النفقة من مال الزید و إعطائه زوجته،ففی حال الشکّ مقتضی«لا تنقض»هو الأمر بهذا العمل،و کذلک مع الیقین بوجود صلاة الجمعة یکون عمل المکلّف الإتیان بالصلاة،فقضیّة«لا تنقض»ایت بهذه الصلاة فی حال الشک ففی کلّ من المقامین مدلول الحدیث عدم نقض العمل الثابت للمکلّف فی السابق،غایة الأمر أنّ المتیقّن لو کان موضوعا فالعمل السابق ترتیب أثره،و لو کان حکما فالعمل السابق هو المشی علی وفقه ،و لازم هذا الحکم فی الموضوع جعل مماثل الأثر،و فی الحکم جعل مماثل نفسه،مثلا فی حال العلم بالخمریّة کان أثر هذا الموضوع«لا تشربه»و فی حال الشکّ یکون مقتضی اعمل العمل السابق هو«لا تشرب»أیضا،فهذا النهی عن الشرب الجائی من قبل عدم نقض العمل السابق مماثل لذاک النهی عن الشرب الجائی من خطاب«لا تشرب

الخمر»،و کذلک خطاب«افعل الصلاة»الناشی من عدم النقض فی حال الشکّ مماثل لخطاب افعل الصلاة الناشی من خطاب«صلّ»الثابت فی حال الیقین و بالجملة،بعد ثبوت مماثل الحکم السابق الثابت فی حال الیقین فی حال الشک و التصاقه بحال الیقین یصیر المحصّل بقاء نفس الحکم فی الأحکام،و بقاء الأثر فی الموضوعات،بمعنی حصول مماثلها فی حال الشک.

و إذن فعلم أنّ معیار هذه القاعدة عمل المکلّف الثابت فی حال الیقین،فإنّه ممّا یقبل تشریع الشارع علیه،و أمّا نفس عدم نقض الموضوع الخارجی بدون توسیط عمل المکلّف فلیس من وظیفة الشارع،و بالجملة،لیست القضیّة مکوّنة للموضوعات المعلومة إذا شکّ فیها،فمصحّح عدم النقض عدم الخروج عن وظیفة الشارع،و کلّما کان فی البین عمل المکلّف فلیس بخارج عن وظیفة الشارع.

المقدّمة الثانیة:أنّه یجب إجراء هذه القاعدة فی کلّ موضع أمکن إجراء «لا تنقض»فیه،و هو کلّ مورد کان فی حال الیقین عمل للمکلّف،فیجب إجراء «لا تنقض»فی کلّها بدون استثناء لعدم جواز التخصیص.

المقدّمة الثالثة:أنّ المتیقّن بعدم التکلیف لا إشکال فی أنّ عمله الإطلاق و الاختیار،بمعنی أنّه إن شاء یفعل و إن شاء یترک.

و المقدّمة الرابعة:أنّ هذا المعنی أعنی العمل علی وجه إطلاق العنان یکون من وظیفة الشرع الحکم به،و لیس الحکم به خارجا عن وظیفته کما فی جعل الإباحة.

فتحصّل النتیجة من جمیع هذه المقدّمات أنّ العدم الأزلی للتکلیف و إن کان نفسه غیر مجعول و لا له أثر مجعول،و لکن مع ذلک یمکن شمول«لا تنقض»له، فیکون مفاد الاستصحاب فیه أنّ المکلّف کلّ عمل کان یفعله إذا کان متیقّنا بعدم التکلیف لا بجعل الشارع،بل بمقتضی طبعه،فالشارع یحکم علیه ببقائه علی هذا العمل فی حال الشکّ أیضا،فکما کان فی حال تیقّن عدم التکلیف مختارا بین

الفعل و الترک،فیقول له الشارع:کن فی حال الشکّ أیضا بهذه الحالة،فیکون مرجع هذا الاستصحاب إلی الإباحة الشرعیّة الحاصلة بنفس هذا الاستصحاب الغیر الموجودة قبله.

و الحاصل:أنّا لسنا بملتزمین فی باب الاستصحاب بلزوم عدم خروج مورد الاستصحاب عن الشقّین،أعنی الموضوع ذی الأثر الشرعی،و الحکم المجعول الشرعی،بل نلتزم بکون مورده غیر خارج عن وظیفة الشرع،و أمّا ما یوجد فی عبائر العلماء من لزوم کونه من أحدهما إنّما هو ناش عن زعم انحصار النقض العملی فی الموردین،فنحن إذا وجدنا موردا لم یکن موضوعا ذا أثر شرعی و لم یکن نفسه أیضا مجعولا شرعیّا و صحّ مع ذلک فیه عدم النقض الشرعی فلا مانع من إجراء القاعدة فیه؛إذ لم یذکر اسم لهذا التفصیل فی القاعدة أصلا کما هو واضح.

هذا تمام الکلام فی الشبهة الحکمیّة فی حقیقة التکلیف و الإلزام بأقسامها من الإیجابیّة و التحریمیّة سواء کانت ناشئة من فقد النصّ أو اجماله أو تعارض النصّین علی ما یقتضیه القاعدة الأوّلیّة العقلیّة و النقلیّة مع قطع النظر عن القانون الجدید المخترع للشرع علی خلافها فی بعض هذه الأقسام،و هو ما کان ناشئا من التعارض،و قد عرفت أنّ قضیّة العقل و النقل جمیعا هو البراءة.

بقی هنا أمران؛

الأوّل:فی الشبهة فی أصل الإلزام و التکلیف الناشئة من اشتباه الأمور الخارجیّة

التی یعبّر عنها بالشبهة الموضوعیّة

.

فنقول:لا بدّ أوّلا من تصویر ما لها من الأقسام الحاصلة لها باعتبار أنحاء تعلّق الحکم بالموضوع،ثمّ التکلّم فی قضیّة حکم العقل فی هذه الأقسام،فنقول:تعلّق الحکم أمرا کان أم نهیا بموضوعه یتصوّر علی أنحاء ثلاثة،فقد یتعلّق بالصیغة باعتبار صرف الوجود،فإن کان الحکم أمرا کان أصل وجود الطبیعة الناقض لعدمها الأزلی الذی ینطبق قهرا علی أوّل ما یوجد من أفرادها مطلوبا من

المکلّف،و إن کان نهیا کان أصل وجود الطبیعة الناقض لعدمها مبغوضا،و یطلب من المکلّف إبقاء الطبیعة علی حالها العدمیّة،بحیث لو أوجدها فی ضمن فرد منها فقد فات غرض المولی،و إیجاد الفرد بعد ذلک لا یوجب فوت غرض أصلا.

و قد یتعلّق الحکم بالطبیعة باعتبار مجموع الوجودات،فإن کان أمرا کان إیجاد جمیع الأفراد مطلوبا من المکلّف،فلو أتی بالجمیع فقد حصل غرضا واحدا للمولی،و لو لم یأت بالجمیع و لو بسبب عدم الإتیان بفرد واحد فقد فوّت هذا الغرض الواحد،و صار إتیانه بباقی الأفراد لغوا،و إن کان نهیا کان إیجاد جمیع الأفراد مبغوضا للمولی،و یطلب من المکلّف ترک المجموع،بحیث یتوقّف فوت الغرض بالإتیان بکلّ فرد بدون استثناء شیء منها،فلو أتی بالکلّ إلاّ واحدا فقد امتثل المولی و حصّل غرضه.

و قد یتعلّق بالطبیعة باعتبار کونها مرآتا لأفرادها،فإن کان أمرا کان هنا أغراض عدیدة و أوامر عدیدة علی حسب مقدار الآحاد،و یصیر کلّ فرد مستقلاّ تحت الأمر و متعلّقا للغرض بدون ارتباط لفرد آخر فی هذا الغرض أصلا،و إن کان نهیا اشتغل ذمّة المکلّف بنواهی عدیدة علی مقدار الآحاد،فکلّ منها متعلّق لنهی مستقلّ من دون ربط لواحد منها فی النهی المتعلّق بالآخر أصلا.

فهذه أنحاء تعلّق الحکم أمرا و نهیا بالموضوعات،فالشبهة الخارجیّة الموضوعیّة یختلف أصلها العقلی باختلاف هذه الأقسام.

و تفصیله:أنّه إن کان الموضوع الکلّی متعلّقا للأمر علی النحو الأوّل بأن کان المطلوب إیجاد الطبیعة فی الخارج و نقض عدمها الأزلی،فشبهة المصداقیّة لیس حکم العقل فیها بالبراءة،و ذلک لأنّ اشتغال الذمّة بالتکلیف یقینا یقتضی الفراغ منه یقینا و هو لا یحصل بإتیان الفرد المشکوک،و یتوقّف علی إتیان الفرد المعلوم حتّی یحصل البراءة جزما،فحکم العقل عدم الاکتفاء بالمشکوک و لزوم الإتیان بالمعلوم،و هذا تضییق الدائرة علی المکلّف و رفع لتخییره بالنسبة إلی الفرد المشکوک،و هذا واضح.

و إن کان الموضوع الکلّی متعلّقا للنهی علی هذا النحو بأن کان المطلوب عدم الوجود للطبیعة بذاک المعنی أو فی قبال عدمها الأزلی،فالشکّ فی أنّ هذا مصداق له أو لا فی الحقیقة شکّ فی أنّ وجود الطبیعة المبغوض هل یحصل بإیجاد هذا حتّی یکون إتیانه مخالفة لنهی المولی،أو لا یحصل حتی یکون إتیانه غیر مرتبط بنهیه،و من المعلوم أنّ حکم العقل حینئذ لزوم الاحتیاط بالاجتناب من هذا الفرد،و ذلک لأنّ الجزم بالفراغ عن هذا التکلیف موقوف بالجزم بعدم صدور الطبیعة من المکلّف فی ضمن شیء من أفراده أصلا،و هو موقوف علی اجتناب معلومات الفردیّة و مشکوکاتها جمیعا.

و لکن نقل الاستاد دام ظلّه عن استادیه المرحوم السیّد محمّد و المیرزا محمّد تقی الشیرازی أعلی اللّه مقام الأوّل و أطال عمر الثانی الإصرار علی أنّ النواهی المتعلّقة بالعناوین بهذا النحو لیست منجّزة للتکلیف فی الأفراد المشکوکة،بل حکم العقل فی تلک الأفراد هو البراءة،و غایة ما یمکن أن یقال فی تأیید هذا القول أنّ المکلّف فی الحقیقة مأمور بترک تمام الأفراد حتی لا تدخل الطبیعة فی الوجود علی نحو تعلّق الأمر بالمرکّب،فإنّ التروک بمنزلة الأجزاء للمأمور به،و الأمر الواحد قد تعلّق بمجموعها،بحیث لو أخلّ بواحد من هذه التروک فقط مع إتیان الباقی ما حصل الامتثال و وقع سائر التروک لغوا.

و إذن فلو شکّ المکلّف فی أنّ ترک الشیء الخاص هل هو جزء لهذا المرکّب حتی یتوقّف الامتثال علی ضمّه بباقی التروک أیضا،أو لیس بجزء حتّی لا یکون الإخلال به مضرّا بالمأمور به،کان هذا من أفراد الشکّ فی المکلّف به،لدورانه بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیین،حیث لا یعلم بأنّ المطلوب منه عشرة تروک أو أحد عشر ترکا،فحاله حال الشکّ المفهومی فی المکلّف به،لدوران مفهومه بین عشرة أجزاء و أحد عشر جزءا غایة الأمر أنّ دوران المکلّف به بین الأقلّ و الأکثر نشأ فی الثانی من الشکّ فی المفهوم الکلّی لعنوان المأمور به،و نشأ فی الأوّل من الشکّ فی مصداقه مع تبیّن مفهومه،و مجرّد هذا لا یوجب الفرق فی ما

هو ملاک حکم العقل؛إذا التکلیف فی کلیهما ینحلّ إلی معلوم تفصیلی و مشکوک بدوی،فالتکلیف بالنسبة إلی القدر المتیقّن فی کلا المقامین معلوم،و بالنسبة إلی الزائد مشکوک،فیشترک المقامان فی حکم العقل بالبراءة عن التکلیف بالزائد.

و الحاصل أنّ الشکّ فی المقام مرکّب من جهتین،الاولی:کونه شکّا فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیین،و الثانی:کونه شکّا موضوعیّا،و نحن إذا حکمنا بالبراءة فی کلّ من الشکّین عند انفراده عن الآخر،فکیف نتوقّف عند اجتماعهما؟

و حاصل الدفع أنّه لو کان الحکم متعلّقا بالخارجیّات کما هو مبنی القائل بالامتناع فی مبحث اجتماع الأمر و النهی،کان ما ذکر حقّا؛إذ لیس النهی عن صرف الوجود إلاّ راجعا إلی النهی عن هذا و هذا إلی آخر الأفراد،و هکذا الأمر بالطبیعة أو النهی عنها باعتبار مجموع الوجودات،و أمّا إذا قلنا بأنّ الأحکام لا یتعلّق بالخارجیّات بل بنفس العناوین کما هو مبنی القائل بالاجتماع فحینئذ و إن کان المقام لیس من باب الشکّ فی المحصّل،و ذلک لأنّ الشکّ هنا فی الانطباق و عدمه،و لکن ما هو الملاک فی ذلک المقام بعینه موجود هنا،و هو أنّه لا شکّ فی الحکم و لا فی متعلّقه،و بعده لا محیص عن الخروج عن العهدة،فإنّه من هناک أصل إیجاب الطهارة معلوم،و الطهارة أیضا مفهوم مبیّن لا إجمال فیه بحسب المفهوم،و بعد ذلک مجرّد الشکّ فی مقام الانطباق لا یجدی شیئا،فکذلک نقول فی المقام حرفا بحرف.

و الحقّ عدم جریان البراءة،و استقلال العقل بالاحتیاط،و فساد هذا الکلام و بیانه یتوقّف علی تقدیم مقدّمة و هی أنّ التکلیف متعلّق بالطبیعة،و أمّا سرایته إلی الفرد فهی عقلی،و ما وقع موردا لحکم الشرع و یکون المکلّف مأخوذا به و مسئولا عنه إنّما هو نفس الحقیقة المعرّاة عن الخصوصیّات،فلیس شیء من الأفراد و الأشخاص متعلّقا للتکلیف فی نظر الشارع و الحاکم، ⁽¹⁾بمعنی أنّ القدر

الذی یکون الزائد علیه غیر مأخوذ هو أصل الماهیّة و الحقیقة الموجودة فی ضمن کلّ شخص و کلّ خاصّ،لکن الزوائد و الخصوصیّات الشخصیّة التی قوام الخاص بها خارجة عن مورد التکلیف،و الاکتفاء بالخاص فی مقام الامتثال إنّما هو من باب التسلیم من باب انطباق المطلوب علیه عقلا،لا لکونه متعلّق التکلیف مستقلاّ.

و لهذا یقال فی جانب الأمر المتعلّق بالطبیعة بأنّ التخییر بین الأفراد عقلیّ و لو کان الفرد مورد التکلیف شرعا،کان التخییر شرعیّا فمعنی کونه عقلیّا أنّ الشرع و إن أراد من المکلّف أمرا واحدا و هو الطبیعة،و لکن عند التسلیم یخیّره العقل بین الأفراد؛لصدق الطبیعة علی کلّ منها و انطباقها علیه.

و إذن فنقول:کما أنّ الزائد علی المقدار الذی وقع تحت التکلیف لیس علی المکلّف،کذلک المقدار الذی وقع تحته أیضا یجب بحکم العقل أن یحصل الیقین بالفراغ

عنه و عدم الاکتفاء بالاحتمال،فکما أنّه فی مورد الأمر بالطبیعة بلحاظ صرف الوجود قد تعلّق الأمر بحقیقة مبیّن المفهوم،و یجب الإتیان بها فی ضمن فرد معلوم،و لا یحلّ أن یکتفی بالفرد المشکوک،فکذلک فی مورد النهی عن الطبیعة بهذا اللحاظ أیضا تعلّق الطلب و الأمر بحقیقة مبیّن المفهوم و هو عدم وجود الحقیقة،و خصوصیّة الکون عشرة ترکا أو أحد عشر لیست إلاّ مثل خصوصیّة الزیدیّة فی ما إذا تعلّق الطلب بماهیّة الإنسان.

و بالجملة،فانطباق هذا المعنی علی الأحد عشر معلوم،و انطباقه علی العشرة غیر معلوم،فالاکتفاء بالعشرة فی مقام الامتثال اکتفاء بالمصداق المشکوک لما هو المأمور به و هو غیر جائز فی حکم العقل،و حاصل الفرق بین الشکّ المصداقی أو المفهومی فی المقام أنّ التکلیف بالمعنی المبیّن الحقیقة قد تمّ الحجّة علیه من قبل المولی فی الأوّل،فوجب الخروج عن عهدته بإتیان الزائد،و فی الثانی الإجمال ثابت فی متعلّق التکلیف،فالحجّة من قبل المولی ناقصة،فیحصل المجال للبراءة العقلیّة فی الزائد،و أظنّ أنّ هذا من قبیل الواضحات.

و من هنا یظهر الکلام فی ما إذا کان الموضوع الکلّی باعتبار مجموع الوجودات متعلّقا للأمر،فشکّ فی شیء أنّه مصداق له حتّی یجب الإتیان به؛ لتوقّف إیجاد المجموع علیه،أو لا حتی لا تکون المخالفة و الموافقة مرتبطتین بترکه و فعله أصلا،و لا یخفی أنّ هنا أیضا محلّ للکلام السابق مع دفعه،من حیث إنّ الأمر دائر بین مطلوبیّة عشرة أفعال أو أحد عشر،و لا یخفی أنّ المطلوب کلّ ما یوجد من الحقیقة من حیث المجموع،و هو مفهوم مبیّن یشکّ صدقه علی العشرة و یعلم علی الأحد عشر.

و أمّا إن کان الموضوع الکلّی متعلّقا للنهی بهذا الاعتبار،أی باعتبار مجموع الوجودات بحیث کان الغرض حاصلا بترک واحد من الأفراد،فالشکّ فی شیء أنّه مصداق له أو لا؟یرجع إلی الشک فی أنّه هل یکتفی فی الترک الواحد المطلوب بترکه أو لا بدّ من ترک واحد من الأفراد المعلومة،و الظاهر عدم

الإشکال فی لزوم الثانی،فإنّ،مرجع«لا تأت بهذا المجموع»إلی الخطاب بلزوم ترک واحد من أفراد الطبیعة،و کما قلنا فی الخطاب بفعل واحد:إنّه لا بدّ من تسلیم مقطوع المصداقیّة،و لا یجوز الاکتفاء بالمشکوک،فکذا فی الثانی لا یجوز أن یأتی بجمیع المقطوعات و یترک واحدا مشکوک المصداقیّة امتثالا لذلک الخطاب،فإنّهما من واد واحد کما هو واضح.

بقی ما إذا کان الموضوع الکلّی متعلّقا للأمر أو النهی باعتبار مرآتیّته للأفراد و قد عرفت أنّه فی الحقیقة ینحلّ إلی أوامر و نواهی عدیدة بعدد الأفراد،فإذا شکّ فی أنّ هذا الشیء الخاص من أفراد هذا الکلّی أو لا فقد شکّ فی تکلیف مستقلّ إیجابی أو تحریمیّ متعلّق به بدوا.

و بعبارة اخری:توجّه عشرة تکالیف معلوم،و توجّه الحادی عشر غیر معلوم، فیکون موردا للبراءة؛إذ لا فرق فی جریان البراءة بین الشکّ فی التکلیف الناشی من الشکّ فی الکبری کما لو لم یعلم أصل حرمة الخمر،و الناشی عن الشکّ فی الصغری،کما لو لم یعلم خمریّة هذا المائع الخاص،فالحجّة علی التکلیف فی هذا الخاصّ غیر تامّة فی هذه الصورة،کما تکون غیر تامّة علی التکلیف فی العام فی الصورة الاولی،فیکون العقاب علی المخالفة فی کلیهما عقابا بلا بیان فتدبّر.

الثانی:اصل عدم التذکیة

الأمر الثانی:أنّ التمسّک بالبراءة و الحلیّة فی الشبهة الموضوعیّة إنّما هو فی ما لم یکن فی البین أصل حاکم علیها مثل الاستصحاب،و من جملة الموارد التی وجد فیها هذا الأصل اللحم المردّد بین المذکّی و المیتة فإنّ المرجع فیه أوّلا لیس ما اشتهر من قولهم:الأصل فی اللحوم هی الحرمة،إذ لم یرد به آیة أو روایة،بل المرجع استصحاب عدم التذکیة الثابت حال الحیاة فإنّ الحلیّة قد علّقت فی الآیة الشریفة أعنی قوله تعالی: «وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ» علی التذکیة.

فإذا شکّ فی الحلیّة لأجل الشکّ فی التذکیة کان استصحاب عدم التذکیة جاریا؛فإنّ التذکیة أمر وجودی،و به یحکم بالحرمة و النجاسة و هو حاکم علی

أصالتی الحلیّة و البراءة، ⁽¹⁾و الطهارة لا تعارض بأصالة عدم تحقّق المیتة التی جعلت موضوعا للحرمة فی الآیة الشریفة:«حرّمت علیکم المیتة»فإنّ عنوان المیتة لیس إلاّ أمرا عدمیّا،فإنّه عبارة عن عدم تحقّق شروط التذکیة المقرّرة فی الشرع مع إزهاق الروح،و هذا اصطلاح ثانوی متشرّعی له و إن کان فی العرف العامّ عبارة عن خصوص حتف الأنف،و إذن فلیس عنوانا آخر غیر التذکیة،بل هو عدم عنوان التذکیة فأصالة عدم التذکیة،مضمونها إثبات المیتة الشرعیّة،هذا فی ما إذا لم یکن فی البین شبهة حکمیّة بأن کان اللحم المذکور من الشاة و شکّ فی تحقّق شروط التذکیة فیه.

و أمّا إن کانت الشبهة حکمیّة مثل الحیوان المتولّد من غیر مأکول مثل الدبّ و مأکول مثل الشاة مع عدم تسمیته باسم أحدهما-حیث إنّه یشکّ فی صیرورة لحمه بعد التذکیة حلالا أو لا لأجل الشکّ فی قابلیّته للتذکیة و عدمها،و هذا الشکّ فی اللحم الخاص لیس راجعا إلی الموضوع،للعلم بتحقّق شروط التذکیة من إسلام الذابح و الاستقبال و التسمیة و کون آلة الذبح حدیدا و غیرها،و الشکّ إنّما هو فی قابلیّته هذا الصنف من الحیوان للتذکیة و عدمها-فجریان الاستصحاب فی هذه الشبهة مبنیّ علی مطلب آخر و هو تحقیق أنّ التذکیة،ما هی؟

فإن قلنا:بأنّها عبارة عن نفس هذه العمل و الحرکة الخارجیّة مع الکیفیّة الخاصة فلیس فیه شکّ حتّی یجری فیه الاستصحاب،و لیس هنا أصل یحرز به القابلیّة أو عدمها،فیکون أصالة الإباحة و الطهارة جاریة.

و أمّا إن قلنا بأنّها عبارة عن أمر بسیط متحصّل من هذا العمل الخارجی نظیر الطهارة فی الإنسان حیث إنّها حالة منتزعة من الغسلتین و المسحتین،و نظیر الحدوث فإنّه لیس عبارة عن العدم إلی الحال و الوجود من الحال،و إنّما هما

منشأ انتزاعه،فحینئذ یکون بهذا المعنی مشکوکة،فإنّ القابلیّة أیضا دخیلة فی منشأ الانتزاع و هی مشکوکة،فیکون استصحاب عدمها جاریا،و به یحکم بالحرمة و النجاسة،فتحصّل أنّه لا تفکیک فی الحکمین فی اللحم المذکور أصلا بأن یکون فی مورد محکوما بالحرمة و الطهارة،بل الحرمة و النجاسة،و الحلیّة و الطهارة متلازمان.

تتمیم

للشکّ فی اللحم من حیث التذکیة و عدمها صورتان أخریان:

الاولی:اللحم المردّد بین کونه من الغنم أو الکلب مثلا الثانیة:الشبهة الحکمیة و هو اللحم من الحیوان المتولّد من الحیوانین المشکوک حکمه الکلّی،و الصورة الاولی التی هی الشبهة الموضوعیّة لها صورتان؛الاولی:أن یکون الشکّ فی الحیوان الذی اخذ منه هذا اللحم أنّه کلب أو غنم،و الثانیة:أن لا یکون شکّ فی حیوانه بأن یکون فی البین غنم مذبوح و کلب کذلک،و شکّ فی أنّ هذه القطعة من اللحم قطعت من الأوّل أو الثانی.

و علی کلّ من التقادیر الثلاثة إمّا یشکّ فی وقوع الامور المعتبرة فی التذکیة،و إمّا یقطع بوقوعها،فلا إشکال فی الأوّل أعنی الشکّ فی وقوع الامور فی أنّ أصالة عدمها موجبة للحرمة؛إذ بعد ما کانت کذلک مع إحراز الغنمیّة فمع العدم بطریق أولی،إنّما الکلام فی صورة القطع بوقوعها.

فحینئذ نقول:تارة نختار أنّ فی حلیّة الغنم یعتبر أمران،الأوّل:التذکیة،و الثانی:قابلیّة المحلّ،و اخری نختار أنّ قابلیّة المحلّ مأخوذة إمّا فی مفهوم التذکیة قیدا،بأن کانت هی هذه الامور بشرط وقوعها فی المحلّ القابل،و إمّا فی منشأ انتزاعها بأن کانت هی أمرا بسیطا منتزعا من هذه الامور مع القابلیّة.

فإن اخترنا الأوّل فأصالة الحلّ فی جمیع الصور جاریة؛لأن وجود التذکیة معلوم،و القابلیّة التی شکّ فیها لا أصل یحرز وجودها أو عدمها،لعدم الحالة

السابقة،فیبقی أصالة الحلّ سلیمة عن الحاکم.

و إن اخترنا الثانی فلا إشکال فی القسم الثانی من الشبهة الموضوعیّة و هی ما إذا لم یکن شکّ فی الحیوان،فإنّ أصالة عدم التذکیة فی الحیوان غیر جاریة، لفرض دورانه بین حیوانین لا شکّ فی أحدهما خارجا،و المعتبر فی الاستصحاب الشکّ الخارجی،فیکون أصالة الحلّ أیضا سلیمة عن الحاکم.

و یبقی الکلام علی هذا المبنی فی الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة مع مشکوکیّة حال الحیوان،فلا شبهة فی أنّ أصالة الحلّ الجاریة فی اللحم محکومة لأصالة عدم التذکیة،و لکن هل أصالة الحلّ فی الحیوان حاکمة علی عدم التذکیة أو محکومة؟ قد یقال بالأوّل بتقریب أنّه کما أنّ بعضا من الآثار ثابتة للأعمّ من الظاهر و الواقع، کذلک بعض الامور الواقعیّة یستکشف من الأعمّ،و من هذا القبیل قابلیّة المحلّ فی المقام،فإنّه إذا حکم الشارع علی حیوان بأنّه حلال سواء کان بعنوان الواقع أو الظاهر یستکشف منه عرفا أنّه قابل للتذکیة،فیرتفع بهذا الشکّ الذی هو موضوع الاستصحاب،لانّه کان الشکّ فی القابلیّة،و فیه أنّه کما یستکشف من هذا الأصل وجود القابلیّة یستکشف من الاستصحاب عدمها.

إن قلت:أصالة الحلّ جاریة فی حال حیاة الحیوان،و الاستصحاب إنّما یجری بعد ذبحه.

قلت:بل الاستصحاب أیضا جار فی حال الحیاة بنحو التعلیق،فمفاد أصالة الحلّ أنّ الحیوان لو ذکّی یجوز أکله،فیستفاد منه القابلیّة،و مفاد الاستصحاب أنّ هذا الحیوان لو فری أوداجه بشرائط المقرّرة فهو غیر مذکّی،فیستفاد منه عدم القابلیّة،و حینئذ فأصالة الحلّ محکومة بالاستصحاب کما قرّر بیانه فی محلّه.

و لکنّ الحقّ أنّ أصالة الحلّ حاکمة علی الاستصحاب بتقریب آخر،و هو أنّه لم یرد فی آیة أو روایة تعلیق عنوان التذکیة علی خصوصیّة واقعیّة فی الحیوان یعبّر عنها بقابلیّة المحلّ،بل ما هو المستفاد من الأدلّة أنّ کلّ حیوان حکم علیه الشارع بالحلیّة الحیثیتیّة مثل:«الغنم حلال»فقد فهمنا بنفس هذا البیان أنّ الامور

المذکورة فی ذبح هذا الحیوان تذکیة له فعنوان التذکیة مرتّبة شرعا علی الامور المذکورة مع هذه الحلیّة الحیثیّة،لا أنّه بعد هذه الحیثیّة یحتاج فی الحلیّة الفعلیّة إلی إحراز أنّ الامور المذکورة تذکیة،بل بنفس هذه الحلیّة یعلم کونها تذکیة،فالتذکیة عبارة عن هذه الامور المقیّدة بهذه الحلیّة الحیثیتیّة،و من المعلوم أنّ الأصل المحرز للقید و إن کان أصالة الحلّ مقدّم علی الأصل النافی للمقیّد و إن کان استصحابا،فإنّ الأصل الجاری فی الشکّ السببی مقدّم علی الجاری فی المسببیّ،و لو فرض کون الأصلین بحیث لو أجریا فی شکّ واحد کان الأمر بالعکس،مثلا الأصل المحرز لحال الماء المغسول به الثوب و لو کان قاعدة الطهارة مقدّم علی الأصل الجاری فی الثوب و لو کان استصحابا.

الموارد التی یکون الأصل الحاکم علی البراءة موجودا

و من جملة الموارد التی یکون الأصل الحاکم علی البراءة جاریا فی الشبهة الموضوعیّة المرأة المردّدة بین الأجنبیّة و الزوجة،فإنّ استصحاب عدم تحقّق علاقة الزوجیّة حاکمة علی البراءة الشرعیّة.

و من جملتها المال المردّد بین النفس و الغیر مع کونه فی السابق مال الغیر،کما لو علمت أنّ هذا کان ملکا لزید و علمت أنّک اشتریت مالا فتشکّ أنّه هل هو هذا أو غیره،أو مع عدم الحالة السابقة،کما لو شکّ فی أنّ هذا المباح الخاص صار ملکا له بحیازته،أو لزید بحیازته.

أمّا فی الصورة الاولی فلا إشکال فی جریان استصحاب ملک الغیر،و یترتّب علیه حرمة التصرّف،و أمّا الثانیة فهی أیضا یجری فیه مثل هذا الاستصحاب،و لا مجری فیها أیضا للبراءة الشرعیّة و ذلک لأنّ المستفاد من قوله علیه السلام:«لا یحلّ مال إلاّ من حیث أحلّه اللّه»أنّ مطلق المال فی الدنیا و لو لم یکن مضافا إلی أحد یحتاج حلیّته إلی سبب وجودی،و لو کان مثل الحیازة فی المباحات،فبدون أحد أسباب الحلیّة لا یکون مال الدنیا حلالا،فعلی هذا یجری فی هذا المال المشکوک الذی لیس له حالة سابقة استصحاب عدم تحقّق الأسباب الوجودیّة للحلیّة من بیع المالک و هبته و صلحه و إباحته و حیازة المباح و غیر ذلک، فیترتّب علیه حرمة التصرّفات.

و من جملة تلک الموارد أی موارد ثبوت الأصل الوارد علی أصل البراءة، المال المعلوم کونه ملک الغیر،و المحتمل رضی مالکه بالتصرّف،فإنّه أیضا موضوع مشکوک الحلیّة و الحرمة،و لکن هنا استصحاب حاکم علی البراءة فیه و هو استصحاب عدم طیب نفس مالکه.

لا یقال:لیس لهذا الاستصحاب حالة سابقة؛إذ لم یکن هذا لمال فی السابق مقطوعا عدم رضی مالکه بالتصرّف فیه حتی یستصحب فی زمان الشکّ.

فإنّه یقال:فرق بین اعتبار الرضی شرطا فی حلیّة التصرّف بنحو«کان» الناقصة،و بین اعتباره بنحو«کان»التامّة،ففی الأوّل لا بدّ من إحراز الموضوع المفروغ الوجود لزمان الیقین و الشکّ معا،فإذا فرض الشکّ فی الرضی فی جمیع أزمنة الموضوع لم یکن فی البین حالة سابقة وجودیّة و لا عدمیّة.

و أمّا فی الثانی فلا نحتاج إلی إحراز الموضوع أصلا،بل الملاک ثبوت رضی المالک فی هذه المال للشخص و عدم هذا المعنی،فمهما علم هذا المعنی فهو،و إلاّ فنستصحب عدمه؛إذ هو فی الوجود یحتاج إلی وجود أشیاء من المال و المالک و الاذن و المأذون له،فبعدم کلّ منها ینعدم هذا المعنی،فلا محالة تکون حالته السابقة عدما،لکونه معلوما فی حال انعدام هذه الأشیاء فی الأزل،فلا مانع من استصحابه ثمّ الحکم بحرمة التصرّف.

و أمّا الطریق لإثبات الوجه الثانی و هو کون الرضی مأخوذا علی وجه مفاد «کان»التامّة فهو أن الکلام المشتمل علی المستثنی و المستثنی منه ظاهر لدی العرف فی کون الملحوظ فی طرف المستثنی نفس الوصف بلا دخل نسبته إلی الموضوع المفروض الوجود،فقوله:«لا یحلّ مال امرئ إلاّ بطیب نفسه»ظاهر فی کون تمام النظر و اللحاظ إلی نفس وجود الطیب فی المال من المالک بلا ملاحظة المال و المالک مفروضی الوجود،و إسناد الطیب إلیهما علی نحو القضیّة المبتدئة مثل قولک:کلّ مال طاب نفس مالکه فهو حلال،هذا تمام الکلام فی الشکّ فی أصل التکلیف وجوبا کان أم تحریما،حکمیّا أم موضوعیّا.

المسألة الثانیة: فی الشکّ فی المکلّف به مع العلم بأصل التکلیف و إمکان الاحتیاط

اشارة

.

فهنا نذکر حکمه بحسب العقل و النقل بجمیع أقسامه،فإنّ الکلام فی کلّ الأقسام من الإیجابی و التحریمی،و الإیجابی مع التحریمی بحسب ملاک حکم العقل أو النقل واحد،فلا داعی إلی تشقیق الکلام علی حسب الأقسام و جعل الکلام فی کلّ قسم فی باب علی حده.

نعم لا بدّ من التفرقة بین هذه الصور مع إمکان الاحتیاط و لا معه لاختلاف حکم العقل فیهما فلا بدّ من جعل الباب المستقلّ للثانی،و من قبیله دوران أمر الشیء الواحد بین الوجوب و الحرمة،و هذا التشقیق موافق مع التقسیم الذی ذکرناه فی أوّل مبحث القطع فلاحظ.

و کیف کان،فالشکّ فی المکلّف به مع العلم بأصل التکلیف و إمکان الاحتیاط له صور.

الاولی:أن یعلم جنس الإلزام و یعلم نوعه و أنّه الوجوب،و شکّ فی تعلّقه بهذا الموضوع أو بذاک کما لو یعلم أنّ الواجب هو الظهر أو الجمعة.

و الثانیة:هذا مع العلم بکونه الحرمة و تردّد متعلّقه بین الموضوعین،کما لو لم یعلم أنّ هذا حرام أو ذاک.

و الثالثة:أن یعلم أصل الإلزام و شکّ فی نوعه و فی متعلّقه أیضا،کما لو علم أنّ هذا واجب أو ذاک حرام،ثمّ الکلام فیها مع قطع النظر عن القانون الذی أعطاه الأخبار العلاجیّة لتعارض الخبرین فی أنّ مقتضی الأصل الأوّلی بحسب العقل و النقل ما ذا.

و حینئذ فنقول:لا إشکال أنّه بعد العلم بأصل الإلزام کما هو المفروض فی هذه الصور لا فرق لدی العقل بین المخالفة التفصیلیّة و الإجمالیّة فی الحکم بالقبح، فکما أنّه لو علم أنّ المولی عطشان مشرف بالموت من شدّة العطش و أنّ هذا

الإناء المعیّن یرفع عطشه،فترک إعطائه هذا المعیّن،فعل قبیحا،کذلک لو علم عطشه،و علم أنّ هذا الإناء أو ذاک الإناء یرفع عطشه،فترک إعطاء الجمیع و ترک المولی علی حالة العطش کان کالأوّل بلا فرق.

ثمّ إذا ثبت حکم العقل بقبح المخالفة یثبت وجوب الموافقة القطعیّة أیضا،و لا یعقل التفکیک بینهما؛إذ لا یخلو الحال من قسمین،إمّا أن یکون هذا العلم الذی تعلّق بالإلزام حجّة علی هذا الإلزام،و إمّا لا یکون حجّة،فإن کان حجّة فکما یحرم المخالفة القطعیّة بسببه،یجب الموافقة القطعیّة أیضا بسببه،و إن لم یکن حجّة فلا یثبت شیء من الأمرین،فإنّ التفکیک فی الحجیّة لا یتصوّر عقلا فیصیر الحاصل أنّ الواقع المعلوم قد قام علیه الحجّة،فیحرم مخالفته القطعیّة و یجب موافقته القطعیّة،و هی موقوفة علی الاحتیاط بإتیان جمیع الأطراف،فیکون مقتضی القاعدة الأوّلیّة العقلیّة وجوب الاحتیاط و عدم البراءة،من غیر فرق بین صورة العلم بنوع التکلیف و الشکّ فیه.

ما یستفاد من النقل مثل حدیث الرفع و غیره

هذا هو تمام الکلام فی مقتضی الحکم العقلی،فیقع حینئذ الکلام فی ما یستفاد من النقل مثل حدیث الرفع و غیره.

فنقول أوّلا:یمکن ورود الترخیص فی بعض أطراف هذه الشبهة ⁽¹⁾،و به یرتفع

موضوع حکم العقل؛فإنّ العقل لا یحکم بالاشتغال و وجوب الاحتیاط بإتیان جمیع الأطراف إلاّ لأجل الخوف و عدم الأمن بدونه من العقاب و الأمن معه منه، فموضوع حکمه إنّما هو الخوف و عدم الأمن،فإذا ورد التأمین من الشارع فلا یبقی للعقل حکم بالاحتیاط؛إذ لا یعقل زیادة الفرع علی الأصل،و الترخیص فی بعض الأطراف أیضا تأمین،بمعنی أنّه لو کان فی الواقع التکلیف فی هذا البعض لما کان للمولی المؤاخذة علیه،لمنافاة ذلک مع ترخیصه،فمجیء الترخیص علّة لرفع الخوف الذی هو موضوع حکم العقل وجدانا،فله الورود علی حکم العقل،فإذا تقرّر إمکان ورود الترخیص الشرعی علی إتیان البعض و ترک البعض یقع الکلام ثانیا فی وقوعه و عدم وقوعه و استفادة ذلک من الأدلّة أعنی أخبار البراءة الشرعیّة و عدم الاستفادة.

فربّما یقال:حیث جعل حکم الرفع و الإطلاق و السعة معلّقا و مغیّا فی هذه الأخبار علی حصول العلم،و هو بحسب اللفظ أعمّ من التفصیلی و الإجمالی،و تخصیصه بالأوّل من غیر مخصّص لا وجه له،فلا عموم لها للمقام،فإنّ الشک و إن کان حاصلا و غیر مناف مع العلم الإجمالی فکلّ من الأطراف بخصوصه مشکوک کونه موردا للتکلیف و الالزام،لکنّ الفرض مقارنة هذا الشکّ مع العلم بأصل الإلزام،فهنا علم بالإلزام و جهل بمورده،فقد حصل الموضوع و هو الشکّ مع غایة الحکم،فلا محالة لا یشمل الحکم للمقام.

و فیه أنّ ظاهر«رفع ما لا یعلمون»و الحلیّة حتی یعلم الحرمة،و السعة ما لا یعلم ثبوت الحکم،ما دام المشکوک مشکوکا و کون الغایة زوال الشکّ بالمرّة و تبدّله بالعلم،لا مجرّد ثبوت العلم مع ارتباط له بالشکّ،و بعبارة اخری:المستفاد من الأخبار أنّ المشکوک محکوم بالحلیّة حتی یصیر معلوما،لا أنّ المشکوک محکوم بالحلیّة حتّی یحصل علم مرتبط به و لو مع بقاء حالة الشکّ.

و ربّما یقال أیضا:سلّمنا عموم الأخبار للشکّ المقرون بالعلم الإجمالی لعدم حصول الغایة فیه،و لکن مقتضی الأخبار کما أنّ کون المکلّف فی سعة المشکوک،کونه أیضا فی غیر سعة من المعلوم،و فی هذه الصور کما أنّ لنا مشکوکا،لنا معلوم، فالأوّل بمقتضی صدر هذه الأخبار محکوم بالإطلاق،و الثانی بمقتضی ذیلها بعدمه،و لا شکّ فی أنّ المعلوم الموجود هنا المحکوم علیه بعدم الإطلاق لیس إلاّ فی ضمن المشکوک المحکوم علیه بالسعة.

مثلا الإناءان اللّذان علم بوجود الخمر فیهما کلّ منهما باعتبار الخصوصیّة مشکوک الحرمة،فیندرج تحت حکم الإطلاق،و أصل الخمر معلوم الوجود فی البین محکوم بعدم الإطلاق،و هو لیس إلاّ فی ضمن الإنائین،فیلزم محکومیتهما بعدم الإطلاق من هذه الجهة،و قد فرض کونهما محکومین بالإطلاق باعتبار أنفسهما،فیتحقّق التعارض بین صدر الروایة و ذیلها،فتسقط بذلک عن الحجیّة.

و الفرق بین هذا و سابقه أنّ مبنی الأول منع عموم الأخبار للمقام،و الثانی

تسلیم عمومها مع السقوط عن الحجیّة،لتعارض الصدر مع الذیل،فلا بدّ حینئذ من الرجوع إلی حکم العقل من الاشتغال و وجوب الاحتیاط.

و هذا الوجه الثانی أعنی التعارض بین الصدر و الذیل من الروایة مبنیّ علی القول فی الأحکام الواقعیّة بثبوت المراتب من الإنشائی و الفعلی و أنّ المرتبة الإنشائیّة لا یکون العلم بها موردا لحکم العقل بوجوب الامتثال ما لم یضمّ من الشرع جعل للمرتبة الفعلیّة کما ذهب إلیه الاستاد الخراسانی طاب ثراه؛إذ حینئذ یکون الحکم فی تلک الأخبار بأنّ المشکوک إذا صار معلوم الحرمة یصیر حراما بمنزلة جعل الفعلیّة للحکم التحریمی الذی تعلّق به العلم،فیکون العلم حینئذ موضوعا للحکم الشرعی،غایة الأمر بمرتبته الفعلیّة دون الشأنیّة الإنشائیّة.

فیکون مفاد الأخبار قضیّتین شرعیتین،الاولی:أنّ المشکوک ما دام مشکوکا محکوم ظاهرا بالحلیّة،و الاخری:أنّ الحرام الواقعی إذا تعلق به العلم صار حراما فعلیّا،فیکون من الأثر الشرعی للعلم الحرمة الفعلیّة بوصف الفعلیّة،کما یکون من الأثر الشرعی للشکّ الحلیّة الفعلیّة،فبعد تحقّق العلم یکون موضوع حکم العقل متحقّقا بکلا جزئیه،فإنّ أحدهما العلم،و قد حصل وجدانا،و الأخر فعلیّة الحکم و قد حصلت بحکم هذه الأخبار أیضا،فیکون التنجیز الذی هو حکم العقل حاصلا.

و بالجملة،یقع التعارض فی أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف بین هاتین القضیّتین من حکم الرخصة المجعولة فی مورد الشکّ و من حکم عدم الرخصة المجعول فی موضوع العلم،لأنّ المفروض تحقّق الشکّ و العلم معا،و کون متعلّق الثانی محصورا فی متعلّق الأوّل،فیلزم کون الشیء الواحد و هو کلّ واحد من الأطراف محکوما بالرخصة فعلا و بعدمها کذلک بالاعتبارین،و هذا معنی التعارض.

و أمّا علی القول بأنّ الأحکام الواقعیّة بعد جعل نفسها،فلا یتصوّر فیها سوی المرتبة الواحدة و هی الفعلیّة،و لا یتصوّر لها مرتبتان انفکّتا فی الجعل و کان کلّ منهما محتاجا إلی جعل مستقلّ،بل هی بعد الجعل أبدا فعلیّة-کما هو المختار و یأتی فی محلّه تحقیقه إن شاء اللّه تعالی-فلا تعارض بین الصدر و الذیل لهذه

الروایات أصلا،و ذلک لأنّ الحکم فی ذیلها بعدم الرخصة و السعة فی صورة العلم بالتکلیف لیس حکما تعبدیّا شرعیّا مثل ما اشتمله الصدر من حکم الشکّ، بل إنّما هو تقریر لحکم العقل،و ذلک لأنّ الفرض تمامیّة الحکم الواقعی من حیث الجعل و من ناحیة المولی،و النقص لو کان إنّما هو من قبل عدم علم المکلّف به، فإذا حصل له العلم تمّ بسببه موضوع حکم العقل بوجوب الإطاعة،فوجوب اجتناب معلوم الحرمة لیس إلاّ حکما استقلّ به العقل سواء کان إجمالیّا أم تفصیلیّا،و لیس مع ذلک قابلا للحکم المولوی الشرعی کما تقدّم تفصیله فی محلّه،فوجود هذا الحکم فی تلک الأخبار مثل عدمه،فلا بدّ أن نفرض الکلام فی ما لو لم یکن فی الأخبار ذکر لحکم صورة العلم،بل کان المذکور فیها حکم الشکّ فقط.

فحینئذ نقول قوله:کلّ مشکوک مرخّص فیه،یشمل بعمومه أطراف العلم الإجمالی؛لصدق المشکوک علی کلّ منها،فیکون المکلّف مرخّصا فی مخالفتها بحکم هذا الإذن الشرعی،و لیس هذا معارضا مع الحکم العقلی الذی تقدّم من عدم تجویز العقل للاقتحام فی شیء من الأطراف و إیجابه الموافقة القطعیّة،و ذلک لسبق وجود الحکم الشرعی علی العقلی رتبة،فإنّ موضوع حکم العقل إنّما هو تمامیّة أسباب صحّة عقوبة المولی فی هذا لو کان الحرام أو الواجب فیه،و فی ذاک کذلک،فیجب إخراج النفس عن هذه العقوبة.

و بعبارة اخری:موضوع إلزام العقل فعل هذا المعیّن أو ترکه إنّما هو الخوف من الوقوع فی العقوبة بسبب المخالفة،فإذا ورد الترخیص من الشرع فی هذا المعیّن بطل هذا الإلزام ببطلان موضوعه؛إذ لم یبق مع هذا الترخیص خوف من العقوبة؛إذ لا حقّ للمولی معه أن یعاقب العبد علی تقدیر مخالفته الواقع فی ضمن هذا المعیّن،فالترخیص بمنزلة تأمین من الشرع،بل هو هو حقیقة؛إذ معناه أنّه لا بأس بارتکابه و إن کان مصادفا مع الحرام الواقعی أو الواجب الواقعی،و بالجملة، بعد وجود هذا الحکم الترخیصی من الشرع لا مجال لحکم العقل بالاحتیاط أصلا حتّی یفرض التعارض بینهما.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ حکم الشکّ المذکور فی الروایات یشمل عمومه أطراف العلم الإجمالی،و لا قصور فی عمومها أصلا،و لا معارض لهذا العموم بالنسبة إلی الأطراف أیضا فی حدّ ذاتها لا من حکم الشرع و لا من العقل، فیقع الکلام حینئذ فی کیفیّة شمول هذا العموم للأطراف،بمعنی أنّه یشمل جمیعها أو البعض المعیّن أو بعضا لا بعینه.

کیفیة شمول حدیث الرفع لاطراف العلم الاجمالی

اشارة

تفصیل الکلام أنّ شموله للجمیع غیر ممکن؛إذ یلزم من دخول تمام الأطراف تحت هذا العموم و محکومیّة الجمیع بالرخصة محذور عقلی،و هو ترخیص الشارع الحکیم فی الأمر القبیح و هو المخالفة القطعیّة للتکلیف الإلزامی المعلوم بالإجمال؛إذ بعض من الأشیاء غیر قابل للترخیص الشرعی عقلا مثل الظلم، فلا یصدر من الحکیم الترخیص فیه أبدا،و مخالفة التکلیف المعلوم تفصیلا أو إجمالا أیضا من أفراد الظلم،بل و أبدهها،فکیف یجوز للحکیم أن یرخّص فیه،و إذن فیجب تخصیص هذه القاعدة الشرعیّة أعنی:کلّ مشکوک مرخّص فیه، بالنسبة إلی جمیع الأطراف بحکم العقل.

و أمّا شمولها للبعض فإن کان بعضا معیّنا بأن یحکم أنّ هذا المعیّن داخل تحت العموم دون ذلک،فهذا یحتاج إلی معیّن کان فی الأوّل دون الثانی،و هو مفقود؛إذ المفروض أنّه لم یعتبر فی موضوع القاعدة سوی الشکّ،و الطرفان سیّان من هذه الجهة.

و بالجملة،ظهور العموم بالنسبة إلی کلّ منهما فی عرض واحد و علی حدّ سواء، فشموله لهذا دون ذاک ترجیح بلا مرجّح،بمعنی أنّ إعمالنا أصالة العموم فی هذا المعیّن دون ذاک ترجیح بلا مرجّح فی عملنا لا أنّه لیس للشارع ذلک و لو بأن یصرّح بالرخصة فی معیّن منهما دون الآخر،فإنّه بمکان من الإمکان،غایة الأمر عدم علمنا حینئذ بالملاک الذی صار مرجّحا بنظره.

و إن کان بعض لا بعینه فلتقریب الدلالة فیه ثلاثة وجوه:

الأوّل:

أن یقال:إنّه بعد العلم بعدم إمکان دخول الجمع تحت العموم لما ذکر من المحذور العقلی یدور الأمر بین إلغاء الحکم بالنسبة إلی أحدهما أیضا،و بین حفظ

الحکم بالنسبة إلی أحدهما حتّی یکون الخارج هو الجمع بوصف الجمعیّة، فمقتضی حفظ العموم و العمل بأصالته مهما أمکن هو اختیار الثانی؛إذ هو حفظ للعموم بالنسبة إلی أحدهما،و الأوّل طرح له بالنسبة إلیه أیضا،فالثانی هو المتعیّن و هذا الوجه کما تری متوقّف علی کون إعمال الحکم فی أحدهما عملا بالعموم و حفظا لظهوره.

و أمّا إن کان وجوده و عدمه علی السواء بالنسبة إلی العموم،و لم یکن الأوّل حفظا،و لا الثانی تخصیصا زائدا فلا شبهة فی عدم إمکان إثباته بأصالة العموم؛إذ هو فرع دخول مجراه تحت العموم و کونه من مصادیقه،و الحقّ عدم کون أحدهما من مصادیق العام،فإنّ العام إنّما یکون مرآتا للمصادیق المعیّنة القابلة للإشارة الخارجیّة مثل هذا و هذا،و المفروض ورود التخصیص بالنسبة إلی هذا المعنی التعیینی القابل للإشارة الحسیّة؛إذ الفرض أنّه لم یمکن إدخال هذا المعین و لا إدخال ذاک،للزوم الترجیح بلا مرجّح.

و بعد ورود التخصیص بالنسبة إلی کلّ من المعنیین فلا یمکن القول حینئذ بأنّ کلاّ منهما بحسب التحلیل العقلی ینحلّ إلی تعیین و الأحد المعرّی عن التعیین، فمقتضی المحذور المذکور لیس بأزید من رفع الید عن التعیین،فیکون الأحد الذی فی ضمنه باقیا بحاله تحت العموم،و ذلک لأنّ هذا الأحد لم یکن له وجود مستقلّ،بل هو تبع للتعیین و مندکّ فیه،کیف و إلاّ لزم أن یکون کلّ فرد فردین، فإذا فرض رفع الید عن التعیین فلیس للأحد وجود بعد ارتفاعه.

و بالجملة،فإدخال الأحد لیس عملا بأصالة العموم؛إذ الداخل تحت العموم لم یکن إلاّ المعیّن،و الأحد أیضا و إن کان داخلا بدخوله،لکن علی نحو التبعیّة،و ما نحتاج إلیه لإجراء أصالة العموم هو الدخول المستقلّ کما هو واضح.

لا یقال:نحن نمثّل مثالا له واقع و فیه لا محیص عن إجراء العموم فی أحدهما بعد عدم إمکان التعیین و هو قوله تعالی: «وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ» فإنّه عام و قد خرج منه الجمع بین الاختین،و مع ذلک نقول بجواز نکاح أحدهما،و لیس ذلک

إلاّ لأنّه بعد ما رفع الید عن العام الأوّل بالنسبة إلی کلتا الأختین و علم بعدم دخول جمیعهما تحته و عدم إمکان کلّ بعینها للزوم الترجیح بلا مرجّح یدور الأمر بین العمل بالعموم فی الواحدة لا بعینها و بین طرحه بالنسبة إلیها أیضا،فقضیّة أصالة العموم یعیّن الأوّل.

فعلم أنّه یصحّ إجراء أصالة العموم فی الأحد لا بعینه بعد عدم إمکانها فی کلّ من الخصوصیّات المعیّنة،و إذا صحّ تعیّن فی المقام أیضا؛لأنّه أیضا مثل الآیة، غایة الأمر أنّ المخصّص فی الآیة لفظی و فی المقام عقلی،و لا یوجب هذا فرقا کما هو واضح،فیکون المرخّص فیه هو الأحد لا بعینه،و اختیار تعیینه موکول إلی المکلّف.

لأنّا نقول:إجراء حکم جواز النکاح فی إحدی الاختین لا بعینها بعد رفعه عن المجموع لیس بواسطة عموم العام المذکور،بل إنّما علیه دلیل مستقلّ و هو نفس الدلیل اللفظی الذی تصدّی لحرمة الجمع بین الأختین،فإنّه بمدلوله اللفظی المفهومی یدلّ علی جواز نکاح الأحد،حیث إنّه فی مقام الحصر لمحرّمات النکاح من النساء، کما یظهر من ملاحظة الآیة الدالّة علی ذلک،حیث إنّ فیها حصر محرّمات التزویج فی الأفراد التی عدّ فیها التی من جملتها الجمع بین الاختین،و هذا بخلاف المقام،فإنّ المخصّص هنا لبیّ و هو حکم العقل بقبح الترخیص فی کلا المشتبهین و عدم إمکان الترجیح بلا مرجّح من دون تعرّض فیه لجواز الترخیص فی الأحد لا بعینه، فینحصر الأمر فیه فی التمسّک بأصالة العموم و إدراج الأحد لا بعینه فی العموم،و قد عرفت أنّه فرع دخوله فی العموم و مصداقیّته له،و الحال أنّه لم یکن قطّ کذلک،فعلم أنّ قیاس المقام بالمثال المذکور مع الفارق.

و الحاصل أنّ المخصّص کلّما کان لفظیّا و متعرّضا لحال الأحد و بقاء حکم العام فیه کان هو الدلیل علیه دون عموم العام و إن کان لبیّا،فلا یمکن التمسّک لثبوت الحکم فیه بالعام،و المفروض عدم دلیل آخر،فتحصّل أنّ الظهور اللفظی قاصر عن إثبات هذا المقصد.

و حاصل تقریب هذا الوجه ⁽¹⁾أنّ حفظ ظهور العموم فی هذا متعیّنا أو فی ذاک کذلک ترجیح بلا مرجّح،و فی کلیهما ترخیص فی المعصیة،و بعد رفع الید عن المتعیّنین لنا أن نحفظ العموم فی الأحد التخییری.

فلا یقال هنا بمثل ما سنورد علی الوجه الثالث الذی هو التمسّک بالإطلاق من دوران الأمر بین التخصیص و التقیید،فلا یقال هنا أیضا یدور الأمر بین ارتکاب أحد المخالفتین للظاهر إمّا الالتزام بالتخصیص،و إمّا رفع الید عن ظهور الترخیص فی المعیّن.

فإنّا نقول:ما ندّعیه فی المقام هو أنّ ذلک حفظ مرتبة من ظهور العموم،فلو أمکن حفظ الظهور فی التعیینیّة وجب حفظ العموم بالمرتبة الأقوی،و حیث تعذّر ذلک کان الواجب حفظه بالمرتبة الأضعف،فلا نرفع الید عن تمام الظهور بمحض تعذّر حفظ مرتبة منه،و بالجملة،لیس ظهور الترخیص فی المعیّن إلاّ ظهور العموم فی المعیّنات،فإن کان حفظ الأحد التخییری حفظا لمرتبة من العموم فرفع الید عنه تخصیص زائد بغیر جهة،و إن لم یکن فی العموم من الأحد التخییری عین و لا أثر و کان مفاده المعیّنات لیس إلاّ فرفع الید عن الأحد التخییری لا یکون زیادة تخصیص،و لا حفظه حفظ مرتبة من العموم،بل هو شیء مسکوت عنه فی القضیّة اللفظیّة بالمرّة،فعلی کلّ حال لا شباهة لمقامنا بذلک المقام.

ثمّ الدلیل علی ما ادّعینا-من کون مدلول العموم أمرین التعیینیة و الأحد المعرّی-ملاحظة نظائر المقام،أ لا تری أنّ عموم«فانکحوا ما طاب لکم من النساء»إذا خصّص بآیة «وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ» فلا یتأمّل الإنسان فی بقاء إحداهما تحت العموم مع أنّ لسانه أیضا هو الأفراد المتعیّنات من النساء،و لا نحتاج فی ذلک إلی التماس دلیل آخر من إجماع و نحوه.

و کذلک لو ورد خطاب«أنقذ الغریق»و عجز العبد عن إنقاذ فردین بوصف

الاجتماع فهل تری الوجدان متأمّلا فی شمول القضیّة المذکورة للأحد التخییری المقدور؟و بعد مسلمیّة هذا الارتکاز فی هذین المثالین و أمثالهما نقول بمثله فی المقام.

و إن شئت فقل:نستکشف من هذا الارتکاز أحد أمرین،إمّا أولویّة التقیید علی التخصیص کما هو الوجه الثالث و عدم ورود ما سنورد علیه،و إمّا کون الأحد التخییری داخلا فی مفاد العام کما هو هذا الوجه،فیدلّ علی صحّة أحد الوجهین، ⁽¹⁾و هذا المقدار یکفینا أیضا،هذا.

و لکن یمکن الفرق بین مقامنا و تلک الأمثلة،و بیانه أنّه کلّما کان فی البین عام أو مطلق شامل بعمومه أو إطلاقه للأفراد التعیینیّة ثمّ ورد مخصّص أو مقیّد لفظی أو عقلی علم تعلّقه بعنوان الجمع کان الارتکاز المذکور فیه موجودا،و حینئذ فلعلّ السرّ فی ذلک أنّ التخییر مستفاد من وجود المقتضی فی کلّ فرد فرد المحرز من إطلاق المادّة فی القضیّة،و من انحصار المانع عن جریان هذا المقتضی فی عنوان الجمع،فإنّ لازم ذلک تأثیر المقتضی فی صورة الانفراد،لخلوّه عن المانع.

و بالجملة،قد استفید التخییر من العقل بعد إحراز مقدّمتین من اللفظ،إحداهما:

وجود الاقتضاء المستفاد من إطلاق مادّة العام،و الثانیة:انحصار المانع فی عنوان الجمع المستفاد من المخصّص،و بعد ذلک فالحاکم بالتخییر هو العقل دون أن یکون مستندا إلی اللفظ،و یکون من باب حفظ ظهوره بمرتبة بعد عدم التمکّن من حفظه بالمرتبة العلیا،أو من باب ترجیح التقیید علی التخصیص.

و حینئذ فنقول:بعد اشتراک مقامنا مع المثالین فی أنّ فی الجمیع لفظ العام متعرّض للمتعیّنات و موجب بحکم إطلاق المادّة لکون مقتضی الحکم موجودا فی کلّ واحد واحد من المتعیّنات یفترقان عن مقامنا بأنّ الخارج فی المثال الأوّل

عنوان الجمع بدلالة لفظ المخصّص،و فی الثانی أیضا هو الجمع،لأنّ المخصّص حکم العقل بقبح التکلیف مع العجز،و لیس وراء ذلک مانع،و العجز إنّما هو فی الجمع،فاللازم کما ذکرنا أن یؤثّر المقتضی فی کلیهما أثره فی أحدهما المخیّر.

و أمّا فی مقامنا فلیس المخصّص لفظیّا حتّی ننظر إلی العنوان المأخوذ فیه أنّه خصوص الجمع أو غیره،بل المخصّص العقل،و له أیضا حکمان،أحدهما بتّی تنجیزیّ و هو حرمة المخالفة القطعیّة و عدم إمکان شمول العام المرخّص لها،و الآخر تعلیقی و هو وجوب الموافقة القطعیّة لو لم یکن مزاحمة بالغرض الأهمّ،و الاّ جاز الترخیص فی ترکها رعایة للمزاحم الأهمّ.

و إذن فالعقل فی حال الانفراد غیر جازم بعدم المانع عن المقتضی الذی استفید من عموم الترخیص؛إذ یحتمل أن یکون المقتضی للموافقة القطعیّة الذی هو العلم الإجمالی أقوی و أهمّ بالرعایة فی نظر الشارع من اقتضاء الشک للترخیص.

نعم لو احرز غلبة مقتضی الترخیص علی مقتضی العدم کان مستقلاّ بالتخییر، لکن هذا شیء لا یستفاد من إطلاق المادّة،إذ غایة ما یستفاد منها أن لا دخل فی حصول الغرض الباعث علی الحکم لشیء آخر غیر ما ذکر فی اللفظ،و أمّا الموازنة بین هذا الغرض و أغراضه الآخر الباعثة علی أحکام أخر عند التزاحم فلیست علی عهدة إطلاق المادّة و لا یستفاد منه أنّ أیّا منهما أقوی،و بالجملة،فمع الاحتمال المذکور کیف یجزم العقل فی المقام بالتخییر کما فی المثالین.

و الحاصل قد نقول:إنّ حفظ الهیئة فی کلّ من التعیینین ممکن،غایة الأمر مع التزام التقیید،أو أنّ رفع الید عن خصوص التعیین لا یوجب رفعها عن الأحد المخیّر،و حینئذ کان التخییر بدلالة اللفظ،و لا محالة نستکشف منه أقوائیّة ملاک الترخیص علی ملاک الموافقة القطعیّة،لکنّ المفروض أنّا أنکرنا ذلک و قلنا بعدم إمکان حفظ ظهور الهیئة فی المتعیّنین،لمعارضة أصالة العموم بأصالة الإطلاق کما یأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی،و بعد عدم حفظ التعیین لیس الأحد المردّد فردا ثالثا للعام.

و إذن فالحکم الفعلی و الترخیص الفعلی من الشارع فی الأحد التخییری غیر

موجود حتّی نستکشف الغلبة منه،و بالجملة،الذی نستکشف منه الغلبة هو الهیئة،و قد فرضنا سقوطها بواسطة عدم إمکان حفظها فی المعیّنین.

نعم الذی یمکن دعواه أن یقال:لا نسلّم سقوطها رأسا بمجرّد عدم حفظها فی المعیّنین،بل الأحد المردّد أیضا فرد،و أمّا مع تسلیم أنّ الهیئة إمّا تجری فی المعیّنین،و إمّا تسقط رأسا فلا محیص عمّا ذکرنا؛إذ المادّة لیست إلاّ دالّة علی مجرّد الاقتضاء،و الهیئة الدالّة علی الغلبة بالفرض ساقطة عن شمول المقام؛لأنّ حکم العقل بقبح المخالفة القطعیّة مانع عن شمولها لکلا المعیّنین،و الحکم الفعلی غیر قابل للتبعیض حتی یقال بعدم وجوده بمقدار الحکم البتّی للعقل و وجوده بمقدار حکمه التعلیقی حتی یقال باستکشاف الغلبة منه،فإنّ الترخیص الفعلی متعلقا بکلا المتعیّنین إمّا موجود و إمّا لا،و لا معنی لکونه موجودا من جهة و غیر موجود من جهة.

و بعبارة اخری:الظهور الهیئی لو اجری محالا أصله الجهتی کان کاشفا عن أمرین،أحدهما جواز المخالفة الاحتمالیّة،و الآخر جواز المخالفة القطعیّة،و لکن إذا فرضنا عدم إجرائه لعدم إمکان ترخیص المخالفة القطعیّة،فلا کاشف فی البین، فإنّ هذا استکشاف عقلی من جریان الأصل اللفظی،و لیس من المدلول اللفظی حتّی یمکن التفکیک فی أصله الجهتی بین الأمرین،فإنّ مدلول الهیئة هو الترخیص فی هذا و فی هذا،فإن لم یمکن التفکیک فی هذا المدلول بطرحه من جهة التعیین و أخذه من جهة الأحد المردّد فلا بدّ من رفع الید عنه فی کلا الموردین رأسا،و بعد ذلک فلا معنی للأخذ بإحدی الحکایتین الثابتتین للترخیص،و لا للقول بأخذ الجامع بین الترخیصین،إذا الحکایة فرع وجود الحاکی،و أخذ الجامع فرع وجود الفرد،و المفروض عدم إمکان أصل الترخیصین، فمن أین تحصل الحکایة،و من أین ینتزع الجامع؟

ثمّ ممّا ذکرنا فی هذا الوجه یظهر الکلام فی الوجه الثانی و کونه مخدوشا،فلا یحتاج إلی الإعادة.

الوجه الثانی: التمسک باطلاق المادة :

ضمّ مقدّمة عقلیّة إلی مقدّمة لفظیّة،و حاصله أنّ غایة ما ثبت إلی هنا قصور هیئة الکلام الدالّة علی حکم الرخصة فی ما لا یعلمون و عنوان المشکوک عن إفادة الحکم،لما ذکرنا من المحاذیر،و لکن هنا شیء آخر یستفاد من المادّة و هو کون الشکّ فی حدّ ذاته مقتضیا تامّا للترخیص و الإباحة بحیث لا نقص فیه من حیث الاقتضاء،فالشکّ فی التکلیف بناء علی هذا شیء یکون فی جمیع الأحوال مقتضیا للترخیص بمقتضی ما استفید من تلک الأخبار باعتبار هذا الجزء الذی قد سمّیناه فی بحث المقدّمة بإطلاق المادّة،فنحن نعلم بإطلاق مادّة هذه الأخبار بأنّ کلاّ من المشتبهین یکون المقتضی لترخیص نفسه و إباحته فی نفسه تامّا،غایة الأمر لم یمکننا جرّ الهیئة إلیهما و مشمولیّتهما للإذن و الترخیص الفعلیین بحکم العقل.

و بعد الاستفادة المذکورة من اللفظ نقول:لا شبهة أنّه لو وقع التزاحم و التعارض فی مقام فعلیّة التأثیر بین سببین و مقتضیین عقلیین بحیث لم یمکن الجمع بینهما،بل دار الأمر بین تأثیر أحدهما و لغویّة الآخر،فحکم العقل أوّلا ملاحظة الأهمیّة،فإن کان أحدهما أهمّ کان مرجّحا و مقدّما علی الآخر،و علی تقدیر التساوی کما هو الحال فی المقام-حیث إنّ المتعارضین کلّ منهما شکّ فی التکلیف-کان حکم العقل التخییر بینهما و أن لا یسقط أحدهما عن التأثیر بعد عدم إمکان تأثیر کلیهما.

مثلا لو قال المولی:أنقذ الغریق،فابتلی المکلّف بغریقین لا یقدر علی إنقاذ کلیهما فلا شکّ أنّه یلزم بحکم العقل تخصیص هیئة«أنقذ»الدالّة علی الإیجاب بالنسبة إلی المجموع؛إذ لا إیجاب مع العجز،و إذا علم أنّ جمع الغریقین تحت حکم العام غیر معقول فأصالة عمومه بالنسبة إلی هذا بعینه أو ذاک بعینه أیضا لا یمکن لنا إجرائها،للترجیح بلا مرجّح،لأنّ کلا منهما مصداق للعام،فلا وجه لتخصیص أحدهما بالدخول تحته،و الحاصل:لا بدّ من رفع الید عن ظهور الهیئة فی کلیهما.

و حینئذ نقول إطلاق مادّة«أنقذ»یدلّ علی وجود مقتضی المطلوبیّة فی نفس إنقاذ الغریق و لو فی المورد الذی لا یحسن التکلیف و الإلزام به،لأجل عدم قدرة المکلّف،و بعد هذا فیحصل لنا مقتضیان للطلب متزاحمان لا یمکن الجمع بینهما، فیتمحّض الحکم حینئذ للعقل بعد انقطاع الید عن ظهور اللفظ،فإن کان أحد الغریقین فیه جهة أهمیّة بنظر الشارع کالعالمیّة أو الهاشمیّة و نحو ذلک نحکم بتعیّن اختیاره و تقدیمه علی الآخر،لوضوح أنّ الغرض الأقوی أولی بالإدراک و الأضعف بالفوت عند الدوران بینهما.

و إن لم یکن فی أحدهما جهة مزیّة کانت مرجّحة له بنظر الشرع،فالعقل یستقلّ بوجوب المبادرة إلی درک أحدهما مخیّرا فی التعیین بینهما و عدم جواز تفویت کلیهما،لوضوح أنّ رفع الید عن الغرضین المستقلّین کلیهما بمحض عدم إمکان الجمع بینهما لا یرتضیه عاقل،فکیف بالشارع الحکیم،فالعبد یقطع بعد ملاحظة ذلک بأنّ لفظ المولی و إن کان قاصرا عن شمول شیء من الأمرین،و لکن نفسه غیر راض بإهمال الجمیع؛إذ فیه تفویت الغرض منه بلا جهة بحیث لو کان المولی الظاهری حاضرا لأمر بدرک أحدهما علی التخییر،فلهذا یکون العقل باعثا و محرّکا إلی درک الأحد التخییری،فالتخییر حکم استقلّ به العقل من دون دخل للشرع فیه،و لکن بعد حفظ مقدّمة من ظهور اللفظ و هو تمامیّة الاقتضاء فی کلّ من الامور کما فرضنا استفادته من إطلاق المادّة.

و بالجملة فنقول فی المقام بعد حفظ هذه المقدّمة اللفظیّة التی هی مسلّمة، ضرورة أنّ قوله:کلّ مشکوک مباح له ظهور فی أنّ نفس الشکّ له اقتضاء الإباحة و یکون الحکم بالإباحة من جهة اقتضاء الشکّ إیّاها،لا من جهة اللااقتضاء کما فی إباحة بعض الأشیاء:بأنّ إجراء کلّ من هذین المقتضیین علی اقتضائهما إذا لم یمکن عقلا فلا وجه لإهمال الجمیع،بل اللازم إعمال هذا الاقتضاء فی أحدهما تخییرا بمقتضی المقدّمة العقلیّة من أنّه إذا لم یمکن الجمع بین الغرضین فلا وجه لرفع الید عن الجمیع،فبظهور اللفظ أعنی إطلاق المادّة یتحقّق موضوع هذه

المقدّمة العقلیّة،و بعد إجراء المقدمتین تکون النتیجة تخییر المکلّف فی ترتیب أثر الإباحة علی أحد المشتبهین،هذا.

و الحقّ مخدوشیّة هذا الطریق أیضا و عدم تمامیّته و إن کان تامّا فی مثال إنقاذ الغریقین و نحوه.

بیان ذلک:أمّا من حیث تمامیّة هذا الطریق فی نحو المثال،فلأنّ المقتضی الذی احرز وجوده فی کلّ من المتزاحمین فیه من إطلاق المادّة لم یکن له مانع و مزاحم من جهة من الجهات،و کان المزاحم و المانع عن جریانه علی اقتضائه منحصرا فی عجز المکلّف و عدم قدرته علی العمل بالمقتضی فی هذا و فی ذاک معا،فلا جرم کان المقتضی المذکور مؤثّرا أثره علی مقدار قوّة المکلّف و قدرته،و کان إهماله مقصورا علی قدر عجزه.

و أمّا عدم التمامیّة فی المقام فلأنّا و إن سلّمنا ظهور الإطلاق للمادّة فی ثبوت اقتضاء الترخیص فی الشکّ،و لکن نقول:لو کان المقتضی هنا منحصرا فی الشکّ و کان مجرّد لزوم المحذور العقلی مانعا عن إجرائه فی کلا الموردین و لم یکن فی البین شیء آخر مقتضیا للضدّ أی لعدم الترخیص و الإباحة فحینئذ سلّمنا استقلال العقل بالاقتصار فی إهمال المقتضی السلیم عن المعارض علی مقدار منع المحذور العقلی مع لزوم إعماله علی قدر لم یلزم المحذور.

و لکن لیس الأمر کذلک،بل الشکّ معارض بما یقتضی عدم الترخیص و هو العلم الإجمالی بالتکلیف،فکما أنّ لنا فی کلّ من الأمرین أو الامور شکّا فی التکلیف قد أحرزنا أنّ اقتضائه الترخیص،کذلک لنا علم إجمالی أیضا بثبوت التکلیف،إمّا فی هذا أو فی ذاک،و لا شکّ أنّه مقتض تام للاحتیاط و عدم الرخصة فی شیء من أطرافه.

نعم لو فرض تحقّق الإذن الفعلی من الشارع فی أحد الأطراف کان له الورود علی هذا،و لکنّ المفروض عدم التّمکن من إثبات الإذن الفعلی بأدلّته اللفظیّة و رفع المحاکمة إلی العقل،و حینئذ فیری العقل أن الشکّ مقتض للترخیص فی

الأطراف،و العلم مقتض لعدمه فیها،و لا نعلم أنّ الأوّل أقوی عند الشرع من الثانی حتّی یکون هو المقدّم فی التأثیر،أو تکون الأقوائیّة للعلم المقتضی لعدم الترخیص،أو یکونان متساویین حتی یرجع الامر بعد تساقطهما إلی التخییر.

و مقتضی عدم العلم بشیء من هذه الثلاثة و احتمال کلّ منها هو حکم العقل بالاحتیاط و عدم جواز الارتکاب حتّی فی أحدهما علی التخییر؛لاحتمال کون مقتضی عدم الترخیص أقوی،و من المعلوم أنّ الحجّة حینئذ موجودة،فیکون العقاب علی هذا الذی یرتکبه علی تقدیر مصادفته مع مخالفة التکلیف عقابا مع الحجّة.

نعم یحتمل أیضا أن تکون الأقوائیّة مع مقتضی الترخیص،فلا تکون الحجّة الواقعیّة موجودة بالنسبة إلی مخالفة التکلیف فی أحد الطرفین،فیکون العقاب بلا حجّة،و لکن مجرّد احتمال هذا لا یکفی فی حکم العقل بالبراءة،فإنّ موضوعه الجزم بعدم الحجّة،و لا یکفی احتماله،و لیس هذا ترجیحا لمقتضی عدم الترخیص علی مقتضی الترخیص،بل هذا قضیّة حکم العقل عند انجرار مآل الأمر إلی ذلک أعنی التحیّر فی حال المقتضیین و دورانه بین ثلاثة احتمالات.

أ لا تری أنّا لو قصر عقلنا فی الشکوک البدویّة بعد إعمال الوسع و الفحص عن الدلیل بقدر الطاقة و عدم الظفر به عن إدراک عدم إمکان کون نفس احتمال التکلیف بیانا و حجّة یصحّ مؤاخذة المولی باعتباره،و لم یحصل لنا الجزم بأحد الطرفین،لا بالحجیّة و لا بعدمها،بل تردّدنا بینهما،کان مع ذلک و مع وجود هذا التردّد حکم العقل فی حقّنا وجوب الاحتیاط؛إذ لم ندخل بعد فی موضوع حکم العقل بالبراءة و هو الجزم بکون عقاب المولی بلا حجّة،و لا سبیل إلی البراءة مع التردّد و عدم الجزم.

الوجه الثالث: لإثبات الرخصة فی أحدهما هو التمسّک بالإطلاق و العموم الحالی

،و هو أن یقال:إنّ قوله:کلّ مشکوک مرخّص فیه،یشمل بعمومه الأفرادی هذا المعیّن و ذاک المعیّن،فکأنّه قیل:هذا مرخّص فیه و ذاک مرخّص فیه،و کلّ

من هذین الحکمین له إطلاق بالنسبة إلی فعل متعلّق الآخر و ترکه،فکأنه قیل:

أنت مرخّص فی هذا سواء ترکت ذاک أم فعلته،و مرخّص فی ذاک سواء ترکت هذا أم فعلته،و لا إشکال أنّ الأخذ بهذا الإطلاق یوجب المحذور العقلی و هو الترخیص فی المعصیة و المخالفة القطعیّة کما هو واضح.

فلا محیص عن رفع الید عنه علی قدر هذا المحذور و إبقائه فی غیره،فیصیر المتحصّل من هذا هو الترخیص فی أحدهما؛لأنّ الکلام بعد التقیید العقلی یصیر بمنزلة أن یقال فی الشبهة التحریمیّة:أنت مرخّص فی فعل هذا إن ترکت ذاک،و فی فعل ذاک إن ترکت هذا،و فی الشبهة الوجوبیّة:أنت مرخّص فی ترک هذا إن فعلت ذاک و بالعکس،و یکون المحصّل فی الأوّل هو الرخصة فی فعل أحدهما،و فی الثانی فی ترک أحدهما کما هو واضح.

ثمّ هذا الشرط من الشروط المقارنة التی یحدث عند أوّل وجودها المشروط، و لا إشکال فی إمکانه کالشرط السابق و اللاحق،أ لا تری أن لو طلب العدو حین عدو الزید فیکون عدو الزید مقدّمة مقارنة لمطلوبیّة العدو،بحیث یجب أن لا یؤخّر الفعل حتّی تحصل المقارنة،و من هذا القبیل أیضا الواجبات المعلّقة بالوقت الخاص مثل:إذا دخل الظهر فافعل کذا،حیث إنّ الوجوب یحدث مقارنا لدخول الوقت لا متأخّرا عنه،و مثل ذلک المقام،حیث إنّ حکم الترخیص فی فعل هذا یحدث مقارنا لترک ذاک و بالعکس،أو فی ترکه مقارنا لفعل ذاک و بالعکس.

فإن قلت:لا بدّ من رفع الید عن هذا الإطلاق رأسا للمحذور المذکور،و التقیید المذکور لا یوجب التفصّی عن المحذور،للزومه معه فی بعض الصور؛إذ یلزم فی الشبهة التحریمیّة ثبوت الترخیص فی فعل کلیهما فی ظرف کون المکلّف تارکا لکلیهما إلی الأبد،و فی الوجوبیّة کونه مرخّصا فی ترک الجمیع علی تقدیر فعل الجمیع، لوضوح أنّ شرط کلا الترخیصین أعنی ترخیص هذا و ترخیص ذاک حاصل فی هذا التقدیر،فیلزم المحذور فی هذا التقدیر،فلهذا یجب رفع الید عن الإطلاق رأسا.

قلت:لا یلزم هذا المحذور،فیصحّ التمسّک بالإطلاق،بیان ذلک قصور الإطلاق عن شموله هذا التقدیر،أعنی تقدیر ترک الجمیع أو فعل الجمیع،فإنّ حاصل ثبوته فی هذا التقدیر یصیر هکذا:إن کنت تفعل هذا و هذا فأنت مرخّص فی ترکهما.أو إن کنت تارکا لهذا و ذاک للتالی و إلی الأبد فأنت مرخّص فی فعلهما،و هذا ترخیص للشیء معلّقا علی فعله أو ترکه،و هو أمر غیر ممکن فی شیء من الأحکام.

بیان ذلک أنّ الحکم المستفاد من الأدلّة اللفظیّة أمرا کان أم نهیا أم ترخیصا فی أیّ درجة من الإطلاق کان،فغایته الإطلاق بالنسبة إلی وجود الأشیاء الأخر فی العالم و عدمها،و أمّا بالنسبة إلی وجود نفس المتعلّق و عدمه فلا یثبت لها أبدا إطلاق،بل لا بدّ من تعریة المطلب عن لحاظ الوجود و العدم إطلاقا و تقییدا.

و سرّ ذلک أنّ الأمر مثلا یقتضی انقلاب العدم إلی الوجود،و مع حفظ العدم أو حفظ الوجود لا اقتضاء له للوجود،لکون الأوّل جمعا بین النقیضین،و الثانی جمعا بین المثلین،و کذا النهی مقتضاه إمساک العدم،و فی تقدیر فرض العدم أو فرض الوجود فهو لا اقتضاء.

و بعبارة اخری:الأوامر و النواهی کالعلل التامّة المقتضیة للامتثال،فکما أنّ العلّة التامّة لوجود الشیء یکون من أثرها الوجود المنقلب من العدم-لا أنّه فی ظرف اتّصاف الشیء بالعدم له اقتضاء الوجود،أو فی ظرف اتّصافه بالوجود له اقتضاء الوجود،بل فی هذین الظرفین هو لا اقتضاء کما هو واضح-کذلک الأمر علّة لإیجاد المتعلّق،یعنی یقتضی قلب عدمه بالوجود،فمع فرض العدم فیه أو الوجود فیه سقط عن الاقتضاء.

و کذلک النهی علّة لإبقاء العدم،فلو فرض تحقّق العدم أو تحقّق الوجود فقد مضی الأمر و لم یبق محل للاقتضاء.

و کذلک الترخیص علّة لإطلاق طرفی الوجود و العدم و رفع الإلزام عنهما، فلو فرض العدم أو فرض الوجود فلا حکم؛إذ فی الأوّل یصیر المحصّل أنّ هذا

الذی هو معدوم أبقه علی العدم أو أوجده،و لا معنی لإبقاء المعدوم علی العدم ثانیا،و لا لإیجاده مع کونه معدوما،و کذا الحال فی طرف الموجود،و إذن فلا بدّ من عدم النظر فی الأحکام بأسرها إلی حالتی وجود المتعلّقات و عدمها.

و الحاصل أنّ بناء هذا الإشکال علی أخذ الإطلاق للحکم بالنسبة إلی فعل و ترک موضوعه و قیاسهما بغیرهما من سائر الطواری و العوارض،و تخیّل أنّ قولنا:إن ترکت هذا فأنت مرخّص فی فعل ذاک و إن ترکت ذاک فأنت مرخّص فی فعل هذا بمنزلة قولنا:إن جاء زید أکرم عمرا و إن جاء عمرو أکرم زیدا،فکما أنّ المعنی فی الثانی أنّه:إن جاء زید فسواء جاء عمرو أم لم یجیء أکرم عمرا،و إن جاء عمرو فسواء جاء زید أم لم یجیء أکرم زیدا،ففی تقدیر مجیئی عمرو فی الأوّل و مجیئی زید فی الثانی یحصل الحکم بإکرام الجمیع یعنی أنّ العمرو الجائی و الزید الجائی یجب إکرامهما معا،کذلک المعنی فی الثانی،أنّه إن ترکت هذا فسواء ترکت ذاک أم فعلته فأنت مرخّص فی فعل ذاک،و إن ترکت ذاک فسواء ترکت هذا أم فعلته،أنت مرخّص فی فعل هذا،فیلزم فی تقدیر ترک ذاک فی الأوّل و ترک هذا فی الثانی الرخصة فی الجمع.

و محصّل الجواب أنّ التکلیف لا یمکن سوقه علی وجه وقع حالتا فعل متعلّقه و ترکه تحته،لا إطلاقا و لا تقییدا،نعم هو موجود فی حالهما،و الأحوال المأخوذة فی الموضوع علی أحد الوجهین معنی أخذها أنّه لو اخذ الموضوع مقترنا بکلّ من تلک الأحوال،فالحکم یشمله إمّا بدلا و إمّا تعیینا.

مثلا قولنا:أعتق رقبة،یصدق علیه أنّه حکم شمل الرقبة المقرونة بالإیمان و المقرونة بالکفر علی البدل،و هذا لا یمکن فی الفعل و الترک للموضوع،مثلا لا یمکن«أن یقال»:إنّ الفعل المقرون بالترک محکوم بحکم کذا،أو الفعل المقرون بالفعل محکوم بحکم کذا،لا علی وجه الإطلاق و لا التقیید،بل لا بدّ أن یقال:إنّ ذات الفعل مطلوب نقض عدمه بالوجود أو إمساک عدمه.

و حینئذ نقول:إذا قال:إن ترکت هذا،فحینئذ قد لاحظ شرط الرخصة فی ذاک

و لکن حین یقول:فأنت مرخّص فی ذاک،لیس معنی هذا أنّ ذاک إن کان منترکا فی علم اللّه فلک الرخصة فی ضمّ ما شئت من الفعل أو الترک إلی انتراکه،و إن کان مقرونا بالفعل فی علمه تعالی فلک الرخصة فی ضمّ فعل أو ترک إلی فعله حتّی یقال:إنّ فی الفرض الأوّل قد لوحظ شرط الرخصة فی هذا و هو ترک ذاک أیضا،فلزم الرخصة فی الجمع،بل المعنی أنّه:إن ترکت هذا فأنت مرخّص فی تبدیل ترک ذاک بالفعل و إبقاء ترکه و بالعکس،ففی کلّ لحاظ یکون شرط الرخصة فی أحدهما موجودا دون الجمیع؛إذا الفرض أنّه أیّا منهما یجعل تحت الترخیص لا یلاحظ له ترکا مفروغا عنه،بل یجعل محفوظیّة ترکه مبدّلا بأن کان الأمر إلی المکلّف.

و إن شئت قلت:إنّ الحاکم عند لحاظ الموضوع حیث لاحظ الذات المجرّدة عن قید الفعل و الترک و لم یلحظ الإطلاق بالنسبة إلیهما فهو أبدا یکون شرط ترخیص أحدهما فی لحاظه غیر موجود،ففی صورة کون الطرفین فی علم اللّه ممّا یترکه المکلّف فی ما یستقبل،فالمکلّف فی هذا الحال لیس خارجا عن تحت التکلیف،بل هو مکلّف،و لکن علی وجه أنّه إن ترک هذا فهو مرخّص فی ذاک و بالعکس.

و معنی هذا أنّه علی تقدیر یجعل ترک هذا محفوظا فهو مرخّص فی نقض ترک ذاک بالفعل،و علی تقدیر جعله ترک ذاک محفوظا،فهو مرخّص فی نقض ترک هذا بالوجود،و من الواضح أنّه علی الأوّل لم یبق شرط الرخصة فی هذا و هو محفوظیّة ترک ذاک محفوظا،بل رخّص فی نقضه بالوجود،نعم لو کان المعنی هو الرخصة فی جعل ترک ذاک مقرونا بالفعل و ضمّ الفعل إلی حالة ترکه کان شرط رخصة هذا محفوظا،و لکنّه غیر واقع.

و التحقیق فی الجواب عن هذا الوجه ⁽¹⁾أنّ الأمر دائر بین حفظ أصالة العموم

فی«کلّ شیء لک حلال»بالنسبة إلی کلّ من الطرفین معیّنا و الالتزام بمخالفة أصالة الإطلاق فی کلا الموردین،و بین حفظ أصالة الإطلاق بالالتزام بمخالفة أصالة العموم فی هذین الشیئین.

لا یقال:إذا دار الأمر بین التخصیص و التقیید فالثانی أولی،و سرّه أنّ الثانی رفع الید عن العموم الأحوالی فقط،و الأوّل رفع الید عن الأفرادی و الأحوالی کلیهما.

لأنّا نقول:العموم الأحوالی موضوعه الأفراد بعد الفراغ عن شمول العموم الأفرادی لها،فخروج الفرد عن العموم الأحوالی بعد خروجه عن الأفرادی لیس مخالفة لأصالة الإطلاق،بل هو من باب السلب بانتفاء الموضوع.

لا یقال:التمسّک بالأصل فرع إحراز الموضوع،و إذا فرضنا أنّ موضوع أصالة الإطلاق هو الفرد بعد إجراء أصالة العموم فیه،ففی مرتبة أصالة العموم لا مجری لأصالة الإطلاق حتّی یعارضها،لعدم إحراز موضوعها،و بعد إجراء أصالة العموم لا یبقی شکّ فی التقیید.

لأنّا نقول:توقّف إجراء أصالة الإطلاق کأصالة العموم علی إحراز الموضوع محلّ منع-کما حقّق فی محلّه-و محصّل الکلام فیه أنّ إجراء الأصل هل یکون مقصورا بصورة إحراز الموضوع و الشکّ فی أنّه مراد جدّا أو لا،فلا یعمّ صورة القطع بالخروج عن الإرادة الجدیّة و الشکّ فی أنّه داخل فی الموضوع أو خارج عنه،فلا یجری فی هذه الصورة،لإحراز أنّه خارج عنه،أو أنّه عام للصورتین،و قد ثبت فی محلّه أنّ التحقیق هو الثانی.

و علی هذا فنقول:بعد القطع بعدم شمول قوله:«حلال»لکلّ من المشتبهین بالشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی فی حال ارتکاب المشتبه الآخر نشکّ فی أنّه من باب الخروج الحالی مع کون المتکلّم بمقام البیان و عدم ذکر القید فی الکلام،و لا دلیل علیه فی المقام،أو من باب الخروج الموضوعی؟فأصالة الإطلاق یعیّن الثانی،فیکون معارضة لأصالة العموم النافیة له.

و إن شئت قلت:الأمر دائر بین الخروج الفردی الذی هو نفس المحذور و بین الدخول الفردی الذی هو مستلزم للمحذور،و المستلزم للمحذور أیضا کنفس المحذور.

لا یقال:الدلیل علی التقیید موجود و هو حکم العقل بعدم جواز الترخیص فی المخالفة القطعیّة،لکونه ترخیصا فی الظلم،بل فی أقبح أفراده.

لأنّا نقول:الحکم العقلی المنافی مع انعقاد أصالة الإطلاق هو الارتکاز الذی یصلح الاتکال علیه فی صرف الکلام عن ظاهره،لکونه حاضرا فی ذهن الطرفین،بحیث کان کلّ من سمعه یفهم منه خلاف ظاهره،لوجود القرینة الارتکازیّة فی ذهنه و حضوره لدی استماعه،و لیس هکذا الحکم العقلی فی المقام کما هو واضح.

ثمّ من الأمثلة العرفیة الشاهدة للمقام ما إذا قام أمارة معتبرة علی أنّ هذا الطفل مثلا ابن زید،و قامت اخری علی أنّ الزید لا یقتل ابنه،فرأیناه قتل ذلک الطفل، فنری من انفسنا الشکّ و التردّد فی نقض الأمارة الاولی و الحکم بأنّه لیس ابنا لزید،أو نقض الثانیة و الحکم بأنّه یقتل ابنه،مع أنّ مورد الأمارة الثانیة متأخّر رتبة عن مورد الاولی،و مجرّد ذلک لا یوجب حکمنا بأنّه ابنه و إیراد النقض علی الثانیة و رفع الید عن أنّه لا یقتل ابنه.

فإن قلت:فما وجه تسالمهم علی تقدیم الأصل الموضوعی علی الحکمی؟

قلت:الوجه کون الأصل الموضوعی مزیلا للشکّ فی الموضوع للحکمی و لا عکس،فالأوّل حاکم و الثانی محکوم،نعم لازم ما ذکرنا عدم تمامیّة ما ذکروا بناء علی حجیّة الأصل المثبت،إذ یشترک الحکومة حینئذ بینهما،و ینحصر الوجه فی التقدّم الرتبی کما لا یتمّ فی الأمارتین.

و فی هذا الجواب نظر،بل منع بملاحظة أنّ التخصیصین فیها طرح الظهور أزید من التقییدین کما هو واضح،نعم لو قلنا بأنّ الأحد المخیّر من أفراد العام فللتردید وجه،لکن لا ثمرة بینهما عملیّة،و أمّا إذا قلنا بأنّ الأحد المخیّر لیس من أفراده

کما هو الحقّ فلا دوران فی البین أصلا،فإنّ أصالة العموم تسدّ باب احتمال التخصیصین کما هو واضح.

فتحصّل أنّ الرخصة فی الجمع لا یحصل أبدا،فالإشکال غیر وارد،و الحاصل أنّه لا إشکال فی إمکان أخذ الإطلاق علی الوجه المتقدّم المتحصّل منه الرخصة فی أحدهما،و إنّما الکلام فی وقوعه و استفادته من الکلام أعنی أدلّة الرخصة فی المشکوکات مثل قوله:«رفع ما لا یعلمون».

فربّما یقال:إنّه لا یمکن استفادة الإطلاق المذکور منها،أعنی إطلاق الرخصة فی کلّ مشکوک سواء وجد شیء فی الدنیا أم لا،إذ یلزم علی تقدیره کون الإنشاء علی وجه الإطلاق و علی وجه الاشتراط فی إطلاق واح،فإنّه لا إشکال فی شمول هذه الأدلّة للشکوک البدویّة،و بالنسبة إلیها لا شبهة فی ثبوت الإنشاء علی وجه الإطلاق،فإذا اقتضی حکم العقل تقییدا فی الحکم بالنسبة إلی الشکوک المقرونة بالعلم علی حسب ما فصّل لزم اجتماع لحاظ الإطلاق و التقیید فی إطلاق واحد.

فهذا نظیر ما لو قال:أعتق رقبة و علمنا باختصاص الحکم بخصوص المتّصف بالإیمان من بین صنف خاص من الرقبة مع محفوظیّة الإطلاق بالنسبة إلی باقی الأصناف،و لکن فیه أنّا إن بنینا فی القیود المنفصلة اللاحقة بالکلام أعمّ من اللبیّة و اللفظیّة علی أنّها کاشفة عن کون المتکلّم فی مقام الاستعمال مریدا من اللفظ المعنی المقیّد،کان ما ذکر إشکالا واردا علی أخذ الإطلاق من تلک الأدلّة،و لکنّ الحقّ خلافه و أنّ تلک القیود لا یورث تغییرا فی الإرادة الصوریّة،بل نقول:إنّ المراد الاستعمالی و الصوری هو المعنی المطلق لمصلحة،من ضرب القاعدة و نحوه،و لکن نحکم بأنّ المراد الجدّی أضیق منه،فنرفع الید عن التطابق بین الإرادتین فی مقدار یتکفّله المقیّد و یؤخذ به فی الزائد،فعلی هذا لا یلزم الإشکال أصلا کما لا یخفی.

ثمّ لا یخفی أنّ مجرّد کون المقیّد فی المقام حکم العقل لا یوجب کونه من القیود

المتّصلة بالکلام،لکون إدراک العقل موجودا حین التکلّم به،فإنّ مجرّد هذا لا یوجب صرف ظهور الکلام ما لم یکن الحکم العقلی من المرتکزات العرفیة التی یصحّ أن یتّکل علیه فی تفهیم المرادات،فحینئذ یکون من قبیل القرائن المقامیّة و بدون ذلک فمجرّد الإدراک العقلی لا یکون صارفا،فلهذا یحمل معه الکلام الصادر من غیر الحکیم علی الکذب،و منه علی تضییق المراد الجدّی و کون الاستعمالی واسعا لمصلحة،و لو کان من القرائن لکان الأمر فی کلا المقامین علی خلاف ذلک،هذا.

و لکنّ التمسّک بالإطلاق لإثبات الرخصة فی أحد طرفی العلم الإجمالی لا علی التعیین بعد محلّ إشکال؛ ⁽¹⁾إذ لا یبعد أن یقال:إنّ حکم الرخصة فی الأدلّة معلّق علی عنوان المشکوک و ما بمعناه من حیث هذا العنوان من غیر تعرّض للطواری،فهی متعرّضة للأمن و الاستراحة من العقوبة من ناحیة ارتکاب المشکوک،و من هذه الجهة هو حکم عام یشمل کلّ مشکوک حتّی المقترن بالعلم الإجمالی،و لکن لیس له نظر و تعرّض للعنوان الآخر العارض،و أنّ المکلّف من حیث العناوین الأخر المجتمعة مع هذا العنوان المشکوک هل هو فی راحة أو لا؟

و حینئذ ففی الشکوک البدویّة یکون عموم الأدلّة جاریا و معمولا به؛إذ لا مانع فیها عن فعلیّة هذا الحکم الحیثیّتی،و أمّا فی أطراف العلم فالمانع موجود و هو المعلوم الإیجاب أو التحریم الإجمالی الموجود بین الأطراف،فهذا العنوان له اقتضاء التحریم من حیث هو و ما لم یرد علیه الإذن الفعلی الشرعی،فلو ارتکب المکلّف أحد أطراف الشبهة و اتّفق مصادفته مع الحرام المعلوم،فهو و إن لم یکن بمقتضی عموم هذه الأدلّة مأخوذا و مسئولا من جهة أنّه أتی بمشکوک الحرمة، و لکن لا ینافی أن یکون مأخوذا و مسئولا من جهة أنّه أتی بالمعلوم الحرمة إجمالا.

أ لا تری أنّ من أکل لحم الغنم المغصوب فهو من حیث إنّه أکل لحم الغنم لیس فی مضیقة،یعنی لا یقال له:لم أکلت لحم الغنم،کما لو کان أکل لحم الخنزیر یؤاخذ من جهة أکل لحمه،و لکن عدم مؤاخذته من هذه الجهة لا ینافی أبدا مع مؤاخذته و مسئولیّته من حیث إنّه أکل مال الغیر بغیر رضاه.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا عدم جریان البراءة النقلیّة فی أطراف الشبهة بوجه کالعقلیّة،و إذن فلا محیص عن الاحتیاط فی جمیع الأطراف.

هذا کلّه بناء علی ما نختاره فی الأحکام الواقعیّة من أنّها فعلیّة من قبل المولی، یعنی لیس لها من قبله نقص و حالة منتظرة،و یتمحّض المانع فی ما یکون من قبل المکلّف من اجتماعه شرائط التکلیف،و بعبارة اخری:الأحکام المذکورة تکون بحیث إذا علم بها من استکمل الشرائط کانت فعلیّة بمجرّد ذلک،و هذا ظاهر دعاوی الإجماعات و ظاهر الأدلّة المثبتة للتکالیف أیضا،و إنّما صرفها عن ظاهرها من قال للأحکام بمراتب،لزعمه عدم إمکان الجمع بین الأحکام الظاهریّة مع فعلیّة الأحکام الواقعیّة،و نحن حیث قد بیّنا فی محلّه إمکانه باختلاف رتبة الحکمین،فلا مانع عن إبقاء الأدلّة علی ظواهرها من الفعلیّة.

و کیف کان فربّما یقال:إنّه علی القول بثبوت المراتب للحکم الواقعی نجمع بین هذه الأدلّة المرخّصة مع ما یدلّ علی حرمة العنوان الواقعی بحمل الثانی علی الحکم الشأنی،و حینئذ تجری البراءة فی کلّ من المشتبهین؛إذ غایة ما یلزم مخالفة الحکم الشأنی،و لا ضیر فیها و لو علم تفصیلا.

و الحاصل:لا فرق عند هذا القائل بین الشبهة البدویّة و المقرونة بالعلم،فکما یصرف دلیل الحرام الواقعی عن ظاهره بواسطة دلیل الرخصة فی الاولی فلا بدّ أن یفعل ذلک فی الثانیة،فلا فرق بین ما لو شکّ أنّ هذا المائع خمر أو ماء،و بین ما لو علم بکون أحد الإنائین خمرا،فإنّ المقامین مشترکان فی کبری معلومة و هو العلم بأنّ الخمر حرام،نعم یزداد الثانی علی الأوّل بانضمام صغری معلومة و هو العلم بوجود الخمر إجمالا إلی تلک الکبری،و لکنّ العمدة هی الکبری بمعنی أنّ

العلم بالحرمة إن کان بمعناها الفعلی کان العلم بالخمر موجبا للتنجیز،و أمّا لو کان بالمعنی الإنشائی فلا یکون العلم بالصغری منشئا لأثر أصلا کما هو واضح.

و إذن فنقول کما یقول هذا القائل فی المقام الأوّل بأنّ ظاهر«لا تشرب الخمر» الذی هو الفعلیّة یجب رفع الید عنه بواسطة دلیل الرخصة فی المشکوک،فکذا فی المقام الثانی أیضا یجب أن یقول بذلک،فیکون العلم بالخمریّة لغوا غیر منجّز، فیرتفع المانع عن إجراء البراءة فی کلا الطرفین،نعم لا بدّ أن یستثنی من هذا ما لو علم من إلهام أو جفر أو نحو ذلک بأنّ الحکم المعلّق علی الواقع فعلیّ.

و فیه أنّ ما ذکر حقّ لو لا ما یشتمل علیه هذه الأدلّة المرخّصة من جعل الغایة هو العلم الشامل للإجمالی،فهی متعرّضة عند هذا القائل لحکمین شرعیین، أحدهما الرخصة فی المشکوک،و الآخر عدم الرخصة فی المعلوم،و الثانی و إن کان علی مبنانا تقریرا لحکم العقل،و لکن علی مذاق هذا القائل یکون حکما شرعیّا؛إذ کما أنّ الأوّل شارح لأدلّة الواقعیّات بعدم الفعلیّة،فالثانی شارح لها بالفعلیّة،و من المعلوم أنّ جعل الفعلیّة عند العلم من وظیفة الشرع لیس إلاّ.

و علی هذا ففی مورد العلم الإجمالی یقع التعارض بین صدر الروایات مع ذیلها،حیث إنّ قضیّة الأوّل هو الرخصة فی الأطراف،و مقتضی الثانی عدم الرخصة فیها،فیتساقطان،فیکون المرجع بعد تساقطهما هو الاحتیاط؛إذ یدور الأمر بین فعلیّة الخطاب الواقعی کما هو قضیّة الذیل،و بین عدم فعلیّته کما هو قضیّة الصدر،فیکون ظاهر دلیله من مثل لا تشرب الخمر و نحوه مأخوذا بسلامته عن الحاکم و الشارح،و قد عرفت أنّ ظاهره الفعلیّة،فإذا صار فعلیّا بقضیّة هذا الظاهر کان الاحتیاط بحکم العقل لازما فتدبّر.

ثمّ إنّک عرفت عدم جواز التمسّک بالعمومات و الإطلاقات المرخّصة،بقی الکلام فی الصحیحة الّتی رجّحنا سابقا ورودها فی مورد العلم الإجمالی أعنی قوله:«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه» و لا یرد علیها ما ورد علی غیرها؛لکونها ناظرة إلی خصوص مورد العلم بناء

علی ما فسّرناها من أنّ المراد الشیء الخارجی المشتمل علی الحلال و الحرام خارجا و لم یتمیّزا،و القرینة علی عدم التمییز و الاختلاط قوله فی الذیل:بعینه.

ثمّ إطلاق الخبر شامل لما إذا ارتکب الجمیع،لکن یجب تقییده بغیر هذا و هو الارتکاب بمقدار لا یلزم المخالفة القطعیّة،و یمکن أن یقال:إنّ الظاهر من الخبر هو الشیء الخارجی المشتمل علی القسمین مع تعارف اختلاط أحد قسمیه بالآخر،کما هو الحال فی النقود و الأجناس السوقیّة،فإنّ اللحم مثلا له المذکّی و المیتة هما مختلطان نوعا،و الجبن مثلا له الطاهر و النجس،و لا یتمیّزان حسب العادة،و هکذا کلّ جنس فیه السرقة و غیرها مثلا و لم یتمیّزا نوعا.

و الحاصل:ارید من«الشیء»العنوان الأوّلی الذاتی من مثل الدهن و الجبن و النقد و غیر ذلک،و اعتبر علی نحو الکلّی فی المعیّن،فیشمل کلّ نوع یشار به إلی أفراده فی الخارج و کان اختلاط القسمین فیها متداولا،فیخرج ما لم یکن الاختلاط فیه کذلک،مثلا الماء حلال و الخمر حرام،فیصحّ أن یقال:المائع-و یشار به إلی الأفراد الخارجیّة علی نحو الکلّی فی المعیّن-فیه حلال و حرام،و لکنّ القسمین منه فی الخارج متمایزان،فإنّ میاه الدنیا ممتازة عن خمورها،فإذا صار بالاتفاق ماء مشتبها بخمر فلا یشمله الحدیث الشریف،و الدلیل علی ما ذکرنا هو التبادر و الانصراف.

ثمّ لا فرق حسب إطلاق الخبر بین ما إذا کان الاشتباه المتعارف من قبیل المحصور أعنی اشتباه القلیل فی القلیل،و الکثیر فی الکثیر،و بین أن یکون من غیر المحصور أعنی اشتباه القلیل فی الکثیر،بل نقول مضافا إلی دلالة الخبر علی ما ذکر:إنّا نری العمل الخارجی و السیرة من المتدیّنین علی المعاملة مع الأجناس السوقیّة و ما یشابهما مع حصول العلم بأنّ فیما بینها النجس و الحرام معاملة الطهارة و الحلیّة ما لم یعلموا النجس و الحرام بشخصها.

و القول بأنّ ذلک لا ینفکّ إمّا عن عدم انحصار الشبهة،و إمّا عن لزوم الحرج فی الاجتناب،أو عن خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء،مدفوع بأنّ الاشتباه فی هذه الامور من اشتباه الکثیر فی الکثیر و هو من المحصور،و لو کان

الملاک هو الحرج کان الواجب الاقتصار علی مقداره،و نراهم یتعدّون منه،و أجناس البلد الواحد لا یعدّ بالنسبة إلی أهله خارجة عن محلّ الابتلاء،لعدم استهجان التکلیف کما لا یخفی.

فإن قلت:إنّا نری العلماء فی کتبهم یکونون بصدد بیان الضابط للمحصور و غیره،فیعلم منهم أنّ کون المحصور لازم الاجتناب من المسلّمات،فتکون الأخبار المذکورة معرضا عنها،و هو یوجب وهنها سندا،بل کلّما ازداد صحّة یزداد بذلک وهنا.

قلت:لو فرض استفادة ذلک من الکلمات،لکن عمل الطائفة من العلماء و غیرهم استقرّ فی الخارج علی خلافه،فلاحظ.

و من هنا یعلم أنّ السوق و الید أیضا لا اعتبار بهما بواسطة هذا العلم الإجمالی، و یدلّ علی ما ذکرنا الأخبار الناهیة عن السؤال مثل قوله علیه السلام:«لیس علیکم المسألة إنّ أبا جعفر علیه السلام کان یقول:إنّ الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم،إنّ الدین أوسع من ذلک»و قوله فی بعض الروایات:«و اللّه إنّی لأعترض السوق فأشتری بها اللحم و السمن و الجبن،و اللّه ما أظنّ کلّهم یسمّون،هذه البربر و هذه السودان».

و بالجملة،ما ذکرناه من المعنی یمکن استظهاره من الخبر و أمثاله من هذه الأخبار،و یمکن دعوی السیرة أیضا علیه،فافهم و تدبّر.

و ینبغی التنبیه علی امور

الأوّل:أنّ من شرائط تنجیز العلم الإجمالی أن تکون شرائط توجّه الخطاب

اشارة

نحو المکلّف العالم موجودا علی کلا التقدیرین

،یعنی سواء کان التکلیف متعلّقا واقعا بهذا الطرف أم بذاک،حتی یکون عالما إجمالا بتوجّه الخطاب نحوه،و أمّا إن کان علی تقدیر تعلّقه بواحد غیر متوجّه إلی المکلّف لفقد شرطه فلا علم بالتوجّه،فلا تنجیز،فإنّه بالنسبة إلی هذا الواحد فقد فقد الشرط،فیکون التکلیف علی تقدیر تحقّقه فیه معلوما عدم توجّهه،و أمّا بالنسبة إلی الآخر فالشرائط و إن کانت مجتمعة،و لکن وجود التکلیف فیه مشکوک بدوی تجری فیه البراءة.

و المثال الواضح لهذا صورة تعدّد الشخص،کأن علم أحد الشخصین بتعلّق إلزام المولی إمّا به أو بصاحبه،کمن یعلم بوجوب ردّ السلام إمّا علیه و إمّا علی آخر معه، لعدم العلم بأنّ المسلّم قاصد لأیّهما،و کواجدی المنی فی الثوب المشترک،و هذه الکبری واضحة من المسلّمات إلاّ أنّ لها مصادیق خفیة لا بدّ من التکلّم فیها.

أوّلها:ما لو علم إجمالا بأنّه إمّا مکلّف بالتکلیف الفعلی الحالی أو بالتکلیف

المشروط بالزمان الآتی

کالزوج عند استمرار الدم بالزوجة تمام الشهر مع عدم العادة و التمییز،حیث إنّه عالم إجمالا بکون عدّة أیّام غیر معلومة من الشهر المبهمة فی تمامها حیضا،فیعلم إجمالا بحرمة وطی هذه الزوجة علیه إمّا فی هذه العدّة التی فی أوّل الشهر،و إمّا مشروطا بما بعد عشرة أیّام و هکذا.

و توضیح هذا الفرع یحصل بإعادة الکلام فی الواجب المشروط،فنقول:قد ذهب صاحب الفصول قدّس سرّه إلی تثلیث أقسام الواجب،و هی المطلق و المعلّق و المشروط،فالمطلق واضح،و المعلّق هو ما کان القید فیه قیدا للعمل دون الوجوب،فقد وجب علی المکلّف بالوجوب المطلق الفعل المقیّد مثل إیجاب

صوم الغد،حیث إنّ الغد ظرف إیجاد الصوم،و أمّا ظرف الوجوب فهو حال النطق، مثلا کما لو قال:أطلب منک الآن الصوم فی الغد،و هذا علی خلاف المشروط، فإنّ القید فیه قید للوجوب،فالوجوب متوقّف علی حصول القید،و قبله لا وجوب،و أمّا العمل فلا قید له.

ففی المثال إذا دخل الغد یجب الصوم،فالغد ظرف للوجوب و الصوم معا،و فرق بین هذین القسمین فی التعبیر،فجعل مثل قولک:إذا دخل الغد فصم ظاهرا فی الاشتراط،و مثل قولک:صم فی الغد ظاهرا فی التعلیق،فیکون من ثمرات القسم الأوّل وجوب مقدّمات الفعل قبل حصول المقدّمة المتوقّف علیها علی تقدیر حصولها؛لأنّ الوجوب مطلق علی هذا التقدیر،و من ثمرات الثانی عدم وجوبها قبل حصول المقدّمة.

فعلی هذا المذهب لا بدّ فی هذا المقام من الرجوع إلی دلیل التکلیف و أنّه ظاهر فی أیّ القسمین،فإذا کان ظاهره فی المثال المتقدّم:لا تقربوا النساء إذا تلبّسن بالحیض،فالعلم الإجمالی لا تنجیز له،و یکون المقام من مصادیق الکبری المذکورة؛إذ علی أحد التقدیرین یکون التکلیف غیر متوجّه إلی المکلّف،و هو علی التقدیر الآخر مشکوک بدویّ،و إذا کان ظاهره:اعتزلوهنّ فی وقت الحیض، فالعمل فی المثال منجّز و لیس المقام من أفراد الکلّیة المذکورة؛إذ علی هذا التقدیر یعلم المکلّف إجمالا بتوجّه خطاب إلیه فعلا،غایة الأمر لا یعلم أنّ متعلّقه هو الفعل المطلق أو المقیّد بدخول الزمان الآتی.

و لکنّک عرفت فی مبحث مقدّمة الواجب عدم تعقّل هذا التقسیم و اختیار أنّ الواجب علی قسمین لا ثالث لهما،و هما المطلق و المشروط،و أنّ القید أبدا یکون راجعا إلی الهیئة دون المادّة،فیکون مفاد القید تقیید الوجوب و الطلب بصورة حصول القید،فإذا قال:إذا دخل الغد فصم،فمعناه أنّ الوجوب مشروط بدخول الغد بحیث لا طلب مع عدم دخوله،و لکن لو علم العبد بأنّ المقدمة المذکورة سیحصل فهو عند العقل مشغول الذمّة بالاشتغال بتهیئة أسباب الإتیان

بالعمل المأمور به لو کان له أسباب متقدّمة.

مثلا لو قال:إذا ورد علیّ الأمیر فلا بدّ علیک من أن تضیفه بوجه أحسن،و علم العبد بشدّة إرادة المولی ذلک علی تقدیر وروده،بحیث لو لم یضفه حصل المنقصة التامّة فی رتبة مولاه و صار مفتضحا،فهو مع علمه بهذه المرتبة من الحبّ و الطلب بالإضافة لو علم بأنّ الأمیر سیرد غدا علی مولاه و یتوقّف ضیافته فی الغد علی تهیئة أسباب فی الیوم یکاد یمتنع الضیافة فی الغد بدونها،فهو مع هذا العلم لو تکاهل فی جمع هذه الأسباب فدخل الغد و قد صار الضیافة ممتنعة علیه فحصل بسببه انکسار درجة المولی و افتضاحه بوجه أتمّ،فهل هذا العبد إذا أنصفت من عقلک یعدّه العقل معذورا من جهة تعذّر العمل علیه فی الوقت و عدم الإلزام علیه قبله،أو لا؟بل یعدّه فی غایة درجة من العصیان و مخالفة المولی و مستحقّا لأنواع النکال و العذاب.

فعلم أنّه لا فرق فی التنجیز و وجوب الامتثال الذی هو من مستقلاّت العقل بین الواجب المطلق و المشروط الذی علم حصول شرطه فی المستقبل،فهو حینئذ یکون کالمطلق فی جمیع الآثار.

نعم فرق بینه و بین المطلق من حیث إنّ الطلب فیه مقصور علی تقدیر خاص، بحیث یمکن تبدّل الطلب فی غیر هذا التقدیر و مع عدم حصوله بالبغض التامّ،کما لو کان المولی فی المثال مبغضا غایة البغض لضیافة الأمیر من حیث هو،و لکن یصیر فی تقدیر وروده علیه فی غایة المحبوبیّة بالعرض،و لهذا لو أحدث العبد عملا منع من حصول هذا التقدیر کما لو سعی فی إیجاد المانع عن ورود الأمیر علی مولاه فأوجد المانع،فهو لم یفعل حینئذ قبیحا،بل ربّما فعلا حسنا لدی مولاه و صار بذلک ممدوحا غایته.

و بالجملة،فعلی هذا المبنی یکون العلم الإجمالی فی المقام منجّزا مطلقا،لأنّه لا یخلو إمّا أن یکون تکلیف تحریم الوطی فی المثال متوجّها علی وجه الإطلاق، و إمّا أن یکون علی وجه الاشتراط بالزمان الآتی،و المکلّف أیضا عالم بتحقّق

الزمان الآتی،فمن هذا الحین یصیر مکلّفا بحکم العقل بالخروج عن عهدة التکلیف لو کان له مقدّمة فی الحال،و لا شکّ أنّ المقدّمة العلمیّة للفراغ عن کلا التکلیفین المعلوم تحقّق أحدهما إنّما هو البناء علی ترک الوطی فی العدّة الحاضرة،و علی ترکه فی العدّة الآتیة عند حضورها؛إذ بدون ذلک لا یحصل الامتثال العلمی للأحد من التکلیفین الذین کلیهما واجد لآثار التکلیف المطلق فی حکم العقل،و قد عرفت أنّ المقدّمة السابقة للواجب المشروط عند العلم بتحقّق شرطه واجبة فعلا،فلا فرق بین المقدّمة الوجودیّة مثل الزاد و الراحلة فی الحجّ و بین العلمیّة مثل الاجتناب عن الوطی فی جمیع أجزاء الزمان المحتمل تحقّق التکلیف فی کلّ منها هنا،فتدبّر.

و ثانیها:صورة الاضطرار إلی واحد معیّن من الطرفین

،فقد یحصل الاضطرار إلی ارتکاب هذا المعیّن قبل العلم بالحرام فیهما،کما لو اضطرّ إلی شرب هذا الإناء المخصوص،ثمّ علم إجمالا بأنّ هذا الإناء أو ذاک الإناء الآخر الذی عنده خمر، و هذا لا إشکال فی عدم تنجیز العلم فیه؛إذ لم یعلم بالتکلیف الفعلی،لاحتمال کونه فی الإناء المضطرّ إلیه،و علی تقدیره فلا شبهة فی جواز الارتکاب أو وجوبه،و بالنسبة إلی الآخر یکون شکا بدویّا،فیجری فیه البراءة. ⁽¹⁾

و هکذا الحال لو حصل العلم و الاضطرار دفعة و متقارنین،فإنّه حینئذ أیضا لا یورث العلم التنجیز،ففی هاتین الصورتین یکون الاضطرار المذکور من أفراد الکلیّة المذکورة،و أمّا لو حصل العلم بخمریّة هذا الإناء أو ذاک أوّلا،ثمّ حصل الاضطرار إلی شخص هذا فحینئذ أیضا قد یقال بأنّه من أفراد تلک الکلیّة،و یقال فی تقریب ذلک:إنّ التکلیف مقیّد بعدم الاضطرار،فحرمة الخمر مثلا لیست متعلّقة بذات الخمر،بل به مع قید عدم الاضطرار.

و بعبارة اخری قوله:«إلاّ ما اضطررتم»قید شرعی،فمتعلّق المبغوضیّة و الحرمة هو العنوان الخاص المقیّد،بحیث لو انتفی القید فقد تبدّل العنوان الذی کان فیه ملاک التحریم و انقلب إلی عنوان آخر مغایر له،مثلا الخمر الغیر المضطرّ إلیه عنوان و یکون ذا مفسدة ذاتیّة یوجب التحریم،و الخمر المضطرّ إلیه عنوان آخر لیست فیه تلک المفسدة،بل المتحقّق فیه إمّا اللامفسدة،و إمّا المصلحة،و علی هذا فنقول:قبل حدوث الاضطرار کان عنوان المحرّم محفوظا،و حیث فرض تعلّق العلم به إجمالا أورث تنجیزه و وجوب امتثاله،و أمّا بعد طروّ الاضطرار فمن هذا الحین ینتفی العلم بذاک العنوان؛لعدم محفوظیّة القید علی کلّ تقدیر،فلا علم بتحقّق ما هو الموضوع للحرمة فی البین.

و الحاصل أنّ قوام تنجیز العلم الإجمالی بتعلّقه بالموضوع المقیّد،فما دام هذا الموضوع محرزا بحدوده و قیوده کان العلم منجّزا،و إذا انتفی و لو بقیده انتفی وصف التنجیز من العلم،و أمّا الفرق بین حدوث الاضطرار و بین فقد الموضوع و إتلافه-حیث إنّ المسلّم أنّه لو أتلف أحد الإنائین المشتبهین بالخمر مثلا أو أراقه بعد العلم الإجمالی فوجوب الاجتناب عن الآخر باق بحاله-أنّ فقد الموضوع لیس حدّا للتکلیف،فلیس معنی واحد من التکالیف الشرعیة إنشاء الحکم فی موضوع إلی غایة وجود هذا الموضوع.

مثلا لیس معنی«لا تشرب الخمر»أنّ حکم الحرمة موجود ما دام وجود الخمر، بل هو معلّق علی ذات الخمر من غیر نظر إلی وجود و عدمه،و انتهاء التکلیف عند

انتهاء وجود موضوعه إنّما هو بدلالة العقل و حکمه؛لأنّ التکلیف بالاجتناب عن المعدوم تکلیف محال. ⁽¹⁾

و بالجملة،ففقد الموضوع حدّ و منتهی للتکلیف عقلا،لا شرعا،و أمّا الاضطرار إلی ترک المکلّف به فهو حدّ و غایة للتکلیف شرعا لقوله:«إلاّ ما اضطررتم»ففی الأوّل الاشتغال الیقینی بالتکلیف المطلق یقتضی الفراغ الیقینی،و أمّا فی الثانی فالاشتغال الیقینی و إن حصل،و لکن بالتکلیف المحدود،و قضیّة ذلک أن یکون الیقین بالاشتغال أیضا أمده محدودا بهذا الحدّ،فإذا تحقّق هذا الحدّ فی أحد الطرفین فلا یقین بعد ذلک بالاشتغال،بل ینقلب بالشکّ البدوی،و أمّا فی الصورة فبعد ما تحقّق و ثبت الیقین بالاشتغال بالتکلیف نشکّ فی مجیئی حدّه العقلی أولی،و من المعلوم اقتضاء الیقین السابق الفراغ الیقینی حتّی یعلم بحصول الحدّ العقلی.

هذا غایة تقریب ما یقال،و لکنّه بعد محلّ نظر،بل منع،و توضیح المقام بتقدیم مقدّمة و هی:أنّه لو کان أحد الطرفین فردا واحدا و الآخر أفراد متعدّدة غیر الفرد

الأوّل،کأن علم بوجوب إکرام زید أو وجوب إکرام عمرو و بکر و خالد،أو کان أحد الطرفین هو الزمان القصیر و الآخر الطویل لکن فی غیر موضوع القصیر،کأن علم بوجوب إکرام زید ساعتین،أو وجوب إکرام العمر و ما دام العمر،فلا شبهة أنّه لیس من باب الأقلّ و الأکثر الذی یکون الأکثر فیه موردا للبراءة،و یختصّ التکلیف بالأقلّ من باب القدر المتیقّن.

نعم لو کان فی الصورة الاولی الفرد الواحد داخلا فی الأفراد المتعدّدة فی الطرف الآخر،و کان فی الثانیة موضوع القصیر و الطویل شیئا واحدا،کانا من هذا الباب،و لکنّ المفروض خلاف هذا،و علی هذا فهما من باب المتباینین فیجب الاحتیاط بالإتیان بکلا الطرفین و إن قلنا بالبراءة فی الأقلّ و الأکثر.

إذا عرفت ذلک فنقول:الشخص الذی یعلم أوّلا بخمریة أحد الإنائین إجمالا، ثمّ یضطرّ إلی واحد منهما لو حصل له العلم من طریق فی أوّل زمان حصول العلم الإجمالی المذکور بأنّه سیصیر مضطرّا إلی هذا المعیّن فی الیوم الثالث من یوم حصل العلم الإجمالی مثلا،فیکون محصّل علمه الإجمالی بخمریة هذا أو ذاک العلم بکونه إمّا مکلّفا بالاجتناب عن هذا المعیّن إلی غایة یومین آخرین،و إمّا مکلّفا بالاجتناب عن ذلک الإناء الآخر ما دام العمر مثلا،فلا اشکال أنّه حینئذ یجب علیه الاجتناب عن کلا الطرفین،و معنی ذلک أن یجتنب فی مقدار یومین عن کلیهما،و بعد مضیّ هذا المقدار عن الإناء الآخر إلی آخر العمر.

و إذا تبیّن ذاک فلا فرق بینه و بین ما لو لم یحصل له العلم بالاضطرار الطاری مقارنا للعلم بالخمریة إجمالا،بل حصل مقارنا لطروّ نفس الاضطرار،فإنّه فی هذه الصورة أیضا متی لاحظ الزمان المتقدّم فهو الآن عالم بأنّه کان فی علم اللّه فی ذلک الزمان الماضی مکلّفا إمّا بالتکلیف فی هذا المعیّن إلی غایة یومین،أو بالتکلیف فی الآخر إلی غایة العمر،و المعیار فی تنجیز العلم الإجمالی علی ما سیأتی لیس هو بقاء طرفی الإجمال و التردید بحالهما فی کلّ جزء جزء من الأزمنة حتی یقال:نعم،و لکن قد حصل الاختلال فی أرکان هذا الإجمال فی

الزمان اللاحق أعنی ما بعد حدوث الاضطرار،فإنّ ذلک غیر معتبر فی تنجیز العلم قطعا،بل المعتبر هو کونه فی کلّ جزء جزء من الأزمنة بحیث متی لاحظ الحال فی الزمان المتقدّم أعنی زمان حدوث العلم الإجمالی کان الإجمال و التردید فی النفس باقیا،فبقاء العلم الإجمالی فی الأزمنة المتأخّرة معتبر فی تنجیزه فیها بهذا المعنی لا بالمعنی السابق،و لا إشکال فی تحقّقه هنا،فلا إشکال فی بقاء أثره و هو التنجیز بالنسبة إلی الطرف الغیر المضطرّ إلیه.

و هکذا الکلام بعینه توهّما و دفعا بالنسبة إلی الخروج عن الابتلاء الطاری بعد العلم فی أحد الطرفین فإنّ الکلام فیه من هذه الجهة عین الکلام هنا حرفا بحرف و إن کان فیه لنا کلام مستقلّ یأتی إن شاء اللّه تعالی.

هذا کلّه هو الکلام فی الاضطرار إلی الواحد بعینه،

و أمّا الاضطرار إلی واحد

لا بعینه

فالحقّ علی ما هو الحقّ من عدم المراتب للحکم الواقعی و کونه ذا مرتبة واحدة و بالغا حدّ الفعلیّة و عدم نقص فی ما یکون من قبل المولی هو کون العلم معه منجّزا بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة مطلقا،سواء حصل الاضطرار قبل العلم أم معه أم بعده.

وجه ذلک یعلم بالمقایسة إلی صورة حصول العلم التفصیلی بالخمریّة فی الواحد المعیّن من الإنائین مع الاضطرار علی النحو المذکور،فإنّه لا إشکال حینئذ فی أنّه یتعیّن علی المکلّف بحکم العقل أن یدفع ضرورته بالإناء الذی لیس بخمر، و یجتنب عن الذی یعلم أنّه خمر،و لا یجوز له مجرّد الاضطرار إلی الأحد لا بعینه ارتکاب الخمر،فإنّ مقتضی الجمع بین الغرضین هو تعیین ما ذکر علیه،فإنّ الاضطرار لا یجوّز أو لا یوجب علیه سوی ارتکاب الواحد من هذین بدون تعیین للخصوصیّة،و أمّا الخمریّة فمقتضیة للاجتناب عن هذا بخصوصیّته،و هذا واضح.

فإذا کان هذا حال العلم التفصیلی،فإذا حصل العلم الإجمالی بالخمریّة مع الاضطرار المزبور فإمّا أن یقال:إنّه یجب علیه أیضا دفع ضرورته بخصوص الذی لیس بخمر واقعا مع الاجتناب عمّا یکون خمرا واقعا،و لا یخفی أنّ تعیین هذا علیه

مع فرض عدم علمه بالتمییز و عدم اقتداره علیه یکون تکلیفا بما لا یطاق،و إمّا أن یقال بأنّه مرخّص فی ارتکاب أحدهما علی سبیل التخییر و بعبارة اخری:رفع الید هنا بسب هذا الاضطرار عن المخالفة الاحتمالیّة للعلم الإجمالی،و حینئذ یبقی الکلام فی أنّ العلم الإجمالی أیضا متعلّق علی ما هو المبنی بالحرمة الفعلیّة المقتضیة للامتثال، فلا بدّ من ملاحظة أنّه هل یمکن الجمع بین فعلیّة حرمة الخمر الموجود فی البین،و بین الترخیص فی ارتکاب أحدهما علی وجه التخییر،أو یکون بینهما تناف؟.

و الحقّ بناء علی ما قرّر فی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری هو إمکان الجمع هنا،لاختلاف رتبة الحکمین و کون أحدهما فی طول الآخر،بمعنی أنّه بحسب مرحلة الواقع لیس هنا إلاّ الحکم بوجوب اجتناب ما هو الخمر واقعا،و وجوب أو رخصة دفع الاضطرار بما لیس بخمر واقعا،و أمّا فی موضوع الشاکّ المتردّد بین الإنائین فالشارع قد رخّصه فی ارتکاب أحدهما،فهذا الترخیص مع الحرمة الفعلیّة ثابتان فی رتبتین،و إذا فاقتضاء الحرمة الفعلیّة لحرمة المخالفة القطعیّة حیث تعلّق العلم به باق بحاله،و بالجملة،فهذا الترخیص إنّما هو إذن فی المخالفة الاحتمالیّة لهذا التکلیف دون القطعیّة،لعدم إمکان صدور الإذن فیها من الحکیم.

و أمّا علی مذهب من یقول بثبوت المراتب للحکم الواقعی،لعدم إمکان الجمع عنده بین المنع الفعلی الواقعی و الترخیص الظاهری فحیث حدث الاضطرار إلی الواحد لا بعینه و أوجب الترخیص علی وجه التخییر،فلا محیص عن کونه قادحا فی العلم بالحکم الواقعی بفعلیّته؛إذ لا یجتمع بین الحکم بحرمة الخمر الموجود بین الإنائین فعلیّا لو کان موجودا فی ما یختاره المکلّف فی علم اللّه و بین ترخیص المکلّف فی ارتکابه لأیّهما شاء،فلا بدّ من صرف الحکم الواقعی عن مرتبته الفعلیّة إلی سائر المراتب،و لا إشکال أنّه بعد ذلک لا اقتضاء للعلم بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیّة أیضا،فلم یبق مانع عن إجراء الرخصة-علی تقدیر ثبوته فی الطرف المختار-فی الطرف الآخر غیر الذی اختاره المکلّف و ارتکبه.

و الحقّ کما مرّ سابقا عدم الفرق بین المذهبین فی وجوب الاحتیاط فی الباقی عند الاضطرار إلی غیر المعیّن،و وجهه أن المفروض أنّ الغرض الواقعی لم یتبدّل و لم یتغیّر عمّا هو علیه بواسطة هذا الاضطرار،و لهذا لو علم تفصیلا کان اللازم رعایة جانبه،فنحن و إن قلنا:إنّ فعلیّة التکلیف تصیر مقصورة علی تقدیر مشکوک التحقّق و هو کون المختار غیر الخمر،لکن نقول:الغرض الفعلی محرز و العقل عند ذلک لا یرخّص فی تضییع جانبه بلا جهة.

و بعبارة اخری:یتصوّر هنا ثلاثة وجوه،الأوّل:أن یرفع الید عن الغرض الموجود الواقعی فیرخّص فی کلا الطرفین،و الثانی:أن یغضّ العین عن الغرض الحادث،فیوجب الاحتیاط علی العبد و إن أوجب هلاکته،و الثالث:أن یرفق بعبده و یحفظ غرضه بقدر الإمکان أیضا فیرخّصه فی واحد و أوجب علیه الاحتیاط فی الآخر،و من المعلوم أنّ العقل یحکم بتعیین الأخیر.

و إن شئت فقایس ذلک بحال نفسک لو کان لک عبد و وقع ابن لک فی البحر فی ما بین مائة نفر لم یعرف بینهم بشخصه،فلا محالة یتعلّق غرضک بإنقاذ العبد ابنک،و لکن حیث یتوقّف علی إنقاذ جمیع المائة و هذا یوجب انکسار ظهر العبد و سقوطه عن الفائدة فهل تری نفسک یجوز عن إنقاذ الابن بمحض إیجاب ذلک لهذه الحالة فی العبد،أو یجوز عن العبد و یحکم بإنقاذ الجمیع،أو یراعی الجانبین؟ فیلزم علیه السعی بمقدار لا یبلغ انکسار فقرات ظهره.

و بالجملة،ففعلیّة الغرض فی هذا الباب یکفینا و إن لم یکن التکلیف فعلیّا.

فإن قلت:هذا التقریب بعینه جار فی الاضطرار إلی المعیّن قبل حدوث العلم،و قد قلت فیه بالبراءة،فإنّه یعلم بغرض من المولی،غایة الأمر احتمال مزاحمته بغرض آخر.

قلت:و إن کان یعلم أصل الغرض،لکن فعلیّته و إطلاقه غیر معلومة؛إذ لعلّه کان فی الطرف المضطرّ إلیه،و أمّا فی الاضطرار إلی غیر المعیّن فإنّه قبل الاختیار مطلق و فعلیّ،و لهذا لو علم تفصیلا کان لازم الرعایة،نعم بعد الاختیار یصیر الحال کتلک الصورة.

و ثالثها:صورة خروج أحد الطرفین عن محلّ الابتلاء

قبل العلم الإجمالی أو معه؛إذ لا تکلیف مع الخروج عن محلّ الابتلاء،و لیس معیاره الخروج عن حیطة الاقتدار،بل المعیار کون الخطاب به هجنا ⁽¹⁾و لو کان مقدورا،فلو کان فعل مقدورا للمکلّف و مبغوضا للمولی،و لکنّه بحیث لا ینقدح فی نفس العبد داع إلی فعله مثل تقبیل السقف،فحینئذ نهی المولی عن هذا القبیل علی وجه الإطلاق و عدم التقیید بالابتلاء به قبیح؛لأنّه منترک بنفسه،و الغرض من النهی إیجاد الداعی للعبد إلی الترک لو لم یکن فی نفسه داع آخر،فإذا فرض أنّ الفعل منترک أبدا فلا محالة یکون النهی عنه هجنا و لغوا،و کذلک ترخیصه،نعم لا استهجان فی إیجابه إذا اقتضت المصلحة ذلک،و من موارد الخروج عن الابتلاء عدم قدرة المکلّف بالفعل.

ثمّ مع الغضّ عن الکلام الآتی لا إشکال فی الفرق هنا بین صورتی التقدّم و المقارنة و بین صورة تأخّر الخروج عن العلم فی أنّ فی الصورة الأخیرة قد حصل العلم و أثّر أثره من التنجیز فی کلا الطرفین،و مقتضی الشغل الیقینی هو الفراغ الیقینی،فإذا طرأ الخروج علی أحد الطرفین فمقتضی هذه القاعدة وجوب الاحتیاط فی الطرف الباقی فی محلّ الابتلاء بخلاف الصورتین الاولیین،حیث لا یحصل فیهما العلم بالتکلیف؛إذ لا یکون شرائطه موجودة علی کلّ تقدیر،و القائل فی الفرع المتقدّم-أعنی الاضطرار الطاری-بعدم وجوب الاحتیاط یقول هنا بوجوبه،و الفرق أنّ الاضطرار کان قیدا شرعیّا مذکورا فی الأدلّة،و الابتلاء قید عقلی غیر مذکور فیها،فهو نظیر بقاء الموضوع.

نعم هنا کلام آخر لم أر التعرّض له فی کلمات شیخنا المرتضی قدّس سرّه و

هو أن یقال:إنّه ربّما یکون القید مذکورا فی اللفظ،و بعبارة أخری:الشارع یصنّف موضوع طلبه و إلزامه إلی صنفین و یجعل أحدهما تحت الطلب و الإلزام و یرفعهما عن الآخر،و هذا نظیر قید الاضطرار حیث إنّه ذکر فی ذیل الآیة العادّة لجملة من المحرّمات الاستثناء بقوله تعالی: «إِلاّ مَا اضْطُرِرْتُمْ» .

فیعلم من هذا أنّ موضوع الزنا و شرب الخمر و الربا و غیر ذلک من العناوین المحرّمة تکون منقسمة إلی قسمین:المضطرّ إلیه و غیره،و الحرمة معلّقة بخصوص الثانی بحیث یکون القسم الآخر و هو المضطر إلیه خالیا بحسب ذاته عن المفسدة المحرّمة،بل إمّا مشتمل علی المصلحة،أو لا علیها و لا علی المفسدة، ⁽¹⁾و ربّما یکون القید مستفادا من العقل و دخیلا فی حسن الطلب و الخطاب،لا مذکورا فی اللفظ و دخیلا فی المصلحة أو المفسدة الکامنة فی ذات الشیء الموجبة لمحبوبیّته أو مبغوضیّته.

و ذلک مثل القدرة علی متعلّق التکلیف حیث إنّه لا دخل له فی مصلحة أو مفسدة ذات الفعل کما هو واضح،مع عدم أخذ الشارع إیّاها فی دلیل من أدلّه الواجبات أو المحرّمات قیدا مذکورا فی الکلام،و إنّما الثابت هو حکم العقل بعدم حسن توجیه الخطاب نحو غیر القادر و قبحه.

ثمّ الفرق بین هذین القسمین من القیود هو تبدّل إطلاق مادّة أدلّة التکالیف فی القسم الأوّل إلی التقیید،بمعنی أنّ ظاهر الکلام دخل القید فی ما هو المطلوب و متعلّق الغرض الواقعی،بحیث لولاه لما کان فی البین مفیض للطلب،و بقاء هذا الإطلاق بحاله فی القسم الثانی،بمعنی أنّه یحکم بأنّ متعلّق غرض المولی و مراده اللبیّ و محبوبه الجدّی هو الفعل علی وجه الإطلاق من دون دخل لشیء آخر فیه و إلاّ لذکره،فحیث لم یذکره مع کونه بصدد بیان تمام ما هو مرتبط بهذا المراد اللبیّ کان قضیّة ذلک عدم دخل شیء آخر و کون تمام الدخل لذات الفعل وحده،نعم غایة الأمر أنّ العقل حیث یقبح توجیه الخطاب نحو فاقد القید یلزم من ذلک التقیید فی هیئة تلک الأدلّة،فتحصّل أنّ فی القسم الثانی یکون الفعل أو الترک مطلوبا مطلقا حتی بالنسبة إلی من یقبح الخطاب نحوه.

إذا عرفت ذلک فنقول:الشکّ فی القسم الثانی لا یکون مجری للبراءة؛إذ هو فی الحقیقة شکّ فی حسن توجیه الخطاب مع العلم بأصل المطلوبیّة،و حکم العقل فیه الاشتغال؛لکون البیان من قبل المولی تامّا،مثاله:ما لو رأی العبد أنّ ابن المولی صار مشرفا بالغرق،فعند هذا یعلم بأنّ المبادرة إلی إنقاذه مطلوبة لمولاه طلبا شدیدا لا یرضی بترکه أبدا،و لکنّه شکّ فی کونه قادرا علی إنقاذه أو لا، للشکّ مثلا فی وصول حبله إلی الغریق و عدمه،فهو لأجل شکّه فی وجدانه شرط صحّة الخطاب و هو القدرة شاکّ فی توجّه تکلیف المولی نحوه فعلا،لکنّ العقل بالبداهة لا یحکم بمعذوریّته بمجرّد ذلک،بل یوجب علیه الدخول فی العمل و إلقاء الحبل.

و الحاصل أنّ العقل لا یجوز له الإهمال و الاستراحة بمجرّد هذا الشکّ؛فإنّ التنجیز و وجوب الإطاعة لیس إلاّ من أحکام العقل،بل ربّما یستکشف القدرة من نفس أمر المولی،و هو فی ما إذا کان حکیما عالما بالغیب و وجّه الخطاب نحو الشاکّ فی القدرة؛فإنّه یعلم بهذا الخطاب کونه قادرا و إلاّ لما توجّه نحوه الخطاب.و إذن فنقول:من قبیل هذه الشروط أیضا قید کون متعلّق التکلیف و النهی من موارد ابتلاء المکلّف،فإنّه مثل القدرة ممّا یستقلّ العقل بأنّ الخطاب بدونه قبیح مع عدم تعرّض له فی شیء من الخطابات اللفظیّة،فیکون إطلاق المادّة فی تلک الخطابات محفوظا،و معناه أنّ المفسدة المقتضیة للنهی فی ذات الفعل موجودة فی جمیع الأحوال حتی بالنسبة إلی حالة خروجه عن محلّ ابتلاء المکلّف.

و لازم ذلک أنّه لو شکّ المکلّف فی حسن الخطاب فی حقّه من هذه الجهة لعدم علمه بأنّ متعلّقه صار خارجا عن محلّ ابتلائه أو لا؟لا یکون هذا لشکّ محلاّ للبراءة،فلو علم إجمالا بخمریّة الإناء الموجود عنده أو الإناء الآخر الموجود عند سلطان الإفرنج فهو یعلم بوجود مطلوب تامّ لمولاه إمّا فی هذا أو فی ذاک،و لکن یشکّ فی أنّ المولی هل یصحّ له البعث نحو هذا المطلوب أو لا؟فإذا بنینا کما هو المفروض علی تنجیز العلم الإجمالی کالتفصیلی و تبیّن فی مثال القدرة عدم قدح الشکّ فی حسن الخطاب فی حکم العقل بالتنجیز و الاشتغال،یلزم الحکم بوجوب الاحتیاط هنا أیضا بالنسبة إلی الإناء الموجود عنده،فیلزم عدم الفرق بین الخروج الطاری و السابق و المقارن من هذه الجهة،و هذا بخلاف عدم الاضطرار،فإنّه من القیود المذکورة فی اللفظ کما نبّهنا علیه،فالشکّ فیه شکّ فی أصل المطلوبیّة فیکون مجری للبراءة.

هذا کلّه فی الشبهة المصداقیّة و هی ما إذا علم بخروج أحدهما عن محلّ الابتلاء و شکّ فی أنّ الخمر أیّهما.

و أمّا الشبهة الحکمیّة و هی الشبهة فی مفهوم الخروج عن محلّ الابتلاء حیث یشکّ فی بعض الموارد فی تحقّق هذا المفهوم مثل الإناء الموجود فی منزل من لا یکون أجنبیّا بالمرّة مثل السلطان،و لا یکون صدیقا فی الغایة،فإنّه یشکّ فی صدق هذا المعنی علیه،و لهذا یشکّ فی حکم العقل و العرف بحسن الخطاب و استهجانه،و المراد بالشبهة الحکمیّة ما کان وظیفة رفعه بید الشرع.

و بالجملة،فقد یقال بأنّ المرجع فی هذه الشبهة هو إطلاقات الأدلّة،مثلا قوله:

لا تشرب الخمر،لم یقیّد بالفرض بقوله:إن ابتلیتم به،و إنّما ورد التقیید به منفصلا من جهة حکم العقل بقبح الخطاب،فأصالة العموم و الإطلاق إنّما هی مرتفعة بالنسبة إلی مورد تیقّن هذا الحکم،و أمّا فی غیره فهی محکّمة،کیف و قد ذکروا فی التقیید بالمنفصل المجمل المردّد بین الأقلّ و الأکثر أنّ الحقّ عدم سرایة الإجمال من القید إلی المطلق،و أنّ أصالة إطلاقه محکّمة فی غیر القدر المتیقّن، فإذا کان هذا هو الحال فی التقیید بالمنفصل اللفظی ففی اللبیّ یکون بطریق أولی کما هو المتحقّق فی المقام.

بل ربّما یقال:إنه یستکشف من الأصل المذکور ضابط المفهوم و یتبیّن إجماله و یحکم بأنّه غیر صادق فی المقام کما هو الحال عند التنصیص مثلا لو نصّ المولی الحکیم بخطاب إلی خصوص عبد و کان هذا العبد شاکّا فی قدرته علی متعلّق هذا الخطاب،فنفس حکمة المولی مع علمه بالغیب کافیان فی استکشاف القدرة، فکذلک هنا أیضا بعد إحراز الحکم و الخطاب بأصالة العموم یستکشف عدم کون المقام من أفراد الخارج عن محلّ الابتلاء الذی هو موضوع حکم العقل.

هذا ما یمکن أن یقال فی المقام،و لکنّه مخدوش،و الحقّ هو الفرق بین مثل هذا القید ممّا یکون قیدا لحسن الخطاب و صحّة البعث و الطلب بحکم العقل و بین القیود لأصل المطلوب،فالتمسّک بأصالة العموم فی الشبهة المفهومیّة فی القسم

الثانی یمکن أن یکون جائزا دون الأوّل،و وجهه أنّ منشأ عدم جزم المکلّف فی القسم الأوّل بالحکم الواقعی و شکّه فیه إنّما هو عدم جزمه باجتماع شرائط تنجیز الخطاب،و التمسّک بأصالة العموم لا یصحّح فی حقّه إلاّ حکما ظاهریّا،فإنّه أمارة معمولة لرفع الشکّ،فجوازه مختصّ بمورد فرغنا عن شرائط توجیهه إلی المکلّف من القدرة و غیرها.

مثلا إذا ورد:أکرم العلماء،فحصل الشکّ فی عمومه للزید العالم من خصوصیّة خارجیّة فحینئذ و إن لم یحصل العلم بالحکم الواقعی،لکن یحصل بالحکم الظاهری الجائی من قبل الأمارة؛إذ المفروض عدم المانع من قبل المکلّف لتوجیه الخطاب نحوه،لکونه عاقلا،و قادرا إلی غیر ذلک من شرائط حسن الخطاب، فإنّه لا فرق فی اعتبارها بین الخطاب الواقعی و الظاهری کما هو واضح.

و إذن ففی مثل المقام الذی یکون الشکّ فی أصل واجدیّة المکلّف لشرائط حسن الخطاب کما لم یحصل من أجله العلم بالخطاب الواقعی،کذلک لم یمکن تحصیل الجزم فیه بالحکم الظاهری أیضا،فعند إجراء أصالة العموم لا بدّ من إحراز شرائط التکلیف،و المفروض الشکّ فیها.

و بالجملة،المقصود من التمسّک بهذا الأصل الانتهاء إلی الجزم و لو فی مرتبة الظاهر،و فی هذا المقام لا یمکن الانتهاء إلی الجزم،بل الشکّ و التردید باق بحاله فی مرتبتی الواقع و الظاهر جمیعا،و أمّا الفرق بین التنصیص و العموم فلا یکاد یخفی،حیث إنّ الحاکم فی الأوّل لا بدّ و أن یکون متعرّضا لاجتماع المکلّف للشرائط،و أمّا فی العموم فلا نظر له فیه إلی وجود تلک الشرائط فی جمیع الأفراد،و لهذا یتمّ الاستکشاف المذکور فی التنصیص دون العموم.

فإن قلت:إذا کان وجه عدم التمسّک بالعموم أو الإطلاق عدم کون الأدلّة الشرعیّة ناظرة إلاّ إلی الجهات الراجعة إلی الغرض دون الجهات الراجعة إلی

حسن الخطاب،و بعبارة اخری من حیث القیود العقلیّة یکون فی مقام الإهمال، فلا کلام،و أمّا لو قیل بأنّها ناظرة إلی هذه الجهات أیضا فالمقام من قبیل التقییدات و التخصیصات اللبیّة،حیث یستکشف حال موارد شکّها بأصالة الإطلاق أو العموم و أنّها غیر مندرجة تحت عنوان المقیّد أو المخصّص کما فی«لعن اللّه بنی امیّة قاطبة»عند الشکّ فی مؤمنیّة بعضهم،و حینئذ فلم لا یستکشف فی مورد الشکّ فی القدرة أو الدخول فی محلّ الابتلاء مصداقا بواسطة أصالة الإطلاق أو العموم حال المصداق و أنّه مقدور أو داخل فی محلّ الابتلاء؟.

قلت:القدرة و الدخول فی محلّ الابتلاء من الشرائط العامّة و لا اختصاص بخطاب دون خطاب،فکما یشترطان فی الواقعی کذلک یشترطان فی الظاهری، فیشترط فی صحّة التمسّک بأصالة الإطلاق إحراز شرائط صحّة توجیه الخطاب، و هذا فی مثل«لعن اللّه بنی امیّة»موجود و فی المقام مفقود.

و حاصل الکلام أنّه فی فرض ناظریّة الأدلّة إلی هذه الشروط یمتنع النظر الإطلاق،بمعنی أنّ الهیئة لوحظ فی الدلیل تقییدها بحال القدرة و الدخول فی محلّ الابتلاء،و لا ینافی ما قرّر من أنّ إمکان التقیید فرع إمکان الإطلاق،فإنّ الإطلاق ممکن غیر محال و إن کان قبیحا.

و الحاصل:لا یمکن الانتهاء إلی القطع بالحکم الشرعی و لو فی الظاهر؛إذ کما أنّا نشکّ فی أنّ الخطاب الواقعی هنا حسن أو قبیح،فکذلک نشکّ فی أنّ الخطاب الظاهری أیضا أیّ منهما.

ثمّ بعد عدم الرجوع إلی الأصل اللفظی فهل المرجع حینئذ الاحتیاط أو البراءة؟ الأقوی الأوّل،لما عرفت من کون المرجع فی الشکّ فی الشرط العقلی هو الاحتیاط کالشکّ فی القدرة،فالعلم الإجمالی الذی أحد أطرافه مشکوک خروجه عن محلّ الابتلاء بالشبهة المفهومیّة یکون منجّزا.

الامر الثانی:لو تعقّب العلم الإجمالی بالتفصیلی فله صور:

الاولی:أن یکون کلّ منهما بلا عنوان

،کما لو کان متعلّق الإجمالی موطوئیّة غنم واحد من القطیع،و متعلّق التفصیلی موطوئیّة غنم معیّن منه.

الثانیة:أن یکون الإجمالی مع العنوان و التفصیلی بدونه

،کما لو تعلّق الأوّل بموطوئیّة غنم واحد أسود مثلا من القطیع،و الثانی بموطوئیّة واحد معیّن بدون إحراز اتّصافه بالسواد و عدمه،و هذا علی قسمین؛لأنّ العنوان الموجود إمّا له دخل فی خطاب الشرع و إمّا اجنبیّ عنه،فالثانی مثل المثال المرقوم،فإنّ السواد خارج عن موضوع نهی الشارع،و إنّما الموضوع عنوان الموطوء،و الأوّل مثل ما لو تعلّق العلم الإجمالی بمغصوبیّة واحد من القطیع و التفصیلی بحرمة أکل لحم معیّن منه بدون إحراز أنّ الحرمة لأجل المغصوبیّة أم الموطوئیّة،فإنّ العنوان هنا و هو المغصوبیّة دخیل فی موضوع التحریم.

الثالثة:أن یکون متعلّق العلم التفصیلی محتمل الحدوث

،کما لو احتمل فی المثال الأوّل-مثلا-أن یکون موطوئیّة الغنم المعیّن حادثة،فیکون الموجود فی القطیع علی هذا التقدیر غنمین موطوءین.

لا إشکال فی القسم الأوّل، ⁽¹⁾فإنّ الإجمال یزول عن النفس بالمرّة،فلا یمکن

الحکم بعد ذلک بأنّ الموطوء إمّا هذا أو ذاک حتی بملاحظة الزمان السابق.کما أنّه لا إشکال فی عدم الانحلال فی القسمین الأخیرین،أمّا فی الأوّل منهما فلأنّ الإجمال باق فی النفس بملاحظة العنوان الدخیل فی الحکم و هو المغصوب فی المثال،فیمکن الحکم بأنّ المغصوب إمّا هذا أو ذاک.

و أمّا فی الثانی منهما فلأنّ من شروط بقاء تنجیز العلم الإجمالی فی الأزمنة المتأخّرة أن یکون المکلّف فی کلّ آن لاحظ الزمان المتقدّم-أعنی زمان حصول العلم الإجمالی-کان الإجمال فی نفسه باقیا و لو زال بملاحظة الزمان المتأخّر منه،أ لا تری أنّ الشکّ الساری یوجب ارتفاع أثر العلم بلا شبهة،و إراقة أحد الإنائین المشتبهین من حیث النجاسة أو إدخال النجس فی معیّن منهما لا یوجب ذلک،فلیس ذلک إلاّ لأنّ الاعتبار فی تأثیر العلم إنّما هو بالماضی دون الحال.

و أمّا القسم الثانی و هو ما لو تعلّق الإجمالی بشیء ذی عنوان،و التفصیلی بهذا الشیء بدون عنوانه،و کان العنوان أجنبیّا عن الحکم الشرعی مثل الأسودیّة فی

المثال المتقدّم،فهل حکم العقل فیها هو البراءة فی غیر المعلوم التفصیلی أو الاحتیاط؟الأقوی الأوّل،لأنّا إذا أغمضنا النظر عن عنوان الأسودیّة فی المثال مثلا و لاحظنا عنوان المحرّم فلا نری إجمالا فی النفس،فإنّه لا دخل فی موضوع حکم العقل بوجوب الإطاعة و الامتثال إلاّ لما هو الموضوع لخطاب الشرائط دون الضمائم الخارجیّة المنضمّة إلیه أحیانا،و هذا واضح لا سترة علیه.

نعم لو احتمل الحدوث فی متعلّق العلم التفصیلی صار من قبیل القسم الأخیر، و عرفت أنّ الإجمال فیه غیر منحلّ،هذا کلّه حال العلم التفصیلی.

و لو قام طریق معتبر علی التکلیف فی أحد أطراف العلم الإجمالی المثبت للتکلیف علی نحو لو کان مقام هذا الطریق علم تفصیلی بمؤدّاه صار موجبا لانحلال الإجمال،فهل حکم العقل فی الطرف الخالی عن الطریق هو البراءة أو الاحتیاط،و محلّ الکلام ما إذا لم یکن مفاد العلم الإجمالی أو الطریق انحصار التکلیف فی واحد؛إذ علی الأوّل یکون مؤدّی الطریق و هو ثبوت التکلیف فی هذا المعیّن ملزوما لنفی التکلیف فی الطرف الآخر،و قد قرّر فی محلّه أنّ اللوازم العقلیّة و العادیة مأخوذة فی الطرق و الأمارات،و هو وجه الفرق بینها و بین الاصول العملیّة.

و علی الثانی یکون نفی التکلیف فی الطرف الآخر جزءا لمعناه المطابقی،فلا إشکال إذن فی عدم لزوم الاحتیاط فی الطرف الآخر فی الصورتین،و کذا ما إذا لم یکن مفاد الطریق تعیین المعلوم بالإجمال،و إلاّ فلا شبهة فی عدم لزوم الاحتیاط أیضا فی الطرف الآخر.

و تحقیق الکلام فی المسألة هو أنّه لا إشکال فی الحکم فی بعض صورها و هی ما إذا قام الطریق قبل العلم الإجمالی أو مقارنا له،سواء فی الشبهة الحکمیّة أم الموضوعیّة و کذا ما إذا قام بعده،لکن فی خصوص الشبهة الحکمیّة بشرط أن یکون عدم الوصول إلی الطریق قبل ذلک مستندا إلی عدم الفحص عنه.

و توضیح عدم الإشکال فی الحکم فی هذه الصور یبتنی علی مقدّمة و هی:أنّ

وجه تنجیز العلم الإجمالی علی ما عرفت سابقا هو سقوط البراءة العقلیّة عن البین مع وجوده،لأنّها متقوّم بعدم البیان،و العقاب مع العلم الإجمالی یکون مع البیان، فیکون حکم العقل فی موضوع العلم الإجمالی بالتکلیف هو الاحتیاط هذا بحسب العقل.

أمّا بحسب الشرع فأدلّة رفع ما لا یعلمون و نحوه غیر ممکن الجریان أیضا؛ لأنّ الجریان فی کلّ من الطرفین ترخیص فی القبیح،و فی واحد معیّن ترجیح بلا مرجّح،و فی واحد لا بعینه خارج عن مدلول تلک الأدلّة،فلا جرم کان حکم العقل بالاحتیاط فی مورد العلم الإجمالی سالما عن المزاحم و الحاکم،و هذا وجه تنجیز العلم،فلو فرض فی مورد أنّ جریان البراءة الشرعیّة فی واحد معیّن من أطرافه لیس له محذور الترجیح بلا مرجّح کان جاریا و سقط العلم عن التنجیز.

إذا عرفت ذلک فنقول:أمّا صورة قیام الطریق قبل العلم أو معه کما لو قام طریق معتبر علی وجوب الجمعة أو حرمة الغناء أو نجاسة هذا الإناء،فحصل إمّا بعده أو فی حاله،العلم الإجمالی بوجوب أحد الأمرین من الجمعة و الظهر،أو حرمة أحد الأمرین من شرب التتن و الغناء،أو نجاسة أحد الأمرین من هذا الإناء و ذاک،فلا إشکال أنّ مورد الطریق سواء کان من قبیل الشبهة الحکمیّة أم الموضوعیّة یصیر بعد قیام الطریق خارجا عن کونه شبهة،و یخرج عن عنوان کونه ممّا لا یعلمون،و یصیر ممّا یعلم،فیخرج عن موضوع أدلّة البراءة الشرعیّة، فعند قیام العلم بعد ذلک أو فی هذا الحین تکون البراءة الشرعیّة فی الطرف الآخر الخالی عن الحجّة الشرعیّة و الطریق الشرعی سلیمة عن المزاحم،هذا حال قیام الطریق قبل العلم أو معه فی مطلق الشبهة.

أمّا قیامه بعده إذا کان ذلک من جهة عدم الفحص فی خصوص الحکمیّة،فلأنّه عند الاطّلاع علی الطریق فی ما بعد یکشف ذلک عن کون مورده من أوّل الأمر غیر موضوع للبراءة الشرعیّة،فیکون عدله موضوعا و محلاّ لها بلا مزاحمة شیء.

نعم یبقی الإشکال فی الشبهة الموضوعیّة إذا قام الطریق بعد العلم،سواء کان

أصل حدوثه فی ما بعد،أم کان الاطّلاع علیه کذلک مع کون أصل حدوثه سابقا أو مقارنا للعلم،و فی الحکمیّة إذا کان عدم الاطّلاع علی الطریق إلی الزمان المتأخّر، لا من جهة عدم الفحص بأن تفحّص عنه و لم یظفر به ثمّ حصل سبب خارج عن العادة موجب للاطّلاع علیه.

أمّا وجه الإشکال فی الصورة الاولی و الأخیرة فواضح؛لأنّ الحجّة المتأخّر الحدوث أو المتأخّر الاطلاع علیه لا من جهة عدم الفحص یکون موردها قبل ذلک فی حدّ نفسه مجری للبراءة الشرعیّة،و قیام الحجّة فی ما بعد لا یؤثّر فی السابق، فکانت البراءة الشرعیّة فی عدله مزاحمة.

و أمّا الصورة الوسطی فلأنّ الفحص فی الشبهة الموضوعیّة غیر واجب،و لا یتوقّف جریان الاصول فیها علی عدم وجود أمارة لو فحص عنها لظفر بها،بل هی جاریة و إن کان فی البین أمارة کذلک غایة الأمر لو ظفر بها اتّفاقا بعد ذلک کان الأصل ساقطا من هذا الحین،لا منکشفا عدم ⁽¹⁾سقوطه من أوّل الأمر.

و حاصل الإشکال فی هذه الصور الثلاث أنّه بعد تمامیّة العلم الإجمالی موضوعا و أثرا کما هو المفروض و سرایة أثره إلی جمیع أطرافه،فما الموجب لرفع الید عن هذا الأثر فی بعض أطرافه إذا قام بعد ذلک طریق معتبر علی التکلیف فی بعض آخر،فإنّ العلم سبب منجّز للواقع بالنسبة إلی کلّ من الطرفین، ففی أیّ منهما کان الواقع و خولف کان للمولی المؤاخذة علیه،و قیام الطریق علی الواحد المعیّن أیضا سبب منجّز له فی خصوص هذا المعیّن،فلو کان الواقع فیه کان المصحّح للعقاب علی مخالفته اثنین.بخلافه لو کان فی الطرف الآخر،فإنّ المصحّح فیه واحد.

و بالجملة،لا منافاة بین تنجیز العلم فی الطرفین و بین تنجیز الطریق فی مورده،فما وجه رفع الید عن تنجیز العلم فی غیر مورد الطریق،هذا هو الإشکال،

و حلّه یمکن بوجوه ثلاثة:

الأوّل:انحلال العلم و زوال الإجمال عن النفس موضوعا،و بیانه أنّه إذا علم إجمالا بأنّ الواجب الأوّلی الواقعی أو الحرام ⁽¹⁾کذلک أو النجس کذلک إمّا هذا أو ذاک،فباعتبار الحکم الواقعی الأوّلی بوصف کونه أوّلیا واقعیّا لا انحلال بعد قیام الطریق،بل الإجمال باق،فإنّ قیام الطریق لا یوجب حصول العلم بمضمونه، فمؤدّاه و إن کان ثبوت التکلیف الأوّلی فی مورده،لکن لا یحصل للمکلّف علم بهذا،فیکون الإجمال فی نفسه باقیا،بمعنی أنّه مع ذلک یحکم بأنّ الواجب الأوّلی مثلا إمّا هذا أو ذاک.

و لکن لا یخفی أنّ هذه الخصوصیّة أعنی الأوّلیّة و الواقعیّة ملغاة فی حکم العقل،بمعنی أنّ حکم العقل إنّما هو أنّه یجب علی العبد أن یمتثل و لا یتمرّد حکم المولی و إلزامه،و أمّا خصوص کون الحکم و الإلزام مجعولا أوّلیّا أو مجعولا عند الشکّ فلا خصوصیّة عند العقل لأحدهما،بل کلاهما فی نظره علی حدّ سواء.

و إذن ففی هذا المقام لا بدّ من طرح خصوصیّة الأوّلیّة و الواقعیّة،فیقال بأنّ العلم الإجمالی حاصل بأنّ الواجب الإلهی أو المحرّم کذلک و النجس کذلک،هو هذا المعیّن و نشکّ فی تحقّقه فی الآخر،و بالجملة،حال هذه الخصوصیّة أیضا حال وصف السواد فی المثال المتقدّم حیث ذکرنا لزوم إلغائه،لکونه ملغی فی نظر الشرع،فکذا فی نظر العقل،و بعده یحصل الانحلال بلا إشکال،فکذا هنا أیضا خطاب المولی مفصّل فی هذا و مشکوک فی ذاک و إن کان لا تفصیل بملاحظة الخطاب الأوّلی.و یرد علی هذا الوجه إشکالان:

الأوّل:یلزم علی هذا فی ما لو خالف المکلّف موافقة الأمارة تجرّیا و أتی بالطرف الآخر أیضا فاتّفق کون الواقع فی ضمن الآخر دون ما قام فیه الأمارة أن لا یکون معاقبا علی مخالفة الواقع أصلا؛لأنّ المتحقّق فی مورد الطریق إنّما هو مخالفته دون الواقع بالفرض،و مخالفة الطریق ما لم یکن مخالفة لذی الطریق لا

یوجب عقابا،و أمّا الطرف الآخر و إن تحقّق مخالفة الواقع فیه،لکنّه معذور من جهة أصل البراءة،و هذا ممّا لا یساعده الوجدان.

و الثانی:أنّ هذا الوجه لا یجری فی بعض صور الإشکال و هو الشبهة الموضوعیّة إذا حدث الأمارة بعد العلم،و وجه عدم الجریان أنّ خطاب«صدّق الأمارة»تابع لحدوثها،فلا خطاب قبله،فزمان مفصلیّة خطاب الشرع فی مورد الأمارة إنّما هو بعد قیامها و حدوثها،و أمّا بملاحظة الزمان السابق فخطاب الشرع مردّد بین هذا و ذاک،و قد تقدّم أنّه إذا کان الإجمال فی العلم الإجمالی باقیا بملاحظة الزمان المتقدّم کفی فی تنجیزه و إن ارتفع الإجمال بملاحظة الزمان اللاحق.

الوجه الثانی:أیضا انحلال العلم رأسا و زوال الإجمال بسبب قیام الطریق موضوعا،و بیانه أنّ موضوع حکم العقل هل هو العلم بحکم المولی بوصف أنّه علم أو هو بوصف أنّه طریق معتبر؟لا إشکال أنّه الثانی،بمعنی أنّ العقل یحکم بأنّه متی حصل للعبد طریق خال عن الخدشة و مقبول و حجّة علی حکم المولی و إلزامه یجب علیه الامتثال و عدم التمرّد،و لا فرق فی نظره بین کون هذا الطریق هو العلم الذی هو حجّة بنفسه أو طریقا محتاجا إلی الجعلی،فإنّه أیضا بعد الجعل یکون من مصداق هذا الموضوع حقیقة.

و حینئذ فنقول:إذا حصل العلم الإجمالی فقد حصل الطریق المعتبر علی حکم المولی فی أحد الطرفین لا علی التعیین،و إذا حصل الأمارة علی التکلیف فی واحد انقلب ذاک الإجمال إلی التفصیل،بمعنی أنّ التکلیف الواقعی الأوّلی الجامع بین التکلیفین المشکوکین لا یصحّ أن یقال:إنّه ثابت بالأعمّ من الثبوت الوجدانی أو التعبّدی إمّا فی هذا و إمّا فی ذاک،بل هو حاصل فی هذا تفصیلا و مشکوک فی ذاک،فنحن و إن لاحظنا وصف الأوّلیّة و الواقعیّة فی الحکم فی المقام نقول:حکم العقل معلّق بانکشاف الحکم الأوّلی لدی المکلّف بطریق حجّة إمّا بنفسه و إمّا بالجعل،فقبل قیام الأمارة کان التکلیف عنده منکشفا بالطریق المعتبر،لکن فی أحد الأمرین لا بعینه.

و أمّا بعد قیامها فقد انکشف التکلیف عنده بالطریق الحجّة فی خصوص هذا المعیّن،و لا یمکن بعد ذلک أن یقال:إنّ هذا الجامع متحقّق بالنسبة إلی أحدهما لا بعینه؛لأنّه مفصّل التحقّق فی هذا،و مشکوک بدوی بالشکّ المقابل للعلم المذکور فی الآخر.و هذا الوجه سالم عن کلا الإشکالین السابقین.

أمّا عدم العقوبة فی صورة مخالفة کلا الطرفین و مصادفة الواقع فی غیر ذی الطریق فلا محذور فیه بعد ما ذکرنا من الانحلال الحقیقی و صیرورة الطریق کالعلم التفصیلی المتأخّر بلا فرق،و أمّا عدم الجریان فی الشبهة الموضوعیّة فممنوع،فإنّ البیّنة القائمة علی نجاسة الإناء المعیّن من الإنائین من السابق یوجب تنجیز النجاسة السابقة و لا یحتاج إلی إسراء التنجیز إلی السابق،کما أنّ فی العلم التفصیلی المحتاج إلیه تعلّق الانکشاف فی اللاحق بالمضمون السابق،لا إسراء نفس الانکشاف من اللاحق إلی السابق الذی هو من المحالات،و هذا واضح.

الثالث:أن یقال بأنّ العلم الإجمالی باق موضوعا و أثرا و لکن نقول:یحصل مقتضاه بموافقة الطریق،فبعد الإتیان بمورد الطریق یصیر الطرف الآخر مشکوکا بدویا و إن کان قبله طرفا للعلم.

و بیان ذلک أنّ قضیّة العلم الإجمالی بالتکلیف فی صورة عدم قیام أمارة فی البین لیس إلاّ موافقة التکلیف الواقعی المعلوم،و هو لمّا لا یکون له عنوان غیر عنوان أحدهما و لا یکون له تمیّز و تعیّن حتّی فی علم اللّه فهذا لا یمکن الإتیان به إلاّ بإتیان کلا الطرفین،فیکون إتیان الطرفین مطلوبا فی باب حکم العقل من باب المقدّمة لتحصیل موافقة أحدهما.

و حینئذ نقول:فی صورة قیام الأمارة لو أمکن لنا أن نکتفی بإتیان مورد الأمارة و نقول:إنّه موافقة أحدهما التی نجّزها علینا العلم الإجمالی و کان المولی أیضا ملزما بتقبّله و لو لم یکن مصادفا للواقع،فلا شبهة فی جواز الاکتفاء به لدی العقل.

فنقول:حکم الشارع بلزوم تصدیق الأمارة و إلغاء احتمال الکذب و محسوبیّة

مؤدّاه بدل الواقع فی جمیع الآثار تعبّدا-و إن لم یکن هو الواقع حقیقة-ملازم لذلک؛لأنّه إذا أتی العالم[بالعلم]الإجمالی بالتکلیف فی شیئین القائم عنده الأمارة علی التکلیف فی معیّن منهما بهذا المعیّن و ارتکب الآخر فله جواب مسموع فی ساحة المولی غیر قابل للرّد؛لأنّه یقول بأنّ علمی لم ینجّز علیّ سوی موافقة التکلیف الواحد فی أحد هذین الأمرین بدون علامة و بمنزلة فی هذا أو ذاک،و أنا أتیت بما أدّی الأمارة بثبوت التکلیف فیه و هو موافقة لتکلیف واحد فی موضوع أحدهما،فإن ردّ علیه المولی بأنّ التکلیف لم یکن بموجود فی ذاک ففعلک لم یکن موافقة للتکلیف فهو محجوج علیه بأنّک قلت:إنّی اتقبّل مؤدّی الأمارة فی مقام الواقع و لو لم یکن مصادفا.

و بعبارة اخری:فالعبد عند عدم المصادفة و إن لم یأت بموافقة التکلیف واقعا، و لکنّه أتی بما هو بدلها و محسوب فی محلّها،و من المعلوم أنّ قضیّة العلم الإجمالی لیس بأزید من هذا.

و هذا البیان سالم عن کلا الإشکالین السابقین،أمّا عدم الجریان فی الشبهة الموضوعیّة عند حدوث الأمارة بعد العلم فلأنّه مبنیّ علی الانحلال،و لیس مبنی هذا الوجه هو الانحلال،بل هو دفع اقتضاء العلم و جعل النفس فی استراحة منه و هو حاصل هنا أیضا،فإنّ حدوث الأمارة و إن کان فی الزمان المتأخّر،و لکن مؤدّاه علی ما هو الفرض ثبوت التکلیف من أوّل الأمر،فیمکن للعبد أن یأتی بمؤدّاها یقول:هذا موافقة للتکلیف الثابت من أوّل الأمر.

و أمّا التالی الفاسد المذکور من عدم العقوبة علی الواقع عند مخالفة کلا الموردین و تحقّق الواقع فی غیر مورد الطریق دونه فهو علی هذا البیان غیر وارد؛ لأنّ مقتضی البیان المذکور أنّ مورد الطریق لو أتی به المکلف یحسب بدلا عن الواقع،فیمکن الاستراحة به عن تبعة العلم،و أین هذا من عدم الاستحقاق لو لم یأت بالواقع المعلوم أصلا لا به نفسه و لا ببدله کما هو المفروض.

و بعبارة اخری:لا یرتفع تبعة العلم عن المکلف حتّی یأتی بالموافقة الواقعیّة أو

ببدلها،فالمدّعی فی صورة الإتیان بمورد الطریق أنّه فرغ عن هذه التبعة لأجل أنّه أتی ببدل الموافقة الواقعیّة،و لا یلزم من هذا فراغه فی صورة لم یأت بشیء من الموافقتین،هذا.

و لکن هذا البیان أیضا یرد علیه إشکال آخر لو حصل الذبّ عنه أیضا کان بیانا تامّا،و بیان الإشکال یتوقّف علی مقدّمة،و هی أنّه لو علم بالتکلیف فی أحد أمرین فارتکبهما و خالف علمه فی کلیهما فاتّفق وجود التکلیف فی کلا الأمرین فلا إشکال أنّه مستحقّ لعقوبة واحدة و إن صدر منه مخالفتان للواقع؛لأنّه إنّما یستحقّ بمقدار علمه،و المفروض أنّه تعلّق بتکلیف واحد،و هذا واضح لا سترة علیه،إنّما الکلام فی أنّ هذه العقوبة الواحدة التی یستحقّها فی هذه الصورة هل هی لأجل عدم صدور موافقة واحدة منه،أو هی لأجل صدور مخالفة واحدة منه.

و تظهر الثمرة بین الوجهین فی هذه الصورة لو أتی بأحد الأمرین و ترک الآخر،فعلی الأوّل لا یستحقّ عقوبة،لصدور موافقة واحدة منه،و علی الثانی یستحقّ،لصدور مخالفة واحدة منه أیضا،و حیث إنّ الأوّل ممّا لا یساعده الوجدان یتعیّن المصیر إلی الثانی،و حینئذ فالإشکال علی الوجه المزبور أنّ مبناه الاکتفاء فی مقام الامتثال بموافقة واحدة،و قد کان الوجدان حاکما بلزوم ترک مخالفة واحدة.

و الذی ینبغی أن یقال فی التفصّی عن الإشکال أنّ الطریق الشرعی عبارة عن طریق اعتمد علیه الشرع،و معنی اعتماده أنّه رأی مطلوباته فی مؤدّیات هذا الطریق،و هو ألغی احتمال الخلاف فیه،و لازم هذا صیرورة التکلیف المتعلّق بالعناوین الواقعیّة ساقطة عن التأثیر و صرف تنجّزها إلی مؤدّیات هذا الطریق،و لیس هذا تقییدا فی الواقعیّات.

أ لا تری أنّک لو کنت محبّا لإکرام الصدیق فشخّصته بطریق اعتمدته فی شخص لا یشکّ فی حمل عنوان الصدیق علیه مع عدم تغییر حبّک عن عنوان الصدیق الواقعی.

و حینئذ فنقول:لو أراد مولی ظاهری من عبده إنقاذ ابنه،و علمه العبد مشتبها بین أشخاص فشخّصه نفس المولی بطریق یثق به أو بعلم نفسه فاقتصر العبد علی إنقاذه دون الباقین،ثمّ ظهر خطاء طریقه و علمه و کون الابن فی الباقین لیس للمولی عتابه بأنّک کنت عالما فلم لم تحتط،فإنّه یقول:لیس هذا بتقصیر منّی،بل بخطاء طریقک أو علمک،فالعلم فی خارج دائرة الطریق یصیر ملحقا بالشکّ البدوی،و کذلک الحال فی المولی الحقیقی بعد ما شخّص مراداته فی مقول قول الثقة،فإنّ الواقع إمّا موجود فی جمیع الأطراف،أو أزید من واحد،فاللازم حینئذ تنجیز الجامع،و إمّا فی واحد فقط فاللازم تنجیز هذا الشخص.

و علی کلّ حال تطبیقه علی مؤدّی قول الثقة متعیّن،أمّا فی الأوّل فلأنّه مصداق الجامع،و أمّا فی الثانی فلأنّ الطریق کما یثبت الواقع فی ما قام علیه ینفیه عن الطرف الآخر بالملازمة،و قد حقّق فی محلّه لزوم الأخذ بلوازم الطرق و لو کانت عقلیّة،و علی کلّ حال فاللازم صرف تنجیز العلم عن الطرف الآخر و انحصاره فی ما قام علیه الطریق.

و بالجملة،عین ما قلناه فی العلم التفصیلی المتأخّر فی موضوع الانکشاف من أنّه لیس هنا صورة الجامع محلاّ للإجمال و صورة الفرد محلاّ للتفصیل حتّی لا یتنافیا کالعلم و الشکّ،بل محلّ الوصفین صورة واحدة و هی صورة الجامع و یستحیل اتّصافها بالإجمال بعد عروض التفصیل،بقوله بعینه فی الطریق المتأخّر فی أثر ذلک الانکشاف و هو التنجیز،فنقول:أثر العمل تنجیز صورة الجامع تنجیزا إجمالیّا،و أثر الطریق تنجیز تلک الصورة بعینها تنجیزا تفصیلیّا،و کما لا یمکن اجتماع الانکشاف بوجه الإجمال و التفصیل فی الصورة الواحدة کذلک لا یمکن اجتماع التنجیز بوجه الإجمال و بوجه التفصیل فیها أیضا بلا فرق.

إن قلت:سرایة التنجیز إلی الجامع الذی نجّزه العلم و إن کان ممکنا غیر مستحیل بملاحظة لزوم تحصیل الحاصل و أنّ المنجّز لا ینجّز،فإنّ ذلک منقوض بالعلم التفصیلی،و لکن لا دلیل علیها،فمن الممکن قیام التنجیز المسبّب عن العلم

بالجامع و المسبّب عن الطریق بالشخص کالعلم و الشکّ،فیکون الثابت عند مخالفتهما و مصادفتهما عقابین.

قلت:الوجدان حاکم علی خلافه،فإنّه یری حال طریق المولی حال علم المولی،فکما أنّه لو علم المولی بتشخیص مراده فی أحد الأطراف لا شبهة فی تأثیر ذلک فی تنجیز المعلوم بالإجمال و قصره علی مورده و أن لا یکون العبد فی قید الواقع علی تقدیر کون علم المولی الظاهری خطأ و جهلا مرکّبا،کذلک حال طریق أعمله نفسه فی تشخیص مراده؛إذ معنی ذلک أنّه یرفع مئونة التشخیص عن عبده و تکفّل بنفسه لذلک،و لازم ذلک أن یکون مراداته فی غیر موارد تشخیصاته مع بقائها علی وصف المرادیّة و عدم الإغماض عنها عاریة عن وصف التنجیز علی العبد.

و الحاصل أنّ العلم الإجمالی ما دام لم یحصل التشخیص بالعلم أو ما هو بمنزلته إمّا من العبد و إمّا من المولی یؤثّر فی تنجیز کلا الطرفین،أمّا بعد ذلک یصیر المنجّز منطبقا علی المشخّص،فحال علم المولی حال علم العبد،و حال طریقه حال طریقه،أ لا تری أنّ العبد لو کان مطلوب نفسه إکرام الصدیق فاشتبه بین شخصین ثمّ شخّصه فی أحدهما بطریق عقلائی کان معاملته مع الآخر معاملة الشبهة البدویّة،کما فی صورة العلم بلا فرق.

ثمّ إن شئت سمّ هذا الوجه انحلالا حکمیّا بملاحظة بقاء صفة العلم و انحلال أثره و حکمه و هو التنجیز،و إن شئت سمّه حقیقیّا بملاحظة أنّ العلم یکون موضوعا لحکم العقل بجامع کونه منجّزا،حتی یرجع إلی الوجه الثانی من الوجوه المتقدّمة،و لا یرد الإشکالان السابقان،أمّا عدم مساعدة الوجدان علی عدم العقوبة فی ما ارتکب کلا الطرفین و کان الواقع فی غیر ذی الطریق،فلا نسلّم؛لأنّ حاله حال العلم التفصیلی بعینه،و یجری أیضا فی ما حدث الأمارة بعد العلم فی الموضوعیّة،لأنّ الإجمال السابق یصیر من هذا الآن مرتفعا،کما فی الشکّ الساری و العلم التفصیلی المتأخّر،فتدبّر.

الامر الثالث:فی الشبهة الغیر المحصورة

و هی الشبهة القلیل فی الکثیر مثل الواحد فی ألف ألف،و أمّا الکثیر فی الکثیر فهی کالقلیل فی القلیل یکون من الشبهة المحصورة،مثلا حال الخمسمائة فی ألف و خمسمائة مثل حال الواحد فی الثلاثة.

ثمّ إنّ المشهور عدم وجوب الاجتناب فی الشبهة الغیر المحصورة،و لکن لیعلم أنّ غالب أفراد هذه الشبهة مصحوبة بأمر بسببه یتوهّم أنّ لازم هذه الشبهة عدم الوجوب و فی الحقیقة یکون عدم الوجوب مستندا إلی ذلک الأمر،و ذلک مثل خروج بعض أطراف الشبهة عن محلّ الابتلاء کما هو الحاصل غالبا،بمعنی کون بعضها بحیث کان التکلیف بترکه هجنا و هزوا و مثل الاضطرار إلی بعضها،و مثل کون ترک جمیع الأطراف حرجیّا.

و لا یخفی عدم انفکاک الشبهة الغیر المحصورة عن واحد من هذه الثلاث فی الغالب،و کلّ واحد منها موجب لعدم الوجوب،و لو فرض الشبهة محصورة فیغلب علی الظنّ أنّ حکمهم بعدم الوجوب نشأ من ذلک،فنحن لو أردنا أن نفهم أنّ جهة کون الشبهة شبهة غیر محصورة هل لها مع قطع النظر عمّا عداها مدخل فی عدم الوجوب أو لا؟لا بدّ أن نفرض جمیع أطرافها محلاّ للابتلاء و عدم کون شیء منها مضطرّا إلیه و عدم کون ترک الکلّ حرجیّا،ثمّ نلاحظ هل له اقتضاء لعدم الوجوب من جهة کونه شبهة غیر محصورة أو لا.

فنقول:لا إشکال و لا شبهة فی وجود جمیع ما أسلفنا ذکره فی الشبهة المحصورة وجها لوجوب الاجتناب عن جمیع الأطراف هنا حرفا بحرف من کون العلم بالتکلیف إجمالا حاله عند العقل حال العلم التفصیلی به فی لزوم الامتثال و تنجّز التکلیف بلا فرق أصلا إلی آخر ما ذکرنا هنا. ⁽¹⁾

نعم غایة ما یمکن أن یکون وجها لعدم الوجوب فی الشبهة الغیر المحصورة أن یقال:إنّ کثرة الأطراف بلغت إلی حدّ صار احتمال وجود المعلوم بالإجمال فی طرف بعینه فی الضعف بمرتبة لا یعتنی به العقلاء و لا یتبعون هذه المرتبة من الوهم فی امورهم،بل یعاملون مع خلاف هذا الاحتمال الذی هو الاطمئنان معاملة العلم،و وجه کون الکثرة موجبة لذلک أنّ متابعة الاحتمال فی طرف بعینه یجب أن یکون بطرح هذا الاحتمال فی مائة فرد آخر و أخذه فی خصوص هذا المعیّن،و من المعلوم أنّ هذا یوجب کون الاحتمال فی هذا من باب الوهم الضعیف.

و الشاهد علی هذا أنّک لو اخبرت بموت واحد من أهل البلد المتّسع و کان لک فیه أقارب و کان هذا الأحد مردّدا بین جمیع أهل البلد،فهل تجد من نفسک الاضطراب من جهة احتمال کونه بعض أقاربک؟،و لیس إلاّ لأنّ تعیین هذا الأحد من بین مائة ألف نفس فی أخیک أو أبیک یکون فی الضعف بمکان.

و هذا الوجه غیر صحیح لأنّه مستلزم لجمع المتناقضین فی عالم الخیال،فإنّ

لازمه الظنّ بالعدم فی کلّ واحد واحد من الأطراف،فیلزم أن یکون للإنسان ظنّ بالسالبة الکلیّة،و هو کیف یمکن جمعه مع ما فرض فیه من العلم بالموجبة الجزئیّة،و حلّ هذا مضافا إلی نقضه بالظنّ الحاصل من الغلبة مع العلم الإجمالی بوجود الفرد النادر علی الخلاف أنّ الظنّ بالعدم إنّما هو مع ملاحظة کلّ طرف علی حیاله مع قطع النظر عمّا عداه،فلو فرض إحضار الکلّ فی اللحاظ و جعل الکلّ بمدّ النظر لما کان هناک ظنّ بالعدم أصلا،بل کان الحال مع صورة قلّة الأطراف علی السویّة.

و إذن لم یصحّ القول بعدم الوجوب من هذه الجهة أیضا،فبقی ما ذکرنا وجها للوجوب سلیما عن المانع،نعم لو ثبت إجماع کان هو الحجّة،لکن فی خصوص عدم وجوب الموافقة القطعیّة.

فصل فی الشک بین الاقل و الاکثر:

اشارة

ثمّ إنّک عرفت تفاوت الشکّ فی التکلیف مع الشکّ فی المکلّف به و العلم بأصل التکلیف فی الأصل العقلی و أنّ الأوّل مجری البراءة و الثانی مجری الاشتغال،فاعلم أنّ هنا موارد قد اختلف فی حکم العقل فیها و أنّه البراءة أو الاشتغال من جهة الاختلاف فی جعلها من مصادیق أحد القسمین السابقین،فمن جعلها مصداقا للشکّ فی التکلیف جعل الأصل فیها البراءة،و من جعلها من الشکّ فی المکلّف به حکم بالاشتغال.

مدّعی القائلین بالاشتغال

و من جملة تلک الموارد التردید بین الأقلّ و الأکثر،و نحن نذکر أوّلا تقریب مدّعی القائلین بالاشتغال علی وجه الاستقصاء لتمام ما یمکن التأیید به لهم.

فنقول و علی اللّه التوکّل:إنّ الدلیل علی هذا المدّعی هو أنّ العلم الإجمالی حاصل بالمطلوبیّة النفسیّة إمّا فی الأقل و إمّا فی الأکثر،و قضیّة العلم الإجمالی بالتکلیف الإلزامی بین أمرین هو الاحتیاط کما مرّ فی المتباینین حرفا بحرف.

لا یقال:سلّمنا،و لکن هذا العلم الإجمالی ینحلّ إلی علم تفصیلی و شکّ بدوی، فإنّا نعلم بوجوب الأقلّ تفصیلا؛إذ علی تقدیر کون الواجب النفسی هو الأکثر کان الأقلّ أیضا واجبا بالوجوب المقدّمی،لکونه مقدّمة للأکثر الذی هو الواجب النفسی،ثمّ بعد هذا العلم إنّا نشکّ فی وجوب الزائد،فالأصل البراءة.

لأنّا نقول:سلّمنا العلم التفصیلی بالوجوب الأعمّ من النفسی و الغیری فی الأقلّ،و لکن نقول:الذی یکون مورد حکم العقل و یکون العلم به موضوعا للأثر العقلی و منشئا لوجوب الإطاعة و وجوب الامتثال العقلی إنّما هو الطلب النفسی، و أمّا الغیری فلیس له من هذه الآثار شیء،إذ من المقرّر فی محلّه أنّ الوجوب المقدّمی لا یورث مخالفته عقابا أصلا،و من المعلوم أنّ ملاک حکم العقل و إلزامه

بالامتثال هو السلامة من تبعة العقوبة،فإذا فرض کون الطلب بحیث وجوده و عدمه سیّان فی عدم استحقاق عقوبة من ناحیته أصلا،کان العلم و الجهل به عند العقل علی السواء،فلا یلزم العالم بالوجوب الغیری بإطاعته کما یحکم به بالنسبة إلی العالم بالوجوب النفسی.

و إذن فالسبب للتنجیز العقلی فی المقام إنّما هو العلم الإجمالی بالوجوب النفسی إمّا فی الأقلّ أو فی الأکثر بخصوصیّة کونه نفسیّا،و من المعلوم أنّه لا یکفی فی انحلال هذا العلم العلم التفصیلی بالوجوب الأعمّ فی أحد الطرفین،بل اللازم تفصیلیّة الوجوب النفسی فی أحدهما و هو مفقود هنا باعتراف الخصم.

فإن قلت:سلّمنا قولک أنّ الإجمال بالنسبة إلی خصوص النفسی باق،و لکنّا لا نسلّم دخالة هذه الخصوصیّة فی الأثر العقلی و هو التنجیز،فإنّا نمنع عدم صیرورة العلم بالوجوب الغیری مورثا لاستحقاق العقوبة بإطلاقه،و إنّما المسلّم عدم استحقاق التارک للمقدّمة عقابا علی نفس ترکها،و أمّا علی ترک ذیها فلا، بمعنی أنّه یصحّ أن یصیر حجّة بین المولی و العبد فی مقام المؤاخذة علی مخالفة ذی المقدّمة،فیصحّ أن یقول المولی لمن ترک الواجب مع علمه بوجوب مقدّمته:

لم عصیتنی و ترکت هذا الواجب؟أما بیّنت لک وجوب مقدّمته.

و الحاصل أنّ الوجوب المقدّمی مشترک مع النفسی فی استحقاق العقوبة بمخالفته،غایة الأمر أنّ العقاب فی الثانی علی مخالفة نفسه و فی الأوّل علی مخالفة غیره،و هذا لا یوجب فرقا فی حکم العقل،فإنّ ملاکه الأمن من العقوبة سواء کانت علی نفس المعلوم أو علی غیره بسببه،و حینئذ فنقول:التکلیف بالأقلّ معلوم و مخالفته موجبة للعقوبة إمّا علی ترک نفسه أو علی الترک المسبّب من ترکه،و لا علم بتکلیف آخر وراء هذا المعلوم.

قلت:لقد اعترفت بمدّعانا من حیث لا تشعر،فإنّک أقررت بأن الوجوب النفسی علی تقدیر تعلّقه بالأکثر واقعا کان حجّة المولی علیه تماما و هو علم العبد بوجوب مقدّمته و هو الأقلّ،فقد اعترفت بأنّ الواجب النفسی سواء کان الأقلّ فی

الواقع أم الأکثر کان العلم بوجوب الأقلّ حجّة علیه،و ما المراد بالاشتغال إلاّ کون الوجوب المحتمل فی أحد الأطراف بحیث کان العقاب علی مخالفته علی تقدیر وجوده واقعا مع حجّة و بیان.

و حینئذ فنفس احتمال العقوبة یکون کافیا فی الرادعیّة و المحرّکیّة و القائل بالبراءة یحتاج إلی إثبات أنّ نفس التکلیف و لو کان محتملا،لکنّ العقاب مقطوع العدم،و حینئذ فما معنی قولک بعد ذلک:إنّ الوجوب علی تقدیر تحقّقه فی الأکثر غیر منجّز و یکون حکم العقل فیه هو البراءة،و هل هذا إلاّ الخلف و التناقض فی المقال حیث تعترف عند الحکم بأنّ الوجوب فی الأقلّ علی تقدیر المقدمیّة لازم الإطاعة و منجّز بأنّ وجوب الأکثر علی هذا الفرض لازم الإطاعة و منجّز،فإنّ تنجیز المقدّمة فرع تنجز ذیها ثمّ تقول بعد ذلک:إنّ وجوب الأکثر مشکوک بدوی غیر لازم الإطاعة عقلا،و هذا تناقض صریح و رفع الید عن الفرض المبتنی علیه الکلام.

و أیضا یلزم من وجود الانحلال عدمه؛إذ هو مستلزم لعدم تنجّز التکلیف علی تقدیر تحقّقه فی الأکثر و هو موجب لعدم الانحلال کما هو واضح.

فإن قلت:ما المانع من التفکیک فی تنجّز الأکثر و إن کان بحسب الطلب و الإرادة لم یتعلّق طلب بجزء فی حال فقد الجزء الآخر،لفرض وحدة الطلب، و لکن حفظ هذا الأکثر المطلوب بالطلب الواحد لیس علی عهدة العبد إلاّ من جهة سدّ باب عدمه من ناحیة الجزء المعلوم دون الجزء المشکوک.

قلت:أنت إذا سلّمت أنّ التکلیف بالأکثر علی تقدیر ثبوته داخل تحت حکم العقل بالإطاعة کیف یمکن أن یکون الإتیان بشیء یکون کضمّ الحجر و أجنبیّا صرفا عن المطلوب و المأمور به رافعا للعقوبة و ترکه مورثا لها علی مخالفة ذلک التکلیف،و هل هذا إلاّ من المضحکات؟

فالنافع بحال القائل بالبراءة إثبات أنّ التکلیف النفسی لو کان متعلّقا بالأکثر لا تنجیز له أصلا و أنّه یکفی فی الانحلال کون الطلب المعلوم فی الأقلّ ذا أثر علی

تقدیر کونه نفسیّا،و لا یلزم کونه کذلک علی کلّ تقدیر.

فإن قلت:لیس المراد بمنشئیّة الوجوب المقدّمی فی المقام للعقوبة علی ترک ذی المقدّمة کونه منشئا لذلک علی الإطلاق حتی ینافی مع القول بالبراءة،بل نقول:إنّ المرکّب هنا أعنی الأکثر لا شکّ أنّ ترکه مسبّب عن ترک أحد أجزائه،و لا ریب أنّه علی تقدیر وجوبه یکون له نوعان من الأجزاء،معلوم الجزئیّة و مشکوکها،و المعلوم هو الأقلّ،و المشکوک هو الزائد،فیکون لهذا المرکب لا جرم نوعان من الترک،الأوّل ما هو مسبّب عن ترک الجزء المعلوم،و أخر ما هو مسبّب عن ترک الجزء المشکوک.

و حینئذ فالمقصود من منشئیّة وجوب الأقلّ الغیری للعقوبة هو کون ترک الأکثر المسبّب عن ترک الأقلّ مورثا للعقاب،دون أن یکون ترکه المسبّب عن ترک الزائد المشکوک أیضا کذلک،بل نقول:إنّه غیر موجب للعقاب،لکون العقاب علیه بلا بیان،بخلاف الأوّل؛فإنّه مع البیان،و هذا مرادنا من منشئیّة الوجوب المقدّمی فی الأقلّ للعقاب و البراءة عن وجوب الزائد.

قلت:فعلی هذا یکون استحقاق العقاب منحصرا فی خصوص ما إذا استند الترک إلی ترک خصوص الجزء المعلوم،و أمّا لو استند إلی ترک المجموع منه و من الجزء المشکوک لا إلی خصوص ترک أحدهما فلا،لأنّ العقاب علی هذا الترک أیضا یکون بلا بیان،فیلزم أن یکون الوجوب المقدّمی فی الأقلّ علی تقدیر ثبوته غیر موجب للاستحقاق فی هذا الفرض و إن أوجبه فی فرض ترکه مع الإتیان بالمشکوک،و هذا المقدار یکفی فی مدّعانا من عدم صلاحیّة تفصیلیّة مطلق الوجوب فی أحد الطرفین لانحلال العلم،فإنّ ترک جمیع الأجزاء بأسرها لا یترتّب علیه استحقاق عقاب من ناحیة الوجوب المقدّمی أصلا،لا علی مخالفته و لا علی مخالفة ذی المقدّمة،فثبت أنّ خصوصیّة النفسیّة دخیلة فی الأثر العقلی و هو استحقاق العقاب،و الإجمال بالنسبة إلیه باق.

تقریب البراءة العقلیة بوجهین

هذا غایة توجیه مرام الاشتغالی،و لکنّ الحق مع ذلک هو البراءة،و تقریبه

بوجهین،أحدهما جار فی الجزء و غیر جار فی القید،و أخر جار فی کلیهما.

أمّا الأوّل فهو إنّا سلّمنا جمیع ما ذکرتم فی تقریب الاشتغال،و لکن نقول:قد غفلتم عن شیء و هو أنّکم ملتزمون بأنّ قیام الطرق فی أحد أطراف العلم الإجمالی موجب لانحلاله و الحال أنّ الوجوب الطریقی لا یوجب استحقاق العقاب علی مخالفته إلاّ علی تقدیر واحد و هو صورة مطابقته مع الواقع،و أمّا فی صورة عدم المطابقة فیکون بلا أثر من حیث الاستحقاق،و لا یتمّ ذلک إلاّ علی أصل هو أنّ معلومیّة وجوب مولوی لازم الإطاعة فی أحد الأطراف کاف فی الانحلال و إن لم یوجب الاستحقاق علی جمیع التقادیر،بل فی تقدیر واحد،و هذا المعنی متحقّق فی المقام قطعا،و إن قلنا بخلوّ الوجوب المقدّمی عن الأثر رأسا.

لأنّا نقول:إنّا نعلم تحقّق الوجوب المولوی اللازم الإطاعة فی الأقلّ،و هذا الوجوب لو کان منطبقا فی الواقع علی الوجوب النفسی کان مخالفته موجبة للعقوبة، و إن کان منطبقا علی المقدّمی فلیس علی مخالفته عقوبة و لو کان من اللازم لانحلال العلم الإجمالی تفصیلیّة وجوب فی أحد الأطراف کان سببا للعقوبة علی کلّ تقدیر فتلتزموا فی صورة قیام الطریق علی أحد الأطراف-کما لو قام خبر واحد بوجوب الجمعة بعد العلم الإجمالی بوجوبها أو الظهر-بأنّ العلم الإجمالی باق بحاله أیضا.

هذا أحد الوجهین،و مبناه کما تری علی الانحلال بواسطة معلومیّة الوجوب الأعمّ من النفسی و الغیری فی الأقلّ،و هو غیر تام فی الشکّ فی القید،و الفرق أنّ الأمر لو تعلّق بمرکّب فکلّ جزء من أجزاء هذا المرکّب متّصف بالوجوب الغیری،لأنّه مقدّمة لوجود الکلّ کما هو واضح،ففی الشکّ فی الجزء یصحّ دعوی العلم التفصیلی بوجوب الأقلّ إما نفسیّا و إمّا غیریّا،و هذا بخلاف القید،فإنّه لو تعلّق الأمر بالمقیّد بقید فالمطلق بالنسبة إلی هذا القید لا یکون مقدّمة لوجود المقیّد،بل هو أمر مباین للمقیّد.

أ لا تری أنّه لو أمر بعتق الرقبة المؤمنة فعتق مطلق الرقبة أعمّ من المؤمنة و الکافرة أجنبیّ عن المأمور به،بل لو أعتق الکافرة کان مبائنا مع المطلوب،و هذا

واضح،و إذن فلا یصحّ عند تردّد الأمر بین وجوب المطلق أو المقیّد القول بأنّ وجوب المطلق أعمّ من النفسی و الغیری یکون علی أیّ حال معلوما.

الوجه الثانی:أنّه لا إشکال فی أنّه متی تعلّق الأمر فی ذهن الآمر بموضوع مرکّب من أشیاء فملاحظة کلّ من هذه الأشیاء فی هذا اللحاظ علی وجه الاستقلال و بنحو التغایر و التعدّد و الانفصال غیر ممکن؛لأنّ الطلب من قبیل العرض،و لا یمکن عروض عرض واحد و انبساطه علی موضوعات متغایرة، فکما أنّ عرض الوجود لا یمکن أن یعرض و یقوم مع وحدته بموضوعات متعدّدة بالذات،فکذلک عرض الوجوب أیضا لا یعقل أن یتّصف به مع وحدته بموضوعات متغایرة بالوجود،فالمتعدّد ما لم یصر واحدا فی الوجود لا یمکن أن یصیر معروضا لوجوب واحد،و هذا واضح.

ففی هذا اللحاظ لا بدّ من رفع النظر عن کلّ جزء بحدّه،و ملاحظته علی نحو الاندکاک فی باقی الأجزاء،فیصیر المجموع بهذه الملاحظة شیئا واحدا بسیطا قابلا للإشارة إلیه بإشارة واحدة،فلا یثبت فی هذا اللحاظ الجزئیّة للجزء و الکلیّة للکلّ،بل الجزء فی هذا اللحاظ عین الکلّ و متّحد معه و لیس شیئا مغایرا معه؛إذ لوحظ المجموع شیئا واحدا،فاعتبار الجزئیّة و الکلیّة یحتاج إلی لحاظ ثانوی إمّا من هذا اللاحظ أو غیره حتی یلاحظ ما وجد فی اللحاظ الأوّل و یحلّله إلی أشیاء عدیدة،فینتزع لکلّ من هذه الأشیاء التحلیلیة الموجودة فی ذهنه الجزئیّة،و ینتزع لما وجد فی ذهن اللاحظ الأوّل الکلیّة،و هذا معنی کون الجزئیّة و الکلیّة من المعقولات الثانویّة،و فی هذا اللحاظ الثانوی التحلیلی یکون کلّ جزء ملحوظا بحیاله و بما هو شیء فی حدّ ذاته مغایر لباقی الأجزاء و للکلّ،و یعرضه الغیریّة مع الکلّ و المقدّمیّة له فی هذا اللحاظ.

فتحصّل من هذا أنّ للجزء فی الذهن نوعین من اللحاظ و الوجود.

الأوّل:لحاظه علی نحو الاندکاک فی الکلّ و الاتّحاد معه و یسمّی باللحاظ اللابشرطی،أی لوحظ علی ما هو علیه من دون تصرّف فیه بإعطاء الحدّ إیّاه عند

التحلیل،فإنّه إخراج له عن صورته الکائنة فیه.

الثانی:لحاظه علی نحو الاستقلال و یسمّی باللحاظ البشرطلائی،أی لوحظ علی نحو التصرّف فیه و إخراجه عن صورته الأوّلیة و ملاحظته استقلالا و بحدّه، کما أنّ هذا أیضا هو مراد أهل المعقول من هذین اللفظین عند بیانهم الفرق بین الجنس و الفصل،و الهیولی و الصورة بجعل الأوّلین لا بشرط و الثانیین بشرط لا، و لیس المراد من لفظ لا بشرط ما هو المتداول من إرادة عدم ملاحظة انضمام شیء وجودی أو عدمی إلیه،و لا عدم انضمام أحدهما،و من لفظ بشرط لا ملاحظة عدم انضمام شیء آخر الیه لا وجودی و لا عدمی.

و الحاصل أنّه إذا حصل للجزء نحوان من الوجود الذهنی فلا محالة یکون بین هذین النوعین مقسم یکون هو المعروض لکلّ من الوجودین و یکون هو المحفوظ مع کلّ من القسمین و متحقّقا فی ضمن کلّ منهما حقیقة،و قد تقرّر فی محلّه أنّ وجود المقسم عین وجود أقسامه،و إلاّ خرج عن کونه مقسما لو کان له وجود آخر بحیال قسمیه،و یکون قسما ثالثا بحیالهما،فیکون ما یعرض علی کلّ من القسمین عارضا بالحقیقة علی المقسم أیضا،و یصحّ إضافة هذا العرض إلیه بالإضافة الحقیقیّة.

مثلا ضرب الزید ضرب الإنسان حقیقة،فکذلک هنا أیضا هذا العرض العارض فی الذهن علی أحد قسمی الجزء و هو الوجود الاندکاکی فی الکلّ یصحّ نسبته و إضافته علی وجه الحقیقة إلی المقسم الموجود فی ضمنه المتّحد معه وجودا و هو ذات الجزء بلحاظ تجریده عن کلا الوجودین و کلتا الخصوصیّتین.

و علی هذا فنقول أمّا فی الأقلّ و الأکثر بأنّ وجوب ذوات هذه الأجزاء التی هی التکبیر و الحمد و الرکوع و السجود إلی آخر الأجزاء المعلومة من الصلاة مثلا معلوم بالوجوب النفسی تفصیلا،و ذلک لأنّ الواجب لو کان مرکّبا من هذه فقط کانت هذه الذوات متّحدة معه و متّصفة بالوجوب النفسی لمکان الاتّحاد،و إن کان هو المرکّب من هذه و من الجزء المشکوک الذی هو السورة مثلا کانت أیضا

متّحدة معه و مندکّة فیه و ملحوظة معه شیئا واحدا،فکانت أیضا متّصفة بالوجوب النفسی لمکان الاتّحاد.

نعم هذه الأجزاء المعلومة بوجودها الاستقلالی المحدود بالحدّ الخاص و هو الأقلّ مغایرة مع الکلّ الذی هو عبارة عن الأکثر علی تقدیر وجوبه،فلا یتّصف بالوجوب النفسی،بل بالمقدّمی،و أمّا ذواتها الملحوظة مجردة عن لحاظی الاستقلال و الاندکاک،فیصحّ نسبة الوجوب النفسی حقیقة إلیها علی تقدیر تعلّق الوجوب بالأکثر واقعا،و علی هذا فیکون الوجوب النفسی فی الأقلّ أعنی الذوات المجرّدة من القیدین معلوما بالتفصیل،و یکون الجزء الزائد مشکوک الوجوب.

و أمّا فی المطلق و المقیّد فنقول:إنّ الوجوب علی تقدیر تعلّقه بالمقیّد و إن کان غیر متعلّق بالمطلق أصلا و غیر مربوط به رأسا،إلاّ أنّ المقسم بین هذین القسمین و هو المهملة عن لحاظ الإطلاق و لحاظ التقیید بوجود شیء أو عدمه لمکان اتحاد وجوده مع قسمیه فی الذهن یسری عرض کلّ منهما إلیه حقیقة،فأیّ من المطلق و المقیّد کان متعلّقا للوجوب کان المهملة فی ضمنه متعلّقا له قطعا،فصحّ أن یقال:إنّ ذات العتق صار مطلوبا نفسیّا قطعا،لأنّ المطلوب النفسی لو کان هو العتق اللابشرط المجتمع مع ألف شرط کان ذات العتق المجرّد عن الخصوصیّتین متحقّقة فی ضمنه و متّصفة بعرضه حقیقة.

و کذلک لو کان المطلوب هو القسم الآخر و هو العتق بشرط شیء هو وجود الإیمان فی الرقبة کان هذا المقسم أیضا متّحدا معه،فاتّصف بعرضه و یبقی الشکّ بعد ذلک فی وجوب القید.

فإن قلت:ما ذکرت من الماهیّة المهملة شیء صنعته،و إلاّ فلا عین و لا أثر له قطعا فی متعلّق تکلیف الشرع،بمعنی أنّا نعلم أنّ الطالب إمّا یعلّق طلبه علی عنوان المطلق أو علی المقیّد،و إمّا علی عنوان المهملة،فمن المقطوع أنّه لم یجعله المولی مرکبا لطلبه و لم یلحظه فی نفسه عنوانا لمطلوبه.

و الحاصل أنّ ما وقع مرکب الطلب فی ذهن الآمر غیر معلوم بعینه و مردّد بین عنوانین هما المطلق و المقیّد و المهملة،و إن کانت متحقّقة فی المطلوب علی کلّ تقدیر،لکنّه معلوم عدم تعلّق الطلب بعنوانه.

قلت:إن أردت عدم صحّة نسبة الطلب علی وجه الحقیقة إلی المهملة فممنوع؛ لوضوح صدق ذلک حقیقة کما مرّ،و إن أردت أنّه مع ذلک لا یکون الأمر المتوجّه إلیه المعلوم علی أیّ تقدیر موضوعا لحکم العقل بوجوب الإطاعة،لأنّه موقوف علی معرفة عنوان المأمور به تفصیلا،فهذا ما استظهر من صاحب الحدائق من التفصیل فی باب الشبهة المحصورة بین ما إذا کان المشتبهان فردین لعنوان واحد، کما لو اشتبه النجس بین إناءین،و بین ما لو کانا فردین لعنوانین،کما لو علم أنّ أحد الإنائین إمّا خمر أو الآخر مغصوب،فیجب الاجتناب فی الأوّل دون الثانی.

و الحقّ عدم الفرق فی حکم العقل بوجود إطاعة المولی و حرمة مخالفة الخطاب المعلوم بین الصورتین،و الحاصل أنّ المکلّف و إن لم یعلم بتوجّه خطاب «لا تشرب الخمر»و لا بتوجّه خصوص«لا تغصب»و لکنّه یعلم بتوجّه أحدهما،و العلم بهذا العنوان المنتزع یکفی فی حکم العقل،و کذلک هنا و إن لم یعلم بتوجّه خصوص«أعتق رقبة»علی وجه الإطلاق و لا خصوص«أعتق الرقبة المؤمنة» و لکنّه یعلم بتوجّه وجوب أصل الإعتاق،و بعد فرض صحّة نسبة الوجوب إلی هذا العنوان المنتزع و صدقها حقیقة لا وجه لعدم جریان حکم العقل فیه.

فإن قلت:سلّمنا ذلک،و لکن نقول:توجّه الطلب نحو المهملة یکون علی نحوین متفاوتین بحسب الواقع و بحسب الامتثال،أحدهما:أن یقع متعلّقا له علی وجه کان هو وحده دخیلا فی المطلوب و لم یکن معه شیء آخر،و الثانی:أن یقع متعلّقا علی نحو الاندکاک فی المقیّد،بحیث کان المطلوب هو المقیّد،و کان صحّة إضافة الطلب إلی المهملة موقوفة علی لحاظها بنحو الاندکاک دون الاستقلال،و امتثال القسم الأوّل یحصل بإتیان أی فرد کان عنوان المهملة منطبقا علیه،و امتثال الثانی إنّما یحصل بإتیان خصوص الفرد الذی ینطبق علیه المقیّد؛لوضوح

أنّ غیره من الأفراد مباین للمطلوب،فلا یحصل الامتثال بها،و حیث إنّ الأمر فی المقام دائر بین تعلّق الطلب بالمهملة علی أحد من هذین النحوین و لم یعلم شیء منهما معیّنا،فیتوقّف العلم بحصول الامتثال علی الإتیان بمصداق المقیّد؛لأنّه الذی یکون امتثالا علی أیّ حال.

قلت:لا شکّ أنّ تحرّک المأمور و انبعاثه نحو إتیان المراد إنّما یکون بتحریک الامر و بعثه،فلا محالة یتقدّر بقدرة،و المفروض أنّ المقدار الذی تحرّک إلیه الأمر إنّما هو خصوص المهملة لا غیر،لأنّه لم یعلم علی أزید منها،فلا محالة یکون تحرّک المأمور الذی هو معلول ذاک التحریک أیضا مقصورا علی هذا القدر،و لو کان تحرّکه إلی المهملة و إلی أمر آخر و هو القید لزم أن یکون التحرّک بالأمر أزید من تحریکه،إذا المفروض أنّه إلی سمت المهملة لیس إلاّ،و هذا غیر معقول.

فإن قلت:لو کان الأمر کما ذکرت من لزوم کون التحرّک بالأمر علی قدر تحریکه لزم فی العلم الإجمالی بین المتباینین جواز الاکتفاء فی مقام الامتثال بإتیان أحدهما،و لا یجب الاحتیاط بإتیان کلیهما؛إذ الأمر هناک أیضا لم یعلم إلاّ بأحد الأمرین،فیکون کما لو وجّه الخطاب من أوّل الأمر إلی هذا العنوان،فکما کان امتثاله بإتیان أحد الأمرین فکذا هنا؛إذ الأمر بالزائد علی ذلک مشکوک.

قلت:وجه عدم الاکتفاء هناک بالفرد الواحد أنّ المعلوم تعلّق الأمر به لیس هو مفهوم الأحد لیس إلاّ،و إلاّ کان الأمر کما ذکرت،بل المعلوم تعلّقه بذلک المفهوم مع شیء زائد و هو إحدی الخصوصیتین.

و بعبارة اخری:المعلوم تعلّق الأمر بمصداق هذا العنوان لا بنفسه،و من الواضح أنّه حینئذ لا بدّ من إتیان کلا الفردین مقدّمة لتحصیل الخصوصیّة المطلوبة، و لیس الأمر فی باب المطلق و المقیّد بهذا المنوال،بمعنی أنّه لیس الأمر بالزائد علی الطبیعة المهملة بمعلوم؛فإنّه علی تقدیر وقوع المطلق تحت الطلب فلیس المطلوب إلاّ الطبیعة المهملة،لا أنّه هی مع شیء آخر،فإنّ وصف الإطلاق لیس إلاّ عبارة عن عدم القید و عدم دخالة شیء آخر فی المطلوب،و هذا المعنی لیس

شیئا کان من مقوّمات نفس المطلوب کما هو واضح،فعلی هذا التقدیر المطلوب هو الطبیعة المهملة وحدها،فإذا دار الأمر بینه و بین التعلّق بالمقیّد کان الأمر دائرا بین تعلّق الطلب بالمهملة فقط أو بها مع شیء آخر،فیکون الطلب للمهملة معلوما و لغیرها مشکوکا.

بقی الکلام فی الإشکال الذی وجّهه شیخنا المرتضی علی البراءة و أجاب هو قدّس سرّه عنه بجواب غیر مرضیّ،و حاصل الإشکال أنّه لا شبهة فی أنّ خطابات الشرع علی ما هو التحقیق بین العدلیّة مبنیّة علی مصالح فی المأمور بها،و أنّ الواجبات الشرعیّة ألطاف فی الواجبات العقلیّة،و إذن فاللازم علی العبد فی مقام الامتثال تحصیل تلک المصلحة التی نشأ الأمر من قبلها،و وجه لزوم ذلک أنّه یجب علیه عقلا إسقاط أمر المولی عن نفسه،و إذا کان منشأ أمره تلک المصلحة فما دام تلک المصلحة باقیة غیر حاصلة کان الأمر باقیا.

و بعبارة اخری:کما أنّ المصلحة کانت علّة محدثة للأمر تکون مبقیة له أیضا قطعا؛إذ العلّة المحدثة مبقیة،فیتوقّف إسقاط الأمر الواجب علی العبد علی إتیان تلک المصلحة التی هی علّة له،و علی هذا فیجب الإتیان بالأجزاء المشکوکة و القیود المحتملة لأجل إحراز تلک المصلحة و إن کان الأمر غیر معلوم إلاّ بالنسبة إلی المجرّد عنها،فوجوب تحصیلها یکون للجهة المذکورة لا لتعلّق الأمر بنفسها.

و حاصل ما أجاب به شیخنا وجهان،الأوّل:إنّا نفرض کوننا أشعریّین و نتکلّم علی هذا الفرض و هم غیر قائلین بابتناء الخطاب علی المصالح.

و الثانی:أنّ تحصیل تلک المصلحة أمر لا یتمکّن منه علی وجه الجزم علی کلّ حال و لو اتی بالأجزاء و الشرائط،و ذلک أنّ من المحتمل دخل النیّة علی وجه الجزم فی مقرّبیّة العبادة و کانت المصلحة العبادیة متوقّفة علیه و غیر حاصلة بدونه،و من المعلوم أنّ ذلک الجزم غیر متمشّ مع إتیان الأکثر؛لعدم تمیّز الواجبات عن غیرها.

فعلم أنّ مع إتیانه أیضا لا یحصل العلم بحصول المصلحة،و بعد العجز عن ذلک

فلا یبقی علی العبد إلاّ التخلّص من تبعة الأمر،و قد عرفت أنّه فی الأقلّ معلوم و فی الزائد مشکوک.

و انت خبیر بما فی کلا الجوابین.

أمّا الأوّل:فلوضوح أنّ الإشکال غیر مبتن علی القول بالمصلحة الذی هو مختصّ بالعدلیّة،بل یعمّ علی جمیع الأقوال،و ذلک لأنّ الأمر لا محالة یکون ناشئا عن علّة و غرض،ضرورة أنّ العاقل لا یأمر بدون ملاحظة غرض أصلا، غایة الأمر وقع النزاع فی تعیین ذاک الغرض فی الباری تعالی،فالعدلیّة یقولون بأنّه مطابق للصلاح و الحکمة،و الأشعری یقول:بل هو غرض علی وفق میله تعالی و مشیّته،و لا یقول بأنّ أوامره خالیة عن الغرض رأسا،فإنّه قائل بحکم العقل،غایة الأمر ینکر التحسین و التقبیح.

و الحاصل:معلّلیة أوامر اللّه بل کلّ عاقل بأغراض فی الجملة ممّا لا کلام فیه و لا خلاف،فیجری الکلام المتقدّم حرفا بحرف فی الغرض من وجوب تحصیله، لأنّه علّة للأمر،و العلم بإسقاط الأمر واجب،فیجب ما هو مقدّمته من العلم بتحصیل الغرض.

و أمّا الثانی فلأنّ عدم التّمکن من الجزم فی النیّة بالدرجة العلیا لا یوجب التنزّل من الدرجة الدنیا مع إمکانها و هو الإتیان بتمام ما احتمل دخله فی المطلوب،فإنّه یحصل معه الجزم بمرتبة نازلة لا یحصل ذلک مع الاقتصار علی الاقلّ.

و التحقیق فی الجواب عن أصل الإشکال یبتنی علی تقدیم مقدّمة و هی أنّ هنا شیئین یصلحان لموضوعیّة حکم العقل،أحدهما الأمر و الآخر الغرض،فهنا بحسب مقام الثبوت احتمالات ثلاثة:

الأوّل:أن یکون الأمر موضوعا،و لو انفکّ عن الغرض دون العکس فالعقل یلزم أبدا نحو إطاعة الأمر و لا ینظر إلی مطابقته مع الغرض و عدمها،و لا حکم له أیضا مع الغرض المجرّد عن الأمر.

الثانی:أن یکون الأمر بالعکس،فیکون الغرض موضوعا و لو انفکّ عن

الأمر،و حکم العقل فی مورد الأمر إنّما هو من جهة کشفه عن الغرض.

الثالث:أن یکون کلّ واحد من الأمر و الغرض موضوعا مستقلاّ لحکمه،و أمّا فی مقام الإثبات فلا بدّ من مراجعة العقل عند موارد انفکاک کلّ منهما عن الآخر.

فنقول:الحقّ أنّ الغرض بما هو و لو کان منفکّا عن الأمر لیس موضوعا لحکم العقل،و یحصل وضوح ذلک بمراجعة الوجدان فی ما لو علم العبد بمحبوب للمولی و أنّ الشیء الفلانی یکون مطلوبه و محبوبه،و علم أیضا أنّه لیس للمولی مع کونه ملتفتا إلی محبوبیّة ذاک الشیء حالة الطلب عن العبد و الإرادة منه إمّا لکونه لا یحبّ تحمیل المنّة من الغیر أو لغیر ذلک،فهل تری من نفسک أنّه مأخوذ بحکم عقله بإتیان هذا الشیء و یستحقّ العقاب بترکه؟

و لا فرق فی ذلک بین الغرض الذی یرجع إلی جهة مولویّة المولی کما لو رأی ابنه ساقطا فی البئر،أو الغرض الراجع إلی جهة کونه من العقلاء،فإنّه لو علم العبد من حال المولی فی مثال سقوط ابنه فی البئر أنّه قلبا و باطنا غیر مرید منه إخراجه،لأنّ تحمّل المنّة مشقّة علیه مثلا،فمجرّد کون ذات الإخراج فی غایة المحبوبیّة له هل یصلح عند العقل لأن یقع موضوعا للحجیّة عند مقام الاحتجاج؟

فعلم أنّ الغرض بما هو غیر مصحّح للعقاب نعم الغرض المجرّد قد یکون کذلک فی ما إذا کان المانع عن إظهار الطلب و الإرادة حاصلا للمولی مع تحقّق أصلهما فی نفسه،کما لو کان عند سقوط ابنه غیر ملتفت و احرز من حاله أنّه لو کان ملتفتا لأمر بالإخراج،ففی مثل تلک الموارد یصحّ المؤاخذة،و فی الحقیقة لیس موضوعه نفس الغرض،بل ذاک الطلب القلبی الذی یکشف عنه الغرض،فالقول بوجوب الإطاعة حینئذ لیس قولا بموضوعیّة الغرض،فافهم.

و مثال ما إذا کان ذات العمل موردا للتعشّق الأکید و الشوق الشدید و کان المانع فی نفس الإرادة دون إظهارها فی الشرعیّات هو السواک علی ما یستفاد من قوله صلّی اللّه علیه و آله:«لو لا أن أشقّ علی أمّتی»الخ،فهل تری أحدا یحکم بوجوب السواک نظرا إلی أنّ المستفاد من هذا القول وجود الغرض اللزومی فیه.

و یشهد لما ذکرنا أیضا ما اشتهر من أنّ الخطابات الشرعیّة ألطاف فی الواجبات العقلیّة،فإنّه لو کان الغرض وحده موضوعا لحکم العقل لکان لقائل أن یقول:لا حاجة بعد العلم بوجود المصلحة و إدراکها بطریق العقل إلی الأمر الشرعی،بل یکفی فی إلزام العقل بإتیانها کون المولی حکیما و محبّا لکلّ مصلحة و یکون کلّ صلاح غرضا له و محبوبا،و المفروض أنّ الغرض موضوع تام للحجیّة و صحّة المؤاخذة و العقوبة،فکان ذلک باعثا لارتداع النفوس،فلم یتمّ الدلیل المذکور الذی أقاموه علی وجود الأمر الشرعی عند المصلحة العقلیّة بوجوب اللطف علی اللّه تعالی؛إذ لا لطف علی هذا فی الأمر،بل وجوده و عدمه سیّان،لحصول الارتداع بدونه.

لا یقال:إنّه لا یلزم ممّا ذکرت من عدم کون الغرض بما هو موضوعا کون الأمر بما هو کذلک،بل نقول:إنّ الأمر أیضا بمجرّده غیر موضوع،فنقول:لو أمر مولی و علم أنّ غرضه منحصر فی اصدار الأمر و أنّه شیء محبوب له فی حدّ ذاته من دون غرض له فی ذات العمل أصلا لا بعنوانه الأوّلی و لا بعنوانه الثانوی الذی هو إطاعة الأمر فإنّه یمکن أن یحدث الغرض فی العمل بنفس الأمر،کما لو أمر بحضور جماعة،فإنّ التهاون فی الامتثال یکون هتکا له،فیصیر الترک مبغوضا له من جهة هذا العنوان الثانوی، فنحن نفرض خلوّ العمل عن کلّ صلاح و ترکه عن کلّ فساد حتّی مع ملاحظة الطواری و العناوین الثانویة له،فهل تری من وجدانک حینئذ الحکم بلزوم الموافقة و الإتیان بالعمل بمجرّد الأمر الخالی عن الغرض،و لهذا یقال فی الأوامر الطرقیة عند مخالفتها مع الواقع أنّها لیست موجبة للعقاب علی مخالفتها،فعلم أنّ الأمر بما هو لیس موضوعا کالغرض.

لأنّا نقول:هنا مطلبان لا بدّ من ملاحظتهما و عدم الخلط بینهما:

الأوّل:مصححیّته شیء للعقاب فی حکم العقل و نظره.

و الثانی:داعویّته للعقاب.

فالذی نحن ندّعیه فی الأمر و ننفیه عن الغرض هو الأوّل،و لا یلزم منه استتباعه العقاب مطلقا،بل هو حجّة و یصحّ الاحتجاج به،و معنی ذلک أنّه لو اتّفق

الداعی إلی الاحتجاج صحّ الاحتجاج،ففی الأوامر الطرقیة المخالفة للواقع و کذا کلّ مورد فرض فیه الأمر الجدّی و الطلب الحقیقی بدون غرض فی العمل رأسا نلتزم بأنّ الأمر فی حدّ ذاته حجّة،بمعنی أنّه یقال فی مقام الاحتجاج:لم خالفت أمری و عملت علی خلاف ما أمرتک به؟فما به یحتجّ المولی إنّما هو الأمر لا غیر،و لکن لو لم یفت من المولی بمخالفة أمره و لو بالعنوان الثانوی غرض أصلا کان العقاب لغوا و بلا داع إلیه أصلا،و عدم صحّة العقوبة لأجل عدم فوت غرض و کونه لغوا وراء عدم صحّته لأجل عدم الحجّة و عدم المصحّح.

و الحاصل أنّ نفس الأمر مصحّح و الغرض داع،فلو کان أمر و علم خلّوه عن الغرض رأسا فلیس عدم حکم العقل بلزوم الامتثال لأجل عدم وجود المصحّح، بل لأجل عدم وجود المقتضی،و لهذا لو کان الأمر مقرونا باحتمال المطابقة مع الغرض لزم الامتثال کما فی الأوامر الطرقیة،إذ العقل یحکم بوجوب تحصیل الاطمئنان بالأمن من العقاب المتوقّف علی الامتثال.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ ما هو المصحّح فی حکم العقل للعقاب فی محلّ وجود مقتضیه هو الأمر،و ما هو الموضوع فی حکمه للزوم الامتثال هو الأمر المقرون باحتمال المطابقة للغرض.

إذا عرفت ما تلونا علیک فاعلم أنّ المولی إذا أراد تحصیل غرضه من العبد فلا بدّ له من نصب الأمر الذی هو موضوع الحجیّة علی ذلک،لما عرفت من أنّ نفس الغرض لا یکون محرّکا و حجّة،فلا بدّ أن یتوسّل لتحصیله بما هو کذلک و هو الأمر، و حینئذ إمّا أن تعلّق أمره و توجّهه نحو نفس الغرض،و إمّا أنّ تعلّقه نحو عنوان آخر یعتقد مطابقته مع الغرض،مثال الأوّل ما إذا کان غرضه إسهال الصفراء فقال لعبده:

اسهل الصفراء،و مثال الثانی أن یقول فی المثال:اشرب السکنجبین معتقدا أنّ شربه نافع للإسهال.

ففی القسم الأوّل اللازم علی العبد تحصیل العلم بحصول الغرض بإتیان کلّ شیء یحتمل دخله فیه،و أمّا فی الثانی فلا یجب علیه سوی ما أوقعه الآمر مرکبا

لأمره،فلو فرض خطاء اعتقاد الآمر و أنّ شرب السکنجبین غیر دافع للصفراء فلیس فی ذلک علی العبد حرج؛إذ تفویت الغرض لیس مستندا إلاّ إلی نفس المولی،و لا یرتبط بالعبد.

و الحاصل أنّ الغرض بما هو،غیر موضوع للزوم التحصیل،و الآمر یرید أن ینال بغرضه بتوسّط الأمر الذی هو موضوع الإطاعة و الحجیّة بین المولی و العبد، فإن فرض القصور فی أمره لم یکن تقصیر من ناحیة العبد.

و بعبارة اخری أنّه یجب علی العبد أن لا یفوّت الغرض من طریق مخالفة الأمر فی ما کان وافیا،و أمّا لو کان قاصرا فلم یحصل تفویت من ناحیة مخالفة الأمر، بل من ناحیة قصور نفس الأمر و هو أمر یرجع إلی المولی دون العبد.

فنقول فی ما نحن فیه:لم ینصب الشارع أمرا و خطابا واصلا إلینا إلاّ فی موضوع الأقلّ و نعلم أنّه أراد بذلک حصول فائدة و غرض،فلیس علینا البحث و الفحص عن ذلک الغرض أزید ممّا تحرّکنا هذا الأمر الواصل إلینا سمته و هو الأقلّ،و لا نبالی مع موافقته أنّه هل یحصل ذاک الغرض الداعی إلی هذا الأمر بإتیان الأقلّ أولا،فإن کان مع ذلک قصور فهو من غیر ناحیتنا.

و الحاصل أنّه إذا فرض أنّ المولی یحصّل الغرض من طریق الأمر،و لا یکون له طریق آخر غیره،و یکون هذا الطریق أیضا غیر محرّک إلاّ سمت الأقلّ فلا یبقی حینئذ حجّة للمولی لو فات غرضه،أمّا انحصار الطریق فی الأمر فقد مرّ وجهه،و أمّا عدم محرّکیّة أمره إلی غیر سمت الأقلّ فهو أنّ الأمر إنّما هو علّة محصّلة لمتعلقه و محرّکة للعبد نحوه،فحاله فی التحریک لیس بأعلی من العلل العقلیّة،حیث إنّ العلّة العقلیّة تکوّن المعلول فی الخارج،و الأمر أیضا یقتضی تکوّن المأمور به من جوارح المأمور،و المأمور به فی المقام هو المهملة بین المطلق و المقیّد أو ذات الأقلّ،و لا یعقل فی العلّة العقلیّة للمهملة أو ذات الأقلّ أن تکوّن القید أو الجزء الزائد،فکذلک الحال فی الأمر.

فإذا قال المولی:اقرأ فقرأ،فقال:ارکع فرکع،فقال:اسجد فسجد،فقال:تشهّد

فتشهّد،فقال:سلّم فسلّم،فلیس لهذا الأمر الذی سمعه اقتضاء أزید من ذلک،فلو کان المولی فی الأثناء قائلا:اقرأ السورة و لم یسمعه العبد فلیس لما سمعه من أمره اقتضاء بالنسبة إلی إتیانها و إن کان هو متعلّقا بمتعلّقه لا علی وجه الاستقلال، بل علی نحو الاندکاک،و لکن مع ذلک تأثیره و فعّالیّته لیس بأزید من إتیان نفس المهملة أو الأقلّ کما فی العلّة العقلیّة،و حینئذ فیتعیّن کون فوت الغرض من غیر ناحیة العبد،فتأمّل فی أطراف هذا المقام بالتأمّل التامّ.

ثمّ هذا کلّه تمام الکلام فی التوصّلیات و یجری بتمامه فی التعبّدیات أیضا،إلاّ أنّه یبقی مع ذلک فیها اشکال و هو أنّه ربّما یقال:إنّ من المقرّر فی باب العبادات لزوم إتیانها علی وجه القرب و توقّف سقوط أمرها علی ذلک،فیجب فی هذا الباب تعبّدا الإتیان بکلّ ما یحتمل دخله فی حصول القرب و کون ترکه مفضیا إلی عدم حصوله،فالإتیان بالأکثر و إن کان غیر لازم فی غیر العبادات،و لکنّه واجب لمکان هذا التعبّد فی العبادات.

و حاصل الجواب عن هذا الإشکال أن یقال:ما المراد بالقرب المعتبر فی العبادة،فإن أردتم کون العمل بحیث صار موجبا لتقرّب العبد و صیرورته ذا منزلة لدی المولی و ذا حقّ علیه بسبب عمله،فهذا أمر لا یتّفق لأحد من عامّة الخلق ممّن عدا أهل بیت الوحی و خلّص شیعتهم،و إن أردتم معنی سهل المئونة یحصل بإتیان العمل بقصد الفرار عن عقوبة مخالفة الأمر الأم أو النیل إلی مثوبة موافقته،و بعبارة اخری أن یکون المیزان عدم مساواة فاعل العمل مع تارکه فی نظر العقل و کون الأوّل أقرب بمقام عبودیّة المولی من التارک بالمرّة،فهذا أمر حاصل فی المقام بموافقة الأمر بالأقلّ بالداعی المذکور أعنی قصد الفرار عن تبعة عقوبته،فإنّ هذا الفاعل یرجّح فی نظر الشرع و العقل علی من ترک المأمور به بالمرّة،و هذا واضح.

هذا کلّه هو الکلام فی البراءة العقلیّة،و

البراءة النقلیة

أمّا الکلام بحسب النقل فاعلم أنّه لا إشکال فی البراءة نقلا بعد فرض القول بها عقلا،و وجهه أنّه یصیر الأقلّ معلوم الوجوب و الزائد مشکوکه،فیدخل الثانی تحت حدیثی الرفع و الحجب دون الأوّل.

و إنّما الکلام علی فرض القول بالاحتیاط عقلا،فإنّه یقال:إنّ من یقول بأنّ منشأ الأثر هو الوجوب النفسی دون المقدّمی و التردید بالنسبة إلی الأوّل باق بحاله،لا بدّ و أن یقول بأنّ المرفوع و الموضوع أیضا هو الوجوب النفسی،لأنّه شیء یکون فی رفعه و وضعه منّة.و حینئذ فیکون الحدیث فی کلّ من الأقلّ و الأکثر جاریا،فیسقط بالتعارض،و بالجملة،الکلام علی هذا القول هو الکلام فی المتباینین.

و یمکن تصحیح البراءة النقلیّة علی هذا أیضا بأن یقال:إنّ المرفوع و الموضوع هو جزئیّة الجزء المشکوک أو شرطیّة الشرط المشکوک،و لا یلزم المحذور،و لا یشکل بأنّهما غیر قابلین للجعل فلا یشملهما الحدیث،لما مرّ سابقا من أنّ حدیث الرفع و کذلک حدیث إبقاء ما کان فی الاستصحاب غیر مختص بما هو مجعول بلا واسطة،بل یجریان فی کلّ شیء تناله ید الشرع نفیا و إثباتا بأیّ نحو و لو بالواسطة،و هما من هذا القبیل،فإنّ جعلهما بجعل منشأ الانتزاع.

و لا یشکل أیضا بأنّ تقیید الجزئیّة و الشرطیّة بحال العلم بهما مستلزم للدور أو ما هو أشدّ محذوریّة منه،فإنّه لیس المراد تقیید واقعهما بذلک،بل تنجّزهما،فهما بحسب الواقع علم بهما أم لم یعلم ثابتان،و لکنّهما مرفوعان بحسب الظاهر فی حقّ من جهل بهما.

إلاّ أنّ هنا إشکالا و هو أن یرفع هذا الأمر الانتزاعی برفع منشأ انتزاعه و هو الأمر بأحد عشر أجزاء مثلا،أعنی الأمر المتعلّق بالمحدود بهذا الحدّ،و إذا رفع الطلب عن هذا الحدّ و المفروض وحدة المطلوب و عدم تعرّض الدلیل لمطلوبیّة ما نقص عن هذا الحدّ فمن أین یثبت مطلوبیّة سائر الأجزاء بعد ارتفاعها عن حدّ الأکثر.

و بعبارة اخری:العلم الإجمالی باق و لم ینحلّ علی الفرض،و شیء من دلیلی الواقع و الرفع لا یتعرّض لحکم وضع ما بقی من الأجزاء علی فرض سقوط واحد، فما الموجب لتعیّن الوجوب النفسی فی الأقلّ بعد رفع جزئیّة الجزء،المشکوک بحدیث الرفع،و کذلک الکلام فی الشرط.

و یمکن الجواب بأنّه یستفاد ذلک من ضمّ هذا الحدیث إلی علمنا الحاصل من الأدلّة المتکفّلة لبیان الأجزاء،فنقول نعلم بدلیل کذا أنّ تکبیرة الإحرام جزء للصلاة،و أنّ الحمد کذلک،و أنّ الرکوع کذلک و هکذا إلی آخر الأجزاء المعلومة،و الجزء الذی نشکّ فیه و هو السورة مرفوع بمقتضی الحدیث،فالعلم بسائر الأجزاء واضع لها،و الشکّ فی الجزء الخاصّ رافع لها.

إلاّ أن یقال ⁽¹⁾إنّ هذا العلم إنّما ینفع علی القول بالانحلال،فیقال:نعلم بتعلّق الوجوب بالمهملة،فقضیّة العقل الخروج عن عهدته،و لکنّ المفروض عدم تسلیم ذلک و عدم الانحلال،و بالجملة،إن جعلت نفس الأدلّة فی جنب الحدیث فهذا یتوقّف علی کونهما فی عرض واحد،و الحال أنّه أخذ فی موضوع الثانی الشکّ فی الحکم المدلول علیه بالأوّل،فهما فی مرتبتین،فکیف یمکن جعلهما فی مرتبة واحدة،و إن أردت ضمّ العلم إلی الحدیث فلا نسلّمه بعد ارتفاع الجزء المشکوک بالحدیث،إذ ارتفاعه یمکن بنحوین:

الأوّل:ارتفاعه فقط مع بقاء بقیّة الأجزاء،الثانی:ارتفاع المرکّب أصلا و رأسا، و لا علم لنا بخصوص أحدهما،و حدیث الرفع أیضا لا یتعرّض لوضع ما بقی و إلاّ لزم فی ما إذا کان الأصل فی النافی أحد طرفی العلم الإجمالی بالتکلیف فی المتباینین جاریا دون الطرف الآخر أن یکون الأصل المذکور مثبتا للتکلیف فی الطرف الآخر،و قد قرّر فی محلّه أنّ الاصول غیر قابلة لإثبات اللوازم،و حدیث الرفع أیضا من الاصول.

إلاّ أن ندفع ذلک أیضا بأنّا استفدنا هذا النحو من الاستدلال من مولانا الصادق صلوات اللّه علیه فی حدیث عبد الأعلی حیث سأله عن حکم وضوء من عثر فوقع ظفره فجعل علی إصبعه مرارة؟فقال:هذا و شبهه یعرف من کتاب اللّه «ما

جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» ثمّ قال:«امسح علیه»:حیث یظهر منه أنّه علیه السلام منعه عن مثل هذا السؤال معلّلا بأنّه یعرف من کتاب اللّه،فلا یحتاج إلی السؤال،یعنی قوله تعالی: ما جَعَلَ الخ یدلّ علی لزوم المسح علی المرارة فالحدیث آب عن الحمل علی التعبّد و الاقتصار علی مورده.

و حینئذ نقول:الآیة لا تعرّض فیها إلاّ لعدم جعل ما کان حرجیّا،و هل فیها تعرّض لجعل غیره؟فإذا صار مباشرة الماسح للممسوح حرجا،فعدم جعلها یلائم مع عدم جعل الوضوء رأسا و بعدم جعل المسح کذلک،و بعدم جعل خصوص المباشرة مع جعل البقیّة فالإمام استشهد بالآیة للثالث.

فنقول:ما الفرق بین هذه الآیة و روایة الرفع و الحجب،فإذا شکّ فی جزئیّة جزء فهو بمقتضی رفع ما لا یعلمون یصیر مرفوعا،و لکن مرفوعیّته لا یضرّ بباقی الأجزاء،فیصیر الواجب ما سوی هذا الجزء و بالجملة،إنّا استفدنا فی خصوص الأقلّ و الأکثر دون المتباینین من الإمام علیه السلام أنّ الحدیث کما أنّه متعرّض للرفع متعرّض للوضع أیضا،و للخصم إبداء الفرق بین هذا الحدیث و آیة رفع الحرج التی تمسّک بها الإمام علیه السلام،هذا تمام الکلام فی التردید بین الأقلّ و الأکثر.

بقی التنبیه علی امور

الأوّل:إذا دار الأمر بین التعیین و التخییر

کما لو علمنا بوجوب إکرام زید،لکن لم نعلم أنّه الطرف التخییری و الطرف الآخر إکرام عمرو أو أنّه الواجب معیّنا و لم یکن هناک إطلاق لفظی إمّا بأن یکون الدلیل لبیّا أو کان لفظیّا و لکن لم یجتمع شرائط الأخذ بالإطلاق فی اللفظ فهل الأصل فی هذه الشبهة أیضا ما ذکر فی الشبهة بین الأقلّ و الأکثر من البراءة أو غیره.

ربّما یقال بأن الکلام فی هذه هو الکلام فی تلک،و ذلک لرجوعها إلی الشبهة المذکورة،و ذلک لأنّ من المقرّر فی المعقول أنّ الواحد لا یتأثّر إلاّ من الواحد،

ففی الواجبات التخییریة حیث یشترک امور متباینة فی تحصیل غرض واحد و لهذا یطلب واحد منها علی التخییر،و إلاّ فلو حصل من کلّ غرض مطلوب ذاتا لطلب جمیعها،و إمّا ترتّب فائدة علی کلّ غیر ما یترتّب علی الآخر،غایة الأمر مع إدراک واحدة من تلک الفوائد ارتفع الحاجة عن البقیّة،فالظاهر أنّه غیر معقول؛اذ لا یعقل دوران الحاجة بین أغراض متباینة ذاتا مع عدم جامع بین تلک المتباینات،و فی الحقیقة یکون الغرض هذا الجامع المتحصّل بتلک المتباینات.

و الحاصل:فلا بدّ من وجود جامع بین خصال الواجب التخییری حتّی یکون الفائدة الواحدة مستندة إلی هذا الجامع تحفّظا عن مخالفة القاعدة المذکورة،و لا ینافی ذلک عدم إدراکنا للجامع و عدم تصوّرنا حقیقته؛إذ لا ینافی ذلک وجوده واقعا،و حینئذ ففی کلّ موضع دار الأمر بین التخییر و التعیین فقد دار الأمر بین وجوب الجامع بین الشیئین مع عدم لحاظ خصوصیّة واحد منهما،و بین وجوب واحد مخصوص منهما،فیکون من باب دوران الأمر بین المطلق و المقیّد، فالأصل فیه البراءة عند القائل بالبراءة هناک،و الاحتیاط عند المحتاط هناک.

و الحقّ خلاف ذلک،و إنّا و إن قلنا فی البحث السابق بالبراءة لا بدّ أن نقول هنا بالاحتیاط و إن سلّمنا البیان المذکور أعنی رجوع المقام إلی المقام الأوّل تسلّما للقاعدة المعقولیّة.

و وجه ذلک أنّ هنا توجّه الطلب نحو الخاص معلوم و لا یرتفع عقلا الاشتغال به بإتیان الخاص الآخر المحتمل البدلیّة،و توجّهه نحو الجامع مشکوک،و أمّا هناک فتوجّهه نحو الجامع معلوم و نحو الخاص مشکوک کما لو سمعنا قوله:أعتق رقبة و شککنا أنّه عقّبه بقوله:«مؤمنة»أولا،فحینئذ الذی قام الحجّة علیه و یلزم بإتیانه العبد هو الجامع،و الخصوصیّة لا ملزم لها،و هذا بخلاف ما لو سمعنا قوله:

أعتق رقبة مؤمنة و شککنا فی تعقّبه بقوله:«أو کافرة»أو لا،فإنّ الاشتغال بما قام علیه الحجّة و هو الخاص غیر مرتفع إلاّ بإتیانه،فعلم أنّ الأصل فی الباب هو الاشتغال و إن سلّم رجوعه إلی الباب المتقدّم.

الأمر الثانی: فی الشبهة الموضوعیّة بین الأقلّ و الأکثر

اشارة

قد عرفت الکلام فی الشبهة الحکمیّة بین الأقلّ و الأکثر،بقی الکلام فی الشبهة الموضوعیّة بینهما التی من جملة فروعها الشبهة الماهوتیّة.

فنقول:قد یکون هذا الشکّ فی الجزء،و قد یکون فی الشرط،و قد یکون فی المانع بعد الفراغ من الکبری فی الثلاثة،بأن علمنا أنّ الشیء الفلانی جزء للصلاة مثلا کالسورة،و لکن شککنا أنّ السورة الخاصّة سورة القرآن أو لا،أو سورة تامّة أو لا،و کذلک فی الشرط و المانع.

ثمّ کلّ من هذه الثلاثة بحسب عالم الثبوت یتصوّر علی أنحاء ثلاثة،فتارة یعتبر الشیء جزء لمرکّب باعتبار صرف وجوده من دون نظر إلی الأفراد،کما لو اعتبر أصل وجود السورة فی الصلاة و اشتمالها علی هذا الوجود،و اخری یعتبر باعتبار الوجود الساری،فکلّ واحد واحد ممّا ینطبق علیه عنوان السورة قد اعتبر مستقلاّ کونه فی الصلاة علی نحو«تواضع للعالم»و«لا تشرب الخمر»و ثالثة یعتبر باعتبار مجموع الوجودات من حیث المجموع،فلو أتی بالجمیع إلاّ واحدا لم یأت بالمرکّب.

و یتصوّر هذه الأنحاء فی الشرط،فقد یکون الشیء باعتبار صرف الوجود شرطا،یعنی لا بدّ أن یصیر وجود العنوان الفلانی مرتبطا بالصلاة مثلا،و تصیر الصلاة متقیّدة به،و قد یکون باعتبار الوجود الساری.فکلّ وجود وجود یکون له ارتباط مستقل و تقیّد علی حدة،فیجب ارتباط الصلاة بکلّ منها علی الاستغراق،و قد یکون باعتبار مجموع الوجودات من حیث الاجتماع،فیتقیّد الصلاة بذاک المجموع.

و یتصوّر هذه فی المانع،فقد یکون صرف وجود الشیء مانعا بمعنی أنّه اعتبر ارتباط المرکّب بعدم وجود عنوان کذائی معه،و قد یکون وجوده الساری،بمعنی أنّه اعتبر تقیّد الصلاة بعدم کلّ وجود وجود معها و فی ضمنها.

و فی هاتین الصورتین لا بد من ترک جمیع الافراد،و الفرق بینهما یظهر فی

ما لو اضطرّ إلی لبس جزء غیر المأکول فی الصلاة مثلا،فعلی الأوّل لا یفرق بین الزیادة و النقیصة،و علی الثانی لا بدّ من الاقتصار علی ما یندفع به الضرورة و عدم التجاوز،لفرض تعلّق النهی المنعی بکلّ فرد فرد مستقلاّ،و الضرورة إنّما یتقدّر بقدرها،و قد یکون المجموع من حیث المجموع أی اعتبر ارتباط الصلاة بعدم المجموع،فیلزم حینئذ ترک الواحد،هذه أنحاء التصوّرات فی الکبری.

و أمّا مقام الشکّ فی الصغری من کلّ من هذه الأقسام،فنقول:لو علمنا أنّ السورة مثلا جزء للصلاة بمعنی لزوم تحقّق أصل وجودها فیها،و شککنا أنّ سورة کذا من سور القرآن أو لا؟فهذا شکّ فی سقوط التکلیف بعد العلم بثبوته،و قاعدته الاشتغال و عدم الاکتفاء بهذا الفرد المشکوک و لزوم الإتیان بالمعلوم،و هکذا الکلام فی الشرط بعینه.

و لو علمنا بأنّ السورة جزء بوجودها الساری و شککنا فی أنّ هذا سورة أو لا، فالأصل فیه البراءة؛لأنّ هذا الشکّ له حیثیتان،حیثیّة کونه موضوعیّا،و من هذه الجهة یشترک مع الشبهة الموضوعیّة فی التکلیف النفسی،کما لو شکّ بعد ورود:

«تواضع للعالم»فی أنّ زیدا عالم أو لا،و لا یشکّ فی جریان البراءة فیه؛لأنّه شکّ فی التکلیف،و العقاب علیه بلا حجّة؛إذ لا فرق فی انعدام الحجّة و قبح العقاب بین الجهل بالکبری أعنی أصل وجوب تواضع العالم و بین الجهل بالصغری مع الفراغ عن الکبری،کما مع العلم بوجوب التواضع و الشکّ فی عالمیّة هذا الشخص،و لا مسرح حینئذ لتوهّم أنّ البیان الذی کان وظیفة المولی و هو رفع الجهل من أصل الحکم أعنی الکبری قد تمّ،و الشکّ الذی نشأ من الامور الخارجیّة لیس الشارع فیه مرجعا،فلا یرتبط به فیکون عقابه عقابا مع تمام البیان من قبله،فإنّه لا فرق فی قبح العقاب بلا بیان بین کون البیان ممّا هو من وظیفة المولی و ما لیس کذلک،و فی القسمین ملاک القبح موجود،و لا اختصاص له بخصوص الأوّل کما هو واضح لمن راجع عقله و وجدانه،و بالجملة،فی هذه الحیثیّة التی هی حیث کون الشبهة موضوعیّة یقتضی البراءة و لیست مقتضیة

للاحتیاط،و إلاّ لوجب المصیر إلیه فی الشبهة الموضوعیّة المحضة.

و الحیثیّة الاخری حیث کونها شبهة بین الأقلّ و الأکثر،لأنّا لو فرضنا حصر أفراد الطبیعة المأمور بها بالأمر الجزئی فی أحد عشر،عشرة منها معلوم الفردیة و واحد مشکوک فقد علمنا أنّ صلاتنا المطلوبة صارت مرکّبة من هذا و هذا و هذا مشیرا إلی الأفراد المعلومة،و لکن نشکّ فی أنّها مرکّبة من هذا المشکوک أیضا و هو أیضا جزئها أو لا،و قد فرغنا فی الشبهة الممحّضة بین الأقلّ و الأکثر من کون الأصل فیها البراءة للانحلال و رجوع الشکّ إلی الشکّ البدوی فی التکلیف بالأکثر،فیکون قاعدته البراءة،و لا یعقل فی مورد اجتماع الحیثیّتین اللتین کلّ منهما منفردة مقتضیة للبراءة أن یؤثّر وصف اجتماعهما فی الاحتیاط،هذا هو الکلام فی الجزء،و بعینه جار فی الشرط.

و لو اعتبر العنوان باعتبار مجموع الوجودات من حیث المجموع جزءا أو شرطا فشککنا أنّ الشیء الفلانی من مصادیق ذاک العنوان أو لا؟فأصله أیضا هو البراءة،لأنّا نعلم أنّ الأمر الجزئی أو الشرطی تعلّق بمجموع من الأشیاء التی ینطبق علیها العنوان الخاص،و لکن لا نعلم أنّه هذه العشرة أو هی مع الحادی عشر،فالشکّ راجع إلی تقیّد الصلاة مثلا أو ترکّبه من الشیء الحادی عشر، فیجتمع فی هذه الشبهة أیضا الحیثیّتان المتقدمتان و کلاهما مقتض للبراءة فلا یحدث باجتماعهما حکم جدید،هذا تمام الکلام فی الشرط و الجزء.

و أمّا المانع فقد یعتبر فی الصلاة مثلا ارتباطها بعدم أصل الطبیعة،و قد یعتبر بعدم کلّ وجود،و قد یعتبر بعدم مجموع الوجودات.فلا إشکال فی القسم الأخیر و إن کان مجرّد فرض لا واقع له فی الشرعیّات،کما لو فرض الحکم بمانعیّة جمیع أفراد جزء غیر المأکول من الأرنب و الهرّة و غیرهما بصورة الاجتماع بحیث لم یضرّ وجود واحد و لا اثنین و لا ثلاثة،بل ما دام ناقصا عن المجموع بواحد،فلو شککنا فی جلد خاص أنّه جلد الأرنب أو الغنم فلا یجوز الاکتفاء بعدمه فی الصلاة مع فرض وجود تمام الباقی فإنّه یشکّ حینئذ فی تحقّق عدم المجموع

بعدم هذا الجلد المشکوک و عدمه بعد اشتغال الذمّة بذاک العدم،فلا یفرغ الذمّة إلاّ مع العلم بالبراءة و الفراغ،و هو یتوقّف علی ترک لبس واحد من الجلود المعلومة کونها من غیر المأکول،فالأصل هو الاحتیاط بلا إشکال،و هذا القسم کما عرفت غیر واقع.

و أمّا القسمان الآخران فهما محلّ التشاجر و الکلام فی الموانع الشرعیّة أنّها من أیّ منهما،أحدهما اعتبار الوجود السریانی،و الآخر صرف الوجود،فقوله:

لا یجوز الصلاة فی جلد غیر المأکول،هل هو بمعنی أنّ کلّ فرد من جزء غیر المأکول وجد فی الدنیا فقد تعلّق به الحکم المزبور بالاستقلال،أو أنّ الحکم مختصّ بصرف وجود هذه الطبیعة المتوقّف عدمه علی عدم جمیع الأفراد.

و الحقّ کون النهی المنعی کالنفسی ظاهرا فی الأوّل،و یظهر الثمرة فی حال الاضطرار ببعض من الأفراد،فعلی الأوّل یتقدّر الجواز علی قدر الضرورة،و لا یجوز التعدّی إلی غیره لأن غیره منهیّ مستقلّ،و علی الثانی یباح جمیع الأفراد بالاضطرار إلی واحد،و کیف کان فالمهمّ التکلّم فی صورة الشکّ الموضوعی من القسمین.

فنقول:لو شککنا فی القسم الأوّل کما لو علمنا أنّ الصلاة مقیّدة بعدم جزء غیر المأکول باعتبار وجوده السریانی مطلوبة،بحیث کلّ فرد من جزء غیر المأکول متی وجد یتعلّق به هذا الحکم مستقلاّ،و لکن شککنا فی الجلد الخاص أنّه من الأرنب أو الغنم،فهذا راجع إلی الشکّ فی الأقلّ و الأکثر من جهة أنّ التقیّد بالعنوان بهذا النحو یرجع إلی تقیّدات بعدد الأفراد،فالصلاة متقیّدة بعدم جلد الأرنب و عدم جلد الهرّ و هکذا،و إن کان هذا المشکوک أیضا من غیر المأکول فالصلاة متقیّدة بعدمه أیضا.

فالشکّ له حیثیّتان،من إحداهما یصیر نظیر الشکّ فی أنّ المائع الخاصّ خمر أو لا؛إذ کما أنّ أصل حکم لا تشرب الخمر معلوم و الشکّ فی کون هذا خمرا، کذلک هنا أیضا«لا تلبس جلد غیر المأکول»معلوم و الشکّ فی کون الجلد

الخاص من غیر المأکول،و قد قلنا فی النهی النفسی أنّ الشکّ فی الصغری یوجب البراءة،و لا فرق بینه و بین الشکّ فی الکبری،و من جهة اخری یصیر کالشکّ فی تقیّد الصلاة بشیء بالشکّ الحکمی،فإنّه یعلم تقیّد الصلاة بعد انحلال التقیّد بالعنوان إلی التقییدات المتعدّدة بهذا و ذاک و ذاک و یشکّ فی تقیّدها بهذا المشکوک فیکون نظیر الشکّ فی المطلق و المقیّد،و قد قلنا:إنّ حکم العقل فیه البراءة،فالشکّ هنا اجتمع فیه الموضوعیّة و الدوران بین المطلق و المقیّد و کلّ منهما منفردا یقتضی البراءة،فکذا مع الاجتماع،و هذا منقول من المیرزا الشیرازی قدّس سرّه.

و لو وقع الشکّ فی القسم الآخر أعنی ما إذا تعلّق النهی بصرف الوجود،فقد یقال فیه أیضا بالبراءة مثل الصورة المتقدّمة،بل نقل الاستاد من سیّده الاستاد -طاب مضجعه-إصراره علیه حتّی عدّه فی النهی النفسی من البدیهیّات التی لا یصلح أن یتفوّه بخلافه واحد من أهل العمائم،و تقریبه أن یقال:إنّ النهی و إن تعلّق بصرف الوجود،و لکن تعیّن صرف الوجود إنّما یکون بالمصداق،فلو کان هنا مصداق واحد کان لصرف الوجود تعیّن واحد،فیصیر هو متعلّقا للنهی،و إن کان له مصادیق کان له تعیّنات،فیقع تلک المصادیق تحت النهی لأنّها تعیّنات صرف الوجود و هو عینها و متّحد معها،فالنهی المتعلّق به متعلّق بها،فینحلّ أیضا إلی تقیّدات عدیدة.

مثلا قوله«لا تشرب الخمر»لو فرض اعتباره بمعنی أن یکون المقصود طلب أن لا یصدر من المکلّف شرب هذه الحقیقة،فهذه الحقیقة متعیّنة فی هذا المائع و فی هذا،إلی آخر مصادیقه،فکلّ منها یصیر مبغوضا ببغض واحد و منهیّا بنهی واحد،فهنا یرجع إلی الأقلّ و الأکثر من جهتین،الاولی من جهة تقیّد الصلاة بعدم الفرد المشکوک،و الثانیة من جهة تعلّق نفس النهی بما عداه أو بالمرکّب منه.

و بعبارة اخری:إنّا نسلّم أنّ الأمر أو النهی إذا تعلّق بمفهوم مبیّن و شکّ فی محصّل هذا المفهوم فی الخارج أنّه أمر کذا أو مع ضمّ کیفیّة خاصّة فالأصل فیه

الاحتیاط؛لأنّه مقتضی العلم بالاشتغال،إلاّ أنّه مخصوص بصورة کون المفهوم الذی وقع تحت الحکم مسبّبا عن المحصّل بحیث لم یرتبط حکمه بمحصّله مثل الطهارة،فإنّها حالة نفسانیّة و محصّلها الغسلتان و المسحتان،فلو شکّ أنّ الغسل من الأعلی إلی الأسفل أیضا له دخل فی حصول طهارة النفس لزم مراعاته لعدم العلم بحصول الطهارة المأمور بها بدونه،و هذا بخلاف المقام،حیث إنّ المحلّ و المرکب للحکم أوّلا و إن کان أیضا مفهوما مبیّنا،و لکن یصیر بعد التطبیق،المحلّ و المرکب له نفس المصادیق،فالشکّ فی المصداقیّة یکون شکّا فی نفس محلّ الحکم لا فی محصّله بعد تبیّن نفسه،فالأصل فیه البراءة لعین ما تقدّم فی الصورة السابقة،غایة الأمر أنّ الرجوع إلی الأقلّ و الأکثر کما عرفت یکون هنا من جهتین.

و هذا أیضا یظهر من آیة اللّه الخراسانی طاب ثراه ⁽¹⁾حیث إنّه فی مبحث الصحیح و الأعمّ بعد ما اختار الوضع للصحیح و عدم الجامع بینه و بین الفاسد و ثبوته بین الأفراد الصحیحة استشکل علی وجود الجامع بین الأفراد الصحیحة بأنّ المشهور مع ذهابهم إلی الوضع للصحیح اختاروا البراءة فی بحث الأقلّ و الأکثر مع أنّ مقتضی ذلک أن یکون الأصل هو الاحتیاط لأنّ المأمور به و هو الأمر البسیط الوحدانی الصادق علی الأفراد الذی من أثره النهی عن الفحشاء یجب تحصیله،و مع عدم الشرط المشکوک أو الجزء المشکوک یشکّ فی حصوله،ثمّ أجاب بأنّه یمکن القول بالبراءة مع اختیار هذا الجامع بالفرق بین باب الأسباب و المسبّبات و الامور التولیدیّة مثل الطهارة،حیث إنّها عنوان یتولّد من الغسلتین و المسحتین، فالشکّ فیها یکون مرجعه الاحتیاط للجزم بالفراغ،و بین ما إذا لم یکن المأمور به و المحصّل من هذا الباب و کان من باب المنطبق و المنطبق علیه،فحینئذ یکون الشکّ فی نفس محلّ الأمر،فیکون الأصل فیه البراءة علی ما قرّر فی الأقلّ و الأکثر.

هذا ما ذکراه هذان العلمان الاستادان قدّس سرّهما،و نقل الاستاد دام ظلّه مساعدة استاده المیرزا محمّد تقی الشیرازی دام ظلّه و عمره أیضا لذلک،فذهب دام ظلّه إلی أنّ النهی لیس بمؤثّر فی المصادیق المشکوکة مطلقا إلاّ مع العلم الإجمالی.

وهم دفع

أمّا الوهم حیث إنّ ما نقلناه عن السیّد قدّس سرّه من اختیار البراءة فی النهی المتعلّق بصرف الوجود عند الشبهة الموضوعیّة مستدلاّ بکون الأفراد تحصّلات و تشخّصات و تعیّنات للطبیعة،فیسری النهی عن الطبیعة إلیها واضح المنافاة لما نقله الاستاد عنه قدّس سرّه فی مبحث اجتماع الأمر و النهی من اختیار جواز اجتماعهما مستدلاّ بأنّ صرف الوجود لطبیعة الصلاة مثلا قد صارت متعلّقة للأمر و هی مباینة للأفراد،و کذلک الوجود الساری لطبیعة الغصب صار محلاّ للنهی،فلا یرتبط أیضا بالوجودات الخاصّة للأفراد.

فقد یتوهم دفعا لهذه المنافاة الواضحة بین کلامی السیّد أنّ هنا فرقا بین الأفعال الواقعة تحت التکالیف بلا واسطة و بین الموضوعات الواقعة تحتها بواسطة الأفعال مثل الخمر،من جهة أنّ الوجود المعتبر فی الأفعال یکون بمعنی الصورة الذهنیة الحاکیة عن الخارج،فیلاحظ کأنّ الخارج ظرف نفس تلک الأفعال،و أمّا اتّصافها بالوجود فی الخارج بحیث کان الخارج ظرفا لوجودها فإنّما یطلب بالأمر تحصیله أو بالنهی الردع عنه،و الجملة،هذا داخل فی المحمول أعنی التکلیف لا فی الموضوع و إلاّ یلزم طلب الحاصل أو الردع عن الحاصل.

و أمّا الوجود المعتبر فی الموضوعات المتعلّقة لتلک الأفعال مثل الخمر و اللباس و السورة و الطهارة و غیر ذلک فالمراد به المعنی الثانی،فالخمر المفروغ عن وجودها فی الخارج بحیث کان الخارج ظرف وجودها لانفسها إمّا محقّقا أو مقدّرا یتعلّق بها طلب ترک الشرب،و هکذا سائر الموضوعات.

فالکلام فی مبحث الاجتماع حیث إنّه فی الأفعال و عرفت أنّ الوجود الخارجی بالمعنی الثانی غیر معتبر فیها فاختار السیّد هناک الجواز،و إلاّ فلو کان موضوع ذلک المبحث فی الأعیان و الموضوعات لتعیّن القول بالامتناع،لما عرفت من أنّ الوجود المعتبر فیها هو ما کان الخارج ظرفا لوجود الملحوظ لا لنفسه،و أمّا فی مقامنا أعنی الشبهة الموضوعیّة فی الطبیعة المعتبرة بنحو صرف الوجود مانعا فی المأمور به،فحیث إنّ موضوع البحث هو الأعیان مثل جزء غیر المأکول و المحمول النجس و غیر ذلک فلهذا اختار قدّس سرّه هنا البراءة،و إلاّ فلو کان موضوعه هو الأفعال لتعیّن القول بالاشتغال،و ذلک لأنّ لازم أخذ الوجود بالنحو المعتبر فی الأفعال عدم سرایة الغرض من الطبیعة إلی أفرادها الخارجیّة،و لازم هذا هو القول بالجواز فی مبحث الاجتماع و الاشتغال فی هذه الشبهة الموضوعیة،و لازم أخذ الوجود بالنحو المعتبر فی الموضوعات سرایة عرض الطبیعة إلی الأفراد و لازمه القول بالامتناع فی مبحث الاجتماع،و البراءة فی هذا المقام.

و أمّا الدفع فبعد عدم اختصاص کلّ من المبحثین بما ذکره-بل یجری الکلام فی کلّ منهما فی الأفعال و فی الموضوعات کما هو واضح-نقول:و إن کان ما ذکره من الفرق بین الأفعال و الموضوعات فی أخذ الوجود المعتبر فیها حقّا لا محیص عنه،و لکن ما فرّعه علی هذا الفرق ممنوع غایة المنع.

الفرق بین المتعلق و الموضوع للحکم

تفصیل الکلام فی المقام أن یقال:اعلم أنّه فرق بین الفعل الصادر من المکلّف الواقع مرکبا و محلاّ للأوامر و النواهی،و بین موضوعات تلک الأفعال مثل أمّهاتکم فی قوله تعالی:«حرّمت علیکم أمّهاتکم»بعد تقدیره بالنکاح و کذلک الخمر و سائر الموضوعات،و الفرق أنّ الفعل یکون فی ذهن المرید عاریا عن الوجود و العدم،و إنّما یکون إعطاء الوجود له فی ما یستقبل ملحوظا للمرید،إمّا محبوبا و إمّا مبغوضا،بمعنی أنّ هذا داخل فی مفاد هیئة الأمر و النهی.

و لا ینافی ذلک ما قرّر فی محلّه من لزوم اعتبار الوجود الخارجی مع الطبیعة

لتصحیح وقوعها تحت الطلب،حیث إنّ الطبیعة من حیث هی لیست إلاّ هی،و لا یعرضه شیء من الأشیاء و لا یتّصف بوصف من الأوصاف،و ذلک لأنّ اعتبار الوجود الخارجی غیر الفراغ عنه،فلا یلزم طلب إیجاد الموجود أو طلب عدم إیجاد الموجود،بل الطبیعة التی نراها فی الخارج،و بعبارة اخری یوجد فی الذهن علی وجه الحکایة عن الخارج.

و إن شئت قلت:إنّ الخارج فی هذا اللحاظ ظرف نفسها،لا أنّ الخارج یری ظرف وجودها قد یتعلّق بها طلب الایجاد فی الخارج و قد یتعلّق طلب عدم الإیجاد،فإنّ الطبیعة علی الوجه المزبور یکون قابلا لعروض الوجود الخارجی و العدم الخارجی.

هذا فی الفعل،و أمّا الموضوع فینظر إلیه بالنظر الحکائی عن الخارج،و مع الفراغ عن الوجود و التحقّق فی الخارج،و ینشأ الطلب بعد هذا اللحاظ،فیکون منوطا و مشروطا بوجود الموضوع،فلو لم یکن فی الدنیا خمر مثلا فلم یتحقّق طلب لعدم تحقّق اللحاظ الذی صار الطلب منوطا به،و الحاصل أنّ الخمر المرئی موجودا فی الدنیا إمّا محقّقا و إمّا مقدّرا یطلب من المکلّف عدم شربه،فهنا یری الخارج ظرفا لوجود الموضوع لا لنفسه فقط.

ثمّ اعلم أنّ هذا الفرق لا یوجب فرقا فی جواز اجتماع الأمر و النهی و عدمه و لا فی البراءة فی الشکّ الموضوعی من الأقلّ و الأکثر أو الحکمی فی الفعل أو فی الموضوع و الاشتغال.

و وجه ذلک أنّ ملاک جواز الاجتماع هو تمایز موردی الأمر و النهی،فإن کان تمایز حتّی فی صورة کون المورد فردا بحیث أمکن حفظ الفردیّة مع التمایز و التعدّد فی الذهن فلا فرق بین أن یکون الوجود الخارجی مفروغا عنه أو لم یکن،و ملاک البراءة و الاشتغال هو تعدّی الطلب من الجامع إلی الفرد و عدمه.

فإن قلنا بالتعدّی إلی الفرد فهنا مورد البراءة،و إن کان ذلک فی الفعل الذی لیس الوجود فیه مفروغا عنه کما فی العبادة علی القول بالوضع للصحیح و وجود

القدر الجامع لدی الشکّ فی الأجزاء و الشرائط،و إن قلنا بعدم التعدّی کما هو الحقّ کان المجری للاشتغال و إن کان ذلک فی الموضوع الذی فرغ عن وجوده،و حاصل الکلام أنّ هنا ستّة أقسام،ثلاثة فی الفعل و ثلاثة فی الموضوع،اعتبار مجموع الوجودات من حیث المجموع فی الفعل،و اعتبار الوجود الساری فیه،و اعتبار صرف الوجود فیه،و اعتبار هذه الثلاثة فی الموضوع.

فالتمایز الذی هو ملاک جواز الاجتماع موجود فی کلّ هذه الأقسام حتی فی اعتبار الوجود الساری فی الموضوع،فإنّ الموضوع حینئذ و إن اعتبر الوجودات الخارجیّة المتعیّنة الخاصّة المفروغ عن وجودها فی الخارج،إلاّ أنّه یمکن تعریة الفرد فی الذهن عن بعض الخصوصیّات مع بقاء کونه فردا،فالمانع الشخصی یمکن الإشارة فی الذهن إلیه بشخصیّته،لکن بعنوان أنّه خمر و هو مغایر عن الإشارة إلیه بعنوان أنّه مائع أو أحمر أو غیر ذلک من الخصوصیّات.

و من ذلک یعلم جریان ملاک الجواز فی جمیع الأقسام الستّة،و اعتبار صرف الوجود فی الفعل أو الموضوع إن قلنا بتعدّی حکمه إلی الوجودات المتعیّنة الخاصّة کما هو خلاف التحقیق لا یزید عن ذلک أیضا.

و کذلک لا فرق بین الأقسام فی الأصل العقلی عند الشکّ الموضوعی أو الحکمی فی الأقلّ و الأکثر،لأنّه إن کان موضوع الحکم مجموع الوجودات الخاصّة فالأصل فی الشکّ الموضوعی أو الحکمی یقتضی البراءة فی جانب الأمر من غیر فرق بین الفراغ عن الوجود الخارجی کما فی موضوع العمل و بین عدمه کما فی نفس العمل،و یقتضی الاشتغال فی جانب النهی فی الفرد المشکوک من غیر فرق بین القسمین،و إن کان الموضوع للحکم هو الوجود الساری کان الأصل البراءة فی الفرد المشکوک فی طرف الأمر و النهی سواء فی الأفعال أم فی موضوعاتها.

و إن کان هو صرف الوجود المنتزع من الوجودات الخاصّة عند التحلیل فعلی المبنیین فی المسألة لا یختلف الحال بین الفعل و الموضوع أیضا،فإن بنینا علی أنّ الطلب إذا تعلّق بالوجود الجامع بین الوجودات الخاصّة و هو فی ظرف التحلیل

مغایر للخصوصیّات،فلا وجه لعروض العارض الذی یعرضه فی هذا الظرف علی الخصوصیّات مع وجود التغایر،فالأصل الاشتغال فی کلا المقامین کما هو الحقّ.

و إن بنینا علی أنّ هذا الوجود الجامع لمکان انطباقه علی الأفراد و کونها تعیّنات و تشخّصات و تحصّلات لها فلا محالة یعرض عرضها علی تلک التعیّنات لمکان العینیّة،فالعرض الذی یکون للإنسان الذی هو الجامع یکون لزید و عمرو و بکر،لأنّها أفراده و لیس له تشخّص غیرها،نعم المعروض یکون هذه الأشخاص بما هم إنسان لا بما هم تعیّنات لعنوان آخر،فالأصل یکون البراءة من غیر فرق بین المقامین أیضا،فعلم أنّ العمدة فی المقام أعنی فی مقام تشخیص الأصل العقلی هو تحقیق الحال فی هذین المبنیین،و حیث رجّحنا المبنی الأول فالأصل هو الاشتغال حتی فی الموضوعات.

فعلم أنّه لا مفرّ عن الاشتغال فی بحث الصحیح و الأعمّ علی تقدیر القدر الجامع للصحیح لدی الشکّ فی الشرط و الجزء،و من هنا یعلم عدم إمکان ذبّ الإشکال عن السیّد قدّس سرّه،و یظهر تحقیق الحقّ فی مقامنا أیضا بعد اتّحاد الملاک فی هذا المقام و مبحث الاجتماع.

فنقول توضیحا لما هو الحقّ فی هذه المسألة من الاشتغال أنّ الانطباق غیر مجد فی صیرورة نفس الأشخاص محلاّ للطلب،و وجه ذلک ما مرّ فی بحث الاجتماع،و محصّله أنّ الحکم باتحاد شیء مع شیء لا یمکن الاّ مع التغایر بینهما و لو فی مجرّد المفهوم کما فی الحمل الذاتی مثل«الإنسان إنسان»حیث لا یعقل الحکم بالاتحاد بدون التغایر رأسا،و لا منافاة بینهما حیث إنّهما بنظرتین،غایة الأمر فی الحمل الذاتی لا تغایر سوی فی المفهوم،و أمّا فی الصناعی فلا بدّ من ملاحظة تفصیلیّة تشریحیّة تحلیلیّة،بأن ینتزع شیء وحدانی بسیط من أمر آخر کانتزاع أصل الإنسانیّة من زید و عمرو و بکر،ثمّ اتباع هذه الملاحظة باللحاظ الاندماجی الإجمالی،و بدون هاتین الملاحظتین المترتبتین الطولیتین لا یصحّ الحمل الصناعی أصلا.

و حینئذ فإذا عرض علی الطبیعة فی لحاظ انفکاکها عن الفرد عارض فلا وجه لسرایته إلی الفرد،لمکان التغایر بینهما فی هذا اللحاظ،و بهذا یسهّل الخطب فی کثیر من المواضع،أ لا تری أنّ وجود الإنسان بما هو وجود الإنسان متّصف بالتعدّد و الکثرة،و بالنوعیّة و الکلیّة،مع أنّ شیئا من أفراده لا یتّصف بالتعدّد و الکلیّة؟و علی هذا یبتنی حکمهم فی بیع الصاع الکلّی من الصبرة بأنّه لا یملک شیئا من الخصوصیّات،بل تمامها باق فی ملک البائع،و علیه فرّعوا کون التلف فی مال البائع ما بقی فی الصبرة ما اشتری المشتری.

إذا عرفت ذلک فنقول:إذا تعلّق الأمر بإکرام العالم و انحصر أفراد العالم فی عشرة معلومة و واحد مشکوک،و علم أنّ المراد أصل الإکرام لطبیعة العالم باعتبار صرف وجودها الغیر القابل للوحدة و التعدّد فمقتضی العلم بالاشتغال بهذا المعنی الجزم بإتیانه بإکرام واحد من معلومی العلم،و لا یکفی فی حکم العقل الإتیان بذاک الواحد المشکوک،و کذلک فی النهی لو قال:لا تشرب الخمر،و علم أنّ غرضه أصل طبیعة الخمر بلحاظ صرف وجودها الناقض للعدم،فلا محالة یتوقّف علی ترک جمیع ما یحتمل کونه فردا لهذه الطبیعة،لأنّه مقتضی مأخوذیته و مشغولیّته بنفس الطبیعة،فلا بدّ من القطع بعدم حصولها فی الخارج،کما لا بدّ فی الأمر من القطع بحصولها فیه،غایة الأمر فی طرف الوجود یکفی وجود واحد من الأفراد،و فی طرف العدم لا بدّ من عدم تمام الأفراد،فکما لا یجوز فی طرف الوجود الاکتفاء بوجود الفرد المشکوک فلا یجوز الاکتفاء فی طرف العدم بعدم ما عداه،بل لا بدّ من تحصیل الجزم فی کلا المقامین بالاقتصار علی الفرد المعلوم دون المشکوک فی الأوّل و ترک المعلوم و المشکوک معا فی الثانی.

و القول فی الثانی بأنّه مع ترک المعلوم یشکّ فی أنّه مکلّف بترک المشکوک

أیضا و أنّ تکلیفه هل تعلّق بالعشر أو بأحد عشر،فلا یجب علیه سوی القدر المتیقّن و قد أتی به،و الحادی عشر مشکوک بدوی و الأصل البراءة منه،فاسد بما عرفت من أنّه لا یستقیم مع ما ذکرنا من عدم ارتباط الطلب بعالم الخصوصیات و

الأفراد و أجنبیّتها عنه بالمرّة.

فالمطلوب شیء آخر و هو الإیجاد المتعلّق بأصل الطبیعة أو الترک المتعلّق بها،فلو أتی بالفرد المشکوک فی الثانی و کان فی الواقع فردا،فللمولی أن یؤاخذه بأنّه قد طلبت منک ترک شرب تلک الطبیعة و قد علمت بذلک،فلم أتیت بها؟و لیس للعبد أن یقول:إنّی علمت منک تحریم شرب هذا و هذا و هذا و قد ترکتها،و أمّا هذا المائع الذی شربته فلم یصل إلیّ حرمته؛لأنّه یقول:ما ذکرته و عددته أجنبیّ بالمرّة عمّا تعلّق به إرادتی و نهیی و إنّما نهیتک عن شرب طبیعة الخمر و هی مفهوم مبیّن،و علمت بصدور هذه الإرادة منّی،فلم یکن عقابی عقابا بلا حجّة؛ إذ طبیعة الخمر و إن کانت یتّحد مع الخصوصیّات لکن وقع تحت إرادتی عند التحلیل و التفصیل،و فی هذا اللحاظ میز واضح بینها و بین الخصوصیّات،فکما یتّصف فی هذا اللحاظ بالمحمولیّة من دون سرایتها إلی الخصوصیّات فکذلک اتّصفت فی هذا اللحاظ أیضا بإرادتی فلا ربط لإرادتی أیضا بالخصوصیّات، فلیس الخصوصیات سوی محصّلات لما هو المراد دون أنّها نفس المراد.

فالشکّ الموضوعی و الشکّ بین الأقلّ و الأکثر إنّما هما فی محصّل المراد،و المراد معلوم لا شبهة و لا إجمال فیه،فلیس هنا مقام الأخذ بالمتیقّن و طرح ما زاد، و أظنّ أنّ هذا بمکان من الوضوح و إن خفی علی الأساتید قدّس اللّه تربة ماضیهم و أطال عمر باقیهم.

هذا کلّه بحسب الأصل فی المسألة،و قد عرفت أنّه فی صورة یکون البراءة و فی اخری یکون الاحتیاط.

و أمّا تحقیق أنّ الواقع أیّ من هاتین الصورتین أعنی تعلّق النهی بالوجود السریانی أو بصرف الوجود،فالحقّ أنّ صیغة«لا تفعل»ظاهرة فی الوجود السریانی من غیر فرق فی ذلک بین النهی النفسی و الغیری،و لعلّه فی النفسی ممّا لا ینکر،و لهذا نری أنّ محرّمات الشریعة من الزنا و الغناء و الربا و غیرها کلّها من هذا القبیل و لا یوجد فیها ما کان النهی فیه صرف الوجود بحیث لو اضطرّ إلی

ارتکابه لم یتفاوت دفع الضرورة بالزائد و الناقص،و لا فرق ظاهرا بینه و بین النهی المسوق لبیان المانعیّة.

فإذا قیل:لا تفعل کذا فی صلاتک یفهم منه أنّ کلّ وجود منه مضرّ بالصلاة،لا بمعنی أنّه لو کرّره المصلّی فقد أتی بمبطلات بقدر ما کرّر،بل المبطل هو الوجود الأوّل،و البقیّة لیست متّصفة بالمبطلیّة الفعلیّة،لأنّ الصلاة الواحدة لا تتّصف بأزید من بطلان واحد،بل بمعنی أنّ ملاک المانعیّة و المبطلیّة موجود فی جمیع وجوداته حتی تظهر ثمرته فی ما ذکر من الاضطرار؛إذ یلزم الاقتصار حینئذ علی قدر ما یندفع به الضرورة.

الحکم فی المسألة الماهوتیة

فتحصّل ممّا ذکرنا أنّ الحکم فی المسألة الماهوتیة بعد کون النهی عن لبس جزء غیر المأکول فی الصلاة ظاهرا فی الوجود الساری و کون الأصل فی الشکّ الموضوعی من هذه الکبری هو البراءة هو جواز الصلاة فی الماهوت و أمثاله،هذا.

و ربّما یمنع ذلک فی خصوص هذه المسألة مع تسلیم أصل المطلب،فیمنع کون جزء غیر المأکول من جملة الموانع للصلاة و یقال:بل کون اللباس عن جزء المأکول من جملة الشرائط،و ذلک لأنّ الأصل فی هذا الباب موثّقة ابن بکیر و فی ذیلها بعد بیان فساد الصلاة فی أجزاء غیر المأکول قال:«لا یقبل تلک الصلاة حتی یصلّی فی غیره ممّا أحلّ اللّه أکله»و هذا مفید للشرطیّة بظاهره.

نعم لیس ذلک من الشرائط المطلقة بحیث تبطل الصلاة بفقدانه مطلقا،بل فی خصوص حال إرادة لبس الحیوانی فشرطیّة المأکولیّة معلّقة علی ذلک،فیکون الحاصل أنّ المصلّی لو أراد لبس الحیوانی فیعتبر کون لباسه من جزء مأکول اللحم،و إذن فبعد ما احرز من حال المصلّی أنّه لابس الحیوانی فی الصلاة فلا بدّ له من إحراز هذا الشرط الذی کون اللباس من المأکول کما فی سائر الشرائط التی لا بدّ من إحرازها،و تبطل الصلاة بالشکّ فیها،فیصیر المحصّل بطلان الصلاة فی الماهوت و سائر المشکوکات.

و لکنّ لإنصاف أنّ المستفاد من الروایة المذکورة خلاف ما توهّم و ذلک لأنّه

قد ذکر فی صدرها أنّ الصلاة فی وبر و شعر و جلد و بول و روث و کلّ شیء ممّا لا یؤکل لحمه فاسد،ثمّ ذکر بعد هذه الفقرة علی وجه التفریع علیه و المتمّم له لا علی وجه الاستیناف و الإتیان بجملة مستقلّة أنّه:«لا تقبل الصلاة حتّی یصلّی فی غیره ممّا أحلّ اللّه أکله»و لا یتوهّم العرف فی أمثال ذلک إلاّ تتمیما للحکم السابق لا تأسیسا لمطلب جدید،و إذن فالحکم تابع لما یستفاد من الصدر و هو المانعیّة.

و الحاصل أنّا نسلّم أنّ العبارة المذکورة فی الذیل لو خلّی و طبعها ظاهرة فی شرطیّة المأکولیّة،و لکن نقول:إنّ ظهور الصدر فی مانعیّة عدم المأکولیّة و وضوح کون الذیل تتمّة للصدر و تفریعا له یمنع عن أخذ هذا الظاهر بجعل ظهور الصدر مقدّما علیه.

و إن أبیت إلاّ عن کون الذیل حکما برأسه من دون ربط له بالصدر فنقول حینئذ:لا بدّ من الأخذ به و بظاهر الصدر أیضا،فیتحصّل من الروایة بمقتضی الصدر و الذیل شیئان:مانعیّة غیر المأکول،و شرطیّة المأکول،فمن کان علیه الأوّل فقط کان واجدا للمانع و فاقدا للشرط،و من کان علیه الثانی فقط کان واجدا للشرط فاقدا للمانع،و من کان علیه کلا الأمرین کان واجدا للشرط و المانع معا.

و حینئذ فنقول فی مورد الشکّ فی مأکولیّة اللباس الخاص و عدمها:إنّه أمّا من حیث مانعیّة غیر المأکول فقد ذکرنا أنّ الأصل یقتضی البراءة و جواز الصلاة، و أمّا من حیث شرطیّة المأکول فیکفی فی إحراز هذا الشرط أخذ المصلّی معه شیئا من أجزاء المأکول فی حال الصلاة مع ذلک اللباس المشکوک،فلا یلزم من ذلک عدم جواز الصلاة فی المشکوک،بل عدم الاکتفاء به فی حصول الشرط و لزوم إضافة ما علم کونه من المأکول إلیه؛إذ بعد ذلک تصیر الصلاة فاقدة للمانع بالأصل،و واجدة للشرط بالوجدان،أمّا الأوّل فواضح،و أمّا الثانی فلأنّه لم یکن الشرط إلاّ أنّ المصلّی لو أراد أن یلبس ما کان حیوانیا فیلزم علیه أن یلبس ما کان من المأکول.

إلاّ أن یأبی المتوهّم عن ذلک أیضا و یدّعی خلاف إنصاف آخر و یقول بأنّ الظاهر من الروایة أنّ ذلک شرط فی کلّ ما یلبسه المصلّی حال الصلاة،فمحصّل الشرط یرجع إلی أنّه لا یستصحب معه من جنس الساتر الحیوانی شیئا إلاّ و یعتبر کونه من المأکول،و علی هذا فلا بدّ من نزع المشکوک حال الصلاة،لعدم إحراز الشرط فی خصوصه و إن کان محرزا فی خصوص شخص آخر؛إذ الشرط علی هذا ینحلّ إلی شروط عدیدة بقدر ما مع المصلّی من خصوصیّات الجنس المذکور،و أنت خبیر بأنّ هذا خلاف إنصاف فی خلاف إنصاف.

و الحقّ ما ذکرناه أوّلا،و معه لا یبقی إشکال فی جواز الصلاة.

ثمّ إنّ ما یعتبر قیدا فی الصلاة سواء کان من باب الشرط و اعتبار الوجود أم المانع و اعتبار العدم یمکن اعتباره بحسب التصویر علی نحوین:

الأوّل:أن یعتبر قیدا للمصلّی نظیر الطهارة،حیث إنّ الصلاة المطلوبة صلاة من کان علی وضوء،و یمکن ذلک أیضا فی عدم الکون من غیر المأکول فیعتبر فی الصلاة المأمور بها أن یصدر ممّن لا یکون فی لباسه شیء من أجزاء غیر المأکول.

الثانی:أن یعتبر قیدا لنفس الصلاة،فتکون الصلاة المطلوبة هی الصلاة المأتی بها فی حال الطهارة،أو المقیّدة بعدم وقوعها فی أجزاء غیر المأکول،هذا بحسب التصویر،فنتکلّم فی المقام تارة بحسب الاستظهار من الدلیل،و أخری فی الأصل العملی المنقّح للموضوع علی کلّ من التقدیرین.

و نقدّم الکلام فی الثانی فنقول:لا إشکال فی ما اعتبر من القیود علی النحو الأوّل أی حالة فی الفاعل فی أنّه لو کان الفاعل متلبّسا بهذه الحالة فی زمان ثمّ شکّ بعده فی وجدانه لهذه الحالة و بقائها فیه یکون مقتضی الاستصحاب هو البقاء.

أ لا تری أنّ من کان علی طهارة فشکّ فی الحدث کان مستصحب الطهارة و تکون صلاته صحیحة،فکذلک لو اعتبر کون الفاعل غیر مستصحب لشیء من غیر المأکول و کان هو کذلک فی الزمان السابق و هو قبل لیس اللباس المشکوک فصار فی اللاحق أی بعد لبسه مشکوکا کونه بذلک الوصف،فمقتضی الاستصحاب

بقاء الوصف فیه و یترتّب علی ذلک جواز الصلاة مع هذا اللباس،لأنّه مثل الشکّ فی بقاء الطهارة بعد العلم بها.

و إنّما الإشکال فی ما اعتبر من القیود علی النحو الثانی أی حالة فی الفعل المأمور به،فیشکل حینئذ أن یقال:کانت الصلاة قبل هذا مأتیّا بها فی حال الطهارة أو متّصفة بعدم الوقوع فی شیء من غیر المأکول،فالأصل بقائها علی الوصفین.

لکن ربّما یقال بجواز الاستصحاب فی هذا أیضا و ینظّر هذا باستصحاب عدم مضریّة الصوم فی الیوم السابق مع الشکّ فیها فی الیوم الحاضر فإنّه لا إشکال فی جریانه و جواز الإتیان بصوم الیوم الحاضر،و لا یلزم فی جریان هذا الأصل وقوع الصوم فی الأمس،بل لا یجدی،فإنّه یقال:إنّ طبیعة الصوم کانت فی الیوم السابق غیر مضرّة،فالأصل بقاء هذا المعنی فی هذا الیوم و یرتّب علیه جواز الصوم فی هذا الیوم؛إذ لیس الشرط إلاّ عدم مضریّة الصوم،و هو محرز بالأصل،و مثل ذلک نقول بعینه فی المقام:إنّ طبیعة الصلاة فی الزمان السابق کان فی حال الطهارة أو فی غیر أجزاء غیر المأکول و نشکّ الآن فی بقاء هذا المعنی و الأصل یقتضی بقائه.

أقول:هذا من الاستصحاب التعلیقی و هو یصیر فعلیّا عند فعلیّة المعلّق علیه،و یمکن الخدشة فیه،و توضیح الخدشة،أن یقال:إنّ هنا فرقا بین الحکم الشرعی و الموضوع الخارجی،ففی الحکم الشرعی یصیر المعلّق فعلیّا عند فعلیّة المعلّق علیه،لأنّ الحکم أمر موجود واقعی،سواء کان واقعیا أم ظاهریّا،فالحکم الظاهری فرد حقیقی للحکم الشرعی،فکما أنّ الحرمة المعلّقة علی الغلیان المترتّبة علی العصیر الواقعی تصیر فعلیّة عند فعلیّة الغلیان،فکذلک الحرمة المعلّقة علی الغلیان الجائیة من قبل الاستصحاب المترتّبة علی العصیر المشکوک أیضا تصیر فعلیّة بفعلیّة الغلیان،فهذه الفعلیّة من الآثار العقلیّة المترتّبة علی نفس الحکم الاستصحابی مثل وجوب الامتثال،و هی مترتّبة علی الاستصحاب بلا إشکال،و لیس هذا من الأصل المثبت الممنوع.

و أمّا الموضوع الخارجی لو کان معلّقا علی موضوع خارجی آخر فلا یوجب

التعبّد بالمعلّق فعلیّته عند فعلیّة المعلّق علیه،مثلا الماء الذی یکون علی نصف الکرّ لو صبّ علیه نصف کرّ آخر یصیر کرّا،فلو شکّ فی الزمان اللاحق فی بقائه علی نصف الکرّ و نقصانه عنه لا یمکن استصحاب ذلک المعنی التعلیقی فیه و صبّ نصف کرّ علیه ثمّ الحکم بکونه کرّا فعلا؛لأنّ التعبّد بکریّته التقدیریة لا یکون تعبّدا بکریّته الفعلیّة عند فعلیّة التقدیر،بل یحتاج إلی تعبّد آخر من الشرع بکریّته الفعلیّة فی فرض فعلیّة التقدیر.

و کذلک عدم وقوع الصلاة فی جزء غیر المأکول علی تقدیر وجود الصلاة لا یوجب استصحابه بهذا النحو فعلیّته عند فعلیّة وجود الصلاة،بل یحتاج إلی تعبّد آخر من الشرع بوجوده الفعلی فی هذا الفرض.

و الفرق بین الحکم و الموضوع أنّ الحکم الظاهری المجعول فی مورد الشک کما عرفت فرد واقعی للحکم،و الشیء لا یعقل أن لا یصیر فعلیّا مع فعلیّة ما هو معلّق علیه،و أمّا الموضوع المتعبّد به فی مورد الشکّ فلا تحقّق له واقعا،و لیس التعبّد به تکوینا له،فالتعبّد به راجع إلی التعبّد بآثاره،فیجوز أن یتعبّدنا الشارع بموضوع تعلیقی و مع ذلک لا یلزم من فعلیّة المعلّق علیه فعلیّة الموضوع المتعبّد به لأنّه یحتاج إلی التعبّد بالفعلیّة،فالحکم بترتّب الموضوع المتعبّد به الفعلی بواسطة التعبّد بالموضوع التعلیقی یکون من الأصل المثبت.

و أمّا تنظیر الاستصحاب فی المقام باستصحاب عدم مضریّة الصوم فمع الفارق؛لأنّ وجوب الصوم قد رتّب شرعا علی نفس عدم مضریّة الصوم علی تقدیر الوجود،لا علی الصوم الغیر المضرّ الفعلی،و أمّا الوجوب فی المقام فقد رتّب علی الصلاة فی جزء غیر المأکول بما هی مقیّدة بهذا القید العدمی،لا علی الصلاة التی لو وجدت کانت فی جزء غیر المأکول.

و لو شئت توضیح ذلک فی ضمن المثال فنقول:قد یجعل المتکلّم وجوب صلاة رکعتین معلّقا علی قیام زید لدی طلوع الشمس بوجوده التعلیقی،و قد یجعله معلّقا علی قیامه المقرون بالطلوع،ففی الأوّل لو علم المخاطب قبل الطلوع بتحقّق

القیام لدیه یصیر الحکم فعلیّا بمجرّد ذلک،و فی الثانی لا یصیر فعلیّا إلاّ بعد تحقّق الطلوع و القیام،فوجوب الصوم من القبیل الأوّل،و وجوب الصلاة من الثانی،و لهذا یکفی الاستصحاب التعلیقی لإثبات وجوب الصوم،و لا یکفی هنا فی الحکم بأنّ هذه الصلاة هی ما أمر بها الشارع إلاّ إحراز أنّها مقیّدة بالقید العدمی،و الاستصحاب التعلیقی لا یثبت ذلک و لیس له أیضا حالة سابقة؛لأنّ هذه الصلاة من أوّل وجودها مشکوکة الحال.

و الحاصل أنّ الاستصحاب التعلیقی مفید للأثر المترتّب علی نفس التعلیق و غیر مفید للأثر المترتّب علی فعلیّة المعلّق،فافهم ما ذکرنا فإنّه لا یخلو عن دقّة.

و یمکن توجیه الاستصحاب التعلیقی هنا بناء علی أحد المبانی فی القضایا التعلیقیّة و توضیحه ببیان الحال فی تلک القضایا،فنقول:أمّا القضیّة التعلیقیّة التی یکون المعلّق فیها الحکم مثل«إن جاءک زید فأکرمه»فقد اختلف الآراء فی تعیین ما ینشئه المتکلّم فیها،و من جملتها ما ذهب إلیه المحقّق الطوسی قدّس سرّه و هو أنّه ینشئه الوجوب المعلّق،فکما أنّ الوجوب المطلق له وجود اعتباری فالوجود المعلّق أیضا له وجود اعتباری قابل للإنشاء جدّا،و لازمه الفعلیّة لدی فعلیّة المعلّق علیه.

و المختار أنّه ینشأ فی تلک القضایا نفس الوجوب بدون التعلیق،لکن مبتنیا علی فرض وجود المعلّق علیه،فکما أنّه لو کان المجیء المعلّق علیه محقّقا فی الخارج ینشأ وجوب الإکرام بدون التعلیق،کذلک إذا فرضه موجودا و نظرا إلی وجوده الخارجی بالنظر الفراغی ینشأ أیضا وجوب الإکرام بدون التعلیق،و إذن فالإنشاء فی القضایا التعلیقیّة یکون کالإنشاء فی الخالیة عن التعلیق بلا فرق،غایة الأمر أنّ الوجوب المنشأ فی القضیّة التعلیقیّة لما یکون مبتنیا علی فرض وجود المعلّق بالفرض الحاکی عن الخارج توقّف تأثیره فی نفس المخاطب علی وجود هذا الفرض فی الخارج.

و أمّا القضیّة التعلیقیّة التی یکون المعلّق فیها الموضوع فهی إمّا إخباریّة و إمّا

إنشائیّة،أمّا الإخباریّة مثل«إذا کانت الشمس طالعة فالنهار موجود»فإخبار المتکلّم و جزمه و تصدیقه الذی أظهر هل تعلّق بما ذا؟لا إشکال فی عدم تعلّقه بطلوع الشمس،لأنّه ربّما یکون مقطوع العدم،و لا بوجود النهار؛لأنّه أیضا قد یکون مقطوع العدم،و أمّا الملازمة بین الطلوع و وجود النهار فلیست أیضا متعلّق جزمه،للفرق الواضح وجدانا بین تلک القضیّة و بین قولنا الملازمة بین الطلوع و وجود النهار موجودة،لاختلافهما بحسب المفاد اللفظی المطابقی،لأنّ الموضوع فی الأوّل هو النهار،و فی الثانی هو الملازمة،و المحمول فی الأوّل هو وجود النهار و فی الثانی وجود الملازمة،فتعیّن أن یکون متعلّق الجزم هو وجود النهار لا مطلقا،بل مقیّدا بوقوعه عقیب الطلوع،فهی مساوقة مع قولنا:وجود النهار المقیّد بالوقوع عقیب الطلوع متحقّق،و حینئذ نقول:حال الجزم فی القضایا الإخباریّة حال الوجوب فی القضایا الطلبیّة.

و توضیح ذلک أنّ من المسلّم عقلا أنّ الوجوب إذا تعلّق بموضوع ذی قیود بحیث کان الطلب محیطا بهذا الموضوع بتمام قیوده،و هذا الموضوع بجمیع قیوده واقعا فی حیّز ذلک الطلب،فاللازم ترشّح هذا الوجوب إلی کلّ قید من قیود هذا الموضوع،و إلاّ لم یکن متعلّقا بالحاوی لهذا القید،بل بالخالی عنه،فلو ارید عدم ترشّح الوجوب إلی قید فلا بدّ من إخراج هذا القید عن حیّز الطلب و جعله قیدا لنفس الوجوب لا للواجب.

مثلا إذا تعلّق الوجوب بإکرام زید الجائی فکما یجب تحصیل الإکرام یجب تحصیل المجیء أیضا فلو ارید عدم ترشّحه إلی المجیء لا بدّ من إخراجه عن حیّز الأمر و جعله قیدا للأمر لا للمأمور به.

و من هنا ذکرنا فی مبحث الواجب المشروط ردّا علی صاحب الفصول:أنّ القید إذا رجع إلی المادّة التی وقعت تحت الهیئة وجب عقلا سرایة الطلب إلیه،و لا یمکن عدم سرایته عقلا إلاّ بإخراجه عن حیّز الهیئة و جعله قیدا للهیئة لا للمادّة.

فنقول:الجزم إذا تعلّق بموضوع ذی قیود بحیث کان بتمام قیوده واقعا فی حیّز

الجزم وجب عقلا ترشّح الجزم إلی کلّ من هذه القیود،و لا یمکن خلاف ذلک إلاّ بإخراج القید عن حیّز الجزم،فإذا کان المجزوم به و متعلّق التصدیق هو وجود النهار المقیّد بکونه مترتّبا علی الطلوع لزم عقلا تعلّق الجزم بکلّ من القیود الثلاثة لهذا الموضع المجزوم به أعنی الطلوع و وجود النهار و الترتّب،و حلّ هذه العویصة أیضا بمثل ما قلناه فی القضایا التعلیقیّة التی یکون المعلّق فیها هو الحکم، و هو أن یقال:إنّ الجزم متعلّق بوجود النهار،لکن بعد فرض طلوع الشمس فالمتکلّم یفرض طلوع الشمس محقّقا فی الخارج،و ینظر إلیه بالنظر الفراغی، ففی هذا الفرض یصیر جازما بنفس وجود النهار،فکما لو کان نفس الطلوع محقّقا فی الخارج کان جازما بوجود النّهار کذلک إذا أخذ فرضه فی الذهن و نظر إلیه بالنظر الفراغی کان أیضا جازما بوجود النهار.

و من هنا یظهر الکلام فی القضیّة التعلیقیّة التی یکون المعلّق فیها هو الموضوع التعبّدی أی المتعبّد به مثل ما إذا قال فی مورد الشکّ فی شیء إذا جاءک زید فالطواف بالبیت صلاة،حیث إنّ المعلّق علیه خارج عن حیّز التعبّد و المنزلة،و إنّما هما ثابتان لنفس الطواف فی فرض حصول المعلّق علیه،فلیس المتعبّد به و موضوع المنزلة إلاّ نفس الطواف فی هذا الفرض،و لازمه أنّه إذا لم یتحقّق المعلّق علیه لم یظهر أثر لهذا التعبّد،فإذا تحقّق صار منشئا للآثار.

و علی هذا فیرفع غائلة الإشکال فی الاستصحاب التعلیقی فی ما نحن فیه، فإنّه یقال:إنّ الشارع یفرض وجود الصلاة حاصلا و مفروغا عنه،فیتعبّد فی هذا الفرض بعدم الوقوع فی جزء غیر المأکول،فما لم یتحقّق وجود الصلاة فی الخارج لم یکن لهذا التعبّد أثر،فإذا تحقّق صار منشئا للآثار.

و حینئذ نقول فی دفع الإشکال المتقدّم علی الاستصحاب التعلیقی:إنّک إذا تیقّنت فی الزمان السابق بأنّ الصلاة إذا وجدت کانت موصوفة بوصف کذا ثمّ شککت فی اللاحق فی أنّها إذا وجدت تکون موصوفة بهذا الوصف أو لا،فالشارع أوجد لک فی هذا المورد قضیة مطابقة مع القضیّة المتیقّنة،فکما کنت فی السابق متیقّنا

بأنّ الصلاة إذا وجدت کانت موصوفة بوصف کذا،فالشارع یتعبّدک فی حال الشکّ أیضا بأنّ الصلاة إذا وجدت تکون موصوفة بهذا الوصف،فالتعبّد فی القضیّة الثانیة یقوم مقام تصدیقک فی القضیّة الاولی،فکما أنّ الشرط فی الاولی راجع إلی التصدیق ففی الثانیة راجع إلی التعبّد،و کما أنّ التصدیق فی الاولی متعلّق بالمحمول المفروض کونه متقیّدا بالشرط فعلا،کذلک التعبّد أیضا متعلّق بالموضوع المتعبد به المفروض کونه متقیّدا بالشرط فعلا،و کما أنّ الحکم الظاهری الشرعی فی القضیّة التعلیقیّة التی یکون المعلّق فیها هو الحکم یصیر محقّقا عند فعلیّة المعلّق علیه،کذلک هذا التعبّد أیضا یصیر محقّقا عند فعلیّة المعلّق علیه،و کما أنّ هذه الفعلیّة کانت هناک أثرا عقلا لنفس الحکم یکون هنا أیضا أثرا عقلیّا لنفس التعبّد،فیرتفع الإشکال بحذافیره.

و علی هذا فیکون الاستصحاب التعلیقی فی مسألة الکریّة أیضا جاریا،و لکنّه مشکل؛لأنّهم ملتزمون فیها باستصحاب القلّة،و کذلک یلزم علی هذا الحکم بقلّة الماء فی ما إذا علم کون الماء بحیث لو نقص عنه منّان-مثلا-لصار قلیلا،فشکّ فی اللاحق فی بقائه کذلک لاحتمال الزیادة،فنقص عنه المنّان،مع أنّهم ملتزمون فی مثله باستصحاب الکریّة،إلی غیر ذلک من الموارد التی لا یمکن الالتزام بها.

و الحقّ أن یقال:إنّ الیقین منصرف عن التقدیری،أ لا تری أنّ الشاکّ بین النقیضین أو الضدّین الذین لا ثالث لهما لا یصدق علیه المتیقّن؟مع أنّه علی فرض انتفاء کلّ من الطرفین قاطع بالطرف الآخر،و علی هذا فالیقین السابق المعتبر فی الاستصحاب لقوله علیه السلام:«لا تنقض الیقین بالشّک»لا بدّ أن یکون فعلیّا، فیکون المقام خارجا عن مورد الاستصحاب،لکون الیقین فیه تقدیریّا.

فإن قلت:ما الفرق بین الاستصحاب التعلیقی فی الأحکام و بینه فی الموضوعات؟

قلت:الیقین فی الاستصحاب التعلیقی فی الأحکام فعلیّ،فإنّ التقدیر إنّما هو لجعل الشارع و إنشائه،لا لیقین المکلّف بصدور هذا الجعل و الإنشاء من الشارع،

ففرق بین قضیّة:«العصیر إذا غلی یحرم»و بین قضیّة:«إذا کانت الشمس طالعة فالنهار موجود»،ففی الاولی تکون هذه القضیّة واردة من الشارع،و نحن أیضا نقطع بورودها من الشرع من دون حاجة فی حصول هذا القطع إلی تقدیر شیء و أمّا القضیّة الثانیة فلا یحصل الیقین فیها إلاّ بعد فرض طلوع الشمس،و وجه الفرق خلوّها عن جعل الشرع.

و الحاصل أنّ القضیّة الاولی یکون فرضها من الشارع،و الإنشاء فی حیّز هذا الفرض أیضا منه،و المکلّف قاطع بصدور هذا العمل من الشارع،و أمّا القضیّة الثانیة فأصلها من المکلّف و فرضها منه،و الیقین فی حیّز هذا الفرض أیضا منه، فتدبّر.

هذا تمام الکلام فی الشبهة الماهوتیّة بحسب الأصل العقلی و الاستصحاب،و

الکلام فی الشبهة الماهوتیّة بحسب الروایات

أمّا بحسب النقلی غیر الاستصحاب فیمکن التمسّک لصحّة الصلاة فی اللباس المشکوک بأدلّة حلّ الأشیاء مثل قوله علیه السلام:«کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام»و قوله علیه السلام:«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه»و إن قلنا بأنّ هذه الأدلّة غیر شاملة للشبهات الحکمیّة و مختصّة بالموضوعیّة؛فإن هذه الشبهة أیضا موضوعیّة.

غایة ما یقال:إنّ هذه الأدلّة مختصّة بما إذا کان الشبهة فی الحلیّة و الحرمة النفسیّتین،مثل اللحم المردّد بین المذکّی و المیتة،حیث یشکّ فی أنّ أکله حرام نفسا أو حلال کذلک،فهی أجنبیّة عن مثل المقام الذی تکون الشبهة فی حلیّة الصلاة فی المشکوک و حرمتها بمعنی الصحّة و البطلان.

و هذا غیر وارد،لأنّ استعمال الجواز و عدمه و الحلیّة و عدمه فی الصحّة و البطلان شائع فی الأخبار،کما یظهر من مراجعة الوسائل فی بابی الصلاء فی ما لا یتمّ فیه الصلاة و فی جزء غیر المأکول،و الفرق بین الحرمة و عدم الجواز کما تری،فکما تکون هذه الأدلّة شاملة للشبهة الموضوعیّة من حیث الحرمة و الحلیّة التکلیفیتین تکون شاملة للشبهة الموضوعیّة من حیث الصحّة و البطلان.

فإن قلت:یلزم استعمال اللفظ الواحد فی معنیین.

قلت:بل هو مستعمل فی الأعمّ و هو کون الشیء خالیا عن التوقّف و کونه مع التوقّف،و هما المعبّر عنهما فی الفارسیّة(گیرنداری و گذرائی)و(گیرداری و ناگذرائی)فکلّ من الحلیّة التکلیفیّة و الصحّة الوضعیّة بمعنی عدم التوقّف فی الفعل،و کلّ من الحرمة التکلیفیّة و الفساد الوضعی بمعنی التوقّف فیه،و حینئذ فنقول فی المقام:إنّ هذا المشکوک لا یعلم أنّ الصلاة فیه مع التوقّف لکونه من وبر الأرنب مثلا،أو بلا توقّف لکونه من وبر الغنم،فتکون الصلاة فی هذا المشکوک خالیا عن التوقّف.

و یمکن التمسّک للصحّة بحدیث الرفع،بل التمسّک به فی المقام الذی یکون من الشبهة الموضوعیّة یکون أسهل منه فی الشبهات الحکمیّة،بیان ذلک أنّ المانعیّة الواقعیّة مثلا لا یمکن أن یکون مرفوعة عند الشکّ فیها بأن تکون المانعیّة الواقعیّة مقیّدة بحال العلم،فإنّه نظیر أن یکون الخمریّة مقیّدة بحال العلم بالخمریّة،فالشکّ فی الشیء حکما کان أم موضوعا لا یمکن أن یصیر سببا لرفعه،لأنّه یلزم تقیید الشیء بحال العلم به و کون العلم بوجوده سببا لحدوثه،و هو محال،و أمّا الموضوع المشکوک فیمکن رفع الحکم عنه،مثلا المائع المشکوک أنّه خمر یصحّ أن یقال:إنّه حلال،و الوبر المشکوک کونه من الأرنب یصحّ أن یقال:لیس بمانع للصلاة.

و الحاصل أنّ الشکّ فی شیء أنّه من أفراد الموضوع لحکم أو لا؟یصحّ أن یصیر سببا لرفع حکم هذا الموضوع،و علی هذا فیکون حدیث الرفع حاکما علی الأدلّة الواقعیّة،فإنّ قوله علیه السلام:«الصلاة فی وبر الأرنب باطل»مثلا مفاده أنّ وبر الأرنب الواقعی مانع للصلاة و مفاد حدیث الرفع کما عرفت أنّ الوبر المشکوک کونه من الأرنب لیس له هذا الحکم،فکأنّه شارح للدلیل المذکور،و أنّ المراد من وبر الأرنب فیه هو الأفراد المعلومة،و أمّا المشکوکة فلیس لها المانعیّة ⁽¹⁾واقعا و

کذلک الکلام فی سائر أدلّة الأحکام مثل لا تشرب الخمر و نحوه،و علی هذا یترتّب فی المقام ثمرة اخری لا یلتزمون به و هو إجزاء الصلاة المذکورة واقعا،حتّی لو انکشف وقوعها فی وبر الأرنب لا یجب الإعادة،لوقوعها فی ما لیس بمانع واقعا.هذا تمام الکلام فی الشبهة الموضوعیّة من الجزء و الشرط و المانع.

الأمر الثالث: لو شکّ فی الجزئیّة من حیث عمومها لحال العمد و غیره

اشارة

،و اختصاصها بحال العمد حتی تظهر الثمرة فی وجوب الإعادة مع الترک سهوا و عدم الوجوب مع عدم إطلاق فی دلیل الجزئیّة،فبیان الحال فی هذه الشبهة یحصل بالتکلّم فی أنّ حکم ترک أحد أجزاء المرکّب المأمور به سهوا مع قطع النظر عن التنصیص الشرعی هل هو لزوم إعادة هذا المرکّب أو البراءة من الإعادة،و التکلّم فی ذلک تارة بحسب القاعدة العقلیّة،و اخری بحسب القاعدة الشرعیّة.

أمّا الکلام بحسب القاعدة العقلیّة فهو أنّه قد ذهب شیخنا المرتضی فی الرسائل إلی أن مقتضاها الاحتیاط و لزوم الإعادة،و حاصل تقریبه أنّا لا نحتمل اختصاص الجزئیّة بحال الذکر،فنقطع بأنّ المکلّف بالسورة مثلا لو غفل عنها فی الأثناء لا یتفاوت تکلیفه فی حال الغفلة،و وجه ذلک أنّه لو کان الخطاب بالمرکّب المشتمل علی الجزء المنسی مخصوصا بالعامد لزم أن یکون الناسی و الساهی مخصوصین بالخطاب بالخالی عنه،و تخصیصهما بالخطاب غیر ممکن؛لأنّ تخصیص عنوان بالخطاب ینحصر فائدته فی أنّه إذا دخل المکلّف تحت هذا العنوان و التفت إلی ذلک صار هذا الخطاب داعیا له إلی العمل،مثلا تخصیص المسافر بالأمر فائدته أن یصیر داعیا للمکلّف إذا صار مسافرا و التفت إلی ذلک و إلی حکمه.

و أمّا الناسی و الساهی ففی حال السهو و النسیان لا یمکن التفاتهما إلی السهو و النسیان؛لأنّهما إذا التفتا لم یکونا ساهیا و ناسیا،فما دام السهو و النسیان

لا یکونان ملتفتین،و إذا التفتا خرجا عن کونهما ساهیا و ناسیا،فلا محالة یکون تخصیص الخطاب بهما لغوا؛لأنّه لا یصلح للداعویّة بحال،و إذن فلا یتفاوت الخطاب بالمرکّب التام بحسب الاقتضاء فی حال الذکر و النسیان،فالمکلّف إذا أتی بتمام الأجزاء فهو و إن ترک بعضها نسیانا یجب علیه التدارک فی الوقت و القضاء فی خارجه فی ما یشرع فیه القضاء کالصلاة،لأن المفروض أنّ عمله ناقص.

و یمکن الخدشة فی هذا التقریب بوجهین مأخوذ أصلهما من مجلس بحث سیّدنا المیرزا الشیرازی قدّس اللّه تربته الزکیّة.

الأوّل:أنّه کما قلتم:إنّ عدم اشتراک التکلیف الاقتضائی بالتام بین العامد و الناسی و اختصاصه بالأوّل یلزم منه تخصیص الثانی بالخطاب الفعلی بالناقص، فنحن نقول:لا یلزم منه ذلک،بل أمر الناسی مردّد بین هذا و بین أن لا یکون له خطاب فعلی أصلا لا بالناقص و لا بالکامل،و لا إشکال فی أنّه لا یمکن خطابه الفعلی بالکامل؛لأنّ المفروض عزوب ذهنه عن أحد أجزائه،فتکلیفه تکلیف الغافل و هو قبیح،و حینئذ فإن لم یکن الأمر الثانی و هو عدم الخطاب الفعلی رأسا لزم تخصیص الناسی بالخطاب،و قد عرفت المحذور فیه،و علی هذا فالتکلیف الفعلی بأی وجه کان لا بدّ من رفع الید عنه فی حقّ الناسی و الجزم بعدم ثبوته له مطلقا.

و حینئذ نقول:عدم الإرادة فی حقّ الناسی رأسا و کونه کالبهائم مقطوع العدم جزما،بل الإرادة الذاتیّة الالهیّة و التکلیف الاقتضائی فی حقّه ثابت محفوظ،و هذه الإرادة الذاتیة أمرها مردّد بین التعلّق بالناقص و بین التعلّق بالکامل،و نسبتها إلی کلّ منهما علی السویّة،و لا یأبی عنه العقل فی شیء منهما،فیکون الأمر فی حقّ الناسی من حیث هذه الإرادة الذّاتیة مردّدا بین الأقلّ و الأکثر،فیکون المکلّف بعد التذکّر و الفراغ عن العمل شاکّا فی تعلّق الارادة الذاتیّة بالأقلّ أو بالأکثر،غایة الأمر أنّه علی فرض تعلّقها بالأقلّ یکون ما أتی به امتثالا له،فأصالة البراءة عن التعلّق بالأکثر جاریة فلا یجب علیه الاحتیاط و الإعادة.

فإن قلت:الإجماع القائم علی اشتراک المکلّفین فی التکلیف و عدم تغیّر

الحکم باختلاف عناوین السهو و العمد و الذکر و النسیان یوجب تعلّق الارادة فی حقّ الناسی بالأکثر،فیتعیّن علیه الاحتیاط.

قلت:هذا إنّما هو فی الغفلة عن نفس الحکم،بمعنی أنّه لو کان فی الواقع حکم و غفل عنه المکلّف فلا یوجب هذه الغفلة تغییر ذاک الحکم،للزوم التصویب الباطل، بعض أقسامه بالعقل و بعضها بالإجماع،و أمّا کون الغفلة فی الموضوع موجبة لتغییر حکم هذا الموضوع کما هو المراد فی المقام فلیس علی خلافه إجماع، فیمکن أن تکون الجزئیّة للسورة الملتفت إلیها دون المغفول عنها،و هذا نظیر ما استقربناه من حدیث الرفع من اختصاص الحرمة بالخمر المعلوم الخمریّة دون مشکوکها.

الثانی:أنّ تخصیص الناسی بالخطاب ممکن،فیمکن أن ینوّع الشارع و یصنّف المکلّفین فی الحکم إلی العامد و الساهی،قولکم:یلزم اللغویة،قلنا:لا یلزم،لأن الالتفات إلی السهو و النسیان إنّما لا یحصل فی حال حصولهما،و أمّا العمل التدریجی الحصول کالصلاة فیحتمل المکلّف عند الشروع فیه أن یکون عند الجزء الفلانی المتأخّر کالسورة غافلا عن هذا الجزء و تارکا له،و أن یکون ملتفتا إلیه و آتیا به، فیظهر داعویّة الأمر المذکور فی حقّ هذا الشخص؛لأنّه یأتی بالعمل حینئذ بقصد الأمر الواقعی بأیّ شیء تعلّق،و هکذا یتحرّک بتحریک هذا الأمر إلی آخر العمل، فإذا فرغ عن العمل و کان ساهیا عن الجزء کان المحرّک له الأمر بالناقص،و إن کان ملتفتا إلیه کان محرّکه الأمر بالکامل،بل و یمکن داعویّة هذا الأمر فی حقّ القاطع بکونه ملتفتا إلی آخر العمل مع کونه فی الواقع ساهیا،فإنّه و إن کان یقصد حینئذ الأمر بالکامل،إلاّ أنّه من باب الخطاء فی التطبیق،فیکون داعیه أیضا هو الأمر بالناقص.

و هذا الوجه کما تری مع إمکانه فی حدّ ذاته له إمکان الوقوع فی الشرع أیضا، فهو أولی من تصویر آخر ذکر لذلک ردّا علی شیخنا العلاّمة،فإنّه ممکن،و لیس له إمکان الوقوع فی الشرع.

و حاصله أنّ الالتفات فی حال السهو و النسیان إنّما لا یمکن إلی هذین العنوانین، و أمّا إلی عنوان آخر ملازم لهما فبمکان من الإمکان،فلو فرض أنّ عنوان بلغمیّ المزاج مثلا ملازم وجودا و عدما مع عنوان الناسی،فالناسی یمکن أن یلتفت إلی

هذا العنوان فی حال النسیان و إن کان لا یمکن أن یلتفت إلی کونه ناسیا،فیمکن تعلیق الخطاب بهذا العنوان الملازم،و هذا الوجه یبتنی وقوعه فی الأوامر النوعیّة العامّة کالأوامر الشرعیّة علی وجود عنوان ملازم وجودا و عدما مع عنوان الناسی،و من الواضح عدمه.

نعم یمکن وقوعه فی الأوامر الشخصیّة فیمکن أن یشار إلی شخص معیّن ناس بعنوان آخر موجود فیه کعنوان الطویل و نحوه،و کیف کان فبناء علی الوجه الأوّل الذی قد عرفت إمکان وقوعه فی الشرع یرجع أمر الناسی إلی الشکّ فی تعلّق الخطاب الفعلی فی حقّه بالأقلّ أو بالأکثر،و قد عرفت أنّ الأصل فی هذا الشکّ البراءة.

ثمّ إنّه قد یستدلّ للاحتیاط هنا بنظیر الاستصحاب الذی ذکره مع جوابه شیخنا المرتضی فی أصل مسألة الشبهة بین الأقلّ و الأکثر،فیقال:إنّ اشتغال الذمّة بالأمر فی حال الصلاة متیقّن،و بعد الفراغ نشکّ فی بقائه،فنستصحب،فیجب الاحتیاط.

و الجواب عنه بوجهین:

الأوّل:ما أشار إلیه شیخنا المرتضی فی نظیره،و هو أنّ المتیقّن السابق کان بحسب الفرض هو الاشتغال بالأمر المردّد بین الأقلّ و الأکثر،فالاستصحاب إنّما یثبت هذا الاشتغال فی اللاحق،و هذا الاشتغال بوجوده الیقینی لم یوجب الاحتیاط،فکیف یوجبه بوجوده الاستصحابی.

الثانی:أنّ المتصوّر من الاستصحاب هنا أربعة،استصحاب الجامع،و استصحاب الفرد المردّد،و استصحاب الفرد الواقعی،و الثانی أیضا إمّا راجع إلی التخییر و إمّا غیر راجع إلیه،امّا الأوّل و إمّا فغیر معقول،لأنّ الجامع هنا حکم شرعی،و استصحابه جعله،و جعل الجامع لا یمکن ذهنا کان أم خارجا إلاّ فی ضمن فرده،نعم لو کان للجامع أثر أمکن جعله بلحاظ أثره،فیکون نظیر استصحاب الکلّی فی الموضوع،و أمّا الثانی فغیر مقصود فی المقام مع أنّه مقطوع العدم سابقا،و أمّا الثالث فهو أیضا غیر معقول،لعدم إمکان إبهام الحکم فی نظر جاعله،و أمّا الرابع فغیر نافع کما مرّ فی الجواب الأوّل.

هذا حال النقص فی المرکّب المأمور به،و لو زاد فیه عمدا أو سهوا أو نسیانا فهل یضرّ به أو لا؟فاعلم أوّلا أنّ الزیادة مع وصف کونها زیادة لا یعقل أن تکون مضرّة؛لأنّ معنی الزیادة أن یکون المأمور به مأتیّا به بتمامه مع العلاوة،و لا یعقل عدم الإجزاء مع ذلک،فلو ارید إضرارها فلا بدّ من إرجاعها إلی النقیصة،و ذلک إمّا بأن یعتبر عدمها فی نفس المرکّب،و إمّا بأن یعتبر فی أحد أجزائه،فالأوّل مثل أن یکون المأمور به مرکّبا من تسعة أشیاء و عدم شیء آخر،فیکون مرکّبا من عشرة اجزاء،تسعة منها وجودی و واحد عدمی،و الثانی مثل أن یعتبر فی أحد أجزائه الوجودیّة کونه واحدا لا اثنین فصاعدا،و الفرق بین الوجهین یظهر فی ما لو زاد فی المأمور به،فعلی الأوّل یکون النقص فی الجزء العدمی دون شیء من الأجزاء الوجودیّة،و علی الثانی یکون فی واحد من الأجزاء الوجودیّة حیث إنّه کان مقیّدا بالوحدة و لم یحصل القید،و علی التقدیرین یحصل النقص فی المأمور به.

إذا عرفت ذلک فمحلّ الکلام فی الزیادة أنّه لو دلّ دلیل علی إبطالها للمأمور به کما فی باب الصلاة حیث دلّ الدلیل علی بطلانها بالزیادة فیکشف عن اعتبار عدمها فی المأمور به بأحد الوجهین،و حینئذ فإن کان لهذا الدلیل إطلاق بالنسبة إلی حال العمد و السهو و النسیان فهو،فنحکم بأنّ المأمور به فی حقّ الناسی أیضا مقیّد بعدم الزیادة،و إن لم یکن له إطلاق و کان مجملا من هذا الحیث و المتیقّن منه حال العمد فیرجع الشکّ بالنسبة إلی الناسی إلی الشکّ فی أنّ المأمور به بالنسبة إلیه هل یعتبر فیه هذا العدم شطرا أو شرطا،أو لا یعتبر فیه ذلک؟فیکون راجعا إمّا إلی الشکّ فی المطلق و المقیّد و إمّا إلی الشکّ فی الأقلّ و الأکثر،مع کون الزائد جزءا عدمیّا.

و الکلام فیه ما مرّ بعینه فی الشکّ فی الأقلّ و الأکثر،مع کون الزائد جزءا وجودیا،فمن قال هناک بلزوم الإعادة نظرا إلی عدم معقولیّة تخصیص الناسی بالخطاب یقول هنا أیضا بلزومها،و من قال هناک بالبراءة نظرا إلی کون الشبهة من أفراد الشکّ فی الأقلّ و الأکثر یقول هنا أیضا بالبراءة.

هذا محصّل الکلام فی النقص و الزیادة بحسب القاعدة العقلیّة،و أمّا بحسب القاعدة النقلیّة فیهما فالکلام إمّا فی النقل الخاص أو فی النقل العام.

قاعدة لا تعاد

أمّا الأوّل فنقول:النقل الخاص هو الروایة الصحیحة المعروفة فی باب الصلاة و هی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال علیه السلام«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة،الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود،ثم قال علیه السلام:القراءة سنّة و التشهّد سنّة،و لا تنقض السنّة الفریضة»

و ینبغی النظر أوّلا فی تحقیق مضمونها و کیفیّة دلالتها،فنقول:التکلّم فی هذه الروایة الشریفة یکون فی مواضع.

الأوّل:أنّ مفادها أنّ الصلاة تعاد من هذه الأشیاء الخمسة و لا تعاد من سائر الأشیاء من الأجزاء و الشرائط المعتبرة فی الصلاة،و الحکم فی المستثنی منه أعنی عدم الإعادة فی سائر الأشیاء یشمل بعمومه ترک الجزء و الشرط سهوا و نسیانا و جهلا،و لا یشمل ترکهما عمدا،لأنّ عدم لزوم الإعادة حینئذ ینافی نفس الجزئیّة و الشرطیّة،لأنّ معنی الجزء و الشرط ما یلزم من عدمه اختلال المرکّب و بطلانه،و إلاّ لم یکن الجزء جزءا و لا الشرط شرطا.

و أمّا بعض المواضع التی دلّ الدلیل علی حصول العصیان بالترک العمدی مع عدم لزوم الإعادة کما فی بعض أفعال الحجّ و کما فی ترک الإخفات أو الجهر جهلا مع التقصیر فنلتزم فیها بتعدّد المطلوب و أنّ هنا مطلوبا لزومیّا متعلّقا بالأکثر و هو أقصی المرام،و مطلوبا لزومیّا آخر متعلّقا بالأقلّ و هو أدون من الأوّل،و الاقتصار علی الثانی یوجب فوت محلّ الأوّل و سقوطه عن القابلیّة،و ذلک مثل أن یکون المرکّب من تسعة أجزاء مشتملا علی مصلحة تامّة لزومیّة،و من عشرة مشتملا علی مصلحة زائدة لزومیّة،و یکون الاقتصار علی التسعة موجبا لفوت تلک المصلحة الزائدة اللزومیّة،و حینئذ فالمقتصر علی هذه التسعة لا محالة یکون

عاصیا من جهة ترک الجزء العاشر عمدا،و مع ذلک لا یجب علیه الإعادة لفوت المحلّ.

و لا یشکل فی صحّة الأقلّ حینئذ إذا کان عبادة بأنّه مفوّت للمصلحة اللزومیّة التامّة فکیف یکون صحیحا و عبادة،مع أنّ تفویت المکلّف المصلحة اللزومیّة المطلقة عمدا و اختیارا علی نفسه حرام؛لأن جواب ذلک قد حقّق فی مبحث الضد بأنّ فعل أحد الضدّین لا یکون علّة لترک الآخر کالعکس،بل کلّ منهما مستند إلی شیء آخر،ففعل الضدّ مستند إلی إرادته،و ترک الآخر مستند إلی الصارف عنه، هذا مضافا إلی أنّ التفویت المحرّم فی المقام یبتنی علی صحّة الأقلّ،لوضوح أنّه مع بطلانه لا تفویت فی البین،فلا یمکن أن یکون موجبا للبطلان،و إلاّ یلزم من وجود الشیء عدمه،هذا.

و لکن لا یخفی أنّ الالتزام المذکور لا نصیر إلیه إلاّ إذا وجب المصیر إلیه و حصل الإلجاء لورود دلیل قطعی،و أمّا إذا لم یکن فی البین دلیل قطعی فالظاهر من الجزء و الشرط لدی العرف هو ما یلزم من عدمه اختلال المرکّب و بطلانه.و إذن فعموم المستثنی منه فی الروایة الشریفة منصرف عن ترک الجزء و الشرط عمدا.

و حینئذ نقول:عموم الروایة یشمل ترک الجزء سهوا و نسیانا و جهلا،سواء کان کلّ من السهو و النسیان و الجهل فی الموضوع،أعنی نفس الجزء أم فی حکمه، مثلا ترک السورة سهوا قد یکون لأجل السهو فی نفسها،و قد یکون لأجل السهو فی حکمها،و کذلک ترکها نسیانا قد یکون لنسیان نفس السورة،و قد یکون لنسیان حکمها،و کذلک ترکها جهلا قد یکون لأجل الجهل بنفسها،و قد یکون لأجل الجهل بحکمها،فهذه ستّة أقسام نحکم فیها بعدم لزوم الإعادة بمقتضی عموم الروایة،و لکنّ العلماء رضوان اللّه علیهم لم یحکموا بذلک إلاّ فی قسمین منها و هو السهو فی نفس الجزء و النسیان فیه أیضا دون بقیّة الأقسام،و لم یعرف له وجه، و لکنّه یوجب عدم جزم الفقیه و عدم جرأته علی الإفتاء.

الثانی:هل الروایة تشمل زیادة الجزء حتّی لو کان فی البین دلیل مطلق یدلّ

علی إبطال الزیادة من غیر فرق بین حال العمد و السهو و النسیان و الجهل،تکون هذا الروایة مخصّصة له بحال العمد لحکومتها علیه،کما تکون حاکمة علی أدلّة بطلان الصّلاة بالنقیصة أو لا؟

قد عرفت فی ما تقدّم أنّ الزیادة لا بدّ من إرجاعها إلی النقیصة باعتبار عدمها فی المرکّب،فیکون محصّل معنی الروایة بناء علی شمولها للزیادة أنّ الصلاة لا تبطل من الخلل من ناحیة شیء إلاّ من الخلل من ناحیة الأشیاء الخمسة،و الخلل فی کلّ من طرفی المستثنی منه و المستثنی أعمّ من ترک ما یعتبر وجوده أو فعل ما یعتبر عدمه،و المراد بالشیء المقدّر فی طرف المستثنی منه و بالعناوین الخمسة فی طرف المستثنی أعمّ من الوجودی و العدمی،فالخلل من ناحیة الرکوع مثلا أعمّ من ترک أصله المعتبر وجوده و من فعل الرکوع الزائد المعتبر عدمه.

لا یقال:ینافی إرادة الأعمّ عدم تمشّی الزیادة فی بعض من الخمسة کالطهور و الوقت و القبلة،لوضوح عدم تصوّر الزیادة فی هذه،و إنّما المتصوّر فیها هو النقص.

لأنّا نقول:المراد مطلق الخلل و هو فی کلّ شیء بحسبه،هذا،و لکنّ الإنصاف أنّ هذا المعنی خلاف ظاهر الروایة فإنّ الظاهر من الشیء المقدّر،و من العناوین الخمسة هو الوجودی منها،فالخلل من ناحیتها هو ترکها،و إذن فلا تعرّض فی الروایة للزیادة.

الثالث:لو قلنا بشمول الروایة للزیادة و تنزّلنا عن الانصراف الذی ادّعیناه فالظاهر التفکیک فیها بین المستثنی منه و المستثنی بإرادة الأعمّ من الزیادة و النقص فی الأوّل،و خصوص النقص فی الثانی،و ذلک لأنّا و إن سلّمنا عموم الشیء المقدّر فی المستثنی منه للوجودی و العدمی فالظاهر من العناوین الخمسة هو الوجودی،فیکون محصّل المراد أنّ الصلاة لا تبطل من الخلل فی شیء مطلقا، سواء کان وجودیا أم عدمیّا،إلاّ من الخلل فی هذه الوجودیات الخمسة،و حینئذ فیکون زیادة هذه الأشیاء التی یکون من قبیل الخلل فی العدمی داخلة تحت

المستثنی منه و محکومة بعدم لزوم الإعادة.

و یحتمل بعیدا إرادة الأعمّ من المستثنی أیضا،و ذلک بأن یلاحظ العناوین الخمسة بدون اعتبار الوجود و العدم،فیکون الخلل من ناحیتها أعمّ من ترکها فی ما إذا اعتبر وجودها،و من فعلها فی ما إذا اعتبر عدمها.

فتحصّل ممّا ذکرنا فی هذا الأمر و الأمر المتقدّم أنّ للروایة ثلاثة احتمالات مترتّبة فی الظهور:إرادة خصوص النقص فی کلّ من المستثنی منه و المستثنی،و إرادة الأعمّ فی الأوّل و خصوص النقص فی الثانی،و إرادة الأعمّ فی کلّ من الطرفین،و قد عرفت أنّ الظاهر الأولی هو الأوّل،و علیه فتکون الروایة قاعدة ثانویّة فی خصوص النقیصة الغیر العمدیّة،مخالفة للقاعدة الأوّلیّة فی الأشیاء الخمسة،و موافقة لها فی غیرها.

الرابع:إنّ ظاهر الروایة الشریفة بل صریحها الحکم علی من التفت إلی نقص جزء من أجزاء الصلاء بإعادة و عدم إعادة مجموع الصلاة،و لا إشکال أنّ الحکم بإعادة و عدم إعادة الشیء إنّما یصحّ إذا کان هذا الشیء حاصلا بتمام أجزائه،و إلاّ لم یکن محلّ لإرجاعه و إعادته،فالجمود علی ظاهر لفظ الإعادة المضاف إلی الصلاة یقتضی اختصاص مورد الروایة بنقص الجزء سهوا الذی لم یحصل الالتفات إلیه إلاّ بعد الفراغ من الصلاة،و أمّا السهو عن الجزء الملتفت إلیه فی أثناء الصلاة فهو خارج عن عمومها؛إذ لا معنی حینئذ لإعادة و عدم إعادة مجموع الصلاة بعد أنّ المفروض عدم تحقّق موضوع خارجی للمجموع و کون المکلّف فی أثنائه،بل المتحقّق حینئذ هو القطع و عدمه.

إلاّ أن یقال:إنّ إطلاق إعادة الصلاة علی قطعها فی الأثناء شائع فی کلمات العلماء رضوان اللّه علیهم و فی الأخبار،فیقولون عند حدوث أمر کذا فی الأثناء:

«یعید الصلاة»و مرادهم القطع و الاستئناف،و یوجد هذا المضمون فی الأخبار أیضا،من أراد فلیراجع.

هذا مضافا إلی ما فی الصحیح من تعلیل عدم لزوم إعادة الصلاة بنسیان القراءة بکون القراءة سنّة،أی مجعولة للرسول صلّی اللّه علیه و آله دون ما فرضه اللّه عزّ و جلّ فی القرآن،فإنّه یعلم منه أنّ ضابط عدم لزوم الإعادة و لزومها کون المنسیّ سنّة و کونها فریضة،لا کونها ملتفتا إلیه فی الأثناء أو بعد الفراغ،فیدلّ علی أنّ الجزء المنسیّ إذا کان فریضة إلهیّة فحیث إنّ الاهتمام بشأنه کثیر،یجب إعادة الصلاة لأجله،و أمّا إذا کان سنّة فحیث إنّ الاهتمام به لیس بتلک المثابة فیحکم بمضیّ ما مضی من الصلاة و لا یجب الإعادة،و هذا کما تری یعمّ صورة حصول الالتفات إلی النسیان فی الأثناء أیضا و إن قلنا بأنّ الصحیحة بمقتضی الجمود علی لفظ الإعادة قاصرة عن شمولها.

فعلی هذا لو نسی جزءا من أجزاء الصلاة و تذکّر فی أثنائها لم یعد الصلاة لعموم الروایة،نعم لا بدّ من أن یکون التذکّر بعد مضیّ محلّ الجزء المنسیّ حتی یصحّ الحکم بإعادة الصلاة أو عدم إعادتها.

و لکن هنا دقیقة لا بدّ من التنبیه لها و هی أنّ الشرط یعتبر قیدا فی الصلاة التی هی عبارة عن الأفعال المخصوصة التی أوّلها التکبیرة و آخرها التسلیمة،و قد یعتبر فی المصلّی حال الصلاة،فلو أخلّ بالطهارة الخبثیّة سهوا فتذکّر فی أثناء الصلاة فی حال عدم الاشتغال بشیء من أفعالها فأزال النجاسة کإلقاء الثوب المتنجّس ثمّ أتی ببقیّة الأفعال صحّت الصلاة علی الأوّل و لا تصحّ علی الثانی.

أمّا الصحّة علی الأوّل:أمّا فی الأجزاء السابقة فلأنها و إن أتی بها مع فقد الشرط،لکن کان الفقد سهویّا،و قد تکفّل الروایة عدم ورود نقص فی الصلاة من جهة الترک السهوی،و أمّا الأجزاء اللاحقة فقد أتی بها مع الطهارة بالفرض،و أمّا عدم الصحة علی الثانی فلأنّ الطهارة قد اعتبرت فی المکلّف ما لم یخرج عن الصلاة،فهو فی جمیع آنات الصلاة لا بدّ أن یکون خالیا عن الترک العلمی و الحال أنّه حال الالتفات إلی النجاسة قد تحقّق فیه الترک العلمی،و لو کان آناً ما کأن ألقی

الثوب المتنجّس بمجرّد الالتفات؛إذ هو کمن أحدث فی أثناء الصلاة فرفع الحدث دفعة.

نعم لو ألقی الثوب أوّلا ثمّ تبیّن له نجاسته صحّت الصلاة علی الوجه الثانی أیضا؛ لخلوّه عن الترک العلمی فی جمیع الآنات،و الترک السهوی لا یضرّ و لکن هذا فرد نادر فلو کان مورد الروایة مقصورا علی التذکّر فی الأثناء لاستکشفنا من باب ندرة هذا الفرد عن کون شرطیّة شروط الصلاة علی الوجه الأوّل،و لکن حیث إنّ المورد هو الإعادة و هی لا یتمّ إلاّ فی صورة التذکّر بعد الفراغ.و إنّما تعدّینا إلی التذکّر فی الأثناء بتنقیح المناط،فلا یتمّ هذا الاستکشاف،فلا بدّ من إثبات کون الشرط علی الوجه الأوّل بالدلیل الخارجی،فتدبّر.

نعم فی الجهر و الإخفات وجهان یختلف محلّهما بحسبهما،الأوّل:أن یکون الجزء المجعول للصلاة هو القراءة المقیّدة بالإخفات أو بالجهر حتی لا یکون فی البین إلاّ مجعول واحد،و الثانی:أن یکون هنا مجعولان مستقلاّن،الأوّل مطلق القراءة،و الثانی الجهر و الإخفات،غایة الأمر أنّ الثانی کیفیّة فی الأوّل،و الأوّل محلّ للثانی،فتظهر الثمرة بین هذین الوجهین فی ما إذا أخفی فی القراءة فی موضع الجهر نسیانا أو عکس،فتذکّر قبل الهویّ إلی الرکوع،فإن بنینا علی الوجه الأول کان هذا التذکّر قبل مضیّ المحلّ،لأنّ ما أتی به من القراءة لم یکن جزء للصلاة،و ما یکون جزء لها و هو القراءة المقیّدة لم یؤت بها،و المفروض عدم دخوله فی الرکن،فلا محالة یکون المحلّ باقیا.

و إن بنینا علی الوجه الثانی کان هذا التذکّر بعد مضیّ المحلّ،لأنّ ما أتی به من القراءة جزء للصلاة علی هذا الوجه،فالمنسیّ إنّما هو نفس الکیفیّة،و قد فرضنا أنّ محلّها هو القراءة،فإذا مضت القراءة کما هو الفرض فقد مضی محلّها؛لأنّ القراءة إنّما صارت باعتبار صرف وجودها محلاّ للکیفیّة،و لا یمکن إعادة صرف الوجود،و علی هذا فمقتضی هذا الوجه أن یکون تذکّر الإخفات و الجهر فی کلمة -إذا تبدّل أحدهما بالآخر نسیانا-تذکّرا بعد مضیّ المحلّ مطلقا و لو کان حاصلا

متّصلا بتلک الکلمة.

الخامس:إذا ترک جزءا من أجزاء الصلاة ثمّ التفت بعد الفراغ مثلا،و لکن شکّ فی أنّه ترکه عمدا أو سهوا،فهل یمکن التمسّک فی هذا الحال بعموم «لا تعاد»أو لا یمکن،لکونه تمسّکا فی الشبهة المصداقیّة،بناء علی خروج العمد عن تحت الروایة کما اخترناه،فإنّه یشکّ فی کون المورد من مصادیقه أو مصادیق السهو الذی هو موضوع الروایة؟

الحق أن یقال:إنّا إن بنینا علی أنّ الروایة فی حدّ ذاتها عامّة لحال العمد و لکن خصّصناها بغیره تخصیصا عقلیّا من جهة استقلال العقل بمنافاة الجزئیّة و الشرطیّة مع عدم إضرار النقص العمدی،أمکن التمسّک بعموم المذکور لهذا المقام؛لأنّ المتیقّن من مورد استقلال العقل فی النقص العمدی إنّما هو حال العلم بالعمدیّة، فیکون حال الشکّ فیها صالحا و محتملا عقلا لأن یحکم علیه بحکم«لا تعاد»و المفروض تمامیّة العموم و الإطلاق فی الروایة،فلا مانع من الأخذ به.

و إن بنینا علی أنّ الروایة لا تکون عامّة بالنسبة إلی حال العمد و أنّ لها الانصراف إلی غیره عرفا مع إمکان الشمول عقلا کما اخترناه کان المقام من باب التمسّک فی الشبهة المصداقیّة،لأنّ الانصراف ثابت عن العمد الواقعی حال الترک،سواء بقی الالتفات إلی عمدیّته فی ما بعد أم عرض الاشتباه،فالمنصرف إلیه هو السهو الواقعی حال الترک فی مقابل العمد الواقعی حاله،فلا محالة إذا شکّ فی مورد أنّه من أحد القسمین کان شبهة مصداقیّة لهذه الروایة و انحصر المرجع فیه فی القواعد الأخر.

السادس:بناء علی المختار من عدم شمول الروایة الشریفة للزیادة لو دلّ دلیل علی مبطلیّة الزیادة للصلاة فلا إشکال،بمعنی أنّه لا معارض لذاک الدلیل من ناحیة هذه الروایة،و أمّا بناء علی شمول الروایة للزیادة،فهذه الروایة تکون حاکمة علی ذاک الدلیل،کما تکون حاکمة فی طرف النقص علی دلیل الجزئیّة و

الشرطیّة،حیث إنّهما یدلاّن علی إضرار نقص الجزء و الشرط عمدا کان أم سهوا.

و وجه الحکومة أنّ مفاد هذه الروایة عدم بطلان الصلاة من خلل فیها إلاّ من الخلل فی الأشیاء الخمسة،فمفادها تسلیم الخللیّة و أنّ مقتضاها البطلان لو خلّیت و طبعها،فلا محالة تکون حاکمة علی دلیل إثبات أصل الخللیّة،هذا.

و ذکر شیخنا المرتضی قدّس سرّه فی رسائله أنّه لو کان دلیل الزیادة مصرّحا بالزیادة السهویّة کان أخصّ مطلق من هذه الروایة،لشمول هذه الروایة للنقیصة السهویّة أیضا،و ذلک مثل قوله علیه السلام:«إذا استیقن أنّه زاد فی المکتوبة استقبل»حیث إنّ مقتضی تجدّد الاستیقان بعد المکتوبة وقوع الزیادة فی حال المکتوبة سهوا،فیکون نصّا فی الزیادة السهویّة. ⁽¹⁾

أقول:ما ذکره قدّس سرّه من کون النسبة عموما مطلقا یتمّ بناء علی المعنی الثانی من المعانی الثلاثة التی ذکرناها للروایة،و هو شمول المستثنی منه للزیادة دون المستثنی؛إذ مفاد الروایة علی هذا عدم بطلان الصلاة بشیء من الزیادة و النقیصة فی شیء من الأجزاء و الشرائط.

و أمّا بناء علی المعنی الثالث و هو شمول المستثنی منه و المستثنی معا للزیادة فلا،إذ النسبة علی هذا عموم من وجه؛لأنّ مفاد الروایة عدم بطلان الصلاة بشیء من الزیادة و النقیصة فی غیر الأشیاء الخمسة،و مفاد ذاک الدلیل بطلانها بالزّیادة السهویّة فی جمیع الأجزاء و الشرائط،فیتحقّق لکلّ من الطرفین مادّة افتراق و یجتمعان فی الزیادة السهویّة فی غیر الأشیاء الخمسة.

فنقول:لو کان لأحد الدلیلین لسان حکومة علی الآخر فلا إشکال فی تقدیمه و

لو کان النسبة عموما من وجه کما هو الحال فی طرف النقص بین هذه الروایة و بین دلیل الجزئیّة و الشرطیة،حیث أنّهما یعمّان السهو و العمد فی الجزء الخاص و الشرط الخاص،و الروایة شاملة للسهو وحده فی جمیع الأجزاء و الشرائط، و لکنّ الأمر علی خلاف ذلک فی هذا المقام فلیس للروایة لسان حکومة علی ذاک الدلیل المتعرّض لخصوص الزیادة السهویة،لأنّ مفاد هذه الروایة عدم بطلان الصلاة بالزیادة السهویّة،و مفاد ذاک الدلیل بطلانها بالزیادة السهویة،و لیس بین هذین المضمونین إلاّ التعارض و التکاذب فی مورد اجتماعهما،مضافا إلی أنّه مع تسلیم الحکومة لا یمکن تقدیم الروایة علی ذاک الدلیل؛إذ یلزم انحصار مورد ذاک الدلیل فی الأشیاء الخمسة،و قد عرفت أنّ القابل منها للزیادة اثنان و هما الرکوع و السجود،فیلزم تخصیص ذاک العام إلی فردین،و هو من البشاعة بمکان.

فتحقّق من جمیع ما ذکرنا أنّ الروایة بجمیع معانیها لا یمکن معارضتها مع ذاک الدلیل،أمّا بناء علی عدم شمولها للزیادة رأسا فواضح،و أمّا بناء علی شمول المستثنی منه فقط للزیادة فلکون ذاک الدلیل أخصّ مطلقا من هذه الروایة،و أمّا بناء علی شمول المستثنی منه و المستثنی معا للزیادة فلما عرفت من عدم الحکومة أوّلا،و لزوم التخصیص المستبشع علی تقدیر تقدیم الروایة ثانیا.

و إذن فینحصر أمر ذاک الدلیل فی ملاحظة التعارض بینه و بین سائر الأدلّة مثل مرسلة ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن سفیان بن السمط عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال علیه السلام:«تسجد سجدتی السهو فی کلّ زیادة تدخل علیک أو نقصان»حیث إنّه خاص بالزیادة السهویة،و مضمونه عدم البطلان،فیکون بینه و بین ذاک الدلیل تباین کلّی،و ملاحظة المرجّحات بین طرفی هذا التعارض موکولة إلی الفقه،هذا هو الکلام فی النقل الخاص.

و أمّا النقل العام فهو حدیث الرفع،و قد مرّ الکلام فی شموله للمقام و عدمه فی باب الشکّ فی أصل التکلیف فلیراجع.

الأمر الرابع: لو شکّ بعد ثبوت أصل الجزئیّة و الشرطیّة فی ثبوتهما مطلقا حتّی فی حال

العجز عن الجزء و الشرط و اختصاصهما بحال القدرة

و لم یکن لدلیل الجزئیة و الشرطیّة إطلاق لفظی حتّی یؤخذ به و یحکم بثبوتهما حال القدرة علی الجزء و الشرط و بسقوط المأمور به حال العجز عنهما؛لأنّ العجز عنهما عجز عن المرکّب، و لا کان لدلیل المأمور به بعد إجمال دلیل الجزئیّة و الشرطیّة إطلاق حتی یؤخذ و یحکم بثبوت المأمور به حال العجز عن الجزء و الشرط،فهل القاعدة العقلیّة حینئذ فی حقّ العاجز یقتضی ما ذا من الاحتیاط بإتیان الناقص أو البراءة عنه؟

فنقول و باللّه الاعتصام:إنّ العجز علی قسمین،الأوّل:العجز الابتدائی،و الثانی:العجز الطاری،و الثانی أیضا علی قسمین،الأوّل:العجز الطاری فی الواقعة الشخصیّة،و الثانی:العجز الطاری فی الوقائع المتعدّدة،فالأوّل مثل ما إذا بلغ المکلّف عاجزا عن السورة مثلا،و الثانی مثل ما إذا کان قادرا علیها من أوّل الظهر إلی وسط الوقت ثمّ طرأ العجز فی نصف الآخر،فقد اختلف الحال حینئذ فی الواقعة الشخصیّة بالعجز و القدرة،و الثالث مثل ما إذا کان قادرا علیها فی الأیّام المتقدّمة ثمّ طرأ العجز فی الیوم الحاضر من أوّل الوقت إلی الغروب،فإن کان العجز طارئا فی الواقعة الشخصیة فهنا احتمالان:الأوّل عدم التکلیف فی حال العجز رأسا،و الثانی ثبوت التکلیف بالناقص،و التکلیف بالناقص أیضا یکون فیه ثلاثة احتمالات.

الأوّل:أن یکون التکلیف به علی وجه کان الامتثال له امتثالا للتکلیف بالتامّ المعجوز عنه،بأن یکون الناقص فی حال العجز محصّلا للمصلحة المطلوبة من

التامّ فی حال القدرة بعینها.

و الثانی:أن یکون التکلیف لا علی هذا الوجه بأن یکون التکلیف بالناقص تکلیفا مستقلاّ ثابتا فی حال العجز فی قبال التکلیف بالتام الثابت فی حال القدرة، و هذا یمکن علی نحوین:

الأوّل أن یکون لهذا التکلیف ارتباطا بالتکلیف بالتام بأن یکون الناقص حال العجز محصّلا لمرتبة نازلة من المصلحة التامّة الحاصلة بالتامّ حال القدرة.

و الثانی أن یکون التکلیف به غیر مرتبط بذاک التکلیف رأسا بأن یکون الناقص فی حال العجز محصّلا لمصلحة مغایرة للمصلحة الحاصلة بالتامّ بالکلیّة.

و لا إشکال فی حکم شیء من هذه الأقسام بحسب العقل،فإنّه مستقلّ بالاحتیاط بإتیان الناقص فی ما إذا احتمل ثبوت التکلیف به علی الوجه الأوّل؛ لأنّ المفروض تنجّز التکلیف بالتام فی أوّل الوقت لمکان القدرة علیه فیه،و الامتثال القطعی له و إن کان لا یمکن فی حال العجز،و لکنّ الاحتمالی ممکن، لفرض احتمال کون الناقص امتثالا للتام،و العقل مستقلّ بعد عدم إمکان الموافقة القطعیّة للتکلیف المنجّز الفعلی بلزوم الموافقة الاحتمالیّة و عدم تجویز المخالفة القطعیّة،فإتیان الناقص موافقة احتمالیّة،و ترکه مخالفة قطعیّة،فالعقل مستقلّ بلزوم الأوّل و عدم جواز الثانی،کما أنّه مستقلّ بالبراءة عن إتیان الناقص فی صورة القطع بعدم کون التکلیف به علی الوجه الأوّل،و کونه علی تقدیر الثبوت علی أحد الوجهین الآخرین،فإنّ الشکّ حینئذ راجع إلی الشکّ البدوی فی التکلیف،و من المعلوم أنّ الأصل فیه البراءة.

و من هنا یعلم الحال فی العجز الابتدائی؛ ⁽¹⁾لأنّ المفروض عدم تنجّز التکلیف بالتامّ فیه فی زمان،فالشکّ فی التکلیف فیه أیضا شکّ بدوی و الاصل فیه البراءة.

بقی الکلام فی العجز الطاری فی الوقائع المتعدّدة،فنقول:لا إشکال فی عدم جریان الاشتغال العقلی هنا کما کان جاریا فی العجز الطاری فی الواقعة الشخصیّة،و ذلک لأنّ الشکّ هنا فی أصل ثبوت التکلیف فی نفس الواقعة لا فی سقوطه فی جزئها اللاحق بعد تنجّزه و ثبوته فی جزئها السابق،و أمّا التنجز و الثبوت فی الوقائع السابقة فلا یصلح موضوعا لحکم العقل فی هذه الواقعة المفروض کونها واقعة برأسها أجنبیّة عن تلک الوقائع.

کما أنّه لا محلّ للتّمسک:بقاعدة«المیسور لا یسقط بالمعسور»لثبوت التکلیف فی الباقی بتقریب أنّ الأجزاء و الشرائط المقدورة محکومة بحکم القاعدة ببقاء حکمها الثابت لها فی الوقائع المتقدّمة و عدم سقوطه فی هذه الواقعة بواسطة معسوریّة الجزء أو الشرط المعجوز عنها.

و وجه عدم المحلّ أمّا أوّلا فلأنّ الظاهر من هذه القاعدة و أمثالها کونها واردة فی مقام الإرشاد و الموعظة،و محلّ النظر فیها ما إذا کان فی البین امور متعدّدة راجحة بحیث کان کلّ منها موضوعا علی حدة للرجحان،سواء کان الرجحان وجوبیّا أم استحبابیا و لم یتمکّن المکلّف من إتیان مجموعها،و لکن تمکّن من البعض،کما أنّ ذلک أیضا هو الحال فی استعمالاتها العرفیّة،فنراهم یستعملونها فی حقّ من کان دأبه الإحسان إلی غیره بمقدار عشرة توامین مثلا لا أنقص من هذا المقدار،فعجز عن هذا المقدار فی زمان مع التّمکن من بعضه،و کذلک یستعملونها فی الواجبات،فنراهم یستعملونها فی حقّ من کان علیه دین بمقدار عشرة توامین فلم یتمکّن من أداء تمامه مع التمکّن من أداء بعضه.

و بالجملة،فاستعمال الشارع لها لیس مغایرا لهذه الاستعمالات و لیس الغرض منها فی کلام الشارع تشریع الحکم و إنشائه فی أجزاء المرکّب المأمور به عند فقد التمکّن من بعض أجزائه و شرائطه مع بقائه بالنسبة إلی الباقی،و وجه ذلک أنّه

نحتاج فی صدق عدم سقوط شیء فی حال ثبوت هذا الشیء بعینه فی الحال السابق.

و إن شئت قلت:نحتاج إلی اتّحاد الشیء الثابت فی الحال السابق مع الثابت فی اللاحق،فهو نظیر البقاء فی باب الاستصحاب حیث یعتبر فیه اتّحاد القضیتین المتیقّنة و المشکوکة.فیعتبر فی مورد جریان القاعدة أن یکون حکم المیسور فی حالتی القدرة علی المعسور و العجز عنه واحدا،کما هو الحال فی الامور الراجحة المستقلّة التی صار بعضها میسورا و بعضها معسورا،و هذا مفقود فی المیسور من أجزاء المرکّب،فإنّه لو کان لها فی هذا الحال حکم فلیس إلاّ الوجوب النفسی،و قد کان الثابت لها فی حال القدرة علی الکلّ هو الوجوب الغیری.

و أمّا ثانیا:فلأنّ الاستدلال بالقاعدة فی المقام یبتنی علی أحد من ثلاثة وجوه، إمّا بأن یقال:إنّ المراد عدم سقوط شخص الوجوب مع الإغماض عن الغیریّة و النفسیّة؛لأنّ هاتین الجهتین لیستا من الأسباب المعدّدة للوجوب بنظر العرف،و إمّا بأن یقال:إنّ المراد عدم سقوط الجامع بین الوجوبین،و إمّا بأن یقال:إنّ المراد عدم سقوط الوجوب النفسی،لکن بدعوی أنّ هذا الموضوع أعنی الأجزاء المیسورة عین الموضوع السابق أعنی مجموع الأجزاء،غایة الأمر أنّه یشترط علی هذا أن یکون الجزء المیسور مشتملا علی معظم أجزاء الکلّ،و لا یکون الجزء المعجوز عنه من الأجزاء الرئیسة.

و أمّا وجه الحاجة إلی إحدی تلک المسامحات فهو توقّف صدق عدم السقوط علیها کما تبیّن وجهه من السابق،فتکون القاعدة مساوقة للاستصحاب بناء علی جمیع هذه الوجوه،بحیث لو کان القاعدة ساقطة کان الاستصحاب جاریا،فإنّه إمّا یستصحب شخص الوجوب مع الإغماض عن الغیریّة و النفسیّة،و إمّا یستصحب الجامع بین الوجوبین،و هذا من القسم الثالث من استصحاب الکلّی،حیث إنّ الشکّ فیه ناش من الشکّ فی حدوث فرد من الکلّی مقارنا لزوال فرده الآخر،و

إمّا یستصحب الوجوب النفسی بدعوی الاتّحاد العرفی فی الموضوع،و هو نظیر استصحاب الکرّیة فی الماء الذی نقص عن الکمّ الذی کان علیه فی حال الیقین بالکریّة.

فنقول:أمّا الوجه الأوّل فمخدوش بأنّ العرف یفرّقون بین الإرادة الغیریّة و الإرادة النفسیّة،و وضوح الفرق بینهما بمثابة لا یصحّ أن ینسب الجهل به إلی أهل العرف،و أمّا الوجه الثانی فهو و إن کان سلیما عن الخدشة فی أصل القسم الثالث من استصحاب الکلّی،فإنّ التحقیق صحّته و عدم توقّف بقاء الکلّی علی بقاء فرده و صدقه مع تبدّل الفرد.

و لکن یرد علیه أنّ جعل الجامع جائز إذا کان له أثر،و أمّا إذا کان حکما بلا أثر فلا معنی لجعله بوصف جامعیّته بمعنی عدم انجعال شیء من خصوصیاته،فکما لا یمکن أن یتحقّق النوع فی الخارج بوصف نوعیته فکذلک لا یمکن أن یتحقّق الإرادة فی النفس بوصف جامعیّتها بین الغیریّة و النفسیّة،و هذا من البداهة بمکان.

بقی الوجه الثالث،و التحقیق سلامته عن الخدشة و علیه یلزم اختلاف الحکم حسب اختلاف الموارد فی صدق الاتّحاد العرفی،و هو غیر منوط بمجرّد المعظمیّة فی الکمّ،فإنّه ربّما یکون انتفاء الجزء الیسیر معدما للموضوع بنظر العرف لکثرة دخله و الاهتمام بشأنه،هذا حال الاستصحاب.

و أمّا القاعدة فبعد حملها علی العموم الأجزائی بإحدی المسامحات الثلاث یصیر حالها کحال الخبرین الآخرین،أحدهما النبوی صلّی اللّه علیه و آله«إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم»و الاخری العلوی علیه السلام«ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه»تقریب الاستدلال بالأوّل أنّ الظاهر کون«من»تبعیضیّة و«ما» موصولة،فیکون المعنی:إذا أمرتکم بشیء ذی تعدّد و لم تقدروا علی بعضه فأتوا بعضه الذی استطعتم،و قید التعدّد و عدم القدرة لا یحتاج إلی تقدیرهما،لأنّهما مستفادان من قوله:«منه»و من قوله:«ما استطعتم»،و أمّا کون«من»تبیینیّة أو

زائدة أو بمعنی الباء و«ما»مصدریّة زمانیّة علی الکلّ لتکون الروایة مساوقة لأدلّة الحرج و یکون المعنی أنّ الأوامر الشرعیّة باقیة ما دام الاستطاعة علی متعلّقاتها،فهو خلاف الظاهر،بل الأوّل و هو کون«من»تبیینیّة غیر محتمل،لعدم مسبوقیّته بمجمل کما فی خاتم من فضّة.

و تقریب الاستدلال بالثانی أنّه یتعیّن کون الکلّ الأوّل مجموعیّا،و الثانی استغراقیّا؛إذ لا یستقیم المعنی علی کونهما استغراقیّین أو مجموعیین،أو کون الأوّل استغراقیا،و الثانی مجموعیّا کما هو واضح،و لکن لا یخفی أنّه یحتاج مع ذلک إلی ظهور الروایتین فی العموم الأجزائی و الحکم التشریعی،دون ما تقدّم ذکره من العموم الأفرادی و الإرشاد العقلی،فبعد هذا الظهور یصیر حال الروایتین کحال روایة المیسور بعد إحدی المسامحات الثلاث.

و حینئذ فنقول:یرد علی الکلّ أنّ الحمل علی العموم الأجزائی مستلزم للتخصیص المستبشع و کون الخارج عن الروایات أکثر من الداخل فیها،و ذلک لکثرة الواجبات المرکّبة التی لا یجب بعض أجزائها عند عدم التمکّن من بعضها الآخر کالصوم و الحجّ و الغسل و الوضوء و غیر ذلک،و کلّما ورد فی کلام الحکیم عامّ أو مطلق کان حمله علی عمومه أو إطلاقه مستلزما لمثل هذا التخصیص، فلا بدّ من الالتزام فیه بأحد أمرین صونا لکلامه عن البشاعة،أحدهما أن یقال:إنّه یکشف ذلک عن وجود قید متّصل بالکلام مقالی أو حالی کان الخارج معه قلیلا أو معدوما،و صار هذا القید مفقودا علینا بواسطة عدم نقل الرواة،و الثانی أن یقال:إنّ المراد معنی آخر غیر ما هو ظاهر الکلام،و علی کلّ حال فیسقط الکلام عن قابلیّة التمسّک بعمومه أو إطلاقه ما لم یتأیّد بعمل العلماء رضوان اللّه علیهم، فإنّه یستکشف بعملهم کون المقام من موارد ثبوت ذاک القید المفقود علینا.

و حینئذ فنقول:أمر هذه الروایات دائر بین أمرین،الأوّل:الحمل علی العموم

الأجزائی و الالتزام بوجود القید متّصلا و لم ینقله الرواة،و الثانی:حملها علی العموم الأفرادی.

و لا یتوهّم کون الروایات علی تقدیر إرادة هذا المعنی توضیحا للواضح و تبیینا للمتبیّن،و ذلک لأنّ من جبلیّات نفوس الناس أنّهم إذا عجزوا عن مرتبة عالیة من الإحسان أو الضیافة أو غیرها من الأفعال الخیریّة رغبوا عن الإقدام علی المرتبة النازلة،فأیّ غضاضة فی أن یکون الشارع ردعهم عن هذا المطلب الجبلیّ،و أیضا فلیس هذا بأوضح من وجوب إطاعة اللّه و إطاعة رسوله و وجوب تجنّب النفس عن الضرر،بل الثالث من جبلیّات النفوس بل جمیع طبقات الحیوان مجبولة علی رفع الضرر من أنفسها، ⁽¹⁾بل و اختیار أخفّ الضررین عند الدوران،و مع ذلک قد ملأ الکتاب و السنّة من الأمر بإطاعة اللّه و رسوله و التجنّب عن غضب اللّه و عذابه و ناره و جهنّمه و غیر ذلک،فأمر هذه الروایات لیس بأعظم من تلک الأوامر.

ثمّ علی تقدیر بعد إرادة هذا المعنی من الروایات فحملها علی العموم الأجزائی و الالتزام بعدم نقل الرواة للقید المتّصل أیضا بعید،فإنّ من دأب الرواة نقل القرائن المتّصلة بالکلام التی یتغیّر المعنی بسببها حتّی الحالیّة منها،فعدم نقلهم للقرینة المتّصلة فی المقام بعید عن حالهم فی الغایة،بحیث لو دار الأمر بین هذا البعید و بین الحمل علی ذلک المعنی البعید فالثانی أخفّ بعدا قطعا،هذا.

و لا یتوهّم ⁽²⁾جریان إشکال التخصیص المستبشع فی الاستصحاب علی الوجه الثالث،فإنّ الاستصحاب حیث إنّه من الاصول و موضوعها الشکّ فلا جرم یکون مواضع ثبوت الإجماع علی خلافه خارجة عنه من باب التخصّص.

الأمر الخامس: إذا دار الأمر بین اعتبار وجود شیء بالجزئیّة أو الشرطیّة و بین اعتبار عدمه بالمانعیّة أو القاطعیّة

کان من باب الدوران بین المتباینین و لیس من باب الدوران بین المحذورین،لإمکان الاحتیاط بإتیان العمل مرّتین مع هذا الشیء مرّة و بدونه اخری،نعم لو قام الإجماع علی مضریّة التکرار فی العبادة کان من باب الدوران بین المحذورین و مقاما للتخییر،و حیث جری ذکر المانع و القاطع ناسب بسط الکلام فی بیان الفرق بینهما مفهوما و بیان الأصل المعمول عند الشبهة فی کلّ منهما حکمیّة أم موضوعیّة.

فنقول:أمّا الفرق بینهما مفهوما فهو أنّه تارة یعتبر عدم واحد مستمر من أوّل العمل إلی آخره فی عرض أجزائه و شرائطه،و یکون هذا العدم واحدا من أجزائه أو شرائطه،و ذلک کعدم التکلّم فی الصلاة،و حینئذ فانتفاء هذا العدم لا یورث اختلالا فی الأجزاء او الشرائط السابقة بمعنی أنّها باقیة علی صحّتها التأهلیّة،و إنّما یمنع عن تحقّق أصل العمل لانتفاء جزئه أو شرطه العدمی.

و اخری یعتبر هذا العدم فی العمل علی وجه یکون مرتبطا بتمام أجزائه و شرائطه و ذلک بأن یکون قیدا ساریا فی تمام الأجزاء و الشرائط بأن یعتبر فی کلّ جزء و شرط أن لا یتحقّق الشیء الفلانی مقارنا له و لا لاحقا،و ذلک کعدم الحدث فی الصلاة،و حینئذ فانتفاء هذا العدم یورث اختلال نظام الأجزاء و الشرائط المتقدّمة و یمحو عنها صورة الجزئیّة و الشرطیّة،فوجود الشیء فی الصورة الاولی یکون مانعا لأصل العمل،و فی الثانیة قاطعا له،أمّا الأوّل فواضح،و أمّا الثانی فلأنّه قد قطع استمرار العدم الذی کان به قوام الأجزاء و الشرائط السابقة.

و أما بیان الاصل عند الشک فاعلم أنه اذا شک ⁽¹⁾فی مانعیة شیء و عدمها أو قاطعیّته و عدمها فالأصل فیه واضح،لأنّ الشک فیه راجع إلی الشکّ فی تقیّد المأمور به بهذا العدم و عدم تقیّده،فیکون من جزئیات الشبهة بین الأقلّ و الأکثر،و یکون مبنیّا علی الخلاف فی تلک المسألة،و قد مرّ أنّ التحقیق فیها البراءة.

کما أنّه لا خفاء فی الأصل فی الشبهة الموضوعیّة أعنی الشکّ بعد الفراغ عن مانعیّة الشیء أو قاطعیّته فی حدوثه فی أثناء العمل و عدم حدوثه،فإن الأصل فیه عدم التحقّق،غایة الأمر أنّ أصالة عدم المانع یحرز بسببها بعض الأجزاء و الشرائط مع إحراز الباقی بالوجدان،و أصالة عدم القاطع یحرز بسببها قید الأجزاء و الشرائط مع إحراز ذواتها بالوجدان،و لا یرد أنّ الثانی أصل مثبت بلحاظ أنّ الأصل المثبت للقید لا یثبت إضافة الذات إلی القید و تقیّدها به،و ذلک لأنّ الواسطة خفیّة.

کما أنّه لا کلام فی عدم جریان أصل الصحّة عند الشکّ فی وجود المانع فی الأثناء، فإن الأجزاء المتقدّمة باقیة علی الصحة التأهلیّة قطعا،و الأجزاء اللاحقة لم یؤت بها بعد،و کذلک الکلّ،و عدم المانع فی الحال مشکوک،فلا محلّ لأصالة الصحة فی شیء.

إنّما الکلام و الإشکال فیما إذا قلنا بعدم جریان أصالة العدم و جریان أصل الصحّة و کان الشکّ فی وجود القاطع فی الأثناء،فانّه ربما یقال بجریان هذا الاصل فی الأجزاء المتقدّمة بتقریب أنّ هذه الأجزاء کانت فی السابق بحیث لو انضمّ الیها الأجزاء اللاحقة کانت صحیحة،فالأصل بقاء هذا المعنی فیها.

و بعبارة اخری:کان لتلک الأجزاء فی السابق إمکان الجزئیّة فالأصل بقاء هذا الإمکان فیها فی اللاحق،و ذلک لأنّ القاطع و لو فرض کونه فی السابق فی علم اللّه تعالی بحیث یوجد فی اللاحق،و المفروض مضریّته حینئذ حتّی بالنسبة إلی الأجزاء السابقة أیضا،و لکنّ الأجزاء السابقة قبل تحقّق القاطع لا یخرج بمجرد هذا العلم عن وصف إمکان الجزئیّة.

نعم بعد تحقّق القاطع فی الخارج یصیر عدم الجزئیة ضروریا،و ذلک ضرورة أنّ الممکن لا یزول عنه وصف الإمکان بمجرّد تعلّق علم الباری تعالی بتحقّقه أو عدم تحقّقه فی اللاحق؛و لهذا نقول بأنّ المعصیة الصادرة عن العبد فی اللاحق فی علم اللّه تعالی لا یخرج بمجرّد هذا العلم عن کونه اختیاریا و مقدورا للعبد،نعم بعد التحقّق الخارجی یصیر ضروریا.

لا یقال:إنّ إمکان الجزئیة الذی جعلته مجری للاستصحاب لیس حکما شرعیا و لا موضوعا للحکم الشرعی،کما هو واضح،فکیف یکون هذا الاستصحاب جاریا.

لأنّا نقول:لا یعتبر فی شمول«لا تنقض»إلاّ کون المقام مما تناله ید الجعل و یکون إثباته و رفعه من وظیفة الشرع،سواء کان حکما شرعیا أم موضوعا أم لم یکن شیئا منهما و لکن کان منشؤه بید الشرع،فیمکن شمول«لا تنقض»حینئذ أیضا باعتبار المنشأ،فلا وجه لعدم عمومه،و ذلک مثل استصحاب الصّحة،فإنّ الصحّة أمر عقلی ینتزعه العقل من الفعل التام الأجزاء و الشرائط المعتبرة فی المأمور به،و إن شئت قلت:من موافقة الفعل الخارجی للمأمور به أو لغرض الآمر،و مع ذلک یشملها عموم«لا تنقض»باعتبار أنّ منشأها و هو الأمر بید الشارع.

فنقول:إمکان الجزئیّة فی هذا المقام من هذا القبیل،و ذلک لأنّه کما یمکن للشارع أن یرفع قیدیّة عدم القاطع للأجزاء واقعا حتی تکون الأجزاء ممکنة الجزئیّة واقعا عند وجود القاطع،کذلک یمکنه أن یرفع القیدیّة فی حال الشک فی وجود القاطع حتی یکون بقاء إمکان الجزئیّة فی حال الشکّ فی وجود القاطع محفوظا،هذا.

و لکنّ التحقیق عدم الجدوی مع ذلک فی هذا الاستصحاب،و ذلک لأنّ غایة ما یلزم من هذا البیان و یفیده الاستصحاب المذکور إثبات الصحّة فی الأجزاء السابقة،و أمّا الأجزاء اللاحقة فهی بعد مشکوکة الصّحة و الفساد،و ذلک لوضوح أنّ وجود القاطع علی تقدیر ثبوته واقعا کما یکون مضرّا بالأجزاء السابقة کذلک یکون مضرا باللاحقة،ففی الأجزاء السابقة حیث کان لإمکان جزئیتها حالة سابقة،أمکن إثبات التعبّد بعدم القاطعیّة بالاستصحاب،و أما الأجزاء اللاحقة فلا یمکن فیها ذلک لعدم الحالة السابقة،لأنّها من أوّل الوجود یشکّ فی إمکان جزئیّتها و عدمه.

نعم لازم رفع القاطعیّة واقعا فی حال الشکّ و ثبوت إمکان الجزئیّة فی الأجزاء السابقة ثبوته فی الأجزاء اللاحقة أیضا عقلا،و لکنّ البناء علی عدم أخذ اللوازم العقلیّة فی الاصول،فمن الممکن ثبوت التعبّد بعدم القاطعیّة من حیث إمکان الجزئیّة فی الأجزاء السابقة و عدم ثبوته من حیث الإمکان فی الأجزاء اللاحقة.

و إذن فاستصحاب الأهلیّة و الإمکان بالمعنی المذکور لا یجدی فی إثبات صحّة المرکب،و علی هذا فیشترک الشکّ فی وجود المانع و فی وجود القاطع فی عدم الانتفاع بأصل الصحّة فیهما،نعم لا إشکال فی أصالة العدم فی کلیهما.

الأمر السادس فی شرط اجراء البراءة

اشارة

فنقول:أمّا شرط البراءة العقلیّة عند الشکّ فی التکلیف فهو الفحص عن أدلّته و عدم الظفر بها.وجه الشرطیة أنّ ما یجب علی المولی إنّما هو نصب الحجّة و إقامة البیان علی التکلیف للعبد علی نحو أمکن الوصول إلیه بالأسباب العادیة،و لیس علیه أزید من ذلک بحکم العقل،فلو کانت الحجّة قائمة واقعا و أمکن الوصول إلیها بالأسباب العادیة کان وجودها الواقعی بمنزلة وجودها العلمی.

فلو تهاون المکلّف فی الفحص و وقع فی خلاف الواقع استحقّ العقوبة،لتمامیّة الحجّة علیه،و لا إشکال فی ذلک أی استحقاق العبد للعقوبة عقلا علی مخالفة الواقع مع کون الحجّة علیه بحیث أمکن الوصول إلیها بالأسباب العادیّة.

إنّما الکلام و الإشکال فیما إذا کان التکلیف بحسب الواقع موجودا و لم یکن الحجّة علیه بهذا النحو،بحیث لو فحص المکلّف عن أدلّته انجرّ أمره بالأخرة إلی البراءة،و لکنّه لم یتفحّص و بنی من أوّل الأمر علی البراءة فوقع فی خلاف الواقع، فهل یستحقّ العقوبة حینئذ أو لا؟.

ذهب شیخنا المرتضی قدّس سرّه إلی الأوّل،نظرا إلی أنّه صار مرتکبا للحرام مثلا بلا عذر و ذلک لأنّ العقل یلزم بأحد الأمرین،إمّا الفحص عن التکلیف و الاستراحة،و إما الاحتیاط مع عدمه،و هذا الشخص خالف کلا الأمرین،فلیس له عذر مسموع،نعم هو فی الواقع بحیث لو فحص عن الدلیل لم یظفر به،و مجرد ذلک لا یصیر عذرا ما لم یصدر عنه الفحص.

و الحق عدم تمامیّة ما ذکره قدّس سرّه،و یظهر وجهه بملاحظة أنّ استحقاق العقوبة علی مخالفة الواقع الثابت هل هو دائر مدار الفحص و عدمه،فیثبت مع الثانی و لا یثبت مع الأول،أو أنّه دائر مدار ثبوت البیان واقعا علی نحو ما ذکرناه و عدم ثبوته کذلک؟فیستحقّ مع الأوّل من غیر فرق بین الفحص و عدمه،و لا یستحقّ مع الثانی من غیر فوق بینهما أیضا،فعلی التقدیر الأوّل یکون وجه حکم العقل بلزوم الاحتیاط مع عدم الفحص هو الحذر عن العقوبة المترتّبة علی مخالفة الواقع مع ترک الفحص،و علی الثانی یکون وجه حکمه بلزوم الاحتیاط تردّد أمر المکلّف بین ثبوت البیان المذکور فی حقّه حتّی یکون المنجّز فی حقّه تامّا فیستحق العقوبة،و بین عدم ثبوت هذا البیان حتّی لا یکون المنجّز تامّا فلا یستحقّ العقوبة،فیلزم الاحتیاط دفعا لهذا الضرر المحتمل.

و حینئذ فحکم العقل بوجوب الاحتیاط هنا یکون نظیر حکمه بوجوب الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی،فإنّ حکمه بوجوب الاحتیاط فی کلّ من

الأطراف أیضا لأجل احتمال أن تکون الحجّة الواقعیّة موجودة فیه،فکما أنّه لو ترک الاحتیاط فی أحد الأطراف و صادف عدم وجود الحجّة فیه لم یستحقّ العقوبة،فکذلک عند الشک فی التکلیف مع تردّد الأمر بین ثبوت البیان المذکور و عدمه أیضا لو ترک الاحتیاط و صادف عدم البیان واقعا لم یستحقّ العقوبة أیضا.

و حینئذ فنقول:الظاهر أنّ حکم العقل بلزوم الاحتیاط فی موارد الشکّ فی التکلیف قبل الفحص إنّما هو لأجل احتمال أن یکون البیان المذکور ثابتا،فیکون العقاب عقابا مع البیان،و معنی ذلک تسلیم العقل أنّه لو لم یکن البیان المذکور ثابتا لم یکن العقاب موجودا،لا أنّ للعقل حکما تنجیزیا بثبوت العقاب علی کلّ تقدیر مع ثبوت التکلیف واقعا.

و علی هذا فکما یکون ثبوت التکلیف واقعا من أجزاء الحجّة و المنجّز للتکلیف،کذلک یکون ثبوت البیان المذکور أیضا متمّما للحجّة و المنجّز،فکما لا یستحقّ العقوبة بترک الفحص مع عدم ثبوت التکلیف واقعا،فکذلک لا یستحقّ العقوبة بترکه مع عدم ثبوت البیان المذکور و لو مع ثبوت التکلیف واقعا،من غیر فرق بین صورة الفحص و عدمه،فإنّ عقاب المکلّف التارک للفحص حینئذ عند المولی العالم بعدم ثبوت البیان المذکور واقعا یکون عقابا بلا بیان و إن کان المکلّف جاهلا بأنّ عقابه عقاب مع البیان أو بدونه،فإنّ جهله لا یجوّز عقاب المولی مع علمه بکونه عقابا بلا بیان.

و علی کلّ حال فلا إشکال علی الوجهین فی أنّه لیس للعقل حکم بالبراءة جدّا قبل الفحص،هذا هو الحال فی الشبهة الحکمیّة.

و کذا الکلام فی الشبهة الموضوعیّة،فالبراءة العقلیّة فیها ایضا منوطة بالفحص؛ فإنّ موضوع حکم العقل بلزوم الفحص و عدم جواز العمل علی طبق البراءة قبله إنما هو الجهل بحکم اللّه،و الشبهة الموضوعیة أیضا جهل بحکم اللّه،غایة الأمر أنّه علی تقدیر ثبوته یکون مضافا إلی الموضوع الشخصی،و لا فرق فی مناط حکم العقل بین أن یکون حکم اللّه مضافا إلی الموضوع الشخصی أو الکلّی،و

الاستحقاق و عدمه أیضا یکون الکلام فیهما ما مضی من التفصیل بین ما إذا کانت الحجّة موجودة و أمکن الوصول إلیها بالطریق المتعارف،و بین غیر هذه الصورة، إلاّ أنّ الذی سهّل الخطب فی هذه الشبهة وجود الدلیل القطعی من إطلاق الأدلّة اللفظیّة علی ثبوت البراءة الشرعیّة فیها قبل الفحص و هی قوله صلّی اللّه علیه و آله:«رفع ما لا یعلمون»و أمثاله،فإنّه بإطلاقه شامل للموضوع الشخصی المشکوک کونه من أفراد العنوان المحرّم أو المحلّل أو النجس أو الطاهر مع إمکان تبیّن الحال فیه بالفحص،هذا هو الکلام فی شرط البراءة العقلیّة.

و أمّا البراءة النقلیّة فقد یقال بعدم اشتراطها بالفحص ⁽¹⁾تمسکا بإطلاق نحو

قوله:«رفع ما لا یعلمون»،فإنه کما یکون بإطلاقه شاملا للموضوع المشتبه مع إمکان الفحص،فکذلک یکون شاملا للحکم المشتبه مع إمکانه أیضا بلا فرق، لوضوح صدق عنوان«ما لا یعلم»علی المسائل المجهولة التی یتمکّن المکلّف من رفع الجهل فیها بالفحص،و العقل أیضا لا یستقلّ بقبح الترخیص الشرعی قبل الفحص و لهذا یکون ثابتا فی الشبهة الموضوعیة بلا کلام و إنّما یحکم بقبح العمل علی طبق البراءة قبل الفحص مع عدم الترخیص الشرعی،فإذا ثبت الترخیص الشرعی بالإطلاق المذکور ارتفع حکم العقل بارتفاع الموضوع.

و قد یجاب

أوّلا:بانّ هذا الإطلاق مقیّد فی الشبهة الحکمیّة بما بعد الفحص،للإجماع القائم علی وجوب الفحص فیها.

و ثانیا:بأنّ هذا الإطلاق مقیّد فی هذه الشبهة بما بعد الفحص بسبب العلم الإجمالی بوجود واجبات و محرّمات فی الشریعة؛فإنّ من لوازم التصدیق بنبوّة النبی صلّی اللّه علیه و آله و العلم برسالته عن اللّه تعالی هو العلم بثبوت تکالیف من واجبات و محرّمات یکون المکلّف مأخوذا بها،و الوقائع المحتملة للتکلیف بتمامها أطراف لهذا العلم،فیجب فیها بمقتضی العلم الإجمالی الفحص و الطلب.

و یرد علی الأوّل أنّ الإجماع فی مثل المسألة ممّا یتمشّی فیه الأدلّة الأخر من العقل و النقل لا یصلح للاعتماد،و یرد علی الثانی أنّ العلم الإجمالی تارة یدّعی بوجود الواجبات و المحرّمات فی نفس الأمر،و اخری یدّعی بوجودها فیما بأیدینا من الکتب،فإن کان المراد هو الأوّل،ففیه أنّه مع عدم تحصیل مقدار من المسائل یساوی مقدار المعلوم بالإجمال یکون العلم باقیا،فلا یکون الفحص رافعا لأثره من وجوب الاحتیاط فی المسائل المشکوکة،فلا تکون البراءة جاریة فیها بعد الفحص أیضا،و مع تحصیل هذا المقدار من المسائل یکون العلم منحلاّ،و معه لا مقتضی لوجوب الفحص فی المسائل المشکوکة،فتکون البراءة جاریة فیها قبل الفحص أیضا.

و إن کان المراد هو الثانی ففیه أنّه و إن کان مفیدا للمدّعی قبل تحصیل مقدار المعلوم بالاجمال من المسائل بلحاظ أنّ المسألة المشکوکة علی هذا تکون من أطراف العلم قبل الفحص،و تکون شبهة بدویة بعده و ذلک لاحتمال کونها ممّا فی الکتب قبل الفحص و وضوح عدم کونها کذلک بعده،إلاّ أنّه لا یفید المدّعی بعد تحصیل المقدار المذکور؛لانحلال العلم حینئذ کما ذکرنا فی الوجه الأوّل، فمقتضی العلم الإجمالی علی هذا أخصّ من المدّعی،کما أنّه علی الوجه الأول کان مباینا له هذا.

وجوب التفقّه فی الدین و التعلّم

و الوجه أن یقال بتقیید الإطلاق المذکور بواسطة الأدلّة الدالّة علی وجوب التفقّه فی الدین و التعلّم للعلوم الحقّة،فنحکم بمقتضی هذه الأدلّة فی الشبهات الحکمیّة بوجوب التعلّم و الفحص،و یقیّد إطلاق أدلّة الرخصة فی الشکوک بما بعد الفحص.

لا یقال:إنّ مثل آیة النفر الدالّة علی وجوب التفقّه فی الدین شامل للاصول و الفروع،فإنّ الدین لیس إلاّ عبارة عن العقائد و العملیّات،فتکون النسبة بین هذا و بین إطلاق أدلّة الرخصة عموما من وجه،لشمول الثانی للموضوعات بخلاف الأوّل،و شمول الأوّل للعقائد بخلاف الثانی،و یکون مورد الاجتماع هو الأحکام الفرعیّة التی هی محلّ الکلام.

لأنّا نقول:و إن کان الحال فی بعض من تلک الأدلّة کما ذکرت،إلاّ أنّ بعضا آخر منها یخصّ بالأحکام الفرعیّة و هو کاف فی المطلوب،و ذلک مثل ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: «فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ» من أنّه یقال للعبد یوم القیامة:هل علمت؟ فإن قال:نعم،قیل:فهلاّ عملت؟و إن قال:لا،قیل له:هلاّ تعلّمت حتّی تعمل؟.

و مثل قوله علیه السلام فی من غسل مجدورا أصابته جنابة فکزّ فمات:قتلوه قتلهم اللّه ألاّ سألوا؟ألاّ یمّموه.

ثمّ إنّ سنخ الحکم فی هذه الأخبار بعد تقیید الإطلاق المذکور یکون کسنخ حکم العقل لو لا هذا الإطلاق،فکما کان حکم العقل لو لا هذا الإطلاق وجوب الفحص لا لنفسه،بحیث یعاقب علی ترکه من حیث هو،بل هو لأجل حفظ الواقع بحیث یعاقب علی ترکه من حیث إفضائه إلی ترک الواقع،کذلک یکون حکم الشرع فی تلک الأخبار بوجوب التعلّم أیضا لأجل حفظ الواقع لا لمطلوبیّة فی نفسه،فیکون مضمونها إرشادا إلی عین ما استقلّ به العقل لو لا وجود الإطلاق،و الحاصل أنّ وجوب التعلّم فی هذا المقام یکون مثل وجوب الاحتیاط الذی حکم به الشرع فی بعض المقامات فی کونه وجوبا طریقیّا یکون الغرض منه حفظ الواقع.

إلاّ أنّ بعضهم التجأ إلی جعل هذا الوجوب نفسیّا،حیث أشکل علیهم الأمر فی الواجبات المشروطة بالوقت الخاص التی یلزم من ترک تعلّم المسائل قبل وقتها فوتها فی الوقت،فإنّه لو قیل حینئذ بوجوب التعلّم قبل الوقت مقدّمة،یرد علیه أنّه کیف یعقل وجوب المقدّمة قبل وجوب ذیها،فلو کان وجوب التعلّم مقدّمیّا یلزم أن لا یکون العبد عاصیا بترک هذه الواجبات إذا کان مستندا إلی ترک التعلّم، فالتزموا تخلّصا عن هذا الإشکال بأنّ التعلّم واجب نفسی و أنّ العبد عاص فی الفرض المذکور بترکه و معاقب علیه،لا علی ترک الواجب المشروط.

و حیث أشکل علیهم حینئذ بأنّ الوجوب النفسی لتحصیل العلم فی الفرعیّات أیضا مقطوع العدم،لوضوح أنّ العلم فیها إنّما یکون مطلوبا لأجل العمل لا لموضوعیّة فی ذاته،کما هو الحال فی العقائد،مثل العلم بوحدة الباری عزّ اسمه، أجابوا عن ذلک بأنّ الشیء قد یصیر واجبا لنفسه و تکون الحکمة فی ایجابه لنفسه ملاحظة واجب آخر،و هذا نظیر ما ذکرناه فی مبحث مقدّمة الواجب من تثلیث أقسام الواجب و هی:المقدّمی،و النفسی للنفس،و النفسی للغیر.

و لا یخفی أنّ مبنی الإشکال الأوّل هو مسلمیّة عدم تحقّق الوجوب فی الواجبات المشروطة قبل حصول الشرط،و قد حقّقنا بطلان ذلک فی بحث مقدّمة الواجب و أنّه لا فرق أصلا بین الواجبات المطلقة و بین الواجبات المشروطة التی یعلم بحصول شرطها فی ما بعد،فکما أنّ الوجوب المطلق یقتضی إیجاد المقدّمات فی محلّها،کذلک الوجوب المشروط الذی یعلم بحصول شرطه فی المستقبل أیضا یقتضی من المکلف إیجاد المقدمات فی محلّها.

و علی هذا فنحن سالمون عن دغدغة الإشکال،فإنّ الدلیل الدالّ علی وجوب الصلاة فی الوقت مثلا هو بعینه یدلّ علی وجوب تعلّم أحکامها قبل الوقت،و کما یحصل مخالفة هذا الأمر بترک الصلاة فی الوقت مع التعلّم قبله،کذلک یحصل بترک التعلّم قبل الوقت.

و لکن یشکل الحال علی مبنانا فی الصبیّ الذی یعلم بحدوث البلوغ بعد

ساعتین و کان أوّل بلوغه مصادفا لوقت الواجب المشروط و کان ترک التعلّم فیها تین الساعتین مؤدّیا إلی ترک هذا الواجب فی اول بلوغه،فإنّ إیجاب التعلّم هنا مستلزم للإیجاب علی الصبی و قد رفع عنه القلم،فهل یقال حینئذ بارتفاع هذا التکلیف المشروط فی أوّل البلوغ عنه بسبب وقوع مقدّمته فی زمان عدم البلوغ؟ أو یقال بأنّ الصبی و إن کان غیر مکلّف شرعا،و لکنّه عاقل ذو تمیز و یعلم بأنّ الصلاة مثلا تصیر واجبة علیه بعد ساعتین،و أنّ ترک الواجب مفض إلی العقاب و أنّ ترک التعلّم مفض إلی ترک الصلاة،فیستقلّ العقل بإیجاب التعلّم علیه،و مع ذلک فلو ترکه فصارت الصلاة منترکة لأجله یصدق أنّ انتراک الصلاة مستند إلی اختیاره.

و یمکن أن یتمسّک لارتفاع التکلیف المذکور فی أوّل البلوغ بحدیث رفع القلم عن الصبی،فإنّه کما یدلّ علی ارتفاع التکلیف الفائت فی حال الصباوة،یدلّ علی ارتفاع التکلیف الفائت فی حال الکبارة،مستندا إلی الاختیار فی حال الصباوة،فهو نظیر دلیل ارتفاع وجوب قضاء الصلاة عن الحائض،فإنّه یدلّ علی ارتفاع قضاء الصلاة الفائتة فی حال الطهر إذا کان فوتها مستندا إلی الحیض،کما إذا کان وقت الطهر ضیّقا عن الصلاة و مقدّماتها،لاستیعاب الحیض سائر الوقت.

فتحقّق من جمیع ما ذکرنا أنّ المرجع فی تقیید الإطلاقات فی الشبهات الحکمیّة هو الأخبار الخاصّة الدالّة علی وجوب تحصیل العلم،و حینئذ فلا بأس فی التکلّم فی أنّ وجوب تحصیل العلم یکون من أیّ قسم من أقسام الوجوب و إن لم أر من تعرّض له.

فنقول:من جملة أقسام الوجوب،الوجوب المقدّمی،و هو علی ضربین؛لأنّ المقدّمة إمّا مقدّمة وجود،و إمّا مقدّمة علم،و لا إشکال فی أنّ تحصیل العلم لحکم العمل من الوجوب و الحرمة و الإباحة لا یتوقّف علیه وجود العمل فعلا کان أم ترکا،فترک شرب التتن مثلا و فعله یحصلان من المکلّف من غیر توقّف علی علمه بحکمها،و هو واضح.

نعم إذا کان للعمل صورة و کیفیة خاصّة،فالعلم بالصورة و الکیفیّة ممّا یتوقّف علیه وجود العمل عادة،فالصلاة المشتملة علی الأرکان المخصوصة بالهیئة الخاصّة و إن کان صدورها عن الفاعل اتفاقا مع جهله بهیئتها ممکنا عقلا،و لکنّه ممتنع عادة،فیتوقّف إیجاد الصلاة عادة علی تعلّم کیفیّتها،و لکن فی هذه الصورة أیضا لا یتوقف وجود العمل علی العلم بأصل حکمه من الوجوب و الحرمة و الإباحة،و لا إشکال فی أنّ تحصیل العلم بحکم العمل لا یتوقّف علیه العلم بوجود العمل،فترک شرب التتن و فعله کما لا یتوقّف نفسهما علی العلم بحکمهما،کذلک لا یتوقّف العلم بتحقّقهما أیضا علی العلم بحکمهما.

نعم مع بقاء العلم الإجمالی الکبیر للمکلّف و اختلاط الواجبات بالمحرّمات عنده کان علمه بصدور الواجبات و انتراک المحرّمات موقوفا علی علمه بالواجبات و المحرّمات و تمییزه بینهما،و لکن لا یتمشّی ذلک مع انحلال العلم فی الشبهات البدویّة فی التکلیف،فإذا کان شرب التتن مردّدا بین الحرمة و الإباحة یحصل العلم بعدم مخالفة المولی بالاحتیاط،و لا یتوقّف علی العلم بحکم شرب التتن واقعا من الحرمة و الإباحة.

فتحصّل أنّ تحصیل العلم مقدّمة وجودیّة للعمل فی بعض المقامات،و علمیّة فی بعض آخر،و لا یکون شیئا منهما فی ثالث،فلا یمکن الالتزام بالوجوب المقدّمی لتحصیل العلم فی الفرعیّات علی سبیل الکلیّة.

الوجوب الطریقی

و من جملة أقسام الوجوب،الوجوب الطریقی،و هو عبارة عن إیجاب شیء بغرض إحراز شیء آخر من المکلّف،کما لو کان الواجب الواقعی شیئا،و کان وجوبه مشتبها علی المکلّف،فأمره المولی بعنوان آخر ممکن الانطباق علی هذا الشیء،و مثاله فی الشرعیّات حکم الشارع بوجوب متابعة قول العادل؛فإنّه لمّا کان للشارع اهتمام بالتکالیف الواقعیّة و کانت فی الغالب مشتبهة علی المکلّفین أمرهم بمتابعة قول العادل لیحرز منهم امتثال التکالیف بهذه الوسیلة.

فعلم أنّه یعتبر فی متعلّق الوجوب الطریقی أن یکون له إمکان الانطباق علی

الواجب الواقعی کما فی متابعة قول العادل؛فإنّها فیما إذا کان قول العادل النهی عن شرب التتن منطبقة علی ترک الشرب المطلوب الواقعی،و لا إشکال فی أنّ تحصیل العلم لا یکون منطبقا علی امتثال الواجبات و المحرّمات،بل مع إتیانه یکون امتثالها باقیا علی المکلّف بعد،فلا یمکن أن یکون وجوب التحصیل من قبیل الوجوب الطریقی المصطلح.

و من جملة أقسام الوجوب،الوجوب النفسی،و قد عرفت أنّه لا یمکن الالتزام به فی تحصیل العلم فی الفرعیّات و إن کان ثابتا فی تحصیل العلم فی العقائد.

و الذی یختلج بالبال تفصّیا عن الإشکال أن یقال:إنّ الشارع أوجب علی کلّ مکلّف و مکلّفة طلب العلم بالأحکام العملیّة نفسا،و کان الحکمة فی ایجابه لنفسه ملاحظة حال تلک الأعمال التی وقعت موردا للأحکام الواقعیّة،فإنّ هذا العلم یکون فی بعض الموارد مقدّمة لنفس إتیان تلک الأعمال،و فی بعضها مقدّمة للعلم بإتیانها،و فی بعض الموارد الذی لا یکون مقدّمة أصلا یکون سببا لقوّة الداعی فی نفس المکلّف إلی تلک الأعمال،و ذلک لأنّ العمل ما دام وجوبه مشکوکا عند المکلّف یکون الداعی إلیه فی نفس المکلّف ضعیفا،و لکن إذا علم بوجوبه یشتدّ خوفه من عقوبة أمره و یحصل فی نفسه الداعی القوی إلی العمل.

فی الشرطین الآخرین لأصل البراءة

بقی الکلام فی الشرطین الآخرین الذین ذکرهما بعضهم لأصل البراءة، أحدهما أن لا یکون إجراء هذا الأصل مثبتا لتکلیف آخر،و الثانی أن لا یکون موجبا للضرر،فنقول:أمّا الشرط الأوّل فلا یمکن القول بحقیقة الاشتراط فیه، و ذلک لأنّ المکلّف فی الشبهة البدویّة متی تفحّص عن الدلیل و لم یظفر به فهو غیر منفکّ أبدا عن حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان،و لیس لنا مورد تحقّق هذا الموضوع و انتفی عنه هذا الحکم العقلی کما کان منتفیا قبل الفحص،فالاشتراط بمعنی دوران حکم العقل بقبح العقاب مدار الشرط وجودا و عدما ممنوع جزما.

نعم یمکن توجیه کلام هذا القائل بأن یقال:إنّ التعبیر بالاشتراط من باب المسامحة،و مراده أنّ عدم ثبوت التکلیف فی شیء إذا کان مثبتا لتکلیف آخر

فأصالة البراءة عن التکلیف الأوّل لا یثبت التکلیف الثانی،لأنّها بالنسبة إلی الثانی من الأصل المثبت.

و حینئذ فنقول:الکلام من هذا الحیث تارة فی الأصل العقلی،و اخری فی الشرعی،أمّا الأوّل أعنی:حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فلا إشکال فی أنّه مثبت للأثر المترتّب علی نفس عدم العقاب و عدم تنجّز الخطاب و فعلیّته،کما فی باب المزاحمات حیث إنّ عصیان التکلیف الغصبی موجب لبطلان الصلاة فی الدار الغصبیّة و عصیان التکلیف بإنقاذ الغریق الأهمّ موجب لعدم فعلیّة التکلیف بإنقاذ الغریق المهمّ.

و أمّا لو انتفی العصیان و التنجیز و الفعلیّة عند الشکّ فی غصبیّة الدار،أو فی وجود الغریق الأهمّ بواسطة أصالة البراءة و قبح العقاب بلا بیان کانت الصلاة صحیحة و إنقاذ الغریق المعلوم المهمّ مأمورا به فعلا،نعم هذا الاصل لا یثبت الأثر المترتّب علی نفی التکلیف و ثبوت الإباحة الواقعیّة؛لوضوح أنّ العقل الحاکم بقبح العقاب بلا بیان لا یعیّن نفی التکلیف فی الواقع و ثبوت الإباحة کذلک.

و أمّا الأصل الشرعی فإن قلنا بأنّه مسوق لبیان رفع العقوبة عن التکلیف المشکوک کما هو مفاد الأصل العقلی،فقوله:«رفع ما لا یعلمون»ناظر إلی عین ما استقلّ به العقل من قبح العقاب بلا بیان،و کذلک قوله:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی»و قوله:«کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام»فمفاد الکلّ أنّ المؤاخذة و العقوبة مرفوعة ما دام التکلیف مشکوکا،فالکلام فیه هو الکلام فی الأصل العقلی بعینه من التفصیل بین الآثار المترتّبة علی نفس عدم العقاب،و بین الآثار المترتّبة علی الإباحة الواقعیّة،بترتّب الاولی دون الثانیة.

و أمّا إن قلنا بأنّ مفاد البراءة الشرعیّة جعل الإباحة و الحلیّة فی مرحلة الظاهر فی مورد الشکّ لا مجرّد عدم العقاب علی التکلیف المشکوک،فمقتضی القاعدة هو التفصیل بین ما إذا کان ثبوت أحد الحکمین عند عدم ثبوت الآخر من باب الملازمة،و بین ما إذا کان من باب ترتّب الحکم علی الموضوع،ففی الأوّل یکون

إثبات الحکم الأوّل بأصل البراءة النافی للحکم الثانی من باب إثبات أحد المتلازمین بالأصل المثبت لوجود الآخر،و لا شکّ أنّه من الأصل المثبت الممنوع.

و أمّا فی الثانی اعنی:ما إذا کان عدم التکلیف موضوعا لثبوت حکم آخر،کما فی جواز الصلاة فی جلد و وبر ما یحلّ أکل لحمه،حیث إنّ حلیّة الأکل موضوع لجواز الصلاة فی الجلد و الوبر،فالتحقیق أنّ أصالة البراءة الشرعیّة علی هذا المبنی کما أنّها تفید لحلیّة نفس العمل،فلا مانع من إثباتها لما یرتّب علی حلیّة العمل أیضا.

خلافا لبعض الأساتید قدّس سرّه حیث ذهب إلی أنّه لا یترتّب علی الحلیّة [الثابتة]بأصل البراءة ما کان مترتّبا علی الحلیّة الواقعیّة و إن کان یترتّب علیها ما کان مترتّبا علی الأعمّ من الحلیّة الظاهریّة و الواقعیّة،و الحقّ ما ذکرنا،و وجهه أنّه لا فرق فی ذلک بین هذا الأصل و بین استصحاب الخمریّة،أو إثباتها بالبیّنة،فإنّه کما یثبت بهما الحرمة و النجاسة،کذلک الأثر المترتّب علی النجاسة و هو المانعیّة فی الصلاة،مع أنّ دلیل المانعیّة مختصّ بالنجاسة الواقعیّة،فحال أصالة البراءة فی ما نحن فیه بالنسبة إلی الأثر المفروض حال الاستصحاب و البیّنة فی الخمر.

فإن کان دلیل ترتّب الأثر علی حلیّة العمل أعمّ من الحلیّة الواقعیّة و الظاهریّة فنعم المطلوب؛فانّه یتحقّق نفس الموضوع حینئذ بالأصل،و إن کان مختصّا بالحلیّة الواقعیّة کما هو الواقع،فأصالة البراءة تفید توسعة دائرة الموضوع،فلا وجه لعدم توسعة حکمه.

و توضیح هذا الإجمال أنّ عدم نقض الحالة السابقة فی الاستصحاب یکون بمعنی عدم نقض المکلّف حاله السابق فی العمل الذی کان یعمله من العمل اللزومی الفعلی،أو اللزومی الترکی،أو العمل الدائر مدار میله و إرادته،و هو الجامع بین الشبهة فی الموضوع و الشبهة فی الحکم،ففی الأوّل یکون للموضوع حکم و للحکم عمل،و فی الثانی یکون العمل للحکم المعلّق علی موضوع.

و کیف کان فمقتضی عدم نقض العمل السابق عدم التفکیک بین الأعمال السابقة،فلو کان للمکلّف فی السابق عملان،أحدهما أکل اللحم و الآخر الصلاة فی الجلد و الوبر فمقتضی عدم نقض العمل السابق بقاء کلا العملین فی اللاحق.

فنقول مثل ذلک الحال فی قوله:«کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام»،بیانه أنّ جعل الحلیّة فی الشیء بالعنوان الثانوی تارة یکون فی عرض الواقع کما فی الحلیّة لأجل الضرورة،و الحلیّة بالاصول و الأمارات بناء علی ما ذهب إلیه شیخ الطائفة من الموضوعیّة و السببیّة،و الحلیّة فی هذه الصورة لا ربط لها بالحلیّة الواقعیّة،و لا یترتّب علیها الأثر المترتّب علی الحلیّة الواقعیّة کما هو واضح.

و اخری یکون جعل الحلیّة بلحاظ الواقع و علی وجه جعل القانون فیه،کما هو الحال علی المذهب المختار فی الاصول و الأمارات من الطریقیّة و الحلیّة فی هذه الصورة و إن کانت مغایرة للحلیّة الواقعیّة باعتبار أنّ الحلیّة الواقعیّة مجعولة بالعنوان الأوّلی،و هذه بالعنوان الثانوی الذی هو الشکّ،إلاّ أنّ جعل الحلیّة بهذا النحو راجع إلی تنزیل الحلیّة منزلة الحلیّة الواقعیّة.

فأصالة البراءة الشرعیّة علی هذا یفید أنّ الحلیّة فی موردها بدل عن الحلیّة الواقعیّة و تکون عند المکلّف بمنزلة الحلیّة الواقعیّة،فیجب علیه أن یعامل مع هذه الحلیّة کلّ معاملة یعاملها مع الحلیّة الواقعیّة،و من جملة المعاملات مع الحلیّة الواقعیّة جواز الصلاة فی الجلد و الوبر من مأکول اللحم،فلا بدّ أن یعامل ذلک مع الحلیّة التی یفیدها هذا الأصل.

فإن قلت:القدر المتیقّن من هذا التنزیل هو الأثر الأوّل أعنی:جواز نفس العمل،و أمّا الأثر المترتّب علی الحلیّة الواقعیّة فلا.

قلت:فلم تقولون بترتیب جمیع آثار الطاهر علی الشیء الذی ثبت طهارته بالأصل،فیحکم بجواز الصلاة معه و عدم نجاسة ملاقیه و لا یقتصر علی الحکم التکلیفی،و الحال أنّ دلیل التنزیل فیه و هو قوله:«کلّ شیء طاهر»یکون مثل دلیل التنزیل فی المقام و هو قوله:«کلّ شیء حلال».

فإن قلت:فلم لا تقول بترتّب الآثار المترتّبة بتوسّط الآثار العقلیّة.

قلت:وجهه أنّ التنزیل یقف عند الأثر العقلی و لا یشمله،لأنّه لیس من شأن الشارع،فلهذا لا نحکم بترتّب الأثر المترتّب علی هذا الأثر العقلی،فإنّه یقتصر فی التنزیل علی الأثر المترتّب علی نفس الموضوع بلا واسطة،فالأثر المترتّب علی الأمر العقلی یحتاج إلی تنزیل مستقلّ،و هذا التنزیل لا یفید بحاله.

نعم هذا التنزیل مفید فی الآثار المترتّبة التی تکون بتمامها شرعیّة،فإنّ التنزیل فی الموضوع الأوّل یکون تنزیلا فی الأثر المترتّب علیه بلا واسطة،و التنزیل فی هذا الأثر الذی هو موضوع للأثر الثانی یکون تنزیلا فی أثره،و التنزیل فی الأثر الثانی الذی هو موضوع للثالث یفید التنزیل فی الثالث،و التنزیل فی الثالث یفید التنزیل فی أثره الذی هو الرابع،و هکذا،ثمّ إنّ ما ذکرنا غیر جار فی حدیث الرفع؛ فإنّ مفاده رفع تنجّز التکلیف فی الظاهر و هو أعم من الحلیّة الظاهریّة هذا هو الکلام فی الشرط الأوّل.

و أمّا الشرط الثانی أعنی:عدم حصول الإضرار بجریان أصل البراءة فهو فی الحقیقة لیس بشرط لارتفاع موضوع الأصل مع وجود القاعدة،کیف و هذه القاعدة حاکمة علی الأدلّة الاجتهادیّة أعنی:العمومات و الإطلاقات فی الأدلّة اللفظیّة،فکیف بهذا الأصل الذی هو دلیل فقاهتی و موضوعه الشکّ و یکون متأخرا فی الرتبة عن الدلیل الاجتهادی.

قاعدةلا ضرر

اشارة

⁽¹⁾ و لا بأس بصرف عنان الکلام فی التکلّم فی قاعدة الضرر.

فنقول:الأخبار فی هذا الباب تکون فی الکثرة إلی حدّ لا یحتاج إلی النظر فی سندها،فإنّها علی ما قیل و إن لم یکن متواترة بحسب المضمون لاختلاف المضمون فیها،الاّ أنّ التواتر الإجمالی ثابت،و یکون القدر المتیقّن من الجمیع أنّ الضرر منفیّ فی الشریعة المطهّرة،و إذن فاعتبار السند فی هذه الأخبار ممّا لا کلام فیه،مضافا إلی استدلال العلماء بها فی غیر مقام.

و إنّما الکلام فی دلالتها و هو فی طی مقامات:

المقام الأوّل: فی بیان أنّ للقاعدة احتمالین

و الثانی فی بیان الثمرة بین الاحتمالین

و الثالث فی بیان النسبة بین هذه القاعدة و القواعد و الأدلّة الأخر،و أنّها الحکومة أو غیرها.

أمّا المقام الأوّل فنقول:أمّا الاحتمال الأوّل فی القاعدة فیبنی بیانه علی مقدّمة و هی أنّ النفی إذا تعلّق بموضوع خارجی و کان هذا الموضوع بحسب الواقع موجودا فی الخارج یجعل نفیه راجعا إلی نفی آثاره لا علی نحو التقدیر،بل بمعنی أنّ الحکم بنفیه یکون بلحاظ نفی آثاره.

و إن شئت قلت:انّ المصحّح لنفیه نفی آثاره،کما أنّ هذا هو الحال فی العکس و هو الحکم بثبوت موضوع لموضوع آخر مع عدم کون الموضوع الثانی من مصادیق الموضوع الأوّل بحسب الواقع کما فی قولنا:زید أسد؛فإنّ المصحّح لهذا

الحکم الإثباتی هو ثبوت آثار الموضوع الذی حکم بثبوته،و مثال ذلک فی طرف النفی قول الشارع«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»فإنّ الصلاة فعل خارجی متحقّق فی الخارج،فیکون الحکم بنفیه بلحاظ نفی آثاره.

و حینئذ فنقول:معنی قول الشارع:«لا ضرر»أنّ الفعل الضرری معدوم،و لا یمکن حمل ذلک علی نفی الحقیقة،فإنّ الفعل الضرری کثیر الوجود فی ما بین العباد،فلا بدّ أن یکون هذا النفی بلحاظ نفی الآثار المترتّبة علی الفعل الضرری،و لمّا لم یکن الفعل الضرری منفیّ الأثر رأسا؛لأنّ الحرمة و الضمان ثابتان فلا بدّ من التفکیک بین الآثار التی یکون ترتّبها مخالفا للمنّة و بین ما یکون ترتّبها موافقا للمنّة و الحکم بأنّ القاعدة نافیة للاولی دون الثانیة؛لأنّها واردة فی مقام المنّة.

و أمّا الاحتمال الثانی فهو أن یکون المعنی أنّ إحداث الضرر لیس من شأن الشارع،بمعنی أنّ القواعد التی قرّرها الشارع لیس فیها قاعدة کان فیها ضرر علی المکلّفین،فکلّما کان عموم أو إطلاق موهما لثبوت حکم موجب للضرر فهذه القاعدة ناطقة بأنّ هذا الحکم لیس من دین الإسلام،و ذلک لأنّ الإسلام الذی جعل ظرفا لهذا النفی عبارة عن القواعد الإسلامیّة،و معنی عدم الضرر فی هذه القواعد عدم مجیئی الضرر من ناحیتها علی المکلّفین.

و بعبارة اخری:قول الشارع:«لا ضرر فی الاسلام»مساوق لقوله:«لا حرج فی الدین»،فکما أنّ معنی الثانی أنّ الشارع لم یجعل علی المکلفین حکما حرجیّا،فکذلک معنی الأوّل أنّه لم یجعل علیهم حکما ضرریا.

و أمّا الفرق بین هذین و بین قول الشارع:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»فهو أنّ الصلاة فعل صادر عن المکلّف و لیس له صحّة الإضافة إلی الشارع،فلا محالة یکون نفیه فی کلام الشارع محمولا علی نفی هذا الموضوع الخارجی الصادر من المکلّف.

و أمّا الضرر و الحرج فلهما صحّة الإضافة إلی العباد و الی الشارع،أمّا إضافتهما إلی العباد بأن یوقع بعضهم بعضا فی الضرر و الحرج فواضحة،و أمّا

إضافتهما إلی الشارع فلأنّ الشارع إذا أوجب علی المکلّف عملا فیه ضرر و حرج علیه مثل إیجاب الوضوء مع الرمد فی العین أو الجراحة فی الید أو الرجل یصدق أنّ الشارع أوقع المکلّف فی الضرر و الحرج،فإنّ الضرر و الحرج و إن کانا حادثین بفعل المکلّف و یکون لهما صحّة الإضافة إلی نفسه،إلاّ أنّ لهما صحّة الإضافة إلی الشارع أیضا بلحاظ أنّه الآمر بهذا الفعل الضرری الحرجی.

و الحاصل أنّا نستظهر من خصوص قضیّتی لا ضرر و لا حرج أنّ المراد نفیهما بمعنی عدم صدورهما من الشارع،یعنی أنّ الشارع لم یجعل علی العباد قانونا ضرریّا أو حرجیّا،و وجه ذلک أنّه لو جعل القانون الضرری و الحرجی علی العباد یصحّ أن یقال:إنّ الشارع أحدث الضرر أو الحرج علی العباد،و لیس المعنی نفی الموضوع الخارجی الراجع إلی نفی الآثار،و لکن نستظهر فی سائر القضایا مثل:

«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»و«لا شکّ لکثیر الشکّ»نفی الموضوع الخارجی الراجع إلی نفی الآثار،و وجهه أنّ سائر الموضوعات حالها بالنسبة إلی الشارع حال الحجر بالنسبة إلیه فی عدم ربطها بالشارع أصلا،فالمرتبط بالشارع رفع حکمها لیس إلاّ.

و الشاهد علی هذین الظهورین رکاکة التقیید فی سائر القضایا بقولنا:«فی الاسلام»أو«فی الدین»أ لا تری رکاکة قولنا:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد فی الإسلام»أو«لا شکّ لکثیر الشکّ فی الدین»؟فإنّ الشکّ لیس من شأن الشارع،و کذا الصلاة،هذا مع کمال لیاقة هذا التقیید و مناسبته فی قضیّتی لا ضرر و لا حرج.

ثمّ إنّ الاحتمال الثانی هو مختار شیخنا المرتضی و هو الحق،کما أنّ الاحتمال الأوّل مختار بعض من عاصرناه من الأساتید مع مبالغته و إصراره علی أنّه معنی واضح عرفی.

و أمّا المقام الثانی: ظهور الثمرة بین الاحتمالین فی العقد الضرری

فنقول:ذهب بعض الأساتید المتقدّم إلیه الإشارة إلی ظهور الثمرة بین الاحتمالین فی العقد الضرری کالعقد المشتمل علی غبن أحد الطرفین،کما لو باع عمرو متاعا من زید بأعلی من قیمته فصار الزید مغبونا له فی

هذه المعاملة،فبناء علی الاحتمال الذی اختاره هذا البعض یقال:بأنّ هذا العقد موضوع ضرری و قد نفاه الشرع،و معنی نفیه أنّ الشارع رفع عنه حکم اللزوم الثابت له بالأدلّة الأوّلیّة،فإذا رفع عنه حکم اللزوم یثبت له حکم الجواز،فیجوز للزید المشتری فی المثال فسخ العقد حینئذ.

و أمّا بناء علی الاحتمال الذی اختاره شیخنا المرتضی فلا بدّ من الحکم بعدم حدوث الضرر علی الزید المشتری من طرف الشرع،و ذلک کما یمکن برفع الشارع اللزوم عن هذا العقد بالمرّة،یمکن أیضا برفعه اللزوم فی خصوص صورة امتناع الغابن عن بذل الأرش مع بقاء اللزوم فی صورة إقدامه بالبذل،و حینئذ فیقتصر فی تخصیص الأدلّة المثبتة للزوم بهذه القاعدة علی صورة الامتناع من البذل،فیختص ثبوت الخیار للمشتری المغبون بهذه الصورة،و الحال أنّ الفقهاء رضوان اللّه علیهم حکموا بثبوت خیار الغبن من غیر فرق بین الصورتین،و من المعلوم انحصار مدرکهم فی هذه القاعدة،فإنّه لا مدرک لأصل خیار الغبن سوی هذه القاعدة.

و هذا الکلام غیر جار علی الاحتمال الأول،فإنّ خروج المبلغ الکثیر من کیس المشتری إلی کیس البائع بإزاء المتاع القلیل ضرر بنفسه،و جواز العقد أو دفع البائع الغابن للأرش لا یوجب خروج ذاک العنوان عن حقیقة الضرریّة،بل هو معهما أیضا ضرر،غایة الأمر حصول تدارکه بسببهما.

و حینئذ فنقول:إنّ موضوع حکم الشارع بالنفی هو الضرر،فمتی تحقّق هذا الموضوع تحقّق هذا الحکم،فتدارک البائع الغابن ببذل الأرش یکون تدارکا للضرر الذی حکم بنفیه الشرع،فللمغبون أن لا یرضی بقبوله و یختار الفسخ.هذا ما ذکره قدس سرّه.

و لکنّ الحق أنّ الکلام الذی ذکره بناء علی احتمال الشیخ جار فی احتمال نفسه،و ذلک لأنّ نفی الموضوع بناء علی احتماله قدّس سرّه یکون بمعنی نفی أثره،کما عرفت،و عرفت أیضا أنّ نفی الأثر لا یعمّ جمیع الآثار،بل یختصّ

بالآثار التی یکون وجودها مخالفا للمنّة،و لا یجری فی الآثار التی یکون وجودها موافقا للمنّة أو غیر مخالف و لا موافق لها،فإنّ القاعدة تکون فی مقام المنّة،و لا منّة فی رفع ما سوی الطائفة الاولی من الآثار.

و حینئذ فنقول:الحکم الثابت للعقد الضرری بأدلّة لزوم الوفاء بالعقود هو اللزوم المطلق الشامل لصورتی بذل ما به التفاوت و عدم البذل،فیستفاد من هذه الأدلّة شیئان:أصل اللزوم و إطلاقه،و لا إشکال فی أنّ ثبوت أصل اللزوم فی العقد الضرری لیس فیه خلاف منّة بأن یکون لازما فی خصوص صورة البذل.

نعم ثبوت اللزوم فیه علی وجه الإطلاق سواء بذل أم لم یبذل یکون علی خلاف المنّة،فبناء علی الاحتمال المذکور تختصّ القاعدة بنفی هذا الأثر أعنی الإطلاق دون أصل اللزوم،فتکون دلالة الأدلّة بالنسبة إلی أصل اللزوم سلیمة عن حکومة القاعدة،فبناء علی هذا الاحتمال أیضا لا تفید القاعدة ثبوت الخیار المطلق للمغبون کما ذکره العلماء،فالاحتمال المذکور مضافا إلی بعده فی نفسه کما عرفت فی المقام الأول لا یظهر بینه و بین الاحتمال الآخر ثمرة.

فإن قلت:یلزم علی ما ذکرت من المعنی تخصیص الأکثر،فإنّ الواجبات و المحرّمات فی الدین لا ینفکّ فی الغالب عن الحرج و الکلفة،مثلا فعل الوضوء و الغسل و الصلاة و الصوم و الحج و الزکاة و الخمس شاقّ فی الجملة،نعم لا یلزم ذلک فی قاعدة الضرر،فإنّ المشتمل علی الضرر النفسی أو المالی من الأحکام کالحج و الزکاة و الخمس و الجهاد قلیل.

قلت:قد یقال فی دفع ذلک بأنّ العمل الصعب إذا کان ذا منفعة لا یعدّ فی العرف صعبا،بل یکون سهلا بلحاظ غایته،مثلا المتصدّی للأعمال السوقیّة إذا رجع فی آخر النهار و قد اکتسب عشرة توامین یکون فیه من الفرح ما لا یوصف و إن کان أعماله فی غایة الصعوبة،و کذلک المتصدّی للجهاد یکون علیه إعمال آلات الحرب فی المعرکة بملاحظة النعیم الاخروی الموعود به من القصور و وصل الحور فی غایة السهولة و الراحة.

لکن یرد علیه-مضافا إلی أنّ العرف لا یلاحظون حصول النعیم فی الآخرة،بل یصدق عندهم عنوان الضرر و الحرج علی الضرر النفسی و العرضی و المالی و إن کان بإزائه مثوبة اخرویّة-أنّ القاعدتین علی هذا لا حکومة لهما علی سائر القواعد فی موارد ثبوت الضرر و الحرج کما یأتی إثباتها فی المقام الثالث،بل یکون لتلک القواعد ورود علیهما،و ذلک لانتفاء موضوع القاعدتین بعد کشف إطلاق تلک القواعد عن ثبوت المنفعة الاخرویة فی تلک الموارد.

فالأولی أن یقال فی دفع أصل الإشکال أنّ معنی نفی الضرر و الحرج فی الدین نفی الضرر و الحرج الحاصلین بعد حفظ أصل الدین،فلا تتعرّض القاعدة للضرر و الحرج الحاصلین بنفس المجعول،بل تتعرّض للحاصل منهما بواسطة الخصوصیات الخارجة عن المجعول،مثلا ما یقتضیه طبع الوضوء من الحرج مقدار معیّن،فإذا زاد علی هذا المقدار ما یسمّی حرجا عرفا فلا یستند هذه الزیادة إلی الوضوء،بل إلی أمر آخر کعلّة مزاج الفاعل أو شدّة برودة الهواء خارجا عن المتعارف أو غیر ذلک،فحینئذ یصدق أنّ فی الوضوء قسمین،قسما حرجیّا یعنی ما یکون الحرج فیه زیادة علی حرج أصل الوضوء،و قسما غیر حرجیّ یعنی ما لا یکون الحرج فیه زیادة علیه،فیصحّ أن یقال:إنّ الحرج فی الوضوء منفی،لا أنّه لا حرج فی أصل الوضوء.

و کذلک ما یقتضیه طبع الزکاة من الضرر مقدار معیّن،فإذا زاد علیه ما یسمّی ضررا عرفا فلا یستند هذه الزیادة الی أصل الزکاة،بل إلی أمر آخر من ظلم ظالم و غیره،فیصحّ أن یقال:إنّ فی الزکاة قسمین،قسما ضرریا و قسما غیر ضرری، فالمنفیّ فیها هو القسم الضرری،لا أنّه لا ضرر فی أصل الزکاة.

و الحاصل أنّ مفاد القاعدة نفی الضرر و الحرج الحاصلین فی أقسام المجعولات لا فی أنفسها،و هذا المعنی له ثمرتان،الاولی:عدم لزوم تخصیص الأکثر کما هو واضح،و الثانیة:عدم إمکان التمسّک بالقاعدة لنفی الحکم الحرجی المشکوک الابتدائی،لما فرض من عدم تعرّضها للحرج الحاصل بأصل الجعل،و

لذا بخلاف ما إذا کان المعنی نفی الحرج فی أصل الأحکام المجعولة للشرع؛إذ حینئذ یصیر عموم القاعدة موهومة بأکثریّة الخارج عنها من الداخل،فتصیر نظیر قاعدة أنّ«القرعة لکلّ أمر مشکل»و یحتاج فی التمسک بها إلی التأیّد بعمل العلماء.

المقام الثالث: فی بیان النسبة بین هذه القاعدة و سائر الأدلّة.

فاعلم أوّلا أنّ النسبة بینها و بین کلّ واحد واحد من سائر الأدلّة عموم من وجه،فإنّ دلیل الوضوء مثلا شامل للوضوء الشینی و غیره،و القاعدة تختصّ بالاوّل،کما أنّ القاعدة شاملة للوضوء الشینی و غیره من سائر أفراد الضرر،و دلیل الوضوء یختصّ بالأول،و کذا الحال بینها و بین دلیل لزوم الوفاء بالعقود؛فإنّه شامل للعقد الغبنی و غیره من سائر أفراد العقود،و القاعدة تختصّ بالأوّل،کما أنّ القاعدة شاملة للعقد الغبنی و غیره من سائر أفراد الضرر،و ذاک الدلیل یختصّ بالأوّل.

و حینئذ فنقول:تارة یقال بتقدیم هذه القاعدة و قاعدة لا حرج علی سائر القواعد بطریق آخر مخصوص بهما و لا یجری فی غیرهما،و هو أنّ هاتین القاعدتین إذا لو خط النسبة بینهما و بین مجموع سائر القواعد من حیث المجموع کانتا أخصّ مطلقا من تلک القواعد،فإنّ الدین عبارة عن مجموع تلک القواعد،و قد خرج عنه الضرر و الحرج،و لا ینافی ذلک جزئیّتهما للدین،فإنّ المراد بالدین فی ما إذا صار موضوعا لهاتین القاعدتین لیس إلاّ ما سواهما،فهو نظیر الموضوع فی أدلّة الاصول لو جعلناه الشکّ فی التکلیف الفعلی،فإنّه یقال:إنّ حکم الشکّ أیضا تکلیف فعلی، فحال المکلّف بنفس الشکّ ینقلب إلی العلم بالتکلیف الفعلی فیخرج عن الموضوع، فیقال:إنّ التکلیف الفعلی المأخوذ فی موضوع حکم الشکّ یراد به غیر حکم الشکّ.

فإن قلت:إنّ سائر القواعد لو لوحظت مقیّدة بالضرر و الحرج فلا معنی لاستثنائهما عنها،و إن لوحظت مطلقة بالنسبة إلیهما کانت أجنبیّة عن الدین.

قلت:هی ملحوظة بالوجه الثانی،و اجنبیّتها عن الدین إنّما هی بعد جعل رفع

الضرر و الحرج،و أمّا قبله فهی کانت دینا علی وجه الحقیقة؛لأنّ المقتضیات للأحکام تامّة فی مورد الضرر و الحرج أیضا،غایة الأمر أنّها کانت دینا ضرریّا حرجیّا،فتفضّل الشارع علی العباد برفع الید عن تلک المقتضیات فی موارد الضرر و الحرج،فهی کانت دینا قبل هذا التفضل و لیست بدین بعده.

و لکنّ الحقّ فساد هذا الطریق؛لأنّ القاعدة تعارض مع کلّ واحد من الأدلّة المثبتة للأحکام،و ما ذکر من أنّ تلک القواعد بجمیعها دین و قاعدة لا ضرر أخصّ مطلق منه کلام بلا محصّل؛فإنّ مفاد القاعدة أنّ الحکم الضرری لیس مجعولا فی الدین،و إیجاب الوضوء الشینی مثلا حکم ضرریّ،فتنفیه القاعدة بعمومها،و دلیل إیجاب الوضوء یفید بعمومه أنّ هذا الحکم الضرری مجعول فی الدین،فیکون بینهما تعارض العموم من وجه،و کذلک الحال فی سائر الأدلّة.

ضابط الحکومة

و اخری یقال بتقدیم القاعدتین علی سائر الأدلّة من طریق الحکومة،و لتقریر ضابط الحکومة وجهان،أحدهما غیر تام فی المقام،و الآخر تامّ فیه.

فالأوّل و هو مختار شیخنا المرتضی قدّس سرّه أن یکون أحد الدلیلین ناظرا إلی مدلول الدلیل الآخر،لا من حیث نفس المدلول و وجوده فی عالم الثبوت،بل من حیث کونه مدلول الدلیل و وجوده فی عالم الإثبات.

و بعبارة اخری:یکون أحد الدلیلین بمنزلة کلمة«أی»و«أعنی»بالنسبة إلی الدلیل الآخر،و لازم ذلک أنّه لو لم تکن القاعدة الظاهریّة الموجودة فی عالم الإثبات التی هی المحکوم کان الدلیل الحاکم لغوا؛لأنّه مفسّر بلا مفسّر و شارح بلا مشروح،نعم یکفی وجود المحکوم لاحقا بأن یکون النظر فی الحاکم إلی القانون الذی یضرب بعد ذلک.

و هذا الوجه فی کلّ مورد تحقّق لا إشکال فی کونه موجبا لتقدیم الحاکم،لأنّ المفروض أنّ المتکلّم قد تصدّی لشرح مراده من الدلیل المحکوم،إلاّ أنّه لا یتمّ فی بعض الموارد التی نقول فیها بحکومة دلیل علی دلیل آخر،إذ لا ینطبق هذا الضابط علی أدلّة الأمارات التی نقول بحکومتها علی أدلة الاصول،لوضوح أنّ

دلیل اعتبار الأمارة مثل«صدّق العادل»لا یتّصف باللغویّة لو لم تکن أدلّة الاصول موجودة،و کذلک الحال فی المقام؛فإنّ قاعدة لا ضرر لا تصیر لغوا لو لم تکن الأدلّة المثبتة للأحکام موجودة؛فإنّ معناها أنّ الحکم الضرری غیر مجعول فی الأحکام الواقعیّة للشارع،و هذا أعمّ من أن یکون علی تلک الأحکام أدلّة فی مقام الإثبات أم لم یکن.

و علی هذا فکما أنّ مفاد دلیل وجوب الوضوء مثلا بحسب الإطلاق أنّ وجوب الوضوء الشینی یکون من الأحکام الواقعیّة،کذلک مفاد قاعدة لا ضرر بحسب الإطلاق أیضا أنّ نفی وجوب هذا الوضوء یکون من الأحکام الواقعیّة،و إنّما یتمّ هذا الوجه فی ما إذا کان الدلیل الحاکم نافیا لموضوع من الموضوعات الخارجیّة کما فی قوله:«لا شکّ لکثیر الشکّ.»

و وجه تمامیّته فی هذه الصورة أنّه لا یمکن أن یکون نفی الموضوع الخارجی باعتبار نفسه،بل لا بدّ أن یکون باعتبار أثره،و النفی باعتبار الأثر أیضا فرع شمول الأثر لهذا الموضوع،کما هو واضح.

و حینئذ فإن کان شمول الأثر بحسب عالم الثبوت بأن یکون الموضوع واجدا للأثر واقعا فصار منفیّا عنه بنفس النفی یلزم حینئذ أن یکون النفی نسخا و هو خلاف المراد فی تلک العبارات قطعا،فتعیّن أن یکون الشمول باعتبار عالم الإثبات بأن یکون هناک قاعدة ظاهریّة و کان حکمها منسحبا فی هذا الموضوع بالعموم أو الإطلاق،فقولک:لا رجال،یکون باعتبار القاعدة الظاهریّة الموجودة فی أفراد الرجال فی عالم الإثبات،و قوله:«لا شکّ لکثیر الشکّ»یکون باعتبار القاعدة الظاهریّة الموجودة فی الشکوک فی مقام الاثبات،مثل کون حکم الشکّ بین الأربع و الاثنین کذا،و بین الثلاث و الأربع کذا،و غیرهما.

و من هنا یعرف تمامیّة هذا الوجه فی قاعدة لا ضرر بناء علی الاحتمال الذی اختاره بعض الأساتید قدّس سرّه؛فإنّ نفی الموضوع الضرری أیضا إنّما یکون باعتبار القاعدة الظاهریّة الموجودة فی أفراد یکون فیها الموضوع الضرری فی

مقام الإثبات،مثلا نفی الوضوء الشینی یکون باعتبار حکم الإیجاب الموجود فی أفراد الوضوء فی عالم الإثبات،و هکذا الکلام فی سائر الأدلّة.

الثانی من الوجهین لتقریر ضابط الحکومة أن یقال:إنّ للحکومة موردین، أحدهما:ما ذکره شیخنا المرتضی قدّس سرّه،و الآخر:ما إذا ورد دلیلان من المتکلّم و کان أحدهما متکفّلا للقضیّة الواقعیّة،و الآخر لعدم صدور الإرادة من المتکلّم،فإنّ العقلاء یحکمون فی الدلیل الأوّل بحسب أصالة العموم و الإطلاق المقرّرة عندهم فی کلام العاقل الحکیم بأنّ المتکلّم أراد معنی القضیّة فی المورد الفلانی،فیکون نسبة الإرادة إلی المتکلّم من فعل العقلاء،و یکون خارجا عن مدلول القضیّة.

مثلا لو قال المتکلّم:أکرم العلماء،فالعقلاء یحکمون بأنّه أراد وجوب الإکرام فی العالم الفاسق أیضا،و حکم العقلاء ذلک و إن کان جاریا فی قول المتکلّم:إنی لست بطالب لإکرام الفسّاق و لم یصدر منّی إرادة ذلک قطّ،فیحتاج إلی حکم العقلاء بأنّ المتکلّم أراد عدم الطلب و عدم صدور الإرادة فی مورد الفاسق العالم أیضا،إلاّ أنّه فی مورد تعارض القضیّتین أعنی العالم الفاسق إذا أغمضنا عن حکم العقلاء و نظرنا إلی مجرّد مدلول القضیّتین أعنی مفهوم وجوب إکرام العلماء و مفهوم عدم إرادة الفسّاق،فحینئذ إذا أردنا إجراء حکم العقلاء فی المفهوم الأوّل- بأن نقول:أراد المتکلّم وجوب الإکرام فی هذا المورد-یمانع عن ذلک المفهوم الثانی،و نقول:ما أراد المتکلّم ذلک و لا عکس،فلو أردنا إجراء حکم العقلاء فی المفهوم الثانی-بأن نقول:أراد المتکلّم عدم الإرادة فی هذا المورد-لا یمانع عن ذلک المفهوم الأوّل،کما هو واضح.

فإذا قال الشارع:یجب الوضوء فإجراء أصالة الإطلاق فیه بالنسبة إلی الوضوء الشینی یعارضه نفس المدلول فی دلیل نفی الضرر الذی هو بمعنی نفی إرادة الحکم الضرری،و أمّا إجرائها فی الثانی فلا ینافیه مدلول الأوّل،فأصالة الإطلاق جاریة فی الثانی دون الأوّل.